ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ & ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ / ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΤΜΗΜΑ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ – ΝΟΜΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
Διατμηματικό Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ΚΕΙΜΕΝΑ, ΕΡΜΗΝΕΙΕΣ, ΠΡΑΚΤΙΚΕΣ

Αλεξάνδρα Σδράλη

Θείο και Ωραίο στον Θωμά Ακινάτη

Διπλωματική εργασία

Επιβλέπων καθηγητής: Γεώργιος Ζωγραφίδης

Θεσσαλονίκη 2022
ΜΕΛΗ ΤΡΙΜΕΛΟΥΣ ΕΞΕΤΑΣΤΙΚΗΣ ΕΠΙΤΡΟΠΗΣ
1) Γεώργιος Ζωγραφίδης, Καθηγητής Τμήματος Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής
(επιβλέπων καθηγητής)
2) Γκολίτσης Παντελής, Επίκουρος Καθηγητής Τμήματος Φιλοσοφίας και
Παιδαγωγικής.
3) Τάκης Ανδρέας, Επίκουρος Καθηγητής Τμήματος Νομικής.

Η υποστήριξη και η έγκριση της διπλωματικής εργασίας έγινε στις 28/3/2022.

2
 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Βραχυγραφίες 4
Ευχαριστίες 5
Εισαγωγή 6
1ο Κεφάλαιο: Σχολαστική φιλοσοφία και αισθητική 8
1.1. Επιδράσεις της φιλοσοφίας στη μεσαιωνική τέχνη 8
1.2. Σχέση σχολαστικισμού και αισθητικής θεωρίας για το ωραίο 11
1.3. Η ζωή και το έργο του Θωμά Ακινάτη 14
2ο Κεφάλαιο: Η ομορφιά ως θεϊκή αιτιότητα 17
3ο Κεφάλαιο: Αίσθηση και αντίληψη της ομορφιάς κατά τον Θωμά Ακινάτη 26
3.1. Summa Theologiae 26
3.2. Η έννοια της μορφής στα κείμενα του Θωμά Ακινάτη 28
3.3. Η θεμελίωση του ωραίου στη μορφή 31
3.4. Το ωραίο ως γνωστική ικανότητα 35
3.5. Αντίληψη της ομορφιάς 40
3.6. Η όρεξη στα κείμενα του Θωμά Ακινάτη 44
4ο Κεφάλαιο: Τα αισθητικά κριτήρια στη θωμιστική αισθητική 48
4.1. Αναλογία 50
4.2. Ακεραιότητα ή Τελειότητα 53
4.3. Φωτεινότητα 54
5ο Κεφάλαιο: Ηθική και πνευματική ομορφιά 57
5.1. Ο Αριστοτέλης για την επιλογή των ηθικά καλών πράξεων 58
5.2. Ο Θωμάς Ακινάτης για την πνευματική ομορφιά 61
Συμπεράσματα 70
Βιβλιογραφία 72
Περίληψη 77
Abstract 78

3
 ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΕΣ

De Lib. Arb. Augustinus, De Libero Arbitrio voluntatis.

Div. Nom. Thomas Aquinas, Expositio super Dionysium De divinis nominibus

Ὀνόμ. Ψευδο-Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περὶ θείων Ὀνομάτων.

Epist. Augustinus, Epistulae.

ΗNικ. Αριστοτέλης, Ἠθικά Νικομάχεια.

In DA Thomas Aquinas, Sententia Libri De anima.

Ποιητ. Αριστοτέλης, Περὶ Ποιητικῆς.

QD Thomas Aquinas, Quaestio disputata de anima.

QDV Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de veritate.

SCG Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles.

ST Thomas Aquinas, Summa Theologiae.

4
 Ευχαριστίες

Οφείλω να ευχαριστήσω τον επιβλέποντα καθηγητή μου κ. Γεώργιο Ζωγραφίδη για τις
επισημάνσεις και τον χρόνο που αφιέρωσε στην επιμέλεια του κειμένου, καθώς και τα
άλλα μέλη της εξεταστικής επιτροπής, τους καθηγητές κκ. Παντελή Γκολίτση και
Ανδρέα Τάκη, για τις παρατηρήσεις τους. Τέλος, ευχαριστώ την καλή μου φίλη και
φιλόλογο κ. Νικολίνα Παπακωνσταντίνου για την πολύτιμη βοήθειά της.

Στην οικογένειά μου

5
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ο Θωμάς Ακινάτης, ο πιο γνωστός από τους στοχαστές του Μεσαίωνα, δημιούργησε
ένα νέο φιλοσοφικό σύστημα, στο οποίο η αριστοτελική φιλοσοφία συναρμόζεται με τη
χριστιανική σκέψη. Έχοντας ως δάσκαλο τον αριστοτελιστή Αλβέρτο τον Μέγα,
μελέτησε και υπομνημάτισε όλα τα έργα του Αριστοτέλη που είχαν μέχρι τότε
μεταφραστεί, θεωρώντας τον ως τον υπέρτατο φιλόσοφο. Υπήρξε πολυγραφότατος
συγγραφέας πραγματειών και σχολίων, και ο πάπας Λέων ΙΓ΄ στην παπική εγκύκλιο
Aeterni patris του 1879 τον αποκάλεσε «κύριο και ηγέτη όλων των σχολαστικών
δασκάλων». Το έργο του Ακινάτη είναι φιλοσοφικό και κυρίως θεολογικό, ενώ θέματα
που αφορούν στην τέχνη –όπως εμείς την μελετούμε στη σημερινή εποχή– δεν άπτονται
του φιλοσοφικού του ενδιαφέροντος, γι᾽ αυτό και δεν συνέγραψε καμία ειδική
πραγματεία για την τέχνη και το ωραίο. Η παρουσία του στις διαλέξεις του δασκάλου
του Αλβέρτου του Μεγάλου στην Κολωνία, οι οποίες αναφέρονταν στα έργα του
Ψευδο-Διονυσίου Αρεοπαγίτη, αποτέλεσε έμπνευση για να ξεκινήσει τις συζητήσεις
του περί θείου και κάλλους.
Η παρούσα εργασία έχει ως κεντρικό θέμα το θείο και το ωραίο στο έργο του
Θωμά Ακινάτη, δύο φιλοσοφικά και ταυτόχρονα θεολογικά ζητήματα που άρχισε να
προσεγγίζει με τα σχόλιά του στο έργο του Ψευδο-Διονυσίου Περί θείων ονομάτων. Στο
έργο αυτό, ο Ψευδο-Διονύσιος ταυτίζει τον Θεό με το ωραίο (κάλλος), κάτι που και ο
Ακινάτης αποδέχεται, αναπτύσσοντας και ολοκληρώνοντας τη θεωρία του πρώτου επί
τη βάσει του υλομορφισμού του Αριστοτέλη.
Προκειμένου να καταστεί σαφής η ακινάτεια θεωρία για το ωραίο, θα
παρουσιάσουμε στο πρώτο κεφάλαιο συνοπτικά την εξέλιξη της μεσαιωνικής δυτικής
φιλοσοφικής σκέψης και τους παράγοντες που επέδρασαν στην τέχνη και την
εκπαίδευση του Μεσαίωνα, διότι και στα δύο αυτά πεδία τον πρώτο ρόλο είχε η
Εκκλησία. Επίσης, θα αναφερθούμε στη ζωή και το έργο του Θωμά Ακινάτη και θα
αναδείξουμε σημαντικές επιδράσεις που δέχτηκε η φιλοσοφική του σκέψη.
Στο δεύτερο κεφάλαιο, αρχικά θα εκθέσουμε τις θέσεις του Ψευδο-Διονυσίου
σχετικά με το καλό (το οποίο ταυτίζει με το αγαθό) και το κάλλος. Για αυτόν, η θεϊκή
ύπαρξη είναι η ωραιότητα, που αποτελεί το αίτιο της αρμονίας και της λάμψης όλων
των όντων. Στη συνέχεια, θα παρουσιάσουμε τις θέσεις του Ακινάτη, οι οποίες ως ένα

6
βαθμό ταυτίζονται με αυτές του Ψευδο-Διονυσίου, παρότι, βέβαια, ο Ακινάτης
επικεντρώνεται περισσότερο στο θέμα της τελειότητας του Θεού και της αιτιότητας που
καθιστά όλα τα πράγματα όμορφα.
Στο τρίτο κεφάλαιο θα διερευνήσουμε την ακινάτεια αισθητική αντίληψη για
την ομορφιά, σε συνδυασμό με την έννοια της μορφής, διότι το κάλλος στηρίζεται στη
μορφή. Η αντίληψη της ομορφιάς αρχίζει με την αίσθηση, αλλά το ωραίο σχετίζεται με
τη γνώση, γι᾽ αυτό θα αναφερθούμε στις γνωστικές λειτουργίες της ψυχής,
παραθέτοντας και σχολιάζοντας τα σχετικά κείμενα του Ακινάτη αλλά και του
Αριστοτέλη. Επίσης, θα αναφερθούμε στην έννοια της όρεξης, που είναι κεντρική στην
ακινάτεια φιλοσοφία, καθώς η όρεξη είναι αυτή που κινεί τα πλάσματα προς τα καλά
και ωραία πράγματα.
Στο τέταρτο κεφάλαιο θα εξετάσουμε τα μορφολογικά κριτήρια της θωμιστικής
αισθητικής, δηλαδή την αναλογία (proportio), την ακεραιότητα ή πληρότητα
(integritas) και τη λαμπρότητα (claritas). Αρχικά, θα παραθέσουμε τις προγενέστερες
του Ακινάτη θεωρίες για τα αισθητικά κριτήρια, όπως αυτές του Πυθαγόρα και του
Αυγουστίνου, και στη συνέχεια θα αναλύσουμε ξεχωριστά το κάθε ένα μέσα από την
ερμηνεία χωρίων από τα κείμενα του στοχαστή.
Στο πέμπτο κεφάλαιο θα πραγματευτούμε το θέμα της πνευματικής ή ηθικής
ομορφιάς, το οποίο ο Ακινάτης επεξεργάζεται στο δεύτερο μέρος του δεύτερου μέρους
της Summa Theologiae, που χαρακτηρίζεται και ως πραγματεία χριστιανικής ηθικής. Σε
αυτή την πραγματεία, ακολουθώντας τη δομή των Ηθικών Νικομαχείων, ο Ακινάτης
επισημαίνει πως η ηθική ομορφιά προσδιορίζεται από την ηθική καλοσύνη, ενώ
αμφότερες εμπεριέχονται στις αρετές της εγκράτειας και της εντιμότητας. Στο ίδιο
κεφάλαιο, θα αναφερθούμε στο θέμα των παθών της ψυχής, το οποίο ο στοχαστής
πραγματεύεται στο ίδιο τμήμα της Summa Theologiae, διότι η ηθική αρετή θέτει όρια
στο πάθος με τη λογική και οδηγεί τον άνθρωπο στην ηθική ομορφιά.

7
 1º ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ

1.1. Επιδράσεις της φιλοσοφίας στη μεσαιωνική τέχνη

Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία συνεχίζει να επηρεάζει τη σκέψη πολλών φιλοσόφων

κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα, ωστόσο σε αυτήν κυριαρχούν οι επιδράσεις που
δέχεται από τη χριστιανική θρησκεία. Η μεσαιωνική φιλοσοφία χρησιμοποιείται από τη
θεολογία και ο σκοπός των φιλοσόφων-θεολόγων είναι να θωρακίσουν τη χριστιανική
διδασκαλία. Στην περίοδο του σχολαστικισμού, οι δύο επιστήμες δεν υπήρξαν
αυτόνομες, με αποτέλεσμα οι θεολόγοι να χρησιμοποιούν τη φιλοσοφία για να
στηρίξουν τα επιχειρήματά τους. Το πέρασμα από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα έγινε
τον 5º αιώνα και, μέχρι τον 6º αιώνα, η γνώση της ελληνικής γλώσσας είχε περιοριστεί
λόγω της επικράτησης της λατινικής, έτσι ώστε λίγοι μόνο θεολόγοι-φιλόσοφοι είχαν
πρόσβαση στα έργα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Από το έργο του Πλάτωνα, οι
μεσαιωνικοί φιλόσοφοι γνώριζαν ένα μέρος του Τιμαίου σε λατινική μετάφραση του
Χαλκιδίου (τέλη 3ου-αρχές 4ου αιώνα), ένα τμήμα των Εννεάδων του Πλωτίνου σε
λατινική μετάφραση του Μαρίου Βικτωρίνου (4º ς αιώνας), καθώς και τα λογικά
συγγράμματα του Αριστοτέλη, μεταφρασμένα από τον Βοήθιο (τέλη 5 ου-αρχές 6ου
αιώνα.)1
Κατά συνέπεια, ο Μεσαίωνας κληρονόμησε από την κλασική αρχαιότητα τη
θεωρία περί αισθητικής και τέχνης, γνωρίζοντας τις έννοιες του κάλλους, της αρμονίας
και του ωραίου από τη μελέτη των έργων των Ελλήνων φιλοσόφων. Ο όρος «τέχνη»
στους αρχαίους Έλληνες και Λατίνους σήμαινε «επιδεξιότητα» και περιλάμβανε όλες
τις χειροτεχνίες και ορισμένες από τις επιστήμες, όπως τη γεωμετρία ή τη λογική. Για
τους Έλληνες, όπως αργότερα και για τους Ρωμαίους, ωραίο ήταν ένα αντικείμενο που
κατασκευαζόταν με αναλογία, αρμονία και τελειότητα, ενώ υπήρχε σαφής διάκριση

1
Kenny 2005, 89.

8
μεταξύ ελευθέριας και χειρωνακτικής τέχνης, καθώς η πρώτη θεωρούνταν πιο
σημαντική από τη δεύτερη.2
Ο μεσαιωνικός κόσμος είναι διαμορφωμένος σε μια ιεραρχική πυραμίδα, από
την οποία δεν θα μπορούσε να λείπει ούτε η γνώση ούτε η τέχνη. Σύμφωνα με αυτήν τη
διάταξη, πριν από τον δάσκαλο υπάρχει η auctoritas (αυθεντία), πριν από τη νόηση η
σπουδή, πριν από τη γνώση η μάθηση. Επίσης, πριν από τη νόηση υπάρχουν και οι
τέχνες (artes), οι οποίες παράγονται από τις auctoritates. Η ιεραρχική τάξη της γνώσης
και των τεχνών στον Μεσαίωνα δημιουργήθηκε από τον μοναχό Αλκουίνο (703-806)
και διαρθρωνόταν σύμφωνα με την εξής κλίμακα: πρώτη η γραμματική, δεύτερη η
ρητορική, τρίτη η λογική (trivium), τέταρτη η αριθμητική, πέμπτη η γεωμετρία, έκτη η
αστρονομία και έβδομη η μουσική (quadrivium). Για τη λογική, αυθεντία είναι ο
Αριστοτέλης, ενώ για την αριθμητική, γεωμετρία και μουσική, ο Βοήθιος.3
Σε αυτό το κοινωνικό πλαίσιο, όπως η εκπαίδευση περιέρχεται στη δικαιοδοσία
της Εκκλησίας, το ίδιο συμβαίνει και με τα έργα τέχνης. Στον λατινικό Μεσαίωνα, τα
έργα τέχνης όπως τα μνημεία, οι εικόνες και άλλα αντικείμενα είχαν λειτουργικό
χαρακτήρα και χρησιμότητα, γι᾽ αυτό και δεν υφίστατο διάκριση μεταξύ καλλιτέχνη και
τεχνίτη μέχρι τον 15º αιώνα. Οι εικόνες αποτέλεσαν τον δίαυλο επικοινωνίας του
πιστού με τον Θεό και οι εκπρόσωποι της Εκκλησίας πίστευαν στον παιδαγωγικό ρόλο
των εικόνων, καθώς τόνωναν την ανθρώπινη πίστη. Τον 7º αιώνα, ιεραπόστολοι από τη
Ρώμη ίδρυσαν στην Αγγλία μονές που υπάκουαν στον κανόνα του Βενεδίκτου της
Νουρσίας, υποστηρικτή του εμπλουτισμού των μονών της κεντρικής Ιταλίας με έργα
τέχνης. Το σημαντικότερο, όμως, γεγονός για την ιστορία των ευρωπαϊκών τεχνών
αποτέλεσε η στέψη του Καρλομάγνου το 800, με την οποία εγκαινιάζεται η
Καρολίγγεια αναγέννηση των γραμμάτων και των τεχνών.4
Ορόσημο για τη μεσαιωνική τέχνη αποτέλεσε το έτος 756, κατά το οποίο η
δυναστεία των Ομεϋδών κυριαρχεί στην Ισπανία, με αποτέλεσμα η ισλαμική τέχνη να
επικρατήσει για επτά αιώνες στο νότιο τμήμα της Ιβηρικής χερσονήσου. Το 1143, με τη
μεσολάβηση του Πέτρου Σεβασμίου, ηγουμένου του Κλυνύ, μεταφράζεται το Κοράνιο
στα λατινικά και, παράλληλα, η Δύση έρχεται σε επαφή με την αραβική φιλοσοφία και
επιστήμη. Η ελληνική φιλοσοφία ήταν ήδη οικεία στους Άραβες από τον 4º αιώνα, κατά
τον οποίο ελληνικά έργα μεταφράστηκαν στα συριακά, ενώ, από τις αρχές του 6ου
αιώνα, τα Λογικά έργα του Αριστοτέλη ήταν γνωστά από συριακές μεταφράσεις. Με
2
Παρισάκη 2004, 17.
3
Allessio 2007, 24.
4
Duby 1997, 23.

9
τον Abu Yusuf Ya᾽ qub ibn Ishak al-Kindi εγκαινιάζεται η αραβική αριστοτελική σχολή,
με σκοπό τη μετάφραση των έργων του φιλοσόφου για τον αραβικό κόσμο. Στη
συνέχεια, η διδασκαλία του αριστοτελικού έργου διαμορφώθηκε από τον Abu Nasr
Muhammad al-Farabi, ο οποίος, ως σχολιαστής του φιλοσόφου, ερμήνευσε με τον
βέλτιστο τρόπο τα έργα του και καθιερώθηκε ως «ο δεύτερος δάσκαλος», δηλαδή η
δεύτερη αυθεντία μετά τον Αριστοτέλη.5
Τον σημαντικότερο, όμως, ρόλο για την ανάπτυξη της μεσαιωνικής τέχνης
διαδραματίζουν οι μονές, που αποτελούν σημαντικές καλλιτεχνικές εστίες, καθώς
κατέχουν άφθονα έργα τέχνης. Η μονή περιλαμβάνει, εκτός από τους κοινόχρηστους
χώρους, χώρους καλλιτεχνικής δημιουργίας, τα scriptoria, εργαστήρια ζωγραφικής και
γλυπτικής και βιβλιοθήκες. Από τον 12º αιώνα, ο μοναχισμός διαφοροποιείται και οι
μοναχοί υποχρεώνονται να ακολουθούν μια ταπεινή ζωή, μακριά από τον πλούτο και τη
χλιδή. Εκείνη την περίοδο, τη σκυτάλη στον χώρο της τέχνης παίρνουν οι καθεδρικοί
ναοί των πόλεων, με τον εσωτερικό τους χώρο να υψώνεται προς τον ουρανό και τις
υαλογραφίες να διακοσμούνται με παραστάσεις από τη ζωή του Χριστού και των αγίων,
ώστε να μορφώνονται οι πιστοί.
Ταυτόχρονα, εγκαινιάζεται ένας νέος σχολικός θεσμός, το πανεπιστήμιο, με τα
πρώτα ιδρύματα να εμφανίζονται στην Ιταλία το 1150 και στη Γαλλία το 1200, ενώ η
Οξφόρδη και το Κέιμπριτζ είναι μεταγενέστερα. Εντός των πανεπιστημίων
αναπτύσσεται ένας νέος τύπος γνώσης, η σχολαστική. Στον σχολαστικισμό,
πρωταρχική θέση κατέχει η φιλοσοφία, ενώ όλοι οι σχολαστικοί, είτε σπουδάζουν
ιατρική είτε νομική είτε θεολογία, προετοιμάζονται αρχικά με βάση τη σχολαστική
φιλοσοφία. Η φιλοσοφία διδασκόταν στη σχολή των Τεχνών ως ένα είδος προπτυχιακού
κύκλου, ενώ η θεολογία στην ανεξάρτητη Θεολογική Σχολή. Οι πανεπιστημιακοί
δάσκαλοι, οι οποίοι από τις αρχές του 13ου αιώνα διδάσκουν τη σχολαστική φιλοσοφία
στη σχολή των Τεχνών, διαθέτουν όλα τα μεταφρασμένα στη λατινική έργα του
Αριστοτέλη. Όλοι οι καθηγητές των τεχνών σε όλα τα πανεπιστήμια διαβάζουν και
σχολιάζουν τα αριστοτελικά κείμενα, καθώς ο Αριστοτέλης αποτελεί την αυθεντία για
τις πανεπιστημιακές σχολές. Τα βασικά κείμενα που διδάσκονται είναι επιτομές που
συνοψίζουν το περιεχόμενο των έργων, ενώ η μετάδοση της γνώσης γίνεται με μια
συγκεκριμένη μέθοδο διαμέσου του σχολίου· ο σχολαστικός καθηγητής είναι
σχολιαστής.6

5
Βλ. OʼLeary 2010, 256.
6
Allessio 2007, 187.

10
 Τον 13º αιώνα στην Ιταλία δημιουργούνται τα τάγματα της Επαιτείας, με
κυρίαρχα το τάγμα των Φραγκισκανών και το τάγμα των Δομηνικανών, στο οποίο
υπηρέτησε ο Θωμάς Ακινάτης. Οι απόψεις του Ακινάτη για την τέχνη είναι σύμφωνες
με τις επικρατούσες απόψεις της εποχής του περί τέχνης και κυρίως με τις σχολαστικές
απόψεις για την αισθητική θεώρηση του κόσμου, η οποία είχε ξεκινήσει κατά τη
διάρκεια του πρώιμου σχολαστικισμού.

1.2. Σχέση σχολαστικισμού και αισθητικής θεωρίας για το ωραίο

Οι σχολαστικοί του 13ου αιώνα είχαν ως σκοπό τους την καταπολέμηση του
Μανιχαϊσμού και του δυϊσμού που πρέσβευε αυτή η περσική θρησκεία. Σύμφωνα με
αυτήν τη δυϊστική αίρεση, η ανθρώπινη ψυχή αλλά και ολόκληρος ο κόσμος
συγκλονίζονται από τη διαμάχη του καλού και του κακού, εντοπίζοντας το κακό σε μια
αρχέγονη ατέλεια και όχι σε μια συμφορά που συνέβη μετά τη θεία δημιουργία.
Προκειμένου να μην εδραιωθεί στον κόσμο αυτή η διαμάχη μεταξύ του καλού
και του κακού, οι σχολαστικοί επεξεργάστηκαν ένα όργανο το οποίο στηρίζεται στις
υπερβατικές ιδιότητες της ύπαρξης. Αν το ένα, το αληθές και το αγαθόν δεν είναι αξίες
που πραγματοποιούνται τυχαία αλλά σύμφυτες ιδιότητες του είναι, τότε σε μεταφυσικό
επίπεδο κάθε υπαρκτό πράγμα είναι αληθές, ένα και αγαθό. Ο Φίλιππος Καγκελάριος
ήταν ο πρώτος που στη Summa de bono προσπάθησε να αποδώσει την ακριβή έννοια
του υπερβατικού με βάση την αριστοτελική οντολογία για το ένα και το αληθές. Ο
Φίλιππος συμπεραίνει πως το αγαθό και το είναι μπορούν να πάρουν το ένα τη θέση του
άλλου, ωστόσο το αγαθό είναι το ον θεωρούμενο στην τελειότητά του.7
Η ανάπτυξη της θεωρίας των υπερβατικών ιδιοτήτων αποτέλεσε το έναυσμα των
συζητήσεων για τις αισθητικές θεωρίες της ομορφιάς. Οι απόψεις για την ύπαρξη
μεσαιωνικής αισθητικής είναι πολλές και οι ιστορικοί της τέχνης δεν έχουν καταλήξει
σε μια συγκεκριμένη θεωρία. Σύμφωνα με μια παραδοσιακή άποψη, υπήρχε μια
μεσαιωνική θεωρία της ομορφιάς που αναπτύχθηκε από τον Αλβέρτο το Μέγα και τον
Θωμά Ακινάτη, οι οποίοι υποστήριξαν ότι η ομορφιά έγκειται στη σχέση μεταξύ της
μορφής και της ύλης. Σαφείς και ανεπτυγμένες μεσαιωνικές συζητήσεις για την

7
Έκο, 1992, 42. Κατά τη σχολαστική μεταφυσική, οι υπερβατικές είναι οι γενικές ιδιότητες του είναι και
αποδίδονται στο είναι με ίσες προς αυτό διαστάσεις. Ονομάζονται έτσι διότι υπερβαίνουν τα όρια μεταξύ
των κατηγοριών. Οι υπερβατικές ιδιότητες είναι το unum (έν), το res (ον), το aliquid (τι), το verum
(αληθές) και το bonum (αγαθόν).

11
ομορφιά δεν απαντούν μέχρι τις αρχές του 13ου αιώνα, εκτός από τις αντιλήψεις για το
ωραίο του Κικέρωνα και του Αυγουστίνου. Οι μεσαιωνικοί συγγραφείς διάβαζαν για
την ομορφιά στο τέταρτο κεφάλαιο του Περί θείων ονομάτων του Ψευδο-Διονυσίου,
που παρουσιάζει όλα τα πράγματα ως όμορφα λόγω της ύπαρξης του Θεού, ο οποίος,
ως το υπέρτατο κάλλος, μεταδίδει την ομορφιά σε όλα τα πράγματα. Πολλοί από τους
υποστηρικτές της μεσαιωνικής αισθητικής στηρίχτηκαν στη θεωρία για την ομορφιά
που υπάρχει στα κείμενα του Θωμά Ακινάτη. Οι μελετητές που στηρίζουν την
παραπάνω θεωρία υποστηρίζουν πως ο Ακινάτης έχει μια αντικειμενική αντίληψη της
ομορφιάς, σύμφωνα με την οποία τα πράγματα είναι όμορφα λόγω των
χαρακτηριστικών που πραγματικά έχουν, αλλά πρέπει να κάνουμε ειδική χρήση των
διανοητικών μας ικανοτήτων προκειμένου να κατανοήσουμε αυτή την ομορφιά.8
Ιδιαίτερα σημαντική είναι η άποψη πως οι φιλοσοφικές τάσεις των σχολαστικών
φιλοσόφων-θεολόγων αντανακλώνται στον αρχιτεκτονικό σχεδιασμό και πως η
ανάπτυξη των καθεδρικών ναών έχει παράλληλη πορεία με τη σχολαστική σκέψη, που
στηρίζεται στην έννοια του υλομορφισμού του Αριστοτέλη. Αυτήν υιοθέτησε και ο
Θωμάς Ακινάτης.
Ο πρώιμος σχολαστικισμός γεννήθηκε ταυτόχρονα με την πρώιμη γοτθική
αρχιτεκτονική στον Άγιο Διονύσιο του Συζέρ, ενώ ο ώριμος σχολαστικισμός ξεκίνησε
στις αρχές του 12ου αιώνα. Σε αυτήν την περίοδο άνθισαν σημαντικοί σχολαστικοί
φιλόσοφοι, όπως ο Αλέξανδρος της Χάλης, ο Αλβέρτος ο Μέγας, ο Άγιος
Μποναβεντούρα και ο Άγιος Θωμάς Ακινάτης.
Στις πρώιμες γοτθικές φιγούρες παρατηρείται μια ζωντάνια η οποία αντανακλά
το ενδιαφέρον για την ψυχολογία, η οποία ακόμη βασίζεται στη βιβλική και
αυγουστίνεια θεωρία. Στη συνέχεια, στα πιο ρεαλιστικά ώριμα γοτθικά αγάλματα της
Ρένς, της Αμιένης και του Στρασβούργου και στη φυσική χλωρίδα και πανίδα της
ώριμης γοτθικής διακόσμησης αποτυπώνεται ο αριστοτελισμός.9 Εκείνη την εποχή, αν
και αποδέχονταν την αθανασία της ψυχής, θεωρούσαν την ψυχή ως οργανωτική και
ενοποιητική αρχή του σώματος και, όσον αφορά στην ύπαρξη του Θεού, πίστευαν πως
μπορεί να αποδειχθεί μέσα από τη δημιουργία Του. Η συνθετική δύναμη του Λόγου είχε
θριαμβεύσει μέσα από τα κείμενα του Θωμά Ακινάτη και στον χώρο της τέχνης
επικρατούσε σύνδεση μεταξύ γοτθικής τέχνης και σχολαστικισμού, καθώς και μια
σχέση αιτίου και αιτιατού ως αποτέλεσμα της πνευματικής έξης. Οι δοξασίες σε θέματα

8
Marenbon 2011, 29.
9
Panofsky 2018, 19.

12
ψυχής και σώματος αντικατοπτρίστηκαν στις αναπαραστατικές τέχνες, και ο γοτθικός
ρυθμός που είχε προετοιμαστεί στις μονές των Βενεδικτίνων και είχε εγκαινιαστεί από
τον Συζέρ στον Άγιο Διονύσιο έφτασε στο απόγειό του στις εκκλησίες των πόλεων.
Ο Θωμάς Ακινάτης χρησιμοποιεί τον ανθρώπινο λόγο όχι για να αποδείξει την
πίστη αλλά για να αποσαφηνίσει. Η εξήγηση και η διασάφηση ως αρχές του
σχολαστικισμού αποτυπώνονται στις Summae αλλά και σε όλες τις μορφές τέχνης.
Στις αναπαραστατικές τέχνες παρατηρείται η ανάλυση κάθε μεμονωμένης
μορφής, η διάταξη των συνόλων και η συστηματική διαίρεση των χώρων. Στις εικόνες
επικρατεί η ορθολογικότητα και η ομοιομορφία και, όπως παρατηρείται στους
καθεδρικούς ναούς, το καθετί μοιάζει να έχει βρει τον χώρο του. Στο σχολαστικό
πνεύμα κυριαρχεί η σαφήνεια και η διασάφηση της λειτουργίας μέσω της μορφής. Μία
άλλη χαρακτηριστική αρχή του σχολαστικισμού είναι η συμφιλίωση αντιφατικών
δυνατοτήτων, δηλαδή ο συμβιβασμός των φαινομενικά ασυμβίβαστων, που
πραγματοποιείται μέσα από την αφομοίωση της αριστοτελικής λογικής και τη
διαδικασία της επιχειρηματολογίας στα σχολαστικά συγγράμματα.
Αρκετοί από τους Γάλλους αρχιτέκτονες του 13ου αιώνα σκέφτονταν και
ενεργούσαν με αυστηρά σχολαστικούς όρους. Στο Λεύκωμα του Βιλλάρ ντέ Ουκούρ
υπάρχει η κάτοψη ενός σεβέ στον οποίο ο ίδιος και ο αρχιμάστορας Πιέρ ντέ Κορμπί,
είχαν χαράξει την επιγραφή “inter se disputando” (συζητώντας μεταξύ τους). Εδώ
παρατηρούμε δύο αρχιτέκτονες του ώριμου γοτθικού ρυθμού που συζητούν μια
quaestio και έναν τρίτο που αναφέρεται σε αυτήν τη συζήτηση με τον σχολαστικό όρο
disputare (διαλέγεσθαι) αντί του colloqui (συνδιαλέγεσθαι), τον οποίο
χρησιμοποιούσαν πριν από την επικράτηση του σχολαστικισμού.10
Ο Θωμάς Ακινάτης, ακολουθώντας την παραδοσιακή θεωρία της εποχής του και
κυρίως την αριστοτελική άποψη, χαρακτηρίζει τις χειρωνακτικές τέχνες δουλικές και
τις ελευθέριες τέχνες ανώτερες. Η τέχνη αφορά στην τέλεια γνώση των πρακτικών
κανόνων, η οποία οδηγεί στην κατασκευή ενός αντικειμένου για ένα συγκεκριμένο
αποτέλεσμα. Αυτό που έχει σημασία είναι ότι ο τεχνίτης χρησιμοποιεί τα φυσικά υλικά
κατά τη διάρκεια της εργασίας του, επειδή σκοπός του είναι η δημιουργία ενός καλού,
δηλαδή ωραίου, έργου. Η έννοια του καλού (bonum) περικλείει όλη τη θεωρία περί
κάλλους του Ακινάτη. Ο Ακινάτης, στο πρώτο μέρος του δεύτερου μέρους της Summa
Theologiae (ζήτημα 57, άρθρο τρία), αναφέρει πως για τον τεχνίτη αυτό που έχει

10
Panofsky 2018, 76. Ο όρος σεβέ (chevet) αναφέρεται στο προς ανατολάς τμήμα του ναού, που
περιλαμβάνει το χοροστάσιο, την αψίδα του ιερού, τον περιμετρικό διάδρομο και τα γύρω από αυτόν
ακτινωτά παρεκκλήσια, εφόσον υπάρχουν, βλ. σχετικά το γλωσσάριο στο Panofsky 2018, 103.

