Svätec A Jeho Funkcie V Spoločnosti. I. Zväzok. Eds. Rastislav Kožiak, Jaromír Nemeš. Bratislava: Chronos, 2006.

Vydavateľstvo Chronos
Centrum pre štúdium kresťanstva
Svätec
a jeho funkcie v spoločnosti
I.
Bratislava 2006
Chronos Publishing
Centre for Study of Christianity
Studia Christiana, vol. 1

Vydavateľstvo Chronos
Centrum pre štúdium kresťanstva
Svätec
a jeho funkcie v spoločnosti
I.
Bratislava : Chronos
2006
Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I.
Saint and his Function in Society I.
Heilige und seine Funktion in der Gesellschaft I.
Vydalo: Printed by:
© Vydavateľstvo Chronos
a Centrum pre štúdium kresťanstva
v edícii Studia Christiana, zv. 1
v spolupráci
s Fakultou humanitných vied Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici,
Filozofickou fakultou Katolíckej univerzity v Ružomberku
a Slovenskou historickou spoločnosťou pri Slovenskej akadémii vied
Recenzenti: Reviewers:
prof. PhDr. Daniel Škoviera, PhD.
doc. PhDr. Dušan Škvarna, PhD.
doc. Mgr. Jaromír Krško, PhD.
PhDr. Dušan Buran, PhD.
PhDr. Tatiana Podolinská, PhD.
Mgr. Vincent Múcska, PhD.
HEDr. Peter Olexák, PhD.
Editori: Editors:
© Rastislav Kožiak - Jaroslav Nemeš
Za jazykovú úpravu príspevkov zodpovedajú autori

The Authors are responsible for their contributions
Kontaktná adresa: Contact Address:

Rastislav Kožiak Jaroslav Nemeš
Katedra histórie Katedra histórie
Fakulta humanitných vied Filozofická fakulta
Univerzita Mateja Bela Katolícka univerzita
ul. Tajovského 40 Hrabovská cesta 1/1652
974 01 Banská Bystrica 034 01 Ružomberok
koziak@fhv.umb.sk nemes@fphil.ku.sk
Jazyková spolupráca: Language cooperation:

Mária Kamenická
Technická spolupráca: Technical support:
Miroslav Huťka
Návrh obálky: Cover design:
Róbert Malček
ISBN 80-89027-19-9 EAN 9788089027194

Gero-Codex
fol. 6v, Reichenau – Köln, cca a. 969 (Universitäts- und Landesbibliothek Darmstadt,
HS. 1948, http://www.manuscripta-mediaevalia.de/hs/hs_da_hs1948/hs_da_hs1948.htm)
Za finančnú podporu na vydanie zborníka
ďakujeme
Ing. Mikulášovi Dzurindovi, CSc.

predsedovi vlády SR
Slovenskej pošte, a. s.
Vďaku vyjadrujeme
i Spišskému dejepisnému spolku
a jeho predsedovi
doc. PhDr. Ivanovi Chalupeckému
OBSAH:
Contents: Inhalt:
Pro alqo praefationis (11)
Juraj BÁNDY 13
Svätosť u proroka Izaiáša Holiness in Prophet Isaiah Heiligkeit und der
Prophet Elias
Petr KITZLER 27
Passio Perpetuae a Acta Perpetuae: Mezi tradicí a inovací Passio Perpetuae
and Acta Perpetuae: Between Tradition and Innovation Passio Perpetuae
and Acta Perpetuae: Zwischen Tradition und Inovation
Marek BABIC 39
Svätec v 4. storočí The Saint in the 4th Century Der Heilige im 4. Jahr-
hundert
Jarmila BEDNAŘÍKOVÁ 55
Úloha světce ve společnosti 5. – 8. století The Role of the Saints in the So-
ciety from the 5th to the 8th Century A.C. Rolle des Heiligen in die Gesell-
schaft im 5.-8. Jahrhundert
Václav JEŽEK 69
Dualismus aneb boj ducha a těla v syrské duchovní tradici Dualism or Fight
of the Soul and Body in Syrian Spiritual Tradition Dualismus oder Kampf
zwischen dem Fleisch und dem Geist in der syrischen geistlichen Tradition
Beata ČIERNIKOVÁ 81
Význam sv. Mesropa Maštoca a sv. Prekladateľov v arménskej cirkvi The
Signification of the Holy Mesrop Maštoc and the Saint Translators in Armenian
Church Bedeutung des hl. Mesrop Maschtoz und der hl. Übersetzer in der
armenischen Kirche
Martin HURBANIČ 91
Liturgické procesie prosebnej povahy počas obliehaní Konštantínopolu
v rokoch 626 – 1453. S osobitým zreteľom na avarské obliehanie
Konštantínopolu roku 626 Liturgical Processions of Supplication Nature
During Sieges of Constantinople in Years 626-1453. With Distinctive on Avar
Beleaguerment of Constantinople in Year 626 Liturgische Bittgänge während
der Belagerungen von Konstantinopel in den Jahren 626-1453. Mit besonderen
Hinblick auf die awarische Belagerung von Konstantinopel im Jahre 626
Imrich BELEJKANIČ 115
Byzantský hesychazmus ako cesta ku svätosti Byzantine Hesychasm as Way
to Holiness Byzantinischer Hesychasmus als Weg zur Heiligkeit
Rastislav KOŽIAK 121
Christianizácia Avarov a Slovanov na strednom Dunaji – príbeh svätcov-
misionárov, svätá vojna alebo kultúrny šok? The Christianization of the
Avars and the Slaves in the Region of the Middle Danube: A Story of the Saints-
Missionaries, the Saint War or the Cultural Shock? Christianisierung der
Awaren und Slawen an der Mittel-Donau – die Geschichte der Heiligen-
Missionare, Heiliger Krieg oder Kultur-Schock?
Martin GOLEMA 149
Stredovekí svätí oráči a pohanská slovanská mytológia The Medevial Saint
Ploughmen and the Pagan Slavic Mythology Die mittelalterliche hl. Acker-
männer und die heidnische slawische Mythologie
Richard MARSINA 175
Vývoj ideálov svätosti a ich typy The Development of Holiness Ideals and
its Types Entwicklung von Idealen der Heiligkeit und ihre Typen
Anna POBÓG - LENARTOWICZ 187
„Miracula“ i ich wartość historyczna (na przykładzie średniowiecznych
żywotów polskich) „Miracula“ and their Historical Value (Illustrated with
the Exemple of the Polish Medieval Vitae) „Miracula“ und ihr historischer
Wert (am Beispiel der mittelalterlichen polnischen Lebensbeschreibungen)
Bibiana POMFYOVÁ 199
Kult svätcov a sakrálna architektúra Cult of the Saints and Ecclesiastical
Architecture Kult der Heiligen und sakrale Architektur
Josef UNGER 233
Uchovávání ostatků světců Preservation of Saint´s Relics Aufbewahrung
der sterblichen Überreste der Heiligen
Justyna ŁUKASZEWSKA 247
Jak wygląda wizja? Terminologia mistyczna Hildegardy z Bingen How Does
the Vision Look Like? Mystic Terminology of Hildegard of Bingen Wie sieht
die Vision aus? Die mystische Terminologie von Hildegard von Bingen
Ivan VARŠO 261
„Ut possimus nobis cum Beato Francisco adquirere merces regni celestis“.
Svätý kazateľ ako vzor františkánskych eschatologických a anagogických
predstáv „Ut possimus nobis cum Beato Francisco adquirere merces regni
celestis.“ The Saint Preacher as a Pattern of Franciscan Eschatological and
Anagogical Imagination „Ut possimus nobis cum Beato Francisco adquirere
merces regni celestis.“ Der heilige Prediger als Vorbild der franziskanischen
eschatologischen und anagogischen Vorstellungen
Gabriel HUNČAGA 275
Kanonizačný proces ako počiatok kultu zakladateľa rehole v stredoveku na
príklade kanonizačných aktov sv. Dominika The Process of Canonisation as
the Origin of the Cult of an Order's Founder in the Middle Ages, illustrated with
the Example of the Canonisation's Acts of St. Dominic Kanonisierungsprozess
als Beginn des Kultes des Ordensgrunders im Mittelalter, am Beispiel von Kano-
nisierungsakten des hl. Dominikus
Michaela KALINOVÁ, Henrieta ŽAŽOVÁ 297
Ikonografia svätcov u premonštrátov na Slovensku na základe interpretácie
maliarskej výzdoby kláštora v Lelese Iconography of Saints at Premon-
stratensians in Slovakia, based on the Painting Decorations of the Monastery
in Leles Ikonografie der Heiligen in den Prämonstratenserorden in der Slo-
wakei auf dem Grund die Malerkunst im Kloster Leles
Ivan GERÁT 317
Téma a médium – poznámky k počiatkom obrazového kultu sv. Alžbety The
Theme and the Medium – Remarks on the Beginnings of the Pictorial Cult of
Saint Elizabeth of Hungary Thema und Medium – Anmerkungen zu Anfägen
des Bildkultes von Hl. Elisabeth
Katarína NÁDASKÁ 333
Obraz sv. Alžbety v legende od dominikánskeho mnícha Teodorika The Ima-
ge of St. Elizabeth in Legend by the Dominican Monk Teodoricus Bild der hl.
Elisabeth in der Legende des Dominikaner-Mönchs Teodoricus
Laura PACINDOVÁ 345
Kult svätej Alžbety Uhorskej a jej prisúdené patrocíniá v rámci stredovekého
Slovenska The cult of Saint Elisabeth of Hungary and her patrociniums in
Slovakia in Later Middle Ages Kult der hl. Elisabeth und ihr zuerkannten
Patrozinien in der mittelalterlichen Slowakei
Mária LALÍKOVÁ 355
Svätá Alžbeta a Svätý Mikuláš v ikonografii (na transferoch nástenných ma-
lieb zo starej zvolenskej fary) Saint Elisabeth and Saint Nicolaus in the Ico-
nography on the Wal Paintings Transfers from the Old Rectory of Zvolen Hl.
Elisabeth und hl. Nikolaus in der Ikonografie (auf den Transfern der Wand-
bemalung in dem alten Pfarrhaus in Zvolen)
Marta MÁCELOVÁ 369
Atribúty svätcov na gotických kachliciach stredoslovenskej banskej oblasti
Attributes of a Saint at the Gothic Stove Tiles from the Central Slovak Mining
Region Die gotischen Ofenkacheln und die Attribute der Heiligen im Berg-
raum der Mittel-Slowakei
Silvia ČATAYOVÁ 383
Uctievanie svätých a jeho odraz v toponymii stredného Slovenska The Wor-
ship of the Saints and its Image in the Toponymy of Central Slovakia
Verehrung der Heiligen und ihre Reflexion in der Toponymie der Mittel-
Slowakei
Pavol MALINIAK 393
,,Meta ad modum crucis sculpta.“ Kríže na hraniciach majetkov vo Zvolenskej
stolici ,,Meta ad modum crucis sculpta.“ Crosses at the Borders of Proper-
ties in the Zvolen County ,,Meta ad modum crucis sculpta.“ Die Kreuze auf
den Grenzen der Besitztümer in der Gespanschaft Zvolen
Jana GROLLOVÁ 411
Role světce ve výchovné koncepci Tomáše ze Štítného The Role of a Saint in
the Concept of Education of Tomáš of Stitny Rolle des Heiligen in der Erzie-
hungskonzeption von Thomas Štítny
Imrich NAGY 427
„Sancte Socrates, ora pro nobis“ alebo inštitút svätca v percepcii Erazma
Rotterdamského „Sancte Socrates, ora pro nobis“ or the Saint´s Institution
in Perception of Erasmus Roterodamus „Sancte Socrates, ora pro nobis“
oder die Institution des Heiligen in der Perzeption des Erasmus von Rotterdam
Pro alqo praefationis
Koncom roku 2006 sme sa spolu s kolegami, ktorí s nami spolupracovali

na vedeckých podujatiach venovaných dejinám kresťanstva (Rehole a kláštory
1999, Pohanstvo a kresťanstvo 2004, Svätec a jeho funkcie v spoločnosti 2006),
rozhodli založiť Centrum pre štúdium kresťanstva. Našimi vzormi boli inštitúcie
podobného zamerania existujúce najmä v českom a poľskom prostredí, ktoré začali
predovšetkým po roku 1989 výraznejšie podporovať historický výskum kresťanskej
kultúry v európskom i domácom kontexte. Pozitívne k nemu prispeli hlavne prek-
ladmi zahraničnej literatúry, vydávaním prác domácich autorov, či dokonca orga-
nizovaním vlastných vedeckých podujatí. Záujem slovenskej odbornej komunity
o podujatia, ktoré sme doteraz zorganizovali, dodal odvahu našej snahe pod-
poriť výskum dejín kresťanstva u mladej generácie bádateľov a vytvoriť most medzi
bádateľmi rôznych generácii a rôznych disciplín. Na princípe vzájomného gene-
račného, multidisciplinárneho a ekumenického dialógu sa nám podarilo prispieť
k vydaniu niekoľkých zborníkov i monografií, a to za výraznej podpory bra-
tislavského vydavateľstva Chronos, katedier histórie Fakulty humanitných vied
Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici a Filozofickej fakulty Katolíckej uni-
verzity v Ružomberku, štedrých sponzorov a samozrejme všetkých spoluautorov
našich publikácií. Všetkých záujemcov aj naďalej pozývame k spolupráci, kvôli
čomu sme založili i edíciu Studia Christiana.
Centrum pre štúdium kresťanstva sa chce etablovať ako bádateľské, vzde-
lávacie a vydavateľské združenie ľudí, ktorí cítia potrebu pracovať na poli výskumu
kresťanskej kultúry a duchovného života vôbec. Cieľom Centra je multidiscip-
linárny a interdisciplinárny vedecký výskum a prezentácia výsledkov bádania
predovšetkým v oblastiach histórie, archeológie, religionistiky, filozofie, kunst-
histórie, teológie a medzináboženského dialógu. Výsledkom našich aktivít by malo
byť širšie sprístupňovanie ekumenických hodnôt kresťanskej kultúry a jej civi-
lizačného významu v európskej kultúrnej tradícii, ako aj v kultúrnom dedičstve
na Slovensku.
Aktuálnou publikáciou, ktorá sa Vám, cteným čitateľom, práve dostáva do rúk,
je dvojzväzkový zborník vedeckých štúdií Svätec a jeho funkcie v spoločnosti,
na príprave ktorého participovali domáci i zahraniční bádatelia z rôznych spo-
ločensko-vedných odborov. Ústrednou témou oboch zväzkov je význam fenoménu
11
svätca v spoločnosti, resp. otázka, na čo potrebuje spoločnosť svätca a aké úlohy
v spoločnosti saturuje. Táto problematika nás zaujíma nielen v súvislosti histo-
rického vývoja kresťanskej kultúry, ale aj v kontexte historického vývoja iných
náboženstiev a ľudskej spoločnosti vôbec. Publikácia preto prechádza naprieč
chronológiou i kultúrami a poskytuje možnosť porovnať význam tohto javu v rôz-
nych historických obdobiach, či kultúrnych oblastiach. Domnievame sa, že takto
koncipovaný multidisicplinárny výskum dokáže vystihnúť zvolenú tému komplex-
nejšie, môže byť inšpiratívnym pre nasledujúci vedecký dialóg a zároveň podnieti
záujem o hlbšie spracovanie individuálnych problémov skúmanej témy na Slo-
vensku.
Q.B.F.F.S.
Bratislava - Banská Bystrica - Ružomberok, december 2006
Zostavovatelia
12
S V Ä T E C A J E H O F U N K C I E V S P O L O Č N O S T I I. B R A T I S L A V A: C H R O N O S, 2 0 0 6
Svätosť u proroka Izaiáša

Juraj Bándy
BÁNDY, Juraj: Holiness in Prophet Isaiah. In: Svätec a jeho funkcie

v spoločnosti I. Bratislava: Chronos, 2006, p. 13-25.
This article deals with the root q-d-š in the Book of the Prophet
Isaiah. After a short description of the meaning of this root in different
Semitic languages, the article continues with the usage of the root q-d-š
in the Book of Isaiah in different grammatical forms (e. g. adjectives,
substantives, verbs). The second part of the article focuses on the term
qedóš jisrá´él.
The root q-d-š occus in each of the three parts of the Book of Isaiah.
Isaiah recognizes not only the holy name of God, but also holy objects,
times and groups of people.
KEYWORDS: Bible, Isaiah, Holiness
Pre skúmanie starozmluvného ponímania svätosti je najvhodnejším spisom

kniha proroka Izaiáša. V tejto knihe sa vyskytuje tvar qádóš, ktorý možno preložiť
ako „svätý“ alebo „svätec“, najčastejšie v Starej zmluve – 38-krát.1 Napriek tomu,
že v knihe Leviticus sa nachádza Zákon svätosti, tento tvar sa tam nachádza len 20-
krát. V Žalmoch, ktoré oslavujú svätého Boha, sa pojem qádóš nachádza 15-krát.
Kniha proroka Izaiáša je vhodná pre skúmanie našej problematiky aj preto,
lebo je pre ňu typické slovné spojenie qedóš jisrá´él. Okrem 2Kráľ 19, 22 (ktorý má
však paralelný text v Iz 37, 23), Jer 50, 29 a 51, 5 ako aj Ž 71, 22 a 89, 19 sa slovné
spojenie Svätý Izraela vyskytuje len u Izaiáša.
Vo svojom príspevku sa najprv chcem zaoberať významom koreňa q-d-š
a potom si chcem všimnúť výskyty tohto koreňa a najmä slovného spojenia qedóš-
jisrá´él v knihe Izaiáša.
1. Koreň q-d-š
Vo všetkých semitských jazykoch súvisí koreň q-d-š a jeho deriváty so svä-
tosťou. Už v najstarších semitských jazykových vrstvách sa toto slovo používalo
na označenie numinóznej hodnoty či vlastnosti. Mravná dokonalosť (protiklad
svätý – hriešny) a oddelenosť od profánneho (protiklad svätý – obyčajný) je až se-
kundárnym významom tohoto pojmu. Ide o „pojem pre numinóznu hodnotu sui
generis,“2 Donedávna chápali religionisti slovo svätý vo význame oddelený, no čo-
1
Jenni, Ernst, Hrsg.: TheologischesJandwörterbuch zum Alten Testament Chr. Kaiser Verlag Mün-
chen, Theologischer Verlag Zürich, 1979 (ďalej: Jenni), s. 593.
2
Jenni, s. 590.
Juraj Bándy
raz viac sa presadzuje názor, že ide o vyjadrenie niečoho, čo je celkom iné (totaliter
aliter). Vedľajší význam tohto slova môže byť čistý (dokonca aj v estetickom výz-
name), zasvätený, venovaný (v akkádčine). V západosemitských rečiach môže byť
qádóš epitetom alebo menom božstva. Tieto jazyky poznajú aj slovné spojenie bn
qdš – doslova syn svätosti, teda svätec.
Ako slovesný koreň môže mať q-d-š v semitských rečiach faktitívny význam
(urobiť svätým, posvätiť), estimatívny význam (pokladať za sväté) a deklaratívny
význam (vyhlásiť za sväté). V hebrejčine môže mať tento koreň aj význam dokázať
sa svätým (Ez 38, 23).
Za najstarší biblický text, v ktorom je Hospodin označený ako svätý (qádóš),
sa pokladá 1Sam 6, 20, keď po smrti tých, ktorí sa pozerali do truhly Hospodinovej,
zaznieva otázka: „Kto môže obstáť pred Hospodinom, týmto svätým Bohom?“3 Svä-
tosť je tu spájaná s ničiacou silou.
2. Používanie koreňa q-d-š a jeho derivátov v knihe Izaiáša

V druhej časti svojho príspevku sa chcem venovať používaniu koreňa q-d-š
v knihe Izaiáša. Najprv sa zameriam na použitie tohoto koreňa v nominálnych a ver-
bálnych tvaroch (2. 1). Potom si všimnem slovné spojenie qedóš-jisrá´él (2. 2).
V predexilnej dobe je používanie koreňa q-d-š zriedkavé, „len Izaiáš, ktorý je
aj v iných ohľadoch blízky kanaánskej tradícii Jeruzalema, vykazuje relatívne časté
používanie tohto slova, čo sa prenáša aj na nepôvodné časti knihy vrátane Deute-
roizaiáša.“4
O aké kanaánske predstavy ide? Hlas Baalov bol pokladaný za svätý; slová
svätý a Boh sa používali ako synonymá; deriváty koreňa q-d-š bolo častou zložkou
zložených mien božstiev. V Kanaáne bolo bežné božstvá označovať vlastnosťou
qádíš.
2. 1. Q-d-š v nominálnych a verbálnych tvaroch
2. 1. 1 Qádóš ako prídavné meno
Iz 6, 1- 13
Najznámejšou perikopou v knihe Izaiáša, v ktorej je Boh označený ako svätý,
je prorokova povolávacia vízia, ktorá je opísaná v šiestej kapitole knihy. Táto stať
patrí k tým častiam Písma, ktoré svojou mocnou rečou zaujmú čitateľa, no na druhej
strane ostáva čitateľ v rozpakoch nad tým, čo čítal. V tejto stati fascinuje rešpekt
pred Božou svätosťou, ale i pred odvahou muža, ktorý sa hlási do zvláštnej Božej
služby - do služby zatvrdenia.
Perikopu možno členiť takto:
v. 1 - 5 videnie Hospodina. Túto časť možno členiť na dve menšie časti:
v. 1 - 3 opis Hospodinovej svätosti,
v. 4 - 5 dôsledky Hospodinovej svätosti.
v. 6 - 11 očistenie a povolanie proroka,
v. 12 -13 neskoršie dodatky.5
3
Biblické citáty sú v tomto príspevku uvádzané podľa autorizovaného prekladu ECAV z roku 1978.
4
Jenni, s. 593.
5
Členenie perikopy podávam podľa Kaiser, Otto. Der Prophet Jesaja, Kapitel 1 – 12, Berlin, EVA
1981 (ďalej: Kaiser), s. 125.
14
Dovoľte mi len niekoľko poznámok k jednotlivým veršom.

V. 1. Prorok svoje videnie opisuje stručne – videl som Pána (veére ét
ádónáj). Nekonkretizuje, akého ho videl. V tomto je rozdiel oproti obšírnemu opisu
v Ez 1, 26nn. Izaiáš je pri opise svojho videnia mimoriadne zdržanlivý.
Prorok nehovorí o tom, ako Hospodin vyzerá, ale hovorí o tom, čo robí: sedí
na tróne. Jóšéb ál kissé´ naznačuje, že ho videl pri výkone moci. Hospodin teda
neodpočíva. Nie je nečinný. Výška a vyvýšenosť trónu (rám venissá´) ako aj
rozmery plášťa naznačujú, že Boh presahuje každú ľudskú dimenziu. Slovným
spojením rám venissá´ (vysoký a vyvýšený) je v Iz 57, 15 opísaná veľkosť Hospo-
dina a nie veľkosť jeho trónu.
Pojem hékál označuje strednú časť jeruzalemského chrámu. Práve použitie
tohoto pojmu vnáša do textu nejasnosť, či sa videnie odohráva v nebi alebo v jeru-
zalemskom chráme.
V. 2. Ak vychádzame z Iz 14, 29 a 30, 6, kde sa hovorí o lietajúcich drakoch,
potom si serafov treba predstaviť ako okrídlených hadov. Treba však brať do úvahy
aj to, že serafi v našej stati stoja (´ómedím) a že majú aj ruky (pozri v. 6). Koreň
s-r-p znamená horieť. Seraf teda môže byť zosobnené svetlo alebo zosobnený
blesk. S prihliadnutím na 4M 21, 6 môže ísť aj o hadov, ktorých uštipnutie bolesti-
vo páli.
Môže tu ísť aj o „vypožičanie si“ egyptských bytostí, ktoré na egyptských
zobrazeniach strážia božstvá, kráľa alebo jeho trón. „Podkladom“ pre takúto bytosť
môže byť egyptská kobra (Naja nigrocolis).
Tri páry krídiel (šéš kenáfajim) sú potrebné, aby bolo možné súčasne lietanie
i vyjadrenie odstupu medzi Hospodinom a týmito bytosťami. Odstup je vyjadrený
zakrytím tváre (jekasse´ pánáv) a nôh (jekasse´ ragláv), ktoré sú eufemizmom
pre ohanbie.
To, že prorok môže byť v takom prostredí, kde si aj serafi zakrývajú tvár, je
veľkým vyznačením prorockého stavu. Prorok sa vlastne stáva členom nebeského
kolégia.
V. 3. Serafi vedia vydávať zrozumiteľné zvuky (veqárá´). Nevieme, koľkých
serafov videl prorok. Ich označenie zámenom ze él ze prezrádza, že prorok ich
nevie kam zaradiť. Ak by to boli ľudia, potom namiesto ze él ze by bolo ´íš él
rééhú. Serafi teda nie sú ľudia, ale vedia hovoriť tak, že tomu človek rozumie
(veqárá´).
Trishagion je v qumránskom texte uvedené slovom veqóre´ím, kým v mazo-
rétskom texte je to uvedené vekárá´ ... ve´ámar. Qumránsky štýl je uhladenejší.
V qumránskom texte je len dvakrát qádóš. Táto skutočnosť nabáda prinaj-
menšom k opatrnosti pri trinitárnom výklade tohoto verša. Namiesto infinitívneho
tvaru meló´ navrhujú komentátori alebo mále´á alebo málé´.
Božia svätosť nabáda serafov k jeho oslave. Trojnásobné qádóš našej perikopy
môže byť odkazom na Žalm 99, v ktorom je Boh označený trikrát za svätého (v. 3.
5. a 9). Možno chválospev serafov je „zhustením“ tohoto žalmu. Takto je vyjadrené,
že Hospodin je veľmi svätý. Svätosť je jeho najcharakteristickejšia vlastnosť.
Hospodin mocností (Jahve cebáót) je kultické pomenovanie Hospodina v je-
ruzalemskom chráme (pozri 1Sam 4, 4; 2Sam 6, 2 a Ž 24, 10). „Toto pomenovanie
vyjadruje Božiu neobmedzenú moc nad všetkými nebeskými i zemskými moc-
15
Juraj Bándy
nosťami.“6 Z textu nemožno rozhodnúť, či cebá ót sú izraelské voje, judské

oje alebo nebeské voje alebo či je to abstraktný plurál, ktorý treba prekladať
prídavným menom. V Zjav 4, 9 je Jahve cebáót chápaný ako ho theos ho
pantoratór.
Ak trishagion hovorí o Božej najvnútornejšej vlastnosti, potom druhá časť
chválospevu hovorí o tom, že Božia svätosť je na celej zemi vnímateľná ako kábód
(pozri R 1, 20). Kábód je všetko to, čo Bohu dáva majestát a autoritu.
Kábód je jedným z hlavných pojmov Kňazského kódexu. Tento pojem je po-
užívaný v troch súvislostiach:
a) v súvise so zjavením na Sinaji, kde ide o zdôvodnenie založenia kultu,
b) pri opise putovania na púšti,
c) sloveso k-b-d ni. je použitý vtedy, keď Hospodin dokazuje svoju slávu v pôsobení
v dejinách.
V Kňazskom kódexe znamená kábód aj Božiu prítomnosť v oblaku a Božiu slávu.
Kresťanská cirkev právom spieva v liturgii Večere Pánovej chválospev serafov,
keď oslavuje toho, komu patrí všetka sláva (pozri Zjav 4, 9nn).
Boh je súčasne skrytý – absconditus (skryté tváre serafov) a súčasne zjavený –
revelatus (celá zem je plná jeho slávy). Je tu paradox, že Boha možno oslavovať len
ako tajuplného, ale ako tajuplného ho možno oslavovať len vtedy, ak zjaví svoje
tajomstvo.
V. 4. Nebeský chválospev nezostáva bez ozveny na zemi - všetko sa trasie
(pozri aj 2M 19, 18; Sud 5, 4 a Žalm 68, 9). Zo slov „pre hlas volajúceho“ (miqqól
haqqóré´) vyplýva, že naraz spieval len jeden seraf. Ide teda o akúsi nebeskú
antifonu. Aj tento verš naznačuje odstup medzi Bohom a človekom. Oblak, ktorý
naplňuje chrám a zakrýva Boha (pozri aj 2M 19 18), umožňuje, aby prorok mohol
byť aj naďalej v Božej blízkosti.
V. 5. Prorok sa nevie zapojiť do slávospevu. Namiesto toho, aby sa pridal
k serafom, sa zmôže len na ´ój lí. Toto zvolanie je vyjadrením strachu. Treba
rozlišovať medzi citoslovcami hój a ´ój. Prvým zvolaním sa začína oplakávanie
mŕtvych, druhé zvolanie je vyjadrením strachu.
Slovo nidmétí možno chápať rôzne. Ak ho odvodzujeme od koreňa d-m-h II,
potom možno prekladať „som stratený“. Ak ho odvodzujeme od koreňa d-m-m,
potom môžeme prekladať „som umlčaný“. V prvom prípade sa prorok bojí, že zom-
rie, lebo uvidel Boha (pozri koniec verša). V druhom prípade ľutuje, že sa nevie
zapojiť do spevu serafov, lebo je odsúdený k mlčaniu zoči-voči Božej svätosti.
Prorok si uvedomuje zoči-voči Božej svätosti svoju hriešnosť. Nečisté pery
sú pars pro toto pre nečistotu celého človeka (por. Mt 15, 18nn). Nečistota môže
znamenať v našom prípade kultickú nečistotu spôsobenú dotykom niečoho ne-
čistého (pozri 3M 11, 43nn) alebo mravnú nečistotu. Stretnutie sa s Božou svätos-
ťou vedie človeka k spoznaniu vlastnej hriešnosti.
Až po vyznaní vlastnej hriešnosti hovorí prorok o nečistote perí ľudu, upro-
stred ktorého býva.
Tieto slová nie sú výhovorkou na vlastnú hriešnosť, lebo v tom prípade by boli
uvedené dôvodovým kí. V týchto slovách a) je naznačená solidarita s tými, medzi
ktorými žije (nie som lepší, než moje prostredie) a b) je naznačená úloha, ktorú
6
Kaiser, s. 128.
16
bude mať prorok: zvestovať Boží súd nečistému ľudu.

Pre nečistého človeka nie je videnie Boha dôvodom k radosti, ale je to pred-
zvesť záhuby (pozri Jób 42, 5nn a Mt 5, 8). Boh je však suverénny. On môže aj
z nečistého človeka urobiť svoj nástroj.
Označenie Hospodina ako kráľa (melek) má dvojitý nábožensko-historický
koreň: týmto titulom bol označený aj Él aj Baal. Hospodin je ako kráľ označený
v Ž 24,7; 29, 10 a 47, 3. 7. 9.
Slovami rá´ú ´énaj (moje oči videli) je uzavretá prvá časť tejto perikopy, ktorá
sa začína (váére´) i končí (rá´ú ´énaj) videním Hospodina.
Verše 6 - 9 opisujú očistenie proroka, vyhlásenie odpustenia jeho hriechov
a poverenie prorockou úlohou. Po vízii zažíva prorok audíciu. Hospodin nedáva
priamy rozkaz (choď!), ale kladie otázku (koho pošlem...?). Otázka nie je vy-
jadrením Božej bezradnosti, ale nesmiernej citlivosti. Pán Boh nechce nikoho nasilu
k niečomu donucovať. Hospodin je tu označený ako ádónáj rovnako ako vo v. 1.
Všimnime si poradie: najprv je remissio peccatorum a až potom je vocatio a missio.
Formula „choď a hovor“, resp. jej varianty sa opakuje v Starej zmluve často
(napr. 2M 3, 16; 7, 15 - 16; 2Sam 7, 5; 18, 21; 1Kráľ 18, 8. 11. 14) pri určení úlohy.
Vo výraze lá´ám hazze (tomuto ľudu) je jednak určené, kde má prorok pôsobiť,
ale aj to, v akom prostredí bude pôsobiť. V tomto výraze cítiť aj pejoratívny podtón.
Obsah zvesti, ktorý má odznieť na Hospodinov rozkaz, je zhustený do jedného
paralelizmu. Aj keby poslucháči intenzívne a dlhodobo (dve infinitívne väzby)
venovali pozornosť prorokovej zvesti, nebudú mať z toho žiaden osoh.
Po zhrnutí obsahu prorokovej zvesti nasleduje vo v.10 opis účinku prorokov-
ho pôsobenia. Zatvrdilosť je opísaná v prvom kolone trojitým spôsobom. Týka sa
srdca, uší a očí, teda všetkého, čím človek prijíma a spracováva podnety pri-
chádzajúce zvonka.
Zatvrdilosť ľudu Božieho nebude odstránená, ale bude ešte zosilnená. Kto sa
proti Bohu zatvrdí, toho Boh ponechá v zatvrdilosti. Bádatelia pokladajú opis
účinku prorokovho pôsobenia za neskoršiu bilanciu resp. za zdôvodnenie proro-
kovho neúspechu.
Podobný účinok prorockého pôsobenia nachádzame aj v 5M 29, 3 a Jer 5, 21.
Dôležité je všimnúť si, ako je toto miesto citované v Novej zmluve. V Mk 4,
12 (a synopt. par. Mt 13, 14nn a L 8, 10) vysvetľuje evanjelista týmto miestom fakt,
že poslucháči Pána Ježiša nerozumejú podobenstvu. V Jánovom evanjeliu (8, 37 -
41) je týmto miestom zdôvodnené, prečo Židia neuverili v Ježiša napriek veľkým
znameniam. V Sk 28, 25nn zdôvodňuje týmto miestom apoštol Pavol neveru rím-
skych Židov. V R 11, 8 uvádza apoštol Pavol aj toto miesto na vysvetlenie
zatvrdilosti Izraela „až do dnešného dňa“.
V. 11. Prorokovo ád mátaj hneď po vypočutí úlohy nesvedčí o zvláštnej
vytrvalosti. Aj táto otázka svedčí o tom, že prorok už dlhšie pôsobil a predchá-
dzajúce slová sú zhrnutím jeho doterajšieho pôsobenia.
Prorokova otázka sa môže týkať a) dĺžky vlastného pôsobenia, b) doby
zatvrdilosti ľudu a c) času, kým príde Boží súd na zatvrdilcov. Nech sa otázka týka
jednej alebo viacerých z týchto možností, Hospodinova odpoveď, ktorá je uvedená
rovnako ako vo v. 9, je jasná: až do úplnej katastrofy. Súd nebude len v tom, že
pomrú ľudia, ale bude trvať dovtedy, kým mestá a domy nespustnú, lebo (min
v zloženine mé´én má zmysel „lebo“) tam niet ľudí. V dôsledku vyľudnenia kraji-
17
Juraj Bándy
ny (mé´én jóšéb; mé´én ´ádám) sa obrobené polia zmenia v púšť. Tí exegéti, ktorí
pokladajú tento verš za neskorší dodatok, dôvodia tým, že v odpoveď na prorokovu
otázku je opisom krajiny, ktorá je už dlhšie ľudoprázdna. Tí exegéti však, ktorí
pokladajú tento verš za izaiášovský, argumentujú tým, že počas babylonského
zajatia nezostala krajina celkom ľudoprázdna a spustošená.
V. 12. Neskorší svätopisec, ktorý sa nazdával, že predchádzajúci verš neopisuje
rukolapne katastrofu v roku 587 pred Kr., zopakoval jednoznačnejšie myšlienku
tohoto verša. Sloveso r-ch-q „polopatistickejšie“ naznačuje deportáciu. V deportácii
nejde o náhodu, ale o Hospodinov súd. Podmetom vety je Hospodin.
V. 13. Tento verš je ďalším dodatkom. Možno ho pochopiť ako hrozbu
navrátilcom, že im hrozí ďalšie decimovanie. Po prvej katastrofe zostala len desatina
(por. Ámos 5, 3 a 6, 9) a tejto teraz hrozí oheň súdu. Vyvalené stromy budú spálené
a ostane z nich len peň. Ak berieme do úvahy 1, 30 a 2, 13 (ako aj Oz 4, 13), potom
zmienka o cere a o dube môže naznačovať modloslužbu navrátilcov.
Posledný kolon tohoto verša môže pochádzať od ďalšieho svätopisca, ktorý
chcel povedať, že súd nebude posledným slovom Hospodina, lebo z pňa vyrastie
mládnik, ktorý prinesie sväté semeno (por. 4, 3 a 11, 1). Hospodin je ten, ktorý aj
po opakovaných súdoch má moc darovať nový začiatok. Perikopa sa začína a opi-
som Božej svätosti a končí sa prísľubom nového začiatku v svätom semene
(zera´qódeš).
Iz 8, 13
Po varovaní pred neodôvodneným strachom nasleduje výzva: „Hospodina
mocností pokladajte za svätého, nech On je vaším postrachom a ľakom.“ Podľa
tohto nazerania je svätý ten, koho sa treba ľakať, resp. koho sa naozaj treba ľakať,
je svätý, resp. kto je svätý, toho sa treba ľakať. Toto kritérium spĺňa len Hospodin.
Iz 11, 9
Pre mesiášsku ríšu pokoja zaznieva prísľub: „Nebudú zle robiť ani škodiť
nikde na mojom svätom vrchu, lebo zem bude plná poznania Hospodina.“ Tam, kde
je poznanie Hospodina, je rešpektovaná svätosť. V tomto prípade svätosť miesta.
Iz 35, 8
O ceste, po ktorej sa majú vrátiť exulanti domov, sa hovorí, že „sa bude volať
svätou cestou. Nečistý po nej neprejde.“ Cesta bude svätá, lebo ju pripraví svätý
Boh. Keďže bude svätá, bude určená len pre svätý ľud.
Iz 48, 2
Ako jeden z charakteristických znakov Izraelcov je tu vymenované aj to, že sa
menujú „podľa svätého mesta a v Bohu Izraela majú oporu.“ Tento exilný text už
silne zdôrazňuje viazanosť Izraela na Jeruzalem.
Iz 57, 15
Prísľub ubiedenému ľudu je kvôli väčšiemu dôrazu uvedený štyrmi Božími
titulmi. „Lebo takto vraví Vyvýšený a Vznešený,7 obyvateľ večnosti, ktorého meno
je Svätý.“8 Vhodnejšie by bolo prekladať Obyvateľ večnosti (s veľkým začiatočným
7
Rám venissá´pripomína Iz 6, 1.
8
Možné sú aj preklady „ktorého meno je sväté“ alebo „ktorý má sväté meno“.
18
písmenom), aby bolo zrejmé, že ide o titul. Ide o tituly, ktoré majú svoje korene
v predizraelskej jeruzalemskej kultickej tradícii.
Iz 58, 13
V perikope zdôrazňujúcej šabbát je tento deň označený ako „svätý deň Hospo-
dinov.“ Kým podľa Dekalógu má Izrael šabbát posväcovať, tu už šabbát ako taký
je svätý.
Iz 62, 12
K budúcej sláve Siona bude patriť aj to, že jeho obyvateľov budú volať „svätý
ľud, Vykúpenci Hospodinovi“. Vykúpenie a svätosť patria v tomto ponímaní spolu.
2. 1 . 2 Qádóš ako podstatné meno

Iz 4, 3
O zvyšku zachránených na Sione sa hovorí: „Ten, kto bude zachránený na Sio-
ne a zostane v Jeruzaleme, svätým sa bude volať, každý, kto je v Jeruzaleme zapí-
saný k životu.“ Prorok hovorí o zachránených len na Sione. Kde Hospodin vykoná
eschatologickú očistu. „Odzrkadľuje sa tu význam, ktoré dostalo mesto po strate
štátnosti ako náboženské centrum židovstva za vlády perzských kráľov.“9
Iz 5, 16
„Hospodin mocností sa vyvýši v súde a svätý Boh sa dokáže svätým v spra-
vodlivosti.“ Tento výrok je pre našu tému zaujímavý preto, lebo vysvetľuje, prečo je
Hospodin svätý. Hospodin je preto svätý, lebo dokazuje svoju svätosť v spra-
vodlivosti. Svätosť a spravodlivosť teda úzko súvisia.
Iz 40, 25
„Komu ma teda pripodobníte? Komu sa budem rovnať? – vraví Svätý.“ Stať
Iz 40, 12 - 48, 22 spracúva v štyroch častiach tému „Hospodin je jediný Boh, Stvo-
riteľ a Pán dejín“.10 Hneď v prvej časti témy (40, 12 - 42, 9) je jedinečnosť a nepo-
rovnateľnosť Božia vyjadrená označením Svätý.
2. 1. 3 Slovesné tvary
Iz 13, 3
Izaiáš vie len o jednom svätom úkone: o svätej vojne. V úvode proroctva o vy-
vrátení Babylona (Iz 13) sa nachádza aj takéto konštatovanie: „Ja (t. j. Boh) som
rozkázal tým, čo sa mi zasvätili, na uplatnenie svojho hnevu zvolal som aj svojich
hrdinov...“ Hrdinovia (gibbórím) a zasvätenci (mequddeším) sú v tomto texte para-
lelné výrazy.
Iz 65, 5
V kontexte je Božia sťažnosť, že márne vystiera ruky „k ľuďom, ktorí ma
ustavične do tváre popudzovali, ktorí obetujú v záhradách a kadia na tehlách; ktorí
sedávajú v hroboch a nocujú v jaskyniach, jedia bravčové mäso a nečistú polievku
majú vo svojich nádobách. Hovoria: Ostaň, kde si, nepribližuj sa ku mne, lebo
prenesiem svätosť na teba!“ Qiddaštíká možno chápať ako perfectum declarativum.
9
Kaiser, s. 93.
10
Bándy, Juraj: Úvod do Starej zmluvy, Bratislava, Vydavateľstvo UK, 2003, s. 74.
19
Juraj Bándy
„Takáto svätosť by sa zrejme aj zo strany varovaného aj zo strany varujúceho

hodnotila negatívne. Je tu alebo obava zo znečistenia cudzou (démonickou?)
svätosťou...alebo opatrenie pred stratou numinóznej energie.“11 Takéto počínanie
hodnotí Pán Boh takto: „Oni sú dymom v mojom nose, ustavične blčiacim ohňom.“
(Iz 65, 5b).
Iz 66, 17
O tom, ako možno prísť k takejto negatívnej svätosti, sa môžeme dočítať
v hrozbe súdom tým, „čo sa posväcujú (mitqaddeším) a očisťujú pre záhrady,
nasledujú jedného, ktorý je v prostriedku, tí, čo jedia bravčové mäso, ohavné
zvieratá a myši.“
2. 2 Svätý Izraela - qedóš-jisrá´él a jeho variácie

Slovné spojenie qedóš-jisrá´él sa vyskytuje vo všetkých troch častiach knihy
Izaiáša. Je jedným zo spojovacích motívov v častiach, ktoré kritické bádanie nazýva
Protoizaiáš (kap. 1 - 39), Deuteroizaiáš (kap. 40 - 55) a Tritoizaiáš (kap. 56 - 66).
V rámci Protoizaiáša sa toto slovné spojenie nachádza nielen v tých častiach, ktoré
sa pokladajú za izaiášovské, ale aj v tých pasážach, ktoré sú sporné alebo sa pok-
ladajú za neskoršie dodatky.
Výraz qedóš Jisrá´él mohol vzniknúť nadviazaním na predizraelské
jeruzalemské kultické tradície. Hospodin ako svätý si nárokuje poslušnosť ľudu
a vlastnícke právo voči nemu.
Iz 1, 4
„Beda hriešnemu národu, ľudu preťaženému vinou, plemenu zločincov,
skazonosným synom. Opustili Hospodina, pohrdli Svätým Izraela, celkom sa od-
cudzili.“
Prvý výskyt slovného spojenia qedóš-jisrá´él sa nachádza v úvodnom
žalospeve (1, 4 – 9), ktorý sa začína citoslovcom hój, ktoré tu vyjadruje akési
predčasné oplakávanie Izraela s cieľom varovať pred hriechmi a ich následkami.
Označenie Svätý Izraela je v paralelizme membrorum s Hospodinom. Možno
povedať, že qedóš-jisrá´él je vysvetlením alebo bližším opisom označenia JHVH.
Označenie Božieho ľudu za gój v tomto žalospeve je provokácia a urážka.
Týmto jedným slovom je už vyjadrené, kam sa Boží ľud zvrhol. Hriešnosť ľudu
vyjadruje prorok dvomi pojmami „ťažkého kalibru“: chóté´ a kebed ávón.
V prípade Izraela nejde o jednorázovú vinu, ale o stále hriešne počínanie si.
Preto je ľud vinami zaťažený, obťažený či preťažený (kebed). V oboch prípadoch
(chátá´ resp. ´ávón) ide o narušenie Božieho poriadku, čo nezostane bez Božej
odpovede.
Hriešne počínanie si sa netýka len jednej generácie, ale viacerých pokolení.
Preto je zvlášť spomenuté potomstvo (zera´) a sú uvedení synovia (báním).
Zmienku o potomstve a o synoch môžeme chápať aj tak, že Bohu je zvlášť ľúto,
že práve jeho synovia a jeho potomstvo konajú zločinne (meré´ím) a skazene
(mašchítím).
Ďalšie časti tohoto verša opisujú, z čoho pozostáva hriech ľudu. Z tohoto
dôvodu pokladajú exegéti túto časť verša 4. za redakčný dodatok.
11
Jenni, s. 598.
20
Slovesá opustiť, pohrdnúť a odcudziť sa (´-z-b, m-´-c a m-r-´) patria do deute-

ronomistického slovníka.
Boží ľud pohrdol Svätým Izraela. Paralelným výrazom pre qedóš Jisrá´él je
Jahve.
Iz 5,19
Prorok v hój-výroku (beda) cituje posmievačov, ktoré hovoria: „Nech sa
priblíži a splní rada Svätého v Izraeli, nech ju poznáme.“ Nie je jasné, prečo je
na tomto mieste qedóš jisrá´él preložený ako Svätý v Izraeli a nie Svätý Izraela.
Iz 5, 24
V ďalšom hój-výroku je vyslovená ponosa, že Izraelci „zavrhli náuku Hospo-
dina mocností a pohrdli rečou Svätého v Izraeli.“ Mená Hospodin a Svätý Izraela
sú paralelizme.
Iz 10, 17
Na adresu Asýrie je vyslovená takáto hrozba: „Svetlo Izraela bude ohňom
a jeho Svätý plameňom.“ Odvodený tvar „jeho Svätý“ je v paralele s titulom Svetlo
Izraela. Svätosť je tu chápaná ako zožierajúci a trestajúci oheň.
Iz 10, 20
O zachránenom zvyšku je vyslovená nádej, že „spoliehať sa bude naozaj
na Hospodina, na Svätého v Izraeli.“ Mená Hospodin a Svätý Izraela sú paralelizme.
Iz 12, 6
Chválospev vykúpených sa končí slovami: „Výskaj a plesaj, obyvateľka Sio-
na, lebo je veľký uprostred teba Svätý Izraela.“ Z tohto textu je zrejmé, že Sion
a pomenovanie Svätý Izraela súvisia.
Iz 17, 7
Po prejdení Božieho súdu „pohliadne človek na Svojho Stvoriteľa a jeho oči
pozrú k Svätému Izraela.“ V predchádzajúcom verši sú Božie označenia Hospodin
a Boh Izraela.
Iz 29, 19. 23
K opisu doby spásy patria aj slová: „Zúbožení budú mať viac radosti v Hos-
podinu a chudobní ľudia budú jasať nad Svätým Izraela.“ Prísľub, že Boží ľud už
nebude zahanbený, je potom odôvodnený takto: „lebo keď vo svojom strede uvi-
dí dielo mojich rúk, jeho deti posvätia Svätého Jákobovho, báť sa budú Boha
Izraela.“ Vo v. 19 si všimnime, že Svätý Izraela je opäť paralelným výrazom pre
Hospodina. Vo v. 23 je pozoruhodné, že namiesto obvyklých mien Boh Jákobov
a Svätý Izraela je tu neobvyklá kombinácia Svätý Jákobov. Podľa Wildbergera
„je to preto, lebo verš 22nn hovorí o Dome Jákobovom. Treba však pripomenúť, že
Izaiáš namiesto ábír jaáqób používa v 1, 14 ábír jisrá´él. Jákob a Izrael sú čo
do významu totožné.“12
Iz 30,11. 12
Na posmešné reči „dajte nám pokoj so Svätým Izraela“ (v. 11) nasleduje
12
Wildberger, Hans: Jesaja, 3. Teilband, Neukirchen – Vluyn, Neukirchener Verlag, 1980 (ďalej:
Wildberger III.), s. 1145.
21
Juraj Bándy
vzápätí Božia reakcia: „Preto takto vraví Svätý Izraela...“(v. 12). V týchto veršoch
je meno Svätý Izraela samostatne.
Iz 30, 15
Na prehnaný aktivizmus znie Božia odpoveď takto: „Lebo takto vraví Pán,
Hospodin, Svätý Izraela. V obrátení a upokojení bude vaša záchrana...“Božia priama
reč je uvedená jeho tromi titulmi.
Iz 31, 1
Prorok vyčíta tým, ktorí dúfajú v politické spojenectvo s Egyptom, že „nehľa-
dia na Svätého v Izraeli a Hospodina nehľadajú.“ Je zaujímavé, že najprv je označe-
nie Svätý Izraela a až na druhom mieste Hospodin.
Iz 37, 23
Sancheribova vina je podľa proroka v tom, že Boh, ktorému sa protivil, je Svä-
tý Izraela.
Iz 41, 14. 16
„Neboj sa červíček, Jákob, hŕstka Izraela, ja ti pomáham – znie výrok Hospo-
dinov – tvoj Vykupiteľ je Svätý Izraela. V prísľube navrátilcom, ktorý je formu-
lovaný ako Hospodinova priama reč, je stotožnený Vykupiteľ zajatcov a Svätý
Izraela.
Iz 41, 20
Izrael si má uvedomiť o svojom návrate z babylonského zajatia, „že ruka Hos-
podinova to spôsobila a Svätý Izraela to stvoril.“ Mená Hospodin a Svätý Izraela
sú paralelizme. Návrat zo zajatia, ktorý je chápaný ako stvoriteľský čin, je pripísaný
Svätému Izraela.
Iz 43, 3
Výzva nebáť sa je odôvodnená takto: „lebo ja Hospodin som tvoj Boh, Svätý
Izraela, tvoj Spasiteľ.“ K menu Hospodin sú priradené tri mená, ktoré ho vysvetľujú.
Jedným z nich je Svätý Izraela.
Iz 43, 14. 15
„Takto vraví Hospodin, váš Vykupiteľ, Svätý Izraela: Kvôli vám posielam
do Babylonu, zrútim všetky jeho závory a plesanie Chaldejcov sa zmení na nárek.
Ja, Hospodin, som váš Svätý, Stvoriteľ Izraela, váš kráľ.“ Na začiatku prísľubu
návratu zo zajatia sú k menu Hospodin priradené dve epitetá: Vykupiteľ a Svätý
Izraela.
V závere výroku sa nachádza odvodenina pomenovania Svätý Izraela vo forme
váš Svätý. Zrejme preto, aby mohol nasledovať titul Stvoriteľ Izraela.
Iz 45, 11
Božia priama reč je uvedená takto: „Takto vraví Hospodin, Svätý Izraela a jeho
Tvorca.“ Meno Hospodin je bližšie určené dvomi titulmi.
Iz 47, 4
V súdnom výroku na Babylonom je o našom Vykupiteľovi bližšie povedané,
že „jeho meno je Hospodin mocností, Svätý Izraela.“ Spoločný výskyt oboch mien
môže naznačovať ich spoločné používanie v kulte.
22
Iz 48, 17
Božia priama reč je uvedená takto: „Takto vraví Hospodin, tvoj Vykupiteľ,
Svätý Izraela.“ Ide o variant formy v 45, 11.
Iz 49, 7
Božia priama reč je uvedená takto: „Takto vraví Hospodin, Vykupiteľ Izraela,
jeho Svätý. Táto uvádzacia formula sa líši od 48, 17 v tom, že slovo jisrá´él je
priradené k slovu gó´él.
Iz 54, 5
Výzva nebáť sa je odôvodnená takto: „lebo tvoj Tvorca je tvojím manželom.
Jeho meno je Hospodin mocností, tvoj Vykupiteľ, Svätý Izraela, bude sa volať
Bohom celej zeme.“ Rozsah tohto príspevku nedovoľuje venovať sa titulom manžel
a Boh celej zeme. Pre našu tému je zaujímavé, že meno Svätý Izraela sa tu nachá-
dza uprostred najväčšieho počtu ďalších mien.
Iz 55, 5
O pohanských národoch je vyslovené proroctvo, že pobežia k Izraelcom „kvô-
li tvojmu Bohu, Hospodinu, Svätému Izraela.“ Zaujímavé je poradie tvoj Boh –
Hospodin.
Iz 60, 9
Pohanské národy budú konať v prospech Izraela „pre meno tvojho Boha, Hos-
podina a pre Svätého v Izraeli.“
Iz 60, 14
O Jeruzaleme zaznieva prísľub, že „nazvú ťa mestom Hospodinovým, Sionom
Svätého v Izraeli.“ Mená Hospodin a Svätý Izraela sú synonymá.
O výskyte mena qedóš jisrá´él a jeho odvodenín (jeho Svätý - 10, 17; váš
Svätý - 43, 15) možno zhrňujúco povedať, že toto Božie pomenovanie sa vysky-
tuje samostatne len päťkrát (5, 19; 12, 6; 30, 11. 12; 37, 23). Najčastejšie –
sedemnásťkrát – sa vyskytuje spolu s menom Hospodin (1, 4; 5, 24; 10, 20; 29, 19;
30, 15; 31, 1; 41, 20; 41, 14; 41, 20; 43, 3; 43, 14; 43, 15; 45, 11; 48, 17; 49, 7; 55,
5; 60, 9). Oveľa zriedkavejšie – len trikrát – sa vyskytuje spolu s pomenovaním
Hospodin mocností (5, 24; 47, 4; 54, 5). Pre Deuteroizaiáša je typické – osemkrát –
spájanie tohto pomenovania s titulom Vykupiteľ (41, 14. 16; 43, 3; 43, 14; 47, 4; 48,
17; 49, 7; 54, 5). Okrem jedného výskytu (17, 7) je to vždy Deuteroizaiáš, ktorý
spája pomenovanie Svätý Izraela s titulom Stvoriteľ (41, 20; 43, 15; 45, 11; 54, 5).
3. Záver
Teologický dôraz na Božiu svätosť je typický pre celú knihu Izaiáša.
Označenie Svätý je jeden z Božích titulov (57, 15). Božia svätosť sa prejavuje
v jeho moci a majestáte, ktoré presahujú všetky ľudské dimenzie. „Svätosť je Božia
najvnútornejšia, skrytá, ale predsa nad každým stvorenstvom stojaca vlastnosť.13
Toto vyjadruje trojnásobné qádóš v Iz 6, 3. Boh, ktorý je svätý, nestrpí hriech.
Jeho hnev je namierený proti hriechu. Je namierený aj proti hriechu, resp. najmä
13
Kaiser, Otto: Der Prophet Jesaja, ATD 17. Berlin, EVA, 1984, s. 128.
23
Juraj Bándy
proti hriechu Izraela. Božia svätosť neznesie žiadnu modloslužbu. Izaiáš kritizuje
modloslužbu z teologického východiska Božej svätosti.
Svätý Boh vyžaduje právo (mišpát) a spravodlivosť (cedáqá). Konanie práva
a spravodlivosti je adekvátnou odpoveďou človeka na Božiu svätosť. V tomto je
rozdiel oproti Kňazskému kódexu, kde z faktu Božej svätosti vyplýva požiadavka
„svätí buďte, lebo ja, Hospodin, váš Boh, som svätý“ (3M 19, 2). Tam, kde namiesto
práva a spravodlivosti nachádza prelievanie krvi (mišpách) a volanie o pomoc
(ce´áqá), prichádza jeho súd (Iz 5, 7c). Hospodin však uplatní právo a spravodlivosť
napriek ľudskej neprávosti (Iz 9, 6; 11, 3 - 9; 32, 1). Ovocím spravodlivosti bude
pokoj (Iz 32, 17).
Deuteroizaiáš hovorí o Božej svätosti v súvise s vykúpením a s jedinečnosťou
Hospodina. Božia svätosť nie je zničujúca a bázeň vzbudzujúca svätosť, ale zachra-
ňujúca svätosť.
Tritoizaiáš rozvíja myšlienku o Božej svätosti tak, že vyhlasuje za sväté všetko,
čo má do činenia s Bohom a s bohoslužbou. Z tohoto dôvodu hovorí prorok o svä-
tom šabbáte (58, 13), o svätom Božom ľude (62, 12), o svätom meste (64, 9, ale aj
48, 2), o svätom chráme (64, 10) a o svätom vrchu (66, 20). Tritoizaiáš teda vie aj
o svätým miestach a o svätých časoch. Tento spôsob teologického myslenia nachá-
dzame aj v perikopách, ktoré sa pokladajú za dodatky k prvej časti knihy (svätý vrch
– 11, 9; svätí, resp posvätení bojovníci – 13, 3; svätá cesta – 35, 8).
Pomenovanie Svätý Izraela (qedóš jisrá´él) je typické nielen pre Protoizaiáša,
ale aj pre Deuteroizaiáša a Tritoizaiáša. Celú jej zvesť by sme mohli zhustiť do ve-
ty: Svätý Izraela nestrpí, aby si jeho ľud počínal nesväto. Na tieto Božie nároky
reaguje ľud neraz posmešne a povýšenecky (5, 19; 30, 11).
Minimálny výskyt slovného spojenia qedóš jisrá´él mimo knihy Izaiáša (2Kráľ
19, 22 s paralelou v Iz 37, 23, Jer 50, 29 a 51, 5; Ž 71, 22 a 89, 19) by mohol dať
podnet k tomu, aby sme sa nazdávali, že toto pomenovanie Boha je Izaiášovým
výtvorom. Výskyt tohto pomenovania – aj keď nepatrný – v žalmoch ukazuje tým
smerom, že „toto meno bolo na každý prípad používané v obmedzenom rozsahu
v jeruzalemskom kulte“, lebo „vedomosť o svätosti Jahveho patrí oddávna k jeru-
zalemskej teológii.“14
Meno qedóš jisrá´él je z gramatického hľadiska utvorené rovnako ako ábír
jaáqób. Z tejto analógie a z použitia pomenovania ábír jisrá´él v 1, 24 vyvodzuje
Wildberger záver, že „qedóš jisrá´él je inštruktívny príklad na syntézu jeruzalem-
ských a staroizraelských tradícií.“15
Božia svätosť vyjadruje na jednej strane jeho majestát, pred ktorým treba mať
bázeň a rešpekt, ale na druhej strane jeho svätosť znamená aj milostivé sklonenie sa
k Božiemu ľudu pre jeho záchranu.
Božia svätosť má na jednej strane vyvolávať v človeku vedomie hriešnosti
a nehodnosti, na druhej strane ho má aktivizovať k spravodlivému konaniu.
Prof. ThDr. Juraj Bándy, Katedra Starej zmluvy,

Evanjelická bohoslovecká fakulta UK, Bartókova 8,
Bratislava 811 02 (bandy@fevth.uniba.sk)
14
Wildberger III., s. 23.
15
Wildberger III., s. 24.
24
Summary
Holiness in Prophet Isaiah
Juraj Bándy
In the introduction, the author declares that the Book of Isaiah is the most
suitable text for research on the root q-d-š. This root occurs 38 times in the whole
book. The highest rate of occurence in the Old Testament.
The first part of the article deals with the different nuances of the root q-d-š in
the different Semitic languages.
In the second part follows analysis of the texts, in which the root q-d-š occurs
as an adjective. The most important text is Is. 6: 1 - 13 (the vocational vision of the
prophet).
As a noun, the root q-d-š occurs in the whole Book only three times.
The phrase qedóš jisrá´él is the typical term for denoting God in the Book of
Isaiah. Except for this book, this phrase occurs only five times in the entire Old
Testament.
The phrase qedóš jisrá´él expresses not only that God is a unique entity
(totaliter aliter), but also is a merciful God towards his people and has a claim on
Israel.
25
Passio Perpetuae a Acta Perpetuae:

Mezi tradicí a inovací
Petr Kitzler
KITZLER, Petr: Passio Perpetuae and Acta Perpetuae: Between Tra-

dition and Innovation. In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I.
Bratislava: Chronos, 2006, p. 27-37.
This article, „Passio Perpetuae and Acta Perpetuae: Between Tra-
dition and Innovation,“ deals with both versions of the mentioned
hagiographic text. Firstly, the innovative and for the contemporary
social order potentially dangerous features of the Passio Perpetuae are
analyzed. Subsequently, the way how these features are normalized and
„explained away“ in the later text of Acta Perpetuae, is shown.
KEYWORDS: Ancient Literature, Early Christianity, Martyrdom,
St. Perpetua
Z antické literatury se dochovalo jen málo textů, jejichž autorkami byly ženy.
Tato skutečnost je mimo jiné samozřejmým důsledkem jejich obtížného postavení
v rámci tehdejší společnosti. Křesťanství vneslo do této oblasti, stejně jako do mno-
ha dalších, na první pohled významnou změnu, když ženám v evangeliích přiznalo
v kontextu antického společenského uspořádání překvapivě čestné místo mezi posta-
vami úzce spjatými s božským zakladatelem nového náboženství, čímž je alespoň
částečně rehabilitovalo i společensky.1
Tato změna však byla pouze zdánlivá, neboť jejich absolutní podřízenost muži
byla v souladu s tradičním přístupem pohanské většiny deklaratorně zakotvena v no-
vozákonních epištolách, tedy v tomtéž kánonu textů, na jejichž základě mohly
doufat alespoň v částečné zlepšení situace. Je příznačné, že skutečná změna v pos-
toji zasáhla pouze ženu jedinou, Marii, která však tím, že byla prohlášena za pa-
nenskou rodičku Boží, byla svého skutečného ženství zbavena a ve své „defemi-
nizované“ podobě se změnila v bezpohlavní, asexuální symbol.
Po entusiastických počátcích rané církve, která dovolovala zaujmout pozice
ve svých formujících se a ještě důsledně nehierarchizovaných strukturách i ženám,
1
Role ženy v antické i raně křesťanské společnosti se v souvislosti s feministickým hnutím
a později tzv. gender studies stává zhruba od 70. let 20. stol. velmi populárním tématem, srv. např.
E. CANTARELLA, Pandora’s Daughters: The Role and Status of Women in Greek and Roman
Antiquity, Baltimore 1987; E. A. CLARK (ED.), Women in the Early Church, Wilmington 1983; G.
CLARK, Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Lifestyles, Oxford 1993; J. LAPORTE, The Ro-
le of Women in Early Christianity, Lewsiton, N. Y. 1982.; S. B. POMEROY, Goddesses, Whores,
Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York 1975.
Petr Kitzler
se mohly ženy dočkat společenské prestiže a uznání převážně až po smrti. Nebudou-

li se tváří v tvář pronásledování bát obětovat svůj život pro Kristovo jméno, dostane
se jim díky mučednické smrti zasloužené úcty celého křesťanského společenství.
Také v tomto případě se však mučednice, podobně jako Ježíšova matka, měnily
v symbol, v důkaz, že i příslušnice – podle obecně sdílených představ – tohoto sla-
bého a křehkého pohlaví, jež zavinilo Adamův pád, může Bůh zahrnout svou milostí
v takové míře, že dokáží s až nadpozemskou odvahou bez jediného zaváhání
hrdinně překonat svou vrozenou nedokonalost, své ženství, zemřít statečně jako
muži, a stát se tak uctívaným příkladem hodným následování.2
Tento do jisté míry zažitý obraz, který se vynořuje při četbě raně křesťanských
textů, však byl narušen hned na samém počátku této literární tradice: v roce 2033
došlo v africkém Kartágu při lokálním výbuchu protikřesťanských nálad4 k uvězně-
ní skupiny mladých katechumenů, kteří se kvůli své křesťanské víře stali posléze
aktéry tehdy tak populárních lidových zábav: boje s divokými šelmami v amfiteátru.
Tím si v očích věřících i církve vysloužili nehynoucí slávu jako neohrožení a sta-
teční mučedníci. Zpráva o jejich slavném mučednictví, jež byla sepsána pravdě-
podobně krátce po události samotné, se zachovala pod názvem Passio SS. Perpetuae
et Felicitatis (Umučení svaté Perpetuy a Felicity), a právě jí a jejími variantami se
budeme blíže zabývat.
Passio Perpetuae, která se dochovala v latinské i řecké verzi,5 je po Acta
martyrum Scillitanorum z roku 180 druhým nejstarším latinským textem křes-
ťanského obsahu. Zatímco pro Acta Scillitanorum je charakteristický prostý,
protokolární styl otázek a odpovědí, který je ovšem cílenou literární taktikou, a ne-
jedná se tedy, jak se někdy uvádí, o doslovný zápis soudního přelíčení, u Passio
Perpetuae nabývá na významu narativní složka, která u pozdějších zástupců tohoto
žánru zmohutní ve fantastická líčení plná nepravděpodobných zázraků, která se
2
Tímto modelovým způsobem vykládá například mučednickou smrt Perpetuy a Felicity Augusti-
nus ve svých kázáních (Augustinus, Sermones 280-282, PL 38,1280-1286). K tomu srv. P. KITZLER,
„Augustinova kázání In natali martyrum Perpetuae et Felicitatis (Sermones 280–282)“, in: H.
KRMÍČKOVÁ – A. PUMPROVÁ – D. RŮŽIČKOVÁ – L. ŠVANDA (EDS.), Querite primum regnum Dei.
Sborník příspěvků k poctě Jany Nechutové, Brno 2006, str. 91-101.
3
Pro dataci událostí k 7. březnu roku 203 srv. T. D. BARNES, „Pre-Decian Acta Martyrum“, in: The
Journal of Theological Studies, N. S. 19, 1968, str. 509-531, zejm. str. 521-525. Toto datum
naznačují jak přímé indicie v textu, tak zprávy v pozdějších martyrologiích.
4
V dnešní době panuje obecná shoda v tom, že až do Deciova pronásledování křesťanů v roce
249/250 nelze hovořit o státem organizovaných křesťanských perzekucích v celoříšském měřítku.
Za postoj ke křesťanům byli zodpovědní konkrétní správci provincií. Srv. např. T. D. BARNES,
„Legislation against the Christians“, in: The Journal of Roman Studies, 58, 1968, str. 32-50.
5
Vztah obou verzí a určení originálního textu zaměstnává badatele intenzívně již více než sto let.
Přehled staršího bádání do 40. let shrnuje C. I. M. I. VAN BEEK (ED.), Passio Sanctarum Perpetuae
et Felicitatis, Noviomagi 1936, str. 84*-91* (dále VAN BEEK 1936). V dnešní době se obecně
pokládá latinský text za originál, zatímco řecká verze je označována za překlad, který však
mohl vycházet z mírně odlišné a na některých místech dokonce lepší předlohy, než jakou dnes
máme k dispozici (srv. J. N. BREMMER, „The Vision of Saturus in the Passio Perpetuae“, in: F.
GARCÍA MARTÍNEZ – G. P. LUTTIKHUIZEN [EDS.], Jerusalem, Alexandria, Rome. Studies in Ancient
Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst, Leiden 2003, str. 55-73, zde str. 57 n.). Stručné shrnu-
tí podává též P. KITZLER, „Umučení svaté Perpetuy a Felicity. Passio SS. Perpetuae et Felicitatis“,
in: Teologický sborník, 2, 2002, str. 75-83, zde str. 81 n., pozn. 4 a 5 (dále KITZLER 2002), a A. WLO-
SOK, HLL 4, 1997, §472.3, str. 425 n.
28
Passio Perpetuae et Acta Perpetuae: Mezi tradicí a inovací
podobají nejvíce dílům antického románu, k němuž ostatně často nabízejí křes-
ťanskou alternativu.
Passio Perpetuae je zajímavá již svou literární kompozicí: nejde o homogenní,
jednolité vyprávění, ale o umně zkomponovaný text, který se skládá ze tří
samostatných, ve výsledku však integrálně propojených hlasů. Prvním hlasem je
vyprávěcí linka redaktora, za něhož bývá ve starším bádání někdy neprávem
považován Tertullianus.6 Tato linka dává v prvních dvou kapitolách celému textu
teologické ukotvení: působení Ducha svatého bylo patrné nejen u dávných mu-
čedníků, ale Duch svatý své dary rozdává všem lidem nepřetržitě i v dnešní době.
Lidé však většinou dávají přednost právě těmto dávným ukázkám víry, protože
pošetile přikládají větší váhu tomu, co je starobylé. Neuvědomují si přitom, že i ony
dávné příklady víry byly ve své době čímsi novým a že naopak události, jež se
odehrávají v současnosti, jednou zestárnou; navíc tyto nové události jsou bližší
definitivnímu konci světa, a jsou proto mnohem významnější. Po tomto úvodu, jenž
nese silné montanistické rysy,7 přechází redaktor in medias res a uvádí základní bio-
grafické údaje o skupině mladých katechumenů, kteří byli pro svou víru zadrženi
a uvězněni. Mezi nimi byly dvě ženy, Felicitas a Vibia Perpetua, dvaadvacetiletá
vzdělaná žena z vyšších vrstev8 – právě té je v textu věnována největší pozornost.
Na tomto místě redaktor pomyslně předává slovo samotné Perpetue, která
v ústředním úseku celé passio, v kapitolách 3-10, zachycuje své tíživé zážitky z vě-
zení, kam je uvržena i se svým dítětem, které ještě kojí, popisuje bolestný proces
rozvazování všech sociálních vazeb se svou rodinou i s okolním pozemským světem
a písemně zaznamenává čtyři vidění, jichž se jí dostalo a která mimo jiné neklamně
ukazují na její budoucí mučednickou smrt. Perpetuino vyprávění je koncipováno
v první osobě a redaktor je prohlašuje za ipsissima verba této budoucí mučednice.
Zde končí druhá narativní linka a ke slovu se dostává opět redaktor, ovšem jen
proto, aby uvedl třetí vyprávěcí hlas: vidění neměla pouze Perpetua, ale i Saturus,
katecheta celé skupiny křesťanů, a i on je zapsal svou vlastní rukou. Saturovo
6
Otázka redaktora je v odborné literatuře předmětem stejně častých diskusí jako u vztahu latinské
a řecké verze. Starší bádání na toto téma shrnuje opět VAN BEEK 1936, str. 92*-96*. Lákavá hypoté-
za o Tertullianově autorství je neudržitelná jak ze stylistických, tak i věcných důvodů. Přehled viz
KITZLER 2002, str. 77 n.; A. WLOSOK, HLL 4, 1997, §472.3, str. 425. Pro stylistický a jazykový
rozbor, který ukazuje na neprůkaznost atribuce Tertullianovi srv. zejména R. BRAUN, „Tertullien est-
il le rédacteur de la Passio Perpetuae“, in: Revue des Études Latines, 33, 1955, str. 79-81; TÝŽ,
„Nouvelles observations linguistiques sur le rédacteur de la ,Passio Perpetuae‘“, in: Vigiliae
Christianae, 33, 1979, str. 105-117.
7
Tento důraz na působení Ducha svatého, pro montanismus typický, stejně jako chiliastická
očekávání konce světa, jsou patrné téměř výhradně v prologu, a Perpetuu proto nelze považovat
za jakousi „vůdkyni afrických montanistů“, jak činí někteří badatelé; srv. např. CHR. TREVETT,
Montanism. Gender, Authority and the New Prophecy, New York 1996, passim; K. B. STEINHAUSER,
„Augustine’s Reading of the Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis“, in: Studia Patristica, 33,
1997, str. 244-249.
8
Pass. Perp. 2,1 n. Latinský i řecký text Passio Perpetuae i kratších Acta Perpetuae citujeme podle
vydání VAN BEEK 1936. Kromě van Beekovy edice se v poslední době objevila i dvě moderní vydání
s italským, resp. francouzským překladem a komentářem, která ovšem van Beekovu práci nemohou
zcela nahradit, srv. A. A. R. BASTIAENSEN (ED.) – G. CHIARINI (TR.), Passio Perpetuae et Felicitatis,
in: Atti e passioni dei martiri, Milano 1987, str. 109-147 (text), str. 412-452 (komentář) a J. AMAT
(ED.), Passion de Perpétue et de Félicité suivi des Actes, Paris 1996 (Sources Chrétiennes 417).
Český překlad je náš vlastní, který se opírá o převod kapitol 3-10 obsažený v článku KITZLER 2002.
29
Petr Kitzler
vyprávění, zabírající kapitoly 11-13, líčí vizi, v níž jsou Saturus spolu s Perpetuou
po mučednické smrti odneseni anděly do nebe, kde se setkají s Pánem. Zde se slova
naposledy ujímá redaktor: využívaje pobídky samotné Perpetuy, věnuje kapitoly 16-
20 líčení dalších osudů mučedníků a průběhu zápasu s divokými šelmami.
Naturalisticky a do detailů popisuje způsob smrti jednotlivých protagonistů, kteří se
v jeho podání mění v jakési superhrdiny, kteří nejenže necítí strach, ale jako by si
dokonce přáli zemřít co nejkomplikovanějším a nejbolestivějším způsobem. V pos-
lední kapitole jsou pak zopakována některá témata z prologu a passio končí závě-
rečnou doxologií, která dosvědčuje liturgické užití celého textu.
Jak bylo již zmíněno, jádrem textu jsou Perpetuiny zápisky, které jsou
v moderní době často označovány za jakýsi vězeňský deník a o nichž redaktor
prohlašuje, že pocházejí z Perpetuiny vlastní ruky. Zda se jedná skutečně o auten-
tický text, který by tak představoval výsek z první latinské autobiografie, nadto
z pera ženy, není pro naši práci relevantní. Tato otázka je ostatně v moderním
bádáním předmětem mnoha diskusí, i když se většina badatelů k teorii o autenticitě
přiklání.9
Při četbě Perpetuina vyprávění na nás v první řadě zapůsobí dojemná prostota
jejího stylu i překvapivě civilní postřehy, které se v klasické antické literatuře
objevují jen zřídka. Hned její úvodní poznámka poté, co byli mladí křesťané odve-
deni z vazby do skutečného žaláře, je v ostrém kontrastu s obvykle líčenou křes-
ťanskou radostí z utrpení a obtíží všeho druhu: Perpetua, vzdělaná žena z vyšších
společenských vrstev, o čemž svědčí nejen její rodové jméno Vibia, jež nesli v prů-
běhu prvního století hned tři kartaginští prokonzulové, ale i samotný fakt, že je
schopna psát a hovořit latinsky i řecky,10 je z poměrů ve vězení upřímně šoková-
na: „Po několika dnech jsme se dostali do vězení a já se zděsila, protože takovou
tmu jsem ještě nikdy nezažila. Strašný den! Příšerné vedro kvůli spoustě lidí a k to-
mu vydírání vojáků. Nakonec mě ještě začala mučit starost o mé dítě.“11 Právě
otevřeně popisované obavy, které jsou spojeny s jejím dítětem, představují
v kontextu antické literatury další pozoruhodný bod. Perpetuin potomek, ještě
kojenec, s ní byl nejprve ve vězení a poté ho Perpetua předala svému otci. Když
po svém odsouzení žádala, aby jí dítě předal zpět, a on odmítl, Perpetua uvádí:
„Protože mé dítě bylo zvyklé, že jsem je kojila a že se mnou zůstávalo ve vězení,
hned posílám k otci diákona Pomponia, aby si dítě vyžádal, ale on mi ho nechtěl dát.
Boží vůle však byla taková, že se dítě už víc nedožadovalo, abych ho kojila a ani
9
Srv. např. P. HABERMEHL, Perpetua und der Ägypter oder Bilder des Bösen im frühen afrikanischen
Christentum. Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetua et Felicitatis, Berlin – New York 20042,
zejm. str. 267-275 (dále HABERMEHL 2004). Srv. dále např. J. AMAT, „L’authenticité des songes
de la Passion de Perpétue et de Félicité“, in: Augustinianum, 29, 1989, str. 177-191; J. N. BREMMER,
„Perpetua and her Diary. Authenticity, Family and Visions“, in: W. AMELING (ED.), Märtyrer
und Märtyrerakten, Stuttgart 2002, str. 77-120; výhrady k autenticitě textu naopak vyjádřili např.
Th. J. HEFFERNAN, „Philology and Autorship in the Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis“, in:
Traditio, 50, 1995, str. 315-325, nebo H. VIEROW, „Feminine and Masculine Voices in the Passion
of Saints Perpetua and Felicitas“, in: Latomus, 58, 1999, str. 600-619.
10
K sociálnímu zařazení Perpetuy a její rodiny mezi vyšší vrstvu (tento status byl nicméně založen
patrně na majetku rodiny, která sama nepatřila k tzv. honestiores) srv. G. SCHÖLLGEN, Ecclesia
sordida? Zur Frage der sozialen Schichtung frühchristlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos
zur Zeit Tertullians, Münster 1984, str. 197-202.
11
Pass. Perp. 3,5 n.
30
mě nepálilo v prsou: asi aby mě netrápila starost o dítě i bolest prsů zároveň.“12 Jak
správně poznamenává P. Dronke, tato Perpetuina poznámka by byla v „klasické“
literatuře nemyslitelná, „leda s nádechem vulgarity nebo v komedii“.13
V Perpetuině vyprávění se neustále vrací motiv vypořádávání se s okolním
světem a snaha vyvázat se ze všech jeho vazeb. Okolní svět se svými požadavky je
nejhmatatelněji ztělesněn v postavě Perpetuina pohanského otce, který svou dceru
navštěvuje ve vězení, kde ji přemlouvá, aby se vzdala své víry a zachránila si tak
život, a je přítomen i u jejího soudu; jeho projekci lze ovšem tušit i v Perpetuiných
vizích. Je to právě on, kdo se hned na počátku vrhá na svou dceru, „aby jí vyškrábal
oči“,14 poté, co mu Perpetua neoblomně vyzná svou křesťanskou víru. Po jeho
neúspěšném pokusu vymluvit jí její víru Perpetua „děkuje Bohu a během jeho ne-
přítomnosti se dá do pořádku“.15
Druhé setkání s otcem je ještě dramatičtější: otec Perpetuu zapřísahá, aby se
víry vzdala nejen kvůli sobě, ale také kvůli své rodině, která by se po jejím
odsouzení ocitla v podezření úřadů. Své argumenty otec završuje tím, že se dceři
vrhá k nohám, líbá jí ruce a se slzami ji už neoslovuje jako dceru, ale jako paní.16
Naposledy otec Perpetuu navštěvuje před zápasem s divokými šelmami a jeho
zármutek dosahuje vrcholu: vrhá se před dcerou na zem, rve si vlasy i vousy a říká
„takové věci, které by dojaly každé stvoření.“17 Čím je Perpetuin otec zoufalejší
a čím „zženštileji“ se v antickém kontextu chová (pokus vyškrábat dceři oči, trhá-
ní vlasů a vousů na znamení zármutku, vrhání se na zem), tím více roste Perpetuino
sebevědomí, tím více se vymaňuje z rodinných a sociálních vazeb. Ačkoli od po-
čátku glosuje otcovo chování s porozuměním a se soucitem, tento soucit postupně
přemáhá její rozhodnutí dostát svému vyznání (v žaláři je pokřtěna) i za cenu vlastní
smrti, pocit přináležitosti nikoli již do pozemské, ale do jiné, transcendentní rodiny.
Otcův poslední nejemotivnější výstup tak komentuje pouze lapidárním „bylo mi
líto jeho nešťastného stáří“.18
Toto Perpetuino vzrůstající náboženské sebevědomí se projevuje i v jejích
vizích. Když ji bratr nabádá, aby poprosila o vidění, zda ji čeká mučednická smrt,
nebo zda si zachrání život, Perpetua mu s překvapivou jistotou sděluje, že mu hned
druhý den dá vědět, co jí Bůh zjeví. Její komentář je na laika, který byl teprve ne-
dávno pokřtěn, pozoruhodně sebejistý: „A já, protože jsem o sobě věděla, že si
dokážu povídat s Pánem, jehož dobrodiní jsem už mockrát zažila, jsem mu to klid-
ně slíbila a řekla: ,Zítra ti dám vědět.‘“19 Podobně i při druhém vidění, v němž se
Perpetue zjeví její mrtvý bratr Deinokratés, celý špinavý, s ošklivou ránou na tváři
12
Pass. Perp. 6,7 n.
13
P. DRONKE, Women Writers of the Middle Ages. A Critical Study of Texts from Perpetua († 203)
to Marguerite Porete († 1310), Cambridge 1984, str. 10.
14
Srv. Pass. Perp. 3,3.
15
Pass. Perp. 3,4-5.
16
Srv. Pass. Perp. 5,5-6.
17
18
Pass. Perp. 9,3.
19
Pass. Perp. 4,2: Et ego quae me sciebam fabulari cum Domino, cuius beneficia tanta experta
eram, fidenter repromisi ei dicens… Za povšimnutí stojí zejména užití velmi familiárního slovesa
fabulari, ve významu „vykládat si s někým“, „klábosit“, které je ve spojení s Bohem přinejmenším
neobvyklé (srv. A. A. R. BASTIAENSEN, „Commento alla ,Passio Perpetuae et Felicitatis‘“, in: Atti
e passioni dei martiri, Milano 1987, str. 412-452, zde str. 419).
31
Petr Kitzler
a žíznivý, ačkoli voda je v rybníce nedaleko něho, ale on na ni kvůli vysoké hrázi
nedosáhne, Perpetua nepochybuje o tom, že bratr trpí, ale „věří, že mu v jeho ne-
snázích uleví“.20 A skutečně svými modlitbami a úpěnlivými nářky k Bohu dokáže
rychle zjednat nápravu: Deinokratés se jí zanedlouho zjeví v čistém oblečení, rána
se zacelila v jizvu, hráz rybníka, která byla dříve vyšší než chlapcova postava, se
snížila, a navíc je zde umístěna i pohádková zlatá číše, z níž vody neubývá, a Deino-
kratés se jí tak může dosyta občerstvit. Perpetua si je jista, že na její zásah byl
Deinokratés zbaven trestu.21
Tutéž duchovní autoritu má Perpetua i v Saturově vidění:22 když se po svém
umučení Saturus společně s Perpetuou setkají v jakési nadpozemské zahradě s Pá-
nem, vidí stát před branou do tohoto místa biskupa Optata a kněze Aspasia, kteří
jsou od ostatních odděleni, a jsou proto velmi smutní. Oba vrcholní představitelé
tehdejší církevní hierarchie se oběma mučedníkům vrhají k nohám s prosbou, aby
mezi ně vnesli pokoj, přičemž Perpetua s oběma muži začne mluvit řecky. Ačkoli
lze tuto subverzi tradiční hierarchie částečně vysvětlit mimořádným statutem,
kterému se v rané církvi těšili confessores i mučedníci,23 přesto Saturův postřeh
dotvrzuje neobyčejné postavení, kterému se Perpetua mezi svými druhy těšila.
Dokonalá přeměna dcery zcela závislé na otcovské autoritě, jež mučivě prožívá
rozpor mezi povinnou poslušností vůči rodičům a požadavky, které na ni klade její
náboženství, matky, která si bez svého dítěte nedokáže představit ani den a jakmile
má dítě u sebe, vězení se pro ni „stává jakýmsi palácem, kde chce být raději, než
kdekoli jinde“,24 je dovršena v posledním vidění, kterého se Perpetue dostane den
před zápasem v aréně. V tomto zřejmě nejčastěji a nejprotikladněji interpretova-
ném vidění se Perpetua v aréně utkává v jakémsi pankratiu s ošklivým Egypťanem,
jehož poráží a na znamení vítězství klade nohu na jeho hlavu. Sama Perpetua vidí
v duchu křesťanské typologie v Egypťanovi ďábla,25 s nímž se druhý den utká
ve skutečném souboji a nad nímž zvítězí.26 Toto postupné odkládání všech stan-
20
21
Srv. Pass. Perp. 8,1-4, zejména Pass. Perp. 8,4: Tunc intellexi translatum eum esse de poena.
22
23
K významu obou slov srv. např. H. JANSSEN, Kultur und Sprache. Zur Geschichte der alten Kirche
im Spiegel der Sprachentwicklung von Tertullian bis Cyprian, Nijmegen 1938, str. 150-161,
zejména str. 159-160. Confessor i mučedník se v rané církvi těšili obzvláštní úctě celého
křesťanského společenství. Podle Tertulliana zůstávají po smrti duše všech zemřelých v Hádu až do
Posledního soudu, právě s výjimkou mučedníků (srv. De anima, 55,4 [CCL 2,862-863]).
Mučednictví je pro něho, alespoň v pozdějších, montanismem ovlivněných spisech také jediný
způsob, jak dosáhnout odpuštění těžkých hříchů spáchaných po křtu (k theologii mučednictví
u Tertulliana srv. nejpodrobněji W. BÄHNK, Von der Notwendigkeit des Leidens. Die Theologie
des Martyriums bei Tertullian, Göttingen 2001). Praktickou stránku zvláštního statutu mučední-
ků ukazuje například Tertullianův spis Ad martyras (srv. 1,6 [CCL 1,3]), kde Tertullianus odkazu-
je zřejmě k běžné praxi křesťanů, kteří byli dočasně vyloučeni z křesťanského společenství,
vyprošovat si odpuštění hříchů a znovupřijetí do kultického společenství právě na přímluvu
vězněných nastávajících mučedníků (srv. též P. KITZLER, „Q. S. F. Tertullianus – Povzbuzení
mučedníkům (Ad martyras)“, in: Teologický sborník, 4, 2002, str. 55-62).
24
25
Místa, kde Egypt či Ethiopie zastupuje hříšný, bezbožný svět lze hojně nalézt jak ve Starém
zákoně, tak v patristických textech, srv. např. HABERMEHL 2004, str. 145-160; G. L. BYRON,
Symbolic Blackness and Ethnic Difference in Early Christian Literature, London 2002.
26
32
dardních sociálních rolí (dcery, matky), jež jsou se ženstvím spojeny, ústí v posled-
ním důsledku k logické fyzické „defeminizaci“ – do arény Perpetua vstupuje k ví-
těznému boji jako muž.27
Revolučnost Perpetuina sebeuvědomění, jež bylo ve zřetelném protikladu
k tradiční sociální i hodnotové hierarchii a svým způsobem ji podkopávalo, neunikla
pozornosti pozdějších vykladačů.28 Za prvního z nich, který zároveň jako první
posouvá vyznění Perpetuina vyprávění, lze označit samotného redaktora celé passio,
který text doplňuje o popis zápasu mučedníků s divokými šelmami. Ačkoli dává
explicitně najevo svůj ostych před podobným úkolem a konstatuje, že ho není ho-
den, odvolává se na Perpetuinu výzvu, kterou považuje za výslovné svolení Ducha
svatého.29 Zřejmě nejzřetelnější posun v jeho vyprávěcí technice lze spatřovat v he-
roizaci mučedníků, podtržené i vysokým rétorickým stylem, kontrastujícím s Perpe-
tuinou sermo humilis.30 Ti v jeho podání postrádají veškeré známky obav či pochyb,
které jsou naopak v té nejkrystaličtější podobě patrné právě z Perpetuina vyprávění.
Redaktorovo líčení dalších osudů mučedníků je na jedné straně motivováno snahou
poskytnout věřícím dostatečně edukativní příklad neohroženosti a pevnosti ve víře.
Redaktor však posluchačům nechce pouze staticky předložit text, při jehož
předčítání získají model hodný následování: snaží se je zapojit do vypravovaných
událostí, které se při liturgickém čtení téměř zpřítomní před očima, a posluchači se
stanou bezmála jejich očitými svědky. Proto neváhá místy sáhnout k popisům, jež
mají překvapivé paralely v antickém románu31 a které publiku umožňují s Perpetuou
a jejími druhy pocítit nejen soucit jakožto s oběťmi krutého zápasu s divokými
šelmami, ale vychutnat rovněž až voyeristickou rozkoš z detailů, v nichž nechybí
silný erotický náboj.32
27
Srv. Pass. Perp. 10,7: Et expoliata sum, et facta sum masculus. Výstižně celou transformaci
shrnuje E. CASTELLI, „,I Will Make Mary Male‘: Pieties of the Body and Gender Transformation
of Christian Women in Late Antiquity“, in: J. EPSTEIN – K. STRAUB (EDS.), Body Guard. The Cul-
tural Politics of Gender Ambiguity, New York 1991, str. 29-49, zde str. 35: „As Perpetua moves
closer to the arena, she stripps off the cultural attributions of the female body – first figuratively
in leaving behind her child and in drying up of her breast milk, and then finally and ,literally‘ in her
last vision, in the transformation of her body into that of a man… Perpetua’s spiritual progress is
marked by the social movement from a female to a male body…“
28
Zřejmě nejlepší analýzu pozdějších interpretací a manipulací s textem Passio Perpetuae před-
stavuje J. E. SALISBURY, Perpetua’s Passion. The Death and Memory of a Young Roman Woman,
New York – London 1997, str. 166-179.
29
30
Srv. E. AUERBACH, Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle
Ages, Princeton 1993. Viz též J. FONTAINE, Aspects et problèmes de la prose d’art latine au IIIe sièc-
le, Torino 1968, str. 69-97.
31
Jde zejména o redaktorem líčený triumfální vstup Perpetuy do amfiteátru (Pass. Perp. 18,1-3),
který se podobá například Charitónovu popisu Kallirhoé (V,3,9), srv. K. WALDNER, „,Was wir also
gehört und berührt haben, verkünden wir auch euch…‘. Zur narrativen Technik der Körper-
darstellung im Martyrium Polycarpi und der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis“, in: B.
FEICHTINGER – H. SENG (EDS.), Die Christen und der Körper. Aspekte der Körperlichkeit in der
christlichen Literatur der Spätantike, Leipzig 2004, str. 29-74, zde str. 49 n. (dále WALDNER 2004).
32
Srv. především redaktorův popis Perpetuina a Felicitina zápasu s divokou krávou (Pass. Perp.
20,1–8), jíž jsou obě ženy předhozeny nejprve nahé, oblečeny pouze do sítí. Pohled na ně však
diváky natolik vyděsí, že jsou mučednice oblečeny do volných tunik, ale když divoká kráva
Perpetuu shodí, oděv se roztrhne a posluchači tak mohou téměř sledovat, jak „si (Perpetua) roz-
trženou tuniku z boků posunula dolů, aby zakryla stehna, protože se víc starala o svou cudnost než
o bolest“ (Pass. Perp. 20,4-5). Viz WALDNER 2004, str. 51 nn.; HABERMEHL 2004, str. 225 nn.
33
Petr Kitzler
Mnohem výraznější posun a cílenou manipulaci představuje text známý

od van Beekova vydání jako Acta Brevia Perpetuae et Felicitatis.33 Na rozdíl od del-
ší Passio Perpetuae se zachoval pouze v latinské verzi, a to ve dvou zněních (A, B),
jejichž podání se v detailech liší. Přesná datace jeho vzniku je nejasná, je ovšem
jednoznačně pozdějšího data než delší passio. Se stejnou jednoznačností bylo
ve starším bádání opakovaně konstatováno, že acta jsou pouze přepracováním
původní předlohy bez jakékoli samostatné hodnoty.34 Při jejich zevrubném
zkoumání však vychází najevo chybnost takového závěru, který nebere v úvahu
účel, jejž redaktor akt sledoval: totiž uspokojit horizont očekávání publika, kterému
Passio Perpetuae musela v mnoha ohledech připadat znepokojivá – a v tomto ohle-
du si redaktor akt vedl více než úspěšně.35
První nápadnou změnou ve vyprávěcí technice je návrat k pseudo-proto-
kolárnímu stylu otázek a odpovědí, jímž se redaktor v pátém nebo šestém století,
kdy k sepsání Acta Perpetuae zřejmě došlo, vědomě hlásí k etablované žánrové
tradici, s jejímiž konvencemi byli posluchači dobře obeznámeni. Vypouští proto
polemicko-teologický prolog, který obsahuje Passio Perpetuae a který v jeho době,
kdy montanismus již prakticky neexistoval, ztratil na významu, a celému textu
dodává jednotný ráz tím, že jednotlivé hlasy Passio Perpetuae nechává splynout
v neosobní er-formu, do níž jsou zakomponovány inscenované dialogy postav.
Perpetua již není hlavní protagonistkou textu, což dokládají i rukopisné varianty
názvu akt, které mnohdy kladou na první místo Satura jakožto katechetu celé sku-
piny.36 Právě on se v redaktorově podání stává vůdcem celé skupiny, protože žen-
ská centrální postava mohla na tradičně smýšlejíci čtenáře působit příliš revolučně.
To, co z Perpetuina vlastního vyprávění v Passio Perpetuae působí na moderního
čtenáře nejsilněji, totiž bezprostřednost a osobní charakter mnoha poznámek, v ak-
tech zcela chybí. Individualita postav, zejména Perpetuy, zcela ustupuje do pozadí:
žádá-li Perpetua v delší passio o první vidění na naléhání svého bratra, společně
s nímž ho také interpretuje, v aktech se stává pouze pasivním médiem, skrze něž je
Boží vůle prostředkována celé skupině.37 To je patrné i ve vidění, v němž Perpetua
bojuje s Egypťanem: zatímco v Passio Perpetuae je tato vize logickým důsledkem
Perpetuina sebeuvědomění a její duchovní proměny za současného vymanění se
ze stávajících sociálních vazeb, v aktech se z ní stává zcela neosobní, podružná
epizoda vztažená opět na celou komunitu.38
Důvodem, proč obě verze akt vynechávají Perpetuinu vizi týkající se Deino-
krata, může být na jedné straně fakt, že šlo veskrze o vizi osobní, která pod zorným
úhlem komunity ztrácí svou relevanci,39 na druhou stranu nelze podceňovat ani teo-
33
Slovo Acta použil v názvu až van Beek, aby tento text odlišil od delší passio. V rukopisné tradici
jsou i Beekova acta označena jako passio (srv. VAN BEEK 1936, str. 58).
34
Srv. např. H. DELEHAYE, Les Passions des martyrs et les genres littéraires, BRUXELLES 19662,
zejm. str. 53 n.; další negativní názory uvádí J. W. HALPORN, „Literary History and Generic
Expectations in the Passio and Acta Perpetuae“, in: Vigiliae Christianae, 45, 1991, str. 223-241
(dále HALPORN 1991).
35
Srv. HALPORN 1991.
36
Srv. VAN BEEK 1936, str. 58-59.
37
Srv. Acta Perp. A 3,1.
38
Srv. Acta Perp. A 7,2-3; srv. též Acta Perp. B 7,2.
39
Tak soudí HALPORN 1991, str. 235.
34
logickou brizanci Perpetuina samozřejmě konstatovaného přesvědčení, že dokáže

zmírnit trest zemřelého na onom světě.40 Stejně plausibilní se jeví hypotéza, že
Saturovo vidění bylo redaktorem akt vynecháno proto, že mohlo obsahovat narážky
na dobové neshody mezi věřícími a africkou církevní hierarchií41 a pro pozdější
posluchače byla tato polemika již neaktuální, a navíc je bylo možno chápat jako
oslabení autority církve jako takové.
Snaha redaktora akt vyretušovat některé provokativní rysy Passio Perpetuae
je patrná i na doplňování reálií, jež v textu passio chybí. Pro dobové publikum byl
znepokojující například způsob, jakým se Perpetua a také Felicitas „vymaňovaly
z normálních omezení, která jim ukládali manželé, otcové a další“.42 Zatímco v textu
Passio Perpetuae není po manželích ženských mučednic ani stopy a čtenář se musel
spokojit s ujištěním redaktora, že „Perpetua byla řádně provdána“,43 redaktor akt
celou situaci normalizuje, když manžely obou žen přivádí na scénu. Zatímco u Feli-
city se o existenci jejího plebejského manžela, kterého zavrhla, dozvídáme pouze
v jedné verzi akt z její odpovědi při výslechu,44 u Perpetuy je její manžel v obou
verzích osobně přítomen, aby se ji společně s otcem a dalšími členy rodiny pokusili
neúspěšně přimět k pohanské oběti a záchraně života.45 Také odmítání poslechnout
otcovo přemlouvání je v aktech líčeno s ohledem na příjemce textu: Perpetuiny
spory s otcem nedoprovází emoční vypětí, které se projevuje v Passio Perpetuae,
a sama Perpetua nejeví žádné známky mučivě prožívaného vnitřního konfliktu. Její
myšlenky jsou od počátku upřeny k Bohu a naléhání rodiny odmítá citáty
z evangelia.46
Redaktorovi akt jde v jeho literární inscenaci, kterou se snaží učinit pro své
publikum přitažlivější i rétorickými prostředky,47 především o to, předložit křesťan-
skému společenství edukativní model, který se nebude vymykat literární tradici
příslušného žánru a v němž budou inovativní rysy částečně zcela setřeny
„dovysvětlením“ a částečně neutralizovány důslednou idealizací hrdinů, jejichž činy
40
O tom, že Perpetuina deinokratovská vize sehrála svou roli v teologických sporech 5. století,
svědčí fakt, že se na ni v nezachovaném spise odvolával Vincentius Victor, aby jí podložil svou tezi,
že spásy lze v určitých případech dosáhnout i bez svátosti křtu. Argumentovat takovým spisem,
jako je Passio Perpetuae, byl přitom vzhledem k úctě, jaké se v rané církvi těšil, velmi obratný
manévr a Augustinus neváhal ve svém spise De natura et origine animae použít všech prostředků
(včetně zpochybnění Perpetuina autorství), aby toto nebezpečí zažehnal. Srv. F. J. DÖLGER, „Antike
Parallelen zum leidenden Dinocrates in Perpetua Vision“, in: Antike und Christentum, 2, 1930, str.
1-40, zde str. 20-28; A. C. DE VEER, „Aux origines du De natura et origine animae de saint Augus-
tin“, in: Revue des Études Augustiniennes, 19, 1973, str. 121-157.
41
42
B. D. SHAW, „The Passion of Perpetua“, in: Past and Present, 139, 1993, str. 3-45, zde str. 36.
43
Srv. Pass. Perp. 2,2: matronaliter nupta.
44
Srv. Acta Perp. A 5,2-5. Tato zmínka potvrzuje Felicitin nízký společenský status. Fakt, že by
Felicitas byla Perpetuinou otrokyní, jak je opakovaně uváděno v literatuře, ovšem nemá žádné
opodstatnění, srv. HABERMEHL 2004, str. 209, pozn. 14; M. POIRIER, „Note sur la Passio Perpetuae
et Felicitatis: Félicité était-elle vraiment l’esclave de Perpétue?“, in: Studia Patristica, 10, 1970,
str. 306-309.
45
Srv. např. Acta Perp. A 6,1;6,2; 6,5; Acta Perp. B 6,1.
46
Srv. Acta Perp. A 6,6.
47
Srv. např. slovní hříčku, kterou vkládá do úst Perpetue a kterou bude posléze až do omrzení
využívat Augustinus ve svých homiliích u příležitosti svátku obou mučednic, srv. Acta Perp. A 5,9:
Perpetua respondit: Christiana sum, et nominis mei sequor auctoritatem, ut sim perpetua.
35
Petr Kitzler
se tak stávají nikoli vzorem k nápodobě, která by v posledním důsledku mohla vést
k podkopání stávajícího pořádku, ale předmětem obdivu – admiranda, non
imitanda.48
Tato snaha co nejdůkladněji potlačit všechny revolučně působící inovativní
rysy, která je patrná v Acta Perpetuae a jíž je de facto veden již redaktor delší
passio, odráží napětí, které jsme charakterizovali termíny „tradice a inovace“. Tyto
termíny však v sobě nesou i čistě teologické konotace: tradice, prověření a schvále-
ní časem, je to, co bylo později v církvi a nejenom v ní, spojováno s pravověřím,
zatímco novost, rozchod s tradicí, byly známky heterodoxie. Lapidárně to shrnul
nedávno zesnulý britský historik raně křesťanských doktrín Maurice Wiles: „Orto-
doxie je vždy v zásadě konzervativní, hereze z povahy věci inovativní.“49 Ona
zvláštní bipolarita, která je s textem Passio Perpetuae spojena, se však projevuje
poněkud odlišným způsobem. Passio Perpetuae je sama o sobě textem inovativním,
protože v kontextu nejen soudobé, ale i pozdější starokřesťanské literatury bez-
precedentním. Tato bezprecedentnost však přesto později nebyla chápána jako
příznak heterodoxie. Navzdory snahám znormalizovat její inovativní rysy byla
popularita Passio Perpetuae v rané církvi taková, že se její inovativnost stala
nakonec paradoxně sama tradicí a v určitých aspektech i paradigmatem další mar-
tyrologické literatury.50
PhDr. Petr Kitzler; Centrum pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty,
Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého Olomouc
(kitzler@phil.muni.cz)
48
Podobně se ve svých homiliích vyjadřuje Augustinus (Sermo 280,1 [PL 38,1281]): Quid enim glo-
riosius his feminis, quas viri mirantur facilius, quam imitantur?
49
M. WILES, „Orthodoxy and Heresy“, in: I. HAZLETT (ED.), Early Christianity. Its Origins and Evo-
lution to 600 AD, London 1991, str. 198-208, zde str. 200.
50
Zejména pro africkou hagiografickou literaturu se Passio Perpetuae stala závazným vzorem, srv.
J. AMAT, „La langue des Passions africaines du IIIe siècle“, in: H. PETERSMANN – R. KETTEMANN
(EDS.), Latin vulgaire – latin tardif V, Heidelberg 1999, str. 301-307; A. WLOSOK, HLL 4, 1997,
§472.3, str. 425.
36
Summary
Passio Perpetuae and Acta Perpetuae: Between Tradition and Innovation
Petr Kitzler
The article „Passio Perpetuae and Acta Perpetuae: Between Tradition and In-
novation“ focuses on the extant versions of the hagiographic narrative, known as
Passio Perpetuae et Felicitatis. This text contained a number of innovative and – in
the context of Antique and early Christian society – potentially „dangerous“
features: the central character, Perpetua, is a female who is claimed by the redactor
of the text to have an extraordinary spiritual authority (e. g. to absolve the dead from
punishment in the other world, to make up the quarrels of churchmen etc.), Perpetua
rejects all of the standard social roles that were considered to be natural and es-
sential (e.g. that of a mother, wife, daughter fully subordinated to paternal
authority), etc. These innovative features were considered to undermine the existing
social order and hierarchy and it was necessary to “explain them away” in order
to make the text more traditional and acceptible. This was the aim of the later
version of this narrative, known as Acta Perpetuae. In spite of these efforts, Passio
Perpetuae remained to be highly venerated in the mainstream church and though
innovative it paradoxically became a tradition itself.
37
Svätec v 4. storočí
Marek Babic
BABIC, Marek: The Saint in the 4th Century. In: Svätec a jeho funkcie
The article deals with definition of the prevailing model of the saint
during the 4th century. Social, religious, economical and political fac-
tors of the Roman empire, which could exercise an influence on for-
mation of the saints, are properly discussed. Special attention is paid
to famous Christian hermits and eminent Christian bishops and Church
doctors.
KEYWORDS: Christianity, 4th Century, Saints
NÁBOŽENSKÁ A POLITICKÁ SITUÁCIA V RÍMSKEJ RÍŠI

Osobnosti svätcov v 4. storočí boli do veľkej miery formované spoločenskými
i politickými okolnosťami doby, v ktorej žili. V našom článku si budeme všímať,
ako dané politické a spoločenské udalosti pôsobili na vytváranie jednotlivých typov
svätcov a naopak, ako svätci menili duchovnosť svojej doby.
Preto je v kontexte zámeru tohto článku dôležité aspoň stručne charakterizovať
náboženskú politiku vládcov Rímskej ríše, ktorá v priebehu storočia prešla radi-
kálnym prerodom.
Z náboženského hľadiska je 4. st. naozaj prevratným obdobím v nielen deji-
nách Rímskej ríše, ale aj v histórii celej európskej civilizácie. Hlavne vo vzťahu
ku kresťanom zaznamenala cisárska politika pozoruhodné zmeny. Kým na začiatku
storočia bola jedna zo židovských siekt – kresťania, systematicky a brutálne pre-
nasledovaná cisárskou mocou, na jeho konci vydal kresťanský cisár Theodózius
edikt zakazujúci pohanské bohoslužby v Alexandrii a Ríme.1
Štvrtému storočiu dominovali štyri veľké cisárske osobnosti, ktoré výrazne
ovplyvnili vývoj náboženskej situácie v celej Rímskej ríši. Chronologicky prvým
bol cisár Dioklecián (284-305), ktorý po nástupe na cisársky trón uskutočnil zásad-
né reformy štátnej správy. Náboženské otázky sa však dostali do centra jeho pozor-
nosti až po dvoch desaťročiach vládnutia. V r. 304 vydal štvrtý protikresťan-
ský edikt, tzv. krvavý edikt, ktorý prikazoval všetkým obyvateľom ríše s výnimkou
Židov obetovať bohom pod hrozbou trestu smrti. Nie je preto prekvapujúce, že
z tohto obdobia máme predovšetkým svedectvá o kresťanských martýroch.
1
Codex Theodosianus, 16, 10, 10. O rok neskôr sa platnosť tohto zákona rozšírila na územie celej
Rímskej ríše.
Marek Babic
Druhým cisárom, ktorý v 4. st. podstatne zasiahol do histórie kresťanstva bol

Konštantín Veľký (r. 306-337).2 Už od začiatku svojej vlády prejavoval voči kres-
ťanom tolerantný postoj, ale potom, ako sa mu s pomocou kresťanských symbolov
podarilo vyhrať nad Maxentiom pri Mulvijskom moste v roku 312, prejavoval voči
kresťanom neskrývané sympatie.3 Najpresvedčivejším svedectvom týchto sympatií
sa stal tzv. Milánsky tolerančný reskript, ktorý vydal spolu s Liciniom vo februári
313.4 Od tohto času kresťania už neboli prenasledovaní ani trpení ako menšie zlo,
ale dali sa im rovnaké privilégiá, ako mali pohanské kňazské zbory. Bol to zásadný
obrat v imperiálnej náboženskej politike. Pre kresťanov tento prelom priniesol
prudkú a nečakanú zmenu, ktorá im spôsobila vážne teologické i spoločenské kon-
zekvencie. O tom neskôr.
Tretím cisárom, ktorý sa v druhej polovici 4. st. preslávil svojimi mimo-
riadnymi náboženskými postojmi bol Julián Apostata (361-363). Julián sa pokúsil
o návrat k uctievaniu tradičných rímskych bohov v čase, keď kresťanstvo už bolo
pevne etablovaným štátnym náboženstvom. Jasne si uvedomil, že proti kresťanstvu
nemôže zasiahnuť vojenskou silou, ale rozumovými argumentmi a charitatívnou
činnosťou.5 Jeho krátka trojročná vláda však nemohla zmeniť nastúpený nábožen-
ský smer, ktorý už polstoročia prial kresťanom. Vo vzťahu ku kresťanom sa okrem
iného preslávil aj svojimi postojmi voči vzdelaniu poskytovanému kresťanmi.
Kresťanskí učitelia stále vyučovali pohanskú filozofiu i literatúru, čo Julián pova-
žoval za nečestné a preto im to zakázal.6 Aj keď Julián nepresadil dlhodobú zmenu
náboženskej politiky, pre kresťanský klérus sa jeho vláda stala výstražným me-
mentom. Vo vzťahu k pohanom biskupi a iní cirkevní predstavitelia začali byť ne-
dôverčivejší a ostražitejší.
Trend nedôvery a vzrastajúceho nepriateľstva voči pohanom vyvrcholil za pa-
novania Theodózia Veľkého. Theodózius Veľký (r. 379-395) patril medzi posledné
výrazné panovnícke osobnosti, ktoré v 4. st. formovali náboženské prostredie celej
ríše. Za jeho vlády sa významne posilnili pozície kresťanského kléru na úkor pre-
žívajúcich pohanských kňazských kolégií, ktoré postupne podľahli štátnemu nátla-
ku a väčšinovému náboženstvu. Cisár vydal vo februári r. 391 vyššie zmienený
edikt, ktorý podnietil začiatok nekontrolovateľných a protizákonných útokov radi-
kálnych mníchov proti pohanským svätyniam a ich predstaviteľom. Tým, že prejavil
odhodlané kresťanské presvedčenie a neskrývanú štátnu podporu kresťanom, Theo-
dózius sa stal pre západných kresťanských otcov vzorom dobrého kresťanského
panovníka.7
Neobvyklá dynamika spoločenského i duchovného vývoja v priebehu celého
storočia je príčinou veľkej typovej rôznorodosti výnimočných jednotlivcov, ktorých
2
O diele a dobe Konštantína Veľkého máme informácie predovšetkým od cirkevného historika
Eusebia. (Preklad: EUSEBIOS: Církevní dějiny, Praha 1988.) Minulý rok vyšla moderná mono-
grafia v českom preklade: CLAUSS, M.: Konstantin Veliký, Římský císař mezi pohanstvím a křes-
ťanstvím, Praha 2005.
3
Lactantius, De mortibus persecutorum 44, 5-10.
4
Lactantius, De mortibus persecutorum 48, 2-10.
5
Julianus, Epistulae 114, 438b.
6
Julianus, Epistolae 36.
7
Augustinus, De civitate Dei 5, 26.
40
katolícka cirkev uctievala ako svätých. Podľa spôsobu života a smrti by sme mohli
rozdeliť svätcov do viacerých skupín ako napr. mučeníci, učitelia, biskupi, misio-
nári, pustovníci, panny a vdovy. Pre každú z týchto skupín svätcov máme množstvo
príkladov z rôznych období a rôznych častí Rímskej ríše. Tieto skupiny sa však
väčšinou prekrývajú, to znamená, že niektorí biskupi zvyčajne bývali aj učiteľmi,
resp. mučeníkmi a pod.
Po preštudovaní istého množstva životopisov a diel svätcov v 4. st. sme zistili,
že vo vzťahu svätec – spoločnosť vystupujú viaceré dôležité faktory, ktoré deter-
minovali tento vzájomný vzťah.8 Napríklad veľmi záležalo na osobnosti cisára, či
daný cisár bol angažovaným v cirkevných záležitostiach, alebo boli tieto veci pre
neho ľahostajné. (Ako sme už spomenuli vyššie.) Ďalším determinujúcim faktorom
bola podstatne rozdielna spoločenská situácia na západe a východe Rímskej ríše.
Meniaci sa ekonomický status cirkvi a mocenské pozície cirkevnej hierarchie mali
tiež svoj vplyv na utváranie spoločenskej duchovnosti. Je zaujímavé sledovať, ako
sa so zmenou politickej, náboženskej, hospodárskej a sociálnej situácie v ríši menia
aj typy svätcov, ktoré v danej dobe prevládali. V nasledujúcich kapitolách sa bu-
deme snažiť o zohľadnenie niektorých týchto faktorov pri charakteristike typu svät-
ca a jeho funkcie v spoločnosti.
Celkový charakter 4. st. vlastne určuje, aký typ svätcov v jednotlivých
periódach a územiach ríše prevládal. Zatiaľ ponecháme stranou kult svätých mu-
čeníkov, ktorý sa v 4.st. mimoriadne rozšíril. Až do r. 313 vystupoval do popre-
dia typ svätca-martýra, pretože k tomu bola každodenná príležitosť „vďaka“ cisár-
skej politike Diokleciána a jeho spoluvládcov. Po tomto dátume sa síce vyskytujú
možnosti mučeníctva, ale väčší význam pre spoločnosť a cirkev na východe i západe
nadobúdajú tí muži, ktorí boli schopní zladiť klasickú grécku učenosť s biblickým
zjavením a vybudovať teoretické základy kresťanskej doktríny. Spoločenská
závažnosť ich intelektuálnej činnosti bola o to väčšia, že dokázali definovať pravú
vieru, tzv. ortodoxiu, ktorú mnohí cisári počínajúc Konštantínom najprv od cir-
kevných učencov vyžadovali a potom aj presadzovali ako jediné štátom uznané
náboženstvo. Títo vynikajúco vzdelaní a mimoriadne inteligentní muži zväčša
vo svojej mladosti konvertovali na kresťanstvo a potom dali do služieb cirkvi svoju
klasickú-pohanskú učenosť. Preto ich cirkev neskôr vyhlásila za učiteľov cirkvi
a zároveň ich kanonizovala na svätých.
Nie nepodstatný význam nadobudli v druhej polovici 4. st. schopní orga-
nizátori cirkevných záležitostí, ktorí postupne vystavali pevnú štruktúru cirkevnej
hierarchie a zabezpečili cirkvi silné majetkové i mocenské pozície. Medzi takýchto
mužov patrili väčšinou bohatí aristokrati, často zo senátorských kruhov, ktorí cirkvi
slúžili ako biskupi tak na východe ako aj na západe. Ich hlas nadobudol v dru-
hej polovici 4. st. taký vplyv, že aj cisári museli rešpektovať ich názor, dokonca sa
nájdu prípady, keď cisári sa priam podvolili nátlaku biskupov (viď napr. biskupa
Ambróza). Dnes nás preto vôbec neprekvapuje, že cirkev týchto schopných orga-
nizátorov vyhlásila za hodných uctievania ako svätých. O nich bude v našom článku
osobitná kapitola.
Osobitnú skupinu svätcov v 4. st. tvoria zástancovia radikálneho uplatňova-
8
Zo 4. st. je nám známych 174 svätcov, väčšinou mučeníkov a biskupov.
41
Marek Babic
nia evanjeliových ideálov, ktorí v snahe dosiahnuť dokonalosť opustili civilizáciu

a utiahli sa do ústrania. Týmto typom svätcov sa zaoberáme už v nasledujúcej
kapitole.
ASKÉTI – PUSTOVNÍCI, MNÍSI

Vznik a rozšírenie pustovníckeho a mníšskeho spôsobu života medzi kres-
ťanmi je spojený práve so 4. storočím. Naším cieľom tu nie je definovať vznik či
jednotlivé druhy pustovníckeho a mníšskeho života, pretože táto téma už bola
spracovaná v prvom zborníku.9 Pokúsime sa o charakteristiku spoločenských a ná-
boženských okolností, ktoré v 4. st. vplývali na nebývalé rozšírenie a spopula-
rizovanie asketických ideálov medzi celou generáciou mladých mužov a žien. Vybe-
rieme tých najdôležitejších svätcov, ktorí formovali asketické formy života v 4. st.
a načrtneme aj vzájomnú väzbu svätec – spoločnosť. Vo vzťahu k spoločnosti sa
pustovníci nachádzali vo viacerých rovinách. Prvou rovinou je vzťah pustovník –
pohania, ďalšou rovinou je pustovník – laickí kresťania, potom pustovník – cirkevná
hierarchia a nakoniec pustovník – ríšska vláda.
Jedným z faktorov, ktorý mohol spôsobiť veľkú príťažlivosť eremitizmu, boli
prísne nároky na morálku kresťana v prvých 4 storočiach. Pre človeka, ktorý žil
vo svetskej spoločnosti, bolo mimoriadne náročné zachovať si čistý morálny kredit.
Preto mnohí kresťania usilujúci sa dosiahnuť svätosť riešili tento problém dvoma
ráznymi spôsobmi. Jedným bolo nechať sa pokrstiť až na smrteľnej posteli, ako to
napr. spravil aj Konštantín Veľký a jeho syn Konstancius II. Svätý biskup Ambróz
sa dal pokrstiť až potom, ako nastúpil na biskupský stolec, jeho brat Satyrus bol
pokrstený až na smrteľnej posteli. Druhý spôsob, ako sa vyhnúť nebezpečenstvám
pokušenia sveta, bolo opustenie tohto sveta a uchýlenie sa mimo civilizovanú spo-
ločnosť. Ozvali sa aj hlasy, ktoré odmietali tieto postoje, ako napr. Ján Zlatoústy,
ktorý kritizoval všeobecne rozšírený názor, že nie je možné dosiahnuť svätosť
uprostred mesta, alebo že nie je možné, aby sa manžel a otec detí stal dokonale
svätým.10 Jeho hlas však ostal osamoteným a bol skôr výnimkou, ako pravidlom.
Čo sa týka politických a ekonomických okolností Rímskej ríše, ktoré mohli
vplývať na vznik mníšstva (od gr. monos) ako alternatívneho spôsobu života, možno
v prvom rade spomenúť náboženskú politiku prvého kresťanského rímskeho cisára.
Konštantín si po svojom obrátení na kresťanstvo a hlavne po víťazstve nad Liciniom
v r. 324, odkedy sa už s nikým nemusel deliť o vládu v ríši, nárokoval nielen po-
liticky i hospodársky podporovať cirkev, ale aj zasahovať do vnútorných cirkev-
ných záležitostí kresťanov.11 Konštantín tak robil na základe tradičného chápania
úzkeho zväzku medzi štátom a náboženstvom. Pohanskí cisári boli spravidla aj naj-
vyššími náboženskými hodnostármi s titulom pontifex maximus. Nakoniec, Konš-
9
HAVIERNIK, P.: Počiatky mníšstva, byzantský monasticizmus. In: Rehole a kláštory na Slo-
vensku. Banská Bystrica – Bratislava 2002, s. 7-30; SLIVKA, M.: Kresťanské pustovnícke hnutie.
In: Rehole a kláštory na Slovensku. Banská Bystrica – Bratislava 2002, s. 75-84.
10
Ján Chrysostom, Homilia in Genesim, 43, 1.
11
Napr. od r. 318 mal súdny výrok biskupov platnosť aj v civilných sporoch, od r. 319 boli
vykonávatelia kresťanského kultu zbavení štátnych i mestských daňových povinností, od r. 321
mohli kresťanské spoločenstvá narábať s dedičstvom a pod. (Porov.: CLAUSS, M.: Konstantin
Veliký..., s. 81-84.)
42
tantín si ponechal tento pohanský titul aj po svojom obrátení na kresťanstvo.12

Väčšina kresťanov mala za vlády Konštantína ešte v živej pamäti krvavé pre-
nasledovanie, počas ktorého museli svoju vieru dokázať za cenu veľkých obetí
a strádania.13 V čase prenasledovaní bolo vnútorné náboženské presvedčenie samo-
zrejmosťou, ktorá umožnila mnohým kresťanom prestáť ťažké chvíle. S narasta-
júcim majetkom i politickým vplyvom cirkvi sa však menila aj vnútorná motivácia
tých pohanov, ktorí sa chceli stať kresťanmi. Nielen niektorí pohania, ale aj mnohí
kresťania začali vidieť v cirkvi možnosť dosiahnuť mocenskú kariéru alebo získať
majetkové výhody. Preto sa už v 4. st. rozšíril názor, že nová pozícia kresťanstva
skôr priniesla zhoršenie morálky a ústup od pôvodných kresťanských ideálov.14
V tejto novej a radikálne zmenenej náboženskej situácii kresťanstva sa obja-
vujú aj radikálne náboženské riešenia.15 Snáď najčastejším motívom pre odchod
do púšte bola snaha prejaviť hrdinskú vieru v evanjelium v čase, keď už nebolo
veľa možností pre mučenícku smrť. Mladí muži, väčšinou zámožní a z dobrých ro-
dín, sa zriekali svojho majetku, aby mohli v jednoduchosti a chudobe slúžiť Kris-
tovi, čím vlastne prejavovali protikladnú alternatívu k životu bohatých biskupov
a iných cirkevných hodnostárov.
Ako vnímali pustovníkov pohania, veľmi výrečnú správu podal pohan Rutilius
Namatianus vo svojom diele De reditu suo (416/17), v ktorom opísal kláštor v Cap-
rarii. Mníchov charakterizoval ako biednych mužov, ktorí sa boja osudu a preto sa
vyhýbajú slnku a všetkému, čo je dobré. Obdaril ich prívlastkami ako „šialenci“, či
„čudáci“.16 Svojou správou Namatianus pravdepodobne najlepšie vyjadril všeobecný
názor pohanov o mníchoch.
Pokiaľ ide o postoje cirkevnej hierarchie a intelektuálov k pustovníkom, nachá-
dzame mnoho protichodných názorov. Pustovníci sa väčšinou odmietali podvoliť
inštitucionálnemu životu cirkvi, čo znamenalo, že sa nezúčastňovali pravidelných
bohoslužieb resp. iných sviatostí. Až Bazil Veľký sa pokúsil začleniť mníšske hnutia
do cirkevnej organizácie. (Viď nižšie). Pápež Siricius (384-399) tiež nemal dobrú
12
Ako prvý rímsky cisár odmietol prijať titul najvyššieho pohanského kňaza až Gracián (375-383).
Väčšie dôsledky malo jeho rozhodnutie o ukončení štátnej podpory oficiálnym pohanským kolé-
giám, medzi nimi i veľmi váženým pannám Vestálkam, čo de facto znamenalo, že pohanstvo defi-
nitívne stratilo status štátneho náboženstva. Významným symbolickým skutkom bolo aj jeho na-
riadenie odstrániť sochu pohanskej bohyne Viktórie zo senátu.
13
Pramene k veľkému prenasledovaniu za Diokleciána pochádzajú od viacerých kresťanských
starovekých autorov, ale od žiadnych klasických. Príčiny prenasledovania skúma Lactantius, PL 7,
209. O edikte Diokleciána a Maximiána proti kresťanom sa dozvedáme taktiež od Lactancia. Okrem
iného máme informáciu o presných dátumoch ediktov: Lactancius, PL 7, 214, 317, 506, 687.
O tom, že za Diokleciána a Maximiána začalo veľmi prudké prenasledovanie, ktoré trvalo desať
rokov, vieme od autora menom Sulpicius Severus, PL 20, 147. Od Paula Orosia poznáme všeobecne
rozšírený názor, že Diokleciánovo prenasledovanie bolo v poradí desiatym prenasledovaním po Ne-
ronovi: Paulus Orosius, PL 31, 1127.
14
Porov. Hieronymus, Vita Malchi monachi captivi 1; Ambrosius Exameron 4, 32.
15
Pustovníctvo a mníšsky spôsob života nie je špecialitou 4. st. Už v priebehu 3. st. sa mnohí kres-
ťania vzdávali civilizácie a utekali pred prenasledovaním, daňovými povinnosťami, veriteľmi a pod.
Vo 4. st. však tento fenomén zaznamenal najväčšie rozšírenie a popularitu.
16
Rutilius Namatianus, De reditu suo 1, 440: „Processu pelagi iam se Capraria tollit; squalet
lucifugis insula plena viris. Ipsi se monachos Graio cognomine dicunt, quod soli nullo vivere teste
volunt. Munera fortunae metuunt, dum damna verentur. Quisquam sponte miser, ne miser esse
queat? Quaenam pervasi rabies tam stulta cerebri, dum mala formides, nec bona posse pati?“
43
Marek Babic
mienku o mnohých mníchoch, pretože tí sa niekedy zbytočne angažovali vo vie-

roučných sporoch, ako to bolo napr. pri osobe rímskeho mnícha Joviniána. V r. 390-
392 sa v Ríme konala synoda, na ktorej bol Jovinián a osem jeho prívržencov exko-
munikovaných.
Ríšska moc si uvedomovala silu aj dobrý vplyv pustovníckeho hnutia na reli-
giozitu spoločnosti a zároveň videla možné nebezpečenstvo fanatických spo-
ločenských prejavov niektorých zmanipulovaných mníchov. Spoločenská pros-
pešnosť pustovníctva tkvela v akejsi duchovnej službe pútnikom, ktorí vyhľadávali
pustovníkov za účelom rady alebo telesného uzdravenia. Preto ich v r. 361 cisár
Constancius II. oslobodil ediktom od všetkých povinností voči štátu. Na druhej stra-
ne sa hlavne koncom storočia objavovali deštruktívne akcie sfanatizovaných mní-
chov, ktorí ničili pohanské svätyne a ich majetky, hoci to bolo zákonom prísne za-
kázané. Proti týmto rabovaniam sa rozhorčene ohradzovali mnohí známi pohania,
napr. slávny antiochijský rečník Libanius, ktorý márne poukazoval na všeobecnú
škodlivosť takého počínania: „Tieto zločiny sa páchajú aj v mestách, ale najčastejšie
na vidieku. ...Takže násilnosti páchané týmito výtržníkmi proti veľkostatkom majú
dôsledky na životné funkcie štátu.“17 Najznámejším prípadom nelegálneho plienenia
bol opakovaný prepad pohanského chrámu Serapidy v Alexandrii v r. 391-392.
Otázka, kto bol priekopníkom pustovníckeho života, zaujímala už starovekých
autorov. Sv. Hieronym tvrdil, že niektorí jeho súčasníci považovali za prvého
pustovníka Eliáša, druhí Jána Krstiteľa, tretí sv. Antona. Hieronym však bol pre-
svedčený, že prvým skutočným pustovníkom bol sv. Pavol z Théb (+342).18
Zaujímavé sú pohnútky, ktoré viedli Pavla do púšte – civilizáciu opustil ne-
dobrovoľne, pretože sa chcel vyhnúť prenasledovaniu za vlád cisárov Decia (r. 249-
251) a Valeriána (r. 253-260), ale neskôr sa mu pustovnícky život zapáčil a zostal
v púšti.19 O živote sv. Pavla toho veľa nevieme, ale z Hieronymovho diela sa dozve-
dáme hlavne o jeho vzťahu k sv. Antonovi. Hieronym vlastne len doplnil životo-
pis sv. Antona o nové, neznáme skutočnosti, z ktorých najdôležitejšia bola tá, že
Anton pochoval Pavla.20
Sv. Pavol z Théb ani zďaleka nedosiahol taký vplyv a slávu ako sv. Anton (+
356). Jeho život sa preslávil vďaka alexandrijskému biskupovi Atanázovi, pre-
svedčenému nepriateľovi arianizmu. Atanáz napísal pravdepodobne okolo r. 360
spis Život a skutky nášho svätého otca Antona (Bios kai politeia hosiu patros hémón
Antóniu). Podľa Atanázových slov vieme, že Anton stratil rodičov vo veku medzi
18. a 20. rokom, potom predal svoju pôdu a celý majetok, peniaze rozdal chudob-
ným a odišiel do neďalekej púšte, kde sa pridal k anachoritom. Keď mal 35 rokov,
uchýlil sa do úplnej samoty, ale tej sa mu veľmi nedoprialo, pretože ho našli pútnici,
ktorých potom zázračne uzdravoval. Sv. Anton teda nemohol ostať v samote, preto-
že ho spoločnosť potrebovala a vyhľadávala – dokonca v r. 311 sa aktívne zapojil
do teologického sporu proti ariánom, hoci bol sám nevzdelaný analfabet.21
O tom, aký veľký vplyv mali skutky sv. Antona na mladé generácie v druhej
17
Libanios, 30, 9, 11.
18
Hieronymus, Vita sancti Pauli primi eremitae 1.
19
20
21
Porov.: Augustinus, De doctrina christiana, Prológ.
44
polovici 4. st. svedčí najznámejší príbeh latinského západu, ktorý pochádza z pe-
ra najväčšieho cirkevného učiteľa, sv. Augustína. Augustín opísal vo svojich Vyzna-
niach príbeh dvoch mladých cisárskych úradníkov, ktorí náhodou našli knihu o sv.
Antonovi v jednom mníšskom príbytku. Jeden z nich začal čítať a „jeho srdce sa
prudko rozbúchalo, občas vzdychol, porovnával...“22 Po prečítaní niekoľkých riad-
kov sa naraz zmenili všetky hodnotové rebríčky mladíkov a rozhodli sa okamžite
zanechať službu v paláci, dokonca aj svoje snúbenice, aby mohli naplno slúžiť Bo-
hu. Razantné opustenie svetskej kariéry a rodinného života pod vplyvom prečíta-
nia knihy je pre nás názorným príkladom, aké náboženské nadšenie spôsoboval vzor
sv. Antona generáciam mužov a žien v 4. st. Mimochodom, aj snúbenice tých dvoch
mladíkov sa rozhodli pre panenstvo.23
Medzi vedúce osobnosti kresťanského pustovníctva i monasticizmu patrí aj
muž, ktorý sa v 4. st. narodil i zomrel, sv. Bazil Veľký (r. 329-379). Dnes možno
konštatovať, že cirkevný učiteľ Bazil sa pričinil o podstatné a snáď aj revolučné
zmeny v organizovaní kresťanského mníšstva. V prvom rade sa Bazil usiloval od-
strániť silný individualizmus mníšskeho života a zladiť životné poslanie mníchov
s poslaním cirkvi. Podnetom mu boli jeho návštevy vo viacerých mníšskych spo-
ločenstvách v Egypte i na Blízkom východe, kde pochopil, že komunity mníchov
potrebujú presne stanovené a spísané pravidlá podložené biblickým zjavením. Pokoj
pre uplatňovanie asketických ideálov našiel v rodinnom kláštore v Annisoi v Ponte,
ktorý už v r. 352 založila jeho sestra Makrína. V r. 359-60 tam spísal zásady aske-
tického života čím položil základy pre organizovaný mníšsky život nielen na vý-
chode ale aj na západe. Prvé spísané pravidlá pre mníchov sú známe pod menom
Malé Askétikon (Asceticon parvum), ktoré sa nám zachovalo vďaka latinskému
prekladu Rufina Akvilejského.24
UČITELIA A BISKUPI
Štvrté storočie je v dejinách kresťanstva storočím intenzívneho formovania
vieroučnej „oficiálnej“ doktríny vo vzťahu k pohanskej vzdelanosti a k rôznym he-
retickým hnutiam. Ideologický boj sa v tomto čase zvádzal na rôznych frontoch
a na všetkých úrovniach spoločenského rebríčka, týkal sa vzdelaných intelektuálov
i prostých roľníkov, bohatých senátorov i nemajetných otrokov. Politické i osobné
konfrontácie vznikali medzi pohanmi a kresťanmi, aj medzi príslušníkmi početných
kresťanských frakcií a siekt. Náboženské spory boli v neskoroantickej spoločnosti
až natoľko zaujímavé a napínavé, že vznikali pouličné spory, ktoré často skončili
krviprelievaním.25 Z dnešného pohľadu sa tento zápal pre veci doktrinálne zdá ne-
pochopiteľný, možno až neuveriteľný, ale v 4. storočí to boli otázky priam bytostné,
týkali sa každodenného bežného života. Nasledujúci citát pochádza z pera kres-
ťanského filozofa Gregora Nysského, ktorý opísal spoločenskú atmosféru v meste
Konštantínopol v roku 381, kedy sa konal ekumenický koncil za účelom vyriešenia
tzv. ariánskej herézy: „Všade, celé mesto je plné takých vecí – uličky, námestia,
22
Augustinus, Confessiones 8, 6.
23
Tamtiež.
24
Rufin Akvilejský, Asceticon parvum, PL 103, 483-554.
25
Napr. v severnej Afrike sa rozmohli agresívne útoky na chrámy a majetky protivníkov v spore
okolo biskupa Donáta. Koncil v Arles r. 314 jednoznačne odsúdil donatistov, ale potom ako sa tí
odmietli podvoliť rozhodnutiu biskupov, cisár Konštantín zakročil proti nim vojensky.
45
Marek Babic
hlavné ulice, obytné štvrte; medzi predavačmi plášťov, aj tými, čo majú na starosti
zmenu peňazí, i tými, čo predávajú jedlo. Pretože ak požiadate o zmenu peňazí, fi-
lozofujú s vami o Splodenom alebo Nesplodenom. A ak sa spýtate na cenu chleba,
odpoveď je – Otec je väčší a Syn je mu podriadený. Ak poviete – Je kúpeľ hotová?,
vyhlasujú, že Syn má svoju existenciu z ničoho.“26
Kresťanskí intelektuáli v 4. st. boli postavení pred viaceré dôležité úlohy, kto-
ré súviseli s formovaním ortodoxnej kresťanskej doktríny. V prvom rade bolo pot-
rebné vyrovnať sa s pohanským myšlienkovým systémom, ktorý hlavne v podobe
platónskej a novoplatónskej filozofie ohrozoval celistvosť evanjeliových princípov.
Prelínanie pohanskej gréckej filozofie a kresťanstva bolo od samých začiatkov pri-
rodzeným procesom, ale veľmi komplikovaným a mnohostranným.27 Cirkevní vzde-
lanci nevyhnutne potrebovali „jazyk pohanských filozofov“ a jeho terminológiu,
aby mohli rozvinúť kresťanskú teológiu a doktrínu. Nielen exegéza právd Biblie, ale
aj hľadanie odpovedí na otázky, ktoré v Biblii nemohli nájsť, vyžadovali jazyk
a myslenie vzdelancov, ktorým v danej historickej epoche boli filozofická i poeti-
cká gréčtina a latinčina. Oddeliť pohanské elementy od kresťanských bola v 4. st.
mimoriadne náročná úloha o to viac, že všetci významní kresťanskí autori v mla-
dosti prešli pohanskými školami, ktoré v ich myslení zanechali trvalé a nezmaza-
teľné stopy.
Nemenej dôležitým teologickým i politickým problémom, ktorý povstal z ná-
boženskej slobody danej kresťanom na začiatku 4. st., sa stal boj proti kresťanským
herézam a schizmám. Počas prenasledovania si cirkev riešila vieroučné a orga-
nizačné nezhody v skrytosti pred širokou verejnosťou. Po Konštantínovom obrate
sa vnútorné problémy kresťanstva stávali otázkami štátneho významu so závažnými
politickými aj hospodárskymi dôsledkami. Konštantín a väčšina jeho nasledovníkov
na tróne mali štátnický záujem na udržaní organizačnej aj vieroučnej jednoty kres-
ťanstva a na to sa nezdráhali využívať prostriedky exekutívnej moci. Ani cisárska
moc však nedokázala nastoliť poriadok a jednotu v cirkvi. V tomto ťažkom a bo-
lestivom procese definovania „pravej a jedinej“ kresťanskej viery vynikli niektorí
jednotlivci ako hrdinskí a svätí zástancovia ortodoxnej línie.
Odlišné spoločenské, hospodárske i duchovné podmienky na východe a západe
Rímskej ríše v 4. st. vplývali aj na formovanie typu svätca-biskupa. Vidno to aj pod-
ľa hagiografickej literatúry produkovanej v jednotlivých častiach ríše. Na západe
vynikli dva životopisy svätcov – „nemučeníkov“ zo 4. st. – sv. Martina z Tours28
a sv. Augustína.29 Obaja boli biskupmi, teda spoločensky angažovanými a aktívnymi
mužmi. Ich svätosť spočívala buď v hrdinskej misionárskej činnosti (sv. Martin)
alebo v udatnej obrane cirkevných záujmov či v geniálnom definovaní pravovernej
kresťanskej doktríny (sv. Augustín). Ich životopisy nie sú tak husto popretkávané
spleťou zázračných zjavení a uzdravení ako napr. najznámejšie životopisy svätých
na východe. Najznámejším hagiografickým dielom na východe je životopis sv.
26
Gregor Nysský, O Božskej podstate Syna a Ducha Svätého, PG 46, 557.
27
Prelínanie pohanských a kresťanských elementov na sklonku antiky a začiatku stredoveku po-
drobne skúma publikácia: MacMULLEN, R.: Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth
Centuries. New Haven 1997.
28
Sulpicius Severus, Vita Martini, PL 20, 159.
29
Possidius, Vita S. Aurelii Augustini, PL 32, 33.
46
Antona, ktorý opisuje zázrakmi naplnený život pustovníka v ústraní.30 Pri porovna-
ní ideálov svätcov, ako nám ich podávajú najrozšírenejšie životopisy v 4. st., vý-
chodný ideál je skôr kontemplatívny a filozofický, kým západný je činný a prag-
matický.
V nasledujúcom prehľade sa pokúsime o stručnú a zároveň výstižnú charakte-
ristiku najvýraznejších osobností 4. storočia, ktoré zasiahli do duchovných i poli-
tických dejín kresťanstva ako svätí biskupi a zároveň ako učitelia cirkvi (Doctores
Ecclesiae).31 Zvýraznené budú hlavne ich postoje voči pohanskej kultúre a ich sta-
novisko voči heretickým a schizmatickým hnutiam.
Medzi priekopníkov v oblasti definovania kresťanskej doktríny na východe
patrí alexandrijský biskup, sv. Atanáz z Alexandrie (r. 295-373). Atanáz väčšinu
svojho života venoval boju proti ariánstvu a origenistom, vďaka čomu získal prív-
lastok „otec ortodoxie“. O tom, že ani štátna a cirkevná moc ešte nebola jednotná
v otázkach pravej viery svedčí fakt, že za svoje názory, ktorými bránil nicejské
vyznanie viery o „homo-ousia“, bol päť krát poslaný do vyhnanstva. Vo svojej
dvojdielnej apológii Slovo proti pohanom (Logos kata Hellénon) a Slovo o vtelení
(Logos peri tés enanthrópéseós) sa zreteľne prejavila jeho gréckym myslením
ovplyvnená teológia. Napríklad Adama zobrazuje ako gréckeho filozofa rozjímajú-
ceho o Slove, ktoré je obrazom Otca. Myseľ a telo sú v súlade s gréckym uvažo-
vaním u Adama oddelené, pričom myseľ sa povznáša nad všetky telesné túžby
a nazerá na „ideálnu skutočnosť“. Keď sa Adam od ideálnej skutočnosti odvrátil
a začal poslúchať telesné zmysly, podľahol telesným túžbam a padol. Pojmy ako
„ideálna skutočnosť“ svedčia o Platónovom vplyve aj u „otca ortodoxie“.32
Vo vzťahu ku klasickej kultúre a boji proti heretickým hnutiam majú podstatný
význam diela a životy tzv. „troch veľkých Kappadóčanov“. Sv. Bazil Veľký, jeho
mladší brat Sv. Gregor Nysský a ich priateľ Sv. Gregor Naziánsky pochádzali z rím-
skej provincie Kappadócie a vďaka svojmu dobrému „pohanskému“ vzdelaniu
mohli excerpovať z klasickej kultúry to, čo považovali za najlepšie a najhodnot-
nejšie a implantovať to do kresťanského učenia.
Sv. Bazil Veľký (r. 330-379), pochádzal z Cézareje a okrem školy v rodisku
študoval aj v Konštantinopole a Aténach, kde si prehĺbil svoje priateľstvo s Gre-
gorom Naziánskym. V Aténach študoval päť rokov rétoriku, filozofiu a medicínu.
Po návrate domov vyučoval rétoriku, ale neskôr sa rozhodol pre asketický život.
V roku 362 sa stal kňazom a pomocníkom biskupa Euzébia a v roku 370 sa sám
stal biskupom.
Ako človek s kvalitným klasickým vzdelaním mohol rozlíšiť pre kresťanstvo
nebezpečné prvky v klasickej literatúre, a tak aj urobil vo svojom diele Mládencom.
30
Athanasios, Vita Antonii, SC 400.
31
Z neskoroantického, resp. ranostredovekého obdobia poznáme 4 západných učiteľov cirkvi –
sv. Ambróz, sv. Hieronym, sv. Augustín a sv. Gregor Veľký. Okrem Hieronyma boli všetci aj
biskupmi, v 4. st. žili prví traja. Na východe sú ako starovekí učitelia cirkvi uctievaní títo 4 svätci –
sv. Ján Zlatoústy, sv. Bazil Veľký, sv. Gregor Naziánsky a sv. Atanáz. Všetci 4 boli biskupmi
a väčšiu časť života prežili v 4. st.
32
LANE, T.: Dějiny křesťanského myšlení. Praha 1996, s. 35. Podobnú úlohu ako Atanáz
na Východe, zohral na Západe sv. Hilár z Poitiers (r. 315-368). Hilár na Západe bojoval proti
ariánom, je považovaný za prvého západného dogmatika. Výborne ovládal gréčtinu a bol dobrým
znalcom Sv. písma. Skladal latinské hymny. V r. 1851 ho k učiteľom cirkvi zaradil pápež Pius IX.
47
Marek Babic
Radí v ňom mladíkom ako majú pristupovať k čítaniu pohanských klasikov tak,
aby neutrpeli duševnú škodu, a pritom z nich získali užitočné informácie pre štú-
dium Sv. písma. Tu definoval vzťah medzi Bibliou a klasikmi; pohania môžu pri-
praviť svojou vzdelanosťou a prirodzenou múdrosťou pôdu pre lepšie pochopenie
právd zjavených v Písme za predpokladu, že majú len všeobecnovzdelávaciu hod-
notu očistenú od pohanských prvkov. Bazil teda neodmieta čítanie pohanských kla-
sikov ako smrteľné nebezpečenstvo pre dušu kresťana, naopak, odporúča klasické
vzdelávanie ako užitočnú prípravu k štúdiu Biblie.33
Iný postoj k pohanskej literatúre zaujal Bazilov priateľ, sv. Gregor Naziánsky
(r. 326-390). Aj on študoval rétoriku v Cézareji a navštevoval pohanskú školu
v Aténach, kde už osemsto rokov mala svoju tradíciu platónska filozofia. Vo vzťahu
k ariánskemu hnutiu bol v opozícii, za čo sa ako cézarejský biskup dostal do ne-
milosti cisára Valenta. Po smrti cisára, ktorý zahynul po slávnej bitke pri Adria-
nopole (r. 378), sa Gregor stal konštantinopolským biskupom. V hodnosti biskupa
aktívne bojoval proti ariánom, ktorých sa zároveň snažil priviesť späť k pravej viere.
Ako kňaz a biskup nezaznamenal veľa úspechov, vstúpil však do ranokresťanskej
histórie ako vynikajúci rečník.
Pohanskú literatúru považoval za nebezpečnú pre dušu kresťana, a preto na-
písal okolo 500 básní ako náhradu za klasickú pohanskú poéziu. Chcel tým dokázať,
že kresťania sú schopní hodnotnej poetickej tvorby. Avšak sa mu to nepodarilo,
pretože jeho básne nemajú vysokú poetickú hodnotu, metrika je veľmi rozmanitá
a väčšinou ide len o veršovanú prózu.34
Z trojice „veľkých Kappadóčanov“ mal najbližšie ku klasickej filozofii a gréc-
kemu spôsobu uvažovania sv. Gregor Nysský (r. 335-395). Tiež študoval filozofiu,
potom zastával funkciu lektora a neskôr sa stal rétorom a oženil sa. Vplyvom Bazila
a Gregora Naziánskeho sa na 10 rokov utiahol do samoty, ale potom sa vrátil a bol
vysvätený za nysského biskupa.
Gregor Nysský vynikal obdivom k Origenovi práve preto, že mu bola blízka
filozofická a teologická špekulácia. Aj napriek tomu patril medzi najvýznamnejších
obhajcov ortodoxnej viery. Jeho zásluhou bola metodicky a filozoficky prepra-
covaná a definovaná katolícka náuka o najsvätejšej Trojici a presne boli definované
protiariánske prehlásenia na Konštantinopolskom koncile v r. 381.
Gregor, ako filozof, bol platonik, ktorý svojimi názormi ovplyvnil aj západ-
ných vzdelancov ako boli napr. sv. Augustín. Veľmi zreteľne sa prejavuje jeho
platónske uvažovanie v otázke božského pôvodu duše. Podáva veľmi novoplatónsky
znejúci výklad cesty duše - táto cesta je, rovnako ako pre Plotina, návrat do vlast-
ného a pôvodného stavu, do jej vlastnej krajiny a k Otcovi, pričom treba prekonať
potreby a túžby tela, ktoré bránia duši dosiahnuť jej pravý cieľ. Plotinos však
považuje dušu vo svojej podstatnej prirodzenosti za božskú v zmysle, ktorý vyluču-
je akúkoľvek podstatnú zmenu, pád alebo skazenosť, a teda vylučuje aj potrebu
vykúpenia z hriechov.35 Gregor túto myšlienku neprijíma a tvrdí, že ľudská duša je
33
Bazil Veľký: Povzbudenie mladým–Listy I (357 -374). Prel. D. Škoviera. Prešov 1999, s. 25-43.
34
ŠPIRKO, J.: Patrológia. Životopisy, spisy a učenie sv. Otcov. Prešov 1995, s. 116; okrem neho bol
známym ranokresťanským básnikom Komodián, diela Instructiones (zbierka 80 básní) a Carmen
apologeticum (veršovaná kresťanská náuka).
35
Plotinos, Enneades 4, 8, 1.
48
stvorenie, nie časť Boha a prízvukuje meniteľnosť a hriešnosť všetkého stvoren-

stva, čiže aj duše.36 Gregor sa svojimi postojmi zaraďuje do skupiny tzv. kresťan-
ských platonikov, ktorí museli vymedziť pohanské a kresťanské prvky v kresťan-
skej doktríne.
Najvýznamnejším vodcom západného kresťanstva v 4. storočí bol sv. Ambróz
(r. 333-397).37 Vo funkcii milánskeho biskupa sa prejavil ako obratný cirkevný
politik, ktorý úspešne hájil autonómiu a autoritu cirkvi voči štátu. V spoločenskej
oblasti bol Ambróz mimoriadne angažovanou osobnosťou. Preslávil sa konflik-
tom s cisárom Theodóziom. Tento spor podnietili tzv. solúnske jatky (r. 390), keď
na Theodóziov príkaz z Milána bolo povraždených niekoľko tisíc civilných oby-
vateľov len preto, že dostihoví fanúšikovia zabili veliteľa Buthericha, ktorý odmie-
tol prepustiť z väzenia obľúbeného vozataja. Ambróz reagoval na tento masaker
vyhlásením, že cirkev odmieta Theodóziovi udeľovať sviatosti, až kým verejne ne-
vykoná pokánie za svoj zločin.38 Osem mesiacov cisár vzdoroval, ale napokon
verejne uznal svoju vinu a ako kajúcnik dostal od Ambróza rozhrešenie. Theodózius
týmto činom prijal morálnu autoritu cirkvi, ktorej podlieha každý kresťan, teda aj
najvyšší kresťanský predstaviteľ sekulárnej moci.
Zásluhou sv. Ambróza bol do západnej liturgie zavedený cirkevný spev podľa
gréckeho vzoru. Ako teológ a filozof Ambróz nevyniká, venoval sa predovšetkým
exegetickým dielam, v ktorých sa opieral o Origena a Bazila Veľkého. Jeho platón-
ska vzdelanosť sa prejavila aj v tom, že od nich prevzal alegorický spôsob výkladu.
Ako praktický Riman nemal tendenciu k špekulácii, bol však vynikajúcim rečníkom.
Vo vzťahu k pohanskej kultúre sa prejavil ako znalec klasickej rímskej lite-
ratúry. Najviac to dokazuje v diele De officiis ministrorum. Možno s veľkou prav-
depodobnosťou predpokladať, že vzorom mu bol Cicerónov spis De officiis. Doka-
zuje to nielen nadpis, ale aj úvod a rozdelenie práce: I. Mravné dobro, II. Užitočné,
III. Lepšie. Ambróz však nedodržuje danú schému a preto sú jeho uzávery nesys-
tematické. Zmysel dodržiavania povinností je podľa neho: získať štyri kresťanské
cnosti a tým dosiahnuť večnú blaženosť v Bohu. Cicerónove príklady z rímskej
histórie nahrádza biblickými a odlišuje pohanskú morálku od kresťanskej.
Jeho alegorický výklad Biblie, ktorý bol blízky aj novoplatonikom, silno za-
pôsobil na sv. Augustína, a tak mu pripravil cestu k obráteniu – najprv krásou jeho
rečníckeho prejavu, potom samotným obsahom jeho kázní: „Hoci som nestál o to,
čo Ambróz rozpráva, ale väčšmi o to, ako to rozpráva... jednako slovami, ktoré som
miloval, vnikali do môjho srdca aj veci, na ktoré som nedbal.“39
Ambróz mal veľký vplyv na nasledujúce generácie kresťanských spisovateľov
aj v učení o páde a prvotnom hriechu. Napr. táto myšlienka bola jednou z naj-
častejšie sa vyskytujúcich tém u Augustína.: „Ako Adam som padol, v Adamovi som
bol vyhnaný z Raja, v Adamovi som zomrel... Tak ako som sa v Adamovi previnil, tak
36
ARMSTRONG, A. H.: St. Augustine and christian Platonism. St. Augustine Lecture 1966.
37
Osobnosťou sv. Ambróza a jeho dielom v historickom, politickom i teologickom kontexte sa
zaoberajú o. i. aj tieto monografie: MADEC, G.: Saint Ambrose et la philosophie. Paris 1974;
McLYNN, N. B.: Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Transformation
of the Classical Heritage. Berkeley 1994; RAMSEY, B.: Ambrose. New York 1997.
38
Ambrosius, Epistulae 51, 13.
39
Augustinus, Confessiones 5, 14.
49
Marek Babic
som teraz v Kristovi ospravedlnený.“40

Ambrózovým súčasníkom bol sv. Hieronym (r. 340-419/420).41 Hieronym je
považovaný za najučenejšieho z latinských cirkevných otcov. Študoval aj u Donáta,
u ktorého sa učil gramatiku a rétoriku. Bol vzdelaný aj v gréckej filozofii a v la-
tinskej poézii. Vybudoval si vlastnú knižnicu klasických autorov, z ktorých zvlášť
obľuboval Vergília a Ciceróna. Po svojom krste sa rozhodol pre askézu a za tým
účelom odišiel na východ. Pre chorobu sa zdržal v Antiochii, kde sa rozhodol utiah-
nuť sa na púšť. V púšti neďaleko mesta Chalkis sa mu prisnil známy sen, ktorý
svedčí o Hieronymovom vzťahu k pohanskej literatúre: „Keď som pred mnohými
rokmi, zrieknúc sa domu, rodičov, sestry, príbuzných, a čo je ešte ťažšie, návyku
na vyberané jedlá, pre kráľovstvo nebeské sa vykastroval a vydal sa na boj do Je-
ruzalema, knižnice, ktorú som si v Ríme zaobstaral, nemohol som nijako postrádať.
Postil som sa, ja úbožiak, aby som čítal Ciceróna. (...) Ak som sa utiahol do seba
a začal som čítať Prorokov, odpudzovala ma nešľachetná reč, a pretože som slepými
očami nevidel svetlo, neobviňoval som oči, ale slnko. (...) Vtom náhle unesený
v duchu, postavený som pred súdnu stolicu. (...) Keď sa ma opýtali na môj stav,
odpovedal som, že som kresťan. Ten však, ktorý sedel na stolci, hovorí: „Klameš,
ciceronián si, nie kresťan; lebo kde je tvoj poklad, tam je aj tvoje srdce.“ (...) I začal
som prisahať a menom jeho dosvedčujúc, volal som: „Pane, ak si niekedy vezmem
do rúk, ak niekedy budem čítať knihy svetské, teba som zaprel.“ (...) S takou usi-
lovnosťou som od tej doby čítal len písma božské, s akou ani smrteľných som
predtým nečítal.“42
Hieronym bol tak ukotvený v klasickej kultúre, že aj do púšte si berie so sebou
klasickú knižnicu, ktorej sa nebol schopný vzdať. Odrádzala ho nekultivovanosť
biblickej reči, viac ho priťahovala kultivovaná latinčina Vergília a Ciceróna. V dôs-
ledku svojho kresťanského presvedčenia sa podľa vlastných slov zrieka čítania kla-
sikov ako nebezpečenstva pre svoju dušu, ale v skutočnosti sa úplne nevzdal pohan-
ských autorov, len ich prispôsoboval svojim účelom, či už exegetickým, teolo-
gickým alebo filologickým.43
Po svojom návrate z púšte odišiel do Konštantínopola (r. 379) a potom do Rí-
ma (r. 382), kam sprevádzal dvoch biskupov zo Salamíny a Antiochie. V Ríme si ho
hneď všimol pápež Damasus a ten mu ponúkol miesto osobného sekretára. Hiero-
nym bol povestný svojou vzdelanosťou – vynikajúco ovládal latinčinu, gréčtinu
a hebrejčinu a vďaka tomu ho pápež poveril úlohou urobiť latinský preklad Biblie,
neskôr slávny ako Vulgata. Hieronym sa stal v Ríme známym aj vďaka propagácii
asketických ideálov, ktoré boli príťažlivé aj pre vzdelané vdovy a ich dcéry (Paula,
Marcella a i.). Tým si Hieronym získal nielen stúpencov, ale aj mnoho odporcov.
Najviac sa to prejavilo po smrti pápeža Damasa, po ktorom nastúpil na rímsky
biskupský stolec Siricius (r. 384). Nasledujúci rok Hieronym musel čeliť nená-
40
Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri 2, 6.
41
KELLY, J. N. D.: Jerome: His life, Writings and Controversies. Hendricson 1998.
42
Hieronymus, Epistulae 22, 30.
43
Vo vzťahu k pohanskej vzdelanosti je zaujímavý jeho historický spis De viris illustribus. Názov
prevzal zo Suetoniovho katalógu spisovateľov a chcel tým kresťanom aj pohanom poukázať
na skvelých kresťanských spisovateľov, a hoci chcel písať len o kresťanoch, spomína aj hereti-
kov, Židov aj pohanov. Opäť inšpirácia pohanskými klasikmi. (Hieronymus, De viris illustribus.
Vyd. E. C. Richardson. Leipzig 1896.)
50
vistnej kampani proti jeho osobe a oficiálnemu cirkevnému vyšetrovaniu ohľadom

jeho vzťahu k Paule.
Sv. Augustín (Augustinus Aurelius, r. 354-430) sa považuje za najväčšieho
a najvplyvnejšieho cirkevného učiteľa v histórii katolíckej cirkvi. Zhoda histori-
ckých aj osobných životných okolností určila sv. Augustína za dediča grécko - rím-
skej antickej kultúry, ktorú mal do určitej miery transformovať do kresťanského
sveta a podstatne ovplyvniť charakter nábožnosti stredovekej Európy. V jeho živote
a diele sa stretli tri veľké svety s celým ich kultúrnym a myšlienkovým bohatstvom,
z ktorých to, čo považoval za najlepšie, transformoval (po určitých modifikáciách)
do kresťanského sveta. Boli to: rímsko – latinský svet, v ktorom sa narodil, vyrastal,
vzdelal sa a žil; potom východný (orientálny) svet, s ktorým sa oboznámil a na istý
čas stotožnil prostredníctvom manicheizmu; a napokon grécky svet, ktorý poznal
skrze štúdium skeptickej a novoplatónskej filozofie.
Hipponský biskup nebol v kresťanskej doktríne objaviteľom niečoho úplne
nového. Už generácie teológov a apologétov pred ním formulovali jednotlivé prob-
lémy a riešili ich, ale Augustín bol prvý, kto na sklonku 4. a začiatku 5. storočia
vytvoril pevný a ucelený systém kresťanskej doktríny, ktorý prevzal západo-
európsky stredovek, a väčšinu už predtým definovaných dogiem dal do „jasného
svetla“. Tým sa Augustín stal najvýznamnejším a najvplyvnejším dogmatikom
katolíckej cirkvi a zároveň jedným z najväčších géniov ľudstva. Augustínov génius
spočíva práve v majstrovskom spojení antickej pohanskej kultúry a kresťanskej
tradície do jedného súdržného celku. Aj sv. Hieronym patril medzi geniálnych de-
dičov antickej kultúry, ale jeho význam nie je ani zďaleka taký pôsobivý ako sv.
Augustína.44
Augustín sa ako kresťan nikdy nechcel dôrazne a úplne dištancovať od bo-
hatstva klasickej, nekresťanskej vzdelanosti, pretože si bol stále vedomý svojej
závislosti na nej. Dobre vedel, že ak chcel budovať svoju kresťanskú vieru,
potreboval na to „bohatstvo Egypťanov“, ktoré sa nemalo zavrhnúť, ale „využiť
pri hlásaní evanjelia“.45 Augustín nielenže neodsudzoval pohanskú vzdelanosť, ale
jej (reprezentovanej predovšetkým platonizmom) často prejavil svoj úprimný ob-
div.46 Platónska filozofia bola podľa neho dobrou prípravou pre lepšie pochopenie
evanjeliových právd. Z niektorých jeho diel, ako napr. Contra Faustum Mani-
chaeum (r. 397-9), vidno, že ešte desať rokov po konverzii (r. 386) bola jeho myseľ
značne ovplyvnená novoplatónskymi názormi o spoločnosti. Novoplatónska filo-
zofia v tejto otázke vychádzala z princípu nadradenosti svetov. Svet duchovna
a duše stál vyššie ako svet tela a praktickej aktivity. Vplyv tejto teórie asi najviac
vidno v Augustínovom zdôrazňovaní idey „dvojitého života“ na príklade „pracu-
júcej Lie“ a „kontemplujúcej Ráchel“.47 O šesť rokov neskôr je už v jeho najdô-
ležitejšom a najväčšom diele De civitate Dei táto idea prepracovaná, pretože autor
44
Porov.: CURTIUS, E. R.: Evropská literatura a latinský středověk. Praha 1998, s. 85.
45
Augustinus, De doctrina christiana 2, 40.
46
Napr. v De civitate Dei 8, 10; 8, 11; 8, 12, kde obdivuje platónsku filozofiu, pretože sa vraj
najviac priblížila kresťanskému učeniu. Z dnešného pohľadu je to anachronizmus, ale v Augus-
tínových časoch nebolo zriedkavosťou hľadať stopy kresťanského učenia v pohanskej filozofii,
hoci tá, samozrejme, bola časovo staršia.
47
Augustinus, Contra Faustum Manichaeum 22, 52.
51
Marek Babic
sa usiluje nájsť kompromis medzi spoločenským a kontemplatívnym životom.48

Ako biskup sa musel Augustín aktívne zaoberať so schizmatickými hnutiami
v rámci severoafrickej cirkvi, predovšetkým s donatistami.49 Hoci sa najprv pokúšal
použiť rozumové argumenty, aby ich presvedčil o omyle a navrátil späť do oficiálnej
cirkvi, časom pochopil, že to nestačí. Preto sa nezdráhal teoreticky zdôvodniť po-
užitie štátnej exekutívy voči agresívnym a radikálnym kresťanským spoločenstvám,
ktoré sa javili ako neprispôsobivé a deštruktívne prvky vo vzťahu k štátu.50 Augus-
tínov nesmierny učiteľský vplyv už za jeho života a potom ešte väčší po jeho smrti
spôsobil, že na dlhé obdobie stredoveku až po novovek sa jeho učenie vo vzťahu
k pohanstvu i schizmatickým hnutiam stalo v rámci katolíckej západnej cirkvi nor-
matívom, o ktorý sa opierali nielen významní teológovia a filozofi, ale aj vplyvné
politické osobnosti.51 Dnes možno konštatovať, že máloktorý svätec tak výrazne
zasiahol do formovania duchovnosti západnej Európy v stredoveku i v novoveku,
ako práve sv. Augustín, ktorý väčšiu časť svojho života prežil v 4. storočí.
***
Na záver je potrebné pripomenúť, že výber svätcov 4. storočia v našom
príspevku nie je, ani nechcel byť úplný. Počet vynikajúcich osobností, ktoré sa
v cirkvi v tomto storočí objavili a svojim životným dielom poznačili svoju dobu
i nasledujúce storočia, je obdivuhodný. Vybrať z tohto množstva svätcov tých, kto-
rí by najlepšie reprezentovali charakter svojej doby so všetkými jej aspektmi, nie je
jednoduché. Rovnako náročné, ak priam nemožné, je pokúsiť sa o stručnú charak-
teristiku života a diela jednotlivého svätca tak, aby sme neublížili celistvosti
a úplnosti významu jeho skutkov a vyslovených názorov. Aj napriek tomu sme
presvedčení, že tento stručný prehľad spoločenskej situácie kresťanskej antiky
v 4. st. na príkladoch známych svätcov má svoje opodstatnenie, pretože poskytuje
podnety pre mnohé ďalšie otázky, ktoré sú spojené s touto problematikou. Ide
predovšetkým o problém definovania hlavných a kľúčových problémov duchovno-
sti v období, kedy sa kresťanstvo intenzívne formovalo po stránke vieroučnej i orga-
nizačnej. Podľa nášho názoru nosnými problémami boli hlavne konflikt kres-
ťanských ideálov a mocenskej reality, v ktorej sa po Konštantínovom edikte ocitla
cirkevná hierarchia (vznik a rozšírenie mníšstva) a otázka teoretického i praktické-
ho vymedzenia kresťanskej viery voči pohanskej kultúre a schizmatickým hnutiam
(cirkevní učitelia a biskupi).
Mgr. Marek Babic, PhD.; Katedra histórie, Filozofická fakulta Katolíckej univerzity,
Hrabovská cesta 1, Ružomberok 034 01 (Marek.Babic@fphil.ku.sk)
48
Augustinus, De civitate Dei 19, 19.
49
K tomuto problému pozri: RUSSEL, F. H.: Persuading the Donatists: Augustine´s Coercion by
Words. In: The Limits of Ancient Christianity. Ed. by W. E.Klingshirn and M. Vessey. The University
of Michigan Press 1999, s. 115-130.
50
Porov.: Augustinus, De civitate Dei 22, 22; Epistulae 93, 1, 2.
51
Vplyv Augustínových diel v spoločnosti od konca antiky až po najnovšie časy skúma štúdia:
FITZGERALD, A. D. (ed.): Augustine Through the Ages: An Encyclopedia, William B. Eerdmans
Publishing Company, 1999.
52
Summary
The Saint in the 4th Century
Marek Babic
The figures of the 4th century saints were markedly formed by social and po-
litical circumstances of the time, in which they lived. The author of this article
searched the process how the given social and political affairs exercised an influence
on creation of models of the saints, and vice-versa, how the saints amended
spirituality of their age.
From the religious aspect, there is no doubt that the 4th century is the epochal
era not only in the Church history, but also in the story of complete European
civilization. The imperial policy noticeably changed the bearing on Christians -
while at the beginning of the century the Christians were systematically and roughly
pursued by pagan emperors, at the end of this century Christian emperor Theodo-
sius issued the edict banning pagan sacrifice in Alexandria and Rome.
Studying an amount of hierologies author recognized several social factors,
which are important in relation to the pair society-saint. For example, very much
depended on what if emperor was involved in Church affairs, or he was indifferent
in respect of Christian matters. Considerably uneven social, cultural and economical
situation in the West and East of the Roman empire was another key factor
determining formal status of the saint. Changing economical and political power
within the Catholic church during the century had its impact on formation of the
contemporary spiritualness.
It was needed to be aware of these (and other) facts when characterizing
the type of saint and his function in the society. Model of the saint in particular
periods and parts of the Empire is determined by general development of the 4th
century. The model of saint-martyr was preferred till 313 AD because of the simple
reasons – Christians were executed by imperial policy of Diocletian and his emperor
colleagues, so there was instant opportunity for martyrdom. After this date there are
also many martyrs, but a bigger importance for the society and the Church gained
these men, who were able to adjust classical Greek wisdom with biblical revelation
and to build theoretical basis of Christian doctrine. These excellent and extra-
ordinary intelligent men (doctores ecclesiae) were mostly pagan in youth and la-
ter on converted whereupon offered their classical-pagan scholarship to Christian
church. In many cases they were also competent administrators of church affairs,
so they gradually erected solid structure of the church hierarchy and provided strong
possessive end governmental positions for the Christians. These men generally were
rich aristocrats, or at least came from good families and they served to Catholic
church as influential bishops. Another specific type of saint, which was very popu-
lar and wide-spread during the whole 4th century was hermit. Author analyses all
mentioned types of the saint in this article.
53
Úloha světce
ve společnosti 5. - 8. století
Jarmila Bednaříková
BEDNAŘÍKOVÁ, Jarmila: The Role of the Saints in the Society from

the 5th to the 8th Century A.C. In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I.
This course explores both the lives of saints and cultural perceptions
of saints in the history of Christianity in 5th-8th century. The impact
of Sanctity on world civilization is almost incalculable. He wants place
our discussions of saints and christianity within broader societal
and cultural contexts.
KEYWORDS: Early Middle Ages, West Christianity, Saints, Legend
Páté až osmé století n. l. je dobou zajímavou z několika hledisek. Úspěšně v ní

pokračovala již dříve započatá syntéza tří důležitých dějinotvorných faktorů:
antického dědictví, křesťanství a vyvíjející se společnosti tzv. „barbarů“. Je to však
také období, v němž můžeme úlohu světce ve společnosti hodnotit přinejmenším
ze tří zorných úhlů. Zaprvé v něm osobnosti, které jsou dnes uctívány jako světci
anebo blahoslavení žily a ovlivňovaly nejenom náboženství, myšlení a obecnou
etiku, ale i sociální, politické a někdy též vojenské dění své doby. Po této stránce se
zaměříme na období 5. století. Biskupové, presbyteři a další církevní hodnostáři
v něm přebírali úkoly municipální i státní římské správy, která zejména v okrajo-
vých oblastech impéria fungovala již slabě, v některých případech prakticky vůbec.
Starali se o zásobování obyvatelstva, pečovali o chudé, o výkup zajatců, byli diplo-
maty a mluvčími svých obcí ve styku s nepřáteli, dovedli řídit obranu na svém
(někdy i cizím – případ gallských biskupů Germana a Lupa v Britannii) území.
Za druhé se v 5.-8. stol. rodily a vyvíjely legendy, které tyto osobnosti oslavovaly
a ve svých nejstarších verzích byly většinou tvořeny současníky anebo téměř
současníky světců. Za třetí vznikaly legendy o světcích a mučednících období
předchozích a jejich příběhy byly prakticky využívány – nejenom třebas jako
exempla, jako obrazy jiné morálky, než jakou přinášelo tzv. velké stěhování národů
a přechodné období mezi antikou a středověkem. Potřeboval je také kult ostatků
svatých, nezbytných zejména při zakládání nových kostelů. Potřeba těchto ostatků
hrála důležitou roli i ve vzniku legend, majících hrdiny s nejistou nebo prakticky vy-
loučenou historickou identifikací.
Pro reprezentaci role světce, jak ji vidělo a potřebovalo 5.-8.stol., jsem zvolila
osobnosti, které se svým životem nebo příběhem přimykají k velmi důležité udá-
losti, od níž v roce 2006 uplynulo právě 1555 let, k proslulé bitvě římské koalice
národů a hunské říše na Catalaunských polích, ale také osobnost sv. Severina z Fa-
vianis (Mautern). Patří sice již do doby po rozpadu Attilovy říše, pro ilustraci úlohy
světce ve zvoleném období je však jeho příklad velmi důležitý.
***
Počátky vývoje legend, vznikajících okolo dění roku 451, najdeme někdy již
ve 2. polovině 5. stol. Jeden z nejzajímavějších okruhů legend, které pozdní antika
a raný středověk kolem hunského vpádu do Gallie vytvořily, vypráví o biskupu
Anianovi z Aureliana (Orléansu).
Tato pevnost měla při Attilově tažení do Gallie klíčový význam, neboť hlav-
ní obranná linie této části západořímského impéria nebyla tehdy již na Rýně, ale
na Loiře.1 Osvobození Aureliana Římany a jejich spojenci znamenalo ve válce
s Attilovým kmenovým svazem zásadní obrat. Přestože tehdy proti sobě nestála
jednoznačně strana křesťanská a „pohanská“, Attilovy zvířecí oběti a věštění
před bitvou, jak nám je dochoval Jordanes, postavily v očích řady křesťanských
spisovatelů celé hunské vojsko na stranu křesťanům nepřátelskou.2
Anianovými zásluhami o osvobození Aureliana se zabývala historická díla,
nevyhýbající se využití legendárních prvků (např. Gregorius Turonensis ze 6. stol.,
takřečený Fredegar ze 7. anebo Liber historiae Francorum z 8. stol.), i legendy jako
samostatný literární útvar. Na počátku vývoje anianovské legendy stojí však pozdně
antický vzdělanec a významný gallský církevní činitel Sidonius Apollinaris.3
Anianus měl podle jednoho z jeho dopisů zachránit svoje město věšteckou schop-
ností a modlitbou, vyslyšenou nebesy. Dopis je adresován biskupu Prosperovi,
Anianovu nástupci a nepochybně znalci nedávné historie města, jehož biskupský
stolec zaujal. Nějakých dvacet let po osvobození Aureliana byla tedy již mezi
církevními činiteli Gallie pověst o Anianových zásluhách rozšířena.
V poslední třetině 6. stol. psal Gregorius z Turonu, jak Anianus zachránil
město tím, že všechny jeho obyvatele přiměl k upřímným modlitbám. Byl to dle
autora biskup, vynikající rozumem a chvályhodnou svatostí. Navštívil v Arelate
(Arles) štáb římského vojevůdce Aëtia a doufal, že duchovními zbraněmi (modlit-
by, pokání) dosáhne toho, aby díky Boží milosti Aëtius a jeho spojenci přišli Aure-
lianum osvobodit včas.4
Gregoriovo pojetí je podle mého mínění velmi historické. Návštěva biskupa
v Arelate měla zřejmě zjistit, zda a kdy budou síly římské koalice doplněny o vizi-
gótské foederáty, kteří se nejprve údajně chtěli na odpor Attilovi postavit až
za Loirou. (Alanská posádka Anianova města se navíc chystala zradit.)5 Osvobození
Aureliana je v Gregoriově podání připisováno světským silám, provázeným milostí
1
Svědčí o tom především usazení silných vizigótských foederátů na jih od Ligeru (Loiry) i usídlení
dalších vojenských spojenců Říma – Alanů a Sasů – v blízkosti této řeky.
2
Srov. např. Jord. Get. 195n; s vysokou pravděpodobností byli křesťany na hunské straně Ostrogóti,
vedle Gepidů nejvýznamnější germánští spojenci Attily; křesťané mohli být i mezi Svéby,
poddanými Hunům (vzpomeňme na styky milánského biskupa Ambrosia a markomanské královny
Fritigil).
3
Sid. Apoll. Ep. VIII 15, 1 (autor žil v letech ca 430-489).
4
Greg. Tur. HF II 7.
5
Sidon. Apoll. Carm. VII 328- 350; Jord. Get. 187nn; 190n; 194n; 197.
56
Úloha světce ve společnosti 5. - 8. století
Boží, kterou pro město vyprosily zbožné skutky biskupa a jeho věřících.6
Nejstarší, anonymní legenda, jejíž vznik její editor v edici Monumenta Germa-
niae historica B. Krusch klade až do doby po sepsání pramene Liber historiae
Francorum (dokončen v r. 726/27) zachovala též mnoho z historického jádra
událostí. Proto se domnívám, že J. C. Paulin je s datováním této legendy do 6. stol.
skutečnosti mnohem blíže, ba pravdu by mohl mít i G. Renaud,7 který ji klade na ko-
nec 5. nebo počátek 6. stol.
Vyprávění obsahuje jen poměrně málo prvků, na něž jsme zvyklí z legend časů
pozdějších. Svým pojetím Anianových zásluh se blíží Eugippiovu dílu Vita s. Seve-
rini. Neznámý autor klade sice omylem Attilovo tažení do doby císaře Maioriana
(c. 4), jinak však historické zařazení jednajících osob odpovídá. Vystupuje tu i ma-
gister militum per Gallias z poloviny 5.stol. Agrippinus,8 Aëtiova postava je
glorifikována, jak tomu bývalo v pramench 5. a 6. stol. velmi běžně zvykem (srov.
c. 4 a 7). Anianus je zde aktivním organizátorem příprav na obranu města. Jednal
o jeho záchraně s Aëtiem a povzbuzoval ho ke spěchu, staral se o stav opevnění,
údajně vyjednával i s Attilou (c. 7-9). K jeho ctnostem patřila všestranná péče
o svěřenou obec věřících, mj. i o propouštění vězňů (c. 3), pevná víra v Boha
a v účinnost duchovních prostředků obrany. Skutečně zázračných motivů tu není
velký počet. Anianus sice uzdravuje, vzkřísí člověka, o němž se ostatní domní-
vali, že je mrtev, předpoví datum nejkritičtější situace a zároveň osvobození města
(c. 5, 7 a 10) a jeho prosby k Bohu přivolají nepřízeň počasí, jež Huny na čas zdrží
od vojenských akcí (c. 9). Ještě zde však nerozhoduje pouze zázrak. Je naléhavě
třeba boje Římanů a jejich spojenců, kteří s pomocí Boží, vyprošovanou zbožným
jednáním obyvatel Aureliana, mají překazit Hunům jejich plány (c. 7 a 10).
Historická skutečnost prostupuje do legendy velmi silně9 a s pojetím poměru
zásluh světských činitelů a světců, jaké se v legendách objevuje teprve postupem
času, zápasí. Světská sláva tu ještě není zcela lhostejná. Anianus v Aëtiově táboře
říká, že učiní-li vojevůdce a jeho branná moc to, oč jej biskup prosí: vestra erit evo
in omnibus memoranda victoria. Světský vojevůdce je lidsky sympatickým hrdinou
vedle svatého biskupa: se dicit (scil Aëtius) ubique suis suggesionibus, seu vivi seu
mori, in utrumque prestum esse.
K oslavě biskupa však v legendě nestačí, že byl velmi prozíravý, účastnil se
vlastně plánování i řízení obranných akcí, organizoval hlídky na hradbách, modlil
se, zpíval žalmy a povzbuzoval svou obec věřících k vytrvalosti, zatímco se města
pokoušel dobýt král, zvaný v prameni crudelissimus rex et immanior omnium regum
scelere (c. 7n). Biskupova prozíravost (pochopení, že Aurelianum je klíčem
k Římany dosud hustě osídlené jižní Gallii a posléze k Itálii) je chápána jako
prorocký duch, jeho podíl na vítězství nakonec přece jen přesáhne zásluhy těch,
kteří bojují světskými zbraněmi, neboť Anianus: reliquam partem Chunnorum
iuxta omnipotentis Dei virtutem suis orationibus effugavit... Nikdo z Aureliana
nebyl zajat, biskupovy modlitby způsobily i to, že země oslabenému městu vydala
6
Greg. Tur. HF II 7.
7
Lexikon des Mittelalters Bd. I, München-Zürich 1980, str. 644, s. v. Anianus; G. RENAUD, Les
miracles de s. Aignan d, Orléans – XIe s., Anal. Boll. 94, 1976, str. 251.
8
J. R. MARTINDALE, Prosopography of the Later Roman Empire II, str. 37.
9
Moderní historikové kladou podle této legendy datum osvobození Aureliana na 14. červen; srov.
např. E. A. THOMPSON, Hunové, Praha 1999, str. 139.
57
bohatou úrodu. Osvědčený biskup, jenž pomohl v kritické situaci, je přitom s měs-
tem už navždy, i po své smrti. Autor legendy dál žádá o jeho ochranu (c. 10 a 11).
Legenda vlastně přechází od jednoho dobového chápání a vyzvedávání úlohy
vynikajících církevních činitelů (zastupovali římskou státní správu a samosprávu,
a to díky své duchovní autoritě velmi úspěšně, dokázali povzbuzovat zoufající,
zabraňovat tak panice a zorganizovat obranu např. i proti „neporazitelnému“
nepříteli, za něhož byl Attila až do r. 451 považován), ke druhému: a tím je naděje,
že světce je možno požádat o pomoc v jakékoli situaci i době. Že zázračně působí
nejen za svého života, ale už navždycky zůstává se svým lidem, s jeho městem.
(Vzpomeňme zde i velmi známého motivu věčné ochrany Říma sv. Petrem.)
Spolupráci duchovní a světské moci připisuje záchranu Aureliana též vzpo-
menutá kronika tzv. Fredegara a Liber historiae Francorum. Podle Fredegara byl
Anianus (ahistoricky) římským poslem k Vizigótům (ve skutečnosti jím byl jejich
oblíbený gallský praefectus praetorio Avitus). Fredegar tu ovšem prezentuje jinak
běžnou diplomatickou aktivitu křesťanských duchovních v době tzv. stěhování ná-
rodů. Píše také, že město bylo osvobozeno díky Anianovým modlitbám.10 Líčením
Anianových zázraků se nezabývá.
Podle pramene Liber historiae Francorum bylo Aurelianum osvobozeno zás-
luhou Aniana, Aëtia a Thorismunda.11 Podíl světských osobností historie se zde ne-
popírá, ale Anianus je uveden na prvním místě.
Jiná legenda o Anianovi než ta, kterou klademe do 6. stol., pochází ze století
9. či 10., a je tedy mladší než právě uvedené historické prameny.12 Vsouvá do vy-
právění též exkurz o původu Hunů, líčení, které většinou vychází z Jordana, dále
z Paula Orosia a z malé části z Gregoria Turonského.13 Pasáž má zdůraznit zásluhy
biskupa, jenž Aurelianum zachránil před etnikem, označovaným jako genus fero-
cissimum.
Další z legend o sv. Anianovi, která pochází z 10. stol., události kolem osvobo-
zení Aureliana netraduje, a proto se jí nebudeme zabývat.
Všechna zde dosud uváděná vyprávění o Anianovi zachovávají jádro histo-
rických událostí. Zbožnost, víra a modlitba tu vítězí vedle vojenského zásahu.
Biskup, v jehož charakteristice převažuje líčení napodobení hodných křesťanských
ctností nad zázraky, všestranně pečuje o svou obec. Dějiny jsou v nich samozřejmě
projevem Boží vůle (Aëtius je biskupovými žádostmi pohnut Deo imperante,
když se objeví oblak prachu, který zvedají Aëtiova vojska, blíží se k Aurelianu
pomoc Boží atd.).14 Lidská obětavost, odvaha, pokora a osobní přístup k víře jsou tu
10
Fredegar II 53: Civitas Aurelianes oracionibus beatissimi Aniani liberata est.
11
LHF 5, recensio B: Unde sancto Aniano episcopo orante, qui illo tempore erat dignissimus
Christi pontifex in eadem civitate et auxiliante per Eiectio (scil. Aetio) Romano patricio et
Tursomodo (i. e. Thorismundo) rege Gotorum Chuni cessi atque prostrati hac devicti fugati sunt;
recensio A má znění jen mírně odlišné: Id temporis sanctus Anianus episcopus virtutibus praeclarus.
Veniente ad eum Egecio patricio Romanorum et Tursomodo rege Gothorum, auxiliante Domino,
Chuni ab ipsa civitate, orante sancto Aniano, cum Attelane eorum rege devicti atque prostrati sunt.
Thorismund byl vedle svého otce Theodericha I. vrchním velitelem vizigótských foederátů, po smrti
otce na Catalaunských polích se stal jejich novým králem (451-453).
12
Anal. Boll. II, str, 139n; G. RENAUD, Anal. Boll 94, str. 252.
13
Jord. Get. 121nn; Oros. Hist. adv. pag. VII 33, 10; Greg. Tur. HF II 7.
14
Anonymní legenda ze 6. stol., c. 7; Greg. Tur. HF II 7.
58
však stále ještě velmi významnými činiteli.

