Özne Sayı 29 Stoa Felsefesi Güz 2018

••
OZN�
Felsefe Bilim ve Sanat Yazıları
1
I
- - .
...
• 1 .
29. Ki�ap 1'Gü�2018

Bahar 2019 1 30. Kitap
Editör Prof. Dr. Hüseyin Gazi Topdemir
Medeniyet Tasavvurları
t!mimHll
İnsanlığın !'Ygarlaşma serüveni çok büyük ölçüde farklı olanı veya kendisiyle benzeşmeyeni tanıma gayretinin ve bu gayretini sürekli
kılmasının bir sonucudur. Çünkü tanıma gayreti farklı olanı ötekileştirmek yerine, farklılıkların anlamlı olabileceğini ve olduğunu kavramayı
öncelemek demektir. Bu önceleme aynı zamanda benzerliklerin doğru bir şekilde farkına varılmasının da etkili yoludur. Benzemeyeni
ötekileştirmeden birlikte alına gayretinin ortadan kalktığı veya kaldırıldığı andan itibaren ortaya çıkan durum uluslararasında ve medeniyetler
arasında bir çatışma olarak kendini göstermektedir. Bunun bir sonucu olarak da günümüzde iletişim araçlarının sağladığı olanaklarla, yazılı ve
görsel medya üzerinden çok daha yakıcı bir biçimde duyumsadığımız ve duyumsamak zorunda kaldığımız vahşete tanık olmaktayız. Evreni,
doğayı ve insan başta olınak üzere her tiirlü canlı ve cansız varlıkları hedef alan bu vahşet, olağanüstü insanlık dramlarının yaşanmasına,
doğaya ve doğal olaoa pervasızca müdahale etmeye, bireylerin bilişsel ve bedensel yetileriyle elde ettikleri bütün kazanımlarını kaybetmelerine
neden olmak.tadır. Bu süreç sonuçta her geçen gün şiddeti artan acımasız politik ve maddi çıkar savaşlarının ve soy kırım raddesine vaian etnik
çatışmaların gün yüzüne çıktığı negatif bir insanlık durumuna yol açmaktadır. Belki konunun daha yakıcı yanı ise bu bütünüyle ormao
kanunlarının egemen olduğu, medeniyet dışı veya uygarlaşamama hali olarak betimleyebileceğimiz bu tiirden insanlık durumlarının sanki her
geçen gün daha fazla kanıksanmakta olduğuna ilişkin sezgilerimizdir. Bu bağlamda düşünüldüğünde negatif insanlık durumlarına düşünsel
temel bulına veya meşrulaştırma gayretinin de beraberce gündeme getirilınesi ise tam anlamıyla bir bilişsel körleşmedir. Medeniyetler
Çatışması adlı çalışmasında Huntington'ın bu tarzda bir negatif insanlık durumuna düşünce temeli yaratma gayreti henüz belleklerimizde
bütün canlılığıyla yer alınaktadır. EntelektÜel kültiir tarihi bağlamında doğrulamaoın olanaklı olınadığı bu sipariş edilıniş düşünce örgüsü,
aslında doğası gereği felsefe-iktidar birlikteliğinin sonucunda üretilınişti. Başka bir deyişle, benzer olınayanı aolaroak yerine, ötekileştirmek
isteyen egemen güçlerin kendilerini karouoyu nezdinde meşru kılınak için sipariş olarak verdikleri bir kurgusal anlatımdı. Çünkü başta felsefe,
saoat ve bilim olınak üzere, entelektüel disiplinlerin tarihine ilişkin incelemeler, tam aksine ve açıkça insanlığın ilerleme kaydettiği anların
çatışmayla değil, bütünsel bir dayanışmayla gerçekleştiğini ortaya koymaktadır.
Entelelı:tüel medeniyet unsurları olarak betimlenen Dilim, felsefe ve sanat alaolarındaki bilişsel yiirüyüşümüz devam edeceğine göre, yukarıda
söz konusu ·edilen doğaya müdahale ile doğal olanı aslından uzaklaştuan, insanı haksız yere beslenme, barınma ve kültürel zorluklarla baş etme
mecbUriyetinde bırakan gelişmelerin radikal bir biçimde irdelenmesinin gerekliliği ortadadır. Bu sorunsalların yarattığı bilinçlenmenin
ışığında, ülkemizin felsefe, bilim ve sanat alanlarında ortaya konulmuş olan veya konulacak olan çözüm önerilerinin görünür kılınmasını
. sağlaroak, çeşitli yeni çözüm önerilerinin geliştirilınesine fırsat tanımak için ÔZNE'nin Nisan 2019 sayısını Medeniyet Tasavvurları temasına
·i;ynımasını uygun bulduk. Ana temamız "medeniyet nedir" sorusuna cevap aramak olmak.la birlikte, aynı zamanda bu yoldan medeniyetleri
"'
oluşturao kurucu unsurları ortaya koymak ve medeniyet tasavvurlarının nasıl oluştuğu sorusuna da cevap bulmaktır. Bunun için de aşağıda
sıraladığımız başlıkları dikkate alan incelemelerin büyük önem taşıyacağını düşünmekteyiz. Bu düşünceler doğrultusunda aşağıda yer alao
başlıkları dikkate alan sorgulayıcı yazılardan oluşan bir sayı oluşturmanın yerinde olacağına karar verdik.
ı:mt;1rı:rnm:mı
Medeniyet ve Bilgi: Medeniyet Yaratan Bilgi - Bilgiyi Üreten Medeniyet
Medeniyet ve Almaşık Düşünebilmek: Olağana Farklı Bakabilmek
Medeniyet ve Efsaneler: Medeniyet Efsaneleri - Efsane Medeniyetler
Medeniyçt ve Geçmiş: Geçmişi Yeniden Üretmek
Medeniyet ve Değer: Medeniyeti Yaratan Değerler - Medeniyetin Yarattığı Değerler
Medeniyet ve Kültürel Dayanışma: Sempati mi? Empati mi?
Medeniyet ve Matematik: Doğayı Saymak ve Ölçmek
Medeniyet ve Makine: Dakiklik ve Hız
Medeni�et ve Dünya Görüşü: Klasik, Skolastik, Modern
Medeniye{ve Derin Düşünce: Soyutlama ve İdealleştirme
Medeniyet ve İnsan: Düşünce, Duygu, İnanç
Medeniyet ve Etik: Bilişsel ıfü Kural mı? Etik Bir Gereklilik mi?
Medeniyet ve Dil: Söz Varlığı ve Medeniyet
Medeniyet ve Yön: Doğu-Batı I Kuzey-Güney Olmaz mı?
Medeniyet ve Varlık: Medeniyetin Ontolojisi
Medeniyet ve Estetik: Medeniyetin Değiştirdiği Güzellikler
Medeniyet ve Kent: Kent Medeniyetleri-Medenileşmiş Kentler
Medeniyet ve ötekileştirme: Diyalog Yerine Monolog
Medeniyet ve Çatışma: Medeniyetler Arası Dayanışmanın Olanağı
Yazı Göndermek için Son Tarih 15 Şubat 2019

Yazı Göndermek için Adres topdemir@hotmail.com 1 f.mustafagunay@gmail.com
Ya11m Kuralları
Metin: Times New Roman, 11 punto
Ana Başlık: Times New Roman, 14 punto, bold
Alt Başlıklar: Times New Roman, 12 punto, bold
Yazılar word programında tlmes new roman 11 punto ile yazılmış olarak gönderilmelidir.
Gönderilen yazıların daha önce hiçbir yerde yayınlanmamış olması ve belirlenen yazım kurallarına uygun olması gerekmektedir.
Yazıların tek aralıklı olarak 10 sayfadan uzun olmilması gerekir.
Kaynaklara göndermeler 'metin içi kaynak gösterme' sistemi (APA biçemi) olarak adlandırılan yöntem göz önüne alınarak yapılmalıdır.
Uy.gun şekilde yazılan makaleler, 300 kelimeyi aşmayacak şekilde TürkçeMİngilizce özetleri ve yazarın kısa biyografisiyle birlikte gönderilmelidir. Özetin hemen sonunda
anahtar kelimeler yer almalıdır.
Verilen başlıklar dışındaki orijinal konular da de§erlendirmeye alınacaktır.
••
OZNE
29. Kitap-Güz 2018
STOA FELSEFESi
ÖZNE D ANIŞM A KURULU
Güz 2018- 29. Kitap Prof. Dr. Oğuz Adanır (9 Eylül Üniv.),
Stoa Felsefesi Prof. Dr. Hasan Aslan (Akdeniz Üniv.),
Prof. Dr. Gönül Bünyadzade
GENEL YAYIN YÖNETMENİ (Azerbaycan Milli İlimler Akademisi,
Felsefe, Sosyoloji ve Hukuk Enstitüsü)
Mustafa GÜNAY (Çukurova Üniv.)
Prof. Dr. Sebahattin Çevikbaş (Muğla Üniv.),
Pof. Dr. Betül Çotuksöken (Maltepe Üniv.),
YAYIN KURULU
Prof. Dr. A. Kadir Çüçen (Uludağ Üniv.),
Birdal Akar, Yasemin Akış, Zehragül Aşkın,
Prof. Dr. H. Haluk Erdem (Ankara Üniv.),
Esra Çağrı, Aylin Çankaya, Gülsun Dülgeroğlu,
Prof. Dr. Hatice Nur Erkızan (Muğla Üniv.),
H. Haluk Erdem, Sadık Erol Er, Mustafa Günay,
Celal Gürbüz, Güncel Önkal. Prof. Dr. Doğan Göçmen (9 Eylül Univ.)
Prof. Dr. Ülker Gökberk (Reed College-Arnerika)
BU SAYININ EDİTÖRÜ Prof. Dr. Sevinç Güçlü (Akdeniz Üniv.),
Prof. Dr. Hatice Nur Erkızan Prof. Dr. Adnan Gümüş (Çukurova Üniv.),
(Muğla Prof. Dr. Ali Osman Gündoğan (Muğla Üniv.),
Sıtkı Koçman Üniv.) Prof. Dr. Selahaddin Halilov (UFAD-Uluslararası
Felsefe Araştırmaları Derneği-İstanbul),
İLETİŞİM Prof. Dr. Doğan Özlem (Emekli)
Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi, Prof. Dr. Ali Utku (Atatürk Üniv.),
Felsefe Grubu Eğitimi Bölümü Prof. Dr. Ahmet Sarı (Atatürk Üniv.)
0 1330 Bakalı/ Adana/Türkiye Prof. Dr. Ebulfez Suleyrnanov (Üsküdar Üniv.),
Prof. Dr. Zehragül Aşkın (Mersin Üniv.)
e-posta: mgunay@cu.edu.tr, Doç. Dr. Sadık Erol Er (Çukurova Üniv.)
f.mustafagunay@gmail.com Doç. Dr. Gerrit Steunebrink
Web adresi: http://oznefelsefesanat.blogspot.com (Radboud Üniversitesi-Hollanda)
Doç. Dr. Marzenna jakubczak
(Cracow Üniversitesi - Polonya)
Bireysel Abonelik : 100 TL
Doç. Dr. Mustafa Günay (Çukurova Üniv.),
Kurumsal Abonelik : 150 TL
Dr. Adnan Onart (Boston Üniversitesi-Amerika)
Posta çeki : 1 0970 14-
Mustafa Günay adına
Yıl: 14 - Sayı: 2 9
ISBN: 978-605- 196-230-6
Baskı Tarihi: Aralık 2 0 1 8
Baskıya Ön Hazırlık: Çizgi Kitabevi Yayınları
Özne hakemli bir yayındır. Yılda iki kez çıkar.
Baskı: Sebat Ofset
Philosopher's Index içinde yer almaktadır.
Matbaacılar Sitesi Yayın Cd. No: 2 / Konya
ÇİZGİ KİTABEVİ
Sahibiata Malı. Mimar Muzaffer Caddesi
Helvacıoğlu Apt. No:41/1 - Meram / Konya
Tel: 0332 353 62 65 - 353 62 66
Faks: 0332 353 10 22
www.cizgikitabevi.com
ÖZNE Board of Consultants:
Autumn 2 0 1 8-29. Issue Prof. Dr. Oğuz Adanır (9 Eylül Üniv.)
Stoic Philosophy Prof. Dr. Hasan Aslan (Akdeniz Üniv.)
Prof. Dr. Gönül Bünyadzade
Editor: (Azerbaycan Milli ilimler
Mustafa GÜNAY Akademisi, Felsefe, Sosyoloji ve Hukuk Enstitüsü
(Çukurova Üniv.) Prof. Dr. Sebahattin Çevikbaş (Muğla Üniv.)

Pof. Dr. Betül Çotuksöken (Maltepe Üniv.)
Editorial Board: Prof. Dr. A. Kadir Çüçen (Uludağ Üniv.)
Birdal Akar, Yasemin Akış, Zehragül Aşkın, Prof. Dr. H. Haluk Erdem (Ankara Üniv.),
Esra Çağrı, Aylin Çankaya, Gülsun Dülgeroğlu, Prof. Dr. Hatice Nur Erkızan (Muğla Üniv.)
H. Haluk Erdem, Sadık Erol Er, Mustafa Günay, Prof. Dr. Doğan Göçmen (9 Eylül Univ.)
Celal Gürbüz, Güncel Önkal. Prof. Dr. Ülker Gökberk (Reed College-Amerika)
Prof. Dr. Sevinç Güçlü (Akdeniz Üniv.)
Editor ofThis Issue: Prof. Dr. Adnan Gümüş (Çukurova Üniv.)
Prof. Dr. Hatice Nur Erkızan (Muğla Prof. Dr. Ali Osman Gündoğan (Muğla Üniv.)
Sıtkı Koçman Üniv.) Prof.Dr. Selahaddin Halilov (UFAD-Uluslararası

Felsefe Araştırmaları Derneği-İstanbul)
Prof. Dr. Doğan Özlem (Emeritus)
Mailing Adress:
Prof. Dr. Ali Utku (Atatürk Üniv.)
Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi,
Prof. Dr. Ahmet Sarı (Atatürk Üniv.)
Felsefe Grubu Eğitimi Bölümü
Prof. Dr. Ebulfez Suleymanov (Üsküdar Üniv.)
01330 Bakalı/ Adana/Türkiye
Assoc. Prof. Dr. Zehragül Aşkın (Mersin Üniv.)
Assoc. Prof. Dr. Erol Er (Çukurova Üniv.)
e-mail: mgunay@cu.edu.tı;
Assoc. Prof. Dr. Gerrit Steunebrink
f.mustafagunay@gmail.com (Radboud Üniv.-Hollanda)
Web: http://oznefelsefesanat.blogspot.com Assoc. Prof. Dr. Marzenna Jakubczak (Cracow Üniv.
- Polonya)
Personal Subscription: 100 TL Assoc. Prof. Dr. Mustafa Günay, (Çukurova Üniv.)
Corporate Subscription: 150 TL Dr. Adnan Onart (Boston Üniv.-Amerika)
Postal Cheque: 10970 14-
0n Behalf Of Mustafa Günay
Year 14 -Issue: 29-Autumn 2 0 1 8
ISBN: 978-605-196-230-6 Özne i s a bi-annual philosophical journal and listed
Preliminary Print: Çizgi Kitabevi Yayınları in Philosopher's Index.
Print: Sebat Ofset
Matbaacılar Sitesi Yayın Cd. No: 2 / Konya
0332 342 01 53 -
Cilt: Göksu Cilt Evi - Tel: 0332 342 02 07
ÇİZGİ KİTABEVİ / PUBLICATIONS

Sahibiata Mah. Mimar Muzaffer Caddesi
Helvacıoğlu Apt. No:41/1 - Meram / Konya
Tel: 0332 353 62 65 - 353 62 66
Faks: 0332 353 10 2 2
www.cizgikitabevi.com
İÇİNDEKİLER
Stoacılık ... Akıl, Doğa, Uyum veMutluluk Peşinde .......................................................................................9
Tan Doğan: Stoa / Şiir .............................................................................................................................................

11
Stoa Ahlakı / Prof. Dr. Afşar Timuçin ...............................................................................................................13
Enkheiridion,1-23 Epiktetos - Çev. Dr . C. Cengiz Çevik ..........................................................................19
Erken DönemHıristiyanlıkta Stoacılık ve Aziz Paul /FatihMehmetBerk .....................................27
Erken Dönem Stoa Düşüncesinde Khöra /MelikeMolacı ......................................................................47
Antik Stoa'da Kader ve İrade Özgürlüğü Sorunu / Celal Gürbüz .........................................................65
StoaFelsefesindeFizik ve Etik:
Mutluluğun Yolu Olarak Stoacı Erdem / Mustafa Ağaoğlu .....................................................................77
Kleanthes (M.ö.331 /3302

- 32 /231) /Hatice Nur Erkızan ...................................................................87
İlk Stoa Döneminde Tarsuslu BirFilozof: Khrysıppos /Mustafa Günay .........................................91
Birey Toplum Diyalektiğinde Epiktetos / Dr. Ali Timuçin ......................................................................97
Epiktetos'ta Ölüm ve Sonrası / Prof. Dr.Mehmet Önal .........................................................................107
Stoacılık Açısından Seneca'nın 'Büyük' İskender

Betimlemeleri / Dr. C. Cengiz Çevik ..............................................................................................................117
İnayet Düşüncesinin Tarihsel Serüveni:

Herakleitos'tan Seneca'ya / Mustafa Günay ..............................................................................................133
Seneca'nın Stoacı OntolojisiBağlamında Kötülük

Sorununun Nedenselliği / Cengiz İskender Özkan .................................................................................149
Doğadan Çevreye: StoaFelsefesini Günümüzde

Yeniden Düşünmek / Güncel Önkal ..............................................................................................................159
"Zeus'a Övgüleme" Ya Da Canlı Varoluş Olarak Sympan

ÜzerineBir Çözümleme / Çeviri, Derleme, Yorum:Hasan Gençcan ...............................................169
StoaFelsefesi İle İlgili Tez,Makale ve Kitap Çalışmaları / Selda Kiraz .........................................185
4
Dosya Dışı
XEvocpovrnç ÜLKovoµLKOÇ Ksenophon Oıkonomıkos -Hane Yönetimi ..........................................189
Geç Dönem Sofistlerde İktidar ve Güç Düşüncesi /H.Haluk Erdem ......................................... 199
Spinoza'nın Düşünce v e İfade

Özgürlüğü Kavrayışı / Ahmet UmutHacıfevzioğlu ........................................................................ 209
EğitimeFelsefeyle Yaklaşmak: Platon'unMağaralıları, Tony Kaye'in Kopuş

Filmi, Gatto ve Kitle İmha Silahı Olarak Eğitim ve
Robinson Crusoe Ne Yaptı? / MetinBal ......................................................................................................223
Sı:ıren A. Kierkegaard'da VaroluşsalBir Sorun Olarak Eğitim / KemalBakır ..............................

245
Çocuk ve Toplum İlişkisi Üzerine Düşünceler / Mehmet Özcan .......................................................

261
Barışın İnsan Doğasındaki Temelleri Üzerine

Bazı Değerlendirmeler / Emin Çelebi ..........................................................................................................
267
Kitap İnceleme/Book ReviewBir UmutsuzlukFilozofu Olarak E.M. Cioran / Özgül Ekinci .....
277
5
CONTENTS
in Search of Logos, Nature,Harmony andHappiness ... ............................................................:................9
Tan Doğan: Stoa / Poetry .....................................................................................................................................11
Stoic Ethics/ Afşar Timuçin .................................................................................................................................13
Enkheiridion,1-23 / Epictetus / Trans. Dr. C. Cengiz Çevik ..................................................................19
Stoicism in Early Christianity and Saint Paul/FatihMehmetBerk: ..................................................27
Khôra in Early Stoic Thought/MelikeMolacı .............................................................................................47
La Questiondu Destin Et De La Liberte Dans L'ancienne Stoa/ Celal Gürbüz . . ... .... .......... .... .. ....
. . . 65
Physics and Ethics in Stoic Philosophy:

Stoic Virtue As a Way ofHappiness /Mustafa Ağaoğlu ...........................................................................77
Cleanthes/Hatice Nur Erkızan ....................... .............. . ................. ...................................................... ....... .

. .. . . . 87
A Philosopher in Cydnus in theFirst Period of Stoic Philosophy: Khrysippos/ Mustafa Günay ..........
91
Epictetus in Dialectic of lndividual and Society / Dr. Ali Timuçin......................................................97
Posthumous and Death in EpictetusMehmet Önal... . . ....... ... .. .......... ..... .... ..................... ........ .......
. . . . . . . . 107
Seneca's Descriptions of Alexander the 'Great' in Terms of Stoicism/

Dr. C. Cengiz Çevik ................................................................................................................................................ 117
TheHistorical Adventure ofthe idea ofGrace:

FromHeraclitus to Seneca /Mustafa Günay . .. ........ ............ ... ............. ....... .................... .................... .
. . . . . . . 133
The Causality of the Problem of Evil in the Context OfThe
Stoic Ontology of Seneca / Cengiz İskender Özkan................................................................................149
From Nature to Environment: Rethinking Stoic Philosophy Today/ Güncel Önkal .................159
A Analysis on Sympan As a Live Existence Or Praise to Zeus/Hasan Gençcan .......................... 169
The Thesis, Articles andBook Studies About the Stoic Philosophy / Selda Kiraz ....................185
6
Other Artides
Oikonomikos-/ Ksenophon/Trans. Musa Azak-Mustafa Solmaz .............. ........ ..............................

. . 189
The Thought of Force and Power in the Late Sophists/H.Haluk Erdem ............... . ...................
.. 199
Spinoza's Understanding of Freedom of

Thought and Expression/ Ahmet UmutHacıfevzioğlu .......................................................................... 209
A Philosophical Approach to Education: Plato's Cave Dwellers, the Film Detachment,

Instruction as a Weapon ofMass Destruction and What Is Done By Crusoe?/Metin Bal... 223 ...
Education as an Eidstential Problem in Sf!Jren A. Kierkegaard/ Kemal Bakır ..............................

245
Thoughts on the Relationship Between Child and Society /Mehmet Özcan ........................ ......
. 26 1
Some Evaluations on the Basis of Peace inHuman Nature/ Emin Çelebi... . .... ........................... 267
Book Review: the Philosopher of Despair : E.M. Cioran/ Özgül Ekinci . .. ................. ....................
. 277
7
STOACILIK ...
AKIL, DOGA, UYUM ve

MUTLULUK PEŞİNDE ...
"Hayatta iken, halihazırda nefes alırken;

haydi hep birlikte insanlığımızı yeşertelim."
Seneca
Özne bu sayısında Türkiye' de pek de fazla kendisine yer bulamamış olan

Stoacı felsefeyi ve onun temsilcilerini konu ediniyor.Ve yine bu sayının hazırlan
ması esnasında görüldü ki, dünden bugüne sözkonusu durum pek de değişmiş
değil.
Bunun nedenleri üzerinde durmak başka bir çalışmanın konusu elbette.
Bununla birlikte, Özne farkında olunan bu duruma dikkat çekmek ve Antik
Yunan Felsefesinin en köklü ve en etkili akımlarından birini ele almanın önemini
göstermenin yerinde olacağını düşünerek böyle bir çalışmaya yönelmiştir.
Kurucusu Kıbrıslı Zenon' dur ve okulunu Atina' da Stoa Poikile' de kurmuş
tur. Stoacıların temel kaygısını, insanın yaşama yolunun ne olması gerektiğine
yönelik soru oluşturur. İnsan mutlu olmak ister, ama bunu nasıl gerçekleştire
ceğini pek de bilemez. Stoacılara göre, mutlu olabilmek için doğaya uygun ya
şamak gerekir. Politika felsefesi bakımından ise bugün de hala önemini koruyan
bir düşünceyi; dünya vatandaşlığını savunmuşlardır. Onlara göre, mutluluk dı
şarıdan gelmez. Bu bir bakıma 'kavrayış koşullardan önce gelir " düşüncesi ile
de örtüşür. Varlığın içinde yer alan bir varlık olarak insan, onunla; yani, varlık ile
ters düşmemelidir. Sonra; insan, hayatının ve kendisinin; arzular, acılar ve korku
lar tarafından kontrol edilmesine izin vermemelidir. İçinde yaşadığımız dünyayı
anlamak için aklımızı kullanmak, varlığa (doğaya, evrene) uygun biçimde ya
şamak ve beraber çalışıp başkalarına karşı dürüst ve adil olmakla yükümlüyüz.
Stoacılık hem tarihsel olarak ve hem de felsefi bakımdan farklılık gösterir.
Dolayısıyla onu üç döneme ayırmak yerindedir.
9
İlk Dönem Stoası (Erken Dönem): Bu dönemin ana düşüncesi; insanın ba
ğımsızlığı/özgürlüğü ve doğaya uygun yaşamasıdır. Kurucusu Kıbrıslı Zenon
da olmak üzere, önemli temsilcileri; Kleanthes, Tarsuslu Zeno ve yine Tarsuslu
Antipater'dir.
1. Orta Dönem Stoası: İlgili dönemin en belirleyici özelliklerinden biri,
Zenon'dan bir yüzyıl kadar sonra, Erken Stoacılıkta hakim olan kah rasyo
nalizmin ve yine kah ahlaki tutumun yumuşamaya yönelmesidir. Önemli
temsilcileri arasında Panaitios ve Poseidonios anılabilir.
2. Yeni Stoa/Roma Stoası: Yeni Stoacılığın ünlü ve önemli isimleri arasın
da Cicero, Seneca, Marcus Aurelius, Epiktetos, Gaius Musonius Rufus'u
görürüz. Onlar, istenci ve doğaya uygun yaşamayı; yaşamın merkezine
yerleştirirler.
Şimdi; Stoacılar felsefeyi yalnızca birkaç kişinin özel ilgi alanı veya -geçmişe
ait ilginç düşünceler yığını/toplamı olarak görmediler. Onlar için felsefe bir yaşa
ma yolu; yaşama yollarını açan bir çabadır. Dolayısıyla, felsefe aslında yaşamda
uygulama (askesis) olanağını bulan bir etkinliktir. Çünkü biz bir kez kendimizin
ve dünyanın ne olduğunu anladığımızda, hem yaşamı ve hem de içinde yaşa
dığımız dünyayı dönüştürebiliriz; değiştirebiliriz. Stoacıların ve hatta onların
rakiplerinin bile ortak yönüdür bu. Tarihsel olarak bakıldığında; felsefenin bu
terepatik/iyileştirici/tedavi edici olarak kendini göstermesi birçokları tarafından
tehlikeli bulundu ... Ve tam da bu nedenle, denilebilir ki, Stoacı felsefenin önü,
önce Hıristiyanlık tarafından kesildi.
Stoacılık hiçbir zaman'saf akademik' bir felsefe olmadı ve onun bugünkü iz
leyicileri de felsefeyi yaşama yolu olarak görmeyi sürdürmekteler. M.Nussbaum,
M.Piglucci ve P.Hadot gibi filozofların adlarını bu bağlamda anabiliriz.
Başlangıçta da ifade edildiği gibi, Stoacılık en önemli felsefe hareketlerinden
biridir. Türkiye'ye bakhğımızda Stoacı felsefeye ilgi, kaygı ve hatta bilginin pek
de yüksek olduğu söylenemez.
Özne Dergisi olarak bu sayının, Stoacı felsefeye ilgiyi canlandırmasını ve var
olan boşluğu az da olsa gidermeye katkı sunmasını dileriz.
Ve, 'Felsefenin Yaşama Yolu' üzerine olan bu dosyanın hayatımıza değmesini
umut ederiz.
10
TAN DOGAN
STOA
'karakediler'i aldım eve dizdim karşıma

dedim ki uğursuz benim
karga güldü serçe güldü güvercin güldü:
çektim yüzlerine 'hayat'ı perde perde
sonra saldım 'nankörler'i --renkleri kaldı
nazarboncuğunu kırdım atnalının ardından
tükürdüm bacaklarına merdivenin
mangalın gül'üne küstüm kül'üne
batılın dününe kutsalın gününe hem ama oldum hem lal
ne çatı çöktü üstüme ne de dört-duvar -yitik ar
sustu 'zaman ' durdu 'zaman ' dondu 'zaman'
tükenmedi açlığı bir türlü iç'im'/in
çıkmam dedim bu evden tüm kuşlar göçtü
miyavlayıp duruyor huysuz kediler
uğursuz benim dedim uğursuz benim
size dizeler düzmek gayri boynumun borcu
deliğinde tül'ün dönerken dünya
ölene dek sürecek düş 'ben 'de:
gözü değdi tanrı 'nın durduk yerde
ayağım kaydı birden düştüm şi're
11
Prof. Afşar Timuçin
Fotoğraf: Erkan Özaydın
STOA AHLAKI*
Prof. Dr. Afşar TİMUÇİN
Stoa felsefesi Herakleitos (576-480) felsefesinden derin izler taşıyan bir okul
felsefedir. Stoa'run birinci dönemiyle ve ikinci dönemiyle ilgili bilgilerimiz yok
denecek kadar azdır. Üçüncü ve sonuncu dönemden bize çok önemli metinler
kalmışhr. Altı yüzyıl kadar etkin olmuş ve sonraki zamanlarda da etkilerini du
yurmuş, bugün de hepimizin ilgisini çeken Stoa felsefesi Yunanistan'da doğmuş
ve en asıl gelişimini Roma'da yaşamış olan bir felsefedir.
Mityleneli kuşkucu filozof hekim Sextus Empricus'un (150-230) ve ilk gerçek
felsefe tarihçisi diye bildiğimiz Diogenes Laertios'un ya da Laertesli Diogenes'in
(M.S. III. yüzyıl) bildirdiklerine göre Stoa filozofları felsefeyi mantık, fizik ve
ahlak olmak üzere üçe ayırırlarmış. Diogenes Laertios bu filozofların felsefeyi
hayvana, yumurtaya ve tarlaya benzettiklerini anlahr: hayvanın kemikleri ve si
nirleri mantık, eti ahlak, ruhu fiziktir; yumurtanın kabuğu manhk, meyvesi ah
lak, sarısı fiziktir; tarlanın çiti manhk, meyvesi ahlak, toprağı ve ağaçları fiziktir.
Okulun kurucusu Kıbrıs'lı Zenon da Herakleitos gibi yapar, her oluşumun teme
line Logos'u yani evrensel usu koyar. Buna göre doğa ussaldır, bizler de bu ustan
pay alırız. Böylece insan ussallığı doğa temelinde evrensel usa bağlanır. Evren
bu ussallığıyla tam anlamında düzenli bir yapı ortaya koyar: evrende düzen her
şeyin üstündedir. Bu heptanrıcı ve belirlenimci felsefeye göre yalnız maddesel
dünya vardır, bu dünya tek dünyadır, maddesel dünyanın dışında dünya yok
tur. Usla düzenlenmiş evren fizik dünyadan başka bir şey değildir. Evrendeki
düzen bu çerçevede tam anlamında bir belirlenim düzenidir: onda rastlanhya
yer yoktur.
Her şey cisimseldir. Üçüncü dönem Stoa'sının ya da İmparatorluk Stoa'sırun
Epiktetos'la birlikte doruğunu oluşturan Roma imparatoru Marcus Aurelius'un
deyişiyle "dünya dediğimiz tek ve evrensel varlık " her şeyi kucaklar: "Bütünü kucak
layan tek bir dünya vardır. Her yana yayılmış bir Tanrı vardır, tek bir töz, tek bir yasa,
• Bu yazı daha önce şu kitapta yer almışhr: Aratos Felsefe Okulu Ders Metinleri 1. Dönem; (Yay. Haz.
Uğur Pişmanlık), Aratos Yayınlan, Tarsus, 2017. Yazı yazar tarafından gözden geçirilmiş ve genişle
tilmiştir.
13
Özne 29. Kitap-Güz 2018: Stoa Felsefesi
tüm ussal varlıklar için ortak tek bir us vardır; bir aynı zamanda doğrudur, çünkü aynı
doğadan olan ve aynı usa katılan varlıklar için yetkinlik de birdir. " Stoa filozoflarının
dört ögeli varlık anlayışında Herakleitos'da olduğu gibi her şey Ateş'den türer:
ateşin bir bölümü hava olur, havanın bir bölümü su olur, suyun bir bölümü top
rak olur. Bu dünyada ruh yalnız hayvanlarda vardır ama us yalnızca insana öz
güdür: insan ruhu tümüyle ustur. Marcus Aurelius şöyle der: "Canlı varlıklar can
sız varlıklardan üstündür, ussal varlıklar da canlı varlıklardan üstündür. " Epiktetos
da şöyle der: "Her an kendine şöyle söyle: 'Tanrısallık yarattı beni, tanrısallık benim
içimde, onu her yerde taşıyorum. Onu neden açık saçık düşüncelerle, aşağılık ve pis ey
lemlerle, alçakça arzularla kirleteyim? " "Birbirinden çok ayrı iki doğadan yapılmışız:
hayvanlarla ortak olan bir bedenden ve tanrılarla ortak olan bir ruhtan. "Epikuros bu
arada "bir tanrı olmak "dan söz eder.
Buna göre insan yaşamı evrenin ussallığına başeğmiştir: bu onuiı için bir
mutluluk kaynağıdır. Epiktetos der ki: "Bir Stoa'cı yani bir insan hastalıkta mut
ludur, tehlikede mutludur, ölürken mutludur, aşağılandığında ve suçlandığında mut
ludur. " Çünkü o ruhunun gücünü tanrısallıktan alır. Bu durum korkuyu da an
lamsızlaşhrır. Der ki Epiktetos: "Ne yoksulluktan, ne sürgünden, ne hapislikten, ne
ölümden korkmalı. Ama korkmaktan korkmalı. " İnsan için en uygun yaşam doğaya
uygun yaşamdır yani evrensel usa uygun yaşamdır. Ahlakın temelinde de bu
evrensel usa uygunluk vardır. Bu çerçevede insanı bir doğal varlık olarak düşü
nebiliriz. O da doğadaki tüm varlıklar gibi doğar büyür ölür. Her doğa olayını
olduğu gibi ölümü de doğal karşılamak gerekir. İnsanlar da ağaçlar gibi doğar
büyür ve ölürler. Stoa filozofu bu noktada kendi canına kıymaya kadar gidecek
bir anlayışa bağlanır: yaşam yük olmaya başladığı zaman kişi yaşamına son ver
meyi bilmelidir. Birçok Stoa'cının intihar ederek öldüğü bilinir.
Stoa felsefesi öncelikle bir ahlak felsefesidir. Onda bütün sorunlar ahlak so
runlarından önce gelir. Stoa filozofu ahlak alanında iyi-kötü karşıtlığı üzerine
kurmuş olduğu bir şemaya göre düşünür. Doğada bir iyi şeyler, bir kötü şeyler,
bir de ne iyi ne kötü şeyler yani ortalama şeyler vardır. Bu ortalama şeyler istenir
şeyler değildirler ama istenmez şeyler de değildirler. Ne iyi ne kötü olanı iyi'nin
yerine koyamayız, kötünün yerine koyabiliriz. Bir başka deyişle bu ortalama şey
leri iyiye yeğ tutamasak da kötüye yeğ tutabiliriz. Bunların belli bir ölçüde istenir
olanları da vardır istenmez olanları da vardır. Ama bunlar genelde ne istenir
ne istenmez şeylerdir. Mutluluğa da mutsuzluğa da katkısı olmayan bu ne iyi
ne kötü şeylerin bazıları istenir şeylerdir, örneğin sağlık istenir bir şeydir ama
hastalık istenir bir şey değildir. Kurucular Fenike kökenli Kıbrıs'lı Zenan ya da
Kition'lu Zenan (322-264), Assos'lu Kleanthes (331-251) ve Soloi'li Khrysippos
(280-206) mutluluğu yaşamın uyumlu akışında buluyorlardı. Bu çizilen istenir ve
istenmez tablosu bu akışın temel koşullarını gösterir bize.
14
Fenikeli bir tüccarken felsefeye merak salıp Atina'ya yerleşmiş olan Kıbrıslı
Zenon Krates'in, Stilpon'un ve Ksenokrates'in öğrencisi olmuş, 308 dolaylarında
Atina'da okulunu kurmuştu. Ressam Polygnotos'un resimleriyle süslenmiş olan
Stoa Poikile' de revaklı galeriler altında dersler veriyordu. Felsefeyi tanrısal ve
insani şeylerin bilimi diye tanımlıyor, dünyanın kökeninde tanrısallığın soluğu
vardır diye düşünüyordu. Ona göre bir ağzımızın ve iki kulağımızın olması az
konuşup çok dinlememiz içinmiş. Bir atlet ve dövüşçü olan Kleanthes Zenon'un
çömeziydi, onun ölümünden sonra okulun yönetimini eline aldı. Kleanthes
tanrıyı sanatçı ateş olarak görüyordu. Khrysippos Kleanthes'in derslerini izledi.
Stoa'nınm doğaya uygun yaşam ilkesini ortaya atan odur. Kleanthes'le Eski Stoa
dönemi kapanmışhr. Orta Stoa'nın iki önemli filozofu vardır: Rodoslu Panaitios
(180-110) ve onun çömezi Apameialı (Suriye) Poseidonios (135-50). Onlar Stoa
öğretisine başka düşüncelerden de bazı şeyler katlılar.
Üçüncü evre filozofları köle Epiktetos (M.S. 1. yüzyıl) ve onun izini süren im
parator MarcusAurelius AntoniusAugustus'un ya da kısaca MarcusAurelius'un
(121-181) Stoa felsefesi adına ortaya koyduğu formüller son derece basit formül
ler olmakla birlikte insan için ve özellikle ahlak alanı için son derece önemli
formüllerdir. Epiktetos, Nero'nun azatlısı olan Epaphrodite'nin kölesiydi. Stoa
filozoflarından Musonius Rufus'un derslerini izledi. Efendisi ölünce o da azatlı
oldu ve bundan böyle kendisini felsefeye adadı. İmparator Domitianus filozofla
rı Roma'dan kovmaya hazırlanırken Epiktetos erken davrandı Nicopolis'e çekil
di. Uzun yaşadığı sanılır. MarcusAurelius 161'de imparator oldu. Yaşamı hemen
tümüyle savaş alanlarında geçti. Çabası Barbarlar diye bilinen toplumların Roma
sınırlarından girmelerini engellemek içindi. Roma'da birçok önemli hukuk refor
mu onun zamanında yapıldı. Viyana yakınlarındaki Sirmium'da öldü.
Stoa'nın ahlak formülleri özellikle Marcus Aurelius'da kısa ve basit öner
meler olarak belirginleşir. Herkesin rahatça anlayabileceği ve uygulayabileceği
öngörülerdir bunlar. Hep aynı kalmamız yani dış koşullara göre değişmeme
rniz, "en büyük acılarda bile, bir çocuğun ölümünde bile, uzun hastalıklarda bile" din
ginliğimizi ve dengeliliğimizi korumamız gerekir. Sabırlı olmak çok önemlidir,
özellikle "cahiller karşısında, düşünmeden karar verenler karşısında " sabırlı olmak
bir zorunluluktur. İnsana "kendinin efendisi olmak ve kendini herhangi bir şeyin sü
rüklemesine bırakmamak " yakışır, bu da ancak "dengeli ve sarsılmaz bir ruh "un işi
olabilir. Sonuca yavaş yavaş gitmek, bir yolda ağır ağır ilerlemek ve özellikle
"açıklamalar yaparken acele etmemek " doğru olur. Stoa'nın uygulamayla ilgili ya da
yaşamla ilgili temel ilkeleri bu ve buna benzer ilkelerdir. Ancak hepsinin teme
linde usa ya da doğaya uygun yaşam ilkesi vardır.
Daha önce Epiktetos'un belirlemiş olduğu ilkeler de benzer ilkelerdir ve
tümü uygulamayla ilgilidir. Bize ne önerir Epiktetos? Bir şölendeysen, tabak se
nin önüne gelmediyse açgözlü gibi davranma. Tabağın sana gelmesini sabırla
15
bekle. Bu seni yüceltecektir. Genelde suskun olmamız, çok az sözcükle konuş

mamız uygun olur. Aklımıza ilk geleni söylemek yerine iki ölçüp bir biçip ko
nuşmalıyız. Değersiz şeylerden, örneğin gladyatörlerden, at yarışlarından, koşu
yarışlarından, yiyeceklerden içeceklerden konuşmak hoş değildir. Alay etmek
için ya da övmek için birilerinden sözetmek de hoş değildir. Çok gülmek aklı ba
şında insana yakışmaz. Törenler, toplu yemekler, hele basit insanların yemeğine
kahlmak istenir şeyler olmamalıdır. Aşkı evlilikten önce denemek de uygun ol
maz, insan böyle bir yola girdi mi yasal ya da uygun olanın dışına çıkmamalıdır.
Tiyatroya çok gitmek de doğru değildir. İnsanları güldürmeye çalışmak da doğ
ru değildir. Ayıp şeyler konuşmak da doğru değildir. Hepsi bu kadar mı? Elbette
değil. Bunların tümünde yunan toplumundaki özgür arayışlara yatkın yurttaş
ahlakını değil de Roma'nın ussallığı ve görkemli olmayı öne çıkaran evrensel
insan ahlakını buluruz.
Bilge kişinin ya da Stoa filozofunun en önemli işi iyi'yi yaşamın bütün ke
simlerinde etkin kılmakhr. Marcus Aurelius'un belirttiği gibi, saygısız nankör
küstah kalleş kıskanç geçimsiz insanların hiç de az sayıda olmadığı bir dünyada
iyi'yi gerçekleştirmeye çalışmak zor da olsa büyük bir erdemdir. Ahlak açısından
en büyük sorun yetersizlik ya da eğitimsizlik sorunudur. İnsanı kötüye yönelten,
kötüden iyilik umar duruma getiren budur. "Bütün bu yanlışlar insanların başına
iyilikleri ve kötülükleri bilememekten geldi " diyen Marcus Aurelius bize Sokrates'in
bilgisiz ahlak olmaz anlayışım anımsahr. Kendimizi tutkularımızın ve içgüdüle
rimizin ellerine bırakıp ahlak açısından nice yanlışlar yapıyoruz. Az yanlış şey
ler ya da çok yanlış şeyler mi? Yanlışlar arasında bir derece ayrılığı öngörebilir
miyiz? Öngörebiliriz. Örneğin şehvetle yapılan yanlışlar öfkeyle yapılan yanlış
lardan daha büyüktür diye düşünür Marcus Aurelius. Öfkeli insan bir acının et
kisiyle ya da bir iç daralmasıyla ussallığından uzaklaşabilir, ama şehvete kapılıp
günah işleyen kimse daha büyük bir yanlış içindedir.
İyi'nin yolundan ayrılan insanlar mutluluk yolundan ayrılmış olurlar. Biz
de Marcus Aurelius gibi şu soruyu sorabiliriz: "Haydutlar, sefihler, adam öldüren
ler, tiranlar hangi hazları tattılar? " Her yapıp ettiğimizde iyi insan olma istemimi
zi ayakta tutmamız gerekir. Zaten insan özünde iyiye eğilimlidir: doğanın bir
parçası olmak iyi'nin yolunda olmayı kendiliğinden getirir. İçimizde bitmek bil
mez bir iyilik kaynağı var, önemli olan bu kaynağı boşa harcamamak, kaynaktan
alabildiğine yararlanmakhr. Doğa bize ussallık çerçevesinde doğru yolu gös
termeye hazırdır. Her şey döner dolaşır insan olma isteminde anlahmım bulur.
Stoa' cımn amacı insan olma yolunda felsefenin yarafuğı değerlere ulaşmakhr.
Stoa' cı felsefenin sağladığı olanaklara dayanarak insan olma yolunda direnen
insandır. O ancak iyi nitelikleriyle insan olabileceğine inanır. Epiktetos der ki:
"Sana yabancı olan herhangi bir iyilikle övünme. Bir at ben güzelim diye gururlansaydı
16
yanlış olmazdı. Ama sen benim güzel bir atım var dediğinde bil ki atınla ilgili bir iyilikle
gururlanıyorsun. Düşünceleri doğaya uygun kullandığın zaman övün kendinle, çünkü o
zaman kendinle ilgili bir iyilik için övünüyorsun. "
Stoa' cı için önemli olan kendine yönelmek ve doğadan gelen güçle daha da
insan olmayı öngörmektir. Bu da sabır ister. "Hiçbir büyük kendini bir çırpıda kura
maz " der Epiktetos. Ona göre "Bilge kişi yaşamını yitirerek kazanır. " Her bilge kişi
öncelikle güçlü insan yanını ortaya çıkarmalıdır. Epiktetos, Agrippius'un bir sö
zünü anar: "Hiçbir zaman kendime ayak bağı olmayacağım. " Zenginlik içimizdedir,
güç içimizdedir. Bunu dışta aramanın bir anlamı yoktur. Buna göre insan yalnız
lığının değerini bilmelidir. Kendi olmayı bilmek diyebiliriz kısaca buna. Marcus
Aurelius der ki: "İnsanlar kırda kıyılarda dağlarda sığınak ararlar. Ve sen, sen de bu in
ziva yerlerini çokça arzuluyorsun. Bütün bu görüşler basit görüşlerdir. Çünkü istediğin
anda kendine sığınabilirsin. " Bununla birlikte insan için en uygun yaşam toplum
sal yaşamdır. İnsan denen varlığın temel özelliği toplumsallıkhr. Stoa ahlakı bir
bireysellik ahlakı olduğu kadar bir toplumsallık ahlakıdır, bir katlanma ahlakı
olduğu kadar bir ödev ahlakıdır. Asla bireyci bir ahlak değildir. Toplumsallıkta
anlamını bulmayan bireysellik boş bireyselliktir ki bir adım ötede bireyciliğe ka
vuşur. "Kovan için yararlı olmayan arı için de yararlı değildir" der Marcus Aurelius.
İnsan olmanın bir yüzü ussallıksa öbür yüzü toplumsallıkhr. Bir insan için
yararlı olan bütün insanlar için de yararlıdır. Şöyle düşünemez miyiz: hep bir
likte aynı amacı yerine getiren yıldızlar da birbirlerinden oldukça uzak değiller
mi? Toplumsallık aynı zamanda bir yazgıdır, bir başka deyişle doğa buyruğu
dur. "Yazgının sana verdiği şeylere uyum göster, alınyazının sana yoldaş diye sunduğu
insanları sev, bütün kalbinle sev " diyen Marcus Aurelius hoşgörüyü zorunlu bir
yaşam koşulu olarak belirler: "Şu dünyada değerli bir tek şey var: yaşamını doğruyla
ve adaletle geçirmek, bu arada yalancılara ve adaletsizlere karşı hoşgörülü olmayı elden
bırakmamak. " Görüldüğü gibi burada iyiye iyi davranalım kötüye kötü davra
nalım gibi bir anlayış yok: her şeyi iyinin gücüyle çözmek, iyilikle iyileştirmek
önemlidir. Ceza vermek değil örnek olmak önemlidir. Bu da bir anlamda her
türlü kötülüğe karşı iyiliğin gücünü kullanmak diye anlaşılabilir. Stoa filozofu
örnek olmayı birinci planda önemser. Daha doğrusu çeşitli ahlak anlayışlarında
belirginleşen örnek olma formülünü Stoa filozofu da benimser ve ona üst düzey
de bir anlam verir.
17
Mozaik, Tarsus
Fotog· raf" u gur
· · Pışmanlık
.
ENKHEİRİDİON, 1-23
EPİKTETOS
Çev. Dr. C. Cengiz ÇEVİK
A. Epiktetos, Enkheiridion ve Çeviri Üzerine

