NYÍRI TAMÁS

ALAPVETŐ
ETIKA
NYÍRI TAMÁS • ALAPVETŐ ETIKA
 N Y ÍR I T A M Á S

ALAPVETŐ ETIKA

SZENT ISTVÁN TÁRSULAT

BUDAPEST, 1994
 28/1989. (XI. 9.) MM rendelet 9. §. alapján
a tankönyv kéziratát a Művelődési és Közoktatási Minisztériun
tankönyvvé minősitette.
Bevezetését
és használatát 1994/95. tanévtől kezdődően
a 43.115/1993. VIII. szám alatt középiskolás tanulók részére
engedélyezte.

Lektorálta:
Dr. Mezei Balázs
és
Dr. Nemes György

Minden jog fenntartva,

beleértve a bárminemű eljárással való
sokszorosítás jogát is

ISBN 963 360 746-4

© Nyíri Tamás
Szent István Társulat
1053 Budapest, Kossuth L. u. 1.
Felelős kiadó: Dr. Ákos Géza igazgató
Felelős szerkesztő: Farkas Olivér
Műszaki vezető: Névery Tibor
Készült 8,25 A/5 ív terjedelemben (96-027-1)
Szedte és nyomta az Alföldi Nyomda Rt.
A nyomdai megrendelés törzsszáma: 4954.66-14-2
Készült Debrecenben, az 1994. évben
Felelős vezető: György Géza vezérigazgató
Munkaszám: 4954.66-14-2
 E L Ő SZ Ó

Az alapvető etika, mint a neve is jelzi, megelőzi az individuális és

a szociális etikát. A speciális etikával ellentétben nem az erkölcsi
szabályok rendszerével foglalkozik, hanem az erkölcsi gyakorlat
lehetőségi föltételeit kutatja s az etikai alapfogalmakat tisztázza.
Feladata továbbá annak kimutatása, hogy a filozófiai etika mikor
és hogyan szorul rá az empirikus tudományok eredményeire.
Az etika alapkérdései egyidősek a filozófiával. Ez a magyará­
zata, hogy megkíséreljük rendszerezni a különböző korok
klasszikus, tehát mindig időszerű etikai gondolkodóinak, ki­
váltképpen Arisztotelésznek, Aquinói Szent Tamásnak és Imma­
nuel Kantnak a kérdéseit és válaszait. A rendszeres kifejtés belső
követelménye, hogy nem hagyhatók figyelmen kívül a későbbi
időkben felvetődő problémák s a rájuk adott válaszok sem, mint
például az angolszász etikusok hozzájárulása az etikához.
A munka megírásakor főként Amo Anzenbacher, Annemarie
Pieper és Friedo Ricken munkáira támaszkodtam.
Részletes irodalomjegyzék, valamint szó- és fogalommagya­
rázat a kötet végén található.
 1. E R K Ö L C SI T A P A SZ T A L A T
ÉS E L Ő Z E T E S E R K Ö L C SI T U D Á S

1.1 Egy mindennapos tapasztalat

Mélyen munkájába merülve ül dolgozószobája íróasztalánál egy
férfi. Belép a szobába a felesége (természetesen fordítva is lehet­
ne), hogy megbeszéljen valamit féijével, aki - mivel éppen egy
nagyon kényes résznél tart - valamivel rövidebben és kevésbé
udvariasan válaszol, mint illenék.
Miután elkészült munkájával, jóval felszabadultabbnak érzi
magát. Oldottabb hangulatában döbben rá, hogy nem a megfe­
lelő hangnemben beszélt feleségével. N em volt barátságtalan
vagy ingerült, de sokkal kurtábban szólt, mint egyébként szo­
kott.
Ez a gondolat nem hagyja nyugodni. Úgy érzi aztán egész nap,
hogy szeretedenül viselkedett, hogy cserbenhagyta feleségét.
Amint mondani szoktuk „bűntudata” volt, „lelkiismeret-furda-
lás” gyötörte.
Mit értsünk ezen? Attól fel talán, hogy bíróság elé idézik és
megbüntetik? Aligha. Feltehetően nincs olyan ország a világon,
ahol büntetőeljárást indítanának ellene. Egyébként is van-e tanú,
aki helytelenítené viselkedését, és továbbmondaná? Az ügynek
nem volt tanúja, s ha lett volna is, minden bizonnyal teljesen
normálisnak tartotta volna viselkedését.
Talán a feleségétől tart? Ezt a feltevést is mellőzhetjük. Fele­
sége teljesen nyugodtan és tárgyilagosan válaszolva ment ki a
szobából. S később sem tért vissza az esetre.
Kívülről nézve tehát nem történt semmi, és nem is fog tör­
ténni, amitől félnie kellene. D e mégis nyugtalan, valami nyomja
a lelkét, szemrehányást tesz magának modoráért. Annak ellenére
is, hogy valóban megbocsátható a viselkedése: nagyon fontos és

6
nehéz feladaton dolgozott, munkaköri kötelességét végezte.
N em volt szélsőséges: nem kiabált, nem ütött. Tekintve súlyos
szellemi megterhelését, talán m ég felettébb fegyelmezettnek is
minősülne viselkedése. És mégis mardossa valami: lelkiismeret-
furdalása van, amint mondtuk.
Anélkül, hogy különösebben ügyeltünk volna rá, elég hosszú
utat tettünk már m eg az etika tárgyának megértése felé. Embe­
rünk viselkedését nem ítéli el semmiféle büntető törvénykönyv
vagy konvenció. D e 6 mégis hibáztatja magát; működik benne
egy belső, lelkiismeretnek nevezett „erkölcsi iránytű”.
Az a tény, hogy létezik ilyen iránytű, hogy pontosabban reagál
valamennyi külső, jogi és társadalmi szabályozó mechanizmus­
nál, ez a tény az etika tárgya. E belső iránytű révén mindig is tu­
dunk az etikáról, legfeljebb nem fogalmazzuk meg, nem fejtjük
ki részletesen előzetes erkölcsi tudásunkat.

1 2 Az erkölcs előzetes ismerete

Köznapi beszédünkben gyakran használunk erkölcsi szavakat,

mint p l .,j ó és rossz”, „felelősség”, „bűn”, „bűntudat”, „köte­
lesség”, „igazságos és igazságtalan”, „humánus és antthumánus”;
továbbá „lelkiismeret”, „szándék”, „hűség”, „megbízhatóság,”
„szemrehányás”, „dicséret és feddés” stb. Erkölcsi szavaink
használatából kiviláglik, hogy van előzetes erkölcsi tudásunk,
amelyet mindennapi beszédünk másoknál is feltételez. A követ­
kezőkben kiemeljük az előzetes erkölcsi tudás néhány mozza­
natát.
1. Az első a puszta tény, hogy erkölcsi minőséget tulajdoní­
tunk magunk és mások cselekedeteinek. A hétköznapi beszéd
erkölcsileg értékek az emberi gyakorlatot, jónak vagy rossznak
értelmezünk bizonyos cselekedeteket, erkölcsösnek vagy er­
kölcstelennek, felelősségteljesnek vagy felelőtlennek. Gyakor­
latuk miatt erkölcsileg minősítjük magukat a cselekvő embere­
ket is: jónak vagy rossznak tartjuk őket, erkölcsösnek vagy er­

7
kölcstelennek. Ilyenkor nyilván valami sajátosan emberi tulaj­
donságra gondolunk. Csak átvitt értelemben beszélünk hűséges
kutyáról, gonosz ragadozóról vagy gyilkos galócáról.
2. Ha értékeljük az emberi cselekvéseket, akkor feltételezzük,
hogy az emberek - legalábbis akik eljutottak értelmük használa­
tára - ismerik is a jó és rossz megkülönböztetését. Következés­
képpen feltételezzük, hogy mindenki tudja valamiként, hogy mi a
jó és mi a rossz, legalábbis valami nagyon általános formában, ami
nem akadálya, hogy esetenként nagyon is különböző vélemé­
nyen legyenek a jóról és a rosszról. Másrészt azt is feltételezzük,
hogy aki eljutott értelme használatára, tudatában van annak,
hogy ajót kell tennie, a rosszat pedig kerülnie. A jó és rossz tudását -
amit mindig feltételezünk az emberekkel való kapcsolatainkban
—nevezzük köznyelvileg lelkiismeretnek, bármennyire meghatá­
rozatlan is köznyelvi-hétköznapi lelkiismeret-fogalmunk.
3. Az emberi cselekvés erkölcsi értékelése mindig feltételezi,
hogy a cselekvő ember teljesen sajátos értelemben ura önmagá­
nak és cselekvésének. Aquinói Szent Tamás szerint az ember
„önmagának az oka” (causa sui), „mert ami nem oka cselekede­
teinek, az nem cselekszik szabadon” (De ver. 24, 1; ScG II, 48).
Ha valaki önmagának az cka, akkor maga határozza el magát
mind a cselekvésre, mind arra, hogy hogyan cselekedjék. Tehát
cselekedhetett volna másképp is, sőt el is hagyhatta volna a cse­
lekvést. Ezért kéijük számon az emberektől cselekedeteiket,
legalábbis ha beszámíthatók, vagyis tetteikért felelősségre von­
hatók. Rajtunk múlik, hogy miként cselekszünk. Felelünk tet­
teinkért. Ezért tekinthetjük a tettek miatt bűnösnek magunkat
vagy másokat, ezért tehetünk szemrehányást akár magunknak,
akár másoknak. Előzetes erkölcsi tudásunknak ez a mozzanata a
választási vagy döntési szabadságra utal. Előzetes erkölcsi tudatunk
alapmeggyőződése, hogy a cselekvés nem meghatározott ter­
mészeti előzmények szükségszerű következménye, vagyis nem
magyarázható a természettudományok input-output sémájával.
Az emberi cselekvést a cselekvő alanynak tulajdonítjuk, aki sza­
badon határozta el magát, hogy cselekedjék és hogyan csele­

8
kedjék: másként cselekedhetett volna, ha másként döntött
volna, sőt tudott volna másként is dönteni (Moore 1975,
119-132. о.).
4. Az előbbiekkel függ össze afelelősségnek nevezett tapasztalat.
E jelenség mélyén kérdés-felelet struktúra rejlik. Valakinek a
felelősségére hivatkozni, cselekedetéért felelőssé tenni annyi,
mint feleletet várni tőle. Aki felelős, attól elvárjuk, hogy ésszerűfe­
leletet tud adni a kérdésre, hogy miért cselekedett így, és miért nem más­
ként. Akkor helyeselhető a cselekedet, ha belátjuk, hogy éssze­
rűen igazolható. Akkor felelünk egy cselekedetért, ha tudjuk
ésszerűen igazolni vagy megalapozni. A felelősségből egyrészt
következik, hogy ajó és a rossz kérdését olyan kérdésnek tartjuk,
amelyről értelmesen tudunk beszélni egymással. Feltételezzük
tehát, hogy ajó és a rossz kérdésére adott válasz nem irracionális.
Az etikai beszédet logikailag és lingvisztikailag elemző metaetika
(15.2) művelői domborították ki azt a nagyon fontos tényt, hogy
tudunk etikailag érvelni (Tények és értékek 1981). Másrészt a fe­
lelősség mint a cselekedet ésszerű megalapozása arra vall, hogy az
erkölcsi rossz, a gonosz mindig észellenes (12.1). Az erkölcsi
rosszat valamiként mindig „legjobb tudása és lelkiismerete” el­
lenében teszi az ember, a rossz ésszerűen nem igazolható és ezért
felelősséggel nem vállalható. Rosszul cselekszünk, mert valami
hajlamot vagy szenvedélyt akarunk kielégíteni, amelyről tudjuk,
hogy - legalábbis az adott körülmények között - ésszerűen nem
vállalhatjuk. Azt tesszük, amit szeretnénk tenni, és nem azt, amit
tennünk kellene. Peccatum est contra rationem, a bűn észellenes
—tanítja Aquinói Szent Tamás (1, II q. 94 a. 4).
5. Az emberi gyakorlat erkölcsi értékelése szoros kapcsolatban
áll a társadalmi vonatkozásokkal. A tízparancsolat második kőtáblája
az emberek egymás közötti kapcsolatait rendezi. A szülők tiszte­
lete, az ölés, a hazugság, a házasságtörés, a lopás tilalma a békés és
emberhez méltó társadalmi együttélés alapföltétele: a hazugságra
épült társadalmak történelmi távlatban nézve meglepően rövid
idő alatt összeomlottak stb. E megfontolások alapján könnyű be­
látni az erkölcs és a jog szoros egymásrautaltságát is.

9
Összefoglalva:
Előzetes erkölcsi tudásunk legfontosabb mozzanatai tehát: az
emberi cselekedetek erkölcsi értékelése, a jó és a rossz megkü­
lönböztetése, a választás és döntés szabadsága, a felelősség, az er­
kölcsi értékelés társadalmi vonatkozása. Csak akkor használjuk
ésszerűen erkölcsi szavainkat közbeszédünkben, ha feltételezzük
ezeket a mozzanatokat. A köznapi észjárás és a közbeszéd telve
van csapdákkal, furfanggal, alattomos buktatókkal, szavaink sok
tőrvetést rejtenek magukban. A filozófiai etika feladata tudo­
mányosan reflektálni köznapi erkölcsi tudásunkra. Mielőtt ebbe
belekezdenénk, tisztáznunk kell az etika, erkölcs stb. szavak je­
lentését.

IRODALOM

Seiffert 1985, 55-64. o.; Anzenbacher 1987, 1. fejezet; Aquinói Szent

Tamás: Summa contra Gentiles II. könyv; Quaestiones disputatae de
veritate q. 24; Summa theologica I—II q. 94; Moore 1975, 6. fejezet;
Tények és értékek 1981,2. fejezet.

10
 2. A Z „E T IK A ” S Z Ó JELEN TÉSE,
E R E D E T E ÉS H A S Z N Á L A T A

Elsőként Arisztotelész tárgyalta önálló filozófiai diszciplínaként

az etikát s megkülönböztette az elméleti filozófia ágaitól (logika,
fizika, matematika, metafizika). A gyakorlati filozófiát etikára,
ökonómiára és politikára osztotta fel. Az elméleti filozófia a vál­
tozó és változatlan létezőkkel foglalkozik, a gyakorlati filozófia
az emben cselekvéssel és annak termékeivel.
A csinálás, készítés, alkotás stb. olyan tevékenységforma,
melynek célja nem magában a tevékenységben rejlik, hanem
abban, amit létrehoz. A házépítéshez szükséges tevékenységek
célja a munka eredménye, tehát a ház. Ez a tevékenység kétféle
lehet: kézműves-technikai, valamint művészi alkotás. A cselek­
vés, az arisztotelészi praxis, gyakorlat önmagában értékes tevé­
kenység. Ha átsegítek egy vakot az utca túloldalára, akkor ennek
a tevékenységnek közvetlen célja maga a segítés, amely önma­
gában érték. A csinálás és cselekvés természetesen nem zárja ki
egymást: a technikának és az iparnak nemcsak termelnie kell,
hanem egyúttal felelősen cselekednie is.
Arisztotelész három etikai művet írt: az „Eudémoszi etikát”, a
„Nagy etikát” s a leghíresebbet, a „Nikomakhoszi etikát” (NE),
amely feltehetően Arisztotelész fiának, Nikomakhoszmk a nevé­
től kapta a címét. Ez az etika tartalmazza az emberi cselekvés át­
fogó elméletét, amely egyúttal boldogság- és erényelmélet is.
Célja, hogy az etika tanulmányozója megtanulja egyre jobban
tenni is a jót, hogy ezáltal jobb emberré váljék.

11
 2.1 Az etika etimológiája

Az etika tudományág neve a görög ethosz szóból származik.

Eredetileg az állatok legelőjét jelentette, majd átvitt értelemben
az ember szokásos lakóhelyét, továbbá a közös lakással és lakó­
hellyel összefüggő dolgokat: szokást, hagyományt, illemet. Aki
neveltetése következtében megszokta, hogy úgy cselekedjék,
amint a görög városállamban szokás és illendő, az etikusan cse­
lekszik, mert megtartja és tiszteli az általánosan elismert erkölcsi
kódex szabályait és normáit. Szőkébb vagy tulajdonképpeni ér­
telemben azonban csak az cselekszik etikusan, aki nem követi
vakon az áthagyományozott viselkedési szabályokat, magatar­
tásmintákat és mértékeket, hanem hozzászokik, hogy saját belá­
tása és megfontolása nyomán tegye az éppen megkívánt min­
denkori jót. Az ilyen magatartás az erkölcsi viselkedés, már nem
ethosz, hanem éthosz: karakter, jellemszilárdság, maradandó
készség a jóra, azaz erény.

Tehát nem természettől, de nem is természet ellenére fejlődnek ki

bennünk az erények, hanem természettőlfogva úgy vagyunk al­
kotva, hogy befogadhatjuk őket, viszont csak a szokás által lehe­
tünk bennük tökéletessé I . .. I Egyszóval: a lelki alkat formái и
hozzájuk hasonló tevékenységekbőlfejlődnek ki / ... j nem azért
foglalkozunk ezzel a kérdéssel, hogy megtudjuk, mi az erény,
hanem hogy jókká legyünk. (NE 1103 a 23—b 28)

A latin mos — ebből ered a morál - alapjelentése „akarat”.

Mégpedig elsősorban az objektív értelemben vett akarat, ami
szokásban, erkölcsben, törvényben nyilvánul meg. Távolabbi
értelemben a mos jelentheti az egyén akaratát is, szemléletét és
lelkületét, de mindig vonatkoztatva a szokásra, erkölcsre és tör­
vényre.
A magyar erkölcs szó - legrégibb előfordulása a 14-15. század
körül - eredete ismeretlen. Köznyelvi jelentése: „a társadalom
szempontjából helyesnek tartott emberi magatartást meghatá­

12
rozó normák összessége: Sitte, Moral” (A magyar nyelv törté­
neti-etimológiai szótára, I. 788. o.). Erkölcsiségen köznyelvileg
valaminek vagy valakinek erkölcsi vonatkozását, jellegét értjük.
A morál az erkölcs szinonimájának tekinthető, tehát azoknak a
cselekvési mintáknak az összessége, amelyeket az emberek bi­
zonyos közösségében elismertek, s általában véve kötelező ér­
vényűek. A morál vagy erkölcs az emberi kapcsolatok történe­
tileg kialakult elrendeződése, olyan természetesen szerveződött
életforma, amely visszatükrözi bizonyos cselekvési közösség ér­
telem- és értékfelfogását.
Az eddigiekből nyilvánvaló, hogy az erkölcs vagy morál az
ethosz jelentésének felel meg, az elvont erkölcsiség vagy mora­
litás pedig ahhoz áll közel, amit az éthosz fejez ki: a cselekvés
olyan minőségét, amely vállalja a jó iránti feltétlen elkötelezett­
séget.
Az erkölcsös vagy morális melléknevek ellenben kétjelenté-
sűek, s használhatók mint az ethosz, mind az éthosz értelmében.
Ha erkölcsösnek mondunk egy cselekedetet, akkor ez jelentheti
vagy azt, hogy a cselekedet összhangban van az érvényes erkölcs
szabályaival, vagy pedig, hogy a cselekedet gyökere a cselekvő
moralitása, erkölcsisége. Ha azt mondom valakiről, hogy er­
kölcstelen, akkor vagy azt kívánom kifejezni, hogy viselkedése
nem felel meg az általánosan bevett erkölcsi kódexnek, vagy azt,
hogy nem erkölcsi személyiség, romlott, jellemtelen ember.

2.2 Az etika szó használata

Tisztáznunk kell még az etika, az etikai és etikus szavak viszo­

nyát. Mind a hagyományos etikában, mind a köznapi beszédben
gyakran használjuk az etikus melléknevet az erkölcsös szinoni­
májaként: beszélünk etikus cselekedetről, etikai követelmény­
ről, etikai normákról stb. Figyelembe véve az etika ókori szár­
mazását nem bélyegezhető meg ez a szóhasználat. Mégis hasz­
nosnak bizonyul a különböző reflexiós szintek világos és hatá-

13
rozott megkülönböztetése végett eleve fenntartani az etika, eti­
kai, etikus kifejezéseket az ember erkölcsi cselekedeteit és visel­
kedését vizsgáló filozófiai tudomány számára.

Nem különböztetjük meg mindig az „etikát" és az „erkölcsöt”.

Mégsem haszontalan élni ezzel a megkülönböztetéssel, még ak­
kor sem, ha kiderülne, hogy a két megfelelő terület határos egy­
mással, és hogy aligha lehetséges egzaktul megvonni közöttük a
határt. Л következőkben tehát követni fogjuk afilozófiában nem
teljesen különleges szóhasználatot és az „etikát” azonos értel­
műnek tekintjük a z „erkölcsfilozófiával”. (Texte zur Ethik
1976, 9. о.)

A következőkben mi is ehhez tartjuk magunkat. Erkölcsön az

erkölcsi normák, értékítéletek, intézmények összességét értjük,
etikán pedig az erkölcs problémakörének filozófiai vizsgálatát.
Az erkölcsi nyelv a köznapi beszédnek az a része, amely kri­
tikusan értékeli az emberi cselekedeteket. Az etika vagy er­
kölcsfilozófia nyelve az erkölcsi nyelvre reflektáló beszéd.

2.3 Etika és erkölcs

Az etika tárgya tehát az erkölcs és az erkölcsiség problémaköre.

Abban különbözik az erkölcstől, hogy nem közvetlenül vonat­
kozik az egyes cselekedetekre, arra amit itt és most, ebben az
egyedi esetben kell tenni, hanem magasabb szinten (metaszint) és
elvileg reflektál az erkölcsi cselekedetre. Például az erkölcsi alap­
elvet keresi vagy azokat a kritériumokat, amelyek segítségével
ítélet alkotható az erkölcsiségre igényt formáló cselekedetről;
vagy az erkölcsi normák és értékek érvényességének általános
feltételeit kutatja stb.
Az etika és erkölcs megkülönböztetéséből következik, hogy
az etikai megfontolások nem eo ipso, nem természetszerűen er­

14
kölcsiek, ami persze nem záija ki, hogy bizonyos erkölcsi prob­
léma iránti érdeklődésből fakadjanak. Hasonlóképpen az erköl­
csi megfontolások sem ipso facto etikaiak, noha mindenképpen
elmélyíthetek vagy - ha jobban tetszik a kén - felemelhetők az
etikai megfontolás szintjére.
Lássunk néhány példát. Az etika és az erkölcs viszonyát meg­
világíthatjuk különféle analógiákkal. A jó színikritikusnak nem
kell egyúttal jó színésznek is lennie, sőt általában éppen nem az.
A kritikust bizonyos távolságtartás jellemzi a darabtól, a játéktól,
a rendezéstől, és csak ebből a távolságból sikerülhet találót mon­
dania a darabról, a színészekről, a rendezésről stb. Ha részt venne
az előadásban, akkor nem tudna egyúttal kritikusként is mű­
ködni, éppen a szükséges távolság hiányában. Általában ugyanez
mondható el az irodalomkritikusról is: amikor elemez egy iro­
dalmi művet, nem ír verset, regényt stb. bár egyébként termé­
szetesen meg tudná tenni vagy meg is teszi.
Az etikus (erkölcsfilozófus) is bizonyos távolságból reflektál
tárgyára, az erkölcsre. Miközben etikát művel nem erkölcsileg
cselekszik (nem a jót választja), hanem a tudás kritikus távolsá­
gából reflektál az erkölcs kérdéseire.
Szélsőséges esetben végletes is lehet ez a távolság. Max Scheler,
a századforduló kimagasló értéketikusa, állítólag nem mindig
viselkedett erkölcsileg feddhetetlenül. A kérdésre, hogy visel­
kedése nem mond-e ellent etikai tanításának, így válaszolt volna:
van-e olyan útjelző, amely halad azon az úton, amelyet jelez?
A kissé frivolnak tűnő válaszból azt kell belátni, hogy maga az
etika, az erkölcsi gyakorlat elméleteként egyúttal nem lesz min­
den további nélkül erkölcsi gyakorlat is. Ehhez több kell az el­
méletnél. Az útjelzőt csakugyan m eg kell különböztetnünk az
úttól, amelyet jelez. D e ha az útjelző a helyes etikai elméletet
képviseli, akkor mindenki, aki megérti az elméletet, egyúttal el­
fogad bizonyos, számára kötelező gyakorlatot is, amit m eg kell
valósítania (Pieper 1985, 22. о.).

15
 IRODALOM

Arisztotelész 1975,1971; Pieper 1985,1. fejezet; Ritter (1972) 2 ,8 0 9 -

810. о.; Ancsel 1983, 3. tanulmány; NE: Nikomakhoszi etika I, 13;
A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára 1.788. о.; T exte zur Ethik
1976, 9. о.

16
 3. E R K Ö L C S ÉS E R K Ö L C S Ö K

Rávilágítottunk az etika feladatára, az etika és az erkölcs külön­

bözőségére, de nem válaszoltunk még arra a kérdésre, hogy tu­
lajdonképpen mit értünk erkölcsön.

3.1 Az erkölcs meghatározása

Már említettük, hogy az erkölcs azoknak a szabályoknak és ér­

tékeknek az összessége, amelyet általánosan elismer és magára
kötelezőnek tart valamely emberi közösség. A szabályoknak
vagy normáknak megfogalmazási módja vagy felszólító (kell...),
vagy tiltó (ne...). Az erkölcs ilyenformán történelmileg kialakult
képződmény, szabályok összessége, amely nem vihető át minden
további nélkül más csoportok tagjaira, s amely együtt változik az
ember történelmileg kibontakozó szabadságfelfogásával. Jel­
lemző, hogy akkor alakult ki az etika, amikor a szofisták kétségbe
vonták a görög városállam nomoszát, átfogó rendjét.
Mindeddig nem sikerült még a részerkölcsökből mintegy le­
párolni az emberiség egyetemes erkölcsét. Nem azért, mintha
nem volna nagyon komoly egyetértés bizonyos alapértékekben
és normákban. Nem nehéz beláttatni, hogy egyetlen erkölcs sem
boldogulhat a szabadság, egyenlőség, emberi méltóság, igazsá­
gosság stb. eszméi nélkül. A probléma nem az általános szabá­
lyokból adódik, hanem alkalmazásukból. Az a kérdés, hogy mi­
ként alkalmazhatók az általános eszmék a különféle, történel­
mileg kialakult életformák és kultúrák kontextusában, azaz ho­
gyan közvetíthetők a különböző klímájú, földrajzi helyzetű,
vallási meggyőződésű, gazdasági fejlettségű, civilizációjú cso­
portoknak.

17
 A tradíciók és konvenciók lényegesen meghatározzák az
egyes társadalmak erkölcsfelfogását és erkölcsi horizontját (9.2).
Mindezek az alapnormák fölöttébb eltérő, sőt esetenként hatá­
rozottan ellentmondásos kiformálódását eredményezik. Bizo­
nyos etnikai csoportok nagyon eltérő viselkedési szabályai arra
figyelmeztetik az etikai reflexiót, hogy szerfölött különböző,
„tájjellegű erkölcsök” (Patzig 1971, 29. о.) jöhetnek létre az
egyes csoportok különböző földrajzi, történelmi stb. létfeltéte­
leinek megfelelően az erkölcsi alapelvek teljes azonossága elle­
nére is. N em az etika függ a változó adottságoktól, hanem az er­
kölcs.
Egy szélsőséges példa nagyon jól rávilágít a „tájjellegű erköl­
csök” kialakulására. Az eszkimóknál állítólag szokásban volt,
hogy az öregeket és gyöngéket megölték. Ez a szabály kiáltó el­
lentétben áll a mi felfogásunkkal az emberi méltóságról, s csak
akkor érthető meg az eszkimók viselkedése, ha tekintetbe vesz-
szük a szélsőséges létfenntartási viszonyokat, a rendkívül zord
klímát, az élelmiszerforrások szűkös voltát. Csak így látható be,
hogy a szülők tiszteletét és a róluk való gondoskodást előíró er­
kölcsi normát itt azáltal teljesítik, hogy megszabadítják őket a
gyötrelmes haláltól azzal, hogy fajdalommentesen megölik őket,
s ezzel növelik a fiatalok fennmaradásának az esélyét is (Pieper
1985, 24-25. о.).
Elfogadják az alapelvet, hogy „a szülőket tisztelni kell, és
gondoskodni kell róluk”, de ezt olyan módon teszik, ami ne­
künk éppen az alapelv ellenkezőjének látszik. Ha viszont meg­
gondoljuk, hogy nálunk hogyan bánnak az öregekkel, hogy
gyakran ok nélkül igyekeznek megszabadulni tőlük, hogy feles­
legesen szociális otthonokba zárják őket, akkor jogos a kérdés,
hogy az öregeknek ilyen „kitétele” olyan nagyon távol áll-e az
eszkimók gyakorlatától. Csak annyit kell m ég hozzáfűznünk,
hogy az öregeket nem akaratuk ellen ölik meg, hogy kora gyer­
mekkoruktól fogva ennek a normának az ismeretében nőttek fel,
hogy teljesen intemalizálták, magukévá tették azt, tehát a szó
szoros értelmében nem akaratuk ellenére éri őket ez a halál.

18
 3.2 Az eltérő erkölcsök értékelése
Az eltérő erkölcsök értékelésének kérdésében nem jutunk
messzire a tolerancia egyoldalú hangoztatásával, amint egy et­
nológus, M. J. Herskovits véli, aki három tételt állít fel.
1. Az individuum saját kultúrájának a keretei között alakítja ki
személyiségét, tehát az individuális különbözőség tisztelete
megkívánja a kulturális különbözőség tiszteletét is.
2. A kulturális különbözőségek tisztelete abból a tudományos
belátásból fakad, hogy a kultúrák kvalitatív értékelésére még
nem fedeztünk fel semmiféle tudományos módszert.
3. Minden érték és kritérium arra a kultúrára vonatkozik,
amelyből levezetődik. Ebből következik, hogy minden - bizo­
nyos posztulátumok megfogalmazására irányuló - kísérlet m e­
rőben valamely kultúra meggyőződéseiből és erkölcsi kódexé­
ből származik, s csak akadályozná az emberi jogok deklaráció­
jának alkalmazhatóságát az egész emberiségre (Texte zur Ethik
39. о.).
Fenti nézettel nem érthetünk egyet. A helyes etikai követ­
keztetés ugyanis pl. az eszkimók esetére nézve nem az erkölcsi
norma teljes relativizálása lenne, hanem az, hogy mindent meg
kell tenni az eszkimók életkörülményeinek megjavítására, hogy
feleslegessé váljanak az ismertetett praktikák.

3.3 Csoporterkölcsök

Az erkölcsök különbözősége nemcsak a kultúrák különbözősé­

gétől függ, hanem a közös kultúrán belüli eltérő értelmi-erkölcsi
horizontoktól is. Az azonos általános erkölcsön belül is megkü­
lönböztethetünk különleges erkölcsöket. Ilyen különleges er­
kölcs például napjainkban a keresztény erkölcs, amely vallásilag
megalapozott erkölcsi normák igényét támasztja a keresztény
hívőkkel szemben. Sőt, a keresztény erkölcs sem teljesen egysé­
ges, mert a katolikus meggyőződés szerinti normák mind tartal­

19
milag, mind megfogalmazásukban különböznek a protestáns
meggyőződés szerinti normáktól.
Megvan a maga saját „etikája” (köznyelvileg!) szinte minden
hivatásnak. Példaként gondolhatunk az orvosi „etikára”, az or­
vosi hivatás körébe vágó erkölcsi szabályok összességére, amely
kötelező arra nézve, aki ezt a hivatást választja.
Általános erkölcsi követelmény, hogy segítenünk kell bajba
került embertársainkon. A „hippokratészi eskü” ezen túlme­
nően arra kötelezi az orvost, hogy legjobb tudása és lelkiisme­
rete szerint gondoskodjék a rábízott betegek testi jólétéről és
gyógyulásáról. A tanári ethosz követelménye például, hogy a
diákokat megfelelő tudásanyag közvetítésével felvilágosult és
nagykorú emberekké nevelje.
Hosszasan sorolhatnók a különféle csoportok és hivatások sa­
játos erkölcsét. Valamennyi közös vonása a követelmény, hogy
hivatása területén tegye meg mindenki a magáét olyan jól, aho­
gyan csak tudja. Ez a felfogás nyilvánvalóan értéket tulajdonít
magának a munkának is. Azaz a munka nem határozható meg
azokkal a technikai szabályokkal, amelyek lehetővé teszik a
zökkenő nélküli munkafolyamatot, hanem olyan tevékenység,
amelyet erkölcsi szabályok szerint is kell folytatni, kiváltképpen,
ha közvetve vagy közvetlenül másokat is érint.
Különleges eset a bűnöző szervezetek erkölcse: a zsákmány
elosztásának kulcsa, a besúgás tilalma stb. A „betyárbecsület”
ezeknek a szabályoknak az összessége. Formailag rokon vele a
hivatásbeli, például orvosi, tanári stb. becsület. Ha valaki vét hi­
vatása erkölcsi szabályai ellen, nemcsak saját tekintélyének árt,
hanem az egész foglalkozási ágnak vagy hivatásnak is.
A közfelfogás rendkívül súlyos, illembe és tisztességbe ütköző
erkölcsi véteknek tartja valamely tabu megsértését. Régebben
inkább csak a vallási vagy a szexuális erkölcsi élet területén voltak
tabuk, azaz némely tárgy vagy személy megnevezésének, érin­
tésének, bizonyos viselkedésformáknak nagyon súlyos, társa­
dalmilagszankcionált tilalmai. Napjainkban újfajta tabuk vannak
kialakulóban, például a magánélet, az intimszféra területén.

20
A tabuk nem intézhetők el azzal a lekicsinylő megjegyzéssel,
hogy „babonás vallási tilalmak”, hanem meg kell vizsgálni min­
den egyes esetben, hogy valódi értéket (emberi méltóság, sze­
mélyes szabadság stb.) védelmeznek-e, vagy merőben kénysze­
rítő eszközök, amelyek kiteijesztik ellenőrző funkciójukat jóval
a megengedhető határokon túlra is. A körülmények változása
nyomán alakulnak a tabuk is; régiek elavulnak és újak keletkez­
nek.

3.4 Az erkölcsi alapkérdés

Az etikai kérdések a hétköznapi gyakorlat területén vetődnek fel

az erkölcsi problémák gyökeres megoldásaiként. Az erkölcsi
parancsok többnyire imperativusokként lépnek föl:

„ígérd meg, hogy nem hazudsz nekem!”

„Esküdj örök hűséget!”
„Teljesítsd állapotbeli kötelességedet!”
„Segíts, ha bajba kerülök!”
„Légy udvarias az idősebbekkel!”

Gyakran tartalmaznak azonban a kijelentő módon történt meg­

fogalmazások is rejtett felszólításokat:

„Hazug embert könnyebb utolérni, mint a sánta kutyát.”

„A segítőkészség a felebaráti szeretet emberi erénye.”
„Ki mint veti ágyát, úgy alussza álmát.”

Akkor tesznek eleget az iménti mondatokban kifejezett felszó­

lításoknak, ha a felszólított megfelelően cselekszik: őszintén, il­
letve udvariasan viselkedik, hűséges, rendesen dolgozik, erejé­
hez mérten segít a rászorulón.
Megtörténhet azonban, hogy vitatja valaki valamely felszólítás
jogosultságát, s nem jön létre a megkívánt cselekedet akár a kellő

21
erkölcsi belátás hiányából, akár dacból vagy konokságból.
Ilyenkor vetődnek fel általánosabb, elvi kérdések, amelyekkel az
etika foglalkozik behatóan.

Miért kell megtartani ígéretünket?

Miért nem szabad hazudni és hűtlenül viselkedni?
Miért kell mindig teljesíteni kötelességünket?
Csakugyan emberi kötelesség a becsületes munka?
Valóban kell segítenünk a bajba jutottakon?

Az ilyen és hasonló kérdések véglegesen kiéleződnek az erkölcsi

alapkérdésben:

Miért cselekedjünk egyáltalán erkölcsösen,

és miért nem inkább erkölcstelenül?

József Attila így fogalmazott:

Mért legyek én tisztességes? Kiterítenek úgyis!

Mért ne legyek tisztességes! Kiterítenek úgyis.

Ha ilyen kérdésekre keres választ az etika, akkor nem elégedhet

meg olyan feleletekkel, amelyek valami föltételtől függő valóságra
hivatkoznak, azaz az etika nem érheti be empinkus föltételekkel.
Például:

mert a többi ember bizonyos meghatározott viselkedést vár el

tőlem, amit adott esetben én is elvárok tőlük,
mert a kell vagy legyen követelményét tekintélyek (szülők,
egyház, állam stb.) állítják fel,
mert elismerésre és tiszteletre kíván szert tenni valaki műkő
dési körén belül,
mert tudjuk a történelemből és tapasztalatból, hogy erkölcsi
szabályok és kötelességek nélkül nem lenne társadalom, hanem
csak káosz, és mindenki háborúja mindenki ellen.

22
 Az empirikus feltételekre hivatkozó válaszok egyes esetekben
nagyon informatívak lehetnek az emberi önfelfogások szem­
pontjából, talán bizonyos fokig még elégségesek is erkölcsileg,
de etikailag nem kielégítelek, mert nem feltétlen válaszok: mint­
hogy további legitim kérdéseket váltanak ki, nem elvi válaszok.
Tovább kérdezhetünk:

Miért csak olyan viselkedést váljak el a többi embertől, ami­

lyenre hajlandó vagyon én magam is?
Miért illetékesebbek erkölcsi kérdésekben a tekintélyek, mint
maga a cselekvő ember?
Egyáltalán minek kell törődni azzal, hogy értékelnek-e em­
bertársaink?
Miért ne kövessük a hatalomelvet, s miért ne törekedjünk a
lehető legtöbb hatalomra embertársaink fölött?

Természetesen kérdéseink eme legutolsó csoportjára is vála­

szolhatunk úgy, hogy valami feltételtől függőre vezetjük őket
vissza és így tovább a végtelenségig. Bár az ilyen regressus ad in­
finitum a részválaszok hallatlan gazdagságával ajándékozhat meg,
mégsem nyújt olyan feleletet, ami mögött már nincs több kérdés.
Az etika viszont éppen azt a választ keresi, ami mögé már nem
kérdezhetünk. Ehhez a legvégső válaszhoz úgy jutunk el, ha ta­
lálunk valami föltétlent, ami többé nem kérdéses, aminek per
definitionem nincs föltétele, tehát nem függ semmitől. Az etika
csak akkor képes megalapozni az erkölcsöt, ha fel tudja mutatni
ezt a semmiképpen sem kérdéses valóságot, ami szavatolja az er­
kölcs normatív igényét. Ez a megalapozás történhet negatív vagy
pozitív módon.
William К. Frankena szerint a „miért legyek erkölcsös?” kérdés
négy alkérdésre bontható, melyek közül a negyedik az, amelyik
az erkölcsös viselkedés racionális igazolását keresi. Ha azt kérdi
tőlem valaki, hogy miért legyen erkölcsös, akkor felszólíthatom,
hogy racionálisan tisztázza, milyen életet akar élni és milyen
ember szeretne lenni. Talán meggyőzhetem arról, hogy mindent

23
egybevetve az erkölcsös viselkedés az egyetlen ésszerű magatar­
tás, az egyetlen mód arra, hogy ne kerüljön ellentétbe önmagá­
val. Természetesen megkérdezheti: „de miért viselkedjek ész­
szerűen?” A válasz egyszerű. Ha valaki igazolást keres az erköl­
csös életre, akkor eleve elkötelezi magát a racionalitás mellett
(Frankena 1981, 138-141. o.).
Annemarie Pieper szerint az etika az erkölcsiségben mint szabad­
ságban fedezi fel az erkölcs végső alapját. Erkölcsiségen vagy
moralitáson akaratunk elkötelezettségét értjük a feltétlen jó
iránt; olyan elkötelezettséget, amelyet maga az akarat alapoz
meg. Ha a moralitás igényével lép föl valaki, akkor azt állítja,
hogy feltétlenül jól cselekedett vagy akart cselekedni. Feltétlenül
jó pedig csak akkor lehet egy cselekedet, ha szigorúan és csakis a
lelkiismeretből fakadt, más szóval, ha szabadságié/ szabadságra
irányul (Pieper 1985, 35. о.).
A moralitás bizonyul tehát az etika alapkérdésének. Ám a
moralitás tárgyalásáig hosszú utat kell még megtennünk. Ha a
moralitás a szabad döntés és elhatározás szinonimája, akkor
mindenekelőtt tisztáznunk kell, hogy valóban szabadnak
mondhatjuk-e akaratunkat, és ha igen, milyen mértékben?

IRODALOM

Pieper 1985, 1. fejezet; Patzig 1971, Relativismus und Objektivität

moralischer Normen; Texte zur Ethik 1976,2. fejezet; Frankena 1981,
6. fejezet.

24
 4. A M O R A L IT Á S
ÉS A S Z A K T U D O M Á N Y O K

Az akarat szabad önelhatározó képessége régi vita tárgya. Ki­

váltképpen nehezen illeszthető bele abba a valóságfelfogásba,
am ely az ú jk o r kezdete óta egyre jo b b a n m eghatározza európai
kultúránkat és a legszorosabb kapcsolatban áll a m o d em term é­
szettudom ánnyal.

4.1 A természet objektivisztikus szemlélete

4.1.1 A modem természettudomány jellege

Az Arisztotelészt kö v ető skolasztikus term észetfilozófia dom i­
náns tényezője, a szubsztanciális form ák tana és a célszerűség elve
a közép k o r végén áldozatul esett a nom inalista szellemiségnek.
A term észet arisztotelészi szem léletét m indinkább kiszorítja a
m echanika paradigm áján vagy világképén tájékozódó term é­
szetfelfogás, am ely a töm egre és a m ozgásra vezette vissza, red u ­
kálta a term észetet, hogy azután ugyanebből a szem pontból re­
konstruálja. Ez a m echanikus m odell hallatlanul eredm ényesnek
bizonyult. E lőm ozdította a term észeti folyam atok nagym érvű
matematizálását, ez p edig kivételes pontosságot és egzaktságot
eredm ényezett. L ehetővé vált a jelenségek kauzális m agyarázata
és prognosztizálása egy újo n n an kialakult fogalom , a természeti
törvény által.
Az új természetfelfogás lényege sem a kísérletileg igazolt j e ­
lenség, sem a jelenségek valam ilyen végső oka, h anem a m integy
e két véglet közötti, m atem atikailag m egfogalm azott és tapasz­
talatilag beigazolódott term észeti törvény: ez a kvantitatív m ó ­
do n m eghatározható jelenségek bizonyos lehetséges csoportját

25
foglalja egységbe. A kutatás célja nem valamely végső ok kere­
sése, hanem a törvények magyarázata újabb, elvileg azonos jel­
legű törvények által. Az oksági összefüggésen, a természeti
kauzalitáson szigorúan véve a jelenségek prognosztizálhatóságát
kell érteni (Ritter [1976] 4, 789-798. о.).
A természet új modellje hihetetlen mértékben megnövelte az
ember hatalmát a természeten, az új tudomány már nagyon ko­
rán a természet technikai hasznosításának a szolgálatába szegő­
dött Francis Bacon programadó kijelentése értelmében: scientia et
potentia humana in idem coincidunt, az emberi tudás és hatalom
egy és ugyanaz (Novum organum I, 3). A természet hasznosítá­
sának vagy kizsákmányolásának árát napjainkban kezdjük meg­
fizetni.

4.1.2 A z ember mint a tudomány tárgya

A m odem tudomány hamarosan rátette kezét az emberre is.
Egymás után alakultak ki a szaktudományos antropológiák: fi­
ziológiai, biológiai, szociológiai, közgazdasági, kulturális stb.
embertanok. A magyarázat mechanikus modellje és a természeti
törvények eszméje korlátlan lehetőséget tárt fel a kutatók előtt.
Megnyílt az út, hogy természettudományosán magyarázható és
prognosztizálható, vagyis kiszámítható magatartásként kutassák
az emberi cselekvést, a praxist is, amely - sok szaktudós szerint -
olyan természeti törvényeknek engedelmeskedik, amelyek lé­
nyegüket tekintve miben sem különböznek - mondjuk a tö­
megvonzás törvényétől. Az emberi viselkedés visszavezethető,
redukálható a fizikai hatásösszefiiggésekre.
A következmény egyértelmű: ha az emberi gyakorlat vissza­
vezethető természeti törvény által megmagyarázható és prog­
nosztizálható, azaz mind mechanikusan mind ideologikusán
determinált viselkedésre, akkor köznapi erkölcsi tudatunk té­
ves. Ebben az esetben előzetes erkölcsi tudásunk csupán elő­
ítélet vagy hamis tudat, amelyet fel kell áldoznunk a tudomá­
nyos felvilágosításnak. Ekkor azonban idejét múlta és korsze­

26
rűtlen minden beszéd az akarat szabad önelhatározásáról, a fe­
lelősségről és bűnről. Ekkor valóban nincs önálló értelme a
moralitásnak, ekkor az erkölcs nem önálló, másra vissza nem
vezethető terület.

4.2 Különféle redukciós kísérletek

Hasznosnak látszik a fentieket konkrét példákkal megvilágítani.

4.2. í Néhány példa a lélektan területéről

Carl Vogt (meghalt 1895-ben), a pozitivista élettan és pszicho­
lógia képviselője azon az állásponton volt, „hogy az összes tevé­
kenység, amelyet lelki tevékenység néven fogunk fel, csak az agy
állagának a funkciója; vagy, hogy kissé durvábban fejezzem ki
magamat: a gondolatok ugyanolyan viszonyban vannak az agy-
gyal, mint az epe a májjal vagy a vizelet a vesével” (Vogt 1984,
354. о.). A híres pszichológus, Hubert Rohracher írja: „Hogy vé­
gül is milyen döntés születik meg, az érdekelt és a dologban ré­
szes ösztönök fajtájától és erejétől függ. A döntés a megelőző fo­
lyamatokból jön létre; ezek határozzák meg, az előzetes folya­
matoknak szükségszerű, természeti törvény szerinti eredménye.
Nincs szabadság abban az értelemben, hogy adott körülmények
között más döntésre is juthatott volna az ember” (H. Rohracher
1971, 549. o.). Ugyanúgy „történik az emberrel” a cselekvés,
ahogyan „a megöregedés történik” vele. Amit élete folyamán
tett az ember, „tulajdonképpen nem 6 maga tette”, hanem
„történt vele, hogy tette” (Rohracher 1926, 109. o.).
Hasonló irányulású Karl Steinbuch is: „Amit a szellem tevékeny­
ségén megfigyelünk, az az információk felvétele, feldolgozása,
raktározása és adagolása. Semmiképpen sem látszik bizonyított­
nak, sőt valószínűnek sem, hogy a szellemi funkciók magyaráza­
tához szükségünk volna a fizikán túlmenő előfeltételekre” (Stein-
buch 1971, 2. o.). A pszichés folyamatok, beleértve az emberi

27
gyakorlatot is, tökéletesen megmagyarázhatók a kibernetikus mo­
dell alkalmazásával, a szervezet részeinek elrendeződésével és fizi­
kai kölcsönhatásával. Sigmund Freud szerint „a lelki élet egy olyan
készüléknek a működése, amelynek tén kiterjedést tulajdonítunk,
és amelyet több részből összetettnek képzelünk el, hasonlóan a
távcsőhöz vagy a mikroszkóphoz és más ilyesmihez” (Freud 1982,
410. о.). Megvan a lehetőség arra, „hogy a pszcihológia átalakul­
jon olyan tudománnyá, mint bármely más természettudomány”
(i. m. 426. o.), ha majd a pszichológiai fogalmak helyett alkalmaz­
hatók lesznek már a fiziológiai vagy kémiai terminusok.

