İMAM EŞ’ÂRÎ VE EŞ’ÂRÎ KELAM EKOLÜ

A. EŞ’ÂRÎ KELAM EKOLÜNÜN OLUŞUM SÜRECİ

Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî’nin itikâdî alandaki görüşlerini benimseyenlere Eş’âriyye denir.

Eş’ârîliğin kurucusu olan Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî, kırk yaşına kadar Mu’tezile’nin esaslarını
benimsemiş ve savunmuş bir düşünür idi. “Salah ve aslah” meselesinde hocası Ali Cübbâî ile
fikir ayrılığına düşen Eş’ârî, bundan sonra Mu’tezile’den ayrılarak kendi sistemini kurmuştur.
Eş’ârî’nin Mu’tezile’den ayrılışına geçmeden önce, bu kelam ekolünün kurucusu Ebu’l-Hasan
el-Eş’ârî’nin yaşadığı dönemin özelliklerini hatırlamamız gerekmektedir.
Abbasî halifeleri Me’mun, Mu’tasım ve Vâsık dönemlerinde devlet gücünü arkasına
alan Mu’tezile kendi görüşlerini zorla kabul ettirme yoluna gitmişti. Mihne Dönemi olarak
bilinen bu kriz dönemlerinde halkın inancını düzeltmek adına “Kur’an’ın yaratılmışlığı “
inancını dayatan Mu’tezile, sıfatlar konusundaki yaklaşımıyla da geniş halk kitlelerinde
rahatsızlıklar oluşturdu. Aslında Mu’tezile, sıfatlar konusunda ortaya koyduğu görüşleriyle
Allah’ın her türlü noksanlık ve eksiklikten, yaratılmışlara benzer özelliklerden münezzeh
olduğunu ispatlamayı hedeflese de, tenzihte aşırıya giderek, sıfatları inkâr etmek gibi bir
görüntünün oluşmasına sebep oldu. Mu’tezile’nin sıfatlar konusundaki bu yaklaşımı halkın
tepkisine ve buna bağlı olarak da Sünnî inancın savunulması gerektiği fikrini öne çıkardı 1.
Halife Mütevekkil’in Mutezilî siyaseti reddedip, geniş halk kitlelerini desteklemesiyle birlikte
Sünnî düşünce için kendi fikirlerini savunma adına yeni bir dönem başlamış oluyordu. Bu
yeni dönemde Halife, Sünnî düşüncenin fikirlerini yansıtan eserleri destekliyor hatta bu
konuda eser yazılmasını teşvik ediyordu. Bundan sonra Ehl-i Sünnet itikadının aklî delillerle
desteklenmesi ve savunulması için uygun bir ortam oluşmuştu.
İşte böylesine bir ortamda Sünnî bir ailede dünyaya gelen, ancak kırk yaşına kadar
Mutezilî fikirleri savunan Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî ortaya çıktı ve Sünnî düşünceyi aklî delillerle
savunup Ehl-i Sünnet kelamının doğuşuna önderlik etti. Eş’ârî’nin aslen Şâfi olduğu,
Bağdat’ta Şâfi fıkıh âlimlerinden dersler aldığı ve babasının hadisçi olduğu nakledilir.
Babasının vefatından sonra annesiyle evlenen Mutezilî Ali el-Cübâî aynı zamanda onun
hocası oldu. Mu’tezile’den ayrılmasına sebep olan tartışma, hocası Ali el-Cübbâî ile giriştiği
“üç kardeş meselesi” olarak bilinen kelamî tartışmadır.
Sözü edilen tartışmada Eş’ârî, hocası Cübbâî’ye biri itaatkâr, diğeri asi, üçüncüsü de
dinen sorumluluk yaşına gelmeden ölen üç kardeşin durumunu sorar. Hocası, birincinin
cennete, ikincinin cehenneme, üçüncüsünün de ne cennete ne de cehenneme gideceğini
söyler. Bunun üzerine Eş’ârî, “eğer küçük yaşta ölen kişi, Ey Rabbim! Beni niçin küçük yaşta
öldürdün de büyüyüp sana itaat edecek yaşa kadar yaşatmadın ki cennete gideyim? Derse
Allah’ın cevabı ne olur? şeklinde bir soru yöneltir. Cübbâî, Allah buna, “Senin uzun
yaşadığında asi olup cehenneme gideceğini biliyordum. Senin için aslah olan küçük yaşta
ölmendi” der şeklinde cevap verir. Buna karşın Eş’ârî, eğer ikinci kalkıp, “Ey Rabbim! Asi
olup cehenneme gitmemem için beni niye küçük yaşta öldürmedin?” derse Allah buna ne
cevap verir diye sorar. Bu soruya hocası ikna edici bir cevap veremez ve Eş’ârî Mu’tezile’den