Phrygia'daki Hierapolis kökenli olan Epiktetos (İS 1. Yüzyılın ortaları - 2.
Yüzyılın başları) gençliğinde Roma'da Epaphroditus'un bir kölesiydi. Efendisi
tarafından azat edildikten sonra Stoacı filozof Musonius Rufus'tan felsefe eğitimi
aldı. İmparator Domitianus'un 89 yılında filozofları sürmesine kadar Roma'da
felsefe dersleri verdi. Epirus'taki Nicopolis'te bir okul açtı ve üst sınıftan birçok
Romalı burada Epiktetos'un derslerine katıldı. Onlardan biri olan Lucius Flavius
Arrianus, Epiktetos'un derslerini (fıta'tQLf3m / Diatribai, Konuşmalar) yayınladı,
bu eserin sadece 4 kitabı günümüze ulaştı.
Bununla birlikte Epiktetos'tan günümüze, burada bir bölümünün (1-23) çe
virisini sunduğumuz 'EyXELQLÔLOV / Enkheiridion başlıklı bir metin daha kalmıştır.
Türkçeye "Rehber" ya da "El Kitabı" olarak çevirebileceğimiz bu metin toplam
da 53 bölümden oluşmakta ve yine Arrianus'un fıta'tQL(3m' dan yaptığı bir derle
medir. Epiktetos'un odaklandığı temel konu, gerçekte insanın neyi kontrol edip
neyi kontrol edemeyeceğidir. Buna bağlı olarak Epiktetos Stoaaların ortak anla
yışına uygun olarak insanı kendini ve evrensel doğayı keşfetmeye çağırır. İnsan
bu çağrıya olumlu yanıt verdiğinde, yaşamda iyi ya da kötü izlenimi veren hiçbir
şeyden olumsuz etkilenmeyeceği, olan her şeyi olduğu gibi, doğal neden-sonuç
ilişkileri içinde kabul eden ve sahip olduğu tek şey olarak sadece öz benliğine
dayanan sağlam bir ahlak duyuşu geliştirir. Bu duyuş, Stoacıların "en yüce iyi"
olarak değerlendirdiği erdemin insan yaşamındaki egemenliğinin tezahürü ve
gerçek özgürlüğünün anahtarıdır.
Burada sunduğumuz çeviride temel aldığımız Yunanca metrLin künyesi şu
dur: Epictetus (1928). The Discourses Books III-IV. Fragments. Encheiridion, trans.
W. A. Oldfather, Cambridge: Harvard University Press (482-498).
19
B. Çeviri
[I] Bazı şeyler bizim kontrolümüzdedir, bazı şeyler ise değildir.
Kontrolümüzde olan şeyler fikir, iştah, arzu, kaçınma1 ve kısaca yapabildiğimiz
her şeydir. Kontrolümüzde olmayan şeyler ise bedenimiz, mal varlığımız, ünü
müz, makamımız ve kısaca yapamadığımız her şeydir. [2] Dahası, kontrolümüz
de olan şeyler doğası gereği özgür, engellenmemiş ve durdurulmamış karak
terdedir, kontrolümüzde olmayan şeyler ise zayıf, köleye özgü, engellenmeye
müsait olan ve bize ait olmayan şeylerdir. [3] O halde köleye özgü bir şeyin öz
gür birine ait olduğunu ve sana ait olmayan bir şeyin de sana ait olduğunu dü
şündüğünde, önünün kesileceğini, kederleneceğini, telaşa kapılacağını, tanrıları
ve insanları suçlayacağını hatırla. Buna karşın sadece, gerçekten sana ait olan
bir şeyin sana ait olduğunu ve sana ait olmayan bir şeyin de sana ait olmadı
ğını düşünürsen, kimse sana baskı yapamayacak, kimse seni engellemeyecek,
sen kimseyi suçlamayacaksın, kimsede kabahat bulmayacaksın, isteğin dışında
hiçbir şey yapmayacaksın, kimseye düşman olmayacaksın, kimse sana zarar ver
meyecek, zira seni etkileyebilecek bir zarar olmayacak.
[4] O halde yüce amaçlara ulaşmak için büyük bir çaba sarf etmen gerekti
ğini hatırla, ayrıca bazı şeylerden tümüyle vazgeçeceksin ve bazı şeyleri de ger
çekleşmesi için zamana bırakacaksın. Ancak hem gerçekten sana ait olan şeyleri,
hem de makam ve zenginlik istersen, makam ve zenginliğe kavuşamayacaksın,
bununla birlikte sana özgürlük ve mutluluk getiren o ilk unsurları amaçlamış
olsan da onları elde edemeyeceksin.
[5] Dolayısıyla her izlenim2 karşısında öncelikle şunu söylemeye çalış: "Sen
bir izlenimsin ve gerçek gibi algılansan da, gerçek değilsin." Sonra onu araştır ve
benimsediğin ölçütlerle sına, o ölçütlerin ilki ve en önemlisi şudur: Bu izlenim
bizim kontrolümüzde olan şeylere mi, yoksa kontrolümüzde olmayan şeylere mi
dayanıyor? Eğer kontrolümüzde olmayan şeylere dayanıyorsa, şu cevabı verme
ye hazır ol: "Bu izlenimin benim için hiçbir değeri yok."
1 Burada geçen Stoacı kavramlar sırasıyla şunlardır: unoArpjnç (hypolepsis) "sanı" ve "varsayım"
anlamlarından hareketle edinilen "fikir"dir. OQJ.Itj (horme) "bir şeyi güçlü bir şekilde arzulama"
anlamından hareketle "iştah"tır. ÖQcl;Lç (oreksis) olumlu ya da olumsuz olabilen "bir şeyi arzulama"
anlamında kısaca "arzu"dur. Bu ikisi arasındaki temel fark şudur: ilki yani OQJ.Itj ruhun zorunlu
(dolayısıyla güçlü) bir işlevi ve eğilimiyken, ikincisi yani ÖQcl;Lç askıya alınabilir ve vazgeçilebilir
niteliktedir. EKKAi<Hç (ekklisis) "yolunu değiştirme, sapma, bir yerden ayrılma, uzaklaşma" anlamla
rından hareketle "kaçınma" dır. Bunlar doğanın insana yüklediği güdülerdir, dolayısıyla insan bun
ları kontrol edebilir.
2 " İzlenim" olarak çevirdiğimiz q>av'Cıiofa (phantasia) ilkin duyuma dayalı "görünüm, görünüş" an
lamındadır. İnsan ilk aşamada çevresindeki nesnelere yönelip onları tanımaya çalışhğında onların
görünümleriyle karşılaşır, başka deyişle ilk aşamada nesnelerden duyusal izlenimler elde eder. İkinci
aşamada bu izlenimler üzerine bir düşünce geliştirir ve onları önerme biçimine sokar. Nesnelerin
özüne, varlık sebebine, aralarındaki ilişkiye vb. durumlara ilişkin gerçek bilgiye ulaşabilmemiz için
ilk aşamada kalmamalı, başka deyişle bu metin boyunca sık geçtiği üzere "izlenime kapılmamalıyız",
ikinci aşamaya geçip doğru muhakemeyle izlenimleri yorumlamalı ve ardından ahlak duyuşumuzu
buna göre şekillendirmeliyiz.
20
Özne 29. Kitap-Güz 2 0 1 8 : Stoa Felsefesi
[il] Hahrla ki, arzunun hedefi yöneldiği şeyi elde etme başarısıdır, kaçın
manın hedefi ise kaçınılan şeye maruz kalmamakhr. Arzusuna kavuşamayan
da talihsizdir, kaçındığı şeye maruz kalan da. O halde kontrolünde olan şeyler
arasında sadece doğal olmayan şeylerden kaçınırsan, kaçındığın şeylerden hiç
birine maruz kalmamış olacaksın. Hastalıktan, ölümden veya fakirlikten kaçın
maya çalışırsan, talihsizliği deneyimlemiş olacaksın. [2] Dolayısıyla kontrolünde
olmayan her şeyden kaçınmaktan ve onları kontrolünde olan şeyler arasındaki
doğal olmayan bir şeye atfetmekten vazgeç. Bu arada arzundan tümüyle kurtul,
zira kontrolünde olmayan şeylerden birini arzularsan, talihsizliğe maruz kalır
sın, aynı zamanda, sana arzulanmaya değecek kadar harika görünen, kontrolün
deki bir şey de senin elde edemeyeceğin bir şeydir. Aksine sadece tercih etme
ve reddetme hakkını kullan ama kaygısızca, koşulları göz önünde tutarak ve
zorlanmadan.
[III] Seni keyiflendiren her şey yararlıdır veya çok küçük bir şey olsa bile,
hoşuna giden bir şeyle ilgili her şeyden önce şunu söylemen gerektiğini hahrla:
"Bunun doğası nedir?" Bir testi hoşuna giderse, "bir testi hoşuma gitti" de, onun
kırılması seni üzmeyecektir. Çocuğunu veya karını öpüyorsan, kendine bir insa
nı öptüğünü söyle, onun ölmesi seni üzmeyecektir.
[IV] Bir eyleme girişmek istediğinde kendine o eylemin doğasını hahrlat.
Yıkanmak için evden çıkacaksan, halka açık hamamda ne olduğunu, orada sana
su sıçratanlar, seni itip kakanlar, kirletenler ve soyanlar olduğunu aklına getir.
Başta kendine şöyle dersen, daha güvenli bir şekilde eyleme girişmiş olacaksın:
"Hem yıkanmak, hem de ahlak duyuşumu3 doğayla uyumlu kılmak istiyorum."
Her eyleminde bunu yap. Böylece yıkanırken seni engelleyecek bir şey olursa,
şunu söylemeye hazır olacaksın: "Tamam, bu benim istediğim bir şey değildi,
ancak ahlak duyuşumu da doğayla uyumlu kılmak istiyordum, dolayısıyla bu
benim canımı sıkarsa, ahlak duyuşumu doğayla uyumlu kılmamış olurum."
[V] İnsanları rahatsız eden, nesneler değil, o nesnelerle ilgili düşünceleridir.
Örneğin ölüm korkutucu değildir, Sokrates de böyle düşünüyordu, buna karşın
ölümün korkutucu bir şey olduğu düşüncesinin kendisi korkutucu bir şeydir.
Dolayısıyla engellendiğimizde, rahatsız edildiğimizde veya kederlendiğimizde
kendimiz, yani düşünceleriıniz dışında kimseyi suçlamayalım. Cahil insan, so
runun kaynağı kendisi olduğu halde, başkasını suçlar; insanın eğitimi kendisini
suçlamasıyla başlar, kendisini veya başkasını suçlamamaya başladığında ise eği
timi tamamlanmış olur.
[VI] Sana ait olmayan üstünlükten ötürü böbürlenme. Bir ahn "güzelim"
diyerek böbürlenmesine katlanılabilir, ancak sen "güzel bir ahın var" diyerek
3 ''.Ahlak duyuşu" olarak çevirdiğimiz neoa(QwLÇ (proairesis) terimi, uzun olarak "bir şeyi başka bir
şeye tercih etme" anlamından hareketle "amaç, plan, yaşam yolu, ilke, ahlak duyuşu" anlamlarında
da kullanılrruşhr
21
böbürlenirsen, bir ata ait olan bir üstünlükle böbürlenmiş olursun. Peki, sana ait
olan ne? İzlenimleri değerlendirmek. O halde izlenimleri doğayla uyumlu bir şe
kilde değerlendirdiğin için böbürlenebilirsin, zira böbürlendiğin iyi nitelik sana
aittir.
[VII] Yolculuk sırasında gemi limana yaklaşınca, su almak için gemiden çı
karsan, karşına çıkan kabuklu bir hayvanı veya yeşil bir otu keyif için toplarsın,
ancak aklın fikrin yine de gemide olmalıdır ve sürekli olarak kaptanın seni geri
çağırıp çağırmadığını kontrol etmen gerekir, kaptan çağırınca da, koyun gibi
bağlı tutulup güvert�ye ahlmamak için, yerden topladığın her şeyi atman gere
kir. Aynısı hayatta da olur, sana yeşil bir ot ve kabuklu bir hayvan yerine, küçük
bir eş ve çocuk verilmesinde hiçbir sakınca yoktur, ancak kaptan seni çağırdı
ğında her şeyini geride bırakıp arkana bile bakmadan gemiye koşman gerekir.
Arlık yaşlı bir adamsan, O'nun seni çağırdığını duyabilmek için g�miden çok
uzaklaşma.
[VIII] Olan her şeyin senin istediğin gibi olmasını arzulama, aksine her şeyin
olduğu gibi olmasını iste, böylece yaşamın huzurlu olacak.
[IX] Hastalık bedenine engeldir, ahlak duyuşuna,• o uygun görmedikçe, en
gel değildir. Topallık bacağına engeldir, ahlak duyuşuna değil. Başına bir şey
geldiğinde, bunu kendine söyle, senin değil, başka bir şeyin engelle karşılaşhğını
göreceksin.
[X] Başına ne zaman bir şey gelse, kendine dönmeyi hahrla ve onun üstesin
den gelmeni sağlayacak gücünü araşhr. Güzel bir adam ya da kadın görürsen,
direnme gücünün kendini tutmak olduğunu bulacaksın. Büyük bir sıkınh yaşa
dığında, gücünün dayanmak olduğunu bulacaksın. Kötü sözler işittiğinde, gü
cünün sabretmek olduğunu bulacaksın. Kendini böyle davranmaya alışhnrsan,
izlenimler seni kapıp götürmeyecek.
[XI] Hiçbir şey hakkında, "onu kaybettim" deme, sadece "geri verdim" de.
Çocuğun mu öldü? Onu geri verdin. Karın mı öldü? Onu geri verdin. "Tarlam
elimden alındı." Onu da geri verdin. "Ama onu rezil biri benden aldı!" Onu sana
verenin senden geri alırken neyi aracı yaphğı seni niye ilgilendiriyor? Sana baş
kası bir şey verdiğinde, yolcuların hanlara bakhğı gibi, sen de o şey sana ait de
ğilmiş gibi bak.•
4 Burada kastedilen Stoa felsefesinde sıkça karşımıza çıkan beden ve ruh (ya da zihin) düalizmine
uygun olarak bedensel engelin benimsenen ahlak anlayışına engel olmadığıdır.
5 "İzleniın"le ilgili olarak bkz. 1.5.
6 Talihin insan aklıyla kavranması mümkün olmayan bir hareket tarzı vardır (Aetius, Placita 1 .29.7),
verdiğini insandan ne zaman ve niçin geri alacağı belirsizdir, o halde özünün ve gücünün farkında
olan bilge talihin verdiklerini küçümser, onlara bel bağlamaz ve dolayısıyla onlar kendisinden geri
alındığında bundan etkilenmez. Bununla birlikte talihi küçümsemek, yaşamda bilerek kendini zor
duruma sokmak olarak yorumlanmamalıdır. Nitekim Seneca "talihin tüm krallığını küçümseyece
ğim" dedikten sonra, bir tercih hakkı sunulduğunda daha iyi olanı tercih edeceğini de belirtir (De
Vita Beata 25.5). Yine aynı eserinde belirttiği gibi (20.3) talihi küçümsemek, daha çok onun geldiğini
gittiğini umursamama iradesidir.
22
[XII] İlerleme kaydetmek istiyorsan, şu tür düşüncelerden kurtul: "İşlerimi

savsaklarsam, yaşamımın anlamı da kalmayacak!" "Kölemi sert bir şekilde
uyarmazsam, kötü birine dönüşecek!" Zira açlıktan ölmek ve bu sayede üzün
tüden ve korkudan kurtulmak bolluk içinde yozlaşarak yaşamaktan daha iyidir,
keza kölenin kötü olması da senin yüzünden mutsuz olmasından daha iyidir.
O halde küçük şeylerden başla. [2] Yağ mı döküldü? Küçük şarabın mı alındı?
Yozlaşmadan kurtulmanın bedeli buymuş, sarsılmaz dinginliğin bedeli buymuş,
hiçbir şey bedelsiz elde edilmez. Kölene seslendiğinde, onun duymamış olabile
ceğini düşün, duymamışsa, senin istediğin şeyi yapmayacak. Senin ruh dinginli
ğin ona bağlı olduğunda o hiç mutlu olmaz.7
[XIII] İlerleme kaydetmek istiyorsan, dışsal unsurlara karşı hissiz ve algısı
kapalı biriymiş gibi düşünülmene izin ver. Hiçbir şey bilmiyormuş gibi düşü
nülmeyi iste. Birileri senin önemli bir insan olduğunu düşünürse, sen kendine
güvenme. Çünkü şurası kesin ki, insanın hem ahlak duyuşunu doğayla uyumu
tutması hem de aynı anda dışsal unsurları sürdürmesi imkansızdır, aksine insan
kendisini bunlardan birine adadığında, kaçınılmaz olarak diğerini reddetmek
zorundadır.
[XIV] Çocuklarının, karının ve dostlarının sonsuza dek yaşamasını istiyor
san, sen aptalsın demektir, zira senin kontrolünde olmayan şeylerin senin kont
rolünde olmasını ve sana ait olmayan şeylerin sana ait olmasını istemiş olursun.
Aynı şekilde kölenin hatasız olmasını istiyorsan, yine sen bir aptalsın, zira kö
tülüğün kötülük değil başka bir şey olmasını istemiş olursun. Bununla birlikte
arzularının boşa çıkmamasını istiyorsan, bunu başarabilirsin. Kendini elindeki
gücü kullanmaya alışhr. Bir insanın efendisi, onun neyi istediğini veya istemedi
ğini, yani neyi güvence alhna alıp neyi bırakacağını belirleme otoritesine sahip
olan kişidir. Dolayısıyla özgür olmak isteyen biri, başkalarının kontrolünde olan
bir şeyi ne istesin ne de ondan kaçınsın, aksi halde kaçınılmaz bir şekilde bir köle
olur.
[XV] Yaşamda sanki bir şölendeymişsin gibi davranman gerektiğini hahr
la. Etrafında dolaşhrılan yemek önüne geldiğinde elini uzat ve payına düşeni
kibarca al. Kaçırırsan ya da en henüz sana gelmemişse ısrarla elini uzatma, ona
kavuşma arzunu belli etme, sadece önüne gelmesini bekle. Muhtemel çocukları
na, karına, görevine ve zenginliğe de böyle davran, bir gün tanrıların ziyafetinde
hak ettiğin değeri bulacaksın. Ancak payına düşeni önüne geldiğinde de almayıp
önemsemezsen, sadece tanrıların şölenini değil, onların kuralını da paylaşmış
olacaksın. Nitekim Diogenes, Herakleitos ve onlar gibi adamlar böyle yaphkları
için haklı bir şekilde tanrısal oldu ve yine haklı bir şekilde tanrısal olarak anıldı.
7 Kölene eziyet çektirerek kendi ruh dinginliğini sağladığında kölen bundan mutlu olmayacakbr.
23
[XVI] Çocuğu yolculuğa çıkhğı ya da malını mülkünü kaybettiği için kede

rinden ağlayan birini gördüğünde, onun izlenimlere kapılıp gittiği izlenimine
kapılmamaya dikkat et, aksine aklında hep şu düşünce olsun: "Bu adamı rahat
sız eden şey yaşanan olay değil (zira bu olay bir başkasını da rahatsız etmez),
olayla ilgili yargısıdır." Bu yüzden an gelip de onunla sızlansan bile, konuştukça
ona hak vermemeye dikkat et, aynca yine dikkat et, içten sızlanmayasın.
[XVII] Bir oyundaki aktör olduğunu hahrla, karakterini oyunu yazan belirle
miş. O oyunun kısa olmasını isterse, kısa olur, uzun olmasını isterse, uzun olur.
Senden dilenci rolünü oynamanı isterse, bu rolü bile ustaca oynaman gerektiğini
hahrla, keza sakat, memur ya da cahil rolü için de aynı durum geçerli. Zira sana
düşen, sana verilen rolü hayranlık uyandıracak şekilde oynamakhr, rolü belirle
yense başkası. 8
[XVIII] Bir kuzgun kötü alametlerle öttüğünde, bu izlenime kapılma, aksine
zihninde kesin bir karar alarak şunu söyle: "bu alametlerin hiçbiri benim için
değil, sadece ya şu değersiz bedenim, şu değersiz mal varlığım, şu değersiz ka
naatim, çocuklarım ya da karım için. Benim için her alamet olumludur, yeter ki
öyle olmasını isteyeyim. Sonuç ne olursa olsun, ondan yarar sağlamak benim
elimdedir.9
[XIX] Zafer kazanmanın senin elinde olmadığı bir mücadeleye girmezsen
yenilmez olabilirsin. Birini bir onura layık görülmüş, büyük bir güce kavuşmuş
ya da büyük bir şöhret elde etmiş gördüğünde, izlenime kapılıp onun mutlu
olduğunu sanma. İyinin gerçek doğası, kontrolümüzde olan şeylerden biriyse,
onda kıskançlığa ve çekememezliğe yer yoktur ve sen de praetor, senator ya da
consul değil, sadece özgür bir insan olmayı isteyeceksin. Bunun tek bir yolu var,
o da kontrolümüzde olmayan şeyleri küçümsemektir.
[XX] Şunu aklında tut, sana hakaret eden veya saldıran kişi seni incitmez,
seni inciten o insanların seni incittiğini düşünmendir. Dolayısıyla birisi seni
kızdırdığında, gerçekte senin bu konuyla ilgili düşüncenin seni kızdırdığından
emin ol. Bu yüzden öncelikle izlenime kapılmamaya çalış, zira zaman kazanır ve
yargını ertelersen, daha kolay bir şekilde kendinin efendisi olacaksın.
[XXI] Her gün ölümü, sürgünü ve korkun görünen her şeyi gözünün önüne
getir ama özellikle de ölümü, böylece sefil bir düşünce içinde olmayacak, sınırını
aşan bir şeyi amaçlamayacaksın.
8 Tann .
9 Epiktetos kehanetin gerçekliğini reddeden Stoacılardan biridir. Ona göre akla sahip olan ve onu
kullanan bir insan kehaneti umursamaz, herhangi bir olayın önceden işaretinin verilmesine ihtiyaç
duymaz. Doğa olaylan arasındaki ilişkiyi aklıyla keşfeder ve ona göre izlenimlere aldanmadan, her
durumu sahip olduğu tek şey olan öz varlığıyla kabullenir. Bkz. Epiktetos, Dissertationes 2.7.
24
[XXII] Felsefeyi amaçlıyorsan, öncelikle seninle alay edilmesine, birçok insa

nın seni yuhalayıp şöyle demelerine hazırlıklı ol: "İşte yine, birden filozofa dö
nen bir adam!" ve "bize kaşını kaldırarak bakmayı nereden öğrendi acaba?" Sen
kaşını kaldırarak bakma, bu durumda sana göre tanrının uygun gördüğü en iyi
tutum hangisiyse, her şeye öyle yaklaş. Hahrla ki, aynı ilkelerine sadık kalırsan,
başta sana gülenler daha sonra hayranlık duyarak yanına gelecektir, buna karşın
başta onlardan olumsuz etkilenip bozulursan, kendine ikinci defa güldüreceksin.
[XXIII] Birisini memnun etmek için dışsal görünüşe önem verdiğinde, şun
dan emin ol ki, yaşam öğretini yitirmişsin demektir. Dolayısıyla her şeyde bir
filozof olmak seni mutlu etsin, birisine filozof olarak görünmek istiyorsan, ken
dine görün, bwm yapabileceksin.
25
Roma Yolu
Fotoğraf: Uğur Pişmanlık
ERKEN DÖNEM HIRİSTİYANLIKTA
STOACILIK ve AZİZ PAUL
Fatih Mehmet BERK*
Özet: Felsefe ve din, dünyayı kavramanın en temel düşünme unsurlarıdır. Teologlar ve

felsefeciler kendi perspektiflerinden dünyada karşılaşhklan olaylan yorumlamışlardır.
Bu yorumlamalar esnasında felsefe ve din bazen karşıt düşünceler ortaya koyunca "Din
ve felsefe ne derece birbirleriyle uzlaşabilir? Dini düşünceler bazen düşüncenin önünü açar m ı ?
Ya da din kaçınılmaz olarak bilimsel araştırmanın önüne engel mi koyar? Felsefi kültür, dinleri
nasıl etkiler? " vb. sorular gündeme gelmiştir. Felsefe ve dinin tarihte kesiştiği noktalardan
birisi de Stoacılık ve Hıristiyanlık kesişmesidir. Büyük İskender ile başlayan "Doğu-Batı
sentezi" ve "Hıristiyanlığın Doğu 'dan Batı 'ya doğru serpilişi", Hıristiyanlığın Helen dünyası
nın kültürel atmosferinden etkilenmesine neden olmuştur. Çalışmamızda Hıristiyanlığın
senkretik ve eklektik olarak anılmasına neden olan unsurlardan birisi olan felsefi düşünce
ekollerinden Stoacılık ile olan ilişkisine temas etmeye çalışacağız. Aynca Hıristiyanlık ve
Stoacılığın iki önde gelen figürü olan Aziz Paul ve Seneca ile olan etkileşime değineceğiz.
Anahtar Kelimeler: Stoacılık, Hıristiyanlık, Paul, Seneca
STOICISM iN EARLY CHRISTIANITY AND SAINT PAUL

ABSTRACT: Philosophy and religion are Llı.e fundamental modes of thinking of the wor
ld. Theologians and philosophers interpreted the incidents they had experienced in the
world from their own perspectives. During these interpretations, philosophy and religion
sometimes proposed different and opposite ideas and consequently the following ques
tions were emerged: "To what extent are religion and science compatible ? Are religious beliefs
sometimes conducive to science, or do they inevitably pose obstacles to scientific inquiry? How
does philosophical culture influence religions ? ". üne of the points in which philosophy and
religion were coincided with each other in history was the intersection of Stoicism and
Christianity. "The synthesis of East and West" began with Alexander the Great and " the
expansion of the Christianity from East to West" caused Christianity to expose the cultural at
mosphere of the Hellenic world. In our paper, we would like analyze the relations betwe
en Stoicism and Christianity. Stoicism, as a philosophical school, one of the phenomenon,
that led to Christianity to be called as syncretic and eclectic religion. We will also state the
relations between the leading figures of them: Saint Paul and Seneca.
Key Words: Stoicism, Christianity, St. Paul, Seneca
• Doç. Dr. Fatih Mehmet Berk, Necmettin Erbakan Üniversitesi, SBBF Tarih Bölümü.
27
Giriş: Eklektik ve Helenistik Bir Din olarak Hıristiyanlık

Kilisenin önde gelen düşünürlerinden Kartacalı Tertullianus (M.S. 160-220)
"Atina'nın Kudüs ile ne ilgisi var?& Akademinin Kilise ile ne tür bir birlikteliği var ?"1
sorularını sorar. Elbette buradaki sorunun altında yatan coğrafi farklılık ve uzak
lık değil, Kudüs' ün teolojiyi yani Tanrı'nın sözlerini, Atina'mn ise felsefeyi yani
insanın sözlerini temsil ettiğine vurgu yapmasıdır. Bir Hıristiyan teolog olarak
Tertullianus, Kudüs'ü ön plana çıkarmış ve Akademi ile Kilisenin metodoloji
lerinin farklılığının altını çizmiştir. Teoloji ve felsefe, tarihin ilk dönemlerinden
itibaren iç içe olmuş, tarhşılmış ve tarhşılmaya da devam edecektir. Kimileri
Tertullianus gibi Kudüs ve Atina arasında yani inanç ve düşünce arasında fark
lılığa işaret ederken ya da birini ötekine üstün tutarken, kimileri ise aralarında
olan ilişkilerden bahseder.
Atina ile Kudüs'ün kıyaslanmasında ya da daha genel anlamıyla Helenizm
ile Hıristiyanlığın kesişmesinde "Hıristiyanlık kendi öz değerini kaybetti" ve
"Helenizm'e teslim oldu" iddiasında olanlar olduğu gibi tersine "Helenizm 'in
Hıristiyanlığa pozitif katkısı olduğunu " iddia edenler de vardır. İkinci örneğe Justin
Martyr (M.S.100-165) ve İskenderiyeli Klement (M.S.150-211) örnek olarak veri
lebilir. Justin Martyr, Herakleitos ve Sokrates 'i pagan olmalarına rağmen düşün
celerinden dolayı Hıristiyan olarak tanımlarken, Grek felsefesi ile Hıristiyanlık
öğretilerini bağdaşhrmaya çalışan İskenderiyeli Klement ise "Yahudiler için Hz.
Musa'nın yasalan ne ise, Grekler için de felsefe odur" diyerek Tanrısal gerçeği bul
mada felsefeyi bir ön adım olarak nitelendirir (Pfleiderer, 1906, 31). Atina'nın
Kudüs'e galip geldiğini iddia edenlerden birisi de Adolf Harnack'hr. A. Harnack,
Grek felsefesinin Hıristiyanlığı kendi öz değerlerinden tamamen yoksun bırakh
ğım iddia eder (Lesky, 2013: 67).
Hıristiyanlığın doğduğu dönem bir senkretizm ve eklektisizm çağıdır
(Johnson, 1958: 6). Bu eklektisizm çağında yönünü Aziz Paul ile birlikte Bahya
dönen Hıristiyanlık mecburen Helen dünyası ile karşılaşmak zorunda kalmış
hr. Helenizm, sadece doğulu unsurların Grekleşmesi değil, aynı zamanda Grek
kültürünün de doğululaşmasıdır. Etkileşim çift taraflıdır. Helenistik kültür,
Hıristiyanlığın önünü açan bir yol izlemiştir. Stark, Tertullianus'un "Atina'nın
Kudüs ile ne işi var" sorusunun cevabının olumsuz yanıtlanamayacağını belir
tir. Ona göre Hıristiyan doktrini ile Grek felsefesi arasında yakınlık ve uyum
vardır. İskenderiyeli filozof Philo (M.Ö. 25-M.S. 50), Pentetauch'u (Eski Ahit'in
ilk beş kitabı) inceledikten sonra Yunan felsefesi ile Eski Ahit arasında benzer
likler kurmuştur. M.S. II. yüzyılda kilise babaları, Grek felsefecileri ve onların
okullarından faydalanmışlardır (Stark, 2007: 79). Hıristiyanlığın yayıldığı coğ
rafyada Helen kültürünün yaygın olması, Grek Felsefesi ve Hıristiyanlık arasındaki ya-
1 What has Athens to do with Jerusalem? What Concord between Academy and Church? (Prescripton
Against Heretics, 7).
28
kın temas, İncillerin Grekçe yazılması ve kiliselerde vaazlarda Grekçe'nin kullanılması,

Hıristiyanlığın Küçük Asya' da Helenistik bir kültür içinde serpildiğinin en bariz
göstergelerindendir.
Yukarıda geçen Helenizm ve Hıristiyanlık kavramları ilerleyen yıllarda Bah
dünyasının temelleri olarak anılacakhr. Bah dünyasının tarihsel olarak kavra
nabilmesi için Antik Yunan dünyası ile olan bağlantısının irdelenmesi gerekir.
Antikçağ'ın mirasını Avrupa'ya üç güçlü akım taşımışhr: Helen kültürü, Roma
hukuku ve Hıristiyanlık (İplikçioğlu, 2009: 9). Avrupa'yı şekillendiren bu üç unsur
doğal olarak birbirleri ile etkileşim içinde olmuşlardır. Batı dünyasının günü
müzde dünya kültür ve medeniyetinde var olan egemen gücünden dolayı bu
üç unsuru anlamak, aynı zamanda dünya kültür ve medeniyet birikimini de an
lamamızı sağlayacaktır. Stoacı düşünce anlayışı ve Hıristiyanlık bu üç unsurun
içinde iki farklı fenomen olarak tarihte yerini alır.
Mitoloji, felsefe, hukuk, teoloji (Yahudilik ve Hıristiyanlık), bilim ve teknoloji Batı
kültürünü oluşturan evrelerden ön plana çıkanlardır. Mitoloji ve felsefe Antik
Yunan, hukuk Roma dönemine karşılık gelir. Teolojik aşama, Batı Roma'nın yı
kıntıları içinde ortaya çıkan, feodalizmin etkin olduğu Ortaçağ' a karşılık gelir
(Taşdelen, 2014: 9). Bu beş unsur gelişim evresi içinde doğal olarak birbirlerin
den etkilenmişlerdir. Karşılıklı etkileşim içinde bulunanlardan arasında felse
fe Batı'nın düşünce yanını temsil ederken Hıristiyanlık ise teolojik yanını temsil
eder. Kudüs merkezli, Doğu kökenli Hıristiyanlık, Asia Minor (Küçük Asya)
üzerinden Aziz Paul ve arkadaşları tarafından yeniden formüle edilerek birkaç
yüzyıl içerisinde Roma'nın resmi dini haline gelmiş ve Batı dünyasının teolojik
altyapısını Roma'nın pagan unsurlarıyla birleştirerek oluşturmuştur. Filistin' de
Galilee çekirdeğinde doğan Hıristiyanlık, Batı Dünyası'nın dini olma yönünde
ilerlerken, Grek-Roma kültüründen pek çok unsuru bünyesine alarak doğmuş
olduğu Yahudi kökeninden Aziz Paul ve arkadaşları tarafından ayrıştırılmış ve
Gentileliler yani Yahudi olmayan toplum içinde hızlı bir şekilde yayılarak taraftar
bulmuştur.
Tarihin ilk dönemlerinden itibaren insanların dini inanç ve düşüncele
rinde yaşanan değişimler sürekli olarak gözlemlenmiştir. Dinin yayılması, bir
nevi örgü örmek ya da çanak çömlek yapmak gibi çaba gerektiren bir eylemdir
(Stark, 2007: 3). Hıristiyanlık, Doğu' da doğmuş, ilk inananları Doğu toprakla
rında olmakla birlikte ilerleyen yıllarda dini, askeri ve siyasi nedenleri takiben IV.
Yüzyıl' da Roma İmparatorluğu'nun resmi dini haline gelmiştir. Pagan inanca
sahip Roma topraklarında tektanrıcı bir yaklaşımla oldukça taraftar bulmuştur.
Bu süreç içinde birbirlerine düşünce yönünden uzak ve düşman olan iki unsur
zamanla yakınlaşmış ve Roma İmparatorluğu Hıristiyanlaştıkça, Hıristiyanlık
Romalılaşmıştır.
29
Hıristiyanlık, bir imparatorluk dinidir. Tarihin en büyük ironilerinden birisi

de Hz. İsa ile ortaya çıkan ve anti-emperyal olan bir dinin, bir imparatorluğun
yerleşik dini haline gelmesidir (Horsley, 1997:1). Kudüs merkezinde anti-emper
yalist bir din olarak doğan Hıristiyanlık, Paul'un inşasıyla Küçük Asya üzerin
deki serpilişiyle Roma'nın resmi dini olmuş ve emperyal bir dine dönüşmüştür.
Nietzsche'nin "Aslında tek bir Hıristiyan vardı, o da çarmıhta öldü" sözü
Hristiyanlığın geçirdiği gelişim sürecini tek cümle ile ifade etmiştir. Ona göre
"Evangelium" adını alacak her şey İsa'nın yaşadığının karşıhdır. Hıristiyanlık
olarak bahsedilen terminoloji, psikolojik bir yanlış anlamadır (Nietzsche, 2012:
49). Nietzsche'nin bu yorumu çarmıh hadisesinin ardından Hıristiyanlık tarihi
açısından her şeyin değiştiğini ifade etmek bağlamında değerlendirilmelidir.
Nietzsche, Hz. İsa'nın ilk dönemki mesajları ile kilisenin sonradan inşa ettiği
-
Hıristiyanlığı birbirinden ayırır ve şöyle der (Betz, 1994: 17).
"Hıristiyanlık, kurucusunun; yani Hz. İsa'nın, inşa ettiği ve istediği yönden ta
mamen ayrılmıştır. İlk dönemlerinde anti-pagan bir hareket olan ve Hz. İsa'nın yaşamı,
sözleri ve öğretileri üzerine bina edilen Hıristiyanlık sonraki yıllarda farklı ihtiyaçları
tamamlayan tamamen keyfi bir yorumlama içinde bulunduğu çağın yer altı dinlerinin
sözcüsü durumuna dönüşmüştür".
Nietzsche'nin Hıristiyanlık yorumuna benzer bir yaklaşım Bultmann' a ait
tir. Bultmann, İsa'nın ancak Yahudilik bağlamında anlaşılabilecek bir kişi olarak
görür, çünkü Hz. İsa Yahudilere gelmiş bir peygamberdir (Bultmann, 1956: 71).
Doğu kökenli fakat Bah Dünyası'nın dini olan ve %32 ile yaklaşık 2. 2 milyar
insanın inancını temsil eden Hıristiyanlık, "Tarihsel İsa" tarafından oluşturulma
mışhr. "Tarihsel İsa" kilise tarafından " İlahi Mesih'e" dönüştürülmüştür (Brown,
1992: 328). Doğu'dan Bah'ya geçiş sürecinde Hıristiyanlık, Grek-Roma kültürü
ortamında serpilmiş, Doğu'yu temsil eden Kudüs merkezli din kaybederken,
Antakya merkez olmak üzere Küçük Asya merkezli Hıristiyanlık başarısını
Roma'nın resmi dini olma statüsünü elde ederek başarmışhr. Hıristiyanlık için
görünürde en önemli figür olarak Hz. İsa olarak karşımıza çıksa da, kendisini
"annesinin rahmindeyken seçilip görevlendirilen kişi olarak tanımlayan, tebliğ ettiği öğ
retinin "Mesih İncili" olduğunu vurgulayan (Gal. 1:7), ve Hıristiyanlığın diğer doğ
duğu topraklar dışında Asia Minor (Küçük Asya), Yunanistan ve Roma' da yayıl
masında rol oynadığı için "Gentilelerin Havarisi"2 olarak adlandırılan Aziz Paul,
Hıristiyanlığın günümüzdeki haline dönüştürülmesinde etkin olan en önemli
isimlerden birisi olmuştur. Paul, Hıristiyanlığın yayılış süreci aşamasında hem
pratik hem de teorik temellerini atmışhr (Scobie, 1984: 47).
2"Yabancıların Havarisi" olarak da adlandırdığımız "Gentilelerin Havarisi" ifadesinde geçen Gentile

kelimesi "Uluslar, kafirler'' anlamına _gelir ve Eski Ahit ve Yahudi geleneğinde Yahudi olmayan tüın
uluslar için kullanılan bir isimdir (Işa.49: 6). Suriye, Anadolu, Yunanistan ve Roma vb. yerlerde
yaşayan ve Yahudi olmayan halk, Yahudilerce "Gentileler'' olarak adlandırılmıştır (Gündüz, 2004: 87).
30
Özne 29. Kitap-Güz 20 18 : Stoa Felsefesi
Doğu ve Bah arasındaki etkileşim Helenistik Dönem ile başlamaz. Helenistik