13
σημασία είναι να κατασκευάσει ένα καλό σπαθί, χωρίς να τον ενδιαφέρει αν θα είναι
για καλό ή κακό σκοπό. Η θωμιστική αισθητική είναι η αισθητική της μορφής στην
οποία κυριαρχεί ο λογικός τρόπος σκέψης. Ο τεχνίτης κατασκευάζει ένα αντικείμενο,
του οποίου η μορφή είναι ανάλογη προς την ιδέα που είχε στον νου πριν αρχίσει τη
διαδικασία της τεχνικής εργασίας. Για τον Ακινάτη, είτε το απτό αντικείμενο είτε η
μορφή που είχε στο νου του ο τεχνίτης, είναι ωραία. 11

1.3. Η ζωή και το έργο του Θωμά Ακινάτη

Ο Θωμάς Ακινάτης καταγόταν από αριστοκρατική οικογένεια, καθώς ήταν απόγονος

του μεγάλου φεουδαρχικού οίκου του Aquino. Ο Ακινάτης γεννήθηκε το 1225 στο
κάστρο Roccasecca κοντά στη Νάπολη και σε ηλικία πέντε ετών μετέβη στο Αββαείο
των Βενεδικτίνων στο Monte Casino, όπου έλαβε για εννέα χρόνια τη στοιχειώδη
εκπαίδευση. Στη συνέχεια, σπούδασε στο Πανεπιστήμιο της Νάπολης τις επτά
ελευθέριες τέχνες και, ύστερα από τη μελέτη της λογικής και της αστρονομίας,
σπούδασε τη φιλοσοφία, μελετώντας τις λογικές πραγματείες του Αριστοτέλη και τα
υπομνήματα των νεότερων σχολιαστών. Το 1244 εντάχθηκε στην αδελφότητα των
Δομηνικανών παρά τις αντιδράσεις της οικογένειάς του, που τον προτιμούσε
Βενεδικτίνο μοναχό και αββά.
Ο δομηνικανισμός εμφανίστηκε στη νότια Γαλλία, όπου ο Άγιος Δομήνικος
από την Γκουθμάν και οι μαθητές του, μορφωμένοι στην πλειοψηφία, ακολουθούσαν
μία λιτή μοναστική ζωή. Επρόκειτο για ένα οργανωμένο τάγμα με ιεραρχική οργάνωση,
το οποίο καταπολεμούσε με το κήρυγμά του τις χριστιανικές αιρέσεις. Ορισμένοι
δομηνικανοί θεολόγοι που δίδαξαν στο πανεπιστήμιο επικαλούνταν ως auctoritas τον
Αυγουστίνο. Αυτό άλλαξε με τη διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη, ο οποίος,
προσανατολισμένος στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, εδραζόταν στην αριστοτελική
auctoritas, εγκαινιάζοντας μια ιδιαίτερη θεολογία που χαρακτηρίστηκε αριστοτελικο-
χριστιανική.
Από το 1248 έως το 1252, στον δομηνικανό οίκο σπουδών στην Κολωνία, ο
Ακινάτης μαθήτευσε στον Αλβέρτο τον Μέγα, από τον οποίο εμπνεύστηκε θέματα που
αφορούσαν στον Θεό και την ωραιότητά Του. Από τον δάσκαλό του μυήθηκε στα
αριστοτελικά έργα, που εκείνη την εποχή ήταν σχεδόν όλα μεταφρασμένα στα λατινικά.

11
Έκο 1993, 309.

14
Συνέχισε τις σπουδές του στο Παρίσι, με σκοπό την απόκτηση του καθηγητικού τίτλου.
Οι παραδόσεις του στο πανεπιστήμιο στηρίζονταν στις Sententiae (Γνώμες) του Πέτρου
Λομβαρδού, δηλαδή σχολιασμένα ανθολόγια χωρίων πατερικών κειμένων.
Οι Δομηνικανοί το 1230 απέκτησαν τον έλεγχο των δύο από τις δώδεκα έδρες
στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού. Ο Ακινάτης, κατά την παραμονή του στο εν λόγω
ίδρυμα, ως baccalaureus συνέγραψε δύο σύντομες πραγματείες, Περί των αρχών της
φύσεως και Περί όντος και ουσίας, στις οποίες εξηγούσε την ορολογία της
αριστοτελικής φυσικής και μεταφυσικής αντίστοιχα. Το 1255 έγινε καθηγητής στην
έδρα της Θεολογίας, αν και ήταν μόνο τριάντα ετών. Εκείνη την περίοδο έγραψε δύο
υπομνήματα για έργα της Βίβλου, τον Ησαΐα και το Κατά Ματθαίον. Το σημαντικότερο
έργο εκείνης της περιόδου είναι το Quaestiones disputatae de veritate (Περί αληθείας),
με 253 άρθρα όπου γίνονται αναφορές σε φιλοσοφικά και θεολογικά ζητήματα.
Τα επόμενα έξι χρόνια της ζωής του, ο Ακινάτης τα πέρασε στην Ιταλία, όπου
υπηρέτησε ως καθηγητής στο Orvieto. Εκεί ολοκλήρωσε το έργο του Summa Contra
Gentiles (Σύνοψη κατά των Εθνικών), ένα θεολογικό εγχειρίδιο που χρησιμοποιούσαν
οι ιεραπόστολοι που κήρυτταν σε Εβραίους και μουσουλμάνους. Αυτή η πραγματεία,
που αποτελείται από τέσσερα βιβλία εκατό κεφαλαίων το καθένα, αποκαλύπτει πόσο
καλά γνώριζε ο Ακινάτης τα αριστοτελικά έργα. Η επαφή του με έργα Ελλήνων
θεολόγων τον οδήγησε να γράψει, ύστερα και από την παρακίνηση του Ουρβανού, το
Contra errores Graecorum (Κατά των πλανών των Ελλήνων) και το Catena aurea
(Χρυσή αλυσίδα), που αποτελεί σύνοψη πατερικών ερμηνειών. Το 1265, μετά τον
θάνατο του Ουρβανού, μετέβη στη Ρώμη για να ιδρύσει έναν οίκο σπουδών, ενώ
δίδαξε για δύο χρόνια θεολογία στην εκκλησία Santa Rabina. Εκεί συνέγραψε το έργο
De potentia Dei (Περί της δυνάμεως του Θεού) και το De malo (Περί κακού). Το
σημαντικότερο, όμως, έργο του είναι η ημιτελής Summa Theologiae, που αποτελείται
από τρία εκτενέστατα μέρη και υπερβαίνει τις 2.000.000 λέξεις, ένα έργο στο οποίο
αναδεικνύεται η σχολαστική φιλοσοφική μέθοδος.
Κατά την περίοδο της συγγραφής του πρώτου μέρους της Summa Theologiae, ο
Ακινάτης συνέγραψε επίσης την πολιτική πραγματεία De regno (Περί βασιλείας),
αφιερωμένη στο βασιλιά της Κύπρου Ερρίκο. Εκεί παραθέτει τις αρχές που θα πρέπει
να ακολουθούν οι κοσμικοί ηγεμόνες, κυρίως την υποχρέωση υποταγής στους ιερείς και
τον Πάπα ως φορέα της κοσμικής και πνευματικής εξουσίας. Το 1268, κατά τη διάρκεια
της διδασκαλίας του στο Παρίσι έγραψε το υπόμνημά του στην Προς Ρωμαίους
επιστολή, το δημοφιλέστερο έργο που αφορά στη Βίβλο κατά τον Μεσαίωνα. Μία άλλη

15
πραγματεία του με τίτλο Περί της ενότητας του νου κατά των Αβερροϊστών αποδεικνύει
με επιχειρήματα πως δεν υπάρχει μόνο δεκτικός ή παθητικός νους, ενώ στην
πραγματεία του Περί της αϊδιότητας του κόσμου κατά των ψιθυριστών αναφέρεται στη
χρονική στιγμή της δημιουργίας του κόσμου.
Επίσης, ο Ακινάτης συνέταξε πολλά υπομνήματα σε έργα του Αριστοτέλη
μεταξύ των ετών 1269 και 1273. Αναφέρουμε το υπόμνημα στο Περί ψυχής, στα
Φυσικά, στο Περί ερμηνείας, στα Αναλυτικά ύστερα, σε όλα τα βιβλία των Ηθικών
Νικομαχείων και σε δώδεκα από τα βιβλία των Μετά τα φυσικά. Ο Θωμάς Ακινάτης
πέθανε στις 27 Μαρτίου του 1274 και ανακηρύχθηκε άγιος της Ρωμαιοκαθολικής
Εκκλησίας στις 21 Ιουλίου του 1323.12

12
Για τον βίο και τα έργα του Θωμά Ακινάτη, βλ. Kenny 2015, 17-70.

16
 2° ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Η ΟΜΟΡΦΙΑ ΩΣ ΘΕΪΚΗ ΑΙΤΙΟΤΗΤΑ

Η θεματική του ωραίου δεν αποτέλεσε πρωταρχικό μέλημα του Ακινάτη και οι
αναφορές του για τη φύση της ομορφιάς διατυπώνονται σε σχόλια κυρίως στο τέταρτο
κεφάλαιο του Περί θείων ονομάτων (De Divinis Nominibus) του Ψευδο-Διονυσίου. Ο
Ακινάτης κατά την περίοδο 1248-1252 παρακολούθησε στην Κολωνία τις διαλέξεις του
δασκάλου τού Αλβέρτου του Μεγάλου, που είχαν ως αντικείμενο αναφοράς τα έργα του
Ψευδο-Διονυσίου. Το έργο του Αλβέρτου De Pulchro et Bono περιέχει σχόλια στη
διονυσιακή πραγματεία Περί θείων ονομάτων, και ήταν αυτό που άσκησε τη
μεγαλύτερη επιρροή στον Ακινάτη για να ξεκινήσει τις εκτεταμένες συζητήσεις περί
Ωραίου και Θείου. Πολλοί μελετητές υποστηρίζουν πως οι διαλέξεις πέντε και έξι του
τέταρτου βιβλίου του Υπομνήματος του Ακινάτη στο Περί θείων ονομάτων αποτελούν
την «αφετηρία της φιλοσοφικής του σκέψης περί ομορφιάς».13 Θα ξεκινήσουμε από τις
αναφορές του φιλοσόφου στην παραπάνω πραγματεία και θα εξηγήσουμε γιατί η
ομορφιά για τον Ακινάτη αποτελεί θεϊκή αιτιότητα.
Στη διονυσιακή πραγματεία, η ομορφιά ακολουθεί τα ονόματα καλό και φως, τα
οποία αποδίδουν ένα οντολογικό χαρακτηριστικό της ομορφιάς.14 Ο Ψευδο-Διονύσιος
στην αρχή του τέταρτου κεφαλαίου ονομάζει τη θεϊκή ύπαρξη αγαθότητα που φωτίζει,
όπως και ο ήλιος με τις ακτίνες του, όλα τα όντα. Αυτό το αγαθό είναι η αιτία της

13
Sammon 2013, 301.
14
Τριαντάρη-Μαρά 2002, 46-49. Ο Ψευδο-Διονύσιος δεν έγραψε μια ξεχωριστή πραγματεία για το
κάλλος, ωστόσο, αναφορές στις έννοιες του καλού και του κάλλους βρίσκουμε στα έργα του Περί της
ουρανίας ιεραρχίας και Περί Θείων Ονομάτων. Στην περί κάλλους ερμηνεία του υπάρχει στενή σχέση
μεταξύ χριστιανισμού και νεοπλατωνισμού, κυρίως του Πρόκλου, από τον οποίο υιοθέτησε πλατωνικά
και νεοπλατωνικά στοιχεία. Σύμφωνα με την Τριαντάρη, η αγαθότητα, η καλοσύνη και η αγάπη του
Θεού αποτυπώνονται στην ωραιότητα του νοητού και αισθητού κόσμου που ο ίδιος δημιούργησε. Κατά
τον Ψευδο-Διονύσιο, εξαιτίας της θείας βούλησης επιτυγχάνεται η μετοχή του αισθητού κόσμου στο
ωραίο. Το νοητό κάλλος είναι υπερβατικό και βρίσκεται πλησίον του θείου κάλλους, που είναι η πηγή και
η αιτία του ωραίου. Χαρακτηρίζει ως καλό αυτό που μετέχει στην ωραιότητα και ως κάλλος τη
μετεχόμενη αιτία που ωραιοποιεί όλα τα ωραία. Το υπερούσιον κάλλος κινεί τη μεθεκτική σχέση τα
αποτελέσματα της οποίας φτάνουν στα μετέχοντα επειδή αυτό, ως αίτιο της αρμονίας και της λάμψης
όλων, ακτινοβολεί όπως το φως και μεταδίδει το φωτισμό του σε όλα τα δημιουργήματα. Με
αριστοτελικούς όρους, ο Ψευδο-Διονύσιος χαρακτηρίζει την ενοποιητική δύναμη του ωραίου ως το
ποιητικό αίτιο και ως τελικό αίτιο που συγκρατεί τα πάντα με μια ερωτική έλξη που ασκείται από το
ωραίο.

17
θεμελίωσης και περάτωσης του σύμπαντος, αυτό που προσφέρει μορφή και στο άμορφο
και που συμβάλλει στη γένεση των αισθητών σωμάτων. Παρακάτω, αυτό το αγαθό
περιγράφεται από τον Ψευδο-Διονύσιο ως ωραίο και ωραιότητα, ως αγάπη και ως
αγαπητό.
Κάνοντας τη διάκριση των εννοιών σε μετοχές και μετέχοντα, αναφέρει πως
ονομάζουμε ωραίο αυτό που μετέχει στην ωραιότητα και ωραιότητα τη μετοχή στην
αιτία:

ταῦτα γὰρ ἐπὶ μὲν τῶν ὄντων ἁπάντων εἰς μετοχὰς καὶ μετέχοντα
διαιροῦντες καλὸν μὲν εἶναι λέγομεν τὸ κάλλους μετέχον, κάλλος δὲ τὴν
μετοχὴν τῆς καλλοποιοῦ τῶν ὅλων καλῶν αἰτίας.15

Το αγαθό, το οποίο ισοδυναμεί με το ωραίο, αποτελεί το αίτιο της αρμονίας και

της λάμψης όλων των όντων, επειδή καλεί τα πάντα στον εαυτό του και γι᾿ αυτό
λέγεται κάλλος. Δεν είναι απλώς ωραίο, αλλά απόλυτα ωραίο χωρίς μεταβολές και
αλλοιώσεις.

[...] ὅθεν καὶ κάλλος λέγεται, καὶ ὡς ὅλα ἐν ὅλοις εἰς ταὐτὸ συνάγον, καλὸν
δὲ ὡς πάγκαλον ἅμα καὶ ὑπέρκαλον [...].16

Το ωραίο, εκτός από δημιουργικό αίτιο, είναι η κινητήρια δύναμη και ο τελικός
σκοπός των πάντων, γι᾿ αυτό τα πάντα επιθυμούν το αγαθό και το ωραίο και, όπως λέει
ο Ψευδο-Διονύσιος, δεν υπάρχει ον που να μην μετέχει στο ωραίο και το αγαθό.17
Ο Ψευδο-Διονύσιος, συσχετίζοντας το αγαθό με το υπερούσιον καλόν και το
κάλλος, διαμορφώνει τη δική του αισθητική. Οδηγείται στην εσωτερική διάκριση
μεταξύ αυτών που αποτελούν τις μετοχές και του μετέχοντα ως αποτέλεσμα της αρχής
της αιτότητας. Έτσι, καλό είναι αυτό που μετέχει στο κάλλος, δηλαδή η κτιστή
πραγματικότητα, και κάλλος η μετεχόμενη καλλοποιός αιτία όλων των καλών, δηλαδή
ο άκτιστος τριαδικός Θεός. Το υπερούσιον καλόν ονομάζεται κάλλος και ταυτίζεται με
το καλό και το αγαθό. Η αναφορά του Ψευδο-Διονυσίου στο υπερούσιον καλόν, που το
ονομάζει κάλλος, αγάπη και αγαπητόν, παραπέμπει στον αγαθό προσωπικό Θεό της
Αποκάλυψης, δηλαδή στον τρισυπόστατο Θεό που είναι η αναίτια και ετερούσια αιτία
της δημιουργίας. Για τους ορθόδοξους θεολόγους ο Θεός υμνείται και ως καλόν και ως
κάλλος, επειδή είναι και μέσω των ενεργειών του αποκαλύπτεται. Αυτό σημαίνει πως
πρώτα επισημαίνεται η εμπειρία του αποκαλυπτόμενου και μετά περιγράφεται αυτή η

15
Ψευδο-Διονύσιος, Ὀνόμ. 4.7.
16
Ψευδο-Διονύσιος, Ὀνόμ. 4.7.
17
Ψευδο-Διονύσιος, Ὀνόμ. 4.7.

18
εμπειρία, όπως συμβαίνει και στο έργο του Ψευδο-Διονυσίου Περί θείων ονομάτων,
που ακολουθεί τη βιβλική και πατερική παράδοση. Επομένως, η φιλόκαλη αισθητική
της Ορθοδοξίας είναι «η αποκαλυμμένη αισθητική, του αποκαλυμμένου και
αποκαλύπτοντος Θεού» (Σταμούλης 2010, 139). Η έννοια της ομορφιάς κάθε κτιστής
πραγματικότητας είναι η τρισυπόστατη μονάδα που συνδέει την έννοια του κάλλους με
την κλήση των όντων.18
Όπως αναφέραμε, το έργο του Ψευδο-Διονυσίου, και κυρίως η πραγματεία του
Περί θείων ονομάτων, αποτέλεσε πηγή έμπνευσης για τον Ακινάτη και περαιτέρω
σχολιασμού και διατύπωσης των δικών του βασικών θέσεων περί κάλλους. Για τον
Ακινάτη, το αγαθό, το φως και η ομορφιά αποτελούν τους τρόπους έκφρασης της θείας
αυτοαποκάλυψης, με δεδομένο ότι η θεϊκή επικοινωνία με τα πλάσματα γίνεται λόγω
της θεϊκής καλοσύνης. Κατά τον Ψευδο-Διονύσιο «η ομορφιά προσκαλεί όλα τα
πράγματα στον εαυτό της»19. Σύμφωνα με τον Sevier (2012, 24) ο Ψευδο-Διονύσιος σε
αυτό το σημείο συνδέει το ελληνικό ουσιαστικό «ομορφιά-κάλλος» ετυμολογικά με το
ελληνικό ρήμα «καλέω-καλῶ», έναν συσχετισμό που συναντούμε στον Κρατύλο του
Πλάτωνα.20 Έτσι, η ομορφιά έλκει όλα τα αντικείμενα προς τον εαυτό της, έχοντας
ταυτόχρονα την όψη ενός τέλους. Ο Ακινάτης, με αφορμή τη δήλωση του Ψευδο-
Διονυσίου, εστιάζει στην ύπαρξη του Θεού ως αιτίας της αρμονίας-συμφωνίας
(consonantia) και φωτεινότητας (claritas) σε όλα τα πράγματα.
Η απόδοση του ονόματος ομορφιά στον Θεό έχει, σύμφωνα με τον Ακινάτη, δύο
πρωταρχικές μορφές, από τις οποίες η πρώτη αφορά στο θέμα της αιτιότητας της
ομορφιάς και η δεύτερη στο θέμα της κατοχής από την οποία απορρέει η αγάπη. 21
Άλλωστε, σχετικά με το θέμα της αιτιότητας, έχει αναφέρει πως, για να υπάρχει
αιτιότητα, θα πρέπει να υπάρχουν δύο όντα και κάτι από το είναι της αιτίας να περνάει
στο είναι αυτού που υφίσταται το αποτέλεσμα.22 Η έννοια του ωραίου που αποδίδεται

18
Σταμούλης 2010, 138, 146, 150-151.
19
Ψευδο-Διονύσιος, Ὀνόμ. 4.7. Τα κείμενα του Διονυσίου Αρεοπαγίτη στάλθηκαν τον 9ο αιώνα από τον
αυτοκράτορα Μιχαήλ τον Τραυλό στον αυτοκράτορα Λουδοβίκο τον Ευσεβή. Τα συγγράμματά του
μεταφράστηκαν στα ελληνικά από τον Ιλδουίνο και τον Ιωάννη τον Σκώτο ή Ιρλανδό. Έτσι, μετέπειτα ο
Θωμάς Ακινάτης σχολίασε πολλά από τα έργα του, κυρίως το έργο Περί Θείων Ονομάτων, στο οποίο
γίνεται αναφορά στην παρούσα εργασία (Allessio 2007, 48).
20
Πλάτων, Κρατύλος 416c. Οὐκοῦν τὸ καλέσαν τὰ πράγματα καί τὸ καλοῦν ταὐτὸν ἐστιν τοῦτο, διὰνοια;
(Λοιπόν και εκείνο που έδωσε την ονομασία στα πράγματα (το καλέσαν) και εκείνο που τους τη δίνει (το
καλοῦν) είναι αυτό το ίδιο η διάνοια;). Παρακάτω, στο 416d, λέει ο Σωκράτης: ὀρθῶς ἄρα φρονήσεως
αὕτη ἡ ἐπωνυμία ἐστίν τὸ καλὸ ὸν τῆς τὰ τοιαῦτα ἀπεργαζομένης, ἃ δὴ καλὰ φάσκοντες εἶναι ἀσπαζόμεθα.
(Αυτό λοιπόν το όνομα καλόν (ωραίον) δόθηκε σωστά στη φρόνηση που εκτελεί τα τέτοια έργα τα οποία
λέμε ότι είναι καλά και τα ασπαζόμαστε).
21
Sammon 2013, 302.
22
Gilson 2019, 111.

19
στον Θεό υποδηλώνει την τελειότητα του Θεού. Επειδή ο Θεός δεν υπόκειται σε
ελαττώματα που απορρέουν από αλλοίωση και σύνθεση, λέγεται από κάθε άποψη ότι
είναι ο πιο όμορφος. Κατά τον Ψευδο-Διονύσιο, ο Θεός είναι υπερ-όμορφος, και ο
Ακινάτης συμπληρώνει για τον χαρακτηρισμό αυτό:

ostendit qua ratione dicatur Deus superpulcher in quatum in seipso habet

excellenter et ante omniα fontem totius pulchrtudinis. In ipsa enim natura
simplici et supernaturali omnium pulchrorum ab ea derivatorum
praexistunt omnis pulchritudo et omne pulhcrum, non quidem divisim, sed
uniformiter per modum quomultiplices effectus in causa praeexistunt.

Και λέει ότι ο Θεός αποκαλείται υπερόμορφος στο βαθμό που ο Θεός έχει
στον εαυτό του άριστα και πριν από όλους τους άλλους την πηγή όλης της
ομορφιάς. Γιατί στην ίδια την απλή και υπερφυσική φύση του Θεού όλη η
ομορφιά και κάθε όμορφο στοιχείο όλων των όμορφων πραγμάτων που
απορρέουν από αυτήν προϋπάρχουν, όχι πράγματι σε διαιρεμένη κατάσταση,
αλλά ομοιόμορφα μέσω του τρόπου με τον οποίο προϋπάρχουν πολλαπλά
αποτελέσματα σε μια αιτία.23

Ο Θεός πρέπει να αποκαλείται ο ωραίος για να υποδηλώνεται η τελειότητα και η

ολοκλήρωση της πρώτης αιτίας. Κατά τον Ακινάτη, ο Θεός δεν αναγνωρίζεται από τις
αισθήσεις αλλά από την κτίση που αποτελεί έργο του, καθώς κάθε αιτία αναγνωρίζεται
μέσα από τα αποτελέσματά της. Πρόκειται για την αριστοτελική θεωρία της εμπειρικής
παρατήρησης του νου που φτάνει στη γνώση, από την οποία ο Ακινάτης άντλησε
στοιχεία για τη διατύπωση των βασικών του θέσεων. Ο Ακινάτης εξηγεί πως η ομορφιά
και το ωραίο διακρίνονται ανάλογα με τη συμμετοχή τους, καθώς το όμορφο-καλό είναι
αυτό που συμμετέχει στην ομορφιά, ενώ το ωραίο προσδιορίζει τη συμμετοχή της
πρώτης αιτίας που κάνει όλα τα πράγματα όμορφα.

Καλόν και κάλλος διαφέρουν ανάλογα με το ποιο συμμετέχει σε ποιο·

ονομάζουν καλό αυτό το οποίο μετέχει του κάλλους· κάλλος επομένως είναι
η συμμετοχή στο πρώτο αίτιο που καθιστά κάθε πράγμα ωραίο· το κάλλος
κάθε πλάσματος δεν είναι άλλο από την ομοιότητα του μετέχοντος
πράγματος με το θείο κάλλος.24

Το καλόν και το κάλλος αποδίδονται διαφορετικά στον Θεό και τα πράγματα,

καθώς τα δύο κατηγορήματα δεν είναι διαιρετά.

23
Div. nom. 4.5.347. Η ελληνική μετάφραση βασίζεται κυρίως στην αγγλική μετάφραση του λατινικού
κειμένου στο https://aquinas.cc/en/el/~DeDivNom.
24
Div. nom. 4.5.337, βλ. και Έκο 1993, 67.

20
 Deus tamen utrumque comprehendit in se, secundum unum et idem.
Ο Θεός ωστόσο εμπεριέχει και τα δύο εντός του, και το δεύτερο και το
πρώτο.25

Ο φιλόσοφος εξηγεί πως η ομορφιά της δημιουργίας είναι η, μέσω της μετοχής,
ομοιότητα με τη θεία ομορφιά. Η ομορφιά δεν είναι μια περιορισμένη νοητή μορφή,
αλλά μια πραγματική μορφή που συγκροτείται από πληρότητα ως υπερέκταση της θείας
ύπαρξης. Σύμφωνα με τον Έκο, στη lectio I του τέταρτου κεφαλαίου ο Ακινάτης, σε
αντίθεση με τον Ψευδο-Διονύσιο, ταυτίζει τη δημιουργική αγαθότητα με το είναι.
Λέει πως ο Θεός είναι Είναι, Αγαθότητα, Κάλλος και πως τα πράγματα μετέχουν
σε αυτές τις ιδιότητες.

Πρώτα απ᾽ όλα επειδή η ίδια η θεϊκή ουσία είναι η ίδια η καλοσύνη, κάτι
που δεν συμβαίνει σε άλλα πράγματα: διότι ο Θεός είναι καλός διαμέσου
της ουσίας του, ενώ όλα τα άλλα πράγματα διαμέσου της συμμετοχής /
μέθεξης· επειδή κάθε πράγμα είναι καλό στο βαθμό που είναι ένα πράγμα εν
ενεργεία· ωστόσο, είναι ίδιον του Θεού να πρέπει να είναι η δική του
ύπαρξη (δηλ. να ταυτίζεται με τη δική του ύπαρξη), εξ ου αυτός και μόνο
είναι η δική του καλοσύνη (δηλ. ταυτίζεται με τη δική του καλοσύνη).26

Η πρωτότυπη, κατά πολλούς μελετητές, θεωρία του Ακινάτη για το Είναι

παρουσιάζεται στο νεανικό έργο του Περί Όντος και Ουσίας. Με την έννοια του Είναι
δίνεται νόημα στην έννοια της ενέργειας του υπάρχειν, γι᾽ αυτό το ακινάτειο Είναι
σημαίνει ύπαρξη· αντιθέτως, το ουσιώδες Κάτι είναι ουσία. Επηρεασμένος από την
αριστοτελική θεωρία των κατηγοριών, επισημαίνει πως η ουσία είναι η «μόνη πλήρης
και πρωταρχική έκφραση του Είναι», ενώ κάθε άλλη κατηγορία εξαρτάται από αυτήν.
Για να προσδιορίσει το Είναι του ανθρώπου και άλλων σύνθετων υποστάσεων (δηλαδή
των αισθητών όντων που έχουν ως ουσία τους μορφή και ύλη), χρησιμοποιεί την
αιτιολόγηση.
Ούτε η ύλη ούτε η μορφή αποτελούν επαρκή αιτία για το Είναι, αλλά τα πάντα
οφείλουν το Είναι τους στον Θεό ως πρώτη αιτία. Ο Θεός είναι μόνο Είναι, χωρίς αυτό
να σημαίνει πως δεν έχει ουσία, απλώς η θεϊκή ουσία συμπίπτει με το θεϊκό Είναι, γιατί
είναι η αιτία του εαυτού της, συμπεριλαμβάνοντας την ύπαρξη και δίνοντας στο θεϊκό
Είναι την τελειότητα. Στο πέμπτο κεφάλαιο του βιβλίου, ο Ακινάτης αναφέρει:

25
Div. nom. 4.5.336.
26
Div. nom. 4.1.269 και Έκο 1993, 69.

21
 Αλλά όταν λέμε ότι ο Θεός είναι μόνο Είναι δεν πρέπει να πέσουμε στην
πλάνη εκείνων, που ισχυρίστηκαν ότι ο Θεός είναι εκείνο το γενικό Είναι,
μέσω του οποίου υπάρχει οποιοδήποτε πράγμα κατά μορφή. Διότι από το
Είναι που είναι ο Θεός, έχει μια τέτοια υφή, ώστε σε αυτό δεν μπορεί να
γίνει καμία προσθήκη.15]... Παρόμοια, μολονότι ο Θεός είναι μόνο Είναι
[30] δεν μπορούν να του λείπουν οι υπόλοιπες τελειότητες κι
εξαιρετικότητες. Αντίθετα αυτός έχει όλες τις τελειότητες που υπάρχουν μέσα
σε όλα τα γένη27.