1
Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelam Tarihi, s. 137.
ayrılır2. Buradan hareketle, Eş’ârî’nin Mu’tezilî fikirlerden vazgeçerek kulvar değiştirmesinin
asıl sebebi, herşeyin akılla çözülemeyeceğini ve insan aklının her soruya cevap
veremeyeceğini kavramış olmasıdır diyebiliriz3.
Mu’tezile’den ayrılan Eş’ârî, bundan sonra Mu’tezile’den edindiği birikim ve kelam
yöntemini sünnî inançları desteklemek için kullandı. Bu yeni dönemde kaleme aldığı el-İbâne
an usûli’d-diyâne adlı eserinde Ahmed b. Hanbel’in izinden gittiğini ilan etti 4. Eş’ârî’nin bu
tavrının, yeni çevresine güven telkin etmek ve İslâm tefekküründe merkezî bir konum
edinmeye yönelik bir başlangıç olduğu söylenebilir 5. İbn Haldun, Eş’ârî’nin İbn Küllâb,
Kalânisî ve Musahibînin görüşlerini benimsediğini ve bu görüşleri kelamî delilleri kullanarak
pekiştirdiğini ifade etmektedir. Eş’ârî her ne kadar selef akidesini destekleyen eserler kaleme
alsa da, el-Luma fi’r-red alâ ehli’z-zeğ ve’l-bid’a ve Risâle fî istihsâni’l-havd gibi eserlerinde
kendi görüşlerini savunmuş ve aklî çıkarsamanın doğruluğunu ve meşruluğunu ispatlama
çabası içerisinde olmuş, başka bir risalesinde de felsefî kavramların itikâdî meselelerin
açıklanmasında kullanılmasının gerekliliğine dikkat çekmiştir. Eş’ârî’nin kelam ilminin
meşruiyetini ispatlama çabasının gerisinde Hanbelilerin şiddetli saldırılarına cevap vermek
gibi bir hedef gözlenmektedir6.
Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî’nin Kelam çalışmalarında üç temel özellik kendini
göstermektedir. Bunlar; 1. Nedenselliğin reddi, 2. Kesb doktrininin kabulü, 3. Akıl-vahiy
ilişkisinde nakli akla öncelemesi.
1. Eş’ârî’ye göre evrende mutlak ve maddi bir nedensellik söz konusu değildir. Bunun
aksine herşey, her var oluş ve yok oluş anlık bir biçimde ilâhî iradeye bağlı olarak gerçekleşir.
Bundan dolayı, sebepler mutlak surette sonuçlar doğuramaz. Bizim olayları peşipeşine ve bir
düzen içinde görmemiz bize kendiliğinden işleyen bir nizam olduğu fikrini verse de, aslında
bunlar anbean Allah’ın yüce iradesiyle gerçekleşir ve biz onu adetullah olarak niteleriz. 7.
2. Eş’ârî, insanın fiillerinde hür olduğunu söylemenin iki yaratıcı kabul etmek
anlamına geleceğini; insanın fiillerinde macbur olduğunu söylemenin de insanın
sorumluluğunu izah etmeyi imkânsız kılacağını düşünüyordu. Eş’ârî’nin insan fiilleriyle ilgili
bu çetin sorunu çözmek için ortaya attığı kesb nazariyesine göre fiilleri yaratan Allah’tır;
insan ise sadece fiilini kesb eder. Böylece bir fiil için iki taalluk meydana gelmektedir. Bu iki
taalluktan birisi insanın kesbi, diğeri de Allah’ın fiili yaratmasıdır. Ona göre kesb, fiilin
meydana gelmesinde hakiki bir unsur, bir neden değil; sadece insanın iradesinin Allah’ın
yaratmasına iktiranından yani eş zamanlı olarak bir arada bulunmasından ibarettir. Zira ona
göre, insan iradesi de potansiyel olarak mevcut değil, yaratılan bir şeydir. İradenin potansiyel
varlığını kabul etmek, insanın fail olduğunu söylemek anlamına gelirdi ki, bu da nedensellik
ilkesine ters düşer.
3. Eş’ârî’nin akıl-vahiy ilişkisi konusundaki tavrının belirmesinde Mu’tezile’nin aşırı
akılcılığına karşı tepkiselliğin önemli bir yeri olduğunu söyleyebiliriz. Akıl-vahiy ilşikisi
2
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 90; Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, s. 13
3
Mert, Kelam Tarihinin Problemleri, s. 117.
4
Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî, el-İbane ve Usûlü Ehli’s-Sünnet, çev., Ramazan Biçer, Gelenek Yay., İstanbul, 2010, s.
26.
5
Arslan, Kelam Tarihi ve Ekolleri, s. 151.
6
Cağfer Karadaş, “Eş’ârî Kelam Ekolü”, Kelam El Kitabı, ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara, 2012, s. 122.
7
Mert, Kelam Tarihinin Problemleri, s. 119.
konusunda Eş’ârî, nakli esas alıp aklı ona tabi kılan bir yaklaşımı benimsedi. O, aklın
kurulmayı gerektiren bir unsur olduğunu düşünüyor ve bunu kuracak olan şeyin de vahiy
olduğunu söylüyordu. Onun akıl-vahiy konusundaki bu tavrı, “hüsün-kubuh ya da iyi kötüyü
belirleyecek olan vahiydir” şeklinde bir düşünceyi beraberinde getirmiştir8.