Dönem Doğu ile Bah'nın Büyük İskender tarafından siyasal anlamda birleştiril
mesinin ilk adımıdır. Fakat Doğu ile Bah arasında sosyal, kültürel ve ekonomik
etkileşimin tarihi daha da eskidir. F. Braudel, Yunan Uygarlığı üzerindeki Doğu
mirasını anlahrken Yunan Uygarlığı'nın Anadolu, Neo Hitit Suriye, Filistin, Mısır
ve Mezopotamya Uygarlığı 'nın çok canlı bir örneği olan Asur'dan etkilendiğini söy
ler. Yakındoğu sağlam bir bilimsel birikime sahiptir. Mısır' da hp ve matematik,
Babil' de kimya ve astronomi, Yunan kültürü için bir başlangıç zemini olmuştur
(Braudel, 2007: 316). M. Bemal ise meşhur kitabı Kara Athena'da Yunan kültürü
nün, Mısır ve Fenikelilerin M.Ö. 1500'lerde yaphğı kolonizasyon ve ticari faali
yetlerden etkilenerek ortaya çıkhğını iddia eder (Bemal, 2014:48-49).
Karşılıklı etkileşimin ilerleyen tarihlerinde önce Yahudiliğin, sonra
Hıristiyanlığın yolları doğulu tek tanrılı dinler olarak bir şekilde Bah'nın pagan,
çok tanrılı, panteist ve politeist dini yapısı ve mitos sonrası logosla başlayan felsefi ya
pısı ile kesişmiştir. Hıristiyanlık doğmadan önce Hıristiyanlık açısından ahlan
en önemli adımlardan birisi de "Grek felsefesi ile Yahudiliğin birleşimidir" . Bu bir
leşimin en olgun meyvesi, Erken Dönem Hıristiyanları için bulunmaz bir nimet
olmuştur (Pfleiderer, 1906, 49). Önceden temelleri ahlan Doğu-Bah etkileşiminin
en olgun dönemi Hıristiyanlığın doğduğu yıllarla denk gelmiştir. İki taraf arasın
daki yoğun etkileşim, Hıristiyanlığı Helenistik bir din olarak da tanımlanır hale
getirmiştir (Betz, 1994: 1).
Stoacılık v e Hrıstiyanlık
Felsefi düşünce, bir zorunluluk sonrası, insanın aklını kullanma ihtiyacı his
setmesi sonucu ortaya çıkmışhr. Grek felsefesi, geleneksel çok tanrılı Grek dinine
karşı oluşan bir isyan dünyası içinde doğmuştur. Dolayısıyla felsefenin prob
lemlerinden birisi de Greklerin çok tanrılarının yerini alacak bir değişim ve takip
edilebilecek nihai bir çözüm bulmakhr. İlk başlarda çok tanrıcılığı reddettiği için
ateist bir yapı arz eden felsefe, ilerleyen yıllarda evrenin tek bir yarahcısı ve ege
menini bulma uğraşı içinde olmuştur (Burton, 1909: 351-353). İnsanlar, dini, felsefi
ve politik yönden bir umutsuzluk ortamında iken yeni oluşumlar ortaya çıkmışhr.
Politik yaşamdaki imkansızlıklar, insanları iç dünyalarına dönmelerine sebep ol
muş ve Grek tanrıları gözden düşüp alanı boş bırakınca, bırakhkları koltuğa yeni
birileri yani felsefe ile din talip olmuştur (Lightfoot, 1888: 286). Stoacı düşünce
ve Hıristiyanlık bu umutsuz ortamda insanların iç dünyalarına hitap eden biri
teolojik diğeri felsefi yönü olan iki unsur olarak karşımıza çıkar.
P. Wendland, Helenistik Dönem'in dinsiz bir dönem olarak tanımlanmama
sı gerektiğini düşünür. Her ne kadar Helenistik Dönem rasyonalist bir dönem
olsa bile dinsel dip akınhları mevcuttur. İnsanların dine olan ihtiyacı, insanları
yeni tatmin olma araçlarına ve yeni tanrı arayışına yöneltmiştir. Doğu ve Mısır
31
bu konuda Batı'ya göre bir adım öndedir. Yeni tanrıların ortaya çıkışı ile eski
tanrıların reddedilişi aynı dönem içindedir. Bu arayış içinde olanlardan birisi de
Stoacılar' dır. "Gerçek erdem" arayışı Stoaaları dine doğru yönlendirmiştir (Grant,
1915: 271). Hıristiyanlığın doğduğu ilk yıllarda Roma İmparatorluğu'nda ahlaki
ilkelerin en büyük savunucusu Stoacılar'dır (Latourette, 1938: 17). Paul Tillich,
Stoaalığı, Batı Dünyası'nda Hıristiyanlığın tek alternatifi olarak görür (Tillich,
1952: 9).
Stoacı düşünce de diğer felsefi düşüncelerde olduğu gibi yeni arayışların
neticesinde ortaya çıkmıştır. Mitostan logosa geçişe adım atılan yıllardır. Bu dö
nemde M.Ö. 3.yüzyılda Zenan ve Khrysippos tarafından Atina'da kurulan Stoa
Okulu, Platonizm ile birlikte Hıristiyanlığa zemin hazırlayan en önemli felsefi
düşüncedir (Pfleiderer, 1906, 39). Stoacılık, tek Tanrılı dinlerin temsilcilerinden
olan Hıristiyanlığın Hz. İsa ve havarileri tarafından tanıtılmadan önce toplum
daki sorunlara çözüm arayışı içerisinde olan bir düşünce olarak karşımıza çıkar.
Döneminin içinde öğretileriyle Hıristiyanlığa en çok benzeyen felsefi akımlardan
birisidir. Stoacı düşünce aslında iki dünyanın evliliğidir: Doğu ve Batı. Doğu' da
Stoacı düşüncenin kurucularının ana vatanları olan Doğu Akdeniz bölgesi
yer alırken, diğer taraftan Batı' da ise Stoacı Okul' un kurulduğu Atina yer alır
(Sedley, 2003: 8). Stoacı düşünce muhtemelen Doğu 'nun dini bilinci ile Batı'mn en
telektüel kültürünün ilk kez bir araya gelmesi ile oluşan bir birlikteliktir (Lightfoot,
1888: 274). Stoacı düşünce Atina'da olsa bile Doğu'nun dini atmosferi gibi soluk
almıştır. Helen topraklarında doğmuş olmasına, Atina' da okulu bulunmasına ve
Helen zihninin ürünü olmasına rağmen Büyük İskender sonrası oluşan Doğu
Batı sentezinin ilk meyvelerindendir. İlk merkezlerinden birisi olan Tarsus'un
Doğu-Batı sınırında olması bu etkileşimin en somut göstergesidir (Grant, 1915:
273).
Bruna Bauer, Stoacılığın Hıristiyanlıktan önce var olduğu için henüz inşa
döneminde olan Hıristiyanlığı Stoacılığın etkilediğini söyler. Van Der Bergh
Van Eysinga ise Hıristiyanlığı Antik Dönem dinlerinin sona yaklaşmasının do
ğal sonucunun gelişiminin bir toplamı olarak görür. Ayrıca Stoacı düşüncenin
önde gelen ismi Seneca'nın düşünceleri ile Yeni Ahit, İsa Mesih ve Paul'un eserlerinde
ortak noktalar olduğunu söyler (Sevenster, 1961, 3). Stoacı düşüncede egemen
olan dinsel yön, pek çok Stoacı düşünürün eserlerinde açıkça gözlenir. Epiktetos,
Markus Aurelius ve Seneca'nın eserlerinde pek çok yerde Tanrı ismi geçmesi,
Stoacılığın dinsel karakterini ortaya koyar. Stoacılıkta var olan dinsel yönün altı
m çizen birkaç satırı aşağıda sıralayalım:
Stoacılık, dini bir felsefedir (Edward Caird).
Stoacılık, herhangi bir delile ihtiyaç duyulmaksızın dünya dinlerinden birisi
olarak varsayılmalıdır (Edward Vemon Amold).
32
Stoacılık ve Neo-Platonizm gibi felsefi akımlar insanoğlunun dini düşünce

lerine orijinal katkılarda bulunmuşlardır (Edwyn Bevan).
Epiktetos, Seneca, Musonius ve M. Aurelius'un eserlerinde derin bir etik an
layış, Tanrı ile insan arasında güçlü bir duygu bağı ve göze çarpan dinsel bir
duygu vardır (G. Reale).
Stoacılığın temelinde Panteizm vardır. Stoacılara göre dünya her şeye vakıf,
bilinçli bir Tanrının öngörüsü ile yönetilmektedir (Edwyn Bevan).
Orta Dönem Stoa felsefesinin temsilcisi Rodoslu Panaetius ve Suriye
Bölgesi'nden Apameia şehrinden Poseidonius'un öğretileri, eğitimli sınıfın
dini oldu. Stoacı düşünce, içinde bulunduğu çağın tüm ahlaki gelişmelerine
mükemmel dili ve erdemli ilkeleriyle rehberlik etti (W. E. H. Lecky ).
Stoacıların inançlarında dikkati çeken nokta, mitolojiyi aşarak rasyonel bir
din arayışı olmasıdır (F. Holland).
Stoacılar, panteisttir. Fakat Stoacıların panteizm anlayışı mistiklerin panteist
anlayışı ile değerlendirilmemelidir (F. Holland).
Stoacıların en yüce karakteri, dinsel olan yönüdür (F. Holland).
Epiktetos'ın "ilahi irade, ilahi hukuk ve Tanrı'ya teslimiyet" kavramlarını oku
yunca insan tek Tanrılı dinler ile mukayese yapmaktan kendini alıkoyamaz
(A. A. Long) .
Stoacı felsefe, Antik Dönem mitsel düşüncesinin olmazsa olmazı "antropo
morfizmi" reddeder (K. Algra).3
Stoacıların teolojileri anlaşılmadan Stoacı felsefe tam olarak anlaşılmaz.
Erken dönem düşünce dünyasında Stoacı düşünce kadar dine yakın bir düşün
ce sistemi olmamışhr. Dünya görüşü tek bir yarahcı Tanrı üzerine kurulu olan
Stoacılara göre evrendeki tüm fani yarahklar tek Tanrı' dan neşet etmiş ve Tanrı
onları değiştirilemez bir kanuna göre yönetmektedir. Stoacı düşünce dinin sor
duğu pek çok soruyu felsefi sistemi içinde barındırır: "Tanrı 'nın varlığı, Tanrısal
Ö ngörü (Takdir-i İlahi), Tanrı'nın dünyayı yönetmesi ve dünyadaki varlığı, insan iliş
kilerinin ilahi bir yazgı neticesinde işlemesi" vb. konular Stoacı düşüncenin dini dü
şünceye ile temas ettiği ortak noktalardır. Dini bir yaphrım, tüm ahlaki ilkelerin
de vardır. Tüm faziletli eylemleri, ilahi bir iradenin yerine getirilmesi esasına da
yanır. Dünya vatandaşı olmak, Stoacı felsefede en yüksek erdemdir ki bu düşün
ce tüm insanların Tanrı ile olan ilişkisi ile bağlanhlıdır. Kısaca, Stoacı düşünce
sadece felsefi bir düşünce değil aynı zamanda dini bir düşüncedir (Zeller, 1892:
342). Stoacılık bir dindir; ama diğer dinlerden farklıdır. Örneğin diğer dinler gibi
ön koşulları, miti, ritüeli, amentüsü yoktur (Grant, 1915: 274).
3 C. Fisher'in "The Reli gious Nature of Stoicism : An Introduction with Scholarly Quotes and
References" adlı yazısından alınmışhr. http://www.traditionalstoicism.com/the-religious-nature-of
stoicism-2/.
33
Felsefi bir din, geleneksel bir dinden oldukça farklıdır. Geleneksel dinlerde
var olan inanç ile Stoacıların inanca bakışı farklıdır. Stoacılara göre Tanrı için
yapılacak gerçek ibadet Tanrı'yı bilmek için yapılan akli çaba, ahlaki ve dini bir
yaşamdır. Örneğin Stoacı düşüncenin kurucusu Zenan, mimar ve işçilerin yaphk
ları binaların nasıl bir kutsallık arz ettiğini sorgularken; Seneca ise her zaman cö
mert olan Tanrı için ibadet etmeyi saçma bulur. Tanrı'ya olan ibadet, kurban ve
seremonilerle değil, hayatın saflığı içinde olmalıdır. Tanrı, tapınağın taşlarında
değil tapınağın kalbinde olmalıdır. Yine tanrıların sembollerine olan ibadeti uy
gun bulmayıp, mitolojinin değersiz hikayelerini keskin bir ironi ile dalga geçer.
Zenan sonrası Stoacı düşüncenin kurucularından olan Khrysippus ise Tanrılar
arasında cinsiyet ayrımı ve insanlara benzeyen yönleri çocukça hayaller olarak
görür (Zeller, 1892: 343-345).
Stoacılığın amacı tamamen uyumlu ve ahenkli bir dünya portresi çizmektir.
Doğadaki olayları, insan egemenliği ve gerçeğin (fizik, etik ve manhk) tanım
lanması ve algılanmasını, dünyaya yayılan logosun bir tezahürü olarak görürler
(Long, 1996: 45). Stoacılık, aynı zamanda evren, doğa ve neyin doğru neyin yan
lış olduğu ile ilgilenen klasik bir felsefe akımı olmayıp, tüm bunların üzerinde
bir yaşam biçimidir. Stoacılık, öncelikli olarak "birey nasıl yaşamalıdır" sorusu
üzerinde odaklanır. Bu bağlamda Epikürcüler ve Kiniklere benzer bir bakış açı
sına sahiptirler (Sellars, 2006: 2). Örneğin Epiktetos, Stoacı felsefeyi kişinin hayat
tarzını dönüştüren bir sanat (techne) olarak görür. Bir kişinin felsefi düşüncesi
söyledikleri değil, nasıl davrandığıdır (Sellars, 2006: 32). Stoacı düşüncede, de
ğişmeyen, önceden takdir edilen bir kader anlayışı ve sonsuz gücü olan bir Tanrı
anlayışı vardır. Evrenin yarahlışında ilk ilke olarak faal ve yarahcı olan, tüm var
lığın hücrelerini içeren ve nihayetinde Tanrı ile özdeşleştirilebilecek ateş vardır
(Arnold, 191 1 : 17). Stoacı düşünce, panteizm, teizm ve politeizmin bir karmasıdır.
Stoacı düşünürlerin Tanrı tanımlamalarında bir taraftan ölümsüz, evrenin yara
tıcısı ve her şeye hakim tek bir Tanrı görebilirken diğer taraftan varlıklara yansı
ma ile ölümlü olan çoktanrılığın izleri görülebilir (Algra, 2003: 166).
Stoacıların amaçları, etik ilkeleri göz önüne alındığında organize bir dinden
ayrılmış Sokrates'in "Kendini bil" sözünde tekrar ettiği bir düşünce ortaya çıkar
(Grant, 1946: 52-53). Prof. Mahaffy, Stoacı düşüncenin önemini şu sözlerle des
tekler: "Yunanlıların uygulanabilir en büyük mirası Platon 'un görkemi, Aristoteles'in
bilginliğinden ziyade Stoacı düşünürler olan Zenan ve Epikuros 'un pratik söylemleri ve
Phyrrhon 'un septisizmidir" (Arnold, 191 1 : 27). G. Murray, Stoacı düşünce anlayı
şını Hıristiyanlık ortaya çıkmadan önceki Greko-Romen dünyasında en gelişmiş
organize düşünce olarak tanımlar. Roma'yı ayakta tutan pek çok insan Stoacı' dır
(Johnson, 1958: 15).
Büyük başarılar, güçlü inançların var olduğu iklimlerde ortaya çıkar. Roma,
sadece devlet düşüncesi, askeri yapısı ve mühendisliği ile değil düşünce ve dini dün-
34
yası ile de önemli adımlar atmışhr. Özellikle Cumhuriyet Dönemi'nin sonları ve

İmparatorluk Dönemi başlarında imparatorluk sadece askeri ve yönetim biçimi
ile ilgilenmemiş, insanoğlunun her zaman ilgi duyduğu felsefe ve düşünce dün
yasına da ilgi göstermiştir. Stoacı düşünce diğer düşünce ekolleri arasında Roma
dünyasını en fazla etkileyen felsefi düşünce olmuştur. (Amold, 191 1 : 2). Hz.
İsa'nın doğduğu dönemde Stoacılığın topluma etik ve dini yönden etkisi oldukça
yoğundur ve bu etki yaklaşık iki yüzyıl boyunca devam etmiş ve Hıristiyanlığa
oranla etkisi oldukça fazla hissedilmiştir. Toplumda ahlakın, adaletin, kişiler ara
sı ilişkilerde hoşgörü ve sevginin artmasına katkı sağlamışhr (Jackson ve Lake,
1920: 247).
Medeniyetler ve kültürler bir zincirin halkası gibidir. Birbirlerinden direkt
ya da dolaylı olarak etkilenme ihtimalleri her daim vardır. Tarihin tek bir me
deniyet ve kültür tarafından yazılmayıp, farklı kültür ve medeniyetlerin katkı
larıyla ve karşılıklı iletişimi ile meydana gelmesi, medeniyetin kademe kademe
oluşturulmasına neden olmuştur (Hobson, 201 1 : 1 7). Tarihte tek başına meyda
na gelmiş bir oluşum yok denecek kadar azdır. Ortaya çıkan herhangi bir fe
nomenin gelişim süreci incelendiği zaman önceki hareketler ile olan sıradan
bağlanhsı dikkati çeker. Hıristiyanlık için de böyle bir durum söz konusudur ve
Hıristiyanlık Greko Romen dünyası içinde gelişmiştir. Hıristiyanlık incelendiği
zaman Helenistik Dönem' de var olan düşünce dünyasından farklı bir şeye sahip
olmadığı açıkça görülebilir (Stob, 1935: 217). Hıristiyanlık, yeni bir din olarak or
taya çıkmamışhr. Yahudiliğin içinden müjdelenen bir peygamber vasıtasıyla Hz.
Musa şeriah üzerine inşa edilmiştir. İçinde bulunduğu toplum ve çağ, Yahudilik
gibi bir din ve pek çok dini düşünceye yakın felsefi akımları içinde barındıran
bir çağdır. Bu bağlamda Hıristiyanlık yeni bir din olmayıp, içinden doğduğu
Yahudilik ve çağın dominant kültürü olan Helenizm Çağı içinde doğmuştur ve
bundan dolayı da Yahudilik ve Helenistik kültür, dolaylı olarak Hıristiyanlığın
rakipleridir. Hıristiyanlık, katkısız ve saf bir şekilde ortaya bir anda çıkmış bir
din değildir. Gelişmesi zaman alan bir dindir. Bu uzun zaman dilimi içinde bu
lunduğu çağın kültüründen izole olması mümkün değildir (Case, 1908: 417-418).
Hıristiyanlığın doğduğu Akdeniz dünyası, döneminin kültürel yönden en
gelişmiş bölgesidir. Hıristiyanlık, dikkat çeken etik hareketlerin ve dine karşı
duyulan bir açlığın olduğu bir imparatorluk dünyasında ortaya çıkmışhr. Dine
karşı duyulan açlığın aşırı derecede hissedildiği bu ortamda ahlak, felsefe ve dinden
oluşan bu maya Hıristiyanlığın hızlı bir şekilde yayılmasının en temel nedenle
rinden birisidir. Hz. İsa'nın doğduğu dönem, politik olarak düzenin kısmen de
olsa sağlandığı dönemdir. Roma İmparatoru Augustus döneminde elde edilen
gelişmeler sonucu Grek dili vasıtasıyla yayılan Hıristiyanlık kendine uygun bir
gelişme alanı bulmuştur (Johnson, 1958:6-7). Hıristiyanlık, kardeşi olan içinden
doğduğu Yahudilik hariç diğer tüm rakiplerini mağlup ederek Greko Romen
35
Ö z n e 29. Kitap-Güz 2018: Stoa Felsefesi
dünyasının önemli bir parçası olmuştur (Latourette, 1938: 1). Felsefi akımlar
ise Hıristiyanlık gibi bir imparatorluğun ya da bir devletin dini olmasa bile
Aydınlanma, Rönesans, Reform ve Hümanizm Dönemleri sonrasında farklı izm
ler ve kişiler ile devam etmiştir. Teoloji ve metafizik içermeyen pozitivizm ve
Tanrı' dan daha çok insanı ön plana çıkaran Hümanizm ile felsefe ölmemiş, teo
loji ile olan rekabetini sürdürmeye devam ettirmiştir.
Stoa felsefesi, eğitim, felsefe ve dinin ilgilendiği sorunlar ile ilgili çözümler
ortaya koymuştur. Stoacılar, bireyin kendini kontrol etmesi, hayah öğrenmesi,
ahlak vb. konularda bireyin davranışlarını biçimlendirerek kontrol alhna almayı
amaçladılar ve bu konuda fikirler sundular. Stoa düşüncesinin zirvede olduğu
dönemlerde Yeni Ahit'te yeni şekillendiği için Stoacı düşünce ve Yeni Ahit ara
sındaki etkileşim her zaman tarhşıla gelmiştir. Diğer tüm dinlerde. olduğu gibi
Hıristiyanlığın da insan ilişkilerine dair söz söylemesi bu ilişkiyi güçlendirir
(Johnson, 1958:1).
R. Stob, Stoacılık ve Hıristiyanlık adlı makalesinde iki unsur arasındaki bağ-
lanhyı üç madde üzerinden inceler:
Tanrı (God).
İnsan (Man).
Tanrısal Öngörü (Takdir-i İlahi-Providence).
İlk olarak Hıristiyanlık ve Stoacılığın Tanrı bakış açısı, tektanrıcıdır. Her iki
si de var olan her şeyin nihai yarahcısı ve düzenleyicisi olarak Tanrı'yı görür.
Hıristiyanlık ve Stoacılık tek bir varlık olarak Tanrı konusunda ortak olsalar bile
Tanrı'nın karakterleri Hıristiyanlık ve Stoacı düşüncede farklıdır. Hıristiyanlık'ta
Yahudilikten beslenen manevi bir varlık olarak Tanrı algısı varken, Stoacı dü
şüncede sonsuz yarahcı Tanrı'nın kişilik ve ruhani vasfı yoktur. Stoacı düşünce
de Tanrı'nın özü "ateş olan ve doğaya yayılmış bir ilkedir". Kainatta tek bir ilkenin
ve tek bir varlığı kabul etme anlamında monizmi (tekçilik) savunan Stoacılar
Tanrı'yı her şeyin özünde bir unsur olarak görmüşlerdir• (Stob, 1935: 217). Stoacı
düşünceye göre her şeyin gelişimi ve evrimi Tanrı' dan başlamış ve sonunda tek
rar Tanrı'ya dönecektir. Dolayısıyla dünyanın başında ve sonunda Tanrı vardır
(Zeller, 1892: 342). Stoacı düşünce, Tanrı düşüncesinde mitsel tanrıların varlığını
kabul etmekle birlikte, Yunan tanrılarını tek bir Tanrı'nın özel tezahürü olarak
görür. Seneca bundan dolayı Tanrı'yı "Yeryüzü ve cennetin yöneticisi, insanoğlu
nun taptığı tüm tanrıların Tanrısı5" olarak görür. Seneca'nın düşüncesinde mitsel
tanrılar tek bir Tanrı- Doğa- Evren 'in karşılığıdır. Seneca, "Tanrı nedir" sorusu
na "Tanrı, görülen ve görülmeyen evrendir" diyerek Tanrı'yı evrenle özdeşleştirir
4 All this universe which encompasses us is one, and it is God; we are associates of God; we are his
members (Seneca, Epistles, II, XCII, 30.)
5 God of ali Gods.
36
(Burton, 1909: 358). Stoacı düşüncede Tanrı ile evren arasında bir ilişki vardır.
Evrenin yarahlışı, yok oluşu vb. şeyler tamamen mükemmel bir şekilde organi
ze edilmiş rasyonel eylemlerdir. Akla uygunluğu, Tanrı'nın evrende her şeyde
tezahür etmesi ile alakalıdır. Stoacı düşüncede Tanrı, var olan her şeyin hare
ketini kontrol eder ve bundan dolayı da bu hareketlerin de sorumlusudur. Bu
bağlamda Tanrı, tüm evreni kontrol eden tek bir fiziksel ilke olarak tanımlanır.
Yaşayan tüm varlıklar, onun ruhuyla yönetilir (Salles, 2009: 1). Zenon, Kleanthes
ve Khrysippus gibi Stoacı felsefenin kurucuları tüm düalist yaklaşımları redde
der. Tanrı, dünyanın ruhu ve nefesi; evrende var olan görülen ve görülmeyen
nesneler ise Tanrı'nın tezahürleri ve aklıdır (Burton, 1909: 356-357).
İkinci olarak Hıristiyanlık ve Stoacıların "insan" kavramına nasıl yaklaşhk
larını inceleyelim. Hıristiyanlığa göre "insan" Tanrı'nın suretinde yarahlmışhr
fakat hiçbir Tanrı ile insan aynı özden yarahlmamışhr. İnsan, Yeni Ahit'te insan
olarak kalır; tanrısallaşmaz. Stoacılar ise temel öz "logos " tur ve hem tanrı ve hem
insanda bulunur. Tanrı ve insan özdeştir. Tanrı, insandır, insan Tanrı' dır. Stoacı
anlayışa göre her yerde mevcut olan Tanrı anlayışı doğal olarak Tanrı ve insanı
bir araya getirmektedir. Seneca'nın şu sözü Tanrı ve insan özdeşliğini net bir şe
kilde tanımlar: Akıl, insanın içine salınan kutsal ruhtan başka şey değildir. Bizi çevre
leyen şey, tek olan Tanrı 'dır. İnsanlar, Tanrı 'nın elemanlarıdır." Hıristiyanlıkta insan
günahkar bir varlık iken, Stoacı düşüncede insan kutsaldır (Stob, 1935: 220-221).
R. Stob, Stoacılık ve Hıristiyanlık arasındaki karşılaşhrmasında Tanrı ve
insandan sonra Tanrısal Ö ngörüyü (Takdir-i İlahi) inceler. Hıristiyanlıkta "Tanrısal
Öngörü" incelendiği zaman üç unsur öne çıkar:6 Birinci olarak en küçük detaylar
bile Tanrı'nın koruması alhndadır, ikinci olarak Tanrı her bir detayda Tanrı'nın
çocuklarına yani yarathklarına gösterdiği olağanüstü sevgi ve şefkat vardır ve
üçüncü olarak ise olayların akışı Tanrı'nın çizdiği bir sona doğru ilerlemektedir.
Stoacılıkta ise Tanrısal Ö ngörü Hıristiyanlıktaki kadar net ve lütufkar değildir.
Hıristiyanlıkta her şey mükemmel bir şekilde kararlaşhrılıp Tanrı'nın sevgisi
her şeyi kuşahrken, Seneca'nın ifade ettiği üzere Tanrı evrenin tek hakimi olup,
her şeyi kontrol alhnda tutup insan ırkını korurken bazen kayıtsız kalabilirler.
Cicero'nun ifade ettiği üzere "Tanrılar büyük şeyleri kontrol ederken küçük şeyleri
görmezden gelebilir" . Yeni Ahit'te "Başınızdaki saçlardan bir tel bile yok olmayacaktır"
(Luka 21: 18) ifadesinde olduğu üzere Tanrı'nın koruyuculuğu en küçük detaya
bile odaklanırken Stoacıların Tanrı anlayışında Tanrısal Öngörü konusunda bu
6 -"Bu nedenle size şunu söylüyorum: 'Ne yiyip ne içeceğiz?' diye canınız için, 'Ne giyeceğiz?' diye
bedeniniz için kaygılanmayın. Can yiyecekten, beden de giyecekten daha önemli değil mi? Gökte
uçan kuşlara bakın! Ne eker, ne biçer, ne de ambarlarda yiyecek biriktirirler. Göksel Babanız yine de
onlan doyurur. Siz onlardan çok daha değerli değil misiniz? Hangi biriniz kaygılanmakla ömrünü
bir anlık uzatabilir? (Matta 6: 25-28).
-İki serçe bir meteliğe satılmıyor mu? Ama Babanız'ın izni olmadan bunlardan bir teki bile yere
düşmez. Size gelince, başınızdaki bütün saçlar bile sayılıdır. Onun için korkmayın, siz birçok
serçeden daha değerlisiniz. (Matta 10: 29-31).
37
kadar ince detaya inilmez. Stoacı öğretide Hıristiyanlıkta olmayan kader ve şans
kavramları da vardır. Fortuna ve fatum Stoacıların sıkça kullandığı kavramlardır
ama bu kavramlar Yeni Ahit'te yoktur. Yeni Ahit'te geçen Tanrısal Ö ngörü hakikat
iken, Stoacı öğretide Tanrısal Ö ngörünün yerini şanş & talih kelimesi karşılaya
bilir. Epiktetos, her şeyiyle Tanrı'ya teslim olmayı "Fortuna (talih, şanş)" olarak
tanımlar. Bu yüzden Hıristiyanların tersine, küçük şeyleri görmezden gelen tan
rıları yüzünden, "korku", Stoacıların başında Demoklesin kılıcı gibi asılıdır (Stob,
1935: 221-223).
Tanrısal öngörü anlayışında Hıristiyanların ve Stoacıların farklı düştükleri
bir nokta da tarih anlayışı ile alakalıdır. Stoacılarda kendilerinden öncekilerde
olduğu gibi döngüsel bir tarih anlayışı vardır. Her şey ateş ile başlayıp sonun
da tekrar ateşe dönecektir. Hıristiyanlıkta ise Stoacılarda olduğu gibi her şeyin
varlığını kaybedip özüne yani ateşe dönmesi değil, ebediyete doğru uzanan bir
süreç vardır. Eski Ahit'in Eyüp adlı kitabında " İnsan ölür de dirilir mi?" sorusuna
(Eyüp, 14: 14), Stoacılar net bir cevap veremezken7 Hıristiyan dini cenneti vaat
eder.• Stoacılar "ölüm nedir?: Bir son mu yoksa bir geçiş mi ?" karar verememişler
dir. Stoacılarda Hıristiyanlığın vaat ettiği öte dünya huzuru yoktur. Fakat bazen
Stoacıların ölümle yok olmayı kabul etmeyip, Hıristiyanlıktaki gibi olmasa da bir
ölümsüzlük umudu beslerler. Bu ölümsüzlük umudu yarahlmış oldukları öze
tekrar dönmektir (Stob, 1935: 221-224).
Aziz Paul ve Stoacılık

Her bir dine mensup bir birey kendini destekleyecek güçlü bir gelenek için
de bulur. Birey, kendi çağdaşları arasından sıyrılıp fark yaratmak istiyorsa içinde
bulunduğu çağın diliyle konuşmalıdır (Knopf, 1914: 499). Paul, içinde bulunduğu
çağın diliyle konuşmasını başarmış, 12 havariden biri olmamasına ve Hz. İsa'yı
bizzat görmemesine rağmen Hıristiyanlığın temel kurucuları arasında yer almış
ve pek çok yeni teolojik unsuru Hıristiyanlık bünyesine katmışhr. Hıristiyanlığı
Kudüs ekseninden çıkarhp evrensel bir din haline dönüştürmüştür.
Paul, iki dünyanın insanıdır: Yahudi ve Helen. Paul, Helen kültürünün
Tarsus'u ile Yahudi & Hıristiyan dünyasının Kudüs'ü arasında kalmışhr (Pits,
2007:1). Hıristiyanlığın doğduğu Yahudi dünyası ve memleketi olan Tarsus'un
içinde bulunduğu Grek dünyası Paul'un zihin dünyasını şekillendirmiştir.
İçinde bulunduğu çağın önemli şehirleri olan Tarsus, Antakya, Kudüs, Şam, Efes
ve Roma gibi şehirler Paul'un düşünce dünyası etkilemiştir. Kudüs ve çevresin
de Ortodoks Yahudiler, Anadolu, Yunanistan ve Roma' da ise Helenistik Yahudiler
7 mors quid est? aut finis aut transitus / And what is death ? It is either the end, or a process of change
/ Ölüm nedir? Bir son mudur ya da bir geçiş midir? (Seneca, 65: 24).
8 İsa, ona, "Sana doğrusunu söyleyeyim, sen bugün benimle b irlikte cennette olacaksın" dedi. (Luka 23: 43).
38
ve Gentilelilerin bulunduğu dünya Paul'un zihin dünyasını biçimlendirmiştir

(Gündüz, 2004: 87-120).
Paul'un Helen kültürü olan bağı, içinde bulunduğu kültürün bir parçası
olmaktan ve Grekçe bilmekten daha fazlasıdır (Weiss, 1909: 61). Hans Böhlig,
Paul'un doğduğu şehir olan Tarsus'un Paul'u etkilemesini araşhrırken Tarsus
şehrinin üç yönüne bakar: Tarsus 'un dini, Tarsus 'un felsefesi ve Tarsus 'ta Yahudilik.
Böhlig, Paul'un dilini, tarzını ve düşüncelerini incelerken Kudüs ve Antakya
yerine Tarsus'un incelenmesi gerektiğini söyler. Tarsus, Paul'un hareket nok
tasıdır. Paul, bir Yahudi olarak Kudüs Yahudiliğinden etkilenmemiş, bilakis
Tarsus' ta Helenistik kültür içindeki diaspora Yahudilerin kültüründen ve Helen
kültüründen etkilenmiştir. Tarsus'ta Paul'u çevreleyen Yahudilik, politik, sosyal,
kültürel ve dinsel anlamda Filistin' deki Yahudilikten farklıdır. Paul, Antik Doğu ile
Grek geleneksel kültürü içinde büyümüştür (Knopf, 1914: 501-502).
Paul, Küçük Asya ve Avrupa'nın belli başlı şehirlerinde gerçekleştirdi
ği M.S. 46-58 yılları arasında yaklaşık 12 yıl süren misyonerlik çalışmaları ile
Hıristiyanlığın temellerini Yakın Doğu' dan başlayarak Bah Roma'ya uzanan bir
hat üzerinde gerçekleştirmiştir. Gerçek Hıristiyanlık tarih olurken, bu örtünün
üzerine Tarsus ve Antakya merkezli yeni bir din inşa edilmiştir.
Bu yeni din, üç yüzyıl sonra Greko Roman dünyasının egemen dini olmuş,
Roma, politika ve uygarlığının gücü olmuştur. Hıristiyanlığı bu üç-dört yüzyıllık
süreç içinde bu seviyeye getiren Helenizm'dir• (Dobschütz, 1914: 245). Paul ise
bu sürecin en büyük mimarıdır. Ve bundan dolayı da Avrupa'yı anlamak için iki
kişiyi bilmek gerekir: Birisi Aristoteles/diğeri ise Paul'dur. Aristoteles, Bah'mn fel
sefi yönünü temsil ederken, Paul, dini yönünü temsil eder. Ramsay'e göre Paul,
Aristoteles'ten sonra Grek felsefe ve düşüncesini bir adım öteye taşıyan kişidir. Paul'un
felsefi düşüncesinde Doğu zihni ile Helen zihni bir kimyasal karışım gibi birbirine
geçip, bir birlik oluşturmuşlardır (Ramsay, 1908: 4-6). Paul'un çabalarıyla İsa'nın
müjdesi Helen düşüncesinin bir tamamlayıcısı olma noktasına gelmiştir. Paul,
Hıristiyanlık ile paganizm arasındaki farklılıkları ve karşıtlıkları maskelemeye çalışır.
(Tamas, 201 1 : 15). Günümüz Hıristiyanlığını anlamak için Hıristiyanlığın Yahudi
ve Helen etkileşimlerine bakmak gerekir.
M.S. lO'da Tarsus'ta doğan (Gündüz, 2004: 32) Paul, ısrarlı bir şekilde alhm
çizerek kendisini Kilikya Bölgesi'nden Tarsuslu bir Yahudi olarak tanımlar" (Res. İş.
"
21 :39). Bir diğer ifadesinde ise doğumunun sekizinci günü sünnet olan, İsrail so
"
yundan gelen Benyamin kabilesine mensup, özbeöz İbrani olarak tanımlar" (Filip. 3:5).
Resullerin İşleri'nde Ferisi olduğunu ifade eder (Res. İş. 23:6). Güçlü bir dini ge
lenek içinde Ferisilerin dini metinlerini, metotlarını, dini talimatlarını, gelenek
lerini öğrenerek yetişir.
9 Doğu Roma, Bah Roma çökerken, Hıristiyanlığın ipine sarılıp yaklaşık 1000 yıl daha ayakta mı
kaldı; ya da Hıristiyanlık, Roma ve onun kültürel mirası ile mi büyüdü ve gelişim gösterdi? Her iki
yaklaşımı da savunanlar vardır.
39
Paul olmaksızın ne Katolik Kilise' den, ne Yunan ya da Latin patristik te

olojisinden ve ne de Hristiyan -Helenistik Kültürden bahsedilir. (Küng, 1995:
1 14). Paul, bir taraftan Hıristiyanlığı tahrip eden, İsa'nın inancına ihanet edip
Hıristiyanlığı paganist sır dinlerin bir adaptasyonu haline çeviren bir birey ola
rak tanıhlır. Fitzmyer, Küng ve Bultmann gibi yazarlar ise Hıristiyanlıkta mer
kez figürün İsa olduğunun alhnı çizerek, Paul'un sadece bir teolog, Hıristiyanlığı
evrensel bir din haline getiren bir misyoner olduğunu belirtirler (Gündüz, 2004:
17-18). Scott, Hıristiyanlığın Paul tarafından mistik bir dine dönüştürüldüğünü
ifade eder (Scott, 1927: 122). William Wrede ise Paul'u Hıristiyanlığın ikinci ku
rucusu olarak ilan eder ve şu ana kadar yapılan çalışmalar içerisinde en geniş
kapsamlı katkının Paul tarafından yapıldığını belirtir (Wrede, 1908:179-180)10 •
Paul'un Hıristiyanlık tarihinde yaphğı değişim Nietzsche tarafından olum
suz bir bakış açısı ile değerlendirilir. Nietzsche Paul'u Hıristiyanlığın sahte kuru
cusu olarak tanımlar. Hz. İsa tarafından yayılan "iyi mesajlar" Paul tarafından "en
kötü mesajlara" dönüşmüştür. Paul, Kurtarıcı İsa'yı çarmıha geren kişidir. Gerçek
Hıristiyanlığı sahtesi ile değiştiren Paul, Hıristiyanlığı akıllıca tasarlayıp saf in
sanları kendine çekmiş ve çökmekte olan Helenistik dinleri çaresiz bırakmışhr
(Betz, 1994: 21).
Paul, Helenistik geleneğin ve çeşitli sır dinlerin etkin olduğu, Strabon tara
fından kültür alanında yetkinliğinden dolayı İskenderiye, Atina ve herhangi kül
tür şehrinden daha ilerde görülen (Strabon, XIV. 5:13) Tarsus'ta11 doğmuş ve yine
Helenistik kültürün yoğun olduğu Antakya başta olmak üzere Helen kültürü
nün yoğun olduğu merkezler ile iç içe olmuştur (Gündüz, 2004: 96). Tarsus'taki
felsefi yaşam Paul'un ilk yıllarından itibaren etkilidir. Paul, Yahudi teolojisine
göre bir eğitim almasına rağmen Grekçe öğrenmiş ve İncil'i Grekçe okuyabilir
duruma gelmiştir. Helen kültürü ile iç içe büyümüştür. Roma vatandaşıdır ve
bununla övünür ki bu Roma vatandaşlığı sayesinde Kudüs'te yargılanmayıp
kendisinin Roma' da yargılanmasını istemiştir (Grant, 1915: 274). Paul, Cicero ve
Augustus'un öğretmeni olan Stoacı hemşerisi Tarsuslu Athenodorus'tan ders
almamışhr ama şehrin kültüründe etkisi olan Athenodorus'un düşüncelerin
den mutlaka etkilenmiştir. Paul'un Yeni Ahit'te kullandığı kavramlardan dolayı
Stoacı düşünür Seneca'dan etkilendiği söylenir. Stoacı düşünceden etkilenme
olabilir fakat iddia edildiği gibi Seneca, Paul'un ne öğretmeni ne de öğrencisi
olmuştur. (Pfleiderer, 1906, 156).
F. C. Grant, Pfleiderer'in12 Paul'un Seneca'dan etkilenme iddiasına katılmaz,
çünkü Yahudilerin Ferisi kolundan olan babasının böyle bir etkilenme ihtimali-
10 Paul is to be regarded as the second founder of Christianity (Wrede, 1908:179).
11 Antipater, Archedemus, Nestor, Athenodorus Cananites ve Athenodorus Cordylion gibi Stoacı
felsefeciler Tarsusludur (Strabon, XIV.5:14). Plutiades, Diogenes, Artemidoros, Diodoros diğer
Tarsuslu felsefeciler. (Strabon, XIV.5:15). Tarsus'a yakın olan Soli'de Zenon'un öğrencisi Aratus ve
.
I<hrysippus vardır(Lightfoot, 1888: 304)
12 Pfleiderer, Paul'un Stoacı olduğunu iddia eden en önemli kişilerden birisidir.
40
Ö zn e 29. Kitap-Güz 2018: Stoa Felsefesi
ne göz yummayacağını söyler ve Pfleiderer'in tezini zayıf bulur. Paul'un Stoacı

olmadığı kesindir fakat içinde bulunduğu çağın kültürü olan Stoacılık Paul'u et
kilemiştir. Stoacılığın sadece teorik bir felsefe olmayıp bir yaşam felsefesi olması
Paul'un etkilenme tezini destekler. Pfleiderer, Paul'un Stoacılıktan etkilendiği şu
alh maddede özetler (Grant, 1915: 275) :
Paul'un karamsar dünya görüşünün Stoacı kökeni13•
Şeytanın İçerde Aranması: Seneca'nın "Şeytanı dışarıda değil, kendi iç dünya
mızda aramalıyız" sözünden yola çıkarak Paul ve Seneca bağlanhsı kurar.14Ye
ni Ahit'in Romalılar 7' de günahın kökeni ile ilgili sözler vardır.
Kozmopolitanizm.15
İdeal İnsan İhtiyacı.16
Pneuma: Hayat Nefesi: Stoacılara göre evren inşa edilmeden önceki hava ve
ateşin karışımından oluşan bir maddedir.17
Ruhun özgürlüğü.1•
J. N. Sevenster, Paul ile Seneca arasında kurulan ortak noktaları kabul et
mez. Sevenster, Seneca'yı tüm insanlara hitap ettiği için evrensel kabul ederken
Paul'un evrenselliğini kabul etmez, çünkü Paul sadece kendine inananlara hi
tap etmektedir (Lee, 2006: 13). F.C. Baur, Paul ile Seneca arasındaki farkları ka
bul etmekle birlikte Paul ve Seneca arasındaki bağlanhları çarpıcı olarak kabul
eder ve Seneca'nın Hıristiyanlığa zemin hazırladığını söyler. Hıristiyanlıkta olan
Kıyamet Günü'nün, Stoacı düşünmede olmadığını zorlama ile kıyamete benzer
düşüncelerin bulunabileceğini söyler (Sevenster, 1961 : 4).
İskenderiyeli Klement'in Platon ve Hz. Musa1• arasında kurduğu fikir
sel etkileşimin benzeri Seneca ile Paul arasında da kurulmuştur. Platon için
Yahudilikten ve Hz. Musa' dan etkilendiği ifade edilirken Seneca ile Paul arasın
daki benzeme tersinedir ve Paul'un Seneca ve felsefesi olan Stoacılıktan etkilen
diği söylenir (Grant, 1915: 268).
Percy Gardner, Paul'un doğduğu Tarsus'u Stoacı felsefenin önemli merkez
lerinden biri olarak kabul eder. Paul, Stoacı felsefenin güçlü olduğu bir ortamda
13 Grant, bu düşünceye itiraz eder. Paul'un karamsar dünya görüşü Yahudiliğin Geç Dönemi'ndeki
pek çok eserle de bağlantılı olabilir (Grant, 1915: 276).
14 Grant, bu düşünceye de itiraz eder. Seneca'dan yıllar önce yazılmış olan Eski Ahit'in Mezmurlar
Bölümü'nde suçun iç dünyamızda olduğu ifade eden bölüm vardır. Bkz. Mezmurlar 51(Grant, 1915:
276).
15 Grant' göre Paul'un evrenselliği Stoacılıktan önce var olan Doğu dinlerindendir. Kozmopolit
düşünce sadece Stoacılığa özgü değil, Helenistik Çağ'ın genel özelliğidir (Grant, 1915: 276).
16 Grant'e göre Paul'de bireysel ideal insan tipi yerine kilise ideal insan tipi vardır. İsa bile ideal
insan modeli değildir. Yeni Ahit'te ideal insan tipi şu şekilde geçer: "Bu nedenle, biz artık kimseyi insan
ölçülerine göre tanımayız. Mesih'i bu ölçülere göre tanıdıysak da, artık öyle tanımıyoruz" (Kor. II. 5: 16).
17 Stoacılara göre evrenin ruhu pneuma iken; Paul'a göre dünyanın ruhu şeytandır (Grant, 1915: 276).
18 Paul'a göre ruhun özgürlüğü İsa Mesih' in kölesi olmaktır.
19 Clement, Origen gibi Hıristiyan teologlar Platon için "Grekçe konuşan Musa" benzetmesini yaparlar.
41
dünyaya gelmiştir. (M.Ö.4-M.S. 65) yıllan arasında yaşayan Stoacı düşüncenin

savunucularından Seneca ile Paul arasında mektuplaşmalar olduğu iddia edi
lir. İlerleyen yıllarda dilsel yönden benzerliği açısından mektupları doğru kabul
edenler olurken mektupları doğru kabul etmeyenler de olmuştur. Bu mektup
lar için M.S. 4. yüzyılda "ya Seneca'yı Hıristiyanlara tanıtmak ya da Seneca'nın öğ
rencilerine Hıristiyanlığı anlatmak için" uydurulmuştur (Lightfoot, 1888: 329) di
yenler vardır. Diğer taraftan M.S. 4.yüzyılda Jerome20 ve Augustinus gibi Kilise
Babaları fazla araşbrma yapmadan Seneca ile Paul arasındaki mektuplaşmaları21
doğru kabul edenler arasına girer. Mektupların Apokrif 22 olarak nitelendirenler
ise mektupların amacının "Hıristiyanlığı Roma'da yayılmasını için kullanılan politik
bir oyun olarak ya da çocuklara Latince öğretmek için yazılan metinler" olarak gö
rürler. Mektuplara yönelik bir diğer bakış açısı ise İznik Amentüsü karşıtlarıdır.
Mektuplar onlara göre ise Paul'u güçlü göstermek, felsefi yönü de var_ demek için
uydurulmuştur (Mitchell, 2010: 21).
Kilisenin Tertullianus, Laktantius ve Jerome gibi önde gelen düşünürleri
Stoacı düşünürlerden Seneca ve Epiktetos'u kendilerinden biri23 olarak görürler.
Seneca'nın görüşleri Hıristiyanlık ile o derece özdeştir ki Seneca için Kilisenin
kapısından girmeyen fakat eşiğinde bekleyen birisi olarak tanımlanır. Fransa'nın
Tours adlı şehrinde 567 yılında düzenlenen Konsilde Kilise babalarına gösterilen
saygının bir benzeri Seneca için de gösterilmiştir (Lightfoot, 1888: 286) . Stoacı
düşüncenin iç dünyaya yani maneviyata dönük olması Paul ve Yeni Ahit'in
düşüncesine oldukça benzemektedir (Gardner, 1913: 141 Lightfoot, 1888: 286) .
"Tanrı 'nın Şehri" ve "İtiraflar" adlı eserleri ile bilinen Augustinus ise Seneca'yı
pagan inançları eleştirdiği için "Tanrı 'nın Şehri" adlı kitabında överken felsefi
dünyada olduğu için eleştirir (Augustinus, 1909: Vl:l0-1 1). J. Weiss ise Paul'de
Stoacı düşüncenin daimi yansımalarının görüldüğünü söyler (Weiss, 1909: 61).
B.W. Bacan ise Paul'un düşüncelerinin sadece Yahudi topraklarında kök salma
dığını dolaylı ya da dolaysız olarak Stoacı düşünceden beslendiğini söyler. Otta
Pfleiderer, Paul'un temel düşüncelerinin Yahudi kökenli olmayıp Grek kökenli
olduğunu söyler (Bacan, 1904: 24).
Seneca ile Paul çağdaşhr. Aralarında yaş olarak birkaç yıl vardır ve aynı za
manda vefat etmişlerdir. Paul, Sami kökenli bir Roma vatandaşı iken, Seneca ise
Fenike kökenlilerin yoğun olduğu İspanya'nın Cordoba şehrinde MÖ 4-5 yılında
doğmuştur (Lightfoot, 1888: 277). İmparator Nero'ya karşı düzenlenen Pisonia
Tertibi'ne katkıda bulunduğu iddia edilerek M.S. 65 yılında intihar etmiştir.
Paul ise M.S. 62-67 yılları arasında Seneca gibi İmparator Nero Dönemi'nde öl-
20 Jerome'nin mektuplan doğru ya da sahte olarak kabul ettiği tartışmalıdır (Lightfoot, 1888: 330).
21 Seneca tarafından Paul'a yazılan mektup sayısı sekiz; Paul tarafından Seneca'ya yazılan mektup
.
sayısı alhdır (Mitchell, 2010: 21 )
22 Apokrif: Hıristiyanlıkta Kanonik (dini otoritelerce genel kabul görmüş) kitapların ve metinlerin
parçası olınayan, heretik olarak adlandınlan eserlere verilen ad.
23 Tertullianus'un Seneca için kulladığı ifade : Saepe noster (frequently our own) (Mitchell, 2010: 21).
42
dürülmüştür. Paul ve Seneca'nın karşılaştıklarına dair bir yazılı belge yoktur