Κατά τον Ζιλσόν (2019, 120) ο τρόπος ερμηνείας του διονυσιακού έργου από
τον Ακινάτη έχει ιδιαίτερη σημασία για τη δυτική χριστιανική σκέψη, καθώς,
ξεπερνώντας το επίπεδο του ελληνισμού, γνωστοποιεί τις δικές της μεταφυσικές αρχές.
Ο Ψευδο-Διονύσιος αντιλαμβάνεται τη θεία ύπαρξη με έναν πλατωνικό τρόπο,
συμφωνώντας με τον Πλάτωνα που βλέπει το Αγαθό ως την ύψιστη πραγματικότητα.
Κατά τον Ψευδο-Διονύσιο, ο Θεός μάς διδάσκει ότι είναι το Είναι και, από όλες τις
μετοχές στο αγαθό το οποίο είναι η ουσία του, η πρώτη είναι το Είναι. Σε αυτό το
σημείο ο Ακινάτης διαφοροποιείται από τον Ψευδο-Διονύσιο, επειδή, αντί να βλέπει το
είναι ως μια μετοχή στο αγαθό, βλέπει στο αγαθό μια άποψη του είναι. Το αγαθό είναι
το είναι το ίδιο ως επιθυμητό, καθώς αποτελεί αντικείμενο βούλησης, και ο Ακινάτης το
χαρακτηρίζει ως ένα υπερβατολογικό στοιχείο του είναι.
Στη συνέχεια, εξηγεί πως ο Θεός προκαλεί διαύγεια (claritas) μέσω της φωτεινής
ακτίνας του, η οποία είναι η πηγή όλου του φωτός. Ο Θεός ως αιτία της διαύγειας
μεταβιβάζει τη δική του φωτεινή ακτίνα. Όμως, συνεχίζει ο φιλόσοφος, αυτή τη
μεταβίβαση πρέπει να την κατανοήσουμε σύμφωνα με τη συμμετοχή της ομοιότητας
που είναι υπεύθυνη για την ομορφιά στα πράγματα.28 Επομένως, η φωτεινότητα που
πηγάζει από τη συμμετοχική ομοιότητα καθιστά τα πράγματα όμορφα προσελκύοντας
την επιθυμία, τόσο την αισθητή όσο και την πνευματική.
Η ομορφιά αποδίδεται στον Θεό στο βαθμό που προκαλεί αρμονία-συμφωνία
(consonantia) στα πράγματα, με την έννοια της διάταξης,29την οποία βρίσκουμε και στο

27
Ακινάτης 1998, 22-27.
28
Div. nom. 4.5.340: Quomodo autem Deus sit causa claritatis, ostendit subdens, quod Deus immittit
omnibus creaturis, cum quodam fulgare, traditionem sui radii luminosi, qui est fons omnis luminis: quae
quidem traditiones fulgidae divinii radii, secundum participationem similitudinis sunt intelligendae et
istae traditiones sunt pulchrificae, idest facientes pulchritudinem in rebus.
29
Copleston 2020, 106-108 και Allessio 2007, 49-50. Σύμφωνα με τον Ψευδο-Διονύσιο, ο κόσμος έχει
ταξινομηθεί ιεραρχικά σε μια ιερή κλίμακα. Στην ταξινόμηση των ανθρώπινων ιεραρχιών
αντικατοπρίζεται ο Νόμος του κόσμου. Ο Νόμος διατάσσει τους εννέα αγγέλους κατά τρεις ανά σειρά
και ιεραρχικά ως εξής: Σεραφείμ, Χερουβείμ και Θρόνοι, Κυριότητες, Δυνάμεις και Εξουσίες, Αρχές,
Αρχάγγελοι και Άγγελοι. Στο πεδίο των μυστηρίων, η ιεραρχική τάξη είναι: Βάπτιση, Ευχαριστία και
Χειροτονία και στο πεδίο των ανθρώπων της Εκκλησίας που εκτελούν τα Μυστήρια: Διάκονος, Ιερέας

22
κείμενο του Ψευδο-Διονυσίου, όπου χρησιμοποιεί για την έννοια της ομορφιάς τη λέξη
κάλεσμα, καθώς ο Θεός, καλώντας όλα τα πλάσματα κοντά του, τα καθιστά όμορφα.
Όπως αναφέραμε, η αρμονία προσδιορίζεται ως διάταξη για τα δημιουργημένα
πλάσματα με μια αρχή ιεραρχίας, που καταδεικνύει πως η αντίληψη για την ομορφιά
προσδιορίζει μια ενότητα στην πολλαπλότητα.30
Από το ωραίο, λέει ο Ακινάτης, προέρχεται η ύπαρξη σε όλα τα πράγματα,
καθώς κάθε μορφή μέσω της οποίας κάθε πράγμα έχει ύπαρξη συμμετέχει στη θεία
διαύγεια. Στην ομορφιά της υπόστασης ενός δημιουργημένου πράγματος λόγω της
μορφής φωτίζεται η τελική θεϊκή ομορφιά. Το ωραίο το οποίο είναι ο Θεός και το οποίο
προέρχεται από την αγάπη για την ομορφιά αποτελεί μια κινούμενη αιτία. Ο Θεός ως
ενεργός αιτία ενεργεί από αγάπη και από επιθυμία για ένα τέλος. Ο Ακινάτης θεωρεί τη
θεϊκή αιτιότητα ποιητική αιτία, στο βαθμό που ο Θεός είναι το τέλος όλων των
πραγμάτων. Το αγαθό είναι η ορεκτότητα του είναι, καθώς το ύψιστο αγαθό συγχέεται
εξ ορισμού με το υπέρτατο Είναι· γι᾽ αυτό μπορούμε να μιλάμε για τελικότητα που
μέσω του αγαθού ανάγεται στο είναι.31
Κατά τον Ακινάτη, όλα τα πράγματα επιθυμούν το ωραίο και το καλό, και όλα
τα πράγματα είναι ωραία και καλά, εφόσον συμμετέχουν σε αυτό με την κατάλληλη
μορφή. Ο Ακινάτης, ακολουθώντας τον Ψευδο-Διονύσιο, εξηγεί πως όλες οι μορφές εκ
των οποίων ένα πράγμα έχει οντότητα συμμετέχουν στη θεία αρμονία, επομένως όλα τα
πράγματα υπάρχουν εξαιτίας του θεϊκού κάλλους. Ο Θεός είναι η αιτία της αρμονίας
στα όντα, σε συμφωνία με την τάξη των πλασμάτων, καθώς ο Θεός καλεί (κάλλος) όλα
τα όντα προς Αυτόν, αλλά και σε συμφωνία με τη σειρά του ενός πράγματος ως προς
το άλλο, πράγμα που σημαίνει πως όλα τα όντα, ανώτερα και κατώτερα, έχουν έναν
συμμετοχικό τρόπο .

και Επίσκοπος, ενώ των ανθρώπων που τα δέχονται: Μετανοούντες, Δαιμονισμένοι και Κατηχούμενοι.
Αυτή η κλιμακωτή τάξη είναι δημιούργημα του Θεού, αν και ο Θεός δεν βρίσκεται στην κορυφή της
πυραμίδας ούτε αποτελεί τμήμα της. Η διδασκαλία περί επιπέδων και ιεραρχίας συναντάται στην
πλατωνική και νεοπλατωνική παράδοση, κατά την οποία υπάρχει μία κλίμακα όντων μεταξύ του Ενός και
του υλικού κόσμου, χωρίς αυτό να σημαίνει πως το υπερβατικό ον δημιούργησε τον υλικό κόσμο. Αυτές
οι αντιλήψεις του Ψευδο-Διονυσίου αποτυπώνονται στο έργο του Περί ουρανίου ιεραρχίας, που
αναφέρεται στις τάξεις των αγγέλων, και στο έργο Περί εκκλησιαστικής ιεραρχίας, στο οποίο αναφέρει
την ουράνια ιεραρχία. Οι νεοπλατωνικές απόψεις με τον Ψευδο-Διονύσιο εξελίσσονται και
προσαρμόζονται πλέον στις αυθεντίες του χριστιανικού Μεσαίωνα, όπου η κτίση είναι αποτέλεσμα της
βούλησης του Θεού. Οι νέες συνθήκες της φεουδαρχικής κοινωνίας στο Μεσαίωνα οδήγησαν ορισμένους
μαρξιστές στη διατύπωση ότι το διαβαθμισμένο ιεραρχικό σύμπαν αντανακλάται στη νέα κοινωνία, που
ορίζεται από τη φεουδαρχική δομή της.
30
Sammon 2013, 305.
31
Zιλσόν 2019, 131. Βλ. Div. nom. 4.5.352.

23
 Η ομοιότητα μεταξύ των όντων και του Θεού βασίζεται στην έννοια της
αναλογίας, και αυτό σημαίνει πως κάθε πλάσμα καθρεφτίζει τον εαυτό του. Οι όροι που
χρησιμοποιούμε για να αναφερθούμε σε μία έννοια, όπως για παράδειγμα το κάλλος,
έχουν διαφορετική σημασία όταν χρησιμοποιούνται για τον Θεό, που είναι υπερβατικός
και άπειρος. Δεν μπορούμε να αποδώσουμε στον Θεό μία έννοια με ανθρώπινη
σημασία, γιατί τότε η αντίληψή μας για τον Θεό θα ήταν ανθρωπομορφική.32
Ως εκ τούτου, χρησιμοποιούμε την έννοια της αναλογίας, στην οποία, ως
αισθητικό κριτήριο, θα αναφερθούμε σε άλλο κεφάλαιο. Η τάξη του σύμπαντος
συνίσταται στην αλληλεπίδραση ανώτερων και κατώτερων, τα οποία προέρχονται από
την ομορφιά στο βαθμό που αφορούν την αναλογία της ομορφιάς .
Στο τέλος του πέμπτου μαθήματος (lectio) του τέταρτου κεφαλαίου του
υπομνήματος, ο Ακινάτης αποσαφηνίζει τις προηγούμενες θέσεις του χωρίς κάποιο
σχόλιο στον Ψευδο-Διονύσιο, και τονίζει πως το ωραίο και το αγαθό διαφέρουν
εννοιολογικά, ανάλογα δηλαδή με το πώς εννοούνται. Ο φιλόσοφος διασαφηνίζει πως
το ωραίο και το αγαθό είναι το ίδιο ως προς το υποκείμενο, επειδή η διαύγεια και η
αρμονία περιέχονται στην αναλογία του αγαθού, παρότι υπάρχει εννοιολογική διαφορά.
Επίσης, επισημαίνει –και αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για την κατανόηση της σκέψης
του– πως το ωραίο, το οποίο ταυτίζεται με το αγαθό, ανήκει στη γνωστική δύναμη. 33 Το
θέμα της γνωστικής δύναμης είναι ιδιαίτερα σημαντικό για τη φιλοσοφική τοποθέτηση
του Ακινάτη και θα το εξηγήσουμε μέσα από το θεολογικό του έργο Summa Theologiae
στο επόμενο κεφάλαιο. Κατά τον Έκο, η ταύτιση του ωραίου και αγαθού στο
υποκείμενο και η εννοιολογική τους διάκριση θεωρούνται γνωρίσματα των
υπερβατικών κατηγορημάτων.34
Στην αρχή του έκτου μαθήματος, το θεϊκό κάλλος προσεγγίζεται ως η αιτία της
ύπαρξης, καθώς αυτό το κάλλος είναι η αιτία της βασικής ουσίας των όντων. Σχολιάζει
ο Ακινάτης την παρακάτω πρόταση του Διονυσίου.

Τοῦτο τὸ ἑν ἀγαθὸν καὶ καλὸν ἑνικῶς ἐστι πάντων τῶν πολλῶν καλῶν καὶ
ἀγαθῶν αἴτιον.35

Κλείνοντας το τέταρτο κεφάλαιο, ο Ακινάτης τονίζει πως η κίνηση και η

ανάπαυση, όταν περιλαμβάνουν κάποια τάξη στα όντα, στηρίζονται στην αρμονία και

32
Luscombe 2007, 146.
33
Div. nom. 4.5.356.
34
Έκο 1993, 71.
35
Ψευδο-Διονύσιος, Ὀνόμ. 4.7.

24
το κάλλος. Από το θείο κάλλος προέρχονται οι κινήσεις είτε του νου είτε της ψυχής είτε
του σώματος. Κατά συνέπεια η κίνηση των νοήσεων σε ζώα και σώματα είναι η
συνέπεια του θεϊκού κάλλους, που κινεί τα πάντα προς την υπέρτατη τελείωση. 36
Επομένως, σε όλο το τέταρτο κεφάλαιο ο Ακινάτης μιλά για το ωραίο ως τρόπο
εκδήλωσης του αγαθού. Επισημαίνει πως ο Θεός είναι η αιτία της αρμονίας και της
φωτεινότητας και καλεί όλα τα πλάσματα κοντά του. Η έννοια του ωραίου δηλώνει την
τελειότητα του Θεού καθώς ο Θεός είναι Είναι, Αγαθότητα και Κάλλος. Τέλος, εξηγεί
πως με την έννοια της συμμετοχικής ομοιότητας, που στηρίζεται στην έννοια της
αναλογίας, μεταβιβάζονται η φωτεινότητα και η ομορφιά στα πράγματα.

36
Ivanov 2015, 587.

25
 3º ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΑΙΣΘΗΣΗ ΚΑΙ ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΟΜΟΡΦΙΑΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ

Η μεσαιωνική φιλοσοφία ασχολήθηκε με τους ψυχολογικούς και οντολογικούς όρους

της αισθητικής, και για τον Μεσαίωνα η τέχνη (ars) αντιμετωπίζεται ως τεχνική
παραγωγή αντικειμένων, χωρίς να ενδιαφέρει αν τα πράγματα φαίνονται ωραία. Το
κάλλος, το ωραίο ενδιαφέρουν κυρίως σε σχέση με τη νοητή πραγματικότητα και τη
μεταφυσική λάμψη. Η τέχνη στην πρακτική της σημασία είναι μια χρήσιμη
δραστηριότητα, μια αναγκαία πράξη, ενώ η ομορφιά είναι μια αναπόληση, μια
ικανοποίηση της απλής γνώσης. Τέχνη σημαίνει επιδεξιότητα στην πράξη και
παραγωγή έργων για καθημερινή χρήση, ωστόσο υπάρχουν και οι καλές τέχνες, που
παράγουν έργα ευχάριστα στο μάτι και γι᾽ αυτό όμορφα. Η τέχνη, ως πρακτική
δραστηριότητα που είναι χρήσιμη για την καθημερινότητα του ανθρώπου, περιλαμβάνει
τις ικανότητες της θέλησης και της όρεξης που οδηγούν στην επιθυμία και φέρνουν το
υποκείμενο κοντά στο Είναι. Το αποτέλεσμα αυτής της διεργασίας οδηγεί στην
ομορφιά, η οποία προέρχεται από την αλληλεπίδραση του αντικειμένου και της
αντίληψης από την πλευρά του οργανισμού.
Σε αυτό το πλαίσιο, η «αισθητική θεωρία» του Ακινάτη λαμβάνεται ως
αποτέλεσμα μελέτης της ψυχολογίας, της οντολογίας και της θεωρίας της γνώσης, και
για αυτόν τον λόγο ορισμένοι όροι που χρησιμοποιεί, όπως νους, οντότητα, συνήθεια
και άλλοι εφαρμόζονται στη θεωρία του ωραίου. Η ομορφιά είναι το αντικείμενο της
επιθυμίας και σχετίζεται με τη γνώση που αποκτά ο άνθρωπος με την αντιστοίχιση του
νου με το αντικείμενο. Κάθε άνθρωπος επιδιώκει τη γνώση, η οποία επιτυγχάνεται μέσα
από ένα αισθητό αντικείμενο που διαθέτει ύλη και μορφή, με αποτέλεσμα η διαύγεια
που αντανακλάται στη μορφή του αντικειμένου να το καθιστά ωραίο.

26
 3.1. Summa Theologiae

Οι αναφορές του Ακινάτη στο ωραίο αποτυπώνονται πρωτίστως στο θεολογικό του
έργο Summa Theologiae, κυρίως στις ενότητες της Secunda Secundae (δεύτερο μέρος
του δευτέρου μέρους), διαμορφώνοντας τη θωμιστική αισθητική από τη σκοπιά της
Σχολαστικής Θεολογίας. Η Summa Theologiae είναι ένα θεολογικό έργο με έντονη
επίδραση κυρίως της αριστοτελικής έννοιας του υλομορφισμού, αλλά και έντονη
επιρροή των Πατέρων και, ειδικά, του Αγίου Αυγουστίνου.
Η συγγραφή της Summa Theologiae ήταν το αποτέλεσμα της διδακτικής
δραστηριότητας του Ακινάτη στη Ρώμη και σκοπός του ήταν το συγκεκριμένο
εγχειρίδιο να αντικαταστήσει τις Sententiae (Γνώμες), δηλαδή τα σχολιασμένα
ανθολόγια των χωρίων από εκκλησιαστικά κείμενα του Πέτρου Λομβαρδού που
διδάσκονταν στους φοιτητές της Θεολογίας. Αν και ημιτελής, είναι ένα ογκώδες έργο
που ξεπερνάει τις 2.000.000 λέξεις και θεωρείται κάτι μεταξύ πραγματείας και
συνόλου quaestiones disputatae.
Οι disputationes ήταν διαλέξεις των πανεπιστημιακών καθηγητών σε
καθορισμένες ημέρες της εβδομάδας και πάνω σε θέματα της επιλογής τους. Κατά τη
διάρκεια της διάλεξης, ο καθηγητής διατύπωνε για το ζήτημα που έθετε επιχειρήματα
υπέρ και κατά της μιας και της άλλης άποψης, και ο σπουδαστής (baccalaureus)
απαντούσε στα επιχειρήματα του ακροατηρίου, ενώ στο τέλος ο καθηγητής διατύπωνε
τη δική του άποψη. Η εκπαιδευτική διαδικασία άλλαζε κατά την Τεσσαρακοστή του
Πάσχα και την Τεσσαρακοστή των Χριστουγέννων, όταν οι διαλέξεις δεν αφορούσαν
προκαθορισμένο θέμα του καθηγητή, αλλά ήταν αυτοσχέδιες με ερωτήματα από το
ακροατήριο για διάφορα θέματα.
Η Summa Theologiae δεν χωρίζεται σε κεφάλαια αλλά σε ζητήματα και άρθρα,
όπως και οι disputationes, με τη διαφορά ότι τα επιχειρήματα υπέρ ή κατά μιας θέσης
στη Summa Theologiae ξεκινούν με μια εισαγωγική τριάδα εναντίον της θέσης που ο
Ακινάτης υποστηρίζει στο εκάστοτε άρθρο. Αυτές οι αντιρρήσεις ακολουθούνται από
ένα άλλο επιχείρημα από την άλλη πλευρά (sed contra – από την άλλη), όπου ο
Ακινάτης παραθέτει ένα χωρίο είτε από την Αγία Γραφή είτε από αρχαίους συγγραφείς
είτε από τους Πατέρες της Εκκλησίας. Ο Ακινάτης παρουσιάζει τη δική του άποψη και
τους συλλογισμούς που την αποδεικνύουν στο κύριο μέρος του άρθρου, το οποίο και
κλείνει αφού πρώτα αναιρέσει όλες τις αντιρρήσεις-ενστάσεις που είχε διατυπώσει στην
αρχή.

27
 Από τα τρία τεράστια μέρη στα οποία χωρίζεται η Summa Theologiae, μόνο το
πρώτο γράφτηκε στην Ιταλία, ενώ τα περισσότερα από τα 119 άρθρα του πρώτου
μέρους έχουν τα ίδια θέματα με το πρώτο και δεύτερο βιβλίο του έργου του Ακινάτη
Summa contra Gentiles. Κατά την περίοδο της δεύτερης καθηγεσίας του στο Παρίσι
έγραψε το δεύτερο μέρος, που είναι και το μεγαλύτερο. Στις εκδόσεις, αυτό
υποδιαιρείται στο πρώτο μέρος του δεύτερου μέρους (Prima Secundae που παρατίθεται
ως Ιa IIae ή I-II) και το δεύτερο μέρος του δεύτερου μέρους (Secunda Secundae, IIa
IIae ή ΙΙ-ΙΙ).
Το δεύτερο μέρος χαρακτηρίζεται ως πραγματεία χριστιανικής ηθικής, έχει τη
δομή των Ηθικών Νικομαχείων, και εκεί ο Ακινάτης αναλύει την πνευματική ομορφιά
εξετάζοντας τις αρετές και τα πάθη, τα οποία αποτελούν καταστάσεις του θυμικού και
του επιθυμητικού μέρους της ψυχής. Η Prima Secundae αρχίζει με την εξέταση της
ευτυχίας, η οποία αποτελεί τον έσχατο σκοπό της ανθρώπινης ζωής, και τελειώνει με τη
σύγκριση του πρακτικού και θεωρητικού βίου.
Το δεύτερο μέρος της Summa Theologiae έχει αριστοτελική δομή, αλλά πολλές
ενότητες αναφέρονται και σε παλαιότερους χριστιανούς στοχαστές. Η Secunda Pars
ξεπερνά το 1.000.000 λέξεις, και ο Ακινάτης, όταν το έγραφε, ασκούσε τα καθήκοντα
καθηγητή και μέλους θρησκευτικού τάγματος, ενώ ταυτόχρονα υπομνημάτιζε
αριστοτελικά έργα. Το τρίτο μέρος αναφέρεται σε καθαρά θεολογικά θέματα, όπως
είναι η ζωή του Χριστού και τα μυστήρια της Θείας Ευχαριστίας και της μετάνοιας. Η
Summa Theologiae δεν ολοκληρώθηκε ποτέ.37

3.2. Η έννοια της μορφής στα κείμενα του Θωμά Ακινάτη

Όπως έχουμε αναφέρει, η θεωρία του ωραίου βασίζεται στην έννοια του
υλομορφισμού. Η ουσιώδης μορφή είναι αυτό χάρη στο οποίο ένα πράγμα υπάρχει, και
αυτό που έχει μορφή είναι η ουσία εξαιτίας της σύνθεσης μεταξύ ύλης και μορφής. Τα
υλικά σώματα αποτελούν σύνθεση ύλης και μορφής, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι αυτά
είναι συστατικά των σωμάτων, διότι οι μορφές, αντίθετα από τα σώματα, δεν
απαρτίζονται από συστατικά.
Κατά τον Ακινάτη, οι μορφές δεν υπάρχουν χωρίς την ύλη, και η ύλη δεν μπορεί
να υπάρξει χωρίς κάποια μορφή, ενώ η ουσιώδης μορφή είναι η μορφή κάποιας ουσίας.

37
Kenny 2015, 42-59.

28
Η ύλη είναι η καθαρή δυνατότητα και δεν μπορεί να υπάρξει καθ᾽ εαυτήν, επειδή αυτό
που υπάρχει είναι η ουσία. Από την άλλη, η μορφή είναι η ενέργεια που κάνει μια ουσία
να είναι το είδος του πράγματος που είναι. Ο Ακινάτης, υιοθετώντας την αριστοτελική
θεωρία περί της ύλης ως αρχής της εξατομίκευσης μέσα σε ένα είδος, δέχεται την
ύπαρξη πολλών ειδών αγγέλων. Πίστευε, δηλαδή, στην ύπαρξη των άυλων ουσιών που
αποτελούνται από καθαρή μορφή, όπως είναι οι άγγελοι και τα ουράνια σώματα, τα
οποία είναι άυλα και αποτελούνται από την πεμπτουσία, ένα πέμπτο στοιχείο που
εξασφαλίζει την αλλαγή της θέσης τους. Η θεωρία του στηρίζεται στην ιεραρχική
σύλληψη του σύμπαντος από την ύλη, ως καθαρή δυνατότητα, μέχρι τον Θεό, ως
καθαρή ενέργεια, ο οποίος είναι και το υψηλότερο σημείο της κλίμακας. Η ουσιώδης
μορφή ενός πράγματος κάνει ένα ον το είδος που είναι, ενεργοποιεί τις δυνατότητές του
και έτσι μπορεί να ενεργεί με συγκεκριμένα πρότυπα. 38
Κατά τον Ακινάτη η σύνθεση ύλης και μορφής από την οποία αποτελείται ένα
ον έχει την απαρχή της στην παλαιότερη θεωρία με τα στοιχεία γη, αέρας, φωτιά και
νερό από τα οποία αποτελούνται τα σώματα του κόσμου.
Στο τρίτο μέρος της Summa Theologiae και στο ζήτημα 75 αναφέρεται στο θέμα
και λέει:

forma illius in quod aliquid convertitur, de novo incipit esse in materia

eius quod in ipsum convertitur, sicut , cum aer convertitur in ignem prius
non existentem, forma ignis incipit de novo esse in materia aeris· et
similiter, cum cibus convertitur in hominem prius non existentem forma
hominis incipit esse de novo in materia cibi.

Η μορφή του πράγματος στο οποίο μετατρέπεται ένα άλλο, αρχίζει εκ νέου
να υπάρχει στην ύλη του πράγματος που μετατρέπεται. Όπως όταν ο αέρας
μετατρέπεται σε φωτιά που δεν υπήρχε, η μορφή της φωτιάς αρχίζει εκ νέου
να υπάρχει στην ύλη του αέρα και με παρόμοιο τρόπο όταν η τροφή
μετατρέπεται σε άνθρωπο που πριν δεν υπήρχε, η μορφή του ανθρώπου
αρχίζει εκ νέου να υπάρχει στην ύλη της τροφής. (SΤ III, q. 75, art. 4, 2).39

Τα τέσσερα παραπάνω στοιχεία (γη, νερό, φωτιά και αέρας) μπορούν και
μεταβάλλονται το ένα στο άλλο, και αυτό σημαίνει πως υπάρχει κάποιο κοινό στοιχείο,
που ο φιλόσοφος ονομάζει πρώτη ύλη. Η ύλη είναι ένα είδος δύναμης ή δυνατότητας
και, όπως γράφει ο Ακινάτης στο πρώτο μέρος της Summa Theologiae και στο ζήτημα
50, «η ύλη υπάρχει ενεργεία μόνο μέσω της μορφής».

