D’UN REGARD, L’ÉTRANGETÉ

POD SPOJRZENIEM - OBCOŚĆ

JACQUES-ALAIN MILLER

Ze spojrzeniem zawsze łączy się afekt wyrzutu*. Wymiar ten jest nieobecny w Fenomenologii percepcji
Maurice'a Merleau-Ponty'ego, którą Jacques Lacan wykorzystał jako punkt wyjścia, by przedstawić
nowe podejście do pojęcia popędu skopicznego, a tym samym popędu w ogóle. Ze spojrzeniem Innego
zawsze łączy się obcość. Spojrzenie niesie w sobie i karmi zjawisko Unheimlichkeit, niepokojącej
obcości.

Dziwna swojskość

Fenomenologia percepcji, rozwinięta przez Merleau-Ponty'ego, zmierza w przeciwnym

kierunku. Jest wyrazem czci (ponieważ składa się nie tylko z analizy percepcji, ale stanowi pochwałę,
pieśń pochwalną) współprzynależności świata i bytu. Za punkt wyjścia przyjmuje pojęcie indywidualnej
otwartości na świat związane z koncepcję intencjonalności, aby dojść do założenia, poprzez nieodparty
ruch, odwracalności świata i bycia w świecie. Ze swoim poetyckim wydźwiękiem jest to hymn na cześć
adaptacji. W pewnym sensie jest to adaptacja ontologiczna, w której rozwijane są tematy
odwracalności między tym, co zewnętrzne a tym, co wewnętrzne, otoczenia, przeplatania, wymiany i
chiazmu** - innymi słowy, to, co w naszej Lacanowskiej ontologii można podsumować jako relację
między a i a’. Dawno temu powiedziałem, że filozofia Merleau-Ponty'ego jest metodycznym opisem
wyobrażeniowego.

Obiekt a, podmiot przekreślony stanowią dziurę w stosunku do tej wyobrażeniowej

odwracalności. Kiedy Lacan proponuje analizy, których styl może czasami wydawać się
fenomenologiczny, zawsze wprowadza, z obiektem a, dyssymetrię, która stanowi przeszkodę na drodze
odwracalności, a z przekreślonym podmiotem, brak równowagi, rozdarcie - dyssymetria i brak
równowagi zawsze przywołują funkcję zasłony, która zakrywa. Lacan zawsze podstawia dysharmonię
pod odpowiedniość a - a'. Tam, gdzie u Merleau-Ponty'ego króluje płynność, mgiełka, pełnia, gdzie błogi
spokój (bycie spokojnym) (by użyć terminu tytułu nadanego przez Heideggera najbardziej poetyckiemu
krótkiemu tekstowi – [Marbn Heidegger, Gelassenheit tł. na angielski jako serenity, fr. sérénité]) spowija
fundamentalne doświadczenie podmiotu w świecie, Lacan przeciwnie, kładzie nacisk na dysonans, lęk
(który miał najznamienitszy status w

__________________________

* Lekcja z 7 czerwca 1995 r. w ramach wykładu J.-A. Millera, „L'orientabon lacanienne. Silet”, wykład
wygłoszony na Wydziale Psychoanalizy Uniwersytetu Paris VIII. Tekst ustalony przez Pascale Fari. Tekst
wygłoszony ustnie, nieprzeczytany przez autora i opublikowany za uprzejmą jego zgodą.

** Chiazm - układ dwóch zdań zestawionych w ten sposób, że kolejność poszczególnych części jednego
zdania stanowi odwrócenie kolejności części zdania drugiego, np. Deszcz pada, wieje wiatr.»]

LA CAUSE DU DESIR N° 102 45

filozofii Heideggera z jego wczesnego okresu), poczucie winy, panikę, paroksyzm. Podczas gdy Merleau-
Ponty stara się sprowadzić różne wymiary subiektywnego doświadczenia do zasadniczej homeostazy,
Lacan podkreśla owo więcej, nadmiar, dodatek, to, co się przelewa, to, co zakłóca homeostazę (która
staje się tylko stanem śnionym).

Fakt, że Lacan opierał się na Merleau-Pontym i że sam Merleau-Ponty czerpał z niektórych

aforyzmów Lacana, w żaden sposób nie umniejsza tej radykalnej opozycji, która uderzyła mnie, gdy
tylko zacząłem czytać Lacana i uczęszczać na jego Seminarium.

Wróćmy do przykładu, nie byle jakiego, ale tego, który nas zajmuje, czyli do widzenia,
widoczności. Widzący nie jest czystym podmiotem widzenia, jego definicja nie wyczerpuje się we
własności widzenia, ale on sam jest skąpany, zanurzony1 w widzialnym poprzez swoje ciało - jest to coś,
co pasjonuje Merleau-Ponty'ego, jak podkreśla w L'Œil et l'Esprit (Oko i umysł), napisanym po jego
Fenomenologii percepcji. Jego opis jest ukierunkowany fundamentalną zagadką: moje ciało jest
zarówno widzące, jak i widzialne, jest paradoksalnie zdolne do patrzenia i patrzenia na siebie. Ta
autoskopia wydaje mu się istotą tego, co należy uchwycić, nie spojrzenie Innego, ale spojrzenie tego
samego. Paradoks polega na tym, że ten, kto widzi, jest nieodłączny od tego, co widzi.

