(Giovanni Reale) Introdução A Aristóteles (2012)

Giovanni Reale
,..,
INTRODUÇAO A
/'
ARISTOTELES
CODTRAPODTO
Maior filósofo da Antiguidade, talvez o
maior de todos os tempos, Aristóteles
nasceu em Estagira, então na Macedô-
nia, em 384/383 a.C. Ingressou muito
jovem na Academia de Platão, em Ate-
nas, e lá passou vinte anos. Viajou bas-
tante pela Ásia Menor, educou Alexan-
dre, o Grande, e fundou o Liceu,
seguindo o modelo platônico de ami-
zade e liberdade para os alunos, com
um espaço - o perípatos - destinado a
caminhadas em grupo. Estabeleceu ali
um museu de história natural e uma
biblioteca de mapas e manuscritos,
usados em um extenso programa de
pesquisas.
O platonismo é o núcleo em torno
do qual se constitui a obra aristotélica.
Porém, ao contrário de Platão, Aristó-
teles dedicou-se tanto à filosofia pura
quanto às ciências empíricas, coletan-
do e classificando informações sobre a
natureza e os seres vivos. Dividiu as
ciências em três ramos: as teoréticas,
que buscam o saber em si mesmo; as
práticas, que buscam o saber para al-
cançar a perfeição moral; e as poiéti-
cas, que buscam o saber para produzir
objetos. A lógica não pertence a ne-
nhum desses ramos: mais que uma
ciência, ela é o instrumento preliminar
de toda ciência, pois mostra como o
homem pensa.
Depois da morte de Aristóteles, em
322 a.C., sua biblioteca pessoal ficou
com Neleu, que a levou para a cidade
de Scepse, onde permaneceu guardada
- e esquecida - durante trezentos anos.
Muita coisa se perdeu, mas o que foi
recuperado influenciou decisivamente
o desenvolvimento da filosofia e da
ciência em todos os centros em que,
desde então, a alta cultura prosperou:
Grécia, Roma, Alexandria, Bizâncio, o
mundo islâmico, com seus inúmeros
comentadores, e, finalmente, a Europa,
onde o legado aristotélico foi assimila-
do e reinterpretado por Santo Tomás
de Aquino, contribuindo decisivamen-
te para redefinir a teologia cristã.
A importância de Aristóteles não
diminuiu com o tempo: ele permanece
como um grande interlocutor da filo-
sofia contemporânea, como atesta a
obra seminal de Martin Heidegger. As
categorias que criou transformaram-se
em conceitos básicos e moldaram a
própria estrutura dos nossos modos de
pensar, expressar e pesquisar.
No ordenamento atual, o corpus
aristotelicum contém tratados de lógi-
ca, filosofia natural, filosofia política,
psicologia, ética, biologia, física e me-
tafísica. Todos eles são resumidos e
analisados neste volume pelo filósofo
italiano Giovanni Reale, importante
tradutor e comentador de Aristóteles.
César Benjamin
Imagem da capa: Retrato de Aristóteles pintado

na Idade Média. Afresco em estilo bizantino no
monastério de Sucevita, Romênia.
Giovanni Reale
INTRODUÇAO A
,..,
ARISTOTELES
TRADUÇÃO
Eliana Aguiar
conTRAPOnTO
© Gius. Lí!terza & Figli, todos os direitos reservados.
Publicado por acordo com Marco Vigevani Agenzia Letteraria
Título original: Jntroduzione a Aristotele.
Vedada, nos termos da lei, a reprodução total ou parcial deste livro,

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l• edição: novembro de 20 1 2
Tiragem: 2.000 exemplares
Preparação de originais: Laura Vasconcellos

Revisão tipográfica: Tereza da Rocha
Projeto gráfico: Regina Ferraz
CIP-BRASIL CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
R223i Reale, Giovanni, 1 93 1 -

Introdução a Aristóteles / Giovanni Reale ; tradução Elia
na Aguiar. - Rio de Janeiro : Contraponto, 20 1 2 .
Tradução de: Introduzione a Aristotele

ISBN 978-85-7866-073-4
1. Aristóteles. 2. Filosofia. 3. Filosofia antiga - História.

I. Título. II. Série.
1 2 - 7 1 69 CDD: IOO
CDU: l
Sumário
Advertência.. 9
Cronologia..... . .. .. ........... .......... ... 11
1. O homem, a obra e a formação

do pensamento filosófico .. ........... .......................... ...... 15
Do nascimento ao ingresso na Academia.. ............. ............... . . .. ...... 15
As duas décadas na Academia, as obras da juventude
e a formação da filosofia de Aristóteles.. . ... .. .. .. . 17 .
Os "anos de viagem" . . 40
..... ..................................................................................... ....
O retorno a Atenas, a fundação do Perípato

e as obras de escola . . .
... ...... ............... ...................................... ......... .......................... 44
A leitura de Aristóteles hoje .. . .... ..... . ...... . .......... 46
Notas . . ... ................................................................................................................................... 49
II. A " filosofia primeira": análise da Metafísica ..... ... ....... 53

Conceito e características da metafísica ................................................. 53
As quatro causas.. .. .... ...... ............. ..... 55
· · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·-· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·
O ser, seus significados e o sentido da fórmula

"ser enquanto ser" . . . ... ... .. ... ...... . ......................................................... 56
..
A "tábua" aristotélica dos significados do ser

e seu sentido . . .... ............................. 58
Especificações acerca dos quatro sentidos do ser . 59 .... ............. ......
A questão da substância .. ........... . .. ..... ......................................................... 62

..
A substância em geral e as notas definidoras

do conceito de substância .... . ... . . . . .. . .. . ... . . . . ..... .. ..................... . .... ....... . ..
..... .. ....... 63
A "forma" aristotélica não é universal . . . .... .. .. 66
O ato e a potência.. . .... .............................. .... . ... ... 70
Demonstração da existência da substância
suprassensível .. . . . ........................... 71
A natureza do Motor Imóvel .. 74
Unidade e multiplicidade do divino . 75
Deus e o mundo .. 78
Notas.. 79
III. A "filosofia segunda": análise da Física .... 81

Caracterização da física aristotélica ..... 81
A mudança e o movimento .. 82
O espaço e o vazio.. 85
O tempo.. 88
O infinito. 90
A "quinta-essência" e a divisão entre mundo
sublunar e mundo celeste.. 91
Notas.. 93
IV. A psicologia: análise de De anima . . 95

Conceito aristotélico de alma .. 95
A tripartição da alma .. 97
A alma vegetativa.. 99
A alma sensitiva .. . ..... .... ................................................... 100
A alma racional .. 104
····························· ·····························
Notas..... . . ...................... ........................................ l�
V. A filosofia moral: análise da Ética a Nicômaco.. . . . 111

Relações entre ética e política .. . . . 111
........ . ... .. .................................... ..... ........
O bem supremo do homem: a felicidade . . 112... ............... ......................
Dedução da "virtude" das "partes da alma" . . 116 ... ...... .........................
As virtudes éticas ..... . ..................... ................................... 117

..
As virtudes dianoéticas .. . ... 120

A perfeita felicidade ...... ... 122
............................................................ ..........................
Psicologia do ato moral .. . .. ···· ··········· 124

···········································
Notas.. · ····· 128

······ ····················································
VI. A doutrina do Estado: análise da Política ... .......... ..... 129
Conceito de Estado.. · · ·-················-···-················ 129
O cidadão .. -· · · · ············· · · · ······················ 130
O Estado e suas formas possíveis .... ......................... ... ............. 132
O Estado ideal... · ········ - ···- ··· · ·· · · ··-····· -· ···· · · 135
Notas..... . ......................... .... 140
VII. A filosofia da arte: análise da Poética .. .. 141

Conceito de ciências produtivas .. . . ............ 141
A mimese poética . . ................................ 142
O belo ........................................................... .......................................................................... 146
A catarse.. .. . ......................... 147
Notas.. .... ... ... 149
VIII. A fundação da lógica: análise do Organon ....................... 151

Conceito de lógica, ou "analítica" . . . . . . 151
.. ....... ...... ....... ..... .................... .........
O esquema geral dos escritos lógicos e a gênese

da lógica aristotélica . . . .. . . 152
.............................. ....... ......................... ... .. . ....... .. ..........
As categorias, os termos e a definição ..... .. ......... ...... 155..
As proposições: Sobre a interpretação . . . .. . 1 58

.... ........ . ............. .............. ......
O silogismo . . . . . . . . . . . . . . . . ... ... . . . . . . .. . . 161

........... ...... ...... .... . . .. ..... ....... .. . . .. . . ... ... ..... ... . . ..... . .. .....
O silogismo científico ou demonstração.. . . . ........... 164

O conhecimento imediato..... .... ........... 166
Os princípios da demonstração..... ..... 168
Os silogismos dialéticos e sofísticos ... ... .... .................. 169
.
A lógica e a realidade.. ... ............. 173

Notas.. . ...... ..... 174
História da fortuna crítica

e das interpretações de Aristóteles .. ...... 177
História da escola peripatética e dos escritos de
Aristóteles até a edição de Andrônico de Rodes .... . ...... .......... 177
Os comentaristas gregos de Aristóteles .. . . 180
Aristóteles na Idade Média.. ... 183
Aristóteles no Renascimento e nos primeiros séculos
da era moderna.. .. ....... ..................................................................... 188
.
O renascimento de Aristóteles nos séculos XIX e XX .. . . 192 .. . ... .
A inovação do método genético e a redescoberta

do jovem Aristóteles. . .... 199 .
Notas.. ........................ 203
Bibliografia comentada . . . .. . .. .. . . . . . . . . . .. .. . . .. ... . . . . .. . 205

. ... . .... ... .. . .... . .... .. .. .. .. . . ... .. ... ... ... .. .
Compilações bibliográficas e resenhas críticas . . .. .. . . .. . 205 . . . . . ... ..... ....
As obras de Aristóteles .. ... ... . . .. . . .. . . . .. .. .. . 206

............. . .. .. . ....... .. . ..... ........ .... ... ... .. .... .. .....
Edições gerais e específicas das obras de Aristóteles . .. .. 211 . . .. .....
Traduções das obras em língua italiana. . 217 ......... . ........................... ...
Traduções em latim e em línguas modernas . . . . 218 .............. ...... .... ... .
índices e léxicos .. .... 222

Coletâneas, paráfrases e comentários.. ................ 222 .
Estudos críticos 224

......................................... ........................ ... ...... ...............................
Traduções de Aristóteles em língua portuguesa . . . . . . 237 ... . ...... .... . .

ADVERTÊNCIA
Em termos de análise e de síntese, este livro é o produto de

uma série de pesquisas e estudos que iniciei há quase vinte
anos. Além de diversos artigos e ensaios em coletâneas e re
vistas, dediquei a Aristóteles Il concetto di filosofia prima e
l'unità della metafísica de Aristotele (Milão, 1 965, 1 967), e tra
duzi a Metafísica, com introdução e comentário analítico,
para a editora Loffredo (2 v., Nápoles, 1 968 ) . Sempre em co
nexão com Aristóteles, traduzi e comentei Metafísica, de seu
discípulo Teofrasto, mostrando todas as relações entre ela e a
obra maior do mestre. Paralelamente a esta Introdução a Aris
tóteles, publico a primeira tradução italiana do Tratado sobre
o cosmo para Alexandre, reivindicando a paternidade do texto
para Aristóteles (Loffredo, Nápoles, 1 974) .
No plano d a síntese, discorri sobre Aristóteles n o peque
no volume Il motore immobile (La Scuola, Brescia) e sobre
tudo em I problemi del pensiero antico (v. 1 , Dalle origini ad
Aristoteles, Celuc, Milão, 1 972 ) .
O leitor encontrará nesta Introdução, portanto, o resulta
do de todos os estudos anteriores. É evidente que muitos as
pectos já extensamente refletidos foram aqui retomados com
alguns retoques, ou até de modo integral. Em específico, re
tomei partes de Problemi del pensiero antico, em sua maioria
resumidas; o primeiro capítulo e a parte concernente à histó
ria do aristotelismo são totalmente novos.
Agradeço enfaticamente ao professor Berti, a quem muito
devo no que diz respeito à interpretação do primeiro Aristó
teles: os resultados que obteve ao estudar o Aristóteles exoté
rico são os mesmos a que cheguei examinando o Aristóteles
esotérico. Devo agradecer-lhe também por ter-me permitido
9
INTRODUÇÃO A ARISTÓTELES
ler o esboço de um trabalho, a ser brevemente publicado,

sobre as interpretações de Aristóteles (que integrarão a obra
organizada por V. Mathieu, Questioni di storiografia filosofica,
La Scuola, Brescia) ,* que me foi de grande utilidade.
Giovanni Reale
* Efetivamente publicado em 1 975. [N.T.]
10
CRONOLOGIA
384-383 a.C.Aristóteles nasce em Estagira, filho do médico

Nicômaco e de Féstis. É provável que viva um breve período
em Pela, quando o pai foi nomeado médico da corte do rei
macedônio Amintas.
367-366 a.C. Transfere-se para Atenas e entra na Academia,

onde permanece por duas décadas, durante as quais redige e
publica inúmeras obras, a maioria sob a forma de diálogos.
Essas obras foram chamadas de "exotéricas'', em contraposi
ção às que vieram depois, escritas apenas para aulas e cursos,
e que por isso ficaram conhecidas como "esotéricas'', ou diri
gidas aos iniciados.
360-358 a.C. Data provável da redação do diálogo Grilo. Tal

vez seja imediatamente posterior aos tratados Sobre as Ideias
e Sobre o bem.
353 a.C. Data provável da redação de Eudemo.
351-350 a.C. Data provável da redação de Protréptico, ao qual

logo se seguiu o tratado Sobre a filosofia.
347 a.C.Morre Platão; Aristóteles deixa a Academia e Atenas,

mudando-se provavelmente para Atarneu, convidado pelo
tirano Hérmias, e logo em seguida para Assos, cidade que
Hérmias doou aos filósofos da Academia, Erasto e Corisco,
pelos bons serviços prestados.
347-345 a 344 a.C.Aristóteles funda a dirige uma escola em

Assos, com Xenócrates, Corisco e Erasto. Começa a redigir as
11
obras destinadas à escola e para de produzir escritos dirigidos

ao grande público. Não é mais possível reconstruir, mesmo
parcialmente, a cronologia dessas obras.
345-344 a 343-342 a.C. Aristóteles funda e dirige uma escola

em Mitilene, na ilha de Lesbos.
343-342 a.C. Por intercessão de Hérmias, Filipe da Macedô

nia escolhe Aristóteles para educar seu filho Alexandre. Data
desse período a redação do Tratado sobre o cosmo para Ale
xandre, se é que (como eu considero) ele é um documento
autêntico (de fato, apresenta muitos pontos tangenciais aos
textos exotéricos ) .
341 a.C.Hérmias cai prisioneiro dos persas e e m seguida é

morto. Nesse período, Aristóteles se casa com Pítia, irmã
de Hérmias, com quem tem uma filha que recebe o mesmo
nome da mãe.
340 a.C. Nomeado regente, Alexandre interrompe seus estu

dos. É provável que Aristóteles tenha se transferido pouco
depois para Estagira, reconstruída por Alexandre a seu pedi
do (fora destruída pouco antes da partida de Aristóteles de
Atenas) . Pítia morre, talvez em Estagira. Aristóteles se casa
com Hérpiles, que lhe deu um filho, o qual, em homenagem
ao avô paterno, se chamou Nicômaco.
335-334 a.C. Aristóteles volta a Atenas e funda o Perípato.
335-334 a 323 a.C. No Perípato, Aristóteles ministra os gran

des cursos de filosofia e ciência, e elabora e sistematiza os
escritos esotéricos.
12
CRONOLOGIA
323 a.C. Morre Alexandre, o que desencadeia uma revolta

antimacedônica. Aristóteles sente-se ameaçado a ponto de ser
obrigado a deixar Atenas.
322 a.C. Aristóteles transfere-se para Calcides, onde tem pro

priedades herdadas de sua mãe; morre poucos meses depois.
13
I.
O HOMEM, A OBRA E A FORMAÇÃO

DO PENSAMENTO FILOSÓFICO
Do nascimento ao ingresso na Academia
Para expor e interpretar corretamente o pensamento de Aris

tóteles é indispensável expor algumas informações essenciais
sobre sua vida, sobre a gênese, as características peculiares,
a destinação de suas obras e os respectivos problemas de ca
ráter cronológico. A crítica moderna julgou que poderia re
solver muitas das questões suscitadas pela leitura de Aristóte
les remetendo-se aos dados biográficos, e chegou a acreditar
que a natureza do pensamento aristotélico seria plenamente
desvelada a partir de sua gênese. É bem verdade que essa nova
orientação da crítica - que, como veremos, foi inaugurada
em 1 923 por Werner Jaeger - esbarrou com suas colunas de
Hércules em menos de cinquenta anos, à medida que des
truiu as premissas de onde partira e as próprias bases sobre
as quais trabalhara. Mas também é verdade que obteve resul
tado irreversível ao demonstrar o despropósito da atitude
adotada durante séculos em relação a Aristóteles: seu pensa
mento era visto como um bloco monolítico, desligado de sua
gênese e de sua história. As novas interpretações do filósofo
demonstraram, em especial, que é impossível compreender o
pensamento aristotélico sem tomar como ponto de partida
o evento essencial de sua vida, ou seja, os vinte anos passados
na Academia, na escola de Platão. Foi no curso dessas duas
décadas, nos constantes debates com Platão e nas polêmicas
correlatas com os acadêmicos, que Aristóteles conquistou
sua consciência filosófica e construiu as bases de seu próprio
pensamento. Em grande parte, os dogmas aristotélicos só
15
assumem a justa proporção e o significado exato quando re

metidos a essa matriz acadêmico-platônica.
Examinemos, portanto, de maneira ordenada, os princi
pais dados da biografia de Aristóteles.
Fontes plenamente confiáveis indicam o primeiro ano da
XCIX Olimpíada, ou seja, 384-383 a.C., como data de nasci
mento de nosso filósofo . 1 Seu pai se chamava Nicômaco e
pertencia à corporação dos asclepíades, isto é, professava a
arte médica. Sua mãe se chamava Féstis e, segundo certa tra
dição, também era vinculada aos asdepíades.
A cidade que viu Aristóteles nascer foi Estagira (hoje Sta
vros), que fazia parte do reino macedônio. Havia muito era
colonizada pelos gregos, e nela se falava um dialeto jônico.
Portanto, os pais de Aristóteles eram gregos, e sua cidade
natal havia tempos era helenizada.
O pai, Nicômaco, que, como dissemos, era médico, deve
ter se destacado em sua arte, pois, como foi atestado, escreveu
livros de medicina e até uma obra de "física". Seu prestígio
era tamanho que foi escolhido por Amintas, rei dos macedô
nios, como seu amigo e médico da corte. Desde os tempos do
rei Arquelau, a residência dos soberanos macedônios se fir
mara na cidade de Pela; por conseguinte, é lícito pensar que
Nicômaco e também Aristóteles residiram nessa cidade, na
corte macedônia. Em todo caso, Aristóteles não morou muito
tempo em Pela, porque logo ficou órfão.
É bastante provável que Aristóteles tenha se transferido de
Pela para Atarneu. De fato, sabemos que, com a morte dos
pais, ele ficou sob a tutela de Próxeno, que era dessa cidade.
Já podemos tirar algumas conclusões úteis dos elementos
até aqui expostos. É fantasiosa a pretensão de descobrir em
Aristóteles características e traços não gregos, pois de sangue
grego eram seus pais, e sua pátria havia muito era completa
mente helenizada. O grande amor pelas ciências naturais,
16
1. O HOMEM, A OBRA E A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO FILOSÓFICO
uma das características peculiares de Aristóteles, já tinha raí

zes bem claras na família, tanto pelo lado do pai quanto pelo
da mãe. Também as relações que Aristóteles estabeleceria fu
turamente com Filipe e com Alexandre da Macedônia, das
quais falaremos amplamente, têm origem, pelo menos em
parte, nessa antiga ligação do pai, Nicômaco, com os mace
dônios. Enfim, o tempo que passou em Atarneu, na casa de
seu tutor, Próxeno, pode ter alguma ligação com as estreitas
relações que Aristóteles manteria depois com Hérmias, futu
ro tirano de Atarneu e de Asso, como veremos.
As duas décadas na Academia, as obras da

juventude e a formação da filosofia de Aristóteles
Para completar a educação do jovem Aristóteles, que bem

cedo deve ter manifestado uma vocação especulativa, Próxe
no resolveu mandá-lo para Atenas e inscrevê-lo na Academia.
A fama de Platão e de sua escola já tinha se espalhado e se
consolidado em todo o mundo grego. Esse fato encontra tes
temunhos precisos e circunstanciados. Diógenes Laércio, ci
tando palavras de Apolodoro, escreveu: "Encontrou-se [Aris
tóteles] com Platão na idade de dezessete anos e ficou em sua
escola por vinte anos."2 Portanto, é fácil calcular que Aris
tóteles entrou para a Academia em 367-366 a.C., e que lá
permaneceu até 347-346 a.C., ou seja, exatamente o período
que vai da segunda viagem de Platão à Sicília até sua morte.
Em suma, Aristóteles frequentou a Academia exatamente nas
duas décadas de maior esplendor da escola, no período em
que fervilhavam os grandes debates relativos à revisão crítica
a que Platão submeteu o próprio pensamento.
Como todos sabem, Platão fundou a Academia pouco
tempo depois da primeira viagem à Sicília (388 a.C. ) , atri
buindo-lhe o estatuto jurídico de comunidade religiosa con
sagrada ao culto das Musas e de Apolo, senhor das Musas.
17
Essa era uma forma - a única, aliás - de conceder aspecto

legal à escola, projeto radicalmente novo e, enquanto tal, não
previsto pelas leis do Estado. As finalidades da Academia ti
nham caráter sobretudo político, ou, melhor dizendo, caráter
ético-político-educativo: Platão pretendia preparar os "verda
deiros políticos" do futuro, os homens capazes de renovar
radicalmente o Estado por meio do saber e do conhecimento
do Bem supremo. 3
Situando-se para além do horizonte socrático, a Acade
mia incluía o estudo de aritmética, geometria, astronomia
e até de medicina, disciplinas encaradas como preparação
necessária para a dialética. Cientistas ilustres como Eudoxo,
matemático e astrônomo, deram aulas na escola. Sabemos
também da presença de médicos chegados especialmente da
Sicília. Sem dúvida, os ensinamentos ministrados por essas
pessoas provocavam debates fecundos.4 Portanto, o interesse
pela ciência que Aristóteles já levava consigo, produto do am
biente familiar, encontrou na Academia o espaço perfeito
para se desenvolver de modo adequado. Platão encontrava-se
na Sicília em 367-366, como dissemos, e lá permaneceu até
o início de 364; assim, a primeira influência decisiva sobre
Aristóteles foi do próprio Eudoxo, na época a figura mais
destacada da escola. De fato, Aristóteles irá se referir a ele
mais de uma vez e de maneira bastante clara. Como alguns
destacaram, é provável que, além do exemplo como cientista
-filósofo enciclopédico, Aristóteles tenha sido influenciado
sobretudo pelo postulado defendido por Eudoxo de "salvar
os fenômenos"5 (postulado também da Academia, mas leva
do às últimas consequências por Eudoxo), ou seja, "encontrar
um princípio que explique os fatos mas mantenha intacto o
modo genuíno como eles se apresentam".6 Contudo, Aristó
teles não adotou as ideias filosóficas de Eudoxo; elas discar-
18
davam demais das de Platão e incorriam em aporias bem

mais graves que as platônicas, as quais pretendiam corrigir.
Outros personagens de destaque com quem Aristóteles
deve ter se encontrado logo no início foram Espeusipo, Filipe
de Opunte, Erasto e Corisco. Os dois primeiros se tornaram
escolarcas da Academia; na terceira viagem de Platão à Sicília,
a escola seria dirigida por Heráclides Pôntico; Filipe ficou
responsável pela publicação da última obra platônica, as Leis;
Erasto e Corisco, como veremos, teriam seus nomes ligados
mais intimamente a Aristóteles.
Pouco sabemos sobre as relações pessoais de Aristóteles
com Platão, que ele conheceu, segundo as informações já
expostas, quando tinha entre dezenove e vinte anos. As fontes
parecem apontar claramente para relações não muito pací
ficas. Platão considerava Aristóteles muito inteligente (se é
verdade que costumava chamá-lo pela alcunha de "A Inteli
gência" ) , porém, entrava em conflito com ele em virtude do
temperamento polêmico e das críticas que o jovem e decidi
do discípulo lhe fazia. No entanto, a influência de Platão so
bre Aristóteles foi absolutamente determinante, e não apenas
por um período de sua vida, mas para sempre. Como vere
mos, o platonismo foi o núcleo em torno do qual a especula
ção aristotélica se construiu. É absolutamente correto o que
Diógenes Laércio escreve: ''Aristóteles foi o mais genuíno dos
discípulos de Platão." 7 No decurso dos séculos seguintes, esse
fato foi com frequência ignorado, e, a partir do Renascimen
to, 8 muitos se compraziam em contrapor os dois filósofos
como termos de uma antítese irredutível. Contudo, veremos
que as razões desse equívoco tiveram um caráter predomi
nantemente teórico, apriorístico e anti-histórico.
Reconstruir com exatidão a atividade de Aristóteles ao
longo das duas décadas passadas na Academia é impossível,
pois a documentação de que dispomos não é precisa o bas-
19
tante. No entanto, de uma maneira conjectura! e com ampla

margem de aproximação, é possível determinar os principais
acontecimentos.
Pode-se conjecturar que, no triênio que vai de seu in
gresso na Academia até o retorno de Platão da Sicília, Aristó
teles estudou ciências matemáticas sob a batuta de Eudoxo.
É provável que tenha iniciado antes do retorno de Platão
seu segundo ciclo de estudos, que de hábito ia dos vinte aos
trinta anos, segundo o plano geral que podemos ler na Repú
blica (de fato, na qualidade de estrangeiro, Aristóteles foi dis
pensado do curso de ginástica e do respectivo estágio) . Na
segunda fase, os jovens eram preparados para a dialética,
aprofundando a natureza das disciplinas aprendidas na fase
propedêutica e suas afinidades recíprocas, a fim de refletir
sobre a possibilidade de transcender tais disciplinas para
alcançar o Ser puro das Ideias, ou seja, para chegar à dialé
tica pura. 9
Não resta dúvida de que situar a paideia platônica em
bases científico-dialéticas agradava ao j ovem Aristóteles,
como se vê claramente no Grilo, que parece ser sua primeira
obra, dedicada à retórica. Nela, tomando como ponto de par
tida uma série de escritos retóricos compostos para celebrar
Grilo, filho de Xenofonte, morto em 362 a.C. na Batalha de
Mantineia, Aristóteles polemizava com a retórica entendida
como simples incitação irracional dos sentimentos, tal como
teorizada por Górgias e proposta de novo por Isócrates e sua
escola. Assim, o Grilo representa a nítida tomada de posição
de Aristóteles a favor da paideia platônica e contra a paideia
isocrática, baseada na retórica. Parece que a tese defendida
por Aristóteles era exatamente a mesma que Platão havia
sustentado anos antes no Górgias: a retórica não é uma tech
ne, não é uma arte nem uma ciência. Como se sabe, Platão
reabilitou parcialmente a retórica no Pedro, onde aponta a
20
1. O HOMEM, A O B RA E A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO F I LOSÓFICO
total negatividade e vacuidade de uma retórica de tipo gor

giano-isocrático, e demonstra que, para perdurar, a retórica
deve ter como base a dialética. Portanto, o Pedro reafirma a
tese de que a retórica, entendida como estimulação dos sen
timentos, não é arte. Logo, não é necessário, como quer Jae
ger, situar a composição do Grilo como anterior ao Pedro. 10
Na verdade, Aristóteles referia-se sobretudo à tese do Gór
gias, desenvolvendo-a e aprofundando-a, porque a retórica
que pretendia repudiar, aquela que servia de base aos elogios
escritos em honra a Grilo - entre os quais, segundo parece,
havia um texto do próprio Isócrates -, era exatamente aque
la contra a qual Platão polemizava no Górgias, e que Isócrates
havia retomado.
O Grilo deve ter sido muito bem aceito na Academia, tan
to que Aristóteles foi encarregado de ministrar um curso ofi
cial de retórica. Chegou até nós a informação de que ele ini
ciou seu curso com a seguinte frase: "É torpe calar e deixar
falar Isócrates': * paródia de um verso de Eurípedes. A orien
tação seguida pelo curso de Aristóteles, portanto, é bastante
clara: contestar todas as pretensões da retórica de tipo gorgia -
no e isocrático em prol da defesa da dialética, e provavelmen
te mostrar, como Platão já havia feito no Pedro, que, para ter
valor, a retórica deve se basear na dialética. Assim como o
Grilo, o curso de retórica deve ter obtido grande repercussão,
pois Cefisodoro, discípulo de Isócrates, escreveu uma obra
dividida em quatro livros, denominada Contra Aristóteles;
" Nas citações dos textos de Aristóteles, optamos por traduzir as versões italia
nas mencionadas por Giovanni Reale. Muitas vezes as traduções brasileiras
consultadas diferiam bastante das italianas (tanto no estabelecimento de al
guns conceitos quanto na própria construção dos períodos), não se coadu
nando, em diversas ocasiões, com as análises e os comentários de Reale.
Ademais, o próprio autor muitas vezes interfere explicitamente nas tradu
ções apresentadas, intervenções que se perderiam caso se seguissem as edi
ções em português. [N.T. ]
21
e, como conjecturam certos autores, com algum fundamento,

o próprio Isócrates respondeu aos ataques de Aristóteles no
Antídosis. 1 1
A cronologia do Grilo e do curso de retórica pode ser fa
cilmente reconstruída. Grilo morreu em 362 a.C., os encô
mios foram publicados logo em seguida, e o texto de Aris
tóteles foi uma reação contra a má retórica desses elogios.
Portanto, é possível pensar que o Grilo foi escrito entre 360 e
358 a.C., e que o curso teve início imediatamente depois, ou
seja, quando Aristóteles contava cerca de 25 anos.
Uma segunda obra juvenil datável de forma bastante se
gura é Eudemo, ou Sobre a alma. A obra, sob a forma de diá
logo, era dedicada à memória de Eudemo de Chipre, condis
cípulo e amigo de Aristóteles que morreu em combate perto
de Siracusa, durante uma expedição organizada por Díon
contra Dionísio, o Jovem. Ora, as fontes antigas permitem
estabelecer de forma bastante plausível que a morte de Eude
mo aconteceu no ano de 354 a.C.; portanto, é muito provável
que Aristóteles tenha escrito a obra em memória do amigo
morto no ano seguinte, em 353 a.C.
O texto tinha um caráter eminentemente consolativo e
tratava dos problemas da alma e seus destinos ultraterrenos.
Dessa vez, o modelo usado por Aristóteles foi Fédon. Aliás,
ele volta a propor algumas das teses do Fédon, defendendo-as
com tal eficácia que, como todos sabem, os neoplatônicos
tardios consideraram equivalentes a obra-prima platônica e
o texto aristotélico. Se isso é incontestavelmente certo, como
testemunham os fragmentos que chegaram até nós, não é
verdade que Aristóteles se limitava a repetir Platão de manei
ra passiva; nem é fato que defendesse aquela metafísica das
Ideias que iria repudiar depois. Além do mais, defendia ape
nas de forma parcial uma visão acentuadamente pessimista
da vida. 12
22
!. O HOMEM, A OBRA E A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO FILOSÓFICO
Na realidade, a julgar pelos já citados fragmentos, mais

que um discurso metafísico, o que Aristóteles faz em Eudemo
é um discurso de fé, com uma remissão pontual ao mito;
o tom pessimista se explica pelo estado de espírito em que
Aristóteles andava mergulhado em decorrência da morte do
amigo. Portanto, o que escreve Berti a respeito disso nos pa
rece correto:
Já se disse que a ocasião em que Eudemo foi escrito seria

suficiente para justificar amplamente o destaque atribuído à
precariedade da vida terrena e, por outro lado, o fato de que
o discurso aristotélico sublinhava acima de tudo a felicidade
da vida futura. Mesmo sem levar isso em conta, cabe admi
tir que, de todo modo, Aristóteles aprovaria a concepção
transcendentalista expressa no diálogo [Fédon], mas sem se
considerar obrigado a apoiar por isso a doutrina das ideias
separadas. 13
Como veremos, Aristóteles logo abandonou o conceito

das Ideias transcendentes (já refutada por Eudoxo), mas não
a de um Deus e de uma realidade divina transcendentes.
Aliás, como testemunham expressamente os textos que
chegaram a nós, a imortalidade da alma também era de
monstrada por Aristóteles no Eudemo, mais com argumentos
baseados na verossimilhança e na persuasão do que com pro
vas rigorosas e científicas, o que se harmoniza plenamente
com a finalidade consolativa do diálogo.14
Os textos testemunham também que a imortalidade pro
pugnada por Aristóteles referia-se ao intelecto, ou seja, à
alma racional15 (não à alma como um todo, tal como preten
diam certos críticos) . 16 Em suma, no que diz respeito à imor
talidade da alma, Aristóteles devia advogar a tese que defen
deria também nas obras tardias e que se expressa de modo
paradigmático na Metafísica:
23
Se, ademais, resta alguma coisa depois da corrupção da

substância composta, este é um problema que ainda precisa
ser examinado. Nada o impede para alguns seres, como por
exemplo a alma: não a alma toda, mas apenas a alma inte
lectiva; toda, seria impossível.17
Esta será também, como veremos, a posição assumida em

Sobre a alma.
A postura teórica do Eudemo acerca da natureza da alma
devia ser análoga (mesmo que apenas in nuce) àquela que se
encontra em Sobre a alma. Aristóteles não concebia a alma
como uma Ideia, como pretenderam alguns deduzir dos frag
mentos, mas como substância-forma. Ele polemizava, como
já havia feito Platão, com a concepção da alma como harmo
nia do corpo (concepção que reduzia a alma a epifenômeno
do corpo), atribuindo-lhe, em consequência, uma realidade
substancial. Mas essa alma substancial era ao mesmo tempo
concebida e afirmada expressamente como "uma forma" (ou
seja, uma forma substancial que informa um corpo), a qual,
decompondo-se o corpo, não se decompõe com ele.
Tirando partido de todos os estudos recentes sobre o jo
vem Aristóteles, Berti fez a seguinte avaliação da obra que
acabamos de analisar brevemente:
[ . ] não se sustenta a interpretação que Jaeger faz do Eude
. .
mo, vendo nessa obra a expressão de uma postura doutrinal

totalmente fiel ao platonismo, entendido como doutrina das
ideias separadas e da reminiscência, afirmação da imortali�
dade da alma como um todo e concepção dualista das rela
ções alma e corpo. Ela teve grande sucesso, e merecidamen
te, porque, depois das intuições isoladas de Zeller e Kaim,
trouxe à luz o platonismo do jovem Aristóteles e permitiu
a melhor compreensão de sua formação espiritual, ofere
cendo uma imagem do filósofo totalmente diversa daquelas
tradicionais e indubitavelmente mais próxima da realidade
histórica. Mas seu erro foi acreditar que, no ano de 353,
24
Aristóteles ainda se mantinha fiel ao platonismo do Fédon,

escrito 25 ou trinta anos antes. [ . ] Na realidade, há ele
..
mentos platônicos no Eudemo, e são muitos: a convicção

da imortalidade e da preexistência da alma (limitada, po
rém, apenas à alma intelectiva) , a doutrina de sua substan
cialidade e sua imortalidade e aquele caráter ultraterreno
que o leva a considerar a vida depois da morte superior,
mais natural e mais feliz que a vida terrena. Alguns desses
elementos estavam destinados a permanecer também nas
obras mais maduras, enquanto outros, em particular o tom
ultraterreno, não possuem pretensões doutrinais, e se de
vem apenas às circunstâncias ocasionais e à intenção conso
lativa do diálogo. O que se deve definitivamente rejeitar é
sua adesão à doutrina das ideias separadas, à doutrina da
reminiscência e à concepção da alma como ideia. 18
Sublinharemos aqui outro elemento que nos parece es

sencial: na época em que redigiu o Eudemo, Aristóteles ainda
se mostrava sensível ao componente religioso e místico pre
sente em Platão como um todo, mas esse componente aos
poucos iria perder peso e consistência na evolução posterior
de Aristóteles. Portanto, se há uma antítese entre o Eudemo e
as obras tardias, é a seguinte: as obras tardias limitam o dis
curso filosófico à pura dimensão científica, e abandonam to
dos os discursos de caráter mítico e religioso que ainda se
apresentavam no Eudemo.
Há um terceiro texto de Aristóteles escrito no período de
permanência na Academia e que parece datável, pelo menos
com certa margem de aproximação. Trata-se do Protréptico,
ou Exortação à filosofia, o mais celebrado, lido e imitado de
todos os escritos publicados por Aristóteles.
A obra, da qual possuímos muitos fragmentos reproduzi
dos por Giamblico em seu texto com o mesmo título, era
dedicada e dirigida a Temison, "rei de Chipre" (ou seja, rei de
uma das nove cidades da ilha naquela época). Ora, entre 35 1
25
e 350 a.C. Chipre entrou em guerra contra os persas; e, no

período imediatamente anterior, intensificara suas relações
com Atenas. Portanto, 3 5 1 -350 a.C. é aceita como data pro
vável da composição do Protréptico, hipótese ainda mais ve
rossímil quando se pensa que o livro compreende uma res
posta ao Antídosis de Isócrates, redigido em 352 a.C.
No Protréptico, Aristóteles retoma a polêmica contra a
escola de Isócrates e seu programa educativo, controvérsia
que teve início com o Grilo e prosseguiu no curso de retórica,
com a participação do isocrático Cefisodro e depois do pró
prio Isócrates, justamente com o Antídosis. Dessa vez o ata
que é levado às ultimas consequências. Já a dedicatória é
muito significativa: Isócrates havia dedicado três obras exor
tativas aos príncipes de Salamina, em Chipre; Aristóteles ofe
rece sua nova obra a outro príncipe de Chipre, com a clara
intenção de levar o pensamento da Academia até onde era
grande a penetração da escola isocrática. Mais notável, no
entanto, é que Aristóteles não pretende derrotar Isócrates
desmontando outra vez, como no Grilo, a retórica que servia
de base à escola do adversário, mas demonstrando positiva
mente a excelência da filosofia que, por sua vez, fundamenta
va a paideia da Academia. Aristóteles evidencia a excelência
dessa filosofia em todos os sentidos, seja em si e para si, seja
pelos efeitos e benefícios que proporciona aos homens. Con
trariando o Antídosis, em especial, a filosofia é apontada
como a única base para uma ação segura. Portanto, o Pro
tréptico é uma defesa integral da filosofia e ao mesmo tempo
o documento em que Aristóteles, às vésperas dos 35 anos,
esclarece de modo definitivo, para si e para os outros, o ideal
da "vida teórica'', aquele tipo de vida que tem na especulação
o próprio fim e a própria felicidade, avançando para além das
posições da Academia.
26
1. O HOMEM, A OBRA E A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO F I LOSÓFICO
Em primeiro lugar, Aristóteles demonstra a imprescindi

bilidade da filosofia, ilustrando o conjunto dos atributos que
a coroam e que fazem dela a mais excelente de todas as coisas.
A filosofia é necessária, como demonstra o fato de que até
para negá-la é preciso filosofar; negar a filosofia significa fa
zer filosofia, pois os raciocínios que pretendem demonstrar
sua impossibilidade não prescindem de um caráter filosófico.
No fragmento (frag. ) 2, lemos o seguinte:
Em resumo, se é preciso filosofar, é preciso filosofar; se não
é preciso filosofar, também é preciso filosofar. Pois, se a fi
losofia existe, todos estamos de alguma forma obrigados
a filosofar, dado que ela existe. Mas, se não existe, somos
obrigados a investigar por que não existe. Ao investigar, fi
losofamos, pois investigar é a causa da filosofia. 19
A filosofia certamente é possível. Os princípios e as causas

primeiras, o objeto específico da filosofia são, em si e para si,
por sua própria natureza, o que há de mais cognoscível, mes
mo que para nós pareçam obscuros. Essa é uma das teses que
irão reaparecer no Aristóteles maduro; e é ela, aliás, o centro
de sua ontologia: aquilo que é primeiro para os sentidos é
último para a plenitude do Ser, e vice-versa.20
Para exercer a filosofia, ademais,
[ . ] não são necessários instrumentos ou locais específicos;
. .
não importa o lugar da Terra em que coloquemos o pensa

mento, poderemos sempre alcançar a verdade, pois ela está
presente em toda parte.21
Trata-se de um pensamento que alcançará grande êxito na

era helenístico-romana.
Além disso, a filosofia é um bem objetivo e constitui o
fim metafísico do homem, ou seja, aquilo em que e pelo qual
a essência do homem se realiza plenamente. O homem é cor
po e alma; mas o corpo é um instrumento a serviço da alma
27
INTRODUÇÃO A A R I STÓTELES
e, portanto, inferior à alma. A alma, por sua vez, é dividida

em partes, todas subordinadas à parte racional. Por conse
guinte, o homem "é apenas ou sobretudo essa parte': ou seja,
a alma racional. Mas a missão da alma racional é alcançar a
verdade, missão que só se realiza pela filosofia. Logo, a filoso
fia é a realização daquilo que há de mais elevado em nós,
sendo, portanto, a nossa perfeição. Por conseguinte, o conhe
cimento é a virtude suprema, por assim dizer, a chave da vida
do homem.22
É possível compreender então por que a filosofia é con
siderada o "fim" do homem. Demonstrar que ela realiza a
essência do homem pressupõe diretamente essa tese, pois
a essência de uma coisa é também seu fim. Aristóteles, po
rém, julga que deveria fornecer uma prova específica, o que
demonstra como ele já estava imbuído de sua fundamental
concepção finalística da realidade e de alguns conceitos ba
silares da metafísica. Aquilo que é "primeiro" para a geração
é "último" quanto ao valor ontológico; e vice-versa: aquilo que
é último para a geração é primeiro quanto ao valor ontoló
gico. Ora, no homem, o corpo se desenvolve primeiro, depois
a alma; e, na alma, primeiro as faculdades irracionais, de
pois a faculdade racional. Assim, com base nesse princípio
estabelecido, a alma racional, que é última na geração, é pri
meira na ordem e no valor ontológico, e, portanto, primei
ro é também o conhecimento filosófico, que representa a
"virtude" dessa alma. 23
A filosofia também é útil. Sobretudo no desenvolvimento
desse ponto Aristóteles responde a Isócrates, quando este
afirma no An tídosis que a orientação filosófica da paideia
acadêmica era totalmente abstrata, à medida que a filosofia
era inútil. Pois bem: Aristóteles afirma, em primeiro lugar, o
conceito da superioridade do contemplar sobre o fazer, da
teoresis sobre a práxis: contemplar tem valor autônomo, fazer
28
tem valor subordinado; na vida ultraterrena, os bem-aventu

rados vivem contemplando, não agindo:
É evidente que nossa tese é mais verdadeira que as outras
se nos transferimos em pensamento para a Ilha dos Bem
-aventurados. Na verdade, lá não há necessidade de nada,
nem se obtêm benefícios de alguma outra coisa, pois só
subsistem o pensamento e a especulação.24
Contudo, embora seja verdadeira a tese de que a filosofia vale

em si e por si, também é verdade que a filosofia é útil para a
ação, pois propicia as normas e os parâmetros do agir. 25
Enfim, a filosofia traz felicidade. Todos os homens amam
viver, sendo a vida algo agradável em si; porém, a vida mais
elevada consiste em pensar; portanto, a suprema felicidade
se realiza na atividade do pensamento (em particular na fi
losofia, em que o pensamento se realiza de modo perfeito) .
Por isso a conclusão de Aristóteles é esta:
Nada que seja divino ou bem-aventurado pertence aos ho
mens, com exceção da única coisa digna de consideração, ou
seja, aquilo que há em nós de inteligência e sabedoria; na
verdade, entre as coisas que há em nós, apenas esta parece
ser imortal e só esta é divina. E pelo fato de participarmos
dessa faculdade, a vida, apesar de sua natureza miserável e
difícil, pode ser administrada de modo tão agradável que o
homem, em comparação com as outras coisas, parece um
Deus. "Entre as coisas que há em nós, a inteligência é efe
tivamente o deus" - quer tenha sido Hermotino, quer Ana
xágoras a dizer isso -, e "o éon mortal tem uma parte de
algum deus". Portanto, é preciso filosofar ou partir daqui
dando adeus à vida, pois todas as outras coisas parecem
pura verborragia e palavras vãs. 2 6
Nas últimas décadas, no âmbito da produção do primeiro

Aristóteles, a crítica deu muito destaque a algumas obras de
conteúdo metafísico, sobre as quais a clássica monografia
29
de Jaeger não se pronunciou. Infelizmente, a datação desses

estudos só é possível com grande margem de aproximação
e por meio de conjecturas. Mas essas obras revestem-se de
grande importância para a compreensão do desenrolar do
pensamento aristotélico, pois representam uma tomada
de posição precisa, nítida e pontual de Aristóteles em relação
à ontologia platônica. Portanto, uma referência a seu conteú
do torna-se indispensável.
Vamos começar pelo tratado Sobre as Ideias.27
A crítica recente deu grande destaque à estreita conexão
entre esse texto e o movimento de revisão crítica que teve
início na Academia a partir da segunda viagem de Platão à
Sicília. O diálogo platônico com o qual o tratado Sobre as
Ideias revela maior afinidade é Parmênides (sobretudo a pri
meira parte), redigido e publicado por Platão justamente de
pois de seu retorno da segunda viagem.
A situação na qual nasce o tratado Sobre as Ideias pode ser
reconstruída de forma bastante pontual. Durante a segunda
viagem de Platão à Sicília, a Academia foi dominada, como
veremos, pela figura de Eudoxo, que pretendia resolver a apo
ria fundamental da doutrina platônica das Ideias, consistindo
esta na dificuldade de conciliar as duas características essen
ciais das Ideias: serem "separadas" e, ao mesmo tempo, serem
a "causa das coisas". Eudoxo passou a defender a imanência
das Ideias: misturando-se às coisas, as Ideias seriam causa do
ser das próprias coisas. Na tentativa de resolver uma aporia,
a tese de Eudoxo, decididamente herética, caía em outros im
passes bem mais graves e grosseiros, pois tratava as Ideias
imateriais como coisas materiais; portanto, traía justamente
a concepção fundamental da ontologia platônica.
Todos os membros da Academia devem ter participado
desses ardentes debates, inclusive propondo soluções alterna-
30
tivas. O próprio Aristóteles, que chegou à Academia exata

mente nesse momento, não se limitou a uma participação
passiva nas discussões, mas logo se viu obrigado a formar
uma opinião própria, que discordava tanto de Platão quanto
de Eudoxo. O Aristóteles que Platão encontrou ao voltar da
Sicília tinha vinte anos e, nos três anos de Academia, já havia
solucionado, na ausência do fundador da escola, algumas das
dificuldades do platonismo. Os primeiros debates com Pla
tão, ao que tudo indica, devem ter sido bastante inflamados.
Note-se que há j ustamente no Parmênides um Aristóteles
muito jovem que, a nosso ver (outros também já observaram
isso) , coincide com o Aristóteles histórico. Se a resposta de
Cefisodoro ao Grilo confirma que Aristóteles já havia tratado
da teoria das Ideias, ela também demonstra que, na época da
redação do mencionado diálogo, a informação de que Aristó
teles se dedicava à doutrina das Ideias circulava inclusive fora
dos muros da Academia. E se a resposta de Cefisodoro já co
nhece o tratado Sobre as Ideias, é provável que ele tenha sido
redigido logo depois do Grilo (que, como vimos, se situa en
tre 360 e 358 a.C. ) .
Ao que tudo indica, eram duas as teses fundamentais do
tratado Sobre as Ideias: a) não é possível admitir Ideias sepa
radas; b) para que a doutrina das Ideias se sustentasse, seria
preciso eliminar a doutrina dos princípios. 28 Trataremos da
doutrina dos princípios adiante, quanto falarmos do tratado
Sobre o bem. Avaliaremos agora o significado e o alcance des
sa recusa da doutrina das Ideias. O que Aristóteles pretende
atingir não é tanto a Ideia, mas sua "separação". Platão tam
bém critica essa separação na primeira parte do Parmênides.
Contudo, os caminhos que os dois filósofos trilham são mui
to diferentes. Platão considerava que era possível manter ao
mesmo tempo os aspectos transcendente e imanente das
31
Ideias, desde que entendidos de maneira adequada: para ele,

as dificuldades da "separação" diziam respeito apenas a um
modo deformado de compreender as Ideias. Aristóteles, ao
contrário, considera que é preciso renunciar totalmente à
transcendência das Ideias, transformando-as em "causas for
mais" imanentes das coisas. Entretanto, ao realizar essa mu
dança na doutrina platônica, não renuncia a toda e qualquer
forma de transcendência; no lugar do inteligível transcen
dente ele coloca a inteligência transcendente, ou seja, Deus,
como veremos melhor ao debater o tratado Sobre a filosofia e
sobretudo ao analisar a Metafísica.
O fato de ter transformado as Ideias transcendentes em
formas imanentes não implicava absolutamente um alinha
mento de Aristóteles com as posições defendidas por Eudoxo.
Por isso criticou-o expressamente, demonstrando que sua
teoria da "mistura" das Ideias nas coisas destruía a imateria
lidade, situando as Ideias no plano dos elementos materiais.
De fato, mesmo tornando imanentes as Ideias, Aristóteles con
tinua a afirmar sua espiritualidade e imaterialidade. Como
Berti disse muito bem, Aristóteles transforma as Ideias de
entes transcendentes em estruturas transcendentais, o que
não representa de forma alguma a recusa de todo o sistema
platônico, como indica Berti, mas apenas uma revisão crítica
desse sistema, "realizada como a consumação de uma instân
cia estabelecida pelo próprio Platão e tendo em vista um pla
tonismo mais fecundo e rigoroso". 29
O tratado Sobre o bem também se liga estreitamente à
atividade do último Platão, e seria uma dissertação sobre o
curso oral ministrado por Platão a respeito da "teoria dos
princípios". O curso de Platão sobre o Bem é fato atestado
também por outras fontes. Chegou até nós inclusive a notícia
de que muitos dos que seguiram o curso saíram decepcio-
32
!. O HOMEM, A OBRA E A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO F I LOSÓFICO
nados, pois esperavam ouvir aquilo que normalmente se en

tende por bem, mas depararam, ao contrário, com discursos
acerca de matemática e geometria; por fim, ouviam o filósofo
afirmar que "o Bem é Uno". 30 O curso sobre o Bem era a ex
pressão do momento matemático-pitagórico do pensamento
platônico, cujos traços encontramos em alguns dos últimos
diálogos, sobretudo Filebo e Timeu.
Nessa última fase de seu pensamento, 3 1 Platão submeteu a
doutrina das Ideias a uma reconsideração radical. As Ideias
precisam de uma explicação posterior, à medida que são múl
tiplas; de fato, toda multiplicidade deve ser j ustificada en
quanto tal em função de uma unidade superior. Assim, para
explicar a multiplicidade, Platão considera necessário deduzir
as Ideias de princípios superiores. Esses princípios eram jus
tamente o Uno e a Díade o grande e o pequeno (o Uno, como
dissemos, identificava-se ao Bem). O Uno tinha a função de
princípio formal, e a Díade, de princípio material. Combi
nando-se entre si, Uno e Díade eram a causa das Ideias-Nú
meros, e, portanto, das Ideias propriamente ditas; e, enfim, as
Ideias eram a causa das coisas. Toda a realidade deduzia-se,
assim, do supremo par de princípios Uno-Díade. No primei
ro livro da Metafísica, Aristóteles extrai as consequências de
seu tratado Sobre o bem e escreve:
Sendo as Ideias causa de outras coisas, Platão considera que
os elementos constitutivos das Ideias seriam os elementos
de todos os seres. E aponta o grande e o pequeno como ele
mento material das Ideias, e o Uno como elemento formal;
de fato, considera que, justamente por participação no Uno,
o grande e o pequeno dá origem às Ideias e aos Números.32
É justamente essa "doutrina dos princípios" que Aristó

teles expõe de maneira ampla no tratado Sobre o bem, apon
tando as razões apresentadas na Academia a seu favor e ana-
33
lisando o modo como as Ideias-Números e as Ideias são

deduzidas dos Princípios. Com certeza tal exposição não de
via ter um caráter doxográfico, mas crítico-teórico. Provavel
mente ele ainda não submetia a doutrina dos princípios a
uma crítica acurada, como havia feito com as Ideias no trata
do Sobre as Ideias. No entanto, é certo que desenvolvia a dou
trina dos princípios na direção que o tratado Sobre as Ideias
já indicava. Talvez suas conclusões fossem aquelas que encon
tramos no primeiro livro da Metafísica, pouco depois do tre
cho citado:
A partir do que se disse, fica claro que ele se serviu só de
duas causas: a formal e a material. De fato, as Ideias são
causas formais das outras coisas, e o Uno é causa formal das
outras Ideias. Ante a pergunta sobre que matéria tem fun
ção de substrato do qual se predicam as Ideias - no âmbito
dos sensíveis - e o Uno - no âmbito das Ideias -, ele
respondeu que é a Díade, isto é, o grande e o pequeno.33
Em suma, Aristóteles deve ter extraído sua própria dou

trina da causa formal e da causa material da reflexão sobre a
doutrina dos princípios. Aliás, a doutrina de Filebo, que é a
exposição mais próxima das "doutrinas não escritas" de Pla
tão, também leva a conclusões bastante próximas das aris
totélicas. Filebo fala de quatro gêneros supremos do real: o
limite (ou princípio determinante) , o ilimitado (ou princípio
indeterminado) , o misto desses dois e a causa da mistura.
É fácil identificar nos dois primeiros, respectivamente, a cau
sa formal e a causa material de Aristóteles; e no misto, aquilo
que será o sínolo (synolon), ou o composto de forma e maté
ria. O tratado Sobre o bem, sem dúvida, não falava da causa
da mistura, pois ela permanece fora do processo de geração
das Ideias-Números do Uno e da Díade, intervindo apenas
na gênese do cosmo. Platão debate o tema longamente no
Timeu, um diálogo cosmológico, enquanto Aristóteles, mais
34
uma vez corrigindo a doutrina platônica, aborda a questão

no tratado Sobre a filosofia, do qual falaremos a seguir.
Provavelmente o tratado Sobre o bem foi escrito pouco
depois do tratado Sobre as Ideias, no qual a doutrina dos
princípios era mencionada, como sabemos, mas não ainda
desenvolvida. Também depõe a favor dessa ordem de suces
são o fato de que, no tratado Sobre as Ideias, Aristóteles criti
casse a doutrina das Ideias, mas não ainda a das Ideias-Nú
meros ou números ideais, estreitamente ligada à doutrina
do Uno e da Díade; e de que tal crítica, como é expressa
mente atestado, aparece, ao contrário, no tratado Sobre a filo
sofia. Portanto, Aristóteles primeiro tomou posição em rela
ção à teoria das Ideias em geral, negando a "separação" entre
elas; em seguida, expôs e avaliou criticamente a doutrina
dos "princípios", deles deduzindo os conceitos de "causa ma
terial" e de "causa formal"; finalmente, criticou e eliminou
tudo o que lhe parecia absurdo nessa doutrina, em particular
os números ideais, declarando, como leremos a seguir, que
eles são impensáveis e inconcebíveis. 3 4
Chegamos assim ao tratado Sobre a filosofia, o mais com
prometido e mais vasto dos escritos juvenis do Estagirita. 3 5
Todos os estudiosos, com a única exceção de Werner Jaeger
e seus seguidores mais fiéis, admitem o fato de que esse texto
faz parte do período acadêmico. Na verdade, as provas de
Jaeger contra isso não têm bases sólidas. 36 O estudioso ale
mão, convencido de que Aristóteles jamais criticou Platão
durante o período passado na Academia, achou necessário
deslocar a redação do texto para os anos da estada em Assos
(de que falaremos em breve ) , motivado justamente pelo
fato de o texto criticar Platão. Contudo, as fontes antigas di
zem de modo claro que Platão era criticado nos diálogos, 37
usando o plural de modo inequívoco e não limitando a cir
cunstância apenas ao tratado Sobre a filosofia. Ademais, Jae-
35
INTRODUÇÃO A A RISTÓTELES
ger considera possível ver no frag. 6 uma alusão à morte de