4.2.2 Behaviourizmus és etológia

Kiváltképpen a behaviourista pszichológia hangsúlyozza, hogy
az emberi gyakorlat hiánytalanul visszavezethető a természeti
okság kauzális összefüggéseire, illetve kauzálisán determinált vi­
selkedésre. A klasszikus paradigma a pavlovi kutya kondicioná­
lása az inger-válasz (stimulus-response) séma alapján. Burrhus F.
Skinner ezt írja: „A viselkedésformák, amelyeket jónak vagy
rossznak, helyesnek vagy tévesnek sorolunk be, nem erényességre
vagy rosszaságra vezetendők vissza, sem jó vagy rossz karakterre,
illetve a jó vagy rossz tudására, hanem a cselekvés következmé­
nyeire, amelyekhez nagyszámú erősítő tartozik, közöttük is az
általánosuk verbális erősítők, mint »jó!«, »helyes!« vagy »téves!«”
(Skinner 1973, 111. о.). Ha egy cselekvésnek bizonyos követ­
kezménye van, akkor valószínűbb, hogy újra fellép. Azt a követ­
kezményt nevezi „erősítőnek”, amelynek ilyen hatása van. Az
erősítő lehet pozitív vagy negatív irányú, a pozitívat mondjuk jó­
nak, a negatívat rossznak. A jó vagy rossz még csak nem is az epi-
kuroszi kellemes vagy kellemetlen érzés, hanem bizonyos dolgok:
nem azért dolgoznak értük az emberek, mert ilyen érzéseket
közvetítenek, hanem pozitív vagy negatív erősítőkként váltják ki
az ember tevékenységét (1. m . 108-112. o.). Skinner tehát még az
emberi viselkedés teleológiai jellegét is tagadja.
Az összehasonlító viselkedéstan, az etológia is hajlamos ilyen

28
redukcionista nézetekre. Irenaus Eibl-Eibesfeldt vezette be az ÖKM
(öröklött kiváltó mechanizmus) fogalmát, az inger-válasz séma
sajátos változatát (Eibl-Eibesfeldt 1974, 85. o.). Példa a „baba­
séma”, a csecsemőre jellemző jegyek összessége (magas, kerek,
előre domborodó homlok, az arckoponyánál nagyobb agykopo­
nya, két pufók orca, rövid, vastag végtagok és gömbölyded test).
Ezek a kulcsingerek váltják ki a baba iránti viselkedést, mert ezek
az ÖKM szerint „kedvesek”, vonzó hatásúak, melyre gondosko­
dással és dédelgetéssel válaszolunk. Bár az ivadékgondozási ösz­
tönnek fontos normatív jelentősége is van (W. Korff 1973, 7 6 -
112. o.), mégis kérdéses, hogy például az anyai szeretet minden
esetben hiánytalanul visszavezethető-e egy ÖKM szintre. Paul
Leyhausen etológiailag magyarázza a lelkiismeretet. „Idegen férfi
feleségét ért támadás” az ezt látó férfiból - hacsak „nincs súlyos,
öröklött defektusa” - támadó és védelmező reakciót vált ki, vagyis
a segítőkészség, bátorság és gyávaság bizonyos helyzetekben örök­
lött kiváltó mechanizmusoknak bizonyulnak (Leyhausen 1968,
65-69. o.). Konrad Lorenz is az erkölcsi beszéd szavaival íija le a
szürke ludak, csókák stb. magatartását, mert mind az emberi, mind
az állati magatartást az ÖKM szellemében a természeti kauzalitás
determinációira vezeti vissza, noha helyteleníti az ontológiai re-
dukcionizmust (Lorenz 1984, 1973). Az erkölcsöt mégis „kom­
penzációs mechanizmusnak” tekinti, „amely öröklött ösztönein­
ket hozzáidomítja a kulturális élet követelményeihez és funkcio­
nális rendszerteljességet alkot velük” (Lorenz 1974, 352. о.).

4.2.3 A redukció határai

Hosszasan sorolhatnánk a példákat a társadalom- és gazdaságtu­
dományok köréből, melyek cselekvéselméletei, kezdve a marxi
alap-felépítmény séma dialektikátlan értelmezésétől ugyanebbe az
irányba mutatnak. Nem hallgathatók el azonban a redukciós prog­
ramok határai sem. Kari Popper több írásában mutatta ki, hogy a
természettudományokban jogos és példátlanul sikeres redukciós
gondolkodás nem teijeszthető ki a filozófiára. Példák egész sorával

29
igazolja, hogy még a kémia sem vezethető hiánytalanul vissza a
fizikára (Popper-Eccles 1982,40, 88. o. stb.). Rá kell mutatnunk
arra is, hogy a pszichológia, biológia, szociológia stb. kutatói egyre
óvatosabbak cselekvéselméleteik kifejtésében. Általánosan teljed a
felfogás, hogy a szaktudományok tematikusán redukált és mód­
szertanilag absztrakt álláspontjáról nem közelíthető meg az erköl­
csi kérdés, és ezért el kell jutni az emberi gyakorlat differenciáltabb
szemléletéhez (Beckermann 1977, Lenk 1977-84).

4.3 A szaktudományok illetékességi köre

Tagadhatatlan, hogy a szaktudományos cselekvéselméletek már

régóta bebocsátást nyertek köznapi gondolkodásunkba és az em­
beri gyakorlatról folytatott beszédünkbe. Ha emberi viselkedésről
esik szó, minduntalan agresszióról, neurózisról, elfojtásról, fruszt­
rációról, alapbizalomról, rendszerkényszerekről stb. beszélünk.
Egyrészt tehát már régóta a szaktudományos cselekvéselméletek
és magyarázó összefüggések vonzáskörében mozgunk, másrészt
a hagyományos előzetes erkölcsi tudás szellemében felelősséget
emlegetünk, önmagunknak vagy másoknak szemrehányásokat
teszünk, jó vagy rossz a lelkiismeretünk, mert ezt vagy azt tettük.
Bizonyos meghasonlott állapotba kerültünk: egyrészt kauzális
magyarázatot keresünk viselkedésünkre és prognosztizálható
magatartásra redukáljuk, másrészt erkölcsileg releváns cseleke­
deteknek tekintjük. Mindebből két probléma ered.
Ha köznapi gondolkodásunkban kikerülhetetlenül önálló értel­
met tulajdonítunk az erkölcsnek és moralitásnak, akkor meg kell
kísérelnünk szabatosan kimutatni az erkölcs alapjául szolgáló ér-
telmességet, meg kell állapítanunk, hogy miben áll az erkölcs ön­
álló értelme és hogy miért nem mondhatunk le róla. Vegyük pél­
dául a felelősség kérdését. A felelősség valódi érvényessége nélkül
nincs semmiféle alapja a dicséretnek vagy korholásnak (NE 1113b
23-26). Aki elvileg tagadja az erkölcs, a felelősség stb. lehetőségét
és mégis erkölcsi ítéletet alkot, ellentmondásba keveredik önma-

30
gával. Az ellentmondás elkerülése végett az ellentétes nézetek
egyikéről le kell mondanunk, a másikat pedig ki kell mutatnunk.
A második probléma, hogy az empirikus cselekvéselméletek
létjogosultsága nem vonható kétségbe. N em eltévelyedések
vagy illetéktelen határátlépések. A filozófiai kritika nem saját
módszeres-absztrakt területükön belüli illetékességüket bírálja,
hanem azt a tendenciát, amely az erkölcs önálló értelmének a
kiegyenlítésére és eltüntetésére irányul. Az empirikus tudomá­
nyok óriási mértékben növelték és differenciálták tudásunkat
önmagunkról. Ezért kell behatóan foglalkoznunk azzal, hogy mi
a jelentőségük az erkölcs önálló értelmének filozófiai kimunká­
lásában. Ha viszont azt vallja valaki, hogy az emberi viselkedés
elégséges magyarázata a mechanikus determinizmus, önellent­
mondásba keveredik. A mechanizmus összeegyeztethetetlen a
teleologikus viselkedéssel, márpedig a beszéd mindenképpen az.
Ha a mechanizmus igaz, akkor senki sem állíthatja, hogy az.
A mechanizmus állítása logikai abszurditás: abból ugyanis, hogy
valaki a mechanikus determinizmust állítja, következik, hogy
képtelen racionálisan állítani (Beckermann 1977, 332-363. o.).
Végül az erkölcsi valóság önállóságának a visszavezetése más
értelmi területre összeütközik a keresztény hittel is. A keresztény
megváltástan feltételezi az erkölcsileg releváns bűnfelfogást.
Csak azért szorul megváltásra az ember, és csak azért váltható
meg, mert erkölcsi alany.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 2. fejezet; R itter (1976) 4, 789-797. о.; Bacon

1966,176. о.; Vogt 1984,354. о.; Rohracher 1971,549. о.; 1926,109.
о.; Steinbuch 1971, 2. о.; Freud 1982, 410, 426. о.; Skinner 1973,
111, 108-112. о.; Eibl-Eibesfeldt 1974, 85. о.; Korff 1973, 5. fejezet;
Leyhausen 1968, 65-69. о.; Lorenz 1984, 1973, 1974, 352. о.;
Popper-Eccles 1982, 40, 88. о.; Nyíri 1988, 91-105. о.; Nyíri 1993;
Beckermann 1977,2. kötet; Lenk 1977-1984; Nikomakhoszi etika III.
könyv, 6. fejezet; Beckermann 1977, III. rész.

31
 5. A T R A N S Z C E N D E N T Á L IS
D IF F E R E N C IA

Hogyan igazolható pozitívan az erkölcsi valóság önálló értelme?

Hogyan rehabilitálható filozófiailag előzetes erkölcsi tudásunk, s
hogyan mutatható ki ezáltal az erkölcs szerepe (miért legyek er­
kölcsös?) egzisztenciánk megvilágításában?
Filozófiai szempontból Immanuel Kant alapgondolata látszik
leginkább használhatónak, amely kevésbé kifejtett formában
Arisztotelésznél és Aquinói Szent Tamásnál is megtalálható.
Ám Kant fogalmai ezen a téren differenciáltabbak, nem utol­
só sorban azért, mert neki már szembe kellett néznie az ön­
álló etikai valóság kiegyenlítésének és visszavezetésének a kí­
sérletével.

5.1 A transzcendentális differencia fogalma

A transzcendentális differencia kifejezés magánál Kantnál nem
található, Erich Heintel alkotása (Heíntel 1975, 56-68. o.).

5.1.1 Wittgenstein hasonlata

A. Anzenbacher szerint (Anzenbacher 1981) a transzcendentális
differencia kiválóan megvilágítható Ludwig Wittgenstein szem­
léletes hasonlatával a szem és a látótér viszonyáról. A látótér a
térnek mozdulatlan szemmel, illetve optikai eszközzel látható
része. Maga a szem sosem fordul elő a látótérben, mert a látótér
határaként és feltételeként semmiképpen sem lehet látótéren
belüli tárgy. A tárgyak a látótérhez tartoznak, mert szemmel lát­
hatók, a szem nem tartozhat a tárgyak közé, mivel a tárgyak föl-

32
tétele és határa. (A „tárgy” ismeretelméleti fogalom, nem té­
vesztendő össze a dologgal.)
Hasonló a viszony a megismerés alanya és a megismerés em­
pirikus tárgyai között. Amint a látótér föltételezi a szemet, úgy
tételezi föl a tapasztalat tárgyainak összessége, vagyis ami empi­
rikusan és objektívan (tárgyilag) adott az alanyt (szubjektum),
aminek adva van, aminek a tárgya. Maga az alany ugyanúgy nem
található a tapasztalatvilágban, ahogyan maga a szem a látótérben.
Félreértések elkerülése végett ügyelni kell az objektum-szub­
jektum pontos jelentésére. Az alany és a tárgy egymást kölcsö­
nösen kiegészítő viszonyfogalmak. Tárgy nincs alany nélkül,
nem azonosítható a dologgal, a szubjektum nem cserélhető fel a
szubjektivizmussal, elfogultsággal stb.
Ellenvethető, hogy az alany is tárgyiasítható, hogy a megis­
merő alany sokféleképpen lehet önmaga ismerettárgya. Képesek
vagyunk önmegfigyelésre, reflektálhatunk tapasztalatainkra,
érdekeinkre és előzetes tudásunkra; mindezt tudatosítva bizo­
nyos fokig tárgyiasíthatjuk is, objektummá tesszük önmagunkat.
Vagy hasonlatunknál maradva: tükörbe nézve látjuk szemünket
a látótérben. Az önkéntelen ellenvetés nem talál célba. A tükör­
ben látott szemnek ugyanis nincs látótere. A tükörben látott
szem annak a szemnek a tárgya, amelyik nincs bent a látótérben,
hanem annak föltétele és határa. Ugyanez a helyzet az önmegfi­
gyeléssel is. A belső tapasztalat tárgyai ugyanúgy empirikusak és
objektívak, mint a külső tapasztalatéi, együtt alkotják tapaszta­
latvilágunk összességét és egészét. Ilyenformán pedig föltételezik
az alanyt, amelynek a tárgyai, és ami maga már nem található
ezen az összességen belül.

5 .632: A z alany nem tartozik a világhoz, hanem a világ határa.

5.633: Hol észlelhető a világon egy metafizikai alany? A z t
mondom, ugyanolyan a viszony itt, mint a szem és a látótér kö­
zött. De a szemet valóban nem látod. S a látótérből semmi sem
enged arra következtetni, hogy látja egy szem. (Wittgenstein
I960, 90-92. о.)

33
 5.1.2 A transzcendentális én
Hasonló belátások alapján különböztette meg Kant a transzcen­
dentális ént az empirikus éntől: „az az én, amelyik gondolkodik,
különbözik attól az éntől, amely magát szemléli” (KrV В 155.
о.). Az empirikus énen azt az alanyt kell érteni, amely a külső és
belső tapasztalat tárgya. Nyilvánvaló, hogy amit az empirikus
tudományok mondanak az emberről, az arra érvényes, amit Kant
empirikus énnek nevez; az énre, mint a tapasztalás tárgyára vo­
natkozik.
A transzcendentális én semmiképpen sem tárgy, hanem a ta­
pasztalat alanya; lehetőségi feltétele a tapasztalásnak, a tapasztalás
tárgyainak, sőt a tapasztalati-empirikus énnek is, s ezért nem ta­
lálható m eg az empirikus-objektív világban. Az empirikus tu­
dományok módszereivel eleve nem objektiválható, mert felté­
tele és határa az empirikus-objektív tudományos megismerés­
nek.
Vegyünk egy példát. Képzeljük el, hogyan szerepeltünk a
legutóbbi vizsgán. Elképzelem magamat vizsgázóként, tárggyá
teszem vizsgázó énemet. Minden empirikus tárgynak van nem
empirikus föltétele. Mit jelent ez esetünkben? Melyik énnek a
tárgya az empirikus-tárgyi vizsgázó én? Azé az éné, amely el­
képzeli magának a vizsgázó ént, felismeri és ítéletet alkot róla. Ez
az elképzelő, megismerő, ítéletet alkotó én a föltétele, lehetősége
és határa az elképzelt, megismert, ítéletben állított empirikus
vizsgázó énnek.

5.1.3 A transzcendentális differencia meghatározása

Az előbbiek nyomán meghatározható a transzcendentális diffe­
rencia fogalma. A belső és külső tapasztalat empirikus-objektív
adottságaiként megnyilvánuló tárgyi világ gyökeresen külön­
bözik az alanytól, amely számára nyilvánul meg mindez empi­
rikus-objektív adottságként.
A transzcendentális differencia az alanyiság és tárgyiság kü­
lönbözősége: egyik oldalon található az empirikus-objektív ta-

34
pasztalatvílág valamennyi adottsága, a másik oldalon a tárgyi vi­
lágot elhatároló és lehetővé tevő, a tárgy által feltételezett alany,
amit Kant transzcendentális énnek nevez. Ez ugyanúgy nem ta­
pasztalható az empirikus-tárgyi világon belül, mint ahogyan nem
található a szem a látótérben, hanem csak a határán.
Feltehető a kérdés, hogy miért foglalkozunk ismeretelméleti,
sőt ismeretmetafizikai kérdésekkel az etikán belül? A válasz
egyszerű. Az etika, filozófiai tudomány lévén, az erkölcs leg­
végső lehetőségi feltételeit kutatja, amely már a metafizikai kér­
désfeltevéssel is határos.

5.2 A transzcendentális differencia

néhány következménye

1. A transzcendentális differencia kimutatása bizonyos értelem­

ben érinti már a metafizikát. Az empirikus-objektív valóság
olyasmire utal, a transzcendentális alanyra, ami maga nem empi-
nkus, hanem az empirikus valóság határa és lehetőségi föltétele.
Nem az etika dolga eldönteni, hogy az empirikus valóság ilyen
felülmúlása értelmezhető-e merőben logikailag, vagy túl kell-e
lépni a logika területén, amint J. Maréchal, K. Rahner, В. Lonergan
stb. teszik. Mindenesetre aligha biztosíthatja a logikai értelmezés
kielégítően az erkölcsi valóság önálló értelmét és alapját.
2. A transzcendentális differenciából kiviláglik, hogy lehe­
tetlen empirikus-objektív adottság módjára elgondolni a transz­
cendentális ént. Maga a tapasztalás nem képzelhető el úgy, mint a
tapasztalati adottságként megnyilvánuló tárgyak. A transzcen­
dentális én nem fogható fel tehát „tapasztalaton belüli folyamat­
ként” (Heintel 1975, 59. o.). A megismerésben végbemenő
közvetítés nem gondolható azoknak a dolgoknak a módján,
amelyeket a megismerés közvetít.
3. A transzcendentális differencia világos határt von az empi­
rikus szaktudományok összessége köré. Elvi határukat nem lép­
hetik át. Bár az empirikus szaktudományoknak fel kell tételez­

35
n iü k a transzcendentális differenciát, sosem tudják tem atikusán
kifejteni, m ert ez m eghatározása szerint nem em pirikus diffe­
rencia. M aga a transzcendentális alany nem alkothatja az em pi­
rikus kutatás tárgyát. A szellemről, észről, öntudatról, döntési
szabadságról nem m o n d h at sem m it az em pinkus tudom ány. H a
mégis nyilatkozik valaki a nevükben, akkor nem fogta fel a
transzcendentális differenciát.
4. Kanttal ellentétben a transzcendentális alany tulajdonságait
(szellemiségét, szabadságát, transzcendenciáját) nem csak elgon­
doljuk vagy posztuláljuk, hanem a „transzcendencia tapasztalat”
(K. Rahner) által felismerjük, hogy az em ber transzcendens lény.

A z ember szabadsága ésfelelőssége eredetileg nem az emberi va­

lóság egy bizonyos, empirikus adottsága mások mellett. Minél ra­
dikálisabb az empirikus pszichológia, annál kevésbé találja sza­
badnak az embert, s ez egészen következetes is az ő részéről. Bár
jó szándék vezérli a hagyományos, iskolás-skolasztikus pszicho­
lógiát, amikor közvetlenül, konkrét-egyedi adottságként próbálja
felfedni a szabadságot az ember transzcendenciájának és személy
voltának terében, valójában mégis olyasmit tesz, ami velejében
ellentmond a szabadság lényének. A z empirikus pszichológiának
mindig vissza kell vezetnie az egyikjelenséget egy másikra, és így
természetesen sohasem találhat rá a szabadságra. Ha azt mondjuk
is hétköznapi életünkben, hogy itt meg itt szabadok voltunk [ . . ./
akkor sem egy meghatározott területhez tartozó [...] körülhatá­
rolható jelenségről van szó /.../, hanem legfeljebb a szabadság
transzcendentális tapasztalatának alkalmazásáról [...] Ebben -
szabadságom transzcendentális és a priori tapasztalataként —
benne van az, hogy igazi szubjektum vagyok, hogy feleién vagyok
önmagamért, mégpedig nemcsak a megismerésben, hanem a cse­
lekvésben is. (Rahner 1983, 52-53. о.)

5. H a azt kérdezzük, m iért illeti m eg az em bert sérthetetlen

m éltóság, Kant szavával élve: m iért nincs az em bernek „piaci
ára” , ak k o r nagyon ham ar a transzcendentális differenciára

36
bukkanunk. Az ember nem merül ki abban, hogy fizikai-em­
pirikus tárgy, transzcendenciája révén az érzéki világ fölé tud
emelkedni, mert „két világ polgáraként” egyrészt része az em-
pirikus-objektív természetnek, másrészt szubjektumként min­
dig transzcendálja: ezért van az embernek méltósága, és ezért
érdemel feltétlen tiszteletet.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 3. fejezet; Heintel 1975, 56-58. o.; Anzenbacher

1981,64,141. o.; Wittgenstein 1960,90-92. о.; Kritik der reinen Ver­
nunft, Transzendentale Deduktion (B) 155. o.; Heintel 1975, 59. o.;
Rahner 1983, 1. fejezet.

37
 6. E R K Ö L C SI T Ö R V É N Y
ÉS D Ö N T É S I SZ A B A D SÁ G

Az akaratszabadság az etika lehetőségének az alapkérdése. A sza­

badság és determináció problémáján áll vagy bukik az erkölcs,
következésképpen az etika is. Arisztotelész szerint egy cselekvés
akkor történik szabad elhatározásból, ha „a cselekvés mozgató
elve a cselekvő személyében van”, „kényszerű cselekedetnek”
pedig azt tartjuk, „aminek a mozgató elve kívülről jön ” (NE
1110 b 3.). Azt kérdi Immanuel Kant is, hogy képes-e önelhatá­
rozásra a cselekvő szubjektum, lehet-e az ész az akarat meghatá­
rozója. Képes-e a tiszta, transzcendentális ész önmagától gya­
korlativá válni (KpV A 30.)?

6.1 A probléma kifejtése

6.1.1 A z akarat és a z ész viszonya

Az emberi szellem kétféle önmegvalósulási formája, a megis­
merés és az akarás szorosan összetartozik. Az akarás teszi lehetővé
a megismerés megvalósulását, a megismerés az akarat meghatá­
rozását. Csak akkor ismerünk, ha akarunk ismerni. D e semmit
sem akarhatunk anélkül, hogy ne ismernénk valamiképp. M eg­
ismerés és akarás, ész és akarat, elmélet és gyakorlat, teória és
praxis kölcsönösen feltételezi egymást. Az akarat mivolta szerint
a jóra irányul, tehát értelmes önmegvalósulásra. Platón a jó esz­
méjéről beszél, Arisztotelész a boldogságról, amelyre mindenki
törekszik.
Az akarat eme alapirányultsága meghatározó mindennemű
emberi tevékenységre, már amennyire ez egyáltalán tudatos (ac­
tus humanus). Szorosan véve azonban az akarat nem tudja magát

38
meghatározni. Csak egy meghatározott objektum által lesz
meghatározott akarat. Ilyen objektumra (indíték, motiváció)
csak a megismerés által tesz szert. Mozgósítja a megismerést,
hogy általa meghatározhassa magát. Csak ha meghatározza magát
a megismerés által, lesz belőle meghatározott (motivált) akarat,
amely meghatározott lehetőségekre irányul magának a jónak a
világán vagy horizontján belül, hogy realizálódjék.
Világi létünkben akaratunk már mindig is konkrét, meghatá­
rozott akarat. Az akarat mindig motivált akarat, mert mindig bi­
zonyos módon feltárulkozó világban élünk. Következésképpen
megismerésünk is meghatározott akaratunk által, vagyis meg­
határozott érdekjegyében történik a megismerés. Az etika éppen
ezekre az érdekekre reflektál, amikor azt kérdi, hogy milyen
motívumok hatnak vagy képesek hatni az akaratra, és az hogyan
választ közülük.

6Л .2 A z empirikus motivációk
A szaktudományok és az empirikus etika képviselői szerint az
emberi gyakorlat törvényszerű, kauzálisán meghatározott fizikai
hatásösszefiiggések eredménye, mondjuk az inger-válasz séma
értelmében. Az egyik oldalon van az egyénre jellemző szemé­
lyiség, a másik oldalon az inger, a stimulus, az empirikus motí­
vum. A kellemes-kellemetlen séma szerint természeti szükség-
szerűséggel váltja ki az inger a választ az emberből.
Ez a felfogás elvileg vezeti vissza az emberi viselkedést a kau­
zális determinizmusokra, ami eleve megszünteti az erkölcsiséget.
Természetesen nem tagadható, hogy ösztönösen is motiválva
vagyunk a gyönyör-fajdalom séma szerint. Állandóan késztet­
nek ösztöneink, motiválnak hajlamaink, az ellenszenv és a von­
zalom, az egyéni érdek, a gyönyör vagy a fajdalom. Az ókori
és a középkori filozófia a „lélek szenvedélyeiként” (passiones ani­
mae) az érzékiség körébe rendelte ezt a motivációs rendszert, az
érzékiséget megkülönböztetvén a szellemiségtől (W. Korff
1973, 72. o.).

39
 A középkori hagyományokat transzcendentálisán értelmező
Kant kérdése az, hogy biztosíthatja-e a transzcendentális diffe­
rencia a gyakorlat, az emberi cselekvés (actus humanus) lehetősé­
gét? Miután a transzcendentális differencia nyilvánvalóvá tette -
először a megismerést tekintve - , hogy az ember nem merül el
mindenestül az érzéki-empirikus világban, vajon kimutatható-e
ez a gyakorlatra vonatkozólag is? A kérdés tehát az, hogy moti­
válhatja-e az ész is az emberi akaratot?

6.2 Az emberi motiváció jellegzetessége

Az ember sajátos motivációs rendszerében a transzcendentális

differencia alapján nyilvánvalóan fel kell vennünk egy, az em­
pirikus motivációktól különböző, tehát nem empirikus, ha­
nem transzcendentális motivációs rendszert, amely nem érzéki
hajlamból, ösztönből, érzelemből, szenvedélyből, hanem ma­
gából az észből ered. Feltételezhetjük tehát, hogy kétféle m o­
tivációs rendszer működik bennünk. Egyrészt az érzéki-em­
pirikus motivációk összessége, másrészt a tiszta észnek önma­
gában is képesnek kell lennie az akarat motiválására és megha­
tározására.
A nem empirikus motivációnak össze kellene kapcsolnia két
mozzanatot: egyrészt a feltétlen „legyent”, amelyben kifejeződik
az ész által megragadott objektív szükségszerűség, másrészt az
egyetemességet, az ész a priori formáját, amely a kanti ismeret-
elmélet szerint a véletlenszerű területéről az általános érvényű és
szükségszerű területére emeli fel a szemlélet anyagát. Ezt az ész­
motivációt a következőképpen fejezhetnénk ki: cselekedj úgy,
hogy cselekvésmódod általánosítható legyen, illetve hogy akar­
hassad, hogy mindenki úgy cselekedjék, mint te most, azaz vi­
selkedésmódod elve egyemetes törvény lehessen. Maga Kant így
fogalmaz: „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor
általános törvényhozás elvéül is szolgálhasson” (KpV A 54.). El­
jutottunk tehát a kategorikus imperativushoz, a feltétlen pa-

40
rancshoz, erkölcsi törvényhez. Minden erkölcsi törvény kate­
gorikus imperativus, mert az erkölcsi törvénynek az a jellegze­
tessége, hogy feltétlen követelményként éljük át. Valamennyi
erkölcsi követelmény visszavezethető azonban egy legfelsőbbre
és legáltalánosabbra, amelyet Kant „a” kategorikus imperati-
vusnak nevez, mivel azt az általánost tartalmazza, ami minden
részleges erkölcsi törvényben közös. Az általános erkölcsi tör­
vény csak így szólhat: cselekedj belső meggyőződésből, a lelki­
ismeret diktálta belső törvény szerint. Ezt nevezi Kant köteles­
ségnek, ami tartalmilag azonos Szent Tamás megfogalmazásával,
hogy a jót kell tenni, a rosszat pedig kerülni.
„A” kategorikus imperativus, amit Kant gyakran erkölcsi
törvénynek is nevez, s amelyen a legáltalánosabb törvényt kell
értenünk, azt követeli, hogy felülemelkedjünk az érzéki haj­
landóság egyéni szempontjain, mégpedig az ész szempontja,
az egyetemes emberi irányába. Filozófiai antropológiájában
hangsúlyozza Kant, hogy az ember „az a lény, amelynek ter­
mészeti célja az ész, azaz természeti feladata, hogy az ész irá­
nyítása alatt valósítsa meg létezését.” Az embernek „karaktere
van, melyet önmaga hoz létre, mert megvan a képessége, hogy
a maga választotta cél szerint tökéletesítse önmagát; ami által
értelmi tevékenységgel megáldott élőlényként (animal rationa­
bile) értelmes élőlénnyé (animal rationale) alakítja ki magát.”
Ezért hangzik a kategorikus imperativus (a legfőbb erkölcsi
törvény, a jó cselekedet feltétlen követelménye) más megfo­
galmazásban így: „Cselekedj úgy, hogy az emberséget mind a
magad személyében, mind minden egyes máséban mindenkor
célként is használjad, és sohasem pusztán eszközként” (GMS
В A 66. o.).
Ugyanezt az egyetemességet fejezi ki az úgynevezett arany-
szabály is. Negatívan: „Amit magadnak nem szeretnél, azt más­
nak se tedd” (Tób 4,15), pozitívan: „Amit akartok, hogy vele­
tek tegyenek az emberek, ti is tegyétek velük” (Mt 7,12; Lk
6,31).

41
 6.3 Az univerzalizálhatóság kérdése

Az akaratot érzéki vagy észindíték motiválja. Az észmotiváció

döntő kritériuma az érzéki-empirikus motivációval szemben az
univerzalizálhatóság. Richard M. Hare nem találja egyértelműnek
Kant megfogalmazását. Hare szerint meg kell különböztetnünk
az egyetemest (univerzális) és az általánost (generális). Az általá­
nos ellentéte a „specifikus”, fajlagos az egyetemesé viszont a
„szinguláris”, az egyedi és különleges. Az ésszerű motiváció nem
a lehetőség szerinti legáltalánosabbra irányul, hanem az egyete­
mesre, azaz arra, hogy ne a merőben egyéni álláspont vagy érdek
érvényesüljön. Az univerzalizálhatóság elvének semmiképpen
sem mond tehát ellent, ha az észmotivációk az időközben szer­
zett tapasztalatokon okulva mindinkább specifikálódnak abban
az értelemben, hogy figyelembe veszik a sajátos körülményeket
és helyzeteket, számolnak kivételekkel és korlátozásokkal (R.
M. Hare 1983, 53-57. о.). A megkülönböztetés korántsem
mesterkélt, amint kiviláglik majd a következő gondolatmenet­
ből.
Sokan rámutattak már, hogy - ellentétben Szent Ágostonnal,
Kanttal stb. - a „ne hazudj” alapelv nem fogható fel olyan általá­
nosként, amely nem volna differenciálható. Az ellenkező eset­
ben képtelen következményekhez jutnánk. Könnyen elgon­
dolható olyan helyzet, amikor az igazmondással egy embertelen
politikai rendszerben igazságtalanul fogva tartott, ártatlan ember
életét veszélyeztetné valaki. Ilyenkor két erkölcsi szabály ütközik
egymással. Az egyik, hogy igazat kell mondani, a másik, hogy
senkinek sem szabad ártani. Ha megmondom az igazat, akkor
szembe kerülök a második szabállyal, ha valótlant mondok, ak­
kor viszont az hazugság. A specifikálás, az alapelv alkalmazása a
sajátos helyzetre nem sérti az egyetemességet. Ha valaki ártatlan
ember életét megvédendő nem mond igazat, akkor nem önző­
egyéni érdekből cselekszik, nem érzéki-empirikus motiváció
hatására, tehát az alapelv alkalmazása nem mond ellent az egye­
temes törvényhozás eszméjének. Ha valaki valótlan állítással

42
megmenti egy ártatlan ember életét, akkor akarhatja, hogy ha­
sonló helyzetben mindenki így cselekedjék, mint ő. Az ölés
(emberi élet kioltása) és a gyilkosság (emberi élet m eg nem en­
gedett kioltása) megkülönböztetés példájára meg kellene kü­
lönböztetni a valótlan kijelentést és a hazugságot mint meg nem
engedett valótlan kijelentést (Fuchs 1988, 412. о.).

6.4 Az akarat önmeghatározása

6.4,1 A z önmeghatározás tényének kimutatása

Az akaratnak az ész általi meghatározását nevezi Kant az akarat
önmeghatározásának. Ha viszont az észtől idegen tényezők,
például az érzéki szükségletek határozzák m eg az akaratot, akkor
az nem lehet szabad. Az ész és az akarat fentebb ismertetett szoros
összetartozása miatt fogalmazhatunk úgy is, hogy az ész gyakor­
lativá válása a szabad döntés. A kérdés az, hogy az ész csakugyan
motiválja-e az akaratot, hogy csakugyan dönt-e szabadon az
ember, ahogyan az előbbi pontban leírtuk. Igaz-e, hogy kettős
motiváció hatása alatt állunk, hogy az érzéki motiváción kívül
észindíték is hat az akaratra?
A kérdés nyilvánvalóan nem dönthető el empirikus úton,
amint Karl Rahner is írta. A transzcendentális alany nem empi­
rikus tárgy, hanem minden empirikus valóság lehetőségi fölté­
tele. Azt mondja Kant, hogy az észmotiváció mint kategorikus
imperativus, mint erkölcsi alaptörvény faktum, olyan tény,
amelyet kivétel nélkül mindenki felfedezhet magában: egyeden
eszes lény sem gondolhatja magáról, hogy nem motiválja az er­
kölcsi törvény, senki sem állíthatja, hogy nem találkozott a jó
feltétlen követelményével. Az erkölcsi alaptörvény „az ész fak­
tuma”, amelyről „közvetlen tudásunk van” (KpV A 53-55. o.),
amit nem tagadhatunk. Mindenki átéli magában a föltétien „le­
gyen” követelményét, amiből következtetnünk kell a szabadság
meglétére mint a föltétlenül kötelező „legyen” (erkölcsi tör­

43
vény) lehetőségi feltételére. Ilyenformán a transzcendentális
alany nemcsak elméleti szempontból bizonyul a megismerés le­
hetőségi feltételének, hanem gyakorlati észként is lehetőségi
feltétele az akarat önmeghatározásának.

6A . 2 Három követelmény
1. Annak kimutatásából, hogy az erkölcsi alaptörvény „az ész
faktuma”, közvetlenül következik a döntési szabadság. Mivel az
emberi gyakorlat csak ebből a kettős motivációból érthető, nem
vezethető vissza merőben kauzális, fizikai-empirikus motivá­
ciókra. Ha az emberi ész képes önmagától is gyakorlativá válni,
akkor eleve transzcendálja a kauzális determinizmusokat. A fel­
tétlen erkölcsi követelmény és a szabadság kölcsönösen egymásra
utalnak. Rajtunk áll tehát, hogy az empirikus motívumok, az
egyéni hajlamok és vonzalmak érvényesülnek-e gyakorlatunk­
ban, vagy az ész motiválja gyakorlatunkat: ez a szabad önelhatá­
rozás kérdése, erről mi magunk döntünk. Pontosan ebben áll
erkölcsi felelősségünk.
2. A mondottak alapján kifejthető az erkölcsi jó és rossz alap­
különbségének megközelítő fogalma. Az akarat csak akkor lehet
jó, azaz erkölcsös, ha nem a hajlamok motiválják, hanem az ész­
től indíttatva cselekszik. A jó akarat tehát —mondja Kant —kö­
telességgé?, a törvény tiszteletéből cselekszik. Aki így cselekszik,
az egyáltalán csak a törvény kedvéért cselekszik, és nem azért, amit a
törvény parancsol. Erkölcsileg rossz a motívum, ha olyan haj­
lamból ered, amely ellentmond az ész követelményének, ha te­
hát olyasmit szeretnénk tenni, amiről tudjuk, hogy nem volna
szabad. Ezzel azonban még nem kaptunk választ arra vonatko­
zóan, hogy tartalmilag, itt és most mi a jó és mi a rossz.
A jó általános kritériumával, vagyis a törvény iránti tisztelettel az
egyéni gyakorlati ész, a lelkiismeret dönti el, hogy itt és most mi a
jó és mi a rossz.
3. A döntési szabadság különbözik a cselekvési szabadságtól.
A cselekvési szabadság külső szabadság, a lehetőségek játékteré-

44
nek függvénye, amely a körülmények szerint nagyobb vagy ki­
sebb lehet. Külső kényszerek nagyon korlátozhatják a cselekvési
szabadságot, például ha bebörtönöznek vagy megbilincselnek
valakit. A szabadságjogok éppen a cselekvési szabadság lehető­
ségére vonatkoznak, a mozgástér kisebb vagy nagyobb voltára.
A döntési szabadság azonban belső szabadság, az önelhatározás
szabadsága, amelyben jól vagy rosszul motiválódunk és döntünk.
A belső szabadság bizonyos mértékig független a külső szabad­
ságtól: „Isten igéje nincs megbilincselve” - írta Szent Pál.
A belső szabadságot tanúsítják minden idők vértanúi, a meg­
győződésükért üldöztetést, sőt halált is vállalók roppant serege.
Erkölcsileg végeredményben csak a döntési szabadság számít, de
erkölcsi kötelesség mindent megtenni azért, hogy az erkölcsi
szabadságnak minél nagyobb legyen a külső mozgástere, cselek­
vési szabadsága.
Mivel az ember megtestesült szellem, a külső és a belső nem
választható el teljesen benne, még csak nem is különböztethető
meg mindig pontosan. A külső szabadság hiánya csökkenti a
döntési szabadság lehetőségét is. Ez a belátás jelenik meg az át­
eredő bűn igazságában, a felszabadítási teológiában vagy II. János
Pál pápa tanításában a „bűnös struktúrákról”.

IRODALOM

Nikomakhoszi etika III, 1; Kritik der praktischen Vernunft, Von den

Grundsätzen A 30. о.; А 54. о.; Korff 1973, 4. fejezet; Anzenbacher
1987, 4. fejezet; Antropologie in pragmatischer Hinsicht. Charakteris­
tik В 313. о.; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten BA 66. o.; Hare
1972, 53-57. о.; Fuchs 1988, 412. о.; Rahner 1985, 1. fejezet; Ricken
1983, 136-140. §.

45
 7. SZ A B A D SÁ G ÉS D E T E R M IN IZ M U S

7.1 A klasszikus determinizmus

7.1.1 A probléma
A modem determinizmus problémáját a természettudományok
újkori fejlődése vetette fel. Determinizmuson itt nem azt az állí­
tást értjük, hogy az emberi cselekvést mechanikus és (érzéki­
empirikus motivációk) teleologikus determinációk is meghatá­
rozzák, hanem hogy csakis ilyen hatások eredménye.
A determinizmus klasszikus meghatározása Pierre Simon Lap­
lace (1749-1827) francia csillagásztól ered: „Ha ismerjük a világ-
egyetem állapotát f időpontban, valamint a természet összes tör­
vényét, akkor ebből levezethetjük a világegyetem állapotát bár­
milyen, f-nél korábbi vagy későbbi időpontban.” A döntési sza­
badság állítása és a determinizmus állítása kölcsönösen kizáija
egymást, mégis érdekünk fűződik mindkettőhöz: ki kell tarta­
nunk a szabadság mellett, mert a döntési szabadság nemcsak a
gyakorlati, hanem az elméleti ítéletnek is lehetőségi föltétele. De
nem mondhat le az ész a szükségszerűségről sem, mert csak így
látszik lehetségesnek a természettudomány és technika, sőt a
legegyszerűbb, a mindennapi élethez közvetlenül szükséges ta­
pasztalati tudás is.
Ezért gondolta Immanuel Kant, hogy össze tudja egyeztetni a
teljes természeti determinizmust az akarat döntési szabadságával:
a szabad önelhatározás a transzcendentális (noumenális) világban
van otthon, a szükségszerűség pedig az érzéki-objektív módon
megjelenő (fenomenális) valóságban. Valamennyi cselekede­
tünket visszavezethetjük mind a természetes okokra, mind a
szabad önelhatározásra, anélkül, hogy bármelyik is kizárná a

46
másikat. Itt azonban már nincs igaza Kantnak. Egyrészt már a
jelenségvilágban is megkülönböztetjük a szabad cselekvést a nem
szabad cselekedettől mint puszta történéstől - bármily proble­
matikus is ez a konkrét esetekben. A noumenális világ gyökeres
elválasztása a fenomenálistól nem számol ezzel a tapasztalattal.
Másrészt csak akkor lehetséges a valódi, világi cselekedetekben is
megnyilvánuló döntési szabadság, ha a világ szerkezete nincs úgy
determinálva, mint a newtoni rendszer.

7.1.2 A klasszikus determinizmus nem bizonyítható

A determinizmus szerint változatlan természeti törvények kau­
zálisán határoznak m eg minden történést, szigorúan szükség-
szerű a viszony az előzmények (ok) és következmények (okozat)
között. Minden, ami történik, két mozzanatra vezetendő vissza:
a tömegre és a mozgásra.
A determinizmus tétele azonban nem bizonyítható. N em bi­
zonyítható induktívan, mert az indukció sosem szolgáltathatja az
itt megkívánt szükségszerűséget, nem bizonyítható deduktívan,
mert a deterministák elutasítják a metafizikai-deduktív követ­
keztetést. N em is szólva arról, hogy nincs olyan általános tétel,
amiből levezethető volna a determinizmus. A „minden kontin­
gens létezőnek van oka” tétel semmit sem mond a szabad okok
meglétéről vagy nemlétéről.
Maradna a reduktív bizonyítás: a determinizmus elve volna
az alapvető, másra vissza nem vezethető, tehát nem is bizo­
nyítható alapfoltevés, amelyet az elért sikerek és eredmények
igazolnának. A szigorú kauzális összefüggés egésze tehát eszme,
tudományos program, amely lendíti a kutatást, de egészen más
lapra tartozik, hogy az eszme mennyiben fedi a valóságot.
Egyelőre legalábbis sikertelen minden olyan kísérlet, amely a
kvantumelmélet meghatározatlanságait merőben a megismerés
oldalára korlátozná s nem vonatkoztatná magukra a folyama­
tokra is.
A m odem tudományelmélet nem tagadja a kauzális magyará­

47
zatok óriási jelentőségét. A természeti okságot azonban gyak­
ran csak annyiban tartja az empirikus elméletek előfeltételé­
nek, amennyiben az egy tudományos programot fejez ki.
A klasszikus determinizmussal ellentétben tartózkodik a kau­
zalitás elvének ontológiai vagy transzcendentális értelmezésé­
től. A tudomány mai állása szerint elvileg lehetetlen egyértel­
műen megállapítanunk, hogy alapjában véve a véletlen ural­
kodik-e a világon, vagy a szigorú determinizmus (Seiffert 1983,
170-200. o.).

7.2 Determinizmus és a szabadság dialektikája

Tiszta szabad önelhatározás természeti determinizmusok együtt­
működése nélkül nem fordul elő az emberi életben. Ugyanak­
kor, és éppen ezért úgy kell elgondolnunk az emberi viselkedés
természeti determinációját, hogy nyitva áll a lehetséges önelha­
tározás előtt. Miután az előbbiekben kimutattuk a szabad önel­
határozás tényét, a következőkben arról lesz szó, hogy miként
lehet elgondolni a szabadság és szükségszerűség együttműködé­
sét a világon.

7.2.1 Szabadság és szükségszerűség dialektikus viszonya

A szabadság és szükségszerűség dialektikus összetartozása azon
alapul, hogy az objektív determinációk felismerése és állítása
föltételezi a megismerő és állító alany szabadságát. Minden állítás
(kijelentés) feltételezi, hogy tartalma igaz, hogy aki állítja, belátja
állítása igaz voltát, hogy tudatosan elvetett más lehetséges állítá­
sokat egy, neki igaznak mutatkozó állítás kedvéért, hogy félre­
tette az empirikus-érzéki motivációkat, hogy választásánál nem a
kellemes és hasznos kritériumok irányították, hanem csakis az
igazságosság. Ez a tényállás pedig megfelel a szabad akarat fogal­
mának.
Ugyanez következik abból a várakozásból is, amit a vita és

48
eszmecsere valamennyi résztvevője támaszt partnerei iránt. Az
értelem sajátos „java” az igazság, ezért ajóért mindenkinek meg
kell küzdenie érzelmi és egyéb rögződéseivel, egyéni érdekeivel
és elfogultságaival, hogy a lehetséges alternatívák közül az igaz­
ság horizontjában az ennek leginkább megfelelőt válassza. H.
Rickert írja: „Mivel minden igaz ítélet előfeltétele a megismerő
szubjektum szabadsága, ezért egyetlen olyan ítélet sem lehet
igaz, amely a világégés,? vonatkozásában egyetemesen tagadja a
szabadságot” (Rickert 1987, 150. o.). A megismert szükség-
szerűségek (igazságok) egyre növekvő építménye az emberi
szellem szabadságának impozáns bizonyítéka, ugyanakkor
minden egyes újonnan felismert szükségszerű összefüggés tá­
gítja gyakorlati mozgásterünket s így növeli döntéseink való­
ban lehetséges alternatíváit. A felismert szükségszerűség ered­
ménye is, és előföltétele is a szabad tevékenységnek. Mindez
nem teszi a szükségszerűséget merőben elképzelt-szubjektív
szükségszerűséggé. Csak objektív szükségszerűségről szerez­
hetünk megbízható ismeretet, s csak ekkor lehetséges a szabad
technikai szervezés, máskülönben a tudomány a benyomások
véletlen szeszélyére degradálódik, a technika pedig szerencse-
játékká.
Éppen ellentétességében tartozik össze a szabadság és szük­
ségszerűség, s teszi lehetővé nemcsak a természeten való ural­
mat, hanem az emberi kapcsolatokat is. Éppen az emberi kap­
csolatokhoz szükségeltetik leginkább a fogékonyság az újra, a
levezethetetlenre, hogy teret adjunk a szabadságnak. D e csak
akkor tudunk így megnyílni, ha a partner viselkedésének lehe­
tőség szerinti legtágabb területén meghitt mintákat követ, tör­
vények és szokások terelik mederbe viselkedését, mert csak így
tudom felbecsülni válaszait az én kezdeményezéseimre. Csupa
kiszámíthatatlan emberből álló társadalom korántsem volna a
szabadság tenyésztalaja. Csak a teljes kiszámíthatóság mond el­
lent a szabadságnak, nem pedig egy nagymérvű kiszámítható­
ság.

49
 7.2.2 A z alap ésfelépítmény szerinti értelmezés

N em szabad akarata hozza létre az embert. Létezési módját te­

kintve meghatározott világ- és fejlődési folyamat terméke: ez
más irányban is haladhatott volna, részfolyamatainak azonban
már legalább 20 milliárd éve lényegében úgy kellett lefolyniuk,
ahogyan ténylegesen lefutottak, hogy előkészítsék a szabad
döntés lehetőségét (Breuer 1981). Ez az előtörténet nem enyé­
szett el mindenestül, eredményét tekintve maradandó jelen: csak
a naprendszer bizonyos struktúrája biztosítja az élővilág létfelté­
teleit; csak akkor valósulhat meg a szabadság csodája, ha szabá­
lyosan működik szervezetünk anyagcseréje, ha a lelki életet
hordozó alapvető tudattalan folyamatok lényegileg épek, jólle­
het a szabadság korántsem vezethető vissza e dimenziók törvé­
nyeire. A test bölcsessége nélkül nem bontakozhatnék ki a szel­
lem bölcsessége sem; a vágyak és hajlamok spontaneitása nélkül a
levegőben lógna a szabad önelhatározás eszméje. Csak egy már
meghatározott szubjektum képes arra, hogy tovább határozza meg ma­
gát. Úgy van meghatározva, hogy nem minden kész benne, ha­
nem az előzetes meghatározottságok a szabad önelhatározás föl­
tételei és mozzanatai.
A cselekvést lehetővé tevő megelőző természeti determiniz­
musok a kifejtett cselekvésből ismerhetők fel. Többnyire amikor
valami zavar támad, Ha például megszakad a normális emberi
kommunikáció valakivel, aki már nem ura önmagának. Ilyenkor
átmenetileg egy nem funkcionáló berendezésnek tekinthető az
ember. D e ha sikerült fiziológiai eszközökkel kiküszöbölni a
zavart - s ez csak akkor sikerülhet, ha elismeijük, hogy ennek az
embernek a viselkedése a természeti törvények uralma alatt áll - ,
a gyógyult embert nem tekingük egy ismét működő berende­
zésnek, hanem szabad társnak - s nem egy újra működő sakkozó
automatának. Az emberi viselkedés tehát csak akkor magyaráz­
ható a természeti törvényekkel, amikor a kommunikáció pere­
mére szorult, amikor még nem alakult ki, vagy átmenetileg za­
vart, vagy csak felig-meddig működőképes. A természeti folya­

50
matok fizikai rendje az első, de ez az első csak a kezdet, valami
magasabb feltétele, ami magába emelve megszüntetve őrzi m eg a
fizikai hatásösszefuggéseket.
A természeti determinizmus szükségszerű, de nem elégségesfeltétele
a szabad döntésnek.

IRODALOM

Haeffner 1982, 210-22. §.; Seiffert 1983, III. rész; Anzenbacher

1981, 6.1.5; Ritter (1972) 2, 155-157. о.; Rickert 1987, 150. о.;
Breuer 1981.

51
 8. A LELK IISM ERET A N T IT E Z ISE I

A lelkiismeret szó arra a tapasztalatra utal, hogy erkölcsi ítéletet

tudunk alkotni a jóról és a rosszról. Mégpedig a cselekvést meg­
előzően (mit kell tennem?) és azt követően (jól cselekedtem-e?).
Mivel a cselekvés erkölcsi értéke szorosan véve az indítéktól
(motívum), Kant szóhasználatában az érzülettől függ, azaz az er­
kölcsi törvény, a kategorikus imperativus tiszteletétől, a cselek­
vés moralitása a megelőző lelkiismeretben dől el. Azon múlik a
cselekedet moralitása, hogy azt választom-e, amit a gyakorlati ész
kötelességként ismer föl, avagy engedek az érzéki-empirikus
motivációknak. Tartalmilag ez utóbbi esetben is lehetséges,
hogy történetesen helyesen cselekszem, ilyenkor a „legalitás”
illeti meg a cselekedetet (8.1.1).
Kant négy antitézissel világítja meg ezt a kettős motiváltságot.
Ezek nemcsak a kétféle motiváció különbözőségét mutatják meg,
hanem jól szemléltetik az erkölcs és moralitás önálló voltát és ér­
telmét is.

8.1 Az ellentétpárok

Ez a négy ellentétpár kidomborítja, hogy a tiszta ész mint lelki­

ismeret miként viselkedik az erkölcsi döntésekben.