Merleau-Ponty jest nieskończenie subtelny w opisywaniu, w wymyślaniu opisu momentu, w

którym widzialne zaczyna widzieć w tym samym czasie, w którym widzący ukazuje się jako widzialny.
Nazywa to dziwnym systemem wymiany2. Dla niego obce jest fenomenem swojskości, Heimlichkeit, a
filozofia powinna to wyjaśnić. Sposób, w jaki jesteśmy u siebie, w świecie, jest znacznie dziwniejszy niż
jakiekolwiek fenomeny zaburzenia percepcji. Normalna percepcja jest dla niego zagadką.

Utopione spojrzenie

Czasami, jeśli mogę tak powiedzieć, zdarza mu się potykać się o spojrzenie Innego, gdy próbuje
mówić o malarstwie. Wróćmy do jego cytatu z malarza André Marchanda - cytatu, który Lacan mógł
przywołać – „W lesie wielokrotnie czułem, że to nie ja patrzę na las. Czasami czułem, że to drzewa patrzą
na mnie i mówią do mnie.” W pewnych momentach swojej refleksji Merleau-Ponty znajduje się na
krawędzi Innego, w punkcie, w którym sytuuje funkcję spojrzenia Innego. Ale to, co gasi tą zarysowaną
apercepcję, to fakt, że Byt przez „B” pojawia się w miejscu wielkiego Innego („Autre”). Jego komentarz
jest ukierunkowany pojęciem współprzynależności; ostatecznie nie chodzi o to, że istnieje Inny, ale o
to, że ten sam i Inny są stworzeni z tej samej cielesności [la chair], przejściowych pędów tego samego
bytu, przekazywanych przez niego. Do tego, co zauważamy jako doświadczenie spojrzenia Innego,
dodaje ten komentarz na temat wdechu i wydechu Bytu. Malarz może poczuć się obserwowany przez
otaczający go świat, przez las i mnogość tworzących go drzew, ponieważ naprawdę istnieje „oddech w
Bycie, działanie i pasja tak nierozróżnialne, że nie wiemy już, kto widzi, a kto jest widziany”.3

46

1
Merleau-Ponty M., L'Œil et l'Esprit, Paris, Gallimard, 1964, str. 13 ; Polskie wydanie: Oko i Umysł. Szkice o
malarstwie, przekł. Ewa Bieńkowska, słowo/obraz terytoria, 1996.
2
Ibid., str. 14.
3
Ibid., str. 18.
Tam, gdzie wyodrębnilibyśmy aktywną funkcję spojrzenia Innego pasywizującego podmiot, on sytuuje
środek zamieszania, w którym już nie wiadomo, kto widzi, a kto jest widziany. W miejscu Innego, Byt w
pewnym sensie topi opozycję. Zderzenie, niepokojące doświadczenie, podporządkowanie spektaklowi
zostają zastąpione przez rodzaj błogiej wymiany ze światem.

Chociaż wymiar spojrzenia Innego jest nieobecny w fenomenologii Merleau-Ponty'ego, to

jednak podniósł on tę kwesbę, rzucając wyzwanie Jean-Paulowi Sartre'owi w rozdziale swojego dzieła
Widzialne i niewidzialne, wydanego pośmiertnie, niedokończonego i niepoprawionego przez autora.
Rzeczywiście, w swojej filozofii, podobnie jak w twórczości literackiej, Sartre ma żywe, a nawet
wyostrzone poczucie obcości Innego, fundamentalnej rywalizacji podmiotu z innym; dla niego inny jest
zawsze moim zaprzeczeniem lub moim zniszczeniem. Pod tym względem podąża on śladami Hegla z
Fenomenologii ducha, dla którego para pan i niewolnik wynika z niemożności współistnienia
samoświadomości do tego stopnia, że jedna samoświadomość musi dominować nad drugą,
podporządkowując ją sobie poprzez to, o czym śnił jako o walce na śmierć i życie. Ponieważ to skrajne
rozwiązanie nie zostało, jeśli można tak powiedzieć, powszechnie zweryfikowane, Sartre zastąpił je - jak
wskazuje Lacan w swojej propozycji na temat passe4 - koncepcją, że piekło jest intersubiektywnością.
Chcielibyśmy skończyć z innym, ale się to nie udaje, więc prowadzimy z nim wojnę w nieskończoność.
Tak właśnie Sartre nazywa piekłem. Nic nie może być dalsze od emocjonalnego tonu, SImmung filozofii
Merleau-Ponty'ego. O ile dla Sartre'a jest to piekło, to dla Merleau-Ponty'ego jest to raj. Kiedy stara się
wyszczególnić, o co toczy się gra ze spojrzeniem Innego, cały jego wysiłek idzie w kierunku
utemperowania dzikiego okrucieństwa analiz Sartre'a. Bez wątpienia przyznaje, że nie ma dokładnej
wzajemnej relacji między mną a innym, o ile ja sam jeden jestem mną, ale czyni antynomię ja i inny
bardziej płynną, starając się pokazać, że zawsze istnieją przejścia od innego we mnie i ode mnie w
innym. Przejścia!

W przypisie w Widzialnym i niewidzialnym wyraźnie sprzeciwił się filozofiom dla których inny
„jest nie-mną w ogóle”, a zatem także „sędzią, który mnie potępia lub mnie oskarża”5. Zastępuje
problem Innego w liczbie pojedynczej problemem innych w liczbie mnogiej - co zawsze zakłada
zapośredniczenie. Nigdy nie jestem sam wobec Innego i jego spojrzenia, wspólnota innych obejmuje
nas obu; nawet w potępieniu i podporządkowaniu jestem uznawany za innego. Te akcenty są bliskie
intersubiektywnemu optymizmowi Lacana z pierwszego okresu jego nauczania, z jego Raportu
Rzymskiego. Zawsze chodzi o wspólnotę złożoną ze mnie i z innego.