Miracula s. Aniani z 11. stol. zdůrazňují u Aniana spravedlnost, milosrdenství,
pohlavní čistotu i jeho proslulost.15 Anianus se v tomto století objevuje též jako
hrdina dalších legendárních příběhů, např. při zázraku v římské bazilice sv. Petra,
kde se apoštol na prosby Aëtiovy manželky Pelagie rozhodl přivést jejího muže
z Gallie živého.16 Ani 11. stol., zřejmě proto, že základním pramenem pro Miracula
bylo dílo Gregoria z Turonu,17 nepřestává hovořit o spolupráci duchovní a světské
moci při záchraně Gallie před Huny: profetiae spiritu repletus (scil. Anianus),
prophetico more raptus, Agetium patricium in ultionem persequentium armavit,
atque ad succurendum animavit.18
V závislosti na historické tradici je světci i nadále připisována úloha spo-
lupracovníka světské moci, ovšem nesmírně důležitého, prostředníka mezi vůlí Boží
a světským hrdinou historie, jehož role je stále pasivnější (od prakticky svobodného
rozhodnutí přežít či zemřít, ale Aurelianu na základě světcovy žádosti pomoci, až po
právě citované naplnění odhodláním, které však vychází z osobnosti světce, jenž
Aëtiovi dodal pro vyplnění jeho úkolu potřebné odvahy). I portrét světce samotného
se přitom vyvíjí: Od obrazu zbožného muže, jenž oplývá moudrostí, vzorně pečuje
o svěřený lid a vyznačuje se obdivuhodnými křesťanskými ctnostmi až k líčení
člověka, jenž již zaživa může obcovat s apoštoly (sv. Petrem) a je nadán zvláštní
milostí, díky níž mu Bůh vyplní každé přání.19
V anianovských legendách nenajdeme rysy, které by ukazovaly na zplanění
křesťanské víry, průnik magie a starého plyteismu. Bylo to snad způsobováno prá-
vě konfrontací s dochovanými spisy historiků, od nichž se legendy nechtěly příliš
odchýlit, aby neztrácely na své věrohodnosti.
S činy sv. Aniana (a také sv. Martina z Toursu) jsou často srovnávány skutky
sv. Genovefy (Jenovefy). Nejstarší legenda o ní se svým vznikem hlásí do doby
franského Childeberta I. a i moderní bádání ji klade do období okolo r. 520.20
Jenovefina pomoc se za válečných událostí projevila dvakráte. R. 451 vyzvala oby-
vatele Paříže, aby z města neprchali, neboť Paříž zkáza nepostihne a aby se chránili
modlitbami, posty a vigiliemi. Jenovefiny zásluhy jsou legendisty hodnoceny vý-
še než Anianovy. Ten sice za pomoci „Agetia“ dokázal dosáhnout osvobození svého
města. Paříž díky Jenovefiným modlitbám však hunské obléhání vůbec nepoznala.21
Podruhé zachránila tato světice Paříž v době jejího obležení Franky. Již Chlod-
vík a jeho manželka Chrotchildis jí dali údajně vystavět baziliku.22
Jenovefa byla ve 2. polovině 5. stol. jakousi duchovní vůdkyní Paříže a brala
na sebe starosti, běžné v té době pro duchovní moc: péči o zásobování obyvatel, dip-
lomatická jednání i starost o udržení pořádku a naděje za nebezpečných situací.
15
G. RENAUD, Anal. Boll. 94, str. 252; ibid., str. 256.
16
U Gregoria z Turonu je tímto partnerem sv. Petra nejspíše sv. Pavel (HF II 7).
17
G. RENAUD, Anal. Boll. 94, str. 258.
18
Ibid., str. 257n.
19
Muselo ovšem jít o pia vota prosebníků; Srov. G. RENAUD, o. c., str. 257n.
20
Acta sanctorum Ianuarii III otiskla dvě legendy o sv. Genovefě, lišící se pouze v detailech (Vita I
= sl. 138-143; Vita II = sl. 143-147); k datování vzniku legendy srov: Lexikon des Mttelalters
Bd. IV, München-Zürich 1989, sl. 1234, s. v. Genovefa.
21
Vita Genov. II. 10n a III. 40.
22
Ibid. VII 34; XI 55.
59
Důležitost duchovních zbraní je v její vzpomínané legendě oproti anianovskému

okruhu zdůrazněna silněji.
Příkladem vytvoření a rozvíjení legendy kolem konkrétní historické události,
ale s vysokou pravděpodobností neexistujících osob v oblastech, kterým scházely
starší příběhy mučedníků a vyznavačů, je čtení u panně Ursule (Voršile). V knize
Rok se svatými je legenda o sv. Voršile uvedena,23 aniž by se autoři pokusili vysvětlit
chronologické rozpory, s Voršiliným příběhem spojené. Píše se tu, že zemřela buď
r. 304, nebo obecněji ve 3. či 4. stol. v Kolíně nad Rýnem, a zároveň to, že histo-
rickým jádrem voršilské legendy může být vystěhování provinciálů z Britannie
do Bretaně. Ani tato událost, ani hunské tažení do Gallie, tvořící historické pozadí
dochované Voršiliny legendy, však tomuto datování neodpovídají. Podle J. Krei-
mera24 byl základem legendy náhrobní nápis z Kolína (Colonia Agrippina) římské
doby, věnovaný zemřelé osmileté dívce jménem Ursula.
Tzv. Clematiův nápis z Voršilina kostela v Kolíně nad Rýnem, hovořící již
o usmrcených pannách - mučednicích, bývá někdy datován již do 4./5. stol., zatímco
Kreimer jej klade až do století 7. či 8.25 Pozdější datování by lépe odpovídalo
skutečnosti, že v martyrologiích se zmínky o nich objevují teprve v 9. stol. a jméno
Ursula dokonce až v dochované legendě, vzniklé ve století desátém, kde se setká-
váme i se jménem Clematiovým. V Clematiově nápisu samotném nejsou uvedena
ani jména ani počet dívek, jež měly být zabity.26
Zásluhu o záchranu Colonie Agrippiny před Huny (o obléhání tohoto města
v r. 451 se historické prameny nezmiňují) legenda připisuje jedenácti tisícům andě-
lů (původně pouze 11 andělům), kteří se po zavraždění Voršily, cestující z Britannie
do Gallie za svým snoubencem, a pannen z jejího doprovodu hunskými váleční-
ky objevili a Huny obrátili na útěk. Díky Voršiliným ostatkům získalo prý město
Kolín stálou ochranu. Poněkud neobvyklé je to, že tato mučednice nebyla zabita
kvůli své křesťanské víře, ale za běžných válečných událostí, i když prý projevovala
velkou obětavost a své družky se statečně snažila chránit.27 Při vývoji legendy došlo
ke zvýšení počtu zavražděných z původních 11 na 11 tisíc,28 což napomohlo tomu,
že mnoho nově zakládaných kostelů severní Gallie a Porýní mohlo být opatřeno
ostatky, připisovanými některé z usmrcených pannen. Jinak bylo tyto relikvie třeba
získávat např. v Itálii, na římském Východě, na jihu Gallie apod.
Legenda nepochybně staví na několika různých, do jedné doby shrnutých
historických podnětech. Tažení Hunů, kteří nerespektovali právo církevního azylu
a zabíjeli i kněze v kostelech,29 nabízelo velmi vhodnou příležitost spojit příběh,
23
W. SCHAUBER – H. M. SCHINDLER, Rok se svatými. Kostelní Vydří 1994, str. 547n.
24
J. KREIMER, Studien zum frühen Christentum in Niedergermanien. Köln 1993, str. 195n; srov.
E. DASSMANN, Die Anfänge der Kirche in Deutschland von der Spätantike bis zur fränkischen
Zeit, Stuttgart 1993, str. 184n.
25
E. WIMMER in: Lexikon des Mittelaters Bd. VIII, München 1997, sl. 1332, s. v. Ursula;
J. KREIMER, o. c., str. 195n.
26
C. 17 in Anal. Boll. III, str. 17n; srov. cit. Lexikon des Mittelalters Bd. VIII, sl. 1332n.
27
O důležitosti Voršiliny legendy pro město Kolín svědčí to, že v jeho městském znaku je i 11 kapek
krve, symbolizujících panny-mučednice; MANSI II, sl. 1376; Der große Brockaus Bd. 10, Leipzig
1931, str. 321-325, s. v. Köln am Rhein.
28
Možnost záměny: XI M. V. (XI martyres virgines) za: XI milia virginum.
29
Greg. Tur. HF II 6.
60
jejž legenda vypráví, právě s ním. (Za velmi podobným účelem, tj. získání ochra-
ny a ostatků svatých mučedníků, se v Porýní zřejmě rozšířila i známá legenda o tzv.
thébské legii, spojovaná s dobou Diocletianova pronásledování, jejíž tvorba byla
ukončena v 10. stol.30 a která též s vysokou pravděpodobností – alespoň pro porýn-
ské prostředí – historické jádro postrádá.)
Rysy Voršiliny legendy (válečná situace je vyřešena jen zázrakem, bez spolu-
působení světských historických činitelů), ukazují na její vznik spíše v 7.-10, nežli
v 5.-6. století.
Svým vznikem mezi nejstarší patří zato legenda o městě Mettis (Metz, které
bylo r. 451 Huny zničeno) a prvomučedníku sv. Štěpánovi. Podle Gregoria z Turonu
nemohlo být ani na přímluvy sv. Štěpána města pro hříchy jeho obyvatel ušetřeno,31
ale kaple tohoto světce, v níž spočívaly některé jeho ostatky, zůstala při obecném
pleněné a ničení nedotčena. Tento příběh měl vykreslit to, co Gregorius z Turonu
ostatně vyjádřil expressis verbis: že svatý Štěpán má u Hospodina nějaký vliv.
Osud města Mettis byl také podnětem pro vytvoření legendy o tamějším
biskupu Auctoru (Victorovi), spojené s vyprávěním o Servatiovi či Aravatiovi,
biskupu v civitas Tungrorum (Tongern). Podle pramenů nacházejících se v edici
Acta sanctorum byli zajatci z Mettis,32 mezi nimiž se nacházel i biskup Auctor
(Victor), zásluhou tohoto světce propuštěni, neboť Hunové tak dlouho bloudili
v ustavičné tmě, dokud biskupa nepožádali o pomoc. Zde se nejspíše rovněž odrá-
ží role biskupů doby tzv. stěhování národů při výkupu zajatců a vyjednáváních
s barbarskými vládci. Podobně jako v případě legendy o kapli sv. Štěpána i v této
silně vystupuje do popředí morální hledisko. Město Mettis jako celek nemohlo být
zachráněno, neboť jeho obyvatelé hřešili.
Biskup Auctor (Victor) je ovšem uveden mezi účastníky koncilu v Colonii
Agrippině r. 346, jehož akta nesou jeho podpis.33 Nemohl tedy být současníkem udá-
lostí r. 451. V těchže aktech je uveden i Servatius (Aravatius), údajný zachránce
Tongern před hunským nebezpečím. V době, kdy se synoda konala, mohli být
nepřáteli, ohrožujícími Tongern, nejspíše Frankové.34 Domnívám se, že Servatiův
příběh byl legendisty do r. 451 zařazen proto, aby přesunutí biskupství z civitas
Tungrorum do Traiecta (Maastricht) nemuselo být připsáno útokům Franků,35 kteří
byli velmi hrdí na svoji katolickou ortodoxii a mnohé ze své někdejší pohanské
minulosti se snažili zahladit. Nemusíme tedy zpochybňovat úlohu biskupa Servatia
při obhajobě zájmů obyvatelstva oblasti Tongern, pouze vročení jeho působení.
***
30
Srov. J. KREIMER, o. c., str. 205; E. DASSMANN, o. c., str. 133n; H. v. PETRIKOVITS
in RAC 76, sl. 586.
31
Greg. Tur. HF II 6.
32
Acta sanctorum Augusti X, str. 537; srov. Paulus Diaconus, Gesta episcoporum Mettensium
(MGH Script. II).
33
MANSI II, sl. 1371-1374.
34
Moderní badatelé, kteří kladou Servatiovo působení do poloviny 5. stol., však nechybějí – srov.
např. Lexikon des Mittelaters Bd. VII, München-Zürich 1995, sl. 1782n, s. v. Servatius.
35
Srov. Greg. Tur. HF II 5; k útokům Franků např.: Ammian. XVII 8, 2; Zosim. III 6, 2-4; B.
KRÜGER (editor), Die Germanen Bd. II, Berlin 1983, str. 384; R. GÜNTHER – A. R.
KORSUNSKIJ, Germanen erobern Rom, Berlin 1985, str. 146; E. ZÖLLNER, Geschichte der Fran-
ken bis zur Mitte des 6. Jahrhunderts, München 1970, str. 18n; k hrdosti Franků na jejich křesťan-
ství srov. např. Prologus maior Legis Salicae 4.
61
Jedním z nejzajímavějších okruhů legend, které ukazují měnící se úlohu

světce ve společnosti 5.-8. stol., je nepochybně příběh poměrně dobře známé histo-
rické osobnosti – biskupa Lupa z Tricasses (Troyes). Kratší verzi Lupova životo-
pisu pokládají Bollandisté za starší, delší, která je základem obřadů konaných
na Lupovu počest v jeho kostele v Troyes, kladou zhruba do doby od poloviny
8. stol. do r. 889.36
B. Krusch se domnívá, že kratší verze legendy vznikla na přelomu 8./9.stol.
a jejímu líčení nepřikládá téměř žádnou historickou věrohodnost. Ve slovníku Lexi-
kon des Mittelaters najdeme její datování už do počátku 6. stol. Nicetius z Trevíru
a Gregorius Turonensis také již v 6. stol. hovoří o zázracích v bazilice sv. Lupa
v Troyes.37 To ovšem ještě neznamená, že byl již tehdy oslavován i za své zásluhy
v době hunského vpádu.
Sv. Lupus byl obdivovaným teologem, požívajícím vážnosti nejen např. u Si-
donia Apollinaria, ale i romanizovaného a christianizovaného Franka Arbogasta
Mladšího,38 byl známým bojovníkem za ortodoxii, atd. Sidonius, jeho současník,
který vzpomíná záchrany Aureliana Anianem, se však o Lupovi v souvislosti
s událostmi r. 451 nezmiňuje, nečiní tak ani žádný z pozdně antických kronikářů,
vydaných v Mommsenově edici Chronica minora, nepíše o tom historik Jordanes,
apod. Za stejně významné jako mlčení Lupova současníka a přítele Sidonia Apol-
linaria pokládám mlčení Gregoria z Turonu, jenž uvádí i případy, které právem
můžeme pokládat za smyšlené nebo alespoň značně přizpůsobené účelům, jimž
měly sloužit.39
I v případě legend o sv. Lupovi můžeme takových praktických účelů najít
hned několik. Město Troyes potřebovalo svatého patrona se zásluhami o jeho obyva-
tele. Bylo třeba získat ostatky s apotropaickou schopností, která byla prokázána už
za života příslušného biskupa, ukázat podíl duchovní moci na historických
událostech světodějného významu a tím pravděpodobně také posílit pozici církve
v boji se světskou mocí.
Starší, kratší legendární životopis sv. Lupa z Troyes tvrdí, že v době, kdy hun-
ské vojsko tísnilo Gallii, bylo město Tricasses bez vojenské ochrany (armis immu-
nita, scil. civitas) a navíc, což je samozřejmě pravda, leželo v otevřené rovině.
Tehdy se biskup utekl k osvědčené pomoci a město zachránil supernae opis auxilio.
Attila byl sice barbarský a nelítostný, ale jakýmsi šestým smyslem rozpoznal bisku-
povu velikou víru a nařídil mu, aby ho doprovodil až k řece Rýnu. Biskup s ním měl
jít pro jeho osobní ochranu i pro bezpečí jeho vojska (pro incolumitatis suae statu
exercitusque sui salute).
36
Acta sanctorum Iulii XXIX, str. 56nn; terminus post quem pro vznik delší legendy je dán
dopsáním a rozšířením se díla Bedy Venerabila Historia ecclesiastica gentis Anglorum, které
o biskupu Lupovi říká, že své město zachránil modlitbou, podobně jako martyrologium Maura
Hrabana z 1. poloviny 9. stol. (srov. cit. Acta sanctorum, str. 51; Beda Ven., o. c., I 17nn; PL 90,
sl. 1151n).
37
B. KRUSCH, MGH Scr. rer. Merov. III 1, 1896, str. 118n; Lex. des Mittelalters Bd. VI, München-
Zürich 1993, sl. 15, s. v. Lupus 3; Greg. Tur. Lib. De gloria confess. 66; Epp. Austras. 8 (MGH Epp.
III, str. 119-122).
38
Srov.: Sid. Apoll. Epp. IV 17, 3-5; VI 1; VI 4; VII 13, 1; VIII 11, 1n; VIII 15, 1; IX 11.
39
Již uvedená legenda o sv. Servatiovi, příběh nejmenovaného biskupa z města Vasatensis
(Bazas), zázrak s Hunem, který se pokusil vzít zlatý věnec z hrobu sv. Martinu v Turonu (Greg. Tur.
Liber in gloria mart. I 13; I 72; tentýž, Vitae patrum, PL 71, sl. 915).
62
Tato slova nás jistě nemálo zarážejí. Biskup měl nekřesťanu Attilovi, který
v Gallii napáchal mnoho škod a nešetřil ani kostelů a duchovních osob, zajistit
bezpečný návrat. Pokud by biskup z Tricassů Attilu na sever skutečně doprovázel,
šlo by mu zřejmě o výkup zajatců.40 Uvažovat by se dalo i o tom, že Lupovým cílem
mohlo být náboženskými prostředky působit na mysl barbarů, lehce přístupnou
nadpřirozenému, a odvracet tak od obyvatel Gallie alespoň největší krutosti války.
Podstatnější však pro nás je, co viděl v působení biskupa-světce gallský autor, prav-
děpodobně ne dřívější než ze 7. stol. Biskup byl jakýmsi živým amuletem, jeho
zázračná moc působila bez ohledu na víru a morálku Attily, na činy jeho vojska,
pustošícího zemi, a to v jejich prospěch. Není zde místa pro spolupráci věřícího
obyvatelstva se světcem, pro učení o hříchu a trestu, pro rozdíl mezi zbožnými
a bezbožnými skutky. Ukazuje se zde dosti zřetelně působení nepříliš do hloub-
ky christianizovaného, nejspíše barbarského prostředí, reliktů polyteismu a magie.
Naproti tomu mladšímu textu Lupova životopisu morální náboj nechybí. Město
Mettis hyne pro hříchy obyvatel, kroky hunských dobyvatelů občas vede sám satan,
Attila, „nad něhož nikdo není zločinnější“, vyšle posly do Tricassů a zdejší bis-
kup vytrvává ve zbožných dílech tak dlouho, dokud se ve snu nedozví, že má
Attilovi naproti vyslat svého žáka Memoria a několik dalších. Všichni tito vyslanci
až na jednoho zahynou, ale pomocí velmi naivně popisovaného zázraku umírá také
Attila.41
V kapitole 45 přichází pak (opět živý) hunský král k městu a bojuje se u měst-
ských bran. Biskup s ním hovoří a dovídá se, že před hradbami stojí flagellum Dei.
Vpustí tedy Attilu do bran, ale Hunové jsou z Boží vůle raněni slepotou a nemohou
nikomu ublížit, zatímco jiná gallská města, do nichž pronikli, od nich utrpěla velké
škody. Lupus v této anonymní legendě Attilu vlastně vpustil do města proto, aby se
na hunském králi mohla projevit Boží moc.42
***
Dosavadní okruh vybraných legend a jiných historických pramenů nám
ukazuje různé stránky úlohy světce v dějinách 5.-8.stol. Je to praktická a v legen-
dách posléze oslavená činnost žijících velmi zbožných, vzdělaných a administra-
tivně zdatných mužů či žen, kteří jsou schopni nejen plnohodnotně nahradit
chybějící nebo nedostačující státní správu určitých oblastí,43 ale dokázat také víc,
40
O dobývaní Tricassů Huny se žádný historický pramen, zabývající se Attilovým tažením
r. 451, nezmiňuje; výčet dobytých nebo obléhaných měst, který prameny přinášejí, však nemusí
být úplný.
41
Acta sanctorum Iulii VII, delší legenda c. 36-44.
42
Uherský historik 16. stol. Nicolaus Olahus, arcibiskup ostřihomský, jenž zemřel v Trnavě
r. 1568, využil stejné látky jinak; Lupus podle něj otevřel hunskému králi brány, neboť byl bičem
jeho Boha; vedl dokonce králova koně za uzdu; Attila nikomu v Tricassech neublížil z vlastní vůle
a i uprchlé obyvatelstvo poslal zpět domů do města (srov. cit. Acta sanctorum, str. 64). Tendence
Olahova líčení je jasná – učinit z Attily důležitý nástroj Boží vůle a dodat tak vlastně gloriolu
uherskému královskému rodu Arpádovců, kteří tvrdili, že Attila byl jejich předkem .
43
Srov. např. : Ven. Fort. Carm. XII 42; Eugippius, Vita s. Severini, ed. R. NOLL, Berlin 1963,
str. 131, vysvětlivky ke kap. 17, 1; F. de MARTINO, Wirtschaftsgeschichte des alten Rom,
München 1985, str. 487; J. M. BLAZQUEZ, Die Rolle der Kirche in Hispanien in 4. und 5.
Jahrhuhdert, Klio Bd. 63, 1981, Hf. 2, str. 658; R. GÜNTHER – H. KŐPSTEIN et al., Die Römer
an Rhein und Donau, Berlin 1985, str, 383n; J. DUMMER, Eugippius über die Rolle der Kirche
in der Übergangsepoche, Klio Bd. 63, 1981, Hf. 2, str. 640.
63
než by pravděpodobně dokázaly úřady světské. V nebezpečných, leckdy i zoufalých

situacích povzbudit svoji obec vírou v Boží milost a zároveň těchto situací využít
k prohloubení křesťanského života, křesťanské i obecné morálky, k prokazování
skutků víry a milosrdenství.
Nezastupitelnou roli měli církevní činitelé vůči „barbarům.“ Jejich vzdělanost,
duchovní moc i pověst o zázracích, které vykonali, působila na mysl lidu, jenž sféru
sakrální a profánní prakticky neodlišoval a byl značně otevřen působení nadpři-
rozeného, ve prospěch napadaných.
Dovídáme se také, že světci, jenž se v kritických situacích osvědčil, byla už
stále připisována ochranná moc, uctívání jeho ostatků a vytvoření legendy napomá-
haly pocitu bezpečí světcových ctitelů, bylo možno se k němu i nadále obracet.
Pokud byla světcova pomoc v legendách spojena s jeho příkladným životem a s jeho
působením na prohloubení víry i u ostatních křesťanů, byla úloha světce též rolí
učitele správného, bohulibého života.
Nacházíme ovšem i jasné snahy o nadřazení duchovní moci nad světskou,
která v ranějších legendách má ještě určitou, třebaže podřízenou roli, a posléze již
na události nepůsobí. K ochraně města před takovým válečným nebezpečím, jaké
nepochybně představovalo Attilovo tažení do Gallie, stačí duchovní zbraně a záz-
račný zásah světce. Zvláště u legend, které vznikaly v prostředí franské říše, je toto
úsilí poměrně snadno pochopitelné (král zde jednal s církví v podstatě jako s církví
zemskou a snažil se ji ovládat).
Objevují se také legendy, připisované světcům, které jako historické osobnosti
nelze identifikovat. Vznik voršilské legendy nebo vyprávění o tzv. thébské legii
souvisejí nepochybně mj. s nutností získávat pro nově zakládané kostely ostatky
svatých a zakládání co nejčetnějších kostelů pomáhalo christianizovat či rechris-
tianizovat různá „barbary“ i Romány osídlená teritoria. Víra v pomoc mučedníků,
jejichž ostatky byly získány a v přispění světců, jejichž činnost byla spojována
s konkrétním místem, navíc v těžkých časech tzv. stěhování národů zvyšovala pocit
bezpečí obyvatelstva určité oblasti.
Nejméně sympatické rysy ze svrchu uvedených nese starší legenda o sv. Lu-
povi. K tomu, aby člověk dosáhl ochrany světce, není třeba nepáchat hříchy, ba
dokonce ani mít křesťanskou víru. I takováto, v podstatě magická úloha světce, se
ve společnosti námi sledovaného období objevovala. (Doplňme ještě např. zprávu
Gregoria z Turonu o zázračném působení ostatků sv. mučedníka Sergia z Rusafy -
Sergiopole).44 Na druhé straně je třeba připomenout, že zejména „barbar“ tzv. tem-
ných staletí mezi antikou a středověkem právě tuto napůl či zcela magickou roli
světce potřeboval, neboť byl po dlouhá předchozí období zvyklý obracet se na svá
božstva prakticky pouze rituálními úkony (i když morální hledisko, jakým byla
např. víra ve světový řád, také nechybělo) a vyznával zásadu, latinsky formulovanou
jako do ut des.45
Takřka pravým opakem tohoto extrémního pojetí úlohy světce je jako his-
torický pramen vysoce ceněný legendární životopis sv. Severina, jehož autorem je
44
Greg. Tur. HF VII 31.
45
Srov. i: J. BEDNAŘÍKOVÁ, Antika, křesťanství a myšlení christianizovaných Germánů
pozdně antického období a části raného středověku. In: Evropa mezi vědou a vírou, Brno 2001,
str. 9-17.
64
opat kláštera v Lucullaneu u Neapole Eugippius.46 Legenda líčí situaci obyvatel

provincií Norika a Raetie, zejména pak Norika ripense, po r. 455, kdy zanikla
Attilova říše. Ze Severinovy činnosti poznáváme celou škálu povinností, kterou
na sebe v oné době církevní činitelé brali v zastoupení hroutící se civilní a vojenské
správy římské říše.
Situace Norika a Raetie byla v době, kdy sv. Severinus přišel odněkud z vý-
chodních oblastí impéria do Favianis (Mautern) velmi neutěšená. Barbaři volně pro-
cházeli jejich územím a olupovali obyvatelstvo o majetek, neuschovaný za hrad-
bami, odvlékali zajatce, plenili venkovské okolí měst a útočili i na města sama.47
Biskup z Mautern usiloval o propouštění zajatců, staral se o zásobování zaja-
tých, jakož i všeho chudého a hladovějícího obyvatelstva v okruhu své působnosti
potravinami a šatstvem.48 Jednou z nejzajímavějších pasáží legendy je ta, v níž
Severinus náboženskými prostředky donutí bohatou vdovu Proculu, aby v době
velkého hladu, kdy lodi s obilím, posílaným římským státem, uvízly v ledu na řece
Innu, dala na trh své zásoby obilí, s kterými hodlala spekulovat:49 Cur, inquit,
nobilissimis orta natalibus, cupiditatis te praebes ancillam et extas avaritiae man-
cipium, quae est docente apostolo servitus idolorum? .... Quam ob rem subveni tibi
potius quam pauperibus ex his, quae adhuc te aestimas Christo esuriente servare.
Ještě před jejich oficiálním zavedením církví přiměl obyvatele horního Podunají
k odvádění desátků, určených potřebným (c. 17, 2; 17, 4 a 18, 1n).
Významná byla i Severinova diplomatická činnost. Využil strachu krále Rugiů
Flaccithea před Ostrogóty, aby mu připomenul, že je třeba žít v míru i s nejslabšími,
úspěšně působil i na jeho nástupce Felethea a Feletheova bratra Ferderecha, na Fe-
letheovu manželku Giso nebo na alamanského krále Gibulda.50
Byl také iniciátorem obranných bojových akcí – např. ve Favianis, kde mohl
spolupracovat s římským tribunem Mamertinem, jenž měl prý k dispozici ještě
hrstku ozbrojenců. K boji proti barbarům dokázal podnítit i obyvatele města Quin-
tanis (Künzing) a Batavis (Pasov). Město Commagenis (Tulln) dovedl zase zbavit
nepříjemné „ochrany“ Rugiů, Germánů, které si tamější lidé pozvali jako jakési své
místní foederáty, ti se však stále víc stávali jejich pány.51
Velmi dobře dokázal odhadnout situaci a věděl, která města mají ještě šanci
se proti útokům barbarů udržet a která ne. Navrhl vystěhování lidu z Ioviaka (Schlö-
gen), jehož obyvatelé ho však neposlechli a doplatili na to. Prvním městem, kte-
ré provinciálové opustili, bylo pak Quintanis, odkud se přestěhovali do Batavis.
Na radu sv. Severina, který poznal, že ani toto město se déle neudrží, se poté uchý-
lili do Lauriaka (Lorchu).52 Nakonec sv. Severinus využil nabídky krále Felethea,
aby se Římané z Lorchu přestěhovali do měst, která platila Rugiům daň a vešla tak
s nimi do jistého právního vztahu, jenž je chránil od přímého plenění. (Biskupovo
sídlo Favianis bylo jedním z nich).53 O významné roli Rugiů v tehdejším severním
46
Eugippius: Vita s. Severini. Ed. R. Noll, Berlin 1963.
47
Eugipp. 1, 1-3 a 5; 4, 1; 11, 1; 17, 4; 24, 3; 25, 3; 27, 1; 28, 1; 30, 1-4; 31, 1.
48
Ibid. 3, 1-3; 9, 1; 8, 2; 10, 1n; 12, 7; 17; 18, 1n; 19, 3-5; 28, 2n; 29, 1; 44, 1.
49
Ibid. 3, 2.
50
Ibid. 5, 1-2; 19; 31, 2-6; 40, 1-3; 42, 1-3.
51
Ibid. 1, 3n; 2; 4, 1-4; 27, 1-2.
52
Ibid. 24, 1-3; 27, 1-3; 28, 1.
53
Ibid. 31, 1-6.
65
Noriku svědčí to, že po jejich porážkách od Odoakera a jeho bratra Onoulfa

(Hunwulfa) r. 487/8 byla situace zdejšího obyvatelstva natolik neudržitelná, že
Odoaker nařídil jeho přestěhování do Itálie. Vzali tam s sebou i tělo v r. 482 zem-
řelého biskupa Severina.54 Byl jejich ochráncem a přímluvcem zaživa a přáli si, aby
to tak zůstalo i nadále.
Zázraky mají i v Eugippiově díle své místo, ale převažují tu popisy huma-
nitární činnosti sv. Severina, působení jeho autority, výmluvnosti a také jeho zbož-
ných vlastností, včetně askese (srov. např. c. 17, 2; 39). Severinus přišel do ne-
klidného západořímského pohraničí, aby zde ve skutečně velice těžkých podmín-
kách sloužil svým bližním. Eugippiova práce o jeho životě, pocházející z počátku
6. stol., prezentuje úlohu světce jako toho, kdo sám pomáhá lidem a svou zbožností
získává pomoc Boží, vzbuzuje úctu u barbarských válečníků, dokáže přenést slovo
Boží do denní praxe (případ vdovy Proculy apod.) a zároveň je tím, na jehož pomoc
budou spoléhat i další generace.
***
5.-8. stol je tedy dobou, v níž můžeme sledovat úlohu žijících světců přímo
v jejich církevní a sociální praxi, ale zároveň máme k dispozici i legendy o nich
a můžeme se poučit, jak se náhled na roli a možnosti světce vyvíjel. Za zvláště
cennou tu považuji příležitost pozorovat, jak se víra ve věčnou ochranu zbožné-
ho člověka rodí z konkrétních, zcela historických skutečností, z etických a lidských
kvalit osobnosti, které jsou zároveň i věčným, následování hodným příkladem, jenž
může pomáhat za zcela změněných časových i zeměpisných poměrů. Na druhé
straně však můžeme také vidět, že v této době do křesťanství proniká touha po sta-
rém pohodlném spoléhání se na apotropaické bytosti a magickou roli náboženství.
Vznikají rovněž legendy kolem nejspíše smyšlených osobností, k jejichž vytváře-
ní přispívá mj. zvýšená potřeba ostatků svatých pro nově zakládané kostely.
Nepochybně však doba 5. až 8. stol. světce a jejich způsob života i myšlení
velmi potřebovala. Dokud tito zbožní mužové a ženy žili, pomáhali svým sou-
časníkům překonat jedno z nejtěžších období lidských dějin a snažili se zachraňo-
vat nejvyšší etické hodnoty. Byli mezi těmi, kteří pomáhali převést dožívající antic-
kou společnost do středověku a usilovali přitom o co největší zmírnění krutostí, jež
tento přerod provázely. Uvedená staletí potřebovala jejich osobní příklad, jenž býval
syntézou nejlepších křesťanských a antických hodnot v čase, kdy se nová spo-
lečenství tvořila s poměrně vysokým stupněm bezohlednosti a dravosti, kdy
ozbrojená loupež byla opět tak jako např. v homérských časech pokládána za čest-
ný způsob získávání bohatství i sociální prestiže.55 Odsoudit by se možná dalo
pojetí, jaké najdeme ve starší legendě o sv. Lupovi. Ale i tady je třeba mít na mysli,
že tehdejší lidé žili ze značné zčásti ve věku ještě nekonsolidovaných společenství,
ve věku úzkosti, a je samozřejmě otázkou, zda jim potřebu jistoty, byť z hlediska
dnešního křesťana primitivní, a dokonce oproštěnou od veškeré etiky, máme sku-
tečně právo vytýkat.
PhDr. Jarmila Bednaříková, CSc.; Ústav klasických studií Filozofické fakulty
Masarykovy univerzity, A. Nováka 1, 660 88 Brno (jarmilab@phil.muni.cz)
54
Ibid. 44, 4-7.
55
Ílias XI 670-681; k tomu však srov.: Hésiod. Erga kai hémerai 320-326 (pro již konsolidova-
nou společnost 7. století); dále srov. článek citovaný sub 45.
66
Seznam pramenů
Acta sanctorum quotquot toto orbe coluntur vel a catholicis scriptoribus celebrantur. Ed. J.
Bollandus... operam et studium contulit G. Henachenius. Editio novissima. Curante
J. Carnendet. Bruxellis 1864 sqq. Volumina: Ianuarii III, Bruxellis 1863; Iulii VII, Bruxellis
1867; Iulii XXIX, Bruxellis 1868; Augusti X, Bruxellis 1867.
Ammianus Marcellinus, Rerum gestarum libri qui supersunt. Ed. W. Seyfarth. Leipzig 1978.
Analecta Bollandiana (Revue critique d, hagiographie). Vol. II. Edd. C. de Smedt, G. van
Gooff, J. de Bacter. Paris – Bruxelles 1883; vol. III. Edd. iidem, Paris –Bruxelles 1884.
Vol. 94, 1976 (G. Renaud: Les miracles de s. Aignan d, Orléans – XIe s. ).
Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum. Edd. J. E. B. Mayer et J. R. Lumby.
Cambridge 1881. (Beda der Ehrwürdige, Kirchengeschichte des anglischen Volkes. Ed. J.
Spitzbart. Darmstadt 1997.)
Epistulae Austrasicae. MGH Epp. III. Ed. W. Gundlach. Berolini 1892.
Eugippius: Das Leben des heiligen Severin. Lateinisch und deutsch. Ed. R. Noll. Berlin 1963.
Fredegarii et aliorum Chronica. Ed. B. Krusch. MGH Scr. rer. Merov. II. Hannoverae 1888.
(PL 71, Parisiis 1879).
Gregorius Turonensis, Liber in gloria confessorum; Liber in gloria martyrorum; Vitae patrum.
Edd. B. Krusch et W. Levison. MGH Scr. rer. Merov. I 1. Hannoverae 1885 (nové vydání
1951); také: PL 71, Parisiis 1879.
Gregorius Turonensis, Libri historiarum X (Historia Francorum), edd. B. Krusch et W. Le-
vison. MGH Scr. rer. Merov. I 1, Hannoverae 1885 (1951).
Hrabanus Maurus, Martyrologium. PL 119. Parisiis 1864.
Jordanes, Getica. Ed. Th. Mommsen. MGH AA V 2. Berolini 1882. (Edd. G. Giunta - A.
Grillone. Roma 1991).
Liber historiae Francorum. Ed. B. Krusch. MGH Scr. rer. Merov. II. Hannoverae 1888.
Mansi, J. D., Sanctorum conciliorum omnium nova et amplissima collectio. Florentiae 1759-
1857. Vol. II, Florentiae 1759.
Orosius, Paulus, Historiarum adversum paganos libri VII. Ed. K. Zangmeister. Vindobonae
1882.
Paulus Diaconus, Gesta episcoporum Mettensium. Ed. G. Pertz. MGH Scriptores II. Stuttgart
1976.
Sidonius Apollinaris, Epistulae et carmina. Rec. P. Mohr. Lipsiae 1895.
Venantius Fortunatus, Carmina. Ed. B. Krusch. MGH Scr. rer. Merov. II. Hannoverae 1888.
Vita Aniani episcopi Aurelianensis. Ed. B. Krusch. MGH Scr. rer. Merov. III. Hannoverae
1896, str. 104-117.
Zósimos, Nea história. Ed. L. Mendelssohn. Lipsiae 1887.
Seznam použité literatury

BEDNAŘÍKOVÁ, J.: Antika, křesťanství a myšlení christianizovaných Germánů pozdně
antického období a části raného středověku. In: Evropa mezi vědou a vírou. Brno 2001. Str.
9-17.
BEDNAŘÍKOVÁ, J.: Stěhování národů. I. vyd. Praha 2003. II. vyd. Praha 2004.
BLAZQUEZ, J. M.: Die Rolle der Kirche in Hispanien in 4. und 5. Jahrhundert. Klio Bd. 63,
1981, Heft 2, str. 649-660.
DASSMANN, E.: Die Anfänge der Kirche in Deutschland von der Spätantike bis zur früh-
fränkischen Zeit. Stuttgart 1993.
67
DUMMER, J.: Eugippius über die Rolle der Kirche in der Übergangsepoche. Klio Bd. 63,
1981. Heft 2, str. 639-642.
GÜNTHER, R. – KŐPSTEIN, H. et al.: Die Römer an Rhein und Donau. Berlin 1985.
GÜNTHER, R. – KORSUNSKIJ, A. R.: Germanen erobern Rom. Berlin 1985.
KREIMER, J.: Studien zur frühen Christentum in Niedergermanien. Köln 1993.
KRÜGER, B. (editor): Die Germanen. Ein Handbuch. Bd. II. Berlin 1983.
Lexikon des Mittelalters Bd. I, IV, VI, VII a VIII. München-Zürich 1980; 1989; 1993; 1995
a 1997.
MARTINDALE, J. R.: The Prosopography of the Later Roman Empire vol. II. Cambridge
1980.
MARTINO, F. de: Wirtschaftsgeschichte des alten Rom. München 1985.
PETRIKOVITS, H. v.: Germania Romana. RAC X/76. Stuttgart 1977, sl. 548-649.
THOMPSON, E. A.: Hunové. Praha 1999.
WOOD, I. N.: Early Merovingian Devotion in Town and Country. Studies in Church History
16, 1979, str. 61-76.
ZÖLLNER, E.: Geschichte der Franken bis zur Mitte des 6. Jahrhunderts. München 1970.
http://de.wikipedia.org/wiki/Ursula_von_K%C3%B61n (28. 11. 2006).
Summary
The Role of the Saints in the Society from the 5th to the 8th Century A.C.
This paper is devoted to the role of some saints living in the 5th century and
some legends created from the 5th to the 8th century. (Bishop Anianus from Orléans,
st. Genovefa from Paris, st. Lupus from Troyes, st. Stephen, the legends about
bishops Auctor –Victor from Metz, Aravatius – Servatius from Tongern, st. Ursula,
and further it is spoken here about the Commemoratory of st. Severinus from
Mautern, written by the abbot Eugippius). We are showing here the social, political
and military activity of the living saints, they often very successful substituted
the autorities of the state and also their picture in the legends and its changes in the
course of time. The purposes of the formation of some legends are here discussed,
too. On one hand we can see, that an important part of legends of this time have as
a heart of their story really historical examples of life of pious men and woman,
those, which where very important in the preserving of the highest values of life and
helped to many contemporaries to survive the cruelties of the great migration period.
Such legends do not practically present the traces of „barbarization“ of Christian
faith and can serve as very good examples for the Christians of many epochs. On the
other hand we can see also the return of some customs of polyteismus and magic,
the effort to renew the old easy depending on apotropaic beings, which are
affectable by rites only, without any claims of ethics.
68
Dualismus aneb boj ducha a těla

v syrské duchovní tradici
Václav Ježek
JEŽEK, Václav: Dualism or Fight of the Soul and Body in Syrian

Spiritual Tradition. In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I. Bratislava:
Chronos, 2006, p. 69-80.
The following contribution discusess aspects of Syrian spirituality,
especially in relation to the soul and the body. We discuss a number
of authors and their relationship to this issue. We observe a certain
inclination present in Syrian thought, which views reality in terms
of an opposition. That is opposition of the soul and the body, Satan
and God, good and evil. The contribution shows that there is an appa-
rent contradiction in syrian thought, in the sense that on the one hand
syrian thought describes the intimate relationship between the soul
and the body and their unity and on the other hand believes that the
soul is the centre for the relationship between God and man. This to an
extent relativises the role of the body.
KEYWORDS: Syrian Spiritual Tradition, Ascetic Literature, Ephrem
the Syrian, Simeon Stylita jr., Isaac de Ninive, Soul and Body
Následující příspěvek se pokusí o náčrt některých tendencí v syrské teologii

a duchovnosti, které se týkají koncepcí duše a těla. Přitom si budeme všímat
několika autorů a děl. Otázka vztahu duše a těla patřila a patří k nejkom-
plikovanějším otázkám v křesťanské teologii. Syrská tradice tuto otázku taktéž
řešila a v tomto smyslu ovlivnila i vývoj teologie mimo syrský kontext jako takový.
Při diskusi syrské duchovní tradice je třeba rozlišovat mezi východní a západní
tradicí.1 Název „Východní syrská tradice“ se spíše vztahuje k Perské církvi než
k „Nestoriánské“ církvi. Nestoriánská Christologie není důležitá ve východní syrské
teologii.2 Východní syrští křesťané měli poměrně dobré vztahy s Islámem až do ro-
ku ca. 647. „Západní Syrská Tradice“ se spíše vztahuje k vývojům v rámci Nesto-
rianismu.
1
Každopádně rozsah vlivu syrské duchovní tradice na okolí není ještě dostatečně prozkou-
mán. Například, vliv syrského křesťanství je patrný i v oblasti Kirgizstánu, kde se objevily náhrob-
ky se syrskými jmény.
2
Podle Macombera, ani christologie Nestória, tak jak je zobrazena u Theodora z Mopsuestii, není
„centrální nebo důležitá“ k teologické syntéze Východních Syřanů, i když byla „oficiálně přijata
Perskou církví“. Srv. W.F.Macomber, „The Theological Synthesis of Cyrus of Edessa, an East
Theologian of the Mid-Sixth Century“, in: Orientalia Christiana Periodica 30, 1964, pg. 5.
Václav Ježek
Je známé, že syrská teologie a duchovnost je těsně spjatá s důrazem na aske-

ticismus. Nicméně, je třeba konstatovat, že před pátým stoletím, prakticky všechny
křesťanské tradice byly asketicky orientovány. Je důležité také správně pochopit
povahu syrského asketického hnutí. V tomto ohledu se tento asketicismus nám
nemusí jevit pouze v negativních a extrémních barvách. Robert Murray správně
poukázal na důležitý aspekt syrského asketického hnutí když napsal: „asketicismus
o kterém víme z raných syrských zdrojů, nebyl ničím jiným než pokračová-
ním…formy učednictví, které mohlo mít povahu imitace chudoby, bezdomoví a ce-
libátu samotného Ježíše“.3 Je docela možné, že pochmurná atmosféra některých
syrských duchovních děl souvisí i s politickými a ekonomickými problémy
tehdejšího světa. Tento svět mnohdy nepřinášel důstojné možnosti. Do ediktu
tolerance v roce 409 byli křesťané v Persii (zvláště od doby, kdy bylo křesťanství
oficiálně povolené v římské říši) pronásledování. V době vlády Šapura II, bylo
v Persii více mučedníků než kdekoliv jinde v křesťanském světě. Velká většina
chrámů v Babylónii a v Perském arabském zálivu byly spojeny s klášterními
komplexy.
Mezi nejznámější autory ze Syrské tradice patří samozřejmě Efrém Syrský
(c. 306-373).4 Jeho díla sehrály důležitý vliv na teologickou a duchovní literaturu
všech období. Je také důležité zdůraznit, že mnoho různých autorů nespravedlivě
hodnotila Efréma Syrského jako fanatického moralistu, přičemž si všímaly pouze
některé jeho díla, zvláště ty, které byly napsány proti heretikům a židům. V římsko-
katolické teologie se Efrémova díla často užívala k propagandistickým účelům,
které měli za cíl ukázat jednotu církve. V našem kontextu je důležité uvést, že Efrém
Syrský se negativně stavěl vůči filozofické spekulaci a dialektice. Dialektika byla
prací ďábla. Efrém tak jako semitské myšlení vůbec kladl biblickou literaturu
na první místo. Sama biblická literatura samozřejmě v určitých rovinách nabízí
možnost dualistické interpretace. Pro syrskou duchovní tradici je důležitá Boží
přítomnost, která by ideálně měla pohltit vše do sebe. Například, se v tomto duchu
často uživalo termínu „Šekhina“ (škinta) neboli „Božské Přítomnosti“, který je vel-
mi častý u Syrských básníků od doby Efréma (například Madraše o Ráji II.11) atd.
Jisté je, že opozice a vztah mezi duší a tělem v syrské duchovní a teologické
literatuře nutně souvisí s Christologií. Teologické vnímání duše a těla nutně souvisí
s tím jak interpretujeme vztah lidské a božské přirozenosti v Kristu. Ve vztahu
k syrské tradici důležité svědectví nabízí Efrém Syrský. V jednom místě, v Homílii
na našeho Pána XXXIV, se dočítáme, že Ježíš měl dvě kyonin (přesný ekvivalent
řecké fýsis - přirozenosti). Nicméně, tato pasáž je zřejmě interpolací. V posledním
z pozdních děl Učení-písně o Víře (87: 13), Efrém nesouhlasí s těmi, kteří nazývají
Krista „také člověkem“. Efrém nikdy nepochyboval o tom, že Kristus měl dvě
narození, což se v latině mohlo překládat, ve smyslu dvou přirozenosti (latinský
natus = „narození“). V celém svém díle Učení-písně o víře užívá termínu kyono
pouze ve vztahu k božskému Synu, zatímco termínu pagro ve vztahu k synu Marie
3
MURRAY, R, The Features of the Earliest Christian Asceticism, in: Christian Spirituality: Essays
in Honour of Gordon Rupp, ed. P. Brooks, London, 1975, p. 66.
4
V tomto ohledu je třeba připomenout, že ne všechny díla, které se zachovaly pod jménem Efréma
Syrského byly jím napsána.
70
Dualismus aneb boj ducha a těla v syrské duchovní tradici
a v 84: 14 užívá jako symbolu této skutečnosti perly jako zpevněné kapky mlhy
uvnitř ústřice. Podle Efréma Syrského Kristus je Bůh, Syn tj. jeho kyono. Ježíš je
Bůh oděn v tělo- kyono z výšin který se dole objevil ve formě pagro. Toto „tělo“-
které se nikdy nenazývá Kristovo lidské kyono – je mostem mezi lidstvím a Bohem.
Je nesprávné nazývat Krista „člověkem“.5 Tento a podobné Efrémovi názory jasně
ukazují proč byly jeho spisy užívány proti Chalcedonskými teology. O Ježíši Kristu
Efrém píše: „Jednorozený se přesunul ze sféry Existence a uhnízdil se v neotevřené
děloze, takže zrod z těla mohl proměnit toho bez Bratrů bratrem všech. Dále:
„…tvoje je sláva, neboť se přesunul z jednoho aeónu a uhnízdil se v jiném…“.6
V následující pasáže od Efréma Syrského je jasně naznačeno, že tajemství
Ježíše Krista a jeho vtělení ukazuje na to, že se musíme osvobodit ze své tělesnosti,
abychom se obrátili k Bohu. Efrém píše: „Prvorozený, který se narodil první podle
své přirozenosti se znovu narodil způsobem, který je jeho přirozenosti cizí, a kvůli
nám, abychom věděli, že po našem přirozeném zrodu se ve skutečnosti musíme
narodit znovu způsobem, který je cizí naší přirozenosti; neboť ON je duchovní
a dokud Nedosáhl bodu zrodu z těla Nemohl být tělesným; a taktéž to bylo i s tě-
lesnými: pokud nejsou znovu narozeni nemohou být duchovními“.7
Asketicismus v syrské tradici tak jako i v jiných raných křesťanských tradicí
byl úzce spjatý s mnišským životem. V syrské tradici mnišský život byl vnímán
v těsné souvislosti s životem a příkladem samotného Krista, což naznačuje i pojmo-
sloví týkající se této problematiky. Monachos neoznačoval pouze stav, ale spojitost
se samotným Kristem. V syrštině slovo Ihidaja označuje titul Ježíše Krista jako
„jediného Syna“ Božího. Odpovídá to řeckému slovu monogenous (Jan 1: 14, 18; 3:
16, 18; 1 Jan 4: 9; Luk 8: 42 Luk. 7: 12, 9: 38, atd.). Termín Ihidaja znamená jediný,
pouze jediný, jeden bez druhého atd., a je ekvivalentem monogenous ale taktéž
monachos. Dílo Demonstrace Afrahata, perského učence (zemřel roku 345) a díla
Efréma Syrského ukazují na to, že od první poloviny čtvrtého století termín ihidaja
označoval jednak Krista, ale i pokřtěného asketického učedníka Krista. Murray
upřesnil tři významy termínu ihidaja: 1. Monachos, neboli jedinec, který nemá ženu
nebo rodinu, 2. Monotropos, Monozonos, ne dipsuchos, jediný v srdci, bez dvojité
mysli, 3. Monogenous, Jednorozený, anebo sjednocený s Jednorozeným.8 „Pro
syrského člověku patří ihidaja Kristu (ten který je ihidaja) tak jako jednotlivý
křesťan (mšihaja) patří Kristu (Mšiha)“.9
Během raného období křesťanství byla otázka jednotného srdce vzhledem
k následování Krista důležitou koncepcí. Srdce, které bylo rozdělené mezi dobrem
5
LELOIR, L, Saint Éphrem: Commentaire de l´évangile concordant: texte syriaque (ms Chester
Beatty 709) édité et traduit =Chester Beatty Monographs 8 Dublin, 1963, pg. 250f.: akteb hu d-law
barnusho (h)wo = „On (Svatý Jan) napsal, že nebyl člověkem (ale Slovem Boha)“.
6
EFRÉM SYRSKÝ, První část z Komentáře na Evangelium (Z Harmonie vytvořené ze čtyřech
Evangeliích od Tatiana, část 16). Viz také edici tohoto díla od Louis Leloir. První sekce Homilie
o Našem Pánu.
7
Ibidem.
8
MURRAY, R., „The Exhortation to Candidates for Ascetical Vows at Baptism in the Ancient Sy-
riac Church“, NTS 21, 1974/75, p. 67.
9
BROCK, S., Saint Ephrem: Hymns on Paradise, New York 1990, p. 32; The Luminous Eye: The
Spiritual World Vision of Saint Ephrem, 2nd ed. (Kalamazoo 1992), pp. 133-41.
71
Václav Ježek
a zlem, dnem i nocí, světlem a temnotou životem a smrtí se vyznačovalo dualismem.

O jednotném srdci hovořil i Ignatios z Antiochie, který říká, že křesťané mají žít
„s nerozdílným srdcem“ (en ameristo/i/ kardia/i/).10 Ve svém cíli i zmíněný termín
ihidaja znamená jednotné srdce, které se odevzdává Kristu. Efrém Syrský když
hovoří o biskupovi Abrahámovi z Nisibis říká: Ihidaja v jeho každodenním životě,
být svatým ve svém těle, Ihidaja v jeho domě, vnitřně a navenek v cudnosti“.11
V tomto kontextu se jednota neprojevovala pouze u jednotlivce ale mohla se týkat
jednoty komunity před Kristem.
Ve všech svých sedmi epištolách Ignatios Antiochijský (zemřel za vlády
Trajána 98-117) hovoří o sobě jako o Theoforovi, (Nositeli Boha).12 Zdá se, že i ter-
mín Theoforos vyjadřoval jednotu s Kristem. Křesťané jsou u Ignátia „imitátoři
Boha“,13 kteří jsou popsány následovně: „Vy jste spolu poutníci, a tedy jste nositelé
Boha (theoforoi), nositelé Chrámu (naoforoi), nositelé Krista (Christoforoi), a no-
sitelé svatosti neboli Ducha Svatého (hagioforoi), a jste ve všech směrech ozdobeny
přikázáními Ježíše Krista.14 Podle Ignátia každý křesťan musel nést Boha a celý
život by měl být tedy theoforický. Z Ignátia Antiochijského a Efréma Syrského tedy
plyne myšlení, které vnímá duchovní růst v rámci jednoty s Bohem-Kristem a tato
jednota znamená přebírání duchovních kvalit Boha.
Zajímavé svědectví ze syrské tradice poskytuje Symeon Mladší Stylita.15 Jak
jeho přídomek napovídá, Symeon byl sloupovníkem. Asketický život na sloupu byl
jednou z extrémních forem duchovního života. Symeon Mladší Stylita se narodil
v roce 521 a zemřel v roce 592 na sloupu.16
Symeon Mladší Stylita konstatuje, „Když se díváme na všechnu pompu tohoto
světa a jeho slávu…co je lepší než tato sláva? Náš život je krátký a smutný, a tělo
končí jako popel…před poslední tichostí“.17 Mnoho z asketické literatury syrského
prostředí, ale i z asketické literatury jiných křesťanských tradic je úzce spjato
s eschatologickým rámcem.
10
IGNATIOS Z ANTIOCHIE, Fil. 6: 2; T. Koonammakkal, „Ignatian Vision of Christian Life
as Imitation of Christ“, Christian Orient 17 (1996), pp. 119-27.
11
Cnis 15: 9.
12
IGNATIOS Z ANTIOCHIE, Ign. Eph. Loeb Classical library edition 24: 172), Ign. Magn. (LCL
24: 196), Ign. Trall. (LCL 24: 212), Ign. Rom. (LCL 24: 224), Ign. Phld. (LCL 24: 238), Ign. Smyrn.
(LCL 24: 250), Ign. Pol. (LCL 24: 266).
13
IGNATIOS Z ANTIOCHIE, Ign. Eph. 1: 1 (LCL 24: 172).
14
IGNATIOS Z ANTIOCHIE, Ign. Eph. 9:2 (LCL 24: 182).
15
Mezi důležité díla Symeona Mladšího Stylity, které se nám zachovali patří třicet homílií.
Nejdůležitější rukopis se všemi třiceti homílii pochází z kláštera z Hory Athos, Lavra B 71 (191),
z dvanáctého století. Je známé, že Symeon psal i dopisy. Podle Bollandisty Jannincka, Symeonův
dopis adresovaný císaři Justinovi II se nachází v aktech Druhého nicejského koncilu z roku 787, kde
nese označení číslo pět. Viz. Acta Sanctorum, Mai, t. V, p. 302c; P. van den Ven, „Les Ecrits de S.
Symeon Stylite le Jeune avec trois Sermons Inédits“ in Le Muséon 70 (1957), 2. Edice 4 až 30
homílie se nachází v A. Mai, Nova Patrum Bibliotheca, Rome, 1871. Vol. VIII, pars 3, pp. 4-156.
Edice 1 až 4 homílie se nachází v P. van den Ven, „Les Ecrits de S.Syméon Stylite le Jeune avec
trois Sermons Inédits“ in Lé Muséon 70 (1957), 2.
16
Život Symeona Mladšího Stylity se nachází v P. van den Ven, La vie ancienne de Syméon Stylite
le Jeune, I-II, Bruxelles, 1962-1970.
17
SYMEON MLADŠÍ STYLITA, Homilie viii, 6.
72
V rámci eschatologického naplnění světa jde především o duchovní naplnění.

Symeon Mladší Stylita tudíž konstatuje: „když duch (tj. Syn Boží), který je Bohem
se stal člověkem, my lidé, kteří v sobě máme Duch Božího, se stáváme ve své po-
vaze duchovními“.18 Symeon říká, že Kristus nás k sobě pozvedá a my budeme
spolu s ním sedávat v nebesích.19 Lidstvo bude přeměněno do obrazu Pána od slávy
k slávě.20
V syrské duchovní tradici je populární hovořit o andělech. Konec konců
ideálem bylo napodobňovat andělský život (angelikos bios). Tato popularita andělů
může souviset s tradičním syrským důrazem na beztělesnost jakožto dokonalý stav
existence. Podle Symeona Mladšího Stylity, člověk bude v ráji obcovat s anděly
a hovoří o tom, že lidé budou spojeni s anděly21 a budou obklopeni slávou
archanděla.22 Pokladnice ráje, je dokonce věc kterou andělé toužili získat, ale ne-
získali. Je důležité připomenout, že v tradici východní syrské tradice, andělé se ne-
těší přímým viděním Boha.
Je nutné další badatelské úsilí k tomu, abychom jsi učinili jasnější představu
o tom, zdali syrská duchovní tradice se spíše přiklánělo k názoru, že dokonalost
člověka nutně souvisí s beztělesným stavem. Nicméně, mnohé náznaky ze syrské
duchovní tradice by tomu nasvědčovaly, aspoň ve vztahu k rajskému stavu. Symeon
Mladší Stylita například v tomto duchu popisuje radost v ráji. Navíc hovoří o „stup-
ních“ v ráji, které zřejmě odpovídají skutkům člověka. Píše: „O jednu věc prosím
Pána, o to žádám, abych přebýval v domě Pána nebes po všechny dny nesmrtelnosti,
abych spatřil rozkoš Pána, a viděl jeho svatý prostor (µάνδρον), úměrně své stanici
(στάσεως),23 ráj rozkoše. Já budu tancovat pod tvým chrámem (προαστείου) a stro-
mem života, uctívaje Theotokos tu, která byla nazvána Životem světců. A se svými
ruky nataženým k tobě, mé spáse, budu skákat podle způsobu radosti a života těch,
kteří nemají těl a proroků všech věků, apoštolů, mučedníků, vyznavačů, a těch dětí,
stejného věku, v kterém jsem začal svůj asketecismus, a kteří byli zabiti Herodem,
abych spolu s nimi jedním duchem vykřikl: „Co je dobrého nebo rozkošného kromě
obcování bratrů před Ním“.24
V rámci syrské mystiky, oheň a světlo jsou důležitými prvky v rámci du-
chovního života. Oheň a světlo tvořili kontrast k temnotě života v hříchu. I v užívání
těchto termínech lze spatřit určité dualistické myšlení (I když ne nutně negativním
pro ortodoxní teologii). Ve své třicáté homílii Symeon Mladší Stylita nabízí popis
ráje. Tam říká, „Trojice je nekonečná, přičemž zaplňuje sedm oblastí (χώρας)
nebes.25 Tam světci přebývají v slávě, a mají nádherné oděvy, „opasky a obuv z ži-
18
Ibid. xxx, 8.
19
Ibid. xxx, 8.
20
Ibid. xix, 1.
21
Ibid. v, 3.
22
Ibid. xii, 3.
23
V tomto kontextu Van den Ven, 21-22 konstatuje, že termín στάσις je zde užit k popisu
Symeonovi „stanice“ na sloupu a taktéž slovo µάνδρα se vztahuje k ohrádce která byla na vrcholu
sloupu Stylita. My se ale, spíše přikláním k názoru, že tyto termíny mohli označovat jednak tyto
aspekty samotného sloupu, ale zároveň i teologické názory vzhledem k rajské skutečnosti a tudíž,
že se spíše jednalo o dvojsmyslné užití těchto termínů.
24
Ibid. I, 28ff, van den Ven, pp. 34-35.
25
SYMEON MLADŠÍ STYLITA, Ibid. xxx, 2.
73
Václav Ježek
voucích kamenů“. Tam uctívají serafínové, archandělé se třesou, a andělé se

uklánějí. Tam je hojnost světla, oheň je mimo popisu a stromoví je plné zralých
plodů. Tam také klopýtají koně a vozy se pohybují v majestátu. Oblaky přenášejí
světce. Některým světcům narůstají křídla jako u orlů, někteří létají jako holuby, a ti,
kteří jsou oslaveni v Bohu se radují na svých lůžkách odpočinku.26
Autoři jako Symeon Mladší Stylita pochmurně vybarvují eschatologický osud
neospravedlněných lidí, kteří budou setrvávat spolu se Satanem a jeho anděly.27
Místo trestů Symeon vykresluje různými formami. Svoji jednadvacátou homílii
začíná slovy: „palivo, oheň, seno a stébla, tma a síra vytvářejí dým, který se vzná-
ší“.28 Symeon hovoří o ohni, který je neuhasínající, věčný a nesmrtelný.29 Píše, že
tak jako se říká, že oheň je hmotný“, a vyhazuje horoucí plamen, takž ničí tělo
a trestá neviditelnou duši.30
Podle Symeona Mladšího Stylity soud nad člověkem se v určitém ohledu
uskutečňuje ihned po smrti přičemž se o duši zemřelého usilují andělé temnot.31
Duše spravedlivých stoupají k nebesům. Duše nespravedlivých jsou tažení dolů
Satanem a jeho anděly. Satan se svými anděly chytají duše nespravedlivých a ne-
umožňují jim další vzestup.32 Před vstupem do ráje se duše člověka podrobně
zkoumá a všechny skutky člověka jsou rozebírány.33 Ospravedlněná duše bude
vzestupovat spolu se Spasitelem a bude uctívat Svatou Trojici, přičemž se za duši
bude přimlouvat Duch Svatý, který „se podle toho nazývá Paraklitos“.34
V rámci našeho kontextu je důležité se zmínit o literárním žánru disputací,
které patřilo mezi populární žánry starověku. Tato disputační literatura vykreslovala
„opozici“ mezi například postavami, názory atd. Mezi příklady starověkého žánru
literatury disputace patří dílo „Svár mezi Cherubem a Zlodějem“.35 Toto dílo je
dialogem mezi kajícím se Zlodějem (Luk. 23: 43) a Cherubínem, který hlídal vchod
do Ráje (Gen. 3: 24). Autor tohoto díla je anonymní a dílo jako takové zřejmě patří
do pátého století. Literární žánr disputace byl populárním druhem literatury už v do-
bách Suméru a Efrém Syrský jej adaptoval do křesťanského kontextu. V tomto
ohledu je například známé jeho dílo disputací mezi Smrtí a Satanem, kde Satan
a Smrt se hádají kdo má větší kontrolu nad člověkem.
Scéna díla „Svár mezi Cherubem a Zlodějem“ se odehrává u brány do ráje, kde
se kající zloděj domáhá vstupu u Cherubína, který stráží vchod do ráje. Cherubín jej
do ráje nechce pustit, až do doby, kdy zloděj ukazuje kříž. Kříž je klíčem do ráje. I u
Efréma Syrského se objevuje myšlenka kříže jakožto klíče do ráje. Toto dílo vnímá
život člověka od Adama v rámci určité pochmurnosti. V různých verších tohoto díla
26
Ibid. xxx, 6.
27
Ibid. xix, 5; xxvi, 9.
28
Ibid. xxi,1.
29
SYMEON MLADŠÍ STYLITA, v,4; vi, 3; x,3; xi,1; xxi,1; xxx,9.
30
Ibid. xxi, 1.
31
Srv. Ibid. xxii, 2; xx,1.
32
Ibid. xxii, 3.
33
Ibid. xxii, 4; xxii, 5.
34
Ibid. xxii, 7.
35
Viz toto dílo v Sogiatha: Syriac Dialogue Hymns (Syrian Churches Series XI; Kottayam, 1987,
28-35).
74
se objevuje myšlenka radikální odloučenosti lidstva od Boha. Ve verši 17, zloděj

říká Cherubínovi, „Od doby kdy Adam opustil tvého Pána, měl tvůj Pán zlost na lid-
stvo, ale nyní se s ním usmířil a otevřel bránu, (Řím. 5: 10; Ef. 2: 16). Dále zloděj
říká: „Náš dluh je zaplacen. Jen poslouchej Cherube: nyní byl dokument probodnut
na kříži; (Kol. 2: 14), skrze krev a vodu, tvůj Pán jej utřel, a připíchl jej s nehty, aby
nemohl být vymáhán“.
Otázka zla a postavení Satana byly důležité v rámci syrské teologii. V tomto
ohledu opozice dobra/zla, duše/těla tvoří důležitou kulisu syrského myšlení. Dobře
známé dílo „Život Adama a Evy“, které se překládalo do různých jazyků hovoří
mimo jiné o pádu Satana.36 V teologii Efréma Syrského Satan zastává důležité
místo. V díle Život Adama a Evy se mimo jiné objevuje příběh o Adamu a Evě, kteří
žijí mimo Edenu, a jelikož jsou podmínky mimo ráje dosti těžké rozhodují se, že
učiní pokání, jehož součástí je velký půst. Satan se zjevuje před Evou a přemlouvá
ji, aby prvotní lidé zanechaly svoje pokání a půst. Satan je v tomto ohledu znovu
úspěšný, tak jako i v době, kdy pokoušel Evu v ráji. Když se Adam ptá Satan odkud
pramení jeho nenávist k lidem, Satan odpovídá, že jeho nenávist k lidem pramení
z výsadního postavení lidí při stvoření. Říká, „Když vám Bůh vdechnul dech Živo-
ta, vaše duchovní rozpoložení (tvář) a podoba byly stvořeny v obrazu Boha“.37 Satan
dále vypráví, že Michael představil člověka Bohu, a Adam uctil Boha. Michael se
posléze obrátil k přítomným andělům řka: „Uctívejte obraz Pána Boha tak jak to
Pán Bůh přikázal“. Satan s tím nesouhlasil a řekl, „nemám to v sobě abych uctíval
Adama, nebudu uctívat toho, který je nižší než já a který přišel po mně. Já před-
cházím toto stvoření. Předtím než byl stvořen já jsem už byl stvořen. On by mne
měl uctívat“. Tato pasáž naráží na další biblické příběhy, kde Bůh projevuje
náklonnost k lidem, kteří jsou později narození (viz. například prvenství Jákoba,
před prvorozeným Ezauem („Jeden národ bude zdatnější než druhý, bezpočetný
bude sloužit počtem skrovnějšímu“, Gen. 25: 23). Podobně i Jozef získává přednější
postavení před svými bratry. V určitých verzích příběhu Života Adama a Evy, kde se
objevuje příběh o pádu Satana, se dozvídáme o tom, jak Satan přesvědčuje hada,
aby se vzbouřil proti člověku, a říká, že had byl stvořen před člověkem, což je
zajímavé. V židovské tradici výsadní postavení člověku je určeno na základě toho,
že člověk získal Tóru. V tomto ohledu je zajímavý odkaz v osmém žalmu „Jen
maličko jsi ho omezil, že není roven Bohu“ /andělům/ (Žalm 8: 6). Později se proti
příběhu Život Adama a Evy objevila křesťanská kritika, zřejmě kvůli tomu, že pří-
běh neuvádí jakoukoli úlohu pro Krista. V Quaestiones neprávem přisouzených
k autorství Athanáze, se dozvídáme: „Otázka: Kdy a kvůli čemu padl ďábel? Neboť
někteří tvůrci mýtů, tvrdí, že dostal rozkaz uctívat Adama (a protože to odmítl), tak
padl. Odpověď. Taková je hloupost lidí. Ďábel padl před existencí Adama. Je zřej-
mé, že padl kvůli své aroganci, jak to naznačuje prorok Izajáš: „Vystoupím na
36
Srv. G. Anderson, „The Exaltation of Adam and the Fall of Satan“, in: Journal of Jewish Thought
and Philosophy, 6 (1997), 105-134; Pro synoptickou edici tohoto díla s paralelním uvedením jeho
verzí viz G. Anderson a M. Stone, A Synopsis of The Books of Adam and Eve, Second Revised
Edition (Atlanta: Scholars Press, 1999).
37
Život Adama A Evy, 13:2-14:3, latinská verze. V tomto ohledu je důležité připomenout, že řecká
a slovanská verze tohoto příběhu neposkytuje příběh o pádu Satana, tak jako latinská, gruzinská
a arménská verze.
75
Václav Ježek
posvátná návrší oblaků, s Nejvyšším se budu měřit“ (Izajáš 14: 14).38 Je zajímavé si
v tomto kontextu povšimnout, jak Kristus v mnoha dílech syrského kontextu nese-
hrává centrální úlohu.
U Efréma Syrského se objevuje zajímavá teologie Satana a Smrti. U Efréma,
Smrt a Satan jsou spojenci proti člověku. Nicméně, Smrt je pouze služebnicí Boha
a po spasitelném díle Krista, se Smrt obrací ke Kristu, aby vydala to co chránila (tj.
mrtvé), zatímco Satan zůstává v nepřátelském vztahu vůči Bohu.39 Tak jako Efrém
rád hovoří o Satanu, tak také se ve svých spisech často zabývá heretiky a židy.
Heretici a židé jsou protikladem křesťanů. Nicméně, není třeba omezovat svět
Efréma pouze na černo-bílou skutečnost. Efrém je příliš pozoruhodným autorem,
abychom jej takto zařadili. Zůstává, ale pravdou, že tyto jeho přísné výroky mohli
přispět k rozvoji dualistických tendencí u některých autorů. Například, v 87 hymně,
Efrém hovoří o tom, že po událostech umučení Páně nemohl již Satan užívat
židovského národu jako zástěrku pro svůj boj, neboť po příchodu Krista, každý
věděl, že v židovském národu už není místo pro Boha (u těch, kteří se neobrátili ke
Kristu). Efrém píše: „Satan pochopil, že byl odhalen v předešlých věcech, neboť se
zjevilo jeho plivání (tak jako) ocet a trní, nehty a dřevo, oděv a rákos a oštěp, který
jej udeřil. A staly se předměty nenávisti a zjevení, a tak změnil svoje podvody“.40
Novým nástrojem Satanových podvodů se staly například heretici jako ariáni.
V Syrské tradici sehrávala duše člověka přední místo. Duše člověka byla
středem pohnutek a aktivity. Samozřejmě, že i v ostatních tradicích křesťanství, jako
například v byzantské, duše taktéž zastávala přední místo, nicméně v tomto kontextu
jde o to, určit jaké jsou základní možnosti či omezení duše.
Důležitým autorem, který popisuje vztah duše i těla k Bohu je svatý Izák z Ni-
nive. Izák z Ninive, byl rodákem z Beth Katraje v Perském zálivu. Nestoriánský
patriarcha Georgios později vzal Izáka do Mezopotámie. Izák se stal biskupem
Niniveh (ca. 660-680) v klášteře Beth Abhe. Později Izák žil jako poustevník v Bet
Huzaj. Potom odešel do kláštera Rabban Šabur v Iránu, v blízkosti Perského zálivu.
Tak usilovně studoval Písmo, že oslepl a musel diktovat svoje poznámky.41
Izák z Ninive se ve velké míře zabýval otázkou duše i těla v rámci svých
asketických rozhovorů. Píše: „Dokud není duše opojena vírou v Boha, a tudíž získá
smysl své moci, slabost smyslů nebude vyléčena a duše nemůže rozdupat viditelnou
hmotu, která je přepážkou proti tomu, co je uvnitř a není vidět“.42 Izák konstatuje,
„Osvobození od hmoty předchází poutu s Bohem“.43
38
Quaestiones ad Antiochum, PG 28: 604C.
39
EFRÉM SYRSKÝ, Carmina Nisibena 38: 5.
40
EFRÉM SYRSKÝ, Hymny o Víře, HdF 87.16. E. Beck, ed., Des Heiligen Ephraem des Syrers
Hymnen de Fide, CSCO Syr 154/73, (Louvain, 1955).
41
O životě Izáka z Ninive se dozvídáme z díla Kniha Cudnosti od Išo,dnaha, z raného devátého
století, srv. J. B. Chabot, „Le Livre de la chasteté, composé par Jésusdenah, Eveque de Basrah,“
in Mélanges d,Archéologie et d,Histoire 16 (1986) 277-278 a dále z MS z patnáctého století
v Mardině, Srv. I.E. Rahmani, Studia Syriaca, Lebanon: Charfet Seminary, 1904, p. 33. Uvedené
citáty z díla Izáka z Ninive pocházejí z edice P. Bedjan in: Mar Isaacus Ninivita, De Perfectione
Religiosa, pp. 1-99.
42
IZÁK Z NINIVE, První rozhovor 6.
43
IZÁK Z NINIVE, Čtvrtý rozhovor 3.
76
U Izáka z Ninive duše obrácena vůči Bohu je schopna chápat i vnější impulzy,
pocity a myšlenky „objektivním způsobem“. Například i to, že trpíme, můžeme
vnímat dvěmi způsoby. Pokud je duše odloučená od Boha, vnímá utrpení jako
přítěž, zatímco pokud je spojená s Bohem, vnímá utrpení jako určitý způsob
zkoušky. Tím, že se mysl obrátí k Bohu, přestává být mysl dezorientovaná.
Z našeho hlediska je důležité posoudit, míru pozitivnosti kterou vnější podně-
ty mysle i těla mají v syrské tradici a konkrétně například u Izáka z Ninive. V tomto
ohledu jsou užitečná následující slova Izáka: „Považuj za sny všechny dobré a zlé
věci, které zažije tělo. Nejenom že budete od nich osvobozeni po smrti, ale i před
smrtí od vás odejdou a zmizí. Pokud ale vaše duše se na některých z nich účastní,
považujte je za svoje vlastnictví na věky, i v budoucím světě. Pokud jsou krás-
né poděkujte ve vaší mysli Bohu. Ale pokud jsou zlé, buďte smutní a lamentujte
a snažte se jich zbavit dokud jste v těle“.44 Tělo může být předmětem negativních
vlivů na duši. V jiné pasáži Izák z Ninive hovoří o ideálním stavu věcí, které budou
platit i pro budoucí život. Píše: Tak jako slova: „Nyní vidíme jako v zrcadle,“ (I Kor.
13: 12) hovoří o podobě, a ne o vlastnictví reality. Tedy, když podle věrohod-
ných komentátorů Písma, je to následek inteligibilní operace Svatého Ducha, je to
také součásti té celistvosti. Dále, kromě duchovní operace mezi Duchem a těmi,
na kterých tento Duch operuje, rozkoš světců nemá smyslného prostředníka, ani
ve vztahu k smyslům a ani k temnějším smyslným předmětům, kromě nádob
(Skutky 9: 15, „nádobou“, nebo „nástroj“), které v určitém smyslu obsahují veš-
kerou rozkoš. Můžeme říci, že se týká záření světla, ale ne inteligibilního světla“.45
Podle Izáka je nutné neustále kontrolovat žádosti těla. Píše: „Bez těžkých muk
těla je těžké pro nezkušenou mládež zůstat pod břemenem svatosti“.46 Sám Kristus
nás vyzývá k intenzivnějšímu odhodlání dojít k němu. Izák konstatuje: „Činnost
kříže má dvojitou povahu. Toto odpovídá dualitě přirozenosti, která je rozdělena
do dvou částí: do vytrvalosti tělesných muk, která přichází skrze energii popudlivé
části duše a nazývá se praxí; a do tiché práce mysle v posvátných studií a neustálé
modlitby atd., což se vykonává částí, která touží a nazývá se kontemplací. Praxe
očišťuje vášnivou část, skrze moc horlivosti; kontemplace zdokonaluje tu část, která
je schopna poznání díky energií lásky duše, která je její přirozenou touhou“.47
Podle Izáka z Ninive, nejdůležitější způsob jak se zbavit negativních pocitů
a zamezit odklonu duše od Boha, je studium Písma Svatého. Píše: „Když se impulse
duše vrhnou do rozkoše, která pochází z moudrosti uskladněné v slovech Písma,
a usilovně se snaží z nich získat pochopení, člověk zanechá své tělo za sebou.
Takový zapomene na svět a na všechno co je v něm a zruší v duši všechny
vzpomínky, které vzbuzují obrazy z materiálního světa. Duše často v úžasu, od-
stupuje od své reflexe pramenících z obvyklých myšlenek, které k ní přicházejí
přirozeně, v přítomnosti novostí, které k ní přicházejí z moře mystérií Písma“.48
44
IZÁK Z NINIVE, První rozhovor 38-39.
45
IZÁK Z NINIVE, Druhý rozhovor 11.
46
Ibid. 18.
47
Ibid. 21.
48
IZÁK Z NINIVE, První rozhovor 17.
77
Václav Ježek
Podle Izáka z Ninive je důležité se obrátit do svého nitra. Naše nitro je zák-
ladem našeho vztahu k Bohu. Zde vidíme typický příklad syrského myšlení. Nitro je
zde vnímáno v kontextu nousu. Důraz na duši Boha, (i ve smyslu Ducha Svatého),
a na duši člověka v kontextu vztahů mezi člověkem a Bohem je primární v syrském
myšlení. Je to duše člověka, která primárně umožňuje vztah s Bohem, který není
tělesný. Z těchto slov je zřejmé, jaký problém musel znamenat pro syrsko-semitské
myšlení Kristus, který na sebe vzal tělo. Z takové situace mohli vzniknout pouze
dvě interpretace. Buďto se Kristus rozdělil na dvě více či méně samostatné
přirozenosti anebo Kristus se vnímal spíše v duchovním smyslu, kdy jeho duše byla
důležitější část.
Kontemplace a praxe jsou dvě důležité stránky duchovního vývoje. U Izáka
z Ninive, tak jako mnoho duchovních autorů syrské tradice, se na první pohled
hovoří o jakési duchovní jednotě duše i těla a i následné kontemplace i praxe.
Nicméně, mnoho pasáží jakoby tuto rovnováhu vyvrací v prospěch duše. Izák
z Ninive píše: „Vnímej ctnost jako tělo, a kontemplaci jako věc duše; a o těchto
dvou uvažuj jako o úplné duchovní osoby, která se skládá ze smyslné a inteligibil-
ní části. Tak, jako je nemožné, aby se narodila a vznikla duše bez úplné formace
těla, tak je nemožné, aby se kontemplace, která je druhou duší, duch zjevení,
zformovala v lůně intelektu, a aby získávala množství duchovních semen bez tělesné
praxe ctnosti, kde se nachází poznání schopno přijímat zjevení. Kontemplace
(theoria) je vnímání božských mystérií, které jsou ukryty ve věcech, o kterých se
hovoří (v Písmu).49
U Izáka z Ninive, svoboda je důležitou charakteristikou člověka. Skrze svo-
bodu se přibližujeme k Bohu. V našem kontextu velmi důležitá otázka, se týká
postavení vášní. Otázka vášní byla v křesťanské teologii velmi často rozebírána.
Syrská asketická literatura, spolu s některými řeckými teologickými a duchovními
proudy se stavěla negativně k vášním jako celku. Například, Izák z Ninive se jasně
staví k této otázce, když konstatuje, že „Ve své přirozenosti, duše nemá vášní“.50
V této souvislosti Izák hovoří o tom, že byla to právě duše, která byla stvořena
v obrazu Boha. Tato interpretace „Obrazu“ ve smyslu duše sehraje v budoucím
teologickém vývoji dosti kontroverzní roli. Izák vysvětluje, že není možné, aby duše
měla vášně, neboť potom by musela mít i věci, jako jsou ruce, údy atd., neboť váš-
ně jsou s těmito věcmi spjaté.51 Následující pasáž je v tomto ohledu důležitá. Izák
konstatuje: „Co je přirozeností duše: co nepatří k její přirozenosti a co je nad její
přirozenosti. Mezi přirozené věci duše patří chápání všech stvořených věcí,
vnímatelných, ale i inteligibilních. Nad přirozenost duše patří impuls z božské
kontemplace. To, co patří mezi vnější věci duše je to, když je pohnuta vášněmi.
Skutečně, vítězný Basil, světlo světa, hovoří takto: Když se duše nachází ve svém
přirozeném stavu, nachází se nahoře; ale když se nenachází ve svém přirozeném
stavu, nachází se dole a na zemi. Tedy nemůže být vášní nahoře, kde má sídlit duše.
Když ale přirozenost sestoupí ze svého postavení neboli řádu, stává se schopnou
pociťovat věci těla. Kde se tedy nacházejí přirozené vášně, když jsme nyní ukázali,
49
IZÁK Z NINIVE, Druhý rozhovor 25-26.
50
IZÁK Z NINIVE, Třetí Rozhovor, 4.
51
Ibid. 5.
78
že nepatří do přirozenosti duše? V tomto smyslu se duše řídí odpuzujícími vášněmi

těla, tak jako je pohnuta i hladem a žízní kvůli tělu. Ale jelikož k této záležitosti
nebyly ustanoveny zákony, duše nemá vinu. Podobně je to i někdy v případě, kdy je
Bůh přikazuje člověku, aby učinil věci, které jsou jinak odsouzeni hodné, ale místo
toho získává odměnu místo obvinění a trestu. Tak tomu bylo s prorokem Ozeášem
(Ozeáš 1: 2), který se stal partnerem v nezákonné svatbě, a Elijáše (1 Král. 18: 40),
který zabil kvůli horlivosti k Bohu, a ti, kteří na příkaz Mojžíše zabili s meči svoje
příbuzné (Ex. 32: 27). Ale mimo tyto přirozené věci těla se také říká, že zlost
a vztek patří přirozeně k duši, a že tyto jsou její vášně“ (Evagrius, Praktikos, kap.
35).52 Zajímavé je, že Izák v této souvislosti zdůrazňuje, že je nutné vnímat i slova
Písma v „hlubším smyslu“. Například, Izák z Ninive uvádí, že „například Písmo
přisuzuje to, co tvoří božskou charakteristiku Pána, k jeho nádherné a jemné
vznešené lidskosti, která se neshoduje s lidskou přirozeností anebo jeho božsko-
stí“.53 O tom, že otázka vášní a vztahu těla s duší může vést k zmatku, svědčí i dal-
ší pasáž: „Tělesné vášně umístil Bůh do těla, aby jej podporovali a aby mohlo růst;
vášně duše, tj. síly duše, jsou tam umístěny pro růst a podporu duše. Když se tělo
nutí, aby vyšlo ze své vášnivosti tím, že se vzdává vášní na úkor, duše trpí. Podobně,
když duše opouští to, co jí přináleží a drží se toho, co patří tělu, tak je zraněna. Tj.
protože podle slov apoštola, „Touhy lidské přirozenosti směřují proti Duchu Bo-
žímu, a Boží Duch proti nim. Jde tu o naprostý protiklad, takže děláte to, co dělat
nechcete“ (Gal. 5: 17).54
Zde vidíme jak si Izák poněkud protiřečí. V tomto ohledu je to typické pro
některé syrské asketické autory. Na jednu stranu hovoří o tom, že tělesné inklinace
by se měli potlačit na úkor duše, a na straně druhé hovoří o tom, že toto může ublížit
tělu. Tedy takové myšlení jasně směřuje k dualismu, nebo přesněji k vyššímu
postavení duše. Dále Izák z Ninive konstatuje, že harmonie nastává když tělo má to,
co mu patří, duše to, co patří ji. Problém podle Izáka nastává tehdy, když se nutí
k přirozenosti duše nebo tělo tím, co jím podle přirozenosti nepatří. Píše: „Vidíte,
jak to, co nepřináleží přirozenosti, škodí těmto přirozenostem. Neboť, každá z při-
rozeností se raduje, když je nablízku to, co jí patří“.55 Někteří syrští autoři si ne-
uvědomují protikladnost názoru o duši i tělu. Neodpovídají na otázku, že pokud se
duše osvobodí od tělesných popudů atd., jakým způsobem bude růst. Sám Izák se
do této protikladnosti sám dostává, když konstatuje: „Vskutku ten, který nemá
činnost těla, nemá činnost duše. Neboť pozdější se rodí z předšlého, tak jako klas
kukuřice z holého zrna“.56
ZÁVĚR
Z předešlého přehledu je patrné, že syrská duchovní tradice (jak východní tak
západní) inklinovala k určitému důrazu na opozici, opozici těla vůči duši, opozici
zla vůči dobru a opozici Satana vůči Bohu. Ještě je třeba mnoho teologické reflexe,
abychom s určitostí mohli ohodnotit tyto inklinace ve vztahu k ortodoxní teologii.
Na první pohled se syrská teologie zmítá v problému, jak pochopit vztah duše k tělu,
52
IZÁK Z NINIVE, Třetí rozhovor, 6.
53
Ibid. 7.
54
IZÁK Z NINIVE, Třetí rozhovor, 8.
55
Ibid. 8.
56
IZÁK Z NINIVE, Čtvrtý rozhovor, 6.
79
Václav Ježek
zvláště v kontextu Christologie. Můžeme pozorovat, jak na straně jedné syrská

teologie si uvědomovala těsné pouto mezi tělem a duší, a na straně druhé měla
tendenci vnímat duši jakožto středisko vyšší cesty člověka k Bohu. Jestli existuje
něco, co spojuje syrskou duchovní tradici s pozdějším ortodoxnějším vývojem, je to
hlavně koncepce lásky duše, která, jak v syrské tradici tak i byzantské tradici, tvo-
ří přirozenou podstatu duše. Pozdější byzantská teologie upravila teologii vášní.
Syrská teologie vášní je příznačná pro určitý dualismus, kdy vášně jsou spíše
překážkou k duchovnímu „osvobození“ duše (i když klasifikace vášní je dosti
komplexní záležitostí).
ThDr. Václav Ježek, PhD., Pravoslavná bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity,

Masarykova 15, Prešov 081 60 (vjezekth@saris.unipo.sk)
Summary
Dualism or Fight of the Soul and Body in Syrian Spiritual Tradition
Václav Ježek
The contribution assesses the theological pre-dispositions of Syrian thought

in relation to the theological and philosophical concepts of the soul and body. We
review a number of important Syrian authors, which include Ephraem the Syrian,
Ignatios of Antioch, Symeon the Younger Stylite and Isaac of Niniveh. The con-
tribution explores how these authors writing within the context of the Syrian tra-
dition deal with the relationship of the soul with the body. We conclude, that the
early Syriac tradition (in all its developments) was significantly influenced by
ascetical and spiritual traditions. In this regard asceticism was not viewed as a cer-
tain way of life, but a direct discipleship of Christ. Further, within the confines of
Syriac tradition it is necessary to study the concepts of the soul and body through
Christological presuppositions. The Syriac notions of the body and soul developed
along the lines of certain and specific Christological viewpoints. It is as if the Syriac
theology of the body and soul was directly dependent on the development of the
theology of the relationship between the two natures of Christ. The way in which
one views Christ influences the way in which one understands the role of the body.
On assessing a number of Syriac authors, we conclude, that it is possible to notice
an emphasis on dualism. There is an opposition between the soul and the body, but
in various Syrian authors, this opposition has different shades of meaning and im-
port. It seems that Syrian theology itself lingered on an appreciation of the role
of the soul, which however left the concept of the body in a theologically precarious
situation. Thus Syriac theology of the body and soul is marked by a contradiction,
which is expressed by the fact, that on the one hand, Syrian theologians realized
the intimate relationship between the body and the soul, but on the other hand
continued to emphasize the importance of the soul. This projected itself on the
Christological plane as we stated. It was only later Byzantine theology, which
developed a more balanced theology of the soul and the body. These conclusions
of course depend on the passages that we have reviewed in the paper.
80
Význam sv. Mesropa Maštoca

a sv. Prekladateľov
v arménskej cirkvi
Beáta Čierniková
ČIERNIKOVÁ, Beáta: The Signification of the Holy Mesrop Maštoc

and the Saint Translators in Armenian Church. In: Svätec a jeho funkcie
v spoločnosti I. Bratislava: Chronos, 2006, s. 81-89.
The invention of the alphabet (406) was the beginning of Armenian
literature, and proved a powerful factor in the upbuilding of the natio-
nal spirit. The Armenian alphabet was created by a cleric named Mes-
rop Maštoc, initially as a vehicle for translation of the Bible. Mesrop, as
noted, had spent some time in a monastery preparing for a missionary
life. The revival of the Armenian alphabet in the 5th century ushered in
a new Golden Age of Armenian Literature. For his efforts in saving from
complete loss the Armenian alphabet that was replaced by Greek and
Syriac prior to his renewal drive, Mesrop Maštoc has been canonized by
the Holy Apostolic Church of Armenia.
KEYWORDS: Armenia, Mesrop Maštoc, Grigor the Illuminator,
Translation of the Bible
Svätci arménskej cirkvi sú väčšinou mučeníci. Začínajú apoštolmi sv. Ta-

deášom a sv. Bartolomejom, ktorí sa považujú za prvých vierozvestcov v Arménii.
Do tejto krajiny boli údajne poslaní samotným Ježišom Kristom, ktorý takto za-
reagoval na list edesského kniežaťa Abgara, v ktorom ho prosil, aby prišiel on sám
a vyliečil ho z jeho neduhov. Podľa arménskej cirkevnej tradície pôsobil sv. Ta-
deáš v južnej Arménii v rokoch 35 až 43 a sv. Bartolomej v severnej Arménii
v rokoch 44 až 60. Podľa arménskych cirkevných spisov obaja umreli mučeníckou
smrťou a spolu s nimi sa spomínajú aj mená mnohých ďalších mučeníkov z apoš-
tolského obdobia, napr. sv. Sanducht, sv. Zarmanducht, sv. Samuel a tisíce ďalších,
umučených spolu so sv. Tadeášom a Bartolomejom.1
Druhá skupina mučeníkov arménskej cirkvi sa spája s obdobím tesne pred vy-
hlásením kresťanstva za štátne náboženstvo. Z Ríma pred Diokleciánovým prena-
sledovaním kresťanov ušlo do Arménie 37 kresťanských mníšok pod vedením bu-
dúcej sv. Gajane. Jednu z nich, sv. Hripsime, sa arménsky kráľ Trdat pokúsil zná-
silniť a nakoniec dal mníšky umučiť. Tretia veľká skupina arménskych mučeníkov
pochádza z piateho storočia, z obdobia bojov za nezávislosť a náboženskú slobodu.
1
Ormanjan, M.: Armjanskaja cerkov. Sankt Peterburg, 1912, s. 11.
Beáta Čierniková
Pochopiteľne sa medzi svätcami arménskej cirkvi nachádzajú aj významní

patriarchovia, ako Grigor Lusavorič (Osvietiteľ), zakladateľ arménskej cirkvi, alebo
sv. Nerses, známy predovšetkým starostlivosťou o odkázaných. Nerses dal vybudo-
vať útulky pre biednych, nemocnice, leprozóriá, starobince, sirotince, útulky pre
vdovy, ale aj hostince a útulky pre pocestných.
Výnimočné postavenie v arménskej cirkvi má sv. Mesrop Maštoc a sv. Prek-
ladatelia. Mesrop Maštoc vytvoril okolo roku 400 arménske písmo a práve pre tento
kultúrny počin patrí k najvýznamnejším svätým arménskej cirkvi.
Vytvorenie vlastného písma však pre Arménov nebolo len otázkou kultúry
a náboženstva, ale vyžadovala si to aj politická situácia. V živote každého národa sú
obdobia, udalosti ktorých ovplyvnia celú ich budúcnosť. Pre Arménov boli rozho-
dujúce štvrté a piate storočie, keď sa rozhodovalo nie o budúcnosti, ale predovšet-
kým o existencii národa. Počas týchto storočí Arméni vyhlásili kresťanstvo za štátne
náboženstvo a vytvorili vlastné písmo, ktoré im toto náboženstvo umožnilo rozšíriť
po celej krajine.
Samotné prijatie kresťanstva prebiehalo v období veľmi komplikovanej
politickej situácie. Arménske kráľovstvo sa sformovalo niekedy začiatkom 6. stor.
pr. n.l. V nápise perzského kráľa Dáreia na Behistúnskej skale sa v roku 521 pr. n.l.
po prvýkrát objavuje názov štátu Armina (Arménia). Začiatkom 3. stor. n.l. v Perzii
Sásánovci zvrhli dynastiu Aršakovcov a na štyri storočia zaujali trón. Nová dynas-
tia sa prihlásila k dedičstvu Achaimenovcov a chcela pokračovať v jej stopách
a v ceste jej stálo okrem iného Arménske kráľovstvo. Je potrebné vedieť, že v tomto
období aj v Iráne existovala istá vrstva helénskej kultúry. Bola to však len vrstva,
postupne miznúca už v období vlády Aršakovcov a za Sásánovskej dynastie zmizol
helenizmus z Iránu celkom a pomerne rýchlo. Sásánovci skoro pochopili, že oporou
trónu môže byť náboženstvo a preto hľadali toho pravého boha a pravé náboženstvo.
Ardašír I. (224-241), zakladateľ dynastie radil svojmu synovi: „Oltár a trón považuj
vždy za neoddeliteľné. Tieto dva nech vždy podopierajú jeden druhého... vedz, že
viera a vládnutie sú bratia a nemôžu existovať jeden bez druhého. Viera, to je základ
kráľovstva a kráľovstvo je záštitou viery.“2
Sásánovci pochádzali z kňazského rodu a boli služobníkmi kultu bohyne
Ardvisura Anahita. Jej kult mal ale lokálny charakter a rozšíriť ho v celej Perzii ne-
bolo možné. Ardašírov syn Šáhpuhr I. (241-272), kráľ kráľov a boh, sa pokúšal
sprvoti zaviesť manicheizmus, ale nakoniec sa rozhodol pre pravého boha – Ahura
Mazdu. Zoroastrizmus sa stal v Iráne štátnym náboženstvom. Arménia, kde vládla
dynastia Aršakovcov, na to odpovedala prijatím kresťanstva za štátne náboženstvo.
V oboch konverziách je možné nájsť niekoľko spoločných čŕt. V obidvoch krajinách
boli odvrhnutí starí bohovia, ničili sa ich chrámy, v obidvoch krajinách sa budovali
nové chrámy a svätyne. Tieto paralely nie sú náhodné. Arménia proti iránskej
expanzii postavila kresťanstvo. Staroveká Arménia sa stala prvým štátom na svete,
kde prijali kresťanstvo ako štátne náboženstvo, už v roku 301. Západní historici
vyslovili o tomto roku vyhlásenia kresťanstva za štátne náboženstvo v Arménii svo-
je pochybnosti. Svoj názor zakladajú na skutočnosti, že arménsky kráľ Trdat III.,
ktorý vyhlásil kresťanstvo za štátne náboženstvo, vďačil za svoj trón Rimanom.
V Rímskej ríši však bol milánsky edikt, zrovnoprávňujúci kresťanstvo s ostatnými
2
Martirosjan, A.: Maštoc, Jerevan, 1988, s. 8.
82
Význam sv. Mesropa Maštoca a sv. Prekladateľov v arménskej cirkvi
náboženstvami, vydaný až v roku 313 a štátnym náboženstvom sa kresťanstvo stalo

až v roku 380, vydaním ediktu De fide catholica. Západní historici sa domnievajú,
že kráľ Trdat by sa v žiadnom prípade nepostavil proti vôli rímskeho cisára v otáz-
kach náboženstva, preto zastávajú názor, že Arménia vyhlásila kresťanstvo za štátne
náboženstvo až po roku 313, teda až po vydaní milánskeho ediktu. Tým sa pravda
nič nemení na skutočnosti, že Arménia sa stala prvým kresťanským štátom na svete.
Ale na vec sa musíme pozrieť aj z inej strany. Ak mala staroveká Arménia dobré
vzťahy s Rímom, zákonite jej vzťahy neboli dobré s Iránom. Bolo to obdobie, keď
sa Rím na rozdiel od Iránu o náboženskú expanziu nesnažil. Preto je možné, že sa
arménsky kráľ rozhodol napriek dobrým vzťahom s Rímom postaviť do cesty
iránskej expanzii hradbu kresťanského náboženstva, ktoré v tom období nemalo
v Arménii pevné zázemie, zdalo sa však účinnou zbraňou proti iránskym snahám
o náboženskú a zároveň politickú asimiláciu.
Hoci sa arménska cirkev pridržiava svojich apoštolských počiatkov, história
zaznamenala ako zakladateľa arménskej cirkvi istého Grigora, pochádzajúceho
z aristokratického rodu Suren-Pahlav. Arménmi je nazývaný Lusavorič, čiže Osvie-
titeľ. Hoci sa jedná o najväčšiu autoritu arménskej cirkvi, z historického hľadiska
je jeho arménsky pôvod spochybniteľný. Cirkevná tradícia ho považuje za syna
princa Anaka, ktorý údajne dal zavraždiť (prípadne sám zavraždil) svojho príbuz-
ného, arménskeho kráľa Chosrova I., otca kráľa Trdata. Po tomto čine bol údajne
vyvraždený celý Anakov rod. Zachránil sa len malý chlapec Grigor, ktorého si zo-
brala kresťanská dojka Sofia do kappadokijskej Cesaree a vychovala v kresťanskej
viere. Neskôr sa Grigor vrátil a dal sa do služieb kráľa Trdata. Ten najprv objavil
jeho inú vieru, preto ho dal kruto mučiť. Nakoniec v ňom spoznal aj potomka vraha
svojho otca a preto ho dal uvrhnúť do hlbokej jamy, plnej hadov. Grigor však
s pomocou jednej kresťanky, ktorá mu tajne nosila jedlo a vodu, prežil. V tom čase
sa objavili v Arménii utečenkyne z Ríma a kráľa za jeho krutosť postihol „boží
trest“. Pomôcť mu mohol len Grigor, preto Trdat následne vyhlásil kresťanstvo
za štátne náboženstvo. Grigor v sprievode kráľovského vojska začal svoju „misiu.“
Búrali pohanské chrámy a na ich miestach budovali nové – kresťanské. Nebolo to
jednoduché, pretože pohanské chrámy mali tradične svoje ozbrojené vojská a his-
torické pramene hovoria o veľmi krutých bojoch. Napriek tomu, že kráľ Trdat vy-
hlásil kresťanstvo za štátne náboženstvo, a preto aj za jediné povolené, christia-
nizácia národa nepostupovala vpred.
Dôvod bol jednoduchý: nikto, alebo takmer nikto nerozumel „novej zvesti“.
Historické pramene odporujú cirkevnej tradícii a domnievajú sa, že Grigor nebol
Armén, ale Grék. V konečnom dôsledku však na tom nezáleží. Po konverzii kráľa
Trdata sa Grigor snažil o upevnenie moci cirkvi. Cirkev tu podľa tradície existovala
už od čias apoštola Tadeáša a Grigor ju len obnovil. V Arméni však neboli žiadni
duchovní vhodní ako predstavitelia cirkvi, nakoľko kresťanské komunity tvorili
zväčša pustovníci a askéti. Keď dal kráľ Trdat voľnú cestu novému náboženstvu,
Grigor pozval do krajiny kresťanských duchovných z cudziny, a to Grékov a Sýrča-
nov. Založil aj nové kresťanské školy, takisto grécke a sýrske, na ktorých sa
vyučovalo v cudzích jazykoch. V týchto jazykoch sa konali aj všetky bohoslužby
a kázania, hoci sa o Grigorovi Lusavoričovi traduje, že kázal v arménskom jazyku.
V gréčtine a sýrčine bola písaná aj náboženská literatúra a tak im rozumeli len
vzdelanci, ktorí pochádzali väčšinou z aristokratických rodov. Aristokracii sa však
83
Beáta Čierniková
nová viera príliš nepozdávala, nakoľko prijatie novej viery znamenalo zmeniť aj
tradičný spôsob života, napr. vzdať sa polygamie, ktorá bola vo vyšších vrstvách
spoločnosti všeobecne akceptovaná. Prijatie novej viery pre obyčajných ľudí zna-
menalo jednoducho zámenu pohanských bohov za kresťanských svätých. Pohanské
chrámy boli nahradené kresťanskými a inak zostalo všetko viac alebo menej po sta-
rom. Ľudia naďalej verili starým mýtom a povestiam, ktoré boli pre nich zrozu-
miteľné. Historik 5. stor. Faustos Buzandaci (Byzantský) o tom napísal: „V dávnych
dobách, keď oni dostali meno kresťanov, prijali náboženstvo vynútene, ako ľudský
omyl, bez zanietenej viery.“3
Prvých sto rokov sa arménska cirkev priblížiť novú vieru prostému ľudu ani
nepokúšala. Stačilo, že väčšia časť aristokracie a vzdelancov ju prijala a kresťanské
náboženstvo bolo oficiálnym náboženstvom kráľovstva. Dôležité bolo aj to, že cir-
kev mala neotrasiteľné postavenie a politickú moc, dokonca takú, že Grigorov vnuk
patriarcha Hjusik zakázal kráľovi Tiranovi (338-350) vstúpiť do chrámu. Je však
pravda, že kráľ ho dal za to ubiť palicami.4 Cirkvi neprekážalo, že ľudia novej viere
nerozumejú. V starých spisoch sa zachoval názor, podľa ktorého keď sa človek
modlí z hĺbky duše, hoci nerozumie vysloveným slovám, modlitba nestráca svoju
podstatu, rovnako ako drahokam v rukách človeka, ktorý nepozná jeho hodnotu.
Nakoniec aj Európu po stáročia ovládala latinčina, podporujúc tak univerzálny
a kozmopolitný charakter kresťanstva. V 4. stor. ani arménska kresťanská cirkev ne-
cítila potrebu nacionalizácie.
Situácia sa však v 5. stor. zmenila. V roku 387 došlo k rozdeleniu Arménie
Perziou a Rímom. Asi tri štvrtiny územia Arménie na východe boli pripojené
k Perzii a zostávajúca západná časť k Rímu. Bol to začiatok likvidácie Arménskeho
kráľovstva. Na východe vládol Peržanmi dosadený Chosrov IV. (384-389) a na zá-
pade Aršak III. (378-389).5 Aršakovci sa pokladali za jediných zákonitých vládcov
Arménie a ríšu sa snažili znovu zjednotiť. Nacharari (feudálni vládcovia) západnej
časti krajiny neboli zmierení so situáciou, disponovali aj vojenskou silou, ktorú
bolo možné použiť v záujme zjednotenia. Na východe feudálne rody tiež neprišli
o svoje privilégiá a vďaka neprístupnosti svojich lén si zachovali dostatočnú ne-
závislosť. V dôsledku straty centralizovanej vlády vznikali medzi nachararmi čoraz
častejšie konflikty. V predchádzajúcom období Aršakovci podporovali cirkev, a to
aj napriek nevraživosti, ktorá vládla medzi arménskymi kráľmi a najvyššími
predstaviteľmi cirkvi, ktorí boli zväčša potomkami Grigora Lusavoriča. Teraz však
Aršakovci oporu cirkvi potrebovali. Cirkev, ktorá získala obrovské majetky, bola
najväčším feudálnym vlastníkom v krajine. Na rozdiel od nachararov sa nepokúšala
zradiť, ale kráľovi, ktorý sa snažil o zjednotenie krajiny, pomôcť. Keď prišli na-
charari za katolikosom Nersesom, aby získali jeho súhlas na odstránenie kráľa
Aršaka, Nerses odmietol: „Nech je Aršak desaťtisíckrát zlý, jednako je bohabojný.“6
Nacharari sa mohli spriahnuť s perzským kráľom, ale kresťanská cirkev nie.
3
Paustoci Buzandacoj Patmuthjun hajoc, i lojs aceal Kh.P. Sankt Peterburg, 1883, cit. Martirosjan,
1988, s. 35.
4
Gandzakeci Kirakos: Istorija Armenii. Perevod c drevnearmjanskogo, predislovje i kommentarij
L.A. Chanlarjan. Moskva, 1976, s. 49.
5
Obaja pochádzali z dynastie Aršakovcov.
6
Pavstosi Buzandacoj Patmuthjun hajoc, cit. Martirosjan, 1988, s. 37.
84
A práve v tomto období, keď krajine hrozil zánik a ľudu asimilácia, mohla sa
arménska kresťanská cirkev stať zjednocujúcim prvkom, ktorý by arménsky národ
zachránil. Až vtedy si cirkev uvedomila, že nemá pevnú pôdu pod nohami. Vládla
obrovskými majetkami, mala politickú moc, ale nemala masovú podporu. Nemohla
počítať s podporou nachararov, ktorí v nej videli svojho súpera. Okrem toho bola
rozdrobená aj vnútorne, keďže v arménskej cirkvi existovali štyri vrstvy ducho-
venstva, medzi ktorými vznikali neustále konflikty. Tieto štyri vrstvy tvorili Gréci,
Sýrčania, potomkovia Grigora a potomkovia pohanských žrecov. Po prijatí kres-
ťanstva totiž v Arménii existovala len jediná vrstva obyvateľstva, ktorá bola pri-
pravená stať sa vyššími predstaviteľmi cirkvi. Boli to synovia pohanských žrecov,
ktorí boli vzdelaní a v Osvietiteľových školách rýchlo nadobúdali potrebné vedo-
mosti. Netvorili však významnú vrstvu duchovných, nakoľko zo štyristo biskupov
tohto obdobia je známych len dvanásť, ktorí vyšli z tohto prostredia. Boli to po-
tomkovia Albianosa, ktorý pochádzal zo starého rodu pohanských žrecov. Rod
Albianovcov sa o stolec arménskeho patriarchu neustále sporil s potomkami Grigo-
ra Lusavoriča. Bolo teda zrejmé, že cirkev potrebuje silnú centralizovanú vládu,
preto sa jednoznačne rozhodla podporiť dynastiu Aršakovcov.
Cirkev bola jedinou silou schopnou stať sa prostredníkom medzi jednotlivými
nachararskými rodmi a zároveň získať podporu ľudu. Musela však posilniť svoj
duchovný vplyv. Kresťanskú vieru musela bezpodmienečne priblížiť obyčajnému
ľudu, aby získala ich bezvýhradnú podporu. K tomu bolo nutné arménsku cirkev
nacionalizovať, zaviesť ako cirkevný jazyk arménčinu a vytvoriť arménsku cirkevnú
literatúru. Teda politická situácia vyvolala potrebu vzniku arménskeho písomníctva.
Za najtrvalejší počin pri presadzovaní kresťanstva v Arménii sa považuje
vytvorenie vlastného písma. Tento skutok pokladajú cirkevní historici za tretiu
kresťanskú misiu v Arménii. Prvá misia bola misia sv. Tadeáša a sv. Bartolomeja,
ktorí urobili akýsi „prieskum.“ Druhá bola misia Grigora Lusavoriča, ktorý „obno-
vil“ kresťanskú cirkev, založenú svojimi dvoma predchodcami. Tretia misia zna-
menala vytvorenie arménskeho písma Mesropom Maštocom. Vznik arménskeho
písma sa spája s troma významnými osobnosťami: kráľom Vramšapuhom, katoli-
kosom Sahakom a učeným mníchom Mesropom Maštocom, vlastným tvorcom
arménskeho písma. Arménske písmo vzniklo niekedy počas rokov 396-406, cir-
kevná tradícia hovorí o roku 404.7 Mesrop Maštoc vytvoril abecedu patriacu k naj-
dokonalejším fonetickým písmam na svete. Jeho abeceda, pozostávajúca z 36 pís-
men, sa používa do dnes nezmenená, pribudli len tri litery, dve pre hlásky, ktoré sa
v arménčine nevyskytujú (o, f) a jedna pre časté spojenie hlások (jev). Mesropova
abeceda začína písmenom a, ktoré predstavuje Boha a končí písmenom kh v tvare
gréckeho monogramu Ježiša Krista. Každé písmeno má aj svoju číselnú hodnotu
od jeden do tisíc. Vlastné písmo umožnilo prihovárať sa ľudu v jeho vlastnom
jazyku a tak umožnilo úplnú christianizáciu arménskeho národa. Stalo sa tak naozaj
v hodine dvanástej. Vramšapuh bol predposledným kráľom aršakovskej dynastie.
Jeho syn Artašes III. (422-428) mal veľmi nespútanú povahu a počas jeho vlády sa
znovu vyhrotili konflikty medzi kráľovskou mocou a nachararmi. Ako píše Lazar
Pharpeci, arménsky historik 5. stor., nacharari nakoniec rozhodli, že „viac nepo-
trebujeme arménskeho kráľa, nech sa radšej z času na čas objaví nejaké perzské
7
Ormanjan, M., 1912, s. 24.
85
Beáta Čierniková
knieža a vládne nad nami.“8 Samozrejme o lepšom riešení Perzia nemohla ani sní-
vať. Kráľ bol zbavený koruny, katolikos Sahak poslaný do vyhnanstva a Arménske
kráľovstvo zrušené. V roku 428 prestalo kráľovstvo existovať a v nasledujúcich
storočiach, až do jeho obnovy v roku 855, nahrádzala Arménom štát kresťanská
cirkev. Tá umožňovala Arménom zachovať si národnú identitu, nepodľahnúť
asimilácii a bojovať za sebaurčenie svojho národa. To všetko by určite nebolo mož-
né bez založenia arménskeho písomníctva.
O Maštocovom živote pomerne podrobne informujú súdobé historické pra-
mene, predovšetkým „Život Maštoca“, ktorého autorom je Maštocov žiak Korjun.
Ostatné kroniky z 5. stor. čerpajú väčšinou z Korjuna, ale pridávajú aj ďalšie po-
drobnosti o činnosti tejto významnej osobnosti. Mesrop Maštoc sa narodil okolo
roku 360 v dedine Hacekac v taronskej oblasti. Bol synom „muža blaženého menom
Vardan.“ O Vardanovi sa pramene viac nezmieňujú, historici sa domnievajú, že
musel pochádzať z vyšších vrstiev, inak by Maštoc nemohol získať kvalitné vzde-
lanie a úrad na kráľovskom dvore. Jeho pôvodné meno Maštoc sa neskôr zmenilo
na Mesrop a nakoniec sa ustálilo na forme Mesrop Maštoc. U Korjuna a v naj-
starších dokumentoch sa používa meno Maštoc, prípadne Maždoc.9 Až Movses
Chorenaci uprednostňuje formu Mesrop, vo forme Maštoc ho vo svojom spise
nazýva len jedenkrát. Ako veľmi mladý odišiel študovať do gréckych škôl v Antio-
chii. Tu sa dôkladne oboznámil s gréckou a sýrskou literatúrou. Po návrate do Armé-
nie sa dostal na kráľovský dvor, kde spočiatku plnil vojenské povinnosti. Jeho
životopisec Korjun poznamenáva, že „svojím bojovým majstrovstvom si získal
lásku svojich vojakov,“10 potom však prešiel do kráľovskej kancelárie, za čo pravde-
podobne vďačil svojmu gréckemu a sýrskemu vzdelaniu. Po nejakom čase opustil
štátnu službu, zriekol sa svetského života a stal sa pustovníkom. Korjun toto jeho
rozhodnutie nekomentuje, ani nevysvetľuje. Pravdepodobný dôvod sa dozvedáme
z „Histórie Arménie“ Movsesa Chorenaciho: „vidiac, že nadchádza koniec Armén-
skeho kráľovstva, prijal nešťastie ako skúšku svojej trpezlivosti... a obľúbil si
pustovnícky život.“11 Takže príčinou toho, že sa Maštoc vzdal svetského života,
bola politická situácia. Utiahol sa do oblasti Gochtnu (dnes v Nachičevane), kde
skryto prežívali ešte od čias kráľa Trdata pohanské kulty a v dôsledku oslabenia
kráľovstva znovu ožili. Maštoc ich znovu obrátil na „pravú vieru.“ Práve v týchto
končinách si uvedomil nevyhnutnosť vytvorenia vlastného písma, aby boli bibli-
cké príbehy a ďalšia náboženská literatúra prístupné aj v arménskom jazyku. Vrátil
sa do Vagharšapatu, kde oboznámil s touto myšlienkou katolikosa Sahaka Parteva.
Zvolali cirkevný snem, ten však nerozhodol o ničom. Preto sa Sahak a Maštoc obrá-
tili priamo na kráľa Vramšapuha. Ten im povedal, že počul o istom sýrskom bisku-
povi Danielovi, ktorý údajne nejaké arménske písmená má. Korjun píše, že Daniel
„neočakávane našiel písmená abecedy arménskeho jazyka.“12 Kráľ dal tieto písmená
priviesť do Arménie a údajne sa používali dva roky, ale ukázalo sa, že nie sú vhodné
8
Istorija armjanskogo naroda (red. Nersisjan M-G.), Jerevan, 1980, s. 97.
9
Koreň „mažd“ niektorí autori identifikujú s iránskym „mazd“ a Maždoc s Mazdak, na základe čo-
ho sa predpokladá, že mohol pochádzať z niektorého rodu pohanských žrecov.
10
Korjun: Žitie Maštoca, Moskva, 1962, hl. 3.
11
Chorenaci Movses: Istorija armenii. Perevod s drevnearmjanskogo jazyka, vvedenie i primečanija
Gagika Sarkisjana. Jerevan, 1990, III, 47, s. 186.
12
Korjun, 1962, hl. 6.
86
pre arménsky jazyk. Potom odcestoval sám Maštoc s niekoľkými svojimi žiakmi
do helenistických škôl Predného východu. Kroniky nehovoria o tom, či sa stretol
s biskupom Danielom. Podľa všetkého bola jeho misia skôr politická než kultúrna.
Počas tejto cesty dostal božie vnuknutie a ako boží dar získal nové písmená,
pravdepodobne vymohol i súhlas sýrskej cirkvi, aby sa bohoslužby mohli konať
v arménskom jazyku. Sýrske duchovenstvo v Arménii totiž zaujalo k vytvoreniu
arménskej písomnosti negatívny postoj. To by mohol byť aj dôvod, prečo bol snem
zvolaný katolikosom Sahakom neúspešný. Po smrti Sahaka a Maštoca boli ešte
v 5. storočí „prekladatelia“ obvinení z trojjazyčnej herézy. Tak ako na Západe (v Eu-
rópe) vládla v cirkvi latinčina a gréčtina, na Východe to bol grécky a sýrsky jazyk.
Zavedenie ďalšieho jazyka sa považovalo za herézu. Obeťami prenasledovania sa
stali mnohí „prekladatelia“, napr. Chosrovik, Movses a historik Lazar Pharpeci,
nenávidiaci všetko sýrske. Celá historka o Danielovi a jeho písme mala zrejme slú-
žiť na potlačenie odporu sýrskeho duchovenstva v Arménii proti zavedeniu ná-
rodného jazyka do arménskej cirkvi. Sám biskup Daniel, ktorý „neočakávane našiel“
arménske písmená, bol predstaviteľom sýrskej kresťanskej cirkvi. Mesrop Maštoc
vlastné arménske písmo nielen vytvoril, ale pravdepodobne dosiahol aj to, že sa
arménčina stala oficiálnym jazykom cirkvi.
Spomínané „božie vnuknutie“ opisujú kronikári tak, že po Maštocových mod-
litbách božia ruka načrtla písmená na skalu. Movses Chorenaci píše, že v Samosate,
keď Mesrop nič nevybavil, začal sa modliť. A zrazu vidí „nie nočný sen a nie vi-
denie za bdelého stavu, ale v úkryte svojho srdca, duševným zrakom pravicu, píšu-
cu na kameň. Kameň podobne snehu uchoval načrtnuté línie.“13 Línie sa uložili
v jeho mozgu ako v nádobe a keď z modlitieb precitol, zostavil arménsku abecedu.
Konečnú grafickú podobu mu pomohol sformovať kaligraf Rophanos zo Samosaty.
Keď sa Mesrop vrátil do Arménie, s radosťou ho vítalo celé hlavné mesto. „Kráľ,
katolikos, velitelia a najdôležitejšie osoby kráľovstva objímali Mesropa. Ľudia boli
šťastní, srdce každého bolo dojaté radosťou. Potom ten dav ľudí spolu s Mesropom
sa vrátil do Vagharšapatu, kde tento večer a nasledujúce dni sa uskutočnili veľké
slávnostné oslavy.“14
Arménske písmo je podľa najnovších výskumov samostatným výtvorom, za-
loženým na prvkoch aramejského a gréckeho písma. Podľa historických prameňov
Mesrop vytvoril aj aghvanské (albánske) a gruzínske písmo.
Po vytvorení vlastného písma sa Maštoc so svojimi žiakmi pustili do prek-
ladania Svätého písma. Začali Šalamúnovými múdrosťami. Prvý preklad Biblie
urobili zo sýrskeho textu, tzv. „Pešito,“ druhý z gréckej Septuaginty. Preklad textov
trval od roku 404 do roku 433. Postupne boli prekladané aj ďalšie knihy, ako liturgia
sv. Bazila, texty cirkevných obradov, legendy o svätých, diela cirkevných otcov.
Zároveň sa prekladali aj diela antických filozofov, a čo je najdôležitejšie, vznikali aj
prvé arménske diela. Piate storočie býva označované ako „zlatý vek arménskej
literatúry.“ Vznikali diela venované arménskej histórii, čo je pochopiteľné, nakoľko
v tom období bolo nutné neustále potvrdzovať a upevňovať národnú identitu. V roku
428 zaniklo Arménske kráľovstvo, hrozil aj zánik arménskeho národa. Existencia
13
Chorenaci Movses, 1990, III. 53, s. 193.
14
Povesť o Maštocovi. Jerevan, 1948, cit Šaginjan, Vagaršak: Dějiny Armenie od počátku až do ro-
ku 2000, Praha, 2001, s. 38.
87
Beáta Čierniková
arménskeho písma a arménskej literatúry v značnej miere prispela k tomu, že po

viac ako štyroch storočiach sa mohlo kráľovstvo obnoviť.
Najťažším obdobím bolo práve 5. stor., keď sa arménska cirkev musela vyrov-
návať aj s inými problémami. Katolikos Sahak bol poslaný do vyhnanstva a jeho
miesto zaujali niekoľkí „antipatriarchovia.“ Perzský kráľ Jazdkart II. (438-457) za-
čal podnikať kroky zamerané na likvidáciu vnútornej nezávislosti arménskych
oblastí a asimiláciu Arménov. Nakoniec nariadil aj konverziu na zoroastrizmus.
Arméni si vybojovali náboženskú slobodu v ľudovom povstaní. Hlavná bitka sa
odohrala 26. mája 451 v Avarajskom poli. V 5. stor. sa objavil aj celý rad heretic-
kých učení, proti ktorým cirkev bojovala. Navyše to bolo i obdobie vážnych doktri-
nálnych sporov medzi jednotlivými kresťanskými cirkvami. Vojny 4. stor. a rozde-
lenie krajiny v roku 387 zabránili Arménom zúčastniť sa na carihradskom cirkev-
nom koncile a nezúčastnili sa ani na koncile efezskom, ich rozhodnutia boli však
akceptované. V roku 451, keď sa konal chalcedónsky koncil, sa Arméni sústreďo-
vali na boj proti Peržanom, ktorí ohrozovali nielen ich náboženskú slobodu, ale aj
existenciu ich národa. Požiadali o pomoc Byzanciu, no neboli vypočutí a vo svojom
boji zostali osamotení. Je pravdepodobné, že dôvody odmietnutia záverov chalce-
dónskeho koncilu, ktorý definoval učenie o dvoch prirodzenostiach Krista, boli
politické a nie dogmatické. Týmto sa arménska cirkev ešte viac nacionalizovala.
Zaradila sa medzi monofyzitské cirkvi, i keď arménska cirkev toto označenie
odmieta. Aj táto skutočnosť svedčí o tom, že odmietnutie učenia o dvoch priro-
dzenostiach Krista bolo záležitosťou politickou a nie záležitosťou náboženského
presvedčenia.
Pre cirkev sú Mesropove písmená darom od Boha, čím sa samozrejme
neznižuje ani Mesropov prínos. O mimoriadnej úcte svedčí aj skutočnosť, že 130.
katolikos Vazgen I. (1955-1994) dal 36 Mesropových písmen odliať z čistého zlata.
Dnes sa uchovávajú medzi cirkevnými relikviami v ečmiadzinskej katedrále.
S Mesropovým menom sa spája aj cirkevný sviatok svätých Prekladateľov, ktorý
sa každoročne slávi v septembri, keď prichádzajú k Mesropovmu hrobu v Ošakane
stovky pútnikov, aby si uctili jeho pamiatku. Mesrop Maštoc zomrel v roku 440.
Mesrop Maštoc tým, že vytvoril arménske písmo a tak umožnil rozvoj armén-
skeho písomníctva, obrovským dielom prispel k uchovaniu arménskej národnej
identity. Prejavilo sa to nielen počas stáročí, keď cirkev nahradzovala Arménom štát,
ale aj v uchovaní identity miliónov Arménov v diaspóre na celom svete. Je preto po-
chopiteľné, že arménska cirkev ho uctieva ako jedného z najvýznamnejších svätých.
Mgr. Beáta Čierniková, PhD.; Katedra porovnávacej religionistiky, Filozofická fakulta

Univerzity Komenského, Gondova 2, 818 01 Bratislava (beata.ciernikova@post.sk)
88
Literatúra
ABEGJAN, MANUK: Istorija drevnearmjanskoj literatury. Tom I. Jerevan 1948.

GANDZAKECI, KIRAKOS: Istorija Armenii. Perevod s drevnearmjanskogo, predislovie
i kommentarij L.A. Chanlarjan. Moskva 1976.
Hajk és Bél harca. A régi ormény irodalom kincsestára I. (Boj Hajka a Béla. Pokladnica starej
arménskej literatúry I.) Szombathely 1995.
CHORENACI, MOVSES: Istorija Armenii. Perevod s drevnearmjanskogo jazyka, vvedenie
i primečanija Gagika Sarkisjana. Jerevan 1990.
Istorija armjanskogo naroda (red. M.G. Nersisjan). Jerevan 1980.
KAGHANKATVACI, MOVSES: Patmuthjun Aghvanic ašcharhi (História aghvanskej kraji-
ny). Jerevan 1969.
KORJUN: Žitie Maštoca. Moskva 1962.
MARTIROSJAN, ARTAŠES: Maštoc. Jerevan 1988.
REDGATEOVÁ, ANNA ELIZABETH: Arméni. Praha 2003.
ŠAGINJAN, VAGARŠAK: Dějiny Armenie od počátku až do roku 2000. Praha 2001.
Summary
The Signification of the Holy Mesrop Maštoc and the Saint Translators
in Armenian Church
Beáta Čierniková
The Saints od Armenian Church are for the main part martyrs. Exceptional
standing of them belongs to the Holy Mesrop Maštoc and the Saint Translators.
Mesrop Maštoc created about 400 of our era the Armenian script and that
is why he belongs among the most important Saints of Armenian Church. The crea-
tion of appropriated own script is counted as the most durative action by the as-
sertion of Christianism in Armenia. The script made possible the translation of the
Bible and other Holy scriptures as well as the inception of the Armenian literature.
By means of the expansion of the Armenian book, Mesrop Maštoc made possible
the surviving of the national identity, not only during centuries when the Church
substituted the state for Armenian people but also for millions Armenians living
in diaspora in the whole wide world.
89
Liturgické procesie prosebnej povahy

počas obliehaní Konštantínopolu
v rokoch 626 - 1453
S osobitým zreteľom na avarské obliehanie
Konštantínopolu roku 626
Martin Hurbanič
HURBANIČ, Martin: Liturgical Processions of Supplication Nature

During Sieges of Constantinople in Years 626 -1453. With Distinctive
on Avar Beleaguerment of Constantinople in Year 626. In: Svätec
a jeho funkcie v spoločnosti I. Bratislava: Chronos, 2006, p. 91-113.
During the Avar siege of Constantinople in 626, a new liturgical
procession was organised by the patriarch Sergios. In this way the pat-
riarch not only contributed to the belief that Constantinople was
destined to wirhstand attack because divine powers had ordained
that it should remain a Christian bulwark against non-believers; he
also composed new riruals that marked the Constantinopolitan church
off from others, reinforcing the sense of its historic role.
KEYWORDS: Byzantium, Avar attack on Constantinople 626, Litur-
gical processions, Patriarch Sergios
I. GENÉZA LITURGICKÝCH PROCESIÍ V BYZANCII

Liturgické procesie patrili v Byzantskej ríši oddávna k primárnym zdrojom
sociálnej integrácie a kolektívnej identity.1 Toto konštatovanie platí najmä pre
Konštantínopol, ktorý sa vďaka stálej prítomnosti cisára stal nielen trvalým centrom
ríše, ale aj novým miestom imperiálneho kultu.2 Jeho vizuálnu manifestáciu
umožňovala predovšetkým pravidelná sieť mestských ulíc a výstavných hlavných
1
K tejto problematike sumárne: JANIN, R.: Les processions religieuses à Byzance. Revue des étu-
des byzantines 24 (1966), s. 69-88; BERGER, A.: Imperial and Ecclesiastical Processions in Cons-
tantinople. In: Byzantine Constantinople. Monuments, Topography and Everyday Life. Ed. N.
Necipoğlu. Brill 2001, s. 73-87; BAUER, F. A.: Urban Space and Ritual: Constantinople in Late
Antiquity. Acta ad archaeologiam et atrium historiam pertinentia 15 (2001) s. 27-61; v tejto sú-
vislosti najmä s. 50-59.
2
K problému ceremónií spojených s cisárskym kultom viď TRETINGER, O.: Die oströmische
Kaiser und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell. Jena 1938.
Martin Hurbanič
tried s kolonádami.3
V dôsledku postupnej kristianizácie sa v Konštantínopole začínajú od 4. sto-
ročia objavovať zmienky o prvých liturgických procesiách.4 Ich rozšírenie zrejme
súviselo s vnútrocirkevnými spormi prívržencov a odporcov Nikáiskeho koncilu
z roku 325. Procesia v týchto sporoch slúžila ako nástroj náboženskej propagandy
znesvárených cirkevných elít. Prostredníctvom religiózneho sprievodu totiž čelní
duchovní predstavitelia demonštrovali svoju vlastnú konfesijnú príslušnosť. Zároveň
s tým pomocou nábožensky rozpálených más vznášali symbolické nároky na po-
svätné priestory ulíc a svätýň v areáli mesta.5
Okrem pravidelných liturgických procesií sa v prameňoch od 5. storočia
objavujú zmienky o ustanovení jednorázových procesií reagujúcich na externé
nebezpečenstvá. K takýmto patrili najmä časté zemetrasenia6 (konanie liturgických
procesií sa spomína v rokoch 438,7 447,8 533,9 554,10 55711 a 61112), morové
3
K štruktúre mesta viď BERGER, A. Streets and Public Spaces in Constantinople. Dumbarton Oaks
Papers 54 (2000) s. 161-172.
4
V tejto súvislosti pozri BALDOVIN, J. F.: The Urban Character of Christian Worship. The Ori-
gins, Development, and Meaning of Stational Liturgy. [Orientalia Christiana Analecta 228] Roma
1987, s. 209ff.
5
Tamže, s. 210.
6
Súhrnne k tomuto problému DOWNEY, G.: Earthquakes at Constantinople and Vicinity, A. D.
342-1454. Speculum 30 (1955) 4, s. 596-600.
7
Najstaršia datovaná zmienka o takejto procesii v materiáloch chronografickej povahy sa nachá-
dza v pomerne neskorom prameni - kronike Theofana Homologéta (Confessora) z 9. storočia.
Ten pod rokom 437/8 spomína viacero zemetrasení trvajúcich údajne až štyri mesiace, čo prinútilo
tamojších obyvateľov vyjsť z areálu hradieb mesta. Na čele s patriarchom Proklom následne
poriadali procesie, dožadujúc sa Božieho zľutovania. Počas záchvevov zeme náhle došlo k záz-
raku, keď bol jeden z chlapcov vyzdvihnutý do vzduchu, zatiaľ čo mu božský hlas nariadil,
aby zhromaždení prosili o milosť jedine prostredníctvom spontánnych zvolaní hymnu, ktorý
neskôr dostal pomenovanie Trishagion. Kronika síce spomína zavedenie každodenného spevu
tohto hymnu, nehovorí však o ustanovení dňa pripomínania tohto zemetrasenia. THEOPHANES
CONFESSOR: Chronographia, ed. C. de Boor, Theophanis chronographia, vol. 1. Leipzig, 1883,
s. 935-21.
8
O zemetrasení z 26. januára 447 hovoria viaceré pramene. Zatiaľ čo kronikár justiniánovskej doby
Marcellinus Comes hovorí iba o škodách, ktoré zemetrasenie napáchalo (MARCELLINUS COMES:
Chronicon, ed. B. Croke: The Chronicle of Marcellinus, Sydney 1995, s. 19) anonymná Chronicon
paschale (Veľkonočná kronika) zostavená v tridsiatych rokoch 7. storočia obsahuje zmienku
o liturgickej procesii a nepretržitých úpenlivých modlitbách obyvateľstva, ktoré vyšlo za obvod
mestských hradieb vrátane senátu, kléru i samotného cisára. Takisto je tu prítomná zmienka
o ustanovení každoročnej pamiatky na túto udalosť. CHRONICON PASCHALE, ed. L. Dindorf, vol. 1[=
Corpus scriptorum historiae Byzantinae] Bonn 1832, 5866-14.
9
IOANNES MALALAS: Chronographia, ed. L. Dindorf [Corpus scriptorum historiae Byzantinae] Bonn
1831, s. 4788-11; THEOFANÉS CONFESSOR s. 40234-36. Detailný popis udalosti obsahuje Chronicon
Paschale: po vypuknutí otrasov sa celé mesto zhromaždilo na Konštantínovom fóre a s litániami sa
doprosovalo Božieho zásahu. Masy veriacich zároveň vyzývali cisára Justiniána, aby zničil závery
Chalkedonského koncilu z roku 451: CHRONICON PASCHALE, s. 62910-20.
10
THEOPHANES CONFESSOR, s. 22913-14.
11
Liturgické procesie počas tohto zemetrasenia spomínajú z primárnych prameňov AGATHIAS,
Historiarum libri V. ed. R. Keydell [CFHB 2, SBer.] Berlin 1967, V 4-5; IOANNES MALALAS,
s. 4898-9.
12
CHRONICON PASCHALE, s. 7027FF.
92
Liturgické procesie prosebnej povahy počas obliehaní Konštantínopolu...
epidémie (57713) suchá (56214), ale aj také ojedinelé úkazy ako bol dážď popolčeka
spôsobený výbuchom sopky Vezuv z dňa 6. novembra 473, ktorý pokryl väčšinu
pobrežných oblastí Stredozemného mora vrátane samotného Konštantínopolu.15
Prvý z pamätných dní Konštantínopolu, v ktorom sa pripomínal vojenský
útok bol ustanovený po roku 623. Jeho zavedenie vyvolal pustošivý nájazd Avarov
až k samotným predmestiam byzantskej metropoly16 po zlyhaní mierových rokovaní
s cisárom Hérakleiom.17 V čase nájazdu sa v Konštantínopole zrejme po prvýkrát
konali bohoslužby prosebnej povahy za účelom odvrátenia protivníka.18 Zachované
pramene však neinformujú, či sa v tomto čase konali aj liturgické procesie v uliciach
a po obvode mestských hradieb.
Pre obyvateľstvo hlavného mesta boli všetky tieto katastrofy považované
za prejav Božieho hnevu. Ich pominutie bolo rovnako tak pripísané zásahu trans-
cendentných síl vyvolaných rituálnymi úpenlivými prosbami zhromaždeného ľudu.
Toto presvedčenie následne vytváralo podmienky pre každoročné opakovanie
pôvodne jednorázových a spontánne ustanovených procesií.19 Od obdobia vlády
cisára Anastasia (491-518) sa procesie postupom času začali dostávať pod čoraz
13
Epidémia vypukla v meste za vlády cisára Justina II. Podľa života konštantínopolského patriarchu
Eutychia mal tento cirkevný hodnostár usporiadať procesiu vedúcu z Chrámu sv. Sofie do Blachern.
V tejto súvislosti VITA EUTYCHII PATRIARCHAE CONSTANTINOPOLITANI [Corpus Christianorum Series
Graeca 25] Turnhout 1992, s. 75.
14
V Konštantínopole kvôli katastrofálnemu suchu vypukli nepokoje pri cisternách. Patriarcha
Eutychios organizoval procesiu, ktorá viedla ku chrámu Sv. Diomeda. IOANNES MALALAS, s. 49211-16;
THEOPHANES CONFESSOR, s. 2377-12.
15
Marcellinus Comes (datujúci udalosť do 471/72) liturgickú procesiu nespomína, zmieňuje sa
o ustanovení pamiatky v Konštantínopole pripadajúcej na 6. novembra. MARCELLINUS COMES, s. 25.
V Chronicon Paschale sa spomínajú konkrétne litánie obyvateľstva počas procesie: CHRONICON
PASCHALE, s. 59812-13; Theofanés sa v tejto súvislosti zmieňuje o litániach obyvateľstva, ktoré
označilo usadený popol pôvodne za oheň zničený prostredníctvom Božieho zásahu. THEOPHANES
CONFESSOR, s. 2264-7.
16
Datácia útoku (623) je sporná, nakoľko viacerí bádatelia ho kladú do roku 619, resp. 617.
Sumárne k tomuto problému POHL, W.: Die Awaren. Ein Steppenvolk in Mitteleuropa 567-822.
München 1988, s. 245f. a pozn. 7-8.
17
Primárne pramene k tejto udalosti: CHRONICON PASCHALE, s. 71212–71314; NICEPHORUS: Breviarium
historicum de rebus gestis post imperium Mauricii (e cod. Vat. gr. 977), ed. C. de Boor, Nicephori
archiepiscopi onstantinopolitani opuscula historica, Leipzig 1880, s. 1229–1410; THEOPHANES
CONFESSOR: s. 30126–3024; IN DEPOSITIONEM PRETIOSAE VESTIS ed. Ch. Loparev: Staroje svidetel'stvo
o položenii rizy Bogorodicy primenitel'no k našestviju russkich na Vizantiju v 860 g. Vizantijskij
vremennik 1895 T. II. Vyp. 4. s. 581-628. Pamiatku na túto desivú udalosť, ale aj záchranu oby-
vateľov mesta pripomínal neskôr osobitný deň (5. júna), v ktorom sa každoročne uskutočňovala
slávnostná procesia vedúca z chrámu Hagia Sofia až do kostola sv. Jána Krstiteľa, kde bola slúžená
liturgia. Informácie o procesii udáva Typikón (liturgický kalendár) konštantínopolského chrámu
Sv. Sofie. Typikón je zachovaný v dvoch variantoch rukopisu: HAGIOS STAUROS 40 (HS 40)
a PATMOS 266, z ktorých obe uvádzajú ako pamätný deň 5. júna: HS 40, ed. J. Mateos: Le Typicon
de la Grand Église, I. (= Orientalia Christiana Analecta 165) Rome 1962, s. 3063-4, ako aj PATMOS
266, ed. A. Dmitrievskij: Opisanie liturgičeskich knig I. Typika, Kiev 1895, s. 78-79.
18
IN DEPOSITIONEM PRETIOSAE VESTIS, s. 595ff.
19
Informácie o pripomínaní týchto udalostí sa nachádzajú najmä v už zmienenom Typikóne
konštantínopolského chrámu Sv. Sofie. K problému jeho charakteru a datácie viď MATEOS, J. Le
Typicon de la Grand Église, I. [Orientalia Christiana Analecta 165] Rome 1962, s. XII-XXIX.
93
Martin Hurbanič
väčšiu kontrolu štátu.20 V 6. storočí cisár Justinián vo svojej 123 novele zakázal
organizovať procesie laikom bez účasti biskupov a podriadeného kléru a konať
počas ich trvania neprístojnosti.21 Snahy o reglementáciu procesií mali nepochybne
zabrániť prípadným spontánnym výbuchom emócií, ktoré mohli ohroziť samotné-
ho cisára a jeho autoritu. Na druhej strane cisári takéto populárne aktivity často
cielene podporovali, pretože mohli prostredníctvom nich zreteľne manifestovať
svoju zbožnosť a prepojenosť s tamojšími masami.22
Pre takýto typ procesií prosebnej povahy sa postupom času v byzantských
prameňoch zaužívali termíny litaneia resp. lité. Oba tieto termíny sú odvodené od
gréckeho slovesa linaneuein, ktoré v klasickej gréčtine znamenalo modliť sa;
naliehavo resp. úpenlivo prosiť. Od 5. storočia sa tieto výrazy začali vzťahovať
nielen na úpenlivé prosby počas procesie, ale aj na procesiu samotnú. Termíny
litaneia a lité v byzantských prameňoch označovali verejné procesie konajúce sa
mimo uzavretých chrámových priestorov, na rozdiel od iných procesií spojených
s imperiálnym kultom.23
Litánie formálne vychádzali z tradície a orbitu grécky hovoriacej časti impéria.
Pri skúmaní ich genézy však nemožno a priori vylúčiť ani podnety z prostredia
republikánskeho resp. cisárskeho Ríma.24
II. PRVÉ ZMIENKY O LITURGICKEJ PROCESII POČAS OBLIEHANIA

KONŠTANTÍNOPOLU: AVARSKÝ ÚTOK Z ROKU 626
V utorok 29. júla sa pred Konštantínopolom objavila mohutná avarská armáda
a demonštratívne predviedla užasnutým obyvateľom mesta svoju silu pochodovaním
v ligotavej zbroji pozdĺž suchozemských Theodosiánskych hradieb.25 Skľučujúci
psychologický dopad, ktorý tento akt zanechal na obrancoch metropoly však
nezostal bez odozvy. Konštantínopolský patriarcha Sergios (ktorý sa spolu
s patrikiom Bonom a poprednými senátormi ujal v neprítomnosti cisára Herakleia
obrany mesta) ešte v ten istý deň usporiadal veľkú procesiu pozdĺž obvodu
mestských hradieb. V tejto procesii za prítomnosti kléru a veľkej časti obyvateľstva
byzantskej metropoly bol nesený a nepriateľom následne ukázaný rukou nestvorený
20
Vrchným dozorom nad nimi bol od tohto času poverený prefekt mesta: pozri MEIER, M.: Das
andere Zeitalter Justinians. Kontigenzerfahrung und Kontingenzbewältigung im 6. Jahrhundert n.
Chr. [Hypomnemata 147] Göttingen 2003, s. 491.
21
JUSTINIAN: Novellae, ed. R. Schöll and W. Kroll, Corpus iuris civilis, vol. 3. Berlin, 1968, nov.
123, s. 616ff.
22
MEIER, Zeitalter , s. 500-501.
23
Ohľadom genézy uvedených termínov viď BALDOVIN, Worship, s. 206-209.
24
V tejto súvislosti pozri BALDOVIN, Worship, s. 236-237.
25
THEODOROS SYNKELLOS: De obsidione Constantinopolis homilia, ed. L. Sternbach: Analecta
Avarica. Rozprawy akademii umiejętności. Wydział filologiczny. Serya II. Tom XV. Cracoviae
1900, s. 30519ff.
94
obraz Krista Spasiteľa.26

Táto procesia sa stala prejavom spontánnej kolektívnej vôle obyvateľov brániť
svoje mesto s božou pomocou i napriek neprítomnosti cisára Hérakleia, ktorý sa
nachádzal na výprave proti Peržanom. Zároveň s tým však bola aj prvým dokladom
využitia apotropaickej funkcie obrazu27 v zmysle kolektívnej28 ochrany kresťanskej
26
Podľa všetkého patriarcha niesol v procesii tzv. acheiropoietos (rukou-nestvorený obraz). V tom-
to prípade zrejme nešlo o klasickú ikonu, teda obraz namaľovaný na prenosnom drevenom pane-
li, ale o mechanický odtlačok Kristovej podoby považovaný za dielo nadprirodzenej povahy.
(viď KITZINGER, E.: The Cult of Images in the Age Before Iconoclasm. Dumbarton Oaks Papers 8,
1954, s. 113); k typológií a predhistórii rukou-nestvorených obrazov DOBSCHÜTZ, E.: Christus-
bilder. Untersuchungen zur Christlichen Legende. Leipzig 1899 (etymológia termínu acheiropoietos
- pozri s. 37ff).
Podľa časti staršej historiografie však Sergios počas procesie niesol ikonu Bohorodičky s Kristom
v náručí (STRATOS, A.: Byzantium in the Seventh Century. I., 602-634, Amsterdam 1968, s. 184),
ktorú niektorí autori identifikovali s ikonou chrámu zasväteného Bohorodičke v Blachernách
(SCHLUMBERGER, G.: Le siège de Constantinople par le souverain ou khagan des Avares sous
le règne de l’empereur Héraclius, au septième siècle. In: Récits de Byzance et des Croisades. Paris
1917, s. 6; PETRUSI, A.: Giorgio di Pisidia. Poemi. I. Panegirici epici [Studia patristica et
Byzantina 7] Ettal, 1960, s. 143 a 220-221.). Niektorí v tejto súvislosti hovoria dokonca o viacerých
ikonách Bohorodičky, pričom hypoteticky predpokladajú kontinuáciu procesií počas ďalších dní
obliehania (KULAKOVSKIJ J.: Istorija Vizantii. T. III. Kyjev 1915, s. 80-81). Tieto dedukcie však
nie sú postavené na primárnych prameňoch k obliehaniu z r. 626, ale z historického hľadiska
sporných materiálov neskoršej datácie. Téza, podľa ktorej patriarcha niesol počas procesie ikonu
Bohorodičky s Kristom, je argumentačne podložená iba u A. Petrusiho. Ten konštatuje, že v prípa-
de procesie z roku 626 nemohlo ísť o acheiropoietos Krista, nakoľko jediný takýto artefakt (pra-
menne doložený v Konštantínopole v uvedenom období) tzv. Kamulianu si na základe údajov
u Georgia Pisida cisár Herakleios vzal so sebou na vojenskú výpravu proti Perzii. Navyše, pod-
ľa Petrusiho acheiropoietos Krista nespomína ani jeden z kľúčových prameňov k avarskému úto-
ku. V zhode s viacerými autormi však konštatujeme pravý opak: primárne pramene k obliehaniu
(Pisides, Synkellos) jasne hovoria iba o rukou-nestvorenom obraze Krista. V tejto súvislosti po-
rovnaj predovšetkým: KITZINGER, Images, s. 112; VAN DIETEN, J. L.: Geschichte der Pat-
riarchen von Sergios I. bis Johannes VI. (620-715) [Geschichte der griechischen Patriarchen
von Konstantinopel IV]. Amsterdam 1972, s. 15, ale najmä s. 174-178); SPECK, P.: Zufälliges zum
Bellum avaricum des Georgios Pisides [Miscellanea Byzantina Monacensia XXIV], s. 27-29;
tenže: The Virgin’s Help for Constantinople. Byzantine and Modern Greek Studies 27 (2003),
s. 266-271.
L. Van Dieten (Geschichte der Patriarchen, s. 176) ako jediný z bádateľov zameral svoju pozornosť
na provenienciu Kristovho obrazu neseného v procesii. Podľa neho išlo o jednu z kópií známej
Kamuliany, ktorá sa do Konštantínopolu dostala v roku 574 za vlády Justina II. Túto kópiu mali
podľa neskoršej tradície priniesť sestry chrámu Nanebovstúpenia v Melitene, ktoré v nešpeci-
fikovanom čase (určite však pred 626) utiekli pred Peržanmi a priniesli tento artefakt do Konš-
tantínopolu.
27
Apotropaios (adjektívna forma od slovesa apotrepó), ktoré sa v klasickej gréčtine prekladalo ako
odvracajúci, ochraňujúci (od zla).
28
Apotropaická funkcia garantujúca ochranu pre jednotlivca resp. jeho príbytok sa v byzantskej
hagiografií a historiografii vyskytuje od 5. storočia. (napr. obrazy žijúceho svätca zavesené nad brá-
nami dielní). Sumárne o tomto probléme aj s príkladmi: KITZINGER, Images, s. 83-150;
BRUBAKER, L.: Sacred Image. In: The Sacred Image East and West. Ed. R. Ousterhout and L.
Brubaker. Urbana and Chicago 1995, s. 1-24; MEIER, Zeitalter, s. 528f. V poslednom čase sa však
čoraz viac ozývajú skeptické hlasy považujúce väčšinu z takýchto zmienok za neskoršie
interpolácie, ktoré je treba dávať do súvisu s vypuknutím ikonoklazmu. V tejto súvislosti najmä
SPECK, P.: Wunderheilige und Bilder. Zur Frage des Beginns der Bilderverehrung. In: Poikila
byzantina XI. Bonn 1981, s. 164-247.
95
Martin Hurbanič
society pred externým vojenským útokom.29

Schéma tejto procesie vychádzala z ustálených mentálnych vzorcov nesko-
roantickej mestskej populácie východnej časti Rímskeho impéria: zvyk kráčania do-
29
Takáto funkcia obrazu sa v prostredí Východorímskej ríše po prvý krát vyskytuje počas perzského
obliehania Edessy v roku 544. Sýrsky historik Evagrios Scholastikos vo svojich Cirkevných de-
jinách popisuje, ako obrancovia mesta za prispenia rukou-nestvoreného obrazu Krista zapálili
drevom vyložené štôlne, pomocou ktorých zničili veľkú obliehaciu vežu Peržanov vybudovanú
pred hradbami mesta viď EVAGRIOS SCHOLASTIKOS: Historia ecclesiastica: IV. 27, ed. J. Bidez and
L. Parmentier: The Ecclesiastical History of Evagrius with the scholia. London, 1898, s. 174-176.
Tu však treba upozorniť na fakt, že súdobý autor, historik Prokopios z Cezareie, sa i napriek
podrobnému popisu obliehania mesta, o tomto obraze vôbec nezmieňuje. Absenciu akýchkoľvek
zmienok o obraze u Prokopia sa niektorí bádatelia snažili relativizovať a to najmä jeho údajným
slabým záujmom o zázraky a nadprirodzené pôsobenia. V tejto súvislosti pozri RUNCIMAN, S.:
Some Remarks on the Image of Edessa. The Cambridge Historical Journal 3 (1929) s. 238-252.
Tieto úvahy boli však inými autormi na základe analýzy Prokopiových správ presvedčivo vyvráte-
né, čo opätovne vyvolalo pochybnosti o hodnovernosti Evagriovej správy. V každom prípade
v súčasnosti už prakticky nikto zo zainteresovaných nepovažuje zmienku o zásahu rukou-nestvo-
reného obrazu za doklad jeho existencie počas perzského útoku na Edessu. Ako niektorí bádate-
lia upozorňujú k „nájdeniu“ obrazu spolu s legendou o jeho zázračnom pôsobení počas oblieha-
nia došlo až neskôr, najpravdepodobnejšie koncom 6. storočia. V tejto súvislosti pozri najmä
CAMERON, A.: The History of the Image of Edessa: The Telling of a Story. In: Okeanos. Essays
Presented to Ihor Ševcenko on His Sixtieth Birthday by His Colleagues and Students. Harvard
Ukrainian Studies 7 (1983) s. 80-94 a tá istá: The Mandylion and Byzantine Iconoclasm. In: The
Holy Face and the Paradox of Representation. Papers from a Colloquium Held at the Bibliotheca
Hertziana, Rome, and the Villa Spelman. Florence 1996. Bologna 1998, s. 33-54; takisto tiež
MEIER, Zeitalter, s. 387-401. Na druhej strane niektorí súdobí bádatelia upozorňujú na absenciu
komparatívnych zmienok o edesskom obraze u iných (súdobých i neskorších autorov). Navyše
informácie o rukou-nestvorenom obraze Krista (tobôž o jeho zázračnej pomoci) sa nevyskytujú ani
v ďalších obliehaniach Edessy zo strany Peržanov z rokov 580, 604 a 609. Tieto argumenty
nemožno celkom odsunúť do úzadia, najmä ak vezmeme do úvahy, že acheiropoietos Krista
u Evagria nespĺňa len apotropaickú funkciu, ale má jasné magické pôsobenie (ničí nepriateľskú
obliehaciu vežu). Takáto funkcia obrazu v predikonoklastickom období je však vskutku ojedinelá,
a preto právom vyvoláva podozrenie. Niektorí dokonca Evagriovu zmienku a jej následné zaradenie
do aktov VII. ekumenického koncilu v Nikai považujú za cielenú interpoláciu, nakoľko
predpokladajú, že sa v pôvodnom texte jeho Cirkevných dejín nenachádzala. „Náhle“ objavenie
príbehu o zázraku v Edesse vraj malo súvisieť so snahami ikonofilských kruhov usilujúcich sa
predložiť čo najviac svedectiev o existencií zázraky-spôsobujúcich obrazov v období pred vy-
puknutím obrazoborectva. V tejto súvislosti najmä: DRIJVERS, J. W.: The Image of Edessa in the
Syriac Tradition. In: The Holy Face and the Paradox of Representation. Papers from a Colloquium
Held at the Bibliotheca Hertziana, Rome, and the Villa Spelman. Florence 1996. Bologna 1998,
s. 13-31 a takisto SPECK, P.: Die Interpolazionen in den Akten des Konzils von 787 und die Libri
Carolini [Poikila byzantina 16] Bonn 1998, s. 120-121. Takéto krajné stanovisko má prirodzene
svojich odporcov (V poslednom čase napr. WHITBY, Mi.: Evagrius and the Mandylion of Edessa.
Bulletin of British Byzantine Studies 26 (2000) 90f. Na druhej strane to nemení nič na fakte, že prvý
doklad o využití apotropaickej, a zároveň magickej funkcie obrazu v zmysle kolektívnej ochrany
kresťanskej komunity pred rokom 626 nie je až taký nespochybniteľný než by sa na prvý pohľad
mohlo zdať. Edesský acheiropoietos a s ním spojené motívy sú nesporne výslednicou dlhodobého
procesu, ktorého jednotlivé etapy nie je možné vždy dostatočne spoľahlivo vysledovať. Jedným
z príkladov „nabaľovania“ ďalších motívov predstavuje tzv. Synodálny list východných patriarchov
cisárovi Theofilovi z roku 836 (v skutočnosti však dodatočne upravený dokument z prelomu 9./10
storočia). V tomto texte je napríklad rozprávanie o zázračnej záchrane Edessy doplnené o nový
motív procesie, ktorá bola vykonaná po obvode mestských hradieb. EPISTULA SYNODICA: ed.
H. Gauer: Texte zum byzantinischen Bilderstreit. Der Synodalbrief der drei Patriarchen des Ostens
von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten. Frankfurt am Main 1994, s. 34.
96
okola po obvode vymedzeného priestoru je doložený už v niektorých procesiách

antického Grécka.30 Tieto obchádzania spolu s použitými magickými formulami
mali vo všeobecnosti jasne apotropaický a suplikačný charakter. Ich cieľ spočíval
vo vytváraní magického okruhu, pomeria, ktoré ohraničovalo a vymedzovalo ním
chránený posvätný priestor – sacrum. Znesvätenie tohto priestoru sa tak ako v mý-
tických počiatkoch Ríma za Romula a Réma trestalo smrťou.31
Zmienené procesie boli v klasickom Grécku späté tak agrárnym ako aj mest-
ským prostredím, pričom v niektorých prípadoch mali aj charakter verejnej sláv-
nosti.32 Suplikačný charakter mali však aj niektoré procesie v antickom Ríme (k naj-
významnejším patrili Floralia a Robigalia).33 Čo sa procesií s portrétmi cisárov týka,
tieto sa vyskytovali aj po legalizácií kresťanstva.34 Na druhej strane procesia
s rukou-nestvoreným obrazom Krista je doložená až v druhej polovici 6. storočia.35
Pre všetky predkresťanské procesie suplikačnej povahy sa časom zaužíval
grécky výraz pompé (z toho latinský termín pompa). V časoch nástupu kresťanstva
bol tento termín na základe nesporných pohanských konotácií asociovaný s dielami
diabla (pompa diaboli). Hoci kresťanské procesie prosebnej povahy – ako už bolo
spomenuté vyššie – vychádzali z pohanskej grécko-rímskej tradície, snažili sa voči
nej dôsledne vymedziť koncepčne i terminologicky (prosodos/processio resp.
litaneia – pompé/pompa).36
III. LITURGICKÁ PROCESIA Z ROKU 626

V PRIMÁRNYCH PRAMEŇOCH
Z primárnych prameňov k obliehaniu z roku 626 procesiu nespomína iba
Chronicon Paschale.37 Zostávajúce dva pramene: poéma Georgia Pisida a homília
30
V tejto súvislosti NILLSON, M. P.: Die Prozessionstypen im griechischen Kult. In: Opuscula Se-
lecta I. Lund 1951, s. 318-321.
31
V tejto súvislosti pozri WOLF, G.: Salus populi Romani. Die Geschichte römischer Kultbilder im
Mittelalter. Weinheim 1990, s. 3.
32
NILLSON, Prozessionstypen, s. 318-321.
33
BALDOVIN, Worship, s. 236.
34
KITZINGER, Images, s. 90-91; BELTING, H.: Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes im Zeit-
alter vor der Kunst. München 1991, s. 91.
35
Anonymný pokračovateľ sýrskej kroniky Zacharia Rétora spomína procesiu s acheiropoietom
Krista, ktorý bol slávnostne nesený viacerými mestami cisárstva v rokoch 554-560. V tomto prípade
išlo o ďalšiu z kópií Kamuliany, ktorá sa objavila v dedine Diobulion v pontskej oblasti v blízkosti
mesta Amaseia. Celá táto oblasť bola roku 554 zničená Peržanmi. Zvyšní obyvatelia sa obrátili na
cisára Justiniána so žiadosťou o finančné odškodnenie. Na radu nemenovanej osoby z okolia cisára
bola kópia Kamuliany nesená v procesii po viacerých miestach ríše za účelom ďalšieho vyzbierania
prostriedkov. PSEUDOZACHARIAS RHETOR ed. K. Ahrens / E. Krüger: Die sogennante Kirchengeschi-
chte des Zacharias Rhetor. Leipzig 1899, XII.4.
36
BALDOVIN, Worship, s. 234f.; MEIER, Zeitalter, s. 263.
37
K stručnej charakteristike tohto prameňa viď HURBANIČ, M.: Obliehanie Konštantínopolu roku
626 v byzantskej historiografii I. História a legenda avarského útoku na Konštantínopol roku 626
v Chronografii Theofana Homologéta. In: Byzantinoslovaca. Ed. M. Daniš – M. Hurbanič,
Bratislava 2006, s. 55 (s odkazom na ďalšiu literatúru). Absencia procesie (ako aj ďalších pasáží
týkajúcich sa obliehania) v kronike bola pripísaná katastrofálnemu stavu rukopisu, ktorý bol
kopírovaný do súčasnej podoby v období vlády macedónskej dynastie. V tejto súvislosti SPECK, P.:
Die Interpretation des Bellum Avaricum und der Kater Mechlempé. In: Poikila byzantina 6, Bonn
1987, s. 390-391.
97
Martin Hurbanič
pripísaná Theodorovi Synkellovi sú dokladom o transformácii temporálnej a je-

dinečnej udalosti – teda avarského útoku na Konštantínopol – do podoby atem-
porálneho mýtu. Jeho ústredným konštitutívnym elementom sa postupom času stala
idea neporaziteľného mesta zvereného do priamej ochrany Boha a jeho presvätej
matky.38 Rituálna invokácia nadprirodzených síl počas procesie je však u každého
zo spomenutých autorov chápaná odlišne.
III. 1. LITURGICKÁ PROCESIA Z POHĽADU GEORGIA PISIDA

Georgios Pisides pochádzajúci z Antiochie v maloázijskej Pisidii bol diakonom
chrámu sv. Sofie v Konštantínopole za patriarchu Sergia (610-638). Vo svojej poéme
Bellum avaricum39 popisuje zmienenú procesiu nasledovne:
Potom ako sa vojenská rada40

zišla kvôli Bohom napísanému rozsudku
ty41 si sa znovu usiloval,
pretože si bol nie bez príčiny
už predtým naznačený ako predstaviteľ obecnej pospolitosti,
a ujmúc sa urýchlene slova obhajcu /vezmúc urýchlene Slovo obhajcu42
a obchádzajúc po hradbách spravodlivosti43
pevne si proti nim,44 ukázal obraz /predniesol obžalobu -45
38
Súhrnne k tomuto problému: FROLOW, A.: La dédicace de Constantiniople dans la tradition
byzantine. Revue de l’histoire des religions 127 (1944) s. 61-127; FENSTER, E.: Laudes Cons-
tantinopolitanae. München 1968, s. 97-131; BAYNES N. H.: The Supernatural Defenders of Cons-
tantinople. In: Byzantine Studies and Other Essays, London 1960, s. 240-247; CAMERON, A.:
The Theotokos in Sixth-Century Constantiniople. A City Finds its Symbol. Journal of Theological
Studies 29 (1978) s. 79-108; JEANLIN, F.: Konstantinopel, die Stadt der Theotokos. In: Maria.
Abbild oder Vorbild? Zur Sozialgeschichte mittelaltericher Marienverehrung, ed.. H. Röckelein /
C. Opitz / D. R. Bauer. Tübingen 1990, s. 48-57; LIMBERIS, V.: Divine Heiress. The Virgin Mary
and the Creation of Christian Constantinople. London and New York 1994; MANGO, C.:
Constantinople as Theotokoupolis. In: Mother of God. Representations of the Virgin in Byzantine
Art. Ed. M. Vassilaki. Milan 2000, s. 17-25; MEIER, Zeitalter, najmä s. 505-528.
39
Stručná charakteristika Bellum avaricum pozri HURBANIČ, Obliehanie Konštantínopolu, s. 54-
55, s odkazom na ďalšiu literatúru.
40
V originále textu je uvedený termín kyria tés machés. V latinskom preklade Bellum avaricum je
použitý termín „domina“ (vládkyňa/pani) viď I. Bekker, Georgii Pisidae expeditio Persica, bellum
Avaricum, Heraclias, Bonn 1836, s. 61. V talianskom preklade A. Petrusiho je použitý výraz „il
giorno fissato“ (ustanovený/hlavný deň). Viď PETRUSI, Giorgio di Pisidia. s. 193. B. Pentcheva
(Protector, s. 7) však poukázala na to, že môže ísť o grécky prepis latinského termínu curia.
Zmienené slovo môže v latinskej terminológii okrem iných významov označovať budovu senátu,
ale metonymicky aj senát samotný. Viď Oxford Latin Dictionary. Oxford 1968, s. 474. V tomto
prípade mal Pisides zrejme na mysli zhromaždenie najvyšších hodnostárov poverených správou
mesta v neprítomnosti cisára Hérakleia.
41
patriarcha Sergios.
42
Krista
43
konštantínopolské mestské hradby
44
Avarom a ich spojencom táboriacim pred hradbami mesta.
45
V originále grafé, čo môže znamenať obraz, ale aj napísaný dokument (okrem iného aj vzťahujúci
sa k súdnej sfére) H. G. Liddell / R. Scott: A Greek-English Lexicon. Oxford 1996, s. 359-360. B.
Pentcheva (Protector, s. 6) prekladá uvedený termín ako dvojtvar indictment / painting (obžaloba /
obraz).
98
strach naháňajúcu podobu nespodobniteľného obrazu /nenapísanej obžaloby.46

Nazdávam sa, že keď niekto uvidí tento rozsudok47
povie, že si získal sudcu trikom
pretože ukážuc Jeho48
tvárou v tvár všetkým nepriateľom, nahnal si im strach.
Hoc aj žiadne dôkazy neboli prinesené,
bol nad nimi vynesený spravodlivý49 trest.
Kiež by si mal úžitok z tohto nádherného triku,
nakoľko si usúdil a rozpoznal,
že nik nie je v prirodzenosti viac súcitný k dieťaťu ako matka,
získal si na svoju stranu Matku50 Sudcu51
ľútosťou, modlitbami a slzami,
pôstom a dávaním tečúcich pokladov,
na všetky strany si veľa dal a rozdal.
Najskôr si presvedčil Ju, Ona však ihneď
presvedčila Dieťa52 a vzápätí ešte pred koncom pojednávania
ohlásila rozhodnutie blížiaceho sa víťazstva.53
Spracovanie historického materiálu umeleckou formou umožnilo Pisidovi

interpretovať túto procesiu ako súdny proces proti Avarom.54 Pre dosiahnutie pô-
sobivejšieho efektu tejto metafory autor dokonca využíva latinskú právnu termi-
nológiu. Tento fakt naznačuje (ako poukázali viacerí55) použitie latinského termínu
confessus, ktorý v rímskom právnom prostredí označoval akt strany priznávajúcej
svoju vinu ešte pred vynesením rozsudku.56
Iným predpokladaným slovom, za ktorým sa skrýva latinský právny termín je
46
Autor má na mysli rukou-nestvorený obraz Krista (acheiropoietos). Gréčtina tu opäť umožňuje
dvojaké chápanie termínu to frikton eidos tés grafés tés agrafou, v zmysle obrazu aj obžaloby.
47
V originále diagnosis. I. Bekker (Bellum avaricum, s. 62) tento termín prekladá termínom
„iudicatio“ (pojednávanie/súd/rozsudok); B. Pentcheva (Protector, s. 6) ako „reading of the state-
ments“ (prečítanie aktov)
48
Krista, najvyššieho Sudcu spodobneného na obraze.
49
V originále termín komfeusos. Tento termín ako prvý ponechal svojej edícií Bellum avaricum
A. Petrusi, ktorý upozornil, že ide bezpochyby o grécky zapísanú formu latinského právneho
termínu confessus. Viď PETRUSI, Giorgio di Pisidia, s. 221. Petrusi a po ňom P. Speck (Bellum
Avaricum, s. 28) poukázali na fakt, že Pisidom použitý termín je v gréckom literárnom prostredí
vskutku ojedinelým. Podľa Specka autor tento termín použil s ohľadom na rímske právo
(synonymné so spravodlivosťou a poriadkom). Pisides zrejme predniesol a neskôr napísal slovo
vo svojej latinskej forme confessus. Zachovaná grécizovaná forma komfeusos (namiesto oča-
kávaného konfessos) podľa toho skôr svedčila o práci neskoršieho prepisovateľa, ktorý sa s týmto
neznámym termínom musel vysporiadať.
50
Bohorodičku
51
Krista
52
Krista
53
GEORGIOS PISIDES: Bellum avaricum, ed. A. Pertusi, Giorgio di Pisidia. Poemi. I. Panegirici epici
[Studia patristica et Byzantina 7] Ettal, 1960, s. 193-194.
54
V tejto súvislosti pozri úvahy P. SPECKA: Bellum Avaricum, s. 27-29; tenže, Virgin’s Help,
s. 267-268 a B.. PENTCHEVY: Protector, s. 4-9.
55
Viď PETRUSI, Giorgio di Pisidia, s. 221; SPECK, Bellum Avaricum, s. 28.
56
Oxford Latin Dictionary, s. 399 a v tejto súvislosti tiež BARTOŠEK, M.: Encyklopedie římského
práva. Praha 1994, s. 73.
99
Martin Hurbanič
slovo kyria. Starší editori Bellum avaricum prekladali toto slovo ako vládkyňa/pani
resp. ustanovený/hlavný deň. Podľa preukazných argumentov sa však za týmto ter-
mínom ukrýva latinské slovo curia. Jeho výslednú formu zápisu v gréčtine (kyria)
zrejme ovplyvnil latinský zápis (cvria: v = u).57 V latinskej právnej terminológií toto
slovo okrem iného označuje budovu senátu respektíve metonymicky aj senát
samotný,58 ku ktorého právomociam v období Rímskeho cisárstva patrila okrem
iného aj súdna moc (najmä v súvislosti s politickými zločinmi a súkromnoprávnymi
spormi). Pisidés mal pod týmto termínom na mysli zrejme zhromaždenie vojen-
ských a civilných hodnostárov, ktoré bolo v prípade absencie cisára poverené
zastupovať jeho záujmy v meste. Podľa Pisida práve patriarcha Sergios patril k jeho
kľúčovým predstaviteľom, čo naznačuje jeho zmienka o tom, že patriarcha bol
ustanovený za predstaviteľa obecnej pospolitosti – teda za osobu zodpovednú za
osudy obyvateľov mesta, či už z protokolárne presne stanovenými právomocami,59
alebo nie.60
Acheiropoietos Krista (podoba nespodobiteľného je tu autorom vnímaný pre-
dovšetkým v rovine symbolu najvyššieho sudcu, od ktorého (podobne ako v prípade
sochy cisára) obyvatelia očakávajú zaručenie práva azylu.61 Spodobnený Kristus
(Slovo) je zároveň obrazom aj obžalobou voči barbarom.62 Prítomnosť a pôsobnosť
nadprirodzených síl je v tomto prípade viazaná na obraz Boha a jeho meno. Vzý-
vanie tohto mena počas procesie (evocatio) malo slúžiť k pôsobeniu transcen-
dentálnej energie.63
Patriarcha neukázal nepriateľom portrét cisára, ale samotného Krista (naj-
vyššieho atemporálneho Sudcu) spodobneného v obraze. Zmyslom tohto aktu bolo
jasné posolstvo pre zúčastnené masy: na strane obrancov mesta nie je dočasná, lež
večná Božia spravodlivosť. Z tohto pohľadu obžalovaní, teda Avari a pridružené
etniká boli odsúdení ešte pred začatím vlastného procesu a vyrieknutím defini-
tívneho rozsudku.64 Akt priznania viny (resp. uvedomenia si, že nezmôžu nič proti
tým, na ktorých strane stojí najvyšší Sudca) so sebou prináša zaslúžený trest. Jeho
podobu Pisides líči v ústrednej časti svojho Bellum avaricum, keď popisuje
definitívnu porážku Avarov a Slovanov v zálive Zlatého Rohu.
Rozhodujúcim kľúčom k schéme víťazstva obyvateľov Konštantínopolu sa ne-
sporne javí Mária, nakoľko práve jej orodovanie presvedčilo Krista, aby sa postavil
na stranu obliehaných. Patriarcha pritom zohráva kľúčovú aktivitu v evokácií trans-
cendentných síl prostredníctvom emocionálnych prostriedkov (obraz Krista, mod-
litby, dávanie darov).
57
SPECK, Virgin’s Help, s. 268.
58
Viď poznámka 36.
59
VAN DIETEN: Geschichte der Patriarchen, s. 11-12; tenže: Zum Bellum avaricum des Georgios
Pisides. Bemerkungen zu einer Studie von Paul Speck Byzantinische Forschungen 9 (1985) s. 152ff.
60
SPECK, Bellum Avaricum, s. 16ff.
61
PENTCHEVA, Protector, s. 8-9.
62
tamže, s. 8.
63
V tejto súvislosti pozri: WOLF, Salus populi, s. 4.
64
SPECK, Bellum Avaricum, s. 27-28.
100
III. 2. LITURGICKÁ PROCESIA Z POHĽADU THEODORA SYNKELLA

Inú interpretáciu zmienenej procesie možno nájsť v homílii pripísanej
Theodorovi Synkellovi, diakonovi a presbyterovi Chrámu Sv. Sofie v Konštan-
tínopole.65 Jeho vylíčenie obliehania je na rozdiel od Pisida akousi historicko-
eschatologickou tranzíciou starozákonných proroctiev na nový (kresťanský) Jeru-
zalem – Konštantínopol.66 Synkellos v tomto duchu interpretuje aj Sergiovu
procesiu: po príchode a počiatočnom pustošení Peržanov na východe a Avarov
na západe autor vysúva do popredia nasledovnú komparáciu:
A Mojžiš, keď viedol Izrael proti Amalechovi do boja,

roztiahol ruky k nebu, postavou pripomínajúc tvar kríža. Ruky
Aarona aj Ora podopierali z oboch strán zákonodarcu: lebo
ťažké boli,67 naznačujúce slabosť Zákona oslabenú kvôli zmýš-
ľaniu tela.68 Preto aj Boh odoslal svojho Syna na zem. Avšak
náš Mojžiš, vyzdvihnúc vo svojich čistých rukách obraz
jednorodeného Boha, pred ktorými sa chvejú démoni (hovoria,
že nie je zhotovený ľudskými rukami), pretože [Sergios]
nepotreboval niekoho, aby ho podporoval, ukrižujúc seba
k svetu69 podľa evanjelia Krista Boha, ukázal ho so slzami ako
nepremožiteľnú zbraň vzdušným silám temnoty a falangám
zo Západu. [Sergios] obišiel pozdĺž celého obvodu hradieb
mesta. So zadržaným hlasom, tak ako prvý Mojžiš, zavolal
k Bohu, keď učinil archu zmluvy, aby bola nesená pred ľudom:
povstaň Hospodine, aby sa rozpŕchli tvoji nepriatelia a aby
utekali pred tvojou tvárou tí, ktorí ťa nenávidia.70 A on tiež
pridal slová Kráľa Dávida: ako sa rozháňa dym, tak ich
rozoženieš; ako sa roztápa vosk od ohňa, tak zahynú bezbožníci
od tváre Boha,71 ktorý zostúpil do podsvetia v blahosklonnosti
pre našu spásu. 72
Synkellova biblická imaginácia asociuje útok Avarov s biblickým bojom

Mojžiša s Amalechom. Mojžiš rovnako ako Sergios zasahujú do boja duchovne,
prenechávajúc skutočný fyzický boj iným. Ich úloha je však kľúčová z pohľadu
víťazstva: zdvihnutie rúk a ukázanie apotropaického božieho znaku (berla,
acheiropoietos) v oboch prípadoch predznamenalo víťazstvo nad silami temnoty
a ich stelesnenými predstaviteľmi, ktorí sa priečia Bohu.73
Theodoros Synkellos i Georgios Pisides prisudzujú rukou-nestvorenému
obrazu Krista predovšetkým psychologickú a apotropaickú funkciu. Počas oblie-
hania Konštantínopolu v roku 626 takúto funkciu navyše spĺňali aj obrazy Bohoro-
65
Stručnú charakteristiku homílie (plus sekundárnu literatúru) pozri HURBANIČ, Obliehanie
Konštantínopolu, s. 54.
66
K analýze ideologických motívov tejto homílie viď: OLSTER, D.: Roman Defeat. Christian Res-
ponse, and the Literary Construction of the Jew. Philadelphia 1994, s. 72-79.
67
EX. 17.12
68
RIM. 8.3.
69
GAL. 6.14.
70
NUM. 10.34.
71
ŽALM. 67.1-3.
72
THEODOROS SYNKELLOS, s. 30436–30512.
73
PENTCHEVA, Protector, s. 10-11.
101
Martin Hurbanič
dičky zavesené patriarchom Sergiom na hradby pred začiatkom avarského útoku.74

Ich úloha mohla podobne ako v predkresťanských časoch spočívať v zaháňaní zlých
síl a chránení nimi ohraničeného posvätného priestoru.75
V súdobých prameňoch nemali tieto vizuálne symboly ešte povahu akčnosti.
Púha ich prítomnosť teda nemenila osud bitky konkrétnym magickým zásahom
v prospech obrancov. Zničenie flotily slovanských monoxylov v zálive Zlatého rohu
Georgios Pisides i Theodoros Synkellos vyhradzujú samotnej Márii, tomuto sym-
bolickému portálu vtelenia.
IV. LITURGICKÁ PROCESIA Z ROKU 626

V NESKORŠÍCH PRAMEŇOCH
Primárne pramene k obliehaniu Konštantínopolu z roku 626 – hoci svojou
interpretáciou dávali procesii hlbší religiózno-ideologický význam – sa nezmieňujú
o presnej trase konania procesie ani o hymnoch, ktoré boli počas nej spievané.
Podobne ako pri predchádzajúcich živelných pohromách sa aj toto obliehanie stalo
podnetom ku každoročnému pripomínaniu, ktoré pripadalo na 7. augusta. O charak-
tere spomienkovej procesie sme však informovaní z pomerne vzdialeného 10. sto-
ročia. V jednej z dvoch redakcií typikónu Konštantínopolskej cirkvi76 (Hagios Stau-
ros 40) sa uvádza, že v tomto dátume sa v presvätom chráme Bohorodičky v Bla-
chernách odohráva slávnostná Bohoslužba spojená s liturgickou procesiou. Jej popis
bol podľa uvedeného prameňa nasledovný:
patriarcha zostúpi do chrámu Veľkej cirkvi77 a postrannými

dvermi vstúpi do svätyne, tu sa hovorí modlitba Trishagia
a žalmisti na ambóne78 začínajú (spievať) tropár79 hlas 4 pl:
Velebíme ťa, Kristus, náš Pán, že si vypočul Pannu Matku,
ktorá ťa porodila a strážiš mesto, ktoré sa k tebe utieka pod
ochranu, podľa svojho preveľkého milosrdenstva. A liturgická
procesia80 pokračuje, a keď príde až k bráne nazývanej Pterón,
74
THEODOROS SYNKELLOS, s. 3044-9.
75
Apotropaická funkcia sa v starom Grécku spájala s Apolónom. V Aténach boli jeho obrazy
v zmysle ochranného božstva vchodov a východov zavesené nad bránami príbytkov. Viď NILS-
SON, M. P.: Geschichte der griechischen Religion [Handbuch der Altertumswissenschaft,
V. Abteilung, 2. Teil, 1. Band] München, 1955, s. 544. Takáto funkcia obrazu je doložená aj v ob-
dobí neskorej antiky: jeden z nápisov v sýrskom mesta Chalkys obsahuje informáciu o tom, že
na mestských bránach sa nachádzali obrazy Krista, cisára, prefekta pretória ale aj biskupa, ktorí
spoločne garantovali ochranu mesta pred barbarmi. Viď MEIER, Zeitalter, s. 558-559.
76
Termín typikón predstavuje v zmienenom význame liturgickú knihu obsahujúcu pokyny pre
každý sviatok a pôst v liturgickom roku. Takisto obsahuje údaje o textoch, hymnoch a miestach
konania eucharistie a ďalších liturgických služieb. Viď BALDOVIN, Woship, s. 190.
77
Konštantínopolský chrám sv. Sofie.
78
Polkruhovitý výbežok, na ktorom stojí diakon pri prednášaní ekténií, odtiaľto počas liturgie číta
evanjelium a rozdáva eucharistiu.
79
Tropár (gr. troparion) predstavuje krátku pieseň, v ktorej sa oslavuje udalosť konkrétneho sviatku,
alebo duchovné hrdinstvo svätého či svätých.
80
V texte originálu je použitý osobitný termín lité, ktorý, ako už bolo povedané, označuje verejnú
stacionárnu liturgickú procesiu konajúcu sa mimo uzavretých chrámových priestorov, na rozdiel
od iných procesií spojených s imperiálnym kultom.
102
dôjde k zmene a hovorí sa tropár hlas 4: Ty si hradba nedo-

bytná za nás, kresťanov, Bohorodička a Panna. K tebe sa
utiekame ostávajúc nezraniteľní, a opätovne hrešiaci, nachá-
dzame v tebe ochrankyňu. Preto vďakyplní voláme ti: Zdravas
milosti plná Pán s Tebou.81 Procesia vchádza do chrámu v Bla-
chernách, a spievajúci vyslovujú Sláva Bohu.82
Za touto informáciou nasleduje vlastný popis liturgie s príslušnými časťami

sv. Písma.83 V druhej recenzií typikónu (Patmos 266) datovanej do prvej polovice 9.
storočia sa počas 7. augusta spomína konanie liturgickej procesie (lité) v Bla-
chernách spolu s pripomínaním útoku barbarov, ktorí boli vďaka modlitbám
presvätej Bohorodičky potopení v zálive Zlatého rohu.84
IV. 1. SYNAXÁRE K 7. AUGUSTU

BYZANTSKÉHO LITURGICKÉHO KALENDÁRA
Popis liturgickej procesie z roku 626 sa zachoval aj vo viacerých krátkych
rozprávaniach o avarskom útoku na Konštantínopol, ktoré tvoria súčasť rôznych
byzantských synaxárov. I napriek pomerne značnej významovej variabilite sa ter-
mín synaxár v súčasnosti používa najmä ako označenie pre hagiografické zborníky
obsahujúce stručné kompilácie, ktoré sa viažu k významným svätcom, dôležitým
cirkevným sviatkom a pamätným udalostiam zoradeným podľa liturgického
kalendára.85 Pre tieto jednotlivé stručné záznamy kompilačnej povahy sa takisto
zaužíval termín synaxár.86
Najstaršie byzantské synaxáre (kompilácie) pochádzajú z 10. storočia.87 Tieto
zborníky síce obsahujú starší materiál, ktorý však v prevažnej väčšine prípadov nie
je možné spoľahlivo datovať.
Avarské obliehanie Konštantínopolu sa vo všetkých synaxároch pripomína ku
dňu 7. augusta (resp. v jednom prípade k 8. augustu),88 teda k dátumu definitívnej
81
LK. 1,28.
82
HAGIOS STAUROS 40, s. 362-364; v tejto súvislosti pozri tiež JANIN, Processions, s. 83.
83
HAGIOS STAUROS 40, s. 364.
84
PATMOS 266, s. 101 n 3. Konanie spomienkovej slávnosti (mnémé) sa spomína tiež v ďalšej
rukopisnej verzii zachovanej v kláštore sv. Kataríny na Sinai: tamže s. 101, n. 4.
85
Termín synaxár mohol v prostredí byzantsko-slovanského civilizačného okruhu označovať: 1/
cirkevné zhromaždenia veriacich v chrámoch spojené s pamiatkou významných kresťanských
svätcov a udalostí, 2/ zborníky obsahujúce krátke životy svätcov zoradené podľa liturgického
kalendára (v tomto prípade synonymita s termínom menológion), 3/ súhrnné označenie pre kláštor-
né regule (v tomto prípade synonymita s termínom typikón), 4/ liturgické zborníky obsahujúce texty
k takzvanému triódnemu cyklu počínajúcemu od štvrtej nedele veľkého pôstu do veľkonočnej
soboty (v tomto prípade synonymita s termínom triódion). V tejto súvislosti pozri DAVIDOVA,
S. A./ ČERTORICKAJA, T. V.: K istorii sinaksara. Trudy otdela drevnerusskoj literatury 47 (1993)
s. 151-163.
86
V tejto súvislosti pozri BECK, H. G.: Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich.
Band I. München 1959, s. 251-252.
87
TAFT, R. F. / ŠEVČENKO N. P.: Synaxarion. In: Oxford Dictionary of Byzantium, ed. A. Kazh-
dan. New York 1991, s. 1991.
88
Uvedený dátum sa uvádza v Menológiu k mesiacu August (Codex Vind. hist. gr. 45) datovanému
do 11. storočia. V tejto súvislosti EHRHARD, A.: Überlieferung und Bestand der hagiographischen
und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Von den anfängen bis zum Ende des 16. Jahr-
hundert. I. Leipzig 1937, s. 683.
103
Martin Hurbanič
porážky Avarov. V takzvanom MENOLÓGIU CISÁRA BASILEIA II. (v skutočnosti však

ilustrovanom synaxáre zostavenom na prelome 10./11. storočia) sa pri spomínanom
dátume nachádza krátka správa pod názvom HÉ ANAMNÉSIS TÉS KATALYSEÓS TÓN
PERSÓN KAI TÓN ABARÓN (Spomienka na porážku Avarov a Peržanov) a v nej nasle-
dovná interpretácia procesie.
Keď sa archon Avarov dozvedel o tomto [odchode cisára

Hérakleia do Perzie] porušil mier, prišiel až ku [konštan-
tínopolskej] Zlatej bráne a rozpútal boj. Obľahol mesto zo sú-
še i mora. Avšak keď Boží ľud a patriarcha usporiadali litániu,
nesúc ikonu presvätej Bohorodičky, zničili nepriateľov. Od-
vtedy z vďaky mesto koná túto litániu.89
Zo Synaxára konštantínopolskej cirkvi (10. storočie) sa o procesii obšírnejšie

zmieňuje len jedna z jeho verzií (rukopis Cg skupiny C), ktorá vznikla v kláštore
San Giorgio di Tucco v juhotalianskej Kalábrii.90 Podľa tohto textu po príchode Ava-
rov k hradbám byzantskej metropoly patriarcha Sergios
vzal čisté a sväté ikony najsvätejšej Bohorodičky držiacej Pána

a rukou-nestvorený obraz nášho Spasiteľa Ježiša Krista a obi-
šiel hradby: konajúc pritom litániu spolu s klérom a mníchmi si
vyžiadali od Boha najrýchlejšiu pomoc.91
IV. 2. SYNAXÁRE KU DŇU AKATHISTU

Spomienka na avarské obliehanie sa neskôr stala neodmysliteľnou súčasťou
jedného z najvýznamnejších mariánskych sviatkov v Byzancii - dňa Akathistu. Jeho
ustanovenie býva asociované jednak s avarským útokom roku 626, ale aj s ne-
skoršími obliehaniami Konštantínopolu. V tejto súvislosti sa uvažuje najmä o dru-
hom arabskom obliehaní z roku 717/718 i prvom ruskom útoku z roku 86092.
V každom prípade najneskôr do konca 10. storočia bolo slávenie Akathistu
89
MENOLOGION BASILI ed. J. P. Migne, Patrologia Graeca 117 (1864) col. 5766-14. Rukopis
menológia Vatic. 1613 pochádza z 11. storočia. Viď MORAVCSIK, G.: Byzantinoturcica. Die By-
zantinische Quellen der Geschichte der Türkvölker. I. Berlin 1956, s. 294.
90
Rukopis tohto synaxára je datovaný do roku 1172, avšak podľa názoru bádateľov je úzko na-
viazaný na byzantský prototyp z 11. resp. 12. storočia pozri PIERALLI, L.: Synaxarium Ecclesiae
Constantinopolitanae: La famiglia C. Orientalia Christiana Periodica. 60 (1994) s. 399-470.
91
SYNAXARIUM ECCLESIAE CONSTANTINOPOLITANAE. Propylaeum ad ASS. Nov. (ďalej SEC) ed. H.
Delehaye. Bruxelles 1902, col. 872-876. Túto verziu vypublikoval aj L. Sternbach pod názvom
HISTORIA SYNTOMOS PERI TÉS ELEUSEÓS TÓN PERSÓN KAI TÓN ABARÓN viď: STERNBACH, L.:
Analecta Avarica. Rozprawy akademii umiejętności. Wydział filologiczny. Serya II. Tom XV.
Cracoviae 1900, s. 38-39. U Sternbacha je rukopis datovaný 12. storočím.
92
K problému ustanovenia tohto sviatku viď MEERSEMAN, G. G.: Der Hymnus Akathistos im
Abendland. Bd. I. Akathistos-Akoluthie und Grußhymnen. Freiburg 1958, s. 36ff.; TRYPANIS, C.
A.: The Akathistos Hymn. In: Fourteen Early Byzantine Cantica. [Wiener byzantinistische Studien
V]. Wien 1968, s. 17ff.; sumárne tiež HURBANIČ, M.: Obliehanie Konštantínopolu z roku 626
v byzantskej hagiografii. Príspevok z kolokvia Byzantská kultúra a Slovensko konaného 25. mája
2006 v Bratislave. (v tlači).
104
stanovené na piatu sobotu Veľkého pôstu.93 Súčasťou sviatku bolo okrem iných
aspektov aj čítanie krátkych textov objasňujúcich príčinu jeho slávenia.
Už starší z dvoch zachovaných verzií takýchto textov - DIEGESIS OFELIMOS,94 je
dokladom pokračujúcej mytologizácie historických faktov. Okrem iných motívov
toto konštatovanie platí pre interpretáciu procesie uskutočnenej patriarchom Ser-
giom: autor DIEGESIS OFELIMOS sa v tejto súvislosti zmieňuje o dvoch procesiách
namiesto jednej.
Sergios, patriarcha, potom ako zobral ikony Božej matky, na
ktorých je zobrazené Dieťa, Spasiteľ, držané v náručí svojej
matky, obišiel hradby. Týmto sa postaral o bezpečnosť mesta -
barbarom a nepriateľom ale o veľký strach, rozvrat a útek. Po
tom ako tieto všetky [nešťastia] boli na nich uvalené v krátkom
čase, prenechal [barbarov] úplnej záhube. Peržania táboriaci pri
Chalkedone, začali páliť predmestia Chalkedonu, a priľahlé
oblasti, a konať všetky ďalšie veci, ktoré sa vzťahovali
k obliehaniu mesta. Rovnako tak sa zdalo, že Skýti a barbari
činili tie isté veci ako Peržania. Patriarcha, vezmúc opäť rukou-
nestvorený obraz Pána a Spasiteľa Ježiša Krista a drahocenné
rúcho Presvätej a ďalej životodárne drevo kríža, obišiel hradby.
A vyslovil so slzami: „Povstaň, Pane, rozptýľ tvojich
nepriateľov a rozožeň ich ako dym a roztop ako sviecu pred
tvárou ohňa.95“ 96
Ďalšie z takýchto rozprávaní (citované pod latinskými názvami LECTIO TRIODII

a DE ACATHISTO SYNAXARIUM)97 zo 14. storočia, čo do použitých motívov
a kompozície vychádza najmä z DIEGESIS OFELIMOS.98 Z pôvodnej jednorázovej
procesie sa v súlade s predlohou stávajú procesie dve. Tieto sú však zachytené
v komprimovanejšej podobe, no s ponechaním všetkých interpolovaných rituálnych
predmetov:
A patriarcha, nesúc sväté ikony Božej matky, spolu so všetkým
ľudom obišiel vrchnú časť hradieb, čím sa postaral o ich
bezpečnosť. Keď Sarvaraz99 na východe a kagan na západe
93
HS 40 (vol. II.) 5320–5424. In: Le Typicon de la Grand Église, II., ed. J. Mateos (= Orientalia
Christiana Analecta 166) Rome 1963.
94
Diegésis ofelimos predstavuje oficiálny dokument konštantínopolskej cirkvi, ktorý sa čítal pred
zhromaždeným auditóriom počas sviatku Akathistu. Text predstavuje súhrn prvých troch obliehaní
Konštantínopolu: okrem avarského útoku z roku 626 spomína aj dve arabské obliehania usku-
točnené v rokoch 677/8 počas vlády Konštantína IV. Pogonata a 717/718 za vlády Leona III.
Isaurského. K typológií a datácií DIEGÉSIS OFELIMOS: viď HURBANIČ, Obliehanie Konštantínopolu
v byzantskej hagiografii (v tlači).
95
ŽALM. 67.2-3.
96
DIEGESIS OFELIMOS, ed. J. Migne: Patrologia Graeca 92 (1860) col. 135648–135712.
97
SZÁDECZKY-KARDOSS, S.: Ein Versuch zur Sammlung und Chronologischen Anordnung
der Griechischen Quellen der Awarengeschichte nebst einer Auswahl von anderssprachigen
Quellen. Szeged 1972, s. 22.
98
V tejto súvislosti pozri SPECK, P.: Zufälliges zum Bellum avaricum des Georgios Pisides (= Mis-
cellanea Byzantina Monacensia XXIV) Munich 1980, s. 59 a pozn. 320.
99
Vrchný veliteľ perzského vojska stojaceho na druhej strane Bosporu pri Chalkedone.
105
Martin Hurbanič
začali páliť predmestia mesta, patriarcha obišiel mestské hrad-

by, nesúc rukou-nestvorený obraz Krista, uctievaný a živo-
todarný kríž, a nadovšetko rúcho Panny [Márie].100
IV. 3. INTERPRETÁCIA LITURGICKEJ PROCESIE Z ROKU 626

V NESKORŠÍCH PRAMEŇOCH
Všetky uvedené texty hagiografickej povahy vychádzajú (či už priamo alebo
sprostredkovane) z primárneho prameňa k obliehaniu z roku 626 – homílie
Theodora Synkella. Zostavovatelia týchto textov homíliu neuvádzajú verbatim:
viacerí z nej vytvárajú komprimovanú verziu, z ktorej vyberajú podľa vlastného
uváženia najdôležitejšie motívy. Aj tie však často ponúkajú v pozmenenej verzii.
Vo viacerých textoch sa objavujú nové motívy, predovšetkým čo sa týka použitia
posvätných artefaktov počas procesie. V synaxáriu inkorporovaného do MENOLÓGIA
CISÁRA BASILEIA II. je procesia priamo zviazaná s porážkou Avarov. Acheiropoietos,
teda rukou-nestvorený obraz Krista je nahradený (v súlade s postikonoklastickou
tendenciou) ikonou Bohorodičky. V HISTORII SYNTOMOS procesia naopak nemení
osud obliehaných. Obrancovia víťazia až prostredníctvom zásahu Bohorodičky
v súlade s originálnou predlohou pripísanou Synkellovi. V DIEGESIS OFELIMOS zasa
dochádza ku kontaminácii motívov: zmienku o zavesení obrazov Bohorodičky na
mestské brány autor preformoval na prvú procesiu okolo mestských hradieb
s ikonami s jej podobizňou. K pôvodnému motívu rukou nestvoreného obrazu na-
vyše autor DIEGESIS OFELIMOS priradil ďalšie posvätné relikvie mesta: rúcho Bo-
horodičky a úlomky pravého Kristovho kríža. Okrem toho sa zdá, že neznámy
autor uviedol pôvodný artefakt (acheiropoietos) len z ohľadom na originál Syn-
kellovej homílie. V čase zostavenia DIEGESIS OFELIMOS (pravdepodobne 9. stor.) sa
tento rituálny predmet v Konštantínopole už nenachádzal.101
V niektorých z citovaných textov sa presväté ikony transformovali zo statickej
a apotropaickej funkcie obrazu-symbolu v akčný nástroj božieho pôsobenia
a porážky nepriateľov. Navyše magická sila pôvodne jediného rituálneho predmetu
(acheiropoietos Krista) sa znásobuje ďalšími posvätnými artefaktmi nachádzajúcimi
sa v Novom Jeruzaleme teda Konštantínopole.
V. ZÁVERY
V najstarších prameňoch k obliehaniu z roku 626 sa pozornosť autorov pri
procesii sústredila najmä na jej hlavného aktéra - patriarchu Sergia a až sekundárne
na rituálny predmet teda acheiropoietos Krista. Naproti tomu v neskorších opisoch
procesie sa do popredia skôr dostáva (už medzičasom znásobený) rituálny predmet,
ktorého magické pôsobenie v niektorých prípadoch zatieňuje samotnú procesiu.
100
LECTIO TRIODII, ed. J. P. Migne: Patrologia Graeca 92 (1860) col. 134937-45.
101
VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen, s. 177-178. VII. ekumenický koncil v Nikái r. 787 sa
zmieňuje už len o legende, ale nie o samotnom obraze, čo skôr nasvedčuje téze o jeho neexistencii
v uvedenom období. Viď DOBSCHÜTZ, Christusbilder, s. 58.
106
Procesia ustanovená patriarchom Sergiom (i keď v mnohých svojich aspektoch

nesporne vychádzala z tradícií grécko-rímskeho kultúrneho orbitu) predstavovala
vo svojej komplexnosti inováciu, ktorá, zdá sa, nemala analógiu v predošlom
období. Patriarcha (ale aj jeho súčasníci Pisides a Synkellos) si boli nesporne
vedomí tejto inovácie. Ustanovenie procesie nebolo plánovaným aktom, ale re-
akciou na vizuálnu manifestáciu sily a početnosti avarského vojska. Patriarcha
Sergios si pritom nesporne uvedomoval negatívny psychický dopad tejto prehliad-
ky na svojich veriacich. Rovnako musel brať na zreteľ aj fakt, že Avari vedeli o ne-
prítomnosti cisára Hérakleia v meste. Za situácie, ktorá vzbudzovala dojem, akoby
bolo mesto bez ochrany a vrchného veliteľa, patriarcha obyvateľom jasne
demonštroval, že nezostávajú osamotení a vydaní napospas osudu. Táto de-
monštrácia musela byť pritom jednoznačne zrozumiteľná pre všetkých obrancov.
Z pohľadu patriarchu fyzickú neprítomnosť cisára nahradzovala prítomnosť jeho
nebeského archetypu - Krista. Tento koncept plne zodpovedal mentálnym
predstavám vtedajšej spoločnosti, ktorá preukazovala portrétu cisára rovnakú úctu
ako jeho osobe, pre ktorú portrét cisára bol viditeľným a legitimným zástupcom
v jeho neprítomnosti.102 Zdvihnutie a ukázanie rukou nestvoreného obrazu pre
všetkých zúčastnených v procesií zasa znamenalo dovolávanie sa práva azylu, tak
ako je to explicitne zachytené v koptskej kázni pripísanej alexandrijskému
patriarchovi Theofilovi:
Pretože ak je obraz cisára tohto sveta namaľovaný a postavený

uprostred trhoviska, stáva sa ochranou pre celé mesto, a ak je
spáchané násilie voči komukoľvek, a tento príde a uchopí obraz
cisára, vtedy sa nikto nebude môcť proti nemu postaviť, hoc
aj cisár nie je nič viac než smrteľník; a tento je vzatý na súd.103
Hoci citovaný text nie je možné spoľahlivo datovať, vykazuje prekvapujúce

zhody s motívmi konania patriarchu Sergia: akt násilia spáchaný Avarmi je aj tu
spojený s dovolávaním sa spravodlivosti prostredníctvom obrazu najvyššieho sudcu
(v tomto prípade Krista). Uchopenie obrazu zasa zabezpečuje ochranu voči
akémukoľvek násiliu a zároveň garantuje riadne prešetrenie celej udalosti na súde –
teda koncept nápadne pripomínajúci líčenie procesie zo strany Georgia Pisida.
Ak posudzujeme neskoršie hagiografické texty k avarskému obliehaniu

Konštantínopolu, je potrebné vyhnúť sa dvom krajnostiam. Na jednej strane môže
absencia kritiky prameňov rozdielnej datácie viesť autorov k mylným uzáverom,
v tom zmysle, že budú pripisovať úlohu v obrane mesta aj tým sakrálnym predme-
102
BELTING, Bild, s. 119; KITZINGER, Images, s. 122.
103
Citované podľa KITZINGER, Images, s. 125.
107
Martin Hurbanič
tom, ktoré svoju dôležitosť a význam nadobudli až oveľa neskôr.104

Na druhej strane doplnenia týkajúce sa neskorších prameňov o avarskom
obliehaní nemožno vnímať len v zmysle akýchsi vedomých a zámerných inter-
polácií, ktorých cieľom nebolo nič iné, len zámerné stupňovanie psychologické-
ho dopadu mýtu na veriacich. Tieto rozprávania mali predovšetkým za cieľ
objasnenie minulosti, avšak objasnenie prostredníctvom takých kultúrnych
a pojmových schém, ktoré boli zrozumiteľné vtedajšiemu auditóriu.105 Pre písom-
ných svedkov avarského obliehania zohrával primárnu úlohu acheiropoietos, ktorý
sa svojou povahou približoval viac k všeobecne akceptovaným relikviám než
tradičnej byzantskej procesnej ikone – signu, typickej pre post-ikonoklastické
obdobie.106 Pre neskoršie generácie, z ktorých mnohé boli svedkami ďalších útokov
na mesto i religióznych procesií, funkciu rukou-nestvorených obrazov prebrali iné
rituálne predmety.
K najdôležitejším z nich patrili úlomky pravého Kristovho kríža (arabské ob-
104
V tejto súvislosti máme predovšetkým na mysli ikony, ktoré sa v súčasnosti – oproti pôvodné-
mu všeobecnému pomenovaniu pre akýkoľvek obraz – primárne chápu ako prenosný kultový
artefakt zvyčajne maľovaný na drevenom paneli. Využitie takýchto predmetov počas obliehania
Konštantínopolu v období pred nástupom ikonoklazmu úzko súvisí s otázkou ich celkového využitia
a rozšírenosti v byzantskej spoločnosti. Podľa tradičnej tézy kult zázraky-spôsobujúcich ikon
vzrastal a rozvíjal sa od prvej polovice 6. storočia až do obdobia ikonoklastickej kontroverzie, kto-
rá mala byť reakciou na dlhodobé etablovanie týchto artefaktov v byzantskej spoločnosti (v tejto
súvislosti najmä KITZINGER, Images, s. 83-149).
V poslednom čase sa však čoraz nástojčivejšie ozývajú námietky poukazujúce na zjednodušenosť
takejto tézy. Tieto námietky sa ani tak netýkajú problému existencie obrazov vo všeobecnosti
(vrátane ikon) v predikonoklastickom období, ale skôr toho, akým spôsobom na tieto predmety
vzhliadala samotná byzantská spoločnosť. (v tejto súvislosti BRUBAKER, L.: Icons before
Iconoclasm. In: Morfologie Sociali e Culturale in Europa fra Tarda Antichità e Alto Medioevo =
Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo 45, Spoleto, 1998, s. 1216ff.)
Až do vypuknutia krízy o povahe týchto predmetov na začiatku 8. storočia sa totiž v Byzancii
vyskytovalo niekoľko typov obrazov:
1/ naratívne zobrazenia reflektujúce Bibliu chudobných;
2/ portréty, z ktorých však boli uctievané len tie, ktoré znázorňovali cisára;
3/ palladiá – teda rukou nestvorené obrazy (acheiropoietoi);
4/ zázraky-spôsobujúce ikony – teda artefakty majúce povahu akčnosti a vyžadujúce z tohto dôvodu
osobitné uctievanie (proskynézu).
Problém ikonklazmu sa dotýkal primárne tejto poslednej kategórie, ktorá (na rozdiel od pred-
chádzajúcich troch) bola inováciou. Táto inovácia sa objavuje krátko pred vypuknutím iko-
noklazmu, ktorý na ňu bezprostredne reaguje ako na odchýlku od dovtedajšej rituálnej praxe.
(SPECK, Bilder, s. 246). Basiliánsky koncept ikony (ako média medzi sakrálnou a sekulárnou
sférou) teda nadobudol dominantnosť až na konci 7. storočia. Až vtedy sa totiž etablovala predsta-
va, ktorá portrétu svätca pripisuje zázraky, teda niečo čo bolo dovtedy vyhradené iba svätcom
samotným.
Inými slovami povedané: nebol to rozšírený a dlhodobo etablovanou tradíciou sankcionovaný kult
zázračných ikon, ktorý viedol k zápornej reakcii v podobe ikonoklazmu. BRUBAKER, Icons,
s. 1254.
105
V tejto súvislosti porovnaj zaujímavé postrehy u L. BRUBAKER: Icons, s. 1220ff.
106
Ku komparácií relikvií a ikon viď WORTLEY, J.: Icons and Relics: a Comparison. Greek,
Roman and Byzantine Studies 43 (2002/3) s. 163-174. Na rozdiel od obrazu (v najvšeobecnejšom
zmysle) nemá relikvia negatívnu biblickú asociáciu – tamže, s. 169.
108
liehanie z roku 717/718107) ďalej rúcho Bohorodičky108 (útok Tomáša Slovana z roku
107
Jeho využitie v procesii konanej patriarchom Germanom počas druhého arabského obliehania
Konštantíniopolu je však spornou záležitosťou. V liste pápeža Gregora II. (SACRORUM CON-
CILIORUM COLLECTIO XIII, ed. Mansi, col. 93-94.) zachovanom v gréčtine a datovanom do roku
729 sa podľa niektorých vyskytujú motívy, ktoré možno dať do súvislosti so spomínaným
útokom. (predovšet-kým SPECK, P.: Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen
Lehren. Untersuchungen zur Revolte des Artabasdos und ihrer Darstellung in der byzan-
tinischen Historiographie. [Poikila byzantina 2] Bonn 1981, s. 162ff.).
Niektoré indície pritom skutočne môžu poukazovať na spomínanú udalosť: pápež v tejto
súvislosti blahoželá patriarchovi Germanovi, že rozhodol, aby bol kríž symbolizujúci vieru
i víťazstvo zároveň vodcom v tábore kresťanského cisárstva. Či sa však jednalo o relikviu
Kristovho kríža je otázne, nakoľko pápež hovorí len o preslávenej a výnimočnej štandarde, te-
da životodarnom kríži, pod ktorým mohol byť myslený aj procesný kríž viď KLEIN, H. A.:
Byzanz, der Westen un das ‚wahre‘ Kreuz. Die Geschichte einer Reliquie und ihrer künst-
lerischen Fassung in Byzanz und im Abendland. Wiesbaden 2004, s. 47. Jednoznačne však
použitie tohto artefaktu udávajú až neskoršie hagiografické rozprávania o obliehaní Konš-
tantínopolu:
1/ Avarské obliehanie z roku 626: HISTORIA SYNTOMOS, ms. 11-12 storočie, s. 335.55-60; DIEGESIS
OFELIMOS, pravdepod. 9. stor. col. 13577; LECTIO TRIODII, 14. stor., 134943.
2/ Druhé arabské obliehanie z roku 717/718: DIEGESIS OFELIMOS, 136529-30; LECTIO TRIODII,
135246-47.
3/ Obliehanie uzurpátora trónu Tomáša Slovana z roku 822: JOSEPHUS GENESIUS: Regum libri
quattuor, ed. A. Lesmüller-Werner and J. Thurn, CFHB 14, SBer. Berlin 1978, II.557-59 a z neho
vychádzajúci IOANNES SCYLITZES: Synopsis historiarum, ed. J. Thurn, CFHB 5 SBer., Berlin
1973, s. 3483-85, a THEOPHANES CONTINUATUS: Chronographia (lib. 1-6), ed. I. Bekker:
Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, CSHB.
Bonn 1838, s. 5913. Podľa týchto zdrojov cisár Michal II. pred útokom uzurpátora trónu Tomáša
Slovana pripevnil na strechu chrámu Bohorodičky v Blachernách kríž, zatiaľ čo jeho syn
Theofilos spolu s jeho oddielom vojska a s patriarchom obišiel obvod mestských hradieb
s životodárnym krížom a rúchom Bohorodičky. Je v tejto súvislosti možné, že práve relikvia
Kristovho kríža sa v období obrazoboreckého zápasu stala hlavným palládiom Konštantínopo-
lu, a tým aj celej ríše. Viď KLEIN, Kreuz, s. 54.
108
Rúcho Bohorodičky (nazývané v byzantských prameňoch ako mafórion, estés, ómoforion,
pallion) patrilo k najcennejším mariánskym relikviám v Konštantínopole.
K okolnostiam objavenia tejto relikvie a jej funkcii v byzantskej spoločnosti pozri najmä
EBERSOLT, J: Sanctuaries de Byzance. Recherches sur les anciens trésors des Eglises de
Constantinople, Paris 1921 s. 45-47; BAYNES, N.: Finding of Virgin’s Robe. In: Byzantine
Studies and Other Essays. London 1955, s. 240-247; WENGER, A.: L’assomption de la très
Sainte Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe siècle [Archives de l’orient chrétien 5]
Paris 1955, s. 111-136; BELTING-IHM, Ch.: Sub matris tutela. Untersuchungen zur
Vorgeschichte der Schutzmantel-Madonna. Heidelberg 1976, s. 38-57; WORTLEY, J: The
Marian Relics at Constantinople. Greek, Roman, and Byzantine Studies 45 (2005) s. 171-187
najmä s. 179-187.
109
Martin Hurbanič
822, ruský útok z roku 860109), ale predovšetkým ikony s jej podobizňou. Ich pô-
vodná funkcia v zmysle apotropaických predmetov zavesených nad mestskými
bránami sa spomína pri niektorých neskorších útokoch na byzantskú metropolu.110
Na druhej strane, počas týchto útokov začali ikony zohrávať čoraz významnejšiu
funkciu v samotných procesiách.111 Je preto pochopiteľné, že ich používanie bolo
následne v prameňoch neskoršej hagiografickej povahy spätne projektované aj do
predikonoklastických obliehaní Konštantínopolu.112 Najvýznamnejšia úloha z ikon
109
Počas tohto prvého nájazdu dovtedy takmer neznámych Rusov prebral zodpovednosť za osu-
dy metropoly (prinajmenšom v duchovnej rovine) patriarcha Fótios. Tento najvyšší predstaviteľ
konštantínopolskej cirkvi sa podobne ako jeho dávny predchodca Sergios rozhodol odvrátiť
útočníkov prostredníctvom rituálnej invokácie. Vo svojej druhej homílii spomína nesenie rúcha
v procesií, po ktorom Rusi neočakávane upustili od ďalších útokov. Viď THE HOMILIES OF PHOTIUS
PATRIARCH OF CONSTANTINOPLE, ed. C. Mango. Cambridge, Massachusetts 1958, s. 102.
V neskorších kronikárskych záznamoch sa spomína iná verzia procesie s rúchom Bohorodičky.
Podľa tejto verzie sa cisár Michal stihol ešte počas útoku Rusov vrátiť do mesta, v ktorom sa spolu
s patriarchom Fotiom odobral do chrámu v Blachernách. Na tomto posvätnom mieste zobrali
najcennejšiu relikviu mesta rúcho Bohorodičky a ponorili ho do mora. V tom okamihu sa spustila
búrka a lode barbarov boli zničené, takže len málo z nich sa vrátilo domov. SYMEON MAGISTER:
Chronicon. In: Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius
Monachus. Ed. I. Bekker, Bonn 1838 s. 674-675. Túto verziu spomína vo svojom liste cisárovi
Alexiovi I. Komnénovi antiochijský patriarcha Ioannes I. Oxeita (DIATRIBES DE JEAN L’OXITE
CONTRE ALEXIS 1ER COMNÈNE, ed. P. Gautier, In: Revue des études byzantines 28 (1970) s. 3917-27 .
K procesií počas tohto útoku VASILIEV, A. A.: The Russian Attack on Constantinople in 860.
Cambridge, Massachusets 1946, s. 219-223.
110
Okrem avarského útoku na Konštantínopol z roku 626 sa tento zvyk spomína v súvislosti
s útokom uzurpátora trónu Alexia Brana roku 1187 počas vlády cisára Isaakia II. Angela (1185-
1195). Podľa byzantského historika Niketu Choniata cisár umiestnil na mestské múry vtedajšie
palladium mesta ikonu Hodegetrie ako nepremožiteľnú hradbu a nedobytnú záštitu. V tejto
súvislosti NIKETAS CHONIATES: Historia, vol. I. ed. J. Van Dieten, CFHB, SBer.
Berlin, 1975, s. 3823-6. V krátkych synaxároch k obliehaniu z roku 717/718 sa navyše spomína
legendárny motív návštevy Konštantínopolu vodcom arabských vojsk Sulejmanom: tento údajne
nemohol prejsť mestskou bránou a tak sa rozhodol strhnúť obraz Bohorodičky sediacej na tróne
a držiacej v náručí Krista, ktorý bol umiestnený nad bránou. Po tom ako obraz odstránil, padol
na kolená, uvedomiac si, že zhrešil. Z tohto dôvodu sa podľa textu Arabi sa vrátili domov bez
úspechu, pretože Boh ich porazil prostredníctvom hladu a moru, ktorý na nich zoslal. SYNAXARIUM
ECCLESIAE CONSTANTINOPOLITANAE, col. 901-904.
111
Vo všeobecnosti sa v súdobých prameňoch ikony v procesiách (bez udania o type a názve)
spomínajú počas osmanského obliehania z roku 1453. Očitý svedok obliehania, historik a sekretár
posledného byzantského cisára Konštantína XI. Dragassa Georgios Sfrantzes spomína vo svojich
pamätiach liturgickú procesiu pozdĺž mestských hradieb pred rozhodujúcim útokom na mesto.
V tejto procesii boli podľa neho nesené sväté a uctievania hodné ikony, zatiaľ čo sa ľud za spevu
„Kyrie eleison“ dovolával božej priazne. GEORGIOS SFRANTZÉS VII. 2. ed. V. Grecu: Georgios
Sfrantzes. Memorii 1401-1477. Bucuresti 1966, s. 414. Jeho údaj o liturgickej procesii je potvrdený
svedectvom ďalšieho z očitých svedkov obliehania latinským arcibiskupom Leonardom z ostrova
Chios, podľa ktorého boli ikony nesené po hradbách a uliciach mesta (edícia listu J. P. Migne,
Patrologia Graeca 159, col. 923-943).
112
Okrem avarského obliehania Konštantínopolu roku 626 aj počas druhého arabského obliehania
roku 717/718: DIEGESIS OFELIMOS, col. 136531 (ikona Bohorodičky bez udania názvu); LECTIO
TRIODII, col. 135247-48 (ikona Hodegetrie). Zatiaľ čo využitie ikon Bohorodičky v procesií počas
útoku z roku 626 je preukazne skôr záležitosťou neskoršej tradície než súdobým elementom, v prí-
pade útoku z roku 717/718 taká jednoznačná zhoda zainteresovaných už nepanuje. V tejto súvislosti
porovnaj rozdielne stanoviská: SPECK, Virgin, s. 270-271 a PENTCHEVA, Protector, s. 16ff.
110
pripadla takzvanej Hodegetrii, ktorá sa od 11. storočia113 stala skutočným palladiom