8.1.1 Materiális ésformális motiváció

A hajlamból vagy vonzalomból eredő motiváltság esetében az
akarat indítéka valamilyen empirikus tartalom, „matéria”: bi­
zonyos élvezet elérése vagy fajdalom elkerülése. A hajlamból
fakadó motiváció azonos a kellemes-kellemetlen sémával.

52
A nem empirikus, vagyis erkölcsi motivációban nem az em­
pirikus anyag indít, nem „egy tárgy valóságán érzett öröm”
(KpV A 39. o.), nem valamely előny vagy hátrány, hanem
„az ész formája” —hangsúlyozza Kant. Mit értsünk ezen?
Mi az ész formája? Vegyük példaként a „ne törj házasságot”
parancsot. Ez az imperativus gyakorlatilag kétféleképpen moti­
válhatja az akaratot. Az egyik esetben érthető így: ne törj házas­
ságot, mert a házasságtörésből különféle bajok származnának.
Veszekedni fog a házastársad, sok bajod lesz a másik partnerrel is,
talán még megfertőződsz az AIDS immunbetegséggel is. Ha így
érti valaki a parancsot, akkor azt mondaná Kant, hogy materiá­
lis-tartalmi módon motiválódik, a merőben empirikus kelle­
mes-kellemetlen séma szerint. Ha valaki ilyen vagy hasonló
okokból kerülné a házasságtörést, akkor ugyan legálisan, köte-
lességszerűen cselekszik, de a cselekvésnek nincs erkölcsi értéke.
Megfelel ugyan a parancsnak, ám viselkedésének indítéka nem a
parancs mint parancs, nem a házasságtörés tilalmának a tisztelete,
hanem valamilyen érdek.
Egészen más a helyzet, ha úgy értelmezem a parancsot,
hogy senki sem akarhatja ésszerűen azt az állapotot, amely­
ben mindenki kényére-kedvére törne házasságot, ha módja
van rá. Megteheti, hogy egyéni életében ezt az elvet követi,
de akkor sem helyeselheti általános elvként, hanem mint
észelleneset el kell ítélnie. Ha valaki így vagy hasonló módon
értelmezi a parancsot, akkor nem az empirikus anyag moti­
válja, nem egyéni előny vagy hátrány, hanem az erkölcsi tör­
vény „észformája”, azaz egyetemessége, amely az ész a priori
formájaként rendezi el a tapasztalati anyagot. Ebben az eset­
ben nem a parancs tartalma motivál, hanem az, ahogyan és
amiért elő van írva. A cselekedet erkölcsisége nem azon mú­
lik, hogy mit teszünk, hanem hogy miképpen és mi végett tesz-
szük. N em az anyag, a matéria teszi erkölcsössé a cselekede­
tet, hanem egyedül az indíték, a maxima, az akarat alapelve,
princípiuma. Aki kötelességből, vagyis a törvény iránti tisz­
teletből cselekszik, az egyáltalán csak a törvény kedvéért cselek­

53
szik és nem azért, amit a törvény parancsol. Az ilyen ember
nemcsak kötelességszemew cselekszik, hanem kötelességed?, a
törvény kötelező voltának belátásából, s ez az erkölcsileg jó és
értékes viselkedés.

8.1.2 A szubjektív-objektív ellentétpár

Ha viselkedésem indítéka az egyéni előny, ha egyénileg, szub­
jektívan motivált valamely imperativus, akkor a kellemes-kel­
lemetlen motivációnak engedek. Ilyenkor az akaratot meghatá­
rozó elv „az önszeretet elve” - mondja Kant. Annak a cseleke­
detnek, amelynek mozgató rugója az önszeretet elve, szerinte
nincs erkölcsi értéke. Ha viszont a parancsban belátott objektív
szükségszerűség motivál, vagyis az egyetemes emberi törvény-
hozás ügye, egyéni érdekemtől függetlenül, akkor erkölcsileg
értékes a cselekedetem.
Az „önszeretet elve”, a „szubjektív motiváció” azonban na­
gyon is félreérthető. Kant helytelenül azonosítja minden további
nélkül az empirikus motivációval. Az önszeretet nem mindig
azonos az önzéssel, ahogyan vélte. Objektív, azaz egyetemes
elvnek tekintendő például, hogy először azon kell segítenünk,
aki mindenkinél jobban rászorul segítségünkre. Továbbá, hogy
mindenekelőtt azokat a feladatokat kell teljesítenem, amelyekre
legalkalmasabb vagyok. Tagadhatatlan viszont, hogy vannak
olyan helyzetek, amelyekben mindenki maga a legilletékesebb
gondoskodni magáról, a maga javáról. Ez elsődleges kötelessé­
geket alapoz meg saját személyünk iránt, tehát vannak esetek,
amikor magunkat kell előnyben részesítenünk másokkal szem­
ben, mert ez felel m eg az „észforma” követelményének. Az
„önszeretet” (13.2.2) is lehet kötelesség s ilyenformán, a szeretet
speciális formájaként univerzalizálható is. A törvény nem az ön-
szeretetet tiltja, hanem pártatlan szeretetre szólít fel kivétel nélkül
minden ember iránt. Ha a saját személyem iránti kötelesség m o­
tivál, akkor nem esem a „szubjektivizmus”, az erkölcsi partiku-
larizmus vétkébe (B. Schüller 1980, 79-80. о.).

54
 8.1.3 Л hipotetikus-kategorikus ellentétpár

A hipotetikus imperativus olyan cselekedetre motivál, amely

egy cél elérésének föltétele vagy eszköze. Az ilyen cselekedet
nem feltétlen követelmény, mert - Kant szerint - csak az önsze­
retet elve írja elő. Ha valaki csak azért tiszteli apját és anyját, hogy
ne tagadják ki az örökségből, akkor valóban nem erkölcsileg
motivált. A kategorikus imperativus feltétlenül és abszolút m ó­
don írja elő a cselekedetet. N em a cselekvés anyagát érinti, ha­
nem „a formát és az elvet, amiből ered, lényegi jósága pedig az
érzületben (Gesinnung) rejlik” (GMS BA 43). Csak az a parancs
kötelez erkölcsileg, amely ilyen feltétlenül kötelez. D e mit ért
ezen az „érzületen”?
Más helyeken is hangsúlyozza Kant, hogy csak az „érzület”
fontos, a cselekedet következményeire való tekintet nélkül. Az
„érzület” Kant szerint a törvény iránti tisztelet, s ez különbözik a
„szándéktól”, ami valamely cél elérésére irányul. Téved azon­
ban, amikor a következményektől eltekint, mert nagyon sok
esetben nem alkotható helyes erkölcsi ítélet egy cselekedetről, ha
eltekintünk a cselekedet következményeitől. Természetesen
igaz, hogy a moralitás szempontjából mindenekelőtt az indíték,
az érzület, a törvény tisztelete számít, s csak jóval utána sorolan­
dók be a következmények. Valóban az érzületen múlik a cse­
lekvő moralitása, hogy erkölcsilegjól vagy rosszul cselekedett-e.
Am ez m ég nem minden, ahogyan azt Kant hitte. Az erkölcsi jó
nem mindig azonos az erkölcsileg helyessel. Az erkölcsi jó a m o­
ralitás minősítése, ha legjobb tudása és lelkiismerete szerint cse­
lekszik valaki, ahogyan Kant mondja a törvény iránti tiszteletből.
Az erkölcsileg helyes a tárgyilag megfelelő, tévedéstől mentes
cselekedet (12.1). N em elégséges, ha pusztán a törvény formá­
jára vagyunk tekintettel, nem mondhatjuk, hogy „a parancs, az
parancs”; „az ígéret, az ígéret”; „fiat iustitia et pereat mundus”.
Mivel van felelősségünk, arra is kell törekednünk, hogy helyesen
cselekedjünk. A felelősségen azt értjük, hogy racionálisan tudom
vállalni cselekedemet és igazolni; felelni tudok annak, aki kér­

55
dőre von. Az érzületre vagy moralitásra nem hivatkozhatom,
mert ezt csak én ismerhetem. Érvelni csak a következményekkel
lehet (14.4.1). Ha létezik felelősség, s ezt Kant sem vonja két­
ségbe, akkor a cselekedet előtt mérlegelni kell összes előrelátható
következményét is (Schüller 1980, 282-298. о.).

8.1.4 Heteronóm-autonóm ellentétpár

Heteronóm, idegen törvényűség a motivációnak az a típusa,
amelyben a cselekvés törvénye kívülről (6.1), mástól származik.
Heteronóm motiváció a természeti kauzalitásból eredő kelle­
mes-kellemetlen érzet. A kívülről motivált ember „empirikus
feltételektől függő törvények” (KpV A 70. o.), „a vágyak és haj­
lamok természeti törvénye” (GMS BA 111. o.) alatt áll. Az ilyen
ember viselkedését egyéni előnyök és hátrányok, jutalom és
büntetés irányítja. A természeti kauzalitás heteronómiájával
szemben a tiszta gyakorlati ész autonómiája abban rejlik, hogy
önmagának ad törvényt az ész, belülről s így a szabadságból eredő
kauzalitás talaján áll. Csak az ész autonóm belátása teremti meg a
kötelességet, ha belátja valaki cselekvése elvének objektív szük­
ségszerűségét, egyetemességét, függetlenül szubjektív-hetero-
nóm hajlamaitól és vonzalmaitól. Ekkor cselekszik kötelesség^'/.
Az autonómia azt is jelenti, hogy erkölcsileg senki sem kötelez­
het minket valamire, ha mi magunk nem tartjuk azt kötelessé­
günknek. Csak az autonóm akarat cselekedhet kötelesség/»#/.
Az erkölcsi autonómiával nincs ellentétben a teonómia, az is­
teni törvényhozás elve. Isten akarata, illetve törvénye olyan
mértékben kötelezi a lelkiismeretet, amennyire valaki saját lel­
kiismeretével felismeri Isten tekintélyét és akaratát. Ebben az
értelemben hangsúlyozza Kant is a teonómia és autonómia egy­
ségét az empirikus heteronómiával, az ösztönös motivációkkal
szemben. A gyakorlati ész felismeri, hogy az isteni parancsok
összes kötelessége nem valami idegen akarat önkényes rendel­
kezése, hanem valamennyi a szabad akarat lényegi törvénye ön­
maga számára (KpV A 233. o.).

56
 8.2 Az ellentétpárok értelme

Az antitézisek megvilágítják, hogy mire gondol Kant, amikor az

erkölcsi törvényt az ész faktumának mondja. Mindenki tapasztal­
hatja saját lelkiismeretében a kétféle motivációt (Róm 7,14-23),
amelyre a materiális-formális, szubjektív-objektív, hipotetikus­
kategorikus és a heteronóm-autonóm ellentétpárok utalnak. Kant
elvont fogalmi szintre emelte hétköznapi erkölcsi tapasztalatunkat,
amelyben naponta átéljük az érzékiség és szellemiség, a hajlam és a
belátás, az ösztönösség és kötelesség, az akarattól idegen törvény és
öntörvényűség ellentétét. Az erkölcsi viselkedés éppen azt kívánja
az embertől, hogy háttérbe szorítsa saját érzéki-testi individuali­
tását, és felemelkedjék a személy szintjére.
Az erkölcsi viselkedésben az egyén és közösség viszonyáról
van szó, az egyetemesről, mégha az egyetemest mindig az indi­
viduumok közvetítik is. Soha senki sem áll elém, aki úgy mutat­
kozik be, hogy én az emberiség vagyok. Az emberiség nem kér
enni, ruhát sem kér, hanem tisztes távolban marad, a háttérben,
dicsfénnyel fennkölt homlokán. Csak egyes emberek vannak, az
emberiség eszme, elvonatkoztatás. Az erkölcsi viselkedésben az
egyén nem önmagát helyezi az első helyre, transzcendálja indi­
vidualitását - nem az elvont általános, hanem - a konkrét egye­
temes irányába. Ezért korlátozza az önkényt, a merőben egyéni
kívánságokat, az önérvényesítés vágyát és a szenvedélyeket.
Transzcendentális alanyként felülemelkedik a kauzalitáson,
észlényként be tudja fogadni az ész nyújtotta motivációkat. Ezek
nemcsak elvileg haladják meg az empirikus s ezért mindig hipo­
tetikus motivációkat, hanem képesek gyakorlatilag is feltörni a
hipotetikus motivációk láncolatát. Ebben nyilvánul meg az em­
ber méltósága és önértéke, öncélúsága, kategorikus érvénye. Az
erkölcsi törvény kinyilvánítja az ember méltóságát, „az állatoktól
és magától az egész érzéki világtól független életét” (KpV
A 289. o.). Az erkölcsi viselkedés nem természetes, ha termé­
szeten az ösztönvilágot értjük, nem magától értetődő, ha önle­
győzést követel. Ám ez a követelmény nem idegen az ember-

57
nek, mert 6 maga állítja föl önmagának, s aszerint határozza m eg
magát, ami szintén a sajátja, ami kitünteti az összes élőlénnyel
szemben. Az erkölcsi cselekedet feltétele az ész önelhatározása.
Kant szerint az ész nem merőben formális képesség, nem csak a
következtető gondolkodás helyességét biztosítja, nem csak lo­
gikai-matematikai összefüggéseket ölel fel, hanem magában
hordja az emberek közötti viszonyok normáit is, s ezért az „ab-
szolútum képességének” is nevezhető. „Az ész mindig helyes,
azaz hűséges önmagához, amikor az abszolútum képességeként
nyilvánul m eg ítéleteiben, vagyis mindig, midőn ítélvén meg­
nyílik az abszolútumra, és hozzá igazodik, ahelyett, hogy bezár­
kóznék az érzékiség vagy az önszeretet partikularitásába” (Fi­
nance 1968, 351. о.).
Mondottuk, hogy az önszeretet kanti értelmezése kiigazításra
szorul. Az érzéki-érzelmi motivációk nélkül hiányoznék az er­
kölcsi élet alapja és lendülete. Bár az ösztön és az ész gyakran
szembekerülnek egymással, nem ellentétükben keresendő az
ember lényege, hanem ellentétük dialektikus egységében. Az ész
parancsa az ösztönös szükségletek kielégítése is, csak el kell he­
lyezni ezeket az emberi élet totalitásában és finalitásában. Szent
Tamás szerint akkor is helyénvaló a gyakorlati ész parancsát kö­
vető szenvedély, ha átmenetileg felfüggeszti az értelem haszná­
latát (II—II q. 158 a. 1 ad 2), helyes és jogos a törekvés az örömre,
a gyönyörre és az élvezetre is (13.3). Csak tudnunk kell, hogy a
materiálisán, szubjektívan, hipotetikusan és heteronóm módon
motivált cselekedeteknek önmagukban nincs erkölcsi értéke; ér­
tékük kimerül az elért örömben és a fajdalom elkerülésében.
A hipotetikus motivációk szükségleteikhez láncolják az embert,
olyan cél feltételeiként, amely soha nem lesz elérhető. A hedo-
nizmus ezért nem tudja kielégíteni az embert (13.2.1), nem tudja
megajándékozni a feltétlen, az önmagában levő jóval, ami csakis
a szabadság belső törvényének, az autonómiának a kategorikus
java lehet. „ A ß akaraton kívül semmi sincs a világon, és egyálta­
lán nem gondolható el rajta kívül sem, amit minden megszorítás
nélkül jónak tarthatnánk” (GMS BA 1. o.).

58
 IRODALOM

Anzerbacher 1987,5. fejezet; Kntik der praktischen Vernunft, Von den

Grundsätzen A 39. о.; Schüller 1980, Nächstenliebe und Selbstliebe;
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Übergang BA 43. o.; Schüller
1980, „Teleologisch” und „deontologisch” als termini technici nor­
mativer Ethik; Kritik der praktischen Vernunft, Von der Reduktion der
Grundsätze; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Wie ist ein kate­
gorischer Imperativ möglich?; Finance 1968, 351. о.; Summa theolo­
gica II-II q. 158 а. 1 ad 2.

59
 9. A LELKIISM ERET A U T O N Ó M IÁ JA

Az autonómián azt érti Kant, hogy csak akkor lehetséges a szabad

önelhatározás, ha az észen kívül nem játszódik bele más motí­
vum, például ösztön vagy érzelem. Ha az erkölcsi kötelesség an­
nak az eredménye, hogy az ész önmagában vált gyakorlativá,
akkor megfordítva is nyilvánvaló, hogy csak saját észbelátásunk
alapján kötelez erkölcsileg parancs; ha magából az észből szár­
mazik. Csak akkor lehet valamely gyakorlati elv (pl. ne ölj!) az én
egyéni gyakorlatom erkölcsi törvénye, ha eszem belátja, hogy
univerzalizálható, és ezért objektiven szükségszerű. Csak az fogja
fel, hogy pl. az abortusz tilalma erkölcsi törvény, aki megérti és
belátja a saját lelkiismeretében, hogy a szépítően „terhesség­
megszakításnak” nevezett cselekedet nem méltó az emberhez,
hogy mindenképpen emberölés, sőt gyilkosság.

9.1 Autonómia és moralitás

A cselekedet értéke egyedül azon a törvényen fordul meg, ame­

lyet maga a cselekvő állít fel magának lelkiismeretében. Ezért nem
támaszthat senki igényt arra, hogy ítéletet alkosson mások cselekedetei­
nek moralitásáról. A lelkiismeret autonómiája azonban nem ön­
kény, hanem éppen az önkény ellentéte: engedelmeskedés az a
priori erkölcsi törvénynek, a kategorikus imperativusnak. Az
öntörvényűség azt hangsúlyozza, hogy csak az a cselekedet mi­
nősíthető erkölcsileg jónak, amely összhangban van a cselekvő
lelkiismeretével, hogy cselekedetünk és motivációnk erkölcsi-
ségéről nem dönthet semmiféle külső törvény vagy tekintély,
akár állami törvény, akár egyházi parancs vagy egy elöljáró ren­
deleté. A lelkiismerettől idegen, külső törvény erkölcsileg csak

60
akkor kötelező, ha magáévá teszi, elismeri, intemalizálja az
egyéni lelkiismeret, ha heteronóm jellege magára ölti az auto­
nómiáét. Az autómia nem önkény, hanem az önkény ellentéte,
nem szabálytalan szabadság, hanem az észtörvény által szabályo­
zott, amely kapcsolatban áll mások szabadságával, társul velük,
hogy a lehető legnagyobb mértékben érvényesülhessen egye­
temesen az erkölcsi szabadság, az emberi méltóság.
A keresztény etikusok közül sokan elutasítják a cselekedet
minősítését merőben az érzület, az autonómia és a moralitás
alapján, annak ellenére, hogy az autonómia gondolata koránt­
sem új. Arisztotelészt is foglalkoztatja a heteronómia és az auto­
nómia viszonya, és hangsúlyozza, hogy a tudatlanságból létrejö­
vő cselekedet nem ered az ember önszántából (NE 1110b 18-
1111a 20.). Szerinte csak a tudatos cselekedet lehet szabad, és
ilyenformán erkölcsileg jó. Aquinói Szent Tamás hangsúlyozza,
hogy a kötelesség, akár isteni parancs, akár az elöljáró rendelke­
zése, csak akkor kötelez erkölcsileg, ha a lelkiismeret (conscientia)
ismeri (scientia) és magáévá teszi (De veritate 17,3-5). Ha valaki
nem ismeri a parancsot, nem tartozik teljesíteni, Isten parancsát
sem - kivéve, ha kötelessége volna ismerni.
Ebbe a háttérbe kell elhelyeznünk Kant tanítását, hogy a jó
akaraton kívül nincs semmi a világon, s nem is gondolható el,
amit minden megszorítás nélkül jónak tarthatnánk (GMS BA
1.). Ugyanígy tanít Aquinói Szent Tamás, hogy egyedül és kizá­
rólag az akarat belső aktusa (actus interioris voluntatis), a motiváció,
az indíték, azaz az érzület (ex intentionefinis) határozza meg vala­
mely cselekvés erkölcsi értékét (bonitas et malitia actus). Az akarat
belső aktusának erkölcsi értéke az akarás objektumától függ, at­
tól, amire irányul, amit az egyéni lelkiismeret, a gyakorlati ész
állít az akarat elé, s amit erkölcsilegjónak vagy rossznak ítél. Nem
vonakodik levonni a meglepő következményt sem: ha pl. vala­
kinek lelkiismereti meggyőződése, hogy a házasságtörés elke­
rülése erkölcsileg rossz, akkor rosszul cselekszik, ha nem tör há­
zasságot (I—II q. 19 a. 5). Egyébként a skolasztikus bölcselet be­
vett tanítása, hogy a legfőbb bíró a lelkiismeret, amelynek dön­

61
téseit követni kell m ég akkor is, ha téved. Petrus Abaelardus azt az
elvet képviseli, hogy csak az követ el bűnt, aki lelkiismerete ellen
cselekszik (non est peccatum nisi contra conscientiam), mert az erköl­
csi jó vagy rossz az akaratban vagy érzületben, a törvény iránti
tiszteletben rejlik (Migne 178, 653 B). Azt tanítja, hogy súlyos
bűnt követtek volna el Jézus üldözői, ha legjobb belátásuk ellenére
megkímélték volna életét (Migne 178, 657 D). Vö. Lk 23,34.
Mindamellett nem teljesen következetes Szent Tamás, mert
nem fogadja el az iméntiek ellentétét, hogy tudniillik erkölcsileg
jó minden, ami a lelkiismeretből fakad (I—II q. 19 a. 6 ad 1). Tel­
jesen érthető fenntartása mindaddig, amíg nem különböztetjük
meg az érzületet, a törvény iránti tiszteletet és a szándékot, illetve
az erkölcsileg jó és az erkölcsileg helyes cselekedetet (12.1).

9.2 Az erkölcsi horizont

9.2.1 A transzcendentális én és az empirikus én viszonya

Bár külön foglalkozunk a téves lelkiismeret kérdésével, itt kell
rámutatnunk a helytelen erkölcsi belátás forrására. Megkülön­
böztettük a transzcendentális ént az empirikus éntől. A moralitás
kérdésének kontextusában a transzcendentális én az erkölcsi alany
legelvontabb és legáltalánosabb alkati szerkezete: ahogyan vala­
mennyi, értelmes lelkiismerettel rendelkező lényt el kell gondol­
nunk, tekintet nélkül az egyéni különbségekre. Ide tartozik a
döntési szabadság az erkölcsi törvény jegyében, amelynek legál­
talánosabb formája a kategorikus imperativus. Az ész azonban
nem az absztrakciók légüres terében válik gyakorlativá. A transz­
cendentális én nem valami szabadon lebegő kísértet vagy merő­
ben logikai föltétel, hanem csak annyiban valóságos, amennyiben
testet ölt az empirikus énben. Nem oldódik ugyan teljesen föl az
empirikus énben, de csak ebben valóságos, csak az empirikus én­
ben van itt jelen. További részletekkel itt nem foglalkozhatunk: a
lélek és a test problematika a filozófiai antropológiára tartozik.

62
 Bármennyire hangsúlyozzuk is, hogy az ész önmagából válik
gyakorlativá, önmeghatározása és konkretizálódása csak úgy
mehet végbe, ahogyan azt az empirikus én konkrét megalko-
tottsága, meghatározottsága és horizontja engedi. A horizont, a
tekintetet határoló látókör fogalma az újkori filozófiában azt az
ismeretelméleti és antropológiai tényállást fejezi ki, hogy az em­
beri megismerésnek nemcsak transzcendentális-metafizikai föl­
tételei vannak, hanem történelmi előzményei is, s ezek elkerül­
hetetlenül belejátszanak az összes konkrét megértésbe. M in­
denki óhatatlanul a maga szempontjából fogja fel a világot. Ha­
sonlítható a horizont egy hálóhoz is, amelyen bizonyos belátá­
sok, ismeretek, értékelések fennakadnak, mások pedig átcsúsz­
nak. A horizont előzetesen megismert, tematikusán meg nem
fogalmazott egész, a konkrét megismerés lehetőségi föltétele,
amelyben nagyon meghatározott módon tárulnak fel az egyes
tartalmak.
Az elmélet és gyakorlat szoros kapcsolata révén a horizont
nemcsak az elméleti megismerés lehetőségi feltétele, hanem a
gyakorlaté is. Ilyen értelemben beszélhetünk motivációs hori­
zontról is (Anzenbacher 1981, 264. o.). Ezen az előzetes isme­
retek, meghatározottságok, értékelések, tervek stb. összességét
érijük, amelyek meghatározott módon motiválják az embere­
ket. Minden életkornak, foglalkozásnak, kultúrának, családnak
és egyénnek megvan a maga horizontja, élettörténetének, ta­
pasztalatai felhalmozódásának, történelmi-társadalmi közvetí­
téseiknek az eredménye. Egyéni honzontja van mindenkinek,
nincs két egyforma horizontú ember. Ha tehát az ész gyakorla­
tivá válásakor az általános erkölcsi törvényt alkalmazni kell a
konkrét kötelességre, akkor ez az alkalmazás mindig egy sajátos
horizonton belül megy végbe, azaz előzetesen meghatározott,
társadalmilag-történelmileg közvetített lelkiismeretben. Minél
nagyobb valamely társadalomban a kulturális és értékpluraliz­
mus, annál eltérőbb az emberek motivációs horizontja, ennek
következtében konkrét lelkiismereti meggyőződése, amely
meghatározza a cselekedetek és motivációk moralitását.

63
 Bár a horizont fogalmára a modem hermeneutika hívta fel a
figyelmet, tárgyilag nem volt ismeretlen a skolasztikában sem.
Aquinói Szent Tamás (I—II q. 19 a. 10) kifejti, hogy a különböző
emberek „a maguk sajátos szempontjából, részleges természe­
tüket és felfogóképességüket követve” (propriam inclinationem
consequentem naturam, vel apprehensionem particularem) különféle és
ellentétes meggyőződésre juthatnak az erkölcsi jót és rosszat il­
letően. Az eltérő nézeteket nem a bűnre vezeti vissza, hanem a
teremtésre. Mivel Isten különbözőnek teremtette az embereket,
nemcsak formálisan teljesíti valaki Isten akaratát, hanem tartal­
milag is, ha azt teszi, amit lelkiismerete jónak lát (secundum appre­
hensionem rationis), még ha a különféle emberek különféle, sőt
ellentétes dolgokat tartanak is jónak (pl. a bíró a bűnös megbün­
tetését, a feleség a család javát). Ha ugyanis valakit lelkiismerete
indít a cselekvésre, akkor mindig azt akaija, amit Isten kíván tőle,
hogy akaija (vult, quod Deus vult eum velle).
A moralitás területén feltétel nélkül érvényes tehát: „Ne ítél­
kezzetek, hogy fölöttetek se ítélkezzenek” (Mt 7,1). Az egyéni
lelkiismeret individuális jellege nem teszi lehetővé a róla alkotott
racionális ítéletet mások részéről. Természetesen ugyanígy nem
győzhetek meg másokat racionális érveléssel, hogy jó lelkiisme­
rettel tettem ezt vagy azt (8.1.3).
Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy mindez csak a cselekedet
moralitására vonatkozik, és nem vihető át az erkölcs és a jog vilá­
gára (12.3).

9.2.2 A lelkiismeret nevelése

A lelkiismeret autonóm döntése a konkrét, társadalmilag-törté-
netileg közvetített horizontban jön létre; a transzcendentális én
az empirikus énben van jelen. Az empirikus én, a konkrét em­
beri psziché azonban a szaktudományok tárgya. Már többször
volt szó ezeknek a tudományoknak etikai jelentőségéről, kü­
lönlegesen fontos, amit a lelkiismeretről tudnak mondani.
A fiziológia, a pszichológia, kiváltképpen a mélylélektan (Nyíri,

64
1993), az etológia, a szociológia jogosan kutatja a motivációs
horizontok létrejöttét, az egyéni lelkiismeret sajátos jellegét. Az
ember nem születik kész lelkiismerettel, legfeljebb csak a legfőbb
alapelvek, a kategorikus imperativus, a jóra való általános irá­
nyultság tekinthető adottságnak, a többi szocializáció, nevelés,
tanulás és fejlődés eredménye.
A humántudományok eredményei nagy mértékben hozzá­
segítenek a lelkiismeret helyes neveléséhez, az erkölcsi érettség­
hez, bár az érettség legfelső fokára, a lelkiismeret konkrét auto­
nómiájára csak nagyon kevesen jutnak el. A szaktudományok
segítségével tudatosíthatjuk előzetes ismereteinket és előítéle­
teinket; leleplezik vágyainkat és a fölöttes én zsarnokságát, lehe­
tőséget nyújtanak, hogy az ész ítéletének vessük alá elfojtásain­
kat, hogy ne kelljen mindvégig magunkkal hordozni ezeket a
reflektálatlan, horizontunkat beszűkítő terheket (Mieth 1981).
A humántudományok bizonyos mértékig megvilágíthatják,
hogy miért tartja valaki ezt vagy azt jónak vagy rossznak. Ez
részben empirikus kérdés. Megállapíthatják, hogy senkivel sem
születik vele a konkrét autonóm lelkiismeret. D e képtelenek
bármiféle kijelentést tenni arra vonatkozólag, hogy miért teszi
valaki azt, ami egyéni autonóm lelkiismerete szerint a jó, vagy
azt, ami a rossz. A szabad önelhatározás nem empirikus kérdés.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 6. fejezet; Pieper 1985, 4.2 fejezet; Mader 1979,

114—125. o.; Nikomakhoszi etika 111, 1—3; Quaestiones disputatae de
veritate q. 17 a. 3-5; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Über­
gang; Summa theologica 1—II q. 19 a. 5-6; Petrus Abaelardus: Ethica seu
Scito te ipsum с. 13: Migne 178 В; 657 D; Anzenbacher 1981,6.2 feje­
zet; Gadamer 1984,214-217. о.; Mieth 1981,138-184. о.; Nyíri 1993,
Negyedik rész.

65
 10. A LELK IISM ERET S T R U K T Ú R Á J A

Mindmáig érvényes módon fejti ki Aquinói Szent Tamás a lelki-

ismeret metafizikai struktúráját. Más hagyományokat vesz át,
mint Kant, s más szempontból tárja föl az etika lehetőségét.
Olyan mozzanatokra derít fényt, amelyek később elkerülték
Kant figyelmét. Ez az egyik oka, hogy a következőkben részle­
tesebben foglalkozunk Szent Tamás nézeteivel. A másik pedig,
hogy meghatározóan alakította a katolikus erkölcsteológia és az
abban feltételezett etika problématudatát.

10.1 Az etika metafizikai és teológiai kontextusa

10.1.1 A z örök törvény

Aquinói Szent Tamás az örök törvényhez való viszonyában vilá­
gítja m eg az erkölcsi és a jogi rend kérdéseit. Az örök törvény
(lex aetema) maga az isteni bölcsesség, az isteni ész legáltaláno­
sabb világterve, amelynek alá van vetve az egész teremtett va­
lóság. A lex aetema hosszú és változatos fogalomtörténete
Szent Ágostonon át a sztoikus filozófiáig nyúlik vissza. Alap-
gondolata a valóság célra irányított jellege. A mindenség célra
irányuló tevékenységének (agere propterfinem) különleges része
vagy esete az emberi gyakorlat, amely az örök isteni észből ré­
szesül.
A teremtmények kétféle módon részesülnek az örök tör­
vényből. Valamennyi teremtmény részesül belőle a tevékenység
és elszenvedés (per modum actionis et passionis) módján. Követke­
zésképpen minden teremtménynek megvan a maga sajátos
mozgató elve (interius principium motívum), amely a teremtmé­

66
nyék sajátos céljára irányuló természeti hajlandóságokban (natu­
rales inclinationes) bontakozik ki. Az állatoknál az ösztön formáját
ölti magára ez a hajlam, amellyel kiigazodnak környezetükben,
és elérik céljukat és rendeltetésüket (I—II q. 91 a. 2). E felfogás
mögött Arisztotelész entelecheia-eszméje rejlik.
A részesülés másik módja az eszes teremtmények sajátja. Az
ember intellektuálisan és ésszerűen (intellectualiter et rationaliter)
részesül az örök törvényből, „per modum cognitionis”, úgy, hogy
felismeri. A többi teremtmény fajspecifikus mozgásának és tevé­
kenységének „szabálya és mértéke” (regula et mensura) az örök
törvény, tehát a tevékenység eleve megszabott rendje. Ilyen­
formán a lex aetema szabályozza és határozza m eg (regulata et
mensurata) a teremtményt; tevékenysége actio és passio, amelyet
teljes mértékben megszabnak az előzetes fajspecifikus adottsá­
gok. Az értelmes teremtmény tevékenységét nemcsak az örök
törvény szabályozza és irányítja (regulata et mensurata), hanem
maga a teremtmény is szabályozó és irányító (regulans et mensu­
rans), s ezzel nemcsak az örök törvénynek, hanem az isteni
gondviselésnek is részese lesz (providentiae particeps). N em csu­
pán passzívan van alávetve a törvénynek, hanem a törvényhozó
tevékenységbe belevonva aktívan kell „magáról és másokról
gondoskodnia” (ipsi et aliis providens).

A z ember értelmes teremtményként sokkal inkább van alá­

vetve az isteni gondviselésnek, mint a többi teremtmény, mivel
magából a gondviselésből is részesül azáltal, hogy magának és
másoknak gondját viseli. Ezért részesül az örök észből is, mely­
nek következtében természete hajlik arra, hogy azt tegye, ami
lényegének és céljának megfelel. A z embernek az örök törvényből
való eme részesedését nevezzük természeti törvénynek. (I—H q.
91 a. 2)

Az eszes teremtmény tehát kétféleképpen részesül az örök

törvényből. Neki is van sajátos és specifikus rendeltetése, olyan
előzetes meghatározottsága, amelyből a céljára irányuló termé­

67
szetes hajlamok (inclinationes naturales) fakadnak. Egyúttal azon­
ban felhatalmazza és képessé teszi a lex aetema, hogy felismeije
saját célját, és irányítsa saját életét, hogy önmaga gondját viselje, s
ezáltal törvényhozóként is részesüljön az örök törvényből.

10.1.2 A természeti törvény

Szent Tamás átveszi Arisztotelésztől az elméleti és gyakorlati ész
megkülönböztetését, s ez utóbbin gyakran a lelkiismeretet érti.
A spekulatív ész az önmagukban belátható és felismerhető (per
se nóta) alapelvekből indul ki, amelyek nem bizonyíthatók, de
nem is szorulnak bizonyításra (analitikusan igazak), mint pél­
dául az ellentmondás kizárásának az elve. A gyakorlati észnek
is van ilyen első alapelve, amiből kiindul, s ami axiomatikusán
meghatározza az egész tevékenységet. A gyakorlati észnek ezt
az első alapelvét nevezi Tamás „természeti törvénynek”, más
összefüggésben synderesisnek (1 q. 79 a. 12; D e ver. 16,1). Már
idéztük: „Az embernek az örök törvényből való eme részese­
dését nevezzük természeti törvénynek” (I—II q. 91 a. 2).
Tamás itt fordul szembe a platóni-ágostoni hagyománnyal. Az
ember sajátos méltósága abban rejlik, hogy aktívan veszt részt a
világ isteni irányításában, hogy ésszerűen kell gondoskodnia
magáról és másokról. Nincs kész ismeretek birtokában, még az
első gyakorlati alapelvet is az ész működésének köszönheti. E zt a
fajta részesülést nevezi Tamás természeti törvénynek, nem pedig
valamiféle normarendszert, amely eleve és mindörökre meg­
szabja ajó és helyes cselekvés rendjét. A természeti törvény nem
szabályok lefektetett rendszere, nem erkölcsi kódex, még csak az
ésszel megokolható tilalmak és előírások gyűjteménye sem.
A természeti törvény a gyakorlati ész belső törvénye, ha jobban
tetszik belső struktúrája, ami a cselekvéseinket irányító ítéletek­
nek formát ad: hogy a felismert jót kell követni, a rosszat pedig
kerülni. Tamás is arra törekszik tehát, hogy kimutassa a gyakor­
lati ész általános, minden emberben közös a priori alkatát, az ész
habitusát (formáját) vagy faktumát.

68
 10.2 A lelkiismeret a priori alkata

A lelkiismeret a priori alkatát három jellemző mozzanat hatá­

rozza meg: a legáltalánosabb alapelv, a természeti irányultság és a
közjó alapelve.
Az első jellemző mozzanat a legáltalánosabb alapelv, amely
egyáltalán lehetővé teszi a gyakorlati ész működését, a jó belátá­
sából ered: „ez tehát a törvény első parancsa, hogy ajót kell tenni
és követni, a rosszat pedig kerülni” (bonum estfaciendum et prose­
quendum et malum vitandum). A természeti törvénynek ez az első
parancsa azonban olyan általános, hogy a jó és a rossz pontosabb
meghatározása nélkül semmitmondó trivialitás (I—II q. 94 a. 2).
Mivel a jó értelme a cél (bonum habet rationemfinis), a rossz ér­
telme pedig ennek ellentéte, mindazokat, „amire természete
szerint irányul az ember (inclinatio naturalis), természetszerűleg
jóként ragadja meg az ész, ezek ellentétét pedig rosszként, amit
kerülnie kell” (uo.). A törvényhozó ész (regulans et mensurans)
tehát azáltal állapítja meg a jót és a rosszat, hogy felismeri, ma­
gyarázza és értelmezi az ember természetes irányultságát.
Az ember össztermészetéből indul ki, nemcsak arra van te­
kintettel, ami közös benne az állatokkal, hanem a specifikusan
emberi jegyre, az észre is, valamint azokra az igényekre és cé­
lokra, amelyek az ember egész természetéből fakadnak. A jó az,
ami megfelel az emberi lényegnek, ami lényegszerű, ami méltó
az emberhez, amit azonban az észnek kell megragadnia és meg­
állapítania, mert nincs eleve adott vagy kész ismeretünk az ember
lényegéről és méltóságáról. A lényeg az általános az emberben,
tehát a jó kritériuma az univerzalizálható, az „észforma”.
A tamási természeti törvény tehát szintén „formálisan” és ob­
jektiven kötelez. Amikor a természet igényeiről beszélünk, nem
szakíthatok ki a részterületek az egészből: az egyes igényeket alá
kell rendelni az ember mint ember céljának.
A lelkiismeret a priori alkatának harmadik jellemző mozzanata
a közjó alapelve: „Minden törvény a közjóra irányul” (omnis lex ad
bonum commune ordinatur). Ez az alapelv kivétel nélkül minden

69
törvényre vonatkozik, az örökre ugyanúgy, mint a természetire,
az emberire, mint az istenire (I—II q. 90 a. 2). A jó mint az ember
emberségének és méltóságának megfelelő elve feltételezi a közjó
szempontját, az embertárs személyes javát, amennyiben ez az
emberi együttműködéstől is függ. Hasonlóképpen beszél Kant
is, kifejtvén, hogy a kategorikus imperativus az emberség fogal­
mától mint az ember „önmagának való céljától” elvezet „a célok
birodalmába” (GMS BA 74). „Ezek szerint úgy kell cselekedni
minden egyes eszes lénynek, mintha maximái által mindenkor a
célok általános birodalmának törvényhozó tagja volna” (GMS
BA 83).
Ezeknek az egyezéseknek nem szabad feledtetniük a tagad­
hatatlan különbözőségeket sem, de célunk itt nem Tamás és
Kant tanításának módszeres egybevetése, hanem etikai rendsze­
rezés, s ez eltekinthet a további részletektől.

10.3 A természeti törvény konkretizálása

10.3.1 A z ész szintézise

E három jellemző mozzanat összetartozásából kiviláglik, hogy az
ész feladata a természeti törvény konkretizálása. N em maga a lét
vagy az emberi természet mint természet bontakozik ki azonban
a konkrét kötelességekben. Tamás nem a metafizikából vezeti le
az etikát, nem az ember metafizikai lényegéből, hanem az ember
eredeti tendenciáinak és törekvéseinek, igényeinek és céljainak
megállapításából. Az ész feladata, hogy minden körülmény fi­
gyelembevételével megállapítsa, hogy melyek a jó célok, ame­
lyek megfelelnek az emberi törekvéseknek, és általánosan elő­
adható szabályokba foglalja azokat a célokat. N em a létrendből
következtetünk az erkölcsi rendre, hanem az ember önfenntar­
tásának és önérvényesítésének különféle dimenzióit véljük alá az
ész erkölcsi törvényeinek, amelyeket Tamás az isteni törvényre
vezet vissza.

70
 Hangsúlyoznunk kell, hogy ez a fajta szemlélet nem sérti a
Hume-féle törvényt, amely szerint a „van”-ból nem következik
a „kell” (Hume 1976, 641. o.). Hume logikai képtelenségnek
tartja, hogy értékelő következtetést lehetne levonni olyan előz­
ményekből, amelyekben nincs legalább egy értékelő kijelentés.
Itt nem foglalkozunk azzal, hogy ez az ellenvetés valóban meg­
állja-e a helyét (Ricken 1983), csak rámutatunk arra, hogy a ter­
mészeti funkciókat nem azonosítjuk az erkölcsi törvénnyel.
Nyilvánvaló, a természet jelenségeit vizsgálván, csak az ismer­
hető föl, hogy miként működnek, hogy önmagukban véve mire
irányulnak, tehát csak a „van” állapítható meg, de nem a „kell”.
Az a kérdés, hogy miként kell emberien és ésszerűen használ­
nunk ezeket a természeti adottságokat, merőben erkölcsi prob­
léma, amelyre csak az erkölcsi ész válaszolhat a természeti adott­
ságok értékelése és értelmezése révén az ember egész valóságán
belül. Éppen abban áll az úgynevezett „naturalista hiba”, hogy
valamilyen konkrét tartalommal azonosítjuk a jót, illetve más
szóval helyettesítjük. Ha például a jó annyit jelentene, mint
„egészséges”, akkor nem mondhatnánk, hogy az egészség több­
nyire valam i,j ó ”, mert csak annyit mondanánk vele, hogy az
egészség egészséges (G. E. Moore). A jó nem valamilyen részlet­
szempont (pl. egészséges), hanem a különféle részletszempontok
helyes és reális rendje (Spaemann 1982, 21, 88. o.).
A Nikomakhoszi etikához írt kommentárjának az elején azt
mondja Tamás, hogy erkölcsi kérdésekben nincs eleve adott
tárgya az észnek (amint például a fizikában van), hanem neki
magának kell figyelmes vizsgálódással és bölcs megfontolással
(considerandofacere) megállapítania és megalkotnia a tárgyát, azaz
az erkölcsi rendet. Nyilvánvaló, hogy Tamás nem esik a „natu­
ralista hibába”, továbbá, hogy természeti törvényen nem nor­
marendszert ért. A természeti törvény alapelve (ajót kell tenni, a
rosszat kerülni), valamint közelebbi meghatározásai, az inclina­
tiones (az élet megőrzésének és továbbadásának a hajlama, az
utódok felnevelésének a kötelezettsége, a társadalom megszer­
vezésének az elve) csak annyit mond: ajót kell tennünk, a rosszat

71
pedig kerülnünk, valamit tennünk kell, hogy fenntartsuk éle­
tünket, valahogyan szabályoznunk kell családi és közösségi kap­
csolatainkat stb. Ezek az általánosságok jelzik, hogy nincs előze­
tesen meghatározva az adott viselkedési forma, hogy saját ta­
pasztalatára támaszkodva kell felmérnie az embernek a konkrét
helyzetet, hogy ne elvont következtetésekre jusson (I—II q. 94 a.
2 és a. 6). Ezért hangsúlyozza Tamás a Nikomakhoszi Etika
kommentáijában, hogy erkölcsi ismereteinket leginkább a ta­
pasztalatból merítjük: quae pertinent ad scientiam moralem... maxi­
me cognoscuntur per experientiam (Lib. I. lec. III). Az erkölcsi
rendnek ebben az emberi létrehozásában részesül törvényhozó
módon (regulans et mensurans) az ész az isteni törvényből.
A természeti törvény törvényjellegét - szigorúan véve - nem az
isteni ész biztosítja, hanem az emberi: az emberi ész a törvény
alanya, neki magának kell a maga gondját viselnie, mert neki kell
megfogalmaznia a törvény előírásait (Böckle 1987, 54).

10.3.2 Synderesis, sapientia és scientia

Kérdés az, hogy miként alkalmazza a lelkiismeret a természeti

törvényt (az erkölcsi a priorit), a feltétlen legyent a konkrét
helyzetre. Gyakran értelmezték ezt szillogisztikusan. Az első
premissza valamilyen imperativus. A második premissza kije­
lentő módban ítélkezik bizonyos cselekvésről a konkrét hely­
zetben az első premissza szemszögéből. A konklúzió a gyakorlati
ítélet a konkrét kötelességről, tehát ismét imperativus. Például:
N e lopj! A szomszéd kertjéből titokban elvenni cseresznyét, lo­
pás. Tehát ne végy el titokban cseresznyét a szomszéd kertből.
A problematikus azonban éppen a második premissza. Honnan
tudom, hogy lopás titokban elvenni a cseresznyét, ha pedig tu­
dom, akkor nincs szükségem a konklúzióra. A szillogizmussal
nem boldogulok tehát. Arisztotelész az „okosságra” hivatkozik:
„Az okosság gondolkodással párosult cselekvő, igaz lelki alkat,
mely arra irányul, ami az embernek jó vagy rossz” (NE 1140 b
4-6.). A lelkiismeret konkrét ítélete föltételezi mindannak az is-

72
méretét, ami jelentős és fontos abból a szempontból, hogy el-
dönthessük, mi a helyes cselekvés a konkrét helyzetben. Nem a
levezetésen, hanem a belátáson van a hangsúly. A második pre­
missza ugyanis nem vezethető le az elsőből, a konklúzió pedig
nem következmény, hanem azonos a második premisszával.
Aquinói Szent Tamás szerint három tényező szükséges a
konkrét helyzet elbírálásához.
Az első a synderesis: habitus naturalis primorum principiorum ope-
rabilium, quae sunt naturalia principia iuris naturalis —a természeti
törvény legelső gyakorlati alapelveinek természetes habitusa,
amelyek a természetjog természetes elvei (S. th. I q. 79 a. 1).
A synderesis (megőrzés, megtartás stb.) nem a konkrét lelkiis­
meret (szüneidészisz, conscientia), hanem a tevékenység legfőbb
alapelveinek a habitusaként (lelki alkataként) a konkrét lelkiis­
meret egyik lehetőségi feltétele. Értelemszerűen úgy kellene
fordítanunk, hogy a synderesis tartalmazza a legfőbb erkölcsi bi­
zonyosságokat, vagy a legfőbb bizonyosságok összessége az örök
törvényből való részesülésként.
A második a sapientia (I—II q. 57 a. 2; q. 66 a. 5 stb.): létünk
végső okainak és céljainak az ismerete, az élet és a világ dolgainak
szemlélete sub specie aeternitatis, s éppen ezáltal az élet egészének
az elrendezése: sapientis est ordinare - hangsúlyozza Szent Tamás.
Modem kifejezéssel valakinek a világnézetét értenénk ezen a
bölcsességen.
A scientia a konkrét helyzetre és körülményekre vonatkozó
tapasztalati tudás összessége. Az általános erkölcsi törvényt, az
erkölcsi igazságok legáltalánosabb ismeretét tehát életünk saját
világnézeti eltervezése alkalmazza a rendelkezésünkre álló ta­
pasztalati tudás segítségével a konkrét helyzetekre. Mondhat­
nánk azt is, hogy a sapientia és a scientia a lelkiismeret motivációs
horizontjának két összetartozó oldala.
Szent Tamás alapvető etikai megfontolásai akkor is érvénye­
sek, ha eltekintünk a teológiai összefüggéstől. A lelkiismeret a
priori alkata akkor is tény, ha az erkölcsi törvény föltétien köve­
telményét (lex naturalis) nem mondja valaki teológiailag az örök

73
törvényből való részesülésnek. Akárcsak Kantnál, Isten nem
előföltétele a moralitásnak, hanem annak a lehetőségi föltétele,
hogy ésszerűen gondolhassuk el a moralitást. Másként mondva,
nem Isten létéből vezetjük le az erkölcsöt, hanem az erkölcs föl-
téden követelményéből következtethetünk Isten létére - felté­
ve, hogy nem elégedünk meg az erkölcs merőben logikai lehető­
ségi föltételével.

IRODALOM

Anzenbacher 1987,7. fejezet; Stoikus 1983; Summa theologica I—II q.

91 a. 2; 94 a. 2; 90 a. 2; Quaestiones disputatae de veritate q. 16 q. 1;
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Übergang; Messner 1950,
Grundlegung; Hume 1976,641. o.; Ricken 1983,51-60. §.; Spaemann
1982,21,88. o.; In X libros ethicorum, liber I, lectio III; Böckle 1987;
Nikomakhoszi etika VI. könyv.

74
 11. A T ÉV E S LELK IISM ERET

Aki a lelkiismeretről beszél, az ember méltóságáról beszél. Arról,

hogy az ember nem valami általános esete, nem valamely nem
példánya, hanem minden egyes ember maga is totalitás, konkrét
általános. A lelkiismeret egy abszolút szempont jelenléte egy
véges lényben. Mindig igaza van a lelkiismeretnek? Mindig kö­
vetnünk kell? És ha téved a lelkiismeret?