B. MÜTEKADDİMÛN DÖNEMİ EŞ’ÂRÎ KELAMI

1. Mütekaddimûn Döneminin Özellikleri

Mütekaddimûn İlm-i Kelam dönemi denildiğinde, genelde Eş’ârî ve Mâtürîdî ile
başlayıp İmam Gazâlî ile son bulan Ehl-i Sünnet kelam dönemi kastedilmektedir 9.
Mütekaddimûn dönemi kelamı şekil, muhteva ve yöntem bakımından kendine özgü bir
kelamdır. Dönemin en belirgin özelliklerinden biri Mu’tezile’ye karşı olmaktır. Ancak şekil
muhteva ve yöntem bakımından Mu’tezile’nin tespitlerinin dışına çıkılamadığı da görülür.
Kelamın ana konularını varlık, Allah ve ahiret oluşturmakta, usûl olarak da cedel
metodu takip edilmektedir. Sözü edilen dönemde İslâm ilahiyatı ile diğer dinlerin ilahiyatı
mukayese edilse de asıl hedef, yakın düşman Mu’tezile’nin prensiplerinin ve görüşlerinin
temelsizliğini, batıl oluşunu ortaya koymaktır. Bununla birlikte, bu dönemi Sünnî kelamın en
özgün görüşlerinin ortaya çıktığı ve Sünnî kelamın kendi metodunu geliştirme çabası içinde
olduğu bir dönem olarak değerlendirenler vardır 10. Mütekaddimûn dönemi felsefe ve mantığın
henüz etkisini göstermediği, buna karşın kendi iç dinamiklerinin etkili olduğu bir dönem
olarak bilinir. Mütekaddimûn dönemi kelamının özelliklerini maddeler halinde şu şekilde
özetleyebiliriz:

 Ehl-i Sünnet kelamının özgün görüş ve eserlerinin verildiği dönemdir.

 Kendisine has (istidlâl) kanıtlama yöntemlerine sahiptir.
 Yunan felsefesi ve Aristo mantığının henüz etkili olmadığı bir dönemdir.
2. Mütekaddimûn Dönemi Eş’ârî Kelamcıları
a) Kadı Ebû Bekir el-Bâkıllânî (ö. 403/1013): Ebu İshak el-İsferayini ve İbn Fürek
ile birlikte Eş’ârî’nin iki seçkin talebesi Ebû Abdullah Mücahid ve Ebu’l-Hasan el-Bahıli’den
ilim tahsil etti. Kadı lakabı kısa bir süre yaptığı kadılıktan dolayı verilmiştir.
İzmirli’nin, “Kelam ilmini kelam yapan kişi” olarak tanımladığı Bâkıllânî, itikadî
konuları akıl yoluyla izah etme ihtiyacı duymuş ve akılcı bir kelam sistemi kurmuştur.
Bâkıllânî, Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî’nin tespit ettiği prensipleri sistemleştiren kişi olarak
bilinir. Bu anlamda Eş’ârî kelamında ayrıcalıklı bir konuma sahip olan Bâkıllânî, Aristo
mantığını kullanmamış, kendine özgü yöntem geliştirmiştir. Kelam ilmine in’ıkas-ı edille
prensibini getiren odur. “Delilin butlanından medlûlün de butlanı gerekir veya adem-i delilden
8
Mert, Kelam Tarihinin Problemleri, s. 120.
9
Kelam tarihinin mütekaddimûn, müteahhirûn ve memzuc gibi dönemlere ayrılmasının sadece Eş’ârîlerle ilgili
bir tasnif olduğunu savunanlar da vardır. Buna göre, bu tasnifte Eş’ârî kelaının gelişim ve dönüşüm dönemleri
esas alınsa da daha sonra kelam tarihi yazarları bu tasnifi genelleştirerek tüm ekoller için söz konusu ve genel-
geçerliliği olan bir tasnifmiş gibi sunmaktadırlar. Dolayısıyla, Bâkılânî’den Gazzâlî’ye kadar olan döneme
“mütekaddimûn dönemi” denir. Mert, Kelam Tarihinin Problemleri, s. 120-121.
10
Şerafettin Gölcük, Kelam Tarihi, İstanbul, 2000, s. 121.
adem-i medlul lazım gelir” şeklinde özetlenen ve “Delillerin çöküşü” diye ifade edilir. Kısaca
bir şeyin ispatı için ileri sürülen kanıt ortadan kalkınca kanıtlanan şeyin kendisi de ortadan
kalkar şeklinde özetlenebilecek olan bu delil kelamcılar tarafından itirazla karşılanmıştır.
Bâkıllânî, Kitâbu’t-Temhid ve Kitâbu’l-İnsaf adlı eserlerinde bir taraftan cevher, âraz
ve aded gibi kavramları kullanarak Eş’ârîliğin âlem görüşünü ortaya koyarken, diğer taraftan
Dehriyyun ve Tabîiyyun gibi inkarcı felsefecilerle, Sümeniyye ve Berahime gibi vahyi inkar