38
Copleston 2020, 32.
39
Βλ. και την αγγλική μετάφραση στο https://aquinas.cc/la/en/~ST.I.

29
 Τα ανθρώπινα όντα ως ουσίες μπορούν να δέχονται πολλά και διαφορετικά
συμβεβηκότα, τα οποία μπορεί και να απολέσουν, χωρίς η ουσία να πάψει να
υφίσταται. Η ουσιώδης μεταβολή είναι διαφορετική από την κατά συμβεβηκός
μεταβολή, και το ίδιο συμβαίνει και με την ουσιώδη μορφή, που είναι διαφορετική από
την κατά συμβεβηκός μορφή. Επομένως, κατά τον Ακινάτη, μια ουσία μπορεί να
απολέσει μια κατά συμβεβηκός μορφή ή να αποκτήσει μια άλλη, χωρίς να συμβαίνει
καμία αλλαγή στην ουσιώδη μορφή.
H ουσία συνάγεται από τα κατεξοχήν («καθ᾽ εαυτά») όντα, εκείνα που είναι
αυθύπαρκτα μέσω αφαιρετικής διαδικασίας. Αυτά τα όντα στα κοινά τους
χαρακτηριστικά συναποτελούν ένα είδος ή ένα γένος όντος, και λέγονται
(κατηγορούνται) μέσα από τις δέκα αριστοτελικές κατηγορίες.
Τα κατηγορήματα, σύμφωνα με την αριστοτελική θεωρία, ανήκουν σε
διαφορετικές κατηγορίες. Αυτές είναι οι κατηγορίες της οὐσίας, του ποσοῦ, του ποιοῦ,
της σχέσεως ή του πρός τι, του ποῦ (τόπος), του πότε (χρόνος), του κεῖσθαι, του ἔχειν,
του ποιεῖν και του πάθους. Αυτά τα όντα ονομάζονται υποστάσεις και διαιρούνται σε
απλές και σύνθετες, εκ των οποιών οι δεύτερες έχουν ύλη και μορφή.
Κατά τον Ακινάτη, το συμβεβηκός δεν αποτελεί το ίδιο το ον, αλλά ανήκει σε
κάποιο ον, και έτσι ένα συμβεβηκός όπως ένα σχήμα πρέπει να είναι συμβεβηκός
κάποιου πράγματος. Κατά συμβεβηκός είναι ένα ον που συνοδεύει κάποιο άλλο, και όχι
όλα τα άτομα ενός είδους, γι᾽ αυτό και δεν χαρακτηρίζει ένα ολόκληρο είδος όντων.
Επομένως, όταν μιλάμε για την ύπαρξη και τα συμβεβηκότα, μιλάμε για αλλαγές που
αφορούν τις ουσίες, επειδή ο Θεός, όταν δημιούργησε τον κόσμο, δημιούργησε ουσίες
και όχι συμβεβηκότα.40 Μια ουσία μπορεί να χάσει κάποιο συμβεβηκός χωρίς η ίδια να
πάψει να υπάρχει, ενώ αν χάσει την ουσιώδη μορφή της θα πάψει να υπάρχει.
Ωστόσο, στα έργα του Ακινάτη υπάρχουν χωρία στα οποία φαίνεται δυνατή η
ύπαρξη συμβεβηκότων ανεξαρτήτως ουσίας, όπως λ.χ. συμβαίνει στην περίπτωση του
μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, όπου, μετά τον καθαγιασμό του άρτου και του οίνου,
τα συμβεβηκότα τους εξακολουθούν να ισχύουν και μετά την μετατροπή τους σε σώμα
και αίμα του Χριστού αντίστοιχα. Το μεταλαμβανόμενο αίμα του Χριστού δεν έχει
γεύση αίματος, αλλά γεύση και οσμή οίνου, και το σώμα του Χριστού δεν έχει γεύση
σάρκας, αλλά γεύση άρτου. Πρόκειται για το φαινόμενο της μετουσίωσης, που είναι

40
Kenny 2015, 77-92.

30
ιδιαίτερα σημαντικό στον χώρο της ρωμαιοκαθολικής Θεολογίας και το οποίο πρώτος ο
Ακινάτης περιέγραψε συστηματικά. 41

3.3 Η θεμελίωση του ωραίου στη μορφή

Η πιο ώριμη εποχή του Ακινάτη ήταν όταν έγραψε τη Summa Theologiae. Κατά τη
διάρκεια της παραμονής του στη Ρώμη μεταξύ 1265-1268, έγραψε την Prima pars, η
οποία, εκτός των άλλων, περιέχει την πραγματεία σχετικά με την ύπαρξη και την ουσία
του Θεού. Στο ζήτημα πέντε και στο πρώτο άρθρο, όπου εξετάζεται η σχέση του
αγαθού με το ον (“De bono in communi”), ο Ακινάτης επισημαίνει πως το αγαθό και το
ον είναι πραγματικά το ίδιο, δηλαδή ταυτίζονται, και πως αυτό οφείλεται στο γεγονός
ότι το αγαθό είναι επιθυμητό. Στηρίζεται στην άποψη του Αριστοτέλη, τον οποίο στα
κείμενά του αποκαλεί Φιλόσοφο, ότι «το αγαθό είναι αυτό που όλοι επιθυμούν», και λέει
πως ένα πράγμα είναι επιθυμητό λόγω της τελειότητάς του και τέλειο λόγω της ύπαρξής
του.
Η ύπαρξη είναι αυτή που καθιστά όλα τα όντα πραγματικά, και κάθε ύπαρξη
στηρίζεται σε κάποια μορφή (ST I, q. 5, art. 3). Συνεχίζοντας, στο ίδιο άρθρο, εξηγεί
πως, για να είναι ένα πράγμα τέλειο και καλό, πρέπει να έχει μια μορφή με όλα όσα
προηγούνται και ακολουθούν αυτή τη μορφή. Η μορφή προϋποθέτει τον προσδιορισμό
της σύμφωνα με τον τρόπο, τοποθετώντας το ον σε ένα είδος και κατευθύνοντάς το σε
ένα τέλος, σε μια τάξη. Ο Ακινάτης συμπεραίνει πως η ουσία του αγαθού, εφόσον
συνίσταται στην τελειότητα, συνίσταται στον τρόπο (modus), στο είδος (species) και
την τάξη (ordo).
Κάθε άνθρωπος έχει έναν τρόπο, ένα είδος και μια τάξη, και το κακό στερεί από
ένα πράγμα κάποιο είδος ύπαρξης, όπως για παράδειγμα η τύφλωση στερεί από τον
άνθρωπο την ύπαρξη που είναι η όραση, ωστόσο δεν καταστρέφει κάθε τρόπο, κάθε
είδος και κάθε τάξη αλλά μόνο αυτά που απορρέουν από την ύπαρξη της όρασης (ST I,
q. 5, art. 3).
Με βάση την παραπάνω τριάδα, η έννοια της μορφής είναι κεντρική στην
εξέταση του ωραίου. Το καθετί μπορεί να ονομαστεί καλό στο βαθμό που είναι τέλειο,
και η τελειότητα ενός πράγματος υλοποιείται μέσω της μορφής του. Το είδος
σηματοδοτεί τη μορφή, επειδή όλα τα πράγματα τοποθετούνται σε είδη από τη μορφή

41
Kenny 2015, 60, βλ. και Ακινάτης 1998, 13-25.

31
τους. Η μορφή προϋποθέτει ισομετρία των αρχών της, πράγμα που δηλώνεται με τον
τρόπο, και οδηγεί στο τέλος και την τάξη.
Όπως αναφέραμε, το ωραίο και το αγαθό ταυτίζονται, και η έννοια του ωραίου
περικλείει την έννοια του μορφολογικού αιτίου, επομένως, αφού το ωραίο είναι
πανομοιότυπο με το αγαθό-καλό λόγω της τελειότητάς του, τότε ακολουθεί και αυτό τη
λογική του καλού. Το ωραίο και το καλό είναι πανομοιότυπα, διότι η επιθυμία του
αγαθού είναι και επιθυμία του κάλλους.
Στις Quaestiones disputatae de veritate (q. 22, art. 1) αναφέρεται:

ex hoc enim ipso quod aliquid appetit bonum, appetit simul et pulchrum et
pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso modificatum et
specificatum, quod in ratione boni includitur: sed bonum addit ordinem
perfective ad alia: unde quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso
pulchrum.
Το γεγονός ότι ένα πράγμα επιθυμεί το καλό επιθυμεί ταυτόχρονα το ωραίο
και την ειρήνη: τείνει προς το ωραίο στο βαθμό που βρίσκεται σε αναλογία
και προσδιορίζεται με τον εαυτό του: αυτά τα στοιχεία περιλαμβάνονται
στον ουσιαστικό χαρακτήρα του καλού, αλλά το καλό προσθέτει μια σχέση
τελειοποίησης σε σχέση με άλλα πράγματα: όποιος επιθυμεί το καλό, τότε
από αυτό ακριβώς το γεγονός επιθυμεί το ωραίο.42

Ο Ακινάτης θεωρεί ωραίο έναν άνθρωπο με βάση τη λογική της αναλογίας ή

ισομετρίας των μελών του. Οι άνθρωποι με σωστές αναλογίες στα μέλη τους και
ακτινοβόλο χρώμα θεωρούνται ωραίοι (ST II-II, q. 145, art. 2). Ο Αριστοτέλης ορίζει
την ομορφιά ως τάξη και μέγεθος (Ποιητ. 1450b-1451a). Οι κύριοι όροι της ωραιότητας
είναι η τάξις, η συμμετρία και το ωρισμένον, τα οποία είναι και όροι των μαθηματικών.
Ο Ακινάτης αναφέρεται στον Αριστοτέλη, για να συμπληρώσει στο παράδειγμα του
ανθρώπινου σώματος πως η ομορφιά απαιτεί μεγάλο σώμα. Έτσι, οι κοντόσωμοι
άνθρωποι μπορεί να έχουν ισομετρία και να είναι ευχάριστοι στη μορφή, όμως δεν
μπορούν να θεωρηθούν ωραίοι.43 Χρησιμοποιεί τον όρο ισομετρία, για να περιγράψει
τον τρόπο, ο οποίος είναι και το πρώτο χαρακτηριστικό του καλού, και σχετίζει την
αρμονία με την τάξη, ενώ η διαύγεια αναφέρεται στη μορφή. Η διαύγεια απαντά στο
είδος που, ως όρος, έχει μια αισθητική έννοια και τη βρίσκουμε στο έργο του
Αυγουστίνου. Η διαύγεια ταυτίζεται με την αλήθεια και τη γνώση των πραγμάτων και
περιγράφεται ως φως, επειδή καθιστά τα πράγματα ορατά, με αποτέλεσμα κάθε

42
Aquinas QDV, q. 22. art. 1,12.
43
Ivanov 2015, 584.

32
αντικείμενο να αυτοεκδηλώνεται.44 Ως εκ τούτου, η διαύγεια ως χαρακτηριστικό του
ωραίου εκφράζει τη σχέση του με τη γνωστική δύναμη, η οποία αποτελεί το
σημαντικότερο στοιχείο διάκρισης του ωραίου από το καλό, κάτι που θα εξετάσουμε
παρακάτω.
Στο πρώτο μέρος της Summa Theologiae, στο ζήτημα 5 και στο άρθρο 5, ο
Ακινάτης αναφέρεται στον Αυγουστίνο, που ανάγει το είδος, τον τρόπο και την τάξη
στις έννοιες του μέτρου, του αριθμού και του βάρους. Το μέτρο καθορίζει τις υλικές και
ποιητικές αρχές της μορφής, ο αριθμός τα συστατικά στοιχεία που την κατατάσσουν σε
ένα είδος και, τέλος, με το βάρος η μορφή ρυθμίζεται από το τέλος της.
Ο Ακινάτης, όπως και άλλοι μεσαιωνικοί συγγραφείς, ταυτίζει την ουσία του
ωραίου με την τριάδα του καλού του Αυγουστίνου. Στη θεωρία του Αυγουστίνου για το
ωραίο, βασικές είναι οι έννοιες της ενότητας, του αριθμού, της ισότητας, της αναλογίας
και της τάξης.
Για να υπάρχει κάτι, λέει ο Αυγουστίνος, πρέπει να είναι ενιαίο και να έχει
κάποιο βαθμό. Η σύγκριση των πραγμάτων δημιουργεί την αναλογία, το μέτρο και τον
αριθμό. Ειδικότερα, τον αριθμό τον θεωρούσε τη σημαντικότερη αρχή της δημιουργίας
του κόσμου: «Εξετάστε την ωραιότητα της σωματικής μορφής και θα διαπιστώσετε ότι το
καθετί είναι στη θέση του χάρη στον αριθμό. Εξετάστε την ωραιότητα της σωματικής
κίνησης και θα διαπιστώσετε ότι το καθετί γίνεται στο σωστό χρόνο χάρη στον αριθμό»
(De Lib. Arb., II xvi, 42). Ο αριθμός αποτελεί την αρχή της τάξης, και η ύπαρξή της
καθιστά ένα πράγμα ωραίο. Αντιθέτως, η ασχήμια είναι η «στέρηση της μορφής»,
δηλαδή το αντίθετο της ομορφιάς.45
Η έννοια της αισθητικής αξίας κατά τον Έκο (Έκο 1993, 135) συνδέεται με το
μορφολογικό αίτιο, καθώς στα κείμενα του Ακινάτη το ωραίο είναι αξία θεμελιωμένη
στη μορφή. Στη Summa Theologiae (ST I, q. 5, art. 4) αναφέρεται στη θεμελίωση του
ωραίου και του αγαθού στη μορφή.

ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subjecto sunt idem,

quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam: et propter hoc
bonum laudatur ut pulchrum.

44
Aertsen 1991, 92-93.
45
Beardsley 1989, 86-88.

33
 πραγματικά το ωραίο και το αγαθό ταυτίζονται στο υποκείμενο στο οποίο
υπάρχουν, διότι και τα δυο είναι θεμελιωμένα στο ίδιο πράγμα δηλαδή στη
μορφή: και συνεπώς το αγαθό επαινείται ως ομορφιά.46

Η τριάδα τρόπος (modus), είδος (species) και τάξη (ordo), που αποκαλείται
κανονιστική, χρησιμοποιείται από τον Ακινάτη όταν αναφέρεται στην έννοια του
Αγαθού και ερμηνεύεται ως μορφολογική αξία. Επειδή το Αγαθό είναι τέλειο, η
συγκεκριμένη τριάδα αποτελεί τα κριτήρια της τελειότητας, και έτσι ο τρόπος το είδος
και η τάξη μετατρέπονται σε κατηγορήματα του Αγαθού· τέλος, η τελειότητα ταυτίζεται
με την πλήρη πραγμάτωση της μορφής.
Όπως αναφέραμε παραπάνω, στο πρώτο μέρος της Summa Theologiae, στο
ζήτημα 5 και στο άρθρο 5, τέλειο είναι αυτό που δεν του λείπει τίποτα, και, για να είναι
ένα πράγμα τέλειο και αγαθό, θα πρέπει να έχει τη δική του μορφή με όλα τα αιτήματα
και τους όρους αυτής. Τα κριτήρια τελειότητας ενός πράγματος, δηλαδή της
τελειότητας ως αγαθότητας και ως κάλλους, αποτελούν τις συνθήκες της ουσιαστικής
μορφής αυτού του πράγματος.
Η μορφή στον Ακινάτη έχει διάφορες σημασίες. Θεωρείται αριστοτελική
εντελέχεια, είναι το ενεργεία ον που δηλώνει τον προσδιορισμό του πράγματος. Το
πράγμα αποτελείται και από ύλη που δεν μπορεί να αναχθεί σε μορφή, με αποτέλεσμα
αυτή η μορφή να μην έχει υπόσταση και πραγματικότητα.
Η μορφή έχει τη σημασία του σχήματος (figura) που αντιπροσωπεύει τα
ποσοτικά όρια ενός σώματος. Επίσης, σημαίνει την ουσία (essentia), που στην
πραγματικότητα είναι η υπόσταση (substantia). Η μορφή χρησιμοποιείται για να
δηλώσει την υπόσταση, που είναι η δομική σύσταση του συγκεκριμένου πράγματος,
δηλαδή το ον ως πλήρες ον. Κατά τον Έκο «όταν ο Ακινάτης λέει ότι το κάλλος
στηρίζεται στη μορφή, θέλει να πει ότι στηρίζεται στη συγκεκριμένη υπόσταση του
πράγματος» (Έκο 1993, 140).
Η μορφή και η υπόσταση έχουν στενή σχέση, με αποτέλεσμα η αναφορά στη
μία να υποδηλώνει την άλλη, επειδή η μορφή μεταβάλλεται σε υπόσταση και η
υπόσταση γίνεται ενεργή μέσω της μορφής, καθώς από τη μορφή καθίσταται ενεργεία
ον.47

46
Βλ. και την αγγλική μετάφραση στο https://aquinas.cc/la/en/~ST.I
47
Έκο 1993, 135-140.

34
 3.4. Το ωραίο ως γνωστική ικανότητα

Ιδιαίτερα γνωστός ορισμός του κάλλους για τον Μεσαίωνα ήταν ο ορισμός που είχε
καταγράψει ο Αυγουστίνος:

Τι είναι το κάλλος του σώματος; Είναι η αναλογία των τμημάτων του μαζί
με τη γλυκύτητα των χρωμάτων. (Aug., Epist. 3.4)

Πρόκειται για ένα ορισμό που είχε διατυπώσει παλιότερα ο Κικέρωνας, όταν
αναφέρθηκε στη σύμμετρη εικόνα των μελών του σώματος με κάποια γλυκύτητα
χρώματος.
Αυτοί οι ορισμοί του κάλλους θεμελιώνονται στην έννοια της αναλογίας του
αριθμού, κατά την οποία το κάλλος συλλαμβάνεται ποσοτικά – μια θεωρία που
συναντάμε στους Πυθαγόρειους, στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, που όμως παίρνει
την τελική της μορφή στον Κανόνα του Πολυκλείτου και στις επεξηγήσεις του από τον
Γαληνό. Από τα κείμενά τους διαμορφώνεται ένας νέος ορισμός του κάλλους, στον
οποίο η αριθμητική έκφραση της μορφολογικής τελειότητας, με τη διατύπωση μιας
σειράς μεταβλητών, ανάγει τον ορισμό του κάλλους στην αρχή της ενότητας στην
πολλαπλότητα.48
Ο παραπάνω ορισμός παραπέμπει στη μελέτη των γνωστικών αισθήσεων, ένα
θέμα το οποίο αντιμετωπίζεται συστηματικά από τον Θωμά Ακινάτη. Η μελέτη της
φύσης της ομορφιάς απαιτεί την κατανόηση του έργου του φιλοσόφου για την ψυχή,
την αντίληψη και τις αισθήσεις, και, κυρίως, τη σχέση μεταξύ γνωστικού και ορεκτικού.
Όπως στον Αριστοτέλη, έτσι και στον Ακινάτη, η ψυχολογία είναι μέρος της φυσικής
φιλοσοφίας και της φυσικής επιστήμης (quod cognito de anima pertinet ad philosophum
naturalem, seu ad physicum.)49
Ο Ακινάτης, για τη διατύπωση της φιλοσοφικής του θέσης στο ζήτημα της
γνώσης του ανθρώπου, στηρίζεται στις αντίστοιχες του Αριστοτοτέλη, γι᾽ αυτό
θεωρούμε σκόπιμο να ανατρέξουμε πρώτα στη σκέψη του Σταγειρίτη, όπως αυτή
διατυπώνεται μέσα από τα έργα του.
Η γνωστική διαδικασία, όπως επισημαίνει στο έργο Περί Ψυχής, συνδέεται με
την αισθητική και νοητική δύναμη της ψυχής, με την οποία συλλαμβάνει όλα τα
γνωστικά αντικείμενα. Η αίσθηση ως ενέργεια αντιστοιχεί στην άσκηση της γνώσης, με

48
Έκο 1992, 53-54.
49
Aquinas In DA 1.2. Βλ. και την αγγλική μετάφραση στο https://aquinas.cc/la/en/~DeAn.

35
τη διαφορά ότι αυτά που προκαλούν την αίσθηση, δηλαδή την ενέργεια, βρίσκονται
εξωτερικά, όπως είναι η όραση και η ακοή. Η αίσθηση αφορά τα επιμέρους πράγματα,
ενώ η γνώση τις καθολικές έννοιες.50 Επιπλέον, η αίσθηση είναι αυτό που δέχεται τις
αισθητές μορφές χωρίς ύλη.51 Τα αισθητήρια όργανα ενεργοποιούνται και επηρεάζουν
την κατάσταση της ψυχής, η οποία στη συνέχεια ταξινομεί τις εντυπώσεις, και έτσι η
σκέψη δημιουργεί εικόνες. Στην ψυχή εισέρχονται οι εικόνες των αισθητών
αντικειμένων, οι οποίες προκαλούν συναισθήματα χαράς και λύπης.52

Όταν σκέφτεται κανείς, είναι ανάγκη να σκέφτεται κάποια εικόνα γιατί οι

εικόνες μοιάζουν με αισθήματα, με τη διαφορά ότι δεν έχουν ύλη.53

Η γνωστική πορεία συντελείται με την αίσθηση, τη μνήμη, την εμπειρία και τη

γνώση. Ο Αριστοτέλης (όπως και στη συνέχεια ο Ακινάτης) δέχεται τις αισθήσεις, και
κυρίως αυτή της όρασης, ως πηγές έγκυρης γνώσης, αλλά διευκρινίζει πως οι αισθήσεις
δεν αποτελούν γνώση, διότι αίσθηση έχουν και τα ζώα. Αναφέρει στο Α 1 των Μετά τα
Φυσικά:

Όλοι οι άνθρωποι επιζητούν εκ φύσεως τη γνώση. Αυτό μαρτυρεί η αγάπη

που τρέφουμε για τις αισθήσεις μας. Γιατί οι αισθήσεις μας είναι προσφιλείς
ανεξάρτητα από τη χρησιμότητά τους, γι᾽ αυτές τις ίδιες, και περισσότερο
απ᾽ όλες μας είναι προσφιλής η αίσθηση της όρασης. Πράγματι, προτιμούμε
γενικά την όραση απ᾽ όλες τις άλλες τις αισθήσεις, όχι μόνο όταν
επιδιώκουμε να επιτύχουμε κάτι πρακτικό, αλλά κι όταν δεν σκοπεύουμε να
κάνουμε τίποτε. Κι αυτό, γιατί η όραση, περισσότερο από κάθε άλλη
αίσθηση, μας δίνει γνώσεις και μας φανερώνει πολλές διαφορές. Τα ζώα
γεννιούνται έχοντας εκ φύσεως αίσθηση. Από την αίσθηση, τώρα σε άλλα
δημιουργείται μνήμη και σε άλλα όχι.

Τα ζώα ζουν έχοντας παραστάσεις και μνήμες, έχουν όμως ελάχιστη σχέση
με την εμπειρία. Ενώ το γένος των ανθρώπων διαθέτει και τέχνη και λογική
σκέψη. Η εμπειρία δημιουργείται στους ανθρώπους από τη μνήμη: πολλές
μνήμες του ίδιου πράγματος μπορούν να οδηγήσουν στη δημιουργία μιας
εμπειρίας. Η εμπειρία τώρα, φαίνεται σχεδόν όμοια με την επιστήμη και την
τέχνη, αφού πράγματι στους ανθρώπους η επιστήμη και η τέχνη προκύπτουν
μέσω της εμπειρίας.54

50 Περί ψυχής 417b 20-29.

51 Περί ψυχής 424a 18-19.
52 Περί ψυχής 414b 1-2, 414b 4-5.
53 Περί ψυχής 432a 5-10.
54 Μετά τα φυσικά 980a21, 981a3.

36
 Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ο άνθρωπος διαφέρει από τα ζώα διότι διαθέτει
τέχνη και λογική, και έτσι ο φιλόσοφος, χρησιμοποιώντας την επαγωγική μέθοδο,
συμπεραίνει πως η επιστήμη και η τέχνη δημιουργούνται μέσω της εμπειρίας στους
ανθρώπους.
Η φιλοσοφική σκέψη του Αριστοτέλη για τον νου του ανθρώπου επηρέασε την
αντίστοιχη του Ακινάτη, ο οποίος στο έργο του χρησιμοποιεί αριστοτελικές έννοιες για
να στηρίξει τα επιχειρήματά του. Στηριζόμενος στον Αριστοτέλη, που μιλά για δύο είδη
νοητικών ενεργειών,55τονίζει πως υπάρχουν δύο διαφορετικές ενέργειες της νόησης, η
«κατανόηση πραγμάτων μη διαιρετών» (intelligentia indivisibilium) και η «σύνθεσις
και διαίρεσις» (compositio, divisio). Η πρώτη αφορά τον σχηματισμό απλών ουσιών
των πραγμάτων και η δεύτερη τις καταφατικές και αρνητικές προτάσεις, ενώ στο ίδιο
έργο αναφέρει πως η νοητική σύλληψη είναι η σκέψη. 56
Η νοητική δραστηριότητα της intelligentia indivisibilium διακρίνεται σε δύο
βαθμούς ενέργειας, την πρώτη και τη δεύτερη ενέργεια. Οι πρώτες ενέργειες, λέει ο
Ακινάτης, είναι έξεις (habitus) και δηλώνουν απλώς την κατοχή της γνώσης, η οποία
όμως όταν χρησιμοποιείται, δηλαδή όταν ενεργοποιείται μέσω δραστηριοτήτων, τότε
αποτελεί τη δεύτερη ενέργεια.
Ο άνθρωπος διαφέρει από τα ζώα, διότι έχει τη νόηση, ενώ τα ζώα έχουν μόνο
την αισθητηριακή αντίληψη, και έτσι μπορούν να διακρίνουν ορισμένες ιδιότητες από
τις οποίες αντλούν ευχαρίστηση ή λύπη. Αυτό οφείλεται σε έμφυτες ιδέες τους, το
λεγόμενο ένστικτο, αλλά διαθέτουν και τη μνήμη του ωφέλιμου και του επικίνδυνου.
Από τα προηγούμενα έπεται ότι μνήμη υπάρχει και στα ζώα και στον άνθρωπο, ενώ η
διαφορά μεταξύ τους εντοπίζεται στο ότι οι άνθρωποι έχουν την ανάμνηση, και έτσι
μπορούν να θυμηθούν και να ανακαλέσουν κάτι στη μνήμη τους.57
Η ανθρώπινη νόηση σκέφτεται πράγματα μέσω της αφαιρετικής διαδικασίας
από τα φαντάσματα, δηλαδή τις αισθητηριακές εμπειρίες και τις εικόνες. Για τον
Ακινάτη, υπάρχει ο ἐνεργητικός νοῦς (intellectus agens) ο οποίος αφαιρεί καθολικές
ιδέες από τις αισθητηριακές εμπειρίες, και ο δυνάμει ή δεκτικός ή παθητικός νοῦς
(intellectus possibilis), που αποτελεί τον χώρο όπου αποθηκεύονται οι αφηρημένες
ιδέες.58

55
Περί ψυχής 430a26, b 6.
56
QDV 14.1, 4.2. Βλ. και την αγγλική μετάφραση στο https://aquinas.cc/la/la/~QDeVer.
57
Kenny 2015, 128.
58
Kenny 2015, 142. H ελληνική μετάφραση του κειμένου που ακολουθεί είναι του Δημητρακόπουλου.

37
 Unde nihil prohibet unam et eandem animam, inquantum est
immaterialisin actu, habere aliquam virtutem per quam faciat
immaterialia in actu abstrahendo a conditionibus individualis materiae,
quae quidem virtus dicitur intellectus agens; et aliam virtutem receptivam
huiusmodi specierum, quae dicitur intellectus possibilis, inquantum est in
potentia ad huiusmodi species.

Τίποτε δεν μας εμποδίζει να δεχθούμε ότι μία και η αυτή ψυχή έχει μια
δύναμη διά της οποίας καθιστά τα αντικείμενα ἐνεργείᾳ άυλα, προβαίνοντας
σε αφαίρεση από τις συνθήκες της ατομικής ύλης, δύναμη η οποία λέγεται
«ενεργητικός νους», και μια άλλη δύναμη, δεκτική των ειδών που
παράγονται μέσω της παραπάνω αφαίρεσης, δύναμη η οποία λέγεται
«δυνάμει νους», επειδή έχει τη δύναμη να δέχεται αυτά τα είδη. (ST I, q. 79,
art. 4.).

Στους ανθρώπους ο νους δηλώνει την ικανότητά τους να διαθέτουν αφηρημένη

γνώση από τις αισθήσεις, κάτι που δεν μπορεί να γίνει με τα ζώα. Οι πληροφορίες που
αποκτά ο νους από την αισθητηριακή αντίληψη είναι μορφές που αποθηκεύονται στη
φαντασία και παράγουν το φάντασμα αυτού που θέτουμε κατά νου. Ο νους εστιάζει στα
φαντάσματα, επειδή χωρίς αυτά δεν υπάρχουν σκέψεις, αφηρημένες ή γενικές. Ο
Ακινάτης έλεγε πως η μορφή υπάρχει στην αντίληψη ἐπινοίᾳ, δηλαδή η μορφή υπάρχει
χωρίς την ύλη με την οποία συνδέεται.59
Η φιλοσοφία του Ακινάτη για τον νου εντάσσεται στη γενικότερη θεωρία του
για την ψυχή. Αρχικά ταξινομεί τα πράγματα σε σωματικά και σε πνευματικά και άυλα,
όπως είναι οι άγγελοι, τους οποίους πολλές φορές αποκαλεί διαχωρισμένες ουσίες, διότι
δεν έχουν σωματική υπόσταση. Τα ανθρώπινα όντα είναι και σωματικά και πνευματικά
λόγω του ιδιαίτερου χαρακτήρα της ψυχής τους. Η ψυχή είναι η αρχή της ζωής για τα
έμβια όντα, περιλαμβάνει την αίσθηση και τη νόηση και είναι μια ενέργεια την οποία
αντιλαμβανόμαστε μέσα από τα αποτελέσματά της. Ψυχή δεν έχουν μόνο οι άνθρωποι,
αλλά και τα ζώα και τα φυτά. Οι άνθρωποι τρέφονται και αναπτύσσονται όπως τα φυτά
και τα ζώα, ξεχωρίζουν όμως από αυτά, επειδή διαθέτουν τη νοητική ψυχή. 60
Η ανθρώπινη ψυχή είναι κάτι άυλο και υπαρκτό, και η ύπαρξή της προκύπτει
από την ασώματη υπόστασή της. Ο Ακινάτης υιοθετεί τη θεωρία του αριστοτελικού
υλομορφισμού, χαρακτηρίζει την ανθρώπινη ψυχή ως μία ενιαία μορφή και την ταυτίζει
με τη λογική ψυχή, καθώς η λογική διαφοροποιεί τους ανθρώπους από τα ζώα. 61 Η

59
Kenny 2015, 146.
60
Kretzann & Stump 1993, 128.
61
Kretzann & Stump 1993, 131, 133.

38
λογική ψυχή είναι μια ουσιώδης μορφή, που δίνει το είδος στο οποίο ανήκει το
ανθρώπινο σώμα.
Αρκετοί σύγχρονοι με τον Ακινάτη στοχαστές πίστευαν πως υπάρχει η μορφή
σωματικότητας που κάνει τον άνθρωπο σωματικό ον. Αντίθετα από αυτούς, ο ίδιος δεν
πίστευε πως υπάρχει πολλαπλότητα των μορφών, επειδή δεν μπορεί μια ουσία να έχει
ταυτόχρονα πολλές ουσιώδεις μορφές. Το ανθρώπινο ον έχει μία έλλογη ψυχή, που
είναι μία ουσιώδης μορφή, παρέχοντας στον άνθρωπο φυτικές, αισθητικές και λογικές
δυνάμεις.
Η θεωρία της πολλαπλότητας των μορφών αναφέρεται στην έννοια του
«φωλιάσματος»62 των μορφών, σύμφωνα με την οποία μία ατομική ουσία έχει
ταυτόχρονα εντός της πολλές ουσιώδεις μορφές που συμφωνούν με την ιεραρχία του
γένους και της διαφοράς, με αποτέλεσμα πολλές ικανότητες και αρετές να ανυψώνονται
σε μορφές. Σε αντίθεση με την παραπάνω θεωρία, ο Ακινάτης εξηγεί πως η ψυχή είναι
καθαρή μορφή, έχοντας ως ύλη το σώμα, και έτσι, κατά τη γέννηση του ανθρώπου,
μοναδική μορφή αποτελεί η διανοητική ψυχή, ενώ η αίσθηση δεν αποτελεί ξεχωριστή
μορφή διαχωρισμένη από την ψυχή.63 Η απόρριψη της θεωρίας της πολλαπλότητας των
μορφών από τον Ακινάτη προκάλεσε την έντονη αντίδραση πολλών θεολόγων της
εποχής του και την καταδίκη των απόψεών του στην Οξφόρδη το 1277.64
Ο Ακινάτης, συνεχίζοντας τη φιλοσοφική του θεώρηση για την ανθρώπινη
ψυχή, τονίζει πως αυτή δεν αποτελεί την ύλη του ανθρώπινου σώματος, αλλά τη μορφή
του. Ακολουθεί τη θεωρία του Αριστοτέλη σύμφωνα με την οποία «η ψυχή είναι
πρωταρχικά αυτό με το οποίο ζούμε και αισθανόμαστε και σκεπτόμαστε», γι᾽ αυτό και
είναι ένα είδος αρχής και μορφής και όχι ύλης ή υποκειμένου (Ψυχ. 414a12-17).
Πίστευε πως η ανθρώπινη ψυχή είναι αθάνατη και εξακολουθεί να υπάρχει μετά το
θάνατο του σώματος, και ενώνεται με αυτό μετά την ανάσταση των νεκρών. Επίσης,

62
Kenny 2005, 133.
63
Luscombe 2007, 149.
64
Kenny 2005, 131, 135-136. Η θεωρία του καθολικού υλομορφισμού και της πολλαπλότητας των
μορφών εντάσσεται στο ευρύτερο αυγουστίνειο σύμπλεγμα θεωριών που εμφανίστηκε τον 13º αιώνα.
Σύμφωνα με τη θεωρία του καθολικού υλομορφισμού, εκτός του Θεού που είναι απλός, όλα τα υπόλοιπα
αποτελούν σύνθεση ύλης και μορφής. Όλα τα δημιουργήματα, είτε τα φυσικά αντικείμενα είτε τα
πνευματικά, περιέχουν ένα είδος ύλης χωρίς την οποία τα πράγματα θα ήταν απροσδιόριστα. Αυτή η
θεωρία συνδέεται και με τη θεωρία της πολλαπλότητας των μορφών, που αποδίδει πολλές μορφές σε ένα
δεδομένο αντικείμενο. Η υλομορφική άποψη αντιμετωπίζει τη σχέση σώματος και ψυχής σαν η μία να
βρίσκεται εντός της άλλης. Ο Ακινάτης, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, τονίζει πως από τη στιγμή που
κάτι έχει ουσιώδη μορφή είναι ουσία, και οτιδήποτε άλλο αποκτήσει θα αποτελεί συμβεβηκός. Ο νους
αποτελεί γνωστική δύναμη και δεν μπορεί να αναμιχθεί με το σώμα, η δε ανθρώπινη ψυχή είναι άυλη,
παρόλο που σε αυτή τη ζωή συνδέεται με το σώμα.