Konštantínopolu.114 Práve tejto konkrétnej ikone bol neskôr pripísaný rozhodujúci
akčný podiel na odvrátení Avarov.115
Neskoršie texty o avarskom obliehaní odrážajú súdobú realitu. Sú viac
interpretáciou histórie zrozumiteľnou danej dobe než historickým faktom. Podobne
je to aj zachytením týchto textov do podoby vizuálnej výpovede. Neskorobyzantské
113
Anonymný latinský pútnik, zrejme na základe orálnej tradície, zaznamenal údaj o jednom
z obliehaní Konštantínopolu zo strany dvoch armád na mori i na súši, po začatí ktorého bola
usporiadaná procesia s ikonou Hodegetrie. Opis útoku vďaka svojej charakteristike najviac
pripomína avarsko-perzské obliehanie Konštantínopolu z roku 626; žiaľ zvyšok textu sa nezacho-
val. Viď ANONYMUS TARRAGONIENSIS, ed. K. N. Ciggaar: Une description de Constantinople dans le
Tarragonensis 55. Revue des études byzantines 53 (1995) s. 128392-400. Text je editorom datovaný
medzi rokmi 1075-1098/99.
114
V tejto súvislosti pozri PENTCHEVA, Protector, s. 34ff. Špeciálne postavenie tejto ikony
zdôrazňujú viacerí pútnici a cestovatelia, ktorí navštívili byzantské hlavné mesto v 11.-15. storočí.
Podľa ich správ bolo na počesť ikony ustanovené zvláštne bratstvo v rovnošatách, ktoré Hodegetriu
nieslo v slávnostných procesiách počas rôznych výročí a cirkevných sviatkov. Ikona bola navyše
každý utorok nesená na námestí v blízkosti kláštora Hodegon, kde bola uložená. K tomuto
fenoménu: ŠEVČENKO, N. P.: Servants of the Holy Icon. In: Byzantine East, Latin West. Studies in
Honor of Kurt Weitzmann, ed. C. Moss and Kiefer. Princeton 1995, s. 547-553. Počas obliehaní
Konštantínopolu sa ikona Hodegetrie spomína pri útoku zo strany uzurpátora trónu Alexia Brana
v apríli/máji 1187 (NIKETAS CHONIATES, s. 3823-6), a takisto v roku 1422 počas útoku osmanského
sultána Murada II. Podľa byzantského mnícha Iosefa Bryennia bola v tom čase ikona vybraná z jej
obvyklého miesta uloženia a slávnostne nesená po obvode mestských hradieb. V tejto súvislosti por.
EUCHARISTÉRIOS EIS TÉN THEOTOKON. Ed. E. Boulgaris: JÓSÉF MONACHOU TOU BRYENNIOU TA EU-
RÉTHENTA II, Leipzig 1768, s. 409 (mne nedostupné). Podobne sa ikona spomína v prameňoch v čase
posledného veľkého obliehania byzantskej metropoly roku 1453. Podľa byzantského historika Duku
(DUCAS, Historia Turco-Bizantina, 1341-1462, ed. V. Grecu, SB 1. Bucuresti 1958, XXXVIII.10.)
bola ikona pred začiatkom obliehania mesta počas Veľkonočných sviatkov umiestnená najskôr
v cisárskom paláci a neskôr v kláštore Chóra, kde sa odohrávali početné litánie. O jej nesení
v procesii tri resp. štyri dni pred dobytím mesta sa zasa zmieňuje Kritoboulos z Imbru. Hoci ikona
nie je ním výslovne pomenovaná niet dôvodu pochybovať o tom, že išlo o Hodegetriu. Počas jej
nesenia vo verejnej procesií však ikona náhle vypadla nosičom z rúk a padla na zem údajne bez
akejkoľvek príčiny. Až po nejakom čase sa ikonu spoločným úsilím podarilo opätovne vyložiť
na plecia nosičov. Vzápätí sa však spustil prudký lejak, ktorý znemožnil ďalší chod procesie. Tie-
to úkazy hodnotil Kritoboulos (píšuci svoje dejiny z pozície osmanských Turkov) ako predzvesť
dobytia mesta Mehmedom II. (MICHAEL CRITOBULUS, Historiae, ed. D.R. Reinsch, CFHB 22, SBer.
Berlin 1983, I.45.13ff). Po dobytí Konštantínopolu bola ikona Hodegetrie nájdená skupinou
janičiarov v kláštore Chóra a následne rozťatá na štyri kusy. (DUCAS: XXXIX.15). Sumárne k ikone
Hodegetrie pozri tiež WOLF, R. L.: Footnote to an Incident of the Latin Occupation of Cons-
tantinople: The Church and the Icon of the Hodegetria. Traditio 6 (1948) s. 319-328; v tejto
súvislosti tiež NICOL D. M.: Immortal Emperor. The life and legend of Constantine Palaiologos,
Last Emperor of the Romans. Cambridge 1992, s. 66.
115
Jedna z prvých zmienok sa zachovala v už spomenutej správe latinského pútnika (ANONYMUS
TARRAGONIENSIS). Z byzantských prameňov sa ikona Hodegetrie počas obliehania z roku 626
výslovne spomína v týchto prameňoch: LECTIO TRIODII, 135247-48. Túto ikonu (hoci bez jej vý-
slovného pomenovania) zrejme spomínajú aj neskoršie byzantské pramene k obliehaniu z roku
626: 1) MENOLÓGIUM CISÁRA BASILEIA II: col. 57610-13 2) anonymná kronika z 13. storočia pripísaná
Theodorovi Skoutariotovi viď SYNOPSIS CHRONIKÉ, ed. N. Sathas: Mesaioniké bibliothéké. t. VII.
Venezia 1894. 10825-28. V kronike sa uvádza, že patriarcha Sergios, patrikios Bonos a syn cisára
Herakleia Konštantín usporiadali litániu, nesúc ikonu Bohorodičky po celom obvode mestských
hradieb.
111
Martin Hurbanič
freskové cykly zobrazujú liturgickú procesiu, aká bola typická počas slávenia
sviatku Akathistu v 14. storočí.116 Vo freskových cykloch Akathistu moldavskej
proveniencie je zasa znázornené avarské obliehanie Konštantínpolu (vrátane
liturgickej procesie), avšak v prevedení zodpovedajúcom 15./16. storočiu. Namiesto
obliehacích strojov Avarov a monoxylov Slovanov je mesto ostreľované kanónmi,
ktoré obsluhujú osoby v tureckých kaftanoch.117
Avarský útok na Konštantínopol i ďalšie obliehania boli jedinečnými tem-
porálnymi udalosťami. Pre tých, ktorí tieto udalosti opisovali a vyobrazovali s od-
stupom stoviek rokov neboli ani tak dôležití protivníci. Častý jav ich dekonkre-
tizácie (napr. Avari - barbari; Avari - Skýti) je možné vysvetliť tým, že nepriatelia
z pohľadu teologicko-eschatologických špekulácií Byzantíncov predstavovali iba
nástroj Boha, ktorý trestá hriechy obyvateľov.
Všetky skúmané hagiografické texty mali za cieľ jediné - presvedčiť zainte-
resovaných, že Boh a jeho matka neopustili a ani v budúcnosti neopustia mesto,
ktoré je im zasvätené. Túto predstavu názorne dokladá správa byzantského historika
Duku, jedného z primárnych informátorov o poslednom veľkom obliehaní Konš-
tantínopolu z roku 1453. Ešte pred začatím obliehania Dukas informuje
o zhromaždení odporcov cirkevnej únie so Západom v kláštore Pantokrator. Podľa
autora po skončení zhromaždenia:
vyšiel jednoduchý a prostý ľud z dvora kláštora, rozišiel sa do

hostincov, preklial prívržencov únie, držiac vo svojich rukách
fľaše s neriedeným vínom. A pripíjajúc na počesť orodovania
ikony Bohorodičky, naliehavo sa doprosoval, aby sa stala
ochrankyňou a obrancom mesta proti Mehmedovi,118 tak ako
kedysi proti Chosroovi119 a kaganovi120 a Arabom121 [volajúc]:
Nepotrebujeme ani pomoc Latinov ani úniu. Stráňme sa boho-
služby Azymitov122! 123
Presvedčenie más o nebeskej pomoci a z toho rezultujúca vôľa k odporu bola

posilňovaná historickým povedomím, teda lepšie povedané súdobou interpretáciou
histórie. V časoch potenciálnych kríz sa toto povedomie odzrkadľovalo v rituálnych
a kolektívnych výzvach k nebeským patrónom mesta.124 Niet pochybností o tom, že
116
V tejto súvislosti pozri ŠEVČENKO, N. P.: Icons in the Liturgy. Dumbarton Oaks Papers 45
(1991) s. 45-57.
117
GRECU, V.: Eine Belagerung Konstantinopels in der rumänischen Kirchenmalerei. Byzantion 1
(1924) s. 273-289.
118
Osmanský sultán Mehmed Dobyvateľ (1444-1446 a 1451-1581).
119
Perzský kráľ Husrav/Chosroes II. (588-627), za vlády ktorého sa uskutočnilo obliehanie Konš-
tantínopolu roku 626.
120
Avarský kagan, syn Bajana, ktorý podnikol roku 626 útok na Konštantínopol.
121
Spomienka na dve arabské obliehania Konštantínopolu v rokoch 674-678 a 717/718.
122
T. j. tých, čo vysluhujú Eucharistiu s nekvaseným chlebom.
123
DUCAS, XXXVI:4.
124
V tejto súvislosti tiež: CUTLER, A. Transfigurations. Studies in the Dynamics of Byzantine Ico-
nography. Pennsylvania 1975, s. 134ff.
112
ich najvýraznejším prejavom sa stali prosebné procesie v uliciach Konštantínopolu

a po obvode jeho pevných hradieb.
Mgr. Martin Hurbanič, PhD.; Katedra všeobecných dejín, Filozofická fakulta UK,
Šafárikovo nám. 6, Bratislava 818 06 (hurbanic@fphil.uniba.sk)
Summary
Liturgical Processions of Supplication Nature During Sieges of Constantinople

in Years 626 -1453. With Distinctive on Avar Beleaguerment of Constantinople
in Year 626
Martin Hurbanič
The study analyses the genesis of liturgical processions of supplication nature

during sieges of Constantinople in years 626-1453. This process is not traced in its
wholeness but based on the chosen model procession during the siege of Cons-
tantinople in year 626. Based on the analysis of primary materials, it is possible to
state the following partial conclusions.
1) Regular supplication processions appear in Constantinople since the 4th century.
Spontaneous processions reacting to external danger appear from the 6th century
onwards. The first procession - supported by primary documents - reacting to the
war threat appears in Constantinople not sooner than during the Avar attack in year
626.
2) The procession established by patriarch Sergios in year 626 (although in many its
aspects admittedly coming out of traditions of the Graeco-Roman cultural orbit) was
in its complexity an innovation which, according to available knowledge, did not
have an analogy in the previous era. Its establishment was not a planned act but
a reaction to psychological impact of visual power manifestation of the Avar army.
3) Later hagiographic narratives related to the Avar attack on Constantinople
develop a narratory scheme of a procession with new motives (a multiplication
of processions and of ritual objects used in them). On one hand, these interpolations
assuredly increased psychological impact on believers. On the other hand, their
main aim was to clarify the past, however with cultural and conceptual schemes
comprehensible to contemporary auditorium.
113
Byzantský hesychazmus
ako cesta k svätosti 1
Imrich Belejkanič
BELEJKANIČ, Imrich: Byzantine Hesychasm as Way to Holiness. In:

Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I. Bratislava: Chronos, 2006, p. 115-
120.
Hesychasm was defended theologically by Gregory Palamas at about
three separate Hesychast Synods in Constantinople from 1341, 1347
and 1351; he was asked to by his fellow monks on Mt. Athos to defend it
from the attacks of Barlaam of Calabria, who advocated a more
intellectualist approach to prayer. Hesychasm is a mystical prayer,
Palamite theology, Byzantine politics and later Orthodox and monastic
aesthetics.
KEYWORDS: Byzantium, Hesychasm, Gregory Palamas, Barlaam
ÚVODNÁ ČASŤ
V priebehu dejín ľudstvo neustále hľadalo svoj vzťah k Absolútnu. Výsled-
kom toho sú rôzne náboženské systémy, ktoré sa vzájomne odlišujú v mnohých
aspektoch, avšak v zásade sa snažia o to, aby človeku ukázali cestu k Bohu. Boh je
najvyššia Svätosť, preto cestu k Nemu aj dnešná naša civilizácia vníma, ako cestu
ku svätosti.
Medzi náboženskými doktrínami osobitné miesto zaujíma kresťanstvo, podľa
ktorého v osobe Ježiša Krista sám Boh vstúpil do dejín tohto sveta a ukázal celému
ľudstvu cestu ku svätosti.2 Sám Kristus kvôli našej svätosti išiel na kríž a obetoval
sa, aby dosiahnutie svätosti nebolo pre nás ilúziou, ale reálnou možnosťou. Kris-
tovou katharzou bola potvrdená aj realita našej svätosti.
Cestu k Absolútnu, k Bohu cez Krista hľadali a nachádzali mnohí, predo-
všetkým pustovníci a mnísi. Jednými z takýchto boli aj hesychastskí mnísi, alebo
palamisti.3
1
Štúdia je publikovaná v rámci projektu VEGA: Palamizmus – teologický, filozofický,
spoločensko-politický, historický, kultúrny a umelecký fenomén Byzancie a jeho vplyv na slo-
vanské prostredie. Registračné číslo projektu: 1/2501/05.
2
Sv. evanjelista Ján píše: „Na počiatku bolo Slovo a Slovo bolo u Boha a to Slovo bolo Boh“. (Jn
1, 1).
3
Hesychazmus najvýraznejšie rozdeľoval kresťanský Východ a Západ. Koncil v Konstantinopole
roku 1351 uznal doktrínu palamizmu ako autentický výraz orthodoxie. Západ však ju vnímal nielen
ako filozofický nezmysel, ale aj skutočnú herézu. Takto kategorický sa o nej vyjadril Jugie: Palamas
DTC, diel XI., col. 1764. Hesychazmus je predovšetkým aktualizáciou toho, aké miesto v živote
človeka má zohrávať teológia o Svätom Duchu a božských energiách od čoho je bytostne závislá
svätosť človeka.
Imrich Belejkanič
HESYCHAZMUS – CESTA KU SVÄTOSTI

Hesychazmus, ktorého centrom sa stala byzantská hora Athos siahal až do po-
čiatku monasticizmu.4 Vzor cenobitskému ideálu (regula sv. Bazila Veľkého a sv.
Theodora Studitu) vždy slúžila najstaršia forma čistej kontemplácie a vnútorného
mlčania anachoretov. Tieto dve formy monasticizmu na Východe medzi sebou
nesúperili a ani sa medzi nimi neprejavovala nijaká rivalita, pretože reprezentovali
a reprezentujú rovnaký typ monasticizmu. Pochádzajú totiž zo spoločného prameňa
kresťanského mysticizmu.5
Hlavnou charakteristickou črtou východnej antropológie je doktrína theosisu.6
Už veľkí učenci kresťanského Východu sv. Grégorios z Nissy a sv. Maximos Ho-
mologéta (Vyznávač) systematizovali spomínanú doktrínu, v ktorej bol formulovaný
zásadný antropologický princíp kresťanského učenia – doktrína spojenia človeka
s Bohom. Sv. Grégorios z Nissy vo svojom diele „O živote Mojžiša“ hovorí o žiarení
v temnote, v ktorej Mojžiš videl Boha. Táto vízia v temnotách završuje podľa sv.
Maxima Homologéta proces theosisu. Teológ John Meyendorff zdôrazňuje, že
v danom prípade ide o nevyžiadaný dar všemohúceho Boha, ktorý voľne vychádza
zo svojej transcedencie, ale pritom v zásade ostáva nepoznateľný.7
Podobne aj sv. Simeon Nový Teológ (942-1022), jediný mystik východného
kresťanského sveta, ktorý hovoril o vlastných zážitkoch mystickej skúsenosti, opísal
toto mystérium zbožnosti takto: „Tvojím pričinením Pane sa tento chrám, podlie-
hajúci skaze – moje telo – spojilo s Tvojím svätým telom, aby sa moja krv zmiešala
s Tvojou a odteraz som Tvojím priesvitným a priezračným údom.“8
Ústrednú doktrínu východnej kresťanskej antropológie, koncepciu theosisu
v sebe kumulovala aj asketická prax hesychastov,9 cenobitov, ktorí sídlili na hore
Sinaj. Títo mnísi praktizovali modlitbu srdca alebo Ježišovu modlitbu, v ktorej
odriekali krátky text modlitby: Pane Ježišu Kriste, Synu Boží, zmiluj sa nado mnou
hriešnym. Išlo o kontemplatívnu modlitbu neustáleho odriekania, meditovania
a zvnútorňovania.
Počnúc 6. storočím sa hésychía rozšírila z hory Sinaj aj do byzantského
kláštorného života. Kalistos Ware uvádza, že už sv. Ján Klimakos ( 6.-7. stor.), ktorý
patril medzi najvýznamnejších sinajských teológov a je autorom Lestvice, zdô-
razňoval dôležitosť hésychíe.10 Až s Nicephorosom Samotárom (13. stor.) sa tento
mystický smer udomácnil na hore Athos a v ďalších kláštoroch Byzancie. Nicepho-
ros zdôrazňoval, že cieľom duchovného života je uvedomovať si prostredníctvom
sviatostí poklad ukrytý v srdci. Inak povedané spojiť ducha – nús so srdcom - Božím
miestom. Takéto spojenie docielime keď necháme zostúpiť ducha do srdca prostred-
níctvom nášho dychu. Jean Gouillard tvrdí, že Nicephoros Samotár je prvý presne
datovaný svedok Ježišovej modlitby v kombinácii s technikou dýchania.11
4
John Meyendorff: Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959, s. 7.
5
J. Bois: Les hésychastes avant le XIV sciécle, in: Echos d´ Orient, 1901, t. V., s. 125.
6
Theosis – zbožštenie.
7
Jean Meyendorff: Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, s. 45.
8
Ibidem, s. 57.
9
Hesychasta je odvodeninou od termínu hésychía – pokoj, mlčanie.
10
Kallistos Ware: Úvod k John Climacus: The Ladder of Divine Ascent, (prel. Colm Luibheid
a Norman Russell, New York 1982), s. 48-49.
11
Jean Gouillard: Petite Philocalie de la Prière du Coeur, Paríž 1968, s. 185.
116
Byzantský hesychazmus ako cesta k svätosti
Nicephoros v diele O stráži srdca podrobne vysvetľuje uvedenú metódu mod-

litby: Ako som ti povedal, sadni si, sústreď svojho ducha, uveď ho – vravím, tvojho
ducha – do nozdier; pretože touto cestou dych zostupuje do tvojho srdca. Tlač ho
a núť ho zostúpiť do tvojho srdca súčasne so vzduchom, ktorý si vdýchol. Keď tam
už bude, uvidíš, aká to bude radosť. Tak ako človek, ktorý sa po dlhom čase vracia
domov a nevie premôcť radosť, že znova uvidí svoju ženu a detí, tak aj duch, ktorý
sa spojil s dušou, prekypuje radosťou a nevysloviteľnou slasťou. Vedz ďalej, že kým
sa tam tvoj duch nachádza, nesmieš mlčať ani zaháľať. Jediné čo smieš robiť, čím sa
smieš zaoberať, je odriekať modlitbu: Pane Ježišu Kriste, Synu Boží, zmiluj sa nado
mnou hriešnym. A neprestaň za nijakú cenu.12
Ešte väčší význam pre rozmach hesychazmu v Byzancii mal Grégorios Sinaita
(1255-1346), ktorý zdôrazňoval ústrednú úlohu spomienky na Boha.13 Človek si má
pritom uvedomiť milosť udelenú pri krste, ktorú potom prekryjú hriechy.
Grégorios dáva prednosť pred organizovaným mníšstvom pustovníckemu
spôsobu života, pretože liturgická modlitba je často povrchná a nevyvoláva spo-
mienku na Boha. Grégorios upozorňuje pritom na nebezpečenstvo predstavivosti.
Podľa neho je predstavivosť vo všetkých dobrovoľných i nedobrovoľných podobách
najnebezpečnejším nepriateľom spojenia s Bohom.14
Mircea Eliade vidí pozitívum hesychazmu aj v tom, že vďaka hesychastským
sporom byzantská teológia prestala byť teológiou, ktorá opakuje.15 Kalabrijský
mních Barlaam, ktorý prišiel do Konstantinopolu okolo roku 1330 kritizoval kon-
templatívnu metódu hesychastov a dokonca ich obvinil z kacírstva, konkrétne z he-
rézy mesalianizmu.16 Hesychasti totiž tvrdili, že vidia Boha. Táto myšlienka bola
pre kresťanský Západ ťažko prijateľná, preto celý proces vyústil do konfliktnej
roviny a z dejín ho poznáme ako tzv. hesychastské spory.
Spomedzi hesychastov najviac vynikol Grégorios Palamas, ktorý je autorom
diela Triady na obranu svätých hesychastov. V danom diele odpovedá mníchovi
Barlaamovi17 na jeho kritiku hésychíe a súčasne v ňom aktualizuje východné
teologické dedičstvo, pričom zdôrazňuje rozlíšenie medzi Božou podstatou – usía
a Božími energiami – enérgies tu Theú, prostredníctvom ktorých Boh pôsobí mimo
svojej podstaty. Svojimi energiami je Boh prítomný v stvorenom svete.
Učenie o enérgies tu Theú schválili konstantinopolské koncily v rokoch 1341,
1347 a 1351. Základným východiskom palamistickej teológie o enérgies tu Theú je
12
Podľa Johna Meyendorffa ide o základnú črtu východnej kresťanskej mystiky. Pozri: Saint Gré-
goire Palamas, s. 71.
13
Argumentoval tým, že už v Starom Zákone sa stretávame s výzvou: „Pamätaj na Pána Boha v kaž-
dom čase“ (Dt 8, 18).
14
Podľa Nikodema Hagioritu veľké kláštory, ktoré vlastnili značné majetky čoraz viac rozširovali
svoju pôsobnosť zaznamenávajú svoju postupný úpadok mysticizmu, ktorý jedine hesychasti
starostlivo zachovávali. Práve v tom spočíva význam kontemplačnej obnovy, ktorú na Athose
uskutočnil Grégorios Sinaita. Jej význam spočíval v integrácii ľudského ducha do Božieho života.
Porovnaj: Nikodem Hagiorita: Philokalia, Atény 1893, diel II., s. 242.
15
Eliade Mircea, s. 183.
16
Podľa messalianistov konečným cieľom kresťanov je extatické spojenie človeka s Kristovým
osláveným telom.
17
Kalabrijec Barlaam si získal dôveru byzantského cisára za to, že sa intenzívne venoval otázke
znovuobnovenia jednoty byzantskej a rímskej cirkvi.
117
Imrich Belejkanič
udalosť Premenenia – Preobraženija na hore Tábor, kde sa neodohrala premena

v Ježišovi, ale vo sv. apoštoloch. Božou milosťou i Theía cháry nadobudli schop-
nosť vidieť Ježiša takého aký bol vo svojom svetle. Takúto schopnosť videnia Bo-
ha mal Adam pred pádom a kresťan ju získa v eschatologickej budúcnosti. Čo zna-
mená, že videnie Boha v jeho nestvorenom svetle je späté s dokonalosťou začiatku
a konca našich dejín, s rajom a s eschatonom, ktorým sa naše dejiny ukončia. No tí,
ktorí sa preukážu hodní Božieho kráľovstva, už teraz vidia nestvorené svetlo,
podobne ako apoštoli na hore Tábor.
Palamas tvrdí, že vidinu nestvoreného svetla sprevádza aj objektívne svetlo
svätca, pretože ten kto sa podieľa na enérgies tu Theú stane sa sám v istom zmysle
svetlom. Je spojený so svetlom a spolu s ním vidí pri plnom vedomí všetko čo ostá-
va skryté pre tých, ktorí nedostali túto milosť. V skutočnosti sa následkom inkar-
nácie Božieho Lógosa o Lógos tu Theú aj vaše telo môže stať „chrámom Svätého
Ducha, ktorý je vo vás“,18 podmienkou z vašej strany je dostať sa do stavu theoptie,
videnia Božieho svetla.
Podľa Palamu cez sviatosť Eucharistie sa Kristus nachádza vnútri nášho tela,
kde nosíme svetlo Otca v osobe Ježiša Krista.19 Táto božská prítomnosť vnútri nášho
tela prostredníctvom energií premieňa naše telo, zduchovňuje ho tak, že sa človek
stáva theofóros – bohonosný (nositeľom Boha).20 Zduchovnenosť tela neimplikuje
u človeka odpútavanie od hmoty. Naopak rozjímajúci bez toho, aby sa odpútal alebo
bol oddelený od hmoty, ktorá ho sprevádza od samého počiatku, svojim prostred-
níctvom privádza k Bohu celé stvorenstvo.
Grégorios Palamas, veľký teológ Byzancie, sa búril proti platonizmu, ktorý
v 14. storočí, počas paliologovskej renesancie fascinoval byzantskú inteligenciu
a dokonca aj niektorých významných teológov. Pri hodnotení tohto obdobia mnohí
byzantologovia idú až do takej krajnosti, že schvaľovaním myslenia hesychastského
učenca sa byzantská cirkev rezolútne obrátila chrbtom k duchu renesancie.21
Palaiologovská renesancia však „príliš“ uprednostňovala antické filozofické
doktríny, čo viedlo Palamu k tomu, že aktualizoval biblickú tradíciu a zdôrazňoval
význam sviatostí, cez ktoré sa hmota zduchovňuje, pričom však nezaniká.
Triumf hesychazmu alebo palamizmu vyvolal v Byzancii obnovu liturgického
života, ikonografie a viedol k všeobecnému oživeniu byzantskej cirkvi. Renesancia
a humanizmus s vyznávaním helenizmu a platónskej filozofie tak nemali v Byzancii
svoje pokračovanie. Byzancia teda nepoznala humanizmus a niektorí autori sa dom-
nievajú, že vďaka dvojitému víťazstvu Palamu, nad Barlaamovým occamizmom
a nad gréckou filozofiou, nedošlo na kresťanskom Východe k reformačnému hnutiu.
Jedným z najodvážnejších teológov po Palamovi bol v Byzancii laik Nikolaos
Kabasilas (1320/25-1371). Vysoký úradník byzantskej administrácie, ktorý aktuali-
zoval význam laikov v mystickom živote cirkvi. Laikov vyzdvihoval nad mníchov.
Vzorom mnícha je anjelský život, ale laik je celý človek. Jeho knihy Život v Kristu
a Výklad Božej liturgie sú aktuálne dodnes vo východnom kresťanskom prostredí.
18
1 Kor 6, 19.
19
Grégorios Palamas: Triady I., 2, 2.
20
Grégorios Palamas: Triady II., 2, 9.
21
Porovnaj: Geanakoplos, D, J,: Interaction of the „Sibling“ Byzantine and Western Cultures in the
Modele Agens and Italián Renaissance, London 1976, s. 21.
118
Byzantský hesychazmus ako cesta k svätosti
BYZANTSKÝ ANTIPALAMIZMUS
V XIV. storočí sa v samotnej Byzancii formuje veľmi silná opozícia voči
palamizmu. Opozičné hnutie bolo výsledkom vplyvu západného filozoficko – teolo-
gického myslenia na byzantské intelektuálne prostredie. Preto v sporoch s palamis-
tami vystupovali predovšetkým poprední intelektuáli, akými nesporne boli Grego-
ras, Barlaam, Manuel Kalekas, Démetrios Kydones a jeho brat Prochoras. Anti-
palamisti nasledovali filozoficko-teologickú doktrínu sv. Tomáša Akvinata, neroz-
lišovali medzi Božou podstatou a Božím pôsobením navonok, ako palamisti, čo bolo
hlavným bodom vzájomných sporných diskusií. Antipalamisti sa držali iba racio-
nálnych argumentov a intuitívna stránka ľudskej mystiky bola považovaná za pra-
meň heterodoxie.22 Zdôrazňovanie vnútorného oslovenia človeka Bohom bolo
považované za hrubé zmaterializovanie Boha. Sv. Tomáš Akvinat neprijíma augustí-
novskú doktrínu poznania cez Božie oslovenie a vnútornú mystickú intuíciu, ale
z rozumu činí jediný prostriedok kontemplatívneho participovania človeka v Božom
živote.23 Ak by platil daný argument, potom by bolo možné deifikáciu dosiahnuť
pomocou čistého intelektualizmu.24
NA ZÁVER
Palamizmus sa veľmi skoro rozšíril a postupne aj udomácnil v krajinách vý-
chodnej Európy. Prenikol predovšetkým do rumunských kniežatstiev, na Balkánsky
polostrov a v Rusku až po Novgorod. Vďaka palamizmu sa prehĺbil kresťanský
mysticizmus aj v týchto oblastiach.
prof. ThDr. Imrich Belejkanič, CSc.; Inštitút histórie, Filozofická fakulta

Prešovskej univerzity, Ul. 17. novembra č. 1, Prešov 080 01 (belejkan@unipo.sk)
22
Heterodoxia (gr.) – odklon od cirkevného učenia.
23
Demetrios Kydones, akokoľvek bol Grék, predsa v liste svojmu priateľovi Kaloferasovi, ne-
skrýval svoje nadšenie a radosť z teologickej Summy sv. Tomáša: „Vďaka tomu naša viera je
vyzbrojená všetkými možnými argumentmi“. A podľa jeho brata Prochorasa: „Kto poznal Božiu
milosť, poznal Božiu podstatu“. Pozri: Migne: Patrologiae graece, CLI, s. 693-716.
24
Podľa názoru Paula Evdokimova v uvedenom konflikte nešlo iba o spor medzi dvoma
filozofickými doktrínami, aristotelizmom a platonizmom, ale aj o hlboký dogmatický problém
rozlíšenia medzi katafatickou a apofatickou teológiou. Porovnaj Paul Evdokimov: Pawoslawie,
Warszawa 1975, s. 42.
119
Imrich Belejkanič
Summary
Byzantine Hesychasm as Way to Holiness
Imrich Belejkanič
The aim of this study is to present the Byzantine hesychasm as one of the ways
to achieve holiness. Hesychasm, or palamism, as it is sometimes known, has gone
through a particular development process. During a certain period, the Christian
East somehow ‘forgot hesychia‘ which was a characteristic of the East at that time.
Palamism became common in Byzantia and gradually spread to the other
Eastern Christian countries. It strengthened Christian spirituality in Romania, Ser-
bia, Russian Ukraine and other countries. Therefore, Palamism became one of the
specific features of Eastern Christianity and had a major influence on the deve-
lopment of monasticism.
120
Christianizácia Avarov a Slovanov

na strednom Dunaji:
Príbeh svätcov-misionárov, svätá vojna
alebo kultúrny šok?
Rastislav Kožiak
KOŽIAK, Rastislav: The Christianization of the Avars and the Slaves

in the Region of the Middle Danube: A Story of the Saints-Missionaries,
the Saint War or the Cultural Shock? In: Svätec a jeho funkcie v spo-
ločnosti I. Bratislava : Chronos, 2006, p. 121-147.
Charlemagne established a territory in the Danube Valley known as
"Ostmark" in 803, and the area became Christianized and
predominantly Germanic. During the period of the Teutonic migrations
the Slavs had come into contact with Christianity. The power of the
Avars was broken in 795-796, when the Franks destroyed the residence
of the kaganat (the hring).
KEYWORDS: Slaves, Avares, Franks, Historiography, Early Middle-
Ages, Christianity, Missions, Elites
Počiatky kresťanstva v slovanských oblastiach stredovýchodnej Európy sú už

dlhodobo predmetom historického výskumu. Historici v 19. i 20. storočí hľadali
medzi písomnými prameňmi priame i nepriame odkazy na prenikanie kresťanstva
ku Slovanom. V staršej historiografii býval tento proces spájaný predovšetkým s mi-
sijným pôsobením Konštantína a Metoda a ich žiakov nielen na Veľkej Morave, ale
aj na priľahlých územiach Panónie, Čiech a Poľska. Obom bratom preto pripadol
prívlastok „apoštoli Slovanov“.
Na jednej strane táto „vierozvestská“ interpretácia korešpondovala s ideo-
vým zameraním slavistického a historického výskumu v 19. storočí, ktoré tendovali
k ustanoveniu a využívaniu cyrilometodskej tradície na sprítomnenie a zvýraznenie
„slávnej“ všeslovanskej alebo národnej minulosti. Takéto ideové zameranie
nadobudlo osobitný význam v kontexte dualistickej schémy nemeckého deje-
pisectva, ktoré skonštruovalo dom európskej histórie na základoch zložených
z germánskych a románskych prvkov. Cyrilometodská misia a spájanie jej významu
s rozvojom kresťanstva a (hlavne) písomníctva v slovanskom priestore ako
významných kultúrnych a civilizačných atribútov mali Slovanom otvoriť dvere
do domu európskej histórie ako rovnocenným fundátorom popri Germánoch
Rastislav Kožiak
a Rimanoch.1
Na druhej strane tomuto „vierozvestskému“ výkladu napomáhal aj nepomer
dochovaných písomných prameňov, ktoré vypovedali o počiatkoch kresťanstva
u Slovanov v stredoeurópskom priestore. Výrazne prevažovali tie, ktoré sa vzťa-
hovali práve k aktivitám cyrilometodskej misie. V tieni historického výskumu sa tak
ocitli správy latinských i staroslovienskych pamiatok o staršom prenikaní
kresťanstva, z ktorých najmä vďaka slovinským bádateľom vyčnievali len aktivity
salzburskej diecézy a neskôr arcidiecézy u korutánskych a panónskych Slovanov.2
Význam ďalších z nich, či už išlo o vysvätenie kostola na Pribinovom panstve
v Nitre salzburským arcibiskupom Adalrámom,3 pokrstenie Moravanov pasovským
biskupom Reginhariom v roku 831,4 krst štrnástich českých kniežat v roku 8455
alebo pôsobenie misionárov z „Vlách, Grécka a Nemiec“ na Veľkej Morave,6 bol
nedoceňovaný a buď radšej obchádzaný alebo spájaný s prítomnosťou cudzích ob-
chodníkov, diplomatov a vojenských odborníkov v blízkosti slovanských kniežat.7
1
HADLER, F.: Historiografický mýtus Velké Moravy v 19.-20. století. In: Časopis Matice
moravské, 120, 2001, 1, s. 156-157, 160-164; TŘEŠTÍK, D.: Velká Morava v dějinách Evropy. In:
http://www.sendme.cz/trestik/velmordejevropy.htm (4.5.2005). K problematike „renesancie“ cyrilo-
metodskej tradície v historiografii (a kultúre vôbec) v 19. storočí pozri tiež CHODKIEWICZ, A.:
Tradycja cyrylo-metodiańska w Polsce. In: Cyryl i Metody I. Ed. J. S. Gajek, L. Górka. Lublin :
KUL, 1991, s. 130-132; BAGIN, A.: Cyrilometodská tradícia u Slovákov. Bratislava : SAP, 1993,
s. 17-32; ŠKVARNA, D.: Začiatky moderných slovenských symbolov. Banská Bystrica : UMB,
2004, s. 110-115.
2
Významne tomu napomohlo kritické vydanie základného prameňa k dejinám salzburskej
arcidiecézy „Conversio Bagoariorum et Carantanorum“ slovinským autorom Milkom Kosom.
Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Ed. M. Kos. Ljubljana : Znanstvene društvo, 1936.
3
Conversio Bagoariorum et Carantanorum, 11. In: Magnae Moraviae fontes historici (ďalej
MMFH) III : Diplomata, epistolae, textus historii varii.. Ed. D. Bartoňková a i. Brno : Nakladatelství
UJEP, 1969, s. 312.
4
Notae de episcopis Pataviensibus. In: MMFH IV. Ed. D. Bartoňková a i. Brno : Nakladatelství
UJEP, 1971, s. 407. Vierohodnosť výpovede mladšieho prameňa nepriamo potvrdzuje obsah listu
bavorského episkopátu pápežovi Jánovi IX. z roku 900 (In: MMFH, III, s. 232-244), ktorý
podrobnejšie rozoberá aktivity pasovského duchovenstva na Morave.
5
Annales Fuldenses, a. 845. In: MMFH I. Ed. D. Bartoňková a i. Praha : SPN, 1966, s. 89.
6
Žitije Mefodija, V. In: MMFH II. : Textus biographici, hagiographici, liturgici. Ed. D. Bartoňková
a i. Brno : Nakladatelství UJEP, 1967, s. 144.
7
Tak napr. František Dvorník v práci „Les Légendes de Constantin et de Méthode vues de
Byzance“, vydanej Slovanským ústavom v Prahe v roku 1933, naznačoval, že to boli byzantskí
misionári Konštantín a Metod, ktorí obrátili moravských Slovanov na kresťanstvo (s. 1), a preto aj
Moravanov za cyrilometodských čias nazýva novými konvertitami (s. 77, 78). Kritický postoj
k Dvorníkovej interpretácii zaujal krátko po vyjdení knihy Fantišek Pastrnek. PASTRNEK, F.: Či
môžu Moravania v dobe cyrilo-metodejskej nazývaní byť „konvertiti“? In: Ríša Veľkomoravská.
Ed. J. Stanislav. Praha : Nakladateľstvo L. Mazáča, 1933, s. 227- 229. Josef Cibulka zase pripúšťal
prítomnosť kresťanských misionárov z rôznych oblastí na rôznych miestach Veľkej Moravy ešte
pred príchodom solúnskych bratov, no zvažoval, aký mohli mať vplyv na domáce obyvateľstvo a či
nesúviseli s prítomnosťou kresťanských cudzincov. Rovnako zvažoval, či Mojmír I. mohol byť už
kresťanom. V tomto duchu interpretoval aj stavbu a vysvätenie kostola (pravdepodobne dreveného
oratória) na Pribinovom panstve v Nitre, ktorý mal slúžiť cudzincom, povolaným kniežaťom
„k službám, na ktoré domáci ľudia nestačili, napr. obchodným, diplomatickým a vojensko-
organizačným.“. CIBULKA, J.: Pribina a jeho kostol v Nitre. In: Ríša Veľkomoravská, s. 26-28, 31-
52. Doterajší historický výskum krstu českých kniežat v roku 845 spolu s novou interpretáciou
problematiky naposledy predstavil TŘEŠTÍK, D.: Křest českých knížat roku 845 a christianizace
Slovanů. In: Český časopis historický, 92, 1994, 3, s. 425-457.
122
Christianizácia Avarov a Slovanov na strednom Dunaji...
Ako už dávnejšie výstižne poznamenal Vladimír Vavřínek, v otázke predcyrilo-

metodského kresťanstva u naddunajských Slovanov prevládla v staršej historiogra-
fii perspektíva „rudis christianitatis“, tak ako ju nastolila mohučská synoda usku-
točnená v roku 852.8
K udržovaniu tejto perspektívy výrazne prispieval aj slavistický výskum. Pod
vplyvom množstva i úrovne dochovaných pamiatok staroslovienskeho písomníctva
pripisovali viacerí slavisti počiatky kresťanskej kultúry na Veľkej Morave, rovnako
aj u jej slovanských susedov, pôsobeniu solúnskych bratov a ich žiakov.9 Problém
spočíval v úzkom a elitárskom ponímaní pojmu „kultúra“, bádatelia totiž pri svo-
jich hodnoteniach preferovali obsahové a estetické kritériá. Zavedenie slovanského
jazyka do liturgickej praxe sa pre nich stalo najdôležitejším argumentom pre kvali-
tu kresťanskej kultúry, práve ním sa mala misia priblížiť viac k domácemu
obyvateľstvu.10
Objavovali sa však aj práce slavistov, ktorí ako archeológovia jazyka hľadali
v kresťanskej terminológii západoslovanských jazykov také lexikálne prvky, ktoré
by odkazovali na (včaššie) latinské alebo starohornonemecké jazykové vplyvy.
Rovnako v opise misijných aktivít salzburského cirkevného strediska medzi
Slovanmi v Korutánsku a Panónii v 8. a v prvej polovici 9. storočia, tak ako ich
prezentoval spis o obrátení Bavorov a Korutáncov, nachádzali potrebné historické
argumenty k úvahám o jazyku realizovanej katechézy, ktorá aspoň v sprostredkovaní
základov vierouky musela byť zrozumiteľná slovanským konvertitom. Zdá sa, že
práve časť filológov, hoci niektorí z nich sami niekedy skĺzli k preexponovaniu
vlastných interpretácií, napokon rehabilitovala vklad západných misionárov, hlavne
z bavorského (v širšom zmysle franského) cirkevného prostredia, k počiatkom kres-
8
VAVŘÍNEK, V.: Předcyrilometodějské misie na Velké Moravě. In: Slavia, 32, 1963, s. 465.
9
WEINGART, M.: Pribina, Koceľ a Nitra v zrkadle prameňov doby cyrilometodskej. In: Ríša
Veľkomoravská, s. 336; STANISLAV, J.: Slovanskí apoštoli Cyril a Metod a ich činnosť vo Veľko-
moravskej ríši. Bratislava : SAVU, 1945, s. 83; JAKOBSON, R.: The Beginnings of National Self-
Determination in Europe. In: The Review of Politics, 7, 1945, 1, s. 29-42 (článok publikovaný
v reedícii JAKOBSON, R.: Cyrilo-metodějské studie. Praha : FF UK, 1995, s. 11-24).
10
Niektorí autori dokonca spájali zavedenie slovanskej liturgie a vznik staroslovienskeho
písomníctva s prvou formuláciou národnej myšlienky v celých slovanských dejinách. JAKOBSON,
R.: Cyrilo-metodějské studie, s. 11-24. Dušan Třeštík právom vytýka týmto interpretáciám
historický anachronizmus. Pokým pre intelektuálov zakotvených v paradigme národných dejín,
skonštruovanej v 19. storočí, môže byť zavedenie domáceho („národného“) jazyka cyrilometodskou
misiou vnímané ako pokrokové, je otázne, či pre Svätopluka a moravskú nobilitu 9. storočia
zakotvenú v paradigme plnej archaických rezíduí nemalo plnohodnotnejší význam celebrovanie
omše v latinčine. Svoju výčitku dôvodí tým, že „srozumitelné sacrum prostě není plnohodnotné,
zejména jako tremendum, magický rituál (mše) nemusí být „srozumitelný“, spíše mu to – jakožto
magii – škodí“. Namiesto zotrvačne prežívajúcemu elitárskemu chápaniu kultúry, ktoré
anachronicky stotožňuje estetické hodnoty a symbolické reprezentácie v rôznych nielen
chronologicky odlišných historických epochách, by mal historik prijať ako svoje východisko socio-
etnologické chápanie kultúry „jako všeho toho, čemu se lidé učí v procesu své socializace a co
předávají následujíci generaci“. TŘEŠTÍK, D.: Místo Velké Moravy v dějinách. In: Český časopis
historický, 97, 1999, 4, s. 693-694.
123
Rastislav Kožiak
ťanskej kultúry v slovanských oblastiach stredovýchodnej Európy.11

Nové impulzy k výskumu christianizácie Slovanov priniesli až systematické
archeologické výskumy, ktoré sa realizovali hlavne po druhej svetovej vojne.12
Nečakané odkrytia základov murovaných sakrálnych stavieb,13 početných pohre-
bísk a materiálnej kultúry s kresťanskou symbolikou, na rozdiel od skromnosti
písomnej produkcie súdobých skriptórií, významne rozšírili doklady procesu pre-
chodu od pohanstva ku kresťanstvu. Napríklad v otázke predcyrilometodského
kresťanstva naddunajských Slovanov sa práve archeológom podarilo vyvrátiť
perspektívu „rudis christianitatis“ a vrátiť späť do pozornosti historikov diskusiu
o pôvode a podiele misionárov, ktorých Život Konštantína a Život Metoda iden-
tifikujú ako latinských a franských kňazov, či ako kresťanských učiteľov z Vlách,
Grécka a Nemiec.14 Už polstoročie trvajúce archeologické výskumy v západnom
Maďarsku, mapujúce stopy účinkovania salzburskej cirkvi v Panónii, zase rozvinuli
diskusiu o rozsahu salzburskej misie medzi panónskymi Slovanmi a prípadnej nad-
väznosti Metodovho účinkovania na jej výsledky.15 Všeobecnejší dosah na výskum
problematiky malo sledovanie zmeny pohrebného rítu a lokalizácie prvých sak-
rálnych objektov v areáli hradísk s centrálnou správnou funkciou alebo so sídlom
11
Najlepším príkladom sú práce ruského slavistu, emigranta pôsobiaceho na Univerzite
Komenského v Bratislave, Alexandra V. Isačenka, ako napr. Jazyk a pôvod Frizinských pamiatok.
Bratislava : SAVU, 1943; Začiatky vzdelanosti vo Veľkomoravskej ríši. Turčiansky Sv. Martin :
Matica slovenská, 1948. Spomedzi slovinských autorov môžeme okrem vyššie spomenutého M.
Kosa odkázať napr. aj na filológa Iva Grafenauera. GRAFENAUER, I.: Karolinška katecheza ter
izvor Brižinskih spomenikov in Čina nadъ ispovědająštiimь sę. Ljubljana : Znanstvene društvo,
1936. A. V. Isačenko kritizoval názory niektorých slovinských autorov, ktorí podľa neho z vlas-
teneckej horlivosti umelo slovinizovali slovanské etnikum v Panónii vo včasnom stredoveku. Sám
sa však nevyhol preceňovaniu významu iroškótskej misie a v súvislosti s ňou preceňovaniu
významu christianizácie „zdola“ pri pokresťančovaní stredoeurópskych Slovanov. ISAČENKO, A.
V.: Začiatky vzdelanosti ..., s. 14-25. K preceňovaniu tzv. iroškótskych misií počas christianizácie
stredoeurópskych Slovanov pozri KOŽIAK, R.: Írski misionári a počiatky kresťanstva u Slovanov
v stredovýchodnej Európe. In: Pohanstvo a kresťanstvo. Bratislava : Chronos, 2004, s. 103-124.
12
K hodnoteniu výsledkov archeologických výskumov v kontexte christianizácie len výberovo:
VAVŘÍNEK, V.: Předcyrilometodějské misie ..., s. 465-480; KLANICA, Z.: Náboženství a kult,
jejich odraz v archelogických pramenech. In: Velká Morava a počátky československé státnosti.
Ed. J. Poulík, B. Chropovský. Praha; Bratislava : Academia; Obzor, 1985, s. 107-139; SOMMER,
P.: Christianizace střední Evropy a archeologické prameny. In: Slavia Antiqua, 37, 1996, s. 137-142;
ŠTEFANOVIČOVÁ, T.: Stav a perspektívy bádania o Veľkej Morave na Slovensku. In: Zborník
Filozofickej fakulty Univerzity Komenského, Historica, 44, 1999, hlavne s. 11-15.
13
J. Cibulka vo svojej štúdii z roku 1933 ešte predpokladal, že architektúra misijných kostolov
v strednej Európe musela byť v prevažnej miere drevená. CIBULKA, J.: Pribina a jeho kostol ...,
s. 36-44.
14
VAVŘÍNEK, V.: Předcyrilometodějské misie ..., s. 465-480; VAVŘÍNEK, V.: Die Chris-
tianisierung und Kirchenorganisation Grossmährens. In: Historica, 7, 1963, s. 5-56; HAVLÍK, L. E.:
Učitelé křesťané z Vlach i z Řecka a z Němec. In: Sborník Josefu Poulíkovi k šedesátinám. Ed. B.
Klíma. Brno : Archeologický ústav ČSAV, 1970, s. 117-119; DVORNÍK, F.: Byzantské misie
u Slovanů. Praha : Vyšehrad, 1970, s. 95-105; RATKOŠ, P.: Kristianizácia Veľkej Moravy pred
misiou Cyrila a Metoda. In: Historický časopis, 19, 1971, 1, s. 71-84.
15
von BOGYAY, T.: Die Salzburger Mission in Pannonien aus der Sicht der Archäologie und der
Namenkunde. In: Salzburg und die Slawenmission. Ed. H. Dopsch. Salzburg : Gesellschaft für
Salzburger Landeskunde, 1986, s. 273-290; SZÓKE, B. M.: Zalavár a Karoling-korban. In:
Paradisum plantavit : Bencés monostorok a középkori Magyarországon. Ed. I. Takács. Pannonhalma
: a Pannonhalmi Bencés Főapátság, 2001, s. 21-34.
124
veľmoža, nakoľko pomohli podoprieť staršiu tézu historikov o christianizácii

„zhora“ a uvažovať tiež o spätosti náboženskej zmeny s prechodom od archaickej
„kmeňovej“ spoločnosti k včasnostredovekému štátnemu útvaru.16
Historický výskum christianizácie Slovanov bol však do roku 1989 handica-
povaný ideologickými požiadavkami na historické vedy, kvôli čomu absentoval
hlbší výskum religióznej stránky vývoja včasnostredovekých spoločností. Báda-
teľom tiež chýbala prirodzená konfrontácia s výskumami spoza „železnej opony“,
kde cirkevno-historický výskum nielen naďalej rozširoval svoju faktografickú
základňu, ale prechádzal dôležitými zmenami v oblasti metodologického prístupu
smerom od tradičných, inštitucionálne poňatých cirkevných dejín k dejinám
zbožnosti, čo sa dotklo aj výskumu zložitého procesu prijímania kresťanstva.17
S odstupom času sa prejavujú následky týchto obmedzení v podobe naďalej
zaužívaných schematických interpretácií akoby zlomového priebehu prechodu od
pohanstva ku kresťanstvu, blízko predstavám nejakej administratívnej reformy,
ktorej obsahom i výsledkom má byť hotová vec.18 Rovnako zjednodušenou
a jednostrannou sa javí predstava o prijímaní kresťanstva slovanskými gentes len
v intenciách závislosti, či podriadenia sa hegemonistickým ambíciám franskej alebo
byzantskej ríše, v ktorej historici prisudzujú Slovanom úlohu pasívnych recipientov.
V takýchto prípadoch je potrebné použiť viacero kľúčov, ako vystihnúť sku-
točný význam písomných alebo hmotných prameňov. Vo výskume christianizácie
ľahko podliehame perspektíve cirkevných autorov dobových prameňov, ktorí očami
„víťaznej strany“ opisujú konverziu v zmysle okamžitého víťazstva kresťanstva nad
pohanskými bohmi ako dejinnú nevyhnutnosť alebo zámerne zastierajú prínos iných
štátov, cirkevných a misijných inštitúcií pri christianizácii.19 Písomné a hmotné
pramene zas svorne naznačujú spätosť celého procesu so slovanskými elitami, ktoré
od 8. storočia začínajú výraznejšie vystupovať z egalitárskeho slovanského pro-
16
Na súvzťažnosť medzi christianizáciou a vznikom štátneho útvaru u Slovanov vo včasnom
stredoveku poukázali napr. viaceré príspevky v zborníku z konferencie LÉurope aux IX-XI siècles :
Aux origines des Étates nationaux. Ed. T. Manteuffel, A. Gieysztor. Warszawa : PWN, 1968.
17
V prvom prípade ide o staršiu výskumnú oblasť, charakteristickú hlavne pre koniec 19. a prvú
polovicu 20. storočia, ináč označovanú aj ako inštitucionálna história (histoire institutionnelle).
Predmetom jej záujmu sú dejiny cirkvi ako inštitúcie, teda aj otázky cirkevnej organizácie, cirkevnej
hierarchie a jej vzťahov so suverénmi. V druhom prípade ide o mladú výskumnú oblasť, nazývanú
dejiny zbožnosti (histoire religieuse). Jej hlavný prínos tkvie v obrátení pozornosti na duchovný
svet ľudí, náboženskú prax a náboženské mentality. V poslednom období zaznamenávame trend
opúšťajúci izolovaný prístup zástancov jedného alebo druhého aspektu historiografie stredovekého
kresťanstva a historický výskum smeruje k vzájomnému zmiešavaniu oboch skúmaných oblastí.
ALIBERT, D. et al.: Chrétientés médiévales : VII-XI siècle. b.m. : Atlande, 1997, s. 23-27;
MOSTERT, M.: Perspectives for the Study of East Central European Christianization? In: Early
Christianity in Central and East Europe. Ed. P. Urbańczyk. Warszawa : Semper, 1997, s. 175n.
18
Túto schematickosť v historickom i archeologickom výskume môžeme najčastejšie pozorovať
v interpretáciách zmeny pohrebného rítu alebo ubúdania inventára v kostrových hroboch, ktoré
bývali jednostranne vnímané ako prejavy kresťanstva. Kriticky k problematike: HANULIAK, M.:
Ku vzťahu pohanstva a kresťanstva na podklade archeologických prameňov. In: Slavica Slovaca, 28,
1993, 1-2, s. 15-20; CHORVÁTOVÁ, H.: K interpretáciám a metodologickým riešeniam prob-
lematiky prijímania kresťanstva vo včasnom stredoveku z pohľadu archeológie. In: Pohanstvo
a kresťanstvo, s. 163-169.
19
KŁOCZOWSKI, J.: Młodsza Europa. Warszawa : PIW, 1998, s. 35; URBAŃCZYK, P.: Władza i
polityka we wczesnym średniowieczu. Poznań : FUNNA, 2000, s. 158-159.
125
Rastislav Kožiak
stredia a ktoré sa v priebehu nasledujúcich storočí stanú hlavnými implementátormi

etnických, politických i ideologických zmien na rozsiahlom území stredovýchodnej
Európy.20 Cesta ku včasnostredovekému štátu cez „konverziu“ býva teda v dobo-
vých prameňoch spájaná s blízkym okruhom okolo mocného kniežaťa a často s
násilným presadzovaním kniežacej vôle. Následný odpor voči kresťanstvu spojený
v niektorých prípadoch s pohanskými vzburami by však mohol naznačovať nevy-
hnutnú účasť kmeňového zhromaždenia na tomto rozhodnutí, určitý konsenzus celé-
ho obyvateľstva, čo sa potom v religióznej rovine prejaví vzájomným prelínaním
starého s novým.21
Načrtnutý prehľad vývoja a súčasného stavu výskumu počiatkov kresťanstva
u Slovanov v stredovýchodnej Európe odkazuje na zložitosť výskumu tejto proble-
matiky. Pre bádateľa je dôležitým nielen kritický prístup k prameňom písomnej
alebo hmotnej povahy, kritický prístup si vyžaduje aj historiografická analýza prác
historikov a archeológov, ktoré treba čítať vždy v kontexte dobových konfliktov
a ideológií. Veda je taktiež súčasťou kultúry, a tak rovnako podlieha diktátu do-
bových paradigiem.
V nasledujúcom texte sa preto chceme bližšie pozrieť na počiatočné fázy
prenikania a etablovania kresťanstva v stredovýchodnej Európe. Intenzívny politi-
cký a kultúrny tlak franskej ríše, rozpad avarského kaganátu a následná zmena
mocenských pomerov v strednom Podunajsku a jeho okolí, to všetko vplývalo na
sociálny i kultúrny vývoj tohto regiónu. Nás bude zaujímať, ako tieto priame vzťahy
s franskou ríšou determinovali samotný počiatok a priebeh christianizácie a ako doň,
z hľadiska ambícií a reálnych možností, vstupovali franské cirkevné inštitúcie
a misijné strediská. Povestnou Skyllou a Charybdis na tejto ceste zostáva prekle-
nutie mentálnej priepasti, ktorá oddeľuje novodobých bádateľov od perspektívy,
cez ktorú hľadeli na christianizáciu jej súčasníci.
***
Po dlhodobom dobýjaní Saska a naopak, prekvapivo krátkej vojne s Bavor-
skom, ktorá podľa Einharda rovnako náhle začala, ako skončila jeho pripojením
v roku 788, sa hranica franskej ríše na východe dramaticky priblížila k Avarom.
Karolov verný životopisec spájal kráľov hnev voči Tassilovi s nezvyčajnou
koalíciou, ktorú bavorský vojvoda, príkladný kresťan, opierajúci sa predtým o dobré
vzťahy s domácim klérom i pápežstvom, uzavrel s pohanskými Avarmi proti
Frankom. Aspoň tak toto spojenectvo chcela vidieť a navonok prezentovala ofi-
ciálna ríšska rétorika, keď práve úkladné spojenectvo s pohanmi malo byť jedným
20
TŘEŠTÍK, D.: České kmeny : Historie a skutečnost jedné koncepce. In: Studia mediaevalia
Pragensia, I, 1988, s. 138-140; BRACHMANN, H.: Tribal Organizations in Central Europe in the
6th-10th Centuries A.D. : Reflections on the Ethnic and Political Development in the Second Half
of the First Milennium. In: Origins of Central Europe. Ed. P. Urbańczyk. Warszawa : Polish
Academy of Sciences, 1997, s. 29-32; GĄSSOWSKI, J.: Cult and Authority in Central Europe. In:
Origins of Central Europe, s. 60-64.
21
BOROŃ, P.: Wiece słowiańskie a decyzja o przyjęciu chrześcijaństwa - możliwości poznawcze.
In: Pohanstvo a kresťanstvo, s. 95-102. Piotr Boroń poukazuje hlavne na príklady z Korutánska
a Čiech, kde zavádzanie kresťanstva kniežacou mocou bolo sprevádzané pohanskou rezistenciou
alebo príklad zo vzdialenejšieho Bulharska, kde krátko po konverzii odstúpili od nového nábožen-
stva mnohí z konvertitov.
126
z hlavných dôvodov, aby bol Tassilo zbavený vojvodcovského úradu a zavretý

za múrmi kláštora.22 Ešte v tom istom roku vtrhli Avari do Bavorska a Friaulska,
sťaby spojenci bavorského vojvodu, a aj keď utrpeli porážku, ich neúspešná výprava
stojí len na začiatku osemročnej vojny (788-796) s Frankami, ktorá sa skončí až
koncom storočia rozpadom kaganátu a christianizáciou.23
Vojna to mala byť najväčšia spomedzi franských ťažení a oprávnená za všetky
krivdy a rabovanie, ktorých sa mali Avari dopustiť na národoch žijúcich v Panónii.24
Prechod armády cez pohanskú hranicu počas prvého veľkého ťaženia v roku 791
sprevádzali dokonca trojdňové liturgické obrady, verejné modlitby a pôsty na zís-
kanie Božej pomoci pre šťastný a zdarný výsledok.25 Boj proti Avarom tak od po-
čiatku nadobudol charakter svätej alebo misijnej vojny, na čom sa zhodujú karo-
lovské pramenné texty. Obraz pohanských Avarov, ktorí obcujú s diablom,26 či pá-
chajú neznesiteľné násilie na svätej cirkvi a kresťanskom ľude,27 je v nich konfron-
tovaný s obrazom franského panovníka, kresťanského vládcu, ktorý s Božou
pomocou víťazí nad pohanskými národmi.28 Zvečnený ideál kresťanského vládcu,
ktorý vyslobodzuje pohanské národy z omylov bezbožnosti a privádza ich na cestu
„pravdy“, do „kresťanského kráľovstva“, mal v očiach verejnosti legitimizovať
dobyvateľskú politiku franského panovníka. Prípravy na vojenské podrobenie a ne-
skôr začlenenie Avarov do franskej ríše znamenali totiž v ideológii karolovských
čias zároveň christianizáciu dobytých teritórií.
Akú úlohu zohrávalo obrátenie vo franských predstavách o politickej
budúcnosti a usporiadaní vzťahov na území podrobeného avarského kaganátu, naj-
22
EINHARDUS: ... a neuniknout budoucímu věku : Vita Caroli Magni, 11. Ed. P. Daniš. Praha :
SET OUT, 1999, s. 85; CHÉLINI, J.: Láube du Moyen Age : Naissance de la chrétienté
occidentale. Paris : Picard, 1991, s . 62-66, 71-72. Propagandistickú prezentáciu Tassilovho
zosadenia a internovania v kláštore vo franskej analystike rozoberá HÄGERMANN, D.: Karel
Veliký : Vládce Západu. Přel. A. Valenta. Praha : Prostor, 2002, s. 216-235.
23
Názory historikov na trvanie fransko-avarskej vojny sa rôznia. Prikláňame sa k názorom, ktoré
kladú koniec vojny do roku 796, kedy po úspešných vojenských ťaženiach v rokoch 795 a 796,
ktoré skončili dobytím avarského hrinku, pristúpil karolovský dvor k cirkevno-správnemu pre-
rozdeleniu území dobytého avarského kaganátu. Nasledujúci vývoj fransko-avarských vzťahov bol
síce poznamenaný vzájomnými vojenskými konfliktami rôznej intenzity, tie však mali skôr
charakter individuálnych stretov so zvyškami avarských síl. POHL, W.: Die Awaren : Ein Step-
penvolk in Mitteleuropa 567-822 n. Chr. München : C. H. Beck, 1988, s. 312-323; SZÁDECKY-
KARDOSS, S.: Histoire des Avars et leur héritage en Europe. In: Les Hongois et lÉurope :
Conquête et intégration. Ed. S. Csernus, K. Korompay. Paris; Szeged, 1999, s. 163-169; POLEK,
K.: Wojna awarska Karola Wielkiego i jej wpływ na stosunki polityczne, etniczne i kulturowe w
strefie środkowego Dunaju w końcu VIII i na początku IX wieku. In: Acta Universitatis
Wratislaviensis, Historia, 152, 2001, s. 131-141; TŘEŠTÍK, D.: Vznik Velké Moravy. Praha : Li-
dové noviny, 2001, s. 53-70; STEINHÜBEL, J.: Kaganát a tudunát. In: Studia historica
Tyrnaviensia, III, 2003, s. 15-30.
24
Vita Caroli Magni, 13, s. 86.
25
Udalosť sa odohrala pred prechodom rieky Enže, tradičnej bavorsko-avarskej hranice. Annales
regni Francorum, a. 791. In: MMFH, I, s. 38. Podrobnejšie udalosť v kontexte liturgického významu
vojny rozoberá McCORMICK, M.: The liturgy of war in the early Middle Ages: crisis, litanies and
the carolingian monarchy. In: Viator, 15, 1984, s. 8-10.
26
Carmen de Pippini regis victoria Avarica a. 796 (ďalej Carmen de Pippini), 2-3. In: MMFH, II, s. 13.
27
Annales regni Francorum, a. 791. In: Pramene k dejinám Veľkej Moravy. Ed. P. Ratkoš. Bratislava
: SAV, 1968, s. 66.
28
Carmen de Pippini, 4, 5, 13, 15, s. 14-15.
127
Rastislav Kožiak
lepšie odzrkadľuje návšteva avarského tuduna u Karola Veľkého v roku 795. Prí-
chod avarského hodnostára do Cách mohol súvisieť s občianskou vojnou, ktorá vy-
pukla v kaganáte a ktorej obeťami sa stali kagan i jugur. Podľa svedectva franských
análov sa mal tudun „poddať so svojim ľudom a celou krajinou kráľovi a prijať
podľa jeho nariadenia kresťanskú vieru“. Pri spiatočnej ceste domov bol ešte po-
ctený darmi.29 Priebeh udalosti bol pravdepodobne podobný ako v prípade saského
vodcu Widukinda, ktorý pred niekoľkými rokmi rovnako v cášskom paláci prijal
krst. Z krstiteľnice ho vytiahol kráľ, ktorý sa stával jeho krstným otcom, a čerstvý
novokrstenec bol nakoniec poctený mnohými darmi.30 Politický význam Widukin-
dovho, či tudunovho krstu je zjavný, náboženský rituál sa v oboch prípadoch mieša
s politickým. Podriadenie sa kráľovi je spečatené krstom, ktorým novokrstenec
uzatvára politický i duchovný, príbuzenský zväzok so svojim krstným otcom a zá-
roveň suzerénom.31
V neusporiadaných pomeroch krízou zmietaného kaganátu, ktoré asi nevyriešilo
ani ustanovenie nového kagana, videl tudun svoju najbližšiu politickú budúcnosť
a zachovanie svojho mocenského statusu v podrobení sa franskému kráľovi.32
Rovnako postupovali v priebehu meniacich sa mocensko-politických pomerov
v Panónii aj iní avarskí hodnostári, v prameňoch nachádzame zmienky o dvoch.33
29
Annales regni Francorum, a. 795, 796. In: MMFH, I, s. 40-41. Ohlas udalosti sa zachoval aj
v Conversio Bagoariorum et Carantanorum (ďalej Conversio), 6. In: MMFH, III, s. 303-304.
TŘEŠTÍK, D.: Vznik Velké Moravy, s. 66.
30
ANGENENDT, A.: Le parrainage dans parrainage dans le haut Moyen Age : Du rituel liturgique
au cérémonial politique. In: Clovis – histoire et mémoire I. : Le baptême de Clovis, l´événement.
Ed. M. Rouche. Paris : Université de Paris-Sorbonne, 1997, s. 250.
31
V politickej praxi na Západe i Východe sa vo včasnom stredoveku stretávame s využívaním inš-
titúcie kmotrovstva, kedy sa kresťanský panovník stáva patrónom krstu pohanského suveréna a jeho
krstným otcom, čím medzi nimi vzniká akoby príbuzenský vzťah. Politické pozadie celého aktu je
očividné a slúži upevneniu spojeneckých zväzkov medzi bývalými nepriateľmi. Posvätenie spoje-
nectva náboženským rituálom býva doplnené aj inými prostriedkami, napr. sobášom s dcérou kres-
ťanského panovníka, investitúrou symbolmi politickej moci, udelením čestných politických titulov.
Kmotrovstvo patrilo do politickej výbavy merovejských, anglosaských a karolovských kráľov, rov-
nako aj byzantských cisárov, no jeho využitie trebárs i v transformovanej podobe mohlo byť uplat-
ňované i širšie. ANGENENDT, A.: La parrainage dans ..., s. 247-252. O inštitúcii kmotrovstva v by-
zantskej diplomatickej praxi ŠEVČENKO, I.: Misje religijne z perspektywy Bizancjum. In: Chrześ-
cijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek). Ed. J. Kłoczowski. Kraków :
PAU, 1997, s. 42-43. Krstom sa novokrstenec stával členom novej rodiny kresťanských panovníkov
v čele s byzantským cisárom. Tieto „rodinné pocity“ a z nich vyplývajúce záväzky sa však mali
týkať nielen vzťahu kresťanského vládcu k cisárovi, ale aj voči ostatným kresťanským vládcom,
členom tejto veľkej duchovnej rodiny.
32
Annales regni Francorum, a. 796, s. 41; SZÁDECKY-KARDOSS, S.: Histoire des Avars ..., s.
166; POLEK, K.: Wojna awarska ..., s. 136.
33
Franské anály sa zmieňujú ešte o tudunovi (v prameňoch uvádzaný ako Zodan), vládcovi Panónie,
ktorý sa v roku 803 spolu so svojimi Slovanmi a Avarmi poddal Karolovi Veľkému v jeho sídle
v Regensburgu. Pravdepodobne nešlo o toho istého tuduna z roku 795, ale o jeho prípadného
nástupcu, ktorý po uchopení moci demonštroval týmto aktom kontinuitu v uznávaní franskej
zvrchovanosti. Pramene síce nehovoria nič o jeho prípadnom krste, ale v kontexte zaužívanej
karolovskej praxe, ako tomu bolo i v prípade tuduna z roku 795 a ďalších dvoch avarských
hodnostárov, o ktorých píšeme ďalej v texte, je takýto predpoklad oprávnený. Annales regni
Francorum, a. 803, s. 42; Annales Mettenses priores, a. 803, s. 55. Podľa editora prameňa Zodan nie
je meno, ale skomolený názov hodnosti tudun (MMFH, I, s. 42, pozn. 2 k roku 803). K identifiká-
cii tuduna a jeho slovanského a avarského sprievodu porovnaj TŘEŠTÍK, D.: Vznik Velké Moravy,
s. 67-68 a STEINHÜBEL, J.: Kaganát a tudunát, s. 26.
128
Prvým bol kapkan Theodor, ktorý v roku 805 žiadal cisára o pomoc proti Slovanom,
ktorí „sužujú jeho ľud“ a zaberajú ich pôvodné sídla. Pred cisárom vystupoval už
ako kresťan, o čom svedčí aj jeho kresťanské meno.34 Krst musel prijať preto včaš-
šie, dôvodov na tento krok, ktorý sa spájal s uznaním franskej zvrchovanosti, bolo
počas vojenského konfliktu i bezprostredne po ňom isto viacero. Druhým bol zasa
kagan, ktorý prijal krst a s ním tiež kresťanské meno Abrahám až v roku 805 niekde
na rieke Fischa. Ešte predtým však vyslal k cisárovi posolstvo, v ktorom žiadal „pre
seba bývalú úctu, akú kagan medzi Hunmi (kedysi) mával“. Karol Veľký jeho
žiadosti vyhovel a „nariadil, aby kagan mal podľa ich starej obyčaje zvrchovanú
vládu nad celým kráľovstvom“.35 Aj v tomto prípade ako primárne vyznievajú
politické súvislosti kaganovej konverzie, tým viac, že k nej došlo v časoch, keď
Panónia bola už niekoľko rokov aspoň formálne pod nadvládou Frankov.
Podobné osudy troch avarských suverénov, ktoré sa odohrali v priebehu de-
siatich rokov franského angažovania v Panónii, naznačujú, na akých princípoch
plánovali Frankovia organizovať politické a sociálne vzťahy na dobytom území.
Podrobenie Avarov a ich obrátenie znamenali vo franskom politickom slovníku
jedno a to isté, resp. dva neoddeliteľné aspekty „nového poriadku“, ktorý mal
zavládnuť v celom východnom regióne. Meradlo franského úspechu malo dve
strany - politickú i duchovnú a cesta avarskej elity k zachovaniu si svojho
sociálneho statusu prechádzala cez deklarovanie lojálnosti novému svetskému su-
verénovi i novému kresťanskému Bohu.36
Pramenný obraz avarských hodnostárov, ktorí vysielajú na dvor Karola Veľkého
posolstvá, jednajú s ním, poddávajú sa mu, prijímajú krst a potvrdenia vlastných
mocenských hodností (všetko tradične avarských – pozn.) alebo sídelných území
naznačuje, že Frankovia plánovali na dobytom území zachovať avarské mocenské
štruktúry a prostredníctvom nich ho celé ovládať.37 Ešte aj v časoch avarsko-
slovanských konfliktov, ktoré sa zintenzívňovali začiatkom 9. storočia, ako logický
dôsledok avarskej porážky a rozkladu ich hegemónie v Panónii, Karol Veľký počítal
s usporiadaním mocenských pomerov za pomoci a v prospech avarskej elity, ktorú
všemožne podporoval. Dokladom toho by mohol byť jeho súhlas s požiadavkou
kagana Abraháma, ktorý sa v roku 805 uchádzal o obnovenie starej kaganskej hod-
34
Annales regni Francorum, a. 805, s. 42-43; Annales Mettenses priores, a. 805, s. 55; Annales
Maximiniani, a. 805, s. 63.
35
Annales regni Francorum, a. 805, s. 43, pozri tiež pozn. 6; Annales Mettenses priores, a. 805,
s. 55, pozri tiež pozn. 8; Annales Maximiniani, a. 805, s. 64, pozri tiež pozn. 5.
36
REIMITZ, H.: Conversion and control : The establishment of liturgical frontiers in Carolingian
Pannonia. In: The transformation of frontiers: from late antiquity to the Carolingians. Ed. W. Pohl.
Leiden; Köln : Brill, 2001, s. 189-191.
37
Príklady sa viažu k jednaniam avarských hodnostárov z rokov 795 (najprv vyslanie posolstva,
potom vazalská prísaha a krst tuduna), 796 (vazalská prísaha kagana, tarkanov a kaganovej ženy
„katun“ po dobytí avarského hrinku), 803 (vazalská prísaha panónskeho tuduna a jeho avarského
a slovanského sprievodu), 805 (pridelenie nových sídelných území ľudu kapkana Theodora medzi
Carnuntom a Savariou; vyslanie posolstva, uznanie kaganskej hodnosti, vazalská prísaha a krst
kagana Abraháma) a 811 (jednania avarských hodnostárov v Cáchach), buď priamo alebo prost-
redníctvom vyslancov, s Karolom Veľkým. Literatúru k rokom 795, 803, 805 viď v pozn. 29, 33-35;
k roku 796 Carmen de Pippini, s. 14, 15; k roku 811 v pozn. 39-40. TŘEŠTÍK, D.: Vznik Velké
Moravy, s. 68-70, 86.
129
Rastislav Kožiak
nosti a zjednotenie Avarov pod vlastným vedením.38 V rovnakých intenciách môže-

me vnímať vyslanie vojenskej výpravy v roku 811 do Panónie, pravdepodobne
na žiadosť samotných Avarov, ktorá mala ukončiť protiavarské útoky Slovanov.39
Našu pozornosť si však zasluhuje príchod akéhosi canizauci, pravdepodobne kagana
Izáka, spolu s tudunom a slovanskými kniežatami na cášsky dvor v roku 811, kde
mali prebehnúť rokovania o obnovení mieru v panónskom regióne. Kresťanské me-
no prítomného kagana by len potvrdzovalo kontinuitu v konverzii profransky orien-
tovaných avarských elít, s ktorou sa neodmysliteľne spájal ich nový sociálny i po-
litický status.40
V súvislosti s triumfálnym obrazom franského ťaženia proti Avarom, ako ho
predstavujú rôznorodé karolovské pramene, sa vynára otázka, nakoľko predstavy
karolovského dvora o etablovaní franskej moci v avarskej ríši zodpovedali politickej
realite v Panónii. Územie, ktoré malo po vojne pripadnúť Frankom, bolo svojou roz-
lohou veľmi veľké: na jednej strane ohraničené longobardskou hranicou, na druhej
zas stredným Dunajom. Navyše, avarský kaganát bol multietnickým útvarom v čele
s jedným dominujúcim etnikom, avarským a celým radom slovanských etník, ktoré
sa navzájom líšili mierou svojej závislosti od Avarov, pričom platilo, že smerom
k periférii sa miera ich samostatnosti zväčšovala. Popri nich musíme počítať tiež
s inými etnickými skupinami, ktoré tvorili Bulhari, Gepidi a zvyšky rôznorodého
germánskeho substrátu, ako aj romanizovaného obyvateľstva. Multikultúrny charak-
ter celého regiónu sa preto mohol ľahko stať závažnou prekážkou jeho bezproblé-
mového včlenenia do franskej ríše,41 s akým sa na karolovskom dvore rátalo aspoň
v časoch eufórie z veľkých víťazstiev v rokoch 795 a 796.42 Nasvedčovalo by tomu
38
Ako pozn. 35.
39
Annales regni Francorum, a. 811, s. 44; Annales Maximiniani, a. 811, s. 64.
40
„[...] fuerunt etiam Aquis adventum eius expectantes, qui de Pannonia venerunt, canizauci
princeps Avarum et tudun et alii primores ac duces Sclavorum circa Danubium habitantium
[...]“Annales regni Francorum, a. 811, s. 44; „[...] venerunt et de Pannonia Canizauci princeps
Avarorum et Tudun et alii priores ac duces Sclavorum circa Danubium habitantium.“ Annales
Maximiniani, a. 811, s. 64. Canizauci býva historikmi najčastejšie interpretované ako spojenie
kaganského titulu can so skomoleninou osobného mena Izau, Jezau, Izaka, Izák. Pozri poznámky
editorov v MMFH, I, s. 44, pozn. 8; Pramene k dejinám ..., s. 70, pozn. 10a; STEINHÜBEL, J.:
Kaganát a tudunát, s. 29. D. Třeštík tieto interpretácie odmieta a označenie canizauci navrhuje
vysvetľovať, ako kam – šaman a savčy – posol, sprostredkovateľ, čo by znamenalo, že išlo o avar-
ského vyslanca, ktorý mal aj sakrálnu autorita šamana. TŘEŠTÍK, D.: Vznik Velké Moravy, s. 86.
Podľa W. Pohla označenie slúžilo len ako honor antiquus pre kagana z roku 805. Podobný titul
používal mocný a úspešný bulharský chán a jeho napodobňovanie avarským kaganom malo
napomôcť k obnoveniu jeho prestíže a zvrchovanosti nad všetkými Avarmi, a tým aj k rozlíšeniu
od ostatných avarských a slovanských primores a duces. POHL, W.: Die Awaren, s. 304-305.
41
Avarské a slovanské osídlenie panónskych území v časoch fransko-avarských vojen rozlišuje aj
Conversio, 6, s. 304. BRATOŽ, R.: La cristianizzazione degli Slavi negli Atti del Convegno „Ad
ripas Danubii“ e del Concilio di Cividale. In: XII Centenario del Concilio di Cividale (796-1996).
Udine, 1998, s. 155. Vývoj etnickej štruktúry avarského kaganátu podrobne rozoberá POHL, W.:
Die Awaren, s. 225-236.
42
Annales regni Francorum (Annales qui dicuntur Einhard), a. 796, s. 39; Annales regni Francorum
(Annales Laurissenses maiores), a. 796, s. 41; Conversio, 6, s. 303-304. Einhard opisuje rozp-
rávkové bohatstvo, ktoré Frankovia ukoristili a priviezli z vyvráteného hrinku v roku 795, čo len
posilňovalo výnimočnosť avarskej porážky. Vita Caroli Magni, 13, s. 86. Podobná víťazná rétorika
zaznieva i z vyššie citovaných franských análov.
130
rýchle zvolanie biskupskej synody hneď v roku 796, ktorá priamo vo vnútrozemí
porazených Avarov, niekde „na brehoch Dunaja“, mala pripraviť program ich chris-
tianizácie.
Vskutku symbolicky vyznieva, že jedným z prvých, ak nie vôbec prvým zhro-
maždením karolovskej elity na dobytom území, ktoré malo rozhodnúť o etablovaní
franskej moci, a teda zavedení „nového poriadku“, bola biskupská synoda. Zdá sa,
akoby primárnym princípom, na ktorom malo dôjsť k zjednoteniu celého územia,
bola jednota liturgických hraníc. Tak včasné zvolanie cirkevného zhromaždenia,
ktoré malo prejednávať otázky súvisiace s plánovanými misiami v Avárii, naznačuje
opäť určitú súčinnosť medzi zavádzaním politickej a náboženskej disciplíny na
dobytých územiach.43 Obsah jednania synody poznáme len z protokolu, ktorý bol
napísaný v sídle akvilejského patriarchu Paulina, pravdepodobne hneď po jeho náv-
rate z Panónie, keďže samotný rukopis nesie podtitul dictatus Paulini patriarchae.44
Práve akvilejský patriarchát spolu sa salzburským biskupstvom mali prebrať hlavnú
iniciatívu v cirkevnom začleňovaní východných oblastí do politického rámca karo-
lovskej ríše. Vyplýva to z bohatej korešpondencie Alkuina, hlavného teológa na
karolovskom dvore,45 ktorú v priebehu príprav i počas realizácie avarskej misie
viedol s obomi metropolitami týchto diecéz, akvilejským patriarchom Paulinom46
a salzburským biskupom Arnom.47 Voľba v prospech Akvileje a Salzburgu vyplývala
z ich bezprostredného susedstva s avarsko-slovanským svetom.
Biskupská synoda sa uskutočnila niekedy v lete roku 796, pravdepodobne po
podrobení sa kagana,48 ale ešte pred dobytím avarského hrinku vojskom italského
kráľa, syna Karola Veľkého, vtedy ešte devätnásťročného Pipina.49 Protokol z du-
najskej synody totiž obsahuje hneď v úvode indície, akoby k podrobeniu kagana
43
REIMITZ, H.: Conversion and control, s. 190.
44
V súvislosti so špecifickou podobou zachovaného záznamu vyjadruje slovinský bádateľ Rajko
Bratož pochybnosť, či išlo vôbec o oficálnu cirkevnú synodu v pravom slova zmysle, a nie skôr
o neformálne stretnutie, či zasadnutie cirkevných a svetských elít. BRATOŽ, R.: La cristia-
nizzazione degli Slavi ..., s. 160. Patriarchov záznam z jednania je publikovaný v Conventus
episcoporum ad ripas Danubii (ďalej Conventus), a. 796. In: Concilia aevi Karolini. II./1. Ed. A.
Werminghoff. Hannover; Leipzig, 1906, s. 172-176, n. 20; podtitul Dictatus Paulini patriarchae
na s. 173 (lemma in Cod. Salisb.); latinsko-české vydanie výňatkov zo synodálneho protokolu
v MMFH, IV, s. 18-20; slovenské vydanie výňatkov zo synodálneho protokolu v Pramene k dejinám
..., s. 140-141.
45
K Alkuinovi (730-804) pozri HEIL, W.: Alkuin : Leben und Wirken. In: Lexikon des Mittelalters
(ďalej LexMa), 1. CD-ROM Ausgabe. b.m. : Verlag J. B. Metzler, 2000, s. 417-419. Alkuinova
korešpondencia, ktorá sa viaže k misii v Panónii, je v podobe regestov čiastočne zozbieraná
v MMFH, III, s. 137-140; latinské vydanie súčasťou Patrologiae cursus completus, Series latina,
Tomus 100 (ďalej ALCUINUS, Ep.), hlavne listy patriarchovi Paulinovi, salzburskému biskupovi
Arnovi, kráľovskému komorníkovi Meginfridovi, Pipinovi a Karolovi Veľkému.
46
K Paulinovi (750-802; ako akvilejský patriarcha Paulinus II. od 750) pozri HÄRTEL, R.: Paulinus
II. In: LexMa, 6, s. 1814-1815.
47
K Arnovi (asi 740-821; ako salzburský biskup od 785, ako salzburský arcibiskup od 798) pozri
KRÄMER, S.: Arn. In: LexMa, 1, s. 993-994.
48
O podrobení sa kagana, pravdepodobne bez boja, informuje Pipin v prvom posolstve, ktoré vyslal
Karolovi Veľkému. Annales regni Francorum, a. 796, s. 41. Udalosť opisuje aj Carmen de Pippini,
8-12, s. 14-15.
49
O dobytí hrinku informoval Pipin až v druhom posolstve, ktoré vyslal Karolovi Veľkému. Annales
regni Francorum, a. 796, s. 41.
131
Rastislav Kožiak
došlo v Pipinovom tábore počas jej priebehu.50 Skúposť prameňov nám však ne-
umožňuje presne identifikovať miesto jej konania označované príliš všeobecne ako
ad ripas Danubii. Staršia historiografia ho hľadala v niektorom z bavorských cirkev-
ných stredísk, uvažovalo sa o Regensburgu alebo Pasove.51 V súčasnosti skôr pre-
vláda názor, ktorý spochybňuje možnosť presnejšej lokalizácie, na základe dostup-
ných prameňov je možné len všeobecne stotožniť miesto jej konania s poľným
táborom, ktorý niekde v Panónii „na belavom Dunaji“ zriadil Pipin.52
Protokol z jednania synody taktiež neobsahuje žiadne bližšie údaje o prítom-
ných cirkevných či prípadne svetských hodnostároch. S určitosťou vieme doložiť
len účasť spomínaných hláv akvilejskej a salzburskej cirkvi, pričom aj prítomnosť
Arna vyplýva len z Alkuinovho listu, podľa ktorého mal Arno sprevádzať Pipinovu
protiavarskú výpravu.53 Paulinova zmienka o prizvaných účastníkoch, accersito quin
etiam quorundam episcoporum reverendo collegio,54 akokoľvek nekonkrétna, nabá-
da uvažovať o účasti aj iných biskupov z Bavorska alebo akvilejského patriarchátu,
hlavne však pasovského biskupa Waltricha, ktorého podunajská diecéza taktiež
susedila s avarskou ríšou.55
Zo svetských hodnostárov nemožno opomenúť mladého italského kráľa Pipina,
ktorý v zastúpení Karola Veľkého synodálne zhromaždenie zvolal a pravdepodobne
mu aj formálne predsedal.56 Dunajská synoda však zostala posledným dokladom
misionárskeho súladu reprezentantov salzburskej a akvilejskej cirkvi vo východných
oblastiach, obývaných ferocium gentes, nakoľko v priebehu nasledujúcich rokov ich
spoločné dišputy o evanjelizačnom poslaní vystriedali spory o jurisdikčnú autoritu
a misijné hranice. Tie potom vyriešil až v roku 811 Karol Veľký, keď rozhodol, aby
50
„[...] ferocium gentium mentes ad lenitatis mansuetudinem.“ Conventus, s. 172. WOLFRAM, H..
Salzburg, Bayern, Österreich : Die Conversio Bagoariorum et Carantanorum und die Quellen ihrer
Zeit. Wien; München : R. Oldenbourg Verlag, 1995, s. 286.
51
CIBULKA, J.: Velkomoravský Kostel v Modré u Velehradu a začátky křesťanství na Moravě.
Praha : Nakladelství ČSAV, 1958, s. 175.
52
„Rex accintus Dei virtute Pippinus, rex catholicus, castra figit super flumen albidum Danubium,
hostibus accingens totum undique prersidia..“ Carmen de Pippini, 5, s. 14. „[...] quatenus
Christianas exercituum legiones per dilectissimum Pippinum suum [...] supra ripas Histri Danubii
adgregandas non retardaret, castra calcatius metatus in eodem loco isdem venerabilis Pippinus rex
[...].“ Conventus, s. 173. WOLFRAM, H.: Salzburg, Bayern, ..., s. 286; KRAHWINKLER, H.:
Friaul im Frühmittelalter. Wien-Köln-Weimar, 1992, s. 162, pozn. 254. Pipin viedol do avarskej ríše
bavorsko-longobardské vojsko, čo naznačuje určité možnosti trasy vojenského pochodu. Predtým
než vylúpil avarský hringus, zahnal časť Avarov za rieku Tisu, preto miesto hrinku i samotného
Pipinovho tábora môžeme lokalizovať v širšom potiskom regióne, čiže niekde v strednom
Maďarsku. BRATOŽ, R.: La cristianizzazione degli Slavi .., s. 164.
53
ALCUINUS, Ep. 34, a. 796, Col. 0190Cn.
54
Conventus, s. 173.
55
CIBULKA, J.: Velkomoravský kostel ..., s. 174; WAWRA, B.: Salzburg und Hamburg :
Erzbistumsgründung und Missionspolitik in karolingischer Zeit. Berlin : Duncker & Humblot, 1991,
s. 183. O účasti Pasova na christianizácii avarského kaganátu aj STEINHÜBEL, J.: Veľkomoravské
územie v severovýchodnom Zadunajsku. Bratislava : Veda, 1995, s. 15-18.
56
Conventus, s. 173. Možno kvôli mladému veku kráľa pripadlo rozhodujúce slovo na synode
akvilejskému patriarchovi Paulinovi. BRATOŽ, R.: La cristianizzazione degli Slavi ..., s. 165.
Patriarcha bol tiež hierarchicky najvyšším hodnostárom spomedzi cirkevných účastníkov synody.
132
„mokrou“ hranicou medzi obomi provinciami bola rieka Dráva.57

Paradoxne k ďalšiemu vývoju akvilejsko-salzburských vzťahov sa protokol
vôbec nevenuje praktickým otázkam jurisdikčného rozhraničenia východných
území. V centre pozornosti, a podľa svedectva zapisovateľa aj na prvom mieste v ro-
kovaní,58 boli výhradne otázky týkajúce sa sviatosti krstu. Prekvapujúca je po-
drobnosť, s akou účastníci synodálneho zhromaždenia rozoberali správnosť ter-
mínov, formy, či slovnej formulácie krstového rituálu alebo s akou hľadali
ospravedlnenie prípadných výnimiek v kánonických textoch a apoštolskej tradícii.
Krst sa v zhode s Písmom svätým a rozhodnutiami minulých koncilov mohol
vykonávať len dvakrát ročne, a to na Veľkú noc (Pascha) a na Turíce (Pentecosten),
pri dodržaní správnej formy krstu. Tou malo byť predovšetkým trojnásobné
ponorenie vo vode, ktoré účastníci synody odôvodňovali nasledovne: „[...] tertia
elevatio ab unda tertiae diei gaudium dominicae resurretionis demostrat.“.59
V zhode s apoštolskou i kánonickou tradíciou boli prípustné i výnimky, no len v prí-
padoch blížiacej sa smrti, kedy mohol byť obrad krstu vykonaný v ľubovoľnom
čase. Podobné výnimky platili aj v prípadoch vojny, hroziaceho stroskotania lode, či
zajatia.60
Pomerne obsiahla pozornosť bola venovaná významu poučovania pohanov
o viere ešte pred prijatím krstu, lebo non qui baptizatus fuerit et crederit, sed qui
crediderit et baptizatus fuerit, hic salvus erit. Nevyhnutnosť realizácie kateché-
zy pred krstom odôvodňoval Paulinus hrubosťou, nerozumnosťou a nevzdelano-
sťou národa, ktorý má byť christianizovaný (gens bruta et irrationabilis vel certe
idiotae et sine litteris, tardior atque laboriosa ad cognoscenda sacra mysteria),
a teda vlastnosťami nezrovnateľnými so židovskými a rímskymi pohanmi.61
Poučovanie má byť láskavé, starostlivé a mierne, má skôr presviedčať sľubom
večného života a strachom večného zatratenia, než strachom z násilia. Krst nesmie
byť prijímaný pod nátlakom či nebodaj proti vôli, rozhodovať má milosť Ducha
svätého a túžba duše po spáse.62 Zvýšená pozornosť charakteru samotného
misijného pôsobenia v Panónii odrážala podľa názoru niektorých bádateľov diskusiu
klerikálnych kruhov o násilnom priebehu a neuspokojivých výsledkoch misií medzi
57
Diplomata, 4. In: MMFH, 3, s. 19. KRAHWINKLER, H.: Friaul im Frühmittelalter, s. 166-168,
HÄGERMANN, D.: Karel Veliký, s. 309-310; DOPSCH, H.: Salzburg als Missions- und
Kirchenzentrum. In: Slowenien und die Nachbarländer zwischen Antike und Karolingischer Epoche.
T. II. Ed. R. Bratož. Ljubljana : Narodni muzej Slovenije, 2000, s. 683-685.
58
„[...] requisitum est primum de sacro regenerationis lavacro [...]“ Conventus, s. 173.
59
Conventus, s. 173.
60
Conventus, s. 173.
61
Conventus, s. 174
62
„Ipsa vero praedicantium doctrina non debet esse violenta humanoque pavenda timore, sed
benigna, suadebilis et cum dulcedini inrorata, suadebilis nempe de praemio vitae aeternae,
terribilis de inferni supplicio, non de gladii cruento mucrone, nec coacti aut inniti trahantur ad
baptismi lavacrum, sed quos Spiritus sancti gratia perfuderit et ex desiderio animae suae expetierint
salutem.“ Conventus, s. 175.
133
Rastislav Kožiak
Sasmi v priebehu predošlých dvoch desaťročí.63 Vyplýva to aj z Alkuinovho listu

Karolovi Veľkému z augusta roku 796, teda z obdobia počiatkov plánovaných misií
v Panónii, v ktorom vyzýva neopakovať chyby v christianizácii Sasov, lebo nie de-
siatky od Avarov, ale ich duše je potrebné získavať.64
Alkuinova čulá korešpondencia s ďalšími, ktorí boli zainteresovaní na príprave
a organizovaní misijnej činnosti,65 spolu s obsahom diskusie na dunajskej synode
naznačujú koncipovanie novej miernejšej misijnej metódy. Vo vyššie spomenutom
liste Karolovi Veľkému kráľovský teológ a radca dokonca prízvukuje, že úloha
vládcu nekončí podmanením divokého a strašného národa „Hunov“, ale kladie pred
neho nového úlohy, poslať mu zbožných kazateľov, pripravených nasledovať prí-
klady svätých apoštolov. Najväčšiu pozornosť si pritom zasluhuje praedicationis
officium, ktoré predchádza sviatosti krstu, lebo krst neslúži ničomu, keď len telo je
omyté svätým krstom, no duša, ktorá používa rozum, nespoznala ešte predtým
kresťanskú vieru.66 Alkuin sa pri prezentácii svojho misijného programu často
odvoláva na autoritu sv. Augustina a jeho myšlienky o významne a priebehu kate-
chetickej prípravy pohanov ešte pred prijatím krstu. Záštitu nachádzal hlavne
v Augustinovom diele De catechizandis rudibus, pravdepodobne pod vplyvom
ktorého rozdelil postup konverzie do štyroch krokov. Prvé tri kroky sú obsahom
samotnej katechézy: kázanie a povzbudenie ku viere, poučenie o morálnych pri-
63
SULLIVAN, R. E.: Carolingian missionary theories. In: The Catholic Historical Review, 42,
1956, 3, s. 280-281; CHÉLINI, J.: Láube du Moyen Age ..., s. 65-66; REIMITZ, H.: Grenzen und
Grenzüberschreitungen im Karolingischen Mitteleuropa. In: Grenze und Differenz im Frühen
Mittelalter. Ed. W. Pohl, H. Reimitz. Wien, 2000, s. 158-159; WOOD, I.: The missionary life :
Saints and the evangelisation of Europe, 400-1050. Harlow : Longman, 2001, s. 85-89. V cir-
kevných kruhoch rezonovali asi najviac výnosy Capitulatio de partibus Saxoniae z roku 782, ktoré
zlegalizovali násilnú christianizáciu Sasov. Podľa Capitulatio mohlo byť akékoľvek násilie voči
misionárom a cirkvi, ako aj realizovanie pohanských praktík (obetovanie, nerešpektovanie
kresťanských pôstnych dní, spaľovanie mŕtvych, uctievanie pohanských božstiev v tradičných
chrámoch alebo na posvätných miestach, všetky druhy veštenia) potrestané smrťou, ťažkým trestom
alebo pokutou. Počas christianizácie sa nekládol dôraz na nejakú prípravu pred krstom, samotným
prijatím krstu mali dať Sasi najavo, že sa stali kresťanmi. Tvrdá legislatíva spolu s okamžitým
zavedením platenia cirkevných desiatkov však nepriniesla očakávaný obrat v postoji saského
obyvateľstva, naopak viedla k ďalšej vzbure v roku 785 pod vedením saského vodcu Widukinda.
SULLIVAN, R. E.: The Carolingian Missionary and the Pagan. In: Speculum, 18, 1953, s. 732;
WOOD, I.: The missionary life, s. 86.
64
ALCUINUS, Ep. 33, a. 796, Col. 0188A, 0188D, 0189A. Kritický postoj k dobyvateľské-
mu priebehu saskej misie prezentuje aj v liste kráľovskému komorníkovi Meginfridovi. Na mar-
go misijného poslania kňazov potom prízvukuje „Sint praedicatores, non praedatores.“. Ep. 42, a.
796, Col. 0205D-0206A.
65
Alkuin vo viacerých listoch adresovaných hlavne Arnovi, Karolovi Veľkému a Meginfridovi
prízvukuje, aby počas misie neutrpela viera, aby sa misia nezmenila na vyberanie desiatkov a aby jej
účastníci poučovali pohanov o viere miernymi prostriedkami a rozumnými slovami. Prehľad pozri
v regestoch MMFH, III, Ep. 3-5, 7, 8, 10, s. 139-140.
66
ALCUINUS, Ep. 33, a. 796, Col. 0188B, 0190A, 0190B. Podobne v listoch Meginfridovi: „Primo
fides docenda est, et sic baptismi percipienda sunt sacramenta.“ Ep. 42, a. 796, Col. 0205A- 0206A
a Arnovi „Ideo Dominus noster Jesus Christus discipulis sius mandavit, dicens: Ite, docete omnes
gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti: docentes eos servare omnia
quaecunque mandavi vobis. In istis paucissimis verbis totius sanctae praedicationis ordinem
exposuit. Bis docere dixit, et semel baptizare. Primo omnium fidem catholicam docere praecepit, et
post fidem acceptam in nomine sanctae Trinitatis baptizare jussit. Deinde fide imbutum, et sacro
baptismate ablutum evangelicis instruere praeceptis mandavit.“ Ep. 36, a. 796, Col. 0193D-0194B.
134
kázaniach a poučenie o symbole viery a až posledným krokom je akt krstu, v ktorom

sa už odráža nadobudnutá viera.67
Saský kontext a vplyv Alkuina môžeme teda považovať za primárne faktory,
ktoré ovplyvnili presadenie následnosti krstu až po realizácii katechumenátu v uzne-
seniach dunajskej synody. Dokonca, pravdepodobne vďaka Arnovi bol Alkuinov
misijný program zakomponovaný aj do bavorských misijných a katechetických
príručiek Ratio de catechizandis rudibus a Ordo de catechizandis rudibus, ktoré
vznikli na prelome 8. a 9. storočia a z ktorých mali čerpať klerici pri konverzii po-
Obr. 1. Karol Veľký - bronzová jazdecká Obr. 2. Alkuin - medailón z Bamberskej biblie
soška z katedrály v Métach (9. storočie) (9. storočie)
67
BOUHOT, J.-P.: Alcuin et le „De catechizandis rudibus“ de saint Augustin. In: Recherches
Augustiniennes, 15, 1980, s. 192-193. Augustinov spis De catechizandis rudibus však nie je nejakou
všeobecnou príručkou o obsahu katechézy počas celej prípravy katechumena, ktorá sa mala ukončiť
krstom. Spis sa zameriava len na prvú fázu, teda na vymedzenie určitého minima náboženských
vedomostí, ktoré má potenciálny konvertita ovládať predtým, ako bude vôbec prijatý do kresťanskej
komunity. Po získaní týchto vedomostí, ktoré mu sprostredkoval jeho lektor, mal byť pripravený
vysvetliť dôvody, ktoré ho viedli stať sa kresťanom a preukázať znalosti základných prvkov viery
a až potom mohol podľa Augustina začať rozsiahlejšie vzdelávanie vo viere. Predmetom spisu teda
nebol obsah katechetickej prípravy, ktorá mala predchádzať prijatiu krstu, preto nie je možné úplne
stotožňovať obsah Augustinovho spisu s Alkuinovou misijnou stratégiou. Alkuin hľadal po saskom
debakli prostriedky ako vplývať na avarských pohanov, aby našli pochopenie pre prijatie kres-
ťanskej viery, nebúrili sa proti nej a neodpadávali od nej ako Sasi. Augustinov čiastočný vplyv sa
nepriamo premieta práve v Alkuinovom konečnom riešení, ktorým bolo zavedenie katechetickej
prípravy ešte pred prijatím krstu a v stanovení jej obsahu na najzákladnejšie súčasti kresťanskej
doktríny. SULLIVAN, R.: Carolingian missionary theories, s. 282-284. Podobne BOUHOT, J.-P.:
Alcuin et ..., s. 237-238.
135
Rastislav Kožiak
hanov a výchove katechumenov.68 Praktické uplatnenie Alkuinovej koncepcie sa

premieta v tých častiach protokolu, ktoré už priamo opisujú priebeh katechézy.
O dĺžke katechézy smeli viac-menej rozhodnúť sami kňazi, isto v závislosti od scho-
pností katechumenov, keďže synoda odporúčala dva, tri alebo i viacej týždňov. Po-
čas siedmich dní sa mal kandidát na krst pripravovať pôstom na prijatie tejto svia-
tosti. V sobotu pred dňom krstu kňaz mal posvätiť vodu v krstiteľnici alebo v po-
dobnej nádobe, kde bolo možné udeliť krst ponorením. Pred samotným aktom krstu
mal katechumen vyznať svoju vieru v trojjediného Boha, zrieknuť sa diabla, na čo
kňaz vysloví obradovú formulu, ponorí ho trikrát v krstiteľnici a poručí krstnému
otcovi.69
68
Alkuin na Arnovu žiadosť, aby mu napísal ako kázať pohanom na misijných územiach, odpovedal
obšírnym listom o potrebe a spôsoboch katechézy dospelých pred krstom. ALCUINUS, Ep. 36, a.
796, Col. 0192D-0196D. Práve tento list sa stal podkladom pre zostavovateľov oboch spisov, ktorí
pochádzali z bavorského okruhu arcibiskupa Arna. V prípade Ratio sa uvažuje o Regensburgu alebo
Salzburgu a v prípade Ordo o Frizinkách. Ratio pravdepodobne slúžilo klerikom, ktorí mali byť vy-
slaní krstiť Avarov. Spis sa však vzťahuje na pomery, kedy misionári jednajú s pohanmi, ktorí sú už
rozhodnutí prijať kresťanstvo, čo nabáda k predstave, že na ich rozhodnutie najprv vplývali predsa
len iné faktory. Podľa Ratio mali misionári preverovať, aké motívy viedli pohanov stať sa kres-
ťanmi, pričom mali dbať na to, aby to nebola túžba po svetskej odmene, ale po večnom živote.
Z hľadiska obsahu misijnej praxe sa v spise opakujú tradičné motívy porovnávať kresťanského
Boha s pohanskými bohmi, pričom cieľom má byť presvedčiť pohanov o bezhraničnej moci nového
božstva buď v prospech tých, čo sa mu podriadia a uctievajú ho alebo v neprospech tých, čo ho
zavrhujú. Ratio de catechizandis rudibus. In: MMFH, IV, s. 26-27; SULLIVAN, R.: Carolingian
missionary theories, s. 277, 284-285. (Pripomeňme si v súvislosti s touto zaužívanou misijnou
praxou aspoň známy list biskupa Daniela z Winchesteru z rokov 723-724, v ktorom sv. Bonifácovi
radí, ako účinne presviedčať pohanov, aby prijali nového, kresťanského Boha. Pri diskusii s po-
hanmi mal porovnávať úspechy kresťanov v okolitom svete tak, aby sa červenali od hanby.
Rozhodujúce mali byť argumenty, že kraje obývané kresťanmi boli teplejšie, úrodnejšie, ľudnatejšie,
mocnejšie a nadmieru požehnané všelijakými inými pokladmi. S. Bonifatii Epistolae, 23. In: Briefe
des Bonifatius, Willibalds Leben des Bonifatius. Ed. R.. Rau. Darmstadt : Wissenschaftliche Buch-
gesselschaft, 1968, s. 82.). Ordo zase podrobne rozoberá priebeh kresťanského zasvätenia od po-
čiatku až po začlenenie neofitu do cirkevného spoločenstva. Spis je zložený zo štyroch častí, v kto-
rých sa podrobne rozoberajú dôvody nevyhnutnej prípravy katechumenov, program katechézy,
vysvetlenie obradov, ktoré predchádzajú samotnému krstovému rituálu a význam krstu. Prijímanie
krstu sa malo vykonávať podľa nasledovného obradu: zrieknutie sa diabla (symbolicky vykonané aj
vydýchnutím), ochutnanie soli na znak daru Božskej múdrosti, dotýkanie sa nosa a uší, ktoré sym-
bolizuje pripravenosť na prijatie Božej milosti katechumenom, potom sa pokračovalo verejným
vyznaním viery, krstovými rituálmi a končilo sa oblečením do bieleho rúcha. V spise sa tiež presnej-
šie vymedzuje chápanie katechumena ako človeka, ktorý opustí omyly modloslužobníctva, aby
spoznal Krista ako jediného Boha tým, že sa pripravuje na krst. Najstaršie dochované Ordo fri-
zinskej proveniencie bolo koncipované ako odpoveď na okružný list Karola Veľkého De baptismi
sacramento, rozoslaný v rokoch 811/812 všetkým franským arcibiskupstvám, no J.-P. Bouhot pred-
pokladá existenciu staršej salzburskej predlohy spisu, ktorú pre misijné potreby v Panónii zostavil
ešte Arno priamo na základe Alkuinovho listu. BOUHOT, J.-P.: Alcuin et ..., s. 193-200, 230-236.
69
„Denique si visum fuerit sacerdoti, et non aliter res exigat, per duas vel tres aut amplius minusur
ebdomadas iuxta definitio numero vel non protrahere caticuminum, faciat, qualiter illi recte
paruerit. Per septem tamen illos dies, in quibus vespere sabbati, quae in prima lucescit sabbati,
baptizandus est, indicto ieunio catacizetur cotidie audiens unguaturque oleo sancto et in vespere,
sicut diximus, sabbati sanctificetur aqua in fonte vel in tali vase, ubi in nomine sanctae trinitatis
trina mersio fieri possit. Et postquam se professus fuerit credere in Deum patrum omnipotentem et
in Iesum Christum filium eius unicum, dominum nostrum, et in Spiritum sanctum et abrenuntiare se
confiteatur diabolum et pompis eius, mundum et pompis eius, tunc semel dicatur a sacerdoti: Ét
ego te baptizo in nomine patris et filii et Spiritus sancti´. Mox levatus tertia de unda suscipiatur ab
eo, qui ei spiritalis pater electus est.“ Conventus, s. 175.
136
Podľa Helmuta Reimitza by misijný kurz presadzovaný na synode, ako aj

Alkuinova starostlivosť o mierumilovný charakter misijného angažovania Frankov
v Avárii, opakovane zdôrazňovaná v jeho korešpondencii so svetskými i cirkevnými
hodnostármi, mohli odrážať súdobý napätý vzťah medzi politickým rozmerom krstu
a jeho duchovno-náboženským obsahom. Veľavravný je v tejto súvislosti aj postoj
patriarchu Paulina, ktorý v roku 794 upozorňoval Karola Veľkého, aby si
nezamieňal ozbrojený konflikt s bojom za vieru. H. Reimitz nachádza určité prejavy
tohto napätia aj v predpokladanej polemike okolo dátumov krstu. Pokým správa zo
synody najprv určuje ako jediné platné termíny krstu Veľkú noc a Turíce, teda názor
prezentovaný aj inými koncilmi v 8. a 9. storočí, neskôr v súvislosti s nedostatkom
kňazov pripúšťa aj možnosť nedeľných krstov. Výnimka mala byť motivovaná
faktom, že bolo treba krstiť všetok ľud, no k dispozícii bolo len málo kňazov.70
Pramene však neprinášajú žiadne zmienky o intenzívnejších krstoch Avarov, čomu
táto výnimka mala napomôcť, dokonca, v prípade krstov avarských hodnostárov sa
zdá, že im nepredchádzalo žiadne dlhšie poučovanie. Pripomeňme si reálie okolo
krstu kagana Abraháma z roku 805 alebo včasnejší príklad tuduna, ktorý v roku 795
navštívil Cáchy, kde prijal krst a odkiaľ si podľa svedectva análov mal odniesť
rozličné dary. Ani v jednom prípade niet zmienky o poskytnutí nejakých franských
misionárov. Z podobných úvah sa potom vynára ako rečnícka otázka, či niekto
nevyvíjal tlak na urýchlené pokrstenie porazených Avarov bez predchádzajúce-
ho poučenia o viere.71
Posledná časť protokolu prináša cenné informácie o prítomnosti kresťanského
obyvateľstva na územiach bývalej avarskej ríše ešte pred jej dobytím v roku 796.
Účastníci synody totiž venovali osobitnú pozornosť prešetreniu rôznych prípadov,
kedy udelenie krstu úplne nezodpovedalo alebo sa len čiastočne líšilo od pred-
písaných noriem. Prvú skupinu tvoria tí, ktorí môžu preukázať, že prijali krst od
sacerdotes terrae istius v mene svätej Trojice, a preto ich netreba znovu pokrstiť.72
Druhú skupinu predstavujú tí, ktorých krstili kňazi vodou požehnanou v mene svätej
Trojice, čo môžu vyznať sami krstitelia alebo pokrstení, a preto nemusia opakovať
krst, len vkladaním rúk sa im dajú duchovné dary, ktoré mali dostať skôr, ante
baptismum et post baptismum.73 V tretej skupine sa ocitli tí, qui ab inlitteratis
clericis baptizati existunt, a preto ich treba považovať za nepokrstených.
Nevzdelanosť krstiacich kňazov, ktorí nepoznali alebo skomolili krstnú formulu, či
prípadne krstili nesvätenou vodou, bola zásadnou prekážkou pre uznanie ich krstu
70
Výnimka sa netýkala iba dojčiat, pre ne i naďalej platili dva možné termíny krstu na Veľkú noc
a Turíce. Conventus, s. 175.
71
REIMITZ, H.: Grenzen und Grenzüberschreitungen ..., s. 160-161. Podobne Dieter Hägermann
upozorňuje na zreteľný kontrast v súdobej analistike medzi zobrazovaním triumfálneho víťazstva
nad Avarmi a obrovského pokladu, ktorý sa Frankom podarilo ukoristiť na jednej strane a absenciou
akýchkoľvek správ o franských misijných aktivitách medzi Avarmi na strane druhej.
HÄGERMANN, D.: Karel Veliký, s. 309.
72
Conventus, s. 175.
73
Conventus, s. 176.
137
Rastislav Kožiak
a bolo nevyhnutné ich krst celý zopakovať.74

Informácie o troch rôznorodých skupinách kresťanského obyvateľstva, ktoré
žilo na územiach avarského kaganátu, zaraďujú protokol z dunajskej synody medzi
ojedinelé pramene k včasnejšiemu vývoju kresťanstva v Panónii. Bohužiaľ tieto
informácie sú príliš všeobecné, aby sme z nich mohli robiť akékoľvek konkrétne
uzávery, no netreba ich ani bagatelizovať. Nezabúdajme, že biskupské zhromaž-
denie, ktoré sa nimi zaoberalo, ich považovalo za problém a že sa pritom odvolávalo
na pôsobenie sacerdotes terrae istius. V súvislosti s multietnickým a multikultúr-
nym charakterom kaganátu, na ktorý sme upozorňovali už vyššie, sa nám ponúkajú
otázky o rozsahu a sídlach kresťanského obyvateľstva, ako aj o jeho etnickej a so-
ciálnej príslušnosti.
Vhodnou zámienkou na diskusie o kresťanstve medzi Avarmi sa v minulosti
stali hlavne archeologické nálezy kresťanských krížov, rôznych predmetov zdobe-
ných krížmi či inou kresťanskou symbolikou, ako aj liturgického príslušenstva, kto-
ré boli objavené v avarských hroboch. Bádatelia si pomáhali tiež zmienkami v ha-
giografických legendách o záujme sv. Ruperta a sv. Emmeráma šíriť kresťanstvo
medzi Avarmi, čo sa obom svätcom nakoniec aj tak nepodarilo a ich osudy zostali
späté s rozvojom kresťanstva v Bavorsku. Franské správy o pohanských Avaroch,
i keď propagandistické, spolu s priebehom franskej christianizácie na prelome 8. a 9.
storočia dávajú skôr za pravdu tým bádateľom, ktorí pripisujú včasnejší výskyt
kresťanských predmetov všeobecnej otvorenosti barbarov voči preberaniu rôznych
kultúrnych symbolov a vzorov. Podľa Waltera Pohla podobné nálezy nedokazujú
žiadne avarské kresťanstvo, ich vlastník si mohol i nemusel byť vedomý nábo-
ženského významu príslušných symbolov, prípadne ich mohol bez problémov včle-
niť do svojho polyteistického svetonázoru.75
S väčšou istotou môžeme súdobých kresťanov hľadať len medzi potomkami
romanizovaného obyvateľstva, ktoré v niektorých panónskych oblastiach prežívalo
od rímskych čias. Ich náboženský život však prebiehal v určitej náboženskej izolácii
a bez kontaktu so západnými alebo východnými cirkevnými strediskami. V takýchto
podmienkach mohlo preto ľahšie dôjsť k úpadku náboženského života, dokonca tu
74
„[...] eum intinguerentur in aqua, nec illi fidem, quia nesciebant, professi sunt, nec ille, qui
baptizabat, dixit: ´Baptizo te in nomine patris et filii et Spiritus sancti´ nec ín nomine Iesu Christi´,
sicut cuiusdam horum idioaturum professione conperimus, sed sola aqua solum corpus abluit, hi
profecto pro non baptizatis habendi sunt. Sola enim aqua sine sancti Spiritus ammixtione nihil valet
aliud nisi sordes carnium aut quarumcumque rerum abluere.“ Conventus, s. 176. Peter Ratkoš
usudzoval, že v prípade clerici illiterati by mohlo ísť o „iroškótskych“ misionárov. RATKOŠ, P.:
Kristianizácia Veľkej Moravy ..., s. 74-75. Text však neodkazuje na nejakú špecifickú cirkevnú prax,
ale jednoznačne na nevzdelaných a nekompetentných kňazov. Na podobných kňazov si kedysi
sťažoval sv. Bonifác pápežovi Zachariášovi (741-752). Jeden z nich krstil podľa formuly „Baptizo
te in nomine Patria et Filia et Spiritu sancto“ a druhý zase tvrdil, že kresťanom sa môže stať človek
i bez krstu, vystačí na to biskupovo vkladanie rúk. S. Bonifatii Epistolae, 80, s. 264.
75
POHL, W.: Die Awaren, s. 203-204, 309-310. Súbor predmetov s kresťanskou symbolikou, ktoré
pochádzajú z avarských (avarsko-slovanských) pohrebísk, dopĺňa aj pásové kovanie s motívom orla
a kríža, ktoré sa našlo na Slovensku v lokalite Komárno-lodenice. Naposledy o jeho kresťanskej
ikonografii písal CHARVÁT, P.: Dálkový obchod v raně středověké Evropě. Brno : Masarykova
univerzita, 1998, s. 30. K evanjelizačným plánom západných misionárov medzi Avarmi pozri
KOŽIAK, R.: Írski misionári a počiatky ..., s. 113-114, tam odkazy na pramene i zahraničnú
literatúru.
138
bola väčšia príležitosť pre vznik a šírenie heréz.76 V nepatrnej miere môžeme
počítať aj s potomkami kresťanských zajatcov, ktorí potom, čo sa stali opäť slobod-
nými, zostali žiť v kaganáte.77 Spomedzi Slovanov zas prichádzajú do úvahy len
ojedinelé slovanské elity najskôr v pohraničných longobardských a neskôr fran-
ských oblastiach.78
Špecifickým problémom dunajskej synody je už dlhodobo otázka, či zhromaž-
dení biskupi diskutovali aj o vymedzení misijných oblastí na novodobytých úze-
miach. V protokole o tom totiž nenájdeme žiadnu zmienku. Jediným dokladom,
ktorý na túto možnosť nepriamo odkazuje, je spis salzburskej proveniencie Con-
versio Bagoariorum et Carantanorum z roku 870. V jeho šiestej kapitole nachá-
dzame správu o kráľovi Pipinovi, ktorý „pridelil časť Dolnej Panónie okolo Bla-
tenského jazera za riekou, ktorá sa nazýva Rába, a to až po rieku Drávu a až po
miesto, kde sa Dráva vlieva do Dunaja, kam až siahala jeho moc, salzburskému
biskupovi Arnovi až do príchodu svojho otca cisára Karola, aby sa vyučovaním
a cirkevnými službami staral o ľud, ktorý zostal z Avarov a Slovanov v oných
krajinách“.79 Platnosť Pipinovej misijnej donácie pre salzburskú diecézu mal potom
v roku 803 počas návštevy Salzburgu potvrdiť cisár Karol Veľký, aby „sa stalo na
veky nezrušiteľným“.80 Z textu však nevyplýva miesto ani okolnosti Pipinovho
stretnutia so salzburským biskupom. Udalosť sa mala odohrať po Pipinovom návrate
z výpravy, počas ktorej vyvrátil avarský hrink, teda v roku 796. Autor Conversio
však skracuje priebeh udalostí a podrobenie sa avarskej nobility Pipinovi spája až
s dobytím hrinku. Hľadanou súvislosťou by potom mohla byť Arnova prítomnosť
v Pipinovom poľnom tábore na zasadnutí dunajskej synody.81 Práve na základe
týchto dokladov sa v historiografii spája synoda aj s rozdelením cirkevnej správy
medzi tri susediace cirkevné provincie: Salzburg, Akvileju a Pasov, pričom diecézne
76
Cenné doklady pochádzajú z územia Maďarska, hlavne z oblasti Blatenského jazera, a vzťahujú
sa k 7.-8. storočiu (Fenékpuszta pri Keszthely, Savaria/Szombathély, Sopianae/Pécs). POHL, W.
Die Awaren, s. 204; BRATOŽ, R.: La cristianizzazione degli Slavi ..., s. 178.
77
SZÁDECKY-KARDOSS, S.: Histoire des Avars ..., s. 160.
78
Takým mohol byť napr. Vonomír, slovanské knieža z Posávska, ktorý sa pohyboval v blízkosti
franskej nobility a v roku 795 bol friaulským markgrófom vybraný za veliteľa veľmi dôležitej
protiavarskej výpravy. BRATOŽ, R.: La cristianizzazione degli Slavi ..., s. 153, 179.
79
„Qui inde revertens partem Pannoniae circa lacum Pelissa inferioris, ultra fluvium qui dicitur
Hrapa, et sic usque ad Dravum fluvium et eo usque ubi Dravus fluit in Danubium, prout potestatem
habuit, praenominavit cum doctrina et ecclesiastico officio procurare populum qui remansit de
Hunis et Sclavis in illis partibus, Arnoni Iuvavensium episcopo usque ad praesentiam genitoris sui,
Caroli imperatoris.“ Conversio, 6, s. 304. Nové diecézne hranice Salzburgu bližšie popisujú aj
nasledovné kapitoly, ktoré sa viažu najprv k aktivitám biskupa Arna a potom biskupa Theodoricha,
ktorý mal po povýšení Salzburgu na arcibiskupstvo prevziať organizovanie salzburských misií:
„Podobne aj biskup Arno ... vysväcuje všade kňazov a posielajúc ich na územia Slovanov (in
Sclaviniam), totiž do krajín korutánskych a do Dolnej Panónie (in partes videlicet Quarantanas
atque inferioris Pannoniae), k oným vojvodom a grófom, ako činil predtým Virgilius.“ Conversio,
7, s. 304-305; „Vtedy vysvätil ... Arno na biskupa Theodoricha (Deodericus episcopus) a sám Arno
a gróf Gerold ho sprevádzali in Sclaviniam, odovzdali ho do rúk kniežat, zverujúc onomu biskupovi
krajinu Korutáncov a ich pomedzie na západnom brehu rieky Drávy, až kde sa Dráva vlieva do rieky
Dunaj (regionem Carantanorum et confines eorum occidentali parte Dravi fluminis, usque dum
Dravus fluit in amnem Danubii).“ Conversio, 8, s. 306-307.
80
Conversio, 6, s. 304. Editori odkazujú (pozn. 19, s. 304) na zhodnosť s Ann. Iuvav. mai., a. 803a
Ann. s. Emmerammi Ratisp. mai., a. 803.
81
Conversio, 6, s. 304. WOLFRAM, H.: Salzburg, Bayern ..., s. 286-287.
139
Rastislav Kožiak
hranice posledných dvoch bývajú historikmi odvodzované od salzburských hraníc.

V prípade akvilejského patriarchátu by mohlo ísť len o územia rozprestierajúce sa
na juh od Drávy, ktorá aj v roku 811 bola Karolom Veľkým uznaná ako spoločná
salzbursko-akvilejská hranica.82 V súvislosti s vyčlenením Dolnej Panónie ako sú-
časti salzburského biskupstva sa o čosi zreteľnejšie črtajú aj pasovské diecézne hra-
nice, ktoré sa mohli rozšíriť o územia Hornej Panónie.83
Vymedzenie liturgických a teritoriálnych hraníc dunajskou synodou síce vytvo-
rilo predpoklady pre christianizáciu panónskych území, predsa len určitá miera
opatrnosti v súvislosti s jej realizáciou a vôbec jej výsledkami je namieste. Oča-
kávania úspešného etablovania „nového poriadku“ v avarskom kaganáte prostred-
níctvom christianizácie museli byť zo strany franskej svetskej a cirkevnej elity
veľmi veľké. Politickým kruhom okolo karolovského dvora isto záležalo na čo naj-
včasnejšom pokrstení Avarov, možno práve preto vkladal Alkuin toľko energie do
presviedčania kompetentných, aby sa viacej neopakovali saské chyby. Karol Veľký
dokonca v roku 798 povýšil salzburské biskupstvo na arcibiskupstvo a „prikázal
arcibiskupovi Arnovi, aby zamieril do slovanských krajov (in partes Sclavorum),
postaral sa o ne (providere omnem illam regionem), spravoval cirkevný úrad podľa
biskupskej obyčaje a aby kázaním upevňoval ľud vo viere a kresťanstve“.84 Spoji-
tosť vzniku bavorskej metropoly s politickými zámermi vo východných oblas-
tiach je zjavná.
Očakávania cirkevných kruhov sa zase spájali s novou misijnou stratégiou,
ktorá si zakladala na katechetickej príprave pred krstom a dobrovoľnom rozhodnutí
katechumena o krste. Aspoň to tak vyplýva zo záverov, ktoré účastníci dunajskej
synody prijali. Ústupky v prospech rozšírenia termínov krstu na jednej strane a lip-
nutie na katechetickej príprave pred krstom na druhej strane však môžu odrážať
určité napätie medzi karolovskou politikou presviedčania a cirkevnou misijnou stra-
tégiou.85 Reálnosť obidvoch očakávaní mala byť zakrátko preverená politickým vý-
vojom v rozpadajúcom sa kaganáte.
82
Ako pozn. 57.
83
V historiografii sa dlhodobo vedie polemika, či rieka Rába bola skutočnou pasovsko-salzburskou
hranicou, ako to vyplýva z Conversio a či Pasov od počiatku získal všetky územia Hornej Panónie.
Z listiny „bavorského kráľa“ Ľudovíta Nemca z 18. novembra 829, považovanej za falzum,
vyplýva, že medzi pasovským biskupom Reginhariom a salzburským arcibiskupom Adalrámom
došlo k sporu o jurisdikciu nad územiami medzi Viedenským lesom a Rábou. Podľa Adalrámovej
interpretácie mali aj tieto územia spadať pod salzburskú jurisdikciu, a to už od čias biskupa Arna.
Podľa listiny kráľ rozhodol v prospech zachovania starej pasovsko-salzburskej hranice, ktorá mala
viesť východne od Viedenského lesa pozdĺž riek Spraza a alia Spraza, ktorá sa vlieva do Ráby.
Salzburgu teda mali zostať len územia rozprestierajúce sa na východ a juh od týchto riek. Aj keď
v prípade listiny ide o falzum, priebeh hraníc, ktorý opisuje, zodpovedá ozajstným pomerom
v druhej polovici 9. storočia, a preto jej býva pripisovaná určitá vierohodnosť. Diplomata, 107. In:
MMFH, III, s. 119-121, k identifikácii riek Spraza (Spratzbach) a alia Spraza (Rábnica) pozri pozn.
2, 3 na s. 120. K polemike pozri bližšie WAWRA, B.: Salzburg und Hamburg, s. 186-189;
STEINHÜBEL, J.: Veľkomoravské územie ..., s. 15-17. Porovnaj s CIBULKA, J.: Velkomoravský
kostel ..., s. 262-265, ktorý obhajuje salzburské územné nároky na Hornú Panóniu. Podľa jeho ničím
nepodloženej interpretácie, mali byť územia Hornej Panónie, ktoré dobyl Karol Veľký už v roku
791, pridelené Arnovi a až v roku 829 na základe Ľudovítovej listiny pasovskému biskupovi.
84
Conversio, 8, s. 306.
85
REIMITZ, H.: Conversion and control, s. 202.
140
Ako sa teda s novými úlohami, ktoré pred ne postavila dunajská synoda, vy-
sporiadali tri cirkevné strediská zainteresované na misiách v avarsko-slovanskej Pa-
nónii? Povýšenie Salzburgu na arcibiskupstvo postavilo pred jej metropolitu Arna
závažné úlohy. Podľa svedectva Conversio mal Arno uposlúchnuť nariadenia cisára
a odísť do partes Sclavorum, kde „posvätil kostoly, vysvätil kňazov a ľud kázaním
poučil“. Po svojom návrate oznámil cisárovi, že „by sa tam mohlo vykonať mnoho
užitočného, keby sa niekto odtiaľto chcel o to usilovať“.86 Herwig Wolfram pripúšťa
možnosť krátkodobého misijného pôsobenia Arna in partes Sclavorum, pričom pod
týmto označením nerozumie Korutánsko, ale nové misijné oblasti, kde predtým
Salzburg ešte nepôsobil. Vyplývalo by to z cisárovho poverenia, aby tam preskúmal
vôľu ľudu a hlásal slovo Božie (exquirere voluntatem populi ilius et praedicare ibi
verbum dei).87 Arnove skúsenosti z misie a cisárov záujem pokračovať v nich mali
rozhodnúť o opätovnom vyslaní misie in Sclaviniam, tentoraz v čele s novovysvä-
teným chorbiskupom Theodorichom, ktorého sprevádzali Arno a gróf Gerold. H.
Wolfram opätovne pripúšťa, že obaja Theodorichovi sprievodcovia ho najprv pri-
viedli k slovansko-avarským kniežatám, no obnovené vojenské konflikty s Avarmi,
v ktorých zahynul sám Gerold, spôsobili, že nakoniec ťažiskom jeho pôsobenia,
ako aj jeho nástupcov, sa stalo Korutánsko.88 O ďalšom prípadnom angažovaní Salz-
burgu na bývalých územiach kaganátu sa už Conversio alebo iné písomné pramene
vôbec nezmieňujú. Dôvody môžeme hľadať v avarských povstaniach po roku 799,
či o pár rokov neskôr v slovansko-avarských vojnách, ktoré bránili takýmto akti-
vitám.89 K obnoveniu salzburských misií na bývalých avarských územiach, ktoré
si opäť všíma autor Conversio, súvisia až s vysvätením kostola v sídle nitrianskeho
kniežaťa Pribinu90 a potom s obdobím po jeho vyhnaní z Nitrianska v 30. rokoch
9. storočia, keď nachádza v zadunajských oblastiach nielen svoj azyl, ale aj miesto
na demonštráciu svojej novej viery v podobe výstavby veľkého počtu kostolov.91
86
87
Conversio, 8, s. 306. Označenie in partes Sclavorum by sa v tomto prípade mohlo vzťahovať
na nejakú slovansko-avarskú oblasť pri Dunaji. WOLFRAM, H.: Salzburg, Bayern, ..., s. 292-293.
Rovnako podľa B. Wawra nejde o územie Korutánska, ale o nedávno podrobenú časť avarskej ríše.
Autor Conversio označením partes Sclavorum vyjadril priamy vzťah k zadunajským reáliám v roku
870, kedy už Avari viac nezohrávali politickú rolu. WAWRA, B.: Salzburg und Hamburg, s. 189.
88
„[...] quem ipse Arno et Geroldus comes perducentes in Sclaviniam, dederunt in manus principum,
commendantes illi episcopo regionem Carantanorum et confines eorum occidentali parte Dravi
fluminis, usque dum Dravus fluit in amnem Danubii [...].“ Conversio, 8, s. 306-307, pozri tiež pozn.
7 na s. 307. Vyslanie Theodoricha a jeho prípadné krátke pôsobenie v slovansko-avarskej oblasti
ohraničuje H. Wolfram rokmi 798 (založenie arcibiskupstva) a 799 (zabitie Gerolda Avarmi
v Panónii, podľa Ann. Einhard., a. 799). K pôsobeniu chorbiskupa Theodoricha a jeho nástupcov
v Korutánsku sa vzťahuje Conversio, 9, s. 307. WOLFRAM, H.: Salzburg, Bayern, ..., s. 293-294.
D. Třeštík usudzuje, že Theodorich mohol pokrstiť a zároveň byť aj kmotrom avarského kapkana
s kresťanským menom Theodor, ktorý v roku 805 žiadal cisára o pridelenie nových sídel medzi
Carnuntom a Sabariou. Nasvedčovalo by tomu nezvyčajné meno, ktoré mohol dostať po svojom
krstiteľovi. TŘEŠTÍK, D.: Vznik Velké Moravy, s. 69.
89
SZÁDECKY-KARDOSS, S.: Histoire des Avars ..., s. 166-167; POLEK, K.: Wojna awarska ..., s.
137-139; TŘEŠTÍK, D.: Vznik Velké Moravy, s. 67-69; STEINHÜBEL, J.: Kaganát a tudunát, s.
25-29.
90
91
Conversio, 11, s. 312-316. WAWRA, B.: Salzburg und Hamburg, s. 193; von BOGYAY, T.: Die
Salzburger Mission in Pannonien ..., s. 281-290; SZÓKE, B. M.: Zalavár a Karoling-korban, s. 21-34.
141
Rastislav Kožiak
Ešte skromnejšie sú písomné pramene v prípade misijného pôsobenia Pasova

alebo Akvileje po roku 796. Misijnú činnosť pasovských duchovných môžeme na
základe dostupných archeologických prameňov predpokladať po roku 800, kedy bo-
li na južnej Morave budované prvé kostoly pravdepodobne na žiadosť domácej
slovanskej elity. Nasvedčovalo by to včasnejším kontaktom alebo nejakej voľnej
forme závislosti moravskej elity voči franskej ríši.92 Úsilie pasovských duchovných
malo nakoniec vyústiť do pokrstenia Moravanov v roku 831, čo zdôrazňujú mladšie
písomné pramene pasovskej proveniencie.93 Stopy pasovskej misie medzi Slovanmi
môžeme na základe určitej podobnosti kresťanskej materiálnej kultúry (typologicky
podobné olovené krížiky – pozn.) sledovať okrem Moravy aj v širšom slovanskom
priestore Waldviertelu a severne od Dunaja v podhorí Šumavy, avšak tiež len
v priebehu 9. storočia.94
Zdá sa, že ani významná úloha, akú na synode zohral patriarcha Paulinus,
neovplyvnila hneď po jej skončení misijné aktivity Akvileje v nových oblastiach.
Niekedy sa to dáva do súvislosti s pesimistickým náhľadom Paulina na evanjelizáciu
Avarov, ktorý prezentoval v protokole z dunajskej synody,95 no dôvody treba hľadať
skôr inde. Patriarcha venoval značnú časť energie teologickému angažovaniu proti
adopciánskej heréze a tiež reorganizovaniu akvilejskej cirkvi. Hneď po návrate z Pa-
nónie zorganizoval v Cividale koncil, ktorý však nebol venovaný misionarizácii
Slovanov. Výlučnou témou bola cirkevná reforma a zavádzanie uznesení frank-
furtskej ríšskej synody z roku 794 na území akvilejskej provincie.96 Akvilejská
cirkev sa zase viac sústreďovala na istrijské pobrežie so starobylými biskupskými
sídlami, ktoré sa od roku 787 stalo súčasťou franskej ríše. Predsa len išlo o hospo-
dársky i politicky významnejšiu oblasť najmä v súvislosti so spormi, ktoré dlhodobo
o ne zvádzala so susedným gradským patriarchátom.97
K zmene malo dôjsť až za Paulinových nástupcov, no primárnym motívom bolo
povýšenie Salzburgu na arcibiskupstvo a zintenzívnenie salzburských misií medzi
korutánskymi Slovanmi. Nový patriarcha Ursus (802-811) sa obával o postavenie
svojej metropoly, a preto začal uplatňovať starobylé právo Akvileje na korutánske
územie, ktoré ešte v rímskych časoch spadalo do akvilejskej cirkevnej provincie.
V snahe potvrdiť svoje starobylé práva organizoval misie do slovanských oblastí
severne od rieky Drávy, kde pre ne budoval misijné základne. V spore o juhový-
92
Hlavné kostoly s pravouhlým presbytériom v Modré u Velehradu a Mikulčiciach (č. 2).
KLANICA, Z.: Náboženství a kult ..., s. 123-124; BLÁHOVÁ, M.- FROLÍK, J.-PROFANTOVÁ,
N.: Velké dějiny zemí Koruny české I. Praha : Paseka, 1999, s. 193-194, 211.
93
Literatúru k písomným prameňom pozri vyššie v pozn. 4. STEINHÜBEL, J.: Štyri veľkomorav-
ské biskupstvá. In: Slovanské štúdie, 1994, 1, s. 21-24.
94
TŘEŠTÍK, D.: Grossmährens, Passau und die Ungarn um das Jahr 900. In: Byzantinoslavica, 59,
1998, s. 144-147.
95
„Haec autem gens bruta et inrationabilis ve certe idiotae et sine litteris tardior atque laboriosa ad
cognoscenda sacra mysteria invenitur.“ Conventus, s. 174.
96
BRATOŽ, R.: La cristianizzazione degli Slavi ..., s. 180-188.
97
DOPSCH, H.: Salzburg als Missions ..., s. 681-683. Bližšie k sporom medzi akvilejským
a gradským patriarchátom pozri KRAHWINKLER, H.: Friaul im Frühmittelalter, s. 79n, 172-179;
SWOBODA, W.: Akwileja czy Grado? : Przyczynek do interpretacji Vita Methodi, cap. V. In: Kraje
słowiańskie w wiekach średnich : Profanum i sacrum. Poznań, 1998, s. 488-489; SCHMIDINGER,
H.: Aquileia : Patriarchat. In: LexMa, 1, s. 827-828; SCHMIDINGER, H.: Grado. In: LexMa, 4, s.
1632-1633; SPEIGL, J.: Dreikapitelstreit. In: LexMa, 3, s. 1381-1382.
142
chodné oblasti, ktorý vypukol medzi metropolitami Ursusom a Arnom, sa salz-

burský arcibiskup odvolával na rozhodnutia troch pápežov Zachariáša, Štefana II.
a Pavla I., ktorí ešte jeho predchodcom mali prisúdiť korutánske územia. Celý spor
napokon vyriešil známym rozhodnutím o drávskej hranici v roku 811 cisár Karol
Veľký, na základe ktorého sa akvilejské právomoci mali vzťahovať len na južné
oblasti Dolnej Panónie.98 Dokladom, že Dráva nemusela byť až tak nepriepustnou
hranicou, by podľa niektorých historikov mohla byť zmienka v Živote Metodovom
o kresťanských učiteľoch z Vlách, ktorí mali ešte pred príchodom Konštantína
a Metoda pôsobiť na Veľkej Morave.99
Rozsah aktivít všetkých troch cirkevných stredísk bezprostredne po skončení
dunajskej synody protirečí veľkým slovám a veľkým plánom, s akými ku chris-
tianizácii avarských území spočiatku pristupovali franskí svetskí i cirkevní hodnos-
tári. Ukazuje sa, že očakávania v prípade christianizácie išli nad rámec reálnych
možností všetkých troch cirkevných stredísk, diskutabilná je vôbec ich reálna
predstava o rozsahu nadobudnutých misijných území a pomeroch, aké tam vládli.
Veď ani písomné pramene opisujúce priebeh fransko-avarských vojen nedisponujú
príliš konkrétnou geografickou a etnickou predstavou o vnútrozemí avarského ka-
ganátu a referenčných bodov, na ktoré sa pritom odvolávajú je poskromne.100
Cirkevné strediská sa pritom potýkali s vlastnými hospodárskymi i organizačnými
problémami. Ako vyplýva z výskumov Heinricha Kollera, závažným problémom
pre salzburské arcibiskupstvo na sklonku 8. a v prvej polovici 9. storočia bol citeľný
nedostatok kňazov.101 Na to si predsa sťažovali už účastníci dunajskej synody, takže
šlo o problém, ktorý sa týkal aj ostatných cirkevných provincií. S hospodárskymi
potiažami na začiatku 9. storočia zápasila akvilejská cirkev, dokonca prestavbu
ústrednej akvilejskej baziliky za čias patriarchu Maxentia (811-837) mohla dokončiť
len za finančnej pomoci cisárskeho dvora.102 Plánovaná avarská misia sa tak zúžila
len na politicky motivované konverzie príslušníkov profransky orientovanej avar-
skej nobility, prípadne slovanskej elity.103
Nenaplnenie misijných zámerov v Avárii šlo ruka v ruke s celkovým neúspe-
chom karolovskej politiky, ktorej sa vo východných oblastiach nakoniec nepodarilo
stabilizovať „nový poriadok“. Frankovia precenili mocenské postavenie avarskej no-
98
Ako pozn. 57.
99
VAVŘÍNEK, V.: Předcyrilometodějské misie ..., s. 468-471.
100
REIMITZ, H.: Conversion and control, s. 191-192
101
Karolovci vo svojej cirkevnej politike prenášali celé bremeno starostlivosti o správu kostolov
a vzdelávanie kňazov v diecéze, teda aj na vidieku, na biskupov, čo však vždy nezohľadňovalo
konkrétne možnosti a špecifiká jednotlivých cirkevných provincií. Salzburg navyše získal rozsiahle
misijné územia na východe, preto nebolo v jeho možnostiach zabezpečiť podľa dvorských nariadení
každý kostol majetkom a jedným vzdelaným kňazom. Zdá sa, že salzburská misijná stratégia sa
preto obmedzila na podporu výstavby tzv. vlastníckych kostolov, pre ktoré diecéza poskytovala
vlastných stavebných odborníkov. Početné sakrálne stavby avšak bez zabezpečenia stálej cura
animarum mali podľa H. Kollera zostať nadlho hlavným symbolom novej viery na christia-
nizovaných územiach. KOLLER, H.: Zur Salzburger Missionmethode der Karolingerzeit. In: Öster-
reich in Geschichte und Literatur, 14, 1970, 6, s. 274-278, 281-283.
102
VANČO, M.: Počiatky kresťanskej architektúry : Veľkomoravská sakrálna architektúra na Sloven-
sku. In: Problém dejín výtvarného umenia Slovenska. Ed. J. Bakoš. Bratislava : Veda, 2002, s. 45.
103
Veď ako si ináč vysvetliť tak včasné počiatky sakrálnych objektov na Morave. Pozri text k pozn.
92.
143
Rastislav Kožiak
bility, ktorá v ich plánoch predstavovala najdôležitejší politický faktor v oblasti.

Porážka Avarov neviedla totiž k stabilizácii vo vnútri kaganátu, naopak rozpútala
sériu slovansko-avarských vojen. Výsledok vojen najvýstižnejšie dokumentuje po-
stupné miznutie Avarov z pozornosti franských análov, pričom poslednýkrát ich ako
politickú skupinu zaznamenajú na sneme vo Frankfurte v roku 822.104 Budúcnosť
východných oblastí strednej Európy sa tak dostáva do rúk úspešných víťazov „vyh-
ladzovacích“ protiavarských vojen – duces Sclavorum, podobných tým, ktorí sa
v roku 811 zúčastnili v Cáchach rokovania o mieri v Panónii.105 Politická mapa avar-
ských území ovládaných franskou správou prostredníctvom avarskej nobility sa
v priebehu týchto vojen zreteľne menila a postupne zaplňovala množstvom nových,
slovanských gentes, ktoré Frankovia predtým nielenže nerozlišovali, ale s ktorými
vo svojich mocenských plánoch ani nepočítali.106
***
Objavenie sa slovanských gentes na politickej mape franských záujmov však
neviedlo k obnoveniu politiky ich prípadného začlenenia do monarchie. Karolovci
v priebehu 9. storočia uprednostňovali voči nim diplomaciu vplyvu, podpory a och-
rany alebo príležitostnej intervencie, súčasťou čoho bola kultúrna a náboženská
expanzia. Poslaním kresťanského vládcu bolo predsa šíriť kresťanstvo (ako to vo
svojej koncepcii imperium Christianum prízvukoval aj karolovský teológ Alkuin)
a v ponímaní karolovských panovníkov im rovnako zaručovalo nadvládu, len iným
spôsobom. Cirkevné štruktúry, ktoré pre východné oblasti zriadili Frankovia ešte
na sklonku 8. storočia, mali v staronových podmienkach prevziať zodpovednosť za
christianizáciu a hlavne organizáciu cirkevného života v novovznikajúcich slovan-
ských štátnych útvaroch. Rozširovaním liturgických hraníc a novej náboženskej dis-
ciplíny rozširovali (tentoraz nepriamo) hranice franského politického vplyvu.107
Avšak Slovania neboli len pasívnymi prijímateľmi. Rozhodujúci význam pre
ich konverziu mala hlbšia spoločenská zmena vyvolaná koncom 8. storočia roz-
padom avarského kaganátu a následným tesnejším stretom s vyspelejšou kultúrou
a hegemonistickou politikou franskej ríše. Slovami Dušana Třeštíka môžeme tento
stret označiť ako kultúrny šok, ktorý prežívala slovanská elita pri kontakte s fran-
ským svetom, ktorého každodennou súčasťou bolo aj kresťanstvo, prenikajúce všet-
kými sférami života franskej spoločnosti. Prvými centrami nového náboženstva sa
stávali výlučne ústredné mocenské sídla vládnej elity, čo navonok symbolizujú
v nich umiestnené stavby kresťanských kostolov. Úloha misionárov teda nevyznieva
104
„In quo conventu omnium orientalium Sclavorum, id est Abodritorum, Soraborum, Wilzorum,
Beheimorum, Marvanorum, Praedenecentorum, et in Pannonia residentium Abarum legationes
cum muneribus ad se directas audivit.“ Annales regni Francorum, a. 822, s. 50.
105
Slovanskí účastníci na rokovaní sú v prameňoch zhodne označovaní ako „primores ac duces
Sclavorum circa Danubium habitantium “Annales regni Francorum, a. 811, s. 44; „priores ac duces
Sclavorum circa Danubium habitantium.“ Annales Maximiniani, a. 811, s. 64.
106
POLEK, K.: Wojna awarska ..., s. 138-140; TŘEŠTÍK, D.: Počátky Přemyslovců. Praha : Lidové
noviny, 1997, s. 267-269; STEINHÜBEL, J.: Kaganát a tudunát , s. 26-30.
107
HEATHER, P.: Frankish imperialism and slavic society. In: Origins of Central Europe. Ed. P.
Urbańczyk. Warszawa : Polish Academy of Sciences, 1997, s. 180-182; INNES, M.: Franks and
Slavs c. 700-1000: the problem of European expansion before the millenium. In: Early Medieval
Europe, 6, 1997, 2, s. 204-205, 210-212.
144
ako iniciátorov christianizácie, o čom sa nás často snaží presvedčiť hagiografická

tradícia, ale ako zakladateľov a organizátorov cirkevného života na christianizo-
vaných územiach. Naopak, zdá sa, že iniciatívu drží v rukách mocenská elita, ktorá
prijíma kresťanskú ideológiu ako nový spôsob života, usporiadania „sveta“ a orga-
nizácie moci. Preto s prijatím kresťanstva v prostredí slovanskej elity ide ruka v ru-
ke aj vznik centralisticky organizovaného modelu včasnostredovekého štátu.108
Na východných perifériách franskej ríše sa tak v priebehu 9. storočia formuje
nový európsky priestor zložený zo slovanských politických subjektov, ktorých najvi-
diteľnejšími predstaviteľmi v písomných i hmotných prameňoch sú slovanské knie-
žatá a im lojálne elitné vrstvy. Kresťanstvo do týchto periférnych oblastí preniká
najprv ako výsledok franského akulturačného vplyvu na domáce elity, ktoré z fran-
ského prostredia preberali životný štýl elitnej karolovskej vrstvy. Prijatie kresťan-
stva sa pre nich stáva prostriedkom uznania ich sociálneho statusu navonok, je
určitým nobilitujúcim faktorom, a zároveň zjednodušuje ich integráciu s kultúrne
vyspelejším kresťanským svetom. Záujem elít o nové náboženstvo súvisel tiež s uni-
verzálnym charakterom kresťanstva, nakoľko jeho prijatie ponúkalo možnosť pre-
klenúť hranice starých, lokálnych kmeňových štruktúr spätých s vlastnými kultmi,
a tým napomôcť k ich spájaniu a vytváraniu nových rozsiahlejších politických útva-
rov. Akceptácia kresťanstva v súdobej spoločnosti si však vyžadovala právny akt,
spoločné rozhodnutie vládnucej elity, prípadne rezíduí tradičných kmeňových
zhromaždení, ktoré by v korporatívnom zmysle bolo možné vzťahovať na celý gens.
Kresťanstvo tak zohralo úlohu ideologického svorníka pri premene politických a so-
ciálnych štruktúr kmeňovej spoločnosti na štátnu spoločnosť.109
Kultúrny proces, ktorý započal na prelome 8. a 9. storočia v stredodunajskom
regióne, väčšina jeho súčasníkov asi nevnímala ako prelomový, ak neberieme na
zreteľ súdobú duchovnú alebo svetskú špičku. Pritom základy, na ktorých budovali
svoju novú prítomnosť (centralizovaný štát a kresťanská kultúra), mali v perspektíve
dlhého trvania (tzv. longue durée) naozaj ďalekosiahlo ovplyvniť vývoj stredo-
európskeho regiónu.
Pokým franská ríša zohrala úlohu mediátora kresťanstva, resp. v širšom chá-
paní kresťanskej kultúry, v regióne stredného Dunaja najintenzívnejšie od posled-
ných desaťročí 8. storočia, neskôr to bude Veľká Morava, politický útvar dominujúci
tomuto regiónu hlavne v druhej polovici 9. storočia, ktorá preberie úlohu spro-
stredkovateľa týchto civilizačných zmien pre gentes žijúce v jej blízkosti.
PhDr. Rastislav Kožiak, PhD.; Katedra histórie Fakulty humanitných vied,
Univerzita Mateja Bela, Tajovského 40, Banská Bystrica 974 01
(koziak@fhv.umb.sk)
108
TŘEŠTÍK, D.: Počátky Přemyslovců, s. 269-271; TŘEŠTÍK, D.: Místo Velké Moravy ..., s. 703-
705; TŘEŠTÍK, D.: Vznik Velké Moravy, s. 127-128.
109
Proces prijímania kresťanstva v pohanských, germánskych i slovanských, spoločnostiach vo
včasnom stredoveku podrobnejšie z hľadiska politických, sociálnych a kultúrnych zmien analyzujú
von PADBERG, L. E.: Odin oder Christus? : Loyalitäts- und Orientierungskonflikte in der früh-
mittelalterlichen Christianisierungsepoche. In: Archiv für Kulturgeschichte, 77, 1995, s. 249-278;
ANGENENDT, A.: Das Frühmittelalter : Die abendländische Christenheit von 400 bis 900.
Stuttgart; Berlin; Köln : Kohlhammer, 1995, s. 420-430; TŘEŠTÍK, D.: Křest českých knížat ..., s.
443-452; BOROŃ, P.: Wiece słowiańskie a decyzja ..., s. 95-102; MODZELEWSKI, K.: Barbar-
zyńska Europa. Warszawa : Iskry, 2004, s. 454-463.
145
Rastislav Kožiak
Summary
The Christianization of the Avars and the Slaves in the Region of the Middle
Danube: A Story of the Saints-Missionaries, the Saint War or the Cultural
Shock?
Rastislav Kožiak
In our study we documented the connection of political and religious context

of the Frankish missionary activities as shown in the saint glory of the army attack
against Avars, which was depicted in the contemporary sources as the „saint war“,
and also in the Christianization plans of the Carolingian court during the missions
in the dominated Avar empire at the turn of 8th and 9th century. Politically
motivated conversions of the Avar elite shows a political meaning of the christening
ritual, during which the christening person aclaimed the loajality to the new wordly
sovreign and the pertinence to imperium Christianum, which was ruled by the Fran-
kish ruler. Connecting of the newly conquered eastern areas should have be done on
the basis of the united political and religious discipline. The conditions to itshould
have been created by the bishop synod which was held immediatelly after the ca-
pitulation of the Avar kagan in 796 somewhere ad ripas Danubii. The soones
Christianization of the Avars was very important to the Carolingian court, which
was helped not only by the division of tne new territories under the administration
of the Frankish church provinces (Salzburg, Passau, Aquileia), but also by the
following upgrading of the Salzburg bishopric to the archbishopric. However, the
real possibilities of individual church provinces, which fighted many organizational
and economic problems, show that planned Avar mission was narrowed only for
politically motivated conversions of the members of the Avar elite, possibly the
Slavonic one, especially if we také into account earlier date (after the year 800) of
some sacral buildings in southern Moravia. New borders of the Frankish church
provinces, which became wider for the missionary territories in the east, had
however remained for the long time the only result of the first phase of the Chris-
tianization of the Middle-Eastern Europe, which showed in the end being
unsuccessful. This failure was the conclussion of the wrecking of the whole Fran-
kish plan to establish „new order“ in the eastern territories after the „exterminating“
war lead by the Slavs against Avars radically changed the power situation in the area
of the Middle Danube.
On the eastern periferies of the Frankish empire the new European area was
being formed during the 9th century, which was the compound of the Slavonic
political subjects from which the most visible representatives in the written and
material sources are slavonic princes and their loyal elite sections. Christianity
comes to these periferic areas first as a result of the Frankish acculturative influence
on the local elites, which took a new lifestyle from the elite Carolingian section. The
acceptance of Christianity becomes to them a means of outer appreciation of their
social status, it is a certain nobilizing factor and also simplifies their integration to
the culturally more developed Christian world. The interest og the elites in the new
religion was also connected with the univerzal character of Christianity because its
146
acceptance offered also the possibility to transcend the limits of the old, local tribal
structures connected with their own cults, and in this way it helped in the integration
and creating of the new, larger political forms. Acceptance of the Christianity in the
contemporary society however needed an act of law, united decision of the ruling
elite, or residues of the traditional tribal meetings, which in the corporative sense
could be possible to relate to the all gens. Christianity played the role of ideological
clasp during the transformation of the political and social structures of the tribal
society into the society of a state.
147
Stredovekí svätí oráči

a pohanská slovanská mytológia 1
Martin Golema
GOLEMA, Martin: The Medevial Saint Ploughmen and The Pagan

Slavic Mythology. In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I. Bratislava:
Chronos, 2006, p. 149-173.
The study tries to interpret, from the perspective of new comparative
mythology of G. Dumézil and his school, fragments of stories that were
layered by folk tradition of official church interpretation on some saints
in Slavic environment. We are interested mainly in the leitmotif of
ploughing certain space by the saint. Similar leitmotifs are ilustrated
also in dynastic legends of west Slavs, ritual corelate of these stories
has persisted in several places of Central and Eastern „Slavic“ Europe
almost till present time in the form of ploughing around the village
as the protective mean against plague and natural catastrophes. At
looking after the common meaning of these stories and responsible
rituals inside of the system discovered by Dumézil and reconstructed
threefunctional Indo-European ideology, researches connected them
mainly with the third function of fertility and production, comming out
of presumption, that it was typical agrarian magic. We are trying to
submit alternative interpretation, that will reveal probable place of the-
se stories and rituals within juridical pole of the first function of reli-
gious sovereignty.
KEYWORDS: Mythology, Slavs, Indo-Europeans, Three-Functional
Ideology, Saints, Ritual Ploughing
To, čo by sme chceli v našom príspevku predstaviť a následne interpretovať

z perspektívy zistení novej porovnávacej mytológie G. Dumézila a jeho školy, sú
zlomky príbehov, ktoré stredoveká ľudová tradícia navrstvila na oficiálne cirkevné
podanie o niektorých svätcoch v slovanskom prostredí. Bude nás zaujímať najmä
motív oborania určitého priestoru svätcom, ale i fragmenty ďalších príbehov, ktoré
na tento motív veľmi pravdepodobne nadväzovali a úzko s ním súviseli.
Podobné a podobne interpretovateľné motívy orby sú doložené aj v dynas-
tických povestiach západných Slovanov (Přemysl – oráč, pohostinný oráč Piast,
ale napr. i uhorskí králi – oráči sv. Štefan či Matej Korvín, ktorým ľudová tradícia
tiež pridelila rovnaké atribúty2). Rituálny korelát týchto príbehov sa zachoval na via-
1
Štúdia vznikla s podporou grantu Vedeckej grantovej agentúry MŠ SR a SAV č. 1/2260/05.
2
KOMOROVSKÝ, J.: Kráľ Matej Korvín v ľudovej prozaickej slovesnosti. Bratislava : Vydava-
teľstvo SAV, 1957, s. 41-49.
Martin Golema
cerých miestach stredovýchodnej Európy takmer do súčasnosti v podobe oboráva-

nia obce ako ochranného prostriedku proti moru a živelným pohromám.
Pri hľadaní spoločného významu týchto príbehov a im zodpovedajúcich ri-
tuálov vo vnútri systému Dumézilom objavenej a rekonštruovanej trojfunkčnej
indoeurópskej ideológie ich bádatelia spájali hlavne s treťou funkciou plodnosti
a výroby, vychádzajúc z predpokladu, že išlo o typickú agrárnu mágiu. Pokúsime
sa o alternatívny výklad, ktorý odhalí pravdepodobné miesto týchto príbehov a ri-
tuálov v rámci právneho pólu prvej funkcie náboženskej suverenity
Výskumy G. Dumézila ukázali dôležitú spoločnú črtu viacerých indoeuróp-
skych náboženských systémov a tou je rozdelenie bohov do troch skupín, zod-
povedajúce zároveň „špecifickému usporiadaniu spoločnosti i systematickej
koncepcii magicko-náboženského života, pričom každý typ božstva má zvláštnu
funkciu a jej zodpovedajúcu mytológiu.“3 Takáto trojčlenná systematická reorga-
nizácia celého magicko-náboženského života bola v hrubých rysoch ukončená ešte
pred rozdelením Protoindoeurópanov. Posledný alebo skôr najznámejší výhonok
tejto archaickej ideológie je stredoveké učenie o trojakom ľude, podľa rovnakého
kódu (prvá funkcia náboženskej zvrchovanosti, druhá funkcia vojny, tretia funk-
cia plodnosti a výroby) boli ale delení i epickí hrdinovia, pokúsime sa ukázať, že
v ľudovom legendovom podaní i niektorí svätci a mýtickí zakladatelia panov-
níckych dynastií.
Ďalšie dôležité, ale podstatne menej známe zistenia G. Dumézila sa týkali
vnútorného dualizmu prvej indoeurópskej funkcie náboženskej zvrchovanosti.
Nazdávame sa, že rituálna orba ako motív, ktorý ľudová tradícia Slovanov nápadne
často pridávala k oficiálnym cirkevným legendám, môže odhaliť svoj zmysel práve
na pozadí tohto dualizmu, nie je teda interpretačne produktívne jej rámcovanie
treťou funkciou plodnosti a výroby, ktoré zatiaľ dominuje v odborných prácach,
vychádzajúcich z objavov G. Dumézila.4
Indoeurópsky náboženský dualizmus bol založený na myšlienke, že „zvrcho-
vanosť je dvojitá, že má dve tváre, jednu viac kozmickú, viac magickú a hroznú,
3
ELIADE, M.: Šamanizmus a nejstarší techniky extáze. Praha : ARGO, 1997, s. 321.
4
Napr. BANASKIEWICZ, J.: Podanie o Piaśce i Popielu. Studium porównawcze nad wszesno-
średniowieznymi tradycjami dynastycznymi. Warszawa : Państwowe Wydawnictvo naukowe, 1986,
s. 40-85. Svoju argumentáciu zhromaždil v kapitole s charakteristickým názvom: Trzeciofukcyjny
charakter Piastowskiej tradycji dynastycznej: król Oracz-Żywiciel i jego małżonka. Aj Dumézil
priraďuje k tretej funkcii postavu oráča - bohatiera Mikulu Seljanina z ruského bylinného eposu
(DUMÉZIL, G.: Mýtus a epos I. Praha : OIKOYMENH, 2001, s. 660-664.). Rovnako interpretuje
dynastické legendy západných Slovanov Le Goff: „Mnohé středověké dynastie mají za legen-
dárního předka krále-zemědělce, opatřovatele potravy... Tak u Slovanů Přemysl, praotec českých
Přemyslovců, jehož podle kronikáře Kosmy povolají od pluhu, aby jej zvolili knížetem, jak je to vidět
na fresce kostela svaté Kateřiny ve Znojmě z počátku 12. století, nebo Piast, z něhož vychází první
polská dynastie, jejž Gallus Anonymus nazývá oráčem, arator, rolníkem, agricola.. .“ (LE GOFF, J.:
Kultura středověké Evropy. Praha : Vyšehrad, 2005, s. 323). Podobne uvažujú aj Merhautová
a Třeštík: „Sotva lze pochybovat o tom, že původně byli Libuše a Přemysl bohy – jak je však lze
zařadit do indoevropského a slovanského trojdílného schématu? Proti očekávání nepatří jistě
k první „vládní“ funkci, již Přemyslovo oráčství a celý smysl „svatého sňatku“ ukazují na funkci
třetí“ (MERHAUTOVÁ, A.- TŘEŠTÍK, D.: Románské umění v Čechách a na Moravě. Praha :
Odeon, 1983 s. 28).
150
Stredovekí svätí oráči a pohanská slovanská mytológia
druhú ľudskejšiu, viac spojenú s právom a zbožnejšiu...“5 Vnútorný dualizmus prvej

funkcie náboženskej zvrchovanosti našiel azda najčistejší, najarchaickejší a naj-
lepšie zdokumentovaný výraz v panteóne Indoiráncov, kde je veľmi dobre viditeľný.
Tu „teológia kladie na prvú úroveň svojej trojfunkčnej hierarchie nie jedného boha,
ale dvoch úzko spojených zvrchovaných bohov, jedného viac kozmického, magic-
kejšieho a obávanejšieho, druhého, ktorého samotné meno znamená „zmluvu“
a ktorý je viac obrátený k človeku, dbá viac o právo a je dobrotivejší.“6 Jeden je
„úskočný a zlovestný spútavajúci boh“ diaľok, druhý je „benevolentný ochranca
zmlúv.“7 Meno prvého je Varuna, meno druhého Mitra.
Varuna „zahŕňa to, čo je inšpirované, nepredvídateľné, frenetické, rýchle,
magické, hrozné, temné, prikazujúce, totalitné (iunior) atď.“ Mitra zase zahŕňa to, čo
je „viazané pravidlami, exaktné, velebné, pomalé, právne, vľúdne, jasné, liberálne,
merajúce podľa zásluh (senior) atď.“8 „Zo staroindických textov je zrejmé, že Mitra
je bohom blízkym ľudskej spoločnosti a pochádza z tohto sveta, zatiaľ čo trans-
cendentný Varuna má sídlo na onom svete. Mitra je patrónom dňa, Varuna noci.
Mitra bdie nad dodržiavaním zmlúv a uľahčuje medziľudské vzťahy. Varuna, obá-
vaný čarodejník, vládne mocnou mágiou. Mitra je človeku priateľsky naklonený, za-
tiaľčo nevypočítateľný a prchký Varuna je násilnícky, znepokojivý a vyvoláva strach.
Mitra je spojený s mierom, prosperitou až po medzu pastorálnej idyly. Varuna
má výrazne militaristický, divoký až barbarský charakter, je to božstvo dobyva-
teľskej vojny.“9
Podľa indoeuropeistu Toporova rozdiely medzi Mitrom a Varunom vytvára-
jú pevný a jasný systém protikladov: Mitra je zviazaný s blahom, Varuna s jeho
opakom; Mitra s pravou stranou, Varuna s ľavou. Mitra je blízky (zviazaný
s „vnútrom“), Varuna ďaleký, vonkajší, Mitra sa viaže s východom, slnkom,
s dňom, letom, ohňom. Varuna sa viaže so západom, s mesiacom, s nocou, zimou
a vodou. Mitra sa viaže s kozmom, Varuna s chaosom, Mitra s kolektívnym, Varu-
na s individuálnym, Mitra so sociálnym, Varuna s prírodným, Mitra s právom,
Varuna s mágiou. Tieto dve postavy sú preto zásadnými klasifikátormi v modeli
sveta védskych Indov.10
Rozdelenie kompetencií v správe posvätna na mágiu (Varuna) a právo
(Mitra), ktoré sa prejavuje i v rozvrhnutí priestoru na dve protikladné zóny, nie je
iba indickou záležitosťou. Funkčne totožné dvojice antagonistických, ale i navzá-
jom sa dopĺňajúcich protikladov odhalil Dumézil a jeho žiaci v náboženských
tradíciách ďalších Indoeurópanov, ale aj v ich hrdinskej epike, do ktorej sa veľmi
často „preliali“ vyslúžilé mýty, hlavne ak boli odmietnuté novou náboženskou
5
DUMÉZIL, G.: Mýty a bohové Indoevropanů. Praha : OIKOYMENH, 1997, s. 19.
6
Tamtiež, s. 18.
7
PUHVEL, J.: Srovnávací mythologie. Praha: NLN, 1997.
8
CURTIUS, E. R.: Evropská literatura a latinský středověk. Praha : Triáda, 1998 s. 191.
9
DUMÉZIL, G.: Mýtus a epos I. Trojfunkční ideologie v eposech indoevropských národů. Praha :
OIKOYMENH, 2001, s. 626.
10
TOPOROV, V. N.: heslo Mitra. In: Mify narodov mira 2, Enciklopedija v dvuch tomach. Mos-
kva : Sovetskaja enciklopedija, 1988, s. 157-158.
151
Martin Golema
praxou.11 Dumézil túto dvojpólovosť náboženskej funkcie vníma ako špecificky

indoeurópsku párovú teologému, ktorá je v rámci systému troch funkcií zodpovedná
za prvú funkciu náboženskej zvrchovanosti, ktorá si teda rozdelila dve polovice
všetko ovládajúceho svetového poriadku. Môžeme to priestorovo vyjadriť aj tak,
že si rozdelila svet na dve časti, ľudskú a ne-ľudskú. V tejto súvislosti je zaujímavý
jeden prívlastok iránskeho Mitru ako „vytyčovateľa hraníc,“12 a zároveň aj „pána
šírych pastvín.“13 Pastviny pravdepodobne synekdochicky, teda ako časť miesto
celku, zastupujú celok ľudského sveta, určite však predstavujú jeho hraničné pásmo
alebo periférny orgán. Iránsky Mitra je zároveň spájaný s ohňovým oltárom ako
stredom a sakrálnym centrom štátu.
V jednej časti takto štruktúrovaného priestoru sú záväzné posvätné kódy, ktoré
riadia harmóniu sociálneho, vnútorného sveta, mierového, právom riadeného spo-
ločenstva orientovaného na blahobyt, plodnosť a mier. Druhá časť zásadne odliš-
ných, ale tiež posvätných kódov predpisuje konanie mimo tento vnútorný svet, spája
sa s vojnou, dobývaním či lovom.
Teraz si podrobnejšie všimneme priestorový aspekt v starom indoeurópskom
ponímaní náboženskej suverenity, pretože sa nazdávame, že veľa z tejto archaickej
koncepcie priestoru sa uchovalo práve v neoficiálnych ľudových podaniach o nie-
ktorých stredovekých svätcoch - oráčoch. Časopriestor (chronotop) legendových
podaní, ktorý nás bude zaujímať, nie je homogénny ako kresťanský (biblický) chro-
notop majúci jediného stvoriteľa a vládcu, je totiž rozčesnutý na dve zóny, striktne
oddelené napr. vyoranou brázdou, ktorých odlišný poriadok garantujú dvaja veľ-
mi odlišní suveréni. Nie je preň podstatné rozdelenie na stred a perifériu (toto
delenie zodpovedá biblickému chronotopu), ale oveľa radikálnejšie a archaickejšie
delenie na domestikovanú a kultivovanú časť reality pod priamou kontrolou človeka
a na zónu vzťahujúcu sa k divokej, nespútanej prírode, ktorá, ako uvádza I. T. Budil,
„inšpirovala najrôznejšie vojenské, lovecké a iniciačné bratstvá a predstavovala ich
najvlastnejší živel.“14
11
V oblasti trojfunkčného bádania u Slovanov nám nie sú známe ucelené hypotézy, počítajúce
s touto diferenciou v rámci prvej funkcie náboženskej suverenity, napriek tomu sa domnievame,
že táto diferencia predstavuje základný pilier trojfunkčného systému a ak jeho existenciu môžeme
odôvodnene u Slovanov predpokladať, mali by sme rátať aj s tým, že prvá funkcia si aj u Slovanov
uchovala spomínané dve dimenzie. Vychádzame z toho, že pokiaľ je možné predpokladať v epike
(bohatier Volch, Volha v ruských bylinách) i v panteóne (pravdepodobne Veles) varunovský, magic-
ký pól náboženskej suverenity, systém predpokladá i prítomnosť jeho párového protikladu „x“,
ktorého výskyt je vysoko pravdepodobný a azda pre fungovanie systému i nutný. Na samotný
prah postulovania existencie takéhoto láskavého slovanského pohanského božstva., garantujúceho
právo a mier, stelesňujúceho blahodarné sily (a teda viac ako iné pohanské božstvá vhodného
k prakticky úplnej christianizácii) sa dostal D. Třeštík v štúdii Mír a dobrý rok. Česká státní
ideologie mezi křesťanstvím a pohanstvím (In: Folia Historica Bohemica 12, Praha, 1988, s. 23-45).
Kľúčové aspekty tejto starej mitrovskej funkcie sústredilo stredoveké legendové podanie okolo
osoby sv. Václava.
12
TOPOROV, V. N.: heslo Mitra. In: M Mify narodov mira 2, Enciklopedija v dvuch tomach. Mos-
kva : Sovetskaja enciklopedija, 1988, s. 157-158.
13
Oběti ohňům. Výběr z památek staroiránské a středoiránské literatury. Vybral a preložil Otakar
Klíma. Praha : Odeon, 1985, s. 98-114.
14
BUDIL, I. T.: Za obzor Západu. Praha : Triton, 2001, s. 13.
152
Tieto dve sféry je potrebné v mytologickej narácii nejako definovať, odlíšiť,

rozhraničiť v konkrétnom teréne, najlepšie rituálnym vymedzením hraníc, tu sa
núka ako jeden z arbitrárnych, ale mimoriadne názorných postupov oboranie ľud-
ského sídla (niekedy následné oplotenie, ohradenie), prípadne i širšie poňatého
ľudského sveta sezónne zahŕňajúceho napr. aj pastviny pre dobytok (hranice
ľudského sveta sú totiž v pohybe, pulzujú vo vegetačnom rytme, v zime sa ľudský
svet zmŕšti na priestor obydlia, aby na jar expandoval a dočasne obsiahol napr.
pastviny ako svoj periférny orgán).
Polaritu takýchto dvoch zásadne odlišných sfér priestoru skúmal helenista Ver-
nant v inej, gréckej mytologickej tradícii, tam sa v archaickom spodobnení priestoru
rysuje výrazný dualizmus. Priestor vyžaduje stred, pevný bod s výsadným po-
stavením, východisko, vďaka ktorému sa možno orientovať – v gréckej mytológii
je to domáci krb ako pevne daný stred a jeho personifikácia, bohyňa Hestia, vy-
jadrujúca tento aspekt archaického prežívania priestoru. Okolo krbu ako sakrálneho
centra sa rozprestiera ľudský svet vyžadujúci hranicu, ktorá by ho viditeľne oddeli-
la od chaotickej divočiny. Na hranici ľudského sveta (napr. vo dverách, v bráne)
a za ňou má svoju doménu boh pastierov Hermes (v tom sa mu podobá slovanský
„skotij bog“ Veles), párový protiklad (sused, ako to definuje Vernant) Hestie.15 Po-
dobné dichotómie sa vyskytujú univerzálne v mnohých tradíciách, indoeurópska
tradícia ale včleňuje dôležitý originálny prvok, spája rituálne oborávanie určitého
priestoru a určenie jeho stredu zapálením posvätného ohňa.
G. Dumézil v roku 1941 upozornil na jeden „dokázateľne archaický védsky
rituál (Šatapathabráhmana, VII,2,2,12), ktorý spočíva v tom, že sa vyorajú obrysy
miesta pre obetný oheň...Vyoranie každej brázdy doprevádza vzývanie „Kravy hoj-
nosti“, aby uspokojila túžby všetkého živého...“ To, že nešlo iba o typický agrárny
rituál, ale o niečo oveľa závažnejšie, dokazuje paralelné vzývanie božstiev všet-
kých troch funkcií, na prvom mieste náboženských suverénov: „Naplň (ako mlie-
kom) ich túžby, Krava hojnosti, túžby Mitru-Varunu, Indru, obidvoch Ašvinov,...
(túžby) tvorov a rastlín.“16 Domnievame sa, že to vôbec nebol magický agrárny
rituál týkajúci sa tretej funkcie, ale prvofunkčný liturgický úkon premeny chaosu
na kozmos, teda vlastne akt „kozmizovania“ sveta jeho rozdelením na dve zóny
následne zverené do správy dvom božstvám, Mitrovi a Varunovi. Jeden komponent
rituálu je stanovenie stredu sveta, a tým je obetný oheň – podobnú funkciu má
„Spoločný krb obce“ (Hestia, Vesta) v gréckej a rímskej náboženskej tradícii, kde
obetný oheň funguje ako štátne centrum a symbol občianskej jednoty.17 U Skýtov,
susedov Praslovanov, zase obdobnú funkciu kráľovského kozuba zaznamenal He-
rodotos.18 V ľudovej tradícii Slovanov (a nielen Slovanov) funguje domáci kozub
15
VERNANT, J. P.: Hestia a Hermés. Studie k duchovnímu světu Řeků. Praha : OIKÚMENÉ, 2004.
16
DUMÉZIL, G.: Mýtus a epos I. Trojfunkční ideologie v eposech indoevropských národů. Praha :
OIKOYMENH, 2001, s. 53.
17
VERNANT, J. P.: Hestia a Hermés. Studie k duchovnímu světu Řeků. Praha : OIKÚMENÉ, 2004,
s. 41.
18
„Keď kráľ Skýtov ochorie, posiela po troch najvýznamnejších veštcov, ktorí mu veštia uvedeným
spôsobom. Spravidla mu tvrdia, že ten a ten krivo prisahal pri kráľovskom kozube, pritom me-
nujú toho z občanov, koho majú práve na mysli. Podľa skýtskeho zvyku sa prisahá pri kráľovskom
kozube najmä vtedy, keď chcú odprisahať najväčšiu prísahu“ (HERODOTOS: Dejiny. Bratislava :
Tatran, 1985, s. 252).
153
Martin Golema
tiež ako sakrálne centrum celého ľudského obydlia.19

Druhý komponent rituálu, oboranie istého priestoru, je už menej univerzálne
rozšírený, vnáša do nediferencovaného priestoru jasnú štruktúru tým, že vytvára svet
z nebytia,20 nazdávame sa práve tým, že rozdeľuje priestor na dve zóny, kultúrnu
ľudskú (sezónne využívané pastviny sú jej periférny orgán) a divokú, spätú s cu-
dzincami – „barbarmi“, obludami a divokými zvieratmi. Oborávanie sa u Slovanov
zachovalo až do 19. storočia21 ako magický obrad, zameraný na ohradenie a ochranu
nejakého kultúrneho priestranstva (obyčajne dediny) a jeho obyvateľov od moru,
epidémie a tiež živelných pohrôm. Brázda teda fungovala ako magický ekvivalent
opevnenia. Oborávanie spočívalo v tom, že sa okolo obce vyorala brázda, sym-
bolizujúca neprekročiteľnú hranicu.22 Priestor sa týmto liturgickým úkonom se-
miotickej povahy názorne rozčlenil na svoje a cudzie.23 Obidva komponenty rituálu,
roznietenie posvätného ohňa i oboranie sídla, mohli fungovať aj samostatne,
domnievame sa, že rituálne zapaľovanie „živého ohňa“ a obrady posvätnej orby,
bohato doložené u Slovanov, Baltov i iných Indoeurópanov, majú svoj pôvod
v spoločnom mytologickom dedičstve. Vzácny a zdokumentovaný relikt tohto de-
dičstva veľmi pravdepodobne predstavuje rituál uchovaný v Bulharsku, kde „bolo
dokonca zažíhanie svätého živého ohňa spojené s oborávaním obce,“24 podrobnej-
šie ho opísal Č. Zíbrt.25
Zaujímavá epická látka, pôsobiaca ako veľmi konzistentné mytologické vy-
svetlenie významu tohto rituálu, sa uchovala v ľudovej tradícii východných Slo-
vanov, v etiologických povestiach o pôvode tzv. Dračích valov (starých opevnení
v strednom Podneprí) alebo riek – koryto Dnepra (tu by sme na chvíľu odbočili,
dodajme, že podobná epická látka sa uchovala nielen u východných Slovanov,
po príklady netreba chodiť ďaleko, možno spomenúť starú povesť zo Zvolena,
ktorej zlomok zapísala vo svojom románe Kliatba Terézia Vansová: pod bránou
zvolenského opevnenia je zakopaný obrovský pluh, ktorým vraj obri vyorali koryto
19
PLOTNIKOVA, A. A.: heslo Očág. In: TOLSTAJA, S. M. et al. : Slavjanskaja mifologija. Ency-
klopedičeskij slovar. Moskva: Meždunarodnoje otnošenija, 2002, s. 351-353.
20
TŘEŠTÍK, D.: Mýty kmene Čechů. Praha : NLN, 2003, s. 118.
21
Početné príklady uvádza ELIADE, M.: Od Zalmoxida k Čingischánovi. Praha: Argo, 1997,
s. 169-172.
22
AGANKINA, T. A.: heslo Opáchivánie. In: TOLSTAJA, S. M. et al. : Slavjanskaja mifologija.
Encyklopedičeskij slovar. Moskva: Meždunarodnoje otnošenija, 2002, s.345.
23
Podrobnú semiotickú analýzu tejto binárnej opozície podávajú v rámci rekonštruovaného pra-
slovanského modelu sveta IVANOV, V. V. – TOPOROV, V. N.: Slavjanskie jazykovye mode-
lirujuščije semiotičeskie sistemy. Moskva : Izdateľstvo Nauka, 1965, s. 156-165.
24
25
„V Bulharsku za moru dobytčího zapřahují obyčejně do pluhů dva voly a vyorávají kolem vsi
brázdu. Kde se voly potkají, zabíjejí je a zakopávají. Pak rozněcují „div oheň“ třením dřeva
o dřevo. Ohněm zapalují trámec mezi dvěma sloupy, na spůsob šibenice, postavené nad zakopaný-
mi dobytčaty. Pod sloupy stojí dva bratří, nejstarší a nejmladší v rodině, zároveň mají v rukou
nože, kterými zabili voly. Lid vodí kolem těchto bratří dobytčata a bratři udeří každé po hřběte
nožem. Jinde rozněcují v Bulharsku oheň dva krsňáci (levičkáři), když dobytčí mor vypukne. Přes
oheň pak lid vodí dobytčata“ (ZÍBRT, Č.: Seznam pověr a zvyklostí pohanských z VIII. věku. In:
Rozpravy ČAVU, tř. I, roč. 3, č. 2, Praha, 1894, s. 93-94).
154
Hrona.26 Podobne etiologické povesti o pôvode známych mimoriadne mohutných

stredovekých valov v Bíni pri Hrone, kde „praj čert na babe oral“27 alebo povesť,
ktorú zapísal J. Botto s názvom Báj Turca,28 rozprávajúca o tom, ako sa stal Turiec
pre ľudí obývateľným až potom, keď staré jazero, ktoré ho pokrývalo, vypustil
„kňaz Turan“ pomocou pluhu, do ktorého zapriahol „sto obrov“.
V ďaleko detailnejšom ukrajinskom ľudovom podaní Boh poslal na zem oblud-
ného draka (Zmeja), ktorý požadoval ľudské obete. Keď prišiel rad na cároviča,
ten utiekol drakovi čítajúc modlitbu a zachránil sa v kováčskej vyhni, v ktorej svätí
Boris a Gleb kovali pre ľudí prvý pluh (mytologický oráč je v týchto príbehoch
často zároveň aj kováčom, ktorý ukoval prvý pluh). Svätí uchopili draka rozpále-
nými kliešťami za jazyk, zapriahli ho do pluhu a vyorali s ním brázdu, ktorá sa
nazýva Dračie valy,29 nezabili ho teda, skôr si z ním zmerali sily, skrotili ho. Dru-
hý variant tohto podania bol priložený k oficiálnemu kultu inej dvojice svätcov,
súhrnne a s odkazmi na rozsiahlu sekundárnu literatúru ho analyzuje Třeštík vo svo-
jej poslednej knihe Mýty kmene Čechů.30 V nej upozorňuje na súbor ukrajinských
a bieloruských povestí, prevažne z oblasti stredného Podnepria, rozprávajúcich o ob-
oraní sveta prvotnou brázdou. Povesti rozprávajú o tom, ako „boží kováči“ Kuzma
a Damián (Kosmas a Damián) oslobodili ľudí od útlaku strašného draka (Zmeja)
tak, že sa ho lsťou zmocnili, zapriahli ho do obrovského pluhu a vyorali s ním
obrovskú brázdu, ktorú možno dodnes vidieť ako Dračie valy. Táto ľudová tradícia
robí zo sv. Kosmu a Damiána kováčov a oráčov bez akejkoľvek priamej opory v ich
vlastnej legendovej tradícii: „Dôvod je jednoduchý: podobnosť medzi slovami
Kuzma a kuznja (v ukrajinčine) – kováčska vyhňa.“31 V tradícii dokonca Kosmas
a Damián vystupujú často ako jedna osoba – Kuzmodemjan.
V texte bulharského apokryfu s názvom Kak Christosъ plugomъ oral a Kak
Provъ carъ Christa bratomъ zvalъ, ktorého celé znenie publikoval vo svojej štúdii
francúzsky slavista A. Mazon,32 oboráva krajinu dokonca samotný Kristus, v texte
okrem Krista vystupuje zaujímavá dvojica, slepý cár Selěvkyi a jeho syn Provъ.
Domnievame sa, že zmyslom Kristovej orby v apokryfe je rozvrhnutie priestoru,
definovanie jeho dvojakej povahy, vymedzenie hraníc ľudského sveta. Motív orajú-
26
V súvislosti s touto povesťou nás na zaujímavú vec upozornila pani Mgr. Zora Myslivcová,
pracovníčka Štátnej galérie v Banskej Bystrici. V zbierkových fondoch Lesníckeho a drevárskeho
múzea vo Zvolene sa nachádza dosť záhadný zvolenský pluh, ktorého funkciu Gejza Balaša, žiaľ
veľmi neúplne, priblížil slovami: „Pluh, ktorým sa vyorávali mestské priekopy.“ (BALAŠA, G.:
Mestské múzeum vo Zvolene. In: Krásy Slovenska (tematické číslo 700-ročný Zvolen). Roč. 22,
1943-44, , č. 9, s. 193-196.) Ako sme sa v múzeu dozvedeli, v evidencii nie je o získaní a využití
pluhu žiadna zmienka, nedá sa teda vylúčiť ani rituálna funkcia, znamenalo by to, že vo Zvolene
sa do nedávnej doby možno uchovávali relikty rituálneho oborávania, na kopanie priekop je pluh
dosť atypické náradie, mohlo ísť o priekopy okolo mestského opevnenia, je to pravdaže hypotéza,
ktorú predbežne nemožno dôkladnejšie podložiť, ale ani úplne vyvrátiť.
27
DVOŘÁK, P.: Stopy dávnej minulosti 3, Zrod národa. Budmerice : Rak, 2004 , s. 264.
28
BOTTO, J.: Súborné dielo. Bratislava : Slovenské vydavateľstvo krásnej literatúry, 1955,
s. 302-306.
29
PETRUCHIN, V. J.: heslo Páchar, orátaj. In: TOLSTAJA, S. M. et al.: Slavjanskaja mifologija.
Encyklopedičeskij slovar. Moskva: Meždunarodnoje otnošenija, 2002, s. 357-358.
30
TŘEŠTÍK, D.: Mýty kmene Čechů. Praha : NLN, 2003.
31
32
MAZON, A.: Mikula, le prodieux laboreur. In: Revue des Études Slaves XI. 1931, s. 149-170.
155
Martin Golema
ceho Krista ako pohanský relikt dáva tušiť, že v texte môžu byť ukryté aj ďalšie re-
likty, možno dokonca celý transformovaný mýtus. Pokúsime sa naznačiť niektoré
interpretačné možnosti tohto tajomného textu, nabitého pohanskou symbolikou,
vychádzajúce z našej hypotézy o prvofunkčnom charaktere rituálnej orby (nechce-
me tajiť, že preklad textu nám robil značné problémy a málo poznáme aj kontext
jeho vzniku,33 pôjde teda o riskantné a slabo podložené hypotézy, o ktorých ďalšom
osude musia rozhodnúť kvalifikovanejší slavisti).
V príbehu sa do bezprostredného kontaktu s Kristom dostane len cárovič
Provъ, hľadajúci liek na slepotu svojho otca Selevkiya. Orajúci Kristus ho „obráti“,
„prehodí“ ponad brázdu a dá mu zázračnú rybu ako liek na slepotu jeho otca. Se-
levkiy a jeho žena vďaka rybe vyzdravejú, a stanú sa veriacimi, Ježiša však neuvi-
dia, to je dopriate len ich synovi. Cárovič Provъ, blízky Kristovi (nazýva ho bratom)
i ľuďom (vyberá od nich dane pre svojho vzdialeného otca, ktorý mu, azda kvôli sle-
pote, diskvalifikujúcej ho v ľudskom svete, charakteristicky prenecháva túto zále-
žitosť) má veľavravné meno, pravdepodobne odkazujúce na výkon práva, teda
na láskavý právny pól funkcie náboženskej suverenity. Analogické meno má po-
hanské božstvo z iného konca slovanského stredovekého sveta: je to boh polabských
Obodritov Prove, patriaci medzi prvých a hlavných bohov oldenburgskej krajiny,
o ktorom informuje Slovanská kronika (Chronica Slavorum) farára Helmolda
z Bosau (asi 1108-1177).34 V inej práci sme sa pokúsili určiť miesto tohto polab-
ského božstva v rámci predpokladaného trojfunkčného systému, jeho kompeten-
čným ťažiskom alebo „vlastným stredom“ bol najpravdepodobnejšie „mitrovský“,
právny pól náboženskej suverenity.35
V prípade cára Selěvkiya máme pravdepodobne tiež dočinenia s „hovoriacim“
menom, hovoriacim ale komplikovanejšou rečou, používajúcou už kryptické tech-
niky, konkrétne anagramy, teda slová, ktoré sú najprv rozložené na písmená a po-
tom vpísané, zašifrované, vsunuté do iných slov. Anagramy sa využívajú pomerne
často i pri tvorení pseudonymov (tzv. anagramoným, ich častým druhom sú tzv.
ananymá – obrátené mená, zrozumiteľné len zasväteným).36 Položme teraz otázku,
33
V starých indexoch zakázaných kníh sa rozprávanie o tom, ako Kristus pluhom oral, pripisuje
bulharskému bogomilskému popovi Jeremiášovi. Legendy a piesne na túto tému sú časté v Rusku
a u južných Slovanov. Vzťah bogomilstva a predkresťanských náboženstiev v Bulharsku analyzu-
je HAVIERNIK, P.: K možným vzťahom bogomilstva a predkresťanských náboženstiev v prvom
bulharskom cárstve. In: Pohanstvo a kresťanstvo. Zostavili R. Kožiak a J. Nemeš. Bratislava :
Chronos, 2004, s. 139-146.
34
GEĽMOĽD: Slavjanskaja chronika. Moskva : Izdateľstvo Nauk SSSR, 1963.
35
GOLEMA, M.: Prítomnosť trojfunkčnej indoeurópskej ideológie v stredovekej literatúre, myto-
lógii a folklóre stredoeurópskych národov (habilitačná práca obhájená na Prešovskej univerzite
v Prešove v r. 2005, jej vydanie sa pripravuje).
36
Takéto kryptické techniky sú bohato doložené v mnohých archaických mytologických tradí-
ciách. Mená božstiev sa rozčlenia na časti a tieto časti sa potom uložia na viaceré miesta textu,
ukryjú do iných slov. Po takejto operácii už iba sám poet alebo skúsený poslucháč opätovným zlo-
žením z týchto rozčlenených častí, z anagramov, dokážu spätne syntetizovať meno božstva. Časté
sú prípady „teleskopického“ zasunutia, anatomizácie, či iného ukrývania božských mien. Napr. starý
indoeurópsky mýtus o tom ako boh - Hromobijca poráža svojho protivníka tak, že ho rozdrobí
na časti a tie rozhádže po svete, sa v textoch ešte umocňuje tým, že aj meno protivníka sa rozdrobí
a rozhádže v texte, ukryje vo vnútri iných slov (TOPOROV, V. N.: heslo Imená. In: Mify narodov
mira 2, Enciklopedija v dvuch tomach. Moskva : Sovetskaja enciklopedija, 1988, s.508-510).
156
kto sa môže ukrývať za „pseudonymom“ Selěvkiy (A. Mazon upozorňuje, že nešlo

o historickú postavu, odvodenie od dynastie Seleukovcov je málo pravdepodobné).
Ak teleskopicky vysunieme, teda čítame obrátene prvých päť písmen mena Selěvkiy,
dostaneme teonymum Veles, čo môže, ale nemusí byť náhoda. O podobný výklad
podobného mytologického mena – ananyma sa pokúsil ruský indoeuropeista To-
porov, keď vykladal meno Solovéj – Razbójnik z ruského bylinného eposu. Išlo
o čiastočne antropomorfného, ale i obludného protivníka Ilju Muromca, poráža-
júceho nepriateľov strašným hvizdom, príbuzného Drakovi – rohatému Sokolovi
(Solovéju) v bieloruskom epose. Ilja ho zasiahne do pravého oka, čiastočne ho oslepí
a rozrúbe na časti. Toporov upozorňuje, že samotné meno „Solovéj“ je zviazané ak
nie genetickým, tak aspoň anagramatickým vzťahom, zámernou zvukovou zhodou
sprevádzajúcou významovú zhodu, s menom boha Volosa (Velesa), protivníka Hro-
mobijcu,37 stačí len „teleskopicky“ vysunúť prvých 5 písmen mena Solovéj.
Nazdávame sa, že Solovéj a Selěvkiy sú ananymá toho istého slovanského
pohanského božstva, že vznikli zámerným využitím kryptických techník pri trans-
formácii dvoch dôležitých mýtov. Prvý mýtus už bol dôkladne rekonštruovaný
a určený ako verzia základného indoeurópskeho mýtu o boji Hromobijcu s jeho
protivníkom, v slovanskej mytológii o boji Perúna s Velesom.38 Bolo konštatované,
že v rámci slovanského panteónu ide o dvojicu s najstaršími (indoeurópskymi)
koreňmi39 i s najväčšou rezistentnou schopnosťou, vytrvalo odolávajúcu zmenám
náboženskej reality. Vďaka kryptickým a transformačným technikám sa táto dvoji-
ca po zrušení pohanského panteónu vynorila v ruských bylinách, prežila nástup
kresťanstva ako dvojica bohatierov s „novou“ epickou identitou. Perún sa trans-
mutoval do postavy Ilju Muromca (ktorého meno odkazuje na sv. Eliáša, spájaného
s búrkou) a zvrchovaný magický boh (Veles?) sa transmutoval do bohatiera – čaro-
dejníka, premieňajúceho sa na zvieratá, Volcha či Voľgu,40 ale aj do démonického
antibohatiera Solovéja – Razbójnika.
V druhom mýte o rozdelení sveta medzi dvoch suverénov pomocou vyorania
hraničnej brázdy, majúcom korene azda tiež v indoeurópskej minulosti, sa opäť
objavuje zvrchovaný magický boh s novou, už ľudskou identitou a novým menom,
slepý cár Selěvkiy, po jeho boku stojí epicky transmutovaný, ľuďom bližší a oveľa
priateľskejší zvrchovaný boh práva, „Kristov brat“, cárovič Provъ. Obe tieto posta-
vy sa navzájom kompetenčne dopĺňajú, oddelí ich ale brázda, cez ktorú oráč Kristus
prehodí („obráti“) cároviča na svoju stranu. Cárovič potom od Krista prináša svojmu
otcovi čarovnú rybu, jej žlč Selěvkiyovi vráti zrak, jej útroby, ktoré majú moc vyhá-
37
TOPOROV, V. V.: heslo Solovéj-Razbójnik. In: M Mify narodov mira 2, Enciklopedija v dvuch
tomach. Moskva : Sovetskaja enciklopedija, 1988, s. 460; IVANOV, V. V. – TOPOROV, V. N.:
K probleme dostovernosti pozdnich vtoričnych istočnikov v svjazi s issledovanijami v oblasti mi-
fologii (Dannye o Velese v tradicijach severnoj Rusi i voprosy kritiky pismennych tekstov). In:
Trudy po znakovym systemam, v. 6, Tartu, 1973, s.46-82.
38
IVANOV, V. V. – TOPOROV, V. N.: Issledovanija v oblasti slavjanskich drevnostej. Leksičeskije
i frazeologičeskije voprosy rekonstrukcji tekstov. Moskva , 1974.
39
JAKOBSON, R.: The slavic god Veles and his Indo-European cognates. In: Studi lingvistici in
onore di Vittore Pisani, Torino, 1969, s. 579-599.
40
PUHVEL, J.: Srovnávací mythologie. Praha : NLN, 1997, s. 279, tiež DUMÉZIL, G.: Mýtus
a epos I. Trojfunkční ideologie v eposech indoevropských národů. Praha : OIKOYMENH, 2001,
s. 660-664.
157
Martin Golema
ňať besov z ľudských duší, skonzumujú všetci spoločne, pretože aj žena starého cá-
ra je posadnutá a ani syn (Provъ?) nie je zdravý. Starý cár Selěvkiy konvertuje –
„obráti sa“ a nariadi aj všetkým ľuďom vo svojom dome a svojom cárstve veriť
Kristovým zjaveniam (ale uvidieť Krista mu nie je dopriate, cez brázdu do chráne-
ného ľudského sveta bol „prehodený“ iba Provъ, Kristov brat). „Obrátenie“ sa mož-
no udialo nielen s osobou, ale aj s menom starého cára (ako upozorňuje Toporov41
spôsob použitia vlastných mien v texte môže byť totožný s tým, čo sa deje s no-
siteľom mena, napr. keď Hromobijca rozkúskuje svojho protivníka na časti, to isté
sa udeje aj s menom protivníka v texte, tiež je rozkúskované na časti, ktoré sa
ukryjú v iných slovách). Možno aj pôvodné meno Veles sa spolu so svojím nosi-
teľom „obrátilo“, stalo sa ananymom, z Velesa sa stal Selěv-kiy. Autor apokryfu sa
mohol pokúsiť o svojskú syntézu starých mýtov a evanjelií, podobné stratégie ne-
boli v časoch christianizácie ničím vzácnym.42 Provъ v apokryfe urobí z Krista sebe
brata a Selěvkiyovi syna, je to naozaj rafinovaná syntéza dvoch rôznych príbehov,
určite lahodiaca uchu poslucháčov len neochotne sa vzdávajúcich starej náboženskej
praxe, rozprávajúca modelový príbeh christianizácie (pohanskí bohovia transfor-
movaní na panovníkov, vďaka zázračnej rybe sa ich duše očistia a oni prijmú
kresťanstvo, dokonca to isté prikážu svojim vyznavačom). Podobne ako sa perio-
dického rozkúskovania Velesa (Solovéja) počas búrky musel v prvom mýte ujať
sv. Eliáš, funkčný následník pohanského Perúna (v epose Eliášov menovec Ilja
Muromec, stelesnenie druhej, bojovej indoeurópskej funkcie), v druhom mýte sa
nie menej dôležitého spútania, zapriahnutia Velesa („skotiego boga“ charakteristicky
substituovateľného a aj substituovaného volmi) do pluhu a následnej orby ujíma
samotný Kristus, „brat“ mladého cároviča (spolu s ním zastupujúci právny pól prvej
funkcie náboženskej suverenity, to z nich robí bratov). Obidva mýty možno kohe-
rentne a zmysluplne vyložiť ako konkrétne aplikácie trojfunkčnej ideológie.
Na dôležitý rozdiel medzi zabíjaním drakov (alebo iných neľudských oblúd)
a ich krotením, spútavaním, zapriahaním, ktoré má, ako sa nazdávame, svoj pôvod
v inom archaickom mýte, upozorňuje v súvislosti s ľudovým podaním o sv. Kos-
movi a Damiánovi aj D. Třeštík,: „Zatiaľ čo heroickí hrdinovia všetkého druhu
bojujúci s drakom ho vždy zabíjajú, Kuzma s Demjanom ho iba znehybňujú (spúta-
vajú) a potom ho zapriahajú,“43 dodajme, že si s ním potom delia svet na dve zóny.
Tento iný typ hrdinov – „krotiteľov“ nie je produktívne spájať s druhou funkciou
vojenskej sily, ich kompetenčným ťažiskom alebo „vlastným stredom“ bol, podob-
ne ako u Krista oráča v apokryfe, najpravdepodobnejšie „mitrovský,“ právny pól
náboženskej suverenity.
Ďalšia podobná látka, považovaná za preoblečený („kreolizovaný“ ak chceme
použiť výstižný, ale možno trochu politicky nekorektný termín indoeuropeistov
41
TOPOROV,V.N.: heslo Imená. In: Mify narodov mira 2, Enciklopedija v dvuch tomach. Moskva
: Sovetskaja enciklopedija, 1988, s.508-510.
42
KOŽIAK, R. – NEMEŠ, J.: Pro praefatione alebo niekoľko poznámok k výskumu cirkevných
dejín. In: Pohanstvo a kresťanstvo. Zostavili R. Kožiak a J. Nemeš. Bratislava : Chronos, 2004,
s. 9-13., SLIVKA, M.: K náboženskému synkretizmu v strednej Európe. In: Pohanstvo a kresťanstvo.
Zostavili R. Kožiak a J. Nemeš. Bratislava : Chronos, 2004, s. 147-162., KOŽIAK, R.: Írski misio-
nári a počiatky kresťanstva u Slovanov v stredovýchodnej Európe. In: Pohanstvo a kresťanstvo.
Zostavili R. Kožiak a J. Nemeš. Bratislava : Chronos, 2004, 103-124.
43
158
Toporova a Ivanova) slovanský kozmogonický mýtus, je známa z etnografického

materiálu u balkánskych aj východných Slovanov. Podľa nej tvoria svet dve
rovnocenné bytosti, Boh a Diabol. Človeka Adama stvoril Boh a naučil ho orať.
Obaja tvorcovia potom medzi sebou uzavrú zmluvu, tú treba, domnievame sa,
interpretovať nie ako výraz slabosti blahodárnych mocností ochraňujúcich ľudský
svet, ako ju mali tendenciu vnímať kresťanskí misionári, ale ako ich obrovský
kozmogonický úspech, rozdelením sveta sa vytvorí priestor ľuďom, rituálna orba,
ktorá v tomto podaní chýba alebo je iba naznačená, ktorej by sa zúčastnili obidve
mocnosti, by mohla túto dohodu urobiť viditeľnou v teréne. Iné verzie hovoria
o spútaní diabla reťazou (motív prispôsobuje aj biblickú látku o archanjelovi
Michalovi), diabol sa snaží oslobodiť, ale každoročne, pri prvom hrmení na deň sv.
Juraja je nanovo zakutý.44
Pozoruhodnú analógiu, ktorá by mohla tento mýtus osvetliť, ponúka egyptský
mytologický fond. V súvislosti s ním J. Assmann upozorňuje na špecifické
naratívne sformovanie symboliky dvojnosti, dvojica bratov Hor a Sutech zastupuje
viac ako geografické rozdelenie na Horný a Dolný Egypt. „Hor stelesňuje
civilizáciu, Sutech divočinu, Hor poriadok, Sutech neusporiadanosť. Jednotu možno
nastoliť iba zmierením týchto dvoch protikladných princípov – a zmierenie je možné
len vtedy, pokiaľ sa jeden podrobí druhému. Právo, kultúra a poriadok musia
bojovať a zvíťaziť, samovoľne sa nepresadia. Nepresadzujú sa ale tak, že by
chaos, neusporiadanosť, divokosť a násilie úplne vytlačili, ale ho spútavajú.
Mýtus teda neposkytuje fundament pre nejaký trvalý stav, ale pre nezavŕšiteľný
projekt, , ktorým je spútanie chaosu a nastolenie poriadku... Tento mýtus sa
nerozpráva len kvôli poučeniu a zábave. Jeho účinok je dvojaký. Na jednej strane
rozvrhuje svet, ktorý je rozdelený na dve časti a môže sa udržať v chode iba tým,
že sa obidve časti spoja k vyššej jednote, vďaka čomu si poriadok udrží prevahu
nad chaosom, kultúra nad divokosťou, právo nad násilím. (zvýraznil M. G.)
Zároveň však mýtus mobilizuje energie, ktoré sú k nastoleniu jednoty a udržaniu
chodu sveta potrebné.“45
V dávnych praslovanských verziách mýtu o rozdelení sveta možno
predpokladať postavu odlišnú od drakobijcu, teda akéhosi „krotiteľa“ drakov, toho,
kto si s nimi zmeria sily, skrotí ich alebo zapriahne, vynúti si od nich zmluvu
o rozdelení sveta, následne ju obidve strany potvrdia napr. spoločným oboraním ako
vymedzením vzájomných hraníc. Veľmi pravdepodobne išlo o mytologickú bytosť
(prípadne bytosti, ktoré si podelili aspekty tejto funkcie) s vysokým postavením
v panteóne, ktorej kompetencie tvoria logický a konzistentný celok práve vtedy, ak
ich experimentálne umiestnime do koncepčného rámca trojfunkčnej ideológie,
presnejšie do rámca právneho pólu náboženskej suverenity. Tento krotiteľ drakov a
oráč nebol patrón bojovníkov, ale správca posvätného, suverénny vo sfére ľudského
sveta, bol to odborník na uzatváranie zmlúv, prenechávajúci zmluvným spôsobom
suverenitu za brázdou svojmu zmluvnému partnerovi démonickej, neľudskej,
zoomorfnej (dračej, býčej, vlčej) povahy. Garantoval a stelesňoval láskavý, právny
a milosrdný aspekt funkcie náboženskej suverenity. Podobne ako Mitra z iránskej
Avesty, priamy pokračovateľ védskeho Mitru a nositeľ mnohých jeho funkčných
44
Tamtiež, s. 125.
45
ASSMANN, J.: Kultura a paměť. Praha : Prostor, 2001, s. 148.
159
Martin Golema
kompetencií (okrem toho, že bol pôvodcom svetla a ohňa, mal jeden zaujímavý
atribút, „karšō.rāzah,“ ruský preklad „vypriamiteľ linij (granic),“46 čo by sme pre-
ložili ako „vytyčovateľ línií, hraníc“), mohol byť aj „pánom širokých pastvín“47 teda
sezónne využívaných periférií ľudského sveta, predstavujúcich jeho problémovú
a spornú pohraničnú zónu (alebo aj synekdochu, teda nepriame pomenovanie celku
ľudského sveta vyjadrené pomenovaním jeho dôležitej časti).
Pre takúto pohraničnú zónu, teda pre pastviny, veľmi presne platí výrok Pierra
Touberta: „Hranica má lineárny charakter iba v abstraktnom vnímaní, reálne je to
zóna. Statická je iba zdanlivo. Je vždy výsledkom pohybu a v priestore, iba
materializuje stav krehkej rovnováhy... Hranica nie je nikdy hradbou, jednoduchou
stenou, vždy je to živá membrána či periférny orgán... Zdá sa, že hranica nápadne
často produkuje špecifické typy, akým bol napr. „vojak – rolník“ Každopádne vytvá-
ra štýl života, v ktorého základoch stojí násilie a nedôvera v normy a v socializačné
mechanizmy prevládajúce v centrálnych oblastiach. Hraničný svet je teda výsostným
svetom tzv. out law.“48
Perzský Mitra, teda pán šírych pastvín a vytyčovateľ práve takýchto „kreh-
kých“ hraníc, zároveň každoročne chytal (teda spútaval) a následne zabíjal obrov-
ského býka, podľa M. Eliadeho to bola súčasť archaického, už indoiránskeho mýtu,
ktorého rituálne stvárnenie bolo základným prvkom pri oslavách Nového roka, takže
epizóda mala kozmogonický význam.49
V ďalšom výklade zameriame pozornosť na sv. Juraja, vojaka a mučeníka,
s menom ktorého folklórna tradícia Slovanov zviazala relikty zaujímavých pohan-
ských obradov i bohatú mytologickú topiku,50 ktorá nemá oporu v oficiálnej cirkev-
nej tradícii. V slovanských folklórnych tradíciách existujú dva obrazy sv. Juraja,
jeden sa približuje k oficiálnemu cirkevnému kultu drakobijcu a kresťanského
vojaka, teda ukazuje skôr na možné spojenie s druhou vojenskou indoeurópskou
funkciou, druhý ho kompetenčne spája s chovom dobytka (ochranca dobytka)
a s roľníctvom, zdanlivo teda s treťou funkciou plodnosti a výroby. Tento obraz je
zviazaný so začiatkom jari, s prvým vyháňaním dobytka na pastviny u východ-
ných a južných Slovanov. V chorvátskych piesňach prichádza v deň svojho sviatku
zelený Juraj na zelenom koni, Slovinci v tento deň odomykajú pôdu dreveným kľú-
čom, Bulhari a Srbi rituálne s ochranným cieľom obchádzajú polia,51 dodajme, že aj
to je možný, teda arbitrárny spôsob, ako ozrejmiť a nanovo vytýčiť hranice ľud-
ského a ne-ľudského sveta. Najzaujímavejší pre náš výklad je ale iný originálny
prvok pridaný k oficiálnemu kultu u východných Slovanov a Baltov, sv. Juraj bý-
va označovaný ako „vlčí pastier.“ Ešte v 19. storočí sa v určitých oblastiach Ruska
46
TOPOROV, V. N.: heslo Mitra. In: Mify narodov mira 2, Enciklopedija v dvuch tomach. Moskva
: Sovetskaja enciklopedija, 1988, s. 155.
47
Tento konštantný prívlastok sa opakovane pridáva k Mitrovmu menu v hymnickej básni z Avesty
(Jašt 10) „Ku poctě Mithrově“, In: Oběti ohňům. Výběr z památek staroiránské a středoiránské
literatury. Vybral a preložil Otakar Klíma. Praha : Odeon, 1985, s. 98-114.
48
TOUBERT, P.: Střed a periferie. In: Encyklopedie středověku. Praha : Vyšehrad, 2002, s. 729.
49
ELIADE, M.: Od Zalmoxida k Čingischánovi. Praha: Argo, 1997, s. 124.
50
AVERINCEV, S. S.: heslo Georgij. In: Mify narodov mira 1, Enciklopedija v dvuch tomach.
Moskva : Sovetskaja enciklopedija, 1988, s. 273-275.
51
TOLSTOJ, N. I.: heslo Georgij. In: TOLSTAJA, S. M. et al. : Slavjanskaja mifologija. Ency-
klopedičeskij slovar. Moskva: Meždunarodnoje otnošenija, 2002, s. 103-104.
160
vlk nazýval „psom sv. Juraja,“52 zachovalo sa ruské príslovie: „Čo je vo vlčích
zuboch, to dal vlkovi sv. Juraj.“53 Podľa ruskej legendy, majúcej paralely v Bosne,
Slavónii i v Bulharsku, jeden pastier zbadal udupanú trávu pod dubom a vyliezol
naň, aby zistil, čo sa tu odohráva. Odtiaľ uvidel cválajúceho sv. Juraja, za kto-
rým bežalo mnoho vlkov. Zastavili sa pod dubom a odtiaľ sv. Juraj posielal vlkov
na všetky strany, povoľujúc im, čo smú zožrať. Nakoniec zostal iba starý chromý
vlk, tomu sv. Juraj povolil zožrať „toho, kto na dube sedí“, po dvoch dňoch pas-
tier zliezol a chromý vlk ho zožral. Zaujímavý výklad tohto a podobných motívov
na základe rozboru mytologických predstáv Baltov a Slovanov podala litovská
bádateľka Marija Gimbutasová, tá vidí za folklórnym obrazom sv. Juraja archaické-
ho „vládcu vlkov,“54 ktorý sa podľa nej objavuje v epicky transformovanej podobe
aj v ruskom bylinnom epose v osobe fenomenálneho lovca a veľkého dobyvateľa,
premieňajúceho sa na vlka, bohatiera Volhu Vseslavieviča.55 Chceli by sme tu po-
núknuť iný hypotetický výklad motívu, sv. Juraj nie je vládcom vlkov, ale má s tým-
to vládcom zmluvu o rozdelení sveta, prostredníctvom nej ho ovláda a obmedzuje,
paralyzuje a ohraničuje jeho moc, on určuje, čo si môže a čo nemôže démonický
vládca vlkov prostredníctvom svojich démonických podriadených v ľudskom sve-
te vziať. Svätý Juraj zároveň totiž v ľudových predstavách ochraňuje dobytok a ľudí
pred vlkmi, (v oficiálnej cirkevnej tradícii zase centruje ľudský svet – na čo ukazuje
nápadná lokalizácia jeho svätýň56 a zároveň stráži ako vojak jeho hranice, podob-
ne ako ľudový „vlčí pastier“). Ak niečo dovolí zožrať svojmu démonickému zmluv-
nému „partnerovi“, je to vysvetliteľné ako trest za mravný priestupok, potrestaný
sa kvôli previneniu ocitá mimo ochranného „obalu“ dôležitej „zmluvy zmlúv“, čo
má pre potrestaného tragické následky. Nazdávame sa, že folklórny sv. Juraj má
blízko skôr k inej postave ruského bylinného eposu, k fenomenálnemu oráčovi
z ruských bylín, Mikulovi Seljaninovi (jeho meno sa dáva do súvislosti so sv. Mi-
kulášom57). S Mikulom si už spomínaný „pán vlkov“ (nie ich pastier) fenomenálny
lovec a dobyvateľ Volha Vseslavievič „rozdelí svet“ tak, že ho urobí vyberačom da-
ní a správcom troch ruských miest (teda správcom ľudského sveta, niečím podob-
ným je poverený cárovič Provъ v bulharskom apokryfe) a sám Volha, vo sfére ľud-
ského sveta nekompetentný (on a jeho družina nevládzu vytiahnuť z brázdy Miku-
lov pluh), kamsi odchádza (nazdávame sa, že naspäť do svojej domény mimo ľud-
ský svet). Podobne aj iná postava bylinného eposu s veľavravným menom Dobryňa
(zvláštny bohatier, ktorý nemá rád zbrane, bojuje „mníšskou čapicou“, nerád bojuje
a nerád zabíja, vyniká skôr zdvorilosťou a úspešne urovnáva konflikty) uzatvára
večnú a neporušiteľnú zmluvu o rozdelení sveta s drakom Goryničom.58
52
53
TOLSTOJ, N. I.: heslo Georgij. ... s. 104.
54
55
Podrobnejšie sme sa tejto postave bylinného eposu venovali v už spomernutej habilitačnej práci
(GOLEMA, M.: Prítomnosť trojfunkčnej indoeurópskej ideológie v stredovekej literatúre, mytológii
a folklóre stredoeurópskych národov).
56
57
TOPOROV, V. N.: Russk. Svjatogor: Svoje i čužoje. In: Slavjanskoje i balkanskoje jazykoznanie.
Problemy jazykovych kontaktov. Moskva : Izdateľstvo Nauka, 1983, s. 107.
58
Ruské byliny (vybral a preložil Ján Vladislav). Praha : SNKL, 1964.
161
Martin Golema
Vlci v pôvodnom mytologickom scenári mali teda takpovediac dvoch „šéfov“,

podliehali vo svete ľudského sveta (t. j. napr. za magickou brázdou) sv. Jurajovi
(pôvodne mytologickej bytosti alebo bytostiam, personifikujúcim blahodarné sily,
ktorej interpretantom sa tento kresťanský svätec v ľudovom podaní stal), vo sfére
divočiny má ale vládu nad vlkmi v rukách iný, už démonický vládca, napr. v litov-
skej tradícii je to boh smrti, mágie a podsvetia Velinas (funkčný i jazykový ekvi-
valent slovanského „skotiego boga“, čo intepretujeme ako boha zvierat a divočiny –
Velesa), v kresťanskej interpretácii stotožnený s diablom, pokladaný za stvorite-
ľa vlkov, uctievaný tiež ako ochranca stád pred vlkmi, ktorému boli prinášané hojné
zvieracie obete.59 Je to ale „vládca vlkov“ iného typu, je im takpovediac priamo, nie
sprostredkovane nadriadený.
Človek pri obstarávaní životných potrieb musí hranice takto modelovaného
ľudského a ne-ľudského sveta nutne a so všetkými rizikami prekračovať, potrebuje
teda korektné vzťahy s obidvomi suverénmi. Napr. pastier na ruskom severe bol
považovaný za čarodejníka majúceho vzťah s tzv. lešim (zoomorfným duchom lesa
blízkym Velesovi60) a ďalšími temnými silami. Verilo sa, že pastier uzaviera s lešim
zmluvu, podľa ktorej mu obetuje najlepšiu kravu a zaväzuje sa dodržať viacero zá-
kazov, napr. nezbierať lesné jahody a huby, neodháňať komáre i muchy, nerozrývať
mraveniská. Potvrdzujúc zmluvu obchádza pastier okolo stáda so zámkom a kľú-
čom, zakopáva papier s textom zmluvy na odľahlom mieste, vyrýva nožom naprieč
cesty hranicu (skromnejší ekvivalent rituálnej orby), cez ktorú nemôžu prekročiť
nečisté sily.61
Svätý Juraj, ak berieme do úvahy iba ľudové podanie, nie je teda Zabíjač
drakov a patrón rytierov, stredovekých dedičov indoeurópskeho ponímania bo-
jovníka stelesňujúcich druhú funkciu vojenskej sily, nie je ani dokonalým lovcom.62
Ľudovú predstavivosť pohanských Slovanov na prahu christianizácie asi naopak
viac oslovovala epizóda z oficiálnej legendy, v ktorej najprv svätý Juraj draka len
vážne zraní, tým ho vlastne znehybní a skrotí, a povie oslobodenému dievčaťu:
„Neváhaj a hoď mu na krk svoj pás! Keď to urobila, drak šiel za ňou ako naj-
krotkejší pes.“63 Domnievame sa, že práve v tomto bode deja boli pripojené relikty
pohanskej tradície, na základe ktorých „prischla“ v ľudovom podaní sv. Jurajovi
kompetencia vlčieho pastiera, „centrujúceho“ priestor ľudského sveta a zároveň
určujúceho a chrániaceho jeho hraničnú zónu a zároveň dôležitú časť, teda pastviny,
majúceho zmluvu s pánom divočiny. Táto hypotéza, ktorú predkladáme na falzi-
fikáciu, by mohla pomôcť pomerne konzistentne a možno presnejšie ako iné osvetliť
výnimočné postavenie a modifikácie kultu tohto svätca u slovanských stredove-
59
BUDIL, I. T.: Za obzor Západu. Praha : Triton, 2001, s. 44, tiež JAKOBSON, R.: The slavic god
Veles and his Indo-European cognates. In: Studi lingvistici in onore di Vittore Pisani, Torino, 1969,
s. 579-599.
60
IVANOV, V. V. – TOPOROV, V. N.: K probleme dostovernosti pozdnich vtoričnych istočnikov
v svjazi s issledovanijami v oblasti mifologii (Dannye o Velese v tradicijach severnoj Rusi i voprosy
kritiky pismennych tekstov). In: Trudy po znakovym systemam, v. 6, Tartu, 1973, s.46-82.
61
PLOTNIKOVA, A. A.: heslo Pastúch. In: TOLSTAJA, S. M. et al. : Slavjanskaja mifologija.
Encyklopedičeskij slovar. Moskva : Meždunarodnoje otnošenija, 2002, s. 354.
62
Tak jeho funkcie popisuje BUDIL, I. T.: Za obzor Západu. Praha : Triton, 2001, s. 42.
63
VORAGINE, J. de: Legenda aurea. Praha : Vyšehrad, 1984, s. 157.
162
kých národov, napr. budovanie jeho svätýň na miestach starých kultových miest
v strede obývaného sveta.64 Môžeme uviesť aspoň niektoré významné lokality, napr.
povesťami opradený stred českej krajiny – Říp v Čechách, Wawelský vrch v Kra-
kove, kde sa na mieste jaskyne mýtického draka nachádzali svätyne zasvätené
drakobijcom archanjelovi Michalovi a sv. Jurajovi.65 Ďalej možno spomenúť stre-
doveký uhorský Vesprém, sídlo najstaršieho uhorského biskupstva, so starším,
pravdepodobne ešte veľkomoravským kostolom sv. Juraja a novším, už uhorským
kostolom archanjela Michala.66 Nazdávame sa, že sv. Juraj a archanjel Michal sa až
v neskoršom podaní stali patrónmi rytierov a vzormi všetkých stredovekých hrdi-
nov bojujúcich s drakmi. V najrannejšej fáze christianizácie boli spájaní u Slovanov
pravdepodobne skôr s náboženskou suverenitou, s právom.
Na posledne spomínaných miestach sa vedľa sv. Juraja objavuje ďalšia kom-
petenčne blízka postava „spútavača drakov“, nie už svätca, ale archanjela Michala,
nazdávame sa, že pri hľadaní pohanských aspektov kultu sv. Michala v stredoveku
sa objavili závažné zistenia pri výskume lokality Michalský kopec v Olomouci.
Jozef Bláha zisťuje, že práve Michalský kopec bol „ideovým a kozmickým stredom
tunajšej oikumeny,“67 v stredoveku sa v okolí miestnej svätyne sv. Michala konali
snemy, súdy a periodické trhy, niečo podobné vrátane intronizácie panovníka je do-
ložené pre už spomínaný krakovský Wawel.68 Bláha uvádza viacero závažných
dokladov o neutralizačnej funkcii zasväcovania bývalých pohanských obetísk
archanjelovi Michalovi, všíma si modifikácie michalského kultu predovšetkým
v oblastiach strednej a východnej „slovanskej“ Európy.
Bláha upozorňuje aj na ďalšie zaujímavé splývanie svätca a archanjela
v slovanskom prostredí, ktorému sa venovali hlavne ruskí bádatelia, ide o sv.
archanjela Michala a sv. Mikuláša, viacero vlastností sv. archanjela bolo prenáša-
ných na sv. Mikuláša, onomastická kontaminácia mien oboch svätých je ale do-
ložená aj v olomouckom nekrológiu z r. 1236.69 V ľudovej tradícii východných
Slovanov je sv. Mikuláš „starším“ medzi svätými , môže dokonca hereticky zame-
niť na prestole Boha (alebo Krista), v deň sv. Nikolaja Zimného (Mikuláša) bolo
zvykom v Rusku pripravovať hostinu so špeciálne na túto príležitosť uvareným
pivom, išlo o sakrálny rituál, zvyk, ktorého nedodržanie by znamenalo narušenie
svetového poriadku.70 Dodajme, že varenie piva pre mužíkov v ruskom bylinnom
epose vykonáva menovec sv. Mikuláša, oráč Mikula Seljanin, deliaci si svet s démo-
nickým Volhom.71 Sv. Mikuláš v ruských ľudových zariekaniach ochraňuje pred ča-
64
TŘEŠTÍK, D.: Mýty kmene Čechů. Praha : NLN, 2003, s. 200, tiež SLÁMA, J,: Svatojiřské kos-
tely na raně středověkých hradištích v Čechách. In: Archeologické rozhledy XXIX, Praha, 1977,
s. 269-280.
65
KOUTSKÝ, K.: Draci středověkého světa. Praha : Mladá fronta, 2005, s. 101.
66
STEINHÜBEL, J.: Nitrianske kniežatstvo. Bratislava : Veda, 2004, s. 116.
67
BLÁHA, J.: K některým pohanským aspektům kultu sv. Michala ve středověku. In: Acta Uni-
versitatis Palackianae Olomucensis. Philosophica – Aesthetica 23. Historia artium IV., s. 37-49.
68
Tamtiež, s. 44.
69
Tamtiež, s. 44.
70
BELOVA, O.V.: Nikoláj. In: TOLSTAJA, S. M. et al. : Slavjanskaja mifologija. Encyklo-
pedičeskij slovar. Moskva : Meždunarodnoje otnošenija, 2002, s. 321-322.
71
Meno Mikula sa dáva do súvislosti práve so sv. Mikulášom, ochrancom ruského národa
(TOPOROV, V. N.: Russk. Svjatogor: Svoje i čužoje. In: Slavjanskoje i balkanskoje jazykoznanie.
Problemy jazykovych kontaktov. Moskva : Izdateľstvo Nauka, 1983, s. 107).
163
Martin Golema
rodejníkmi, urieknutím, chorobami, zbraňami, ohnivým drakom letiacim k diev-