eden gruplarla ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkar eden Yahudi ve Hıristiyanlarla
fikri mücadelede bulunmuştur11.
b) İbn Fûrek (ö. 406/1015): Mütekaddimûn dönemi Eş’ârî kelamcılarındandır.
Eş’ârîliğin gelişimine ve başta Nişabur ve İsfehan olmak üzere doğudaki merkezlerde
yayılmasına önemli katkılar sağlamıştır. Müşkilü’l-Hadis, Mücerredü Makâlâti’l-Eş’ârî,
Şarhu âlim ve’l-müteallim gibi eserleriyle Eş’ârîliğin sistemleşmesini tamamlamasına katkı
sağlamıştır.
Ona göre, duyulardan ve haberden sonra bilgi vasıtası olarak kabul edilen akıl, hakkı
batıldan ayıran tek araçtır. Kur’an’ın itikadi konularda aklî deliller getirmesi bunun en
belirgin örneğidir. O, düşünmeyen insanın ömrünü boşa geçirdiğini düşünür. Ona göre, aklı
kullanmak, kıyas yapmak, akıl yürütmede bulunmak ve bilgi üretmek gerekir. O, taklitten
tahkike ulaşmak için aklî deliller kullanılarak tevhidin gerçek bilgisine ulaşmayı aslî bir görev
olarak kabul eder. Ancak ona göre, akıl insan için bilgi kaynağı olsa da nassların bildirdiği
hükümler esastır12.
c) Ebû İshak İsferâyînî (ö. 418/1027): Kelam ve Hadis ilimleriyle meşgul olan, aynı
zamanda Fıkıh alanında müçtehid olarak nitelendirilen İsferâyîni, Eş’ârî düşünceyi
benimsemekle birlikte insan fiilleri konusunda Maturîdîlere paralel görüş ileri sürdü.
Zamanımıza çok az eseri ulaşan İsferâyîni’nin en önemli eserlerinden biri el-akide, bir diğeri
de et-Tebsır fî Usûli’d-Dindir.
d) Abdu’l-Kahir el-Bağdâdî (ö. 429/1037): Kelam dışında Fıkıh, Fıkıh Usûlü, Tarih
ve Matematik gibi alanlarla da ilgilenen Bağdadî, koyu bir Ehl-i Sünnet taraftarı olarak bilinir.
Siyasi açıdan karışık ama ilmî açıdan oldukça canlı ve verimli bir dönemde yaşamış olan
Bağdâdî, muhalifleri için bazen oldukça sert bir dil kullanmıştır. Eserlerinde mukayeseli
anlatım tekniğini kullanan Bağdâdî, Ehl-i Sünnet’in tanımı, kapsamı ve prensiplerini
belirleme konusunda oldukça çaba harcamıştır.
Kelâm’a dair en önemli eserleri el-Fark beyne’l-Fırak ve Usûli’d-Din adlı eserleridir.
O, el-Fark beyne’l-Fırak adlı eserinde, Ehl-i Sünnet’i: “Sahabe, tâbiun ve onların yolundan
giden büyük imamların mezhebidir” şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre, “Âlem sonradan
yaratılmıştır; âlemim yaratıcısı bir tek’tir, ezelîdir ve sıfatları vardır; O adalet ve hikmet
sahibidir, hiçbir şeya benzemez; Hz. Muhammed O’nun elçisidir ve risaleti bütün insanlığa
şamildir; Kur’an şeriat hükümlerinin kaynağıdır ve Kâbe namaz için kıbledir.” Yukarıda
sayılan Ehl-i Sünnet’in temel ilkelerini ikrar eden ve küfrü gerektiren bir bid’at kendisinde
bulunmayan kimse İslâm toplumunun bir üyesidir, muvahhid sünnîdir. Bu esasları kabul
etmeyen kimse İslâm toplumunda yaşasa bile muvahhid sünnî sayılmaz13.
11
Cemalettin Erdemci, Kelam İlmine Giriş, s. 74; Arslan, Kelam Tarihi ve Ekolleri, s. 153.
12
Gölcük, Kelam Tarihi, s. 135.
13
Bağdâdî, el-fark beyne’l-fırak, s. 13.
 e) İmamü’l-Harameyn el-Cüveynî (ö. 478/1085): “Mekke ve Medine’nin imamı”
anlamına gelen “İmamü’l-harameyn” unvanını, Mekke ve Medine’de kaldığı zaman zarfında
gösterdiği ilmî başarılar sebebiyle almıştır. Kelam ve Fıkıh alanında yetkinliği ve derin
bilgisiyle öne çıkan Cüveynî, Nizâmülmülk’ün vezirliği sırasında, daha önce ayrıldığı
Nişabur’a dönmüş ve Nişabur Nizamiye Medresesine müderris tayin edilmiştir. Gazâlî onun
talebesidir. Önemli eserlerinden Kelama dair olanlarından bazıları şunlardır: eş-Şâmil fî
Usûli’d-Din, Kitâbu’l-İrşad, Akidetü’n-Nizamiyye, Lümau’l-Edille, Şifau’l-Galîl14.