Platão. Mas esse fragmento é altamente ambíguo e não pode
ser entendido, inequivocamente, no sentido desejado por
Jaeger. Todos os elementos internos levam a crer que o trata
do Sobre a filosofia tenha sido composto nos últimos anos de
permanência de Aristóteles na Academia. Certas remissqes
doutrinais ao Tim eu e às Leis são uma comprovação disso. 38
A obra, que devia ter a forma de diálogo, dividia-se em
três livros. O primeiro, com uma resenha histórico-teórica,
definia o conceito de filosofia como conhecimento dos prin
cípios supremos do real. 39 O segundo criticava a doutrina das
Ideias e também a doutrina das Ideias-Números, ou números
ideais. Contra estes últimos, Aristóteles alegava o seguinte:
[ . ] se as Ideias são outra espécie de número, mas não ma
. .
temático, não poderíamos ter nenhum conhecimento dele;

de fato, quem, entre a maior parte de nós, compreende uma
espécie de número diversa?4º
Enfim, no terceiro livro, Aristóteles apresentava sua onto

logia, teologia e cosmologia de modo sistemático, inserindo
muitas novidades. Introduzia a doutrina da forma-privação
e do ato-potência (talvez essa doutrina já aparecesse no pri
meiro livro; em todo caso, já estava presente no Protréptico) ;
ele apresentava uma nova visão de Deus como inteligência:
este, e não mais o Uno e a Díade, era colocado no vértice da
realidade. Introduzia a doutrina da eternidade do mundo,
inovando profundamente a cosmologia do Timeu; e dava for
ma sistemática à concepção teológica do Universo.41
São particularmente importantes as inovações no campo
teológico, demonstrando que o Estagirita, embora ainda não
tivesse elucidado sua concepção do divino, tinha resolvido de
modo positivo o problema da transcendência. Um ser trans
cendente existe, mas não se trata do mundo das Ideias, e sim
36
do Deus-pensamento ou de uma multiplicidade de princí

pios de natureza análoga, que se remetem a um primeiro
princípio superior. Eis a demonstração que Aristóteles dava
da existência de Deus:
Também dão testemunho de que o poder divino é eterno as
doutrinas esclarecidas e discutidas em muitos trechos dos
tratados destinados ao público; isto é, é necessário que a
primeira e suprema divindade seja completamente imutá
vel; se for de fato imutável, será também eterna. Ele chama
de "tratados destinados ao público" aqueles que são coloca
dos à disposição da multidão e seguem uma exposição or
denada desde o início. Costuma-se denominar tais escritos
de exotéricos, e os mais científicos de acroamáticos e doutri
nais. Ele trata desse tema nos livros Sobre a filosofia. De fato,
essa é uma proposição de validade universal; onde há um
melhor, há também um ótimo; dado que, no âmbito daqui
lo que existe, há uma realidade que é superior a outra rea
lidade, existe por conseguinte uma realidade perfeita, que
deve ser a potência divina. Portanto, aquilo que muda o faz
por obra de um agente externo ou por obra de si mesmo; se
por obra de um agente externo, este lhe é superior ou infe
rior; se por obra de si mesmo, em vista de algo inferior ou à
medida que aspira a uma realidade superior. Porém, a po
tência divina nada tem de superior a si, por obra de quem
poderia sofrer uma mudança (de fato, seria uma categoria
superior de divindade), e há o postulado de que aquilo que
é superior não sofre influência daquilo que é inferior; por
tanto, se sofresse uma influência de algo que lhe é inferior,
estaria acolhendo algo de mau, no entanto, não há nada de
mau no divino. E tampouco muda a si mesmo por aspirar a
uma realidade superior; não carece de nenhuma das perfei
ções que lhe são próprias. Portanto, não se modifica para
pior, à medida que nem mesmo um homem, por vontade
própria, piora a si mesmo ou acolhe algo de mal recebido
em consequência de uma mudança para pior. Aristóteles
recolheu essa demonstração do segundo livro da República
de Platão.42
37
I NTRODUÇÃO A ARISTÓTELES
E sobre o problema da multiplicidade, ou unidade dos

princípios, o frag. 17 diz:
É uma argumentação de Aristóteles: "Ou o princípio é úni
co ou há muitos deles. Se é uno, temos o que buscamos. Se
são muitos, podem ser ordenados ou desprovidos de ordem.
Contudo, se são desprovidos de ordem, mais desordenados
ainda serão os seus efeitos, e o cosmo não será mais cosmo,
e sim ausência de cosmo; e aquilo que é contra a natureza
existirá, enquanto o que está em conformidade com a na
tureza não existirá. Se, ao contrário, são ordenados, orde
naram-se por força própria ou por obra de alguma causa
externa. Todavia, caso se ordenem por força própria, eles
têm um princípio comum que os une, e este é o princípio:'43
Aqui, a solução do problema da multiplicidade-unidade

dos princípios remete fortemente àquela que Aristóteles irá
propor na Metafísica. 44
Ao contrário, porém, é bastante duvidoso que Aristóteles
já tivesse uma solução definitiva para o problema da natureza
de Deus e para sua função de causa. Relata Cícero:
No terceiro livro de Sobre a filosofia, Aristóteles expõe uma
doutrina incoerente, entrando em desacordo com seu mes
tre, Platão. De fato, ele ora concede um absoluto valor divi
no ao intelecto, ora defende que o mundo ( a própria pe
=
riferia extrema) é uma divina potência, ora estabelece outro

poder divino à frente do mundo ( da periferia extrema), e
=
lhe atribui a função de dirigir e conservar seu movimento

por meio do movimento retrógrado. Em seguida, afirma
que o calor do céu é um poder divino, sem compreender
que o céu é parte do mundo, definido por ele mesmo em
outro trecho como poder divino. Mas como esse célebre
intelecto divino poderia se conservar em tamanha velocida
de? Onde estão, aliás, os vários deuses, se considerarmos o
céu também um poder divino? Como, ademais, ele afirma
que Deus é desprovido de corpo, acaba privando-o de qual
quer sensibilidade e até de sabedoria. De que modo, além
38
disso, o mundo poderia se mover, se é desprovido de corpo;

ou de que modo [o mundo] , movendo-se sempre, poderia
ser [o divino poder] sereno e feliz?45
Ora, embora Cícero possa ser responsável por muitos

mal-entendidos (veremos adiante que, no que diz respeito à
pluralidade do divino, o grego jamais hesitou em declará-lo
ao mesmo tempo uno e múltiplo) , resta o fato de que o tra
tado Sobre a filosofia não devia ser suficientemente claro acer
ca da natureza de Deus e de sua função causadora. Ao que
tudo indica, mais que como mente incorpórea, Aristóteles
já concebia Deus como causa final; no entanto, sem dúvida
não havia esclarecido que Deus age sobre o mundo como o
amante sobre o amado. Contudo, nem De caelo nem a Física
desenvolvem esse conceito, que só irá aparecer com toda a
clareza na Metafísica.
Esse Deus, concebido como impassível, não cria o mundo,
que, portanto, é eterno.46 Os astros, feitos de éter (quinta-es
sência) e animados, ocupam um lugar privilegiado no cos
mo. A alma desses astros era denominada entelékheia,47 que
fontes contaminadas por influências estoicas identificaram
erroneamente ao próprio éter. Na realidade, como Berti de
monstrou com uma análise acurada de todos os documentos
e suas interpretações, essa identificação é equivocada, pois
[ ... ] o éter constitui apenas o corpo, não a alma dos astros, e
o apelativo entelékheia pretende indicar menos o movimen
to da alma que sua continuidade, ou seja, a circularidade
que ela imprime ao movimento do astro.48
O aristotelismo do tratado Sobre a filosofia reforma radi

calmente o platonismo, mas conserva seu núcleo essencial, ou
seja, a descoberta do suprassensível e do transcendente, que se
torna noCts e não mais noetón, ou seja, Inteligência suprema,
não simplesmente Inteligível. As Ideias tornadas imanentes
39
passam a ser a forma das coisas, ou seja, a estrutura inteligível

do sensível. Entre mundo e Deus se estende uma faixa inter
mediária, que não é mais aquela do metaxu platônico, ou seja,
não é a esfera dos entes matemáticos, mas o conjunto dos
corpos e esferas celestes, incorruptíveis, eternos, dado que são
feitos de éter, de matéria estruturalmente diversa da matéria
do mundo sublunar. Temos aqui, portanto, um esboço das
ideias metafísico-ontológico-cosmológicas que os tratados do
Aristóteles maduro tratarão de explicitar e aprofundar.
Os "anos de viagem"
Com a morte de Platão em 347 a.C., explode na Academia

uma grave crise sucessória a respeito da direção da escola.
Eudoxo havia rompido com Platão e com a Academia, e re
tornara à pátria. Os aspirantes à direção eram Heraclides
Pôntico, que já fora regente da Academia por ocasião da ter
ceira viagem de Platão à Sicília; Xenócrates, personalidade de
incontestável destaque; e Espeusipo, que ostentava seus es
treitos laços de parentesco com Platão, sendo seu sobrinho
(filho da irmã de Platão, Potone) . Naturalmente, nenhum
desses personagens rivalizava com Aristóteles, que com certe
za também se sentia mais capacitado para a sucessão. A di
reção da Academia, no entanto, passou justamente às mãos
de Espeusipo: os laços de sangue com o fundador da escola
prevaleceram sobre o valor científico. É importante assinalar
que, efetivamente, Aristóteles havia se afastado de Platão em
vários aspectos, salvando, porém, a substância do platonis
mo, enquanto Espeusipo se afastara do mestre traindo o pró
prio espírito do platonismo.49
Consciente de que, apesar das dissidências mencionadas,
era o mais autêntico continuador de Platão, Aristóteles não
suportou a decisão e deixou a Academia. O abandono, como
foi corretamente sublinhado por Jaeger, tem o sabor de uma
40
"secessão'', tanto que ele foi acompanhado por Xenócrates,

que, depois de Aristóteles, era o personagem de maior desta
que da escola. 5 0
Aristóteles não podia retornar à sua Estagira natal, pois
naquele período a cidade havia sido destruída por Filipe da
Macedônia. Diante disso, aceitou de bom grado o convite de
Hérmias, tirano de Atarneu. O filósofo havia passado seus
dias de adolescência nessa colônia, na casa de Proxeno, e por
tanto era possível que já tivesse travado conhecimento com
Hérmias. Ora, nesse período, Hérmias, que de humilde servi
dor de Eubulo, senhor de Atarneu, havia passado a seu sócio
e em seguida a sucessor, estabeleceu uma relação estreita com
dois platônicos formados na Academia, Erasto e Corisco (já
mencionados) , que tentaram criar leis inspiradas nos princí
pios platônicos para sua pátria, Scepsis, cidade próxima de
Atarneu.51 A cooperação de Erasto e Corisco com Hérmias foi
bastante fecunda, fazendo com que a tirania deste último se
tornasse mais benigna e esclarecida, e levando os territórios
próximos, situados entre Atarneu e Assas, a se submeterem
voluntariamente a seu domínio. O próprio Platão consagrou
essa colaboração, endereçando aos três homens a Carta VI.
Tudo indica que Aristóteles e Xenócrates se juntaram a
Hérmias, Erasto e Corisco em Atarneu. No mesmo ano, eles
se transferiram para Assas, cidade que Hérmias ofereceu a
Erasto e Corisco pelos bons serviços prestados. Em Assas, os
quatro filósofos abriram uma escola com a intenção de trans
formá-la na verdadeira Academia. Corisco deve ter sido um
dos mais apaixonados ouvintes das aulas de Aristóteles, pois
o Estagirita a ele se dirigia em muitas dessas aulas, usando
seu nome nos exemplos que criava para ilustrar os conceitos
que expunha, e que ainda podem ser lidos nas obras da esco
la. Entre os ouvintes mais assíduos de Aristóteles, além de
Corisco, estavam Neleu, filho de Corisco, e Teofrasto, nascido
41
em Eresos, na ilha de Lesbos, que seria o sucessor de Aristó

teles no Perípato.
Aristóteles completou um triênio de atividade na escola
de Assos. Mas em 3 45-344 a.C., provavelmente estimulado
por Teofrasto, transferiu-se para Mitilene, em Lesbos, onde
abriu outra escola, a qual dirigiu por dois anos, ou seja, até
343 -342, que também se tornou uma Academia, não uma
instituição contraposta à Academia.
Em 343-342 a.C., Filipe da Macedônia escolheu Aristóte
les como preceptor de seu filho Alexandre, então com treze
anos. Hérmias, que havia estabelecido uma aliança com Fi
lipe, com quem preparava secretamente os planos de uma
guerra contra a Pérsia, teve papel decisivo nessa escolha. Ele
tinha Aristóteles na mais alta conta e, além do mais, conside
rava a grande vantagem de contar com um homem de con
fiança na corte de Filipe. A escolha deve ter sido facilitada
pelos antigos laços que uniam a família de Aristóteles aos reis
macedônios. Pouco depois, Hérmias caiu em poder dos per
sas, capturado numa armadilha. Torturado, não revelou os
planos secretos elaborados com Filipe e morreu como herói.
Aristóteles dedicou-lhe um poema cheio de sentimento.
Aristóteles casou-se, ao que tudo indica, logo após a mor
te de Hérmias, com a irmã deste, Pítia, provavelmente refu
giada na corte macedônia. Teve uma filha com ela, que rece
beu o nome da mãe.
No Castelo de Mieza, perto de Pela, durante três anos,
Aristóteles encarregou-se da educação de Alexandre: aquele
que em breve se tornaria o guia espiritual do helenismo, por
tanto, foi o educador daquele que viria a ser um dos maiores
personagens da história grega. O entendimento entre os dois
homens era excelente. Não há dúvida de que, tendo em conta
a idade do discípulo, Aristóteles não se limitou à tradicio-
42
nal paideia, mas tratou de transmitir também alguns prin

cípios filosóficos, É difícil estabelecer até que ponto os ensi
namentos de Aristóteles influíram na formação espiritual de
Alexandre, mas é certo que a política do imperador macedô
nio seguirá caminhos totalmente opostos aos recomendados
pelo mestre.
Em 340 a.C., Alexandre é nomeado regente do reino e tem
de interromper os estudos. Alexandre deu grande prova de
sua gratidão ao mestre, atendendo a seu pedido de recons
truir a cidade de Estagira. E, ao que tudo indica, foi para lá
que Aristóteles se transferiu, talvez pensando em colaborar
para o renascimento da cidade, elaborando suas leis. Nesse
ínterim, o filósofo perdeu a esposa, unindo-se em seguida a
Hérpiles, que provavelmente foi sua governanta, depois con
cubina e enfim, segundo algumas fontes, segunda esposa.
Hérpiles dará ao filósofo um filho homem, que receberá o
nome do avô paterno, Nicômaco.
É impossível estabelecer o que Aristóteles teria escrito
nesses anos de viagens. Deve remontar a essa época, se for
autêntico (como acreditamos, pessoalmente) , o Tratado sobre
o cosmo para Alexandre, uma esplêndida síntese das doutrinas
cosmológico-físico-teológicas de Aristóteles, com ligações es
treitas com os conceitos desenvolvidos no Protréptico e no
diálogo Sobre a filosofia. Quanto ao resto, só podemos traba
lhar com hipóteses. Talvez Aristóteles tenha parado de publi
car livros, dedicando-se apenas à redação de cursos e aulas.
O único curso que poderia datar do período acadêmico são
os Tópicos, que, a bem dizer, têm ligações estreitas com a re
tórica, matéria que, como sabemos, Aristóteles já lecionava
na Academia. As tentativas mais recentes dos estudiosos para
estabelecer quais dos tratados a nós chegados pertencem ao
período de Assos e Mitilene não passam de conjecturas alta-
43
I NTRODUÇÃO A A RISTÓTELES
mente discutíveis, em razão da ausência de qualquer dado

histórico e objetivo que possa servir de base.52
Muitas das partes dos tr atados que hoje lemos remon
tam, sem dúvida, a essa época; contudo, jamais saberemos
quais são eles, pois Aristóteles de várias maneiras retomou
os cursos em Atenas e reelaborou, completou e sistematizou
suas aulas.
O retorno a Atenas, a fundação do

Perípato e as obras de escola
Em 335-334 a.C., quando Alexandre já detinha as rédeas da

situação política da Grécia, Aristóteles voltou para Atenas.
Tinha então cinquenta anos e não havia ninguém capaz de
fazer sombra à sua fama: era o professor de Alexandre e tam
bém o pensador mais conceituado e renomado do momento.
Nesse ínterim, na Academia, Espeusipo fora substituído por
Xenócrates,5 3 com quem Aristóteles havia rompido relações
há algum tempo. Consciente de que tinha muito mais a dizer
que Xenócrates, Aristóteles resolveu se afastar definitivamen
te da Academia e abrir seu próprio espaço, criando uma esco
la, certo de que poderia produzir tanto quanto Platão na Aca
demia. Contudo, como era estrangeiro, e a lei ateniense não
lhe permitia adquirir terrenos e imóveis, ele resolveu fundar
sua escola num ginásio público, o Liceu (assim chamado por
ser consagrado a Apolo Lício ) , que dispunha de um prédio e
um jardim (um "passeio" ) . A nova escola foi chamada de Pe
rípato por causa desse passeio (perípatos, em grego, quer dizer
"passeio" ) e pelo costume aristotélico de dar aula enquanto
andava. Escreve Diógenes Laércio: " [Aristóteles] escolheu o
passeio público, o Perípato, no Liceu, e, passeando até chegar
a hora de fazer suas unções, debatia filosofia com os discípu
los. Daí o nome peripatético."54 Não importa o que digam, os
frequentes exemplos dados por Aristóteles de que o passeio é
44
um meio de alcançar a saúde são uma confirmação desse cos

tume de ensinar passeando de que fala a tradição.
Durante quase doze anos, Aristóteles dirigiu a escola com
sucesso, ofuscando a fama da Academia. A seu lado ensina
ram nomes como Teofrasto e Eudemo de Rodes, dando con
tribuições importantes. 55 Esses anos foram dedicados à siste
matização das aulas. Como os cursos eram para uso interno
da escola, em seguida foram denominados esotéricos, em
contraposição às obras juvenis, escritas para um público mais
amplo, fora da escola, e que por isso eram chamadas exoté
ricas. 56 Quis a sorte que nenhuma dessas obras publicadas
(exotéricas) chegasse até nós, e que, ao contrário, boa parte
das aulas (obras esotéricas) se conservasse.
Tomando a liberdade de apresentar a lista completa desses
títulos adiante, 57 mencionaremos aqui os tratados de maior
relevância do ponto de vista filosófico, que exporemos a se
guir. São eles os catorze livros de filosofia primeira, que rece
beram depois o nome de Metafísica; os tratados de filosofia
segunda - Física, Sobre o céu, Sobre a geração e a corrupção
-, aos quais se conecta também o texto Sobre a alma; três
cursos de ética - Ética a Eudemo, Ética a Nicômaco e Grande
Moral (cuja autenticidade é negada por parte da crítica) -;
Política, Poética, Retórica, Organon, compreendendo Cate
gorias, Sobre a interpretação, Analíticos primeiros e Analíticos
segundos, Tópicos e Refutações sofísticas. A essas obras filo
sóficas acrescenta-se uma massa imponente de obras sobre
ciências naturais.
Os anos de ensino em Atenas, isto é, dos cinquenta aos
sessenta e dois anos de idade, foram certamente os mais fe
cundos de Aristóteles: é o período em que o homem, al
cançando a plenitude da experiência espiritual, ainda dis
põe de todas as suas energias para dar-lhe um acabamento
definitivo.
45
Em 323 a.C., a morte de Alexandre desencadeou uma

onda de ódio antimacedônico em Atenas. Caiu sobre Aris
tóteles uma acusação de irreligião, por causa do poema em
memória de Hérmias, considerado apropriado a um deus,
nunca a um mortal. As intenções que se escondiam por trás
dessa acusação eram claríssimas (Sócrates também havia sido
denunciado por impiedade): queriam que Aristóteles pagasse
um preço altíssimo por suas relações com Alexandre. O filó
sofo abandonou Atenas com a família e se refugiou em Cal
cides, onde tinha propriedades herdadas da mãe. Foi lá que,
alguns meses depois, veio a falecer.
Teofrasto, amigo fiel de longa data, assumiu a direção do
Perípato. 58
A leitura de Aristóteles hoj e
Já dissemos antes que o mérito essencial de Jaeger foi ter cha

mado a atenção dos estudiosos para a necessidade de partir
das obras da juventude, ou melhor, dos fragmentos que che
garam até nós, para se ter um correto entendimento de Aris
tóteles. Por infortúnio, porém, tais fragmentos são escassos,
e muito poucos são diretos. Ora, os fragmentos são como
peças de um mosaico; logo, podem compor os mais varia
dos desenhos. Além disso, como as obras juvenis eram em
sua maioria diálogos, há o perigo de se topar com trechos de
discuJsos de personagens que não expressam o pensamento
de Aristóteles. Por isso a reconstituição das obras do jovem
Aristóteles é obrigatoriamente conjectura!. Partindo dessa
premissa, em todo caso, pode-se concluir que é impossível
extrair dos fragmentos que chegaram até nós o perfil de um
Aristóteles completamente platônico, tal como o que Jaeger
reconstruiu. 59 A crítica a Platão começa muito cedo, como
veremos, e é uma crítica que leva - recorrendo a termos
46
hegelianos - à superação de Platão, que é uma suprassunção.

Veremos quais elementos atestam esse aspecto. (É significa
tivo, aliás, que Jaeger não tenha examinado os tratados Sobre
as Ideias e Sobre o bem. )
No entanto, o ponto mais frágil da leitura jaegeriana de
Aristóteles é a interpretação dos escritos de escola do Estagi
rita. Jaeger certamente tem razão quando diz que nem todos
foram redigidos nos últimos doze anos, em Atenas, e que
grande parte remonta aos anos de Assas e de Mitilene. Mas
erra quando pretende em seguida estabelecer quais perten
cem àquele período, quais ao último. E erra porque, na falta
de qualquer dado histórico que lhe sirva de base, é obrigado
a se apoiar em pressupostos teóricos. Jaeger acredita que é
possível distinguir nas obras de escola algumas estratificações
fortemente platônicas, outras menos platônicas, e outras,
ainda, de tendência antiplatônica. Considera esses estratos
teoricamente tão diversos a ponto de não serem unificáveis,
e, consequentemente, localiza os primeiros no período de
Assas, os segundos num período de transição e os terceiros
na última etapa da evolução espiritual de Aristóteles. Só que,
aplicando esse método "genético", muitos estudiosos chega
ram, no curso de meio século, a conclusões diametralmente
opostas às de Jaeger. 60
Hoje, ganha cada vez mais força a opinião de que o méto
do genético, pelo menos no sentido jaegeriano, deve ser dei
xado de lado. Alguns estudiosos destacaram que, se um autor
não renega uma obra ou parte dela, deve ser considerado
plenamente responsável pela obra. 6 1 Isso vale ainda mais para
as obras esotéricas de Aristóteles, que jamais saíram de suas
mãos e, portanto, podiam ser retificadas e organizadas como
melhor lhe parecesse. Se o Estagirita considerasse superados
alguns trechos desses cursos ou mesmo o curso inteiro, cer-
47
I NTRODUÇÃO A A R I STÓTELES
tamente os teria suprimido ou modificado. Além do mais, o

sistema de rolos dava aos livros da época uma notável plasti
cidade, permitindo que fossem corrigidos quando e do modo
que se desejasse.
Essas razões voltam a impor, portanto, a oportunidade,
quando não a necessidade, de refazer a leitura unitária dos
textos esotéricos. Naturalmente, nesse processo, cabe verificar
se e em que medida a unidade é real ou problemática; em
todo caso, trata-se de uma decisão que deve ser tomada no
plano teórico, não no histórico-genético. Em suma, depois de
meio século de experimentos sob a égide do método gené
tico, ficou claríssimo que as obras esotéricas não podem ser
consideradas simples apontamentos, e que se obstinar a lê-las
nessa condição é privá-las de significado filosófico.
A leitura dos esotéricos que propomos nas páginas a se
guir será, portanto, unitária, no sentido mencionado. Em
cada um dos escritos esotéricos, nascidos e crescidos num
intervalo bastante amplo de tempo, com interrupções, re
tomadas e repetições, é possível identificar linhas de força,
parâmetros constantes e também reexames incessantes de
problemas e soluções. Foram justamente as pesquisas dos
textos realizadas com o método genético que, de modo para
doxal, acabaram tornando isso mais claro e evidente.
Passemos, portanto, à análise pontual das obras de escola,
tentado captar seus núcleos essenciais. Como não podemos
dispor de um critério cronológico, pelas razões já expostas,
utilizaremos a ordem lógica com que Aristóteles distinguia
hierarquicamente as ciências. Na verdade, ele considerou pri
meiras as ciências teóricas, ou seja, puramente contemplati
vas, que são a metafísica, a física e a matemática; as ciências
práticas, isto é, a ética e a política, são segundas; e terceiras
são as ciências poiéticas, ou seja, as artes. A lógica não entra
48
no quadro porque, mais que urna ciência, fornece o instru

mento preliminar para qualquer ciência, mostrando corno o
homem raciocina.
NOTAS
1. Apolodoro ( frag. 38 Jacoby), em Diógenes Laércio, V, 9. Todas as infor
=
mações que se seguem, exceto as provenientes de Diógenes, foram extraí

das das antigas biografias de Aristóteles ( cf. "Bibliografia comentada': § 2,
3), reunidas no trabalho fundamental de I. Düring, Aristotle in the Ancient
Biographical Tradition, Gõteborg, 1957. Boas reconstruções modernas po
dem ser encontradas em W. Jaeger, Aristoteles, Berlim, 1923 ( trad. ital.,
Florença, 1935, várias reeds.), passim. Aristóteles, L'éthique à Nicomaque,
t. !, 1, introdução de R. Gauthier, Louvain, 1970, p. 2 ss; I. Düring, Aristo
tles, Darstellung und Interpretation seines Denkes, Heidelberg, 1966, p. 1 - 2 1 .
Para a primeira parte d a vida d e Aristóteles, a reconstrução d e E. Berti,
La filosofia dei primo Aristotele, Pádua, 1962, p. 123 ss, é muito bem cui
dada. (Razões de espaço nos impedem de indicar ponto a ponto todas as
fontes em que nos apoiamos, as eventuais fontes discordantes, os vários
motivos que depõem a favor daquelas a que conferimos maior peso; o
leitor interessado encontrará tudo isso nas obras acima indicadas. )
2. Diógenes Laércio, V , 9 (a tradução dos trechos d e Diógenes é d e M. Gigan-
te, Diogene Laerzio, Vita dei filosofi, Laterza, Bari, 1962 ) .
3. Cf. U . von Wilamovitz-Moellendorff, Platon. Berlim, 1959, p . 208 ss.
4. Cf. Jaeger, op. cit., p. 1 1 -27.
5. Cf. Arist., Metaph. A 8, passim.
6. Cf. Berti, op. cit., p. 1 42.
7. Diógenes Laércio, V, 1 .
8 . Cf. adiante, "História da fortuna crítica e das interpretações de Aristóteles",
§ 4.
9. Cf. Berti, op. cit., p. 1 5 1 - 1 59.
10. Cf. W. Jaeger, Paideia, trad. ital., Florença, 1967, v. II, p. 250 ss. [ Edição
brasileira: Paideia. São Paulo: Martins Fontes, 1996. ]
1 1 . Para aprofundamento e bibliografia, remetemos a Berti, op. cit., p. 1 59-
1 85.
1 2 . Quem defende essa tese é Jaeger, em Aristotele, p. 49-68; Bignone ( L'Aristo
tele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Florença, 1936, v. !, p. 67 ss)
parece reconfirmá-la plenamente.
1 3 . Berti, op. cit., p. 4 1 7.
14. Cf. Elias, Arist. categ. proem., p. 1 1 4, 25 ss Eudemo, frag. 3 Ross.
=
1 5 . Cf. Themist., Arist. de anim., p. 1 06, 29 ss Eudemo, frag. 2 Ross.

=
16. Tese de Jaeger, Aristotele, p. 62 ss.

17. Arist., Metaph. A 3, 1 .070 a 24-26. A tradução dos trechos da Metafísica
citados aqui e mais adiante é de G. Reale, Aristotele, La "Metafísica", 2 v.
Nápoles: Loffredo, 1968.
49
18. Cf. Berti, op. cit., p. 453- 543. Para exegeses opostas, cf. Jaeger, Aristotele,
p. 69- 1 32; W. G. Rabinowitz, Aristotle's "Protrepticus" and the Sources of the
Reconstruction, Berkeley/Los Angeles, 1957; I. Düring, Aristotle's "Protrep
ticus''. An Attempt at Reconstruction, Estocolmo, 196 1 (excelente); os arti
gos do mesmo autor que citamos nas "Referências bibliográficas", § VII, 2.
Uma boa tradução com comentário histórico e teórico é a de E. Berti,
Esortazione alia filosofia ("Protreptico"), Pádua, Radar, 1967.
19. Elias, Prophyr. Isag. 3, 17 ss. Protreptico, frag. 2 Ross (trad. ital. Berti ) .
2 0 . Cf. Protreptico, frag. 5 Ross.
2 1 . Jambl., Ptotr. 40, 20 ss Protreptico, frag. 5 Ross.
=
22. Cf. Protreptico, frags. 6-7 Ross.

23. Ibid., frag. 1 1 Ross.
24. Jambl., Protr. IX, 53, 2 ss Protreptico, frag. 12 Ross.
=
25. Cf. Potreptico, frag. 13 Ross.

26. Jambl., Protr. VIII, 48, 9 ss Protreptico, frag. 1 O c Ross.
=
27. Para um aprofundamento do tratado Sulle Idee, cf. Berti, op. cit., p. 1 86-
249 e P. Wilpert, Zwei aristotelische Frühschriften über die Ideenlehre, Re
gensburg, 1949; outra bibliografia in Berti, op. cit.
28. Cf. Sulle Idee, respectivamente frags. 3 e 4.
29. Berti, op. cit., p. 249.
30. Arist., Harm. 2, 20, 1 6-31 , rep. in Ross, Arist. Fragm., p. 1 1 1 .
31 . Cf., sobre o complexíssimo problema da "doutrina não escrita" de Platão,
"Bibliografia comentada'; § VIII, 3.
32. Arist., Metaph. A 6, 987 b 1 8 ss.
33. Arist., Metaph. A 6, 988 a 9 ss.
34. Para um debate sobre a bibliografia relativa ao tratado Sobre o bem e para
uma interpretação aprofundada dos fragmentos, cf. Berti, op. cit., p. 250-
31 6.
35. Para um estudo aprofundado do tratado Sobre a filosofia, ver Berti, op. cit.,
p. 31 7-409 (com o debate a respeito de toda a bibliografia até 196 1 ) . Para
exegeses opostas, cf. Jaeger, Aristotele, p. 1 6 1 -220, e Arist., Della filosofia,
texto, tradução, organização, introdução e comentário exegético de M.
Untersteiner, Roma, 1963 (com amplíssima bibliografia, p. XXVI-XL ) . Cf.
também os artigos de Untersteiner citados na "Bibliografia comentada';
§ VIII, 2.
36. Cf. Jaeger, Aristotele, p. 167 ss.
37. Procl. apud Filopono. De aet. mundi, p. 31 , 17 ss (Rabe) = Sulla filosofia,
frag. 1 O Ross.
38. Cf. Berti, op. cit., p. 401 ss.
39. Cf. frag. 8, 6 Ross.
40. Syrian., Metaph. 1 59, 33 ss Sulla filosofia, frag. 1 1 Ross.
=
4 1 . Cf. especialmente frags. 1 0-29 Ross.

42. Simplic., De caelo 228, 28 ss Sulla filosofia, frag. 16 Ross (tradução de
=
M. Untersteiner [ cf. nota 34 ] . A tradução dos outros fragmentos aqui

mencionados é do mesmo autor) .
50
43. Schol. in Proverb. Salomonis cod. Paris gr. 1 7 4 f 46 a Sulla filosofia, frag.
=
17 Ross.
44. Cf. Metaph. A 8, passim.
45. Cic., De nat. deor. 1, 1 3, 33 Sulla filosofia, frag. 26 Ross. Cf. Berti, op. cit.,
=
p. 375 ss.
46. Filopono, De aetern. mundi, 30, 10 ss = Sul/a filosofia, frag. 18 Ross; cf.
também frag. 1 9 a b e .
47. Cic., Tusc. disp. I, 1 0-22 Sulla filosofia, frag. 27 Ross.
=
48. Berti, op. cit., p. 556; cf. ibid., p. 392-40 1 .

49. Para uma exposição sintética das doutrinas desses filósofos da primeira
Academia, remetemos o leitor ao segundo volume do nosso I problemi dei
pensiero antico. Milão: Celuc, 1 972, p. 30 ss.
50. Cf. Jaeger, Aristotele, p. 1 35 ss.
5 1 . Cf. a excelente reconstrução desse período da vida de Aristóteles em
L'éthique à Nicomaque, Gauthier, !, l, p. 30 ss.
52. De fato, dos mesmos elementos é possível extrair teses opostas; o leitor
poderá ter acesso à documentação que elaboramos a respeito disso no
volume II de II concetto di filosofia prima, passim.
53. Cf. Reale, I problemi dei pensiero antico, li, p. 45-53.
54. Diógenes Laércio, V, 2; cf. também Cic., Acad. I, 4, 1 7.
55. Cf. Reale, I problemi dei pensiero antico, li, p. 61 ss.
56. Cf. nota 42, trecho de Simplício.
57. Cf. "Bibliografia comentada", § II, 1 .
58. Sobre Teofrasto, cf. Reale, I problemi dei pensiero antico, II, p . 6 5 ss.
59. O trabalho de Berti, citado várias vezes, é a mais eloquente confirmação
disso.
60. Para a documentação, remetemos a nosso volume II concetto di filosofia
prima, passim.
6 1 . Cf. P. Aubenque, Le probleme de l'être chez Aristote. Paris, 1 962, p. 9 ss.
51
II.
A "FILOSOFIA PRIMEIRA":
ANÁLISE DA METAFÍSICA
Conceito e características da metafísica
O que é "metafísica"?
Vamos começar por esclarecer a palavra. Sabe-se que "me
tafísica" não é um termo aristotélico ( talvez tenha sido
cunhado pelos peripatéticos, se não tiver nascido por ocasião
da edição das obras de Aristóteles por Andrônico de Rodes,
no século 1 a.C. ) . 1
Aristóteles utilizava "filosofia primeira", o u mesmo "teolo
gia", em oposição a "filosofia segunda", ou "física"; mas o ter
mo "metafísica" certamente é mais pregnante e tornou-se o
preferido da posteridade, sendo definitivamente consagrado.
Como veremos, a "metafísica" aristotélica é, na verdade, a
ciência que se ocupa das realidades que estão acima das físi
cas, as realidades transfísicas, 2 e, como tal, se opõe à física.
Por isso foi denominada metafísica cada tentativa filosófica
do pensamento humano de superar o mundo empírico e al
cançar um universo metaempírico.
Tomando como premissa esse esclarecimento de caráter
geral, cabe caracterizar de maneira exata os sentidos precisos
que Aristóteles concedeu à ciência que ele chamou de "filoso
fia primeira" e que os pósteros denominaram "metafísica".
Essas definições são, na verdade, quatro:
a) A metafísica indaga as causas e os princípios primeiros,
ou supremos. 3
b) A metafísica indaga o ser enquanto ser.4
c) A metafísica indaga a substância. 5
d) A metafísica indaga Deus e a substância suprassensível.6
53
As quatro definições aristotélicas de metafísica estão em

perfeita harmonia entre si: uma leva estruturalmente à outra,
e cada uma a todas as outras, de modo orgânico e unitário. 7
Examinemos mais de perto. Quem pesquisa as causas e os
princípios primeiros deve necessariamente encontrar Deus.
Ele é, de fato, a causa e o princípio primeiro por excelência.
Chegaremos a conclusões idênticas se partirmos das outras
definições: perguntar o que é o ser significa perguntar se exis
te somente o ser sensível ou também um ser suprassensível
(ser teológico) . Do mesmo modo, a questão "O que é a subs
tância?" implica também a pergunta "Que tipos de substân
cias existem, apenas as sensíveis ou também as suprassensí
veis?': e, portanto, envolve também a questão teológica.
Com base nisso, compreende-se por que Aristóteles utili
zou o termo "teologia" para indicar a metafísica, posto que as
três definições levam estruturalmente à questão teológica.
A busca de Deus não é apenas um momento da investigação
metafísica, mas seu momento essencial e definidor. Aliás, o
Estagirita diz com toda a clareza que, se não houvesse uma
substância suprassensível, nem sequer existiria uma metafísi
ca, e a física seria a ciência mais elevada: "Se não subsistisse
outra substância além daquelas sensíveis, a física seria a pri
meira ciência." 8
Já dissemos que as ciências teóricas são superiores às prá
ticas e às produtivas, e que, por sua vez, a metafísica é supe
rior às outras duas ciências teóricas. Ao fazer metafísica, o
homem realiza efetivamente a pura vida contemplativa que,
pelas razões já vistas no Protréptico, é ontologicamente supe
rior à vida ativa. Ao fazer metafísica, o homem se aproxima
de Deus,9 não somente porque o conhece, mas também por
que faz o mesmo que Deus, que é puro conhecimento, como
veremos. Portanto, Aristóteles diz: "Todas as outras ciências
54
I I . A "FILOSOFIA PRIMEIRA": ANÁLISE DA M H TA FÍSICA
podem até ser mais úteis ao homem, mas nenhuma é supe

rior a esta [metafísica] ." 1 0
As quatro causas
Depois de examinar e esclarecer as definições de metafísica

do ponto de vista formal, vamos agora analisar sintetica
mente seu conteúdo.
Dissemos que a metafísica é apresentada por Aristóteles,
antes de mais nada, como pesquisa das causas primeiras.
Cumpre então estabelecer quais e quantas são essas "causas".
Aristóteles determinou que as causas devem ser necessa
;iamente finitas quanto ao número e estabeleceu que, no que
se refere ao mundo do devir, reduzem-se às seguintes (já en
trevistas, embora confusamente, segundo ele, por seus prede
cessores) : 1 ) causa formal; 2) causa material; 3) causa eficien
te; 4) causa final. 1 1
As duas primeiras nada mais são que a forma (ou essên
cia) e a matéria que constituem todas as coisas, e delas falare
mos em breve. (É bom lembrar que causa e princípio signifi
cam para Aristóteles aquilo que funda, aquilo que condiciona,
aquilo que estrutura. ) Mas atenção ! Se considerarmos o ser
das coisas estaticamente, matéria e forma bastam como expli
cação; porém, se, ao contrário, considerarmos as coisas dina
micamente, ou seja, em seu desenvolvimento, em seu devir,
em seu gerar-se e corromper-se, então já não bastam. Na ver
dade, é evidente que, se considerarmos, por exemplo, deter
minado homem do ponto de vista estático, ele se reduz ape
nas à sua matéria (carne e ossos) e à sua fo rma ( alma) ;
contudo, s e o considerarmos de outro modo e perguntarmos
"Como esse homem nasceu? Quem o gerou? Por que se de
senvolve e cresce?': então duas outras razões ou causas são
necessárias: a causa eficiente, ou motriz, ou sej a, o pai que o
55
gerou, e a causa fina� isto é, o télos, ou escopo para o qual

tende o devir do homem (a realização de sua essência) .
O ser, seus significados e o sentido

da fórmula "ser enquanto ser"
Dissemos que, além de doutrina das causas, a metafísica é de

finida por Aristóteles como doutrina "do ser': ou também "do
ser enquanto ser". Vejamos, portanto, o que é o ser (Õv, dvm)
e o ser enquanto ser ( ôv n õv) no contexto da especulação
aristotélica. Contra os eleatas, que entendiam o ser como úni
co, e contra os platônicos, que o viam como realidade trans
cendente, Aristóteles caracteriza o ser da seguinte maneira:
a) O ser exprime originariamente uma "multiplicidade"
de significados. Nem por isso, porém, é um mero "homô
nimo", ou seja, um "equívoco". Entre univocidade e equivo
cidade pura há uma via intermediária, e o caso do ser está
justamente nela. Eis a célebre passagem em que Aristóteles
enuncia essa doutrina:
Fala-se ser em múltiplos sentidos, mas sempre em referência
a uma unidade e a uma realidade determinada. Não se fala
ser por mera homonímia, mas do mesmo modo como dize
mos que é "sadio" tudo que se refere à saúde, que a conser
va, que a produz, que é seu sintoma ou que tem condições
de recebê-la; ou do mesmo modo como dizemos que é "mé
dico" tudo que se refere à medicina, ou que a possui, ou que
é bem-disposto para ela por natureza, ou que é obra da me
dicina; e podemos acrescentar ainda outros exemplos de
coisas como essas que também são ditas. Assim, portanto,
fala-se ser em muitos sentidos, mas todos em referência a
um só princípio. 12
Mas vamos deixar, por ora, a determinação e a identifica

ção desse princípio, prosseguindo na caracterização geral do
conceito de ser.
56
I I . A "FILOSOFIA PRIMEIRA": ANÁLISE DA META FÍSICA
b) Em consequência de tudo o que estabelecemos, o ser

não poderá se reduzir a um "gênero" e menos ainda a uma
"espécie". Trata-se, portanto, de um conceito transgenérico,
além de transespecífico, ou seja, mais amplo e estendido que
o gênero e também que a espécie.
c) Se a unidade do ser não é uma unidade de espécie nem
de gênero, que tipo de unidade é? O ser exprime significados
diversos, mas que têm relação precisa com um princípio
idêntico ou uma realidade idêntica, como bem ilustram os
exemplos de "sadio" e "médico", no trecho citado. Portanto, as
várias coisas denominadas ser exprimem, sim, sentidos diver
sos do ser, mas todas elas implicam, ao mesmo tempo, uma
referência a algo que é uno, ou, mais especificamente, à subs
tância. É o que Aristóteles afirma com toda a clareza na con
clusão do trecho mencionado:
Assim, portanto, fala-se ser em muitos sentidos, mas todos
em referência a um só princípio. Algumas coisas se chamam
ser porque são substâncias, outras porque são afecções da
substância, ou porque são corrupções ou privações, ou qua
lidades, ou causas produtoras ou geradoras, seja da substân
cia, seja daquilo que se refere à substância, ou porque são
negações de qualquer uma delas, isto é, da substância.13
Portanto, o centro unificador dos sentidos do ser é a ou

sía, a substância. A unidade deriva nos vários sentidos do ser
porque todos eles têm relação com a substância. Nesse senti
do, pode-se dizer que a ontologia aristotélica é fundamental
mente uma "ousiologia':
Tais esclarecimentos servem para alertar o leitor quanto
à interpretação da célebre fórmula "ser enquanto ser" ( õv n
õv) . Essa fórmula não pode ser entendida como um unifor
me, abstrato e unívoco ente de caráter extremamente geral,
como muitos creem, mas exprime a própria multiplicidade
dos significados do ser e a relação que os liga formalmente e
57
que faz com que cada um deles seja ser. Então, o ser enquanto
ser significa a substância e tudo aquilo que, de múltiplas ma
neiras, se refere à substância. ·
Em todo caso, fica evidente que, para Aristóteles, a fór
mula "ser enquanto ser" perde qualquer significado fora do
contexto do discurso sobre a multiplicidade dos significados
do ser: quem atribui a ela o sentido de ser generalíssimo ou
de puro ser, aquém e acima das múltiplas determinações do
ser, cai vítima do "arcaico" modo de pensar dos eleatas e trai
completamente o significado da reforma aristotélica. 14
A "tábua" aristotélica dos significados

do ser e seu sentido
Depois de estabelecido o conceito de ser e o princípio da

originária e estrutural multiplicidade dos sentidos do ser, va
mos examinar agora quantos e quais são esses sentidos. Aris
tóteles esboça uma "tábua" precisa dos significados do ser. 15
a) Fala-se ser, de um lado, no sentido de acidente, ou seja,
como ser acidental ou casual ( ôv Kmà O"'uµPEPTJKÓÇ) . Por
exemplo, quando dizemos "o homem é músico", estamos in
dicando um caso de ser acidental; na verdade, ser músico não
exprime a essência do homem, mas apenas aquilo que pode
acontecer de o homem ser, um puro acaso, um mero acidente.
b) Oposto ao ser acidental é o ser por si ( ôv Km'raúto ) .
Isso não indica o que é por outro, como o ser acidental, mas
o que é ser por si, ou seja, essencialmente. Como exemplo de
ens per se, Aristóteles aponta, na maioria das vezes, apenas a
substância; mas pode também indicar todas as categorias:
além da essência, ou substância, a qualidade, a quantidade, a
relação, o agir, o suportar, o onde e o quando. 16 De fato ( ao
contrário do que se verifica na especulação medieval), em
Aristóteles, as categorias diferentes da substância são algo
bem mais sólido que aquilo que é puramente acidental ( que
58
I I . A "FILOSOFIA PRIMEIRA": ANÁLISE DA METAFÍSICA
exprime o puramente fortuito) , dado que, embora de manei

ra subordinada à substância, são fundamento, em segunda
ordem, dos outros sentidos do ser, como veremos.
c) Em terceiro lugar, aparece na lista o sentido do ser
como verdadeiro, ao qual se contrapõe o significado do não
-ser como falso. Trata-se do ser que poderíamos chamar de
"lógico": o ser como verdadeiro indica o ser do juízo verda
deiro, enquanto o não-ser como falso indica o ser do juízo
falso. Este é um ser puramente mental, que só tem subsistên
cia na razão e na mente que pensa.
d) Em último lugar vem o sentido do ser como potência
e como ato (õv ouváµEt Kat ÊvEpyEiq). Dizemos, por exem
plo, que é vidente tanto aquele que tem a potência de ver -
isto é, que pode ver, mas está momentaneamente, digamos,

de olhos fechados - quanto aquele que vê em ato. De forma
análoga, dizemos também que está em ato uma estátua já
esculpida, e que está em potência o bloco de mármore que o
artífice esculpe; nesse mesmo sentido, dizemos que é trigo o
broto de trigo, pois que é trigo em potência, e que a espiga
madura é trigo em ato. O ser segundo a potência e segundo
o ato, esclarece Aristóteles, se estende a todos os sentidos já
mencionados do ser: pode existir um ser acidental em potên
cia ou em ato, pode haver o ser do juízo verdadeiro ou falso
em potência ou em ato, e, sobretudo, pode haver uma potên
cia e um ato segundo cada uma das diversas categorias. I ?
Especificações acerca dos quatro sentidos d o ser
Os quatro sentidos do ser na realidade são quatro "grupos"

de sentidos; cada um deles reagrupa depois sentidos seme
lhantes mas não idênticos, ou seja, não unívocos mas análo
gos. As diferentes categorias não expressam sentidos idênticos
ou unívocos do ser; o ser expresso em cada "figura das cate
gorias" constitui um sentido diverso daquele de cada uma
59
das outras. Por conseguinte, a expressão "o ser segundo as

figuras das categorias" designa tantos sentidos diversos do ser
quantos são os seres. Aristóteles diz expressamente que o ser
não pertence às diversas categorias do mesmo modo e no
mesmo grau: "O é predica-se de todas as categorias, porém
não do mesmo modo, mas de modo primário, da substância,
e de modo derivado, das outras categorias:' 1 8
E ainda:
[ . . . ] é preciso dizer que as categorias são seres apenas por
homonímia, ou que são seres apenas quando se acrescenta
ou se retira de "ser" determinada qualificação; como, por
exemplo, quando se diz que também o não cognoscível é
cognoscível. Com efeito, está correto afirmar que se diz que
as categorias são ser não em sentido equívoco, nem em sen
tido unívoco, mas diz-se que elas são ser do mesmo modo
que a palavra médico, cujos diversos sentidos implicam re
ferências a uma só e mesma coisa, e nem por isso são puros
homônimos; médico designa um corpo, uma operação ou
um instrumento não por homonímia ou sinonímia, mas em
virtude da referência a uma só coisa. 19
Essa última realidade é obviamente a substância. Como se

pode ver, aquilo que vale em geral para os diversos significa
dos do ser vale depois, em particular, para as categorias: as
demais categorias são ser apenas em relação à primeira e em
virtude dela. Mas então, perguntaríamos, além da unidade
que é própria de todos os significados do ser, qual o vínculo
específico que reúne as diversas "figuras de categorias" na
quele grupo único que é justamente o grupo das "catego
rias"? A resposta é a seguinte: as figuras das categorias expres
sam os significados primeiros e fundamentais do ser, são a
distinção originária em que se apoia necessariamente a distin
ção dos significados posteriores. As categorias representam,
portanto, os significados em que o ser se divide originariamen-
60
te, são as divisões supremas do ser, ou, como também diz Aris
tóteles, os ''gêneros" supremos do ser.20 Nesse sentido, é fácil
compreender por que Aristóteles incluiu nas categorias o
grupo dos significados do ser "por si": justamente porque se
trata dos significados originários.
A potência e o ato também representam dois significados
diversos do ser (a potência é chamada abertamente de não
-ser em relação ao ato, pois é não-ser em ato), posto que uma
é ser potencial ainda não realizado, e o outro, ser atual e rea
lizado. Mas é importante sublinhar que, mesmo tomados sin
gularmente, eles têm múltiplos significados, tantos quantas
forem as categorias. Uma coisa é a potência segundo a subs
tância, outra é a potência segundo a qualidade, outra é a po
tência segundo a quantidade, e assim por diante. O mesmo
pode ser dito do ato.
Discurso análogo vale para o ser como verdadeiro e para
o ser acidental, cujos vários modos, por falta de espaço, não
será possível elucidar aqui. No entanto, um ponto essen
cial merece destaque. O ser como verdadeiro, que é o ser do
juízo unindo (separando ) sujeito e predicado, só pode ter
lugar segundo as categorias (como veremos melhor na lógica).
E assim, o ser acidental nada mais é que a afecção ou o acon
tecimento puramente fortuito que tem lugar segundo as vá
rias figuras categoriais.21
Em resumo, todos os significados do ser pressupõem o ser
das categorias; por sua vez, o ser das categorias depende in
teiramente do ser da primeira categoria, isto é, da substância.
Portanto, todos os significados do ser supõem o ser das cate
gorias; e se, por sua vez, o ser das categorias supõe o ser da
primeira categoria e nele se baseia inteiramente, é evidente
que a pergunta radical sobre o sentido do ser deve centrar-se na
substância. Assim, é possível compreender perfeitamente as
exatas afirmações de Aristóteles:
61
Na verdade, aquilo que, desde os tempos antigos, assim

como agora e sempre, constitui o eterno objeto de pesquisa
e o eterno problema "O que é o ser?" equivale a este outro:
"O que é a substância?" [ ... ] ; por isso também devemos exa
minar principal, fundamental e, por assim dizer, exclusiva
mente o que é o ser entendido nesse sentido.22
O sentido último do ser é revelado pelo sentido da subs

tância (ouaía) . O que é, então, a substância?
A questão da substância
Já de início, cabe dizer que o problema da substância é o mais

delicado, complexo e, em certo sentido, também o mais des
concertante para quem quer entender a metafísica aristotéli
ca renunciando às soluções sumárias a que nos habituaram
as classificações simplistas dos manuais.
Antes de mais nada, é preciso esclarecer que a questão ge
ral da substância envolve dois problemas essenciais estreita
mente ligados, um dos quais se desenvolve em duas direções
diferentes. As soluções que os predecessores de Aristóteles de
ram para a questão da "substância" eram totalmente antitéti
cas: alguns viram na matéria sensível a única substância; Pla
tão, ao contrário, localizou a verdadeira substância nos entes
suprassensíveis, enquanto a convicção comum parecia enxer
gar nas coisas concretas a verdadeira substância. Mas eis que
Aristóteles enfrenta a questão estruturando-a de maneira
exemplar. Depois de ter reduzido o problema ontológico geral
a seu núcleo central, ou seja, à questão da ousía (como vimos),
ele afirma com toda a clareza que o ponto de chegada está em
determinar quais substâncias existem: se apenas as sensíveis
(como querem os naturalistas) ou também as suprassensíveis
(como querem os platônicos) . Atenção] Este é o problema dos
problemas e a quaestio ultima, a pergunta por excelência da
metafísica aristotélica (e de toda a metafísica, em geral).2 3
62
li. A " F I LOSOFIA PRI M E I RA": ANÁLISE DA META FÍSICA
Porém, para resolver esse problema específico, Aristóteles

quis primeiro solucionar outra questão: o que é a substância?
Eis, portanto, o outro problema da ousiologia aristotélica:
o que é a substância em geral? É a matéria? É a forma? É o
composto? Esse problema geral deve ser resolvido antes do
outro, por correção metodológica; tendo estabelecido antes o
que é, em geral, a ousía, será possível dizer com maior preci
são se existe apenas o sensível ou também o suprassensível. Se,
por exemplo, concluíssemos que ousía é somente a matéria ou
o composto concreto de matéria e forma, a questão da subs
tância suprassensível estaria eliminada eo ipso; se, no entanto,
concluíssemos que ousía também é algo mais, ou pelo menos
predominantemente algo mais que matéria, então a questão
do suprassensível se apresentaria sob nova luz. Em que Aris
tóteles irá se basear para examinar a substância em geral? Cla
ro, naquelas substâncias que ninguém contesta, as substâncias
sensíveis. Assim escreve o filósofo, de modo expresso:
Todos admitem que algumas das coisas sensíveis são subs
tâncias; portanto, devemos desenvolver nossa investigação a
partir delas. É de grande utilidade proceder gradualmente
para o que é mais cognoscível. Na verdade, todos chegam ao
saber desta forma: partindo das coisas menos cognoscíveis
por natureza [ as coisas sensíveis] em direção àquelas mais
=
cognoscíveis por natureza [ as coisas inteligíveis ] . 24

=
A substância em geral e as notas definidoras

do conceito de substância
Mas vamos afinal à pergunta: o que é a ousía em geral?

Tudo o que foi dito antes deve ter preparado o leitor para
a resposta aristotélica ao problema em questão. O Estagirita
diz que por "substância" ( ousía) podem ser entendidos, a di
versos títulos: 1 ) a forma; 2) a matéria; 3) o sínolo, ou com
posto de matéria e forma. Com isso, Aristóteles reconhecia
63
em cada um de seus predecessores uma parte de razão e

apontava que o erro foi a unilateralidade e a exclusão.
Tentaremos ilustrar brevemente tais significados.
a) Substância é, num sentido, a forma ( cl8oç, µop'lflÍ ) .
"Forma", segundo Aristóteles, é a íntima natureza das coi
sas, "o que e: ou a essência ('to 'tÍ �v Elvm) delas. A forma
ou essência do homem, por exemplo, é sua alma, ou sej a,
aquilo que faz dele um ser vivente raciona� a forma ou essên
cia do animal é a alma sensitiva; a da planta, a alma vegeta
tiva. E ainda: a essência do círculo é o que faz com que ele
tenha aquela determinada figura com aquelas determinadas
qualidades; o mesmo deve se repetir em relação às diferentes
coisas. Quando definimos as coisas, costumamos nos referir
à sua forma ou essência; em geral, as coisas só são cognoscí
veis em sua essência. 25
b) Contudo, se a alma racional não conformasse um corpo,
não haveria um homem, e se a alma sensitiva não conformas
se certa matéria, não teríamos um animal; se a alma vegeta
tiva não conformasse outra matéria, não teríamos as plantas.
E o mesmo vale - e de modo ainda mais evidente - para
todos os objetos produzidos pela atividade da arte; se a essên
cia ou forma da mesa não se realizasse na madeira, ela não
teria qualquer concretude (e o mesmo deve se repetir em to
dos os casos) . Nesse sentido, também a matéria é fundamen
tal para a constituição das coisas; e, portanto, ela pode ser
denominada - pelo menos dentro desses limites - substân
cia das coisas. Por outro lado, é evidente que tais limites são
bem definidos: de fato, se não houvesse a forma, a matéria
seria indeterminada e não bastaria para constituir as coisas. 26
c) Com base no que foi dito, o terceiro significado tam
bém fica perfeitamente claro: o "sínolo" (crúvol..o v) . Sínolo é
a união concreta de forma e matéria. Todas as coisas concre
tas nada mais são que sínolos de forma e matéria.
64
li. A "FILOSOFIA PRIMEIRA": ANÁLISE DA METAFÍSICA
Portanto, todas as coisas sensíveis, sem distinção, podem

ser consideradas em sua forma, em sua matéria e no con
junto de forma e matéria; e são "substância" ( ousía) , a título
diverso (no sentido que vimos), tanto a forma quanto a ma
téria e o sínolo.2 7
Desenvolvendo o problema da substância em geral em
uma segunda direção, o Estagirita também tentou determi
nar quais são esses "títulos" com base nos quais alguma coisa
tem o direito de ser considerada substância. Nos textos, essa
segunda direção nem sempre se distingue explicitamente da
primeira, e muitas vezes se entrelaça a ela de várias maneiras.
Contudo, é essencial distingui-la para entender em profun
didade o pensamento aristotélico.
O Estagirita parece estabelecer que as características defi
nidoras das substâncias são cinco. Substância é:
a) O que não é ine_rente a outra coisa nem predicado de
outra coisa; portanto, é objeto de inerência e de predicação.
b) Aquilo que pode subsistir por si ou separadamente do
resto, autonomamente.
c) Aquilo que é "algo de determinado" (não um universal
abstrato, um 'tÓÕE n ) .
d ) O que tem uma unidade intrínseca e não é mero agre
gado de partes não organizadas.
e) O que é ato ou em ato (não puramente em potência) .
Ora, a matéria s ó tem o primeiro atributo d e substancia
lidade, portanto, só é substância de maneira muito impró
pria; a forma e o sínolo, ao contrário, possuem todas as carac
terísticas da substancialidade, embora de modos diferentes.
Então qual será a substância por excelência? Do ponto de
vista empírico, substância por excelência parece ser o indiví
duo concreto, ou seja, o sínolo. No entanto, do ponto de vista
metafísico, a "substância primeira" é a forma: a forma é prin-
65
cípio, causa e fundamento, enquanto, em relação a ela, o sí

nolo é principiado, causado e fundado.2 8
O sentido do ser é assim plenamente determinado. O ser
em seu significado mais forte é a substância; e a substância,
num primeiro sentido (impróprio) , é matéria, num segundo
sentido ( mais próprio) é sínolo, num terceiro sentido (e por
excelência) é forma. Ser, portanto, é a matéria; ser, num grau
mais alto, é o sínolo; e ser, no sentido mais forte, é a forma.
Desse modo, compreende-se por que Aristóteles chamou a
forma de "causa primeira do ser",29 pois ela "informa" a ma
téria e funda o sínolo.
A "forma" aristotélica não é universal
Apresentada da maneira que propusemos, a doutrina aristo

télica da substância parece bem menos aporética do que sus
tentava sobretudo Zeller, 30 mas também muitos estudiosos
modernos. A distinção dos múltiplos significados da ousía
implica a necessidade de não elaborar um discurso em ter
mos de aut-aut (ou-ou), como se, a qualquer custo, somente
um dos significados pudesse restar em campo; mas de fazer,
ao contrário, um discurso em termos de et-et (e-e), como
vimos: a metafísica aristotélica não é voltada, como sua su
cessora, para a reductio ad unum a qualquer preço, mas para
a distinção dos vários aspectos da realidade. Feita essa dis
tinção, ela não apenas recusa posteriores unificações como
declara que esses vários aspectos são irredutíveis, e os con
sidera enquanto tais, como expressão do caráter estrutural
da realidade.
Assim se resolve facilmente outra dificuldade sugerida
por Zeller. É difícil - diz ele - considerar imutáveis as for
mas do mutável, como queria Aristóteles. Na verdade, Aristó
teles insiste com muita energia no aspecto da imutabilidade
66
do eídos. Pois bem: a imutabilidade do eidos aristotélico não

passa da imutabilidade da causa, da condição ou do princípio
metafísico em relação ao causado, ao condicionado e ao prin
cipiado empírico. 3 I
Finalmente, concluímos nossa análise da substância nos
detendo em um aspecto muitas vezes negligenciado e cuja
compreensão, aliás, é fatalmente obstada pela abordagem zel
leriana - que serve de base para muitos estudiosos. Trata-se
da relação entre a forma e o universal. Aristóteles demonstra,
como acabamos de ver, que matéria, forma e sínolo apre
sentam requisitos que os qualificam como ousía, enquanto o
universal, que os platônicos elevam à categoria de substân
cia por excelência, não tem absolutamente qualificação algu
ma para ser considerado substância, pois não responde a ne
nhum dos requisitos que são próprios da substancialidade. 3 2
Mas, dirão alguns, o eidos aristotélico não é universal?
A resposta é inequivocamente negativa. Inúmeras são as ve
zes em que Aristóteles qualifica seu eidos de "1óôe n", expres
são que indica uma coisa determinada, que se opõe ao uni
versal abstrato; além disso, vimos que todas as características
da substancialidade dizem respeito ao eidos. O eidos aristoté
lico é um princípio metafísico: em termos modernos, seria
uma estrutura ontológica transcendental. Daremos como
prova apenas uma passagem - a mais significativa - que
fecha o livro dedicado à substância. Depois de dizer que ela
é "um princípio e uma causa'', Aristóteles mostra o modo
como se deve buscar esse princípio e essa causa. A coisa ou o
fato cujo princípio ou causa se busca devem ser previamente
conhecidos, e cabe situar a pesquisa da seguinte forma: por
que tal coisa ou tal fato são assim e assim? O que equivale a
dizer: por que a matéria é (ou constitui) esse determinado
objeto? Eis como Aristóteles expõe a questão:
67
[ ... ] esse material é uma casa: por quê? Porque nele está
presente a essência de casa. E assim investigaremos: por que
essa determinada coisa é homem? Ou: por que esse corpo
tem tais características? Portanto, na investigação de por
que, busca-se a causa da matéria, ou seja, a forma pela qual
a matéria é uma determinada coisa: e essa é justamente a
substância. 33
Mas aqui está o exemplo mais eloquente, com o qual Aris-

tóteles encerra sua investigação:
O que é composto de alguma coisa de tal modo que o todo
constitui uma unidade não é como um amontoado, mas
como uma sílaba. A sílaba não é apenas as letras de que é
formada, nem BA é idêntica a B e A, nem a carne é simples
mente fogo e terra; uma vez que os compostos, ou seja, car
ne e sílaba, se dissolvem, deixam de existir, enquanto letra,
fogo e terra continuam a ser. Portanto, a sílaba é algo que
não é redutível unicamente a letras, ou seja, a vogais e con
soantes, mas uma coisa diferente delas. Assim, a carne não
é apenas fogo e terra ou quente e frio, mas também algo
diferente deles. Ora, se mesmo esse algo fosse, ele também,
um elemento ou um composto de elementos, aconteceria
o seguinte: se fosse um elemento, valeria o discurso anterior
(a carne seria constituída por esse elemento fogo e terra e
por alguma coisa diferente, de modo que iríamos até o in
finito) ; se, ao contrário, fosse um composto de elementos,
é evidente que seria composto não de um só, mas de vá
rios elementos (do contrário, estaríamos ainda no primeiro
caso) , de modo que se repete, também aí, o discurso a res
peito de carne e sílaba. Por isso compreende-se claramente
que esse algo não é um elemento, mas a causa pela qual essa
coisa é carne, aquela outra é sílaba, e assim por diante, para
todo o resto. Esse algo é a substância de cada coisa: de fato,
é a causa primeira do ser.34
Como se vê, a ousía-eídos de Aristóteles, como estrutura

imanente ontológica da coisa, não pode efetivamente ser
confundida com o universal abstrato. O universal, ao contrá-
68
rio, é o gênero (yÉvoç) , que não tem uma realidade ontológi

ca própria; por exemplo, o animal, entendido como gênero
animal, é apenas um termo comum abstrato que não tem
realidade em si e não existe senão no homem ou em outra
forma animal.
Por outro lado, é importante destacar que o eídos aristo
télico tem dois aspectos: um deles é ontológico, como vimos,
e o outro é o que poderíamos chamar de lógico. O Estagirita
não estudou nem estabeleceu esses dois aspectos e suas rela
tivas diferenças, mas, nos vários casos, passou de um a outro
de maneira inconsciente. Podemos observar melhor que ele
a diferença, até por razões linguísticas, pois de quando em
quando somos obrigados e traduzir eídos de dois modos di
ferentes: às vezes como "forma" e às vezes como "espécie". No
que diz respeito ao aspecto ontológico do eídos, ou seja, da
"forma'', Aristóteles tem razão ao dizer que não se trata de
um universal. E quanto ao eídos no sentido lógico de espécie?
Claro, a espécie nada mais é que o eídos quando pensado pela
mente humana. Portanto, seria possível dizer que, como es
trutura ontológica ou princípio metafísico, o eídos não é uni
versal; porém, ao contrário, quando é pensado e abstraído
pela mente humana, ele se torna universal. É bom repetir:
preocupado em reafirmar o primeiro ponto, Aristóteles não
destacou o segundo. (Ainda mais porque, a seu ver, o eídos,
mesmo considerado como espécie, é a "diferença" específica
que dá concretude ao gênero, justamente "diferenciando-o"
e, portanto, resgatando- o de sua abstrata universalidade,35
como veremos também na lógica.) Em todo caso, essas difi
culdades não devem desviar nosso olhar daquilo que foi dito
antes acerca da estatura ontológica e real do eídos: não so
mente ele não é um universal como também é mais ser que a·
matéria e mais ser que o sínolo, pois é o princípio que, estru
turando a matéria, faz subsistir o próprio sínolo. 36
69
I NTRODUÇÃO A A RISTÓTELES
O ato e a potência
Devemos ainda acrescentar às doutrinas já expostas algumas

pormenorizações relacionadas à potência e ao ato referidos à
substância: 37 A matéria é "potência", ou seja, potencialidade,
no sentido de que é capacidade de assumir ou receber a for
ma: o bronze é "potência" da estátua, pois é capacidade tanto
de receber quanto de assumir a forma da estátua; a madeira
é "potência" dos vários objetos que podem ser feitos com ela,
pois é capacidade concreta de assumir as formas desses vá
rios objetos. A forma se configura, ao contrário, como ato ou
atuação dessa capacidade. O composto ou sínolo de matéria
e forma, enquanto tal, será ato de modo predominante; se
considerado em sua forma, será apenas ato, ou enteléquia; se
considerado em sua materialidade, será, ao contrário, misto
de potência e ato. Portanto, todas as coisas que possuem ma
téria têm sempre, enquanto tais, maior ou menor potenciali
dade. Porém, como veremos, se há seres imateriais, ou seja,
formas puras, eles serão atos puros, sem potencialidade. 38
Como mencionamos, o ato também é chamado por Aris
tóteles de enteléquia: às vezes, parece que flutua entre os dois
termos certa diversidade de significado; todavia, na maior
parte dos casos e em particular na Metafísica, os dois são
sinônimos. Portanto, ato e enteléquia significam realização,
perfeição atuante e atuada. A alma, portanto, como essência
e forma do corpo, é ato e enteléquia do corpo; em geral, todas
as formas das substâncias sensíveis são ato e enteléquia. Deus,
como veremos, será enteléquia pura (e assim também as ou
tras Inteligências motrizes das esferas celestes) .
O ato, diz ainda Aristóteles, tem absoluta "prioridade" e
superioridade sobre a potência; de fato, a potência existe
sempre em função do ato e é condicionada pelo ato, do qual
ela é potência. Enfim, o ato é superior à potência, pois é o
modo de ser das substâncias eternas. 39
70
A doutrina da potência e do ato, do ponto de vista meta

físico, é de enorme importância. Com ela Aristóteles conse
guiu resolver as aporias eleáticas do devir e do movimento:
devir e movimento deslizam no núcleo do ser, pois não indi
cam uma passagem do não-ser absoluto ao ser, mas do ser
em potência ao ser em ato, ou seja, de ser para ser. Além
disso, também solucionou perfeitamente o problema da uni
dade da matéria e da forma: a primeira é potência, a segunda,
ato, ou atuação da potência. Por fim, o Estagirita serviu-se
dessa doutrina, pelo menos em parte, para demonstrar a exis
tência de Deus e entender sua natureza. Mas os conceitos de
potência e de ato também desempenham, em Aristóteles, um
papel importantíssimo no âmbito de todas as outras ciências.
E assim chegamos à última das questões da metafísica:
a da substância suprassensível, que é o problema decisivo.
Demonstração da existência da
substância suprassensível
Há substâncias suprassensíveis ou só substâncias sensíveis?