39
πίστευε πως οι ασώματες ατομικές ψυχές έχουν σκέψη ακόμα και όταν οι άνθρωποι
στους οποίους ανήκαν δεν υπάρχουν.65

3.5. Αντίληψη της ομορφιάς

Κατά τον Ακινάτη, η επαφή με την αντίληψη της ομορφιάς αρχίζει με την αίσθηση,
καθώς τα όμορφα πράγματα, είτε αυτά είναι υλικά αντικείμενα είτε παρόμοια,
ανακαλούνται μέσω της μνήμης και έρχονται μέσω της αντίληψης του εξωτερικού
κόσμου.

Intellectus operatio oriautur a sensu.

Η λειτουργία του νου έχει την προέλευσή της στις αισθήσεις.66

'Ετσι, όχι μόνο αντιλαμβανόμαστε ένα αντικείμενο με τις αισθήσεις μας, αλλά
το ανακαλούμε και ως εικόνα. Γι᾽ αυτόν τον λόγο, η αντίληψη της ομορφιάς ξεκινά από
τις αισθήσεις, αλλά ο Ακινάτης τονίζει πως η ομορφιά σχετίζεται με τη γνώση. Οι
απόψεις του περί αντίληψης ταυτίζονται με εκείνες του Αριστοτέλη ο οποίος
ισχυρίζεται πως η διάνοια εξαρτάται από τις αισθήσεις.

Επειδή όμως, όπως φαίνεται, κανένα πράγμα δεν υπάρχει ξέχωρα, πέρα από
τα αισθητά μεγέθη, τα νοητά υπάρχουν μέσα στις αισθητές μορφές, τόσο οι
λεγόμενες αφαιρέσεις, όσο και οι ποιότητες και τα πάθη των αισθητών. Και
γι᾽ αυτό κάποιος που δεν αισθάνεται τίποτα, ούτε να μάθει μπορεί τίποτα,
ούτε να καταλάβει κι όταν σκέφτεται κανείς, είναι ανάγκη να σκέφτεται μαζί
κάποια εικόνα γιατί οι εικόνες μοιάζουν με αισθήματα, με τη διαφορά ότι
δεν έχουν ύλη.67

Τα ανθρώπινα όντα λαμβάνουν τις νοητές αλήθειες, δηλαδή τη γνώση, από τα

αισθητά πράγματα, και, με τη δύναμη της διάνοιας, ο άνθρωπος μπορεί να
αντιλαμβάνεται τα αντικείμενα ως αντικείμενα που ανήκουν σε είδη ή κατηγορίες και
να αφαιρεί χαρακτηριστικά που δεν είναι εμφανή μέσω της αίσθησης. Η ομορφιά είναι
το χαρακτηριστικό που προκύπτει από την αφαίρεση αυτών των στοιχείων από την

65
Kenny 2015, 97.
66
ST I, q. 78, art. 4.
67
Περί ψυχής 432a3-10.

40
αισθητή αντίληψη, αφού το ωραίο δεν το αντιλαμβανόμαστε άμεσα αλλά ύστερα από
επεξεργασία της σκέψης μας.68
Σύμφωνα με τον Ακινάτη ο νους μπορεί να αποκτήσει τη γνώση μέσω της
εμπειρίας των αισθήσεων δηλαδή της αισθητηριακής αντίληψης χωρίς να είναι
παθητικός δέκτης των αισθητηριακών εντυπώσεων. Η διαδικασία απόκτησης της
γνώσης είναι μια ενεργητική διαδικασία κατά την οποία ο νους εκ φύσεως επιθυμεί την
ταύτισή του με τον Θεό. Ο νους ενώνεται με φυσικό τρόπο με το αντικείμενο
αντανακλώντας τη γνώση του Θεού, ενώ το ωραίο λόγω της θείας παρέμβασης δίνει
χαρά στη γνώση. Ο τρόπος ανάλυσης της αισθητικής εμπειρίας ανάγεται στον
αριστοτελισμό, αλλά υπάρχει η πλατωνική έννοια της γνώσης ως ανάμνηση που
ανάγεται στον Αυγουστίνο.69 Ο νους δεν περιορίζεται στη γνώση μόνο των υλικών
πραγμάτων, αλλά και στην ύπαρξη άυλων οντοτήτων. Για τον Ακινάτη, η σκέψη
πνευματικών οντοτήτων από τον νου συνοδεύεται από τη χρήση εικόνων που
οφείλονται στην αισθητηριακή αντίληψη. Αυτό συμβαίνει επειδή η λογική ψυχή του
ανθρώπου αποτελεί μορφή σώματος, επομένως η ανθρώπινη ψυχή δίνει ζωή στον
οργανισμό και η ανθρώπινη γνώση εξαρτάται από την ανθρώπινη αντίληψη. 70 Στα
κείμενά του, ο Ακινάτης αναφέρει ως μορφή γνώσης αυτή που ονομάζεται ενόραση διά
των αισθήσεων και φέρνει σε άμεση επαφή την αίσθηση με το αισθητό είδος του
αντικειμένου.
Οι εσωτερικές αισθητηριακές εντυπώσεις, δηλαδή τα αισθητικά είδη,
μεταδίδονται στις εσωτερικές αισθήσεις, που τα αποθηκεύουν, φτάνοντας στη
φαντασία, η οποία αποθηκεύει τις μορφές που λαμβάνονται μέσω των αισθήσεων. Οι
εξωτερικές αισθήσεις δεν μπορούν να διατηρήσουν την εντύπωση του αισθητικού
αντικειμένου, όταν αυτό το αντικείμενο δεν ενεργεί πλέον πάνω στο όργανο.
Για τον Ακινάτη, η αισθητηριακή αντίληψη και η γνωστική ικανότητα
συναποτελούν μία διαδικασία, κατά την οποία οι μορφές προσλαμβάνονται με άυλο
τρόπο. Κατά την διαδικασία αυτή, οι μορφές αποθηκεύονται στη φαντασία και
παράγουν το φάντασμα του πράγματος που φτάνει στη σκέψη μας.

Μια αισθητηριακή μορφή με άλλον τρόπο υπάρχει σε ένα πράγμα που

βρίσκεται έξω από την ψυχή και με άλλον στην αίσθηση, η οποία λαμβάνει
τις μορφές των αισθητών πραγμάτων χωρίς την ύλη τους – π.χ. Το χρώμα
του χρυσού χωρίς τον χρυσό. (SΤ. I, q. 84, art. 1).

68
Sevier 2012, 55.
69
Steinberg 1941, 490.
70
Copleston 2020, 322-324.

41
 Η ανθρώπινη γνώση ξεκινά από την αισθησιοκρατική γνώση ή εμπειρία, και η
νοητική περνά από την αισθησιοκρατική. Η γνωστική διαδικασία διαμορφώνει την
καθολική γνώση με την αφαίρεση του αισθητού, και ,όπως αναφέραμε, το ωραίο είναι
αποτέλεσμα της γνωστικής διαδικασίας.

Nam bonum proprie respicit appetitum, est enim bonum quod omnia
appetunt. Et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam
motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam : pulchra enim
dicuntur quae visa placent.

Το αγαθό αφορά την όρεξη, γιατί είναι αυτό που όλα τα πράγματα
επιθυμούν. Και επομένως έχει την όψη ενός σκοπού, διότι η όρεξη είναι ένα
είδος κίνησης προς ένα πράγμα. Αντίθετα το ωραίο σχετίζεται με τη
γνωστική δύναμη: διότι ωραία είναι εκείνα που ευχαριστούν όταν τα βλέπει
κανείς.71

Στη συνέχεια, ο στοχαστής αναφέρει πως το ωραίο συνίσταται στις δέουσες

αναλογίες λόγω της αναλογικής σχέσης των αισθήσεων με τα πράγματα. Θεωρεί την
αίσθηση, όπως και κάθε γνωστική λειτουργία, ένα είδος λόγου ή αναλογίας. Βεβαιώνει
πως η αντίληψη για το ωραίο είναι μια γνωστική λειτουργία, επειδή αναφέρεται στο
μορφολογικό αίτιο. Η φράση “visa placent” δηλώνει την ικανοποίηση και το αίσθημα
της απόλαυσης που προκύπτει από τη διαδικασία του ωραίου. Το ωραίο δίνει
ευχαρίστηση στις αισθήσεις και ο νους χαίρεται με την αναπόλησή του.
Πραγματοποιείται μια ένωση του νου και της αίσθησης με τη μεσολάβηση του θείου
στοιχείου. Επομένως η φράση “visa placent”, που σημαίνει «ωραία είναι αυτά που
ευχαριστούν όταν τα βλέπουμε» αποτελεί τον ορισμό του αποτελέσματος και όχι της
ουσίας.72
Ο Ακινάτης, σε άλλο σημείο της Summa Theologiae, αναφέρεται στη σχέση
αγαθού και ωραίου, διακρίνοντας τις δύο έννοιες:

Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim
cognoscitivam; ita quod bonum id quod simpliciter complacet appetitui,
pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.

Γι᾽ αυτό είναι πρόδηλο ότι το ωραίο προσθέτει στο αγαθό μια σχέση με τη
γνωστική δύναμη, έτσι ώστε το αγαθό αφορά αυτό που απλώς ευχαριστεί

71
ST I, q. 5, art. 4.
72
Έκο, 1993, 113.

42
 την όρεξη, ενώ το ωραίο είναι κάτι ευχάριστο λόγω της ίδιας της γνώσης
του.73

Το άρθρο 1 γενικά πραγματεύεται το θέμα της αιτιότητας της αγάπης στο αγαθό,
και ο φιλόσοφος αναφέρει ότι η αγάπη ανήκει στην ορεκτική δύναμη και αντικείμενό
της είναι το αγαθό. Ο νους αναζητά την ύπαρξη μέσα από την αγάπη και τη βούληση. Η
θέληση είναι μέρος της γνωστικής διαδικασίας, αλλά η αγάπη υπερέχει της γνώσης,
αφού στόχος της είναι η απόλυτη ένωση του νου και του πράγματος. Από την επιθυμία
της θέλησης δημιουργείται η αισθητική εμπειρία, που ως ψυχολογικό φαινόμενο
δημιουργείται από την αγάπη. Η θέληση αναγκάζει τον νου να στραφεί σε αυτό που
δημιουργήθηκε από τη θέληση του Θεού, καθώς ο άνθρωπος δεν μπορεί χωρίς την
παρουσία του Θεού, που είναι η αιτία όλων των πραγμάτων που δείχνουν ωραία, να
δημιουργήσει την αισθητική εμπειρία. 74 Η αιτία της αγάπης είναι το αγαθό το οποίο
ταυτίζεται με το ωραίο, με τη διαφορά πως το ωραίο είναι αποτέλεσμα της γνωστικής
ικανότητας που απορρέει από τις γνωστικές αισθήσεις της όρασης και της ακοής.
Άλλωστε, όπως λέει ο στοχαστής στο ίδιο κείμενο, χρησιμοποιούμε τη λέξη ωραίο για
ένα αντικείμενο ή για έναν ήχο, όχι όμως για γεύσεις και οσμές.
Στα δύο παραπάνω αποσπάσματα, ο Ακινάτης αποσαφηνίζει τη διαφορά των
εννοιών αγαθό και ωραίο, στην οποία είχε αναφερθεί στον σχολιασμό του στο έργο του
Ψευδο-Διονυσίου, ώστε στη συνέχει να μην υπάρχει καμία σύγχυση μεταξύ των δύο
αυτών εννοιών. Είναι πλέον σαφές πως οι δύο έννοιες, στηρίζονται στη μορφή, αλλά
διαφέρουν μεταξύ τους, διότι το ωραίο αναφέρεται στη γνωστική δύναμη.
Επιπρόσθετα, καθίσταται σαφές πως το ωραίο αποτελεί σταθερή ιδιότητα κάθε όντος
και πως αρμόζει στο είναι με τη μεσολάβηση του αγαθού.75
Οι εμπειρίες που προσφέρουν οι αισθήσεις είναι μια εσωτερική ενέργεια της
ψυχής και ο μόνος δρόμος για τη γνώση είναι η αφαιρετική διαδικασία από την οποία
περνούν οι επεξεργασμένες έννοιες.76

73
ST I-II, q. 27, art. 1, resp. 3.
74
Steinberg 1941, 493-494.
75
Έκο, 1993, 78-79.
76
Allessio 2007, 253-255. Η διαδικασία της γνωστικής αφαίρεσης παραπέμπει στη γένεση των τριών
θεωρητικών επιστημών πάνω στις οποίες χτίζεται η φιλοσοφία. Η πρώτη είναι η φυσική, που είναι η
επιστήμη των ποιοτήτων της αισθητής ύλης. Η δεύτερη επιστήμη είναι τα μαθηματικά, που θεωρούνται
τα καθαυτά αφαιρετικά, διότι είναι η επιστήμη των ποσοτικών πλευρών των σωμάτων. Η τρίτη είναι η
μεταφυσική επιστήμη (ή φυσική θεολογία), η οποία, κατά την αφαιρετική διαδικασία, συγκεντρώνει όλα
τα κοινά στοιχεία όλων των πραγμάτων που υπάρχουν με οποιοδήποτε όνομα, δηλαδή εξετάζει τι είναι το
ον ως ον. Αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία είναι ότι η έννοια της ύπαρξης, όπως και οι έννοιες του
αγαθού και του ωραίου, δεν αναφέρεται μόνο στα υλικά αντικείμενα αλλά και στα άυλα. Η μεταφυσική
στρέφεται στον Θεό, θεωρείται ως επιστήμη της άυλης πραγματικότητας και γι᾽ αυτό συνδέεται με τη
θεολογία. Η φιλοσοφία και η θεολογία συνδέονται και ούτε η φιλοσοφία απορροφά τη θεολογία, όπως

43
 Ο Ακινάτης δεν δεχόταν τη θεωρία περί έμφυτης γνώσης του Θεού λόγω της
θείας φώτισης. Για αυτόν, η γνώση της ψυχής πραγματοποιείται μέσω των αισθήσεων,
των εσωτερικών υλικών πραγμάτων. Η αισθητηριακή εμπειρία εξασφαλίζει τη γνώση
της φύσης, ενώ η σκέψη και ο συλλογισμός μπορούν να βοηθήσουν τον άνθρωπο να
κατανοήσει τον Θεό. Η μεγαλύτερη δύναμη της ψυχής είναι η δυνατότητά της να
αφαιρεί καθόλου αλήθειες από έναν παθητικό νου.77

3.6. Η όρεξη στα κείμενα του Ακινάτη

Η έννοια της όρεξης είναι κεντρική στη φιλοσοφία και ανθρωπολογία του Ακινάτη,
καθώς αποτελεί την αρχή της ύπαρξης που στοχεύει στην ολοκλήρωση και την
τελειότητά της. Η έννοια της όρεξης αναφέρεται στη Summa Theologiae για πρώτη
φορά στο ζήτημα 5 του πρώτου μέρους της, όπου υποστηρίζεται πως «τα πάντα είναι
καλά στο βαθμό που υπάρχουν και αντίστροφα» (ST I, q. 5, art. 1). To «είναι» και η
«καλοσύνη», αν και είναι διαφορετικές έννοιες, υποδηλώνουν την ίδια πραγματικότητα
και η διάκριση μεταξύ τους γίνεται με την έννοια της όρεξης. Η καλοσύνη της όρεξης
συνδέεται με την καλοσύνη της ύπαρξης. Ο Ακινάτης γράφει πως το ον μετατρέπεται σε
καλό λόγω της θεϊκής δημιουργίας, διότι το είναι κάθε είδους όντος είναι καλό.
Στηρίζει την άποψή του στο γεγονός ότι ο Θεός είναι ον και καλοσύνη και, εφόσον η
όρεξη συνδέεται με την ύπαρξη και τη καλοσύνη, υπάρχει κάτι ανάλογο με τη
δημιουργημένη όρεξη στον Θεό. Επομένως, η όρεξη έχει ως στόχο της την τελειότητα.
Στις λειτουργίες της θείας όρεξης υπάρχει στον Θεό κάτι ανάλογο με την αγάπη και τη
χαρά στους ανθρώπους. Με δεδομένη την τελειότητα του Θεού και, συγχρόνως, με
δεδομένο πως ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ᾽ εικόνα και ομοίωση του Θεού, η όρεξη,
κατά τον στοχαστή, είναι ιδιαίτερα σημαντική για την ανθρώπινη δημιουργία.78
Παρατηρούμε πως ο Ακινάτης ορίζει το ωραίο κατά ένα μέρος σε σχέση με την
απόλαυση που προκύπτει από την αντίληψη των ωραίων πραγμάτων. 'Εχει μια ιδιαίτερη
άποψη σχετικά με την ανθρώπινη ευχαρίστηση και επιθυμία, την οποία αναλύει
διεξοδικά στην πραγματεία του Περί Παθών, όπου ορίζει τα πάθη ως «τις κινήσεις της

έλεγε ο Αβερρόης, ούτε η θεολογία τη φιλοσοφία, όπως έλεγε ο Μποναβεντούρα. Η φιλοσοφία

χρησιμοποιεί επιχειρήματα-αποδείξεις και γι᾽ αυτό ο Ακινάτης, που επισημαίνει πως η αναφορά στο
όνομα του Θεού σημαίνει πως δεν υπάρχει τίποτε μεγαλύτερο πέρα από αυτό, χρησιμοποιεί τη φιλοσοφία
για να συντάξει τις πέντε αποδείξεις του (οδούς) για την ύπαρξη του Θεού.
77
Luscombe 2007, 147.
78
Lombardo 2011, 27-29.

44
ευαίσθητης όρεξης» (ST I-II, q. 22, art. 1). Στο κείμενο αυτό θα αναφερθούμε
περισσότερο στο 5o κεφάλαιο, όπου θα εξετάσουμε το ωραίο σε σχέση με την ηθική
στο έργο του φιλοσόφου.
Αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία και τονίζεται στα παραπάνω αποσπάσματα
είναι ότι η όρεξη σχετίζεται με τον σκοπό και την ολοκλήρωση, και είναι αυτή που κινεί
τα πλάσματα προς διάφορα καλά αντικείμενα. Ο στοχαστής δεν προβαίνει σε διάκριση
μεταξύ όρεξης και επιθυμίας, αλλά χρησιμοποιεί και τους δύο όρους για να δηλώσει
την κίνηση προς ένα αντικείμενο, δυσχεραίνοντας έτσι –κατά τον Sevier– το έργο των
μελετητών. Σύμφωνα με τον Sevier (Sevier 2013, 108), υπάρχουν δύο τάσεις στα
κείμενα του Ακινάτη που αφορούν στους παραπάνω όρους: η μία είναι η κίνηση προς
ένα αντικείμενο και αφορά στην επιθυμία, η άλλη οτιδήποτε εισάγει αυτήν την κίνηση
και αφορά στην αγάπη, ενώ η όρεξη περικλείει και τις δύο αυτές τάσεις.
Ο Ακινάτης, ακολουθώντας τη ρήση του Αριστοτέλη ότι «το καλό είναι αυτό
που όλοι επιθυμούν», συνδέει το αγαθό με την επιθυμία και λέει, όπως είδαμε στα
παραπάνω αποσπάσματα, ότι «η ουσία του αγαθού βρίσκεται σε αυτό που είναι
επιθυμητό». Βέβαια, κατά τον Sevier, ο στοχαστής δεν εννοεί ότι οποιοδήποτε
αντικείμενο επιθυμεί οποιοσδήποτε άνθρωπος είναι και καλό, και καθιστά σαφές ότι
υπάρχει διάκριση ανάμεσα στα πραγματικά καλά και στα προφανή.79 Ένα πραγματικό
καλό είναι το κατάλληλο αντικείμενο όρεξης, ενώ το ψευδές καλό εκμαιεύει μια
υπερβολική επιθυμία, που κάποιες φορές αποκαλείται έρωτας. Στο πρώτο μέρος του
δεύτερου μέρους της Summa Theologiae, και στο άρθρο 1 του ζητήματος 8, αναφέρει,
πως, εφόσον μία κλίση προκύπτει από μία μορφή, η ευαίσθητη όρεξη, όπως και η
διανοητική ή λογική όρεξη, την οποία αποκαλεί βούληση, προκύπτει από μια
προσλαμβανόμενη μορφή. Για να τείνει η βούληση προς ένα αντικείμενο, θα πρέπει
αυτό να είναι στην πραγματικότητα καλό, αλλά και να το αντιλαμβανόμαστε ως καλό.
Επιπλέον, η βούληση αναφέρεται τόσο στο καλό όσο και στο κακό, αλλά στο καλό
υπάρχει η επιθυμία ενώ στο κακό η αποφυγή. Γι᾽ αυτό η πραγματική επιθυμία ανήκει
στο καλό (bonum) και ονομάζεται βούληση, με την έννοια της πράξης της βούλησης
(ST I-II, q. 8, art. 1).
Ο Ακινάτης, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, επισημαίνει πως η ανθρώπινη
όρεξη έλκεται από τα καλά αντικείμενα και αποφεύγει τα κακά, ενώ ένα αντικείμενο
μπορεί να είναι καλό ή κακό ανάλογα με τις περιστάσεις.

79
Sevier 2013, 109-110.

45
 Η γνώση είναι αυτή που μπορεί να βοηθήσει την όρεξη να διακρίνει τον σωστό
και τελειοποιητικό σκοπό και να την απομακρύνει από τον επιβλαβή. Στο πρώτο μέρος
του δεύτερου μέρους της Summa Theologiae, και στο άρθρο 2 του ζητήματος 22, ο
Ακινάτης αναφέρει πως η ορεκτική δύναμη είναι πιο ενεργητική, επειδή έλκεται από
ένα πράγμα καθεαυτό, αφού οι άνθρωποι έρχονται σε επαφή με τα πράγματα μέσω της
εξωτερικής δράσης. Όμως η αντιληπτική δύναμη είναι αυτή που μπορεί να διακρίνει
ένα πράγμα υπό την όψη της πρόθεσης.
Κάθε όρεξη στοχεύει σε κάποιο καλό τέλος και το είδος της όρεξης,
αισθητηριακή ή λογική, προσδιορίζεται από το επίπεδο γνώσης που περιλαμβάνεται σε
αυτήν την κίνηση προς το τέλος. Κατά τον Ακινάτη, υπάρχει ιεράρχηση μεταξύ των
ορέξεων, που είναι αποτέλεσμα του βαθμού γνώσης. Αναγνωρίζει τρία είδη ορέξεων, τη
φυσική όρεξη, την αισθητηριακή όρεξη και τη διανοητική ή ορθολογική όρεξη. Μερικά
πράγματα κινούνται προς ένα καλό από φυσική προδιάθεση, όπως είναι τα φυτά και τα
άψυχα αντικείμενα, και έτσι σε αυτά υπάρχει η φυσική όρεξη, ενώ σε άλλα υπάρχει η
αισθητηριακή όρεξη που στηρίζεται στη γνώση των αισθήσεων.
Έτσι η αισθητηριακή όρεξη, επειδή αφορά στη γνώση συγκεκριμένων
αισθητηριακών αγαθών, δεν έχει την υψηλότερη μορφή γνώσης. Η ορθολογική όρεξη ή
βούληση είναι η υψηλότερη μορφή γνώσης, αφού τείνει προς τα αγαθά και, με τη
χρήση της ορθής λογικής, ξεχωρίζει τα φαινομενικά από τα αληθινά καλά. Επομένως,
τα δύο είδη επιθυμίας ή όρεξης που είναι τα πιο σημαντικά για την ανθρώπινη
ψυχολογία είναι η αισθητηριακή όρεξη και η διανοητική ή λογική όρεξη. Η ορθολογική
όρεξη, που μοιάζει με την όρεξη του Θεού, βοηθά τον άνθρωπο να αγαπά τον Θεό και
ταυτόχρονα να νιώθει ευχαρίστηση από αυτό το συναίσθημα. Βέβαια, αυτή η
κατηγοριοποίηση που θέτει ο Ακινάτης δεν σημαίνει πως περιφρονεί την ύλη, αλλά
στηρίζεται στην πίστη του πως η ανώτερη γνώση, δηλαδή η ορθολογική, έχει σχέση με
μια ανώτερη ικανότητα που περικλείει το είναι.80
Το είδος και η ποιότητα των επιθυμιών ορίζονται από τα αντικείμενά τους, και
έτσι τα αισθητηριακά αντικείμενα εξάγουν αισθητηριακή επιθυμία, που καταλήγει σε
αισθησιακή ευχαρίστηση, ενώ τα νοητικά αντικείμενα εξάγουν τη νοητική επιθυμία και
οδηγούν στην απόλαυση, δηλαδή στη διανοητική ευχαρίστηση. Ο Ακινάτης θεωρεί πως
τα κατώτερα ζώα και οι άνθρωποι οδηγούνται στην αισθητηριακή ευχαρίστηση, αλλά

80
Lombardo 2011, 33.

46
μόνο τα λογικά όντα οδηγούνται στην απόλαυση, επειδή έχουν την ικανότητα της
αντίληψης, η οποία ανήκει στη λογική ψυχή.81
Ενώ η «αισθητική θεωρία» δεν αποτελεί ξεχωριστό κεφάλαιο συζήτησης στα
έργα του Ακινάτη, ωστόσο οι όροι που εφαρμόζονται στη θεωρία του ωραίου
παραπέμπουν στη μελέτη της μεταφυσικής και κυρίως της ψυχολογίας. Η αισθητική
εμπειρία είναι το αποτέλεσμα του συνδυασμού νοημοσύνης και αισθήσεων, και ο
τρόπος που αντιλαμβανόμαστε την ομορφιά είναι μια διανοητική πράξη. Η ομορφιά
είναι το αποτέλεσμα της συνεργασίας των αισθήσεων, των αισθημάτων και της
γνωστικής ικανότητας. Από την εξέταση των ανωτέρω χωρίων της Summa Theologiae
προκύπτει πως ο Ακινάτης αναφέρεται στο ωραίο μέσα από την εξέταση του καλού. Η
θεωρία του ωραίου βασίζεται στην έννοια του υλομορφισμού, και ο Ακινάτης εξηγεί
πως το καλό και το ωραίο ταυτίζονται διότι θεμελιώνονται στη μορφή. Οι δύο έννοιες
είναι πανομοιότυπες, ωστόσο ο Ακινάτης επισημαίνει πως το καλό αφορά στην όρεξη,
διότι όλα τα όντα ορέγονται να είναι καλά, ενώ το ωραίο αφορά στη γνώση, διότι τα
πράγματα λέγονται ωραία όταν ευχαριστούν οπτικά. Η γνώση εντάσσεται στη
γενικότερη θεωρία του Ακινάτη για τον νου και την ψυχή. Η ανθρώπινη ψυχή ως μία
ενιαία μορφή ταυτίζεται με τη λογική ψυχή, ενώ ο νους αποκτά τη γνώση μέσω της
αισθητηριακής αντίληψης. Το ωραίο είναι το αποτέλεσμα της γνωστικής ικανότητας
που απορρέει από τις γνωστικές αισθήσεις της όρασης και της ακοής, γι᾽ αυτό τα ωραία
πράγματα είναι αυτά που μας ευχαριστούν όταν τα βλέπουμε.