čatám, lieči ľudí i dobytok, je, podobne ako sv. Juraj, ochrancom dobytka, (teda
akýmsi strážcom pastvín).72 V kontraste ku „hroznému“ sv. Iľjovi (Eliášovi –
prívlastok ukazuje na druhú funkciu vojenskej sily, sv. Eliáš (Ilja Gromovik)
u východných a balkánskych Slovanov podedil veľa z pohanského nebeského bo-
jovníka, patróna kniežacích vojenských družín, hrozného hromobijcu Perúna,
osloboditeľa atmosférických vôd) je sv. Mikuláš označovaný ako „milosrdný“
svätý, stelesňuje teda niečo iné ako starú vojenskú funkciu, je skôr špecialistom
na správu posvätného, presnejšie na jej láskavý, mitrovský pól. Kult sv. Mikuláša
bol predovšetkým ľudovým, plebejským, zlieval sa na periférii s reliktami po-
hanských kultov a nadväzoval na predkresťanské personifikácie blahodarných síl.73
V ľudovej tradícii nielen východných Slovanov sa teda rysuje kompetenčne
spríbuznená skupina svätcov: Sv. Juraj, sv. Mikuláš, sv. Kosmas a Damián, sv. Boris
Obr. 1. Pluh, ktorý bol možno využívaný pri rituálnom oborávaní mesta Zvolen (BALAŠA, G.:
Mestské múzeum vo Zvolene. In: Krásy Slovenska (tematické číslo 700-ročný Zvolen), roč. 22,
1943-44, č. 9, s. 193-196)
72
Podľa O. V. Belovej (pozn. 68): „Hlavné funkcie sv. Nikolaja (ochranca dobytka a divých zvierat,
roľníctva, včelárstva, vzťah so záhrobným svetom)... svedčia o zachovaní v ľudovom ponímaní
stôp kultu pohanského boha Velesa.“ Pretože pohanského Velesa považujeme skôr za démonického
a zoomorfného suverénneho pána divočiny, nazdávame sa, že sv. Nikolaj stelesňuje v ľudovom
ponímaní skôr jeho komplementárny, teda s ním úzko zviazaný, kompetenčne susediaci mitrovský,
teda láskavý protipól.
73
AVERINCEV, C. C.: heslo Nikoláj. In: Mify narodov mira 2, Enciklopedija v dvuch tomach.
Moskva : Sovetskaja enciklopedija, 1988, s. 217.
164
a Gleb, ale i archanjel Michal, dokonca samotný Kristus.74 Do tejto skupiny svätcov,
ľudovou legendovou tradíciou obdarených podobnými atribútmi, účinkujúcich v po-
dobných úlohách v podobných príbehoch, možno ešte, nazdávame sa, bez inter-
pretačného násilia priradiť českého svätého Prokopa, zakladateľa Sázavského
kláštora. Ten podľa ľudovej tradície, zapísanej v 19. storočí, nielen vyhnal čertov
so svojej pustovníckej jaskyne a vykázal ich na pusté miesto (horu Lobec, teda
„podelil“ si z nimi sféry vplyvu),75 ľudové podanie k tomu dodáva, že čerta v jas-
kyni zapriahol a vyoral s ním dodnes miestami viditeľnú tzv. Čertovu brázdu medzi
74
Sv. archanjela Michala a sv. Juraja spája kompetenčne J. Hudák, v súvislosti s kultom archanje-
la Michala na stredovekom Slovensku upozorňuje, že sv. Michal bol síce vnímaný ako symbol
víťazného zápasu s pekelnými mocnosťami, teda aj s pohanstvom, zároveň ale mohol aj substi-
tuovať kompetenčne blízke pohanské božstvá. „Cirkev sa usilovala schristianizovať starú vieru
nenásilne a náväzne na domáce danosti, svoje kostoly stavala sprvoti na miestach starých
pohanských obetísk, a to už aj preto, aby mala záruku, že sa neobjavia pokútne. Na túto funkciu
patrocínia sv. Michala poukazuje i skutočnosť, že objekty jemu zasvätené sú zvyčajne na návršiach
(tak je to aj v susedných krajinách, napr. v Krakove, Olomouci, Šoprone), obklopené cintorínmi.
Toto patrocínium sa vyskytuje aj v neskorších obdobiach, a to retardovane v 16.-17. storočí, pričom
je príznačné, že vždy ako patrón nových sídlisk, vznikajúcich vnútornou kolonizáciou (hraničné
oblasti Oravy, Liptova, Spiša a Kysúc)... Asi podobný charakter v začiatkoch christianizácie zo-
hralo aj patrocínium sv. Juraja, ktoré však vo svojej druhej vlne, v dobe vrcholného stredoveku,
nadobudlo tvárnosť ochrancu rytierstva“ (HUDÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku. Bratislava :
Umenovedný ústav, 1984, s. 19). Aj inde vníma Hudák patrocíniá sv. Juraja a sv. archanjela Michala
ako príbuzné: „Najstaršie patrocíniá na Slovensku pochádzajú zo začiatkov christianizácie, spadajú
do 9. a 10. storočia. Výrazom víťazstva christianizácie bývalo patrocínium sv. Michala, ktoré je
na Slovensku najfrekventovanejšie z celej skupiny hagiologických patrocínií rátajúc do toho aj
angelologické, a pravdepodobne aj patrocínium sv. Juraja, ktorého nositeľom je najstaršia za-
chovaná sakrálna stavba Kostoľany pod Tríbečom, ktoré však vo svojej druhej vlne v období
vrcholnej gotiky nadobudlo stavovskú tvárnosť (ochranca rytierstva, patrocínium hradných
kaplniek)“ (s. 460). Dodajme, že nás tu zaujíma predovšetkým oveľa menej prebádaná prvá vlna
úcty. Kontinuita úcty k tejto dvojici pokračuje aj v Uhorsku „Novú christianizáciu v 10. a 11. storočí
a jej stabilizáciu v 11.-13. storočí reprezentujú misijné patrocíniá (Michal, Juraj)“ (s. 57). Podobne
aj J. Sláma odlišuje dve fázy kultu sv. Juraja: „Zatiaľ čo spočiatku bol tento svätec považovaný
za patróna bojovníkov a ochrancu ohradených miest, v dobe križiackych výprav sa z neho stal
symbol dokonalého rytierstva a patrón šľachty. Vtedy došlo k vyvrcholeniu svätojurajskej úcty“
(SLÁMA, J.: Svatojiřské kostely na raně středověkých hradištích v Čechách. In: Archeologické
rozhledy XXIX, Praha, 1977, s. 270). Ďalej konštatuje zaujímavú skutočnosť: „Medzi patrocíniami
niekoľkých desiatok kostolov, ktoré boli v rannom stredoveku postavené v Čechách na približne
tridsiatich hradiskách, tvorí najpočetnejšiu skupinu zasvätenie svätojurajské. Aj keď k veľkej obľube
a k rozšíreniu kultu sv. Juraja dochádzalo na českom území až od konca 12. storočia, sú tieto hradné
svätojurajské svätyne nesporne staršie“ (s. 277), všetko teda ukazuje na staršiu málo prebádanú
podobu kultu patróna ohradených (a predtým pravdepodobne rituálne oboraných) miest. V tejto sú-
vislosti je zaujímavé, že dvojicu sv. Juraj a archanjel Michal nachádzame opäť vedľa seba aj v síd-
le najstaršieho uhorského biskupstva vo Vespréme. Na vesprémskom hrade stojaci „... kostol sv. Ju-
raja bol najstarobylejší a najstarodávnejší zrejme spomedzi všetkých uhorských kostolov, ktoré
stáli v dobe kniežaťa Imricha († 1031). Bol teda starší ako susedný chrám svätého Michala. Keďže
v predošlej pohanskej dobe sotva niekto staval kostol, rotunda musela stáť už v 9. storočí a slúžila
vesprémskym kresťanom aj po obsadení Zadunajska Maďarmi“ (STEINHÜBEL, J.: Nitrianske
kniežatstvo. Bratislava : Veda, 2004, s. 116), má teda ešte veľkomoravský pôvod. Počiatok vesp-
rémskeho biskupstva a teda aj stavba chrámu sv. Michala súvisí s príchodom misijného biskupa
Bruna zo Sankt Gallenu do Uhorska v roku 972, ktorý pokrstil knieža Gejzu a ďalších Arpádovcov.
Gejzov mladší brat, budúce knieža Nitrianska, „dostal pri krste meno Michal, podľa archanjela
Michala, ktorý sa stal aj patrónom súčasne založeného vesprémskeho biskupstva“ ( s. 115).
75
Dvě legendy z doby Karlovy (Legenda o svatém Prokopu, Život svaté Kateřiny). K vydání připra-
vili prof. Dr. Jozef Hrabák a prof. Dr. Václav Vážný. Praha : Nakladatelství ČSAV, s. 52.
165
Martin Golema
Sázavou a svojim rodiskom, dedinou Chotouň.76

Podobné epické témy späté s orbou sa objavujú nielen v ľudových legendách,
ale aj v slovanských dynastických povestiach, nazdávame sa, že ide o fragmenty
a varianty tej istej archaickej látky, nazdávame sa ďalej, že aj pri dynastických po-
vestiach prispela k ich usporiadaniu práve trojfunkčná ideológia (v rôznych podo-
bách a v rôznom rozsahu). V rámci Dumézilom objavenej trojfunkčnej ideologie
bývajú obvykle takéto oráčske motívy dynastických povestí interpretované ako sym-
bolický výraz tretej funkcie plodnosti a výroby. Mýtický pluh býva vnímaný ako
v princípe poľnohospodárske, teda treťofunkčné náradie (obdarené síce v konkrét-
nych príbehoch magickými kvalitami). Na rozdiel od tejto častej interpretácie sa
domnievame, že prvý pluh – prototyp pluhu77 – bol predovšetkým veľmi dôležitou
liturgickou prvofunkčnou rekvizitou, využívanou napr. pri voľbe či potvrdení po-
svätného náčelníka a súčasnom symbolickom spútaní, zapriahnutí zoomorfnej oblu-
dy či zvieraťa (napr. v prípade českého Přemysla Oráča v Kosmovej Kronike čes-
kej78 túto úlohu splnili obyčajné strakaté voly, ktoré pravdepodobne zastúpili
slovanského „skotiego boga“ Velesa, a potom sa veľavravne vytratili z ľudského
sveta a navždy zmizli v skale). Táto rekvizita sa teda najprv využila obidvomi spo-
lupracujúcimi zmluvnými stranami pri definovaní ľudského sveta, pluh bol až
potom prenechaný a odovzdaný tretej funkcii už ako roľnícke náradie. Sakrálny
vládca sa po tomto prvofunkčnom výkone odobral väčšinou „centrovať“ ľudský svet
(„liturgická“ náboženská funkcia pluhu sa ale môže aktualizovať vo výročných
alebo ochranných rituáloch, vtedy sa sakrálny vládca alebo jeho splnomocnenci
vracajú opakovať orbu).
Takáto orba predstavovala základný prvofunkčný výkon nutný na to, aby sa
dualita prvej funkcie stala zrejmou, etablovala sa v priestore. Tretej funkcii sa týmto
(rovnako ako druhej) iba otváral rámec, aby sa vôbec mohla objaviť, tvorili sa ele-
mentárne kozmogonické podmienky, aby mohla naštartovať (napr. oráč Mikula
z ruského bylinného eposu po svojom oráčskom výkone prenechá pluh roľníkom
a odchádza „centrovať“ ľudský svet, vymáhať dane a vynucovať dodržiavanie práva
v troch ruských mestách, ktoré mu ako kompetentnejšiemu správcovi prenechal
jeho protipól, démonický lovec a dobyvateľ Volha, premieňajúci sa na zvieratá).
G. Dumézil sa pokúšal spojiť pluh s treťou funkciou pri interpretácii sociálnej
legendy starovekých Skýtov, zaznamenanej Herodotom. Skýtom z neba spadli tri
zlaté a žeravé „funkčné talizmany“, ako ich Dumézil nazýva, nádoba (náboženská
funkcia), sekera (funkcia vojny) a pluh (funkcia plodnosti a výroby). Domnievame
sa, že podstatne bohatší, aj keď fragmentárny slovanský mytologický materiál môže
túto interpretáciu spresniť, zlatý pluh primárne odkazoval na právny pól prvej
náboženskej funkcie, zároveň a druhotne i na tretiu funkciu, bol teda symbolom,
ktorý odhaľoval a ukazoval vzájomnú spriaznenosť týchto dvoch funkcií, ich spo-
ločnú náklonnosť k mieru a prosperite.
Na niečo veľmi podobné upozorňuje aj helenista Vernant v brilantnej troj-
76
KADLEC, J.: Svatý Prokop český strážce odkazu cyrilometodějského. Praha : Benediktinské arci-
opatství sv. Vojtěcha a sv. Markéty, 2001, s. 41-42.
77
U starovekých Skýtov, susedov Praslovanov, ale i u súčasných Osetíncov, potomkov Skýtov, bol
tento prvý pluh zlatý a žeravý, spadol z neba spolu so sekerou a miskou, ďalšími funkčnými taliz-
manmi a dotknúť sa ho mohol iba tretí, najmladší kráľov syn.
78
Kosmova Kronika česká. Preložil Karel Hrdina. Praha : Svoboda, 1975.
166
funkčnej interpretácii Hesiodovho mýtu o striedaní pokolení (zlaté a strieborné po-

kolenie spája s náboženstvom, bronzové a hérojské s vojnou a železné s plodnosťou
a výrobou). Podľa Vernanta: „První a třetí funkce, králové a zemědělci, jsou tedy
spjati mytickým i reálným poutem. Hésiodův zájem je zaměřen právě na problémy,
které se zároveň týkají první i třetí funkce, na otázky, které se jich týkají společně...
Tato spřízněnost vychází jasně najevo v oné části Aratovi básně, kde tento autor
z Hésioda přejímá mýtus o kovových pokoleních: Vláda Diké (bohyne spravodlivosti
– pozn. autora) se tu jeví jako neodlučně spjatá se zemědělskou činností. Zlatí lidé
(personifikovaná náboženská funkcia – pozn. autora) neznají žádné spory a boje:
,dobytek, pluh a sama Diké, jež udílí oprávněné statky, jim všeho poskytují hojnost‘.
Bronzoví lidé (personifikovaná funkcia vojny – pozn. autora), kteří si ukují meč vál-
ky a zločinu, zabijí tažné voly a snědí je.“79 Dodajme, že ani mýtický Přemysl (ste-
lesnenie spravodlivosti) svoje voly (ako zmluvných partnerov) nezabije a nezje, ale
odviaže ich a prepustí a nasýti sa charakteristicky chlebom a syrom na „železnom
stole“ – pluhu.
Pluh v analyzovaných príbehoch bol teda najpravdepodobnejšie symbolom
prvotnej zmluvy o rozdelení sveta medzi láskavým, ľudským a právnym (pluh ovlá-
dajúcim) pólom náboženskej suverenity na jednej strane a magickým, hrozným,
démonickým, neľudským a zoomorfným (do pluhu zapriahnutým) pólom tejto suve-
renity.80 Možno naň aplikovať jedno dôležité zistenie C. Lévi-Straussa: pluh svojou
79
VERNANT, J. P.: Hestia a Hermés. Studie k duchovnímu světu Řeků. Praha : OIKÚMENÉ, 2004, s. 130.
80
Dualizmus prítomný v tomto skýtskom funkčnom talizmane robil interpretačný problém aj Du-
mézilovi (DUMÉZIL, G.: Mýtus a epos I. Praha : OIKOYMENH, 2001, s. 473-480.), v antických
zmienkach o skýtskom pluhu sa totiž vždy spomínajú jeho dva komponenty, volské jarmo a pluh
(iugum boum, aratrum) a takisto popri kráľovských Skýtoch, pravdepodobne špecialistoch na ná-
boženskú zvrchovanosť a kočovných Skýtoch, bojovníkoch, sa u Herodota spomínajú ešte dva dru-
hy špecialistov na tretiu (?) funkciu, sú to Skýti – oráči a Skýti – pestovatelia. Tento nepomer me-
dzi počtom symbolických predmetov (3) a delením Skýtov na štyri funkčne definované skupiny
by azda prestal byť nevysvetliteľnou anomáliou a stal by sa očakávaným výsledkom, ak by sme sa
pokúsili vnímať pluh ako náboženský symbol komplexnejšie, „dualisticky“, teda aj s nutnou ľud-
skou obsluhou (zodpovedá jej pluh) a zvieracou hnacou silou (zodpovedá jej jarmo), takto to robíme
v priloženej schéme, takto to ale napr. robí aj staroveká iránska hádanka, ktorú si dovolíme cito-
vať: „Co je to, co má deset nohou, tři hlavy, šest očí, šest uší, dva ohony, tři páry varlat, dvě ruce,
tři nosy, čtyři rohy, tři hřbety a život a udržování celého světa na tom závisí?... Je to přece spřežení
dvou býků s mužem, který orá...“ (Oběti ohňům. Výběr z památek staroiránské a středoiránské
literatury. Vybral a preložil Otakar Klíma. Praha : Odeon, 1985,s. 255). Text hádanky zaostruje na
aktérov orby, nás viac zaujíma vzťah, ktorý ich spája a ktorý zmyslovo názorne, obrazne a nepriamo
reprezentuje v hádanke vynechaný pluh s jarmom. Na tomto mieste je potrebné komentovať aj
schému priloženú za textom, do ktorej sme sa pokúsili skondenzovať naše hlavné zistenia. Horná
časť schémy je vybudovaná na rozlíšení denotačnej a konotačnej úrovne v mýte o pluhu. Rozlíšenie
denotačnej a konotačnej úrovne mýtu rozpracoval v inej súvislosti R. Barthés (BARTHÉS, R.:
Mytologie. Praha : Dokořán, 2004, s. 109-115; MARCELLI, M.: Príklad Barthés. Bratislava : Kalli-
gram, 2001, 220-225.). Spodná časť schémy vychádza z metodologických princípov C. Lévi-
Straussa o konštruovaní modelov ako tabuliek vzťahov, pričom vzťahy majú logickú a meto-
dologickú prioritu pred prvkami, ktoré spájajú (LÉVY-STRAUSS, C.: Myšlení přirodních národů.
Praha : Dauphin, 1996, s. 176-177.; KANOVSKÝ, M.: Kultúrna a sociálna antropológia. Bra-
tislava : CHRONOS, 2004, s. 185). Schéma načrtáva model priestoru, v rámci ktorého pluh spolu
s ľudskou obsluhou a zvieracou hnacou silou mal funkciu konkrétneho klasifikátora, nositeľa pojmu
a dualistického symbolu prvotnej zmluvy o rozdelení sveta. Symbol pluhu mohol nepriamo
pomenúvať v princípe identický zmluvný vzťah medzi historicky a kultúrne rôznymi dvojicami,
zastupujúcimi však vždy funkčne komplementárne dva póly funkcie náboženskej suverenity.
167
Martin Golema
„dualistickou povahou“ patril k tým predmetom, ktoré možno použiť ako čosi, čo
Lévi-Strauss nazýval binárnym operátorom.81 Pluh môže mať z logického hľadiska
vzťah k problému, ktorý je tiež binárny, je teda istá afinita medzi predmetom ako je
pluh a problémom, ktorý sa mýtus o prvotnej zmluve pokúša vyriešiť.
Mytologický pluh bol ale zároveň aj komplexnejším, transfunkcionálnym
symbolom, osvetľujúcim nielen vzťah oboch pólov funkcie náboženskej suverenity,
ale aj ich vzťah k funkcii tretej, ako sa to pokúšame znázorniť v schéme za textom.
Mimoriadny význam v mýte mala postava oráča, len vďaka jeho oráčskemu výkonu
sa mohol uprostred divočiny plnej démonických tvorov objaviť ľudský svet ako
chránený priestor. V ľudovom podaní sa pluhu ako dôležitej liturgickej rekvizity
po vytlačení starej náboženskej praxe museli opätovne chopiť niektorí stredovekí
svätci a mýtickí zakladatelia dynastií, aby mohli ako noví zástupcovia právneho
pólu náboženskej suverenity presvedčivo demonštrovať svoju schopnosť centrovať
ľudský svet a chrániť jeho hranice.
doc. PaedDr. Martin Golema, PhD.; Katedra slovenského jazyka a literatúry,

Pedagogická fakulta Univerzity Mateja Bela, Ružová 14, Banská Bystrica
(mgolema@pdf.umb.sk)
81
LÉVI-STRAUSS, C.:Mýtus a význam. Bratislava : Archa, 1993, s. 28.
168
Schéma: mytologický pluh
169
Martin Golema
Obr. 2. Přemysl Oráč, praotec českých Přemyslovcov, freska z rotundy svätej Kataríny v Znojme, začia-
tok 12. storočia (http://www.znojemskarotunda.com/ikonsamo.htm)
Obr. 3. Rímska pyxida

z Čiernych Kľačian zob-
razujúca zakladanie Ríma
oráčom (DVOŘÁK, P.:
Stopy dávnej minulosti 3,
Zrod národa. Budmerice :
Rak, 2004, s.143)
170
Obr. 4. Ukrižovaný Kris-

tus poráža draka, 1. polo-
vica 13. storočia, Ne-
mecko (KOUTSKÝ, K.:
Draci středověkého světa.
Praha: Mladá fronta 2005,
s. 97)
Obr. 5. Perzský Mitra zabíjajúci býka, mramorový basreliéf (TOPOROV, V. N.: heslo Mitra. In: Mify
narodov mira 2, Enciklopedija v dvuch tomach. Moskva : Sovetskaja enciklopedija, 1988, s. 155)
171
Martin Golema
Summary
The Medevial Saint Ploughmen and The Pagan Slavic Mythology
Martin Golema
The study tries to interpret, from the perspective of new comparative myt-
hology of G. Dumézil and his school, fragments of stories that were layered by folk
tradition of official church interpretation on some saints in Slavic environment. We
are interested mainly in the leitmotif of ploughing certain space by the saint. Similar
leitmotifs are ilustrated also in dynastic legends of west Slavs, ritual corelate of the-
se stories has persisted in several places of Central and Eastern „Slavic“ Europe
almost till present time in the form of ploughing around the village as the protective
mean against plague and natural catastrophes. At looking after the common meaning
of these stories and responsible rituals inside of the system discovered by Dumézil
and reconstructed threefunctional Indo-European ideology, researches connected
them mainly with the third function of fertility and production, comming out of pre-
sumption, that it was typical agrarian magic. We are trying to submit alternative
interpretation, that will reveal probable place of these stories and rituals within
juridical pole of the first function of religious sovereignty
We assume, that such a ritual plough made old Indo-European apportionment
of competences sensually perceptible in the administration of sacredness for magic
and law. This was manifested also in designing the space on two contradictive zones
– human and non-human, on which the world was divided by two very dissimilar
souveraigns. In the myths of dividing the world among two souvereigns with help
of ploughing the border furrow, having roots probably in Indo-European past, the
supreme magical god appears as „harnessed“ being of zoomorfic, often demonic
(dragon) character. This being is shackled and harnessed by plough by closer and
much more friendly god of law – Ploughman, so together with him he carry out
basic cosmogonic performance. Both these beings fullfil competentively each other,
partition of human world and wilderness is in principle their mutual performance,
having the form of the contract.
In ancient pra-slavic versions of the myth on dividing the world we can assume
the stature distinct from dragonkiller, so some „dragontamer“ – The Ploughman,
the one, who will fight with them, tames them or harnesses them, will enforce from
them the contract on dividing the world, which they will consequently for example
by mutual ploughing as to set limits of mutual borders. With high probability this
was a mythological being (or beings that shared the aspects of this function) with
high position in Pantheon, whose competencies create logic and consistent whole
when we experimentally place them to conceptive frame of threefunctional
ideology, more precisely to the frame of juridical pole of religious sovereignty. This
dragon-tamer and Ploughman was not a patron of wariors, but an administrator
of sacred, sovereign in the sphere human world, he was a professional at conclusing
contracts, leaving in contractual way the the sovereignity behind the furrow
zoomorfic (dragon, wolf-like) character. He guaranteed and personified kind,
juridical and merciful aspects of the function of religious sovereignty.
172
In the folk tradition not only of Eastern Slavs, his competencies were
consigned to some saints, for example to St. Cosma and Damian, St. Boris and Gleb,
St. Prokop, but also to Archangel Michael, St. George, St. Nicolaus, even to Christ
himself. Similar epic themes connected with ploughing appear not only in folk le-
gends, but also in Slavic dynastic tales, the three-functional ideology has contributed
to their arrangement (in various shapes and in various dimension). Within the three
functional ideology discovered by Dumézil, these leitmotifs are usually interpreted
as a symbolic expression of the third function of fertility and production. The plough
is usually percepted as principally agricultural, i. e. third-functional tool (to which
are given magical qualities in concrete stories). Regardless of this frequent
interpretation we assume, that the first plough – mythological prototype of the
plough – was, most of all, very important liturgical firstfunctional property, used for
example at election or declaration of sacred chief and at the same time symbolic
shackling, harnessing zoomorfic monster or animal. This property was at first used
by both co-working contractual sides at defining the human world, the plough was
afterwards left and handed already as peasant tools, and sacral ruler, after this
firstfunctional performance, went to „center“ the human world. „Liturgical“
religious function of the plough can be actualized in annual or protective rituals – at
that time the sacral ruler or his proxies come back to repeat the ploughing.
Such a liturgical ploughing, whose main hero was mythological Ploughman,
meant the basic firstfunctional performance needed, so the duality of the first func-
tion became obvious, had etabled in the space. This only opened the frame to the
third (as well as the second) function, so it can appear, elementary cosmogonic
conditions were created, so it can start. In the folk tradition, after pushing out the old
religious practise, alongised with mythic dynasty establishers, some Middle-Age
saints had to catch this important liturgical property, so they could, as the new
representatives of juridical pole of religious sovereignty, convincingly demonstrate
their ability to center the human world and to protect its borders.
173
Vývoj ideálov svätosti a ich typy

Richard Marsina
MARSINA, Richard: The Development of Holiness Ideals and its Types.

In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I. Bratislava: Chronos, 2006, p.
175-186.
Author cathegorized these Saints: Cyril and Methodius, Andreas-
Zoerard and Benedict of Skalka, Stephen of Hungary, Emeric, Gerard,
Ladislaus, Elisabeth of Hungary, Margareth of Hungary, Ludmila of
Bohemia, Adalbert of Prague, Wenceslaus I., Zdislava of Lemberk, etc.
KEYWORDS: Central Europe, Middle Ages, Policy and holiness,
Saints
Z veľkého množstva príspevkov prihlásených k téme tejto konferencie „Svätec

a jeho funkcia v spoločnosti“ vyplýva, že až na azda jeden jediný prípad1 všetci
aktívni účastníci porozumeli, že ide o svätca - svätosť v kresťanskom slova zmysle
a podľa toho navrhli aj názvy či predmety svojich príspevkov. Ak sa hovorí o svät-
covi a jeho funkciách v spoločnosti predpokladá to predstavu až definíciu toho,
čo sa pod svätosťou chápe. Z hľadiska kresťanskej či katolíckej teológie je téma
svätosti veľmi podrobne prepracovaná, pri čom sa opiera o základné učenie kres-
ťanstva a jeho zdroje a rieši nielen ich podstatu a pôvod, ale aj svoj postoj k ucteniu
či uctievaniu svätosti a svätých, ktorý sa postupne vyvíjal a rozvíjal, hoc aj od
začiatku bol súčasťou podstaty kresťanského presvedčenia. Ak v predkresťan-
skom období deklarovaná svätosť či vtedy azda lepšie sakrálnosť sa chápala viac
ako nedotknuteľnosť, nadradenosť, posvätnosť vonkajškového charakteru, kresťan-
ská svätosť (svätosť v chápaní kresťanov) je cnosťou vnútorného charakteru v tom
zmysle, že jej hlboká vnútorná ľudská podstata pôsobí v spoločnosti a na spoloč-
nosť v zmysle vlastných hlbokých vnútorných popudov, neraz aj proti vonkajškovo
proklamovanému či až prevládajúcemu verejnému presvedčeniu. Prirodzene, nejde
tu o rozoberanie vývoja teologických náhľadov na svätosť a svätcov, ale v prvom
rade o jeho význam pre spoločnosť, ako je to vyjadrené v druhej polovici názvu
tejto konferencie.
Funkcia svätca v spoločnosti, jeho význam a hodnotenie sa v priebehu histo-
rického vývoja vyvíjali. Všeobecne chápané to, čo boli kresťanskí svätci, lebo o tých
nám tu v prvom rade ide, jestvovalo v modifikovanej podobe aj v iných kultú-
rach ľudstva. Hoci ako uvidíme pri svätcoch a ich prevažných charakteristikách ide
1
MACHO, Peter: Martýrium ako heroizačný inštrument v slovenskom nacionalistickom diskurze?
(názov podľa programu).
Richard Marsina
v prvom rade zväčša všeľudské etické hodnoty, ktoré sú v zásade stručne cha-
rakterizované už v starozákonnom Desatore. Význam, hodnotenie a teda aj funkcia
svätca v spoločnosti, závisela aj od stavu sekularizácie spoločnosti, jej chápaním
transcendentna, či až jeho úplným negovaním. No všeobecno-etická zložka je len
jednou časťou podstaty či charakteristiky svätca; rovnako významnou je jeho bez-
prostredná pripútanosť k transcendentnu, ktorá mu zvyčajne nielen dodáva silu
zamerať svoje životné snaženia určitými spôsobmi a smerom, spravidla odchylnými
od priemernej praxe väčšiny členov príslušnej spoločnosti. Z hľadiska nastolenej
tematiky ide tu prevažne o obdobie stredoveku, kedy úcta k svätcom dosiahla
nesporne svojho vrcholu a najviac ju historici skúmali aj ako takú.2 Ako prvý
problém sa tu pre historikov ponúka otázka reality vnímania stredovekých pred-
stáv o svätých vtedajšími ľuďmi. Odhliadnuc od jasnej negácie hagiografickej
problematiky (len o fakty sa zaujímajúcou) pozitivistickou historiografiou od 19.
storočia, treba (úplne všeobecne) poznamenať, že vnímanie reality jednotlivcom je
v podstate subjektívne. No napriek tomu, ak pozorujeme vnímanie skutočnosti
(reality) ľuďmi v stredoveku, bolo od nášho vnímania veľmi rozdielne. Dnes sa
historik usiluje zachované pramene logikou svojho moderného chápania reality
interpretovať - sprístupniť. Treba ale priznať, že nielen každá historiografia zname-
ná konštrukciu (výtvor historikov), ba už aj pohľad na pramene závisí od vlastného
vnímania (poznanej) skutočnosti, ktoré rozhodujúco ovplyvňuje výsledky histo-
rického bádania. Pri riešení hagiografickej tematiky, dnes historiografii pomerne
cudzej, sa nesmie zabúdať, ba treba vyzdvihnúť, že naše názory sú poznačené
myšlienkami osvietenstva, marxizmu, alebo (ak chcete aj) Druhého vatikánskeho
koncilu. Platí to napr. aj pri chápaní vzťahu náboženstva a politiky. Obidva okruhy
sú v chápaní dnešného západného sveta zreteľne oddelené. Pritom medievistika už
dávno zdôrazňuje, že obidva okruhy, najmä vo včasnom stredoveku, nemožno
oddeľovať, ba že tomuto obdobiu bola ako samostatná cudzou až v novoveku (no-
vovekom) sekularizovaná kategória politického. Pre včasný stredovek anachroni-
stickou, ba až falošnou, by bola predstava oddeľujúca náboženstvo od politiky.3
Zo sekulárneho hľadiska môže byť náboženstvo pokladané, tak ako rozličné
prúdy vo filozofii, za formu ľudskej snahy po šťastí. Rozličné pritom je, kde sa
očakáva toto šťastie alebo spása, či v predpokladanom živote po smrti alebo už na
tomto svete a čím sa odôvodňuje, či materiálnym šťastím, uspokojením (spo-
kojnosťou) duše, večným životom alebo iným. Pod politikou možno v širokom
slova zmysle rozumieť konanie jednotlivcov, inštitúcií a organizácií v rámci spo-
ločnosti, ktoré slúži k udržiavaniu poťažne utváraniu sociálneho poriadku. Najmä
pre staršie obdobie stredoveku nejestvovalo nijaké delenie súkromného a verejno-
politického okruhu a s výnimkou cirkvi nejestvovali ani nijaké nadosobné ustálené
(upevnené) inštitúcie. Spoločnosť sa politicky členila skôr príbuzenstvom, priateľ-
2
Často sa tejto problematike venoval FICHTENAU, Heinrich: Zum Reliquienwesen im frühen
Mittelalter. In: Beiträge zur Mediävistik. Ausgewählte Aufsätze 1. Anton Hiersemann, Stuttgart
1975, s. 108-144; TENŽE: Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. Studie über Denkart und
Existenz im einstigen Karolingerreich 1-2. Anton Hiersemann Stuttgart 1984. - Por. aj
ANGENENDT, Arnold: Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christen-
tum bis zur Gegenwart. München 1994.
3
Por. WOLFINGER, Lukas: Politisches Handeln mit dem heiligen Adalbert von Prag. Mitteilungen
des Instituts für österreichische Geschichtsforschung 114/3-4. 2006, s. 219-250.
176
stvom a prívrženectvom (stúpenectvom). Politika fungovala v osobných spoje-

niach poťažne vzťahoch. Bol tu systém do, ut des, no pritom sa neočakával
automaticky bezpodmienečný úspech, pozemská skutočnosť by to bola hneď vy-
vrátila, a znamenalo by to aj otáznym urobiť všemohúcnosť Boha. Rámcom (systé-
mom) pre vlastné aj politické konanie v stredoveku bolo kresťanské náboženstvo.
Kresťan konal, pôsobil vždy v spoločnosti, ktorá zahrnovala viditeľné aj neviditeľné
osoby, najmä ľudí, svätých, Boha ako aj anjelov a mocnosti zla; toto všetko stre-
doveký človek chápal ako realitu - skutočnosť. Preto aj náboženské akty, ako mod-
litby, zbožné fundácie a pod. treba zaradiť do oblasti politiky.
Predstava stredovekého človeka o tvárnosti onoho sveta sa v podstate sklada-
la zo stavebných prvkov tohto sveta. Pozemské skúsenosti sa prenášali na nebi na
predstavu onoho sveta. Spomínané priateľstvo bolo menej otázkou sympatie ako
skôr určitých nárokov z jednej a istých povinností z druhej strany. Fides ako dohod-
nutá vernosť je pri týchto osobných vzťahoch mimoriadne dôležitá, lebo práva boli
individuálne a jednotlivec bol vždy ohrozený. Ochranu a pomoc nachádzal v kruhu
rodiny, u priateľov, menej u svojich prívržencov (stúpencov, nasledovníkov).
Tak ako svätí, bol aj Boh pre ľudí včasného stredoveku osobou. Nemôže to
platiť jednoznačne o Svätom Duchu a relatívne je to aj pre Boha-Otca, no na druhej
strane, podľa výslovného vyjadrenia Biblie stvoril Boh človeka na voj obraz. Svätý
ako taký je osobou s menom a s určitými vlastnosťami a kompetenciami. Pre
stredovekého človeka bola dôležitou predstava, aké svoje pozemské kvality si
(svätý) ponechá po smrti. Svätí boli osobami (osobnosťami) s istými chopnosťami
a právomocami, ktoré dostali od Boha. Ten je ako nebeský rex regum (kráľ kráľov)
všemohúcim vládcom, qui solus regnat in aevum, (ktorý sám vládne naveky).
Vir Dei (Boží muž) bol súčasťou civitas sancta (svätej obce) aj tohto sveta, v kto-
rom bol do spoločenskej štruktúry zaradený ako patrón. Doteraz sa malá pozornosť
venovala skúmaniu témy či vzťahu svätý a právo. Už spomínaný H. Fichtenau
ukázal, že vir Dei nebol len symbolickým pánom a držiteľom kostola, ale bol práv-
nickou osobou, na ktorú sa robili majetkové prevody,4 ale dos ecclesiae (obvenenie
kostola) patrilo svätcovi, jeho relikviám, ktoré boli konkrétnym fyzickým symbolom
svätca v sakrálnom zariadení. Teda na tomto svete sídlil svätý so svojimi ostatkami
(relikviami) v kostoloch. Predstava stredovekého človeka o sociálnej štruktúre ne-
beskej spoločnosti svätých bola hierarchická. Valerie Figge ju charakterizovala
v prvom rade ako zloženú z mučeníkov a nemučeníkov (vyznavačov), medzi kto-
rými podskupinu tvorili biskupi a osobitnú podskupinu aj sväté ženy.5 Zázraky, kto-
ré svätý na tomto svete urobil, či už pred smrťou alebo po smrti, boli znakom jeho
svätosti, ale uskutočniteľné boli len sprostredkovaním (za prispenia) Božej milosti.
Na úctu (uctievanie) mali svätí nárok v spoločnosti neba aj zeme, patrila im.
Pre obcovanie stredovekého človeka so svätými treba zdôrazniť, že pre neho
tvoril tento a onen svet jednotu. Svätých si bolo treba vážiť a ctiť a boli aj pro-
stredníkmi. Pri neúspešnom pokuse o prímluvu však mal prosebník hľadať príčinu
(vinu toho) v prvom rade u seba. Spôsobmi prístupu k svätému bolo vzývanie, do-
4
FICHTENAU, H.: Zum Reliquienwesen, cit. št., s. 119.
5
FIGGE, Valerie: Das Bild des Bischofs in Bildererzählungen des 9. bis 13. Jahrhunderts. Mar-
burger Studien zur Kunst und Kulturgeschichte 1. Weimar 2001, s. 11; cit. Wolfinger (pozn. 3),
s. 231, pozn. 57.
177
Richard Marsina
týkanie sa relikvií, aj pútnické cesty. Aj dávanie synov za kňazov sa chápalo ako

duchovná príbuznosť rodiny, ba až ako jej napojenie na komunikovanie s oným
svetom.
Od najstarších čias kresťanstva boli svätí priateľmi, zástancami a pomocníkmi
vo všeobecnom slova zmysle, pestujúcimi, propagujúcimi a praktizujúcimi to, čo
sa súhrnne nazývalo kresťanskými cnosťami v širokom slova zmysle. Prvé doká-
zateľné doklady na úctu svätých sú z polovice 2. storočia a vzťahujú sa v tejto
prvej fáze len na mučeníkov.6 Pôvodne bol mučeník uctievaný len v tej cirkevnej
obci, kde sa nachádzal jeho hrob. Až neskôr sa úcta prenášala do iných obcí a ne-
prítomnosť hrobu uctievaného svätca nahradzovali relikvie. Prvým mučení-
kom, ktorému sa dokázateľne preukazovala úcta, bol (údajne) Polykarp zo Smyrny
(+ ok. r. 155).7 Najstarším doloženým prejavom úcty bolo zhromaždenie sa kresťa-
nov vo výročný deň smrti mučeníka, ktorý chápali ako deň jeho narodenia
(pre nebo). Postupne sa ustálilo presvedčenie, že pre kategóriu mučeníctva bolo
charakteristické preliatie krvi. Čoskoro sa vo vzdávaní úcty na roveň mučeníkov
dostali apoštoli, ktorých kult sa rozvíjal tam, kde bol ich hrob alebo, kde pôsobili.
Úcta sa vzdávala aj vyznávačom (confessores), ktorí síce nezomreli mučeníckou
smrťou, ale neraz boli aj mučení, väznení alebo vo vyhnanstve. Po skončení obdo-
bia prenasledovania kresťanov uctievali aj významných biskupov a cirkevných uči-
teľov. Ďalšiu skupinu tvorili askéti a panny, ktorých život, charakterizovaný
odriekaním sa, bol pokladaný za druh nekrvavého mučeníctva. Významnú zložku
pri uctievaní svätých tvorila mariánska úcta, ktorá v časovom poradí nasledovala až
za úctou vzdávanou mučeníkom a apoštolom a doklady na ňu sú až od 3. storočia.
Pretože sa od včasného stredoveku začal počet svätých či pokladaných za
svätých veľmi zvyšovať, ich vyhlasovanie bolo v kompetencii biskupov, bol vo
(z európskeho hľadiska) vrcholnom stredoveku pre proces svätorečenia zavedený
predpísaný priebeh - postup. Prvý svätec, ktorý bol takto svätorečený bol biskup
Ulrich z Augsburgu (+973), ktorý bol vyhlásený za svätého až po riadnej proce-
durálnej príprave pápežom Jánom XV. na Rímskej synode 31. januára 993.8
Vo vrcholnom stredoveku dochádza k veľkému rozrastu úcty k svätým, nes-
mierne sa rozširuje uctievanie relikvií, ba dochádza až akoby k posunu v teolo-
gickom chápaní. To bolo dôvodom k neskôr nasledujúcemu reformačnému protestu
proti vzdávaniu úcty svätým.9 Svätým sa prideľovala aj špecializácia pre rozličné
úlohy, cechy a iné združenia mali svojich patrónov. Uctievanie veľkého množstva
svätých spôsobilo, že z liturgického hľadiska bol priebeh cirkevného roku zatiene-
ný kultom svätých. Po Tridentskej reforme dochádza v cirkevnom kalendári k re-
dukcii počtu sviatkov svätých (182), ale na konci barokovej doby bolo už opäť voľ-
6
KUNETKA, František: Liturgický rok ve slavení církve. In: SCHAUBER, Vera - SCHINDLER,
Hans Michael: Rok se svatými. Karmelitánske nakladatelství Kostelní Vydří 1997, s. XIII.
7
Tamže.
8
Celkový prehľad vývoja procesu svätorečenia do 13. storočia por. KLAUSER, Renate: Zur
Entwicklung des Heiligsprechungsverfahrens bis zum 13. Jahrhundert. Zeitschrift der Savigny-
Stiftung für Rechtsgeschichte - Kanonistische Abteilung 71. 1954, s. 85-101; por. aj BEJČEK, Jan
Martin, OSB: Pohled do kanonizační historie. Katolický týdeník XVII/44, s. 4.
9
V baroku odpoveďou na protest reformácie proti uctievaniu svätých bola deklarácia: Nulli sanc-
torum, soli Deo sanctorum constituimus altaria. (Nadpis nad vchodom do kaplnky sv. Jána Almuž-
níka v Dóme sv. Martina v Bratislave.)
178
ných len 66 dní v roku. Ešte aj pri úprave Jána XXIII. v roku 1960 bolo oproti 232
sviatkom svätých len 133 nedieľ a základných celocirkevných sviatkov.10
Hoc aj primárnym prejavom úcty k svätým bola lokálna úcta, už od najstarších
čias uctievania svätých dochádzalo k diferencovaniu na svätých všeobecnejšieho
(univerzálnejšieho) a lokálneho charakteru. Apoštoli, významní prví mučeníci a ma-
riánske sviatky sa stávali celocirkevného, vtedy koncom staroveku a v stredove-
ku celokresťanského charakteru. Iní zas boli lokálneho charakteru, nielen v zmysle
diecéznom či geografickom, ale v pravom slova zmysle lokálnom, mestskom, alebo
pospolitostnom. Sem patria ako veľmi početná skupina, okrem lokálnych svätcov, aj
rehoľní svätci.
Kristianizácia pôvodne barbarských národov je semeniskom vzniku tzv. ná-
rodných svätcov. Stretávame sa s nimi zvyčajne v čase vyvrchoľujúcej kristianizácie
príslušného kmeňového, národného, či už štátneho spoločenstva. K ďalšej diferen-
ciácii dochádza až v nasledujúcom vývoji týchto spoločenstiev, ale postavenie tzv.
národných svätcov je zvyčajne neprerušené, pokračujúce vlastne až do prítomnosti.11
Spomenutá diferenciácia závisela potom aj od vyvíjania sa priorít v rámci kresťan-
ských ideálov, ktoré nástupom žobravých reholí dostali v 13. storočí nové impulzy.
Prirodzene, že k vytýčenej téme sa tu nemožno chcieť podrobnejšie zaoberať
celým kresťanským spoločenstvom počas jeho celého vývinu a trvania, ale bude sa
vychádzať len z časti stredoeurópskej geografickej oblasti, na ktorej sú v prí-
tomnosti tri samostatné štáty, Maďarsko, Slovensko a Česko, najmä od čias jej
kontinuitnej, oficiálne neprerušenej kristianizácie, teda prakticky 9. - 10. storočia až
po jej definitívne upevnenie približne tak do 13. storočia. V stredoveku východná
časť takto vymedzenej geografickej oblasti patrila najprv do Veľkej Moravy, po-
tom do Uhorského kráľovstva a jej západná časť sa pokladala za prislúchajúcu
k zväzku Karolom Veľkým obnovenej stredovekej Rímskej ríše. V poveľkomorav-
skom období stredoveku išlo vtedy na geograficky vymedzenom území o dva suve-
rénne štáty Uhorské kráľovstvo a České kniežatstvo, neskôr (od 1212) kráľovstvo
vrátane Moravského markgrófstva (od 1182).12 Stretávame sa tu prevažne so svät-
cami tzv. národného formátu, no aj v tomto rámci nemožno hovoriť o ich rovnakom
10
KUNETKA, F.: Cit. št., s. XIII-XIV.
11
Najmä tzv. národní či regionálni svätci spôsobili, že pri sanktoráli (oficiálnom zozname uctie-
vaných svätých) nemožno hovoriť pre celú (katolícku) cirkev o jednotnom kalendári, ale jestvujú
(zväčša malé) lokálne odchýlky súvisiace s pôvodom a miestami pôsobenia svätcov; por. tamže,
s. XIV-XVI. Por. aj ADAM, Adolf: Liturgický rok. Historický vývoj a současná praxe. Vyšehrad,
Praha 1998. - RAVIK, Slavomir: O světcích a patronech. Levné knihy KMa. Praha 2006. - Posledný
prehľad k vývoju tejto problematiky na Slovensku, ktorý však vyšiel až po konferencii, por.
SLIVKA, Michal: Uctievanie svätých na Slovensku. K problematike výskumu patrocínií. Studia
archaeologica mediaevalia V. 2006, s. 91-162.
- Osobitným aspektom vplyvu ženských svätíc na spoločnosť sa zaoberá HOMZA, Martin: Mulieres
suadentes. Presviedčajúce ženy. Štúdie z dejín panovníckej svätosti v strednej a východnej Európe
v 10. - 13. storočí. Lúč, vydavateľské družstvo Bratislava 2002.
12
Zdôrazňujem, že sa tu hovorí o vtedy jestvujúcich suverénnych štátoch; Slovensko ako také sa
samostatne nespomína len preto, lebo nemalo ako celok samostatnejšie politické (administrattívno-
správne) postavenie, hoci nemožno pochybovať, že jeho prevažná časť bola kompaktne obývaná
Slovákmi (či ich predkami), teda ako o kompaktne etnickom území možno o ňom už aj vtedy ho-
voriť ako o Slovensku (hoci jeho južnú a východnú hranicu nemožno jednoznačne definovať, lebo
sa tým slovenská historiografia doteraz podrobnejšie nezaoberala).
179
Richard Marsina
postavení, ba možno vyzdvihnúť spomedzi nich aj jedného takého svätca, ktorý vo

svojej súčasnosti patril medzi európsku špičku vtedajšieho kresťanského sveta.
Bolo by však nesprávne vynechať, nespomenúť aspoň stručne aj najstaršiu fázu
kristianizácie na vymedzenom geografickom území. Dnes už treba pokladať za ne-
sporné, že cieľavedomá intenzívna kristianizácia na týchto územiach (dnešná Mora-
va, Slovensko a Maďarsko), začala nepochybne už na prelome 8./9. storočia po po-
rážkach Avarov vojskami Karola Veľkého v deväťdesiatych rokoch 8. storočia.13
Zrejme definitívne rozhodnutie o vykonaní systematickej kristianizácie týchto území
padlo na synode na brehoch Dunaja v roku 796.14 Historických dokladov pre kris-
tianizáciu spomenutých území už v prvej tretine 9. storočia je dostatok, tak pre Za-
dunajsko,15 ako aj pre Slovensko16 a Moravu.17 Historicky je táto situácia zrejmá už
pomerne dávno. Preto je prekvapujúce, že slovenskí archeológovia až po význam-
ných (ináč náhodných) nálezoch súkromníkov v Bojnej, ktoré sa im dostali do rúk
až teraz, prišli na to, že jestvujú presvedčivé doklady na kristianizáciu Slovenska už
z prvej tretiny 9. storočia.18 (Len za čiastočný dôvod nie dosť jednoznačného a hlas-
nejšieho zdôrazňovania starobylosti systematickej kristianizácie u nás aj historikmi
možno pokladať všeobecné vyzdvihovanie byzantskej misie akoby prvotne viero-
zvestcovskej.) Z Čiech významnejší hodnoverný doklad na kristianizáciu je až
z roku 845.19 Z tejto prvej fázy kristianizácie sledovaných území niet jednoznač-
ných priamych dokladov na nábeh či kreovanie domáceho svätca. Znamená to, že
skutočne išlo o prvú fázu prenikania kresťanstva do tunajšej spoločnosti, ktorá si ho
len postupne osvojovala.
S osobnosťami (neskoršími) svätcami sa na tomto území stretávame až od roku
863, po príchode byzantskej misie na Veľkú Moravu. Konštantín a Metod pôsobili
na všetkých spomínaných územiach, arcibiskup Metod aj v Čechách, ak akceptuje-
me údaj, že pokrstil české knieža Bořivoja.20 Pokiaľ ide o bezprostredné kontinuova-
nie ich tradície je zaujímavé, že práve tam, kde ich osobná účasť bola pomer-
ne najmenšia, teda v Čechách, zdá sa bezprostredné pokračovanie ich tradície naj-
13
Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Slovensko očami cudzincov. Zost. R. Marsina. Lite-
rárne informačné centrum Bratislava 1999, s. 145-146 (J. Lukačka).
14
Tamže, s. 25-26 (R. Marsina).
15
Je to predovšetkým Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Ed. H. Wolfram. Wien - Köln -
Graz 1980.
16
O realizácii uznesenia zhromaždenia biskupov na brehoch Dunaja roku 796 (pozn. 13) svedčí
aj následné rozhraničovanie misijných sfér roku 811 a 829; tamže (pozn. 13), s. 27, č. 2 a s. 34, č. 5.
17
Nesporné presvedčivé hodnoverné doklady pre to priniesol už CIBULKA, Josef: Velkomoravský
kostel v Modré u Velehradu a začátky křesťanství na Moravě. Nakladatelství Československé akade-
mie věd, Praha 1958.
18
PIETA, Karol - RUTTKAY, Alexander - RUTTKAY, Matej: Bojná. Hospodárske a politické cent-
rum Nitrianskeho kniežatstva. Archaeologica slovaca. Monographiae. Nitrae MMVI. Skôr by sa
bolo treba pozastaviť nad tým, že AÚ SAV sa neusiloval uskutočniť rozsiahlejší výskum v Bojnej
už skôr, lebo Bojná sa pokladala za významnú veľkomoravskú archeologickú lokalitu už pred vyše
polstoročím.
19
Išlo o pokrstenie 14 českých kniežat s ich ľuďmi. Magnae Moraviae fontes historici (ďalej
MMFH) I. Annales et chronicae. Edd. Dagmar Bartoňková, Lubomír Havlík, Zdeněk Masařík,
Radoslav Večerka. Státní pedagogické nakladatelství Pragae-Brunae MCMLXVI, s. 89.
20
Výslovne sa o tom hovorí iba v tzv. Kristiánovej legende; Christiani monachi Vita et passio sancti
Wenceslai et sancte Ludmile ave eius; MMFH II. Brno MCMLXVII, s. 193-194.
180
pravdepodobnejšie.21 Na druhej strane ale, napriek tomu, že ich pôsobenie na Veľ-

kej Morave bolo ani nie úplnou 22-ročnou epizódou,22 nesprávne by bolo ich z náš-
ho kristianizačného procesu vynechávať, ba hovoriť o nich ako o mýte, čoho sa však
dopúšťajú prevažne historici zaoberajúci sa najnovšími dejinami a politológovia,
vychádzajúci z voľnej spisovateľskej definície mýtu23 (pretože zrejme neabsolvovali
riadny historický proseminár). Diskontinuitnosť historickej tradície a návrat k nej
za určitých okolností nie je v historickom procese ničím nezvyčajným,24 ba aj v his-
toriografii sa bežne vyskytujúcim.25
Preto aj svätí Konštantín-Cyril a Metod nesporne patria medzi svätcov, pôso-
biacich a uctievaných na skúmanom geografickom území. No práve táto oblasť si
ich ako svätcov nemôže výlučne privlastňovať, pretože ich význam ako svätcov bol
omnoho širší než len pre nami vymedzenú geografickú oblasť. Bolo to preto, že
Konštantín-Cyril sa stal vlastne už po svojej smrti svätcom uctievaným v Ríme.
Arcibiskup Metod, vzhľadom na to, že ním opakovane zavádzané používanie slo-
vanského jazyka v liturgii nemalo na Veľkej Morave oficiálne pokračovanie, ale
realizovalo sa vo vtedajšom Bulharsku, kam odišli jeho najoddanejší učeníci a ná-
sledne tvorilo základ kristianizácie južných a východných Slovanov, patril spolu
s mladším bratom k prvým a hlavným svätcom - sedmopočetníkom - tej časti kres-
ťanskej cirkvi, ktorá pri bohoslužbe používala slovanský jazyk. Ich intenzívnejšie
uctievanie v našej geografickej oblasti je doložené hodnovernými prameňmi až v sú-
vislosti s rekatolizáciou. No nesporne sú aj našimi svätcami.26
V ďalšom vývoji nami sledovanej, v rámci celej cirkvi, relatívne malej geogra-
fickej oblasti sa stretávame vo vývoji svätcov a chápaní svätosti s určitými spoloč-
21
Vyplýva to zo spomínanej Kristiánovej legendy, ktorá vznikla asi v poslednom desaťročí 10. sto-
ročia a odráža pomerne živú tradíciu o Veľkej Morave. Hoci v minulosti sa o čase vzniku Kristiá-
novej legendy a tým teda aj o jej hodnovernosti viedli mnohé polemiky, súčasná česká historiografia
nepochybuje o hodnovernosti jej údajov a vročení jej vzniku do rokov 992-994; TŘEŠTÍK, Dušan:
Počátky Přemyslovců. Nakladatelství Lidové noviny 1997, s. 117-137.
22
Pobyt oboch bratov na Veľkej Morave sa datuje zhodne do rokov 863-867; ich odchod 867
fakticky znamenal šesťročné prerušenie ich prítomnosti, po ktorom sa vrátil roku 873 len sám
Metod (Konštantín-Cyril zomrel 14. februára 869 v Ríme), ktorý potom zomrel 6. apríla 885. Teda
Konštantín-Cyril pôsobil na Veľkej Morave asi 4 roky a Metod spolu 16 rokov, pri čom od dáta jeho
prvého príchodu a začiatku spoločného pôsobenia s bratom až po jeho smrť uplynulo spolu len
22 rokov! Isté však je, že aj v medziobdobí 867-873 pôsobili na Veľkej Morave kňazi používajúci
v liturgii slovanský jazyk.
23
V rámci historickej terminológie sa za mýtus pokladá rozprávanie (vyjadrenie), ktoré nemožno
doložiť hodnovernými historickými prameňmi, čo o pôsobení Konštantína-Cyrila a Metoda nemož-
no konštatovať.
24
Je to tak aj pri cyrilometodskej tradícii. Prvý na ňu v čase rekatolizácie upozornil Melchior
Inchofer (1644), ktorý pokladal Cyrila za apoštola Moravanov a Metoda za apoštola Panóncov,
v jeho chápaní Maďarov (ktorí však v čase príchodu byzantských bratov v Karpatskej kotline
ešte nebývali). Por. MARSINA, Richard: Metodov boj. Vydavateľstvo spolku slovenských spisova-
teľov. Bratislava 22005, s. 110.
25
Veľkým niekoľko desaťročí trvajúcim, no napokon neúspešným pokusom marxistickej historio-
grafie u nás bolo dokázať, že pre vznik (na začiatku) Česko-slovenskej republiky väčší význam
mala Veľká októbrová socialistická revolúcia ako zahraničný odboj.
26
O celej problematike sme ako o historicky všeobecne známej hovorili len veľmi stručne, no nebo-
lo to možno vynechať. V tejto súvislosti nie je nepodstatné, že svätí Cyril a Metod boli pápežom Já-
nom Pavlom II. vyhlásení za spolupatrónov Európy. - Por. aj MARSINA, R.: Cyrilometod-
ská tradícia na Slovensku. Studia historica Tyrnaviensia V. Trnava 2004, s. 25-36.
181
Richard Marsina
nými črtami, no na druhej strane sú tu aj diferencie a odlišnosti, ktoré nepochybne

súvisia s vlastným domácim vývojom, takže napriek istým podobným črtám nemož-
no hovoriť o mechanickom uplatňovaní vzorovej či typovej uniformity. Pri porovná-
vaní vývoja svätosti a svätcov týchto dvoch oblastí treba podľa mojej mienky
nepochybne vychádzať len z obdobia aj oficiálne kontinuitného kresťanstva, pri čom
kvôli zjednodušeniu sa bude v ďalšom hovoriť o českej a uhorskej oblasti. Ak sa
vychádza z hodnoverných historických dokladov, tak kresťanstvo v tzv. uhorskej
oblasti, či už ide prinajmenej o dnešné Slovensko a Zadunajsko, no aj Moravu, je
staršieho dáta ako české kresťanstvo, pre ktoré však nepochybne azda rozhodujúcim
impulzom bolo prijatie kresťanstva z Moravy. Na druhej strane je zaujímavé, že za-
chované hodnoverné doklady na českých svätcov sú o niečo staršie ako zachova-
né hodnoverné doklady na moravsko-slovenské a uhorské kresťanstvo. Vzhľadom
na zdôrazňovaný význam oficiálnej kontinuitnosti sa ale treba skôr zaoberať čes-
kým, až potom uhorským kresťanstvom a ich svätými, následne potom aj stručným
porovnaním ich vývoja.
Pri výbere českých svätcov treba začať Ludmilou, manželkou českého knieža-
ťa Bořivoja, údajne pokrsteného arcibiskupom Metodom, a jej vnukom Václavom.
Javom európskeho formátu bol prvý pražský biskup domáceho pôvodu Vojtech a rá-
zovitým predstaviteľom českého kresťanstva 11. storočia bol pustovník a potom
benediktínsky opát Prokop. Vo svojich časoch sväticami moderného typu, ovplyv-
nenými zdôrazňovaním priorít učenia žobravých reholí boli Anežka Česká a Zdi-
slava z Lemberka.27 Zaujímavé je, že hoci Morava bola nepochybne trvalo ovládaná
rodom Přemyslovcov od čias kniežaťa Břetislava, že ani jedna zo spomínaných
osobností nepôsobila na Morave.
Celkom ináč je to s tzv. uhorskými svätcami.28 Pôsobenie najstarších uhor-
ských svätcov Svoráda-Ondreja a Benedikta sa jednoznačne viaže nie k neskoršej
centrálnej časti Uhorského kráľovstva, ale k územiu na sever od Dunaja, k dneš-
nému Slovensku, konkrétnejšie priamo k Nitre,29 ktorá bola od júna roku 880 sídlom
vtedy vo východnej časti strednej Európy najvýchodnejšie ležiaceho biskupstva,
ktoré však nepochybne po 25-30 ročnom účinkovaní oficiálne zaniklo. Medzi uhor-
skými svätcami sú veľmi silne zastúpení členovia rodu Arpádovcov, sú to prvý
uhorský kráľ Štefan I., jeho tragicky zahynuvší syn vojvoda Imrich, ale aj potomok
druhej vetvy rodu Arpádovcov Ladislav I.30 Produktom pokusu o zvrátenie procesu
kristianizácie v Uhorskom kráľovstve a návrate k pohanstvu je mučeník čanádsky
biskup Gerard, ktorý pochádzal z Benátok a do smrti neovládal maďarský jazyk.31
27
Základné údaje o českých svätcoch por. SCHAUBER, V. - SCHINDLER, H. M.: Rok se svatými,
c. d., s. 479 (Ludmila), 502 (Václav), 170 (Vojtech), 335 (Prokop), 15 (Anežka Česká), 26 (Zdisla-
va z Lemberka); por. aj RAVIK, S.: O světcích a patronech, c. d., s. 386, 544-548 (Ludmila), 503,
538-544 (Václav), 521, 567-574 (Vojtech), 455, 574-580 (Prokop), 154, 580-585 (Anežka Česká),
532, 585-587 (Zdislava z Lemberka).
28
Údaje o svätcoch Uhorského kráľovstva por. MARSINA, R.: Legendy stredovekého Slovenska.
(Ďalej len Legendy). Ideály stredovekého človeka očami cirkevných spisovateľov. Vydavateľstvo
Rak (Budmerice) 1997.
29
Doteraz najlepšie kritické vydanie legendy v latinskej pôvodine por. HOLINKA, Rudolf: Sv. Svo-
rad a Benedikt světci Slovenska. Bratislava VIII. Bratislava 1934, s. 304-352.
30
MARSINA, R.: Legendy, c. d., najmä s. 47-48, 75-77.
31
Tamže, najmä s. 87-88.
182
Sväticami nového typu, ovplyvneného názormi žobravých reholí, boli až dve krá-
ľovské dcéry Alžbeta a Margita.32 V baroku a poslednom čase opäť sa ako ďalší svä-
tec pripomína biskup Bystrík (Bestertius), ktorý spolu s biskupom Gerardom v lete
1046 očakával v Budíne príchod kráľa Ondreja I. a zahynul na následky poranenia
pohanskými povstalcami.33 Biskup Bystrík je nepochybne historickou osobnosťou,
spomínajú ho všetky uhorské stredoveké, hlavne rozprávacie pramene;34 jeho vzťah
k Nitre, hoc aj je veľmi pravdepodobný, nie je úplne jednoznačne dokázateľný
a na jeho kult v stredoveku niet zrejmých hodnoverných dokladov, no spomínajú
ho pravidelne schematizmy Nitrianskeho biskupstva až do súčasnosti, teda žil v nit-
rianskej tradícii.
Doteraz to bol stručný výpočet významných českých a uhorských svätcov
do 13. storočia vrátane z pohľadu dneška, alebo 20. storočia. Ak by sa konkrétne
prihliadalo k dátumom ich oficiálneho svätorečenia, nie je vo všetkých spomenutých
prípadoch situácia jednoznačná, pri čom prirodzene sme si vedomí, že v otázke
svätorečení sa situácia v cirkvi zmenila v druhej polovici 12. storočia, no najmä
od čias pontifikátu Inocenta III. Ak česká kňažná Ludmila podstúpila smrť, chápanú
potom ako mučenícku už koncom prvej štvrtiny 10. storočia a iste jej bola vzdávaná
úcta v lokálnom rámci,35 jej oficiálne biskupom potvrdené uctievanie možno doká-
zateľne položiť až do roku 1143. Knieža Václav sa oslavovaným mučeníkom a pat-
rónom Čiech stal nepochybne nedlho po svojom zavraždení, ktorého datova-
nie oproti pôvodnému roku 929, moderná historiografia posunula o niečo neskôr,
do roku 935 (na 28. septembra);36 bolo to za panovania toho jeho mladšieho brata,
ktorý bol vlastne príčinou jeho zavraždenia. Pôvodne pražský biskup Vojtech37 bol
oficiálne kanonizovaný na pokyn cisára Ota III. osobne mu známym pápežom
Silvestrom II. (predtým arcibiskupom v Remeši, potom v Ravene) dva roky po svo-
jej smrti roku 999, kedy mu bola vzdávaná úcta v mnohých krajinách Európy, okrem
Čiech (kde ho vtedy chápali ako protivníka vtedy vládnuceho kniežaťa a dynastie).
32
Tamže, najmä s. 139-143, 231-234. V minulom roku vyšla pomerne menej známa po česky
napísaná legenda o sv. Alžbete Durynskej od Tomáša ze ŠTÍTNEHO: Život svaté Alžběty.
Ed. Jaroslav Kolár. Nakladatelství Ladislav Horáček - Paseka. Praha a Litomyšl 2006.
33
BUGAN, Bystrík: Biskup Bystrík v slovenských dejinách. Historický zborník (MS) 15/1, 2005,
s. 13-28.
34
Najpodrobnejšie sa o tom hovorí vo Väčšej legende o sv. Gerardovi, ktorej pôvodná verzia
vznikla pravdepodobne už v 13. storočí; MADZSAR, Emericus: Legenda sancti Gerhardi episcopi.
In: Scriptores rerum Hungaricarum II. Ed. Emericus Szentpétery, Budapestini MCMXXXVIII,
najmä s. 502-503; pravdepodobne z tejto Väčšej legendy o sv. Gerardovi prevzali opis udalostí aj
ostatné uhorské rozprávacie pramene; DOMANOVSZKY, Alexander (ed.): Chronici Hungari-
ci compositio saeculi XIV. In: Tamže I. Budapestini MCMXXXVII, najmä s. 339-342 (atď.). V cit.
edícii Legendy (pozn. 28) je staršia kratšia verzia tejto legendy, v ktorej sa udalosti neopisujú tak
podrobne.
35
Por. Kristiánova legenda. Život a umučení svatého Václava a jeho báby svaté Ludmily. K vydání
připravil, přeložil a poznámkami opatřil Jaroslav Ludvíkovský. Praha 1978.
36
Po prvý raz TŘEŠTÍK, Dušan: Počátky Přemyslovců. Academia Praha 1981; potom por. pozn. 21.
37
Z bohatej literatúry a edícií k sv. Vojtechovi por. Bruno z Querfurtu: Život sv. Vojtěcha. Legenda
Nascitur purpureus flos. Ed. Marie Kyralová. Zvon, české katolické nakladatelství a vydavatelství,
Praha 1996. - ŠOLLE, Miloš: Od úsvitu křesťanství k sv. Vojtěchu. Vyšehrad Praha 1997. - Svatý
Vojtěch. Sborník k mileniu. Uspořádal Jaroslav V. Polc. Zvon, české katol. naklad. a vydavatelství,
Praha 1997.
183
Richard Marsina
Benediktínsky opát Prokop38 bol iste uctievaný hneď po svojej smrti, no oficiálna
úcta k nemu bola cirkevnou vrchnosťou potvrdená až roku 1204. Napokon napriek
mnohým pokusom sa beatifikácia Anežky Českej uskutočnila až roku 1874 a kano-
nizácia o vyše sto rokov neskôr 12. novembra 1989 a u Zdislavy z Lemberka to bolo
až 1907 za pápeža Pia X. a kanonizácia až 21. mája 1995 za pápeža Jána Pavla II.
U uhorských svätcov sú ich oficiálne kanonizácie zväčša veľmi starobylé a jed-
noznačnejšie časovo určiteľné, azda s výnimkou svätých Svoráda-Ondreja a Bene-
dikta. Svorád-Ondrej nepochybne zomrel v chýre svätosti, bol pochovaný hneď
do katedrálneho chrámu; rovnako za mučeníka pokladaný svätý Benedikt, ktorého
telo bolo až po niekoľkých rokoch, teda po jeho nájdení tiež pochované do Nitrian-
skeho katedrálneho chrámu vedľa tela jeho učiteľa. K ich translácii za prítomnosti
ani nie celoarcidiecézneho reprezentanta, došlo pravdepodobne už v tretej štvrtine
11. storočia v súvislosti so vznikom legendy.39 Niet nijakých hodnoverných opôr
dávať ich kanonizáciu do súvislosti s kanonizáciou kráľa Štefana, jeho syna vojvodu
Imricha a čanádskeho biskupa Gerarda, ktoré sa uskutočnili (či mali uskutočniť)
z iniciatívy uhorského kráľa Ladislava I. roku 1083, k čomu dal údajne súhlas aj
vtedajší pápež Gregor VII. Kráľ Ladislav bol kanonizovaný roku 1192.40 Veľmi sko-
ro iba 5 rokov po svojej smrti bola so súhlasom pápeža Gregora IX. v roku 1236
slávnostne kanonizovaná dcéra Ondreja II. Alžbeta, podľa miesta pôsobenia a úmr-
tia, Durynská, či podľa pôvodu Uhorská, niekedy nazývaná aj Bratislavská. Dcéra
Bela IV. Margita bola napriek opakovanému úsiliu o jej uznanie za svätú (za kráľov
Ladislava IV., Karola Róberta a Mateja Korvína), kanonizovaná až pápežom Piom
XII. v roku 1943.41
Isté je, že aj v období vývoja cirkvi, ktorým sme sa tu doteraz zaoberali
jestvujú len dve základné skupiny svätcov, ktoré máme aj tu zastúpené, a to muče-
níci: Ludmila, Václav, Vojtech, Svorád-Ondrej a Benedikt, Gerard a vyznáva-
či: Prokop, Anežka, Zdislava, Štefan, Imrich, Ladislav, Alžbeta a Margita. Z histo-
rického hľadiska je azda na prvý pohľad jasné, že u svätých pokladaných za mu-
čeníkov nejde o mučeníctvo rovnakej úrovne, pretože napr. pri Ludmile a Václavovi
významnou prinajmenej spolupríčinou ich martýria boli dynastické či osobné roz-
pory, teda politické príčiny. Svorádovi-Ondrejovi bol charakter mučeníka priznaný
na základe sebatrýznenia, ktoré vyšlo najavo až po jeho smrti, u Benedikta išlo
jednoznačne o krvavý zločin na pustovníkovi vedúcemu bohumilý život. Jedno-
značne a v pravom slova zmysle mučeníkmi za vieru, cirkev a Krista boli pražský
biskup Vojtech a čanádsky biskup Gerard, ako aj biskup Bystrík.42
Ani spomínaní vyznávači neboli vzormi rovnakého charakteru. Uhorský kráľ
Štefan I. bol v prvom rade kristianizátorom, oficiálnym zavádzateľom kresťanstva
38
Legendy o ňom por. CHALOUPECKÝ, Václav - RYBA, Bohumil (edd.): Středověké legendy
prokopské. Praha 1953.
39
Hoci v čase ich života aj predpokladanej kanonizácie patrila Nitra do Ostrihomského arci-
biskupstva, ich kanonizácia bola asi vykonaná bez priamej účasti ostrihomského arcibisku-
pa, pravdepodobne nitrianskou cirkevnou inštitúciou, na ktorej čele stál v tom čase biskup. Táto
interpretácia vyplýva z okolnosti, že svätí Ondrej-Svorád a Benedikt boli len "nitrianskymi" svät-
cami a nebola im vzdávaná úcta (vlastne dodnes) v celej Ostrihomskej arcidiecéze.
40
Legendy, c. d., najmä s. 17, 126.
41
Tamže, najmä s. 141 a 232.
42
Por. pozn. 33.
184
vo svojom kráľovstve, jeho syn Imrich, hoci ženatý, bol chápaný ako mladík ná-
božného života, vzor panenského života, kráľ Ladislav zas predstavoval reprezen-
tanta ochraňovateľa ubiedených a ukrivdených, opát Prokop zas predstaviteľa
bohabojného života a pomocníka chudobných. Napokon kráľovské dcéry Alžbeta
a Margita ako aj dcéra českého kráľa Přemysla Otakara I. Anežka i šľachtičná
Zdislava z Lemberka boli predstaviteľkami typu novej zbožnosti, vyvolanej v tom
čase vzniknutými žobravými rehoľami, ktoré za svoju hlavnú úlohu pokladali
starostlivosť o chudobných a nemocných, čo sa chápalo ako novo zdôrazňovaný
kresťanský príkaz vtedajších čias. Čo do pôvodu sú spomedzi šiestich českých
svätcov traja členovia vládnúceho rodu Přemyslovcov,43 spomedzi ôsmich (devia-
tich?) uhorských svätcov je päť členov arpádovského rodu.44 Pritom je zaujímavé, že
spomedzi spomínaných štyroch ženských svätíc 13. storočia tri boli blízke príbuz-
né.45 Podobné typy, s akými sa stretávame medzi českými a uhorskými svätcami
z čias upevňovania sa kresťanstva, sa nepochybne vyskytujú vo formujúcich sa
kresťanských spoločenstvách aj v iných častiach Európy.46
Napokon z hľadiska praktického kresťanského života všetci svätci predstavo-
vali nasledovaniahodné vzory. Boli nimi už za svojho života, tým vplývali na svoje
okolie a rovnako aj po smrti bol ich bezprostredný vplyv v prvom rade lokálny
a zväčša až po ich uskutočnenej kanonizácii územne širší. Príslušníci dynastií a výz-
namní cirkevní hodnostári sa stali trvalo proklamovanými a uctievanými patrónmi
svojich krajín,47 no všetci boli pokladaní za nasledovaniahodné vzory života kres-
ťana, ktorého hlavným cieľom bolo dosiahnuť posmrtnú spásu.
Prof. PhDr. Richard Marsina, DrSc.; Katedra histórie, Filozofická fakulta

Trnavskej univerzity, Hornopotočná 23, Trnava 918 43
43
Stará matka sv. Václava Ludmila, Václav a dcéra Přemysla Otakara I. Anežka Česká; Vojtech
pochádzal z rodu Slavníkovcov, ktorých ešte za jeho života pokladali Přemyslovci za svojich
konkurentov.
44
Štefan I., jeho syn Imrich, Ladislav I., dcéra Ondreja II. Alžbeta (Durynská, Uhorská, Brati-
slavská) a dcéra Bela IV. Margita.
45
Alžbeta bola tetou Margity a Anežka Česká bola sesternicou Alžbety a druhostupňovou tetou
Margity.
46
Podobne to bolo napr. v Škandinávii. V susednom Poľsku sa nestal ani jeden člen vládnúcej
dynastie zo začiatočného obdobia kristianizácie svätým; ich prvým hlavným svätcom bol Slavní-
kovec biskup Vojtech.
47
Výnimočné postavenie mal biskup Vojtech, ktorý bol pokladaný za národného svätca vo vtedy až
troch suverénnych štátoch, Poľsku, Uhorskom kráľovstve a potom aj v Čechách (Česku), odkiaľ
pochádzal.
185
Richard Marsina
Summary
The Development of Holiness Ideals and its Types
Richard Marsina
The position of the saints and their importance and evaluation in the society was
undergoing development over the centuries. The people of the Middle Ages had a
different attitude towards the saints than the people of the Renaissance, the people of
the Enlightenment, and positivistic historians. The medieval man perceived this
world and the other world as an oneness. The saints were to be respected and
honoured; in general, they were mediators, friends, defenders and helpers culti-
vating, propagating and practising Christian virtues in the broadest sense of the
word. Relatively early, people began to differentiate between the universal saints
and the more localised ones.
The author compares here the saints in the Kingdoms of Hungary and Bohemia up
to 13th century. Because of their limited geographical area, the co-patrons of
Europe, Saints Cyril and Methodius, were just a short episode from the historical
point of view but nevertheless, they are worth mentioning. However, the proper
distinctive continuous development began here as late as in the 10th and 11th
centuries; authentic documents pertaining to the Bohemian region are 100 years
older than documents pertaining to the territory of the kingdom of Hungary (on the
other hand, authentic documents proving beginnings of systematic Christianisation
from Hungary are older than those in Bohemia). As to Bohemia, the author deals
with the Saint Wenceslas and his grandmother Saint Ludmila, Saints Adalbert and
Prokop, Saints Agnes of Bohemia and Zdislava, and as to Hungary Saints Andrew-
Sworad and Benedict, Saints Stephan and Emeric, Gerard, Bystrík, Ladislaus, Saints
Elisabeth and Margit. Though local veneration was paid to these saints since long
ago, some of them were canonized as late as in the 20th century. The first phase
concerned the so-called national saints who had some merit in Christianisation,
the second phase (practically in the 13th century) concerned the saints who, under
the influence of mendicant orders, strived to live and work among the poor. An
important role was played by members of dynasties (three or four of six in Bohemia,
five of nine in Hungary).
Helena Liptáková
186
„Miracula“ i ich wartość historyczna

(na przykładzie
średniowiecznych żywotów polskich)
Anna Pobóg - Lenartowicz
POBÓG - LENARTOWICZ, Anna: Miracula and their Historical Value

(Illustrated with the Exemple of the Polish Medieval Vitae). In: Svätec
Author focuses in his study on the aspects of existence of sanctity,
illustrated with the exemple of the polish medieval Miracula sancti
Stanislai and Legenda maior de beata Hedwigi. No contemporary
biography of the St. Stanislaus is in existence. At the time of his cano-
nization a life appeared written by a Dominican Vincent which contains
much legendary matter. He is patron of Poland and the city and Diocese
of Cracow, invoked in battle. St. Hedwig was interred in the church
attached to the monastery of Trebnitz, and was canonized by Clement
IV, 26 March, 1267, and on 25 August of the same year her remains
were raised to the honours of the altar. Her feast is celebrated 17 Octo-
ber; she in honoured as the patroness of Silesia.
KEYWORDS: Poland, Middle Ages, Hagiography, St. Stanislaus,
St. Hedwig
Wraz z przyjęciem chrześcijaństwa przez władców polańskich na ziemiach

polskich pojawiły się też typowe dla chrześcijańskiej Europy gatunki literackie.
Wśród nich były także utwory hagiograficzne, zarówno vitae, passiones jak i mira-
cula. Pierwsze tego typu utwory powstały już na przełomie X i XI i wyszły
spod pióra biskupa Brunona z Kwerfurtu – postaci o tyle barwnej co zapomnianej.1
Poświęcone zostały św. Wojciechowi2 i tzw. pięciu braciom męczennikom
międzyrzeckim, zamordowanym w 1003 r.3 Po okresie przestoju, spowodowanym
między innymi załamaniem się władzy książęcej, tzw. reakcją pogańską, czy
rozbiciem Polski na dzielnice, w XIII w. nastąpił burzliwy rozwój piśmiennictwa
hagiograficznego. Związane to było z następującą niemal bezpośrednio po sobie
kanonizacją św. Stanisława i św. Jadwigi śląskiej. Oprócz żywotów i cudów
1
Vide J. STRZELCZYK, Apostołowie Słowian, Poznań 1987, s. 210-229.
2
Vita s. Adalberti (I), ed. J. KARWASIŃSKA, In: Monumenta Poloniae Historica. Series Nova,
t. IV, cz. 1, Warszawa 1962; Vita s. Adalberti ( II), ed. EADEM, In: ibidem, t. IV, cz. 2, Warszawa
1969; wyd. polskie: W kręgu żywotów św. Wojciecha, red. J. A SPIEŻ, Kraków 1997.
3
Vita Quinque Fratrum, ed. J, KARWASIŃSKA, In: Monumenta Poloniae Historica. Series Nova,
t. IV, cz. 3, Warszawa 1973; wyd. polskie: Bruno z Kwerfurtu, Żywot Pięciu Braci Męczenników,
tłumacz.K. ABGAROWICZ, ed. J. KARWASIŃSKA, In: Piśmiennictwo czasów Bolesława Chrob-
rego, Warszawa 1966.
poświęconych tym świętym, powstały jeszcze utwory hagiograficzne opowiadają-

ce o życiu św. Jacka,4 św. Kingi,5 bł. Salomei,6 a także kilka innych drobnych ży-
wotów osób, które w ostateczności nie doczekały się wyniesienia na ołtarze.
W niniejszym artykule zajmę się dwoma utworami hagiograficznymi, pow-
stałymi na ziemiach polskich w średniowieczu. Będą to „Miracula sancti Stanislai“7
i „Vita sancte Hedwigis,“ znana w literaturze jako „Legenda maior de beata
Hedwigi.“8 Wybrałam te dwa zabytki nieprzypadkowo: oba powstały niemal w tym
samym czasie, przy ich spisywaniu uczestniczyły przypuszczalnie te same osoby,9
a przy tym dotyczą dwóch różnych dzielnic Polski – Małopolski i Śląska oraz
świętej kobiety i świętego mężczyzny, co – przynajmniej w założeniu – może mieć
wpływ na charakter kultu.
Przypomnę krótko sylwetki bohaterów obu żywotów.
Stanisław w 1072 r. został biskupem krakowskim.10 W 1079 r. w wyniku do
dziś niewyjaśnionego konfliktu z królem Bolesławem Śmiałym został zamordo-
wany, w wyniku czego król musiał uciec na Węgry, gdzie wkrótce zmarł.11
Propagatorem jego kultu stał się żyjący przeszło sto lat później jego następca na
tronie biskupim w Krakowie Mistrz Wincenty Kadłubek – autor „Kroniki
Polskiej.“12 To właśnie sugestywny przekaz Kroniki zadecydował o tym, że kolejni
biskupi krakowscy podjęli myśl o kanonizacji swego poprzednika. Na potrzeby
procesu kanonizacyjnego sporządzony został tzw. „Vita minor s. Stanislai“13 pióra
dominikanina Wincentego, wywodzącego się z Kielczy pod Opolem.14 Reakcją
Stolicy Apostolskiej było powołanie komisji do zbadania wiarygodności przeka-
zu żywotu. Komisja obradowała w Krakowie od lipca 1250 do 1251 r. Ponieważ
istniały pewne rozbieżności w tradycji kościelnej i dworskiej dotyczące oko-
liczności śmierci biskupa, papież Innocenty IV wysłał do Krakowa swego
przedstawiciela w osobie franciszkanina Jakuba z Velletri.15 Musimy pamiętać, że
4
De vita et miraculis s. Jacchonis (Hyacinthi) ordinis fratrum predicatorum, ed. L. ĆWIKLIŃSKI,
In: Monumenta Poloniae Historica, Lwów 1884, t. IV, s. 818-903.
5
Vita et miracula s. Kyngae ducissae Cracoviensis, ed. W. KĘTRZYŃSKI, In: ibidem, s. 66-744.
6
Vita s. Salomeae, reginae Halicensis, ed. IDEM, In: ibidem, s. 770-796.
7
Miracula sancti Stanislai, ed. IDEM, w: ibidem, s. 292 - 318; wyd. polskie: Średniowieczne żywoty
i cuda patronów Polski, tłumacz. J. PLEZIOWA, oprac. M. PLEZIA, Warszawa 1987, s. 151-234.
8
Legenda maior, ed. A. SEMKOWICZ, In: Monumenta Poloniae Historica, t. IV, Lwów 1884;
wyd. polskie: Legenda świętej Jadwigi, tłumacz. A. JOCHELSON, oprac. J. PATER, Wrocław 1993.
9
J. PATER, Wartości historyczne „Żywota większego św. Jadwigi”, In: Księga Jadwiżańska, red. M.
KACZMAREK, M. L. WÓJCIK, Wrocław 1995, s. 180-184.
10
Rocznik kapituły krakowskiej, ed. A. BIELOWSKI, In: Monumenta Poloniae Historica, t. II,
Lwów 1872, s. 795.
11
Ibidem. Vide: T. WOJCIECHOWSKI, Szkice historyczne XI w., Warszawa 1906; M. PLEZIA,
Dookoła sprawy św. Stanisława, „Analecta Cracoviensia“, t. 11, Kraków 1979; T. GRUDZIŃSKI,
Bolesław Śmiały – Szczodry i biskup Stanisław. Dzieje konfliktu, Warszawa 1986; G. LABUDA, Św.
Stanisław. Biskup krakowski – patron Polski, Poznań 2000.
12
Magistri Vincentii Cronica Polonorum, ed. A. BIELOWSKI, In: Monumenta Poloniae Historica,
Lwów 1872, t. II, s. 249-447; wyd. polskie: MISTRZ WINCENTY ( TZW. KADŁUBEK), Kronika
polska, przekł. i oprac. B. KÜRBIS, Wrocław – Warszawa – Kraków 1992.
13
Vita minor s. Stanislai, ed. W. KĘTRZYŃSKI, In: Monumenta Poloniae Historica, t. IV, Lwów 1884,
s. 253-285; wyd. polskie: Żywot mniejszy św. Stanisława, In: Średniowieczne żywoty i cuda, s. 97-150.
14
G. LABUDA, Zapomniana kronika w „Rocznikach” Jana Długosza, Poznań 1983, s. 169-171.
15
Cuda św. Stanisława, In: Średniowieczne żywoty, s. 152-155.
188
"Miracula" i ich wartość historyczna
od czasu śmierci Stanisława minęło już prawie 200 lat i niemożliwe stało się
przesłuchanie świadków pamiętających tamte czasy, zdecydowano się więc oprzeć
na relacjach dotyczących cudów dokonanych za sprawą biskupa – męczennika.
W ten oto sposób powstał protokół Jakuba z Velletri, datowany na 26 maja 1252 r.,
obejmujący zeznania stukilkudziesięciu świadków, który dziś nazwany jest „Mi-
racula s. Stanislai.“16 Ze względu na pozytywny raport komisji, Innocenty IV zde-
cydował się kanonizować biskupa Stanisława 8. 09. 1253 r. Na marginesie tylko
dodam, że na fali wielkiej popularności św. Stanisława wkrótce po kanonizacji
powstał jego kolejny żywot, tzw. „Vita maior,“ którego autorem był także Wincenty
z Kielczy.17
Natomiast św. Jadwiga wywodziła się ze znakomitego rodu bawarskiego von
Andechs. Jej ojciec Bertold był bliskim współpracownikiem cesarza Fryderyka Bar-
barossy. Rodzina posiadała powiązania dynastyczne w całej Europie, dość wspom-
nieć, że siostra Jadwigi - Gertruda wyszła za mąż za króla węgierskiego Andrzeja II
i była matką św. Elżbiety węgierskiej, druga siostra – Agnieszka była żoną Filipa II
Augusta – króla Francji. Biograf Jadwigi, niemiecki historyk Joseph Gottschalk
naliczył się w rodzie von Andechs, oprócz świętych, 34 biskupów, 1 opata i 6 ksie-
ni.18 Widzimy więc, że była to rodzina niezwykle wpływowa i trudno zrozumieć,
jak to się stało, że niespełna 12-letnią Jadwigę wydano za mąż za niewiele wówczas
znaczącego syna księcia wrocławskiego – Henryka Brodatego. Pobyt Jadwigi na
Śląsku okazał się brzemienny w skutkach, nie pora jednak tu o tym pisać, dodam
tylko, że małżeństwo jej z Henrykiem było tyle udane co tragiczne. W sumie ksią-
żęca para doczekała się 7 dzieci, z których ojca przeżył tylko syn Henryk Pobożny,
ale i on wkrótce zginął w bitwie z Mongołami pod Legnicą w 1241 r., a matkę
przeżyła jedynie córka Gertruda – ksieni założonego przez rodziców klasztoru
cystersek w Trzebnicy.19 Sama zaś Jadwiga zmarła 14. 10. 1243 r. Starania o kano-
nizację niemal zaraz po śmierci podjęła wspomniana tu już córka Gertruda. Włączył
się do niej także władca Czech Przemysł Ottokar II. Proces nabrał tempa zwłaszcza
po udanej kanonizacji św. Stanisława. Ostatecznie Jadwiga została wyniesiona
na ołtarze 26. 03. 1267 r., a więc 24 lata po śmierci.20 Jak na tamte czasy, trzeba
przyznać – bardzo szybko.
Pierwszy żywot księżnej wysłany do celów kanonizacyjnych nie zachował się.
Przypuszcza się, ze jego autorem był dominikanin wrocławski – Szymon. Autorem
drugiego, także zaginionego żywotu był Engelbert – cysters z Lubiąża. Z jego wersji
korzystał anonimowy autor „Vita sanctae Hedwigis“ piszący około 1300 roku,
związany najprawdopodobniej z środowiskiem franciszkanów wrocławskich.21
Żywot św. Jadwigi jest najobszerniejszy w polskiej historiografii średnio-
wiecznej, zawiera bowiem, oprócz opisu życia księżnej, także wykaz cudów, zdzia-
łanych za życia Jadwigi, w chwili jej śmierci oraz po śmierci. Sposób relacjonowa-
16
Miracula s. Stanislai, ed. Z. PERZANOWSKI, In: „Analecta Cracoviensia“, t. 11, 1979, s. 54.
17
Vita maior s. Stanislai, ed. W. KĘTRZYŃSKI, In: Monumenta Polonie Historica, t. IV, Lwów
1884, s. 362-438; wyd. polskie: Żywot większy św. Stanisława, In: Średniowieczne żywoty i cuda,
s. 235-344.
18
Vide: J. SWASTEK, Rodzina św. Jadwigi, In: Księga Jadwiżańska, s. 43-60.
19
Ibidem, s. 52-57.
20
J. PATER, Wartości historyczne, s. 181-182.
21
Ibidem, s. 184-185.
189
nia cudów związanych z św. Jadwigą jest niemal identyczny jak w Miraculach św.
Stanisława, z tą jedynie różnicą, że w przypadku relacji krakowskich mamy do czy-
nienia jeszcze z protokolarnym potwierdzeniem cudów przez kolejnych świadków.
Ale, jak już wspomniałam, obie relacje są pisane wg tego samego schematu, w tym
samym czasie, być może przy udziale tych samych osób.
Przejdźmy więc wreszcie do analizy tych utworów pod względem ich wiary-
godności historycznej. Mimo iż począwszy od XIX w. wielu badaczy odrzuca Mira-
cula jako wiarygodne źródło informacji, to jednak wydaje się, że nie możemy
wobec nich przejść obojętnie. Należy popatrzeć bowiem na Miracula jako na od-
bicie pewnej rzeczywistości historycznej, a nie badać je pod kątem wiarygodności
czy prawdomówności opisywanych cudów. W obu bowiem interesujących nas tu
żywotach pojawiają się setki konkretnych ludzi, o konkretnym imieniu, zawodzie,
wywodzących się z konkretnych miejscowości. Jest to spis zwykłych mieszkańców
tych dzielnic, o których – gdyby nie zapis hagiografa – nigdy byśmy nie słyszeli.
Przyjrzyjmy się więc najpierw postaciom wyłaniającym się z obu żywotów.
Jeżeli chodzi o Miracula s. Stanislai to mamy tu wymienionych z imienia 126
osób, z czego 94 osoby to mężczyźni, a 32 – kobiety. (Tab. 1) Część z nich do-
świadczyła na sobie cudów zdziałanych za sprawą św. Stanisława, część natomiast
była ich świadkami.
I tak, wśród osób uzdrowionych, również zdecydowanie przeważają męż-
czyźni – jest ich 15 oraz 18 chłopców. (Tab. 2) Uzdrowionych kobiet jest natomiast
9, a dziewczynek – 7. (Tab. 3)
Jeżeli chodzi o pochodzenie społeczne tej grupy to 40% spośród nich wywo-
dziło się ze stanu rycerskiego, 26 % - chłopi, 10 % mieszczanie, 6% duchowień-
stwo, reszta – prawie 20 % - niezidentyfikowani pod względem pochodzenia spo-
łecznego. (Tab. 4)
W grupie świadków uzdrowień także zdecydowanie przeważają mężczyźni
(jest ich dwukrotnie więcej niż kobiet). Jest ich w sumie 65 (64 dorosłych męż-
czyzn + 1 chłopiec) na 32 kobiety. (Tab. 5) Wśród świadków zdecydowanie prze-
ważają duchowni oraz rycerze – w sumie stanowią oni prawie 50% wymienionej
grupy, ale aż 30 % to chłopi, reszta to mieszczanie (ok. 7%) i niezidentyfikowani
pod względem pochodzenia społecznego. (Tab. 6)
Spójrzmy jak te proporcje wyglądają w przypadku relacji żywotu św. Jadwigi.
Mamy tu do czynienia z około 100 osobami związanymi z osobą świętej,
z czego 46 osób to kobiety, a 54 – mężczyźni. (Tab. 7) Jednak liczba uzdrowionych
kobiet jest już większa niż mężczyzn (37:36). (Tab. 8) Kobiety zdecydowanie prze-
ważają nad mężczyznami w grupie mieszczan (14:6), w pozostałych grupach są
to wartości niemal identyczne: po 4 osoby z kręgu duchowieństwa, 7:6 wśród
możnych i rycerstwa, 3:4 wśród chłopstwa, 9:10 wśród niezidentyfikowanych
społecznie. (Tab. 9)
Gdy porównamy oba żywoty to wyraźnie widać, że w Małopolsce zarówno
wśród uzdrowionych jak i świadków cudów zdecydowanie przeważają mężczyźni,
jest ich dwukrotnie więcej niż kobiet, natomiast na Śląsku liczba uzdrowionych
i świadkujących kobiet jest niemal taka sama jak w przypadku mężczyzn, a w grupie
mieszczan nawet dwukrotnie wyższa. (Tab. 10, 11) Jest to zgodne z naszą wiedzą
na temat rozwoju cywilizacyjnego obu dzielnic. I połowa XIII w. na Śląsku to okres
intensywnej kolonizacji na tzw. prawie niemieckim, powstanie wielu miast loko
190
wanych wg prawa zachodniego, napływ nie tylko osadników, ale i kupców czy
obcego rycerstwa z całej niemal Europy.22 Na Śląsk przyciągała ich nie tylko pog-
łoska o pokładach złota, umiejętnie rozgłaszana przez książąt śląskich, korzys-
tne możliwości osadnicze, ale także bohaterska śmierć syna św. Jadwigi w walce
z Mongołami pod Legnicą. Znacznie wolniej przebiegały procesy osadnicze na
terenie Małopolski. W chwili spisania cudów Kraków nie posiadał jeszcze prawa
miejskiego, został lokowany w 1257 r. , a jego lokatorami byli Ślązacy. Przeważała
ludność rolnicza, mieszczaństwa sensu stricto nie było tam wcale (przeważali
wędrowni kupcy czy rzemieślnicy). Cechą środowisk o charakterze rolniczym (co
potwierdzają i współczesne badania socjologiczne) jest konserwatyzm, wyrażający
się m. in. z mniejszej roli kobiety w życiu społecznym (stąd mniejsza waga świad-
ka – kobiety – w przekonaniu dokonujących przesłuchań). Cechą natomiast grup
lepiej zurbanizowanych jest ich większa mobilność i otwartość na różnego rodzaju
nowości. Nie dziwi nas więc tak znaczna liczba kobiet – mieszczek u grobu św.
Jadwigi. Poza tym pamiętajmy, że u grobu kobiety chętniej mogły szukać wsta-
wiennictwa także kobiety, a wśród świadków cudów w sposób naturalny przeważają
mniszki trzebnickie, tak jak wśród świadków cudów w Krakowie przeważają
przedstawiciele duchowieństwa diecezjalnego.
Popatrzmy na oba te żywoty jeszcze z innej, myślę, że też bardzo interesującej
strony. Mam tu na myśli imiona wymienione w obu utworach. Nie będę zajmowała
się tu rzecz jasna, ich analizą filologiczną, jest to bowiem zadanie dla specjalistów,
ale chcę na tym przykładzie pokazać, do jak różnorodnych badań mogą nam się
przydać średniowieczne miracula.
I tak w Miracula s. Stanislai mamy jak już wspomniałam – wymienionych 126
osób. W grupie mężczyzn (94 osoby) – 51 nosi imię słowiańskie, 29 – imię
ogólnochrześcijańskie, a 14 – imię pochodzenia obcego (niemieckiego). W grupie
kobiet (32 osoby) przewaga imion słowiańskich jest jeszcze większa: nosiły je 24
osoby, tylko 2 imiona (a właściwie imię – bo chodzi tu o 1 imię – Małgorzata) są
ogólnochrześcijańskie, a 6 – to imiona obce (pochodzenia niemieckiego).
W żywocie św. Jadwigi w sumie w obu grupach (kobiet i mężczyzn) 35 imion
to imiona słowiańskie, 34 – imiona obce (głównie niemieckiego pochodzenia), 29 –
imiona ogólnochrześcijańskie. Jeśli chodzi o imiona słowiańskie, to w zdecydowa-
nej większości nosiły je kobiety, natomiast mężczyźni przeważają wśród imion ob-
cych (głównie mieszczanie) i ogólnochrześcijańskich (tu zwłaszcza duchowni). Jeśli
chodzi o konkretne przykłady tych imion, to w przypadku Małopolski – jest to
mozaika wielu, dziś już najczęściej nieużywanych imion słowiańskich, z których
mało które się powtarza. Zbieżne ze Śląskiem są jedynie imiona takie jak Bratumiła
czy Śniegula. Imiona te pokazują, że dziewczętom nadawano jeszcze wtedy imiona
znaczeniowe, związane z przyrodą, zwyczaj ten wkrótce zaniknie (jest to już wi-
doczne na Śląsku) pod wpływem docierających do Polski wzorców europejskich.
Z tym że na Śląsku najpopularniejszym imieniem – wg żywotu – jest Witosław
i Witosława, a w Małopolsce – Przybysław i Świętosław / Świętosława. Ale mamy
tez takie imiona jak Czarnucha, Pietrucha, Więcymił, Śmił czy Miecz. Co ciekawe,
żadna osoba w Małopolsce nie nosiła imienia Stanisław / Stanisława (na Śląsku –
jedna), nie ma też żadnego Wojciecha, nawet w formie zlatynizowanej Adalbert czy
Albert.
22
Vide: B. ZIENTARA, Henryk Brodaty i jego czasy, Wrocław 1975.
191
Jeżeli chodzi o imiona ogólnochrześcijańskie, to najpopularniejszym imieniem

w obu dzielnicach – znowu wg przekazu Miraculi- był Piotr, dalej – na Śląsku –
Mikołaj, a w Małopolsce – Marcin. Spośród imion żeńskich – w Małopolsce spoty-
kamy 2 Małgorzaty, a na Śląsku najpopularniejsze jest imię Elżbieta.
Z imion obcych najpopularniejsze jest żeńskie imię Adelajda – spotykamy się
z nim w obu dzielnicach. Na Śląsku znajdziemy jeszcze liczne Juty, a wśród męż-
czyzn – przoduje Herman. W Małopolsce natomiast będą to Richard i Reiner. Na
czoło imion oryginalnych w tej grupie wysuwają się na Śląsku z pewnością De-
munda czy Izentruda, których na próżno szukalibyśmy w dzisiejszych księgach
imion i świętych. Mówią nam te imiona wszakże o pewnych gustach imienniczych,
o nieznanym nam typie wyobraźni, kulcie świętych czy postaciach literackich. Tu
warto wspomnieć, że w żywocie św. Jadwigi spotykamy dwie dziewczyny noszące
imię Beatrycze (Beatrix).
Przytoczone tu przykłady z pewnością obrazują nam stan imienniczy obu
dzielnic, ale – oczywiście - nie można się nim posługiwać do celów statystycznych,
a już tym bardziej – do określania składu narodowościowego. Wiemy doskonale, że
o nadaniu dziecku imienia decyduje wiele okoliczności: powtarzanie danego imienia
w rodzinie, kult świętych, moda, środowisko społeczne itp. Tak samo było i w wie-
kach średnich. Tym bardziej, że dla autora żywotu św. Jadwigi wszystkie opisywane
osoby traktowane są jako mieszkańcy Śląska! Tylko 4 osoby przybyły do grobu
świętej z Wielkopolski, 2 z Pomorza i 2 z zagranicy (z diecezji ołomunieckiej
i miśnieńskiej, a więc z najbliższej okolicy). W przypadku cudów św. Stanisława
przeważają osoby pochodzące z najbliższych okolic Krakowa, nie ma żadnej osoby
z Wielkopolski, jest 1 książę śląski (opolski), 2 osoby z Mazowsza i Łęczycy, 7 osób
z zagranicy (w tym 4 Niemców, 1 Czech, 1 Węgier, 1 pochodził z Lombardii).
Wszyscy oni byli przejazdem, kiedy dotknęło ich nieszczęście, z którego – za spra-
wą św. Stanisława zostali uleczeni. Musimy jednak pamiętać, że relacje obu
żywotów, dotyczą okresu przedkanonizacyjnego, a więc przed upowszechnieniem
się kultu poza rejon pochówku przyszłego świętego.
Czas przejść do samych cudów. Jakkolwiek cuda dokonane prze grobie św.
Jadwigi nie zostały spisane w odrębnym utworze (przynajmniej ich wersja do na-
szych czasów nie zachowała się), to trzeba przyznać, że autor Vita maior zadbał
lepiej o usystematyzowanie cudów niż jego małopolski kolega. Cuda zostały zebra-
ne w 21 odrębnych grupach i podzielone na te, które działy się za życia księżnej,
w czasie jej śmierci, po śmierci i w czasie kanonizacji.23 Jednak i tu i tu mamy do
czynienia z tym samymi jednostkami chorobowymi: na pierwszym miejscu są to
choroby oczu (w tym także całkowitej ślepoty), głowy, uszu (również głuchoty),
mowy, chorób przełyku, owrzodzeń, epilepsji, paraliżu i niedowładu kończyn
dolnych i górnych, skrzywień kręgosłupa, gorączki, błonicy, dezynterii itp. Nie brak
także wzmianek o wskrzeszeniu zmarłych, ale co ciekawe – niemal we wszystkich
przypadkach dotyczą one dzieci i to najczęściej niemowląt. Już samo wyliczenie
tych wszystkich chorób uświadamia nam, że średniowieczni mieszkańcy ziem
polskich chorowali niemal na te same choroby, które są i dzisiaj naszym udziałem,
choć uderza może większa liczba przypadków ślepoty, głuchoty czy niemoty.
Zwraca też uwagę fakt, że w przypadku Śląska, najpierw próbowano szukać
23
Legenda św. Jadwigi, s. 65-117.
192
pomocy u lekarzy, często specjalistów, np. u wymienionego w źródle chirurga

wrocławskiego mgra Hermana. Dopiero kiedy ich leczenie nie pomogło, zwracano
się o wstawiennictwo świętej. W przypadku uzdrowień z Małopolski nie mamy ani
jednej wzmianki o tym, że korzystano najpierw z pomocy lekarzy. Czyżby ich tam
wtedy nie było albo cieszyli się, ze względu na swój stan wiedzy – umiarkowanym
zainteresowaniem? Ten przykład jeszcze raz unaocznia nam różnicę w postępie
cywilizacyjnym Śląska w stosunku do Małopolski w tym okresie. Na zachodzie –
lekarz był już bowiem normą i podkreślenie jego nieskuteczności w leczeniu chorób
podnosiło rangę cudów zdziałanych za sprawą św. Jadwigi.
Mówiąc o cudach, nie sposób nie wspomnieć o toposach. W obu żywotach są
one podobne, co nie dziwi, bo powstały niemal w tym samym czasie i odzwier-
ciedlały ówczesne trendy. Mamy więc tu topos nagłości cudów, zapewnienia o wie-
lości cudów, topos polecenia się świętemu, a w przypadku Śląska – topos nie-
skuteczności sztuki lekarskiej. Inna sprawa, że wszystkie te toposy poparte są
konkretnymi przypadkami chorobowymi z terenu obu omawianych tu dzielnic.
Podsumowując nasze rozważania należy jeszcze raz podkreślić, że średnio-
wieczne Miracula mogą być przedmiotem badań naukowych. I to nie tylko histo-
rycznych, ale też i zagadnień dotyczących folkloru, onomastyki, prawa, medycyny,
kultu świętych, ruchu pątniczego itp. I nie chodzi tu rzecz jasna o udowodnienie
możliwości dokonania takiego czy innego uzdrowienia, bo jest to przecież
indywidualna sprawa każdego wierzącego, ale o wydobycie z tych utworów obrazu
danej dzielnicy, konkretnych ludzi, żyjących w konkretnym czasie i miejscu,
zmagających się z konkretnymi problemami, wykonywującymi konkretne zawody
itp. Jest to także odbicie mentalności ówczesnego społeczeństwa, stanu ich religij-
ności i pobożności. Słowem są to niezastąpione źródła do przedstawienia ducho-
wej, kulturalnej, materialnej, codziennej rzeczywistości danej dzielnicy. Przykła-
dowo, obraz Śląska zawarty w żywocie św. Jadwigi jeszcze raz potwierdza fenomen
tej ziemi, jej związki z ziemiami polskimi i Europą zachodnią. Miracula, mimo
narzuconych im przez gatunek reguł genologicznych i przyjętych zasad hagio-
graficznych dają nam obraz życia danej społeczności, jakiego byśmy nigdy bez nich
nie znali.
prof. dr. hab. Anna Pobóg - Lenartowicz; Instytut Historii, Uniwersytet Opolski,
ul. Strzelców Bytomskich 2, 45-084 Opole (alenartowicz@poczta.wp.pl)
193
Opracowanie własne na podstawie Miracula s. Stanislai
Żywot św. Stanisława:
32
mężczyźni
kobiety
94
Tab. 1. Miracula s. Stanislai - płeć
Uzdrowieni - płeć
15
mężczyź
chłopc
18
Tab. 2. Miracula s. Stanislai, uzdrowieni – płeć
Uzdrowione - płeć
7
kobiety
dziewczynki
9
Tab. 3. Miracula s. Stanislai – uzdrowieni – płeć
194
Uzdrowieni - pochodzenie społeczne
20% rycerze
40% chłopi
6%
mieszczanie
duchowni
10%
niezidentyfikowani
20%
Tab. 4. Miracula s. Stanislai – uzdrowieni – pochodzenie społeczne
Świadkowie uzdrowień - płeć
32
mężczyźni
kobiety
64
Tab. 5. Miracula s. Stanislai – świadkowie uzdrowień – płeć
Świadkowie - skład społeczny
13%
7% duchowni, rycerze
chłopi
50% mieszczanie
30% niesidentyfikowani
Tab. 6. Miracula s. Stanislai – świadkowie uzdrowień – skład społeczny
195
Św. Jadwiga:
46
mężczyźni
kobiety
54
Tab. 7. Legenda maior de beata Hedwigi – płeć
Opracowanie własne na podstawie Legenda maior de beata Hedwigi
uzdrowieni: płeć
36
mężczyźni
37 kobiety
Tab. 8. Legenda maior de beata Hedwigi – uzdrowieni – płeć
Uzdrowieni - pochodzenie społeczne
19 20 mieszczanie
rycerstwo, mnisi
chłopi
niezidentyfikowani
7
13
Tab. 9. Legenda maior de beata Hedwigi – uzdrowieni – pochodzenie społeczne
196
80%
70%
żywot św. Stanisława
60% mężczyźni
50% żywot św. Stanisława
40% kobiety
żywot św. Jadwigi
30%
mężczyźni
20% żywot św. Jadwigi
10% kobiety
0%
mężczyźni kobiety mężczyźni kobiety
żywot św. Stanisława żywot św. Jadwigi
Tab. 10. Vita s. Stanislai, Legenda maior de beata Hedwigi – uzdrowieni – płeć

Pochodzenie społeczne
rycerze
45% duchowni
40%
30% chłopi
25%
15% mieszczanie
10%
0% niezidentyfikowani
niezidentyfikowani
niezidentyfikowani
rycerze
rycerze
duchowni
chłopi
duchowni
chłopi
mieszczanie
mieszczanie
żywot św. Jadwigi

rycerze
żywot św. Jadwigi
duchowni
żywot św. Jadwigi
chłopi
żywot św. Stanisława żywot św. Jadwigi żywot św. Jadwigi
mieszczanie
Tab. 11. Vita s. Stanislai, Legenda maior de beata Hedwigi – uzdrowieni – pochodzenie
społeczne
197
Zusammenfassung
„ Miracula“ und ihr historischer Wert (am Beispiel der mittelalterlichen

polnischen Lebensbeschreibungen)
In diesem Artikel beschäftige ich mich mit zwei hagiographischen Werken, die
in Polen im Mittelalter geschrieben wurden. Das sind "Miracula sancti Stanislai"
und "Vita sanctae Hedwigis". Das letzte Werk ist in der Literatur als "Legenda maior
de beata Hedwigis" bekannt. Diese zwei Schriftdenkmäler wurden nicht zufällig
ausgewählt: beide entstanden fast in derselben Zeit (Ende der ersten Hälfte des XIII
Jahrhunderts - Anfang der zweiten Hälfte des XIII Jahrhunderts), am Abfassen der
beiden Texten nahmen vermutlich dieselbe Personen teil. Die Werke betreffen zwei
verschiedene Provinzen Polens: Kleinpolen und Schlesien, sowie die heilige Frau
und den heiligen Mann, was - mindestens in der Annahme - einen Einfluß auf den
Charakter des Kultes haben könnte.
In meiner Arbeit analysiere ich die gesellschaftliche Struktur, das Alter und das
Geschlecht der Menschen, die durch ein Wunder geheilt wurden, als auch der Men-
schen, die Zeugen der Wunder waren. Ich stelle auch den, aufgekommenen in den
Texten, Topos dar. Ich schlage vor "Miracula" als ein Abbild einer historischen
Wirklichkeit zu betrachten und nicht die Glaubwürdigkeit oder die Wahrhaftigkeit
der dargestellten Wunder zu untersuchen. In beiden Lebensbeschreibungen, die uns
hier interessieren, erscheinen Hunderte von Menschen, die einen konkreten Namen,
einen konkreten Beruf haben, und die aus konkreten Ortschaften stammen. Das ist
ein Verzeichnis von gewöhnlichen Einwohnern der Provinzen Polens, von denen wir
nur dank dem Hagiograph hören können. Die Texten zeigen auch die Mentalität der
damaligen Gesellschaft, ihre Religiosität und Frommigkeit. Das sind die uner-
setzlichen Quellen, die bei der Darstellung von der geistigen, kulturellen und ma-
teriellen Wirklichkeit der bestimmten Provinz sehr hilfreich sind.
198
Kult svätcov
a sakrálna architektúra
Bibiana Pomfyová
POMFYOVÁ, Bibiana: Cult of the Saints and Ecclesiastical Architec-

ture. In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I. Bratislava: Chronos,
2006, p. 199-231.
The author of the contribution follows the relation between religious
architecture and a cult of the saints in a historic time scope from the
Antiquity up to the High Middle Ages. She concentrates mainly on the
Early Christian and Early Medieval Ages during which all crucial
bounds of the above − mentioned relation were created. At the close,
she turns her attention to the situation in Slovakia.
KEYWORDS: History, Europe, Ecclesiastical Architecture,
Cult of the Saints
Dejiny kresťanskej sakrálnej architektúry sa vyznačujú výraznou dynamikou,

mnohorakými formálnymi a obsahovými premenami. Kult svätých patrí k feno-
ménom, ktoré k tejto dynamike v podstatnej miere prispeli. Nasledujúca štúdia je
pokusom naskicovať hlavné podoby vzťahu ´sakrálna architektúra – kult svätých´,
a to s dôrazom na obdobie neskorej antiky a raného stredoveku, ktoré bolo pre jeho
utváranie kľúčové.
***
Sakrálna architektúra vstúpila do života kresťanov s istým „oneskorením.“ Jej
počiatky zachytávame v 3. storočí. Príčina netkvela ani tak v prenasledovaní kres-
ťanov, či v ich okrajovom spoločenskom postavení, ako skôr v teológii raného
kresťanstva, v ústrednej myšlienke založenej na apoštolských slovách o spolo-
čenstve ako duchovnom chráme (1 Kor 3,16-17; 2 Kor 6,16; Eph 2,21-22) a členoch
spoločenstva ako živých kameňoch, z ktorých je tento chrám vybudovaný (1 Pet
2,5). Výlučne spirituálne sebavnímanie prvých kresťanov znamenalo odpútanie sa
od konkrétnych posvätných miest a chrámov, akým bol napr. v židovskom nábo-
ženstve Jeruzalemský chrám. Architektonický priestor bol dielom ľudských rúk
a ako takému mu dlho prislúchala len profánna hodnota.1 Bohoslužba, oslava
1
JUNGMANN, Josef Andreas: Missarum sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen
Messe. Bd. I. Wien – Freiburg – Basel 19622, s. 330-331; DEICHMANN, Friedrich Wilhelm: Vom
Tempel zur Kirche. In: Mullus. Festschrift Theodor Klauser. 1964 (= Jahrbuch für Antike und
Christentum. Ergänzungsband, 1, 1964), s. 52-59; DEICHMANN, Friedrich Wilhelm: Einführung
in die christliche Archäologie. Darmstadt 1983, s. 68-71; ANGENENDT, Arnold: Gottes und seiner
Heiligen Haus. In: Imagination des Unsichtbaren. 1200 Jahre Bildende Kunst im Bistum Münster.
(Výst. katalóg). Ed. Géza Jászai. Münster 1993, s. 70-109 (tu s. 70-72).
Bibiana Pomfyová
eucharistie, spoločná modlitba a čítanie, výuka katechuménov sa mohli odohrávať

tam, kde to bolo práve možné a potrebné,2 pretože spoločenstvo veriacich samo
tvorilo dom Boží.
Rozširovanie radov kresťanov, postupné regulovanie cirkevného života a for-
movanie cirkevnej hierarchie však napokon predsa viedli k zakladaniu prvých
kostolov. Na počiatku stoja tzv. domáce kostoly, v prameňoch nazývané domī eccle-
siae, domy cirkvi – privátne obydlia, ktoré majetnejší členovia obce dali do užíva-
nia cirkvi.3 Zrejme dlho si udržiavali status profánnych objektov. Je dnes ťažké
určiť, kedy tieto strediská náboženského života začali nadobúdať punc sakrálnosti.
Friedrich W. Deichmann presvedčivo ukázal, že to bolo možné až vo chvíli, keď sa
prvotné, homogénne spoločenstvo veriacich zmenilo sa prísne hierarchizovanú cir-
kev a keď sa táto hierarchia stala v interpretáciách cirkevných autorít pozemským
odrazom Nebeskej hierarchie. Vtedy sa vytvorili predpoklady pre nové, symbolické
kontexty všetkých cirkevných funkcií, inštitúcií, aj architektúry.4 V slávnostnej reči
prednesenej okolo roku 312 pri konsekrácii kostola v Tyre vo Fenícii (je to prvý
doklad aktu svätenia kresťanského chrámu) označil Eusebius z Césareje svätenú
stavbu za obraz Nebeského Jeruzalema.5 Teda najneskôr začiatkom 4. storočia sa
centrami kresťanských obcí stali sakrálne stavby ako špecifické, pre potreby kres-
ťanského kultu určené objekty aj s istými symbolickými hodnotami. Stáli uprostred
neskoroantických sídlisk. Slúžili v prvom rade ako dejiská pravidelnej liturgie, no
sústreďovali sa okolo nich aj ďalšie činnosti nutné pre chod náboženského života
(napr. výuka katechuménov). Tieto mestské baziliky – slovo bazilika je tu použité
v ranokresťanskom význame sakrálnej stavby, nie v zmysle dispozície6 – sa v odbor-
nej literatúre označujú aj ako obecné kostoly a možno ich vnímať ako predchodcov
neskoršieho farského systému.
Paralelne k týmto mestským náboženským strediskám vznikali však aj ďalšie
kultové centrá. Mimo miest, na priľahlých pohrebiskách, kde sa okolo hrobov muče-
níkov rodil kresťanský kult svätých. Počiatky kultu svätých sú úplne neznáme, strá-
2
JUNGMANN 1962, c. d. (v pozn. 1), s. 330.
3
Takým bol dom v kresťanskej obci Dura Europos (dnes Sâlihiyeh, Sýria), slávny archeologický
nález datovaný medzi roky 232-256 (GERKAN, Armin von: Zur Hauskirche von Dura-Europos. In:
Mullus. Festschrift Theodor Klauser. Münster 1964 /= Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergb.
1/, s. 143-149; DEICHMANN 1983, c. d. v pozn. 1, s. 120 a i.), či tzv. titulárne kostoly v Ríme,
spočiatku profánne obydlia kňazov a miesta pravidelných náboženských stretnutí, ktoré od 4. sto-
ročia nahradzovali novostavby rímskych mestských bazilík (KIRSCH, Johann Peter: Die römischen
Titelkirchen im Altertum. Paderborn 1918). Výskyt domácich kostolov sa týkal zrejme všetkých
oblastí neskoroantického kresťanského sveta. Napr. pre oblasť Galie ho potvrdzujú zmienky u Gre-
gora z Tours (WEIDEMANN, Margarete: Kulturgeschichte der Merowingerzeit nach den Werken
Gregors von Tours. Bd. 2. Mainz 1982, s. 130), pre Panóniu zase archeologické výskumy
(THOMAS, Edit B.: Die Romanität Pannoniens im 5. und 6. Jahrhundert. In: Germanen, Hunnen
und Awaren. Schätze der Völkerwanderungszeit. Nürnberg 1988, s. 284-294, tu s. 285). Najnovšie
spracovanie tejto problematiky: BRENK, Beat: Die Christianisierung der spätrömischen Welt.
Stadt, Land, Haus, Kirche und Kloster in frühchristlicher Zeit. Wiesbaden 2003.
4
DEICHMANN 1964, c. d. (v pozn. 1), najmä s. 57-59.
5
DEICHMANN 1964, c. d. (v pozn. 1), najmä s. 58; BINDING, Günther: Der früh- und hoch-
mittelalterliche Bauherr als sapiens architectus. Darmstadt 1996, s. 43, 328, 375-376.
6
DEICHMANN, Friedrich Wilhelm: Märtyrerbasilika, Martyrion, Memoria und Altargrab. In:
Mitteilungen des Deutschen archaeologischen Instituts. Roemische Abteilung, 77, 1970, s. 144-169
(tu s. 151).
200
Kult svätov a cirkevná architektúra
cajú sa v kresťanskom dávnoveku. Úlohu pri jeho vzniku zohrali zrejme tak podne-
ty obsiahnuté v novozákonných textoch (napr. Zjavenie sv. Jána 6,9-11), ako tiež
židovská úcta k prorokom a martýrom, či tradičný antický kult mŕtvych.7 Ten
poskytol kresťanskému kultu svätých tiež rituálne východisko. Kresťania prijali tra-
dičné pohrebné a spomienkové obrady, akými si pohania v neskorej antike pripomí-
nali a uctievali mŕtvych predkov: formy pochovávania,8 aj rodinné stretnutia pri
hrobe mŕtveho v pamätné dni, ktorých súčasťou bývali agapy, slávnostné hody.9
Postupne im ale dávali nový význam aj podobu. Ak išlo o uctievaného martýra,
stretnutia pri hrobe prerastali okruh rodiny a stávali sa aktom celého spoločenstva.
Agapy dopĺňala a postupne nahradzovala eucharistická slávnosť.10 Nekropoly sa
stávali dejiskom nočných vigílií, modlitieb, spevov, čítania z Písma a hagiogra-
fických legiend.11 Archaický rítus nadobúdal nové formy aj obsah. Bolo len otáz-
kou času, kedy si takáto premena rituálov vyžiada tiež adekvátny architektonic-
ký rámec.
Jeden z prvých dokladov spojenia kultu svätca a architektúry sa viaže k an-
tickému mestu Salona na dalmátskom pobreží (dnešný Solin pri Splite). Kresťanka
menom Asklépia nechala po roku 304 na svojom pozemku na cintoríne pred
mestskými múrmi vybudovať dvojpodlažné mauzóleum (obr. 1) a v ňom uložiť telo
jednej z obetí diokleciánovho prenasledovania kresťanov, martýra Anastáza
(Anastasius). Ostatky svätca spočinuli v apside spodného podlažia, kde boli umies-
tené aj sakrofágy fundátorky a jej manžela. Priestor so sarkofágmi oddeľoval od
apsidy múr, v ktorom bol ponechaný otvor, fenestela, umožňujúci kontakt so sar-
kofágom. Horné podlažie mauzólea bolo pravdepodobne určené pre spomienkové
obrady.12
7
Zhrňujúco DASSMANN, Ernst: Kirchengeschichte II/2. Theologie und innerkirchliches Leben bis
zum Ausgang der Spätantike. Stuttgart a i. 1999, najmä s. 200-203; DASSMANN, Ernst: Kirchen-
geschichte I. Ausbreitung, Leben und Lehre der Kirche in den ersten drei Jahrhunderten. Stuttgart
a. i. 2000, s. 223-224. K podrobnejšej analýze problému pozri napr. KLAUSER, Theodor: Die
Cathedra im Totenkult der heidnischen und christlichen Antike. (= Liturgiegeschichtliche For-
schungen, 9). Münster in Westf. 1927; JUNGMANN, Josef A.: Liturgie der christlichen Frühzeit bis
auf Gregor den Grossen. Freiburg in Schweiz 1967, s. 128-129, 163-174; KÖTTING, Bernhard:
Die Tradition der Grabkirche. In: Karl Schmid – Joachim Wollasch: Memoria. Der geschichtliche
Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter. München 1984, s. 69-78 (tu s. 71);
KÖTTING, Bernhard: Der frühchristliche Reliquienkult und die Bestattung im Kirchengebäude.
In: Ecclesia peregrinans. Das Gottesvolk unterwegs (Gesammelte Aufsätze). Bd. II. Münster 1988,
s. 90-119 (tu s. 95-96).
8
Popri ktorých, samozrejme, vytvorili čisto ranokresťanský fenomén, pochovávanie v katakombách.
DEICHMANN 1983, c. d. (v pozn. 1), s. 46-53.
9
JASTRZEBOWSKA, Elisabeth: Untersuchungen zum christlichen Totenmahl aufgrund der Monu-
mente des 3. und 4. Jahrhunderts unter der Basilika des Hl. Sebastian in Rom. Frankfurt am Mein
1981, najmä s. 141 a n.
10
Najstaršie písomné svedectvo o týchto premenách podáva tzv. Martyrium Polycarpi z obdobia
tesne po polovici 2. storočia. BUSCHMANN, Gerd: Das Martyrium des Polykarp. Göttingen 1998,
najmä s. 247, 324 a n.
11
JUNGMANN 1967, c. d. (v pozn. 7), s. 167-168.
12
DYGGVE, Ejnar – EGGER, Rudolf: Der altchristliche Friedhof Marusinac. Wien 1939 (=
Forschungen in Salona 3), s. 10 a n.; DEICHMANN 1970, c. d. (v pozn. 6), s. 163; KÖTTING
1988, c. d. (v pozn. 7), s. 96-97; DEICHMANN 1983, c. d. (v pozn. 1), s. 56-58; GLASER, Franz:
Religuiengräber – Sonderbestattungen der Spätantike. In: Arheološki vestnik, 48, 1997, s. 231-246
(tu s. 232-233).
201
Bibiana Pomfyová
Mauzóleum Asklépie, vybudované pred rokom 313, nie je ešte sakrálnou

stavbou, ale typickým reprezentantom neskoroantického sepulkrálneho staviteľ-
stva. To, čo ho odlišuje od podobných stavieb tohto druhu a určuje jeho kresťanský
charakter, je prítomnosť ostatkov svätca. Zakladateľka ich nechala uložiť v rodinnej
hrobke, pretože chcela pre seba a svoju rodinu zabezpečiť miesto posledného odpo-
činku ad sanctos. Už v samých počiatkoch spojenia kultu svätcov a architektúry sa
tak stretávame s fenoménom, ktorý mal mať v budúcnosti významný vplyv na
utváranie sakrálnych stavieb. Je to túžba byť pochovaný v blízkosti svätcov. Pra-
menila v eschatológii raného kresťanstva, v neochvejnej viere, že živí, ale najmä
duše zosnulých potrebujú pre svoju spásu modlitbu a príhovor blížnych, no naj-
účinnejší je príhovor svätcov – orodovníkov, ktorí už dosiahli méty Nebeského
Jeruzalema.13
Asklépiino mauzóleum je pre nás výnimočným príkladom spojenia archi-
tektúry a kultu svätca v období pred Milánskym ediktom, doloženým písomne
(legendou Passio sci. Anastasii) aj archeologicky. Sotva však bolo jediným.14 Dá sa
predpokladať, že už v predkonštantínovskom období budovali aj kresťania pre
svojich výnimočných predkov mauzóleá ako najvznešenejšiu formu pochovávania.
V neskoršej dobe sú doložené početné príklady týchto stavieb na cintorínoch
v takmer všetkých regiónoch ekumény a ich vplyv na utváranie dispozičnej škály
kresťanskej sakrálnej architektúry je neprehliadnuteľný.
Začiatok horlivého budovania memoriálnych stavieb nad hrobmi martýrov
vo všetkých častiach Rímskeho impéria znamenal rok 313. Stavebné aktivity išli
ruka v ruke so spontánnym šírením kultu svätých, ako aj s oficiálnymi nariadeniami.
Konštantín Veľký vydal zákon adresovaný prefektom provincií, v ktorom stanovoval
uctievať nielen deň Pána, ale sviatočnými zhromaždeniami oslavovať aj aniverzárie
– pamätné dni martýrov.15 Cisár sám šiel napokon príkladom. S jeho menom sa spá-
ja nielen celý rad mestských bazilík, či memoriálne stavby v Jeruzaleme a okolí
vybudované na miestach Kristovho života a utrpenia, ale aj početné martyriá16
v Konštantínopole a Ríme založené v blízkosti alebo priamo nad hrobmi svätých.
Tieto stavby už ale nevznikali ako jednoduchá adaptácia tradičného sepulkrálneho
staviteľstva. Reprezentovali nové architektonické koncepty vytvorené špeciálne pre
potreby kresťanského kultu a stoja tak na začiatku kresťanskej sakrálnej monumen-
tálnej architektúry vo vlastnom slova zmysle.17 Dôležité je, že napriek rozmanitej
dispozičnej škále nevznikol stavebný typ, ktorý by sa spájal len s memoriálnou
funkciou. Ako príklad možno uviesť jednu z najprominentnejších stavieb, kostol
sv. Petra v Ríme. Svojou pozdĺžnou päťloďovou dispozícou a západnou apsidou
nadviazal na mestskú, biskupskú Lateránsku baziliku. Hoci kult apoštola inicioval
v prípade svätopeterského chrámu podstatné inovácie, základná dispozičná schéma
13
Napr. KÖTTING 1984, c. d. (v pozn. 7), s. 74-78; KÖTTING 1988, c. d. (v pozn. 7), s. 106-110.
14
Istú analógiu ponúka napr. situácia zo začiatku 4. stor. na pohrebisku v Nole, kde bol koncom
3. stor. pochovaný sv. Felix. KOROL, Dieter: Die Frühchristlichen Wandmalereien aus den Grab-
bauten in Cimitile / Nola. Zur Entstehung und Ikonographie alttestamentlicher Darstellungen.
Münster 1987, s. 14-37; GLASER 1997, c. d. (v pozn. 12), s. 233.
15
DEICHMANN 1983, c. d. (v pozn. 1), s. 59-60.
16
K synonymným slovám memorium, martyrium pozri DEICHMANN 1970, c. d. (v pozn. 6), s. 149-151.
17
DEICHMANN 1983, c. d. (v pozn. 1), s. 236 a n., 245.
202
bola u oboch zhodná. Nové bolo vloženie transeptu medzi päťlodie a apsidu a vi-
zuálne pôsobivá prezentácia Petrovho náhrobku pod baldachýnom, situovaného
medzi oltár a apsidu.18 V uvedenej podobe a najmä po ranostredovekej prestavbe,
ku ktorej sa ešte vrátime, sa chrám sv. Petra stal vzorom mnohých stavieb rôzneho
účelu. Opäť sa tak už v počiatkoch stretávame s ďalšou charakteristickou črtou
kresťanskej sakrálnej architektúry, a síce, že sa jej typologická škála nevyvíjala
v rigoróznej väzbe na jednotlivé funkcie stavieb.19 Dôvodom bola zaiste aj skutoč-
nosť, že vývoj smeroval k prelínaniu, prevrstvovaniu, kumulácii funkcií, a tým
k istému stieraniu funkčných rozdielov medzi sakrálnymi stavbami rôzneho určenia.
Memoriálna funkcia viazaná na kult svätých je toho dobrým príkladom:
Do polovice 4. storočia,20 či snáď ešte dlhšie,21 boli memoriálne stavby a obec-
né kostoly od seba jasne odlišované. Prvé boli určené oslave svätých, druhé sláve
Božej. To sa ale postupne menilo. Príťažlivá sila miest s ostatkami podneco-
vala čoraz intenzívnejší náboženský život aj v memoriálnych kostoloch. Spoločné
bohoslužby sa v nich pôvodne odohrávali len na sviatok svätca a v niektoré, presne
stanovené (napr. pôstne) dni. Časté navštevovanie týchto miest ale viedlo k tomu,
že im bol pridelený klérus zabezpečujúci pravidelné bohoslužby. Memoriá tak začali
konkurovať obecným kostolom. Stali sa tiež vyhľadávanými miestami askétov, mní-
chov. Usadzovali sa pri nich, aby udržiavali pamiatku svätca, starali sa o pravidelný
chod modlitieb, poskytovali služby pútnikom. Okolo memorií s ostatkami svätých
tak vznikali kláštory s funkciou pútnických centier. A naopak: obecné, či kláštorné
kostoly, v ktorých relikvie pôvodne nemali miesto, sa čoraz častejšie stávali ich
vlastníkmi a nadobúdali tým aj memoriálny charakter. Nedialo sa tak bez kritiky.
Zaznievali hlasy odsudzujúce falošné vízie a zjavenia vedúce k objavom hrobov
martýrov, dôveru v ostatky pochybného pôvodu, aj zvyk budovať nad hrobmi
mučeníkov kostoly, teda stavby určené pre bohoslužbu, ktoré sa mali spájať len
s Kristovým menom.22 Smer ďalšieho vývoja bol už ale nezvratný.
Odpoveďou na vzmáhajúcu sa úctu k mučeníkom a túžbu po kontakte s nimi
boli nové prvky v ich kulte: inventiones – zázračné objavy ostatkov dovtedy ne-
známych, či „zabudnutých“ mučeníkov, elevationes – vyzdvihnutie ostatkov
z miesta ich objavu, resp. primárneho uloženia a translationes – prenos na nové,
„dôstojnejšie“ miesto, čo znamenalo sakrálnu stavbu. Za akýsi precedens je pova-
žovaný zázračný objav ostatkov sv. Gervázia a sv. Protázia milánskym biskupom
Ambrózom v roku 386. Cirkevný otec ich následne nechal preniesť do ním vybu-
18
KIRSCHBAUM, Engelbert – DASSMANN, Ernst: Die Gräber der Apostelfürsten St. Peter
und St. Paul in Rom. Frankfurt a.M. 1974, s. 59-60, 148-161; DE BLAAUW, Sible: Die vier
Hauptkirchen Roms. In: Kunst und Kultur der Karolingerzeit. Karl der Große und Papst Leo III. in
Paderborn. Bd. III. Beiträge zum Katalog der Ausstellung Paderborn 1999. Ed. Stiegemann,
Christoph – Wemhoff, Matthias. Mainz 1999, s. 529-541, (tu s. 530-532).
19
DEICHMANN 1983, c. d. (v pozn. 1), s. 244. V dejinách kresťanskej sakrálnej architektúry síce
môžeme niekedy pozorovať preferenciu určitých osobitých architektonických riešení vo vzťahu
k účelu stavieb (napr. stredoveké centrálne karnery), ide však väčšinou o jav časovo a regionálne
obmedzený a nikdy nie s výhradnou platnosťou.
20
KÖTTING 1988, c. d. (v pozn. 7), s. 99, 110-111.
21
BRAUN, Joseph: Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung. München 1924,
s. 653.
22
BRAUN 1924, c. d. (v pozn. 21), s. 652; JUNGMANN 1967, c. d. (v pozn. 7), s. 172-173.
203
Bibiana Pomfyová
dovanej baziliky (Basilica Martyrum) na mestskom cintoríne a tam uložiť sub

altare.23 Posledné desaťročia 4. storočia sú vyplnené početnými objavmi a trans-
láciami. Je to zlomové obdobie, v ktorom kult svätých nadobudol novú intenzitu.
Prispel k tomu aj zvyk delenia ostatkov, hoci sa dlho týkal najmä východných častí
ríše,24 pokým v západných provinciách sa počíta skôr so šírením druhotných, doty-
kových relikvií (brandea).25
Manipulácia s ostatkami mala pre dejiny architektúry dva vážne dôsledky:
1. Hlavným dejiskom kultu svätých už neboli len pohrebiská, ale tiež mestské
kostoly. Relikvie, či dokonca celé zbierky relikvií sa stali aj ich povinnou výbavou.
Tým ale mestské brány prekročil tiež zvyk pochovávať ad sanctos. Výsadné právo
byť pochovaný v bezprostrednej blízkosti svätých alebo ich relikvií, priamo
v kostole, síce prislúchalo iba privilegovaným osobám, ostatní ale mohli nájsť
miesto posledného odpočinku v okolí kostola. Išlo o jav, ktorý sa presadzoval
postupne.26 Na konci tohto procesu je typický obraz stredovekých miest a dedín
s cintorínom okolo farského chrámu.
2. Rozmach stavebnej činnosti spätej s kultom svätých mohol nastať aj v oblas-
tiach, ktoré neboli dejiskom prenasledovania kresťanov a nedisponovali hrobmi
mučeníkov. Pre tieto regióny bola okrem translácií ďalším dôležitým stimulom
skutočnosť, že popri ranokresťanských martýroch začali plejádu svätých mužov
a žien rozširovať vyznavači, confessores, teda svätci, ktorí síce neochvejne hájili
svoju vieru, nemuseli ju však dokazovať fyzickým martýriom. Okolo nich sa roz-
víjali lokálne kulty (častokrát s neskorším nadregionálnym presahom) aj v tých naj-
odľahlejších a novochristianizovaných oblastiach. Prvým v rade bol sv. Martin
z Tours (†397).27
***
Obraz ranokresťanskej sakrálnej architektúry so stopami kultu svätých sa vy-

značoval výraznými regionálnymi rozdielmi, pre ich detailnejšie zhodnotenie tu nie
je miesto. Bližšie sa pozrieme na regióny Dalmácie, hornej Adrie a provincie sia-
hajúce k dunajskému limitu ríše, Panóniu, Norikum, Rétiu. Kult svätých tu mal dáv-
ne korene (Asklépiino mauzóleum) a na celú oblasť sa rozšíril najneskôr na prelome
4. a 5. storočia. Početné archeologické nálezy (s možnosťou čiastočnej konfrontácie
aj s písomnými prameňmi) dostatočne reprezentatívne ilustrujú rozmanitosť
kontextov, v akých sa uplatňoval, či už ide o jeho formálne dopady na architektúru,
alebo funkčné a obsahové premeny.
23
Či išlo skutočne o neskôr obvyklé uloženie ostatkov pod oltár, ako sa obvykle usudzuje, alebo
skôr do jeho blízkosti, je neisté, DEICHMANN 1970, c. d. (v pozn. 6), s. 162-163; porovnaj
KÖTTING 1984, c. d. (v pozn. 7), s. 73-74; KÖTTING 1988, c. d. (v pozn. 7), s. 102-103
a s korektnejšími topografickými údajmi tiež napr. SULSER, Walther – CLAUSEN, Hilde: Sankt
Stephan in Chur. Zürich 1973, s. 148, pozn. 348.
24
KÖTTING 1988, c. d. (v pozn. 7), s. 105-106; PAVIĆ, Izida: Prolegomena zu Ritus und Liturgie
im spätantiken Salona, Dalmatien. Fund- und Quellenbestand vom 4. bis in das 7. Jh. Wien 2004,
s. 78 a pozn. 528.
25
K typológii relikvií napr. SAMSON, Ivo: Ku vzniku relikvií ako jedného z predpokladov nábo-
ženských pútí. In: Slovenský národopis, 42, 1994, č. 1, s. 14-32, (tu s. 15).
26
KÖTTING 1988, c. d. (v pozn. 7), s. 110-118.
27
JUNGMANN 1967, c. d. (v pozn. 7), s. 169.
204
V sledovanej oblasti sú doložené všetky tri základné priestorové rámce ulože-

nia relikvií: samostatne stojace martyriá, bočné priestory kostolov s memoriál-
nou funkciou a spojenie priamo s eucharistickým oltárom. Vo všetkých troch prípa-
doch siaha dispozičná škála sakrálnych objektov od jednoduchých sálových stavieb
až po monumentálne baziliky. Je ale nutné podotknúť, že výskyt bazilikálnej
dispozície bol obmedzený na niekoľko málo miest (Pula, Poreč, Triest, Aquileia,
Grado, Ravenna, Salona) ovplyvnených architektúrou východných provincií a ci-
sárskych centier.28 V porovnaní s nimi môžu početné jednoloďové kostoly dolože-
né v rôznych sídelných kontextoch – v biskupských centrách, na hradiskách, v rámci
sídlisk aj mimo nich – vyznievať zjednodušene,29 nezaprú však, ani vo svojom
fragmentárnom zachovaní, že išlo o okázalú, výtvarne náročne stvárnenú archi-
tektúru neraz zložitých dispozícií. Predovšetkým je u nich neprehliadnuteľná miera
originality, svojbytné obmieňanie základných dispozičných princípov daných potre-
bami liturgie, neustále hľadanie optimálneho priestorového a výtvarného vyjadrenia.
Kult svätých pôsobil v tomto procese ako významný stimul.
Osobitne zreteľné je úsilie akcentovať, no zároveň aj vymedziť a uzatvoriť
bezprostredné okolie miesta s ostatkami. Drevené či kamenné deliace priečky patri-
li spolu s textilnými závesmi k obvyklej interiérovej výbave. V jednom z kostolov
v Hemmabergu (zač. 6. stor., provincia Noricum, obr. 4) bola kultu svätca vyhradená
apsida, oddelená od lode drevenou priečkou so závesmi. Apsida tu bola použitá
v duchu antickej tradície ako architektonická forma s úlohou zdôrazniť miesto a dej.
V apsidách ranokresťanských kostolov častokrát stála kňažská lavica a biskupská
katedra, mohol tu byť ale tiež vybudovaný relikviárový hrob. V Hemmabergu stáli
kňažská lavica a eucharistický oltár v lodi. V apside našli miesto ostatky svätca
uložené do zeme a na rozdiel od lode podlahu pokrývala mozaika zobrazujúca
v spleti kružbových obrazcov páva, symbol nesmrteľnosti a Kristovho vzkriesenia.30
V lokalite Celje (zač. 5. stor., Noricum, obr. 5) boli relikvie zrejme uložené
v najvýchodnejšom bode apsidy, v akomsi koridore vytvorenom obvodovým múrom
a kňažskou lavicou.31 V Invillino (5./6. stor., Istria, obr. 6) sa pravdepodobne s kul-
tom svätca viaže nezvyčajná trojkonchálna dispozícia bočného priestoru kostola;32
v zdvojenom kostole v Säben (5. stor., Rétia, obr. 7) sa kult svätca koncentroval do
severnej miestnosti, ktorej západná časť s hrobovou komorou bola tak ako v mno-
hých ďalších prípadoch oddelená zábradlím a snáď tiež závesmi.33 V Teurnii (po po-
lovici 5. stor.), v kostole vybudovanom extra muros, sa jeden relikviár nachádzal
pod eucharistickým oltárom, kult svätých bol však pestovaný najmä v bočných
kaplnkách. Tvorili samostatné, uzavreté sakrálne priestory s vlastnými menzami nad
relikviárovými hrobmi uloženými v apsidách. Zvláštnu pozornosť venovanú týmto
28
DEICHMANN 1983, c. d. (v pozn. 1), s. 236-188, najmä s. 253-254.
29
DEICHMANN 1983, c. d. (v pozn. 1), s. 273.
30
GLASER, Franz: Frühes Christentum im Alpenraum: Eine archäologische Entdeckungsreise.
Wien a i. 1997, s. 114-115.
31
GLASER 1997, c. d. (v pozn. 30), s. 65-67; CIGLENEČKI, Slavko: Frühchristliche
Kirchenanlagen in Slowenien. In: Frühe Kirchen im östlichen Alpengebiet. Bd.I- II. Ed. Sennhauser,
Hans Rudolf. München 2003, s. 581-595 (tu s. 582). Toto riešenie evokuje chórové ochodze
predrománskych a románskych kostolov s analogickou funckiou, pozri ďalej.
32
GLASER 1997, c. d. (v pozn. 30), s. 90-91.
33
GLASER 1997, c. d. (v pozn. 30), s. 152.
205
Bibiana Pomfyová
priestorom potvrdzuje aj tu mozaika s kresťanskými symbolmi zoskupenými do pre-

pracovanej ikonografie.34 V Lavante (Noricum, obr. 8) bol koncom 5. storočia
prestavbou staršieho kostola vytvorený na obdĺžnikovom pôdoryse komplex troch
za sebou radených sakrálnych priestorov: baptistéria, kostola s eucharistickým
oltárom, kňažkou lavicou, priečkami a chodbičkou vedúcou k čítaciemu pultu
a memoriálneho priestoru. V ňom sa zopakovalo vnútorné usporiadanie so sa-
mostatne stojacou kňažskou lavicou a deliacim zábradlím okolo menzy, pod kto-
rou bol umiestený relikviárový hrob.35 Uvedené príklady je možné doplniť o celý
rad ďalších.
Popri stavbách s jasne sakrálnou funkciou prežívala v sledovanej oblasti až do
sklonku antiky aj tradícia sepulkrálnej architektúry, s ktorou sme sa stretli už v prí-
pade Asklépiinho mauzólea v Salone. Išlo väčšinou o neveľké jednoloďové, jedno
alebo dvojpodlažné stavby, s apsidou alebo bez nej, budované na cintorínoch nad
hrobmi významných osôb. Kresťanský kult si u týchto objektov vyžiadal len malé
zmeny: pohanskú ikonografiu nástenných malieb vystriedali kresťanské motívy,
niky a menzy slúžili namiesto ukladania obetných darov a pokrmov na deponovanie
relikvií. Ak indície uvedeného druhu chýbajú, vieme iba ťažko posúdiť, či sú
prejavom mimoriadnej pozornosti kultu mŕtvych vo všeobecnosti alebo ich možno
spojiť s kultom svätých. V druhom prípade treba opäť rozlišovať, či sa uctievanie
spájalo priamo s pochovaným, alebo s relikviami, ktoré boli uložené do blízkosti
mŕtveho, aby zabezpečili požiadavku pohrebu ad sanctos. V jednopodlažnej, valene
zaklenutej memoriálnej stavbe na pohrebisku neskoroantického mesta Chur (okolo
polovice 5. stor., Rétia, obr. 9), ku ktorej sa viaže neskoršie patrocínium sv. Štefana,
funkciu relikviárového locula plnila apsidiola – nika umiestnená centrálne oproti
vchodu do mauzólea v jeho čelnej stene. Apsidiolu pokrývala mozaika zobrazujúca
baránka božieho, okolo výklenku boli namaľovaní apoštoli, steny zdobila maľba
viničných úponkov. Prítomnosť relikvií (zrejme sv. Štefana) v apsidiole bola vý-
sadou churských biskupov, pochovaných v pravidelne rozmiestnených hroboch
pod dlážkou mauzólea.36 Všeobecné rozšírenie týchto praktík dokladá tiež súbor
memoriálnych stavieb na pohrebisku v panónskej Sopianae (Pécs). Aj tu kult relikvií
naznačujú výklenky v obvodových stenách viacerých hrobových komôr, ojedinele
tiež v kombinácii s nástennými maľbami s kresťanskou ikonografiou. Dve zo sta-
vieb vynikajú svojou náročnou stavebnou formou. Je to tzv. cella septichora (oválna
stavba so šiestimi apsidami) a cella trichora (centrála s tromi apsidami). Vo vý-
chodnej apside celly trichory sa zachovali stopy fixného oltára (obr. 10).37 Je to dô-
ležitý nález, ktorý jasnejšie indikuje aj sakrálnu funkciu.
34
GLASER, Franz: Teurnia. Römerstadt und Bischofssitz. Klagenfurt 1992, s. 81-89; GLASER
1997, c. d. (v pozn. 30), s. 136-141.
35
GLASER 1997, c. d. (v pozn. 30), s. 143-146; GLASER, Franz: Beipiele frühchristlicher Kir-
chen an der Donau und an der Drau. In: Sennhauser 2003, c. d. (v pozn. 31), s. 632-634.
36
SULSER – CLAUSSEN 1978, c. d. (v pozn. 23), najmä s. 97-154; GLASER 1997, c. d. (v pozn.
30), s. 162-163; SENNHAUSER, Hans Rudolf: Katalog der frühchristlichen und frühmit-
telalterlichen kirchlichen Bauten in der Diözese Chur und in den nördlich und südlich angrenzenden
Landschaften. In: Sennhauser 2003, c. d. (v pozn. 31), s. 72-73.
37
FÜLEP, Ferenc: Sopianae. The history of Pecs during the Roman era, and the problem of the con-
tinuity of the late Roman population. Budapest 1984, s. 51-53.
206
Pohrebné a spomienkové obrady sa v týchto stavbách stávali súčasťou litur-

gie, sepulkrálny rámec presahoval do sakrálneho rozmeru. Neveľké dimenzie väč-
šiny z nich poukazujú na obmedzený okruh účastníkov rituálov skôr privátneho
charakteru, v dôsledku čoho zrejme ani liturgický inventár nepatril k stabilnej
súčasti ich výbavy a príležitostné bohoslužby sa odbavovali väčšinou okolo pre-
nosných oltárov. Ak však úcta k pochovanej osobe alebo deponovaným relikviám
naberala na intenzite, nasledovali nové stavebné aktivity. Napr. v Chur bol nad mau-
zóleom s odstupom asi pol storočia (na prelome 5./6. stor.) postavený jednoloďový
kostol, a to tak, aby sa jeho oltár nachádzal nad apsidiolou s relikviami (obr. 9).
Naproti tomu v Salone viedol kult sv. Anastáza okolo roku 430 k výstavbe
rozsiahleho sakrálneho komplexu s dvomi bazilikami (obr. 1). Miesto, na ktorom
kedysi bohatá Asklépia postavila svoje privátne mauzóleum, sa stalo vyhľadávaným
pútnickým centrom. Ostatky svätca boli prenesené z mauzólea do južnej baziliky
a tam uložené do hrobovej komory (confessio) v presbytériu.38 Predpokladá sa, že
stavebný koncept dvoch bazilík s dvomi átriami, do ktorého bolo začlenené aj pô-
vodné mauzóleum, počítal so sukcesívnym priebehom liturgie: slávnosti sa začínali
pod vedením biskupa v severnej bazilike a v južnej pokračovali spomienkovými
obradmi, spievaním žalmov, čítaním, procesiou.39
Zdvojené kostoly – v samotnej Salone doložené ešte v dvoch iných polohách
(uprostred mesta vo funkcii episkopálneho komplexu, bez spoľahlivo doloženého
vzťahu ku kultu svätých, a mimo mesta, snáď vo funkcii kláštorného areálu, na
mieste staršieho memoria)40 – sú ďalším pozoruhodným fenoménom neskorej anti-
ky. Nachádzame ich vo všetkých regiónoch vtedajšieho kresťanského sveta. Tvorili
ich dve stavby, rovnocenné svojou veľkosťou aj dispozíciou, častokrát v spojení
s baptistériom. Známe sú ale aj iné a početnejšie zoskupenia, označované v odbornej
literatúre tiež ako rodiny kostolov.41 Príkladom môže byť už spomenutý
Hemmaberg, kde boli začiatkom 6. storočia vedľa staršieho kostola vybudované
ďalšie dve dvojice sakrálnych stavieb, v jednom prípade aj v spojení s baptistériom
(obr. 3).42 Adriatická oblasť a alpské regióny sa vyznačujú mimoriadnou
koncentráciou takýchto sakrálnych komplexov. Dôvody pre ich výstavbu zostávajú
s ohľadom na nedostatok písomných prameňov stále hádankou. Celý rad hypotéz
38
DYGGVE – EGGER 1939, s. 14 a n., 89, 91-92.
39
PAVIĆ 2004, c .d. (v pozn. 24), s. 48.
40
PAVIĆ 2004, c .d. (v pozn. 24), s. 46-47.
41
LEHMANN, Edgar: Die entwicklungsgeschichtliche Stellung der karolingischen Klosterkir-
che zwischen Kirchenfamilie und Kathedrale. In: Wissenschaftliche Zeitschrift der Fridrich-
Schiller-Universität Jena, 2, 1952-1953, s. 131-135; LEHMANN, E.: Die frühchristlichen Kir-
chenfamilien der Bischofssitzen im deutschen Raum und ihre Wandlung während des Früh-
mittelalters. In: Beiträge zur Kunstgeschichte und Archäologie des Frühmittelalters. Akten zum VII.
internationalen Kongress für Frühmittelalterforschung, 21.-28. September 1958. Graz – Köln 1962,
s. 88-96; LEHMANN, E.: Von der Kirchenfamilie zur Kathedrale. Bemerkungen zu einer Ent-
wicklungslinie der mittelalterlichen Baukunst. In: Variae Formae, Veritas Una : Kunsthistorische
Studien. Festschrift Friedrich Gerke. Ed. Schmoll gen. Eisenwerth, J. Baden – Baden 1962, s. 21-
37.
42
GLASER 1997, c. d. (v pozn. 30), s. 113-120.
207
Bibiana Pomfyová
však spája názor, že kult svätých zohral pri ich zakladaní dôležitú úlohu.43 Možno
v nich prežívala požiadavka oddeľovať bohoslužobný priestor pre spoločné slávenie
eucharistie a memoriálny priestor určený prioritne pre pestovanie kultu svätca.
Stimulom mohla byť aj snaha, ukladať ostatky svätých pod oltáre, čo nutne viedlo
k zakladaniu nových sakrálnych stavieb (alebo prinajmenšom oddelených prí-
stavieb), pretože ranému kresťanstvu bola myšlienka viacerých oltárov v jednom
sakrálnom priestore cudzia.
Spojenie oltára a kultu svätcov predstavuje v sledovanej problematike
samostatnú kapitolu.44 Deponovanie ostatkov do bezprostrednej blízkosti oltára, pod
oltár, alebo priamo do oltárneho podstavca či menzy bol najprominentnejším spô-
sobom ich uloženia. Táto prax mala opäť svoje teologické zdôvodnenie: podo-
benstvo mučedníckej smrti martýrov a Kristovej obete sprítomňovanej v eucharistii
na oltári, ako aj slová v Jánovom evanjeliu (6,9), podľa ktorého mali „duše zabitých
pre slovo božie“ spočinúť pod nebeským oltárom, čo v pozemských reáliách zna-
menalo uloženie ich tiel pod oltárom kostola.45 A mala aj svoje ďalekosiahle dôs-
ledky. Christologickú symboliku oltára46 prevrstvovali iné významy stotožňujúce
oltár s hrobom svätca.47 Spočiatku bol jeden oltár v jednom sakrálnom priestore
odkazom na jedinečnosť Kristovej obete. Hromadenie relikvií v kostole a snaha
o ich náležité deponovanie ale viedla postupne k zakladaniu ďalších, vedľajších
oltárov, k ich multiplicite v sakrálnom priestore. Počiatky tohto javu sa kladú do ob-
dobia okolo roku 500.48 Bol súčasťou komplikovanejších a dnes už ťažko do detai-
lov rekonštruovateľných premien religiózneho života. Isté je, že v nich dôležitý
podiel získavala tzv. špeciálna bohoslužba, missa specialis, teda rôzne privátne,
votívne, zádušné omše, ktorých vykonávanie bolo viazané práve na vedľajšie oltáre
a úzko prepojené na kult svätých ako sprostredkovateľov prosieb, orodovníkov, pat-
43
BASLER, Đuro: Spätantike und frühchristliche Architektur in Bosnien und der Herzegowina.
Wien 1993, s. 86; BRATOŽ, Rajko: Doppelkirchen auf dem östlichen Einflußgebiet der Aqui-
leiensischen Kirche und die Frage des Einflusses Aquileias. In: Antiquité Tardive, 4, 1996, s. 133-
141 (tu najmä s. 140); GLASER 1997, c. d. (v pozn. 12), tu s. 246; CIGLENEČKI, Slavko:
Frühchristliche Kirchenanlagen in Slowenien. In: Sennhauser 2003, c. d. (v pozn. 31), s. 580-595
(tu s. 592); GLASER, Franz: Frühchristliche Kirchen an Bischofssitzen, in Pilgerheiligtümern und
in befestigten Höhensiedlungen. In: Sennhauser 2003, c. d. (v pozn. 31), s. 865-880; SENN-
HAUSER, Hans Rudolf: Typen, Formen und Tendenzen im frühen Kirchenbau des östlichen
Alpengebietes: Versuch einer Übersicht. In: Sennhauser 2003, c. d. (v pozn. 31), s. 919-980 (tu
s. 930-931); PAVIĆ 2004, c. d. (v pozn. 24), s. 44-46.
44
BRAUN 1924, c. d. (v pozn. 21), s. 525 a n.
45
KÖTTING 1988, c. d. (v pozn. 7), s. 104-105; ANGENEDT, Arnold: Zur Ehre der Altäre
erhoben. Zugleich ein Beitrag zur Reliquienteilung, In: Angenendt, A.: Liturgie im Mittelalter.
Ausgewählte Aufsätze zum 70. Geburtstag. Hrsg. von FLAMMER, Thomas – MEYER, Daniel. Münster
2005, s. 271. Ide o všeobecne akceptovanú súvislosť, ktorú ale nedávno kritickejšie, na základe
porovnania výskytu zvyku ukladať ostatky do blízkosti oltára a akceptácie textu Jánovho evanjelia
v jednotlivých regiónoch, posúdila PAVIĆ 2004, c. d. (v pozn. 24), s. 78-82.
46
BRAUN 1924, c. d. (v pozn. 21), s. 750-755.
47
HÄUßLING, Angelus Albert: Mönchskovent und Eucharistiefeier. Eine Studie über die Messe in
der abendländischen Klosterliturgie des frühen Mittelalters und zur Geschichte der Meßhäufigkeit.
Münster 1973, s. 216; ANGENENDT, Arnold: Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes
vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München 1997, s. 168-169.
48
SENNHAUSER 2003, c. d. (v pozn. 43), s. 961-963.
208
rónov.49 Neskororímske provincie medzi adriatickým pobrežím, Dunajom a Alpami

sú bohaté na doklady spojenia relikvií a oltára. Tak ako v neskoroantickom prostredí
vôbec, aj tu prevažovalo ich uloženie v relikviárových komorách a loculoch pod
oltárom (obr. 11).50 Zvyk vystavovať viaceré oltáre sa tu ale zatiaľ výraznejšie
nepresadil. Najmä v severnejších častiach zostal starokresťanský úzus jedného oltára
v platnosti zrejme až do 7. storočia.51 Naplno sa tieto podnety prejavili až v spojení
so stredovekou architektúrou.
***
Na prahu stredoveku sa objavili dve kľúčové architektonické koncepcie. Prvá
sa viaže k prestavbe baziliky sv. Petra v Ríme a súvisí so vznikom krýpt ako pries-
toru určeného prioritne pre uctievanie ostatkov. Druhá má pôvod v Galii a viedla
k prezentácii ostatkov priamo v centre liturgického diania. Obidve vyplynuli z po-
žiadavky umožniť veriacim čo najbezprostrednejší kontakt s ostatkami a rozvíjali
myšlienku prepojenia ostatkov svätých s eucharistickým oltárom. Zároveň odrážali
rozdielny prístup v zaobchádzaní s relikviami v dvoch geografických (a liturgic-
kých) oblastiach.
1. Na rozdiel od východokresťanských regiónov, ale aj západných provincií si
Rím dlho zachovával rezervovaný postoj k manipulácii s ostatkami. Až do 7. sto-
ročia tu platil úzus nedotknuteľnosti hrobu.52 V duchu tejto zásady prebehla okolo
roku 600, v čase pontifikátu Gregora Veľkého, prestavba baziliky sv. Petra s cieľom
sprístupniť veriacim apoštolov hrob. Pôvodné riešenie vytvorené ešte za Konš-
tantína Veľkého bolo už úplne nevyhovujúce. Davy pútnikov mali prístup k náh-
robku, museli však prejsť okolo oltára volne stojaceho pred ním, čím znemožňovali
nerušený priebeh liturgie. Podľa písomného svedectva Gregora z Tours vstupovali
do priestoru okolo náhrobku ohradeného zábradlím, otvárali fenestelu v jeho hornej
časti, sklánali hlavy do šachty smerom k hrobu ležiacemu v podzemnej hĺbke, aby
zakričali svoje prianie alebo pomocou váh vložili na hrob predmety, ktoré po
vyzdvihnutí uctievali ako relikvie.53 Výsledkom prestavby bola prstencová krypta
49
HÄUßLING 1973, c. d. (v pozn. 47), s. 251-268, 319-321; JUNGMANN, Josef Andreas:
Missarum Sollemnia. Eine genetisce Erklärung der römischen Messe. Bd. I. Wien – Freiburg –
Basel 1962, s. 292; ANGENENDT, Arnold: Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung
der Privatmessen. In: Frühmittelalterliche Studien, 17, 1983, s. 153-221; BAUER, Franz Alto:
Überlegungen zur liturgischen Parzellierung des römischen Kirchenraums im frühen Mittelalter. In:
Bildlichkeit und Bildorte von Liturgie. Schauplätze in Spätantike, Byzanz und Mittelalter. Ed.
Warland, Rainer. Wiesbaden 2002, s. 75-103 (tu s. 92-93).
50
GLASER 1997, c. d. (v pozn. 12); GLASER 1997, c. d. (v pozn. 30), s. 31-34; GLASER, Franz:
Der frühchristliche Kirchenbau in der nordöstlichen Region (Kärnten/Osttirol). In: Sennhauser
2003, c. d. (v pozn. 31), s. 420-424; SENNHAUSER 2003, c. d. (v pozn. 43), s. 961-965. Skôr
k ojedinelým nálezom patria blokové oltáre v Panónii, ktoré reprezentujú typ bežný až v stredoveku,
THOMAS, Edit B.: Pannonische Reliquienaltäre. In: Arheološki Vestnik, 29, 1978, s. 573-587.
51
SENNHAUSER 2003, c. d. (v pozn. 43), s. 962-963.
52
Prvá translácia svätca je v Ríme doložená v polovici 7. storočia a k masívnemu uplatneniu tohto
zvyku tu došlo až v 8. storočí. BENZ, Suitbert: Zur Geschichte der römischen Kirchweihe nach den
Texten des 6. bis 7. Jahrhunderts. In: Enkainia. Gesammelte Arbeiten zum 800 jährigen Weihe-
gedächtnis der Abteikirche Maria Laach am 24. August 1956. Ed. Emonds, Hilarius. Düsseldorf
1956, s. 62-109 (tu s. 86-87); NOTHDURFTER, Hans: Frühchristliche und frühmittelalterliche
Kirchenbauten in Südtirol. In: Sennhauser 2003, c. d. (v pozn. 31), s. 284.
53
KIRSCHBAUM – DASSMANN 1974, c. d. (v pozn. 18), s. 163.
209
Bibiana Pomfyová
kopírujúca polkruhový pôdorys západnej apsidy. Umožňovala prístup k hrobu sv.