Aristóteles tentou responder com precisão a essa pergunta,
pois era o ponto que achava importante corrigir em Platão.
Eis de que maneira se demonstra a existência do supras
sensível.
As substâncias são as realidades primeiras, no sentido de
que todos os outros modos de ser, como já vimos amplamen
te, dependem delas. Portanto, se todas as substâncias fossem
corruptíveis, absolutamente nada haveria de incorruptível.
Mas - diz Aristóteles - o tempo e o movimento, sem dúvi
da, são incorruptíveis. O tempo não foi gerado nem será cor
rompido; em momento anterior à geração do tempo deve
ter existido um "antes': e após a destruição do tempo deverá
existir um "depois". Ora, "antes" e "depois" nada mais são
que tempo. Em outros termos: pelas razões vistas, sempre há
71
tempo antes ou depois de qualquer suposto início ou fim do

tempo; portanto, o tempo é eterno. O mesmo raciocínio vale
para o movimento, pois, paraAristóteles, o tempo nada mais
é que uma determinação do movimento. Portanto, não há
tempo sem movimento, a eternidade do primeiro postula a
eternidade do segundo. No entanto, em que condições pode
subsistir um movimento (e um tempo) eterno? O Estagirita
responde com base nos princípios que havia estabelecido
pelo estudo das condições do movimento na Física: somente
quando subsiste um Princípio primeiro que dele seja causa.
Porém, para ser causa do movimento, como deve ser tal
princípio? Em primeiro lugar, diz Aristóteles, o Princípio
deve ser eterno: se eterno é o movimento, eterna deve ser sua
causa. Em outras palavras: para ser capaz de explicar um mo
vimento eterno, a causa só pode ser eterna.
Em segundo lugar, o Princípio deve ser imóvel: na verda
de, somente o imóvel é causa absoluta do móvel. Na Física,
Aristóteles demonstrou esse aspecto com rigor. Tudo que está
em movimento é movido por algo outro; se esse algo, por sua
vez, for movido, será movido ainda por outro algo. Mas, para
explicar cada movimento, é preciso buscar apoio em um
princípio que de per si não se mova depois, pelo menos em
relação ao que move. Seria absurdo pensar em recuar de mo
tor em motor ao infinito, pois um processo ao infinito é im
pensável nesses casos. Ora, se assim é, não apenas deve haver
motores relativamente móveis, dos quais procedem os movi
mentos singulares, como também - a fortiori - um Princí
pio absolutamente primeiro e absolutamente imóvel, do qual
procede o movimento de todo o Universo.
Em terceiro lugar, o princípio deve ser totalmente isento
de potencialidade, ou seja, deve ser ato puro. Se ele tivesse
potencialidade, haveria a possibilidade de não se mover em
ato; mas isso é absurdo, pois nesse caso não haveria um mo-
72
vimento eterno dos céus, isto é, um movimento sempre em

ato. Para concluir: como há um movimento eterno, é neces
sário que haja um Princípio eterno que o produza, e é neces
sário que esse Princípio seja: a) eterno, se aquilo que ele cau
sa é eterno; b) imóvel, se a causa absolutamente primeira do
móvel é o imóvel; c) ato puro, se o movimento que causa está
sempre em ato.
Esse princípio é o Motor Imóvel, justamente a substância
suprassensível que buscávamos.4 0
Mas como o Primeiro Motor pode mover e permanecer
absolutamente imóvel ? No âmbito das coisas que conhece
mos, há algo que saiba mover sem mover a si mesmo?
Aristóteles responde indicando o exemplo de coisas como
o objeto do desej o e da inteligência. O objeto do desejo é
aquilo que é belo e bom: ora, o belo e o bom atraem a vonta
de do homem sem que eles mesmos se movam; assim tam
bém o inteligível move a inteligência sem se mover. Igualmen
te desse tipo é a causalidade exercida pelo Primeiro Motor,
ou seja, pela substância primeira; o Primeiro Motor move
como o objeto de amor atrai o amante (Ktvci roe; E:pcóµevov) ,41
enquanto todas as outras coisas movem sendo movidas.
Como é evidente, a causalidade do Primeiro Motor não é
uma causalidade de tipo eficiente, ou seja, do tipo daquela
exercida por uma mão que move um corpo, ou pelo escultor
que entalha o mármore, ou pelo pai que gera o filho. Deus,
ao contrário, move atraindo; e atrai como objeto de amor,
vale dizer, à guisa de fim; a causalidade do Motor Imóvel é
portanto, propriamente, um causalidade de tipo final.
O mundo, que é constantemente atraído por Deus como
fim supremo, não teve um começo. Não houve um momento
em que havia o caos (ou o não cosmo) porque, se assim fosse,
estaria desmentido o teorema da prioridade do ato sobre a
potência; isto é, primeiro seria o caos, que é potência, e de-
73
pois seria o mundo, que é ato. Seria também um absurdo,

pois Deus, sendo eterno, deve necessariamente atrair, como
objeto de amor, o Universo, que, portanto, deve ser tal como
1
é desde sempre.42
Essa é uma tese que Aristóteles já havia defendido no tra
tado Sobre a filosofia, nos últimos anos de sua permanência
na Academia.
A natureza do Motor Imóvel

O princípio do qual "dependem o céu e a natureza" é Vida.
E que vida? Aquela que, mais que qualquer outra, é excelente
e perfeita; a vida que nós só podemos viver por um breve
tempo; a vida do puro pensamento; a vida da atividade con
templativa. Eis o trecho estupendo em que Aristóteles - fato
extremamente raro para ele - se comove e no qual sua lin
guagem é quase poesia, canto, celebração:
Assim, desse princípio dependem o céu e a natureza. E seu
modo de viver é o mais excelente: um modo de viver que só
nos é concedido por um breve tempo. Mas ele permanece
sempre nesse estado. Para nós, é impossível, mas para ele
não é impossível, pois o ato do seu viver é prazer. Para nós,
vigília, sensação e conhecimento também são agradáveis em
grau supremo, exatamente porque são ato; assim também,
em virtude deles, esperanças e lembranças. [ .. ] Se, portanto,
.
Deus se encontra perenemente nessa feliz condição em que

nos encontramos às vezes, isso é maravilhoso. Se ele se en
contra em uma condição superior, é ainda mais maravilho
so. Ele se encontra de fato nessa condição. Ele é também
Vida, pois a atividade da inteligência é Vida, e ele é precisa
mente esta atividade. Sua atividade, que subsiste de per si, é
vida ótima e eterna. Na verdade, dizemos que Deus é viven
te, eterno e ótimo; desse modo, pertence a Deus uma vida
perenemente contínua e eterna; isto é, portanto, Deus.43
Mas o que pensa Deus? Deus pensa a coisa mais excelente.

Mas a coisa mais excelente é Deus. Portanto, Deus pensa a si
74
I I . A " F I LOSOFIA PRIMEIRA": ANÁLISE DA METAFÍSICA
mesmo, é atividade contemplativa de si mesmo, é pensamen

to de pensamento (vóricnç; voiJaEcoç;) . Eis as exatas afirmações
do filósofo:
[ ] o pensamento que é pensamento por si tem por objeto
...
aquilo que é de per si excelente, e o pensamento que o é em

grau máximo tem por objeto aquilo que é excelente em má
ximo grau. A inteligência pensa a si mesma, apreendendo-se
como inteligível: na verdade, ela se torna inteligível intuin
do-se e pensando a si, de modo que inteligência e inteligível
coincidem. A inteligência é de fato aquilo que é capaz de
apreender o inteligível e a substância, e está em ato quando
os possui. Portanto, mais ainda que tal capacidade, o que a
inteligência tem de divino é esta propriedade; a atividade
contemplativa é aquilo que há de mais agradável e de mais
excelente.44
E ainda: "Se a Inteligência divina é aquilo que há de mais

excelente, ela pensa a si mesma, e seu pensamento é pensa
mento de pensamento."45
Portanto, Deus é eterno, imóvel, ato puro, isento de po
tencialidade e de matéria, vida espiritual e pensamento de
pensamento. Sendo isso, claro, "não pode ter qualquer gran
deza", mas deve ser "sem partes e indivisível". Ademais, deve
ser "impassível e inalterável':46
Unidade e multiplicidade do divino
Aristóteles pensou, porém, que Deus não era suficiente para

explicar o movimento de todas as esferas que, segundo ele,
formavam o céu. Deus move diretamente o primeiro móvel
- o céu das estrelas fixas -, mas entre essa esfera e a Terra há
muitas outras esferas concêntricas, de grandezas decrescentes
e encerradas umas nas outras. O que move essas esferas?
Poderia haver duas respostas: ou elas se movem pelo mo
vimento derivado do primeiro céu, que se transmite mecani
camente de uma esfera a outra, ou por outras substâncias
75
suprassensíveis, imóveis e eternas, que se movem de modo

análogo ao do Primeiro Motor.
Aristóteles adotou a segunda solução. A primeira não po
deria se enquadrar na concepção de diversidade dos vários
movimentos das inúmeras esferas que, segundo as visões da
astronomia da época, eram diferentes e não uniformes. Por
tanto, não haveria modo de explicar como o movimento do
primeiro céu gerava diferentes movimentos, nem como o
poder de atração de um só Motor gerava movimentos circu
lares rotativos em direção oposta. Essas são as razões pelas
quais Aristóteles introduziu a multiplicidade dos motores,
pensados como substâncias suprassensíveis capazes de mover
de modo análogo ao de Deus, ou seja, como causas finais
( causas finais relativamente à esferas singulares) .
Então, com base nos cálculos dos astrônomos Galipos e
Eudoxo, com algumas correções que julgou necessárias, Aris
tóteles estabeleceu que eram 55 as esferas, admitindo, porém,
a possibilidade de que fossem 47. Quantas fossem as esferas,
tantas seriam as substâncias imóveis e eternas que produzem
seus movimentos. Deus ou o Primeiro Motor move direta
mente a primeira esfera e apenas indiretamente as demais.
As outras 55 substâncias suprassensíveis movem as outras
55 esferas.47
Seria essa uma forma de "politeísmo"?
Para Aristóteles, assim como para Platão e para os gregos
em geral, o "Divino" designa uma ampla esfera, na qual, a
títulos diversos, se incluem múltiplas e diferentes realidades.
Já para os fisiologistas, o "Divino" incluía estruturalmente
muitos entes. O mesmo vale para Platão: "divinas" são para
Platão as ideias do Bem e do Belo, e, em geral, todas as Ideias.
"Divino" é o "Demiurgo"; "divinas" são as almas; "divinos"
são os astros e "divino" é o mundo. De maneira análoga, para
Aristóteles, "divino" é o Motor Imóvel, "divinas" são as subs-
76
I I . A " F I LOSOFIA PRIMEIRA": ANÁLISE DA METAFÍSICA
tâncias imóveis e suprassensíveis que movem os céus, "divi

nos" são astros, estrelas, esferas, almas de esferas e astros, e
"divina" é também a alma intelectiva dos homens. Divino,
em suma, é tudo aquilo que é eterno e incorruptível. Os gre
gos não sentiam a antítese unidade-multiplicidade do divino;
portanto, não por acaso, a questão jamais havia sido formu
lada nesses termos.
Mesmo partindo da premissa de que, dada a forma mentis
dos gregos, a existência de 55 substâncias suprassensíveis,
além da Primeira, ou seja, além do Motor Imóvel, devia pa
recer bem menos estranha que para nós, cabe reconhecer que
é inegável a tentativa de unificação por parte de Aristóteles.
Antes de mais nada, ele só denominou explicitamente Deus,
em sentido forte, o Primeiro Motor. No mesmo lugar em que
está exposta a doutrina da pluralidade dos motores Aristóte
les reitera a unicidade do Motor Primeiro - Deus em senti
do próprio e verdadeiro -, e dessa unicidade deduz a unici
dade do Mundo. O décimo segundo livro da Metafísica, como
se sabe, termina com a solene afirmação de que as coisas não
querem ser mal governadas por uma multiplicidade de prin
cípios. A assertiva se encerra, como para lhe conferir soleni
dade ainda maior, com o significativo verso de Homero:
De multicapitães não carecemos. Não
é bom! Que um rei, um só, nos comande e encabece.*
Diante disso, claro que Aristóteles não poderia deixar de

conceber as outras substâncias imóveis, que movem as esferas
celestes singulares, como hierarquicamente inferiores ao Pri
meiro Motor Imóvel. Sua hierarquia vem a ser a mesma que
a das ordens das esferas que movem os astros. Por isso todas
* flíada II, 204-205, em Os nomes e os navios - Homero, Ilíada II, trad. Haroldo
de Campos e Odorico Mendes. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1 999. [N.T. ]
77
as 55 substâncias são inferiores ao Primeiro Motor e depois

hierarquizadas umas em relação às outras.48 Isso explica per
feitamente como elas podem ser substâncias individuais di
versas entre si; são formas puras imateriais, uma inferior à
outra. Contudo, de certa maneira, elas são deuses inferiores.
No entanto, o Estagirita deixou completamente inexpli
cada a precisa relação existente entre Deus e tais substâncias,
e também entre as substâncias e as esferas que elas movem.
A Idade Média transformaria as substâncias nas famosas
"inteligências angélicas" motrizes, mas só conseguiu operar
a transformação em virtude do conceito de criação.
Deus e o mundo
Deus (ao falar em Deus estamos nos referindo ao Primeiro

Motor) , como vimos, pensa e contempla a si mesmo. Ele
pensa também o mundo e os homens que estão no mundo?
Aristóteles não deu uma solução clara a esse problema,
mas parece (pelo menos em certa medida) que tendia para
a negativa.
Sem dúvida, o Deus aristotélico tem conhecimento da
existência do mundo e de seus princípios universais. Por ou
tro lado, se Deus é propriamente esse princípio supremo,
claro também que deve se autoconhecer enquanto tal, ou
seja, ele conhece a si mesmo como objeto de amor e de atra
ção do Universo como um todo.
É verdade, porém, que os indivíduos enquanto tais, ou
seja, com suas limitações, deficiências e pobreza, não são co
nhecidos por Deus; esse conhecimento do imperfeito, aos
olhos de Aristóteles, representaria uma diminutio de Deus.
Portanto, os indivíduos empíricos, segundo Aristóteles, são
indignos do pensamento divino justamente por sua empiri
cidade e particularidade.49
78
I I . A "FILOSOFIA PRI M E I RA " : ANÁLISE DA META FÍSICA
Outra limitação do Deus aristotélico - com o mesmo

fundamento que a anterior, de não ter criado o mundo, o
homem, as almas singulares - consiste no fato de que ele é
objeto de amor, mas não ama (ou, no máximo, ama somente
a si mesmo) . Os indivíduos, enquanto tais, não são de forma
alguma objeto do amor divino; Deus não se curva para os
homens e menos ainda para o homem singular. Cada ho
mem, como cada coisa, tende de vários modos a Deus, mas
Deus, assim como não pode conhecer, também não pode
amar nenhum homem singular.
NOTAS
1. Cf. Reale, La "Metafísica", !, p. 3 ss, e indicações bibliográficas nele incluídas.
2. As "substâncias separadas", corno diz Aristóteles. Em suma, a metafísica
aristotélica é o prolongamento do problema fundamental do platonismo.
3. Cf. Metaph. A, a e B.
4. Cf. Metaph. 1, E 2-4, K.
5 . Cf. Metaph. Z, H, 8.
6. Cfr. Metaph. E l e A.
7. Cf. Reale, II concetto di filosofia prima, passirn.
8. Metaph. E l, 1 .026 a 27-29; K 7, 1 .064 b 9- l l .
9 . Metaph. A 2.
1 0 . Ibid. A 2, 983 a 1 0- l l.
l l . Cf. Metaph. A 3- l O.
1 2 . Metaph. [' 2, l .003 a 33- l .003 b 6.
1 3 . Metaph. [' 2, 1 .003 b 5-10.
14. Para um aprofundamento dos problemas, cf. J. Owens, The Doctrine of
Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, l 963.
15. Cf. Metaph. � 7, E 2-4; sobre essa "tábua': cf. Reale, La "Metafisica'', v. !,
p. 30 ss. O primeiro a compreender e ilustrar adequadamente essa tábua
dos significados foi F. Brantano no texto Von der mannigfachen Bedeutung
des Seieden nach Aristoteles, Freiburg, l 862 (Darnmstadt, l 960 ), até hoje
insuperável.
16. Além das oito indicadas, em alguns textos Aristóteles lista também o jazer
e o ter como categorias. A tábua essencial, no entanto, é aquela citada, pois
a nona e a décima categorias são, na realidade, dedutíveis das outras. Sobre
o problema das categorias e de sua "dedução'; indicamos quatro estudos
clássicos, bastante aprofundados a partir de diferentes pontos de vista:
F. A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, Berlim, 1 846; H. Bo
nitz, "Ueber die Kategorien des Aristóteles", Sitzungsber. d. Kais. Akad. d.
79
Wissensch, Philos. -hist. Klasse, Bd. 1 O, Heft 5 , Viena, 1 8 5 3 , p. 5 9 1 -645;

O. Apelt., Die Kategorienlehre des Aristoteles, no v. Beitriige zur Geschichte
der griech. Philos., Leipzig, 1 8 9 1 , p. 1 0 1 -2 1 6, além do volume de Brentano
citado na nota 1 5 , p. 72-220.
1 7. Para um aprofundamento do problema, cf. Reale, La "Metafisica'', 1, p. 34 ss.
1 8. Metaph. Z 4, 1 .030 a 21 ss.
1 9. Ibid., Z 4, 1 .030 a 32 ss; cf. acima os trechos citados em correspondência
com as notas 12 e 1 3 .
2 0 . Cf. Metaph. Z 3, 1 .029 a 2 1 e a densa documentação sobre esse aspecto e m
Brentano, op. cit., p . 98 s s e passim.
2 1 . Cf. Reale, La "Metafisica", I, p. 41 ss.
22. Metaph. Z 1, 1 .008 b 2-7.
23. Ibid., Z 2, passim.
24. Ibid., Z 3, 1 029 a 33 ss. Já no Protréptico, como vimos, Aristóteles havia
estabelecido que, por natureza (isto é, em si e por si), vem primeiro o inte
ligíve� ontologicamente primeiro; para nós, ao contrário, vem primeiro o
sensíve� ontologicamente segundo; o sensível é primeiro para nós porque
é justamente o ponto de onde partimos para conhecer: só chegamos ao
inteligível depois, passando pelo sensível.
25. Cf. Metaph. Z 4- 1 2, H 2-3 e Reale, op. cit., !, p. 572-62 1 , e II, p. 1 9-30.
26. Cf. Metaph. Z 3.
27. Ibid., Z e H, passim.
28. Cf. Reale, La "Metafísica", I, p. 51 ss.
29. Metaph. Z 1 7 , 1 .04 1 b 26.
30. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, II, 2, Leipzig, 1 92 1 , p. 344 ss.
3 1 . Cf. Metaph. Z 7-9 e Reale, op. cit., !, p. 589-606.
32. Metaph. Z 1 3 - 1 6 e Reale, op. cit., I, p. 621 -634.
33. Cf. Metaph. Z 1 7, 1 .04 1 a 25 ss, 1 .04 1 b 5 ss.
34. Cf. Metaph. Z 1 7, 1 .04 1 b 1 1 -28.
35. Cf. Metaph. Z 12, passim.
36. Metaph. Z 3, 1 .029 a 5-7.
37. Cf. Metaph. H e 8.
38. Cf. Metaph. A 6-8.
39. Cf. Metaph. 8 8, passim.
40. Cf. Metaph. A 6-7.
4 1 . Metaph. A 7, 1 .072 b 3.
42. Cf. Metaph. A 6, passim.
43. Metaph. A 7, 1 .072 b 1 3 - 1 8, 24-30.
44. Metaph. A 7, 1 .072 b 1 8-24.
45. Metaph. A 9, 1 .074 b 34 ss.
46 Metaph. A 7, 1 .973 a 5 - 1 3 .
4 7 . Metaph. A 8, passim.
48. Metaph. A 8, 1 .073 b 1 - 3
4 9 . Cf. Metaph. A 9, passim.
80
III.
A "FILOSOFIA SEGUNDA":
ANÁLISE DA FÍSICA
Caracterização da física aristotélica
A segunda ciência teórica para Aristóteles é a física, ou "filo

sofia segunda", que tem como objeto de pesquisa a realidade
sensível, intrinsecamente caracterizada pelo movimento, as
sim como a metafísica tem como objeto a realidade supras
sensível, intrinsecamente caracterizada pela ausência absolu
ta de movimento. 1
Depois das contribuições platônicas, a distinção d e uma
problemática física impunha-se estruturalmente: se os planos
da realidade são dois, ou, para usar termos mais aristotélicos,
se há dois gêneros de substâncias estruturalmente distintos
- o gênero suprassensível e o gênero sensível -, então as
ciências que têm como objeto de investigação essas duas rea
lidades diversas também deverão ser necessariamente diversas.
A distinção entre metafísica e física terá como consequência a
superação definitiva do horizonte da filosofia dos pré-socráti
cos e acarretará uma mudança radical do antigo sentido de
physis, que, além de significar a totalidade do ser, agora irá
significar também o ser sensível; "natureza" passará a signifi
car, de modo predominante, natureza sensível (mas um sensí
vel no qual a forma continua a ser o princípio dominante) .2
Na verdade, a palavra "física" pode induzir o leitor moder
no ao erro: para nós, a física identifica-se à ciência da nature
za entendida à maneira galileana, ou seja, quantitativamente.
A posição de Aristóteles, ao contrário, é diametralmente
oposta; sua física não é uma ciência quantitativa da natureza,
81
INTRO DUÇÃO A A RISTÓTELES
mas uma ciência qualitativa; comparada à física moderna,

a de Aristóteles, mais que uma "ciência", é uma "ontologia",
ou "metafísica" do sensível. Estamos, portanto, diante de uma
consideração tipicamente filosófica da natureza; este, aliás, é o
tipo de consideração que irá prevalecer até a revolução reali
zada por Galileu. Por conseguinte, não deve ser motivo de
espanto o fato de encontrarem-se nos livros da Metafísica
inúmeras reflexões físicas (no sentido mencionado) , e, vice
-versa, nos livros da Física, reflexões de caráter metafísico,
pois os âmbitos das duas ciências se intercomunicam estru
turalmente; o suprassensível é causa e razão do sensível, e
tanto a investigação metafísica quanto (embora em sentido
diverso) a própria investigação física desembocam no supras
sensível. Além disso, também é idêntico o método de estudo
aplicado às duas ciências, o que, aliás, será demonstrado de
forma adequada na exposição que se segue (a qual, por ra
zões de espaço, se limita a alguns temas de fundo, os mais
substantivos) .
A mudança e o movimento
Dissemos que a característica essencial da natureza é dada

pelo movimento, e, por conseguinte, que Aristóteles dedica
grande parte da Física à análise do movimento e suas causas.
O que é o movimento?
Já sabemos que o movimento só se tornou problema filo
sófico depois que foi negado, como aparência ilusória, pelos
eleatas. Sabemos também que ele foi recuperado e parcial
mente justificado pelos pluralistas. Contudo, ninguém, nem
Platão, soube estabelecer qual eram sua essência e seu esta
tuto ontológico.
Os eleatas haviam negado o devir e o movimento porque,
segundo seu ponto de vista, eles implicariam a existência de
um não-ser ( aquilo que vem a ser passa, em geral, de um es-
82
I I I . A " F I LOSOFIA SEGUNDA": ANÁLISE DA FÍSICA
tado a outro, e cada um desses estados não é o precedente

nem o consequente; sendo assim, nascer e morrer seriam
uma passagem do não-ser absoluto ao ser e do ser ao não-ser
absoluto ) , mas, na verdade, o não-ser não existe de modo
algum. Aristóteles chega à solução dessa aporia da maneira
mais brilhante.
Ora, o movimento é um dado de fato originário e, portan
to, não pode ser posto em dúvida. Mas como se justifica?
Sabemos (pela metafísica) que o ser tem muitos significados,
e que um grupo desses significados origina-se da dupla ser
como potência e ser como ato. Em relação ao ser-em-ato, o
ser-em-potência pode ser chamado de não-ser, mais precisa
mente, de não-ser-em-ato; mas claro que se trata de um não
-ser relativo, pois a potência é real, porque real é a capacidade
e efetiva é a possibilidade de chegar ao ato. Sendo assim, e
atingindo o ponto que nos interessa, o movimento (e a mu
dança, em geral) é a passagem do ser em potência ao ser em ato
(o movimento é o ato ou a atuação daquilo que é em potên
cia enquanto tal, diz Aristóteles) . 3 Portanto, o movimento
não supõe efetivamente o não-ser de Parmênides, pois se de
senvolve no seio do ser e é passagem de ser (potencial) a ser
(atual); assim, o movimento perde definitivamente aquele
caráter que poderíamos denominar nulificante - que fazia
com que os eleatas se vissem obrigados a eliminá-lo - e é
fundamentalmente explicado.
Mas Aristóteles ainda faz outras análises da questão do
movimento que são de importância capital; ele chega a esta
belecer quais são todas as possíveis formas de movimento e
sua estrutura ontológica. Vamos nos remeter ainda uma vez
à distinção originária dos diversos significados do ser. Vimos
que potência e ato dizem respeito às várias categorias, não
apenas à primeira. Portanto, também o movimento, que é
passagem da potência ao ato, dirá respeito às várias categorias
83
(todas as categorias ou as principais ) .4 Assim, é possível de

duzir as várias formas de mudança a partir da tábua de cate
gorias. Algumas categorias efetivamente não admitem mu
dança, como, por exemplo, a categoria da relação, pois basta
que um dos termos se mova para que o outro, mesmo que
não alterado, mude o significado relacional (portanto, se ad
mitíssemos movimento segundo a relação, admitiríamos o
absurdo de um movimento sem movimento para o segundo
termo) ; as categorias do agir e do sofrer são por si mesmas
movimentos, e não é possível movimento de movimento;
enfim, também o quando, ou o tempo, como vimos, é uma
afecção do movimento. Restam as categorias 1) substância, 2 )
qualidade, 3 ) quantidade, 4) lugar. E é exatamente segundo
essas categorias que ocorre a mudança. A mudança segundo
a substância é a geração e a corrupção; a mudança segundo a
qualidade é a alteração; a mudança segundo a quantidade é o
aumento e a diminuição; e o movimento segundo o lugar é a
translação. Mudança é um termo geral que se aplica bem a
todas as quatro formas, mas movimento, ao contrário, é um
termo que designa as outras três, em particular a última.
Em todas as suas formas, o devir supõe um substrato (que
é, aliás, o ser potencial) que passa de um oposto a outro; na
primeira forma, de um contraditório a outro contraditório;
nas outras três formas, de um contrário a outro contrário.
A geração é um assumir a forma; a alteração é uma mudança
da qualidade; o aumento e a diminuição são uma passagem
de pequeno a grande e vice-versa; o movimento local é pas
sagem de um ponto a outro ponto. Somente os compostos
(os sínolos) de matéria e forma podem mudar, pois apenas a
matéria implica potencialidade; a estrutura hilemórfica da
realidade sensível, que implica necessariamente matéria e po
tencialidade, é, portanto, a raiz de cada movimento.5
84
Essas considerações nos levam, assim, ao problema das

quatro causas que já conhecemos. Matéria e forma são causas
intrínsecas do devir. A causa externa, por sua vez, é o agente,
ou causa eficiente; nenhuma mudança tem lugar sem essa
causa, pois não pode haver passagem da potência ao ato sem
que haja um motor já em ato. Por fim, a causa final é o esco
po e a razão do devir. Essa causa indica substancialmente o
sentido positivo de cada devir. Para Aristóteles, trata-se funda
mentalmente de uma progressão para a forma e de uma rea
lização da forma. Longe de ser a porta de entrada para o
nada, o devir, segundo Aristóteles, é a via que leva à plenitude
do ser, a via que as coisas percorrem para se atualizar, para ser
plenamente o que são, para realizar sua essência ou forma
(nesse sentido, é fácil compreender por que a physis aristoté
lica é, em última análise, essa forma ) . 6
Constata-se, a propósito disso, que a teleologia aristotélica
é falha, não pelas limitações que Aristóteles opera expressa
mente em alguns dos famosos trechos da Física,7 mas por não
apresentar solução para a aporia metafísica de fundo, segun
do a qual o mundo existe não por um desígnio do Absoluto,
mas por um anseio quase mecânico e fatal de todas as coisas
pela perfeição, intuído e afirmado pelo Estagirita, mas não
rigorosamente justificado. Sobre a razão de fundo do finalis
mo universal, o último Platão, com a doutrina do Demiurgo,
no Timeu, enxergou mais longe: na verdade, ou se admite um
ser que projeta o mundo e que o faz ser em função do bem e
do melhor ou o finalismo universal não se sustenta.
O espaço e o vazio
Ligados ao conceito do movimento surgem os conceitos de

espaço e de vazio.8 Os objetos não estão no não-ser, que não
existe, mas em um onde, ou seja, em um lugar que, por con
seguinte, é algo que existe. Não resta dúvida de que o lugar
85
existe e é uma realidade, tendo em mente o deslocamento

recíproco dos corpos (no recipiente onde a água está agora,
quando ela sai, entra o ar; em geral, um corpo diverso vem
sempre tomar o mesmo lugar ocupado pelo corpo retirado,
substituindo-o); " [ ... ] portanto, claro que o lugar também é
algo, e que a parte de espaço para a qual e da qual se verifica
a mudança dos dois elementos é algo distinto de ambos".9
Além disso, a experiência mostra que existe um "lugar natu
ral" para o qual cada um dos elementos tende quando não
encontra obstáculo: fogo e ar tendem para o alto, terra e
água, para baixo. Alto e baixo não são algo relativo a nós, mas
são objetivos, são determinações naturais; " [ ... ] o alto não é
uma coisa qualquer, é para onde se dirigem o fogo e o leve, e,
da mesma forma, o baixo não é uma coisa qualquer, é para
onde vão as coisas pesadas e feitas de terra". 1 0
O que é, então, o "lugar"? Aristóteles chegou a uma pri
meira caracterização ao distinguir o lugar que é comum a
muitas coisas daquele que é próprio a cada objeto: " [ . . . ] o
lugar é, por um lado, algo comum em que todos os corpos
estão; por outro, é o lugar particular em que um corpo está
imediatamente, [ . . . ] e se o lugar é aquilo que contém imedia
tamente cada corpo, ele constituirá então um determinado
limite". 1 1 Adiante, Aristóteles determina que " [ . . ] o lugar é
.
aquilo que contém aquele objeto do qual é lugar, e não é

nada da coisa mesma que contém". Juntando as duas caracte
rizações, o lugar é " [ . ] o limite do corpo continente, à medi
..
da que é contíguo ao conteúdo". 1 2 Por último, Aristóteles afir

ma ainda que o lugar não deve ser confundido com o
recipiente: o primeiro é imóvel enquanto o segundo é móvel.
Poderíamos dizer que, em certo sentido, o lugar é o recipien
te imóvel, ao passo que o recipiente é um lugar móvel:
[ ... ] assim como o vaso é um lugar transportável, o lugar
também é um vaso que não. se pode transportar. Por isso,
86
quando alguma coisa que está dentro de outra coisa se move

e se transforma numa coisa móvel, como um barquinho em
um rio, ela utiliza aquilo que a contém antes como um vaso
que como um lugar. O lugar, ao contrário, precisa ser imóvel;
por isso o rio inteiro é antes lugar, pois o inteiro é imóvel.
Portanto, o lugar é o primeiro limite imóvel do continente.13
Essa definição tornou-se famosa, e os filósofos medievais

a fixaram na renomada fórmula terminus continentis immo
bilis primus.
A definição do lugar tem como consequência o fato de
que é impensável um lugar fora do Universo, e que não há
um lugar em que o Universo esteja situado:
[ ... ] quando se prescinde do Universo inteiro, não há ne
nhuma outra coisa fora do todo; por isso todas as coisas
estão no céu, pois se entende que o céu é o todo ! O lugar, ao
contrário, não é o céu, mas, por assim dizer, a extremidade
do céu, e ele é [limite imóvel.] contíguo ao corpo móvel; por
isso a terra está na água, que está no ar, que por sua vez está
no éter, o éter do céu; mas o céu não é, na verdade, uma
outra coisa. 14
Assim, o movimento do céu como totalidade só será pos

sível num sentido: o da circularidade sobre si mesmo, não
havendo possibilidade de translação. Note-se que tudo que se
move está em um lugar (e se move tendendo a chegar a seu
lugar natural); aquilo que é imóvel não está em um lugar;
portanto, Deus e as inteligências motrizes não necessitam
estruturalmente do lugar.
Dessa definição de lugar deriva também a impossibilidade
do vazio. O vazio era entendido como "lugar em que não há
nada", ou "lugar desprovido de corpo". 15 Mas é evidente que,
dada a definição de lugar como terminus continentis, um lu
gar em que não há nada é uma contradição em termos. Des
sa forma, desaparece o pressuposto axial sobre o qual os ato-
87
mistas construíram sua doutrina dos átomos e a concepção

mecanicista do Universo.
O tempo
Aristóteles dedicou análises aprofundadas ao conceito de

tempo. Elas antecipam até alguns conceitos que santo Agos
tinho iria desenvolver e celebrizar. 16
Eis o ponto focal da doutrina aristotélica do tempo:
Seria possível suspeitar que o tempo simplesmente não exis
te, ou que sua existência é obscura e com dificuldade obser
vável pelo seguinte motivo: uma parte dele foi e não é mais,
uma parte está para ser e não é ainda. E dessas partes se
compõem o tempo em sua infinitude ou aquele que perce
bemos gradualmente. Pode parecer impossível que, com
pondo-se de não-entes, ele possua uma essência. Além dis
so, se há um todo divisível em partes, a partir do momento
em que ele existe, é necessário que todas as partes existam
também, ou pelo menos algumas delas. No entanto, algu
mas partes do tempo existiram, outras estão para existir,
mas nenhuma existe, embora ele seja divisível em partes.
Deve-se ter presente também que o instante não é uma par
te; de fato, a parte tem uma medida, e o todo deve ser com
posto de partes, enquanto o tempo não parece um conjunto
de instantes. 17
O que é, então, o tempo? Aristóteles tenta resolver o mis

tério em função de dois pontos de referência: o movimento e
a alma. Quando se prescinde de um ou do outro, a natureza
do tempo nos escapa.
Entretanto, o tempo não é movimento e mudança, mas
implica essencialmente movimento e mudança:
A existência do tempo [ ... ] não é possível sem a existência
da mudança; quando não mudamos nada em nosso ânimo,
ou não percebemos nenhuma mudança, temos a impressão
de que o tempo realmente não passou. 1 8
88
Como o tempo está em estreita relação com o movimento,

ele pode ser tomado como uma afecção ou propriedade des
te. Que propriedade seria essa? O movimento, que sempre é
movimento por um espaço contínuo, por conseguinte, é con
tínuo; portanto, igualmente contínuo deve ser o tempo, pois
a quantidade do tempo transcorrido é sempre proporcional
ao movimento. No contínuo distinguem-se o antes e o depois,
que, por conseguinte, têm um correspondente no movimen
to, e, portanto, no tempo. Ora,
[ .. ] quando determinamos o movimento por meio da dis
.
tinção entre antes e depois, conhecemos também o tempo.

Então dizemos que o tempo cumpre seu percurso quando
temos a percepção do antes e do depois no movimento.19
Daí a célebre definição: "Tempo é o número do movimento

segundo o antes e o depois."2º
Ora, a "percepção" do antes e do depois, e, portanto, do
número do movimento, pressupõe necessariamente a alma:
Quando [ .. ] pensamos as extremidades como diferentes do
.
meio, e a alma nos sugere que os instantes são dois, ou seja, o

antes e o depois, então dizemos que entre esse dois instantes
há um tempo, já que o tempo parece aquilo que é determina
do pelo instante; que isso permaneça como fundamento.21
Mas se a alma é o princípio espiritual numerante, e, portanto,

a condição de distinção entre o numerado e o número, então
a alma passa a ser a conditio sine qua non do próprio tempo,
e compreende-se perfeitamente a aporia que Aristóteles suge
re nessa passagem de incomensurável importância histórica:
É possível [ . ] questionar se o tempo existe ou não sem a
..
existência da alma. Com efeito, não se admitindo a existência

do numerante, fica impossível também a do numerável, de
modo que, obviamente, nem haveria o número. Na verdade,
número é aquilo que foi numerado, ou o numerável. Mas se
89
é verdade que, na natureza das coisas, apenas a alma ou o inte

lecto que está na alma têm a capacidade de numerar, daí resul
ta impossível a existência do tempo sem a existência da alma.22
Trata-se de um pensamento fortemente antecipador da

perspectiva agostiniana e das concepções espiritualistas do
tempo, que só recentemente recebeu dos estudiosos a aten
ção merecida.
Aristóteles determinou em seguida que, para medir o
tempo, deve haver uma unidade de medida, assim como é
necessária uma unidade de medida para mensurar qualquer
coisa. Deve-se buscar tal unidade no movimento uniforme e
perfeito; e posto que o único movimento uniforme e perfeito
é o circular, a unidade de medida é o movimento das esferas
e dos corpos celestes. Deus e as inteligências motoras, que
estão fora do espaço, estão também, em sua condição de
imobilidade, fora do tempo.
O infinito
Enfim, devemos falar do conceito de infinito. 2 3 Aristóteles

nega que exista um infinito em ato. Quando fala de infinito,
entende sobretudo "corpo" infinito, e os argumentos que
apresenta contra a existência do infinito em ato são precisa
mente contra a existência de um corpo infinito. O infinito
existe apenas como potência ou em potência. Infinito em
potência é, por exemplo, o número, pois sempre é possível
acrescentar a qualquer número outro número sem chegar a
um limite extremo além do qual não se possa avançar. Infini
to em potência é também o espaço, pois ele é divisível ao
infinito, e o resultado da divisão é sempre uma grandeza que,
enquanto tal, é sempre posteriormente divisível. Infinito po
tencial, por fim, é também o tempo, pois não pode existir
todo junto em ato, mas se desenvolve e cresce infinitamente.
90
I I I . A " F ILOSOFIA SEGUNDA": ANÁLISE DA FÍSICA
Aristóteles não entreviu nem de longe a ideia de que o

infinito pudesse ser o imaterial, justamente porque relaciona
va o infinito à categoria da quantidade, que vale apenas para
o sensível. Isso explica também por que ele acabou por refe
rendar de modo definitivo a ideia pitagórica ( e, em geral,
própria de quase todo o pensamento helênico ) de que o fini
to é perfeito e o infinito é imperfeito. Escreve Aristóteles em
uma página paradigmática:
Infinito é [ ] aquilo fora do qual, quando se assume como
...
quantidade, sempre é possível assumir alguma outra coisa.

Em contrapartida, aquilo fora do qual não há nada é perfeito
e inteiro. Pois assim definimos o inteiro: aquilo a que nada
falta; por exemplo, o homem inteiro e o cofre inteiro. Assim
como no particular, ele o é também no mais autêntico signi
ficado lógico, ou seja, inteiro é aquilo fora do qual não há
nada; mas aquilo fora do qual há alguma coisa que lhe falta
não é o todo, não importa o que lhe falte. Em contrapartida,
o inteiro e o perfeito são a mesma coisa em tudo e por tudo,
ou alguma coisa semelhante por natureza. Contudo, nenhu
ma coisa que não tenha um fim é perfeita, e o fim é o limite.24
Essa passagem permite compreender muito bem a razão

pela qual Aristóteles deve necessariamente negar a Deus o
atributo de infinitude. Mais que nunca, depois dessa teoriza
ção do infinito como potencialidade e imperfeição, a antiga
intuição dos jônicos, de Melisso e de Anaxágoras, em que o
Absoluto era infinito, teria de ser obliterada; ela se manteria
excêntrica em relação ao pensamento de toda a cultura grega,
e teve de esperar a descoberta de novos horizontes metafísi
cos para renascer.
A "quinta-essência" e a divisão entre

mundo sublunar e mundo celeste
Aristóteles dividiu a realidade sensível em duas esferas nitida

mente diferenciadas entre si (já na época do tratado Sobre a
91
filosofia) : de um lado, o mundo sublunar; do outro, o mundo

supralunar, ou celeste, como mencionamos ao falar de meta
física. Agora cabe esclarecer as razões dessa distinção.
O mundo sublunar é caracterizado por todas as formas de
mudança, entre as quais predominam a geração e a corrupção.
Os céus, ao contrário, são caracterizados exclusivamente pelo
movimento local e, de forma mais exata, pelo movimento cir
cular. Nas esferas celestes e nos astros não há lugar para gera
ção, corrupção, alteração, aumento ou diminuição (em todas
as idades, os homens viram os céus assim como nós o vemos;
portanto, a própria experiência diz que eles são sempre iguais
e nos leva a concluir que jamais nasceram; e, assim como nun
ca nasceram, são também indestrutíveis ) . A diferença entre
esfera supralunar e esfera sublunar, ambas igualmente sensí
veis, reside apenas na matéria diversa de que são constituídas.
Se existe algo que é eternamente movido, nem mesmo isso
pode ser movido segundo a potência, mas apenas de um
ponto a outro (justamente como se movem os céus) . E nada
impede que exista uma matéria própria desse tipo de movi
mento. Por isso o Sol, os astros e todo o céu estão sempre
em ato; não se deve temer que eles parem em algum mo
mento, como temem os físicos. Eles também não se cansam
de percorrer sua rota, pois seu movimento não é, como o
das coisas corruptíveis, ligado à potência dos contrários, o
que tornaria fatigante a continuidade do movimento.25
Essa matéria, que é potência dos contrários, é dada pelos

quatro elementos (terra, água, ar e fogo ) , que Aristóteles,
contra o eleata Empédocles, considera transformáveis um no
outro, de maneira a explicar a geração e a corrupção de modo
mais profundo que aquele filósofo. Por outro lado, a outra
matéria - que possui apenas a potência de passar de um
ponto a outro, e que, portanto, só pode receber o movimento
local - é o éter, assim chamado porque corre sempre ( àd
92
I I I . A "FILOSOFIA SEGUNDA": ANÁLISE DA FÍSICA
'Ôdv )2 6 e que recebeu a denominação de "quinta substância"

porque vem se somar às quatro substâncias dos outros ele
mentos ( água, ar, terra e fogo ) . Enquanto o movimento ca
racterístico dos outros quatro elementos é retilíneo (os pesa
dos movem-se de cima para baixo, os leves, de baixo para
cima), o movimento do éter, ao contrário, é circular (ele não
é nem pesado nem leve). Não está sujeito a geração, corrup
ção, nem a acréscimo e alteração ou outras afecções que im
pliquem tais mudanças; é por esse motivo que os céus, cons
tituídos por ele, também são incorruptíveis. Essa convicção
de Aristóteles iria perdurar ao longo de todo o pensamento
medieval, e a distinção entre mundo sublunar e mundo su
pralunar só viria abaixo, com o pressuposto que a sustentava,
com a chegada da era moderna.
Dissemos no início que a física aristotélica (assim como
grande parte de sua cosmologia) é, na verdade, uma metafí
sica do sensível. Portanto, o leitor não deve se espantar ao
constatar que a Física está cheia de considerações metafísicas
e culmina com a demonstração da existência de um Motor
Primeiro Imóvel. Radicalmente convencido de que "se não
houvesse o eterno, não haveria sequer o devir", o Estagirita
coroou suas investigações físicas com a demonstração da
existência desse princípio. Mais uma vez, o resultado da "se
gunda navegação", de que Platão fala em Fédon, se mostra
absolutamente determinante. 2 7
NOTAS
1. Cf. Metaph. E l, 1 .025 b 18 ss.
2. Sobre o conceito aristotélico de natureza, cf. O. Hamelin, Aristote, "Physique
II'', Paris, 1 93 1 ; e A. Mansion, Introduction à la "Physique" aristotélicienne,
Louvain/Paris, 1 945, p. 92 ss.
3. Cf. Phys. [' 1, 201 a 10 ss; Metaph. K 9, 1 .065 b 33.
4. Cf. Phys. f' 1 -2; Metaph. K 9.
5 . Cf. Phys. A 5 ss; E 1 -2.
6. Cf. Phys. B., em parte 7-8.
93
7. Phys. B 4-6, sobre o qual cf. Mansion, op. cit., p. 292- 3 1 4.