81
Sevier, 2012, 94.

47
 4ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΤΑ ΑΙΣΘΗΤΙΚΑ ΚΡΙΤΗΡΙΑ ΘΩΜΙΣΤΙΚΗ ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ

Τα μορφολογικά κριτήρια που ορίζονται από τη θωμιστική αισθητική είναι η αναλογία

(proportio), η ακεραιότητα ή πληρότητα (integritas) και η λαμπρότητα (claritas). Κατά
τον Edgar De Bruyne, η αναλογία είναι η σχέση ανάμεσα στα μέρη και τις ολότητες ή
το διάστημα μεταξύ των μουσικών νοτών. Η ομορφιά ορίζεται ως «ακτινοβολία, λάμψη
και φωτεινότητα» που, σύμφωνα με τον ίδιο, είναι τα κύρια χαρακτηριστικά των
μορφών του Πλάτωνα. Η άποψη πως η ομορφιά συνίσταται στις αναλογίες των μερών,
στον αριθμό των μερών και τις σχέσεις μεταξύ τους αποτελεί την παλαιότερη και πιο
διαδεδομένη αισθητική θεωρία, η οποία ανάγεται στον Πυθαγόρα. Για τον Πυθαγόρα,
«τάξη και συμμετρία είναι κάλλος, και ασκήμια τα αντίθετά τους, δηλαδή η αταξία και
ασυμμετρία». 82
Σύμφωνα με την παράδοση, ο Πυθαγόρας παρατήρησε τους ήχους των σφυριών
του σιδερά και κατέληξε στο συμπέρασμα πως ανάμεσα στους ήχους αυτής της
κλίμακας και στο βάρος των σφυριών υπάρχει αναλογική σχέση. Ο Πυθαγόρας
ανακάλυψε τη σχέση ανάμεσα στους λόγους των μηκών και στα αντίστοιχα
διαστήματα, δηλαδή 1:2 η οκτάβα, 2:3 η πέμπτη 3:4 η τετάρτη. Το διάστημα της
οκτάβας περιέχει την αντίθεση περιττού και άρτιου αριθμού, ενώ γενικότερα, στην
πυθαγόρεια θεωρία, οι αριθμοί είναι στοιχεία του υλικού κόσμου. Σύμφωνα με το
αστρονομικό σύστημα του Πυθαγόρα, ήχους παράγουν και τα ουράνια σώματα
αναλόγως της απόστασής τους από τη γη. Πρόκειται για την αρμονία των σφαιρών, την
οποία ο άνθρωπος δεν μπορεί να ακούσει, διότι δεν έχει αναπτυγμένες τις κατάλληλες
γι᾽ αυτό αισθήσεις. Η μουσική έχει σημαντικές επιπτώσεις και στην ανθρώπινη ψυχή,
εξ ου και η χρήση της για θεραπευτικούς λόγους, όπως αναφέρει ο πυθαγόρειος
φιλόσοφος και μουσικός Αριστόξενος.83
Επανερχόμαστε στον ορισμό του κάλλους από τον Αυγουστίνο, που
παραθέσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο: «Τι είναι το κάλλος του σώματος; Είναι η

82
Sevier 2012, 197.
83
Beardsley 1989, 23.

48
αναλογία των τμημάτων του μαζί με την γλυκύτητα των χρωμάτων». (Epist. 3.4,
CSEL). Αυτός ο ορισμός κυριάρχησε κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα, καθιστώντας την
αισθητική της αναλογίας την κατεξοχήν αισθητική του Μεσαίωνα, και τον Αυγουστίνο
σύνδεσμο μεταξύ αρχαιότητας και μεσαιωνικών χρόνων.
Στη συνέχεια, αυτός που μετέδωσε τη θεωρία των αναλογιών όπως αυτή είχε
διατυπωθεί από τους Πυθαγόρειους ήταν ο Βοήθιος, σύμφωνα με τον οποίο ο
Πυθαγόρας θεωρείται ο εφευρέτης της μουσικής. Ο Βοήθιος αναφέρεται στη
μαθηματική επιστήμη των μουσικών νόμων, αποκαλώντας τον μουσικό γνώστη των
μαθηματικών που διέπουν τον ηχητικό κόσμο. Η επίδραση της μουσικής στην
ψυχολογία του ανθρώπου είναι σημαντική, και ο Βοήθιος αναφέρει σχετικά τους
Σπαρτιάτες, που πίστευαν πως η μουσική προσφέρει τη δυνατότητα επιβολής στην
ανθρώπινη ψυχή. Ο Βοήθιος ανάγει τη θεωρία της αναλογίας σε μια ψυχολογική
αναλογία, που εξηγείται από τους φυσικούς νόμους που διέπουν το ανθρώπινο σώμα
και την ανθρώπινη ψυχή αναλογικά με την κοσμική αρμονία.84
Στο ίδιο πλαίσιο κινείται η σχολή της Σαρτρ του 12ου αιώνα, η οποία δομεί την
κοσμολογία της με βάση μια αισθητική και μαθηματική θεώρηση. Η εν λόγω θεώρηση
πηγάζει από τον θεό του Τιμαίου, ο οποίος έχει ως έργο την τάξη των πάντων και
διαμεσολαβείται από τη Φύση. «Η ομορφιά του κόσμου είναι κάθε τι που εμφανίζεται
στα επιμέρους στοιχεία του, όπως τ᾽αστέρια στον ουρανό, τα πουλιά στον αέρα, τα
ψάρια στο νερό και οι άνθρωποι στη γη», θα πει ο Γουλιέλμος της Κονς στο Glosae
super Platonem.85
Η ομορφιά χαρακτηρίζει την τάξη στα δημιουργημένα πράγματα, και, από τον
12ο αιώνα, το ωραίο χαρακτηρίζεται ως ωραίο στη μορφή. Οι φιλόσοφοι του Μεσαίωνα
ερμηνεύουν την κοσμική αρμονία ως μια εξελικτική διαδικασία, κατά την οποία ο
Δημιουργός, ο Πατήρ, είναι το γενεσιουργό αίτιο, το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας
Τριάδας, ο Υιός, το μορφοποιητικό αίτιο και το Πνεύμα το τελικό αίτιο. Ο κόσμος
κυβερνάται από τη Φύση, στην οποία έχουν θέση όχι μόνο τα ωραία αλλά και τα
άσχημα πράγματα, καθώς θεωρούνται και αυτά αποτέλεσμα της αρμονίας του κόσμου
που απορρέει από την αναλογία και την αντίθεση. 86

84
Έκο 1992, 57.
85
Έκο 1992, 60.
86
Έκο 1992, 62.

49
 4.1. Αναλογία

Η απαρίθμηση των αισθητικών κριτηρίων από τον Ακινάτη γίνεται εξαφορμής της
συζήτησης για τον Υιό ως είδος ή ομορφιά, στο πρώτο μέρος της Summa Theologiae
(ζήτημα 39, άρθρο 8), στο οποίο εξετάζει την τριαδική φύση της ουσίας του Θεού,
όπως αυτή αποτυπώνεται από τους Πατέρες της Εκκλησίας, και συγκεκριμένα από τον
επίσκοπο Άγιο Ιλαρίωνα. Σύμφωνα με τον Άγιο Ιλαρίωνα, στον Πατέρα ανήκει η
αιωνιότητα, στον Υιό το είδος και στο Άγιο Πνεύμα η χρήση. Την ίδια διαίρεση υιοθετεί
και ο Ακινάτης, επισημαίνοντας πως η αιωνιότητα που αποδίδεται στον Πατέρα έχει
ιδιαίτερη σημασία, καθώς αυτός είναι «μια αρχή χωρίς αρχή», με τον όρο «αρχή» να
σημαίνει την προέλευση του Πατρός, ο οποίος, σύμφωνα με τον Sevier, ταυτίζεται με
το κινούν ακίνητο του Αριστοτέλη ή με αυτό που ο Ακινάτης αποκαλεί «μη
προκαλούμενη αιτία».87
Ο Πατήρ είναι η πηγή των πάντων και η μοναδική μη γεννημένη προέλευση,
ενώ ο Υιός γεννιέται από τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα.
Στο ίδιο χωρίο, ο Ακινάτης αναφέρει πως το είδος ή η ομορφιά έχει ομοιότητα με την
ιδιότητα του Υιού, «διότι η ομορφιά περιλαμβάνει τρεις προϋποθέσεις, την ακεραιότητα ή
τελειότητα, την αναλογία ή αρμονία και τέλος τη φωτεινότητα ή διαύγεια, γι᾽ αυτό
ονομάζονται όμορφα τα πράγματα που έχουν φωτεινό χρώμα» (ST I, q. 39, art. 8).
Η έννοια του είδους που αποδίδεται στον Υιό ταυτίζεται με την έννοια της
προβολής ή της εκδήλωσης, η οποία είναι δημοφιλής κατά τον Μεσαίωνα, πολύ πριν
από την εποχή του Ακινάτη. Ο Υιός, που είναι η «προβολή» ή η «εκδήλωση» του
Πατρός, στην πραγματικότητα παρομοιάζεται με την ομορφιά του Πατρός. Επιπλέον, ο
Υιός αποτελεί, σύμφωνα με τον Ακινάτη, τη ρητή εικόνα του Πατρός, δηλαδή ένα
τέλειο ομοίωμα, στο οποίο, κατά τον Αυγουστίνο, υπάρχει μια θαυμαστή αναλογία.
Άλλωστε, μια εικόνα λέγεται ότι είναι όμορφη, αν αναπαριστά τέλεια ακόμη και ένα
άσχημο πράγμα. Ο Υιός λέγεται ότι είναι μια ρητή εικόνα του Πατρός, διότι
ανταποκρίνεται σε Εκείνον τον οποίο απεικονίζει. Σύμφωνα με την θέση του
Αυγουστίνου, την οποία υιοθετεί και ο Ακινάτης, η ισότητα του Υιού με τον Πατέρα
οφείλεται στην απόλυτη προσέγγιση του πρώτου προς τον δεύτερο, καθώς η εικόνα του
είναι διαμορφωμένη με πρότυπο τον Πατέρα. Βέβαια, αυτή η ακριβής ομοιότητα του
Υιού προς τον Πατέρα δεν μπορεί να υπάρχει στα ανθρώπινα όντα, παρότι
δημιουργήθηκαν κατ᾽ εικόνα του Θεού, διότι, κατά τον Ακινάτη, οι άνθρωποι

87
Sevier 2012, 204.

50
χαρακτηρίζονται ως ατελείς εικόνες. Κατά συνέπεια, η έννοια της ομορφιάς των
πραγμάτων είναι σχετική με την ομορφιά του Θεού και εξαρτάται από αυτήν μέσω της
συμμετοχής. Γι᾽ αυτόν τον λόγο, όπως αναφέρει ο Ψευδο-Διονύσιος στα Θεϊκά
Ονόματα (Διόν. Ὀνόμ. 4.7), μόνο ο Θεός είναι το «υπερούσιον καλόν», η αιτία της
αρμονίας και της φωτεινότητας σε όλα τα πράγματα.88
Στο ζήτημα 27 και στο άρθρο 1 της Summa Theologiae, ο Ακινάτης αναφέρει
πως στον Θεό υπάρχουν δύο εκπορεύσεις (processiones): η μία είναι διανοητική και
ονομάζεται Λόγος και η άλλη βουλητική και ονομάζεται Αγάπη. 89 Η λάμψη (claritas)
προσιδιάζει στον Υιό, διότι αυτός ταυτίζεται με τον Λόγο, τουτέστιν με το φως και τη
λάμψη της διάνοιας. Ως προς αυτό, ο Ακινάτης επικαλείται και την αυθεντία του
Αυγουστίνου: «είναι ο τέλειος Λόγος καθώς δεν του λείπει τίποτα». (ST 1, q 39, art. 8).
Στο τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, το Άγιο Πνεύμα, αποδίδεται η χρήση,
στην οποία περιλαμβάνεται και η έννοια της απόλαυσης. Η χρήση, κατά την οποία ο
Πατήρ και ο Υιός απολαμβάνουν ο ένας τον άλλον, συμφωνεί με τις ιδιότητες του Αγίου
Πνεύματος ως Αγάπης (ST 1, q. 39, art. 8). Ο Λόγος είναι μια αναλογία για την
εκπόρευση του Υιού από τον Πατέρα, η Αγάπη μια αναλογία για την εκπόρευση του
Αγίου Πνεύματος και από τον Πατέρα και από τον Υιό.90
Η αναλογία, για τον Ακινάτη, είναι ένα συστατικό γενικής θεωρίας της
ομορφιάς, η οποία άλλοτε μοιάζει με την αριθμητική αναλογία, όπως αυτή
διατυπώνεται από τον Πυθαγόρα, και άλλοτε με λιγότερο μαθηματικές σχέσεις. Στο
πρώτο μέρος της Summa Theologiae (ζήτημα 1, άρθρο 4), ο Ακινάτης αποδίδει δύο
σημασίες στην έννοια της αναλογίας. Η πρώτη αναλογία είναι μαθηματική και
ποσοτική και ορίζεται «ως η σχέση μιας ποσότητας προς μία άλλη‧ έτσι το διπλό, το
τριπλό, το ίσο είναι είδη αναλογίας». Η δεύτερη αναλογία αφορά στη σχέση μεταξύ δύο
οντοτήτων και αποκαλείται «αναλογία οποιαδήποτε σχέσης ενός πράγματος προς κάποιο
άλλο» (ST I, q. 1, art. 4).
Ο Έκο εντοπίζει πολλούς τύπους αναλογίας στο έργο του Ακινάτη, τους οποίους
διακρίνει σε οντολογικούς και ψυχολογικούς. Ένας οντολογικός τύπος αναλογίας είναι
η αναλογία της ύλης προς τη μορφή και αναφέρεται σε όλη την ουσία:

formam igitur et materiam semper oportet esse ad invicem proportionata

et quasi naturaliter coaptata: quia proprius actus in propria materia fit.

88
Sevier 2012, 223.
89
Sevier 2012, 204-6.
90
Sevier 2012, 206.

51
 η ύλη και η μορφή πρέπει να είναι αμοιβαία ανάλογες και φυσικά
προσαρμοσμένες: διότι κάθε ενέργεια παράγεται από την κατάλληλη ύλη.91

Ένας άλλος τύπος αναλογίας υφίσταται ανάμεσα στην ουσία και την ύπαρξη
ενός πράγματος. Σύμφωνα με αυτόν, όπως αναφέρει ο Έκο, «κάθε ον, εφόσον είναι,
είναι ωραίο επειδή είναι δυνάμει μιας αρμονίας». Κατά τον Ακινάτη όταν ένα πράγμα
συμπληρώνει το άλλο, η σχέση που υπάρχει μεταξύ τους είναι αυτή της δύναμης με την
ενέργεια, η οποία εξασφαλίζει την αναλογία ανάμεσα στην ουσία και την ύπαρξη (SCG
2, art. 53). Σε κάθε πράγμα που είναι υπάρχει αρμονία και κάθε αρμονικό πράγμα είναι
ταυτόχρονα και ωραίο.92
Ένα ιδιαίτερα σημαντικό είδος αναλογίας απαντά στα κείμενα του Ακινάτη που
πραγματεύονται την ηθική πλευρά του ανθρώπου σε συνδυασμό με τη λογική του
σκέψη. Ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα είναι το παρακάτω:

Το ήθος του ανθρώπου λέγεται ωραίο, όταν υπάρχει η δέουσα αναλογία

μεταξύ λόγων και πράξεων και όταν φωτίζεται από το φως του λόγου, και
άσχημο όταν δεν υπάρχει αυτό... Και κατά τον ίδιο τρόπο η πνευματική
ομορφιά συνίσταται στο γεγονός ότι η συμπεριφορά και οι πράξεις ενός
ανθρώπου είναι εναρμονισμένα με το φως του πνεύματος της λογικής. [Και
αυτό γιατί] το ωραίο στις ανθρώπινες πράξεις εξαρτάται από το κατά πόσο
είναι εναρμονισμένες με το λόγο.93

Στο παραπάνω κείμενο παρατηρούμε δύο σημαντικά θέματα: αφενός ο

φιλόσοφος μιλά για έναν ιδιαίτερο τύπο ομορφιάς, το πνευματικό ή ηθικό κάλλος, το
οποίο είναι αποτέλεσμα της ηθικής σκέψης του ανθρώπου, παρόμοιο με την αρχαία
ελληνική έννοια του «καλού καγαθού», αφετέρου διατυπώνει την αναλογία μεταξύ
σκέψης και πράξης που οδηγεί στο ηθικό καλό.
Εκτός από τις οντολογικού τύπου αναλογίες, σε κείμενα του Ακινάτη
εντοπίζεται και η ψυχολογική πτυχή της αναλογίας, η οποία, κατά τον Έκο (1993, 176),
οφείλεται στη σχέση μεταξύ αίσθησης και αντικειμένου, αλλά και νόησης και
νοουμένου. Ο Ακινάτης, στο πρώτο μέρος της Summa Theologiae (ζήτημα 5, άρθρο 4),
χαρακτηρίζει την αίσθηση, όπως και κάθε άλλη γνωστική λειτουργία, ως ένα είδος

91
SCG 2.81. Βλ. και την αγγλική μετάφραση στο https://aquinas.cc/la/en/~SCG2.
92
Έκο 1993, 164-165.
93
Έκο 1993, 166-167, από όπου και η μετάφραση του λατινικού κειμένου: In actibus humanis dicitur
pulchritudo ex debita proportione verborum vel factorum in quibus lumen rationis resplendet, et dicitur
turpitudo quando ibi non est... et similiter pulchritudo spiritualis in hoc consistit quod conversatio
hominis sive actio eius, sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem (SΤ II-II, q. 145,
art. 2). Pulchrum in rebus humanis attenditur prout aliquid est ordinatum secundum rationem (ST II-I, q.
142, art. 2).

52
αναλογίας. Κατά τον Έκο, το είδος αυτής της αναλογίας καθορίζει την ισομορφική
σχέση «μεταξύ του πεδίου αντίληψης και των ψυχικών δομών της μορφής», σύμφωνα με
την οποία η ψυχολογική αναλογία θεμελιώνει την αισθητική λειτουργία που βοηθά τον
άνθρωπο μέσα από τη γνώση να συνειδητοποιήσει το κάλλος ενός πράγματος.
Άλλωστε, όπως παρατηρεί ο ίδιος, οι αναλογίες στον κόσμο της φύσης και της τέχνης
είναι άπειρες.94

4.2. Ακεραιότητα ή Τελειότητα

Ένα άλλο κριτήριο του κάλλους είναι η ακεραιότητα (integritas) ή τελειότητα

(perfectio), η οποία δηλώνει την τέλεια πραγμάτωση ενός πράγματος. Στο πρώτο μέρος
της Summa Theologiae (ζήτημα 73, άρθρο 1) ο Ακινάτης γράφει:

Prima quidem perfectio est, secundum quod res in sua substantia est
perfecta. Quae quidam perfectio est forma totius, quae ex integritate
partium consurgit.

Η πρώτη τελειότητα είναι εκείνη σύμφωνα με την οποία ένα πράγμα είναι
ουσιαστικά τέλειο και αυτή η τελειότητα είναι η μορφή του συνόλου, η οποία
προκύπτει από την ακεραιότητα των μερών του (ST 1, q. 73, art. 1).

Κατά τον Έκο, η αναλογία και η ακεραιότητα είναι δύο όροι που ο ένας
συνεπάγεται τον άλλον. Μελετώντας, όμως, τον ορισμό της ομορφιάς στο έργο του
Ακινάτη, συναντούμε την ακεραιότητα ως την πρώτη προϋπόθεση του ωραίου.
Συγκεκριμένα, στο πρώτο μέρος της Summa Theologiae (ζήτημα 39, άρθρο 8),
παρατίθενται οι τρεις προϋποθέσεις του ωραίου: η ακεραιότητα ή τελειότητα, η
αναλογία και η φωτεινότητα:

διότι η ομορφιά περιλαμβάνει τρεις προϋποθέσεις, την ακεραιότητα ή

τελειότητα, την αναλογία ή αρμονία και τέλος τη φωτεινότητα ή διαύγεια, γι᾽
αυτό ονομάζονται όμορφα τα πράγματα που έχουν φωτεινό χρώμα (ST I, q.
39, art. 8).

Όπως έχουμε αναφέρει, στο υπόμνημα το Περί των θείων ονομάτων του Ψευδο-
Διονυσίου, ο Ακινάτης επισημαίνει πως το ωραίο και το καλό είναι πανομοιότυπα, αλλά
διαφέρουν εννοιολογικά, καθώς το ωραίο προσδίδει στο καλό γνωστική δύναμη.

94
Έκο 1993, 178.

53
Επίσης, γνωρίζουμε πως καλό είναι ό,τι είναι επιθυμητό, και επιθυμητό είναι το τέλειο,
το ολοκληρωμένο. Τέλειο είναι αυτό που επιτυγχάνει τη φύση του, και γι᾽ αυτό η
ακεραιότητα, ως πρώτος όρος του ωραίου, συνδέει το ωραίο με το καλό. Αυτός είναι ο
λόγος που, κατά τον Aertsen (1991, 91) ο Ακινάτης την προτάσσει στον ορισμό του για
την ομορφιά.
Η ακεραιότητα αναφέρεται στο γεγονός ότι ένα αντικείμενο δεν στερείται
κανένα από τα μέρη του, είναι ολοκληρωμένο και προσεγγίζει την ιδανική του μορφή.
Ένα όμορφο αντικείμενο δεν έχει ελαττώματα, όπως έχει ένα άσχημο. Η ακεραιότητα
και η τελειότητα θεωρούνται ιδιότητες του Υιού, διότι ο Υιός ενέχει τη φύση του
Πατρός και είναι κατ᾽ εικόνα του Θεού στον μεγαλύτερο βαθμό ισότητας. Η
ακεραιότητα αντιστοιχεί με το μέγεθος, γι᾽ αυτό ένα σώμα έχει το πλήρες μέγεθος όταν
δεν του λείπει τίποτα. Η τελειότητα ενέχει την ακεραιότητα σε όλες τις ιδιότητες των
μορφών, όπως είναι το σχήμα και το χρώμα. Η ομορφιά, σωματική και πνευματική,
περικλείει τη σωστή διάταξη των ανθρώπινων μερών. Ένα ανθρώπινο σώμα είναι
άσχημο, αν του λείπει ένα από τα μέλη του, γι᾽ αυτό άσχημοι χαρακτηρίζονται οι
ακρωτηριασμένοι, αφού τους λείπει ένα μέρος από το σύνολο.95
Το ανθρώπινο σώμα είναι ωραίο, διότι δομείται σύμφωνα με τη διάταξη των
μερών του, όπως το έχει διαμορφώσει ο Θεός. Οι εξωτερικές αισθήσεις του ανθρώπου
είναι λιγότερο αναπτυγμένες σε σχέση με τα ζώα, όμως ο άνθρωπος είναι ωραίος, διότι
έχει όρθιο σώμα και στητό παράστημα, ώστε να αναγνωρίζει όλα τα αισθητά πράγματα
με την όραση, που είναι η ευγενέστερη αίσθηση κατά τον Ακινάτη. Όλες αυτές οι
έννοιες ταυτίζονται με τη μεσαιωνική πεποίθηση πως το αισθητικό και το λειτουργικό
συμβαδίζουν, ώστε το ωραίο να εκτιμάται εξίσου με το καλό ή το χρήσιμο. 96

4.3. Φωτεινότητα

Ο όρος λάμψη (claritas) εμφανίζεται στο έργο του Ακινάτη μόνο ως αναφορά στο
ωραίο, το οποίο ταυτίζεται με τον Θεό, που είναι φως και λάμψη. Η αναφορά στον Θεό
ως φως έχει μια μακραίωνη παράδοση, που ξεκινά από τον σημιτικό Βελ, τον
αιγυπτιακό Ρα, τον περσικό Άχουρα Μάζδα και άλλες θεϊκές προσωποποιήσεις του
ηλίου σε διάφορους λαούς, χάρη στις ευεργετικές του επιδράσεις. Ορόσημο υπήρξε ο

95
Ivanov 2015, 587-588.
96
Έκο 1992, 142-143.

54
πλατωνικός ήλιος των ιδεών, το Αγαθό, που με τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους
εισήλθε στη χριστιανική και μεσαιωνική παράδοση. Κεντρική θέση στη φιλοσοφία του
ωραίου, η οποία επηρέασε και τους σχολαστικούς, έχουν οι Εννεάδες του Πλωτίνου, ο
οποίος στην πραγματεία του «Περί καλού» αναφέρεται στη σημασία της συμμετρίας και
του χρώματος για την ομορφιά.97
Η άποψη πως το όμορφο είναι το φωτεινό είναι γνωστή από τους αρχαίους
Έλληνες φιλόσοφους, γι᾽ αυτό στον μεσαιωνικό άνθρωπο είναι ιδιαίτερα αγαπητά τα
λαμπερά και χρωματιστά πράγματα, όπως αυτά αποτυπώνονται στη ζωγραφική, την
αρχιτεκτονική και την ποίηση. Παράλληλα, στη χριστιανική παράδοση είναι
αναρίθμητα τα κείμενα που χαρακτηρίζουν τον Θεό ως κάλλος και φως. Ο Θεός είναι
κάλλος και τα κτιστά δημιουργήματά του «θεόμορφα καλλιτεχνήματα». 98
Επανερχόμαστε στο έργο του Ακινάτη: στο δεύτερο μέρος του δεύτερου μέρους
της Summa Theologiae, στο ζήτημα 145, ο φιλόσοφος αποκαλεί ωραία τα πράγματα
που έχουν χρώματα καθαρά και λαμπερά και ωραίο το ανθρώπινο σώμα που τα μέλη
του είναι αρμονικά και λαμπερά. Οφείλουμε, βεβαίως, να επισημάνουμε πως η έννοια
της λάμψης, του φωτός, έχει διαφορετική σημασία στον Ακινάτη από αυτήν που έχει
στους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους. Έτσι, ενώ για τους νεοπλατωνικούς το φως
κατεβαίνει από ψηλά και εγκαθίσταται στα πράγματα, στον Ακινάτη το φως εκπέμπεται
μέσα από την ίδια τη μορφή του πράγματος. Επομένως, το φως που εκπέμπει ο ήλιος
πηγάζει από την ίδια τη μορφή του. Η αισθητική πρόσληψη, για τον στοχαστή, είναι μια
σύνθετη διεργασία, που στηρίζεται στη σχέση του όλου με το μέρος και στην υποταγή
της ύλης στη μορφή.99
Ττο χωρίο στο οποίο εξηγείται η σημασία της λάμψης ως συστατικού στοιχείου
της ομορφιάς βρίσκεται στο ζήτημα 180 και στο άρθρο 2 του δεύτερου μέρους της
Summa Theologiae, όπου συσχετίζονται τα τυπικά στοιχεία της ομορφιάς με τη λογική.
Συγκεκριμένα, ο Ακινάτης πρεσβεύει πως η σαφήνεια και η αναλογία ενυπάρχουν στη
λογική, διότι «το φως είναι αυτό που καθιστά την ομορφιά ορατή», και δη πρόκειται για
«το φως της λογικής». Το πνευματικό κάλλος κυριαρχεί, όταν οι συμπεριφορές και οι
πράξεις εναρμονίζονται με τη λογική. Ακολούθως, ο συγγραφέας υποστηρίζει πως η
ομορφιά ενυπάρχει στις ηθικές αρετές στο βαθμό που αυτές συμμετέχουν στην τάξη της
λογικής, και ιδιαίτερα στην εγκράτεια, που συγκρατεί τον άνθρωπο από τις επιθυμίες

97
Beardsley 1989, 73.
98
Ματσούκας 1994, 278
99
Έκο 1992, 145.

55
που συσκοτίζουν τη λογική. Αυτή η ομορφιά που απορρέει από το φως της λογικής
οδηγεί τον άνθρωπο τόσο στη στοχαστική ζωή όσο και στις ηθικές αρετές.
Ο Ακινάτης ερμηνεύει τη λάμψη (claritas) ως έννοια υλομορφική, στηριζόμενος
στην ερμηνεία του Αλβέρτου και του έργου του De Pulchro et Bono. Σε αυτό το έργο,
εντάσσει το θέμα της λάμψης στo πλαίσιo του αριστοτελικού υλομορφισμού, και έτσι
σημασία αποκτά το «φέγγος της μορφής», που προσδίδει ωραιότητα στα πράγματα. Σε
αυτή την έννοια της λάμψης θα στηριχτεί και ο Ακινάτης, παρότι στη συνέχεια θα
διαφοροποιηθεί από τον δάσκαλό του. Στον Αλβέρτο, το φέγγος (resplendentia)
ταυτίζεται με το ωραίο, ενώ στον Ακινάτη, αν και η λάμψη είναι κριτήριο του ωραίου,
το ωραίο αναφέρεται στη γνωστική δύναμη και ωραία είναι αυτά που αρέσουν, όπως
έχουμε ήδη εξηγήσει σε προηγούμενο κεφάλαιο. Επιπλέον, ωραίο πράγμα είναι το
τέλειο, το ολοκληρωμένο και το συμμετρικό, αυτό που έχει μια τέλεια μορφή. Κατά τον
Έκο, ο Ακινάτης αναγνωρίζει στη λάμψη και μια επικοινωνιακή και εκφραστική αξία,
καθώς αποτυπώνει το εσωτερικό κάλλος ενός πράγματος.100
Ο άνθρωπος έχει μέσα του ένα φυσικό φως, αυτό του ποητικού νου, που
περικλείει το φως της αλήθειας λόγω της μέθεξής του στο θείο φως. Όπως οι αλήθειες,
έτσι και οι αρετές είναι έμφυτες, και ο άνθρωπος μπορεί να τις κατακτήσει και να τις
αποκτήσει μέσω του πρακτικού λόγου που μετέχει στο θείο φως.101
Τονίζουμε πως η έννοια της λάμψης στο έργο του Ακινάτη έχει επηρεαστεί από
την έννοια της ομορφιάς στον Ψευδο-Διονύσιο. Κατά τον δεύτερο, η ομορφιά αποτελεί
την «αιτία της αρμονίας και της λαμπρότητας σε όλα τα πράγματα», όπως διαβάζουμε
στο τέταρτο κεφάλαιο των Θείων Ονομάτων. Για τον Ψευδο-Διονύσιο, η ομορφιά στα
κτιστά πράγματα είναι αποτέλεσμα του Θεού, ο οποίος αποτελεί την πηγή όλων των
όμορφων πραγμάτων. Για τον Ακινάτη, η αρμονία και η λάμψη είναι η ίδια η ουσία της
ομορφιάς. Ο ισχυρισμός του Ψευδο-Διονυσίου στηρίζεται στην αιτιώδη σχέση του
Θεού με τα δημιουργημένα πλάσματα, ενώ η προσέγγιση του Ακινάτη είναι
οντολογική. Η έννοια της λάμψης αποτυπώνεται στην έννοια της μέθεξης, ως ιδιότητα
της μορφής, και έτσι κάθε μορφή αποτελεί μέθεξη του θείου.102

100
Έκο 1993,215.
101
Ζιλσόν 2019, 181.
102
Έκο 1993, 209.

56
 5º ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΟΜΟΡΦΙΑ

Ο Θωμάς Ακινάτης δεν έγραψε μια συστηματική πραγματεία για τη φύση του ωραίου,
παρότι στο έργο του εστιάζει σε έναν ιδιαίτερο τύπο ομορφιάς, την ηθική ή πνευματική,
η οποία προσδιορίζεται μέσω της ηθικής καλοσύνης. Στην ηθική του θεωρία κεντρικό
σημείο αποτελούν οι αρετές που συνδέονται με την επιθυμία και την ευχαρίστηση και,
ταυτόχρονα, αποτελούν σύνδεσμο μεταξύ ψυχολογίας, ηθικής και αισθητικής. Ο
φιλόσοφος αναλύει την πνευματική ομορφιά εντάσσοντάς την στην αρετή της
εγκράτειας και επισημαίνει πως ηθικά καλός ή πνευματικά ωραίος είναι ο έντιμος
άνθρωπος. Στηρίζει τα επιχειρήματά του στην Αγία Γραφή, στους Πατέρες της
Εκκλησίας και φυσικά στους φιλοσόφους, κυρίως τον Κικέρωνα και τον Αριστοτέλη.103
Ιδιαίτερη αναφορά γίνεται στον Αυγουστίνο, ο οποίος υποστηρίζει πως η
πνευματική ομορφιά της ανθρώπινης ψυχής προκύπτει από την ηθική αρετή ως
αποτέλεσμα βούλησης. Στο έργο του Αυγουστίνου, η έννοια του κάλλους αφομοιώνεται
με τη χριστιανική ηθική, αποτελώντας πηγή έμπνευσης για τον Ακινάτη. Κατά τη
χριστιανική ηθική, η ψυχή του αγαθού ανθρώπου, που ταυτόχρονα είναι όμορφη και
ενάρετη, θεωρείται έντιμη επειδή τον οδηγεί στον Θεό· αντίθετα, η μη ενάρετη πράξη
είναι μια κακή πράξη που ονομάζεται αμαρτία. 104
Η ουσία της αρετής περικλείει την έξη, που επιτρέπει σε αυτόν που την έχει να
ενεργεί σύμφωνα με τη φύση του και να επιτελεί μια πράξη που είναι ηθικά καλή και
ενάρετη. Όταν δεν υπάρχει η αρετή, επικρατεί η αμαρτία, η κακότητα και η κακία, τα
οποία είναι συνώνυμα με την αταξία, ως κάτι αντίθετο με τη φυσική τάξη. Ο Ακινάτης,
στηριζόμενος στην αριστοτελική θεωρία του υλομορφισμού, θεωρεί ως μορφή του

103
Η κικερώνεια επίδραση στον Ακινάτη αφορά στην ένωση αρετής-κάλλους και εντιμότητας. Ο
Κικέρων συσχετίζει την ηθική ομορφιά με την εντιμότητα και θεωρεί τις αληθινά καλές ανθρώπινες
πράξεις ως τιμητικές και όλες τις άλλες ατιμωτικές. Η ηθικότητα ορίζεται από την έξη του ατόμου να
πράττει σύμφωνα με τη λογική και τη φύση. Για τον Κικέρωνα, η λογική οδηγεί τον άνθρωπο στην
ενάρετη ζωή, με αποτέλεσμα να ακτινοβολεί ομορφιά λόγω της τάξης και της αρμονίας. Βλ. Σχετικά
Ζιλσόν 2019, 365.
104
Ζιλσόν 2019, 362.