Petra bez toho, aby veriaci vstúpili do presbytéria situovaného na vyvýšenom pódiu
apsidy nad kryptou. Úroveň apsidy bola zvýšená tak, aby obklopila náhrobok a aby
sa jeho horná časť stala súčasťou oltára (obr. 12, 13).
Prestavaný kostol sv. Petra pôsobil dlho len ako lokálna inšpirácia.54 Obrat na-
stal v 8. storočí. Rozhodujúce impulzy prišli z franského prostredia, keď sa súčasťou
politiky karolínskeho dvora stala recepcia rímskych liturgických, a tým aj archi-
tektonických vzorov. Nebola to však doslovná recepcia. Jej podstatu tvoril výber
určitých motívov, citátov, ktoré Frankovia považovali za typicky rímske. Patrila
k nim aj dispozícia baziliky sv. Petra, či presnejšie jej západná časť prezentujúca
apoštolov hrob: apsida, krypta, transept. Podľa tohto vzoru vznikli kostoly s prsten-
covými kryptami pod polkruhovými apsidami v Saint-Denis (768-775), Regens-
burgu (St. Emmeram, 783-791), Nivelles (2. pol. 8. stor.), Seligenstadte (830-840,
obr. 15) a ďalších lokalitách. V Kolíne (dóm, 787-800), Fulde (pred 819, obr. 14),
Reichenau-Mittelzell (ok. 830) a na iných miestach išli objednávatelia ešte ďalej,
požadovali nielen formálnu podobnosť ale aj západnú orientáciu krypty a apsidy,
čo viedlo k prestavbám východne orientovaných kostolov takým spôsobom, že výs-
ledkom boli typické dvojchórové karolínske dispozície so svätyňou na východnej
aj západnej strane ako liturgickými protipólmi.55
Práve na karolínskej pôde, a to najmä v jej budúcej nemeckej časti, zaznameli
krypty ďalšie podstatné typologické aj funkčné premeny, už nezávislé na rímskych
predlohách. Popri prstencovej krypte sa objavili krypty štôlové (obr. 16), halové
alebo vonkajšie v podobe samostatných architektúr (napr. Lorsch, po 876). Na ka-
rolínske vzory, pozostávajúce väčšinou zo systému chodieb a menších priestorov,
nadviazali monumentálne stavby otónskeho,56 sálskeho a štaufského obdobia. V nich
vývoj krýpt vrcholil. Tie najväčšie mali podobu rozľahlých, niekoľkoloďových
halových priestorov rozprestierajúcich sa pod celou svätyňou, prípadne aj priľah-
lými časťami. Dodnes sa zachovala najväčšia z nich, v Speyeri (1027-1061), vybu-
dovaná pod chórom a celým transeptom dómu.57
Medzi 9. a 12. storočím predstavovala krypta priestor par excellence pre pesto-
vanie kultu svätcov. Spolu s ním sa na jej premenách podielali aj fenomény, ktoré
kult svätcov sprevádzali, či je to už pochovávanie ad sanctos, alebo missa specialis.
54
BAUER 2002, c. d. (v pozn. 49), s. 76-79.
55
KRAUTHEIMER, Richard: Die karolingische Wiederbelebung der frühchristlichen Architektur.
In: Krautheimer, Richard: Ausgewählte Aufsätze zur europäischen Kunstgeschichte. Köln 1988,
s. 198-276; JACOBSEN, Werner: Der Klosterplan von St. Gallen und die karolingische Architektur.
Berlin 1992, s. 243-258; JACOBSEN, Werner: Altarraum und Heiligengrab als liturgisches Konzept
in der Auseinandersetzung des Nordens mit Rom. In: Kunst und Liturgie im Mittelalter. Akten des
internationalen Kongresses der Bibliotheca Herziana und des Nederlands Institut te Rome. Rom,
28.-30. September 1997 (= Römisches Jahrbuch der Bibliotheca Hertziana. Beiheft zu Band 33,
1999/2000). München 2000, s. 65-74; ANGENENDT 2005, c. d. (v pozn. 45), s. 269-293 (tu s. 275-
277). Porovnaj tiež POMFYOVÁ, Bibiana: Liturgický kontext ranostredovekej architektúry. In: Ars,
38, 2005, č. 2, s. 108-134.
56
JACOBSEN, Werner – LOBBEDEY, Uwe – von WINTERFELD, Dethard: Ottonische Baukunst.
In: Otto der Grosse. Magdeburg und Europa. Bd. I: Essays. Ed. Puhle, Matthias. Mainz 2001,
s. 251-282 (tu s. 257, 274-279).
57
von WINTERFELD, Dethard: Romanik am Rhein. Stuttgart 2001, s. 17, 66, 68.
210
Ak boli prvé ranostredoveké krypty prístupovými chodbami k uctievanému hrobu,

tak krypty románskeho obdobia slúžili ako depozity relikvií, bohoslužobné priestory
s viacerými oltármi, zastávky procesií, nekropoly privilegovaných osôb.58
Myšlienka budovať kryptu ale nenašla všeobecnú odozvu. Rezervovane sa
k nej stavali predovšetkým v prostredí reformovaných reholí. Absentuje tak v archi-
tektúre cisterciánskeho rádu, čo by bolo možné zdôvodniť jeho asketickými ideálmi,
ako aj u popredných stavieb clunyjského a hirsauského hnutia,59 u ktorých sa,
naopak, okázalosť obradov aj architektúry stala povestná. Podstatnejšiu úlohu
v týchto prípadoch zohrávala zrejme druhá podoba relikviárovej praxe s koreňmi
v ranostredovekej Galii.
2. Oblasť galskej liturgie s výraznejším sklonom k dramatickosti a menším
ostychom k nenarušiteľnosti miesta posledného odpočinku obohatila kult svätých
o dôležité impulzy. Do jej okruhu spadali rozsiahle územia od Pyrenejí a Britských
ostrovov až po Dunaj a severné Taliansko (teda aj vyššie uvedené hornoadriatické,
podunajské a alpské provincie).60 Tu všade sa pomerne rýchlo rozšíril zvyk elevácií
a translácií ostatkov v podobe slávnostných liturgických aktov. Ďalšie dôležité
stimuly prichádzali z vlastnej Galie (oblasti galikánskej liturgie v užšom slova
zmysle) a z anglosaského prostredia.61 Objavila sa tu nová tendencia – vyzdvihnuté
ostatky ponechať vystavené v sakrálnom priestore, v centre liturgického deja, v blíz-
kosti oltára. Dôvod tejto praxe nachádzame sformulovaný napr. v kronike kláštora
v Conques z obdobia okolo roku 1100: podľa anonymného autora boli relikvie
miestnej patrónky, sv. Fidés, vyzdvihnuté z pôvodného hrobu a prenesené k oltáru
preto, lebo „chór bol kvôli nepretržitému spevu žalmov často navštevovaný.“62
Počiatky však siahajú omnoho hlbšie. Už okolo roku 470 nechal pri prestavbe
kostola sv. Martina v Tours vtedajší biskup Perpetuus preniesť svätcove ostatky
z pôvodného hrobu do apsidy za oltár, aby tu boli k dispozícii prejavom úcty
pútnikov.63 Od 7. storočia je doložený súvislý rad elevácií „k úcte oltára“. Pri tejto
príležitosti vznikali nové sarkofágy a relikviárové schránky. Hoci sú v absolútnej
väčšine prípadov známe len zo zmienok v písomných prameňoch, tvorili
bezpochyby dôležitý článok v dejinách ranostredovekého kameňosochárstva, či
zlatníctva.64 Spôsob ich uloženia bol vo vzťahu k oltáru čoraz užší, viedol od auto-
nómneho situovania k bezprostrednému spojeniu s ním (obr. 17), a to tak, aby boli
dobre viditeľné. Relikviáre vyvýšené na podestách vytvárali „zadnú stenu“ oltára.
58
K analogickému funkčnému posunu dochádzalo od 8.-9. stor. aj v Ríme, a to zrejme pod
franským vplyvom. BAUER 2002, c. d. (v pozn. 49), najmä s. 78, 84-96.
59
BINDING, Günther – UNTERMANN, Matthias: Kleine Kunstgeschichte der mittelalterlichen
Ordensbaukunst in Deutschland. Darmstadt 1985, s. 164; BERGER, Rolf: Hirsauer Baukunst – ihre
Grundlagen, Geschichte und Bedeutung. Bonn 1995, s. 283-286.
60
JUNGMANN 1967, c. d. (v pozn. 7), s. 216-223; PAVIĆ 2004, c. d. (v pozn. 24), s. 15, 79, 231-
232, 238.
61
ANGENENDT 2005, c. d. (v pozn. 45), s. 269-271.
62
SAUERLÄNDER, Willibald: Omnes perversi sic sunt in Tartara Mersi. Skulptur als Bildpredigt.
Das Weltgerichtstympanon von Sainte-Foy in Conques. In: Sauerländer, Willibald: Geschichte der
Kunst – Gegenwart der Kritik. Ed. Busch, Werner a i. Köln 1999, s. 67-89 (tu s. 76).
63
WEIDEMANN, Margarete: Kulturgeschichte der Merowingerzeit nach den Werken Gregors von
Tours. Mainz 1982, s. 145-148; JACOBSEN 2000, c. d. (v pozn. 55), s. 67.
64
211
Bibiana Pomfyová
Sem kdesi siahajú korene neskorostredovekých oltárnych nadstavcov, retabulí.65

Neprekvapuje, že práve v ranostredovekej Galii sa najneskôr v 7. storočí stalo
ukladanie relikvií do oltára, resp. jeho blízkosti, nevyhnutnou súčasťou vysvätenia
kostola.66 Tento zvyk sa cez neskoršie karolínske rímsko-franské liturgické pravidlá
dostal do rímskej liturgie s relevanciou pre celý západokresťanský okruh.67
Úloha, ktorú nová forma relikviárového kultu postavila pred architektov, bola
v princípe rovnaká, akú riešili tvorcovia rímskej krypty: vytvoriť architektonický
koncept, ktorý by na jednej strane umožnil hlboko symbolické a vizuálne účinné
prepojenie ostatkov svätca a oltára, naplnil túžbu veriacich po čo najužšom kontakte
s relikviami, zároveň ale zabezpečil nerušený výkon liturgie. Škála dielčich riešení68
vyústila na prelome 10. a 11. storočia do konceptu tzv. pútnických kostolov –
veľkých kultových stavieb lemujúcich pútnickú cestu do Santiaga de Compostela,
ktoré samy, so svojimi relikviárovými pokladmi, predstavovali významné ciele
pútnikov. Charakteristickou črtou ich stavebných dispozícií bol chór s ochodzou
a vencom kaplniek. Vo finálnej podobe je prvý krát doložený v súvislosti s treťou
prestavbou kostola sv. Martina v Tours (997-1014), pri ktorej sa svätcove relikvie –
od čias biskupa Perpetua umiestnené za hlavným oltárom – ocitli vo vrchole
chórového oblúka.69 Pokým teda vo svätopeterskej bazilike viedla exkluzívna trasa
završujúca púť ku svätcovi podzemným priestorom, v prípade tejto druhej kon-
cepcie viedla chórovou ochodzou okolo svätyne, z ktorej doliehali k pútnikom
ponad chórové priečky zvuky liturgie (obr. 18).
U veľkých pútnických kostolov 11. a 12. storočia viac ako v ktoromkoľvek
inom prípade vystupuje do popredia eštr jeden podstatný rozmer vzťahu kultu svä-
tých a sakrálnej architektúry. Je ním interakcia medzi sakrálnym priestorom,
liturgiou v celej jej komplexnosti (slovom, hudbou, gestami, pohybmi), interiéro-
vým vybavením, sochami, reliéfmi a maľbami na stenách, stĺpových hlaviciach,
portáloch. To všetko bolo súčasťou architektonickej koncepcie. Jeden príklad: Pred-
tým než pútnici smerujúci k sv. Fidés v Conques zavŕšili svoju cestu vstupom
do kostola a navštívili miesto s ostatkami svätice za hlavným oltárom – išlo zrejme
o niekoľkonásobnú relikviárovú konštrukciu, ktorej dominoval relikviár zobrazu-
júci patrónku kostola a uchovávajúci jej hlavu – museli prejsť pod západným por-
tálom. Tympanón portálu ešte dnes zobrazuje dramatické scény Posledného súdu,
ale aj vykúpených. Na strane vyvolených kľačí postava sv. Fidés ako orodovníčky
pred Božou pravicou. Veriacim tak ešte raz pripomenul zmysel ich kajúcnej púte.
Po vstupe do kostola dostali príležitosť sami osloviť sväticu a zveriť sa sile jej prí-
hovorov.70
V štandartnej encyklopedickej príručke stredoveku, v Etymológii Izidora
zo Sevily (†636) sa dočítame, že súčasťou architektúry je nielen dispozícia a konš-
65
K tomuto problému porovnaj tiež BEUTLER, Christian: Die Anfänge des mittelalterlichen
Altares. In: Studien zur Geschichte der europäischen Skulptur im 12./13. Jahrhundert. Ed. Beck,
Herbert – Hengevoss-Dürkop, Kerstin. Frankfurt a.M. , s. 457-467.
66
BENZ 1956, c. d. (v pozn. 52), s. 62-109.
67
BRAUN 1924, c. d. (v pozn. 21), s. 525-549.
68
JACOBSEN 2000, c. d. (v pozn. 55), s. 68-72.
69
JACOBSEN 2000, c. d. (v pozn. 55), s. 73.
70
SAUERLÄNDER 1999, c. d. (v pozn. 62), s. 67-89.
212
trukcia, ale aj „venustas“, všetko to, čo slúži pôvabu, dôstojnosti, účelu stavby.71
Účelom týchto kostolov bola propagácia kultu, alebo – slovami W. Sauerländera –
vizuálna aktivizácia kultu relikvií, za ktorou stála konkurencia kláštorov ako ich
vlastníkov a organizátorov pútí.72
***
Na základoch vytvorených v neskorej antike boli v karolínskom období defino-

vané všetky podstatné väzby medzi kultom svätých a architektúrou:
» Získanie relikvie bolo prejavom zbožnosti, regulérnym postupom, vecou repre-
zentácie, prestíže, ideologického či politického spojenectva. Relikvia určovala výz-
nam kostola a inštitúcie, ktorá ju vlastnila. Čím významnejší svätec (alebo účin-
nejšia jeho propagácia), tým väčší záujem pútnikov a donátorov. Relikvie znamenali
prísľub prosperity.
» Ukladanie relikvií sa stalo súčasťou (aj keď skôr žiadanou ako povinne uplatňo-
vanou) aktu konsekrácie oltára a kostola.
» Prítomnosť relikvií sa premietala do patrocínií.73
» Kult svätých fungoval ako ohromný stimul stavebných aktivít. Získanie relikvie
bolo dôvodom zakladania nových kostolov, prestavieb, hľadania inovatívnych rie-
šení. Vznikli kľúčové architektonické koncepty reagujúce na potreby kultu svätých
a ich relikvií.
Monumentálne vyvrcholenie priniesla románska architektúra. Kostoly s kryp-
tami, pútnické chrámy s chórovými ochodzami a kaplnkami vznikali ako veľkolepé
dejiská uctievania svätých. Mnohé z nich spájali myšlienku krypty aj ochodze (napr.
St. Benoît-sur-Loire, pred 1108) a variovali spôsob prezentácie relikvií.74 Významné
stavby uchovávali ostatky nie jedného svätca, ale celé zbierky relikvií. Svoje miesto
nachádzali v bočných oltároch rozmiestnených podľa premyslenej teologickej
hierarchie. Miesto oltárov a ich svätcov v sakrálnom celku kostola, kláštora, či do-
konca mesta bolo vyjadrené liturgickým poriadkom. Typickou črtou predrománskej
a románskej architektúry je sakrálny interiér preplnený oltármi. Mohli stáť v krypte,
chóre, transepte, bočných lodiach, westwerkoch, emporách. S baldachýnom alebo
deliacimi priečkami tvorili svätyne samy osebe. Svätec prítomný svojou relikviou
alebo prinajmenšom patrocíniom tu bol adresátom prosieb vyslovovaných v podobe
privátnych, votívnych, zádušných omší a cieľom zastávok v procesiách, ktoré
v podstatnej miere určovali charakter stredovekej liturgie. V kláštornom kostole sv.
Benigna v Dijone (prelom 10./11. stor., obr. 19), bazilike, ktorej východná časť mala
podobu trojpodlažnej rotundy, sa práve vo východnej polovici kostola koncentrovalo
22 oltárov rozmiestnených do troch zón: spodnú, na úrovni krypty, tvorili patróni
miestnej cirkvi s kultovým centrom celého kostola, oltárom sv. Benigna; strednej,
71
ASSUNTO, Rosario: Die Theorie des Schönheit im Mittelalter. Köln 1987, s. 22-23; BINDING,
Günther: Der früh- und hochmittelalterliche Bauherr als sapiens architectus. Darmstadt 1996, s. 28-
29.
72
SAUERLÄNDER 1999, c. d. (v pozn. 62), s. 67-89.
73
74
VINKEN, Gerhard: Heiligenverehrung und Baustruktur: Die romanische Basilika Saint-Hilaire-
le-Grand in Poitiers im Licht ihrer kultischen und memorialen Funktion. In: Zeitschrift für Kunst-
geschichte, 59, 1996, č. 3, s. 291-308.
213
Bibiana Pomfyová
na úrovni lodí prepojených so stredným podlažím rotundy, dominoval kult Panny

Márie; horné „nebeské“ podlažie rotundy bolo vyčlenené archanjelovi Michalovi
(„praepositus paradisi“), sv. Pavlovi (spájanému s nebeskou víziou raja podľa Kor.
II, 12, 2–4) a sv. Trojici. Oltár sv. Benigna bol intenzívne navštevovaný v procesiách
kláštornou komunitou, jeho umiestnenie ale umožňovalo, aby ho cez otvor krypty
dobre videli aj laici schádzajúci sa k týždenným bohoslužbám pri oltári sv. Kríža
v strede baziliky.75
Popri monumentálnych realizáciách s premysleným teologickým programom
existovali samozrejme jednoduché riešenia, keď spôsob uloženia a prezentovania
relikvií nemal podstatnejší vplyv na architektonickú podobu. Mohlo ísť napr. o po-
čas celého stredoveku aktuálne, viazuálne nenápadné deponovanie v oltári alebo uk-
ladanie do nádob, resp. dutín v dlážkach, v murive, upravených maltou, kamenným
obložením a pod.76
Aliancia kultu svätých a stredovekej architektúry sa veľkými románskymi
stavbami zaiste neskončila a trvá svojim spôsobom dodnes prinajmenšom s ohľa-
dom na skutočnosť, že ukladanie relikvií do oltára je v katolíckej cirkvi počnúc
rímskym pontifikálom z roku 1596 stále kanonizovanou súčasťou svätenia oltára
aj kostola.77 Kult svätých ale postupne prestal byť silou, ktorá viedla k hľadaniu
nových architektonických konceptov. Jednak preto, že existujúce riešenia uspo-
kojovali, a jednak preto, že kultu svätých začali konkurovať nové formy religiozity
– kult eucharistie, ktorý, aspoň čiastočne, presunul pozornosť zo zázrakov v re-
likviároch na mystérium odohrávajúce sa na hlavnom oltári.78 Ak boli do 13. sto-
ročia hlavným dôvodom pre návštevu kostola oltáre s relikviami, teraz na ich mies-
to nastúpila hostia.79
***
Na území Slovenska môžeme s rozvinutým kultom svätých počítať už vo veľ-

komoravskom období. Upevňovanie kresťanstva v 9. storočí je bez tohto aspektu
nemysliteľné. Súhra archeologických poznatkov a písomných prameňov nás
oprávňuje k predpokladu, že sa v prostredí Veľkej Moravy uplatnili liturgické formy,
ktoré na kresťanskom Východe aj Západe patrili k samozrejmým prejavom
náboženského života, ako je napr. s kultom svätých úzko spätá procesionálna
a stacionárna liturgia.80 Jeho význam vo vzťahu k architektúre napokon naznačujú
viaceré nálezy: dutina, zrejme relikviárový loculus, v murive východnej apsidy kos-
75
SCHLINK, Wilhelm: Saint-Bénigne in Dijon. Untersuchungen zur Abteikirche Wilhelms von Vol-
piano (962-1031). Berlin 1978, s. 103-122.
76
BINDING, Günther: Quellen, Brunnen und Reliquiengräber in Kirchen. In: Zeitschrift für Archäo-
logie des Mittelalters, 3, 1975, s. 37-56.
77
BRAUN 1924, c. d. (v pozn. 21), s. 548; ADAM, Adolf: Liturgika. Křesťanská bohoslužba a její
vývoj. Praha 2001, s. 423, 425.
78
BROWE, Peter: Die eucharistischen Wunder des Mittelalters. Breslau 1938; JUNGMANN 1962,
c. d. (v pozn. 1), s. 158-160.
79
FELBECKER, Sabine: Die Prozession. Historische und systematische Untersuchungen zu einer
liturgischen Ausdruckshandlung. Altemberge 1995, s. 198.
80
POMFYOVÁ 2005, c. d. (v pozn. 55), s. 115-130.
214
tola v Sadoch;81 objav neveľkej, kamennými doskami obloženej relikviárovej ko-

mory pod oltárom tzv. 12. kostola v Mikulčiciach; analogické situácie zistené na
mieste ďalších dvoch chrámov mikulčickej akropoly, jednoloďového kostola č. 2
a ústrednej trojloďovej baziliky.82 Hoci priamo zo Slovenska doklady tohto druhu
(zatiaľ) chýbajú, je potrebné s uvedenými fenoménmi počítať. Pre posúdenie
celkového kontextu83 sú dôležité tiež nálezy z južného susedstva, panónskeho
Blatnohradu (Zalavár), kde tamojší kostol s východnou kryptou, uchovávajúci
ostatky sv. Hadriána, nadviazal na západoeurópske vzory.84
Nové impulzy získalo toto prostredie konštituovaním Uhorského kráľovstva.
Na území stredovekého Uhorska sa už v 11. storočí stretávame s obidvomi kon-
cepciami: s prezentáciou ostatkov v centre liturgického deja, aj s kryptou.
Exkluzívnym príkladom prvej z nich je bazilika v Székesfehérvári (obr. 20).
Štefan I. ju nechal postaviť ako svoju privátnu kaplnku a bol v nej aj pochovaný.
Kráľov hrob ležal uprostred lode, na stredovej pozdĺžnej osi kostola. V bočnej lodi
našiel miesto posledného odpočinku Štefanov syn Imrich. V čase kanonizácie
obidvoch, v roku 1083, došlo pri príležitosti vyzdvihnutia svätoštefanských ostatkov
k výstavbe okázalej interiérovej memoriálnej architektúry. Jej tvorcovia pracovali
s konceptom obvyklým v západoeurópskom prostredí: predpokladá sa, že pôvodný
hrob, resp. hrobová komora zostala prístupná pohľadom pútnikov cez fenestelu
a nový relikviárový sakrofág bol vystavený v spojení s oltárom.85
K reprezentantom druhej koncepcie patrí západná apsida a krypta v Pannon-
halme (obr. 21). Radí sa k významným objavom posledných rokov. Ukázalo sa, že
pôvodný kláštorný kostol vybudovaný okolo roku 1000 mal dvojchórovú dispozíciu,
teda principiálne analogickú s tými, ktoré vznikali v karolínskom období ako reakcia
na svätopeterský kult. Do Pannonhalmy sprostredkovala inšpiráciu otónska archi-
tektúra, ktorá nadviazala na karolínske dedičstvo. Nález krypty oprávňuje k pred-
pokladu, že podobne ako v karolínskych a otónskych stavbách sa aj v Pannonhlame
81
GALUŠKA, Luďek: Uherské Hradiště – Sady. Křesťanské centrum Říše velkomoravské. Brno
1996, s. 120-122; CHARVÁT, P.: Eine frühmittelalterliche Doppelkirche in Mähren: Ihr Ursprung,
Charakter und Deutung. In: Civis, 25. Treno (Italy) 2001, s. 79-88; tu citované podľa <http://
www.sendme.cz/trestik/CharvatDoppelkirche.htm>. Diskusia ohľadne tohto nálezu je fixovaná
na úvahy o možnom Metodovom hrobe alebo relikviách sv. Klementa, čo ale nie je nutné. Relikvie
boli na Veľkej Morave zaiste frekventovanejším javom. K analogickej situácii v lokalite Tirol
(kostol sv. Petra, prelom 8./9. stor.), kde bol do obvodového muriva apsidy vsunutý malý sarkofág
(relikviár ?) pozri NOTHDURFTER, Hans: Katalog der frühmittelalterlichen Kirchenbauten in Süd-
tirol. In: Sennhauser 2003, c. d. (v pozn. 31), s. 348-349.
82
KAVÁNOVÁ, B.: Kostel č. 12 v Mikulčicích. In: Velká Morava mezi Východem a Západem.
Sborník příspěvků z mezinárodní vědecké konference. Uherské Hradiště, Staré Město 28.9.-
1.10.1999. Ed. Galuška, L. – Kouřil. P. – Měřínský, Z. Brno 2001, s. 211-212.
83
POMFYOVÁ 2005, c. d. (v pozn. 55), s. 126.
84
SZŐKE, Béla Miklós: Zalavár a Karoling-korban (Mosaburg/Zalavár in the Carolingian Period).
In: Paradisum plantavit. Bencés monostorok a középkori Magyarországon. Benedictine Monasteries
in Medieval Hungary. Pannonhalma 2001, s. 21-29, 573-575; SZŐKE, B. M.: Die karolingische Ci-
vitas Mosaburg (Zalavár). In: Wieczorek, A. – Hinz, H. M.: Europas Mitte um 1000. Band I. Stutt-
gart 2000, s. 217-220.
85
BICZÓ, Piroska: Das Marienstift Stuhlweißenburg (Székesfehérvár). In: Europas Mitte um 1000.
Bd. II. Ed. Wieczorek, Alfried – Hinz, Hans-Martin. Stuttgart 2000, s. 621-624; MAROSI, Ernő:
Das Grab des heiligen Stephan in Stuhlweißenburg (Székesfehérvár). In: Tamtiež, s. 625-627.
215
Bibiana Pomfyová
viazal k západnej časti špeciálny relikviárový kult.86

Bolo by možné menovať ďalšie stavby. Napríklad centrálne disponovaný kos-
tol vo Feldebrő z 11. storočia, s hrobovou komorou, ktorá prechádza do zaklenutej
východnej krypty87 (obr. 22), alebo biskupský kostol v Pécsi, kde bola výsledkom
stavebných aktivít 11. a 12. storočia bazilikálna dispozícia s rozľahlou päťloďovou
kryptou. Jej vstupy v bočných lodiach rámovali oltár sv. Kríža situovaný uprostred
trojlodia a akcentovaný baldachýnovou konštrukciou, ktorý snáď, podobne ako
vo Feldebrő, stál nad staršou hrobovou komorou určenou pre osobu z radov naj-
vyššej aristokracie.88 Na území Slovenska nie je spoľahlivo doložený žiaden príklad.
Úvaha o krypte sa viaže k zaniknutému kláštornému areálu na lokalite Pažica pri
Spišskej Kapitule (12. stor.?), kde bola súčasťou zastavaného krídla vnútorného
nádvoria neveľká jednoloďová stavba nepravidelného pôdorysu s náznakom apsidy,
na ktorú sa v jej oblúku napájali kamenné schody vedúce do exteriéru.89 Václava
Mencla zase viedla k úvahe o možnej krypte v bývalom benediktínskom kostole
v Čajakove (prvá polovica 13. stor.) extrémne zvýšená niveleta strednej svätyne.90
V prvom prípade torzálny stav a kusé informácie o výsledkoch výskumu neumož-
ňujú pregnantnejšiu analýzu, v druhom prípade nebola hypotéza zatiaľ preverená
stavebnohistorickým výskumom. Vo všeobecnosti ale výskyt krýpt nie je v ro-
mánskej architektúre stredovekého Uhorska veľký. Príčinou mohla byť ekonomická
náročnosť takýchto stavebných podnikov, ktorú si mohol dovoliť len obmedzený
okruh uhorskej aristokracie. Je ale tiež možné, že kult svätých a relikvií tu nehral
vo svojej vyhrotenej, spektakulárnej podobe až takú dôležitú úlohu a dokázali ho
saturovať umiernenejšie prejavy, či už v rámci ľudovejších foriem zbožnosti alebo
oficiálnej liturgie, viazané predovšetkým na oltár.
Z polovice 12. storočia máme najstarší doklad z nášho územia o zvyku zria-
ďovať vedľajšie oltáre. Viaže sa k malému jednoloďovému zemepanskému kostolu
v stredovekej dedine Bratka, v ktorom pri konsekrácii kostola v roku 1156 stáli tri
oltáre (altari sancte crucis ..., altari sancti Martini et altari Stephani regis).91
Multiplicita oltárov bola v tomto období ale zrejme stále záležitosťou predovšetkým
biskupských, prepoštských, kláštorných, prípadne významných farských kostolov
86
MAROSI, Ernő: Die Baukunst der Benediktiner im Ungarn der Árpádenzeit. In: Acta Historiae
Artium Academiae Scientiarum Hungaricae 38, 1996, s. 15-29 (tu s. 19-20); TAKÁCS, Imre: Das
Kloster von Martinsberg (Pannonhalma). In: Europas Mitte um 1000. Bd. II. Ed. Wieczorek, Alfried
– Hinz, Hans-Martin. Stuttgart 2000, s. 617-620.
87
MAROSI 1996, c. d. (v pozn. 85), s. 20.
88
TÓTH, Melinda: Die Umbauung des Heiligkreuz-Altars in der Kathedrale zu Pécs. In: Skulptur
des Mittelalters. Funktion und Gestalt. Ed. Möbius, Friedrich – Sciurie, Helga. Weimar 1987, s. 81-
108.
89
VALLAŠEK, Adrian: Zaniknutý kláštor svätého Martina nad Spišskou Kapitulou. In: Pamiatky
a múzeá, 1999, č. 2, s. 61-65; SLIVKA, Michal: Sídlisková a cirkevná štruktúra Spiša vo včasno až
vrcholnostredovekom období. In: Terra Scepusiensis. Stav bádania o dejinách Spiša. Ed. Gład-
kiewicz, Ryszard – Homza, Martin. Levoča – Wroclaw 2003, s. 419-448 (tu s. 437-439).
90
MENCL, Václav: Výskum románskych pamiatok v nitrianskom kraji. In: Pamiatky a múzeá, 6,
1957, č. 4, s. 185-186 (tu s. 186).
91
POMFYOVÁ, Bibiana: Zaniknutý kostol sv. Martina v Bratke – príklad zemepanskej fundácie.
In:Monumentorum tutela – Ochrana pamiatok, 16, 2005. Príspevky z medzinárodnej konferencie
Kultúrne pamiatky v zrkadle archívnych prameňov, Častá-Píla, 10.-12. mája 2005. Bratislava 2005,
s. 123-132.
216
ako hlavných vykonávateľov privátnej bohoslužby (missa specialis) a organizáto-

rov procesiovej liturgie.92 Nevieme, aký bol na našom území v stredoveku reálny
dopad zvyku ukladať relikvie do oltára pri konsekrácii či už samotného oltára alebo
kostola. O jeho uplatňovaní ale pochybovať nemožno. Kláštorný kostol v Dia-
kovciach (obr. 23) disponoval v čase svätenia v roku 1228 úctyhodnou zbierkou
relikvií; časť z nich (relikvie sv. Kríža, sv. Jána evanjelistu, sv. Juraja, sv. Vavrinca,
sv. Martina) našla miesto v oltári sv. Juraja, umiestnenom zrejme v apside horného
poschodia dvojpodlažnej stavby.93 Pravda, nič spoľahlivo nenasvedčuje tomu, že by
v uvedených prípadoch práve kult relikvií alebo prítomnosť viacerých oltárov pred-
stavovali rozhodujúci stimul pre výber dispozície, čo ale neznamená, že svojim
umiestnením, alebo – čisto hypoteticky – nástennými maľbami s ikonografiou prí-
slušných svätcov, nemohli ovplyvniť jej konečnú podobu.
Dôkladné zodpovedanie vzťahu kultu svätých a sakrálnej architektúry na úze-
mí Slovenska naráža na celý rad zaniknutých objektov, najmä kláštorov a takých
kľúčových stavieb, ako boli prepoštské kostoly v Nitre (od začiatku 12. stor. biskup-
stvo94) a v Bratislave. Vieme, že k Nitre sa viaže kult sv. Svorada – Ondreja a sv.
Benedikta, ktorých svätorečenie v roku 1083 sprevádzala translácia.95 K Bratislave
máme dôležitý údaj z roku 1204, kedy pápež Inocent III. povolil presťahovanie
prepoštstva z hradu do podhradia aj s upozornením, „aby telo svätého mučeníka
(corpus beati martyris [sv. Martina?]), ktorý odpočíva v spomínanom kostole, nebo-
lo zbavené povinného uctievania.“96 Avšak ani zachované relikty sakrálnej archi-
tektúry na hrade, ani nedávny archeologický výskum zvyškov „presťahovaného“
neskororománskeho kostola v interiéri dnešného dómu sv. Martina neposkytujú
informácie o možnom vplyve kultu svätých na architektúru alebo jej vybavenie.97
Najneskôr od 13. storočia sa na našom území udomácňovalo kanonizované
právo vo verzii gratiánovho dekrétu; viaceré jeho zlomky sú doložené v majetku
stredovekých inštitúcií.98 Text dekrétu upravoval aj kult relikvií. Potvrdzoval napr.
nižší status oltárov bez relikvií, keď umožňoval ich odstránenie. V inej kapitole
pripomínal, že je dobré byť pochovaný v blízkosti svätých martýrov, pretože ich
ochrana zvyšuje účinok modlitby za mŕtvych.99 Počnúc týmto obdobím zazname-
92
Hoci aj tu sa – v porovnaní napr. s veľkými kostolmi západných reformovaných reholí –
predpokladá tendencia k redukcii počtu oltárov. MAROSI 1996, c. d. (v pozn. 85), s. 24.
93
ÉRSZEGI.Géza: Deáki, Szűz Mária-templom. In: Mons Sacer, 996-1996: Pannonhalma 1000
éve I. Ed. Takács, Imre. Pannonhalma 1996, s. 302-306.
94
STEINHÜBEL, Ján: Nitrianske kniežactvo. Bratislava 2004, s. 324-325.
95
PRAŽÁK, Richard: Legendy a kroniky koruny Uherské. Praha 1988, s. 67, 72, 112.
96
MARSINA, Richard: Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae I. Bratislava 1971, s. 104-105,
č. 125; MARSINA, Richard: V kráľovstve svätého Štefana. Pramene k dejinám Slovenska a Slo-
vákov III. Bratislava 2003, s. 83.
97
ŠTEFANOVIČOVÁ, Tatiana: Bratislavský hrad v 9.-12. storočí. Bratislava 1975; ŠTEFA-
NOVIČOVÁ, Tatiana: Dóm svätého Martina v Bratislave. Poznatky z najnovšieho archeologického
výskumu. In: Pamiatky a múzeá, 2004, č. 1, s. 2-6; GOJDIČ, Ivan: Stredoveký vývoj Dómu svätého
Martina. In: Tamtiež, s. 7-14.
98
SOPKO, Július: Stredoveké latinské kódexy v slovenských knižniciach. Martin 1981, s. 77, č. 36;
SOPKO, Július: Stredoveké rukopisy na Spiši. In: Spišské mestá v stredoveku. Košice 1974, s. 124.
99
BRAUN 1924, c. d. (v pozn. 21), s. 531; von EUW, Anton: Liturgische Handschriften, Gewänder
und Geräte. In: Ornamenta ecclesiae. Kunst und Künstler der Romanik. Katalog zur Ausstellung des
Schnütgen-Museums in der Josef-Haubrich-Kunsthalle. Bd. I. Ed. Legner, Anton. Köln 1985, s. 385-
414 (tu s. 391); KÖTTING 1988, c. d. (v pozn. 7), s. 118.
217
Bibiana Pomfyová
návame najvýraznejšie prejavy kultu svätých v iných oblastiach umeleckej pro-

dukcie, v nástennom maliarstve a neskôr tiež v oltárnych retabulách.
Mgr. Bibiana Pomfyova, PhD.; Ústav dejín umenia SAV, Dúbravská 9,

Bratislava 841 04 (dejubipo@savba.sk)
Táto práca bola podporovaná

Agentúrou na podporu výskumu a vývoja na základe Zmluvy č. APVT-51-017504
Obrazová príloha
Obr. 1. Salona, Asklépiino mauzóleum, po 304. Repro: Dyggve – Egger 1939
218
Obr. 2. Salona, zdvojená bazilika vybudovaná k úcte sv. Anastáza, okolo 430. Repro: Dyggve – Egger
1939
Obr. 3. Hemmaberg, „rodina kostolov“, začiatok 6. stor. Repro: Glaser 1997
219
Bibiana Pomfyová
Obr. 4. Hemmaberg, východná dvojica sakrálnych stavieb „rodiny kostolov“, začiatok 6. stor. Repro:
Glaser 1997
Obr. 5. Celje, rekonštruovaný pôdorys kostola, zač. 5. stor. Repro: Glaser 1997
220
Obr. 6. Invillino, rekonštrukcia kostola s memoriálnou kaplnkou, prelom 5./6. stor. Repro: Glaser 1997
Obr. 7. Säben, rekonštrukcia ranokresťanského zdvojeného kostola, 5. stor. Repro: Glaser 1997
221
Bibiana Pomfyová
Obr. 8. Lavant, rekonštrukcia sakrálnej stavby s baptistériom a memoriálnou kaplnkou, koniec 5. stor.
Repro: Glaser 1997
Obr. 9. Chur, rekonštrukcia kostola sv. Štefana s dvomi stavebnými fázami (hrobová komora, okolo pol.
5. stor.; kostol, okolo r. 500) a apsida hrobovej komory. Repro: Sulser – Claussen 1978
Obr. 10. Pécs, rekonštrukcia

neskoroantickej celly trichory
222
Obr. 11. Príklady neskoroantických relikviárových komôr v spojení s oltárom. Repro: Glaser 2003
223
Bibiana Pomfyová
Obr. 12. Rím, pôdorys baziliky sv. Petra
Obr. 13. Rím, rekonštrukcia západnej časti baziliky sv. Petra okolo r. 600. Repro: Kirschbaum –
Dassmann 1974
224
Obr. 14. Fulda, pôdorys opátskeho kostola sv. Salvátora a Bonifáca, pred 819
Obr. 15. Seligenstadt, pôdorys opátskeho kostola, 830-840. Repro: Jacobsen 1992
Obr. 16. Michelstadt –

Steinbach, krypta Einhardovej
baziliky, 815-827.
Repro: Jacobsen 1992
225
Bibiana Pomfyová
Obr. 17. Echternach, opátsky kostol sv. Willibrorda, rekonštrukcia oltárneho priestoru, okolo 750.
Repro: Jacobsen 2000
Obr. 18. Conques, pôdorys opátskeho kostola sv. Fidés, 11.-12. stor. Repro: Sauerländer 1999
226
Obr. 19. Dijon, rekonštrukcia opátskeho kostola sv. Benigna, prelom 10./11. stor. Repro: Schlink 1978
Obr. 20. Székesfehérvár, kostol Panny Márie, 11. stor. Repro: Biczó 2000
227
Bibiana Pomfyová
Obr. 21. Pannonhalma, pôdorys kláštorného kostola sv. Martina. Repro: Takács 2000
Obr. 22. Feldebrő, pôdorys opátskeho kostola, 11. stor. Repro: Dercsényi 1975
228
Obr. 23. Diakovce, pôdorys a rezy opátskeho kostola Panny Márie, 1228. Repro: Mencl 1937
Summary
Cult of the Saints and Ecclesiastical Architecture
Bibiana Pomfyová
The author of the contribution follows the relation between ecclesiastical

architecture and a cult of the saints in a historic time scope from the Antiquity up to
the High Middle Ages. Her attention is drawn by the Early Christian and Early
Middle Ages during which all crucial bounds of the above − mentioned relation
were created. At the close she turns her attention to the situation in Slovakia.
The introduction of the study is dedicated to cult and ritual pre conditions that
originated in the Late Antiquity. Whereas the cult of the saints was originally
connected with cemeteries, as of the 4th century it is apparent how it was becoming
an integral part of the whole religious life. At the beginning it was linked solely with
memorial churches over the tombs of martyrs, however later on it penetrated into so
called public churches (municipal basilicas) as main religious centres erected in the
towns or monastic churches. The process was complicated with various connections.
The penetration of functions of sacral objects, i.e. declining difference between
229
Bibiana Pomfyová
functional differences of religious buildings of various primary purposes, can be

considered as its main tendency. It can be supported by the fact that the typological
scale of religious architecture was not developed in a rigorous relation to individual
functions of buildings, i.e. a construction style which could be connected solely to
memorial churches erected in honour to the saints was not even created. In spite
of the fact that we are able to name some of the formal impacts of the cult of the
saints on architecture it is not possible to refer them only to the memorial
constructions. This is valid both for the late antiquity as well as for the following
centuries. It is necessary to follow them, to the same extent, in relation to the mo-
nastic, pilgrimage, bishop, public and later parish churches etc. Owing to the pos-
session of relics, these kinds of buildings were gaining on the particular memorial
function. Such a process is clearly demonstrated by the author on the example of the
late antique ecclesiastical architecture in Dalmatia and Istria or in Danubian
provinces of Pannonia, Noricum and Raetia. The Early Middle Ages caught on the
basis created in the Late Antiquity and further developed the relation of the religious
architecture and the cult of the saints. Two key architectural conceptions were
created at the beginning of the Middle Ages. The first one was connected with Rome
(i.e. with the restoration of the St. Peter’s Basilica) and with the origin of crypts
(confession) as space par excellence designed to worship remains of the saints. The
second conception originated in Gallia, led to the demonstration of relics directly in
the centre of Eucharistic gathering places and at the turn of the 10th century was
turned into the form of so called pilgrim’s churches consisting of sanctuary with
ambulatory and radiating chapels. Both conceptions were formed in order to enable
worshippers to get in as close contact as possible with the relics of the saints and to
develop the idea of the interconnection between the relics and Eucharistic Altar.
The Romanesque religious architecture represents the monumental peak of both
conceptions. Large Romanesque churches were constructed as impressive scenes
of worship of the saints. The habit to erect several (so called lateral) altars at one
sacral place became an important space aspect which was again caused by
complicated changes in religious life. So called “special mass” (missa specialis)
played an important role in it. Various private, votive, requiem masses were carried
out just in collateral chapels and have been closely linked with the cult of the saints
representing mediators of prayers, advocates and patrons.
The alliance of the cult of the saints and religious architecture did not end by
the Romanesque architecture but at the High Middle Ages the cult of the saints
ceased to be a dynamic power that led to the search for new architectonic concepts.
A reason for this can be found in the existing solutions that were satisfactory as well
as in the fact that many new forms of adorations – the Eucharistic cult started to
rival the cult of the saints.
On the territory of Slovakia the cult of the saints appeared already during the
time of the Great Moravian Empire. The establishment of the Christianity in the 9th
century is inconceivable without this aspect. This fact can be undoubtedly supported
by the discovery of reliquary cavities in several Great Moravian churches. However,
the coincidence of archaeological finds and written sources do not allow us to
assume that also liturgical forms such as e.g. procession and stationary liturgy
closely connected with the cult of the saints were used in the area of the Great
Moravian Empire.
230
The creation of the Hungarian Kingdom gave new impulses to the area. Both
conceptions are already apparent at the territory of the medieval Hungary in the 11th
century – the demonstration of relics in the centre of the liturgy (e.g. Székes-
fehérvár) and with a crypt (e.g. Pannonhalma). As far as the territory of Slovakia
is concerned, the assumption of the existence of crypts is connected with a destroyed
monastery in Spišská Kapitula – Pažica as well as with a former Benedictine church
in Čajakovo and cannot be in any case sufficiently verified. However in general, it
is possible to say that the occurrence of crypts in the Romanesque architecture of the
medieval Hungarian Kingdom is quite rare. The cause for this can be assigned to the
economic demands of such constructions which could be afforded only by a limited
group of Hungarian nobility. It is also probable that the cult of the saints and relics
did not play such an important role in its pointed and spectacular form. Apparently
more moderate expressions managed to saturate it, let it be folk worship or official
liturgy limited mainly to an altar. It was the municipality of altars that played an
important role also in our territory and as of the 13th century the canonical law which
governed the cult of the saints and relics become naturalized here. However its most
distinctive expressions are linked with other fields of artistic production such as with
wall painting and late gothic altar retabulum.
English by Marcela Vančová
231
Uchovávání ostatků světců
Josef Unger
UNGER, Josef: Preservation of Saint´s Relics. In: Svätec a jeho

funkcie v spoločnosti I. Bratislava: Chronos, 2006, p. 233-246.
The cult of martyr’s relics has, especially in the origins of Chris-
tianity, great importance. Above the graves of martyrs were built little
buliding structures called „martyria“ and „memoriae“ and around
them were found graves of the other Christians. The martyr’s remains
were put into the ground under the altar in speciál crypts and chapels.
Specific way of martyr’s relics deposition represent shrines of various
shapes. Martyr’s remains were in the past vehicles of ideas, but for mo-
dern Occidental the are vehicles of information and frrom this
viewpoint they are also studied.
KEYWORDS: Saint, Relics, Reliquary
Kult ostatků mučedníků měl zvláště v počátcích křesťanství veliký význam.

Nad hroby mučedníků se budovaly malé stavby zvané martyria a memoriae kolem
nichž se kupily hroby dalších křesťanů. Ostatky svatých se ukládaly v zemi pod ol-
tářem, přímo v oltáři, v kryptách a zvláštních kaplích. Zvláštní způsob uchovávání
lidských ostatků v křesťanském prostředí představují relikviáře různých tvarů.
Světcovy ostatky bývaly především nositeli ideje, kdežto pro dnešního člověka
západní civilizace jsou nositeli informace a z tohoto hlediska jsou někdy zkoumány.
Těla či části těl významných zemřelých osob měla v evropské tradici veliký
význam.1 Již islandský autor Snorri Sturluson, žijící ve 13. století napsal, že když
úspěšný vládce či bůh Freyr zemřel, odnesli jeho tělo tajně do hrobky a tvrdili, že
i nadále žije, potom dále vybírali daně a odnášeli je do hrobky, což považovali
za příčinu toho, že úrodné roky a mír dále pokračovaly. Tentýž autor dále uvádí,
jaký význam byl připisován mrtvole krále Hafdana Černého, za jehož vlády byly
v zemi plodné roky: „Všichni žádali o vydání jeho mrtvoly, neboť se domnívali, že
její přítomnost jim zaručí úrodu. Tělo tedy bylo rozřezáno na čtyři části. Hlava je
pochována na Steinu v Ringarike, ostatní kusy po jednom v každém kraji. Náhrob-
ky byly nazvány Hafdanovy hrobky.“2 Kult ostatků významných osob převzalo
i křesťanství pro něž měl zvláště v počátcích veliký význam. Nad hroby mučedníků
se budovaly malé stavby často na kruhovém či polygonálním půdorysu zvané
1
Následující článek je upravená a rozšířená kapitola „Relikvie“ z učebních textů: Unger, Josef:
Pohřební ritus 1. až 20. století v Evropě z antropologicko-archeologické perspektivy, Brno 2006,
172-175.
2
Lecoteaux, Claude: Přízraky a strašidla středověku, Praha 1997, 138-140.
Josef Unger
martyria a memoriae kolem nichž se kupily hroby dalších křesťanů, kteří chtěli
být pohřbeni „ad sanctos“ (obr. 1).
Světcovo tělo mělo pro společnost velký význam a jeho transfer mohl být
proveden i dosti bezohledně. O ostatky biskupa Martina, který zemřel asi roku 397
se přeli lidé z Poitiers a Tours. Nakonec se spor vyřešil v noci kdy obě strany
světcovo tělo hlídaly: „Když tedy Tourští vidí, že všichni usnuli, zmocní se po-
zemské schránky přesvatého těla, jedni ji vyhodí oknem a druzí ji zvenku chytí,
potom mrtvolu naloží na loď a všichni se plaví dolů po řece Vienně. A když dosáh-
li koryta Loiry, zamíří s velkými chvalozpěvy a hojnými žalmy k městu Toursu.“3
Zde nad jeho hrobem vyrostl dodnes zdaleka patrný velký chrám.
Tělo biskupa Vojtěcha zavražděného roku 997 bylo draze vykoupeno a roku
999 slavnostně uloženo v hnězdenské katedrále v Polsku, kde se našly základy me-
morií postavených uvnitř katedrály pro tyto ostatky.4 Za vpádu roku 1039 se ostatků
zmocnil Břetislav I. a převezl je do Prahy, kde je nechal uložit ve zvláštní kapli
přistavěné k rotundě sv. Víta.5 Při přestavbě chrámu za Spytihněva II. roku 1060
bylo pro ně upraveno nové místo a roku 1143 byla lebka oddělena od ostatní-
ho skeletu a uložena v relikviáři. Podle této lebky došlo k upravení jiné lebky, která
se jako svatovojtěšská relikvie dostala do Cách.6
Shromažďováním ostatků svatých proslul císař Karel IV. Píše se o něm, že
„všudy po klášteřích, kdež jest kterú svátost věděl, a vždy každé svátosti vzal kus
nebo jeden úd, a přinesl to vše s sebú do Čech a choval je u veliké cti.“7
Zprvu bylo uctíváno celé světcovo tělo a v souladu s římským právem byla
zakázána manipulace s mrtvolou. Ještě papež Řehoř Velký (zemřel roku 604) za-
kazoval dělení těl světců a k úctě byly předkládány často kontaktní relikvie
(brandeum). Postupně však převládla idea, že každá, i ta nejmenší kostička ze svět-
cova těla má jako „pars pro toto“ účinek stejný jako celé světcovo tělo, což přes po-
čáteční odpor církevních institucí vedlo k dělení relikvií. Postupně se vytvořil
církevní proces zvaný kanonizace kontrolující vystavování a uctívání relikvií (ex-
positio et ostensio reliquiarum), zprvu místními biskupy, postupně jen papežem.
Kanonizace ostatků uherských světců je popsána v „Ladislavské legendě“, kde se
píše o tom, jak král Ladislav I. Svatý (1077-1095) postupoval: „(...) bylo mu nej-
prve božím pokynem svěřeno, aby již nenechával ležet v prachu těla svatých (...) dal
Ladislav podivuhodně vyzdvihnout těla těch, kdo byli zapsáni mezi svaté: byli to
blahoslavený král Štěpán, (...) dále jeho syn Emerich (...) a dále svatý mučedník
Gerard a blahoslavení Ondřej a Benedikt.“8 Hrob uherského krále Štěpána I.,
pohřbeného roku 1038 v székesfehérvárské bazilice (dříve Alba Regia, německy
3
Řehoř z Toursu: O boji králů a údělu spravedlivých. Kronika Franků, Praha1986, 73.
4
Janiak, Tomasz: Relikty romańskiej konfesji św. Wojciecha w katedrze gnieźnieńskiej z przeło-
mu XI i XII wieku (tzw. konfesja III). In: Kunratowska, Zofia, ed., Gniezno w świetle ostatnich
badań archeologicznych. Nowe fakty. Nowe interpretacje. Poznań: Poznańskie Towarzystwo
przyjacioł nauk 2001, s. 127-162. Janiak T.: Uwagi na temat ottonskiej konfesji świętego Wojciecha
w katedrze gnieźnieńskiej w świetle żródeł historicznych i archeologicznych (tzw. konfesja II).
In: Dzieduszycki W., ed., Trakt cesarski. Iława – Gniezno – Magdeburg, Poznań 2002, 349-381.
5
Kosmova kronika česká, Praha 1949, 79.
6
Vlček, Emanuel.: Jak zemřeli, Praha 1993, 11-34.
7
Staré letopisy české z rukopisu křížovnického, Praha 1959, 28.
8
Legendy a kroniky koruny uherské, Praha 1988, 141.
234
Stuhlweissenburg), upravili v souvislosti s jeho kanonizací roku 1083 tak, aby zde
mohly být uctívány jeho ostatky. Základy umožňující rekonstrukci memorie se našly
při archeologickém výzkumu v letech 1970 až 1971.9 Ostatkům bylo třeba pro-
jevovat náležitou úctu a podle toho s nimi zacházet, protože když „(…) Král
Chlodvech málo uctivě ohledával tělo svatého Dyonisia, zlomil přitom jeho ramenní
kost a chtivě ji sebral. Brzy nato propadl šílenství.“10
Někdy byly světcovy ostatky uloženy do hrobu v zemi pod oltářem, jak tomu
je v německém Esslingenu (obr. 2), kde v prázdném hrobě sub altare („pod oltá-
řem“) je spatřováno místo, kam roku 777 opat Fulrad uložil ostatky římského mu-
čedníka Vitalise.11 Tato skutečnost reflektuje zřejmě apokalyptickou vizi při roz-
lomení páté pečeti: „Když Beránek rozlomil pátou pečeť, spatřil jsem pod oltářem
ty, kdo byli zabiti pro slovo Boží a pro svědectví, které vydali.“12
Jiný způsob uložení ostatků světců a vůbec relikvií představovaly podzem-
ní schránky někdy na půdorysu kříže (obr. 3, 4, 5) objevené jak na mikulčických
„Valech“,13 tak i ve Svatojiřském klášteře na Pražském hradě a v německém Unter-
regenbachu.14 Řehoř z Toursu koncem 6. století psal o stříbrné schránce na ostatky
svatých uložené ještě ve schránce kamenné s víčkem.15 Rovněž tak i kameny oblo-
ženou a přikrytou prázdnou prostoru na půdorysu 1 x 0,3 m objevenou v centrální
poloze uvnitř kostela ze 7. až 8. stol. ve švýcarském Elsau lze s rezervou považovat
za relikviářovou schránku.16
Již od raného křesťanství byl velmi úzký vztah mezi ostatky mučedníků a oltá-
řem. Například v norické Teurnii byla v biskupském kostele z 5. stol. objevena jáma
pro ostatky přímo pod základnou oltáře.17 Někdy ještě před oltářový hrob byla při-
stavena předsíňka zvaná confessio – zvláště častá od 4. století za vzrůstu kultu
ostatků. Relikvie se uchovávaly také v kryptách postavených tak, aby vyhovovaly
většímu počtu přicházejících poutníků (obr. 6). Stavěly se od 9. století jako pod-
zemní prostory různého půdorysu (kruhová krypta, štolová krypta na křížovém
půdorysu). Zvětšováním vznikaly halové krypty. Postupně převládlo umísťování
relikvií přímo v nadzemní prostoře chrámu a krypty ztratily svůj původní význam.18
Od 4. až 5. století došlo ke spojení obětního stolu, který dostal tvar tumby,
9
Kralovánszky, Alán: Grab des Königs Hl. Stephan und Ort seiner Verehrung in Székesfehérvár
(Stuhlweissenburg). Res. Folia Archaeologica 40, 1989, 172-173.
10
Voragine, Jakub de: Legenda aurea, Praha: Vyšehrad 1998, 300.
11
Fehring, Günter P.: Missions- und Kirchenwesen in archäologischer Sicht. In: Geschichts-
wissenschaft und Archäologie, Vorträge und Forschungen, hrg. vom Konstanzer Arbeitskreis
für mittelelterliche Geschichte, Bd. XXII, Sigmaringen 1979, Abb. 11.
12
Zj 6, 9.
13
Kavánová, Blanka: Mikulčice – pohřebiště v okolí 12. kostela. In: Kouřil Pavel, ed., Mikulčice –
pohřebiště u 6. a 12. kostela. Brno: Archeologický ústav AV ČR 2003, 211-413.
14
Fehring, Günter P.: Unterregenbach, Stuttgart 1972.
15
Řehoř z Toursu, op. cit., 588. Není vyloučeno, že se jedná o uložení kovového relikviáře
v podpodlažní kamenem ohraničené schránce.
16
Wild, Werner: Unter Adler und Fuchs begraben – Ein aufsehenerregendes Frauengrab des 9. Jahr-
hunderts in Elsau, Kanton Zürich. Mittelelter 11/1, 2006, 28.
17
Glaser, Franz: Bischofsitz, Pilgerheiligtum und Kloster im spätantiken Noricum, Archäologie
Österreichs 1/1-2, 1990,8, Abb. 3.
18
Konečný, Lubomír J.: Nejstarší krypty a funkce svatopetrského chrámu v Brně, Umění 44, 1996,
315-344.
235
Josef Unger
s ostatky mučedníků.19 V oltáři bylo zvláštní místo (oltářní sklípek či hrůbek nebo
sepulcrum), do něhož se ukládaly relikvie. V případu relikviářového oltáře netvořila
relikvie a oltář jeden celek. Relikviář v tomto případě mohl být uložen do podstavy
(stipes), nebo za oltář či do sarkofágu vyzvednutého nad oltář (obr. 7). Od pozdní-
ho středověku byly někdy relikvie umísťovány do oltářních nadstavců (retabulum)
za mensou. Svěcení kostela (konsekrace) znamenalo vlastně uložení ostatků (opat-
řených ověřením pravosti stvrzeném listinou s pečetí – autentikou) do oltáře. Někdy,
jako například ve Svatém Jakubu u Kutné Hory (Čechy), se tyto schránky s ostatky
svatých našly i v poprsní zdi empory, což souvisí s využitím empor jako míst pro
slavení eucharistie privátního charakteru.20
Některé kaple, zvláště patrové kaple panovníků, sloužily jako místo důstojného
a bezpečného uložení relikvií. Příkladem může sloužit Saint-Chapelle v Paříži nebo
Karlštejn v Čechách. Podobnému účelu sloužily i relikviářové komory.21
Zvláštní způsob uchovávání lidských ostatků v křesťanském prostředí před-
stavují relikviáře, což jsou schránky na části těl světců. Jedná se tedy o druhotný
pohřeb, jehož slavnostní podoba byla vyhrazena světcům. Ostatky pocházející
ze světcova těla se označují jako „primární relikvie“ na rozdíl od „sekundárních
relikvií“, jejichž posvátnost je dána souvislostí se světcem (kříž, olej z lamp na svět-
cově hrobě atp.). Ostatky se uchovávaly v různých dřevěných slonovinou uměle-
cky zdobených či kovových skříňkách (obr. 8).22 Již od 9. stol. se zhotovovaly antro-
pomorfní či mluvící relikviáře ve tvaru určitých částí lidského těla jako hlava
(herma), poprsí (busta) nebo paže, ale známy jsou až ze století 11. Od poloviny
12. do konce 13. stol. nejreprezentativnějším tvarem relikviáře se staly honosně
zdobené velké skříně s víkem známé z asi padesáti lokalit.23 Podle nařízení nikáj-
ského a čtvrtého lateránského koncilu roku 1215 se ostatky svatých nesměly
uchovávat bez relikviářů. Od 13. stol. se tak vytvářelo veliké a málo přehledné
množství různých forem relikviářů (obr. 9). Mohlo se jednat o schránky na celé
světcovo tělo (ostatková tumba), nebo o schránky na jeho části, například ostatko-
vý kříž zvaný pacifikál (podle slov pax tecum, „mír tobě“, která říkal kněz při dá-
19
Legner, Anton: Reliquien in Kunst und Kult. Darmstadt 1995, 199 ad.
20
Prostředník, Jan: Záchranný výzkum v kostele sv. Jana Křtitele v Turnově-Nudvojovicích, Archeo-
logie ve středních Čechách 7, 2003, 647.
21
Legner, Anton, op. cit. 199.
22
Není vyloučeno, že zlomky slonovinové pyxidy i destičky ze slonoviny sloužící původně
k obložení honosné skříňky nalezené v hrobu II na Žuráni u Brna (Poulík, Josef: Žuráň in der
Geschichte Mitteleuropas, Slovenská archeológia 43/1, 1995, 27-109) jsou pozůstatkem
relikviářů. Naznačuje to Jan Svoboda (Přes propasti věků, Vyšehrad 2004, 99 ad.), který uva-
žuje o souvislosti s královnou Fritigil žijící na přelomu 4. a 5. stol. Přitom pyxida je zatím
datována do první poloviny 6. stol. Domněnka vlivu pozdněantických šperkovnic a toaletních
skříněk na relikviáře se však v odborné literatuře neprosadila (Lexikon des Mittelalters VII.
München 2003, 701) i když se uvažuje o pozdněantických schránkách na oficiální dokumenty
zvaných scrinae, jejichž forma byla převzata nejstaršími relikviáři (Szczepkowska-Naliwajek,
Kinga: Relikwiarze średniowiecznej Europy od IV do początku XVI wieku. Geneza, treści,
styl i techniki wykonania, Warszawa 1996, 248). Z relikviářových skříněk datovatelných
do 9. stol. mohou pocházet i zlomky kování nalezené v suti mikulčického dvanástého koste-
la (Kavánová, op. cit.).
23
Szczepkowska-Naliwajek, op. cit., 259-260.
236
vání kříže k políbení),24 plenář (deska s ostatky), flabellum (relikviář ve tvaru disku
s přihrádkami, v nichž jsou umístěny ostatky), feretrum (relikviářová skříňka napo-
dobující architekturu), monile (přívěšek s ostatkem upevňovaný na náprsní spo-
nu liturgického oděvu), relikviářovou skříň, tabulový relikviář v podobě skříňky
na podstavci, ostensorium (relikvář ve tvaru monstrance), relikviáře ve tvaru rohu,
lodě, vozíku, případně o křišťálovou schránku umístěnou v obraze (namalovaném
mistrem Theodorikem v kapli sv. Kříže na Karlštejně), nebo i o obyčejnou kera-
mickou či skleněnou nádobu (obr. 10), jejíž ústí bylo celé zakryto voskem a zape-
četěno.25 Od poloviny 13. stol. se do přední části relikviářů vkládala průhledná
okénka umožňující kontakt s relikvií.26 Relikvíř býval také doplněn proužkem
papíru nebo pergamenu (cedula) se jménem světce. Z 15. až 17. stol. je známa celá
řada mědirytin s vyobrazením relikvií a relikviářů z různých poutních míst jako
Cáchy, Kolín nad Rýnem, Bamberg, Vídeň nebo Praha (obr. 11).27 Vzácnou relikvií
se stala nezetlelá tkáň z hrobu sv. Jana Nepomuckého získaná při otevření jeho
hrobu roku 1719. Byla považována za jazyk a pod názvem „lingula“ se její část
dostala i do ostatkové schránky umístěné například v nově založeném a Janem Bla-
žejem Santinim projektovaném poutním chrámu na Zelené hoře u Žďáru nad Sá-
zavou, který se tak stal relikviářovou kaplí.28 Část lebky sv. Šebestiána byla v 15.
století zasazena do kovu a používána v poutním kostele bavorského Ebersbergu
při liturgi.29 V období baroka byly ostatky raně křesťanských mučedníků upra-
vovány do podoby voskových, honosně oblékaných figurin (manekýni) ukláda-
ných ve skleněných skříních. Některé z těchto relikviářů jsou dochovány dodnes
například sv. Felicissimus z roku 1738 v pražské loretě30 nebo sv. Reparat umístěný
roku 1769 v bratislavském františkánském kostele (obr. 12).
Malé osobní relikviáře v podobě prstenu, spony, přezky k opasku nebo pří-
věšku (kaptorgy), či dutého křížku se nazývají phylacteria. Rozbor obsahu někte-
rých kaptorg zjistil různé rostliny, nerosty, textil a jen výjimečně kosti, u nichž lid-
24
Jako pacifikál mohla sloužit i kapsle o průměru kolem 6 cm zhotovená ze stříbra, zpravidla
pozlacená a na povrchu zdobená s relikvií uvnitř (Seyderhelm, B.: Bedeutung und Geschichte
der liturgischen Geräte, die in den evangelischen Kirchengemeinden erhalten worden sein. In:
Seyderhelm, B., Hg.: Goldschmiedekunst des Mittelalters. Katalog, Leipzig 2001, 142).
25
Legner, op. cit., obr. 125. Stoll, Hans-Joachim: Das Reliquiengefäss aus der Kirche von Schön-
feld, Kr. Calau. Veröffentlichungen des Museums für Ur- und Frühgeschichte Potsdam 19, 1985,
147–148. Soupis relikviářových nádobek s polevou datovaných do 12. až 15. stol. je publikován
v práci Fuchs, Peter R. – Kohtz, Hilde: Miniaturgefäße heller glasierter Irdenware und figürlich
verzierte Rasseln des Hohen Mittelalters aus dem Berliner Raum. In: Haspel, Jörg und Menghin,
Wilfried, Hg.: Miscellanea Archaeologica. Fesgabe für Adriaan von Müller zum 70. Geburtstag,
Berlin 2000, 92-101. Nádobka s vnitřní žlutozelenou polevou datovaná do 13. stol. obsahující
zlomky kostí byla zapečetěna autentikou z druhé poloviny 14. stol. Höfer, R. K.: Das Reliquiar aus
der Marktkirche zum hl. Ägydius in Vorau, Fundberichte aus Österreich 37, 1998, 505-508.
Relikviářová skleněná nádobka s pečetí biskupa Johanna Kneissela je datována do doby kolem roku
1500. van Os, Henk et cet.: Der Weg zum Himmel. Reliquienverehrung im Mittelalter. Begleit-
publikation zur Ausstellung. Regensburg 2001, 118.
26
Szczepkowska-Naliwajek, op. cit., 259.
27
Legner, op. cit., 92, 101, 104, 105.
28
Vlček, op. cit.,140-175.
29
Petráň, Josef, ed.: Dějiny hmotné kultury I/2. Kultura každodenního života od 13. do 15. století.
Praha 1985, 954-959.
30
Legner, op. cit., 139.
237
Josef Unger
ský původ není prokazatelný.31 Mohly sloužit jak křesťanskému uctívání ostatků
tak i souviset s předkřesťanským magickým jednáním. Ostatky svatých mohly být
uloženy i v hlavici meče, jak to vyplývá z Písně o Rolandovi, který se loučil se svým
legendárním mečem Durandalem slovy:
„Jsi, Durandale, posvátný a krásný!
Ostatků mnoho v zlaté hrušce chováš:
zub Petrův, krev, již prolil svatý Bazil,
kost Divišovu, vlasy z jeho hlavy
a malý kousek šatu svaté Panny.“32
V jesuitském prostředí vznikla tzv. osculatoria to je kruhové relikviáře určené
k políbení zhotovené ze skla a zarámované stříbrem související s listinou potvrzující
pravost ostatků.33
Existuje celá řada spisů, jako například Pignora Sanctorum (Relikvie svatých)
od Guilberta, opata nogentského z 11. století, odhalujících nepravé relikvie (ossa
vulgaria).34 Sžíravou satiru na různé nepravé relikvie najdeme v desátém příběhu
šestého dne Boccacciova Dekameronu, kde se píše o prstu ducha svatého, nehtu
nějakého cherubína, žebru z těla, jež bylo učiněno slovem, šatech svaté víry kato-
lické a paprscích hvězdy, která se ukázala třem králům.35 Pohled středověkého
člověka na originál byl však poněkud jiný než člověka moderního.36 Přitom ovšem
byl pohled středověkého člověka velmi materializující.
Prof. PhDr. Josef Unger, CSc.; Ústav antropologie, Přírodovědecká fakulta

Masarykovy univerzity, Kotlářská 2, Brno 611 37 (unger@sci.muni.cz)
31
Kóčka–Krenz, Hanna – Pawlak, Pawel – Sikorski, Andrzej: Grób kobiety z wczesnośrednio-
wiecznego cmentarzyska szkieletowego w Poznaniu–Śródce (przyczynek do interpretacji funkcjo-
nalnej kaptorg). Folia Praehistorica Posnaniensia 7, 1995, 281–294.
32
Píseň o Rolandovi, Praha 1986, 125.
33
van Os, op.cit., 217-220.
34
Legner, op. cit., 53.
35
Boccaccio, Giovanni : Dekameron. Přeložil Radovan Krátký. Praha 2002, 390.
36
Za příklad může, kromě celé řady určení v pracích Emanuela Vlčka (op. cit.), sloužit výzkum
obsahu relikviářové skříňky z chrámu sv. Paulina v Trieru kde z pěti fragmentů kostí byly určeny
dvě individua a to jedno dítě, snad dívka ve věku 4 až 7 let a jeden mladší dospělý muž (Teegen,
Wolf-Rüdiger: Die menschlichen Skelettreste in einem Reliquienkästchen aus Trier – St. Paulin,
Trierer Zeitschrift 65, 2002, 157-166).
238
Obrazová příloha
Obr. 1. Půdorys martyrií z 5. stol.

v Saloně u Splitu (Chorvatsko).
Podle: J. Lassus: Raně křesťan-
ské a byzantské umění, Praha:
Artria 1971, obr. 58
Obr. 2. Relikviářový hrob z druhé poloviny 8. stol. pod oltářem v Esslingen am Neckar (označeno
šipkou). Podle: G. P. Fehring: Die Archäologie des Mittelalters. Eine Einführung, Darmstadt: Theiss
2000, Abb. 18 (upraveno)
239
Josef Unger
Obr. 3. Schránky na re-

likvie na půdorysu kříže
v Unterregenbach an der
Jagst. Podle: G. P. Feh-
ring: Die Archäologie des
Mittelalters. Eine Einfüh-
rung, Darmstadt: Theiss
2000, Abb. 19 (upraveno)
Obr. 4. Schránka na re-

likvie na půdorysu kříže
porušená hrobem Bole-
slava II. (972 - 999)
v chrámu sv. Jiří na Praž-
ském hradě.
Podle: I. Borkovský:
Pražský hrad v době pře-
myslovských knížat, Pra-
ha: Academia 1969, str.
112 (upraveno)
240
Obr. 5. Schránka na relikvie v kostele 12. na mikulčickém hradisku z 9. stol. Podle: B. Kavánová:
Mikulčice – pohřebiště v okolí 12. kostela. In: N. Profantová – B. Kavánová: Mikulčice – pohřebiště
u 6. a 12. kostela, Brno: AÚAVČR 2003, obr. 85 (upraveno)
Obr. 6. Krypta pod presbytářem první stavební fáze chrámu sv. Petra a Pavla v Brně. Podle: J. Unger:
Jak vypadal kostel v Brně na Petrově ve 13. století, Pravěk NŘ 4, 1994, obr. 2
241
Josef Unger
Obr. 7. Relikviář za oltá-

řem v chrámu sv. Uršuly
v Kolíně nad Rýnem.
Podle: A. Legner: Reli-
quien in Kunst und Kult.
Darmstadt 1995, Abb. 49
Obr. 8. Relikviářová
skříňka z 12. stol. zhoto-
vená v Limoges (Fran-
cie). Podle: K. Szczep-
kowska-Naliwajek: Reli-
kwiarze średniowiecznej
Europy od IV do począt-
ku XVI wieku. Geneza,
treści, styl i techniki wy-
konania, Warszawa 1996,
obr. 40
Obr. 9. Terminologie některých relikviářů. 1- monile, 2- plenář, 3- ostatková skříň (truhla), 4- osten-
sorium, 5- relikviář ve tvaru věže, 6- relikviář ve tvaru ruky, 7- ostatková busta (herma). Podle: J. Unger:
Pohřební ritus 1. až 20. století v Evropě z antropologicko-archeologické perspektivy, Brno 2006, obr. 132
242
Obr. 10. Nádobky na relikvie ukládané v oltářích. 1- Schönefeld, první polovina 14. stol., výška 4,6 cm,
2- Vatterode, první polovina 13. stol., výška 8,6 cm, 3- Oberoppurg, 1400, výška 7,2 cm. Podle: H.- J.
Stoll: Das Reliquiengefäss aus der Kirche von Schönfeld, Kr. Calau. Veröffentlichungen des Museums
für Ur- und Frühgeschichte Potsdam 19, 1985, Abb. 1
Obr. 11. Relikviáře v obrazovém inventáři sbírek Rudolfa II. z let 1607-1611. Podle: J. Petráň, red.: Ději-
ny hmotné kultury II/1, Praha 1995, str. 320
243
Josef Unger
Obr. 12. Detail relikviáře sv. Reparata umístěného roku 1769 v bratislavském františkánském kostele.
Foto: J. Unger, 2006
Zusammenfassung
Aufbewahrung der sterblichen Überreste der Heiligen
Josef Unger
Die Körper oder Teile der Körper von bedeutsamen verstorbenen Personen
hatten in der europäischen Überlieferung eine große Bedeutung. Diesen Kult
übernahm auch die christliche Lehre, für die er besonders am Anfang sehr wichtig
war. Über den Märtyregräbern waren kleine einfache Grabkirchen oft auf dem ring-
förmigen oder polygonalen Grundriss (genannt Martyrien oder Memoriae) gebaut
worden und ringsherum befanden sich dann Gräber von anderen Christen, die „ad
sanctos“ bestattet werden wollten (Abb. 1).
Der Körper von einem Heiligen hatte für die Gesellschaft große Bedeutung
und sein Transfer konnte auch ziemlich rücksichtslos durchgeführt werden. Zuerst
verehrte man den ganzen Körper des Heiligen und in der Übereinstimmung mit dem
römischen Recht war das Manipulieren mit dem Leichnahm verboten. Nach und
nach überwog aber die Idee, dass jeder wenn auch der geringste Bestandteil des
Heiligenkörpers als pars pro toto eine Wirkung wie der Körper in seiner Ganzheit
hat, was trotz dem anfänglichen Widerwillen der Kircheninstitutionen zur Teilung
der Reliquien führte.
244
Manchmal wurden die Überreste des gestorbenen Heiligen in ein Grab in die
Erde unter den Altar bestattet (Abb. 2). Eine andere Art Bestattung stellten die unter-
irdischen „Kreuzkanalanlagen“ dar (Abb. 3, 4). Die Reliquien bewahrte man auch
in Krypten, die so aufgebaut worden waren, dass eine große Zahl Wallfahrer kom-
men konnte (Abb. 6). Sie wurden seit dem 9. Jh. als unterirdische Räume vom ver-
schiedenen Grundriss gebaut (ringförmige Krypte, stollenartige Krypte auf dem
kreuzförmigen Grundriss). Durch ihre Vergrößerung entstanden Hallenkrypten.
Allmählich überwog die Bewahrung der Reliquien direkt im oberirdischen
Kirchenraum und die Krypten verloren ihre ursprüngluiche Bedeutung. Bereits
seit dem frühesten Christentum beobachtet man eine enge Beziehung zwischen
den Überresten der Märtyrer und dem Altar. Seit dem 4. bis 5. Jh. bekam der Altar-
tisch die Form einer Tumba und wurde mit Märtyrerüberreste verbunden. Im Altar
befand sich ein spezieller Raum (Sepulcrum), in den man Reluquien deponierte.
In einigen Fällen baute man vor dem Altargrab noch einen kleinen Vorraum
(confessio), besonders oft seit dem 4. Jh., als der Überrestekult sehr stark wurde.
Im Fall eines Reliquiaraltars konnte der Reliquiar in den Altarunterteil (stipes),
hinter den Altar (Abb. 7) oder in einen Sarkophag über dem Altar gegeben werden.
Seit dem Spätmittelalter wurden die Reliquien manchmal in einen Altaraufsatz
(dt. Retabel, lat. retabulum) hinter der Mensa untergebracht. Die Weihe einer Kirche
(Konsekration) bedeutete eigentlich das Beisetzen der heiligen Überreste (mit
der Beglaubigung der Richtigkeit durch eine Urkunde mit dem Siegel) in den Altar.
Eine spezielle Aufbewahrungsart der menschlichen Überreste im christlichen
Milieu stellten Reliquienschreine mit Teilen der Körper von Heiligen dar. Es han-
delt sich also um sekundäre Begräbnisse, deren festliche Form für die Heiligen
vorbehalten war. Die aus dem Körper eines Heiligen stammende Überreste be-
zeichnet man als „primäre Reliquien“. Der heilige Charakter von „sekundären
Reliquien“ wurde vom Zusamnmenhang mit dem Heiligen gegeben (Kreuz, Öl
aus der Lampe auf dem Grab des Heiligen u ä.). Die Reliquiare hatten unter-
schiedliche Gestalten: Tumba für den ganzen Körper des Heiligen, Schreine mit den
Körperteilen (Abb. 8) - z. B. Pacificale (Kreuz mit Überresten), genannt nach
den Wörtern pax tecum, die der Priester sagte, wenn er den Gläubigen das Kreuz
zum Küssen gab, weiter handelte es sich um Reliquienbüste (die oft den Schädel
beinhaltet hat), Tafel mit Reliquien, flabellum (Reliquiar in Form einer Scheibe
mit Fächern, in den die Reliquien aufbewahrt wurden), feretrum (Reliquienschrein,
der eine Architektur nachbildet), monile (Anhängsel miteiner Reliquie, das man auf
die Brustschnalle des lithurgischen Gewands befestigte), Reliquienschrein, Tafel-
oder ringförmiger Reliquiar in Form eines Kästchens auf dem Gestell, ostensorium
(Reliquiar in Form einer Monstranz), aufrichteter Arm, bzw. Kristallglasetui im Bild
(Bild von Meister Theodoricus in der Kapelle des Hl. Kreuzes in der Burg Karl-
štejn), oder konnte es sich um ein gewöhnliches keramisches oder Glasgefäß
handeln, dessen Mündung ganz mit Wachs begossen und versiegelt worden war
(Abb. 9, 10, 11).
Kleine persönliche Reliquiare in Form eines Ringes, einer Spange oder Gürte-
schnalle, eines Anhängsels oder eines hohlen Kreuzes nennt man Phylakterien.
Die Heiligenüberreste konnten auch im Schwertknauf eines Schwerts aufbewahrt
werden.
245
Josef Unger
Es gibt eine ganze Reihe Schriften, wie z. B. Pignora Sanctorum (Heiligen-

reliquien) von Guibert, Abt von Nogent aus dem 11. Jh., die die falschen Reliquien
aufdeckten. Eine beißende Satire von verschiedenen falschen Reliquien findet man
in der zehnten Geschichte des sechsten Tages von Boccaccios Dekameron. Der
mittelalterliche Mensch nahm die Reliquien anders als der Mensch heute. Er
verstand die Reliquie als Träger einer Idee, während es sich beim heutigen
Angehörigen der westlichen Zivilisation um einen Informationenträger handelt
und von diesem Gesichstpunkt aus sind die Reliquien auch manchmal untersucht.
Dabei war aber die Ansicht der mittelalterlichen Menschen sehr materialisierend.
246
Jak wygląda wizja?

Terminologia mistyczna
Hildegardy z Bingen
Justyna Łukaszewska
ŁUKASZEWSKA, Justyna: How Does the Vision Look Like? Mystic

Terminology of Hildegard of Bingen. In: Svätec a jeho funkcie v spo-
ločnosti I. Bratislava: Chronos, 2006, p. 247-260.
The Scivias is the first book of visions written by Hildegard of Bingen,
a pious woman of the twelfth century. Every form, not only the verbal
one, rests incomplete as a depiction of a spiritual experience. Hildegard
of Bingen combined in her visions the literary part with pictures, so the-
re are two ways of transmission, enabling the reader to better under-
stand their essence. There is, however, no doubt that Hildegard herself
was not the painter who prepared the miniatures in Scivias. Yet, there
are closely connected with the text. The process of expressing mystic
ideas and feelings is always connected with the author’s personality and
knowledge, which can also be observed in case of Scivias.
KEYWORDS: Medieval Spiritual Literature, Mysticism, Hildegard
of Bingen
Wydaje się, że opisanie wizji mistycznej jest zadaniem niewykonalnym. Tym

niemniej wśród ludzi, którzy doświadczali tego rodzaju spotkania ze światem
pozarzeczywistym, wielu zdecydowało się, by przedstawić nie tylko treść, także
symboliczną, ale przede wszystkim samą istotę widzenia, czyli jego obraz. Nie
ulega kwestii, że w literackim przedstawieniu wizji sam autor nie jest w stanie
przedstawić w całości swojego doświadczenia. Zresztą każda inna forma, nie tylko
zapisana słowami, pozostanie zawsze niekompletna w relacjonowaniu zdarzeń,
które odbywały się przez jakiś czas wobec osoby ludzkiej – z jej zmysłami,
odczuciami, etc. Wizja ma charakter raczej zjawiska niż zdarzenia, stąd opis
fenomenologiczny wydaje się najbardziej odpowiednim. Zatem w opisach
literackich i malarskich pomija się wiele szczegółów, lub też charakterystyka
niektórych elementów pozostaje dziełem wtórnym (np. osoby, która spisuje wizje
mistyka). Wszyscy zajmujący się badaniem literatury mistycznej wiedzą,
niejednokrotnie sami próbowali oddzielić, to, co zobaczył wizjoner od tego, co
zostało dodane przez osobę spisującą wizje. W wypadku Hildegardy sytuacja
wydaje się prosta, gdyż nawet przez porównanie dzieł mistyczki, które spisywali
różni jej sekretarze, można dostrzec piętno jej własnej osobowości. To piętno
wydaje się na tyle trwałe, że nie byłaby go w stanie osłabić lub zmienić żadna inna
osoba. Tym bardziej, że Hildegarda zaczęła spisywać swe wizje jako osoba dorosła
i w pełni ukształtowana.
Specyfika dzieła mistyczki polega na tym, że jej wizje mają dwojaki charakter.
Pisma Hildegardy odwołują się do dwóch różnych sposobów przekazu. Z jednej
strony jest to dość suchy opis wizji właściwej, z drugiej niezwykle barwne i szcze-
gółowe miniatury ilustrujące dany obraz.1 Zarówno w pierwszym, jak i drugim
przypadku dzieło, które omawiamy, stanowi wynik pewnej redakcji. O ile literacki
zapis widzenia ma charakter zdecydowanie bardziej autorski, o tyle w wypadku
miniatur nie jest to aż tak pewne. Chociaż równoległość tekstu i obrazów może
wskazywać na jedno środowisko, w którym zostały przygotowane.
W wizjach Hildegardy zaciera się granica pomiędzy znaczeniem
symbolicznym i dosłownym zwrotów i obrazów. Wprawdzie mistyczka niekiedy
opisuje znaczenie danej rzeczy, jednak zwykle bardzo trudno określić, czy opi-
sywany element oznacza jakąś rzecz lub zjawisko, czy nią jest w sensie fizycznym.
Rozdzielenie tych dwóch rzeczywistości jest zadaniem raczej teologów niż
literaturoznawców.2 Tym niemniej dwoisty charakter opisu wpływa w znaczący
sposób na przedstawienie i opis ilustracji. Hildegarda jest nieodrodnym dzieckiem
swego stulecia. Wieku, który jako zasadę teologiczną przyjął prawdę o duchowym
symbolizmie świata niematerialnego. Każdy z istniejących elementów i każde
stworzenie odbija w sobie, na swój własny sposób, obraz Stworzyciela. Zadaniem
człowieka jest owo odbicie znaleźć i, stosując metodę anagogiczną, to znaczy
wznosząc się od elementów ziemskich ku coraz bardziej duchowym, docierać
do tajemnicy Boga. Tak właśnie postępuje Hildegarda. Kwiaty, minerały, zwierzęta,
słowem – wszystko może mieć znaczenie symboliczne, opiewając chwałę Tego,
który je stworzył. Także człowiek staje się symbolem, i to – dzięki swojej
złożoności – symbolem uprzywilejowanym, jest bowiem mikrokosmosem, to
znaczy zawiera w sobie jakby streszczenie całego wszechświata i łączy w sobie
zarówno jego elementy materialne, jak i duchowe.
Christel Meier dokładnie opisała symbolikę koloru w pismach Hildegardy
z Bingen. W artykule, który poświęciła temu zagadnieniu, podkreśla, że nie budzi
1
P. Dinzelbacher wyróżnił dwa rodzaje wizji. Wizje Hildegardy należą do drugiego rodzaju. (por. za
J. Sokolski, Pielgrzymi do piekła i raju. Świat średniowiecznych łacińskich wizji eschatologicznych,
Wrocław 1995; s. 39: „Same wizje właściwie Dinzelbacher podzielił na dwie główne kategorie. Typ
pierwszy reprezentują teksty, w których bohater odbywa jedną nie przewidzianą podróż
w realistycznie przedstawione zaświaty. (...) Typ pierwszy dominował zdecydowanie w okresie
od VI do XII wieku. Typ drugi narodził się właśnie w wieku XII, a w późnym średniowieczu zdobył
sobie pozycję dominującą. Wizje stają się wówczas zwykle nieco krótsze, często miewają charakter
cykliczny czy w każdym razie powtarzalny, wizjoner jest na nie jakby przygotowany. Mniejszy
nacisk kładzie się w nich na topografię tamtego świata, natomiast rośnie rola kontaktów z prze-
bywającymi w niebie świętymi postaciami. Wizje należące do typu drugiego mają charakter bardziej
emocjonalny, przeładowane są obrazami symbolicznymi i wymagają często zabiegów inter-
pretacyjnych wywodzących się z reguł alegorycznej egzegezy tekstów biblijnych. Zmienia się
również ich zasadniczy cel. Nie jest już nim zwykle nawrócenie wizjonera, lecz wręcz przeciwnie –
stanowią one jakby wyraźne potwierdzenie słuszności dokonanego przez niego wyboru życiowej
drogi, krótko mówiąc, dowodzą jego świętości, są znakami szczególnej łaski Boga. I jeszcze jedno:
wizjonerzy coraz częściej zaczynają ustępować miejsca wizjonerkom – Gertrudzie, Mechtyldzie,
Brygidzie Szwedzkiej, Julianie z Norwich i innym.“
2
Por. L.Kuc, Z historii poglądów na człowieka w wieku dwunastym – święta Hildegarda z Bingen,
Roczniki Filozoficzne KUL nr 2/3, Lublin 1949/50.
248
Jak wygląda wizja? Terminologia mistyczna Hildegardy z Bingen
wątpliwości znaczenie przypisywane barwom (terminologia skądinąd jest tra-

dycyjna), ale teologiczne ujęcie tematu.3 Trzeba pamiętać, iż Hildegarda była
w pełni ukształtowana przez kulturę czasów, w których żyła. To stwierdzenie
dotyczy nie tylko szeroko rozumianego sposobu życia, ale także konkretnych dzieł
sztuki i rzemiosła.
Z punktu widzenia sztuki iluminarz, w którym zawarte są Scivias Hildegardy
z Bingen, stanowi interesujące zagadnienie. Po pierwsze artysta ilustrujący zbiór
wizji (zapewne ok. 1175 roku), starał się w wyjątkowo dokładny sposób przedstawić
wszystko to, co zostało opisane w tekście. Stwierdzenie to dotyczy nie tylko
szczegółów przedstawionych w wizji (zwykle nawet nie w wizji właściwej, ale
w rozdziałach komentujących), ale nawet elementów jedynie wspomnianych.
Spojrzenie na wizje i odpowiadające im ilustracje pozwala zauważyć, że
istotnie w opisie wszelkiego rodzaju światła wyraźniej widać równoległość tekstu
i ilustracji, jednak nie dotyczy to tylko koloru, ale również innych elementów
przedstawienia.
Hildegarda nie miała przed sobą łatwego zadania, kiedy wreszcie postanowiła
spisywać wizje, których doświadczała. Nie dlatego, że nie czytała i nie uprawiano
takiego gatunku powszechnie, ale z tego powodu, że tekst literacki wizji zawsze jest
3
Por. streszczenie artykułu: L’alto grado di difficolta del simbolismo dei colori di Ildegarda non va
ricercato nella terminologia ne nel pensiero astratto, ma piuttosto ha il suo fondamento in un
pensiero teologico che sta fra la modalita intutiva e l’astrazione. Avendo sempre negli occhi
l’integrita del tutto, essa evita di isolarne un singolo aspetto o, quando lo fa, non accentua questo
isolamento, e appena e possibile riporta il singlo elemento all’insieme. Per l’interpretazione di
Ildegarda questo vuol dire in concreto che spesso il significato di un particolare, a motivo del suo
collegamento ad un pensiero complesso, e esso stesso complesso e interdipendente (cosa che non
esclude una sistematicita interna forte e coerente), e che si deve conoscere tutto i pensiero di
Ildegarda per poter mettere in ordine correttamente ogni singolo elemento significativo...
L’interpretazione dei singoli colori nell’opera di Ildegarda si ordina nelle sue linee generali attorno
ai tre colori principali: la coppia bianco/nero, il roso e il verde. L’azzuro e strettamente affine alla
luce chiara, come anche l’argento e l’oro, ma quest’ultimo colore si avvicina anche al rosso. Bianco
e nero con poche eccezioni sono coordinati ai due principi assiologici, bene e male; il rosso significa
lo spirito di Dio, il giudizio divino, il martirio, la passione, e l’oro significa la sapienza, l’amore e la
fade. Essi si mostrano piu debitori alla tradizione che non l’azzuro e soprattutto il verde. Il verde
non solo contrasta con la tradizione, ma ha un posto speciale nel significato dei colori per
Ildegarda... Nell’insieme pero il verde in Indegarda, al contrario degli altri colori, ha una minore
pregnanza, a motivo della sua gamma di significato applicabile ad un campo relativemente vasto,
dal momento che la necessita di attenerso ai significati stabili non e assoluta; questo non significa
pero che gli si possano conferire significati arbitrari, na indica una grande liberta nel cordinamento
all’interno dei canoni di significato ... Anche rispetto ad altri colori Ildegarda monstra sviluppi
personali. I significati complessi dell’azzuro e del rosso ne sono un esempio: l’azzuro dell’amore
che viene dall’alto (divinitas) e provoca la salvezza mediante l’Incarnazione di Cristo, ed il rosso
dell’Incarnazione che include anche nel suo significato la purezza, l’immortalita del corpo, l’amore,
il rinovamento, l’effetto corrispondenze di significato, analogie e opposizioni nell’intepretazione,
come pure la messa in atto di relazioni che collegano in un contesto significati originariamente non
connessi fra loro, sono fenomeni tipici della simbologia dei colori in Ildegarda; essi derivano dalla
sua maniera olistica di pensare e portano anche, come conseguenza, novita metodologiche nella sua
esegesi. Con l’opera di Ildegarda la simbologia medievale dei colori raggiunge un vertice
insuperabile, ma il suo effetto non fu ampio, a motivo della difficolta e delle sue spiccate
particolarita. Comunque essa rimane un termine di paragone per ogni alra interpretazione. (Ch.
Meier, Die Bedeutung der Farben im Werk Hildegards von Bingen, „Frühmittelalterliche Studien“
6, 1972, pp. 245-355).
249
wtórny w stosunku do samego zjawiska. Odległość czasowa między widzeniem

a spisaniem jego przedmiotu bywa niejednokrotnie duża, to natomiast decyduje
o ogólnym i mało dokładnym sposobie opisu. Dodatkową trudność w przedsta-
wieniu wizji stanowi jej wyjątkowy charakter – wszak, poza szczególnymi
wypadkami, istnieją tylko dwie osoby, które biorą czynny udział w wydarzeniu
widzenia. Pierwsza z nich to osoba doświadczająca, a druga to sprawca działania.
W wypadku Hildegardy osobą, za sprawą której dokonywały się widzenia, jest
Bóg. Zatem w badaniu dzieła literackiego tej mistyczki zdani jesteśmy na własne
zrozumienie tekstu, gdyż z różnych względów raczej trudno odwoływać się do dru-
giej Osoby biorącej bezpośredni udział w widzeniu. Natomiast zarówno sposób,
w który zostały napisane Scivias, jak i ich styl literacki wynikają z charakteru dzieła
i czasów jego powstania. Sposób werbalizacji doświadczeń duchowych Hildegardy
był zgodny z jej naturą i kulturą monastyczną. Z tego też względu wizje składają się
z dwóch przenikających się elementów. Z jednej strony są to problemy, czyli także
słownictwo, dotyczące spraw współczesnych mniszce, a z drugiej terminologia
teologiczna i związana z nią stylistyka wypowiedzi. W wypadku wizji bardzo trudno
oddzielić elementy dotyczące spraw bieżących – Kościoła, państwa i dziejów
człowieka, od wyjaśnień dotyczących prawd wiary. Zresztą wcale nie o to chodzi.
Przecież Bóg działa w konkretnym czasie i przez danych ludzi, zatem rozróżnia-
nie tych dwóch elementów byłoby zupełnie bezcelowe.
Tym niemniej z tego właśnie względu bardzo trudno oddzielić myśl własną
Hildegardy od tekstu objawienia. Tradycja monastyczna, w której przekaz literacki
polega w większej mierze na głośnym czytaniu i biernej lekturze, spowodowała
także, że w Scivias nie da się wydzielić dokładniej myśli, czy zdania, zaczerpniętego
z innego pisma. Poza tym, jak można wnioskować na podstawie utworów mistyków,
żaden z nich nie odwoływał się w sposób bezpośredni do innych autorów. Nie miał
nawet takiego zamiaru, gdyż jego wiedza wynikała z kontemplacji, a nie poznania
rozumowego. Jedyny wyjątek od tej reguły stanowią wszelkie odwołania do Pisma
Świętego. Tak dla rangi utworu, jak i najczęstszego użycia. Przecież teksty Pisma
Świętego powtarzane były systematycznie w ciągu roku liturgicznego, modlitwy
brewiarzowej, itd. Inne dzieła czytano okazjonalnie. Można jednak zauważyć pewne
nawiązania Hildegardy do języka, czy nawet niektórych pism autorów
chrześcijańskich.
Styl dzieła Hildegardy możliwie najdokładniej przedstawia obraz i zawiera
odpowiednie wyjaśnienia. Należy jednak pamiętać, że przede wszystkim ma cha-
rakter mistyczny. Jest wyjątkowy, ale także bywa niejasny. Nie można oceniać
sposobu napisania Scivias przez zwykłe porównanie z innym tekstem z XII wieku,
gdyż Hildegarda nie zabiegała wcale, dowiadujemy się tego ze wstępu do dzieła,
o rozgłos. Scivias pozostają przede wszystkim zapisem przeżycia osoby, której
ogrom i przedmiot doświadczenia duchowego znacznie przewyższa jej zdolności
literackie (zakładamy a priori, że nawet geniusz literacki nie jest doskonały wobec
Boga). Stąd też pewne niejasne sformułowania należy rozpatrywać nie w kontekście
rozumienia przedmiotu (nikt nie może nagle stać się Hildegardą, ani tym bardziej
przemawiającym Bogiem), ale fenomenologii wizji. Zwłaszcza, że nie ma w Scivias
żadnych błędów gramatycznych, a stylistyka nie odbiega od innych jedenasto i dwu-
nastowiecznych autorów. Z tego, zapewne względu, Hildegarda napisała o sobie,
a po niej powtarzają opinię inni, że jest osobą niewykształconą. Z punktu widzenia
250
wiedzy encyklopedycznej być może, chociaż skądinąd pisma medyczne tej bene-
dyktynki stanowią doskonałe kompendium ówczesnej wiedzy.
Sposób zapisania wszystkich sześciu wizji pierwszej księgi Scivias pozostaje
jednorodny. Jest to najpierw dyspozycja rozdziałów komentujących, następnie visio
właściwa, czyli opis widzenia, po którym następuje komentarz zawarty w capitula.
Zarówno liczba, jak i długość rozdziałów komentujących jest bardzo niejednolita.
Podobnie jak wizji właściwych. Zasadnicza, to znaczy porządkująca, rola dys-
pozycji rozdziałów nawiązuje do wizji właściwej, ale jedynie w ten sposób, że
niektóre z tytułów przedstawiają dane elementy obrazu widzenia.
Zapis wizji stanowi najważniejszą część Scivias. W stosunku do całości tekstu,
opis obrazu czy zjawiska, czyli wizja właściwa stanowi jego najmniejszą część.
Jednak jest to również najbardziej zawikłany i alegoryczny fragment tekstu. Należy
jednak pamiętać, że wizja ma charakter symboliczny, gdyż zgodnie ze swą naturą
i zdolnością poznawania mistyk przedstawia te tajemnice Boga, które Stwórca chce
mu objawić, lub które wizjoner może zrozumieć. Jednak Bóg jest z natury swej
niepojmowalny, dlatego też wszystkie zdarzenia i sytuacje można opisać tylko przez
porównanie z ziemską rzeczywistością. Mimo tego, że wizję stanowi raczej
statyczny obraz lub sytuacja, to jednak widzenie w znacznej mierze opisuje pewną
sekwencję wydarzeń – „dziania się“ .
Hildegarda konsekwentnie tak samo przedstawia swoje doświadczenia
mistyczne. Na początku każdej wizji właściwej opisuje, że oto ujrzała kolejną
sytuację, czy zdarzenie.4 Natomiast na końcu opisu często wprowadza wypowiedź
Boga lub jakiejś postaci, która skierowała do niej jakieś wyjaśnienie lub pouczenie.5
Znamienne jest to, że Hildegarda bardzo często wyraża swój strach, przerażenie, czy
szerzej w ogóle afekt, stąd pojawiają się także odpowiednie czasowniki.
Wszystkie przedmioty, postaci i zjawiska wydawały się Hildegardzie podobne
do tego, co widziała wokół siebie. Stąd też w zapisie wizji właściwej pojawia się
bardzo wiele określeń porównawczych. Są to przede wszystkim: quasi,6 velut7
i tylko w szóstej wizji ut.8 Dodatkowo w wizji trzeciej secundum wprowadza opis
całej konstrukcji świata, a w szóstej sposób ułożenia chórów anielskich.9 Oprócz
tych spójników i porównać o charakterze peryfrastycznym bardzo wiele rzeczow-
ników określa zaimek nieokreślony: quidam, quaedam, quoddam.10 Podobną funk-
cję pełnią występujące w różnych przypadkach rzeczowniki similitudo oraz imago
połączone z innym rzeczownikiem, który niejako opisują. Zresztą również w treści
rozdziałów komentujących Hildegarda posługuje się porównaniami.11
4
Por. incip. I,7, I,22-27, I,97 oraz I,1.11, I,2.52, I,1.41, I,4.48, I,4.73, I,5.14, I,6.17.
5
Por. I,1.30-49, I,2.69-70, I,3.105, I,4.73-77, I,5.27-32, I,6.58.
6
Quasi Por. I,1.11, I,1.27, I,2.59, I,3.45, I,4.60-62, I,5.27, I,6.21-22, I,6.24, I,6.30, I,6.50, I,6.51.
Rzeczywisty charakter wizji (nie tylko pomyślany) podkreśla użycie trybu orzekającego we wszyst-
kich przykładach.
7
Velut Por. I,1.15, I,1.28, I,2.52, I,2.57, I,3.100, I,4.49, I,4.64, I,5.14-18, I,5,26, I,6.19-20, I,6.26,
I,6.36-37, I,6.41.
8
Ut Por. I,6.20-21, I,6.24-25, I,6.34, I,6.34-35, I,6.38, I,6.38-39.
9
Por. I,3.42, I,6.28.
10
Quidam Por. I,1.12, I,1.17, I,1.28-29, I,2.61, I,3.57, I,3.61, I,3.71, I,3.81, I,3.91, I,3.93, I,4.56-57,
I,4.58, I,4.59.
11
Por. np. I,2.739-740.
251
Jeśli chodzi o sam obraz, czyli wizję właściwą, to Hildegarda przedstawia go

w sposób wyjątkowo prosty, wręcz ubogi. Schematycznie określa, jak dane postaci,
czy przedmioty poruszały się, jaki był ich kolor, ewentualnie ich wzajemne relacje.
W większości wizji mistyczka opisuje także swoje wrażenia dotyczące danej
sytuacji – zazwyczaj powtarza, że nic więcej nie mogła dostrzec, lub że jasność lub
wymiar postaci i przedmiotów przerażały ją.
Wreszcie największą i integralną dla zrozumienia wizji częścią Scivias są
wyjaśnienia zawarte w kolejnych, następujących po opisie widzenia, rozdziałach.
Interpretacji tekstu visio właściwej Hildegarda dokonywała w sposób bardzo sta-
ranny słowo po słowie, zdanie po zdaniu. Pierwsze wyjaśnienia dotyczą zawsze
oglądanych rzeczy. Czasami eksplikację obrazu przerywają rozdziały odnoszące się
do ziemskich realiów, zawierające pouczenia moralne lub odpowiednie przykłady
z Pisma św.
W związku z tym, że wizja właściwa ma charakter motoryczny i najczęściej
przedstawia jakieś symboliczne w wymowie zdarzenie, również sposób jego
przedstawienia jest bardzo intensywny i dynamiczny. Zwykle pełny dramatycznych
wydarzeń i ruchu. Opis wizji wydaje się niejasny także z tego powodu, że zawiera
zwięzłe i konkretne informacje dotyczące abstrakcyjnych idei, dziwnych postaci
i nierealnego świata. Wszakże styl wypowiedzi Hildegardy, mimo tych trudności,
jest wyjątkowo staranny i poetycki.
W tej części wizji, która pozostawia autorowi największą swobodę literacką,
czyli rozdziałach wyjaśniających, najlepiej widać, że mistyczka dbała o jasność
wypowiedzi. Dla precyzyjnego wywodu Hildegarda stosuje i powtarza pewne
zwroty, jak również całe sformułowania. Chociaż tego typu zdania pojawiają się
także w wizji właściwej.12 Sformułowania te zwykle mają zwrócić uwagę na
znaczenie symboliczne danej sytuacji lub rzeczy, a w dalszej części tekstu odkryć
właściwą funkcję porównania.
W tych właśnie fragmentach wyjaśniających obraz, który Hildegarda ujrzała,
mieszają się wypowiedzi dwóch osób. Mistyczki – relacjonującej wydarzenie
i Boga. Stwórca udziela Hildegardzie szczegółowych wyjaśnień, a niekiedy także
wypowiada stosowne pouczenia. Wśród zwrotów, które wprowadzają znaczenie
obrazu wyróżniają się czasowniki o znaczeniu „wyjaśniać”, „wyjawiać”, „oznaczać“
itp.13 Formy te ukazują, że dany przedmiot lub postać oznacza konkretną rzecz
lub cechę.
Sposób, w jaki Hildegarda przedstawia obraz wizji, sam w sobie nie jest
bardzo trudny. Jednak wyjątkowo oschły komentarz, dotyczący jedynie naj-
ważniejszych informacji sprawia, że całość wydaje się bardzo skomplikowana.
Postaci i przedmioty opisane przez mistyczkę są tradycyjne, jedynie pełniona przez
nie funkcja stwarza efekt poetyckiej alegorii. Natomiast w rozdziałach wyjaś-
niających obraz widzenia mistyczka zdecydowanie rozwija sposób opisu zjawisk
i postaci.
12
Por. przyp. 10 i 11.
13
W następujących formach: designat, ostendit, declarat, demonstrantes, declarans, significat,
loquitur, itp. Por. I,1.50-55 (designat i ostendit), I,3.115-124 (declarat), I,3.126-133 (designat),
I,3.142-151 (ostendit, demonstrantes), I,3.165-172 (significans), I,3.196-200 (declarat),
I,3.226-230 (designat), I,4.398-409 (significat).
252
Jak napisała o sobie sama Hildegarda, jej znajomość łaciny była raczej słaba.
Nie należy jednak tak sformułowanej wypowiedzi traktować bardzo dosłownie.
Rzeczywiście nie odebrała wiedzy w ramach regularnego wykładu artes liberales,
natomiast sposób wyrazu, jak również sama budowa zdań w Scivias wskazują nie
tylko dobrą znajomość gramatyki łacińskiej, ale również bogatego słownictwa.
Wprawdzie można zastrzec, że to zasługa sekretarza Hildegardy, jednak nawet
w zmienionym tekście widać zdecydowany charakter i swobodę wypowiadania się
mistyczki. Trzeba także pamiętać, że łacina była dla Hildegardy językiem codzien-
nym, była językiem całego divinum officium, jak również indywidualnej lektury
mnichów. Tym też należy tłumaczyć bardzo specyficzny, monastyczny, rodzaj
łaciny, którą zostały spisane Scivias. W wielu wypadkach nie da się podać ani
autora, ani nawet rodzaju dzieła, z którego pochodzi cytowany fragment. Zresztą
w znakomitej większości fragmenty nie są cytowane bezpośrednio z dzieła, a przy-
taczane niejako z pamięci. Być może odpowiednie cytaty pochodzą z florilegiów,
które znała i czytała, ale dokładne określenie ich autorów i tytułów wydaje się
niemożliwe. Codzienna, uporczywa lektura Pisma św., pism Ojców Kościoła,
Reguły św. Benedykta, i innych wpłynęła znacznie na język i styl Hildegardy.
Niewątpliwym znakiem swoistego oczytania w Regule św. Benedykta (sądzę,
że znała ją po prostu na pamięć, zwłaszcza, że tekst nie jest długi) są formy trybu
rozkazującego stosunkowo często pojawiające się w rozdziałach komentujących.
Przy tym, jak wynika z uważnej lektury, Hildegarda nie zawsze stosuje tak
bezpośredni zwrot. Tryb rozkazujący pojawia się w drugiej osobie liczby poje-
dynczej i mnogiej. Niekiedy osobą, która wypowiada dane zdanie, jest sam Bóg,
niekiedy przemawiająca osoba nie została wyraźnie określona.14 Oczywiście w opi-
sach i fragmentach bardziej nacechowanych emocjonalnie zwrotów tego typu jest
więcej i mają charakter zdecydowany.15 Pojawiają się także same rzeczowniki,
niekiedy pojawiają się tylko same czasowniki, czasami wraz z czasownikiem
pojawia się również wołacz, jeśli zdanie zostało wypowiedziane do Hildegardy,
to rzeczownik ma formę homo. W Scivias nie ma żadnego przykładu dla formy,
która określałaby płeć mistyczki, np. mulier, femina, soror itp. Nawet sama
Hildegarda wypowiada się o sobie w formie homo,16 przy czym rzeczownik ten
bardzo często występuje w stałym epitecie określającym jej status mistyczki.17
Inny aspekt wypowiedzi spisywanej przez Hildegardę to profetyczna rola,
którą pełni i głos przemawiający w jej osobie. Dwie przenikające się osoby, czy
nawet rzeczywistości, są zjawiskiem tak trudnym do zrozumienia, jak skomp-
likowanym w ujęciu literackim. Praktyczną realizacją tej koincydencji jest bardzo
częsta zmiana przemawiającej osoby, także podmiotu wypowiedzi. W sposób
niezależny zmieniają się wypowiadający się: głos z wysoka, sama Hildegarda,
14
Por. I,2.682-683, I,2.710-718, I,2.739-740, I,2.753-758, I,2.759, I,2.842-845, I,3.356-361, I,3.361-
365, I,3.365-371, I,3.371, I,3.399, I,3.417-418, I,3.438, I,3.502-503, I,3.505-508, I,3.530, I,3.546-
547, I,3.565, I,3.577, I,4.415-417, I,4.420, I,4.425, I,4.434, I,4.482-498, I,4.619-620, I,4.770-772,
I,4.826, I,4.830-831, I,4.856-869, I,4.864, I,4.875-879, I,4.883-884, I,4.909-921, I,4.934-935,
I,4.951-953, I,4.953-956, I,4.958-961, I,4.991-992, I,4.1004-1005, I,5.156.
15
Por. np. I,3.371, I,3.502-503, I,3.565, I,4.420, I,4.425, I,4.953-956, I,4.958-961.
16
Por. Incipit.
17
Chodzi o homo fragilis por. Incip. I,9, homo qui es fragilis I,1.31-32 i inne.
253
niekiedy personifikacje pewnych cnót lub dusza.18 Wprawdzie w wielu przypadkach

zdanie, czasami tylko forma czasownika, wskazuje na zmianę narratora, jednak
równie często zmiany te następują w sposób niezapowiedziany, nagły. Zdarzają się
i takie przykłady, w których Hildegarda wypowiada się w swojej własnej osobie, ale
wypowiedź przypisuje wyższym istotom.
Z tego samego względu, to znaczy wielu wątków wypowiedzi głównej, w dzie-
le Hildegardy w sposób właściwie niezauważalny mieszają się różne rodzaje lite-
rackie. W zależności od tego, co akurat opisuje, mistyczka posługuje się rodzajem
wypowiedzi najbardziej odpowiadającym omawianej treści.19
Łacina, którą zostały spisane wizje Hildegardy, nie odbiega zasadniczo od in-
nych tekstów dwunastowiecznych autorów. Z tym, że mniszka dość swobodnie
traktowała czystość językową. Chodzi przede wszystkim o niemiecko brzmiące
wykrzykniki. Zwykle pojawiają się one w wypowiedziach przemawiających osób
i postaci (np. w wizji trzeciej, w okrzykach duszy z wizji czwartej, i innych) i wy-
rażają emocje negatywne: przerażenie lub złość. To zaskakujące, gdyż poza tymi
przykładami w tekście Scivias nie ma innych niemieckich słów.20 Przy czym w tym
samym fragmencie pojawiają się zarówno łacińskie, jak i niemieckie wykrzykniki,
zatem nie można dwujęzyczności tych wyrażeń tłumaczyć nieznajomością
łacińskich odpowiedników.21 Warto jednak wspomnieć, że okrzyk wach! i inne
pojawiały się także w innych dziełach tej samej autorki,22 natomiast jej Lingua
ignota zawiera zbiór słów, głównie rzeczowników, określających codzienne
przedmioty i rośliny, których nazwy zostały Hildegardzie objawione (to jej własne
określenie). Słowa te są niemieckie i łacińskie zarazem.23
Należy także podkreślić pewną swobodę semantyczną słów wykorzystywa-
nych przez Hildegardę. Niektóre z form nie pełnią żadnej ważnej funkcji, natomiast
inne, choć mniej dostrzegane, wydają się istotne. Na przykład często pojawiający
się zaimek iste nie koniecznie ma znaczenie negatywne.24 Z bardziej znaczących to
znaczenie virtus. Ze względu na fenomenologiczne pojmowanie zjawiska rzeczow-
nik ten oznacza nie tylko cnotę, ale również łaskę daną od Boga, która oczywiście,
zasadza się również na różnych przejawach tejże cnoty.25 Podobnie w wizji IV
animus i anima są używane zamiennie. Inne przykłady dotyczą głównie zwrotów,
które nie występują w tekstach klasycznych.26
18
Por. Bóg o sobie w pierwszej osobie I,3. cap.24, I,3.443, I,3.600-602, I,3.cap.30, I,4.cap. 14,
I,4.980-982, Bóg o sobie w trzeciej osobie I,3.596-598, Bóg do człowieka w drugiej osobie I,4.770-
772, I,4.839-841, Bóg o sobie do Synagogi I,5.143-153.
19
Najbardziej wyraźne przykłady: dialog duszy z różnymi osobami (wizja czwarta), dialog Boga
z człowiekiem (I,4.272-275), przypowieści (np. z trzeciej wizji cap. 23, wizja czwarta cap. 30).
20
Por. I,3.399-406: “Ach, moriar” vel “wach, vivam”, aut “heu, quanta infelicitas”, seu “wach,
quanta prosperitas mea est!” (tutaj także każde ze zdań wprowadza inny spójnik), I,4.90 (sed heu!
por. ach! ach! I,4.92), I,4.107-108, I,4.111-112, I,4.127.
21
Por. łac. I,4.149-152, I,4.172, I,4.249-250, I,4.275-276, I,4.317.
22
Por. P. Dronke, Hildegard of Bingen as Poetess and Dramatist, w: Poetic Individuality in the Mid-
dle Ages, Oxford 1970.
23
Por. J. Schnapp, Virgin Words: Hildegard of Bingen's "Lingua Ignota" and the Development
of Imaginary Languages Ancient to Modern, "Exemplaria” 1991.
24
Por. I,6. cap.4 oraz I,6.30 i I,6.121.
25
Por. idem.
26
Np. multi ex his zamiast multi eorum lub multi ipsorum. Także utiles fiunt i inne.
254
Podkreśla się, że zwłaszcza renesans XII wieku to złoty okres neologizmów

i wszelkiej inwencji słownej. Stylistyka Scivias potwierdza tylko to stwierdzenie.
Wprawdzie niektóre z form używanych przez mistyczkę nie są jej własnym
wymysłem – pojawiają się w słownikach dotyczących średniowiecza w ogóle, ale
potwierdza ten fakt nawet samo użycie niemieckich wykrzykników.
Być może należy wszystko usprawiedliwić charakterem doświadczenia
duchowego Hildegardy – to dla zwolenników fenomenologicznego spojrzenia, nato-
miast argumentację purystów gramatycznych można trochę osłabić praktyką.
Przecież, wszystkie wizje Hildegardy są przetłumaczalne, w każdym razie na język
polski.
Podobną funkcję stopniowania widać także na innych przykładach. W sfor-
mułowaniach Hildegardy często obok siebie pojawia się kilka rzeczowników lub
czasowników, które są sobie przeciwstawne, wyrażają wyższy stopień danej cechy,
lub opisują tylko kolejne, dalsze stadium danej rzeczy.27
Powyższe cechy charakteryzują właściwie tych wszystkich autorów literatury
łacińskiej, którzy opisywali zjawiska duchowe, a czas ich działalności przypadł
na wiek XI i XII. Swoisty sposób wypowiedzi – bogaty w rzeczowniki abstrakcyjne,
przymiotniki wyrażające różne stopnie natężenia tej samej cechy, nawet zdania
zależne od participium (w greckich tekstach tzw. participium coniunctum) – jest
próbą oddania greckiej terminologii teologicznej. Konstrukcja języka łacińskiego,
bardziej zdefiniowana, a więc uboższa w stosunku do greki o możliwości słowo-
twórcze, nie nadawała się do wyrażania treści niematerialnych, abstrakcyjnych,
w tym także teologicznych. Zatem specyficzny język łaciński mistyków, czy w ogó-
le teologów, ukazuje pewien proces przygotowania języka konkretów dla wyraże-
nia zjawisk nierzeczywistych. Można się zastanawiać czytając pisma mistyków,
a zwłaszcza Hildegardy, czy jest możliwe, że znała teksty greckie. W oryginale
zapewne nie, z pewnością – jakieś fragmenty przetłumaczone na łacinę. Z drugiej
jednak strony rozstrzyganie tej kwestii nie wydaje się bardzo istotne, jeśli
przyjmiemy, że stylistyka Hildegardy jest charakterystyczna dla wszystkich autorów
monastycznych średniowiecza.
WIZJA TRZECIA Z PIERWSZEJ KSIĘGI SCIVIAS
Nast ę pnie ujrzał am wielką , okrą głą i zacienioną konstrukcję

w kształ cie jaja; w górze wą sk ą , w ś rodku szerszą , a u doł u
ś cieś nioną . Z zewną trz otaczał ją jasny ogień, mają cy pod sobą
jakby cienistą warstw ę . A w tym ogniu był a tak wielka kula
czerwonego ognia, ż e oś wietlał a całą tę pł aszczyznę . Ponad nią
był y tak ustawione w górę trzy pochodnie, ż e swoim ogniem
podtrzymywał y ow ą kul ę , by nie opadł a. I ta wł aś nie kula unosił a
się czasami w górę i tak wielki ogień podchodził ku niej, ż e na dal-
szą odległ o ść wypuszczał a pł omienie, to znowu niekiedy kierował a
27
Wyrażenia przeciwstawne I,2.693-705, I,3.211-213, stopniowanie różnych typów I,3.329
(paganis, haereticis et in pseudoprophetis), I,3.377-381 (radius solis et splendor lunae et claritas
stellarum), I,4.187-189 (aspides, scorpiones, dracones et alii huiusmodi serpentes ... et sibillos suos
– tutaj także aliteracja).
255
się w dó ł , i podchodził do niej tak wie lki chł ód, ż e od niego jej
pł omienie malał y bardzo szybko. A z tego ognia, który otaczał tę
konstrukcję , d ął podmuchami silny wiatr, a z tej chmury, która
znajdował a się pod ogniem, wiał swymi podmuchami inny wiatr.
Ów, rozchodził si ę po cał ej pł aszczyź nie, to tu, to tam. W tejż e
również warstwie znajdował si ę jakiś ciemny ogień , tak prze-
raż ają cy, ż e nie mogł am na niego patrzeć . Ten ogień swoj ą si łą
poruszał całą o w ą warstw ę . Był on peł en grzmotów, burz i bardzo
ostrych kamieni, mniejszych i wię kszych. Kiedy zaś rozbrzmiewał
jego grzmot, tak poruszał y się i jasny ogień,i wiatry,i powietrze, ż e
bł yskawice wyprzedzał y ów grzmot; bowiem ogień ów jako pierw-
szy odczuwał w sobie owo poruszenie grzmotem.
Lecz pod tą warstw ą , znajdował się najczystszy eter, nie
ma ją cy już pod sob ą ż adnej warstwy. W nim ujrzał am jakowąś
bardzo wielką kulę jaś nieją cego ognia, mają cą nad sobą ustawione
w gór ę dwie jasne pochodnie, które tak podtrzymywał y ow ą kulę ,
ż eby nie zboczył a ze swojego toru. I w tym eterze rozmieszczone
był y wsz ę dzie inne, liczne i jasne kule, od których owa wielka kula
niekiedy nieco się oddalał a i wysył ał a swoj ą jasność , a potem zno-
wu wracał a pod wymienioną już , czerwoną i ognistą kulę i od niej
odnawiał a swoje pł omienie, i ponownie wysył ał a je do tych innych
kul wraz ze swymi podmuchami, które rozchodził y si ę po owej,
wymienionej już , pł aszczyź nie.
I pod tym eterem ujrzał am wodniste powietrze, mają ce pod so-
bą białą warstw ę , które to powietrze rozprzestrzeniają c się tu i ów-
dzie, całą konstruckcję napeł niał o wilgocią . A kiedy ono groma-
dził o si ę nagle, z wielkim ł oskotem wylewał o z siebie ulewny
deszcz, a kiedy znowu rozrzedził o się delikatnie, spokojnie wyle-
wał o z siebie ł agodny deszczyk. Wychodzą cy z niego inny wiatr
rozwiewał się swymi podmuchami po opisanej już pł aszczyź nie.
Na ś rodku zaś owych elementów znajdował si ę jakiś bardzo
wielki piaszczysty glob. Owe elementy tak go otaczał y, ż e nie mógł
si ę przechylić w ż adną stronę . Lecz gdy niekiedy owe elementy,
z wymienionymi już wy ż ej, podmuchami zbliż ał y się do siebie
wzajemnie, swo ją si łą wprawiał y ów glob w delikatne poruszenie.
I ujrzał am mię dzy pół nocą a wschodem jakby wielką górę ,
która z pół nocnej strony miał a wielkie ciemnoś ci, a ze strony
wschodniej ogromną jasność , ale tak, ż e ani to ś wiatł o owych
ciemnoś ci, ani owe ciemnoś ci tego ś wiatł a nie mogł y dosię gnąć .
I znowu raz usłyszałam głos z nieba do mnie mówiący:
Bóg, który zbudował wszystko ze swojej woli, stworzył to
dla poznania i czci imienia swego, ukazał zaś w tym nie tylko
t e r z e c z y, k t ó r e s ą w i d z i a l n e i d o c z e s n e , a l e o b j a w i ł t a k ż e t e ,
które są niewidzialne i wieczne. Ukazuje to wizja, której
właśnie doświadczasz.
256
WYJAŚNIENIE ZAWARTE W NASTĘPUJĄCYCH PO WIZJI WŁAŚCIWEJ

CAPITULACH (streszczenie):
1. wielka, okrągła i zacieniona konstrukcja w kształcie jaja, w górze wąska,

w środku szeroka, a u dołu ścieśniona - wiernie oddaje wszechmocnego Boga,
niezmierzonego w Jego potędze i niepojętego w Jego tajemnicach.
2. jasny ogień, który z zewnątrz otacza konstrukcję, a pod nim znajduje się
cienista warstwa - symbolizuje że tych, którzy żyją poza prawdziwą wiarą, Bóg
opali ze wszystkich stron ogniem swojej pomsty, a tych, którzy pozostają w wierze
katolickiej oczyści ogniem swego pocieszenia, i tak zniszczy ciemność diabelską.
3. wielka kula czerwonego ognia, która oświetlała całą konstrukcję - ukazuje
Jednorodzonego Syna Bożego, słońce sprawiedliwości.
4. ponad kulą trzy pochodnie, podtrzymujące ją swym ogniem - Syn Boży
zstępując z nieba na ziemię, pozostawił w niebie aniołów, zaś ludziom, którzy
istnieją w postaci cielesnej i mają dusze, objawił rzeczy niebieskie (trzy kule – trzy
natury: anielska i dwie ludzkie).
5. kula unosiła się czasami w górę i podchodził do niej tak wielki ogień, że
na dalszą odległość wypuszczała płomienie: w wyznaczonym czasie Syn Boży
z woli Ojca musiał się wcielić w postać ludzką, i sprawił to Duch św.
6. kula kierowała się niekiedy w dół i podchodził do niej tak wielki chłód, że
od niego malały jej płomienie - ponieważ Jednorodzony Syn Boży zrodził się
z Dziewicy i dlatego łaskawie pochylił się nad ubóstwem ludzi, poddał się
cierpieniu, etc.
7. z ognia, który otaczał tę konstrukcję, dął podmuchami silny wiatr: prawa
wieść rozchodzi się od Boga, który ukazał się ludziom w prawdzie.
8. z cienistej warstwy pod ogniem wiał inny, palący wiatr – diabeł także rozsiewa
swoje pogłoski, ale są one bardzo ohydne i pełne pomówienia.
9. w tej samej cienistej warstwie pojawił się także ciemny ogień, który był tak
przerażający, że Hildegarda nie mogła na niego patrzeć: to jest mężobójstwo.
10. ten ogień poruszał całą warstwę - mężobójstwo ogarnia razem wszystkie
diabelskie złości.
11. ten ogień był pełen grzmotów, burz i bardzo ostrych kamieni, mniejszych
i większych - mężobójstwo wypełnione jest chciwością i pijaństwem, a także okru-
cieństwem, które miotają się niemiłosiernie, tak w wielkich mężobójstwach, jak
i w mniejszych przewinieniach.
12. kiedy grzmi ogień, poruszają się jasny ogień, wiatry i powietrze – kiedy
pojawia soę mężobójstwo niebiańskie wyroki i wyziewy lotnych głosów (aniołów)
pobudzają się do pomsty i sprawiedliwego wyroku.
13. grzmoty błyskawic przechodziły przez ten ogień, bo on jako pierwszy
odczuwał w sobie poruszenie grzmotem - ponieważ przedstawienie Sądu Bożego
257
pokonało niegodziwość, a także Bg przewidział to spoglądającym okiem, zanim się

jeszcze stało.
14. eter - jaśnieje wiara, w której nie ukryje się żadna niepewność, gdyż wspiera się
na Chrystusie.
15. wielka kula jaśniejące ognia - niepokonany w wierze Kościół.
16. dwie jasne pochodnie umieszczone ponad kulą - dwa Pisma, Stary i Nowy
Testament.
17. liczne i jasne kule, do których owa wielka kula niekiedy się zbliżała i wy-
syłała swoją jasność - ukazują się liczne i świetne dzieła pobożności.
18. potem znowu kula wracała pod inną, czerwoną i ognistą kulę i od niej
odnawiała swoje płomienie i ponownie wysyłała je do innych kul - sam Koś-
ciół jest zepsuty, jednak pod opieką Jednorodzonego Syna Bożego idzie naprzód
i od niego otrzymuje wsparcie.
19. wiatr wiejący od eteru - z wiary wyszła na pomoc człowiekowi najsilniejsza
wieść i przebiła się do wszystkich granic świata.
20. pod eterem ujrzałam wodniste powietrze, mające pod sobą białą warstwę,
która napełniała całą konstrukcję wilgocią - chrzest wszędzie rozprzestrzenia się
z boskiego natchnienia, wnosząc całemu światu orzeźwienie zbawienia.
21. a kiedy gromadziło się nagle, z wielkim łoskotem wylewało z siebie ulewny
deszcz, a kiedy znowu rozrzedzało się delikatnie, wylewało z siebie łagodny
deszczyk - dzięki świadkom prawdy chrzest umacnia się w bystrym głoszeniu
i w głębokości ich umysłu, i rozlewa się w ich słowach na słuchających.
22. wychodzący z niego inny wiatr rozwiewał się swymi podmuchami po opi-
sanej konstrukcji - z chrztu, niosącego zbawienie, wychodzi najprawdziwsza wieść
wraz z głoszeniem najmocniejszych słów i ukazując swe błogosławieństwo rozle-
wa się na cały świat, tak, że ujawnia się także w narodach porzucających nie-
wierność i jawnie zdążających do wiary katolickiej.
23. na środku tych elementów znajdował się jakiś bardzo wielki i piaszczysty
glob, a owe elementy tak go otaczały, że nie mógł się przechylić w żadną stronę
- wyraźnie oznacza człowieka, żyjącego pośród dzielności boskich stworzeń,
przedmiot głębokiego rozważania. Wszystkie elementy świata mu służą.
24. dopóki owe elementy, z wymienionymi już wyżej podmuchami, zbliżały się
do siebie wzajemnie, swoją siłą wprawiały ów glob w delikatne poruszenie -
dopóty w odpowiednim czasie Boskie stworzenia tak łączą się pomiędzy sobą
w sławie dzieł tego Stworzyciela, że wielki cud splata się z innym, wielkim cudem
w bardzo donośnym grzmocie słów, a człowiek poruszony ogromem tychże cudów
odczuwa wstrząśnięcie swego umysłu i ciała, dopóki tak porażony tymi cudami nie
rozważy swojej ułomnej słabości.
25. Hildegarda ujrzała: I widzisz między północą a wschodem jakby wielką górę,
która z północnej strony ma wielkie ciemności, a ze strony wschodniej ogromną
jasność: pomiędzy szatańską bezbożnością a boską dobrocią pojawia się wielki
258
upadek człowieka.
26. Jednak ani to światło owych ciemności, ani owe ciemności tego światła nie
mogą dosięgnąć: dzieła światła nie mieszają się z dziełami ciemności, ani dzieła
ciemności nie unoszą się do dzieł światła.
Mgr Justyna Łukaszewska; Wyższa Szkoła Filozoficzno - Pedagogiczna Ignatianum,

ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków (jzl@poczta.onet.pl)
Bibliografia
J.-B. Migne, Sanctae Hildegardis Abbatissae Opera Omnia, Patrologia Latina Cursus Com-
pletus, t. 197, Paris 1855, Turnhout 1976.
A. Fürkötter, A. Carlevaris, Hildegardis Scivias, w: Corpus Christianorum: continuatio me-

diaevalis, t. 43 i 43a, Turnhout 1978.
Ch. Meier, Die Bedeutung der Farben im Werk Hildegards von Bingen, „Frühmittelalterliche
Studien“ 6, 1972.
P. Dronke, Hildegard of Bingen as Poetess and Dramatist, w: Poetic Individuality in the Mid-
dle Ages, Oxford 1970.
L. Kuc, Z historii poglądów na człowieka w wieku dwunastym – święta Hildegarda z Bingen,

Roczniki Filozoficzne KUL nr 2/3, Lublin 1949/50.
J. Schnapp, Virgin Words: Hildegard of Bingen's „Lingua Ignota“ and the Development
of Imaginary Languages Ancient to Modern, „Exemplaria“ 1991.
J. Sokolski, Pielgrzymi do piekła i raju. Świat średniowiecznych łacińskich wizji escha-

tologicznych, Wrocław 1995.
Summary
How Does the Vision Look Like? Mystic Terminology of Hildegard of Bingen
It is undoubtedly not an easy task for the author to thoroughly describe his
vision. Such text may not be straightforward for the reader, either. The essence
of God is expressed here in a symbolic language. The vision itself is closely
connected with personality and religion of someone who experiences this mira-
culous event. Hildegard of Bingen was one of such pious women. She lived in
the twelfth century in Rhineland, founding new convents and groups. She dictated
her mystic visions, the first of which is the book Scivias. She regarded herself as
259
a prophet in the tradition of the Old Testament. Those people pointed at the true
meaning of things and persons existing in the real world (compare the meaning
of a Greek verb αποκαλυπο). In their view, every object and person is not only
the creature of God, but also has its own symbolic meaning.
There is no doubt that the author himself is not able to describe all the deep
experience he has been tought. He or she does not even want to pretend that he fully
understands his spiritual experience. Sometimes he is even not allowed to do it. But
every form, not only the verbal one, rests incomplete as a depiction of a spiritual
experience. Some meta-verbal characteristics are still missing. Hildegard of Bingen
combined the literary area of the visions with pictures, so that there are two ways
of transmission: literature and images. There was a great tradition to dictate all
the written texts, which means they were not edited by the author himself. Although
there is no doubt that Hildegard herself was not the painter who prepared the mi-
niatures of Scivias, the Latin verses and pictures are still paralell and seem to come
from the same cultural environment. This article shows the structure of language
and how Hildegard used to construct description of visions.
260
„Ut possimus nobis

cum Beato Francisco
adquirere merces regni celestis“
Svätý kazateľ ako vzor
františkánskych eschatologických
a anagogických predstáv
Ivan Varšo
VARŠO, Ivan: „Ut possimus nobis cum Beato Francisco adquirere

merces regni celestis.“ The Saint Preacher as a Pattern of Franciscan
Eschatological and Anagogical Imagination. In: Svätec a jeho funkcie
Giovanni-Francesco Bernardone earned high reputation of a saint
preacher during his life, much higher, however, did he after his de-
cease. A sermon for the feast of his translation given by St. Bona-
venture in 1267 represents excellent source to demonstrate enormous
influence of individual sanctity on eschatological and anagogical men-
talities of contemporary as well as later generation of Minor Friars,
especially Franciscan Joachites. Analysing the speech and some other
works of Bonaventure the article shows how personal qualities, piety
and social origin of a saint man could be used to reduce and transform
radical tendencies of medieval millenarians and other religious
enthusiasts.
KEYWORDS: Mendicant Preaching, St. Francis of Assisi, St. Bona-
venture, Eschatology, Anagogy, Tradesmen
„Budeme prosiť Pána, aby nám v tomto živote dal obchodovať tak, aby sme
spolu s blahoslaveným Františkom dokázali pre seba zjednať odmenu v nebeskom
kráľovstve.“ Touto odporúčanou intenciou budúcich modlitieb uzatvára kazateľ svo-
ju reč na pamiatku prenesenia ostatkov sv. Františka z Assisi, prednesenú v Paríži
v predvečer sviatku Nanebovstúpenia Pána (pravdepodobne 25. mája 1267).1 Uve-
dená kázeň je pre nás unikátnym svedectvom o veľkej úlohe osobného príkladu pri
formovaní, či v tomto prípade skôr transformovaní nábožensky podmienených
predstáv stredovekých ľudí o budúcnosti. Pre plnšie pochopenie hutného sym-
bolického významu citovaných slov sa budeme musieť oboznámiť najskôr s jej šir-
1
Sermo fratris Boneaventure in translacione Sancti Francisci, que fuit in vigilia Ascencionis, Clm
23372, s. 119b-124a. Transkript rukopisu kázne pochádzajúceho z Mníchova publikoval Robert
E. LERNER ako prílohu ku svojej štúdii A collection of sermons given in Paris c. 1267, including
a new text by saint Bonaventura on the life of saint Francis, Speculum, 49, 1974, 3, s. 491-498,
Appendix B (ďalej Clm 23372). Citát z úvodu pochádza z Clm 23372, s. 498, r. 246-248.
Ivan Varšo
ším historickým pozadím, následne s pôsobením jej autora v súdobej spoločnosti

a nakoniec aj s jej hlbším myšlienkovým posolstvom, ktoré presahuje rámec epizo-
dickej výpovede a sústreďuje na malom mieste interpretačný rámec celého reční-
kovho diela. Divákom sledujúcim relatívne krátke predstavenie totiž premieta
jedinečný sled výjavov, ktorých hlavný aktér strieda kostýmy tých najväčších postáv
dejín spásy, aby sa napokon obliekol do vlastných šiat a stal sa zosobnenou
predzvesťou návratu do stavu večnej neporušenosti.
*
Mocenské vákuum medzi definitívnym úpadkom moci štaufskej dynastie
a uznaním rímskeho kráľa Rudolfa Habsburského ako budúceho cisára pápežom
Gregorom X. vytvára pásmo viacerých zlomových momentov, a to nielen z hľa-
diska politického vývoja v Rímsko-nemeckej ríši. Navlas rovnako sa dá totiž vy-
medziť obdobie, ktorého udalosti silne otriasli jedným z dvoch najväčších nábo-
ženských hnutí vtedajšej kresťanskej Európy, rádom menších bratov. Počnúc
škandálom, ktorý vyvolal prostomyseľný brat Gerard z Borgo San Donnino zve-
rejnením nadmieru svojského výkladu spisov Joachima z Fiore, a končiac horúčko-
vitou angažovanosťou generála rehole Bonaventúru, ktorý na II. lyonskom koncile
doslova do posledného dychu zápasil za holú existenciu minoritov ako oficiálne
uznanej inštitúcie, prešli priami dedičia odkazu sv. Františka niekoľkými ťažkými
skúškami pokory a vytrvalosti.
Preklenutím 13. storočia do jeho druhej polovice vstúpila značná časť fran-
tiškánov – a popri nich aj niekoľkých iných prúdov snažiacich sa o duchovnú
obrodu spoločnosti – do času veľkého očakávania, už dlhšie umocňovaného
otvoreným konfliktom dvoch síl s univerzálnymi mocenskými ambíciami, pápež-
stvom a cisárstvom, vnímaným niektorými súčasníkmi ako jedno z apokalyptických
znamení blížiaceho sa konca dejín.2 Už v čase vystúpenia Gerarda s tézou o „več-
nom evanjeliu“ a sv. Františkovi ako anjelovi šiestej pečate3 sa vo františkánskych
kruhoch šírili myšlienky, obrazy a symbolické vysvetlenia prítomnosti v kategóriách
2
Počas útokov cisárskej strany na pápeža Inocenta IV. (1246-1247) bol popredným predstaviteľom
minoritov pravdepodobne veľmi blízky názor vyjadrený v aktualizovanej verzii spisu Super Hie-
remiam, podľa ktorého mal Fridrich II. vlastne naplniť Božiu vôľu, keď sa údajne chystal zničiť
jestvujúcu cirkevnú hierarchiu. Mal tak totiž, paradoxne, vytvoriť podmienky pre jej očistné
„zmŕtvychvstanie“ a príchod budúceho spravodlivého pápeža. Pseudojoachimský komentár však
na inom mieste uvádza, že aj tak jedinou zárukou konečného oslobodenia od súžení po nástupe
Antikrista budú pre verných kresťanov dva nové rády, založené novým Mojžišom a Áronom.
Obzvlášť jeden z nich – čo možno chápať ako celkom zjavnú narážku na františkánsky rád – bude
absolútne oddaným ochrancom katolíckej cirkvi, a to aj v prípade zlyhania jej najvyššieho úradníka.
Vyššie uvedené tézy pochádzajú z dosiaľ nepublikovaného rukopisu POTESTÀ, G. L.: Il „Super
Hieremiam“ e il gioachimismo della dirigenza minoritica metà del ‘200, za zaslanie ktorého by som
rád jeho autorovi aspoň touto formou poďakoval. Rukopis má 9 strán formátu A4 členených do pia-
tich osobitných kapitol a 47 položiek v poznámkovom aparáte. Pre jednoznačnejšiu identifikáciu
tých pasáži, na ktoré sa v štúdii odkazujem, uvádzam k nim aj čísla poznámok k príslušnému textu.
V tomto prípade ide o strany 6-7 a text s číslami poznámok 28-33.
3
Podľa Protokolu komisie z Anagni sa ku koncu 12. kapitoly Gerardovho spisu Introductorio in
Evangelium eternum mala objaviť pasáž vzťahujúca sa na sv. Františka. Zápisnica cituje jej údajné
pôvodné znenie: „Usque ad illum angelum, qui habuit signum Dei vivi, qui apparuit circa M. CC.
Incarnationis dominice“ a k citátu dodáva: „quem angelum frater Gerardus vocat et confitetur
sanctum Franciscum.“, por. DENIFLE, H.: Das Evangelium aeternum und die Commission zu Anag-
ni. In: Archiv für Literatur- und Kulturgeschichte des Mittelalters, 1, 1885, s. 101.
262
Svätý kazateľ ako vzor františkánskych eschatologických a anagogických predstáv
adaptovaného či výrazne deformovaného profetického joachimizmu. Stretávame sa

nielen so správami rôznych rehoľných kronikárov o dávnejšom predznamenaní
dvoch nových duchovných rádov,4 ale aj s omnoho otvorenejšími odkazmi na pred-
povedanú eschatologickú atmosféru vtedajších dní.5 Tú síce, aspoň podľa docho-
vaných názorov od niektorých málo horlivých Gerardových súčasníkov,6 nezdieľali
všetci františkáni, no prinajmenšom časť skeptikov sa pod vplyvom súdobých
dramatických udalostí, medzi ktoré sa nepochybne rátala aj hrozba ďalšieho vpádu
Mongolov do Európy, zaoberala varovnými predpoveďami podstatne serióznejšie.7
Aj keď magnetizujúci rok 1260 – tvoriaci osobitnú kapitolu nielen tohto ob-
dobia, ale dejín kresťanských eschatologických predstáv ako celku – nepriniesol
začiatok konca dní, zrodili sa pod dojmom jeho zlomového charakteru viaceré
hnutia duchovnej obrody. V Parme to boli takzvaní apoštolskí bratia sústredení
okolo laického kazateľa Gerarda Segarelliho, ktorý napriek veľkej snahe nezískal
právo nosiť františkánsky habit, v Perugii zas bičujúci sa stúpenci Raniera Fasaniho,
ktorého kajúcnické procesie sa navzdory veľkému geografickému dosahu ukázali
iba ako krátkodobé vzplanutie okázalej zbožnosti. Svojím radikálnym úsilím
o oživenie myšlienky nekompromisnej apoštolskej chudoby a do krajnosti hnanými
asketickými a sebatrýzniacimi praktikami ašpirovali tieto hnutia na také miesta
v spoločnosti, aké sa kedysi podarilo zaujať sv. Františkovi a jeho prvým stúpen-
com. Skutočnosť, že napokon väčšina z nich vyhasla bez výraznejšieho úspechu
alebo skončila za hranicou ortodoxie, do veľkej miery osvetľuje vnútornú logiku
na prvý pohľad tvrdých a ráznych opatrení pápežskej kúrie i mimoriadnej generálnej
kapituly menších bratov, konanej počiatkom februára 1257 v Ara Coeli neďaleko
rímskeho Kapitolu. Reálne nebezpečenstvo, že žobravé rehole (najmä minoriti) bu-
dú pokračovať v dlhodobo pretrvávajúcom trende identifikovania sa s myšlienko-
vým základom joachimizmu,8 predstavovalo vlastnú príčinu odstavenia dovtedaj-
4
„Iste idem Ioachim abbas ante inchoacionem ordinis fratrum Predicatorum super Ieremam in ex-
posicione tradidit de istis eisdem ordinibus. Ipsos quoque ordines nominavit et habitum distinxit
et in pictura parietis per manum ostendit.“ Chronica minor auctore minorita Erphordiensi, ed.
O. Holder-Egger, Continuationes, In: Monumenta Germaniae Historica – Scriptores, Annales aevi
Suevici (Supplementa tomorum XVI et XVII), ed. G. Waitz, Hannover 1879, t. 24 , s. 207.
5
Letopisecká poznámka Alberta zo Stade († po 1265) k roku 1188 hovorí: „Eodem anno abbas
Ioachim sic de antichristo prophetavit: Cum fuerint expleti 1260 anni, nascetur antichristus. Et hic pro
sanctissimo habebatur.“ Annales Stadenses auctore Alberto ab O. c. – 1256 edente I. M. Lappenberg,
Monumenta Germaniae Historica – Scriptores, ed. G. H. PERTZ, Stuttgart et al. 1859, t. 16, s. 351.
6
Napríklad slová Dávida z Augsburgu († 1272) či Tomáša z Pávie († ca 1280) sú ukážkami priam
chladnokrvnej irónie na adresu dôverčivcov, ktorí načúvajú premnoženým veštbám o rôznych
apokalyptických znakoch ich doby a cvičia sa v počtoch pri odvodzovaní roku, kedy má prísť Anti-
krist; por. REEVES, M.: The influence of prophecy in the later middle ages. Oxford 1969, s. 53.
7
Prvý františkánsky učiteľ pôsobiaci na univerzite v Oxforde, Adam Marsh († 1259), sa cez jedného
zo svojich priateľov dostal k malému dielku obsahujúcemu rôzne výklady opáta Joachima, o. i. aj
k hrôzam blížiacej sa budúcnosti, ktoré majú nastať. Dychtiac po odpovediach na vynárajúce sa
otázky oslovil listom svojho priateľa Roberta Grosseteste († 1253), no sám sa radšej neodvažoval
vyvodzovať závery skôr, než by dostal vyjadrenie od lincolnského biskupa. Robertovo vyjadrenie
síce dodnes ostáva tajomstvom, no dôležitejšie je, že tento korešpondenčný kontakt prebehol ešte
počas jeho života, a teda už pred vypuknutím aféry s Gerardovým „večným evanjeliom“, por.
REEVES, M.: The influence of prophecy in the later middle ages, c. d., s. 46.
8
POTESTÀ, G. L.: Il „Super Hieremiam“ e il gioachimismo della dirigenza minoritica metà del
‘200, c. d., s. 8-9, pozn. 46.
263
Ivan Varšo
šieho vedenia rádu, reprezentovaného predovšetkým Jánom z Parmy a Hugom

z Digne. Novou hlavou rádu sa stal majster regent parížskych františkánov Ján
Fidanza.
Pred Bonaventúrom stáli dve rozhodujúce úlohy, ktorých naliehavosť si veľmi
dobre uvedomoval. Musel pokračovať v obrane františkánskeho spôsobu života voči
rôznym vonkajším nepriateľským výpadom a v záujme toho pristúpiť na elimináciu
najvypuklejších prejavov radikálneho minoritského joachimizmu, no zároveň cítil
povinnosť zabrániť vnútornému rozkolu v ráde a zvoliť oveľa sofistikovanejšie
postupy pri uvoľňovaní eschatologického napätia.
Krátko pred nástupom do novej funkcie Bonaventúra predniesol kázeň Unus
est magister vester, Christus,9 ktorá bola pravdepodobne inauguračným prejavom
pri príležitosti jeho dlho odďaľovaného prijatia do zboru univerzitných majstrov.10
Na záver sa pokúsil sumarizovať celkový zmysel svojej reči a pri apelovaní na pot-
rebu jednotnej výučby použil sériu veľavravných perikop s navonok jasným odka-
zom pre odmeraných svetských učiteľov na parížskej univerzite: „Lebo nesúlad
výrokov má pôvod v domýšľavosti, ako sa píše v Prísloviach: „Medzi pyšnými sú
vždy hádky,11 a vzniká zmätok, (ako je napísané) v poslednej kapitole Prvého listu
Timotejovi: Kto učí ináč a nepridŕža sa zdravých slov nášho Pána Ježiša Krista
a učenia, ktoré je podľa zbožnosti, je pyšný, nič nevie, ale chorobne sa škriepi
a háda o slová. Z toho vzniká závisť, zvady, rúhania, zlé upodozrievania, trenice
ľudí, ktorí majú zvrátenú myseľ a sú pozbavení pravdy“12.“13 No vzhľadom na to, že
táto kázeň bola prednesená až okolo polovice augusta 1257,14 kedy už novoprijatý
učiteľ s najväčšou pravdepodobnosťou vedel o svojom zvolení za nového generála
rádu, okrem svárlivých svetských učiteľov mohol mať pri tejto kritike celkom dobre
na mysli aj joachimitov z radov svojich rehoľných spolubratov. Či už pre ich pový-
šenecké ľpenie na absolútnej chudobe rádu a jeho jednotlivých členov, alebo pre ich
domýšľavosť pri zdôrazňovaní vlastnej epochálnej úlohy v dramatických udalos-
tiach posledných dní pozemského sveta.
Univerzitných učiteľov vedených Viliamom zo St. Amour a vystupujúcich
proti neželanej konkurencii neodradili ani tvrdé sankcie pápežskej kúrie za ich
bezuzdné útoky voči žobravým reholiam. Naďalej systematicky hromadili argumen-
ty odôvodňujúce nutnosť ich zrušenia (hl. ide o Viliamove Collectiones catholi-
cae et canonicae scripturae z r. 126615 a traktát Gerarda z Abbeville Contra adver-
9
Por. Mt 23, 10.
10
K čiastočnému spochybneniu datovania tejto kázne z dôvodu výskytu rôznych skorších motívov
por. NEJESCHLEBA, T.: „Redukující“ povaha filosofie Bonaventury z Bagnoregia, in: BONA-
VENTURA: Jak přivést umění zpět k theologii. Váš učitel je jeden, Kristus, Praha 2003, s. 54.
Názov kázne a najmä záverečná pasáž jej textu, do veľkej miery korešpondujúca s dobovými uda-
losťami, hovorí skôr v prospech platnosti pôvodného názoru.
11
Por. Prís 13, 10;
12
Por. 1 Tm 6,3-5.
13
BONAVENTURA: Jak přivést umění zpět k theologii. Váš učitel je jeden, Kristus, c. d., 27,
s. 144-145.
14
POSPÍŠIL, C. V.: Bonaventura z Bagnoregia a základní přístupové cesty k jeho spisu Brevi-
loquium. In: BONAVENTURA: Breviloquium. Kompendium scholastické theologie. Praha 2004,
s. 19.
15
SCHLAGETER, J.: Wilhelm von St-Amour. In: Lexikon des Mittelalters 9 (Werla bis Zypresse,
Anhang), Stuttgart et al., 1998, 185-186.
264
sarium perfectionis christianae, maxime praelatorum facultatumque ecclesia-

sticorum inimicum z r. 1268, neskôr doplnený o rozhorčené reakcie na pohotové
mendikantské apológie16). Okrem Tomáša Akvinského či Jána Peckhama na tieto
obnovené výpady rýchlo odpovedal aj Bonaventúra spisom Apologia pauperum
contra calumniatorem. Na základe veľkého počtu citácií z prác rôznych autorít sa
však zdá, že nešlo výlučne o jeho vlastný výtvor, ale skôr o kolektívne dielo.17 Me-
tódy používané v prebiehajúcich vášnivých polemikách teda vykazovali aj napriek
silnej nevraživosti na oboch stranách sporu istú podobnosť. Týkalo sa to aj použí-
vania eschatologicky zafarbených rečníckych fráz používaných oboma tábormi.
V jednej zo svojich posledných verejných prednášok súborne zvaných Collationes
in Hexaemeron (sive Illuminationes ecclesiae) z r. 1273 Bonaventúra zaútočil
na svätokupecké praktiky nositeľov cirkevných úradov a pre ich hriech tzv. lega-
lizmu (t. j. snahy o kánonické legalizovanie takého poňatia výkonu cirkevného úra-
du, pri ktorom jeho nositeľ vnímal svoju funkciu a z nej plynúce výsady ako svoje
osobné vlastníctvo) označil takýchto prelátov za údy Antikristovho tela. Pre objek-
tivitu však treba dodať, že pokusy o prispôsobenie systému cirkevnej hierarchie
„na svoj obraz“ boli charakteristické aj pre františkánskych joachimitov, nachá-
dzajúcich riešenie v monastizovaní organizačných štruktúr cirkvi.18
Hoci sa Serafínsky doktor snažil opatrným spôsobom zachrániť Joachimovo
dielo pred týmito radikálmi,19 v konečnom dôsledku sa ani on sám nevyhol príklonu
k niektorým radikalizujúcim prvkom opátovej exegézy. Bez väčších ťažkostí si totiž
dokázal osvojiť tézy o tom, že svitajú časy, keď duchovne osvietení ľudia dospejú
k plnšiemu pochopeniu Svätého Písma a objaví sa dokonalejšia forma nábožného
života.20 Lojalitu svojmu rádu sa ale rozhodol preukazovať skôr cieľavedomým
tlmením prehnaného dôrazu na eschatologickú dimenziu františkánskej chudoby
a sústreďovaním hlavnej pozornosti svojich spolubratov na pokoru ukrižovaného
Krista, než ostentatívnym bojom proti tým skupinám v spoločnosti, ktoré im vy-
týkali ich pauperistickú nafúkanosť. S týmito regulatívnymi tendenciami priamo
súvisí aj jeho účelové vyňatie vzdelávania spod kedysi veľmi prísneho zákazu
akéhokoľvek vlastníctva, knihy a vedomosti nevynímajúc. Kým Tomáš z Celana sa
v životopisoch sv. Františka snažil najprv vysvetliť a neskôr aspoň sčasti ospra-
vedlniť svätcov negatívny postoj k učenosti, sebavedomý Bonaventúra sa bez väč-
ších zábran rozhodol legitimizovať intelektuálnu činnosť menších bratov jej pre-
klasifikovaním na údajne pôvodný prvok františkánskeho spoločenstva.21 Na druhej
strane však treba uznať, že aj jeho retušérstvo malo isté hranice a neskĺzlo na úroveň
napr. Henricha z Avranches, ktorý z Františka spravil učeného teológa. Ukážková je
16
DECORTE, J.: Gerhard von Abbeville (de Abbatisvilla). In: Lexikon des Mittelalters 4
(Erzkanzler bis Hiddensee), Stuttgart et al., 1989, 1314-1315.
17
loquium, c. d., s. 23-24.
18
ANDERSON, C. C.: Bonaventure and the sin of the Church. Theological Studies, 63, 2002, s. 682.
19
MCGINN, B.: Joachim of Fiore’s tertius status: Some theological appraisals. In: L’Eta’ dello
Spirito e la fine dei tempi in Gioacchino da Fiore e nel gioachimismo medievale. Atti del II con-
gresso internazionale di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore - Luzzi - Celico 1986, s. 229.
20
MCGINN, B.: Joachim of Fiore’s tertius status, c. d., s. 230.
21
MENZEL, M.: Predigt und Geschichte. Historische Exempel in der geistlichen Rhetorik des Mit-
telalters. Köln - Weimar - Wien 1998, s. 108.
265
Ivan Varšo
najmä scéna zo začiatku 10. kapitoly jeho Veršovanej legendy o sv. Františkovi,
kde necháva svätca pred pápežom Honoriom III. a ostatnými prítomnými členmi
kúrie obratne rečniť, ako kvety do trávnika umne zasadzovať výroky duchovných
autorít do toku vlastných slov, lúštiť záhadné slová starých prorokov, skladať
mozaiku viery, či dokonca ponárať sa do hĺbok evanjelia a samotných Božích ta-
jomstiev.22
Dokladom toho, že Bonaventúra nepostavil svoju víziu iba na negácii inej
vízie, je jeho pokus o pozitívne východisko, a síce o postupné presmerovanie
minoritského myslenia na kristocentrizmus ako univerzálny exegetický model.
Pomimo spomenutej inauguračnej kázne, ktorá sa v tomto zmysle javí ako pomy-
selné programové vyhlásenie nového rehoľného vodcu, možno uviesť viacero
ďalších príspevkov k jeho nastúpenej ťažiskovej línii. Nasledovali v relatívne
krátkom slede po sebe, pričom za prvý významný krok sa dá označiť kompendium
zvané Breviloquium. Spis vznikol v rovnakom roku ako kázeň Unus est magister
vester, Christus a v praxi mal plniť funkciu základnej učebnice pre kazateľský
dorast.23 Jednotlivé kapitoly Breviloquia vlastne kopírujú tradičný model perio-
dizácie dejín spásy podľa symbolického vzoru siedmich dní stvorenia sveta. Náuke
o posledných veciach, Poslednom súde a možných stavoch duše vo večnosti sa
z toho dôvodu autor venuje až v poslednej siedmej kapitole. Eschatologickým uda-
lostiam a priebehu Posledného súdu pritom dáva podstatne väčší priestor, než vlast-
nej anagógii vysvetľujúcej konečný zmysel života kresťana a zároveň celého toku
dejín. Definíciu jedného zo štyroch elementárnych postupov biblickej exegézy po-
núka Bonaventúra hneď v Prológu: „Anagógia je akési uvádzanie človeka do výšin,
keď sa mu dáva na vedomie, po čom by mal túžiť, teda po večnom šťastí blaho-
slavených.“24 Pokiaľ ide o ukážkové uplatnenie uvedeného postupu, vyskytujú sa
v siedmej kapitole v mnohých odkazoch na osobu Krista ako základný predobraz
spaseného človeka vo večnej blaženosti. Bonaventúrov dôraz na vzorovosť Krista je
miestami až krajne naturalistický: „Ďalej, pretože vzkriesenie musí byť podľa toho,
čo si vyžaduje zavŕšenie milosti, a nakoľko dokonalá milosť nás robí podobnými
Kristovi, ktorý je našou hlavou a v ktorom nebola žiadna porušenosť údov, ale
dokonalosť veku, primeraná postava a krásna podoba, je preto vhodné, aby boli
dobrí vzkriesení v dokonalom stave.“25 Serafínsky doktor si pod tým predstavuje
nielen doplnenie pôvodne chýbajúcich končatín (či ubratie prebytočných) alebo
upravenie očividne neprimeraných telesných proporcií, ale aj omnoho závažnejšiu
zmenu oproti niekdajšiemu stavu človeka, opäť veľmi silne determinovanú ľudskou
prirodzenosťou Ježiša: „pokiaľ bol dotyčný dieťaťom, (je vhodné,) aby bol Božou
mocou privedený do toho veku, ktorý mal Kristus pri vzkriesení, ... pokiaľ bol star-
com, aby bol privedený do tohože veku ako v predchádzajúcom prípade.“26
Teologicky prepracovanejšiu kazateľovu imagináciu týkajúcu sa anagogického
22
JINDŘICH D’AVRANCHES: Veršovaná legenda o sv. Františkovi. In: Františkánské prameny 2.
Legendy o svatém Františkovi z let 1226-1235, Velehrad 2003, s. 243-244.
23
loquium, c. d., s. 28.
24
BONAVENTURA: Breviloquium. Kompendium scholastické theologie. Praha 2004 (ďalej Brevi-
loquium), Prologus, § 4, 1, s. 82, resp. 290.
25
Breviloquium, c. d., Prologus, kap. 5, 4, s. 271, resp. 408.
26
Breviloquium, c. d., Prologus, kap. 5, 4, s. 271, resp. 409.
266
významu Svätého Písma možno nájsť v jeho preslávenom diele Itinerarium mentis
in Deum, ktorého vznik sa kladie približne do obdobia jesene 1259.27 Na štvrtom
stupni sedemúrovňového duchovného vystupovania k Bohu tu síce sprievodca pút-
nikov do vlasti večného blaha opísal spôsob, akým môže človek vstúpiť do ne-
beského Jeruzalema, no jedným dychom následne objasnil, že tento mystický proces
sa vlastne zakladá na zámene cieľa a vektora avizovanej púte. Ide totiž o zostup
samotného nebeského Jeruzalema do srdca človeka, ktorého duch sa týmto stáva
hierarchickým. Pretvoriť takto svojho ducha v danom prípade znamená očistiť sa
od negatívnych vplyvov ľudskej prirodzenosti, ďalej osvietiť svoju myseľ inten-
zívnym intelektuálnym úsilím zameraným na Boží obraz v sebe a napokon vystaviť
sa vo vytržení mysle zdokonaľujúcemu pôsobeniu Božej milosti.28 V šiestej časti
toho istého stupňa sa nachádza aj konkrétna zmienka o anagogickom význame
Biblie učiacej veriacich „podľa trojakého duchovného zmyslu: tropologického, ktorý
očisťuje pre počestný život, alegorického, ktorý osvecuje pre jasné pochopenie,
a anagogického, ktorý zdokonaľuje vytrženiami mysle a presladkými darmi múdro-
sti.“29 Z nášho pohľadu najdôležitejší úkon zdokonaľovania ľudskej duše pro-
stredníctvom vytržení mysle a presladkých darov múdrosti by sme však nemali chá-
pať príliš prvoplánovo.
Na rozdiel od tradičných predstáv o krajne vypätom náboženskom vzrušení,
ktorého vonkajším sprievodným javom je dočasná strata kontaktu s okolitým svetom
(prejavujúca sa buď extrémnou strnulosťou alebo extrémnou aktivitou), pri po-
užívaní pojmov ecstasis, excessus mentis, či alienatio a sensibus (príp. transitus) ide
Bonaventúrovi, naopak, o stav absolútneho uvoľnenia, kedy sa ľudská myseľ zrazu
odpúta od rôznorodých ideí a zmĺkne v úžase, prekročí samú seba a dáva sa uchopiť
Božími maximami, predovšetkým láskou.30
Na poslednom siedmom stupni Itineraria autor rozvíja motív tohto prekonania
vlastných ľudských dimenzií a uvádza preň tri príklady z dejín spásy: Mojžišov
prechod cez Červené more na púšť a ochutnanie skrytej manny, ukrižovanie
a pochovanie Krista na odpočinok spolu s jeho prísľubom omilostenému lotrovi, že
sa čoskoro opäť stretnú v raji, a nakoniec Františkovo vytrženie počas rozjímania
na vysokom vrchu a zjavenie ukrižovaného serafína,31 ktorý Chudáčika z Assisi
obdaroval znameniami Kristových rán ako vôbec prvého západného svätca.32 Tento
chronologický sled jednotlivých historických ukážok a ich skrytých alegorických
významov sa len ťažko dá považovať za výsledok náhodného výberu. Je to totiž
učebnicový príklad napodobnenia trinitárnych konkordancií Joachima z Fiore. Vo
veku Otca sa transitus odohráva síce pomocou zázračného prekročenia mora suchou
27
POSPÍŠIL, C. V.: Bonaventura z Bagnoregia a základní přístupové cesty k jeho spisu Brevilo-
quium, c. d., s. 21-22.
28
BONAVENTURA: Itinerarium mentis in Deum, IV, 4. In: Opera Omnia S. Bonaventurae, t. V.,
Firenze: Quaracchi, 1891, s. 307 (ďalej Itinerarium mentis in Deum). Pri jednotlivých odkazoch
a citátoch sme prihliadali na slovenský preklad BONAVENTÚRA: Putovanie mysle k Bohu. Z lat. orig.
prel. P. Metod Lucký, Trnava: Spolok sv. Vojtecha, 1949 (ďalej Putovanie mysle k Bohu), s. 104-105.
29
Itinerarium mentis in Deum, c. d., IV, 4, s. 307; Putovanie mysle k Bohu, c. d., s. 107-108.
30
SCHLOSSER, M: Setkání s Bonaventurou. Z nem. orig. Bonaventura begegnen (Augsburg: Sankt
Ulrich Verlag, s. d.) prel. J. Mrocek, Bratislava 2002, s. 123.
31
Itinerarium mentis in Deum, c. d., VII, 2-3, s. 312.
32
SCHMITT, J.-C.: Svět středověkých gest. Praha 2004, s. 242.
267
Ivan Varšo
nohou, no v konečnom dôsledku iba na úrovni matérie. Pre vek Syna je oproti tomu
typický vyšší stupeň transitus, kombinácia materiálneho i duchovného prechodu,
keď sa popri pochovaní materiálneho Kristovho tela spomína aj prítomnosť jeho
„nemateriálnej zložky“ v raji. A napokon vek Svätého Ducha reprezentuje Fran-
tiškova kontemplácia vrcholiaca vytržením, čiže rýdzo duchovným transitus, a to aj
napriek tomu (alebo skôr práve preto!), že po ňom z hmatateľných stôp ostali „len“
rany na svätcovom tele. Treba dodať, že nie nepodstatným paralelným javom všet-
kých troch druhov prechodu je zažívanie troch rôznych duchovných rozkoší:33 nasý-
tenie sa nebeskou mannou v prvom veku, blahodárny odpočinok spolu s Kristom
v hrobe v druhom veku a radosť z Božieho požehnania a vyvolenia v treťom veku.34
Čo sa týka nami sledovaného problému, azda najzaujímavejšia pasáž celého
diela je pisateľova interpretácia Františkovej mystickej extázy: „Prešiel tam v Boha
vytržením v rozjímaní a stal sa vzorom dokonalej kontemplácie ... Boh akoby chcel
skrze neho viac príkladom ako slovom pozvať všetkých ozaj duchovných mužov k ta-
kémuto prechodu a vytrženiu mysle.“35 Okrem toho, že tu očividne naráža na jeho
vzorovú kazateľskú činnosť (vzorovú v prvom rade vďaka príkladnému životu a až
v druhom slede schopnosti zaujať ako rečník), veľmi jasne tu z autorových slov čnie
kritická alúzia na joachimitskú terminológiu: pripodobniť sa Františkovi dokážu len
ozaj duchovní muži, t. j. nie všetci, čo sa za viri spirituales hrdo označujú.
V hlavnom prameni nášho diskurzu, teda už spomínanej kázni na pamiatku
prenesenia ostatkov sv. Františka, ktorú Bonaventúra predniesol o takmer osem
rokov neskôr, rečník využil svoj obľúbený kristocentrický vzor ako kľúčovú zbraň
proti kritikom menších bratov. Väčšina z uvedených analógií medzi Kristom
a Františkom v podstate prirodzene vyplývala zo svätcových vlastných želaní
a rozhodnutí.36 Hlavnou témou kázne sú dve krátke biblické perikopy, pričom roz-
33
Na rozkoš ako jeden z typických prvkov anagogického čítania symbolických vyjadrení Sväté-
ho Písma naďabíme u sv. Bonaventúru aj v jeho neskorších verejných vystúpeniach. Ako príklad
možno uviesť pasáž zo siedmej kazateľovej reči tvoriacej súčasť celej série jeho prednášok z roku
1268 venovaných tematike darov Svätého Ducha. Exegéta tu opäť viacerými spôsobmi vysvetľuje
rozmanitý význam jedného z veršov starozákonnej knihy Prísloví, kde sa vymenúva zlatá abeceda
dobrej ženy, ktorá popri iných kladných vlastnostiach „Dbá veľmi o vlnu a o ľan a radostne jej ide
práca od ruky“ (Prísl 31, 13). Medzi alegorický a tropologický zmysel danej perikopy autor umiest-
nil jej výklad cez prizmu anagógie: „Secundum anagogiam vero per lanam, de qua fit vestimentum
calidum, significatur orationis revelatio, quia oratio est sicut calor; per linum vero, de quo fit vesti-
mentum delicatum, significantur deliciae.“ BONAVENTURA BAGNOREGIS: Collationes de sep-
tem donis Spiritus Sancti, Collatio VII De dono consilii, 10. In: Opera Omnia S. Bonaventurae, t. V.,
Firenze: Quaracchi, 1891, s. 491. Lákavé aspekty života vo večnej sláve sú tu teda vyjadrene
slovníkom blízkym obyčajnému človekovi, keďže ten bezpochyby rozumel oveľa viac predstave
hrejivého vlneného odevu či hebkého pláteného rúcha, než komplikovaným argumentačným postu-
pom súvekej scholastickej metódy.
34
František je tu označený za druhého Jakuba (resp. Izraela), podľa vzoru ktorého sa aj on mal stať
pôvodcom veľkého pokolenia a dedičom zasľúbenej krajiny, Itinerarium mentis in Deum, c. d., VII,
3, s. 312; por. Gn 35, 9-12.
35
„Ubi in Deum transiit per contemplationis excessum; et positus est in exemplum perfectae con-
templationis ... Ut omnes viros vere spirituales Deus per eum invitaret ad huiusmodi transitum et
mentis excessum magis exemplo quam verbo.“, Itinerarium mentis in Deum, c. d., VII, 3, s. 312;
Putovanie mysle k Bohu, c. d., s. 133.
36
LERNER, R.: A collection of sermons given in Paris c. 1267, including a new text by saint Bona-
ventura on the life of saint Francis, Speculum, 49, 1974, 3, s. 485.
268
sahovo jednoznačne prevažuje podrobný výklad novozákonnej evanjeliovej pasá-

že „Priateľu, postúp vyššie,“37 nad významovo okrajovou strofou zo starozákonnej
Piesne piesní: „Ty, ktorá bývaš v záhradách [priatelia načúvajú].“38 Na základe po-
četných nepriamych náznakov možno usúdiť, že reč bola adresovaná predovšetkým
Bonaventúrovým rehoľným spolubratom,39 čo však nijako nevylučuje jej širší spo-
ločenský dopad.
Rečník hneď v úvodnom súhrne všeobecných cieľov kázne spomína, popri
chválení Boha (finis in se) a duchovnom vzdelávaní blížnych (finis ad alterum), aj
príhovor blahoslaveného Františka za kazateľa a jeho poslucháčov.40 Predstavuje to
prvú zmienku o tomto svätcovi v eschatologicko-anagogickom kontexte. Menej
zjavný je už druhý prípad, keď s odkazom na slová sv. Gregora I. Veľkého a sv. Ber-
narda z Clairvaux uvádza necnosti, ktorých sa má dobrý kazateľ vyvarovať
(klamstvo, ľahostajnosť, ctibažnosť) tak, ako to svojou skutočnou pokorou dokázal
sv. František.41 Celkovo by sa to dalo vzťahovať aj na kazateľov z radov svetského
kléru, no z perspektívy vyššie spomínaného pauperistického elitárstva františkán-
skych joachimitov sa ťažko ubrániť domnienke, že tu autor mlčky zaútočil na ich
problémy s disciplínou a rešpektovaním autorít. Už opäť zreteľnejší je anagogický
rozmer ďalšej aplikácie sledovaného motívu, keď si exegéta pri objasňovaní
hlbšieho zmyslu oslovenia „Priateľu!“ z hlavnej témy pomáha definíciou z Knihy
Prísloví, v ktorej sa hovorí, že Pán: „má rád toho, kto má srdce čisté, kráľ je mu
priateľom.“42 Generál františkánov zdôrazňuje, že nejde o dočasného, ale večného
kráľa. Krátko nato uvádza, že takéto priateľstvo si získal aj sv. František, pretože
miloval čistotu a nepoškvrnenosť.43 Na dôkaz toho spomína dva príklady nesmierne
tvrdých praktík očisty, ktorými svätec z Assisi prevyšoval spôsoby sebatrýznenia
u sv. Benedikta44 a neskôr poslúžil ako vzorový príklad umŕtvovania telesnej
žiadostivosti pre jedného mladého františkánskeho novica.45
Osobitnou kategóriou sú obrazy z Františkovho života, v ktorých figuruje ako
„alter Christus“. Je tu dokumentovaná jeho snaha podstúpiť mučenícku smrť „na
kríži“ za iných výpravou do egyptskej Damietty (r. 1219),46 stigmatizácia na hore
Verna (1224),47 obnaženosť tela počas umierania neďaleko Porciunkuly (1226).48
Rovnako ako vo viacerých predchádzajúcich prípadoch, aj tu sa potvrdzuje súdobý
trend uplatňovania historických exempiel v kazateľskej praxi. Najmä žobravé rehole
37
Por. Lk 14, 10.
38
Por. Pies 8, 13.
39
Najjasnejšie to vyplýva z pasáže v závere kázne, v ktorej prirovnáva Krista k palme a jej plody
vyzdvihuje ako večne sladké občerstvenie a večnú slávu, do ktorej „a Dei filio domino nostro Ihesu
Christo introductus est Beatus Franciscus, noster patronus.“ Clm 23372, s. 498, r. 228-231.
40
„ut possim aliquid dicere quod cedat ad Eius laudem et Beati Francisci commendacionem, et ad
aliquam animarum nostrarum edificacionem.“, Clm 23372, s. 491, r. 18-19.
41
Clm 23372, s. 492, r. 45-59.
42
Por. Prísl 22, 11.
43
„Mundiciam enim et puritatem Beatus Franciscus amavit, et ideo amiciciam regis eterni sibi ad-
quisivit.“, Clm 23372, s. 493, r. 72-73.
44
Clm 23372, s. 493, r. 77-81.
45
Clm 23372, s. 493, r. 89-91.
46
Clm 23372, s. 494, r. 102-106.
47
Clm 23372, s. 495, r. 160-163.
48
Clm 23372, s. 497, r. 196-197.
269
Ivan Varšo
tak prispeli k tomu, že dejiny ako také zaujali významné miesto v náboženskej
formácii veriacich.49
Nahota však bola pre Františka dôležitá nielen v posledných chvíľach života,
ale údajne v priebehu celej jeho pozemskej dráhy. Podľa rečníkovho výkladu sa raz
dokonca počas kázne vyzliekol úplne donaha, pretože chcel, aby sa jeho život
a kázanie vždy vyznačovali chudobou.50 S týmto fyzickým aspektom ale súvisí aj
anagogickou terminológiou podaná manifestácia haptickej zbožnosti u samotného
Bonaventúru: „Vravím vám, za blahoslavených sa považovali tí, ktorí sa mohli
dotknúť jeho tela.“51
Poslednou z relevantných skupín výjavov sú paralely pôsobiace z pohľadu
svojej štruktúry opätovne dojmom Joachimových trinitárnych konkordancií. Ako
prvú ukážku možno uviesť pasáž, v ktorej kazateľ prirovnáva Boží príbytok
na vrchu k Mojžišovi a Kristovi. Oboch v priebehu kázne niekoľkokrát prirovnáva
k sv. Františkovi a na spomínanom mieste Františka alegoricky nazýva svätým mes-
tom Jeruzalem52.53 Videné očami minoritského joachimitu, každý z vekov dejín spá-
sy rozvrhnutých kalábrijským opátom tu má svoje zastúpenie: vek Otca Mojžiša ako
starozákonnú postavu, vek Syna samotného Krista ako novozákonnú postavu
a vek Svätého Ducha Františka ako anjela šiestej pečate zo Zjavenia Jána. Dru-
hým príkladom sú tri druhy vyvolených profesných stavov v jednotlivých ve-
koch: starozákonní pastieri (t. j. patriarchovia - Elizeus, Dávid), proroci a zákonníci
zastupujúci prvý vek, rybári (t.j. apoštoli) zastupujúci druhý vek a, dosť pre-
kvapujúco, kupci (sv. František, sic!) zastupujúci tretí vek.54 A práve v takomto
teologickom odôvodnení nutnosti spoločenskej rehabilitácie stavu obchodníkov,55
ktorý bol z hľadiska dobovej eschatológie takmer automaticky spájaný s pekelný-
mi mukami boháča z príbehu o Lazárovi,56 možno hľadať zásadné posolstvo celej
kázne. Na dvoch miestach totiž veľmi jasne vystupuje proti bezhlavým útokom
na majetných ľudí. Najskôr po vysvetlení symbolického obrazu orla, ktorý nemô-
že vzlietnuť pre olovenú guľu (t.j. pozemské bohatstvo) ťahajúcu ho k zemi, hovo-
rí: „A predsa neodsudzujem tých, čo majú majetky, (no) nesužujú sa pre ne.“57 Potom
na úplný koniec kázne završuje celé svoje argumentačné úsilie najvyšším tromfom,
a síce Františkovým pôvodom z obchodníckej rodiny:58 „Preto (Boh) miloval onoho
blahoslaveného Františka, ktorý bol kupcom, a tohto dobrého kupca odmenil, keďže
49
MENZEL, M.: Predigt und Geschichte, c. d., s. 100.
50
Clm 23372, s. 497, r. 200.
51
„Dico vobis quod beatos se reputabant omnes qui corpus eius poterant tangere.“, Clm 23372,
s. 498, r. 240-241.
52
Por. Apok 21, 10.
53
„Et ego stans ad populum ostendam tibi civitatem sanctam Ierusalem…“, Clm 23372, s. 497,
r. 205-208.
54
Clm 23372, s. 498, r. 242-244.
55
J. Le Goff pripisuje františkánom dokonca hlavnú zásluhu na zmierení medzi obchodníkmi-
bankármi na jednej strane a cirkvou a kresťanstvom na druhej, por. LE GOFF, J.: Svatý František
z Assisi. Praha 2004, s. 132.
56
Por. Lk 16, 24.
57
Clm 23372, s. 497, r. 222-223.
58
Por. Mt 13, 45-46.
270
(ten) objavil perlu nebeskej slávy a aj nás učil obchodovať.“59

*
Problém špecifikácie a komplexnejšieho zhodnotenia úlohy sv. Františka ako
zvestovateľa eschát a anagogických aspektov biblického zjavenia u Serafínskeho
doktora možno na záver sumarizovať konštatovaním: nech už akokoľvek skresľu-
júca a prikrášľujúca skutočný obraz historickej postavy sv. Františka,60 Bonaven-
túrova reinterpretácia svätcovej chudoby mala v prvom rade položiť základy pre
teologicky menej nebezpečnú aktualizáciu tejto citlivej otázky61 a v nadväznosti
na ňu presmerovať pozornosť súčasníkov i neskorších generácií na historicky me-
nej zneužiteľnú (?)62 Františkovu pokoru. To na druhej strane nijako neodporuje
Bonaventúrovmu postoju rázneho kazateľa a horlivého obhajcu výnimočnosti svojej
rehole, ktorý s veľkou sebaistotou vyhlasuje, že už z titulu spoločenského
postavenia menších bratov žiadnym iným rehoľníkom natoľko neprislúcha
oprávnenie kázať.63 Kto totiž podľa skutkov a slov dobrého kupca Františka
odhaľuje v sebe samom drahocenný obraz Ukrižovaného a ponúka tomuto svetu
vzácny odev z dielne Chudáčikovej pokory a chudoby, ten bude povznesený
do onoho sveta a stane sa majiteľom najdrahocennejšej perly nebeskej slávy.
Múdry a usilovný študent františkánskej obchodnej akadémie by mal takto zavŕšiť
svoju celoživotnú transakciu s vysoko pozitívnou bilanciou.
Mgr. Ivan Varšo (ywain_dl@hotmail.com)
59
„Unde istum Beatum Franciscum, qui mercator fuerat, multum dilexit, et bonum mercatorem
ipsum reddidit quando invenit margaritam glorie celestis, qui eciam nos mercari docuit.“, Clm
23372, s. 498, r. 244-246.
60
Por. LE GOFF, J.: Svatý František z Assisi, c. d., s. 40.
61
Hoci podľa B. McGinna, ktorý sa v danom prípade opiera o staršiu tézu Y. Congara, za cenu toho,
že tieto anagogické odkazy – do značnej miery prevzaté z joachimitských modelov (napr. z mode-
lu tertius status) – stratili perspektívu ďalšieho vývoja, a tým aj možného nadčasového významu
aplikovateľného na udalosti a situácie v budúcnosti; por. MCGINN, B.: Joachim of Fiore’s tertius
status, c. d., s. 234.
62
K pochybnostiam naznačeným otáznikom v zátvorke nás vedie podozrenie, že ani v prípade
pokory nebol Františkov vzor bez istej explozívnej prímesi, nakoľko Chudáčikova predstava
o poslušnosti ako jednom z dôležitých skúšobných kameňov pokory mala taktiež zopár drobných
(no závažných) trhlín. Predovšetkým sa to týkalo plánu dať menším bratom právo postaviť sa proti
svojim nehodným nadriadeným, ktoré František zakotvil v Regula non bullata z r. 1221 a ktoré bolo
príliš „horúcim zemiakom“ na to, aby ho popri iných kontroverzných ustanoveniach dokázal
presadiť do neskoršej Regula bullata. Ako príklad jeho dvojakého postoja k uvedenému problému
môže poslúžiť pasáž, ktorú Bonaventúra prevzal od prvého svätcovho životopisca Tomáša z Celana.
V nej zatrpknutý František ironicky prirovnáva poslušného človeka k mŕtvole, čo nerepce a bez
odporu nechá so sebou manipulovať; por. LE GOFF, J.: Svatý František z Assisi, c. d., s. 64. Na nie-
čo podobné narážame aj v jednej z prvých františkánskych legiend pripisovaných radikálnej frakcii
hnutia, kde assiský svätec po osobnej skúsenosti s neresťami a hanebnosťami Rimanov v spo-
letskom údolí rozhorčene povoláva nebeské vtáctvo, a to aj nebezpečné havrany a supy, aby sa
nasýtilo telami pomocníkov šelmy a falošného proroka; por. Zj 19, 17-18. Napriek tomu, že v iko-
nografii nakoniec aj túto tendenčnú interpretáciu extrémistov prekryla Giottova neškodná idylka
kázania vtáčikom, z hľadiska historickej hodnovernosti sa Františkove silne negatívne dojmy z Več-
ného mesta a zvlášť pápežskej kúrie javia ako veľmi blízke skutočnému priebehu udalostí; por. LE
GOFF, J.: Svatý František z Assisi, c. d., s. 55-56.
63
MENZEL, M.: Predigt und Geschichte, c. d., s. 99.
271
Ivan Varšo
Summary
„Ut possimus nobis cum Beato Francisco adquirere merces regni celestis.“
The Saint Preacher as a Pattern of Franciscan Eschatological and Anagogical
Imagination
Ivan Varšo
St. Francis’ admirable reputation became extremely soon very incentive in-
spiration to the large amount of speeches, legends, and rumours of many Franciscan
preachers. The principal objective of the contribution is to present the sermon in
honour of Poverello’s relics translation given by St. Bonaventure as a unique
testimony to the great significance of individual model of sanctity to substantial
transformation of eschatological and anagogical mentalities, in this case concerning
medieval attitude toward the stratum of merchants, resp. rich people at all. The cru-
cial factors of wider historical background of St. Bonaventure’s sermon comprise
various contemporary events and processes, such as so-called Interregnum in the
Holy Roman Empire, long-time struggles between Ghibellines and Guelphs in Italy,
“scandal” of brother Gerardo di Borgo San Donnino’s Book of introduction to the
Eternal Gospel in Paris or prophetic joachimism with its magnetising year 1260
affecting the millenarian expectations of radical believers almost all over the Chris-
tian West, including a circle of Joachites formed around the former minister general
of the Minor Friars John of Parma.
After St. Bonaventure was elected as his successor, he had to deal with two
fundamental problems. Firstly, elimination of tendencies towards extremely strict
observation of St. Francis’ commitment to poverty causing a deep division of the Or-
der. Secondly, defense of the Franciscan way of life against the continuing external
threats. Fidanza’s new concept of leading the lesser brethren (outlined mainly in his
most famous works) was based on several important changes, above all on legi-
timation of their intellectual activities within the pale of educational necessity and
redirection of their attention from the millenarian joachimism to the Christocentric
fundamentals of the Christian faith (e. g. in Breviloquium there was a great emphasis
on the element of adequacy as one of the prototypic qualities of Jesus Christ or in
Journey of the Mind to God where the first explicit reference to St. Francis as
a perfect example of the holy living, placed within a joachite Trinitarian context
of salvation history together with Christ, could be found).
As regards St. Francis as a saint preacher, the interpretative framework of our
main source, A sermon by brother Bonaventure for the feast of the translation
of Saint Francis, could be seen also as a kind of synecdoche for the whole exegeti-
cal teachings of St. Bonaventura. Though it was most probably addressed especial-
ly to his Franciscan brethren, considering its noticeable accent on the merchants the
repercussion of much wider contemporary audience might be assumed. The fame
of Francis’ holiness constitutes the main reference point for every mentioned parallel
in order to praise Poverello, e. g. for his more extreme asceticism (than St. Benedict
of Nursia) or nearly the same level of a spiritual perfection as Christ himself (using
the term “alter Christus”). Beyond the classic hagiographical scheme, however,
272
finally appears the preacher’s genuine interest – hint at a urgency of public reha-
bilitation of tradesmen as a legitime group of Christian society.
To sum up, in the course of our analysis there were recognized two essential
functions of St. Francis’ sainthood as demonstrated by St Bonaventure: stifling
the excessive religious and social enthusiasm of radical Franciscan Joachites
resulting from their irreconcilable clash for absolute poverty of Franciscan Order
and redirecting their attention to St. Francis as a zealous follower of humility who
used to be extremely sensible of the supernatural dimension of human deeds
and their final value from the point of celestial eternity.
273
Kanonizačný proces
ako počiatok kultu zakladateľa rehole
v stredoveku na príklade
kanonizačných aktov sv. Dominika
Gabriel Peter Hunčaga
HUNČAGA, Gabriel Peter: The Process of Canonisation as the Ori-

gin of the Cult of an Order´s Founder in the Middle Ages, illustrated
with the Example of the Canonisation´s Acts of St. Dominic. In: Svätec
St. Dominic was canonised in 1234 by Pope Gregory IX, who, as
Cardinal Ugolino, had been a great friend and supporter both of Do-
minic and of Francis of Assisi. In the bull of canonisation the Pope
speaks of St. Dominic's apostolic sanctity and of the fecundity of his
spiritual family. Pope Gregory IX declared that Dominic was a saint
of God and thus entitled to the highest honours of the Church.
KEYWORDS: Middle Ages, Saints, Canonisation, St. Dominic
ÚVOD
Historická rekonštrukcia obrazu svätca, kanonizácie a jeho funkcie v spoloč-
nosti je podmienená uchopením pojmu svätosti, religiozity a súdobej náboženskej
praxe. V rámci týchto intencií je potrebné si uvedomiť, že v európskom prostredí
vrcholného stredoveku je svätosť ako fenomén spojená s kresťanstvom, katolíckou
cirkvou a pod jej vedením aj s vyvíjajúcimi sa podmienkami, splnenie ktorých bolo
nevyhnutné na to, aby sa uskutočnil inštitucionalizovaný kanonizačný proces vedú-
ci k zapísaniu kandidáta svätosti do zoznamu svätých.
Wolfgang Speyer sa o predstaviteľoch svätosti vyjadril, že: „Ako typ nábožen-
sky výnimočného človeka patrí svätec k jadru náboženského sveta fantázie a pred-
stavuje nosný prejav náboženstva ako takého“.1 Základnými dispozíciami charak-
terizujúcimi svätca sú charizmy, ktoré svojho nositeľa uschopňujú žehnať a pre-
klínať ako aj završovať uzdravujúce a trestajúce zázraky. Medzi ďalšie príznačné
atribúty svätosti patrí moc nad živou i neživou prírodou, extáza s následkami
odolnosti voči ohňu a jedu, levitácia a bilokácia, schopnosť predvídať udalosti, dar
„videnia srdcom“, zázračná svätožiara, dlhodobá schopnosť neprijímať pokrm, a na-
pokon pri tele zosnulého podivuhodná vôňa a nepodliehanie telesných pozostatkov
1
Angenendt, A.: Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum
bis zur Gegenwart, München 1997², s. 10.
rozkladu. Nositelia mimoriadnych chariziem boli svojím okolím uctievaní a obdi-

vovaní, ich imitatio Christi sa stalo základným predpokladom svätosti. Hneď ako
boli svätci svojim okolím identifikovaní ako Boží ľudia, došlo k istej teologickej
reflexii ich života, ktorá mala za úlohu na jednej strane predstaviť, že sa v ich
spôsobe života nijako neobmedzila jedinečnosť Ježiša Krista a zároveň na strane
druhej, že tým nijako neutrpelo ich osobné imitatio Christi.2 Pre bádateľov s tým
vyvstáva otázka určitého typu svätosti a toho, kedy a ako sa tieto jednotlivé typy
v náboženských dejinách udomácnili a prejavili.3
V období stredoveku bola už od 12. storočia započatá pomalá, avšak hlboká
transformácia prejavov svätosti, ktorá bola spojená s práve prebiehajúcimi kultúr-
nymi a náboženskými premenami západného sveta. Vedľa kultu ostatkov, ktorého
obľuba pretrvávala až do reformácie, sa rozvíjali také formy úcty mužov a žien,
ktorým verejná mienka vzhľadom k ich príkladnému životu spontánne pridelila titul
svätec/svätica. Verejnosť sa už neuspokojovala len s uctievaním významných
no predsa tajomstvom zahalených orodovníkov, ktorí žili v dobách dávno minulých
a krajoch príliš vzdialených na to, aby bol ich životný odkaz dostatočne
aktualizovaný. Skôr naopak, začala sa zaujímať o známe a v nedávnej minulosti
žijúce osobnosti. Svätec tak už nebol redukovaný len na telo obdarované nadpriro-
dzenými schopnosťami, ale stal sa žijúcou bytosťou.4
V tomto smere prinieslo obdobie prelomu 12. a 13. storočia tzv. spiritualizáciu
svätosti, ktorá mala za následok spoločenské prehĺbenie nového ideálu svätosti -
sequela Christi. Predstavitelia tejto modernej svätosti nestrácali nič zo špecifickej
kompetencie zohrávajúcej v prejavoch ľudovej zbožnosti významnú úlohu pri
ochrane pred nepriazňou počasia, ochranou dobytka, úrody, polí, pri ochranných
opatreniach voči ohňu či blesku. Svätcova liečivá sila sa aj naďalej prejavovala
v schopnosti uľaviť postihnutým v bolestiach, utrpení, chorobách a v neposlednej
miere aj v umení zdolať pôsobenie diabla a démonov.5 V stredomorí, predovšetkým
v Taliansku, kde bol podiel svätcov z vládnucich vrstiev oveľa menší ako tomu bolo
v prípade svätcov - biskupov, tak početných napr. vo Francúzsku a Anglicku, sa
do popredia namiesto modelu svätca prejavujúceho sa extrémnou zbožnosťou a prís-
nym spôsobom života dostáva svätec vyznačujúci sa častým nočným bdením, zdr-
žanlivosťou, striedmosťou, rozdávaním almužien, neúnavnou podporou tých, ktorí
sa ocitli v akejkoľvek núdzi.6 Táto forma moderného asketizmu na spôsob vita vere
apostolica sa výrazne odlišovala od každodenného života klerikov, na ktorých boli
veriaci vo všeobecnosti zvyknutí.7 Súdobí vox populi viac podporoval mužov a ženy,
ktorí nevynikli výkonom úradu či urodzeným pôvodom, ale prešli skúškami lásky
k Bohu a blížnemu. Len výnimočne zomreli násilnou smrťou či za svoju vieru pre-
liali krv. Táto výrazná zmena postupne vyústila do diverzifikácie a v určitom slova
zmysle i do rozkvetu chápania kultu svätosti a náboženskej skúsenosti s ním, čo
však nijako nestálo v protiklade predpokladu, že už v kresťanskom staroveku boli
2
Tamtiež, s. 13.
3
Tamtiež, s. 10.
4
Vauches, A.: Světec. In: Středověký člověk a jeho svět. ed. Le Goff, J., Praha: Vyšehrad 1999, s. 281.
5
Angenendt, A.: c. d., s. 12.
6
Hausberger, K.: Hagiographie II. (Mittelalter). In: Teologische real Enzyklopädie (TRE), Band 14,
Berlin 1985, s. 366.
7
Vauches, A.: c. d., s. 275-278.
276
Kanonizačný proces ako počiatok kultu zakladateľa rehole v stredoveku...
utvorené všetky základné typy tohto kultu, pričom tie stredoveké boli s nimi
identické, alebo z nich boli odvodené.8
Z hľadiska štúdia jednotlivých súdobých zmien je nevyhnutné poukázať
na fakt, že v spomínanom období prelomu 12. a 13. storočia začínajú vznikať „nové
legendy“ (legendae novae), teda legendy v skratke napísané epicko – symbolickým
jazykom, ktoré sa stávajú súčasťou života žobravých rádov.9 Tieto sa spolu s akta-
mi kanonizačných procesov (acta canonizationis) stávajú pre bádateľov veľmi cen-
ným prameňom poznania nielen stredovekej religiozity, ale aj mentality ako takej.
Ich súčasťou sú protokolárne záznamy o zázrakoch a dôveryhodné zápisy svedectiev
vypracované dozorcami (prokurátormi) svätorečenia alebo poverenými notármi.10
Historikovi sa tak dostávajú do rúk nové pramene, procesy overovania kan-
didátových cností a zázrakov, ktoré predstavujú širokú škálu svedeckých výpovedí,
vnímajúcich budúceho svätca v rôznom geografickom, náboženskom, sociálnom
a kultúrnom kontexte.11 Hagiografická produkcia tohto druhu sa stala logickým
korelátom k zintenzívneniu uctievania svätcov v sledovanej epoche. Hagiografi
vo svojich dielach ponúkali láskyplné a útechu prinášajúce naratívne obrazy svät-
cov tak, aby sa dali zobraziť v podobe votívnych zobrazení (sacra imago) určených
na rozjímanie.12 Svätec konca 12. a celého 13. storočia tak už viac nezostáva len
akousi súdobou apóriou, no objasňuje, obohacuje spoločenskú časovú skúsenosť,
ktorá by bez fenoménu svätosti zostala do istej miery nejasná a beztvará. Svätec
sa tak stáva „ľudským“ a jeho príbeh je možné artikulovať naratívnym i obrazo-
vým spôsobom.
Na mieste je však poznámka, že pri obmedzení sa len na tento druh pra-
menného materiálu je potrebné zachovať si istý odstup a opatrnosť pri vynášaní
súdov a konštatovaní záverov, lebo už sama povaha týchto prameňov môže zvýšiť
nebezpečenstvo deformácie a sploštenia reality, inak vlastné každému historickému
bádaniu. Cieľom takéhoto výskumu pritom nie je zbaviť svätca historického roz-
meru a vytrhnúť ho z dejín,13 ale snaha pochopiť celistvosť jeho osobnosti v rámci
jeho myslenia, konania, osobnej náboženskej skúsenosti a videnia jeho osobnosti
očami svedkov kanonizačného procesu, životopiscov, prípadne iných výpovedí jeho
8
Farmer, D.: Hagiographie I. (Alte Kirche). In: TRE, Band 14, Berlin 1985, s. 364. O sprostred-
kovanie literárneho poznania antických typov svätosti stredovekej hagiografii sa výrazne zaslúžili
Gregor z Tours (+ 594) a pápež Gregor Veľký (+ 604) svojimi dielami Vitae patrum a Dialogi de mi-
raculis patrum italicorum.
9
Pôvodne boli legendy súčasťou textov čítaných pri bohoslužbách a liturgii hodín, kedy sa v deň
spomienky na svätca čítala lektúra z jeho života. Asi najznámejšia z nich je Legenda aurea (sama
o sebe je vlastne súborom viacerých legiend) zostavená v talianskom prostredí podľa liturgické-
ho kalendára v rokoch 1263-1273. Jej autorom je janovský biskup dominikán Jakub z Voragine
(+1298). Medzi ďalšie populárne legendy stredoveku patrili Dialogus miraculorum Caesaria
z Heisterbachu (+ 1240), Speculum historiale Vincenta z Beauvais (+ 1264), Speculum sanctorale
Bernarda Guy OP (+ 1331), Legendae de sanctis Petra Calo OP (+ 1348), Sanctilogium Angliae Jána
z Tynemouth (+ 1366). Hausberger, K.: c. d., s. 367.
10
Harmening, D.: Fränkische Mirakelbücher. Quellen und Untersuchungen zur historischen Volks-
kunde und Geschichte der Volksfrömmigkeit. s. 56-62.
11
Gajano Boesch, S.: Svatost. In: Encyklopedie středověku. ed. Le Goff, J. – Schmitt, J.- C., Praha:
Vyšehrad 1999, s. 762.
12
Hausberger, K.: c. d., s. 365-366.
13
Vauches, A.: c. d., s. 264.
277
súčasníkov. Každý z takýchto prameňov viac alebo menej zdôrazňuje len niekto-
ré z horeuvedených chariziem a uznávaných kategórii kresťanskej dokonalosti –
svätosti. Pri štúdiu jednotlivých relevantných prameňov je v rámci hagiografickej
produkcie potrebné zohľadniť, že dejiny svätosti súvisia s mnohými inými faktormi,
s organizovaným asketizmom, so vzdelávaním, školskými modelmi, so spoločen-
skými predpokladmi a z toho vyplývajúcimi spoločenskými dôsledkami.14 Tieto pra-
mene taktiež poukazujú na postupný vývoj typológie svätosti v období vrcholného
stredoveku od evanjeliového modelu zameraného na chudobu a askézu (koniec 12.
až koniec 13. storočia), k intelektuálnemu (avignonské obdobie) a neskôr k tzv.
mystickému modelu (až po prvé desaťročia 15. storočia.).15 Postupné porozumenie
fenoménu svätosti a vývoj samotného kultu boli neustále prispôsobované novým
kultúrnym, cirkevným a politickým požiadavkám. Z tohto dôvodu by bolo veľmi
obtiažne hľadať určitý všeobecne platný ideálny a konštantný fenomenologický
archetyp svätca/svätice. S prihliadnutím na tento a viaceré iné dôvody nejaký úplný
historický nárys predmetnej problematiky na tomto mieste nemôže byť podaný,
no napriek tomu sa pokúsi integrovať do aktuálneho stavu bádania na Slovensku
a niektoré aspekty do tohoto horizontu prinajmenšom naznačiť. Predmetom tohto
príspevku je sonda do kanonizačného procesu a udalostí s tým súvisiacich a nie
kritika použitých prameňov.
DOMINIK A TRANSLATIO
Dominik Guzmán sa narodil v období medzi rokmi 1173-1175 v Calaruege
v kastílskej diecéze Osma v rodine šľachtica Félixa Guzmána a matky Jany z Asy.
O jeho detstve a mladosti toho príliš známe nie je. Študoval v Palencii septem artes
a niekedy tesne pred rokom 1200, resp. okolo tohto roku, sa stal členom reformo-
vanej kapituly v Osme. Tu sa stal blízkym spolupracovníkom biskupa Diega Aze-
besa, čo malo zásadný význam pre ďalšie formovanie jeho osobnosti a postojov.
V rokoch 1204 a 1206 sa ako Diegov sprievodca zúčastnil dvoch diplomatických
ciest do Nemecka, kde sa stretol s oddielmi kočovných bojovníkov z Východu –
Kumánov. Toto stretnutie malo pre mladého kanonika taký význam, že po návrate
z Nemecka žiadal o pápežské povolenie na začatie misie medzi Kumánmi. Ešte
zásadnejší význam však pre Dominika malo stretnutie s albigéncami a s neúspešnou
misiou cistercitských mníchov, ktorá sa snažila vrátiť ich späť do katolíckej cirkvi.
Niekedy okolo roku 1207, v roku, keď umiera jeho učiteľ a priateľ biskup Diego,
začína žiť podľa vzoru apoštolov a prvotnej cirkvi vita vere apostolica, aby verbo
et exemplo priviedol späť na cestu pravovernosti albigéncov. V roku 1209 do jeho
apoštolátu výrazne zasiahlo tamojšie križiacke ťaženie pod vedením Šimona
z Montfortu. Vojna na juhu Francúzska mu znemožnila voľne kázať, ale Dominik
využil tento čas na organizačnú činnosť a rozvinul vzťahy s biskupom Fulkom
z Toulouse.16 V roku 1215 vydal Fulko listinu, v ktorej na diecéznej úrovni potvrdil
prvým Dominikovým nasledovníkom novú rehoľu: „...aby vyhladili kacírsku zvrá-
14
15
Gajano Boesch, S.: c. d., s. 762.
16
Hunčaga OP, G.: Vznik, vývoj a význam dominikánov v kontexte vývoja stredovekého rehoľného
života v Európe. In: Rehole a kláštory v stredoveku. ed. Kožiak, R.- Múcska, V., B. Bystrica - Bra-
tislava 2002, s. 152-154.
278
tenosť a zapudili neprávosti, poučovali ľudí o základných pravdách viery a viedli

ich ku zdravým mravom. Ustanovujeme kazateľov brata Dominika a jeho
spoločníkov, aby v biskupstve chodili ako rehoľníci pešo a v evanjeliovej chudobe
a hlásali slová evanjeliovej pravdy.“17 Postupne sa začala rodiť rehoľa, ktorá by
bola schopná prevziať v cirkvi zodpovednosť za apoštolát v nových spoločenských
štruktúrach v takej miere, v akej sa to dovtedy žiadnemu inému spoločenstvu ne-
podarilo uskutočniť. Keď sa Dominik na konci roku 1216 ocitol v Ríme, 22. de-
cembra mu pápež Honorius III. (1216-1227) udelil privilégium, ktoré potvrdilo
existenciu jeho komunity u sv. Romana v Toulouse a spôsob jej života. Dominik
sa tak spolu so svojimi spoločníkmi stali rehoľníkmi v pravom slova zmysle:
„Biskup Honorius, sluha sluhov Božích, drahým Dominikovým synom, predstave-
ného od svätého Romana v Toulouse, a jeho bratom tak súčasným ako aj budúcim,
rehoľný život podľa sľubov na veky“.18 Ďalšie privilégium Honoria III. z 21. januára
1217 potvrdilo všetky výsady predchádzajúceho, ale komunitu bratov u sv. Roma-
na už nazýva kazateľmi: „Biskup Honorius, sluha sluhov Božích, drahým synom,
starším a bratom kazateľom od svätého Romana ...“,19 čím sa položil aj základ
pre názov celého nového spoločenstva: Rehoľa kazateľov, Ordo praedicatorum.
Život, dielo, smrť a kanonizácia sv. Dominika Guzmána spadá do obdobia
spomínaných zmien, ktoré zasiahli aj spôsob inštitucionalizovania kanonizačných
procesov pod kontrolou a vedením rímskej kúrie. Až do konca 10. storočia sa
kanonizačné procesy nekonali pod centrálnym dohľadom Ríma a prvá univerzálna
kanonizácia pod vedením Rímskeho pontifexa sa uskutočnila v roku 993 za Jána
XV. (985-996) svätorečením Ulricha z Augsburgu (+973). Pre dosiahnutie kanoni-
zácie mala dovtedy zásadný význam fama sanctitatis, ktorá začala kandidáta
svätosti (či už počas jeho života, alebo vo forme zázrakov na jeho príhovor po smrti)
obklopovať a bola všeobecne prijímaná. Kanonizácia nebola dovtedy podmienená
uskutočnením procesu podliehajúceho presne stanoveným pravidlám. Zmenu
legislatívy v tejto oblasti priniesol pontifikát Gregora IX. (1227-1241), ktorý nechal
v roku 1234 do tzv. Dekretálií (Liber extra – prvá úplná a autoritatívna zbierka pá-
pežských dekrétov, ktorú na jeho žiadosť zozbieral dominikán a kanonista Rajmund
z Peñafortu ) zahrnúť už staršie nariadenia Alexandra III. (1159-1181) a Inocenta III.
(1198-1216). Sem patrili aj kľúčové zmienky o pápežskej rezervácii – reservatio
papalis, to jest právo kanonizovať svätca na základe pápežskej plentitudo po-
testatis.20 Kúria si pod vedením pápeža začala procesy prísne strážiť a do istej miery
tak prevzala kontrolu nad osudmi jednotlivých kandidátov svätosti, pričom hlásala,
že klamstvo pod rúškom svätosti nesmie byť tolerované.21 Okrem postupnej kont-
17
„...ad extirpandam hereticam pravitatem et vitia expellenda et fidei regulam edocendam et ho-
mines sanis moribus imbuendos, instituimus predicatores in episcopatu nostro fratrem Dominicum
et socios eius qui in pauperitate euuangelica pedites religiose proposuerunt incedere et veritatis
euuangelice verbum predicare.” MOPH XXV., n. 63, s. 57.
18
„ Honorius episcopus, servus servorum Dei, dilectis filiis Dominico, priori Sancti Romani
Tolosani, eiusque fratribus tam presentibus quam futuris regularem vitam professis in perpetuum.“
Tamtiež, n. 77, s. 73.
19
„ Honorius episcopus, servus servorum Dei, dilectis filiis priori et fratribus Sancti Romani prae-
dicatoribus in partibus Tholosanis...” Tamtiež, n. 79, s. 78.
20
Gajano Boesch, S.: c. d., s. 762.
21
Vauches, A.: c. d.. s. 280.
279
roly nad svätorečeniami si rímska kúria nárokovala aj dozor nad preukazovaním