C. MÜTEAHHİRÛN DÖNEMİ EŞ’ÂRÎ KELAMI

1. Müteahhirûn Döneminin Özellikleri

Mütekaddimûn ilm-i kelam dönemi ile müteahhirûn ilm-i kelam dönemini zamansal
olarak ayrıştırmak gerekirse, genel kabul gören ayrım, mütekaddimûn kelamının V./XI. Asır
ve öncesini, müteahhirûn ilm-i kelamının ise V./XII. Asır ve sonrasını içine aldığı şeklindedir.
Çoğunluk, kesişim noktasının Gazâlî olduğu noktasında birleşse de farklı isimler zikredenler
de olmuştur15. Kısacası bu alanda çalışma yapanların büyük bir çoğunluğuna göre,
müteahhirûn ilm-i kelam dönemi Gazâlî ile başlar.
Gazalî ile başlayan bu dönemde ele alınan konular, terminoloji ve yöntem bakımından
ciddi farklılıklar gözlenmektedir. Sözü edilen dönemde en temel konu varlık olmuş, Allah’ın
sıfatları ve diğer konular varlık konusunun uzantıları ve ayrıntıları şeklinde yer almıştır.
Cüveynî’den itibaren dönemin kitapları ilâhiyat, nübüvvet ve sem’iyat şeklinde tasnif
edilmeye başlanmış; Adudiddin el-Icî’nin el-Mevâkıf adlı eseriyle birlikte nübüvvet meseleleri
sem’iyat içine dahil edilmiştir. Sonuçta, kelam ilmi, bu dönemde, mantık konularının işlendiği
girişin ardından; ilâhiyat, nübüvvât ve sem’iyat şeklinde üçlü bir yapıya kavuşmuştur.
Bu dönemde, felsefenin giriş ilmi olan mantığın esas alınması, fıkıhtan uzaklaşmayı
hatta fıkhı da yedeğine alarak hem dinin usulünde hem de fıkıh usulünde mantık kurallarının
ve yönteminin geçerli olmasına sebep oldu. Gazâlî’nin “mantık bilmeyenin ilmine riayet
edilmez” sözü bu durumu açıklar mahiyettedir.
Mütekaddimun döneminde, öteki dinlerle girişilen fikrî tartışmaların yoğunluğu
sebebiyle daha çok Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri, ayrıca Hz. Muhammed’in peygamberliği
gibi konular ön planda iken, müteahhirûn döneminde varlık konusu ağırlıklı olarak ele alınan
konu olmuştur. Müteahhirûn döneminde, dinlerden gelen itirazlar geri plana itilmiş, daha çok
felsefecilerin itirazları ve delilleri önemsenmiş ve ona yönelik izah ve savunma
mekanizmaları geliştirilmiştir. Bu dönemde, Kelamın temel hedefi olan dinin esaslarını ispat,
izah ve savunma çağları aşan bir amaç korunmuş, bu amaçlara ulaştıracak araç ve
yöntemlerde farklılıklar olmuştur. Müteahhirûn dönemi hakkındaki bu kısa bilgilerden sonra
kısaca dönemin özelliklerini sıralayalım:
 Mantık ve felsefe kelama dahil olmuştur.
 Kanıtlama yöntemlerinde felsefi delillere daha çok yer verilmiştir.
 İn’ıkas-ı edille reddedilmiştir.