11.1 A téves lelkiismeret meghatározása

11.1.1 A z erkölcsifanatizmus problémája

A modem etikusok gyakran hivatkoznak a terrorizmus erkölcsi
problémájára. Egy fiatalember arra a meggyőződésre jut, hogy
velejéig romlott és igazságtalan társadalomban él, amelyen min­
denképp változtatni kell, ha másként nem sikerül, akkor erőszak
árán is. Meggyőződése szerint erkölcsi kötelessége, hogy terro­
rista módszerekkel tegye el láb alól a társadalom reprezentánsait.
Szabadságát és életét is kockáztatja, de engedelmeskedik lelkiis­
merete szavának. A nyilvánosság viszont nem osztja nézetét,
elítéli a terrorcselekményeket, jogilag bűnténynek, erkölcsileg
utálatos és gonosz cselekedetnek tartja. Hogyan kell erkölcsileg
ítélkeznünk a terroristáról?
Az eddigiek szerint nyilvánvaló, hogy valamely cselekedet
erkölcsi értéke kizárólag a cselekvő lelkiismeretétől függ. Ha
valaki a legjobb tudása (scientia) és lelkiismerete (sapientia) szerint
meg van győződve a terrorizmus szükségességéről, akkor nem
foszthatjuk meg viselkedését a moralitástól. Lelkiismerete szerint
cselekszik, a cselekedet erkölcsi értéke pedig attól függ, hogy

75
csakugyan lelkiismerete szavára hallgat-e, hogy a feltétlen lelki-
ismereti követelmény iránti tisztelet érzülete (lelkülete) vezér-
li-e. Mégis, nehezünkre esik azt mondani, hogy erkölcsösen
cselekedett, amikor megölt egy bankárt vagy „kivégzett” egy
túszt. A klasszikus erkölcsteológia azt mondaná, hogy lelkiis­
merete szerint cselekedett ugyan, ám téves volt a lelkiismerete.
Kant szerint a „téves lelkiismeret képtelenség”, mert az ob­
jektív ítéletben, hogy kötelesség-e valami (megölni a bankárt),
olykor tévedhet valaki, de szubjektív ítéletében, hogy a köteles­
ségének eleget kell tennie (lelkiismerete a bankár megölésére
szólítja fel), nem (MST A 38). Ha a moralitás az autonóm lelki­
ismerettől fiigg, akkor a gyakorlati ész szubjektív ítélete abszolút:
a moralitás szempontjából az a releváns ítélet, amelynek nincs
külső mértéke, amelynek egyedüli meghatározója maga a gya­
korlati ész. A moralitást illetően (nekem most ezt és ezt kell ten­
nem) nem tévedhet a lelkiismeret. Ha valaki kétségbe vonná ezt,
akkor teljesen külön kellene választania a moralitást a lelkiisme­
rettől és érzülettől, a törvény tiszteletének lelkületétől. Ám ek­
kor teljesen lerombolná a moralitás önállóságát. Helyébe a gya­
korlat merőben külső elbírálása lépne. Megtörténhetnék, hogy
valaki legjobb akarattal és lelkiismerettel erkölcsileg rosszul cse­
lekednék; rossz akarattal és lelkiismerettel pedig erkölcsileg jól,
és azt sem tudná, hogy jól vagy rosszul cselekszik-e.

11.1.2 Miben tévedhet a lelkiismeret?

Gyakran azt értik a lelkiismeret tévedésén, ami Kant szerint is
lehetséges: tévedhet valaki objektív ítéletében, hogy köteles-
ség-e valami, avagy nem. Ám ilyenkor a moralitást tekintve kö­
zömbös ez a lelkiismereti döntés. Ha valaki meg van győződve
arról, hogy három hónapos koráig még nem ember a magzat,
akkor erkölcsileg nem mondható rossznak a lelkiismerete, ha nem
tekinti emberölésnek az ilyen korú magzat művi vetélését. Té­
vedése nem abban áll, hogy az emberölést nem tartja erkölcsi
rossznak, hanem abban, hogy ezt az esetet nem tartja ember­

76
ölésnek. Aquinói Szent Tamás szerint a synderesis n em tévedhet,
az alapvető erkölcsi igazságokat „nem törölheti ki sem m i” (nun­
quam extinguuntur) az erkölcsi tudatból (D e veritate 16,3).
A synderesis term észetes habitusa, lelki alkata nélkül m egszűn­
nék maga az ész is. Az ész nem csak a következtető gondolkodás
és a belátás képessége, hanem az alapvető gyakorlati elveké is.
A lelkiism eretlenség - m ondja Kant - „nem a lelkiism eret hiá­
nya, hanem hajlam , hogy ne igazodjék valaki az ítéletéhez”
(M ST A 39).
A lelkiism eret másik strukturális m ozzanata a sapientia, am e­
lyen világnézeti tájékozódást kell értenünk. Itt m ár nagyon sok­
féle és általánosan elism ert m értékre gondolhatunk, am elytől
eltérh et valakinek az egyéni lelkiism erete. G o n d o lju n k az
európai társadalm akban általánosan elfogadott erkölcsi néze­
tekre, az em beri jo g o k erkölcsére, a tolerancia értékelésére, a
keresztény erkölcsre. Ezen az erkölcsi szinten állva nyugodtan
lehet m ondani, hogy a terrorista erkölcse nem éri el ezeket az
erkölcsi eszm ényeket, hozzájuk viszonyítva téves az erkölcsi
ítélete, am ely szerint erkölcsileg m egengedett terrorista eszkö­
zök igénybevétele. Az az erkölcs, am elyet bizonyosan ism er, de
n em ism er el, az ő számára csak külső, idegen törv én y k én t m ű ­
ködik. A bevett erkölcs szem pontjából téves lelkiism ereti d ö n ­
tése szembeállítja cselekedetét ezzel az erkölccsel, tehát erkölcs­
ellenesen és erkölcstelenül viselkedik, de nem erkölcstelen a
m oralitását, a saját lelkiism ereti döntését tekintve.
M ég inkább lehetséges lelkiism ereti tévedés, ha a harm adik
tényezőre g o n dolunk. A scientia a tapasztalatok összessége. Ezen
a téren is van bizonyos m érték, nevezetesen a tapasztalati ism e­
retek interszubjektív állása. A cselekedet és a helyzet elbírálásába
m indig belejátszanak a tapasztalati tudás elem ei, s m indenki ész­
lelte m ár, hogy bár a legjobb tudása és lelkiism erete szerint d ö n ­
tö tt bizonyos helyzetben, utólag belátta, hogy tévedett, m ert
nem volt tek intettel az összes jelen tő s tényezőre. M inél tö b b
dolgot kell m egfontolnunk, m inél m esszebb visznek következ­
tetéseink az alapelvektől, m inél nagyobb szerepet kapnak ta­

77
pasztalataink, annál inkább felmerül a lehetőség, hogy nem is tu­
dunk végső következtetésre jutni, vagy tévesre jutunk, hogy má­
sok nem értenek egyet azzal, amit rm magunk helyesnek tartunk,
vagy a körülmények egészen csekély megváltozása nyomán más­
ként fogunk dönteni, esetleg jogos kivételt fogunk tenni. Ilyen
helyzetben általában kell számolnunk azzal, hogy tévesen dönt­
hetünk, ám ez a tévedés nem befolyásolja moralitásunkat.

11.2 Tévedés és tudatlanság

Megállapítottuk tehát, hogy a lelkiismeret téves ítélete nem az

alapelvek (prima principia operabilium) nem tudásából ered, hanem
- eltekintve az ideológiai és világnézeti előítéletektől - a konkrét
helyzet és a körülmények nem kellő ismeretéből. Kérdés, hogy a
nem tudás (ignorantia) hogyan minősíti döntéseink moralitását.
Arisztotelész szerint a tudatlanság ugyanúgy megszüntetheti a
cselekedet szándékosságát, mint a külső kényszer: „A tudatlanság
mindazokra a körülményekre vonatkozhat, amelyek közt a cse­
lekvés történik, aki valamelyiküket nem ismeri, arról elmond­
ható, hogy akarata ellenére cselekszik” (NE 1111a 22). D e csak
akkor ez a helyzet, ha a nem tudás nem szándékos, mert „annak,
hogy valaki az akarata ellen cselekszik, nem az elhatározásban
megnyilvánuló tudatlanság az oka” (NE 1110b 32). Arisztotelész
meggyőződése, hogy az erkölcsileg menthető és megbocsátható
tudatlanság elvileg csak a cselekvés tárgyára és körülményeire
vonatkozhat, tehát a tamási scientia területére, de nem arra, amit a
synderesis jellemez. „Az általános elvek nem tudása” miatt
„megrovás jár” (NE 1110 b 34), s „éppen e fogyatékosság miatt
lesz igazságtalanná és általában gonosszá valaki” (NE 1110b 29).
Csakis „azoknak az egyedi tényeknek a nem tudása, amelyek a
cselekvés körülményeit és tárgyait alkotják” tekinthetők tudat-
lanságból eredőnek, és nem tudatlanságban elkövetett tetteknek.
A tudatlanságból való, tehát az erkölcsileg menthető cselekvés
kritériuma a fajdalom és a cselekvés megbánása, ha a cselekvés

78
körülményeit tekintve később megszűnik a tudatlanság (NE
1 110b 18-23).
Szent Tamás teljes egészében követi mesterét. Az egyetemes
erkölcsi normák és igazságok nem tudása (ignorantia universalium
iuris) nem rekeszti ki a szándékosságot (simpliciter involuntarium),
mert ez a fajta nem tudás mindig valamilyen hanyagságból fakad,
valami kötelesség elmulasztásából (quasi per negligentiam prove­
niens); olyasmiről van szó, amit tudhatna az ember, sőt tudnia is
kellene (quod quis potest scire et debet), ha például kellőképpen
megfontolta volna tettét. Mindenesetre óvatosabb Arisztote­
lésznél s bizonyos szempontból nem szándékosnak (secundum
quid involuntarium) tartja azt, aki nem vinné keresztül cselekede­
tét, ha ismerné a normát (S. th. I—II q. 6 a. 8).
Korántsem tekinthetők ezek a megfontolások szőrszálhaso-
gatásnak, Aquinói Tamás a maga terminológiájával mondja el,
amit S. Freud tanít a tudattalanról, az elfojtásról, az elvétésről, az
elfelejtésről, racionalizálásról stb.

11.3 A téves lelkiismeret iránti tisztelet

A lelkiismeretet mindig követni kell, akár téves, akár helyes, ta­

nítja Aquinói Szent Tamás: omnis voluntas discordans a ratione, sive
recta sive errante, semper est mala - mindig rossz az akarat, ha eltér az
észtől, akár helyes akár téves (S. th. I—II q. 19 a. 5). Mindig az ész
szerint kell cselekedni: secundum rationem agatur (S. th. I—II q. 94
a. 4). A II. Vatikáni zsinat szerint: „A lelkiismeret az egyén leg­
rejtettebb magva, és szentély, ahol egyedül van Istennel, akinek a
szava felhangzik a lélek m élyén .... N em ritka eset, hogy a lelki­
ismeret elháríthatatlan tévútra siklik; emiatt még nem veszíti el
méltóságát.” (GS 16). Felmerül azonban a kérdés, hogy tisztel­
nünk kell-e a téves lelkiismeretet, és ha igen, hogyan?
Mielőtt szorosan erre a kérdésre válaszolnánk, el kell dönteni,
hogy van-e külső kritérium, aminek segítségével megkülön­
böztethetjük a helyes lelkiismeretet a tévestől. Nincs, mert ha

79
volna, nem tévedne senki. Bizonyos közvetett jelekből azonban
következtethetünk a szándék őszinteségére, hogy csakugyan a lel­
kiismeretére hallgat-e valaki és nem valami puszta szeszélyre. Ilyen
külső jel a készség, hogy lelkiismerete ítéletét hozzámélje máso­
kéhoz, hogy ellenőrizze és felülvizsgálja. Hasonlóképpen állunk
akkor, ha valaki nem tart igényt kizárólagosságra, s elfogadja, hogy
mások lelkiismerete másként dönt. De mindez nem döntő krité­
rium, mert bőven van rá példa, hogy biztosan tudja egy egyszerű
ember, hogy erkölcsileg neki van igaza, hogy biztosan tévednek a
vele szemben álló kiváló képességű emberek, csak nem tudja
megokolni, nem tud náluk jobb érveket felmutatni.
Kell-e tisztelni a téves lelkiismeretet? Az a kérdés, hogy mit
értünk tiszteleten. Semmiképpen sem jelentheti, hogy valakinek
szabad megtennie mindent, amit megenged a lelkiismerete, mert
hiszen akkor minden szabad volna a lelkiismeretlennek is. Azt
sem jelentheti, hogy mindent megtehet valaki, amit parancsol
neki a lelkiismerete: ha mások jogát sérti, akkor mind az egyé­
neknek, mind az államhatalomnak jogában áll megakadályozni a
jogsértést. Emberi jog, hogy valakinek a joga nem tehető füg­
gővé egy másik ember lelkiismeretének a döntésétől. Lehet vi­
tatkozni azon, hogy jogvédelemben kell-e részesíteni a meg nem
született gyermeket. Értelmetlen azonban a jelszó, hogy min­
denkinek saját lelkiismeretében kell ezt eldöntenie. Mert vagy
nincs joga az élethez a meg nem született magzatnak, s akkor
teljesen fölösleges fárasztani a lelkiismeretet, vagy van ilyen joga,
s akkor nem szabad kiszolgáltatni más emberek lelkiismeretének.
Nézzünk egy konkrét esetet. Egy várandós asszonynak meghal a
félje. A jelenlegi törvények szerint örökösödési joga van a szü­
letendő gyermeknek. Az élethez azonban a törvények szerint
nincs joga: elvétetheti az anyja, s akkor ő örököl.
A jogállam törvényeinek a tisztelete sem korlátozódhat azok­
ra, akiknek a lelkiismerete nem tiltja az adófizetést. Ha valaki
nem fizeti meg az adót és mások költségén használja az utakat és a
csatornázást, azt végrehajtják és megbüntetik. Ha csakugyan a
lelkiismeretére hallgatott, akkor megfizeti a büntetést.

80
 Ha valamely állam törvényhozása lehetővé teszi, hogy egyet­
len állampolgára sem kényszeríthető lelkiismerete ellenében
fegyveres katonai szolgálatra, egészen triviális dolgot tett: ha va­
lakinek csakugyan a lelkiismerete tiltja, hogy fegyverrel harcol­
jon, úgysem fog harcolni. Egyébként ezen a téren sincsenek
kritériumok, amelyek segítségével kívülről el lehetne dönteni,
hogy csakugyan lelkiismereti döntéssel állunk-e szemben.
Csak egyetlen közvetett bizonyíték van a lelkiismereti döntés
valódiságára, mégpedig a készség, hogy a lelkiismeretére hivat­
kozó hajlandó-e vállalni egy kellemetlen és terhes alternatívát.
Csak akkor sértik meg valakinek a lelkiismeretét, ha arra
kényszerítik, hogy aktívan forduljon szembe vele. Ez sérti az
emberi méltóságot. De egyáltalán lehetséges ez? Kivéve a kín­
zást, ami mindig és minden körülmények között erkölcsileg
rossz, nem. Persze, ha a kínzás olyan mérvű, hogy az illető elve­
szíti szabad akaratát, nem fordul szembe a lelkiismeretével, mext
nincs beszámítható állapotban. Egyébként a vértanúság története
fényesen bizonyítja, hogy még a halál sem kényszeríti az embert
arra, hogy lelkiismerete ellen tegyen.
A kínzás akarat nélküli eszközzé alacsonyítja le az embert más
ember kezében. Ezért tartozik azok közé a nagyon ritka csele­
kedetek közé, amelyek mindig és minden körülmény között
rosszak, erkölcsileg értve. A kínzás közvetlenül sérti a lelkiisme­
retet, azt a szentélyt, amelyről így ír Seneca: „Szent lélek lakozik
bennünk, jó és rossz tetteink megfigyelőjeként és őrzőjeként”
sacer intra nos spiritus malorum bonorumque nostrorum observator et
custos (Seneca Ep. 41, 2). N em mindig kínzás azonban, ha elvi­
selhetetlen fájdalmat okozunk valakinek; ha például érzéstele­
nítés nélkül kell életmentő műtétet végrehajtani egy sebesültön
háborús viszonyok közepette.
Feltehetően könnyebb minden megkülönböztetés nélkül
megfosztani a terroristát a moralitásnak még az árnyékától is,
mint a bevett erkölcsöt ilyen kirívóan sértő viselkedésében is
tisztelni az érzület, a lelkiismeret szava iránti tisztelet erkölcsi
méltóságát.

81
 IRODALOM

Anzenbacher 1987, 8. fejezet; Ricken 1983,196-203. о.; I. Kant: Die

Metaphysik der Sitten, Tugendlehre A 38. о.; Aquinói Szent Tamás:
Quaestiones disputatae de veritate q. 16 a. 3; Nikomakhoszi etika III.
könyv; Summa theologica I—II q. 6 a. 8; q. 19 a. 5; q. 94 a. 4; Freud
1986; Finance 1968,240-267. §; R itter (1974), 3,577. o.; Gaudium et
spes 16.

82
 12. M O R A L IT Á S ÉS E R K Ö L C S

A téves lelkiismeret problémája mutatja, hogy nem a moralitás,

azaz a szubjektív lelkiismeret döntéséhez való ragaszkodás az
egyetlen szempont, amellyel az etikának foglalkoznia kell. Az
olyan etika, amely figyelmen kívül hagyva a moralitás elvét csakis
az erkölcsi jelenségeket írja le, elvész a relativizmusban. Az az
etika viszont, amely pusztán a moralitás elvére összpontosítana,
szem elől tévesztve az erkölcsi jelenségeket, életidegen volna, az
elvontságok világába zárkózva nem volna semmi kapcsolata az­
zal, amit az emberek valóban tesznek, amikor erkölcsileg ítél­
keznek és cselekszenek. Aquinói Szent Tamás az önmagában való
jót (bonum per se) megkülönbözteti a (szubjektív) lelkiismeretbenfel­
fogottjótól (bonum in apprehensione rationis), amit a következőkben
az erkölcsileg jó és erkölcsileg helyes megkülönböztetéssel
adunk vissza (I—II. 19 a. 5).

12.1 Erkölcsileg jó és erkölcsileg helyes

Hétköznapi beszédünkben gyakran használjuk a ,j ó ” jelzőt. Jó

ebédről beszélünk, jó autóról, jó késről, jó tolvajról, jó cseleke­
detről, jó emberről stb. A „gonosz” jelzővel takarékosabban bá­
nunk. Beszélünk ugyan gonosztettről, de a „gonosz ember” he­
lyett inkább „rossz jellemet” mondunk.
Jó, gonosz, rossz valamilyen dolog minőségét jelenti, vagy
valamilyen minőség hiányát. Az etikát e szavak erkölcsi jelentése
érdekli. A nem erkölcsi jelentést az instrumentális értelem jelzi;
ilyenkor jónak mondunk valamit, mert jó valamire, valami más­
ra. Az ebéd akkor jó, ha ízletes és könnyen emészthető, hajó az
étvágy kielégítésére. A jó tolvaj az, akinek kézügyessége jó a lo­

83
pásra. N em a „tolvaj jó ”. Az instrumentálisán jó nem önmagában
az, hanem valami másra való tekintettel, ami jóságának a mértékét
tartalmazza. Ez a standard vagy szabvány szabja meg, hogy mi­
lyennek kell lennie valaminek ahhoz, hogy jól működjék.
Erkölcsi értelemben jó valami, ha nem másra való tekintettel jó,
hanem önmagában véve. Ilyen értelemben mondja Kant, hogy
„a jó akaraton kívül semmi sincs a világon, amit minden meg­
szorítás nélkül jónak tarthatnánk” (GMS AB 1). Platón a jó esz­
méjében lelte meg ajót: a jó az értelmesség felülmúlhatatlan tel­
jessége, önmagát alapozza meg és nem szorul semmiféle más
szempontra, hogy miért jó (Állam 505 b-509). A jót csak az találja
meg, aki a logoszra hallgat. Arisztotelész szerint „jó az, amire min­
den irányul” (NE 1094 a 2-3). A végcél, amelyen túl nem gon­
dolható el már cél, amire érdemes törekedni, azaz, amire önma­
gáért törekszünk s nem azért, mert valami másra jó. A jó az a
szempont, motívum, vagy végső mérték, amely alá rendeljük az
összes többi szempontot, ami ennek vagy annak az akarására mo­
tivál. A jó szempontja a választás lehetőségi feltétele, ezért nem
azonosítható egyetlen konkrét dologgal sem, ami G. E. Moore
szerint „naturalista hiba” volna (Tények és értékek 51-105. o.).
Gonosznak mondjuk azt, aminek önmagában véve nincs sem­
mi értelme, amit merő ténylegességként, fakticitásként az értel­
messég teljes tagadásaként, illetve a rangsor, az alá- és fölérende-
lés elferdülésének puszta fényeként kell elfogadnunk. Az emberi
szabadság a jó és a gonosz képessége, jó és gonosz a szabad dön­
tésre hivatott akarat terméke.
Filozófiailag levezethetetlen és megmagyarázhatatlan, hogy a
szabad akarat hogyan választhatja a gonoszt, az értelmetlenséget,
hogy ajóval szemben „a rosszat mint rosszat veszi fel hajtórugó­
ként maximájába” (Kant 1974,167. o.). A „formális gonosztett
teljesen haszontalan” mondja Kant. A tulajdonképpeni gonosz­
ság Schopenhauer szerint az egoizmus ellentéte, mert „teljesen
önzetlenül, minden egyéni előny nélkül keresi mások kárát és
fajdalmát”. A szélsőséges önzés alapelve: „Neminem juva, imo
omnes, si forte conducit, laede” - senkin se segíts, sőt, ha használ

84
neked, árts mindenkinek. A gonoszság maximája azonban:
„ Omnes, quantum potes, laede” - amennyire csak tudsz, árts min­
denkinek. H. Reiner szerint a gonosz cselekedet nem az önzésből
fakad és abban áll, „hogy valamely cselekvés magáért a pusztítá­
sért akar elpusztítani valamely objektiven jelentős értéket”
(Ritter [1971], 1, 954. о.). A gonosz a szabadság hiányának kü­
lönféle formáiban nyilvánul meg (kegyetlenség, elnyomás,
gyilkolás stb.). Egyedül az emberi akaratból ered, amely felfor­
gatva az elvek és szempontok rangsorát a heteronómia elvére
támaszkodva igyekszik kielégíteni szélsőséges igényét az auto­
nómiára. Az emberek általában mindig a jót akaiják, valami jó
kedvéért okozzák a rosszat, s ebben az értelemben még mindig
van valami racionalitás cselekedetükben, azaz nem tökéletes a
heteronómia. A gonosz cselekedetekben nincs semminemű ra­
cionalitás, s ezért teljes a heteronómia.
A jó és gonosz erkölcsileg az önmagát meghatározó akarat
minősége. A cselekedet csak levezetett értelemben jó vagy rossz,
vonatkoztatva arra az akaratra, amelyből eredt. Ha nem erkölcsi
szempontból nézzük a cselekedetet, hanem pragmatikusan, vagy­
is hogy csakugyan eléri-e az akarat által szándékolt célt, függet­
lenül attól, hogy maga a cél erkölcsi vagy sem, helyesnek vagy
helytelennek mondjuk.
A cselekedet helyes, ha eléri célját, helytelen ha nem. Valamely
erkölcsilegjó cselekedet nem szükségképpen helyes is: például az
éhezők túl későn kapják meg az élelmiszer-segítséget, vagy túl
keveset. Hasonlóképpen egy erkölcsileg rossz cselekedet nem
szükségképpen helytelen. Például egy szívbeteg meggyilkolásá­
hoz helyes eszköz a digitálisz túladagolása.
Fogalmazhatunk úgy is, hogy a helyes cselekedet nem szük­
ségképpen jó is. Például valaki megment egy vízbe esett gyer­
meket, de nem a gyermekért teszi, hanem mert bőséges jutalmat
remél a gyermek milliomos szüleitől. S nem minden helytelen
cselekedet szükségképpen rossz is. Például: valaki a talált pénzt
vissza akarja adni gazdájának, de először nem találja otthon, majd
pedig hibáján kívül megfeledkezik a dologról.

85
 Etikailag tekintve akkor tökéletes a cselekvés, ha erkölcsileg jó
és pragmatikusan helyes. Rövidebben fogalmazva, ha erkölcsi-
legjó és helyes. Ezt azonban empirikusan nem állapíthatjuk meg,
mert a jó akarat nem nyilvánul m eg közvetlenül, hanem csak a
cselekedetben, amely lehet helytelen is. Hegel szerint a moralitás,
az erkölcsi jóság az emberi cselekedet mellőzhetetlen tulajdon­
sága ugyan, de önmagában véve m ég elvont, s mivolta szerint az
erkölcsileg helyes cselekedetre irányul, amelyben nem válik
ketté az akarat jósága és az erkölcsileg helyes és elismert. Az er­
kölcsi közgondolkodás gyakran nehezen látja be a moralitás je ­
lentőségét, az etikai reflexió viszont könnyen megreked a m o­
ralitás elvont szintjén.

12.2 Az erkölcsileg helyes, mint az ész követelménye

12.2.1 A lelkiismeret és az igazság

Ha bizonyos lelkiismereti meggyőződés alakul ki bennem, akkor
arról is m eg vagyok győződve, hogy a lelkiismeretem döntése
ésszerű és érvekkel igazolható. A jó lelkiismeret éppen azért jó,
mert belátott valami objektív szükségszerűséget, tehát az ész for­
mája (egyetemesség stb.) motiválja. Következésképpen lelkiis­
mereti meggyőződésemmel mindig igényt támasztok az igazságra,
s biztos vagyok abban, hogy ésszerű érveléssel be is tudom váltani
ezt az igényt. Ha kialakult bennem valamilyen lelkiismereti meg­
győződés, akkor bizonyos vagyok abban, hogy amit jónak tartok
az helyes is, s hogy tulajdonképpen minden értelmes lénynek be
kell látnia, hogy ez így is van. Nem ok nélkül figyelmeztet azonban
Hegel arra a feszültségre, ami ebben a tényállásban rejlik. Egyrészt
csak akkor jó a lelkiismeret, ha „azt akarjuk, ami magán és magáért-
valósága szerint jó ” (ami objektívanjó), másrészt „csak önmagának
formális bizonyossága” ez, csak „ennek a szubjektumnak a bizo­
nyossága” (Hegel 1971,173. o.). így a lelkiismeret „önmagára való
hivatkozása közvetlenül eltér attól, ami lenni akar, szabály az ész­

86
szerű, magán- és magáértvalóan érvényes általános cselekvésmód
számára” (Hegel 1971). Hegel kérdése az, hogy az egyéni ész csak­
ugyan képes-e általános törvényhozás elvéül is szolgáló szabályt
(6.2) alkotni a maga számára? Igaz-e az élet konkrét valóságában is,
s nem csak valami elvont lehetőség?
Ha valaki m eg van győződve, hogy a magzatelhajtás ember­
ölés, sőt gyilkosság, akkor azt gondolja, hogy objektiven (ma­
gán- és magáértvalóan) is az, s hajlandó ésszerűen igazolni, hogy
az emberi élet ugyanúgy kezdődik a fogamzással, ahogyan vég­
ződik a halállal. Alapjában véve értelmetlen volna mondani: ez
csak rám érvényes, a magzatelhajtás csak nekem gyilkosság, ez
csak az én egyénileg fontos nézetem. Lelkiismereti m eggyőző­
désemmel szükségképpen igényt támasztok az igazságra. Bizo­
nyos vagyok abban, hogy amit lelkiismeretem jónak és helyes­
nek tart, egyúttal magán- és magáértvalóan jó és kötelező, tehát
igaz és helyes. Úgy véljük, hogy szubjektív lelkiismereti meg­
győződésünkben az objektív és magában véve jót, az igazi jót is­
mertük fel és ragadtuk meg. A terrorista is úgy véli, hogy tulaj­
donképpen mindenkinek úgy kellene gondolkodnia, mint neki.
Lelkiismereti meggyőződésünk sosem pusztán valami egyénire
irányul, hanem szükségképpen az egyetemesen érvényes ob­
jektív erkölcsi igazságra. Meggyőződésünk igényét tekintve
mindig túlléptünk a merőben egyéni véleményen. Mégis tud­
juk, hogy ez a meggyőződés csak ennek a szubjektumnak a
meggyőződése, az én egyéni lelkiismeretemé.

12.2.2 Mások lelkiismereti meggyőződése

Korántsem érdektelen mások lelkiismereti meggyőződése a ma­
gunké szempontjából. Az ellentmondó meggyőződés tüske a ma­
gaméban, s nem hagy nyugodni. Kétféleképpen reagálhatunk erre
a kihívásra. Vagy úgy, hogy nem dolgozzuk fel az ellentmondást,
kitérünk az értelmi összekülönbözés elől, bezárkózunk egyéni
csigaházunkba, „hogy az ember befelé, magában keresse s magából
tudja és határozza meg, mi helyes és mi jó ” (138. §). Szókratész

87
példájával igazolja Hegel ezt az első lehetőséget, ám csak olyan
korszakok idejére, „amikor az, ami mint a helyes és jó érvényes a
valóságban és az erkölcsben, ajobb akaratot nem tudja kielégíteni”
(138. §). Ami csak hanyatló és szellemileg üres korokban enged­
hető meg, nem fogadható el Hegel szerint elvi magatartásként; ha a
szubjektum „megáll ennél az ellentétnél” s nem igyekszik meg­
szüntetni, akkor „felelős az általa elkövetett rosszért”.
A másik lehetőség az ellentét feldolgozása érvelés és vita útján,
hogy az ellentmondó meggyőződésekből valami közösen elfo­
gadott erkölcsi követelményhez jussunk el, azaz a moralitás ál­
láspontjáról átmenjünk az erkölcsébe, hogy létrejöjjön az általá­
nos akarat és az egyéni akarat egysége. Gyakran nem elérhető ez a
cél. A követelmény azonban, hogy kérdésessé tegye valaki saját
lelkiismerete egyéni döntését mások meggyőződése láttán, hogy
felülvizsgálja, viszonylagosítsa és vitára bocsássa bizonyos érte­
lemben a priori következik a lelkiismeret, illetve a moralitás fo­
galmából. A racionális döntés, az akarat önelhatározásának egyik
legbiztosabb kritériuma a hajlandóság, hogy kész valaki döntését
racionálisan megvitatni, hogy hajlandó érte felelősséget vállalni.
Ha valaki hajlandó számot adni döntéséről, akkor fontos közve­
tett bizonyítékkal szolgál döntése moralitását illetően, akkor is,
ha esetleg nem egyezik a bevett erkölcsi kódex előírásával.
A köznapi bölcsesség, hogy minden a szándékon múlik (a
moralitás kérdésének leegyszerűsítése) korántsem olyan ártatlan,
mint amilyennek látszik. Könnyen igazolhat súlyos igazságta­
lanságot, sőt gonoszságot is. Bizonyos értelemben mindenki jó
szándékkal cselekszik. Senki sem a rosszat akaija, a negatívumot,
hanem mindig valami jót: a lelki nyugalmat, talán mások bol­
dogságát, több igazságot stb. D e nem veszi figyelembe, hogy
mennyi rosszat okoznak felelőtlen tettének következményei, s
nem csak a terroristák esetében. Ha ajó szándék igazolna minden
cselekedetet, akkor az volna a legártatlanabb, akinek a legtöké­
letesebben sikerülne elfojtania cselekedetei káros következmé­
nyeinek a tudatát. Mindenki megállapíthatja magáról: ha valami
olyasmit szándékozik tenni, amit nem volna szabad tennie s tu­

88
lajdonképpen igazán akarni sem tudja, igyekszik elterelni fi­
gyelm ét a do lo g negatív oldaláról és csak a pozitívra rögzíteni:
csak jó szándékát hangsúlyozza, a rossz következm ényektől el­
tekint. Itt kell m egjegyezni, hogy a szándék nem azonos a kanti
érzülettel. A szándék valam inek az elérésére irányul, az érzületen
azt érti K a n t, hogy az erkölcsi törvénnyel való m egegyezés a
cselekvés közvetlen kiváltója.
A szubjektív lelkiism ereti döntés ellenőrzésének kiváló krité­
rium a az „aranyszabály” akár negatív (T ób 4,16), akár pozitív
(M t 7,12) m egfogalmazásban. Az aranyszabály m egköveteli
m in d en k o n k rét egyéni döntéstől, hogy élje bele m agát annak a
helyzetébe, akit a döntés érint s vizsgálja m eg, hogy akkor is h e­
lyeselné-e ezt a döntést, ha ő m aga volna az érintett. Az arany-
szabály n em erkölcsi norm a, hanem a no rm ák norm ájának te­
kin th ető , n em tartalm at ír elő, hanem formálisan parancsolja,
hogy általában hogyan kell cselekedni ahhoz, hogy erkölcsileg el
lehessen ism erni a cselekedetet. A cselekedet akkor erkölcsös, ha
n em m erő b en egy szubjektív, közvetlen akarás következm énye,
hanem a közvetlen kívánságtól eltávolodó, interszubjektívan
kö zv etített akarat kifejezése. Az aranyszabály lehetővé teszi fe­
lülvizsgálni saját ítéletünk és m otívum aink pártatlanságát s le­
leplezni esetleges partikularizm usát.
M indebből kiviláglik az is, hogy a lelkiism eret nevelést igé­
nyel. M egfelelő szocializálódással, neveléssel és fáradságos ö n ­
neveléssel, tiszteletet érdem lő szem élyek követésével ju th a t csak
el valaki oda, am it a köznyelv „legjobb tudásnak és lelkiism eret­
n e k ” m o n d . M ár beszéltünk a vétkes hanyagságról is. E bből k ö ­
vetkezik, hogy a lelkiism eret nevelésének követelm énye maga is
lelkiism ereti kérdés.

1 2 . 2 .3 A z in té zm é n y e s erkölcs

Ugyancsak feszültség van az egyéni erkölcs és a közerkölcs k ö ­

zött. R en d es k ö rülm ények között belenő az em ber a család, az
iskola, a környezet stb. által m eghatározott erkölcsbe, és k ü lö -

89
nősebb gond nélkül intemaüzálja társadalmának erkölcsi intéz­
ményeit. Ha eljut értelme használatára (a pubertásban és nem
hat- vagy hétéves korában) felfedezi az adott erkölcsi intézmények
és normák, valamint saját lelkiismerete különbözőségét. Megvan a
lehetősége, hogy magába forduljon s ragaszkodjék szubjektivitá­
sához. Az érett ember azonban vitába bocsátkozik az adott erkölcs
előírásaival, s a feszültség és elismerés szintézisére törekszik.
Ez a dialektika magát az intézményes erkölcsöt is érinti. Az
elismert és elfogadott erkölcs sem valami merev és mozdulatlan
valóság, hanem történelmi és társadalmi közvetítésben valósul
meg. Dinamikáját az tartja mozgásban, hogy a lelkiismeret a nyil­
vánosság fórumán vitázik az adott erkölccsel, s újabb meg újabb
szintéziseket alkot a feszültség és elismerés között. Eddig magától
értetődőnek tekintett normák vesztik el érvényüket, s helyettük
újak alakulnak ki. Gondoljunk például a nők és a férfiak társadalmi
szerepére, amelynek m ég néhány évtizeddel ezelőtt is erkölcsi-
normatív érvénye volt, ám napjainkra elveszítette az erkölcsi
kötelesség jellegét. Régebben azt tanította a katolikus erkölcs­
tan, hogy a család feje a férfi, a feleség engedelmeskedni tartozik
neki, mondjuk a lakóhely megválasztásában. Az utolsó húsz év­
ben bontakozott ki az ökológiai erkölcs, amelyet azelőtt hírből
sem ismertünk. Az etika feladata az adott erkölcs etikai felül­
vizsgálata, hogy megtisztítsa normarendszerét, óvja a megmere­
vedéstől, mert különben nem tud megfelelni a lelkiismeret ész­
jellegének, s ez az erkölcs felbomlását eredményezheti.

Mindig az igazsághoz kell tartam magunkat. Annak a megál­

lapításnak azonban, hogy mi az igazságos, hogy mi felel meg az
emberi és isteni intézményeknek, szükségképpen változnia kell,
mivel változnak az emberi élethelyzetek is. (I-IIq. 104 a. 3 ad í)

Az erkölcsi tartalmak (mit kell tennem) nem állapíthatók meg

mindig ésszerű-következtető módon. Nemcsak arról van szó,
hogy - amint említettük - nem vezethetők le valamely szillo­
gizmus módjára, hanem gyakran kerülünk szembe erkölcsilegjó

90
alternatívákkal. Kellőképpen megalapozható erkölcsi követel­
mény, hogy segítőkésznek kell lennünk. Maga a segítőkészség
azonban tág teret ad különféle erkölcsileg jó és helyesnek látszó
viselkedéseknek, s csak ritkán határozható m eg racionálisan,
hogy melyiket kell előnyben részesíteni. Kötelességünk, hogy
művelődjünk. Hogy azonban a sokféle lehetőség közül melyiket
kell választanunk, nem dönthető el racionális okfejtéssel. Kimu­
tatható a különféle lehetőségek ésszerűsége, sőt ésszerűen meg­
okolható az is, hogy miért nem tudunk racionálisan választani.
A lelkiismeret észjellege tehát nemcsak arra irányul, hogy meg­
határozza kötelességeink tartalmát, hanem arra is, hogy meg­
nyissa az alternatív lehetőségek horizontját.

12.3 A konkrét erkölcs

12.3.1 A hegeli jogfilozófia megoldása

Eddig az egyén oldaláról vizsgáltuk a moralitás és az erkölcs, az
erkölcsi jó és az erkölcsileg helyes viszonyát. Hegel jogfilozófiája
megkísérli kidolgozni a konkrét szabadság feltételeit. A jog és a
moralitás találkozása „a konkrét szabadság valósága”.

A z állam a konkrét szabadság valósága; a konkrét szabadság

pedig abban áll, hogy a személyes egyediségnek és különös érdekei­
nek egyfelől megvan a teljes kifejlődése és jogának magáértvaló
elismerése (a család és a polgári társadalom rendszerében), másfelől
önmaguk által részint átmennek az általánosnak érdekébe, részint
tudással és akarattal elismerik az általánost, mégpedig saját
szubsztanciális szellemüknek, s tevékenyek érte mint végcél­
jukért. Ennek következtében sem az általános nem érvényes és nem
teljesül a különös érdek, ennek tudása és akarása nélkül, sem pedig
az egyének nem élnek mint magánszemélyek pusztán a különös
érdekükért, anélkül, hogy egyúttal az általánosban és az általáno­
sért ne akarnának élni és e célért tudatosan cselekedni. (Hegel 1971)

91
 H egel m eg van győződve, hogy az állam ban m in t „az erkölcsi
eszm ében” s „a k o n k rét szabadság valóságában” összebékíthető
az egyéni és a közérdek. A háttér Arisztotelész és Aquinói Szent
Tamás tanítása a közjóról. Hegel szerint csak akkor lehetséges az
egyének teljes kifejlődése a családban és társadalom ban, ha elis­
m erik az általános érdekét m int saját szubsztanciális szellem üket,
azaz m in t igazi lényegüket és valójukat. T eh á t csak a közösen
elism ert erkölcsi no rm ák következtében lehetnek a társadalmi
intézm ények a k o n k rét szabadság em berhez m éltó m egvalósu­
lási form ái. Csak ilyen körülm ények k ö zö tt élhetnek az em berek
em beri életet. A k o nkrét szabadság valósága attól függ, hogy
kellőképpen átm egy-e a m oralitás az erkölcsbe, azaz az egyének
m ennyire intem alizálják a külső előírásokat.
Csak ak k o r sikerülhet például a házasság és a család, ha a há­
zasfelek képesek arra, hogy a m indenkori saját lelkiism ereti ál­
láspontról eljussanak a közösen elism ert erkölcsi kötelességek
m inim ális m értékéig. M inim ális erkölcsi konszenzus nélkül le­
hetetlen házasságban és családban élni. A politikában és társada­
lom ban is szükség van ilyen m inim ális egyetértésre; alapvető er­
kölcsi közm egegyezés, konszenzus nélkül felbom lik a társada­
lom is. Az egyház is jogosan ragaszkodik közösen elfogadott er­
kölcsi rendhez, külö nben nem tu d Isten nép ek én t élni az egy­
házközségekben, részegyházakban és a világegyházban. Az egy­
ház sem m o n d h at le arról, hogy a hívő lelkiism eret szubjektív
m oralitása átm enjen valamiféle közös egyházi erkölcsbe.

12.3.2 A közös normativitás mértéke

Kérdés azonban, hogy m ekkora m értékben kívánatos és köve­
telh ető m eg a közös norm ativitás? M ásrészt, m ilyen m értékben
legitim , sőt ajánlatos a lelkiism ereti m eggyőződések pluralitása?
Vagy az lenne az eszményi erkölcsi állapot, ha egyértelm ű er­
kölcsi-norm atív szabályozásnak volna alávetve m inden, am i a
gyakorlatot illeti? A különféle, sőt helyenként ellentétes erkölcsi
m eggyőződéseket Aquinói Tamás n em a b ű n n ek tulajdonította,

92
hanem a Teremtőnek, aki ilyen plurális világot alkotott. Azzal a
törekvéssel, amely jóformán az emberi gyakorlat egész területét
alá kívánná vetni a közös szabályozásnak, szemben áll az ellenté­
tes erkölcsi törekvés, amely lemond a közös erkölcsi-normatív
szabályozásról, hogy gyökeresen értelmezett szabadságában
minden egyes ember maga választotta erkölcsi értékrendet va­
lósíthasson meg. Elsőként Friedrich Nietzsche követelt ilyen gyö­
keres szabadságot. Hadat üzen „az abszolút erkölcsnek”, sőt
magának az erkölcsnek is: „az erkölcs redukálható a hatalom
növelésének a szándékára”. Minden relatív: „Semmi sem igaz,
mindent szabad” (Mader 1979, 17-20. o.). Korunkban egyes
egzisztencialista filozófusok vannak hasonló nézeten.
Lehetséges, hogy ezekre az ellenvetésekre a legjobb válasz, ha
utalunk a társadalmi intézmények működésének a feltételeire.
Annyi közös erkölcs és norma kell, olyan terjedelmű konszen­
zus, amennyi elengedhetetlen, hogy az intézmények a konkrét
szabadság emberileg élhető alakjai legyenek. A különféle intéz­
ményeken belül különfélék a konkrét szabadság föltételei. Más
erkölcsi azonosságot igényel a család, mint valami gazdasági vál­
lalkozás, politikai párt vagy az állam. Mindennemű „individua­
lista” etikának megvannak a maga belső határai. Ha valamely
erkölcsi meggyőződés igényt tart az egyetemességre (az indivi­
dualista „etika” is ezt teszi), nem tévesztendő össze az amoraliz-
mussal. Ha valaki az önkényt választja alapelvül, akkor tudomá­
sul kell vennie mások önkényét is. A „tegye mindenki azt, ami
neki tetszik” kétértelmű szabály. Jelentheti, hogy úgy bánik
mindenki a másik „tetszésével” és óhajával, ahogyan neki ma­
gának „tetszik”: békésen, toleránsán vagy erőszakosan és into­
leránsán. De jelentheti azt is, hogy tisztelje mindenki a másik
tetszését és óhaját. A tolerancia ilyen egyetemes követelménye
azonban (s ez lehet etikai alapelv) gátak közé szorítja az egyéni
tetszést és nemtetszést. A tolerancia korántsem magától értetődő
következménye az erkölcsi relativizmusnak, hanem nagyon is
szilárd meggyőződésen alapul, amely egyetemességet követel.
A tolerancia elve megköveteli, hogy valóban tiszteljük egymás

93
eltérő meggyőződését, akkor is, ha esetenként összeütköznek
egymással. Ilyenkor a tolerancia megkívánja az érvelést, tehát
annak elismerését, hogy létezik valami közös, amelynek alapján
elbírálhatók az egyéni vágyak és óhajok. Az emancipáció erköl­
cse, amennyiben igényt tart arra, hogy erkölcs, és nem merül ki
az ököljogban, tiszteli mások emancipációs törekvéseit is. Ta­
gadhatatlan az erkölcsi túlszabályozás veszélye, másrészt nem
kisebb veszély az anarchia, ha közös erkölcsi normák hiányában a
társadalmi intézmények nem teszik lehetővé az emberi módon
való életet.
A moralitás és az erkölcs különbsége értelmezhető úgy is, mint
az emberi gyakorlat két szükségképpen különböző, de lényegi­
leg egymásra vonatkozó területe. A moralitás fogalma a szabad­
ság feltétlen követelményét tartalmazza (a lelkiismeret autonó­
miáját), ami nincs alávetve a történelmi változásnak, s mint válto­
zatlan a változóban megköveteli a feltétlennek az ember min­
denkori önfelfogásának megfelelő módon való megvalósulását a
feltételesben. Az emberi gyakorlat erkölcsi értéke, tehát jósága
vagy rosszasága ezen a területen dől el, és csak ezen. A feltétlen
azt jelenti, hogy az elvi fogalmak nem empirikus fogalmak, nem
empirikus jelenségeket foglalnak össze és nem vezethetők le
azokból. Az elvi fogalmak mint igazságosság, igazság, erkölcsi
jóság, lelkiismereti szabadság, az aranyszabály stb. az észből szár­
maznak és meghatározzák az empirikus jelenségek értelmét.
Sokan ezeket az elveket nevezik a tulajdonképpeni erkölcsi ér­
tékeknek, amelyek szabályozzák viszonyunkat a nem tulajdon­
képpeni erkölcsi értékekhez mint az élet, a szeretet stb. (Schüller
1980).
Az erkölcs területén elsődlegesen nem a lelkiismerettel való
megegyezésről van szó, hanem a normákkal való egyezésről,
amelyek mértéke az elismert erkölcs. A moralitás szempontjából
jónak vagy rossznak mondjuk a cselekedetet aszerint, hogy
megegyezik-e a lelkiismeretben felismert erkölcsi követelmény­
nyel vagy nem. Az erkölcs területén az elfogadott és érvényes
normák segítségével erkölcsösnek vagy erkölcstelennek, illetve

94
erkölcsileg helyesnek vagy helytelennek ítéljük a cselekedete­
ket.
A moralitás és az erkölcsösség szempontjain túlmenően leg­
alább még két másik szempont szerint minősíthetők a cseleke­
detek. Jogi szempontból megkülönböztetünk legális és illegális,
törvényes és törvénytelen cselekedetet, a hit szempontjából pe­
dig a szeretet és a bűn ellentétéről beszélünk.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 9. fejezet; Lexikon der Ethik 1980, Sittlichkeit;

Schüller 1980,133-141. о.; Ross 1930; Summa theologica I—II q. 19a.
5; q. 104 a. 3 ad 1; Kant: Grundlegung zur Methaphysik der Sitten,
Erster Abschnitt; Platón Összes Művei: Állam VI. könyv; Nikoma-
khoszi etika I. könyv; G. E. Moore 1971: Tények és értékek, 51—105.
o.; Kant 1974,167. o.; Ritter(1971), 1,954. o.; Pieper 1985,1.3-1.4.
fejezet; Hegel 1971, 137-138. §; Rahner 1965, 521-544. о.; 1955,
227-246. о.; Hegel 1971, 260. §; Mader 1971, 17-20. о.; Schüller
1980, 73-78. о.

95
 13. A Z E R É N Y ÉS A B O L D O G S Á G

Köznapi erkölcsi beszédünkben és gondolkodásunkban szoro­

san összetartozik az erény és a boldogság. Ki az erényes ember? És
ki a boldog? Lehetséges volna, hogy az erényes ember az igazán
boldog? S mi az ember célja?

13.1 Az erény
I. Kant voltaképpen nem tudott mit kezdeni az erénnyel, etikája
ebből a szempontból mindenképpen kiegészítésre szorul.

13.1.1 A z erény problémája

Kant szerint csak a kötelességből származó cselekedet jó, azaz ha
„az akarat meghatározó oka” (GMS BA 90. o.) az ész, az erkölcsi
törvény iránti tisztelet, az a belátás, hogy a jót kell tenni. Ez a
megfogalmazás azt a látszatot kelti, mintha az erkölcsileg jó cse­
lekedetet nem kísérhetné „semmiféle hajlam” (GMS BA 11. o.)
vagy érzés, sőt a hajlam vagy érzés ellenében kellene fakadnia.
Maga Kant nem tagadta, hogy a törvény iránti tisztelet kapcso­
latban állhat a hajlammal: „A kötelességteljesítésben vidám szív
(és nem a kötelesség kényelmes elismerése)” éppen „az erényes
érzület valódiságának a jele” (Kant 1974, 150. o.). Mindenkép­
pen lehetséges tehát, hogy a kötelesség tiszteletéből fakadó cse­
lekedetre hajlandóságot is érezzünk. Csak az a fontos, hogy ne a
hajlam legyen a mozgató rugó, hanem az ész belátása, a törvény
iránti tisztelet, amint Kant mondja: az érzület.
Ám a probléma abból adódik, hogy a transzcendentális sza­
badság mellett Kant teljes empirikus determinizmust tételezett

96
fel (7.1). Az érzések és hajlamok fellépését hiánytalanul megha­
tározza a természeti kauzalitás, amelynek alá van vetve az érzé­
kiség. Az erkölcsi szempontból releváns szabadságnak kell el­
döntenie, hogy autonóm módon az ésszel felfogott erkölcsi tör­
vény mint hajtóerő határozza-e meg választását, vagy kiszolgál­
tatja magát a kauzálisán fellépő hajlamoknak s meghatározó ere­
jüknek. Az a körülmény tehát, hogy kíséri-e hajlam is az erkölcsi
cselekedetet, hogy „vidám szívvel” jön-e létre, merő véletlen,
mert a hajlamokkal, kauzális determináltságuk következtében,
nem rendelkezünk. A szabadság dolga ugyan „az érzelmek
megszelídítése”, s „az uralkodás a szenvedélyeken” (MST
A 50), de nincs módja az embernek az érzelmek és szenvedélyek
képzésére, alakítására és „nevelésére”. A voltaképpeni erkölcsi
feladat tehát - bár ellentmondásosnak is látszik az egész konst­
rukció - Kant szerint a szenvedélyek tökéletes elfojtása és kiirtá­
sa, amiért már Schiller is bírálta (Kant 1974, 149. o.). Ez a bírálat
Arisztotelész szemléletére utal.
Arisztotelész szerint az erényes embernek „nincs szüksége
mintegy ráadásul, gyönyörre mint valami ráaggatott holmira,
hanem a gyönyört már önmagában hordja”. Meggyőződése,
hogy az erény következménye az öröm, a gyönyörűség.