„Mówi się, inny jest odpowiedzialnym X za moje bycie widzianym” - uściśla. Ale wtedy
należałoby dodać...” - nigdy nie mówi „nie”, że to jest fałsz, po prostu prześlizguje się od jednej myśli do
jej przeciwieństwa. Ściślej mówiąc, nigdy nie ma sprzeciwu, zawsze istnieje jakieś również, jakaś inna,
możliwa do przyjęcia perspektywa. W miejsce ostrego dyskursu wchodzi, jeśli nie spokojna rzeka, to
przynajmniej wymiana, przejście. W ten sposób prześlizguje się od:

LA CAUSE DU DESIR N° 102 47

4
Por. Lacan J., « Proposibon du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l'École », [Propozycja z 9
października 1967 roku na temat psychoanalityka Szkoły], Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, str. 248.
5
Merleau-Ponty M., Le Visible et l'Invisible, Paris, Gallimard, 1964, s. 111, Wydanie polskie: Widzialne
i niewidzialne, przekł. Małgorzata Kowalska, Fundacja Aletheia, 1996.
„Mówi się, inny jest odpowiedzialnym X za moje bycie widzianym. Ale wtedy trzeba by dodać, że może
nie być odpowiedzialnym dlatego, że widzę, że patrzy na mnie, i że może patrzeć na mnie,
niewidzialnego, tylko dlatego, że należymy do tego samego systemu bycia dla siebie i bycia dla innego,
jesteśmy momentami tej samej składni”6. Heglowska walka na śmierć, sartrowskie piekło, staje się:
„należymy do tego samego świata, należymy do tego samego Bytu”.

Spojrzenie Innego jest utopione, rozpływa się w środku ogólnej widzialności: „to nie ja widzę,
nie on widzi, anonimowa widzialność zamieszkuje nas obu”7. Merleau-pontyński podmiot percepcji (o
ile możemy tu jeszcze używać terminu podmiot) znajduje się w relacji do Innego, który niewątpliwie
nas przewyższa, ale nie góruje nad nami, jest raczej rodzimą glebą, z której jako pęd wyrasta podmiot.
Zresztą w pracach Merleau-Ponty’ego roi się od metafor roślinnych. Pokazują one, że jesteśmy
odmienni, ale że jednocześnie jesteśmy przywiązani swoimi korzeniami do wspólnej ziemi, do bytu,
który czasami można określić mianem dzikiego, ale który w swojej dzikości pozostaje dość
utemperowany. Ten byt jest glebą wspólnoty; stąd humanistyczny wątek jego niefilozoficznych pism.

Odwracalność

Dla Merleau-Ponty'ego - i po tym krótkim rozwinięciu nie będę już później do tego wracał -
wizja ta rozciąga się od percepcji do myśli i mowy. Nie chodzi tylko o percepcję i o percepts, ale także o
idee. Są one jednak pojmowane jako akty ideacji, które mają swoje źródło we wspólnym i pierwotnym
Bycie. Można by mu przeciwstawić, że „2 + 2 = 4” nie należy do tego rodzaju prawdy: typ egzystencji,
którego przykład jest tutaj podany, nie jest zależny od pertraktacji z bytem i z innym, który jest jego
pędem (odgałęzieniem). Ale, jak mówi, nie powinniśmy tak tego odbierać, ponieważ cała ideacja
„odbywa się w przestrzeni istnienia, pod gwarancją mojego trwania”. Pewność, że 2 + 2 = 4, pewność
tego, co nazwalibyśmy Innym jako przestrzenią, w której możemy uprawiać matematykę, jest
gwarantowana przez bycie w świecie, którym jestem. Ta koncepcja ma swoją ogromną wagę: wszelka
ideacja „odbywa się w przestrzeni istnienia, pod gwarancją mojego trwania, które musi powrócić do
siebie, aby znaleźć tam tę samą ideę, o której myślałem przed chwilą”8. Innymi słowy, istnienie jako
bycie w świecie jest ostateczną gwarancją połączenia znaczącego. „Pod solidnością istoty i idei znajduje
się tkanina doświadczenia” lub to, co nazywa on „miąższem czasu”.

To samo dotyczy mowy, która niesie ze sobą możliwość mówienia prawdy i mówienia fałszu,
innymi słowy, czegoś negatywnego. Znaczące przynosi „tak” i „nie”, opozycję, binarność, a tym samym
śmierć - to teza, której możemy bronić z Lacanem, jest to jego teza od początku jego nauczania, nawet
jeśli później ‘spieniężył tę’ uśmiercającą wersję mowy w kategorie braku.

48

6
Ibid., p. 113.
7
Ibid., p. 185.
8
Ibid., p. 148.
 Uderzające jest to, jak te ostrości i przeciwności są wymazywane u Merleau-Ponty'ego. Sama
mowa staje się czymś co wyrasta z doświadczenia. „Tak jak użyłkowanie podtrzymuje liść od wewnątrz,
w głębi jego miąższu, idee są teksturą doświadczenia; jego styl, niemy na początku, później
wypowiadany.”9 Zawsze zakłada, że wypowiadana mowa, na której się skupiamy, jest w jakiś sposób
przygotowana, wstępnie wpisana w tkankę świata. „Przeżyte jest przeżytym-mówionym”. Jeśli
ponownie przyjrzymy się mowie „ze wszystkimi jej korzeniami i wszystkimi jej liśćmi, [jest ona]
najbardziej wiarygodnym świadkiem Bytu”.