14
Cüveynî bu eserinde Tevrat ve İncil’in tahrifi meselesini ele almıştır.
15
Karadaş, “Eş’ârî Kelam Ekolü”, s. 133-134.
 2. Müteahhirûn Dönemi Eş’ârî Kelamcıları
a) Ebû Hamid el-Gazalî (ö. 505/1111)
Müteahhirûn döneminin ilk kelmacısı Gazâlî, Tus’da dünyaya gelmiş, çocukluk
dönemini burada geçirmiş, daha sonra ise Nişabur’a gitmiştir. Burada, mütekaddimûn kelam
döneminin son temsilcisi Cüveynî’den, Kelam, Mantık, Cedel, Fıkıh Usûlü gibi dersler
almıştır. Cüveynî’nin vefatından sonra, Selçuklu veziri Nizamülmülk tarafından Bağdat’taki
Nizamiye Medresesine müderris olarak atanan Gazâlî bugün hala kendinden söz ettiren pek
çok eser ve etki bırakan ünlü bir kelamcıdır.
Gazâlî, Selçuklu Devleti’nin Sünnî politikasının bir gereği olarak Batınîlerle ve
Felsefecilerle fikrî mücadeleye girmiş, bu konuda pek çok eser kaleme almıştır. O, Batınîlere
karşı Fedâihu’l-Bâtıniyye; Felsefecilere karşı da Makâsıdu’l-Felâsife ve Tehâfitu’l-Felâsife
adlı eserlerini yazmış; özellikle Tahâfüt’l-felâsife ile düşünce tarihimizde “Tehâfüt Geleneği”
olarak bilinen bir tartışma alanı oluşturmuştur. O, iki yıl süreyle felsefî kitapları tetkik etmiş,
Makâsıd ile önce Filozofların görüşlerini tespit etmiş, daha sonra da Tehafüt ile onların
tutarsızlıklarını ortaya koymuştur. Gazali’ye göre filozoflar şu üç konudaki görüşleriyle küfre
düşmüştür:
 Âlemin Kıdemi: Filozoflar, âlemin zaman bakımından kadîm (ezelî) olduğunu
düşünürler. Halbuki Allah’tan başka kadîm varlık düşünülemez. Yalnızca Allah’a ait
bir sıfat olan kıdem, O’nun dışındaki varlıklara verilemez.
 Haşrin Ruhânî Olması: Filozofların yanılgıya düştükleri bir başka konu da haşrin
(yeniden dirilmenin) ruhen olacağı yönündeki görüşleridir. Gazalî’ye göre bu, haşrin
cismanî olacağını haber veren ayetlere aykırıdır. Bundan dolayı da küfrü gerektirir.
 Allah’ın Cüz’iyatı Bilmemesi: Filozoflar, Allah’ın ilminde değişiklik meydana gelir
kaygısıyla, Allah’ın küllî kanunları bildiğini, fakat bu kanunlara göre cereyan eden
cüz’î hadiseleri bilmeyeceğini iddia ederler. Gazali, bu iddiaların Allah’ın her şeyi
bildiğini açıkça haber veren naslara aykırı olduğunu, Allah’ın açık ayetlerine aykırı
olan bu görüşlerin de küfrü gerektirdiğini düşünür16.
Gazâlî, dinî ilimler içerisinde kelamı rütbe bakımından en üstte görse de, bu ilmin
herkes için faydalı ve lüzumlu olmayacağını düşünür. Dolayısıyla ona göre Kelam ilminin
tahsili farz-ı kifayedir.
Gazali’nin düşünce dünyamıza getirdiği bir başka yenilik de, in’ıkas-ı edilleyi
reddederek Mantık’ı İslâmî ilimlere dahil etmesidir. Kelam ve Fıkıh Usûlü gibi dinî ilimler
için Mantık’ın vazgeçilmez olduğunu savunan Gazalî, “mantık bilmeyenin ilmine riayet
edilmez” diyerek bu ilmin önemine işaret etmiştir.
Fikrî açıdan oldukça hareketli bir yaşam süren Gazâlî; kelamcı, mantıkçı, ahlakçı,
hatta filozof gibi çok yönlü kişiliğiyle çok farklı eser ve fikirlerin sahibi olmuştur. Hayatının
son dönemlerinde ise bütün bu ilimlerde aradığı tatmini bulamayarak tasavvuf yoluna
meyletmiştir.
Gerek filozoflara yönelttiği tenkitlerle, gerekse batıl fırkaların iddialarını boşa çıkaran
delilleriyle Ehl-i Sünnet’in güçlenmesine önemli katkılar sağlayan Gazalî, ayrıca Ehl-i
16
Ebu Muhammed İbn Muhammed el-Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, çev., Bekir Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul,
1981, s. 212.
Sünnet’in ve Eş’ârîliğin devletin resmî dini olmasında en büyük rolü oynamıştır. Onun bir
diğer özelliği de karmaşık bir ortamda dinî ilimleri yeniden ihya etme çabasıdır. İhyâu
Ulûmi’d-Din adlı eserin yazılış gayesi budur17.
Gazâlî’nin pek çok sayıdaki eserlerinden bazıları şunlardır: el-İktisad fi’l-İtikad,
Makâsıdü’l-Felâsife, el-Munkızu mine’d-Dalâl, el-Mustesfâ, Mi’yâru’l-ilm ve Mihâkku’n-
Nazar, İlcâmu’l-Avam an ilmi’l-Kelam, İhyâu Ulûmi’d-din, Kavâidü’l-Akâid.
b) Şehristânî (ö. 548/1153)
Gazalî’den sonra Eş’ârî düşüncenin önemli isimlerinden biri Şehristânî’dir. O,
Nihâyetü’l-İkdâm fî ilmi’l-Kelam adlı eserinde felsefî delillere yer vermiş; el-Milel ve’n-Nihal
adlı eserinde de dinler, mezhepler ve felsefî görüşleri onları olduğu gibi tanıtma anlamında
tarafsızlık iddiasıyla anlatmaya çalışmıştır.
Şehristânî’nin felsefî delillere ağırlık vermesi dolayısıyla, onunla birlikte, “felsefe ile
kaynaşmış kelam dönemi” anlamına gelecek “Memzuc Dönem”e girildiği kabul edilir.
c) Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1209)
Kelam ile Felsefenin tam olarak kaynaşmasını sağlayan kişi ise Râzî olmuştur.
Nitekim o, el-Mebâhisü’l-Meşrikiyye fî ilmi’l-İlâhiyat ve’t-Tabîiyât ve Lübâbü’l-İşârât
Şerhu’l-İşârât gibi salt felsefî konuları ele alan eserler yazmıştır. Yine Kelam ve Felsefe
konularını içeren el-Metâlibü’l-Âliyye, Kitâbbu’l-Erbain fî Usûli’d-Din, el-Muhassal adlı
eserleri de meşhurdur. Mefâtihu’l-Gayb adlı adlı eseri dirayet tefsirinin en güçlü
örneklerinden birini oluşturmaktadır. O, eserlerinde katı bir Eş’ârî görüntüsü verse de bu
görüşleri savunmak için aklî ve felsefî delillere çokça yer vermiştir18.
d) Seyfeddin el-Âmidî (ö. 631/1233)
Müteahhirûn döneminin ünlü Eş’ârî kelamcılarından biri de Âmidî’dir. Ebkâru’l-Efkâr
ve Gâyetü’l-Meram fî ilmi’l-Kelam adlı eserleri dönemin özelliklerini yansıtması açısından
önemlidir. Dönemin genel havasından etkilenerek Mantık İlmine dair Dâkâiku’l-Hakâik adlı
eser kaleme almıştır. Keşfü’t-Temvihat fî Şerh-i İşârât adlı eserinde ise İbn Sina felsefesinin
izlerini görmek mümkündür.
e) Sadeddin et-Taftazânî (ö. 792/1390)
Fıkıh okulu itibariyle Hanefî olan Taftazânî, Kelamda Eş’ârî ekolüne mensuptur.
Mâtürîdî kelamcı Ömer en-Nesef’nin Metnü’l-Akâid adlı eseri üzerine yazdığı Şerhu’l-Akâid
ve hem metnini hem de şerhini kendisinin yazdığı Şerhu’l-Makâsıd dönemin sembol
eserlerindendir.
Taftâzânî’yi Kelam tarihi açısından önemli kılan bir başka özelliği de “cem ve tahkik
dönemi” olarak bilinen dönemin başlangıcında yer almasıdır. Hicrî sekizinci asrın
ortalarından başlayıp yirminci yüzyılın başlarına kadar devam eden Cem ve Tahkik
Döneminin özelliklerini şu şekilde özetleyebiliriz: Bu devrede daha önce telif edilen hacimli
kelam eserleri yazmak yerine, şerhler ve hâşiyeler yazmak, talikat (notlar) eklemek, hülasalar
yapmak tercih edilmiştir. Bu dönemde, elfâz-ı küfür, kader ve isbat-ı vacip gibi konularda
eserler de kaleme alınmıştır19.