(Sevenster, 1961, 6-10). Paul, sadece Seneca'nın kardeşi Gallio ile karşılaşmıştır
(Elç. İşl. 18: 12) .
Paul'un Stoacı düşünceyi kabul ettiğine dair bir beyanatı yoktur. Herhangi
bir Stoacı düşünüründe Paul'u onayladığına dair bir ifade yoktur. Sadece
Atina'da Ares Tepesi'nde Stoacılar ve Epikürcüler24 tarafından çok konuştuğu
için Paul "geveze, boş konuşan" birisi olarak yorumlanmıştır.25(Grant, 1915: 269).
Paul'un Yeni Ahit'te mektuplarda kullandığı dil Paul'un bir felsefeci olmadığını
fakat felsefi terminolojiye hakim olan bir bilgin olduğunu gösterir (Stowers, 201 7:
231).
Sonuç Yerine
İlk bakışta inanç ve düşünce heterojen fenomenler olarak görülse bile arala
rında yoğun bir ilişki vardır. İnanç ve düşünce arasındaki etkileşim tarih bo
yunca sürekli olarak tartışılmış ve tartışılmaya da devam edecektir. İnsanın
"Homo Religious" bir varlık olduğu olgusu Neolitik Dönem'i de aşarak Paleolitik
Dönem'e kadar geriye götürülebilmektedir. Mağaralarda bulunan duvar resim
leri, insanların eşyalarıyla birlikte gömülmesi, insanların "hem düşünen hem ina
nan" bireyler olarak hayvanlardan farklı olduğunun ilk izlenimleridir. Tahayyül
gücüne sahip olan insanoğlu K. Armstong'un ifadesiyle "Anlam arayan varlığa"
dönüşmüştür. Tarihin ilk dönemlerine yer alan mitler, bugünkü anlamıyla yar
gıladığımız başıboş, saçma hikayeler değildir. M. Eliade bu durumu çok güzel
tespit etmiş ve "Antik Dünya'da mit yoktur, gerçeklik vardır" demiştir. Anlam ara
yan varlığın sergilediği tavırlar bir taraftan "usçu düşüncenin " ilk örnekleri ya da
"dinsel düşüncenin" ilk izleri sayılabilir.
İnanç ve düşüncenin insanlık tarihinde birer "weltanschauung (dünya görüşü)"
olarak karşılıklı etkileşime açık olduğu açıktır. Doğu'yu dinlerin merkezi, Batı'yı
düşüncenin merkezi olarak düşündüğümüzde Doğu ile Batı etkileşimin başlan
gıç noktası Helenizm Dönemi'nden önceye M.Ö. 750- 550 Yunan Kolonizasyon
Dönemi ve M.Ö. 1500'lerdeki Fenike Kolonizasyon Dönemi'ne kadar götürüle
bilir. Doğu- Batı arasında sosyal, kültürel, ekonomik vb. pek çok karşılıklı etki
leşim olmuştur. Kudüs kökenli Hıristiyanlık yönünü Batıya çevirip 300-400 yıl
içerisinde Roma İmparatorluğunun resmi dini olurken serpildiği coğrafyanın
kültüründen etkilenmiştir. Batı kökenli olduğu iddia edilen felsefe ise Doğu' dan
etkilenmiştir. Medeniyetin beşiği olarak addedilen Mezopotamya coğrafyasında
24 Elçilerin İşleri 17:

16.
25Seed gatherer: "Tohum toplayan" anlamındaki bu deyim fuarlara, marketlere gidip sepetlerden
düşen mısır tanelerini toplayan ve bu şekilde hayatını idame ettiren insanlar için kullanılan bir
deyim. (Bedel, 1830: 310). Paul, herhangi bir felsefi ekole mensup olmayıp yine herhangi bir felsefe
hocasını takip etmediği ve derleme toplama bilgilerle anlatım yaphğı için felsefeciler tarafından
"Seed gatherer: "Tohum toplayan" ifadesi ile küçümsenmiştir.
43
Nil, Dicle ve Fırat nehirleri arasında Bah düşüncesini besleyen uygarlıklar ortaya
çıkmışhr. Sümer, Mısır ve Yahudiler, Doğu dünyası, Bah'daki tinsel ve düşünsel
yapının beşiğidir. Antik Yunan'ı etkileyen toplumlardan Fenikeliler Doğu kültü
rünün taşıyıcısı olarak bilinir. Yunanistan alfabeyi Fenikelilerden almış, denizci
liği ve pek çok mesleği Fenikelilerden öğrenmiştir.
Stoacılık ve Hıristiyanlık arasındaki etkileşim kaçınılmaz bir olgudur. Aynı
yüzyıllar içinde insanlara hitap etmeleri ve ortak coğrafya, bu etkileşimin önünü
açmışhr. Stoacılık ve Hıristiyanlık arasındaki bu etkileşim, gerek Yeni Ahit ve
Kilise Babalarının eserlerinden ve gerekse felsefecilerin özellikle de Stoacıların
eserlerinden anlaşılmaktadır. Tanrı, insan, kader, mutluluk vb. onlarca konuda or
tak noktaları vardır. Stoacılık ve Hıristiyanlığın pek çok konuda ortak noktaya
sahip olması, Stoacılığın panteist bir yapıya sahip olmasına ve Stoacı düşüncede
ahlakın merkezi bir rolü olmasına dayanır. Hıristiyanlığın gerçek kurucusu olarak
addedilen Paul ve Seneca'nın çağdaş olması, Stoacılık ve Hıristiyanlık arasındaki
bağlanhyı daha da önemli kılmaktadır. Paul'un memleketi Tarsus'un Atina ve
İskenderiye ile yarışacak çapta felsefi bir şehir olması, pek çok Stoacı düşünürün
burada bulunması Paul'un Helen kültürü ve özellikle Stoacılıkla karşılaşma ihti
malini yüksek tutmaktadır.
Kaynakça
ALGRA, K. 2003. Stoic Theology (edit. B. Inwood), The Cambridge Companion to The
Stoics, Cambridge University Press.
AUGUSTINE, 1909. City of God (translated into English J.Healey), Edinburgh, Printed by
John Grant.
ARNOLD, E.V.1911. Roman Stoicism, Being Lectures on the History of the Stoic Philosophy
within the Roman Empire, Freeport, N.Y., Books for Libraries Press.
BACON, B.W. 1904. The Story of St.Paul, Boston and New York: Houghton.
BEDEL, G.T. 1830. The Life and Travels of St. Paul, Philadelphia, American Sunday School
Union.
BERNAL, M. 2014. Kara Athena: Eski Yunan Uydurmacası Nasıl İmal Edildi? 1 785-1985,
İstanbul, Kaynak Yay.
BETZ, H. D. 1994. The Birth of Christianity as a Hellenistic Religion: Three Theories of
Origin, The fournal of Religion, Vol. 74, No. l (Jan., 1994), pp. 1-25.
BRAUDEL, F. 2007. Akdeniz: Tarih, Mekan, İnsanlar ve Miras (Çev. N. Erkurt, A. Derman},
İstanbul, Metis Yay.
BROWN, C. 1992. "Quest of Historical Jesus", Dictionary of Jesus and the Gospels (ed. Joel B.
Green, Scot McKnight and I. Howard Marshall}, Downers Grove lL: InterVarsity Press.
BULTMANN, R. 1956. Primitive Chıristianity in its Contemporary Setting (Çev. R. H. Fuller),
New York, Meridian Books.
BURTON, H. F. 1909. Seneca's idea of God, The American fournal of Theology, Vol. 13, No.
3 (Jul., 1909), pp. 350-369.
44
CASE, J. 1908. Was Christianity a New Religion?, The Biblical World, Vol. 32, No. 6 (Dec.,
1908), pp. 417-427.
DOBSCHUTZ, E. V. 1914. Christianity and Hellenism, Journal of Biblical "Literature, Vol.
33, No. 4, The Society of Biblical Literature.
GARDNER, P. 1913. The Religious Experience of St. Paul, London, Williams and Norgate.
GRANT, F. 1946. The Practice of Religion, New York, The Macrnillan Company.
GRANT. C. F. 1915. St. Paul and Stoicism, The Biblical World, Vol. 45, No. 5 (May, 1915),
pp. 268-281 .
HOBSON, J. M. 201 1 . Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri (Çev. Esra Ermert), İstanbul,
YKY.
HORSLEY, R. A. 1997. Paul and Empire: Religion and Power In Roman Imperial Society, Trinity
Press Intemational,Harrisburg, Pennsylvania.
GÜNDÜZ, Ş. 2004. Pavlus: Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara, Ankara Okulu Yayınları.
JACKSON, F.-KIRSOPP, L. 1922. The Beginnings of Christianity, Vol. I. London, Macmillan
and Company.
JOHNSON, R. L. 1958. A Critical Comparison of the Teachings ofNew Testament Christianity,
A Phd Thesis; Doctor of Philosophy in the School of Education of New York U
niversity.
İPLİKÇİOGLU, B. 2009. Antik Roma ve Mirası, Doğu Batı Dergisi, Yıl:ll, Sayı: 50, Ankara.
KNOPF, R. K. 1914. Paul and Hellenism, The American Journal of Theology, Vol. 18, No. 4
(Oct., 1914), pp. 497-520.
KUTSAL KİTAP, 2008. İstanbul. Yeni Yaşam Yayınları.
KUNG, H. , 1995. Christianity:Its Essence and History (tr. J. Bowden), London: SCM Press
LATOURETTE, K.S.1938. A History of the Expansion of Christianity, Harper&Brothers
Publishers, Vol. II.
LEE, M. 2006, Paul, the Stoics, and the Body of Christ, Edinburgh, Cambridge University
Press.
LESYK, L. 2013. Plato As Greeks' Moses in element' s Of Alexandria Conceptualization,
Littera Antiqua, 7, Lubnin.
LIGHTFOOT, J. B. 1888, Saint Paul's Epistle to the Philippians: A Revised Text with Introduction,
Notes, and Dissertations, London, Macmillan and Co.
LONG, A.A. 1996. Stoic Studies, London, University of Califomia Press,
MITCHELL, D. 2010. Legacy: The Apocryphal Correspondence between Seneca and Paul, Xlibris.
NIETZSCHE, F. 2012. Deccal, Hıristiyanlığa Lanet (Çev. A. Kaya), İstanbul, Say Yay.
PITS, A.W. 2007. Paul and Hellenistic Education: Assessing Early Literary, Rhetorical and
Philosophical Influences, A Thesis Submitted to the Faculty ofMcMaster Divinity
College in partial fulfillment of the requirements or the degree of Master of Arts in
Christian Studies. McMaster Divinity College, Hamilton, Ontario.
PFLEIDERER, 0. 1906. Christian Origins (Engl. translated by D. Huebsch), New York, B.W.
Huebsch.
RAMSAY, W. 1908. The Cities of St. Paul: Their influence on his Life and thought, the cities of
eastern Asia Minor. New York, A.C. Armstrong.
45
SALLES, R. 2009. God and Cosmos in Stoicism, Oxford University Press, Oxford.
SCOBIE, H. H. ,1984. /esus or Paul ? The Origin of the Universal Mission of the Chıristian
Church From /esus to Paul (Edt. P.Richardson &John Hurd), Waterloo. Wilfrid Laurier
University Press.
SCOIT, C. A. A. ,1927. Christianity Accoding to the St. Paul, London. CUP.
SEDLEY, D. 2003. The School, from Zeno to Arius Didymus (edit. B. Inwood), The Cambridge
Companion to The Stoics, Cambridge University Press.
SELLARS, J. 2006. Stoicism, Routledge Publishınent, New York, NY 10017, USA.
SENECA, 1979. Seneca In Ten Volumes Iv Ad Lucilium Epistulae Mora/es (With An English
Translation By R. M. Gummere, Ph.D), Harvard University Press.
SENECA, 1917. Moral Epistles (translated by Richard M. Gummere), The Loeb Classical
Library, Cambridge, Mass, Harvard UP.
SEVENSTER, J.N. 1961. Paul and Seneca, Leiden: E. J. Brill.
STARK, R. 2007. Cities of God: The Real Story of How Christianity Became an Urban Movement
and Conqured Rome, Harper Collins e- books.
STOB, R. 1935. Stoicism and Christianity, The Classical /ournal, Vol. 30, No. 4 Gan., 1935),
pp. 217-224.
STOWERS, S. 2017. "The Dilemma of Paul' s Physics: Features Stoic-Platonist or Platonist
Stoic?", From Stoicism To Platonism: The Development of Philosophy, 1 00 BCE-100 CE.
(Edited by Troels Engberg-Pedersen), Cambridge University Press.
STRABON, 2005. Geographika, Antik Anadolu Coğrafyası, XII-XIII-XIV, Arkeoloji ve Sanat
Yayınları.
TARNAS, 201 1 . Batı Düşüncesi Tarihi, Antik Yunan 'dan Modern Döneme I, Külliyat Yayınları,
'
İstanbul.
TAŞDELEN, V. 2014. "Bah Kültürü ve Oluşum Evreleri Üzerine", Hece Dergisi Batı
Medeniyeti Özel Sayısı, Sayı: 210, 211, 212, Ankara.
TERTULLIANUS, 1850. The Prescription Against Heretics,(Translated by the Rev. Peter
Holmes, D.D., F.R.A.S., Etc.,Etc.)
TILLICH, P. 1952. The Courage To Be, New Haven, CT: Yale University Press. Chicago.
ZELLER, E. 1892. The Stoics, Epicureans and Sceptics (Translated by O.J.Heichel), London:
Longmans, Green and Co.
WEISS, J. 1909. Paul and /esus (Translated by H.J. Chaytor), London: Harper & Brothers.
WREDE, W., 1908. Paul (Translated by Edward Lummis), American Theological Library
Association.
e-kaynak
http://www .traditionalstoicism.com/the-religious-nature-of-stoicism-2/.
http://www.tertullian.org/anf/anf03/anf03-24.htm#P3208_1 148660.
46
ERKEN DÖNEM STOA DÜŞÜNCESİNDE KHÖRA
Melike MOLACI*
Özet: Gündelik Yunan dilinde ve Antik felsefede uzaya ilişkin kavramlardan birine kar
şılık gelen khöra, Timaias'un kozmolojisindeki kurucu konumu ve Platon'un ona dair ana
lojileri nedeniyle postmodern filozofların sıklıkla tarbştıklan kavramların başında gelir.
Kavramın ilk kullanımından günümüze değin içerdiği bütün anlam bağlamları ve ima
ettiği ilişki biçimleri, bu kavramın felsefe tarihinin belirli bir döneminde ne şekilde dü
şünüldüğünü tarbşmayı gerektirir. Bu gereklilik uyarınca bu çalışmada Helenistik dö
nemin en etkili okullarından biri olarak görülen Stoacılığın, bu kadim kavrama ilişkin
incelemeleri ele alınacakbr. Kavramsal bir incelemeyi amaç edinen bu çalışmada, khöra
ve onun kavramsal akrabaları olan tapas ve kenan'un Stoacılığa değin ne şekilde düşünü
lüp anlamlandırıldığı tarbşılacak; Stoacıların khöra ve diğer iki kavramı hangi problemler
doğrultusunda ve nasıl belirginleştirdikleri ortaya konulacakbr. Böylece antik ve güncel
felsefede yoğun tarbşmaların ağırlığını taşıyan bir kavrama dair alternatif bir teorinin,
bir felsefe sisteminin bütünlüğü ve içsel tutarlılığı açısından ne kadar önemli olduğu bir
örnek kabilinde de olsa gösterilmeye çalışılacakbr.
Anahtar Kelimeler: Stoa Fiziği, Ontoloji, Uzay, Khöra, Tapas, Kenan.
KHÖRA iN EARLY STOIC THOUGHT

Abstract: Khöra, corresponding to one of the concepts in the everyday Greek language and
Ancient philosophy, is at the forefront of the concepts that postmodern philosophers often
discuss because of its founding position in the cosmology of Timaeus and Plato' s analogies
to it. All meaning contexts and implications of relations it contains from the first use of
the concept to the present, makes it necessary to discuss how this concept is thought at a
certain time of the history of philosophy. in accordance with this requirement, the exarni
nations of this ancient concept by Stoics, one of the most influential schools of Hellenistic
period, will be discussed. in this study, which aims at a conceptual study, it will be discus
sed how khöra and its conceptual relatives, tapas and kenan, are considered and understood
until Stoicism; it will also be revealed how Stoics clarify khöra and the other two concepts.
Thus, it will be tried to show how important an alternative theory of a concept which is
the point of intense debates in ancient and current philosophy, is in terms of the integrity
and consistency of a philosophical system, such as in the example of khöra.
Keywords: Stoic Physics, Ontology, Space, Khöra, Tapas, Kenan.
•Arş. Gör. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Felsefe Bölümü,
melikemolaci@gmail.com.
47
Giriş
Gündelik Yunan dilinde ve Antik felsefede uzaya ilişkin üç ayn kavramın
kullanıldığı görülür. Çeşitli bağlamlarda ihtiyaç duyulan topos, kenon ve khö
ra1 kimi zaman birbirinin yerine kullanılan kimi zaman da aralarında tür-cins
ilişkileri bulunduğu varsayılan kavramlara işaret ederler. Antik ve Helenistik
felsefelerde içerimi ve işlevi bakımından önemli değişimler geçirmesine karşın
genellikle boşluk olarak düşünülüp Parmenides tarafından var-olmayanla öz
deşleştirilen (DK 28 B8)2 ve gündelik dilde boş bir mekanı ya da boş bir nesneyi
(söz gelimi boş fıçı) ifade eden bir sıfat olarak kullanılan kenon, topos ve khöra'dan
seçik bir biçimde ayrılır. Topos ve khöra ise kimi bağlamlarda birbirinin yerine
kullanılan ve aralarında net sınırlar çizmenin bir hayli zor olduğu karmaşık kav
ramlara işaret ederler.
Topos 'a nazaran kadim metinlerde izine rastlanan khöra yer, yön, yöre, alan,
arsa, toprak, diyar, ülke, uzaklık vb. anlamlarda kullanılır (Od. 8. 573; 16.352;
17.394; 21 . 366). Bu haliyle nesneler tarafından işgal edilen üç boyutlu bir me
kanı ve yayılımı imler. Topos'un khöra ile eş anlamlı kullanımına ise Aiskhylos
ve Sofokles'te rastlanır (Aesch. Eu. 249; Pers. 769; Soph. Ant. 1091; Soph. OC).
Bununla birlikte bu iki kavram arasındaki nüans Yasalar'da belirgin bir şekilde
ortaya konulur. Buna göre Platon ülkenin nasıl paylaşılması gerektiğinden bahse
derken ülkenin bölümleri (tous tes khöra topous) tamlamasını kullanır (Leg. 760c).
Tamlamada ülkeye karşılık gelen khöra, topos'tan daha büyük bir uzamı imler. Bu
bakımdan topos, khöra'nın bir parçasına karşılık gelir; topos genellikle çevresiyle
ilişkili olan bir konumu ya da muhiti (location), khöra ise topos 'a nazaran belirsiz
olan bir yayılımı ya da bir genişliği (extension) ifade eder (Algra, 1995: 34).
Topos ve khöra arasındaki bu ayrım Timaios ile birlikte silikleşir ve hatta khö
ra'nın uzama karşılık gelen kullanımı şüpheli hale gelir. Platon "kozmolojik öy
kü" sünde oluşta iş başında olan üç türden bahseder: Birincisi, kavranabilen ve
her zaman aynı kalan; ikincisi, oluşa bağlı ve gözle görülebilen; üçüncüsü ise
doğan her şeyi içine alan (hypodokhe) ve adeta onları besleyen bir şeydir (Ti. 49a).
Diğer bir ifadeyle mutlak varlık, doğan varlıkların kendisi ve bu varlıkların tut
tukları yer (khöra) (52d). Metaforik olarak ifade edilirse alma ilkesi (dekhomenon)
bir anneye, kaynak ya da başlangıç bir babaya ve aradaki doğa da bir çocuğa
benzetilir (50d). Fakat Platon' a göre hiçbir algının bulunmadığı bayağı bir düşü
nüşle (logismo tini nothö) sezilebilir ve zorla inanılabilir olan (mogis piston) (52 d)
bu üçüncü türü açık bir şekilde anlatmak kolay değildir: "O hiçbir zaman kendi
öz niteliğinden kaybetmez; o hiçbir zaman içine aldığı şekillerden birini bile al
madan her zaman, her şeyi içine alır. Onun özü, her nesneye yataklık (ekmageion)
1 Çalışmada yer alan Yunanca kavramlar, Herkül Millas'ın (1992) transliterasyon yöntemiyle Latin
harflerine çevrilmiştir.
2 Çalışmada kullanılan kısaltmalar Oxford Classical Dictionary, 4th Edition ve An Intermediate Greek
English Lexicon (LSJ)'a göre düzenlenmiş olup, Kaynakçada belirtilmiştir.
48
etmektir" (50b-c) . Platon, üzerine konuşulamaz olan hypodokhe üzerine konuşur

ken ekmageion, khora ve dekhomenon kavramlarını kullanır. Sözlükte ekmageion 'bal
mumu', 'peçete', 'alıcı', 'kalıp', 'model' vb. anlamlara gelirken (Liddell & Scott,
1889: EKµayı:Lov), Theaitetos'ta da "ruhta bulunan balmumu levha" olarak kul
lanılır (Tht. 191c). Dekhomenon ise genellikle 'hazne', 'havuz' ya da 'alıcı' olarak
tercüme edilir (Liddell & Scott, 1 889: bexoµm).
Platon'un hypodokhe üzerine konuşurken khara ile birlikte bedenli gerçeklik
leri ya da maddeselliği ima eden ekmageion ve dekhomenon kavramlarını kullan
ması, felsefe tarihinde hypodokhe ve khara'nın madde (hyle) ile özdeşleştirilmesine
neden olur. Fizik'in Dördüncü Kitab ı'nda Aristoteles, belirsiz olan olduğunu ileri
sürdüğü maddenin (hyle), Platon tarafından ilkin khora ile bir tutulduğunu, son
rasında da khara ile topos'un aynı kabul edildiğini iddia eder (Aristoteles, 2005:
209bl l-16). Buna göre Aristoteles Timaios'ta bahsi geçmeyen madde (hyle) ile hy
podokhe, khora ve topos arasında bir özdeşlik kurarak Platon'u eleştirir. Eleştirinin
özü topos'un madde ya da beden olamayacağına yöneliktir. Aristoteles'e göre bu
özdeşlik iki açıdan olanaksızıdır: İlkin eğer topos bir beden olursa, aynı yerde iki
beden bulunmuş olur ve bu imkansızdır. İkinci olarak her bir bedenin belirli bir
yerde bulunması zorunlu olduğuna göre, eğer topos bir beden olursa onun da
bir topos 'unun olması gerekecektir; bu ise sonsuz topos 1arı gerektirir, ki bu da
olanaksızdır (209a). Bu nedenle Aristoteles'e göre topos, "saran cismin [sarılan
cisimle bitiştiği] sınırdır", bu haliyle de ne maddedir, ne formdur ne de yer de
ğiştiren nesneden ayrı başına olan bir şeydir (212a).' Bunun yanı sıra Aristoteles
için topos, parçalarının tek bir ortak sınırda (bedenlerin sınırında) birleştiği bir
kategori olduğu için süreklidir (Aristoteles, 2002: 5a10-14). Aynı zamanda o, yer
değiştirmeden hareketle temellendirildiğinden dolayı sanki iki-boyutlu bir yü
zey ya da bir sınır gibidir; bu haliyle de herhangi bir aralığa (diastema) işaret
etmez. Topos 'un sınırla ve çevresindeki bedenle olan bu sınır ilişkisi Sorabji'ye
göre topos ile khöra arasındaki farkhr ve bu husus Aristoteles'in niçin khora yerine
topos'u kullandığını açıklamaktadır (Sorabji, 1988: 187) .
Platon'un anlaşılması v e aktarılması zor hypodokhe yorumunda madde
selliği anıştıran khora, Aristoteles ile birlikte yerini topos 'a bırakmış görünür
(Aristoteles, 2005: 208b7; 209a8) ve topos maddeselliğinden ya da sınırım oluştur-
3 Algra'ya göre Aristoteles hypodokhe'rtin yalnızca tek bir anlamını dikkate alarak kh6ra'yı madde
leştirir. Oysa Platon'un hypodokhe'si özü (ousia) bakımından maddeyi çağrışhrsa da, işlevi (dynamis)
bakımından kh6ra'ya karşılık gelir. Bu bakımdan Timaios'a sadık kalındığında bu özdeşleştirme an
cak bir bakımdan savunulabilir (Algra, 1995: 72-120). Bununla birlikte Aristoteles topos üzerine olan
tarhşmaları irdelerken Timaios'un yanı sıra Yazıya Dökülmemiş Görüşleri (Agrapha Dogmata) de anar
(Aristoteles, 2005: 209bl4-15). Bu görüşlerde Platon'un hyle ile hypodokhe arasında bir özdeşlik kurup
kurmadığı bilinmediğinden Aristoteles'in eleştirisini değerlendirmek olanaksızdır. (Konu hakkında
ayrınhlı tarhşmalar için ayrıca bkz.: (Algra, 1995; Sorabji, 1988: 125-218; Casey, 1998: 50-74; Sallis,
1999))
4 Bununla birlikte Fizik ve Kategoriler halen khöra'dan bahseder. Fizik'te khora "değişmertin ona doğru
ve ondan olduğu şey" olarak (208b7) kullanılırken, Kategoriler'de evrertin ortası, ortaya doğru olan,
aşağıda olan anlamlarına gelir (6a12-14). Bu iki kullanımda da kh6ra, hep bir aralığı ve yayılımı imle
mek suretiyle, topos'un teknik kullanımından ziyade gündelik kullanıma daha yakın görünür.
49
duğu bedenlerden itinayla ayrılır. Bununla birlikte Yeni-Platoncu ve Peripatetik

okullar, takipçisi oldukları filozofların topos ve khöra'ya ilişkin tanımlanın ye
niden değerlendirirler. Plotinos Aristotelesçi etkiyle hypodokhe ile hyle'yi özdeş
düşünür ve onu ikincil ya da duyulur madde olarak tanımlar (Enn. il. 4. 6; 11).
Theophrastos ise topos'un maddi bir gerçeklik olmadığı hususunda Aristoteles'e
kahlır ve organik evren anlayışı uyarınca her bir var olanın doğal bir yeri (khöra)
olduğunu belirtir (Simplicius'tan aktaran Casey, 1998: 96).
Khöra'ya ilişkin bu iki farklı izlek Helenistik dönemde ise farklı kavramsal
laşhrmalara neden olur. Dönemin iki büyük okulundan Epikurosçuluk topos,
kenon ve khöra kavramlannı atomların bulunuşuna göre farklı bağlamlarda yeni
den değerlendirir. Buna göre kenon atomlar tarafından işgal edilmemiş bir uzayı,
topos her zaman için bir atomun işgal ettiği belirli bir uzay parçasını, khöra ise
atomların işgal etmeksizin geçip gittiği bir uzayı tanımlar. Dolayısıyla khöra ne
işgal edilen ne de işgal edilemeyen; yalnızca bedenlerin geçip gittiği bir tür uzay
olarak anlaşılır (Sedley, 1999: 367; 396). Epikuros her bir bedenin yer kapladı
ğını ve boşluk sayesinde hareket edebildiğini düşündüğünden (Ep. Hdt. 39-40),
khöra'yı evrenin içine konumlandırır ve onu içinde atomların hareket edebildi
ği bir tür aralık ya da atomların hareket güzergahı olarak düşünür. Dolayısıyla
kenon 'un genel kavranışından farklı olarak khöra, atomlar arasındaki mesafeye
karşılık gelen özel bir boşluk türü olarak anlaşılır ve bu haliyle ne Aristoteles'in
ne de Platon'un kavramsallaşhrmasına benzer.
Helenistik dönemin diğer büyük okulu olan Stoacılık5 ise, Platoncular ile
Peripatetiklerin khöra üzerine olan tarhşmasına bir cevap niteliğinde olabilecek
tanımlar geliştirir. Topos konusunda kısmen de olsa Aristoteles ile uzlaşmış gö
rünen Stoacılar, kenon 'un mahiyeti bakımından Aristoteles ve takipçilerinden
ayrılırlar. Kenon'u evrenin dışına konumlandıran Stoacılar khöra'ya ilişkin kav
ramsallaşhrmalarında ise kenon ve topos 'un özelliklerini hesaba katarlar. Felsefe
tarihinde oldukça çetrefilli ayrımların ve yoğun tarhşmaların ağırlığını taşıyan
khöra, Stoacı mahiyetiyle farklı bir ontolojinin ve eskatolojinin kavramsal çerçe
vesi içine konumlandırılır. Bu bakımdan kavramın Platoncu ve Aristotelesçi içe
rimlerinden farklı ve çağdaş felsefelerce genellikle göz ardı edilmiş olan Stoacı
tanımı, tarhşmaya değer özellikler taşır. Khöra'nın maddiliğinden ya da gay
ri-maddiliğinden ziyade var oluşuna ilişkin bir tarhşma yürüten Stoacılar, bir
şey' e• ilişkin ayrımları neticesinde onu var olmayan fakat var olanın bilinmesini
5 Stoa felsefesi üç dönemde incelenir. Orta ve geç dönem düşüncesinin Platon ve Aristoteles onto
lojilerinden yoğun bir biçimde etkilendiği göz önünde bulundurulursa, bu çalışmada ele alınacak
olan dönem Zenon, Kleanthes ve Khrysippos'un bulunduğu erken dönemdir. Nitekim erken dönem
Stoacılık khöra üzerine olan kavramsallaşbrmasını Platon, Aristoteles ve Epikuros'un düşünceleriyle
bir polemik halinde ortaya koymuş göriinmektedir.
6 Stoa fiziği geleneksel felsefenin varlık ve gerçeklik anlayışından farklı bir anlayış sunar. Şöyle ki
Stoacılar için var olan, en genel cins değildir. Stoacı bir şey, var olan bedenler ile var olmayan beden
sizleri içeren en genel cinstir. Bu bakımdan Stoacı gerçeklik varlıktan ya da var olandan daha geniş bir
kümedir. Stoa ontolojisinde var olan yani beden olan her şey gerçektir; bununla birlikte bedensizler
gerçek olmalarına karşın var olan değildirler.
50
sağlayan bir gerçeklik olarak düşünürler. Bu haliyle Stoacı khöra hem Platoncu
hypodokhe'den hem de Aristotelesçi topos 'tan ayrılır ve bağımsız bir anlam içeri
ğine kavuşur. Bu seçikleştirme işleminin ayrınhlan ise Stoacı diğer iki bedensiz
olan topos ve kenon 'un göz önünde bulundurulmasıyla belirginleşir. Stoa fiziğin
de teknik bir kavram hüviyeti kazanan khöra'mn mahiyetinin tarhşılacağı bu ça
lışma, o halde ilkin Stoacı diğer iki bedensizin incelenmesini, sonrasında ise khö
ra'ya ilişkin tanıklıklardan hareketle belirli bir tanıma ulaşmayı amaçlamaktadır.
Stoacı khöra'mn mahiyeti açığa çıkhğında, Stoacılann Platoncu ve Aristotelesçi
kavramsallaşhrmalardan ne denli farklılaşhkları ve bu farklılığın onların fizik
anlayışları açısından ne anlama gelebileceği açığa çıkacakhr. Daha çok kavram
sal bir inceleme amacı güden bu çalışmada elde edilecek khöra tanımı, postmo
dem yahut feminist düşünürlerin de odağında olan bir kavrama dair farklı bir
tanımın mümkün olabileceği iddiasını zımnen içermektedir. Üzerine herhangi
bir tarhşmanın yapılmayacağı bu örtük iddia ise güncel tarhşmalarda merkezi
konuma haiz bir kavramın, her zaman için geleneğe1 yöneltilmiş bir eleştiri ile
deşifre edilemeyeceğini göstermesi bakımından önemlidir.
Topos ve Kenon
Stoa fiziğinde var olanın dışında bulunan ve "etkileme ya da etkilenme" ola
nağına sahip olmayan bedensizler, bedenlerle birlikte gerçekliği meydana geti
rirler. Zaman ve lekton ile birlikte anılan topos ve kenon, bir şey oldukları bedenler
aracılığıyla temellendirilen iki bedensizdir. Topos var olan tarafından tamamıyla
işgal edilen (to katekhomenon) ya da var olan bir ya da birkaç şey tarafından ta
mamıyla işgal edilebilir olan bir bedensizdir (LS 49A; SVF il. 503). Kleomedes'e
göre her beden bir şeyde bulunmak zorundadır ve bedenin işgal edip doldur
duğu bu şey, bedenden farklı olmalıdır. Bu haliyle Aristotelesçi topos'u andıran
Kleomedesçi temellendirme, aynı zamanda kavranamaz olan bu şeyin bir be
densiz olduğunu ileri sürer (Cael. 1. 17-25). Üç boyuta sahip olduğu düşünülen
topos (SVF il. 502) yer kaplayan bedenle/var olanla aynıdır (Sextus. Adv. Math. X.
3-4) ve bu nedenle sınırlıdır. Aynca yine Kleomedes' e göre topos'un sınırlı olması
onu işgal eden evrenin bedenli doğasından hareketle çıkarsanır. Evrenin sınırlı
olması onun Doğa tarafından idare edilmesinden kaynaklanır. Çünkü Doğa'ya
ait olan hiçbir şey sınırsız olamaz, aksi takdirde Doğa'nın bunları idare etmesi
olanaksız olur (Cael. 1. 3). Bununla birlikte topos her zaman için bir beden tara
fından işgal edilmeye bağlı bir şey olduğundan, evrende ne boş bir mekan ne de
kenon bulunur (LS 49D; SVF il. 424).
7 Kuşkusuz burada gelenekle kastedilen Platonculuktur. Ve Stoacılık da köken itibariyle Platoncu
ya da Aristotelesçi olarak tanımlanır (Cicero, Acad. 1. 19; Hahm, 1977; Sedley, 2002: 42). Bu yaygın
sınıflandırma tartışmalı olmakla birlikte, eğer geleneğin geleneksel alımlanışına sadakat duyulacaksa
Stoacılığı geleneğin içinde yer alan yeni bir yol ayrımı olarak görmek de olanaklıdır.
51
Özne 29. Kitap-Güz 2 0 1 8: Stoa Felsefesi
Kenan ise "var olan tarafından işgal edilebilme olanağına sahip olmasına
karşın işgal edilmemiş olandır (me katekhomenon)" (Sextus, Adv. Math. X. 3). Var
olan tarafından işgal edilmediğinden dolayı sınırsız (apeiron) olan kenon evrenin
dışında bulunur. Ayrıca bir bedensiz olduğu için (DL VII. 140) her türlü temastan
uzak olan kenon bir şey' dir ve o, ne bir şekle ne de bir şekil alma olanağına sahip
tir. Kenon'un sahip olduğu tek olanak bedenleri alabilmektir (dekhesthai) (LS 49C;
SVF il. 54 1 ) Evrenin sınırlı olmasına karşın kenon'un sınırsız oluşu ise arkaik
.
bir tarhşmanın yansımasıdır. Pythagorasçı Arkhytas, evrenin sınırlı olduğu ve

etrafında sınırsız bir boşluk bulunmadığı durumda, sınırlı evrenin sınırında du
ran birinin omzunu dışarıya uzattığında ne olacağını sormak suretiyle evrene bir
sınır çizmenin yaratacağı paradoksu dile getirir. Bu sorun karşısında Simplicius
Stoacıların temellendirmesini şöyle ifade eder:
"Stoacılar evrenin dışında bir boşluk (kenon) olmasını istediler ve bunu şu
varsayımla kanıtlamaya çalıştılar. Biri, sabit bir kürenin kenarında dursun ve el
lerini yukarıya doğru uzatsın. Eğer uzatabilirse bu, dünyanın dışında uzanılacak
bir şeyin var olduğunu gösterir. Eğer uzatamazsa, dışarıda onu engelleyen bir
şeyin var olması gerekecektir" (LS 49F; SVF il. 535) .
Bu temellendirme ile Stoacılar, evrenin dışında bir şeyin olması gerektiği
ni zorunlulukla ortaya koyarlarken, kenon'un sınırsızlığına ilişkin sorunu da şu
şekilde düşünmüş görünürler: Buna göre Stoa fiziğinde düşünsel bir şey olarak
ele alınan sınır (peras) (LS 50D; SVF il. 488), yalnızca bedenlerin sahip olabildiği
bir özellik olarak görülür. Bedenlerin tamamını içeren ve kendisi de bir beden
olan evrenin ötesinde ise manhksal olarak mutlaka sınırsız bir şeyin bulunduğu
varsayılmalıdır. Zira eğer kenon sınıra sahip bir şey olarak ele alınırsa, bedensiz
liği şüpheye düşer ve Arkhytas'ın paradoksu ad inftnitum olur. Bu çözümsüzlük
karşısında Stoacılar Arkhytas'ın sınıra ilişkin sorununun bir bedensiz olan ke
non 'a uygulanamaz olduğunu ortaya koymak suretiyle sınıra ilişkin paradok
sal durumu ortadan kaldırırlar. Bunun yanı sıra Stoacılar için kenon 'un sınırının
olmadığının bir diğer göstergesi, onun herhangi bir parçaya sahip olmamasıdır:
"sonsuz ve bedensiz olan [boşluğun] ne aşağısı ne yukarısı, ne önü ne arkası, ne
sağı ne solu ne de ortası vardır" (Cleomedes, Cael. I. 1 . 150-153) .
Stoacı kenon temellendirmesinde bedenlerle dolu olan bu evren, zorunlu ola
rak bedenler tarafından işgal edilemeyecek olan bir şeye ihtiyaç duyar. Evrenin
içine konumlandırılamayan ve ancak negatif biçimde bir şey olması gerektiği dü
şünülen kenon, bu yüzden zorunlulukla evrenin dışına konumlandırılır. Çünkü
Stoa eskatolojisinin temel doktrini olan büyük tutuşma (ekpyrösis) kenon 'a gerek
sinir; evren, evrensel bir yangınla tutuşup patlayacağı zaman genişler ve hali
hazırda kapladığı uzaydan daha fazlasına ihtiyaç duyar. Tam da bu nedenle var
olanlar tarafından işgal edilen topos, büyük tutuşmada kenon 'a doğru genişler
(LS 49 G; SVF il. 537). Evrenin işgal etmesi gereken bu yeni uzay parçası, evrenin
52
dışında henüz bir beden tarafından işgal edilmemiş olmasına karşın işgal edilme
olanağı olan bir şey' in bulunmasını gerektirir. Bu nedenle Khrysippos kendinde
sonsuz ve sınırsız olan kenon 'un, ancak dolu bir şey olmaya başladığında, yani
evrenin sınırlan ona doğru genişlediğinde bir sınıra sahip olacağını ifade etmek
tedir (LS 49A). Boşluğa ilişkin evrenden hareketle yapılan bu negatif temellendir
melerin yanı sıra Kleomedes bir "düşünce deneyi" (Algra, 1995: 315) ile kenon'u
temellendirir: "Evrenin işgal ettiği uzamda kendiliğinden hareket ettiğini düşü
nelim, evren hareketi esnasında bir topos'ta olacakhr ve hareketi boyunca arlık
işgal etmediği bu topos, kenon tarafından doldurulacakhr. Dolayısıyla evrenin
hareket ettiğini varsaymak, kenon'u gerektirir" (I. 39-43).
Kenon 'a ilişkin temellendirmeler Peripatetikler ile Stoacılar arasında önemli
bir tarhşma konusu olup, bu tartışma khôra açısından oldukça önemli ipuçları
sunmaktadır. Peripatetikler evrenin dışında bir kenon olması durumunda, varlık
ların burada dağılıp, yok olacaklarını iddia ederler. Bu iddiaya karşılık Stoacılar
evreni çevreleyen kenon 'un bir hiç (ouden) olduğunu ve varlıkların dağılmasını
önleyen şeyin evrenin sahip olduğu "bir arada tutuculuk (heksis)" olduğunu ileri
sürerler. Buna göre evren doğası gereği bir birlik olduğundan, o, varlıkları bir
arada tutup (synerkhousan), onları korumaktadır (synterousan). Stoacılara göre var
olanların kenon 'da dağılmaları onun bedenlere olan etkisinden dolayı değildir;
bu durum bedenlerin doğal değişimleri sonucu bazen ateşe dönüşmek suretiyle
başka bir kozmogoninin oluşması içindir (LS 49H: SVF il. 540).
Khöra
Peripatetiklere olan muhalefetin merkezinde yer alan kenon, aynı zaman
da Epikuros ile Stoacılar arasında da önemli bir tarhşma konusudur. Tam da
bu nedenle Stoacı khöra iki yönlü bir polemiğin sonucunda kavramsallaşhnlır.
Evrende boşluk olmadığı hususunda Aristoteles ile mutabık olan Stoacıların,
uzaya ilişkin kavramlarını ilk bakışta Epikurosçuluğa karşı temellendirdikle
ri düşünülebilir. Nitekim Plutarkhos'un da belirttiği üzere Stoacılar atomların
aşağıya doğru olan hareketini çürütmek için sınırsız olan kenon 'da herhangi bir
başlangıcın, sonun ve ortanın bulunmadığını ileri sürerler (Plut. St. Rep. 1054b
c). Böylece Epikuros için özel bir boşluğu ya da aralığı imleyen khöra, Stoa fiziği
açısından evrenin içinde yer alan bir istikamet ya da özel bir boşluk olarak dü
şünülemez hale gelir. Bununla birlikte Khrysippos khöra, topos ve kenon arasında
şöyle bir bağlantı kurar:
"Olanaklı Olan Üzerine'nin dördüncü kitabında O [Khrysippos], orta bir yer
(topos) ve tam ortada uzayın (khöra) bulunduğunu varsayar, [ki] evren tam da bu
rada bulunur. Ona göre: 'Sonuç olarak evren söz konusu olduğunda dahi onun
yok oluşun nesnesi olup olmayacağı üzerine olan soruşturma, sanırım düşünüp
taşınmayı gerektirir. Buna karşın, bence durum şöyle: [evrenin] uzayın (khöra)
53
belirli bir bölümünde bulunması yani ortada var olması bile, onun varsayılan
yok olmazlığı için iyi bir kanıttır. Zira onun başka bir yerde (allakhe) olduğu dü
şünülürse, yok oluş kesinlikle ona ilinecektir (synaptoi).' ( . . . ) 'Aynca bu şekilde
o [evren] var olanla (ousia) bir arada bulunmaktadır. Sonuç olarak açıktır ki yok
olmayı üstlenmeyen (epidekhomai) ve böylece sonsuz olan [evren], bir başka ne
denden ötürü de, daima orta yerde (topos) bulunur'" (Plut. St. Rep. 1054c-d).
Buna göre Khrysippos bir yandan kenon'un "eşbiçimli" ya da "parçasız" ol
duğunu düşünürken, öte yandan evrenin kenon'un ortasında bulunduğunu ima
eder. Plutarkhos' a göre açık bir tutarsızlık olan bu durum, evrenin yok olmazlığı
nı tehlikeye düşürecek sonuçlara neden olur. Açıktır ki Plutarkhos'a göre bu yer
kenon'un ortasıdır, böyle olduğunda da Khrysippos'un boşluğun eşbiçimliliğine