Zabawne jest to, że przywołuje on Lacana na poparcie swojej koncepcji: „Mówi się, że widzenie,
a nawet sama myśl są ustrukturyzowane jak jakaś mowa.” Jeden przypis odsyła do Lacana, ale nie sądzę,
by Lacan powiedział, że widzenie i myśl są ustrukturyzowane jak jakaś mowa. Powiedział to o
nieświadomym, które nie pojawia się w tym fragmencie Widzialnego i Niewidzialnego. Merleau-Ponty
wykorzystuje Lacana, aby umiejscowić w Bycie ciche połączenie, zanim jeszcze cokolwiek zostanie
powiedziane, wypowiedziane, tak jakby przez mówiący podmiot jedynie przemykało objawienie tego,
co już tam było.

Podczas gdy strukturaliści stawiają na nieciągłość - która stawia w opozycji naturę i kulturę,
doświadczenie i mowę, doświadczenie i naukę - wysiłek Merleau-Ponty'ego zmierza do przywrócenia
ciągłości, którą on sam tak wysoko ceni. Kluczowym słowem w Widzialnym i niewidzialnym jest
odwracalność, która jest fundamentalnym zjawiskiem, którym zamyka się to dzieło, wiadomo, że
niedokończone przez autora. Odwracalność widzącego i widzialnego, odwracalność mówienia i tego,
co ono oznacza, odwracalność niemej percepcji i mówienia. Mówi on więc jednocześnie o „niemal
cielesnym istnieniu idei”, jak i o „sublimacji cielesności”. Wszystkie możliwości mowy są już dane w tym
niemym świecie, jeśli chodzi o ludzkie ciało. Myślę, że zrobiłem wystarczająco dużo, by pokazać dług
Lacana i również niezgodność jego koncepcji z koncepcją Merleau-Ponty'ego.

Analiza zaburzeń percepcji

Na innym biegunie skupimy się teraz na subiektywnym doświadczeniu, które oddala nas od
jakiegokolwiek pojęcia ontologicznej odwracalności, a którym jest właśnie doświadczenie dysharmonii.

Ze swej strony wierzymy, że to, co zakłóca percepcję, jest cenniejsze, bardziej pouczające dla
struktury percepcji niż zjawiska harmonii lub zgodności. Kiedy to nie działa, można się czegoś nauczyć
- w tym dowiedzieć coś warunkach, które umożliwiają, by to dobrze działało. Normalna percepcja nigdy
nie nauczy nas czegokolwiek o nienormalnej percepcji, tak samo jak nie powie nam o swojej własnej
strukturze. Raczej odwołujemy się do zaburzeń fenomenologii percepcji, wierząc, że nauczą nas one o
warunkach normalnej i nienormalnej percepcji. W ten sposób, wraz z Freudem, przemieszczamy
miejsce prawdy.

LA CAUSE DU DESIR N° 102

49

9
Ibid., str. 157 & 165.
 Freud opowiedział o subiektywnym, przeżytym przez niego doświadczeniu, które stało się
sławne dzięki temu, że opisał je w swoim krótkim artykule z 1936 roku zatytułowanym Zaburzenie
pamięci na Akropolu. Tytuł ten odnosi się do zaburzenia, do tego, co nie działa, do dysharmonii; ale
może nas sprowadzić na manowce, jeśli zapomnimy, że to „zaburzenie pamięci” jest wynikiem
złożonego procesu, który Freud stara się zrekonstruować, w podejściu zbliżonym do fenomenologii.

Zaburzenie to nie jest zaburzeniem dziwacznego podmiotu, którego doszukiwać się będą
psychologowie. Aby zrozumieć, co jest nie tak z percepcją, potrzebują kaleki. „Ojej! Jakże on może
zobaczyć takie rzeczy? Utracił połowę pola widzenia, nie czuje kończyn itp.” Ruszamy na poszukiwanie
potwora. Jak wiemy, w psychoanalizie, to my jesteśmy potworami. W przeciwieństwie do Merleau-
Ponty'ego, Freud nie przeszukiwał zbiorów prac niemieckich psychologów; zadał sobie pytanie
dotyczące tego, co czyni z niego nie całkiem normalny podmiot. W związku z tym przynosi to
świadectwo. Podczas gdy wymiar enuncjacji nie jest obecny w fenomenologii, podczas gdy relacje z
doświadczenia są tam całkowicie niewinne i nieszkodliwe, Freud angażuje siebie samego, płaci swoją
osobą w inny sposób, ponieważ ta kwesba dotyczy jego samego.

Jego analiza stanowi rozdział w fenomenologii percepcji, ponieważ Freud opisuje moment, w
którym poczuł, w ulotny, niezauważalny sposób, chwiejność w swojej relacji do rzeczywistości
percepcyjnej, dysonansowy ton, daleki od zgodności, od harmonii.

Przypomnijmy sobie kontekst tego krótkiego tekstu. Jest to list napisany dla uczczenia innego,
Romaina Rollanda. Warto byłoby uchwycić osobowości tych wielkich umysłów wybijających się z tłumu.
Mamy tu do czynienia z całą atmosferą tamtej epoki, w której wielki geniusz zwraca się do innego
wielkiego geniusza, jedna wielka świadomość zwraca się do drugiej, między filantropami. Freud właśnie
w związku z tym zwraca się do Romaina Rollanda. Moglibyśmy w nieskończoność analizować kult
wielkich ludzi, który wraz z romantyzmem nabrał rozmiarów zaraźliwej choroby. Odnajdujemy go
ponownie w pierwszej połowie XX wieku w nieco wypalonej formie jako rodzaj kultu intelektualnego
heroizmu w epoce postheroicznej, w której przyszło nam żyć i w której skazani jesteśmy żyć.