Egyáltalán nem is lehet erényes ember az, aki nem örül, ha

erényes cselekedeteket hajthat végre; aminthogy senki sem mond­
hatja igazságos embernek azt, aki nem leli kedvét az igazságos
tettekben, sem pedig nemes lelkű adakozónak azt, aki nem örvend
a nemes lelkű adakozásnak; s így van a többi erény esetében is. Ha
pedig ez így van, akkor az erénynek megfelelő cselekedetek már
önmagukban véve isgyönyörűségesek; sőt erkölcsilegjók és szépek
is - éspedig a legnagyobbfokban - , ha ugyan helyesen ítélnek eb­
ben a kérdésben a komoly emberek. (NE 1099 a 15—23.)

Nehezen vonható kétségbe, hogy Arisztotelész igazat mond

azt állítván, hogy a valóban jóhoz hozzá tartozik az is, hogy szí­
vesen tegyék, tehát hajlamból és készséggel, összhangban az

97
ember természetével. Miben keresendő a Kant és Arisztotelész
közötti ellentmondás gyökere? Igaza van Kantnak, hogy erköl­
csileg nincs jelentősége annak, hogy a kötelességből fakadó cse­
lekedetet kíséri-e valamiféle hajlandóság vagy sem. Az erkölcsi
közfelfogás is hajlik arra, hogy többre értékelje a kötelességből
eredő cselekedeteket, amelyekkel le kell küzdeni az ellenszegülő
hajlamokat, érzelmeket és vágyakat, azoknál a cselekedeteknél,
amelyeket szívesen teszünk.
A megoldás nyitja abban rejlik, hogy ösztönéletünk, indula­
taink és érzelmeink sem merőben a kauzális-empirikus folya­
matok eredményei, mint ahogyan Kant vélte. Aquinói Szent
Tamás szerint érzéki szenvedélyeink, indulataink és hajlamaink
(passiones animae) nyitva állnak egy magasabb rendű forma
befogadására. M íg vegetatív életfolyamataink (pl. emésztés)
legnagyobbrészt (bár ezek sem teljesen) determinisztikusan-
kauzálisan meghatározottak, érzékeink és érzékiségünk „alá
van vetve az ész és az akarat parancsának” (I—II q. 24 a. 1). így
érthető, „hogy a tökéletes erkölcsi jóhoz hozzá tartozik, hogy
ne csak az akarat indítsa az embert a jóra, hanem érzéki vá­
gyóképességei is” (a. 3). Maga az érzelem, önmagában véve,
erkölcsileg közömbös, attól lesz jó vagy rossz, hogy összhang­
ban van-e az ésszel vagy nem (conveniens rationi, vel dissonum a
ratione). A gyakorlati ésszel összhangban levő élvezet (delectatio)
igazi öröm (gaudium) forrása, kitágítja a lelket (dilatatio animae) s
felfokozza az életet: „peificit enim operationem sicut pulchritudo iu-
ventutem”, tökéletesíti a cselekedetet, miként a szépség az
ifjúságot (ScG I, 90).
A gondolat Platóntó\ ered: az igazságos emberben a gondol­
kodó lélekrész uralkodik a lélek érzelmi és vágyódó részén. Az
ész feladata, hogy összhangot teremtsen a haragvó és vágyódó
érzelmek, a szellemi és az érzéki motívumok között (Állam IV,
11-19). Az ember nincs teljesen kiszolgáltatva érzékiségének,
neveim és alakítani tudja. Bizonyos értelemben rajtunk múlik,
hogy szívesen tesszük-e azt, ami megfelel az észnek és a tör­
vénynek. Ilyenformán erkölcsi probléma lesz érzékiségünk ala­

98
kítása, szenvedélyeink, indulataink, hajlamaink és érzéseink ne­
velése. Ha nem szívesen teszem, amit a kötelesség előír, akkor ez
a kötelességnek ellenszegülő érzelem közvetett bizonyítéka er­
kölcsi elégtelenségemnek. Az erkölcsileg tökéletes ember, az
arisztotelészi erényes ember, úgy alakította érzékiségét, hogy
készségesen teszi a jót s érzelmei nem kevernek alantas indula­
tokat cselekedetébe. Ez a magyarázata, hogy csak az erényes
ember lehet tökéletesen boldog, mert hajlik arra, amire az ész
indítja. Kantnál arra korlátozódott a moralitás problémája, hogy
a hajlamoktól függetlenül a törvény iránti tiszteletből tegye va­
laki a jót. Most látjuk, hogy korántsem teljesen determináltak a
hajlamok, nem olyanok, amelyekkel nincs mit kezdeni s a leg­
jobb volna kiirtani őket, hanem maguk a hajlamok is erkölcsi
irányítást igényelnek, önneveléssel alakíthatók és ezért köteles­
ségünk is alakítani azokat (Nyíri 1988, 91-105. o.).

13.1.2 A z erényfogalma
Arisztotelész és Szent Tamás szerint az erény gyakorlattal szerzett
lelki alkat, amely által a helyes ész diktálta cselekvésmód mintegy
második természetünkké válik. Az erényhez szorosan hozzátar­
tozik az önnevelés folyamata, azzal a céllal, hogy egyre „vidá­
mabb szívvel” és készségesebben tegyük a törvény és az ész sze­
rinti cselekedeteket. Kant sem tagadja, hogy az erény habitus:
„készség” vagy jártasság”, azaz „a cselekvés könnyűsége és az
akarat szubjektív tökéletessége” (MST A 46-50. o.). Am ez a
könnyűség Kant szerint csakis az akaratra vonatkozik, amely
„a belső szabadság elve szerint” megszelídíti az érzelmeket és
uralkodik a szenvedélyeken. A megszelídítés és uralkodás útja
azonban korántsem az egész ember benső harmóniája, hanem
erkölcsi „érzéketlenség”, az érzékiség semlegesítése és elaltatása,
„hogy a törvény tisztelete hatalmasabb legyen az érzékek ösz-
szességénél” (A 52. o.).
Hogyan sajátítható el az erény? Arisztotelész szerint gyakor­
lással.

99
 A z erényre úgy teszünk szert, hogy előbb megfelelő tevékeny-
ségetfejtünk ki, mint ahogy azt az alkotó művészetek terén is ta­
pasztaljuk. Mert azokat a dolgokat, amelyeket előzetes tanulás
révén kell létrehozni, azokat éppen a létrehozó tevékenység révén
tanuljuk meg: építőművésszé csak a házépítés, lantművésszé csak
a lantjáték gyakorlása által válik az ember. S ugyanígy, ha az
igazságos tetteket gyakoroljuk, akkor igazságossá leszünk, ha a
mértékletes tetteket, akkor mértékletessé, ha a bátor tetteket, akkor
bátorrá. (NE 1103 a 3 0-1103 b 2.)

Az erényesség mértékét az érzékiség nevelésének a célja szabja

meg.

A lelki alkat ismertetőjelének azt a kellemes vagy kellemetlen

érzést kell tekintenünk, amely tetteink nyomán támad: aki a testi
élvezetektől tartózkodik, s ezt örömmel teszi, az mértékletes em­
ber; de akinek ez rossz érzést okoz, az már mértéktelen; aki
szembeszáll a veszélyekkel, s ezt örömmel teszi, vagy legalábbis
nem esik nehezére, az bátor ember; akiből pedig ez kellemetlen
érzést vált ki, az gyáva. A z erkölcsi erény ugyanis kellemes, illet­
ve kellemetlen érzéseinkkel függ össze. (NE 1104 b 4-10.)

Az elszigetelt, atomisztikus cselekedetek szempontját felváltja

az erkölcsi nevelés folyamatának a szempontja. Ennek célja
nemcsak az ész és a törvény tökéletes uralma, azaz az akarat és
érzület ésszerűsége, jósága lesz, hanem az érzékiség alakítható-
sága következtében az egész ember erkölcsi nemessége.
Az erkölcsi feladat nem egyes cselekedetekre vonatkozik, sőt
elsődlegesen nem is a tettek jósága a cél, hanem a cselekvő sze­
mély jósága. A szabadságból fakadó önelhatározás és önrendel­
kezés az egyes cselekedeteken át mindig az ember egészére irá­
nyul és egész életére. Minduntalan hangsúlyozza Karl Rahner,
hogy sosem a cselekedet jóságáról van elsősorban szó, hanem az
emberéről

100
 A szabadságban mindig az emberről mint emberről, mégpedig
mint egészről van szó. A szabadság objektuma, a szó eredeti ér­
telmében, maga a szubjektum, a környezet tárgyai pedig, ame­
lyekkel foglalkozni kell, csupán annyiban tárgyai a szabadság­
nak, amennyiben önmagának közvetítik ezt a véges és téridőbeli
szubjektumot. A szabadság, ha helyesenfogjukfel, nem az a ké­
pesség, hogy ezt tehetjük vagy azt, hanem az a képesség, hogy
döntsünk önmagunkról és megvalósítsuk önmagunkat. [ . . . ]
Csak az önmagát megértő szabadság valódiságaként és végleges­
ségeként fogható fel az ember örökkévalósága. (Rahner 1983,
55-56. о.)

Az erkölcsi élet egymásba folyó cselekedetek sorozata,

amelynek hordozója és alakítója az erkölcsi élet alanya, az emberi
személy. A személy valósítja meg tevékenységével a jót, minde­
nekelőtt önmagának a jóságát. A jóra való maradandó készség, a
jóban való szilárdság az erény. A jó ember a szilárd jellemű, ön­
magával azonos, tetteiben harmonikus ember. Ennek ellentéte a
rossz megrögződése, a „hitványság” (Laster). Tudniillik az er­
kölcsi önnevelés folyamatának vétkes sikertelensége is kialakít
egy lelki alkatot, amelyben a kötelességgel szembeforduló cse­
lekvés bizonyul valakinek a második természetévé, maradandó
lelki készségévé. Az ember kiteljesedése a szabadság erkölcsi fel­
adata: megvalósítható vagy elvéthető.

13.1.3 A z erényekfelosztása
Platón alakította ki a sarkalatos erények elméletét, amely az ember
célját az összemberi harmóniában találja meg (Aliam IV.).
A kiteljesedett, jó ember adottságainak és képességeinek a belső
rendjét igazságosságnak nevezi. Akkor jön létre, ha az emberi
képességek mindegyike (értelmi lélekrész, érzelmi lélekrész,
vágyódó lélekrész) kifejti sajátos működését. A bölcsességgé tisz­
tult ész birtokba veszi az indulatokat (mai nyelven szólva az ag­
resszív összetevőt vagy hajlandóságot), úgy, hogy ez bátran le­

101
győzze az ész követelményével szembeni ellenállást és mértékle­
tesen irányítsa a vágyakat. A bölcsesség (szophia, sapientia), az igaz­
ságosság (dikaioszüné, iustitia), a bátorság (andreia, fortitudo) és mér­
tékletesség (szóphrosziiné, temperantia) négy erényét Szent Ambrus
(340-397) nevezte el „sarkalatos” erényeknek, kifejezni akar­
ván, hogy ezek a legfőbb erények, az erkölcsi élet sarkkövei (car­
dines), amelyeken fordul minden (Ritter [1976] 4, 695. о.).
Arisztotelész szerint minden tevékenység feltételez valamilyen
rátermettséget, erényt (areté), ami lehetővé teszi, hogy cseleked­
jék az ember, és azt is, hogy hogyan. Ha arról van szó, hogy az
ember emberként (nem orvosként, építőművészként stb.) csele­
kedjék, azaz ésszerűen alakítsa létezését a társadalomban, szük­
sége van olyan erényekre, amelyek alkalmassá teszik a közösségi
életre. Ezek a politikai vagy polgári erények, amelyeket etikai
erényeknek nevez, megkülönböztetve őket a dianoetikus, azaz
értelmi erényektől. Ezek magát az észt teszik alkalmassá sajátos
tevékenységére. Az értelmi erények körébe tartozik a gyakorlati
hozzáértés (tekhné), a tudományos megismerés (episztémé), az
elmélkedő tevékenység (theória) stb.
Az ésszerű tevékenység teszi az embert alkalmassá arra, hogy
emberhez méltó életvitelt alakítson ki magának a polisz közös­
ségében. Ugyanakkor az ember nem azonos az ésszel, hanem van
esze. N em az ész gondolkodik az emberben, hanem az ember
gondolkodik az eszével. Az emberi létezés legkiválóbb lehető­
sége, hogy ésszerű legyen (az ember a konkrét általános, akiben
tudatosul a javak és célok rangsora, az ész abszolút szempontja,
ami által értelmi totalitás és egész), ezért azonban m eg kell küz­
denie természetének nem ésszerű összetevőivel, hangulataival,
érzelmeivel, szenvedélyeivel és ösztöneivel. Ez az erkölcsi erények
révén sikerülhet, ha gyakorlás árán lelki alkattá válik benne az
ésszerű viselkedés azáltal, hogy az ész a maga formájával (a kanti
„észforma”) tökéletesíti az érzékiségpotencialitását. Az emberileg
ésszerű viselkedés pedig Arisztotelész szerint a két szélsőséges és
ezért rossz viselkedésmód közötti, azaz olyan viselkedés, amely­
ben nincs sem túlzás, sem hiányosság. Kiváltképpen fontos „a

102
középhatár eltalálása” a polisz életét mozgató emberi szenvedé­
lyekben. így például derék kereskedő az, aki felismeri és megvaló­
sítja a középet a pazarlás és kicsinyesség között. A harcos viszont
akkor erényes, ha a katonai bátorságot gyakorolja, a gyávaság és
vakmerőség közti középhatárt. A közép nem ugyanaz minden­
kinek: „az önmagunkhoz viszonyított közép az, amiben sem túl­
zás, sem hiányosság nincs; ez azonban már nem egyféle, s nem is
mindenkinek ugyanaz”. D e középszerűség sem, hanem a konkrét
embernek lehetséges, kitüntetetten erkölcsös magatartás, ami
méltó az emberhez és alapfeltétele a boldog (társadalmi) életnek.
Aquinói Szent Tamás az erények átfogó rendszerévé építi ki
erkölcstanát. Átveszi és módosítja a platóm sarkalatos erényeket,
összekapcsolja őket a keresztény hagyomány teológiai erényei­
vel (hit, remény, szeretet), s integrálja rendszerébe Arisztotelész
erkölcsi erényeit (S. th. 1—II.). Mivel Arisztotelész az okosságot
(phronészisz, prudentia) tekinti a gyakorlati ész legfontosabb dia-
noetikus erényének, Tamás ezt is a sarkalatos erények közé so­
rolja. A bölcsességet pedig, a Szentlélek adományaként a szeretet
teológiai erényével kapcsolja egybe. Az igazi bölcsesség az ember
végső okának a megismerése; mivoltát tekintve az észben gyö­
kerezik, az oka azonban (causam quidem habet in voluntate, scilicet
caritatem) a szeretet (II—II q. 45 a. 1-2). Az erények az ember
észbeli képességeinek és erőinek (potentiae) a készségei: a ráter­
mett, a jó és erényes ember gyakorlatában bontakozik ki az em­
ber teljes mivolta.
Sajátos erénytant fejlesztett ki a marxista etika (15.3) az utili­
tarista érvelés társadalomelve alapján (Siskin 1964).

13.2 A boldogság

S. Freud szerint „azt a szándékot, hogy az ember boldog legyen, a

teremtés terve nem foglalja magában” (Freud 1982,340-41. о.).
Lehet, hogy nincs egy életen át tartó boldogság, de kétségbe-
vonhatadan, hogy természete szerint törekszik mindenki a bol­

103
dog életre - bármit értsen is ezen. Aurelius Augustinus (354-430)
M. Terentius Varro római filozófusra (Cicero kortársa) hivatkozva
a boldogság 288 féle meghatározásáról tud, s aligha állíthatjuk,
hogy azóta nem növekedett a definíciók száma (Ritter [1974] 3,
679-707. о.). Mi tehát a boldogság, és mi köze van az erényhez?

13.2.1 Eudaimonizmus
Arisztotelész meg van győződve, hogy a boldogság (eudaimónia,
beatitudo) a cselekvés által elérhető „legfőbb j ó ”, amire „minden
megismerés és elhatározás irányul” (NE 1095 a 1-18.). Hason­
lóképpen vélekedik Aquinói Tamás: „Szükséges, hogy mindent,
amit akar az ember, a végső cél kedvéért akaija”, s ez a boldogság
(I—II q. 1 a. 6).
Kant bírálta és eudaimonizmusnak nevezte ezt a felfogást,
amely szerint a boldogság volna a cselekvés mozgatója.

A z t mondja az eudaimonista: ez az élvezet, ez a boldogság a

tulajdonképpeni indíték, amiért erényesen cselekszik. Akaratát
nem közvetlenül a kötelesség fogalma határozza meg, hanem
csak közvetve indítja a boldogság kilátása, hogy teljesítse köte­
lességét. (M S T A VIII.)

Az így értelmezett eudaimonizmus nem tesz eleget a moralitás

kívánalmának, s megreked a materiális, szubjektív, hipotetikus
és heteronóm motiváció szintjén. Igaz ugyan, hogy Kant bírálata
elsődlegesen nem Arisztotelész és Aquinói Tamás ellen irányul,
hanem az angolszász empirizmus hedonista etikája (14.3) ellen,
amely valóban a kellemes-kellemetlen motivációt tekintette a
gyakorlat egyedüli ösztönzőjének.
Arisztotelész élesen megkülönbözteti a boldogságot (eudaimó­
nia) és az élvezetet (hédoné); a boldogság olyan tevékenység,
amelyben az ember legkiválóbb képessége irányul a legkiválóbb
tárgyra. Lévén a legkiválóbb emberi képesség az ész, az ember
boldogsága az ésszerű, az észnek megfelelő tevékenység. Ebben

104
az esetben „tökéletes és önmagában elégséges valami” a bol­
dogság, „minden cselekvésnek a végcélja” (NE 1097 b 21.). Ha
mármost „az ember különleges munkája a lélek értelemszerű -
vagy legalábbis nem értelem nélküli - tevékenysége”, és ha
„minden munka csak akkor jó, ha a cselekvő alany sajátos ter­
mészetére jellemző kiválóságnak megfelelően megy végbe, ak­
kor mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy az emberi érte­
lemben vett jó a lélek erény szerinti - ha pedig több ilyen erény
van, a legjobb és legtökéletesebb erény szerinti - tevékenysége”
(NE 1098 a 6-18.)- Az ész két legtökéletesebb tárgya egyrészt a
tiszta elmélkedésben szemlélt igazság, ez vezetett a keresztény­
ségben az Isten boldogító színelátásának (visio beatifica) a tanához,
másrészt az igazságosság, az erényes élet és tevékenység a város­
államban. Az ember boldogsága tehát vagy az elmélkedő élet
(biosz theorétikosz), ám erre csak kevesek képesek, vagy a gya­
korlati élet (biosz praktikosz): ésszerű és érvényes részvétel a tár­
sadalmi és állami intézmények életében. A teoretikus élet bizo­
nyos értelemben „önmagának elegendő” (autarkeia), ezért nincs
szüksége az erkölcsi erényekre; az erkölcsi autarkiát, a gyakorlati
élet önmagának való elegendőségét csak a polisz nyújthatja az
embernek. Az erkölcs tulajdonképpeni területe tehát a városál­
lam társadalmi és jogi rendje. A gyakorlati életmódot folytató
ember boldogsága az ésszerű tevékenység a ház ügyeinek inté­
zésében, a házasságban, a barátságban, a szomszédságban és a vá­
rosállamban. A boldogság tehát a társadalmi és politikai élet ész­
szerű kívánalmainak a kielégítése, mondhatnók mai megfogal­
mazással úgy is, hogy az egyéni élet értelmét az értelmes társa­
dalmi és politikai életben kell megtalálni.
Az érzékiség nyújtotta gyönyör (hédoné) Arisztotelész szemé­
ben nem lehet az ésszerű, tehát boldog cselekvés mozgatórugója.
Elítéli a tömeget és a durva lelkületű embereket, akik „a gyö­
nyört tekintik a jónak és a boldogságnak”, a „tömeg egészen
rabszolgalelkületet mutat, s a barmok életmódját követi” (NE
1095 b 15-20.), mert beéri azzal, ami közös minden élőlényben,
s nem törekszenek arra, ami az ember sajátja, ami egyedül nyújt­

105
hat emberhez méltó motivációkat. Ugyanis nem az érzelmek
alapján mondanak bennünket „erkölcsösnek vagy hitványnak”,
„nem miattuk dicsérnek vagy' gáncsolnak”, hanem „az előzetes
elhatározás” miatt (NE 1105 b 30-1106 a 4.). „Az ő életüknek
tehát nincs szüksége mintegy ráadásul a gyönyörre, mint valami
ráaggatott holmira, hanem a gyönyört már önmagában hordja”
(1099 a 15.). Az erényes ember tevékenysége Arisztotelész sze­
rint is „kötelességből fakad” ugyan, de örömmel is jár. Az érzé­
kek és érzelmek nevelhetőségének következtében tehát boldog
lehet az erényes ember élete, feltéve, hogy engedik a külső kö­
rülmények. Az ész motivációja nem rekeszti ki az örömet.
A boldogság végső célként és legfőbb jóként, a sikerült emberi
élet kibontakozásaként magában foglalja mindkettőt: mind az
észnek megfelelőt, ami motivál, mind az élvezetet és örömet,
ami hozzá tartozik, mert az erényes ember az erény kedvelője-
ként kedvét leli az erényes cselekedetekben (NE 1099 a 31.).
A boldogságot megkülönbözteti a szerencsés élettől. Tisztá­
ban van Arisztotelész azzal, hogy a boldogsághoz kellenek külső
javak is, „lehetetlen ugyanis - vagy legalábbis nem könnyű dolog
- szép tetteket hajtani végre, ha az embernek nincsenek meg
hozzá az eszközei” (NE 1099 a 31.). Az erkölcsi életvitelhez ál­
talában elengedhetetlen bizonyos külső szabadság és anyagi füg­
getlenség. Ám ezen a ponton Arisztotelész ugyanazzal a problé­
mával találja magát szemben, mint Kant. M eg sem fordul Arisz­
totelész fejében „a boldogság és a moralitás pontos összeegyez­
tethetőségének” (KpV A 225. o.) teológiai relevanciája. Áz 6
felfogásában merő véletlen, hogy „folt esik-e” az erényes ember
boldogságán a „szerencsejavak” hiányában. Bár a legfőbb jó fo­
galmához nemcsak az ésszerű motiváció tartozik hozzá, hanem
az öröm is, lehetséges, hogy az erényes ember számára is elérhe­
tetlen marad, bár csak az erényesnek van egyáltalán esélye, hogy
elérhesse a legfőbb jót. Kant azért posztulálja Isten létét, mert
„egy pártatlan ész ítélete szerint” lehetetlen (észellenes), hogy
valaki, aki „igényli a boldogságot, méltó is rá, mégse részesüljön
belőle” (KpV A 199. o.). Ha az erkölcsi törvény kötelességévé

106
teszi „a legfőbb jó létrehozását és előmozdítását a világon”, azaz
az erkölcsiségnek és a boldogságnak az egybeesését, akkor posz-
tulálm kell a lehetőségét, amelynek föltétele Isten (KpV A 226.
о.). Arisztotelész viszont nyitva hagyja a legfőbb jó eme lehető­
ségének a kérdését.

13.2.2 Boldogság és önszeretet

Az arisztotelészi eudaimonia értelmezhető a személy önmegva­
lósulásaként, személyes kibontakozásaként, emancipációjaként
stb. (Anzenberger 1981). Az ember olyan lehetőség, amelyet az
erkölcsi gyakorlat realizál, az erkölcsi gyakorlat olyan tevékeny­
ség, amelyben kibontakozódik és ténylegesül ami magában véve
az ember fogalma és lényege. Az emberen kívüli élet fajspeci-
fikusan meghatározott életfolyamatban fejti ki lényegi mivoltát
(ahogyan a fenyőtobozból mindig fenyőtoboz lesz, ha nem jön
közbe valami), az ember a végcéljára, a legfőbb jóra irányuló
ésszerű és erényes gyakorlattal valósítja m eg (energeia) a magában
véve csak lehetőség (dünamisz) szerinti létét. A boldogság az
emberséget kibontakoztató, megvalósító és beteljesítő gyakor­
lat, olyan tevékenység, amelyben a boldogság belső rendjének
megfelelően az érzéki élvezetek és érzelmek alárendelődnek az
észnek, amint a klasszikus erénytan tanítja. Ez a praxis az ember
elemi létszükségleteinek (táplálkozás, ruházkodás, lakás stb.) az
előteremtésétől legkiválóbb képességeinek az aktualizálásáig
tart.
Felmerülhet azonban a kérdés, hogy ha a boldogság az erkölcsi
gyakorlat célja, nem kerülünk-e mégis vissza az erkölcsileg ér­
téktelen, szubjektív és hipotetikus kötelező erőhöz? N em ön­
ző-e ez az eudaimonikus motiváció, hiszen az erényes ember
törekvését a tökéletességre az önszeretet irányítja. Tisztáznunk
kell tehát az önszeretet erkölcsi értékelését (8.1.2).
Arisztotelész kétféle önszeretetet ismer, s ezeket az különböz­
teti meg egymástól, amit az életben el akar valaki érni. Megbé­
lyegzést érdemel azok önszeretete, „akik mindig maguknak

107
juttatják a nagyobb részt pénzben, kitüntetésben, testi gyönyö­
rűségben”, mert „aki telhetetlen ezekben a dolgokban, az az ér­
zéki vágyaknak, általában a szenvedélyeinek s lelke értelmetlen
részének szolgál” (NE 1168 b 15-21.). Ez a hedonista önszeretet
alapjában hibázza el a legfőbb jót, ami az ember célja és boldog­
sága. Egészen más azonban a helyzet a másikfajta önszeretettel:

hiszen ha valaki abban serénykednék, hogy mindenkinél job­

ban cselekedje az igazságos tetteket vagy gyakorolja a mérték­
letességet s egyéb erényes dolgokat, s általában mindig csak az
erkölcsi szépet iparkodnék a magáévá tenni, az ilyen embert
senki sem nevezné önzőnek, s nem is róná meg. Pedig az ilyen
embert sokkal inkább tarthatjuk a maga barátjának: mindig
azt igyekszik önmagának juttatni, ami a legszebb és a legjobb,
mindig annak igyekszik szolgálni, ami benne a legértékesebb,
s minden tekintetben ennek akar engedelmeskedni. (N E 1168
b 2 5 -3 1 .)

Eltekintve az „elmélkedő élettől”, az etikai erények politi­

kai-társadalmi összefüggésekbe ágyazzák bele a gyakorlati éle­
tet. Mások java, a közös és egyetemes jólét elsőbbséget élvez a
merőben egyéni érdekkel szemben. így azonban az etikai eré­
nyek olyan értelmet adnak a gyakorlati életnek, olyan célokra
irányítják a cselekedeteket, amelyek kibontakoztatják és meg­
valósítják az emberi lét igazi és teljes értelmét. Amit erkölcsi
tökéletességnek nevezhetünk, az önmegvalósulás, a személyes
kibontakozás, az emancipáció és humanitás, vagyis az eudai-
monizmus, csak olyan gyakorlatban valósulhat meg, amely el­
tekint az önös egyéni érdektől, az egyéni élvezet motivációjá­
tól, s közreműködve a társadalmi és politikai élet intézménye­
sített és nem intézményesített területein a többiek jólétén fára­
dozik.
A Szentírás tanítása szerint - merőben etikailag tekintve - az
önszeretet a felebaráti szeretet mértéke (Lev 19,18). Ez azonban
sokaknak elfogadhatatlannak tűnik, s valamiként megbélyegzik

108
az önszeretetet. Természetesen alaptalanul. Tegyük fel, hogy
egy magyar rasszistában kételyek támadnak nézetei helyességéről
s most azt kérdi, hogyan kell viselkednie a cigányokkal. Ezt a
választ kapja: „viselkedj a cigányokkal úgy, mint a magyarok­
kal”. Ebben az összefüggésben senki nem gondolna arra, hogy
valaki is a magyaroknak akar ezzel előjogot biztosítani. A válasz
értelme: az eltérő bőrszín vagy etnikum nem jogosít fel eltérő
bánásmódra. Tehát: a felebarát iránti szeretet nem maradhat el az
önszeretet mögött. Az „önzetlen” szeretet nem az önszeretet
ellentéte, hanem az „önzésé”. A felebaráti szeretet parancsa nem
azt mondja, hogy magamat kell jobban szeretnem a másiknál,
sem azt, hogy a másikat jobban kell szeretnem magamnál, hanem
pártatlanságra szólít fel. Azon kell segítenem, aki a leginkább rá­
szorul a segítségemre. Olyan feladatra kell vállalkoznom,
amelyre mindenki másnál alkalmasabb vagyok. S tagadhatatlan,
hogy az élet sok területén az ember maga a legalkalmasabb arra,
hogy gondoskodjék magáról. Ez olyan kötelességet alapoz meg
önmagam iránt, amit időnként előnyben kell részesítenem más
kötelezettségekkel szemben, amiből azonban semmiképpen sem
következik, hogy magamat jobban szeretném, mint felebaráto­
mat. A pártatlanság, amire a Szentírás felszólít, nem a szeretetre
mint .jóindulatra” vonatkozik, hanem a szeretetre mint ,j ó ­
tettre” (Schüller 1980).

13.2.3 A boldogság deskriptiv fogalma

A boldogság nem normatív fogalom az etikában, hanem de­
skriptiv. Ezen azt énjük, hogy nem íija elő erkölcsi parancs,
hogy a boldogságra kell törekednie az embernek, mert azt ter­
mészeténél fogva úgyis megteszi. Törekednie arra kell, hogy
mindig és mindenütt legjobb tudása és lelkiismerete szerint cse­
lekedjék. Erkölcsi szempontból a jó cselekedetben rejlik a bol­
dogság: „A boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az
erény” - mondja Spinoza (1977 V, 42.). Hasonlóképpen taníta­
nak jóval korábban a sztoikusok.

109
 Az is kiviláglik az etikai megfontolásból, hogy sosem töre­
kedhetünk közvetlenül a boldogságra, mert cselekedetünk célja
a cselekedet mivoltából adódóan sosem lehet a boldogság, ha­
nem csak olyan konkrét cél és tartalom, amelynek elérése nyújt
kielégülést és boldogságot.
A boldogság mint az értelmes, sikeres, teljesült élet minősége
nem lehet erkölcsi parancs tárgya. Csak annyi parancsolható
meg, hogy keressük az embertársainkkal közös értelmi és etikai
horizontot, és tegyünk meg mindent, hogy az adott és értelmes­
nek elismert célokat csakugyan el is érjük, mert csak másokkal
együtt lehetünk boldogok.
A boldogság szempontjából mellőzhetetlen (etikailag, nem
teológiailag) az Újszövetség tanítása: „Aki meg akaija menteni
életét, elveszti azt, aki pedig elveszíti, megmenti azt” (Lk 17,33).
Az arisztotelészi eudaimonista etika keretén belül azt jelenti ez,
hogy csak akkor éljük el az önmegvalósulás boldogságát, ha
gyakorlatunkban eltekintünk a szubjektív, egyéni érdektől, ha
pártatlanok vagyunk, tehát a hedonista motiváción felülemel­
kedve síkraszállunk mások javáért, a társadalmi és politikai élet
értékeiért, ha ezeket a gyakorlati ész mint lelkiismeret meg­
teendőkként állítja akaratunk elé. Mindaddig elhibázzuk a bol­
dogságot, azt, amiért és amire egész életünkkel törekszünk, amíg
csak hedonista impulzusok indítanak, csak egyéni előnyünket és
boldogságunkat keressük s csupán hipotetikus imperativusoknak
engedelmeskedünk.
Az újabb filozófiai vizsgálódások csak megerősítik ezt a két­
ezer éves életbölcsességet. Max Scheler szerint m ég valódi élve­
zetben sem lesz része annak, akinek az akarata közvedenül az él­
vezetre irányul; a boldogságra sem irányulhat a jó akarása, de ha
valóban jó, akkor „mintegy a hátán hordozza a boldogságot”
(1979, 387, 531. o.). Csak akkor lehetünk boldogok, ha nem a
magunk boldogságával törődünk, csak akkor lesz részünk bol­
dogságban, ha mások boldogságát a magunk boldogságának ré­
szévé tudjuk tenni.

110
 13.3 Az egzisztenciális hajlamok és törekvések
Aquinói Szent Tamás szerint a tevékenység mindig valamilyen
célra irányul (omne agens agit propterfinem). A sajátos emberi te­
vékenység célja a boldogság, az erkölcsi tökéletesség. Az em­
berben különböző erők és törekvések, természeti hajlamok (in­
clinationes naturales) működnek, s ezek mind saját célra irányul­
nak. Gondoljunk az önfenntartásra, a fajfenntartásra, az ivadék­
gondozásra, az együttműködésre és a versengésre irányuló kész­
tetésekre, továbbá a tudásvágyra, a boldogságvágyra stb. E kü­
lönböző erők sajátos céljait Johannes Messner az ember „egzisz­
tenciális céljainak” nevezi (1950, 28-42. o.).
Az állatokkal ellentétben az ember egzisztenciális céljai nin­
csenek eleve összehangolva, a természet másként működik a
növényekben és az állatokban, mint az emberben. Az emberi
természet kulcsa az ész. Alapjában véve az ész az, amelyben és
amely által az ember természete és természeti törvénye működik.
Az észnek kell felismernie és megállapítania a különböző eg­
zisztenciális célok és törekvések helyes rendjét. Ez az ész által
megállapított rend alkotja a másodlagos természeti törvényt, a
törvény konkrét normáit: secundum igitur ordinem inclinationum
naturalium est ordo praeceptorum (I—II. q. 94 a. 2). Az észnek az a
feladata, hogy uralkodjék az emberi természetet alkotó különféle
fűnkciókon. Ezeknek a funkcióknak „helyes működésében”
rejlik az emberi tökéletesség. Az erkölcsi jó Arisztotelész szerint a
„helyes kívánság” (NE 1139 a. 24.), vagy a sztoikusok és a sko­
lasztika nyelvén a „helyes ész”.
Nem nehéz belátni, hogy ezek az egzisztenciális célok kölcsö­
nös vonatkozásban állnak egymással, egyik függ a másiktól, és
együtt járulnak hozzá a személy kibontakozásához és kiteljesedé­
séhez. A helyes ész feladata a célok közti harmónia és hierarchia
megállapítása. Kant úgy mondja ezt, hogy az embernek két olyan
célja van, amely egyúttal kötelessége is: a saját tökéletesség és az
embertárs boldogsága (MST A 15. o.), amit azonban szívesen
fölcserélünk a magunk boldogságára és mások tökéletességére.

111
 13.3.1 A saját tökéletességünk
A hedonista célok. Mivel az ember érzéki lény, működnek benne a
kellemes-kellemetlen motivációk, amit semmiképpen sem sza­
bad lebecsülnünk. Hajlamaink és vonzalmaink, az öröm és a faj­
dalom érzete nélkül képtelenek volnánk tájékozódni a világban.
Senki sem tagadhatja, hogy a kellemes élmények, az élet terhei­
nek megkönnyítése, az élvezet és az öröm nagymértékben
megszépíti az életet. Az örömre, élvezetre, kielégülésre és gyö­
nyörre való törekvés gazdagítja és lendíti egzisztenciánkat. Csak
azt nem szabad felednünk, hogy a hedonista igények az egzisz­
tenciális célok legalsó szintjén helyezkednek el.
A közvetlen hedonizmus, amely az emberi lét értelmét az öröm­
szerzésben látja, végül is kudarcot vall a hedonizmus önellent­
mondásossága miatt: „a vágy örökkön élni kíván” (Fr. Nietzsche).
Kürenei Arisztipposz (425—351), a legelső hedonista filozófus az
érzéki élvezetet teszi az emberi cselekvés mértékévé, de a bölcs
ember - mondja - élvezi a gyönyört, s nem hagyja, hogy a gyö­
nyör uralkodjék felette. Epikurosz (342-271) is előnyben részesíti
a szellemi és lelki örömöket, mert tartósabbak és a körülmények­
től függetlenebbek, mint az érzékiek. Csak az lehet boldog, aki­
nek sikerül összhangot teremtenie ösztöneiben és vágyaiban.
Ilyen összhang az ataraxia (a lélek zavartalansága), amely a dolgok
fölé emeli a filozófust. A hedonista etika erkölcsi alapelvként
méltatlan az emberhez, mert az ember célját egy naturális és nem
sajátosan emberi szinten kívánja rögzíteni. Méltán gúnyolta ki
Arisztotelész a legendás gazdagságú Szardanapallosz ninivei királyt
(NE 1095 b 22.), aki sírfeliratán is azzal a gyönyörűséggel dicsek­
szik, amit az étel és a szerelmi élvezet nyújtott neki: „Egy szarvas-
marha sírjára sem írhattak volna mást.” (Cicero: Tuse. V 35,
101.). A hedonizmus végül is arra irányul, hogy eszközként hasz­
náljon más embert saját célja elérésére. Abból, hogy valaki oda­
dobja magát a kellemes-kellemetlen motivációk játékának, csak
az embertárssal való visszaélés fakadhat; a személy etikailag sosem
lehet „kellemes” vagy „kellemetlen” - írja Scheler (1979,143. o.).

112
 Biológiai célok. A biológiai cél elsősorban az egyén és a faj éle­
tének a fenntartása és egészségének a megőrzése. Az értelmes
emberi élethez hozzá tartozik az egyéni egészség ápolása (egész­
séges életmód, higiénia; a túlzott alkoholfogyasztás, a dohányzás
és a kábítószer-élvezet stb. kerülése), egészséges környezet biz­
tosítása, a táplálkozási problémák (túltápláltság vagy éhezés) és
népesedési gondok (túlnépesedés vagy a születések számának
veszedelmes csökkenése) stb. megoldása. Ez a motiváció is a na­
turális szinthez tartozik, de magasabb rendű a puszta kellemes­
kellemetlen motivációnál. Max Sclteler (1979, 153, 171. o.) sze­
rint ezen a szinten a vitális életérzésről, az élet „jó érzéséről” van
szó. Az élet egészségének megőrzése végett mederbe kell terel­
nünk a kellemes-kellemetlen motivációt, s vitathatatlan, hogy ez
az ésszerű viselkedés. Lehet vitatkozni azon, hogy beszélhe­
tünk-e a szó szigorú értelmében moralitásról akkor, ha az egész­
séget részesítjük előnyben az örömszerzéssel szemben, mert az
ilyenféle motiváció gyakran visszaeshet a hedomzmus szintjére,
ha például azért mond le valaki a dohányzásról, hogy elkerüljön
későbbi súlyos fájdalmakat. A „fő dolog az egészség” jelszó, ha
komolyan mondják, nyilvánvalóan sérti a humanitás, az embe­
riesség követelményét és értelmét. Mint ahogy az élet sem lehet a
„legfőbb jó ”, mert nem erkölcsi érték. Mondhatjuk azt, hogy
alapvető érték, hogy minden erkölcsi jó és érték hordozója és
föltétele, de az élet nem a legfőbb érték. Csak akkor erkölcsös az
életről és az egészségről való gondoskodás, ha a humanitás, az
emberiesség motiválja, kiváltképpen mások boldogsága, azaz a
társadalmi felelősség.
Korunk civilizációkritikája gyakran ölt nosztalgikus formát.
Ennek egyik változata a környezetvédőkre jellemző alternatív
életforma hirdetése. A környezetvédő mozdalom és etika csak­
nem helyrehozhatatlan mulasztásokra hívta fel a figyelmet. Ám a
„természetes élet” utáni vágy már elgondolkodtató. Mintha az
állatvilág természettől megszabott s szabályozott ösztönvilágát
sóvárognák vissza, s magában az emberré válásban látnák a bűn­
beesést. Az ilyen menekülés a természetbe önellentmondás: az

113
ember természetessége ugyanis lényegileg mesterséges. Az ész
határozza meg - bár nem önkényesen - a természetet, de nem a
természet az észt. Az embernek nemcsak az őt környező termé­
szetet kell óvnia, hanem az őt alkotót is, amelyhez hozzá tartozik
az ész is (Nyíri 1988, 100. o.).
A biológiai motiváció abszolutizálása nihilizmushoz vihet. Az
ember nem egy animális fáj az animáliák között, s nem korlátoz­
ható az emberi fej elterjedése az állati fájok védelmében —amint
sokan hirdetik. Természetesen tilos kínozni az állatokat, mert a
kínzás észellenes, de nem helyezhetők az állatok érdekei az em ­
berek érdekei elé, amint sok állatvédő véli. Hasonlóképpen nem
helyezhetjük a faj egészségét az individuum életjoga fölé, mert az
erkölcs és a jo g per definitionem az individuumok kölcsönös
viszonyát szabályozza, s nem különböztethetünk m eg életre
méltó és életre méltatlan emberi életet. A túlnépesedés sem ál­
lítható m eg emberhez nem méltó eszközökkel.
A humanitás szintje. A z élet és az egészség megőrzése fájspeci-
fikus módon meghatározza valamennyi élőlény viselkedését.
Gyönyör és fajdalom szabályozza az érzéki lények magatartását.
Mindaddig, amíg az emberi gyakorlat ezeken a naturális szinte­
ken mozog, nem lépnek fel közvetlenül a sajátosan emberi m o­
tivációk. A sajátos emberi motivációk alkotják a humanitás
szintjét, amely felülmúlja a naturális szintet. A szó igazi értelmé­
ben itt jelentkezik célként a saját tökéletesség. Ha pedig köte­
lességként fogjuk fel saját tökéletességünket, akkor ez szükség­
képpen magával hozza elkötelezettségünket embertársaink bol­
dogságáért. A gyakorlati életben csak úgy törekedhetünk saját
tökéletességünkre, ha társadalmilag és politikailag elkötelezzük
magunkat embertársaink java mellett.
Ide tartozik egyrészt a művelődés és a képzés, saját képessé­
geink kifejlesztése, tudatlanságunk eloszlatása, tévedéseink ki­
igazítása, hogy az önmagunk iránti kötelességeket teljesítve
„méltók legyünk a bennünk levő emberi méltósághoz” (MST
A 15). Másrészt az akarat kultúrájáról van szó, az érvényesség
kifejlesztéséről, azaz a moralitásról. Önmagunk iránti kötelesség is

114
tehát szenvedélyeink nevelése, érzelmeink, hajlamaink és érzé­
seink humanizálása az ész irányítása alatt. így lesz valaki „erényt
szerető ember” (NE 1099 a 10-14.), aki az erkölcsileg jó csele­
kedetben leli örömét.

13.3.2 Mások boldogsága

Az ember társadalmi lény, senki nem képes egyedül, önmagában
megvalósítani emberi valóját. Csakis mások boldogsága révén jut
el saját tökéletességéhez. Ide tartozik a felebaráti szeretet, ajótett,
a segítés stb., amivel pusztán azért tartozunk a másiknak, mert
ember: „mindenki... már pusztán ember volta miatt is kedves
énnekem” - írja Seneca (1988, 6. о.). Ide sorolandó továbbá el­
kötelezettségünk a barátságban, házasságban, családban, a neve­
lés, a kultúra, a gazdasági élet, a politika és ajo g területén. Ezeken
a területeken való elkötelezettségünk erkölcsileg nagyon jelen­
tős lehet, ha kötelességből, azaz lelkiismereti meggyőződésből
tesszük a dolgunkat. Megtörténhet azonban, hogy a hedonista
motivációk dolgoznak; vagyonszerzés, hatalom, elismerés m o­
tiválja valakinek a tevékenységét, s akkor az erkölcsileg értékte­
len. Ha valaki a gazdasági életben elsődlegesen egyéni érdekét
nézi, ha valaki csak azért dolgozik, hogy fizetést kapjon érte vagy
a politikában elsődlegesen hatalomra és dicsőségre tör, nem kö­
telességből cselekszik, mozgatórugója a kellemes-kellemetlen
motiváció. Csak az viselkedik erkölcsösen és tesz eleget a hu­
manitás értelmének, akit formális, objektív, kategorikus és auto­
nóm elkötelezettség ösztönöz, például az igazságosság és a sze­
retet, amivel embertársainak a javát kívánja szolgálni.
Csak a humanitás (saját tökéletesség és idegen boldogság) szint­
jén jelenik meg a tulajdonképpeni értelemben vett moralitás,
amelyhez egyszerűen nem ér fel a hedonista és biológiai motivá­
ció. Természetesen más kérdés, hogy a tömeg, amint már Ariszto­
telész megállapította, nem én el a moralitás szintjét. Nem vétlenek
ebben a nagy társadalmi intézmények (az iskola, a katonaság, egy­
házak stb.) sem, mert az általuk nyújtott szocializáció általában

115
nem az erkölcsi jóra irányul, hanem az erkölcsileg helyesre. Csak
az autonóm személyiség képes az erkölcsileg jó viselkedésre.
A moralitás által megvalósítandó legfőbb jó (bonum) önérték, ön­
magában van az értelme, nem valami más elérésére való. Nem
rendelhető alá semmi másnak, s alája kell rendelnünk az összes
többi célt és értéket, a többi javakat (bona), ami adott esetben a
hedonista és biológiai javak feláldozását is megkövetelheti. Már
mondottuk, hogy az élet nem a „legfőbb jó ”, a vétek és a bűn
azonban ezen a szinten a „legfőbb rossz”. Ezért mondatja Platón
Szokratésszal, hogy „nem az életet kell a legtöbbre becsülnünk,
hanem ajó életet”. S ha arról van szó, „hogy igazságtalanságot kö­
vessünk el”, nem szabad számításba vennünk semmiféle megpró­
báltatást, „még azt sem, ha meg kell halnunk” (Kritón 48 b-d).
A humanitás követelménye elutasíthatatlan. Ezért kell erköl­
csösnek lennünk. Nyilvánvalóan megtalálhatja valaki saját lété­
nek értelmét a maga erkölcsi tökéletességében és a felebarát bol­
dogságában. Az emberi kultúra azonban ismeri azt a szintet, a
hitét, amely teljes mértékben elismerve a moralitás abszolút ér-
telmességét, túlszárnyalja azt az abszolút feltétlenség irányában.

IRODALOM

Anzenbacher 1987,11-13. fejezet; Pieper 1985,4.1 fejezet; Kant: Meta­

physik der Sitten, Tugendlehre, Einleitung XIV. о.; Nikomakhoszi etika
I. könyv 5. fejezet; Summa theologica I—II q. 24; Summa contra Gentiles
I, 90; Platón Összes Művei: Állam IV. könyv; Kntón; Nyíri 1988, 91-
105. o.; Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, Einleitung XIII. о.; Niko­
makhoszi etika II. könyv 1-2. fejezet; Rahner 1983, 55-56. о.; Ritter
(1976) 4, 695. о.; Summa theologica II—II; Siskin 1964; Freud 1982,
340-341. о.; Ritter (1974) 3,679-707. о.; Nikomakhoszi etika I. könyv;
Summa theologica I—II q. 1; Metaphysik der Sitten, Tugendlehre. Vor­
rede; Kritik der praktischen Vernunft, Das Dasein Gottes; Anzenbacher
1981, 6. 3.4; Nikomakhoszi etika IX. könyv 8. fejezet; Schüller 1980,
79-88. о.; Spinoza 1979, V. könyv 42. tétel; Sztoikus etikai antológia
1983; Scheler 1979,387,531. o.; Messner 1950,28-42. о.; Seneca 1988.