dair argümanı kendisi tarafından çürütülmüş olur. Bunun yanı sıra Plutarkhos
için daha büyük olan çelişki, evrende bulunan bedenlerin aşağıya ( o_rtaya) doğru
hareketinin yok oluşa neden olacağıdır, ki bu husus Stoa kozmolojisi ile çelişir.
Nitekim Khrysippos bu hususa ilişkin olarak evrenin parçalarının varlığının ve
hareketinin evrenden kaynaklandığını; evrenin hem varlık hem de hareket ilke
si olmak bakımından kendine yeter olduğunu ifade eder (Plut. St. Rep. 1054e-f).
Bununla birlikte Plutarkhos' a göre eğer bir ortadan bahsetmek olanaklıysa, be
denlerin hareket edebileceği bir kenon'un kabul edilmesi gerekir; bu haliyle de
Khrysipposçu kenon anlayışı, Epikurosçu aşağıya doğru hareketi ortadan kaldır
mak için yetersiz görünür.
Plutarkhos için açık bir çelişkiyi yansıtan bu ifadeler aslında bir çelişki ol
maktan ziyade Stoa kozmolojisi ve khöra açısından önemli ipuçları sunmaktadır
lar. Bu hususa ilişkin olarak ilkin bahsi geçen ortanın kenon'un değil topos'un ya
da khöra'nm ortası olarak düşünüldüğü ifade edilmelidir. Bu kabul edildiğinde
evrenin konumu kenon'un eşbiçimliliğine dair iddiayı ortadan kaldırmamakta
dır. İkinci olarak Khrysippos bedenlerin yöneldiği ortanın var olanın (ousia) or
tası değil, onları kuşatan uzay (khöra) olduğunu ifade eder (Plut. St. Rep. 1054e).
Bu husus ise evrenin bulunduğu ortanın topos değil khöra olması anlamına gelir.
Zira Stoacı topos bedenlerin işgal ettiği uzay parçası olmak bakımından bedenlere
"bağımlı" dır.
Khöra'ya ilişkin diğer tanıklıkların tanımlar izlenecek olursa Sextus
Empiricus, Stoacılara göre khöra'nm bir beden tarafından kısmen işgal edilen (ka
tekhomenon), kısmen de işgal edilmeyen bir aralık/mesafe (diastema) olduğunu
ifade eder. Khrysippos özelinde açıklamalarını sürdüren Sextus Empricus, ona
göre khöra'nm büyük bedenlerin geçip gittiği (hyparkhein ton tou meigonos sömatos)
şey olarak tanımlandığını da belirtir. Bu bakımdan khöra bir büyüklüğe işaret
ederken, niceliğe dair hiçbir şey söylemeyen topos, en küçük bedenlerin bile işgal
ettiği bir şey olarak anlaşılır (Adv. Math. X. 3-4). Arius Didymus ise Khrysippos
tarafından khöra'nm büyük şeyler tarafından doldurulabilen büyük bir kaba
54
(angeion) benzetildiğini ve bu kabın büyük bir bedeni kuşatmaya yetecek ka

dar büyük olması gerektiğini belirtir (SVF il 503). Khöra'ya ilişkin son tanım ise
Aetius'ta bulunur: "Khöra hpkı bir fıçı (pithakes) gibi bedenler tarafından kısmen
doldurulan (to ek merous (h)epekhomenon) bir şeydir" (SVF. l 95).
Bütün bunlardan hareketle Stoacılar için khöra'nm muhtemel iki anlamı ola
bilir. İlkin topos'u kuşatan evren ile onun dışında kalan kenon'un toplamı. İkinci
olarak büyük bedenlerin işgal ettiği ve topos'tan daha büyük olan uzay parçası.
Pohlenz, Christensen, Long ve Sedley'in (Algra, 1995: 274; LS s. 296) kabul ettiği
ilk anlam, Stoa kozmolojisinin bütün (holon) ile tüm (pan) arasındaki ayrımından
ileri gelir. Buna göre Stoacılar bütünün evrenin kendisi olduğunu, tümün ise ev
ren ile kenon'un toplamı olduğunu düşünürler (SVF il 522). Dolayısıyla kenon
evrenin dışındaki uzayı, topos evren ve parçalarının işgal ettiği uzayı, khöra ise
evren ve kenon 'un işgal ettikleri uzayın toplamını ifade eder. İkinci anlamı mute
ber gören Algra ise khöra'nm bütünün (holon) uzamına karşılık geldiğini düşünür
ve bu tanımın kenon'un sonsuzluğu ile topos'un sonluluğu arasındaki uçurumu
yumuşathğını ileri sürer. Algra'ya göre bu haliyle kenon, "evren-dışı uzay (extra
cosmic space) "; topos, "evren-içi uzay (intracosmic space)"; khöra ise "evrensel uzay
(cosmic space) " olarak anlaşılmalıdır (Algra, 1995: 278-280).
Bu iki farklı yorumdan hangisinin muteber olduğunun saptanması için,
khöra teorilerini oluştururken Stoacıları meşgul eden problemin ne olduğunun
tespit edilmesi gerekmektedir. Buna göre Stoacılığa öncel ya da çağdaş filozof
ların ya da okulların yukarıda anılan görüşleri, problemin ne olduğunu anla
mayı sağladığı kadar Stoacıların birincil hedefinin hangi kavramsallaşhrma ol
duğunu da belirlemeyi sağlar. Muhtemel üç hedeften ilki olan Platon'un ya da
Platonculuğun, khöra'yı kısmen maddeyle kısmen de uzayla bir olarak düşün
mesine karşılık, Stoacılar açıkça onu maddiliğinden soyutlayıp, bedensiz bir şey
olarak düşünmüşlerdir. Bununla birlikte khöra'nm ya da topos'un gayri-maddili
ği Stoacılardan önce Aristoteles tarafından ileri sürüldüğünden, onların birincil
hedefinin Platoncu khöra olmadığı rahatlıkla iddia edilebilir. Fakat yine de bu
iddia, bazı bakımlardan Stoacıların Platon' a olan muhalefetinin gözden kaçı
rılmasına neden olabilir. Zira eğer khöra Aristoteles ve Plotinos'un düşündüğü
gibi maddeye karşılık gelirse, Stoacıların maddeye ilişkin kavramsallaşhrması
Timaios'un kozmolojisine muhalif bir hal alır. Şöyle ki Stoacı ilkeler teorisinde
edilgin ilkeye karşılık olarak kullanılan madde (DL VII. 134; Sextus, Adv. Math.
IX. 1 1 ), bir şey'in bedenli türlerinden biridir. Bunun yanı sıra evrenin meydana
gelmesinde ona eşlik eden etkin ilke de hpkı madde gibi bir bedendir (DL VII.
134). Bu bakımdan Stoacılar Platon'un oluşta iş başında olduğunu ileri sürdüğü
üç türü ilkin ikiye indirmiş, sonrasında da kavranabilen ve her zaman aynı kalan
"etkin ilke"yi beden olarak düşünmüşlerdir. Stoa kozmolojisi meydana gelmede
bedensiz olduğu ileri sürülen herhangi bir şeyi kabul etmemiş ve khöra'yı beden-
55
siz, eidos'u ise bir beden olarak düşünmek suretiyle Platoncu oluş teorisini tersine
çevirmiştir.
Stoacı khöra'mn mahiyetinin belirlenmesinde etkili olabilecek olan
Aristotelesçi topos ise tanımı itibariyle her zaman için var olanların sınırı olmak
bakımından, Stoacı topos 1a örtüşür. Bununla birlikte khöra açısından önemli olan
husus, topos'tan ziyade kenon 'un Aristoteles ve takipçileri tarafından nasıl düşü
nüldüğüdür. Evrenin dışında var olan hiçbir şey olmadığı konusunda Aristoteles
ile uzlaşan Stoacılar, bu var olmayanın ne olduğu konusunda ondan ayrılırlar.
Aristoteles evrenin dışında hiçbir şeyin bulunmadığını ifade edip, kenon 'a düşün
sel dahi olsa hiçbir ayrıcalık tanımaz (Aristoteles, 2005: 215a5-10; 1997: 279all-
18). Oysa Stoacılar var olmayan bu şeyin kenon olduğunu ileri sürerler. İlkesel
ortaklığa karşın bu terminolojik fark ya da kavramsallaşhrma, kenon dolayımıy
la khöra'nın mahiyetini belirginleştirmeyi sağlar. Nitekim Aristoteles'in evrenin
dışında bulunan hiçliğe hiçbir ad vermek istememesi, kenon 'un öncel düşünür
lerce "içinde hiçbir bedenin olmadığı fakat yine de bir bedenin bulunmasının
olanaklı olduğu yer (topos)" olarak tanımlanmasından (Aristoteles, 2005: 213b-
33-34; 1997: 279al3-14) ve Aristoteles kozmolojisinde bir bedenin evrenin dışı
na çıkmasının imkansız olmasından (Aristoteles, 1997: 278b21) ileri gelir. Bu iki
varsayım birlikte düşünüldüğünde Aristoteles'in asla bozulmayacak olan evre
ninde (Aristoteles, 1997: 283b26-28), herhangi bir bedenin evrenin dışına çıkması
söz konusu olmadığından, kenon 'un tanımında içerilen "olanak" hiçbir zaman
gerçekleşmeyecektir. Dolayısıyla tanımı gereği bir imkansızlığı imleyen kenon
bir hiçtir. Buna karşılık Stoa eskatolojisi her bir tekil evrenin belirli bir vadesi
nin olduğunu ve bu vade dolduğunda her bir evrenin yok olacağını düşünür.
Kenon'un negatif temellendirilmesinde ortaya çıkan bu durum, evrenin dışında
"nitelik" bakımından ondan farklı olan bir şey'in bulunmasını zorunlu kılar.
Kenon'un gerek mantıksal gerekse "ontolojik"8 açıdan olanaklı olmasıyla birlikte,
khöra'mn "yalnızca" evrene içkin bir uzay olma ihtimali ortadan kalkar. Böylece
yukarıda bahsi geçen ilk anlam içeriğinin muteber olma ihtimali, kenon 'un temel
lendirilmesiyle birlikte bir ihtimal olarak değerlendirilebilir hale gelir. Fakat yine
de Fizik'in topos 'a ilişkin tartışmasında kullanılan bazı benzetmeler ve ayrımlar,
khöra'yı halen evrene içkin ya da evrensel bir uzay olarak düşünülebilir kılar:
"Dolayısıyla yer (topos) bir nesnenin parç�sı değil, onun iyeliğinde (heksis)
de değil, ondan ayrılabilir ((h)ekastos) bir şey. Yerin kap (angeion) gibi bir şey
olduğu da düşünülebilir. Ne ki kap [içindeki] nesnenin hiçbir şeyi değil. Demek
nesneden ayrılabilir olduğundan onun biçimi (eidos) değil, çepeçevre sardığın
dan ötürü de maddeden (hyle) farklı bir şey" (Aristoteles, 2005: 209b26-32).
8 "Ontolojik" meşruiyet Stoa fiziği açısından tartışmalıdır. Zira kenon ontos olmadığı için, /cenon'a dair
ontolojik bir olanaktan bahsetmek, Stoa fiziği ile çelişir. Fakat meramımızı anlatacak başka bir kavra
ma sahip olmadığımızda, buna ontolojik demekten başka bir yol bulunmamaktadır.
56
Alınhda bahsi geçen kap (angeion), Stoacıların khöra'yı tanımlarken kullan

dıkları metafor olduğundan ilk bakışta onun topos 1a ve evrenin içiyle ilişkili ola
rak düşünülmesi gerektiği iddia edilebilir. Yine kabın maddeyi çepeçevre sar
ması, evrenin bütününü çepeçevre saran bir khöra'yı düşünmeyi olanaklı kılar ve
Algra'nın iddiası güçlenir. İkinci anlam içeriğini destekleyen bir diğer bölümde
Aristoteles bu kez, ortak yerden (topos koinos) ve özel yerden (idios topos) bahse
der. Buna göre ortak yer bütün bedenleri kuşahrken, özel yer tekil bir bedenin
bulunduğu uzama işaret eder (Aristoteles, 2005: 209a31-33). Bu bakımdan sanki
özel yer Stoacı topos'a, ortak yer ise evrenin uzamı olarak khöra'ya karşılık gelir.
Fakat gerek kullanılan ortak metaforlar gerekse topos 'a ilişkin kullanılan kav
ramların Stoacı khöra ve topos'a benzemesi, khöra'nın evrenin uzamını imlediğini
doğrulamaz, sadece iddiayı güçlendirir. Zira Stoacı khöra'nın ne anlama geldiği
ni açığa çıkarabilmek için incelenmesi gereken bir bağlam daha bulunmaktadır.
Stoacıların uzaya ilişkin kavramları tanımlarken hedeflerinde olan bir di
ğer düşünce Epikurosçuluktur. Yukarıda da bahsedildiği üzere Epikurosçular
khöra'yı evrenin içinde bulunan özel bir tür kenon olarak düşünürler ve khöra
sayesinde atomlara bir güzergah çizerler. Stoacılar ise evrensel düzenlerinin de
vamlılığı ve evrenin kendinde ve kendine yeter bir neden olarak anlaşılabilmesi
için, Epikurosçu hareket ve kenon düşüncesini reddederler. Stoacıların kenon 'u
evrenin dışına konumlandırdıklarına dair herhangi bir kuşku olmadığına göre,
onların khöra'ya ilişkin tanımlarının da Epikurosçuluğu çürütecek bir içerime
sahip olması gerekir. Bu ise ancak iki açıdan olanaklı olabilir: Ya hareketin ko
şulu olarak düşünülen khöra evrenin dışında bulunm alı, ya da khöra'nın kenon
olmadığı temellendirilmelidir. Bu iki olasılıktan hangisinin tercih edildiği ise
khöra'nın olanaklı iki anlamından birinin kabul edilmesini gerektirecektir.
Buna göre Stoacıların uzaya ilişkin kavramları tanımlarken hangi proble
me cevap aradıkları ve hedeflerinde hangi düşünürlerin bulunduğu açığa çıkmış
olur. Bu bağlamda Stoacılar için temel problem, evrenin nedeni kendinde olan
bir birlik olduğunu ortaya koyabilmek ve her bir evrenin doğası gereği zama
nı geldiğinde yok olacağını temellendirebilmektir. Tam da bu nedenle kenon 'un
evrenin dışında bulunan ve büyük tutuşma için zorunlu bir şey olması gerekir.
Aynı zamanda yine kenon, evrenin doğası gereği zorunlulukla dışarıya konum
landırılır. Öyleyse evrenin meydana gelmesi ve yok olması gerektiğine ilişkin bu
problemin çözümünde Stoacıların, Aristotelesçi kenon 'un yanı sıra Epikurosçu
kenon ve khöra kavramlarıyla da hesaplaşmak zorunda oldukları açıkhr.
Bu gereklilikler dikkate alındığında arhk khöra'nm ne olduğu ve khöra kav
ramsallaştırmasının neye cevap verdiği tespit edilebilir. İlkin Stoacılar evrenin
tuhışacağını düşündüklerinden Platoncu ve Aristotelesçi evren ve varlık görü
şünü paylaşmazlar; dolayısıyla bu esaslı farklılığın bedensiz olmasına karşın
57
bedenlerin bilgi koşullarından biri olan khöra için de geçerli olması gerektiği dü
şünülebilir. Aksi takdirde kenon hususunda Aristoteles ile olan ilkesel ortaklığın
sürdürülerek, kenon 'a dair temellendirme denemelerine girişilmesi gereksiz olur.
Bununla birlikte bu kozmolojik ve ontolojik farkın, khöra'nın mahiyetinde de bir
fark yaratmasının zorunlu olmadığı iddia edilebilir. Bu iddia ise iki açıdan çü
rütülebilir: İlkin eğer Stoacılar evreni bütün; evren ve kenon'un birlikteliğini de
tüm olarak adlandınyorlarsa, tümün uzamını imleyecek bir kavrama da gerek
sinim duyarlar. İşte khöra tam da böyle bir gereksinimin sonucu olarak ortaya
çıkar. Aynca Stoacı bedensizler teorisinde khöra'ın tümlüğe işaret eden kulla
nımını temellendirecek bir perspektifsellik bulunur. Stoacı bedensizlere ilişkin
tanıklıklar bedensiz türleri olarak topos, kenon, zaman ve lekton'u9 sıralarlarken,
khöra'yı anmazlar (Sextus, Adv. Math. X. 218). Bunun muhtemel nedeni, zamanın
ve lekton'un kendi içinde iki tür tarza olanak sağlamasıyken; topos. ve kenon'u
kuşatan khöra zaten içerdiği kavramların işlevleri ile bu ikiliği kendinde taşır
görünmektedir.
Bu iki yönlü anlayışı ise şöyle düşünmek mümkündür: Stoacılar için zaman,
şimdiki zaman anlamında kullanıldığında bedenlerin zamanına işaret eder ve
şimdinin bulunuşunu ifade etmek üzere hyparkhein (süregitmek) kavramı kulla
nılır; zaman, geçmiş ve gelecek olarak düşünüldüğünde ise bedenlerin hareketini
ölçecek bir anlama gelir ve bu zaman bölümlerini ifade etmek üzere hyphistanai
(alttan alta işlemek) kavramı tercih edilir.10 Benzer bir biçimde bedenlerin şimdi
de olan etkinliklerinin gerçekliğini ifade etmek üzere kullanılan doğru lekton'un
tarzı hyparkhein iken, herhangi bir zamanda meydana gelmiş ya da gelecek olan
lekton 1ar hyphistanai ile birlikte kullanılırlar (Plut. Adv. Col. 1116b-c; SVF il 509;
Sextus, Adv. Math. VIII. 10). Dolayısıyla Stoacı bedensizleri ifade eden bu iki tarz,
Stoa fiziğinde belirli bir perspektifin bulunduğu anlamına gelir; bu bakımdan
ya topos ve kenon 'un kendinde bu ikiliği sürdürmesi ya da bu ikiliği sürdürmek
üzere khöra'nın bu kavramları kuşatması gerekir. İlk ihtimal tanıklıklarla örtüş
mez; hiçbir tanıklıkta topos ve kenon hyparkhein ile birlikte kullanılmaz, aksine
Kleomedes bunların alttan alta işleyen (hypostasin) gerçeklikler olduğunu açıkça
belirtir (Cael. 1. 20-24). Bu bakımdan ne topos ne de kenon tarz bakımından kendin
de bir ayrım içerir. İkinci ihtimal ise bedenlerin bulunuşu bakımından temellen-
9 Stoa felsefesinde lekton bütün araştırma alanlarında ele alınan kapsamlı bir araştırma konusudur.
Legein fiilinden türetilmiş olan lekton, 'konuşulan', 'ifade edilen', 'ifade edilebilir olan' anlamlarına
gelir ve Stoacılar lekton teorilerinde bütün bu anlam içeriklerini göz önünde bulundurmuş görünürler
(Dürüşken, 1991: 292). Lekton diyalektik incelemenin önemli bir bölümünü oluşturduğundan, nere
deyse Stoa mantığına eş değer görünür. Özel kullanımında ise sıklıkla önermeye ya da önermenin
belirli bir bölümüne karşılık gelse de etik, mantık ve fiziğin üzerinde durduğu çok kapsamlı bir an
lam teorisi içerir.
10
Stoa fiziğinde bir şey' in türlerini birbirinden ayırmayı sağlayan etkileme/etkilenme ölçütünün kav
ramsal karşılığı, bedenler ile bedensizlerin farklı fiillerle ifade edilmesidir. Buna göre var olan (ousia)
bedenler için einai kullanılırken, bedensizler işlevleri ve bedenlere "yakınlık"lanna göre kimi zaman
hyparkhein kiıİıi zaman da hyphistanai ile birlikte kullanılırlar.
58
dirilebilir. Eğer topos'u kenon 'dan ayırmayı sağlayan ölçüt, bir beden tarafından
işgal edilmek (işgal edilme olanağına sahip olmak değil) ise, topos halihazırda bir
beden tarafından işgal edilen bir şey olur. Bu haliyle de onun şimdiki zamanda
olan bir etkinliği ya da durumu bir lekton 'da ifade edilebilir ve bu ifade ilgili bede
nin etkinlik ya da durumuna karşılık geldiğinde süregiden (hyparkhein) bir doğru
olur. Kenon hakkında ise doğru bir ifade dile getirilemez; çünkü kenon her zaman
için bedenler tarafından işgal edilme olanağına sahip olsa bile işgal edilemeyecek
olandır. Dahası büyük tutuşma gerçekleştiğinde kenon 'a doğru genişleyecek olan
evren, yeni bir uzamı işgal ettiğinde dahi bu uzam kenon olmayacakhr; o yine de
bedenlerin uzamı yani topos olacakhr. Dolayısıyla kenon 'un hiçbir koşulda bir be
denle ilişkiye girmesi mümkün olmadığından, onun süregitmesi. de imkansızdır.
Bütün bunlardan hareketle Stoaa bedensiz ikiliğini bütün bedensizlere genişlet
menin tek yolu khöra'yı, kenon ve topos'un toplamı olarak düşünmektir.
Khöra'nın bütünün değil de tümün uzamı olduğu iddiasını destekleyecek
bir diğer husus, kavramın mahiyetinin belirlenmesinde etkili olan polemiğin
"gerçek" muhatabının kim ya da kimler olduğuna dair yapılacak saptamayla
ortaya çıkar. Buna göre elde kalan metinlerde, "gerçek" rakibin ya da Stoa fizi
ği açısından esaslı tehlikenin Aristoteles değil, Epikuros olduğu göze çarpar. 11
Nitekim Epikurosçuluk yalnızca kenon 'dan hareketle temellendirdiği atomların
hareketi düşüncesiyle değil, aynı zamanda nedenselliğe ve tanrısal öngörüye
ilişkin düşünceleriyle de Stoaalar için alt edilmesi gereken bir rakip hüviyetin
dedir. Epikurosçu kozmoloji Stoa fiziğinin ve teolojisinin temel dayanaklarından
olan kader ve öngörü düşüncesine taban tabana zıthr. Bu bakımdan Stoaalar
için Epikurosçu kenon'un evrenin dışına sürülmesi bir zorunluluk olup, kenon
ile birlikte khöra'nın da aynı müdahaleye maruz kalması anlaşılır bir stratejiyi
yansıtacakhr. Yine yukarıda bahsi geçen Plutarkhos eleştirisi hahrlanacak olur
sa, bedenlerin yöneldiği ortanın var olanın ortası değil, onları kuşatan khöra ol
duğu ifade edilir. Bu bakımdan evren ne kenon'un ne de topos'un ortasında bu
lunur; onun konumu khöra'nın ortasıdır. Bu sayede evren ne kenon 'da dağılır ne
de kenon'un sınırsızlığından kaynaklanan eşbiçimlilik tasarımı tehlikeye düşer.
Dahası Stoaa tanıklıklarda kenon ile topos sınırlılık bakımından birbirlerinden ay
rılırlarken, khöra'nm bu bakımdan herhangi bir bahse konu olmaması tam da bu
kapsayıcılığından ötürüdür.
Khöra'nm mahiyeti konusunda son olarak dikkat çekilmesi gereken husus ise
ayrım yapma gerekliliği ve kavramın tanımından kaynaklanır. Buna göre Stoacı
khöra Epikurosçu tanıma yapılmış önemli bir düzeltme olarak görülmek duru
mundadır. Zira eğer khöra, evrene içkin olarak düşünülürse topos1a aynı anlama
11
Aslında Epikurosçuluk atomcu kozmolojisi ve nedensellik anlayışı bakımından yalnızca Stoacıların
değil, Helenistik dönemde var olan bütün okulların hesaplaşıp, çürütmek zorunda olduklan ciddi
bir rakiptir. Özellikle Cicero'nun eserlerinde ortaya çıkan bu belirgin muhalefet, Helenistik ve Roma
dönemlerinde genel bir tutum halini almış görünür.
59
gelecek bir bedensize işaret eder. Halbuki khöra'run büyük bir kaba benzetilmesi
ve bu kabın kısmen dolu kısmen boş olarak tasvir edilmesi, onunla kastedilenin
her zaman için bedenler tarafından doldurulan topos'tan ve bedenler tarafından
doldurulma olanağına sahip olmakla birlikte doldurulmamış olan kenon 'dan
farklı bir şey olmasını zorunlu kılar. Bu haliyle khöra ne kenon 'un ne de topos'un
özel bir türüne karşılık gelir. Evren ile kenon bir tümlük olarak ele alındığında
bunların işgal ettikleri uzam, kısmen evren tarafından doldurulmuş, kısmen de
kenon tarafından boş bırakılmış olur. Khöra'nın Khrysippos tarafından büyük ola
rak tasvir edilmesi, en büyük beden ya da bütün bedenlerin toplamı olan evren
den daha büyük bir uzamın gerekliliğini vurgulamak içindir. Dolayısıyla Stoa
felsefesinde khöra, evrenin topos 'u ile kenon 'dan oluşan tümlüğü tasvir etmek üze
re kullanılan fiziksel terimdir. Khöra'nın bir bedensiz olmasına rağmen standart
aktarımlarda sıklıkla bahsi geçen bir kavram olmamasının gerekçesi de onun bu
_
bileşik doğasıdır. Topos' a ve kenon' a ahf yapan khöra, muhtemelen onların be
densizliğinden hareketle bedensizliği anlaşılan ve herhangi bir temellendirmeye
ihtiyaç duymayan bir şey olarak anlaşılmıştır.
Sonuç
Stoacıların khöra'ya ilişkin temellendirmelerinde dikkat çeken en önemli hu
sus, ona öncellerinden ve çağdaşlarından farklı bir "konum" tayin etmiş olma
larıdır. Bu yeni konumunda o, Platoncu kozmolojide ima edilen her türlü mad
desellikten soyutlanır; açıkça evrenin ve bedenin dışında bulunan bir gerçeklik
olarak düşünülür. Bu haliyle halen onun bilgisi ve algısı, başka şeylere bağlı dır;
zira Stoacı bedensizler daima bedenlerin var oluşundan hareketle çıkarsanırlar.
Fakat yine de Stoacı khöra'nın mahiyeti Platon'un ileri sürdüğü gibi bayağı bir
düşünüşle ortaya konulmaz. Aksine evrenin d oğuşu ve yok oluşunun hem ola
.
naklı hem de anlaşılabilir olması için khöra'run gerçekliği kabul edilir.
Bunun yanı sıra Stoacı khöra, hem Platon'un hem de Aristoteles'in yok oluş
tan azade evrenlerinin, nasıl yok olabileceğini temellendirmeyi sağlar. Evrenin
yok olacağına ilişkin bedenli kanıt, evrenin doğasından gelir; bunun bedensiz
kanıh ise kenon ve khöra'run işlevleridir. Stoacılar bu iki bedensiz sayesinde ev
renin genişlemesinin olanaklı olduğunu ortaya koyarak, öncel kozmolojilerin
teodise açısından olanaksız buldukları yok oluşu, doğal bir süreç olarak düşü
nebilirler. Bunun felsefi açıdan değeri ise varlık/oluş ikiliğine dair çarpıcı bir uz
laşıma olanak sağlamasıdır. Şöyle ki khöra ve kenon dolayımıyla olanaklı olan
evrensel yangın, her defasında yeni ve ebediyen tekrar eden bir kozmolojinin
nedeni ya da ilk adımı olarak düşünülür. Dolayısıyla Stoa evreni doğal vadesini
tamamladığında yok olup. yerini yeni ve eskisiyle aynı olacak bir evrene bırakır.
Bu haliyle evrenin her devr-i daiminde aynı evren olması, onun değişmez bir
düzen olduğunu ortaya koyar ve varlık lehine bir kanıt sunar. Bununla birlikte
60
her bir evrenin belirli bir süresinin olması, oluşun evrene içkin bir hakikat olarak
düşünülmesinin yolunu açar. O halde ebedi tekerrür ve büyük tutuşma doktrin
leriyle kadim soruna alternatif bir çözüm bulan Stoa eskatolojisinin temel daya
nağı, uzama ilişkin bu kavramsallaştırmalardır.
Khora'nın "boşluk-dışı" ya da "tümlük-kuşatıcı" bu karakteri ise kenon ile
topos arasındaki sınır sorununu ortadan kaldırmayı sağlar. Kenon'un evrenin
birliğini tehlikeye düşüren sınırsızlığı ile evrenin kenon 'u dışarıda bırakan sınırı
arasındaki uçurum, her ikisinin de son tahlilde khi5ra tarafından "kuşatılır" ol
masıyla bir sorun olmaktan çıkar. Zira hem sınırlı olanı hem de sınırsız olanı
"kuşatan" bir kavramın bu ikilik aracılığıyla düşünülmesi olası değildir. Eğer
khora düşünülebilir bir şeyse, onun hem sınır hem de sınırsız açısından düşünül
mesi gerekir. Onun sayesinde "sınırsızın sınırı" ya da "sınırın sınırsızlığı" gibi
paradoksların aslında öyle olmadıkları ortaya çıkar. Stoacı khora bu "karşıt" kav
ramların herhangi bir çelişki içermeksizin bir arada düşünülebilmesini sağlar.
Platon için belki de tam da bu nedenle açıklanması zor olan khi5ra, Stoacı bir şey
ile açıklanabilir bir hale getirilir. Belki de Stoacılar Platon'un "öyküsü"nün bağ
lamını değiştirerek onu akledilebilir kılmak istemişlerdir. Kuşkusuz bu yeni ha
liyle khora var olanların kundağı olmaktan çıkar. Ama bu yeni "öyküde" artık o,
yalnızca var olanlara dayanak olan bir var olmayan değildir; o aynı zamanda var
olanların hiçbir zaman orada olamayacağı bir şey'in, kenon 'un da "kundağı" dır.
Stoacı khi5ra ile birlikte Platon'un dolaysızlığı içinde düşünmekten imtina ettiği
var olmayan, düşünülebilir bir hale gelir ve onun da dolaysızca dahil edildiği bir
ontoloji tesis edilebilir.
Dahası eidos'un ima ettiği bütün kavramların karşısında bulunan khi5ra ve
çağrıştırdığı kavram ailesi, belirsizliği ya da varlıktan yoksunluğu bakımın
dan değersizleştirilmez. Stoa ontolojisinde bir akrabalıktan bahsetmek olanaklı
olacaksa, khora'nın "akrabalar"ı, var olmayan diğer bedensizler olacaktır. Son
tahlilde "var olma"nın bir ayrıcalık olarak görülmediği bir antolojide, bu gö
rünür ikiliğin var olmayan kutbunun değersizleştirilmesi söz konusu değildir:
Düşünmenin doğası gereği ikilikleri düşünmesinin doğal olduğunu düşünmek
zorunluysa da, bu ikilikleri asimetrik olarak düşünmek elbette zorunsuzdur.
Haliyle herhangi bir değer sorunu yaratmayan Stoa ontolojisi, hiyerarşik iki
likler açısından postmodem eleştirilerin hedefi olmaktan uzaktır. Fakat Stoa on
tolojisinin çağdaş felsefeler için "görünmez" oluşu, "ontolojik farksızlık"tan ya
da "simetrik gerçeklik" tasarımından kaynaklanmaz. Aksine modem dönemden
itibaren spekülatif büyüklük, teorik incelik ve özgünlük bakımından felsefi açı
dan bir "bozulma" ya da "çöküş" olarak düşünülmüş olan Stoacılık, bu meşum
yaftadan halen kurtulamamış görünmektedir. Oysa ontoloji yahut fizik bakımın
dan düşünüldüğünde Platon' a ve Platonculuğa alternatif bir teori ortaya koyma
iddiasında olan Stoacılar, çöküşün ya da bozuluşun değil; aksine bir kopuşun,
61
bir yol ayrımının emsalleridirler. Dolayısıyla khöra örneğinde ortaya çıkan bu

"yenilik", bugünden bakıldığında geleneğin ne şekilde alımlandığını ve kimlerin
geleneksel görüşlerin sözcüsü olduğunun ortaya çıkarılması için de önemli ipuç
ları sunmaktadır. Bu haliyle de geleneğe yöneltilmiş bir eleştirinin, nesnesinin
sınırlarını belirleme noktasında dikkatli, ona süreklilik atfetme noktasında da
temkinli olmasının gerekli ve hatta zorunlu olduğu ortaya çıkmaktadır.
Kaynakça
Algra, Keimpre. (1995). Concept of Space in Greek Thougt. Leiden: E. J. Brill.
Aristoteles. (1997). Gökyüzü Üzerine. (Saffet Babür. Çev.). Ankara: Dost Kitabevi.
Aristoteles. (2002). Kategoriler. (Saffet Babür. Çev.). Ankara: İmge Kitabevi.
Aristoteles. (2005). Fizik. (Saffet Babür. Çev.). İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan.
Arnim, Hans, Von Amim. (1964). Stoicorum Veterum Fragmenta Vol. 1-W. Stuttgart: Teubner.
(SVF)
Aeschylus. (1926a). Eumenides. (Herbert Weir Smyth. Trans.). Cambridge: Harvard
University Press. (Eu.)
Aeschylus. (1926b ). Persians. (Herbert Weir Smyth. Trans.) Cambridge: Harvard University
Press; London, William Heinemann, Ltd. (Pers.)
Casey, Edward S. (1998). The Fate of Place A Philosophical History. Berkeley: University of
Califomia Press.
Cicero, Marcus Tullius. (1967). Academica. (H. Rackham. Trans.). Cambridge, MA: The
Loeb Classical Library / Harvard University Press. (Acad.)
Cleomedes. (2004). Lectures on Astronomy. (A.C. Bowen & R.B. Todd. Trans.). Berkeley:
University of Califomia Press. (Cael.)
Diels, H. & Kranz, W. (1974). Die Fragmente der Vorsokratiker. Three Vols. Bedin: Weidmann.
(DK)
Dürüşken, Çiğdem. (1991) "Stoa Manbğı" . Felsefe Arkivi. 28. s. 287-308.
Epicurus & Usener, H. (2010). Epicurea. New York: Cambridge University Press. (Ep. Hdt.)
Empiricus, Sextus. (1935). Against Logicians. (R.G. Bury. Trans.). Cambridge, MA: The
Loeb Classical Library / Harvard University Press. (Adv. Math.)
Empiricus, Sextus. (1936). Against Physicist Against Ethicists. (R.G. Bury. Trans.). Cambridge,
MA: The Loeb Classical Library / Harvard University Press. (Adv. Math.)
Empiricus, Sextus. (1949). Against Professors. (R.G. Bury. Trans.). Cambridge, MA: The
Loeb Classical Library / Harvard University Press. (Adv. Math.)
Hahm, David E. (1977). The Origins of Stoics Cosmology. Ohio: Ohio State University Press.
Homeros. (2006). Odysseia. (A. Erhat & A. Kadir. Çev.). İstanbul: Can Yayınlan. (Od.)
Laertios, Diogenes. (2015). Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri. (Candan Şentuna.
Çev.). İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan. (DL)
Laertius, Diogenes. (1931). Lives of Eminent Philosophers Books 6-10. (R.D. Hicks. Trans.).
Cambridge, MA: The Loeb Classical Library / Harvard University Press. (DL)
Liddell, H.G. & Scott, R. (1889) An Intermediate Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon
Press.
62
Long, A.A. & Sedley, N.D. (1987). The Hellenistic Philosophers, Caınbridge: Cambridge
University Press. (LS)
Millas, Herkül (1992). "Yunanca'nın Türkçe Harflerle Yazılışı". Ankara Üniversitesi Dil
ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi. 16(27)/1992: s.
189-197.
Plato. (1902). Platonis Opera: Volume IV. (Bumet, J. Ed.). Oxford: Clarendon Press. (Ti.)
Plato. (1922). Platonis Opera: Volume V. (Bumet, J. Ed.). Oxford: Clarendon Press. (Leg.)
Platon. (1945). Theaitetos. (Macit Gökberk. Çev.). Ankara: MEB Basımevi. (Tht.)
Platon. (2011). Timaios. (E. Güney & L. Ay. Çev.). İstanbul: Sosyal Yayınlan.
Plotinus. (1990). Ennead II. (A.H. Armstrong. Trans.). Caınbridge, MA: The Loeb Classical
Library / Harvard University Press. (En.)
Plutarch. (1967), Moralia Volume XIV. (B. Einarson & P.H. De Lacy. Trans.). Caınbridge,
MA: The Loeb Classical Library / Harvard University Press. (Adv. Col.)
"
Plutarch. (1976b). On Stoic Self-Contradictions" . Moralia Volume XIII: Part 2. (Harold
Cherniss. Trans.). Caınbridge, MA: The Loeb Classical Library / Harvard University
Press. p. 413-603. (St. Rep.)
Sallis, John. (1999). Chorology on Beginning in Plato's Timaeus. Bloomington and Indianapolis:
Indiana University Press.
Sedley, David. (1999). "Hellenistic Physics and Metaphysics". The Cambridge History of
Hellenistic Philosophy. (Keimpre Algra vd. Eds.). Caınbridge: Caınbridge University
Press. s. 356-411.
Sedley, David. (2002). "The Origins of Stoic God" . Traditions of Theology: Studies in
Hellenistic Theology, lt's Background and Aftermath. (D. Frede & A. Laks. Eds.). Leiden:
Brill . p. 41-83.
Sorabji, Richard. (1988). M.atter, Space and Motion Theories in Antiquity and Their Sequel.
London: Duckworth.
Sophocles. (1912). Oedipus the king. Oedipus at Colonus. Antigone. (F. Storr. Trans.). The
Loeb classical library, 20. Francis Storr. London; New York. William Heinemann
Ltd.; The Macmillan Company. (OC) (Ant.)
63
Özgürlük Yazıtı
Fotoğraf: Uğur Pişmanlık
ANTİK STOA'DA KADER ve
İRADE ÖZGÜRLÜ G Ü SORUNU
Celal GÜRBÜZ
Özet: Bu makalede, Antik dönem Stoa felsefesinde evrene ve yaşama içkin bir gerçeklik
olarak düşünülen kaderle (önceden belirleme) özgür iradeyle onay verme (seçim)arasın
daki olası karşıtlıklar inceleniyor. Onların görüşleri, her türden insan özgürlüğünü dışta
bırakan bir belirlenimcilik içerdiği eleştirilerine yol açar. Bu tarhşmada Khrisippos'un
konumu dikkat çekicidir: çoğunlukla, bu tezlerin-kaderle birlikte özgür seçim- birlikte
savunulabileceğine dayanır. Çözüm yolu, zorunluluğun kaderden çıkhğını reddetmek ve
kaderin, kendiınizin efendisi olmamızla uyumlu olduğunu göstermektir. Khrysippos, bu
uzlaşhrmanın kanıtlarını, evrenin ve insanın yapı birliğiyle doğru eylemin doğru seçime
dayandığını doğrulayacak bilgi anlayışı ve manhk ( diyalektik)tan elde etmeye girişecektir.
Anahtar sözcükler: Kader, belirlenim, doğaya uygunluk,bilgelik, özgür irade, onay
verme.
LA QUESTIONDU DESTİN ET DE LA LİBERTE DANS L' ANCIENNE STOA

Resume: Dans cet article,ils sont traites des contradictions possibles entre le destin
(predetermine) et l'affirmation du libre arbitre (choix), considerees comme une realite qui
est inherente a l'univers et a la vie dans l'idee de stoi"cisme antique.Le point de vue de
stoi'cisme provoque des critiques qu'il est inclus une determination excluant toute sorte
de liberte de la personne. L' approche de Khrisippos de Soles dans cette discussion est
remarquable : elle est principalement basee sur le fait que ces theses (le destin et le libre
arbitre) peuvent etre defendues ensemble. La solution est de nier que la necessite decoule
du destin et de montrer que le destin est compatible avec le fait que nous sommes notre
maitre. Chrysippe de Soles cherchera les preuves de cette reconciliation de la logique (de
la dialectique) et de l'idee qui confirmera que la bonne action de l'humain est basee sur le
bon choix avec l'unite de l'univers et de l'humain.
Mots cles: Destin, determination, convenance a la nature,sagesse, libre arbitre, assentiment.
Farklı felsefi anlayışları (başta Kinik ve Megarik) bir araya getirmiş (eklek
tik) gibi görünmekle birlikte Stoa felsefesi, birlikli bir sistem kurmaya girişmiştir.
Evrenin yapı ve işleyişini açıklamaya yönelik fizik; yargıların incelenmesi olarak
manhk ve bu iki araşhrmanın asıl hedefi olan insan eylemlerinin ereğini temel-
65
lendiren etik, iç içe örülü bir yapı oluşturur. Antik stoa felsefesinin paradoksal
ve parçalı yapısı bütününde bir çelişki oluşturmadığı gibi, sorunların tarhşılması
ve eleştirisine uygun bir zemin de oluşturur. Dolayısıyla, izlenecek sorgulama ve
çözümlerde bu 'iç içe örülü" yapı özelliği dikkate alınacakhr. Soruna dolayımlı ve
katmanlı yaklaşımın nedeni de budur.
Stoacılık, pratik bir bilgeliğe yöneldiğinden 'doğaya uygun' erdemli bir ya
şam biçimini amaç edinir. Bu amaca katkıda bulunabilecek farklı görüş ve dene
yimleme biçimlerini ( başta kinik öğreti olmak koşuluyla) benimsemekten kaçın
madılar. Özerklik ve iç hakimiyet amaç edinildiğinden, Sokratik ironi, "kendini
bil" özlü sözünde dile gelen anlayış için eleştirel bir tutum yarahyordu. Pyrroncu
kayıtsızlık (ataraxia), bilgeliğe erişmenin bir başka tarzını ima ediyordu.
Stoacılık (Epikurosçulukla birlikte), "insana, yaşamın kurallarını verebile
cek kesinlik ölçütlerini (kanonik) öğretmeyi üstlenir. Okulun kuruaisu Kitionlu
(şimdiki Lamaka) Zenon, insanın, Tanrının istencini ifade eden olaylar düzenine
uyarak doğayla uyumlu yaşamasını ister ki, böylece stoacılık, bir maddecilik ve ah
laki akılcılık olarak gelişir." (Brun 2003) Stoacıların manhğa birincil anlamda önem
vermeleri anlaşılır bir şeydi, çünkü kosmosun aynı zamanda tümel ve tanrısal bir
aklı içermesi nedeniyle, ' insan ruhunun evrensel akıl içinde biçim kazanmasını
ve doğaya 'isteyerek' uyması sağlanarak (Dürüşken: 2012), ruhun erdemli bir
yaşama ulaşması sağlanacakhr. Doğa yasası aynı zamanda akıl yasası da oldu
ğundan, manhk, ahlak için temel bir eğitim konusu olmaktadır.
Stoacılık, Aristoteles' e ve özellikle onun manhğına karşı eleştirel bir tutum
alsa da (karşılık olarak, başta Aristotelesçi Afrodisyaslı Alexandre olmak üzere,
onları eleştireceklerdir) yararlandıkları başlıca filozoflardan biridir. Aristoteles,
varolanı, duyulur niteliklerin dayanağı olan bir töz kategorisiyle temellendir
diğinden, bir şeyin neliğini sadece duyulur etkinliğin verileriyle sınırlamaz.
Anlayış, duyulur etkilenimlerden tasarımlar oluştururken, olanaktan gerçekliğe,
şeyin tam bir bilgisine oracıkta ulaşamaz. Ruh Üzerine'deki(Peri Psykhe) analiz
ve argümanlar, nesne ve algısı ile tasarım ve anlayışın bağınhlarının derinlikli
bir açıklanışıdır. Stoacılarda ise,her varlığın özgün doğasını oluşturan ve aynı
sınıfta içerilenlere ortak olan bir şey değil, tekil ve somut bir niteliktir. Hiçbir yer
ve şeyde özdeşlik yoktur; sadece tekiller vardır. Stoacılığın Aristoteles'in ontolojisine
(manhğına da) karşıtlığını bu özlü sav oldukça açık belirtir.
Antik dönem Stoa felsefesinde (aynı konuda farklı görüş ve kanıtlar bulunsa
da) kader1 (gr.(h)eimarmene) den anlaşılan şey, dünyanın yapısında yer alan,
evreni ve varlıkları canlandıran yaşama içkin bir gerçekliktir. Khrisippos, olanı
1 Grekçe (h)ermaimene'yi 'kader1e karşılamayı seçtim, çünkü,arapça sözcük, kadr, kadir (olma), gücü
olma ve yetme gibi arılamlan karşılar. Bu da, kosmotheos (kosmos=theos) demek istediğimStoik an
layışa daha uygundur. 'Alınyazısı' ise, yaratıcı bir tannnın, yaratmadan önce belirlediği bir gelecek
yaşantısını ifade eder ki, Stoiktann'da söz konusu bu özellik bulunmaz.
66
olan yapan tanrısal logos'u kutsayarak, "şeylerin toplamının doğal ve ebedi be
lirli bir düzenlenişine" kader der, ve ekler: ezelden beri bir şeyin bir başka şeyi
etkileyip bu şeye eşlik eden bir içkonumdur.(Brun 2003: 62)
"Eski filozoflarda, erdemli yaşamın dayanacağı anlayış bakımından iki gö
rüş ayırt edilir: kimileri her şeyin zorunluluğu içeren kader yoluyla meydana
geldiğini düşünür; Demokritos, Herakelitos, Empedokles ve Aristoteles gibi fi
lozoflar ise, ruhların istençli hareketlerinin kaderden kurtulduklarına inanırlar;
onlar arasında Khrisippos, gönül hoşluğuyla bir yargıç olarak, orta bir yer tutmak
istedi, fakat daha çok, ruhların serbest (libre) hareketlerini kabul edenlere yakla
şır.(Ciceron, Du Destin, 39)
İnsanın belirlenimi ve özgürlüğü arasındaki bağıntıüzerinestoacı konum
alma, tamamlayıcı açıklamaları olanaklı kılıyor.Khrisippos'un sağladığı geliş
meler, 'kader' ve 'belirlenimcilik' konusunda tartışma ile karşıtlarının özgürlüğü
savunmaları, stoacı filozoflarda ikisini bağdaştırma çabalarına yol açar. Ciceron,
eski stoa dönemindeki tartışmaya, özellikle Khrisippos'un savunduğu konuma
bir tanıklık sağlar (Kohler 2004: 4)
Khrisippos'undurumu, bu farklı elemanları elde tutmaya zorlar ve bu ne
denle, bu tartışmada görevi çoğunlukla, bu tezlerin-kader- özgür seçim- birlikte
oluş olanağını savunmaya dayanır. Stoacılar kaderi onaylasalar da, insan özgür
lüğünün belirli bir formunu korumaya ulaşıp ulaşamadıklarını bilmek sorusu
açık kalır. Onların konumları, her türden insan özgürlüğünü dışta bırakan bir
belirlenimcilik gösterdiği eleştirileriyle karşı karşıya kalır. (Kohler 2004: 6)
'Kader, tanrısal aklın bir çeşit gerçekleştiricisidir', denilebilir, grek dilinde
hem yansımalı görünüş (aspect) hem yönelimsel ve iradi olan" tanrısal akıl" dır.
Kader kavramı, hem belirli bir düzen içinde şu veya bu olayın süregitme gücü
hem de şeylerin oldukları gibi olmalarının nedenidir. Kaderin bu işlevleri bizi
belli bir "neden" anlayışına götürür.(Kohler 2004: 20)
Khrisippos'ta Kader ve Özgürlük