57
ανθρώπου την έλλογη ψυχή του, και πρεσβεύει πως τον ανθρώπινο χαρακτήρα τον δίνει
στη φύση μας ο λόγος-η λογική. Επομένως, το ηθικά καλό ή και ωραίο (αφού, όπως
εξηγήσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, καλό και ωραίο ταυτίζονται) ορίζεται από τη
λογική, ενώ το ηθικά κακό και η αμαρτία αποτελούν την έλλειψη της λογικότητας.
Οι ηθικές αρετές για τον Ακινάτη είναι αυτές που συναντούμε στον κλασικό
κόσμο, όπως η σύνεση, η δικαιοσύνη, η μετριοπάθεια και το σθένος. Η καλλιέργεια των
αρετών ήταν για αυτόν, όπως για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, απαραίτητη για την
εξασφάλιση της ευτυχισμένης ζωής, που είναι και ο σκοπός της ηθικής. Οι ηθικές
αρετές αφορούν στους ανθρώπους, και κάθε μια από τις ηθικές αξίες τελειοποιεί τον
νου. Έτσι, η δικαιοσύνη τελειοποιεί τη θέληση, το σθένος ή γενναιότητα τα οξύθυμα
πάθη, ενώ η μετριοπάθεια τα κατανοητά πάθη. Η σύνεση είναι και διανοητική και ηθική
αρετή, καθώς εφαρμόζει τη λογική στην πράξη, σε συνδυασμό με την ορθή όρεξη, και
έτσι ο άνθρωπος γνωρίζει ποιες πράξεις είναι ορθές, για να τις ακολουθήσει, και ποιες
πρέπει να αποφύγει. Επομένως, οι αρετές τελειοποιούν την όρεξη και οι επιθυμίες μας
είναι ηθικά καλές, όταν εμείς επιλέγουμε να ακολουθήσουμε τα πραγματικά καλά για
τη ζωή μας.105 Σε αυτό το σημείο, ο Ακινάτης ακολουθεί τη σκέψη του Αριστοτέλη
σχετικά με την επιλογή των ηθικά καλών πράξεων από τον άνθρωπο.

5.1. Ο Αριστοτέλης για την επιλογή των ηθικά καλών πράξεων

Η ηθική στον Αριστοτέλη αποτελεί σημαντικό φιλοσοφικό ζήτημα, και στη συλλογή
των έργων του υπάρχουν τρία συγγράμματα με ζητήματα ηθικής: τα Ηθικά Νικομάχεια,
που προορίζονταν για τον γιο του Αριστοτέλη Νικόμαχο, τα Ηθικά Ευδήμεια και τα
Μεγάλα Ηθικά.
Στο πρώτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης αναφέρει πως ο
ύψιστος σκοπός του ανθρώπου είναι η ευδαιμονία, που αποτελεί την ενέργεια της
ψυχής σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής. Ο Αριστοτέλης διακρίνει δύο είδη
αρετών, τη διανοητική αρετή που κατακτάται με τη διδασκαλία, και την ηθική αρετή
που είναι αποτέλεσμα συνήθειας-εθισμού και, συνεπώς, δεν είναι έμφυτη. Οι ηθικές
αρετές ορίζονται ως «μεσότητες» ανάμεσα στην «υπερβολή» και την «έλλειψη».
Πρόκειται για τη διδασκαλία της χρυσής τομής, κατά την οποία κάθε αρετή βρίσκεται
στο μέσο, όπως για παράδειγμα η εγκράτεια ή σωφροσύνη βρίσκεται στο μέσο μεταξύ

105
Sevier 2013, 115.

58
ακολασίας και αναισθησίας.106 Η θεωρία του Αριστοτέλη για την αρετή, που θέτει το
μέσο στις πράξεις των ανθρώπων ως την ενάρετη πράξη, δέχεται ως μέσο αυτό το οποίο
καθορίζεται από έναν συνδυασμό των ικανοτήτων των ατόμων και της κρίσης των
φρονίμων. Το αγαθό του ανθρώπου είναι το έργο κατ᾽ αρετήν, η αρετή είναι μεσότητα
κατά το λόγο του φρονίμου, και ο φρόνιμος έχει αληθινή έξη για τα ανθρώπινα αγαθά.

Έτσι λοιπόν, η αρετή είναι μια σταθερή διάθεση (μία έξις), που συνδέεται με
την προαίρεση και αποτελεί μια μεσότητα σχετική με εμάς, που καθορίζεται
από τον λόγο-με τον λόγο που θα την όριζε ο άνθρωπος που διαθέτει
πρακτική σοφία (φρόνησιν).107

Κατά τον Αριστοτέλη, υπάρχουν δύο μέρη της ψυχής, το διανοητικόν και το
θυμικόν-επιθυμητικόν, ενώ η ηθική αρετή προφυλάσσει τον άνθρωπο από πράξεις από
τις οποίες θα επέλθει ταραχή στο δεύτερο μέρος. Η αρετή που θα βοηθήσει τον
άνθρωπο να πράττει σωστά και να έχει ορθά συναισθήματα είναι η διανοητική αρετή
της φρόνησης, η οποία αποτελεί το κριτήριο που θα τον βοηθά να τηρεί ηθική στάση
στη ζωή του και να πράττει ενάρετα. Η φρόνηση, παρότι είναι διανοητική αρετή, είναι
και έξη και εξαρτάται από τον εθισμό του ατόμου. Έπεται πως ο εθισμός είναι η βάση
όλων των ηθικών και ορισμένων διανοητικών αρετών.108

ὥστ᾽ ἐπειδὴ ἡ ἠθικὴ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἡ δὲ προαίρεσις ὄρεξις

βουλευτική, δεῖ διὰ ταῦτα μὲν τόν τε λόγον ἀληθῆ εἶναι καὶ τὴν ὄρεξιν
ὀρθήν. (ΗΝικ 1139a-1139b).

Σύμφωνα με την ηθική του Αριστοτέλη, στις ηθικές αποφάσεις διαδραματίζουν

σημαντικό ρόλο η φύση των πραγμάτων και, κυρίως, η ανθρώπινη επιλογή και
απόφαση. Ο Αριστοτέλης διακρίνει τέσσερις βαθμίδες ηθικής υπόστασης των ατόμων:
τον αγαθό, τον εγκρατή, τον ακρατή και τον ακόλαστο. Ο ακόλαστος παρομοιάζεται με
τα μικρά παιδιά, που πάντα επιδιώκουν το ευχάριστο και αποφεύγουν το δυσάρεστο
(ΗΝικ 1119a33, b14), αλλά κανείς δεν πράττει για χάρη της επιθυμίας και της κακίας
και κανείς δεν πράττει το κακό αναγνωρίζοντάς το ως τέτοιο (ΗΝικ 1119a33).
Κατά τον Αριστοτέλη, το παιδί και ο ακόλαστος διαθέτουν δύναμη ροπής προς
το καλό, αλλά χρειάζονται νουθεσία, παραδείγματα και τιμωρία, για να φτάσουν στο
σημείο να εκλέγουν και να αποφασίζουν να πράττουν ορθά. Οι πράξεις του απαιδεύτου
και του μη εθισμένου είναι δόκιμα δίκαιες, εφόσον δεν έχουν αναπτύξει τις έξεις προς

106
Kenny 2015, 52.
107
ΗΝικ 1106b36-107a2.
108
Σκαλτσάς 1993, 49.

59
τις πράξεις αυτές. Ο ακόλαστος επιθυμεί αυτό που οι άλλοι αποκαλούν κακό, διότι
λόγω της απαιδευσίας του το θεωρεί καλό.
Αντίθετα, ο ακρατής έχει αντίληψη του πραγματικού καλού, αναγνωρίζει το
ορθό και το αγαθό, αλλά οι επιθυμίες του είναι τόσο ισχυρές που τον οδηγούν σε
αντίθετες πράξεις. Ο άνθρωπος πολλές φορές παρασύρεται από επιθυμίες που δεν είναι
καλές για τον ίδιο και με τη θέλησή του διαπράττει κακές πράξεις. Ο Αριστοτέλης
υποστηρίζει πως το άτομο, σε αυτήν την περίπτωση, ενώ έχει τη γνώση του καλού,
πράττει ενάντια σε αυτήν (ΗΝικ 1151a34-35). Ο Αριστοτέλης εξηγεί την ανθρώπινη
συμπεριφορά με βάση την αντίληψή του για τα κίνητρα που οδηγούν ένα άτομο σε μια
πράξη. Πιστεύει πως η «ἡ ἐπιθυμία ἄγει» (ΗΝικ 1147a34-35). Ο ακρατής πράττει
αντίθετα από την αρχική του απόφαση, διότι οι ορμές τον καθοδηγούν προς τα εκεί.
Αυτό το άτομο, για να φτάσει στην ηθική πράξη, θα πρέπει να συνδυάσει τις γνώσεις
του με τις επιθυμίες του, δηλαδή να γίνει εγκρατής.
Ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίζει το είδος της δραστηριότητας που θα τον
οδηγήσει στην ευτυχία, αλλά είναι ελεύθερος να κάνει άλλη επιλογή. Η ηθική δεν είναι
μια απλή ιδιωτική υπόθεση ούτε αποτελεί υποκειμενικό στοιχείο, διότι η επιλογή της
σωστής απόφασης σημαίνει συμμόρφωση με τη φύση των πραγμάτων και γνώση των
αρετών. Εάν ο άνθρωπος γνωρίζει τις ηθικές αρετές που θα τον καθοδηγήσουν προς τη
σωστή ηθική απόφαση, τότε θα μπορεί να κάνει τη σωστή επιλογή, η οποία δεν είναι
αποτέλεσμα εξαναγκασμού, αλλά γνώσης που συνδέει την καλή πράξη με τη λογική.
Επομένως, οι ενάρετες πράξεις αφορούν στην ευπρέπεια που διαθέτει ένας άνθρωπος,
και με αυτήν εκτελεί τις πράξεις του. Η άσκηση των αρετών και η φρόνηση
εξασφαλίζουν την ευδαιμονία.109

Αν λοιπόν η ευδαιμονία είναι ενέργεια που ακολουθεί την αρετή είναι

εύλογο να ακολουθεί την ύψιστη αρετή – και αυτή θα είναι η αρετή του
άριστου μέρους μας. Είτε ο νους είναι αυτό είτε κάτι άλλο, αυτό που
θεωρούμε ότι εκ φύσεως άρχει και ηγείται και έχει γνώση για τα καλά και τα
θεϊκά, είτε γιατί είναι και το ίδιο θεϊκό είτε γιατί είναι το πιο θεϊκό πράγμα
που έχουμε μέσα μας, η δική του ενέργεια, η σύμφωνη με την αρετή που του
αντιστοιχεί θα είναι η πλήρης ευδαιμονία. (ΗΝικ 1177a12).

Η ευδαιμονία είναι ενέργεια που συσχετίζεται με την ανώτερη για τον άνθρωπο
αρετή, που είναι ο νους του. Αυτό σημαίνει πως η ευδαιμονία στον άνθρωπο είναι ο
θεωρητικός, δηλαδή ο φιλοσοφικός, βίος. Ο άνθρωπος, συλλαμβάνοντας τα θεϊκά
πράγματα, καταφέρνει να προσεγγίσει και να ομοιάσει στον Θεό. Στην ηθική του
109
Κάλφας 2015, 79-80.

60
Αριστοτέλη, ιδιαίτερη σημασία έχει η όρεξη για κάτι, και, ως εκ τούτου, θέτει ως σκοπό
της ηθικής την ικανότητα να εφαρμόσει ο άνθρωπος τον ορθό λόγο στις ορέξεις του,
που θα τον οδηγήσει στο ύψιστο αγαθό, δηλαδή την ευδαιμονία. Η ηθική συμπεριφορά
είναι αποτέλεσμα καλλιέργειας και εκπαίδευσης των φυσικών ικανοτήτων του
ανθρώπου, οι οποίες στη συνέχεια μεταβάλλονται σε πραγματικές αρετές.110
Τα αριστοτελικά κείμενα παρουσιάζουν τις ευγενείς πράξεις ως ωραίες πράξεις
που πρέπει να επαινούνται, ενώ οι κακές πρέπει να καταδικάζονται. Η ανθρώπινη
επιλογή είναι διανοητική πράξη και ο άνθρωπος είναι αυτός που δημιουργεί καινούρια
γεγονότα στο σύμπαν, είναι υπεύθυνος γι᾽ αυτά και, στο τέλος, είτε θα επαινεθεί ή θα
κατηγορηθεί.
Οι ανθρώπινες αποφάσεις οφείλουν να σέβονται τη φύση των πραγμάτων και
όλες οι πράξεις οφείλουν να γίνονται με τον τρόπο που αρμόζει σε αυτή. Κάθε πράξη
επιλογής πρέπει να είναι σύμφωνη με τη φύση των πραγμάτων και τον ηθικό πολιτισμό
μέσα στον οποίο κάποιος έχει εκπαιδευθεί. Ως εκ τούτου, κάθε πράξη πρέπει να
εκτελείται ως μια μαθηματική αναλογία, που μπορεί να χαρακτηριστεί ως ευπρέπεια, με
αντίθετή της την απρέπεια, η οποία πρέπει να αποφεύγεται. Σύμφωνα με τον
Αριστοτέλη, τα άτομα των οποίων οι πράξεις είναι εναρμονισμένες με ευπρέπεια είναι
αυτά που χαρακτηρίζονται από αρτιότητα και αρετή. Για τον Αριστοτέλη, αυτά τα
άτομα αποτελούν μειοψηφία, ενώ οι περισσότεροι, που ζουν υπό την επήρεια των
συναισθημάτων τους, επιδιώκουν μόνο τις απολαύσεις, καθώς δεν γνωρίζουν το
πραγματικά όμορφο και ευχάριστο (ΗΝικ 1179b).111

5.2. Ο Θωμάς Ακινάτης για την πνευματική ομορφιά

Ο Θωμάς Ακινάτης, κατά την περίοδο της δεύτερης καθηγεσίας του στο Παρίσι,
συνέγραψε το δεύτερο μέρος της Summa Theologiae, το οποίο χαρακτηρίζεται ως
πραγματεία χριστιανικής ηθικής και στο οποίο ακολουθεί τη δομή των Ηθικών
Νικομαχείων. Στα Ηθικά Νικομάχεια βρήκε στοιχεία που, με την κατάλληλη
τροποποίηση, κατάφερε να τα ενσωματώσει στον χριστιανικό κόσμο της εποχής του,
ώστε πολλοί ρωμαιοκαθολικοί πίστεψαν ότι είχαν χριστιανική προέλευση.112

110
Θεοδώρου 2015,70,72.
111
Ramos 2004, 325-326.
112
Kenny 2015, 53.

61
 Η Prima Secundae (I-II) αρχίζει όπως τα Ηθικά Νικομάχεια, εξετάζοντας το
έσχατο τέλος της ανθρώπινης ζωής, που είναι η ευτυχία, γι᾽ αυτό, όπως ισχυρίζεται o
Ακινάτης, οι δραστηριότητες του ανθρώπου θα πρέπει να ακολουθούν τη διανοητική
αρετή. Στο ίδιο τμήμα εξετάζονται τα πάθη της ψυχής, για τα οποία, ακολουθώντας τον
Αριστοτέλη, αναφέρει πως ανήκουν στο θυμικό-επιθυμητικό μέρος της ψυχής. Στη
συνέχεια πραγματεύεται το θέμα της φύσης της έξης και ολοκληρώνει με μία πλήρη
αναφορά σε αμιγώς χριστιανικά θέματα, όπως είναι η πίστη, η ελπίδα, η αγάπη, ο νόμος
και η χάρη.
Στη Secunda Secundae (II-II) εκτίθενται οι απόψεις του για επιμέρους ηθικά
ζητήματα, μεταξύ των οποίων και το ζήτημα της πνευματικής ομορφιάς, το οποίο θα
αναλύσουμε στο παρόν κεφάλαιο. Αρχικά, ο Ακινάτης εξετάζει θεολογικά ζητήματα,
όπως είναι η αρετή της πίστης και η αμαρτία της απιστίας, η αρετή της αγάπης και οι
αμαρτίες του μίσους και του φθόνου, καθώς και θέματα σχετικά με το διωγμό των
αιρετικών. Ιδιαίτερη αναφορά γίνεται στις αρετές της φρόνησης, της δικαιοσύνης και
της σωφροσύνης, στις οποίες στηρίζεται η θεωρία του περί ηθικής ή πνευματικής
ομορφιάς. Αυτό το τμήμα της Summa Theologiae περατώνεται όπως τα Ηθικά
Νικομάχεια, συγκρίνοντας τον πρακτικό και τον θεωρητικό βίο και προσδίδοντας στον
δεύτερο ιδιαίτερη σημασία.
Στην ηθική θεωρία του Ακινάτη, η επιθυμία έχει σημαντικό ρόλο, διότι οι
επιθυμίες ενός ατόμου αποκαλύπτουν το χαρακτήρα του. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη,
οι χαρές και οι οδύνες ενός ατόμου ύστερα από συγκεκριμένες πράξεις του είναι σημεία
του χαρακτήρα του, ενώ η ηθική αρετή ασχολείται με τις χαρές, τις οδύνες και τα πάθη.

Έπειτα, αν λάβουμε υπόψη μας ότι οι αρετές έχουν σχέση με τις πράξεις και
με τα πάθη και ότι κάθε πάθος και κάθε πράξη συνοδεύεται από
ευχαρίστηση ή δυσαρέσκεια, να ένας λόγος, σκέφτομαι, να πούμε ότι η
αρετή βρίσκεται σε σχέση με την ευχαρίστηση και με τη δυσαρέσκεια. (ΗΝικ
1104b 3-9).

Επομένως, συνεχίζει ο Αριστοτέλης, «η αρετή έχει τη δύναμη να πράττει το

καλύτερο σε σχέση με τα ευχάριστα και τα δυσάρεστα, ενώ η κακία (εν σχέσει με τα ίδια
αυτά πράγματα) πράττει τα αντίθετα» (ΗΝικ 1104b 27-29). Ο Ακινάτης, σχολιάζοντας το
κείμενο, επισημαίνει τον σκοπό κάθε ηθικής αρετής, που είναι να νιώθει ο άνθρωπος τη
λύπη και τη χαρά για τα πράγματα που πρέπει. Ο στοχαστής θεωρεί την ηθική ένα
εσωτερικό θέμα, που αφορά τη λογική και τη θέληση του ανθρώπου, και όχι την
ενασχόληση με εξωτερικές δραστηριότητες. Οι εξωτερικές δράσεις, όπως λέει, «δεν

62
αφορούν την ηθική, παρά μόνο στο βαθμό που είναι εκούσιες και το είδος μιας
ανθρώπινης πράξης εξετάζεται τυπικά ως προς το σκοπό, αλλά ουσιαστικά ως προς το
αντικείμενο της εξωτερικής πράξης» (ST I-II, q. 18, art. 6).
Ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ο Ακινάτης θεωρεί ευτυχισμένο άνθρωπο
εκείνον που με ευχαρίστηση εκτελεί ενάρετες πράξεις. Η όρεξη για κάτι φανερώνει
ταυτόχρονα και την ηθική ενός ανθρώπου, διότι, όταν γνωρίζουμε ποια πράγματα ο
συγκεκριμένος άνθρωπος απολαμβάνει, τότε καταλαβαίνουμε και τον ηθικό του
χαρακτήρα.
Στον ορισμό του Ακινάτη για το κάλλος, παρατηρούμε τη σημαντική θέση που
έχει για τον άνθρωπο η επιθυμία.

Το αγαθό αφορά την όρεξη, γιατί είναι αυτό που όλα τα πράγματα
επιθυμούν. Και επομένως έχει την όψη ενός σκοπού, διότι η όρεξη είναι ένα
είδος κίνησης προς ένα πράγμα. Αντίθετα το ωραίο σχετίζεται με τη
γνωστική δύναμη: διότι ωραία είναι εκείνα που ευχαριστούν όταν τα βλέπει
κανείς. (ST I, q. 5, art. 4).

Όπως οι επιθυμίες φανερώνουν τον χαρακτήρα ενός ανθρώπου, το ίδιο

συμβαίνει και με την εντύπωση που έχει για κάτι που το θεωρεί όμορφο. Σύμφωνα με
τον Ακινάτη, το τι επιθυμεί ένας άνθρωπος, το τι θεωρεί ωραίο και τι τον ευχαριστεί
έχουν σχέση με την ηθική του. Στο ίδιο κείμενο, αναφέρεται στο θέμα της καλοσύνης,
που την ταυτίζει με το ωραίο, επειδή βασίζονται στο ίδιο πράγμα, δηλαδή τη μορφή·
έτσι, η καλοσύνη επαινείται ως ωραίο, αν και διαφέρουν εννοιολογικά.
Σύμφωνα με τον ορισμό ότι «ωραία είναι εκείνα που ευχαριστούν στο μάτι», το
καλό υπόκειται σε ηθική αξιολόγηση με βάση αυτά που επιθυμούμε και, αφού το καλό
και το ωραίο ταυτίζονται, τότε και αυτό που θεωρεί κανείς ωραίο υπόκειται σε ηθική
αξιολόγηση.113 Συμπεραίνουμε πως ο λόγος για τον οποίο η επιθυμία έχει σημαντική
θέση στην ηθική θεωρία του φιλοσόφου είναι η σχέση της με το αγαθό. Αυτό που
συλλαμβάνουμε ως καλό, έλκεται από την επιθυμία, και έτσι, αυτό που επιθυμούμε
δείχνει τι θεωρούμε εμείς ως καλό.
Στο δεύτερο τμήμα της Summa Theologiae, ο Ακινάτης καταπιάνεται με τον
άνθρωπο, συζητά για τις συνήθειες, τα πάθη και τις αρετές του, ενώ ιδιαίτερη αναφορά
στο θέμα της εντιμότητας κάνει στο ζήτημα 145.
Στο πρώτο άρθρο του εν λόγω ζητήματος, ο Ακινάτης αναλύει την ταυτότητα
της εντιμότητας και της αρετής και αναφέρει πως η εντιμότητα δηλώνει μια αξιότιμη

113
Sevier 2013, 117.

63
κατάσταση, εξ ου και ένα πράγμα ονομάζεται έντιμο επειδή είναι άξιο τιμής. Επιπλέον,
η τιμή οφείλεται στην υπεροχή, και η υπεροχή ενός ανθρώπου μετριέται σύμφωνα με
την αρετή του, επομένως η εντιμότητα και η αρετή ταυτίζονται. Η εντιμότητα ως αρετή
αποτελεί εσωτερική επιλογή του ανθρώπου, αντικατοπτρίζει την εσωτερική ορθότητα
και εκφράζεται με την εξωτερική συμπεριφορά (ST II-II, q. 145, art. 1, 3).
Στο άρθρο 2 του ίδιου ζητήματος, αναφέρεται στα τυπικά χαρακτηριστικά της
ομορφιάς, δηλαδή την αναλογία και τη σαφήνεια, που χαρακτηρίζουν μια πράξη ως
όμορφη και ενάρετη, όπως ακριβώς συμβαίνει και στην περίπτωση του σώματος. Ο
Ακινάτης συσχετίζει την εντιμότητα με το ωραίο μέσα από τις αναφορές του στο έργο
του Ψευδο-Διονυσίου· αναφέρεται στη θεϊκή αιτιότητα του κάλλους, επισημαίνει τη
συμφωνία μεταξύ κάλλους και αναλογίας και δηλώνει πως ο Θεός είναι ωραίος ως η
αιτία της αρμονίας και της σαφήνειας στο σύμπαν. Επομένως, η ομορφιά των
πλασμάτων έχει ως αιτία την αρμονία ή την αναλογία, και αυτό το κάλλος έχει ως αιτία
του τον Θεό. Σε αυτό το σημείο, επισημαίνει τη διαφορά μεταξύ σωματικής και
πνευματικής ομορφιάς. Όπως ήδη αναφέραμε, η ομορφιά του σώματος οφείλεται στην
αναλογία των μελών του και στο φωτεινό χρώμα που αντανακλάται σε αυτό. Ο
Ακινάτης κάνει την παρακάτω σύγκριση ανάμεσα στη φυσική και ηθική ομορφιά:

Et similiter pulchritudo spiritualis in hoc consistit quod conversatio

hominis, sive actio eius, sit bene proportionata secundum spiritualem
rationis claritatem. Hoc autem pertinet ad rationem honesti, quod diximus
idem esse virtuti, quae secundum rationem moderatur omnes res humanas.
Et ideo honestum est idem spirituali decori. Unde Augustinus dicit, in libro
octogintatrium quaest, honestatem nos proprie dicimus. Et postae subdit
quod sunt multa pulchra visibilia, quae minus proprie honesta appellantur.

Κατά τον ίδιο τρόπο η πνευματική ομορφιά συνίσταται στο να είναι η

συμπεριφορά ή οι πράξεις ενός ανθρώπου καλά αναλογικές σε σχέση με την
πνευματική διαύγεια της λογικής. Αυτό εννοείται με την τιμιότητα την οποία
έχουμε δηλώσει ότι είναι το ίδιο με την αρετή που μετριάζει σύμφωνα με τη
λογική όλα όσα σχετίζονται με τον άνθρωπο. Επομένως η τιμιότητα ισούται
με την πνευματική ομορφιά. Γι᾽ αυτό και ο Αυγουστίνος λέει “με τον όρο
τιμιότητα εννοώ την κατανοητή ομορφιά, την οποία ορθώς ονομάζουμε
πνευματική” και περαιτέρω προσθέτει ότι πολλά πράγματα είναι όμορφα για
το μάτι, τα οποία δύσκολα θα ήταν σωστό να ονομάσουμε έντιμα (ST II-II,
q. 145, art. 2).

Η πνευματική ομορφιά οφείλεται στις ανθρώπινες ενέργειες που είναι ανάλογες

με το πνευματικό φως της λογικής. Η ενάρετη ζωή ορίζεται από τη λογική, ενώ η

64
τιμιότητα ταυτίζεται με το πνευματικό κάλλος και συσχετίζεται με την πνευματική
υπεροχή του ανθρώπου. Συνεχίζοντας, ο Ακινάτης αναφέρεται στα λόγια του
Αυγουστίνου, που ταυτίζει την τιμιότητα με το νοητό και πνευματικό κάλλος και
διευκρινίζει πως δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως έντιμα όλα τα ωραία πράγματα
που βλέπουμε. Επίσης, θέτει το ζήτημα της εσωτερικής επιλογής του ανθρώπου, που
τον βοηθά να φτάσει στην τιμή και την ομορφιά του ενάρετου. Παρατηρούμε πως
κατορθώνει να καθιερώσει την πνευματική ομορφιά μέσω της αρετής, δίνοντας τη
δυνατότητα στον άνθρωπο που φωτίζεται από τη λογική να διακατέχεται από
εντιμότητα. Η αρετή τελειοποιεί τον άνθρωπο, τον οδηγεί στην ευτυχία και γι᾽ αυτό
είναι επιθυμητή, επομένως, ο άνθρωπος που επιδιώκει την ευτυχία, επιθυμεί την αρετή
επειδή μόνο μέσω αυτής γίνεται ευτυχισμένος.
Επιπρόσθετα, ο Ακινάτης επισημαίνει πως δεν θα πρέπει να γίνεται σύγχυση
μεταξύ τιμιότητας και ορμής, καθώς πολλοί θεωρούν ότι η τιμιότητα, επειδή είναι
επιθυμητή, προέρχεται από την ορμή.114 Ο Ακινάτης απαντά σε αυτή την ένσταση
χρησιμοποιώντας τη θεωρία περί καλού και ωραίου και τον διαχωρισμό μεταξύ
επιθυμητού και γνωστικού. Αναφέρει στο ίδιο άρθρο «πως αν ένα πράγμα εκλαμβάνεται
ως ωραίο και το κατανοούμε ως ωραίο, εκλαμβάνεται και ως καλό και ως θελκτικό».
Στηρίζει την άποψή του στα λόγια του Ψευδο-Διονυσίου πως «το καλό και το ωραίο
αγαπιούνται από όλους» (Διόν. Ὀνόμ. 4) και πρεσβεύει πως το έντιμο, στο μέτρο που
διαθέτει πνευματικό κάλλος, είναι αντικείμενο επιθυμίας (ST II-II q. 145, art. 2, 1).
Επομένως, η τιμιότητα ταυτίζεται με την πνευματική ομορφιά μέσω της αρετής,
καθώς το ωραίο είναι ένα είδος ηθικού καλού. Η αρετή καθιστά τον άνθρωπο ηθικά
καλό και τον οδηγεί σε ενάρετες πράξεις και, κυρίως, στην ευτυχία, συνεπώς, αυτός που
επιθυμεί την ευτυχία θα επιθυμεί και την αρετή. Η αρετή θεωρείται το μέσο για την
εξασφάλιση της ευτυχίας και αυτό που πρέπει ο άνθρωπος να κάνει είναι να την
γνωρίσει. Η γνωστική διαδικασία είναι η ίδια που ακολουθείται και για το πεδίο του
κάλλους και στηρίζεται στην επιθυμία για το καλό, άρα και για το ωραίο που είναι
τέλειο, η δε τιμιότητα έλκεται ως κάτι τέλειο, συνεπώς, η τιμιότητα είναι ίδια με την
πνευματική ομορφιά.115
Στο τρίτο άρθρο του ίδιου ζητήματος, ο Ακινάτης επιβεβαιώνει για μια ακόμα
φορά τη σύνδεση μεταξύ αρετής, τιμιότητας και λογικής, αφού έχει ήδη ισχυριστεί ότι
εντιμότητα και πνευματική ομορφιά ταυτίζονται:

114
Ramos 2004, 328.
115
Ramos 2004, 329.

65
 ένα πράγμα λέγεται ότι είναι τίμιο, εάν επιθυμείται για το καλό του από τη
λογική όρεξη, από την οποία ρέπει προς αυτό που είναι σύμφωνο με τη
λογική (ST ΙΙ-ΙΙ, q. 145, art. 3, 1).