116
 14. E R K Ö L C SI É R V E L É S M Ó D O K

Az egzisztenciális célok nyilvánvalóvá teszik, hogy nem élhe­

tünk kényünkre-kedvünkre. Léteznek objektív, általános érvé­
nyű szempontok, amelyekre tekintettel kell lennünk dönté­
seinkben. Az etika feladatát nem meríti ki tehát a moralitás
önálló értelmének a kimutatása, hanem törekednie kell az er­
kölcsileg helyes viselkedés megalapozására és igazolására is, e vi­
selkedés szabályainak elismertetésére és igazolására. N em elég
például felfedni a terrorcselekmények mögött meghúzódó mo­
ralitást, hanem törekedni kell jól megalapozott, általánosan elis­
mert normákban testet öltő erkölcs előadására is. A filozófiai
etika mulaszthatatlan feladata az erkölcsi normák megalapozása
is. Története során különféle hatékonyságú és változatos hatás-
történetű érvelésmódokat fejlesztett ki az etika (Schrey 1973).
Legfontosabbak: a tekintélyelvű, a természet- és észjogi, az uti­
litarista és a teleológiai érvelésmód (Ginters 1976).

14.1 Tekintélyelvű érvelésmódok

Az efféle érvelések lényege abban áll, hogy a normákat felsőbb

tekintélyre vezetik vissza, amelynek megfellebbezhetetlen tör­
vényhozói illetékességet tulajdonítanak. A tekintély hordozói
lehetnek személyek, kötelező erejűnek tekintett szövegek, ér­
vényességet igénylő hagyományok vagy állami törvények is.
Személyes tekintély. A személyes tekintélyről szóló tanítás
mintapéldája Platón elmélete a filozófus-királyokról (Állam V I-
VII). A filozófusok közvetlen kapcsolatban vannak „magával az
igazzal” és „magával a jóval”, következésképpen ők illetékesek
másoknak is megmondani, hogy mi a jó. Tehát az ő feladatuk a

117
társadalom crkölcscnck normatív megállapítása, a társadalmi
rend előírása.
Ez a platóm paradigma köszön vissza a normák sokfele tekin­
télyelvű meghatározásában, például az egyházi tanítóhivatal teo­
lógiailag alátámasztott illetékességi igényében, vagy a marxista
pártok filozófiailag, ideológiailag előteijesztett kívánalmaiban
(Siskin 1964). A normák ilyenfajta megalapozásának a hordereje
és hatékonysága természetesen attól függ, hogy az adott társadal­
makban ténylegesen élveznek-e ezek a tekintélyek olyan mérvű
elismerést, amely elégséges a normatív problémák hatásos és er­
kölcsformáló eldöntésére. A mesterséges fogamzásgátlók tilal-
mazása a pápai tanítóhivatal által, illetve a tilalom fogadtatása jól
példázza a tekintélyelvű erkölcsi érvelés határait. Ezért is han­
goztatják a katolikus morálteológusok az erkölcsi normák belát­
hatóságának és racionális közölhetőségének a követelményét.
A személyes erkölcsi tekintély hordozói nem szükségképpen
azonosak a tekintély intézményesített-áthagyományozott kép­
viselőivel. Minden társadalomban lehetnek kiemelkedő és tisz­
teletet parancsoló személyiségek, akiknek erkölcsöt formáló te­
kintélyük van anélkül, hogy igényt támasztanának erre. Ariszto­
telész szerint „mindennek mértéke az erény, illetőleg a becsüle­
tes ember” (NE 1166a 13.), mert hajiunk arra, hogy azt tekintsük
valóságnak, „amit az erkölcsös ember tart annak” (NE 1176 a
16.). Aligha becsülhető túl a próféták és a „karizmatikusok” er­
kölcsnevelő és -alakító társadalmi hatása (Weber 1956, 1982).
Szövegek. Ugyancsak fontos normatív szerepet játszhatnak a
kötelezően elismert szövegek, például a kinyilatkoztatott vallá­
sok világában a „szentírások”. A hívő előtt feltétlen normatív
tekintélye van e szent szövegek előírásainak és utasításainak,
„Isten szavaként” tiszteli őket. A szövegmagyarázat és az értel­
mezés gondjai azonban könnyen válságba sodorhatják az írások
tekintélyét, s ez igényt támaszt olyan személyek iránt, akik bizo­
nyos körülmények között illetékesek hitelt érdemlő és kötelező
módon értelmezni a szent iratokat.
Ebben az összefüggésben kell rámutatnunk a Szentírás és az

118
autonóm erkölcs viszonyának problémájára. A katolikus etiku­
sok és morálteológusok legnagyobb részének (Messner 1950;
Auer 1984; Korff 1973; Schüller 1980; Böckle 1977) az a
meggyőződése, hogy nem hozott új erkölcsöt a Szentírás, hanem
az emberek lelkére kötötte a régit. Előírásai és parancsai általában
nem specifikusan bibliaiak, s gyakran kötődnek sajátos szocio-
kulturális hátterükhöz, pl. a tízparancsolat. Az Újszövetség köz­
ponti utasításai és rendelkezései, például a főparancs (Mt 22,
3 4-40 stb.) vagy a hegyi beszéd (Mt 5-7) formális jellegűek:
egyetemes alapmotivációt követelnek, az érzület és a gyakorlat, a
szándék és a tett alapvető összhangját, konkrét tartalmi útmutatás
nélkül. A történelmileg és társadalmilag közvetített emberi ész
feladata, hogy autonóm, a kornak megfelelő ethoszt hozzon létre
a Szentírás szelleme szerint, hogy a főparancs motivációjának
megfelelően bontsa ki és fogalmazza m eg a konkrét norma-
rendszert. „A keresztény etika propriuma, sajátossága nem a hit
által formált normák exkluzivitása, kizárólagossága, hanem sok­
kal inkább közölhetősége” (Böckle 1981, 60. o.). Egy példával
megvilágítva: nem azért erkölcstelen a házasságtörés, mert Isten
megtiltja a Szentírásban, hanem azért tiltja, mert erkölcstelen.
A keresztény embert pedig ezenkívül a szeretet parancsának
kellene motiválnia arra, hogy tartózkodjék a házasságtöréstől.
A hagyomány. A hagyomány tekintélye a normák ősi voltán
nyugszik, azon, hogy emberemlékezet óta érvényes előírások.
A statikus társadalmakban természetszerűen sokkal fontosabb a
hagyomány, mint a modem élet gyorsan és dinamikusan változó
kontextusában. N em hagyhatók azonban figyelmen kívül R.
Descartes (1980, 179-184. o.) megfontolásai. Mindaddig, amíg
nem sikerül átfogó és megbízható erkölcsi ítéletek révén új, szi­
lárdabb és megalapozottabb erkölcsi orientációra szert tenni,
tiszteletben kell tartani a haza törvényeit és szokásait, a vallás
előírásait, minden más dologban pedig a legmérsékeltebb és a
szélsőségektől legtávolabb eső véleményekhez kell alkalmaz­
kodni, amelyeket a legokosabb emberek alkottak maguknak.
Kétely esetén a hagyományt részesíti előnyben. Számol azzal,

119
hogy feltehetően több bölcsesség rejlik a legfontosabb hagyo­
mányos normákban, mint amennyit egy gyors és felületes meg­
gondolás kirázhat kabátja ujjjából.
A z állami törvények. Arisztotelész szerint a görög poliszban
megvalósuló állam a szabadok, egyenlőek és önállóak közössége.
A polisz az elvileg igazságos társadalom- és államforma, aminek
következtében a poliszban érvényes jogi és erkölcsi normák
méltók rá, hogy elismeijék és tiszteljék a polgárok. „Az így ér­
telmezett igazságosság nem csupán része az erénynek, hanem
maga a teljes egészében jelentkező erény” (NE 1130 a 9.), és
olyan, „hogy sem az esti, sem a hajnali csillag nem lehet oly cso­
dálatos” (NE 1129 b 27.). Az állami törvényeknek ez az erköl­
csi-normatív jellege nem illet meg azonban minden államot,
hanem csak azt, amelyiknek a poliszhoz hasonló alkata elismeri,
hogy a polgárok szabadok, egyenlőek és önállók, vagyis kifeje­
zésre juttatja az ember társadalmi és politikai fogalmát. Ma úgy
fogalmazhatnánk meg, hogy az igazságos jogrendnek az emberi
jogokra és a természetjogra kellene felépülnie, amely biztosítja az
ember egzisztenciális céljainak az elérését.
Az eredeti egység s a ma is meglevő sokrétű összefüggés elle­
nére a jogot fogalmilag kell megkülönböztetnünk az erkölcstől.
A jog tételei nem azt mondják, ami van, hanem azt, aminek len­
nie kell. Ez a közös a jogban és az erkölcsben. A különbözőség
nem abból adódik, hogy a jog csak a külső viselkedést szabályoz­
za, mert a büntetőjog tekintettel van a bűnös szándékára és ér­
zületére, indíttatására (különös „kegyetlenség”, „aljas” nyere­
ségvágy stb.), sem abból, hogy ajog az emberi viselkedés szűkebb
területét szabályozza, az erkölcs pedig a tágabbat, hogy ajog csak
az erkölcsi „minimumot” tartalmazza, mert a jog gyakran szi­
gorúbb követelményeket támaszt, mint az erkölcs (a tűzoltónak
élete kockáztatásával is törekednie kell a bajbajutott megmen­
tésére); nem az a különbség, hogy a jo g írott, az erkölcs pedig
íratlan szabályokat tartalmaz stb. A jog egy állam kényszerítő
erejű normáinak az összessége. Az erkölcsi normáktól abban
különböznek a jogi normák, hogy ezek jogi (s nem merőben er­

120
kölcsi) szankciókat helyeznek kilátásba. Az erkölcsi normák meg­
sértése nem peresíthető, a jog bírói úton érvényesíthető. Az erő­
szak és a kényszer nem alapja ugyan ajognak, de elválaszthatatlan
tőle: lex de sui ratione duo habet: primo quidem quod est regula huma­
norum actuum; secundo quod habet vim coactivam - tehát a jog mivol-
tához kettő tartozik: először, hogy szabályozza az emberi csele­
kedeteket, másodszor, hogy kényszerítő ereje van (I—II q. 96 a. 5).
Vitathatatlan a jogi normák erkölcsi tartalma, felbecsülhetet­
len a jog jelentősége az alapvető javak (élet, szabadság stb.) vé­
delmében, bizonyos erkölcsi normák jogi megerősítésében, de a
jog nem helyettesítheti az erkölcsöt, már csak azért sem, mert a
jogi normák hatékonysága sem pusztán a kényszeren nyugszik.
Az erkölcsös viselkedés kikényszerítése magát az erkölcsiséget, a
moralitást szüntetné meg.
A tekintélyelvű erkölcsi érvelésnek minden korban van je­
lentősége, bár tagadhatatlanok különféle változatainak a határai
is. Minél tisztábban látjuk, hogy a norma kérdése igazában ész­
kérdés, annál kevésbé ruházható át az erkölcsi illetékesség bár­
miféle tekintélyre. A normák erkölcsi mivoltuk szerint, törté­
nelmileg egyre növekvő mértékben irányulnak arra, hogy fog­
lalkoztassák a gyakorlati észt.

14.2 Természet- és észjogi érvelések

Már a lelkiismeret fogalmának taglalásakor kiviláglott, hogy

Aquinói Szent Tamás természetjogi és Kant észjogi (Lexikon der
Ethik, 176-177. о.) érvelése között belső összefüggés van.

14.2.1 Természetjog, természeti törvény

A természetjogi érvelés az ember természetére (lényegére, fo­
galmára) s a világban való helyére hivatkozik. A jó, az erkölcsileg
kötelező az, ami megfelel az ember totalitásának és finalitásának,
az ember természeti, történelmi, társadalmi (és transzcendentá-

121
lis) összefüggésekben tekintett valóságának, méltóságának.
Aquinói Tamás szerint a természeti törvény az ember konkrét és
egységes valóságának testi-lelki hajlamaiból és törekvéseiből ol­
vasható ki. Ezek a természetes adottságok és képességek —J.
Messner (1950, 52-66. о.) fordításában „egzisztenciális ösztönök
és célok” - hierarchikusan tagolt és célszerű rendet alkotnak.
E rend ésszerű belátásából fejlesztheti ki a természetjogi érvelés
az erkölcsi törvényt. Tamás meg van győződve róla, és ez igazá­
ban nem is vonható kétségbe, hogy ez a fajta érvelésmód azonos
magával a gyakorlati ésszel. Lényegében véve így gondolkodik
mindenki, aki meg kívánja ismerni lelkiismeretének konkrét
parancsát az adott helyzetben, s alig van olyan erkölcsi érvelés­
mód, amelyből - gondosabban megvizsgálva - nem volnának
kiolvashatók a természetjogi érvelés elemei. Az ember biológiai
és pszichológiai késztetéseinek a struktúrája (intraspecifikus ag-
ressziós hajlam - kötődési hajlam - gondoskodási hajlam) meg­
változtathatatlan természeti adottság, korlátok közé szorítja és
lehetetlenné teszi a teljes antropológiai önkényt (Korff 1973,
76-112. o.). Ezen azt kell értenünk, hogy mind egyéni lelkiis­
mereti döntéseinket, mind etikai normáink kifejezését és meg­
alapozását mindig meghatározzák ezek a késztetések is.
A természetjogi érvelésmód mégis válságba jutott. A válság
egyik oka az újkori tudományeszmény, amelynek analitikus­
szintetikus és kauzális módszere nem tud mit kezdeni a termé­
szeti-célszerű szemléletmóddal. A válság másik oka a gyakorlati
ész szerepének félreismerése. А II. Vatikáni zsinat előtti katolikus
erkölcsteológia az újskolasztika és Max Scheler „materiális érték­
etikája” hatására úgy vélte, hogy minden közvetítés nélkül
megragadható az ember állandó, történelmileg nem változó,
örök lényege, a teremtés rendje, amiből egyszerűen kiolvashatók
a természet rendjének erkölcsileg jelentős, változatlan törvényei
is. N em más ez, mint a napjainkban sokat bírált „erkölcsi biolo-
gizmus vagy naturalizmus” .
Szent Tamás azonban nem egészen így gondolkozott. Átvette
ugyan a természetjog Ulpianus- (2-3. sz.) féle értelmezését: „A

122
természeti törvény közös, nemcsak az emberekben, hanem az
állatokban is” (Corpus iuris Civilis: Digesta I, 1), de Cicero taní­
tását is a „helyes észről” (De republica III, 33). A természeti tör­
vény tehát egyrészt az emberi lényeg hajlamainak, animális ösz­
töneinek is az elismerése - az ember is az élőlények birodalmá­
hoz tartozik —, másrészt az a tudás, hogy bizonyos esetekben
miként felel m eg a viselkedése, illetve miként nem az összter-
mészet, tehát az ész hajlamainak és egzisztenciális céljának. Az
erkölcsi rend korántsem eleve adott, nem eleve megfogalmazott
normák rendszere, amely valami titokzatos módon kiolvasható
az emberből, hanem megalkotása az ész feladata (considerandofa­
cit). A természeti törvény újskolasztikus képviselői azonban
összetévesztették a történelmi-szubjektív ész látszólag feltétlen
érvényű belátásait a lét változatlan-ontológiai törvényeivel, a
„van”-t azonosították a „legyen”-nel.
Az újkori hermeneutikus gondolkodás rámutat azonban va­
lamennyi megértés és belátás körkörös jellegére. Az ember lé­
nyegének és természetének a kérdése, a természeti hajlamainak
és egzisztenciális céljainak a problémája teljesen sosem lezárható
és megválaszolható kérdés, mert a válasz mindig függ az ember
előzetes önfelfogásától és önértelmezésétől. Az új válaszok min­
dig új kérdéseket is vetnek föl, s éppen a sok felelősségteljes és
ésszerű válasz következtében „örökké nyitott” az emberi ter­
mészet kérdése. Nem vonható kétségbe, hogy bizonyos érte­
lemben meghatározott az emberi természet, hogy a teljes ön­
kénynek határ van szabva. Máskülönben nem tudnánk megkü­
lönböztetni az embert és az állatot, a világtörténelmet és a ter­
mészet történetét. A megkülönböztetésből azonban, tehát ab­
ból, hogy mi nem az ember, még nem következik egyértelműen,
hogy mi minden lehet, vagyis, hogy az emberi állandók egymás­
hoz való viszonya hogyan bontakozik ki a mélyebb megértés
következtében, hogy a történelmileg és társadalmilag változó
emberi önfelfogás fényében miként világosodnak m eg és borul­
nak árnyékba (9.2).
Mindez nem arra szolgál, hogy gyöngítse a természetjogi ér­

123
velés erejét, hanem hogy erősítse. Éppen az elmúlt húsz évben
folytatott vita igazolja, hogy a természetjogi érvelés mellőzhetet­
len. Csak akkor tudja szabatosan megállapítani az ész az embernek
és méltóságának megfelelőt, ha tudatában van saját történelmi és
társadalmi közvetítettségének. Gondoljunk például arra, hogy
Arisztotelész még „természetesnek” tartotta a rabszolgaságot, a
gyengék kitételét vagy az abortuszt. A saját történetiségére ref­
lektáló ész arra is képes lesz azonban, hogy érvelésében kiaknázza
az empirikus embertudományok mindenkori eredményeit is.

14.2.2 A z észjogi érvelés

A természetjogi érvelést az újkori racionalizmus - a fentebb
említett okokból - észjogi érveléssé alakította át. Az észre mint
észre támaszkodik, és nem az észre mint emberi észre (amint a
természetjog), a jón pedig nem az embernek megfelelőt, hanem
az észnek megfelelőt tartja.
J. G. Fichte (1762-1814) szerint: „az ember végső, legfőbb
célja önmagával való teljes összhang; s mint ennek feltétele, e
végső, legfőbb célhoz tartozik az is, hogy minden, az emberen
kívül levő dolog megfeleljen a róluk alkotott szükségszerű, gya­
korlati fogalmaknak, azoknak a fogalmaknak, amelyek megha­
tározzák, milyennek kell lenniük a dolgoknak” (Fichte 1976,20.
о.). Az erkölcsi gyakorlat feladata, hogy ésszerűen alakítsa az
egész empirikus világot, beleértve az empirikus ént is.
Maga ez a kiindulás nem mond még ellent a természetjogi ér­
velésnek, hiszen Aquinói Szent Tamás is gyakran tesz egyenlő­
ségjelet a természet és az ész között: az erkölcsi jó az ész szerinti,
„secundum rationem”, s ez a természet szerinti, „secundum na­
turam” (1—II q. 18 a. 5). Az észjogi érvelés azonban nem egy ter­
mészeti-célszerű rend előzetes adottságaként fogja fel a jogot,
hanem mint az ész konstrukcióéit (Lexikon der Ethik, 177. о.).
E konstruktivista szemlélet megfosztja a természeti dolgokat
önálló, ontológiai értelmüktől, s csupán kezelhető jelenségvi­
lágnak tart mindent. A természet a technikai irányultságú, ter­

124
mészettudományos értelem korlátlan birtoka vagy nyersanyaga,
amivel tetszése szerint bánhat; az ember megtehet mindent, ami
hatalmában van.
Az észjogi érvelés konstruktivista irányultsága azonban súlyos
válságba került napjainkban. A válság mintapéldája lehet az er­
dőpusztulás: a legjobb úton vannak az erdők, hogy elpusztulja­
nak. Az erdő példájáról leolvasható a természeti dolgok saját,
ontológiai értelme, az „ész faktumával” szemben álló „termé­
szeti faktum”, amely ellenáll az „ész önkényének”. Már emlí­
tettük, hogy az akarat szabadsága sem helyezi hatályon kívül a
természeti determinizmusokat, amelyek csak úgy győzhetők le,
ha engedelmeskedünk nekik.
Ha az alany nem fosztja meg a termeszetet önálló értelmétől és
jelentésétől, hanem komolyan veszi, akkor a természetjogi és
észjogi érvelés egyetlen típus két oldalának bizonyul, amelyről
semmiképpen sem mondhat le az etikai érvelés. A természeti
törvény cicerói és ulpianusi felfogásának kettőssége tér itt vissza,
amelynek az a jelentősége, hogy mindegyik kölcsönösen el­
lenőrzi és helyesbíti a másikat.

14.3 Utilitarista érvelésformák

Az empirista etikák tagadják az akarat szabad önelhatározó ké­

pességét, azaz a tiszta ész önmagától való gyakorlativá válását, s
csak a hajlamok és érzelmek kellemes-kellemetlen motivációját
fogadják el.

14.3.1 A z angolszász utilitarizmus

Az utilitarista etika kiemelkedő képviselője B. Spinoza (1632-
1716), Tli. Hobbes (1588-1679), valamint a klasszikus angolszász
utilitaristák, mint J. Bentliam (1748-1832), J. St. Mill (1806-
1873) és H. Sidgwich (1838-1900). O. Höffe (1975, 9. о.) szennt
négy alapelv jellemzi ezt a fajta érvelésmódot.

125
 Az első a következményelv: a cselekedet erkölcsi jóságát szigo­
rúan következményei szerint kell elbírálni. Felmerül azonban a
kérdés, hogy minek az alapján bíráljuk el a követkemények jó
vagy rossz voltát. Ekkor lép be az érvelésbe a tulajdonképpeni
hasznossági elv. Hasznos az, ami hozzájárul az emberi szükségle­
tek és érdekek kielégítéséhez, vagyis ami növeli a gyönyört és a
boldogságot (pleasure, happiness). Tehát a hedonizmuselv segítsé­
gével állapítható m eg a hasznos. Hogy aztán miben áll ez a gyö­
nyör, azt végeredményben saját maga állapítja m eg minden
egyes ember. ,Jobb elégedetlen embernek lenni, mint kielégült
disznónak; jobb elégededen Szókratésznak lenni, mint egy
megelégedett bolondnak" - mondja Mill (Pieper 1985,168. о.).
Mindenesetre nemcsak magának a cselekvőnek a boldogságáról
van szó, hanem mindenkiéről, akit a cselekvés érint, végül is va­
lamennyi emberéről (társadalomelv).
A cselekedet akkor jó tehát, ha növeli a fenti módon megha­
tározott haszon összegét. A cselekvés előtt hasznossági számítást
kell végezni, amelyben összevetjük a cselekvés következmé­
nyeként várható élvezetet és fájdalmat intenzitására, tartamára,
bizonyosságára, illetve bizonytalanságára, közeli vagy távoli
voltára stb. nézve, s aztán össze kell adni az összes élvezetnek il­
letve fajdalomnak az értékét. Ha az élvezet összege felülmúlja a
fajdalomét, ha az „egyenleg” az élvezet oldalára billen, akkor a
cselekedet egészében véve jó és erkölcsileg kötelező. Ennek az
úgynevezett „hedonista kalkulusnak” nagy szerepe van a jóléti
társadalmak, illetve közgazdaságok kialakításában.

14.3.2 A z utilitarizmus bírálata

Nyilvánvalóan vannak előnyei a normák utilitarista megalapo­
zásának. Mint mondottuk, a hasznosságelv jól alkalmazható a
közgazdaságban is. Maga Kant sem vonja kétségbe, hogy „más
emberek boldogsága” olyan cél, amely egyúttal kötelesség is
(MST A 17.). Eltekintve attól, hogy a hasznosságelv további
megalapozást igényel, s kérdés, hogy egyáltalán eleget tud-e

126
tenni a moralitás követelményének, az utilitarizmus immanens
határokba ütközik.
John Rawls (1972) szennt a hasznossági elv (a lehető legna­
gyobb boldogság a lehető legtöbb embernek) célja annyiban
igazságtalan, amennyiben nem az individuum boldogságát tartja
szem előtt, hanem a többségét. Az utilitarizmus szempontjából
megengedhető, hogy feláldozzák az egyént vagy egy kisebbséget
a többség boldogságáért, ez pedig —mondja Rawls —erkölcste­
len, mert sérti az emberek egyenlőségének az elvét, mivel min­
den személynek, aki valamely közös társadalmi gyakorlatban
részt vesz, egyenlő elbánásra van joga.
Az utilitarizmus abban téved, hogy a boldogság nem cél, amire
közvetlenül lehet törekedni (13.2). Törekedni csak egy tartal­
milag meghatározott célra lehet, amitől a boldogságát reméli
valaki. A boldogságra való törekvés erkölcsi minősége a min­
denkori cél moralitásától fiigg. N em erkölcsös szükségképpen
minden, ami hasznos, s nem hasznos minden, ami erkölcsös,
legalábbis mindaddig, amíg a hedonizmus talaján állunk, mint az
utilitarizmus. A cél sosem szentesítheti az eszközt. Lehetséges,
hogy egy kínzással kicsikart vallomás nagyon hasznos lehet a
társadalom számára, de a kínzás, amelynek célja, hogy merő esz­
közzé alacsonyítsa le az embert, mindig erkölcstelen, mert sérti
az ember méltóságát, lelkiismeretének a szabadságát.
Kétségkívül tekintettel kell lennie az erkölcsi megfontolásnak
a cselekedet következményeire, de a hasznossági elv önmagában
nem elégséges erkölcsi kritérium.

14.4 Teleológiai és deontológiai érvelés

A katolikus erkölcsteológia jelenleg egyik leghevesebben vita­

tott etikai kérdése a deontológiai, illetve a teleológiai érvelés
problémája.

127
 14. 4.1 A teleológiai érvelés
Teleológia (telosz = cél) az az elmélet, amely szerint a cselekede­
teket kizárólag következményeik alapján lehet erkölcsileg elbí­
rálni. A katolikus erkölcsteológusok egyre nagyobb számban vall­
ják magukénak ezt az elméletet (Böckle 1977,305. o.), amely nagy
szerepet játszik a modern etikai vitákban is (Broad 1967). Legfőbb
érvük, hogy cselekedeteink kivétel nélkül mindig teremtett ja­
vakra irányulnak, s ezek definíciójuk szerint végesek és korlátosak.
Ilyen körülmények között azonban csakis ennek a végességnek és
feltételességnek, valamint a körülményeknek a figyelembevéte­
lével lehet meghatározni a cselekedet erkölcsi értékét. Az erkölcsi
követelmény természetesen abszolút, de kontingens lényként egy
kontingens világban az abszolút jó (bonum) követelményének csak
kontingens és relatív javakkal (bona) felelhet meg. A relatív javak
sosem léphetnek fel az a pnon legfőbb jó igényével, amely elvileg
nem kerülhet konfliktusba más jóval. A javakra való tekintettel
tehát mindig az a kérdés, hogy melyik az a jó, amelyet itt és most
előnyben kell részesíteni az összes többivel szemben.
Nem arról van szó, hogy nincsenek egyetemesen érvényes nor­
mák, de az egyetemes érvényesség nem jelenti azt, hogy minden
időre és korra érvényes, sem azt, hogy létezik olyan, minden föl­
tételtől független emberi cselekedet, ami kivétel nélkül és mindig
kötelező vagy tilos. Nemrég még általában megengedhetőnek
vélték a katolikus etikusok és erkölcsteológusok a halálbüntetést,
mert úgy vélték, hogy csak ezzel az eszközzel biztosítható a jog­
rend. Ma nehéz belátni, hogy ez volna az egyetlen és arányos esz­
köz a jogrend és a jogállam megvédésére. Következésképpen ma
így általánosítunk: a halálbüntetés (általában) nem engedhető meg.
Az egymásnak látszólag ellentmondó ítéletek saját feltételeiket
tekintve helyesek. Olyan erkölcsi normát fejeznek ki, amely álta­
lában (ut in pluribus) érvényes, feltéve, hogy helyesen értik a felté­
telt, és az általánost fejezik ki. Ezek a normák nem merőben jó ta­
nácsok, hanem kötelező erejű előírások, de sosem mentik fel az
egyént a konkrét vizsgálódás és ítéletalkotás felelőssége alól.

128
 Ezzel kapcsolatban tisztázható az „önmagában véve jó ” és „ön­
magában rossz” cselekedetek kérdése is. Az „in se’’ vagy „intrinsece
inhonestum” azt jelenti, hogy a cselekedetet objektiv értéktartalom
határozza meg. Mivel azonban minden teremtett érték, jó fölté­
teles, a cselekedetről hozott erkölcsi ítélet is csak akkor érvényes,
ha tekintettel van a szóban forgó érték föltételeire. Az emberek
közötti viszonyokban nem létezhetnek tehát olyan cselekedetek,
amelyekről elmondhatnánk, hogy minden föltételtől függetlenül,
a priori, magukban véve mindig és kivétel nélkül rosszak. Termé­
szetesen mindig és kivétel nélkül rossz a „gyilkosság”, a „hazug­
ság” stb. Csakhogy ez az ítélet: „a gyilkosság önmagában rossz”,
analitikus ítélet, s a kérdés éppen az, hogy gyilkosságnak minősül-e
adott esetben egy emberölés? A „kínzás önmagában rossz”, de mi­
kor mondható kínzásnak, ha súlyos fájdalmat okozunk valakinek?
Az ilyen és hasonló problémák eldöntésénél a teleológiai ér­
velés a tevékeny szeretetre támaszkodik mint kritériumra, amitől
elválaszthatatlan az emberi személy méltósága.

14.4.2 A deontológiai érvelés

Deontológiai (to deon = a kötelesség) érvelésnek nevezik azt,
amelyik azt állítja, hogy nem minden cselekedetet határoznak meg
kizárólag a következmények. Léteznek a következményektől
függetlenül is rossz cselekedetek. Például ilyen a hazugság, a
gyilkosság, a kínzás stb.
A kérdés az, hogy hozható-e egyáltalán erkölcsi ítélet tekintet
nélkül a cselekedet következményeire? Természetesen nem, mert
bizonyos következményekre való tekintet nélkül nem is definiál­
ható a cselekedet. Cselekedni annyi, mint hatásokat előidézni. Az
sem tekint el az összes következménytől, aki például elvetendőnek
tartja a „hazugságot”, a valótlant, megtévesztő kijelentést, hanem
csak egy következményt tart szem előtt, tudniillik egy másik ember
megtévesztését. E következmény nélkül nem is léteznék hazugság
vagy színtiszta hazugság volna például egy mese elmondása is.
Nem arról van tehát szó, hogy tekintetbe vesszük-e a következ­

129
ményeket, vagy sem, hanem arról, hogy milyen következménye­
kén vállaljuk a felelősséget, hogy két szemben álló következmény
közül melyiket választjuk: feltárjuk az igazat, és százak életét ve­
szélyeztetjük, avagy valótlant mondunk valakinek, de megment­
jük százak életét. A klasszikus erkölcsteológia a gyónási titkot
hozta fel példának: valótlant mondunk, hogy megőrizzük a ránk
bízott titkot, vagy igazat mondunk, és ezzel súlyosan vétünk kö­
telességünk ellen, aláássuk a bűnbánat szentségét, súlyos kárt oko­
zunk annak, aki ránk bízta titkát s nem tartjuk meg ígéretünket.
Kitérő válasszal ugyanis csak a legritkább esetben őrizhető meg a
titok. Kant szerint ilyenkor is meg kell mondanunk az igazat, mert
a „hazugság” sérti az emberi méltóságot.
A teleológiai érvelők szívesen hivatkoznak Aquinói Szent Ta­
másra, aki szerint konfliktusok esetén a „kisebb rosszat” (minus
malum) kell választani. Fontosabb ételt adni az éhezőnek, mint
tanítani (II—II. q. 32 a. 3). „Esetenként félre kell tennünk egy
erkölcsi jót, hogy megakadályozzunk egy másik, sokkal nagyobb
erkölcsi rosszat” - tanítja (de correctione fraterna a. 1 ad 5).
Ugyanez vonatkozik a prostitúció eltűrésére: „A bölcs törvény­
hozó megenged kisebb bűnöket a nagyobbak elkerülése végett”
(I—II q. 101 a. 3 ad 2). Szent Ágostonra hivatkozik, aki szerint
azért nem szabad eltávolítani a prostituáltakat az emberi társada­
lomból, mert különben az egész közrendet összezavarnák a
szenvedélyek. Nyilvánvaló az érvelés veleje: a törvényhozó a
következményekre van tekintettel.
Az erkölcsteológiai kérdés természetesen jóval bonyolultabb
ennél, jóval differenciáltabban kell ott keresni a konkrét vála­
szokat konkrét kérdésekre. Az etika viszont csak az alapvető
gondolati alakot vizsgálja.

14.4.3 A felelősségetikai érvelés

Max Weber (1864-1920) szembeállítja a „felelősségetikai”
megalapozást az „érzületetikai” megalapozással (1958,493-547.
о.). Az érzületetikai elv - vallásosan fogalmazva - így fejezhető

130
ki: „A keresztény hívő helyesen cselekszik s Istenre bízza az
eredményt.” A felelősségetikai maxima: „felelnünk kell csele­
kedeteink következményeiért”. Érzületetikán azt érti Weber,
amit deontológiai érvelésnek neveztünk, s a teleológiai érvelés
nagyjából megfelel a felelősségetikai típusnak. Az érzületet, a
törvény tiszteletét a hegyi beszéd ötödik antinómiájával szem­
lélteti: „Ne szálljatok szembe a gonosszal” (Mt 5,39). Szó szerint
azt jelenti, hogy nem szabad sztrájkolni, tilos a forradalom és a
háború, erkölcsi követelmény az abszolút pacifizmus. Az
„evangélium abszolút etikája” szerinte „akozmikus szereteteti-
ka”. Aki ezt vallja, annak „úgy kell élnie mint Jézusnak, mint az
apostoloknak, Szent Ferencnek és a hozzá hasonlóknak”. Az
elismerést követően rámutat az ilyen etika súlyos következmé­
nyeire is. A pacifizmus nem a háborút fosztotta meg hitelétől,
hanem a békét; lehetséges olyanformán „igaznak” lenni, aminek
a következményeit évtizedek alatt sem lehet jóvátenni. A poli­
tikus számára érvényes alapelv így szól tehát: „Szállj szembe a
gonosszal, máskülönben felelős leszel elhatalmasodásáért”. We­
ber nem vonja kétségbe az érzületetikát, de szembeállítja vele a
felelősségetikát. Úgy véli, hogy a kettő kölcsönösen kizárja
egymást, ezért választani kell közülük. Éppen az a kérdés azon­
ban, hogy nem félreértésen alapul-e a deontológiai normák ra­
dikálisan abszolút érvénye. Feltehetően abból adódik a tévedés,
hogy „az erkölcsileg helyes” cselekedetek normáit összetévesz­
tik „az erkölcsileg j ó ” normáival. „Mindig igazságosan kell cse­
lekedni”, a „cél sosem szentesíti az eszközt”, ,jobb elszenvedni a
legnagyobb igazságtalanságot, mint elkövetni a legkisebbet” stb.
Ezek az abszolút normák nem tűrnek kivételt, mert magára az
erkölcsiségre vonatkoznak. Ezek a normák az erkölcsi érték (er­
kölcsi jó) feltéden érvényesülését írják elő, de nem mondják
meg, hogy adott esetben mi az igazságosság stb. (12, 1-2).
A szigorúan vett erkölcsi értékektől különböznek a nem szigo­
rúan vett erkölcsi értékek vagy javak, mint például az élet, a sze­
retet stb. Pusztán azért, mert él valaki, m ég nem erkölcsös.
Pusztán azért, mert szeret, szintén nem. Akkor erkölcsös, ha

131
„helyesen” él, ha „helyesen” szeret. „Szeress, de azt, amit sze­
retned kell” - tanítja Szent Ágoston (Schüller 1980).
Hans Jonas (1980) meggyőző erővel képviseli napjainkban a
felelősségelvet. A szülő, az államférfi mivolta éppen felelőssé­
gükből adódik. Mintapéldájukról jól leolvasható az összes ember
felelőssége: az emberiségért, a világért, a politikáért, a haladásért.
A felelősség hármas vonatkozás: valakinek az illetékessége vala­
miért, valakivel vagy valamivel szemben. Ez a fórum lehet egy bí­
róság, lehetnek az embertársak, az egyéni lelkiismeret vagy Isten.
A felelősség nem gondolható el autonómia nélkül. Csak az
autonóm emberek társadalma lehet a felelős emberek társadalma.
H. Jonas érvelése egyébként sokban hasonlít a természetjogi ér­
velésformákhoz.
A normák megalapozásához bőséges eszköztár áll tehát ren­
delkezésünkre. Látszólag áttekinthetetlen sokaságuk könnyen
visszavezethető az itt felsorolt s még néhány más alapformára. Az
etika feladata elsősorban nem normarendszerek kidolgozása,
hanem a normák iránti felelősség hangsúlyozása. Nemcsak tet­
teinkért vagyunk felelősek, hanem emberileg megkívánható és
teljesíthető normákért is. Az etikai érvelésformák szoros rokon­
ságban vannak az etikai elméletekkel.

IRODALOM

Schrey 1977; Ginters 1976; Pieper 1985,6. fejezet; Anzenbacher 1987,

10. fejezet; Siskin 1964; Nikomakhoszi etika 1X-X. könyv; Weber
1956, 1982; Messner 1950; Auer 1984, Korff 1973; Schüller 1980;
Böckle 1977,1981,60. o.; Descartes 1980,179-184. о.; Nikomakhoszi
etika V. könyv; Summa theologica I—II q. 96; Lexikon der Ethik, 176-
177. о.; K orffl973, 5. fejezet; Fichte 1976, Első előadás; Lexikon der
Ethik, Naturrecht; Summa theologica I—II q. 18; Brit moralisták 1977,
Jeremy Bentham; Höffe 1975; Metaphysik der Sitten, Tugendlehre.
Einleitung; Rawls 1972; Böckle 1977, 23. §; Broad 1967; Summa
theologica II—II q. 32; Quaestio disputata de correctione fraterna
quaestio unica a. 1 ad 5; Weber 1958, 1982; Jonas 1980.

132
 15. ETIKAI ELM ÉLETEK

Minden tudományos elmélet arra irányuló kísérlet, hogy tudo­

mányosan megalapozott és racionálisan közölhető választ ke­
ressen bizonyos kérdésre vagy kérdéscsoportra. Következés­
képpen annyiféle etikai elmélet gondolható el, ahány alapkérdés
különíthető el a moralitás és az erkölcs kapcsolatában. Nyilván­
való, hogy az etikai elméletek nem választhatók el teljesen az ér­
velésmódoktól, mert - legalábbis részben - kölcsönösen átfedik
egymást. A deskriptiv elméletek úgy kívánják leírni az emberi
gyakorlatot, hogy a cselekvésösszefiiggésben megvilágosodjék
az erkölcsi valóság. A normatív etikák nem a leírásra helyezik a
hangsúlyt, hanem a szabályok megalapozására.

15.1 A fenomenológiai értéketika

A fenomenológiai kiindulást Edmund Husserl (1859—1938)
nyomán kiváltképpen Max Scheler (1874—1928) és Nicolai Hart­
mann (1882-1950) fejlesztette ki „materiális értéketikává”.

15.1.1 A materiális értéketika

Scheler szerint a kanti etika merőben formális, mert eltekint a
cselekvés tartalmától (értékek, javak), s a cselekvés moralitását
egyedül formájától teszi függővé, vagyis attól, hogy a cselek­
vést irányító szabály (maxima) egyetemesíthető-e annyira, hogy
elnyelje a föltétlenül kötelező erejű törvény formáját. Ha pél­
dául szabállyá teszem, hogy csak akkor tartom meg az ígérete­
met, amikor az nekem alkalmas, akkor meg kell kérdeznem:
akarhatom-e, hogy ez a szabály általános törvény legyen, ami

133
előírja, hogy csak akkor kell megtartania ígéretét mindenki­
nek, amikor alkalmas neki. A materiális etika ezzel szemben
hangsúlyozza, hogy a cselekvés moralitásáról nem a forma dönt,
hanem a minőségi tartalom: a cselekvés által megvalósított ér­
ték. Akkor erkölcsös a cselekvés, ha valami jó t hoz létre.
A törvényszerűség formájával szemben az etikai matéria, az
érték a fontos.
A fenomenológiai etika az erkölcsi tudat (lelkiismeret) jelen­
ségeiből (fenomén) indul ki, melyeket az erkölcsi értékekről,
rangsorukról s az ezen nyugvó normákról szóló tan elemez és ír
le. A kutatónak saját etikai tudatából kell kiindulnia. Számára ez a
legközvetlenebbül adott és felfogható. Az idegen erkölcsi tudat is
csak annak a segítségével érthető meg, ami közvetlenül hozzá­
férhető számunkra saját élményvilágunkban.
Mit értünk értéken, amelyet megragadunk az erkölcsi tudat
jelenségeiben? Az értékek nem dolgok vagy emberek tulajdon­
ságai, bárjavakon, dolgokon és embereken lelhetők föl - mondja
Scheler, s a színérzés leírásával világítja m eg gondolatát.

Ahogy a vöröset például puszta kiteijedt minőségként a tiszta

színképben adottá tehetem a magam számára anélkül, hogy va­
lamely testifelület tartozékaként, sőt egyáltalánfelületként vagy
valami térbeliként kellenefelfognom, ugyanúgy elvileg hozzáfér­
hetők a számomra a z olyan értékek, mint kellemes, bájos, ked­
ves, de a z olyanok is, mint a barátságos, előkelő, nemes, anél­
kül hogy eközben dolgok vagy emberek tulajdonságaiként kép­
zelném el őket. . . . E z azonban az etikai szférába tartozó ér­
tékekre is érvényes. A zt, hogy egy ember vagy cselekedet „elő­
kelő”-e vagy „közönséges”, „bátor”, vagy „gyáva”, „tiszta”
vagy „bűnös”, „jó” vagy „rossz”, nemcsak ezen dolgok és fo­
lyamatok általunk megadható állandó vonásai teszik bizonyossá
számunkra, s nem is ezekben rejlik. Bizonyos körülmények
között elegendő egyetlen cselekedet vagy egyetlen ember, hogy
benne megragadhassuk ezeknek a z értékeknek a lényegét.
(Scheler 1979, 36, 38. o.)

134
 Az anyagi értékek mint ideális tárgyak a priori megragadhatók
vagy érezhetők bizonyos különleges intuíció révén. „Az értékek
világosan érezhető jelenségek” (Scheler 1979, 42. o.).
Az értékeknek saját egzisztenciájuk van, magánvalóságuk, de
ez nem empirikus létezés: az értékek léte ideális lét, az értékek ér­
vényesek. Az értékmatéria tehát nem érzékileg felfogható, ob­
jektív-tárgyi tartalom, hanem benső szemlélettel érezhető, nem
empirikus, hanem szellemi, de nem kevésbé objektív minőség,
amely m ég akkor is van (érvényes!), ha hordozója nem létezik
többé.

Ezáltal az is világos, hogy az értékminőségek nem változ­

nak meg a dolgokkal együtt. Amiképpen a kék szín sem válik
vörössé, ha egy kékgolyót vörösrefestenek, ugyanúgy az értékeket
és rendjüket sem érinti, ha megváltozik hordozóik értéke.
A táplálék táplálék, a méreg méreg marad, függetlenül attól, hogy
az egyik szervezet számára valamely test mérgező és egy másik
számára ugyanakkor tápláló. A barátság értékét nem csökkenti,
hogy barátom hamisnak bizonyul és elárul engem. (Scheler 1919,
45-56. o.)

Az értékek a priori minőségek, érvényük független a dolgok­

tól, nem függ attól, hogy megvalósulnak-e valamely tényállásban
vagy emberben. Akkor is barátságosnak érezhetünk egy szobát,
ha nem ismeijük e „barátságosság” hordozóját a szobában. Az
„értékérzést” tudatosan szembeállítja Scheler a gondolkodás ra­
cionális tevékenységével, bár nem kívánja mélyíteni a gondol­
kodás és az érzés dualizmusát. Érzésen intencionális, célra irá­
nyuló tevékenységet ért, mely csak értékekre vonatkozik. Az
értéket nem „gondoljuk”, az emberben van egy sajátos, az ér­
tékre irányuló szerv, ahhoz hasonlóan, ahogyan arra irányul a
szem, hogy regisztráljon valami láthatót, valami értékszerű bir­
tokába akar jutni az intencionális érzés is.
Az érzés kifejezés azt hivatott jelezni, hogy nem racionális
struktúrát, nem formát ragadunk m eg az értékérzéssel, hanem

135
valami materiális-tartalmi minőséget. N em elégséges ismerni,
látni az értéket, hanem át is kell élni, át kell érezni, amikor az
érték új, közvetlen kapcsolatba kerül velem. Nekem lesz érték.
Az értékérzés nemcsak önmagában ragadja meg az értéket,
hanem a többihez való viszonyában is. Ennek következtében, az
értékmatériák minőségi különbségéből adódóan létrejön az ér­
tékek rangsora. Ez a rangsor egyúttal előírja azt is, hogy eseten­
ként melyik érték részesítendő előnyben, illetve melyiket kell
háttérbe szorítani. A személyi értékek lényegüknél fogva maga­
sabb rendűek a dologi értékeknél. Scheler négy, általa értékmo­
dalitásnak nevezett osztályra tagolja az értékek világát.

Első értékmodalitás a kellemes és kellemetlen. Ezek az érzéki

érzés értékei. Ezen a legalsó szinten helyezkedik el a gyönyör­
szenvedés, élvezet-fájdalom stb.
Második értékmodalitás a „nemes” és a „közönséges”, a vitális
érzés értékei. Ezeknek az értékeknek a megfelelői a jó és a rossz
közérzet kategóiiájába tartoznak.
Harmadik értékmodalitás a szép és csúnya, a jogos és a jogta­
lan, az igaz és a hamis értékei. Ezek szellemi értékek. Válasz-
reakcióik: „tetszés” és „nemtetszés”, „helyeslés” és „helytelení­
tés”.
Negyedik értékmodalitás a szent és a szentségtelen, a vallásos
érzés értékei. Ennek az értéksomak megfelelő állapotok: boldog­
ság vagy kétségbeesés. A sajátos válasz: hit és hitetlenség, tisztelet
és imádat, szeretet és gyűlölet. (Scheler 1979, 173-180. o.)

Azt mondja Scheler, hogy az értékrangsor evidens, nyilvánva­

ló, intuitíven belátható, nincs szükség racionális megalapozásra.
Mindenkinek, aki helyesen elemzi az értékeket és az értékes
dolgokat, arra az eredményre kell jutnia, mint magának Scheler-
nek - mondta. A cselekedet akkor értékes, ha az adott helyzet­
ben egymással versengő értékek közül a legmagasabb rangút va­
lósítjuk meg:

136
 ezeri erkölcsilegjó az az értékmegvalósító cselekedet, amely in­
tenciónak értékanyagát tekintve összhangban van az „előnyben
részesített” értékkel, s szemben áll a „hátúira helyezettel”.
(Scheler 1979, 56. o.)

Az értékek objektív birodalma szabályozza tehát az emberek

erkölcsi gyakorlatát. Ennek érdekében föl kell azonban tételezni,
hogy az erkölcsi intuíció, illetve az erkölcsi értékérzés kivétel
nélkül mindenkiben megvan s ugyanúgy működik. Aki viszont
híjával van, az „értékvakságban” szenved, abból hiányzik —
mindenesetre saját hibájából - az erkölcsi képesség (Hildebrand
1969). N em lehet mást tenni, mint várni valami hirtelen „meg-
' >■
teresre

15.1.2 A z értéketika elégtelensége

Az értéketika joggal fordul az erkölcs minőségi mozzanatá­
hoz. Ám a klasszikus etikák sosem feledkeznek meg teljesen a
tartalmi mozzanatról: a jó és rossz, szabadság és igazságosság, az
erények és egzisztenciális célok természetesen tartalmaznak mi­
nőségi mozzanatot. Az is igaz azonban, hogy ezeket a fogalmakat
nem elég racionálisan elsajátítani. Mindig az egész emberre kell
gondolnunk, ha azt mondjuk valakiről, hogy igaz és becsületes,
mert igaz és becsületes volta nem pusztán a gondolkodásában
nyilvánul meg, hanem akarásában, érzelmeiben, egész magatar­
tásában - amint a klasszikus erénytan mindig is tudta (Schmitz
1980). Ez késztette az értéketikát arra, hogy az érték közvetlen
megragadását hangsúlyozza, jelezvén, hogy az erkölcs nem csak
az értelmet illeti, amely az alapelvek egyetemességét vizsgálja,
hanem az ember egésze van felszólítva az érték realizálására - az
értékek magánvaló léte, érvényessége arra szólítja fel az embert,
hogy valósítsa meg, realizálja őket - akár az értékek hierarchiája,
akár az egzisztenciális célok hierarchiája szerint.
Korántsem könnyű azonban egyetértésre jutni az értékérzés­
sel kapcsolatban. Erre utal a látás analógiája is: mi történik akkor,

137
ha valaki színtévesztő? Ezért nem vonható felelősségre, ám a hi­
bás értékérzésért igen. Ezen csak úgy lehet segíteni, ha az érték­
vak ismét megnyílik az értékek előtt, amire nincs példa a látás
területén. Aki vakon született, azzal nem közölhető, hogy mi a
„sárga”. Az ember azonban racionális érveléssel mégiscsak
meggyőzhető a rosszról és jóról. A személy méltósága, az élet
sérthetetlensége nem érzés dolga, hanem olyasmi, ami racioná­
lisan közölhető és belátható. Különben hogyan volna lehetséges
a megegyezés abban, hogy mi számít jogosan értéknek?
Az értékek rangsoráról szóló fejezet (Scheler 1979, 172-180.
o.) nem egyéb, mint a személy hierarchikus struktúrájának (in­
clinationes naturales) tükröződése egy merőben imaginárius érték­
objektivitás síkos felszínén. Scheler művéből világosan kiderül,
hogy az érték eredete nem a tárgy, hanem az alany, nem a világ,
hanem az ember, hogy az érték csak az ember magáértvaló létét
jelenti, hiába igyekszik kitérni e végkövetkeztetés elől „Az ér­
tékek emberre való viszonylagossága” című fejezetben (413-
420. o.).
Az értékek nem léteznek, hanem érvényesek. Kinek? Aki ér­
tékesnek tart valamit. Az érték az a szempont, ami lehetővé teszi
két összemérhetetlen összemérését a cserénél. A csere kettőt té­
telez fel: egyenlőséget és egyenlőtlenséget. Ha nem akarom be­
csapni társamat, akkor csak egyenlő értékű dolgot szabad cserébe
adni a másik egyenlő értékért. Ám a cserének csak értékkülön­
bözet esetén van értelme: ha cserélek valamit, akkor számomra
értékesebbnek kell lennie a kapott tárgynak az adottnál. A csere
lehetősége az egyenlőségben rejlik, létrejötte az egyenlőtlenség­
ben. Az értéktől elválaszthatatlan a szubjektív érdek. Az érdek
pedig nem elégséges alapja az etikának (Kuhn 1974,346-353. o.).
Az érték a jó helytartójának bizonyul. A jó egykori helyét
foglalta el a m odem etikában. A jó is kapcsolatban áll a szubjek­
tummal, de nem azért jó valami, mert az ember törekszik rá, ha­
nem azért törekszünk rá, mert jó, mert minden jó (a javak) ma­
gának a jónak a szülötte (M ám 502 c-509 c).