Stoacıların başlıca tezlerinden biri, bilgi teorisi ve ahlakta, rasyonel istek
lerimizin ve onay vermemizin bize bağlı ve bizim gücümüzde olduğudur. Öte
yandan, kader teorisi, dünya düzenine bağlı eylemlerimizin zorunlu olduklarını
savunur. Krysippos, birbirine karşıt gibi görünen bu iki tez arasında uzlaşma
sağlamaya çalışır. Çözüm yolu, zorunluluğun kaderden çıktığını reddetmek ve
kaderin, kendimizin efendisi olmamızla uyumlu olduğunu göstermektir .(Brehier
1910: 189)
Bunu sağlamak için, öncelikle olumsal (contingent) gelecekler tartışmasını
kapatmak zorundaydı: Kaderi kanıtlamak için diyalektik kanıtlama (argumenta
tion) yı kullanmanın (her önerme doğru veya yanlıştır) yerinde olmadığını gös-
67
terip zorunluluğu kanıtlamak. (Brehier 1910: 190) Fakat, ne Aristoteles'in sofiste

karşı ilkenin kanıtlamasının -ki, ona göre kabul edilemez bir yorumunu içerir,
(yani bu, zorunlu olan seçeneklerden biri ve diğeri değildir, fakat seçeneğin biz
zat kendisi <olacak olması veya olmayacak olması>dir ne de Epikür'ün kaderin
olumsuzlanmasını içeriyordu.
Khrisippos'un çözümü, olabilir ve zorunlu ifadelerin kullanımında, sadece
olguları ifade eden tekil önermelerin esas alınmasıdır. Doğru bir önerme için zo
runluluk, hiçbir zaman yanlış olamayacağıdır; hiçbir şekilde, bir özün zaman dışı
sonsuzluğa bağlı olmadığı karakterini ifade eder. Olası (possible) demek, doğru
olabilen bir önermenin yanlış da olabileceği anlamına gelir, geçmiş önermeler
söz konusu olduğu zaman, herkes zorunlu olduğunu kabul etmede anlaşır, bu
anlamda, olmuş olan bir olay olmamış olamaz. Şimdi, Diodore'un argumantas
yonunu varsayıyoruz: öncülü geçmiş bir olgu olan, hakiki bir koşullu önermeye
sahip olduğumuzu varsayalım ve sonucu, gelecek bir olgu olsun. Öncül, var
saymayla, zorunludur; öyleyse, sonucun modalitesi öncülünkiyle aynı olduğu
ilkesine göre sonuç da öyle olacakh,. Bundan, henüz olmamış olayların imkan
sız olduğu, öyleyse olanların zorunlu oldukları sonucu çıkar (Brehier 1910: 191)
Fakat, diye sorar Chrysippe, üzerine dayandığı ilke, her zaman doğru mudur?
Bununla birlikte Khrisippos, kahinlerin ve hekimlerin gösterge bilgisini (se
miologie) kabul eder, düşünür ki, geçmiş ve öyleyse zorunlu bir olgu, sonucunun
mukadder (fatal) olmak zorunda olduğu bir gelecek olgunun kesin işaretidir.
Bu olguyu zorunlu kılan, onun öncülle bağı değildir, bu sadece belli bir zama
nın geçmiş olması ve bu olgunun, yani geleceğin, geçmiş ve bu nedenle zorunlu
olacağıdır.(Brehier 1910: 192) Khrisippos, zorunluluktan ve kaderi alıkoymak
tan kaçınmak için birkaç tür neden ayırır." (bkz. Ciceron Kader Üzerine (De fato,
tezleri) Stoacılık karşıtları ( ve bu, nedensellik kavramına uygun da) şu iki tez arasında
aracı kabul etmek istemezler: ya bir eylemi yapan (agent)ın eylemleri, önceki nedenlerce
belirlenmişlerdir ve o zaman kader doğrudur, fakat, edim, eylemi yapanın gücünde de
ğildir; ya da edim onun gücü dahilindedir, fakat o zaman da tümüyle önceki nedenlerden
bağımsız nedenler taraftndan belirlenmiş olur; ve gerek rastlantısal veya kendiliğinden,
gerek eylemi yapanın kendi iradesiyle ilgilidir, ve o zaman artık kader yoktur.
Khrisippos'un çözümünde, başlangıçtaki görünümlerine rağmen, onun
kader teorisinin hangi noktada bizim determinizmimizden uzak kaldığı görü
lür (Brehier 1910: 194). Her olay, önceki nedenler tarafından belirlenir, kaderin
onaylanması budur, fakat, her olayın tümüyle önceki nedenlerce belirlenmiş
olduğunu söylemek istememektedir. Örnekle, bir silindirin dönme hareketi be
lirlenmiştir, sadece dıştan silindire verilen itmeyle değil ( önceki neden), fakat,
silindirin formunun doğası tarafından da. Bu son neden, ki eylemi yapandan
gelir, tam (parfait) ve asıl nedendir; kader sadece bu nedenin, bir neden eklen
meksizin hiçbir şey meydana getiremeyeceğini bildirir, bu, önceki nedendir: ör
nekle, kavrayıcı tasarım olmaksızın onay verme olmaz, fakat bu, tek başına, aklın
68
doğası olmaksızın, onu açıklayamaz. Khrisippos tek bir sözcükle, dilemma'nın

iki terimini aynı anda onaylamaya çalışır.(Brehier 1910: 195)
Kader, Tanrıyla bağlanhlı olarak, kendi aklının (nous) uygulayıcısıdır, tan
rısal akıl (nous) her şeye, soluk (pneuma) formunda nüfuz eder, dünyanın aklı
(logos) olarak etkindir. Böylece kader, dünya için bu düzenin güvencesidir, ev
rensel akla göre, oluşturucu nedenler (spermatikoilogoi) formu alhnda, her bir
tikele yayılır; tıpkı anlayış gücünün her şeye nüfuz ettiği gibi; çeşitli orantılara
göre birbirine karışırlar. Kader Zeus'tur da, kaderin nedensel gücünü temsil eden
metaphorique kişileştirme, 'onunla' kendini açan dünya düzeni (Kohler2004: 22)
[Kader] onun varoluşuna imkan veren Tanrısal zekanın ve evrensel aklın
maddesi olan tözle,yani solukla kendini belirler; kader, ona göre düzenini dün
yaya dayatır. Bir başka bakımdan olacak olanın nedeni olarak, dünyadaki eyle
miyle tanımlanır, her şeyin meydana geldiği tarzda, sadece olayların (gignome
na) meydana geldiği değil, varolanların da; çünkü kaderle evrensel akıl arasın
daki iç bağ, oluşturucu nedenler arasında tikel varonları niteler.
Zorunluluk, kaderin dünya düzenini nasıl belirlediğini anlamak, karşıtla
rı olan olasılar, moral sorumluluklar veya insanı erdeme çağırma konularında
önemlidir. (Kohler 2004: 22)
Antik Stoa' da Onay verme (proairesis) kavramı

Grek dili, herhangi bir şeye onay verenin tavrını belirtmek için, en azından
iki eylem sözcüğünü hesaba katar: ethelein veboulesthai. Ethelein "-e razı olmak"
, özne tikel bir karar almaksızın onayarak "-i yüklenir"; boulesthai (boulesis, is
teme), "-meyi pek istemek", dileği, belirli bir nesne için tercihi ve yine de bir dü
şünüp taşınmaya bağlı seçimi (Voelke 1973: 6) işaret eder. Thelein ve boulesthai,
bir nesneye, bir olaya veya kişiye yönelik tercih edilir bir tavrı gösterir. Platon ve
Aristoteles'te, bir isteğin itilimiyle çevrilir. Antikite, onamayı sadece istek veya
istençten doğan edim olarak kavramlaştırır.
Stoacılarda onaylama, herhangi bir şeye karşı yönelmiş kabul etme akh ola
rak, bizi aşan, ona karşı bir şey yapılamayan belirli bir tanımlama yüklediği gö
rülür, ne var ki, paradoksal olarak onun mevcudiyetini edinerek kendisi kazanı
lır. (Laetitia 2008: 32) Stoacılarda, onay vermek, bize bağlı olmayan her şeyi top
lamı içinde onayan ruhumuzun bir modalitesidir. Bu kabul, çoğunlukla sadece
edilgenlik, tüm sorumluluğu olumsuzlama değil, tersine, kadere veya öngörü
(providence) yeevet demek, bizi aşacak olanı yeniden sahiplenmektir. Bu da, aşı
rı iradeci bir tutuma yol açar ve bizi kaderci yapar ancak.
Onaylama, ruhun, daha özel olarak isteğin bir işlemidir. Stoacı öğretide ruh,
akla veya yönetici ilkeye ( hegemonikon) eşitlenmiştir. Stoacılarda, istemli (vo-
69
litif) merci, akla bir yeti formunda sabitlenmeyen bir mercidir.Bununla birlikte,
yönetici ilke olma farklı modaiitelerde dağılmış gibidir: onay ( sunkatathes, as
sentiment),tasarımlara onayını verir ya da reddeder. İçtepi (İmpulsion, (h)orme)
eylemlere bağlanır; sonunda, Epiktetos ve Marcus-Aurelius'da istek (orexis)
duygulanıma (passion), emotionlara (pathe) geri döner.(Laetitia 2008: 35)
Eğer içtepi, eğilimin yanında, bizim özgün doğamıza göre eylemekse, istek/
arzu evrensel doğa yanında etkisine uğradığımız şeye geri döner. Bir insanın öz
doğası, her zaman ancak evrensel doğanın bir parçası, dünyanın nedenselliğinde
bütünlenen küçük bir nedenselliktir.(Laetitia 2008: 36)
Kabul etme (rıza, consentement) de ruhun bir işlemidir, fakat, onay tasa
rımlara uygulandığı halde, kabul, arzuyla ilgilidir. Gerçekten de, tasarımlara veya
önermelere değil, fakat, bize bağlı olmayan dış olaylara rıza gösteririz. Arzu et
mek ve daha özel olarak razı olmak, bir eylem teorisiyle değil, fakat bizim dün
yayla bağımızı araşhran şeyle ilgilidir. Gerçekten de, arzunun nesnesi bize ula
şan şeydedir, bize kaderin, evrensel doğanın gönderdiği olaylardır. Ruhumuzun
işlemi olarak arzu ise, bize bağlıdır.
Şu veya bu nesneyi istemede ya da istememede özgürüz. Arzu (istek) öyley
se nesnelere, fakat etkilendiğimiz olaylar aracılığıyla duyduğumuz emosyonlara
da dayanır. Aslında, içtepinin eylem ilkesi olduğu yerde, (o ) öyleyse duygula
nımdır. Stoacı öğreti tarafından övülen tavır, sadece bize bağlı olanı övmek ve gücümüze
bağlı olmayan şeye rıza göstermektir. Dünya düzeninden çok, yargılarımızı değiştir
meye çalışmak daha iyidir (Epiktetos, Entretiens (Konuşmalar). Kadere rıza gös
teren tek arzu, hayal kırıklığı ve umduğunu bulamamanın barınağıdır. "Herşeyi
olduğu gibi istemeyi öğrenmek" (Epiktetos 1989: 15) ve şeylerin akışında eyle
mekten kaçınmak gerekir. İsteğini kosmosta, dünyanın düzenine uygun kılmak
söz konusudur. (Laetitia 2008: 37) "istencimizi olaylarla uyumlu hale getirmeli
dir, öyle ki, olmayacak bir şey, bu şeyin olmasını istersek olmamazlık edemez .. "
Stoacılann dünya anlayışı, kuşkusuz deterministtir, fakat, insan özgürlü
ğünün, önceden belirlenmiş bir özde analitik olarak içerilen bir kadere kendini
terk etmeye indirgenemez. İnsan seçme gücüne sahiptir, aklım iyi veya kötüye
kullanabilir, akıl, Platoncu anlayışın tersine özünde iyi değildir. İnsan, dünya
da yerinin bilincine varır ve, dünyanın rasyonel işlevini anladığında, onu kabul
eder.(Hadot 1992: 38)
Bilişsel sürecin doğası- Stoacı antropoloji, bilgi ve irade arasındaki kaba karşıt
lığı aşmaya davet eder, çünkü, bu öğretide etkin olmayan bilgi yoktur. Stoacılar
için her bilgi, iradi bir etkinlikten çıkar.(Voelke: 1973) Bu süreç, tasarımla onay
vermenin el birliği yaphkları karmaşık bir edimdir: doğru bir tasarıma onay ver
diği zaman, düşünce bilir.Dahaiyi bir ifadeyle, onay vermenin dolaysız nesnesi,
bir önermedir (axioma). Fakat, önerme, ifade edilebilir bir tür veya lektondur ve,
her ifade edilebilir, 'rationel' bir tasarımlamada verilen bir anlamlandırma (signification)
dur.
70
Bu rasyonel tasarım, düşünmenin (intellection) bir ürünüdür, yani hegemo

nikonun işlevlerinden biri olarak göz önünde tutulan ve duyulur bir tasa:omla
marun bir hazırlanmasından doğar. Onay vermeye bağlı olan duyulur kadar ras
yonel olan doğrudan önerme, öyleyse tasarımdan ayrılamaz. Hegemonikonun
işlevleri, onların gerçekliklerinden başka bir şey değildir. Özne, duyulur bir obje
ve bir kavramın tasarımına sahip olması. Onayını vermesi veya bir amaca yö
nelmesi, bu işlemlerin her birince adım adım harekete geçirilen ve böylece tasa
rımları, onay vermeleri, duyumları ve akış (elan)ları meydana getiren şey olarak
kendini gösteren yönetici ilkenin kendi eseridir." (Aetius)
Stoacılar için, insan özgürlüğünün onay verme deneyiminden kaynaklandı
ğı sıklıkla desteklenir ki, sadece kaderin erkinden ve tamamen insanın gücünden
çıkarılabilirdi. Açıkçası, iradeyi oluşturacak olan öyleyse bu işlevdir. Brochard'ın
savunduğu, kısmen bu anlayışhr. Uzun süredir onay vermenin özgürlüğünden
çok zorunlu belirlenimi onaylayan bir düşünce akımının mevcudiyeti bilinir.
Tasarımla onay verme arasındaki bağlanhların incelenmesi, bize bu karşıtlığın
doğasını ve erimini işaret etmeye daha iyi imkan verecektir.(Voelke 1973: 32)
Kuşkusuz, onay vermenin zorunlu belirlenme, tasarımın açıklığıyla sıkı iliş
kilidir. Açıklık kavramını tanımlamak 'energeia' : stoacılar, varolan bir objedens
kaynaklanan bir tasarımın varoluşunu kabul ederler ve bir objeye uygun bir iz, bir
işaret taşır, varolmayan bir objeden gelemeyecek (sextusemprikus) kavrayıcı tasa
rım (kataleptike), Zenon tarafından adlandırılan, yani kavrayışı (katalepsis) olası
kılan, yani objenin düşünceyle kavranması. Kavramanın kendisi, bir onay verme
atkıdır: kavrayıcı tasarıma verilen bir onay diye tanımlanır (Voelke 1973: 34).
Özgür irade olarak onaylama kavrayışı, kaçınılmaz olarak onun tasarımla
quasinecessairebelirlenim idesinin tersini mi söylüyor?
Bu problemin çözümü bir başka soruya cevaba bağlıdır: tasarım, stoacılara
göre, bütünüyle nesneyle belirlenen bir duygulanım (affection) veya özne yanı
nın reel bir etkinliğini içerir mi?
Kestirme bir görüş, tasarımın ruhun edilgin bir belirlenimi olduğunu inan
dırabilir. Etkinlik yoluyla değil, edilgenlik yoluyla bir değişme olarak, bir duy
gulanım (pathos) olarak düşünülemez mi?(Voelke 1973: 41)Fakat, pathos sözcü
ğü her zaman bir pür edilgenlik durumunu göstermez. Platon pathosu, felsefi bir
şaşma, etkin bir tavır olarak niteler. Aristoteles bu sözcüğü, eylemi işaret eden
ergon veya paxisgibi terimlerle eşanlarnlı olarak kullanrnışh. De Anima'ya göre
örnekle, imgeleme (phantasia) herhangi bir gözler önünde varetrneye dayanan
zihinsel bir işlemle karakterize edilir.
Zenon'a göre tasarım, bir "iz"dir (typosis). Khrysippe'te ise iz, onaylama
veya eğilimle aynı adlandırmada hegemonikon'un bir değişimi, yani bir olma
tarzıdır.
71
Onay kavramının kazıbilimi

Tek bir psişik modelde, akıl yerine üç bakış açısı eklemeyi deneyerek, onay
kavramına doğru ilk adım ahlabilir. Aklın temel işlevi: {ı) tasarımları kavramak,
onları bir kavramlar sistemi aracılığıyla herhangi bir şeyin tasarımları olarak
özdeşlemek. Bu aklın yüklemleyici (predicatif) yapısı, tasarımın içeriğini ifade
eden lekton(söz)'da kendini gösterir. (2) Böylece kavranan tasarım, içtepisel olan
şey, onay tarafından tasdik edilmiştir.
Onay, açıkça neyi onaylar? Bu sorun, özellikle bir onaylama nedeniyle orta
ya çıkar, yani 'onaylamalar' bazı önermelere dayanır.
Tasarımlar arasındaki asıl fark, kendi önermese! içeriğinde değil, aynı tasa
rımlarda 'gerçekten de ifade edilebilir olan'ı tasarımlama şeklimizdir. Böylece
sadece aynı lekton' a eşlik eden farklı tasarımlar arasındaki ayrım değil, onlara
onaylarını veren iki kişi arasındaki ayrımlaşma da açıklanabilir. (Mikes 2008: 63)
Örnekse, ' kitap yeşildir' lekton'u, görünür olarak bakhğım tasarımına eşlik eder
veya imgelediğim kitap olarak ifade edilebilir. Başka bir örnek: duygusal şekil
de veya daha çok 'bilgece' tasarımlanmış olabilen ' birazdan öleceğim', ifadesi.
Birinci durumda tutku meydana getiren ve ikincisinde yalın bilişsel bir durum
(görüş veya idrak (katalepsis), eğer onayı verilenin tasarımları olmadığı kabul
edilirse, onlar arasında bazılarının niçin diğerlerinden daha mükemmel olduğu
açıklanamaz.
Sonuncu örnek, tasarımı önermese! içeriğinden ayırmak için tamamlayıcı
bir nedendir, çünkü bu sadece duygu (emotion)nun olduğu şeyi açıklayabilen
'önermenin tamamlanmış olma şekli'yle bağlantılıdır. Eğer duygusal karakter
veya görünüm (aspect) " birazdan öleceğim" lekton'da mevcut değilse, tasarı
mın bir parçası olmalı ve tasarım onaylanmışsa emosyonda gelişen emosyonel
bu görünüm(aspect)dür. Diğer deyişle, bazı tasarımlar, lektonda bulunmayabi
len duygular olarak kabul edilmişleridir. (Mikes 2008: 65)
Onay kavramının yorumu için önceki anlahmları iki önemli noktası var:
öncelikle, onay vermenin, onu tasarıma, cisimsel kendiliğe ya da lekton' a, yani
varolmayana bağlamaya imkan veren bir karakteri olduğu görülüyor. Sonra, lek
ton' a bağlı onay vermeden söz edildiği durumda, gerçekliğin, bir kavram aracılı
ğıyla kavranmış olarak bir yorumlanmasının onayı olduğu vurgulanır.
Tarhşma, bu sorunla, stoacı monizm etrafında döner. Stoacılar, açıkça, ru
hun (onun istekleri ve içtepileri sürekli birbirleriyle karşıt olabilirler) farklı kat
manları olduğu fikrini -Platon'un veya hatta Aristoteles'in teorisinin tamamla
yıcı bölümüydü- bilinçli olarak terk etmişlerdi. Yönetici bölüm(Hegemonikon),
horme (istekle yönelme, hamle)ye sahip olabilen tek şeydi. (Mikes 2008: 68)
Eğilim/yatkınlık (Hexis), öğretide tek anlamlı bir kavram değildir. Örnekle,
scalanaturae' de, evrensel pneuma'nın temel, yani birincil tip doğal birlik düze-
72
yini gösterir. Heksis, başkasından ayrılan bir beden durumunu imleyen bir kav
ramdır. Bu anlamda, rasyonel ruh, bir durumdur da.(Mikes 2008: 69)
Erdem ve Özgürlük
Stoacıların etik teorisi, bir paradoks etrafında döner. Bu paradoks, pet çok
tarzda ifade edilebilir. Temelde tek bir gerilim (tension) söz konusu. Stoacılar,
bir yandan insani iyinin doğada açığa çıkhğını göstermek isteyen doğalcılardır,
diğer yandan, bu iyinin onu gerçekleştiren özelliklere sahip olduğu görülüyor.
Stoacı iyinin, insan yaşamıyla bağını görmek zordur. (Mikes 2008: 98)
Stoacılar, etik teorilerinin kökleri, Sokrates, Platon ve Aristote'un düşünce
sindedir. İyi, insani iyinin amacıdır. Stoacı iyinin en tam sunumları, D.Laerce ve
Ciceron, teorilerinin saadeti, erdem ve bilgiyi bağlayan çıkış noktası doğa ide
sinde bulunur. Stocı doğalcılık, insanı yetkinliğine doğal olarak ulaşmaya yetili
olduğunu bildirir. İnsan, doğadan gelir veya hatta, doğanın ürünüdür. İnsan,
aklın providentiel (esingeyici) doğası tarafından donahlmışhr ve insanın yet
kinliği, bu aklın kullanımından ibarettir. Aklın yetkin kullanımı erdemdir, bu
bağlamada, bilgiyle eşitlenmiştir. Sadece bu rasyonel erdem, insan mutluluğuna
güvence verebilir (Mikes2008: 100). Rasyonel erdemin tekeldenliği (exclusivite),
mutluluğun elde edilmesi için, erdemin autarkeia üzerine en son onaylamada
kendini gösterir.
Düzen sözcüğü, her bir şeyi meydana geldiği gibi istemeyi öğrenmektir
(Epict., 1,12,15) Böyle bir tavır, kendi gücümüzü dış olaylar üzerine taşımaktan
vazgeçmeyi içerir: ' Her şeyi, durumlar neyi gerektiriyorsa öyle isteyecek şekilde
ruhumuzu yöneltmektir.' (Kara: 2017)
Kadere onay verme, ruhun işlevlerinin tam uyumunu gerçekleştirir, her bi
rini daha üst gücüne taşır. Yetkinlikle iradi akt, akla dayalı varlığın özelliğidir ve
en içkin biçimde istemenin çeşitli iç formlarını birleştirir.
Öncelikle, kadere onay verme, düşünme(intellection)in gücünün duyulur
tasarımlama üzerine dayandığı yerde, evrenin anlaşılmasını gerektirir. Bu çaba,
aklın birincil önceleme (anticipation)lerinin metodik aydınlahlmasına bağlanır
öyle ki, öncel kavramlar "prenotion"lar, çocukluk boyunca, duyulur deneyim te
melinde biçim alır- ve 'ortak kavramlar', evrensel olarak kabul edilen bilgiler ve
onların hakikati, evrenselliğin kendisi tarafından sağlanır. Bu yöntemsel aydın
latmadan, git gide uyumlu olarak üstün bir esirgemeyle (providence) düzenlen
miş olan iyi bir evrende yaşadığımız rasyonel kesinliği açığa çıkar. Bu kesinliğin
biçim alması, kendini ifade etmek ve haklı çıkması için, diyalektiğin, fiziğin ve
teolojinin tüm kaynaklarına başvurur - fakat, daha önce ortak kavramlarda, onu
en azından temel yapan, deneyimi her insanın ruhunda doğal olarak ortaya çıka
cak olan kısmen Tanrı kavramında tohum halinde içeriliyordu.(Voelke 1973: 97)
73
Böylece, hakikati seyre dalmak için kader, esirgemeyle uyuşur. Tanrı isten
cine esirgeme (inayet, providence )denir ve kader, nedenlerin kaçınılmaz zinciri,
bu üstün iradeyle sabitlenmiş olduğu gibi. (Voelke: 1973: 98)"İrademizi olaylar
la uyumlu hale getirmek gerekir (Epiktetos: 1989). Olacak olan bir şeyin, bizim
isteğimize karşı olmaması ve olmayacak bir şeyin, eğer biz olmasını istiyorsak
olmaktan geri kalmaması şeklinde. (Voelke 1973: 99)Böylesi bir çaba, bilgiyle ha
rekete geçirilen eğilimin eylemini varsayar: "eğer kaderim, şu anda hasta oldu
ğumu bilmekse, oraya yönelirim de.
Cicero'nun; "Kader Üzerine" de Khyrisippos'le ilgili tespitleri

Khrisippos, 'gelecekte gerçekleşecek bir olay üzerine ve bir olayın gerçekle
şip gerçekleşemeyeceğiyle ilgili sözün anlamım incelemenin güçlüğünün ayır
dındadır. Filozofların, peri dynaton (olanaklılık üzerine)dediklerine_ o, açıklama
yöntemi (gr.logike) diyor. [ . . ] Ya hiçbir şekilde tesadüf diye bir şey yoktur ya
.
da talih, bu olayın gerçekleşebilmesini sağlamışhr O halde, kaderin adı geçme

seydi . . . her şey tesadüfen olsaydı. . . gerçekleşmiş olaylar farklı bir şekilde mi
gerçekleşirdi? (Cicero 2015: 169).
Yerin doğası, bazı şeyler üzerinde etkide bulunurken, bazı şeylere hiç etki
etmiyorsa, yıldızların değişimi de aynısı. Bununla birlikte, insanların karakterin
de farklılıklar olduğu için, kimisi tatlıdan hoşlanır, kimisi acıdan, kimisi şehvetli,
kimisi öfkeye meyillidir (Cicero 2015: 171). O halde (diyor Khrisippos), bir ka
rakter bir başka karakterden farklı olduğuna göre, farklı nedenleri oldukları niye
şaşırhcı olsun? O halde soruyorum, kaderin bir etkisi olmasaydı, ya da her şey
tesadüfen, şans eseri veyahut rastgele olsaydı, gerçekleşmiş olan olaylar farklı bir
şekilde mi gerçekleşirdi? O halde diyor Khrysippos, bir karakter bir başka karak
terden farklı olduğuna göre, bu farklılıklar da farklı nedenlerden kaynaklanır.
(Cicero 2015: 169)
Cicero'nun eleştirisi: "Oysa, bu ayrımları ortaya koyan Khrissipos, mesele
nin ne üzerine şekillendiğini ve bu nedenlerin nerede bulunduğunu görmüyor.
Doğal nedenlerden ötürü başka başka insanlar başka başka şeylere meyillilerse,
buna bağlı olarak, arzu ve isteklerimizin doğal ve öncül nedenleri yok demektir;
zira böyle olsaydı, hiçbir şey yetkimiz dahilinde olmazdı.' [ V, 9] [ . . . ] kusurlar, do
ğal nedenlerden kaynaklanıyor olabilir. İnsanın meylettiği büyük kusurlardan tümüyle
sıyrılacak kadar arındırılması ve onlardan kökten kurtulması doğal nedenlere değil, iste
ğe, çalışmaya ve eğitime bağlıdır. (Cicero 2015: 174)Cicero'ya göre arzu, isteğe bağlı
eylemleri tümüyle kontrol eder .( 85 no 'lu dipnotta)
Khrisippos'un Diodorus'la anlaşmazlığı: Diodoros, sadece gerçek olacak
olanın mümkün olduğunu söylüyor; gelecekte de aynısı. Khrysippos ise, gele
cekte olmayacak olan şeylerin de olabileceğini, örneğin şu mücevher, gelecek
te büyük bir olay gerçekleşmeyecekse de, parçalanabilir, der (s.178). Ona göre,
74
geçmişte gerçekleşmiş her şey (geçmişle ilgili önermeler, c çevik) kaçınılmazdır.

Ciceron'un sonraki cümlelerinde, gerçek olanın (verum) yanlış olamayacağı
cümlesine dayanarak, ilk yorumu (geçmişte gerçekleşen olayların gerçekliği) ter
cih eder. Khrisippos, kaçınılmaz bir durumu takip eden durumun da kaçınılmaz
olmasını her durumda geçerli görmez.(Cicero 2015: 179)
Diodoros'un Peri Dynaton' da incelediği ' olabilirliğin anlamı'na göre,
ya gerçek olan ya da gerçek olacak olan meydana gelebilir (Cicero 2015: 182).
"Kaçınılmaz olmayan hiçbir şey olmaz. Ve olabilen, ya zaten olmuştur ya da ola
cakhr. Ölümcül bir hastalığa yakalanmış biri için: "Bu adam bu hastalıktan öle
cek" demek doğrudur. Ancak, aynısı, hastalığın etkisinde olmayan biri için de (
gelecekte) söylenebilir. [ IX 17]
Krisippos: Eğer nedensiz bir hareket varsa, diyalektikçilerin 'aksiyoma'
dediği her önerme ya doğru ya da yanlış olmayacakhr. Zira etkin nedenleri ol
mayan bir şey ne doğru ne de yanlış olacakhr. Oysa her önerme, ya doğru ya
da yanlışhr, o halde nedensiz hareket yoktur. [X] Böyleyse, var olan herşey, ön
cül nedenlerden var olmuştur. Öyleyse her şey kadere bağlı olarak gerçekleşir.
Khrisippos, her aksiyomanın ya doğru ya da yanlış olduğunu kanıtlamaya çaba
lıyor (Cicero 2015: 184). Epikuros ise tersine, kadere bağlı olarak gerçekleştiğini
kabul etmez- atom sapması. [ 21]
Khrisippos, hem kaçınılmazlığı reddedip hem de önceden belirlenmiş ne
denler olmadan hiçbir şeyin gerçekleşemediğini düşündüğünden, nedenleri
türlere ayırıyor. Bazı nedenler tam ve temel, bazılarıysa yardımcı ve ikincildir.
Dolayısıyla her şey öncül nedenlerden ötürü kadere bağlı olarak gerçekleşiyor,
dediğimizde <her şeyin> tam ve temel değil, yardımcı ve ikincil nedenlerden
ötürü <gerçekleştiğidir>. Bu nedenler değil, ama arzu, yetkimiz dahilindedir
(Cicero 2015: 195). Nedenler önceden ortaya çıkhğı için nedenleri oluşmuş olay
lan gerçekleştirmek de yetkimiz dahilinde değildir.(Cicero 2015: 197) Diogene
Laertius'ta kader, varolanın birleştirici bir nedenidir, ya da akla göre yöneten
dünyadır; 'akıl (logos)' ve 'neden'in eşanlamlısı olarak alınır.
Afrodisyaslı Alexandre'ın eleştirisi:

Alexandre, Kaderin, meydana gelen olayların 'meydana geldikleri tarzda ol
malarının nedeni olduğunu, fakat, neden kavramından farklı tarzlarda söz edil
diği için bu konuyu araşhranların 'hangi tür nedenin kader kavramına uygun
olup olmadığını incelemeleri gerektiği saptamasında bulunur( Alexandre 1985:
5). Aristoteles'in dört nedenini (madde (edilgin) form, etkin (örneği heykelhraş),
ereksel (örneği heykel) hahrlatarak, kaderin tüm olayların nedeni olup olmadığı
nı anlamak isteyenlerin, etkin nedeni göz önünde bulundurmaları gerektiği uya
rısında bulunur. Aristoteles, olayların bazılarının herhangi bir şeye göre, önce
likle bir amaca (finalite) ve bir sona erişmekle meydana geldiğini ve diğerlerinin
75
amaçsız olduğunu belirtir. Bir etkenin etkisiyle meydana gelmeyenlerin, örneği,

buğday başağının tutması, püsküllerinin solma gibi, belirli bir amaçla ilişkileri
de yok demektir. Oysa, 'bir amaca göre meydana gelenlerin bazıları, doğaya göre
meydana gelirler, diğerleri akla göre. Doğaya göre meydana gelenler, bir hedefe
doğru, bir düzene göre hareket ederler ve ona ulaşınca olmayı bırakırlar, Akla
göre meydana gelenler aynı şekilde bir ereği var. Aklın hiçbir üretimi rastlantılı
değildir, fakat tümü, herhangi bir amaca ilişkindirler. Doğada refleksiyon yok
tur, oysa akla göre meydana gelenlerde ( örneği, teknik) vardır.
"[Şu] soruyu öne sürmek anlaşılır olacaktır: varolanların hareketini felsefe
konusu yapmak ve araştırmada, her şeyin zorunlulukça (eksanagkes) ve kadere
göre (kath' emarmenen) meydana geldiği görüşüne kendini bırakır ( . . . ) bir görüş
ki, gerçeklerle uyuşmaz, bize bağlı( ti efimin) herhangi bir şeyin varolduğunu
ortadan kaldırır. Oysa stoacı bağdaşmacılık, ne birinden ne de diğerinden vazge
çer, stoacılar için kader zorunluluksa da, bize bağlı olan, moral sorumluluğu elde
tutmak isterler, bu eşanlamlılık, bize bağlı olan şeylerin varoluşuyla bağdaşmaz
mı? (Kohler 2004: 24)
Bize bağlıolan, olası (possible) veya zorunlu olmayandır. Alexandre'ın ima
ettiği çelişme şöyle ifade edilebilir: stoacılar derler ki, her şey zorunlulukla olur,
diğer yandan olaylar veya zorunlu olmayan edimler vardır.
Kaynaklar
Kohler, Alaric; Le probleme de la destination a la vertu dans le Stoicisme, [memoire de Philosophie,
2004
Zeller, Eduard, Grek felsefesi tarihi(çev. Ahmet Aydın) , İz Yay. 2001
Brehier, Emile; Chrysippe,Felix Alcan, 1910, Paris .
. . . . . . . . . ; Histoire de la Philosophie; tomepremiere: L'Antiquite et le Moyenage, F. Alcan, 1928,
Paris.
Gourinat, Jean- Baptiste; La dialectiquedesStoiciennes, Libr. Phil. J. Vrin, 2000.
JacquelineLagree, conference, 3 octobre 2001
Voelke, Andre-jean L'İdee de volonte dans le stoicisme; P.U.F, 1973
Brun, Jean, Stoacılık, çev. Medar Ahcı, İletişim Yay. 2003.
Ciceron, Kader Üzerine, çev. Cengiz Çakmak, Zeplin Yayınları, 2015
Vladimir Mikes; Le paradoxestoicien, 2008
Dürüşken, Çiğdem; "Stoa Manhğı", İ.Ü. Felsefe Arkivi, sayı 28, s. 287-307,1991
Laetitia Montels-Lang; Electr. Ed., Traces14, 2008/1 pages: 31-41
Alexandred' Aphrodise, Traitedu Destin, trad.fr. Pierre Tillet, Lesbelles lettres,1984
Epiktetos, Düşünceler ve Sohbetler, çev. Burhan Toprak, MEB, İstanbul, 1989
Kara, Aysun, "Seneka'nın Epistulae Morales'inde Fatum, Providentia ve Fortuna kavram
larının çözümlenmesi", İst. Üni. Sos. Bil. Enst. Est. Latin Dili ve Edeb. bilim Dalı,
YLT, 2017.
76
STOA FELSEFESİNDE FİZİK ve ETİK:
MUTLULU GUN YOLU OLARAK STOACI ERDEM
Mustafa AGAOGLU*
Özet: Stoa felsefesi Sokrates sonrası gelişen pek çok felsefe okulunda pratik felsefe yapma
biçiminin sonucu olarak görülebilen ve üç büyük döneme yayılarak -ilk, orta ve geç- çe
şitli coğrafyalarda varlık gösteren felsefe okuludur. Stoa felsefesiyle özellikle karşımıza çı
kan fizik meselesi, dünyayı anlama biçimini etik bir görüş ortaya koyarak daha bir anlam
kazandırabileceği ifade edilebilir. Fizik ve etiğin insan ile doğayı bütünlüklü bir yapıda
buluşturabileceğini, bu bütünleşmenin sonucunda mutluluğun ve hakikatin bilgisinin or
taya çıkacağım ifade eden Stoacılık "dünyanın bilgisinin, hakikatin bilgisi" olduğunu ifa
de ederken felsefenin bu hakikatin bilgisini anlamada insana yol göstereceği söylenebilir.
Anahtar Kelimeler: Stoacılık, Fizik, Etik, Kosmos, Doğa, İnsan, Hakikat
PHYSICS AND ETHICS iN STOA PHILOSOPHY:

STOIC VIRTUE AS A WAY OF HAPPINESS
Abstract: Stoic philosophy is a school of philosophy which can be seen as the result of a
practical way of doing philosophy in many philosophy schools which developed after
Socrates and spread to three major periods -first, middle and late- in various geographies.
Especially the matter of physics encountered within the philosophy of Stoa, can be exp
ressed by giving an understanding of the world by giving it an ethical opinion.While the
Stoicism states that physics and ethics can bring man and nature together in an integrated
structure, and the knowledge of happiness and truth will emerge as a result of this integ
ration, while philosophy can guide people in understanding "The knowledge of the truth
and the knowledge of World"
Keywords: Stoicism, Physics, Ethics, Cosmos, Nature, Human, Truth
Giriş
Sokrates bütün bir felsefe ve insanlık tarihindeki "düşünce kabuğunu" kı
rarak, felsefenin ve düşünmenin yollarını değiştirecektir. Artık düşünmenin ey
lemek demek olduğunu -veya eylerek düşünmenin- hatırlatarak felsefe tarihine
· çukurova Üniversitesi, Felsefe Grubu Eğitimi, Lisans.
77
adını yazdıracaklır. Hatta onun felsefi mirası; felsefe ve yaşanu birbirine sentez
leme uğraşında bunu bir ahlak olarak belirleyip ölüme ve tehditlere karşı bile
savunmanın gerekliliğini geride bırakmışlır. Bu önemlidir çünkü felsefe arlık
düşünme yollarını aramanın dışında bir kimlik oluşturma gayesine ulaşmışlır.
Arlık Sokrates'ten sonra hiçbir şey olduğu gibi kalmamış, felsefe tarihinin istika
meti farklı alana-alanlara doğru kaymışlır.
Sokrates insan hayahndaki asıl amacın eudaimonia olduğunu yani en yüksek
iyinin peşinden gidilmesi gerektiğini vurgulamışlır. Arlık onunla birlikte ahlaki
yaşamın temel amacı bu yönde belirlenmeye başlamışlır. Öyle ki Sokrates yaşa
mı ve öğretisini bir arada düşündüğümüzde yazılı bir eseri olmasa dahi yaşa
yarak öğrettiği felsefi düşünme ya da yaşama tarzı ile "Kinik okulun kurucusu,
insanlara gerilimi ve sadeliği öğütleyen, ileride Stoacılığı da derinden etkileye
cek olan Antisthenes'i esinlediği kadar, Kyrene okulunun kurucusu Aristippos'u
da esinlemiştir" (Hadot, 2017: 34) . Özellikle Sokrates ile "mutluluk etiği" kavra
mı felsefenin önemli bir konusu haline gelir ve böylelikle Pre-Sokratik felsefenin
araşlırma konusunu oluşturan ve anlamaya çalışlığı arkhe meselesinden arlık
felsefe insanın kosmos içindeki yerini araşlırmaya ve bunu etik üzerinden yo
rumlamaya yönelir. Bu felsefi dönüşüm sonucunda etik-politik konular felsefe
çalışmalarında önemli bir yer tutar. Özellikle Platon ve Aristoteles'te varlık ve
bilgi araşlırmalarının yanında aynı zamanda etik ve politika önemli noktalara ula
şacak, felsefe arlık varlık alanını bu meseleler ile dolduracaklır.
Sokrates'in bıraklığı felsefe mirası felsefenin yaşama biçimi oluşturma ama
cı gütmesinin bir temsili olarak görülmesi ve insanı felsefe tarihinde önemli bir
yere koyması ile anlaşılabilir. Bununla birlikte arlık ilk çağ felsefesinde özellikle
düşüncenin yaşam ile uyumlu bir paralellik göstermesi önemli bir yer alır.
İlk çağ felsefe geleneklerinde ya da okullarında felsefi öğretiler ya da yaşa
ma biçimi oluşturma çabaları "okulların" amacına göre şekillenmiştir. Bunu an
lamak için okulları ve düşünce sistemlerini bir arada düşünmek gerekir. Örneğin
Platoncu felsefe okulu daha sistemli, aşkıncı bir felsefi kanalı oluştururken bu
okul temsilcileri bu yönde hareket eder. Ya da bir öğreti biçimi olarak Kinik
okulunda öğrenilecek olan bir yaşama tavrı olarak anlaşılabilir. Bu diğer okullar
içinde geçerlidir. Çünkü her felsefe okulu bir yaşama biçimi alhnda şekillenmek
tedir. (Hadot, 2017: 111).
Sokrates'in miras bıraklığı bu ahlaki yaşamın ne yönde kurulacağı müca
delesi Stoa okulunda da bir kez daha karşımıza çıkacaklır. Çünkü onun miras
bıraklığı eudaimonia (en yüksek iyi) arayışı bütün bir insanlık tarihinin ana düşünce
yapısını oluşturacaktır. Stoa okulu da bu mirası sahiplenerek kendilerine has bir felsefi
yaşama sanalı ortaya koymaya çalışmışlır.
Böylece Sokrates'in felsefi tavrı kendisini Stoa okulunun üzerinde inşa edi
lecek bir yapı olarak karşımıza çıkacaklır. Öyle ki Cassirer'in belirttiği üzere
78
Sokratik tavır ile Stoa felsefesi arasında derinden bir bağ mevcuttur. Sokrates'in
düşüncelerinde olduğu gibi "Stoacılıkta da kendini-sorgulama gerekimi insanın
ayrıcalığı ve temel ödevi olarak karşımıza çıkıyor." (Cassirer, 1980: 18) İşte stoa
felsefesinin özgün yanı burada belirir. Bu sadece ahlaksal olarak kalmıyor ve
kendini geniş bir alanda gösteriyor: "evrensel ve metafizik bir art-alanı" olarak.
(Cassirer, 1980: 18)
Helenistik Dönem ve Stoa