Emocje przeżywane przed Akropolem również przywołują neoklasyczną atmosferę. Kult

greckiego geniuszu można datować na XIX wiek, podobnie jak kult renesansu, któremu zawdzięczamy
esej Freuda o Leonardo da Vinci. Autentyczność fenomenu, który ogarnął Freuda w tamtym momencie,
nie oznacza, że tematy dotyczące wielkich ludzi i przytłaczających emocji wywołanych w obliczu dzieł
greckiego geniuszu nie są fenomenami właściwymi dla tamtych czasów i które jako takie nie zasługują
na to, by poświęcić im więcej czasu. Freud należał do tej epoki i miał właściwe jej uprzedzenia. Nie
oznacza to, że my nie mamy własnych, ale jego uprzedzenia możemy postrzegać z perspektywy czasu.

Freud miał osiemdziesiąt lat, gdy napisał ten list do młodszego od niego o dziesięć lat
siedemdziesięcioletniego Romaina Rollanda. Dziesięć lat różnicy, czyli dokładnie dziesięć lat, które
dzielą Freuda od jego młodszego brata, obecnego w tym zaburzeniu pamięci przeżytym na Akropolu.
Ten zbieg okoliczności uderzył Freuda dopiero w momencie, w którym zaczął pisać jego analizę. MutaIs
mutandis, to tak, jakby Romain Rolland znajdował się na miejscu tego młodszego brata, który dzielił to
samo doświadczenie z Freudem, a przynajmniej to, że udał się na Akropol. Kiedy Freud opisuje to
doświadczenie, jest ono dawne, bowiem miało miejsce w 1904 roku, kiedy miał czterdzieści osiem lat.

50
„Nie przestaje jednak powracać w jego pamięci” - mówi. Postanawia przeanalizować tę natarczywość,
nazwijmy ten automaton, który na niego napiera. Postanawia przeanalizować to wspomnienie i
doświadczenie, do którego się odnosi, aby odkryć przed nami realne, które niesie ze sobą, które ukrywa
ten automaton. Jednocześnie Freud doświadcza zaburzenia pamięci w teraźniejszości, ponieważ ona
narzuca mu powrót tego wspomnienia.

Tekst ten jest Państwu znany, więc przedstawię tylko jego krótkie streszczenie. W tym czasie,
pod koniec sierpnia lub na początku września, Freud odbywał regularne podróże do Włoch. Tym razem
jednak jego podróż mogła trwać najdłużej tydzień, ponieważ interesy brata nie pozwalały mu dłużej
przebywać poza domem. Są w Trieście i myślą o wyjeździe na wyspę Korfu. Przyjaciel brata mówi im:
Cóż wy będziecie robić na Korfu? Zamiast tego wybierzcie się do Aten! Obydwaj bracia wyruszają do
Aten, ale nie bez ciekawego afektu, który Freud opisuje jako zły humor - afekt złego humoru, w sytuacji,
gdy nigdy wcześniej nie byli w Atenach, w tym miejscu tak ważnym dla kultury, do którego zawsze
pragnęli pojechać. W chwili, gdy tak niewiele brakuje do realizacji tego pragnienia są w paskudnym
nastroju, czując, że nic nie układa się dobrze, nawet w chwili zakupu biletów.

Już ten opis i te odczucia pokazują, że aby coś zobaczyć, dostrzec, nie wystarczy otworzyć się
na świat. Żeby zobaczyć coś wyjątkowego, trzeba włożyć w to wiele wysiłku – wybrać się w podróż,
kupić bilety, odbyć rejs statkiem. Nie chodzi wyłącznie o ontologiczne doświadczenie percepcji. Trzeba
spakować walizki, zdecydować, dokąd pojechać i co chce się zobaczyć. To nie jest tryb
współprzynależności do postrzegającego świata.

Znajdujemy również spostrzeżenie, że pragnienie wywołuje pewną obronę; pragnienie jest

tutaj prawie nieodróżnialne od obrony przed pragnieniem. W tym samym czasie, gdy wsiadają na statek
na Cyterę, że tak powiem, ociągają się i woleliby udać się gdzieś indziej. Od samego początku, w tym
pobieżnym opisie, mamy węzeł pragnienia i obrony.

Gdy więc w końcu dotarli na Akropol, Freuda naszła dziwna refleksja, niepokojąca idea, jak
powiedział, zaskakująca i uderzająca. Idea ta stanowi zaburzenie pamięci, co jest wypowiedzią 1 tego
doświadczenia: Więc to wszystko rzeczywiście istnieje, tak jak uczyliśmy się o tym w szkole!10

Freud poświęci temu stwierdzeniu całe kilometry analiz - podobnie jak Marivaux, który jakąś
niezwykłą subtelność opisywał w wielu wielu zdaniach. Oto, co można zobaczyć pod mikroskopem
analitycznym. Ta idea, która mogłaby zostać odrzucona, nie tylko nie jest odrzucona, ale powraca jako
tajemnica, jako wypowiedź z jego młodości, i będzie nawiedzać, nękać Freuda przy wielu okazjach w
jego starszym wieku. Postawa analityczna przykłada największą wagę do tego rodzaju wypowiedzi.
Istota freudowskiej analizy polega na przeprowadzeniu nas od wypowiedzi 1 do wypowiedzi 2, która
jeszcze nie dotarła do świadomości.