17
Arslan, Kelam Tarihi ve Ekolleri, s. 157.
18
Arslan, Kelam Tarihi ve Ekolleri, s. 158.
19
Topaloğlu, Kelam İlmi, s. 34.
 f) Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413)
Cem ve tahkik döneminin bir başka ünlü düşünürü Cürcânî’dir. Ünlü eseri, Adudiddin
el-Icî (ö. 756/1355)’nin Mevâkıf adlı eserinin şerhi olan Şerhu’l-Mevâkıf uzun yıllar
medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur. Bir başka önemli eseri de et-Ta’rifât isimli
kelâmî, tasavvufî, felsefî terimleri irdeleyen sözlüğüdür.

D. EŞ’ÂRÎLİĞİN TEMEL GÖRÜŞLERİ

1. İlâhiyat
Âlemdeki bütün cisimler bölünemeyecek kadar küçük olan cüzlerin (atom)
birleşmesinden meydana gelmiştir. Bu parçalar sonlu olduğu için bunların birleşip
ayrılmasından oluşan âlem de sonludur. Atomlarda, kendiliğinden çeşitli terkipler yaparak
değişik cisimler meydana getirme gücü yoktur; onların birleşmesi ve farklı cisimler teşkil
etmesi sadece ilâhî irade ve kudretin tesiriyle olmaktadır. Zira bütün atomlar mahiyet
itibariyle birbirinin benzeridir.
Allah birdir, eşi ve benzeri yoktur. Allah’ın zâtı ile birlikte var olan ezelî sıfatları
vardır. Âlim, kadir, hay, mürîd, mütekellim, semî”, basîr oluşu O’nda ilim, kudret, hayat,
irade, kelâm, sem” ve basar sıfatlarının bulunduğu anlamına gelir. Başka bir ifadeyle Allah
ilimle âlim, kudretle kadirdir. Hayat, ilim, irade ve kudret sıfatları fiilleri yoluyla; sem’, basar,
kelâm, beka sıfatlan da zâtının eksiklikten tenzih edilmesini gerektiren aklî zaruretle bilinir.
Vech, yed, ayn, istiva, nüzul gibi sıfatlar sadece naslarda O’na atfedilen kavramlar olup akıl
onların Allah’ın zâtına lâyık olacak manaları bulunduğuna hükmeder. Yaratma, rızık verme
gibi fiilî sıfatları ezelî değildir. Zira bu takdirde âlemin ezelî olması gerekirdi, bu ise
imkânsızdır. Zâtında mevcut kelâm-ı nefsî kadîm, bu kelâmı İfade eden lafızlarsa hadistir.
Allah’ın ilminde bir değişiklik olmaz, varlıkları yaratmadan önceki bilgisi ne ise yarattıktan
sonra da odur. İrade sıfatı küllî olup âlemdeki bütün varlık ve olayları kuşatır; aynı şekilde
kulların fiilleri de ilâhî İradeye göre cereyan eder.
Allah’ın insanın gücünün dışında kalan bir şeyin yapılmasını emretmesi ve kullarını
bununla mükellef tutması (teklif-i mâ lâ yutak) caizdir. Ama böyle bir durum vaki olmamıştır.
Allah‘ın hitâbının ezelde ma’duma (yokluk) taalluk etmesi caizdir. Buna göre Allah ezelde
mütekellimdir. Eş’ariler bu şekilde yaratılmışlara ait bir özellik olarak gördükleri değişim
olayını Tanrı’nın üzerinden nefyederler.
Kur’an Allah’ın kelâmıdır ve mahlûk değildir. Kelâm-ı nefsî durumundaki Kur’an
mahluk değildir. O Allah’ın kelâmıdır. Ses ve harflerden oluşmaz. Elimizde bulunan mushaf
ise, ses ve harflere muhtaç olan kelâm-ı lâfzîdir ve mahluktur. Eş’arilere göre “Bir şeyi
dilediğimiz zaman sözümüz ancak ona “ol” dememizden ibarettir. O da derhal
oluverir.”20 ayeti bunun delilidir. Kur’an yaratılmış olsa idi, Allah kendi sözü olan Kur’an’a ol
demiş olacaktı. Halbuki “ol” sözü de Kur’ân’dadır.
İyi ile kötü ve güzel ile çirkin akıl ile değil vahiy ile bilinir. Bir şey Allah emrettiği
için güzel, Allah yasakladığı için de çirkindir.