Siyasi dönüşümlerin yaşandığı ilk çağda düşünce de aynı ticaret ve askeri
zaferler gibi ama farklı bir düşünce konseptinde yani harcanan değil kazandı
ran, öldüren değil yaşatan bir formda sınırları aşmışhr. Çünkü Helenistik dönem
diye bilinen bu dönemde gerçekleşen coğrafi ve kültürel havzanın genişlemesi
sonucunda; düşünce, kentleri aşarak farklı düşünce konseptleriyle kaynaşma eğilimi
göstermiştir. Bu dönemde; hah ile doğu toplumlarının karşılaşmaları büyük zen
ginlikler oluşturarak medeniyetler üzerinde büyük izler bırakmışhr. (Hadot vd.,
2012: 105).
Bu Helenistik dönemde felsefe okulları da Sokrates sonrası gelişme sağla
yan belirli düşünceler etrafında faaliyetlerini sürdürmeye devam etmiştir. Bu dö
nemde felsefenin ilgi alanını daha çok mantık, fizik ve etik oluşturmaktadır. Ancak
temel problem insanın dünya ile arasındaki bağlanh ve bununla birlikte mutlu
bir yaşamın olanaklılığıdır. Böylece mesele Sokratik bir tavır olarak doğru ve ya
şanılabilir bir yaşamı seçerken aklı ne şekilde kullanabileceğimiz üzerinedir. Bu
yüzden akıl ve doğru bilgi; iyi ve kötü arasındaki ayrımda, bunları seçmeye iten
nedenlerin kökenlerini bulma etrafında hakikati dile getirirken insana rehber
lik edecektir. Bu yüzden Sokrates sonrası felsefede iyi bir yaşamı bulma arayışı
güncelliğini koruyarak felsefenin temel problemlerini oluşturmaya devam eder.
Uzun yıllar etkisini sürdürecek olan Stoa okulu bilindiği üzere üç döneme
ayrılarak -ilk, orta ve geç- tarihsel süreç içerisinde farklı coğrafyalarda ama asıl
olarak "düşünceyi" muhafaza ederek varlığını uzun yıllar boyunca sürdürmüş
tür. İlk Stoa okulunun Kitionlu Zenon (336 - 264) tarafından kurulduğu ifade
edilir. Bu dönemde yani Zenon Atina'ya geldiği sıralarda burada çeşitli okullar fark
lı öğretiler sunmaya devam ediyordu. Akademia'nın başında Polemon, Lykeon'un
başında ise Aristoteles öldükten sonra gelen Theophrastus vardı(Brun, 2003:
14). Bunların dışında Kinik okulu da varlığını sürdürmeye devam ediyordu.
Zenon'un bu düşünsel havza içerisinde her ne kadar manhk ve fizik konularında
dönemin nabzını tutsa da kendini kendi düşünceleriyle konumlandırma çabala
rına girme arayışına esin kaynağı olan büyük oranda Kinik okulu olacakhr. Bir ri
vayete göre Zenon bir kitapçıda bulunurken, "kitaplarda anlahlan dikkate değer
kişileri nasıl bulabileceğini" söyler. O sırada kitapçı yoldan geçen Kinik okulunun
79
Ö z n e 29. Kitap-Güz 2 0 1 8 : Stoa Felsefesi
başındaki Krates'i göstererek "yapacağın tek şey onu izlemek"tir. O andan sonra
Zenon, Krates'in derslerini takip eder. (Laertios, 2007: 303). Böylelikle Zenon etik
görüşlerini de büyük oranda şekillendirecek olan kinikleri ve diğer okul dersle
rini büyük oranda izlemeye başlar.
Şu bir gerçektir ki Zenon düşüncesi itibariyle ilk etkilenmelerini Kinik okulu çiz
gisinde yaşar. Kinik okulu bilindiği gibi Antisthenes'in kurduğu ama asıl ününü
Sinoplu Diyojen ile yakaladığı, kökleri Sokrates' e uzanan bir felsefi öğreti ya da
toplumsal bir protesto okuludur. Bu öğretide toplumsal normlar insanı bağla
yan, özgürlüğünü sınırlayan bir yapıdadır. Böylece onlarda dünyaya ya da tam
olarak söylenebilirse insanı dünyadan koparan her şeye bir protesto damgasını
vurur. Onlara göre bilge kişi, doğayla uyum içinde olan ve toplum içinde de
kendi içinde yaşayandır. Böylelikle Zenon da felsefi kaynağını ve felsefi duru
şunun bir bölümünü Kiniklerden özellikle Krates'ten aldığı söylenebilir. Zenon,
Krates'in öğretisinden, "bilge kişinin doğaya uygun yaşayan kişi olduğu fikrini
almış olsa gerektir" (Brun, 2003: 16).
Zenon, bu düşünsel olgunluğunu pratik yaşamda sadeliğin, ihtişamdan ka
çışın bir formülünü kinik okul esinlenmesi ile düşünce ve pratiğe uygun olacak
şekilde kazanmışhr. Yukarıda işaret edildiği ölçüde bu zaman diliminde felsefe
pratik bir faaliyeti kapsamaktadır. İyi bir etik oluşturabilen yaşamı da iyi karşıla
yacaktır. Böylece yaşam, doğa ile uyumlu olmalıdır. Onda ortaya çıkan denge ve
ahengi insanın kendisi de yakalamalıdır.1
Fizik ve Etik: Erdeme Doğru

Böylece Zenon üzerinden anlatıldığı kadarıyla burada genel olarak çerçe
vesini belirlemeye çalışhğımız şey Stoacı okulun antik çağ felsefesi içinde çeşitli
alımlamalar ve diğer felsefi okullardan etkilenmeler ile oluşmuş; felsefeyi ya
şamın içine dahil etmeye çalışma gayesi gütmüş bir felsefe geleneği olmasıdır.
Buradaki özgünlük Stoa okulunun insanı doğayla uyumlu hale getirirken man
hk ve fiziği göz ardı etmeden Sokratik tavrın "kendini bil" cümlesinin doğayı /1
bilirsen kendini de bilirsin" cümlesine çevrilmesinde gizlidir. Buradan hareketle

insanın karşısında -her çağda sorulması mümkün olacak olan- önemli bir soru
durur: "insan kendisi ve çevresi arasındaki bağlanhyı koparmadan mutlu bir şe
kilde nasıl yaşayabilir?" Stoa okulunun cevaplamaya çalışhğı ana mesele insan
ile doğa arasındaki bağlanhyı bir araya getirme ile bir bütünleşme sağlamakta
yatmaktadır. Hakikat ve bu büyük soru/nun cevabı işte buradadır.
Öyle ki Stoa okulunun her döneminde vurgulanan bu nokta doğa ile insa
nın bir aradalığıdır. Bunun örneklerini ya da bu felsefenin uygulanma biçimi-
1 Zenon bu uzun felsefi yöneliminde-deneyiminde çeşitli felsefi figürler ve düşünceler ile karşılaşarak
ve kendi çizgisini kurma yolunda adımlar atarak 42 yaşında Stoa okulunu kurup öğretisini aktarma
ya başlar. Stoa felsefesi anlam itibariyle "Yunanca sütunlu giriş anlamına gelen stoa sözcüğünden
gelir, çünkü Zenon derslerini Poekile diye anılan sütunlu girişte veriyordu" (Brun, 2003: 16).
80
nin tam olarak pratik bir şekilde gösterilmesi, bir yaşama sanalı oluşturulması
Zenon'dan, Epiktetos'a, Epiktetos'tan Marcus Aurelius'a dek açık bir şekilde
görülür. Bu felsefi figürlerin bize göstermiş olduğu önemli bir nokta vardır. Bu
nokta ilk dönemde gördüğümüz kadar son döneminde de Stoacı öğretinin bizi
uyuma, doğa ile bütünleşmeye götürdüğünde ortaya çıkan erdemli yaşamdır. Stoacı
felsefenin yaşamı sarması ve doğa ile bütünleşme anlayışı ile ortaya çıkan felse
fi hakikat; kral(Aurelius) ya da köle(Epiktetos) demeden herkesi aynı kucaklar.
Böylece doğa karşısında kralda birdir kölede . . . Böylelikle bizim evrensel logos
karşısındaki tutumumuz ve onu anlama çabamız bireysel bir mutluluk talebinin
de dışında evrensel bir mutluluğun bireysel pratiği olarak kavranır. Stoacı felsefe
burada bir ahlak oluşturarak insanın mutluluğa giden bir yolda ahlaki reçetesi
nin ne olması gerektiği üzerinde durur. Bu reçete hiçte dışarıdan insana dikte
ettirilen bir formda değil tamamen kosmos ile insan arasındaki bağıntıda ve yö
nelimde gizlidir. İşte burada önemli olan yönelimdir, bilgiyi isteme, kaynağını
öğrenme talebidir ve bu isteğin önüne hiçbir şey geçmemelidir. Aurelius buna şu
şekilde işaret eder: "Evrenin doğasının ne olduğunu, benim doğamın ne olduğu
nu, bunların birbirleriyle ilişkisinin ne olduğunu; hangi parçanın bütünün hangi
parçası olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir; hiç kimse, yaphklarırun ve
söylediklerinin, senin parçasını oluşturduğun doğayla her zaman uyum içinde
olmanı engelleyemez."(Aurelius, 2013: 42)
Düşünceyi; yaşam ve dünya ile uyumlu hale getirmenin adını Stoacı okul
bir disiplin olarak önümüze koymuş olur. İşte burada Zenon "insanın, Tanrı'nın
istencini ifade eden olaylar düzenine uyarak doğayla uyumlu yaşamasını ister ve
böylece Stoa öğretisi bir maddecilik ve ahlaki bir akılcılık olarak gelişir" (Brun,
2003: 34).
Stoa okulu için artık mesele üçlü bir disiplin üzerinden kurulacak bir felsefi
anlayış geliştirmenin yollarını aramakhr. Bu ister toplumsal açıdan olsun ister
epistemolojik olarak düşünülsün amaç temel olarak düşünceyi doğaya uyumlu
hale getirme gayretidir. Onlar için bu üçlü disiplin ne olursa olsun her Stoa dö
nemi için aynı şekillenir: fizik, mantık, etik. . . Bunu Laertios açıklayıcı bir örnekle
şu şekilde aktarır: "Stoacılar felsefeyi canlı varlığa benzetirler: Mantık kemik ve sinirlere
karşılıktır, ahlak etli kısımlara, fizik de ruha. Ya da yumurtaya benzetirler: Kabuğu man
tıktır; bundan sonraki bölüm, yani akı ahlaktır; içi, yani sarısı da fiziktir. Ya da sağlam
surlarla çevrilmiş ve aklın gösterdiği yolda yönetilen bir kente benzetirler" (Laertios,
2007: 316). İşte onlarda hiçbir parça ötekinden ayrı değildir, hepsi iç içe olacak
şekilde belirlenir. Çünkü bu üçlü yapıda fiziksel ve maddi koşulları algılama,
bunları belirli süreçler sonucunda anlama ve bir yaşam prensibine dönüştürme
yönünde bir hareketlilik görünür.
Stoacı düşüncede insan eylemlerinin, yapıp etmelerinin özü insanın akıl
cılığının doğanın akılcılığına bağlanmasıdır. Böylece burada fiziğin, etik yansı
maları söz konusu olacakhr. Çünkü insanın bu şekilde bir davranış belirlemesi
81
etiğin temel meselesini gündeme getirir. Burada söz konusu olan fizik tamamen
·
bu döneme özgü bir kavramdır: "fizik sözcüğünün kaynaklandığı physis, Grekçe
büyümek anlamına gelen phyein fiilinden gelir: doğadan söz eden, yaşamdan söz
eder" (Brun, 2003: 51). Böylelikle fizik ile dünyayı, onun içinde olup bitenleri
anlamak aslında kendimizi kendi varlığımızı anlamak adına önemlidir. Çünkü
biz ne kadar dünyadaki devinimleri, akışı anlarsak ondaki bir parça olan insanı
doğru anlar ve yorumlama sonucuna varabiliriz. Bu yüzden dışsal olayları an
lamanın sonucunda yaşamın pratik alanında olup bitenlerin nedenlerini anlama
girişiminde bulunabilecektir. Sonuç olarak Stoacı felsefesinin özünü gözden ka
çırmadan düşünürsek ilk hareket noktası fizik' tir. Bu doğal olarak belirli açılardan
Stoa anlayışında manhk ve etiği öncelemektedir. Çünkü erdem doğayla uyumlu
yaşama ise fiziği anlamak erdemli bir hayalın ilk basamaklarıdır. Felsefe bu er
demi sağlama konusunda önemli bir bilgi birikimini bize sağlayacakhr. İşte Stoa
felsefesinde modem felsefeden bildiğimiz üzere2 içkin bir tanrı ya da evrensel bir
akıl anlayışı ortaya çıkar. Bu düşünceye göre insan aklı doğadadır. Bu yüzden insanın
taşıdığı logos evrenin sadece bir parçasıdır ve onun üstünde değildir. Bu evren
modelinde doğa da insanın logosunu aşan bir yapıya bürünmemektedir. Bu yüz
den insan bu aşkın olmayan varlık alemine bir kahlma, onu tanıma girişiminde
bulunurken sonuçsuz kalmayacakhr. Çünkü onu aşmayan bu evren anlaşılacağı
yapıları da doğanın kendisinde mevcut bırakır. İnsan da bu doğal hareketin bir
parçası olarak onu tanıdığı kadar erdemli bir davranış göstermiş olur. Böylelikle
onlarda ahlaki yaşam doğal uyumun sonucunda ortaya çıkar: "Ahlaki yaşam
akla göre yaşamaksa, akla göre yaşamak da doğaya göre yaşamak, yani dünya
nın evrimini içeriden hareket ettiren evrensel yasaya uymakhr" (Had ot vd., 2012:
1 12). Bu uyum sonucunda insan kendi dışsal olaylarını anlayabilecektir. Kendisi
ve kendi dışındaki olaylar arasındaki bağlanhyı anladıkça bilgisi artacakhr.
Stoacı Evren Modeli: Canlılığın Yurdu

Stoacılara göre, "kosmos" sözcüğü şu anlama gelir: "Niteliğini kendine özgü
biçimde tüm tözden alan tanrının kendisi, bu nedenle bozulmaz ve yarahlma
mışhr, evrensel düzenin yarahcısıdır, belirli zaman dönümlerinde tüm tözü ken
di içine alır, sonra gene kendinden yarahr" (Laertios, 2007: 348). Burada doğayı
tanrısal bir düzeyde ele almak -hareket ettiriciye, evrensel akla ya da tanrıya
bağlanma insana bir anlam alanı açar. İnsanın yapıp etmeleri veya mutluluğu
nun peşinden giderken bir ilkeye kendini bağlar. Stoacılar bu evren modelindeki
canlılığı ve hareketliliği, yani kozmik aklın devinimlerini Herakleitos'un termi
nolojisinden esinlenerek aldıkları ateş ile açıklarlar. Onlara göre doğa "yarahcılık
2 Örneğin 17. Yüzyıl felsefesinde, Spinoza'run içkin tanrı anlayışı ya da deus sive natura şeklinde for
müle ettiği tabiat ile tanrının bir görüldüğü ve bunun da ancak tanrının sıfatlanndan biri olan düşün
me ile anlamlanabileceğini ve hakikati keşfetme yolunda önemli bir noktayı oluşturduğunu görürüz.
Özellikle o tanrı ile ya da tanrı yönetimi diye bahsettiği şeyden Teolojik-Politik İnceleme'de, "tabiatın
sabit ve değişmez düzenini, yani tabii şeylerin zincirleme bağlanbsıru" anladığını ifade eder.
82
Özne 29. Kitap-Güz 20 1 8 : Stoa Felsefesi
yolunda yürüyen yarabcı bir ateştir, yani ateşli ve yarabcı bir soluktur; ruh da
algılama yeteneği olan -doğa-dır" (Laertios, 2007: 354). Bu ateş her şeyin devin
dirici kuvvetidir. Ateş ve soluk ya da nefes Pierre Hadot'nun ifadesiyle "bu ikisi
töi.l.e tümden karışarak, bpkı bütün tohumları içeren ve bütün tohumların türe
diği bir tohum gibi, bütün varlıkları doğurur" (Hadot, 2017: 133). Yani kendisi
değişmeyen bu ateş her şeyi yakıp geçerek yeniden bir tohumlaşmanın, yenilen
menin ifadesi olur. Bu devindirici hareketin adı ateş; doğa ya da tanrıdır. Bu üç
kavram da aynı şeyi açıklamak için kullanılır.
Stoacılara göre dünya bu anlablanlar üzerinden hareketle iki ilkeden olu
şur: bunlar Laertios'un belirttiği üzere: edilgin (to pashon) ve etkin (to pouion) il
kelerdir(Laertios, 2007: 346). Edilgin ilke niteliği olmayan töz, yani maddedir.
Etkin ilke ise edilgin olan maddeyi etkileyen akıldır yani logos, tanrı, ya da doğa.
Logos her şeyin üzerindedir ve her şeyin yarabcısıdır. Onlara göre bu ilkeler or
tadan kaldırılamaz. Bir ayrımda ilkeler ve öğeler arasında yapılır. Çünkü onlara
göre ilkeler yarablmamışbr ve bozulmazlar; ancak ögeler evrensel yangında yok
olur. (Laertios, 2007: 347).
Böylelikle bu evren modelinde, her şey oluş içindeyken ve yine kendine dö
nerken insan bu düzen içerisinde kaynaşmalı, akılsal varlığı ile bütünleşmenin
yolunu aramalıdır. Çünkü bilgi dünyayı tanımakbr, dünyayı tanımak ise evren
sel aklı tanımak yani erdemli bir yaşamın sınırlarını dolaşmakbr. Yani sonuç ola
rak bilgelik "dünyaya kablmadır" (Brun, 2003: 53).
Stoacılarda birey ya da varolan temel bir kavramdır, bilinçli bir yönelim
sergiler. Bu her canlı için geçerlidir. Her canlıda potansiyeli itibariyle doğaya
yönelme, kaynaşma görülür. Örneğin: "madende varlık tarzı ya da yapı (hek
sis), bitkide doğa (physis), hayvanda ruh (psykhe) ve insanda tin (nous)" (Brun,
2003: 55). Böylelikle her varlığın içsel bir yönelimi mevcuttur. Potansiyeli kada
rıyla varlık gösterir. Stoacılar bununla kalmaz her bireyi bir beden (soma) olarak
adlandırır ve dünyanın bedenden başka bir şeyi içinde barındırmadığını ifade
ederler(Brun, 2003: 55). Stoa maddeciliği işte bu beden kavramı ile örtüşerek öz
gün bir şekle dönüşür. Beden her şeydir, tek gerçekliktir. Bunun tek töz olduğunu ifade
eden Stoacılar bununla beraber maddenin bir olduğunu belirtirler (Brun, 2003: 55). Bu
bütünlüklü yapıda her şey bedendir. Günler, sözler, hatta tanrı bile bedendir.
Böylelikle karşımıza her şey beden olduğu için(tanrı veya doğa bile) insan bu
evrensel yapıda bir bütün oluşturmalıdır. Erdemli bir yaşam için insan bu bü
tünlüğü oluşturacakbr da.
Böylece onların evren modelinde dağılmışlık, saçılmışlık ve başıboşluk yok
tur. Düzenli ve iç içe bir evren modeli, bütünlüklü bir yapıdadır. Bu evren mode
linde her şey; insan, taş ya da bir ağaç kendi kuvvetini kosmosun içsel dinamiğin
den almaktadır. İnsan logosu, diğer canlı ve cansız maddeler varolma potansiyeli
ile kosmosa içten bir şekilde bağlılık göstermektedir. Böylelikle doğada var olan her şeyin
doğaya karşı bir sorumluluğu, bir bağlılığı söz konusu olacakbr. Demek ki insanın
83
özgürlüğü meselesi ya da iyiliği veya kötülüğü tamamen doğaya karşı takındı

ğı tavırda gizlidir. İşte bu anlayış felsefe tarihindeki insanın kendini bilmesi ve
doğayla uyumlu olması evrensel bir dinginlik modelini kurarak felsefi bir haki
kati keşfetmenin olanaklarını sunmakla kalmaz insana bir reçete, bir yol haritası
da verir. Bu sebeple mutluluğun ve toplumsal huzurun sağlanması beyhude bir
çaba değildir. Felsefe insanlara çağlar öncesinden bunun önünü açarak insanlara
ve yeryüzünde yaşam mücadelesi veren her şeye bu yolu açar.
Mutluluğun Yolu: Stoacı Erdem

Buradan bakıldığında Stoa etiğinde karşımıza bütünlüklü bir yapıyı sağ
lamanın mutluluk ile paralel bir bağlanh kurulabileceğini anlayabiliriz. Etik ve
politik olanaklar ve toplumsal huzurun sağlanabilmesi için reddedilen; savaş,
zenginlik, hırs ve buna paralel duygular ve istekler evrensel logosun dinamikle
rinde yoktur. Bu içsel bir durum olmayıp insanın doğa ile bütünleşmesinde bir
engel oluşturacakhr. Böylelikle mutluluğun sağlanması adına engel oluşturan bu
durum erdemli bir yaşamın önünden elenmesi gerekir. "Bizim özgürlüğümüze,
dolayısıyla nefsimize bağlı olan tek şey budur. Güzel olmak, zenginlik, güç, sağ
lık, haz bize bağlı olan şeyler değildir. Bütün bunlar bizim dışımızda bir neden
gerektirir. Bize bağlı olan tek şey akla uygun davranabilme olasılığıdır. Ahlaksal
açıdan iyi olan, niyetin saflığı budur: iyilik dışında hiçbir gerekçeyle hareket et
meme iradesi, erdemden başka hiçbir değer tanımama. Dolayısıyla bize bağlı
olmayan şeyler ne iyi ne kötüdür ve esasen bizimle ilgileri de yoktur." (Hadot
vd., 2012: 112)
Böylelikle mutluluk eğer zihinsel bir durumsa, etkilenmeler ve maddi koşul
lar bizim mutluluk anlayışımızı belirleyecektir. Sonuç itibariyle maddi koşullar
etrafında logosa uygun ya da evrensel logosa paralel bir yaşam anlayışı bizim
mutluluk adını verdiğimiz süreci ortaya çıkarabilecektir. Gerçekten de zihinsel
etkinlikler Stoa bilgi kuramında dışsal nedenlerden etkilenir ve bu zihinsel bir
faaliyetin, algılarımızın temellerini oluşturur. Diogenes Laertios Stoa felsefesi
ni anlatırken Magnesailı Diokles'in Filozofların Özet Görüşleri adlı eserini kaynak
göstererek aynen şunları yazmaktadır: "Stoacıların düşüncesinde ilk sırada im
gelem ve algılama öğretisi vardır, çünkü olguların gerçekliğini ayırt etmeye ya
rayan ölçüt genelde imgelemdir ve bütün ötekilerin önünde bulunan onaylama,
kavrama ve düşünme kuramları imgelem olmadan var olamaz. Nitekim, imge
lem en baştadır, ondan sonra kendini anlatmasını bilen zihin gelir: İmgelemin
onun üzerinde yarattığı etkiyi sözle dile getirir." (Laertios, 2007: 319). İmgelem
işte böylelikle var olandan çıkan, buna uygun bir yapıda olan bellekte iz bırakan
bir durumdur. Böylece logosun dış etkenler ile karşılaşması insanın düşünsel
havzasını şekillendirecektir. Sonuç olarak Stoacılara göre gerçeğin ölçütü "kav
rayıcı imgelemdir, yani var olandan çıkan imgelem." (Laertios, 2007: 320)
84
Yani insanın daha ilk baştan bu dünya ile arasında bir bağlantı mevcuttur.
İnsan daha ilk baştan yaşama bir atılım gösterir. Bilinci ile ya da bir varlık olarak
yaşamda kalma arzusu ile bir itilim gösterir. Stoacılara göre bu durum, yani insanın
yaşama bağlılık göstermesi ya da kendini koruma arzusu -bu ilk içgüdü- canlı varlığın
doğanın daha başlangıçta içine koyduğu kendini koruma içgüdüsüdür(Laertios, 2007:
331 ). Böylelikle canlı ile doğa arasındaki bu uyumluluk, birliktelik ya da yakınlık
insanın doğa ile yabancılaşma durumuna bir engel oluşturur. Çünkü canlı ve
doğa arasında bir ayrıksılık mevcut değildir. Yani tam anlamıyla canlının doğa
ile eşliği onun evrimsel ve tabi yasalarına uygunluğu canlının doğal yasası olarak
ifade edilebilir. Yani çabalarımız ve yapıp etmelerimiz doğa ile uyumlu onunla
ortaklık kurabilecek bir mevcudiyet barındırır. Bu nedenle Zenon " İnsan Doğası
Üzerine adlı eserinde ereği doğaya uygun yaşama olarak saptayan ilk filozoftur,
bu aynı zamanda erdeme uygun yaşamaktır; çünkü doğa bizi erdeme yöneltir."
(Laertios, 2007: 331)
Biz aynı şekilde Stoa felsefesinin geç döneminde de bu konular ile karşılaş
maktayız. Doğanın devinimlerini, doğa olaylarını Seneca'nın düşüncesinde aynı
ilk dönem Stoacılarda olduğu gibi bir ahlak belirleme girişimi olarak okunma
sı-anlaşılması gerektiğini anlıyoruz. Doğa Araştırmaları adlı çalışmada Seneca bu
sorun üzerine eğilir. Böylece tutkuların esirliğinden kurtulmak ve doğa ile bir
olmak gerekmektedir. Bu bütünleşme doğanın yapısını anlama ve bunu içsel bir
şekilde hissetme ile ilgilidir. İnsan değerini ancak doğanın bu içsel sesine kulak
vermesi ile ortaya çıkarabilecektir: "İnsan, insanlığının da üzerine çıkmadıkça,
ne değersiz bir şey! Tutkularımızla dövüştükçe olağanüstü bir iş yapmış olmaz
mıyız?" (Seneca, 2014: 20) Erdem tam olarak burada ortaya çıkar ve felsefi bir
hakikat olarak belirir: "Oysa peşinde koştuğumuz erdem, harikuladedir; bu da,
kötülükten kaçınmak güzel olduğu için değil de, ruhu dinlendirdiği, kutsalların
bilgisine hazırladığı ve Tanrı'yla bütünleştirerek değerli kıldığı için böyledir."
(Seneca, 2014: 20)
Böylelikle insan doğasının ereği erdemin peşinden gitmektir. Erdem ise do
ğanın bize sunduğu olanaklar ile bir birliktelik kurmak, doğaya uygun yaşamak,
etik ve politik olanakları buna göre belirlemektir. Ayrıca evrensel yasanın yani
tüm evrene yayılmış evrensel aklın yasakladığı şeylerden diğer bir ifade ile can
lıların doğa ile bağını kesebilecek olan duygulardan ve çabalardan kaçınarak bir
amaç peşinde olunmalıdır. "Mutlu insanın erdemi ve yaşam mutluluğu da işte
budur, her şey, evreni yönetenin iradesiyle her birimizin içinde bulunan daimon
la uyum içinde gerçekleştiği zaman." (Laertios, 2007: 332) Başka türlü nasıl mut
lu şekilde yaşanabilir? Doğaya diz çöktürüp, ona hakim olmanın beyhudeliği
doğa ile insan arasındaki uyumu kesmekten, onunla bütünleşmeyi alıkoymaktan
başka ne işe yaramaktadır?
85
Sonuç
Sonuç olarak bu anlablanlar üzerine Stoa etiğinde insan doğasının aslında
doğa ile uyumlu bir birliktelik gerçekleştirdiğinde erdeme ulaşacağını anlaya
biliriz. İnsan, hakikat ile ancak doğada bütünleşebilir. Aklın yolu, doğadan geç
mektedir. Logos ile bütünleşmek yani parçayı bütüne tamamlamak, mutluluğun
yolu buradadır. Böylelikle "Stoa bilgeliği birdir: o, olayların içerilmesinin anla
şılmasıdır ki bu doğaya boyun eğiştir, iyiliğe kablmadır. İyi olan, doğru olandır,
doğru olan yaşamdır. Yaşam akıldır, akıl Tanrı'dır"(Brun, 2003: 91).
Mutlu bir yaşam Stoacılara göre tutkuların esiri olmayan, bilgece yaşayan ve
doğayla bütünleşerek yeryüzünde evrendeşlik ya da dünya vatandaşlığını etik
ve politik açıdan kurarak mümkün olduğunu bize sunmaktadır. Bir kişi doğ
duğu ülkenin değil, dünyanın vatandaşıdır. Böylelikle insanlar suni sınırlar ile
birbirinden ayrılamazlar. Onlar ancak doğaya akıl ile erişme yönünde bir ablım
göstererek birbirinden ayrılabilir. Kimisi erdemli bir yaşamın parçası olur, kimi
si bu erdemli yaşamın sınırlarında dolaşır ya da kimisi tutkularının esiri olarak
bu erdemli yaşamın dışında dolanır. Böylece bu dünya yurttaşlığı Stoacı okulda
politik bir karşılık bulur. Çünkü Stoacı okulun işaret ettiği mutluluğun sağlan
masında, insanın doğayla bütünleşmesinde ve kendini gerçekleştirme yönün
deki çabasının politik müdahaleler ile önünü kapatmamak gerekir. Belki de bu
her çağın aynı problemidir. İnsan aklının sınırlarını ve mutluluğun etrafındaki
engelleri oluşturan, insan ile doğanın -yani pür bir yabancılaşma olanağı bulun
mayan bir alanın- etrafını politik-etik müdahaleler sarmış olmasından kaynak
lanıyor olabilir. Stoacı felsefe bizleri bunu anlamak yönünde tarihsel ve felsefi
bir bilgi vermenin dışında bir yol sunar; felsefi bir cesaret göstermenin ve umut
göstermenin yoludur bu.
Kaynakça
AURELIUS, M.(2013). Düşünceler (çev. Şadan Karadeniz). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları
BRUN, J.(2003). Stoa Felsefesi (çev. Medar Atıcı). İstanbul: İletişim Yayınları.
CASSİRER, E.(1980). İnsan Üstüne Bir Deneme. (çev. Necla Arat). İstanbul: Remzi Kitabevi
Yayınları
HADOT vd.(2012). Felsefe Tarihi-Kurucu Düşünceler (çev. İsmail Yerguz). İstanbul: İletişim
Yayınları
HADOT, P.(2017). İlkçağ Felsefesi Nedir ? (çev. Muna Cedden). Ankara: Dost Kitabevi
Yayınları
LAERTİOS, D.(2007). Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri (çev. Candan Şentuna). İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları
SENECA.(2014). Doğa Araştırmaları (çev. C. Cengiz Çevik). İstanbul: Jaguar Kitap
86
KLEANTHES (M.Ö. 33 1/33 0-232/23 1)*
Hatice Nur ERKIZAN
Özet: Kleanthes Assos'ta, Türkiye' de doğdu. Onun hakkında bilgi edinilebilecek en iyi
kaynak Diogenes Leartios'un Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri adlı kitabıdır. Kendisi,
geceleri su taşıyıp gündüzleri ise tüm zamanını felsefeye adadı. Assoslu Kleanthes esas
olarak boksördü. O, en iyi, Zeus için yazdığı şiirle bilinir ki bu şiir Stoacıların evrenin dü
zeni, evrensel aklın gücü ve logos için duydukları derin saygıyı etkileyici bir biçimde dile
getirir. Stoacı fiziğe yeni düşünceler katar ve de Stoacı felsefeyi yeniden ele alır. Kleanthes,
Zenon' dan sonra da okulun başına geçer.
Anahtar Sözcükler: Kleanthes, Assos, Türkiye, Stoacılık, evren, doğa ve akıl.
CLEANTHES (B.C.331/330-232/231)
Abstract: He was bom in Assos, in Turkey. The best source on Cleanthes that we have is
Diogenes Laertius in his Lives of the Eminent Philosophers. He worked as a water-carrier at
night and spend his entire day studying philosophy. Cleanthes of Assos was originally a
boxer. He is best known for his Hymn Zeus, which movingly describes Stoic reverence
for he cosmic order, the power of universal reason and logos. The developed new ideas in
Stoic physics and reconsrued Stoicism. He succeded Zeno as a head of the Stoic school.
Key words: Cleanthes, Assos, Turkey, Stoicism, universe, nature and logos.
Stoa okulunun kurucusu Kıbrıslı Zenon'un ölümünden sonra bu okulun ba

şına geçmiştir. Çanakkaleli (Assos) olan filozof, Stoacılığın biçimlenmesinde son
derece önemli bir rol oynamışhr. Bazılarına göre; Kleanthes, Stoacılar içinde en
fazla dindar olandı. Onunla birlikte Stoacılığa dinsel bir nitelik kazandırılmış
hr. Kleanthes'in çok sayıda felsefe yapıtları kaleme aldığı düşünülmekle birlik
te, yapıtlarından çok azı günümüze kadar ulaşabilmiştir. Aslında, her ne kadar
Kleanthes'in Stoaya dinsel bir karakter taşıdığı söylense de onun Stoacılar ara
sında en fazla fizikalist olan bir filozof olduğu yolundaki düşünce de oldukça ka
bul görmektedir. Kleanthes, Herakleitosçu felsefeyi sürdürerek evrenin yönetici
ilkesinin ateş olduğuna ilişkin kavrayışı geliştirip derinleştirmiştir (Sena, 1974).
• Burada yer alan yazı, yeniden gözden geçirilerek v e ele alınarak yazılrnışhr. Öncesinde; Cevizci,
Alunet- Editör (2005), Felsefe Ansiklopedisi III; s: 258-259, Ankara: Babil Yayınlan.
87
Antik Yunan Dünyasında beden işi aşağılanır ve onun özgür insana değil
de, köleye yakışan bir şey olduğu düşünülürdü. Fakat, Kleanthes'in yaşamına
denk düşen yıllarda bu anlayışın değiştiğine tanık olunur. Stoacıların gözünde
bu türden ayırımların hiçbir önemi yoktur. Onlara göre, asıl ayrım rasyonel (lo
gos) ve (alogos) irrasyonel olan arasında yapılmalıdır. Kleanthes'in ilk önceleri
boksör olduğu söylenir. Daha sonraları Atina'ya giderek yayılmakta olan Stoacı
öğretiyi araşhrmaya yönelir. Oldukça iri yan ve pek kuvvetli olduğu söylenen
Kleanthes'in çok yoksul olması nedeniyle son derece zor işlerde çalışhğı söylenir.
Onun hamallık yaphğı, bütün gece bostan dolabı çevirdiği rivayet edilir. Geceleri
çalışıp gündüzleri Kıbrıslı Zenon'un (Stoacılığın kurucusu) derslerini izleyen
Kleanthes, kısa zamanda onun hem dostu ve hem de en iyi öğrencileri arasına
girer. Nitekim de hocasının ölümünden sonra okulun başkanlığına en değerli
öğrencisi olarak düşünülen Kleanthes getirilir. Bir rivayete göre ok�lun başkam
olduktan sonra bile, kimseden para almamak için ekmeğini çalışarak kazanmaya
devam eder (Diogenes, 2002) .
Öncede belirtildiği gibi, Stoacılar arasında evren üzerine olan açıklamaların
da Herakleitos'u en yakından izleyen Kleanthes olmuştur. Evrenin temelinde bu
lunan asıl ilkenin ateş olduğundan hareketle, onu, tanrısal aklın taşıyıcısı ve aracı
olarak görür. Ona göre, dünya ateşle başlar ve ateşle son bulur. Bu, neredeyse
bütün Stoacıların kabul ettiği bir düşünce olmakla birlikte, Kleanthes doğadaki
esas yarahcı gücün ateşle birlikte gelen sıcaklık olduğunu öne süren kuramın en
önde gelen temsilcisi durumundadır. Daha sonraki dönemlerde Stoacıların ilk
ilke olarak ateş yerine, hava ve ateşi kendinde içeren "sıcaklığı" (pneuma) asıl
kurucu fiziksel ilke olarak kabul ettikleri görülür.
Zenon, erdemi bilgeliğin çeşitli formları olarak tanımlamışh. Kleanthes' e
göre ise, erdem; ateşin insan ruhunda yarathğı hareketliliklerdir ki bunlar insa
nın benliğinde farklı karakter sağlamlıklanna/ biçimlenmelerine neden olurlar.
İşte biz de onları kimi zaman adalet kimi zaman cesaret diye çağırırız. Kleanthes
için ahlaka uygun yaşamak aslında doğaya uygun yaşamakhr; yani, erdem; in
sanın doğaya uygun bir biçimde varlığım inşa etmesidir. Her insan sahip olduğu
akıl aracılığıyla doğaya, evrene; başka bir ifadeyle, varlığa kahlır. Ahlak'ın teme
linde de yüce olan bulunur ki bu da adalet, düzen ve ödevdir (Rist, 1969) .
Şimdi denilebilir ki; aslında Kleanthes'in ahlak üzerine olan düşünceleri
Stoacı anlayış ile pek de örtüşmez. Kendisinden önce gelenlerin aşın rasyonel
tutumlarına karşın o, daha çok fizikalist bir tutum sergiler. Aynı şey, onun bilgi
üzerine olan görüşleri i�in de geçerlidir. Kleanthes'e göre ruh, bir maddedir ve
dış dünyanın etkileri aynı bir mührün mum üzerinde bırakhğı gibi izler bırakır.
O, bu açıdan kendisinden sonra okulun başkam olan Khrysippos tarafından eleş
tirilir. Kleanthes bütün ruhların ölmezliğine inanmakla birlikte, onların ölüm
den sonraki zamanda bu dünyada sahip oldukları özellikleri koruyacaklanıu
düşünür.
88
Kleanthes'e göre doğa/evren akılsal bir yapıdadır. Ve onun en üstünde her

şeye egemen olan Tanrı bulunur. Tanrı yetkin olduğuna göre, onda hiçbir kö
tülük söz konusu olamaz. Dolayısıyla; bilgenin Tanrının düzenine isteyerek
ve severek baş eğmesi gerekir. Gerçek bilgelik Tanrı'nın düzenine uymakla ve
Tanrı'nın isteğini istemekle mümkündür.
Denilebilir ki; Kleanthes bilgi ve ahlak konusunda kendisinden önce gelen
doğa filozoflarının fizikalist düşüncelerini benimsemekle birlikte, Stoaolığın kah
rasyonalizmi yerine gönül sıcaklığını getirmiştir. Onun "Zeus 'a ilahiler'i" Tanrı
ile insan arasındaki bu gönül yakınlığını ifade eder. Bununla beraber, dinin kay
nağını, kökenini rasyonalist bir biçimde açıklama da ondan gelir. Kleanthes'in
felsefi düşünceleri özetle şu bakımdan son derece çarpıcı görünür. Birinci olarak;
o, Stoaoların içinde en fazla fizikalist olandır. Ateş'e, evrenin açıklamasında son
derece özel bir yer vermiştir. İkinci olarak; onun, manhk üzerine olan çalışma
ları, özellikle geleceğe ilişkin zorunluluk tarhşması açısından, son derece etkili
olmuştur (Long, 1996). Ve son olarak; Kleanthes, Stoaolar arasında en fazla din
dar olan birisi olarak, kah ve aşırı rasyonalizmin dışında kalmışhr denilebilir.
Onunla birlikte, özellikle Orta Stoacı Poseidonios ve Panaitios ile, aklın; istenci
dışarıda bırakma yönündeki kavrayışı yön değiştirmiştir. Bunu izleyen dönem
de (Yeni Stoa veya Roma Stoası) Cicero, Seneca, Marcus Aurelius ve Epiktetos
onun bu bakımdan izleyicileri olmuşlardır. Doğaya uygun yaşama/logosa uygun
yaşama ile istenç birbirine bağlanmışhr denilebilir. Nitekim Kleanthes ölümünü
de belirler; günlerce aç kalması sonucu yaşama veda eder. Kleanthes'in öğren
cileri arasında Khrysippos ve Rufus yer alır. Ona ilişkin bir anekdotu aktararak
bitirelim. Etrafındakiler onun yaşama biçimiyle ve bedeniyle alay ederlermiş . . .
İri gövdesi ve ağır yük taşıması nedeniyle kendisine eşek derlermiş. Kleanthes
bu alaylara karşı gülerek: "Zenon gibi bir bilgenin felsefe yükünü taşımak için,
sizin gibi değil, benim gibi bir eşek olmak gerekir" demiş.
Kaynakça
Laertios, Diogenes (2002) Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri (Çev: Candan Şentuna),
İstanbul: YKY Yayınlan.
Long, A.A (1996) Stoic Studies, Cambridge: Cambridge University Press.
Rist, J.M (1969) Stoic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Sena, Cemil (1974) Filozoflar Ansiklopedisi ( Cilt: 1), İstanbul: Remzi Kitabevi.
89
Efes Antik Kenti, İzmir
İLK STOA DÖNEMİNDE TARSUSLU BİR FİLOZOF:
KHRYSIPPOS
Mustafa GÜNAY
Özet: Stoacılık, Helenistik dönemde ortaya çıkan en önemli felsefi akımlardan biridir.
Khrysippos Stoa felsefesinin ilk döneminde yer alan bir filozoftur. Bu çalışmada Stoa fel
sefesinin ilk dönem filozofu Khrysippos'un bazı yönleri ele alınacakhr. O, insan özgür
lüğünün mümkün olduğunu savunur. Khrysippos, Tanrının kötülüğe neden olmadığı
görüşünü ileri sürer. Khrysippos'un ahlaka gösterdiği özel ilgi diğer Stoacılardan daha
azdır. Özellikle manhkla ilgilenmiş, kuramsal çalışmalara daha fazla değer vermiştir.
Anahtar kavramlar: Stoacılık, doğa, logos, özgürlük, determinizm, kötülük.
A PHILOSOPHER iN CYDNUS iN THE FIRST PERIOD OF STOIC PHILOSOPHY:

KHRYSIPPOS
Abstract: Stoicism is one of the most important philosophical movements in the Hellenistic
period. Khrysippos is a philosopher in the first period of the Stoa philosophy. in this study
some aspects of his philosophy will be discussed. He argues that human freedom is pos
sible. Khrysippos claims that God does not cause theodicy. His special attention to mora
lity is less than other Stoics. He was interested especially in logic and valued theoretical
studies particularly.
Keywords: Stoicism, nature, logos, freedom, determinism, theodicy.
Stoacılık, Helenistik dönemde ortaya çıkan felsefi akımlardan biridir. Eski