8. Cf. Phys. Ll, passim.
9. Phys. Ll l , 208 b 6 ss. A tradução dos trechos citados é de A. Russo. Aristó
teles, La Fisica, Laterza, Bari, 1 968 (agora também em Aristóteles, Opere,
Roma/Bari, 1 973).
10. Phys. Ll 1 , 208 b 19-2 1 .
1 1 . Phys. Ll 2 , 209 b 3 1 ss.
1 2 . Phys. Ll 4, 2 1 1 a 34 ss e 2 1 2 a 5 ss.
1 3 . Phys. Ll 4, 2 1 2 a 14-2 1 .
14. Phys. Ll 5 , 9 1 2 b 1 6-22.
15. Phys. Ll 7, 2 1 3 b 31 e 33.
16. Temos um exame exaustivo da doutrina aristotélica do tempo em J.-M.
Dubois, Le temps et l 'instant selon Aristote, Paris, 1 967. Cf. também
L. Ruggiu, Tempo coscienza e essere nella filosofia di Aristote, Brescia, 1 968.
1 7. Phys. Ll 1 0, 218 b 32-2 1 8 a 8.
18. Phys. Ll 1 1 , 2 1 8 b 2 1 -23.
1 9 . Phys. Ll 1 1 , 219 a 22-25.
20. Phys. Ll 1 1 , 2 1 9 b 1 ss.
2 1 . Phys. Ll 1 1 , 2 1 9 a 26-30.
22. Phys. Ll 14, 223 a 2 1 -26 (grifo nosso ) .
23. Cf. Phys. r 4-8.
24. Phys. r 6, 207 a 7- 1 5 .
25. Metaph. e 8, 1 .050 b 20-27.
26. De caelo A 3, 270 b 22 ss.
27. Para uma interpretação moderna da física aristotélica, em grande parte
antitética à nossa, ver W. Wieland, Die aristotelische Physik, Gõttingen,
1 962.
94
IV.
A PSICOLO GIA: ANÁLISE DE DE ANIMA
Conceito aristotélico de alma
A física aristotélica não indaga apenas a natureza em geral e

seus princípios, o Universo físico e sua estrutura, mas tam
bém os seres que estão no Universo: os inanimados, os ani
mados desprovidos de razão e os seres animados e dotados
de razão (o homem ) . O Estagirita dedica atenção especial aos
seres animados, escrevendo sobre eles uma grande quantida
de de tratados, entre os quais se destaca, por profundidade,
originalidade e valor especulativo, o célebre Sobre a alma, que
examinaremos a seguir (a maior parte dos outros tratados
contém doutrinas que interessam mais à história da ciência
que à história da filosofia) . 1
O s seres animados se diferenciam dos inanimados porque
possuem um princípio que lhes dá vida. Esse princípio é a
alma. Mas o que é a alma?
Para responder à pergunta, Aristóteles toma como base
sua concepção metafísica hilemórfica da realidade. Todas as
coisas em geral são sínolos de matéria e de forma; a matéria
é potência, enquanto a forma é enteléquia, ou ato. Isso tam
bém vale para os seres vivos. Ora, observa o Estagirita, os
corpos vivos têm vida, mas não são vida; portanto, são como
um substrato material e potencial do qual a alma é forma e
ato. Escreve Aristóteles:
Necessariamente, portanto, a alma é substância, entendida
como forma de um corpo natural que tem vida em potên
cia. Mas a substância (entendida como forma) é ato perfei
to. A alma, portanto, é ato perfeito de um corpo do gênero
especificado. 2
95
E ainda:
[ ] a alma é ato perfeito primeiro de um corpo natural que
...
tem vida em potência.3 [ ] Posto que devemos dar uma

•••
definição geral válida para toda alma, ela poderia ser o ato
perfeito primeiro de um corpo natural orgânico.4
Essa simples definição já deixa bem claro que a psyché

aristotélica apresenta características novas, seja em relação à
psyché dos pré-socráticos, identificada em grande parte com
o princípio físico, ou pelo menos reduzida a um aspecto des
te, seja em relação à psyché platônica, tão dualisticamente
contraposta ao corpo a ponto de ser vista como diversa e in
capaz de conciliação harmônica com um corpo, visto como
cárcere e local de expiação da alma. (Depois do Fédon, Platão
passará a entender a alma como princípio de movimento,
temperando, mas não superando de todo, sua posição origi
nal ) . Aristóteles assume uma posição intermediária, unifican
do os dois primeiros pontos de vista, tentando fazer deles
uma síntese mediadora - como, aliás, na solução de todos os
problemas especulativos. Têm razão os pré-socráticos, que
veem a alma como algo intrinsecamente ligado ao corpo; mas
Platão está certo quando identifica na alma um princípio for
mal. Não se trata, porém, de uma realidade autônoma e não
conciliável com o corpo, mas da forma, do ato ou da entelé
quia do corpo; trata-se, portanto, daquele princípio inteligí
vel que, estruturando o corpo, faz com que ele seja aquilo que
deve ser. Desse modo, salva-se a unidade do ser vivente.
Mas, assim como foi recuperada na metafísica pela dou
trina do Motor Imóvel, a substancial descoberta platônica da
transcendência também não se perde na psicologia, dado que
Aristóteles não considera a alma absolutamente imanente.
O p ensar puro, o especular que leva ao conhecimento do
imaterial e do eterno ( que leva o homem, ainda que por bre-
96
IV. A PSICOLO G I A : ANÁLISE DE DE ANIMA
ves instantes, a quase tangenciar o divino) , não pode deixar

de ser uma prerrogativa de alguma coisa em nós que é con
gênere ou tem afinidade com o conhecido, como Platão havia
demonstrado de maneira definitiva no Fédon. Assim, mesmo
pagando o preço das aporias sem solução, Aristóteles não
hesita em afirmar a necessidade de que uma parte da alma
seja "separável" do corpo.
Eis as passagens mais significativas a respeito disso:
É claro, portanto, que a alma não é separável do corpo, ou,

pelo menos - se por natureza ela é divisível -, que algu
mas de suas partes não o são; o ato perfeito de algumas de
suas partes é o ato perfeito das correspondentes partes do
corpo. Mas nada impede que pelo menos algumas outras
partes sejam separáveis, pois não são ato perfeito de ne
nhum corpo.5
E um pouco mais adiante:
Em relação ao intelecto e à faculdade especulativa, em certo

sentido, nada é claro; parece, contudo, que se trata de outro
gênero de alma, e que esse gênero só pode se separar do
corpo como o eterno do corruptível. Daí resulta que as ou
tras partes da alma não podem ser separadas, como preten
dem alguns pensadores. 6
Também na Metafísica, ele diz claramente, como já sabemos:
Se, ademais, resta alguma coisa depois da corrupção da

substância composta, este é um problema que ainda precisa
ser examinado. Nada o impede para alguns seres, como por
exemplo a alma: não a alma toda, mas apenas a alma inte
lectiva; toda, seria impossível.7
A tripartição da alma
Contudo, para entender profundamente o sentido dessas

afirmações, cumpre examinar primeiro a doutrina geral da
97
alma e o sentido da célebre tríplice distinção das "partes" ou

"funções" da alma. Platão já havia mencionado, desde a Re
pública, três "partes" ou "funções" da psyché, distinguindo
uma alma concupiscível, uma alma irascível, uma alma inte
lectiva. Mas essa tripartição, nascida fundamentalmente da
análise do comportamento ético do homem e introduzida
para explicá-lo, pouco tem em comum com a tripartição
aristotélica, que nasceu, ao contrário, da análise geral dos
seres vivos e de suas funções, portanto, num terreno mais
biológico que psicológico.
Como os fenômenos da vida - raciocina Aristóteles -
supõem determinadas operações constantes nitidamente di
ferenciadas (a tal ponto que algumas podem subsistir em al
guns seres sem as que lhes são sucessivas) , então a alma, que
é princípio de vida, também deve ter capacidades, funções ou
partes que governam e regulam essas operações. Pois bem,
como os fenômenos e as funções fundamentais da vida são:
a) de caráter vegetativo, como nascimento, nutrição, cresci
mento; b) de caráter sensitivo motor, como sensação e mo
vimento; c) de caráter intelectivo, como conhecimento, deli
beração e escolha - e sãó assim pelas razões antes expostas
-, Aristóteles introduz a distinção entre: a) alma vegetativa;
b) alma sensitiva; c) alma intelectiva, ou racional. Escreve o
Estagirita: ''As mencionadas faculdades da alma podem ser
encontradas [ . . . ] em sua totalidade em alguns seres, em ou
tros, apenas em parte, e em outros, ainda, em número de
uma só." 8 As plantas possuem apenas a alma vegetativa; os
animais, a vegetativa e a sensitiva; os homens, a vegetativa, a
sensitiva e a racional. Para possuir a alma racional, o homem
deve possuir as outras duas, assim como o animal, para pos
suir a sensitiva, deve possuir a vegetativa. Mas é possível pos
suir apenas a alma vegetativa, sem as demais:
98
IV. A PSICOLO G I A : ANÁJ.JSE DE DE A NIMA
Entre os seres corruptíveis, aqueles que são dotados de ra

zão possuem também todas as outras faculdades; mas, ao
contrário, entre aqueles que possuem apenas uma delas,
nem todos possuem a faculdade de raciocinar, e alguns não
têm sequer imaginação, enquanto outros vivem apenas com
ela. No que diz respeito ao intelecto especulativo, o raciocínio
é diferente.9
Portanto, entre as três almas há antes uma distinção que

uma separação. Escreve Ross:
[ ] a divisão que a alma admite não é uma divisão em par
...
tes qualitativamente diferentes, mas em partes que possuem,

cada uma delas, a qualidade do todo. Embora Aristóteles
não diga isso, a alma é de fato homeômera, como um tecido,
não como um órgão. E embora use com frequência a ex
pressão tradicional "parte da alma", a palavra que prefere é
"faculdade''. 10
Observação exata. Porém, como veremos, se por um lado

esclarece algumas coisas, por outro acentua a aporia de ou
tras; em particular, torna aporética a relação da alma inte
lectiva com as demais. Aliás, é o próprio Aristóteles quem
enfatiza, na passagem citada, que a questão é diferente quan
do se trata do intelecto especulativo.
Examinemos cada uma das três funções da alma.
A alma vegetativa
A alma vegetativa é o princípio mais elementar da vida; como

os fenômenos mais elementares da vida, conforme já disse
mos, são geração, crescimento e nutrição, a alma vegetativa é
o princípio que os governa. Fica assim nitidamente superada
a explicação que os naturalistas davam para os processos vi
tais. A causa do crescimento não é o fogo, nem o calor, nem
a matéria, em geral; o fogo e o calor são no máximo causas
contribuintes, não a verdadeira causa. Em todo processo de
99
nutrição e de crescimento está presente uma regra ou lei que

proporciona grandeza e crescimento, coisa de que o fogo é
estruturalmente incapaz, e que seria inexplicável sem algo
além do fogo, isto é, sem a alma. Assim, também é impossívd
explicar o fenômeno da nutrição pelo jogo mecânico de re
lação entre elementos semelhantes (como queriam alguns)
ou entre certos elementos contrários; a nutrição é a assimila
ção do dessemelhante que só a alma torna possível, por meio
do calor:
Posto que há três coeficientes - aquilo que é nutrido, aqui
lo de que se nutre e aquilo que o nutre -, aquilo que nutre
é a alma, aquilo que é nutrido é o corpo que possui essa
alma, aquilo de que se nutre é o alimento. 1 1
Por fim, a alma vegetativa governa a reprodução, alvo de

todas as formas de vida finita no tempo. Na verdade, toda
forma de vida, até a mais elementar, é feita para a eternidade,
não para a morte. Mesmo o mais modesto dos vegetais, ao se
reproduzir, busca o eterno, e a alma vegetativa é o princípio
que torna possível, no nível mais baixo, a perpetuação na
eternidade.
A alma sensitiva
Além das funções examinadas no item anterior, os animais

possuem sensações, apetites e movimento. Portanto, é preciso
supor outro princípio que governe tais funções; esse princí
pio é a alma sensitiva.
Vamos começar pela primeira função da alma sensitiva:
a sensação, que, entre as três, em certa medida, é a mais im
portante e, sem dúvida, a mais característica.
Alguns dos antecessores de Aristóteles explicavam a sen
sação como uma afecção, paixão ou alteração que o seme
lhante sofre por obra do semelhante (ver, por exemplo, Em-
1 00
IV. A PSICOLO G I A : ANÁLISE DE DE ANIMA
pédocles ou Demócrito) , ao passo que outros a viam como

uma ação que o semelhante sofre por obra do dessemelhante.
Aristóteles toma essas formulações como ponto de partida e
vai além, buscando mais uma vez a chave para interpretar
a sensação na doutrina metafísica da potência e do ato. Pos
suímos faculdades sensitivas que não são capazes de receber
sensações em ato, apenas em potência. Elas são como o com
bustível, que só queima em contato com o comburente. As
sim, a faculdade sensitiva, em contato com o objeto sensível,
deixa de ser simples capacidade de sentir para se transformar
em sentir em ato.
Todo ente sofre e é movido pela ação de um agente e do
agente que está em ato. Por isso tanto sofre a ação do seme
lhante quanto sofre a ação do dessemelhante - como afir
mamos. Na realidade, ele sofre a ação do dessemelhante,
mas, depois de tê-la sofrido, torna-se semelhante.12
E ainda:
A faculdade sensitiva é, em potência, aquilo que o sensível já
é em ato perfeito, conforme dissemos. Ela sofre, portanto,
porque não é semelhante; mas, uma vez que sofreu sua ação,
torna-se semelhante e é como ele.13
Por isso diz muito bem Ross:

A sensação não é uma alteração comparável à simples subs
tituição de um estado por seu oposto, mas à realização de
uma potência, ao avanço de alguma coisa para si mesma e
para a atuação. 14
Mas - perguntaremos - o que significa afirmar que a

sensação é um tornar-se semelhante ao sensível? Não se trata,
evidentemente, de um processo de assimilação parecido com
o que tem lugar na nutrição; na assimilação da nutrição, as
simila-se também a matéria, enquanto na sensação só a for
ma é assimilada. Escreve Aristóteles:
101
Para qualquer percepção em geral, é preciso ter presente que

o sentido é o receptáculo das formas sensíveis sem a maté
ria, como a cera recebe a marca do anel, mas não o ferro e o
ouro, ou seja, recebe a marca áurea e férrea, mas não como '
ouro e ferro. De maneira análoga, o sentido sofre a ação de
cada ente que tem calor, sabor ou som, porém, não quando
se considera cada um desses entes como coisa particular,
mas apenas enquanto ele possui essa qualidade, e em vir
tude da forma. 15
Em seguida, o Estagirita examina os cinco sentidos e os

sensíveis que são próprios a cada um deles. Quando um sen
tido capta o sensível próprio, então a relativa sensação é infa
lível. Além dos sensíveis próprios, há também os sensíveis
comuns, como movimento, repouso, figura e grandeza, por
exemplo, que não são percebidos por nenhum dos cinco sen
tidos em particular, mas podem ser percebidos por todos:
[ ... ) não pode haver um órgão sensorial próprio dos sensí

veis comuns, que percebemos acidentalmente, a cada sen
sação particular; esses são movimento, repouso, grandeza,
número, unidade, que percebemos por meio de um movi
mento; por um movimento percebemos, por exemplo, uma
grandeza, e portanto uma figura, pois a figura é uma deter
minada grandeza, enquanto o ente em repouso é percebido
por sua falta de movimento; o número, pela negação da
continuidade e por meio dos sensíveis próprios, dado que
cada sentido percebe uma só ordem de sensíveis. 16
Tendo em mente esses esclarecimentos, pode-se falar de

um "sentido comum" (e Aristóteles efetivamente fala) , que é
como um sentido "geral" não específico, ou, melhor, é o sen
tido que age de maneira não específica, como os estudiosos
observaram com propriedade. Em primeiro lugar, na passa
gem citada, percebe-se muito bem que a sensação capta os
sensíveis comuns de modo não específico. Além disso, sem
1 02
IV. A PSICOLO GIA: ANÁLISE DE DE ANIMA
dúvida, pode-se falar de sentido comum a propósito do sen

tido do sentir ou da percepção do sentir, ou ainda quando
distinguimos ou comparamos os sensíveis entre si.
Com base nessas distinções, Aristóteles estabelece que os
sentidos são infalíveis quando captam os objetos que lhes
são próprios, mas apenas nesse caso. Eis o famoso trecho que
formula essa doutrina:
A percepção dos sensíveis próprios é verdadeira ou compor
ta o mínimo possível de erro. Em segundo lugar vem a per
cepção do objeto em que tais qualidades sensíveis se inse
rem acidentalmente; nesse caso, o engano já é possível, dado
que ninguém se engana ao distinguir que o sensível é bran
co, mas pode se enganar ao distinguir se branco é um deter
minado ente ou outro. Em terceiro lugar vem a percepção
dos sensíveis comuns, [ ... ] e cito, por exemplo, movimento
e grandeza; é sobretudo a respeito deles que o sentido pode
se enganar. 17
Da sensação derivam a "fantasia", que é produção de ima

gens, e a "memória': que as conserva (e do acúmulo de fatos
mnemônicos deriva a "experiência" ) .
As outras duas funções d a alma sensitiva que menciona
mos no início deste item são o apetite e o movimento. O ape
tite nasce em consequência da sensação:
As plantas só possuem a faculdade nutritiva; outros seres, ao
contrário, possuem, além dela, a sensitiva. Mas, se possuem
a sensitiva, têm também a apetitiva, pois apetite é desejo,
ardor e vontade. Todos os animais têm pelo menos um sen
tido: o tato; por outro lado, onde há sensação, há prazer e
dor, há prazeroso e doloroso, e quem os sente tem também
o desejo, que é o apetite do prazeroso. 1 8
O movimento dos seres viventes, enfim, deriva do desejo:

"O motor é um princípio único: a faculdade apetitiva': 1 9 e o
desejo é "uma espécie de apetite".20 O desejo é movido pelo
1 03
objeto desejado que o animal capta pela sensação ou que, de

todo modo, se apresenta de forma sensível. Portanto, apetite
e movimento dependem intimamente da sensação.
A alma racional
Como a sensibilidade não é redutível à simples vida vegetati

va e ao princípio da nutrição, mas contém um plus que só
pode ser explicado quando se introduz um princípio ulterior,
ou seja, a alma sensitiva, também o pensamento e as opera
ções a ele ligadas, como a escolha racional, são irredutíveis à
vida sensitiva e à sensibilidade, pois contêm um plus que só
se explica com a introdução de um princípio ulterior: a alma
racional. É dela que falaremos agora.
O ato intelectivo é análogo ao ato perceptivo à medida
que é uma recepção ou assimilação de formas inteligíveis,
assim como esse último é uma assimilação da forma sensível,
mas difere profundamente da faculdade perceptiva, pois não
é misturado ao corpo e ao corpóreo. Eis o modo como Aris
tóteles caracteriza o intelecto, numa das mais elevadas pági
nas que jamais brotaram de sua pena, na qual a antiga intui
ção de Anaxágoras ganha forma definitiva - graças às
categorias emprestadas de Platão - e, por conseguinte, é
assimilada como uma conquista irreversível.
Sobre a parte com a qual a alma conhece e pensa - seja ela
algo separado ou não separável espacialmente, mas apenas
idealmente - é preciso ver quais características possui e
,
como se produz o pensar. Ora, se o pensar tem algo a ver

com o sentir, isso deve ser o fato de sofrer algo por parte do
pensado, ou alguma coisa do gênero. Mas então, a rigor, ele
não deve sofrer nada, mas apenas acolher a forma e tornar
-se, em potência, semelhante à coisa, mas não efetivamente
a própria coisa; em suma, a relação do pensante com o pen
sado deve ser semelhante à do senciente com o sentido. Em
104
I V. A PSICOLOGIA: ANÁLISE DE DE ANIMA
consequência, é preciso que o intelecto, posto que pensa

tudo, esteja isento de qualquer mistura - como Anaxágoras
diz que deve ser - a fim de que possa "dominar", ou seja, a
fim de que possa conhecer. Qualquer coisa estranha que se
apresentasse no meio atuaria como um obstáculo e um im
pedimento; sendo assim, o intelecto não pode ter nenhuma
natureza, exceto esta: a de ser potencialidade. Portanto,
aquilo que na alma chamamos Naus (assim entendo aquilo
com que a alma pensa e opina) não é, em ato, nenhuma das
realidades existentes antes de seu efetivo pensar. Por isso não
é razoável que ele seja misturado ao corpo, porque logo iria
adquirir certa qualidade, e seria frio ou quente, ou seria um
instrumento de certa espécie, como é o órgão do sentido.
Ora, ao contrário, nada disso acontece. E têm razão aqueles
que dizem que a alma é o lugar das formas ideais, salvo que
isso não pode ser dito de toda a alma, mas apenas da alma
pensante, e que as formas ideais nela não existem em ato,
mas só em potência. Claro que a imunidade, no que diz
respeito a sofrer ações, não é igual no caso das faculdades
inteligente e senciente, quando consideramos os órgãos do
sentido e a própria sensação. Se a perceptibilidade daquilo
que é percebido sensivelmente for muito intensa, o sentido
não pode sentir; assim, os sons demasiado fortes são indis
tinguíveis, o mesmo valendo para as cores demasiado lumi
nosas e para os odores muito acentuados. Todavia, quando
o intelecto pensa um pensamento que se encontra no nível
mais alto da capacidade de pensar, isso não significa que
ele tem menos capacidade de pensar as coisas de menor re
levância: ao contrário, tem mais. Pois o órgão do sentido
não existe sem o corpo, enquanto a inteligência existe por
si mesma. Quando, desse modo, a inteligência torna-se to
das as coisas, tal como ocorre com aquele que é denomina
do sábio quando transforma sua capacidade em ato (e isso
acontece quando seu atuar-se só depende dele mesmo),
também neste caso ela é de certo modo potencial, embora
não no sentido anterior, de ter apreendido e descoberto.
Assim, então, o intelecto pode pensar por si mesmo.21
105
O conhecimento intelectivo, como o sensitivo, também é

explicado por Aristóteles em função das categorias metafísi
cas de potência e ato. A inteligência, de per si, é capacidade e
potência de conhecer as formas puras; as formas, por sua vez,
estão contidas em potência nas sensações e nas imagens da
imaginação. É necessário, portanto, que alguma coisa traduza
essa dupla potencialidade em ato, de modo que o pensamen
to se atualize, apreendendo a forma em ato, e a forma contida
na imagem se converta em conceito apreendido e possuído
em ato.
Assim surgiu aquela distinção que se tornou fonte de inú
meros problemas e debates, na Antiguidade e na Idade Mé
dia, entre intelecto em potência (ou possível) e intelecto agente,
segundo uma terminologia que se tornará técnica, mas que
em Aristóteles só é técnica virtualmente. Eis a página que
apresenta a distinção e que permanecerá como ponto de re
ferência constante durante séculos:
Como em toda a natureza há um elemento que é matéria e é
próprio de cada gênero (sendo, em potência, todos os obje
tos que constituem o gênero) , e outro elemento que é a cau
sa eficiente, dado que produz todos eles (como a arte atua
em relação à matéria), é necessário que também na alma
haja esses elementos diversos. De um lado está o intelecto,
que tem a potencialidade de ser todos os objetos; do outro, o
intelecto que produz todos eles, quase como se fosse um es
tado semelhante à luz, pois, em certo sentido, a luz trans
forma em ato as cores que estavam só em potência. Esse in
telecto é separado, impassível e sem mistura, pois, em sua
essência, é ato. Na verdade, o agente é sempre superior ao
paciente, e o princípio, à matéria. A ciência em ato é idêntica
a seu objeto; a ciência em potência, no indivíduo, é (quanto
ao tempo) anterior; mas, em termos absolutos, não é ante
rior sequer em relação ao tempo. Não é que esse intelecto às
vezes pense, às vezes não pense. Separado [ do corpo] , ele é
justamente apenas aquilo que é, e isso é imortal e eterno.22
1 06
I V. A PSICOLO GIA: ANÁLISE DE DE A NIMA
Duas afirmações contidas nesse trecho merecem destaque.

Em primeiro lugar, a comparação com a luz: assim como as
cores não seriam visíveis, e a vista não poderia distingui-las se
não houvesse a luz, também as formas inteligíveis, contidas
nas imagens sensíveis, permaneceriam em estado potencial; o
intelecto em potência também não as poderia captar em ato se
não houvesse uma luz inteligível, permitindo ao intelecto "ver"
o inteligível e permitindo ao inteligível ser visto em ato. Trata
-se de uma imagem, a mesma com que Platão representou a
suprema Ideia do Bem. Contudo, para explicar a mais elevada
das faculdades humanas, Aristóteles só podia lançar mão de
uma analogia, justamente porque essa faculdade é irredutível
a algo ulterior e representa um ponto-limite intransponível.
A outra afirmação é a de que esse intelecto em ato (ou
agente) está "na alma". Caem, portanto, as explicações já de
fendidas pelos antigos intérpretes de que o Intelecto agente
é Deus (ou, de todo modo, um Intelecto divino separado) ,
o qual, entre outras coisas, como vimos, tem características
estruturalmente inconciliáveis com as do intelecto agente.
É verdade que Aristóteles afirma que "o intelecto vem de fora,
e só este é divino'',2 3 enquanto as faculdades inferiores da alma
já estão em potência no germe masculino e passam, por inter
médio dele, para o novo organismo que se forma no ventre
materno; mas é também verdade que, mesmo vindo "de fora'',
ele permanece na alma (ev 'tTI \jfVXfü durante toda a vida do
homem. O "vir de fora" do intelecto significa, portanto, sua
transcendência, no sentido de diferença por natureza; ou seja,
significa alteridade essencial em relação ao corpo - repre
senta a proclamação da dimensão metaempírica, suprassensí
vel e espiritual que existe em nós. É o divino em nós.
No entanto, se o intelecto agente não é Deus, ele espelha
as características do divino, sobretudo sua absoluta impassi
bilidade, como diz textualmente o Estagirita:
1 07
Mas acredita-se que o intelecto é gerado como uma subs

tância particular e que não perece. De fato, se perecesse,
teria sido destruído sobretudo pelo enfraquecimento da ve
lhice; e, nessas condições, sem dúvida, aconteceria o mesmo
que ocorre com os órgãos sensoriais; se o velho recuperasse
a integridade dos olhos, veria da mesma forma que um jo
vem. Pois a velhice se deve a uma afecção que não é da alma,
mas do ser em que essa alma está encerrada, como se verifi
ca nos estados de embriaguez e de doença. Tanto a atividade
teórica quanto a atividade especulativa esmorecem quando
outra parte do corpo, no interior, começa a enfraquecer;
porém, o intelecto em si mesmo é impassível. Meditar, amar
ou odiar não são afecções suas, mas do composto, e o inte
lecto, com certeza, é algo mais divino e é impassível. 24
Como na Metafísica, uma vez estabelecido o conceito de

Deus com as características que vimos, Aristóteles não pôde
resolver as numerosas aporias que a concepção comportava,
também aqui, uma vez estabelecido o conceito do espiritual
que está em nós, ele não conseguiu superar as aporias que
dele derivavam.
Esse intelecto é individual? Como pode vir "de fora"? Que
relação tem com nossa personalidade e com nosso eu? E com
nosso comportamento moral? Ele tem um destino escatoló
gico? Qual o sentido de sua sobrevivência ao corpo? Estas são
questões que Aristóteles deixou sem resolver, e estão estrutu
ralmente destinadas a ficar sem resposta no contexto do dis
curso aristotélico, depois que ele abandonou o componente
mítico-religioso platônico que havia acolhido nos primeiros
escritos. Para que fossem enfrentadas, sobretudo para que
fossem resolvidas racionalmente de maneira adequada, elas
exigiriam a elaboração do conceito de criação, que, como
sabemos, é estranho não só a Aristóteles, mas a toda a cultu
ra grega.
108
IV. A PSICOLOGIA: ANÁLISE DE DE ANIMA
NOTAS
1. Para uma leitura aprofundada dessas obras, indicamos F. A. Trendelen
burg, Aristotelis "De anima'; libri tres, Berlim, 1 877 (cujo comentário ainda
é fundamental; reed. Graz, 1 95 7 ) ; G. Rodier, Aristote, "Traité de l'âme",
Paris, 1 900; P. Siwek, Aristotelis "De anima'; libri tres, Roma, 1 943- 1 946;
J. Tricot, Aristote, "De l'âme", Paris, 1 947; D. Ross, Aristotle, "De anima",
Oxford, 1 96 1 .
2. D e an. B l , 3 1 2 a 1 9-22. A tradução que citamos é a d e A . Barbieri (Aristó
teles, L'anima, Laterza, Bari, 1 957), na qual, contudo, faremos algumas
correções.
3. De an. B 1, 3 1 2 a 27 ss.
4. De an. B 1 , 4 1 2 b 5 ss.
5. De an. B 1, 4 1 3 a 4-7.
6. De an. B 2, 413 b 24-29.
7. Metaph. tl 3, 1 .070 a 24-26.
8. De an. B 3, 414 a 29-3 1 .
9 . D e an. B 3 , 4 1 5 a 6- 1 2 .
10. W. D . Ross, Aristotle, Londres, 1 923; trad. ital., Aristotele, Bari, 1 949, p . 1 98.
1 1 . De an. B 4, 416 b 20-23.
1 2 . Ibid., B 5, 417 a 1 7-20.
13. Ibid., B 5, 418 a 3-6.
14. Ross, Aristotele, p. 202; cf. De an. B 5, 4 1 7 b 6 e 1 6.
1 5 . De an. B 12, 424 a 1 7-24 (cf. Trendelenburg, op. cit., p. 337 ss) .
16. De an. í 1 , 425 a 1 4-20.
1 7. De an. í 3, 428 b 1 8-25.
1 8 . Ibid., B 3, 414 a 32-4 1 4 b 6.
19. De an. í 10, 433 a 19 ss.
20. De an. í 10, 433 a 25 ss.
2 1 . De an. í 4, 429 a 1 0-429 b 10 (a tradução desta página, particularmente
eficaz, é de G. Calogero, Storia dei/a logica ântica, I, Bari, 1 967, p. 289).
22. De an. í 5, 430 a 1 0-23.
23. De genr. anim. B 3, 736 b 27 ss.
24. De an. A 4, 408 b 1 8-29.
109
V.
A FILOSOFIA MORAL:
ANÁLISE DA ÉTICA A NICÔMACO
Relações entre ética e política
Na sistematização aristotélica do saber, as ciências práticas,

como vimos, vêm em segundo lugar, depois das ciências teó
ricas. Elas são hierarquicamente inferiores às teóricas na me
dida em que nelas o saber deixa de ser um fim em si mesmo,
no sentido absoluto, pois está subordinado e de certa manei
ra submetido à atividade prática. Essas ciências práticas di
zem respeito efetivamente à conduta dos homens e também
ao objetivo que eles pretendem alcançar com essa conduta,
quer sejam considerados como indivíduos, quer como mem
bros de uma sociedade, mais precisamente, da sociedade po
lítica. Aristóteles, aliás, denomina "política" (e também "filo
sofia das coisas do homem" ) , em geral, a ciência que abarca a
atividade moral dos homens tanto como indivíduos quanto
como cidadãos. Em seguida, ele subdivide essa "política" (ou
"filosofia das coisas do homem"), respectivamente, em ética e
política propriamente dita (teoria do Estado) .
Nessa subordinação d a ética à política, h á uma influência
clara, determinante, da doutrina platônica, a qual, de resto,
dava forma paradigmática à concepção tipicamente helê
nica de que só se pode entender o homem como cidadão e
que situa a cidade acima tanto da família quanto do indi
víduo singular: o indivíduo existe em função da cidade, não
a cidade em função do indivíduo. Eis o que Aristóteles diz
expressamente:
Se o bem é idêntico para o indivíduo e para a cidade, parece
mais importante e mais perfeito escolher e defender o bem
111
da cidade. Sem dúvida, o bem também é desejável quando

diz respeito a uma só pessoa, mas é mais belo e mais divino
quando se refere a um povo e. às cidades. 1
Portanto, cabe à política uma função arquitetônica, o u

seja, de comando; compete a ela determinar "que ciências são
necessárias na cidade, quais cada um deve aprender e até que
ponto". É bem verdade, porém, que, como destacaram alguns
estudiosos, à medida que Aristóteles avança em sua Ética, as
relações entre indivíduo e Estado ameaçam ruir. Contudo,
esse fato, em si mesmo importantíssimo, não é enfrentado
por Aristóteles no plano da consciência crítica. Ele não chega
a extrair as consequências que, levadas a seu limite, poderiam
derrubar a abordagem geral da "filosofia das coisas do ho
mem''. Os condicionamentos histórico- culturais pesaram
mais que as conclusões especulativas, e a pólis continuou a
ser para o Estagirita, fundamentalmente, o horizonte que en
globa os valores do homem.
O bem supremo do homem: a felicidade
Em suas várias ações, o homem tende sempre para fins pre

cisos, que se configuram como bens. Ora, há fins e bens que
desejamos, tendo em vista outros fins e bens futuros, e que,
portanto, são fins e bens relativos. Porém, como é impensável
um processo que leva de um fim a outro e de um bem a ou
tro até o infinito (pois isso destruiria até os próprios concei
tos de bem e de fim, que implicam estruturalmente um tér
mino) , devemos pensar que todos os fins e bens para os quais
tende o homem existem em função de um fim último e de
um bem supremo.
Qual é esse bem supremo? Aristóteles não tem dúvida:
todos os homens, sem distinção, consideram que esse bem é
a eudaimonia, ou seja, a felicidade.
112
V. A FILOSOF I A MORAL: ANÁLISE DA É TICA A NICÔMA CO
A felicidade, portanto, é o fim para o qual tendem, cons

ciente e declaradamente, todos os homens. Mas o que é a feli
cidade? Aqui começam as divergências: a multidão não pensa
igual aos letrados e os próprios letrados divergem entre si.
A maioria dos homens acredita que a felicidade consiste
no prazer e no gozo. Mas uma vida dedicada aos prazeres é
uma vida que torna os homens "semelhantes aos escravos",
é uma "existência digna de animais".2
As pessoas mais evoluídas e mais cultas situam o bem
supremo e a felicidade na honra. E buscam a honra sobretu
do aqueles que se dedicam ativamente à vida política. No
entanto, este não pode ser o fim último que todos buscamos,
pois, como observa acertadamente Aristóteles, trata-se de
algo externo: "A honra parece depender antes de quem a con
fere do que de quem a recebe; nós, ao contrário, considera
mos que o bem é algo de individual e inalienável." 3 Ademais,
os homens não buscam tanto a honra por si mesma, mas
como prova e reconhecimento público de sua própria bon
dade e virtude, que, portanto, demonstram ser algo mais im
portante que a honra.
Se os tipos de vida dedicados aos prazeres ou à busca de
honras, mesmo inadequados pelas razões expostas, têm uma
aparente plausibilidade, o mesmo não se pode dizer da vida
consagrada ao acúmulo de riquezas, que, na opinião de nosso
filósofo, não tem sequer essa plausibilidade aparente:
A vida [ ... ) dedicada ao comércio é algo que vai contra a
natureza, e é evidente que a riqueza não é o bem que procu
ramos; de fato, ela tem em vista apenas o ganho, não passa
de um meio para alcançar outra coisa.4
É bem verdade que os prazeres e as honras são buscados por

si mesmos, mas não as riquezas; a vida dedicada ao acúmulo
de riquezas, por conseguinte, é a mais absurda e a mais inau-
113
INTRO DUÇÃO A ARISTÓTELES
têntica, pois está voltada para a busca de coisas que valem no

máximo como meios, nunca como fins.
Mas o bem supremo do homem também não pode ser
aquilo que Platão e os platônicos indicaram como tal, ou
seja, a Ideia do Bem ou o transcendente Bem-em-si, pois, nes
se caso, é evidente que não seria realizável ou alcançável pelo
homem. Não se trata, portanto, de um bem transcendente,
mas de um bem imanente; não pode ser um bem já definiti
vamente realizado, mas realizável e adquirível pelo homem e
para o homem. (Para Aristóteles, o bem não é uma realidade
única e unívoca, mas, como vimos em relação ao conceito de
ser, é plurívoco, diverso nas diferentes categorias e diverso
nas diferentes realidades que pertencem a cada categoria, em
bora sempre ligado por uma relação de analogia. )
Mas qual é o bem supremo realizável pelo homem?
A resposta de Aristóteles está em perfeita harmonia com a
concepção singularmente helênica da areté, sem a qual seria
inútil tentar compreender plenamente a construção ética do
nosso filósofo.
O bem do homem só pode consistir na "obra" que lhe é
peculiar, ou seja, aquela obra que ele e só ele sabe realizar,
assim como, em geral, o bem de cada coisa consiste na obra
que é peculiar a essa coisa. A obra do olho é ver, a obra do
ouvido é ouvir, e assim por diante. E a obra do homem? Ela
a) não pode ser o simples viver, posto que o simples viver é
próprio também de todos os seres vegetais; b) tampouco
pode ser o sentir, posto que é comum também aos animais;
c) nada mais resta senão concluir que a obra peculiar do ho
mem é a obra da razão e a atividade da alma segundo a razão.
Logo, o verdadeiro bem do homem consiste nessa "obra", ou
"atividade': da razão, mais exatamente, nas perfeitas explica
ção e atuação de tal atividade. Essa é, portanto, a "virtude do
homem': e é nela que se encontra a felicidade.
1 14
V. A FILOSOFIA MORAL: ANÁLISE DA É TICA A NICÔMACO
Em consequência, e como já havia feito no Protréptico,

Aristóteles afirma:
Assim sendo, o bem próprio do homem é a atividade da
alma em conformidade com a virtude; se as virtudes são
muitas, segundo a melhor e mais perfeita. Isso vale também
para uma vida completa. Se uma só andorinha, ou um só
dia, não faz verão, tampouco um só dia, ou um breve tem
po, proporciona beatitude ou felicidade.5
Aristóteles adere à doutrina socrático-platônica que via a

essência do homem na alma, mais precisamente, na parte
racional da alma, no intelecto. Somos a nossa razão e o nosso
espírito. O homem bom, diz Aristóteles, " [ ... ] age mediante a
parte racional de si mesmo, que parece constituir cada um de
nós". 6 E ainda: "Está claro, portanto, que cada um de nós é
sobretudo intelecto, e que a pessoa moralmente idônea ama
o intelecto acima de tudo." 7 Enfim: "Se esta [a alma racional,
em particular, a parte mais elevada dessa alma, ou seja, o in
telecto ] é a parte dominante e melhor, tudo parece indicar
que cada um de nós consiste propriamente nela." 8
Como esse é o fundamento próprio da ética socrático
-platônica, não é de admirar que, ao aceitar o fundamento,
Aristóteles acabe por concordar com Sócrates e Platão bem
mais do que em geral se acredita. Os valores autênticos, tam
bém para o Estagirita (como já destacamos) , não poderiam
ser os exteriores (como a riqueza), que apenas tangenciam o
homem; nem os corporais ( como os prazeres) , que não se
referem ao verdadeiro eu do homem, mas apenas aos prazeres
da alma, posto que o verdadeiro homem é a alma: "Tendo,
portanto, repartido o bem em três grupos, os chamados bens
exteriores, os da alma e os do corpo, devemos dizer que os
bens relacionados à alma são os principais e os mais perfei
tos:'9 Os verdadeiros bens do homem são os bens espirituais,
que consistem na virtude de sua alma; e é na virtude que resi-
115
de a felicidade. Quando falamos de virtude humana, não nos

referimos de modo algum às virtudes do corpo - como es
clarece Aristóteles, de modo inequívoco -, mas às da alma, e
afirmamos que a felicidade é uma atividade própria da alma.
O socrático "cuidado da alma" é, também para Aristóte
les, o caminho, a única via que leva à felicidade. No entanto,
ao contrário de Sócrates e sobretudo de Platão, Aristóteles
considera indispensável também ser dotado o suficiente de
bens exteriores e de meios de fortuna; na verdade, se a pre
sença deles não traz felicidade, ausentes, eles podem frustrá
-la ou comprometê-la (pelo menos em parte). Essa reavalia
ção parcial dos bens exteriores vem se associar a certa reava -
liação do prazer, que, para Aristóteles, coroa a vida virtuosa e
é como uma consequência necessária, da qual a virtude é o
antecedente.
Dedução da "virtude" das "partes da alma"
A felicidade é definida, portanto, como atividade da alma

conforme à virtude. Fica evidente, então, que qualquer apro
fundamento posterior do conceito de "virtude" depende de
um aprofundamento do conceito de alma. Ora, como vimos,
segundo Aristóteles, a alma se divide em três partes: duas ir
racionais (a alma vegetativa e a alma sensitiva) e uma racio
nal (a alma intelectiva) . Como cada uma dessas partes tem
uma atividade que lhe é peculiar, cada qual tem também sua
virtude peculiar, ou excelência. Contudo, a virtude humana é
apenas aquela em que intervém a atividade da razão.
a) A alma vegetativa é comum a todos os seres vivos: "A
virtude de tal faculdade consiste em algo comum a todos os
seres, não especificamente ao homem:' 1º
b) Diverso, no entanto, é o discurso a respeito da alma
sensitiva e concupiscível, a qual, mesmo sendo de per si irra
cional, "ainda participa de certo modo da razão". 1 1 Fica claro,
1 16
V. A FILOSOFIA MORAL: ANÁLISE DA É TICA A NICÔMA CO
então, que há uma virtude dessa parte da alma que é especi

ficamente humana e que consiste em dominar, por assim di
zer, tais tendências e impulsos que são, de per si, imoderados;
é isso que o Estagirita chama de "virtude ética".
c) Enfim, posto que também há em nós uma alma pura
mente racional, deve haver também uma virtude peculiar a
essa parte da alma, que será a "virtude dianoética", ou seja, a
virtude racional.
As virtudes éticas
Vamos começar pelo exame da virtude ética, ou, melhor, das

virtudes éticas, pois elas são numerosas, tantas quantos são
os impulsos e sentimentos que a razão deve moderar. As vir
tudes éticas derivam em nós do hábito. Somos potencial
mente capazes, por natureza, de formá-las e, por meio do
exercício, traduzir essa potencialidade em ato. Realizando
sucessivamente atos justos, nós nos tornamos justos, ou seja,
adquirimos a virtude da justiça, que depois permanece em
nós de maneira estável, como um habitus que mais tarde irá
nos ajudar a realizar atos de coragem. E assim por diante. Em
suma, para Aristóteles, as virtudes éticas são aprendidas da
mesma maneira que aprendemos as várias artes, que são, elas
também, "hábitos".
Esse discurso, embora esclarecedor, ainda não toca o cer
ne da questão; diz como adquirir e em seguida possuir tais
virtudes, mas ainda não diz em que consistem as virtudes.
Qual é a natureza comum a todas as virtudes éticas? O Esta
girita responde com precisão: jamais existirá virtude quando
houver excesso ou falta, ou seja, quando houver demais ou
de menos; virtude implica, ao contrário, uma justa proporção,
o meio-termo entre dois excessos. Escreve Aristóteles:
Em qualquer coisa, seja ela homogênea ou divisível, é possí
vel distinguir o mais, o menos e o igual, tanto em relação à
1 17
própria coisa quanto em relação a nós mesmos; o igual é

um meio-termo entre o excesso e a escassez. Assim, chamo
de posição intermediária em relação a uma coisa aquela que
dista na mesma medida de cada um dos extremos, e ela é
única e idêntica em todas as coisas; chamo de posição inter
mediária em relação a nós aquilo que não excede nem falta;
esta, no entanto, não é única nem igual para todos. Por
exemplo: tomando-se o dez como quantidade excessiva e
o dois como quantidade escassa, o seis aparecerá como o
meio-termo em relação à coisa; esse é o meio-termo segun
do a proporção numérica. Contudo, o meio-termo em re
lação a nós não deve ser interpretado da mesma forma; se,
para determinada pessoa, comer dez unidades de alimento
é demais e comer duas é pouco, isso não significa que o
professor de ginástica deve ordenar que coma seis, pois essa
ração ainda pode ser muito ou muito pouco, dependendo
de quem vai recebê-la: para Milo (que era um atleta ex
cepcional) seria pouco, mas para um atleta principiante se
ria demais. Pode-se dizer o mesmo em relação à corrida ou
à luta. Assim, cada pessoa que tem ciência evita o excesso
e a escassez, busca o meio-termo e a ele dá preferência; o
meio-termo não é estabelecido em relação à coisa, mas em
relação a nós. 1 2
Mas - perguntaremos -, ao tratar das virtudes éticas,

a que se referem o "excesso': a "escassez" e o "meio-termo"
mencionados? Referem-se - esclarece Aristóteles - a senti
mentos, paixões e ações. A virtude ética, portanto, é o meio
-termo entre os dois extremos da paixão, que se produzem
por escassez ou por excesso. É óbvio, para todos os que com
preenderam bem essa doutrina aristotélica, que a posição
intermediária não é a mediocridade e tampouco é sua antíte
se; o "justo meio" está nitidamente acima dos extremos e re
presenta, por assim dizer, sua superação, portanto, como bem
diz Aristóteles, um "ápice': ou seja, o ponto mais elevado da
perspectiva do valor, já que marca a afirmação da razão sobre
118
V. A FILOSOFIA MORAL: ANÁLI SE DA ÉTICA A NICÔMA C O
o irracional: " [ ... ] em relação à sua essência e à razão que es

tabelece sua natureza, a virtude é uma posição intermediária;
mas, em relação ao bem e à perfeição, ela ocupa o lugar mais
elevado': 1 3
Temos aqui quase uma síntese de toda aquela sabedoria
grega que encontrou sua expressão mais típica nos poetas
gnômicos e nos Sete Sábios, e que apontou mais de uma vez
o meio-termo, o nada em demasia, a justa medida, como re
gra suprema do agir moral, regra que é como uma chave
paradigmática do modo de sentir helênico. Temos também a
assimilação da lição pitagórica, que situava a perfeição no li
mite (o péras) ; e sobretudo um eco preciso do conceito de
"justa medida'', que teve grande importância especialmente
no último Platão.
A doutrina da virtude ética como "justo meio" entre dois
extremos é ilustrada por uma ampla análise das principais
virtudes éticas (ou, melhor, daquelas que o grego de então
considerava essenciais) , naturalmente não deduzidas segun
do um fio condutor preciso, mas empírica e quase rapsodi
camente elencadas. A virtude da coragem é o "justo meio"
entre os excessos de temeridade e de covardia; a coragem,
desse modo, é a j usta medida imposta ao sentimento de
medo que, quando desprovido de controle racional, pode
degenerar, na escassez, em covardia e, no excesso, em teme
ridade. A temperança é o "justo meio" entre os excessos de
intemperança ou devassidão ou de insensibilidade; a tempe
rança, portanto, é o comportamento justo que a razão impõe
diante de determinados prazeres. A liberalidade é o "justo
meio" entre a avareza e a prodigalidade; a liberalidade, assim,
é o comportamento justo que a razão impõe em relação ao
uso do dinheiro - e assim por diante.
Entre as virtudes éticas, o Estagirita não hesita em apon
tar a justiça como a mais importante (e dedica todo o quinto
119
livro à análise desse ponto ) . Num primeiro sentido, a justiça

é o respeito à lei do Estado; e como a lei do Estado (do Esta
do grego) abarca toda a área da vida moral, a justiça, nesse
sentido, compreende de certo modo toda a virtude. "Por
isso': comenta Aristóteles, antecipando a célebre proposição
da Crítica da razão prática, de Kant, "a justiça é muitas vezes
considerada a maior das virtudes, e 'nem V ésper nem a estre
la-d' alva' são tão admiráveis. Como diz o provérbio, na justi
ça estão compreendidas todas as virtudes juntas." 14 Mas o
significado específico da justiça, que Aristóteles analisa com
acurácia, diz respeito à repartição de bens, vantagens e ga
nhos. A justiça, entendida nesse sentido, consiste na justa
medida com que se devem repartir benefícios, vantagens e
ganhos, ou males e desvantagens, e ela consiste numa posição
intermediária "porque é característica do justo meio, enquan
to a injustiça é característica dos extremos". 15
De maneira geral, as abundantes e requintadas análises
sobre os vários aspectos de cada virtude ética que Aristóte
les empreende permanecem, no máximo, num plano apenas
fenomenológico. Pode-se dizer, aliás, que muitas vezes as
convicções morais da sociedade a que pertencia exerceram
uma influência decisiva sobre ele - como, por exemplo, no
caso da descrição da magnanimidade, que deveria ser uma
espécie de coroação das virtudes, mas, ao contrário, transfor
ma-se numa pesada hipoteca que o gosto da época impõe
à doutrina aristotélica.
As virtudes dianoéticas
Acima das virtudes éticas, segundo Aristóteles, estão as ou

tras, que, como mencionamos, são as virtudes da parte mais
elevada da alma, ou seja, da alma racional; são, portanto, vir
tudes dianoéticas, ou virtudes da razão. E posto que duas são
as partes ou funções da alma racional - uma que conhece as
1 20
V. A f ! LOSOFIA MORAL: ANÁLISE DA ÉTICA A NICÔMA CO
coisas contingentes e variáveis, outra que conhece as coisas

necessárias e imutáveis -, logicamente haverá uma perfei
ção, ou virtude, da primeira e uma perfeição, ou virtude, da
segunda. Essas duas partes da alma racional são basicamente
a razão prática e a razão teórica, e as respectivas virtudes são
as formas perfeitas com as quais se apreendem a verdade prá
tica e a verdade teórica.
A virtude típica da razão prática é a "sensatez" (phrónesis) ,
enquanto a virtude típica da razão teórica é a "sabedoria"
( sophía) .
A "sensatez" consiste em conseguir governar corretamen
te a vida do homem, ou seja, saber deliberar a respeito do que
é bom ou mau para o homem. Esta, diz Aristóteles, é "uma
capacidade prática acompanhada do raciocínio verdadeiro
sobre aquilo que é bom ou mau para o homem". 1 6 Para uma
compreensão exata da doutrina aristotélica, é importante ob
servar que a phrónesis, ou sensatez, ajuda a deliberar correta
mente a respeito dos verdadeiros objetivos do homem, no
sentido de que aponta os meios capazes de atingir os fins
verdadeiros; ou seja, ajuda a identificar e obter as coisas que
levam a tais fins, mas não indica nem determina os próprios
fins. Os verdadeiros fins e o objetivo verdadeiro são apreen
didos pela virtude, que dirige a vontade de modo correto. Eis
o que Aristóteles diz: ''A obra humana se cumpre pela sensa
tez e pela virtude ética; a virtude aponta a retidão dos propó
sitos, enquanto a sensatez torna os meios corretos."1 7
É evidente, portanto, que as virtudes éticas e a virtude
dianoética da sensatez estão ligadas entre si numa via de mão
dupla. Eis o que afirma Aristóteles: "a) não é possível ser vir
tuoso sem a sensatez; b) não é possível ser sensato sem a
virtude ética". 1 8
A outra virtude dianoética, a mais elevada, é, como disse
mos, a sabedoria ( sophía) . Ela é constituída pela apreensão
121
intuitiva dos princípios por meio do intelecto, ou pelo co

nhecimento discursivo das consequências que derivam desses
princípios. A sabedoria é uma virtude mais elevada que a
sensatez porque esta última diz respeito ao homem e, portan
to, também a tudo que há nele de mutável; a sabedoria diz
respeito àquilo que está acima do homem. O homem é o
melhor dos seres viventes; contudo, diz Aristóteles,
[ . ] há outras coisas muito mais divinas; para ficar só nas
. .
mais visíveis, há os astros que compõem o Universo. Por

tudo o que foi dito, é evidente que a sabedoria é ao mes
mo tempo ciência e intelecto das coisas mais elevadas por
natureza.19
A perfeita felicidade
De vez que, como vimos no início, a felicidade é uma ativida

de conforme à virtude, agora está claro em que ela consiste.
Em primeiro lugar, consiste na atividade do intelecto confor
me a sua virtude; o intelecto é aquilo que há de mais elevado
em nós, e a atividade do intelecto é atividade perfeita, autos
suficiente, tem em si o próprio fim, pois tende ao conheci
mento em si. Na atividade de contemplação intelectiva o ho
mem atinge o ápice de suas possibilidades e põe em ato o que
há de mais alto em si. Escreve Aristóteles:
[ . ] se a atividade do intelecto, que é contemplativa, parece
..
superior em dignidade, além de não contemplar nenhum

outro fim senão ela mesma - o fim de ter em si o seu pró
prio prazer perfeito (que intensifica a atividade), de ser au
tossuficiente, fácil e ininterrupta, na medida das possibilida
des do homem -, também parece que todas as qualidades
atribuídas aos homens felizes se encontram nessa atividade;
então ela será a felicidade perfeita do homem, desde que
perdure pela vida inteira, pois, de fato, nada do que diz res
peito à felicidade pode ser incompleto. No entanto, uma
vida assim será superior à natureza do homem; pois não é
1 22
V. A F I LOSOFIA MORAL: ANÁLISE DA É TICA A NICÔMACO
por ser homem que ele viverá dessa maneira, mas porque
tem em si algo de divino; e na mesma medida em que esse
algo supera a estrutura composta do homem, também sua
atividade superará a atividade conforme às outras virtudes.
Se, portanto, o intelecto é algo de divino em comparação
com a natureza do homem, também a vida conforme ao
intelecto será divina se comparada à vida humana. Porém,
não se deve dar ouvido àqueles que aconselham que, sendo
homens, devemos nos ater às coisas humanas; e, sendo mor
tais, às coisas mortais; devemos, antes, tanto quanto possí
vel, agir como imortais e tudo fazer para viver segundo a
parte mais elevada que temos em nós, pois, ainda que ela
seja pequena em tamanho, supera em muito todo o resto
.
em potência e valor.2º
Em segundo lugar vem então a vida conforme às virtu

des éticas. Elas dizem respeito à estrutura composta do ho
mem e, enquanto tal, só podem proporcionar uma felicidade
humana.
A felicidade da vida contemplativa, ao contrário, de certa
forma, leva para além do humano; realiza, por assim dizer,
uma tangência à divindade cuja vida só pode ser contempla
tiva. Escreve textualmente Aristóteles:
Portanto, a atividade do deus, que excele em bem-aventu
rança, será contemplativa. Então, entre as atividades huma
nas, aquela que tiver maior afinidade com ela será mais ca
paz de produzir felicidade. Prova disso é o fato de que todos
os outros seres vivos não participam da felicidade, pois são
completamente desprovidos dessa faculdade. Na verdade,
para os deuses, toda a vida é bem-aventurada; porém, para os
homens, ela o é apenas à medida que puderem ter uma ativi
dade semelhante àquela; nenhum outro ser vivente é feliz, pois
de modo algum participa da especulação. Logo, tanto quanto
se estender a especulação também irá se estender a felici
dade; naqueles em que a especulação é maior, a felicidade
também será maior; isso não acontece por acaso, mas graças
1 23
à especulação: ela tem valor em si. Assim, a felicidade é uma

espécie de especulação.21
Psicologia do ato moral
Sócrates reduziu as virtudes à ciência e ao conhecimento e

negou que o homem pudesse querer ou fazer voluntariamen
te o mal. Platão em grande medida compartilhou essa con
cepção; e, embora tivesse identificado forças irracionais no
espírito humano - a alma concupiscível e a alma irascível
-, capazes de se opor à alma racional, sempre acreditou que
a virtude humana consiste no domínio da razão e na submis
são das forças irracionais à razão por meio da força da pró
pria razão, pois para ele a virtude era sempre, em última aná
lise, razão. Aristóteles tenta superar essa interpretação
"intelectualista" do fato moral. Como bom realista que era,
percebeu muito bem que uma coisa é conhecer o bem, outra
é pô-lo em ato, realizá-lo e transformá-lo, por assim dizer,
em substância das próprias ações; e tratou de determinar
mais de perto quais seriam os complexos processos psíquicos
que o ato moral pressupõe.
Em primeiro lugar, ele esclarece o que entende por "ações
involuntárias" e "ações voluntárias': Involuntárias são aquelas
realizadas por imposição ou por ignorância das circunstân
cias; voluntárias são aquelas "em que o princípio motor está
em quem age, se ele conhece as circunstâncias particulares
em que a ação se desenvolve". 22
No entanto, se até esse ponto tudo parece lógico, de re
pente a perspectiva muda, pois Aristóteles inclui entre as
ações voluntárias também as que foram ditadas pela impe
tuosidade, pela ira e pelo desejo; portanto, chama de volun
tárias as ações das crianças (e até de outros animais, posto
que têm origem neles próprios, logo, dependem deles) . É evi
dente que, nesse sentido, "voluntárias" são as ações simples-
1 24
V. A FILOSOFIA MORAL: ANÁLISE DA ÉTICA A NICÔMA CO
mente espontâneas, que se originam nos sujeitos que as rea

lizam, não coincidindo com aquelas a que nós, modernos,
damos esse nome.
Mas o Estagirita prossegue na análise e mostra que os atos
humanos, além de "voluntários" no sentido mencionado, são
determinados por uma "escolha" (proaíresis) ; e afirma que
esta parece "uma coisa essencialmente própria da virtude e
mais apta que as ações para julgar os costumes".23 De fato, a
escolha não pertence à criança ou ao animal, mas apenas ao
homem que raciocina e reflete. A "escolha" sempre implica
raciocínio e reflexão, precisamente aquele tipo de raciocínio
e reflexão concernente às coisas e às ações que dependem
de nós e que participam da ordem dos realizáveis. Aristóte
les chama esse tipo de raciocínio e reflexão de "deliberação".
A diferença entre deliberação e escolha é a seguinte: a delibe
ração estabelece quais e quantos são os vários meios e as vá
rias ações que cabe acionar para atingir determinados fins;
estabelece toda a série de coisas que cumpre realizar para
chegar a determinado fim, desde as mais remotas até as mais
próximas e imediatas; a escolha age sobre estas últimas, des
cartando as irrealizáveis e pondo em ato as que considera
realizáveis. Assim, escreve Aristóteles:
O objeto da deliberação e o objeto da escolha são a mesma
coisa, salvo que o objeto da escolha já foi determinado, pois
o que se escolhe é aquilo que já foi decidido pela delibera
ção. Na verdade, todos deixam de indagar como devem agir
quando fizeram voltar a si mesmos, à parte de si mesmos
que comanda, o princípio da ação: é essa que decide.24
Muitos estudiosos acreditaram ver nessa passagem aquilo

que chamamos de "vontade", pois a escolha é um apetite ou
um desej o deliberado; portanto, não é somente desej o ou
apetite, nem somente razão. Por infortúnio, quando se tenta
125
aprofundar a posição de Aristóteles, ela se revela extrema

mente ambígua e esquiva. Na verdade, ele nega de modo ex
presso que a escolha possa se identificar à vontade ( boúlesis) ,
pois a vontade diz respeito apenas aos fins, enquanto a esco
lha (assim como a deliberação) diz respeito aos meios. Então,
se é verdade que a escolha é aquilo que nos transforma em
autores de nossas ações, responsáveis por elas, ela não é o que
nos torna verdadeiramente bons, pois só os fins a que nos
propomos alcançar podem ser bons, enquanto a escolha ( as
sim como a deliberação) refere-se apenas aos meios. Assim, o
princípio primeiro, aquele do qual depende nossa moralida
de, está antes na volição do fim.
E o que é a volição do fim? Das duas, uma: ou é uma ten
dência infalível para o bem, para aquilo que é verdadei
ramente o bem, ou é uma tendência para aquilo que nos
parece o bem. No primeiro caso, é evidente que a escolha
incorreta jamais será voluntária, mas, como dizia Sócrates,
será uma espécie de ignorância, um erro, um equívoco. No
segundo caso, seria preciso concluir que "aquilo que se deseja
não é desejado por natureza, mas é desejado segundo o que
parece bom a cada um. Como, para uns, uma coisa parece
boa, enquanto para outros outra coisa parece boa, se assim
fosse, o desejado poderiam ser coisas contrárias":25 isso signi
ficaria que ninguém seria considerado bom ou mau; ou, o
que dá no mesmo, todos seriam bons porque todos fariam o
que lhes parece bem. Aristóteles acredita que pode sair desse
dilema do seguinte modo:
[ J devemos dizer que o objeto da vontade no sentido ab
...
soluto e verdadeiro é o bem, mas, para cada um de nós em

particular, o objeto da vontade é aquilo que parece bem;
para quem é virtuoso, o que é verdadeiramente bom; para
quem é vicioso, qualquer coisa; assim como, no caso dos
corpos, as coisas verdadeiramente saudáveis o são para os
126
V. A F I LOSOFIA MORAL: ANÁLISE DA É TICA A NICÔMACO
corpos bem-dispostos, enquanto para os enfermos, ao con

trário, outras coisas é que são saudáveis; o mesmo vale em
relação às coisas amargas, doces, quentes, pesadas e assim
por diante. Quem é virtuoso avalia corretamente todas as
coisas, e em cada uma delas a verdade lhe aparece. Na reali
dade, para cada disposição de caráter, são belas e agradáveis
as coisas que a ela se adaptam, e talvez o homem virtuoso
seja diferente dos outros sobretudo porque é capaz de dis
tinguir a verdade em cada coisa, sendo ele mesmo norma
e medida dessas coisas. Na maioria dos homens, porém,
o engano vem do prazer, que parece bom, mas na verdade
não o é. Por isso eles escolhem o agradável como um bem e
evitam o doloroso como um mal.26
Se é assim, contudo, estamos andando em círculos: para

me tornar e ser bom devo desejar os fins bons, mas só serei
capaz de reconhecê-los se eu for bom. A verdade é que Aristó
teles entendeu muito bem que somos responsáveis por nos
sas ações, causas de nossos próprios atos morais, causas do
próprio modo como as coisas nos parecem ser moralmente;
mas não soube dizer por que isso é assim e qual é, dentro de
nós, a raiz de tudo isso. Ou seja, não soube determinar corre
tamente a verdadeira natureza da vontade e do livre-arbítrio.
Isso explica por que, mesmo reprovando Sócrates, ele retoma
por vezes as posições socráticas, afirmando, por exemplo,
que o incontinente erra, pois, no momento em que comete a
ação de incontinência, não tem perfeita consciência; e que o
conhecimento é determinante no que diz respeito ao agir
moral. Explica também por que Aristóteles chega inclusive a
dizer que, quando um homem se torna vicioso, não p ode
mais deixar de sê-lo, embora antes fosse possível não se tor
nar vicioso. 2 7
Contudo, é justo reconhecer que, sem obter êxito comple
to, Aristóteles entreviu melhor que todos os seus antecessores
que o fato de ser bom ou mau depende de algo que existe
127
dentro de nós, que não consiste em simples desejo irracional,

mas que tampouco é razão pura. Essa alguma coisa, contudo,
lhe escapa, e ele não consegúe determiná-la. Aliás, devemos
reconhecer objetivamente que nenhum grego conseguiria
esse feito, e que o homem ocidental só iria entender a vonta
de e o livre-arbítrio com o advento do cristianismo.
NOTAS
1. Eth. Nic. A 2, 1 .094 b 7- 1 0 (a tradução dos trechos da Ética a Nicômaco
que citaremos aqui são de A. Plebe, Laterza, Bari, 1 957, hoje também em
Aristóteles, Opere, op. cit.).
2. Eth. Nic. A 5, 1 .095 b 20.
3. Eth. Nic. A 5, 1 .095 b 24-26.
4. Eth. Nic. A 5, 1 .096 a 5-7.
5 . Eth. Nic. A 7, 1 .098 a 1 2-20.
6. Eth. Nic. 1 4, 1 . 1 66 a 1 6 ss.
7. Eth. Nic. 1 8, 1 . 1 69 a 2 ss.
8. Eth. Nic. K 7, 1 . 1 78 a 2 ss.
9. Eth. Nic. A 8, 1 .098 b 1 2- 1 5.
1 0 . Eth. Nic. A 1 3 , 1 . 102 b 2 ss.
1 1 . Eth. Nic. A 1 3 , 1 . 1 02 a 13 ss.
1 2 . Eth. Nic. B 6, 1 . 1 06 a 26- 1 . 1 06 b 7.
1 3 . Eth. Nic. B 6, 1 . 1 07 a 6-8.
14. Eth. Nic. E 1 , 1 . 1 29 b 27-30.
15. Eth. Nic. E 5, 1 . 133 b 32- 1 . 1 34 a 1 .
16. Eth. Nic. Z 5 , 1 . 140 b 4-6.
17. Eth. Nic. Z 12, 1 . 1 44 a 6-9.
18. Eth. Nic. Z 13, 1 . 1 44 b 3 1 -33.
1 9 . Eth. Nic. Z 7, 1 . 1 4 1 a 34- 1 . 1 4 1 b 2 (em que nos afastamos da tradução de
Plebe) .
2 0 . Eth. Nic. K 7, 1 . 1 77 b 1 9 - 1 . 178 a 2 .
2 1 . Eth. Nic. K 8, 1 . 1 78 b 2 1 -32.
22. Eth. Nic. r 1, 1 . 1 1 1 a 22-24.
23. Eth. Nic. r 2, 1 . 1 1 1 b 5 ss. (Divergimos de Plebe na interpretação do termo
itpoaípecrtç, que, a nosso ver, não se expressa apropriadamente como
"proposição", mas traduz-se melhor como "escolha': vocábulo muito mais
claro e mais de acordo com o original grego.)
24. Eth. Nic. r 3, 1 . 1 1 3 a 2-7 (afastamo-nos parcialmente da tradução de Plebe) .
2 5 . Eth. Nic. r 4, 1 . 1 1 3 a 20 ss.
26. Eth. Nic. r 4, 1 . 1 1 3 a 23, 1 . 1 1 3 b 2.
27. Cf. Eth. Nic. r 5, passim.
128
VI.
A DOUTRINA DO ESTADO:
ANÁLISE DA POLÍTICA
Conceito de Estado
Vimos que, para o Estagirita, embora o bem singular do in

divíduo e o bem do Estado tenham a mesma natureza (posto
que ambos consistem na virtude) , o bem do Estado é mais
importante, mais nobre, mais perfeito e mais divino. A razão
disso reside na própria natureza do homem, ao demonstrar
com clareza que ele é absolutamente incapaz de viver isolado
e que precisa, para ser ele mesmo, estabelecer relações com
seus semelhantes em todos os momentos de sua existência.
Em primeiro lugar, a natureza distinguiu os homens em
machos e fêmeas, que se unem para formar a primeira co
munidade, a família, para procriação e satisfação das neces
sidades elementares (para Aristóteles, o núcleo familiar in
cluiria também o escravo que, como veremos, é escravo por
natureza) .
Como as famílias não bastam a s i mesmas, surgiu a aldeia,
que é uma comunidade mais ampla, criada para garantir as
necessidade da vida de modo orgânico e sistemático.
Se a família e a aldeia são suficientes para garantir as ne
cessidades básicas da vida em geral, elas não bastam para as
segurar as condições da vida perfeita, ou seja, da vida moral.
Essa forma de vida, que bem poderíamos chamar de espi
ritual, só pode ser assegurada pelas leis, pelas magistraturas
e, em geral, pela complexa organização de um Estado. É no
Estado que o indivíduo, instado pelas leis e pelas instituições
políticas, é levado a deixar seu egoísmo e a viver não mais
129
segundo o subjetivamente bom, porém, segundo o verdadei

ra e objetivamente bom. Assim, o Estado, que cronologica
mente é último, torna-se pri m eiro do ponto de vista ontoló
gico, pois se configura como o "todo" do qual a família e a
aldeia são as "partes", e, ontologicamente, o todo precede as
partes, pois somente o todo dá sentido a elas. Assim, só o
Estado dá sentido às outras comunidades e só ele é autossu
ficiente. Eis o que diz Aristóteles: "Quem for incapaz de fazer
parte de uma comunidade, quem não precisa de nada, bas
tando-se a si mesmo, é uma besta ou um deus, não uma par
te da cidade." 1
O cidadão
Em primeiro lugar, Aristóteles analisa a família e os proble

mas da administração familiar. E aqui o filósofo se deixa real
mente condicionar pelas estruturas sociopolítico-culturais de
seu tempo, a ponto de ir contra seus próprios princípios me
tafísicos. Ele repete o preconceito grego segundo o qual a
mulher é "por natureza" inferior ao homem porque possui
menos "razão" que ele. Reitera também o preconceito segun
do o qual há homens escravos "por natureza" - seriam
aqueles homens em que o instinto e a sensibilidade predomi
nam sobre a razão (os escravos, para Aristóteles, eram tão
necessários quanto os animais domésticos, indispensáveis
para os serviços relativos às necessidade do corpo, aos quais
um homem "livre" não deve se dedicar).2 Posto que Aristóte
les, sempre condicionado pelos preconceitos helênicos, con
sidera que, entre os bárbaros, ao contrário do que acontece
entre os gregos, o instinto e a sensibilidade predominam so
bre a razão, ele também considera "justo" e "natural" que os
bárbaros sejam submetidos aos gregos e se tornem escravos
deles, quando capturados em guerra.
130
VI. A DOUTRINA DO ESTA D O : ANÁLISE DA POLÍTICA
Bem mais razoáveis, embora dentro dos limites das con

dições econômicas de seu tempo, são as observações de Aris
tóteles acerca da administração da família e da aquisição de
riquezas. Uma economia saudável deve fornecer o necessário
para se viver; portanto, deve compreender apenas as ativida
des naturais (caça, pecuária e agricultura) ou a troca, ex
cluindo qualquer comércio e qualquer atividade que tenha
como base o dinheiro, pois esta objetiva o aumento indiscri
minado das riquezas. Uma economia baseada nessas últimas
atividades perderia de mira o verdadeiro propósito do viver e
acabaria fatalmente dedicando-se à produção de bens mate
riais, em vez de usá-los para a vida. Esta seria transformada
em meio, deixando de ser um fim. 3
Da análise da família Aristóteles passa (depois de pesadas
críticas ao comunismo platônico ) 4 ao exame do Estado, sem
aprofundar as questões relacionadas à aldeia (que, como vi
mos, era o segundo elemento constitutivo do Estado) . A pro
pósito, como muitos já notaram, ele apresenta a questão de
um ponto de vista diferente. Como o Estado é composto de
cidadãos, trata-se de estabelecer quem é o cidadão.
Para ser cidadão de uma cidade, não basta residir em seu
território, nem gozar do direito de impetrar uma ação judi
cial, nem sequer ser descendente de cidadãos. Para ser cida
dão é necessário "participar dos tribunais e das magistra
turas'', é preciso fazer parte da administração da justiça e da
assembleia que legisla e governa a cidade.5
Mais que nunca, reflete-se nessa definição a característica
peculiar da pólis grega, onde o indivíduo só se sentia cidadão
se participasse diretamente do governo da coisa pública em
todos os seus momentos (fazer leis, tratar de sua aplicação,
administrar justiça) . Por conseguinte, nem o colono nem um
membro de uma cidade conquistada podiam se sentir ou ser
considerados "cidadãos". Mas tampouco os operários podiam
131
ser verdadeiros cidadãos, mesmo que fossem homens livres