138
 15.2 Metaetika
A metaetika az erkölcsi nyelvet elemzi. A nyelvelemző etikusok
azonban a közös kiindulás ellenére nagyon különböző ered­
ményre jutnak (Pieper 1985, 147-151. о.).
A kognitivisták szerint az erkölcsi nyelv az ember racionális,
objektiven ellenőrizhető tevékenységéről beszél.
A nonkognitivisták azt vallják, hogy az erkölcsi kijelentések
merőben irracionális, érzelmektől függő s ezért objektiven nem
ellenőrizhető emberi magatartást fejeznek ki.
A logikusokat nem érdekli, hogy az erkölcsi ítéletek racionális
vagy irracionális eredetűek-e, hanem az erkölcsi ítéletek formá­
ját, logikai struktúráját vizsgálják, eredetüktől függetlenül.
1. A kognitivisták is megoszlanak naturalistákra (R B. Perry, C.
I. Lewis) és intuicionistákra (G. E. Moore, W. D. Ross). Mindkét
irányzat megegyezik abban, hogy az erkölcsi tulajdonságok -
például ,j ó ” - az emberek, cselekedetek, tényállások, dolgok
objektív tulajdonságai. A naturalisták azonban úgy vélik, hogy
kvázitermészetes tulajdonságok, az intuicionisták szerint viszont
nem természeti és nem empirikus dokgokról van szó.
A naturalisták azt vallják, hogy a normatív erkölcsi fogalmak
tartalma minden további nélkül visszavezethető a deskriptív-
empirikus (természetes) fogalmak tartalmára. Ennek következ­
tében az erkölcsi nyelvben kifejezett tényállások objektivitása és
igazsága racionálisan ugyanúgy ellenőrizhető, mint az empirikus
tények. Perry úgy határozza meg értékelméletében az „érték”
fogalmát, mint „az érdek tárgyá”-t. Érdeken az érzelmi készte­
tések (ösztön, kívánság, akarás stb.) összességét érti. „X értékes”
annyit jelent tehát, hogy „X valakinek az érdekében áll”, vagy
fordítva: „minden, ami valakinek az érdekében áll, értékes”
(1950, 116. o.).
A naturalisták a ,j ó ” melléknéven a „kellemest”, „sikerest”,
„hasznost” értik, ami valami érdeket szolgál; a ,j ó ” főnév pedig
azonos az „élvezettel” vagy „boldogsággal”. Tehát mindenki,
aki erkölcsileg jónak tart valamely cselekedetet, nem ért ezen

139
mást, mint hogy kellemes, sikeres, hasznos, illetve a törekvés a
„jóra” (főnév) voltaképpen élvezetre, boldogságra való törekvés.
G. E. Moore szerint „naturalista hiba” minden ilyen kísérlet,
amely megpróbálja lefordítani a normatív kijelentéseket de­
skriptiv kijelentésekre. A „van” és a „kell” fogalmak két egy­
másra vissza nem vezethető logikai osztályba tartoznak (Tények
és értékek 51-105. o.). Ross szerint erkölcsi fogalmak csak er­
kölcsi fogalmakkal definiálhatók; például a „kötelező” csak a
„kötelességgel” világítható meg (Ross 1960, 6. о.).
Az intuicionisták úgy kívánják elkerülni a naturalista hibát,
hogy sajátos erkölcsi képességre vezetik vissza az erkölcsi kije­
lentéseket, az erkölcsi intuíciónak nevezett morális érzékre: ez a
kötelező vagy tilos közvetlen belátásával ragadja meg az erkölcsi
kijelentések normatív tartalmát. Ross szerint „prima facie köte­
lességként” ragadjuk meg az erkölcsi kötelességet. A „prima
facie kötelességet” mindenki ismeri: az adósságot meg kell adni,
az ígéretet meg kell tartani stb. Spontán, minden fogalmi köz­
vetítés nélkül felfogjuk az erkölcsi követelményt (Texte zur
Ethik 253-268. о.).
Az erkölcsi intuíciót mint ajó közvetlen megismerését racio­
nális képességnek mondják az intuicionisták. Szerintük abból
világlik ez ki, hogy az intuitívan megragadott jó általánosítható,
egyetemes érvényű, mindenki számára kötelező érvényű sza­
bályként megfogalmazható. R. M. Hare azonban - másokkal
együtt - kétségbe vonja, hogy az erkölcsi szabályok, kiváltkép­
pen a „prima facie kötelességek” csakugyan megragadhatók va­
lamely morális érzékkel, s nem inkább a nevelés hatására inter-
nalizálódnak, mint például a közlekedési szabályok.
2. A nonkognitivisták vagy emotivisták (Ch. L. Stevenson, A.J.
Ayer) tagadják az erkölcsi kijelentések racionalitását: ezek a
mondatok puszta érzelmet fejeznek ki, s nem az erkölcsi ítélet­
ben szereplő dolog objektív tulajdonságát. A.J. Ayer szerint az
erkölcsi fogalmak elemezhetetlen pszeudofogalmak, nem ob­
jektív, ellenőrizhető igazságtartalmú tényállásra vonatkoznak,
hanem csupán a helyeslés vagy helytelenítés érzelmét jelzik/S ez

140
tudományosan nem igazolható vagy cáfolható (A. J. Ayer 1970).
Az érzelmeket kifejező morális szavak hangulatot keltenek,
nincs megállapító vagy leíró jelentésük, ami közli, hogy mi a
helyzet.
Stevenson szerint az „ez j ó ” kijelentés tartalma: „ezt szeretem”,
de felszólítás is társul hozzá: „tégy te is így!” (Tények és értékek
180-213. o.). Az erkölcsi kijelentések másokhoz intézett fel­
szólítások, hogy csatlakozzanak ehhez a véleményhez.
Az emotivista elméletekkel szemben felhozható, hogy a köz­
napi beszéd erkölcsi ítéletei korántsem csak azt kívánják közölni,
szeret-e valaki bizonyos cselekedetet vagy sem, ahogy éppen az
egyik vaníliafagylaltot szeret, a másik pedig pisztáciát, anélkül
hogy bárkinek is felelnie kellene ízléséért. Természetesen van
érzelmi töltetük is az erkölcsi kijelentéseknek, de mégis egyete­
mes érvényre tartanak igényt. Ez pedig azt jelenti, hogy a mora­
litás olyasmi, aminek az elismerése mindenkitől elvárható, leg­
alábbis az adott kommunikációs közösség tagjától. Ez az elvárás
viszont csak akkor jogos, ha tartalma mindenkivel közölhető,
racionálisan felfoghatóvá tehető, tehát ésszerű és nem merőben
valami szubjektív-érzelmi jelenség.
3. R. M. Hare, a harmadik csoport (logikusok) képviselője­
ként, abban látja az erkölcsi ítéletek megkülönböztető vonását,
hogy nem tényállást írnak le a leíró nyelv kijelentő mondatainak
a módján, hanem a preskriptív nyelv segítségével imperativusok
és értékítéletek formájában igyekeznek rábírni valakit valaminek
a végrehajtására. „A kijelentő mondat feladata közölni valakivel,
hogy ez a helyzet; az imperativus feladata közölni valakivel, hogy
valamit oda kell juttatni, hogy az legyen a helyzet” (Hare 1972,
23. о.). Ennek megfelelően a szocializáció folyamán intemalizált
szabályból (mindig igazat kell mondani) s egy ténymegállapítás­
ból (olyan a helyzet, hogy katasztrofális következményei lenné­
nek egy hazugságnak) logikusan következik a cselekvés előírása
(mondd meg az igazat). Hare valóban nem vét a Hume-törvény
ellen, ám a logika csak az érvelésformális helyességét dönti el, de
nem erkölcsi helyességét. Az altétel ugyanis, amely a normát a

141
tényleges helyzetre vonatkoztatja, elsődlegesen nem logikai
igényt fogalmaz meg, hanem erkölcsit, amelynek nyelvi kifeje­
zését utólag konstruálják logikai levezetés formájában.
Összefoglalva: a metaetika az etikai elméletek deskriptiv m o­
delljének egyik változata. A deskriptiv elméletek közös vonása
azonban, hogy nem tartalmaznak olyan kritériumot, amelynek
segítségével az erkölcsi ítéletek és kijelentések megkülönböz­
tethetők lennének nem erkölcsi jellegű normatív kijelentésektől
és felszólításoktól (pl. orvosi előírások, konyhai receptek, hasz­
nálati utasítások stb.). Mivel a metaetikusok eleve föltételezik az
erkölcsi tudást, s ebből indulnak ki, eleve nyitva hagyják azt a
kérdést, hogy helyesek-e ezek az elfogadott erkölcsi szabályok,
vagy csak egy bizonyos közösségben érvényesek.
A metaetika önmagában csak akkor állná m eg etikai elmélet­
ként a helyét, ha tisztázták volna, hogy le lehet mondani az er­
kölcsi elvek egyetemes érvényének a követelményéről, hogy ez
a követelmény értelmetlen, akár azért, mert azon a véleményen
vannak, hogy az erkölcsi elvek csak szubjektívan érvényesek
(emotivisták), akár azért, mert valamely közösség erkölcsi kó­
dexét a csoporton belüli konszenzus eredményének tekintik
(logikusok) anélkül, hogy reflektálnának az erkölcsi helyesség
problémájára (Ritter 1972, 2, 806-808. о.).

15.3 Marxista etika

A marxista etika kiindulási pontja az a belátás, hogy a termelési

viszonyok döntő módon meghatározzák a társadalmi tudatot,
így az erkölcsöt is. Kari Marx (1818-1883) a m eglevő viszonyok
elemzését tekintette legfontosabb feladatának, s elhárította ma­
gától, hogy magukban vett értékekkel és szabályokkal foglal­
kozzék, függetlenül a társadalmi alaptól. Bár a marxista etika az
anyagi-gazdasági alapon nyugszik, nem deskriptiv, hanem nor­
matív etikai elmélet, minthogy heves bírálatnak veti alá a fenn­
álló, kiváltképpen a kapitalista viszonyok között uralkodó osz­

142
tályerkölcsöt. Bírálatát egy új, az osztályrendszertől függő
egyenlőtlenségeket és igazságtalanságokat megszüntető erkölcs
eszméje, jobban mondva eszménye irányítja.
Friedrich Engels (1820-1895) szerint ez lesz a „valóban emberi
erkölcs”, túl valamennyi osztály erkölcsön.

Mi tehát visszautasítunk minden kísérletet arra, hogy valamely

erkölcsi dogmatikát örök, végleges, a jövőben változhatatlan er­
kölcsi törvény gyanánt erőszakoljanak ránk azzal az ürüggyel,
hogy az erkölcsi világnak is megvannak a maga maradandó alap­
elvei, amelyek a történelem és a népek fölött állanak. Mi ezzel
szemben azt állítjuk, hogy minden eddigi erkölcsi elmélet, végső
fokon, a mindenkori gazdasági-társadalmi helyzet terméke.

De az osztályerkölcsön még nem jutottunk túl. A z osztály­

ellentéteken és a rájuk való visszaemlékezésen felül álló, valóban
emberi erkölcs a társadalomnak csak egy olyanfejlődésifokán lesz
lehetséges, amely az osztályellentétet nemcsak kiküszöbölte,
hanem az élet gyakorlatában el isfelejtette (Engels 1948, 90,
91. o.).

Az osztályerkölcs megszüntetésével feleslegessé válik legtöbb

szabálya is, amennyiben ezek az áthagyományozott anyagi vi­
szonyoknak felelnek meg, s többé már nincs értelme továbbra is
fenntartani tárgytalanná vált parancsokat és tilalmakat egy új
társadalomban.

Egy olyan társadalomban, amelyben a lopás indítóokait kikü­

szöbölték, amelyben tehát idővel legfeljebb csak elmebetegek lop­
hatnak majd, hogy kikacagják azt az erkölcsprédikálót, aki ün­
nepélyesen ki akarná hirdetni az örök igazságot: Ne lopj! (Uo.)

A marxista etika célja a kommunizmus mint társadalmi forma,

amelyben megszűnik minden osztálykülönbség, mert mindenki
egyformán részese a termelőeszközöknek, s eltűnik a magántu­

143
lajdon. A hhoz, hogy m egvalósulhasson a társadalmi igazságos­
ságnak az osztálynélküli társadalom fogalm ában előlegezett esz­
m énye, a proletariátusnak m eg kell szabadulnia az elnyom ók
uralm ától - ha m ásként nem m egy, akkor erőszakkal is - , hogy
érvényesíthesse érdekeit, am ely egyúttal az egész nép érdeke is.
A kom m unista erkölcs „a burzsoá erkölcs osztálykorlátai és
kép m u tató jelleg e” elleni harcból n ő m ajd ki (Siskin 1964,
51. о.).

A marxista etika pártossága a következő tételek elfogadásán

alapul: 1. az erkölcsiségnek az osztálytársadalomban osztályjel­
lege van; a kommunista erkölcs összefügg azokkal afeladatokkal,
amelyek az új társadalom megteremtésében és az új embernevelé­
sében aproletariátusra és a dolgozókra hárulnak; 2. a kommunista
pártnak vezető szerepe van a proletariátus osztályharcában, az új
társadalomfelépítésében és az új emberek nevelésében; 3. engesz­
telhetetlen harcot kellfolytatni a burzsoá erkölcs és annak vallási
vagyfilozófiaiformái ellen, valamint a szocialista társadalomban
fennmaradt csökevényei ellen (Siskin 1964, 56. о.).

A régi, m erő b en a fennállót szentesítő erkölcs helyébe új n orm ák

lépnek, am elyek visszatükrözik a társadalom önértelm ezését,

azt a társadalmat, amely felszabadult a társadalmi fejlődés vak

erőinek hatalma alól, amely mentes a szükségtől és kizsákmá­
nyolástól, s amely igazán emberi viszonyokat teremt az emberek
között (uo. 52. o.).
A z SZ K P programja tömören és világosan megfogalmazza
azokat az erkölcsi elveket, amelyek a kommunizmus építőjének
erkölcsi kódexét alkotják:
—odaadás a kommunizmus ügye iránt, a szocialista ha­
za, a szocialista országok szeretete;
- a társadalom javára végzett lelkiismeretes munka; aki nem
dolgozik, ne is egyék;

144
 - a társadalmi tulajdon védelméről és gyarapításáról való gon­
doskodás;
- magas fokú társadalmi kötelességtudat, kérlelhetetlenség a
társadalmi érdek megsértőivel szemben;
- kollektív szellem és elvtársi kölcsönös segítség; egy minden­
kiért, mindenki egyért;
- humánus kapcsolatok és kölcsönös megbecsülés az emberek
között; az ember az embernek barátja, elvtársa és testvére;
- becsületesség és igazságosság, erkölcsi tisztaság, egyszerűség
és szerénység a társadalmi és a magánéletben;
- kölcsönös megbecsülés a családban, gondoskodás a gyermekek
neveléséről;
- kérlelhetetlenség az igazságtalansággal, a henyeséggel, a
becstelenséggel, a karrierizmussal, a nyerészkedéssel szemben;
- a Szovjetunió minden népének barátsága és testvérisége,
kérlelhetetlenség a nemzeti és faji ellenségeskedéssel szemben;
- kérlelhetetlenség a kommunizmus ellenségeivel, a népek bé­
kéjének és szabadságának ellenségeivel szemben;
- testvéri szolidaritás minden ország dolgozóival, minden
néppel." (Siskin 1964, 234-235. о.)

B árm ennyire helyes is a közös em beri életform a és gyakorlat

anyagi alapjának a hangsúlyozása, nem volna szabad figyelm en
kívül hagyni az em beri term észet (inclinationes naturales) adott
szükségleteit és érdekeit, am elyek alapjában véve függetlenek a
társadalmi berendezésektől (13.3). Am i pedig az em berek „va­
lódi” érdekeit illeti, elsődlegesen nekik m aguknak kell m eg­
egyezniük egymással, s nekik kell eldönteniök, hogy m elyek
azok az eszközök, am elyek nem csak alkalmasak, hanem m eg­
engedettek is a közös célok elérésére - s nem néhány filozófus­
nak vagy politikusnak.
Szabad-e dicsőíteni az erőszakot és a gyűlöletet a ko m m u n iz­
m us ellenségeivel szem ben, ahogyan azt m arxista etikusok teszik
(A. Siskin 1961, 124, 258, 259, 260. о. stb.)? N e m tapasztalták.

145
hogy az erőszak és a gyűlölet által beszűkített erkölcsi tudat a
legsúlyosabb erkölcstelenségek és igazságtalanságok forrása?
Ami pedig az engelsi erkölcsi relativizmust illeti, tisztázni kell,
hogy kiteijeszti-e Engels (és az őt követő etikusok) valamennyi
normára, vagy csak azokra a normákra vonatkoztatja-e, amelyek
per definitionem gazdasági érdekeket védelmeznek? Aligha fo
gadható el, hogy például az embertárs megerőszakolásának tilal­
ma valamilyen osztályhelyzet függvénye, s még hosszasan lehet
ne sorolni a példákat. N em is beszélve arról, hogy az erkölcs tel­
jes relativizmusa esetén képtelenség azt állítani, hogy a kommu­
nista morál elvei igazak, sem azt, hogy az magasabb rendű az
osztályerkölcsöknél.
Mindenképpen meg kell különböztetni az alapelveket és a le­
vezetett szabályokat, amelyek az eltérő viszonyoknak megfele­
lően konkretizálják az erkölcs maradandó kívánalmait.

IRODALOM

Scheler 1979; Pieper 1985, 140-172. о.; Hildebrand 1969, 148., о.;
Schmitz 1980, 9-49. о.; Kuhn 1974, 346-353. о.; Platón: Állam VI.
könyv: Ricken 1983, 66-82, 136-140. §.; Perry 1950; Moore 1970:
1981; Ross 1960; Texte zur Ethik 252-258. o.; Ayer 1970; Tények és
értékek, 180-213. о.; Hare 1972: R itter (1972) 2, 806-808. о.; Engels
1948: Siskin 1964, 1961.

146
 16. ETIK A ÉS H IT

Ebben az utolsó fejezetben nem a hitből kívánunk levezetni er­

kölcsi szabályokat, hanem az erkölcs és az erkölcsi problémák
létéből emelkedünk fel a hithez (Knauer 1978).

16.1 Az értelmesség kérdése

Aquinói Szent Tamás így fogalmazza m eg a kérdést: „Bármit akar
is az ember, mindig a jó szempontjából akarja. Ha olyasvalamire
törekszik, ami maga nem a tökéletes jó és nem a végső cél, akkor
pedig szükségképpen olyannak kell annak lennie, ami a végső jóra
irányul, mert valaminek a kezdete mindig a beteljesülésére irá­
nyul” (I—II q. 1 a. 6). Az ember minden tettével és cselekedetével
el akar érni valamit, valamilyen célt szeretne megvalósítani, dön­
tése és választása előtt mindig megfontolja a lehetséges alternatívák
értelmét. Ez pedig föltételezi, hogy előzetesen tud az értelmesség
egészéről, amihez mérheti alternatíváinak az értelmességét. Az
emberi gyakorlat lehetőségének föltétele a tevékenység feltétele­
zett értelme. Lehet, hogy utólag kiderül, hogy értelmetlenül cse­
lekedtünk, ám csak azért tudtuk választani ezt az alternatívát, mert
meg voltunk győződve, hogy ez az értelmes. Cselekvéseinknek
ebből az a priori értelmességéból következik, hogy a véges és
ideiglenes célok szükségképpen valami végcélra utalnak, ami
nélkül abszolút értelmetlen volna minden, amit elérünk és meg­
valósítunk. Szent Tamás így fejti ki ezt az összefüggést:

A célok kétféle rendje állapítható meg, nevezetesen az irányulás

(ordo intentionis) rendje és a kivitelezésé (ordo executionis).
Mindkét rendben kell lennie valami elsőnek. Ami az intencionális

147
 rendben az első, az mintegy a törekvés mozgását indító elv. Nél­
küle nem volna, ami mozgassa a törekvést. Ami a kivitelezés
rendjében az első, attól veszi kezdetét a cselekvés. Enélkül az elv
nélkül senki sem kezdene bele a tevékenységbe. A z intenció elve
azonban a végső cél, a kivitelezésé pedig az első azok közül,
amelyek a célra vannak rendelve. Egyik részről sem lehet azonban
a végtelenig menni, mert ha nem volna végső cél, nem is töreked­
nénk semmire, egyetlen tevékenységnek sem volna vége, s a tevé­
kenykedő intenciója sem nyugodnék meg. Ha pedig nem volna első
a célra rendeltek között, senki semfogna valamilyen tevékenység­
be, mert nem érne végére a gyakorlati megfontolás, hanem örökké
tartana. (I-II q. \ a. 4)

Ez az emberi gyakorlatban a priori feltételezett végcél két ol­

dalról közelíthető meg.
Egyrészt az egyéni élet, illetve halál problémájába ütközünk.
Martin Heidegger (1889-1976) szerint „állandó lezáratlanságban”
élünk (1984, 236. o.), s cselekedeteinkkel életünk egész folya­
mán létünk egészére irányulunk. Mindaddig, amíg élünk, várat
magára létünk egésze. A halálban azonban, ami lezáija s mintegy
egésszé teszi életünket, a többé-már-nem-létezőbe csap át az élet
(1984, 314-327. o.). A halál közvetlen jelenléte lesz életünk
legvégső valósága, de éppen nem mint beteljesült egész, nem
mint a végső értelem, nem mint az intencionalitás elve. Ha az
emberi lét egész volta egybeesik a többé-már-nem-létezéssel,
akkor úgy látszik, hogy kudarcot vall az emberi tevékenység ér­
telme, s ezzel az emberi létezésé is. A halálon felülkerekedő ér-
telmesség kilátása nélkül J.-P. Sartre (1905-1980) és Albert
Camus (1913-1960) állásfoglalása látszik legkövetkezetesebb­
nek: nem tehetünk mást, mint hősiesen vállaljuk a teljességgel
abszurd életet.
Ugyanilyen értelmetlenség a következménye mások halálá­
nak is. Embertársunk boldogsága olyan emberi cél, ami egyúttal
kötelességünk is. Nemcsak az egyéni élet számára veti fel a halál
az értelmesség problémáját, hanem a barátságban, házasságban,

148
családban, nevelésben, a kultúrában stb. is. Erkölcsi elkötele­
zettségünk arra irányul, hogy elősegítsük embertársaink ön­
megvalósulását, boldogságát és emancipációját. Eközben nyil­
vánvalóan feltételezzük, hogy van értelme minden egyes ember
emberségének. Ha pedig végeredményben értelmetlennek bi­
zonyulna az emberiét, akkor ugyan még mindig vállalhatjuk egy
végső heroikus moralitással, hogy minden abszurditás ellenére is
kötelességünk előmozdítani embertársaink boldogságát, csak
képtelenek volnánk ésszerűen elgondolni ezt a moralitást. Nincs
tehát igaza Suríre-nak, hogy ha nincs Isten, akkor mindent sza­
bad, mert ebben az esetben csakugyan nem marad más az em­
bernek, mint a moralitás kétségbeesett vállalása. A moralitásnak
még van valamelyes értelme, ha ebben az esetben nem is tudjuk
racionálisan megokolni, hogy miért van értelme.
A hívő szemszögéből az emberi élet értelme nem pusztán er­
kölcsi kérdés, noha az ésszerű hit (Róm 12,1) teljes mértékben
belátja az erkölcs és moralitás önálló értelmét, s komolyan is veszi.

16.2 A boldogságkeresés kudarca

Már mondottuk, hogy Kant szerint a legfőbbjó két dolgot foglal

magába: a legfelső jót, azaz a részünkről elérhető moralitást, az
akarat jóságát, másrészt a beteljesülést, a moralitással arányos
boldogságot. Ugyanígy vélekedik Arisztotelész is. Az eudaimó-
nia egyrészt az erényes élet, másrészt a boldogság, ami felett
azonban nem rendelkezünk, mert külső tényezőktől, „szeren-
csejavaktól” is függ. Az etika mindkét klasszikusa számára vilá­
gos, hogy a legfőbb jót, amit meg kell valósítanunk, nem tudjuk
megvalósítani sem a magunk életében, sem másokéban. így üt­
közünk bele „a gyakorlati ész antinómiájába”: ha ugyanis a gya­
korlati szabályok szerinti legfőbb jó lehetetlen, akkor fantasz­
tikusnak és hamisnak kell lennie az erkölcsi törvénynek, amely
mégis megparancsolja, hogy törekedjünk rá (KpV A 205. o.).
Éhezők, halálra kínzottak, elnyomottak és kizsákmányoltak

149
milliói hirdetik a legfőbb jó kudarcát az egyéni életben. Senki
nem men állítani, hogy Auschwitz áldozatai vagy az erdélyi ma­
gyarok és németek „csak” bűneik méltó büntetését kapják vissza
a sorstól. Nyugati hagyományunkban mindenekelőtt két sors
világítja m eg az egyéni boldogság kudarcát. Szókratész az egyik,
aki minden következményét vállalva igyekezett engedelmes­
kedni a lelkiismeret, a daimónion parancsának, s aki kortársai sze­
rint minden ember közül, akikkel valaha is találkoztak „a legde­
rekabb volt, s egyáltalán, a legokosabb és a legigazságosabb”
(Phaidón, 118 a), s halálra ítélt aggastyánként mégis ki kellett
ürítenie a bürökfőzettel telt kelyhet. Hasonlóképpen megszé­
gyenítő és gyötrelmes halálra ítélték a názáreti Jézust, „aki bűnt
nem ismert” (2 Kor 5,21), „szent, ártatlan, szeplőtelen, a bűnö­
söktől elkülönített” (Zsid 7,26) volt, ám a főpapok elfogadták
Kaifas utilitarista érvelését:,Jobb, hogy egy ember haljon m eg a
népért, mintsem hogy az egész nép elpusztuljon” (Jn 11,50).
A mindennapi emben együttélés értelmét is veszélyeztetik
azonban hasonló kudarcok. Gondolhatunk a csődbe ment há­
zasságokra, családok, vállalkozások, tervek és kultúrák bukására,
népek és nemzetek széthullására. Itt is értelmetlen volna a kár­
vallottak erkölcsi felelősségével magyarázni a pusztulást és tra­
gédiát. Nagyon jól látta Hegel, hogy a világtörténelem „nem a
boldogság talaja” (1966, 67, 57. o.), inkább az emberiség „vá­
góhídja”.
N em bizonyul a történelem vágóhídján teljességgel lehetet­
lennek a legfőbb jó megvalósítása? N em eleve kilátástalan a m o­
ralitás igénye, mert abszurditás, hiú ábránd az igazságosság, az
emberiesség, a szabadság és boldogság birodalmának megvaló­
sulása ezen a Földön? N em fantasztikus-e, mert beképzelt célo­
kat követ az erkölcsi törvény? Maga Kant is csak a halhatatlanság
és Isten létének posztulátumával volt képes feloldani a boldog­
ságnak, illetve a legfőbb jónak és a világ valóságos menetének az
antinómiáját.
A hívő ember a történelem iszonyatos mészárlásai és vala­
mennyi tragédiája ellenére is úgy tekint Istenre, mint a legfőbb jó

150
lehetőségének és a moralitás értelmességének a biztosítójára.
A történelem irtózatos kétértelműségei és megfejthetetlen talá­
nyai ellenére is bízik a hívő ember az emberiség szenvedéstörté­
netében kibontakozó szabadságtörténetben, bízik abban, hogy
közre tud működni a nagyobb igazságért folytatott küzdelem­
ben, várva Isten országának az eljövetelét, amely a hívő gyakor­
latán keresztül köszönt be erre a világra. Krisztus keresztje min­
dennél hívebben szemlélteti az emberiség léthelyzetét, feltáma­
dása viszont, végső értelmességet ígérve a moralitásnak, felül-
múlhatatlanul értelmezi.

16.3 A bűn
Nemcsak tőlünk független körülmények miatt vallunk kudar­
cot, hanem saját moralitásunk következtében is. Az arisztotelészi
erényességet és az akarat kanti szentségét minduntalan sárba
rántja a bűn. A keresztény hagyomány áteredő bűnére a gya­
korlati filozófiának is kell reflektálnia. A bűnös, erkölcsileg rossz
cselekedet az ember történelmisége és társadalmisága következ­
tében az egyéni viselkedésen túlnövő társadalmi jelentőségre tesz
szert. Olyan társadalmi léthelyzetet teremt, olyan bűnös hagyo­
mányt hoz létre, amely nemcsak motiválja az embereket, hanem
rá is veszi őket e bűnös léthelyzet megerősítésére. Mivel ebbe a
bűnös légkörbe születik bele az ember, a szocializációja folyamán
elkerülhetetlenül intemalizálja ezeket az objektív ferdeségeket,
maga is rosszra hajló lesz. Ez ugyan nem szünteti m eg felelőssé­
gét, de konkrétan mégis azt eredményezi, hogy ténylegesen
csődöt mond a szabadsága és moralitása; nem a jót válaszfia, ha­
nem a rosszat (Róm 7,21—23). Bűnös lesz. Kant megkísérli filo-
zófiailag rekonstruálni az áteredő bűnt „A rosszra való hajlan­
dóság az emberi természetben” című fejezetben (1974, 156. o.).
Az áteredő bűn hátterében érthető az a paradox tapasztalat,
hogy csakis a moralitás talaján nem lehetünk jók és igazak. Ami­
lyen feltéden követelmény elé állífia akaratunkat és felelőssé­

g i
günket az erkölcsi törvény, ugyanolyan kikerülhetetlenül esünk
újra meg újra bűnbe, legjobb tudásunk és lelkiismeretünk elle­
nére. A legfőbb jót nemcsak az sodoija válságba, amivel nem
rendelkezünk, hanem az is, ami hatalmunkban áll: magunk jut­
tatjuk csődbe az önmagában véve számunkra is elérhető legma­
gasabb jót, az erényességet. Sürgető igénnyel jelentkezik tehát a
megváltás kérdése, a megigazulás problémája, ami transzcendálja
mindazt, amit az emberi cselekvés a moralitás jegyében elérhet.
Az üdvösség értelme és célja nem iktatja ki a moralitásét. Az üd­
vösség nem valósulhat meg moralitás nélkül vagy annak ellené­
ben. Ami azonban a hit szempontjából kegyelem és üdvösség, az
mindig több, mint amennyit teljesíthet és kiérdemelhet a „cse­
lekedet”. Kudarcot vall mindennemű kísérletünk arra vonat­
kozólag, hogy egyedül a moralitásunk alapján bizonyuljunk jó ­
nak és igaznak. Ez a kudarc oda vezet a hitben, hogy ne erkölcsi
jóságunk alapján reméljük a megigazulást és megváltást, hanem
az üdvözítő Isten kegyelmének az erejétől váijuk. Csak így ke­
rekedhetünk felül azon a válságon, amelybe a magára hagyott
moralitás kerül, mégpedig úgy, hogy teljesen megnyílunk saját
moralitásunk értelme és követelménye előtt.

16.4 A lelkiismeret posztulátuma

Az erkölcs megalapozásához írt művét így fejezi be Kant: „S így

nem fogjuk fel ugyan az erkölcsi imperativus gyakorlatilag fel­
tétlen szükségszerűségét, de felfogjuk felfoghatatlanságát, s ez
minden, amit jogosan elvárhatunk a filozófiától, amely az emberi
ész határának elveire törekszik” (GMS BA 128.). Az a kérdés
tehát, hogyan magyarázható a lelkiismeretben jelentkező feltét­
len és kategorikus igény, a lelkiismeret és moralitás benső alkotó
elve?
A probléma ősrégi. Szókratész védőbeszédében lelkiismere­
tére hivatkozik, hangját Isten hangjaként értelmezi. Aquinói
Szent Tamás meg van győződve, hogy a lelkiismeret az örök

152
törvényből (lex aeterna) részesül. A lelkiismeret Kant szerint is a
vallás kérdésébe torkollik „az összes kötelességnek isteni pa­
rancsként való felismerésébe” (KpV A 232. o.). Az is elgondol­
kodtató, hogy Friedrich Nietzsche és Sigmund Freud is teológiailag
értelmezi a lelkiismeretet; a „morális” Isten létének a tagadásától
nem választható el a moralitás önálló értelmének a lerombolása.
Teológiai értelmezés nélkül felfoghatatlan a lelkiismeret ka­
tegorikus parancsa, de felfoghatatlan az emberi lét értelme is.
A lelkiismeret igénybe veszi az ember egész életét s emberies­
ségre kötelezi szabadságát. A halál önkénye pedig véget vet en­
nek az életnek, anélkül hogy értelmes egészként megnyilvánul­
hatna, mint „az önmagát megérlelő szabadság valódisága és vég­
legessége” (K. Rahner). Egyrészt gyökeresen igénybe veszi az
embert lelkiismerete, abszolút felelősségre szólítja fel, másrészt a
halál önkényesen kivonná e felelősség alól?
A hívő ember Isten közvetlen felszólításaként értelmezi a lel­
kiismeretet. Isten az ember beteljesülését kívánja, mind a mora­
litás, mind az üdvösség szempontjából. A halál nem önkényes és
értelmetlen vége ennek az életnek, az erkölcsi felszólításnak és
felelősségnek, hanem az a történés, amelyben létrejön „a szaba­
don megvalósított emberi létezés megalkotott végérvényessége”
(Rahner 1983, 465. о.) és részesülése Isten örök igazságából.

IRODALOM

Knauer 1987, 2. 1. fejezet; Anzenbacher 1987, 14. fejezet; Aquinói

Szent Tamás: Summa theologica, I—II; Platón Összes Művei I.; M.
Heidegger 1984, 63-65. §.; Kant: Kritik der praktischen Vernunft,
Zweites Buch, Die Antinomie der praktischen Vernunft; Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, Schlussanmerkung; Rahner 1983, Első fe­
jezet, Kilencedik fejezet; Hegel 1966, 67, 57. о.; Kant 1974.

153
 IR O D A L O M JE G Y Z É K

A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára, Bp. 1967. I.

A ncsel É.: Három tanulmány, Bp. 1983.
A nzenbacher A.: Einführung in die Philosophie, Linz 1981.; Was ist
Ethik? Eine fündamentalethische Skizze, Düsseldorf 1987.
Aquinói Szent T amás: S. Thomae Aquinatis opera omnia, curante R .
Busa, Stuttgart-Bad Cannstatt 1974-1980, I—VII.; Summa contra
Gentiles T. 1.; Summa theologica T. 1.; Quaestiones disputatae de
veritate T. 3.; Sententia libri ethicorum T. 4.
A r is z t o t e l é s z : Nikomakhoszi etika, Bp. 1971; Aristotelis Ethica N i-
comachea, Oxonii 1975; Eudémoszi etika. Nagy etika, Bp. 1975.
A uer, A.: Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf, 1984.
A yer, A. J.: Sprache, Wahrheit, Logik, Stuttgart 1970.
B acon , F.: Novum Organum: Filozófiatörténeti szöveggyűjtemény,
Bp. 1966, 1.
B eckermann, A.: Analytische Handlungstheorie, Frankfürt/M 1977,
I-Il.
B reuer , R.: Das anthropische Prinzip, München 1981.
Brit moralisták a XVIII. században, Bp. 1977.
B road , С. D.: Five Types o f ethical Theory, London 1967.
Böckle, F.: Fundamentalmoral, München 1977.; W erte und Norm ­
begründung: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Frei-
burg-Basel-Wien 1981, Bd. 12 38-89. o.
Böckle, F.: Der umstrittene Naturbegriff Düsseldorf 1987.
D emmer, K.: Sittlich handeln aus Verstehen. Strukturen hermeneutisch
orientierter Fundamentalmoral, Düsseldorf 1980.
D escartes, R.: Válogatott filozófiai művek, Bp. 1980.
E dwards, P.: The Encyclopedia o f Philosophy, New York-London
1972,1—VI.
E hlen, P.: Die Philosophische Ethik in der Sowjetunion. Analyse und
Diskussion, München-Salzburg 1972.

154
E ibl - E ib e s f e l d t , I.: Grundriss der vergleichenden Verhaltens­
forschung, München 1974.
E n g e l s , Fr.: Hogyan „forradalmasítja” Eugen Dühring úr a tudományt,
Bp. 1948.
F ichte , J. G.: Az erkölcstan rendszere, Bp. 1976.
F inance, J.: Grundlegung der Ethik, Frankfurt/M. 1968.
F rankena, W. K.: Analytische Ethik, München 1981.
F reud , S.: Z ur Psychopathologie des Alltagsleben, Frankfurt/M.
1973.; Gesammelte Werke 4; Esszék, Budapest 1982.; Bevezetés a
pszichoanalízisbe, Bp. 1986.
F uchs, j.: Naturrecht oder naturalistischer Fehlschluss? Stimmen der
Zeit 113 (1988) 407-423. o.
G adamer, H.-G.: Igazság és módszer, Bp. 1984.
G inters, R.: Typen ethischer Argumentation. Zur Begründung sitt­
licher Normen, Düsseldorf 1976.; Relativismus in der Ethik, Düs­
seldorf 1988.; Werte und Normen. Einleitung in die philosophische
und theologische Ethik, Göttingen—Düsseldorf 1982.
H aeffner, G.: Philosophische Anthropologie. Grundkurs Philosophie
1, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1982.
Handbuch der chnstlichen Ethik, hrsg. v. A. Hertz, W. Korff, T.
Rendtorff, H. Ringeling, Freiburg-Basel-Wien 1978-1982, I—III.
Handbuch philosophischer Grundbegriffe, hrsg. v. H. Krings et alii
München 1973, I—VI
H are , R. M.: Die Sprache der Moral, Frankfurt/M. 1972.; Vernunft
und Freiheit, Frankfurt/M. 1982.
H egel, G. W. Fr.: Előadások a világtörténet filozófiájáról, Bp. 1966.;
A jogfilozófia alapvonalai, Bp. 1971.
H eidegger, M.: Sem und Zeit, Tübingen 1984.
H eintel, E.: Einführung in die Sprachphilosophie, Darmstadt 1975.
H örmann , K.: Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck-W ien 1976.
Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. R itter und K.
Gründer, Basel-Stuttgart 1971-től.
H öffe, O.: Einführung in die utilitaristische Ethik. Klassische und
zeitgenössische Texte, München 1975.
H ume, D.: Értekezés az emberi természetről, Bp. 1976.
J onas, H.: Das Prinzip Verantwortung. Ethik für die technologische
Zivilisation, Frankfurt/M. 1980.

155
K ant, I.: Werkausgabe, hrsg. v. W. Weischedel, Frankfurt/M. 1978,
I—XII.; (GMS) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (VII.);
(KpV) Kritik der praktischen Vernunft (VII.); (MST) Die Me­
taphysik der Sitten (VIII.); A vallás a puszta ész határain belül, Bp.
1974.
K ecskés P.: A z erkölcsi élet alapjai, Bp. 1967.
Kerber, W.: Sittliche Nonnen. Zum Problem ihrer allgemeinen und
unwandelbarer Geltung, Düsseldorf 1982.
K ierkegaard, S.: Félelem és reszketés, Bp. 1986.
K nauer, P.: Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Funda­
mentaltheologie, Granz-W ien-Köln 1978.
K orff , W.: Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der
normativen Vernunft, Mainz 1973.
K uhn, H.: W erte-E ine Urgegebenheit: Neue Anthropologie, hrsg. v.
H.-G. Gadamer-P. Vogler, Stuttgart 1975, Bd. 7 343-373. o.
Lenk, H.: Handlungstheorien, München 1977-1984, I—IV.
L eyhausen, P.: Antriebe tierischen und menschlichen Verhaltens,
München 1968.
Lexikon der Ethik, hrsg. v. O. Höffe, München 1980.
Lexikon für Theologie und Kirche, hrsg. v. J. Höfer und K. Rahner,
Freiburg 1957-1968, I-XIV.
Lorenz , K.: Das sogenannte Böse, München 1974.; Összehasonlító
magatartáskutatás. Az etológia alapjai, Bp. 1984.
M auer, J.: Moral, Philosophie und Wissenschaft. Probleme der Ethik
in Tradition und Gegenwart, Wien—München 1979.
M essner, J.: Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staat­
sethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck 1950.
M ieth, D.: Gewissen: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft,
Freiburg-Basel-Wien 1981, Bd. 12 134-184. o.
M oore , G. E.: Principia ethica, Stuttgart 1970 (Cambridge 1903,
1971).
M oore , G. E.: Grundprobleme der Ethik, München 1975.
N yíri T.: Az ember társas viselkedésének természeti alapjai: Küldetés­
ben, Bp. 1988, 91-105. o.
N yíri T.: Mélylélektan és ateizmus. S. Freud kultúraelmélete, Bp.
1993.
P atzig, G.: Ethik ohne Metaphysik, Göttingen 1971.
Perry , R. В.: General Theory o f Value, Cambridge/Mass. 1950.

156
P ieper, A.: Ethik und Moral. Eine Einfuhrungin die praktische Philo­
sophie, München 1985.
Platon Összes Művei, 13p. 1984, l-lll
P o p p e r , K . - E c c l e s , J. C.: Das Ich und sein Gehirn, München 1982.
P u r t il l , R. L : Grundfragen der Ethik, Düsseldorf 1977.
R ahner, K.: Schriften zur Theologie, Emsiedeln—Zürich-Köln
1954-1984,1-XIV.; Über die Frage einer formalen Existentialethik
Bd. II, 1955, 221-246. o.; Der Anspruch Gottes und der Einzelne:
Bd. VI, 1965,521-36. o.; Vom Gewissen: Bd. XIV, 1984,11-25. o.;
A hit alapjai. Bevezetés a kereszténység fogalmába, Bp. 1983.
R awls, J.: A Theory ofjustice, Cambridge/Mass. 1971.
R icken, F r .: Allgemeine Ethik. Grundkurs Philosophie 4, Stuttgart-
Berlin-Köln-Mainz 1983.
R ickert, H.: A filozófia alapproblémái. Bp. 1987.
R ohracher , H.: Einführung in die Psychologie, Wien m1971.; Per­
sönlichkeit und Schicksal, Wien 1926.
Ross, W. D.: Foundations o f Ethics, Oxford 1960.
Scheler, M : A formalizmus az etikában és a materiális értéketika, Bp.
1979.
Schmitz , P h .. Menschsein und sittliches Handeln. Vernachlässigte
Begriffe in der Moraltheologie, Würzburg 1980.
Schrey , H.-H.: Einführung in die Ethik, Darmstadt 1977.
Schüller, Br .: Die Begründung sittlicher Urteile, Düsseldorf 1980.;
Der menschliche Mensch. Aufsätze zur Metaethik und zur Sprache
der Moral. Düsseldorf, 1982.
S eiffert, H.: Einführung in die Wissenschaftstheorie, München
1983-1985, I—III.
S eneca, L. A.: Nero császárnak a nagylelkűségről, Bp. 1988.; Ad Luci­
lium epistulae morales, Hamburg 1965, I—II.
S kinner , В. F.: Jenseits von Freiheit und Würde, Hamburg 1973.
S paemann, R.: Moralische Grundbegriffe, München 1982.
S iskin (Schiskin), A. F.: Die Grundfragen der kommunistischen Moral,
Berlin 1961.; A marxista etika alapjai, Bp. 1964.
S p in o z a , B. d.: Etika, Budapest 1979.
Steinbuch , К.: Automat und Mensch, Berlin 1971.
Szentmärtoni M.: A személyi érettség felé, Róm a 1978.

157
Sztoikus etikai antológia, Bp. 1983.
Texte zur Ethik, hrsg. v. D. Bimbacher, N. Hoerster, München 1976.
Tények és értékek. A modem angolszász etika irodalmából, Bp. 1981.
V o g t , С.: Physiologische Briefe für Gebildete aller Stände, Giessen
1984.
W e b e r , M.: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1956.; Gesammelte
politische Schriften, Tübingen 1958.; Gesammelte Aufsätze zur
Wissenschaftslehre, Tübingen 1973.; A protestáns etika és a kapita­
lizmus szelleme, Bp. 1982.
W it t g e n s t e in , L.: Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt/M.
1960.

158
 G L O S S Z Á R IU M
Idegen szavak és szakkifejezések magyarázata

A
abszolút : latin e re d etű szó, jelentése: „e lo ld o tt” , azaz független, fél­
te d en , korlátlan, önm agának teljesen elegendő, tökéletes.
abszolutizál : feltéd en n é tesz, feltéd en n ek te k in t valam it, am i n em az.
absztrakt : latin ere d etű szó, jelentése: elv o n t, elvonatk o ztato tt.
abszurd : a latin szó eredeti jelentése: rossz h angú, rosszul hangzó. Eb­
ből: ízeden, k éptelen, értelm eden.
abszurditás : képtelenség, értelm edenség.
agresszió : latin eredetű szó. Eredeti jelentése: kezdet, bevezetés. Az
újkori szerzőknél: megrohanás, támadás; pszichológiai szakkifejezés.
agresszív : támadó, erőszakos, kihívó.
akozmikus: a világegyetemtől elszakadt gondolkodás, viselkedés.
aktualizálás: időszerűvé tétel, hatóvá, m űködővé tevés; a skolasztikus
filozófiában: megvalósítás.
alternatíva : latineredetű szó, jelentése: olyan eset, amelyben két lehe­
tőség között lehet választani, illetve az egyik lehetőség a kettő közül.
amoralizmus : görög és latin eredetű szó, jelentése: mindennemű er­
kölcs tagadása; az erkölcsi elvek hiánya.
analitikus : görög és latin eredetű szó, alapjelentése: elemző. Anali­
tikusan igaz: bizonyításra nem szoruló tétel. Analitikus ítéletek: azok
a kijelentések, amelyekben az alany eleve tartalmazza az állítmányt,
tehát elemzés révén jutunk el a predikátumhoz, az állítmányhoz, a
fogalomban rejlőjegyet kifejezetten állítjuk az egészről: a négyzetnek
négy szöge van. Az analitikus ellentéte a szintetikus : összefoglaló,
egységesítő, szintézisen (nem elemzésen) alapuló.
analógia : görög eredetű szó, jelentése: megfelelőség, azonos vagy ha­
sonló viszony. Az analógia a hasonlóságot és egyúttal a különböző­
séget jelenti.
anarchia : görög eredetű szó, jelentése: szervezett hatalom és irányítás
nélküli állapot, fejedenség, rendedenség, zűrzavar.
animáliák: latin eredetű szó jelentése: érzékelő lények (emberek és ál­
latok). E szóhasználat célja, hogy olyan meghatározó jegyként emelje
ki az érzékelést, ami az élőlények közös fogalmán belül megkülön-

159
 bözteti az animális létezőket a nem animális élőlényektől, a növé­
nyektől. animalis: érzékelő létező vagy faj.
antihumánus : latin eredetű szó, jelentése: nem emberies, nem ember­
séges vagy emberszerető.
antinómia : görög eredetű szó, jelentése: ellentmondás. A filozófiában
két egymást kölcsönösen kizáró és logikailag egyenlő meggyőző
erővel igazolható tétel megjelölésére használatos műszó.
antropológia : a görög anthroposz: ember és logosz : szó, beszéd, tan
szavak összetételéből. Jelentése: embertan. A szaktudományos ant­
ropológiák bizonyos részletszempontból (biológia, pszichológia,
kultúra, művészet stb.) foglalkoznak az emberrel. A filozófiai antro­
pológia magára az emberre mint emberre reflektál.
antitézis : a görög antithészisz: szembeállítás szóból, jelentése: a tézissel
(állítással) szembeállított vagy szemben álló állítás, ellentét vagy el­
lentétel.
a pr io r i : latin eredetű szó, jelentése: eleve; a tapasztalatot megelőző, a
tapasztalatot lehetővé tevő. Ellentéte: a posteriori: utólagos, a ta­
pasztalaton alapuló.
auto n ó m : görög eredetű szó, jelentése: öntörvényű, önálló, azaz nem
idegen erők által meghatározott. Az akarat autonómiája az érzéki
indíttatásoktól (öröm vagy kín) való mentesség, az akarat önelhatá­
rozó képessége. Ellentéte: heteronóm ia : idegen hatalomtól, elő­
írástól, szenvedélyektől vagy érzelmektől való függőség.
axióma : a görög axióma szó jelentése: követelmény, sarkigazság, alap­
tétel, amelyből valamely tudományos elmélet összes állításai leve­
zethetők, de amelyet maga az elmélet már közvetlenül nem igazol.
Az axiómákat az ókortól egészen a XIX. század derekáig vagy intui­
tíve nyilvánvalóknak, vagy a priori igaz tételeknek tekintenék. Az
axiomatikus módszer mai értelmezése nem követeli meg az axióma
a priori nyilvánvalóságát. Az axiómáknak csak egyetlen feltételnek
kell megfelelniük: belőlük, és csakis belőlük vezethetők le az adón
elmélet többi tételei.