úcty telesným pozostatkom osôb, ktorých svätorečenie nebolo oficiálne potvrdené.
Jeden z dekrétov IV. Lateránskeho koncilu De reliquiis sanctorum hovorí veľmi
jasnou rečou a nedovoľuje preukazovať ostatkom verejnú úctu skôr, ako sa neusku-
toční ich oficiálne schválenie Rímskym pontifexom.22 Výsadné právo rozhodovať
o kanonizácii získal pápež s konečnou platnosťou až v 13. storočí a táto jeho výsada
bola všeobecne uznávanou normou, čo neraz v prípade presadzovania tzv. politickej
religiozity bolo predmetom sporov medzi cirkevnou a svetskou mocou.23
Je zrejmé, že etapy a podmienky kanonizácie sú integrálnou súčasťou kon-
štrukcie svätcovho životopisu a rekonštrukcie jeho úcty. Pokiaľ sa jedná o rehoľné
komunity, ktoré mali záujem kanonizovať niektorého zo svojich členov, v tomto
prípade sa jednalo o zakladateľa rehole, predstavuje pohľad na jeho osobnosť
zvnútra komunity len jeden rozmer jeho charakteru. Iná reflexia skúmanej osobnosti
sa zase črtá pri pohľade zvonku komunity. To pochopiteľne determinuje aj sta-
noviská a postupy jednotlivých skupín zainteresovaných na kanonizačnom procese.
V prípade Dominikovej kanonizácie zohrala istú úlohu aj skutočnosť, že sa u ne-
ho nevyskytovali tzv. extrémne prejavy svätosti, pokladané za zrejmé dôkazy
identifikácie sa s Kristom, ktoré mohli celý proces v určitom zmysle zjednodušiť
a urýchliť. K takým prejavom patrí dies natalis (deň mučeníckej smrti), preliatie
vlastnej krvi v službe evanjelia, znášanie väzenia, mučenia či iných ťažkých teles-
ných a duševných útrap, no najmä materializácia symbolov kríža (stigmy), tak ako
sa vyskytla u Františka z Assisi.24 V živote Dominika boli však prítomné iné
dispozície a vlastnosti považované taktiež za atribúty svätosti ako videnia, prorocké
sny a predpovede, formy prísnej askézy, nočné bdenia, zázračné obrátenia neve-
riacich či odpadlíkov na vieru, rozdávanie almužny, víťazstvo nad démonmi, uzdra-
venia chorých, vzkriesenie mŕtvych, súdobé výnimočné prejavy pokory (zrieknutie
sa biskupského úradu, do ktorého bol zvolený), posmrtná nevysvetliteľná vôňa
šíriaca sa z hrobu a telesných pozostatkov a prípadné ďalšie.25
Z hľadiska metodologického boli v priebehu posledných desaťročí v histo-
rickom bádaní venujúcom sa výskumu stredovekej hagiografie vytvorené postupy
a technické termíny zaužívané pre pomenovanie jednotlivých etáp kanonizačného
22
„Inventas autem de novo nemo publice venerari praesumat, nisi prius auctoritate Romani
Pontificis fuerint aprobatae.“ Denzinger, H. – Schönmetzer SJ, A.: Enchridion symbolorum
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg 1965, s. 266.
23
Dialo sa tak v prípadoch, keď pápež prostredníctvom kultu niektorého svätca presadzoval
svoj politický, mocenský a náboženský vplyv voči predstaviteľom svetskej moci. V tomto zmysle
do istej miery poslúžili pápežovi Gregorovi IX. novopečení svätci František z Assisi a Dominik
Guzmán a ich kult v zápase s Fridrichom II. Pozn. autora.
24
Gajano Boesch, S.: c. d., s. 754. Františkova dokázateľná stigmatizácia bola prvým známym prí-
padom od čias Ježiša Krista.
25
O týchto prejavoch, ich časových a miestnych súvislostiach podrobne informujú nasledujúce
pramene rádovej proveniencie z 13. a prvej polovice 14. storočia. Acta canonisationis S. Dominici,
Historia Albigensis Petri Vallium Sarnaii Monachi, Jordani de Saxonia - Libellus de principiis
Ordinis Praedicatorum, Petrus Ferrandi – Legenda S. Dominici, Legenda S. Dominici Constantini
Urbevetani, Legenda Aurea, Legenda S. Dominici Humberti de Romanis, Legenda S. Dominici
Bartholomaei Tridentini, Gerardo de Fracheto – Vitae fratrum Ordinis Praedicatorum, Stephanus
de Salaniaco et Bernardus Guidonius – De Quatuor in quibus Deus Praedicatorum Ordinis
insignivit a ďalšie.
280
procesu, ktoré sú aplikovateľné aj pre potreby tohto príspevku. To však nezname-

ná, že tieto novodobé metodologické postupy sú apriórne využiteľné pre skúmanie
každého takéhoto procesu v stredoveku. Kanonizáciu sv. Dominika možno
vzhľadom na uvedené rozčleniť do štyroch etáp na petitio, translatio, informatio
a publicatio26 a pri pokuse do nej hlbšie nahliadnuť nebude možné zaobísť sa bez
istého porovnania s kanonizačným procesom sv. Františka. Obidva procesy dis-
ponujú istými spoločnými črtami a obidvaja svätci boli už svojimi súčasníkmi
považovaní za jedny z najväčších postáv kresťanského západu vrcholného
stredoveku. Rovnako aj ich životné osudy boli spájané v rozličných súvislostiach.
Kanonizácia sv. Františka bola z procedurálneho hľadiska jedna z najrých-
lejších, ktorá sa kedy pod vedením Rímskej kúrie uskutočnila. Od jeho smrti
3. októbra 1226 až po publicatio Gregorom IX. 16. júla 1228 neuplynuli ani dva ro-
ky a samotný proces trval len niekoľko mesiacov. Františkov náprotivok z Rehole
kazateľov sv. Dominik, si od svojej smrti 6. augusta 1221 musel na kanonizáciu
počkať takmer trinásť rokov, až do 3. júla 1234. Ako sa však neskôr ukázalo, roz-
hodujúcim dátumom pre porovnávanie kanonizačných procesov týchto dvoch pos-
táv nie je časová perióda uplynulá medzi dátumom smrti a dátumom kanonizácie,
ale je ním obdobie od oficiálneho zahájenia procesu až po jeho zavŕšenie v pub-
licatiu. V tejto súvislosti ešte takmer dva roky po Františkovej smrti chýba petitio,
v tom čase považované za oficiálnu žiadosť o zahájenie kanonizačného procesu.27
Existuje len opis listu (čo do pravosti je sporný) Eliáša z Cortony, Františkom
menovaného najvyššieho predstaveného Rehole menších bratov, v ktorom informu-
je autor o smrti a zázraku stigmatizácie Františka, ale list neobsahuje nijakú žiadosť
o zápis do zoznamu svätých.28 Za petitio možno potom považovať až žiadosť toho
istého Eliáša z Cortony o prenesenie ostatkov sv. Františka z 29. marca 1228 za úče-
lom stavby nového kostola v Assisi, chápaného ako ecclesia specialis. Kontrakt
k tomu obdržal Eliáš v mene pápeža. Mesiac na to už pápež vyhlásil odpustky
na stavbu nového kostola. V prípade Františkovej kanonizácie konal aktívne Rím,
bez mimoriadnej účasti lokálnych cirkevných autorít, plne v duchu reservatio pa-
palis a pápež sa osobne zúčastnil aj translatia Františkových telesných pozostat-
kov. Informatio – teda samotný priebeh procesu, sa malo uskutočniť priamo v Assi-
si niekedy v období od konca mája (od 10. mája 1228 pobýval pápež v Spolete
a po niekoľkých dňoch odtiaľ odišiel do Assisi) do začiatku júla 1228. Deň po Fran-
tiškovom svätorečení, 17. júla 1228 bol ešte pápežom slávnostne posvätený
základný kameň nového kostola.29 Aktívne zásahy pápeža v tomto procese sú zrejmé
a poukazujú na obzvláštny záujem Ríma na rýchlej aprobácii kultu sv. Františka.
Pohnútky k tomu je možné nájsť už v Celanovom Vita prima z roku 1229.30
26
Schenkluhn, W.: Zum Verhältnis von Heligungsprechung und Kirchenbau im 13. Jahrhundert. In:
Hagiographie und Kunst. ed. Kerscher, G., Berlin 1993, s. 301n.
27
Petitio pritom nemuselo mať podobu písomnosti, ale mohlo sa uskutočniť formou vyslanej dele-
gácie zloženej zo zástupcov žiadateľov, ktorá osobne navštívila pápeža. Pozri pozn. 52.
28
Okružní list bratra Eliáše všem provinciím řádu o smrti sv. Františka. In: Františkánské prameny I.
Křesťanská akademie, Rím 1982, s. 93-95.
29
Schenkluhn, W.: Zum Verhältnis. s. 303.
30
Kniha o svatořečení našeho blaženého Otce Františka a o jeho zázracích. In: Františkánské
prameny I. s. 161-165.
281
V prípade dominikánov nevystupovala Rímska kúria na čele s vtedajším pá-

pežom tak aktívne a to aj napriek tomu, že rovnako ako sv. Františka poznal Gregor
IX. osobne aj sv. Dominika. Ako niekdajší pápežský legát v Lombardii, kardinál
a ostijský biskup sa v Bologni zúčastnil na Dominikovom pohrebe o čom nás
vo svojom diele ako prvý podrobne informuje Jordán Saský.31 Pri zrode myšlienky
na kanonizáciu zakladateľa Rehole kazateľov stála podobne ako v prípade Menších
bratov snaha prebudovať kostol sv. Mikuláša v ktorom boli uložené jeho telesné
pozostatky. Kostol v Bologni tým pre dominikánov nadobudol taktiež funkciu
ecclesiae specialis. Plány na jeho prestavbu sa začali uskutočňovať už v roku 122032
avšak konkrétnejšiu podobu a rýchlejšiu realizáciu začali nadobúdať od 7. júna
1221, keď Dominik zakúpil od mešťana Pietra Lovella pozemky pre rozšírenie kos-
tola a kláštora.33 Ďalšie zvýšenie aktivít v stavebných prácach priniesol rok 1228,
pričom dôvodov bolo hneď niekoľko. Okrem kanonizácie sv. Františka to bol ne-
ustále sa zvyšujúci počet nových členov rehole (v Bologni samotnej ako aj vo všeo-
becnosti, pozn. 115),34 po vôbec prvej capitulum generalissimum35 konanej v tom
istom roku v Paríži sa reholi podarilo úspešne zavŕšiť úsilie etablovať sa na Pa-
rížskej univerzite,36 z hľadiska vnútornej organizácie sa rehoľa po smrti svojho
zakladateľa nedostala do vnútorných sporov ako Menší bratia a toto kľúčové
obdobie prekonala bez väčších ťažkostí a v neposlednej rade zohral dôležitú úlohu
aj spontánny rast popularity kultu budúceho svätca mimo vlastných radov. Vtedajší
prior bolonského konventu Ventura z Verony v súvislosti so stavebnými úpravami
poznamenal, že stúpajúci počet pútnikov a tých čo hľadajú uzdravenie ruší v malom
31
„ Sed adhuc paulisper ad beati viri venerabiles redeamus exequias. Diebus igitur defunctionis sue
contigit venerabilem patrem Ostiensem episcopum, sedis apostolice tunc temporis in Lombardia
legatum, nunc vero Romane sedis summum pontificem papam Gregorium, venisse Bononiam...“
Libellus Iordani de Saxonia (ďalej Libellus). De sepultura magistri Dominici et operationibus
miraculorum, MOPH XVI., n. 96, s. 71.
32
Najskôr bola započatá prestavba dormitoria a kapitulnej siene, pričom celý komplex sa mal ešte
ďalej rozšíriť. Schenkluhn, W.: Ordines Studentes. Aspekte zur Kirchenarchitektur der Dominikaner
und Franziskaner im 13. Jahrhundert. Berlin: Gebr. Mann Verlag, 1985, s. 88.
33
„ Ego quidem Petrus Lovelli hoc instrumento venditionis in presenti in presenti jure proprio
vendo, trado ac transfero tibi magistro Dominico, priori, recipenti ad honorem Dei et ecclesie
Sancti Nicholai de ordine Predicatorum, tuisque fratribus et successoribus in perpetuum tres
tornaturias terreni vice braide...“ MOPH XXV, n. 174, s. 172. Alce odhaduje veľkosť zakúpených
pozemkov na asi 6240m² a situuje ich južne od vodnej priekopy mesta, v blízkosti ktorej sa naj-
staršie budovy komplexu nachádzali. Alce OP, V.: Documenti sul convento di San Domenico in Bo-
logna dal 1221 al 1251. Archivium fratrum praedicatorum XLII(AFP), Romae 1972, s. 7.
34
„ Crescente denique fratrum numero apud Bononiam necesse erat domos et ecclesiam dilitari.“
Libellus. MOPH XVI., n. 124, s. 84.
35
Z tejto kapituly vzišlo prvé ucelené znenie LCO – Liber constitutionum et ordinationum fratrum
Ordinis praedicatorum. Denifle OP, H. – Ehrle SJ, F.: Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte
des Mittelalters I. Band I, Berlin 1885, s. 165n. Vydanie vlastných kodifikovaných konštitúcii
výrazne prispelo k stabilizácii celej inštitúcie.
36
Prevzatie katedry teológie dominikánmi sa stalo počinom jedinečného významu, ktorý bol už
súčasníkmi kvalifikovaný ako epochálny. Hoyer OP, W.: Jordan von Sachsen. Von den Anfängen
des Predigerordens. Leipzig 2002, s. 23; Walz OP, A.: Compendium historiae Ordinis
praedicatorum. Romae 1948, s. 216; Illanes, L. – Saranyana, J.: Historia teologii. Krakow 1997,
s. 83-84 a 93-94.
282
kostole bohoslužby a chórové modlitby.37 K urýchleniu stavebnej činnosti pomohli

aj odpustky, ktoré pre tento účel nevyhlásil pápež, ale jeho legát kardinál Guiffredus
prvýkrát už 12. septembra 122838 a 22. decembra 123539 toto privilégium opäť po-
tvrdil aquilejský patriarcha Berthold z Merana (1218-1251). Počas niekoľkých na-
sledujúcich rokov čulého stavebného ruchu40 sa Dominikov hrob dokonca načas oci-
tol pod holým nebom.41 Situácia sa zmenila po dokončení západného portálu, jeho
existencia je listinne doložená z roku 1232, a o rok neskôr už bola dokončená aj
južná bočná loď, tzv. chiesa anteriore, kam mali byť prenesené aj kosti zakladateľa
rehole.42 Stavebný vývoj nového kostola a kláštorného komplexu sa týmito úpra-
vami ocitol v štádiu, kedy bolo možné uskutočniť slávnostné translatio.
V tom čase už dominikáni v kanonizáciách zaostávali za františkánmi o dve
osoby. Dňa 30. mája 1232 sa františkánom podarilo uskutočniť kanonizáciu Anto-
na Paduánskeho (+13. júna 1231).43 Tento stav bol pre dominikánov akousi neli-
chotivou vizitkou a čím ďalej tým viac sa ukazovalo ako naliehavá potreba pod-
nietenie a pozdvihnutie kultu zakladateľa. Skôr ako sa translatio mohlo uskutočniť,
musela vyjsť s iniciatívou sama rehoľa. Kedy k niečomu takému malo presne dôjsť
nie je celkom známe.44 Keďže translatio sa uskutočnilo 24. mája 1233 muselo byť
petitio uskutočnené niekoľko mesiacov predtým (veľmi pravdepodobne ešte v roku
1232) berúc do úvahy priebeh stavebných prác a istú minimálnu časovú rezervu
potrebnú na prípravu tak dôležitej ceremónie vrátane vyhotovenia dôstojného sar-
37
„ Et hoc ideo credit et dixit, quia multi viri et mulieres veniebant ad sepulturam eius cum candelis
et imaginibus et votis dicentes, quod deus operatus fuerat miracula circa eos vel suos per merita
beati Dominici. Et voluerunt quidam claudere sepulturam ipsius fratris et patris beati Dominici
et cooperire pannis sericis, sed fratres timentes prohibuerunt, ne ordo inde propter multitudinem
turbaretur et ne aliqui dicerent, quod propter cupiditatem vel iactantiam fratres facerent predicta
vel fieri paterentur.“ Acta canonisationis s. Dominici. Testimonium fratris Venturae Veronensis,
MOPH XVI., n. 9, s. 130 - 131. V podobnom duchu informoval aj Jordán Saský, keď napísal:
„Expergefacta siquidem post obitum viri dei reverentia populi, accurrentibusque multis, qui diversis
infirmitatum quarumcumque premebantur molestis, ibique premanentibus diebus ac nostibus,
fatebantur omnino se percepisse remedia sanitatum.“ Libellus, Tamtiež, n. 122, s. 83.
38
„ Cum igiturad edificationem fabrice ecclesie et claustri Beati Nicolai ordinis fratrum
Predicatorum Bononiensis nulle sint penitus nisi quod caritative sibi erogatur a christifidelibus
facultates, universitatem vestram rogandam duximus attentius et hortandam et in remissionem vobis
iniungimus peccatorum, quantinus locum ipsum frequentius visitantes, pias ibidem elemosinas
et grata caritatis subsidia erogetis, ut per subventionem vestram tam pium opus ad finem lauda-
biliter perducatur, et vos orationum et beneficiorum que ibi iugiter fiunt effecti participes per hec
et alia bona que Domino inspirante feceretis, sempiternum mereamini premium optinere.Nos enim
ad subsidium huius operis pietatis ita ex iniuncto nobis officio duximus providendum, ut quicumque
de detinens aliena ea dederit ad hoc opus, ab huiusmodi peccati mole sit penitus absolutus,
dummodo nesciat cui persone ea reddere teneatur“ Alce OP, V.: c. d., n. 4, s. 16.
39
„Cum igiturad edificationem fabrice ecclesie et claustri Beati Nicolai ordinis fratrum Predi-
catorum Bononiensis nulle sint penitus...“ opakuje sa text listiny z 12. septembra 1228 „...reddere
teneatur“ Tamtiež, n. 25, s. 38.
40
Do roku 1233/1234 sa postupne prirobil chór, areál sa kúpami nových plôch rozšíril smerom
na sever a na východ, pracovalo sa na zaklenutej časti kostola, tzv. chiesa interiore s následným
strhnutím korpusu starého kostola. Schenkluhn, W.: Ordines Studentes. s. 88-89.
41
„Novis succedebtibus vetera diruuntur et corpus dei famuli sub divo permansit.“ Libellus. MOPH
XVI., n. 124, s. 84.
42
Schenkluhn, W.: Ordines Studentes. s. 89.
43
44
Acta canonisationis s. Dominici. MOPH XVI., s. 96.
283
kofágu45 a pozvania patričných autorít cirkevných i svetských. Okrem toho prišiel

v priebehu roku 1232 do Bologne Ján z Vicenzy, prior dominikánskeho konventu
v Padove, ktorý sa ako komisár zúčastnil na procese svätorečenia Anotna Pa-
duánskeho a mal skúsenosti s prípravou, agendou a priebehom kanonizácie. Tento
mal svojimi kázňami podnietiť ostatných spolubratov a verejnosť k zvýšenej akti-
vite.46 Ďalším dôvodom prečo k petitiu mohlo dôjsť v roku 1232 je vznik pápežskej
inkvizície v roku 123147 a pápežova snaha poveriť jej výkonom dominikánov, pri-
čom od roku 1232 bolo v Ríme za týmto účelom vydaných niekoľko pápežských
búl.48 Bratia na čele s magistrom rehole Jordánom Saským mohli vtedy využiť reholi
priaznivo naklonenú vôľu Gregora IX., ktorý okrem Aragónska a nemeckých oblastí
zamýšľal zveriť inkvizíciu dominikánom aj v severnom Taliansku, južnom Fran-
cúzsku a inde.49 Hypotéze k uskutočneniu petitia v roku 1232 nahráva aj skutočnosť,
že generálne kapituly sa vtedy konávali pravidelne každý rok a až do roku 124550 sa
odohrávali výlučne v Paríži a Bologni, pričom sa v ich organizovaní tieto dve mes-
tá pravidelne rok po roku striedali.51 Generálna kapitula z roku 1232 sa uskutočnila
v Paríži a najbližšia v nasledujúcom roku mala byť v Bologni, čo by na slávnostné
translatio bola ideálna príležitosť. Petitio sa v prípade Rehole kazateľov neusku-
45
„Neglectum est tamen et hoc, diutius fratribus interim de decenti sarcofago ordinantibus.“
Libellus. MOPH XVI., n. 125, s. 84-85. Predtým bolo telo sv. Dominika uložené len v jednoduchej
drevenej schránke. „ Lapis duriori cemento sepulcro compaginatus aufertur, et erat de suptus capsa
lingea terre subflosa.“ Tamtiež, n. 127, s. 86 „Ad sepulcrum marmoreum.“ Informácia Štefana
o vložení Dominikovho sarkofágu do mramorovej hrobky. Testimonium fratris Stephani. MOPH
XVI., n. 40, s. 160.
46
Scheeben OP, H.: Der heilige Dominikus. Freiburg 1927, s. 393-395 a Acta canonisationis
s. Dominici. MOPH XVI., s. 97. Význam Jána z Vicenzy pri kanonizácii sv. Dominika zostáva
nevyjasnený. Bol známy ako populárny ľudový kazateľ dobrej povesti a v zachovaných výpo-
vediach svedkov procesu ho spomenul len Štefan, vtedajší provinciál lombardskej provincie pri
príležitosti jednej jeho kázne prednesenej už po prenesení Dominikových ostatkov. „ Interrogatus
quare hoc credit, respondit quod ab illo tempore, postquam frater Iohannes Vincentinus cepit
predicare de fratre Dominico divinitus factam et vitam et conversationem et ipsius sanctitatem
populo nunciare.“ Testimonium fratri Stephani. MOPH XVI., n. 39, s. 158.
47
Segl, P.: Dominikaner und Inquisition. In: Praedicatores Inquisitores I. – Dissertationes historicae,
XXIX, Roma 2004, s. 218-220.
48
Jedna z najstarších takýchto listín bola vydaná už 2. februára 1232 pre dominikánov vo Würz-
burgu. Tamtiež, s. 221. Ďalšie podobné buly aj pre iné krajiny s výzvami na boj proti rôznym
znesvätiteľom, opovrhnutiahodnostiam, bezbožným hanebnostiam a iným prejavom kacírstva
obsahuje Bullarium Ordinis Praedicatorum (BOP), Tom. I., 1215-1280, Romae 1729. S. Inqui-
sitionis Tribunalin Aragonie Regno Instituit. Anno 1232, Die 26 Maii. „...mandantes, quatenus
per vos, & Fratres Predicatores, ac alios, quos ad hoc idoneos esse noveritis, diligenti solicitudine
perquiratis de hereticis.“ s. 38, n. 52; Fratribus Praedicatoribus per Austriam constitutis, ut contra
temeratores naturae insurgant. Anno 1232, Die 3 Septembris. s. 39, n. 53; Ut contra detestabilia &
nefanda flagitia viriliter agant, Fratribus Praedicatoribus in Austria constitus praescribist. Anno
1232, Die 3 Septembris. s. 39, n. 54 a iné.
49
Informuje o tom jeden z pápežských listov z 29. apríla 1233. Acta canonisationis s. Dominici.
MOPH XVI., s. 98.
50
V tomto roku bola tradícia Paríža a Bologne po prvýkrát prerušená konaním generálnej kapituly
v Kolíne. MOPH III., s. 30.
51
„Sequenti vero anno ibi capitulum celebretur, ubi prius debuerat celebrari.“ Denifle OP, I.:
Constitutiones antiquae Ordinis fratrum praedicatorum. In: Archiv für Litteratur und Kirchen-
geschichte des Mittelalters. Denifle OP, I. – Ehrle, F.: Band I.,Berlin 1885, De morte magistri,
n. 13, s. 217.
284
točnilo písomnou formou, ale bližšie nešpecifikovaným a nedatovaným osobným

stretnutím sa niektorých bratov s pápežom.52 Gregor IX. slávnostné prenesenie
ostatkov povolil a prítomných bratov pokarhal za nedbalý prístup k ich vznešenému
otcovi. Sám pápež sa na udalosti kvôli zaneprázdneniu nemohol zúčastniť osobne
a poveril ravenského arcibiskupa s jeho sufragánmi aby ho v tejto veci zastupovali.53
V danej situácii bratom kazateľom už nič nebránilo uskutočniť slávnostné
translatio, výsledok ktorého mal rozhodnúť o tom, či bude nasledovať aj pápežské
informatio a publicatio.
Dominikáni sa na očakávanú udalosť náležite pripravili a Štefan, provinciál
Lombardskej provincie, spolu s Venturom z Verony, bolonským priorom, vynaložili
všetko úsilie na to aby jej priebeh splnil očakávané nádeje všetkých zúčastnených.
Prenesenie ostatkov bolo naplánované hneď na druhý deň po zahájení generálnej
kapituly.54 Jej konanie s istotou zabezpečilo dostatočné množstvo prítomných
dominikánov. V noci z pondelka 23. mája na utorok 24. mája 1233 mal byť otvorený
hrob a potom už prišlo na rad vytúžené translatio.55 Ráno sa podľa očitých svedkov
pri Dominikovom hrobe zhromaždili rehoľní spoluratia, pápežom poverený arci-
biskup z Ravenny Dietrich, bolonský biskup Heinrich ako aj biskupi z Modeny,
Guala z Brescie a Walter z Tournai,56 mnohí iní duchovní, zástupcovia mesta v čele
s podestom a ozbrojencami chrániacimi telo pred krádežou, členovia akademickej
obce Bolonskej univerzity a početný zástup veriacich.57 Kľúčovým okamihom celej
ceremónie bolo otvorenie dreveného sarkofágu, ktoré bratia očakávali s nemalými
obavami, že uzrú telo svojho zakladateľa hemžiace sa červami a zapáchajúce ne-
52
„Et aliis summum pontificem dominum Gregorium adeuntibus, et predimissum negotium (k trans-
latiu – pozn. autora) eidem intimarent.“ Libellus. MOPH XVI., n. 125, s. 84-85.
53
„Ille vero, ut erat vir magni zeli et fidei, durissime illos corripuit, qui tanto patri debito honore
neglexerat famulari. Scripsit igitur Ravennati archiepiscopo, ut quia multis prepeditus ipse
personaliter adesse non poterat, cum suis suffraganeis tante translationi interesse.“ Tamtiež.
54
Generálne kapituly sa začínali v pondelok po nedeli Zoslania Ducha Svätého podľa vzoru prvej
generálnej kapituly Rehole kazateľov z roku 1220. „Qui postquam fuerint congregati in ii. feria
post Pentecosten, a prioribus conventualibus illius provincie et fratribus presentibus in loco, in quo
electio ist facienda.“ Denifle OP, I.: Constitutiones antiquae Ordinis frtrum praedictorum. In: c. d.,
De electione magistri ordinis, n. 10, s. 215.
55
Scheeben OP, H.: c. d., s. 396.
56
Tamtiež, s. 398 a Acta canonisationis s. Dominici. MOPH XVI., s. 100.
57
„Adest dies celebris, in qua translatio eximii doctoris celebratur. Adest et venerabilis archi-
episcopus et episcoporum ac prelatorum multitudo. Adest innumerabilis diversarur terrarum populi
devotio; adsund et Bononiensium caterve armate, ne sanctissimi corporis patrocinia ipsis
auferantur.“ Libellus. MOPH XVI., n. 127, s. 86; „In quo capitulo trasnlatum est corpus beati
Dominici prima vice a venerabilibus viris archiepiscopo Ravennate et iiii- or episcopi et magistro
Jordane, et plus quam trecentis fratribus aliis, qui ad capitulum venerant generale, et potestate
Bononiensi cum nobilibus viris suis videbatur enim et hoc beati viri sarcofagum aclamare.“1233,
Generálna kapitula v Bologni, MOPH III., s. 3. „Unde cum in nocte fratres venerunt ad aperiendum
archam, presente potestate et multis civibus Bononiensibus et aliis honoratis viris et religiosis,
episcopis et laycis.“ Testimonium fratris Venturae Veronensis. MOPH XVI., n. 10, s. 131. Podobne
o udalosti informovali aj iní očití svedkovia a účastníci kanonizačného procesu ako Guilielm de
Monte Ferrato – Testimonium fratris Guilielmi de Monte Ferrato. Tamtiež, n. 15, s. 135-136; brat
Rudolf – Testimonium fratris Rudolfi. Tamtiež, n. 34, s. 152; proviniál lombardskej provincie Štefan
– Testimonium fratris Stephani. Tamtiež, n. 40, s. 159 a Paulus Venetus – Testimonium fratris Pau-
li Veneti. Tamtiež, n. 44, s. 163.
285
dôstojným pachom.58 Ich obavy sa však nenaplnili a opak sa stal pravdou. Po od-
stránení kamenného príklopu hrobky sa z otvoru začala šíriť zázračná vôňa59 a na-
sledovalo otvorenie samotného sarkofágu. Vôňa šíriaca s z neho pripomínala
prítomným celý rad rôznych vôní, akoby pochádzali z komory plnej voňavých mas-
tí.60 Po týchto udalostiach bol sarkofág podestom mesta uzatvorený a nasledovala
oktáva slávnostných bohoslužieb na mieste nového odpočinku Dominikových
telesných pozostatkov61 prenesených v slávnostnej procesii samotným spolubratmi
v čele s magistrom rehole Jordánom Saským.62 Po ôsmych dňoch slávenia oktávy
bol sarkofág taktiež za prítomnosti podestu mesta, magistra rehole Jordána, pro-
vinciála Štefana, početných bratov dominikánov a mešťanov opäť otvorený, a teles-
ným pozostatkom bola vzdaná náležitá úcta pobozkaním Dominikovej lebky.63 Pri
tejto príležitosti sa nanovo potvrdila prítomnosť vznešenej vône,64 čo spolu s ostat-
nými súvisiacimi udalosťami zainteresovaných presvedčilo o podniknutí ďalších
krokov vedúcich k zahájeniu vlastného kanonizačného procesu. Svedkov týchto
udalostí bolo nemalé množstvo a v ich radách boli okrem rehoľníkov a duchoven-
58
„Sunt fratres anxii, pallent et orant timidi, illic trepidantes timore, ubi non erat timor, ne scilicet
sancti Dominici corpus, quod pluviis et estui tanto tempore vili reconditum loculo, sicut illius, qui
inter mortuos computabatur, patuerat, vermium scateret voragine , fetore horrido presentium
odoratur graveret, et sic tanti viri devotio fuscaretur.“ Libellus. MOPH XVI., n. 127, s. 86.
59
„Ablatio siquidem lapide cepit odor quidam mirificus ex foramine exalare, cuius fragrantia
astantes attoniti mirabantur quid esset.“ Tamtiež, n. 128, s. 86-87.
60
„Removeri iubent capse tabulam, et ecce apoteca unguentorum, paradisus aromatum, hortus
rosarum, campus liliorum et violarum ac omnium florum suavitas victa perhibetur.“ Tamtiež, n.
128, s. 87; „Et cum elevatus fuisset lapis, exivit inde mirabilis et suavissimus odor et omnibus, qui
ibi erant, incognitus et talis qui videbatur superare omnia aromata nec videbatur habere odorem
alicuius rei humane.“ Testimonium fratris Venturae Veronensis. MOPH XVI., n. 10, s. 131.
Rovnako sa vyjadrili aj ďalší očití svedkovia a neskôr účastníci procesu. Guilielm de Monte ferrato
– Testimonium fratris Guilielmi de Monte ferrato. Tamtiež, n. 15, s. 135-136; brat Rudolf –
Testimonium fratris Rudolfi. Tamtiež, n. 34, s. 152; proviniál lombardskej provincie Štefan –
Testimonium fratris Stephani. Tamtiež, n. 40, s. 159 a Paulus Venetus – Testimonium fratris Pauli
Veneti. Tamtiež, n. 44, s. 163.
61
Scheeben OP, H.: s. 398; „Celebrantur missarum sollemnia ab archiepiscopo, et quia tercius dies
Pentescosten enituit, «Accipite iucunditatem glorie vestre» in introitu chorus intonant.“ Libellus.
MOPH XVI., n. 129, s. 87.
62
„Et nunc cum reverentia et devotione magister accepit ossa cum pluribus fratribus de antiqua
capsa at posuerunt et in nova capsa, quam capsam ipse testis et magister Iordanis cum aliis
fratribus.“ Testimonium fratris Stephani. MOPH XVI., n. 40, s. 159.
63
„Idem sepulcrum quod in octava die apertum fuit, presente potestate Bononiensi et multis aliis
civibus et magistro Iordane et priore provincialiet multis aliis prioribus et fratribus ordinis
presentibus et tunc magistro Iordane tenete in manibus suis caput dicti fratris Dominici et ultra
osculati fuerunt cput, sentientes eundem inenarrabilem odorem.“ Testimonium fratris Venturae
Veronensis. Tamtiež, n. 10, s. 132.
64
V rámci dominikánskych svedectiev to potvrdzujú viacerí očití svedkovia a ako fakt to do svojich
uzáverov prijala aj generálna kapitula v tom čase prebiehajúca v Bologni. „Si manu, si cingulo, si
aliqua re tangebatur corpus, pre tempus prolixum odor ille remanebat.“ Libellus. MOPH XVI.,
n. 128, s. 87; „In prima autem apercione sepulcri tanta odoris suavitate repleti sunt omnes ac si
celestium cella aromatum patuisset.“1233, Generálna kapitula v Bologni, MOPH III., s. 3; „Item
dixit, quod post translationem fratris Dominici sensit ibi magni odoris suavitatem in deosculatione
ossium, et aspectu et odorato eorum, et talem odorem nunquam meminit se sensisse.“ Testimonium
fratris Amizi Mediolanensis. MOPH XVI., n. 19, s. 138; „Item dixit, quod post translationem
corporis beati fratris Dominici odorem mirabilem suavissimum sensit egredientem ex ossibus eius.“
Testimonium fratris Bonivisus. Tamtiež, n. 23, s. 142-143.
286
stva aj vážení členovia mestskej komúny a univerzity. V nasledujúcich dňoch, ale

najskôr týždňoch, sa sformovala delegácia tvorená bolonským biskupom Hein-
richom, podestom, zástupcami univerzity a urodzenými mešťanmi a odišla k Rím-
skej kúrii osobne dosvedčiť zázraky sprevádzajúce translatio.65 Samotní dominikáni
v tomto sprievode podľa všetkého zastúpení neboli.66 Zmienku o ich prípadnej účasti
na sprievode nenájdeme vo výpovedi žiadneho z účastníkov procesu a nenachádza
sa ani u Jordána Saského ani v textoch generálnej kapituly, ktorá by o takomto
počine zaiste musela vedieť. Ako najpravdepodobnejšie vysvetlenie sa javí konšta-
tovanie, že v tejto fáze sa rehoľníci rozhodli zostať trochu bokom hlavného diania
a prenechali iniciatívu svedkom, ktorí neboli z radov dominikánov, čím by sa ich
úmysel Dominika svätorečiť istým spôsobom univerzalizoval a rozšíril by sa okruh
tých, ktorí na tom mali záujem.
PROCES A SVÄTOREČENIE
Bolonskému posolstvu sa v Ríme podarilo pomerne rýchlo dosiahnuť splnenie
svojej požiadavky a dňa 13. júla 1233 uzrela svetlo sveta pápežská bula, ktorou
snaha o Dominikove svätorečenie vstúpila do fázy informatio, čím celý proces na-
dobudol oficiálnu a kúriou kontrolovanú podobu.67 Bula nariadila preskúmanie živo-
ta, rehoľných počiatkov a zázrakov tohto „vynikajúceho brata“68 a zároveň v Bo-
logni ustanovila v súlade s plentitudo potestatis troch komisárov, ktorí boli ako
zástupcovia kúrie v priebehu celého procesu zodpovední za vypočúvanie svedkov,
zhromažďovanie a overovanie dôkazov a za jeho formálnu stránku. Komisármi sa
stali magister Tankred, bolonský arcidiakon (kanonista), Tomáš, prior od sv. Márie
de Rheno (neskorší biskup v Imole) a brat Palmerius, augustiniánsky kanonik kos-
tola sv. Trojice v Campagnole.69 Súčasťou takéhoto „tímu“ bol ešte cisársky notár
Aldrevandus (Aldrovandinus, Oldebrandus Theobaldi, existuje niekoľko písomných
variant jeho mena), úlohou ktorého bolo zostaviť písomnú správu z priebehu celého
procesu.70 Svojho zástupcu v kanonizačnom procese mala pochopiteľne aj rehoľa
ako jeho inštitucionálny žiadateľ a iniciátor. Ním sa z radov dominikánov stal Filip
65
Scheeben OP, H.: s. 399 a Acta canonisationis s. Dominici. MOPH XVI., s. 101.
66
Tamtiež.
67
Od skončenia slávenia translatia až po vydanie buly uplynulo len šesť týždňov, čo vzhľadom
na prípravy, ktoré vyslaniu delegácie určite predchádzali a samotnú cestu z Bologne do Ríma
nasvedčuje o priaznivom postoji Gregora IX. k celej tejto kanonizačnej kauze. Jordán Saský o pá-
pežovej náklonnosti k osobe Dominika informoval už v súvislosti s dominikánskym posolstvom
(petitio) ktoré sa ku kúrii vydalo so žiadosťou o translatio pravdepodobne počas roku 1232. „Sub-
iunxit autem (Gregor IX.):«Novi virum totius apostolice regule sectatorem, quem et in celis non est
ambiguum ipsorum glorie copulatum.»“Libellus. MOPH XVI., n. 125, s. 84-85.
68
„Vitam et conversationem predicti fratris, quibus Deo et hominibus noscitur placuisse necnon
miracula.“ „Archiepiscopo Bononiensi, & aliis nonnullis , ut inquirant de Miraculis Fratris Domi-
nici, Patris nostri.“ BOP. Tom. I. 1215-1280, Rím 1729, n. 89, s. 57-58.
69
„Hec sunt testimonia recepta super vita, conversatione et transitu beati Dominici, fundatoris
ordinis Praedicatorum ... per magistrum Tancredum, archidiaconum Bononiensem, et Thomam,
priorem sancte Marie de Rheno, et fratrem Palmerium ecclesie Campagnola Bononiensis“ BOP.
Tom. I. 1215-1280, Rím 1729, n. 89, s. 57-58 a tieto mená potvrdzuje aj zápis z prvého zasada-
cieho dňa kanonizačnej komisie zo dňa 6. augusta 1233. Acta canonisationis s. Dominici. MOPH
XVI., s. 108 a Tamtiež, n. 1, s. 123.
70
„Aldrevandus quondam Tebaldi, auctoritate imperiali notarius.“ Testimonium fratris Frugerii
Pennensis. MOPH XVI., n. 49, s. 167.
287
z Vercelli a nazýval sa procurator.71 Brat Filip bol do tejto funkcie potvrdený bo-
lonským priorom Venturom z Verony a kapitulou konventu.72 Úlohou prokurátora
bolo predstavovať a uvádzať pred komisárov jednotlivých svedkov procesu, ktorý
sa tak po formálnej stránke odohrával medzi žiadateľom a prokurátorom na strane
jednej a Svätou stolicou v zastúpení komisármi na strane druhej.73 Prokurátor mal
za úlohu pripraviť sumár (nazývaný articuli interrogatori, alebo capitula) zo života,
zázrakov, udalostí, činov a čností kandidáta, presne podľa vopred pripravených
bodov.74 Articuli, alebo capitula poslúžili dvojakému významu. Podali komisárom
spoľahlivé poznatky o osobe, povesti a prípadnej svätosti kandidáta a zároveň po-
slúžili kontrolnému a overovaciemu mechanizmu pri údajoch vypovedaných sved-
kami procesu.75 Vzhľadom na to, že Dominik značnú časť života prežil v Toulouse
(pre tamojšiu komunitu dominikánov boli vydané aj prvé univerzálne privilégia)
a v jeho okolí, bola listinou z 19. augusta 1233 komisármi v Bologni zriadená sub-
komisia s tromi subkomisármi za účelom doplnkového preskúmania celej kauzy.76
Subkomisármi sa stali Peter, opát od sv. Saturnina v Toulouse, Raimund Donát,
arcidiakon od sv. Štefana v Toulouse a arcidiakon Poncius tiež od sv. Saturnina
v Toulouse.77 K dispozícii mali ešte ďalších štyroch duchovných. Z nich Rajmund,
prior z Prouville a Peter z Agen boli dominikáni. Roger de Aura ako prior a Raj-
mund de Vilario ako prokurátor boli augustiniáni od sv. Antona de Frédélas v Pa-
mier.78 Všetci svedkovia boli zaviazaní prísahou a komisári im jednotlivo a oddele-
ne od ostatných kládli otázky týkajúce sa života a zázrakov kanonizovaného.
Svedkovia museli presne vedieť či majú svoje poznatky z videnia a či počutia,
z osobnej skúsenosti s kandidátom svätorečenia, alebo len sprostredkovane. Taktiež
boli podrobení konfrontácii časových a miestnych údajov79 a zároveň bol o všetkom
v náležitej forme notárom písomne vedený protokol.80 Vypočúvanie svedkov sa
v Bologni začalo v deň výročia Dominikovej smrti 6. augusta 1233 a prvým vypo-
71
Neskôr sa táto funkcia procesu nazývala aj advokát, alebo postulátor. Acta canonisationis s. Do-
minici. MOPH XVI., s. 101.
72
„Et sunt introducti a fratre Philippo Vercellensi eiusdem ordinis canonico, constituto procuratore
a fratre Ventura priore conventus et ecclesie sancti Nicolai ordinis fratrum predicatorum de Bo-
nonia et a capitulo eiusdem ecclesie, congregato more solito ad sonum campane in ipso capitulo.“
Zápis z prvého zasadacieho dňa kanonizačnej komisie 6. augusta 1233. Acta canonisationis s. Do-
minici. MOPH XVI., n. 1, s. 123.
73
Tamtiež, s. 102-103.
74
Tamtiež, s. 108. V zápisoch bolonskej časti procesu o nich výslovné zmienky nenájde-
me, ale v toulouskej časti procesu sú zmieňované výslovne v siedmich prípadoch. Napr. „Et credit
omnia predicta capitula esse vera.“; „Et ailia capitula predicta vera esse credit.“; „Dixit se
scire et credere omnia capitula predicta esse vera.“ a podobne. Testes Tolosani. Tamtiež, n. 7-17,
s. 179-182.
75
Tamtiež, s. 109.
76
Tamtiež, s. 110.
77
„Petrus, dictus abbas sancti Saturnini de Tholosa, Raymundus Donatus archidiaconus sancti
Stephani de Tholosa et Pontius archidiaconus ecclesie sancti Saturnini de tholosa, salutem et reve-
rentiam.“ Testes Tolosani. Tamtiež, s. 169 a 176.
78
„... per viros reverendos Raimundum priorem de Pruliano et Petrum Agonnensem, fratres
Praedicatorum ordinis, necnon Rogerium de Aura priorem sancti Antonini et Raimundum de Vilario
cellararium sancti Antonini ...“ Tamtiež, n. 2, s. 176-177, Scheeben OP, H.: c. d., s. 404.
79
80
Tamtiež, s. 106.
288
čutým bol Ventura z Verony, prior bolonského konventu.81 Celkovo bolo komisiou
v Bologni vypočutých deväť svedkov, všetci boli členmi Rehole kazateľov v rôz-
nych funkciách a posledné zaznamenané vypočúvanie sa uskutočnilo 16. augusta
1233.82 V Toulouse bola situácia iná. Vypočúvanie sa začalo niekedy po 19. auguste
a vypočutých bolo podstatne viac svedkov nielen z radov dominikánskych rehoľ-
níkov. Medzi svedkami ktorých bolo viac ako tristo boli aj svetskí duchovní,
členovia iných rádov a laici muži i ženy.83
Po skončení výsluchov bol notár povinný v čo najkratšom čase skoncipovať
písomnú podobu aktov (acta canonisationis), ktorú po formálnej stránke overoval
ďalší pápežský, poprípade cisársky notár.84 S písomným materiálom kanonizač-
ných aktov sa potom komisári odobrali do Ríma, kde celý proces predstavili,
priblížili jeho priebeh a agendu odovzdali na posúdenie príslušným cirkevným
hodnostárom kúrie nazývaným capellani papae.85 Títo zase o všetkom informovali
priamo pápeža a jemu ako najvyššej cirkevnej autorite prislúchalo právo vyniesť ko-
nečný a definitívny rozsudok o kandidátovi svätosti, ktorý bol buď svätorečený,
alebo nebol uznaný za svätca a jeho kauza bola ukončená bez kanonizácie a uložená
ad acta.86 Dominikov proces prebehol hladko bez väčších komplikácií a po troch
mesiacoch od slávnostného translatia sa jeho akty už nachádzali na posúdenie
v Ríme. Napriek tomu, že sám Gregor IX. o Dominikovej osobnej svätosti nepo-
chyboval (pozn. 67), v štádiu, keď sa agenda procesu už nachádzala vo fáze
kuriálneho posudzovania, mohlo celej kauze pomôcť spísanie zázrakov a života
kandidáta svätosti mimo existujúcich úradných záznamov procesu. Z hľadiska li-
terárneho druhu prichádzalo do úvahy spísanie zázrakov na jeho príhovor (mira-
cula), alebo taká verzia jeho životopisu, ktorá by obsahovala heroické čnosti a nad-
prirodzené javy (vita).87 Taktiež Menší bratia v období ktoré tesne predchádzalo
samotnému Františkovmu svätorečeniu pripravovali prvý životopis svojho zakla-
dateľa.88 Najstarší písomný prameň dominikánskej rádovej proveniencie, ktorý túto
81
„Die VI intrate augusto, frater Ventura Veronensis presbiter et prior conventus ordinis fratrum
predicatorum de Bononia, primum testis iuratus dixit...“ Testimonium fratris Venturae Veronenis.
MOPH XVI., n. 2, s. 123.
82
Okrem Venturu z Verony svedčili ešte Viliam z Monteferrato, Amizo z Milána (prior z Padovy),
Bonvisus z Piacenzy, Ján z Navarry, Rudolf z Faenzy (rektor a kaplán od sv. Mikuláša v Bologni),
Štefan Hispánsky (provinciál lombardskej provincie), Pavol z Benátok a Fruger z Penny. „Hec sunt
testimonia recepta super vita, conversatione et transitu beati Dominici, fundatoris ordinis Prae-
dicatorum.“ MOPH XVI., n. 1-49, s. 123-167.
83
Menovitý zoznam svedkov v Toulouse obsahuje mená 26 svedkov a zvyšní sú menovaní len
všeobecne ako svedok (testis). „In fine autem huius littere postita erant ultra trecenta nomina
hominum, virorum et mulierum sub iuramento testificantium supradicta, inter quos erant multi
religiosi et presbiteri, clerici, sanctimoniales et alie persone honeste et digne.“ Medzi menovanými
boli napríklad Peter, opát cisterciátskeho opátstva v Boulbonne, premonštrátsky kanonik Rajmund
Garaldus z Olers, diecézny kňaz Peter Bruneti, Viliam III. opát kláštora sv. Pavla v Narbonne a iní.
Testes Tolosani. MOPH XVI., n. 1-26, s. 168-187.
84
85
Tamtiež.
86
Tamtiež.
87
Keďže Dominik nebol mučeník neprichádzal do úvahy príbeh mučeníctva (passio).
88
Prvý životopis sv. Františka od Tomáša z Celano bol pápežom Gregorom IX. schválený 25. feb-
ruára 1229 a je preto veľmi pravdepodobné, že jeho napísanie bolo objednané ešte pred Františko-
vou kanonizáciou. In: Františkánské prameny I. s. 99.
289
potrebu reflektuje a literárne prepája vita i miracula vznikal v rokoch 1231/1232

a dokončený bol niekedy v roku 1233 po translatiu. Jeho autorom bol vtedajší
najvyšší rehoľný predstavený, prvý Dominikov nástupca v tomto úrade, nemecký
dominikán Jordán Saský. Úplná redakcia jeho diela bola podľa posledných usku-
točnených výskumov definitívne ukončená v roku 1234 pred vyhlásením Domini-
kovho svätorečenia.89 Samotný Jordán svoje dielo nijako konkrétne nenazval. Zauží-
valo sa nazývať ho podľa jednej vety v 3. kapitole: „ ...de principiis ordinis, de vita
et miraculis beati viri patris nostri Dominici, de aliis quoque quibusdam fratri-
bus“,90 z čoho vznikol skrátený názov „De principiis Ordinis praedicatorum“.
K tejto verzii názvu neskôr pribudlo slovo libellus – „ Libellus de principiis Ordinis
praedicatorum“, ktorým sa celé dielo označovalo.91
ZÁVER
Po dokončení Libellu a odovzdaní všetkých aktov a dokumentov vypracova-
ných na podnet kúrie v priebehu procesu a ich posúdení rímskym konzistóriom sa
Gregor IX. rozhodol Dominika svätorečiť. Slávnostné defilé niekoľkoročného úsi-
lia Rehole kazateľov – publicatio - nadobudlo triumfálnu podobu v pápežskej bule
„Fons sapientiae“ z 3. júla 1234.92 Pápež ju vydal v Rieti a z hľadiska formy mala
písomnosť podobu bulla minor.93 V texte pápež vymenúva jednotlivé kategórie Bo-
žích služobníkov od počiatku kresťanstva, až prišiel k predstaviteľovi novej formy
svätosti, sv. Dominikovi.94 Vyzdvihuje jeho osobnosť, založenie Rehole kazateľov
a jeho účinkovanie ako dielo Ducha Svätého prichádzajúce cirkvi na pomoc tak-
povediac v hodine dvanástej.95 Po tomto už nič nebránilo tomu aby sa v reholi moh-
lo rozšíriť aj oficiálne liturgické slávenie spomienky na sv. Dominika ako svätého
patróna a nebeského ochrancu rehole (sanctus protector ordinis). Minimálne v Bo-
logni muselo mať svoju liturgickú podobu už krátko po kanonizácii, avšak pre celú
rehoľu sa výzvy k pravidelnému liturgickému sláveniu kultu zakladateľa rehole
objavujú až od roku 1239. Vtedajšia generálna kapitula v Paríži napomína k slúže-
niu konventných omší jeden krát do týždňa k úcte sv. Dominika a na sviatok určuje
deväť liturgických čítaní, antifóny a spevy pre ranné chvály a vešpery.96 K defini-
89
Acta canonisationis s. Dominici. MOPH XVI., s. 3-24 a Hoyer OP, W.: c. d., s. 18-26.
90
Acta canonisationis s. Dominici. MOPH XVI., s. 4 a 26.
91
Rádový spisovateľ Gerald Frachet OP (1195-1271) o tom informuje keď vo svojom diele Vitae
fratrum praedicatorum píše: „...libello, quem de inicio ordinis edidit.“ MOPH I., s. 60, 116, 126,
249 a 326.
92
Bula sa začína slovami: „Fons sapientie verbum patris dominus Ihesus Christus...“ Fons sapien-
tie. MOPH XVI., s. 190-194.
93
94
Bula menovite uvádza Abraháma, Mojžiša, sv. Benedikta a sv. Bernarda. Fons sapiente. MOPH
XVI., s. 190-194.
95
„...occurente hora undecima, cum dies iam declinasset ad vesperum..., spiritum sancti Dominici
suscitavit, et fervorem divine predicationis innitum..., et fulgurante mentes lapideas impiorum omnis
hereticorum secta contremuit, omnis ecclesia fidlium exultavit.Pastor et dux inclitus in populo Dei
factus, novum Predicatorum ordinem instituit meritis, ordinavit exemplis, nec miraculis confirmare
desiit evidentibus et probatis.“ Tamtiež.
96
„Admoneus ut fratres nostri si vacaverit semel in septimana celebrent in honorem beati Dominici
missam conventualem et quod in festis ix. lectionum dicatur ad vesperas ad memoriam antiphona.
Transit pauper ad laudes antiphona, Carnis vigor ad secundas vesperas.“ 1239, generálna kapitula
v Paríži, MOPH III., s. 11.
290
tívnemu potvrdeniu tohto kultu došlo v štatútoch tretieho magistra rehole Jána
z Wildeshausen (označovaný aj ako Ján Teutónsky) 12. júna 1244.97 Od druhej po-
lovice tridsiatych rokov pokračovala tvorba rádovej hagiografickej spisby týkajú-
ca sa osoby sv. Dominika. V rokoch 1235-1239 vznikla Legenda Petri Ferrandi
(nazývaná aj Legenda prior) autorom ktorej bol dominikán Peter Ferrandus.98
V štyridsiatych rokoch pribudla Legenda Constantini Urbevetani od ďalšieho domi-
nikána Konštantína z Orvieta napísaná v rokoch 1246-1247.99 Začiatkom päťde-
siatych rokov dominikán Bartolomej z Tridentu pridal k rozrastajúcej sa rádovej ha-
giografickej kolekcii svoju legendu De vita s. Dominici et de corporis eius trans-
latione.100 Medzitým generálna kapitula v Kolíne v roku 1245 nariadila všetkým
bratom, ktorí by čokoľvek vedeli o zázrakoch sv. Dominika, aby o tom vydali sve-
dectvo a to bolo zapísané.101 Nie je bez zaujímavosti, že aj Menší bratia na svojej
generálnej kapitule v Janove roku 1244102 vydali podobné nariadenie103 v súvislosti
so sv. Františkom a sv. Antonom z Padovy, čo pravdepodobne už v roku 1246 re-
zultovalo v zbierke Dialogus de gestis sanctorum fratrum minorum.104 O niečo
podobné sa usilovali aj dominikáni a po výzve z roku 1245 nasledovali ďalšie,
zahŕňajúce už aj osobu Petra Veronského.105 K tejto výzve sa osobne pripojil aj
vtedajší najvyšší predstavený Rehole kazateľov Humbert z Romans listom z roku
1256 v ktorom nariaďuje provinciálom aby zozbierali materiál už nielen o Do-
minikovi, ale aj o „príbehoch a skutkoch, ktoré sa udiali v reholi, alebo v spojitosti
s ňou, skôr ako sa na všetko zabudne“.106 V tom pokračovala aj generálna kapitula
z toho istého roka v Paríži pričom zopakovala výzvy z predchádzajúcej kapituly
v Miláne (pozn. 105).107 Z hojného materiálu, ktorý bol následne zozbieraný zosta-
vil dominikán Gerard Frachet dielko pod názvom Vitae fratrum Ordinis prae-
dicatorum, ktoré rádový predstavený odobrili v roku 1260 a v tom istom roku bolo
97
Miracula Sancti Dominici. MOPH XXVI., s. 24.
98
Legenda Petri Ferrandi. MOPH XVI., s. 204.
99
Autor sa sám v prológu označuje ako „frater Constantius“. V roku 1250 sa stal biskupom
v Orviete. Ako predloha k napísaniu jeho legendy mu poslúžila predchodkyňa z pera Petra Fer-
randiho. Legenda Constantini Urbevetani. MOPH XVI., s. 273, 283 a 286.
100
O živote sv. Dominika a prenesení jeho ostatkov. Dielo vzniklo medzi rokmi 1245-1251. Frachet,
G.: Životy bratří. Praha 2004, s. 11.
101
„Et mandamus omnibus fratribus qui aliquod miraculum de beato Dominico sciumt, preter ea
que in vita sua scripta sunt, quanto poterunt testimonio, equenti capitulo scribant.“ 1245, generálna
kapitula v Kolíne, MOPH III., s. 33.
102
Na tejto kapitule bolo schválené znenie druhého životopisu sv. Františka od Tomáša z Celano.
MOPH XXVI., s. 21-27.
103
Na generálnej kapitule Menších bratov o rok neskôr (1245) v Grecciu na tieto výzvy zujíma-
vým spôsobom zareagovali žijúci pamätníci a súčasníci sv. Františka v dokumente s názvom „List
najstarších žijúcich spolubratov sv. Františka kapitule v Grecciu“ keď skonštatovali, že „Zázraky
nespôsobujú svätosť, ale sú len jej prejavom.“ Vauches, A.: c. d., s. 285.
104
MOPH XXVI., s. 23.
105
„Fratres qui sciunt vel scient in antea aliqua miracula pertinencia ad beatum Dominicum vel
beatum Petrum que non sunt scripta priori Bononiensi scribant pertinencia ad beatum Dominicum,
priori vero Mediolanensi pertinencia ad beatum Petrum et illi habeant curam redigenti in scriptis
ad perpetuam memoriam.“ 1255, generálna kapitula v Miláne, MOPH III., s. 76-77.
106
List bl. Humberta z Romans, magistra Rehole bratov kazateľov. Frachet, G.: c. d., s. 8.
107
„Quicumque prior sciverit vel audiverit aliquod miraculum vel factum edificatorium contigisse in
ordine vel propter ordinem, scribat magistro diligenter ut possint in posterum reservari ad utilita-
tem futurorum.“ 1256, generálna kapitula v Paríži, MOPH III., s. 83.
291
aj prvýkrát vydané.108 Veľmi pravdepodobne v tom istom roku dokončil svoju le-
gendu aj Humbert z Romans.109 Keďže v nasledujúcich desaťročiach sa produkcia
vitae, miracula a legendae zvyšovala, rozhodol sa v poradí dvanásty magister rehole
Bérenger de Landorra vydať ucelenú zbierku dominikánskej histórie a v roku 1314
prijal na svoju dobu monumentálne historické dielo od Bernarda Gui, ktoré obsa-
hovalo diela dominikánskej proveniencie rôznej literárnej formy.110
Začiatkom 14. storočia už Rehoľa kazateľov disponovala dostatočným množ-
stvom textov ktoré svojou povahou patrili do hagiografickej produkcie a samotný
kult zakladateľa bol aj v liturgickej podobe pevne etablovaný. Z praktického hľadi-
ska to pre uchovanie vlastnej tradície a aktualizovanie spomienky na zakladateľa
malo nemalý význam. Rádová spisba a jej publicita vo vlastných radoch i mimo
nich sa stala akýmsi logickým zavŕšením celého procesu započatého snahou o Do-
minikove svätorečenie. Ako sme sa v predchádzajúcich riadkoch pokúsili naznačiť,
v kanonizačných procesoch obidvoch zakladateľov mendikantských reholí zohra-
la dôležitú úlohu motivácia prestavať kostoly a kláštory, v ktorých sa nachádzali ich
telesné pozostatky.111 Prestavba obidvoch svätýň v Bologni aj v Assisi sa začala
v približne rovnakom čase. Napriek tomu došlo v prípade dominikánov k istému
spomaleniu a dočasnému zastaveniu tohto úsilia, čo prinieslo oneskorenie Domi-
nikovej kanonizácie až o trinásť rokov po jeho smrti. Tieto skutočnosti boli z hľa-
diska rehole ako inštitúcie podmienené vonkajšími i vnútornými faktormi. Pri po-
kuse zhodnotiť ich sa opäť nevyhneme čiastočnému porovnaniu s Menšími bratmi.
V súperení s nimi ťahali dominikáni v tomto zmysle slova za kratší koniec, ale ako
sa neskôr v konečnom dôsledku ukázalo, len zdanlivo.
Sv. Dominik nezohrával vo vlastných radoch takú dominantnú úlohu ako sv.
František. Možno povedať, že bol vnímaný ako primus inter parens. Už v najstaršej
rádovej historiografii ( Libellus, Vitae fratrum ) nefiguruje jeho osoba ako postava,
z ktorej a okolo ktorej sa takmer všetko odvíja a má ďaleko od obrazu, aký o Fran-
tiškovi vykresľujú Celanovské Vitae.112 Dominik za života i po smrti vystupuje
v kontexte dejín rehole už od jej vzniku a počiatkov a jeho dejiny sú v prvom rade
rádovou históriou.113 Libellus i Vitae fratrum sa snažia vážnosť a autoritu rehole vy-
budovať menej na kulte zakladateľa, ale o to viac na reholi ako takej, aj keď sa
miestami pochopiteľne úplne nevyhli propagandistickému tónu.
Počiatočná pasivita rehole v otázke jeho svätorečenia mohla byť preto
v prvých rokoch po smrti ovplyvnená aj stále živou a aktuálnou spomienkou jeho
súčasníkov a pamätníkov. Rovnako bolo v tomto období prioritou a hlavnou sna-
hou rehole sa najskôr pevne etablovať v mestskom a univerzitnom prostredí s pot-
rebou organizačne sa upevniť a čo možno najskôr kodifikovať vlastné predpisy
a vyhnúť sa zmätkom a vnútornému napätiu, ktorému sa františkáni po smrti zakla-
dateľa nevyhli. Okrem toho existovali medzi obidvomi osobnosťami isté nepre-
108
Generálna kapitula z roku 1260 konaná v Štrasburgu sa o tom nezmieňuje. Quétif, I. – Echard, I.:
Scriptores Ordinis Praedicatorum I., Paris 1719, s. 260.
109
Legenda Humberti Romani. MOPH XVI., s. 365.
110
MOPH XXVII., s. 22 a MOPH XXVI., s. 111-126.
111
112
U Menších bratov to v extrémnej forme viedlo k tomu, že niektoré Vitae o Františkovi boli Bona-
ventúrom odsúdené k zničeniu. Gajano Boesch, S.: c. d., s. 760.
113
292
hliadnuteľné rozdiely v prejavoch svätosti o ktorých už taktiež bola reč. Sv. Fran-
tišek bol už za svojho života veľmi obľúbený, populárny, oveľa známejší ako jeho
náprotivok z Rehole kazateľov a jeho kult nadobudol ľudovejší charakter. Od za-
čiatku až do konca jeho kanonizačného procesu zohrával aktívnu úlohu Rím. V prí-
pade dominikánov vzišiel priamy podnet k zahájeniu Dominikovho svätorečenia
výlučne z vlastných radov a do procesu boli aktívne zainteresované viac miestne
cirkevné autority vrátane predstaviteľov mesta a univerzity, ktorých sa reholi po-
darilo šikovne do celého diania zapojiť. Rovnako nemožno opomenúť záujem Rím-
skeho pontifexa poveriť dominikánov vykonávaním pápežskej inkvizície. K zmobi-
lizovaniu sa v otázke kanonizácie ďalej prispelo aj existujúce súperenie medzi obi-
dvomi mendikantskými rehoľami, v ktorom ani jedna nechcela zostať pozadu.
Od roku 1232, keď sa dominikáni v tejto veci začali konkrétne angažovať,
disponovali františkáni už dvomi svätcami, čo u dominikánov nemohlo zostať bez
odozvy a u samotných františkánov to bolo zase vnímané s patričnou hrdosťou.
Ich kronikár Salimbene z Parmy na margo úsilia kanonizovať Dominika napísal:
„že teraz, keď majú minoriti svojho svätého, si aj oni (dominikáni) nejakého
vytvoria, aj keby si ho mali vytesať z kolov“.114 Ďalšou pohnútkou bol neustále stú-
pajúci počet členov rehole a rozrastajúci sa priestor jej pôsobenia, čo si logicky vy-
žiadalo potrebu aktualizovania a sprítomňovania odkazu zakladateľa novej generácii
členov, ktorá do rehole vstúpila už po jeho smrti a Dominika s jeho súčasníkmi
už nepoznala osobne.115 Sprostredkovanie trvalej aktualizácie jeho odkazu mohla
dostatočným spôsobom zabezpečiť práve kanonizácia a s ňou súvisiaci vznik pí-
somností vlastnej produkcie. Z tohto zorného uhla pohľadu bola celá kauza jeho
svätorečenia uváženým počinom, ktorý prišiel na rad až po dotiahnutí iných
dôležitých procesov. V porovnaní s rýchlosťou Františkovho zápisu do zoznamu
svätých nakoniec Dominik neobstál až tak zle. Od oficálneho zahájenia svätoreče-
nia v petitiu 24. mája 1233 až po publicatio 3. júla 1234 uplynul len rok a šesť
týždňov, čo je v dĺžke trvania samotného procesu tiež jedno z najrýchlejších svä-
torečení.116 Cherubín z Calaruegy i Serafín z Assisi117 významne ovplyvnili svoju
dobu a popri premyslených postupoch, ktoré vyústili do ich kanonizácie nemožno
zabúdať na to, že v živote oboch zohrávalo kľúčovú úlohu úprimné imitatio Chris-
ti, aktualizácia Biblie a takisto realizácia „dobrého boja a dokončeného behu“
(2 Tim 4,7).118 Obaja sa zaradili medzi „nových evanjelistov“, ktorých poňatie svä-
tosti sa začalo postupne presadzovať a spočívalo v pochopení a splnení určitých
potrieb svojej doby z hľadiska večnosti prostredníctvom svätcovho zážitku Krista.119
114
Tamtiež, s. 314.
115
Pozri aj pozn. 34 a 37. V roku 1221 keď zomrel sv. Dominik mala Rehoľa kazateľov podľa rôz-
nych zdrojov od 30 do 60 konventov. Počet bratov k roku 1256 sa pohyboval okolo 7.000. V roku
1277 disponovali dominikáni už viac ako 400 konventmi, v roku 1303 ich malo byť asi 590
s počtom rehoľníkov okolo 10.000 a tento počet sa v roku 1337 zvýšil na približne 12.000 v asi 635
konventoch. Statistica generalis. Compendium historiae, s. 175-177.
116
Ešte bleskovejšiu kanonizáciu, ktorou sa podarilo prekonať aj rýchle svätorečenie sv. Antona
z Padovy, dosiahli dominikáni v prípade inkvizítora sv. Petra z Verony, ktorý zomrel 6. apríla
1252 a Inocentom IV. bol kanonizovaný už 9. marca 1253. Proprium officiorum Ordinis prae-
dicatorum. Romae 1982, s. 227-228.
117
Alighieri, D.: Božská komédia. Raj, spev 19, v. 37-39.
118
119
Vauches, A.: c. d., s. 285.
293
Stredovek, tak bohatý na rôzne formy a podoby svätosti,120 obohatil dejiny o fe-
nomén mendikantskej svätosti a na jeho pozadí umožnil vyniknúť aj sv. Domi-
nikovi, ktorý sa pre dominikánov stal navždy sanctus protector ordinis.
Mgr. Gabriel Peter Hunčaga OP; Konvent dominikánov,

Na Kalvárii 10, 811 04 Bratislava (gaboh@pobox.sk)
Odporúčané pramene a literatúra

Alce OP, V.: Documenti sul convento di San Domenico in Bologna dal 1221 al 1251. In:
Archivium fratrum praedicatorum. roč. XLII, Romae 1972, s. 5-45.
Angenendt, A.: Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christen-
tum bis zur Gegenwart, München: C. H. Beck, 1997².
Bullarium Ordinis Praedicatorum. Tom. I. 1215-1280, Romae 1729.
Denifle OP, H. – Ehrle SJ, F.: Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters I.
Band I., Berlin, 1885.
Farmer, D.: Hagiographie I. (Alte Kirche). In: Teologische real Enzyklopädie. Band 14,
Berlin 1985, s. 351-364.
Frachet OP, G.: Životy bratří. Praha: Krystal, 2004.
Frank OP, I.: Franz von Assisi. Mainz: Matthias – Grünewald – Verlag, 1992.
Frank OP, I.: Kirchengeschichte des Mittelalters. Düsseldorf: Patmos, 1990².
Františkánske pramene I. Spisy sv. Františka a sv. Kláry z Assisi. Bratislava: Serafín, 2005.
Františkánské prameny I. Rím: Křesťanská akademie, 1982.
Gajano - Boesch, S.: Svatost. In: Encyklopedie středověku. ed. Le Goff, J. – Schmitt, J.-C.,
Praha: Vyšehrad 1999, s. 754-765.
Haseldine, D.: Early Dominican Hagiography and the Canonization of St. Dominic. In: New
Blackfriars. vol. 75, 1994, s. 400-414.
Hausberger, K.: Hagiographie II. (Mittelalter). In: Teologische real Enzyklopädie. Band 14,
Berlin 1985, s. 365-372.
Hoyer OP, W.: Jordan von Sachsen. Von den Anfängen des Predigerordens. Leipzig: Benno
Verlag, 2002.
Hunčaga OP, G.: Vznik, vývoj a význam dominikánov v kontexte vývoja stredovekého
rehoľného života v Európe. In: Rehole a kláštory v stredoveku. ed. Kožiak, R.-Múcska, V., B.
Bystrica-Bratislava: Chronos 2002, s. 149-170.
Illanes, L. - Saranyana, J.: Historia teologii. Krakow: Wydawnictwo M, 1997.
Koudelka OP, V.: Dominik – zvěstování Božího slova. Tišnov: Sursum, 1992.
Le Goff, J.: Svatý František. Praha: Vyšehrad, 2004.
MOPH (Monumenta Ordinis fratrum praedicatorum historica) I. Gerardi De Fracheto.
Vitae Fratrum ordinis Praedicatorum. ed. Reichert OP, B., Romae 1896.
MOPH III. Acta capitulorum generalium Ordinis praedicatorum 1220-1303. ed. Reichert OP,
B., Romae 1898.
MOPH XVI. Monumenta sancti patris nostri Dominici – Acta canonisationis, Libellus de
principiis praedicatorum, Legendae Petri Ferrandi, Constantini Urbevetani, Humberti de Ro-
manis. ed. Laurent OP, M., Romae 1935.
120
Hausberger, K.: c. d., s. 266.
294
MOPH XXV. Monumenta diplomatica s. Dominici. ed. Koudelka OP, V., Romae 1966.
MOPH XXVI. Miracula sancti Dominici mandato magistri Berengarii collecta, Petri Calo
legendae sancti Dominici. ed. Tugwell OP, S., Romae 1997.
MOPH XXVII. Bernardi Guidonis scripta sancto Dominico. ed. Tugwell OP, S., Romae
1998.
Quétif, I. – Echard, I.: Scriptores Ordinis Praedicatorum I., Paris 1719.
Segl, P.: Dominikaner und Inquisition. In: Praedicatores Inquisitores I. – Dissertationes
historicae, XXIX, Roma: Istituto storico domenicano, 2004, s. 211-248.
Scheeben OP, H.: Der heilige Dominikus. Freiburg 1927.
Schenkluhn, W.: Architektur der Bettelorden. Die Baukunst der Dominikaner und Franzis-
kaner in Europa. Darmstadt 2000.
Schenkluhn, W.: Ordines Studentes. Aspekte zur Kirchenarchitektur der Dominikaner
und Franziskaner im 13. Jahrhundert. Berlin: Gebr. Mann Verlag, 1985.
Schenkluhn, W.: Zum Verhältnis von Heligungsprechung und Kirchenbau im 13. Jahr-
hundert. In: Hagiographie und Kunst. ed. Kerscher, G., Dietrich Reimer Verlag: Berlin 1993,
s. 301-314.
Vauches, A.: Světec. In: Středověký člověk a jeho svět. ed. Le Goff, J., Praha: Vyšehrad,
1999, s. 263-290.
Walz OP, A.: Compendium historiae Ordinis praedicatorum. Romae: Angelicum, 1948.
Zusammenfassung
Kanonisierungsprozess als Beginn des Kultes des Ordensgrunders

im Mittelalter, am Beispiel von Kanonisierungsakten des hl. Dominikus
In seinem Artikel deutet der Autor die Problematik der historischen Rekon-
struktion eines Heiligenbildes und seiner gesellschaftlichen Funktion an. Am An-
fang zeigt er die verschiedenen Entwicklungstendenzen, die das Phänomen der
Heiligkeit beeinflusst haben, bis zur Institutionalisierung von Kanonisierungs-
prozessen unter der Führung der Römischen Kurie im 13. Jahrhundert im Einklang
mit der Vollmacht der Autorität des Papstes - reservatio papalis und plentitudo
potestatis.
Der übrige Teil der Studie ist eine Untersuchung der Vorbereitung und des Ver-
laufs von Kanonisierungsprozess des hl. Dominikus, des Gründers des Prediger-
ordens, zwar aufgrund von Akten seiner Kanonisierung - acta canonisationis. Der
Umbau der Kirche des hl. Nikolaus bleibt auch nicht außer Sicht, da er keinen ge-
ringen Einfluss auf die Sache hatte. Im Interesse der besseren Erfassung der ge-
samten Problematik wurde als günstig verstanden, den Fall in vier Etappen auf-
zuteilen: petitio, translatio, informatio und publicatio, und noch auch den Verlauf
der Heiligsprechung von Dominik mit dem seines Zeitgenossen, des hl. Franziskus,
zu vergleichen.
Weiter erklärt der Autor, auf welche Art und Weise haben sich nach dieser
Kanonisierung die Hagiographie und Historiographie in der Ordensprovenienz ent-
wickelt (im Zusammenhang mit der Person des hl. Dominikus), und wie dadurch
295
die Etablierung seines liturgischen Kultes beeinflusst wurde. Der Interpretations-

abschluss bemüht sich um verschiedenartige Erklärungsmöglichkeiten, warum sich
Dominikaner erst zwölf Jahre nach dem Tod ihres Ordengründers entschieden
haben, ihn zu kanonisieren, und was konnte wohl der Grund solcher Verspätung
sein.
296
Ikonografia svätcov u premonštrátov

na Slovensku na základe interpretácie
maliarskej výzdoby kláštora v Lelese
Michaela Kalinová, Henrieta Žažová
KALINOVÁ, Michaela – ŽAŽOVÁ, Henrieta: Iconography of Saints

at Premonstratensians in Slovakia, based on the Painting Decorations
of the Monastery in Leles. In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I.
The study at its introduction brings a summary of the formation and
activities of Premonstratensians order on the territory of medieval
Slovakia, with a particular attention on the Priory of Holy Cross in Le-
les. There, in the nowadays Chapel of Saint Michael originally built
probably as a chapter house of the convent, are preserved remains
of the medieval mural paintings from the period around 1400. The
paintings are likely connected with the prior Dominic, whose activities
are indirectly documented in historical records. The outstanding
quality of these paintings is unique among mural paintings of this pe-
riod, and has no analogy all around Slovakia.
KEYWORDS: Slovakia, Premonstratensians, Leles, Iconography
Pri zrode západnej civilizácie, vytváraní jej duchovnej, kultúrnej a ekono-

mickej podoby zohrali kláštory významnú úlohu. Rehoľníci v podstate predstavovali
v stredoveku elitný duchovný zbor, ktorý vytvoril vlastnú monastickú kultúru.1
Rehoľu premonštrátov (Candidus et canonicus Ordo Praemonstratensis)
založil sv. Norbert (*1082? Gennep pri Xantene – † 6. 6. 1134 Magdeburg).2 Vznik
tejto kanonickej rehole spadá do obdobia reforiem západoeurópskeho monasticizmu,
ktoré boli vyvolané rozporom medzi pôvodnými mníšskymi ideálmi a skutočným
spôsobom života vo vtedajších kláštoroch. Prvú kláštornú komunitu založil sv. Nor-
bert v roku 1120 v údolí, ktoré dostalo názov Prémontré (lat. pratum monstratum -
lúka zjavenia) neďaleko Laonu na severe Francúzska. Vznik novej rehole potvrdil
v roku 1126 pápež Honorius II. Nasledovatelia sv. Norberta a príslušníci rehole sa
nazývajú premonštrátmi podľa miesta vzniku prvého kláštorného domu, norbertínmi
podľa zakladateľa, alebo tiež bielymi kanonikmi podľa farby rehoľného habitu.
Členmi rehole sú kanonici, klerici, novici a laickí bratia.
1
SLIVKA, M.: Locus amoenus v procese zakladania a výstavby stredovekých kláštorov. In: Studia
Archeologica Slovaca Medievalia I. Bratislava, 1998, s. 59.
2
ONDRUŠ, R.: Blízki Bohu i ľuďom. Bratislava: Tatran, 1991, s. 235-237.
Základnou normou premonštrátov sa stala regula sv. Augustína. Podľa nej

podstatou apoštolského života (vita apostolica) je život klerikov odohrávajúci sa
v rámci komunity (vita communis), ktorá sa zriekla súkromného majetku a prijala
chudobu. Sv. Norbert si kanonikov predstavoval ako aktívnu kazateľskú rehoľu spá-
jajúcu život v apoštolskej chudobe s pastierskou úlohou. Avšak regula sv. Augustína
je veľmi všeobecná, preto bola neskôr doplnená rehoľnými stanovami.3
Tieto stanovy (statuta) zostavil nástupca sv. Norberta v Prémontré opát Hugo
de Fosses, ktorý viedol a organizoval rehoľu v rokoch 1128-1161. Čerpal z cister-
citskej Listiny kresťanskej lásky (Charta Caritatis) i pravidiel benediktínov. Mnoho
prvkov v organizácii rehole vychádza z cistercitskej organizácie, napr. systém filiá-
cie (pevné väzby medzi materským a dcérskym, t.j. ním založeným konventom), či
zvolávanie opátov na generálnu kapitulu do Prémontré, ktorá bola najvyšším orgá-
nom rehole. Vďaka týmto každoročným (neskôr každé tri roky sa konajúcim)
stretnutiam opátov a prepoštov z rôznych kútov Európy získali prehľad nielen
o dianí v reholi, ale patrili aj k osobám najlepšie informovaným o medzinárod-
nopolitických udalostiach, aktuálnych problémoch cirkvi a celkových vývojových
trendoch doby, ekonomické nevynímajúc.4
Keďže premonštráti na rozdiel od cistercitov sú kanonickou rehoľou zame-
ranou na duchovnú starostlivosť veriacich (zelus animarum), odlišovali sa napr.
osobitnou funkciou knihovníka (armarius), ktorý sa staral o liturgické knihy, kým
u cistercitov sa o knižnicu staral cantor.5 V protiklade s cistercitmi, ktorí odmietali
pochovávanie svetských osôb (sepultura), premonštráti ho prijali ako podstatné
parochiálne právo.6 Vidiecku duchovnú správu vykonávali od počiatkov, hlavne
na svojich majetkoch.
Životný štýl premonštrátov charakterizuje teda zlievanie aktívneho
a kontemplatívneho spôsobu rehoľného života (vita mixta). Spája sa v ňom život
kanonický (vita activa) – pastorácia a verejný kult v kapitulách so životom monas-
tickým (vita contemplativa) – modlitbami a meditáciami v kláštoroch. Plody me-
ditácie a znalosti nadobudnuté štúdiom za múrmi kláštora sa mali zúročiť mimo jeho
múrov pri práci za záchranu duší v duchu hesla „rozjímať a ovocie rozjímania
s ostatnými zdieľať“ (contemplare et contemplata aliis tradere).7
Rehoľné domy boli na začiatku 13. storočia rozdelené do územno-správnych
jednotiek – cirkárií, ktoré viedli cirkátori, neskôr generálni vikári a v hraniciach
ktorých sa konali provinciálne kapituly s podobnou funkciou ako generálna kapi-
tula v rámci svojej územnej pôsobnosti.8 Uhorské konventy tvorili v stredoveku
samostatnú, uhorskú cirkariu.
Najstarší konvent premonštrátov v Uhorsku podľa rehoľnej tradície vznikol
3
KOVÁCS, I. E., LEGEZA, L.: Premontreiek. Budapest: Mikes kiadó, 2002, s. 7-8 a LAWRENCE,
H.: Dějiny středověkého mnišství. Praha: Nakladatelství Vyšehrad, 2001, s. 169.
4
KOVÁCS, LEGEZA, ref. 3, s. 12-13, 15.
5
HERMANN, E.: Szerzetesség és lelkipásztorkodás a kolduló rendek fellépésig II. In: Theologia,
1938, roč. 5, s. 322.
6
HERMANN, E.: A katolikus egyház története Magyarországon 1914-ig. München, 1973, s. 79.
7
KOVÁCS, I. E.: A premontrei rend története. In: A Szombathelyi premontrei rendi szent Norbert
gymnázium évkönyve az 1994/1995 tanévről. Szombathely, 1995, s. 11.
8
HERVAY, F. L.: A premontreiek és majki prépostságuk. In: Majk és Grosbois. Oroszlány, 1999,
s. 19.
298
Ikonografia svätcov u premonštrátov na Slovensku...
v sedmohradskom Veľkom Varadíne (Oradea, Rum.) za vlády Štefana II. (1116-

1131), teda ešte počas života sv. Norberta.9 V odbornej literatúre dodnes prebieha
polemika v otázke príchodu premonštrátov do Uhorska. Písomné pramene uhorskej
proveniencie sa nezachovali a zahraničné, predovšetkým francúzske rehoľné
archívy, zatiaľ nevniesli svetlo do tejto problematiky. Odznievajú argumenty v pros-
pech10 i neprospech11 usadenia premonštrátov počas panovania Štefana II., ale
jednoznačný dôkaz, ktorý by potvrdil alebo vyvrátil tradíciu, nejestvuje. Faktom
však je, že veľkovaradínsky Konvent sv. Štefana prvomučeníka bol najstarší a mal
najdôležitejšie postavenie v uhorskej cirkárii počas celého stredoveku, zabezpečoval
styky s materským opátstvom v Prémontré i s pápežskou kúriou v Ríme.12 Pred-
stavený konventu ako jediný v Uhorsku sa honosil titulom opát.13 Uhorské konventy
sú totiž v prameňoch označované ako prepoštstvá a predstavení sú titulovaní
ako prepošti.14
V Uhorsku nastala vlna zakladania premonštrátskych konventov v poslednej
štvrtine 12. a prvej polovici 13. storočia. Vznikali najmä v severnom a severo-
východnom Uhorsku, Zadunajsku a okolí Budína. Uprednostňovali frekventované
miesta, ako trhoviská, brody, usádzali sa v blízkosti komunikácií a križovatiek ciest.
Spomedzi uhorských kráľov bielych kanonikov favorizovali predovšetkým Belo III.
(1173-1196), za panovania ktorého sa zintenzívnili uhorsko-francúzske kontakty
a Belo IV. (1235-1270), ktorý premonštrátov obdaroval rovnakými výsadami, akými
disponovali ich rehoľní spolubratia vo Francúzsku. K ich obľúbenosti zrejme
prispela skutočnosť, že králi si mohli spomedzi nich vybrať dvorných kaplánov,
spovedníkov a vychovávateľov v jednej osobe. K osobitostiam uhorských konven-
tov patrí aj ich funkcia verejno-právnych inštitúcií, hodnoverných miest (locus
credibilis), ktoré mohli overovať a vystavovať právne záväzné dokumenty.15
9
Tento údaj sa objavil už v 18. storočí u rehoľného historika Carola Ludovica Huga. HUGO, C. L.:
Sacri Ordinis Praemonstratensis annales II. Nanceii, 1734, s. 751.
10
ŽÁK, A.: Adatok a premontrei kanonokrend 800 éves jubileumához (1120-1920). Roznyó, 1920,
s. 5; DANIELIK, J.: A Premontreiek. Eger, 1866, s. 279-281; OSZVALD, F.: Adatok a magyar-
országi premontreiek Árpád-kori történetéhez. In: Mũvészettörténeti értesítő, 1957, roč. 6, č. 2-3,
s. 234. KOVÁCS, LEGEZA, ref. 3, s. 18.
11
PAULER, Gy.: A magyar nemzet története az Árpádházi királyok alatt I. Budapest, 1899, s. 665-
666; BACKMUND, N.: Monasticon Praemonstratense I-III. Straubig, 1949-1956, s. 465-466;
HERVAY, ref. 8, s. 21; HORVÁTH, A.: A magyar premontrei rendtartomány megalakulása. In:
A csornai premontrei kanonokrendi Szent Norbert gymnázium 1934-35. évi értesítője. Szombat-
hely, 1935, s. 94-101.
12
OSZVALD, ref. 10, s. 251.
13
KÖRMENDI, T.: A premontrei rend megtelepedése az Árpád – kori Magyarországon. A rend
korai hazai története a kezdetektől az 1235 – i Catalogus Ninivensisig II. In: Turul, 2002, roč. 75,
č. 1-2, s. 48.
14
Sv. Norbert si želal, aby sa v čase, keď už pôsobil ako magdeburský arcibiskup (1125-1134),
do čela kláštora v Prémontré zvolila osoba spomedzi členov kláštora, ktorá mala prijať titul opáta.
V Magdeburgu sa rozhodol zreformovať kapitulu pri Kostole Panny Márie a dosadiť tam pre-
monštrátov (1129), predstavenému však ponechal titul prepošta. Zachovaním vonkajšej formy sa
snažil o hladší priebeh vnútornej reformy kapituly. Tak sa stalo, že v západnej Európe stáli na če-
le opátstiev opáti, v Nemecku prepošti. V Sasku a Uhorsku namiesto opátstiev existovali pre-
poštstvá. Lexikon für Theologie und Kirche VIII. Frieburg im Briesgau, 1936, s. 430.
15
Na Slovensku túto funkciu vykonávali konventy v Lelese, Jasove, Šahách, Kláštore pod Znievom
a do roku 1353 aj v Nižnej Myšli.
299
Na Slovensku je v stredoveku potvrdená existencia siedmich premonštrátskych

prepoštstiev. Jednu kráľovskú (Konvent sv. Jána Krstiteľa v Jasove založený kon-
com 12. alebo začiatkom 13. storočia), cirkevnú (Konvent Svätého kríža v Lelese
založený vacovským biskupom Boleslavom niekedy v rokoch 1188-1196)
a šľachtickú fundáciu (Konvent sv. Štefana kráľa zriadený Hunt-Poznanovcami pô-
vodne pre benediktínov, ktorí boli premonštrátmi vystriedaní v rokoch 1180-1181)
máme doloženú z 12. storočia. Konventy Blahoslavenej Panny Márie vznikli v Bíni
(pred rokom 1217, zakladatelia Hunt-Poznanovci), v Šahách (pred rokom 1235,16
zakladatelia Hunt-Poznanovci) a v Kláštore pod Znievom (dominikánov v roku
1251 nahradili premonštráti, zakladateľ Belo IV.) v prvej polovici 13. storočia
a pravdepodobne ako posledné bolo ustanovené Prepoštstvo sv. Mikuláša Vyznavača
v Nižnej Myšli (pred rokom 1288, zakladatelia Abovci).17
***
Kult svätcov dokladajú okrem iného ich zobrazenia, ktoré nachádzame
v rôznych súvislostiach, napríklad aj ako súčasť nástenných malieb, či sochárskej
výzdoby sakrálnych stavieb. Zo stredovekých premonštrátských kláštorov na území
Slovenska sa zachovala komplexnejšia nástenná maliarska výzdoba len v jedinom,
a to v Lelese v Zemplíne. K jej interpretovaniu a datovaniu je podstatné poznať aj
širšie historické súvislosti stavebno-historického vývoja budovy konventu.
Konvent Sv. kríža v Lelese je jedným z najvýchodnejšie položených pre-
monštrátskych kláštorov. Leles ležiaci blízko ľavého brehu Latorice pôvodne patril
medzi majetky Zemplínskemu hradu. Kláštor sa nachádza mimo obce, na vyvý-
šenine a dominuje svojmu okoliu.
O okolnostiach založenia konventu sa dozvedáme z listiny kráľa Ondreja II.
z roku 1214.18 Ide však o sfalšovanú listinu.19 V 30. rokoch 14. storočia prepošt
16
LÁSZLÓOVÁ, H.: Dejiny premonštrátskeho prepoštstva v Bzovíku. In: Studia historica
Tyrnaviensia III. Trnava, 2003, s. 124.
17
LÁSZLÓOVÁ, H.: Premonštráti a ich vývoj v stredoveku. In: Rehole a kláštory v stredoveku.
Banská Bystrica – Bratislava: Vydavateľstvo Chronos, 2002, s. 123-130.
18
MARSINA, R. (ed.): Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae I. Bratislavae: Academia
Scienciarum Slovaciae, 1971, s. 144-150, č. 190 (ďalej citované ako CDSl I.).
19
Konvent Sv. kríža sa spomína aj v centrálnych rehoľných dokumentoch. V knihe záznamov úmrtí
opátov a prepoštov, vedenej od rokov 1175-1178 do 18. storočia v materskom kláštore Prémontré,
sú zaznamenané aj úmrtia prepoštov filií v Uhorsku. Zaregistrované sú tu dni, mesiace a storočia
(nie roky) úmrtia siedmich opátov, jedného veľkovaradínskeho rehoľníka a jedného leleského
prepošta (oba dcérske kláštory Prémontré) z 12.-13. storočia. Spomína sa tu leleský prepošt
Rogerius, ktorý post predstaveného zastával v 13. storočí (9. október – domini Rogerii, abb. de
Lelez, saec. XIII.; OSZVALD, ref. 10, s. 234), pravdepodobne niekedy pred rokom 1250.
BACKMUND, ref. 11, s. 450. Z rehoľných archívov vo Francúzsku sú publikované najstaršie ka-
talógy premonštrátskych konventov v Uhorsku. Vo všetkých je zmienka aj o Lelese (1235 Catalogus
Niniviensis II.: filia Premonstrati – Agriensis dioc.: Sancta Crux de Lelez; 1294 Catalogus Hil-
gentalensis: de Leles – quondam Premonstr. – Agriensis; 1294 Catalogus Tongerloensis: filia
quondam Premonstrati – de Leles – Aggriensis; Katalóg Jeana Le Paige zo 17. storočia, ktorý
rekonštruje stav k roku 1320: Leles – dioc. Aggriensis – filia Premonstrati. OSZVALD, ref. 10,
s. 237-238, 245. Okolo rokov 1264-1270 Vetus Registrum: Agriensis Dyocesis: Lelesz. KÖRMEN-
DI, T.: A 13. századi premontrei monostorjegyzékek magyar vonatkozásairól. In: Történelmi
szemle, 2001, roč. 43, č. 1-2, s. 71.), ktorého dcérskymi kláštormi boli Adony v Sabolčskej a Hat-
van v Hevešskej stolici (obe pôvodne fílie Veľkovaradínskeho prepoštstva) a Darnó v Zemplínskej
stolici (pôvodne fília Jasovského konventu). OSZVALD, ref. 10, s. 238, 242, 245.
300
požiadal kráľa Karola Róberta o potvrdenie pôvodnej listiny z roku 1214, aby za-
bezpečil majetky a práva kláštora a pritom zväčšil územný rozsah vsunutím metácií
vtedajších i želateľných majetkov. Upravená a doplnená listina z roku 1334 sa za-
chovala len v konfirmáciách. O nekancelárskom pôvode listiny z roku 1214 svedčí
skladba a fakt, že sa v nej o synovi Ondreja II. píše ako o kráľovi Belovi IV., hoci
Belo mal len 8 rokov. Jej obsah je však historicky prijateľný na základe údajov
z iných prameňov a okrem metácií majetkov nie je k roku 1214 spochybniteľný.20
Zakladateľom leleského kláštora bol vacovský biskup Boleslav (1188-1211).
Pochádzal z významného šľachtického rodu a majetky, ktorými konvent obdaroval,
vrátane Lelesu, získal ako dar pri príležitosti krstu od krstného otca kráľa Belu II.
Biskup Boleslav rozsiahle zdedené i nadobudnuté majetky s tamojšími obyvateľmi
daroval premonštrátom, ktorí prišli do Lelesa z Prémontré niekedy v rokoch 1188-
1196. Túto donáciu, ktorú Boleslav zahrnul do svojho testamentu, totiž potvrdil Belo
III. (†1196). Závet dal zničiť kráľ Imrich, pretože v dynastickom boji v rokoch
1197-1199 stál biskup Boleslav na strane jeho mladšieho brata Ondreja. Tento pre-
čin kráľovi Imrichovi vyčítal v roku 1199 aj pápež Inocent III.21 Ondrej II. po ná-
stupe na trón fundáciu napokon v roku 1214 potvrdil a kostol, ktorý bol zničený,
neskôr vysvätil jágerský biskup Katapán (1198-1215). Patronátne právo nad kláš-
torom fundátor zveril panovníkovi.22 Toto právo bolo počas stredoveku udelené nie-
koľkokrát svetským feudálom.23
V listine Belu IV. z roku 1252 (donácia patronátneho práva komesovi Ondre-
jovi) sa spomína založenie konventu biskupom Boleslavom, ale až za vlády Ondre-
ja II. (1205-1235).24 Predpokladáme, že sa tu myslí konsekrácia okolo roku 121025
a potvrdenie založenia Ondrejom II. v roku 1214.
Kláštor sa stal objektom častých prepadov a lúpeží, či súdnych sporov.
Rozhodujúcim dôvodom, okrem polohy v blízkosti ciest, sa stala zámožnosť kon-
ventu. Fundátor, biskup Boleslav, zabezpečil kláštoru už pri jeho vzniku významné
príjmy. Vo sfalšovanej listine sa uvádza až 22 prédií s lesmi, vinicami, lúkami,
mlynmi a pod., ktoré sa nachádzali v Zemplínskej, Užskej, Sabolčskej, Hevešskej
(obe v Maď.), Bihorskej a Zárándskej župe (obe v Rum.). Kláštor získal aj oby-
vateľov osád na darovaných majetkoch, ktorými boli zväčša roľníci, ale našli sa
medzi nimi i mlynári, včelár, lesník. Rehoľníci okrem toho získali právo vyberať
štátnu daň a mimoriadnu vojenskú daň od poddaných zo všetkých kláštorných osád,
20
ULIČNÝ, F. st.: Problém pravosti listiny kráľa Ondreja II. z roku 1214 pre kláštor v Lelesi. In:
Zborník FF UK Historica, roč. 45, Bratislava, 2002, s. 229-231.
21
OSZVALD, ref. 10, s. 245.
22
CDSl I., ref. 18, s. 144-150.
23
Napr. v roku 1252 komesovi Andrejovi, v roku 1308 magistrom Ladislavovi a Donchovi z rodu
Boxa, v roku 1441 Akusovi. MAŤOVČÍK, P.: Premonštrátsky kláštor Sv. Kríža v Lelesi v ranom
stredoveku (do r. 1355). In: Bibliotheca Strahoviensis, 1996, č. 2, s. 25. CZINÁR, M., FUX-
HOFFER, D.: Monasterologia regni Hungariae II. Pestini, 1860, s. 39.
24
MARSINA, R. (ed.): Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae II. Bratislavae : Obzor, 1987,
s. 282-283, č. 401.
25
SZABÓ, A.: A leleszi prépostság vázlatos története. Jászóvár, 1944, (nečíslované strany). Prepis
uložený v Archíve Pamiatkového úradu SR v Bratislave (ďalej citované ako Archív PÚ SR),
Zbierka reštaurátorskej dokumentácie, sign. R-359/ 1B a slovenský preklad uložený v Archíve PÚ
SR, Zbierka tematických výskumov, sign. T-2849.
301
vyberať desiatok z dobytka, vodných mýt, právo na dve časti mýta v Borsi, mýto
v určitej výške v Deesi a ďalšie výsady.26 Významné bolo najmä právo na dve
slobodné soľné lode na rieke Maroši,27 pričom kláštor bol zároveň miestom soľného
skladu.28
Konvent požíval kráľovskú priazeň, čoho dôkazom sú ďalšie privilégiá, napr.
právo vyberať mýto na brode Kecheterew na Latorici, udelené v roku 1274 do
trvalej držby, či výsada uskutočniť výročné jarmoky na sviatok Nájdenia (3. máj)
a Povýšenia Sv. kríža (14. september) z roku 1350. Právo konať v Lelese trhy každý
pondelok pochádza už spred roku 1320 a právo vyberať cirkevné desiatky od oko-
litých obcí, potvrdené v roku 1348, získalo prepoštstvo podľa sfalšovanej listiny
z roku 1214 už od biskupa Katapána. Rehoľnej komunite samozrejme plynuli zeme-
panské desiatky z úrody, poplatky z mlynov, viníc, z prenájmu, za náboženské úko-
ny (krst, sobáš s pod.) pri správe farností, ale najmä príjmy z činnosti hodnoverné-
ho miesta. Avšak na druhej strane fungovanie prepoštstva vyžadovalo značné
výdavky spojené nielen s činnosťou kancelárie hodnoverného miesta, ale aj so sprá-
vou majetkov, materiálnym vybavením kláštora a pod.29
Leleský konvent plnil funkciu hodnoverného miesta od prvej polovice 13. sto-
ročia a jeho územná právomoc bola veľmi rozsiahla. Činnosť hodnoverného miesta
v Lelese je dokázateľná až v 18 župách, na Slovensku sa jeho právomoc vzťahovala
na Abovskú, Šarišskú a Zemplínsku župu.30 Úkony vykonávané kanceláriou
hodnoverného miesta boli spoplatnené a vyžadovali si početný konvent.
***
Stavebno-historický vývoj kláštora do začiatku 15. storočia sa pokúsime načrt-
núť na základe údajov z archívnych prameňov. Pravdepodobne najstaršia podoba
objektu bola zničená niekedy na konci 12. storočia. Kráľ Imrich (1196-1204)
daroval premonštrátom po zborení kostola na napravenie škody právo vyberať
od poddaných kláštora trikrát do roka, na Božie narodenie (25. december), Veľkú
noc a sviatok sv. Štefana kráľa (20. august), daň, ktorú zvyčajne vyberali vyberači
daní kráľa a kráľovnej.31 Kostol bol podľa všetkého poškodený vtedy, keď sa zak-
ladateľ biskup Boleslav postavil na stranu kniežaťa Ondreja v sprisahaní proti
bratovi – kráľovi Imrichovi. Roku 1200 sa obaja bratia za prispenia pápeža Inocenta
III. zmierili,32 dokonca sa Boleslav stal krstným otcom Imrichovho syna Ladislava33
a akiste potom sa uskutočnila táto Imrichova donácia pre konvent. Následne došlo
k už spomínanej vysviacke kostola biskupom Katapánom.34
Ako sme spomenuli, premonštráti sa usadzovali najmä v blízkosti komu-
26
MAŤOVČÍK, ref. 23, s. 13-17.
27
CDSl I., ref. 18, s. 148.
28
SLIVKA, M.: Stredoveká cestná sieť na východnom Slovensku a jej dominanty. In: Slovenská nu-
mizmatika, 1990, roč. 11, s. 100.
29
MAŤOVČÍK, ref. 23, s. 16-17.
30
KUMUROVITZ, B. L.: A leleszi konvent oklevéladó működése 1569-ig. In: Turul, 1928, roč. 42,
č. 1-2, s. 1, 4-5.
31
CDSl I., ref. 18, s. 148.
32
SEGEŠ, V. a kol.: Kniha kráľov. Panovníci v dejinách Slovenska a Slovákov. Bratislava : Kleio,
1998, s. 108.
33
KOVÁCS, LEGEZA, ref. 3, s. 40.
34
CDSl I., ref. 18, s. 148.
302
nikácií a križovatiek ciest. Okrem kupcov, pútnikov, poslov a i. sa po cestách pre-

súvali i vojská vnútorného či vonkajšieho nepriateľa a ich kláštory sa tak stali čas-
tým terčom útokov. Leleský konvent sa nachádzal blízko cesty z Blatného Potoka
(Sárospatak, Maď.) do Veľkých Kapušian,35 a tak neprekvapuje fakt, že v roku 1241
kláštor zničili a vyrabovali tatárske vojská.36 Podľa rozsahu spôsobených škôd
na kláštornom komplexe mohla potom prebehnúť jeho obnova, ktorá však nie je pí-
somne doložená.
Prepoštstvo sa stalo centrom kultúrneho a náboženského života okolia. Na hos-
podárskej prosperite konventu, urýchlenej výhodnou polohou na trase potiskej ces-
ty, sa na základe uvedených skutočností podieľali rôzne výsady a privilégiá, roz-
siahle pozemkové vlastníctvo, obchod so soľou a výkon funkcie hodnoverného
miesta.37 Vznikla tu kláštorná škola38 a špitál svätého Ducha, ktorý v mestečku Leles
na začiatku 15. storočia založil prepošt Mikuláš (1405-1441).39
Prejavom hospodárskeho rozvoja leleského konventu a naplnením snáh ambi-
cióznych a spoločensky vysoko postavených prepoštov sa prirodzene stáva aj vý-
stavba kláštorného kostola a následne dobudovanie ďalších reprezentačných pries-
torov, čomu zodpovedá aj ich výzdoba.
Výstavbu v leleskom kláštore počas vrcholne gotickej etapy za prepošta Petra
IV. (1355-1365) a Jána III. (1366-1378),40 dokladajú listiny zo 60. rokov 14. sto-
ročia. Dňa 25. mája 1362 uzavrel Jakub, prepošt konventu sv. Michala Archanjela
na Margitinom ostrove v Budíne v mene predstaveného konventu v Lelese zmluvu
s Jánom Lapicidom (kamenárom), obyvateľom budínskeho podhradia, o výstavbe
veže. Veža, ktorá mala slúžiť zároveň ako zvonica a strážna veža, mala podľa zmlu-
vy dosahovať výšku 50 lakťov (lakeť – dĺžková miera s rozličnými rozmermi, pô-
vodne vzdialenosť od konca prstov po lakeť) a pôdorys tvaru štvorca šírku 6 lakťov.
Za prácu mal dostať 200 florénov.41 Ďalšia zmluva zo dňa 28. decembra 136442
pojednáva o dohode medzi leleským prepoštom Petrom a košickým mešťanom, ma-
35
MAŤOVČÍK, ref. 23, s. 13.
36
BOROVSZKY, S. (ed.): Zémplén vármegye és Sátoraljaújhely r. t. város. Budapest, s.d., s. 77.
37
O bohatstve a cennostiach, ktoré kláštor za svojimi múrmi ukrýval, vypovedá napr. listina spísaná
dňa 20. júla 1403 v Lelese verejným notárom na popud svedkov neradostných, ba priam tragických
udalostí. Zároveň je svedectvom nesmiernej hrabivosti, nenásytnosti a neúcty predstaviteľov
šľachty. Po smrti prepošta Dominika (1403) vtrhli jeho príbuzní v noci do kláštora, do miestnosti,
kde ešte ležalo jeho telo a ukradli listiny, poklady kláštora, 800 florénov v hotovosti, niekoľkých
rehoľníkov poranili, jeden na následky umrel a jeden sa pomiatol. V archíve sa zmocnili sumy 8000
florénov, v dome nebohého ukradli ornát, kalich, omšovú knihu a ďalšie cennosti. BARTL, J. (ed.):
Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov V. Prvý cisár na uhorskom tróne. Bratislava: Literárne
informačné centrum, 2001, s. 110-112.
38
MAŤOVČÍK, ref. 23, s. 13.
39
Slovenský národný archív v Bratislave, Konvent premonštrátov v Lelesi - súkromný archív (ďalej
citované ako SNA, Leles), Protocollum secundum, fol. 25-25v, 26, nr. 46.
40
SZABÓ, ref. 32.
41
SNA, Leles, Protocollum primum, fol. 84v-85, nr. 112.
42
Do protokolu bola listina prepísaná s rokom vydania 1365. SNA, Leles, Protocollum primum,
fol. 94v, nr. 129. V odbornej literatúre sa od druhej polovice 18. storočia uvádza s týmto dátumom
vydania. Listinu sme mali možnosť študovať aj na fotografii originálu (SNA, Leles, XIV. stor., Fasc.
III., Nr. 129.), kde posledná číslovka dátumu je napísaná v skrátenej podobe. Paleografickým roz-
borom listiny Vladimír Rábik dospel k záveru, že ide o skrátenú formu číslovky štyri, teda listina
bola vydaná v roku 1364. Za odbornú pomoc a informáciu ďakujeme PhDr. V. Rábikovi, PhD.
303
liarom Mikulášom, ktorý sa zaviazal vyhotoviť štyri vitráže do štyroch okien za 100
florénov s tým, že v prípade, ak sa prepoštovi nebudú pozdávať, maliar ich vymení
na vlastné náklady. Petrov nástupca Ján bol dňa 26. mája 1367 obvinený, že ne-
zaplatil Štefanovi nazývanému Remyspolgar,43 ostrihomskému mešťanovi, za vy-
hotovenie organu 100 zlatých florénov a jedného koňa v hodnote 40 florénov.
Posledne menované dokumenty sú dôkazom poslednej fázy týchto stavebných akti-
vít, keď sa dokončoval exteriér (okná ozdobené vitrážami) a zariaďoval interiér
(vyhotovenie organu pre kostol).44 Zo záverov stavebno-historického výskumu
z roku 1996 vyplýva, že murivo kostola a sakristie sa javí súčasné, teda patrí do jed-
nej stavebnej etapy.45 Na základe zachovaných architektonických detailov – konzol,
svorníkov, prípor, profilácie rebier a architektonického charakteru kostola môžeme
predpokladať, že výstavba existujúceho kostola konventu súvisí práve s vyššie uve-
denými, písomne doloženými stavebnými aktivitami v 60-tych rokoch 14. storočia.46
Dnešná kaplnka sv. Michala,47 situovaná vo východnom krídle uzavretej ob-
dĺžnikovej dispozície kláštora, zo severnej strany vedľa sakristie kláštorného Kos-
tola Svätého kríža48 bola pôvodne s najväčšou pravdepodobnosťou kapitulná sieň
konventu.49 Zo stavebno-historického výskumu vyplýva, že prízemie kapitulnej
siene je jednoznačne sekundárne pristavané k severnému múru sakristie kostola.50
43
SNA, Leles, Protocollum primum, fol. 139v-140, nr. 188. V odbornej literatúre sa uvádza forma
prezývky Renysper. NÁTAFALUSSY, K.: A leleszi bizotság jelentése II. In: Századok, 1871, roč. 5.
s. 620; VARJÚ, E.: Magyar várak. Budapest, s.d., s. 90.
44
VARJÚ, ref. 43, s. 90.
45
PAULUSOVÁ, S.: Kaplnka kláštora premonštrátov – čiastkový stavebno-historický výskum.
Bratislava, december 1996, s. 2, Uložené v Archíve PÚ SR, Zbierka tematických výskumov, sign.
T-4832.
46
VARJÚ, ref. 43, s. 90 kladie výstavbu kostola do obdobia okolo roku 1330, RADOSCAY, D:
A középkori Magyarország falképei. Budapest, 1954, s. 162, datuje výstavbu kostola do rokov
1355-1366. Súpis pamiatok na Slovensku. Zv. II. K – P. Bratislava, 1968, s. 181 uvádza vznik
gotického kostola v rokoch 1315 – 1366, NOVOTNÁ, M.: Popis pamiatky a jej umelecko-historické
vyhodnotenie. In: SZÉKELY, L.: Návrh na reštaurovanie pamiatky. Leles – stredoveké nástenné
maľby a kamenné články v kaplnke kláštora premonštrátov. Rožňava, 2001, s. 7. Uložené v Archíve
PÚ SR, Zbierka reštaurátorskej dokumentácie, sign. R-3955/a uvádza výstavbu kostola, sakristie
a kaplnky do obdobia okolo roku 1355-1380.
47
Posvätenie kaplnky po ukončení obnovy sa konalo dňa 20. júla 2004. Obrad vykonal opát stra-
hovského premonštrátskeho kláštora z Prahy Michal Pojezdný. Informácia z internetovej stránky
www.obnova.sk, zo dňa 30.11.2005.
48
Súpis pamiatok na Slovensku, ref. 46, s. 181 uvádza patrocínium kostola Nájdenie sv. Kríža. HU-
DÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku. Bratislava, 1984, s. 154 uvádza doložené patrocínium sv. Kríža
v názve premonštrátskeho prepoštstva na základe CDSl I., ref. 18, s. 94, č. 101. Schematizmus Ko-
šickej arcidiecézy. Košice, 2002, s. 65 uvádza len aktuálne patrocínium kostola Povýšenia sv. Kríža.
49
Tento priestor popisoval ako kapitulnú sieň vo svojich rukopisných poznámkach už Václav
Mencl. MENCL, V.: Leles, kláštor premonštrátov. Rukopisné poznámky. Archív PÚ SR, Zbierka
základných výskumov, sign. Z-3677, a takto sa o ňom vyjadroval aj príspevok: DVOŘÁKOVÁ, V.,
KRÁSA, J., STEJSKAL, K.: Zpráva o průzkumu středověkých nástenných maleb na Slovensku
1961. In: Umění, roč. 10, 1962, s. 258-275. (Leles: s. 261-262). Neskôr však v literatúre prevážila
identifikácia tohto priestoru ako kláštornej kaplnky. Z jeho dispozície a situovania vo východnom
krídle kláštora, vedľa sakristie kostola, s priečelím otočeným do ambitu, s portálom po stranách
ktorého sú okenné otvory a aj samotnou reprezentatívnou výzdobou, zodpovedá plne funkcii
kapitulnej siene. Viď: VLČEK, P., SOMMER, P., FOLTÝN, D.: Encyklopedie českých klášterů.
Praha : Libri, 1998, s. 717.
50
PAULUSOVÁ, ref. 45, s. 2.
304
Z tohto je možné vyvodiť, že sa jedná o ďalšiu stavebnú etapu, ktorá prebiehala

pravdepodobne následne, za pôsobenia prepošta Dominika II. (1378-1403).51 Ne-
priamo na to poukazuje aj listina kráľa Žigmunda z 2. júna 1389, ktorou zakazuje
komukoľvek vyberať mýto za dobytok, obilie, potravu, životné potreby ... kdekoľvek
zháňané a odkiaľkoľvek dovážané, a tiež drevo, cement a kamene pre stavbu
a obnovu kostola alebo kláštora zvážané... od poddaných prepošta Dominika
a konventu Sv. kríža v Lelese.52 Stavebnú aktivitu prepošta Dominika dokladajú aj
umelecky kované dvere s nápisom uvádzajúcim letopočet 1400, ktoré boli umies-
tnené vo vstupe do miestnosti nad sakristiou.53 Spomenutý stavebno-historický
výskum zároveň zachytil pôvodnú vyššiu úroveň podlahy empory kapitulnej siene,
ktorá korešpondovala s úrovňou podlahy priestoru nad sakristiou a preukázal
previazanosť ich murív.54 Je možné predpokladať, že po dobudovaní reprezentačnej
kapitulnej siene s priľahlými priestormi, práve v období okolo roku 1400, resp.
na prelome 14. a 15. storočia bola realizovaná aj náročná nástenná výmaľba, ktorá
vyniká svojou mimoriadnou kvalitou.55 Predpokladáme to aj napriek faktu, že v pí-
somnom materiáli zo súkromného archívu Leleského konventu sa v časovom hori-
zonte rokov 1380 – 1420 nepodarilo nájsť doklad o realizácii malieb.56 Takýto
postupný stavebný vývoj konventu v období jeho prosperity je však prirodzený.
Prepošt Dominik pochádzal zo šľachtického rodu z Pavloviec nad Uhom (de
Palocz) a práve ním začína výrazný spoločenský vzostup príslušníkov tohto rodu.57
Bol vikárom, titulárnym kninským biskupom a aj pápežským kaplánom, z čoho vy-
plýva, že mal styky aj so Svätou stolicou58 a dá sa predpokladať, že poznal aj
51
SNA, Leles, Elenchus... 1311-1787, fol. 29.
52
FEJÉR, G. (ed.): Codex diplomaticus Hungariae ecclesiasticus ac civilis X/1. Budae, 1834,
s. 526, č. 289 (...ubicunque et undecunque et deferantur, nec non de lignis, coemento, et lapidibus
pro structura et restauratione Ecclesiae seu Monasterii...).
53
NÁTUFALUSSY, ref. 43, s. 19. Dnes sú vystavené v expozícii Východoslovenského múzea v Ko-
šiciach, kam ich zapožičalo Slovenské technické múzeum v Košiciach, ktoré ich vlastní od roku 1953.
54
PAULUSOVÁ, ref. 45, s. 3 predpokladá, že pôvodne mohol slúžiť tento priestor ako archív
hodnoverného miesta. Táto funkcia nie je jednoznačne preukázateľná. Armárium, lat. označenie
pre skriňu, pokladňu, a prenesene aj miestnosť stredovekej kláštornej knihovne bývala situovaná
obvykle v blízkosti sakristie. V tomto období slúžila v Lelese ako archív pravdepodobne sakristia
kostola, čo dokladá správa verejného notára Gála, ktorý spísal sťažnosť Leleského konventu na ná-
silnosti zo strany šľachticov z Pavloviec nad Uhom a ich familiárov z 20. júna 1403, kde sa uvádza:
„Zločinci najradšej hromadia ďalšie zlo. (Spomínaní útočníci) násilne a hanebne vtrhli do spo-
mínanej sakristie či archívu a ako bezbožní nepriatelia Kristovho kríža odtiaľ vzali a odniesli 8-tisíc
zlatých.“ BARTL, J. (ed.), ref. 37, s. 111. Originál listiny je uložený v SNA, Súkromný archív
Leleského konventu, Acta anni 1400, Nr. 17.
55
V literatúre je datovanie malieb uvádzané pomerne rôznorodo: Súpis pamiatok na Slovensku,
ref. 46, s. 181 datuje zvyšky gotických nástenných malieb do 1. polovice 14. storočia; DVO-
ŘÁKOVÁ, V., KRÁSA, J., STEJSKAL, K.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku, Bratislava
1978. s. 114-115, autor hesla J. Krása, s. 115 uvádza ako najlepšie maľby z obdobia okolo roku
1400; TOGNER, M.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku. Bratislava, 1988, s. 60 kladie
maliarsku výzdobu od obdobia okolo roku 1400; NOVOTNÁ, ref. 46, s. 14 datuje maľby do pos-
lednej tretiny 14. storočia, resp. do obdobia rokov 1360-1390; GERÁT, I.: Stredoveké obrazové
témy na Slovensku. Bratislava, 2001, s. 38 a 76 ich uvádza okolo roku 1400.
56
SNA, Leles, Protocollum primum, Protocollum secundum a Elenchus ... 1311-1787.
57
FÜGEDI, E.: Ispánok, bárók, kiskirályok. Budapest, 1986, s. 318.
58
V tomto období boli pápeži v Ríme aj v Avignone. V Ríme 1378-1389 Urban VI., 1389-1404
Bonifác IX.; v Avignone v rokoch 1378-1394 Klement VII., 1394-1423 Benedikt XIII. DORAZIL,
O.: Světové dějiny v kostce. Praha, 1993, s. 476.
305
vrcholné umenie svojej doby. Jeho predchodca Ján bol zase kaplánom kráľa Ľu-
dovíta. Podobne ním bol aj prepošt Peter I. (1345). Prepošt Blažej IV. (1334-1344)
bol kaplánom kráľovnej Alžbety a jeho predchodca Pavol (1334) kaplánom Karola
Róberta.59 Z vysokého postavenia prepoštov kláštora, ktorí mali blízky vzťah ku krá-
ľovskému dvoru a z priaznivej finančnej situácie kláštora, podporovanej jeho hos-
podárskym vzrastom sa dá predpokladať, že na výzdobu kapitulnej siene povolal
prepošt Dominik umelca, ktorý musel byť schopný vytvoriť dielo zodpovedajúce
náročným spoločenským a reprezentačným požiadavkám.
Tieto nástenné maľby potom dotvárali kapitulnú sieň kláštora až do obdobia
pôsobenia prepošta Pavla (1588-1597), keď boli zabielené vápenným náterom.60
Dôvod tejto úpravy nepoznáme, no vďaka nej nedošlo k ich neskorším premaľbám.
Maľby odkryl až v roku 1903 Péter Gerecze.61 Následne boli Istvánom Grohom
vyhotovené ich akvarelové kópie62 a príslušné pamiatkové orgány začali vyvíjať
snahu o ich reštaurovanie. V agende Uhorskej pamiatkovej komisie sa zachoval spis
z roku 1902, ktorý obsahoval aj 2 návrhy na obnovu tohto priestoru. Ich pred-
kladateľom bol Ottó Sztehlo, architekt a člen Uhorskej pamiatkovej komisie63 avšak
z finančných dôvodov sa obnova nerealizovala.64 Snahy o reštaurovanie vyvíjal
v 60. a 80. rokoch 20. storočia aj Slovenský ústav pamiatkovej starostlivosti
a ochrany prírody v Bratislave.65 K ich reštaurovaniu nakoniec došlo až na začiatku
21. storočia podľa návrhu akad. soch. Ladislava Székelyiho.66
Kapitulná sieň má obdĺžnikový pôdorys s trojbokým polygonálnym uzáve-
rom. Pôvodne bola prekrytá dvomi poliami klenby, ktoré boli pravdepodobne počas
barokizácie kláštora v rokoch 1733-1764 – za prepošta grófa Karola Kunitza67 na-
hradené stlačenou valenou klenbou s klenbovým pásom, ktorý ju člení na dve polia
s protistojnými lunetovými výsečami. Klenba dosadá na pilastre nesúce mohutnú
59
SZABÓ, ref. 25, s. 23.
60
RADOCSAY, ref. 46, s.162. Ako dôvod pre zabielenie malieb v kostole, uvádza ich zničenie
požiarom v roku 1538. Tento údaj vzťahuje aj na maľby v kapitulnej sieni, dnešnej kaplnke. Pri ich
nedávnom reštaurovaní sa však stopy po požiari nepotvrdili.
61
TOGNER, ref. 55, s. 60.
62
Archív PÚ SR, Uhorská pamiatková komisia, zv. 40, s. 1807-1808, č. spisu 353/1908.
Akvarelové kópie sa nachádzajú v zbierkach Oddelenia grafickej dokumentácie Úradu pre ochranu
kultúrneho dedičstva v Budapešti (Kulturális Örökségvédelmi Hivatal Budapest, Tervtár, Akva-
rellmásolatok, Lelesz, sz. 222-230).
63
„... maľovaním ... doplniť menšie chýbajúce plochy na nástenných maľbách, väčšie chýbajúce
plochy premaľovať použitím neagresívnej, normálnej farby.“ Rozpočet obnovy kláštornej kaplnky
v Lelese zo dňa 12. marca 1902 z Budapešti uložený v Archíve PÚ SR, Uhorská pamiatková komi-
sia, zv. 22, s. 3320, č. spisu 101/1902.
64
Archív PÚ SR, Uhorská pamiatková komisia, zv. 22, s. 3353-3356, č. spisu 183/1902; zv. 23,
s. 3394-3396, č. spisu 218/1902; zv. 24, s. 3389-3391, č. spisu 541/1902; zv. 25, s. 3372-3375,
č. spisu 253/1903.
65
Archív PÚ SR, Krajský ústav štátnej pamiatkovej starostlivosti a ochrany prírody Prešov, Leles
1959-1984, krabica 34, List č. 1576/66-III a List č. 2099/1980-PS.
66
SZÉKELY, L.: Návrh na reštaurovanie pamiatky. Leles – stredoveké nástenné maľby a kamenné
články v kaplnke kláštora premonštrátov. Rožňava, 2001. Uložené v Archíve PÚ SR, Zbierka reš-
taurátorskej dokumentácie, sign. R-3955.
67
NOVOTNÁ, ref. 46, s. 9.; SZABÓ, ref. 25, s. 20, 26 uvádza v rokoch 1733-1764 pôsobenie pre-
pošta Karola Františka Kunitza – Weissenburg, ktorý bol do Lelesa vyslaný z kláštora v Louke
na Morave .
306
profilovanú rímsu. Kapitulná sieň má na západnej strane murovanú barokovú empo-

ru, ktorá nahradila pôvodnú gotickú.68
Nástennými maľbami je pokrytý celý interiér kaplnky, pôvodne kapitulnej
siene. Na bočných stenách – južnej a severnej je kompozícia nástenných malieb
členená do štyroch pásov. Spodný najnižší je na oboch stranách už zničený.69
Nad ním nasledujú dva vodorovné pásy s figurálnymi výjavmi a štvrtý pás sa na-
chádza v úrovni dnes už neexistujúcich výsečí gotickej klenby.
Na južnej stene je zobrazený v dvoch pásoch Posledný súd. Dominuje mu
vo vrchnejšom páse Kristus Pantokrator v mandorle, pod ktorou kľačí Panna Mária
zľava resp. z východu a Ján Krstiteľ sprava. Mandorlu dopĺňajú po stranách sedia-
ci apoštoli, pričom pozadie za nimi dotvára zobrazenie „skriňovej“ architektúry.
Zachovaných je šesť postáv vľavo a štyri postavy vpravo, pričom dve chýbajúce
boli zničené zrejme pri osadení barokovej empory. V nižšom páse sú zobrazení
vstávajúci z mŕtvych, ktorých prebúdzajú trúbiaci anjeli. Smerom doľava – na vý-
chod odchádzajú vyvolení a smerom doprava – na západ anjel s mečom ženie zat-
ratencov do pekla, ktoré je zobrazené v samostatnom výjave v podemporovom
priestore. Výjav pekla už formálne nerešpektuje kompozičnú šírku tohto pásu a vy-
pĺňal pravdepodobne celú plochu steny pod emporou. Zobrazuje diablov priná-
šajúcich svoje obete k postave Lucifera na stĺpe, pod ktorým horia pekelné plamene.
V úrovni dvoch pôvodných gotických výsečí klenby sa nachádza štvrtý ho-
rizontálny pás výmaľby. V každom poli je stvárnená samostatná téma. Vo východ-
nom sú zobrazené Arma Christi a v západnom, t.j. nad výjavom pekla je to výjav
Váženia duší – Psychostáza. V prvom výjave sú zobrazení anjeli kráčajúci
západným smerom, nesúci nástroje Kristovho trýznenia – stĺp, pri ktorom bol bi-
čovaný, tŕňovú korunu, kríž a kopiju so špongiou. V ďalšom výjave je v ľavej časti
zobrazený Archanjel Michal s váhami, na ktorých váži ľudskú dušu, pričom diabli
sa snažia aj s použitím mlynského kameňa prevážiť misku váh na svoju stranu.
Okolo sa vznášajú ďalší anjeli.
Severná stena je členená obdobne ako južná, no maľby sa tu zachovali v oveľa
horšom stave, z čoho vyplýva aj nejednoznačné identifikovanie ich tém. Vo vrchnej-
šom z dvoch ústredných pásov je zobrazený na západnej strane architektonizova-
ný stolec – trón a následne jedenásť stojacich postáv zoskupených do výrazne gesti-
kulujúcich dvojíc. Tieto postavy predstavujú panovníkov, ktorí majú na hlavách
kráľovské koruny a v rukách ríšske jablká. Sú odetí v dobových kostýmoch z konca
14. storočia. V súčasnosti už nie je téma výjavu bližšie identifikovateľná.
V spodnom páse sú zachované len tri postavy kráľov, ktoré sa nachádzajú v po-
demporovom priestore steny. Predpoklad M. Novotnej, že tieto postavy sú Traja
68
PAULUSOVÁ, ref. 45, s. 4 datuje úpravu interiéru kaplnky do dnešnej barokovej podoby
do 2. tretiny 17. storočia; MENCL, ref. 49 popisuje nad portálom hlavného vstupu do kláštora
dosku s chronogramom datujúcu prestavbu kláštora do roku 1643.
69
ÚRADNÍČEK, V., LEIXNER, A.: Leles, kláštorná kaplnka. Nástenné maľby – návrh na reš-
taurovanie. s. l., 1965, s. 3. Uložené v Archíve PÚ SR, Zbierka reštaurátorskej dokumentácie,
sign. R-359/A-C. V popise stavu malieb uvádza silné poškodenie spodnej časti nástennej maľby
s maľovaným soklom, ktorá je opadaná až na úroveň tehlového muriva. Poškodenie bolo spôsobené
silným zavĺhaním. SZÉKELY, ref. 66, s. 18 uvádza osekanie omietky realizované po roku 1994
do úrovne 1,5 m a nahodenie „odsoľovacej“ omietky, ktoré definitívne odstránilo spodný pás
maľovaného iluzívneho závesu po celom obvode kaplnky.
307
králi z výjavu Klaňania,70 nie je opodstatnený. Situovanie tejto scény na začiatku

dolného pásu, predpokladá následne ďalšie scény z christologického cyklu a napriek
silnému poškodeniu plochy omietky v tejto úrovni, sú fragmenty malieb zachované
v tomto páse identifikovateľné ako zvyšky stojacich mužských postáv, pravde-
podobne prorokov.71
Spodné pásy oddeľuje od najvyššieho štvrtého, situovaného pôvodne v poliach
výsečí klenby, dvojriadkový nápis v gotickej minuskule. Kaligrafická knižná mi-
nuskula, ktorá je tu použitá, je mimoriadne kvalitnou ukážkou, pochádzajúcou
z konca 14. storočia.72 Na západnej strane tejto severnej steny je zobrazená sediaca
postava držiaca obraz Vera effigies – Veraikon, na ktorom sú zobrazené aj poprsia
apoštolov sv. Petra a sv. Pavla. Pred touto postavou stoja v úctivých postojoch
zhromaždení kardináli v klobúkoch. Vo východnom poli sa nachádza výjav z le-
gendy o sv. Alžbete Durínskej.
Prvý z oboch spomenutých výjavov bol interpretovaný V. Dvořákovou, J.
Krásom, K. Stejskalom ako znázornenie pápeža Inocenta III., ktorý v roku 1216
vyhlásil odpustky a zvláštne ofícium na počesť Veraikonu, pričom predpokladajú, že
tento ojedinelý motív v Lelese mohol byť motivovaný uctievaním niektorej z počet-
ných kópií Veraikonu.73 Éva Eszláry predpokladá, že by mohlo ísť o obraz synody,
nariaďujúcej kult tohto obrazu74 a Ivan Gerát konštatuje, že obraz zrejme pouka-
zoval na historické procesy, ktoré cirkevnoprávne súviseli s uctievaním obrazu.75
Výjav z legendy o sv. Alžbete zobrazuje túto sväticu, ako oblieka nahého žob-
ráka sediaceho na látke a naťahujúceho k nej ruky. Vedľa je ďalšia ženská postava,
pričom ide pravdepodobne tiež o Alžbetu vykonávajúcu ďalší zo skutkov milo-
srdenstva. Táto scéna je už narušená a preto nie je celkom identifikovateľné, o aký
skutok ide.76 V pozadí je medzi postavami budova so škridlovou strechou a pred-
sieňou zobrazujúca pravdepodobne kostol alebo špitál, ktorý sv. Alžbeta založila
v roku 1227 v Marburgu pre nemocných, ktorých nechceli inde prijať.77 V. Dvo-
řáková, J. Krása, K. Stejskal uvádzajú, že najbližšou štýlovou obdobou leleských
70
NOVOTNÁ, ref. 46, s. 11.
71
DVOŘÁKOVÁ, KRÁSA, STEJSKAL, ref. 55, s. 115.
72
Nápis nie je úplne čitateľný a ani preložený. Dochoval sa len vo fragmentoch, medzi ktorými je
viditeľný aj motív dekoratívneho draka. Nápis datoval na koniec 14. storočia Juraj Šedivý, za pred-
pokladu, že nedošlo k jeho neskorším úpravám. Ako pôvodný, bez sekundárnych zásahov, ho
uvádza SZÉKELY, ref. 66, s. 18, 22. Gotická minuskula sa u nás používala v pomerne dlhom
časovom období od 2. polovice 14. storočia až do 1. polovice 16. storočia. ŠEDIVÝ, J.: Ukryté
v písme. K datovaniu stredovekých pamiatok na základe ich nápisov. In: Byzantinoslovaca, 2006,
roč. 1, s. 249-250. Za odbornú spoluprácu ďakujeme PhDr. Jurajovi Šedivému, MAS., PhD.
73
DVOŘÁKOVÁ, KRÁSA, STEJSKAL, ref. 55, s. 114-115.
74
ESZLÁRY, E: Az internacionális gótika közép-európai stíluskapcsolatai. In: MAROSI, E. (ed.):
Magyarországi művészet 1300-1470 körül, I. kötet. Budapest, 1987, s. 612.
75
GERÁT, ref. 55, s. 72.
76
NOVOTNÁ, ref. 46, s. 11 predpokladá v tejto druhej postave sv. Hedvigu Sliezsku, ktorá bola
sestrou Gertrúdy z Merana, manželky kráľa Ondreja II. Sv. Alžbeta Durínska bola dcérou Gertrú-
dy. Nepriamy vzťah Leleského prepoštstva k týmto kráľovským sväticiam prostredníctvom ich
rodinného vzťahu k samotnej kráľovnej vyplýva z listiny Ondreja II. z roku 1214, podľa ktorej
daroval leleskému kláštoru nových poddaných, aby mnísi slúžili zádušné omše za spásu nedávno
zavraždenej kráľovnej Gertrúdy. Táto bola 28. septembra 1213 prepadnutá v pilišskom lese (Zemp-
línske vrchy) a následkom zranení podľahla. Bližšie k uvedenej listine ULIČNÝ, ref. 20, s. 230.
77
SCHAUBER, V., SCHINDLER, H. M.: Rok se svatými. Kostelní Vydří, 1994, s. 597.
308
malieb sú obrazy siedmich skutkov milosrdenstva vo farskom kostole a u minoritov

v Levoči z obdobia okolo roku 1390.78 Novotná porovnaním scény sv. Alžbety
s Moralitami z farského kostola sv. Jakuba v Levoči identifikovala analogické kom-
pozície Alžbety podávajúcej rúcho žobrákovi v Lelese a mužskej postavy odie-
vajúcej nahého človeka - Krista v cykle dobrých skutkov.
Trojboký polygonálny záver kapitulnej siene bol pôvodne presvetlený tromi
vysokými okennými otvormi členenými dvomi prútmi, ktoré boli v baroku čiastoč-
ne zamurované a upravené. Špalety okien sú vyzdobené iluzívnymi maľovanými
kružbovými motívmi v tvare mníšky a štvorlistu vpísaného do kruhu. Plochy stien
medzi okennými otvormi a pod oknami sú výmaľbou s kružbou v tvare mníšky čle-
nené na jednotlivé polia, v ktorých sú umiestnené polpostavy neznámych svät-
cov, ktorých pôvodne identifikovali dnes už nečitateľné nápisové pásky. Mohlo
by ísť o zobrazenie postáv apoštolov obdobne ako je to vo svätyni levočského far-
ského kostola sv. Jakuba.79 Po obvode svätyne sú tu v spodnom páse, nad lambre-
kýnovým závesom namaľované postavy apoštolov v rukách s nápisovými páskami
s latinskými textami Kréda. Apoštoli sedia na trónoch, ktorých súčasťou je iluzívna
architektonická konštrukcia.
Západná stena kapitulnej siene a výmaľba na nej je členená na dve podlažia,
ktoré zodpovedajú umiestneniu pôvodnej gotickej empory. V spodnej časti pod em-
porou je v osi umiestnený vstup s kamenným portálom ukončeným ostrolukým
lomeným oblúkom a po jeho stranách dve niky, pôvodne okenné otvory. Špalety
vstupu i ník sú vymaľované iluzívnymi kružbovými motívmi v tvare štvorlistu
vpísaného do štvorca, obdobne ako východná polygonálna časť. Na stene pod em-
porou sa zachovali aj kruhové konsekračné kríže. V hornom podlaží empory je plo-
cha steny vymaľovaná bohatými rozvilinami v tmavočervenej farebnosti, pričom je
rešpektovaný segmentový záklenok vstupu na emporu, ktorý je lemovaný orna-
mentálnym pásom - štylizovanou zvlnenou stuhou, a rovnako je lemovaná aj plocha
steny v mieste pôvodného styku s klenbou. Špaleta vstupu je vymaľovaná štvor-
listami vpísanými v štvorci.
Dekoratívna výmaľba západnej steny a iluzívne architektonizujúce členenie
stien a špaliet okenných a vstupných otvorov motívom maľovanej kružby sú v na-
šom prostredí v tomto období ojedinelé. M. Novotná uvádza podobný motív štvor-
listov na klenbe presbytéria vo farskom Kostole sv. Jakuba v Levoči, ktorá je
datovaná do obdobia sklonku 14. storočia.80 Ako ďalšiu analógiu je možné v širšom
kontexte uviesť výzdobu podobného charakteru zachovanú v Pápežskom paláci
v Avignone v miestnosti pomenovanej ako pápežská spálňa. Výmaľbu z roku 1343
tu tvoria monumentálne rozviliny v modrastej farebnosti, pričom v spodnej časti
steny je maľovaný iluzívny záves a vo vrchnej časti iluzívne maľované kružby
v tvare štvorlistov vpísaných do štvorca. Je otázne akými prostriedkami a cestami
mohla byť takáto výzdoba sprostredkovaná nášmu prostrediu, hoci postavenie
leleských prepoštov predpokladá aj širšie medzinárodné kontakty.
Zobrazenie leleského Pantokratora z výjavu Posledného súdu má obdobne ako
niektoré vyššie spomenuté výjavy, blízky charakter s Pantokratorom vo svätyni le-
78
NOVOTNÁ, ref. 46, s. 14.; DVOŘÁKOVÁ, KRÁSA, STEJSKAL, ref. 49, s. 262.
79
Za upozornenie na ikonografickú analógiu ďakujeme PhDr. Ivanovi Gerátovi, PhD.
80
NOVOTNÁ, ref. 46, s. 14.
309
vočského farského Kostola sv. Jakuba z konca 14. storočia, resp. z obdobia okolo
roku 1390. Autor levočskej maľby bol stredoeurópskej orientácie, pričom viaceré
analógie badať v okruhu Majstra třeboňského oltára.81 Túto kompozíciu, ktorá bola
značne rozšírená nachádzame neskôr použitú napríklad aj v iluminácii zobrazujúcej
Posledný súd z Kremnickej mestskej knihy, datovanej do roku 1426. Obe spomenuté
analógie sú však už bez prísediacich postáv apoštolov, ktorí by v Lelese mohli
poukazovať na zhromaždenie rehoľníkov počas zasadania kapituly a vytvárať tak
paralelu k namaľovanému zhromaždeniu apoštolov pri Poslednom súde po boku
Krista.
Historické skutočnosti rozobraté v tomto príspevku, vypovedajú o významnom
postavení leleského kláštora, jeho silnom majetkovom zázemí a dobrej finančnej si-
tuácii, ktorá umožnila jeho rozvoj a výstavbu v druhej polovici 14. storočia. Z ana-
lýzy historických faktov a stavebno-historického vývoja kláštora v tomto období
môžeme predpokladať vznik nástenných malieb dnešnej kaplnky sv. Michala v ob-
dobí okolo roku 1400, čo korešponduje s ich umelecko-historickým a štýlovým
zaradením. Maľby z leleského kláštora sú mimoriadne kvalitnou ukážkou umeleckej
tvorby západného okruhu z vrcholne gotického obdobia na našom území a zároveň
jedným z mála dokladov, na základe ktorých je možné doložiť úctu premonšt-
rátov k sv. Alžbete Durínskej v stredoveku. Pri interpretácii nástenných malieb
dnešnej kaplnky sv. Michala, je potrebné zohľadniť skutočnosť, že pôvodne išlo
o priestor so špecifickou funkciou kapitulnej siene a maľby v nej neboli určené
pre široké publikum veriacich, ale pre úzky okruh rehoľného spoločenstva.
Významní leleskí prepošti s historicky doloženými blízkymi vzťahmi k panovníko-
vi a vysoko postaveným spoločenským vrstvám v Uhorsku mali aj bohaté medzi-
národné kontakty. Preto je pravdepodobné, že v ikonografickom programe
nástenných malieb kapitulnej siene sa prejavila aj zložitá dobová spoločensko –
politická situácia súvisiaca s rozpormi na pápežskom stolci a presadzujúcimi sa
záujmami svetskej, resp. kráľovskej moci. Ikonografia leleských malieb a niektoré
obdobné typologické detaily poukazujú na súvislosť s maľbami svätyne farského
Kostola sv. Jakuba v Levoči, avšak ich bližšie štýlové a formálne porovnanie v sú-
časnosti znemožňuje značná premaľba levočských malieb z konca 19. storočia reali-
zovaná Franzom Stornom.82 Tento predpokladaný vzťah, ako aj ďalšie naznačené
hypotézy, bude však možné upresniť až po prípadnom reštaurovaní levočských ma-
lieb v budúcnosti, a na základe ďalšieho bádania v historických prameňoch i v šir-
ších dobových spoločenských súvislostiach.
Mgr. Michaela Kalinová; Pamiatkový úrad SR, Cesta na Červený most 6,

814 06 Bratislava (kalinova.michaela@pamiatky.sk)
PhDr. Henrieta Žažová; Pamiatkový úrad SR, Cesta na Červený most 6,

814 06 Bratislava (zazova.hena@pamiatky.sk)
81
DVOŘÁKOVÁ, KRÁSA, STEJSKAL, ref. 55, s. 116.
82
DVOŘÁKOVÁ, KRÁSA, STEJSKAL, ref. 55, s. 116. Maľby v presbytériu Kostola sv. Jakuba
v Levoči boli odkryté v roku 1863 a reštaurované o desať rokov neskôr.
310
Obrazová príloha
Obr. 1. Pohľad na východnú stranu kláštora so záverom kláštorného Kostola Sv. kríža a dnešnej kaplnky
sv. Michala. Foto: Archív PÚ SR, Mencl, V., 1937.
Obr. 2. Pôdorys časti premonštrátskeho kláštora v Lelese. Prevzaté z DVOŘÁKOVÁ, V., KRÁSA, J.,
STEJSKAL, K.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku, Bratislava 1978.
311
Obr. 3. Výjav Posledného súdu na južnej stene kaplnky, ktorá bola pôvodne kapitulnou sieňou kláštora.
Foto: Markušová, K.
Obr. 4. Výjav zo scény

Peklo na južnej stene
v podemporovom priestore.
312
Obr. 5. Váženie duší,

výjav na južnej stene.
Obr. 6. Vera Efigies,

výjav na severnej stene.
313
Obr. 7. Výjav so sv.

Alžbetou Durínskou.
Obr. 8. Pohľad od záveru dnešnej kaplnky sv. Michala. Foto: Markušová, K.
314
Obr. 9. Nika v západnej stene

v podemporovom priestore
s pôvodnou stredovekou
výmaľbou iluzívnou kružbou.
Obr. 10. Plocha západnej

steny nad emporou
s ornamentálnou rozvilinovou
výzdobou.
315
Summary
Iconography of Saints at Premonstratensians in Slovakia,

based on the Painting Decorations of the Monastery in Leles
The painting decoration of the cloister of Holy Cross in Leles is the only fully
preserved collection of medieval mural paintings in Premonstratensian’s monasteries
in Slovakia. The monastery was founded by Boleslav, the bishop from Vacov (1188-
1211). He summoned the Premonstratensians from Prémontré sometime around
1188-1196. With a king’s favour it became one of the wealthiest monasteries. Its
lucrative location on the Tisa route as well as various privileges and dispensations,
large landownership, trade with salt and a function of “locus credibilis” built its
economical prosperity. The priory soon became a centre of cultural and religious li-
fe of the whole neighbourhood.
Today’s Chapel of Saint Michael, originally probably a chapter house built
after completion of the church under the prior Dominic from Pavlovce (1378-1403),
was around 1400 decorated with mural paintings. On its south wall there is a scene
of The Last Judgement dominated by Christ in mandorla accompanied by apostles.
Under this painting we can find a scene of Resurrection and separation of people on
honest and damned. Under a gallery the scene of Damned continues with a scene
of Hell. In the lunette’s sectors of a disappeared gothic vaulting, we can see scenes
of Angels holding Arma Christy and Psychostasis - Weighing of souls. Paintings on
the north wall are widely damaged. Only a procession of gesticulating male figures
without specified iconography is identifiable on the wall surface. The north lunette’s
sectors are decorated with a scene of Vera Efigies and a scene from legend of Saint
Elisabeth of Hungary/Thurignia, presenting her act of mercy with a theme Clothing
the naked. On the polygonal eastern walls of the chapel one can see an illusory
tracery with portraits of saints that were originally identified by an inscription in
banderols. Under and above the western gallery there are bounteous leafworks,
unique in our region. Quality of the paintings and application of unique motives
expects an involvement of an experienced author, familiar with contemporary
western mural decorations or illuminated manuscripts.
316
Téma a médium
– poznámky k počiatkom obrazového
kultu sv. Alžbety
Ivan Gerát
GERÁT, Ivan: The Theme and the Medium – Remarks on the Begin-
nings of the Pictorial Cult of Saint Elizabeth of Hungary. In: Svätec
The present paper discusses the reliquary of Saint Elizabeth in Mar-
burg as a pictorial medium, helping to shape the cult of the Saint in dif-
ferent social contexts, characterized by conflicting perspectives of inf-
luencial persons and institutions. Some conflicts and some solutions
were given in the flourishing tradition of the medium, some were found
by the presumed concepteur of the shrine, bishop Konrad II. of Hildes-
heim. Owing to those factors, the pictorial legend was integrated into
a frame, balancing successfully between the ideals of poverty resp.
those of the crusaders and the costly celebration of the beauties of
Heavenly Jerusalem. A reproach of idolatry, possible in this connection
at least since Bernard of Clairvaux, was balanced by a didactical
efficiency of the medium.
KEYWORDS: Hungary, Cult of Saint Elizaeth, Reliquary from Mar-
burg
Hneď v prvých dňoch po predčasnej smrti Alžbety Uhorskej (Durínskej)

17. novembra 1231 sa o jej telo zaujímalo množstvo veriacich. Podľa výpovede
Alžbetinej slúžky Irmengardy „ležalo telo svätej Alžbety ešte štyri dni nepochované
a – ako dosvedčili aj iní – nevydávalo žiaden rozkladný zápach, ba dokonca malo
príjemnú vôňu, ktorá sa zdala osviežovať ducha. Telo ležalo zahalené do sivej
košele, s tvárou omotanou látkami. Viacerí k nemu zbožne pristupovali a odrezávali
či strhávali časti látok, iní strihali nechty a vlasy. Niekto jej zasa dokaličil uši, iný
dokonca odrezal hroty prsníkov, aby ich uchovával ako relikvie“.1 Spontánny
1
Huyskens, A. (ed.): Der sog. Libellus de dictis quattuor ancillarum s. Elisabeth confectus, s. 79
(riadok 2169 - 2190): „Et licet in quartum diem ab hora mortis corpus beate Elysabeth intumulatum
iacuisset, nullus penitus fetor, ut consuetum est ab aliis, ab eius corpore exhalabat, immo
aromaticum odorem, qui spiritum videbatur refocillare, habebat. Indutum autem tunica grisea corpus
eius et faciem eius pannis circumligatam plurimi devotione accensi particulas pannorum incidebant,
alii rumpebant, alii pilos capitis incidebant et ungues. Quedam autem aures illius truncabant. Etiam
summitatem mammilorum eius quidam precidebant et pro reliquiis huiusmodi sibi servabant.“
O tieto správy sa opieral aj Cesarius z Heisterbachu vo svojej Sermo de translatione beate Elyzabeth
30 (ed. A. Huyskens), In: Hilka, A. (vyd.): Die Wundergeschichten des Caesarius von Heisterbach 3,
Bonn 1937, s. 381-390. Por. aj Angenendt, A.: Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes
vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München 1994, s. 155.
Ivan Gerát
rozmach svätej povesti a kultu zohrával významnú úlohu v ambicióznych plá-

noch magistra Konráda, Alžbetinho spovedníka, vplyvného cirkevného hodnostára,
križiackeho kazateľa a horlivého bojovníka proti heretikom, ktorý sa dobre
orientoval aj v právnych otázkach.2 Jeho hlavným cieľom bolo zabezpečiť čo naj-
rýchlejší pozitívny výsledok jedného z prvých úplných kanonizačných procesov
v dejinách latinskej cirkvi.3 11. augusta 1232 Konrád adresoval pápežovi petitio,
žiadosť o otvorenie kanonizačného procesu, doplnenú aj prvými správami o záz-
rakoch pri Alžbetinom tele, ktoré pokračovali aj po jeho pochovaní a prikrytí
kamennou platňou.4 Alžbetin cnostný život a zázračné udalosti pri jej hrobe sa
v dokumente interpretujú ako Kristovo pôsobenie, dokazujúce pravú vieru v spore
s heretikmi.5 Konrádovi nešlo len o cirkevnopolitický význam kultu, ale aj o riešenie
praktických sporov okolo ďalšej prevádzky špitála, ktorý pod jeho vedením
a vplyvom Alžbeta založila. Zápas o presadenie, uznanie a podobu kultu svätice
rozhodne nebol jednoduchý: nasledujúcu fázu kanonizačného procesu, tzv. infor-
matio, zameranú na preskúmanie Alžbetinej svätej povesti a pravdivosti správ
o zázrakoch opísaných v žiadosti roku 1233 skomplikovalo zavraždenie magistra
Konráda.6 Na jeho dielo po krátkom, ale na udalosti bohatom čase nadviazala druhá
pápežom vymenovaná komisia, pracujúca pod vedením biskupa Konráda II.
z Hildesheimu. Keď jej práca skončila a výsledky schválila kúria, mohol kano-
nizačný proces prejsť do ďalšej fázy – publicatio. Jej jadro tvorila kanonizačná
slávnosť, s omšou celebrovanou pápežom Gregorom IX. v Perugii 27. mája 1235.7
K oficiálnemu cirkevnému uznaniu sa zakrátko pridružilo uznanie z najvyšších
politických kruhov – na slávnosti vyzdvihnutia ostatkov svätice – translatio –
konanej v Marburgu 1. mája 1236 sa zúčastnili mnohí cirkevní a svetskí hodnostári
na čele s cisárom Fridrichom II.8 Táto slávnosť poskytla príležitosť na symbolické
gesto korunovania lebky svätice, koreniace v cisárskej tradícii, ako aj na pre-
miestnenie Alžbetiných kostí z hrobu do relikviárov. Hlavu svätice niekoľko dní
2
Konrádovu úlohu v počiatočnej fáze kultu sv. Alžbety analyzuje Geese, U.: Reliquienverehrung
und Herrschaftsvermittlung : die mediale Beschaffenheit der Reliquien im frühen Elisabethkult.
Darmstadt 1984, s. 7-57.
3
Leinweber, J.: Das kirchliche Heiligsprechungsverfahren bis zum Jahre 1234. Der Kanoni-
sationsprozeß der Heiligen Elisabeth von Thüringen. In: Sankt Elisabeth. Fürstin, Dienerin, Heilige.
Sigmaringen 1981, s. 128-136.
4
Ohler, N.: Alltag im Marburger Raum zur Zeit der heiligen Elisabeth. In: Archiv für Kultur-
geschichte 67 (1985), s. 1-40
5
„Sed Cristus, qui temptari suos non patitur supra vires, pro hereticorum pertinatia convincenda
tormentorum et mortis varia suscitavit genera contra eos, quos nunc etiam modo mirabili conprimit
et confutat, nostre fidei veritatem ostendens per miracula plurima et virtutes, que ad suam gloriam
et honorem felicis recordationis domine Elysabeth olim lantgravie Thuringye multipliciter et mag-
nifice operatur...“ Geese, o.c. pozn. 2, s. 222.
6
Por. napr. Geese, o.c. v pozn. 2, s. 56.
7
Henniges, D.: Die Heilige Messe zu Ehren der Heiligen Elisabeth. In: Franziskanische Studien
9 (1922), s. 158-171.
8
Tejto udalosti sa podrobne venuje Beumann, H.: Friedrich II. und die heilige Elisabeth. In: Sankt
Elisabeth. Fürstin, Dienerin, Heilige. Sigmaringen 1981, s. 151-166. Por. aj Petersohn, J.: Kaisertum
un Kultakt in der Stauferzeit. In: Petersohn, J. (ed.): Politik und Heiligenverehrung im
Hochmittelalter. Sigmaringen 1994, s. 117-118; Geese, o.c. pozn. 2, s. 161-172.
318
Téma a médium – poznámky k počiatkom obrazového kultu sv. Alžbety
pred slávnosťou oddelili od zvyšku tela.9 Len tak ju totiž mohli umiestniť do re-
likviára, ktorý vznikol novou úpravou otónskeho kalicha s antickým jadrom.10
Význam drahocennej relikvie pri úpravách zdôraznili pomerne náhlivým pripojením
pántov a obruče koruny, vykladanej drahokamami.11 Koruna pritom vystupovala
jednak ako panovnícky atribút, pripomínajúci kráľovský pôvod svätice, jednak ako
martýrska koruna či apokalyptická corona vitae, poukazujúca na jej oslávenie
v nebi. Autenticita štokholmského diela, ktorého identifikácia sa traduje od čias
P. E. Schramma, síce môže byť spochybňovaná (údajné Alžbetine lebky sa nachá-
dzajú na viacerých miestach12), relikviár však predsa poukazuje na jeden z možných
spôsobov mediálnej prezentácie svätých ostatkov, viditeľných inak len celkom
zblízka malým otvorom v prikrývke kalicha. Pri tomto pravdepodobne mierne im-
provizovanom spôsobe prevažovala akumulácia symbolických významov relikvií
nad sprítomňovaním fyzickej podoby tela svätice.
Sprítomňovanie fyzickej podoby relikvií pritom z hľadiska typológie
relikviárov ako média určite prichádzalo do úvahy.13 V prípade sv. Alžbety túto
možnosť mediálnej prezentácie využíva relikviár jej ruky z kláštora premonštrátok
Altenberg, kde bola od svojich dvoch rokov vychovávaná Alžbetina dcéra Ger-
trúda.14 V tomto diele sa účinok rôznych estetických i symbolických kvalít materiálu
spájal s odkazom na relikviu, viditeľnú opäť len malým otvorom, ako aj s výz-
namom spodobeného gesta žehnania.
Rozhodujúcu časť ostatkov svätice umiestnili pri elevácii do improvizovaného
oloveného sarkofágu, kde zostali až kým sa nepodarilo zhotoviť primerane repre-
zentatívnu formu ich mediálnej prezentácie – nákladný relikviár, do ktorého ostatky
slávnostne premiestnili roku 1249 (obr. 1). K financovaniu tohto diela, vznikajúceho
pod patronátom Rádu nemeckých rytierov, blízkeho rodine durínskych grófov,
prispeli aj správy o zázračnom voňavom oleji s medicínskymi účinkami, ktorý
z improvizovanej rakvy vytekal práve v období medzi eleváciou a transláciou do no-
vej schránky.15 Výsledný tvar zaujme materiálovými kvalitami pozláteného tepa-
9
Hlava v tomto prípade znamená lebku, lebo pred slávnostnou eleváciou boli kosti oddelené
od mäkkých častí, ktoré uložili v olovených či strieborných schránkach do pôvodného hrobu –
Dickmann, F: Das Schicksal der Elisabethreliquien. In: St. Elisabeth – Kult, Kirche, Konfessionen.
Katalóg 700 Jahre Elisabethkirche in Marburg 1283 – 1983, zv. 7, Marburg, 1983, s. 35-38, 35. Por.
aj Franke, Th.: Zur Geschichte der Elisabethreliquien im Mittelalter und in der frühen Neuzeit.
In: Sankt Elisabeth. Fürstin, Dienerin, Heilige. Sigmaringen 1981, s. 167-179.
10
Bližšie k dielu Geese, o. c. v pozn. 2, s. 173-215.
11
Viacero cenných informácií o tomto i nasledujúcom diele priniesol referát Bruna Reudenbacha
na konferencii „Elisabeth von Thüringen – eine europäische Heilige“ na hrade Wartburg dňa 25. 3.
2006 (publikácia sa pripravuje).
12
Vo Viedni, v Bruseli, v Besançone, v Bogote a vo Viterbe – Dickmann, o.c. v pozn. 9, s. 36-38.
13
Príklady relikviárov v podobe hlavy z 12. a 13. storočia uvádza Braun, J.: Die Reliquiare des
christlichen Kultes und ihre Entwicklung. Freiburg i. Br. 1940, s. 413, vo forme busty ibid., s. 417.
14
Gertrúda sa narodila r. 1240 a predstavenou kláštora sa stala r. 1248. Dielo sa dnes nachádza
na zámku Sayn neďaleko mesta Koblenz. Tam sa dostalo do kláštorného kostola premonštrá-
tok a neskôr prešlo vlastníctva rodiny vojvodov Sayn-Wittgenstein-Sayn – Classen, C.-W.:
Armreliquiar der hl. Elisabeth. In: Sankt Elisabeth. Fürstin, Dienerin, Heilige. Sigmaringen 1981,
s. 521-522.
15
Belghaus, V.: Der erzählte Körper. Die Inszenierung der Reliquien Karls des Großen und Eli-
sabeths von Thüringen, Berlin 2005, s. 137. K zázrakom v súvislosti s Alžbetou aj Ohler, o.c.
v pozn. 4, s. 1-40.
319
Ivan Gerát
ného či odlievaného medeného a strieborného plechu,16 drahých kameňov a mi-

nuciózne prevedených emailov, ako aj štylistickou úrovňou, ktorú umelecko-
historicky zhodnotil už Richard Hamann v roku 1929. Pozoruhodne komplexný
a obsažný je aj teologický program diela, ktorý zatiaľ najpodrobnejšie analyzovala
Erika Dinkler-von Schubert.17
Architektonická podoba a plastická výzdoba relikviára korení v tradícii, ktorej
typologické (architektonicky stvárnený sarkofág), ekonomické (príťažlivosť pre pút-
nikov a jej dôsledky) ako aj obsahové (napr. aj obrazové legendy v programe)
aspekty sa mnohostranne rozvinuli už v predchádzajúcich storočiach.18 V rámci tejto
tradície sa relikviáre stali prostriedkom na konštrukciu konkrétnej podoby obrazu
určitého svätca či svätice v historickej pamäti. V nasledujúcom texte ide o kon-
kretizáciu tohto teoretického princípu na príklade Alžbetinho relikviára. Analýza sa
teda musí presnejšie zaoberať historickými kontextmi daného obrazu svätice.
Základný formálny rámec takejto konštrukcie, teda tvar relikviára v podobe
figúrami obkolesenej architektúry s priečnou loďou a s naratívnymi scénami na pul-
tovej streche sa však zrejme inšpiroval mariánskym relikviárom aachenského dó-
mu, ktorý vznikol krátko predtým.19 Pre tradíciu relikviárov bolo typické používať
čo najlepšie, najušľachtilejšie a najcennejšie materiály, niekedy priam v nadmernom
množstve, aby sa tak vyjadrila úcta k relikviám a ich hodnote.20 Na marburskom
relikviári sa napr. hodnota a pôsobivosť jeho materiálu – t.j. tepaných a sčasti aj
odlievaných medených a strieborných plechov na drevenom jadre – zvýšila ich
pozlátením v ohni,21 ako aj minucióznym spracovaním ornamentálnej dekorácie
na emailových platničkách, osádzaním drahými kameňmi a pod.. Takého vyjadrenie
úcty k svätici zasahovalo divákov komplexne od celkového estetického dojmu až
po možné uvedomenie si ekonomickej hodnoty diela, vyjadrujúcej inštitucionál-
nu podporu kultu. Vedomie tejto ekonomickej hodnoty ako výnosnej investíce
dokazujú už v 12. storočí paradoxne práve kritické hlasy asketicky orientovaných
mysliteľov, ktorí podobné praktiky napádali ako modloslužbu. Klasikom spome-
dzi nich sa stal sv. Bernard z Clairvaux: „Oči sa napchávajú relikviami pokrytými
zlatom a pokladničky sa otvárajú. ... Ľudia bežia, aby ich pobozkali, sú pozývaní,
aby dávali; a viac obdivujú to, čo je krásne, než by preukazovali úctu tomu, čo je
sväté.“22 V tomto zmysle naozaj platí celkom iný klasický výrok, že samotné mé-
16
Belghaus, o.c. v pozn. 15, s. 137
17
Dinkler-von Schubert, E.: Der Schrein der hl. Elisabeth zu Marburg. Studien zu Schrein-
Ikonographie. Marburg 1964; Hamann, R.: Die Plastik der Elisabethkirche zu Marburg und ihre
künstlerische Nachfolge. Marburg an der Lahn, 1929.
18
Por. prehľad v Abou-el-Haj, B.: The medieval cult of saints : formations and transformations.
Cambridge 1994, s. 13-32, 148-153.
19
K dielu por. Belghaus, o. c. pozn. 15, s. 11.
20
Braun, o.c. v pozn. 13, s. 83, 140, 515 s početnými príkladmi na s. 85-141, 518-557.
21
Belghaus, o.c. v pozn. 15, s. 137.
22
„Auro tectis reliquiis saginantur oculi, et loculi aperiuntur. ... Currunt homines ad osculan-
dum, invitantur ad donandum; et magis mirantur pulchra, quam venerantur sacra.“ Bernardus
Claraevallensis: Apologia ad Guillelmum abbatem, caput XII, 28-29; Por. Abou-el-Haj, o.c.
v pozn. 18, s. 17, ako aj český preklad v Skutky opata Sugera (ed. P. Šourek), Praha 2003,
s. 128-130, 129; ďalej Tatarkiewicz, W.: Dejiny estetiky II. Stredoveká estetika. Bratislava 1988,
s. 169-174.
320
dium je správou.23 Táto všeobecná správa sa ďalej konkretizovala prostredníctvom

plastickej výzdoby. Alžbetu na povrchu tejto dôstojnej schránky stvárnili v dvoch
rozličných mierkach, ktoré zodpovedali dvom rozličným predstavám o časových
kontextoch: Jej stojacu postavu začlenili do radu figúr, ktoré obkolesovali archi-
tektúru relikviára, odkazujúcu na Nebeský Jeruzalem resp. raj. V tomto principiálne
nadčasovom rámci, zameranom na horizont večnosti, Alžbeta vystupuje na čest-
nom mieste medzi najdôležitejšími svätými osobami kresťanstva: Podobné miesto
na protiľahlej čelnej strane vyhradili Panne Márii a na čelách priečnej lode zasa
ukrižovanému a oslávenému Kristovi.24 Spolu s nimi schránku svätice obkolesujú
apoštoli – nositelia a šíritelia základného vyznania kresťanskej viery, ktoré sa nad
ich sediacimi postavami cituje aj vo verbálnej podobe. Tento všeobecný, v podstate
statický a ahistorický obraz svätice sa ďalej dopĺňa, konkretizuje a historicky ukot-
vuje obrazom Alžbetiných činov v rámci naratívneho cyklu na streche relikviára.
Autori tohto cyklu sa podujali na neľahkú úlohu vyzdvihnutia kľúčových
momentov života svätice. Samotný výber výjavov sa stal významným prostried-
kom interpretácie historických skutočností. Jeho účinok na historickú pamäť
pociťujeme dodnes – aj prítomný text sa zameriava predovšetkým na tie momenty
života svätice, ktoré sa stali námetom zobrazenia. Hodnotenie tohto výberu nie je
vôbec ľahkou či samozrejmou úlohou. Úplná rekonštrukcia rozhodovacích procesov
by si vyžiadala aj komparáciu so zachovanými textovými prameňmi, vrátane roz-
siahlych úvah o tom, čo sa nestalo námetom zobrazenia. Takto zistené skutočnosti
by bolo potrebné ďalej objasniť úvahami o konkrétnych historických motiváciách
objednávateľov relikviára. Vzhľadom na obmedzený rozsah prítomného referátu
bude možné položenú otázku zodpovedať len čiastočne. Základnou príčinou limi-
tovanosti výberu scén určite nebola vedomá snaha podať skreslený obraz historic-
kej skutočnosti. Keďže objednávatelia sa rozhodli použiť podobný rámec, ako
na aachenskom relikviári, samotná štruktúra zvoleného média si vyžiadala stvárne-
nie úzko limitovaného počtu výjavov a podmienila tak výber toho najhodnotnej-
šieho a najcennejšieho zo života svätice. Z ikonografického programu relikviára sa
preto dá vyčítať množstvo informácií o hodnotách a predstavách cirkevných hod-
nostárov, ktorí tento výber urobili. Tézu o vplyve média možno doložiť porovnaním
so stvárnením života svätice v iných médiách – napr. s oveľa rozsiahlejším cyklom
v tzv. Krumlovskom kódexe.25 Historicky bližšie porovnanie sa však núka v sa-
motnom kostole sv. Alžbety, kde scény z Alžbetinej legendy zobrazili aj v jednej
z okenných vitráží.26 Medzi obidvoma rozprávačskými cyklami existuje viacero
paralel, o ktorých ešte bude reč. Hneď v úvode však vyniká zásadný koncepčný
rozdiel vo výstavbe obidvoch cyklov: na relikviári venovali významný priestor –
23
McLuhan, M.: Jak rozumět médiím. Extenze člověka. Praha 1991, napr. s. 19 a ď.; Por. aj
Schwarz, Michael Viktor: Visuelle Medien im christlichen Kult. Fallstudien aus dem 13. bis 16.
Jahrhundert. Wien-Köln-Weimar 2002, napr. s. 15-16.
24
Obraz Ukrižovaného na strome života sa stratil – dokladom jeho existencie je kresba z r. 1737,
uverejnená v Dinkler-Schubert, o. c. v pozn. 17, Taf. 4.
25
Viedeň, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 370, fol. 85v.-96r. Z umeleckohistorickej
stránky dielo analyzoval Schmidt, G.: Der Krumauer Bildercodex. In: Schmidt, G., - Unterkircher,
F.: Krumauer Bildercodex. Facsimile-Ausgabe, zv. 2 (Textband), Graz 1967, s. 7-42.
26
Bierschenk, M.: Glasmalereien der Elisabethkirche in Marburg : die figürlichen Fenster um 1240.
Berlin 1991, hlavne s. 185-194.
321
Ivan Gerát
prvé tri scény cyklu – účasti Alžbetinho manžela Ľudovíta IV. na križiackej výprave
a zvyšok jej ďalšiemu osudu. V početnejších výjavoch okna sa historickým osudom
svätice, teda jej vita venovalo len šesť scén, zoradených nad sebou v jeho pravej
časti (spodná scéna Narodenia Krista nepatrí k pôvodnej zostave), v ľavej časti tvo-
rili paralelu opera svätice, teda jej milosrdné skutky, ktorých stredoveká ikonografia
vychádzala z 25. kapitoly Matúšovho evanjelia, bola však – podobne ako na portáli
baptistéria v Parme od Benedetta Antelamiho (po 1196) – doplnená aj scénou umý-
vania nôh.27 V takomto obrazovom riešení možno vidieť dodatočné potvrdenie
podobnosti svätice Kristovi, jej christoformitas.28 Rozhodujúcu úlohu pri zostavení
takéhoto obrazového programu relikviára mohol zohrať biskup Konrad II. z Hil-
desheimu (1221-1246), ktorý Parmu navštívil už r. 1226 a mohol zodpovedať aj
za program krstiteľnice hildesheimského dómu (okolo 1220-1240), na ktorej skutky
milosrdenstva vykonáva alegorická postava milosrdenstva – misericordia.29 Práve
tento hildesheimský biskup, bývalý spolužiak Konráda z Marburgu na parížskej
univerzite, mal blízke kontakty k Rádu nemeckých rytierov aj k rodine durínskych
grófov a pápeži ho opakovane (r. 1233 aj 1244) poverili starostlivosťou o marburský
špitál, Alžetin hrob i pútnikov. Jeho obraz nájdeme i v prvej scéne cyklu marbur-
ského relikviára a s najväčšou pravdepodobnosťou práve on zostavil komplikovaný
teologický program diela.30
V nasledujúcich pasážach sa pokúsim stručne charakterizovať cykus mar-
burského relikviára. Aké momenty života svätice sa začlenili do tohto ikono-
grafického programu relikviára a čo mohlo ich výber motivovať? Autor programu
obrazového cyklu, umiestneného na streche relikviára, vôbec neprejavil záujem
o detstvo a ani ranú mladosť svätice. Na samotnom počiatku cyklu (obr. 2) sa jeho
hlavná hrdinka ani neobjavuje: prvá z ôsmich scén totiž zobrazuje liturgický ri-
tuál, v ktorom Alžbetin manžel Ľudovít, držiaci zopätými rukami malý krížik, stojí
oproti žehnajúcemu biskupovi Konrádovi II. z Hildesheimu.31 Týmto slávnostným
aktom potvrdil svoje rozhodnutie nasledovať Krista, putujúceho na Golgotu tým, že
27
Bühren, R. van: Die Werke der Barmherzigkeit in der Kunst des 12. - 18. Jahrhunderts. Hildes-
heim 1998, s. 35-36. Gerát, I.: Dei Saturitas. St. Elizabeth´s Works of Mercy in the Medieval
Pictorial Narrative. In: Insights and Interpretations. Studies in Celebration of the Eighty Fifth
Anniversary of the Index of Christian Art. Princeton 2002, s. 168-181.
28
Kemp, W.: Sermo corporeus. Die Erzählung der mittelalterlichen Glasfenster. München 1987,
s. 109.
29
Dinkler-von Schubert, o.c. v pozn. 17, s. 165.
30
Dinkler-von Schubert, o.c. v pozn. 17, s. 164.
31
O jeho prítomnosti pri tomto akte referuje Teodorik – por. Rener, M. (ed): die Vita der hl.
Elisabeth des Dietrich von Apolda. Marburg, 1993, s. 61; Slovenský preklad legendy podľa
Marsina, R. (ed): Legendy stredovekého Slovenska. Budmerice 1997, s. 170. Mlčanie raných
alžbetínskych prameňov o tejto udalosti môže poukazovať jednak na prítomnosť iných prame-
ňov, jednak na význam ústneho podania pri zostavovaní programu relikviára. Pokiaľ ide o iné
pramene, Belghaus, o.c. v pozn. 15, s. 160 uvádza aj Vita Ludovici, ktorá vznikla krátko po smrti
krajinského grófa r. 1228 a zachovala sa iba v nemeckom preklade – Rückert, H. (ed.): Das Le-
ben des heiligen Ludwig IV., Landgrafen in Thüringen, Gemahls der heiligen Elisabeth, nach der la-
teinischen Urschrift übersetzt von Friedrich Ködiz von Salfeld. Leipzig, 1851. K úlohe textov
a orálnej tradície pri vzniku stredovekých obrazov por. aj Camille, M.: Seeing and reading: some vi-
sual implications of medieval literacy and illiteracy. In: Art History 8/1985, č. 1, s. 26-49.
322
sa vydá sa na krížovú výpravu do Svätej zeme.32 Namiesto života svätice teda do-
stala prednosť tematika, ktorá mohla slúžiť na obrazovú podporu úzkej aliancie
medzi Rádom nemeckých rytierov a durínskymi grófmi.33 Špecifická motivácia vý-
beru môže vysvetliť aj skutočnosť, že tvorcovia neskorších alžbetínskych cyklov,
ktorým podobná zainteresovanosť chýbala, scénu vynechávali.
Križiacka tematika dominuje aj v druhej scéne cyklu, ktorá sa kompozične
veľmi podobá prvej. Miesto celebrujúceho biskupa tu však zaujala Alžbeta, ktorá
sa lúči s odchádzajúcim manželom. Namiesto liturgicky významnej gestikulácie
vidíme manželov s rukami navzájom položenými na pleciach a intenzívnym pohľa-
dovým kontaktom. Žena stojaca za Alžbetou si utiera slzy, akoby vedela, že zna-
menie na taške, ktorú má Ľudovít prehodenú cez plece, sa čoskoro naplní a kra-
jinský gróf zomrie. Podobné gesto malo povzbudiť súcit vnímateľa, vystupňovať
tragické ladenie obrazu posledného stretnutia manželov, rozlúčky, pri ktorej podľa
obšírneho opisu u Teodorika plakali takmer všetci prítomní.34 Podobné gesto sa
objavuje sa aj v analogickom výjave Alžbetinej vitráže, tam sa však dramatickosť
zobrazenia ďalej stupňuje tým, že Ľudovíta musia od Alžbety priam odtrhnúť.35
Konfrontáciu mladej vdovy s rukolapnými dôkazmi predčasnej smrti manžela
zobrazuje nasledujúca kompozícia (obr. 3). V jej centre vidno Ľudovítove kosti
v batôžku, ktorý Alžbete prinášajú dvaja navrátilci, zobrazení ako pútnici. Prvý
z nich jej podáva aj dôkaz manželovej smrti – prsteň.36 Výjav uzatvára krátku
sekvenciu, venovanú Alžbetinmu vzťahu k manželovi. Zobrazenie tejto sekvencie
slúžilo nielen na propagáciu križiackych ideálov, ale aj na stupňovanie prestíže
rodiny durínskych krajinských grófov.37 S tým súvisí aj tematická orientácia cyklu:
Alžbetinu konfrontáciu so švagrom, ktorá viedla až k skutočnému či vyhnaniu
svätice z hradu Wartburg, často zobrazovanému v neskorších cykloch, program
relikviára vynecháva.38 V tejto súvislosti nie je natoľko dôležité, či naozaj došlo
k fyzickému vyhnaniu svätice z Wartburgu, alebo jej odchod zapríčinili len nezho-
dy so švagrami. Oveľa závažnejšiu úlohu totiž mohli zohrať ďalšie osudy Alžbe-
tinho švagra durínskeho grófa Konráda, ktorý sa mimoriadne pričinil o jej kanoni-
záciu a okrem toho bol aj dôležitým predstaviteľom Rádu nemeckých rytierov,
zodpovedného za správu Alžbetinho hrobu i kultu.39 Hoci zomrel už r. 1240 a na
program relikviára nemohol osobne dozerať, úcta k jeho pamiatke mohla spolu
32
Dinkler-von Schubert, o.c. v pozn. 17, s. 97-98. Autorka uvádza aj rozsiahly text De benedictio-
ne et impositione crucis proficiscentium in subsidium terre sancte z Durandovho pontifikálu,
ktorý detailne približuje priebeh podobnej iniciácie. Podľa Beumanna, o.c. v pozn. 8, s. 152 si Ľu-
dovít týmto aktom zaistil ochranu pred arcibiskupom z Mainzu, protivníkom rodiny durínskych
grófov.
33
Belghaus, o. c. pozn. 15, s. 159.
34
Teodorik, Vita (pozri pozn. 31), kniha 4, odsek IV.
35
Kroos, R.: Zu frühen Schrift- und Bildzeugnissen über die helige Elisabeth als Quellen zur Kunst-
und Kulturgeschichte. In: Sankt Elisabeth. Fürstin, Dienerin, Heilige. Sigmaringen 1981, s. 180-239,
216.
36
Motív chýba v Libellus, objavuje sa u Teodorika a v nemeckej piesni o rozlúčke manželov –
por. citát v Kroos, o.c. v pozn. 35, s. 217
37
Belghaus, o. c. pozn. 15, s. 163-164.
38
K obrazu vyhnania por. Gerát, I.: Ikonografická tradícia a význam obrazu – alžbetínsky cyklus
na hlavnom oltári košického dómu. In: ARS 1-3/2002, s. 49-96, s. 72-74.
39
Dinkler, o.c. v pozn. 17, s. 158-160.
323
Ivan Gerát
s pokračujúcim vplyvom rodiny na Rád viesť k vynechaniu sporných momentov.

Rozhodujúcou témou nasledujúcich scén sa stalo milosrdenstvo svätice. Z tohto
hľadiska sa aj návrat Ľudovítových ostatkov dá čítať ako tradičná scéna prijatia
pocestných, tento vedľajší význam však rozhodne zatieňuje hlavná téma tragického
dopadu manželovej smrti na osud svätice.
Téma Alžbetiných charitatívnych aktivít, rozhodujúcich pre charakter jej svä-
tosti,40 vystupuje jednoznačne do popredia až v záverečnej scéne prvej polovice
cyklu, venovanej odievaniu nahých: bosá Alžbeta s vdovským závojom v nej stojí
pri ľavom okraji obrazového poľa a prikrýva plášťom pred sebou kľačiaceho
žobráka. Na pravej strane kompozíciu vyvažuje postava slúžky s ďalšími plášťmi.
Milosrdné skutky ako model ideálneho správania, dávnejšie známy stredovekej
ikonografii prenikli do alžbetínskeho cyklu aj preto, že Alžbeta bola sväticou
nového typu.41 Jej ordo canonisationis vyjadruje skutočnosť, že pri jej vyhlásení
za svätú viac zavážil jej chvályhodný život, než zázraky, ktoré sa predsa mohli
spájať s ľudskou prefíkanosťou či dokonca démonickou ilúziou.42 Začlenenie tra-
dičných výjavov do rámca obrazovej legendy svätice však otvorilo aj nové možnosti
zvýznamňovania výjavov samotných. Tento rozmer rozvíja hneď nasledujúca, kom-
pozične v mnohom analogická scéna, ktorá otvára sekvenciu opačnej strany relik-
viára (obr. 4). Sväticu v nej zobrazili v pokľaku pred Konrádom z Marburgu, ktorý
ju symbolicky zaodieva sivou tunikou. Táto ju charakterizovala ako sestričku pra-
cujúcu v špitáli.43 Erika Dinkler-von Schubert dospela na základe porovnania s Du-
randovým Pontifikálom k záveru, že zobrazený výjav predstavuje liturgickú
slávnosť požehnania vdovy – teda rituálne zasvätenie, pri ktorom sa slávnostne
sľubovala večná zdržanlivosť ako prejav verného spojenia s Kristom.44 Iniciačná
scéna teda v ikonografii relikviára vytvára obsahovú paralelu k prvému výjavu
cyklu – prijatiu kríža Ľudovítom. Obidva tieto výjavy spoločne manifestovali fakt
integrovanosti protagonistov cyklu do inštitucionálnych rámcov cirkvi, čo zod-
povedalo sústavnému úsiliu predstaviteľov Rádu o kontrolu nad Alžbetiným kultom.
Nasledujúca scéna cyklu sa vracia k tematike Alžbetinho milosrdenstva. Svä-
tica tu spolu so svojou slúžkou rozdáva mince početnému zástupu chudobných,
v ktorého popredí opäť kľačí mrzák. Centrálne umiestnená postava svätice sa
v konfrontácii so zástupom vyníma nielen svojou úlohou a svojím aristokratickým
odevom, ale aj svojou relatívnou veľkosťou v porovnaní s inými postavami cyklu.
Rozdávanie almužny nepatrilo ku kánonu milosrdných skutkov, preto ho aj v okne
40
Vauchez, A.: Charité et pauvreté chez Sainte Elisabeth de Thuringe dáprès les actes du procès
de canonisation. In: Mollat, M. (ed.): Études sur l´histoire de la Pauvreté. Paris 1974, s. 163-173.
41
Por. Vauchez, A.: Lay People´s Sanctity in Western Europe: Evolution of a Pattern. In: Kosinski-
Blumenfeld, R. – Sell, T.R. (ed.): Images of Sainthood in Medieval Europe. Ithaca - London 1991,
s. 21-32. Ten istý: Světec. In: Le Goff, J. (ed.): Středověký člověk a jeho svět. Praha 1999, s. 263-
290, 275.
42
„...in curia plus vite laudabilitas et convesationis pulchritudo attenditur, quam miraculorum, que
quandoque humana sophisticat versutia, quandoque demoniaca illusio.“ – cit. podľa Dinkler, o.c.
v pozn. 17, s. 89.
43
Teda ani ako františkánsku terciárku, ani ako symbol jej vita contemplativa – Kroos, o.c. v pozn.
35, s. 218.
44
Dinkler, o.c. v pozn. 17, s. 96-97. Túto interpretáciu úsečne odmietla Kroos, o.c. v pozn. 35,
s. 234.
324
zaradili do rámca vitae, nie medzi opera. Rozdávanie vlastného vena totiž bolo aj
v rámci Alžbetinho života výnimočným jednorazovým aktom, nasledujúcim Kristov
príkaz bohatému mladíkovi. Alžbetino rozdávanie vena pripomínalo podobne roz-
hodný čin jej vzoru – svätého Františka z Assisi. V rámci obrazu pripomína
františkánov hrubý, viackrát zauzlený povraz, ktorým je prepásaný plášť Alžbety.45
Okenná vitráž vyjadruje spomenuté súvislosti aj priamo vo svojom vrchole – pro-
stredníctvom medailónu, kde Alžbeta spolu s Františkom kľačí pred Kristom, resp.
Pannou Máriou. Alžbeta bola dôležitou sväticou františkánskeho rádu, jej úloha sa
však od zakladateľovej mierne líšila – kým František bratov viedol (custodiebat),
Alžbeta ich živila (nutriebat).46 Práve túto špecificky ženskú úlohu vyjadruje iko-
nografia posledných dvoch scén cyklu (obr. 5).
Prvá z nich sa venuje milosrdnému skutku sýtenia hladných. Alžbeta si v nej
zachováva dominantnú pozíciu uprostred kompozície medzi štyrmi žobrákmi,
ktorým v rukách vidíme lyžice – neskorší atribút svätice v mnohých ikonických zob-
razeniach. Sýtenie hladných sa aj prostredníctvom tohto atribútu pripomínalo
veriacim ako príznačná charitatívna aktivita svätice. Ak ním aj počas svojho života
niekedy – napríklad keď začala rozdávať zásoby počas hladomoru – vzbudila po-
búrenie, v marburskom obraze už nič poburujúce neostalo. Vznešená aristokratická
dáma si vzorne plní svoje povinnosti šľachtičnej, pričom sa nijako nevzpiera
normám, riadiacim vzťahy rôzny spoločenských vrstiev. Sociálne rozdiely sa zacho-
vávajú, stredoveké religiózne chápanie však kládlo odpor povýšenosti, ktorú môže
vzbudzovať príslušnosť k vyššej spoločenskej vrstve. Tomuto účelu slúžila predo-
všetkým verejná manifestácia pokory prostredníctvom rituálu, napríklad pro-
stredníctvom umývania nôh chudobným. Touto rituálnou formou, inšpirovanou
Ježišovým umývaním nôh apoštolov pri Poslednej večeri, vyjadrovali mnohí
cirkevní aj svetskí hodnostári stredoveku svoju pokoru, spravidla na Zelený Štvrtok.
Práve obrazom umývania nôh chudobným sa završuje cyklus relikviára. De-
monštrácia pokory svätice sa pritom spája s tradičným skutkom milosrdenstva –
napájaním smädných. Cyklus jej príkladných milosrdných skutkov tak dosiahol
určitú úplnosť, hoci oproti šiestim skutkom milosrdenstva, zobrazeným aj v sú-
časnom chrámovom okne marburského chrámu sv. Alžbety, jednoznačne chýba
návšteva uväzneného a explicitne sa nevyjadrilo ani pohostinstvo voči pútnikom, ani
návšteva chorých.47 Ikonografia milosrdných skutkov teda najstaršie alžbetínske
cykly významne ovplyvnila – poslúžila ako rámec, do ktorého bolo možné pre-
mietnuť životný príbeh svätice. Ikonografická tradícia tak pomohla pri riešení ťaž-
kej otázky výberu obmedzeného množstva výjavov, pretože orientovala pozornosť
na modely správania, ktorých vizuálna propagácia už bola vyskúšaná v iných
kontextoch a médiách. Mediálna tradícia relikviárov teda nebola výlučným
determinantom tvorivého procesu. Pri začleňovaní prvkov, prevzatých z tradícií
iných vizuálnych médií, do nového kontextu sa zároveň otvárali celkom nové
náhľady. Tak napríklad vstúpili pri ich interpretácii do hry teologické a liturgické
pramene, dôležité pre tradíciu kresťanských relikviárov. Obrazová legenda svätej
45
Kroos, o.c. v pozn. 35, s. 219.
46
Por. dokument citovaný v Belghaus, o. c. v pozn. 15, s. 176
47
V obidvoch cykloch absentuje aj neskorostredoveký doplnok zostavy milosrdných skutkov –
pochovávanie mŕtvych.
325
Ivan Gerát
Alžbety, umiestnená v medailónoch na streche relikviára sa preto prejavila hlavne

ako určitá konkretizácia tých obrazových motívov relikviára, ktoré sa zameriavali
na centrálne body kresťanskej vierouky – v súvislosti s kristocentrickým programom
celého diela sa Alžbetin životný príbeh a aktívne milosrdenstvo javí predovšetkým
ako vzor žiaduceho správania, ako vizuálne exemplum nasledovania Krista a Panny
Márie, zapadajúce do rámca diela, ktoré propagovalo význam učiteľského úradu
cirkvi a zároveň slúžilo každodennej bohoslužobnej praxi. Obrazová transpozícia
legendy na streche relikviára začína nad veľkou postavou titulárnej svätice a na dru-
hej strane sa k tejto postave vracia, čím názorne vyjadruje dosiahnutie konečného
cieľa Alžbetinej životnej cesty – naplnenie ideálu sanctitas.48 Podobné miesto
hagiografickej obrazovej legendy nasleduje staršiu tradíciu, stelesnenú napríklad
relikviárom sv. Heriberta.49 Opäť sa tak potvrdzuje vplyv zvoleného média na výs-
lednú podobu vizuálneho sprítomnenia svätice, dokonca aj na významovej rovine:
Návrat rozprávania relikviára k veľkej postave svätice, umiestnenej medzi hrdina-
mi kresťanskej viery, môže symbolizovať cestu sv. Alžety, ktorá obstála v kon-
frontácii s ťažkosťami pozemskej existencie a vošla do nadčasovej rajskej nádhe-
ry, čím sa sama stala živým stavebným kameňom Nebeského Jeruzalema. Takto sa
mohla v súvislosti s relikviárom konkretizovať duchovná mnohovýznamovosť, spo-
jená s alegorickým výkladom Nebeského Jeruzalema v stredoveku: toto mesto sym-
bolizovalo cieľ pozemskej púte veriaceho, jeho dušu ako aj spoločenstvo veriacich.50
Na aktuálnejšej interpretačnej rovine zasa vzniká možnosť uvažovať o novších
naratologických teóriách, ktoré základnú funkciu rozprávania charakterizujú ako
opis procesu uspokojenia túžby, poháňajúcej hrdinu na ceste životom, ale aj túžby
čitateľa či diváka.51 Dômyselná inscenácia ostatkov svätice umožnila ich začlenenie
do sakrálneho systému dejín spásy, narábajúceho s výkladom vo viacerých časových
rovinách.52
Podobu inscenácie ostatkov svätice teda podstatne ovplyvnili tradičné funkcie
relikviára ako materiálneho objektu s presne definovanou úlohou v živote stre-
dovekej spoločnosti. Marburský relikviár zasa spätne poskytuje odpoveď na nie-
ktoré problémy, obsiahnuté v tejto tradícii. Autori diela sa usilovali o určitú rov-
nováhu medzi etickým ideálom svätice a potrebami bežných divákov. Použitie
drahých materiálov na vytvorenie diela sa práve vďaka tejto rovnováhe nemusí javiť
ako popretie pôvodných ideálov svätice, ale ako prostriedok, účelne použitý na zob-
razenie rajskej nádhery, teda na zvýšenie príťažlivosti cieľa životnej cesty každé-
ho kresťana. Estetika diela tak do istej miery pomáhala vystupňovať jeho možný
didaktický účinok, čím sa implicitne vyvracalo obvinenie z idolatrie – práve
didaktickú úlohu umenia pochopil už Gregor Veľký ako alternatívu voči modlo-
48
Dinkler-von Schubert, o.c. v pozn. 17, s. 87
49
Dinkler-von Schubert, o.c. v pozn. 17, s. 75 a schematické znázornenie na Taf. 64 a Taf. 65.
50
Ohly, F.: Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter. In: Schriften zur mittelalterlichen
Bedeutungsforschung. Darmstadt 1977, s. 1-31, k Jeruzalemu s. 14-15.
51
Kemp, W.: Narácia. In: Nelson, R. – Schiff, R. (ed.): Kritické pojmy dejín umenia. Bratislava
2004, s. 92-105, 99. Por. aj Hahn, C.: Portrayed on he Heart. Narrative Effect in Pictorial Lives
of Saints from the Tenth through the Thirteenth Century. Berkley – Los Angeles 2001, hlavne
s. 29-57.
52
Belghaus, o.c. v pozn. 15, s. 213-214 hovorí v tejto súvislosti o „dvojitom kódovaní“, charak-
terizovanom napätím medzi blízkosťou a odstupom.
326
službe.53 Použitie presvedčivého média teda mohlo znamenať, že Alžbeta sa mohla

„zapísať na srdcia“ aj takých divákov, ktorým sa jej asketické sklony v nezriedenej
podobe javili ako príliš náročné na napodobenie, ak nie priam odpudzujúce. Tie
aspekty života svätice, ktoré poskytovali príliš radikálnu odpoveď na dobovo
aktuálne problémy dobrovoľnej chudoby, neboli jednoznačne vyjadrené. Pôvodné
ideály svätice sa tak mediálne preformulovali do podoby vyhovujúcej liturgickému
kultu. Oslava a nádhera tak do istej miery – ale práve len do istej miery – potlačila
trpkú prax, ktorej sa venovala samotná svätica. Médium teda za svoju efektívnosť
zaplatilo tým, že do istej miery otupilo citlivosť k pôvodnému posolstvu svätice.54
Tento spôsob medializácie mohol a dodnes môže vyvolávať kritiku, vplyvným
predstaviteľom dobovej cirkevnej i svetskej politiky však určite poslúžil na roz-
vážne usmerňovanie duchovného života veriacich i vzájomných vzťahov rozličných
spoločenských skupín.
PhDr. Ivan Gerát, PhD.; Ústav dejín umenia Slovenskej akadémie vied,
Dúbravská 9, Bratislava 841 04 (dejugera@savba.sk)
53
Por. Duggan, L. G.: Was art really the „book of the illiterate“? In: Word and Image 5/1989,
s. 227-251
54
V tom zaznieva pozoruhodná paralela k médiám industriálnej éry – por. McLuhan, o.c.
v pozn. 23, s. 50-55.
327
Ivan Gerát
Obrazová príloha
Obr. 1. Marburg, relikviár sv. Alžbety, celok. Repro z Dinkler-von Schubert, 1964
Obr. 2. Sprava Prijatie kríža a Rozlúčka manželov. Marburg, relikviár sv. Alžbety, prvé dve scény rozprá-
vačského cyklu. Repro z Dinkler-von Schubert, 1964
328
Obr. 3. Sprava Návrat Ľudovítových ostatkov, Odievanie chudobných. Marburg, relikviár sv. Alžbety,
tretia a štvrtá scéna rozprávačského cyklu. Repro z Dinkler-von Schubert, 1964
Obr. 4. Sprava Prijatie rúcha a Rozdávanie almužny. Marburg, relikviár sv. Alžbety, piata a šiesta scéna
rozprávačského cyklu. Repro z Dinkler-von Schubert, 1964
329
Ivan Gerát
Obr. 5. Sprava Sýtenie chudobných a Umývanie nôh (Napájanie smädných). Marburg, relikviár sv. Alž-
bety, záverečné scény rozprávačského cyklu. Repro z Dinkler-von Schubert, 1964
Zusammenfassung
Thema und Medium – Anmerkungen zu Anfägen des Bildkultes

von Hl. Elisabeth
Ivan Gerát
Die Quellenaussagen über die Ereignisse nach dem Tode der Hl. Elisabeth,
ihrer Kanonisation und der Erhebung ihrer körperlichen Überreste ermöglichen
einen Einblick in die gesellschaftliche Kontexte ihres frühen Kultes, informieren
über die oft unterschiedlichen Interessen und Perspektive der daran teilnehmenden
Personen und Institutionen. In diesem Spannungsfeld wurden die ersten Reli-
quienbehälter und Bilder der Heiligen geschaffen, eine sozialgeschichtliche, formale
und ikonographische Analyse kann aber kaum weiterkommen, ohne nach ihrem
medialen Charakter zu fragen. In dem vorliegenden Beitrag wird versucht, diese
Frage genauer zu formulieren und – auf den reichhaltigen Ergebnissen der bis-
herigen Forschungsliteratur aufbauend – auch einige Antworten zu liefern. Die Auf-
merksamkeit wird dabei an den Marburger Reliquiar der Heiligen konzentriert.
Dieses Werk gehört zu einer Gattung mit reicher Tradition, die nicht nur positive
Lösungen der material-technischen, funktionalen, formalen und ikonographischen
Probleme beinhaltet (grundlegend dafür immer Braun 1940), sondern auch kritische
Stimmen, was hier am klassischen Beispiel Bernards von Clairvaux illustriert wird.
Die Auftraggeber und Künstler haben aus dieser Tradition geschöpft, dabei aber
330
müssten sie auch neue Lösungen finden, wie z.B. die Ikonographie der erzählenden
Szenen am Dach des Schreins. Dafür könnten auch die intermedialen Verbindungen
wichtig sein, was der Vergleich mit den Bildern der barmherzigen Werke am Portal
in Parma und dem Hildesheimer Taufbecken gut veranschaulicht (der Bischof
Konrad II. von Hildesheim, der seit Dinkler 1964 mit guten Gründen als Auf-
traggeber des Elisabethschreins erwogen wird, konnte die beiden Werke sehen).
Interessante Probleme ergeben sich aus der Begegnung der Gattungstradition mit
dem Armutsideal der Heiligen: Die Anwendung der kostbaren Materialien konnte
zwar in diesem Kontext verdächtig erscheinen, auf der anderen Seite aber gehörte
sie zu einem effizienten System der medialen Vermittlung, welches die kultivierten
Gedanken der Theologen mit einem unmittelbar verständlichen Ausdruck der Ve-
rehrung verbindet.
331
Obraz sv. Alžbety

v legende od dominikánskeho mnícha
Teodorika
Katarína Nádaská
NÁDASKÁ, Katarína: The Image of St. Elizabeth in Legend by the Do-

minican Monk Teodoricus. In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I.
The author tries to present St. Elizabeth (1207-1231) in legend by
the Dominican monk Teodoricus. A very interesting and typical cha-
racteristic of medieval texts is the creation of an image. With this in
mind we will try to look at the picture of St. Elizabeth and her port-
rayal by the Dominican monk Teodoricus, as well as trying to capture
the symbolic components used while composing this image. The main
characteristic of the legend which is present in the whole life of Eliza-
beth is the ideal of poverty. The article focuses on humanity and Eli-
zabeth’s piety in the legend by Teodoricus as well.
KEYWORDS: Middle Ages, Legend, St. Elizabeth, Teodoric
Sledovať obraz určitej osoby v stredovekých prameňoch, znamená nielen

dozvedieť sa informácie o danej osobe, ale najmä možnosť nahliadnuť pod povrch
na prvý pohľad možno jasnej skutočnosti. Vytváranie obrazu sprevádza takmer
každý prameň napísaný v období stredoveku, čo sa zvlášť týka literárneho žánru
vita a spisov o svätých vôbec. Premyslený zámer legendistu odkrýva s vtedajším
intelektuálnym prejavom aj snahu vykresliť obraz potrebný pre spoločnosť. Cez tie-
to zložky sa črtá myšlienková výbava a spiritualita v najjemnejších odtieňoch, čo
nemôže byť zanedbateľné, ak si uvedomíme, že sú to korene odkiaľ vyrastá kult
daného svätca a spolu s ním aj umelecké pamiatky, miera ich výskytu či obľúbenosti
a taktiež jeho výtvarné zobrazovanie. Materiálna kultúra je bez myšlienkového
pozadia ťažko čitateľná. Jeden z takýchto obrazov sa tu pokúsime bližšie predstaviť
a pritom postihnúť aj symbolické prvky využité pri kreovaní obrazu sv. Alžbety
(1207-1231) (obr. 1.).
„Prológ knihy o živote a smrti a aj zázrakoch svätej Alžbety,“1 týmito slovami
začína svoje dielo durínsky brat rádu kazateľov, Teodorik (+okolo 1292). Vynaložil
nemalé úsilie na to, aby vytvoril čo najusporiadanejší a najpravdivejší obraz svätice,
1
„Prologus in librum de vita et morte miraculisque beatae Elisabet..“ Vita s. Elisabethae de Thu-
ringia. In: Catalogus fontium historiae Hungaricae. Tomus III. Ed. A. F. Gombos. Budapest: Aca-
demia litterarum de sancto Stephano rege nominata, 1938, Prologus, s. 2341.
Katarína Nádaská
sv. Alžbety. Ako sám uviedol, neuspokojil sa s nesúrodými informáciami a nad

všetkým, o čom písal, uvažoval.2 Spis začal vznikať v roku 1289, teda v čase, keď
Alžbeta bola už vyše 50 rokov zaradená medzi svätých. Úloha, ktorú si Teodorik
zrejme kládol, tak nesúvisela s dokazovaním Alžbetinej svätosti, ale s rozšírením,
upevnením a doladením jej kultu medzi ľuďmi, aby bol spis na „úžitok cirkvi.“3
Ak by sme doslovne chápali Teodorikovo vysvetlenie, že prácu započal potom, ako
ho k tomu povzbudzovali „ctené a zbožné osoby,“4 môžeme povedať, že v spoloč-
nosti bol dopyt po správnej a jednotnej interpretácii života sv. Alžbety. Ak boli
„zadávateľmi“ legendy vyššie vrstvy, čo mohol byť mestský patriciát, Teodorik sa
určite snažil podať obraz zrozumiteľný laickým vrstvám bez zohľadnenia politi-
ckej či ideovej príslušnosti, čo sa robievalo pri konkrétnom objednávateľovi.
V prípade ľudí „ctených a zbožných“ tak išlo o hovorcov spoločnosti, kde sa po-
ciťovala potreba priblížiť kult svätice a rovnako mohlo ísť o vyššiu vrstvu, ktorá
bola šíriteľom mnohých patrocínií. Tento fakt je viditeľný aj na Slovensku v roz-
šírení alžbetínskeho zasvätenia v nemeckom mestskom prostredí. Taktiež to boli
práve laici, kvôli ktorým vznikol rád kazateľov, aby ich viedol na správnej du-
chovnej ceste aj upriamovaním na sväté vzory. Medzi ne patrila i sv. Alžbeta a dô-
ležitými nositeľmi jej kultu dominikáni nesporne boli.5 V prospech určenia širším
vrstvám svedčí aj fakt, že Teodorik pripustil vysoký počet zázrakov. Najvýraznejšia
črta, ktorú sv. Alžbeta po sebe zanechala, bola práve pomoc chorým.
Teodorikovo rozprávanie postupuje chronologicky v ôsmich knihách, ktoré
na seba nadväzujú, ale každá je zároveň jedným obdobím, resp. oblasťou v živote
svätice. Vo svojom koncepte Teodorik najviac využíva prvky každodenného života,
motívy bežných ľudských vzťahov, emócií, známych miest a to zaodieva kristo-
centrizmom.6 Legendista sa prejavuje ako znalec života vyšších aj nižších vrstiev,
no „svoju“ sv. Alžbetu situuje najmä do prostredia zrozumiteľnému pre čo najšir-
šie vrstvy. Správanie na hrade Wartburg, či zvýraznenie Alžbetinej urodzenosti,
používa ako kontrasty, ktoré vyznievajú v neprospech aristokratických hodnôt.
Deje sa tak nie preto, aby autor zavrhol nobilitu všeobecne, ale, aby vysvetlil spi-
ritualitu chudoby a odmietnutie „klamlivého a prázdneho šťastia tohto sveta.“7
Postavy, ktoré v texte nájdeme, sú typizované vertikálne v spoločenských vrstvách
a horizontálne v povahovej polarizácii. Vertikálna spoločenská hierarchia siaha
od kráľa cez rytiera a dvornú dámu až po slúžky a žobrákov. Dôležitejšie je však
horizontálne rozvrstvenie. Neštylizuje spôsobom, kde urodzení sú dobrí a chudobní
2
Tamže.
3
„…ad utilitatem ecclesiae…“ Tamže, VII. 10.
4
„…honesti personae et devoti…“ Tamže, Prologus, s. 2342.
5
Práve v dominikánskom kláštore v Perugii ju 27. mája 1235 svätorečil pápež Gregor IX. v hojnom
sprievode duchovenstva i ľudu. CADDERI, C. A.: Santa Elisabetta dÚngheria. Padova: Edizioni
Messaggero, 1988, s. 158. Franzen ju radí medzi nasledovníčky dominikánskej idey, nie františ-
kánskej. FRANZEN, A.: Malé cirkevní dějiny. Praha: Zvon, 1995, s. 298.
6
U františkánov silno prítomný najmä od pôsobenia sv. Bonaventúru (okolo 1218-1274), u domi-
nikánov zjavný upriamením na Sv. Písmo. MOLNÁR, A., ŘÍČAN, R.: 12. století cirkevních dějin.
Praha: Kalich, 1989, s. 466, 467.
7
„…fallax et inanis mundi huius felicitas!“ Vita…c.d., IV. 9. „Ipsa autem Dei gratia plena cogno-
scens huiusmodi commoditates et fastus principum et divitum de incommodis et oppressionibus
pauperum plerumque provenire, …“ Tamže, V. 10. Mala požívať iba „…quibuslibet bonis, nisi iuste
quaesitis…“ Tamže, II. 3.
334
Obraz sv. Alžbety v legende od dominikánskeho mnícha Teodorika
zlí, ale ani naopak. Ide a individuálnu pozíciu v konaní doba a zla, ktorá závisí
na milosti Božej. S ľahším prijímaním legendy má súvis aj umiestnenie deja. Prvé
mesto, ktoré Teodorik spomína, je Eisenach, sídlo žobravých rádov.8 Bolo svedkom
Alžbetiných premien, preto má toto mesto symbolický význam. Najprv žila na hrade
Wartburg, neskôr v meste Marburg, medzitým krátko v Eisenachu a Bambergu. Časť
legendy o zázrakoch zaberá rozsiahle územie piatich diecéz, resp. arcidiecéz Mohuč,
Trevír, Kolín, Würzburg, Paderborn.9
Prvé posolstvo, ktoré chcel legendista dielom vyjadriť, umiestnil hneď na jeho
začiatku: išlo o význam sv. Alžbety pre Durínsko a jeho mravy. Môže nás to priviesť
k názoru, že legenda mala v prvom rade lokálny význam. Samotný príchod sv. Alž-
bety na svet podľa Teodorika súvisel s Durínskom a s typicky ženskou úlohou
zmierovateľky. Na durínskom markgrófskom dvore sa hádalo šesť urodzených
rytierov znalých aj skladateľského umenia. Bolo to teda miesto kvitnúcej dvorskej
kultúry. Durínske kniežatá chceli spor rozsúdiť a poslali po šľachtica, boháča
a zároveň filozofa Klynsora z Uhorska – Sedmohradska, človeka vzdelaného
vo svetských vedách. Keď tento arbiter v noci pozoroval hviezdy, povedal, že sa
„túto noc narodí uhorskému kráľovi dcéra, ktorá dostane meno Alžbeta, bude svätá
a dajú ju za manželku synovi kniežaťa. Celá zem bude jasať a zvelebovať chválou
jej svätosť.“10 Vidíme, že ako prvé ju autor pomenoval „Elisabeth“ – Elisaba,
Eliseba – Bohu zasvätená alebo Boh je vernosť.11 Dať meno znamená, dať identitu.
Udalosť Alžbetinho narodenia nesie výrazné prvky imitatio Christi. Klynsor prišiel
zo Sedmohradska, najvýchodnejšieho kúta kresťanskej latinskej Európy, teda prišiel
z východu, podobne ako traja králi sledujúci hviezdu. V prípade hviezd nejde
o astrológiu, ale o sledovanie Božích znamení. Príbeh vyznieva tak, že skutočným
zmierením pre rozhádaných rytierov je žena, ktorá odmietne prepych dvorského
života a ozdraví mravy: „…skrz túto svoju vyvolenú Alžbetu (Boh, pozn. autorky)
požehnal meno a miesto.“12
Alžbetinu svätosť legendista od začiatku vysvetľuje ako zásah Božej milosti,
ktorá pôsobila už nestálom detskom tele a prinesie „hojné ovocie“ v dospelosti.13 Jej
príchod do Durínska Teodorik sprevádza výpočtom skvostných vecí. Demonštruje
ním Alžbetin urodzený pôvod a jej význam pre Durínsko, čo má v jej kulte dôležité
miesto, ako to vidíme v zmienke z roku 1245 v označení Alžbety ako „gloria Teuto-
niae.“14 Spojenie s dvorskou kultúrou predstavujú v legende cnostní rytieri ako napr.
8
Mnoho durínskych miest bolo sídlom františkánov, ktorí do Durínska prenikali od roku 1224.
Kronika Jordána z Giano. In: Františkánske prameny II. Bratislava: Serafín, 1994, 2365-2368.
9
MARSINA, R.: Milovníčka milosrdenstva. (úvodná štúdia k slovenskému prekladu legendy O ži-
vote a smrti aj o zázrakoch svätej Alžbety) In: Legendy stredovekého Slovenska. Ed. R. Marsina.
Trans. R. Marsina, J. Sopko, O. Vaneková. Budmerice: Rak, 1997, s. 142.
10
„Noveritis, quod in hac nocte nascitur regi Ungariae filia, quae Elisabeth nuncupabitur et erit
sancta tradeturque huius principis filio uxorem, de cuius sanctitatis preaconio exultabit et exalta-
bitur omnis terra…per hunc praeelectae suae Elisabeth benedixit nomen et ortum.“ Vita…c.d., I.1.
11
TKÁČ, A. a kol.: Dóm sv. Alžbety v Košiciach. Košice: Sáša, 2000, s. 55.
12
„…per hunc praeelectae suae Elisabeth benedixit nomen et ortum.“ Vita…c.d., I.1.
13
„…quae misit radicem deorum, faciet fructum sursum, afferet fructum multum, faciet multa bona
opera…“ Vita…c.d., 1. 5.
14
BELLIFEMINE, G.: Introduzione critica. (úvodná štúdia) In: Der sog. Libellus de dictis quatuor
ancillarum S. Elisabeth confectus. Studi in onore di S. Elisabetta dÚngheria. Ed. G. Bellifemine.
Molfetta: Mezzina, 1998, s. 19.
335
Katarína Nádaská
Walter a Rudolf z Varila, ktorí sv. Alžbete viackrát pomohli.15

Čím sa sv. Alžbeta prostredníctvom Teodorika prihovárala stredovekému
človeku inak ako predchádzajúce svätice? Čo je v jej obraze nové a mohli by sme to
stotožniť s novými myšlienkovými prúdmi konca 13. storočia? Odpovede na tieto
otázky považujeme za hlavné črty, ktoré Teodorik vo svojom obraze sv. Alžbety
sformoval.
Teodorik síce postupoval pri konštrukcii obrazu chronologicky, ale s použitím
tých istých námetov, ktoré len postupne dotváral do konečnej podoby. Alžbetin život
sa tak javí na začiatku vo viacerých rovinách, ale na konci akoby len v jednej.
Výraznou súčasťou každej legendy o svätých je Biblia. Kedy však v našom
prípade ide o jej zvyčajné využitie a kedy o medikantský kristocentrizmus? Na jed-
nej strane nachádzame tradičné schémy ako napr. ľalia krajšia ako Šalamún vo svo-
jej nádhere, prirovnanie k Absolónovej záhube alebo Alžbetino obetovanie svoj-
ho dieťaťa na oltár Bohu ako Panna Mária,16 čo má náväznosť aj na rozkvitajúci
kult Panny Márie v Teodorikovej dobe. Na druhej strane však prevažujú tie narážky
na Písmo, ktoré dokazujú Alžbetinu „túžbu po evanjeliovej chudobe,“17 napr.
k svojmu „jedlu prizvala úbožiakov a opovrhnuté osoby,“18 ako to urobil aj Kristus.
Tieto postavy, resp. zápletky, majú stotožniť sv. Alžbetu s ideálom Krista v kontexte
vita apostolica, ktorý sa ako lavína šíril Európou v podobe žobravých rádov, ale aj
heréz. Františkánska spiritualita bola od 60. rokov 13. st. výrazne kristocentrická,
podobne aj dominikánska, preto sa objavuje imitatio Christi v Teodorikovej práci
ako dominantné. Stredovekému človeku tieto narážky automaticky indikovali evan-
jelium, preto vedel, ako ich má pochopiť a prežiť. Teodorik v tomto smere pouka-
zuje na sv. Alžbetu ako nielen na nasledovníčku Krista, ale najmä na sústredenie jej
života okolo úbohých, ktorí boli pre ňu druhým Kristom.
Hlavnou črtou, ktorá sa tak v legende tiahne celým Alžbetiným životom, je
ideál chudoby. Ideál nový – módny v kresťanskej spiritualite 13. storočia, zahŕňajú-
ci skutky milosrdenstva a dobročinnosti.19 V sv. Alžbete núdzni vyvolávali súcit
a milosrdenstvo, no zároveň považovala cit bez skutku za málo.20 Špecifikum Alžbe-
tinho vnímania chudoby spočíva v dvoch rovinách.
15
Vita…c.d., 1. VII., 5. VIII., 6. V.
16
Tamže, II. 10., VII. 3., II. 6.
17
„…evangelicae desiderium pauperitatis…“ Tamže, II. 8.
18
„…miserabiles et despectas personas mansae suae apponeret…“ Tamže, VI. 4.
19
Život podľa vita apostolica sa vývojom menil. Jeden z pohľadov na túto genézu prezentuje
monografia Spiritualita a historie. V nej autor tvrdí, že tento nový spôsob náboženského života mal
síce silné laické črty, ale nakoniec aj v ňom prevládla koncepcia kláštornej spirituality. Dôvodom
bolo to, že elitárska mníšská spiritualita dlho určovala, čo je to svätec. Aj žobravé rády, i keď si za-
chovali určitú voľnosť, jednoduchosť a dôraz na kázanie ľudu, prijali uznávaný konvenčný život-
ný štýl. Obmedzenie spirituality na kláštory bolo v 13. st. ohrozené, no v skutočnosti v cirkvi ešte
dlho prevládlo. Je teda možné tvrdiť, že spiritualita hnutia vita apostolica nebola ani tak prijímaná,
ako skôr cirkvou usmerňovaná do prijateľnej podoby. SHELDRAKE, P.: Spiritualita a historie.
Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2003, s. 71, 73. Tu autor akoby oddelil vyzna-
vačov vita apostolica od cirkvi. Sv. Františka z Assisi (1181-1226) a rovnako aj Petra Valdesa
(1140-1206) však považujeme za „ súčasť“ cirkvi. Inšpirovali sa dokonca totožnou staťou z Ma-
túšovho evanjelia, ale bolo ich osobným rozhodnutím, či budú pápeža a biskupov akceptovať.
Obaja patria k integrálnym prúdom vývoja cirkvi.
20
Vita…c.d., II. 8.
336
Najprv Teodorik rozvinul motív dobročinnosti. Píše, že u sv. Alžbety to „ne-

bol tak veľmi vrodený stav kráľovského pôvodu, ale zhora vyliata dobrotivosť mi-
losti, prenikajúca do jej srdca...neprejavovala ju pre pominuteľnú slávu márnosti,
ale z vnútorného hlbokého milosrdenstva a lásky k blížnemu.“21 V osobe Alžbety
dostáva dobročinnosť novú náplň – nejde o formálny prejav súvisiaci s vyšším spo-
ločenským postavením, ale o úprimný skutok. Druhá rovina, viditeľná najmä v jej
dospelosti, je pohľad na chudobu ako na Pani Chudobu. Bedár sa stal objektom
lásky. Starať sa o chudobných prestalo byť len výsadou biskupa či mníchov.22
S bohatnutím spoločnosti, ktorá mala základ v „renesancii“ 12.storočia, sa z chu-
dobných vyvinul stav – spoločenská vrstva.23 Ježišove slová o láske k blížnemu
začali byť potom akoby viditeľnejšie a z chudoby sa stala cnosť.24 Teodorik to
pretavuje do zázraku s krížom, keď ústami Alžbetinho manžela Ľudovíta (1200-
1227) uvádza: „…v chorých údoch sa prijíma a ošetruje Pán Ježiš Kristus.“25
Opatera chorých a rozdávanie almužien je len začiatkom cesty, ktorá vyvrcholí
v sľube, kedy sv. Alžbeta obnažená položí ruky na odhalený oltár a vzdá sa sveta.
Jej sľub sa podobá viac na sľub sv. Františka ako na ten sv. Kláry, pretože sv.
Alžbeta neodišla do klauzúry. Takto sa Alžbetino chápanie chudoby stotožnilo
s Františkovým ideálom Pani Chudoby ako pravej cesty k Bohu. Túto základnú
líniu vypĺňajú a posilňujú ďalšie dve a to ľudskosť a zbožnosť.
Čo naznačuje ideál chudoby v Teodorikovej legende? Sv. Alžbeta svoj sľub
vykonala v minoritskom kláštore, ktorý sama založila. Tejto udalosti predchádzala
nesplnená túžba živiť sa žobraním, čo jej spovedník Konrád z Marburgu (1180/
1190-1233) zakázal. Napriek tomu neprestávala nasledovať „rady evanjelií“ a na
Veľký piatok zložila svoj sľub.26 Veľký piatok je dňom, kedy sa najviditeľnejšie pre-
javilo Ježišovo človečenstvo a kedy zároveň zomrel v ľudskom svete. Nie je teda
náhodné, že sv. Alžbeta práve v tento deň vykonala nemenné rozhodnutie bezvý-
hradne žiť evanjeliovým životom a vzdať sa všetkého. Ak si uvedomíme Ježišovo
utrpenie na Veľký piatok ako prejav človečenstva spojené s Alžbetiným rozhod-
nutím pre vita apostolica, obe nás privádzajú k veľkému fenoménu, ktorým je ľud-
skosť – záujem a upriamenie na človeka.
Bola to prvá vlastnosť stredovekej cirkvi, ktorú osvietenci vymazali zo stre-
21
„…non tam nativa regalis originis ingenuitas, quam votiva desuper infusae gratiae benignitas
cordi eius impresserat…non pro transitoriae laudis vanitate, sed ex internae miserationis exhibuit
charitate. “ Tamže, II. 10.
22
MESSINA, R.: Dějiny charitativní činnosti. Kostelní Vydří: Karmelitánske nakladatelství, 2005,
s. 88.
23
BARTOLI, M.: Svatá Klára. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 80.
24
Tamže, s. 81, 83.
25
“Intellexit enim, quod in membris suis (bedárových – pozn. autorky ) infirmis suscipitur et fovetur
Christus Dominus Iesus.” Zázrak s krížom je udalosť, pri ktorej Alžbeta uložila chorého do manže-
lovej postele. Keď to zistila Alžbetina svokra, privolala svojho syna, Alžbetinho manžela, Ľudovíta
a ten namiesto chorého našiel v posteli kríž. Vita…c.d., II. 7. (obr. 2.)
26
„Cum enim dies agerentur dominicae passionis ante pascha, erat Christi discipula in quodam suo
oppido, in quo viri religiosi fratres Minores, quos etiam ibidem locaverat, habitabant. Die autem
parascevae, dum pro mysterio et memoria Salvatoris pro nobis nudi, in nuda cruce pen-
dentis,…magistro Conrado et quibusdam de fratribus praesentibus, in quadam capella ponens se,
seu sacras manus suas super altare nudum, voluntati propriae, parentibus, liberis et cognatis
omnibusque huius mundi pompis renunciavit imperatrix Christi, et omnio se exuit et nudavit, ut
nuda nudum paupertatis et charitatis sequeretur. “ Tamže, VI. 1.
337
Katarína Nádaská
doveku. Jej prítomnosť je však evidentná a v obraze sv. Alžbety zohráva dôležitú
úlohu. Prvú Alžbetinu činnosť, ktorú autor spomína, je jej vrúcne klaňanie pred oltá-
rom a hra, pri ktorej vždy myslela na dobročinnosť a striedmosť.27 Za patróna si
malá Alžbeta priala sv. Jána Evanjelistu, „milovníka čistoty…ochrancu panenstva.“28
Ide o mužský vzor, čo však nemusí byť prekvapivé, ak si uvedomíme, že sv. Alžbetu
nazývali aj „Kristova učeníčka“ či „žena – apoštolka.“29 Keďže Teodorik stotožnil
sv. Alžbetu so sv. Jánom v čase, keď rástla túžba po apoštolskom živote podľa
evanjelia, zaradil ju tým k vita apostolica, nehovoriac o Jánových atribútoch mla-
dosti a lásky k Ježišovi, čo je blízke práve zbožnosti sv. Alžbety. Sv. Ján ako apoštol
a evanjelista má pre evanjeliový život ešte jednu významnú črtu. „Na počiatku bolo
Slovo a Slovo bolo u Boha a to Slovo bolo Boh...Všetko povstalo skrze neho a bez
neho nepovstalo nič z toho, čo povstalo....A Slovo sa telom stalo a prebývalo medzi
nami.“30 V Jánových slovách je prítomný moment ľudskosti až telesnosti korešpon-
dujúci s kristocentrizmom aj s ľudskosťou vrcholného stredoveku. Jej prejavom sú
emócie. V časoch rytierskych spevov je emotívnosť na vrchole, prebudila sa roman-
tická láska k žene až k sebazničeniu.31
Cirkev v ustaľujúcich sa sviatostiach,32 v slávení sviatkov radostných i veno-
vaných zosnulým, rozohráva nevídané prejavy ľudských pocitov. Človek sa ako
ľudská, telesná bytosť dostáva do hlavnej pozornosti, preto sa šíri napríklad stavanie
betlehemov a zobrazovanie utrápeného Kristovho tela na kríži a tiež preto je žobrák
evanjeliovým Kristom. Cirkev vytvorila svoj variant rytierskej kultúry.
V Teodorikovej legende má citovosť kľúčové miesto. Nielenže vytvára obraz
sv. Alžbety ako radostnej asketičky, ale usmerňuje a uľahčuje stredovekému človeku
prežívanie textu legendy sugestívnymi výjavmi ako napr. časť, keď si nemohla
nájsť prístrešok a prikryla sa lístím.33 Alžbetina priazeň k sv. Jánovi tak hneď na za-
čiatku symbolizuje jej vrúcne prejavy nábožnosti a radosti z hry. Ako sú deti výt-
varne znázornené v podobe zmenšeniny dospelého, tak mala Alžbeta v legende už
v detstve cnosti dospelej. Odlišovala sa svojou náklonnosťou k služobníctvu, zbož-
nosťou a nepoužívaním ozdôb, pričom bývala veselá.34
Ďalším čriepkom v obraze sv. Alžbety, ktorý Teodorik vykresľuje pod vplyvom
rozkvetu ľudskosti, sú prejavy ako askéza, radosť, zovňajšok, bolesť, individualita.
27
Mala vlastnosti, aké pri výchove kresťanských dievčat vyzdvihol už sv. Hieronym v liste pre Lae-
tu. List sa týkal jej dcéry sv. Pauly ml. Mala sa obliekať čo najjednoduchšie, jesť striedme jedlá,
nevenovať sa hudobným nástrojom a žiť v prostredí pokojných a nábožných žien. YARBROUGH,
A.: Christianization in the Fourth Century: The example of Roman Woman. In: Church History. 45,
1976, s. 163.
28
„…castitatis amatrix, Iohannem apostolum et evangelistam virginitatis custodem optabat habere
patronum. “ Vita…c.d., I. 4.
29
„…Christi discipula…“ Tamže, VI. 1. „feminei sexus apostola“ Bellifemine, G.: Introduzione cri-
tica…c.d., s. 19.
30
Jn 1, 1. 3. 14. Sväté Písmo Starého i Nového zákona. Rím: Slovenský ústav sv. Cyrila a Metoda,
1995, 2623 s.
31
Bližšie pozri napr. “Tristanovský mýtus” a jeho rozpracovanie v diele Denisa de Rougemont.
ROUGEMONT, D.: Západ a láska. Bratislava: Kalligram, 2001, s. 15-134.
32
Na ich ustálení mal výrazný podiel Peter Lombardský (1095-1160). Sviatosti od obdobia vrchol-
ného stredoveku sprevádzali celý život človeka. Molnár, A., Říčan, R.: 12. století …c.d., s. 491.
33
Vita…c.d., V. 11.
34
K detstvu sv. Alžbety bližšie pozri tamže, I.
338
Aj keď to môže vyznieť paradoxne, osobité miesto v živote sv. Alžbety mala radosť.
Teodorik spomína tlieskanie, sladký úsmev alebo spev. „V biede mala chudobný
a ťažký život, s veľkou radosťou a trpezlivosťou znášala príkoria,“35 vysvetľuje
autor. Jej radosť sa sústreďovala nielen na veci, ktoré mala rada, ale aj na radosť,
ktorá postupne prevážila a súvisela so znášaním strastí a tým s pokrokom v du-
chovnom živote. Finálny obraz Alžbetou prežívanej radosti charakterizuje citát:
„Slzy tiekli ako z prameňa, jej tvár sa však javila príjemná a jasná. Bola radostná
a veselá aj v trápení.“36 Pocit potešenia ju sprevádzal celý jej život. Na druhej stra-
ne bolesť a smútok sv. Alžbeta najviac cítila, keď ju, podľa Teodorika, vyhnali
z Wartburgu a tiež pri smrti manžela. Teodorik však nezabudne dodať, že ju naďalej
doprevádzala „veľká veselosť ducha.“37 Vzniká zaujímavý obraz, keď na pozadí ži-
votnej drámy osočovania, smrti manžela, odvrhnutia a biedy, v konaní askézy, ne-
stráca hlavná hrdinka pocit radosti, ktorá síce neuberá váhu ťažkostí, ale je dôkazom
okúsenia neba už na zemi. V novej spiritualite a tu najmä u sv. Františka mala ra-
dosť osobité miesto.
Teodorik nám nezanechal ani v náznakoch telesný opis sv. Alžbety, hoci
zovňajšok jej manžela popísal. Alžbetino telo bolo prostriedkom, aby sa duša do-
stala do neba. Od mladosti podstupovala bičovanie a pôsty. Sv. Alžbeta bola askét-
kou, v čom jej manžel nebránil. Legendista ich manželstvo opisuje ako harmonické,
úprimné a sväté.38 Fakt, že do manželskej postele kládla chorých, mal byť znakom
posvätenia a čistoty ich manželského zväzku.39 Alžbeta v legende túžila za panen-
stvom, i keď milovala svojho manžela. Je to rozpor, ktorý Teodorik nerozriešil.
Opísal vo sv. Alžbete túžbu po hodnotách, ktoré sa považovali za cnosti. Ako
askétka mala milovať panenstvo, ako manželka svojho manžela. Pri pohľade na kríž
sa zriekla nosenia ozdôb, až nakoniec z rúk spovedníka Konráda prijala jednoduchý
habit. Motív bezvýhradnej poslušnosti magistrovi Konrádovi zvýrazňuje fakt, že
Alžbeta nevystupuje ako pasívna, ale aktívne prejavuje svoje postoje: napríklad
z vlastnej iniciatívy zriadila špitál, zorganizuje pomoc počas hladu, diskutovala
s magistrom Konrádom.40 Teodorik ju úplne neuniformuje do hagiografických ste-
reotypov, necháva vyniknúť jej vlastnostiam, čo má v kontexte dôrazu na ľudskú
identitu svoje opodstatnenie.
Popri chudobe a ľudskosti je ďalším faktorom zbožnosť. Autor nazýva spôsob
jej života „zbožnosťou.“41 Vyznačovala sa tým, že skutky milosrdenstva, askézu,
meditácie, videnia i zázraky obsiahli jej život v stave laika. Legenda nespomína, že
by sa venovala štúdiu Písma. Alžbetina zbožnosť je však vykreslená ako evanje-
liová. Predchádzajúci rozpor medzi vita activa a vita contemplativa sa tu stráca.
Alžbeta sa zúčastňovala života cirkvi. Niet pochýb, že slávenia Eucharistie, úcta
35
„…in paupertate pauperem gessit vitam et gravem, cum hilaritate multa et patientia pertulit
egestatem. “ Tamže, VII. 1.
36
„…fluentibus autem tamquam de fonte lacrimis, vultu eius iucundissimo et serenissimo existente.
Erat namque gaudens et iucundissima etiam in tribulatione. “ Tamže, VII. 10.
37
„…cum multa iucunditate spiritus…“ Tamže, IV. 9.
38
K manželstvu sv. Alžbety a Ľudovíta bližšie pozri tamže, II., III.
39
KLANICZAY, G.: Holy Rulers and Blessed Princesses. Cambridge: Cambridge University Press,
2002, s. 372.
40
Vita…c.d., s. VI. 4., III. 7., VIII. 3.
41
„…iubilans eximiaeque devotionis…“ Tamže, VIII. 4.
339
Katarína Nádaská
k relikviám, zasvätenie najmladšieho dieťaťa premonštrátom zaraďujú sväticu k od-

daným veriacim. Dostávala povzbudenia od pápeža Gregora IX. (1227-1241) a prís-
ne duchovné vedenie magistra Konráda. Jej meditácie vedúce k zjaveniam tak ne-
ostali mimo vedomia cirkvi. Svojou zbožnosťou vplývala aj na ostatných. Buď
svojím príkladom, keď sa k jej spôsobu života pridali jej služobnice, alebo svojimi
horlivými modlitbami, ktorými vedela premeniť vnútro človeka, ba dokonca aj po-
môcť zomrelým dušiam. Po odchode z Wartburgu sa živila prácou vlastných rúk
pri špitáli, ktorý v Marburgu založila z vdovských peňazí.
Aj keď sv. Alžbeta pochádza z kráľovskej dynastie, Teodorik ju nevníma
ako tradičnú dynastickú sväticu. Naznačuje to v jej odmietnutí návratu do Uhorska,
kedy kráľovského posla svojho otca nenasledovala a vrátila sa k svojej ručnej
práci.42 Scéna predstavuje sv. Alžbetu, ktorá odmietla kráľovský život a pokračovala
v práci ako v symbole svojho nového žitia. Pokiaľ sa starší typ svätíc spájal
s legitimizačnými spismi, inštitucionalizovaním cirkvi a kristianizáciou,43 Teodo-
rikov obraz sv. Alžbety opúšťa tieto vzory: napríklad kým budova kláštora u pre-
došlých dynastických svätíc znamenala skôr upevnenie cirkvi, tak Alžbetin špitál
bol znamením lásky k blížnemu.
Smrť sv. Alžbety, podobne ako narodenie, je výrazne symbolické. Chorobou
trpela dvanásť dní, posledné tri dni neprijímala návštevy. Zomrela pred oktávou
sv. Martina. V deň sviatku sv. Martina, ale v roku 1224, prišli do Durínska františ-
káni.44 Pri zomieraní, keď počula kohúta,45 hovorila o Kristovom narodení, o tom,
že prichádza hodina – polnoc, kedy sa zrodí nová hviezda a „napokon v plesajú-
com duchu spočinula v Pánovi.“46 Odišla v chudobe oblečená v tunike. Táto chvíľa
sa nám predstavuje ako zlom, v ktorom sa Kristus z lásky k ľuďom narodil pre svet
a sv. Alžbeta sa z lásky k Bohu narodila pre nebo.
Text legendy, kde Teodorik zakomponoval mnohé symboly, opäť prezrádza, že
bola určená pre širšie vrstvy, i keď popud na jej napísanie vyšiel z vyšších a vzde-
lanejších kruhov. Symbolická reč na jednej strane poskytovala námety na výklad,
aby bola legenda čo najzrozumiteľnejšia.47 Na druhej strane to bol priestor pre pri-
spôsobovanie a vytváranie nových výkladov, napr. zázrak s krížom je na hlavnom
oltári v Dóme sv. Alžbety v Košiciach znázornený ako kríž obklopený červenými
42
Sv. Alžbeta zobrala do rúk vreteno a priadla vlnu. Tamže, VI. 9.
43
HOMZA, M.: Mulieres suadentes. Bratislava: Lúč, 2002, s. 46-79.
44
Kronika Jordána z Giano…c.d., 2366.
45
Kohút ako symbol zmrtvýchvstania a svitania. BIEDERMANN, H.: Lexikón symbolov. Bra-
tislava: Obzor,1992, s. 132.
46
„Itaque per totam illam diem et noctem, sicut praedictum est, sacratissimis mentis affectionibus in
coelum elevatis divinisque colloquiis inflammata, spiritu tamden iubilando requievit et quasi
suaviter obdormiens inclinato capite exspiravit anno Domini 1231, si que a dolore mortis extranea,
occurrentibus et comitantibus angelis et sanctorum turbis ad regna evolavit syderea. “ Vita…c.d.,
VIII. 4.
47
Pri symbole treba vždy niečo dopĺňať…Symboly sú dôležitými úlomkami bytia, lebo človeku po-
máhajú hľadať, tušiť, či priam nájsť zmysel svojej existencie. GERÁT, I.: Stredoveké obrazové
témy na Slovensku. Bratislava: Veda, 2001, s. 25.
340
a bielymi ružami, pritom v Teodorikovej legende sa ruže nespomínajú.48 (obr. 2.)