( isto é, embora não fossem imigrantes, nem estrangeiros,
nem escravos) , pois eles não dispunham do tempo necessário
para exercer as funções que, para Aristóteles, são essenciais.
Assim, os cidadãos de uma cidade são muito poucos, e todos
os outros homens da própria cidade acabam se transforman
do, de certa maneira, em meios para a satisfação das necessi
dades dos primeiros. Os operários se diferenciam dos escra
vos porque, enquanto estes servem às necessidades de uma só
pessoa, aqueles servem às necessidades públicas, mas nem
por isso deixam de ser meios. 6
Dessa forma, embora Aristóteles afirmasse que "não de
vem ser considerados cidadãos todos aqueles sem os quais a
cidade não subsiste", 7 a história acabou por demonstrar que
a verdade é justamente o contrário; para isso, contudo, foram
necessárias várias revoluções, e até hoje é difícil pôr em prá
tica essa verdade, embora ela já tenha sido plenamente con
quistada no plano teórico.
O Estado e suas formas possíveis
O Estado, cujas naturezas e finalidade já estabelecemos, pode

ser posto em prática sob diferentes formas, isto é, sob dife
rentes "constituições". Eis a maneira como Aristóteles define
a constituição: " [ ... ] é a estrutura que dá ordem à cidade, es
tabelecendo o funcionamento de todos os cargos e sobretudo
da autoridade soberana". 8 Ora, claro que, a partir do momen
to em que essa autoridade soberana pode se realizar sob di
versas formas, as constituições serão tantas quantas forem as
formas. O poder soberano pode ser exercido: a) por um só
homem; b) por poucos homens; c) pela maior parte dos ho
mens. Mas isso não é suficiente. Cada uma dessas três formas
de governo pode ser exercida de modo correto, de modo in
correto ou, mais precisamente:
132
Quando um só, poucos ou a maioria exerce o poder tendo

em vista o interesse comum, então há necessariamente as
constituições justas; quando um, poucos ou a maioria exer
ce o poder tendo em vista seu interesse privado, então há os
desvios.9
Assim, há três formas de constituição justa: a) monarquia;

b) aristocracia; c) politeia. A elas corresponde o mesmo nú
mero de formas de constituição ilegítimas: a) tirania; 2) oli
garquia; 3) democracia. ( Para melhor compreensão, o leitor
moderno deve ter em mente o que o Estagirita entende por
"democracia": um governo que, deixando de lado o bem de
todos, visa a favorecer os interesses dos mais pobres de modo
indevido. Por conseguinte, ele dá ao termo a acepção negati
va que hoje atribuiríamos à palavra "demagogia"; Aristóteles,
na verdade, faz questão de esclarecer que o erro em que in
corre a democracia é considerar que, como todos são iguais
em liberdade, podem e devem ser iguais também em todo
o resto.)
Qual a melhor entre essas três constituições?
A resposta de Aristóteles é plurívoca. Antes de mais nada,
é preciso dizer que as três formas de governo, quando exerci
das com retidão, são naturais e portanto boas, porque o bem
do Estado consiste em visar ao bem comum. No entanto, é
evidente que, se existisse numa cidade um homem que supe
rasse a todos, o poder monárquico caberia a ele; e se houves
se um grupo de indivíduos excelentes em virtude, seria o caso
de um governo aristocrático. Portanto, em tese, a monarquia
seria a melhor forma de governo, desde que houvesse na ci
dade um homem excepcional; a aristocracia o seria, por sua
vez, quando houvesse um grupo de homens excepcionais.
Mas como tais condições não se verificam na realidade, Aris
tóteles, com seu forte senso de realidade, indica a politeia
como forma de governo mais conveniente para a cidade gre-
1 33
ga de seu tempo; nela não havia um ou poucos homens ex

cepcionais, mas muitos homens, que, não sendo excelentes
na virtude política, eram capazes de comandar e ser coman
dados, alternadamente, segundo a lei.
A politeia é quase um meio-termo entre a oligarquia e a
democracia; ou, como os estudiosos bem observaram, uma
democracia temperada com oligarquia; de fato, quem gover
na é uma multidão (como na democracia) , não uma minoria
(como na oligarquia); porém não se trata de uma multidão
pobre (ao contrário da democracia) , mas de uma multidão
suficientemente abastada para servir ao exército e que se des
taca também na capacidade e na virtude guerreiras. Como se
pode ver, a politeia dosa as qualidades e elimina os defeitos
das duas formas desviantes; portanto, no esquema geral tra
çado pelo Estagirita, ela acaba se situando em posição um
tanto anômala, pois está num plano diverso, seja em relação
às duas primeiras constituições perfeitas, seja em relação às
três imperfeitas. A politeia, portanto, como já observaram os
estudiosos, é a constituição que valoriza "a classe média", que,
justamente por ser "média'� oferece maiores garantias de es
tabilidade. Eis as afirmações explícitas de Aristóteles:
Uma cidade almeja ser constituída, na medida do possível,
por cidadãos iguais e semelhantes entre si, e isso acontece
sobretudo com cidadãos pertencentes às classes médias; por
isso a cidade mais bem governada será aquela em que se
realizam tais condições, das quais deriva por natureza a pos
sibilidade da comunidade de cidadãos. De mais a mais, jus
tamente a classe que funda essas possibilidades, ou seja, a
classe média, é que tem sua existência garantida na cidade.
Os que a ela pertencem, por não serem pobres, não desejam
as condições dos demais, nem os outros desejam as deles,
como acontece com os ricos, cuja posição é invejada pelos
pobres. Por isso, não tramando contra os outros e não sen
do objeto de tramas, eles passam a vida sem perigos. Como
1 34
VI. A DOUTRINA DO ESTADO: ANÁLISE DA P OLÍTICA
dizia Focílides: "Muitas coisas são ótimas por sua posição

intermediária, e é nessa posição que quero estar na cidade."
É evidente, portanto, que a melhor comunidade política é a
que se baseia na classe média; as cidades que se encontram
nessas condições podem ser bem governadas; isto é, aquelas
- digo - em que a classe média é mais numerosa e mais
poderosa que as duas classes extremas ou pelo menos uma
delas. 10
Portanto, assim como na ética, também na política o con

ceito de "meio-termo" desempenha papel fundamental.
O Estado ideal
Não cabe falar aqui, dado seu caráter minucioso e até técnico,
das análises que Aristóteles elabora nos livros IV, V e VI da
Política (dedicados ao exame dos vários gêneros e espécies
de constituição, das várias formas de revolução, das causas
que as determinam e de como é possível preveni-las) . O Es
tagirita dá provas de um extraordinário conhecimento his
tórico, uma compreensão p enetrante e fina sagacidade no
entendimento dos fatos e acontecimentos políticos que são
realmente notáveis.
Em contrapartida, despertam maior interesse, no que diz
respeito à problemática propriamente filosófica, os últimos
dois livros, dedicados à análise do Estado ideal. À medida
que, para Aristóteles, a concepção de Estado, como vimos,
é fundamentalmente moral, não é de admirar que ele centra
lize seu discurso antes nos problemas morais e educativos
que nos aspectos técnicos relativos às instituições e às ma
gistraturas. Vimos na Ética que os bens pertencem a três gê
neros diferentes: bens exteriores, bens corporais e bens es
pirituais da alma. E vimos também em que sentido os dois
primeiros devem ser considerados simples meios para a rea
lização dos terceiros. Isso vale - diz Aristóteles - tanto para
135
o indivíduo quanto para o Estado, que também deve bus

car os dois primeiros de maneira limitada e exclusivamente
em função dos bens espirituais, pois a felicidade consiste ape
nas neles.
Eis as condições ideias para dar lugar a um Estado feliz: ' '
a ) Quanto à população, condição primeira d a atividade
política, ela não deve ser nem muito pequena nem numerosa
demais, mas na medida justa. De fato, uma cidade que tem
poucos cidadãos não poderá ser autossuficiente, e a cidade
deve bastar a si mesma. Aquela que tem um número grande
demais de cidadãos, por sua vez, dificilmente será governável.
Ninguém pode ser general de um grande número de cida
dãos. Ninguém pode ser o arauto de uma cidade populosa
demais se não tiver a voz do guerreiro Estentor. Os cidadãos
não irão conhecer uns aos outros, e, portanto, não poderão
distribuir os cargos com conhecimento de causa. Em suma,
Aristóteles quer uma cidade na medida do homem.
b) Também o território deve apresentar características
semelhantes. Deverá ser grande o suficiente para fornecer o
necessário à vida, sem produção excedente. Deverá ser alcan
çável com a vista. Deverá ser difícil de atacar e fácil de defen
der, em posição favorável tanto em relação ao interior quanto
em relação ao mar.
c) As qualidades ideais do cidadão são - na opinião de
Aristóteles - exatamente as mesmas que os gregos apresen
tam: quase um meio-termo e uma síntese das qualidades dos
povos nórdicos e dos povos orientais. ( Inútil dizer que, tam
bém nesse parecer, o Estagirita é vítima dos mesmos precon
ceitos que fizeram com que se acreditasse que os "bárbaros"
eram escravos "por natureza". )
d ) Aristóteles examina então a s funções essenciais para a
cidade e sua distribuição ideal. Para subsistir, uma cidade
deve possuir: cultivadores de terra que forneçam alimentos;
136
artesãos que forneçam instrumentos e manufaturas; guerrei

ros para defendê-la dos rebeldes e dos inimigos; comerciantes
que produzam riqueza; homens que estabeleçam o que é útil
à comunidade e quais são os direitos recíprocos do cidadão;
sacerdotes que cuidem do culto.
Pois bem: a boa cidade impede que todos os cidadãos
exerçam todas essas funções. De início, na cidade ideal, não
deverá ser praticada uma forma de vida particular, como a
dos agricultores, operários ou ainda dos comerciantes; esses
são modelos de vida ignóbeis e contrários à virtude, e, de
todo modo, capazes de impedir o exercício da virtude, pois
não propiciam a disponibilidade e o tempo livre necessários
para isso. Os camponeses, portanto, serão escravos, e os ope
rários e comerciantes não farão parte dos "cidadãos". Os ver
dadeiros cidadãos tratarão apenas da guerra, do governo e do
culto. Por sua natureza, tais funções, que exigem virtudes di
versas (o guerreiro deve ter força, o juiz e o legislador, sensa
tez), terão de estar a cargo de pessoas diversas; mas isso difi
cilmente seria aceito pelos guerreiros, que, possuindo a força
militar, em qualquer caso exigiriam também o poder político.
A solução proposta por Aristóteles é a seguinte: as mes
mas pessoas exerceriam essas funções em tempos diversos.
"A natureza determina que os jovens possuam a força e os
velhos, a sensatez, de modo que é útil e justo dividir os pode
res tendo em conta esse fato." 1 2 Assim, os cidadãos serão pri
meiro guerreiros, depois conselheiros e enfim sacerdotes. To
dos eles serão abastados e - como camponeses, operários e
mercadores encarregam-se de fornecer o que é preciso para
satisfazer as necessidades materiais - terão todo o seu tem
po disponível para o exercício da virtude e para a plena rea
lização da vida feliz. Desse modo, o "bem viver" e a felicidade
são concedidos apenas a esse número restrito de "cidadãos";
todos os outros, mesmo que vivam e atuem na cidade, são
137
I NTRODUÇÃO A ARI STÓTELES
reduzidos a simples "condições necessárias" para a vida fe

liz dos demais, e estarão, portanto, condenados a uma vida
infra-humana. Aqui estamos diante do habitual condicio
namento histórico-social que limita profundamente o pen
samento aristotélico sobre esse tema, situando-o numa di
mensão muito distante da nossa, pois, de forma substancial,
o filósofo julga necessário que muitos homens vivam uma
vida infra-humana ou não perfeitamente humana para que
os demais possam viver a plena e perfeita vida humana, e
considera tudo isso "natural".
e) Ainda há, contudo, um ponto essencial. A felicidade
da cidade depende da virtude, mas a virtude vive em cada
cidadão; portanto, a cidade só pode se tornar e ser feliz à
medida que cada cidadão se torne e seja virtuoso. Como cada
homem pode se tornar virtuoso e bom? Em primeiro lugar,
deve haver certa disposição natural que, em seguida, recebe a
influência dos hábitos e costumes, ou seja, dos pensamentos
e discursos. Ora, a educação age justamente sobre hábitos e
pensamentos; por conseguinte, ela é fator de enorme impor
tância no Estado.
Os cidadãos devem ser educados de modo fundamental
mente igual para que sejam capazes, em seus turnos, de
obedecer e comandar, posto que, sempre em turnos, deve
rão obedecer (quando forem jovens) e em seguida comandar
(quando se tornarem homens maduros) . Em particular, dado
que a virtude do cidadão bom e do homem bom é idêntica, a
educação deverá ter em mira, de modo substancial, a forma
ção de homens bons; ela deverá fornecer os meios para que o
ideal estabelecido pela ética se realize, isto é, para que o corpo
viva em função da alma, as partes inferiores da alma em fun
ção das superiores, e, em particular, para que se realize o ideal
da pura contemplação. Escreve o filósofo:
138
VI. A DOUTRINA DO ESTADO: ANÁLISE DA POLÍTICA
Introduzindo nas ações uma distinção análoga à que foi

feita em relação às partes da alma, poderemos dizer que são
preferíveis aquelas que derivam da melhor parte da alma,
pelo menos para quem saiba comparar todas ou ao menos
duas partes da alma, pois todos consideram melhor aquilo
que tende para um fim mais elevado. Qualquer tipo de vida
ainda pode ser dividido em dois, segundo sua tendência
para as ocupações e o trabalho ou para a liberdade em re
lação a qualquer compromisso, ou para a guerra ou para a
paz; em conformidade com essas distinções, as ações são
necessárias e úteis ou belas. Ao escolher esses ideais de vida,
é preciso seguir as mesmas preferências que valem para as
partes da alma e para as ações que delas derivam; é preciso
escolher a guerra tendo como objetivo a paz, o trabalho tendo
como objetivo a libertação em relação a ele, as coisas neces
sárias e úteis para alcançar as belas. O legislador deve ter
em mente todos estes elementos que acabamos de anali
sar, as partes da alma e as ações que as caracterizam, miran
do sempre as melhores, de modo que sejam tomadas como
fins, não apenas como meios. Esse critério deve guiar o le
gislador em seu comportamento diante das várias concep
ções da vida e dos vários tipos de ação: é necessário atender
ao trabalho, fazer a guerra, praticar as coisas necessárias e
úteis; mais que isso, é preciso praticar o livre repouso, viver em
paz e fazer coisas belas [ou seja, contemplar] .13
O Estado, não os indivíduos privados, deverá ministrar

a educação, que tem início naturalmente com o corpo, de
senvolvendo este primeiro que a razão; ela prossegue com a
educação dos impulsos, dos instintos e dos apetites; e, enfim,
encerra-se com a educação da alma racional. A tradicional
educação ginástico-musical grega é adotada pelo Estado aris
totélico, e é com essa descrição que termina a Política.
Deve-se apenas reiterar que as classes inferiores estão ex-
cluídas da educação. Para Aristóteles, uma educação técnico
-profissional é um contrassenso, pois não educaria em be
nefício do homem, mas das coisas que servem ao homem,
1 39
enquanto a verdadeira educação é uma formação no sentido

de se tornar verdadeira e plenamente homem. Pretensão ad
mirável esta, e que teria muito a dizer ainda hoje, se Aristóte
les não pretendesse que, para que alguns possam se tornar e
ser perfeitamente homens, outros devem prosseguir presos
ao destino de ser homens pela metade.
Em suma, também na política a concepção metaempírica
da alma e dos valores da alma constitui a linha de força a
partir da qual se desenvolve todo o discurso aristotélico. Aqui
também Aristóteles se mostra bem mais próximo de Platão
do que se costuma acreditar: o Estagirita critica e rejeita cer
tos aspectos aberrantes da República platônica, mas não seu
ideal básico.
NOTAS
1. Pol. A 2, 1 .253 a 27-30. A tradução dos trechos citados é de C. A. Viano,
"Política" e "Costituzione d'Atene" di Aristotele, Utet, Turim, 1 955.
2. Cf. Pol. A 5.
3. Pol. A 7 ss.
4. Pol. B.
5 . Pol. r 1 .
6 . Pol. r 5 .
7 . Pol. r 5 , 1 .278 a 2 ss.
8 . Pol. r 6, 1 .078 b 8 - 1 0 .
9. Pol. r 7, 1 .079 a 27-3 1 .
1 0 . Pol. Li 1 1 , 1 .295 b e 5-34.
1 1 . Cf. Pol. H 4 ss.
12. Pol. H 9, 1 .329 a 14- 1 7.
1 3 . Pol. H 14, 1 .333 a 26; 1 .333 b 3.
1 40
VII.
A FILOSOFIA DA ARTE:
ANÁLISE DA POÉTICA
Conceito de ciências produtivas
Já vimos que o terceiro gênero das ciências é constituído pe

las "ciências poiéticas'', ou "ciências produtivas". Como diz o
nome, tais ciências ensinam a criar e a produzir coisas, obje
tos, instrumentos, segundo regras e conhecimentos precisos.
Como é óbvio, trata-se das várias artes ou, como falamos,
ainda lançando mão de um termo grego, das "técnicas". Con
tudo, na formulação do conceito de arte, os gregos visavam,
mais do que nós, ao momento cognitivo que ele pressupõe,
sublinhando, em especial, a contraposição entre arte e expe
riência; na verdade, esta última implica uma repetição pre
ponderantemente mecânica e não vai além do conhecimento
do quê, ou seja, do dado de fato, enquanto a arte vai além,
referindo-se ao conhecimento do porquê ou se aproximando
disso, e constitui, enquanto tal, uma forma de conhecimento.
Fica evidente, portanto, a razão da inclusão das artes no qua
dro geral do saber, assim como o motivo de sua posição no
terceiro e último grau, pois elas são um saber, mas um saber
que não é fim em si mesmo e tampouco se volta para o bene
fício do agir moral (como o saber prático) , mas para o bene
fício do objeto produzido.
As ciências poiéticas, em seu conjunto, só indiretamente
dizem respeito à pesquisa filosófica. A exceção são as belas
-artes, que se distinguem do conjunto das outras artes na
estrutura ou na finalidade.
Diz Aristóteles: "Algumas coisas que a natureza não sabe
fazer a arte faz; outras, ao contrário, ela imita.'' 1
141
Logo, há artes que completam e integram de algum modo

a natureza e, portanto, têm como fim a mera utilidade prag
mática; e artes que, ao contrário, "imitam" a própria nature
za, reproduzindo ou recriando alguns de seus aspectos com
material moldável, com cores, sons ou palavras, e cujos fins
não coincidem com os fins da mera utilidade pragmática. São
estas as chamadas "belas-artes", objeto de Aristóteles na Poé
tica. Na verdade, o Estagirita limita-se à análise da poesia e,
a bem dizer, apenas da poesia trágica; apenas subordinada
mente examina a poesia épica (numa parte da obra que se
perdeu, e teria tratado também da comédia). Mas algumas
das coisas que diz valem também para as belas-artes em ge
ral, ou pelo menos podem ser estendidas às outras belas-ar
tes. Dois são os conceitos que devem concentrar nossa aten
ção para compreendermos qual é, na visão de Aristóteles, a
natureza do fato artístico: a) o conceito de "mimese" e b) o
conceito de "catarse".
A mimese poética
Comecemos pelo exame da mimese. Platão censurou a arte

com severidade justamente por se tratar de mimese, ou seja,
de imitação de coisas fenomênicas, as quais (como sabemos) ,
por sua vez, são imitações dos paradigmas eternos das Ideias;
desse modo, a arte seria cópia da cópia, aparência de apa
rência, esgotando o verdadeiro até fazê-lo desaparecer. Aris
tóteles opõe-se nitidamente a esse modo de conceber a arte
e interpreta a mimese artística a partir de uma perspectiva
oposta, transformando-a numa atividade que, longe de re
produzir passivamente a aparência das coisas, quase recria as
coisas segundo uma nova dimensão.
Eis o texto basilar a respeito disso:
[ ] fica claro [ ] que não é ofício do poeta descrever as
... ...
coisas que realmente aconteceram, mas as que podem acon-
142
V I I . A F ILOSOFIA DA A RTE: ANÁLISE DA POÉTICA
tecer em determinadas circunstâncias, ou seja, coisas que

são possíveis segundo as leis da verossimilhança e da neces
sidade. De fato, o historiador e o poeta não diferem porque
um escreve em versos, o outro em prosa; a história de He
ródoto bem poderia ser posta em versos; e, mesmo em ver
sos, não seria menos história. A verdadeira diferença é que
o historiador descreve fatos que realmente ocorreram, e o
poeta, fatos que poderiam ocorrer. Por isso a poesia é algo
mais filosófico e mais elevado que a história; a poesia tende,
de preferência, para a representação do universal, e a histó
ria, para o particular. Podemos dar uma ideia do que signi
fica "universal" com o seguinte exemplo: certo indivíduo de
tal ou qual natureza diz ou faz coisas de tal ou qual natureza
que correspondem às leis da verossimilhança ou da necessi
dade; é justamente a isso que visa a poesia, ainda que dê
nomes próprios a seus personagens. Já o particular ocorre
quando se conta, por exemplo, o que fez Alcebíades ou o
que lhe aconteceu. 2
Essa passagem, sob muitos aspectos, é iluminadora.

a) Em primeiro lugar, Aristóteles entende muito bem que
a poesia não é poesia porque usa versos (um historiador po
deria usar versos e nem por isso estaria fazendo poesia ) . Por
tanto, é lícito dizer que não são os meios usados pela arte que
a determinam como arte.
b ) Em segundo lugar, Aristóteles identifica bem que a
poesia (e a arte em geral) também não depende de seu obje
to, ou melhor, do conteúdo de verdade de seu objeto. Não é a
verdade histórica das pessoas, dos fatos e das circunstâncias
nela representada que lhe conferem o valor de arte. A arte,
claro, pode narrar coisas que efetivamente aconteceram, mas
só se torna arte quando acrescenta a essas coisas um certo quê
inexistente na narrativa puramente histórica (é interessante
lembrar que o Estagirita entende a narrativa histórica sobre
tudo como crônica, como descrição de pessoas e fatos apenas
cronologicamente ligados) . Se as Histórias de Heródoto fos-
143
sem postas em versos, isso não geraria poesia; contudo, coisas

efetivamente acontecidas e narradas por Heródoto poderiam
se transformar em poesia. Como? Responde Aristóteles:
E ainda que ocorra a um poeta poetar sobre fatos que real
mente aconteceram, ele não será menos poeta por isso; pois
nada impede que, entre as coisas que realmente acontecem,
haja algumas de natureza tal que poderiam ser vistas não
como coisas que realmente aconteceram, mas como coisas
cuja ocorrência seria possível e verossímil. E é graças a esse
aspecto da possibilidade e da verossimilhança que aquele
que resolve narrá-las não é seu historiador, mas seu poeta.3
c) Portanto, fica claro, em terceiro lugar, que a arte tem

uma superioridade em relação à história graças ao modo di
verso de tratar os fatos. Enquanto a história permanece intei
ramente ligada ao particular, considerando-o na condição de
particular, a arte, mesmo quando fala dos mesmos fatos que
a história, transfigura-os, por assim dizer, pelo modo de tra
tá-los e vê-los "sob o aspecto da possibilidade e da verossimi
lhança", fazendo assim com que ganhem um significado mais
amplo e, em certo sentido, universalizando tal objeto. Aristó
teles recorre ao termo técnico "universal" ( 'tà Ka'ÔÓÀou) . 4
Mas que tipos de "universal" podem ser os da arte, esses tipos
de universal que (como lemos na passagem inicial) não des
denham nomes próprios?
d) Evidentemente, não estamos tratando aqui dos univer
sais lógicos, do tipo que é objeto da filosofia teórica e, em
particular, da lógica. Se a arte não deve reproduzir verdades
empíricas, também não deve reproduzir verdades ideais de
tipo abstrato, mais precisamente, verdades lógicas. A arte não
só pode e deve desligar-se da realidade como não deve apre
sentar fatos e personagens como são, mas como poderiam
ou deveriam ser; pode também, como Aristóteles diz expres
samente, introduzir o irracional e o impossível, e até dizer
1 44
VII. A F I LOSOFIA DA ARTE: ANÁLISE DA POÉTICA
mentiras e tornar conveniente o uso de paralogismos ( racio

cínios falsos); pode fazer tudo isso desde que torne o impos
sível e o irracional verossímeis. 5 O Estagirita chega a dizer o
seguinte: "O impossível verossímil é preferível ao possível,
porém incrível." 6 E ainda: "No que diz respeito às exigências
da poesia, é preciso ter em mente que se deve preferir sempre
uma coisa impossível, embora crível, a uma coisa incrível,
mesmo que possível." 7 Sendo assim, a arte pode muito bem
representar os deuses de modo inverídico, porque é assim
que são representados pelo povo e, como crença do povo,
passam a fazer parte da vida.
e) A universalidade da representação da arte nasce de sua
capacidade de reproduzir os acontecimentos "segundo a lei
da verossimilhança e da necessidade"; ou seja, de sua capaci
dade de reconstituir os acontecimentos de tal maneira que
eles se mostrem interligados e conectados de modo perfei
tamente unitário, quase como um organismo no qual cada
parte tem seu sentido em função do todo do qual faz parte.
Então, com terminologia crociana, Valgimigli diz que o
universal da arte é "o universal concreto, ou melhor, no má
ximo de sua concretude". 8 Poderíamos dizer também que é o
"universal fantástico", usando modelos mais próximos dos de
Vico. Mas é óbvio que essa terminologia nos leva decidida
mente para além de Aristóteles. Não obstante, é evidente que,
pelas considerações feitas antes, na célebre passagem de que
lançamos mão como ponto de partida, o Estagirita intuiu,
mesmo que vaga e confusamente, tudo isto: a arte é mais fi
losófica que a história, mas não é filosofia; o universal da arte
não é o universal lógico e, portanto, é algo autônomo, que
tem seu próprio valor, embora este não seja o valor do ver
dadeiro historiador nem o valor do verdadeiro lógico. A po
sição platônica fica, assim, nitidamente superada.
1 45
O belo
A estética moderna nos habituou a considerar os problemas

da arte de tal maneira que é difícil pensar na possibilidade de
defini-la prescindindo de uma concepção adequada do belo.
Na realidade, isso não era assim tão claro para os antigos.
Platão ligou o belo antes à erótica que à arte, e Aristóteles,
mesmo relacionando o belo à arte, só o definiu de forma in
cidental na Poética. Eis, portanto, sua definição:
[ .. ] o belo, seja ele um ser animado ou outro objeto qual
.
quer, desde que igualmente constituído de partes, não só

deve apresentar certa ordem particular entre essas partes
como também deve ter, dentro de determinados limites,
uma grandeza própria; na verdade, o belo consiste na gran
deza e na ordem. Portanto, não pode ser belo um organis
mo excessivamente pequeno, pois, em tal caso, atuando-se
num lapso de tempo quase imperceptível, a vista se con
funde; tampouco pode ser um organismo excessivamente
grande, como, por exemplo, um ser de 10 mil estádios, pois
o olho não conseguiria abarcar o objeto em seu conjunto;
assim, sua unidade e sua totalidade orgânica escapariam a
quem olha.9
Aristóteles exprimiu o mesmo conceito na Metafísica,

onde o belo se relaciona às matemáticas:
Posto que o bem e o belo são diversos (o primeiro se encon
tra sempre nas ações, enquanto o segundo se encontra tam
bém nos entes imóveis) , equivocam-se os que afirmam que
as ciências matemáticas não dizem nada sobre o belo e so
bre o bem. De fato, as matemáticas falam do bem e do belo,
e conseguem revelá-los em grau máximo; se é verdade que
nunca os nomeiam explicitamente, dão a conhecer, todavia,
seus efeitos e razões; portanto, não se pode dizer que não
falam deles. As formas supremas do belo são a ordem, a si
metria e o definido - e as matemáticas nos levam a conhe
cê-los mais que todas as outras ciências.10
1 46
VII. A FILOSOFIA DA ARTE: ANÁLISE DA POÉ'J'ICA
Por conseguinte, para Aristóteles, o belo implica ordem,

simetria de partes, determinação quantitativa, ou, em uma
palavra, proporção.
Compreende-se assim que, ao aplicar tais cânones à tragé
dia, Aristóteles estabelecesse que ela não poderia ser muito
longa nem muito curta, porém capaz de ser apreendida pela
mente de um só golpe, do princípio ao fim. Para ele, a mesma
coisa valeria para qualquer obra de arte. 1 1
Esse modo d e Aristóteles conceber o belo traz a clara
marca helênica do "nada em demasia" e da "medida"; em es
pecial, refere-se ao pensamento pitagórico, que via a perfei
ção no "limite':
A catarse
Dissemos que Aristóteles trata fundamentalmente da tragé

dia e que desenvolve sua teoria da arte em relação a ela. Não
cabe aqui abordar os pormenores da questão, mas é preciso
destacar um ponto que, mesmo apresentado em estreita co
nexão com a definição de tragédia, vale para a arte em geral.
Escreve ele:
Tragédia [ ... ] é mimese de uma ação séria e completa em si
mesma, com uma determinada extensão, em linguagem em
belezada por várias espécies de ornamentos, mas cada um
em seu lugar, nas diversas partes; em forma dramática e não
narrativa, que, mediante uma série de casos que suscitam
piedade e terror, tem como efeito aliviar e purificar a espírito
de tais paixões. 1 2
O texto original diz exatamente que ela tem como efeito a

catarse das paixões (Kát}apcnç Tffiv nm'h"1µá1:0JV ) . O ponto
mais interessante é o fim da definição, que, no entanto, é
bastante ambíguo; em consequência, foi objeto de diferentes
exegeses. Alguns consideraram que Aristóteles estava falando
de purificação das paixões no sentido moral, quase como
147
uma sublimação obtida pela eliminação daquilo que elas têm

de deletério. Outros, ao contrário, entenderam a "catarse das
paixões" no sentido de suspen s ão ou eliminação temporária
das paixões num sentido quase fisiológico, e, portanto, no
sentido de livrar-se das paixões. 1 3
É provável que Aristóteles explicasse mais a fundo o sen
tido da catarse no segundo livro da Poética, mas infelizmente
este se perdeu. Contudo, temos dois trechos da Política que
mencionam o assunto e gostaríamos de mencioná-los, dada
a importância da questão. Eis o primeiro trecho:
Ademais, a flauta não é um instrumento que favoreça as
qualidades morais, mas suscita antes emoções desenfrea
das, tanto que deve ser usada somente nas ocasiões em que
ouvi-la, mais que um aumento de saber, produz catarse." 14
Na segunda passagem, ele determina:

Aceitamos a distinção feita por alguns filósofos entre as me
lodias com conteúdo moral, aquelas que estimulam a ação
e aquelas que suscitam entusiasmo; em exata correspondên
cia são classificadas também as harmonias. Acrescente-se a
isso o fato de que, a nosso ver, a música não deve ser prati
cada tendo em vista um só tipo de benefício que dela possa
derivar, mas múltiplos usos, pois pode servir para a edu
cação, para obter a catarse [ . . . ] e, em terceiro lugar, para
o repouso, o alívio do espírito e a suspensão das fadigas.
De todas essas considerações, resulta evidente que é pre
ciso fazer uso de todas as harmonias, no entanto, não do
mesmo modo, empregando na educação aquelas que têm
maior conteúdo moral e na audição de músicas executadas
por outras pessoas as que incitam a ação ou inspiram co
moção. Essas emoções, tais como piedade, medo e entusias
mo, que em certas pessoas encontram forte ressonância, se
manifestam em todos, porém mais em alguns e menos em
outros. Vemos ainda que quando alguns, a quem elas como
vem intensamente, ouvem cânticos sagrados que impres-
148
V I I . A FI LOSOFIA DA A RTE: ANÁLISE DA POÉTICA
sionam a alma, logo se encontram na situação de quem foi

curado ou purificado. A mesma coisa vale necessariamente
para os sentimentos de piedade, de medo e, em geral, para
todos os sentimentos e afecções, dependendo da necessida
de de cada um, pois todos podem sentir uma purificação e
um agradável alívio. De forma análoga, as músicas particu
larmente adequadas para produzir purificação proporcio
nam aos homens uma alegria inocente. 15
Essas passagens demonstram claramente que a "catarse

poética" não é uma purificação de caráter moral (posto que é
expressamente distinta dela) , mas também fica evidente que
ela não pode ser reduzida a um fato puramente fisiológico.
É provável - e em qualquer caso possível - que, mesmo
com oscilações e incertezas, Aristóteles entrevisse nessa agra
dável "liberação" efetuada pela arte algo semelhante àquilo
que hoje chamamos de "prazer estético".
Platão havia condenado a arte - entre outras coisas -
também por desencadear sentimentos e emoções, debilitan
do o elemento racional capaz de dominá-los. Aristóteles vira
a interpretação platônica de cabeça para baixo: a arte não nos
carrega, mas nos descarrega da emotividade, e o tipo de emo
ção que ela proporciona não só não prejudica, como de certo
modo é capaz de curar.
NOTAS
1 . Phys. B 8, 1 99 a 1 5 - 1 7
2. Poet. 9 , 1 .45 1 a 36, 1 .45 1 b 1 1 . Todos o s trechos d a Poética aqui citados fo-
ram extraídos da tradução de M. Valgimigli; cf. nota 8, abaixo.
3. Poet. 9, 1 .45 1 b 29-33.
4. Poet. 9, 1 .45 1 b 7.
5. Poet. 24, 1 .460 a 13 ss.
6. Poet. 24, 1 .460 a 26 ss.
7. Poet. 25, 1 .461 b 1 1 ss.
8. M. Valgimigli (org.), Aristóteles, Poetica, Bari, 1 968 7, p. 28. (A tradução da
Poética foi publicada na coleção Filosofi Antichi e Medioevali e na Piccola
Biblioteca Filosofica Laterza, em edição condensada. Citamos esta última.)
1 49
9. Poet. 7, 1 .450 b 36; 1 .45 1 a 4.

10. Metaph. M 3, 1 .078 a 3 1 ; 1 .078 b 2.
1 1 . Cf. Poet. 7.
12. Poet. 6, 1 .449 b 24-28.
13. Entre os muitos textos sobre esse assunto, indicamos o artigo de W. J. Ver
denius, "Kátharsis tôn pathe matón", em vários autores, Autour d'Aristote,
Louvain, 1 955, p. 367-373, que debate de maneira sucinta e clara todos os
elementos necessários para a compreensão da questão.
14. Po/. e 6, 1 .341 a 2 1 -24 (trad. Viano) .
1 5 . Pol. e 7 , 1 .341 b 32, 1 .342 a 1 6 .
1 50
VIII.
A FUNDAÇÃO DA LÓGICA:
ANÁLISE DO ORGANON
Conceito de lógica, ou "analítica"
No esquema que serviu de base para que o Estagirita subdi

vidisse e sistematizasse as ciências, a lógica não encontra es
paço, e isso não se dá por acaso. A lógica não diz respeito
à produção de algo (como as ciências poiéticas) , nem à ação
moral (como as ciências práticas) , nem sequer a uma deter
minada realidade distinta daquela que é objeto da metafísica,
da física ou da matemática ( ciências teóricas) .
A lógica, ao contrário, considera a forma que deve ter
qualquer tipo de discurso visando a demonstrar alguma coisa
e pretendendo, em geral, ser conclusivo. Portanto, a lógica
mostra como o pensamento procede quando pensa, qual é a
estrutura do raciocínio, quais são seus elementos, como é pos
sível fornecer demonstrações, que tipos e modos de demons
tração existem, o que demonstram e quando são possíveis.
Naturalmente, poderíamos dizer que a lógica também é
ciência, pois seu conteúdo é dado pelas operações do pensa
mento, ou seja, daquele ens tamquam verum (o ser lógico)
que o Estagirita distinguiu. 1 Contudo, isso só se encaixaria de
maneira parcial nas concepções de Aristóteles, que chamou a
lógica de "ciência" apenas de passagem e quase por acaso,2
considerando-a antes um estudo preliminar, uma propedêu
tica comum a todas as ciências. Assim, o termo organon, que
significa "instrumento", introduzido por Alexandre de Afro
dísia para designar a lógica em seu conjunto ( e que, a partir
do século VI d.C., foi utilizado como título do conjunto de
todos os escritos aristotélicos relativos à lógica) , define bem o
151
I NTRODUÇÃO A ARI STÓTELES
conceito e o fim da lógica aristotélica, que forneceria os ins

trumentos mentais necessários para enfrentar qualquer tipo
de investigação. 3
Mas ainda é preciso acrescentar que o termo lógica não
foi usado por Aristóteles para designar aquilo que entende
mos hoje por lógica. Seu emprego nessa acepção remonta à
época de Cícero (e provavelmente tem origem estoica) , mas
só se consolidou em definitivo com Alexandre.4 Aristóteles
preferia usar a palavra "analítica", e Analíticos é o título dos
escritos fundamentais do Organon. 5
A analítica (do grego analysis, que quer dizer "resolução" )
explica o método pelo qual, partindo de determinada conclu
são, podemos decompô-la nos elementos dos quais ela deri
va, isto é, nas premissas de onde brota; assim, é possível fun
damentá-la e justificá-la. A analítica é substancialmente a
doutrina do silogismo e constituiu o núcleo fundamental, o
eixo em torno do qual giram todas as outras figuras da lógica
aristotélica. O Estagirita, aliás, tinha perfeita consciência de
ter sido o descobridor do silogismo, tanto que, no fim de
Refutações sofísticas, diz com toda a clareza que, embora hou
vesse muitos e antigos tratados sobre os discursos retóricos,
nada havia sobre o silogismo. 6
Isso equivale a dizer que, como a lógica ( aristotelicamente
entendida) polariza-se completamente em torno ao silogis
mo, foi a descoberta do silogismo que permitiu a Aristóteles
a organização e em seguida a enucleação de toda a problemá
tica lógica e, por conseguinte, a fundação da lógica.
O esquema geral dos escritos lógicos

e a gênese da lógica aristotélica
Para melhor orientação na exposição do tema, é oportuno

esboçar exatamente o esquema geral que emerge dos escritos
lógicos de Aristóteles que chegaram até nós. Sem dúvida eles
152
V I I I . A FUNDAÇÃO DA LÓGICA: ANÁLI SE DO ORGANON
não foram redigidos na ordem em que depois se sistematiza

ram no Organon;7 mesmo assim, é nessa ordem que têm sido
lidos. No centro, como vimos, estão os Analíticos (que Aris
tóteles talvez considerasse uma obra única), 8 que logo foram
divididos em Analíticos primeiros e Analíticos segundos. Os
primeiros tratam da estrutura do silogismo em geral, de suas
diversas figuras e de seus diferentes modos, considerando-o
de maneira formal, ou sej a, prescindindo do seu valor de
verdade e examinando apenas a coerência formal do raciocí
nio. Na verdade, pode haver um silogismo formalmente cor
reto, que parte de determinadas premissas para deduzir as
consequências que elas impõem; mas, se as premissas não são
verdadeiras, chega-se a conclusões inverídicas, embora o silo
gismo esteja formalmente correto. Nos Analíticos segundos,
ao contrário, Aristóteles trata do silogismo que, além de for
malmente correto, é também verdadeiro, ou sej a, do silo
gismo científico, que constitui a demonstração propriamente
dita, verdadeira. O filósofo dá a ele a seguinte definição:
Chamo de demonstração o silogismo científico; chamo de
científico aquele silogismo com base no qual, pelo fato de
possuí-lo, há ciência. Então, se a ciência é dessa forma que
propusemos, é necessário que a ciência demonstrativa pro
ceda de proposições verdadeiras, imediatas, mais conheci
das, anteriores e causas das conclusões. Assim sendo, os
princípios serão efetivamente pertinentes ao demonstrado.
A bem dizer, o silogismo subsiste mesmo sem essas condi
ções, mas a demonstração não pode subsistir sem elas, pois
não estaria produzindo ciência. 9
Por conseguinte, os Analíticos segundos, além das premis

sas, tratam do modo como elas são conhecidas e dos corre
latos problemas de definição. Nos Tópicos, por sua vez, Aris
tóteles analisa o silogismo dialético, aquele que parte de
premissas baseadas simplesmente na opinião ou em elemen-
153
tos que parecem aceitáveis para todos ou aceitáveis para a

maioria, e que, portanto, prop orciona vários tipos de argu
mentação puramente prováveis.
Por fim, em Refutações sofísticas (que talvez formassem
o último livro dos Tópicos) , 1º ele trata das argumentações
sofísticas.
Como os silogismos são constituídos por juízos e propo
sições que, por sua vez, são constituídos por conceitos e ter
mos, Aristóteles precisava examinar tanto os primeiros quan
to os segundos. Nas Categorias e em Sobre a interpretação
encontram-se, respectivamente, de maneira aproximativa,
análises relativas aos elementos mais simples da proposição:
os conceitos ou termos primeiros, o juízo e a proposição. Dian
te disso, os responsáveis pela sistematização do Organon con
sideraram natural que esses tratados fossem dispostos no
início do livro, quase como preliminares dos Analíticos e dos
Tópicos. Essa ligação permanece, não há dúvida, mas é muito
mais tênue do que se julgou no passado. É importante obser
var em especial que a doutrina do conceito e da proposição,
tal como apresentada nos tratados de lógica clássica e em boa
parte dos escritos com caráter de manual, na maioria é fruto
de reelaborações posteriores (sobretudo medievais) de alguns
elementos extraídos de Aristóteles.
Enfim, é importante recordar, para não deixar escapar o
sentido da lógica aristotélica, que ela nasceu de uma reflexão
acerca dos procedimentos iniciada pelos filósofos preceden
tes, sobretudo pelos sofistas, e mais ainda acerca do procedi
mento socrático, em particular da forma como foi ampliado
e aprofundado por Platão. Decerto o método matemático
também teve sua influência, como demonstra a própria ter
minologia utilizada para indicar várias figuras da lógica. Mas
a matemática foi apenas um componente, e tampouco havia
outras ciências cujos métodos pudessem ter sugerido tais
1 54
V I I I . A FUNDAÇÃO DA LÓGICA: ANÁLISE DO ORGA NON
descobertas a Aristóteles. A lógica aristotélica, portanto, tem

uma gênese eminentemente filosófica: ela marca o momento
em que o logos filosófico, já amadurecido pela estruturação
de todas as principais questões, torna-se capaz de problema
tizar a si mesmo e ao próprio modo de proceder, e estabelece,
depois de ter aprendido a raciocinar, o que é a própria razão,
ou seja, como se faz para racionar, como, quando e sobre que
coisas é possível raciocinar.
Só essa descoberta já seria suficiente para dar a Aristóteles
um dos primeiríssimos lugares na história do pensamento
humano.
As categorias, os termos e a definição
O tratado Categorias estuda, como dissemos, algo que de cer

ta maneira corresponde ao estudo do elemento mais simples
da lógica. Se tomarmos uma proposição como "O homem
corre", ou "O homem vence", e desfizermos o nexo que a
une, ou seja, se separarmos o sujeito do predicado, obte
remos palavras "sem conexão", sem qualquer ligação com
a proposição, como "homem", "vence'', "corre" (termos des
conectados que, ao se combinarem, dão origem à proposi
ção ) . Ora, diz Aristóteles:
Das coisas ditas sem nenhuma conexão, cada qual significa
a substância, ou a quantidade, ou a qualidade, ou a relação,
ou o onde, ou o quando, ou estar numa posição, ou o ter, ou
o fazer, ou o sofrer. 1 1
Como s e pode ver, essas são as "categorias" que já conhece

mos da Metafísica. É uma lista de dez (talvez uma pitagórica
homenagem ao número perfeito da década) , mas sabemos
que, na verdade, o número mais exato é oito, pois "estar
numa posição" (ou "jazer" ) e o "ter" são subsumíveis em ou
tras categorias.
1 55
Se, como vimos, as categorias representam os significados

fundamentais do ser do ponto de vista metafísico, claro que,
do ponto de vista lógico, representarão (por conseguinte) os
gêneros supremos aos quais todos os termos da proposição
devem se reportar. Portanto, a passagem citada é claríssima:
quando decompomos uma proposição em seus termos, cada
um e todos os termos obtidos representam, em última aná
lise, uma das categorias. Logo, assim como as categorias re
presentam (do ponto de vista ontológico) os significados úl
timos do ser, elas também representam (do ponto de vista
lógico) os significados últimos aos quais são redutíveis todos
os termos de uma proposição. Decompondo a proposição
"Sócrates corre", obteremos "Sócrates", que pertence à cate
goria da substância, e "corre", que pertence à categoria do
"fazer': Assim, quando digo "Sócrates está agora no Liceu" e
decomponho a proposição, obtenho "Sócrates'', da categoria
da substância; "agora'', da categoria do "quando"; "no Liceu'',
categoria do "onde"; e assim sucessivamente.
O termo "categoria" foi traduzido por Boécio como "pre
dicamento", mas a tradução só exprime parcialmente o senti
do da palavra grega - e não é de todo adequada, dá origem
a inúmeras dificuldades, em grande parte elimináveis quando
se mantém o original. De fato, a primeira categoria desempe
nha sempre o papel de sujeito e só impropriamente o de pre
dicado, como quando digo: "Sócrates é um homem" (ou seja,
Sócrates é uma substância); as outras fazem as vezes de pre
dicado (ou, se quisermos, são as figuras supremas de todos
os possíveis predicados, os gêneros supremos de predicados) .
E, naturalmente, como a primeira categoria constitui o ser
sobre o qual se apoia o ser das outras, a primeira categoria
será o sujeito, e as outras não poderão deixar de se referir a
ele; portanto, só elas poderão ser predicados no sentido ver
dadeiro e próprio.
1 56
Quando consideramos os termos da proposição isolada

mente e tomamos cada qual em si mesmo, não temos nem
verdade nem falsidade. Ou, como diz Aristóteles:
Essas coisas que listamos, tomadas uma a uma, em si e de
per si, não constituem uma afirmação, a qual só pode ser
gerada, ao contrário, por sua conexão recíproca; de fato,
tudo indica que toda afirmação é verdadeira ou falsa, en
quanto, entre as coisas ditas sem nenhuma conexão, nenhu
ma é verdadeira ou falsa; por exemplo: "homem", "branco",
"corre", "vence". 12
Isso significa: a verdade (ou falsidade) nunca está nos ter

mos tomados singularmente, mas somente no juízo que os
conecta e na proposição que expressa tal conexão. Natural
mente, como as categorias não são apenas os termos que re
sultam da decomposição da proposição, mas os gêneros aos
quais podem ser reduzidas ou nos quais se incluem, elas são
uma coisa primeira e não redutível depois. No máximo, po
de-se dizer que são "seres", mas ser não é um gênero (como já
vimos), e portanto elas não são definíveis porque não existe
algo mais geral a que possamos recorrer para determiná-las.
Chegamos assim ao problema da definição, que Aristóte
les não trata nas Categorias, mas nos Analíticos segundos e em
outros escritos. Contudo, como a definição diz respeito aos
termos e aos conceitos, cabe falar dela agora.
Já dissemos que as categorias são indefiníveis, pois são
generalíssimas, são os gêneros supremos. Indefiníveis são
também os indivíduos, e por razões opostas, ou seja, porque
são particulares e estão nos antípodas das categorias: deles,
só é possível ter percepção, isto é, uma apreensão puramente
empírica. Mas entre as categorias e os indivíduos há toda
uma gama de noções e conceitos que vão do mais ao menos
geral e que constituem os termos dos juízos e das proposi
ções que formulamos (o nome que indica o indivíduo só
1 57
pode aparecer como sujeito) . Esses termos, que estão entre

a universalidade das categorias e a particularidade dos indi
víduos, são conhecidos pelo nome de definição ( horismós) .
O que quer dizer "definir"? Mais que explicar o significa
do de uma palavra, quer dizer determinar o que é o objeto
que a palavra indica. Por isso explicam-se perfeitamente as
definições que Aristóteles dá para "definição": "O discurso
que exprime a essência'', ou "o discurso que exprime a natu
reza das coisas", ou ainda "o discurso que exprime a substân-
eia das coisas': 1 3
Para poder definir alguma coisa são necessários o "gênero"
e a "diferença", diz Aristóteles; ou, na fórmula clássica em que
se expressa o pensamento aristotélico, o "gênero próximo" e
a "diferença específica".14 Se quisermos saber o que quer dizer
"homem", devemos identificar, por meio da análise, o "gênero
próximo" no qual ele se inclui, que não é aquele de "vivente"
(pois também as plantas são viventes) , mas o de "animal"
(o animal tem, além da vida vegetativa, também a sensitiva) ,
e depois analisar as "diferenças" que determinam o gênero
animal, até encontrar a "diferença última", distintiva do ho
mem, que é "racional". O homem, portanto, é "animal" (gêne
ro próximo) "racional" (diferença específica) . A essência das
coisas é dada pela diferença última que caracteriza o gênero. 1 5
Para a definição dos conceitos singulares, vale o que foi
dito a respeito das categorias: uma definição será válida ou
não, mas nunca verdadeira ou falsa, pois verdadeiro e falso
implicam sempre uma união ou separação de conceitos, e isso
só acontece no juízo e na proposição, dos quais iremos falar.
As proposições: Sobre a interpretação
Quando juntamos os termos entre si (um nome e um verbo)

e afirmamos ou negamos algo de alguma outra coisa, então
temos o juízo. O juízo, portanto, é o ato com o qual afirma-
1 58
V I I I . A FUNDAÇÃO DA LÓGICA: ANÁLISE DO ORGANON
mos ou negamos um conceito em relação a outro conceito,

e a expressão verbal do juízo é a enunciação ou proposição.
A bem da verdade, Aristóteles não tem uma terminologia
precisa sobre o assunto: aquilo que denominamos juízo ele
indica antes pelos termos apóphasis ( afirmação) e katáphasis
( negação) , ou seja, pelos termos que indicam as operações de
que o juízo é formado. E aquilo que chamamos de proposi
ção ele indica pelo termo prótasis. Juízo e proposição consti
tuem a forma mais elementar de conhecimento, aquele que
permite conhecer diretamente o nexo entre um predicado e
um sujeito ( o verdadeiro e o falso nascem, portanto, com o
juízo, ou seja, com a afirmação e com a negação; o verdadeiro
ocorre quando ao juízo se une o que é realmente conjunto
(ou se separa o que é realmente separado) , e o falso, quando
ao juízo se une o que não é conjunto (ou se separa o que não
é separado) . A enunciação ou proposição que exprime o juí
zo expressa sempre afirmação ou negação; portanto, é verda
deira ou falsa. 1 6 É importante notar que nem toda frase é
uma proposição concernente à lógica; todas as frases que ex
primem preces, invocações, exclamações e assemelhados não
dizem respeito à lógica, mas a outro tipo de discurso, por
exemplo, o retórico ou o poético; apenas o discurso apofân
tico ou declarativo pertence à lógica. 1 7
A primeira distinção dos juízos é entre juízos afirmativos
e juízos negativos, dado que julgar é afirmar ou negar algo de
alguma outra coisa ( como cada afirmação de uma coisa se
opõe à sua negação, e entre afirmação e negação não há
meio-termo, então, necessariamente, a verdade está em uma
ou na outra) . 1 8
Quanto àquilo que receberá o nome de "quantidade': ou
seja, a extensão (maior ou menor universalidade do sujeito) ,
os juízos s e dividem e m universais, s e dizem respeito a um
159
universal (por exemplo, "Todos os homens são brancos': ou

"Nenhum homem é branco" ) , individuais ou singulares,
quando se referem a um indivi duo (por exemplo, "Sócrates é
branco", ou "Sócrates não é branco" ) . Além disso, pode haver
um juízo que diga respeito a um universal, mas não seja uni
versal, como no caso de "Um homem é branco" (ou "Alguns
são brancos': e as negativas correspondentes) ; esse juízo foi
denominado particular. (Nos Analíticos, Aristóteles prefere
juízos indefinidos. ) Os juízos contraditórios universais e indi
viduais são sempre um verdadeiro e o outro falso; os particu
lares contraditórios, por sua vez, podem ser ambos verdadei
ros (um homem é branco, outro não é branco ) . 1 9
Sobre a interpretação analisa, enfim, o modo como se afir
ma ou se nega algo de alguma coisa, e, portanto, a modalida
de das proposições. Nós não apenas conectamos ou separamos
um predicado e um sujeito dizendo é ou não é, mas às vezes
especificamos também o modo como sujeito e predicado es
tão conectados ou separados. Uma coisa é dizer "O sujeito tal
é desse jeito"; outra é dizer "O sujeito tal deve ser desse jeito";
outra ainda é dizer "O sujeito tal pode ser desse jeito" (eis um
exemplo esclarecedor: uma coisa é dizer "Deus existe", outra
é dizer "Deus deve existir", e outra, ainda, "Deus pode exis
tir" ) . Aristóteles reduz tais proposições que implicam neces
sidade e possibilidade à forma assertiva. Assim, temos: para a
necessidade, a proposição "É necessário que A seja B"; para a
possibilidade, "É possível que A seja B': As negações seriam:
"Não é necessário que A seja B" e "Não é possível que A seja
B". Em seguida, ele desenvolve uma complexa série de consi
derações sobre essas proposições modais.2 0
No entanto, não se pode dizer que o filósofo tenha identi
ficado as distinções posteriores do juízo hipotético e do juízo
disjuntivo.
1 60
O silogismo
Quando afirmamos ou negamos algo de alguma coisa, ou

seja, quando julgamos ou formulamos proposições, ainda
não estamos raciocinando. Tampouco refletimos, obviamen
te, quando formulamos uma série de juízos e listamos uma
série de proposições desconexas entre si.
Em contrapartida, raciocinamos quando passamos desses
juízos e proposições a proposições que tenham determinados
nexos entre si e que sejam, de certo modo, causas umas das
outras, umas antecedentes, outras consequentes. Não há re
flexão sem esse nexo, sem esse caráter de consequência. Ora,
o silogismo é o raciocínio perfeito, aquele em que a conclu
são a que se chega é de fato a consequência que deriva neces
sariamente do antecedente.
Em geral, num raciocínio perfeito, ou seja, num silogis
mo, deve haver três proposições, das quais duas são antece
dentes; portanto, diz-se que estas são premissas e a terceira
é o consequente, a conclusão que deriva das premissas. No
silogismo há sempre três termos em jogo, dos quais um de
sempenha a função de uma espécie de dobradiça que une os
outros dois, como veremos a seguir.
Eis o exemplo clássico de silogismo: "Se todo homem é
mortal e se Sócrates é homem, então Sócrates é mortal."
Como se pode ver, o fato de Sócrates ser mortal deriva
necessariamente de se estabelecer que todo homem é mortal
e que Sócrates é homem. Portanto, "homem" é o termo usa
do como alavanca para a conclusão. Entende-se, então, a cé
lebre definição dada por Aristóteles:
Silogismo é um discurso (isto é, um raciocínio) em que,
estabelecidos alguns dados (isto é, premissas) , segue-se ne
cessariamente algo diferente deles, pelo simples fato de te
rem sido estabelecidos. Com a expressão "pelo simples fato
de terem sido estabelecidos" entendo o que decorre por for-
161
ça deles; com a expressão "o que decorre por força deles"

entendo o fato de não precisar acrescentar nenhum termo
estranho para que tenha lugar a relação de necessidade.21
Um estudioso italiano comenta muito bem essa passagem:

O silogismo caracteriza-se, portanto, pelo fato de o con
sequente derivar necessariamente do antecedente pela sim
ples razão de este ter sido formulado. Nesse sentido, as pre
missas são causa não da verdade ou da falsidade, ou, em
geral, do conteúdo do consequente em si mesmo, mas da
sequela; de modo que, posto o antecedente, o consequente
não pode deixar de derivar dele. As premissas silogísticas,
por isso, têm valor de hipóteses e devem ser precedidas da
conjunção "se".22
No silogismo, o que está em causa é a coerência do ra

ciocínio; o conteúdo de verdade deve permanecer fora de
questão e será chamado em causa, como veremos, sob outra
perspectiva.
Mas voltemos ao exemplo de silogismo apresentado.
A primeira das proposições se chama "premissa maior", a
segunda "premissa menor", a terceira "conclusão". Os dois
termos unidos na conclusão se chamam extremo menor, o
primeiro ( que é o sujeito, "Sócrates" ) , e extremo maior, o
segundo (que é o predicado, "mortal" ) . Como tais termos são
unidos entre si por outro, que dissemos desempenhar uma
função de dobradiça, ele é chamado de termo "médio': ou
seja, termo que opera a mediação.2 3
Mas Aristóteles não apenas estabeleceu o que é o silogis
mo, ele também levou a efeito toda uma série de complexas
distinções entre as diversas "figuras" possíveis dos silogismos
e os vários "modos" válidos de cada uma delas.
As diversas "figuras" (schémata) do silogismo são deter
minadas pelas diferentes posições que o termo médio pode
ocupar em relação aos extremos nas premissas. Como o ter-
1 62
mo médio pode ser: a) sujeito na premissa maior ou predica

do na menor; b) predicado tanto na premissa maior quanto
na menor; c) sujeito em ambas as premissas, as figuras possí
veis do silogismo serão três. O exemplo que demos antes é de
primeira figura, que, segundo Aristóteles, é a figura mais per
feita, pois é a mais natural, à medida que manifesta o proces
so de mediação da maneira mais clara e linear.
Mas como as proposições que fazem as vezes de premissas
podem variar por "quantidade" (podem ser universais ou
particulares) e por "qualidade" (podem ser afirmativas ou
negativas) , há múltiplas combinações possíveis para cada
uma das três figuras. Aristóteles estabelece, numa análise exa
ta, quais e quantas são essas possíveis combinações, que são
os "modos" do silogismo. As conclusões do Estagirita são as
seguintes: há quatro modos válidos da primeira figura, qua
tro da segunda e seis da terceira.
Não cabe falar aqui das distinções posteriores entre silogis
mos perfeitos e imperfeitos, do modo de reduzir os segundos
aos primeiros, dos modos de reduzir os silogismos das outras
figuras aos da primeira, e das regras referentes à conversão das
proposições para operar tais transformações. Tampouco é o
caso de adentrar aqui as questões da silogística modal que o
Estagirita enfrenta, ou seja, as questões relacionadas aos silo
gismos que consideram a modalidade das proposições que
servem de premissas (se seriam de simples existência ou impli
cariam a modalidade da necessidade, ou ainda a da possibilida
de) , com todas as suas possíveis combinações. Essa é a parte
mais incômoda e criticada da silogística aristotélica. 24
Enfim, como Aristóteles não havia reconhecido as propo
sições hipotéticas e disjuntivas, ele não pôde estabelecer uma
doutrina do silogismo hipotético e disjuntivo, sobre os quais
falarão Teofrasto e sobretudo os estoicos.
1 63
O silogismo científico ou demonstração
Como vimos, o silogismo como tal mostra qual a essência

mesma do raciocínio, qual a estrutura da inferência; também
como tal prescinde do conteúdo de verdade das premissas
(e, portanto, das conclusões) . O silogismo "científico" ou
"demonstrativo" se diferencia porém do silogismo em geral
porque pressupõe, além da correção formal da inferência,
também o valor de verdade das premissas (e das consequên
cias ) . Como bem diz Mignucci:
O procedimento silogístico próprio da ciência se chama de
monstração. Trata-se de um tipo particular de silogismo
que se diferencia do silogismo não pela forma, do contrá
rio não poderia ser chamado propriamente silogismo, mas
pelo conteúdo das premissas formuladas. Na verdade, na
demonstração, as premissas devem ser sempre verdadeiras,
enquanto isso não precisa se verificar necessariamente no
silogismo como tal, pois, nesse caso, só interessa determinar
se um dado consequente deriva ou não das premissas for
muladas pelo simples fato de terem sido formuladas, inde
pendentemente do valor de verdade que possam ter. Na de
monstração, ao contrário, sendo ela o procedimento que
leva à ciência do consequente, isto é, que leva a verificar se
o consequente é verdadeiramente tal ou não, cabe postular
um antecedente verdadeiro, dado que somente do verdadei
ro deriva necessariamente o verdadeiro.25
Logo, além da correção do procedimento formal, a ciência

implica a verdade do conteúdo das premissas. Vamos então
a uma passagem dos Analíticos segundos sobre esse ponto
fundamental:
Julgamos ter ciência de cada coisa [ ... ] quando acreditamos
que sabemos que a causa em virtude da qual a coisa existe é
justamente a causa dessa coisa, e que não é possível que seja
de outra maneira. Por conseguinte, é impossível que aquilo
que seja objeto de ciência em sentido próprio seja diferente
1 64
do que é. Ora, se há outro modo de ter ciência, nós o vere

mos a seguir [ alusão ao saber intuitivo, com o qual apreen
demos os princípios primeiros] ; por enquanto, basta dizer
que ter ciência é saber por demonstração. Entendo por de
monstração o silogismo científico; e por silogismo científico
aquele em virtude do qual, pelo simples fato de possuí-lo,
temos ciência. Então, se ter ciência é aquilo que estabelece
mos [ isto é, conhecer as causas] , é necessário que a ciência
demonstrativa proceda de premissas verdadeiras, primeiras,
imediatas, mais conhecidas, anteriores e causais das conclu
sões. De fato, somente assim os princípios serão pertinentes
ao que foi demonstrado. O silogismo pode subsistir mesmo
sem essas condições, mas não a demonstração, do contrário
não produziria ciência. 26
A passagem revela de maneira paradigmática qual a ideia

aristotélica de "ciência". Ela é fundamentalmente um proces
so discursivo que tende a determinar o porquê e a causa; e,
das quatro causas que conhecemos bem, sobretudo a causa
formal, ou essência. De fato, essa é a causa fundamental por
que, ao indicar a essência ou natureza da coisa, representa
precisamente aquele "meio" em virtude do qual estabelece
mos a necessária conexão de certas propriedades com um
sujeito dado. Entende-se, portanto, o significado de uma cé
lebre afirmação do Estagirita na Metafísica: [ .. ] como nos
" .
silogismos, o princípio de todos os processos de geração é a

substância; com efeito, os silogismos derivam da essência, e
dela derivam também as gerações."27
Assim como a substância (ou essência, ou forma, ou eidos)
está no centro da metafísica e da física, ela está também no
centro da teoria da ciência, ou seja, de todo o sistema aristoté
lico. Enquanto o silogismo aristotélico em geral implica um
elevado grau de "formalismo': o silogismo científico, isto é,
a demonstração científica, está quase inteiramente ligada à
concepção metafísica da substância, e a ciência aristotélica
165
pretende ser a busca da substância e de todos os nexos que

ela implica.
Esse é um ponto de vista consideravelmente distante da
quele que as ciências exatas da era moderna adotaram para si.
A passagem que acabamos de citar revela ainda um se
gundo ponto fundamental: como devem ser as premissas do
silogismo científico ou da demonstração. Em primeiro lugar,
devem ser verdadeiras, por razões já amplamente ilustradas;
em seguida, devem ser primeiras, ou seja, necessitam, por sua
vez, de posteriores demonstrações; mais conhecidas e anterio
res, ou seja, inteligíveis e claras de per si, e mais universais
que as conclusões; e causais das conclusões, pois devem conter
a razão destas últimas.
Chegamos assim a um ponto delicadíssimo da doutrina
aristotélica da ciência. Surge aqui o problema: como conhe
cemos as premissas? Sem dúvida não será por meio de silo
gismos posteriores, pois do contrário iríamos até o infinito.
A via deve ser outra. Qual seria essa via?
O conhecimento imediato
O silogismo é um processo substancialmente dedutivo, pois

extrai verdades particulares de verdades universais. Mas
como apreender as verdades universais? Aristóteles fala de
indução e intuição como processos em certo sentido opostos
ao processo silogístico, mas em todo caso pressupostos pelo
próprio silogismo.
A indução (btaymyij) é o procedimento pelo qual se deri
va o universal do particular. Embora Aristóteles tente mos
trar nos Analíticos28 o modo como a própria indução pode
ser silogisticamente tratada, ele não só não o consegue, como
essa tentativa fica totalmente isolada; ele mesmo reconhece
que, em geral, a indução não é um raciocínio, porém, ao con
trário, um "ser conduzido" do particular ao universal por
1 66
obra de uma espécie de apreensão imediata ou de intuição

(ou como quer que se chame esse conhecimento não media
to) ; ou ainda, se quisermos, por obra desse procedimento no
qual o "meio" é em certo sentido dado pela experiência dos
casos particulares ( em substância, a indução é o processo
de abstração) . 29
A intuição, por sua vez, é a apreensão pura e simples dos
princípios primeiros. Portanto, Aristóteles também admite
o intelecto intuitivo. Vejamos como isso está descrito nos
Analíticos segundos:
Posto que, dentre as disposições racionais com as quais
apreendemos a verdade, algumas são sempre verdadeiras,
enquanto outras - como por exemplo a opinião e o cálculo ·
- admitem o falso, ao passo que o conhecimento científico
e a intuição são sempre verdadeiros; posto que nenhum ou
tro gênero de conhecimento, exceto a intuição, é mais exato
que o conhecimento científico, e que, por outro lado, os prin
cípios são mais cognoscíveis que as demonstrações; pos
to que todo conhecimento científico se constitui de modo
argumentativo, e, portanto, não pode haver conhecimento
científico dos princípios; e posto que nada, exceto a intuição,
pode ser mais verdadeiro que o conhecimento científico, a in
tuição deve ter por objeto os princípios. Isso fica evidente não
apenas para quem investiga essas considerações, mas tam
bém pelo fato de que o princípio da demonstração não é
ele próprio uma demonstração; por conseguinte, o prin
cípio do conhecimento científico não é o conhecimento
científico. Portanto, se não há nenhum outro gênero de co
nhecimento verdadeiro senão a ciência, a intuição será o
princípio da ciência. Assim, a intuição pode ser considerada
princípio do princípio, enquanto a ciência como um todo
está analogamente relacionada à totalidade das coisas que
tem por objeto.30
Como se pode ver, essa é uma página que dá razão à no

ção de fundo do platonismo: o conhecimento discursivo su-
1 67
põe um conhecimento não discursivo anterior; a possibi

lidade do saber mediato supõe necessariamente um saber
imediato.
Os princípios da demonstração
Em suma, as premissas e os princípios da demonstração são

apreendidos por indução ou por intuição. A respeito disso,
é importante notar que cada ciência irá assumir, antes de
tudo, premissas e princípios próprios, ou seja, premissas e
princípios que são peculiares a ela, e só a ela.
Em primeiro lugar, irá assumir a existência do âmbito, ou,
melhor ( em termos lógicos) , a existência do sujeito para o
qual todas as suas determinações afluirão e que Aristóteles
chama de gênero-sujeito. Por exemplo: a aritmética assumirá
a existência da unidade e do número; a geometria, a existên
cia da grandeza espacial, e assim por diante. Cada ciência irá
caracterizar seu objeto por meio da definição.
Em segundo lugar, cada ciência irá proceder à definição
do significado de uma série de termos que lhe pertencem
(a aritmética, por exemplo, definirá o significado de "comen
surável" e "incomensurável" etc.) sem assumir sua existência,
mas tratando antes de provar que são características perti
nentes a seu objeto.
Em terceiro lugar, para isso, as ciências terão de fazer uso
de certos "axiomas", ou seja, proposições intuitivamente ver
dadeiras que são precisamente os princípios em virtude dos
quais acontece a demonstração. Eis um exemplo de axioma:
"Se de iguais subtraem-se iguais, os restos serão iguais:' Por
tanto, conclui Aristóteles,
[ ... ] toda ciência demonstrativa guarda relação com três ele
mentos, ou seja, com aquilo que é dado como algo que é
(ou seja, o gênero cujas afecções por si [ as características
essenciais] a ciência considera) , com os axiomas chamados
168
comuns, proposições primeiras das quais partem as de

monstrações, e, enfim, com as afecções cujos significados
foram assumidos. 31
Entre os axiomas, alguns são "comuns" a várias ciências

(como o mencionado) ; outros, a todas as ciências, sem ex
ceção, como o princípio da não contradição ( não se pode
afirmar e negar do mesmo sujeito, ao mesmo tempo e sob
a mesma relação dois predicados contraditórios) e os princí
pios de identidade e do terceiro excluído, que estão estrei
tamente ligados ao da não contradição (cada coisa é aquilo
que é; não é possível haver um termo médio entre dois con
traditórios) . São os famosos princípios transcendentais, vá
lidos para todo tipo de pensamento como tal (por serem
válidos para todo ente como tal), conhecidos por si e, por
tanto, primeiros, os quais Aristóteles debate expressa e am
plamente no célebre livro IV da Metafísica. Eles são condições
incondicionais de toda demonstração (e são indemonstrá
veis, pois qualquer forma de demonstração os pressupõe es
truturalmente) . 32
As ciências, portanto, têm princípios próprios, princípios
comuns a algumas delas e princípios comuns a todas, que
podem ser apreendidos por indução ou por intuição e deter
minados por definição. Essas são as condições da mediação
silogística.
Os silogismos dialéticos e sofísticos
Vimos que a teoria do silogismo em geral diz respeito à sim

ples correção formal da inferência. A teoria do silogismo
científico ou demonstração diz respeito, ao contrário, tam
bém ao conteúdo de verdade da inferência, que, como sabe
mos, depende da verdade das premissas. O silogismo cientí
fico só existe quando as premissas são verdadeiras e possuem
as características examinadas. Quando as premissas, em vez
1 69
de verdadeiras, são simplesmente prováveis, ou seja, baseadas

na opinião, então temos o silogismo dialético, que Aristóteles
estuda nos Tópicos.
O objetivo desse tratado é explicado por Aristóteles no
seguinte trecho:
Este tratado se propõe a encontrar um método que, acerca
de qualquer formulação de pesquisa que se proponha, per
mita estabelecer silogismos que partam de elementos ba
seados em opiniões aceitas; e que impeçam que venhamos a
dizer algo em contradição com a tese que nós mesmos esta
mos defendendo. Em primeiro lugar, é preciso dizer o que é
um silogismo e que diferenças marcam sua esfera, para que
possamos entender o silogismo dialético. Este último é o
objeto de estudo do presente tratado.
Silogismo é propriamente um discurso em que, formu
lados alguns elementos, algo de diferente deriva necessa
riamente deles. Assim, temos de um lado a demonstração,
quando o silogismo é constituído por e deriva de elementos
verdadeiros e primeiros, ou de elementos tais que o princí
pio de seu conhecimento provenha de elementos verdadei
ros e primeiros. Por outro lado, é dialético o silogismo que
chega à conclusão a partir de elementos baseados na opinião.
Elementos verdadeiros e primeiros são, ademais, aqueles
que extraem sua credibilidade de si mesmos, e não de ou
tros elementos; diante dos princípios das ciências, não se
deve buscar o porquê em outra parte; é preciso, ao contrá
rio, que cada um dos princípios imponha sua verdade por si
mesmo. São baseados na opinião os elementos que, por sua
vez, parecem aceitáveis para todos, para a grande maioria ou
para os sábios e entre eles, ou seja, para todos, para a grande
maioria ou para aqueles especialmente eminentes ou ilustres.33
O silogismo dialético, segundo Aristóteles, serve para nos

tornar capazes de debater e, em particular, de identificar,
quando debatemos com pessoas comuns ou instruídas, quais
os seus pontos de partida e se suas conclusões concordam
1 70
com essas premissas ou não, situando-nos não numa pers

pectiva estranha à do oponente, mas em conformidade com
seu próprio ponto de vista. Para a ciência, além de ensinar a
debater corretamente os prós e os contras de várias questões,
serve também para averiguar os princípios primeiros, que,
como sabemos, não são dedutíveis silogisticamente e só po
dem ser apreendidos por meio da indução ou da intuição.
Contudo, tanto a indução quanto a justificativa de uma in
tuição supõem um debate com as opiniões da maioria ou dos
mais doutos. Explica Aristóteles:
Este tratado é igualmente útil no que diz respeito aos ele
mentos próprios de cada ciência, pois, partindo dos prin
cípios primeiros da ciência em exame, é impossível dizer
algo sobre os princípios mesmos, visto que são anteriores a
todos os outros elementos; portanto, é necessário examiná
-los à luz de elementos fundados na opinião e referentes a
cada objeto. Essa é a tarefa própria, ou a mais apropriada,
da dialética; utilizada nas investigações, ela leva de fato aos
princípios de todas as ciências.34
Como se pode ver, em Aristóteles a "dialética" assume um

significado muito diferente do que tinha para Platão (ou, se
quisermos, mantém o significado mais fraco e menos espe
cífico que Platão lhe atribuía, dado que, para este, a dialética
é sobretudo a ciência das relações entre as Ideias) . Mas os
Tópicos não aprofundam esse segundo aspecto, limitando-se
predominantemente ao primeiro; por conseguinte, invadem
com abundância o terreno da retórica. 3 5
"Tópicos" ( 'tÓ7tot) significa "lugares" (em latim, Zoei) , e a
palavra indica metaforicamente os quadro ideais aos quais
pertencem e, portanto, de onde podem ser extraídos os argu
mentos, como sedes et quasi domicilia argumentorum, como
dirá Cícero. 36 Os Tópicos descrevem, portanto, o "arquivo de
onde o raciocínio deve extrair seus argumentos", como disse
171
muito bem Ross, que considera essa obra aristotélica a menos

estimulante entre as que compõem o Organon:
O debate pertence a um modo passado de pensar; é um dos
últimos esforços daquele movimento do espírito grego em
direção a uma cultura geral que tenta discutir qualquer as
sunto sem estudar os princípios primeiros que lhe são pró
prios e que conhecemos pelo nome de movimento sofístico.
O que distingue Aristóteles [ scil. : naquilo que ele diz nos
Tópicos] dos sofistas, pelo menos do modo como foram re
tratados por ele e por Platão, é que seu objetivo não é ajudar
os ouvintes e leitores a atingir o ganho e a glória com uma
falsa aparência de sabedoria, mas debater as questões do
modo mais sensato possível, sem um conhecimento espe
cial. Mas o próprio Aristóteles apontou um caminho me
lhor, o da ciência. Foram os seus Analíticos que deixaram os
Tópicos fora de moda.37
Enfim, além das premissas baseadas na opinião, o silogis

mo pode derivar de premissas que parecem fundadas na opi
nião (mas que na realidade não o são ) . Há então o silogismo
erístico. E há também o caso de certos silogismos que o são
apenas na aparência e sugerem uma conclusão, à qual só che
garam, no entanto, graças a passagens incorretas; nesse caso,
há os paralogismos, os raciocínios errados. Ora, Refutações so
físticas (que muitos consideram o nono livro dos Tópicos)38
estudam exatamente as contestações ( élenkhos quer dizer jus
tamente "contestação" ) sofísticas, ou seja, falaciosas. A refu
tação correta é um silogismo cuja conclusão contradiz a con
clusão do adversário; as refutações dos sofistas, ao contrário
(assim como sua argumentação, em geral) , eram feitas de
modo a parecer corretas, embora na realidade não o fossem,
e lançavam mão de uma série de truques para induzir os não
experientes ao erro. As Refutações sofísticas estudam com no
tável perspicácia todos os meandros desses possíveis enganos
e os paralogismos mais característicos a que dão ensejo.
1 72
A lógica e a realidade
Muitos estudiosos dizem e repetem à exaustão que, de certa

forma, a lógica aristotélica afastou-se do real; a lógica diz res
peito ao universa� a realidade, ao contrário, é substância indi
vidual e particular, o universal não é real, o real não é sujeito
à lógica. Se fossem, o real fugiria totalmente das malhas da
lógica. Na verdade, não é assim. Essas interpretações supõem
que a substância primeira de Aristóteles é o indivíduo empí
rico, o que não é correto, como bem sabemos. O indivíduo é
sínolo ou composto de matéria e forma. Se a substância, em
certo sentido, é sínolo, no sentido mais forte é a forma ou
essência que determina a matéria. 39 O sínolo é um 'tÓÔE 'tl,
algo de empiricamente determinado, mas a forma também é
um 'tÓÔE n, algo de determinado do ponto de vista inteligível.
Sendo apreendida pelo pensamento, ela se torna universal,
no sentido de que a estrutura ontológica que determina uma
coisa se converte em conceito que é apreendido como capaz
de referir-se a várias coisas, portanto, capaz de ser predicado
de vários sujeitos ( de todos os que possuem tal estrutura).
A forma ontológica converte-se então numa espécie lógica.
As operações mentais posteriores descobrem, analisando
as espécies, as possibilidades estruturais de inseri-las em gê
neros, os quais representam universais mais amplos (e são
como uma matéria lógica ou inteligível cuja forma ou espécie
é a especificação) . Esses gêneros se ampliam sucessivamente
em universalidades até as categorias (gêneros supremos) . Aci
ma das categorias, o pensamento descobre ainda um univer
sal que já não é mais um gênero, e sim uma relação analógi
ca: é o ser e o uno. Mas essas operações do pensamento não
têm um valor meramente nominal, pois se baseiam na mes
ma estrutura do real, que é uma estrutura eidética, como vi
mos na metafísica de modo pontual.40
1 73
Como se sabe, Kant defendia que a lógica aristotélica (que

ele entendia como lógica puramente formal) nasceu perfeita.
Depois das descobertas da lógica simbólica, ninguém mais
pode repetir tal juízo, visto que a aplicação dos símbolos fa
cilitou enormemente o cálculo lógico e mudou muitas coisas.
Ademais, é bem difícil afirmar que o silogismo é a forma
própria de qualquer mediação e de qualquer inferência,
como acreditava Aristóteles. Contudo, por mais numerosas
que sejam as objeções que foram e ainda podem ser formu
ladas contra a lógica aristotélica, e por mais verdades que
possam conter as instâncias que vão do Novum Organon de
Bacon ao Sistema de lógica de Stuart Mill, além de instâncias
que vão da lógica transcendental kantiana à lógica da razão
(lógica do infinito) hegeliana, ou, enfim, as instâncias das
metodologias das ciências modernas, é sempre indubitável
que a lógica ocidental em seu conjunto tem suas raízes no
Organon de Aristóteles, que, portanto, ainda é um marco no
caminho do pensamento humano.
NOTAS
1 . Cf. Metaph. E 2-4.
2 . Cf. Reth. A 4, 1 .359 b 10, em que se fala de "ciência analítica (e, como iremos
ver em seguida, "analítica" substitui, em Aristóteles, a palavra "lógica") .
3. Cf. Th. Waitz, Aristotelis "Organon", 2 v. Lipsiae, 1 844 (reed. Aalen, 1 965),
V . II, p. 293 ss.
4. Cf. C. Prantl, Geschichte der logik im Abendlande, 2 v. Leipzig, 1 927, v. II,

p. 54, 535.
5. Além de Analíticos, Aristóteles usa a expressão Escritos sobre o silogismo para
referir-se a esses textos. Ver M. Mignucci ( org.), Aristóteles. Analitici primi.
Nápoles, 1 970, p. 40 e nota 2 .
6 . Confutazioni sofistiche, 3 4 , 1 8 3 b 34 s s e, em parte, 1 84 a 8- 1 84 b 8.
7. Ver status quaestionis em Aristóteles, Analitici primi, p. 1 9 ss; cf. também
V. Sainati, Storia dell"'Organon" aristotelico, Florença, 1 968.
8. Cf. Waitz (org. ) , Organon, 1, p. 366 ss.
9. An. post. A 2, 71 b 1 7-25, tradução Mignucci (Aristotele, Gli "Analitici secon
di'; Bolonha, 1 970; essa é a edição condensada. Mignucci reeditou-a com
amplíssimo comentário na mesma coleção em que saíram Gli "Analitici
primi", Loffredo, Nápoles) .
1 74
V I I I . A F UNDAÇÃO DA LÓGICA: ANÁLISE DO ORGANON
1 0 . Em sua edição cit. do Organon, Waitz os considera simplesmente o último

livro (Iota) dos Tópicos; cf. a justificativa que ele fornece no v. II, p. 528 ss;
cf. também as indicações dadas por Mignucci na edição citada de Gli
"Analitici primi'', p. 1 9, nota 2 .
1 1 . Cat. 4, 1 b 25-27 ( D . Pesce [ org. ] , Aristoteles, L e categorie. Pádua, 1 966).
1 2 . Ibid., 4, 2 a 4- 10.
1 3 . Cf. os lugares em que tais definições aparecem no Organon (Waitz, op. cit.,
II, p. 398 ss) .
14. Cf. passagens ibid., II, p. 399.
1 5. Ver em especial Metaph. Z 1 2 .
16. D e interpr. 1 e 9 .
1 7. Ibid., 4, 1 7 a 1 -7.
18. Ibid., 5-6.
1 9. Ibid., 7.
20. Ibid., 9 ss.
2 1 . An. pr. A 1, 24 b 1 8-22 (afastamo-nos em parte da tradução de Mignucci) .
2 2 . M. Mignucci, L a teoria aristotelica della scienza. Florença, 1 965, p . 1 5 1 .
23. Cf. An. pr. A 4.
24. Sobre todas essas questões aqui apenas mencionadas, o leitor encontrará as
explicações e os aprofundamentos necessários na introdução e no comen
tário de Mognucci, tantas vezes citados.
25. Mignucci, La teoria aristotelica della scienza, p. 1 1 0 ss.
26. An. post. A 2, 71 b 9-25 (tradução de M. Mignucci) .
2 7 . Metaph. Z 9, 1 .034 a 30-32.
28. An. pr. B 23, passim.
29. Cf. H. Bonitz, Index aristotelicus, p. 264 a s.v.
30. An. pr. B 19, 1 00 b 5- 1 7.
3 1 . An. post. A 1 0, 76 b 1 1 - 1 6.
32. Ver Metaph r 3-8 e Aristóteles, La metafisica (Reale, op. cit., v. I, p. 329-
357).
33. Top. A 1 , 1 00 a 1 8 - 1 00 b 23 (a tradução é de Giorgio Colli, cf. Organon,
Laterza, Bari 1 970).
34. Ibid., A 2, 101 a 36; 101 b 4.
35. Para uma exposição específica da dialética aristotélica, cf. A. Viano, La lo-
gica di Aristotele. Turim, 1 955, cap. iv, passim.
36. Cic., De Oratore 2, 39, 162 (cf. Top. H. no final).
3 7. Ross, A ris to tele, p. 86 ss.
38. Cf. nota 10, acima.
39. Em Metaph. Z 7, 1 .032 b 1 ss, Aristóteles diz, sem meios-termos: "chamo
de 'forma' ( eidos) a essência de cada coisa e a substância primeira".
40. Remetemos, para todos os oportunos aprofundamentos, ao livro Z da
Metafísica, passim, essencial para compreender o pensamento aristotélico
como um todo. A lógica (como qualquer outra parte do pensamento aris
totélico) só é inteligível com base na doutrina da substância-forma, tal
como vem determinada nesse livro. Cf. Reale, La "Metafísica", I, p. 562-637.
1 75
HISTÓRIA DA FORTUNA CRÍTICA E
DAS INTERPRETAÇÕES DE ARISTÓTELES
História da escola peripatética e dos escritos

de Aristóteles até a edição de Andrônico de Rodes1
Em 322-32 1 a.C., Teofrasto sucedeu Aristóteles na direção

do Perípato, mantendo-se à frente da escola até 288-284 a.C.
Ele foi uma figura de primeira ordem, um pesquisador for
midável, de cultura enciclopédica; quanto à vastidão do sa
ber, rivalizava com o próprio Aristóteles. Teofrasto, que,
como vimos, seguiu de perto a evolução do pensamento aris
totélico desde os tempos de Assos e Mitilene, não foi contudo
capaz de retomar e repensar os temas aristotélicos. Na verda
de, orientou o aristotelismo para uma direção naturalística
e fez com que perdesse seu peculiar vigor especulativo. Em
sua Metafísica, imprimiu um sentido cosmológico à ontolo
gia aristotélica, reduziu o alcance do finalismo e começou a
levantar dúvidas, embora timidamente, sobre o Motor Imó
vel. Revelou tendências análogas também em física e psicolo
gia. Na ética, preferiu a fenomenologia descritiva à análise
dos princípios (é famoso o seu Características) . Em lógica,
produziu algumas correções e inovações. A mais conhecida
é a doutrina do silogismo hipotético, na qual foi precursor
dos estoicos.
Tendências análogas podem ser reconhecidas também em
outros discípulos de Aristóteles: Eudemo, Dicearco e Aris
tóxeno. Os dois últimos voltaram até a defender a doutrina
materialista da alma-harmonia, expressamente refutada por
Aristóteles.
Abertamente materialista foi a orientação do terceiro es
colarca do Perípato, Estratão de Lâmpsaco, que dirigiu a es-
1 77
cola de 288-284 a 274-270 a.C. e que eliminou o fim, eli

minou a forma, eliminou o Motor Imóvel da explicação da
natureza e do cosmo, limitando -se a fazer uso dos conceitos
de matéria e movimento. De mais a mais, entendeu a psico
logia num sentido sensualista, de modo que era conhecido, e
com razão, como "o Físico".
De 270 a.C. até por volta do fim da era pagã, a vida da
escola aristotélica prosseguiu num clima de monotonia e
constrangedora mediocridade. Lícon, que sucedeu Estratão e
manteve o escolarcado por quase meio século, era mais lite
rato que filósofo, assim como seu sucessor, Aríston de Quios.
Um contemporâneo de Lícon, Jerônimo de Rodes, acolheu
ecleticamente as doutrinas epicurianas. Critolaus de Faselide,
sucessor de Aríston, pendeu para o estoicismo, e tendências
ecléticas podem ser encontradas em seu sucessor, Diodoro
de Tiro.
Depois de Diodoro, os aristotélicos deixaram pouquís
simos vestígios até Andrônico de Rodes, que, como veremos
a seguir, lançou as bases de um renascimento de Aristóteles e
salvou o pensamento do filósofo para a posteridade.
Pode-se perguntar quais teriam sido as razões que leva
ram a escola de Aristóteles a uma crise tão grave, que come
çou logo após sua morte e prosseguiu por um século e meio.
Entre as muitas causas possíveis, uma é decisiva. Ao morrer,
Teofrasto deixou os prédios e os jardins para a escola, mas
entregou a biblioteca, e portanto todos os escritos de Aristó
teles, para Neleu de Scepsis (Diógenes Laércio, V, 52), filho
daquele Corisco que já conhecemos. Hoje sabemos por Es
trabão (XIII, I, 54) que Neleu transferiu-se com a biblioteca
para a Ásia Menor, e que, morrendo lá, deixou-a para seus
herdeiros. Estes, que não tinham pelas obras nenhum interes
se especial, resolveram esconder os preciosos manuscritos
num porão, para evitar que caíssem nas mãos dos reis atáli-
1 78
H I STÓRIA DA FORTUNA CRÍTICA E DAS INTERPRETAÇÕES DE ARISTÓTELES
das, dedicados à construção da biblioteca de Pérgamo. Assim,

os escritos ficaram escondidos até serem comprados por um
bibliófilo de nome Apelicão, que os levou de volta a Atenas,
onde ficaram por breve tempo. Depois da morte de Apelicão,
eles foram confiscados e levados para Roma ( 86 a.C. ) por
Sila, e lá foram entregues para transcrição ao gramático Tirâ
nio, que não terminou a obra, depois levada a termo por
Andrônico.
Portanto, após a morte de Teofrasto, a escola peripatética
foi privada do instrumento mais importante de uma escola
filosófica: a biblioteca. E foi privada justamente daquela pro
dução aristotélica que consistia nos cursos e aulas, ou seja,
nos escritos esotéricos, que continham a mensagem indiscu
tivelmente mais original e mais profunda do Estagirita. As
sim, estavam disponíveis apenas as obras publicadas (as exo
téricas) e talvez partes ou extratos dos textos esotéricos; em
todo caso, o que estava à disposição correspondia a uma par
cela mínima da obra completa de Aristóteles.
Andrônico de Rodes, que mencionamos antes e que era,
como quer uma antiga tradição, o décimo primeiro escolarca
do Perípato, foi de Atenas a Roma disposto a recuperar o
Aristóteles esotérico para a escola e para o mundo filosófico.
É provável que tenha estabelecido uma relação com Tirânio,
beneficiando-se do trabalho que ele já havia feito; de modo
que, entre 40 e 20 a.C., Andrônico pôde afinal publicar as
obras de escola do Estagirita. A publicação seguiu um proce
dimento sistemático, segundo um plano preciso, que levava
em conta o conteúdo das obras e a ordem lógica em que de
veriam ser lidas. Assim, pela primeira vez, os estudiosos ti
nham à disposição todo o material deixado por Aristóteles
organizado do ponto de vista conceitua!. Foi só depois dessa
edição de Andrônico que se começou, muito devagar ainda,
a entender que o verdadeiro Aristóteles não estava naqueles
1 79
INTRODUÇÃO A ARISTÓTEL ES
escritos publicados para um amplo círculo de leitores, mas

nos textos esotéricos redigidos como apontamentos de cur
so para seus alunos. A profundidade dos esotéricos pouco a
pouco venceu sua dificuldade e a linguagem própria para
iniciados. Com o passar do tempo, aliás, a situação mudou
completamente: as obras exotéricas foram postas de lado,
caindo no esquecimento e se perdendo; só os escritos esoté
ricos chegaram até nós, justamente na sistematização realiza
da por Andrônico.
Os comentaristas gregos de Aristóteles2
Depois da edição de Andrônico, a produção dos peripatéticos

mudou de tom e de nível. Mesmo que não tenham ensejado
um repensamento radical de Aristóteles, podemos falar de
um "renascimento aristotélico", que começou como um tra
balho de exposição e exegese do pensamento esotérico do Esta
girita e culminou com a criação dos grandes comentários às
várias obras.
Andrônico propunha uma leitura de Aristóteles que co
meçava com a Lógica, sublinhando seu valor instrumental;
seu discípulo Boezo de Sidón, por sua vez, propunha que se
começasse com a Física. Tudo indica que ambos tendiam para
uma interpretação naturalista do pensamento aristotélico.
Nicolau de Damasco ( entre as eras pagã e cristã) escreveu
uma obra orgânica, Acerca da filosofia de Aristóteles, que pa
rece ter sido a primeira apresentação sistemática do Aristóte
les esotérico.
Com Aspásio (primeira metade do século II a.C. ) começa
a série dos comentaristas. De sua autoria, chegou a nós uma
parte do comentário da Ética a Nicômaco. Também são lem
brados como comentaristas Adrasto de Afrodísia e Hermínio,
cujo discípulo, Alexandre de Afrodísia, é considerado o maior
dos comentaristas de Aristóteles.
1 80
De Alexandre (que foi professor de filosofia aristotélica

em Atenas entre 1 98 e 2 1 1 d.C.) chegaram aos nossos dias o
imponente comentário da Metafísica (cujo texto talvez inclua
uma parte espúria) , o comentário dos Analíticos primeiros,
dos Tópicos e dos Meteorológicos. Na verdade, Alexandre tam
bém produziu um pensamento próprio, não alinhado à or
todoxia aristotélica. Ele se inclinou para o naturalismo em
ontologia e psicologia, acentuando o caráter imanente da
forma e, portanto, da alma, que considera mortal. O intelecto
agente, que Aristóteles julgava a faculdade imanente da alma,
para Alexandre era a causa primeira transcendente, entidade
transcendente e ao mesmo tempo comum a todos os ho
mens. A intelecção teria lugar nos homens por obra da ati
vidade desse intelecto produtivo transcendente, único para
todos, sobre o intelecto de cada um de nós. Teríamos, portan
to, um contato direto com o divino, mas seríamos mortais.
Alexandre fecha a série de comentadores com convicções
aristotélicas. Depois dele, Aristóteles ainda seria muito lido
e estudado, mas em função do neoplatonismo, e os aristo
télicos puros seriam verdadeiras exceções, como Temístio,
por exemplo, no século IV, autor de paráfrases aos tratados
aristotélicos. O aristotelismo irá se fundir e se incorporar ao
neoplatonismo; assim, o Perípato e os peripatéticos deixa
riam de existir como escola e como filosofia autônoma cerca
de três séculos antes que as escolas pagãs fossem oficialmente
fechadas por ordem de Justiniano.
Mas o comentário a Aristóteles continuaria a desfrutar da
estima dos neoplatônicos. A tendência comum a todos os
comentaristas era conciliar tanto quanto possível Platão e
Aristóteles. No século III d.C., Porfírio (discípulo de Plotino) ,
primeiro dos comentaristas neoplatônicos, dedicou-se à s Ca
tegorias, escrevendo o Isagoge, ponto de referência para todos
os pensadores medievais.
181
Do círculo de Giamblico, temos Dexipo (século IV), autor

de um comentário às Categorias.
Também entre os neoplatôhicos das escolas de Atenas e
de Alexandria havia numerosos comentaristas de Aristóteles.
Siriano (século V), que foi professor de Prado, deixou um
comentário à Metafísica. Amônia, discípulo de Prado que
dirigiu a escola de Alexandria, comentou Categorias, Sobre a
interpretação e Analíticos primeiros.
Todos os comentaristas do século V vieram da escola de
Amônia: Asdépio, do qual restou um comentário parcial à
Metafísica; João Filipono, que comentou obras de lógica e
também Física, Sobre a alma, Metafísica, Sobre a geração e a
corrupção, Meteorológicos e Sobre a geração dos animais.
Discípulo de Amônia foi também Simplício, que transi
tou entre as correntes alexandrina e ateniense do neoplato
nismo. Comentou Categorias, Física, Sobre o céu e Sobre a
alma. Em 529, foi obrigado a abandonar Atenas e migrou
para a Pérsia, em decorrência do fechamento das escolas pa
gãs por Justiniano.
Entre os mais jovens discípulos de Amônia figurava
Olimpiodoro (segunda metade do século VI) , que, além dos
diálogos platônicos, comentou Categorias. Elias e David fo
ram seus discípulos e deixaram comentários a Categorias e ao
Isagoge de Porfírio (século VIl ) .3
Ao lado dos comentaristas gregos, é importante mencio
nar também os bizantinos, dos quais os mais conhecidos são
Miguel de Éfeso (cujos comentários a algumas obras científi
cas e a Ética chegaram até nós) e Eustrásio (do qual temos
um comentário a Análiticos segundos) , que viveram no século
XI , e Sofonias, do qual restou um comentário a Sobre a alma.
( Recordemos, enfim, que também saiu das fileiras do

neoplatonismo o Ptolomeu que escreveu uma Vida de Aristó
teles, tornando-se fonte de informações para quase todas as
1 82
HISTÓRIA DA FORTUNA CRÍTICA E DAS INTERPRETAÇÕES DE ARISTÓTELES
biografias sucessivas do Estagirita.4 É provável que fosse dis

cípulo de Porfírio e Giamblico, e tenha vivido em Alexandria
na primeira metade do século IV. )
Aristóteles na Idade Média5
No século VI, Severino Boécio traduziu o Organon de Aristó

teles para o latim. Dessa tradução circulam apenas Categorias
e Sobre a interpretação, visto que as traduções dos outros tra
tados transformaram-se em letra morta. Mas essas duas se
conservaram, tanto que ainda foram utilizadas no século XII,
conforme demonstraram estudos mais recentes. Portanto,
entre os séculos VI e XII, o mundo latino só conheceu efeti
vamente e estudou da obra de Aristóteles os dois primeiros
tratados do Organon.
Enquanto isso, porém, Aristóteles renascia no mundo ára
be. Na primeira metade do século IX, foi fundada em Bagdá
uma escola de tradutores de grego que produziu versões ára
bes de Aristóteles e de alguns de seus comentaristas mais co
nhecidos: Alexandre, Temístio, Porfírio e Amônio. Foi tradu
zida também a Theologia Aristotelis, que, como todos sabem,
é na realidade uma antologia das Enéadas de Platino. Tudo
isso explica claramente por que a interpretação que os árabes
fizeram de Aristóteles era acentuadamente neoplatônica.
Na segunda metade do século IX, Al-Kindi escreveu uma
Introdução ao estudo de Aristóteles, codificando os cânones do
Estagirita numa interpretação de caráter decididamente neo
platônico, que ele aplicou também em seus comentários a al
gumas obras singulares. Al-Farabi deu continuidade à obra de
comentário e repensamento de Aristóteles no século X, assim
como fez Avicena, com maior originalidade, no século XI.
Mas o comentarista de Aristóteles por excelência foi Aver
róis ( "que o comentário deu'', como diz Dante, Inf., IV, 1 44),
no século XII. Pelo menos em parte, Averróis reagiu contra a
1 83
INTRODUÇÃO A A R ISTÓTELES
interpretação neoplatônica; mesmo sem obter êxito comple

to, decerto percorreu um longo caminho na direção oposta
à de seus predecessores. Redigiu três séries de comentários:
a) "os pequenos comentários'', paráfrases que sintetizam as
teses e conclusões de Aristóteles, sem as mediações teóricas
que levam a tais conclusões e destinadas àqueles que não ti
nham condições de enfrentar a leitura dos textos do Estagi
rita; b) os "comentários médios'', em que expõe a doutrina
aristotélica com as respectivas mediações demonstrativas,
acompanhadas também de reflexões pessoais; c) os "comen
tários maiores'', em que apresenta os textos aristotélicos com
as respectivas interpretações.
Por intermédio da Espanha, da Sicília e da Itália meridio
nal, o aristotelismo árabe teve notável influência sobre o pen
samento ocidental, que, como dissemos, entre todas as obras
de Aristóteles, só havia lido diretamente os dois primeiros
tratados do Organon.
No século XII, entre 1 1 28 e 1 1 55, Giacomo Veneto desen
volveu uma atividade febril de tradutor, como demonstrou
recentemente Minio-Paluello. Traduziu Analíticos primeiros e
Analíticos segundos, Tópicos, Refutações, Física, Sobre a alma,
parte de Parva naturalia, Metafísica e os escólios gregos a
Analíticos primeiros e ao primeiro livro da Metafísica.6 Gran
de parte do Corpus aristotelicum também foi traduzida, no
mesmo século, por autores ainda não identificados. No fim
do mesmo século, somente as seguintes obras de Aristóteles
ainda não tinham sido traduzidas para o latim: Sobre o céu,
os três primeiros livros de Meteorológicos, talvez Política e
Economia, os tratados sobre os animais, Retórica e Poética.
Na primeira metade do século XIII, Roberto Grossates
ta traduziu, com alguns colaboradores, entre outras obras,
Sobre o céu e Ética a Nicômaco, com comentários de Eutrásio,
Miguel de Éfeso e Aspásia.
1 84
H ISTÓRIA DA FORTUNA CRÍTICA E DAS INTERPRETAÇÕES DE ARISTÓTELES
Na corte de Manfredi, Bartolomeu de Messina traduziu

várias obras científicas do Estagirita.
Por fim, na segunda metade do século XIII, o tradutor
responsável foi Guilherme de Moerbeke; em parte utilizando
as traduções anteriores, em parte retraduzindo ex novo, colo
cou à disposição do leitor ocidental toda a obra de Aristóte
les. Assim, Enzio Franceschini resume os resultados das pes
quisas acerca das traduções de Guilherme de Moerbeke:
Guilherme corrigiu as seguintes versões anteriores a ele: So
phistici elenchi (de Boécio) ; Analytica posteriora, Physica, De
anima, De memoria, De longitudine, De iuventute, De respi
ratione, De morte (todas de Giacomo Veneto) ; De generatio
ne, De sensu, De somno, Metaphysica media, Politica vetus,
De partibus animalium (? ) ; anônimas: Liber ethicorum, De
caelo, Simplicius in "De caelo" (Roberto Grossatesta) . Tra
duziu ex novo as seguintes: Meteora, o comentário de Ale
xandre de Afrodísia a Meteorológicos (1260) ; o comentário
de João Filipono aos livros 1 e II de De anima (1268) ; o co
mentário de Temístio a De anima ( 1267) ; o comentário de
Simplício a Predicamenta (com o texto aristotélico: 1266) ; o
comentário de anônimo a Periermeneias; o livro XI (K) da
Metafísica; os livros II-VIII de Politica; Rhetorica; Epistola ad
Alexandrum; Poetica; De h istoria animalium, De progressu
animalium, De motu an., De generatione an., o comentário
de Alexandre de Afrodísica a De sensu.7
Nos séculos XII e XIII foram realizadas também várias

traduções de Aristóteles do árabe; no século XIII, sobretudo
no âmbito do comentário de Averróis.
Em paralelo às traduções, surgiram no século XIII e no
seguinte inúmeros comentários. Os que indicaremos agora
são apenas os mais conhecidos; muitos ainda são inéditos,
pois um catálogo completo ainda não foi compilado. Co
mentários a Analíticos segundos e Refutações, além de um
compêndio da Física, por Roberto Grossatesta. Paráfrases às
185
obras aristotélicas (Lógica, Física, Metafísica, Ética e Política) ,

de Alberto Magno. Esclarecedores e corretos comentários,
ainda hoje amplamente utilizáveis, de Tomás de Aquino a
Sobre a interpretação, Física, Metafísica, Ética, Sobre a alma,
Sobre o senso e o sensato, Sobre o céu e o mundo, Meteoro
lógicos, Política. Roger Bacon escreveu Quaestiones supra li
bros octo "Physicorum" Aristotelis e Quaestiones supra libros
"Primae Philosophiae". Egídio Romano comentou Sobre a
geração, Sobre a alma, Física, Metafísica e os escritos sobre
lógica. A Henrique de Gand são atribuídas as Quaestiones
supra "Metaphysicam" Aristotelis e um comentário a Física.
De Scotus recordaremos as Quaestiones subtilissimae super
libros "Methaphysicorum" Aristotelis. De Ockham recordare
mos Expositio in librum "Porphirii'; In librum "Predicamen
torum'; In duos libros "Perihermeneias'; In duos libros "Elen
chorum'; Expositio in octo libros "Physicorum" e Quaestiones
in libros "Physicorum" ( inéditas) .
A interpretação que a Idade Média fez de Aristóteles,
como mencionamos, ressentiu-se fortemente da interpreta
ção neoplatônico-avicenista. De resto, além da influência dos
comentaristas árabes, também contribuiu para essa inter
pretação a atribuição a Aristóteles do Liber de causis, que,
como sabemos hoje, é um extrato da Elementatio theologica
de Proclo (Santo Tomás de Aquino irá perceber a dependên
cia do Liber de causis em relação a Elementatio) .
Como é sabido, Aristóteles não foi prontamente aceito
pelos pensadores cristãos. Os livros de lógica e de ética foram
bem recebidos, enquanto os de metafísica, física e cosmolo
gia eram considerados contrários à doutrina da Revelação,
pois defendiam a eternidade do mundo. Isso agravou-se à
medida que pensadores imanentistas e os de tendência heré
tica, como Amalrico de Bena e David de Dinant, pareciam
encontrar apoio nas doutrinas aristotélicas. A partir de 1 2 1 0,
1 86
H I STÓRIA DA FORTUNA CRÍTICA E DAS INTERPRETAÇÕES DE ARI STÓTELES
as obras físicas e metafísicas do Estagirita foram proibidas em

Paris. Mas os vetos foram inúteis, e as obras continuaram a se
afirmar cada vez mais. Eis um fato altamente significativo:
em 1 263, Urbano IV confirmava a interdição, mas permitia
que, precisamente em sua corte, Guilherme de Moerbecke
traduzisse as obras que proibira. Na realidade, a partir da
segunda metade do século XIII, Aristóteles se transformou no
filósofo cujas obras constituíam, na universidade, os livros de
texto para o ensino da filosofia nos cursos de artes.
A história da interpretação medieval de Aristóteles coin
cide com a história do pensamento árabe e da escolástica,
ou seja, com a parte mais conspícua da filosofia medieval.
O problema principal, tanto entre os árabes quanto no mun
do latino, foi a conciliação das doutrinas aristotélicas com os
textos sagrados. Limitando-nos ao Ocidente, que é o que nos
diz respeito mais de perto, destacam-se pelo menos três po
sições diversas em relação a Aristóteles: a) um grupo de pen
sadores assume em relação ao Estagirita uma posição nega
tiva mais ou menos nuançada, afirmando a necessidade de
um retorno ao agostinismo (Guilherme de Auvergne, Ale
xandre de Hales, Roberto Grossatesta e o grande Boaventu
ra) ; b) outros, como Alberto Magno e sobretudo Tomás de
Aquino, tentaram realizar uma mediação integral entre Aris
tóteles e a doutrina revelada (a introdução do teorema da
distinção entre essência e existência deu a Santo Tomás a base
para fundamentar, no plano racional, o princípio da criação
e reformar radicalmente o aristotelismo, tornando-o conci
liável com a fé) ; c) Siger de Brabante, enfim, sem se preo
cupar em conciliar Aristóteles e a fé, deu ao filósofo uma in
terpretação de caráter decididamente averroísta; rechaçou a
reforma tomista e defendeu que, para Aristóteles, o mundo
é eterno, sem início e portanto necessário, dado que desde
sempre o Motor Imóvel atrai e move o Universo, e que o
1 87
intelecto possível é uma substância separada, única para to

dos os homens; para superar a oposição que assim se criava
entre o pensamento de Aristó teles e os dogmas da fé, Siger
introduziu a distinção entre duas ordens de verdade, a verda
de de fé e a verdade de razão.
Em geral, é preciso dizer que a Idade Média tomou de
Aristóteles as categorias essenciais para entender Deus ( ser
supremo, suprema forma, pensamento de pensamento) , o
cosmo (estrutura hilemórfica dos entes materiais, ato, potên
cia e todos os conceitos a eles ligados; finitude do mundo e
sua estrutura) e o próprio homem (o conceito de alma como
forma substancial, os processos do conhecimento, o conceito
de virtude) . Na verdade, a Revelação iria transformar e con
ferir valores inéditos a tais categorias. Mas os filósofos me
dievais só estavam parcialmente conscientes disso. As inter
pretações mais recentes da filosofia medieval estão deixando
cada vez mais claro como era simplista o velho esquema que
via na escolástica uma mera adaptação de Aristóteles às exi
gências da Revelação. Em todo caso, ainda é verdade que o
fundador do Perípato estimulou e fecundou o pensamento
medieval como nenhum outro filósofo nas eras que o segui
ram. O epíteto que Dante deu a Aristóteles, chamando-o de
"mestre dos que sabem': exprime à perfeição o sentimento de
toda uma época.
Aristóteles no Renascimento e nos

primeiros séculos da era moderna8
Se Dante deu o cetro do saber a Aristóteles, Petrarca, abrindo

a era do humanismo, o entregaria a Platão. Na filosofia hu
manístico-renascentista, quem estimulou a reflexão filosófica
foi sobretudo Platão. Porém, também Aristóteles, mesmo que
em menor grau, desfrutou de um novo renascimento.
188
Na era renascentista, o rosto de Aristóteles muda muito

em relação à Idade Média; entre outras coisas, afirma-se nes
sa época o mito da oposição radical entre os dois filósofos.
Na realidade, a oposição nasce do conflito de dois ideais; os
amantes das letras e os espíritos religiosos encontrarão em
Platão (neoplatonicamente entendido) seu alimento espiri
tual, enquanto os amantes das ciências, os espíritos laicos e
os amantes da empiria encontraram seu alimento em Aris
tóteles. Os dois vão se transformar, assim, em dois símbolos:
o primeiro, de uma visão transcendental-religiosa-espiritua
lista da realidade; o segundo, de uma visão predominante
naturalista-empirista. O célebre afresco Escola de Atenas, de
Rafael, representa visualmente essa oposição de maneira ad
mirável, retratando Platão com o dedo apontado para invisí
veis e metafísicas alturas, e Aristóteles, para os fenômenos
visíveis da experiência.
O primeiro defensor da oposição entre Aristóteles e Pla
tão foi Jorge Gemistos Pleton, que foi para a Itália de Bi
zâncio por ocasião do Concílio de Florença. Ele pretendia
reunificar as religiões com base na metafísica do platonismo
(neoplatonicamente entendido) , que considerava incompa
ravelmente superior à de Aristóteles. Sua Comparação da filo
sofia de Platão e de Aristóteles (redigida por volta de 1 440)
provocou uma reação forte entre os aristotélicos e deu ori
gem a uma série de escritos polêmicos. Recordaremos Jorge
Scholario Genádio, que escreveu Sobre as dúvidas de Pleton
acerca de Aristóteles. Teodoro Gaza também escreveu contra
Pleton. Ficou famosa sobretudo a resposta de Jorge de Trebi
zonda a Pleton, Comparação dos filósofos Platão e Aristóteles
( 1 455 ) , respondida por sua vez por Basílio Bessarion, que
escreveu Contra um caluniador de Platão ( 1 469) .
Jorge Genádio ( t c. 1 464) , Jorge d e Trebizonda ( t 1 484),
Teodoro Gaza ( 1 400- 1478) e Hermolau Bárbaro ( t l 493) são
1 89
considerados iniciadores do aristotelismo renascentista. Jorge

de Trebizonda fez nove traduções de textos aristotélicos e
comentou sobretudo os escritos relativos à lógica. Teodoro
Gaza também traduziu obras de Aristóteles e de Teofrasto.
Hermolau Bárbaro traduziu, além dos escritos de Aristóteles,
os comentários de Temístio. (Proveniente da margem oposta,
é importante recordar a excelente tradução de Bessarion da
Metafísica. )
O Aristóteles que renasce, como já mencionamos, é um
antiplatônico e também acentuadamente antiescolástico :
Hermolau considerava Alberto e Santo Tomás (assim como
Averróis) "bárbaros".
Entre os aristotélicos renascentistas, é possível identificar
duas orientações segundo posições interpretativas opostas: os
averroístas, que enfatizavam o intelecto possível único para
todos, e os alexandristas, que sublinhavam, ao contrário, a
mortalidade da alma. A Universidade de Pádua era o centro
do averroísmo; o iniciador da interpretação alexandrista foi
Pedro Pomponazzi.
Entre os aristotélicos que, de certa forma, se inspiraram
no averroísmo, recordamos Nicolau Vernia (t l 499) , Agos
tinho Nifo (t l 546) , que se aproximou mais tarde do tomis
mo, Alexandre Achillini ( t l 5 1 2 ) e Marco Antônio Zimara
( t l 532).
Simão Pórcio ( t l 555) foi seguidor de Pomponazzi ( 1 462-
1 524) . César Cesalpino ( t l 603 ) interpretou Aristóteles numa
chave naturalista. Jacobo Zabarella ( t l 589) e César Cremoni
( t l 63 1 ) aproximaram-se da interpretação alexandrista.
Fora da Itália, trataram de Aristóteles com exposições e
comentários J. Faber Stapulensis ( Jacques Lefevre, t l 537, que
foi o iniciador do humanismo francês) , Petrus Ramus (Pierre
de la Ramée, t l 572 ) , que criticou a lógica aristotélica, mas
190
escreveu comentários aos escritos lógicos Física e Metafísica.