В
behaviourizmus : angol eredetű szó. A lelki jelenségeket az inger és
reakció viszonyára visszavezető lélektani elmélet; lélek nélküli lé­
lektan.

160
BiOLOGizMUS: g ö rö g és latin e re d e tű szó, a biológia tö rv én y e it
érvényességi h a tá ru k o n tú l is kiteijesztő felfogás, am ely a b io ­
lógiára kíván visszavezetni m in d e n m agasabb re n d ű életm eg n y il­
vánulást.

civilizáció :latin eredetű szó, jelentése: bizonyos társadalmi, gazdasági

és szellemi m űveltség, illetve enn ek egy ad o tt társadalom ra jellem ző
volta.

deduktív (bizonyítás): a latin deductio: következtetés szóból. Követ­

keztetés az általánosból az egyesre, az egészből a részekre. Ellentéte az
indukció , deduktív : következtető, levezető.
defektus :latin eredetű szó, eredeti jelentése: kezdődő hiány, gy ö n g e-
ség; fogyatkozás, hiba, sérülés.
degradálódik : latin eredetű szó, jelentése: lecsúszik, leértékelődik,
kisebb beosztásba kerül.
deklaráció : latin eredetű szó, jelentése: ünnepélyes elvi nyilatkozat,
kijelentés, deklarál: kihirdet, ünnepélyesen kinyilvánít, valamit
valam inek nyilvánít.
deontológiai : a görög to deoti: kötelesség szóból. Deontológiai érve­
lésnek nevezik azt, amelyik azt állítja, hogy erkölcsi szempontból nem
m in d en cselekedetet minősítenek kizárólag a következményei.
deskriptiv : a latin descriptio szó jelentése: leírás. Deskriptiv: leíró (mód­
szer vagy tudomány).
determináció : a latin d eterm in a tio szó jelentése: m eghatározás, po n to s
elhatárolás. A filozófiában az oksági m eghatározottságot értjü k rajta.
A determinizmus szerint a változatlan term észeti törv én y ek okozati
szükségszerűséggel határoznak m eg m in d en történést, am elyek szi­
g orúan determináltak . A determ inizm us tagadja az akarat szabad
önelhatározó képességét, determinisztikusnak nevezzük az ilyen
elm életeket.
dialektika: a görög d ia le k tik é tek h n é jelentése: a vitatkozás művészete.
A görög filozófiában az ellentétek legyőzésére irányuló erőfeszítés,
Hegel szerint a gondolkodás módszere.

161
dialektikátlan : az ellentétekre való tek in te t nélkül.
dialektikus: ellentétes, szem ben álló, szembeszálló; a dialektikát figye­
lem be vevő.
differencia : latin szó, m elynek jelentése: egyenlőtlenség, m e g k ü lö n -
böztetettség, különbözőség, vélem énykülönbség, nézeteltérés.
differenciált : különvált, elkülönült, m egoszlott, sok k ü lö n b ö z ő rész­
ből álló, kifinom ult.
digitálisz : gyűszűvirág, ebből előállított szívgyógyszer. A m atem ati­
kában digitális: szám jegyekkel jelölt.
dinamika : g ö rö g és latin ered etű szó, jelentése: m ozgástan, erőtan.
K öznyelvileg: m ozgékonyság, lendület.
diszciplína : latin eredetű szó, jelentése: fegyelem , fegyelm ezettség, il­
letve: tudom ányág, tudom ányszak.
domináns : latin ered etű szó, jelentése: uralkodó, kiem elkedő, túlsúly­
ban levő.
dualizmus : a valóságot két ellentétes és egym ásból n em lev ezeth ető
alapelvvel m agyarázó felfogás.

egoizmus : önzés.
egzakt : latin eredetű szó, jelentése: szabatos, egyértelm ű, pontosan
m eghatározott.
egzisztencia : a latin e x is te n tia je len tése : valam i valósága, létezése,
e lle n té tb e n egy d o lo g lényegével vagy m inőségév el. A z egzisz ­
tencia BöLt:sELETben az e m b e r sajátos lé tm ó d já t je le n ti. A z em b er:
az „ ittlé t” vagy „egzisztencia” . V ele e llen tétb e n a d o lg o k csak
„ e lő fo rd u ln a k ” , csak „ a d ó d n a k ” , csakis az e m b e r „egzisztál” vagy
„lé te z ik ” .
EGZiszTENCiALiSTA: az egzisztencializm us híve.
egzisztencializmus : filozófiai irányzat, am ely m in d e n jelen ség et és
p roblém át az elkülönült in dividuum szem szögéből néz.
egzisztenciális : létfontosságú, a létezést illető.
emancipáció : a latin em a n cipatio a g yerm eknek az apai hatalom alóli
form a szerinti kibocsátásátjelenti, továbbá a rabszolga felszabadítását.
K öznyelvileg: nagykorúsodás, felszabadulás, önállóság elnyerése;
hátrányos m egkülönböztetések m egszűnése.

162
em óció :
latin ere d etű szó, jelentése: felindulás, erős érzelem , izgatott­
ság. A lélektanban: a szervezet élettani állapotából fakadó, alacso­
nyabb ren d ű érzelem .
emotivista : az emocionális, érzelmi kifejezés alakváltozása: az érzelmek
jelentőségét túlhangsúlyozó metaetikai irányzat.
empirizmus : a görög empeira: tapasztalat szóból. Az érzéki tapasztalato­
kat ismereteink egyedüli forrásának tekintő tan.
empirikus : tapasztalati, az érzékileg tapasztalható valóság.
ENTELECHEIA: a görög en: benn, a telosz: cél és az ekhein: bírni szavak
származékaként azt jelenti, ami magában bírja célját. Arisztotelész
szerint minden élőlény magában hordja fejlődésének kezdettől fogva
adott belső célját, s e cél elérésére, kibontakoztatására szolgáló erőt.
Az entelecheiának vagy életelvnek köszönhető, hogy a makkból
mindig tölgy fejlődik ki.
EO ipso : latin szó, jelentése: m agától érte tő d ő en , term észetesen; épp en
azért.
etimológia : g ö rö g és latin ere d etű szó je le n té s e : a szófejtés tu dom ánya,
a nyelvészetnek a szavak eredetével foglalkozó ága; egy szó ered eté­
n ek a magyarázata.
etnikum ; görög eredetű szó jelentése: egy nép jellegzetes sajátosságai­
nak összessége; valamely néphez való tartozás jegyei. Ritkábban:
népesség, etnikai: néprajzi, valamely népet jellemző.
etnológia : összehasonlító néprajz; népek és nemzetiségek szociális és
kulturális sajátosságait vizsgáló tudományág.
etnológus : az etnológia kutatója.
etológia : összehasonlító viselkedéstan, magatartás-kutatás.
evidens : nyilvánvaló, szemmel látható, magától értetődő, evidencia :
nyilvánvalóság.
exkluzivitás : latin ere d etű szó, jelentése: kizárólagosság, választékos­
ság, előkelőség.

fajspecifikus: a fajra jellem ző sajátosságok.

fanatizmus : latin ere d etű szó, jelentése: vakbuzgóság, elvakultság; tü ­
relm etlen elfogultság m ások m eggyőződésével szem ben.
fanatikus: fanatizm ussal teli személy.

163
fenomenális :a görög p h a in ó m e n o n szó jelentése: megmutatkozás, je ­
lenség. Fenomenális: a jelenségekhez tartozó.
fenomenológia : a tapasztalatban m egm utatkozónak a vizsgálata. E.
Husserl szerint az érzékileg tapasztalhatónak m indig valami n em é r­
zéki szolgál alapul.
filozófia : a g ö rö g p h ile in : szeretni, kedvelni és a s z o p h ia : bölcsesség
szavak összetételéből: a bölcsesség szeretete, általánosan: bölcselet.
A filozófia tárgya a létező m in t létező, a létező a m aga egészében.
filozófiai: a filozófiával kapcsolatos.
finalitás : a latin Jim's: cél szóból: célszerűség, célra irányultság; a céltól
való m eghatározottság.
fiziológiai: élettani.A fiziológia görög eredetű szó, jelentése: élettan.
fiziológus: az élettan kutatója.
fórum : latin eredetű szó jelentése: vásártér, piac; közélet, nyilvánosság,
illetve hatóság, hivatalos hely.
frivol :francia eredetű szó, jelentése: k önnyűvérű, léha, ledér; sikam ­
lós, szem érem sértő, tiszteletlen.
frusztráció : latin eredetű szó, jelentése: határozott célra irányuló te­
vékenység meggátolása m iatt előállott kellem etlen, b én ító élm ény.
funkció :latin eredetű szó, jelentése: működés, hivatali működés, fel­
adatkör, tisztség, szerep. A matematikában: függvény.
funkcionál : m űködik, feladatát végzi.
funkcionális : valam ely funkcióval (feladattal, m űködéssel) kapcsolatos;
annak m egfelelő, illetve a m űködésre vonatkozó (elm élet, kutatás
stb.).

habitus: latin szó, jelentése: magatartás, szokás, viselkedésmód; lelki

alkat, illetve külső megjelenés.
harmónia: görög eredetű szó, jelentése: összhang, az egész részeinek
arányos egybeilleszkedése.
hedonizmus : a görög hédon é: g yönyör szóból. A hedo n izm u s ó k o ri
g ö rö g filozófiai irányzat, am ely szerint az élet ésszerű élvezése a leg­
főbb jó . hedonista : a hedonizm us követője, például részben a m o ­
d em utilitarista etika is.
hermeneutika : a gö rö g h erm én eu sz: h írnök, tolm ács szóból: a hirdetés,
tolm ácsolás és m agyarázat m űvészete. A mai h erm eneu tik a szövegek,

164
 tanok, esem ények, m űalkotások stb. tudom ányos értelm ezésének és
m agyarázatának lehetőségét, szabályait, törvényeit kutatja, herme -
neutikus : értelm ező, m agyarázó, a herm eneutikára vonatkozó.
heroikus : g ö rö g és latin eredetű szó, jelentése: hősies, bátor.
heteronóm ia : idegen hatalom uralm ának és tö rvényeinek való aláren­
deltség; az öntörvényűség, az au tonóm ia ellentéte, h eteron óm : nem
ö n tö rv én y ű , am ikor valakit nem az ész irányít, hanem szenvedélyei
és érzelm ei hajtják.
hierarchia : gö rö g eredetű szó, jelentése: szent uralom , rangsor; az
egym ás fölé rendelt szerepek, hivatalok, tisztségek vagy érték ek szi­
g orúan m egállapított sorrendje. A katolikus egyházban az egyházi
hatalom birtokosainak a rangsora.
higiénia : gö rö g eredetű szó, jelentése: a testi-lelki egészség m egőrzésé­
hez szükséges tisztaság, illetve enn ek az előírásai.
hipotetikus : feltételes, ellentéte: kategorikus.
hipotézis : csak részben igazolt tételeken alapuló, a kutatást len d ítő fel­
tevés.
h o r iz o n t : gö rö g eredetű szó, jelentése: látóhatár, látókör. A filozófiá­
ban valakinek szellem i, etikai látókörét je len ti; ez leh et tág vagy szűk,
korlátolt vagy n y ito tt stb.
humanitás : latin eredetű szó, jelentése: az em beri méltóság, az em b er­
hez m éltó magatartás, az em beri m éltóság tisztelete és értékelése.
humánus : em beries, em berséges, em berszerető.

ideológia :a gö rö g idea: eszm e és lo g o sz: tan összetétele. B izonyos esz­

m ék rendszere, am elyet az a törekvés jellem ez, hogy egy bizonyos
csoportra jellem ző érdekviszonyokat állandósítsa és igazolja, ideo ­
lógiai: ideológiára vonatkozó, abból fakadó.
imaginárius : képzelt, képzeletben létező.
immanens : ben n e rejlő, belsőleg hozzá tartozó, határokon belül m aradó.
immanencia: valaminek immanens volta, például a dolgoké a világban
vagy egy dolog képzetének immanens volta a tudatban; a határok túl
nem szárnyalása.
imperativus : latin szó, jelentése: parancsoló m ód, parancs form ájában
h o zo tt törvény, kategorikus imperativus : az erkölcsi tö rv én y föl-
tétlen követelm énye, kiváltképpen 1. K ant írásaiban.

165
impulzus :hirtelen rö v id hatás; ösztönzés, indítás, hirtelen elhatározás.
impulzív : lobbanékony.
individuális: egyedi, egyéni, sajátos, egy m eghatározott egyénre jel
lemző.
individualista : az individualizmus követője; önző, magának való.
individualitás : egyéniség, egyedi sajátosság, egyénies megnyilvá­
nulás.
individuum : egyed, önállóan létező élő szervezet; egyén, egyéniség.
induktív (bizonyítás ): a latin inductio: bevezetés szóból. Hasonló ese­
tekből való következtetés útján történő bizonyítás. Az egyik leg­
alapvetőbb logikai módszer. Nem választható el a dedukciótól: egyik
sem tekinthető önmagában elégséges, egyetemes módszernek, in ­
duktív : logikai indukción alapuló, az indukció módszerét használó.
informatív : tájékoztató, félvilágosító jellegű, a latin informatio: felvilá­
gosítás, tájékoztatás, meghatározás szóból.
in pu t : angol eredetű szó, jelentése: bemenet; például számítógépbe
betáplált adat.
instrumentális : a latin instrumentum: eszköz szóból: valamire való,
eszköznek tekintett.
intencionalitás : a latin intendere: irányozni szóból: irányultság, szán­
dékoltság. in tenció : szándék, akarás, törekvés, intencionális : szán­
dékos, szándékolt, valamire irányuló.
internalizál : belsővé tesz, azonosul valamivel, internalizálás : bel
sővé tevés.
interszubjektív : személyek, illetve szubjektumok közötti.
intimszféra : görög és latin eredetű szó, jelentése: bizalmas érdekkör,
ami idegenekre nem tartozik.
intolerancia : türelmetlenség, főként más nézetekkel szemben, in to ­
leráns : türelmetlen, kiváltképpen politikai vagy vallási kérdések­
ben.
intraspecifikus : fajon belüli, a fajra jellemző (fejspecifikus) sajátosság.
in tu íció : a latin intuitio: szellemi vagy belső látás szóból. Az igazság
előzetes logikai okfejtés nélküli, közvetlen felismerése, amely a ko­
rábban szerzett tapasztalatokon alapul.
intuicionista : az intuicionizmus, az erkölcsi értékek közveden belső
látását hirdető metaetikai elmélet híve.
intuitív : az intuíción alapuló megismerés, viselkedés.
ipso facto : tényből kifolyólag, következőleg.

166
irracionalizmus : a racionalizm us ellentéte. Az a tan, am ely szerint a
valóság nem az ész által ism erhető m eg, han em az érzelm ek b en és él­
m é n y ekben fedezhető fel.
irracionális : az ész számára felfoghatatlan.
irreleváns : lényegtelen, je len ték te len ; am ivel n em kell szám olni.

karakter : g ö rö g ered etű szó, jelentése: je lle m , jellem szilárdság.

kategória : a g ö rö g katégorein : állítani, k ijelenteni igéből: a legáltaláno­
sabb logikai fogalom ; osztály, csoport, fokozat.
kauzális: oksági, okszerű.
kauzalitás: a latin causa: o k szóból: okság, oksági összefüggés. A m echa­
n ik u s k a u z a litá s tana a m echanika törv én y eire vezeti vissza a világ
egész m inőségi sokféleségét; a kiindulási állapot kizárólagosan m eg ­
szabja a fejlődés további m e n eté t. E llentéte a teleológia .
kibernetika : az összetett rendszerek vezérlésével foglalkozó tud o m án y .
kibernetikus : a kibernetikával kapcsolatos.
kódex : latin ered etű szó, jelentése: tö rv én y k ö n y v , szabályok gyűjte­
m énye; kéziratos régi könyv.
kognitív : a latin cognitio: m egism erés szóból, jelentése: m egism erő, a
m egism erésre vonatkozó, ism eretet feldolgozó stb.
kommentár : m agyarázat, m agyarázó jeg y zetek , m ű v e k stb.
kommunikáció : az em berek k ö zö tti érintkezések és kapcsolatok, vala­
m in t közlések területe.
kompenzáció : kiegyenlítés, kipódás. kompenzációs : kom p en záció je l­
legű.
kondicionálás : feltételes reflexek kialakítása; erő n lé t fokozása; vala­
m ely anyag sajátos kezelése.
konfliktus : összeütközés, nézeteltérés, küzdelem stb.
konklúzió : következtetés; végső ered m én y , végkövetkeztetés; a szil­
logizm us zárótétele.
k o n krét : tényleges, kézzelfogható; n em elvont, tárgyi, elk ü lö n ített
eset.
konkretizál : kézzelfoghatóvá tesz azáltal, hogy egyes m eg h atáro zo tt
esetekre vonatkoztat; m egvalósít, a gyakorlatba átültet.
konstruál : alkot, létrehoz, m egtervez, m egszerkeszt.
konstrukció : elgondolás, m egtervezés, m egszerkesztés.

167
KO NSTRUKCiONizM us: vagy konstruktivizm us: a formális elem eket
hangsúlyozó, a tartalm i valóságot elhanyagoló szem lélet, konstruk ­
tivista : enn ek az elm életnek a híve.
konszenzus : latin eredetű szó, jelentése: egyetértés, közös beleegyezés,
elismerés.
kontextus : szövegösszefüggés, az a valóságm ező, am elyben az ad o tt
m ű keletkezett, és am elyben értelm ezhető.
kontingens : esetleges, nem szükségszerű; m egszabott rész, hányad.
konvenció : m egegyezés, egyezm ény, szerződés; bevett szokás, visel­
kedési szabály.
kozmikus : a g ö rö g k o s z m o s z : szépen elre n d ez ett egész szóból: a v i­
lág eg yetem m el, a m indenséggel kapcsolatos; a világ ű rb ő l szár­
m azó.
kritérium : g ö rö g és latin eredetű szó, jelentése: ism érv, m eg k ü lö n ­
b ö ztető jegy; fontos m ozzanat.
kvalitatív: latin eredetű szó, jelentése: m inőségi.
kvantitatív : latin eredetű szó, jelentése: m ennyiségi.

legális: törvény szerinti, jogos.

legalitás: latin eredetű szó, jelentése: törvényesség, jogosság; valam i­
nek jo g o s volta.
legitim : törvényes, jogszerű, törvényszerű; legitimál: törvényesít,
igazol, felhatalmaz.
lingvisztikái: nyelvészeti, nyelvtudom ányos; nyelvészeti elemzés.
logika : a g ö rö g lo g o sz jelentése: szó, beszéd, tan stb. A gondolkodás
tö rv ényeinek, elveinek és szabályainak a tana.
logikai: a logikával összefüggő elm élet, eljárás stb.
logikus : a logika szabályainak m egfelelő, a logikán alapuló.
logosz : szó , beszéd, tan, szellem, értelem , sors stb.

materiális :anyagi, a FORMÁLissal ellentétben: tartalmi.

maxima :latin eredetű szó, jelentése: életszabály, életelv.
mechanikus : a m echanika törvényein alapuló, az em beri viselkedést a
m echanika törvényeire visszavezető nézet. Az újkori mechanika a

168
 term észet egészét m ennyiségre (anyagra) és m ozgásim pulzusra re­
dukálja (vezeti vissza).
metaetika : a g ö rö g m éta jelentése: -val, -vei, kö zö tt, túl. A m etaetika az
etikai érvelés és beszéd sajátosságaira reflektáló etikai elm élet.
metafizika , szó szerinti jelentése: a fizikán túli. A létező egészére vo­
natk o zó tudom ány. Az ismeretmetafizika az em beri m egism erést a
létező létének a szem pontjából vizsgálja.
motiváció : a latin m overe: m ozgat, indít szóból, jelentése: indítás, a cse­
lekvés kiváltó indítékai, m otívum : indíték, erkölcsi indíték.
motivál : m egokol, m egindokol, indít.

naturális: természeti.
naturalista : a latin n atu ra: term észet szóból, jelentése: annak az elm é­
letnek (naturalizm us) a híve, am ely a valóságot kizárólag term észeti
törvényekkel kívánja m agyarázni. Az etikában olyan hibás érvelés,
am ely az erkölcsi le g y e m a v a n ból kívánja levezetni.
neu rózis : gö rö g eredetű szó, jelentése: testi és lelki zavarokban, tü n e ­
tek b en m egnyilvánuló, anatóm iailag ki n em m u tath ató idegbeteg­
ség.
nihilizmus : a latin n ih il: sem m i szóból: m in d en szabály, elv, erkölcs,
tö rvény tagadása; a lét teljes hiábavalóságát h ird ető felfogás.
nominalizmus : a latin n o m e n : n év származéka. A középkori skolasztikus
filozófiában az a felfogás, am ely szerint az általános fogalm ak puszta
nevek, és nem lényegm eghatározások, n em reálisak. N om inalista:
en n e k a felfogásnak a követője.
nom o sz : gö rö g eredetű szó, jelentése: törvény.
nonkogn it Ív : latin eredetű szó, a kognitív ellentéteként az ésszerű, a
racionális m egism erés tagadása.
norm a : latin eredetű szó, jelentése: szabvány, m inta, p o n to s előírás,
zsinórm érték, erkölcsi szabály.
norm atív : irányadó, szabályt adó, m értékül szolgáló; érték elő (szelle­
m i) tevékenység.
normati vitás: szabályozás, szabályszerűség.
nosztalgia : g ö rö g és latin eredetű szó, jelentése: távoli, elm ú lt dolgok
utáni vágyakozás, sóvárgás.
nosztalgikus : távoli, elérhetetlen dologra vágyódó.

169
noumenälis: a görög noumenon: elgondolt létező szóból, jelentése: a
nem érzékelhető, elgondolható, az empirikus tapasztalatokon túli
azt túlszárnyaló.

objektív :a tárgyra v onatkozó, az em beri tudattól függetlenül létező,

tárgyilagos, egyetem es érvényű.
objektivisztikus : az objektivizmusra épülő, ezt az elm életet valló nézet.
objektivizmus : áltárgyilagosság, olyan vizsgálati módszer, amely azt ál­
lítja, hogy az objektív valóság megismerésére a megismerő szubjek­
tum nem nyomja rá a maga bélyegét, hogy megállapíthatók m inden
értelmezés nélküli puszta tények (bruta facta).
objektum : a latin obtectum: szembeállított, szemben álló szóból: a m eg­
ismerés tárgya, ami szemben áll a megismerő alannyal, a szubjek­
tummal.
ontológia : a görög on: létező, lét és logosz: szó, beszéd, tan szavakból.
Jelentése: léttan, a lét értelmének a vizsgálata.
ontológiai: az ontológiával kapcsolatos, ahhoz tartozó. Az ontológiai
istenérv Isten fogalmából következtet a létére.
orientáció : tájékozódás, valamihez való igazodás.
output : angol eredetű szó, jelentése: kimenet, kimenő teljesítmény.

pacifizmus: m indennem ű háborút ellenző irányzat, amely tagadja az

„igazságos” háború lehetőségét is.
paradigma: görög és latin eredetű szó, jelentése: bizonyításra vagy ösz-
szehasonlításra alkalmazón példa; ragozási minta. A tudom ányelm é­
letben: néhány elismert és a konkrét tudom ányos m unka számára
m odelleket nyújtó példa; bizonyos tudom ányos hagyomány (pl. az
arisztotelészi dinamika), amelyet később felvált egy újabb (pl. a m o­
dem mechanika) paradigma vagy hagyomány.
paradox: görög eredetű szó, jelentése: önmagának látszólag ellent­
m ondó; szokadan, furcsa stb.
paradoxon : a bevett m értéktől eltérő, látszólag képtelen, a valóságban
azonban jó l megalapozott vélemény vagy tétel; látszólagos ellent­
mondás.

170
partikularitás : részlegesség, szűkkörűség, n e m az összeshez való tar
tozás.
PARTiKULARiZMUS: latin ered etű szó, jelentése: kisebb cso p o rto k érd e­
kein ek a közösség rovására tö rté n ő érvényesítése, szűkkörűség.
per definitionem : definíció szerint, a definícióból ere d ő en , ann ak
m egfelelően.
plurális : többes szám ú, többszörös stb.
pluralitás : latin ere d etű szó, jelentése: többség, többszörösség, vala­
m in e k a többes volta.
pluralizmus : a társadalom ban egyidejűleg eg y ü tt élő kü lö n féle eltérő
eszm ék, meggyőződések, érté k re n d ek összessége, illetve e n n e k a
sokféleségnek az elfogadása.
polisz : g ö rö g szó, jelentése: város, városállam.
posztulál : p osztulátum ként feltesz.
posztulátum : k ö vetelm ény, kívánalom ; olyan önm agában n em el­
lentm ondásos elm életi tétel, am elyet feltételez egy kétség b ev o n h a­
tatlan gyakorlati tétel: pl. az erkölcsi követelm én y tagadhatatlan léte
posztulálja az akarat szabadságát.
potencialitás : latin ere d etű szó je le n té s e : lehetőség, leh ető ség szerinti
állapot, lehetőség szerinti létezés.
pozitivista : a pozitivizm us híve. A pozitivisták elutasítanak m in d en t,
am i n em érzéki-anyagi term észetű; n em ism ernek más alapot, m in t a
p ozitív „tén y e k et” , vagyis a külső és belső észlelést. C sak az em p iri­
kus résztudom ányokat ism erik el tu d o m án y k én t; a filozófiának sze­
rin tü k csak az a feladata, hogy m egalkossa a résztudo m án y o k ered ­
m én y ein ek a szintézisét.
pragmatikus : gyakorlatias, a gyakorlatias hasznosság híve.
pragmatizmus : a g ö rö g p ra g m a : te tt, cselekvés szóból. Az a filozófiai
irányzat, am ely szerint az igazság k ritérium a n em az eszm ének a vol­
tak éppen úgy sem m eg ism erhető valósággal való m egegyezése, h a­
n em a cselekedetek gyakorlati hasznossága, praktikus érték e.
praktika : g ö rö g és latin ere d etű szó je le n té s e : fogás, fortély; m esterke­
dés.
praxis : g ö rö g ere d etű szó J e le n té se : gyakorlat, tevékenység, cselekvés;
szűkebb értelem b en erkölcsi gyakorlat.
premissza : latin ere d etű szó, jelentése: előzm ény, kiindulási p o n t; a
szillogizm us k ét tétele, am elyekből a k ö v etk ezm én y t (konklúzió)
levonjuk.

171
preskriptív : latin
eredetű szó, jelentése: előírás, rendelet jelleg ű , előíró.
princípium : latin
eredetű szó, jelentése: első, elv, alapelv; a filozófiában a
legvégső alap, am ely kizáija m ég a lehetőségét is, hogy oka iránt ér­
deklődjünk: a princípium m ögé m ár n em kérdezhetünk.
prognosztizál : gö rö g és latin eredetű szó, jelentése: előre jelez, előre
m egm ond.
proprium: latin eredetű szó, jelentése: valaki tulajdona, sajátja; sajátsá­
gos, jellemző.
pszeudofogalom : a g ö rö g p s z e u d o : ál-; szóösszetételek előtagjaként a
vele összetett fogalom nak állítólagos, látszólagos vagy ham is voltát
jelzi.
pszichés : gö rö g eredetű szó, jelentése: lelki jellegű, a lélekkel össze­
függő.
pszichológia : a gö rö g p s z ü k h é : lélek és a lo g o sz: tan összetételéből: lé­
lektan.
pubertás : latin eredetű szó, jelentése: serdülés, serdülőkor, n em i érés.

racionális : ésszerű, értelm es; értelem m el felfogható.

racionalitás : a latin ratio: értelem , ész, érv, o k szóból, jelentése: éssze­
rűség, értelem szerűség.
racionalizálás : ésszerűsítés, gazdaságossá tevés; a m élylélektanban el­
hárító m echanizm ust értü n k rajta, am elyben a be n em vallott, igazi
m o tív u m o k helyébe a „felettes é n ” által tolerált látszatmegalapozások
lépnek.
racionalizmus : a valóság m egism erésében az értelm i tén y ező t egyol­
dalúan kiem elő, az érzéki tapasztalás szerepét m egokolatlanul kire­
kesztő ism eretelm életi felfogás, am ely szerint a m egism erés egyetlen
alapja a ráció, az értelem . M in t világnézet a racionalizm us elutasítja a
h ittitkokat, a vallást az erkölcsre vezeti vissza.
radikális : latin eredetű szó, jelentése: gyökeres, m élyreható, alapos;
erőszakos, szélsőséges.
rasszista: francia eredetű szó, jelentése: a rasszizmus követője.
rasszizmus : olyan elm élet, am ely a különféle em berfajták k ö zö tt m a­
gasabb és alacsonyabb ren d ű ek et külö n b ö ztet m eg.
reakció : latin eredetű szó, jelentése: visszahatás, ellenhatás, válasz külső
behatásra.

172
realizál: a latin res: d olog szóból, jelentése: m egvalósít, valóra vált.
redukál : a latin reducere: visszavezetni, visszahozni, visszavinni szóból,
jelentése: csökkent, kisebbít; egyszerűsít, visszavezet.
redukcionista : a redukcionizm us híve.
redukcionizmus : a magasabb ren d ű valóság m eg n em engedett, s vég­
hez sem vihető teljes visszavezetése az alacsonyabb rendűre: pl. az élet
visszavezetése a fizikai törvényekre.
reflektál: a latin refectare: visszahajlani, visszafordítani szóból, je le n té ­
se: saját tevékenységére, viselkedésére, m egism erésére, g o n d o lk o ­
dására figyel.
reflexió : visszaverődés, az értelem visszafordulása önm aga tevékeny­
ségére; önm egfigyelés.
reflexiós szint : a reflexióban m egvalósuló elvonatkoztatás, illetve
visszafordulás m értéke.
regisztrál : latin eredetű szó, jelentése: lajstrom oz, bejegyez, jeg y zék b e
vesz, rögzít.
regressus ad infinitum : a latin kifejezés jelentése: visszam enetel a vég­
telenig; az o k o k vagy m agyarázatok vég nélküli keresése ak k o r is,
am ik o r m ár logikailag n em m egengedhető a további kérdés (pl.
p rincípium esetében).
rehabilitáció : latin eredetű szó, jelentése: valaki becsületének, j ó h í­
rének helyreállítása; elveszett fizikai képesség visszaállítása, illetve
ezek hátrányainak a kiküszöbölése.
rehabilitál: valaki j ó hírét helyreállítja; csökkent m unkaképességűt
neki m egfelelő m unkába állít.
rekonstruál : latin eredetű szó je le n té se : eredeti form ájában visszaállít;
m últbeli eseteket em lékeiből vagy adatok alapján összeállít; helyre­
állít, kiegészít a hiányzó részekkel.
relativizál: latin eredetű szó, jelentése: viszonylagosít.
relativizálás: viszonylagosítás.
relativizmus : az em b eri m egism erés, az erkölcsi alapelvek és é rté ­
k ek , az erkölcsök viszonylagosságát h ird e tő tan. E llentéte: eg y ete­
messég.
relevancia : latin eredetű szó, jelentése: fontosság, jelentőség.
releváns : fontos, jelentős.
reprezentáns : latin eredetű szó, jelentése: valam it kiválóan képviselő
személy, valam inek jellegzetes képviselője.

173
 s
sapientia : larin szó, jelentése: bölcsesség; kevésbé szabatosan: belátás,
okosság vagy ism eret.
scientia : latin szó, jelentése: tudom ány; jártasság, belátás.
skolasztika: a g ö rö g és latin ered etű schola: iskola szóból: a közép k o ri
iskolákban m ű v elt filozófia, általában a középkori keresztény filozó­
fia és teológia.
skolasztikus : a skolasztika teológusa, filozófusa; a skolasztikával kap­
csolatos, rá jellem ző.
specifikálás: latin eredetű szó, jelentése: részletezés, felsorolás; valami­
nek egyedi, sajátos különbségeit kifejtő közelebbi meghatározása.
specifikus: sajátos, sajátosan jellem ző; fajlagos.
spekulatív : latin ered etű szó, jelentése: eszm élődő, szem lélő; elm életi
gondolkodásra hajló; elvont, a tapasztalatot elhanyagoló, eszm ékből
k ö v etk eztető gondolkodás.
spontán : kényszer nélküli, szabad, önkéntes; ösztönös, ö n k én telen ,
n em m egfontolt.
spontaneitás: latin eredetű szó, jelentése: önkéntesség, szabad elhatá­
rozás; ösztönösség, önkéntelenség.
standard : angol ered etű szó, jelentése: m inta, alap, m érték , alapvető
fontosságú; szabvány, általánosan elfogadott.
stru ktúra : latin ered etű szó, jelentése: szerkezet, felépítés; az egymást
kölcsönösen m eghatározó alkotóelem ek rendszere.
synderesis : a g ö rö g s z ü n e i d é s z i s z : lelkiism eret szóból: a j ó és rossz
m e gkülönböztetésének a p riori készsége, az erkölcsi alapelvek h ab i­
tusa.

SZ

szankció : latin ered etű szó, jelentése: a tö rv én y jo g e rő re em elése,

szentesítése; a tö rvényhez fűzött m eg to rló intézkedés.
szankcionált : m egerősített, jóváhagyott; b ü n te tő intézkedésekkel el­
látott.
szillogisztikus : a g ö rö g ered etű szillogizmus jelentése: következtetés,
m égpedig d eduktív m ó d o n : a prem isszákból való levezetés útján.
szinoním a : g ö rö g ered etű szó, jelentése: ro k o n értelm ű szó vagy kife­
jezés.

174
szintetikus : g ö rö g ere d etű szó, jelentése: összefoglaló, egységesítő.
szintézisen alapuló. Szintetikus ítélet: ismeretgyarapító ítélet.
szintézis : összefoglalás, egységbe foglalás; két ellentétnek egy magasabb
egységben való feloldása, egyesítése.
szocializálódás : latin eredetű szó, jelentése: az egyén beilleszkedése az
adott társadalomba; az adott társadalomra jellemző szabályok és nor­
mák elsajátítása.
szociológia : a latin societas: társadalom és a görög logosz: tan szavakból: a
társadalom működésének törvényszerűségeivel foglalkozó tudomány.
szofisták : a görög szophosz: bölcs szóból, jelentése: bölcselkedők;
a Kr. e. V. század derekán fellépő, de szorosan vett iskolát ki nem
alakító görög filozófiai irányzat tagjai.
sztoícizmus : szenvedélymentes, természetes életmódot, szigorú er-
kölcsiséget tanító ókori görög-római filozófiai iskola.
sztoikus : görög és latin eredetű szó, jelentése: a sztoicizmus híve; a
megpróbáltatásokat bölcs belátással elviselő ember.
szubjektum : a latin subiectum: alávetett szóból, jelentése: alany. A szub­
jektum ontológiai értelemben a szubsztanciát jelenti, azaz az önálló,
magábanvaló és magánakvaló létezőt. Logikailag a kijelentések ala­
nya, amelyre az állítmány vonatkozik. Ismeretelméletileg tekintve az
öntudatot jelenti mint a megismerés alapját. Pszichológiailag az „én”
mint az élmények átélője. Etikailag az önmagát birtokló, magáról
rendelkező és tetteiért felelős személy.
szubjektivizmus : egyéni, önkényes, elfogult ítéletalkotás; a valóságról, a
tényekről tudomást venni nem hajlandó szemléleti mód; az egyén
előtérbe helyezése; az egyéniség szerepének eltúlzása.
szubsztancia : a latin substantia: az alatta álló és a görög hüpokeimenon:
alatta fekvő kifejezésekből, jelentése: az önálló, önmagának- és ön-
magábanvaló létező, a tulajdonságok hordozója; valami egész és egy,
ami a rajta végbemenő változások ellenére is önmagával azonos marad.
szubsztanciAlis: lényeges, a szubsztanciához tartozó.

tabu : p o lin é z e re d e tű szó, je len tése : valam ely hely, tárg y vagy sze­
m ély érin tésé n ek , m e g n ev e zé sén e k , to v áb b á b iz o n y o s visel­
k ed ésfo rm ák n ak n ag y o n súlyos, társadalm ilag szan k cio n ált ti­
lalma.

175
teleológia : a görög telosz: cél és logosz: tan származéka. A célról mint
alapról szóló tanítás, amely szerint a természetben minden egy bizo­
nyos előre megszabott cél megvalósítására jött létre, és minden je ­
lenség ennek kiteljesedését szolgálja. A szó szoros értelmében csak
akkor beszélhetünk ideológiáról, ha a célt meghatározó okként ér­
telmezzük. Ilyenformán a célra irányítottság, a célszerűség szoros ér­
telemben nem azonos a teleológiával. Ellentéte a mechanikus kau­
zalitás tana, amely a világ egész rendjét és minőségi sokféleségét me­
chanikus törvényekre vezeti vissza, teleologikus: a teleológia elvén
alapuló, a teleológiával kapcsolatos.
téma : a beszéd tárgya, bővebb kifejtésre alkalmas gondolat; valamely
alkotás alapeszméje, tartalma, alapgondolata.
tematikus : görög és latin eredetű szó, jelentése: a témára vagy temati­
kára vonatkozó; tárgyilag megfogalmazott, kiemelt, feldolgozott.
tematikusán : kiemelten, tárgyilag megfogalmazottam tárgykör szerint
csoportosítottan.
tendencia : francia eredetű szó, jelentése: irány, irányzat; meghatározott
célra való irányulás; valamely jelenség kibontakozásának az iránya;
egyoldalúság, szándékos ferdítés stb.
teológia : a görög tlieosz: Isten és logosz: tan összetételéből, jelentése:
istentan, hittan, Istenről való tudomány.
teonómi a: a görög tlieosz: Isten és nomosz: törvény összetételéből: isteni
törvényhozás, az Isten által hozott törvények összessége stb.
teó ria : a görög thcória jelentése: nézés, szemlélődés; elmélet, a közvet­
len érdektől mentes törekvés a megismerésre.
terminológia : latin és görög eredetű szó, jelentése: szakszókmcs, vala­
mely szakterület gyakran használt, a szakemberektől általánosan is­
mert és a köznyelvhez is közel álló szavainak az összessége.
term inus : valamely fogalmat pontosan megjelölő műszó; fogalom mint
az ítélet és következtetés eleme.
terro rista : francia eredetű szó, jelentése: olyan személy, aki politikai
célokból rémtetteket követ el; a terrorizmus híve.
terro rizm u s : a rémület és megfélemlítés légköre; a rémületkeltés po­
litikai célokra való alkalmazásának az elmélete.
tolerancia : latin eredetű szó, jelentése: türelmesség, kiváltképpen
mások vallása, világnézete vagy politikai meggyőződése iránt.
toleráns ; elnéző, türelmes, toleranciát valló és gyakorló.
totalitás : a latin totum: egész szóból, jelentése: teljesség, összesség.

176
tra díció : a latin tra d itio jelentése: áthagyom ányozás, hagyom ány, szo­
kás.
tradicionális : hagyom ányos, szokásos.
transzcendál : felülem elkedik, átlép, meghalad.
transzcendencia : a latin transcendere: átlép, m eghalad szóból. Jelentése:
a b en n e nem rejlés ténye, például egy d olog b en n e nem rejlése a tu ­
datban. M in t d olog nincs a tudatban, hanem csak m in t képzet. Á tlé­
pés, túlhaladás, felülmúlás; magasabb rendű, felsőbb rendű. Filozó­
fiaikig: az em pirikus valóság nem em pirikus lehetőségi feltétele.
transzcendentális : a transzcendenciára irányuló; az em pirikus valóság
n em em pirikus lehetőségi feltételére való reflexió.

univerzalizálás : latin eredetű szó, jelentése: egyetem esítés.

univerzalizálható : egyetem esíthető.
utilitarista : latin eredetű szó, jelentése: haszonelvű; az utilitarizm us
követője.
utilitarizmus : haszonelvűség; olyan etikai elm élet, am ely a hasznossá­
g ot tekinti az erkölcsi érvelés alapjának.

verbális: latin eredetű szó, jelentése: szóban, szóbeli, beszédben m eg­

nyilatkozó.
vitális: latin eredetű szó, jelentése: az élettel összefüggő; életbevágó stb.

177
 T A R T A L O M JE G Y Z É K

E L Ő S Z Ó ................................................................................ 5

1. ERKÖLCSI TAPASZTALAT ÉS ELŐZETES

ERKÖLCSI T U D Á S ......................................................... 6
1.1 Egy mindennapos tapasztalat.............................. 6
1.2 Az erkölcs előzetes ism erete.................................. 7
Irodalom ............................................................................ 10

2. AZ „ETIKA” SZÓ JELENTÉSE, EREDETE

ÉS H A SZ N Á L A T A .............................................................. 11
2.1 Az etika etim ológiája.............................................. 12
2.2 Az etika szó használata............................................ 13
2.3 Etika és erkölcs ....................................................... 14
Irodalom ............................................................................ 16

3. ERKÖLCS ÉS E R K Ö L C SÖ K .................................. 17
3.1 Az erkölcs meghatározása ..................................... 17
3.2 Az eltérő erkölcsök érték elése............................ 19
3.3 Csoporterkölcsök..................................................... 19
3.4 Az erkölcsi alapkérdés ............................................ 21
Irodalom ............................................................................ 24

4. A MORALITÁS ÉS A SZAK TUD O M Á NY O K . 25

4.1 A természet objektivisztikus szem lélete.............. 25
4.1.1 A modem természettudomány jellege . . . 25
4.1.2 Az ember mint a tudomány tárgya............ 26
4.2 Különféle redukciós kísérletek.............................. 27
4.2.1 Néhány példa a lélektan területéről ......... 27
4.2.2 Behaviourizmus és etológia ....................... 28

178
 4.2.3 A redukció határai ..................................... 29
4.3 A szaktudományok illetékessé? köre .............. 30
Irodalom ............................................................................ 31

5. A TR ANSZCENDENTÁLIS DIFFERENCIA . . 32
5.1 A transzcendentális differencia fo g a lm a .............. 32
5.1.1 Wittgenstein hasonlata................................ 32
5.1.2 A transzcendentális én ................................ 34
5.1.3 A transzcendentális differencia meghatározása 34
5.2 A transzcendentális differencia néhány
k övetk ezm én ye....................................................... 35
Irodalom ............................................................................ 37

6. ERKÖLCSI T Ö R V É N Y
ÉS DÖ NTÉSI SZ A B A D S Á G ............................................ 38
6.1 A probléma kifejtése .............................................. 38
6.1.1 Az akarat és az én viszonya .......................... 38
6.1.2 Az empirikus m o tiv á c ió k ............................ 39
6.2 Az emberi motiváció jellegzetessége................... 40
6.3 Az univerzalizálhatóság k érd ése............................ 42
6.4 Az akarat önmeghatározása ................................... 43
6.4.1 Az önmeghatározás tényének kimutatása . 43
6.4.2 Három követelm ény..................................... 44
Irodalom ............................................................................ 45

7. SZABADSÁG ÉS DETERM INIZM U S ................ 46

7.1 A klasszikus determ inizm us.................................. 46
7.1.1 A problém a..................................................... 46
7.1.2 A klasszikus determinizmus nem
b izo n y íth a tó ................................................... 47
7.2 Determinizmus és szabadság dialektikája............ 48
7.2.1 Szabadság és szükségszerűség dialektikus
viszonya ......................................................... 48

179
 7.2.2
Az alap és a felépítmény szerinti
értelm ezés...................................................... 50
Irodalom........................................................................... 51

8. A LELKIISMERET ANTITÉZISEI......................... 52
8.1 Az ellentétpárok...................................................... 52
8.1.1 Materiális és formális m o tiv á c ió ................ 52
8.1.2 A szubjektív-objektív ellentétpár.............. 54
8.1.3 A hipotetikus-kategorikus ellentétpár . . . . 55
8.1.4 Heteronóm-autonóm ellentétpár.............. 56
8.2 Az ellentétpárok értelme ....................................... 57
Irodalom ........................................................................... 59

9. A LELKIISMERET A U T O N Ó M IÁ JA .................. 60
9.1 Autonómia és m oralitás......................................... 60
9.2 Az erkölcsi horizon t................................................ 62
9.2.1 A transzcendentális én és az empirikus én
viszonya ......................................................... 62
9.2.2 A lelkiismeret n e v e lé se ................................ 64
Irodalom........................................................................... 65

10. A LELKIISMERET STRUKTÚRÁJA .................. 66

10.1 Az etika metafizikai és teológiai kontextusa . . . 66
10.1.1 Az örök tö r v é n y ....................................... 66
10.1.2 A természeti törvény .............................. 68
10.2 A lelkiismeret a priori alkata .............................. 69
10.3 A természeti törvény konkretizálása ................ 70
10.3.1 Az ész szintézise ....................................... 70
10.3.2 Synderesis, sapientia és scien tia.............. 72
Irodalom ........................................................................... 74

11. A TÉVES LELKIISM ERET....................................... 75

11.1 A téves lelkiismeret meghatározása ................ 75
11.1.1 Az erkölcsi fanatizmus problémája . . . . 75
11.1.2 Miben tévedhet a lelkiismeret?.............. 76

180
 11.2 Tévedés és tudatlanság......................................... 78
11.3 A téves lelkiismeret iránti tisz te le t..................... 79
Irodalom........................................................................... 82

12. MORALITÁS ÉS ERKÖLCS .................................. 83

12.1 Erkölcsileg jó és erkölcsileg h elyes..................... 83
12.2 Az erkölcsileg helyes mint az ész
követelm énye......................................................... 86
12.2.1 A lelkiismeret és az igazság..................... 86
12.2.2 Mások lelkiismereti meggyőződése . . . . 87
12.2.3 Az intézményes erkölcs ......................... 89
12.3 A konkrét erkölcs ................................................ 91
12.3.1 A hegeli jogfilozófia megoldása ........... 91
12.3.2 A közös normativitás mértéke .............. 92
Irodalom........................................................................... 95

13. AZ ERÉNY ÉS A B O L D O G SÁ G ........................... 96

13.1 Az erén y .................................................................. 96
13.1.1 Az erény problémája................................ 96
13.1.2 Az erény fogalma .................................... 99
13.1.3 Az erények felosztása .............................. 101
13.2 A bold ogság........................................................... 103
13.2.1 Eudaimonizmus ....................................... 104
13.2.2 Boldogság és önszeretet ......................... 107
13.2.3 A boldogság deskriptiv fogalma ........... 109
13.3 Az egzisztenciális hajlamok és törekvések . . . . 111
13.3.1 A saját tökéletességünk........................... 112
13.3.2 Mások boldogsága.................................... 115
Irodalom........................................................................... 116

14. ERKÖLCSI ÉRVELÉSMÓDOK ........................... 117

14.1 Tekintélyelvű érvelésm ódok.............................. 117
14.2 Természet- és észjogi érvelések ......................... 121
14.2.1 Természetjog, természeti törvén y......... 121
14.2.2 Az észjogi é r v e lé s .................................... 124

181
 14.3 Utilitarista érvelésform ák............................ 125
14.3.1 Az angolszász utilitarizmus . . . . 125
14.3.2 Az utilitarizmus bírálata ......................... 126
14.4 Teleológiai és deontológiai érvelés ................... 127
14.4.1 A teleológiai é r v e lé s ................................ 128
14.4.2 A deontológiai érvelés ............................ 129
14.4.3 A felelősségetikái érvelés......................... 130
Irodalom ........................................................................... 132

15. ETIKAI ELM ÉLETEK ................................................ 133

15.1 A fenomenológiai értékerika.............................. 133
15.1.1 A materiális értéketika ............................ 133
15.1.2 Az értéketika elégtelensége..................... 137
15.2 M etaerika................................................................ 139
15.3 Marxista e tik a ......................................................... 142
Irodalom ........................................................................... 146

16. ETIKA ÉS H I T .............................................................. 147

16.1 Az értelmesség kérdése ....................................... 147
16.2 A boldogságkeresés kudarca................................ 149
16.3 A b ű n ....................................................................... 151
16.4 A lelkiismeret posztulátuma................................ 152
Irodalom ........................................................................... 153

IRO DA LO M JEG Y ZÉK ..................................................... 154

GLOSSZÁRIUM ................................................................ 159
TARTALO M JEG YZÉK .................................................... 178

182
JEGYZETEK
JEGYZETEK
JEGYZETEK
JEGYZETEK
JEG YZETEK
JEGYZETEK
JEGYZETEK
JEGYZETEK
JEGYZETEK
JEGYZETEK