Epické príbehy života svätej boli prostriedkom, aby mních Teodorik predstavil
život vrcholiaci svätosťou v trpezlivosti, dávaní almužien, v obdivuhodných skut-
koch a vlastnostiach. K dosiahnutiu vita apostolica smeroval celý dej, ktorý sa po-
tom spomalil a opisoval Alžbetine cnosti. Obraz, ktorý týmto Teodorik vytvoril, nie
je umelým konštruktom či manipuláciou, ale výsledkom prirodzeného vývoja, kto-
rý sa snažíme vyjadriť slovami.
Katarína Nádaská; Univerzita Komenského v Bratislave, Filozofická fakulta

poslucháčka V. ročníka študijného odboru História (katnadaska@pobox.sk)
48
Pozri pozn. 25. Pohľad na interpretáciu legendy o sv. Alžbete vo výtvarnom umení s presahom
aj do politických udalostí dáva poznať široké možnosti pri výklade života svätice. SUCKALE, R.:
Maľby retabula hlavného oltára v Dóme sv. Alžbety v Košiciach. In: Gotika. Ed. D. Buran.
Bratislava: Slovenská národná galéria, 2003, s. 364-373. Podobné dotváranie jej kultu a vsúvanie
nových epizód do Alžbetinho života sledujeme aj na začiatku 14. st. Ide o známy zázrak s ružami,
kedy sa jedlo v Alžbetinom náručí premenilo na voňavé ruže. V autentických prameňoch z jej živo-
ta pritom nenachádzame o tomto zázraku žiadnu zmienku. Klaniczay, G.: Holy Rulers…c.d.,
s. 369-372.
341
Katarína Nádaská
Obrazová príloha
Obr. 1. Sv. Alžbeta z hlavného oltára

v Dóme sv. Alžbety v Košiciach. Pod-
ľa Tkáč, A. a kol.: Dóm sv. Alžbety
v Košiciach. Košice: Sáša, 2000, s. 40
Obr. 2. Zázrak s krížom z alžbetín-

skeho cyklu na hlavnom oltári v Dóme
sv. Alžbety v Košiciach. Podľa Tkáč,
A. a kol.: Dóm sv. Alžbety v Koši-
ciach. Košice: Sáša, 2000, s. 48
342
Summary
The Image of St. Elizabeth in Legend by the Dominican Monk Teodoricus
Katarína Nádaská
A very interesting and typical characteristic of medieval texts is the creation

of an image. This is especially true of the genre of vita and the writings about saints.
With this in mind we will try to look at the picture of St. Elizabeth (1207-1231) and
her portrayal by the dominican monk Teodoricus, as well as trying to capture
the symbolic components used while composing this image. The writing came into
being in 1289. People demanded a correct and unanimous interpretation of the life
of St. Elizabeth. The writing was mostly meant for the laymen. Teodoricus’s story
continues chronologically in eight books consecutively, but each book is also one
period in the life of the saint. Teodoricus uses everyday life themes, the motives
of ordinary human relationships, emotions, well-known places and this is all under
the concept of Christocentrism. The often mentioned imitatio Christi doesn’t con-
centrate only on Christ, but mainly on the ideal of Christ connected with the vita
apostolica.
The main characteristic of the legend which is present in the whole life of Eli-
zabeth is the ideal of poverty. It was an ideal that was new and fashionable in
Christian spirituality in the 13th century. The granting of alms is not a formal
presentation of a higher status. The poor man has become the object of love. The
perception of poverty by St. Elizabeth had become identical with St. Francis’s
of Assisi ideal of poverty where it became Lady Poverty. The poor man had become
a second Christ for her. Vita apostolica with the stress on the humankind of Christ
is a sign of concentration on the individual person and therefore humaneness. By
celebrating various occasions and by settling the sacraments, the Church unusually
puts the manifestations of human emotions into light. The Church created its own
“knight culture”. This shows e.g. on St. Elizabeth’s adoration of her patron St. John
Evangelist. Emotionality has a prime place in Teodoricus’s legend. Another main
factor apart from poverty and humanity is piety. St. Elizabeth was special in that all
her deeds of mercy, her asceticism, meditations and miracles happened while she
was still a laywoman and while she practised regural religious duties.
Even though St. Elizabeth came from a royal dynasty, Teodoricus does not
consider her a typical dynasty saint. Her sanctity is characteristic of mendicant
saints. The symbolic language of the legend is the source for a clear interpretation
as well as new interpretations of Elizabeth’s life.
343
Kult svätej Alžbety Uhorskej

a jej prisúdené patrocíniá
v rámci stredovekého Slovenska
Laura Pacindová
PACINDOVÁ, Laura: The cult of Saint Elisabeth of Hungary and her

patrociniums in Slovakia in Later Middle Ages. In: Svätec a jeho funk-
cie v spoločnosti I. Bratislava: Chronos, 2006, p. 345-354.
For three centuries at the end of the Middle Ages, there were 34
patrociniums of Saint Elizabeth in the northern part of Hungary.
Nowadays some of them are preserved in their original condition, some
have changed architecturally, and some of them have vanished
completely. Currently, we talk about 42 well-preserved patrociniums
of Saint Elizabeth, including parish or hospital churches, chapels, and
monastic chapels.
KEYWORDS: Slovakia, Middle Ages, St. Elisabeth of Hungary,
Patrociniums of St. Elisabeth
Súčasťou historického štúdia kultu svätca sú okrem hagiografických a ikono-

grafických prameňov hmotné pamiatky v podobe patrocínií. Patrocíniá ako histo-
rická skutočnosť zasväcovania liturgického objektu istému patrónovi sa odvolávali
na jeho konkrétnu funkciu. Keďže „patrocínium vždy bolo výtvorom sociokultúr-
nych podmienok svojej doby,“1 treba sa naň pozerať cez kontext doby, v ktorej
vzniklo. Charakter doby neformujú len osoby, ktoré v nej žijú, ale aj mravné vzory,
ktoré sú im predkladané. V stredoveku boli takýmito vzormi najmä čerstvo kano-
nizovaní svätci, majúci vzťah ku krajine, alebo k vládnucej dynastii. Z tohto pohľa-
du v časovom priestore 13.-16. storočia, ktorý je predmetom predkladanej práce, sú
patrocíniá zasväcované svätej Alžbete jedným z príkladov logického vyústenia
spoločenskej situácie. Spôsobov akými sa historik môže postaviť k otázke štúdia
patrocínií je mnoho. Predmetom tejto štúdie je zistiť, ktorý z činiteľov v najväčšej
miere ovplyvnil etablovanie sa alžbetínskych patrociínií na určitom mieste, v danom
regióne. Zistiť to presne je takmer nemožné, ale historickou analýzou spoločenskej
situácie sa dajú vyvodiť aspoň čiastočné závery.
V priebehu troch storočí konca stredoveku existovalo na území severného
Uhorska celkom 34 patrocínií svätej Alžbety. Niektoré objekty, ktoré ich niesli, sa
zachovali v nezmenenej podobe, iné zmenili svoju architektonickú podobu a nako-
1
HUDÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku. Bratislava : Umenovedný ústav SAV, 1984, s. 16.
Laura Pacindová
niec isté množstvo z nich úplne zaniklo.2 K dnešnému stavu hovoríme o 42 docho-
vaných alžbetínskych patrocíniách zahrňujúcich farské alebo špitálske kostoly, kapl-
nky a kláštorné kaplnky. Geograficky poňaté, alžbetínske patrocíniá v rámci stredo-
vekého severného Uhorska – v hraniciach dnešného Slovenska, neboli sústredené
len v jednom vyhranenom regióne. Ich rozmiestnenie je celoplošné, no predsa len
s menšou či väčšou koncentráciou. Z tohto dôvodu zaznamenávame isté historicko-
geograficky definované okruhy, kde bol kult sv. Alžbety prinajmenšom obľúbenejší
ako v iných oblastiach, v závislosti od už spomínaných špecifických sociokultúr-
nych podmienok.
Najrozsiahlejšie koncentrácie alžbetínskeho kultu v stredoveku sa orientujú do
troch geografických oblastí. Najväčšie, hoci nie najstaršie z centier jej kultu sa na-
chádza v Košiciach a následne, ešte v rámci východného Slovenska, na Spiši s mes-
tami Kežmarok, Levoča, Spišské Podhradie a privátnou kaplnkou na Spišskom hra-
de. Na strednom Slovensku to boli Zvolen, Banská Bystrica, Kremnica, Banská
Štiavnica, Nová Baňa a na západnom Slovensku: Trnava, Kaplná a Lehnice.
Samozrejme, že pri takomto viac menej umelom ohraničení patrocínií sme niektoré
obišli, ale všetky spomínané oblasti vystihujú tri činitele podieľajúce sa na uctievaní
a voľbe svätej Alžbety ako patrónky sakrálnych objektov.3
Šírenie kultu svätej Alžbety a z toho vyplývajúce zakladanie patrocínií, vychá-
dzalo z troch hlavných línií a všetky sa vo väčšej či menšej miere prejavili aj na úze-
mí Slovenska. Prvá línia sa viaže na skutočnosť, že sv. Alžbeta pochádzala z arpá-
dovskej dynastie. Druhým faktorom je jej postavenie ako krajinskej grófky po línii
svojho manžela Ľudovíta Durínskeho a týmto spôsobom previazanosť na nemecké
krajiny. Tretia línia naznačuje spojitosť jej osoby so vzmáhajúcim sa men-
dikantským hnutím, ktoré sa dostáva už v počiatkoch svojej existencie aj na územie
Uhorska. Jednotlivé línie pritom spolu úzko súvisia.
DYNASTICKÝ ČINITEĽ VÝBERU PATROCÍNIA

Vrátime sa teda k prvému činiteľu, ktorý sa podpísal pod vznik alžbetínskych
patronátnych miest – k dynastickej línii. Mocensko-politické zretele pri výbere pat-
rocínia sa prejavovali vždy veľmi explicitne.4 Vládnuca dynastia sa snažila o kano-
2
K patrocíniám majúcim svoj pôvod v stredoveku patria tie, ktoré sa nachádzali/jú v nasledujú-
cich obciach či mestách : Alžbeta (miestna časť obce Kľačany) 1339, Banská Bystrica 1363, Banská
Štiavnica zač. 14. stor., Beluša 1332-37, Betliar zač. 14. stor., Bzenica 13. stor., Čakanovce 1439,
Dolná Súča 1332-1337, Dravce 2. pol. 13. stor., Hermanovce 1332, Horné Príbeľce 1356, Kaplná
13. stor., Kežmarok 1251, Košice 1283, Kráľová nad Váhom 1252, Kravany 1398, Kremnica 14.
stor., Lehnice 1328, Levoča 13. stor., Malach (gemerská Hôrka) 1332, Nová Baňa 14.stor.,
Podlužany 1255, Preseľany 2. pol. 13. stor., Prosiek 14. stor., Pusté Čemerné 1357, Spišské
Podhradie (súčasť augustiniánskeho kostola, Pusté Čemerné 1357, Stráže (Šaštín-Stráže) 1493,
Trnava (konpatrocínium kostola klarisiek) 1239, Vysoká 14. stor., Zvolen 1390. pozri HUDÁK, J.:
Patrocíniá na Slovensku, s. 44..
3
Zvláštnu kategóriu tvoria patrocíniá, ktoré dali pomenovanie celej osade vznikajúcej okolo sak-
rálnej stavby. Sem patrí i osada Liptó-Szent-Erzsébet z Liptova. Bola uvádzaná ako samostatná obec
až do roku 1828, kedy splynula s Liptovskými Kľačanmi. Vyvinula sa okolo kostola sv. Alžbety,
postavenom županom Dončom v roku 1339. HRADSZKY, J.: Additamenta ad initia. Szepesváralja:
Typis Dionysii Buzás, 1903-1904, s. 591.
4
Všeobecne štátna vrchnosť alebo i dynastia nedopúšťala rozširovanie patrocínií, ktoré by boli v ne-
jakej kultúrno-politickej náväznosti na predchádzajúci, porazený štátny útvar a naopak presadzovala
ustanovovanie takých, ktoré zodpovedali dynastickej orientácii.
346
Kult svätej Alžbety Uhorskej a jej prisúdené patrocíniá...
nizáciu vlastných príslušníkov a tým o získanie vlastných patrocínií. Často krát bol
výber patrocínia súčasťou vytvárania dynastického mýtu. Arpádovcami presadzo-
vané kanonizácie vlastných príslušníkov mali spravidla štánopolitické a prestížne
pozadie. Uhorskej kráľovskej dynastii sa podarilo dosiahnuť to, čo sa nepodarilo
poľským Piastovcom a síce dosiahnuť v priebehu troch storočí vysvätenie piatich
príslušníkov rodu: počnúc sv. Štefanom, jeho synom Imrichom, sv. Ladislavom
a končiac dvoma ženami sv. Alžbetou a sv. Margitou.5
Napriek tomu, že Alžbeta prežila takmer celý svoj život v Durínsku, jej prísluš-
nosť k arpádovskému rodu zostala aktuálna. Gábor Klaniczay vo svojej knihe o svä-
tosti detailne analyzuje výnimočné postavenie jej osoby v súvislosti s fúziou panov-
níckej svätosti s dynastickou.6 A. Vauchez zasa vo svojom článku Beata stirps, tak
ako aj v diele La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge7 zdôvod-
ňuje genealogický zámer dynastických rodov v 13. a 14. storočí a poukazuje na spo-
jitosť medzi arpádovským rodom a sv. Alžbetou.
Pre Arpádovcov sa kanonizovaná Alžbeta stala vzorom hodným nasledovania.
Asi najväčšmi sa to premietlo na sv. Margite, v poradí tretej dcéry Bela IV. (Alžbe-
tinej netere, dominikánskej mníšky), pre ktorú dal jej otec v roku 1260 vystavať
dominikánsky kláštor na dnešnom Margitinom ostrove (Margitsziget) v Budapešti.
V jej Vita ako aj v Legenda vetus8 sa jasne píše, ako často sa Margita v modlitbách
chcela podobať svojej príbuznej Alžbete.9
Sám uhorský kráľ Belo IV. bol a naklonený mendikantským rádom. Spočiatku
skôr dominikánom, no neskôr sa úplne obrátil k františkánom.10 V roku 1260 vyme-
nil svojho dominikánskeho spovedníka za františkána Pavla a františkáni boli prí-
tomní i pri mierových rokovaniach Bela s jeho synom Štefanom V. v roku 1263. Na
5
Medzi svätých a blahoslavených z najstaršieho obdobia uhorských dejín patria aj sv. Gerard –
csanádsky biskup, päťkostolný biskup Maurus, nitrianski pustovníci Svorad a Benedikt, biskup
Bystrík a jeden z patrónov ostrihomského biskupstva sv. Vojtech. Títo spolu s vyššie uvedenými
dynastickými svätými vytvorili oporné piliere vážnosti a úcty arpádovskej dynastie po náboženskej
línii. Pozri HUDÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku, s. 24-25.
6
KLANICZAY, G.: Az uralkodók szentsége a közepkorban. Magyar dinasztikus szentkultuszok és
európai modellek.Budapest: Balassi kiadó, 2000, s. 243
7
VAUCHEZ, A.: Beata stirps: Sainteté et lignage en Occident aux XIIIè et XIVè siècles. In: DUBY,
G. - Le GOFF, J.: Famille et parenté dans l’occident médiéval. Actes du colloques de Paris (6-8 juin
1974) organisé par l’École pratique des Hautes études en collaboration avec le Collège de France et
l’École française de Rome. Rome: Palais Farnèse, 1977, s.397-407. pozri tiež VAUCHEZ, A.: La
sainteté en Occident aux dernières siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les
documents hagiographiques. Roma, 1981.
8
Vita beate Margite de Hungaria Ordinis Predicatorum, ed. K. BOLE : Budapest, 1937; na Slo-
vensku pozri MARSINA, R.: Legendy stredovekého Slovenska. Budmerice: Rak, 1997, s. 235-319
(Život blahoslavenej Margity Uhorskej)
Margitina legenda má mnoho paralel s Alžbetinou. Margita nosila strohý habit z konskej srsti
a s odovzdanosťou slúžila spolusestrám a chorým. K jej smrti sa podobne viaže zázrak o zvláštnej
vôni, ktorá sa šírila okolo jej ostatkov. Sv. Margita bola v konečnom dôsledku kanonizovaná
až v 20. storočí (1943), hoci proces svätorečenia sa začal ihneď po jej smrti, tak ako sa šíril a popu-
larizoval jej kult.
9
Podrobne sa tejto problematike venuje KLANICZAY, G.: Az uralkodók szentsége a középkorban,
s. 184.
10
V podstate išlo o politickú nezhodu, keď dominikánky podporili jeho dcéru Margitu v rozhodnutí
ostať v ráde napriek žiadosti Bela IV., aby sa podvolila dynastickému sobášu.
347
Laura Pacindová
konci svojho života sa sám stal členom tretieho rádu a utiahol sa do spomínaného
kláštora.11
Rozvoj ideológie posvätnej arpádovskej dynastie dosvedčuje aj diptych (po-
chádzajúci pravdepodobne z Benátok) vyhotovený na žiadosť kráľovskej rodiny.12
Stvárňoval život Krista a boli v ňom zakomponované portréty svätých – medzi ni-
mi štyroch Arpádovcov: Štefana, Imricha, Ladislava a Alžbety. Anjouovci, nastu-
pujúci na uhorský trón po vymretí Arpádovcov, pokračovali v preberaní kultu
arpádovských dynastických svätcov ako svojich predchodcov. Ako príklad na to
slúži aj skutočnosť, že v roku 1309, keď kardinál Gentilis ustanovil Karola Róberta
z Anjou za „následníka svätých kráľov“, žiadal od Uhrov, aby mu prejavovali
vernosť.13
Na podobnom následníctve budovala väčšina európskych dynastií, uhorské
v tom neboli žiadnou výnimkou. V súvislosti s tým sa žiada uviesť aj kráľovská
donácia retabula sv. Alžbety v Košiciach – najväčšieho v stredovekej strednej
Európe. Je ukážkou toho, akú úctu požívali dynastickí svätí v línii uhorských pa-
novníkov. Retabulum vzniklo koncom 15. storočia za panovania Mateja Korvína.
Ten na 15 rokov odpustil mestu Košice novoročnú daň a v roku 1476 mu daroval
väčšie množstvo soli, s tým aby peniaze za ňu boli použité na stavbu farského
kostola a pravdepodobne aj interiérového vybavenia.14 Na význam alžbetínskeho
patrocínia upozorňuje nielen samotná majestátnosť stavby košického chrámu, ale
i detaily spojené s vyhotovením mobiliára. Svedčia teda o stabilnom mieste sv.
Alžbety v histórii mesta. Na tomto mieste treba upresniť, že pôvodné košické
patrocínium je datované z ešte skoršieho obdobia, z roku 1283, teda pred stavbu dó-
mu.15 Dokonca aj prvá mestská pečať zobrazuje svätú Alžbetu rozdávajúcu almužnu,
a po jej obvode sa vyníma kruhopis – St. Elisabeth sigillum civium Cassa.
Slobodné kráľovské mesto Zvolen, ako najstaršie písomne doložené mesto
na Pohroní (a zároveň nie banské mesto), má doložené patrocínium sv. Alžbety
z roku 1243 v listine Bela IV.16 V spomínanej výsadnej listine kráľ, okrem iných
výsad, povoľuje Zvolenčanom slobodnú voľbu farára.17 Najpravdepodobnejšie sa
voľba farára viazala na farský kostol sv. Alžbety Uhorskej. Alexander Zrebený udá-
va, že na mieste dnešného farského kostola sv. Alžbety stál pôvodne románsky
kostol, ktorý v rokoch 1381-1390 prestavali v gotickom slohu. Tento je písomne
11
Za miesto svojho posledného odpočinku si zvolil františkánsky kostol v Ostrihome. JÓNÁS, Sz.
I.: Le culte de sainte Elisabeth en France, en Espagne et en Hongrie. Convegno Internazionale. Il
culto e la storia di Santa Elisabetta d’Ungheria in Europa. 18-19.11. 2002. Ed. CSORBA, László. In:
Annuario 2002-2004. Conferenze e convegni. Roma : Accademia d’Ungheria in Roma. Instituto
storico « Fraknói », 2005, s. 266.
12
WERNER, M.: Mater Hassiae – Flos Ungariae – Gloria Teutoniae. Politik und Heiligen-
verehrung im Nachleben der hl. Elisabeth von Thüringen. In: PETERSON, J.: Politik und Heiligen-
verehrung im Hochmittelalter (Vorträge und Forschungen 42). Jan Thorbecke Verlag, 1994, s.522.
13
JÓNÁS, Sz. I. : Le culte..., s.269.
14
BURAN, D. : Gotika. Dejiny slovenského výtvarného umenia. Bratislava : SNG a Slovart, 2003,
s. 364.
15
HUDÁK, J. : Patrocíniá na Slovensku, s. 94.
16
ZREBENÝ, A.: Zvolen do roku 1526. In: Stredné Slovensko 5, 1986, s. 59-80. Ján Hudák vo svo-
jich Patrocíniách na Slovensku udáva počiatky zvolenského alžbetínskeho patrocínia do roku 1292,
HUDÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku, s. 95.
17
MARSINA, R.: K najstarším dejinám Zvolena. In: Historický časopis 6, 1989, s. 793-805.
348
doložený ako farský kostol spolu s kostolom sv. Mikuláša v roku 1397. Zvolen mal
teda v spomínanom roku dve fary.18 Výber alžbetínskeho patrocínia nie je prekva-
pujúci vzhľadom na fakt, že mesto Zvolen bolo často navštevované kráľom, bratom
sv. Alžbety, a za jeho panovania sledujeme obľubu v zasväcovaní sakrálnych stavieb
spomínanej svätice. Aj táto skutočnosť podliehala určitému módnemu trendu.19
Koncom 14. storočia bola v blízkosti kostola založená kaplnka Kristovho Tela.
Pri týchto kaplnkách sa a spravidla sústreďovali sociálno-podporné bratstvá.20
Vzhľadom na to, že išlo o bratstvá pri ažbetínskom patrocíniu, mohli mať aj chari-
tatívny charakter.
Ako kráľovské patrocínium sa uvádza i Kaplná v okrese Bratislava-vidiek.
Doložené je z roku 1244, teda už 9 rokov po Alžbetinej kanonizácii.21
MENDIKANTSKÉ RÁDY A VZNIK ALŽBETÍNSKYCH PATROCÍNIÍ

Iný zdroj šírenia kultu sv. Alžbety sa priamo spája s mendikantskými rádmi,
najmä s rádom františkánov. Sama Alžbeta, ako sme to spomínali, bola počas svojho
života ovplyvnená myšlienkami prichádzajúcimi z Talianska z prostredia vznika-
júcej skupiny zanietencov pre život v chudobe sústredených okolo postavy Františka
z Assisi. Z viacerých životopisov svätej a z výpovedí jej pomocníčok z mar-
burgského špitála sa dozvedáme o Alžbetinej túžbe stretnúť sa so sv. Františkom.22
K stretnutiu nedošlo, no vplyv františkánskych ideálov na jej život bol evidentný. Jej
osobu charakterizovali radikálna chudoba, sebazapieranie, služba chorým a odsú-
deným na život na okraji spoločnosti, čo sa vyskytuje vo všetkých kanonizačných
dokumentoch, životopisoch i legendách.23 Existuje tu i istá životná analógia oboch
18
MARSINA, R.: K najstarším dejinám Zvolena, s. 802. Sv. Mikuláš figuroval ešte pred vznikom
mestského zriadenia ako kráľovská kaplnka s panovníkom menovaným správcom, no nepredpok-
ladá sa, že by táto posledná mala funkciu farského kostola.
19
To, že sv. Alžbeta bola ako patrónka zžitá s fungovaním mesta potvrdzuje i povolenie Mateja
Korvína z roku 1487 organizovať na jej sviatok 19. novembra jarmoky. ZREBENÝ, A. : Zvolen do
roku 1526, s. 57
20
K problematike stredovekých bratstiev vyšli viaceré príspevky. Ako príklad uvádzame:
JANKOVIČOVÁ, E.: Fraternitas Corporis Christi a Levoča. In: Majster Pavol z Levoče. Život,
dielo, doba. Východoslovenské vydavateľstvo Košice, 1991, s. 72-80; JANKOVIČOVÁ, E. –
JANKOVIČ, V.: Dejiny Bratstva, jeho ekonomická a spoločenská činnosť v Bratislave (1349-1608).
In: Trnavská univerzita 1635-1777. Ed. J. Šimončič. Trnava 1996, s. 249-295; de CEVINS, M.-M.:
Les confréries hongroises au Myen Age. L’exemple de la confrérie Mère-de-Miséricorde de
Bardejov (1483-1525). In: Le Moyen Âge. t. CVI, fasc. 2 et 3, et 495-511, 2000, s. 347-368.
Od 14. storočia sociálno-podporné bratstvá čoraz viac nadväzujú a preberajú úlohu špitálskych
zariadení. Mešťania ak nie priamo zakladajú, tak aspoň hojne podporujú vznik domov pre chorých
a nevládnych. Tento proces celkovo v Európe vyúsťuje k inštitucionalizovaniu sa charitatívnych
spoločenstiev s rehoľným personálom, ale s podielom laikov na ekonomickom chode. HEUCLIN,
J.: Pauvreté et charité au Moyen Âge. In.: Histoire médiévale 11, 2004, s. 74-79.
21
MARSINA, R.: Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae II. Bratislavae : ASS, 1987, s. 50, č. 171.
22
HUYSKENS, A.: Der sogenannte Libellus de dictis quator ancillarum. Elisabeth confectus.
Kempten : L.Kösel, 1911.
23
Alžbeta sa neuspokojuje so skutkami tradičného charitatívneho charakteru, ale snaží sa priamo
osobne vstúpiť do kontaktu s chudobnými. Niečo obdobné sa vyskytovalo aj počas 12. storočia.
Spomína to vo svojej štúdii VAUCHEZ, A.: Charité et pauvreté chez sainte Élisabeth de Thuringe
d’parès les actes du procès de canonisation. In: MOLLAT, M. : L’histoire de la pauvreté. Paris :
CNRS, 1974, s. 167.
349
Laura Pacindová
svätcov v rozpore medzi vyšším sociálnym postavením, prostredím z ktorého pochá-

dzali, a následným opovrhnutím svetského spôsobu života. Spomínané skutočnosti
posunuli svätú Alžbetu do pozície modelu a patrónky spolu so zakladateľom rehole.
Františkáni považovali sv. Alžbetu za sväticu z vlastných radov, dokonca zaujímala
popredné miesto po zakladateľovi a sv. Kláre. A od 80-tych rokov 13. storočia, keď
bol oficiálne vytvorený tzv. tretí – laický rád, stala sa jeho absolútnou patrónkou.
Laiciát ašpirujúci na aktívnejší a autonómnejší náboženský život predstavoval
skutočne jedinečný fenomén rozvíjajúci sa od konca 12. storočia najmä v oblastiach
severného Talianska a južného Francúzska. Po príklade sacerdotálnych spoločen-
stiev sa vplyvom mendikantov od 13. storočia postupne vo všetkých častiach Euró-
py začali zakladať konfraternity – bratstvá kajúcnych. Podriaďovali sa náročným
duchovných požiadavkám, hoci neskladali rehoľné sľuby.24 Podobné črty preja-
vovala i sv. Alžbeta Uhorská po odchode z hradu Wartburg. Odovzdala sa pod doh-
ľad Konráda z Marburgu – jej spovedníka – obliekla si sivý habit a začala pracovať
v marburskom špitáli, ktorý sama založila.
Prví členovia františkánskeho rádu sa na území Uhorska objavili už na začiatku
13. storočia a pravdepodobne prišli zo samotného Talianska, no neboli úspešní,
pretože tunajšie obyvateľstvo ich pokladalo za heretikov. Ich nasledujúce objavenie
sa je späté s príchodom nemeckých kolonistov do Uhorska, keď zaujímajú funkciu
kňazov pre týchto nových obyvateľov.25 Prvé františkánske kláštory v Uhorsku
boli založené v Ostrihome (kde sa nechal pochovať Alžbetin brat Belo IV. spolu
s manželkou), v Győri,26 ale tiež v Trnave a Bratislave v 30. rokoch 13. storočia.
V Trnave existovalo konpatrocínium sv. Alžbety spolu so sv. Klárou v rámci kon-
ventu sv. Alžbety mníšok rádu sv. Damiána. Datovanie patrocínia, resp. prvá zmien-
ka o ňom pochádza z roku 1251, z ktorého sa nám zachovala listina pápeža Inocen-
ta IV. V dokumente adresovanom predstavenej potvrdzuje konventu právo na spra-
vovanie majetku.27
V nasledujúcich desaťročiach vznikajú františkánske kláštory v Nitre, Levoči,
Slovenskej Ľupči, Spišskej Novej Vsi, Košiciach i Trenčíne. Význam týchto rádov
v mestských spoločenstvách nespočíval iba v duchovnej, ale i v svetskej oblasti.28
24
Vo všeobecnosti sa mohol stať členom bratskej spoločnosti (neskôr získavali pomenovania
Caritas) každý záujemca, bez ohľadu na pohlavie, vek, profesiu a hodnosť. Od ostatných ľudí sa
odlišoval len tým, že nosil šatstvo z drsnej, nefarbenej látky a dodržiaval tvrdý pôst. Denne museli
predčítavať 7 kanonických hodiniek – pre tých, ktorí ovládali latinčinu, ostatní Pater Noster
a Ave Maria. Napriek tomu, že súčasťou týchto bratstiev nebola žiadna regula, vyššie uvedené
podmienky boli ustanovené v tzv. praepositum (niečo ako program žitia), jeho najstarší text
pochádza z roku 1221. VAUCHEZ, A. : La sainteté en Occident aux dernières siècles du Moyen Âge
d’après les procès de canonisation, s. 151.
25
ZEMENE, M. R.: Vývojové tendencie františkánskej rehoľnej rodiny od stredoveku po súčasnosť.
In : KOŽIAK, R.- MÚCSKA, V. : Rehole a kláštory v stredoveku. Banská Bystrica – Bratislava:
Chronos, 2002, s. 175.
26
V Győri bol založený prvý kostol svätej Alžbety už v roku kanonizácie sv. Alžbety. JÓNÁS, Sz.
I.: Le culte de sainte Elisabeth.., s.272.
27
MARSINA, R.: Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae II, s. 259, č. 371 a 373.
28
Jacques Le Goff napríklad spája prítomnosť mendikantských rádov s vytváraním skutočnej
urbanizácie. Sú pre neho akýmsi kritériom urbanizácie. Asi najjasnejšie to prezentuje vo svojej
knihe: Le GOFF, J.: Saint François d’Assise. Paris: Gallimard, 1999, s.163-166.
350
Mendikantský rád zároveň ovplyvnil aj výtvarné stvárnenie alžbetínskeho prog-

ramu. Príkladom z neskoršieho už 16. storočia môže byť pôstna strana smre-
čianskeho oltára Sv. Príbuzenstva (1510). V blízkosti Smrečian, v Okoličnom, boli
totižto od roku 1467 sústredení františkáni. Cyklus predstavuje výhradne skutky
milosrdenstva sv. Alžbety a teda jej neskorší život, pôsobenie v špitáli.29
Napriek tomu, že na území Uhorska v stredoveku badáme činnosť mendi-
kantských rádov, vznik čisto rehoľných patrocínií viažucich sa na osobu sv. Alžbety
nebol markantný. Skôr sa objavovala vo františkánskej literatúre.30 V súvislosti
s dominikánmi tento fakt platí ešte viac.31 Dominikáni na rozdiel od františkánov
nešírili kult sv. Dominika ako to bolo príznačné pre františkánov pri uctievaní sv.
Františka, Kláry, či samotnej Alžbety. V ich prípade išlo poväčšine o salvatoriánske
alebo mariologické patrocíniá.
VPLYV PRÍCHODU KOLONISTOV NA VZNIK PATROCÍNIÍ

SV. ALŽBETY
Najtypickejším a najrozšírenejším spôsobom šírenia kultu svätej Alžbety na
území stredovekého Slovenska ostáva jeho spätosť s nemeckým obyvateľstvom.
Nielen nemeckí kolonisti, ale i Valóni, Taliani prichádzali na územie Uhorska už za-
čiatkom 13.storočia, na pozvanie Ondreja II., teda ešte pred tatárskym vpádom.
Prichádzali okrem iného i na podnet Ondrejovej manželky, Alžbetinej matky,
Gertrúdy z rodu Andechs-Meran. Druhá vlna postupujúca a usádzajúca sa na území
Slovenska prišla na popud Bela IV., ktorý nimi hodlal jednak osídliť vyľudnené
oblasti, no zároveň aj pritiahnuť kúpnu silu, pozdvihnúť ekonomickú situáciu
a v niektorých oblastiach posilniť baníctvo. Za jeho vlády zaznamenávame vytvá-
ranie nových osád so saskými prisťahovalcami, ktorí sa usádzali v okolí kostolov
často zasväcovaných svätej Alžbete (Kežmarok, Levoča, Banská Štiavnica,
Kremnica a iné). Mnohí z nich boli pôvodom z Durínska, Alžbetinej druhej vlasti
a tento fakt sa premieta v zakladaní patrocínií. Alžbetina osoba stelesňovala dvojakú
väzbu prisťahovalcov – na starú vlasť v Nemecku a na novú v Uhorsku.32 Počas
liturgií venovaných jej sviatku sa zároveň ozývalo Gaude felix Hungaria a Laetare
Germania.33
Niekoľko nasledujúcich príkladov by mohlo aspoň sčasti poukázať
na súvislosti medzi vznikom alžbetínskych patrocínií a príchodom kolonistov na na-
še územie:
Prvá písomná správa o Kežmarku pochádzajúca z roku 1251 uvádza, že kráľ
Belo IV. daruje premonštrátskemu kláštoru v Turci (dnes Kláštor pod Znievom) vil-
29
Prepojenie medzi výtvarným stvárnením smrečianskych malieb a frantiánmi z Okoličného
spomína i Ivan Gerát, pozri GERÁT, I.: Ikonografická tradícia a význam obrazu: alžbetínsky cyklus
na hlavnom oltári košického dómu. In: ARS 1-3, 2002, s 49- 93, tiež BIATHOVÁ, K.: Maliarske
prejavy stredovekého Liptova. Bratislava 1983, s. 52-207.
30
Ilona Sz. Jónás uvádza dve kolekcie františkánskych kázní, kde sa spomínajú život a skutky sv.
Alžbety Uhorskej. Jedna pochádza z pera Pelbárta Temesváriho (ako súčasť kolekcie Pomerium
časť Sermonum de sanctis) a Osvátha Laskaia (Biga salutis), ktorý bol na čele františkánskeho
domu v Bude JÓNÁS, Sz. I. : Le culte de sainte Elisabeth en France.., s. 273.
31
HUDÁK, J.: Patrocíniá.., s. 21.
32
JÓNÁS, Sz. I. : Le culte de sainte Elisabeth.., s.272.
33
DANKÓ, J. : Vetus Hymnarium Ecclesiasticum Hungariae, 1893, s. 58-63.
351
Laura Pacindová
lam Saxonum apud ecclesiam sancte Elisabeth – dedinu Sasov pri kostole sv.
Alžbety.34 Kostol pravdepodobne pochádza z rokov 1230-1250, čo dokazujú aj nále-
zy z radového cintorína nachádzajúceho sa okolo sakrálnej stavby. Darovacia listina
z roku 1348, v ktorej mesto daruje rádu krížovníkov z Lendaku (Ordini Cruci-
ferorum de Landek) kostol sv. Alžbety, situuje dedinu do susedstva Ľubice a Vrbova
a teda dokazuje, že naozaj ide o Kežmarok. Samotný kostol je v tejto listine situo-
vaný popisom: Foro caseorum iuxta muros situatam.35 V aktuálnom ponímaní muro-
vaný kostol stál v severnej časti dnešného hradu a v 13. storočí nebol jediným sak-
rálnym objektom v Kežmarku.36 Za riekou Poprad sa nachádzal kostol sv. Michala,
ktorý postupne zanikol – tak ako upadala osada pri ňom. I samotný kostol sv.
Alžbety neskôr zanikol, lebo pravdepodobne stratil pre prvých nemeckých osad-
níkov význam. Keď bol kostol darovaný krížovníkom, tí si v rokoch 1368-1392
postavili tesne pri kostole obytnú budovu, ktorá bola odkrytá pri výskume hradného
nádvoria. Jedna z posledných správ hovoriacich o existencii kostola sv. Alžbety
pochádza z roku 1444. Ide o vizitáciu biskupa Juraja v období 40 dňového pôstu
v Kežmarku v kostole sv. Kríža a v kostole sv. Alžbety.37 S veľkou pravdepo-
dobnosťou ide o posledný záznam o kostole. O 21 rokov neskôr, keď sa na podnet
nového pána kežmarského hradu Imricha Zápoľského začalo s prestavbou vstupnej
veže, kostol sv. Alžbety, ktorý prekážal a bol aj značne poškodený, zbúrali.
Takmer paralelne s existenciou kežmarského kostola sv. Alžbety, zazname-
návame na Spiši ešte jedno patrocínium svätice, a to v Levoči. V súvislosti s ním
disponujeme malým množstvom informácií, pretože pri požiari Levoče v roku 1550
bola zničená obrovská časť mestského archívu a ani sám kostol sa nezachoval. Po-
čas kežmarsko-levočského boja o právo skladu ho v roku 1532 zbúrali, aby sa nestal
oporou nepriateľov - ako o tom informuje Hainova kronika.38 Dnes sa vo farskom
kostole sv. Jakuba nachádza oltár sv. Alžbety, ktorý pravdepodobne pochádza
z pôvodného kostola tejto patrónky.39
Kostol sv. Alžbety vznikol v období príchodu nemeckých kolonistov, ktorí si
okolo neho vytvorili osadu. Pri opevňovaní mesta ho však neintegrovali do jeho
útrob. To, že zostal za hradbami by vysvetľoval buď fakt, že strácal na svojom výz-
name a nezodpovedal veľkosťou, či funkciou potrebám mesta, alebo sa pri ňom
nachádzal špitál, ktorý bol zámerne situovaný extra muros.40 No o existencii
takéhoto špitála nie sú žiadne dokumenty.41 Jediné písomné svedectvá zachované
v levočských kronikách hovoria o ďalších kostoloch, ktoré mali v čase vzniku kos-
tola sv. Alžbety figurovať v tomto meste bol kostol sv. Ducha z konca 12. storočia,
34
MARSINA, R. : Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae II, s. 255, č. 368.
35
WAGNER, C.: Analecta scepusii sacri et profani. Pars I. Viennae, 1773. s. 412
36
PUŠKÁR, I. – PUŠKÁROVÁ, B. : Kežmarok ako pamiatková rezervácia. Bratislava : Tatran,
1979, s. 17.
37
WAGNER, C. : Analecta scepusii.., s. 414
38
HAIN, C.: Zipserische oder Leütschaverische Chronica undt Zeit-beschreibung, vyd. BAL, J. –
FÖRSTER, J. – KAUFMANN, A.: Hain Gáspár Löcsei krónikája, Lőcse 1910-1913, s. 53-54.
39
Momentálne oltár prechádza reštauračnými prácami v levočských ateliéroch. Po ich skončení by
súčasťou vyhodnotenia mala byť i správa so spresňujúcimi údajmi k datovaniu oltára.
40
SUCHÝ, M. : Dejiny Levoče. Košice : Východoslovenské nakladateľstvo, 1974, s. 89.
41
Momentálne sa otázkou existencie alžbetínskeho špitála v Levoči podrobne zaoberá doc. Michal
Slivka.
352
v miestach Vyšnej brány (pri ktorom by malo byť prevádzkované i xenodochium),

kostol sv. Mikuláša a nakoniec kostol sv. Jána v priestoroch dnešnej železničnej
stanice. Posledný z nich bol udržiavaný bratstvom na podporovanie chudobných
a existoval do začiatku 18. storočia.42 Je otázne nakoľko by sa v stredovekom meste
13. storočia uplatnili 3 chudobince. Navyše smerom na severozápad od mesta Levo-
ča leží dedina Dravce, so zachovaným alžbetínskym patrocíniom z druhej polovice
13. storočia tiež v podobe špitálskeho kostolíka s xenodochiom.43
Inou oblasťou, kde sa od 13. storočia etabloval nemecký živel, boli banské
mestá. Tu ešte viac ako kdekoľvek inde na území Slovenska zaznamenávame
zakladanie patrocínií sv. Alžbety. Najmä pokiaľ ide o obdobie 14. storočia poväč-
šine vo forme špitálskych kostolíkov .
V Banskej Štiavnici bol v 14.storočí vybudovaný špitálsky kostol sv. Alžbety
spolu s mestskou nemocnicou a chudobincom a územie okolo neho v juhovýchodnej
časti mesta bolo obývané nižšími vrstvami, respektíve mestskou chudobou.44 Hoci
do mesta prichádzajú už od počiatkov 13. storočia dominikáni, vznik bansko-
štiavnického špitála sa nedá s určitosťou pripísať iniciatíve ich rehole. Špitál bol
najpravdepodobnejšie mestskou základinou a dominikáni sa podieľali na duchovnej
správe v ňom, keďže to vychádzalo z ich rehoľných povinností. Podobné špitálne
kostoly sv. Alžbety datované tiež do 14. storočia sú i v Kremnici ( špitál doložený
v 80. rokoch 14. storočia) a Novej Bani (1391).45
Patrocínium sv. Alžbety špitálskeho kostola patriaceho ku xenodochiu v Ban-
skej Bystrici, predstavuje ďalší dôkaz o prítomnosti svätej patrónky v charitatívnych
inštitúciách banských miest. Založenie xenodochia nie je listinne doložené a Emil
Jurkovich vo svojich príspevkoch k dejinám Banskej Bystrice uvádza, že základina
mohla pochádzať tak od kráľa, ako aj od jednotlivca. Prvým dokumentom spo-
mínajúcim špitál v meste je pritom zámenná zmluva medzi farárom Štefanom
a mešťanom Petrom Karlom z roku 1363.46 Touto zmluvou prenechal Štefan patro-
nátne právo nad špitálom spomínanému bohatému ťažiarovi a jeho potomstvu. Od
tohto momentu je ďalší historický vývoj špitála dosť dobre zdokumentovaný. Vo
svojej štúdii sa mu venuje Igor Graus.47 Bohužiaľ, obdobie pred rokom 1363 zostáva
nejasné. Vieme len toľko, že špitál bol vo svojom najstaršom období v správe far-
42
SUCHÝ, M. : Dejiny Levoče, s. 90.
43
HUDÁK, J : Patrocíniá.., s. 93.
44
LICHNER, M.: Banská Štiavnica. Svedectvo času. Banská Bystrica : Harmony, 2002, s. 149.
(V Štiavnici bolo i sídlo dominikánskeho rádu, ale ten sa datuje do skoršieho obdobia. Na posú-
denie, či by aj on mohol mať vplyv na založenie špitálskeho kostola, je nutné preštudovať podrob-
nejšie archívne materiály.)
45
Aj keď sa špitály v stredoveku častokrát označovali spoločným menom hospitale, alebo xeno-
dochium (presne útulok pre hostí) rozoznávali stredovekí ľudia asi štyri kategórie chudobných,
čomu zodpovedali viaceré formy hospicov. Patrili medzi ne: Ptochotropion (pre chudákov
a neduživých), Nosochomium (pre ťažko chorých), Orphanotrophium (pre siroty) – v rámci nich
Brephotophium (pre najdúchov) a nakoniec Gerontochomium (pre nevládnych starcov). HEUCLIN,
J.: Pauvreté et charité au Moyen Âge, s. 74-79.
46
NAGY, I. : Príbehy z minulosti Banskej Bystrice. Výber z tvorby Emila Jurkovicha. Banská
Bystrica, 1997, s. 263-269.
47
GRAUS, I. : „Špitál svätej Alžbety ako predmet zápasu Banskej Bystrice s Turzovsko-Fugge-
rovským mediarskym podnikom v prvej polovici 16. storočia.“ In : Historický časopis, 4, 1998,
s. 557 – 578. Venuje sa najmä nesprávnemu datovaniu listiny Jurkovichom do roku 1303.
353
Laura Pacindová
ského kostola Panny Márie. Môžeme sa len domnievať ako táto inštitúcia fungova-
la, či už po sociálnej, alebo hospodárskej stránke. Analógie nechávajú tušiť – a aj
vzhľadom na jeho patróna Petra Karla možno predpokladať –, že jeho charitatívne
pôsobenie mohlo byť orientované na obyvateľstvo zaoberajúce sa baníctvom,
Nielen z pohľadu dôvodov zakladania patrocínií ale aj z ikonografického je

zaujímavé porovnanie medzi krajinami stredovekej Európy. V románskych krajinách
jednoznačne prevláda alžbetínsky kult v dynastickej kráľovskej rovine (tak je svätá
i zobrazovaná), naproti tomu v nemecky hovoriacich krajinách je vyzdvihnutá
Alžbetina charitatívna činnosť, čo vyplýva z charakteru jej pôsobenia na týchto
miestach. V Uhorsku a teda i v jeho severnej časti sa obidve tendencie stretávajú
a vyvíjajú súbežne, čo potvrdzuje teóriu o paralelnej existencii viacerých zdrojov
podieľajúcich sa na šírení kultu.
Mgr. Laura Pacindová; Katedra histórie Fakulty humanitných vied,

Univerzita Mateja Bela,Tajovského 40, Banská Bystrica 974 01
(pacindova@fhv.umb.sk)
Summary
The cult of Saint Elisabeth of Hungary and her patrociniums in Slovakia

in Later Middle Ages
Laura Pacindová
Saint Elisabeth of Hungary (Thuringe) is one of the most frequently repre-

sented saints between the 13th and 16th century. Not only in the iconographic or ha-
giographic form, but also as a patron of more than 34 churches, chapels, or hospitals
chapels. This article treats of the different factors that influenced the process of
establishing of Saint Elisabeth’s patrociniums in the north part of the Hungarian
kingdom in the Middle Ages. It includes also the propagation and the diffusion on
her cult. One of the factors which influenced this process was the royal family of
Arpad. Saint Elisabeth was a member of this royal family. For example, their in-
fluence is evident in Košice, Zvolen and Kaplná patrociniums. Another factor, the
mendicant orders are present at the territory of Hungary since the 13th century, but
it hadn’t very important impact to the process of foundation of Elisabeth’s patro-
ciniums. On the other hand, the colonization of northern part of Hungarian kingdom
by the Germans was incurred to a large diffusion of Saint Elisabeth’s cult. The
German colonists arrived to populate the territory after the invasion of Tatars and to
increase authentic population and they imported, among others, religious patrons
to preserve theirs owns traditions and cultures. All three factors or lines influencing
the foundation of patrociniums subsisted. Because of the missing documentation it
is very difficult to determine which one is presented at given place.
354
Svätá Alžbeta a Svätý Mikuláš

v ikonografii
(na transferoch nástenných malieb
zo starej zvolenskej fary)
Mária Lalíková
LALÍKOVÁ, Mária: Saint Elisabeth and Saint Nicolaus in the Icono-

graphy on the Wal Paintings Transfers from the Old Rectory of Zvolen.
In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I. Bratislava: Chronos, 2006,
p. 355-367.
The contribution presents the iconographical image of Saint Elisa-
beth and Saint Nicolaus on the wallpaintings from the old rectory
of Zvolen. The room where the paintings were located, was a part
of a gothic town patrician’s house the original function of which in un-
known today. The suit consists of cycles – the secular and the sacral.
The sacral one is being dominated by the images of Saint Elisabeth
and Saint Nicolaus, who are the subject of iconographic researh in this
work.
KEYWORDS: Slovakia, Zvolen, Iconography, Wallpaintings, St. Elisa-
beth, St. Nicolaus
V príspevku sa budem venovať ikonografickému zobrazeniu sv. Alžbety

a sv. Mikuláša na transferoch nástenných malieb, ktoré boli objavené pri búraní
starej zvolenskej fary – dom č. 38 na námestí SNP, v roku 1938. Objavil ich kon-
zervátor Antonín Filip v prednej juhozápadnej prízemnej miestnosti, zachovali sa
v hornej časti dlhších protiľahlých stien, nad mladšou valenou klenbou, ktorá na-
hradila pôvodný plochý strop.1 Transfery previedol reštaurátor Jiří Jelínek, boli
rozdelené do dvoch cyklov a umiestnené do budovy novej fary. V roku 1966 boli
zapožičané ako depozit Slovenskej národnej galérii a v súčasnosti sú vystavené
na prízemí Zvolenského zámku ako súčasť stálej expozície.
Prvýkrát sa gotické nástenné maľby spomínajú v Zprávách památkové péče,2
ako odozva na vystavenie dvoch častí súboru na výstave Ochrana pamiatok v Ko-
1
BURAN, D.(ed.): Gotika. Dejiny slovenského výtvarného umenia. 1. vyd. Bratislava: SNG a Slo-
vart, 2003. 879s., s. 683 (katalóg diel); GLATZ, A.: Fontes I. Gotické umenie v zbierkach SNG. 1.
vyd. Bratislava: Tatran, 1983. 444 s., s. 57; SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby zo
starej zvolenskej fary. In: ORIŠKO, Š.: Pocta Vladimírovi Wagnerovi. Zborník štúdií k otázkam
interpretácie stredoeurópskeho umenia II. Bratislava: FiF UK, 2004. s. 95-117, s. 98.
2
Zprávy památkové péče II. č. 9-10, 1938, s. 154.
Mária Lalíková
šiciach. V roku 1948 ich ako prvý publikoval Vladimír Wagner, venoval im však
len málo priestoru, aj keď práve on ako jediný z autorov zaoberajúcich sa touto
problematikou poznal tieto maľby v ich pôvodnej podobe, vzhľadom na to, že
v období ich odkrytia pracoval na Ministerstve školstva a národnej osvety.3 Od toh-
to obdobia sa v rôznej obsahovej šírke objavujú vo viacerých prácach.4 Čo sa však
týka ikonografického obsahu, venujú sa tejto problematike v širšej miere len práce
Antona C. Glatza5 a Márie Smolákovej.6 I keď práca Zdenka Smetánku spomína len
jeden výjav z tohto cyklu,7 metodicky nám poslúžila ako cenné vodidlo pri ikono-
grafickom rozbore ďalších častí, ktorému sa venuje táto práca.
Transfery nástenných malieb, ktoré sú predmetom nášho bádania, môžeme
typovo zaradiť medzi tzv. zelené izby, ktoré sa v období neskorého stredoveku
vyskytovali v profánnej architektúre najmä v oblasti stredného Slovenska. Pre vznik
nástenných malieb tohto typu bol nevyhnutný dostatok vhodného pigmentu, najmä
malachitu (kysličník meďnatý), ktorý sa vyskytuje v oblastiach s nerastným bo-
hatstvom, ktorého bol v tejto oblasti dostatok. Tento fakt podstatne ovplyvnil
farebnú skladbu celej jednej vetvy slovenskej nástennej maľby.8 Zriaďovanie
takýchto zelených izieb sa od druhej polovice 15. storočia stalo výrazom módnych
tendencií vtedajšej spoločnosti v duchu romantického kultu prírody. Z obdobia stre-
doveku sa nám vo všeobecnosti zachovalo podstatne menej profánnych nástenných
malieb, čo súviselo s častými prestavbami. Ich lokalizáciu môžeme predpokladať
3
WAGNER, V.: Vývin výtvarného umenia na Slovensku. 1.vyd. Bratislava: Slovenská akadémia
vied a umení, 1948. 108 s., s.32 .
4
WAGNER, V.: Umenie neskorej gotiky a ranej renesancie na Slovensku. In: Pamiatky a múzeá,
roč. 3, č. 4, 1954 s. 158; ŠÁŠKY, L.: Pamiatky Zvolena. Zvolen v minulosti a prítomnosti. Bratislava
- Martin, 1959. s. 177-178; ŠÁŠKY, L.: Zvolen. In: Vlastivedný časopis, r. 9, č. 2, 1962, s. 72-73;
MIŠIANIK, J.(ed.): Antológia staršej slovenskej literatúry. 1. vyd. Bratislava: Tatran, 1964. 849 s.,
s.815; Spravodaj KPS v Banskej Bystrici 1966 s. 32; ŠÁŠKY, L.: Protiklady v neskorogotickom
umení a nástup renesancie na Slovensku. In: Humanizmus a renesancia na Slovensku v 15.-16.
storočí, Bratislava: SAV, 1967. 508 s., s. 455; VACULÍK, K.: Dvanásť storočí. In: Vlastivedný
časopis, r. 16, č. 1, 1967, s. 7; VACULÍK, K.(ed.): Dvanásť storočí výtvarného umenia na Slovensku
(výstavný katalóg). 1. vyd. Bratislava: SNG, 1967. 151 s., s. 9,136; Súpis pamiatok na Slovensku III.
Bratislava: Obzor, 1969. 563 s., s. 478; ĎURDIAKOVÁ, E.: Slovenská neskorogotická orna-
mentálna nástenná maľba v profánnej architektúre. In: ARS V., 1971, s. 140; DVOŘÁKOVÁ, V.-
KRÁSA, J.-STEJSKAL, K.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku. 1. vyd. Bratislava: Tatran,
1978. 406 s., s. 35, 62, 173-174; GAJDOŠ, M.: Gotické nástenné maľby v Banskej Bystrici , Zvolene
a okolí. In: Vlastivedný časopis, r. 29, č. 4, 1980, s. 160-162; GLATZ, A.: Fontes I. Gotické umenie
v zbierkach SNG. 1. vyd. Bratislava: Tatran, 1983. 444 s., s. 57-62; SMETÁNKA, Z.: Ad lupum
predicantem. In: Archeologické rozhledy, r. 35, 1983, s. 321; TOGNER, M.: Stredoveká nástenná
maľba na Slovensku. Súčasný stav poznania. 1. vyd. Bratislava: Tatran, 1988. 154 s., s. 115-116;
GERÁT, I.: Stredoveké obrazové témy na Slovensku. 1. vyd. Bratislava: Veda, 2001. 304 s., s. 170,
206, 222; SMOLÁKOVÁ, M.: K problematike tzv. zelených izieb neskorého stredoveku. In:
Archaeologia historica č. 28, 2003, s. 638-640; SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné
maľby v profánnej architektúre. In: BURAN, D.(ed.): Gotika. Dejiny slovenského výtvarného
umenia. 1. vyd. Bratislava: SNG a Slovart, 2003. 879 s., 504-505, 683 (katalóg diel); SMOLÁ-
KOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby zo starej zvolenskej fary. s. 95-117.
5
GLATZ, A.: Fontes I. Gotické umenie v zbierkach SNG. s. 57-62.
6
SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby v profánnej architektúre. s. 504-505;
SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby zo starej zvolenskej fary. s. 95-117.
7
SMETÁNKA, Z.: Ad lupum predicantem. s. 321.
8
DVOŘÁKOVÁ, V.-KRÁSA, J.-STEJSKAL, K.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku. s. 11.
356
Svätá Alžbeta a Svätý Mikuláš v ikonografii...
v reprezentačných priestoroch. Nástenné maľby tohto typu nachádzame v rámci

veľkých hradných stavieb len na Zvolenskom a Oravskom zámku,9 na Beckove boli
objavené len zlomky omietky s akantovým ornamentom, tak isto vo veži Himmel-
reich, ktorá je súčasťou opevnenia Starého zámku v Banskej Štiavnici a v kúrii
nižšej šľachty z Parížoviec.10 Takýto typ nástenných malieb sa veľmi skoro rozšíril
aj v mestskom prostredí, podľa vzoru panských sídel. Tento fakt môžeme dať do sú-
visu aj s bohatstvom a významným postavením vtedajších miest Slovenska, ku
ktorým v neposlednom rade patril aj Zvolen.11 Napriek tomu, zelené izby v meš-
tianskych domoch nepatrili k bežným súčastiam, o čom svedčia zmienky v dobo-
vých inventároch, napr. v Banskej Bystrici.12 Bohužiaľ čo sa týka Zvolena, zmienky
tohto typu v doteraz preskúmanom písomnom materiále absentujú. K čomu v pod-
statnej miere prispieva nedostatočné spracovanie archívneho materiálu v zvolen-
skom archíve. Nami sledovaným nástenným maľbám sa najviac približujú, a nielen
teritoriálne, práve nástenné maľby z tzv. Thurzovho domu v Banskej Bystrici,13
i keď niektorí autori ich považujú za mladšie, k čomu sa ešte vrátime.
Datovanie zvolenských malieb je dodnes nejednoznačné. Wagner ich pova-
žoval sa dva samostatné celky, pričom pašiové cykly datoval ako staršie a poľov-
nícke výjavy zaradil do polovice 15. storočia.14 K takejto interpretácii ho mohol
viesť fakt, že profánny cyklus bol premaľovaný mladšou vrstvou malieb, ktoré Filip
datoval do prvej štvrtiny 16. storočia.15 Bohužiaľ o osude týchto malieb sa nám
nezachovala žiadna dokumentácia a faktom ostáva, že zreštaurovaná bola staršia
vrstva. Toto datovanie teda môžeme považovať za nesprávne, vzhľadom na to, že
všetky výjavy sú evidentne dielom jedného autora a vznikli súčasne, na čom sa
9
ĎURDIAKOVÁ, E.: Slovenská neskorogotická ornamentálna nástenná maľba v profánnej
architektúre. s. 121-124,130-133; DVOŘÁKOVÁ, V.-KRÁSA, J.-STEJSKAL, K.: Stredoveká
nástenná maľba na Slovensku. s. 35; SMOLÁKOVÁ, M.: Stredoveké nástenné maľby Zvolenského
hradu. In: Archaeologia historica č. 27, 2002, s. 289; SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné
maľby v profánnej architektúre. s. 502.
10
SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby v profánnej architektúre. s. 502.
11
ďalšie nálezy fragmentov zelených izieb v meštianskych domoch: vegetabilný ornament v dome
č. 15 na hlavnom námestí v Kremnici, obraz Adorácia dieťaťa v nike bočnej fasády domu č. 35
na hlavnom námestí v Kremnici, dom č. 24 na Ul. A. Kmeťa v Banskej Štiavnici, dom č. 4 na Nám.
SNP v Banskej Bystrici tzv. Thurzov dom, radná sieň a priľahlá miestnosť s bývalou kaplnkou
v Bratislave, dom č. 7 na Františkánskom námestí v Bratislave a levočské meštianske domy
na Námestí Majstra Pavla č. 28,32,48 – podľa: SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné
maľby v profánnej architektúre. s. 502, 506, 507; SMOLÁKOVÁ, M.: K problematike tzv. zelených
izieb neskorého stredoveku. s. 638.
12
RATKOŠ, P.: K topografii Banskej Bystrice v čase baníckeho povstania. In: Historické štúdie 9.
Bratislava: SAV, 1964. s. 106-107.
13
CHUDOMELKA, K.: Pamiatková oprava Thurzovho domu v Banskej Bystrici. In: Pamiatky
a múzeá, r. 8, č. 2, 1959 s. 84-89; ĎURDIAKOVÁ, E.: Slovenská neskorogotická ornamentálna
nástenná maľba v profánnej architektúre. s. 124-130; DVOŘÁKOVÁ, V.-KRÁSA, J.-STEJSKAL,
K.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku. s. 34-36, 62, 71-72; SMOLÁKOVÁ, M.:
K ikonografickej problematike nástenných malieb v tzv. Thurzovom dome v Banskej Bystrici. In:
Archaeologia historica 26,2001 s. 277-240; SMOLÁKOVÁ, M.: K problematike tzv. zelených izieb
neskorého stredoveku. 640-642; SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby v profánnej
architektúre. s. 505-506, 684.
14
WAGNER, V.: Vývin výtvarného umenia na Slovensku. s. 32.
15
SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby zo starej zvolenskej fary. s. 100-101.
357
Mária Lalíková
zhodli aj všetci ostatní autori zaoberajúci sa touto problematikou.16 A. Glatz na zák-

lade svojho ikonografického rozboru určil pre vznik malieb presný rok 1452,17
dôvodom pre takéto presné datovanie sa budeme venovať pri samotnom ikono-
grafickom rozbore. Aj v práci Stredoveká nástenná maľba na Slovensku18 sa autori
prikláňajú k datovaniu okolo polovice 15. storočia. M. Smoláková vo svojich
prácach19 posúva ich vznik do posledného desaťročia 15. storočia a predpokladá ho
v rovnakom časovom horizonte ako maľby z Thurzovho domu v Banskej Bystrici.
Toto zaradenie podľa nej súvisí s pokročilou formou obrazových antitéz, ktoré
pravdepodobne reagovali na neskoršie knižné ilustrácie a živšími scénami pro-
fánneho radu, ktoré zodpovedajú záverečnej fáze 15. storočia.20 Podľa jej úvah bol
pre vznik celého cyklu východiskový profánny rad, svoje datovanie opodstatňuje
najmä na základe výjavu Vlk káže husiam, posúva ho neskôr ako ostatní autori.21
L. Šášky ich datuje do obdobia okolo roku 1500 a spája ich s prestavbou južného
krídla Zvolenského zámku.22
Zvolenské nástenné maľby môžeme rozdeliť do dvoch cyklov. Sakrálny re-
prezentujú výjavy: Dvanásťročný Ježiš v chráme, Sv. Alžbeta s anjelmi hrajúcimi
na hudobných nástrojoch, Sv. Mikuláš, Bičovanie, Ukrižovanie, a výjav Kráľovská
dvojica. Profánny rad pozostáva z výjavov: Vlk káže husiam, Zvieracia kapela,
Zajace nesú na žrdi spútaného poľovníka, Poľovačka na jeleňa a Zápasiaca dvojica.
Motivácia výberu práve týchto výjavov do jedného celku je podnietená viacerými
faktormi. Pri takýchto úvahách musíme vziať do úvahy prostredie, v ktorom boli
nástenné maľby zhotovené a umiestnené, teda dom na námestí prosperujúceho
stredovekého mesta. V stredoveku sa roľnícka a meštianska kultúra od seba výrazne
odlišovali, mestá preferovali omnoho bohatšiu ikonografiu, čo súviselo s úrovňou
vzdelanosti danej society.23 Podľa M. Smolákovej didakticko-moralistický charakter
malieb upozorňuje na intelektuálne náročnejšieho objednávateľa a zrejme aj oso-
bitnú funkciu samotnej miestnosti.24
Predpokladov pre samotnú funkciu stavby je viacero, či už ako dom význam-
ného mešťana, o ktorom uvažoval A. Glatz a v ktorom mešťania prijali kráľa Ladis-
lava Pohrobka v roku 1452, z čoho vyplýva jeho presné datovanie vzniku násten-
16
pozri poznámku 4
17
GLATZ, A.: Fontes I. Gotické umenie v zbierkach SNG. s. 62.
18
DVOŘÁKOVÁ, V.-KRÁSA, J.-STEJSKAL, K.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku.
s. 174.
19
SMOLÁKOVÁ, M.: K problematike tzv. zelených izieb neskorého stredoveku. s. 638-640; SMO-
LÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby v profánnej architektúre. s. 504-505, 683.
20
21
ako komparatívny materiál jej poslúžili nálezy kachlíc s rovnakým ikonografickým motívom,
ktoré autori zaraďujú do obdobia vlády Jagelovcov – HOLČÍK,P. Š.: Stredoveká kachliarska dielňa
v Banskej Bystrici. In: Zborník SNM História 14, LXVIII,1974, s. 175-193; HOLČÍK, P.Š.: Ešte raz
k nálezom gotických kachlíc v Banskej Bystrici. In: Zborník SNM Historia 17, LXXI, 1977, s. 133-
138; SMETÁNKA, Z.: Ad lupum predicantem. s. 323; MÁCELOVÁ, M.: Gotické kachľové pece
z banskobystrickej radnice. In: Archaeologia historica 24, 1999, s. 409-420.
22
ŠÁŠKY, L.: Pamiatky Zvolena. Zvolen v minulosti a prítomnosti. s. 177.
23
DVOŘÁKOVÁ, V.-KRÁSA, J.-STEJSKAL, K.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku. s. 30;
GERÁT, I.: Naratívne nástenné cykly vo vidieckom prostredí. In: BURAN, D.(ed.): Gotika. Dejiny
slovenského výtvarného umenia. 1. vyd. Bratislava: SNG a Slovart, 2003. 879s., s. 149.
24
358
ných malieb,25 otázkou ostáva, prečo by prijímali kráľa v meste a nie na zámku.
Ako argument by tu mohol poslúžiť fakt, že zámok počas pobytu Jána Jiskru a je-
ho vojska plnil skôr funkciu kasární, ako luxusného príbytku vhodného pre prijatie
panovníka. Prijatie kráľa v niektorom z domov v meste by nebolo výnimkou, ako sa
to stalo aj v roku 1379, keď kráľ Ľudovít I. pri návšteve mesta signoval listinu
v jednom z meštianskych domov.26 V roku 1465 navštívil Zvolen Matej Korvín27
a rovnako aj na jeho počesť mohol teda niektorý významný zvolenský mešťan
nechať vo svojom dome vyhotoviť nami skúmané nástenné maľby. Dôvod, prečo
vôbec uvažujeme o spojitosti vzniku nástenných malieb a osobou panovníka, je
výjav Kráľovskej dvojice, ktorá je najmenej čitateľným prvkom celého cyklu. A aj
v prípade, že zhotovenie malieb nemalo vôbec nič spoločné s prijatím panovníka
alebo inej významnej osoby, nie je vylúčené, že išlo o dom bohatého, rozhľadeného
mešťana. Ďalšími alternatívami pre funkciu budovy, by mohla byť fara mestského
kostola sv. Alžbety, ktorá dodnes nie je presne lokalizovaná a čomu by nasvedčoval
dominantný výjav sv. Alžbety s anjelmi hrajúcimi na hudobných nástrojoch, nedá
sa vylúčiť ani fakt, že mohlo ísť o budovu školy, ktorú tu máme aj pramenne
zachytenú,28 keďže dom sa nachádzal v blízkosti mestského kostola. Pri našom
skúmaní sa nám nepodarilo naraziť na pramenný materiál, ktorý by objasnil sa-
motnú funkciu stavby, v ktorej boli lokalizované skúmané maľby. Faktom ostáva,
že v roku 1938, kedy boli objavené, slúžila táto budova ako rímsko-katolícka fara.
Už samotná voľba zobrazovaných motívov nám však dáva tušiť, že význam
tejto budovy nebol zanedbateľný. Otázka, prečo boli použité práve tieto výjavy, je aj
predmetom nášho skúmania. Na prvý pohľad by sa mohlo zdať, že hlavným záme-
rom bolo vytvoriť sakrálny a profánny rad, ktorý by mal moralisticko-dekoratívnu
funkciu, ktorá bola pre stredoveké maliarstvo typická. Keď sa však bližšie pozrieme
na témy zobrazovaných výjavov, zistíme, že boli radené v závislosti od prostredia,
v ktorom vznikli a s poznaním historického kontextu sa nám už nejavia ako prvo-
plánový módny výstrelok. Na rozdiel od M. Smolákovej29 si myslíme, že výcho-
diskovým pre vznik celého cyklu nie je profánny, ale práve sakrálny rad. Tu
dominuje výjav Sv. Alžbety s anjelmi hrajúcimi na hudobných nástrojoch a Sv. Mi-
kuláš. Identifikácia týchto dvoch svätcov je na základe ich zobrazenia nesporná.
Výjav zobrazujúci sv. Alžbetu pozostáva z postavy ženy, ktorú dvaja anjeli
korunujú kráľovskou korunou. Pri nohách jej leží žobrák, ktorému podáva mincu.
Po jej pravej strane stojí druhá postava muža, ktorý ku nej vystiera ľavú ruku
a pravou jej pridŕža lem plášťa.30 Výjav dopĺňajú dvaja anjeli hrajúci na hudobných
nástrojoch. Identifikácia nesporne poukazuje na to, že ide o sv. Alžbetu Uhorskú
(Durínsku). Táto stredoveká svätica je hojne spomínaná v mnohých súdobých pra-
meňoch, najobšírnejšie sa o jej živote dozvedáme v Knihe o živote a smrti aj o záz-
25
o tejto návšteve však nemáme žiadny písomný doklad
26
MATULAY, C.: Mesto Banská Bystrica. Katalóg administratívnych a súdnych písomností. 1. vyd.
Bratislava: Archívna správa MVSSR, 1980. 593 s., s. 43, č. 44.
27
ZREBENÝ, A.: Zvolen do roku 1526. In: Stredné Slovensko 5. Zborník Stredoslovenského múzea
v BB, 1986 s. 59-80, s. 74.
28
Schematismus historicus dioecesis Neosoliensis pro anno 1876. Neosolii, 1876. 456 s., s. 223.
29
30
A. Glatz vo svojej práci tvrdí, že drží dnes nezreteľný predmet (štít), čo však pri dôkladnom pre-
zretí neobstojí In: GLATZ, A.: Fontes I. Gotické umenie v zbierkach SNG. s. 60.
359
Mária Lalíková
rakoch svätej Alžbety, ktorej autorom je dominikánsky kňaz Teodorik. Ďalším

významným prameňom je kanonizačná listina pápeža Gregora IX. vydaná v Peru-
gii 1. júna 1235.31 Narodila sa v roku 1207 a bola dcérou uhorského kráľa Ondreja
II. Takmer celý svoj život prežila v Durínsku, kde sa vydala za krajinského grófa
Ľudovíta, ktorý umrel cestou na krížovú výpravu. Zomrela v roku 1231. Pre Uhor-
sko sa stala významnou až po svojej kanonizácii v roku 1235. Práve tejto uhorskej
svätici je zasvätený farský kostol vo Zvolene, ktorého vznik môžeme datovať do ob-
dobia okolo roku 1250.32 Stavba tohto kostola úzko súvisela s udelením kráľovských
privilégií mestu, v ktorých bola zakotvená slobodná voľba farára.33 Pri kostole preto
uprednostnili jeho zasvätenie patrónke domáceho pôvodu, ako kráľovské pat-
rocínium vystupovala sv. Alžbeta len v rannom štádiu, neskôr sa uplatnilo pri men-
ších sakrálnych stavbách slúžiacich pri špitáloch.34 Alžbeta Uhorská nepredstavuje
typickú predstaviteľku dynastických svätcov, ktorí prioritne slúžili na propagáciu
monarchie najmä preto, že už počas života konala dobročinnosť. Jej popularita
v Uhorsku vzrástla najmä v priebehu 15. storočia a na začiatku 16. storočia, najmä
v mestách, v ktorých sa ostro prejavovali sociálne protiklady.35 Na základe legiend
z jej života bývala táto svätica vo výtvarnom umení zobrazovaná s atribútmi – jedlo:
chleby, ovocie, ryby, misa, lyžica alebo krčah, model kostola, žobrák alebo chorý,
trojitá koruna.36 V literatúre, ktorá sa zaoberala popisom týchto nástenných malieb,
sa všetci spomínaní autori zhodli, že ide o sv. Alžbetu Uhorskú. Sporným bodom sa
stáva postava po jej pravici, postava vľavo je ľahko identifikovateľná ako žobrák,
ktorý sa často vyskytuje na zobrazeniach sv. Alžbety. Niektorí autori identifiku-
jú obidve postavy ako žobrákov.37 A. Glatz predpokladá v tejto postave osobu
donátora, teda objednávateľa maľby.38 Podľa jeho úvah prichádza do úvahy Ján
Jiskra z Brandýsa, ktorý získal Zvolenský zámok a iné sídla v Uhorsku od kráľovnej
Alžbety, aby hájil záujmy maloletého Ladislava Pohrobka. Pripúšťa, že celý výjav je
dobovou narážkou na postavu kráľovnej Alžbety, ktorá po smrti Albrechta Habs-
burského viedla boj o trón a bola dynasticky spriaznená so sv. Alžbetou.39 Tieto
31
MARSINA, R.: Legendy stredovekého Slovenska. 1vyd. Budmerice: Rak, 1997. 408 s., s. 142.
32
ÚRADNÍČEK, V.: Zvolen – farský kostol. Prieskumná správa, umelecko-historické zhodnotenie
a návrh na obnovu. Slovenský ústav pamiatkovej starostlivosti Bratislava, stredisko Banská Byst-
rica, 1967. sig. R 169; MIŠÍK, M.: Vznik a funkcia fár na území banskobystrického biskupstva.
Príspevok k cirkevno-historickej topografii. 1976 (rukopis).
33
MARSINA, R. (ed.): Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae II. (1235-1260). 1. vyd. Bra-
tislava: Obzor , 1987, 640 s., s. 113 č. 168.
34
HUDÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku. (Súpis a historický vývin). Interná tlač Umenovedného
ústavu Slovenskej akadémie vied. Bratislava: Umenovedný ústav Slovenskej akadémie vied, 1983,
480 s., s. 23.
35
GERÁT, I.: Stredoveké obrazové témy na Slovensku. s. 168.
36
ATTWATER, D.: Slovník svätých. 2. vyd. Vimperk: Papyrus, 1993. 436 s., s. 41-41; BIEDER-
MANN,H.: Lexikón symbolov. 1. vyd. Bratislava: Obzor, 1992. 373 s., s. 18, 261, 359; FARMER,
D. H.: Oxfordský lexikón svätcov. 1. vyd. Bratislava: Kaligram, 1996. 632 s., s. 40-41; GERÁT, I.:
Stredoveké obrazové témy na Slovensku. s. 168-170, 269-274; REMEŠOVÁ, V.: Ikonografie
a atributy svatých. 1. vyd. Praha: Česká katolická charita, 1990. 71. s., s. 7-8; RUSINA, I., ZER-
VAN, M.: Životy svätých. 1. vyd. Bratislava: Pallas, 1994. 272 s., s. 231.
37
s. 173; GERÁT, I.: Stredoveké obrazové témy na Slovensku. s. 170.
38
39
360
úvahy síce zapadajú do celkovej koncepcie, ktorú A. Glatz zastáva, no svoje

tvrdenia nedokladá žiadnym dobovým prameňom a vzhľadom na súčasný posun
v datovaní malieb stráca koncepcia na dôveryhodnosti. Aj I. Gerát vidí v tomto výja-
ve istý monarchistický výjav, ktorý pokladá za jediný tohto typu u nás a pripúšťa
rovnako ako A. Glatz spojitosť s kráľovnou Alžbetou.40 Faktom ostáva, že postava
po pravici sa odlišuje od žobráka pri nohách svätice a tiež samo toto umiestnenie
po pravej strane41 dáva postave väčší význam ako žobrákovi naľavo. Preto by sme
snáď mohli o tejto postave uvažovať ako o donátorovi, alebo objednávateľovi ná-
stenných malieb. Samotná sv. Alžbeta by mohla byť výrazom módnych tendencií,
ktoré boli pre obdobie vzniku malieb príznačné, že sa však práve táto svätica ocitla
v tomto cykle nástenných malieb spolu s postavou iného svätca, ktorého môžeme
na základe ikonografického rozboru identifikovať ako sv. Mikuláša, určite nie je
náhoda.
V literatúre sa stretávame s opatrnou identifikáciou tejto postavy, autori ho
väčšinou označujú ako postavu biskupa,42 A. Glatz pripúšťa, že by mohlo ísť o sv.
Mikuláša, uvažuje však, že by mohlo ísť aj o biskupa, ktorý korunoval Ladislava
Pohrobka.43 V práci Stredoveká nástenná maľba na Slovensku autori jednoznačne
stotožňujú túto postavu so sv. Mikulášom.44 Je oblečený do biskupského rúcha
a v ruke drží biskupskú berlu, pohľad upiera smerom k sv. Alžbete a celý výjav
pôsobí dojmom jedného celku. Sv. Mikuláš patrí medzi svätcov z ranného obdo-
bia cirkevných dejín, na rozdiel od sv. Alžbety nepoznáme žiadne dobové historické
pramene, ktoré by zachytávali jeho život. Najznámejšia stredoveká legenda, ktorá
hovorí o jeho živote, je dielo Jakuba de Voragine Legenda aurea.45 Narodil sa okolo
roku 270 v Patrase v Lýdii, bol biskupom v maloázijskej Myre, kde aj umrel. Jeho
pozostatky boli okolo roku 1082 prenesené do talianskeho mesta Bari. Podľa le-
giend z jeho života býva v ikonografii zobrazovaný v biskupskom rúchu so všeo-
becnými atribútmi berla a kniha, ďalej s individuálnymi atribútmi: dieťa (traja
chlapci v kadi), chlieb, jablko, kaďa, kotva, guľa, loď, mešec, zajatec, žobrák.46 Sv.
Mikuláš bol v období stredoveku obľúbeným ľudovým svätcom, ktorý dbal o všeo-
becné cechy a povolania, najmä však o remeslá späté s cestnou a lodnou dopravou.47
Bol patrónom lodníkov, pltníkov, obchodníkov, rybárov, staviteľov mostov a mília-
40
GERÁT, I.: Stredoveké obrazové témy na Slovensku. s. 170.
41
vychádzajúc z evanjelia podľa Matúša , kde sa uvádza, že spravodliví stojaci po pravici Krista
vojdú do kráľovstva nebeského In: Mt. 25,31-33.
42
SMOLÁKOVÁ, M.: K problematike tzv. zelených izieb neskorého stredoveku. s. 638;
SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby v profánnej architektúre. s. 505, 683;
43
44
DVOŘÁKOVÁ, V.-KRÁSA, J.-STEJSKAL, K.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku. s. 173
45
VORAGINE de, J.: Legenda aurea. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 1984. 317 s., s. 70-76.
46
ATTWATER, D.: Slovník svätých. 2. vyd. Vimperk: Papyrus, 1993. 436 s., s. 276-277;
BIEDERMANN,H.: Lexikón symbolov. 1. vyd. Bratislava: Obzor, 1992. 373 s., s. 166, 182; FAR-
MER, D.H.: Oxfordský lexikón svätcov. 1. vyd. Bratislava: Kaligram, 1996. 632 s., s. 363-364;
GERÁT, I.: Stredoveké obrazové témy na Slovensku. s. 148-149, 260-261; REMEŠOVÁ, V.: Ikono-
grafie a atributy svatých. 1. vyd. Praha: Česká katolická charita, 1990. 71. s., s. 45-46; RUSINA, I.,
ZERVAN, M.: Životy svätých. 1. vyd. Bratislava: Pallas, 1994. 272 s., s. 247; VORAGINE de, J.:
Legenda aurea. s. 70-76.
47
DVOŘÁKOVÁ, V.-KRÁSA, J.-STEJSKAL, K.: Stredoveká nástenná maľba na Slovensku. s. 27-
28; GERÁT, I.: Stredoveké obrazové témy na Slovensku. s. 260.
361
Mária Lalíková
rov, ale aj pútnikov všeobecne. Vzhľadom na polohu Zvolena na križovatke stre-

dovekých obchodných ciest, nie je ničím výnimočným zasvätenie hradského kostola
sv. Mikulášovi. Môžeme teda predpokladať, že u spomínaných nástenných malieb
ide skutočne o postavu sv. Mikuláša patróna staršieho kostola vo Zvolene. Exis-
tencia kostola sv. Mikuláša vo Zvolene je doložená pramenným materiálom, bo-
hužiaľ odborníci sa dodnes nezhodli na lokalizácii tejto stavby. Tento príspevok si
nekladie za cieľ lokalizovať jeho stavbu, a preto sa tomuto problému nebudeme
hlbšie venovať. Prvá písomná zmienka pochádza z listiny z roku 1263, v ktorej
pri vymedzovaní hranice sú spomenuté aj medze kostola sv. Mikuláša.48 Táto listina
však viedla niektorých autorov k stotožneniu tohto kostola s dodnes existujúcim
kostolom sv. Mikuláša v Hájnikoch. Pre naše skúmanie je však dôležitý fakt, že
vo Zvolene existovala sakrálna stavba s patrocíniom sv. Mikuláša. V roku 1325 je
vo Zvolene prvýkrát písomne doložená kráľovská kaplnka sv. Mikuláša, ktorej
správca bol zvolenský archidiakon Mikuláš.49 Pokiaľ by teda listina z roku 1263 aj
hovorila o kostole v Hájnikoch, pre náš výskum to nemá podstatný význam,
vzhľadom na to, že pramenný materiál nám dokladá paralelnú existenciu obidvoch
týchto farností v roku 1397 v štatútoch Ostrihomskej kapituly.50 Podstatnejší pre náš
výskum je približný termín zániku tejto stavby. Po vzniku mestských fár začali
pomerne rýchlo vznikať aj dedinské fary. Tento fakt výrazne obmedzil pole pô-
sobnosti hradských fár. Tak ako nie je jednoznačná lokalizácia kostola, je dodnes
sporný aj dátum jej zániku. V niektorých prácach sa ako posledná zmienka uvádza
rok 1402.51 Ako zmienka o uprázdnení miesta farára, čo však ešte nemusí znamenať
aj samotný zánik fary. A. Zrebený sa vo svojej práci domnieva, že fara zanikla asi
počiatkom 15. str. po prenesení centra stolice na Zvolenský zámok, alebo v mo-
cenských bojoch Huňadyho a Jiskru koncom prvej polovice 15. storočia.52 V práci
M. Melníkovej sa ako posledná zmienka o farnosti sv. Mikuláša uvádza zoznam
farností pre pripravovanú cirkevnú synodu z roku 1516.53 Pre nás je však podstatný
fakt, že patrocínium sv. Mikuláša zotrvalo vo Zvolene aj po týchto udalostiach.
V roku 1657 pri vizitácii Zvolena konštatoval archidiakon Bartoki, že sa na Zvo-
lenskom zámku nachádza dvojpodlažná gotická kaplnka, ktorá má dva samostatné
oltáre, väčší na prvom poschodí je zasvätený sv. Štefanovi a oltár na prízemí
Blahoslavenej Panne Márii. Celá kaplnka je však dedikovaná svätému Mikulášovi
biskupovi.54 Z toho teda vyplýva, že toto patrocínium malo vo Zvolene silnú tra-
díciu. Na základe týchto poznatkov teda môžeme postavu na nástenných maľbách
48
JUCK, Ľ.: Výsady miest a mestečiek na Slovensku I. (1238-1350). 1 vyd. Bratislava: Veda, 1984.
s. 47, č. 31.
49
MIŠÍK, M.: Vznik a funkcia fár na území banskobystrického biskupstva. s. 74; ZREBENÝ, A.:
Zvolen do roku 1526. s. 75; CHMELÍK, M.: Najstaršie dejiny Zvolena. Diplomová práca. Katedra
dejín a archívnictva FiF UPJŠ Prešov, 1996. 59 s, s. 25.
50
PETERFI, K.: Sacra concilia ecclesiae Romano-catholicae in Regno Hungariae celebrata II.
Wiennae 1742, s. 268.
51
MIŠÍK, M.: Vznik a funkcia fár na území banskobystrického biskupstva. s. 75; ZÁREVÚCKY, A.:
Katalóg farností banskobystrického biskupstva I. časť dekanát Zvolen. s. 104.
52
ZREBENÝ, A.: Zvolen do roku 1526. s. 75.
53
MELNÍKOVÁ, M.: O stave cirkevnej organizácie na Slovensku začiatkom 16. storočia. In: Slo-
venská archivistika r. 30, č. 2, 1995. s. 132.
54
MIŠÍK, M.: Vznik a funkcia fár na území banskobystrického biskupstva. s. 74.
362
identifikovať ako sv. Mikuláša, pretože zapadá do celkového historického kontextu,

v ktorom maľby vznikli. Práve na základe doteraz spomínaných faktov sa dom-
nievame, že východiskovým radom celého cyklu je sakrálny rad, pričom výjav
sv. Alžbety a sv. Mikuláša vychádza z existencie patrocínií týchto dvoch svätcov
vo Zvolene.
V tomto kontexte sa nám v novom svetle javí profánny rad, ktorý na základe
ikonografickej analýzy môžeme pracovne nazvať „heretický cyklus“. Ide o výjavy
Vlk káže husiam, Zvierací koncert a Zajace nesú na žrdi spútaného poľovníka.
V doterajších prácach, ktoré sa venovali ikonografickému rozboru týchto malieb,
sa stretávame s rôznou interpretáciou týchto výjavov.55 V práci Stredoveká nástenná
maľba na Slovensku hovoria autori o výjavoch z Ezopových bájok.56 A. Glatz sa
vo svojej interpretácii upriamil na výjavy zo sakrálneho radu, najmä Dvanásťročný
Ježiš v chráme, preto označil túto časť profánneho radu ako scény zo zvieracích
rozprávok, ktoré majú Ladislavovi Pohrobkovi pripomínať jeho vek. Scénu Vlk
káže husiam dokonca interpretuje ako Vlk učí spievať husi.57 Pritom keby venoval
väčšiu pozornosť práve týmto výjavom, mohol na ich základe podoprieť svoju
teóriu o vzniku a donátorovi malieb. Vzhľadom na to, že s príchodom Jána Jiskru
z Brandýsa sa do Zvolena dostali aj jeho bratrícki žoldnieri. I keď samotný Jiskra
bol katolík, mnohí jeho vojaci boli husiti a mohli sa pre domáce obyvateľstvo stať
symbolom herézy, aj keď nie je pravdepodobné, že by sa tu dalo hovoriť o cielenom
šírení tejto ideológie. A. Glatz pravdepodobne vo svojom tvrdení vychádzal z poz-
natkov, že zvieracie alegórie boli obľúbené už v 14. storočí a podľa vzoru „knie-
žacích zrkadiel“, moralistických rád, mali slúžiť mladému panovníkovi ako vodidlo
v zodpovednom vladárskom konaní.58 M. Smoláková sa na celý cyklus pozerá
komplexne, ako na formu obsahových antitéz. Sama však pripúšťa, že táto forma
nie je jednoznačne viazaná dvojicami.59 Scéna Vlk káže husiam je podľa nej proti-
pólom výjavu Dvanásťročný Ježiš v chráme a Biskupa (teda postave sv. Mikuláša)
ako alegória falošného a pravého proroka. Zvierací koncert má protipól v anjeloch
z výjavu Oslava sv. Alžbety, v zmysle diabolskej a nebeskej hudby. A Zajace nesú
na žrdi spútaného poľovníka sú v obrátenom svete vyjadrením zajatia Krista.60 My
sme pri našej analýze vychádzali z ikonografického rozboru jednotlivých výjavov
a dospeli sme k nasledovným záverom.
Výjav Vlk káže husiam sa javí ako najčitateľnejší a jeho ikonografia je najlep-
šie spracovaná. Veľkú zásluhu na tom má časté znázorňovanie tohto výjavu na stre-
dovekých kachliciach, spracovaniu tejto témy sa venoval Z. Smetánka vo svojej prá-
55
s. 174; GLATZ, A.: Fontes I. Gotické umenie v zbierkach SNG. s. 57-62; SMETÁNKA, Z.:
Ad lupum predicantem. s. 321; SMOLÁKOVÁ, M.: K problematike tzv. zelených izieb neskorého
stredoveku. s. 638-640; SMOLÁKOVÁ, M.: Neskorogotické nástenné maľby v profánnej archi-
tektúre. s. 504-505, 683.
56
s. 174.
57
58
PETRÁŇ, J.: Dějiny hmotné kultury. 1. vyd. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1985.
997 s., s. 927.
59
60
363
Mária Lalíková
ci Ad lupum predicantem,61 kde analyzoval zlomky kachlíc z Pražského hradu.

S rovnakým motívom sa stretávame aj na kachliciach z teritoriálne bližšieho pro-
stredia, budovy radnice na Námestí SNP v Banskej Bystrici, ktoré sú datované do ja-
gelovského obdobia.62 Ide o znázornenie vlka stojaceho na zadných nohách, podo-
piera sa palicou a pred ním stojí rečnícky pult s otvorenou knihou. Okolo neho stoja
husi, jednu z nich drží v labe a niekoľko ich má v kapucni na chrbte. V kresťanskej
symbolike vystupuje vlk ako diabolské zviera, predovšetkým ako hrozba stáda oviec
(veriacich) a symbol bludárstva a herézy.63 Táto interpretácia vychádza predo-
všetkým z Evanjelia sv. Matúša: „Vystríhajte sa falošných prorokov, ktorí k vám pri-
chádzajú v ovčom rúchu, ale vnútri sú dravými vlkmi.“64 A slov sv. Bazila: „Vlk
v ovčom rúchu je symbolom falošného a zvodného proroka, ktorého cieľom je pros-
tomyseľných uviesť do zatratenia.“65 V európskom umení sa s podobnými zobra-
zeniami stretávame už od počiatku 14. storočia.
Pri interpretácii výjavu Zvierací koncert, sme vychádzali z analógie, ktorá sa
nachádza v žaltári zo začiatku 12. storočia pochádzajúceho pravdepodobne z Re-
meša. Môžeme tu vidieť dve nad sebou umiestnené vyobrazenia, na hornom sa
nachádza kráľ Dávid s hudobníkmi a okolo neho stoja ďalší hudobníci. Spodný
výjav znázorňuje medveďa, ktorý hrá na bubon, okolo neho stoja hudobníci, ktorí
hrajú na fidulu a roh, ďalší účastníci scény tancujú a robia kotrmelce.66 Na zvo-
lenskom výjave môžeme vidieť uprostred medveďa hrajúceho na bubon a okolo ne-
ho stoja zajac hrajúci na fidulu a iný medveď, ktorý hrá na harfu. Spojitosť med-
veďa s kráľom Dávidom má korene v starozákonnej reči k Saulovi: „Ale Dávid od-
povedal Saulovi: Tvoj služobník bol pastierom svojho otca pri drobnom stáde a keď
prišiel lev alebo medveď a niesol preč nejaké dobytča, ovcu alebo kozu zo stáda,
vyšiel som za ním a bil som ho a tak som ho vytrhol z jeho tlamy. A keď sa oboril
na mňa, chytil som ho za jeho bradu a bil som ho dotiaľ, dokiaľ som ho nezabil.“67
Tento zápas medveďa s Dávidom sa v Biblii spomína ako predobraz Kristovho
víťazstva nad silami temnôt.68 Medveď rovnako ako vlk sú ničitelia stáda, teda
veriacich, ktorých strhávajú na stranu hriechu. Vo všeobecnosti preto medveď
v stredovekej symbolike vystupuje ako symbol diabla a herézy.69 Hudobné nástroje,
61
SMETÁNKA, Z.: Ad lupum predicantem. s. 316-326.
62
MÁCELOVÁ, M.: Gotické kachľové pece z banskobystrickej radnice. s. 416.
63
BECKER, U.: Slovník symbolů. 1. vyd. Praha: Portál, 2002. 351 s., s. 324; BIEDERMANN,H.: Lexi-
kón symbolov. s. 335; COOPEROVÁ, J. C.: Encyklopedie tradičních symbolů. 1.vyd. Praha: Mladá fron-
ta, 1999. 240 s., s. 210; HALL, J.: Slovník námetů a symbolů ve výtvarním umění. 1. vyd. Praha: Mladá
fronta, 1991. 515 s., s. 480; HEINZ-MOHR, G.: Lexikon der symbole. 11. vyd. Müchen: Diederich, 1992.
319 s., s. 306; kol. aut.: Herder Lexikon Symbole. 11. vyd. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1991. 191 s.,
s. 184; ROYT, J.-ŠEDINOVÁ, H.: Slovník symbolů. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1998. 208 s., s. 186.
64
Matúš 7,15.
65
BIEDERMANN,H.: Lexikón symbolov. s. 335.
66
SCHMITT, J. C.: Svět středověkých gest. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 2004. 340 s., s. 200.
67
1. kniha Saumuelova 17,34-35.
68
BIEDERMANN,H.: Lexikón symbolov. s. 178; COOPEROVÁ, J. C.: Encyklopedie tradičních
symbolů. s. 113; HALL, J.: Slovník námětů a symbolů ve výtvarním umění. s. 268; kol. aut.: Herder
Lexikon Symbole. s. 23; ROYT, J.-ŠEDINOVÁ, H.: Slovník symbolů. s. 149.
69
BECKER, U.: Slovník symbolů. s. 167; BIEDERMANN,H.: Lexikón symbolov. s. 178; COOPE-
ROVÁ, J.C.: Encyklopedie tradičních symbolů. s. 113; HALL, J.: Slovník námětů a symbolů ve výt-
varním umění. s. 268; HEINZ-MOHR, G.: Lexikon der symbole. s. 42; kol. aut.: Herder Lexikon
Symbole. s. 23; ROYT, J.-ŠEDINOVÁ, H.: Slovník symbolů. s. 149.
364
na ktoré zvieratá hrajú, môžu teda vychádzať z idey šírenia diabolskej hudby,
teda kacírskeho učenia. Harfou býva vyjadrený symbol smrti, ale je aj emblém kráľa
Dávida.
Tretím zobrazením je výjav Zajace nesú na žrdi spútaného poľovníka. Dva
väčšie zajace nesú žrď, na ktorej je zviazaný poľovník. Dva proporčne menšie za-
jace tancujú a jeden rovnako veľký berie poľovníkovi roh. Zajace v kresťanskej iko-
nografii pre svoju bezradnosť často vyjadrujú človeka, ktorý sa opiera len o Boha.70
V tomto prípade však najmä dva tancujúce zajace skôr pripomínajú komediantov,
ktorí tancujú na nami už spomínanom výjave Hrajúceho kráľa Dávida a medveďa.
Postava poľovníka bola v ľudových povestiach stredoveku stotožňovaná s diab-
lom,71 táto predstava sa nám zachovala dodnes v mnohých ľudových rozprávkach.
Lesný roh, ktorý mu berie jeden zo zajacov, by mohol symbolizovať bludárstvo
a lož, ktorú šíri. Roh vo všeobecnosti môže symbolizovať diabla ako nástroj, ktorý
pukne aj skalu. Táto predstava vychádza zo starozákonného príbehu o dobývaní
mesta Jericha, kedy trúbením na veľké trúby boli zrútené hradby mesta. V novej
zmluve býva cirkev pripodobňovaná ku skale, v Matúšovom evanjeliu sa píše: „A ja
ti tiež hovorím, že ty si Peter, Skala, a na tej skale zbudujem svoju cirkev a ne-
premôžu ju ani brány ríše smrti.“72 Tento výjav teda môže znamenať konečné
víťazstvo cirkvi nad herézou, ktorá je zobrazená na predchádzajúcich dvoch výja-
voch, v podobe spútaného diabla, ktorému je odobratý jeho nástroj, prostredníctvom
ktorého šíril kacírske bludy.
Na základe tohto rozboru sme prišli k záveru, že všetky tri výjavy zobrazujú
herézu, alebo víťazstvo nad ňou, ktorú umocňuje sakrálny rad, najmä dominantné
postavenie patrónov zvolenských kostolov. To nás vedie k predpokladu, že ide
o dobovú narážku na ideologický odklon, ktorý sa mohol odohrať v druhej polovici
15. storočia vo Zvolene. Keď uvážime historický kontext tohto obdobia, mohla by
to byť už spomínaná narážka na pobyt Jiskrovho vojska v tejto lokalite. Ikono-
grafický rozbor nás vedie k domnienke, že maľby vznikli až po roku 1462, kedy
Jiskrove vojská odtiahli z tohto územia. Motiváciu výberu práve týchto motívov
popri iných sakrálnych výjavoch ako Bičovanie, Ukrižovanie, Dvanásťročný Ježiš
v chráme, či už spomínaných výjavoch Sv. Mikuláša a Alžbety pri súčasnom stave
bádania nie sme schopní presne identifikovať. Čo sa týka tém Bičovanie, Ukri-
žovanie a aj Dvanásťročný Ježiš v chráme, môžeme ich religiózny význam pripísať
snahe o zvýraznenie postavenia objednávateľa a funkcie miestnosti, v ktorej sa na-
chádzajú. V meštianskych domoch sa tento typ tém rozšíril v snahe podčiarknuť
stavovskú a rodovú príslušnosť, podľa vzoru panských sídel.73 Profánny rad je ešte
doplnený výjavom Poľovačka na jeleňa, ktorý niektorí autori pripisujú prostrediu
Zvolena ako obľúbeného miesta poľovačiek.74 Pravdepodobnejšie však je tvrdenie,
že významovo dopĺňa sakrálny rad, keďže jeleň je v kresťanskej ikonografii sym-
70
BECKER, U.: Slovník symbolů. s. 335; BIEDERMANN,H.: Lexikón symbolov. s. 347; HEINZ-
MOHR, G.: Lexikon der symbole. s. 128.
71
BIEDERMANN,H.: Lexikón symbolov. s. 235.
72
Matúš 16, 18
73
KRÁSA, J.: Nástenné malby žírovnické zelené světnice. Příspěvek ke studiu pozdnegotické
profánní malby. In: Umění r. XII, č. 3, 1964, s. 282-300; SMOLÁKOVÁ, M.: K problematike tzv.
zelených izieb neskorého stredoveku. s. 638.
74
365
Mária Lalíková
bolom Krista.75 Posledný motív v profánnom rade, Zápasiaca dvojica, nachádza

analógie v českých kachliciach druhej polovice 15. storočia, tento typ kachlíc sa
vyskytuje len na území Čiech a preto môžeme predpokladať, že predloha vzišla
z českého prostredia.76 Hra trick-trac, ktorá je predmetom zápasu, bola v stredoveku
veľmi populárna a rozšírená. Rovnako rozšírené boli však aj jej cirkevné zákazy,
preto mal pravdepodobne tento výjav mravoučný význam. Predpokladáme, že zora-
denie celého cyklu nebolo len výrazom módnych tendencií obdobia, v ktorom
vznikli, ale prinajmenšom časť z nich bola radená cielene na základe poznania
prostredia, pre ktoré boli vytvorené, tak ako sme si to ukázali pri rozbore výjavov
Sv. Mikuláša a Oslavy sv. Alžbety. Podľa našich záverov by sme tieto maľby mohli
datovať do obdobia po roku 1462, ale tento problém v našom bádaní ešte nie je
ukončený.
Mgr. Mária Lalíková; Slovenská národná galéria Zvolen – zámok,

Námestie SNP 1, 960 01 Zvolen (sngzvolen@stonline.sk)
Summary
Saint Elisabeth and Saint Nicolaus in the Iconography on the Wal Paintings
Transfers from the Old Rectory of Zvolen
Mária Lalíková
The contributon is dedicated to iconographycal research of thew wallpaintings

from the old rectory of Zvolen. The room, where they were discovered, had been
originaly located in a gothic house on the square of Zvolen, which had a today
unknown function. We can sort these painting to the type of “green rooms”, that
were favorite in the late medieval age in the secular architecture mainly in he central
Slovakia. The wallpaintings of Zvolen could be devided into two cycles: The sacral,
being represented by the images of twelve years old Jesus in the temple, Saint
Elisabeth with the angels playing music intruments, Saint Nicolaus, the lashing
of Jesus, the crucifixion, the royal couple. The secular row consists of the images:
Wolf preaching the gees, Animal concert, The rabbits bearing a tied hunter on a po-
le, Deer hunt, andThe wrestling couple.
Upon the first glance it could be thought, that the main aim it was to make up
a sacral and a secular row with a moralistic – decorative function, that was typical
for the medieval painting. By closer look on the themes of the depicted figures, we
75
BECKER, U.: Slovník symbolů. s. 106; BIEDERMANN,H.: Lexikón symbolov. s. 116; COOPE-
ROVÁ, J.C.: Encyklopedie tradičních symbolů. s. 62; HALL, J.: Slovník námětů a symbolů ve výt-
varním umění. s. 194; HEINZ-MOHR, G.: Lexikon der symbole. s. 134; kol. aut.: Herder Lexikon
Symbole. s. 75; ROYT, J.-ŠEDINOVÁ, H.: Slovník symbolů. s. 149; SMOLÁKOVÁ, M.: Neskoro-
gotické nástenné maľby v profánnej architektúre. s. 505.
76
HAZLBAUER, Z.: Středověká hra vrhcáby ve světle dobových pramenů. In: Archaeologia hi-
storica 17, 1992. s. 421-445.
366
realize, that they were arranged depending on the enviroment, where they ori-
ginated a with the knowledge of the historical context they don’t seem as an one –
sense fashion excess.
It is possible to suppose, that the base point creation of the whole cycle is the
sacral row, being dominated by Saint Elisabeth with the angels playing the musical
instruments and Saint Nicolaus, the identification of whom is undoubted, based
upon their iconograhic presentation. These very two Saints were those, to whom
were dedicated the two churches in Zvolen, which are proofed by the written and
tangible evidence from the region.
In this context we can see in a new light the secular row, which could be upon
the results of the ikonograpfic analysis call “the heretic cycle”. Here belong the ima-
ges Wolf preaching the gees, Animal concert, The ratbitts bearing the tied hunter on
a pole. In the previous works concerning the iconographic analysis of these pain-
tings, we meet with different interpretation of these themes.
According to our own analisys we came to result, that all three themes depict
heresy, or the victory over it, that is supported by the sacral row, mainly by the do-
minating position of the patrons saint of the Zvolen churches. If we consider the his-
toric context of this period , this could be a reference to the tempotrary stay
of Jiskra’s troops in this location. Iconographic analysis leads us to a hypothesis,
that the paintings were created after the year 1462, when the troops retreated from
this region. Motivation for choosing these motives next to the sacral themes of the
Lashing of the Christ, The Crucifixion, Twelve years old Jesus in the temle or the al-
ready mentioned themes of Saint Nicolaus, Saint Elisabeth, by the todays’s stand
of the research, we are not able to idetify.
367
Atribúty
svätca na gotických kachliciach
stredoslovenskej banskej oblasti
Marta Mácelová
MÁCELOVÁ, Marta: Attributes of a Saint at the Gothic Stove Tiles

from the Central Slovak Mining Region. In: Svätec a jeho funkcie v spo-
Author focuses in his study on the aspects of saints in the collection
of the gothic and late gothic stove tiles from the central slovak mining
region. The late gothic iconographic motives rank among the most
beautiful ones.
KEYWORDS: Central Slovakia, Iconography, Gothic Tiles, Saint,
Attribute
Kachliarskou produkciou, technológiou výroby, chronológiou, územným

rozšírením a ikonografiou kachlíc či už gotických alebo renesančných sa zaoberali
najmä v poslednom polstoročí početné monografie i parciálne štúdie odborníkov
rôznych spoločenskovedných odborov u nás i v zahraničí.1 Cieľom príspevku nie je
postihnúť všetky vymenované oblasti spájajúce sa s produkciou tohto druhu
materiálnej kultúry obdobia gotiky, svoj pohľad chceme upriamiť na kachliarsku
tvorbu v stredoslovenskom banskom regióne, ktorá vykazuje niekoľko spoločných
znakov s rovnakými výrazovými prostriedkami. Ikonograficky je veľmi početná
a rôznorodá, preto sme si vybrali iba komorové reliéfne kachlice s figurálnym
námetom, ktorých čelnú stenu zdobí reliéf s postavami svätcov. Zaujímať nás budú
atribúty, ktoré čiastočne vypovedajú o frekvencii a obľúbenosti svätcov v regióne,
resp. o spoločenskej objednávke. Tá totiž dávala zhotoviteľovi - kachliarovi impulz
na zakomponovanie určitého reliéfneho motívu do telesa kachľovej pece.
1
Najnovšie analytické a syntetizujúce práce v strednej Európe ku kachliarstvu: Zborník
z konferencie Gotické a renesančné kachlice v Karpatoch. Ed. J. Chovanec. Trebišov: Arx Paris,
2005, s. 205-216; KRAJÍC, R.: Středověké kamnářství. Výzdobné motivy na gotických kachlích
z Táborska. Tábor 2005; PAVLÍK, Č. – VITANOVSKÝ, M.: Encyklopedie kachlů v Čechách, na
Moravě a ve Slezsku. Ikonografický atlas reliéfů na kachlích gotiky a renesance. Praha: Libri 2004;
FROLÍK, J.: Kachle Chrudimska. Sbírky regionálního muzea v Chrudimi (5/II). Chrudim 2003;
JANIAK, T.: Kafle gotyckie w zbiorach Muzeum Początków Państwa Polskiego w Gnieźnie.
Gniezno 2003; Katalóg kachlíc: Gerencsérek, kályhások, tűzvigyázók. Feudáliskori kályhacsempék
az Alföldről és peremvidékéről. Gyula 2002; HAZLBAUER, Z.: Krása středověkých kamen. Obraz
náboženských ideí v českém uměleckém řemesle. Praha: Zvon 1998; KOCSIS, E. – SABJÁN, T.:
A visegrádi királyi palota kályhái és kályhacsempe leletei. Visegrád: Mátyás Király Múzeum 1998;
DYMEK, K.: Średniowieczne i renesansowe kafle śląskie. Wrocław 1995; TAMÁSI, J.: Verwandte
Typen im schweizerischen und ungarischen Kafelfundmaterial in der zweiten Hälfte des 15. Jahr-
hunderts. Budapest: Ungarisches Landesdenkmalamt 1995.
Marta Mácelová
PRODUKCIA BANSKOBYSTRICKEJ KACHLIARSKEJ DIELNE

Nálezy z Banskej Bystrice
Pôvod kachľových pecí sa hľadá v západnej Európe, v Nemecku a Švajčiarsku
na prelome 10./11. storočia, ich výskyt v strednej Európe až v 13. a na začiatku
14.storočia.2 S výstavbou kachľových pecí sa priestor zahrieval postupným vydá-
vaním naakumulovaného tepla, ktoré zvýšilo kultúru bývania a zároveň odstránilo
nebezpečenstvo požiarov z otvorených ohnísk.3 Kachľová pec patrila k najvýraz-
nejším doplnkom inventára stredovekého domu a okrem bohatstva majiteľa často
odrážala aj jeho vkus. V našom príspevku časovo túto produkciu ohraničíme
obdobím neskorej gotiky, kedy dosahuje najvyšší rozkvet meštianska kultúra.
V stredoslovenskej banskej oblasti je to obdobie s prekvitajúcou staviteľskou,
sochárskou a umelecko-remeselnou produkciou. Je odrazom prosperity regiónu,
ktorý prilákal a sústredil mnohých domácich ale aj zahraničných odborníkov,
podieľajúcich sa na prestavbe kostolov, domov bohatých majiteľov baní a mest-
ského patriciátu.4 Zároveň odráža kontakty banských miest s významnými európ-
skymi centrami výroby a obchodu.5
Najväčšia kolekcia gotických kachlíc, pochádzajúca zo stredoslovenskej
banskej oblasti sa v súčasnosti nachádza v zbierkovom fonde Stredoslovenského
múzea v Banskej Bystrici. Počíta sa na desiatky celých exemplárov a tisícky
fragmentov. Jej komplexné spracovanie je len v začiatkoch, nakoľko tento vzácny
fond sa rozšíril o doposiaľ neznáme exempláre najmä v poslednom desaťročí počas
systematického archeologického výskumu v mestskom hrade.6 Početná kolekcia sa
získala z parciel dotknutých stavebnou činnosťou a rekonštrukčnými prácami v inte-
riéroch na centrálnom námestí7 a Dolnej ulici. Väčšia časť kachlíc bola publikovaná
v odborných periodikách a prezentovaná na výstavách a je známa odbornej i laickej
verejnosti doma i v zahraničí.8 Projekt rekonštrukcie aspoň jednej kachľovej pece,
ktorá by bola súčasťou spoločenskovednej expozície múzea v Thurzovom dome
sa zatiaľ nerealizoval. Kachľová pec by totiž nielen reprezentatívne dotvárala
interiér historického Thurzovho domu (Mittelhaus), v ktorom pravdepodobne v stre-
doveku podobné výhrevné teleso existovalo, ale dokumentovala by aj existenciu
2
HOLČÍK, Š.: Stredoveké kachliarstvo. Bratislava 1978, s. 17.
3
PAVLÍK, Č. – VITANOVSKÝ, M.: Encyklopedie kachlů, s. 9.
4
HOLČÍK, Š.: Stredoveké kachliarstvo. Bratislava 1978, s. 25-26.
5
MÁCELOVÁ, M.: Kontakty Banskej Bystrice s Európou a ich odraz v materiálnej kultúre. In:
Minulosť a prítomnosť Banskej Bystrice I. Ed.: Nagy, I. - Graus, I. Banská Bystrica 2006, s. 121-
122.
6
MÁCELOVÁ, M.: Archeologický výskum Mestského hradu v Banskej Bystrici. In: Archaeologia
historica 22. Brno 1997, s. 186-188.
7
MÁCELOVÁ, M.: Gotické kachľové pece z banskobystrickej radnice. In: Archaeologia historica
24. Brno 1999, s. 409-420.
8
O novo nájdených exemplároch kachlíc informovala autorka príspevku maďarského archeológa
a experta na stredoeurópsku kachliarsku produkciu I. Holla, ktorý promptne zaradil nové
banskobystrické nálezy do analýz publikovaných napr. v štúdiách: HOLL, I.: Középkori
kályhacsempék: Egy 120 éves kutatási terület. In: Gerencsérek, kályhások, tűzvigyázók.
Feudáliskori kályhacsempék az Alföldről és peremvidékéről. Gyula 2002, s. 15, pozn. 18.; HOLL,
I.: Ungarisch-polnische Beziehungen Aufgrund der Ofenkacheln (zweite Hälfte 15. – erste Hälfte
16. Jahrhundert. In: Acta Archaeologica Academiae Scientiarum Hungaricae 55, 2004, s. 249,
Abb.2, 5-6.
370
Atribúty svätca na gotických kachliciach stredoslovenskej banskej oblasti
banskobystrickej kachliarskej dielne, lokalizovanej na Dolnú ulicu č. 35,9 ktorej

produkcia presiahla hranice stredovekého mesta a regiónu.10
I. Najstaršie kachlice – druhá štvrtina 15. storočia

Kachliarske remeslo v meste Banská Bystrica malo zrejme už dávnejšiu
tradíciu, ktorá nie je doložená písomnými prameňmi. Na základe archeologických
nálezov môžeme produkciu kachlíc rozdeliť do viacerých fáz. Najstaršia kachľová
pec z Banskej Bystrice je datovaná do obdobia pred polovicou 15. storočia. Jedná sa
o jeden z najvýznamnejších archeologických nálezov roku 1996, kedy sa in situ v
interiéri starej fary v mestskom hrade severozápadne od kostola Nanebovzatia
Panny Márie našiel sokel pece.11 Pec bola vyhotovená prevažne z nádobkovitých, no
aj z reliéfnych neglazúrovaných kachlíc. Stála na tehlovom podstavci obloženom
reliéfnymi doskami z pálenej hliny na maltovej dlážke a bola spolu s bohatým
inventárom fary zničená pri požiari 10. apríla roku 1500. Na reliéfe kachlíc
prevažuje ornamentálny rastlinný motív, motív rozety, grifa, leva ležiaceho pod
stromom i jednochvostého leva v erbovom štíte, ale aj motív architektúry. Pec bola
pravdepodobne opravovaná v priebehu druhej polovice 15. storočia a vtedy sa do
telesa pece mohli dostať 2 nájdené exempláre glazúrovaných kachlíc. Fragment
kachlice so zelenou glazúrou s reliéfom leva ležiaceho pod stromom sa našiel aj
v barbakane12 a v južnej časti areálu mestského hradu.13 Reliéfne motívy majú
analógie na Slovensku,14 Morave,15 v Čechách,16 Maďarsku,17 Švajčiarsku,18
Poľsku19 a Rumunsku.20 Kachlice s grifom a levom ležiacim pod stromom boli
použité pri výstavbe kachľovej pece v rokoch 1454-1457 na kráľovskom zámku
v Budíne.21 Špecializované kachliarske dielne tu pracovali už na začiatku 15. sto-
ročia pre kráľovský dvor. Podľa I. Holla prenikli kópie kachlíc z kráľovských dielní
9
HOLČÍK, Š.: Ešte raz k nálezom gotických kachlíc v Banskej Bystrici. In: Zborník SNM 71.
História 17. Bratislava 1977, s. 135, tab. na s. 137; v štúdii je publikovaná aj zahraničná literatúra,
týkajúca sa prvých nálezov kachlíc v Banskej Bystrici, história výskumu na parcele a nálezy.
10
HOLČÍK, Š, P.: Stredoveká kachliarska dielňa v Banskej Bystrici. In: Zborník SNM 68. História
14. Bratislava 1974, s. 175-192. HOLČÍK, Š.: Stredoveké kachliarstvo, s. 26.
11
MÁCELOVÁ, M.: Kachľová pec z 15. storočia z Banskej Bystrice. In: Studia Archaeologica
Slovaca Mediaevalia. I. Bratislava 1988, s. 85-96.
12
UŠIAK, P.: Kachlice z barbakanu Mestského hradu v Banskej Bystrici. In: Archaeologia historica
27, Brno 2002, s. 627, obr. 9.1.
13
Fragmenty pochádzajú z rýh pre inžinierske siete, hĺbených mechanizmami vo februári 1996.
Uložené sú v depozitári SM v Banskej Bystrici.
14
Pozri katalóg výstavy EGYHÁZY-JUROVSKÁ, B. – FÜRYOVÁ, K.: Stredoveké kachlice.
Bratislava 1993, kat. č. 38-39.
15
MICHNA, P.J.: Archäologische Nachweise der mährisch-ungarischen Beziehungen im 15. Jahr-
hundert. In: Folia Archaeologica XXV. Budapest 1974, s. 192.
16
BRYCH, V. – STEHLÍKOVÁ, D. – ŽEGLITZ, J.: Pražské kachle doby gotické a renesanční.
Katalog výstavy. Praha 1990, kat. č. 38-41.
17
TAMÁSI, J.: Verwandte Typen, s. 38.
18
TAMÁSI, J.: Verwandte Typen, s. 39.
19
PIĄTKIEWICZ-DERENIOWA, M.: Kafle wawelskie okresu wczesnego renesansu. Studiow do
Dziejów Wawelu, T. II. Kraków 1961, s. 303-375.
20
HOLL, I.: Ungarisch-polnische Beziehungen, 2004, Abb.2, 5-6.
21
VOIT, P. – HOLL, I.: Alte ungarische Ofenkacheln. Budapest 1963, s. 20, obr. VIII.
371
Marta Mácelová
z Budína aj do provinčných kachliarskych dielní.22

Banská Bystrica udržiavala v 15. stor. čulé obchodné kontakty s oblasťami
dnešného Rakúska, Nemecka, Švajčiarska, Maďarska, Sliezska a Čechami, čo
okrem dovezených luxusných komodít do Banskej Bystrice dokazuje aj rozšírenie
motívov na reliéfnych kachliciach, ktoré ovplyvnili kachliarsku produkciu v tomto
banskom meste.23 Pri písaní svojej monografie o príbuznosti typov na švajčiarskych
a maďarských kachliciach druhej polovice 15. stor. sa pokúsila maďarská bádateľ-
ka J. Tamási určiť pôvod a šírenie viacerých typov kachlíc, banskobystrické nálezy
v tom čase ešte neboli známe, preto do súpisu neboli zaradené.24 J. Hoššo pri ana-
lýze kachlíc zo stredoslovenskej banskej oblasti v rámci príspevku o obchodných
kontaktoch územia Slovenska so strednou Európou preferuje priame preberanie
predlôh pri výrobe tohto typu reliéfnych kachlíc z nemeckých dielní napr. formou
grafických listov pred sprostredkovaním budínskou dielňou.25 K jeho názoru sa
prikláňame, nakoľko vybavenie interiéru starej fary obsahovalo luxusné importy,
pochádzajúce z oblasti južného Nemecka, z Augsburgu a kontakty s kolískou
kachliarstva boli výrazné.26 Nevylučujeme však ani pôsobenie vplyvu budínskej
dielne, vzhľadom na prepojenie oboch miest.
II. Kachlice z polovice 15. storočia

Do obdobia pôsobenia Štefana Junga vo funkcii richtára (1450-1457) datujeme
zelenou glazúrou polievané kachlice z pece, postavenej pravdepodobne v drevenej
stavbe radnice, ktorá sa nachádzala južne od kostola Nanebovzatia Panny Márie
v mestskom hrade. Zhorela tiež pri požiari v roku 1500.27 Štýlovo rovnaká pec
zdobila poschodie meštianskeho domu (v poslednej tretine 15. storočia v majetku
V. Mühlsteina) na dnešnom námestí a glazúrované kachlice z jej deštrukcie boli
použité do zásypu renesančnej klenby.28 Kachlice z oboch kachľových pecí vy-
kazujú rovnaké technologické a typologické znaky. Z kolekcie kachlíc z meš-
tianskeho domu sme vyčlenili trinásť ikonografických motívov s tematickými
námetmi: heraldickým, mravoučným a vzťahovým, zoomorfným, architektonickým
a geometrickým a napokon náboženským. Na týchto posledných reliéfoch kachlíc
je znázornený Baránok Boží (Agnus Dei), Panna Mária s dieťaťom Ježišom na ru-
kách, sv. Juraj bojujúci s drakom a modliaca sa princezná, sv. Katarína a sv.
Ladislav. Všetky kachlice boli poliate zelenou glazúrou. Nejednotná výtvarná úro-
veň týchto kachlíc hovorí o použití viacerých umeleckých predlôh z priestoru stred-
nej Európy, pričom remeselné prevedenie všetkých výrobkov nesie pečať jednej
remeselníckej dielne, predpokladáme, že domácej – banskobystrickej.
22
VOIT, P. – HOLL, I.: Alte ungarische, s. 24.
23
MÁCELOVÁ, M.: Kontakty Banskej Bystrice, s. 122.
24
TAMÁSI, J.: Verwandte Typen, s. 19, 30.
25
HOŠŠO, J.: Príspevok k poznaniu kontaktov a obchodných ciest na príklade nálezov stredovekej
keramiky z územia Slovenska. In: Slovensko a európsky juhovýchod. Medzikultúrne vzťahy
a kontexty. (Zborník k životnému jubileu Tatiany Štefanovičovej). Ed. A. Avenarius, Z. Ševčíková.
Bratislava: FFUK, Katedra všeobecných dejín a katedra archeológie 1999, s. 164-167, 170.
26
MÁCELOVÁ, M.: Kontakty Banskej Bystrice, s. 123.
27
MÁCELOVÁ, M.: Archeologický výskum Mestského hradu, s. 186-188.
28
MÁCELOVÁ, M.: Gotické kachľové pece, s. 409-419; MÁCELOVÁ, M.: Ikonografia gotických
kachlíc z banskobystrickej radnice. In: Gotické a renesančné kachlice v Karpatoch. Ed. J. Chovanec.
Trebišov: Arx Paris, 2005, s. 205-216.
372
III. Kachlice z poslednej štvrtiny 15. storočia

Záujem odborníkov od prvých nálezov v Banskej Bystrici na konci 19. storočia
pútajú najmä reliéfne kachlice, ktorých čelná stena má výzdobné motívy spracované
na vysokej umeleckej úrovni a je dokladom neoddeliteľnej spolupráce hrnčiara
s umeleckým remeselníkom - rezbárom. Na túto skutočnosť poukázal už znalec stre-
doeurópskej kachliarskej produkcie Š. Holčík.29 Aj súčasný odborník na hrnčiarsku
a kachliarsku produkciu stredovekého Slovenska J. Hoššo považuje reliéfne kachlice
za „malé veľdiela“ a tento prívlastok prisudzuje najmä kolekcii kachlíc zo stredo-
slovenskej banskej oblasti pre ich vysokú výtvarnú a estetickú úroveň, ktorá je
porovnateľná s najdokonalejšími výrobkami v alpskej oblasti.30 Umelecké výrobky
stredovekého stredoslovenského kachliarstva boli prezentované aj na výstave Gotika
v SNG v roku 2003.31 Kachlice s umelecky vypracovaným reliéfom, pripomína-
júcim neskorogotické tváre a postavy svätcov na oltároch, sa našli v Dolnej ulici
č. 35 v záhrade Bothárovho domu v r. 1894, 1973,32 1979,33 v Ébnerovom dome na
Nám. SNP č. 22 v r. 190734 a na prízemí v zásype rekonštruovanej radnice na Nám.
SNP č. 1 v r. 1996.35 Reliéfne kachlice z prízemia radnice sú všetky režné, bez
glazúry a okrem reliéfnej busty sv. Petra a proroka Eliáša sa na reliéfoch vyskytujú
najmä žánrové motívy, odzrkadľujúce život mešťanov znázornených v dobovom
odeve z konca 15. storočia. Severne od veže barbakanu sa v juhozápadnom rohu
v mestskom hrade počas výskumu prof. Balašu v r. 197336 i autorky príspevku v r.
1996 našli fragmenty deštruovanej kachľovej pece s neglazúrovanými exponátmi
s reliéfmi sv. Michala, sv. Juraja, tancujúceho šaška i reliéf s pravou podobou tváre
Ježiša Krista - tzv. „Veraikon“.37 Fragmenty farebne glazúrovaných kachlíc sa našli
pri západnom opevnení v mestskom hrade, v ryhe pre inžinierske siete na Dolnej
ulici č. 5 a rovnako na parcele domu na Nám. SNP č. 3.38 Všetky kachlice po-
chádzajú z banskobystrickej kachliarskej dielne, pozostatky produkcie ktorej sa našli
na parcele domu v Dolnej ulici č. 35. Táto zanikla pri veľkom požiari mesta 10.
apríla 1500.
29
HOLČÍK, Š.: Stredoveké kachliarstvo. Bratislava 1978, s. 14.
30
HOŠŠO, J.: K technológii a lokalizácii výroby neskorogotických kachlíc na Slovensku. In: Zbor-
ník SNM 91. Archeológia 7. Bratislava 1997, s. 95. J. Hoššovi ďakujem za možnosť použitia ním
prekreslených obrázkov svätcov Štefana a Imricha v tomto príspevku (obr. 7 a 8).
31
BURAN, D. a kol.: Gotika. Dejiny slovenského výtvarného umenia. Bratislava: SNG a Slovart 2003.
32
Históriou nálezu sa podrobne zaoberal HOLČÍK, Š. P.: Stredoveká kachliarska, s. 175-192;
HOLČÍK, Š.: Ešte raz k nálezom, s. 133-138. Zoznam kachlíc z Banskej Bystrice, uložených
v budapeštianskych múzeách publikovala CSEREY, S. E.: Adatok a besztercebányai (Banská
Bystrica) kályhacsempékhez. In: Folia archaeologica 25. Budapest 1974, s. 205-217. Novšie nále-
zy z parcely z roku 1973 viď: BALAŠA, G.: Gotické kachličky v záhrade domu v Dolnej ulici č. 35
v Banskej Bystrici. In: Pamiatky a Príroda č. 3. Bratislava 1974, s. 25; MÁCELOVÁ, M.: Nález
stredovekých kachlíc v Banskej Bystrici. In: AVANS v r. 1979, Nitra 1980, S. 133.
33
SURA, M.: Nálezová správa z umeleckohistorického výskumu Malinovského ul. č. 35 v Banskej
Bystrici. Rkp. v archíve KPÚ. Banská Bystrica 1979.
34
DIVALD, K.: Régi magyar fazekasmunkák. In: Siklóssy, L.: A magyar keramika története.
Budapest 1917.
35
MÁCELOVÁ, M.: Gotické kachľové pece, s. 412-419, obr. 5-6.
36
BALAŠA,G.: Nálezová správa z archeologického výskumu na Hradnom areáli v Banskej Bystrici.
Rkp. v archíve KPÚ v Banskej Bystrici. Banská Bystrica 1973.
37
Nepublikované nálezy tejto kachľovej pece uložené v depozitári Stredoslovenského múzea.
38
Nepublikované nálezy, uložené v Stredoslovenskom múzeu.
373
Marta Mácelová
V suteréne predného traktu domu a tiež v dvornom trakte na Dolnej č. 35 sa

našli tri kusy keramických foriem (forma s postavou sv. Jána,39 fragment for-
my s postavou sv. Doroty40 a fragment s motívom strešnej krytiny).41 Štvrtý
fragment keramickej formy s postavou sv. Barbory sa našiel v Slovenskej Ľupči –
Kláštorisku.42
Práve v tomto období sa produkcia dielne sústredila na série kachlíc
s postavami svätcov v zobrazení celej postavy, alebo iba troch štvrtín. Svätica či
svätec je zobrazený v šatách či plášti charakteristickom pre obdobie gotiky, so svä-
tožiarou a príslušnými atribútmi, s jednoduchým pozadím, alebo v gotickom vý-
klenku so stĺpikmi s fiálovými nástavcami. Orámovanie kachlíc je buď jednoduché
a tvorí ho kombinácia žliabku, prúta, hrany, alebo zložité vo forme bohatého rámu
s architektúrou vypĺňajúcou pozadie okolo postavy. Tvar a rozmery kachlíc nie sú
rovnaké, najmenšie štvorcové exempláre majú rozmery okolo 22-23 x 23-24 cm.
Séria kachlíc s architektúrou dosahuje rozmery obdĺžnika s rozmermi 35 x 26 cm.
Reliéf na niektorých kachliciach je nízky, pri nikovej kachlici dosahuje výraznú
hĺbku. Z postáv svätcov vynikajú reliéfy apoštolov Petra, Pavla a Jána, z dynas-
tických svätcov Štefana a Imricha, zo ženských svätíc Barbora, Katarína, Margaréta,
Dorota a Mária Magdaléna. Okrem postáv svätcov sa na reliéfoch vyskytujú
starozákonní proroci, biblické postavy Adama a Evy, Judáša?, motív tancujúceho
páru, ženy bijúcej muža, jazdca na koni, herolda, gajdoša, granátového jablka.
Súhlasiac s datovaním Š. Holčíka43 výrobu týchto kachlíc kladieme do posledných
dvoch desaťročí 15. storočia. Aj najstarší písomný doklad o kachliarstve z roku 1482
sa zrejme viaže k vrcholnej produkcii tejto dielne, nakoľko hovorí o stavbe pece
v mestskom hrade „...fur den ofen auf die Kirchen“.44 Mohlo by sa jednať o pec,
fragmenty neglazúrovaných kachlíc z ktorej sa našli v objekte pristavanom ku ka-
mennému hradobnému múru.45
Nálezy z produkcie banskobystrickej kachliarskej dielne zo Slovenska

Nálezy, ktoré sú jednoznačne zaradené do produkcie banskobystrickej kach-
liarskej dielne sú datované do poslednej štvrtiny 15. storočia. Jedná sa o obdobie
vrcholu umeleckej produkcie dielne, o časový úsek, v ktorom pre bystrického
majstra - kachliara pracovali na modeloch pravdepodobne drevených foriem umelci
- rezbári, ktorých hlavným zamestnaním bola umelecká výzdoba interiérov farských
kostolov, kláštorov a verejných budov v Banskej Bystrici a v okolí.46 Patrili do okru-
hu rezbárov neskorogotických skriňových oltárov, pracujúcich v stredoslovenskej
banskej oblasti.
39
PARÁDI, N.: Későközépkori kályhacsempe negatívok. In: Folia archaeologica 9, Budapest 1957,
s. 180-181, tab. 30:1
40
UŠIAK, P.: Formy na výrobu, s. 563, obr. 5:1.
41
Cserey, S.E.: Adatok a besztercebányai (Banská Bystrica) kályhacsempékhez. In: Foalia
archaeologica 25, Budapest 1974, s. 212, obr. 7.
42
HANULIAK, V.: Zaniknutý stredoveký kláštor v Slovenskej Ľupči. In: Pamiatky a múzeá 2/2001,
obr. na s. 6.
43
HOLČÍK, Š.: Stredoveké kachliarstvo, s. 25.
44
MK ŠA -fasc. 915/26, s. 25 – mestská účtovná kniha Juraja Strürzera.
45
FILLOVÁ, Ľ. – MÁCELOVÁ, M. – ŠIMKOVIC, M.: Opevnenie mestského hradu v Banskej
Bystrici v 15. a na začiatku 16. storočia. In: Archaeologia historica 27, Brno 2002, s. 357 a 359.
46
374
Banskobystrická produkcia kachlíc nebola určená iba pre mesto Banská

Bystrica a jej bezprostredné okolie, napr. kláštor v Slovenskej Ľupči.47 Záujem
o tieto umelecky stvárnené reliéfne kachlice, ktoré boli ozdobou kachľových pecí
„luxusných súčastí interiérov“ prejavili aj banské mestá Kremnica48 a Banská
Štiavnica.49 Vykurovali priestory premonštrátskeho kláštora na Bzovíku,50 siene
Oravského,51 Bratislavského52 a Fiľakovského hradu.53 Našli sa pri archeologickom
výskume na Sitne,54 na hrade Sobôtka55 a Šintava,56 v starom hrade v Topoľ-
čiankach,57 v kaštieli v Devíne58 a na hrade Branč.59
Spoločné znaky vyhotovenia týchto exemplárov, ktoré sa prejavujú vo vy-
pracovaní reliéfu centrálneho obrazu (motívu) i rámovania, v dekorácii i v po-
vrchovej úprave, jednoznačne určujú pôvod vyhotovenia v banskobystrickej dielni.
Štefan Holčík na základe rovnakého postoja svätcov, podobnosti tváre vrátane
úpravy vlasov, gesta v tvárach aj modelovania plášťov oblečenia predpokladá, že
autorom modelov skupiny kachlíc bola jediná osoba.60 Do vopred vyhotovených
hlinených rámov rôznych veľkostí sa vkladali modely postáv, ktorým sa pridáva-
li príslušné atribúty pre identifikáciu. Na podobnosť figúr svätcov na kachliciach
s figúrami na rezbárskych a kamenárskych neskorogotických umeleckých dielach
dostatočne poukázal už Š. Holčík.61 Banskobystrickú dielňu kladie na rovnakú
úroveň, akú dosiahli kachliarske dielne v Ravensburgu, Schaffhausene a Steine na
Rýne.62 Banská Bystrica patrila medzi najvýznamnejšie centrá kachliarskej výroby
v 15. storočí.
47
HANULIAK, V.: Zaniknutý stredoveký kláštor v Slovenskej Ľupči. In: Pamiatky a múzeá 2/2001,
obr. na s. 6.
48
HOŠŠO, J.: Výsledky historicko-archeologického výskumu mestského hradu v Kremnici. In:
Zborník FiFUK, Historica 39-40, s. 283-288, obr. 25.; ŠEŇOVÁ, N.: Svätý Juraj na medailách
a kachliciach v zbierkach kremnického múzea. In: Kremnické múzeum. Zborník k 110. výročiu
vzniku múzea v Kremnici. NBS – MMM v Kremnici. Bratislava 2000, s. 148-149; VITANOVSKÝ,
M.: Nové nálezy historických kachlíc v Kremnici a technológia ich výroby. In: In: Kremnické
múzeum. Zborník k 110. výročiu vzniku múzea v Kremnici. NBS – MMM v Kremnici. Bratislava
2000, s. 158-165;
49
HOLČÍK, Š.: Stredoveké kachliarstvo, obr. 68.
50
HOLČÍK, Š.: Stredoveká kachliarska dielňa, s. 176.
51
ČAPLOVIČ, P.: Oravský zámok. In: Pamiatky a múzeá 8, 1959, s. 168.
52
RATKOŠ, P.-POLLA, B.-LICHNER, J.-ŠTEFANOVIČOVÁ, T.: Bratislavský hrad. Bratislava
1960.
53
KALMÁR, J.: A füleki vár XV.-XVII. Századbeli emlékei. Régészeti füzetek, ser. II-4. sz.,
Budapest 1917, tab. XLII.
54
LABUDA, J.: Zaujímavé kachlice z Banskej Štiavnice a Sitna. In: Gotické a renesančné kachlice
v Karpatoch. Ed. Chovanec, J. Trebišov: Arx Paris 2005. s.177-180, obr. 14.
55
DRENKO, Z.: Archeologický výskum tureckého hradu „Sobôtka“. In: Zborník SNM 64, 1970.
História 10, s. 167.
56
EGYHÁZY-JUROVSKÁ, B. – FÜRYOVÁ, K.: Stredoveké kachlice, obr. 11.
57
RUTTKAY, M.: Tajomstvo kaštieľa v Topoľčiankach. In: Pamiatky a múzeá 3/1995, obr. na s. 16.
58
EGYHÁZY-JUROVSKÁ, B. – FÜRYOVÁ, K.: Stredoveké kachlice, obr. 3.
59
ŘÍHA, M.: Výsledky výskumu hradu Branč v obci Podbranč. In: AVANS v r. 1980, s. 261, obr.
152.
60
61
HOLČÍK, Š.: Stredoveká kachliarska dielňa, s. 187-188.
62
375
Marta Mácelová
Svätci na kachliciach a ich atribúty

Kresťanská ikonografia je neoddeliteľnou súčasťou všeobecnej ikonografie,
ktorej sa od začiatku 90. rokov 20. storočia začala venovať zvýšená pozornosť aj
u nás. Kým v minulom období sa ikonografii a atribútom svätcov venovali najmä
umeleckohistorické štúdie v rámci opisu výtvarných diel obdobia gotiky, renesancie
a baroka, v súčasnosti máme všeobecne dostupné monografické spracovania Života
svätých, ktoré podávajú podrobný biografický výklad a ikonografiu vrátane atri-
bútov (z lat. atribuo - priraďovať).63 Po všeobecných populárnych príručkách od V.
Ryneša,64 V. Remešovej,65 vyšla v Čechách po storočí od prvého vydania v ne-
meckom Ulme (1898) v preklade podrobná príručka o atribútoch svätcov od R.
Pfleiderera.66 Okrem spomínaných prác sme sa pri opise atribútov svätcov na kach-
liciach zo stredoslovenskej banskej oblasti opierali o Oxfordský lexikon svätcov,67
podrobnú monografiu o atribútoch od L. Skružného68 a o práce H. Biedermanna,69
J. Halla70 a J. Royta - H. Šedinovej.71
Kým na najstarších reliéfnych kachliciach z druhej štvrtiny 15. stor. z Banskej
Bystrice sa doposiaľ nenašli reliéfy so zobrazením svätcov, na početných gla-
zúrovaných kachliciach z polovice 15. stor. dominujú iba traja svätci: Juraj, Ladislav
a Katarína.
Najpočetnejšie zastúpenie má kachlica s reliéfom sv. Juraja, ktorá bola umies-
tnená v soklovej časti kachľovej pece. Sv. Juraj zabíjajúci draka sedí na koni, je ob-
lečený v brnení, s vlajúcimi vlasmi, v pravom hornom rohu kľačí princezná s ko-
runou na hlave (obr. 1). Úcta k tomuto svätcovi sa rozšírila na kresťanskom výcho-
de v 4. a 5. stor. a jeho kult do západnej Európy preniká v 6. stor.72 Boj sv. Juraja
s drakom a modliacou sa princeznou patrí k najčastejšie zobrazovaným motívom
na Slovensku, v Čechách, Poľsku i Maďarsku.
Kachlice so zobrazením sv. Kataríny boli umiestnené v soklovej časti a tvorili
polovicu rohovej kachlice s obmenami s inými motívmi. Svätica je zobrazená
s gloriolou a korunou na hlave, oblečená je v dlhom zriasenom rúchu. V pravej ruke
drží meč a v ľavej celé koleso (obr. 2). Katarína pochádzala z Alexandrie a je za-
radená do skupiny ranokresťanských panien a mučeníc.73 Patrí k najobľúbenejším
sväticiam aj v stredoslovenskej banskej oblasti a jej patrocínium nesie farský kostol
v Kremnici.
Tretí svätec, Ladislav – uhorský kráľ, syn Béla I. a poľskej princeznej sa po-
dieľal na kanonizácii uhorských kráľov sv. Štefana a Imricha a slovenských svätcov
Benedikta a Svorada. Je zakladateľom záhrebského biskupstva.74 Podrobnú štúdiu
63
RUSINA, I. - ZERVAN, M.: Životy svätých. Ikonografia. Bratislava 1994.
64
RYNEŠ, V.: Atributy světců. Roztoky 1969.
65
REMEŠOVÁ, V.: Ikonografie a atributy svatých. Praha 1990.
66
PFLEIDERER, R.: Atributy světců. Praha 1998.
67
FARMER, D. H.: Oxfordský lexikon svätcov. Bratislava 1996.
68
SKRUŽNÝ, L.: Atributy vybraných biblických postav, světců a blahoslavených. Čelákovice 1996.
69
BIEDERMANN, H.: Lexikón symbolov. Bratislava 1992.
70
HALL, J.: Slovník námětů a symbolů ve výtvarném umění. Praha 1991.
71
ROYT, J. - ŠEDINOVÁ, H.: Slovník symbolů. Kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikono-
grafii. Praha 1998.
72
RUSINA, I. - ZERVAN, M.: Životy svätých. Ikonografia. Bratislava 1994, s. 77.
73
GERÁT, I.: Stredoveké obrazové témy na Slovensku – osoby a príbehy. Bratislava 2001
74
RUSINA, I. - ZERVAN, M.: Životy svätých, s. 123.
376
tomuto svätcovi a jeho zobrazeniu na kachliciach nájdených na Slovensku,

v Maďarsku, Poľsku a v Rumunsku venovala rumunská bádateľka Ana Maria
Gruia.75 Sv. Ladislav na bystrickej kachlici má polvalcovú komoru a vykurovaciu
čelnú stenu veľkých rozmerov a bol zasadený do nadstavcovej časti pece. Je štíhlej
postavy v brnení, bradatý, s bohatými vlasmi a kráľovskou korunou na hlave. Odev
je členený na pancier, kovovú, štvornásobne rozdelenú suknicu, topánky s ostro-
hami, nákolennicami, na rukách má rukavice a náplecníky. V pravej ruke drží štít
s uhorským znakom, ktorý tvorí dvojitý kríž v erbovom štíte. V ohnutej ruke drží
halapartňu (obr. 3). Halapartňa predstavuje zbraň, ktorou sv. Ladislav zvíťazil nad
Kumánmi.
Malé „veľdiela“ vrcholnej fázy produkcie banskobystrickej dielne, ako nazval
neskorogotické kachlice J. Hoššo,76 vynikajú najmä v reliéfoch spracovania svätcov.
Najpočetnejšie zastúpení sú apoštoli Ján, Pavol a Peter, ktorí podľa Š. Holčíka mali
menovcov v každej rodine a tak sa stali patrónmi členov jednotlivých patricijských
domov.77 Obľúbenosť si získali aj dynastickí svätci, kráľ Štefan, Imrich a Ladislav,78
za ktorými nezaostávajú patrónky banských miest sv. Katarína, sv. Barbora a ďalšie
dve zo skupiny tzv. štyroch veľkých panien sv. Margaréta (Margita) a sv. Dorota.79
K nim sa pridáva ešte reliéfne zobrazenie sv. Márie Magdalény.
Sv. Ján – apoštol patril k najobľúbenejším učeníkom Krista a po jeho boku sa
stal svedkom mnohých zázrakov. Bol pri jeho umučení a po zmŕtvychvstaní svojho
majstra sa ujal jeho Matky Márie. Ján je zároveň aj evanjelistom, ktorému je pri-
písané evanjelium napísané na sklonku svojho života.80 Na kachliciach je reliéfne
zobrazené poprsie svätca v jednoduchom ráme, aj v zdobenom výklenku. Má bohaté
kučeravé vlasy, siahajúce po plecia, gloriolu na hlave. V pravej ruke drží preloženú
šatku, v ľavej kalich, z ktorého vychádza had (obr. 4). Podľa legendy sv. Ján vypil
jed podaný veľkňazom Aristodémom, ktorý mu neuškodil. Popredné miesto zaujíma
na oltári v Čeríne pri Banskej Bystrici, zasvätenom sv. Martinovi.81
Sv. Peter - apoštol tiež je zastúpený viacerými exemplármi kachlíc. V jedno-
duchom ráme je poprsie apoštola v tunike a pápežskom rúchu so strapcami,
zobrazený s krátkymi vlasmi, bradou a gloriolou na hlave. Ľavú ruku má zohnutú
na prsiach, v pravej ruke drží kľúč od Nebeského kráľovstva (obr. 5). Na niektorých
kachliciach je zobrazený s nápisovou páskou „ st. Petro“.
Posledným apoštolom je sv. Pavol. Znázornený s gloriolou na hlave, hustou
bradou, kučeravé vlasy mu siahajú po plecia (obr. 6). V ľavej ruke drží meč, v pra-
vej ruke preloženú šatku a klinec? Ako rímskeho občana ho sťali mečom.82
Z dynastických svätcov z posledného obdobia produkcie dielne je na kach-
liciach zobrazený sv. Štefan, ktorý bol synom uhorského veľkovojvodu Gejzu.
75
GRUIA, A. M.: Saint Ladislas en Stove Tiles. In: Studia Patzinaka, n. 3, Bucharest 2006, s. 1-24.
76
HOŠŠO, J.: K technológii, s. 95.
77
78
GERÁT, I.: Tézy k otázke funkcií obrazových cyklov zo života tzv. dynastických svätcov na
území neskorostredovekého Slovenska. In: Studia archaeologica slovaca mediaevalia III-IV, Bra-
tislava 2000-2001, s. 318.
79
80
FARMER, D. H.: Oxfordský lexikon, s. 257-258.
81
GERÁT, I.: Stredoveké obrazové témy, s. 130.
82
377
Marta Mácelová
Neúplná kachlica s reliéfom tohto svätca sa našla na hrade Branč.83 Svätec je

oblečený v kráľovskom rúchu, na hlave má korunu a v ľavej ruke drží kráľovskú
insígniu, ríšske jablko (obr. 7). M. Říha ho mylne interpretoval ako sv. Ladislava,
tento omyl sa objavil aj v interpretácii J. Hošša, ktorý fragment kachlice so sv. Šte-
fanom našiel v mestskom hrade v Kremnici.84
Kachlice s postavami sv. Imricha, mladého uhorského kráľa, vyznačujúceho sa
zbožnosťou sa našli vo Fiľakove a v Devíne (obr. 8). Oblečený je v kráľovskom
rúchu, s korunou na hlave, v rukách drží ľaliu – znak čistoty a zásnúbenia Panne
Márii.85 Kachlica z Fiľakova má viacfarebnú glazúru.
V poslednej skupine bystrických kachlíc dominuje reliéf sv. Kataríny, ktorý je
spracovaný na vysokej umeleckej úrovni (obr. 9). Svätica v gotickom výklenku
s dlhými vlnitými vlasmi, v nariasenej suknici šiat a plášťom drží v pravej ruke
zlomené koleso, v ľavej meč.
Rovnako krásny reliéf má aj kachlica so sv. Margarétou, ktorá sa našla na
Bratislavskom hrade (obr. 10). Svätica - v gotickom výklenku drží v rukách draka.
Bola pannou a mučeníčkou, pochádzala z pohanskej rodiny, ktorú pestúnka
vychovávala v kresťanskej viere.86
Kachlica s postavou sv. Márie Magdalény sa našla v Komorskom dvore
v Banskej Štiavnici. Postava v dlhom plášti drží v rukách nádobu so vzácnym
olejom – znak potierania Kristových nôh u farizeja Šimona.87 Ďalšie dve svätice sú
zobrazené so svojimi atribútmi na torzách keramických foriem.
Forma so sv. Barborou s vežou v pravej ruke sa našla v Slovenskej Ľupči na
Kláštorisku (obr. 11). Jej kult bol rozšírený v banských mestách, bola totiž
patrónkou baníkov. Vo farskom kostole Nanebovzatia Panny Márie v Banskej
Bystrici jej zasvätili oltár v rovnomennej kaplnke sv. Barbory.
Na forme nájdenej priamo na parcele s lokalizovanou kachliarskou dielňou sa
našiel zlomok formy ranokresťanskej svätice Doroty (obr. 12). Je vyobrazená bez
svätožiary, v gotickom výklenku, v pravej ruke drží košík s ružami. Patrí medzi
najobľúbenejšie svätice stredoveku.88
Plejáda svätcov na kachliciach stredoslovenskej banskej oblasti, predstavenej
v tomto príspevku nemusí byť konečná, nakoľko archeologický výskum v histo-
rických mestách môže priniesť nové prekvapujúce nálezy. Predstavené malé ume-
lecké klenoty dopĺňajú mozaiku poznania stredovekého umeleckého remesla, ktoré
odrážalo nielen bohatstvo oblasti, ale aj umelecké cítenie remeselníka a vkus vte-
dajšej spoločnosti. Kachlice ako súčasť výhrevných telies prv zdobili príbytky
bohatých mešťanov, dnes patria medzi klenoty stredoslovenských múzejných expo-
zícií.
PhDr. Marta Mácelová; Katedra histórie Fakulty humanitných vied,

(macelova@fhv.umb.sk)
83
ŘÍHA, M.: Výsledky výskumu, s. 261, obr. 152.
84
HOŠŠO, J.: K technológii, s. 97, obr. 2.
85
86
87
88
GERÁT, I.: Stredoveké obrazové témy, s. 160.
378
Obrazová príloha
Obr. 1. Sv. Juraj Obr. 2. Sv. Katarína
Obr. 3. Sv. Ladislav Obr. 4. Sv. Ján
379
Marta Mácelová
Obr. 5. Sv. Peter Obr. 6. Sv. Pavol
Obr. 7. Sv. Štefan Obr. 8. Sv. Imrich
380
Obr. 9. Sv. Katarína Obr. 10. Sv. Margaréta
Obr. 11. Sv. Barbora Obr. 12. Sv. Dorota
381
Marta Mácelová
Summary
Attributes of a Saint at the Gothic Stove Tiles from the Central Slovak
Mining Region
Marta Mácelová
The important stove tiles workshop worked in Banská Bystrica, Central Slo-
vakia, in the 15th century. Production of this workshop is confirmed by the
archaeological findings – relief tiles from the destructed tile stoves in the town
of Banská Bystrica. On the basis of the findings we can divide production of the
tiles in three time phases. In the first phase (second quarter of the 15th century) there
are no pictures of the saints at the reliefs. We assume that their patterns were taken
from the German workshops, possibly via the workshops in Buda.
Tiles made circa in the middle of the 15th century have the pictures of the
saints at their reliefs, for example of Saint George sitting on the horse and killing
a dragon with a lance. At the background we can see the praying princess. Another
relief shows Saint Ladislas with the crown on his head bearing a shield with the
Hungarian state sign in his right hand and a halberd in his left hand. Third one is the
Saint Catherine with the nimbus who holds her attributes in the hands – a sword
with the globular head in the right and the wheel in the left. Diverse art quality
of the tiles is the sign of using of more patterns from the region of the Central
Europe. Artificial execution of all these tiles has the special feature of the domestic
workshop in Banská Bystrica.
The peak of the production came in the last third of the 15th century when the
woodcarver of the late Gothic wardrobe altars made the forms for the tiles in the
Banská Bystrica workshop. These tiles were used in the town-halls and houses
of the burghers in Banská Bystrica, Kremnica, Banská Štiavnica, in the monasteries
in Bzovík and Slovenská Ľupča, in the halls of castles in Bratislava, Fiľakovo,
Orava, Šintava, Topoľčianky and Branč. The saints at these reliefs bear the fol-
lowing attributes: Saint Barbara a tower, Saint Dorothy a basket with the roses, Saint
Margaret a dragon in the hand, Saint Emerich a lily, the apostles Saint Peter a key,
Saint Paul a sword,and Saint John a chalice with the snake. Products of this
woodcarver make the workshop in Banská Bystrica the important European centre
of tile-making which can be compared to the workshops in South Germany and
Buda.
382
Uctievanie svätých
a jeho odraz v toponymii
stredného Slovenska
Silvia Čatayová
ČATAYOVÁ, Silvia: The Worship of the Saints and its Image in the To-
ponymy of Central Slovakia. In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I.
The work deals with the influence of the worshipping saints
on the Central Slovakia toponymy. The author focuses her attention
mainly on the names of the urban and country settlements, peripherally
on the names of non – settlement objects (terrain names). She also
examines the circumstances of their origin. The origin of the topo-
nymics based upon the names of saints was motivated by the patro-
cinium of the local church, eventually of the sacred building to which
the land belonged. The contribution does not solve the problem,
on the contrary, it should be a basis for a further research.
KEYWORDS: History of language, Central Slovakia, Saints, Topony-
my
Vývoj pomenovaní je podmienený jednak vývojom jazyka, jednak mimo-

jazykovou skutočnosťou a jej premenami.1 Historická onymia vznikla v procese
riadenom istými zákonitosťami2 a jej súvislosť s miestnymi, časovými a spoločen-
skými činiteľmi je nesporná.3
Pri utváraní pomenovaní sa využívali slová z rozličných významových okru-
1
NOVÁKOVÁ, M.: Vliv stavu onymického objektu na vývoj toponým. In: Vlastné mená v de-
jinách jazyka a osídlenia. Zborník referátov z X. slovenskej onomastickej konferencie (Bratislava
13.-15. septembra 1989). Zost. M. Majtán. Bratislava 1991, s. 78-83.
2
Zo znakov, ktoré pomenúvaný objekt charakterizovali (vek, poloha, rozloha, funkcia, príslušnosť,
sociálny alebo národnostný ráz obyvateľstva) sa zvyčajne iba jeden stal významovým motívom
mena. Ten bol potom pomocou jazykových prostriedkov príslušného národného jazyka spracova-
ný do podoby vlastného mena. LUTTERER, I. et al.: Zeměpisné jména Československa. Praha
1982, s. 24.
3
Pre každú vývojovú epochu jazyka platila určitá dobovo podmienená pomenovacia norma. Súbo-
ry motivácií, pomenovacích postupov a jazykových prostriedkov uplatňujúcich sa pri vzniku
toponým sa odlišujú časovo aj geograficky. Premenlivosť pomenovacích prostriedkov využíva
toponomastika na určovanie relatívneho veku jednotlivých menných typov a tým na zisťovanie
postupu a doby osídlenia. LUTTERER, I. et al.: Zeměpisné jména Československa, s. 19-24.
Silvia Čatayová
hov.4 V stredoslovenskej toponymii majú pomerne bohaté zastúpenie pomenova-

nia utvorené zo slov patriacich do významového okruhu duchovného života, ktoré
z obsahového hľadiska tvoria dve skupiny. Do prvej skupiny patria pohanské náz-
vy utvorené z apelatív diva, modla, háj, prípadne z teoným, ktoré poukazujú
na predkresťanskú náboženskú tradíciu – Divina, Divinka (okr. Žilina), Modly (m. č.
Martina), Háj (okr. Turčianske Teplice),5 Perina (vrch v katastri Detvy).6 Druhá
skupina zahŕňa názvy dokladajúce vplyvy kresťanského cirkevného života.7 Ide
o názvy osád, ktoré dostávali mená podľa cirkevných stavieb nachádzajúcich sa
na ich území – Kláštor pod Znievom (okr. Martin), podľa príslušnosti k cirkevným
inštitúciám – Horné Opatovce (okr. Žiar nad Hronom), Opatovská Nová Ves (okr.
Veľký Krtíš), Biskupice pri Fiľakove (okr. Lučenec), Mníšany (č. o. Magnezitovce,
okr. Revúca). O cirkevnej tradícii svedčia aj zachované terénne názvy Mních (vrch
v katastri Kriváňa, okr. Detva), Mních (vrch v katastri Martinčeka, okr. Ružom-
berok), Kláštorisko – Havránok (vrch nad Liptovskou Marou, okr. Liptovský
Mikuláš), Kostolisko (pole v chotári Pstruše, okr. Detva), Káplná/ Pod Káplnou –
Zakáplná – Na Káplnej – Pri Káplnke (vrch v katastri Vígľaša, okr. Detva).8
Názvy súvisiace s cirkevnou tradíciou sa netvorili len z prostriedkov ape-
latívnej lexiky, ale využívali sa aj možnosti, ktoré ponúkala propriálna lexika. Pre
obdobie christianizácie a upevňovania feudalizmu sú príznačné osadné názvy utvo-
rené z vlastných cirkevných mien svätcov, čo súvisí s ich kultom, ktorý v stredove-
4
K obsahovému triedeniu vlastných mien ŠMILAUER, V.: Úvod do toponomastiky. Praha 1966,
230 s; ŠMILAUER, V.: Příručka slovanské toponomastiky. Praha 1970, 216 s.
5
Toponymami s uvedenou motiváciou sa posledne zaoberali ONDRUŠ, Š.: Odtajnené trezory slov
I. Martin 2000, s. 204-209; ONDRUŠ, Š.: Odtajnené trezory slov II. Martin 2002, s. 216-218;
SLIVKA, M.: K náboženskému synkretizmu v strednej Európe. In: Pohanstvo a kresťanstvo.
Zborník referátov z konferencie (Banská Bystrica 5.-6. februára 2003). Zost. R. Kožiak – J. Nemeš.
Bratislava 2004, s. 147-153; KRAJČOVIČ, R.: Živé kroniky slovenských dejín skryté v názvoch
miest a obcí. Bratislava 2005, s. 113-118.
6
V katastri Detvy existuje vrch Perina a miestna časť Podperina a podľa nich sa volajú aj 2 poto-
ky. Názov Perina je deformovaný a pôvodne sa musel volať Perín – pravdepodobne bol zasväte-
ný Perúnovi. Krško, J.: Hydronymia povodia Hrona, 2006, s. 137 a 142 (rukopis).
7
K názvom súvisiacim s náboženstvom ŠMILAUER, V.: Úvod do toponomastiky, s. 153-154.
8
Terénne názvy súvisiace s cirkevnou tradíciou sú vypísané z onomastickej kartotéky Jazy-
kovedného ústavu Ľudovíta Štúra SAV, ktorú nám s láskavým dovolením sprístupnil PhDr.
Milan Majtán, CSc. K apelatívam mních, kláštor, havran, remeta, raj v slovenskej
toponymii SLIVKA, M.: K problematike eremitizmu na Slovensku. In: Dejiny a kultúra
rehoľných komunít na Slovensku. Trnava 1994, s. 49-70; SLIVKA, M.: Locus amoenus
v procese zakladania a výstavby stredovekých kláštorov. In: Studia Archaeologia Slovaca
Mediaevalia I. Bratislava 1998, s. 59-71; KROŠLÁKOVÁ, E.: Slová remeta, remata v slo-
venskej toponymii. In: Zborník referátov z 13. slovenskej onomastickej konferencie
(Modra–Piesok). Zost. M. Majtán – P. Žigo. Bratislava 1998, s. 91-97; SLIVKA, M.:
Kresťanské pustovnícke hnutie. In: Rehole a kláštory na Slovensku. Zborník referátov
z konferencie. Zost. R. Kožiak – V. Múcska. Banská Bystrica – Bratislava 2002, s. 75-84;
KÚTNIK – ŠMÁLOV, J.: Kresťanský stredovek Slovenska (Výber z diela 3). Bratislava
2005, 327 s.
384
Uctievanie svätých a jeho odraz v toponymii stredného Slovenska
ku dosiahol obrovský rozmach.9 Silne bola rozšírená idea zvláštneho patronátu, kto-
rú mali svätci vykonávať nad miestom im zasväteným, preto si každá oblasť, mesto
a farnosť ctili vlastného patróna, ktorého obdarúvali mimoriadnymi poctami s vie-
rou, že budú požívať jeho zvláštnu ochranu.10
Pomenovania utvorené z vlastných mien svätcov sa väčšinou spájajú s geo-
grafickými objektmi, ktoré vznikli okolo sakrálnych stavieb, alebo sa nachádzali
v ich blízkosti, prípadne patrili do ich vlastníctva. Stredoveké sakrálne stavby zís-
kavali svoje patrocíniá spravidla pri vysvätení, pričom ich výber býval výsledkom
súhry viacerých činiteľov, a to nielen náboženskej, kultúrnej a sociálnej povahy,
ale aj teritoriálnej, štátnej a dynastickej.11 Patrocíniá sakrálnych stavieb boli v ob-
dobí christianizácie natoľko dôležité pre určenie miesta, že aj osady dostávali názvy
podľa nich.12 Z regiónov stredného Slovenska je najväčšia koncentrácia týchto
názvov v Liptove a v Turci, kde mal tento jav podľa V. Uhlára spojitosť s upev-
ňovaním feudalizmu na severe Slovenska i s výstavbou sakrálnej architektúry.13
V mnohých prípadoch bolo zárodkom obcí majúcich názov podľa patrocínia
farské sídlisko, ktoré bolo postavené ako spoločné v strede medzi niekoľkými
osadami, a ktorého súčasťou boli okrem kostola a obydlia kléru aj hospodárske
budovy a chyže nevoľníkov. Z niektorých farských sídlisk sa postupne vyvinuli
samostatné dediny, ktoré si v názve zachovali patrocínium miestneho kostola.14
K takým obciam patrí napríklad Liptovský Michal, Martinček, Liptovský Mikuláš,
zatopená obec Liptovská Mara,15 alebo Svätá Mara, dnes miestna časť Socoviec
9
Cirkevné vlastné meno je vlastné meno osoby, ktorá je významná pre dejiny alebo existenciu
cirkvi a ktorej meno je preto cirkvou doporučované aj ako krstné meno. SVOBODA, J. et al.:
Základní soustava a terminologie slovanské onomastiky. In: Zpravodaj Místopisné komise ČSAV,
roč. XIV, 1973, č. 1, s. 188. Jav utvárania osadných názvov z mien svätcov možno sledovať na ce-
lom území Európy, dokonca i v zámorí. Vo Francúzsku pomenovania so sanctus tvoria až jednu
osminu osadného názvoslovia, mnoho takýchto názvov sa vyskytuje aj v Taliansku, Rakúsku,
Česku, Rusku. Často ide o mená týchto svätých: Martin, Ján, Panna Mária, Michal, Mikuláš, Juraj,
Jakub. ŠMILAUER, V.: Úvod do toponomastiky, s. 154. V období zámorskej kolonizácie potom
vznikali podobné pomenovania v kolonizovanom prostredí. Napr. San Salvador (mesto založené
španielskymi dobyvateľmi na mieste starej indiánskej metropoly) – podľa tradície bolo mesto
založené na deň sviatku Premenenia Pána; Santiago de Chile (mesto založili španielski dobyvatelia
na mieste indiánskej osady) – pomenované je podľa sv. Jakuba, národného patróna Španielov; Sao
Paulo (misijné stredisko založili na mieste indiánskej osady portugalskí jezuiti) – pomenovali
ho podľa sv. Pavla, ktorému bola slúžená prvá omša v tamojšom chráme. LUTTERER, I. et al.:
Původ zeměpisných jmen. Praha 1976, s. 8, s. 236-237.
10
VAUCHES, A.: IX. Světec. In: Le Goff, J.: Středověký člověk. Praha 2003, s. 263-290.
11
K výberu patrocínií a uctievaniu svätých na Slovensku HUDÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku
(Súpis a historický vývin). Interná tlač Umenovedného ústavu SAV. Bratislava 1984, 480 s.;
SLIVKA, M.: Uctievanie svätých na Slovensku (K problematike výskumu patrocínií). In: Studia
Archaeologia Slovaca Mediaevalia V, 2006, s. 91-162.
12
HUDÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku (Súpis a historický vývin), s. 39-42.
13
UHLÁR, V.: Pôvod názvov obcí v liptovskej zátopovej oblasti. In: Liptov 1. Vlastivedný zborník.
Zost. E. Kufčák. Martin 1970, s. 163-172.
14
K tomu RATKOŠ, P.: Naše sídliskové útvary v latinskej terminológii 9. – 12. storočia. In:
Archaeologia Historica 3. Brno 1978, s. 247-253; SOKOLOVSKÝ, L.: Správa stredovekej dediny
na Slovensku. Bratislava 2002, s. 201-205; tiež Corpus iuris Hungarici. Budapest 1899, s. 36.
15
ULIČNÝ, F.: Dejiny osídlenia Liptova do konca 16. storočia (2. časť). In: Liptov 8. Vlastivedný
zborník. Zost. E. Kufčák. Martin 1985, s. 133-208.
385
Silvia Čatayová
v Turci.16 J. Hudák v práci Patrocíniá na Slovensku poukazuje na prípad, keď pri po-
menúvaní mohol nastať opačný proces, teda že názov obce, ktorý vznikol z určenia
jej zakladateľa, sa stal patrociniotvorným.17
Názvy podľa patrocínií tiež získavali osady patriace ku majetkom kláštorov
a prepoštstiev. Dokladom prenesenia kláštorného patrocínia na obec pod ním pred-
stavuje názov Hronský Beňadik; obec pod kláštorom sa skôr nazývala Petend (1209
villa Petend).18 Iný prípad pomenúvania predstavuje názov Svätojánska Boca. Osada
Svätojánska Boca vznikla v časti Bocianskej doliny, ktorá v stredoveku patrila do
chotára Svätého Jána, a podľa toho dostala aj názov.19
V niektorých prípadoch názvy podľa patrocínií nahradili starší, už dlhšie exi-
stujúci názov obce, sú však aj prípady, keď sa patrocínium ujalo ako názvotvorné
len v cudzojazyčnom názve. Niekedy bolo patrocínium len výrazom umelého, akoby
úradného názvu obce, ktorý začas koexistoval s pôvodným ľudovým názvom –
Ilija (1324 Scentegud);20 Kremnické Bane (1361 Villa Johannis, maď. Jánoshegy,
nem. Johannesberg);21 Kunešov (1429 Kwnushaw alias Villa S. Michaelis);22 Rybník
(1266 Sancta Crux);23 Sásová (1487 Zazfalw – Zenthanthal);24 Vieska (1466 Mend-
zenth alias Wezka, maď. Garammindszent);25 Zvolenská Slatina (1332 Sancta Crux
de Solio).26
Výskumom stredoslovenskej ojkonymie sme zistili viaceré názvy utvorené
z vlastných mien svätcov – apoštolov a mučeníkov, biskupov, opátov, pustovníkov,
ale aj kanonizovaných príslušníkov arpádovskej dynastie. Zaznamenali sme aj názvy
súvisiace s mariánskou úctou, ďalej s úctou k archanjelom, a tiež s uctievaním po-
svätných predmetov, najčastejšie kríža.
Ojkonymá utvorené z mien svätcov a svätíc:

sv. Alžbeta -Svätá Alžbeta, m. č. o. Liptovské Kľačany, okres Liptovský Mikuláš;
sv. Anna -Liptovská Anna, okres Liptovský Mikuláš;
sv. Anton Pustovník -Sásová (Zenthanthal), č. m. Banská Bystrica; Svätý Anton, okres Ban-
ská Štiavnica;
sv. Benedikt opát -Hronský Beňadik, okres Žarnovica;
sv. Demeter -Svätý Demeter (aj Dimitrij), m. č. o. Kesovce, okres Rimavská Sobota;
sv. Egid -Ilija (Scentegud), okres Banská Štiavnica;
sv. Hedviga -Hadviga, č. o. Brieštie, okres Turčianske Teplice;
sv. Helena -Svätá Helena, m. č. o. Dražkovce, okres Martin;
sv. Juraj -Turčiansky Ďur, okres Martin;
16
BEŇKO, J.: Starý Turiec. Martin 1996, s. 40-41.
17
HUDÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku (Súpis a historický vývin), s. 40.
18
MARSINA, R. (ed.): Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae I. Bratislava 1971, s. 118, č. 150.
19
Vlastivedný slovník obcí na Slovensku II. Bratislava 1977, s. 308.
20
BAKÁCS, I.: Hont vármegye Mohács elött. Budapest 1971, s. 128.
21
Vlastivedný slovník obcí na Slovensku II., s. 104.
22
Vlastivedný slovník obcí na Slovensku II., s. 118; MATUNÁK, M.: Z dejín slobodného a hlav-
ného banského mesta Kremnice. Kremnica 1928, s. 457-458.
23
Vlastivedný slovník obcí na Slovensku II., s. 517.
24
MATULAY, C.: Mesto Banská Bystrica. Katalóg administratívnych a súdnych písomností. 1255-
1536. I. Bratislava, Archívna správa MV SSR 1980, s. 93, č. 292.
25
MEZÖ, A.: Patrocíniumok a középkori Magyarországon. Budapest 2003, s. 342.
26
Vlastivedný slovník obcí na Slovensku III. Bratislava 1978, s. 367.
386
sv. Ján Krstiteľ -Kremnické Bane (Villa Johannis), okres Žiar nad Hronom; Liptovský
Ján, okres Liptovský Mikuláš; Svätojánska Boca, dnes Nižná Boca,
okres Liptovský Mikuláš;
sv. Martin -Martin; Martinček, okres Ružomberok;
sv. Mikuláš -Liptovský Mikuláš;
sv. Ondrej -Liptovský Ondrej, okres Liptovský Mikuláš; Svätý Ondrej, m. č. o.
Hronov, č. o. Brusno, okres Banská Bystrica;
sv. Peter -Liptovský Peter, okres Liptovský Mikuláš; Pôtor, okres Veľký Krtíš;
Turčiansky Peter, okres Martin;
sv. Štefan Kráľ -Kráľ, okres Rimavská Sobota; Svätý Štefan m. č. o. Veterná Poruba,
okres Liptovský Mikuláš;
Všetci svätí -Vieska (Mendzenth), č. o. Ladomerská Vieska, okres Žiar nad Hronom
Ojkonymá súvisiace s mariánskou úctou:
Panna Mária -Liptovská Mara, č. o. Liptovská Sielnica, okres Liptovský Mikuláš;

Svätá Mara, č. o. Socovce, okres Martin
Ojkonymá súvisiace s uctievaním archanielov:
sv. Michal -Kunešov (Villa S. Michaelis), okres Žiar nad Hronom; Liptovský Mi-
chal, okres Ružomberok; Turčiansky Michal, č. m. Turčianske Teplice
Ojkonymá súvisiace s uctievaním sv. kríža:
sv. kríž -Rybník (Sancta Crux), okres Revúca; Svätý Kríž, okres Liptovský
Mikuláš; Zvolenská Slatina (Sancta Crux de Solio), okres Zvolen; Žiar
nad Hronom (Kerestur)
Ako jazykové útvary patria skúmané ojkonymá do skupiny pomenovaní, kto-

ré nevznikli z inventára všeobecných mien, ale spojením už existujúcich vlastných
mien s prívlastkom svätý (sanctus, szent).27 Názvy majú vo väčšine prípadov ne-
derivované formy, o derivovanej forme možno hovoriť v prípade ojkonyma
Martinček, ktoré vzniklo z potreby odlíšiť osadu Svätý Martin v Liptove od osád
toho istého mena v iných slovenských regiónoch. V prípade viacerých názvov sa
stretávame so zdomácnenými formami mien (Hronský Beňadik, Svätá Mara, Svätý
Ďur), za skomoleninu pôvodného mena môžeme považovať názov Pôtor (pôvodne
Svätý Peter v Novohrade). Vynechaním časti svätcovho mena vzniklo pomenovanie
Kráľ, úplné znenie by bolo Štefan Kráľ. Pri názve zaniknutej osady Demeter/
Dimitrij28 sa stretávame jednak s podobou typickou pre oblasť latinskej kultúry s fo-
27
Nástup a upevňovanie kresťanstva sa vo vývine lexiky starej slovenčiny prejavili
prehodnocovaním významov slov súvisiacich so slovanskou mytológiou na slová bežné, a tiež
naopak, prehodnocovaním „svetských“ významov bežných slov na významy súvisiace s kres-
ťanstvom. Do druhej skupiny patrí aj slovo svätý, ktoré ešte pred 11. storočím malo svetský výz-
nam (z psl. svętъ „mocný, rozsiahly“, zachované aj v mene veľkomoravského panovníka
Svätopluka (Svętěpļkъ). KRAJČOVIČ, R.: Vývin slovenského jazyka a dialektológia. Bratislava
1988, s. 165.
28
Forma mena (Dimitrij) je zaznamenaná v onomastickej kartotéke Jazykovedného ústavu Ľudo-
víta Štúra SAV.
387
Silvia Čatayová
némou e, aj s podobou blízkou byzantskej kultúrnej sfére s fonémou i.29 Na zmie-

šané jazykové vzťahy poukazuje meno Hedviga, podľa ktorej bola pomenovaná osa-
da Hadviga v Turci.30
Na komunikačnú platnosť ojkoným v minulosti vplývali viaceré faktory –
najčastejšie to bola spoločenská významnosť a dôležitosť pomenovaného objektu.
V stredoveku mali väčší rozsah pôsobnosti názvy miest a názvy osád pri dôležitých
komunikáciách a mýtnych staniciach. Väčšina osadných názvov však mala okruh
pôsobnosti v rámci príslušného panstva alebo historickej župy.31 Pretože každé
patrocínium bolo v stredoveku svojím spôsobom špecifikom lokality, obyčajne pla-
tila zásada, že patrocínium sa v jednom administratívnom teritóriu neopakovalo.32
To isté platilo aj o ojkonymách nimi motivovaných; v rámci menších územných
celkov sa teda nenachádzali osady, v ktorých pomenovaní by sa opakovalo meno
rovnakého svätca. V rámci väčších území však k tomuto opakovaniu dochádzalo,
čo možno vysvetliť tým, že pomenúvanie, ale aj výber patrocínií podliehali dobovej
norme. Na strednom Slovensku teda existoval jeden Svätý Martin v Turci, jeden
v Liptove (Martinček); jeden Svätý Michal v Liptove, jeden v Turci; jeden Svätý
Peter v Liptove, jeden v Turci, jeden v Novohrade; jedna Svätá Mara v Liptove,
jedna v Turci; jeden Svätý Ondrej v Liptove, jeden vo Zvolene; atď. Rovnaké po-
menovania sa samozrejme vyskytovali aj v rámci západného a východného Slo-
venska: Tekov (Martin nad Žitavou); Nitra (Michal nad Žitavou); Záhorie (Plave-
cký Peter).33 Kým okruh pôsobnosti názvov nepresahoval hranice jedného panstva
alebo župy, tento jav nenarúšal komunikáciu. Pri ich používaní na väčšom území
(ako je napr. stredné Slovensko) sa však skutočnosť, že jednému názvu zodpovedalo
niekoľko objektov dostávala do rozporu so základnou funkciou vlastných mien –
identifikovať, diferencovať a lokalizovať.34 Preto pôvodné názvy dostávali prívlas-
tky Turčiansky, Liptovský, Zvolenský..., ktoré vyjadrovali ich príslušnosť k určitej
župe alebo panstvu – Martinček (1332 Sanctus Martinus de Liptovia, Michal ple-
banus Sancti Martini de Liptouia);35 Zvolenská Slatina (1332 Sancta Crux de So-
lio);36 Žiar nad Hronom (1246 Villa Sancte Crucis de Susal)37 a uľahčovali tak
identifikáciu. V iných prípadoch mala orientáciu uľahčovať lokalizácia objektu
29
K tomu STANISLAV, J.: Kultúra starých Slovákov. Reprint pôvodiny z roku 1944. Bratislava
1997, s. 48.
30
K ojkonymu Hadviga BEŇKO, J.: Starý Turiec, s. 154; KRŠKO, J.: Kolonizačné vplyvy na hyd-
ronymiu Turca. In: Hydronymia povodia Turca. Banská Bystrica 2003, s. 23-32.
31
K fungovaniu vlastných mien MAJTÁN, M.: Spoločenské fungovanie toponyma. In: Spoločenské
fungovanie vlastných mien. Zborník materiálov zo VII. slovenskej onomastickej konferencie
(Zemplínska Šírava 20. -24. septembra 1976). Zost. M. Majtán. Bratislava 1980, s. 43-50.
32
Existujú pravda aj výnimky, ktoré možno vysvetliť emanáciou patrocínií už existujúcich kostolov
do okolia. HUDÁK, J.: Patrocíniá na Slovensku (Súpis a historický vývin), s. 32.
33
pozri MAJTÁN, M.: Názvy obcí Slovenskej republiky. (Vývin v rokoch 1773-1997). Bratislava
1998, 600 s.
34
pozri KRŠKO, J.: Mikroštruktúrne vzťahy v onymii. In: Slovenská reč, roč. 67, 2002, č. 3, s. 143-152.
35
Vlastivedný slovník obcí na Slovensku II., s. 239; ULIČNÝ, F.: Dejiny osídlenia Liptova do kon-
ca 16. storočia (2. časť), s. 182.
36
ĎURKOVÁ, M.: Vývoj osídlenia Zvolenskej a Pliešovskej kotliny v stredoveku. In: Historický
časopis, roč. 44, 1996, č. 2, s. 171-172.
37
IPOLYI, A.: Schematismus Historicus Dioecesis Neosoliensis pro anno saeculari MDCCCLXXVI.
Neosolii 1876, s. 351.
388
pri rieke – Vieska (Garammindszent), m. č. m. Žiar nad Hronom; Svätý Ondrej

nad Hronom (Garamszentandrás); Žiar nad Hronom (Garamszentkerest).38 Ne-
skoršie sú známe aj zmeny štruktúry názvu z dvojčlennej na jednočlennú – Svätý
Martin v Liptove – od roku 1920 Martinček).39
Zmeny v názvosloví sa neuskutočňovali len z diferenciačných dôvodov.
V druhej polovici 20. storočia sa názvy súvisiace s kresťanstvom stali ideologicky
neprijateľné, preto dochádzalo k ich eliminácii. V niektorých prípadoch bol z náz-
vu odstránený prívlastok svätý, čo spôsobilo zastretie pôvodnej motivácie –
Liptovský Svätý Mikuláš – od roku 1952 Liptovský Mikuláš; Turčiansky Svätý
Martin – od roku 1951 Martin, prípadne došlo k úplnému premenovaniu – Svätý
Kríž nad Hronom – od roku 1955 Žiar nad Hronom.40 Ako zaujímavá sa javí zmena
pomenovania Svätý Anton na Antol (od roku 1960), pričom ako východisko zrejme
poslúžila maďarská forma názvu (Scentantollo, Zenthantal).41 Dôsledkom názvo-
slovných zmien je, že sa s jedným objektom často stotožňujú viaceré názvy, pri-
čom tento jav možno sledovať vo viacerých rovinách, a to v diachrónnej rovine (vo
vzťahu starší a novší názov; Liptovská Mara (1358 Vila Beate Virginis; 1397 Bodo-
gaszonfalva, 1469 Mathky Bozye,42 1773 Swata Maria, 1920 Svätá Mara, 1946 Lip-
tovská Svätá Mara, 1952 Liptovská Mara43), v substitučnej rovine (vo vzťahu
pôvodný názov a substituovaný z iného jazyka; Hronský Beňadik (Garamszent-
benedek); Turčiansky Peter (Turócszentpéter); Martin (Martinopolis44) a ideolo-
gickej (v opozičnom vzťahu vyhovujúci a nevyhovujúci názov).45
V ojkonymii stredného Slovenska možno sledovať aj ideovo protikladné sús-
tavy názvov v pomere pohanský/kresťanský, ktoré sú dokladmi o kontaktoch pre-
nikajúceho kresťanstva s pohanskou tradíciou. V Turci sú príkladom tohto pro-
tikladu názvy Modly (1255 villa Modly, 1271 Molley, 1332 Modley)46 a Martin
(1284 Villa Sancti Martini).47 Názov Modly súvisí s praslovanským apelatívom
modla s významom pohanská modlitebňa s obetiskom. Existencia pohanského
kultového centra sa mohla stať podnetom na vybudovanie kostola s kresťanským
cintorínom. Usadlosť, ktorá pri nich vznikla, dostala názov podľa patrocínia - Svätý
Martin.48 Ďalší prípad predstavujú ojkonymá Háj a Svätý Michal (Turčiansky
Michal). Kostol sv. Michala bol postavený v polovici 13. storočia medzi dedinami
Nedožery (Nedozor), Háj (Gai) a Diviaky (Dywek). Farská osada, ktorá okolo neho
vznikla, bola v roku 1368 zaznamenaná ako Svätý Michal, iným menom Nedožery
(Sentmichal vel a. n. Nodoser).49 Na základe patrocínia sv. Michala, ktorý bol v stre-
38
MAJTÁN, M.: Názvy obcí Slovenskej republiky. (Vývin v rokoch 1773-1997), s. 155, 46, 351.
39
MAJTÁN, M.: Názvy obcí Slovenskej republiky. (Vývin v rokoch 1773-1997), s. 184
40
41
Vlastivedný slovník obcí na Slovensku I. Bratislava 1977, s. 109.
42
ULIČNÝ, F.: Dejiny osídlenia Liptova do konca 16. storočia (2. časť), s. 145-147.
43
MAJTÁN, M.: Názvy obcí Slovenskej republiky. (Vývin v rokoch 1773-1997), s. 165.
44
45
k javu polyonymie KRŠKO, J.: Mikroštruktúrne vzťahy v onymii, s. 143-146.
46
BEŇKO, J.: Starý Turiec, s. 75.
47
48
BEŇKO, J.: Starý Turiec, s. 108; KRAJČOVIČ, R.: Živé kroniky slovenských dejín skryté v náz-
voch miest a obcí, s. 117.
49
BEŇKO, J.: Starý Turiec, s.. 80; Vlastivedný slovník obcí na Slovensku II., s. 477.
389
Silvia Čatayová
doveku vnímaný ako symbol zápasu s pohanstvom,50 možno usúdiť, že úlohou kos-
tola aj pôvodnej kaplnky bolo odstrániť funkciu pohanského obetiska v blízkosti
Hája.51
Okrem názvov stredoslovenských miest a obcí sme sa okrajovo zaujímali aj
o názvy menších geografických objektov patriacich do ich katastrálnych území. Ex-
cerpovaním z onomastickej kartotéky Jazykovedného ústavu Ľudovíta Štúra sme
získali nasledovné názvy súvisiace s menami svätých52:
Dobrá Niva (Svätá Anna) – vrch a pole pomenované podľa kaplnky zasvätenej sv. Anne;
Ilija (Svätá Trojica) – časť obce pomenovaná podľa kaplnky zasvätenej Najsvätejšej Trojici;
Krupina (Pri Svätej Anne) – pozemky okolo kaplnky zasvätenej sv. Anne;
Krupina (chotárna časť Na Petre, ale aj Starý Peter, Horný Peter, Dolný Peter) – chotárna
časť, ktorej názov je reminiscenciou na kostol zasvätený sv. Petrovi;53
Liptovská Mara (Klinčeky pri svätom Jankovi) – pole pomenované podľa sochy sv. Jána
Nepomuckého;
Svätý Anton (Svätoantolské dolinky);
Svätý Anton (Nový Anton) – časť obce pomenovaná podľa poradia výstavby;
Turčiansky Ďur (pastvina Pri Svätom Jáne);
Vígľaš (pole K Panenky Márii).
Uvedené názvy však v porovnaní s ojkonymami predstavujú podstatne mladšiu
vrstvu.
Cieľom štúdie bolo poukázať na vplyv uctievania svätých na toponymiu
stredného Slovenska. Pozornosť sme sústredili predovšetkým na osadné názvy –
ojkonymá, okrajovo aj na terénne názvy, pričom sme si všímali ich vznik a fungo-
vanie pri spoločensky podmienenej identifikácii geografických objektov, ale aj ich
jazykovú stránku. Štúdia problematiku len načrtáva a predpokladá ďalší výskum,
najmä v oblasti terénnych názvov, ktorý by mohol priniesť zaujímavé poznatky
z oblasti duchovnej kultúry.54 Skúmané toponymá vznikli v konkrétnom čase
a priestore a v spojitosti s označovaným objektom odrážajú náboženskú stránku jeho
dejín; sú svedectvom kultúrnej konfrontácie pohanstva a kresťanstva, ale predo-
všetkým toho, že kult svätých bol neoddeliteľnou časťou religiózneho života stre-
dovekej spoločnosti.
PhDr. Silvia Čatayová, Slovenská národná galéria Zvolen – zámok,
Námestie SNP 1, 960 01 Zvolen (silvia.catayova@centrum.sk)
50
K špecifickej funkcii sv. Michala v christianizačnom procese SLIVKA, M.: Uctievanie svätých
na Slovensku (K problematike výskumu patrocínií), s. 7-8.
51
52
Údaje uvádzame v poradí: názov obce; názov katastrálnej časti; motivácia pomenovania /len
v prípadoch, keď sa ju podarilo zistiť/.
53
Kostol je doložený v roku 1509 „Ecclesia S. Petri extra muros civitatis“. SLIAČAN, J.: Krupina.
Vlastivedná, propagačná a informačná brošúra. 1944, s. 136; HANULIAK, V.: K problematike po-
čiatkov mesta Krupiny. In: Pohľady do minulosti Krupiny. Krupina 1995, s. 17.
54
L. Hosák považuje vplyv zasvätenia kostolov na mená sídlisk za závažný jav, ktorý môže
napomôcť pri datovaní vzniku sídliska, alebo aspoň miestneho mena; na druhej strane umožňuje
datovanie vzniku kostola, ale aj konštatovanie, že nedošlo k premene jeho zasvätenia. HOSÁK, L.:
Souvislost místních jmen a patrocinií na Moravě. In: Zpravodaj Místopisné komise ČSAV, roč. XI,
1970, č. 4-5, s. 569-570.
390
Summary
The Worship of the Saints and its Image in the Toponymy of Central Slovakia
Silvia Čatayová
The aim of the work is to point out how the respect to the saints was displayed
in the toponymy of Central Slovakia. The attention is focused mainly on the names
of urban and country settlements, peripherally on some smaller geographic objects
belonging to their cadastre. The author observes the circumstances of their origin,
their function in the society, and their language element aswell.
The researched features relate to the building of sacral architecture in the
feudal age and cult of the saints that were an inseparable part of the religious life
of the medieval society. In the central – slovakian toponymy were identified
toponymics, that were based upon the names of the saints, the names tributing to
the St. Mary worship, to the respect to the angels saint and to the sacred artifacts.
Their origin had been mostly motivated by the patrocinium of the local church,
eventualy by the patrocinium of the sacral building, to which the named land
belonged. The change of these names was initiated by a social – political change
in the second half of the 20th century, because they did not correspond to the ideo-
logy of the government.
The result of this work is that the historic toponymy is not important only for
the knowledge of the language history, yet it could tribute to the knowledge of the
spiritual culture and its bearers too.
391
,,Meta ad modum crucis sculpta“

Kríže na hraniciach majetkov
vo Zvolenskej stolici
Pavol Maliniak
MALINIAK, P.: ,,Meta ad modum crucis sculpta.“ Crosses at the bor-

ders of properties in the Zvolen County. In: Svätec a jeho funkcie v spo-
In its secondary meaning the symbol of a cross has often been applied
as a sign at the property borders in the Medieval and Modern Age. In
the Popular Religion the symbol represented an adaptation of an ex-
pressive element in the Christianity. Cross at the borders first reflected
the space sacralisation. Subsidence of a primary meaning of the symbol
was caused by the long-term development and using different types
of the crosses, which primary function of border and ownership signs
had already been applied, gradually manifested it.
KEYWORDS: Cross, Border Sign, Popular Culture, Space Ideas
Historickému fenoménu hraníc bádatelia venujú v posledných rokoch zvýšenú

pozornosť. Výskum sa pritom nezaoberá iba tradičnými témami, akými sú napr.
stabilita alebo pohyblivosť hraníc, ale bádanie hodnotí hranicu aj ako prejav vlast-
níckych, politických, etnických, jazykových, kultúrnych a náboženských vzťahov.1
Popri historicko-geografických súvislostiach tak problematika obsahuje aj ideo-
logický a symbolický rozmer. Aktuálne poznatky a možnosti bádania v nadväzno-
sti na domáci výskum sumarizoval M. Slivka.2 S prítomnosťou a pôsobením hraníc
sú spojené aj spoločenské a náboženské vedomie, ktoré sa v minulosti v rôznej
forme viazali k prostrediu a ovplyvňovali konanie ľudí. Uvedených kategórií sa do-
týka označovanie hranice krížom. Christologický význam a rozsah pôsobenia
symbolu hodnotil S. Kobielus v rámci syntetického spracovania problematiky.3
Výskum špecifickej témy, akou je používanie krížov pri vymedzovaní hraníc,
predpokladá interdisciplinárny prístup. V príspevku sa pokúsime zhrnúť základné
1
POHL, W.: Soziale Grenzen und Spielräume der Macht. In: Grenze und Differenz im frühen Mit-
telalter, Wien 2000, s. 14-17.
2
SLIVKA, M.: Hranice v mentálnom chápaní stredovekého človeka. Archaeologia historica 29,
2004, s. 9-29.
3
KOBIELUS, S.: Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000,
s. 81-93.
Pavol Maliniak
informácie o krížoch vo funkcii znaku na hraniciach chotárov v oblasti Zvolenskej

župy v širšom časovom rozpätí (13.-18./19. stor.) s interpretáciami vymedzeného
okruhu prameňov.
Najstaršie spísomnené ohraničenia majetkov na našom území obsahujú spo-
čiatku sporadické, neskôr už pravidelné zmienky o hraničných znakoch. Prvý pí-
somný doklad o prítomnosti znaku na hranici majetku predstavuje ohraničenie
svätobeňadického opátstva v roku 1075.4 Nasledujúce listiny prinášajú početné
údaje o znakoch na hraniciach chotárov stredovekých obcí. Okrem označení meta
alebo signum spomínajú pramene aj označenie crux vo všeobecnom význame kríž.
Medzi najstaršími dokladmi sa iba výnimočne (v roku 1113) stretávame s krížom na
hraničnom kameni. Objektmi, na ktorých sa kríže nachádzali, boli stromy. Pri ich
bližšej charakteristike išlo pomerne často o dub. Ostatné druhy stromov zastupujú
najmä buk, lipa, vŕba a hruška.5 Výskum s využitím etnografického materiálu spája
prítomnosť dubov v stredovekej krajine s ich mnohostranným využitím pri stra-
vovaní ľudí, chove hospodárskych zvierat, staviteľstve, remeselnej výrobe, kulte
a liečiteľstve.6 Okrem postavenia stromu v ľudovej kultúre možno zohľadniť aj jeho
význam v náboženskej symbolike. Biblické knihy spomínajú duby opakovane ako
živé pamätníky označujúce miesta, na ktoré sa viažu významné udalosti.7 Podľa H.-
W. Nicklisa bol dub do určitej miery totožný s termínom hranica, ktorý mohol na-
dobudnúť tri významové roviny: hraničný znak, hraničný znak na stromoch/duboch,
hranica.8 Stromy okrem praktického hľadiska (identifikácia hraničného bodu) vy-
jadrovali tiež abstraktnú ideu hranice. Na rozšírenie hraničných stromov s takýmto
významom upozorňujú aj miestopisné názvy.9
Prvým dokladom o prítomnosti chotárnych znakov, vzťahujúcim sa k hodno-
tenému regiónu, je metácia majetkov kláštora na Bzovíku, ktorá bola vsunutá do lis-
tiny z roku 1135 ešte pred tým, ako ju v roku 1262 potvrdil panovník. Na úseku
severnej hranice kláštorných majetkov medzi miestom zvaným Lopata a planinou
Lom spomína listina nespočetné znaky na stromoch (innumerabilia signa super ar-
bores posita).10 Neskoršie záznamy uvádzajú v týchto miestach pri opise hraníc me-
dzi chotármi Pliešoviec a Senohradu kríže na kameňoch pri prameni zvanom Čierne
bahno.11 Lokalita bola i hraničným bodom medzi Zvolenskou a Hontianskou župou.
4
in Gran, ubi signum sancti Benedicti est in quadam arbore. MARSINA, R. (ed.): Codex diplo-
maticus et epistolaris Slovaciae I. (ďalej CDSl, zv. I.-II., Bratislava 1971-1987), č. 58, s. 54. Hranicu
kláštorných majetkov vymedzovali aj ďalšie znaky. Ohraničenie je však neskoršou interpoláciou.
Je otázne, do akej miery zohľadňovala starší stav.
5
CDSl I., č. 69, s. 66; č. 74, s. 71; č. 143, s. 114; č. 190, s. 145-147; č. 205, s. 160; č. 339, s. 245; CDSl II., č.
130, s. 87; č. 165, s. 110; č. 206, s. 141; č. 208, s. 144; č. 257, s. 175; č. 342, s. 238-239; č. 607, s. 421-422.
6
TYSZKIEWICZ, J.: Dąb w kulturze Słowian wczesnośredniowiecznych. In: Geografia historyczna
Polski w średniowieczu. Zbiór studiów, Warszawa 2003, s. 165-171.
7
FORSTNER, D.: Die Welt der christlichen Symbole, Innsbruck - Wien 1986, s. 156-157.
8
Autor hodnotil nemecko-slovanské vzťahy a predstavy o hranici v Polabí, Sliezsku a Prusku.
NICKLIS, H.-W.: Von der „Grenitze“ zur Grenze. Die Grenzidee des lateinischen Mittelalters (6.-
15. Jhdt.). Blätter für deutsche Landesgeschichte 128, 1992, s. 21.
9
SLIVKA, M.: Hranice v mentálnom..., s. 28-29.
10
CDSl I., č. 74, s. 71.
11
V metácii majetkov prepoštstva z r. 1471 ad fontem et aquam Czerno bahno venissent, ubi fons
et cruces supra petras formatae essent meta. Štátny archív v Banskej Bystrici (ďalej ŠA BB), Po-
bočka Zvolen (ďalej PZ), fond Magistrát mesta Krupina, kr. 5, č. 56/a. Listina sa zachovala v odpise
zo 17. stor., ktorý nevylučuje zásahy do textu metácie.
394
„Meta ad modum crucis sculpta.“ Kríže na hraniciach majetkov...
Vo Zvolenskej kotline patria k najstarším dokladom, ktoré spomínajú hranič-

né stromy s krížmi, metačné listiny z poslednej štvrtiny 13. stor. Stručné zmienky
v prameňoch informujú o už existujúcich znakoch-krížoch na hraniciach chotárov.
V roku 1283 získali predkovia rodu Eliášovcov zem Stojanovu Lúku (neskorší Iliaš
a Peťová). V zaznamenanej metácii prechádzala východná hranica Stojanovej Lúky
k miestu zvanému Királyles alebo Királyülés, kde stál strom označený hraničným
znakom na spôsob kríža.12 Ten istý strom spomína aj listina z roku 1296, ktorá opi-
suje hranice Ostrej Lúky (neskoršia Horná Mičiná). Majetok kráľ daroval Mikovi,
predkovi Mičinských. Západná hranica územia viedla na vrch, kde bol na akomsi
strome kríž, pod ktorým sa nachádzal zemný medzník. Severne od tohto hranič-
ného bodu stál na vrchole kopca iný strom, tiež označený krížom.13 V roku 1293 vy-
konali poverené osoby reambuláciu hraníc územia potomkov Raduna (neskoršia
Vlkanová, Hronsek a Veľká Lúka). Severná hranica majetku vystupovala k prameňu
potoka Haberec, kde bol medzi dvomi zemnými medzníkmi buk označený krížom.14
V roku 1295 zvolenský župan voviedol Mikuláša, predka zemanov z Rakytoviec,
do trvalého vlastníctva dvoch popluží zeme, ktoré sa vyčlenili z chotára Badína
(neskoršie Rakytovce). Ohraničené územie Mikuláš už dedične vlastnil. Úsek se-
vernej hranice majetku prechádzal cez háj popri breste, označenom dvoma krížmi.
Jeden rozdeľoval územie kráľovských hájnikov, druhý hranice Mikulášovho
majetku.15 Funkciu hraničného stromu v tomto prípade vyjadrovali dva vlastnícke
znaky. Kríže boli zrejme umiestnené na dvoch stranách kmeňa. Podľa uvedenej
zmienky možno predpokladať, že polohu znakov určovali strany susediacich
majetkov. Pri hodnotení poľských prameňov dospel R. Kiersnowski naopak k zá-
veru, že dva kríže na strome označovali os zhodnú s priebehom hraničnej línie, nie
strany dvoch susedov. Takýmto spôsobom umiestnené kríže mali význam pri ob-
chádzaní hraníc.16 Bližšie nešpecifikované hraničné znaky na viacerých stromoch
opisuje metácia Čerína z roku 1300. Územie panovník udelil do dedičného vlast-
níctva Pavlovi, predkovi rodu Madáčovcov. Medzi chotármi Mičinej a Poník ohra-
ničovali územie Čerína dva duby. O diferencovaní ohraničeného priestoru na tomto
mieste svedčí použité označenie szeghatár,17 ktoré možno preložiť ako klin alebo zá-
rez chotára.
Možnosti pre výskum poskytujú miestne názvy. Vo výsadnej listine mestečka
Ľupča bol v roku 1340 zaznamenaný aj priebeh chotárnych hraníc. Východný úsek
hraníc vymedzovali v doline Hrona stromy pre ktoré bol použitý netypický názov,
12
ad unum locum, que vulgariter Kyralleswy appellatur, ubi est una arbor, in qua est meta ad mo-
dum crucis sculpta. SZENTPÉTERY, I. – BORSA, I. (eds.): Regesta regum stirpis Arpadianae
critico-diplomatica II./2-3 (ďalej RA, zv. II./2-4, Budapest 1961-1987), č. 3245, s. 319.
13
super unum berch et ibi est crux posita super unam arborem et sub ipsa cruce est terrea meta...
super unum montem acutum et in vertice ipsius montis est terrea meta et est crux posita super unam
arborem. Magyar országos levéltár Budapest, Diplomatikai levéltár (ďalej MOL DL) 63 900, 63 901
(mikrofilmy v Slovenskom národnom archíve).
14
ad caput ipsius rivuli Heburche et ibi est una arbor bykfa cruce signata pro meta inter duas metas
terreas. MOL DL 63 899, 72 306.
15
intrat unum nemus sub una arbore zylfa vocata super qua sunt due cruces, una que dividit
custodibus silvarum, alia Nicolao supradicto. MOL DL 105 271.
16
KIERSNOWSKI, R.: Znaki graniczne w Polsce średniowiecznej. Archeologia Polski 5, 1960, s. 280.
17
ceterum Paulus habet metam in duabus arboribus querci zeghatar inter comitem Mike et Philip-
pum. RA II./4, č. 4321, s. 249.
395
Pavol Maliniak
obsahujúci apelatívum krest.18 Výraz pripomína archaické označenie pre kríž. O vý-
voji tohto označenia v slovenčine doposiaľ chýbajú presnejšie informácie.19 V prí-
pade, že pôvod názvu vychádza z uvedeného apelatíva, uvažovať možno o jeho
utvorení podľa krížov, ktorými mohli byť stromy označené. Prienik názvov z ľu-
dových jazykov do prameňov sa prejavuje na rozsiahlom území predovšetkým
pri označovaní krížnych ciest v maďarskej podobe keresztút.20 Okrem znakov
na stromoch, alebo ciest v tvare kríža stáli v chotároch aj väčšie kríže, vyrobené
zrejme z dreva. Kríž, ktorý sa nachádzal v roku 1398 pri poli, pravdepodobne v blíz-
kosti mlyna neďaleko Slovenskej Vsi (neskoršia Kostiviarska), bol dôležitým orien-
tačným bodom.21 Na rozdiel od vlastníckych a právnych pomerov pramene
neposkytujú dostatočné informácie o ďalších aspektoch využívania krížov pri ozna-
čovaní hraníc. Výskum v tomto ohľade limituje charakter samotných prameňov.
Obhliadky a kontroly hraníc pozemkov mali význam pre hospodársky a spo-
ločenský život obyvateľov obce. V reálnej podobe však neplnili funkciu iba v štan-
dardnom procese ohraničovania majetkov, ktorý nadobúdal najmä právnu účin-
nosť.22 Historické bádanie doteraz venovalo menšiu pozornosť obradným obchô-
dzkam hraníc, viazaným zvyčajne na kalendárny cyklus. Plnili teritoriálnu, právnu,
ale aj náboženskú funkciu.23 V regióne sa sem na základe formálnych znakov
zaraďujú doklady z mestského prostredia. Mestská kniha Zvolena obsahuje notársky
záznam z roku 1469 podľa ktorého Zvolenčania vykonali počas svätodušných
(turíčnych) sviatkov na koňoch obhliadku hraníc. Mesto vyčlenilo finančný obnos
na uhradenie výdavkov za obed a nápoje pre uvedených ľudí.24 Stručný záznam,
ktorý spomína iba uhradenie výdavkov za látku pre ľudí, ktorí išli na koňoch ku
krížu, sa pritom nachádza už v závere 14. storočia v mestskej knihe Banskej Bys-
18
Listina sa nezachovala v origináli. Edície uvádzajú rôzne formy zápisu. NAGY, I. (ed.): Codex
diplomaticus Hungaricus Andegavensis IV., Budapest 1884, č. 41, s. 51; JUCK, Ľ. (ed.): Výsady
miest a mestečiek na Slovensku I., Bratislava 1984, č. 159, s. 131. V konfirmácii a tranzumptoch
listiny sú stromy označené r. 1347 arbores creztyuen nominatas, r. 1351 arbores creztwyn nomina-
tas, r. 1354 arbores creztyuen nominatas. ŠA BB, Pobočka Banská Bystrica, fond Mestečko Slo-
venská Ľupča, č. 1, 2, 3 (študijné kópie).
19
MAJTÁN, M. (ed.): Historický slovník slovenského jazyka II. (ďalej HSlJ, zv. I.-VI., Bratislava
1991 – 2005), s. 135, 140; STANISLAV, J.: Starosloviensky jazyk I., Bratislava 1978, s. 124-125.
20
KISS, L.: A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára II., Budapest 1970, s. 457.
21
V zázname v mestskej knihe obyvateľ Banskej Bystrice sibi servavit... agrum ibidem circa cru-
cem et vallem [quae vocatur dy aw supra molendinum] versus Sclavonicalem villam circa rivulum.
FEJÉRPATAKY, L. (ed.): Magyarországi városok régi számadáskönyvei (ďalej MVSz), Budapest
1885, s. 85.
22
K administratívnej praxi napr. ĎURČO, M.: Postavenie pristaldov a kráľovského človeka (homo
regius) v uhorskom právnom systéme s osobitným zreteľom na hodnoverné miesta. In: Medea.
Studia mediaevalia et antiqua IV., 2000, s. 45-49.
23
WOJCIECHOWSKA, B.: Na granici dwóch światów. Rozdroża i sakralizacja przestrzeni w prze-
kazach średniowiecznych. In: Ludzie, kościół, wierzenia. Studia z dziejów kultury i społeczeństwa
Europy Środkowej (średniowiecze – wczesna epoka nowożytna), Kielce – Warszawa 2001, s. 514-
516; NAVRÁTILOVÁ, A.: Metodologické otázky studia obřadních obchůzek. In: Obřadní ob-
chůzky, Uherské Hradiště 1988, s. 219.
24
Item dum equitamus ad metas ad conspiciaendum in festivitatibus Pentecosten hominibus iisdem
exposui super prandium et super potagia LXVI. d. ŠA BB, PZ, fond Magistrát mesta Zvolen, kr. 11,
Najstaršia mestská kniha (1465-1503), f. 77. K datovaniu a základnej charakteristike prameňa
pozri RAGAČ, R.: Zvolenská mestská kancelária v stredoveku. In: Diplomatická produkcia v stre-
dovekom meste. Bratislava 2005, s. 8-9.
396
trice.25 Navonok nízka výpovedná hodnota správ v tomto prípade nevylučuje mož-
nosti interpretácie ich obsahu.
V stredoeurópskom priestore patrila prosebná jazda na koni v stredoveku
k typickým formám tradičnej obchôdzky najmä v nemeckom prostredí. Popri iných
výročných sviatkoch sa tento druh procesií vykonával aj na sviatok sv. Ducha.
Súčasťou prosebných jázd bývala omša, alebo požehnanie kňaza, obídenie hraníc
na koňoch s krížom a zástavami, svätenie polí, spievanie, modlitby a pohostenie
zúčastnených. Obrad v rôznych podobách pretrvával vo viacerých regiónoch ešte aj
v 19. a 20. storočí. Podľa pôvodu sa zaraďuje k prejavom agrárnej ľudovej viery
s prítomnosťou kresťanských aj mimokresťanských prvkov.26 Vzhľadom na absentu-
júci výskum domácich prameňov a chýbajúci porovnávací materiál k problematike
zatiaľ nemožno sformulovať jednoznačné závery. Určité východisko pre ďalší výs-
kum poskytuje naznačený kultúrno-historický kontext.
Početné a rôznorodé údaje o hraničných znakoch poskytujú metácie z obdobia
novoveku. V porovnaní so stereotypnými opismi hraníc v starších listinách už pra-
mene začínajú dôkladnejšie rozlišovať jednotlivé hraničné body a častejšie zaz-
namenávajú spôsob ohraničovania. V novoveku sa objavujú aj snahy vysvetliť
používané termíny a bližšie charakterizovať hraničné znaky.27 Regionálnu vzorku
tvoria záznamy z reambulácií a revízií hraníc vo fonde Hlavného komorsko-
grófskeho úradu. Materiál zo 16. až 19. stor. obsahuje opisy hraníc chotárov
ležiacich prevažne na západnom okraji Zvolenskej stolice.28 S vymedzovaním hra-
níc boli už v stredoveku spojené svedectvá obyvateľov ohraničeného chotára, spo-
luchotárnikov, ako aj osôb zo širšieho okolia. Svedkovia pri hraničných sporoch
odpovedali zvyčajne na súbor otázok, ktorý bol pri tejto príležitosti zostavený.
Príkladom je dlhoročný spor o hranice pozemkov medzi obcami Priechod a Selce,
počas ktorého svedčilo pred zástupcami Zvolenskej stolice a ľupčianskeho panstva
niekoľko desiatok svedkov. V roku 1536 vypovedali ľudia z okolitých obcí o spor-
ných poliach a lúkach, podľa toho čo počuli od svojich otcov a dedov.29 Výpovede
svedkov vyplývali z ich znalostí o prostredí, ktoré často súviseli s ich hospo-
dárskymi aktivitami a zamestnaním. Váha svedeckých výpovedí závisela od spolo-
čenského postavenia, ale aj veku svedkov. Zvláštna pozornosť bola najmä v prípade
chýbajúcich písomných dokladov venovaná výpovediam najstarších osôb.
V roku 1563 vydali hlavný kapitán banských miest Štefan Dobó a zvolenský
župan a kapitán Ján Balaša listinu, v ktorej bol vzhľadom na nezhody medzi obyva-
25
Item quando equitaverunt ad crucem pro pannis molendinatoris consumpserunt 46 gross. MVSz,
s. 83.
26
FIELHAUER, H.: Umritte. In: Österreichischer Volkskundeatlas. 2. Lieferung. Kommentar Bl.
24, Wien 1965, s. 12-14; VEČERKOVÁ, E. – TARCALOVÁ, L.: Náboženské průvody v kalen-
dářním cyklu svátků a slavností. Na okraj studia. In: Slavnostní průvody, Uherské Hradiště 1994,
s. 32-35.
27
JANIŠ, D. – ŠENKÝŘOVÁ, J.: Hranice statků a pozemků – jejich zachycení v písemných (práv-
ních) pramenech. Archaeologia historica 29, 2004, s. 200.
28
Štátny ústredný banský archív v Banskej Štiavnici, fond Hlavný komorskogrófsky úrad – Domi-
niáliá (ďalej ŠÚBA HKG). Ďalej citované pramene podľa príslušných krabíc, evidenčných čísiel
a fólií.
29
omnes praenominati fassi sunt sub iuramento, quod audientur ab eorum patribus et avis eorum,
quod agris et pratis illis semper de Prychod utebantur pro quibus litigabant coloni de Selcz. ŠÚBA
HKG, kr. 6038, č. 38 (listina Krištofa Thurna v porušenom stave); č. 8 (odpis z 18. stor.).
397
Pavol Maliniak
teľmi Slatinky a slobodníkmi z Môťovej zaznamenaný priebeh chotárnych hraníc.