Niewiarygodne usatysfakcjonowanie

Freud skupia się na szczegółach tej wypowiedzi. Po pierwsze, dostrzega w niej świadectwo
podmiotowego podziału, tak jakby istniała w pierwszej kolejności osoba mająca pewność,

LA CAUSE DU DESIR N° 102 51

10
Freud S., "Un Trouble de mémoire sur l'Acropole", Résultats, idées, problèmes, t. II, Paris, PUF, 1985, s. 223.
że Akropol istniał od zawsze, a w drugiej kolejności, jakaś inna, która w to wątpi. Freud dokonuje
porównania z osobą, która wątpiłaby w istnienie potwora z Loch Ness, a która, widząc potwora, byłaby
zmuszona powiedzieć „a więc on naprawdę istnieje”. Owo więc nie jest wypowiedzią logicznego
następstwa, ale wypowiedzią, która oznacza wtargnięcie faktu zaprzeczającego wcześniejszym
racjonalnym rozważaniom, i sygnalizuje więc, że należy odtąd uwzględnić w swojej refleksji
nieprzewidziany element.

Dla Freuda wypowiedź ta świadczy o schizie podmiotu, schizie między pewnością a

zwątpieniem, a dokładnie o współistnieniu pewności i zwątpienia. Na tej jakże kruchej, filigranowej
podstawie podejmuje się analizy wiary i podmiotowego zaangażowania.

Pierwszą wersją, pierwszym momentem - wyróżniam takowe trzy - jest to, że możemy
przeciwstawić poznanie zasłyszane i widzenie na własne oczy. To tak, jakby podmiot Freud poddał w
wątpliwość mówienie znajdujące się w książkach, mówienie Innego z czasów uczęszczania do szkoły:
„Mówisz mi to, ale co stanowi dla mnie dowód, że tak jest?” Widzimy, że tak powiem, wyłonienie się
okruszka histerii u Freuda, w momencie, gdy jest on zmuszony zaakceptować świadectwo własnych
oczu. Ten poziom analizy może wydawać się satysfakcjonujący, ale Freud na tym nie poprzestaje.
Podkreślanie nieusuwalnej autentyczności widzialnego nie wydaje mu się satysfakcjonujące, chociaż
wypowiedź 1 może wydawać się argumentować, że nic nie może zastąpić widzenia na własne oczy, że
żywa percepcja przewyższa wszystkie językowe i teoretyczne abstrakcje. Freud nie jest tym
usatysfakcjonowany i musimy założyć, że to nie oddaje SImmung właściwego dla tego wypowiedzi.

Następnie Freud przenosi się - w drugim momencie - z Aten do Triestu. Aby przeanalizować tę
wypowiedź w bardziej satysfakcjonujący sposób, odnosi się do tego, co wydarzyło się w Trieście, tj.
napadu złego nastroju. Dlaczego on sam i jego brat byli w złym nastroju w drodze do Aten? Freud wiąże
ten zły nastrój z nieświadomym przekonaniem (dzielonym z bratem) o niemożliwości - byłoby to zbyt
piękne, aby mogło być prawdziwe, „nie można oczekiwać niczego dobrego od losu”11 - w którym
prześwituje instancja surowego superego. Freud powraca do doświadczenia pragnienia i tego, co stoi
na drodze do jego spełnienia, tak jakby podmiot był zasadniczo sceptyczny co do pojawienia się tego,
co przyniosłoby mu korzyść i dało satysfakcję.

Stamtąd - w trzecim momcie - wraca z Triestu do Aten: zastosowuje swoją analizę złego nastroju
w Trieście do fenomenu, który wystąpił w Atenach. Wypowiedź ta, konkluduje Freud, nie powinna
brzmieć: Więc to wszystko rzeczywiście istnieje, tak jak uczyliśmy się o tym w szkole! ale gdyby nie
została zniekształcona przez nieświadomy proces brzmiałaby: Nigdy nie uwierzyłbym, że mogę być w
Atenach i zobaczyć Akropol. Fakt, że mogę zrealizować swoje pragnienie zobaczenia Akropolu jest dla
mnie zbyt piękny. Freud rekonstruuje czystą wypowiedź, wypowiedź bez zniekształcenia. Innymi słowy,
nastąpiłoby niesamowite przemieszczenie. To, co powinno być niewiarygodne - Ja, stoję przed
Akropolem - stało się To niewiarygodne! Akropol naprawdę istnieje, jak mówił Inny. „Odmowa
uwierzenia”, niewiara, utrzymuje się w tym przemieszczeniu.

52

11
Tamże, s. 224-225.
 Ten utrzymujący się element niewiarygodności stanowi nić Ariadny biegnącą przez to
doświadczenie. Niewiarygodne jest związane z zaspokojeniem pragnienia, tak jakby samo spełnienie
pragnienia miało skutek niezrealizowania. Spełnienie pragnienia nastąpiło w stosunku do marzenia. Za
każdym razem, gdy pragnienie zostaje zrealizowane, pojawia się efekt marzenia, jak widzimy w tym
freudowskim epizodzie.

Podwójna obrona

W miarę postępu w tej analizie, Freud identyfikuje podwójne przemieszczenie, podwójną

transpozycję, która, po pierwsze, cofa fenomen w przeszłość, odnosząc go do szkoły i tego, w co
wierzyłem, kiedy byłem w szkole - co uzasadnia powołanie się na zaburzenie pamięci - i co, po drugie,
przechodzi od mojej relacji z Akropolem do samego istnienia Akropolu. Innymi słowy, druga
transpozycja jest transpozycją podmiotu do postrzeganego obiektu. Przemieszczenie podmiotu, który
bezsprzecznie jest tutaj podmiotem pragnienia (a w szczególności pragnienia zobaczenia Akropolu),
przemieszczenie podmiotu pragnienia na postrzegany obiekt nie pozostawia nienaruszonej percepcji
tego obiektu.