20
16.Nahl/40.
 2. Nübüvvet
Allah, insanlara peygamber göndermek zorunda değildir. O, bir sebep ve hikmete
bağlı olmaksızın sadece rahmetinin eseri olarak kullarından dilediğini peygamberlikle
görevlendirir. Bunlardan, yeni bir şeriatla gelen veya daha önceki şeriatın bazı hükümlerini
değiştirenlere resul; bunun dışında kalan tüm peygamberlere ise nebi denir. Nebîlerin sayısı
oldukça fazla iken resullerin sayısı ise Kur’an’da geçtiği kadardır. Kadınlardan da dört tane
nebî vardır, ancak kadın peygamberler arasında resul yoktur.
Bir peygamberin nübüvveti; mucize göstermesi, önceki peygamberin kendisini haber
vermesi veya hitap ettiği insanlarda, örnek davranışları ve öğretilerinin hidayete ulaştırıcı
olması açısından nübüvvetinin doğruluğuna dair zaruri bir bilginin meydana gelmesiyle
bilinir. Hz. Peygamber’in nübüvvetine ilişkin en büyük delil, ümmî olduğu halde Kur’ân-ı
Kerîm gibi yüce bir kitabı getirmiş olmasıdır.
3. Ahiret
Şefaat haktır ve kıyamet günü gerçekleşecektir. Yüce Allah’ın ahirette müminler
tarafından görülmesi mümkündür. Yüce Allah’ın ahirette müminler tarafından görülmesi hem
naklî hem de aklî delillerle sabittir.
4. İman, İman-Amel İlişkisi ve Büyük Günah Meselesi
İman; “Allah’ın eşi ve benzeri olmayan tek bir ilah olduğunu, ibadetlerin ancak ona
yapıldığında sahih olacağını bilmektir.” Dolayısıyla Eş’ârî’ye göre iman, bilgi ve kalp ile
tasdikten ibarettir. Onlar ameli imanın belirtileri olarak kabul etseler de ameli imana dâhil
etmezler. Onlara göre, kıble ehlinden büyük günah işleyan fâsık kişi imanıyla mümin;
fıskından ve işlediği büyük günahından dolayı da fâsıktır. Diğer bir ifadeyle, büyük günâh
işleyen kişi günâhkâr olur ama dinden çıkmaz. Günâh işleyenin durumu Allah’a kalmıştır.
Eş’ârîlere göre, ümitsizlik halinde yapılan tevbe makbuldur.
Kendilerine din tebliği ulaşmamış kimseler akıllarıyla Allah’ı bulmak ve iman etmekle
yükümlü değillerdir.
5. İnsanın Fiilleri ve Özgürlüğü
Eş’ârîler, insan fiilleri konusundaki görüşlereini kesb teorisiyle açıklamaya çalışırlar.
Ancak, onların kesb teorileri bu konudaki teolojik problaemleri çözmek şöyle dursun, kafa
karışıklığını daha da arttırmaktadır. Çünkü Eş’ârîlerin kesb teorisi net olmayan ifadeleri
barındırmaktadır.
Eş’ârî, kesb kavramını; “yaratılmış bir kudretle müktesibten yani insandan meydana
gelen şey” şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre, fiili kesb edecek bir kasib gereklidir. Bu kasib
insandır. Onu yaratcak bir yaratıcı gerekir. O yaratıcı da Allah’tır. Allah imanı da küfrü de
yaratır. Ancak insanın mümin ya da kâfir olarak isimlendirilmesi onun kesbiyledir. “İnsan
imanı veya küfrü kesb eder” dendiğinde sonradan olma bir kudretle imanı veya küfrü
kazanma anlaşılmalıdır.
Eş’ârîlere göre, kesb teorisinde iki yön söz konusudur: yaratma ve fiil. Buna göre
kesb, yaratma yönünden Allah’a, fiil olma yönünden ise insana aittir. İnsan fiilini, Allah’ın
dileyip yarattığı hâdis bir kudretle yapar. Kısacası, Eş’ârî düşüncede, fiillerin yaratılması
konusunda insanın etkinliği kesb ile sınırlıdır. Ancak insan kesb konusunda da tam bir
etkinliğe sahip değildir. Zira kesbi yaratan da Allah’tır. Allah zorunlu hareketleri yarattığı gibi
kesbi fiil anında insanda yaratır. Eş’ârîlerin kesb teorisine göre, insanın eylem özgürlüğü
Allah’ın irade, kudret ve lütuf dairesi içinde sınırlı kalmaktadır. Bu bağlamda Eş’ârîlerin kesb
teorisi tipik bir determinist dogmadır21.
Eş’ârîler; “Sizi de yaptıklarınızı Allah yaratmıştır.” 22 Ayetini esas alarak insan ve
fiilerini yaratan Allah’tır görüşünü benimsemişlerdir. İnsanların bütün fiillerini, rızıklarını ve
ecellerini takdir eden Allah’tır. Allah Teâlâ, kıyamete kadar insanlardan meydana gelecek
olan fiillerin tamamını henüz onları yaratmadan önce Levh-i Mahfuz’da belirlemiştir. Allah’ın
daha önceden bilip takdir ettiğinden başkası olmaz; hiç kimsenin bunları değiştirmeye gücü
yetmez. O, müttaki ve şakî olanları önceden bilip takdir etmiştir. Allah herkesi cennetlik ya da
cehennemlik olarak yaratmaya kâdirdir. Herkesi cehennemlik olarak yaratsaydı bile bu,
O’nun adaletine halel getirmezdi; çünkü yaratma O’na aittir. Görüldüğü gibi, Eş’ârîlerin
insana fiil hürriyeti tanıyıp tanımadığı pek de net değildir. Bu nedenle Eş’ârîlerin insan
hürriyeti ve kader konusundaki görüşlerini anlamak ve onu cebir düşüncesinden ayıran
özelliklerini ortaya koymak oldukça zordur23.

21
Mahmut Ay, “Eş’ârî Kelamında İnsanın Sorumluluğu”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, C. 7, S.2, 2004, s. 99.
22
37.Saffât/96.
23
Muammer Esen, “İlk Kelam Tartışmaları ve İnanç Grupları”, Sistematik Kelam, ed. Ahmet Akbulut, İlitam
Yay., Ankara, 2009, s. 52.