O próprio Filipe Melantone ( 1 497- 1 560) mostrou-se bastan
te sensível ao discurso aristotélico.
Muitas traduções e diversos comentários humanistas e
renascentistas a Aristóteles ainda precisam ser descobertos ou
permanecem inéditos. Um catálogo dessas obras não foi or
ganizado nem sequer programado.
Um renascimento de Aristóteles de caráter escolástico
aconteceu por obra dos dominicanos e depois dos jesuítas
( cuja ordem foi fundada em 1 540) , em conexão com seu tra
balho em favor da Contrarreforma.
Entre os dominicanos, destacamos: Domingo de Flandres
( t c. 1 500) , que escreveu Questiones, acerca da Metafísica do
Estagirita; Crisóstomo Javelli (t meados dos anos 1 500) , que
comentou, entre outros, Metafísica, Ética, Política e Sobre a
alma; Francisco Silvestre de Ferrara ( t l 52 8 ) , que escreveu,
entre outros, Questioni sulla "Física" e sul "De anima"; To
más de Vio ( t l 534) , que comentou as obras de lógica e Sobre
a alma.
Depois do Concílio de Trento, surgiram Domingo Soto
( t l 560 ) , que comentou Física e Sobre a alma; Francisco Tole
do ( t l 596), que comentou as obras de lógica, Física, Sobre a
alma e Sobre a geração; Pedro Fonseca ( t l 599), que comen
tou Metafísica; Francisco Suárez ( t 1 6 1 7) , cujas Disputationes
metaphysicae são dignas de nota. Recordaremos por último
Silvestre Mauro ( 1 6 1 9- 1 687), que comentou de forma clara e
linear todo o Aristóteles filósofo ( Lógica, Retórica, Poética,
Éticas, Política, Economia, Física, Sobre o céu, Sobre o mundo,
Sobre geração, Sobre a alma, Parva naturalia, Metafísica) , obra
publicada em Roma, em 1 668 (a reedição, publicada em Pa
ris, em 1 885, ainda pode ser encontrada: Aristotelis Opera
Omnia quae extant brevi paraphrasi et litterae perpetuo inha
erente expostione illustrata a Silvestro Mauro, 4 v. ) .
191
Mas a filosofia moderna já havia tomado um rumo total

mente diverso. Depois de Galileu, Bacon e Descartes, Aristó
teles foi quase esquecido; Leibniz constitui a típica exceção
que confirma a regra. O grande Kant irá ignorar quase com
pletamente os escritos do Estagirita. A lógica formal aristoté
lica, que ele conhece e louva, é na verdade a lógica ampla
mente reelaborada pela tradição escolástica; a metafísica que
debate é a racionalista, de Wolf; enquanto as éticas que vão
lhe servir de confrontação são as éticas epicurista e estoica.
Assim, até a chegada de Hegel, todos os grandes filósofos ig
noraram os escritos de Aristóteles.
O renascimento de Aristóteles nos séculos XIX e XX
No decorrer do século XIX, dois acontecimentos mudaram

radicalmente a situação a favor de Aristóteles: a nítida reava
liação da filosofia do Estagirita feita por Hegel e a grande
edição crítica da obra completa de Aristóteles realizada pela
Academia de Berlim e organizada por Bekker e outros filólo
gos de renome inquestionável.
Hegel tomou uma posição drasticamente favorável a Aris
tóteles, sobretudo em Lições sobre a história da filosofia (que,
como todos sabemos, nasceram de uma série de cursos uni
versitários ministrados em Jena, em 1 805 - 1 806, em Heidel
berg, em 1 8 1 6- 1 8 1 7 e em 1 8 1 7- 1 8 1 8, e por fim em Berlim,
entre 1 8 1 9 e 1 820), lições publicadas postumamente por Mi
chelet, em 1 833, e ampliadas em 1 840- 1 844. 9 Eis uma das
afirmações de Hegel, extremamente significativa: "Ele [Aris
tóteles J é um dos mais ricos e profundos gênios científicos
que jamais existiram, um homem ao qual nenhuma época
pode contrapor outro igual" (v. II, p. 275 ) . E eis como o filó
sofo alemão estigmatizava a ignorância de sua época acerca
da filosofia de Aristóteles:
192
Entre outras coisas, o que nos induz a tratar extensamente

Aristóteles é a consideração de que contra nenhum outro
filósofo se cometeu tamanha injustiça, com tradições des
providas de qualquer sombra de pensamento transmitidas a
respeito de sua filosofia, bem conceituadas até hoje, embora
ele tenha sido por tantos séculos o mestre de todos os filó
sofos. De fato, opiniões diametralmente opostas à sua fi
losofia lhe são atribuídas. Enquanto Platão é muito lido, os
tesouros aristotélicos continuaram desconhecidos durante
séculos, até a era moderna, e os mais infundados preconcei
tos a seu respeito ainda prevalecem. Quase ninguém conhe
ce suas obras especulativas, lógicas; às obras dedicadas à
história natural, rendeu-se modernamente certa justiça, mas
não às concepções filosóficas. Por exemplo, é opinião quase
universal que as filosofias aristotélica e platônica são com
pletamente opostas, como o realismo ao idealismo; o aristo
telismo seria realismo em sua forma mais trivial. Platão te
ria situado como princípio o ideal, de modo que a ideia
interna se alimentaria de si mesma em sua criação; segundo
Aristóteles, ao contrário, a alma seria uma tábula rasa, rece
bendo do exterior, de máneira passiva, todas as suas deter
minações; a filosofia aristotélica seria portanto empirismo e
lockismo da pior espécie etc. Veremos como isso pouco cor
responde à verdade. De fato, Aristóteles superou Platão em
profundidade especulativa, já que conheceu a mais radical
das especulações, o idealismo, e a ele se ateve, não obstante
a parte importantíssima que dedicou ao empirismo. So
bretudo entre os franceses, contudo, ainda se nutrem opi
niões absolutamente errôneas sobre Aristóteles. A insistên
cia da tradição em lhe atribuir cegamente certas afirmações,
sem se preocupar em verificar se estão mesmo em seus li
vros, pode ser provada pelo fato de que, nos antigos trata
dos de estética, as três unidades do drama - unidade de
ação, de tempo e de lugar - são celebradas como les regles
d'Aristote, la saine doctrine. Mas Aristóteles, ao contrário
( Poet. cap. 8 e 5), fala apenas da unidade de ação e, inciden
talmente, também da unidade de tempo, sem fazer qualquer
menção à terceira, a unidade de lugar. [p. 276]
1 93
Finalmente, eis a afirmação mais forte de Hegel a favor

de Aristóteles: "Se [ . . . ] a filosofia fosse levada a sério, não
haveria nada mais digno que ministrar um curso sobre Aris
tóteles, o mais digno de ser estudado entre os antigos filó
sofos" (p. 293 ) .
Naturalmente, a interpretação d e Hegel é muito apriorís
tica, visto que ele lê Aristóteles em função de suas próprias
categorias; contudo, resta sempre o aspecto positivo do que
foi dito.
O outro grande acontecimento já mencionado foi a edi
ção da obra completa de Aristóteles, por Bekker: Aristoteles
Opera, editit Academia Regia Borussica. Os primeiros dois
volumes têm o texto crítico de todas as obras e foram publi
cados em 1 83 1 ; o volume III, publicado também em 1 83 1 ,
contém várias traduções latinas; o IV, de 1 836, traz extratos
dos comentários gregos; o V, publicado em 1 880, traz os
Fragmentos e o Index aristotelicus. Os comentários foram or
ganizados por Brandis (e alguns suplementos editados por
Usener foram inseridos no volume V) , os Fragmentos foram
recolhidos por V. Rose, e o Index foi preparado por H. Bonitz
( cf. organização de Bekker reeditada por O. Gigon, Berlim,
1 960 ss) . Entre 1 853 e 1 860, Brandis apresentou uma exposi
ção acuradíssima do pensamento aristotélico, apoiada em
sólidas bases filológicas, dedicando ao tema pelo menos três
dos seis volumes de sua célebre obra Handbuch der Geschi
chte der griechisch-romischen Philosophie. Além do Index, que
continua a ser um instrumento indispensável de trabalho,
Bonitz fez um excelente comentário ( além de uma nova edi
ção crítica da Metafísica) em latim (Aristotelis "Metaphysica",
recognovit et enarravit H. Bonitz, 2 v., Bonn, 1 848 ss) , de
caráter histórico-filológico. Com sua edição dos fragmentos
(refeita mais tarde, em 1 886, para a Bibliotheca Teubneriana)
e com o volume anterior, Aristoteles pseudepigraphus (Leipzig,
1 94
1 863 ) , Rose lançou as bases para o renascimento dos estudos

sobre o Aristóteles exotérico (paradoxalmente, ele não consi
derava autênticos todos os fragmentos dos exotéricos) .
F. A . Trendelenburg formou-se como filólogo n a escola
de Bekker e de Brandis ( enquanto em filosofia se deixava
arrastar pela problemática hegeliana) . Além de um pequeno
livro que é uma joia de perfeição e clareza, no qual apresenta
e comenta sistematicamente os textos fundamentais da lógica
(Biementa logicae aristoteleae, Berlim, 1 836, com várias reedi
ções), Trendelenburg escreveu a primeira grande História da
doutrina das categorias, centrada principalmente em Aris
tóteles, além de fazer a edição crítica com um comentário
em latim a respeito de Sobre a alma ( Geschichte der Katogo
rienlehre, Berlim, 1 846, reeditado várias vezes, e Aristotelis
"De anima'; libri tres, 1 933; edito altera emendata at auct,
Berlim, 1 877). O volume sobre as categorias, que interpretava
a gênese das categorias do ponto de vista gramatical, deu
origem a uma série de discussões de alto nível que mergu
lhou a fundo na problemática relacionada à doutrina aristo
télica das categorias ( o próprio Bonitz participou dessas dis
cussões) . Na escola de Trendelenburg formou-se, por sua vez,
F. Brentano, que, com seu Von der mannigfachen Bedeutung
des Seiden nach Aristoteles (de 1 862 ) , interpretou a ontologia
aristotélica de maneira bastante original, reconstruindo a "tá
bua" de significados do ser segundo o Estagirita, mostrando
a conexão entre os vários significados e a relação analógica
que liga todos eles à substância. Como iremos ver a seguir,
Brentano exerceu influência sobre Heidegger, de quem parte
toda uma corrente de intérpretes de Aristóteles ainda hoje
em atividade.
Todos esses livros, durante muito tempo, foram pontos
de referência autorizados e ainda são obras de leitura in
dispensável.
1 95
Entre as obras do século XIX que tiveram um peso notá

vel no âmbito dos estudos aristotélicos podemos recordar:
F. Biese, Die Philosophie des Aristoteles, 2 v., Berlim, 1 83 5 -
1 842; F. Ravaisson, Essai sur la "Metaphysique" d'Aristote, 2 v.,
Paris, 1 837- 1 846, que entende a ontologia aristotélica numa
chave espirtualista-neoplatônica; Th. Waitz, que fez uma no
va edição crítica, com excelente comentário em língua latina
do Organon (Aristoteles, "Organon", 2 v., Leipzig, 1 844; Aalen,
1 965, ed. anast. ) ; A. Schwegler, que fez uma edição com tra
dução e comentário analítico da Metafísica: Die "Metaphysik"
des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar, 4 v.,
Tübingen, 1 847 ss (Frankfurt, 1 960, reed. ) , em que é possível
perceber influências hegelianas; Prantl, Geschichte der Logik
im Abdenlande, v. I, Leipzig, 1 85 5 ( Graz, 1 955, reed. ) , que
também demonstra influências hegelianas.
O trabalho que teve maior influência sobre a cultura filo
sófica foi o volume II de Philosophie der Griechen, de E. Zeller
( 1 878) , cuja tradução italiana está em curso (a última parte do
volume já foi publicada em Florença, pela Nuova Italia, em
1 966, com atualização de A. Plebe), em que a inspiração hege
liana se faz sentir, embora de maneira atenuada. Zeller vê Aris
tóteles como aquele que tentou conciliar conceito puro e em
piria sem o conseguir, em virtude da impossibilidade de
conciliação entre universal e individual. Como, para Zeller, o
indivíduo, segundo Aristóteles, era a verdadeira substância, em
última instância, esta seria incognoscível; somente o universal
era verdadeiramente cognoscível. Quase toda a manualística
irá repetir em larga medida a interpretação de Zeller.
Muito inferior foi o volume sobre Aristóteles de Gom
perz, no âmbito de seus Griechische Denker, entre os séculos
XIX e XX (tradução italiana, Florença, 1 962), visto que, na
tentativa de reagir contra a interpretação espiritualista e idea
lista, deu à leitura de Aristóteles uma perspectiva positivista
1 96
tão pesada que chegou a deformar de maneira evidente a

imagem do Estagirita.
Meier apresentou uma interpretação que corrigia em sen
tido realista a leitura idealista de Prantl, com Die Syllogistik des
Aristoteles, 3 v., Tübingen, 1 896- 1 900 ( reed. anast. Hildesheim,
1 969- 1 970) . Entre os italianos, G. Calogero (Ifondamenti della
logica aristotelica, Florença, 1 927) tentou seguir um meio
-termo entre Prantl e Meier (ele vê na lógica aristotélica uma
cisão entre momento noético e momento dianoético) .
Entre o s séculos XIX e XX , a bibliografia a respeito d e Aris
tóteles tornou-se muito abundante, e as posições dos autores
foram se tornando cada vez mais diluídas e plurívocas, de
modo que só seria possível traçar um quadro de conjunto com
uma série de observações que não cabe aqui desenvolver. I a
Com uma considerável esquematização, é possível, contu
do, distinguir as seguintes orientações, entre as quais a litera
tura dos séculos XIX e XX parece evoluir:
1 ) Uma orientação idealístico-espiritualista, que teve iní
cio, como vimos, com Hegel e mostrou-se muito fecunda
sobretudo naqueles autores que dele tomaram apenas alguns
pontos de partida, redimensionando-os em função dos ins
trumentos filológicos que a edição Bekker colocou à disposi
ção de 1 83 1 em diante.
2) Uma orientação positivista, cujo representante típico é
Gomperz. Se não as doutrinas do positivismo oitocentista,
com certeza a mentalidade positivista inspira também alguns
intérpretes do século XX (como Solmsen, por exemplo) .
3 ) Uma orientação heideggeriana. Brentano, como disse
mos, influenciou Heidegger ( O ser e o tempo começa com um
resumo das conclusões do livro de Brentano sobre o ser aris
totélico) , que, aliás, não hesitou em afirmar: "Deixem de lado
a leitura de Nietzsche e durante dez a catorze anos estudem
primeiro Aristóteles." Seguem essa orientação K. Schilling
197
Wollny, W. Brõcker, E. Tugendhat, L. Lugarini, parcialmente,

P. Aubenque e outros.
4 ) A orientação neoescolástica. (Em Louvain foi criada
toda uma coleção de estudos de Aristóteles que deu origem a
obras de ilustres aristotélicos como A. Mansion, E. Nuyens e
G. Colle; o Pontifical Institute of Medioeval Studies, de To
ronto, produziu uma das mais belas monografias sobre a me
tafísica aristotélica, assinada por J. Owens; na Itália, criou-se
uma nova coleção para apresentar todas as obras filosóficas
de Aristóteles com ricos comentários. ) É importante dizer
que, ao contrário do que muitos pensam, e de maneira sim
plista, os neoescolásticos não estão interessados em tomisti
zar Aristóteles, mas antes em compreendê-lo nos limites da
economia de seu pensamento para entender melhor as novi
dades de Santo Tomás, enquanto os neoclássicos estão em
geral interessados em trazer à tona a originalidade e a valida
de de certa impostação especulativa dos problemas que se
encontra justamente em Aristóteles.
5) A orientação histórico-filológica. Pelo menos nas inten
ções, pretendia manter-se filosoficamente neutra. Contudo,
isso só acontece muito raramente, sobretudo nos trabalhos de
maior fôlego. Em todo caso, merece destaque o fato de que
dessa orientação filológica nasceu a interpretação chamada de
genética, inaugurada em 1 923 por Werner Jaeger, da qual fala
remos a seguir ( Jaeger foi discípulo do grande Wilamowitz) .
6) Por fim, no caso da interpretação da lógica, difundiu-se
uma tendência a entender o Organon com base nos cânones
da moderna lógica formal, ou logística ( cf. em particular
Lukasiewicz e seus seguidores, e, na Itália, em particular M .
Mignucci) . Cabe mencionar enfim uma tendência forte, so
bretudo nos países de língua inglesa, de estudar a Retórica e,
de uma maneira geral, Aristóteles do ponto de vista da lin
guística moderna.
1 98
H I STÓRIA DA FORTUNA CRÍTI C A E DAS I NTERPRETAÇÕES DE ARISTÓTELES
A inovação do método genético

e a redescoberta do jovem Aristóteles
Como a interpretação genética introduziu na leitura de Aris

tóteles um método não somente novo, mas revolucionário, e
deu origem a um verdadeiro Aristóteles-Renascimento, pelo
menos no círculo dos eruditos, devemos ilustrar brevemente
suas características e indicar seus êxitos.
Em 1 923, Werner Jaeger publicou o volume Aristoteles,
Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (tradução
italiana de Guida Calogero, Florença, 1 935, várias vezes ree
ditada) . Jaeger já era conhecido como estudioso de Aristóte
les desde a publicação, em 1 9 12, de Studien zur Entstehungs
geschichte der Metaphysik des Aristoteles, no qual, porém,
ainda adotava os cânones interpretativos da filologia alemã
do século XIX. No Aristoteles, porém, ele elaborou a nova
hipótese da evolução espiritual do filósofo que estava desti
nada a fazer grande sucesso. Não seria exagero afirmar, como
alguns já fizeram, que toda a bibliografia sobre Aristóteles
posterior a 1 923 de alguma forma é uma tomada de posição
a favor ou contra as conclusões desse livro. Jaeger tenta re
construir a história espiritual do Estagirita desde o período
da Academia até os últimos anos. Aristóteles teria passado de
uma fase platônica para um interesse cada vez mais acentua
do na experiência e no mundo empírico, atenuando progres
sivamente seu interesse pelo transcendental e pela metafísica.
No período acadêmico, Aristóteles teria aderido fielmente ao
platonismo. Nos anos imediatamente posteriores à morte de
Platão, teria começado, já em Assas, a criticar a filosofia pla
tônica, concebendo a metafísica como doutrina do supras
sensível. Em seguida Aristóteles teria voltado seu interesse
para as substâncias e para as enteléquias imanentes, até che
gar à concepção da metafísica como fenomenologia dos di-
1 99
versos significados do ser. No fim de sua vida, teria se interes

sado quase exclusivamente nas ciências empíricas. Todos os
ramos da filosofia aristotélica exibiriam as marcas dessa pa
rábola evolutiva que parte do platonismo e se encerra no
empirismo. Porém, o que mais interessa é o fato de que essa
evolução teria introduzido uma disparidade não apenas en
tre as obras juvenis e as da maturidade, mas no interior de
todas as obras de escola. A bem dizer, e essa é a tese mais
destrutiva de Jaeger, as obras de escola, iniciadas já no perío
do de Assos, seriam formadas por sucessivas estratificações,
cada qual expressando uma fase diversa da evolução espiri
tual do Estagirita, de modo que, entre as várias partes, não
haveria nenhuma unidade literária, nem sequer homogenei
dade especulativa, portanto, nenhuma unidade filosófica. Eis
o que Jaeger escreve, por exemplo, a propósito da Metafísica:
Não é legítimo considerar como unidade os trechos reco
lhidos no Corpus methaphysicum e colocar na base de seu
conteúdo confrontado uma categoria comum, obtida pela
média de elementos totalmente heterogêneos. [ ... ] . Efetiva
mente ilícito é partir do pressuposto de sua homogeneidade
filosófica para esconder os problemas que coloca a cada pas
sagem, inclusive do ponto de vista do conteúdo. Há que re
chaçar qualquer tentativa de reconstruir com os trechos que
sobreviveram uma unidade literária póstuma, por meio da
transposição ou da exclusão de livros. Mas não menos recu
sável é a admissão precipitada de sua unidade filosófica, em
detrimento das características de cada documento de uma
atividade de pensamento que lutou com os mesmos pro
blemas durante décadas, e que representa um momento fe
cundo, um grau do desenvolvimento em vista de uma nova
formulação. [Trad. cit., p. 226]
As conclusões de Jaeger, de início recebidas por muitos

com entusiasmo, logo revelaram sua precariedade quando
avaliadas em função do próprio método genético. H. von
200
Arnim mostrou a possibilidade de inverter exatamente o sen

tido da linha evolutiva traçada por Jaeger. As hipóteses de
Von Arnim foram amplamente aproveitadas por Paul Gohlke
e Max Wundt, que reconstruíram uma curva da evolução
de Aristóteles que vai do empirismo à recuperação do pla
tonismo. Oggioni tentou combinar as duas possibilidades,
mostrando um Aristóteles que, ao mesmo tempo que avan
çava para o empirismo, continuava a recair no platonismo.
1. Düring, por outro lado, tentou demonstrar que Aristóteles
nunca havia sido platônico no sentido apontado por Jaeger,
mas sempre soube assumir posições próprias. Enfim, outros
demonstraram que os elementos platônicos e aristotélicos se
equilibram sempre, desde os escritos juvenis. Alguns estudio
sos tentaram em seguida aplicar o método genético ao estudo
de um só conceito ou de uma só doutrina ao longo de todo
o corpus, como fez Nuyens em relação à doutrina da alma,
com resultados que contrastavam com os de Jaeger. Por fim,
Zürcher pensou que poderia demonstrar, pelo método gené
tico, que somente 20% do Corpus aristotelicum são autênti
cos; 80% seriam de fato obra de Teofrasto; Aristóteles teria
permanecido sempre platônico, e Teofrasto, ao contrário, te
ria passado do platonismo ao empirismo. (O leitor encontra
rá análises realizadas pelas várias teses e pelos vários intérpre
tes nos seguintes trabalhos: Berti, La filos. dei primo Arist. ,
p . 9- 1 22; Reale, II concetto d i filos. prima, p . 327-3 73 e passim;
Plebe, atualização de Zeller, La filos. dei Greci, passim).
Hoje, o método genético chegou às próprias Colunas de
Hércules. Os últimos seguidores não se entendem mais, nem
entre si, pois, como já dissemos, com o método genético foi
possível demonstrar tudo e o contrário de tudo. Ele só con
seguiria se sustentar se as obras de escola ou as partes de que
são constituídas fossem efetivamente datáveis, ou seja, se al
gum testemunho externo sobre a época em que foram redi-
201
gidas tivesse chegado a nós. Na verdade, por meio da análise

de seu conteúdo, constituído de aulas que eram sucessiva
mente remanejadas, é estruturalmente impossível remontar à
data em que foram escritas. Além disso, os escritos aristotéli
cos, mesmo desprovidos de unidade literária, como realmen
te são, só podem ser lidos unitariamente pela razão funda
mental de que, como nunca saíram das mãos de Aristóteles e
como foram sucessivamente elaborados, assumiram aquela
fisionomia precisa que seu autor pretendia que tivessem. Em
suma, como Aristóteles não repudiou as obras ou partes de
las, ele permanece "unitariamente" responsável por elas. Os
esotéricos não podem ser tratados como se fossem meros
apontamentos.
Os êxitos positivos mais notáveis alcançados pelo método
inaugurado por Jaeger são os seguintes: a) a redescoberta do
Aristóteles dos escritos juvenis (exotéricos) ; aplicando os câ
nones jaegerianos a seu Aristotele perduto e la formazione filo
sofica de Epicuro ( 1 936), E. Bignone conseguiu reinterpretar a
filosofia helenística numa nova perspectiva (sobre os resulta
dos gerais dessa descoberta, ver Berti, La filos. del primo Arist.,
passim) ; b) a demonstração de que, histórica e teoricamente,
Aristóteles só pode ser entendido em suas relações dialéticas
com o platonismo; c) um aprofundamento e uma avaliação
crítica verdadeiramente capilares das obras mais significati
vas de Aristóteles, que trouxeram à tona muitos e importan
tes elementos novos, úteis para uma compreensão cada vez
mais adequada de seus textos; d) um sentido mais vivo da
historicidade do pensamento do Estagirita, considerado no
passado de maneira demasiado abstrata e anti-histórica.
Como alternativa ao Aristóteles "genético", foi proposto
e ainda se propõe, por um lado, um Aristóteles problemático,
expresso paradigmaticamente por Aubenque, próximo da
corrente dos heideggerianos; por outro lado, há o Aristóteles
202
dos neoclássicos, que tentam libertá-lo das marcas escolás

ticas sem dilacerá-lo com o método genético nem condená
-lo ao xeque-mate, como fazem, por sua vez, os intérpretes
heideggerianos, os problematicistas.
Em todo caso, hoje não parece mais possível entrinchei
rar-se atrás do filologismo dos epígonos do método genético;
só será possível devolver aos textos de Aristóteles um sentido
plausível se, e à proporção que, voltarmos a acreditar no dis
curso filosófico.
NOTAS
1. Para uma exposição mais aprofundada do que é dito neste parágrafo e no
seguinte remetemos a Reale, I problemi dei pensiero antico, II. Le scuole elle
nistico-romane, p. 59-90, 502- 5 1 3, em que se encontra também a biblio
grafia essencial.
2. A lista completa dos comentaristas gregos que chegaram aos nossos dias e
estão publicados pela Academia de Berlim em edição exemplar pode ser
encontrada na "Bibliografia comentada", § VII, 1 .
3 . Sobre esses comentaristas neoplatónicos, ainda é bastante útil a última par
te da obra de Zeller, traduzida para o .italiano: G. Martano ( org. ), Zeller e
Mondolfo, La filosofia dei Greci, parte Ili, v. IV, Florença, 1 96 1 .
4 . Cf. "Bibliografia comentada", § II, 3 .
5 . No que concerne às traduções latinas medievais de Aristóteles, utilizamos
todas as preciosas indicações de E. Franceschini, "Ricerche e studi su Aris
totele nel Medioevo latino'; em vários autores, Aristotele nella critica e negli
studi contemporanei, Milão, 1 956, p. 1 44- 1 66. Fundamental a respeito disso
é o Aristoteles latinus ( cf. "Bibliografia comentada", § V, 1 ) , excepcional
monumento de erudição. No que concerne à releitura medieval de Aris
tóteles, remetemos às mais autorizadas histórias da filosofia medieval
(Ueberweg-Gayer, De Wulf, Gilson e Vasoli, onde se encontra também am
pla bibliografia) .
6. L . Minio-Paluello, "Jacobus Veneticus Grecus, Canonist and Translator of
Aristotle", Traditio, VIII, 1 952, p. 265-304.
7. Franceschini, op. cit., p. 1 60.
8 . Para aprofundar esse aspecto, remetemos às mais qualificadas histórias
da filosofia moderna e aos estudos sobre o humanismo e o Renascimento.
O volume III da Grundiss, de Ueberweg, ainda é utilíssimo pelas preciosas
indicações. No que diz respeito à chamada "segunda escolástica", em geral
negligenciada, remetemos a F. Copleston, Storia della filosofia, v. III: Da
Occam a Suarez, Brescia, 1 966 (ed. orig. 1 953; 1 960), p. 421 ss.
203
9. Há uma boa tradução italiana da obra, organizada por E. Codignola e

E. Sanna, Florença, 1 930 ss, ainda acessível, de onde tiramos as citações.
10. Para um quadro detalhado, remetemos a E. Berti, capítulo "Aristotele" em
Questioni di storiografia filosofica, que será publicada pela La Scuola, Brescia
(gentilmente, o autor nos deu acesso às provas) ; o recorte da bibliografia
de Berti representa o complemento exato para esse capítulo. Por falta de
espaço, indicaremos apenas alguns dos nomes mais significativos entre os
estudiosos de Aristóteles, sem, no entanto, dar todas as indicações sobre
suas obras, que poderão ser encontradas na "Bibliografia comentada". Os
trabalhos indicados nessa bibliografia, § I, 2, serão complementos úteis para
tudo o que foi dito aqui.
204
BIBLIOGRAFIA COMENTADA
1 . C O M PILAÇÕES B I B L I O G RÁ F ICAS E RESENHAS CRÍTICAS
Quase toda a bibliografia aristotélica, até 1 896, encontra-se em M. Schwab,

Bibliographie d'Aristote, Paris, Librairie H. Welter, 1 896. A obra é manuscrita e
tem cerca de 3 .750 indicações (é preciosa sobretudo pelas indicações pontuais
de edições, traduções e comentários de Aristóteles) .
Para a bibliografia sobre o período entre o século XIX e o século XX, ver:
Ueberweg-Praechter. Die Philosophie des Altertums. Basileia, 1 926, p. 1 0 1 - 1 22.
Para a bibliografia posterior a 1 926, ver:
Gómez-Nogales, S. Horizonte de la Metafísica aristotélica. Estudios Onienses,

série II, v. 2. Madri, 1 955, p. 247-398.
Philippe, M. D. Aristoteles (Bibliographische Einführungen in das Studium der
Philosophie). Berna, 1. M. Bochenski, 1 948.
Totok, W. Handbuch der Geschichte der Philosophie. Frankfurt, 1 964.
Também são muito úteis:
Aristotle. British Museum, Catalogue of Printed Books. Londres, 1 884.

Aristoteles. Berlim, Preussischen Staatsbibliothek, Sondrebruk aus dem Ge
samtkatalog der Preussischen Bibliotheken, 1 934.
Catalogue général des livres imprimés de la Bibliotheque Nationale. Auteurs, IV:
Aristote. Paris, 1 90 1 .
Para atualização bibliográfica, devem ser consultados:
L'année philologique de Marouzeau e o Répertoire bibliographique de la philoso

phie da Société Philosophique de Louvain, publicado com a Revue philo
sophique de Louvain.
Para um status quaestionis concernente à moderna literatura aristotélica, de

vem ser consultados:
Berti, E. La filosofia dei primo Aristotele. Pádua, 1 962, p. 9- 1 22.

--- . A ristotele. ln: V. Mathieu, Brescia ( org. ) . Questioni di storiografia filo
sofica ( cujas provas pude consultar por gentil concessão do autor) .
Gohlke, P. "Jahresbericht über die Fortschritte der classischen Altertumswis
senschaft''. überblick über die Literatur zu Aristoteles bis 1 925, CCXVI, 1 927,
p. 65- 1 00; ccxx, 1 929, p. 265-328.
Long, H. S. "Classical World''. A Bibliographical Survey of Recent Work ofAris
totle, LI, 1 958, p. 47-5 1 ; 57-60; 67-76; 96-98; 1 1 7- 1 19; 1 60- 1 62; 1 67- 1 68;
1 93- 1 94; 204-209.
205
Moram:, P. ''L'évolution d'Aristote". ln: Vários autores. Aristote e Saint Thomas

d'Aquin. Louvain, 1 957, p. 9-4 1 .
Wilpert, P. "Zeitschrift fü r philosophische Forschung''. Die /age der Aristotles
Forschung, I, 1 946, p. 1 23- 1 40.
Para as bibliografias concernentes às obras singulares ou às partes singulares

da filosofia de Aristóteles, ver o § VIII, início de cada subparágrafo.
I I . AS OBRAS DE A R I STÓTELES
Lista das obras esotéricas e exotéricas

Os títulos das obras do Corpus aristotelicum serão listados na ordem em que
foram publicados na edição de Bekker, inclusive as obras espúrias; indicare
mos na coluna da esquerda o título grego, e na da direita os títulos em latim
(em geral empregados nas citações) e em português.
KatTiyopí m Categoriae
Categorias
IlEpt epµllvEÍaç De interpretatione

Sobre a intepretação
'AvaÀUttKà npÓ'tepa Analytica priora

Primeiros analíticos
'AvaÀ1.l'tt K à fünepa Analytica posteriora

Segundos analíticos
TomKá Topica
Tópicos
IIEpt cro q>tcrttKÔÍV e'Aiyxrov De sophisticis elenchis

Refutações sofísticas
<l>umKlj áKpóamç Physica

Física
Ilept oúpavoii De caelo

Sobre o céu
Ilept yevfoeroç Kat cpt}o pãç De generatione et corruptione

Sobre a geração e a corrupção
MEt Erop o Àoy 1 Ká Meteorologica
Meteorológicos
Ilep\, KÓcruou npàç f\l.i:l;avopov De mundo

Sobre o mundo
De anima
Sobre a alma
206
B IBLIOGRAFIA COMENTADA
Ilepl. aicn'hícrecõç 1ml. aicrthitcõv De sensu et sensibili

Sobre o sentido e as sensações
Ilepl. µ\11Í µ11ç 1ml. ávaµvi]crecoç De memoria et reminiscentia
Sobre a memória e a reminiscência
Ilepl. Ü1tvou 1m1. eyp11yópcrecoç De somno
Sobre o sonho
Ilepl. Evunvícov De somniis
Sobre os sonhos
Ilepl. µavwâjç tfíç Ev toi:Ç ünvotç De divinatione per somnum
Sobre a predição pelos sonhos
Ilepl. µaKpo�tÓ'tl]toÇ Kat De longitudine et brevitate vitae
�paxu�tó'tl]toç Sobre a longevidade e a brevidade
da vida
Ilepl. veÓ'tT]'tOÇ Kat ytjpcoç De juventute et senectute
Sobre a juventuda e a senectude
Ilepl. Çcoilç 1ml. l'}avátou De vita et de morte
Sobre a vida e a morte
Ilepl. ávanvoí)ç De respiratione
Sobre a respiração
Ilepl. nveúµmoç De spiritu
Sobre o espírito
Ilepl. tá Ç(\>a i.crtopíaç Historia animalium
História dos animais
Ilepl. Çc!>cov µopícov De partibus animalium
Sobre as partes dos animais
Ilepl. Çc!>cov Ktvi]crecoç De motu animalium
Sobre o movimento dos animais
Ilepl. nopeíaç Çc!>cov De incessu animalium
Sobre a progressão dos animais
Ilepl. Çc!>cov yevfoecoç De generatione animalium
Sobre a geração dos animais
Ilepl. xpcoµátcov De coloribus
Sobre as cores
Ilept ÓKOU<J't<ÕV De audibilibus
Sobre o que se ouve
«l>umoyvcoµovtKá Physiognomonica
Fisiognômica
207
TIEpt <putrov De plantis

Sobre as plantas
TIEpt �auµaoicov àKoucrµátcov De mirabilibus auscultationibus

Sobre as auscultações miraculosas
MrixavtKá Mecha nica

Mecânica
Tipo�Àtjµma Problema ta
Problemas
TIEpt àtóµcov ypaµµrov De lineis insecabilibus

Sobre as linhas indivisíveis
'AvEµrov �crEiç Kat itpocrriy opim Ven torum situs

Lugares dos ventos
TIEpt 2Evo<pávouç, De Xenophane, Zenone, Gorgia

itEpt Ztjvcovoc;, 7tEpt fopyiou [o título exato, no entanto, é
Xenoph., Me/isso, Gorgia]
Sobre Xenófones, Me/isso e Górgias
Tà µEtà tà <j>UOtlCá Metaphysica

Metafísica
Ethica Nichomachea
Ética a Nicômaco
Magna mora/ia
Mora/ Magna
'HfüKà EúôtjEta Ethica Eudemea

Ética a Eudêmio
TIEpt àpEtrov Kat KaKtrov De virtutibus et vitiis

Sobre a virtude e os vícios
TioÀ.tnKá Política
Política
OiKovoµtKá Oeconomica
Economia
TÉKVfl P fl'tOptKTÍ Rhetorica

Retórica
'PritoptKTi itpôc; 'AÀ.Él;avôpov Rhetorica ad Alexandrum

Retórica a Alexandre
Poetica
Poética
208
Fragmenta Fragmenta
Fragmentos
'Afuivaícov ltOÀ.tteta Atheniensium respublica

Constituição ateniense
Eis os títulos das obras que tiveram alguns fragmentos recuperados segundo a
edição do Ross, com as respectivas traduções em italiano e em português:
Diálogos
rpúUoç, i1 m:p1 pritoptKTiç Grillo o della retorica
Grilo ou Sobre a retórica
LUµitócnov Simposio
Simpósio
Sofista
Sofista
Eudemo o deli'anima
Eudemo ou Sobre a alma
Ntj ptv0oç Nerinto

Nerinto
EpeottKÓÇ Erotico
Erótico
ITpotpEittt KÓÇ Protreptico ( esortazione alia filosofia)

Protréptico ( exortação à filosofia)
ITEpt ltÀ.OÚtOU Della richezza

Sobre a riqueza
Sulla preghiera
Sobre a prece
ITEpt EÚYEVEtaÇ Sulla nobiltà di nascita

Sobre a nobreza de nascimento
ITEpt i]õovijç Sul piacere

Sobre o prazer
ITEpt nmÕEÍaç Sull'educazione

Sobre a educação
ITEpt �acnl..E íaç Sulla monarchia

Sobre a monarchia
'AMÇavõpoç, 11 úú:p émoÍKcov Alessandro o delle colonie

Alexandre ou Sobre as colônias
209
CTol..t nKóc; Politico

Política
CTEpt 1toli]TCÕV Suipoeti

Sobre os poetas
CTEpt <ptÂ.Ocrocpíac; Sulla filosofia

Sobre a filosofia
CTEpt ÔLKatocrÚVTJc; Sulla giustizia

Sobre a justiça
Obras lógicas
CTEpt 1tpoj3Â.T]µái:cov Sui problemi

Sobre os problemas
.itatpÉcrEtÇ Divisioni
Divisões
'Y1tOµVJÍµma ÉmXEtpT]µattKá Tracce per argomentazioni

Esboços para argumentações
Ka'l:T]yopím Categorie
Categorias
CTEpt evavncov Sui contrari

Sobre os contrários
Obras filosóficas
CTEpt tàya-ôoü Sul Bene

Sobre o bem
CTEpt ÍÔECÕV Sulle Idee

Sobre as Ideias
CTEpt tCÕV nu-ôayopEÍcov Sui Pitagorici

Sobre os pitagóricos
CTEpt tlíc; 'A pxúwu <ptl..ocro<píac; Sulla filosofia di Archita

Sobre a filosofia de Arquitas
Su Democrito
Sobre Demócrito
Códices
Catálogos das obras de Aristóteles

Algumas listas de títulos das obras de Aristóteles chegaram até nós por in
termédio de:
210
1) Diógenes Laércio. Vite dei filosofi, V, 21 ss.

2) Um autor anônimo da chamada Vita menagiana (do nome de seu editor),
que recorre a Hesíquio de Mileto como fonte.
3) Ptolomeu, que recorre a Andrônico como fonte.
Essas listas foram publicadas por V. Rose, respectivamente, no volume da Aris
totelis opera da Academia de Berlim, 1 870, p. 1 .463 ss. Cf. também Rose, Aris
toteles pseudepigraphus, Leipzig, 1 863, p. 1 1 ss; Arist. Fragmenta, 3• ed., 1 886,
p. 3 ss, p. 1 466 ss (cf. também Rose, Aristoteles pseudepigraphus, p. 18 ss e
Fragmenta, 2• ed. cit., p. 9 ss); p. 1 .469 ss (cf. também Rose, Fragmenta, 3• ed.
cit., p. 1 9 ss) .
Sobre o argumento, ver:
Moram:, P. Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote. Louvain, 1 9 5 1 ( onde o
leitor encontrará status quaestonis, nova e aprofundada conjectura e riquíssi
ma bibliografia) .
Antigas biografias
As principais biografias de Aristóteles que chegaram até nós são:
1) Vida de Aristóteles, de Diógenes Laércio.

2) Duas vidas gregas ( Vita marciana e Vita vulgata).
3) Uma vida latina.
4) Duas vidas siríacas.
5) Quatro vidas árabes, de An-Nadim, Al-Mubashir, Al-Qifti, Usaibia.
Essas vidas foram editadas e comentadas recentemente, com grande compe
tência e precisão:
Düring, I. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. Gotemburgo, 1 957

(reúne todo o material biográfico antigo, elabora uma nova edição crítica e
um comentário histórico-filológico) .
I I I . EDIÇÕES GERAIS E ESPECÍFICAS

DAS OBRAS DE ARISTÓTELES
Edições gerais
A primeira edição impressa das obras de Aristóteles é a chamada "aldina" (do

impressor Aida Manuzio) : Aristotelis Opera. Graece ... , Veneza, 1 495- 1 498, 6 v.
À aldina seguiram-se as três edições de Basileia. A primeira, organizada por
Erasmo de Roterdã, foi publicada em 1 5 3 1 (Aristotelis Opera Omnia, Basileia,
1 5 3 1 ) , a segunda, em 1 539 (Basileensis secuda, uma reprodução da preceden
te) , e a terceira, em 1 550 (Basileensis tertia ou isingriniana, do impressor Isin
grim) , com correções das precedentes.
Em 1 5 5 1 - 1 553, foi publicada a segunda edição aldina em 6 v. ( chamada
camotiana em razão das correções feitas por J. B. Camotius) .
211
Em 1 584- 1 587, foi publicada a célebre edição de Sylburg, em 5 v. e 1 1 to

mos (Aristotelis Opera quae extant, Francfort, 1 584- 1 587), que aprimora as
anteriores.
Em 1 590 foi publicada em Lyon uma nova edição organizada por Caus
bonus (Aristotelis Opera nova editio. . . , 2 v.) , reeditada em 1 596.
Uma edição posterior foi organizada por Pacius, que fez uma revisão da
precedente ( Opera omnia Graece et Latine .. , Gênova, 1 596 e Lugduni 1 597).
.
Recordemos ainda: Opera, nova editio, Graece et Latine. . , 2 v., Genevae 1 602
.
(e 1 606- 1 607). E posteriormente: Tou Stageiritou ta Sozomena, Latinae inter

pretationes adiectae qua graeco con textui melius respondent , 2 v., Aureliae
...
Allobrogum, 1 606- 1 609.

Entre as edições seiscentistas, devem ser mencionadas ainda a de Du Vai,
Opera omnia quae extant, Graece et Latine ... , 2 v., Parisiorum, 1 6 1 9, reeditada
em 1 629 e ainda em 1 639 e 1654 ( ampliada para 4 v. ) .
N o século XVIII, Th. Buhle deu início a uma nova edição das obras d e Aris
tóteles, mas não conseguiu terminá-la: Opera omnia Graece. . . , v. I-lV, Biponti,
1 79 1 - 1 793, v. V. Argentorati, 1 799 .
Entre as edições do século XIX, destaca-se a de Bekker, que mencionamos
anteriormente e cuja descrição iremos fazer a seguir. Por zelo de completude,
mencionamos também as outras:
Aristotelis Opera ad optimorum librorum fidem accurate edita, Tauchnitz, Lip

sae, 1 83 1 - 1 832, em 16 v. (edição esteriotípica com correções), reeditada em
1 867- 1 873.
Aristotelis Opera quae extant, uno volumine comprehensa [ ... ] eiditi C. H. Weis-
se, Tauchnitz, Lipsiae, 1 843.
A edição destinada a suplantar todas as outras e a se tornar referência para a

citações foi a da Academia de Berlim, 1 83 1 - 1 870, ainda indispensável, embora
superada em vários detalhes:
Reiner, G. Aristotelis Opera editit Academia regia Borussica, Berolini, 1 8 3 1 -

1 870. !-II: Aristotelis Graece, texto crítico organizado por 1. Bekker (impresso
em duas colunas: a da esquerda, indicada com a e a da direita, com b) ;
III: Aristoteles Latine compreende traduções latinas renascentistas de vá
rios autores; o volume foi publicado também em 1 93 1 ; IV: Scholia in Aris
totelem, com passagens extraídas de comentaristas gregos, organizadas por
A. C. Brandis (a edição dos comentários gregos que a Academia de Ber
lim publicou sucessivamente, cuja lista daremos adiante, tornou esse vo
lume praticamente inútil); V: Aristotelis Fragmenta, reunidos por V. Rose;
suplementos aos Scholia in Aristotelem organizados por Usener, e Index
aristotelicus, organizado por H. Bonitz. (Esse Index é urna obra de altíssi
mo nível, ainda hoje não superada, enquanto a coletânea de fragmentos
não é mais utilizável; cf. adiante a indicação das mais recentes edições dos
fragmentos.)
212
B I B L I O G R A F I A COM ENTADA
Uma reedição ( corrigida) dessa edição monumental fo i organizada por

O. Gigon, Berlim, 1 960- 1 96 1 .
Digna de menção especial, porque melhora, e m certos aspectos, o trabalho
de Bekker, é a edição publicada por F. Didot, não tão apreciada quanto mere
ceria e, por infortúnio, não utilizável objetivamente, pois não reproduz a pa
ginação de Bekker, hoje obrigatória nas citações: Aristotelis Opera omnia grae
ce et /atine, cum índice nominum et rerum absolutíssimo. A. F. Didot, v. !-IV,
Parisiis, 1 848- 1 869, v. V ( Index), 1 874.
Muitas das obras do Corpus aristotelicum estão disponíveis também nas
seguintes conhecidas coleções de clássicos gregos e latinos:
• Biblioteca Teubneriana;
• Collection des Universités de France;
• Oxford Classical Texts;
• The Loeb Classical Library.
Serão fornecidas a seguir, paulatinamente, indicações sobre muitas obras
aristotélicas publicadas nessas coleções.
Edições de obras específicas
Limitamo-nos aqui às obras de interesse estritamente filosófico, nas quais

se baseou nossa exposição, e seguindo sua ordem. Para um quadro geral, re
metemos a:
Bonetti, A. "Le edizioni dei texto greco do Aristotele das 1 8 3 1 ai nostri giorni".
ln: Vários autores. Aristotele nella critica e negli studi contemporanei. Milão,
1 956, p. 1 66-20 1 .
Fragmentos
Plezia, M. Aristotelis epistularum fragmenta cum testamento. Varsóvia, 1 96 1 .

Rose, V. Aristotelis pseudepigraphus. Leipzig, 1 863.
--- . Aristotelis quae ferebantur librorum fragmenta. 3• ed. Leipzig, 1 867
(publicado em 1 870, com o Index arist., de Bonitz, no v. V de Bekker) .
--- . Aristotelis quae ferebantur librorum fragmenta. 3ª e d . Leipizig, 1 886
(Bibliotheca Teubneriana).
Ross, W. D. Aristotelis fragmenta selecta. Oxford, 1 955.
Walzer, R. Aristotelis dialogorum fragmenta. Florença, 1 934.
Metafísica
Bonitz, H. Aristotelis "Metaphysica", 2 v. Seleção e comentários de B. H. Bonn

1 848- 1 849 (o segundo volume foi reproduzido em edição anastásica, Hil
desheim, 1 960) .
Christ, W. Aristotelis "Metaphysica". Seleção d e C. W. Leipzig, 1 886 (reimpres
são corrigida, 1 895, reeditada várias vezes) .
213
Schwegler, A. Die "Metaphysik" des Aristoteles, Grundtext, Uebersetzung und

Commentar, 4 v. Texto explicativo. Tübingen, 1 847- 1 848 (Frankfurt, 1 960,
reprod. anast . ) .
A s três edições oitocentistas ainda são úteis. N o século XX foram publicadas

as duas melhores:
Jaeger, W. Aristotelis "Metaphysica". Seleção e breve comentário crítico de

W. Jaeger. Oxonii, 1 957 (o autor remete-se em grande parte a Ross, acres
centando algumas conjecturas bastante perspicazes) .
Ross, W. D . Aristotle's "Metaphysics", 2 v. Texto revisto com introdução e co
mentários. Oxford, 1 924, 1 958, 1 953 (excelente) .
Recordemos ainda, por zelo d e completude:
García Yerba, V. "Metafísica" de Aristótele. Edição trilíngue. Madri, 1 970.

Tredennick, H. Aristotle, The "Metaphysics". Tradução em inglês. Londres/
Nova York, 1 933- 1 935 (inferior às duas anteriores; Loeb Classical Library).
Física
Carteron, H. Aristote, "Physique", 2 v. Texto estabelecido e traduzido por

H. Carteron. Paris, 1 926- 1 93 1 (Collection des Universités de France).
Prantl, C. Aristoteles' Acht Bücher "Physik". Tradução alemã. Leipzig, 1 854 (do
mesmo autor, ver também a edição organizada para a Bibliotheca Teubne
riana, Leipzig, 1 879).
Ross, W. D. Aristotle's "Physics". Texto revisado, introdução e comentários.
Oxford, 1 936 (o texto crítico foi editado em 1 950; Oxford Classical Texts) .
Wicksteed, Ph. H. e Cornford, F. M. ''Aristotle". The "Physics". Tradução em
inglês. Londres/Nova York, 1 929- 1 934 (Loeb Classical Library) .
De caelo
Allan, D. J. Aristotelis "De caelo". Oxford, 1 936 (edição corrigida, 1 955; Oxford
Classical Texts) .
Guthrie, W. K . C. Aristotle, "On the Heavens". Tradução e m inglês. Londres,
1 939 (Loeb Classical Library).
Longo, O. Aristotele, "De caelo". Tradução, introdução, texto crítico e notas.
Florença, 1 962.
Moraux, P. Aristote, "Du ciel". Texto estabelecido e traduzido. Paris, 1 965 (Col
lection des Universités de France).
Prantl, C. Vier Bücher das "Himmelgebaüde" und zwei Bücher Entstehen und
Vergehen, Grieschich und Deutsch. Leipzig, 1 85 8 (cf. do mesmo autor o
texto crítico das duas obras publicado na Bibliotheca Teubneriana, Leipzig,
1881).
214
B I B LI O G R A F I A COMENTADA
De generatione et corruptione
Joachim, H. H. Aristotle on Coming-to-be and Passin-away. Texto revisado com

introdução e comentários. Oxford, 1 922.
Mugler, C. Aristote, "De la génération et de la corruption". Texto estabelecido e
traduzido. Paris, 1 966 (Collection des Universités de France).
De anima
Biehl, G. Aristotelis, "De anima" libris três. Edição revista. Leipzig, 1 896 ( Bi
bliotheca Teubneriana) .
Hett, W. S. Aristotle, "On the Sou/". Tradução em inglês. Londres, 1 936 ( Loeb
Classical Library) .
Hicks, R. D. Aristotle, "De anima". Tradução, introdução e notas. Cambridge,
1 907.
Jannone, A. e Barbot, E. Aristote, "De l'âme". Texto estabelecido por A. Janno
ne, tradução e notas de E. Barbotin. Paris, 1 966 ( Collection des Universités
de France).
Roder, G. Aristote, "Traité de l'âme" traduit e annoté, 2 v. Paris, 1 900.
Ross, W. D. Aristotle, "De anima". Introdução e comentários. Oxford, 1 96 1
(o texto crítico d e Ross também pode ser encontrado, sem introdução e
comentários, em Oxford Classical Texts) .
Trendelenburg, F. A . Aristoelis, "De anima" libri três. Berlim, 1 877 ( Graz, 1 957,
reed. anast., com excelente comentário em latim) .
Éticas
Ainda não há uma edição totalmente satisfatória das três Éticas, mas há bons
comentários anexos às traduções mencionadas a seguir. Teremos, portanto, de
recorrer às edições do fim do século XIX:
Armstrong, G. C. Aristotle "Magna Mora/ia". Tradução em inglês. Londres,

1 935 (publicado no segundo volume da Metafisica organizado por Treden
nick, op. cit.; Loeb Clasical Library).
Burnet, J. The "Ethics" of Aristotle. Londres, 1 900.
Bywater, I . Aristotelis "Ethica Nicomachea". Oxford, 1 894 (reeditada várias ve
zes; Oxford Classical Texts) .
Fritzscche, A. T. H. Aristotelis "Ethica Eudemia". Regensburg, 1 8 5 1 .
Grant, A . The "Ethics" ofAristotle, 2 v. Ilustrado; ensaio e notas. Londres, 1 857,
1 884 .
Rackham, H. Aristotle, The "Nicomachean Ethics". Tradução em inglês. Lon
dres/Nova York, 1 926, 1 934 ( The Loeb Classical Library) .
--- . Aristotle. . . The "Eudemian Ethics". Tradução em inglês. Londres, 1 935
( Loeb Classical Library) .
Ramsauer, G. Aristotelis "Ethica Nicomachea". Leipzig, 1 878.
215
Susemihl, Fr. Aristotelis "Ethicha Nicomachea". Leipzig, 1 882 (3• ed. organizada
por O. Apelt, 1 8 1 2 ) .
--- . Aristotelis quae feruntur "Magna Mora/ia". Leipzig, 1 883.
---. [Aristotelis "Ethica Eudemia"] Eudemi Rhodii Ethica. Leipzig, 1 884.
Voilquin, J. Aristote, "Ethique de Nicomaque". Texto, tradução e notas. Paris,
1 940.
Política
Aubonnet, J. Aristote, "Politique". Texto estabelecido e traduzido. Paris, 1 960 ss
(até hoje foram publicados os dois primeiros volumes, até o livro V;*
Collection des Universités de France).
Immisch, O. Aristotelis "Política". Leipzig, 1 929 (Bibliotheca Teubneriana) .
Newman, W. L . The "Politics" of Aristotle, 4 v. Dois ensaios e introdução.
Oxford, 1 887- 1 922.
Rackham, H. Aristotle, "Politics". Tradução em inglês. Londres, 1 932 ( The Loeb
Classical Library) .
Ross, W. D. Aristotelis "Política". Oxford, 1 957 (Oxford Classical Texts ) .
Susemihl, Fr. Aristotelis "Política". 3• ed. Leipzig, 1 882 (Bibliotheca Teubne
riana) .
Poética
Bywater, I. On the Art of Poetry. Introdução crítica e comentários. Oxford,
1 909.
Gudeman, A. Aristoteles, "Peri Poietikês'; mit Einleitung. Texto, notas críticas,
comentário exegético, anexo crítico e índice onomástico, de temas e locais.
Berlim/Leipzig, 1 934.
Herdy, J. Aristote, "Poétique". Texto estabelecido e tradução. Paris, 1 932 (Col
lection des Universités de France).
Kassel, R. Aristotelis "De arte poética". Oxford, 1 965 (Oxford Classical Texts) .
Rostagni, A. Aristotele, "Poética". Introdução e comentários. Turim, 1 92 7
( 1 945).
Organon
Waitz, Th. Aristotelis "Organon, 2 v. Leipzig, 1 844- 1 846 ( reed. anast., 1 962;
trata-se de trabalho excelente, de consulta indispensável ainda hoje, sobre
tudo pelo comentário).
As melhores edições críticas dos tratados singulares do Organon encontram-se

na coleção "Oxford Classical Texts":
* Respectivamente em 1 986 e 1 989 foram publicadas as duas partes do volu

me III, até o livro VIII. O autor refere-se aqui aos volumes publicados até
1974, ano em que esta Introdução a Aristóteles foi lançada. [N.T. ]
216
B I B LI O GR AFI A C O M E NTADA
Minio-Paluello, L. Aristotelis "Categoriae" et "Liber de interpretatione". Oxford,

1 949.
Ross, W. D. Aristotelis "Topica" et "Sophistici E/enchi". Oxford, 1 958 ( ed. re
vista, 1 970).
Ross, W. D. e Minio-Paluello, L. Aristotelis ''Analytica priora et posteriora".
Oxford, 1 964.
Deve-se destacar também a excelente edição com comentários dos Analíticos
de Ross: Aristotle's "Prior and Posterior Analytics''. Texto revisto, introdução e
comentário. Oxford, 1 949.
Menos válida, embora útil, é a edição com tradução inglesa do Organon,
publicada na Loeb Classical Library: o volume !, contendo Categoriae, De in
terpretatione, Analytica priora, foi organizado por H. P. Cooke e H. Tredennick
e publicado em 1 938; o volume II, com os Analytica posteriora e os Topica,
foi organizado por H. Tredennick e E. S. Forster e publicado em 1 960; os De
sophisticis elenchis foram organizados por Forster (com De generat. et corr.
e o De mundo) e publicados em 1 955.
IV. TRADUÇÕES DAS OBRAS EM LÍNGUA ITALIANA

Infelizmente, ainda não há uma tradução da obra completa de Aristóteles.
Uma tradução ,sistemática, com introduções críticas, comentário analítico e
bibliografias foi organizada pelo Centro di Studi Filosofici di Galarate, pela
editora Loffredo, de Nápoles. Já foram publicados até agora:
Reale, G. (org. ) . La Metafísica, 2 v. Nápoles, 1 968.
Mignucci, M. (org. ) . Gli Analitici primi. Nápoles, 1970.
Sairão em breve:
Mignucci, M. (org. ) . Gli Analitici secondi. (O autor já antecipou a tradução da
obra em tiragem limitadíssima, publicada por Azzoguidi, Bolonha, 1 970.)
Reale, G. ( org. ) . Trattato sul cosmo per Alessandro ( 1 974 ] .
Zadro. A . (org. ) . I Topici [ 1 974] .*
A maior parte das traduções dos tratados aristotélicos em língua italiana foi
publicada pela editora Laterza: Opere, organização de Gabriele Giannnatoni,
4 v., Roma/Bari, 1 973 (lançadas também em brochura) . As traduções foram
organizadas por: Giorgio Colli ( Organon), Antonio Russo ( Fisica, Della ge
nerazione e della corruzione, Metafisica) , Oddone Longo ( Dei cielo), Renato
Laurenti ( Dell'anima, Piccoli trattati di storia naturale, Politica, Tra ttato
sull'economia, Costituzione degli Ateniesi) , Mario Vegetti (Parti degli animali) ,
* Os dois últimos títulos foram efetivamente publicados: Trattato sul cosmo

per Alessandro, com organização, introdução e comentários de G. Reale,
Nápoles, Loffredo, 1 974; I Topic� com organização, introdução e comentá
rios de A. Zadro, Nápoles, Loffredo, 1 974. [N.T. ]
217
Armando Plebe ( Etica Nichomachea, Grande etica, Etica Eudemia, Retorica),