Freud wyodrębnia tutaj trzy elementy: „moja osoba, Akropol, moje postrzeganie Akropolu”.
Wyróżnia więc najpierw podmiot jako percipiens, widzącego, następnie Akropol, o którym mówiono w
szkole, Akropol opowiedziany, czyli znaczące Akropolu, i wreszcie moje postrzeganie Akropolu, czyli
znaczący postrzegany. Oprócz tych trzech elementów istnieje czwarty, a mianowicie wątpliwość, która
wydaje się być mniej lub bardziej niepodważalna. To tak, jakbym w młodości wątpił w to, że mogę
zobaczyć Akropol na własne oczy, a teraz przeniosłem tę wątpliwość w wątpliwość w to, że Akropol
istnieje. To tak, jakbym - kiedy w szkole opowiadano mi o Akropolu - wątpił, że kiedykolwiek będę w
stanie zobaczyć go na własne oczy. Jakbym w fałszywym wspomnieniu, nachodzącym mnie na temat
Akropolu, wątpił, że Akropol w ogóle istnieje. Innymi słowy, to tak, jakbym pominął obecność percipiens
na rzecz wątpliwości co do rzeczywistości perceptum. To przemieszczenie wątpliwości opiera się na
rozbieżności między znaczącym a odniesieniem i podkreśla moc nierealizacji samego symbolu.

Możemy wyróżnić pięć czasów. Przedstawiam je jako takie, w wartością jaką przedstawiają, czyli
ich rekonstrukcję. Po pierwsze - „Opowiadają mi o Akropolu” - Akropol istnieje tylko jako znaczące
Innego. Po drugie - „Nie widzę Akropolu, kiedy mi o nim opowiadają”. Widzę przedstawiające go obrazy,
mogę go sobie wyobrazić, ale nie widzę Akropolu w żywym postrzeganiu i osobiście”. Po trzecie -
„Biorąc pod uwagę to, kim jestem, bez wątpienia nigdy Akropolu nie zobaczę.” Po czwarte - „Akropol
jest niewidoczny, jest niewidoczny przynajmniej dla mnie”. Po piąte - „Akropol nie istnieje”. Wszystko
dzieje się tak, jakby podmiot z przeszłości, w momencie, w którym znajduje się na Akropolu, był
zmuszony uznać, że Akropol istnieje, mimo że nie wierzył w to, gdy opowiadano mu o tym w szkole.

Ale to nie jest dokładnie analiza przeprowadzona przez Freuda; to, co on o tym mówi, wygląda
odmiennie. W tym miejscu następuje przeskok, ponieważ Freud uściśla, że jego analiza jest bardzo
zagmatwana i można ją rozwiązać jedynie poprzez założenie, że piąty punkt - „Akropol nie istnieje”,
rzekome przekonanie z przeszłości - jest w jakiś sposób przeniesiony do teraźniejszości w jego
doświadczeniu. To tak, jakby tajemnica wypowiedzi 1 Więc to wszystko rzeczywiście istnieje, tak jak
uczyliśmy się o tym w szkole - która pozornie mówi

LA CAUSE DU DESIR N° 102 53

„nie wierzyliśmy w to, kiedy uczyliśmy się o tym w szkole” - w rzeczywistości była Akropol nie istnieje,
wbrew temu, jak postrzegam go w tej chwili. Freud zauważa: „cała ta sytuacja [...] rozwiązuje się
natychmiast, jeśli przyznamy, że na Akropolu miałem lub mogłem mieć przez chwilę to uczucie: to, co
tam widzę, nie jest realne”12. Pod wypowiedzią 1 Freud odkrywa zasadniczo odmienną wypowiedź 2 -
to, co tam widzę, nie jest realne.

Jest to przejście od wypowiedzi 1 do wypowiedzi 2, która jest wypowiedzią zrekonstruowaną.

Zamiast tej idei, która nie przyszła mu do głowy, Freud miał coś, co nazwał zaburzeniem pamięci. Tutaj
mamy obronę piętrową, obronę do kwadratu. Myślenie, że coś nie jest realne, gdy mamy to przed
oczami, już jest obroną. Freud używa tu zresztą terminu Verleungnung, zaprzeczenie typu
zdementowania - podmiot nie chce wiedzieć, że to się wydarzyło. Wypowiedź „to nie jest realne” jest
obroną. Co więcej, wypowiedź o zaburzeniu pamięci jest obroną obrony przez zafałszowanie
przeszłości. Mamy tutaj dwie obrony.

Spojrzenie, plama i kastracja

Jaka jest po tej meandrycznej ścieżce wytyczonej przez Freuda jego ostateczna analiza?
Przedstawia ją, zapożyczając elementy odkryte po drodze, określając ją mianem pragnienia. Dlaczego
nie wierzyłem, że kiedykolwiek uda mi się zobaczyć Ateny? Ponieważ czułem się zbyt biedny, i w mojej
rodzinie nikt nigdy nie widział Aten. Tym samym oglądanie Aten oznacza wyższość synów nad ojcem.
Freud, który podróżował w towarzystwie swojego młodszego brata, wspomina cesarza Napoleona,
który w dniu koronacji zwrócił się do swojego starszego brata: Cóż by powiedział Monsieur notre père -
w tekście po francusku - gdyby mógł być tu dzisiaj?13” Obrona, a nawet podwójna obrona, ma na celu
uniknięcie poczucia winy za to, że udało mu się lepiej niż ojcu. Istnieje zakaz wyprzedzenia ojca,
zrobienia lepiej niż on.