Predmetom sporu medzi obcami boli lúky, ktoré podľa starého zvyku užívali oby-
vatelia Slatinky. Vymedzenie hraníc, vykonané v prítomnosti zástupcov Zvolenskej
stolice a vígľašského panstva, začínalo pri lúke Rybník a pokračovalo popri rôznych
kríkoch na vŕšok volaný Lipa. Nad Slatinkou prechádzali hranice popri ceste, kde
stáli rôzne stromy označené krížmi. Hranice ďalej viedli popri rieke Slatine k lipe.
Na druhej strane rieky metácia uvádza v smere od severu na juh duby, lipu, hraby
a brezy označené krížmi.30 Stromy na tomto úseku hranice stáli na vyvýšenine,
v mladších prameňoch označovanej ako Habrovec, alebo Hrebeň. Listina kríže bliž-
šie neopisuje, avšak udáva presnejšiu polohu hraničných stromov.
Podľa údajov v sporoch o chotárne hranice bolo poškodzovanie a ničenie
hraničných znakov už pomerne rozšíreným javom. V roku 1628 vykonali zástup-
covia Zvolenskej a Turčianskej stolice opätovnú obhliadku a reambuláciu hraníc
medzi územiami Badína a Sielnice. Úradníci skontrolovali medze a hraničné znaky
(metas illas ac signa metalia), ktoré poškodili obyvatelia Badína po predchádzajú-
cej úprave hraníc v roku 1617.31 Badínčania hraničné body obnovili podľa pô-
vodného stavu. Metácia neobsahuje bližší opis spomenutých chotárnych znakov.
Na základe ďalších údajov z tohto územia možno predpokladať, že sa medzi nimi
nachádzali aj kríže.
Pri zisťovaní priebehu hraníc chotára obce Pršany a preverovaní podmienok
užívania lesov svedčilo v roku 1655 pred zástupcami Zvolenskej stolice a tur-
čianskeho konventu päťdesiatdva svedkov. Príčinou sporu bol najmä výrub stromov
na územiach, ktoré patrili pod právomoc zvolenského panstva alebo bansko-
bystrickej komory. Nejasnosti spojené s vymedzením chotárnych hraníc upresňovali
výpovede svedkov, ktorí opakovane potvrdili, že pršanské územie nesusedí s cho-
tárom Kremnice, ale s chotárom Kremničky. Úsek hranice medzi Badínom a Pršan-
mi vymedzovalo žriedlo zvané Veľká studňa, severne od neho spálený javor a moc-
ný dub označený vysekanými krížmi.32 Medzi svedectvami bola najpodrobnejšie
zaznamenaná výpoveď najstaršieho, sedemdesiatpäťročného muža z Kráľovej. Sve-
dok uviedol, že hranicu medzi územiami Badína a Pršian tvoril mocný javor,
presnejšie platanec, označený tromi vysekanými krížmi. Pršanci ho často pod-
paľovali. Muž hasil plamene vodou, aby hraničné miesto nebolo zničené.33 Škody
v okolitých lesoch a aj na chotárnych hraniciach v tomto období spôsobovali pršan-
skí uhliari.
30
penes quandam humilem rotundam quercum cruce signatam pervenit ad quandam antiquam
viam... pervenit ad quandam arborem tiliae cruce signatum... ad quandam quercum cruce
signatam... usque ad quandam arborem ornum vulgo gyertamfa cruce signatum, quae est penes
parvum fluvium sita... pervenit ad quercum cruce signatam, inde recte eundo pervenit ad aliam
quercum similiter cruce signatam... ad quandam arborem nyrffa cruce signatam, tandem
progrediter ad alteram similem... descendit per arborem ornum cruce signatam, quae est a sinistris
et alteram, quae est a dextris. ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 152.
31
ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 46, f. 196-197.
32
ad septemtrionem ad arborem exustam vulgo jawor dictam, alterius ad quercus robustas crucibus
excisis consignatas. ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 46, f. 187.
33
versus septemtrionem ad arborum robustam platanecz yavor vulgo dictam loco metae terri-
toriorum crucibus tribus excisis consignatam, quam incolae Prssanenses saepius exurebant et hic
testis extincturus ignem flagrantem pileo aquam asportabat, ne locus metalis aboleretur. ŠÚBA
HKG, kr. 6033, č. 46, f. 189. V nasledujúcich výpovediach spomínajú svedkovia pri Veľkej studni
iba strom yawor. ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 46, f. 190-192.
398
V roku 1665 vyšetrovali zástupcovia Zvolenskej stolice spor o chotárne

hranice medzi majerom Duby (neskôr Tri Duby) a obcou Veľká Lúka. Obyvatelia
Veľkej Lúky predtým vyrúbali stromy na ostrovoch v rieke Hron, ktoré patrili
k majeru.34 Vyslaná komisia pri tejto príležitosti zaznamenala svedecké výpovede
a vyznačila chotárne hranice. O rozhraničení medzi Dubmi a Veľkou Lúkou infor-
muje záznam z vykonanej reambulácie. Prameň zároveň umožňuje vytvoriť určitú
predstavu o spôsobe označovania hraničných stromov. Ohraničenie začínalo pri sú-
toku Hrona a Vlčieho potoka, kde bol na jelši urobený kríž. Odtiaľ hranice vy-
stupovali popri Hrone ku dvom hrubým vŕbam, ktoré boli označené tromi zárezmi.
Pri konopisku bola jedným zárezom označená krivá jelša. Ďalším hraničným bodom
boli dve vŕby. Na obidvoch bol urobený zárez. Na začiatku majera Duby sa na-
chádzala malá vŕba označená tromi zárezmi. Pri chmeľnici stála vŕba s vysekaným
krížom. V blízkosti veľkého kameňa na brehu Hrona stála trojitá hrubá vŕba s vy-
sekaným krížom. Na ostrove tvorila hranicu iná vŕba označená krížom. Kríž bol
vysekaný aj do veľkej vŕby pri konopných močidlách. Ďalšie vŕby označené krížom
tvorili hranicu na mieste zvanom Na Zákľukách. Odtiaľ viedla hranica k šty-
rom tenkým lieskam. Do každej bol urobený zárez. Na ďalšom mieste bol urobený
kríž do jelše. Kríž bol urobený aj na hruške, ktorá stála medzi dvomi planými jab-
loňami. Ohraničenie prechádzalo popri sladkej jabloni a ostrove až ku hruške,
do ktorej bol tiež urobený kríž. Vedľa lúky pri Duboch bol urobený kríž do planej
jablone. Krížom boli označené aj červené vŕby pri Hrone, kde sa dokazujú tvrde-
nia.35 Medzi výpoveďami svedkov je pozoruhodné svedectvo storočného starca
z Vlkanovej, ktorý vypovedal o znakoch na stromoch pri toku Hrona.36 Veľký počet
hraničných znakov na pomerne krátkom úseku hranice bol azda spojený s inten-
zívnym hospodárskym využívaním územia a so snahou dôrazne vymedziť priebeh
hraničnej línie.
Slúžni a prísediaci Zvolenskej a Hontianskej stolice vyšetrovali v roku 1693
chotárny spor medzi Dubovým a Banskou Belou. Komisia vykonala opätovnú ob-
hliadku hraníc v okolí vrchu zvaného Pri veľkej lipe. Zaznamenané svedecké
výpovede informujú o hraniciach lesa, na ktorý si robili nárok obidve sídla.
Dôležitým hraničným a orientačným bodom bola skala na vrchu Strela označená
krížom. Šesťdesiatročný svedok zo Zvolena sa odvolával na rozprávanie svojho
starého otca. Tvrdil, že hora, ktorú predali Dubovania obyvateľovi Banskej Belej,
ležala nie vyše skaly označenej krížom, ale poniže tejto skaly.37 Svedok z Bacúrova
34
ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 85, f. 384.
35
mostani Garam véznek folyasnal hollot bizonysagh eger fan keresztet csinalt... kétt vastagh feőz
fan harom harom vagast vagtak... kétt feőz fa keresztul nyut, mind a ketteőn vagas vagyon... Ittem
falun felől komloss kertnél főz fan keresztet vagtak... Ittem azon felől kétt vad alma között körtvél fa
vagyon, melyen keresztet csinaltak: Ittem onnit édes alma fa... hollot egy darab rétet ki virtottak,
altal az rethen körtvél fara, kin keresztet csinaltak... onnan igyenessen Garam viznek folyassa
mellet, veres feőz fan keresztet csinaltak, az hollot bizonysagok hiteket deponaltak. ŠÚBA HKG,
kr. 6033, č. 86, f. 387.
36
sub iuramento confirmalta oculatam revisionem, hogy arra volt ő Garam véznek folyasa, az hol
testesek mutattak jeleket fakon, szallakalis arra jart. ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 86, f. 388.
37
gešste y zo starim swim otcom chodiewal po tomto chotary, a od neho slichal, žeby stade bol
wlasny a starodawny chotar dubousky, gako ho wčilegšsy obiwatele dubousky wedle predgme-
nowanich znakou pokazaly: ad secundum etiam directo affirmat, eo excepto, že nie wišse skaly
križom značeneg, ale niže k Dubowemu ležicu horu bily predaly Dubowania do Beleg. ŠÚBA HKG,
kr. 6033, č. 82, f. 365; č. 83, f. 373.
399
Pavol Maliniak
si spomenul na dva významné body na hranici medzi Dubovým a Belou – na lipu

a vrch Strela označený krížom.38 Hranice Dubového prechádzali od lipy k vrchu
Strela už podľa metácie z roku 1559. Prameň ešte nespomína hraničný kameň
označený krížom.39
V roku 1695 prepukli medzi obyvateľmi Železnej Breznice a Tŕnia násilné
spory. Zástupcovia Zvolenskej stolice počas vyšetrovania zistili, že obyvatelia
Breznice pri svojom konaní zničili aj hraničné znaky na hranici tŕnianskeho chotá-
ra. Obyvateľ Zvolena pri svedeckej výpovedi potvrdil, že Brezničania zničili kríže
na skalách v Hrkovej a Slancovej doline. Okrem krížov svedok spomínal aj mesiac,
ktorý bol tiež vysekaný do skaly.40 Želiar zo Zvolena pri výpovedi podobne spo-
menul skalu s vykresaným krížom, ktorý bol v Hrkovej doline znakom tŕnianskeho
chotára.41
Komisia zvolenského podžupana riešila v roku 1699 sťažnosť poddaných
z Hronskej Breznice a Kozelníka na obyvateľov Močiara, ktorí obsadili lesy, po-
lia a lúky v susedných chotároch. Zástupcovia stolice uviedli hranice do pôvodné-
ho stavu. Jedným z hraničných bodov medzi Kozelníkom a Močiarom bol chotar-
sky dub križem poznačeni. Strom stál pri medzi nad vrchom Popolno.42 Kríž, resp.
kríže na tomto strome boli v nasledujúcom roku predmetom vyšetrovania. V roku
1700 vykonali stoliční úradníci opätovnú obhliadku hraníc a hraničných znakov
zvolenských obcí Hronská Breznica a Kozelník, a tekovských obcí Hronská Dúb-
rava, Jalná a Močiar. Západná hranica chotára Breznice postupovala na juh pop-
ri Jaseňovej doline až k radu kameňov a zahýbala sa k medzi, ktorú tvorilo päť
najväčších kameňov volanej Na krížnu skalu. Jeden z kameňov obrátený na východ
bol na boku označený „najstarším“ krížom. Hranica bola označená aj epigraficky.
Nad znakom kríža sa na skale nachádzala litera L. Susedný kameň obrátený na sever
bol podobne označený krížom.43 V blízkosti vrchu Handel tvorili hranicu chotára
dva mocné buky, vzdialené od seba na sto krokov. Stromy boli označené starými
krížmi. Nasledujúcim hraničným bodom bol drsný kameň s vysekanými znakmi,
volaný Na cipov. Zo západnej strany sa na kameni nachádzala vyhĺbenina v podobe
chodidla topánky. Na južnej strane kameňa sa nachádzal znak v podobe gule, v slo-
venskom jazyku nazývaný cipov, latinsky však koláč, od ktorého je podľa listiny
38
od staršsich slichal že sa pri lipe začina chotar dubousky, od lipy chodil y na Strelu ktera ge kri-
žom značena. ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 82, f. 366.
39
ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 144.
40
Ad 5. wie kdy bywal na Trni krize widal na chotari geden pod Hrkowou dolinkou a druhi Slan-
czoweg dolinky na skali mesiacz a krize wyragsowane, ktere pohubily Breznicsanja. ŠÚBA HKG,
kr. 6033, č. 88, f. 399; č. 103, f. 459.
41
Ad 5. wie že na Hrkoweg dolinky byla skala misto chotara, na ktereg byl križ wikresany odkud
yssiel chotar trnansky. ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 88, f. 399; č. 103, f. 459.
42
ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 63, f. 356; č. 96, f. 444.
43
ad metam specialem grandissimis quinque saxis, naturalibus signatam, vulgo na kriznu skalu
vocatam, in ipso latere proclivitatis adiacentem, inter quae saxa, quasi versus origentem unum
habetur a parte dextra dum descenditur, in superficie simplici in latere vero prope terram anti-
quissima cruce gemmata et paulo superius a latere litera L. insignitum, aliud itidem saxum eidem
contiguum versus plagam septentrionalem, a latere cruce simplici similiter insignitum. ŠÚBA HKG,
kr. 6033, č. 108, f. 514.
400
odvodené aj ľudové označenie kameňa cipov.44 Výraz cipov bol pomenovaním

pre bochník, peceň, alebo aj koláč.45 Uvedenému označeniu skutočne zodpovedal
latinský výraz libum. Úsek hranice medzi Kozelníkom a Močiarom tvorili prevažne
duby a hroble (rady kameňov) označené starými krížmi. Na vrchole kopca Popolno
stál krivý dub, označený pôvodne tromi starými krížmi. Počas reambulácie bol
na strome nájdený už iba jeden kríž. Ostatné dva kríže podľa prameňa asi zničili
ľudia z Močiara.46
Obyvatelia obcí poškodzovali hraničné medzníky a rozširovali územie na úkor
susedov často s vedomím, alebo priamou podporou svojho zemepána. Členovia
rodu Rakovských v roku 1706 protestovali proti poddaným Jána Radvanského
z Badína, ktorí už pred dvomi rokmi vykopali a vyvrátili hraničné kamene a duby,
ktoré boli od nepamäti medzníkmi a hraničnými znakmi majera Duby.47 Pri budo-
vaní nových medzníkov počas reambulácií sa okrem označovania krížom objavuje
aj vyznačovanie roku, v ktorom došlo k úprave, priamo na hranici chotára. V roku
1705 gróf Štefan Esterházy rozhodoval spor o hranice medzi Dobrou Nivou a Sásou.
Obyvatelia mestečiek na hraniciach chotárov navŕšili hrobľu, na ktorej boli položené
dva kamene. Do jedného bol vysekaný kríž a do druhého rok 1702 (rok konania
poslednej reambulácie).48 V niektorých prípadoch mohol začiatok hranice medzi
dvomi územiami tvoriť hraničný bod s chotárnym znakom. V prítomnosti provízora
zvolenského panstva boli v roku 1731 vymedzené hranice medzi Budčou a Hron-
skou Breznicou. Ohraničenie začínalo pri Hrone. O niekoľko krokov ďalej už stála
vŕba označená krížmi, ktoré rozlišovali územia obidvoch obcí. Podľa metácie išlo
o jediný hraničný bod tohto typu. Chotárne hranice tvorili zväčša medzníky vybu-
dované z navŕšeného kameňa.49
Podľa stavu z roku 1756 vykonali zástupcovia mesta Kremnice, rodu Rad-
vanských a Zvolenskej stolice v roku 1786 reambuláciu hraníc na mieste volanom
Na Tri kríže (in loco ad tres cruces dicto) nad dolinou Ortúty. Ohraničenie začína-
lo pri medzníku, ktorý rozdeľoval územia zvolenského panstva, Radvane a Krem-
nice. Hranica vystupovala na sever po cestičke popri stromoch označených krížmi
až ku veľkej skale. Na hranici stáli stromy, ktoré boli krížmi rozlíšené už pri minulej
reambulácii. Týmto spôsobom boli označené aj ďalšie stromy. Na vrchole kopca
na mieste zvanom Bulovo lovisko sa pri reambulácii v roku 1756 nachádzal kameň
označený krížom, ale už nebol nájdený. Do zeme bol preto vsadený trojuholníkový
kameň označený polámaným kolesom sv. Kataríny, kremnickým mestským znakom
44
ad certam petram hirsutam na czipou vulgo vocari solitam, in qua petra haberentur exsculpta
certa signa, utpote versus occidentem excavatio adinstar plantae cothurni, versus autem meridiem
adinstar cuiusdam globi seu sclavonico idiomate czipou, latine autem libo cognominati, unde etiam
deductionem et vulgarem denominationem eadem petra czipou obtinuisset. ŠÚBA HKG, kr. 6033, č.
108, f. 514-515.
45
HSlJ I., s. 188.
46
ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 108, f. 516.
47
ŠÚBA HKG, kr. č. 6033, č. 46, f. 198-199.
48
pry noweg hrackeg ceste na prostrietku daly capitalsku a hlawnu welku hroblu urobity, w ktereg
gesu dwa kamene, na gednem križ, a na druhem rok 1702 wikresany, nametawsse wice menssiho
kameny a zeme. Odtud dolu horacim zemiam na uwrato issly, a daly skalu z križom poznačenu
zakopaty, a na nu druhe skaly ze zeme nametaty a naklasty. ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 92, f. 430;
č. 90, f. 404-418; č. 91, f. 426.
49
ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 99, f. 450.
401
Pavol Maliniak
. Zo severnej strany bol kameň označený literou R. Ďalší kameň označený krí-
žom, avšak zlomený, bol pri reambulácii nájdený na mieste zvanom Nad Lopuš-
ným. Na hromade kameňov bolo znakom kríža označené územie Kremnice a zo se-
vernej strany litera R. Na svahu v radvanskom chotári sa nachádzali tri obsekané
kamene, zvané vyrobená skala.50 Ohraničenie končilo pri hlavnej medzi, ktorá
rozdeľovala radvanský, bystrický a kremnický chotár, a bola znovu opravená.
V roku 1786 bola za prítomnosti špána, hájnikov a zástupcov obce Badín
vykonaná aj reambulácia západných hraníc chotára Ortútov. Hranice zostupovali
na juh po cestičke popri bukoch a jedliach, na ktorých boli kríže k trom kameňom
označeným hraničnými znakmi. Jeden literami DZ označoval hranicu územia
zvolenského panstva. Do ďalšieho kameňa bol vysekaný znak, ktorý vyzna-
čoval kremnické územie.51 Hranica ďalej prechádzala popri trojitom kríži (iuxta cru-
cem tripplicatam), ktorý stál pri prechode do Banskej Bystrice. Na ďalšom úseku
tvorili hranicu opäť stromy s krížmi, ako aj hraničné kamene s vysekanými literami
zvolenského panstva a kremnickým mestským znakom. Hranice prechádzali po-
pri rôznych hraničných bodoch až ku Železnej bráne. Okrem krížov na stromoch
boli na hranici obnovené, alebo tiež nanovo navŕšené aj chotárne medzníky. Stromy
boli na niektorých miestach označené krížmi z dvoch strán. Na južnom úseku hra-
ničnej línie za starou uhliarskou cestou bol v zázname z reambulácie vyznačený
spolu s polámaným kolesom aj znak + (rovnoramenný-grécky kríž), ktorým bol
označený hraničný kameň.52 V skúmanom súbore prameňov ide o prvé vyobrazenie
hraničného kríža v konkrétnej podobe.
Ďalšiu reambuláciu hraníc nad dolinou Ortúty vykonali zástupcovia zvo-
lenského a dobronivského panstva, badínskeho dištriktu, mesta Kremnice a stoličný
zememerač v roku 1797. Hranica opäť začínala na hrebeni a popri bukoch
a jedliach, označených krížmi, zostupovala na juh po cestičke k trom medzníkom
označeným literami DZ a kremnickým znakom . Ohraničenie smerovalo k troji-
tému krížu (versus tripplicatam crucem), ktorý sa nachádzal pri chodníku do Ban-
skej Bystrice. O niekoľko siah ďalej stáli stromy označené krížmi. V texte doku-
mentu boli zaznamenané značkou † na tomto i ďalších miestach latinské kríže
s barličkovito ukončenými ramenami. Nasledujúci úsek hranice tvoril veľký mlyn-
ský kameň, označený kremnickým znakom a literami zvolenského panstva. Hranica
ďalej viedla k Železnej bráne. Body na hraničnej čiare boli presne vymedzené
krokmi. Pri starých znakoch boli opravené, alebo aj nanovo navŕšené medzníky
zo zeme a kameňov. Ohraničenie pokračovalo južným smerom k starej uhliarskej
50
usque Nad Lapussnim sic nominatum locum, ubi lapidem cruce signatum, sed ruptum reperimus.
Unde cumulum ipsi lapidi connecti et noviter pomi crucemque territorium Cremnicziense versus
renovari et ad septentrionem R. inscribi fecimus. Quo loco in declivitate seu terreno Radvaniensi
conspicuum est saxum tribus in locis septentrionem versus excavatum, vulgo wirobena skala nun-
cupatum. ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 127.
51
frequentioresque arbores faginaceas et abietinas cruce signari procurando reperimus tres lapides
ex terra prostantes, quorum uni territorium Zolyense versus litteras D.Z. designantes Dominium Zo-
lyom ex parte vero Cremnicziensis territorii seu insigne civitatis dictae insculpi fecimus.
ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 140.
52
Servata meridionali linea pervenimus ad lapidem metalem signis + notatum. ŠÚBA HKG,
kr. 6034, č. 140.
402
ceste. Pri opise znakov na hraničnom kameni, na ktorom sa podľa reambulácie

z roku 1786 nachádzal okrem zlomeného kolesa aj rovnoramenný kríž, bola už po-
užitá značka † znázorňujúca latinský kríž.53 Pri sielnickej ceste tvorili hranicu
stromy so znakmi, v texte zaznačenými na viacerých miestach v podobe X (ondrej-
ský kríž).54 Prameň rozlišuje dva druhy kríža. Po porovnaní značky použitej pre la-
tinský kríž, s dokladom z roku 1786 možno uvažovať, či nešlo v niektorých prípa-
doch len o schématické označenie znaku kríža.
Zástupcovia Zvolenskej stolice v roku 1805 overili reambuláciu hraníc medzi
zvolenským a dobronivským panstvom, a komposesorátom v Bacúrove. Metácia
prináša okrem krížov na kameňoch a stromoch aj údaje o používaní viacerých
špecifických znakov. V poradí piaty hraničný bod tvorili na kopci za Hájom dva
veľké kamene. Jeden z nich bol z východnej strany označený hviezdou s piatimi
lúčmi alebo prstami a literami CE CV SE. Uvedený znak nazývali Bacúrovčania
petoprstnica. Susední Dubovania volali medzník sedlová skala.55 V dokumente je
pôvod názvu hviezdy (kríža) – pätoprstnica nepriamo vysvetlený. Výrazy päti-
prstica, pätiprstec, dnes päťprstica, označujú druh rastliny, ktorý sa uplatnil aj v ná-
boženskej symbolike, kde zobrazoval Kristovu palmu.56 Pokiaľ možno do tejto
kategórie zaradiť aj označenie pätoprstnica, išlo by o využívanie motívu, dolo-
ženého v biblických alegóriách a adaptovaného v ľudovom prostredí (palmový
kríž?).57 Funkciu pätoprstnice v podobe hraničného znaku zvýrazňovali vysekané
litery, označujúce vlastníkov hraničiacich území (Esterházyovcov a mesto Zvolen).
Na ďalšom úseku tvorili hraničné body okrem kameňov a stromov, označených
jedným krížom, aj starý dub a dva kamene, označené dvojitým krížom (duplicata
cruce).58 Na mieste, kde začínali chotárne hranice Bacúrova s Ostrou Lúkou
a končili hranice Bacúrova s chotárom obce Breziny, bola pod dubom označe-
ným krížom na hraničnom kameni vysekaná litera B a kríž.
V roku 1810 vykonali zástupcovia komorského panstva, farár z Hájnik, zá-
stupcovia mesta Zvolen a Zvolenskej stolice podľa stavu z roku 1793 reambuláciu
hraníc medzi majerom Ležiak a mestom Zvolen. Cirkevný majetok, ktorý patril fare
v Hájnikoch, sa nachádzal na ľavom brehu Hrona severne od vrchu Borová hora.
Popri lúke, ktorá patrila Zvolenčanom, smerovala hranica k vŕbe označenej krížom.
Medze viedli na vrch, kde bol hraničným bodom hrab označený krížmi. Ďalší hra-
53
iuxta vestigia metalis semitae pertigimus ad metale saxum signo crucis † et eidem incisis
distinctum. ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 126; 139. Uvedená značka bola použitá aj v odpise listiny
z r. 1786, vyhotovenom r. 1797. ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 127.
54
intra duas signo X distinctas arbores pertigimus ad struem lapidum. ŠÚBA HKG, kr. 6034,
č. 126; 139.
55
per iugum montis za Haj procedentes, in eius summitate reperimus duo grandia saxa in quorum
uno in latere versus orientem stella cum litteris C.E. C.V. S.E. quinque seu radios, seu digitos
prae se ferente, quod signum Baczuroviensies quidem incolae petoprstnica, Dubovienses autem
sedlova skala cuius formam, ac similitudinem prae se fert, appellarunt. ŠÚBA HKG, kr. 6034,
č. 147.
56
Michaliakov lexikon z r. 1779 uvádza ekvivalent palma chrizti: petiprstec. HSlJ III., s. 492.
57
KOBIELUS, S.: Krzyż Chrystusa..., s. 73-75; VEČERKOVÁ, E. – TARCALOVÁ, L.: Nábožen-
ské průvody..., s. 24-25.
58
ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 147. R. 1802 bol dvojitým krížom (dupplici cruce) označený kameň
na hranici chotárov medzi Turovou a Kováčovou. ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 128.
403
Pavol Maliniak
ničný bod tvorila mocná lipa, v ktorej boli staré kríže.59 Pri následne vykona-
nej reambulácii hraníc medzi Ležiakom a územiami Rybárov a Hájnik ohraničovali
okrem stromov a mlynských kameňov majetok aj nahromadené kamene označené
krížmi. Medzníky zrejme rozdeľovali polia. Pri toku Hrona prechádzali hranice
majera popri starej vŕbe označenej krížom. V metácii bola na tomto mieste použitá
značka X vo význame kríž (vŕba označená krížom).60 Vzdialenosti medzi hranič-
nými bodmi boli vymeriavané v siahách.
Opis hraníc medzi Sielnicou a Badínom v roku 1821 uvádza stromy a kamene
označené krížmi. Na rozdiel od metácie z roku 1797, ktorá v tejto oblasti spomína
konkrétny typ ondrejského kríža, dokument z roku 1821 uvádza iba obnovu krížov
počas reambulácie. Nový kríž bol vyrezaný do hrabu pri Vlčom potoku. Starý dub
pri ceste do Sielnice bol tiež označený novým krížom. Hranica chotára prechádzala
popri medzníku pod veľkým mlynským kameňom zvaným krížna skala, ktorý bol
označený krížom.61 Pri stromoch (najmä bukoch a jedliach), na ktorých sa ešte na-
chádzali kríže boli navŕšené medzníky z kameňov. Hraničný bod, rozdeľujúci cho-
táre Kremnice, Badína a Sielnice sa nachádzal v blízkosti starej uhliarskej cesty.
O výskyte a používaní hraničných znakov v širšom časovom horizonte in-
formujú metácie chotárnych hraníc medzi Slatinkou a Môťovou. V roku 1802
vykonali zástupcovia zvolenského a dobronivského panstva, vígľašského panstva
a Zvolenskej stolice za prítomnosti ľudí z Môťovej, Slatinky i ďalších obcí re-
ambuláciu hraníc, ktorej predchádzali kontroly hraníc vykonávané od roku 1643
do roku 1787. V porovnaní s listinou z roku 1563 uvádza metácia z roku 1802
hraničné znaky aj na kameňoch. Okrem krížov, ktoré v niektorých prípadoch
zaraďuje ku konkrétnemu typu, spomína listina aj znaky hradných panstiev. Ohra-
ničenie začínalo na mieste zvanom Rybníčky a popri hlavnej hranici, ktorú kedysi
tvorila veľká lipa smerovalo ku kameňu, do ktorého bol počas reambulácie
vysekaný znak kríža. V dvoch exemplároch dokumentu bolo na tomto mieste po-
užité označenie signum Xcis. Značku ďalej uvádza iba jeden exemplár, druhý
obsahuje spojenie signum crucis. Podobne ako pri ohraničení majera Ležiak v roku
1810, bola pri skracovaní výrazu crux použitá značka X, ktorá zobrazovala
ondrejský kríž. Na ďalšom úseku hraníc bola pri vyvrátenej lipe navŕšená hromada
zo zeme a kameňov. Hranica viedla na vrchol kopca, kde boli na veľkom mlynskom
kameni pri ceste obnovené kríže, ktoré sa tam už nachádzali, aby tvorili trvalú
hranicu.62 Od okraja lúky zostupovali hranice k lipe pri rieke Slatine. Na druhej
strane rieky sa nachádzal znak kríža a znaky zvolenského a dobronivského, a víg-
ľašského panstva. Po vrchu Môťovanmi volanom Habrovec a obyvateľmi Slatinky
Hrebeň postupovali hranice po viacerých medzníkoch, až k lipe označenej krížmi
a znakmi. Krížmi a znakmi panstiev boli počas kontroly hraníc označené aj niektoré
59
ad radicem salicum cruce signatarum... penes arborem ornum in ipsa metalis ductus linea
stantem et crucibus signatam... ad unam satis annosam et robustam tiliam in qua antiquae cruces
apparent. ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 135.
60
usque ad rippam fluvii Grani procedentes... penes annosam salicem Xce signatam. ŠÚBA HKG,
kr. 6034, č. 136.
61
ad arborem carpinum vulgo hrab, signum metale... ipsam arborem, cruce neo exsecta signa-
vimus... ad quercum annosam... ipsam vero arborem hanc cruce novitus signari fecimus... infra saxo
maioris molis cruce signato, vulgo krizsna szkala vocitato. ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 141.
62
ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 142 (obidva exempláre zaradené pod rovnakou signatúrou).
404
buky. Pri označených (zničených) stromoch už pre budúcu istotu vyznačil hrani-
cu zememerač. Nové kríže boli ešte vysekané do mlynského kameňa a väčšej skaly.
Obnovené boli na starých brezách, kde hranica medzi Môťovou a Slatinkou kon-
čila.63 Hraničná línia ďalej pokračovala s územiami susedných obcí.
Zástupcovia komorského panstva, vígľašského panstva, Zvolenskej stolice
a dvaja zememerači v prítomnosti svedkov z okolitých obcí uskutočnili v roku 1829
ďalšiu reambuláciu hraníc medzi Môťovou a Slatinkou. Priebeh chotárnej hranice
sa nezmenil, avšak vzdialenosti boli vymeriavané v siahách. Vzhľadom na čiastočné
porušenie označených stromov sa reambulácie z roku 1802 týkalo konštatovanie,
podľa ktorého možno z matematickej zásady medzi dvomi bodmi stanoviť iba jednu
priamu líniu, ktorá sa má zachovávať.64 Pri stromoch so suchým alebo zhnitým
kmeňom boli pri tejto príležitosti navŕšené medzníky z kameňov. I keď tradičné cho-
tárne znaky-kríže, umiestnené už najmä na kameňoch sa naďalej objavujú v opisoch
hraníc pozemkov,65 pri snahe o presné vymedzovanie postupne prevládlo technické
vyjadrovanie a pravidelné vymeriavanie priebehu hraničných bodov v siahách,
stupňoch a minútach. Záznamy o ohraničeniach v roku 1828 spomínajú mapy, kto-
ré vznikli pri vymedzení hraníc medzi Badínom a Pršanmi, a tiež medzi Turovou
a Hájnikmi.66 Ohraničovanie územia hraničnými znakmi v tomto období začína
ustupovať. Definitívne ho nahradili stabilné katastrálne mapy.
S používaním krížov pri označovaní hraníc majetkov je priamo spojená prí-
tomnosť miestnych názvov. Hraničné kamene s prívlastkom „krížny“ („krížový“) sa
opakovane objavujú v prameňoch.67 Odlišovanie objektov týmito názvami uľah-
čovalo priestorovú orientáciu a určovalo polohu hraníc. Na poľskom území sa
v stredoveku uplatnili pri označovaní ciest a polí v blízkosti ktorých stáli kríže.68
Slovné vyjadrenie krížny pritom neslúžilo iba pre objekt označený krížom, ale
označovalo aj križujúce a pretínajúce sa miesto.69 Príkladom sú názvy väčších
terénnych objektov. Vrch Krížna tvoril výrazný hraničný bod medzi Zvolenskou,
Turčianskou a Liptovskou stolicou. Po prvýkrát vystupuje pod označením „Krížna
hoľa“ (maď. Kereszteshavas) v metačnej listine z roku 1287.70 Podľa jazykovedcov
63
per iugum montis, usque unam tiliam crucibus et stigmate notatam [signatam]... ad hanc arbores
fagineas, stigmatae dominali et signo Xcis [crucis] insignivimus, imo pro futura securitate lineam
manu geometrica iuxta signatas arbores exscindendam determinavimus... in maioris molis saxum
pertigimus, in quo signum Xcis [crucis] exsculpsimus... in eminente petra signum Xcis [crucis] exs-
culpsimus. ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 142.
64
Et si quidem instrumenti anni 1802 tenores circumstantia signatarum arborum quadamtenus
confudere videretur, nos ex axiomate mathematico quod inter duo puncta tantum una possit concipi
linea recta, rectilinio eidem instrumento conformiter observato. ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 138.
65
ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 132; 134.
66
ŠÚBA HKG, kr. 6034, č. 145; 146. Jedna z prvých máp chotárov v regióne bola vyhotovená pri
ohraničovaní Ostrej Lúky už v závere 18. stor. ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 35, f. 107-114.
67
R. 1700 na hranici Hronskej Breznice medza volaná „ Na krížnu skalu“ (ad metam... vulgo na kriznu
skalu). Dva kamene boli na tomto mieste označené krížmi. R. 1702 hranica dobronivského chotára
vystupovala „Na krížovú skalu“ (ascendendo super montem na križowu skalu). R. 1821 na hranici Siel-
nice veľký mlynský kameň označený krížom, zvaný „krížna skala“ (infra saxo maioris molis cruce
signato, vulgo krizsna szkala). ŠÚBA HKG, kr. 6033, č. 108, f. 514; č. 90, f. 405; kr. 6034, č. 141.
68
WOJCIECHOWSKA, B.: Na granici..., s. 517.
69
HSlJ II., s. 141.
70
reflectitur ad occidentem ad Keressthesshawass vocatum. BORSA, I. (ed.): A Justh család levél-
tára (1274 -1525), Budapest 1991, č. 5, s. 13.
405
Pavol Maliniak
bola motiváciou pre utvorenie názvu poloha hory na mieste, kde sa krížia hor-
ské hrebene.71 Mladšie pramene podobne dokladajú používanie označení tohto ty-
pu v rôznych jazykových variantoch. Zaraďuje sa sem Krížna dolina (nem. Kreuz-
tal) medzi Starými Horami a Polkanovou.72 Otázna je motivácia názvu Krížny vrch,
na ktorom sa podľa opisu nachádzali hraničné znaky Ľubietovej, Valaskej a Hro-
chote.73
Prítomnosť hranice medzi majetkami sa obvykle neprejavovala v podobe ne-
prekonateľnej bariéry. Pre medziľudský styk spravidla postačovalo vytvorenie
viditeľného trvalého bodu. So symbolickou ochranou súkromného, alebo verejného
vlastníctva bolo spojené vizuálne pôsobenie hraničného územia, ktoré tvorilo ne-
kultivované „prirodzené hranice“, alebo naopak čoraz častejšie pozostávalo z umelo
upravených objektov, ktoré kontrastovali v prostredí a nadobúdali tak vypovedaciu
schopnosť. Zámerne označený strom bol už nesporne hraničným stromom.74
Dôsledkom týchto zásahov bolo posilnenie významu hraníc sprevádzané zmenou
vzťahu človeka ku krajine. Z potenciálu prírodného prostredia sa stal imperatív
kultúrneho prostredia.75 A. J. Gurevič, ktorý pozornosť upriamil na percepciu a mys-
lenie ľudí vo vzťahu k priestoru, poukazuje na vnímanie reálnych javov a ich pre-
tváranie na základe náboženského vedomia a povier. Dôsledkom bola rozdvojenosť
priestorových predstáv stredovekého človeka.76 Pohľad na svet sa špecifickým
spôsobom prejavil v kresťanskej filozofii, kde sa okrem harmonického vzťahu
s prostredím v dlhodobom vývoji výrazne prejavovala opozícia v dualistickom
chápaní.77
Používanie kríža v podobe hraničného znaku dokladajú pramene od stredoveku
až po obsažnejšie zmienky z mladšieho obdobia. Pôvodný náboženský a kultový
symbol nadobúdal vzhľadom na jeho druhotné využitie pozmenené funkcie. V tejto
súvislosti je potrebné zohľadniť a rozlišovať aj používanie rôznych druhov kríža
v jednotlivých obdobiach. V prameňoch sa objavujú vyobrazenia gréckeho a la-
tinského kríža, špecifický znak pätoprstnica, ako aj zmienky o dvojitých a trojitých
krížoch, ktorých vzhľad však nepoznáme. Pri bližšom opise v 18./19. stor. vystupuje
do popredia ondrejský kríž. V niektorých prípadoch tento typ kríža slúžil ako vše-
obecné označenie pre znak kríža. Podľa R. Kiersnowskeho už pri najstarších
dokladoch o označovaní stromov a kameňov krížom ide prevažne o tento znak
v tvare litery X, ktorá pripomína mučenícky kríž sv. Ondreja.78 Rekonštrukcia
71
LUTTERER, I. – MAJTÁN, M. – ŠRÁMEK, R.: Zeměpisná jména Československa. Slovník vy-
braných zeměpisných jmen s výkladem jejich původu a historického vývoje, Praha 1982, s. 160.
72
Lesný poriadok z r. 1565 uvádza vallis Krischna Tollina (germanis Creutz Tall) dicta.
V nemeckom znení ain tal Khrischna Tollina (auf teütsch Khreutz-Tal). TAGÁNYI, K. (ed.):
Magyar erdészeti oklevéltár I., Budapest 1896, č. 143, s. 114, 149.
73
Topografia z r. 1818 uvádza Krizsny wrch. ŠÚBA HKG, kr. 6038, č. 8:2.
74
WARNKE, M.: Die politische Besetzung der Ebene. Topos. European landscape magazine 3,
1993, s. 124-126.
75
NICKLIS, H.-W.: Von der „Grenitze“..., s. 13.
76
GUREVIČ, A. J.: Kategorie středověké kultury, Praha 1978, s. 57-63.
77
Pozri napr. DROZENOVÁ, W.: Pohled na krajinu v raném křesťanství. In: Tvář naší země –
krajina domova. Svazek úvodní, Lomnice nad Popelkou 2001, s. 153-155; DĄBRÓWKA, A.: Prze-
miany pobożności a miejsce człowieka w przyrodzie. In: Człowiek i przyroda w średniowieczu i we
wczesnym okresie nowożytnym, Warszawa 2000, s. 249-266.
78
KIERSNOWSKI, R.: Znaki graniczne..., s. 278.
406
autentického obsahu symbolov a znakov už v ucelenej podobe zrejme nebude

možná. Prostredie, v ktorom boli funkčné zaniklo.79 Doterajší výskum zdôrazňuje
význam kríža v podobe apotropajného prostriedku, ktorý sa často používal na ochra-
nu pred zlom a negatívnym pôsobením vo fyzickej aj duchovnej podobe. Z tohto
dôvodu sa rozšírilo umiestňovanie krížov na rôznych miestach.80 Tradičné myslenie
a predstavy vidieckeho obyvateľstva sa uchovávali v kolektívnom vedomí, ktoré
bolo spravidla viazané na určité teritórium. Nezastupiteľné miesto v ňom zastávali
hranice.81 Kríž umiestnený na hranici neoznačoval iba deliacu čiaru medzi dvoma
územiami, ale pre svoje rozšírenie a časté používanie bol zároveň dobrým roz-
lišovacím znakom, ktorý upozorňoval na prítomnosť významného miesta a aspoň
symbolicky chránil aj samotnú hranicu.
S používaním znakov kríža vo vidieckom (roľníckom) prostredí sa spájajú
prvky kresťanskej symboliky s magickými ľudovými prvkami. V tomto prostredí
vznikali predstavy a praktiky, ktoré sa navonok môžu javiť ako „pohanské“. Pri po-
drobnej analýze prameňov sa však nepreukázal ich starý predkresťanský pôvod.
Tieto prvky v ľudovej kultúre sú pritom takýmto spôsobom neraz označované aj
v historických prameňoch. Cirkev napriek kritickému postoju do značnej miery
tolerovala prítomnosť kresťanských predmetov a kultových znakov v ľudových
zvykoch a obradoch.82 S problematikou sú spojené zložité podmienky bádania, ktoré
sleduje postoje negramotných ľudových vrstiev. Zvlášť to platí, pokiaľ sa chceme
vyhýbať zovšeobecneniam a hodnotiť pôsobenie a vzťah cirkvi a ľudovej kultúry
v konkrétnych prejavoch.83 Jednoduchá podoba zobrazenia kríža ovplyvnila roz-
šírenie a takmer univerzálne používanie symbolu a znaku. Dlhý a kontinuálny vývoj
sa prejavoval najmä v jeho adaptabilite v zmenených kultúrnych podmienkach.
Vďaka univerzálnej platnosti mohol vyjadrovať spoločné hodnoty, ktoré sa formo-
vali na základe rôznych vplyvov.84 Pokračujúci výskum môže pri rozšírení
pramennej základne a využití porovnávacieho materiálu v jednotlivých regiónoch
priniesť nové zistenia o používaní krížov pri ohraničovaní majetkov v stredoveku
a novoveku. Rozvinutie výskumu môže tiež napomôcť pri zodpovedaní otvorených
otázok.
PhDr. Pavol Maliniak; Ústav vedy a výskumu Univerzity Mateja Bela,

Cesta na amfiteáter 1, Banská Bystrica 974 01 (Pavol.Maliniak@umb.sk)
79
MUCHOVÁ, L.: Vyslovit nevyslovitelné. Didaktika uvádění do světa symbolů, Brno 2005, s. 59-61.
80
KOBIELUS, S.: Krzyż Chrystusa..., s. 221-224.
81
SLIVKA, M.: Hranice v mentálnom..., s. 12.
82
BYLINA, S.: Kultura ludowa Polski i Słowiańszczyzny średniowiesznej, Warszawa 1999, s. 59-
62, 68-69.
83
SPUNAR, P.: Napětí mezi oficiálním a „lidovým“ náboženstvím ve středověku. In: Normativní
a žité náboženství, Brno – Bratislava 1999, s. 90-95.
84
MARINGER, J.: Das Kreuz als Zeichen und Symbol in der vorchristlichen Welt. Studia Instituti
Anthropos 36, 1980, s. 108-110; ELIADE, M.: Obrazy a symboly. Esej o magicko-náboženských
symbolech, Brno 2004, s. 162-166.
407
Pavol Maliniak
Obrazová príloha
Obr. 1. Hraničné kríže v prameňoch z 18./19. stor. Grécky kríž v zázname z r. 1786 (obr. 1). Latinský kríž
v zázname z r. 1797 (obr. 2). Ondrejský kríž v záznamoch z r. 1797, 1802 a 1810 (obr. 3, 4, 6).
Pätoprstnica v zázname z r. 1805 (obr. 5). Foto: ŠÚBA, M. Kalnovičová.
408
Obr. 2. Typy hraničných krížov podľa používaných značiek v prameňoch z r. 1786-1810. Grécky kríž (1).
Latinský kríž (2). Ondrejský kríž (3). Pätoprstnica (4).
Summary
,,Meta ad modum crucis sculpta“

Crosses at the borders of properties in the Zvolen County
Pavol Maliniak
The oldest written property boundary in Slovakia first contained only sporadic
references to borders identification. Later it became more regular. The terms meta
or signum as well as crux, in general meaning as a cross can be found in the his-
torical sources. Cross at the border stone is rather an exception in the oldest written
documents. Crosses were located on the trees, quite often on the oak-trees. The im-
portance of a tree was in its practical using as well as religious symbolism. Marking
a tree with a cross made it easier to identify the tree as a border point.
The written documents from the last quarter of the 13th century are one of the
first documents to mention the border trees with crosses in the focused area of the
Zvolen County. There is brief information about existing cross signs at the property
borders in the historical sources. One or two unspecified crosses marked the trees.
The oldest reference to the cross as a single object that was located nears the field is
dated to 1398. The object served as an important orientation point.
409
Pavol Maliniak
The problem occurs by the interpretation of the brief reference to the horse
rides in the urban area. The reference from Banská Bystrica to the horse rides
towards the cross is dated to the end of the 14th century. Horse ride of the inhabitants
of Zvolen to the borders in the time of the Whistsun is mentioned in 1469. The appe-
aling rides of a ritual meaning are known in the German cultural area. Still the
conclusions are difficult to settle.
The particular information of the property borders descriptions can be found
in the Modern Age sources. There is information about widespread destruction
of the signs and crosses during the disputes over the land borders in the 17th century.
At the end of the 18th and beginning of the 19th century there is exceptionally
the appearance of the border crosses mentioned in the written documents. The signs
include the isosceles (Greek) cross, Latin cross, very often-used St. Andrew cross
and a peculiar type of sign with five rays or fingers.
The simple form of the cross influenced spreading and almost universal using
of the symbol and the sign. The crosses located at the land borders, regarding their
significance in the Christian religion and popular superstitions, served as protective
magical signs. Because of their widespread using they bacame a good identification
sign, which signalized the borders. It urged symbolicaly at least, onward respecting
the borders. The strong spiritual meaning declined to the formal function of the sign.
Using of the cross by the border identification became extinct by the beginnings
of the land mapping.
410
Role světce
ve výchovné koncepci
Tomáše ze Štítného
Jana Grollová
GROLLOVÁ, Jana: The Role of a Saint in the Concept of Education

of Thomas of Stitny. In: Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I. Bra-
tislava: Chronos, 2006, p. 411-425.
Bohemian writer and philosopher Thomas of Stitny exalted the Holy
Scriptures as the standard of faith, wrote several beautiful devotional
and educational books, and denounced the immorality of the world.
Many was the book or treatise issued from his retreat, which found its
way into the hands of the people, and was rapidly transcribed and wi-
dely circulated.
KEYWORDS: Middle Ages, Bohemia, Thomas of Stitny, Education
Zájem odborné veřejnosti o literární dílo Tomáše ze Štítného (1331/1335 -

1401/1405) se vymezuje pod zorným úhlem filozoficko-teologickým a filologickým
do dvou hlavních okruhů. Ve výčtu literatury pojednávající o díle jihočeského vla-
dyky převažují doposud práce zabývající se jazykem, stylem, tvaroslovím, poj-
moslovím, popř. díla ediční převážně z období první poloviny 20. století.1 Tážeme-li
se však, jaká byla motivace, jež vedla Tomáše ze Štítného k sepsání svých knížek,
docházíme při čtení jeho díla záhy k poznání, které nás vede k trochu odlišnému
náhledu na jejich autora. Tomáš ze Štítného přistupoval k sepsání s cílem vycho-
vávat prostřednictvím svých textů, a to nejprve své děti, později také širší veřejnost,
která projevila o jeho knížky zájem. Přistupujeme-li k dílu jihočeského vladyky
z pohledu teorie výchovy, rázem můžeme nalézt nejedno překvapení, i když by se
na první pohled mohlo zdát jeho dílo, skládané z překladů středověkých autorit,
nepůvodní. Aby mohl naplnit svůj výchovný záměr a cíl, musel mít Tomáš ze Štít-
ného základní představu nejen o náplni, tj. o obsahu svých děl, ale také o způsobu
práce s textem, v rámci kterého chtěl svůj záměr realizovat, a o formě jeho podání,
tj. o způsobu prezentace poznatků a závěrů. Základními stavebními prvky jeho textů
jsou definování, třídění informací a usuzování.
1
Přehled o literatuře o Štítném viz:
Jakubec, Jan: Dějiny literatury české, I. díl. Praha 1929, s. 244-252; Spunar, Pavel: Repertorium
auctorum Bohemorum provectum idearum post Universitatem Pragensem conditam illustrans, I.
Wratislaviae - Varsaviae - Cracoviae - Gedani - Lodziae 1985, s. 192-196; Ryšánek, František:
Tomáš ze Štítného. In: Ottův slovník naučný - Dodatky, 6., sv. 2. Praha 1943; Vlček, Jaroslav:
Z dějin české literatury. Praha 1960, s. 655.
Jana Grollová
Jestliže jsme poukázali na motivaci Tomáše ze Štítného, nezbývá nám než

tázat se na způsob, kterým svoji snahu realizoval. Skladba Štítného knížek svědčí
o promyšlené výchovné koncepci jejich autora s přihlédnutím k základním výchov-
ným prostředkům. Promyšleně postupuje ve výkladu od obecných témat ke speci-
fickým, od jednoduchosti ke složitosti problému. Definuje základní pojmy a přidává
jejich následné užití na konkrétních příkladech, popřípadě se snaží pojmy osvětlit
na popisu vlastní zkušenosti či osobního prožitku. Způsob práce s textem a motivace
k výchově prostřednictvím kázání a dalších knížek poukazuje v případě Tomáše
ze Štítného na jeho kontakty s prostředím pražského vysokého učení, a to konkrétně
na činnost Konráda Waldhausera, který ve své postile2 na příklad řeší také otázku,
jakým způsobem má kazatel zprostředkovávat svým posluchačům myšlenky. Silně
ovlivněn německou mystikou, jejíž traktáty překládal do českého jazyka, a novo-
augustinismem se ve svých životních postojích řadí Tomáš ze Štítného do skupiny
lidí, jež se přikláněli k potřebě obnovy církevního, ale hlavně osobního života
zbožného křesťana, a jako jeden z laiků tak stanul mezi představiteli reformního
hnutí 14. a 15. století v českých zemích. Obsah jeho děl plně odpovídá potřebám
doby a navazuje na reformní vlny v pražském intelektuálním kruhu, jichž se mohl
jako student univerzity účastnit. Mnohem zajímavější se však jeví vliv, který by
mohlo dílo jihočeského vladyky mít prostřednictvím díla Petra Chelčického na čin-
nost Jednoty bratrské a její vnímání výchovné koncepce, ale to je již otázkou dalšího
bádání.
Smyslem Štítného celoživotního díla bylo úsilí působit prostřednictvím
poznatků a osobních svědectví o víře a křesťanských „pravdách“ na vědomé, pře-
vážně morální, způsoby lidského chování s důrazem na jeho projevy ve sféře vztahů
společenských a rodinných. Jeho pohled na problém křesťanské výchovy nezůstal
rozdělený do dílčích problémů a otázek, jak bylo v traktátové literatuře běžné, ale
měl charakter komplexního přístupu k problému křesťanské morálky, která se utvá-
ří na základě pochopení a postoje k víře. Nahlížíme-li na morálku jako na osobní
způsob života, smýšlení, charakter a mravní chování jedince vycházející z indi-
viduální vůle a míry podřídit se jistým autoritám a jejich normám a zákonům, pak
dobové pojímání a výklad křesťanské zvěsti se nutně odrážely i na formování
morálky v jednotlivých epochách dějin křesťanství a ovlivňovaly též soudobé dějiny
lidského myšlení, kultury i formování sociálních vztahů, a jako takové jsou součástí
dějin. Opačně však též platí, že měnící se sociální vztahy ve společnosti a nové
kulturní prvky ovlivňovaly zpětně také křesťanskou morálku.3 Dílo Tomáše ze Štít-
ného vychází z přesvědčení, že úkolem vychovatele je nalézt cestu, jak vnější
závislost vychovávaného proměnit do podoby závislosti na jeho vlastních vnitřních
hodnotách. Srovnáme-li pod tímto náhledem Tomášovo dílo s dalšími církevními
2
Staročeské zpracování postily studentů svaté university pražské Konráda Waldhausera. Ed.
František Šimek. Praha 1947.
3
1/ K problému morální teologie z dějinného pohledu viz:
Beneš, Albert: Principy křesťanské morálky. Praha 1997, s. 17-23; Hodovský, Ivan; Sedlák, Jiří:
Z dějin morálních teorií. Olomouc 1985.
2/ K pojetí morální teologie v současnosti viz: Beneš, Albert: Principy křesťanské morálky. Praha
1997; Beneš, Albert: Morální teologie. Praha 1994; Weber, Helmuth: Všeobecná morální teologie.
Praha 1999; Peschke, Karl-Heinz: Křesťanská etika. Praha 1999.
412
Role světce ve výchovné koncepci Tomáše ze Štítného
mysliteli, zjistíme, že právě v hledání této cesty tkví individualita přístupů ke křes-
ťanské výchově, a tím i pluralita pohledů na problém kázně, jež se projevuje v čet-
nosti otázek po její podobě a místě v životě křesťana. Kázeň se stala nedílnou sou-
částí každého výchovného systému v období, v němž církev přijala na svá bedra
kromě apoštolského a kněžského poslání i úkol učitelský.
V myšlenkovém spektru středověku se učitelský úřad a výchova vůbec dělila
mezi dvě instituce: rodinu a církev. Škola proto neměla podobu samostatné instituce,
jejímž úkolem by bylo vzdělávat – o tom můžeme hovořit až s rozvojem univerzit,
a i poté se současnému pojímání školy blíží pouze právnická a lékařská fakulta;
školou je chápáno samo vzdělávání či učení se, které probíhalo nejprve pod vedením
katechumenů a později pod záštitou kněží a mnichů. Jádrem bylo sebevzdělávání se
četbou a vlastním tázáním.4
Tomáš ze Štítného volil cestu jednoduchého seznámení čtenáře se základem
křesťanské věrouky. V jeho díle nalézáme rozsáhlé pasáže výkladu apoštolského
vyznání víry, tzv. Kréda, modlitby „Otče náš“. Ve výkladu se snaží seznámit člověka
s pojetím cesty spásy tak, jak ji naznačovala rozmáhající se a sílící mystika. Jeho
postoj není autoritativní, ale pokouší se o výklad a sdělení vlastní zkušenosti, kterou
porovnává se soudobým poznáním a dílem tehdejších autorit. Klade důraz na to, aby
se čtenář sám rozhodl, a poté přijal za své rozhodnutí osobní odpovědnost.
„Tím, že kázeň tisíckrát žádá poslušnost přispívá k posílení vůle, k sebe-
ovládání. Poslušnost však nesmí zůstat vynucovanou, nýbrž musí se stát dobro-
volnou. K tomu musí směřovat kázeň, jež chce učinit chovance svobodným. Neboť
jenom tehdy jedná bez tlaku, když jedná správně s vnitřním souhlasem. Po plá-
novitém vedení nastávají léta sebevýchovy, kdy se musí osvědčit síla sebekázně, tj.
vůle si musí umět poradit bez cizí pomoci proti pokušením.“5
Tomáš ze Štítného definuje pět základních motivů či úmyslů, kterými je člověk
inspirován k vzdělávání. Na prvním místě se může jednat o snahu být mezi lidmi
viděn a ctěn. Takovýto úmysl však pramení z lidské hrdosti a pýchy, proto jej Tomáš
ze Štítného neshledává pozitivním motivem lidského vzdělávání, podobně jako
úmysl prostřednictvím vzdělání se obohatit, a to jak ziskem pozemského majetku,
tak také například získáním prelátství či jiného úřadu. Druhý motiv je veden pouze
lidským lakomstvím. Další z lidských hříchů, marnivost, stojí na počátku v pořadí
již třetího motivu lidské touhy vzdělávat se, kterým je snaha umět a znát více než
ostatní a s jejich znalostmi se neustále poměřovat a nejlépe je převyšovat. Teprve
čtvrtý z motivů lidského vzdělávání dochází u Tomáše ze Štítného pozitivního
hodnocení. Je jím snaha nabýt potřebných vědomostí, schopností a dovedností
proto, aby člověk mohl jiné vést k pravdě o Bohu. Zmíněný čtvrtý úmysl vychází
z lásky k bližnímu. Poslední, pátý úmysl je motivován snahou získat znalosti
k tomu, aby se člověk uměl ubránit od zlého. Tento poslední motiv lidského
vzdělávání je nejdokonalejším motivem ze všech pěti zmíněných, neboť pramení
z podstaty lidského života na zemi.
Výchova je v očích Tomáše ze Štítného základní povinností otce, jemuž je tato
úloha svěřena Bohem: „Buoh mój přikázal mi, jako i každému otci, abych vedl vás,
4
Srv. Palouš, Radim: Čas výchovy. Praha 1991.
5
Uher, Jan: Problém kázně. Praha 1924, s. 28.
413
Jana Grollová
mé dietky! v jeho cestách a skázal jej vám.“6 Otec rodiny má povinnost vést své děti
k víře a odpovědnému životu. Současně však takto zprostředkovaná výchova má
být pilířem k dalšímu vzdělávání v rozhovorech a k individuálnímu seberozvíjení
mezi vrstevníky dětí. Jako rozhodující metodu vzdělávání uznává Tomáš ze Štítného
metodu otázek, pro něž má být osobní četba inspirací; „a velměť jest úžitečno,
otázati, když jest sličně koho, čemu kto čta nerozumie.“7 Jeho knížky mají poskyt-
nout náhražku za kázání, či rozptýlit v dlouhé chvíli.
Jako základní předpoklad pro četbu svých knih žádá, aby čtenář pohlížel
kriticky na jeho slova, a rozpozná-li v nich nepravdu či nějakou chybu, pak má pře-
hodnotit obsah knihy ve shodě s poznanou skutečností. Pochopení pravdy a nás-
lednou opravu chápe Tomáš jako východisko a zdroj pro radost a veselí z vědomí
schopnosti člověka dopátrat se sám pravdy. Důležitá není ani tak schopnost Tomáše
ze Štítného přiznat možnost vlastní nedokonalosti, ale spíše myšlenka, z níž tento
požadavek vychází. Tomáš ve svém požadavku překračuje tradiční pohled na poz-
nanou pravdu jako neměnnou a vyzývá k hledání odpovědí na otázky víry: „A protož
nemilujte mne více, než obecnou pravdu křesťanské víry; anižť radím, by sám se
kto miloval více než pravdu, by chtěl svou hrdost tím ukázati, že by, přečta bez
rozmysla, hyzditi aneb oprávěti chtěl tyto knihy tu, kdež není třeba, ať sebe dříve či
později nepomstí pravda.“8 Zároveň však respektuje církev jako nejvyšší autoritu
v otázkách víry a upozorňuje, že sám jako laik se podřizuje jejímu náhledu. V četbě
spatřuje Tomáš také možnost jak utéci před nudou, a tudíž lidskou žádostivostí,
upozorňuje čtenáře, že, budou-li zaměstnávat svou mysl četbou a přemýšlením,
nezbude jim čas na nepravosti.
K hledání pravdy zdůrazňuje potřebu četby Bible pro jednotlivého křesťana.9
Písmo svaté přirovnává k listům posílacím, jimiž Bůh zve a ukazuje lidem cestu
k návratu do vlasti. Individuální četbu Bible prosazuje též z toho důvodu, že si
uvědomuje, že je-li cílem života poznání Boha, pak musí toto poznání vycházet
z jediného přímého pramene, který lidé mají - čímž je myšleno právě Písmo svaté.
„Kdož chce, aby jej Bůh uslyšel, má nejprv slyšeti Boha,“10 píše Tomáš ze Štítného,
a jestliže lidské tělo potřebuje, aby bylo o něj pečováno, tím více je zapotřebí
věnovat se lidské duši, jež jako obraz Boží potřebuje „nakrmit pokrmem božího
slova.“11 Osobní hledání a učení se má se dít podle Tomáše od obecného základu
dále k podrobnějším myšlenkám v průběhu celého života, protože mladý stejně jako
starý člověk se má vzdělávat, ale klade důraz ne na slova, jimiž je poučení psáno,
ale na úmysl.
6
Tomáše ze Štítného Knížky šestery o obecných věcech křesťanských. Ed. Erben, Karel Jaromír.
Praha 1852, s. 1.
7
Knížky šestery…, s. 1.
8
Tomáše ze Štítného: Knížky šestery o obecných věcech křesťanských. Předmluvy a knížky prvé:
O víře, naději a lásce a výklad pateře. Ed. Florián, Josef. Pardubice, 1937, s. 9-10.
9
„Ale v domích svých, a když kvasíte spolu, a jsou-liť dnové krátci, alespoň v noci některou chvíli
máte čísti písmo svaté, abyste v svých srdcích duchovní pšenici shromáždili, a z písma abyste
duchovní perly u pokladích srdce svého schovali;abychom, když v soudný den před stolici toho
mocného soudce přijdem, jakož svatý Pavel dí, ne nazi ale odíni se ukázali.“ (Florián, s. 15.)
Srv. Ř 13, 12-14 a Ef 6, 11-17.
10
Florián, s. 17.
11
Tamtéž, s. 18.
414
V pojednání „O sedmi chodbách k životu věčnému“12 obhajuje osobní, indi-

viduální přemítání, neboť jak sám píše, je snazší jít cestou, která je člověku známá,
než kráčet po neznámé cestě. Za obrazem sedmi chodeb k blaženému životu vidí
symbolické vyjádření potřeb křesťana na cestě ke spasení. Těmito potřebami jsou:
úmysl dobrý, myslí přemietánie o dobrém, uprúc mysl k dobrému, milovati dobré,
poznávánie božího zjevení, okusování duchovních pochotností, činit skutky ke cti
a chvále v blažené věčnosti.13
V potřebě myslí přemietanie vidí důvod, proč je křesťanovi zapotřebí
naslouchat kazatelům a číst Bibli. Jsou zdrojem a inspirací, podnětem i důvodem
k osobnímu přemítání a růstu jedince, jenž pouze touto cestou může se naučit
rozeznat dobré. „Protož slyšte, abyste také i skutkem sě chytili toho, což je své
vyvolené spasitel učil, vzved je na horu,“14 povzbuzuje své čtenáře Tomáš v závěru
svých „Knížek naučení křesťanského“. Právě v aktivní stránce křesťanova života
nezapomíná Tomáš zdůraznit potřebí shody mezi mluveným slovem a skutky
člověka. Především tuto jednotu zdůrazňuje ve výchově: „ktož to sám činí, což
učí, spieše bude přijato učenie jeho.“15 Jen člověk, jenž dosáhl souladu rozumu,
vůle a poslušnosti, může vítězně projít životem a správně se na jeho křižovat-
kách rozhodovat mezi dobrým a zlým a současně nést za svá rozhodnutí
odpovědnost.
Konečně co by byla teorie bez názorné ukázky, že je v praktickém životě
křesťana také realizovatelná. Jako vychovatel si Tomáš ze Štítného dobře uvě-
domoval potřebu názorného příkladu, který by ukázal, že oslavované ideály a vy-
hlášené nároky na život křesťana, které bylo možno číst v Bibli, jsou také v prostém
každodenním strastiplném životě křesťana uskutečnitelné. Ve shodě s doposud
užívanou metodou práce s textem vychází i nyní Tomáš ze Štítného z biblického
textu. Světec je pro něj hlavně příklad hodný k následování. Svou svátost získal
konkrétním činem, právě v konkrétním činu může být světec příkladem, který vybí-
zí k následování. Světci ukazují široké veřejnosti, že požadavky na ně kladené
jsou schopni splnit, budou-li s pokorou prosit Boha v modlitbě o pomoc.
Prostřednictvím Písma získává křesťan znalosti, v kázání si tyto znalosti může
prohlubovat a osvěžovat, ale příkladem svatých získává vzor, jak žít ve šlechetno-
sti a sloužit Bohu.
Zároveň si Tomáš ze Štítného pokládá otázku, jak si vážit a ctít svaté. Připo-
míná, že svatí jsou Boží přátelé, proto jako pomocníci a zastánci v každodenních
potřebách věřících mají být u církve ve všeobecné úctě a mají být křesťany
milováni. Názorné příklady těchto světců jsou Božím darem hříšnému člověku a je
proto spravedlivé, jestliže se církev rozhodla uctívat jejich památku. Kazatelé mo-
hou jejich příkladem upomínat na myšlenku, že ne každému se dostane všech da-
rů, ale každý jednotlivec může Bohu sloužit podle svých vlastních sil a schopno-
stí, proto je také zapotřebí množství svatých, kteří jsou ctěni, každý pro něco jiného.
12
Thómy ze Štítného Knihy naučení křesťanského. Ed. Vrťátko, Antonín Jaroslav. Praha 1873,
s. 269-280.
13
Viz Knihy naučení křesťanského…, s. 270.
14
Knihy naučení křesťanského…, s. 281. V závěru citátu odkazuje Tomáš na tzv. Kázání na hoře,
které je součástí Matoušova evangelia. Srv. Mt 5, 1.
15
Knihy naučení křesťanského…, s. 305.
415
Jana Grollová
Inspirován vzpomínkami na osobní setkání s Konrádem Waldhauserem

přistupuje Tomáš ze Štítného roku 1392 k sepsání sbírky kázání nazvané „Řeči
sváteční a nedělní z rok do roka.“16 Z celkového počtu šedesáti tří kázání17 se cel-
kem dvacet kázání zaměřuje na osoby světců. Mezi světci převažují biblické posta-
vy učedníků (Ondřej, Tomáš, Jan, Matěj), osoby apoštola Pavla, mučedníka Štěpá-
na, Jana Evangelisty, jenž mu splývá s osobou Jana, miláčka Páně. Pak k výčtu
přistupují osoby světců starověku a raného středověku jako jsou Antonín, Sebas-
tián, Řehoř, Benedikt, Ambrož, Mikuláš. Mezi světicemi jsou vzpomenuty Lucie,
Háta, Dorota a Barbora. Věren své výchovné koncepci a zvolené deduktivní metodě
výkladu vychází Tomáš ze Štítného v každém kázání důsledně z biblického výroku,
či citace některé z církevních autorit, text výkladu staví na definici slov z výroků
anebo na jejich etymologickém výkladu. Definice často přejímá přímo od církevních
autorit, či opět cituje Bibli. Nahromaděné argumenty se snaží utřídit a sestavit do
systému od jednoduchého ke složitému, od obecného ke specifickému a důkazy
v závěru aplikuje do podobenství z praktického života, nebo je nahrazuje vlastními
prožitky či zkušenostmi. Ani jednou nerozebírá Tomáš ze Štítného zázraky, které
jsou světcům připisovány v hagiografické tradici. Vždy je pro něj rozhodující
konkrétní příklad biblického výroku, ať již přímo připisovaný osobě světce, anebo
spojený se vzpomínkou na světce a čtený tudíž v rámci mše připadající na svět-
cův svátek.
Osoba učedníka Ondřeje18 inspirovala Tomáše ze Štítného k výkladu kázání,
které se snaží odpovědět na otázku po vztahu člověka k Bohu. Rozborem tohoto
kázání si lze utvořit základní představu o způsobu práce autora se světcovým
příkladem a aplikací biblických výroků na konkrétní příklad v životě křesťana, ale
také Tomášovo striktní setrvání u základního zdroje poznání, kterým mu je Bible.
Hned v úvodu kázání vytyčí autor textu základní meze vztahu člověka a Boha -
na počátku vztahu stojí Kristovo pozvání k následování. Bůh oslovuje člověka
a skrze svého syna se mu snaží ukázat, že do nebeského království nemůže vejít
jako člověk poskvrněný hříchem. Lidské úsilí zalíbit se Bohu naráží v realizaci
na porušení tělesné přirozenosti a člověk tíhne prostřednictvím tělesné žádosti
ke svým libostem, čímž svou duši oddaluje Pravdě. V důsledku toho lidská duše
přestává hledat útěchu v Bohu. Tělesná žádost vede ke hříchu, ten zase ke smrti.
Ve výkladu Štítný upozorňuje čtenáře, že lidská duše je důstojnější stránkou člověka
než jeho tělo, a odkazuje mimo jiné také na díla antických filozofů, kteří také
upřednostňovali rozum před lidskou žádostí. Nic nemůže učinit lidskou duši Bohu
milejší, než bude-li hledat útočiště v něm.
Stát mimo Pravdu je však vždy chybou špatné volby člověka. Významnou roli
v chybném rozhodnutí hrají převážně tři příčiny, o nichž mluví také Písmo: již
16
Tomáš ze Štítného: Řeči nedělní a sváteční. Ed. Straka, Josef. Praha 1929; Menšík, Jan: Počátky
staročeské mystiky. Praha 1948, s. 72; Havránek, Bohuslav - Hrabák, Josef: Výbor z české literatury
od počátků po dobu Husovu. Praha 1957, s. 683, 709.
17
Dílo se nám dochovalo v neúplném tzv. Klementinském opise uloženém v Národní knihovně
v Praze (NUK XVII C 15), z něhož kolem roku 1500 byl pořízen další opis, tzv. Strahovský, který je
součástí sbírek klášterní knihovny na Strahově (Strahov D G III 13). Dle církevní terminologie se
nám dochovala kázání sermones de tempore (od adventu do povelikonoční soboty) a de sanctis par-
tis hiemalis (od sv. Ondřeje po sv. Ambrože).
18
Řeči nedělní…, s. 1-4.
416
zmíněná tělesná žádost, snaha splynout se svým okolím: milovat, co svět miluje,
chválit, co svět chválí; a hřích. Lstivost světa vede člověka k tomu, aby se pídil po-
tom, co sice svět slibuje, ale co svět neplní; všudypřítomný zánik světa ukazuje, že
vše, o co člověk usiluje, přichází: krásu, mladost, zdraví, sílu, čest a také život.
Člověk jako rozumné stvoření je schopen se rozhodovat a musí volit. Úkolem
křesťana je pilně naslouchat Božímu slovu, odmítat, co odmítl Kristus a činit pokání
za chyby a omyly na cestě životem.
Ve výkladu kázání o sv. Ondřejovi následuje po pozvání na cestu ke Kristu
otázka Kdo je Kristus?19 Štítný zde důsledně vychází z rozboru biblického výroku:
„já jsem ta cesta, pravda i život.“20 Následovat Krista znamená rozhodnout se pro
změnu, pro nový začátek. Víra člověka mění. Život křesťana je však neustálým
voláním k víře a k novému počátku. Učedník Ondřej je v Bibli vyzván, či je svěd-
kem pozvání k následování, hned několikrát. Má být křesťanovi příkladem neustá-
lého znovuprožívání okamžiku víry a pozvání na cestu. Ondřej dokládá každodenní
duchovní zápas křesťana o víru.
Poprvé je Ondřej, bratr Šimona Petra, přítomen Kristovu pozvání v okamžiku,
kdy jeho učitel Jan Křtitel oslovuje Ježíše Krista slovy: „Hle, beránek Boží.“21
Ondřej následně přistupuje ke Kristu a ptá se ho, kde bydlí a dostává se mu
odpovědi: „Pojďte a uvidíte.“22 Podruhé je Ondřej ve společnosti s Šimonem Petrem
vyzván Ježíšem Kristem k rybolovu lidí.23 Ve třetím případě naslouchá Kristovu
pozvání společně s dalšími učedníky a je společně s nimi vyzván, aby se stali nejen
jeho služebníky, ale přímo přáteli.24 Poslední, čtvrté pozvání je pozváním k práci
apoštolské.
Na základě biblických textů dochází Tomáš ze Štítného k závěru, že se člověku
dostává čtyř různých pozvání k svrchované službě Boží. Ondřej je věřícím názor-
ným příkladem, jak tato pozvání mají uchopit. Nejprve je křesťan vyzván k poznání
Boha, které se děje skrze stvoření. V něm člověk poznává Boží moudrost, Boží moc
a dobrotu. Ve stvoření poznává křesťan, jak skrze Boží moc vše povstalo, v moud-
rostí Boží se vše rozvíjí a má svůj řád a dobrotou je vše spravováno a udržováno.
Druhé pozvání vede člověka, aby se od Ondřeje učil neopomíjet dar Božího
přátelství. Obdarováním se stává člověku také společenství dalších věřících a poz-
vání ke vzájemné práci pro milost Boží a bližních. Ondřej je křesťanovi svědkem, že
rozpoznání a úsilí konat dobré je obdarováním Boží milostí ještě dříve, než člověk
sám Boha pozná. Kdo se ptá po Bohu, tomu se Bůh dává poznat a kdo dar z Boží
milosti přijme, tomu Bůh ve své milosti ještě přidává. Pozvání k následování
ukazuje odpověď na otázku, co je to být Kristovým učedníkem – následovat jej
v tichosti, pokoře a vzájemné lásce. Poslední pozvání ke křesťanské víře zdůrazňuje
nutnost četby Písma, neboť ono ukazuje, co je hřích, co je šlechetnost, co je dobré,
co se líbí a nelíbí Bohu. Písmo učí křesťana Božím přikázáním, jak se mají modlit
a zač prosit, v čem spočívá lidská blaženost.
19
20
Jan 14,6 (biblické texty převzaty z ekumenického překladu. Viz: Bible. Písmo svaté Starého a No-
vého zákona podle ekumenického vydání z r. 1985. Praha 1989).
21
J 1,29
22
J 1,39
23
Viz Mk 1,17
24
Viz J 15,15
417
Jana Grollová
Přátelství s Kristem25 je Božím darem, nikoliv zásluhou člověka. Udržení

a uchování přátelství mezi lidmi není samozřejmostí, znamená mnoho úsilí a prá-
ce obou stran. Přátelé se navštěvují a udržují své přátelství, mají společná tajemství
a zachovávají si věrnost. V přízni mezi Bohem a člověkem je zapotřebí téhož. Bůh
navštěvuje člověka svými dary a milostí. Zbožný člověk nechce ztratit Boží přízeň
a vystříhá se marnosti. Člověk navštěvuje Boha především skrze modlitbu a v pře-
mýšlení o Boží dobrotě. Společná tajemství započíná Bůh ze své milosti, když
člověku zjevil ve víře svá tajemství a pozval jej k němu. Písmo ale nepromlouvá
přímo, člověk má projevit snahu Písmu rozumět, a tudíž se musí učit. Způsob po-
rozumění se podle darů může u různých lidí projevovat různě – jeden nahlíží na
Boží tajemství prostřednictvím rozumu, jinému je dána schopnost vcítit se. Člověk
má Bohu svá tajemství srdce vyznávat skrze modlitbu, má přiznat své potřeby a vy-
znat své hříchy, ale ne proto, že by je Bůh neznal, ale proto, aby byl člověk hoden
přijmout Boží odpuštění. A poslední zmiňovaná věrnost - Bůh zůstává věrný, ale
člověk se musí vystříhat, aby k němu důvěru neztratil, protože lidský úmysl je od
počátečního hříchu narušen ve své podstatě.
Pozvání k práci pro milost Boží a bližních nás obloukem vrací k výchozí
myšlence následování vzoru světce, neboť v sobě zahrnuje odkaz, aby křesťané,
a hlavně jejich pastýři, vedli a učili cestě Boží jeho následovníky, a tím si zasloužili
odplaty ve věčné slávě. Jako příklady pak budou ostatními následováni. Na počátku
ovšem opět stojí Boží oslovení: Bůh zve svaté a věřící k poznání sebe, a těm, kdo ho
chtějí následovat zjevuje tajemství a prostřednictvím své milosti jim dává sílu vést
ostatní a držet je na cestě Boží. Společně s četbou Písma a s nasloucháním káza-
nému slovu má příklad svatých vést křesťana k životu ve šlechetnosti a k službě
Bohu. O šlechetnostech však nestačí pouze mluvit, je zapotřebí, aby se staly součástí
osobnosti, charakteru člověka, a projevovaly se v jeho chování, člověk jimi má být
ozdoben. V kázání na svátek sv. Ondřeje zdůrazňuje z množství šlechetností pře-
devším tři: milost („nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přá-
tele“),26 pokoru a tichost mysli ve smyslu blahoslavenství („blahoslavení tiší, neboť
oni získají požehnání osídlit zemi a obdělávat ji v pokoji“).27
Další příležitost pro náhled na roli světce v životě křesťana přináší kázání
ke svátku Mikuláše, římského biskupa,28 v němž se Štítný blíže zajímá o roli církve
jako toho, kdo uchovává světcovu památku. V kázání vychází tentokrát z verše
z čtené antifony: „Ecce sacerdos magnus, qui in diebus sius placuit Deo et inventus
est iustus“ a soustředí se právě na onen výkřik překládaný Tomášem ze Štítného
do češtiny jako „aj toť kněz“. Podle Tomášova výkladu je výrok „Ecce…“ v Písmu
vždy vztahován na něco významného a konkrétního. Výrok doplněn v lidské před-
stavivosti, a také v křesťanské ikonografii o názorné gesto poukázání prstem
na konkrétní tázanou bytost a její skutek, vztahuje církevní tradice k osobě biskupa
Mikuláše ze tří příčin, které autor ihned rozepisuje a vysvětluje.
Nejprve je tímto poukázáním vedena snaha církevní tradice vzbudit lidskou
žádost a touhu být stejně velkým v očích Hospodinových jako byl Mikuláš29
25
26
J 15,13
27
Srv. Mt 5,5
28
29
Římský biskup, kterému je v církevní tradici jako jednomu ze tří přiznáváno přízvisko „Veliký“
418
a podobně silně jako on doufat v Boží pomoc. Církev se snaží na Mikulášově životě
ukázat, že i takovýto velikán byl jen člověk. Bůh měří všem stejně, nikdo není před
Bohem rovnější, nikdo k němu nemá blíže. Svátost tedy není nějakou výsadou,
darem, či anomálií, ale naopak každý věřící ji může s Boží pomocí dosáhnout, jen
záleží na jeho motivaci a vytrvalosti. Významnou rolí světců v učení církve zůstává
proto názornost a příkladnost v konkrétním jednání a rozhodování. Jejich vite a vz-
pomínané výroky slouží v církevním učení jako vzory hodné následování. Ukazují
křesťanům aplikaci biblických přikázání do každodenního života církve a jejich
společenství, pomáhají stanovit mravní pravidla pro chování člověka ve společnosti,
ale v neposlední řadě dokládají, že člověk podle těchto ideálů může skutečně žít
a jimi se řídit.
Další inspiraci pro věřící nabízí Mikulášova vzpomínka pro církev poukazem
na skutečnost, že nejen lidská touha následovat na cestě Krista je nutná, ale že ji
nesmí scházet ani následná praxe, tj. uvedení víry ve skutek. Každý člověk bez
rozdílu, bude-li chtít, může světce následovat v pomoci a konkrétních činech.
Křesťan si musí na životě Mikuláše uvědomit, že pouze pozemský život ohraničený
narozením a smrtí je tou dobou, v níž si může zasloužit úctu a chválu lidí, a kdy
je možno svou pilností zalíbit se Bohu. Jen a pouze pozemský čas vymezuje dobu,
v níž má křesťan osvědčit touhu dodržovat přikázání a rady Boží, a činit, co Bůh
přikázal. Nikdo není tohoto obecného zákona zproštěn. Dobré skutky nejsou
hierarchicky uspořádány podle důležitosti a vymezeny pro jednotlivé lidské stavy.
I ten nejobyčejnější příkaz se týká nejvyšších stavů, stejně jako nejnižších. Obecně
platí zásada, můžeš-li udělej více než to, co musíš.
Významnou roli v životě křesťana hraje slovo, a to slovo slyšené i mluvené,
což se stává hlavním námětem kázání o Tomášovi.30 Text kázání je úzce spjat s bib-
lickým textem knihy Kazatel a konkrétně je charakterizován citovaným veršem:
„slova moudrých jsou jako bodce.“31 Tomáš jako jeden z učedníků je křesťanovi
svědkem, jak má užívat slov, jak se má tázat a jak promlouvat. K námětu jsou vybrá-
ny čtyři Tomášovy výroky.
První z citovaných textů zní: „Pane, nevíme, kam jdeš. Jak bychom mohli znát
cestu?“32 Jeden z dvanácti učedníků Ježíše Krista upozorňuje svojí otázkou na po-
třebu poznávat cestu za Bohem prostřednictvím tázání se. Křesťan musí hledat
pravou cestu mezi mnohými, ale nachází ji, bude-li naslouchat Kristu, nikoli světu.
Široká cesta vede k zahynutí, úzká k životu.33 Ve Štítného výkladu kázání je širokost
cesty dána silou lidské žádosti, úsilím dosáhnout cíle křivdou proti pravdě. Širokou
cestu vyšlapává množství lidí po ní kráčejících, což ve snaze po názornosti spojuje
Štítný s myšlenkou, že šíři cesty určuje také její míra užívání. Snáze prostupnou
cestu tedy nedělá její přirozenost, není zde prvek předurčení ke snadnější cestě, ale
ochota a častost s níž jako lidé jsme ochotni po ni kráčet. Úzká cesta není všeobecně
vyhledávaná, člověk nemůže činit pouze to, co se mu líbí. Důležité je žít v pravdě,
vzdát se svého stanoviska či majetku, jestliže by měla být učiněna křivda jinému.
Podle kázání Tomáše ze Štítného Bůh ukazuje úzkou cestu trojím způsobem.
30
31
Kazatel 12,11
32
J 14,5
33
Mt 7, 13-14
419
Jana Grollová
Nejprve prostřednictvím Písma. Z tohoto způsobu ale vyplývá, že je nutné, aby tato
možnost seznámení se z úzkou cestou byla dána co nejširšímu spektru lidí – lidé
mají mít umožněn přístup k Písmu a každému lidskému stavu by mělo být
umožněno v Písmu číst. Důležitou roli v šíření biblické zvěsti sehrávají kazatelé.
Úkol, který na svá bedra přijali společně se svěcením je zavazuje k věrnosti vůči
pravdě. V otázce věrného kazatele platí, že nemůže být věrným ten, kdo pro pový-
šení nebo finanční odměnu by zapřel své poslání a odmítl lidem nahlédnout, co je
pravda.
Druhým způsobem jsou příklady svatých. Připomíná Pavlovy texty, v nichž
Pavel upozorňuje své následovníky, že nebudou mít trvalý domov na zemi, že bu-
dou poutníky vyhlížejícími nové město.34 Vyzývá je k následování: jděte za mnou
a „…napodobujte mne. Hleďte na ty, kdo žijí podle našeho příkladu.“35 V textech
kázání na svátek sv. Tomáše zaznívá poukaz na pluralitu mezi příklady světců.
Ač vedeni jedním úmyslem, vykazují rozdílné činy. Důvodem je různost lidských
nadání, což se projevuje samozřejmě také na formě zbožnosti jednotlivých věřících.
Někdo má dar čtení Písma, jiný lne k pilné modlitbě, další je schopen pláče nad
hříchy, jiný má dar veselit se a chválit Boha, další je schopen tvrdé askese či bdě-
losti. Někdo má schopnost a možnost být šlechetným k bližním, jinému nečiní prob-
lémy rozdávat štědré almužny, další se věnuje putování a misii nebo askesi.
Druhý výrok spojovaný s osobou učedníka Tomáše nachází Štítný u evan-
gelisty Jana: „Pojďme i my, ať zemřeme spolu s ním.“36 Jestliže člověk víru přijal, je
nucen ji denně ve zkouškách znovu a znovu prověřovat. Další z Tomášových výro-
ků dává čtenáři příklad, jak se držet poznané cesty – bez podmínek, bez vytáček,
nekompromisně, nepolovičatě. Kristus dává učedníkům pokyn, aby šli a do své
smrti jej následovali.
V neposlední řadě svým široce známým pochybováním nás učedník Tomáš
ponouká k doufání v Boha: „Dokud neuvidím na jeho rukou stopy po hřebech
a dokud nevložím do nich svůj prst a svou ruku do rány v jeho boku, neuvěřím.“37
I z nedůvěry a pochybností, což samo o sobě je zlé, Bůh vyvádí. Zbrklost ve víře
nevede ke stálosti a pevnosti této víry. Člověk musí ve své mysli dojít k čistému
svědomí, k milosti, k hojnosti dobrých činů a k ochotě. Pak teprve může spolu
s Tomášem vyznat: „Můj Pán a můj Bůh.“38 Takovýto výkřik je pak tím pravým
výkřikem lidského poznání.
V „Řečech nedělních a svátečních“ rozlišuje Tomáš ze Štítného na základě
úmyslu oslavovat Krista a způsobu realizace celkem tři řády svatých.39 První řád
svatých tvoří ti, kteří z vlastního úmyslu žádali pro Boží milost pracovat či trpět
a svými skutky tohoto úmyslu dosáhli. Příkladem takovéto svátosti, odhodlané ve
jménu Krista trpět, je první mučedník Štěpán. Mezi druhý řád svatých patří ti, kdo
měli úmysl následovat Štěpánova příkladu, ale samo utrpení je minulo a jejich
odvaha k smrti ve jménu Božím nebyla završena skutkem. Na tomto místě vzpomí-
34
Žd 13,14
35
Fp 3,17
36
J 11,16
37
J 20,25
38
J 20,28
39
Kázání o sv. Štěpánovi viz Řeči nedělní…, s. 58-63.
420
ná Tomáš ze Štítného příklad učedníka Jana, jenž byl odhodlán jít i na smrt, ale
nestalo se tak, ačkoliv mnohým Štěpána převyšuje, tímto převyšuje Štěpán jej. Do
posledního třetího řádu svatých náležejí ti, které potkalo utrpení pro Krista, aniž by
však po tom sami toužili jako byla na příklad betlémská novorozeňata. V tichosti
snášela protivenství, aniž by se mohla bránit, či vyjádřit svou odvahu, došla proto
odplaty v Kristu a dosáhla svátosti.
Štěpánův příklad však může posloužit svou názorností v biblických textech
také jako odpověď na otázku, komu budou otevřena nebesa.40 Celkem čtyřikrát se
v Bibli můžeme setkat s touto formulací. Jednak v textu popisujícím Kristův křest,41
dále při popisu vidění Šimona Petra o čistých a nečistých zvířatech,42 pak v textech
oslavujících Štěpánovo umučení, konkrétně při popisu jeho vidění těsně před smrtí.
A konečně ve vidění sv. Jana, které popisuje biblická kniha Zjevení. Následný
výklad kázání vyvozuje z tohoto rozdělení věřících na čtyři skupiny, jim je již nebe
otevřeno. Jako první jsou jmenováni ti, co umírají bez poskvrny hříchem, po očiš-
tění křtem svatým, aniž by dosáhli jakýchkoliv zásluh na zemi. Umírají v raném
věku, neposkvrněni hříchem, a protože Kristus lidi svou smrtí očistil, předcházejí
ostatní před tvář Boží. Smrtí Krista byli i oni očištěni, ale nikoliv od vlastní viny, ale
od obecného hříchu, který narušuje lidskou přirozenost a křtem byli očištěni. Stav si
děti udržují dokud nenabudou rozumu, který jejich vůli může opět svésti, a ony se
mohou znovu poskvrnit hříchem.
Druhou skupinu lidí tvoří ti, které Kristus skrze jejich pokání očistil. Toto
pokání má mít podobu podle míry, počtu a váhy prohřešení, v zásadě odpovídá svojí
formou v knize Přísloví vyhlášenému: „čím člověk hřešil, tím má trpět.“43 V po-
dobném duchu promlouvá také Apokalypsa: „kolik si užila slávy a hýření, tolik ji
dejte teď trýzně a žalu.“44 Příkladem pokání je Tomášovi ze Štítného postava Maří
Magdalény,45 která stejně jako viditelně hřešila ve svém životě, tak se také dokázala
viditelně kát. Vědoma si svého provinění sama sebe ponížila přicházejíc ke Kristu
a vrhajíc se mu k nohám. Hlavu, kterou doposud nosívala hrdě zdviženou, sklonila
v pokání ke Kristovým nohám a slzy prolévala, vlasy, na něž jako žena vědoma si
své pozemské krásy byla marnivá, nyní užívá, aby rozetřela olej po Kristových
nohách, aniž by se jakkoliv snažila je chránit před účinky oleje, ba dokonce ta-
kového chování ani nelituje.
Třetí skupinu vytvoří ti, kteří ve jménu Boha trpí. Tomáš ze Štítného na tomto
místě své čtenáře upozorňuje, že nemůže mučednickou smrtí zemřít každý, věřící
mohou být mučedníky Páně, aniž by museli podstoupit násilnou smrt. Doba, v níž
nejsou křesťané pro svou víru pronásledováni, přináší věřícím také svá muka. V boji
duchovním musí prokázat křesťan stejnou statečnost a odvahu k boji s tělesnou
žádostí, která umrtvuje jeho duši, jako mučedníci pro víru. Křesťan má tři možnosti
40
Sk 7,56
41
Mt 3, 16
42
Sk 9,11-16
43
Př 14, 32
44
Zj 18, 7
45
Také u postavy Máří Magdalény došlo v církevní tradici ke splynutí dvou biblických osob, byla
jí přisouzena role ženy přicházející k Ježíši, aby mu alabastrovým olejem pomazala nohy, viz
Mt 26,6-13; Mk 14,3-9
421
Jana Grollová
nápodoby mučedníka: samozřejmě tělesné utrpení, dále však může tento vzor ná-
sledovat, bude-li cítit lítost s jeho bližním, do třetice také dokáže-li křivdu na sobě
učiněnou v tichosti strpět.
Poslední, čtvrtou skupinu tvoří ti, jež v milosti skrze duchovní zrak nazírají
duchovní věci, ti, kteří dosáhli stavu duchovní mysli a jejich duše se rozmáhá
v Bohu a dokáží se oprostit od tělesnosti a světskosti. Jejich duše se čistí milostí
svatou a posilňuje. Silná mysl nedá člověku upadnout do hříchu. Pro Tomáše ze Štít-
ného jsou právě tito lidé vzorem lidské dokonalosti, prosí proto Boha, aby mu
pomohl nejen dosáhnout těchto výšin sám, ale aby byl také schopen ve svém díle dát
vzor pro dosažení tohoto stavu u svých čtenářů a následovníků. Štítný ve své kon-
cepci opět na tomto místě zdůrazňuje vzor ve světcích, znovu opakuje důraz na du-
chovní vývoj člověka, nikoliv na vývoj tělesný.
Na příkladu osobnosti Jana Evangelisty46 se snaží Tomáš ze Štítného poukázat
na způsob, jak si vážit a ctít svaté, jsou to Boží přátelé. Ti, v roli pomocníků
v našich potřebách, mají být u církve ve všeobecné úctě a mají být křesťany
milováni. Názorné příklady těchto světců jsou božím darem hříšnému člověku.
Církev se tedy zachovala spravedlivě, jestliže vzala v obyčej úctu ke svatým a stará
se o jejich památku. Kazatelé jejich upomínáním a ctěním roznášejí v řadách
křesťanů myšlenku plnosti Božích darů.
Tři věci povyšují Jana ke svátosti života na zemi. Uchoval si podle církevní
tradice „panenskou“ čistotu, zachoval si sladkost poznání a zkušenost ochotné mysli
stejně jako odvahu konat podle své víry. Byl to Jan, komu Kristus svěřil jméno
svého zrádce,47 a byl to opět Jan, komu Kristus dal do péče svou matku, jemu,
Janovi, otevřel oči, aby mohl nahlédnout do života církve a popsat jej v apo-
kalypse.48
V hledání příkladů a vzorů následování Ježíše Krista přistupuje posléze Tomáš
ze Štítného také k další otázce, s nimi spojené, ve vyhrocené zbožnosti přelomu 14.
a 15. století hojně dotazované, a to k otázce mučednictví. Úvod pro navození
výkladu o možnostech následovat příkladu svatých také v této rovině vytváří
zamyšlení nad výrokem „Spravedliví budou navěky živi.“49 Nalezneme jej v úvodu
kázání na motivy příběhu svatého Sebastiána,50 jednoho z mučedníků církve, který
svou smrtí prokázal stálost ve víře. Tomáš ze Štítného si v něm klade otázku, jak lze
dosáhnout v pozemském životě spravedlnosti. A rozděluje tuto cestu do sedmi stup-
ňů, které ukazují cestu ke svrchovanosti a k nejvyšší spravedlnosti.
Nejprve jsou to slova vyznání víry, která by však bez následného lidského
konání zůstávala mrtvá. Podmínkou spravedlivého života před Bohem tudíž jsou
dvě věci: slovní vyznání víry před Bohem i za cenu následného pronásledování či
smrti, a změna způsobu chování, která se projeví v konkrétních činech. Dalším,
druhým stupněm ke spravedlnosti v životě křesťana je naděje, jež drží člověka
46
47
J 13,23
48
Postava Jana Evangelisty je středověkou církevní tradicí ztotožňována jak s postavou Jana
Zebedea, tak také s osobou milovaného učedníka. Jemu je připisováno autorství nejen evangelia,
ale také tří biblických epištol a Zjevení sv. Jana (tzv. Apokalypsa).
49
Moudr. 5,16
50
422
ve vytrvalosti a opětovném vyznávání víry vždy znovu a znovu, také ona má po-
silovat ke konání dobrého. Ve třetím kroku přichází poznání naší nespravedlnosti,
kterou následuje uvědomělá zpověď a žádost o Boží smilování, nakonec přichází
rozhřešení skrze moc kněžskou. Na tomto místě neopomene Tomáš ze Štítného
zdůraznit, že kvalita lidského činění se rozvíjí v úplnosti ve třech rovinách, a to
v myšlení, řeči a ve skutcích jako takových. Čtvrtý stupeň představuje činění skut-
ků, tj. změna chování člověka, který podle víry mění své postoje, návyky a také
vztah k okolí, uvědomuje si, kdo je jeho „bližní“. V pátém stupni člověk dodržuje
Boží přikázání, v šestém se snaží o zachování spravedlnosti k bližním a v pos-
ledním, sedmém, stupni člověk již nejen že není ani schopen činit jiným křivdy,
ale zároveň je ochoten postavit se za každého, komu je křivda činěna a hájit jej.
Motiv následování je dotažen ve výkladu kázání o skutcích apoštola Pavla.51
Všichni mohou následovat tento vzor křesťanského života, ale Štítný zdůrazňuje
hlavně tři věci: Pavlovo nekompromisní, plné obrácení k Bohu, jeho snahu neustále
se sám zdokonalovat nejen ve víře, ale také ve skutcích, což označuje Tomáš ze Štít-
ného jako dobývaní šlechetností,52 konečně jako třetí vyzdviženou mysl, která nazírá
duchovní věci a motivuje člověka, aby se odklonil od marnivosti světského hledání,
a cokoliv činí, činil pro větší slávu Boží. Pro větší názornost vrací se Tomáš ze Štít-
ného ve výkladu zpět k prvně jmenovanému a snaží se podrobněji objasnit co tako-
vé plné obrácení se k Bohu vlastně znamená. Plné obrácení k Bohu sestává
z odvrácení se od sebe samého, ke znalosti toho, ke komu se obracíme, a z poro-
zumění proč se obracíme.
Motiv utrpení se opět objevuje v kázaní na svátek sv. Petra.53 Cesta do ne-
beského království je pro křesťana, podobně jako pro apoštola Petra, cestou přes
mnohá protivenství. Kdo jej chce následovat, musí si dobře tuto skutečnost uvě-
domit. Protivenství života však nejsou pouze mučednictví pro víru, k tomu jsou
pouze někteří povyšováni, ale převážně se jedná o každodenní duchovní boj křes-
ťana, aby nezbloudil na širokou cestu. Duchovní boj v sobě zahrnuje snahu zdolávat
hněv spalující srdce vlídností, mysl chránit před lakomstvím, přemáhat tělesnou
žádost, lenost svazovat ochotou pomoci. Čím kdo více pro Boží milost přemáhá
nesnáze, tím vyšší cti se mu dostává v očích Božích a v odplatě nebeských radostí.
Myšlenkové jádro literárního díla Tomáše ze Štítného tvoří mravní výchova
křesťana. Vychází z předpokladu, že s teoretickým poznáním se pojí a vytváří tak
jednotu opravdovost v praktickém životě každého jednotlivého křesťana. Tomáš se
ve svém díle neptá „Proč?“, jeho dílo tudíž nemá podobu filosofického či teo-
logického spisu. Pro Tomášovo zamyšlení je stěžejní otázka „Jak?“. Tomáš podává
ve svém díle návod, jak má jednotlivý křesťan žít v průběhu celého svého života
od dětství po stáří a veden snahou o názornost, přikládá kázáním o svatých ve svých
„Řečech nedělních a svátečních“ významnou roli právě možností skrze konkrétní
příklad poukázat na rozsah lidského chování. Ve svých postojích vychází z pře-
svědčení, že jednou ze základních ctností věřícího člověka je umírněnost ve víře
51
52
viz Grollová, Jana: Odraz změn v pojetí Křesťanské morálky a dobové zbožnosti v díle Tomáše ze
Štítného. Brno 2001 (dipl. práce).
53
423
Jana Grollová
i způsobu života, která se pojí s jistou praktičností či užitečností nejen pro jedince,
ale i pro společnost. Tomáš si váží mystické kontemplace, ale současně si
uvědomuje, že kdyby tak měl žít každý, pak by společnost spěla ke svému zmaru.
Tomáš si váží chudoby, ale ne na úkor rodiny. Nevyzdvihuje ani přílišnou zbožnost,
která jde na úkor povinností vyplývajících z příslušnosti k některému z lidských
stavů.
Kromě originality své role učitele a zvoleného předmětu zájmu, jímž se sta-
la morálka křesťana, spočívá jedinečnost Tomáše ze Štítného právě v již zmíněné
umírněnosti, která je mu však nejen ctností, které se má člověk snažit dosáhnout,
ale jež se přímo stala charakterovou vlastností. V Tomášově díle chybí zavilá
radikálnost. Hájí schopnost člověka dopátrat se sám pravdy. V kritice však není
zaujatý, ale spravedlivě hledá a vybírá to, co shledává dobrým či poučným. Cenným
přínosem v hledání pravdy je totiž v jeho pojetí dialog, v němž dochází k tříbení
myšlenek i postojů.
Ani Tomáš ze Štítného neunikl nutnosti zaujmout postoj k mravnímu úpadku
v řadách duchovních a mnichů ve své současnosti. I v této své odpovědi však
zůstává originální, neboť úpadek mravů v církvi vztahuje pouze k samotnému jevu,
pojímá ho tedy v rovině morální a výchovné, nikoliv v rovině věroučné. Ve své kri-
tice mravního úpadku zůstává kritický ke všem zúčastněným, rovněž tak vnímá
i míru jejich odpovědnosti za úpadek. Laik, který sedí v krčmě vedle kněze a spo-
lečně s nim se opíjí, nese stejnou vinu za jeho poklesek jako kněz sám.
V pojetí individuální odpovědnosti křesťana za jeho život a v přenesení
problému výchovy křesťana do rodinného kruhu nalézáme v díle Tomáše ze Štít-
ného jedinečný zdroj k bádání o postojích laické veřejnosti k dobovému dění
a k chápání proměn v pojímání zbožnosti a morálky. Jeho dílo rovněž poskytuje
přehled o aplikaci teoretické katolické morálky na praktický život křesťana a o po-
jetí základní křesťanské věrouky v praxi každodenního života jednotlivce.
Mgr. Jana Grollová; Katedra historie, Filosofická fakulta Ostravské univerzity,

Reální 5, Ostrava 1, 702 00 (Jana.Grollova@osu.cz)
Summary
The Role of a Saint in the Concept of Education of Thomas of Stitny
Jana Grollová
The principal motivation factor for Thomas of Stitny (Tomáš ze Štítného)

for compiling the literary work was the idea of educating through written texts. To
fulfil his educational objective, he had to have a basic concept of the contents, the
methodology and the mode of presentation, i.e. the manner of presenting knowledge
and conclusions.
424
The basic element of his elaborated educational concept was defining and sor-
ting information and to render deductions. Within this concept, Thomas of Stitny
proceeded in his lecture from general topics to more specific issues, from simple to
difficult problems; and he completed the lecture with concrete examples. His mode
of work with texts and his motivation for education through lecture and written text
originates in his contacts at the University of Prague at the end of the 14th century
and the beginning of the 15th century.
As an educator, Thomas of Stitny became well aware of the need for a clear
example, which would portray that the glorified ideals and the declared demands on
a Christian’s life, stated in the Bible, are realizable under the common distressful
everyday life of a Christian. The lives of saints serve as similitude to the general
public that people are able to fulfil the demands of God in their earthly life if they
humbly beg God for help in their prayers. Through the Holy Scripture, a Christian
gains knowledge; he can deepen and refresh this knowledge by means of lectures
but thanks to saints he gets an example of how to live in generosity and to serve
God.
Among the selected saints include Biblical characters of the likes of Apostles
and the disciples. They are joined by the saints of antiquity and the early Middle
Ages. Loyal to his educational concept and selected deductive method of lecture,
Thomas of Stitny draws origins of each of his lectures from a statement in the Bible
or other ecclesiastical authority. He never dwells upon the miracles that are attri-
buted to saints according to the hagiographic tradition.
Sainthood is therefore no privilege, gift or anomaly but it is something that
every believer can gain with the help of God; it merely depends on his motivation
and perseverance. An important role of the saints in religious dogma is one of a clear
example for particular action and decision-making. Their vitae and mentioned
statements serve in the religious dogma as examples worth following. They show
other Christians how to apply the biblical commandments in the everyday life of the
Church and their society; they help to determine the moral rules for man’s behaviour
in society; and last but not least, they prove that Man can live according to these
ideals and can follow them.
Translation Martina Foltýnková
425
„Sancte Socrates, ora pro nobis“ 1

alebo inštitút svätca
v percepcii Erazma Rotterdamského
Imrich Nagy
NAGY, Imrich: „Sancte Socrates, ora pro nobis“ or the Saint´s Institu-
tion in Perception of Erasmus Roterodamus. In: Svätec a jeho funkcie
Erasmus has been most widely known for his critical and satirical
writings, such as the Praise of Folly (Encomium Moriae, Paris, 1509)
and many of the Colloquia, which appeared at intervals from 1500 on.
As a scholar, he tried to free the methods of scholarship from the rigi-
dity and formalism of medieval traditions of the cult of saints; but he
was not satisfied with this.
KEYWORDS: Humanism, 16th Century, Erasmus Roterodamus, Cult
of Saints
Jedným z často proklamovaných a zdôrazňovaných aspektov obdobia huma-

nizmu 15. a 16. storočia je jeho ostrý kriticizmus proti cirkevnému inštitucio-
nalizmu, absencii prostej a pokornej zbožnosti v cirkevných obradoch, slovom proti
uprednostňovaniu formy pred obsahom.2 Objektom takejto kritiky, ktorý sa súčasne
stal aj jedným zo symbolov, na ktoré s mimoriadnou intenzitou a vcelku úspešne
zaútočil rozhorievajúci plameň reformácie, bol práve kult svätcov. Ako konštatuje
J. Huizinga, keď reformácia zaútočila na kult svätých, narazila na najmenší odpor
1
Svätý Sokrates, modli sa za nás. DESIDERIUS ERASMUS: Convivium religiosum. In: DESI-
DERII ERASMI ROTERODAMI: Colloquia familiaria et Encomium Moriae. Ad optimorum
librorum fidem diligentem emendata. Cum succincta difficiliorum explanatione. Editio stereotypa.
Lipsiae : Sumptibus et typis Caroli Tauchnitii, 1829. [Cit. 2006-09-11]. Dostupné na: http://
www.grexlat.com/biblio/colloquia/colloquia_16_Convivium.html (Ďalej len: ERASMUS: Convi-
vium religiosum...).
2
Tento postoj je charakteristický aj pre vrcholného predstaviteľa zaalpského humanizmu tohto
obdobia – Erazma Rotterdamského. S uvedenými názormi sa môžeme stretnúť tak povediac v celom
jeho mimoriadne obsiahlom diele. V koncentrovanej, no veľmi výstižnej forme to vyslovuje aj vo
svojom politickom a pedagogickom spise Institutio principis Christiani: At rurusum ne putaris
Christum situm esse in cerimoniis, hoc est in praeceptis dumtaxat utcumque servatis et ecclesiae
constitutionibus. Christianus est non qui lotus est, non qui unctus, non qui sacris adest, sed qui
Christum intimis complectitur affectibus ac piis factis exprimit. [=Nemysli si však, že Kristus je
prítomný iba v obradoch, to jest v jeho prikázaniach, ktoré sa ako-tak dodržiavajú a v inštitúciách
cirkvi. Kresťanom nie je ten, kto bol pokrstený, kto bol birmovaný, kto sa zúčastňuje na bohoslužbe,
lež ten, kto vnútorným precítením prijíma Krista a svojím zbožným konaním to aj vyjadruje.]
ERASMUS, Roterodamus: Institutio principis Christiani. In: Opera omnia Desiderii Erasmi
Roterodami. Vol. IV. Amsterdam : North Holland publishing company, 1974, s. 147.
Imrich Nagy
z celého súhrnu sporných otázok, takže svätci padli bez jediného výstrelu na ich
obranu.3 Postava kresťanského humanistu Erazma Rotterdamského je často pova-
žovaná za jedného z hlavných aktérov tohto útoku.4 Ako všetky zjednodušenia
a príliš priamočiare závery, zasluhuje si i táto téza bližší pohľad a analytický ponor
do prameňov, ktorých interpretácia môže jedine vyvrátiť alebo potvrdiť prípadné
pochybnosti.5
Ak chceme sledovať vývoj Erazmových názorov na problematiku kultu svät-
cov a vôbec inštitútu svätca ako takého, musíme nevyhnutne začať u jeho Enchi-
ridion militis Christiani6 (ďalej len Rukoväť). Erazmus v ňom definuje hlavné prin-
cípy nevyhnutnej reformy (pozor: nie reformácie) náboženského života v duchu
hnutia Devotio moderna (čiže novej zbožnosti), s ktorým bol myšlienkovo spriaz-
nený. Erazmus tu okrem iného protestuje aj proti vedúcim predstaviteľom cirkvi,
ktorí redukujú duchovný život na vonkajšie prejavy zbožnosti, ktoré sú v jeho dobe
reprezentované predovšetkým a najmä rozmáhajúcim sa kultom svätcov.7 To potom
spôsobuje, že ľudia zabratí do osobitých obradov a prejavov zbožnosti adresovaných
jednotlivým svätcom zabúdajú na proklamovaný jediný pravý zdroj viery kresťana,
ktorým má byť Kristus. Práve tomuto bodu venuje 4. pravidlo svojej Rukoväti:
...aby si si Krista vytýčil ako jediný cieľ svojho života, ku ktorému jedinému budeš
3
HUIZINGA, Johann: Jeseň stredoveku. In: HUIZINGA, Johann: Jeseň stredoveku – Homo ludens.
Bratislava : Tatran, 1990, s. 110. ISBN 80-222-0211-8. (Ďalej len HUIZINGA: Jeseň stredoveku...).
4
V tejto súvislosti sa meno Erazma Rotterdamského neraz priamo skloňuje a spája s menom
Lutherovým a samotnou reformáciou: Reformátori ako Erazmus Rotterdamský a Martin Luther
hojne bičovali nešváry spojené s týmto kultom, vrátane výmyslov a podvodov. FARMER, David
Hugh: Oxfordský lexikón svätcov. Bratislava : Kalligram, 1996, s. 12.
5
V Erazmovom prípade, s ohľadom na enormný rozsah jeho diela, sme však tento analytický ponor
nútení uskutočniť na vzorke vopred vytipovaných diel. V prvom rade to bude spis Enchiridio militis
Christiani (čiže Rukoväť kresťanského bojovníka) považovaný za Erazmov základný manifest
programu duchovnej obrody človeka a spoločnosti. Siahneme však aj po Erazmovom kontro-
verznom, no i dnes mimoriadne populárnom spise Encomium Moriae (čiže Chvála Bláznivosti),
ktorý je síce vďačným prameňom pre svoju otvorenú kritiku mravov doby i spoločenských poriad-
kov, no je tiež aj „nebezpečný“ interpretačnou nejednoznačnosťou, najmä pokiaľ ide o reálny
Erazmov názor a skutočný zámer, s ktorým toto dielko vzniklo. Vzhľadom k pertraktovanej
problematike sa najvhodnejším zdrojom Erazmových vlastných názorov a pohľadov javia byť jeho
famózne Colloquia familiaria (čiže Dôverné rozhovory), v ktorých Erazmus neraz veľmi aktuálne
reagoval na javy a udalosti svojej epochy. Pochopiteľne sa naša pozornosť zameria predovšetkým na
tie rozhovory, v ktorých jednotlivé imaginárne postavy tlmočia Erazmove názory na rolu svätcov
v náboženskom cítení človeka. Tak tomu je aj v prípade už citovaného Convivium religiosum (čiže
Zbožná hostina), ako aj ďalších: Apotheosis Capnionis (čiže Capnionova apoteóza), Peregrinatio
religionis erga (čiže Púť zo zbožnosti), Ichtyofagia (čiže Rybožrúti) a napokon Concio sive Me-
dardus (čiže Kázeň alebo Medard). Aspoň letmý pohľad si prirodzene zasluhuje aj Erazmova
nesmierne rozsiahla korešpondencia a aj dielo Dialogus cui titulus Ciceronianus (čiže Dialóg,
ktorý sa volá Ciceronianus), v ktorom už podrobuje istej reflexii prienik antickej profánnej tradície
do spoločenského i náboženského života.
6
Po prvýkrát toto dielo vyšlo tlačou už v roku 1503 v Antverpách u Th. Martensa ako príväzok
ďalšieho Erazmovho spisu Lucubratiunculae. ALLEN, P. S.: Opvs epistolarvm Des. Erasmi Rote-
rodami. Tom. XII. Indices. Compilavit Barbara Flower. Perfecit et edidit Elisabeth Rosenbaum. 2.
vyd. Oxonii : In Typographeo Clarendoniano, 1965, s. 18.
7
Slovami J. Huizingu: ...bizarná galéria svätcov bola rok čo rok početnejšia a pestrejšia; hoci
teológovia neúnavne zdôrazňovali rozdiel medzi sviatosťami a modlárstvom, ľudia si ich naďalej
mýlili... HUIZINGA: Jeseň stredoveku..., s. 97.
428
„ Sancte Socrates, ora pro nobis“ alebo inštitút svätca...
smerovať všetko svoje úsilie, všetku snahu, všetok pokoj aj prácu.8 Erazmus tu po-
ukazuje, že človek ochotne vkladá svoju vieru, šťastie, zdravie do rúk konkrétneho
svätého, ktorého si uctieva osobitými obradmi očakávajúc za to jeho priazeň.9
V popredí je tu obrad, podstata svätosti je de facto sprofanovaná a ponížená na úro-
veň pohanských obetí, aké prinášali pre zaistenie priazne bohov ľudia v časoch
predkresťanskej antiky.10 Miesto intímneho náboženského precítenia nastupuje vy-
počítavosť a poverčivosť človeka mysliaceho na svoje pozemské statky a svoju
konkrétnu pozíciu v spoločnosti či v štáte: Ak to zhrnieme, koľko je vecí, ktorých sa
či už bojíme alebo po nich túžime, toľko svätcov pre ne ustanovíme. Tí sa líšia aj
podľa národov, takže to, čo u Francúzov zabezpečuje sv. Pavol, u našich robí sv.
Hieronym a nie všade má sv. Jakub alebo sv. Ján rovnakú moc.11 Nadmiera svätých
je na jednej strane prejavom hlbokej a vrúcnej viery, ktorá sa však na strane druhej,
ak sa neočakáva iba duchovné naplnenie, ale aj nejaký hmatateľný benefit, stáva
hrozbou, ktorá môže paradoxne vyústiť do neúcty a profanácie.12 Zákonite tu musí
byť položená otázka, na akých pozíciách to vlastne Erazmus stojí? Je nekompro-
8
...haec tibi quarta sit regula, ut totius vitae tuae Christum velut unicum scopum praefigas, ad quem
unum omnia studia, omnes conatus, omne otium ac negotium conferas. ERASMUS, Roterodamus:
Enchiridion militis Christiani. L'édition qui a servi a la saisie optique est celle de Werner WELZIG,
Wisenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1968. [Cit. 2006-09-17.] Dostupné na: http://pot-
pourri.fltr.ucl.ac.be/files/AClassFTP/Textes/Erasme/enchiridion_MC_tot.txt. [8, 4], Canon quartus.
(Ďalej len: ERASMUS: Enchiridion...).
9
Porovnaj: Sunt, qui certos divos certis quibusdam colunt caerimoniis. Alius Christophorum sin-
gulis salutat diebus, sed non nisi conspecta eius imagine, quo tandem spectans? Nempe heu, quod
sibi persuaserit sese eo die a mala morte tutum fore. Alius Rochum quendam adorat, sed cur? Quod
illum credat pestem a corpore depellere. Alius Barbarae aut Georgio certas preculas admurmurat,
ne in manus hostium veniat. Hic ieiunat Apolloniae, ne doleant dentes. Ille visit divi Iob simulacra,
ut scabie careat. Nonnulli de lucro certam portionem pauperibus nuncupant, ne merces naufragio
intercidant. Hieroni cereolus accenditur, ut res, quae periit, recipiatur. [=Sú takí, ktorí istých svä-
tých uctievajú istými posvätnými obradmi. Niekto pozdravuje sv. Krištofa každý deň, ale o čo mu
ide, keď sa iba pozerá na jeho obrázok? Ach veru, aby sám seba presvedčil, že v ten deň bude ochrá-
nený pred zlom smrti. Niekto sa modlí k sv. Rochovi, ale prečo? Lebo verí, že práve on odoženie
od jeho tela mor. Iný zas odrieka modlitbičky sv. Barbare, aby sa nedostal do rúk nepriateľov. Ten-
to sa zas postí pre sv. Apolóniu, aby ho neboleli zuby. Tamten zas chcel vidieť podobizeň sv. Jóba,
aby sa zbavil svrabu. Niektorí časť zo svojho zisku slávnostne sľubujú žobrákom, aby neprišli
o svoj tovar pri stroskotaní lode. Ďalší zas zapaľuje sviečku sv. Hieronýmovi, aby majetok, o ktorý
prišiel, sa mu vrátil.] ERASMUS: Enchiridion..., [8, 4], Canon quartus.
10
Quae quidem pietas nisi a respectu commodorum atque incommodorum corporalium ad Christum
referatur, a deo Christiana non est, ut non ita multum absit a superstitione eorum, qui quondam
Herculi decimam bonorum artem vovebant, ut ditescerent, aut Aesculapio gallum, ut a morbo reva-
lescerent, aut qui Neptuno taurum aedebant, ut feliciter navigarent. Nomina quidem commutata
sunt, sed finis utrisque communis. [=Takáto zbožnosť, ktorá sa vzdáva Kristovi iba v závislosti od
telesného prospechu a strádania, nie je od kresťanského Boha, ako ani nie je až tak vzdialená od po-
verčivosti tých, ktorí kedysi sľúbili desatinu majetku Herkulovi, len aby zbohatli, alebo kohúta
Asklépiovi, aby z choroby vyzdraveli, alebo Neptúnovi obetovali býky, aby sa šťastlivo doplavili
do cieľa. Mená sa síce zmenili, ale cieľ ostal u obidvoch rovnaký.] Tamže.
11
In summa ad hunc modum quot res sunt, quas vel timemus vel cupimus, totidem iis divos
praefecimus. Qui et ipsi diversis nationibus diversi sunt, ut id apud Gallos valeat Paulus, quod apud
nostrates Hieron, neque passim id valet Jacobus aut Ioannes, quod illo atque illo loco. Tamže.
12
Porovnaj: Ak totiž na jednej strane všetky detaily všedného života možno posvätiť, na druhej
strane zas všetko sväté môže poklesnúť do všednosti vďaka tomu, že splýva s každodenným životom.
HUIZINGA: Jeseň stredoveku..., s. 99.
429
Imrich Nagy
misne za očistenie náboženského života od takto deformovaného kultu svätých, ako

to o niečo neskôr začali realizovať reformátori Luther, Oecolampadius, či Kalvín?
A Erazmus si je sám vedomý, akej trinástej komnaty sa to dotkol: Riekni: „Azda
zakazuješ kult svätých, v ktorých je oslavovaný Boh?“13 Jeho reakcia je však
jednoznačná: Ja veru neodsudzujem ani tak tých, ktorí toto robia skôr z jednoduchej
poverčivosti, ako tých, ktorí pachtiac sa za vlastným ziskom to, čo by snáď aj bolo
tolerovateľné, vydávajú za najvyššiu a absolútnu zbožnosť a nevedomosť ľudu
využívajú na svoj prospech, čím ja nielenže opovrhujem, ale priam neznesiem, aby
sa priemer pokladal za výnimočnosť a minimum sa vykladalo ako maximum.14
Posolstvo Rukoväti teda prekračuje rámec sporu o svätca a jeho miesto
v každodennej zbožnosti človeka. Zreteľne tu zaznieva protest proti vedúcim
predstaviteľom cirkvi, ktorí redukujú duchovný život na vonkajšie prejavy
zbožnosti.15 A napriek tomu, že tu nájdeme odporúčania hľadať morálnu inšpiráciu
aj v živote antických velikánov (Pythagoras, Sokrates, Cato starší), svätci, pokiaľ
nie sú uctievaní s poverčivosťou, ostávajú v Erazmových očiach svojím príkladom
vytrvania i v pokušení vhodným povzbudením „bojujúcemu kresťanovi“.16
S rovnakou vážnosťou a zápalom sa nastoleným otázkam venuje naoko
s bezstarostnou šantivosťou aj vo svojom Encomium Moriae (ďalej len Chvála).
A tak sa „smeje“, keď spomína ľudí, ktorí veria, že ak uvidia sochu sv. Krištofa, už
toho dňa nezomrú; že ak sa pomodlia pred obrazom sv. Barbory, nepadnú v boji; že
ak zapália sviečky sv. Erazmovi-mučedníkovi, zbohatnú; že sv. Juraja uctievajú sťa
kresťanského Herkula.17 Vzápätí však jeho hlas zvážnie, keď poukazuje, že za daný
13
"Ergone", inquient, "tu vetas cultum sanctorum, in quibus deus honoratur?" ERASMUS: Enchi-
ridion..., [8, 4], Canon quartus.
14
Ego vero non tam damno eos, qui haec simplici quadam superstitione faciunt, quam qui emo-
lumentum suum secuti ea, quae tolerabilia fortasse sunt, pro summa et absoluta pietate efferunt et
suo commodo fovent imperitiam plebis, quam ne ego quidem omnino contemno, verum non feram,
ut media pro summis, minima pro maximis habeant. Tamže.
15
Porovnaj: O´DONNELL, Anne M.: Rhetoric and Style in Erasmus´ Enchiridion militis Christiani.
In: Studies in Philology. Vol. 77, 1980, s. 38.
16
Laudabo, quod a Rocho suo petant incolumem vitam, si eam vitam consecrent Christo. Magis
autem laudabo, si nihil aliud orent, quam ut cum odio vitiorum augeatur amor virtutum. [=Budem
chváliť, že od svojho Rocha prosia nerušený život, ak tento zasvätia Kristovi. Viac však budem
chváliť, ak by sa nemodlili za nič iné, iba za to, aby v nich s nenávisťou k hriechom rástla aj láska
k cnostiam.] ERASMUS: Enchiridion..., [8, 4], Canon quartus.
17
...qui sibi stultam quidem, sed tamen iucundam persuasionem induerunt, futurum, ut si ligneum,
aut pictum aliquem Polyphemum Christophorum adspexerint, eo die non sint perituri, aut qui
sculptam Barbaram praescriptis verbis salutarit, sit incolumis e praelio rediturus, aut si quis
Erasmum certis diebus, certis cereolis, certisque preculis convenerit, brevi sit dives evasurus. Iam
vero Georgium etiam Herculem invenerunt, quemadmodum et Hippolytum alterum. Huius equum
phaleris ac bullis religiosissime adornatum tantum non adorant ac subinde novo quopiam
munusculo demerentur, per huius aeream galeam deierare plane regium habetur. [40. kapitola].
ERASMUS: Morias enkomion, id est Stultitiae laus. In: Bibliotheca Augustana. [Cit. 2006-02-25].
Dostupné na: http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost16/Erasmus/era_enc4.html.
(Ďalej len: ERASMUS: Morias enkomion...). Porovnaj aj slovenský preklad: DESIDERIUS
ERASMUS: Chvála pochabosti. Z latinského originálu preložila, poznámky a vysvetlivky napísala
Oľga Gajdošová-Toscano. In: Humanizmus a renesancia. Antológia z diel filozofov. Bratislava :
Vydavateľstvo politickej literatúry, 1966, s. 413. (Ďalej len: ERASMUS: Chvála...).
430
stav nesú zodpovednosť cirkevné autority.18 Súčasne v krátkosti analyzuje funkcie

svätca v súvekej spoločnosti: ...obyčaj, že si každá jednotlivá krajina vyhradzuje
dákeho vlastného svätého, že každý jednotlivý svätý má pridelené akési osobitné
obrady a určené jednotlivé pole pôsobnosti...19 Potvrdzuje sa tu, čo platí vo vše-
obecnosti pre celé Erazmovo dielo – isté základné, nosné idey a svoje postoje
vyjadruje a prezentuje pri každej možnej príležitosti: v mierne pozmenenej podobe
nachádzame sformulované identické myšlienky v spisoch často celkom odlišného
charakteru a určenia.20 A tak aj Erazmova Chvála potvrdzuje záver, ku ktorému sme
dospeli už v prípade jeho Rukoväte: predmetom Erazmovej kritiky nie je samotný
inštitút svätca, ale jeho funkcie, ktoré sa presadzujú v každodennom živote za ak-
tívnej spoluúčasti cirkvi a jej reprezentantov. Profanácia sakrálneho je tým kruciál-
nym problémom, ktorý je predmetom neúprosnej, niekedy až sarkastickej Eraz-
movej kritiky. A tak jedinou tolerovanou funkciou svätca ostáva jeho exemplárnosť
pre zbožný a mravný život.21
Erazmova Chvála však predsa len prináša dva nové momenty: prvým je
provokatívna imitácia kultu svätých v prípade postavy Erazmovej imaginárnej „Po-
18
Et haec tam stulta, ut me ipsam propemodum pudeat, tamen approbantur, idque non a vulgo
modo, verum etiam a religionis professoribus. [40. kapitola]. ERASMUS: Morias enkomion...
V slovenskom preklade: A všetky tieto pochabosti – a to až také hlúpe, že skoro ja sama sa za ne
hanbím – schvaľujú nielen jednoduchí ľudia, ale aj verejní učitelia náboženstva. ERASMUS:
Chvála..., s. 414.
19
...cum singulae regiones suum aliquem peculiarem vindicant Divum, cumque in singulos singula
quaedam partiuntur, singulis suos quosdam culturae ritus attribuunt... [40. kapitola]. ERASMUS:
Morias enkomion... V texte citovaný slovenský preklad podľa: ERASMUS: Chvála..., s. 414.
20
Dnes, keď máme možnosť paralelne čítať a študovať Erazmove diela, nás nevdojak napadne akýsi
rétorický zámer dôrazného reduplikovania zásadných ideí, ktorý zreteľne prechádza celým Eraz-
movým dielom včítane jeho korešpondencie, a ktorý sa netýka iba otázok cirkevnej reformy, ale
celého diapazónu politických i spoločenskovedných problémov, ku ktorým sa Erazmus ako typický
reprezentant humanizmu angažovane a zasvätene vyjadroval. Tu si však treba uvedomiť, že
humanista ako Erazmus musel pri presadzovaní svojich myšlienok pamätať aj na ich distribúciu.
Potenciál kníhtlače bol síce obrovský a humanisti, Erazma nevynímajúc, si to veľmi dobre uve-
domovali, stále však bolo istejšie využiť každú možnú príležitosť a zaistiť tak, aby sa starostlivo
sformulované idey dostali pokiaľ možno v identickej a čo najúčinnejšej podobe k čo najširšie-
mu okruhu recipientov. Tento príznak Erazmovej tvorby má pre nás ešte jeden, veľmi užitočný
rozmer – umožňuje sledovať názorový posun a vývin postojov, ktoré ich autor zastával a dávať
ich do súvisu s jeho životnými osudmi, resp. celospoločenskými dejmi.
21
...non male peribis, si bene vixeris: peccata redimis, si nummulo addideris odium malefactorum,
tum lacrymas, vigilias, precationes, ieiunia, ac totam vitae rationem commutaris: Divus hic tibi
favebit, si vitam illius aemulaberis. [41. kapitola]. ERASMUS: Morias enkomion... V slovenskom
preklade: „Budeš mať blaženú smrť, ak budeš statočne žiť; hriechy svoje odčiníš, ak okrem almužien
a milodarov budeš nenávidieť a oplakávať svoje hriechy, ak budeš bdieť v modlitbách, ak sa budeš
postievať a zmeníš celý svoj spôsob života. Priazeň tohto svätého si získaš, ak budeš nasledovať jeho
život.“ ERASMUS: Chvála..., s. 415.
431
Imrich Nagy
chabosti“ a jeho paradoxné zdôraznenie v protiklade s kultom Panny Márie,22 dru-

hým je rezervovaná kritika práve kultu Márie Bohorodičky.23 Tieto dve nové línie
v Erazmovej kritike svätcov sa budú ďalej rozvíjať v jeho ďalších dielach, predo-
všetkým však v jeho zbierke imaginárnych rozhovorov Colloquia familiaria (ďalej
len Rozhovory). Ich výnimočnosť spočíva v tom, že zdanlivá anonymita disku-
tujúcich postáv umožňuje Erazmovi vysloviť aj názory, ktoré by inak sotva zazneli:
pod rúškom naoko štylistických a rétorických cvičení neraz veľmi aktuálne a ostro
reaguje na konkrétne deje a osoby. Prirodzene je tomu tak aj v prípade nami sle-
dovaných línií kritiky funkcionality svätcov v cirkevnom i svetskom každoden-
nom živote.
Spočiatku sa Erazmove úvahy uberajú smerom k definovaniu významu svätca.
Dôsledne pritom uprednostňuje obsah pred formou, čo ho napokon privádza k zá-
verom, ktoré na prvý pohľad pôsobia naozaj kacírsky. Sledovať to môžeme najmä
na dvoch dialógoch, ktoré boli publikované ako súčasť Erazmových Rozhovorov
prvýkrát v roku 1522.24 Prvým z nich je dialóg Convivium religiosum (ďalej len
Zbožný rozhovor). V obsiahlej pasáži tu Erazmus celkom v duchu svojho raného
diela Antibarbarorum liber obhajuje spisy antických profánnych autorov. Pre našu
líniu je dôležité, že tieto úvahy ho nútia zamyslieť sa nad tým, aký je vlastne rozdiel
medzi profánnym a sakrálnym: Ba veru profánnym sa nemá nazývať nič, čo je zbož-
né a vedie nás k dobrým mravom. Isteže, najvyššiu autoritu treba vo všetkom pri-
pisovať Svätému Písmu, ja som však napriek tomu neraz narazil na výroky staro-
vekých mudrcov a spisy profánnych autorov, dokonca aj básnikov, tak čistého,
svätého a božského charakteru, že som sa nemohol ubrániť presvedčeniu, že keď títo
autori tvorili a písali, ich sŕdc sa dotkla nejaká dobrá božská sila.25 To ho privádza
k presvedčeniu, že medzi svätých možno zaradiť nielen tých riadne kanonizo-
vaných, ale merajúc to kritériom mravnosti a bezúhonnosti aj tých, čo žili pred
Kristom: A možno, že Kristov duch preniká ďalej, ako si myslíme. A v spoločenstve
22
Ego me tum religiosissime coli puto, cum passim, ut faciunt omnes, animo complectuntur, mori-
bus exprimunt, vita repraesentant. Qui quidem Divorum cultus, nec apud Christianos admodum
frequens est. Quanta turba eorum, Deiparae Virgini cereolum affigunt, idque in meridie, cum nihil
est opus? Rursum quam pauci qui eamdem, vitae castimonia, modestia, coelestium rerum amore
studeant aemulari? Nam is demum verus est cultus, longeque Coelitibus gratissimus. [47. kapitola].
ERASMUS: Morias enkomion... V slovenskom preklade: Ja si myslím, že mňa vtedy uctievajú
najzbožnejšie, keď ma všade – ako to aj je – všetci majú v srdci, keď ma dávajú najavo svojím
správaním a mravmi a predstavujú celým svojím životom. A veru takéto božské uctievanie nebýva
ani u kresťanov príliš časté. Celé húfy ľudí zapaľujú, pravda, bohorodičke nejakú tú sviečočku,
a to ešte na pravé poludnie, keď to vôbec netreba. Ale zas ako málo je tých, ktorí sa ju usilujú
napodobňovať čistým životom, pokorou a láskou k nebeským veciam. A až to je pravá zbožnosť,
nebu naozaj najmilšia! ERASMUS: Chvála..., s. 420.
23
Sunt qui singuli pluribus in rebus valeant, praecipue Deipara Virgo, cui vulgus hominum plus
prope tribuit quam Filio. [40. kapitola]. ERASMUS: Morias enkomion... V slovenskom preklade:
Sú aj takí svätí, ktorí majú sami preveľkú moc vo viacerých veciach. Taká je najmä Matka božia,
a aj si ju jednoduchý ľud pomaly skoro viac uctieva ako jej syna. ERASMUS: Chvála..., s. 414.
24
ÉRASME: Colloques. Volume I. Traduction et présentation Étienne Wolff. Paris : Imprimerie
nationale, 1992, s. 439-440. (Ďalej len: ÉRASME: Colloques I...).
25
Imo profanum dici non debet, quicquid pium est, et ad bonos mores conducens. Sacris quidem
literis ubique prima debetur auctoritas; sed tamen ego nonnunquam offendo quaedam vel dicta
a veteribus, vel scripta ab ethnicis, etiam poëtis, tam caste, tam sancte, tam divinitus, ut mihi non
possim persuadere, quin pectus illorum, quum illa scriberent, numen aliquod bonum agitaverit.
ERASMUS: Convivium religiosum...
432
svätých je mnoho takých, ktorých nemáme zaradených do kalendára.26 Ako dôkaz

ponúka celú jednu pasáž z Ciceronovho diela Cato starší o starobe, ktorú cituje
v úplnom znení.27 Na jej konci dodáva jednoznačne: Mohol by to kresťan povedať
svätejšie? Kiež by takými boli rozhovory všetkých mníchov, hoci aj s mníškami, akým
bol rozhovor tohto starého pohana s mladými pohanmi.28
Zbožný rozhovor teda Erazmovi umožňuje obhajovať myšlienky, ktoré sú mu
vzácne, najmä však idey o vnútornej viere a na to nadväzujúce idey o slobode kres-
ťana. Kritika formalizmu praktizácie viery, prítomné odhaľovanie zlých mníchov
a zlých kresťanov, ktorých celá filozofia spočíva v ceremóniách, ho napokon privá-
26
Et fortasse latius se fundit spiritus Christi, quam nos interpretamur. Et multi sunt in consortio
sanctorum, qui non sunt apud nos in catalogo. Tamže. Ako príklad potom uvádza Cicerona a jeho
dielo: Fateor affectum meum apud amicos: non possum legere librum Ciceronis de Senectute, de
Amicitia, de Officiis, de Tusculanis quaestionibus, quin aliquoties exosculer codicem, ac venerer
sanctum illud pectus, afflatum coelesti numine. [=Medzi priateľmi sa priznávam k svojej slabosti:
nemôžem čítať Ciceronove knihy o starobe, o priateľstve, o povinnostiach, o tuskulských prob-
lémoch bez toho, aby som niekoľkokrát nevybozkával knižku a neuctil si tak tohto svätého ducha,
do ktorého vstúpila nebeská sila.] Tamže. Nadšenie Ciceronom bolo typické pre humanistov.
Nevyhol sa mu ani Erazmus. (Viď napríklad: ...ajhľa ako píše pohan pre pohanov, koľko spra-
vodlivosti, koľko svätosti, koľko úprimnosti, koľko pravdivosti je v jeho mravných zásadách pre ži-
vot! [ALLEN, IV, 1013] Citované podľa: BEALIEU, Benoit: Visage litteraire dÉrasme. Quebec :
Les presses de lÚniversité Laval, 1973, s. 42). Ku kritickej revízii „Ciceronovho kultu“ sa potom
vrátil na sklonku svojho života vo svojom spise Ciceronianus. I v ňom však oceňuje morálnu auto-
ritu tohto antického autora a i v ňom nájdeme formulácie povyšujúce Cicerona medzi kresťanských
svätcov: Ego Ciceronem inter apostolos in Calendario meo locum dedi. ERASMUS ROTE-
RODAMUS: Dialogus Ciceronianus. Eidit Pierre Mesnard. In: Opera omnia Desiderii Erasmi
Roterodami. I, 2. Amsterdam : North Holland publishing company, 1971, s. 609. Istá korekcia je
tu prítomná v tom, že takúto „beatifikáciu“ Cicerona podmieňuje znalosťou Kristovho učenia, čo
v tomto prípade ostalo ireálne: ...si Christianam philosophiam didicisset, in eorum numero cen-
sendum fuisse, qui nunc ob vitam innocenter pieque transactam pro divis honorantur. Tamže, s. 707.
27
Et si quis deus mihi largiatur, ut ex hac aetate repuerascam et in cunis vagiam, valde recusem
nec vero velim quasi decurso spatio ad carceres a calce revocari. Quid habet enim vita commodi?
quid non potius laboris? Sed habeat sane: habet certe tamen aut satietatem, aut molestiam. Non
lubet enim mihi deplorare vitam, quod multi, et ii docti, saepe fecerunt, neque me vixisse paenitet,
quoniam ita vixi, ut non frustra me natum existumem, et ex vita ista discedo tamquam ex hospitio,
non tamquam e domo. Commorandi enim natura diversorium nobis, non habitandi, dedit. O prae-
clarum diem, cum in illud divinum animorum concilium coetumque proficiscar cumque ex hac turba
et conluvione discedam! [= A keby mi nejaký boh doprial, aby som sa mohol vrátiť z môjho
stareckého veku opäť do detstva a plakať v kolíske, rozhodne by som to odmietol, lebo by som
nechcel byť odvolaný od cieľa opäť k štartu, keď som už šťastne prebehol celú trať. Veď aké vý-
hody poskytuje život? Nie sú to skôr starosti? Nech aj prináša nejaké radosti, predsa pozná nasý-
tenie alebo aspoň náležitú mieru. Nechcem sa sťažovať na život, ako to robili mnohí a medzi nimi
aj učení ľudia, ani neľutujem, že som žil, lebo som žil tak, že som podľa svojej mienky nežil
zbytočne. Zo života odchádzam ako z miesta, kde som bol iba na návšteve, nie ako zo svojho domo-
va. Príroda nám totiž poskytla iba dočasný príbytok, nie miesto na trvalý pobyt. Aký sviatok to
bude, keď odídem z tohto zmätku a vravy a odoberiem sa do toho božského zhromaždenia duší.]
ERASMUS: Convivium religiosum... – text konfrontovaný podľa: CICERO: Marcus Tullius: Cato
maior de senectute. Recognovit C. F. W. Müller. Lipsiae : In aedibus B. G. Teubneri, MCMIV
[1906], 23, 83-84. Slovenský preklad podľa: CICERO, Marcus Tullius: Cato starší o starobe. Pre-
ložila J. Bartosiewiczová. In: CICERO, Marcus Tullius: Tuskulské rozhovory – Laelius o priateľstve
a iné. Bratislava : Tatran, 1982, s. 264-265.
28
Quid ab homine Christiano dici potuit sanctius? Utinam talia essent colloquia monachorum
omnium, vel cum sacris virginibus, quale fuit illud ethnici senis colloquium cum ethnicis ado-
lescentibus. ERASMUS: Convivium religiosum...
433
Imrich Nagy
dza k zdôrazneniu hlbokého súzvuku, ktoré možno nájsť medzi Evanjeliom a antic-
kou múdrosťou.29 V týchto intenciách sa povýšenia medzi kresťanských svätcov
v Zbožnom rozhovore dočká aj ďalší antický filozof a pohan (ako to zdôrazňuje sám
Erazmus) – Sokrates prehovárajúci tentoraz Platónovými ústami.30 Nadšenie múd-
rosťou a morálnou integritou tohto pohana, ktorý by mal byť vzorom a autoritou
i pre každého kresťana, napokon Erazma privádza ku kontroverznému záveru:
Rozhodne treba obdivovať myseľ tohto človeka, ktorý nepoznal ani Krista, ani Sväté
Písmo. Preto, keď niečo také čítam od takýchto mužov, sotva sa udržím, aby som ne-
riekol: „Svätý Sokrates, modli sa za nás!“31 Konštatovanie, ktoré mohlo pôsobiť
šokujúco, však vychádza iba z dôsledného chápania funkcie svätcov ako morálnych
autorít pre zbožný život každého človeka v každej dobe.
Práve tieto idey rozvíja aj druhý z dvojice spomínaných dialógov Apotheosis
Capnionis (ďalej len Capnionova apoteóza), ktorý Erazmus napísal na slávu heb-
raistu Reuchlina, ktorý zomrel 30. 6. 1522. Na prvý pohľad máme pred sebou v pl-
nej paráde opäť Erazmovu iróniu, keď farbisto opisuje podobu neba, či výzor a odev
sv. Hieronyma, ktorý uvádza Reuchlina medzi svätých a potom predháňanie sa
účastníkov rozhovoru v spôsoboch, akým si uctia tohto nového svätého. Tieto obra-
zy je ľahké dešifrovať ako ostrý útok proti zdôrazňovaniu foriem cirkevných obra-
dov pred ich vnútorným obsahom a skutočným významom, ktorý v sebe majú. Eraz-
mus tu však nastoľuje aj ďalšiu podstatnú otázku: čo je podmienkou statusu svätca?
Sú to nespochybniteľné hodnoty prítomné v živote zosnulého, alebo to je proces
beatifikácie potvrdený cirkevnými autoritami?32 Erazmova odpoveď je jednoznačná
a v súlade s jeho názormi, ktoré dovtedy prezentoval, pričom vo svojej argumentácii
sa príznačne, humanistickou metódou, opiera o pôvodné zdroje kresťanstva, ktoré
uprednostňuje pred novodobými ustanoveniami cirkevných inštitúcií: A kto kano-
nizoval (tak to totiž nazývajú) sv. Hieronyma? A kto sv. Pavla či Pannu Bohoro-
dičku? A ktorá pamiatka je pre všetkých veriacich posvätnejšia: pamiatka tých, ktorí
29
Porovnaj: BIERLAIRE, Franz: Érasme et ses colloques. Le livre dúne vie. Préface de Léon-E.
Halkin. Travaux d´humanisme et renaissance N°CLIX. Genève : Librairie Droz S. A., 1977, s. 57.
(Ďalej len: BIERLAIRE: Érasme...).
30
...nihil unquam legisse videor apud ethnicos, quod aptius quadret in hominem vere Christianum,
quam quod Socrates, paulo post bibiturus cicutam, dixit Critoni: An opera, inquit, nostra sit
probaturus Deus, nescio: certe sedulo conati sumus ut illi placeremus. Est mihi tamen bona spes,
quod ille conatus nostros sit boni consulturus. [= ...u pohanov som nečítal nič, čo by sa lepšie hodilo
pre skutočného kresťana ako to, čo povedal Sokrates Kritonovi krátko potom, ako vypil bolehlav:
„Neviem, či Boh schvaľuje naše skutky: ale určite sme sa usilovne snažili, aby sme sa mu zapáčili.
Predsa však máme nádej, že tieto naše úsilia bude pokladať za dobré.“] ERASMUS: Convivium
religiosum...
31
Profecto mirandus animus in eo, qui Christum ac sacras literas non noverat. Proinde cum
huiusmodi quaedam lego de talibus viris, vix mihi tempero, quin dicam, Sancte Socrates, ora pro
nobis. Tamže.
32
Dignus est videlicet. Sed nihil te movet ille scrupulus, quod nondum relatus est in numerum
divorum auctoritate Romani Pontificis? [= Zaiste je hoden takejto pocty. Ale vôbec ťa netrápi
taká maličkosť, že pápežskou autoritou ešte nebol zaradený medzi svätcov?] DESIDERIUS
ERASMUS: Apotheosis Capnionis. In: DESIDERII ERASMI ROTERODAMI: Colloquia fami-
liaria et Encomium Moriae. Ad optimorum librorum fidem diligentem emendata. Cum succincta
difficiliorum explanatione. Editio stereotypa. Lipsiae : Sumptibus et typis Caroli Tauchnitii, 1829.
[Cit. 2006-09-11]. Dostupné na: http://www.grexlat.com/biblio/colloquia/colloquia_17_Apotheo-
sis.html (Ďalej len: ERASMUS: Apotheosis...).
434
získali verejnú úctu vďaka výnimočnej zbožnosti, svojmu charakteru a príkladné-

mu životu, alebo je ňou pamiatka Kataríny Sienskej, ktorú údajne pridal do zoznamu
svätých Pius II., aby sa takto odvďačil jednému rádu a jednému mestu?33 A Erazmus
svoj názor potvrdzuje a explicitne definuje, v čom vidí podstatu svätosti: Pravdu
vravíš. Jediným pravým kultom je ten, ktorý sa preukazuje spontánne zosnulým, kto-
rí sú hodní neba za svoje skutky a ktorých dobrodenia pretrvajú naveky.34 Tieto slo-
vá možno súčasne pokladať aj za odpoveď tým, ktorých Erazmovo spojenie „svätý
Sokrates“ zaskočilo. V Erazmovej percepcii sú totiž aj pohania, ktorých ľudská
múdrosť akoby bola odrazom Božej múdrosti, hodní toho, aby sa stali svätcami –
svätcami pre kresťanov, ako je Hieronym a Pavol, ktorých nikto nekanonizoval
a ako zasluhujú byť všetci tí, ktorí sa vynikajúcou zbožnosťou, veľkosťou svojho ži-
vota a svojím géniom odporúčajú do lásky všetkých dobrých ľudí.35
Pre docielenie celistvého obrazu o Erazmovej percepcii inštitútu svätca treba
ešte sledovať jeho úvahy o existujúcich kultoch svätých. Osobitné postavenie tu má
Mária Bohorodička, na ktorej silný kult, svojím významom prevyšujúci kulty ostat-
ných svätcov, ba niekedy i zatieňujúci ortodoxiu, ako na to opatrne poukázal aj sám
Erazmus (viď vyššie), sústredila svoju pozornosť aj rozhorievajúca sa reformácia.
Toto nachádza svoj ohlas aj v Erazmovom dialógu Peregrinatio religionis erga (ďa-
lej len Púť).36 Vedú ho Ogygius a Menedemus, pričom Ogygius rozpráva o svojich
zážitkoch z troch náboženských pútí, ktoré absolvoval. Celý text je v prvom rade
ostrou kritikou excesov spájaných s kultom svätých (napr. relikvie, zázraky a pod.).
Osobitné miesto však tu zaujíma imaginárny list Márie Bohorodičky adresovaný
istému Glaucoplutovi.37 Ústami Márie, matky Božej, však v skutočnosti prehovára
33
Quis canonizavit (sic enim vocant) divum Hieronymum? quis Paulum? quis Virginem matrem?
Utrorum memoria sanctior apud pios omnes? horum quos insignis pietas, quos ingenii, vitaeque
monumenta commendant affectibus omnium; an Catharinae Senensis, quam in divarum numerum
retulisse fertur Pius, eius nominis secundus, in gratiam ordinis et urbis? Tamže. Na vysvetlenie tre-
ba dodať, že Katarína Sienská bola členkou dominikánskeho rádu a aj Pius II. pochádzal zo Sieny.
34
Vera praedicas. Ille demum verus cultus est, qui sponte coelo dignis meritis defunctorum exhibe-
tur, quorum beneficia perpetuo sentiuntur. Tamže.
35
BIERLAIRE: Érasme..., s. 59. Príčiny posvätnej úcty, ktorú voči vybraným antickým profánnym
autorom Erazmus nielen prechováva, ale vo svojich dielach aj provokatívne deklaruje, na stránkach
svojej práce analyzuje Ch. Béné. Viď: BÉNÉ, Charles: Érasme et Saint Augustin ou influence de
Saint Augustin sur l´humanisme d´Érasme. Travaux d´humanisme et renaissance, CIII. Genève,
1969, s. 345-358. Popri Ciceronovi a Sokratovi Erazmus povyšuje medzi „duchom svätých“ aj ďal-
šieho antického filozofa – Senecu. Pri svojej argumentácii sa odvoláva na Hieronyma, ktorý sa
o Senecovi ako jedinom z pohanov zmieňuje vo svojom katalógu významných ľudí a pokladá ho
za hodného, aby hoci nekresťan, bol čítaný kresťanmi. Tamže, s. 351.
36
Tento dialóg bol prvýkrát publikovaný ako súčasť Rozhovorov v roku 1526. ÉRASME:
Colloques. Volume II. Traduction et présentation Étienne Wolff. Paris : Imprimerie nationale, 1992,
s. 415. (Ďalej len: ÉRASME: Colloques II...).
37
Maria mater Iesu Glaucopluto S. D. [=Mária, Ježišova matka, posiela svoj pozdrav Glauco-
plutovi.] DESIDERIUS ERASMUS: Peregrinatio religionis ergo. In: DESIDERII ERASMI ROTE-
RODAMI: Colloquia familiaria et Encomium Moriae. Ad optimorum librorum fidem diligentem
emendata. Cum succincta difficiliorum explanatione. Editio stereotypa. Lipsiae : Sumptibus et typis
Caroli Tauchnitii, 1829. [Cit. 2006-09-18]. Dostupné na: http://www.stoa.org/hopper/text.jsp?doc=
Stoa:text:2003.02.0006:colloquium=39 (Ďalej len: ERASMUS: Peregrinatio...). Za týmto menom
možno dešifrovať osobu Ulricha Zwingliho, ktorý v Zurichu plamenne vystupoval proti ma-
riánskemu kultu. (Glaucoplutus je de facto gréckym vyjadrením významu mena Ulrich). ÉRASME:
Colloques II..., s. 416.
435
Imrich Nagy
Erazmus vyjadrujúci svoj názor, v tomto ohľade stotožňujúci sa s názorom reformá-

tora Zwingliho: Dávam Ti na známosť, že tým, ako nasleduješ Luthera a rázne pre-
sviedčaš, že vzývať svätých je zbytočné, si si získal aj moju úprimnú a veľkú vďač-
nosť. Lebo prv som sa takmer umorila nehanebnými prosbami smrteľníkov. Odo
mňa jedinej žiadajú všetko, akoby môj syn bol stále dieťatkom, lebo takým ho zobra-
zujú a znázorňujú v mojom náručí, akoby stále závisel od matkinej vôle a nemal
odvahu odmietnuť žiadnu prosbu v strachu, že ak ju odmietne, aj ja mu žízniacemu
na oplátku odmietnem ponúknuť svoj prsník. A niekedy Pannu Máriu prosia aj o to,
čo by sa počestný mládenec sotva odvážil žiadať od kupliarky a čo sa ja hanbím tu
aj napísať...38 Paradoxne znejú tieto slová podporujúce Lutherovu reformáciu práve
z Erazmových úst. Vieme veľmi dobre, že Erazmovo úsilie o konsenzus a jednotu
cirkvi ho veľmi rýchlo odklonili od podpory Lutherovhu programu. Ten ho ešte
v roku 1524 listom požiadal, aby ostal aspoň neutrálny vo vzťahu k požiadavkám
reformácie. Erazmus na túto Lutherovu požiadavku reagoval spisom De libero arbit-
rio útočiacim na jeden z neuralgických bodov Lutherovho učenia. Vášnivá pole-
mika, ktorá sa v dôsledku toho rozbehla na diaľku medzi týmito dvoma mužmi,39
potvrdila ich vzájomné nezmieriteľné postoje.
Erazmus však neváhal priznať správnosť niektorých Lutherových požiadaviek,
ktoré sa zhodovali aj s jeho názormi a návrhmi v prospech ozdravenia cirkvi, jej us-
tanovení a inštitúcií. Toto platí práve vo vnímaní inštitútu svätca a modifikácií jeho
poslania pre zbožnosť. V tomto duchu píše nielen už citovaný imaginárny list Márie
Bohorodičky v dialógu Púť, ale aj celkom reálny a adresný osobný list, ktorý napísal
1. septembra 1528 biskupovi Johnovi Longlondovi: O čom Luther správne poučoval
a napomínal, sa riaďme nie preto, že to on pripomínal, ale preto, že je to správne
a v súlade s Písmom svätým. Teraz vidíme nebezpečenstvo v tom, že sa nenapravíme
do rovnakosti; ale, ako sa to zvyčajne stáva, odchýlime sa do rôznosti. Tak ako bolo
prv nemálo povery v uctievaní svätých, teraz o to viac sa jej pridáva, aby tým viac
sa vzdialili luteránskemu učeniu.40
Výhrady voči spôsobu uctievania Márie Bohorodičky, ale aj ostatných svätých
sa objavujú aj v ďalšom Erazmovom dialógu s príznačným názvom Ichtyofagia
38
Quod Luterum secutus strennue suades supervacaneum esse invocare divos, a me quidem isto
nomine bonam magnamque inisti gratiam, scito. Nam antehac tantum non enecabar improbis
mortalium opplorationibus. Ab una postulabantur omnia, quasi filius meus semper infans esset, quia
talis fingitur pingiturque in sinu meo, ut ex nutu matris adhuc pendeat neque quidcquam ausit
negare petenti, videlicet metuens, ne si quid neget roganti, ego vicissim ipsi negem mammam
sitienti. Et nonnunquam ea petunt a virgine, quae verecundus iuvenis vix auderet petere a laena,
quaeque me pudet literis committere. ERASMUS: Peregrinatio...
39
Luther odpovedal na Erazmov útok hneď v nasledujúci rok spisom De servo arbitrio, na čo
Erazmus reagoval spisom Hyperaspites s podtitulom Diatribé adversus servum arbitrium Martini
Lutheri, t. j. Rozprava proti neslobodnej vôli Martina Luthera. SVATOŠ, Michal: Živá tvář Erasma
Rotterdamského. Praha : Vyšehrad, 1985, s. 66-67.
40
Quae bene docuit monuitque Lutherus, sequamur, non quia ille monuit, sed quia recta sunt et
Scripturae divinae consentanea. Nunc periculum video ne non corrigamur ad aequalitatem, sed, ut
fere solet usu venire, deflectamus in diversum. Velut antehac non parum erat superstitionis in colen-
dis divis, nunc multum adiungent, quo longius absint a Lutherano dogmate. [List č. 2037]. ALLEN,
P. S.: Opvs epistolarvm Des. Erasmi Roterodami. Tom. VII. 1527 – 1528. Oxonii : In Typographeo
Clarendoniano, MCMXXVIII, s. 467. (Ďalej len ALLEN, VII.).
436
(ďalej len Rybožrúti), v ktorom účinkujú imaginárne postavy mäsiara a rybára.41 Ide
o obšírnejší rozhovor, ktorý ponúka priestor na pertraktovanie viacerých bodov
Erazmovho humanistického programu (od reformy politického života, cez kritiku
rehoľného života až po otázky praktickej zbožnosti). V popredí je pritom večitý
konflikt medzi platnými a rešpektovanými zásadami a ich reálnym uplatňovaním
v živote. Tento konflikt sa premieta aj do postavenia svätcov v praktickej zbožnosti.
Erazmus ho nástojčivo pripomína a formuluje takmer identicky ako v prípade cito-
vaného imaginárneho listu Márie Bohorodičky: Ako mnoho je tých, ktorí viac veria
v ochranu Panny Márie alebo sv. Krištofa než samotného Krista! Sv. Matku si uctie-
vajú obrázkami, sviečkami aj pesničkami, kým Krista bezbožným životom otvorene
urážajú. Keď je námorník v nebezpečenstve, vzýva skôr Kristovu matku, sv. Krištofa
alebo ktoréhokoľvek iného svätého než samotného Krista. A veria, že si získajú pria-
zeň Panny Márie, lebo jej na noc spievajú nerozumne pesničku „Buď pozdravená
kráľovná“ a vôbec sa neboja, že toľko pesničiek bude pokladať skôr za svoj výs-
mech, keďže sami celý deň aj väčšiu časť noci utápajú v oplzlých rečiach v spo-
ločnosti pijanov a v skutkoch, o ktorých sa nedá ani hovoriť.42
Hoci sa tu kriticky vyslovuje voči vonkajším podobám kultu viacerých svätcov
(sv. Krištof, sv. Roch, sv. Denis, sv. Barbora, sv. Juraj, či sv. Anton), pozornosť
sústreďuje predovšetkým na kult Márie Bohorodičky. Jeho podstatu nespochybňuje,
poukazuje však na jeho formalizáciu a vnútorné vyprázdňovanie: Panne Márii venu-
jeme Ruženec aj Zdravas, prečo však, aby sme si získali jej priazeň, jej nevenujeme
skrotený nepokoj duše, potlačenú vášeň, odpustenú nespravodlivosť? Takýmto mod-
litbám sa raduje Kristova matka, takýmito službami si získaš priazeň oboch.43 Aj
tento dialóg, podobne ako dialóg Púť, napokon postihla cirkevná cenzúra, ktorá ho
dala na index prohibít.44 Niet divu, veď tu opakovane pozdvihol hlas aj proti cirkev-
ným autoritám: Prečo aj tí, ktorí vykladajú Sväté Písmo z kazateľnice, ktoré nikto
bez prítomnosti sv. Ducha nemôže ani správne pochopiť, ani s úžitkom učiť, radšej
vzývajú pomoc Panny Bohorodičky ako samotného Krista alebo Ducha svätého?
A podozrivým z kacírstva je označený ten, kto sa odváži muknúť proti tomuto zvyku,
41
Prvýkrát bol publikovaný, rovnako ako aj predchádzajúci dialóg, v roku 1526. ÉRASME: Collo-
ques II..., s. 416.
42
Quam multi sunt, qui magis fidunt praesidio Virginis matris aut Christophori, quam ipsius
Christi! Matrem colunt imaginibus, candelis et cantiunculis; Christum impia vita fortiter offendunt.
Nauta quum periclitatur, Christi matrem aut Christophorum, aut quemvis divorum citius invocat,
quam ipsum Christum. Et virginem se credunt habere propitiam, quod illi sub noctem cantiunculam
non intellectam canunt, Salve regina; ac non potius metuunt, ne illa se putet irrideri talibus
cantiunculis; cum totus dies, magnaque noctis pars illis transligatur obscoenis sermonibus,
temulentiis, et factis non referendis. DESIDERIUS ERASMUS: Ichtyofagia. In: DESIDERII ERAS-
MI ROTERODAMI: Colloquia familiaria et Encomium Moriae. Ad optimorum librorum fidem
diligentem emendata. Cum succincta difficiliorum explanatione. Editio stereotypa. Lipsiae :
Sumptibus et typis Caroli Tauchnitii, 1829. [Cit. 2006-09-18]. Dostupné na: http://www.stoa.org/
hopper/text.jsp?doc=Stoa:text:2003.02.0006:colloquium=40 (Ďalej len: ERASMUS: Ichtyofagia...).
43
Virgini annumeramus rosariola et salutatiunculas; quin potius annumeramus in illius gratiam
coërcitum animi tumorem, repressam libidinem, condonatam iniuriam? Huiusmodi cantiunculis
delectatur Christi mater, his officiis demerueris utrumque. Tamže.
44
ÉRASME: Colloques II..., s. 416.
437
Imrich Nagy
ktorý označujú za chvályhodný.45 Svoj hlas sa však nebojí pozdvihnúť, lebo ako ty-
pický predstaviteľ biblických humanistov sa dovoláva autority cirkevných otcov:
Ale chvályhodnejší bol dávny zvyk, ktorý dodržiaval Origenes aj Bazil, Chry-
sostomos, Ambróz, Hieronym, Augustín, ktorí znovu a znovu vzývali Kristovho du-
cha, kým pomoci Panny Márie sa nikdy nedožadovali. Napriek tomu zlorečení nie sú
tí, ktorí tento svätý zvyk pochádzajúci z učenia Ježiša Krista a apoštolov a z prí-
kladov svätých otcov sa odvážili zmeniť.46 Práve analyzovaný dialóg Rybožrúti býva
označovaný za jeden z najlepších Erazmových útokov proti povrchnosti vonkajších
obradov.47 Napriek tomu, ako to ostatne vyplýva aj z citovaných pasáží, sa tu Eraz-
mus rovnako ako vo svojich ďalších spisoch vyjadruje v zásade zmierlivo – síce
kritizuje, otvorene poukazuje na chyby, ale v protiklade s trendom reformácie na-
pokon zastáva názor, že nie je na mieste ani rušiť zaužívané ustanovenia vyplý-
vajúce z cirkevnej praxe, ani sa v úvahách uberať cestou, že ceremónie kultu
neslúžia zbožnosti.48 Riešenie, ktoré ponúka, je prosté: ponechať formu pod pod-
mienkou dôslednej obrody obsahu.
A tak v neskoršom dialógu Concio sive Medardus (Kázeň alebo Medard),49
v ktorom sa bráni proti rôznym útokom na svoje dielo, ba dokonca aj proti obvi-
neniu, že je pôvodcom reformácie, deklaruje už kompromisné stanovisko: ...môj
milý, niet tu nebezpečenstva: keď chválime svätých a sväté, velebíme v nich Božiu
dobrotivosť...50 Postoj, aký Erazmus napokon zaujíma k svätcom je charakteristický
pre jeho ideové presvedčenie, aké zaujal aj vo vzťahu k reformácii: ak totiž na jed-
nej strane karhá obrazoborcov, na druhej strane rovnako kritizuje tých, ktorí
vydávajú za autentické pochybné relikvie, ktorí im pripisujú viac zásluh, ako majú
a ktorí z toho majú iba „špinavý zisk“.51 Hoci tento postoj „medzi“ sa stal terčom
45
Quin et hi qui sacras literas interpretantur e suggesto, quas nemo sine spiritus afflatu vel
intelligere recte vel docere potest utiliter, malunt invocare Virginis matris auxilium, quam ipsum
Christum aut Christi spiritum. Et in haereseos suspicionem vocatur, qui mutire audet adversus hanc
consuetudinem, quam vocant laudabilem. ERASMUS: Ichtyofagia...
46
Atqui laudabilior erat veterum consuetudo, quam obtinuerunt Origenes, Basilius, Chrysostomus,
Cyprianus, Ambrosius, Hieronymus, Augustinus, qui spiritum Christi identidem invocant, Virginis
auxilium nusquam implorant. Nec in eos stomachantur, qui tam sanctam consuetudinem, ex Christi
et apostolorum doctrina, ex sanctorum patrum exemplis desumptam, ausi sunt immutare. Tamže.
47
Porovnaj: MACKENNEY, Richard: Dějiny Evropy šestnáctého století. Z anglického originálu
přeložili Martin Hořák, Martin Žemla a Eva Křístková. Praha : Vyšehrad, 2001, s. 149. Takáto
simplifikácia pravdepodobne vyplýva už zo zmienenej komplexnosti tohto dialógu, pokiaľ ide o po-
danie jednotlivých bodov Erazmovej „humanistickej reformy“ cirkvi a spoločnosti. R. Mackenney
však v ďalšom tvrdí, že Erazmove posmešky sú satirické a o ich hodnote ako historického svedectva
o všeobecne prijímanom názore možno pochybovať. (Tamže, s. 162). S týmto názorom však nesú-
hlasíme, a to i v prípade Erazmovej „satirickej“ Chvály, ako to ostatne vyplynulo aj z našej analýzy
vyššie v texte.
48
ÉRASME: Colloques II..., s. 416.
49
Tento rozhovor bol prvýkrát publikovaný v roku 1531. Tamže, s. 420.
50
Nihil hic, o bone periculi: cum nos laudibus vehimus pios ac pias, praedicamus in illis Dei
beneficentiam... DESIDERIUS ERASMUS: Concio sive Medardus. In: DESIDERII ERASMI
ROTERODAMI: Colloquia familiaria et Encomium Moriae. Ad optimorum librorum fidem
diligentem emendata. Cum succincta difficiliorum explanatione. Editio stereotypa. Lipsiae : Sump-
tibus et typis Caroli Tauchnitii, 1829. [Cit. 2006-09-11]. Dostupné na: http://www.grexlat.com/
biblio/colloquia/colloquia_57_Merdardus.html
51
BIERLAIRE: Érasme..., s. 89.
438
útokov z oboch strán – tak zo strany prívržencov reformácie, ako aj zo strany Vati-
kánu, zásadovosť a integrita Erazmových názorov v pertraktovanej otázke je nespo-
chybniteľná. V akejsi komprimovanej podobe je prítomná aj v už citovanom liste
biskupovi Johnovi Longlondovi, v ktorom sa vyslovuje úplne jednoznačne: Tu sa
mal zaviesť poriadok, nie úchylka. Ľud bolo treba poučiť, že obrazy nie sú ničím
iným iba symbolom dávaným laikom, že svätých treba uctievať, nie zbožňovať ako
modly: je lepšie pozdvihnúť mysle hore ku Kristovi bez hmotných obrazov ako skrze
ne: je lepšie od Krista žiadať to, čo dosiahnuť chceme. Je bezpečnejšie nám
predkladať Krista ako nasledovania hodný vzor než kohokoľvek spomedzi svätých:
svätí sú najzbožnejšie uctievaní tým, že napodobňujeme ich dobrodenia. Do kostola
sa nehodia akékoľvek obrazy, treba pri nich hľadieť na význam a ozdobnosť. Aby
som nebol príliš zdĺhavý, keby sa vo všetkom ostatnom neupadlo do úchyliek, ale
vrátilo sa do náležitého stavu, mohlo sa dúfať v šťastlivý koniec tohto nepokoja...52
Mgr. Imrich Nagy, PhD.; Katedra histórie Fakulty humanitných vied,

(nagy@fhv.umb.sk)
Summary
„Sancte Socrates, ora pro nobis“

or the Saint´s Institution in Perception of Erasmus Roterodamus
Imrich Nagy
Christian humanists of the 15th and the 16th century start to stand against
formalism in the church ceremonies, against absence of pure piety. The cult of
saints, whereon resolutely aggress also the representatives of the Reformation, turn
into an image of that criticism. Erasmus Roterodamus is often denoted as one of the
chief person involved in this attack. The criticism of the cult of saints is really
present in writings of Erasmus. He stands against formalism of faith first of all in his
treatise Enchiridion principis Christiani. Against several aspects of the cult of saints
and their abuse he stands in known Encomium Moriae and in some of dialogues
Colloquia familiaria. He impugnes first of all the process of beatification and the
preferment the cults of several saints in excess of faith in Christ. Summary of Eras-
52
Atqui modus hic erat adhibendus, non excessus. Docendus erat populus imagines nihil esse nisi
signa, idiotarum animis data. Divos venerandos quidem, non adorandos latria, quae dicitur:
perfectius esse tollere sursum animos ad Christum sine imaginibus corporeis quam per imagines:
perfectius esse a Christo petere quicquid impetrare volumus. Tutius esse Christum nobis imitandum
proponere quam quemvis divorum: divos religiosissime coli benefactorum imitatione. In templo non
convenire quaslibet imagines, sed in his modum et decorum esse spectandum. Ac ne longior fiam, si
in caeteris omnibus non prorumperetur ad excessum, sed ad temperaturam, sperari poterat huius
tempestatis laetus exitus. ALLEN, VII, s. 467.
439
Imrich Nagy
mus opinons of this problem is in his letter to the bishop John Longlond from 1528.
In this letter he unambiguously pronounces an opinion, that the cult of saints can be
conserved, but it must be filled with new sense and distinguished from the real
and unique sources of christian´s faith, which he means Jesus Christ and the gospels.
The saints are for Erasmus examples of pious life, by which man must abide at fol-
lowing Christ. In this point Erasmus differs from the representatives of the Refor-
mation.
440
Svätec a jeho funkcie v spoločnosti I.
Vydalo
© Vydavateľstvo Chronos
a Centrum pre štúdium kresťanstva
v edícii Studia Christiana, zv. 1
v spolupráci
s Fakultou humanitných vied Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici,
Filozofickou fakultou Katolíckej univerzity v Ružomberku
a Slovenskou historickou spoločnosťou pri Slovenskej akadémii vied
Editori:
© Rastislav Kožiak - Jaroslav Nemeš
Vydanie prvé
Bratislava 2006
441 strán
Tlač:
Tlačiareň P+M, Turany
ISBN 80-89027-19-9 EAN 9788089027194

Svätec A Jeho Funkcie V Spoločnosti. I. Zväzok. Eds. Rastislav Kožiak, Jaromír Nemeš. Bratislava: Chronos, 2006.

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Svätec A Jeho Funkcie V Spoločnosti. I. Zväzok. Eds. Rastislav Kožiak, Jaromír Nemeš. Bratislava: Chronos, 2006.

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Vydavateľstvo Chronos

Centrum pre štúdium kresťanstva

a jeho funkcie v spoločnosti

Studia Christiana, vol. 1

Centrum pre štúdium kresťanstva

a jeho funkcie v spoločnosti

Vydalo: Printed by:

Za jazykovú úpravu príspevkov zodpovedajú autori

Kontaktná adresa: Contact Address:

Jazyková spolupráca: Language cooperation:

ISBN 80-89027-19-9 EAN 9788089027194

Ing. Mikulášovi Dzurindovi, CSc.

Pro alqo praefationis (11)

Koncom roku 2006 sme sa spolu s kolegami, ktorí s nami spolupracovali

Bratislava - Banská Bystrica - Ružomberok, december 2006

Svätosť u proroka Izaiáša

BÁNDY, Juraj: Holiness in Prophet Isaiah. In: Svätec a jeho funkcie

Pre skúmanie starozmluvného ponímania svätosti je najvhodnejším spisom

2. Používanie koreňa q-d-š a jeho derivátov v knihe Izaiáša

Dovoľte mi len niekoľko poznámok k jednotlivým veršom.

nosťami.“6 Z textu nemožno rozhodnúť, či cebá ´ot sú izraelské voje, judské

bude mať prorok: zvestovať Boží súd nečistému ľudu.

2. 1 . 2 Qádóš ako podstatné meno

„Takáto svätosť by sa zrejme aj zo strany varovaného aj zo strany varujúceho

2. 2 Svätý Izraela - qedóš-jisrá´él a jeho variácie

Slovesá opustiť, pohrdnúť a odcudziť sa (´-z-b, m-´-c a m-r-´) patria do deute-

Prof. ThDr. Juraj Bándy, Katedra Starej zmluvy,

Holiness in Prophet Isaiah

Passio Perpetuae a Acta Perpetuae:

KITZLER, Petr: Passio Perpetuae and Acta Perpetuae: Between Tra-

se mohly ženy dočkat společenské prestiže a uznání převážně až po smrti. Nebudou-

Mnohem výraznější posun a cílenou manipulaci představuje text známý

logickou brizanci Perpetuina samozřejmě konstatovaného přesvědčení, že dokáže

Passio Perpetuae and Acta Perpetuae: Between Tradition and Innovation

NÁBOŽENSKÁ A POLITICKÁ SITUÁCIA V RÍMSKEJ RÍŠI

Druhým cisárom, ktorý v 4. st. podstatne zasiahol do histórie kresťanstva bol

nia evanjeliových ideálov, ktorí v snahe dosiahnuť dokonalosť opustili civilizáciu

ASKÉTI – PUSTOVNÍCI, MNÍSI

tantín si ponechal tento pohanský titul aj po svojom obrátení na kresťanstvo.12

mienku o mnohých mníchoch, pretože tí sa niekedy zbytočne angažovali vo vie-

stvorenie, nie časť Boha a prízvukuje meniteľnosť a hriešnosť všetkého stvoren-

som teraz v Kristovi ospravedlnený.“40

vistnej kampani proti jeho osobe a oficiálnemu cirkevnému vyšetrovaniu ohľadom

sa usiluje nájsť kompromis medzi spoločenským a kontemplatívnym životom.48

The Saint in the 4th Century

BEDNAŘÍKOVÁ, Jarmila: The Role of the Saints in the Society from

Páté až osmé století n. l. je dobou zajímavou z několika hledisek. Úspěšně v ní

však stále ještě velmi významnými činiteli.

Důležitost duchovních zbraní je v její vzpomínané legendě oproti anianovskému

Jedním z nejzajímavějších okruhů legend, které ukazují měnící se úlohu

než by pravděpodobně dokázaly úřady světské. V nebezpečných, leckdy i zoufalých

opat kláštera v Lucullaneu u Neapole Eugippius.46 Legenda líčí situaci obyvatel

Noriku svědčí to, že po jejich porážkách od Odoakera a jeho bratra Onoulfa

Seznam použité literatury

Dualismus aneb boj ducha a těla

JEŽEK, Václav: Dualism or Fight of the Soul and Body in Syrian

Následující příspěvek se pokusí o náčrt některých tendencí v syrské teologii

Je známé, že syrská teologie a duchovnost je těsně spjatá s důrazem na aske-

a zlem, dnem i nocí, světlem a temnotou životem a smrtí se vyznačovalo dualismem.

V rámci eschatologického naplnění světa jde především o duchovní naplnění.

voucích kamenů“. Tam uctívají serafínové, archandělé se třesou, a andělé se

se objevuje myšlenka radikální odloučenosti lidstva od Boha. Ve verši 17, zloděj

že nepatří do přirozenosti duše? V tomto smyslu se duše řídí odpuzujícími vášněmi