Η ενάρετη πράξη είναι όμορφη, διότι η εξωτερική πράξη που είναι ορατή από
εμάς αντανακλάται από ένα ηθικό εσωτερικό που είναι σύμφωνο με τη λογική ενός
ορθού και ηθικού χαρακτήρα. Στη συνέχεια, ο Ακινάτης προβαίνει στη σύνδεση της
τιμιότητας και του κάλλους με την ωφέλεια και τη χαρά, και λέει πως το έντιμο, το
χρήσιμο και το χαρωπό ανήκουν στο υποκείμενο της αρετής. Η αρετή διατυπώνεται ως
τιμιότητα λόγω της ομορφιάς της, που συμβαδίζει με τη λογική, ως χαρά επειδή το
αγαθό επιδιώκει να ενυπάρχει στην αρετή και ως χρήσιμη, επειδή ως τέλος της έχει την
ευτυχία.
Στο τέταρτο άρθρο του ίδιου ζητήματος ο φιλόσοφος αναφέρεται στο θέμα της
εγκράτειας και ισχυρίζεται πως το έντιμο είναι ένα είδος πνευματικής ομορφιάς, διότι η
εγκράτεια οδηγεί στη λογική. Η σύνδεση της εγκράτειας με την τιμιότητα και το
πνευματικό κάλλος γίνεται σε αυτό το ζήτημα. Νωρίτερα, στο ζήτημα 141 και στο
άρθρο 2 του ίδιου τμήματος, ο ίδιος είχε συνδέσει την εγκράτεια με την μετριοπάθεια,
επισημαίνοντας πως η εγκράτεια εκφράζει μια μετριοπαθή και εφαρμόσιμη αναλογία
που κατανοείται ως κάλλος. Αυτή η ομορφιά εμποδίζει τον άνθρωπο από την ατίμωση
που φέρνουν οι κακές πράξεις, που ελκύουν τον άνθρωπο λόγω της ζωικής του φύσης
(ST ΙΙ-ΙΙ, q. 141, art. 2, 3). Στα τρία άρθρα που μόλις εξετάσαμε, υπάρχουν τρεις
παραλλαγές του ίδιου, κατά τα φαινόμενα, ισχυρισμού, ότι δηλαδή το έντιμο και το
ηθικό είναι το ίδιο με το ωραίο.116
Επανερχόμαστε στο τέταρτο άρθρο του ζητήματος 145, στο οποίο ο Ακινάτης
επισημαίνει πως η εγκράτεια και η λογική συμπορεύονται και βοηθούν τον άνθρωπο να
απομακρύνεται από τις κακές επιθυμίες και διάφορες κακίες που τον παρεκτρέπουν
όταν δεν ακολουθείται η λογική, οπότε τα πάθη της ευέξαπτης όρεξης καθοδηγούνται
από τις σεξουαλικές απολαύσεις. Η ευέξαπτη όρεξη, που οδηγεί στα σεξουαλικά πάθη
όρεξης, είναι η κατώτερη αίσθηση, που κάνει τον άνθρωπο να μοιάζει με ζώο. Σε αυτήν
την περίπτωση, η ακεραιότητα, η σαφήνεια, η αναλογία και η πνευματική ομορφιά δεν
λειτουργούν και ο άνθρωπος γίνεται άσχημος. Η έλλειψη αρμονίας και αναλογίας
οδηγεί στη δυσαρμονία και την αταξία, γι᾽ αυτό ο άνθρωπος πρέπει να αναζητά την

116
Sevier 2013, 124.

66
αρμονική ζωή, που θα τον καθοδηγεί υπό το φως της λογικής επιφέροντας την
πνευματική ομορφιά.117
Η λέξη πάθος χρησιμοποιείται για να αναφερθεί στα πάθη της ψυχής,
γενικότερα, όμως, σηματοδοτεί την παθητικότητα και την ενέργεια μιας πράξης. Ο
Ακινάτης συζητά για το πάθος σε πολλά σημεία της Summa Theologiae. Ο ορισμός που
αποδίδει στη λέξη είναι δανεισμένος από τον Ιωάννη Δαμασκηνό, που περιγράφει το
πάθος ως «μια κίνηση της αισθητικής όρεξης, όταν φανταζόμαστε το καλό ή το κακό» (ST
I-II, q. 22, art. 1).
Ο Ακινάτης ακολουθεί αυτόν τον ορισμό και θεωρεί πως το πάθος υποκινεί όλες
τις δραστηριότητες του ανθρώπου. Ακόμη και η σωματική ασθένεια είναι πάθος, διότι
λαμβάνεται η αδυναμία και χάνεται η υγεία. Το πάθος είναι μια φυσιολογική αντίδραση,
που έπεται της αντίληψης ενός αισθητού καλού ή κακού και μέσω αυτής προκαλεί
κίνηση από την αισθητηριακή όρεξη. Για να εξηγήσει τη λειτουργία των παθών, ο
Ακινάτης χρησιμοποιεί την έννοια της πρόθεσης, την οποία οι άνθρωποι
αντιλαμβάνονται με τη νοητική δύναμη ή τον ιδιαίτερο λόγο που ακολουθεί τη λογική.
Προκειμένου, τώρα, να εξηγήσει τη λειτουργία της πρόθεσης, δίνει το
παράδειγμα των προβάτων που αντιλαμβάνονται τον λύκο ως κάτι επικίνδυνο και τον
φοβούνται, εξ ου και συμπεραίνει πως το πάθος δεν είναι αποτέλεσμα μόνο της
αντίληψης, αλλά μιας αντίληψης στην οποία υπάρχει αξιολόγηση. Οι προθέσεις
αποθηκεύονται από τη μνήμη τόσο των ζώων όσο και των ανθρώπων, με τη διαφορά
πως στα ζώα δεν διαμορφώνονται από τη λογική αλλά από το ένστικτο. Επιπλέον
υποστηρίζει πως τα πάθη αφορούν στην κίνηση μιας ορεκτικής δύναμης, στην οποία
περιλαμβάνεται ένα σωματικό όργανο, γι᾽ αυτό το πάθος συνεπάγεται σωματικότητα.118
Ο Ακινάτης συνδέει την αισθητηριακή ή ευαίσθητη όρεξη με τη ζωώδη κλίση
μας προς τα σωματικά αγαθά, τα οποία αντιλαμβανόμαστε είτε ως αγαθά είτε ως κακά.
Πρόκειται για απλές αισθητηριακές κινήσεις της ψυχής, απόλυτα φυσικές για τον
άνθρωπο, ο οποίος στην αισθητηριακή του φύση είναι παρόμοιος με τα ζώα. Τα πάθη,
από τη μια πλευρά, εκφράζουν τη ζωική πλευρά του ανθρώπου και, από την άλλη,
επειδή ο άνθρωπος δεν είναι ζώο, βιώνει το συναίσθημα με ένα εντελώς διαφορετικό
τρόπο. Η αισθητική όρεξη αλληλεπιδρά με τη λογική και τη θέληση, και έτσι ο
άνθρωπος έχει τη δυνατότητα της απόλαυσης μιας ανώτερης ορεκτικής τάσης.

117
Ramos 2004, 330-331.
118
Lombardo 2011, 24-25, 44.

67
 Ο Ακινάτης αναφέρει πως, επειδή ο άνθρωπος αποτελείται από σώμα και ψυχή,
τα συναισθήματά του επιφέρουν μια σωματική αλλοίωση (transmutatio corporalis).
Αυτή η σωματική αλλοίωση που επιφέρει κάθε συναίσθημα δείχνει πως τα πάθη
ανήκουν τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή. Έτσι, δεν θα είχαμε συναισθήματα αν δεν
είχαμε σώματα, γι᾽ αυτό ο Θεός και οι άγγελοι δεν έχουν συναισθήματα.119 Η σύνδεση
ανάμεσα στα συναισθήματα, τη λογική και τη βούληση, καθιστά τα πρώτα ανθρώπινες
πράξεις, με αποτέλεσμα η λογική να υποκινεί τα πάθη μας, ώστε να επηρεάζονται μόνο
από την κρίση της. Κατά συνέπεια, τα πάθη και οι επιθυμίες μας διαμορφώνουν τον
τρόπο σκέψης μας. Αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία είναι ότι ο Ακινάτης δεν τοποθετεί
την πραγματεία του για τα πάθη στο πρώτο μέρος της Summa Theologiae, που
αναφέρεται στο θέμα της ψυχής, αλλά στο δεύτερο μέρος, που πραγματεύεται το θέμα
της ηθικής.
Αυτό που ο φιλόσοφος τονίζει είναι πως στο εσωτερικό του ανθρώπου
δημιουργείται μια διαμάχη μεταξύ της αισθητηριακής όρεξης, που τείνει στα σωματικά
αγαθά, και της διανοητικής όρεξης, που ενδιαφέρεται για το υψηλότερο αγαθό. Ο
Ακινάτης γνώριζε αυτή τη διαμάχη μεταξύ των διανοητικών και ορεκτικών επιθυμιών
της αίσθησης και ήξερε πως αυτές σπάνια συνεργάζονται για την επίτευξη ενός τελικού
σκοπού. Σε αυτό το σημείο, ακολουθεί τον Αριστοτέλη και χρησιμοποιεί τις ηθικές
αρετές ως μέσο συνεργασίας μεταξύ των δύο αυτών δυνάμεων.
Η ηθική αρετή περιλαμβάνει τη μετατροπή των κατώτερων, ζωωδών επιθυμιών
και των παθών μας σε καλές πράξεις με σκοπό το ύψιστο καλό. Η ηθική αρετή
μετατρέπει τα συναισθήματα σε κινήσεις προσανατολισμένες στην αρετή, και αυτή η
θεωρία της μεταμορφωτικής δύναμης της ηθικής αρετής αποτελεί δόγμα του Ακινάτη.
Το αποτέλεσμα αυτής της διεργασίας είναι η κατώτερη όρεξη, δηλαδή η ζωώδης κλίση
προς τα σωματικά αγαθά, να γίνεται ορθολογική μέσω αυτής της συμμετοχής. Εδώ
ανήκει η αρετή της εγκράτειας, που βοηθά τον άνθρωπο να μην υποκύπτει στις
διαταραγμένες σωματικές επιθυμίες. Ο άνθρωπος πράττει ενάρετα με αρωγό τη δύναμη
της θέλησης, αποκτά τη συνήθεια και το χαρακτήρα μιας μετριοπαθούς ζωής και οι
επιθυμίες του είναι ηθικά αξιέπαινες. Ο άνθρωπος αποκτά αυτοκυριαρχία που στο τέλος
τον οδηγεί στην ηθική αρετή και την εγκράτεια.120
Η εκούσια απώλεια της αυτοκυριαρχίας του ανθρώπου, όταν αυτός ενδίδει σε
παράλογες επιθυμίες, προκαλεί ντροπή και τον καθιστά ηθικά κακό. Σε αυτήν την

119
Gondreau 2007, 423.
120
Gondreau 2007, 431-435.

68
περίπτωση, η επιλογή του δεν κατευθύνεται προς το αληθινό αλλά το φαινομενικό
καλό, γι᾽ αυτό και επέρχεται η ντροπή. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η ντροπή «είναι η
ηθικά κακή πράξη» και δεν αφορά μόνο τις συνέπειες της πράξης αυτής, αλλά και τη
βούληση του ατόμου γι᾽ αυτήν (ΗΝικ 1127b-1128b). Για τον Ακινάτη, όπως και για τον
Αριστοτέλη, η βούληση έχει καθοριστική σημασία στην ανθρώπινη επιλογή. Η
ελευθερία που διαθέτει ο άνθρωπος στην επιλογή του καλού ή του κακού, του ωραίου ή
το άσχημου, του επιτρέπει να διαμορφώσει τον χαρακτήρα του. Επιλέγοντας το αληθινό
καλό, δηλαδή το ωραίο, γίνεται πνευματικά όμορφος, ενώ στην αντίθετη περίπτωση
πνευματικά άσχημος. Ο άνθρωπος που αντιλαμβάνεται τις αληθινά καλές πράξεις και
την ηθική ομορφιά οδηγείται στον έπαινο και την τιμή, ενώ αυτός που αντιλαμβάνεται
τις κακές πράξεις της πνευματικής ασχήμιας οδηγείται στην ατίμωση και την ντροπή. 121
Είναι προφανές ότι η σύνεση, δηλαδή η σωφροσύνη με την οποία πρέπει να
γίνονται τα πράγματα, απαιτεί την ηθική αρετή της εγκράτειας και οι ορέξεις πρέπει να
συμβαδίζουν με τη λογική, για να τείνουν στο αληθινό καλό και ωραίο και όχι να
διακατέχονται από τα πάθη. Όταν η αρετή είναι παρούσα, τότε το πάθος μπορεί να
υπάρχει, αλλά οριοθετείται από τη λογική, και έτσι δημιουργείται μια σύνδεση ανάμεσα
στον ενάρετο άνθρωπο και στο καλό που τον κάνει να σκέφτεται πάντα ορθά. Η γνώση
με την οποία ο άνθρωπος κατανοεί το αληθινά καλό ονομάζεται συναισθηματική γνώση
και είναι αυτή που φέρνει τη χαρά, την αγάπη και κάνει τον άνθρωπο πνευματικά
ωραίο.122

121
Ramos 2012, 165-166.
122
Ramos 2004, 336.

69
 ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Ο Μεσαίωνας κληρονόμησε από την κλασική αρχαιότητα τη θεωρία για την αισθητική
και την τέχνη, ωστόσο, αυτό που τον διακρίνει είναι η έννοια του πνευματικού κάλλους,
της ηθικής αρμονίας και, κυρίως, η συνείδηση του κάλλους ως μεταφυσικού στοιχείου.
Στη μεσαιωνική κοινωνία, η τέχνη και η εκπαίδευση περιέρχονται στη δικαιοδοσία της
Εκκλησίας και το μεγαλύτερο μέρος των έργων τέχνης στολίζουν αρχικά τις μονές και
στη συνέχεια τους καθεδρικούς ναούς των πόλεων. Τα θρησκευτικά έργα τέχνης έχουν
λειτουργικό χαρακτήρα, ενώ με τις εικόνες οι πιστοί νιώθουν πως επικοινωνούν με τον
Θεό.
Τον 12ο αιώνα, με τη δημιουργία του πανεπιστημίου και την καθιέρωση της
σχολαστικής γνώσης, στην οποία ιδιαίτερη θέση κατέχει η αριστοτελική φιλοσοφία,
εγκαινιάζεται μια νέα τάση στον χώρο της τέχνης, η οποία αρχικά αποτυπώνεται στη
γοτθική αρχιτεκτονική και στη συνέχεια σε όλες τις μορφές τέχνης. Στα έργα τέχνης
κυριαρχεί η σαφήνεια, η αναλογία, η αρμονία και, κυρίως, η ανάλυση κάθε
μεμονωμένης μορφής. Η σύζευξη μορφής και ύλης αποτελεί τη βάση για τη θέση της
τέχνης στη θωμιστική φιλοσοφία.
Κατά τον Θωμά Ακινάτη, η αισθητική εμπειρία είναι το αποτέλεσμα του
συνδυασμού της νοημοσύνης και των αισθήσεων, και ο τρόπος με τον οποίο
αντιλαμβανόμαστε το ωραίο είναι μια διανοητική πράξη. Το ωραίο είναι το αποτέλεσμα
της συντονισμένης συνεργασίας των αισθήσεων, των αισθημάτων και της γνωστικής
ικανότητας, με τη νόηση να υπερτερεί των αισθήσεων. Ο Θωμάς Ακινάτης ορίζει το
ωραίο ως αυτό που ευχαριστεί το μάτι, υποδηλώνοντας την παρουσία μιας άλλης
αίσθησης, της ικανοποίησης, της απόλαυσης. Η ομορφιά, ενώ ευχαριστεί τις αισθήσεις,
γίνεται αντιληπτή μόνο όταν αυτές συνδέονται με τον νου, ο οποίος αντλεί από τη
λάμψη της μορφής πάνω στην ύλη. Όλη αυτή η διαδικασία πραγματοποιείται χάρη στη
θεία παρέμβαση, καθώς ο Θεός είναι η αιτία της αρμονίας και της φωτεινότητας όλων
των πλασμάτων. Ο Θεός, ως αιτία της λάμψης και της διαύγειας, μεταβιβάζει τη
φωτεινότητά του στα πράγματα και, στη συνέχεια, αυτή η φωτεινότητα, η οποία
πηγάζει από τη συμμετοχική ομοιότητα, καθιστά τα πράγματα όμορφα. Ο Ακινάτης
θεωρεί ότι η θεϊκή αιτιότητα είναι η ποιητική αιτία, στον βαθμό που ο Θεός είναι το
τέλος όλων των πραγμάτων.

70
 Στο έργο του, ο Ακινάτης εστιάζει σε έναν ιδιαίτερο τύπο ομορφιάς, την
πνευματική ή ηθική ομορφιά, στην οποία οι ηθικές αρετές συνδυάζονται με την
επιθυμία και την απόλαυση. Η ηθική ομορφιά ανήκει στις αρετές της εγκράτειας και
της εντιμότητας, δεν είναι εμφανής, όπως η σωματική ομορφιά (η σωματική ομορφιά
οφείλεται στην αναλογία των μελών του σώματος και στο φωτεινό χρώμα που
αντανακλάται), όμως, θεωρούμε πως είναι σπουδαιότερη, διότι αντανακλάται στις
καθημερινές πράξεις του ανθρώπου. Η ενάρετη ζωή καθορίζεται από τη λογική και η
εντιμότητα ταυτίζεται με το πνευματικό ή ηθικό κάλλος, που οδηγεί τον άνθρωπο στην
ευτυχία. Ο Θωμάς Ακινάτης ασχολήθηκε ιδιαιτέρως με τα Ηθικά Νικομάχεια του
Αριστοτέλη, γι᾽ αυτό το δεύτερο μέρος της Summa Theologiae, που είναι και το
εκτενέστερο, έχει τη δομή του αριστοτελικού έργου και περιλαμβάνει όλα τα θέματα
που αναλύονται εκεί. Ο λόγος για τον οποίο ο Θωμάς Ακινάτης ασχολήθηκε ιδιαιτέρως
με τα Ηθικά Νικομάχεια έγκειται στο ενδιαφέρον του για τον ενάρετο βίο που πρέπει να
διάγει ο άνθρωπος, όπως όριζε και το χριστιανικό πνεύμα στην εποχή του. Κατά
συνέπεια, και η τέχνη ως ανθρώπινη δραστηριότητα θα πρέπει να υπόκειται στους
κανόνες της σχολαστικής ηθικής.

71
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΠΗΓΕΣ

Aquinas, Thomas, Opera omnia (Editio Leonina). Roma 1882– .

https://aquinasinstitute.org/aquinas-opera-omnia/: Ιστοσελίδα με τα Άπαντα του Θωμά

Ακινάτη (λατινικό κείμενο και αγγλική μετάφραση).

Ακινάτης, Θ. Περί του όντος και της ουσίας, μτφ. Τζαβάρας, Γ. Αθήνα-Γιάννινα:

Δωδώνη, 1998.

Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, μτφ. Καραστάθη, Α. Αθήνα: Κάκτος, 1993.

Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, μτφ. Χριστοδούλου, Ι. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2000.

Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, μτφ. Λυπουρλής, Δ. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2006.

Αριστοτέλης, Ποιητική, μτφ. Λυπουρλής, Δ. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2008.

Aureli Augustini, De libero arbitrio libri tres (Corpus scriptorum ecclesiasticorum

latinorum LXXIV, sect. VI, pars III). Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky,

1956.

Augustine, Letters 1-99 II/1, μτφ. Teske, R. New York: New City Press, 2001.

Dionysius Areopagita, De divinis nominibus (Corpus Dionysiacum I), επιμ. Suchla, B.

R. Berlin: De Gruyter, 1990.

ΜΕΛΕΤΕΣ

Αθανασόπουλος, Κ. 22008. Φιλοσοφία στην Ευρώπη τ. Α΄: Η φιλοσοφία στην Ευρώπη

από τον 6ο ως τον 16ο αιώνα. Πάτρα: ΕΑΠ.

72
Έκο, Ο. 1992. Τέχνη και κάλλος στην αισθητική του Μεσαίωνα, μτφ. Ε. Καλλιφατίδου.

Αθήνα: Γνώση.

Έκο, Ο. 1993. Ζητήματα Αισθητικής στον Θωμά Ακινάτη, μτφ. Τ. Σιετή. Αθήνα: Δελφίνι.

Κάλφας, Β. 2015. Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Αθήνα: ΣΕΑΒ.

Θεοδώρου, Π. 2015. Εισαγωγή στη Φιλοσοφία των Αξιών. Αθήνα: ΣΕΑΒ.

Ματσούκας, Ν. 1994. Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας. Θεσσαλονίκη: Βάνιας.

Παρισάκη, Θ. 2004. Φιλοσοφία και τέχνη: από την αντικειμενικότητα του ωραίου στην

υποκειμενικότητα του γούστου. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.

Τζαβάρας, Γ. 2007. Ανθολόγιο αισθητικής. Αθήνα: Gutenberg.

Τριαντάρη-Μαρά, Σ. 2002. Η έννοια του κάλλους στο Διονύσιο Αρεοπαγίτη. Θεωρητική

προσέγγιση της βυζαντινής τέχνης Συμβολή στην αισθητική φιλοσοφία.

Θεσσαλονίκη: Ηρόδοτος.

Σκαλτσάς, Θ. 1993. Ο χρυσούς αιών της αρετής. Αριστοτελική ηθική. Αθήνα:

Αλεξάνδρεια.

Σταμούλης, Χ. 2010. Κάλλος το Άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της

Ορθοδοξίας. Αθήνα: Ακρίτας.

Aertsen, J. 1991. “Beauty in the Middle Ages: A Forgotten Transcendental?”, Medieval

Philosophy and Theology 1: 68-97.

Allessio, F. 2007. Ιστορία της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, μτφ. Α. Μεσσάρη & Γ.

Καρούζος. Αθήνα: Τραυλός.

Barral i Altet, X. 2007. Η μεσαιωνική τέχνη, μτφ. Μ. Αναστασοπούλου & Κ. Λαγαρία.

Αθήνα: Γνώση.

Beardsley, M. C. 1989. Ιστορία των Αισθητικών Θεωριών, μτφ. Δ. Κούρτοβικ & Π.

Χριστοδουλίδης. Αθήνα: Νεφέλη.

Boland, V. 2002. “Thinking About Good – Thomas Aquinas on "Nicomachean Ethics" I,

"Divine Names" IVV and "de Ebdomadibus"”, New Blackfriars 83: 384-400.

73
Sammon, B. T. 2013. The God Who Is Beauty. Cambridge: James Clarke & Co.

Copleston, F. 2020. Ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, μτφ. Γ. Δημητρακόπουλος.

Αθήνα: Gutenberg.

De Wulf, M. 1956. An Introduction to Scholastic Philosophy. Medieval and Modern.

New York: Dover.

Duby, G. 1997. Τέχνη και κοινωνία τον Μεσαίωνα, μτφ. Ε. Ζέη. Αθήνα: Ολκός.

Drost, M. P. 1995. “In the Realm of the Senses: Saint Thomas Aquinas on Sensory

Love, Desire, and Delight”, The Thomist 59: 47-58.

Gilson, E. 1961. Moral Values and the Moral Life: The Ethical Theory of St. Thomas

Aquinas, μτφρ. L. R. Ward. χ. τ. ε. Shoe String Press.

Gilson, E. 2019. Tο πνεύμα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, μτφ. Χ. Μαρσέλλος.

Ηράκλειο: ΠΕΚ.

Gondreau, P. 2007. “The Passions and the Moral Life: Appreciating the Originality of

Aquinas”, The Thomist 71: 419–50.

Ivanov, A. 2015. “Thomas Aquinas in Reference to Beauty. The Two Definitions”,

Quaestio 15: 581-95.

Kenny, A. 1993. Aquinas on Mind. London: Routledge.

Kenny, A. 2005. Medieval Philosophy. Oxford: Clarendon Press.

Kenny, A. 2015. Θωμάς Ακινάτης, μτφ. Α. Δημητρακόπουλος. Ηράκλειο: ΠΕΚ.

Kenny, A. (επιμ.) 2005. Ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, μτφ. Δ. Ρισσάκη. Αθήνα:

Νεφέλη.

Kerr, F. 2009. Thomas Aquinas. A Very Short Introduction. Oxford: OUP.

King, P. 1999. “Aquinas on the Passions” στο: S. MacDonald & E. Stump (επιμ.),

Aquinas’s Moral Theory. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 101-32.

Kretzmann, N. & E. Stump (επιμ.). 1993. The Cambridge Companion to Aquinas.

Cambridge: CUP.

74
Lombardo, N. E. 2011. The Logic of Desire: Aquinas on Emotion. Washington, D.C.:

The Catholic University of America Press.

Luscombe, D. 2007. Η Μεσαιωνική Σκέψη, μτφ. Χ. Γεμελιάρης. Αθήνα: Πολύτροπον.

Marenbon, J. 2011. “Aesthetics”, στο: H. Lagerlund (επιμ.), Encyclopedia of Medieval

Philosophy. Philosophy between 500 and 1500. Dordrecht/Heidelberg/London/

New York: Springer, 26-32.

Maurer, A. 21982. Medieval Philosophy. An Introduction. Toronto / Ontario: Pontifical

Institute of Mediaeval Studies.

Miner, R. 2009. Thomas Aquinas on the Passions: A Study of Summa Theologiae 1a2ae

22-48. Cambridge: CUP.

Murphy, C. E. 1999. “Aquinas on Our Responsibility for Our Emotions”, Medieval

Philosophy and Theology 8: 163-205.

OʼLeary, D. L. E. 2010. Πώς πέρασε η ελληνική γνώση στους Άραβες, μτφ. Μ.

Οικονόμου. Αθήνα: Εκάτη.

Panofsky, E. 2018. Γοτθική Αρχιτεκτονική και Σχολαστικισμός, μτφ. Σ. Κονταράτος.

Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Peterson, J. 2008. Aquinas A New Introduction. Lanham: University Press of America.

Ramos, A. 2004. “Moral Beauty and Affective Knowledge in Aquinas”, Acta Philos. 13:

321-37.

Ramos, A. 2012. Dynamic Transcendentals. Truth, Goodness, and Beauty from a

Thomistic Perspective. Washington: The Catholic University of America Press.

Sammon, B. T. 2014. The God Who Is Beauty. Beauty as a Divine Name in Thomas

Aquinas and Dionysius the Areopagite. Cambridge: James Clarke.

Sevier, C. S. 2012. Thomas Aquinas On the Nature and Experience of Beauty (Diss.

California).

75
Sevier, C. S. 2013. “Aquinas on the Relation of Goodness to Beauty”, De Medio Aevo

4: 103-26.

Shields, C. & R. Pasnau 2016. The Philosophy of Aquinas. Oxford: OUP.

Steinberg, C. S. 1941 “The Aesthetic Theory of St. Th. Aquinas”, Philosophical Review

50: 483-97.

76
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ

Το κεντρικό θέμα της παρούσας εργασίας είναι το Θείο και Ωραίο στο έργο του Θωμά
Ακινάτη. Ο Θωμάς Ακινάτης δεν έγραψε καμία πραγματεία για το ωραίο και οι
αναφορές του στη φύση της ομορφιάς διατυπώνονται σε σχόλια κυρίως στο τέταρτο
κεφάλαιο του Περί θείων ονομάτων του Ψευδο-Διονυσίου. Ο Ακινάτης επισημαίνει πως
ο Θεός είναι η αιτία της αρμονίας και της φωτεινότητας που καλεί όλα τα πλάσματα
κοντά του. Το ωραίο για τον Ακινάτη είναι το αποτέλεσμα της συντονισμένης
συνεργασίας των αισθήσεων, των αισθημάτων και της γνωστικής ικανότητας του
ανθρώπου. Ο Ακινάτης στο έργο του εστιάζει στην πνευματική ή ηθική ομορφιά και
ακολουθώντας την ανάλυση του Αριστοτέλη στα Ηθικά Νικομάχεια συμπεραίνει πως η
ηθική ομορφιά ανήκει στις αρετές της εγκράτειας και της εντιμότητας. Οι υποστηρικτές
της μεσαιωνικής αισθητικής στηρίχτηκαν στη θεωρία για την ομορφιά που υπάρχει στα
κείμενα του Θωμά Ακινάτη και στην άποψη ότι οι φιλοσοφικές τάσεις των
σχολαστικών με κυρίαρχη την έννοια του υλομορφισμού του Αριστοτέλη
αντανακλώνται στον αρχιτεκτονικό σχεδιασμό και στην ανάπτυξη των καθεδρικών
ναών. Η ανάπτυξη της γοτθικής αρχιτεκτονικής ξεκίνησε με την ανάπτυξη του
σχολαστικισμού και την αποτύπωση του αριστοτελισμού σε όλα τα έργα τέχνης. Οι
απόψεις του Ακινάτη για την τέχνη ταυτίζονται με τις επικρατούσες θεωρίες της εποχής
του και κυρίως με την αριστοτελική. Η θωμιστική αισθητική είναι η αισθητική της
μορφής στην οποία κυριαρχεί ο λογικός τρόπος σκέψης. Η ομορφιά είναι το
αντικείμενο της επιθυμίας και έχει άμεση σχέση με τη γνώση. Επομένως η «αισθητική
θεωρία» του Θωμά Ακινάτη είναι το αποτέλεσμα μελέτης της ψυχολογίας με την
οντολογία και τη θεωρία της γνώσης.

77
 Abstract
The Divine and the Beautiful in Thomas Aquinas

The main subject of the present thesis is the Divine and the Beautiful in the work of
Thomas Aquinas. Aquinas never wrote a treatise on beauty, though he refers to it mainly
in the commentary on the fourth book of Pseudo-Dionysius’s On Divine Names.
Aquinas notes that God is the cause of harmony and brightness that attract all creatures
to him. According to Aquinas, beauty is the result of the coordinated cooperation of
human senses, sentiments and cognitive ability. In his work, he focuses on spiritual or
moral beauty and, in accordance with Aristotle’s analysis in the Nicomachean Ethics,
concludes that moral beauty belongs to the virtues of moderation and honesty. The
exponents of medieval aesthetics based their views on Aquinas’s theory of beauty, as
well as on the belief that scholastic philosophic tendencies, mainly the Aristotelian
notion of hylomorphism, are reflected on the architectural planning and evolution of
cathedrals. The evolution of gothic architecture began with the development of
scholasticism and the influence of Aristotelian philosophy on all works of art. Aquinas’s
views on art coincide with the predominant theories of his time, mainly those founded
on Aristotle’s philosophy. Thomistic aesthetics is the aesthetics of form in which
rational thinking predominates. Beauty is the object of desire and is directly related to
knowledge. Hence, Thomas Aquinas’s aesthetic theory is the result of the combination
of psychology, ontology and theory of knowledge.

78