Ale to, co wyróżnia się w tym zaburzeniu percepcyjnym, przed którym Freud się bronił, to
pojawienie się spojrzenia ojca. Oto, co pojawia się w tym wspomnieniu. Moment, w którym znajduje
się na Akropolu z bratem, jest chwilą, w której w pewien sposób zostaje przywołane spojrzenie ojca.
Pełne wyrzutu spojrzenie ojca mogło wzbudzić poczucie, że to, co tu widzę, nie jest realne, i przed tym
Freud bronił się swoim zaburzeniem pamięci.

Co więcej, widok Akropolu sprawiał mu ogromną przyjemność, jouissance, plus-de-jouir,

prawdziwą euforię. W stadium lustra ogromna radość, euforia pochodzi z zobaczenia w lustrze pełnej
formy, którą jest ja. Ale dla Freuda na Akropolu istnieje „ja, jestem tutaj, rozkoszując się tą wizją”, to
znaczy „łączę się z tym widokiem w zakazanej jouissance”. Mamy tu do czynienia, jeśli mogę tak to ująć,
z istnym wizualnym kazirodztwem i to właśnie wtedy wyłania się postać ojca.

Freud podsumowuje: „tym, co uniemożliwiło nam rozkoszowanie się naszą podróżą, było
poczucie nabożności” 14. Synowie doświadczają instancji spojrzenia ojcowskiego Innego jako wroga

54

12
Ibid., p. 226.
13
Ibid., p. 229
14
Ibid., p. 230.
ich jouissance. Spojrzenie ojca na dwóch rozkoszujących się braci zakłóca postrzeganie upragnionego
spektaklu Akropolu. W ten sam sposób, w słynnym przykładzie Prousta, zdjęcie ojca jest przywoływane
w momencie, w którym dana jest zakazana jouissance. Jeśli chodzi o młodą homoseksualistkę, jest to
również spojrzenie ojca, które spogląda na nią i wyrzuca ją poza scenę.

Tutaj wzrok ojca wznosi się w samym Akropolu. Nie tyle chodzi o to, że widzą Akropol, ale o to,
że Akropol patrzy na nich spojrzeniem ich ojca. Ci dwaj mali Żydzi z Moraw, którzy dotarli na Akropol w
Atenach i którzy należą do tradycji, w której Najwyższy nie może mieć wizerunku, stanowią plamę na
obrazie, na którym w blasku jawi się greckie piękno. Freud opowiada nam sposób, w jaki Akropol stał
się dla niego puszką sardynek, która patrzy na Lacana. To spojrzenie nie jest spojrzeniem żadnego
widzącego oka. Wyłania się z samego spektaklu. Piękno spektaklu ukrywa plus-de-jouir, a tym samym
ukrywa spojrzenie ojca.

To, co pozostaje zasłonięte, to przerażenie, który Freud zaledwie nam ujawnia, horror kastracji,
który wisi nad tym krótkim tekstem. To niemoc ojca, który nigdy nie był w stanie dotrzeć aż do Aten ani
pozwolić swoim synom tam pojechać, ale to jest przede wszystkim niemoc Freuda. Tak przedstawia się
Romainowi Rollandowi w preambule - biedny mężczyzna, którego wytwory się skończyły, inaczej
mówiąc wcielenie -ϕ kastracji. Za pełnym blasku obrazem, w intensywnym plus-de-jouir tego spektaklu,
który można nazwać agalma (teraz jest czas, aby użyć tego terminu) Akropolu, kryje się -ϕ kastracji,
kastracji ojca, ale także Freuda w czasie, gdy pisał ten list.

Freud był w stanie przeanalizować ten epizod, kiedy sam doszedł do -ϕ. Zwykle pole skopiczne
ukrywa kastrację. Jeśli nie mamy wątpliwości, że to, co widzimy, jest realne, to tylko w takim stopniu,
w jakim pole widzenia ukrywa kastrację. Ten epizod powrócił, by prześladować Freuda na starość, a on
był w stanie go rozszyfrować dopiero wtedy, gdy był już starcem, prawie bezsilnym, który potrzebował
pobłażliwości innych.

Ten przykład fenomenologii pokazuje warunki, w których pole rzeczywistości percepcyjnej jest
podtrzymywane, warunki, w których możemy wierzyć i powiedzieć sobie, nawet po cichu, że to, co tu
widzę, jest realne. Zakłada to wyparcie przekreślonego podmiotu pragnienia - w tym przypadku, w
sposób oczywisty, freudowskiego podmiotu, który analizuje samego siebie - ale także wydobycie
obiektu a jako spojrzenia i jako plus-de-jouir. Homeostaza jest weryfikowana w percepcji kosztem
wyparcia podmiotu pragnienia i ekstrakcji obiektu a. Kiedy wyparcie zawodzi, kiedy obiekt a oznacza
swoje miejsce, wyłania się wypowiedzenia zdementowania i obcości: to, co tu widzę, nie jest realne. W
przykładzie Freuda stwierdzenie to jest transponowane tak, by wyglądało na proste zaburzenie pamięci.

W ten sposób istnieje antynomia, w której trzeba dokonać wyboru - antynomia między realnym
percepcji a realnym obiektu a.

LA CAUSE DU DESIR N° 102