Manara Valgumigli ( Poetica) e Gabriele Giannantoni ( Frammenti) .
Além dessas, encontram-se em outras editoras:
De caelo. Organização, tradução, introdução e notas de O. Longo. Florença:
Sansoni, 1 962.
De motu animalium. Tradução, texto e comentários de L. Torraca. Nápoles,
1 958.
Dell'anima. Organização, tradução, introdução e comentários de R. Laurenti.
Nápoles/Florença, 1 970.
Física. Organização de G. Laurenza. Nápoles, 1 967.
Generazione e corruzione. Organização de P. Cristofolini. Turim: Boringhieri,
1 963.
La política, La costituzione di Atene. Organização de A. Viano. Turim: Utet,
1 966.
Poética. Organização de F. Albeggiani. Florença: La Nuova Italia, 1 934 (reedi
tado várias vezes) .
L e categorie. Organização, tradução, introdução e comentários d e D . Pesce.
Pádua: Liviana Editrice, 1 966.
Opere biologiche. Organização de M. Vegetti e D. Lanza. Turim: Utet, 1 972
(contém: Ricerche sugli anima/e, Le parti degli animali, La locomozione degli
animali, La percezione e i percepibili, La memoria e il richiamo alia memoria,
II sonno e a la veglia, I sogni, La premonizione nel sonno, La lunghezza e la
brevità della vita, La respirazione, II moto degli animali) .
Das obras juvenis, temos as duas traduções:
Esortazione alia filosofia (Protreptico) . Organização de E. Berti. Pádua: Radar,
1 967.
Della filosofia. Tradução, introdução, texto e comentário exegético de M.
Untersteiner. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1 963.
V. TRADUÇÕES EM LATIM E EM LÍNGUAS MODERNAS
Traduções latinas
No que diz respeito às traduções latinas de Aristóteles, destacamos:
Aristoteles Latinus, 2 v. Codices descripsit G. Lacombe, in societatem operis

adsumptis A. Birkenmayer, M. Dulong, Aet. Franceschini: Pars prior, Ro
mae, 1 939, p. 1 763; Pars Posterior, Cantabridgiae, 1 955, p. 764- 1 .388. Eis a
descrição que um dos autores faz da obra, que é um verdadeiro monumen
to de erudição e de precisão: "Os dois volumes oferecem uma descrição
completa de 2.0 1 2 códices, inclusive os poucos fragmentos; reúnem a bi
bliografia essencial dos estudos sobre o Aristóteles latino até 1 953; traçam
uma breve história da fortuna medieval do Estagirita (e de seus comentaris
tas gregos e árabes) apresentando os resultados das descobertas feitas du-
218
B I B LI O G R A F I A C O M ENTADA
rante as pesquisas sobre a tradição manuscrita; e o�erece, finalmente, am

plos exemplos ( incipit ed explicit) de todas as versões. O segundo volume,
ademais, tem suplementos e índices riquíssimos e exatos, frutos da doutrina
e do esforço inteligente e brilhante de Lorenzo Minio-Paluello" (cf. E. Fran
ceschini, em trabalho citado a seguir, p. 145).
Para um breve e claro status questionis, ver:
Franceschini, E. "Ricerche e studi su Aristotele nel Medioevo latino". ln: Vários

autores. Aristoteles nella critica e negli studi contemporanei. Milão: Vita e
Pensiero, 1 957, p. 1 44- 1 66.
No que diz respeito, por outro lado, às traduções das obras de Aristóteles feitas
por eruditos do Renascimento, ver:
Aristoteles !atine interpretibus variis, v. III. Edição da Academia Prussiana das

obras de Aristóteles, op. cit. ( 1 83 1 ) .
Garin, E . "Le traduzioni umanistiche d i Aristotele nel secolo XV''. Atti
dell'Academia Fiorentina di Scienze Morali. Florença: La Colombaria, 1 950.
Traduções em inglês
Em língua inglesa, há uma boa tradução de todo o Corpus aristotelicum:
Ross, D. (org. ) . The Works ofAristotle. Oxford, Clarendon Press, 1 908 ss ( cha
mada comumente de The Oxford Translation of Aristotle) . Eis aqui, portan
to, a descrição da obra e de seus respectivos organizadores: !. Logic, 1 928:
Categorie, De interpretatione (E. M. Edghill) , Analytica priora (A. J. Jenkin
son), Analytica posteriora (G. R. Mure), Topica, De sophisticis elenchis (W. A.
Pickard-Cambridge) ; II. Philosophy of Nature, 1 930: Physica (R. P. Hardie e
R. K. Gaye), De Caelo (J. L. Stocks), De generatione et corruptione (H. H.
Joachim) ; III. The Soul, 1 9 1 3 : Meteorologica (E. W. Webster), De mundo
(E. S. Forster), De anima ( J. A. Smith), Parva naturalia ( J. 1. Beare e G. R. T.
Ross) , De Spiritu ( J. F. Dobson); IV. History ofAnimais, 1 9 1 0: Historia ani
malium (sir D'Arcy W. Thompson); V. Parts of animais, 1 9 1 2: De partibus
animalium (W. Ogle), De motu animalium, De incessu animalium (A. S. L.
Farquharson) , De generatione animalium (A. Platt); VI. Minor Biological
Works, 1 9 1 3: De coloribus, De audibilibus, De Me/isso, Xenophane, Gorgia
(T. Loveday e E. S. Forster ), De mirabilibus auscultationibus (L. D. Dowdall) ,
D e lineis insecabilibus (H. H. Joachim); Vll. Problems, 1 927 ( E . S. Forster);
Vlll. Metaphysics (D. Ross) ; IX. Ethics, 1 925: Ethica Nicomachea (D. Ross),
Magna Moralia (St. G. Stock), Ethica Eudemia ( J. Solomon); X. Politics and
economics, 1 92 1 : Politica (B. Jowett), Oeconomica (E. S. Forster), Athenien
sium Respublica ( F. G. Kenyon); XI. Rethoric and Poetics: Rhetorica (W. Rhys
Roberts) , De Rethorica ad Alexandrum (E. S. Forster) , De poetica (I. Bywa
ter); XII. Select Fragments, 1952 ( D. Ross).
219
Essa tradução se impôs como referência no plano internacional e ainda não

foi superada, embora hoje já evidencie sua data em muitos aspectos.
Traduções inglesas se encontram também na edição bilíngue da Loeb Clas
sical Library, da qual já demos as devidas indicações no parágrafo concernen
te à edição do texto.
Traduções em francês
A tradução francesa Barthélemy Saint-Hlaire, do século XIX, hoje é inutilizá

vel. Excelentes traduções foram feitas recentemente por J. Trocot, Aristote,
traduction nouvelle et notes (Paris, Vrin, 1 934 ss) . A obra compreende:
Organon, Métaphysique (nova edição totalmente reintegrada, com comentá

rio); De la génération et de la corruption; De l'âme; Traité du ciel suivi du
Traité pseudo-aristotélicien de l'Esprit; Les météorologiques; Histoire des ani
maux ( 2 v.) ; Les economiques; Éthique à Nicomaque.
Traduções em língua francesa podem ser encontradas também nas edições

bilíngues das várias obras de Aristóteles publicadas pela Collection des Univer
sités de France, cujas indicações já demos à medida que apareciam no parágra
fo relativo às edições dos textos. Deve-se destacar, particularmente, a recente
versão com amplíssimo comentário da Ética a Nicômaco:
Gauthier, R. A. (org. ) . L'éthique à Nicomaque, 4 v. Louvain: Jolif, 1 970.
Traduções em alemão
Uma tradução de todas as obras aristotélicas foi iniciada e orientada a bom

termo por Paul Gohlke: Aristoteles, Die Lehrschriften, herausgegeben, übertra
gen und in ihrer Entstehung erliiutert (Paderborn, F. Schõning, 1 945 ss) . Eis o
plano da obra: I. Aristototele und sein Werk; II. Lógica: Kategorien und Herme
neutik; Erste Analytic; Zweite Analytic; Topik-, III. Retórica e poética: Rethorik-,
Poetik und Fragmente der Homererkliirung-, Rhetorik an Alexander; IV. Física:
Physikalische Verlesung-, Ueber den Himme� Ueber Werden und Vergehen; Me
terologie; An Kiinig Alexander über die Welt; Kleine Schriften zur Physik und
Metaphysik; V. Metaphysik; VI. Alma: Ueber die Seele; Kleine Schriften zur
Seelenkunde; VII. Ética e política: Grasse Ethik-, Schrift über Tugenden und Las
ter; Eudemische Ethik; Nikomachische Ethik-, Politik; Verfassungsgeschichte der
Athener; Ueber Haushaltung in Familie und Staat; VIII. Natureza: Tierkunde;
Ueber die Glieder der Geschiipfe; Ueber die Zeugung der Geschiipfe; Kleine
Schriften zur Naturgeschichte; IX. Problemas.
Esse importante empreendimento de Gohlke não foi em geral bem recebido,

mas, na verdade, o juízo desfavorável em grande parte pode ser atribuído à
posição fortemente negativa de Jaeger em relação aos estudos de Gohlke, que,
aplicando o método genético, derrubavam as conclusões jaegerianas. É preciso
dizer que o valor da tradução de Gohlke é desigual, contudo, apesar disso,
220
B I B L I O G R A f I A C O M ENTADA
ela apresenta momentos felizes e intuições brilhantes que devem ser levadas
em conta.
Um grande plano de traduções da obra completa de Aristóteles, com orga
nização de vários especialistas, foi programado pela Wissenschaftliche Buch
gesellschaft de Darmstadt, em colaboração com a Akademie Verlag de Berlim:
Deutsche Aristoteles Gesamtausgabe. Aristoteles, Werke ín deutscher übersetzung,
20 v. A obra foi iniciada sob a direção de E. Grumach e, depois de sua mor
te, de H. Flashar. Eis o plano da obra, com os organizadores de cada volume
(os volumes já publicados estão precedidos por asterisco) :
1. 1 . Kategorien ( Konrad Gaiser, Tübingen) ; 2 . Peri hermenéías (E. Baer,
Munique; R. Tessmer, Munique) .
II. Topík, Sophístísche Wíderlegungen ( M . Soreth, Kõln) .
III. Analytíca I!II ( J. Mau, Gõttingen) .
IV . Rhetorík ( N . N . ) .
V. Poetík ( R . Kassel, Berlim).
*VI. Níkomachísche Ethík, übers. u. komment. von Franza Dirlmeier, durch
ges. Aufl. 1 969.
*VII. Eudemísche Ethík, übers. von Franz Dirlmeier, durchges. Aufl. 1 969.
*VIII. Magna Moralía, übers. von Franz Dirlmeier, durchges. Aufl. 1 966.
IX. Polítík (O. Gigon, Berna).
X. 1 . Staat der Athener (B. Lotze, Jena); 2. ôkonomík (H. Braunert, Kiel).
*XI. Physíkvorlesung, übers. von Hans Wagner, 1 967.
XII. 1 e 2 . Meterologíe. Ueber díe Welt, übers. von Hans Atrohm, 1 970;
3. Ueber den Hímmel (P. Moram:, Berlim); 4. Ueber Entstehen und Vergehen
(E. G. Schimidt, Jena) .
*XIII. Ueber díe Seele, übers. von Willy Theiler, durchges. Aufl. 1 969.
XIV. Parva Naturalía ( J. Wiesner, Berlim) .
XV. Metaphysík ( G . Patzig, Gõttingen) .
XVI. Zoologísche Schríften I: Tíergeschíchte ( K . Bartels, Zurique) .
XVII. Zoologísche Schríften II. 1 . Ueber díe Teíle der Tíere (I. Düring, Gotem
burgo ); 2. Díe kleíneren zoologíschen Schríften (J. Kollesch, Berlim) .
*XVIII. Opuscula. 1 . Ueber díe Tugend, übers. von Ernst A . Schmidt, 1 965;
2. Mírabílía, übers. von Helmut Flashar; 3 . De audíbílíbus, übers. von Ulrich
Klein, 1 972; 4. De plantís (H. J. Drossaart Lulofs, Amsterdã); 5. De colori
bus (M. Schramm, Tübingen); 6. Physiognomica (M. Schramm, Tübingen); 7.
De lineis insecabílibus (M. Schramm, Tübingen) ; 8. Mechaníca (M. Schramm,
Tübingen); 9. Xenophanes, Melissos, Gorgias (H. J. Newiger, Konstanz) .
*XIX. Problemata Physíca, übers. von Helmut Flashar, 1 962.
XX . Fragmente (O. Gigon, Berna ) .
A julgar pelos volumes já publicados, a edição irá superar a tradução inglesa
de Oxford, sobretudo por trazer ricos comentários (e, portanto, justificações
da tradução) , introduções e bibliografias (hoje, uma tradução de Aristóteles
sem notas é quase ilegível) .
22 1
VI. ÍNDICES E LÉXICOS

Insuperado, pois talvez só possa ser vencido com o auxílio de calculadoras
eletrônicas, é o já citado Index Aristotelicus de Bonitz, no volume V da edição
das obras de Aristóteles da Academia de Berlim. O Index foi reproduzido re
centemente, em separado e em edição anastásica:
Bonitz, H. Index Aristotelicum. Darmstadt: Wissenscheftlicre Buchgesellschaft,
1 955.
Também têm utilidade o Index rerum et nominum (p. 1 -903 ) e o Index natu
ra/is historiae (p. 905-924), no último volume da edição anteriormente citada
de F. Didot.
Podem-se consultar ainda:
Aristotelis opera omni. Index nominum et rerum absolutissimus, v. quintum
continens indicem nominum et rerum. Parisiis, 1 874.
Kiernan, T. Aristotle Dictionary. Nova York, 1 96 1 .
Organ, T. W. A n Index to Aristotle. Princeton, 1 948.
Também são úteis para consulta os índices das edições críticas das obras sin
gulares.
VII. COLETÂNEAS, PARÁFRASES E COMENTÁRIOS
Comentários gregos, alexadrinos e bizantinos
Os comentários gregos foram publicados numa edição monumental organi

zada pela Academia de Berlim:
Commentaria in Aristotelem graeca, edita consílio et auctoritate Academiae
Litterarum Regiae Borussicae (G. Reimeri, Berolini, 1 882- 1 909) . Eis o catá
logo completo:
1. Alexander, in Metaphysica, M. Hayduck, 1 8 9 1 .
I I . 1 . Alexander, i n Priora Analytica, M. Wallies, 1 983; 2. Alexandre, in
Topica, M. Wallies, 1 89 1 ; 3. Alexander (Mich. Ephs. ) , in Soph. e/enchas, M.
Wallies, 1 898.
III. 1. Alexander, in De Sensu, P. Wendland, 1 90 1 ; 2. Alexander, in Meteor.
libras, M. Hayduck, 1 899.
IV. 1. Porphyrius, Isagoge, in Categorias, A. Busse, 1 887; 2 . Dexippus, in
Categorias, A. Busse, 1 888; 3 . Ammonius, in Prophyrii Isagogen, A. Busse,
1 8 9 1 ; 4. Ammonius, in Categorias, A. Busse, 1 895; 5. Ammonius, in De in
terpretatione, A. Busse, 1 897; 6. Ammonius, in Abalytica Priora, M. Wallies,
1 899.
V. Themistius: 1. ln Analytica Posteriora, M. Wallies, 1 900; 2 . ln Physica,
H. Schenkl, 1 900; 3. De Anima, R. Heinze, 1 889; 4. De Caelo hebr. et [atine,
S. Landauer, 1 902; 5. Metaph. 1. A paraphrasis hebr. et !atine, S. Landauer,
1 903; 6. (Sophon.), in Parv. Nat., P. Wendland, 1 903.
222
B I B LI O G R A F I A C O M ENTADA
VI. 1. Siryanus, in Metaphysica, G. Kroll, 1 902; 2 . Asclepius, in Metaphysica,

M. Hayduck, 1 888.
VII. Simplicius, in De Caelo, 1 . L. Heiberg, 1 893.
VIII. Simplicius, in Categorias, K. Kalbfleische, 1 907.
IX. Simplicius, in Physica I-IV, H . Diels, 1 882.
X. Simplicius, in Physica V-VIII, H. Diels, 1 895.
XI. Simplicius, in De anima, M . Hayduck, 1 882.
XII. Olympiodori: 1. Prolegomena in Categorias, A. Busse, 1 902; 2. ln Me
teora, G. Stüve, 1 900.
XIII. Joannes Philoponus (Olim Ammon . ) : 1. ln Categorias, A. Busse, 1 898;
2. ln Anal. Priora, M. Wallies, 1 905; 3. ln Anal. Posteriora, c. anon. in 1. li,
M. Wallies, 1 909.
XIV. Joannes Philoponus: 1. ln Meteor. 1. !, M. Hayduck, 1 90 1 ; 2 . De Ge
neratione et corr., H. Vitelli, 1 897; 3. (Mich. Ephes.) De Gen. anim., M. Hay
duck, 1 903.
XV. Joannes Philoponus, De Anima, M. Hayduck, 1 897.
XVI. Joannes Philoponus, in Phys. I-III, H. Vitelli, 1 887.
XVII. Joannes Philoponus, in Phys. IV-VII, H. Vitelli, 1 888.
XVIII. 1. Elias, in Prophyr. Isag. et Aristot. Categ., A. Busse, 1 900; 2 . David,
Prolegomena in Porphyr. Isag., A. Busse, 1 904; 3. Stephanus, in De Inter
pretatione, M. Hayduck, 1 885.
XIX. 1. Aspasius, in Ethica, G. Heylbut, 1 889; 2. Heliodorus, in Ethica,
G. Heylbut, 1 889.
XX. Eustratius, Michael, Anônimo, in Ethica, G. Heylbut, 1 892.
XXI. 1. Eustratius, in Anal. Post. II, M. Hayduck, 1 907; 2 . Anônimo e Ste
phanus, in Rethoricam, H. Rabe, 1 896.
XXII. Michael Ephesius: 1. ln Parva Natura/ia, P. Wemdland, 1 903; 2 . ln
De part. anim., De anim. mot. , De anim. incessu., M. Hayduck, 1 904; 3 . ln
Eth. V, M. Hayduck, 1 90 1 .
XXIII. 1 . Sophonias, i n D e Anima, M. Hayduck, 1 883; 2. Anônimo, i n Pa
raphrasis in Cat., M. Hayduck, 1 883; 3. [ Themistius] , in Priora Anal. I,
M. Wallies, 1 884; 4. Anônimo, in Paraphrasis in Sophisticos elencos, M. Hay
duck, 1 884.
Para as traduções latinas de inúmeros desses comentários, ver:
Schwab, Bibliographie d'Aristote, passim.

Philippe, Aristoteles, p. 19 ss.
Comentários medievais e renascentistas
Como grande parte da filosofia medieval, seja árabe, seja ocidental, é um re
pensar e um comentário de Aristóteles, remetemos, para essa seção, a coletâ
neas de filosofia medieval.
Para os comentários medievais latinos, consultar as seguintes coletâneas:
223
Lohr, H. Charles. Mediaeval Latin Aristotle Commentaries, Authors. ln Traditio,

XXJII ( 1 967), p. 3 1 3 -4 1 3 [A-F] ; XXIV ( 1 968), p. 149-245 [ G-I] ; XXVI ( 1 970),
p. 1 35 - 2 1 6 [ Ja-Jo ] ; XXVII ( 1 9 7 1 ) , p. 2 5 1 -35 1 [ Jo-Myn ] ; XXVIII ( 1 972 ) ,
p . 2 8 1 - 396 [N-Ri ] ; XXIX ( 1 973), p . 93- 1 97 [ Ro-Wil] .
Zimmermann, Albert. Verzeichnis ungedruckter Kommentars zur "Metaphysik"
und "Physik" des Aristoteles aus des Zeit etwa 1 250- 1 350, Bd. 1. Leiden-Kõln,
1971.
Para o s comentários renascentistas, é possível encontrar ricas indicações em:
Schwab, Bibliographie d'Aristote.
Philippe, Aristoteles, p. 22 ss.
Comentários modernos
Esses comentários normalmente aparecem com as edições do texto e suas

traduções; já foram, em sua maioria, indicados nas respectivas entradas. Dare
mos indicações adicionais nos estudos críticos.
VIII. ESTUDOS CRÍTICOS
Estudos sobre o pensamento de Aristóteles em geral
Os estudos gerais sobre Aristóteles anteriores a 1 896 já foram indicados em:

Schwab, Bibliographie d'Aristote, p. 22 ss; os posteriores, até 1 925, podem ser
encontrados em Ueberweg-Praechter, Grundiss, p. 102, e as mais recentes em
Totok, HandBuch, p. 2 1 9 ss, Siebek H., Aristoteles, Stuttgart, 1 899, 1 922 (tradu
ção italiana, Palermo, 1 9 1 1 ) .
Alfaric, P. Aristote. Paris, 1905.

Allan, D. J. The Philosophy ofAristotle. Londres, 1 952; Oxford 1 970 (foi tradu
zido para o inglês, o francês e recentemente também para o italiano, com
organização de F. Decleva Caizzi. Milão: Lampugnani-Nigri, 1973 ) .
Berti, E. L'unità dei sapere i n Aristotele. Pádua, 1 965.
Bremond, A. Le dilemme arisotélicien. Paris, 1933.
Brentano, F. Aristoteles und seine Weltanschauung. Leipzig, 1 9 1 1 (Darmstadt,
1 967, reed. anast . ) .
Brõcker, W. Aristoteles. Frankfurt, 1 935, 1 964.
Brun, J. Aristote et le Lycée. Paris, 1 96 1 .
Carbonara, C . La filosofia greca. Aristotele. Nápoles, 1 967.
Case, T. "Aristotle". ln: Enciclopaedia Britannica. Cambridge, 1 9 1 1 (II, p. 50 1 -
522 ) .
Cresson, A . Aristote, s a vie, son oeuvre, avec un exposé d e la philosophie. Paris,
1 944, 1 963.
Düring, 1. Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkes. Heidelberg,
1 966 (trabalho fundamental; depois da de Jaeger, talvez seja a mais signifi
cativa monografia de conjunto; cf. do mesmo autor o verbete "Aristóteles"
224
B I B L I O G R A F I A COMENTADA
na Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaft, Pauly-Wissova,

suppl. B. XI ) .
Edel, A . Aristotle. Nova York, 1 967.
Fuller, B. A. G. Aristotle. Nova York, 1 935.
Goedeckemeyer, A. Die Gliederung der aristotelischen Philosophie. Halle, 1 9 1 2 .
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Hamelin, O. Le systeme d'Aristote. Paris, 1 920, 1 93 1 .
Jaeger, W. Aristoteles Grunlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlim,
1 923, 1 955 (tradução italiana organizada por G. Calogero. Florença: La
Nuova Italia, 1 935, várias reeds.).
Kafka, G. Aristoteles. Munique, 1 922.
Lalo, G. Aristote. Paris, 1 922.
Lloyd, G. E. R. Aristotle: The Growth and Structure of His Thought. Cambridge,
1968.
Meulen, J. van der. Aristoteles, der mitte in seinen Denken. Meisenheim Glan,
1 95 1 .
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Pait, C. Aristote. Paris, 1 903, 1 9 1 2.
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Quiles, J. Aristóteles, vida, escritos, doctrina. Buenos Aires, 1 944.
Randall, J. H. Aristotle. Nova York, 1 960.
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Rolfes, E. Die Philosophie des Aristoteles ais Naturerkliirung und Weltanschau
ung. Liepzig, 1 923.
Ross, W. D. Aristotle. Londres, 1 923 (várias reeds.; tradução italiana de A. Spi
nelli, Bari, Laterza, 1 946, com trabalho bastante acurado) . [Edição portu
guesa de L. F. Bragança Teixeira. Lisboa: Dom Quixote, 1 987.]
Schilling, Wollny K. Aristoteles' Gedanke der Philosophie. Munique, 1 929.
Stiegen, A. The structure of Aristotle's Thought. An Introduction to the Study of
Aristotle's Writings. Oslo, 1 966.
Taylor, E. A. Aristotle. Londres, 1 9 1 2 (várias reeds.).
Zürcher, J. Aristoteles' Werk und Geist. Paderborn, 1 952.
Relembramos aqui, enfim, algumas coletâneas de estudos de vários autores

(outras, mais específicas, serão citadas nos respectivos parágrafos) :
Autour d'Aristote. Récueil d'études d e philosophie ancienne et médiévale offert

à Mons. A. Mansion. Louvain, 1 95 5 .
225
INTRO DUÇÃO A A R I STÓTELES
Aristotele nella critica e negli studi contemporanei. Milão, 1 957.

Bambrough, R. (org.) . New Essays on Plato and Aristotle. Londres, 1 959.
Düring, I. e Owen, G. E. L. (orgs . ) . Aristotle and Plato in the Mid-fourth Cen-
tury (Atas do l Symposium Aristotelicum ) . Gotemburgo, 1 960.
L'attualità della problematica aristotélica. Pádua: Antenore, 1 970.
Estudos específicos
Estudos sobre o primeiro Aristóteles
Depois do Aristoteles de Jaeger, houve uma redescoberta da filosofia do jovem

Aristóteles, ou seja, da filosofia dos exotéricos, e surgiu então toda uma biblio
grafia sobre o assunto, na maioria bastante especializada. O leitor poderá en
contrá-la totalmente indicada e recenseada em:
Berti, E. La filosofia dei primo Aristotele, passim.
Mencionaremos apenas algumas das obras mais significativas sobre o tema:
Bernays, J. Die "Dialoge" des Aristoteles in ihrem Verhiiltnis zu seinen übrigen

Werken. Berlim, 1 863 (ainda indispensável, embora superado em muitíssi
mos aspectos) .
Bignone, E . L'Aristotele perduto e la formazione filosofica d i Epicuro, 2 v. Floren
ça, l 936, 1 973 (embora a perspectiva jaegeriana que a baseia tenha sido
superada, trata-se de uma obra fundamental, que continua válida graças à
demonstração da influência que o jovem Aristóteles teve sobre a filosofia da
era helenística, em particular sobre Epicuro ) .
Bidez, J. Un singulier naufrage littéraire dans l'Antiquité. À la recherche des
épaves de l'Aristote perdu. Bruxelas, 1 943.
Chroust, A. Aristotle's "Protrepticus". A Reconstruction. Indiana, Notre Dame,
1 964.
Düring, I. "Problems in Aristotle's Protrepticus''. Eranos, LI!, 1 954, p. 1 39- 1 7 1 .
--- . "Aristotle in the Protrepticus 'nel mezzo dei cammin"'. ln: Vários au
tores. Autour d'Aristote. Louvain, 1 955, p. 8 1 -97.
--- . Aristotle's "Protrepticus": An Attempt at Reconstruction. Gotemburgo,
1 9 6 1 (trabalho fundamental; desbloqueia de maneira decisiva a interpreta
ção jaegeriana do Protréptico e oferece uma dicção exemplar do texto) .
Einarson, B . "Aristotle's Protrepticos and the Structure o f the Epinomis''. Trans
actions and Proceedings of the American Philological Association, LXVII, 1 936,
p. 261 -285.
Festugiere, A. J. ''Aristote: Le dialogue Sur la philosophie''. ln: --- . La révé
lation d'Hermes Trismégiste, v. II, 1 949, p. 249-259.
Gadamer, H. G. "Der aristotelische Protreptikos und die entwickungsgeschicht
liche Betrachtung der aristotelischen Ethik''. Hermes, LXIII, 1 928, p. 1 38- 1 64.
Karpp, H. "Die Schrift des Aristoteles Peri Ideôn". Hermes, LXVIII, 1 933, p. 384-
39 1 .
226
B I B LI O G R A F I A COME NTA DA
Lazzati, G. L'Aristotele perduto e gli scrittori cristiani. Milão, 1 938.

Mansion, S. "La critique de la théorie des Idées dans le Perl Ideôn d' Aristote".
Revue Philosophique de Louvain, XLVII, 1 949, p. 1 69-202.
Mariotti, S. "Nuove testimonianze de echi dell'Aristotele giovanile". Atene e
Roma, VIII, 1 940, p. 48-60.
Monan, J. D. "La connaissance morale dans !e Protreptique d'Aristote". Revue
Philosophique de Louvain, LIX, 1 960, p. 1 85 - 2 1 9 .
Moraux, P. À l a recherche d e l'Aristote perdu. L e dialogue s u r l a justice. Louvain,
1 957.
Mühll, P. von der. "Osokrates und der Protreptikos des Aristoteles". Philologus,
XCIV, 1 94 1 , p. 259-265.
Owen, G. E. L. ''A proof in the Peri Ideôn". Journal of Hellen ic Studies, LXXVII,
1 957, p. 103- 1 1 1 .
Pepin, J. ''L'inteprétation di De Philosophia d' Aristote''. Revue des Etudes Grec
ques, LXXVII, 1 964, p. 445-488.
Philipson, R. "II Peri Ideôn di Aristotele". Rivista di Filologia e di Istruzione
Classica, LXIV, 1 936, p. 1 1 3 - 1 25.
Rabinowitz, W. G. Aristotle's "Protrepticus" and the Sources of its Reconstruction.
Berkeley/Los Angeles, 1 957.
Rostagni, A. "II dialogo aristotelico Perl Poietôn". Rivista di Filologia Classica,
LIV, 1 926, p. 433-470; LV, 1 927, p. 1 55- 1 73 .
Saffrey, H. D . L e "Perl Philosophias" d'Aristote et l a théorie platonicienne des
idées et des nombres. Leiden, 1 955.
Schuhl, P. M. Aristote, "De la richesse'; "De la priere'; "De la noblesse'; "Du
plaisir'; "De l'éducation'; "Fragments et témoignages". Tradução, prefácio e
comentário de P. M. Schuhl. Paris, 1 968.
Untersteiner, M. "II Perl Philosophías di Aristotele''. Rivista di Filologia e di Is
truzione Classica, XXXV I II, 1 960, p. 337-362; XXXIX, 1 96 1 , p. 1 2 1 - 1 59.
--- . Aristotele "Della filosofia". Texto, introdução e comentário exegético.
Roma, 1 963.
Wilpert, P. "Reste verlorener Aristotelesschrfiten bei Alxander von Aphrodisia".
Hermes, LXXV, 1 940, p. 369-396.
--- . "Neue Fragmente aus Peri Tagathou''. Hermes, LXXVI, 1 94 1 , p. 225-
250.
---. Zwei aristotelische "Frühschriften über die Ideenlehre". Regensburg,
1 949.
--- . "Di aristotelische Schrift Ueber die Philosophie''. ln: Vários autores.
Autour d'Aristote. Louvain, 1 955, p. 96- 1 1 6.
---. "Die Stellung der Schrift Ueber die Philosophie in der Gedankenent
wicklung des Aristoteles''. Journal of Hellenic Studies, LXXVII, 1 957, p. 1 55-
1 62.
227
Relações de Aristóteles com a doutrina platônica

das Ideias e dos números-ideias
Além dos trabalhos já citados a respeito dos tratados Sobre as Ideias e Sobre o
bem, também são essenciais para orientar-se adequadamente quanto a essa
problemática:
Cherniss, H. Aristotle's Criticism of Plato and the Academy. Baltimore, 1 944

(Nova York, 1 962).
--- . The Riddle of the Early Academy. Berkeley/Los Angeles, 1 945 (Nova
York, 1 962; traduzido para o alemão e prestes a ser publicado também em
língua italiana) [trad. it., L. Ferrem: L'enigma dell'Accademia ântica. Floren
ça: La Nuova Italia, 1 974 ] .
Gaiser, K. Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1 963 ( contém a primeira
edição dos testemunhos [p. 44 1 -5 5 7 ] , sistematicamente ordenados).
Gentile, M. La dottrina delle Idee Numeri e Aristotele. Pisa, 1 930.
Kraemer, H. J. Areté bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte
der platonischen Ontologie. Heidelberg, 1 959 (Amsterdã, 1 967).
Levi, A. ln: G. Reale (org. ) . II problema dell'essere nell'ontologia e nella gnoseo
logia di Platone. Pádua, 1 970, p. 32 ss (obra póstuma) .
Robin, L. La théorie platonicienne des Idées et des nombres d'aprés Aristote.
Paris, 1 908 (Hildesheim, 1 963, reed. anast. ) .
Ross, D . Plato's Theory of Ideas. Oxford, 1 953.
Stenzel, J. Studien zur Entwicklung der platonischen Dialetik von Sokrates bis
Aristoteles. Breslau, 1 9 1 7 (Dermstadt, 1 96 1 ) .
--- . Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig/Berlim, 1 924
(Darmstadt, 1959).
Taylor, A. E. Plato. Londres, 1 926 ( trad. it., Florença, 1 949, p. 777-797; encon
tra-se uma exposição mais extensa da interpretação dos números-ideias de
Taylor em Philosophical Studies [ 1 963 ] , p. 9 1 - 1 50).
Wedberg, A. Plato's Philosophy of Mathematics. Estocolmo, 1 955.
Wippern, Jürgen (org . ) . Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Bei
triige zum Verstandnis der Platonischen Prinzipienphilosophie. Darmstadt,
1 972 (importante coletânea de artigos de vários autores) .
A metafísica e a problemática ontológico- teológica
Uma bibliografia quase completa poderá ser consultada pelo leitor das seguin
tes obras já citadas: Schab, Bibl. d'Arist., p. 209 ss; Ueberweg-Praechter, Grun
diss, p. 1 04 ss, 1 1 3 ss; Totok, Handbuch, p. 234 ss e 250 ss.
Excelente é a bibliografia que o leitor encontrará em J. Owens, The Doc
trine ofBeing in the Aristotelian Metaphysics ( Toronto, 1 9 5 1 [ 1 963 ] , p. 425 ss);
também bastante rica é a de S. Gómez-Nogales, Horizonte de la metafísica
aristotélica, p. 259 ss, 3 7 4 ss; e de Reale, Aristotele, "La Metafisica", v. II, p. 449-
702. Enfim, uma bibliografia comentada de cerca de uma centena de livros
228
B I B L I O G R A F I A C O M E NTADA
e artigos sobre o assunto pode ser encontrada em Reale, II concetto di filo

sofia prima, p. 321 -376. Status quaestionis referente às interpretações genéticas
da Metafísica pode ser encontrado em Berti, La filosofia dei primo Aristotele,
p. 39-75.
A bibliografia que mencionaremos a seguir está entre as mais importantes
do século XX; no que diz respeito ao século XIX, cf. Reale, Aristóteles, Metafí
sica, v. II, p. 462 ss.
Ambuehl, H. Das Objekt der Metaphysik bei Aristóteles. Freiburg Schweiz, 1 958.
Arnim, H. von. "Zu W. Jaeger Grudlegung der Entwicklungsgeschichte des
Aristoteles". Wiener Studien, XLVI, 1 928, p. 1 -48 (fundamental até hoje por
que representa a primeira tomada de posição sobre sólidas bases filológicas
contra a interpretação genética jaegeriana, em particular da Metafísica) .
--- . "Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles". Sitzungsberichte der
Akademie der Wissenschaften in Wien, Philos. -híst. Klasse, CCXII, 1 93 1 ,
5 Abhandlung.
Arpe, C. Das ti ên Einai bei Aristóteles. Hamburgo, 1937.
Aubenque, P. Le probleme de l'être chez Aristote. Essai sur la problématique
aristotélicienne. Paris 1 962, 1 966 ( cf. a tese exposta sucintamente pelo autor
em "Aristoteles und das problem der Metaphysik': Zeitschrift für Philosophi
sche Froschung, XV, 1 96 1 , p. 3 2 1 -333).
Badareu, D. L'individuel chez Aristote. Paris, s.d. [ 1 936] .
Boehm, R. Das Grundlegende und das Wesendliche. Zu Aristoteles' Abhandlung
"Ueber das Sein und das Seinde" (Metaphysik Z). Den Haag, 1 965.
Buchanan, E. Aristotle's Theory of Being. Cambridge (Mass.), 1 962.
Cencillo, L. Hyle. Origen, concepto y funciones de la materia en el corpus aristo
telicum. Madri, 1 958.
Chen, Chung Hwan. Das Chorismos-problem bei Aristoteles. Berlim, 1 940.
Chevalier, J. La notion du nécéssaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs. Paris,
1915.
Décarie, V. L'objet de la métaphysique selon Aristote. Montreal/Paris, 1 96 1 .
Deninger, J . G . "Wahres Sein" i n der Philosophie des Aristoteles. Meisenheim am
Glam, 1 96 1 .
Dhondt, U . "Science suprême e t ontologie chez Aristote''. Revue de Philosophie
de Louvain, LIX, 1 96 1 , p. 5-30.
Elders, L. Aristotle's Theorie of the One. A Commentary on Book X of the "Meta-
physics". Assen, 1 96 1 .
Golhke, P. Die Entstehung der aristotelischen Prinzipienlehre. Tübingen, 1 954.
Gómez-Nogales, S. Horizonte de la metafísica aristotélica. Madri, 1 955.
Jaeger, W. Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles.
Berlim, 1 9 1 2 .
Kraemer, H. J . Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amsterdã, 1 964.
--- . "Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik". Kant
studien, LVIII, 1 967, p. 3 1 3-354.
229
Lesze, W. Hyle, Studien zum aristotelischen Materiebegruff. Berlim, 1 9 7 1 (tra

balho importante: o mais completo sobre o assunto ) .
Lugarini, L. A ris to tele e l'idea dei/a filosofia. Florença, 1 96 1 .
Mansion, A . "Philosophie premiere, philosophie seconde et métaphysique chez
Aristote". Revue Philosophique de Louvain, LVI, 1 958, p. 1 65-22 1 .
Marlan, Ph. From Platonism to Neoplatonism. The Hague, 1 952, 1 960.
Maser, S. Metaphysik einst und jetzt. Kritische Untersuchungen zu Begriff und
Ansatz der Ontologie. Berlim, 1958.
Oggioni, E. La filosofia prima di Aristotele. Milão, 1 939. (Pode-se encontrar
uma exposição mais clara da tese do autor na amplíssima introdução à
tradução de Eusebietti da Metafísica aristotélica. Pádua, 1 950. )
Owens, J. The Doctrine ofBeing in the Aristotelian Methaphysics. Toronto, 1 9 5 1
(ed. revista, 1 963; trabalho fundamental sob todos o s pontos d e vista) .
Patzig, G. "Theologie und Ontologie i n der Metaphysik des Aristoteles". Kant
studien, LI!, 1 960- 1 96 1 , p. 1 85-205.
Preiswerk, A. "Das Einzelne bei Platon und Aristoteles". Philologus, supple
mentband XXXI I , 1 939.
Reale, G. Teofrasto e la sua aporetica metafísica. Brescia, 1 964 (no qual o pro
blema das relações entre a metafísica de Teofrasto e a metafísica aristotélica
é tratado amplamente) .
Reiner, K . "Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Meta
physik''. Zeitschrift für Philosophische Forschung, VIII, 1 954, p. 2 1 0-237.
Rijk, L. M. de. The Place of the Categories of Being in Aristotelian's Philosophy.
Assen, 1 952.
Riondato, E. Storia e metafisica nel pensiero di Aristotele. Pádua, 1 96 1 .
Stallmach, J . Dynamis und Energeia. Untersuchungen a m Werk des Aristoteles
zur Problemgeschichte von Moglichkeit und Wirklichkeit. Meisenheim am
Glan, 1 959.
Tugendhat, E. Ti katà tinós. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung
aristotelischer Grundbegriffe. Freiburg, 1958.
Wagner, H. "Zum Problem des aristotelischen Metaphysikbegriff". Philoso
phische Rundschau, VII, 1 959, p. 1 29- 148.
Werner, C. Aristote et l'idéalisme platonicien. Paris, 1 9 1 0.
Wundt, M. Untersuchungen zur Metaphysik des Aristoteles. Stuttgart, 1953.
Estudos sobre a problemática física e cosmológica
O leitor encontrará uma bibliografia bastante rica nas seguintes obras citadas:
Schwab, Bibl. d'Aristote, p. 1 30 ss; Ueberweg-Praechter, Grundiss, p. 1 05,

1 . 1 53 ss; Totok, Handbuch, p. 242, 252; Ross, Arist. Phys., p. VIII ss; Wagner,
Arist., Physilvorlesung.
Carteron, H. La notion de force dans le systeme d'Aristote. Paris, 1 924.
Conen, P. F. Die Zeittheorie des Aristoteles. Munique, 1 964.
230
Dehn, M. "Raum, Zeit, Zahl bei Aristoteles vom mathematischen Standpunkt

aus". Scientia, LX, 1 936, p. 2 1 - 2 1 , 69-74.
Dubois, J. M. Le temps et l'instant selon Aristote. Paris, 1 967 (toda a primeira
parte da obra [p. 1 5 - 1 25 ] descreve o status quaestione em relação à temática
do tempo) .
Düring, 1. "Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast''. ln: Vários au-
tores. Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum, Heidelberg, 1 969.
Edel, A. Aristotle's Theory of the Infinite. Nova York, 1 934.
Evans, M. G. The Physical Philosophy of Aristotle. Albuquerque, 1 964.
Giacon, C. II divenire in Aristotele. Pádua, 1 947.
Gohlke, P. "Die Entstehungsgeschichte der naturwissenschaftlischen Schriften
des Aristoteles''. Hermes, LIX, 1 924, p. 274-306.
--- . Moderne Logik ind Naturphilosophie bei Aristoteles. Paderborn, 1 962.
Le Blond, J. M. Logique et méthode chez Aristote. Études sur la recherche des
principes dans la Physique aristotélicienne. Paris, 1 939.
Mansion, A. Introduction à la physique aristotélicienne. Louvain, 1 9 1 3 (2• ed.
rev. e ampl., Louvain, 1 946) .
--- . "La physique aristotélicienne e t l a philosophie''. Revue Neosc., XXXIX,
1 936, p. 5-26.
Mondolfo, R. L'infinito nel pensiero dell'Antichitá Clássica. Florença, 1 956.
Moreau, J. L'espace et le temps selon Aristote. Pádua, 1 965.
Reiche, L. Das Problem des Unendlichen bei Aristoteles. Breslau, 1 9 1 1 .
Riezler, K . Physics and Reality. Lectures of Aristotle on modem Physics at an
International Congress of Science. New Haven: Yale Univ. Press, 1 940.
Robin, L. "Sur la conception aristotelicienne de la causalité". Archiv für Ge
schichte der Philosophie, XXIII, 1 9 1 0, p. 1 -28, 1 84-2 1 0 (publicado também
em Robin, La pensée hellenique des origines à Epicure. Paris, 1 942) .
Ruggiu, L . Tempo, conscienza e esse nella filosofia d i Aristotele. Brescia, 1 968.
Runner, H. E. The Delopment of Aristotle Illustrated from the Earliest Books of
the Physics. Kampen, 1 9 5 1 .
Schramm, M. Die Bedeutung der Bewegungslehre des Aristoteles für seine beiden
Liisungen der zenonischen Paradoxie. Frakfurt, 1 962 (para a bibliografia con
cernente às relações entre Aristóteles e os paradoxos zenonianos sobre o
movimento, cf. Ross, Ar. Phys., p. XI ss).
Solmsen, F. Aristotle's System of the Physical World. Ithaca: Cornell Univ. Press,
1 960.
Theiler, W. Zur Geschichte der theleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristo
teles. Zurique, 1 924; Berlim, 1 965.
Verdenius, W. J. e Waszink, J. H. Aristotle. On Coming- to-be and Passing-away.
Some Comments. Leiden, 1 946, 1 966.
Wieland, W. Die aristotelische Physik. Untersuchungen ueber die Grundlegung
der Naturwissenschaft un die sprachlischen Bedingungen der Prinzipeinforsc
hung bei Aristoteles. Tübingen, 1 962.
Woodbridge, F. J. E. Aristotle's Vision of Nature. Nova York, 1 965.
231
Estudos sobre a problemática psicológica e gnoseológica

Para uma bibliografia sobre as questões psicológicas, cf. Schwab, Bibl. d'Aris
tote, p. 1 79 ss; Ueberweg-Praechter, Grundiss, p. 1 1 7; Hicks, Arist. De anima,
p. IX-XVIII; O. Apelt in Biehl-Apelt, Arist. De an., op. cit., p. IX-XIII; Totok,
Handbuch, p. 1 42 ss; F. Nuyens, L'évolution de la psychologie d'Aristote, Lou
vain, 1 948, p. 3 1 9-390. Status quaestionis concernente às interpretações gené
ticas da psicologia poderá ser encontrado em Berti, La filosofia dei primo Aris
totele, p. 88 ss.
Barbotin, E. La théorie aristotélicienne de l'intellecte d'apres Théophraste. Lou

vain/Paris, 1 954.
Bobba, R. La dottrina dell'intelletto in Aristotele e nei suoi piu illustri commen
tatori. Turim, 1 896.
Brentano, F. Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lwehre vom Nous
poeitikós. Mainz, 1 867; Darmastadt, 1 967 (ainda fundamental).
Cassirer, H. Aristoteles Schrift "Von der Seele" und ihre Stellung innerhalb der
aristotelischen Philosiphie. Tübingen, 1 932.
Catin, S. "L'intelligence selon Aristote''. Lavai Théologique et Philosophique, IV,
1 948, p. 252-288.
--- . "Le nombre de sens externes d'apres Aristote". Lavai Théologique et
Philosophique, VII, 1 9 5 1 , p. 59-67.
--- . "L'object de sens externes dans la conception aristotélicienne de la
sensation". Lavai Thélogique et Philosophique, XV, 1 959, p. 9-3 1 .
Chaignet, A.-E. Essai sur la psychologie d ' Aristote. Paris, 1 883.
De Corte, M. "Notes exégétiques sur la théorie aristotélicienne du 'Sensus
communis"'. New Scholasticism, VI, 1 932, p. 1 87-2 14.
--- . La doctrine d e l'intelligence chez Aristote. Paris, 1 934.
Hamelin, O. La théorie de l'intellect d'apres Aristote et ses commentateurs. Paris,
1 953 (introdução de E. Barbotin) .
Kurfess, H. Zur Geschichte der Erkli:irung der aristotelischen Lehre vom soge
nannten. Nous poietikós und pathetikós. Tübingen, 1 9 1 1 .
Lefêvre, Charles. Sur l'évolution d'Aristote e n psychologie. Louvain, 1 972.
Mansion, E. "L'immortalité de l'âme et de l'intellect d'apres Aristote''. Revue
Philosophique de Louvain, Ll, 1 953, p. 444-472.
Moraux, P. Alexandre d'Aphrodise exégete de la noétique d' Aristote. Liege/Paris,
1 942.
Nuyens, F. L'évolution de la psychologie d'Aristote. Louvain, 1 948 (trata-se do
mais significativo dos trabalhos concernentes à evolução da doutrina aris
totélica da alma) .
Oehler, K . Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken hei Platon und
Aristoteles. Munique, 1 962.
Schilfgaarde, P. van. De Zielkunde van Aristoteles. Leiden, 1 938.
Shute, C. W. The Psychology of Aristotles; an Analysis of the Living Being. Co
lumbia, 1 94 1 ; Nova York, 1 964.
232
B IB L I O G R A F I A COM ENTADA
Siwek, P. La psychophysique humaine d'apres Aristote. Paris, 1 930.

Soleri, G. L'immortalità dell'anima in Arisotele. Turim, 1 952.
Spicer, E. E. Aristotle's Conception of the Soul. Londres, 1 934.
Estudos sobre a ética aristotélica
Além dos repertórios várias vezes citados de Schwab, Ueberweg-Praetcher e

Totok, encontram-se excelentes bibliografias específicas sobre a temática mo
ral em Aristóteles em: Aristotelis Ethica Nicomachea, Apelt, p. XII-XXIX. Para a
bibliografia posterior a 1 9 12, ver: Gauthier-Jolif, L'éthique à Nicomaque, v. II,
2, p. 9 1 7-940, que vai até 1 958, e o suplemento relativo aos anos 1 958- 1 968 no
v. l, 1 (2ª ed., 1 970), p. 3 1 5-334. Excelentes também são as bibliografias de
Dirlmeier, Aris, Nik. Eth., p. 255-264; id., Arist. Eud. Eth., p. 1 2 1 - 1 27; id., Magn.
Mor., p. 1 1 3- 1 1 8 . Status quaestionis das interpretações genéticas da ética pode
ser encontrado em Berti, La filos. d. prim. Arist., p. 76-87; e, com maior ampli
tude, em Zeller-Plebe (parte II, v. VI da tradução italiana da obra zelleriana,
especialmente na "Nota sulla questione dello sviluppo deli' etica aristotélica';
p. 88- 1 1 0 ) . Dadas as limitações de espaço, restringimo-nos aqui à indicação de
algumas monografias, com exclusão de muitos dos trabalhos de caráter predo
minantemente filológico e referentes à autenticidade e à gênese de cada um
dos trabalhos éticos, que podem ser encontrados em Dirlmeier.
Allan, D. J. "The Practical Syllogism". ln: Vários autores. Autour d'Aristote.
Louvain, 1 955, p. 325-340.
Ando, T. Aristotle's Theory of Practical Congnition. Kioto, 1 958.
Arnim, H. von. Die drei aristotelischen Ethiken. Leipzig/Viena, 1 924.
Aubenque, P. La prudence chez Aristote. Paris, 1 963.
Bausola, A. "La teleologia aristotelica e il valore dell'attività noetica''. ln: Vários
autores. Aristotele nella critica e negli studi contemporanei. Milão, 1 956,
p. 26-70.
Brink, K. O. Still und Form des pseudoaristotelischen Magna Moralia. Ohlau,
1 933.
Donini, P. L. L'etica dei Magna Moralia. Turim, 1 965.
Gauthier, R. A. La morale d'Aristote. Paris, 1 958.
Gillet, M. Du fondement intellectuel d e l a morale d'apres Aristote. Freiburg,
1 905 (Paris, 1 928).
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Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, I, 1 907, p. 2 1 7-238.
Goedeckmeyer, A. Aristoteles' praktische Philosophie. Leipzig, 1 922.
Hardie, W. F. R. Aristotle's Ethical Theory. Oxford, 1 968.
Joachim, H. H. The Nichomachean Ethics, a Commentary. Oxford, 1 95 1 ( orga
nização de D. A. Rees) .
Kalkreuter, H. Die Mesotes bei und vor Aristoteles. Tübingen, 1 9 1 1 .
Kapp, E. Das Verhiiltnis der eudemischen zur nikomachischen Ethik. Freiburg,
1 9 12.
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Léonard, J. Le bonheur chez Aristote. Bruxelas, 1 948.
Lieberg, G. Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles. Munique,
1 959.
Lottin, O. "Aristote et la connexion des vertus morales". ln: Vários autores.
Autour d' Aristote. Louvain, 1 955, p. 343-366.
Monan, J. D. Moral Knowledge and its Methodology in Aristotle. Oxford, 1 968.
Oates, W. J. Aristotles and the Porblem of Value. Princeton, 1 963.
Ramsauer, A. J. G. Zur Charakteristic der aristotelischen Magna Moralia. Fak
simile Neudrusk-Ausgabe Oldembrug, 1 858, mit einer Einleitung von F.
Dirlmeier. Stuttgart-Bad Kannstatt, 1 964.
Vários autores. Untersuchungen zur Eudemischen Ethik. Atas do V Symposium
Aristotelicum. Berlim, 1 9 7 1 (organizado por Von P. Maoraux e D. Harf
linger ) .
Walzer, R. Magna Mora/ia u n d aristotelische Ethik. Berlim, 1 929.
Estudos sobre a política aristotélica

Para uma bibliografia completa acerca da temática política, ver: Schwab,
Bibliographie d'Aristot., p. 1 5 7 ss; Ueberweg-Praechter, Grundiss, p. 1 1 9 ss; e a
bibliografia já citada de Aubonnet, na introdução à sua edição da Política na
Collection des Universités De France. Para o staus quaestionis concernente ao
problema da Política, cf. Berti, La filosofia dei primo Aristotele, p. 76-87, e a nota
de Plebe, "La questione della composizione della Política dali' Aristoteles di Ja
eger ai giorni nostri", in Zeller-Plebe, p. 2 1 5-245.
Ashley, W. The Theory of Natural Slavery Accordig to Aristotle and St. Thomas.
Notre Dame ( Indiana), 1 94 1 .
Bagolini, L . "II porblema della schiavitu nel pensiero etico-politico d i Aristo
tele". Scienza e Filosofia, 1 942, p. 1 -38.
Barker, E. The Política/ Thought of Plato and Aristotle. S.I., 1 902 (Nova York,
1 959 ) .
Bornemann, E. ''Aristotelische Urteil über Platos politische theorie''. Philologus,
LXXIX, 1 923, p. 70- 1 1 , 1 1 3 - 1 58, 234-257.
Braun, E. Aristoteles über Bürger und Menschentugend. Viena, 1 96 1 .
Defourny, M. Aristote, étude sur la Politique. Paris, 1 932.
Guebbels, B. Die Lehre des Aristoteles von den Arbeitenden Klassen. Bonn, 1 927.
Hamburger, M. Morais and Law: the Grouth of Aristotle's Legal Theory. New
Haven: Yale Univ. Press, 1 95 1 .
Ivánka, E . von. Die aristotelische Politik und die Stiidtegründungen Alexander
des Grosssen. Budapeste, 1 938.
Kelsen, H. "La politique gréco-macédonienne et la politique d'Aristote". Ar
chives de Philosophie du Droit et de Sociologie Juridique, N, 1 934, p. 2-79.
---. "The Philosophy of Aristotle and the Hellenistic-macedonian Policy".
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234
Laurenti, R. Genesi e formazione della Politica di Aristotele. Pádua, 1 955.

Ritter, J. Naturrecht bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Natur-
rechts. Stuttgart, 1 96 1 .
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Sigfried, W. Der Rechtsgedanke bei Aristoteles. Zurique, 1 947.
Trude, P. Der Bregriff der Gerechtigkeit in der aristotelischen Rechsts und Sta
atsphilosophie. Berlim, 1 955.
Vários autores. La politique d'Aristote. Entretiens Fondation Hardt XI, Van
doeuvres/Genebra, 1 965 (contém: R. Stark, "Der gesamtaufdau der aristo
telischen Politik"; D. J. Allan, "Individual and State in the Ethics and Poli
tics"; P. Aubenque, "Théorie et pratique politiques chez Aristote"; P.
Moram:, "Quelques apories de la Politique e leur arriere-plan historique";
R. Weil, "Philosophie et histoire. La vision de l'histoire chez Aristote"; H.
Aalders, "Die Mischverfassung und ihre historische Dokumentation in den
Politika des Aristoteles") .
Weil, R . Aristote e t l'histoire. Essai s u r la Politique. Paris, 1 960.
Wilamowits, Moellendorff U. Aristoteles und Athen, 2 v. Berlim, 1 893.
Estudos sobre a poética e a retórica

Sobre a Poética, há uma excelente bibliografia: L. Cooper e A. Gudelman,
A Bibiography of the Poetics of Aristotle (Yale Univ. Press, New Haven, 1 928,
1 932 ) ; e M. T. Herrick, "A supplement to Cooper and Gudelman's Bibliography
of the Potics ofAristotle'� American Journal of Philology, LII, 193 1 , p. 1 68- 1 74.
Para os anos posteriores a 1 932, cf. Totok, Handbuch, p. 224 ss, 259 ss; e Zeller
-Plebe, op. cit., p. 298-309.
Bignani, E. "La catarsi tragica in Aristotele''. Rivista di Filosofia Neoscolastica,
XVIII, 1 926, p. 1 03- 1 24, 245-252, 335-362.
---. La poetica de Aristotele e il concetto d'arte presso gli antichi. Florença,
1 932.
---. "Problemi vari sulla poetica di Aristotele". Giornale Critico della Filo
sofia Italiana, 1 933, p. 353-584.
Cooper, L. The Poetics ofAristotle, Its Meaning and Influence. Ithaca/Nova York,
1 956, 1 963.
Else, G. F. Aristotle's Poetics: The Argument. Cambridge (Mass. ), 1 957.
House, A. H. Aristotle's Poetics. A Course of Eight Lectures. Londres/Toronto,
1 956 ( rev. de C. Hardie) .
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platônica". Atene e Roma, VIII, 1 927, p. 105- 1 33.
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Bibliografia sobre a lógica
Para a literatura sobre a lógica, cf. Schwab, Bibliographie d'Aristote, p. 84 ss;

Ueberweg-Praechter, Grundiss, p. 1 1 2 ss; Totok, Handbuch, p. 230 ss e 249 ss.
Uma riquíssima coletênea de indicações bibligráficas pode ser encontrada em
I. M. Bochenski, Formei Logik (Freiburg/Munique, 1 963, p. 545 ss; Mignicci, La
teoria aristotelica della scienza, p. 349 ss; Aristotele, Analitici primi, p. 727-772
e Analitici post., p. 247-265. Para o status quaestionis concernente à evolução
da lógica, cf. Berti, La filosofia dei primo Aristotele, p. 88- 1 00.
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também "The orgin of syllogism again'; ibid., XXVIII, 1 933, p. 1 99-204 ) .
Solmsen, F. Die Entwicklung der aristotelischen Logik u n d Rethorik. Berlim,
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Vários autores. Aristote et les problemes de méthode. Atas do II Symposium
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IX. TRADUÇÕES DE ARISTÓTELES EM LÍNGUA PORTUGUESA

A metafísica, v. I. Tradução de Marcelo Perine, ensaio introdutório de Giovan
ni Reale. São Paulo: Loyola, 200 1 .
A metafísica, v. II. Texto original, tradução de Marcelo Perine e comentário de
Giovanni Reale. São Paulo: Loyola, 2002a.
Física I e II. Tradução do grego, prefácio, introdução e comentários de Lucas
Angioni. Campinas: Unicamp, 2009.
De anima. Tradução do grego, ensaio introdutório, sumário analítico, léxico,
bibliografia e notas de Maria Cecília Gomes dos Reis. São Paulo: Editora 34,
2006.
Ética a Nicômaco. Tradução do grego, estudo bibliográfico e notas de Edson
Bini. São Paulo: Edipro, 2007.
Ética a Nicômaco. Tradução da versão inglesa de W. D. Ross de Leonel Vallan
dro e Gerd Bornheim. São Paulo: Abril Cultural, 1 984. Coleção Os Pensa
dores.
Política. Tradução do grego, introdução e notas de Mario da Gama Kury. Bra
sília: Editora da UnB, 1 997.
Poética. Tradução do grego, comentários e índices analítico e onomástico de
Eudoro de Souza. São Paulo: Abril Cultural, 1 984. Coleção Os Pensadores
(São Paulo: Ars Poetica, 1 992, edição bilíngue).
Retórica. Tradução do grego, introdução e notas de M. A. Júnior, P. F. Alberto
e A. N. Pena. Lisboa: INCM, 1 998.
Retórica das paixões (livro II da Retórica) . Edição bilíngue, tradução do grego,
introdução e notas de Isis Borges B. da Fonseca. São Paulo: Martins Fontes,
2006.
Organon. Tradução do grego, textos adicionais e notas de Edson Bini. Bauru:
Edipro, 2005.
237
O homem, a obra e a formação
do pensamento filosófico
A "filosofia primeira": análise da Metafisica
A "filosofia segunda": análise da Física
A psicologia: análise de De anima
A filosofia moral: análise da Ética a Nicômaco
A doutrina do Estado: análise da Política
A filosofia da arte: análise da Poética
A fundação da lógica: análise do Organon
História da fortuna crítica e das

interpretações de Aristóteles
Bibliografia comentada
ISBN 978-85-7866-073-4

(Giovanni Reale) Introdução A Aristóteles (2012)

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Giovanni Reale

Imagem da capa: Retrato de Aristóteles pintado

Vedada, nos termos da lei, a reprodução total ou parcial deste livro,

Direitos para o Brasil adquiridos por

Preparação de originais: Laura Vasconcellos

R223i Reale, Giovanni, 1 93 1 -

Tradução de: Introduzione a Aristotele

1. Aristóteles. 2. Filosofia. 3. Filosofia antiga - História.

1. O homem, a obra e a formação

O retorno a Atenas, a fundação do Perípato

II. A " filosofia primeira": análise da Metafísica ..... ... ....... 53

O ser, seus significados e o sentido da fórmula

A "tábua" aristotélica dos significados do ser

A questão da substância .. ........... . .. ..... ......................................................... 62

A substância em geral e as notas definidoras

III. A "filosofia segunda": análise da Física .... 81

IV. A psicologia: análise de De anima . . 95

Notas..... . . ...................... ........................................ l�

V. A filosofia moral: análise da Ética a Nicômaco.. . . . 111

O bem supremo do homem: a felicidade . . 112... ............... ......................

Dedução da "virtude" das "partes da alma" . . 116 ... ...... .........................

As virtudes éticas ..... . ..................... ................................... 117

As virtudes dianoéticas .. . ... 120

Psicologia do ato moral .. . .. ···· ··········· 124

Notas.. · ····· 128

VII. A filosofia da arte: análise da Poética .. .. 141

VIII. A fundação da lógica: análise do Organon ....................... 151

O esquema geral dos escritos lógicos e a gênese

As categorias, os termos e a definição ..... .. ......... ...... 155..

As proposições: Sobre a interpretação . . . .. . 1 58

O silogismo . . . . . . . . . . . . . . . . ... ... . . . . . . .. . . 161

O silogismo científico ou demonstração.. . . . ........... 164

A lógica e a realidade.. ... ............. 173

História da fortuna crítica

O renascimento de Aristóteles nos séculos XIX e XX .. . . 192 .. . ... .

A inovação do método genético e a redescoberta

Notas.. ........................ 203

Bibliografia comentada . . . .. . .. .. . . . . . . . . . .. .. . . .. ... . . . . .. . 205

Compilações bibliográficas e resenhas críticas . . .. .. . . .. . 205 . . . . . ... ..... ....

As obras de Aristóteles .. ... ... . . .. . . .. . . . .. .. .. . 206

Edições gerais e específicas das obras de Aristóteles . .. .. 211 . . .. .....

Traduções das obras em língua italiana. . 217 ......... . ........................... ...

Traduções em latim e em línguas modernas . . . . 218 .............. ...... .... ... .

índices e léxicos .. .... 222

Estudos críticos 224

Traduções de Aristóteles em língua portuguesa . . . . . . 237 ... . ...... .... . .

Em termos de análise e de síntese, este livro é o produto de

ler o esboço de um trabalho, a ser brevemente publicado,

* Efetivamente publicado em 1 975. [N.T.]

384-383 a.C.Aristóteles nasce em Estagira, filho do médico

367-366 a.C. Transfere-se para Atenas e entra na Academia,

360-358 a.C. Data provável da redação do diálogo Grilo. Tal­

353 a.C. Data provável da redação de Eudemo.

351-350 a.C. Data provável da redação de Protréptico, ao qual

347 a.C.Morre Platão; Aristóteles deixa a Academia e Atenas,

347-345 a 344 a.C.Aristóteles funda a dirige uma escola em

obras destinadas à escola e para de produzir escritos dirigidos

345-344 a 343-342 a.C. Aristóteles funda e dirige uma escola

343-342 a.C. Por intercessão de Hérmias, Filipe da Macedô­

341 a.C.Hérmias cai prisioneiro dos persas e e m seguida é

340 a.C. Nomeado regente, Alexandre interrompe seus estu­

335-334 a.C. Aristóteles volta a Atenas e funda o Perípato.

335-334 a 323 a.C. No Perípato, Aristóteles ministra os gran­

360-358 a.C. Data provável da redação do diálogo Grilo. Tal

343-342 a.C. Por intercessão de Hérmias, Filipe da Macedô

340 a.C. Nomeado regente, Alexandre interrompe seus estu

335-334 a 323 a.C. No Perípato, Aristóteles ministra os gran

322 a.C. Aristóteles transfere-se para Calcides, onde tem pro

Para expor e interpretar corretamente o pensamento de Aris

assumem a justa proporção e o significado exato quando re

uma das características peculiares de Aristóteles, já tinha raí

total negatividade e vacuidade de uma retórica de tipo gor

Sublinharemos aqui outro elemento que nos parece es

Em primeiro lugar, Aristóteles demonstra a imprescindi

não importa o lugar da Terra em que coloquemos o pensa

tem valor subordinado; na vida ultraterrena, os bem-aventu

tivas. O próprio Aristóteles, que chegou à Academia exata

nados, pois esperavam ouvir aquilo que normalmente se en

É justamente essa "doutrina dos princípios" que Aristó

Em suma, Aristóteles deve ter extraído sua própria dou

Enfim, no terceiro livro, Aristóteles apresentava sua onto

do Deus-pensamento ou de uma multiplicidade de princí

O aristotelismo do tratado Sobre a filosofia reforma radi

em Eresos, na ilha de Lesbos, que seria o sucessor de Aristó

nal paideia, mas tratou de transmitir também alguns prin

um meio de alcançar a saúde são uma confirmação desse cos

Já dissemos antes que o mérito essencial de Jaeger foi ter cha

no quadro porque, mais que urna ciência, fornece o instru

mações que se seguem, exceto as provenientes de Diógenes, foram extraí