Yunan ve Roma kültürünü derinden etkilediği söylenebilir.' Bir felsefe akımı ola
rak varlığını sürdürmese de, düşünce tarihinin sonraki dönemlerinde pek çok
filozofu da etkilemiş bulunmaktadır. Stoacılıktan kaynaklanan etki, "ilk kilise
babaları Clemens, Tertulianus ve Aziz Augustinus üzerinden Geç Rönesans dö
nemine kadar uzanır. Bu etki modem Batı felsefesinde Spinoza, Kant, Nietzsche
gibi çok önemli filozofların bazı temel öğretilerinde de kendini gösterir."(Arslan
2008: 171) Stoacılık, aklın egemenliğini, doğaya uygun yaşamayı, ruhun sarsıl
mazlığını ve dünya yurttaşlığı idealini erek olarak koyan, Kıbrıs'lı Zenon'un (İ . Ö .
1 http://plato.stanford.edu/entries/stoicism/, erişim tarihi:l0.03.2011
91
4. yy) kurduğu felsefe okuludur. Zenon okulunu Atina'da stoa Poikile'de (resim
lerle süslü, direkli bir galeri) açlığından, okul bu adı almışhr. Stoa, Yunancada
direkli galeri demektir.(Akarsu 1994: 164)
Stoa felsefesi, felsefe tarihçileri tarafından çoğunlukla üç döneme (ilk, orta
ve geç Stoa) ayrılarak incelenir. Her dönemin kendine özgü problemleri ve te
maları bulunmakla birlikte, tümünde stoa felsefesinin genel çizgisinin devam
ettiği saptanabilir.(Günay 1994) Stoacılığın ilk dönemi içinde yer alan filozof
lar, Kıbns'lı Zenon, Kleanthes ve Tarsus'lu Khrysippos'tur(I. Ö . 280-207). Orta
Stoa döneminde ise, Rodos'lu Panaitios ve Suriye'li Poseidonios'u görürüz. Geç
Stoa ya Roma Stoası'nın önemli temsilcileri ise Epiktetos, Marcus Aurelius ve
Seneca' dır. Elimizde en fazla eser ve belgenin bulunduğu dönemin Roma döne
mi olduğu kabul edilir.
Bütün Stoacı filozofların felsefeyi, manhk, fizik ve ahlak olmak üzere bö
lümleme konusunda ortak bir yaklaşımları olmakla birlikte, "çalışmayı hangi
sırada yapmanın uygunluğu konusunda" birbirlerinden farklılık gösterdikleri
saptanabilir. Zenon ve Khrysippos manhk, fizik ve ahlak düzenini benimserken
Ptoleme'li Diogenes ahlakla, Panetius ve Poidonius ise fizikle başlamayı seç
mişlerdir. Ama Khrysippos' a göre felsefenin bu farklı 'biçimler'i ya da kısımlan
birbirine içten bağlı olup, birbirinden bağımsız olarak hiçbir değeri bulunmaz.
(Brun 1997: 35)
Stoacılığın ideal ve pratik amacı olan, kişisel mutluluk etiğinin kurulma
sı, üç dönem boyunca geçirdiği değişimler içinde temel anlayış olma özelliği
ni korumuştur. Stoa ahlakının temelinde belli bir varlık öğretisi, yani metafizik
bulunur. Stoacılann fizik anlayışları panteizme dayanır. Maddenin kendisinde
hayat ve enerji olduğunu düşünen stoacılar evreni bir cisim olarak kabul ederler.
Stoacılığa göre, eşyanın kendinde her şeyin kendisinden çıkıp kendine döndüğü
bir ilke vardır ki, bu evrensel ilke Tanrıdir, evrenin ruhudur. Bu ilke maddeyi
hareket ettiren ve maddesiz mevcut olmayan kuvvettir, ne kendisi maddeden ne
madde kendisinden yarahlmışhr. Ama edilgin olan madde, etkin olan bir kuv
vetin düzeniyle var olmuştur. Doğa yasaları, bu iki varlığın birbiriyle uyumuyla
meydana gelir. Bu iki varlık nasıl mutlak olarak varolmaya mecbur iseler, mey
dana gelen kanunlar da zorunlu olarak vardır. Bu bir "kader"dir, değişmez ve
zorunludur .(George-Aspell: 254.)
Stoacılann düşünce sisteminde Logos, Tanrı ve Doğa eşanlamlı olduğu için,
teolojinin fiziğin bir kısmını oluşturması yadırganmamalıdır. Brun'a göre, "bu
özdeşleştirmeler, Yazgı fikrinin aynı zamanda fizik ve dinsel bir görünümü de
üzerine geçirdiğini açığa çıkarır, Yazgı, aynı anda neden, hakikat, doğa, zorunlu
luk ve tanrısal öngörü olarak belirir. ( . . . ) Stoa düşüncesiyle Yazgı, kesinkes trajik
ya da özünde dünya-dışı bir ifade olmaktan çıkar, dünyanın yapısında, evreni
92
Ö zne 29. Kitap-Güz 2018: Stoa Felsefesi
ve varlıkları canlandıran yaşamın içinde yer alan doğal, ahlaki ve teolojik bir
gerçekliğe dönüşür." (Brun 1997: 62-63)
Stoacılara evrensel nedensellik ve determinizm görüşlerinden dolayı, kader
cilik eleştirisinin yöneltildiğini görürüz. Khrysippos ise, Stoa öğretisi içinde in
san özgürlüğünün mümkün olduğunu savunan bir anlayışa sahiptir. Bu nedenle
Khrysippos'un "ılımlı determinist" olduğu söylenebilir. Bu, determinizmin insan
özgürlüğüyle uyumlu olduğunu, en azından onunla bir tutarsızlık oluşturmadı
ğını savunan anlayışhr. İrademiz ve eylemlerimiz arasında determinist ya da ne
densel bir bağınh olduğunu ifade eder. İradenin özgürlüğü ile eyleme özgürlüğü
farklıdır. Khrysippos' a göre özgürlüğümüz, karakterimiz ve değerler tarafından,
kısmen kalıhm ve çevre gibi kontrolümüz dışındaki faktörler tarafından belirle
nir. Ama onlar da anne babalarımız ve eğitimciler tarafından sonradan edinilen
ve öğrenilen faktörleri de içerirler.2
Stoacılar Tanrının tüm şeyleri en iyi uğruna düzenlediğine inandıkları için,
dünyadaki kötülüğü açıklamaları ya da hiç olmazsa "iyimserlikleri" ile uyum
lu bir hale getirmeleri gerekiyordu. İlk Stoa döneminde yer alan Khrysippos,
Tanrının kötülüğe neden olmadığı görüşünü savunur. O, özellikle bir "teodise"
ortaya koymanın güçlüğünün farkında olduğu için, şeylere bakıldığında ger
çekte hiçbir kötülük olmadığını söyler. (Burada Spinoza ve Leibniz'i anımsaya
biliriz.) Khrysippos'a göre, iyiler, kötüler olmaksızın varolamazlar. Karşıtların
birbirini içerdiğini ve kötüsüz iyinin manhksal yönden olanaksız olduğunu sa
vunur. Khrysippos, daha sonra yeni-Platonculuk, St. Augustinus, Berkeley ve
Leibniz' de tekrar edilecek olan bir akılyürütrne ortaya koyar: evrende kötülük
iyiliğin göze çarpar hale gelmesine yol açar.(Copleston 1990: 14)
Tanrı'nın iyiliği ve adaletiyle evrende karşılaşılan kötülükler arasında nasıl
bir ilişki bulunduğu sorusu ve Tanrı'nın evrene yönelik inayetinin, iyilik dolu
ilgisinin evrende görülen kötülükle uzlaşamaz olduğu yönündeki itirazlar ve
eleştiriler, diğer Stoacıların olduğu kadar Khrysippos'un da ele aldığı önem
li konulardır. Onun İnayet Üzerine adlı eserinde bu konudaki düşünceleri şöy
ledir: "Kötülükler olmaksızın iyilikler olabileceğini düşünenlerden daha aptal
kimseler yoktur; çünkü kötülükler iyiliklerin zıddıdır ve onların zorunlu olarak
birbirlerine zıt bir şekilde var olmaları ve zıtlığa dayanan bir tür karşılıklı bağım
lılık içinde birbirlerini desteklemeleri zorunludur. Hiçbir zıd, zıddı olmaksızın
var olamaz. Çünkü adaletsizler olmasaydı adalet nasıl anlaşılabilirdi? Adalet,
adaletsizliğin ortadan kalkmasından başka nedir? Benzeri şekilde korkaklığa zıt
olmasaydı cesaretin ne olduğu anlaşılabilir miydi? ... Aptallar nasıl olup da yanlış
olmaksızın doğrunun olmasını istiyorlar? Çünkü iyiler ve kötüler, talih ve talih
sizlik, acı ve haz tamamen aynı şekilde mevcutturlar; onlar Platon' un dediği gibi
tam bir zıtlıkla birbirine bağımlıdırlar."(Akt. Arslan 2008: 359)
2 http://www . infonnationphilosopher.com/solutions/philosophers/chrysippus/ erişim tarihi:l0.03.2011
93
Stoalılarda doğa, Tanrı ve ateş terimlerinin eşanlamlı olmasının, insan va

roluşunu düzenleyen anlam ve değerler bakımından ortaya koyduğu olanaklar,
insanın dünyadaki konumunun göstergesidir. Bu bağlamda "doğayı tanrısal
laştırmak ya da daha çok Tanrı'yı doğalaştırmak, insana, Tanrı'yla ilişki kurma
olanağını ve kendisini çevreleyen gerçekliğin içinde, kendi yaşamına düzenli bir
anlam vermeye elveren bir kararlılık bulma olanağını verir." (Brun 1997: 52)
Herakleitos, doğada her şeyin ateşten geldiğini ve sonunda yine ateşe
geri döneceğini ileri sürmüştü. Stoacılar da bu görüşü benimsemiş, ancak ona
Herakleitos'ta olup olmadığı kesin olmayan bir 'evrensel yangın' düşüncesini de
eklemişlerdir. Bu öğretiye göre evrenin, içindeki her şeyle birlikte ateşten gelme
ve sonunda yine ateşe dönme süreci, zaman içinde, sürekli biçimde tekrarlan
maktadır .(Arslan 2008: 179-180) Stoacılar tüm ruhların yangında ilksel ateşe geri
döndüklerini kabul ederler. Asıl tartışma konusu ölümden sonra gelecek yan
gına kadar hangi ruhun sürmekte olduğuydu. Kleanthes, gelecek bir yangına
kadar bütün ruhların yaşadığını ve o zaman her şeyin tanrıya katıldığını söyle
mişti. Khrysippos ise bunun ancak bilgelerin ruhu açısından geçerli olduğunu
kabul eder.
Zenon gibi Fenikeli olduğu ve bazı kaynaklarda söylendiği gibi bir uzun
mesafe koşucusu olduğu belirtilen Khrysippos, Kleanthes'in ölümünden sonra
Stoa okulunun yöneticiliğini üstlenir.(Brun 1997: 193) Felsefeyi bilgeliğe varmak
için bir uğraş olarak gören Khrysippos için, bilgi öğretisi mantıkla birlikte büyük
önem taşır. Bilgi öğretisinin temelinde de "doğruluğun ölçüsü" sorunu yer alır.
(Gökberk 1980: 111) Khrysippos'un ahlaka gösterdiği özel ilgi diğer Stoacılardan
daha azdır. Özellikle mantıkla ilgilenmiş, kuramsal çalışmalara daha fazla değer
vermiştir. Bertrand Russell' a göre, stoacılar arasında, matematik ve başka bilim
lerde ilerlemeler sağlayan kişiler bulunması, Khrysippos'un etkisine bağlanabi
lir.(Russell 1983: 261)
Stoa felsefesinde birliği yeniden sağlaması, kişiliği ve kendisine, hasımla
rıyla tartışmaya girme olanağı sağlayan bilge diyalektiğiyle tanınan Khrysippos,
Kleanthes'ten farklı olarak kendinden emin ve kibirli olarak tanımlanır.
Khrysippos, kendine oğlunu kime emanet edebileceğini soran birine şöyle bir
yanıt vermiştir: "Bana, çünkü beni aşmış birine rastlamış olsaydım, gidip ondan
felsefe dersleri alırdım."(Brun 1997: 19)
Khrysippos'un eserleri, üslubu, felsefe anlayışı ve yöntemi konusunda söy
lenenler arasında şu özellikler dikkati çeker: çok fazla çalışması, ilgi alanının
genişliği, 705'ten fazla yazılı eser, uzun alıntılar yapması vb. Felsefe tarihçileri,
onun öğretisinin ağırlıklı yönünün, incelikli bir diyalektiğe dayanan "polemik
dogmatizmi" olduğunu vurgulamaktadırlar. Stoa düşüncesini sistematik bir ka
raktere büründürdüğü için hakkında sık sık şöyle konuşulur: "Tanrılar diyalek-
94
tik yapsaydı eğer, Khrysippos'unkinden farklı olmayan bir diyalektiği kullanır

lardı."(Brun 1997: 20)
Stoacıların mantığın alanını belirlerken Aristoteles'ten daha kapsamlı bir gö
rüşe sahip oldukları saptanabilir. "Onlara göre mantık, sadece akıl yürütmelerin
veya kanıtların biçimlerini, kalıplarını (patterns) değil, akılsal konuşmayla ilgili her
şeyin incelenmesini içine alır. ( . . . ) bilginin imkanı, kaynağı, doğru, doğrunun ölçü
tü gibi günümüzde daha çok bilgi kuramının alanına girdiğini düşündüğümüz
diğer ana bir inceleme alanını da bunlara katmak gerekir." Stoacıların mantığı
hakkında bilgi veren çeşitli kaynakların, mantığı ilk kez geniş kapsamlı biçimde
ele alıp geliştiren kişi olarak Khrysippos üzerinde görüş birliği içinde oldukları
saptanabilir.(Arslan 2008: 226)
"Khrysippos olmaydı Stoacılık da olmazdı." şeklindeki sözler de onun de
ğerini ortaya koyar.(Laertios 2007: 366) Stoacılığın temel özelliklerinin, onun
düşüncelerinden beslendiği kabul edilir. Stoacı düşünce geleneğinin bazı özel
likleri bağlamında ele almaya çalıştığımız Khrysippos ve diğer filozoflar, geç
miş dönemlerde Anadolu topraklarında yaşamış ve felsefeye önemli katkılarda
bulunmuşlardır. Yaşadığımız coğrafyada, geçmişin söz konusu felsefe birikimini
anlamaya ve yorumlamaya yönelecek çabalar, belki yeni bir canlanmanın da ze
minini hazırlayabilir. Çağımız ve Khrysippos arasındaki diyaloglar, sürüpgiden
felsefenin (philosophia perennis) bir göstergesidir. Özellikle Deleuze başta ol
mak üzere çağımız filozoflarının Stoacılığa ve özelde Khyrsippos'un mantık ve
dil çalışmalarına göstermiş oldukları ilgi de bunu doğrular nitelikte değil midir?
Kaynakça
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi 4-Helenistik Dönem Felsefesi: Epikurosçular Stoacılar
Septikler, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2008.
Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, 1994.
Jean Brun, Stoa Felsefesi, Çev. Medar Ahcı, hetişirn yayınlan, 1997.
F. Copleston, Helenistik Felsefe, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınlan, 1990.
F. Mclean George-Patrick J. Aspell, Ancient Western Philosophy
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 1980.
Mustafa Günay, "Seneca'nın İnayet Üzerine Adlı Eserinin İncelenmesi" başlıklı yayınlan
mamış yüksek lisans tezi, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1994.
Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, Çev. Candan Ertuna, Yapı
Kredi Yayınlan, 2007.
Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi, Çev. Muammer Sencer, Say Yayınlan, 1983.
95
Atina'dan Bir Görünüm
BİREY TOPLUM DİYALEKTİGİNDE EPİKTETOS
Dr. Ali TİMUÇİN
Özet: Epiktetos insanlara doğaya uygun yaşamalarını önerir. Ona göre bireylerin etkin
yaşamı bir toplumu huzurlu kılar. Kişinin doğaya uygun yaşamasını sağlayan tek gÜç
onun istemliliğidir. Birey tutkuların olumsuz etkilerini tanıdıkça aldığı kararlar da o
ölçüde toplumsal yaşama olumlu etki eder. Epiktetos'un ödev ahlakına göre genel an
lamda değer yaratan eylemlerimiz özel uğraşlarımıza ilişkin eylemlerimizi kapsayacak
genişliktedir. Bu makalede Epiktetos'un eğitici bulduğu Sokrates ve Sinoplu Diogenes
örneklerinden yararlanarak bireyin toplumsal yaşamdaki ağırlığı irdelenecektir. Ayrıca
Epiktetos'un bireyden topluma uzanan ahlak anlayışının siyasal yaşama da uzandığı gös
terilmeye çalışılacakhr.
Anahtar Sözcükler: istem, ödev, Sokrates, Sinoplu Diogenes.
Abstract: Epictetus suggests that people should live in accordance with nature. According
to him, affective individual life creates peaceful atmosphere in a society. The only power
is that a person has his or her will which provides for his or her life in accordance with
nature. The more individual know negative effects of passions, the more his or her
decisions create positive effects in social life. According to Epictetus' the morality of duty,
in general meaning our meriting acts involve in our acts of occupations. in this article, the
responsibility of individual is going to be searched for in the social life, considering the
model persons, like Socrates and Diogenes of Sinope whom Epictetus found educative.
Besides, it is going to be tried to make clear that Epktetus' moral understanding extends
from individual to society and his moral understanding extends to political life, too.
Keywords: will, duty, Socrates, Diogenes of Sinope.
Stoa felsefesi için kuramsal bilgi uygulamaya götürülebilir bilgidir. İlkeler ya
şamla buluştuğunda anlam kazanır. İmparatorluk Stoa'sının Marcus Aurelius'la
birlikte adı en çok öne çıkan filozofu Epiktetos öncelikle bireyin eğitimi üzerinde
durur. Ona göre de uygulamaya geçemeyecekse yani topluma ulaşmayacaksa
kişinin aldığı eğitim bir anlam taşımaz. Her kişi mesleğinin gereklerini yerine
getirmelidir. Yaphğı çekmeceler açılmayan marangoz, yarışı tamamlayamayan
koşucu gibi "yaşama sanahnı" ortaya koymaktan kaçan ya da erdemsiz yaşayan
97
bir filozof adayı da yeterli olamaz. Filozof her davranışıyla topluma örnek olma
lıdır. Bunun için kendini tanrısal bir yetkinliğe çıkarabilmelidir. Yetkin olınak
kişinin kendini ve bağlı olduğu doğayı tanımasıyla ilgilidir. Kişi kendinden ve
doğadan edindiği izlenimleri usuyla doğru değerlendirerek erdemlilik yoluna
girer. Yani kişi doğru seçimlerle yaşamını doğaya uygun götürdüğünde başka
insanlarla yaşamı etkin bir biçimde paylaşabilecektir. Epiktetos' a göre böylesi
eksiksiz insanların tarihteki örnekleri Sokrates ve Sinoplu Diogenes' dir. Bu ör
neklerden de yararlanarak bu makalede Epiktetos' da bireyin toplumsal yaşam
daki ağırlığı irdelenecektir. Ayrıca Epiktetos'un bireyden topluma açılan ahlak
anlayışının siyasal yaşama da uzandığı gösterilmeye çalışılacaktır.
Stoa felsefesi kendi döneminin koşulları içinde Platon ve Aristoteles felsefe
leri kadar köklü bir toplum anlayışı ortaya koyamamıştır. Platon ve Aristoteles
Epiktetos' dan daha açık biçimde bireyin mutluluğunu toplumsal çerçevede te
mellendirdiler. Oysa Stoa filozofları ve bu dönemin öbür filozofları toplumsal
ve siyasal açıdan daha bunalımlı bir ortamda bireyci yanları ağır basan felse
feler geliştirdiler. Yine de Stoa felsefesi özellikle ödev ahlakıyla dönemin öbür
felsefelerinden, Epikurosçuluktan Sokratesçi okul felsefelerinden bu arada Orta
Akademia'dan ve Yeni Akademia'dan daha az bireycidir. Bununla birlikte Stoa
filozofları özellikle Eski Stoa ve İmparatorluk Stoa' sı döneminde bilgi, varlık,
ahlak alanlarını toplumsal ve siyasal yaşama uzanacak genişlikte bütünsel bir
düzleme oturtmaya çalışmışlardır.
Epiktetos felsefesi kaynağını Eski Stoa' a' dan yani mantık, fizik ve ahlak bil
gisi üzerine kurulu köklü bir kaynaktan alıyordu. O kuramsal olarak mantık bil
gisini önemli görür, bu arada fizik bilgisi üzerinde durur. Ama onda fizik bilgisi
daha çok ahlaki eylemlerin ilkesel dayanaklarını gösterir. Böylece ahlak bilgisi
onun felsefesinin temeline yerleşir. Epiktetos kölelikten gelen bir filozoftur. Bu
nedenle bireyi yaşama tutunmaya çağıran bir felsefe geliştirdiği ileri sürülebilir.
Ama o Söylevler' de sık sık Roma siyasetinde gözlemlediği olumsuzlukları yansıt
mıştır. Toplumsal ve siyasal koşullardaki güçlükler ona kurtuluşu toplumsaldan
çok bireyselde aratmış gibidir. Epiktetos'un niyeti neyin ne olacağının belirsiz
olduğu bir dünyada doyumsuzluklara, hastalıklara, ruhsal sıkıntılara karşı öğ
rencilerine daha mutlu ve daha etkin olmanın yolunu yani iyi yaşamanın yolunu
göstermekti. Bunun için de o çarpıcı örnekler sundu (Seddon, 2005: 203). XVIII.
yüzyılda Rousseau eğitim açısından Emile' de nasıl gençlere büyük insan örnek
lerini tanıtmak için Plutarkhos okumalarını önerdiyse Epiktetos da erdemli insan
örneklerini değişik bağlamlarda eğitici bulur.
Sokrates ve Sinoplu Diogenes Epiktetos'un örnek saydığı erdemli insanlar
dı. Onlar kendilerini ve yaşadıkları yeri bilen, içinde bulundukları koşullarda
karar verme yeteneğine ulaşmış olan böylece kendine yeten insanlardı. Epiktetos
98
bu örnekleri sunarken her birey kendini kurtarsın demek istemedi. Bu insanlar

güçlü kişilikleriyle toplumsal yaşama doğrudan ya da dolaylı olarak katkı yapan
insanlardı. Bu örneklerden de yararlanan bir eğitim doğal olarak toplumsal ya
şama bir hazırlıkh. İnsan yaşamı doğru değerlendirebilmek, başka insanlarla bağ
kurabilmek için zaten manhk bilgisine sahip olmalıydı. Yani Epiktetos'da bilgi
yaşamı aydınlahp açıkladığı için önemliydi (Timuçin, 2015: 301). Söylevler' de ku
ramsal eğitimin yetmeyeceği vurgusu Stoa düşüncesiyle her anlamda uyuşmak
tadır: "Stoacılık basitçe bir araştırma kuramı ya da yöntemi olmaktan çok kuram üzerine
temellenen bir uygulamadır" (Long, 2004: 20).
Epiktetos'un varlık anlayışı ahlak anlayışına bağlanır. Böylece bireyin ya
şamla bağı temellendirilir. Belirlenim düzeni içinde işleyen bir evren vardır.
Başka varlıklar gibi insan da bu düzenin bir parçasıdır. Ancak insanın üstünlüğü
kendini ve içinde bulunduğu dünyayı anlayarak doğru seçimler yapıp doğru
eylemlerde bulunabilmesinden gelir. Bunun için insan neyi seçmesi neden kaçın
ması gerektiğinin ayırhnda olmalıdır. Epiktetos'un bu bakış açısı değişik biçimde
Platon, Leibniz ve Spinoza gibi usçu filozoflarda da görülür. Ancak Epiktetos de
neycidir: dışarıdan alınan izlenimleri usumuzla doğru değerlendirebildiğimizde
doğru yargıya ulaşılabiliriz. hk duyumsananı doğru diye almadan değerlendire
bilmek önemlidir. Deneyimli olmak doğru değerlendirme olanağını arhracakhr.
Bu yetkin düzendeki yerini anlamak çaba gerektirse de, yetkin işleyişin parçası
olan insan her zaman için yetkinleşmeye yatkındır. İnsanın yetkinliğini gösteren
anlama çabasına bağlı olan istemli davranışlarıdır. Böylece kendi kararlarını dış
etkilerden bağışık olarak alan bir insan özgürdür yani erdemlidir.
Biyolojik gereksinimleri çerçevesinde her canlı doğasının gereklerini ye
rine getirir. Ancak anlama yetisi olan insan için kendine özgü amaç farklıdır.
Epiktetos'un söylemiyle insan ne bir yırhcı gibi ne de bir koyun gibi davrana
cakhr. İnsanın kendine özgü yapısına göre davranması yöntemsiz ve gelişigüzel
davranmamasını gerektirir (Epiktetos, 2014: 15). Epiktetos varlık anlayışı çerçe
vesinde Doğa'nın ya da Tanrı'nın insana ilişkin varlık amacını hayvani özellik
lerini aşan yanına bağlar. Buna göre doğaya uygun yaşam salt beslenmeye ve
üremeye dayalı yaşamın aşıldığı yerde başlar. Ölene kadar hayvansı bir yaşam
sürdürmek insan bireyi için utançhr (Epiktetos, 2014: 15).
Epiktetos'un düşüncesinin bireyselden toplumsala açıldığı nokta burasıdır.
İnsanın gerçek gücü bireysel olarak aldığı kararlara, yaphğı seçimlere, aldığı tu
tumlara dayanır. Bunun için bireyin doğru yargıda bulunabilmesi önceliklidir
ve insan bireyinin başka canlılardan farklı olarak gücü buradan gelir. Buna göre
doğaya uygun davranmak insanın doğal gereksinimlerini yerine getirmesi gibi
anlaşılmamalıdır. Doğaya uygun davranmak bireyin elindeki tek güç olan seçme
gücünü yani istemini doğru kullanmasıyla ilgilidir. İstemini kendi gücü yettiği
şeyler için kullanmadığında kişi ne kendini ne toplumunu mutlu kılabilir.
99
Buna göre bireyin istemli davranması yalruzca gücü yettiğini istemesine da
yanır. Bireyin gücünün yettiğiyse yalruzca yargı gücüdür. Bu anlamda bireyin
gücünün yettiği biricik şey izlenimlerinden de yararlanarak yargısı, seçimleri ve
onaylamalarıdır (Sellars, 2012: 941). Epiktetos' a göre kişi doğayla ve kendiyle ilgi
li izlenimlerini doğru değerlendirebilecek bir bilinçle yola çıkmalıdır. Bunun için
usu kenara koyup yaşama tutkularla yönelmek yanılhcıdır. İnsanlar usun denet
leyiciliği olmadan tutkularıyla yaşama kahlırsa birbirlerine yırhcı hayvanlar gibi
zarar verebilirler. Ama koyunlar gibi edilgin kalmak da bir o kadar sıkınh yara
hr. Tiranların peşinden sürüklediği insanların davranışı koyunlarınkinden fark
sızdır. Bu nedenle topluma verilen zararlar açıkhr. Epiktetos öbür Stoacılardan
daha keskin bir biçimde insanın tek iyiliğini istemli kararlarında görürken XVII.
yüzyılın doğal hukuk kuramcısı Pufendorf'u anımsahr: insan kendine yararlı
gördüğü eylemleriyle doğrudan toplumsallaşmaya katkı verir. Yaı:ı-i "Genelde
Zeus öyle bir yapıda ussal hayvan ortaya çıkardı ki o ortak yarara katkı yapmadan kendi
özel şeylerinden herhangi birine ulaşamaz. Böylece sonunda o kendi adına herhangi bir
şey yaptığı için toplumdışı olmayacaktır. Sonunda ne bekliyorsunuz ? Biri kendine ve
kendi yararına özen göstermesin mi? Nasıl bu durumda bütün canlı yaratıklar bir ve
aynı eylem ilkesine yani kendilerine bağlılıklarına sahip olabilirlerdi ? O zaman buradan
ne çıkar? İnsanlar seçim alanı dışında kalan şeylerle ilgili iyi ya da kötü bu şeyleri
alarak saçma kanılara kapıldıklarında hep birlikte kaçınılmaz olarak bedelini saray çev
resinden tiranlara kadar ödemekle kalacaklardır" (Epiktetos, 2014: 45). Epiktetos'un
istemliliği siyaset bağlamında da irdelemesi anlamlıdır. Aslında o erdemli insan
siyasette görev alırsa işini düzgün yapamaz demek istemez. Kişinin olabildiğin
ce içinde bulunduğu koşulları zorlamasından yanadır. Buna göre erdemli insan
bulunduğu ortamda görevini yapabileceği en iyi biçimde yapmalıdır. Bu da do
ğaya uygun davranmakla yani insanın yapısına aykırı eylemde bulunmamakla
ilgilidir. İyilik dışımızdakilere değil doğrudan bize bağlıdır.
Epiktetos Sokrates'den Platon'a uzanan ahlakı değişik biçimde yansıtır.
İnsanlar ün, unvan, para, kamu görevi gibi beklentiler üzerine yaşamlarını kur
mamalıdırlar. Bunların hepsi dışımızdaki şeylerdir. Birçok Stoa filozofunun olsa
daha iyi olur diyeceği ve ne iyi ne kötü şeyler arasında gösterdiği sağlık bile
onun dışta bırakhğı bir şeydir. Bunda zihinsel etkinliğimizin parçası olan içsel
etkinliklerimizi bize bağlı olarak görürken dışsal etkinliklerimiziyse bedenle
bağlantılı görmesinin payı vardır. Ruhsal gelişimimiz içsel bir gelişimdir. Bizi
yaşamı daha doğru değerlendirmeye iter. Ancak sakatsak da ya da başka bir be
densel rahatsızlığımız olsa da anlığımızı kullanıp yargıda bulunabilmekteyizdir.
Yani Epiktetos insanın ölüm gibi tamamen ya da sağlık gibi kısmen gücünün
yetıneyeceği her şeyi seçim alanının dışında bırakır. Bu insan özensiz yaşayabilir
anlamına gelmez.
Özen gösterilecek şey kişinin seçimleridir. Bu nedenle Epiktetos aldığınız
görevi önemsemeyin demez. Sokrates'in savaştaki başarılarını ve devlet görevin-
100
deki kişilikli tutumunu örnek gösterirken onun bu işlerden felsefeden aldığı se
vinci almadığını vurgular. Ama o kararlarını durumun gerektirdiği ölçülere göre
verdiğinden her zaman kendiyle barışık huzurlu bir insandır. Sokrates kamusal
işlerde seçimini adaletli olma ölçütüne göre yapar. Onun bu konuda başka hiçbir
etkeni gözetmemesi Epiktetos'un ödev ahlakıyla uyuşur. Sokrates Atina' da aldı
ğı tek görev olan halk meclisi üyeliğindeyken ölümü göze alacak kadar kişilikli
davranmıştır. O ilk yürekliliğini bu meclisin yürütme kurulundayken göstermiş
tir: bir savaşta gemideki tayfalarını kurtaramayan komutanlarla ilgili olarak ya
pılan suçlamaya karşı oy vermiştir. Platon Sokrates 'in Savunması'nda Sokrates'in
adalet adına ölüm ve hapse atılma korkusuyla yüzleşmek zorunda kaldığını
vurgular. Bu sırada demokrasi yönetimi vardır. Ancak oligarşi yönetimi geldi
ğinde de Otuzlar Yönetimi Sokrates'le birlikte meclisten dört üyeye Salamis'den
Salaminian'lı Leonis'i getirmelerini buyurur. Sokrates Leonis'i ölüme bile götü
rebilecek bu karara da doğru bulmadığı için uymaz. Oysa öbür dört üye bu kara
rı uygular. Otuzlar Yönetimi kısa süre içinde devrilmese Sokrates öldürülecektir
(Platon, 1979: 38-39). Epiktetos'a göre de insanı güzel kılan erdemlerden biri öl
çülülük ve özdenetimle birlikte adaletliliktir (Epiktetos, 2014: 142-143). Buna göre
insan birtakım yarar gelecek beklentisiyle sözünü ve eylemini karşısındakinden
sakınmamalıdır. Herhangi bir adaletli davranış örnek bir yurttaşın davranışıdır.
Sokrates'in ona verilen ölüm cezasına karşın yurdunu bırakıp gitmesi önerile
rine direnişi bu bağlamdadır. O zamana kadar birlikte yaşadığı, değerlerini bir
ölçüde paylaştığı toplumunu bırakıp gitmesi yetiştiği topluma ihanet olacaktır.
Epiktetos'un bakış açısına göreyse Sokrates herhangi bir insanın yararına göre
değil insana özen gösteren ödeve uygun davranış sergiler (Epiktetos, 2014: 144) .
Durumun gerektirdiği biçimde davranmak zaten Stoa düşüncesinin belir
lenimci varlık anlayışıyla da uyuşur. Epiktetos için de bu nedenle yapılacak şey
öncelikle kendimizi yetiştirmek ve kişilikli kılmaktır. Sokrates'in "kendini tanı"
öğretisi yaşamıyla felsefesini uyuşturan herkes için esin kaynağıdır: "Atinalılar,
sizin bana emretsin diye seçtiğiniz generaller Potiadaeaus, Amphipolis ve Delium sa
vaşlarındaki görevimi bildirdiğinde onların benim için belirlediği yerde kaldım ve öbür
insanlar gibi ölüm tehlikesine atıldım. Ö lüm korkusundan ya da Tanrı 'nın bana buyur
duğu -Tanrı 'nın beni yapmaya inandırdığı biçimde yaşamımı bilgelik araştırmasına ve
kendimle başkalarını incelemeye harcamak gibi- herhangi bir şeyden dolayı görevimden
kaçsaydım kendi açımdan çok garip olacaktı " (Platon, 1979: 35). Sokrates'in bu bakış
açısı Epiktetos' daki geniş kapsamlı ödev ahlakında yankısını bulur.
Her zaman yapılan seçimler enine boyuna düşünülmez. Bazı eylemler zaten
doğası gereği ödeve uygundur. Aile içindeki hoşgörülü ve saygılı davranışlar
böyledir. İnsanın babasına saygılı davranması ya da hastalanan kızını koruma
ya çalışması ödevi gereğidir. Sokrates'in örneğindeki gibi yurdunu savunurken
yapılan eylemler ya da kamusal görevleri kişilikli biçimde yerine getirmek ödev
ahlakına girer. Bu bağlamda Epiktetos'un ödev ahlakı Stoa' cı bakış açısına uy-
101
gun olarak kaba bir mutluluk ahlakı diye değerlendirilemez: "Aristoteles ve öbür
eski ahlakçılar gibi Stoacılar mutçudur: onlar mutluluğu ahlaki güdünün ve gerekçenin
asıl kaynağı olarak alırlar. Bu geleneksel bakışa göre Stoacılar ödeve odaklandığı ve
mutçunun mutluluğa başvurmasına karşı çıktığı varsayılan Kant'dan ayılır. Yine de
evrensel us üzerine vurgularıyla Stoacılar doğa yasası üzerine kurulu ahlaki ödev kavra
mını açıkça dile getirirler. Bu bakışları genelde Aydınlanma ahlakını derinden ve Kant'ı
özelden etkiler" (Engstrom ve Whiting, 1998: 2-3). Stoacılar için de Epiktetos
için de doğaya uygun davranmak yaşamın gerektirdiği biçimde davranmakhr.
Yukarıda saydığımız eylemler üzerine tarhşılıp düşünülebilen özel durumlara
göre davranmaktan çok yaşamın gereklerine ve toplumun gereklerine uygun
davranmakla ilgilidir. Toplumsal gereklerle davranmak kişinin gündelik huzu
ruyla ilgili değildir.
Genelde her türlü eylem gündelik doyumların getirdiği mutluluktan farklı
bir mutluluğu hedefler. Özellikle filozof için bir yaşam biçiminin içselleştirilme
siyle gelen bir iç huzurun getirdiği mutluluk önemlidir. Bu nedenle "Bu 'dışsal'
şeyleri (Epiktetos'un adlandırdığı gibi) denetleme becerimiz sınırlıdır, parçalıdır, daha
doğrusu geçicidir. Bu dışsal şeyleri arzularımıza ve tercihlerimize uydurmak için de
ğiştirmek yerine Epiktetos bize kendimizi değiştirmemizi öğretir- yani bu şeylere bakış
biçimimizi değiştirmemizi ve gerçek değerde ve gerçek önemde olduğuna inanışımızı
değiştirmemizi öğretir. Kısaca öğrencilerinin iç benlerindeki bir dönüşümü etkilemeye
çabalar" (Seddon, 2005: 204).
Kişinin kendini değiştirmesi ve iç benini geliştirmesi çabaya bağlı bir süre
ci gerektirir. Bunun için de tutkuların dış dünyaya ilişkin yargılarımızı bozucu
etkilerine karşı dikkatli olunm alıdır. Öncelikle olumlu duygularımızı yargımızı
bozucu tutkulardan ayırabilmek önemlidir. Kıskançlıkla, öfkeyle, şehvetle, kor
kuyla kendini gösteren duygu bozuklukları bireyleri birbirlerine karşı olağandışı
davranışlara yöneltebilir. Böylesi duygulara kapılarak verilen tepkilerin yaşama
ilişkin doğru kararlara dayandığını söyleyemeyiz. Epiktetos'un örneğiyle kızı
hastalanan babanın korkuya kapılıp çaresizlik duygusuyla kızını yalnız bırak
ması onun olumsuz duygulara kendini bırakhğını gösterir. Epiktetos her ne ka
dar sağlığı bizim dışımızda bir şey olarak düşünse de kızının hastalığı karşısında
babanın gösterdiği tepki yanlışhr. Çünkü baba korkuya kapılıp aşırı bir duygu
yoğunluğu içinde doğaya uygun olmayan ve ödeve aykırı bir tutum takınmışhr.
Oysa babanın soğukkanlılığını koruyarak kızının yanında kalması ve elinden gel
diğince ona destek olması gerekirdi. Epiktetos babanın çocuğuna, ağabeyin kar
deşine kötü davrandığı uç durumlarda bile aile bireylerine saygının korunması
gerektiğini söyler. Karısı Ksantippe'nin olumsuz davranışlarına ailenin sürerliği
adına Sokrates'in katlanışı da Epiktetos'un örneklerindendir. Yani aile bağlarını
güçlü tutmak Epiktetos'un üzerinde durduğu toplumsal gereklerdendir.
Epiktetos Sokrates'in "Sorgulanmamış yaşam yaşanmaya değmez" (Epiktetos,
2014: 57) görüşünü benimseyerek kendini sorgulayan kişilerin insana ilişkin
102
gerçek duygulan göreceğini söylemek ister. Böyle biri başka insanların tutku
lu davranışlarına yerine göre katlanacak yerine göre onları hoş görecek yerine
göre de onlardan uzak duracakhr. Çünkü kimse dış dünyayı bildiği gibi değiş
tiremez (Epiktetos, 2014: 58). Önemli olan dışımızdaki olayların izlenimlerinden
doğru sonuçlar çıkarıp doğru eylemlere götürecek yargılarda bulunabilmektir.
Epiktetos' a göre "Bir şey gerçek bir duruma ilişkin görünüyorsa bu durumu onay
layabiliriz. Neden böyledir? Çünkü doğru olan şeylerle uyuşan, yanlış olan şeyleri be
nimsemeyen ve belirsiz olan şeylere ilişkin yargısını askıya alan zihnimizin doğasıdır "
(Epiktetos, 2014: 59). Bu nedenle Platon'un da vurguladığı gibi bile bile kimse
yanlış yapmayacakhr. Çünkü herkes doğrusunun istemiyle uyuştuğunu sanarak
birtakım eylemlerde bulunur. Ancak sözü edildiği gibi bu durum çoğu zaman
kişinin tutkularına kapılarak yanlış yapmasını getirir. Bu konuyu açıklamak için
Epiktetos Medea trajedisinden yararlanır. Bu trajedide Medea'nın kendisini alda
tan kocası karşısındaki yanlış davranışı tutkularına kapılıp değerlendirme gü
cünü yitirmesinden kaynaklanır. O kocasını cezalandırmak ister. Ama aslında
onun yaphğı öfke ve intikam gibi olumsuz duygulan yüceltmektir. Yani tutku
lara ilişkin yargısı onu yapmaması gereken bir eyleme itmiştir: ödevi çocukla
rını korumak olan anne dıştan gelen izlenimleri yanlış yorumlayarak kocasın
dan intikam almak adına çocuklarını öldürmüş yani doğaya aykırı davranmışhr
(Epiktetos, 2014: 60).
Stoa' da dışımızdaki değiştiremeyeceğimiz şeylere katlanmak yaşamı doğru
değerlendirmemizle bağlanhlı olup ruh dinginliğimizi korumamızı sağlar. Çoğu
zaman Stoa' daki katlanmacılık duyarsızlıkla eş tutulur. Oysa katlanmak kişiyi
yanlış eylemden kurtarıp doğru tutum almaya yöneltir. Birey tutkulara kapılıp
anlık tepkilerle büyük pişmanlıklar duyacağı ve başkalarınca kınanacağı ey
lemlere izlenimlerini doğru değerlendiremediği için girer. Bu nedenle Epiktetos
Medea'nın davranış biçimini gösteren insanlara öfkelenmek değil acımak gerek
tiğini düşünür. Çünkü bu tip insanlar gerçekten eylemlerini toplumsal kılacak
bir değerlendirme gücünden yoksundurlar. Böylece sözü edildiği gibi istemini
doğru kullanamayan insanın gerçek anlamda insan olamaması acınacak bir du
rumdur. Epiktetos konuyu şöyle açıklar: "( . . . ) insanın varolan izlenimi her eylemi
nin ölçüsüdür. Bir izlenim ayrıca iyi ya da kötü oluşabilir. İyiyse bu kişiden yakınılmaz,
kötüyse o bedelini öder. Çünkü iyi izlenimlinin yolundan sapması kötü izlenimlinin bu
nun cezasını çekmemesi olanaksızdır. Her kim bunu zihninde tutarsa bu durumda o hiç
bir zaman herhangi birine öfkelenmeyecek ve sövmeyecektir, hiçbir zaman kimseyi eleş
tirmeyecek, kimseden nefret etmeyecek ve kimseyi kırmayacaktır" (Epiktetos, 2014: 60).
Epiktetos böyle söylerken insan edilgin bir yaşam sürsün demek istemez.
Epiktetos'un Söylevler' de gönderme yaphğı Sinoplu Diogenes Sokratesçi okul
lardan Kinikler'in öğretisinin gereğine göre yaşar: ölçülü, her türlü toplumsal
etkiden bağışık ve kendine yeten bir yaşam. Bu nedenle Sinoplu Diogenes de
çoğu zaman yaşama duyarsız biri olarak değerlendirilir. Ancak Epiktetos'un
103
onu tam tersine etkin bir filozof olarak görmesi anlamlıdır. Hatta o dünya yurt
taşlığı fikrinin bir yansımasıdır. Epiktetos böyle düşünse de Sinoplu Diogenes
Sokrates' den farklı olarak toplumsal gereklere bağlı bir yaşamın uzağındadır.
Epiktetos açısındansa Sinoplu Diogenes'in direngen özyapısıyla yalnızca kendi
seçimlerine bağlı kalan biri olması önemlidir. Bu nedenle o erdemlidir. Epiktetos
Sinoplu Diogenes' deki toplumdışı yanları önemsemez. Çünkü Epiktetos' a göre
insanlar erdemli yaşayışa yani topluma yararlı eylemlere kendi iç benlerinden
kopuk biçimde dışa yönelerek ulaşamazlar. Söylevler' de verilen örnekte yolculu
ğa çıkan kişinin önüne çıkan yerlere uğrayıp bir türlü ailesine ve yurduna kavu
şamaması tutkularına kapılıp sürüklenenlere eğretilemeli bir göndermedir. Buna
göre dış dünyanın çekiciliklerine kapılıp sürüklenenlere Epiktetos'un önerisi dı
şarıda gezideyse yurduna dönüp ailesinin kaygılarını gidermesi, yurttaş olarak
ödevlerini yapması, evlenmesi, çocuk yapması, kamusal görevler almasıdır. Yani
Epiktetos öncelikle bireyin kendi yurdunda kalıp toplumuna yararlı olmasını
önerir (Epiktetos: 2014: 135). Bununla birlikte kişi usuyla doğaya uygun yaşa
manın gereğini kavradığında dünya yurttaşı olmaması için de bir neden kalmaz.
Bu nedenle Epiktetos seçimlerini hiçbir dış etkiye bağlı kalmadan yapan Sinoplu
Diogenes'i önemser.
Genelde Kinikler doğaya uygun yaşasalar da Stoa'yla çelişecek biçimde top
lumsal yaşamın dışında dururlar. Yine de onların dışa karşı bağımsız duruşları
onları erdemli kılar. Epiktetos' a göre her ne kadar Kinik yaşam tarzını benimse
miş olan Hiparkhiaslı bir kadının Krates'le evlenmesi gibi bir aykırı durum olsa
da Kiniklerin bilgelikten daha büyük bir görevleri yoktur. Bu nedenle onlar aile
yaşamını ve kamu görevlerini bir yana bırakmışlardır. Genel insan değerlerine
yönelik tutumlarıyla aile kurmaya, toplumsal bağlar geliştirmeye ve başkaları
nın işleriyle uğraşmaya vakit ayıramazlar (Epiktetos, 2014: 189). Sonuçta Sinoplu
Diogenes gibi Kinikler kendinin efendisi olan ve köle ruhlu olmayan insanlardır.
Böylece onların hiçbir dışsal varlığı olmasa da onlar kendilerine yeterler. Onların
kararlılıklarından farklı olarak bozuk duygulanımlarla, dalgalı ruh durumlarıy
la, doyumsuzluklarla birlikte bozuk yargılar sürdükçe insanların yetersizlikleri
nin her yerde görülmesi kaçınılmazdır.
Kinikler sınırlı gereksinimlerini gidererek ölçülü bir yaşam sürdürürler.
Onlar çoğunlukla dış görünüşleriyle eleştirilmişlerdir. Oysa Epiktetos onların
yanlış anlaşıldığını düşünür ve onların da Sokrates gibi kendi ölçülerinde duruş
larıyla bakışlarıyla aydınlık bir görüntü verdiklerini ileri sürer (Epiktetos, 2014:
191). Aslında Epiktetos insanların filozofları dış görünüşleri üzerinden yargıla
malarına tepkilidir. İnsanlar böyle yaparak felsefeyi aşağılamaya çalışıyorlardır.
Böylece o bu tepkilere karşı Sokrates ve Sinoplu Diogenes üzerinden tam tersi
bir bakışı savunur. Onların kendine özen göstermediği düşüncesini yersiz bulur.
Buna göre Epiktetos' da bireyin dış görünüşüne ve temizliğine dikkat etmesi top
lumsal yaşama kahlımının bir parçasıdır.
104
Sokrates'in ve Sinoplu Diogenes'in siyasal yaşamın uygulamadaki ikiyüzlü

lüklerine prim vermeyen insanlar oldukları da görülür. Ancak Epiktetos Sinoplu
Digoenes'in bakışından farklı olarak siyasal yaşamdan kendinizi tamamen çe
kin demez. Epiktetos'un Epikuros'u eleştirdiği noktalardan biri de onun siyasal
yaşamdan uzak durmayı önermesinedir. Oysa Epiktetos' a göre hangi iş yapıla
caksa o işin gereği özel olarak yerine getirilmelidir. Ama öncelikle insan olmak
gerekir. Epiktetos'un ilerde Rousseau' da karşımıza çıkacak olan bakışı şöyledir:
"Ayrıca bir özel amaç ve bir genel amaç vardır. İlkin insan olarak davranmak gerekir.
Bu neyi gerektirir? Davranışında incelikli biriyse bile koyun gibi davranmamayı ve ya
banıl hayvan gibi zarar verecek biçimde davranmamayı. Özel amaç herbir kişinin kendine
özgü mesleğiyle ve ahlaki seçimiyle ilgilidir. Lir çalgıcısı lir çalgıcısı gibi davranmalıdır,
marangoz marangoz gibi, filozoffilozof gibi, belagatçı belagatçı gibi" (Epiktetos, 2014:
193-194) . Böylece Epiktetos siyasal görevleri de dışlamaz. Ancak genel insani
amaçlar özel insani amaçları kapsamaktadır. Yani genel olarak insanın yapısına
aykırı davranmamak özel olarak insanın yapısına aykırı davranmamayı gerek
tirir. Buna göre Epiktetos olumsuz siyasal koşullarda siyasal yaşama girin ve
krallara dalkavukluk yaparak her dediğini yerine getirin demez. Bununla birlik
te insanın yapısına aykırı davranmamak öncelikli olsa da koşullara uygun dav
ranmak gerekir. Epiktetos'da yetkin insan ya da yetkinleşen insan için çaresizlik
duygusu yoktur. Son noktada seçmek zorunda kalabileceğimiz ölüm bile bizim
dışımızdadır. Buna göre Söylevler'in birçok yerinde geçen Epiktetos'un "kapı her
zaman açıktır" sözü insanlık dışı koşullarda ölümü de seçebileceğimiz anlamına
gelse de insanlık dışı koşullara ve davranışlara karşı direnme gücü vermek için
söylenmiş gibidir. Yani Epiktetos bu sözü insan karşılaşılan sorunlara karşı sa
vaşım göstersin, hemen yılgınlığa kapılmasın diye söylemiş gibidir. Kişi ancak
insani yaşam olanağı kalmadığında yani istemini kullanma olanağı kalmadığın
da intihar edebilir.
Sonuçta Epiktetos felsefe eğitiminin kuramsalı aşıp yaşamla buluşmasını
önemser. O bireylerin kendilerini kişilikli kılacak bir eğitimle topluma örnek ol
malarını ister. Buna göre siyasetin ikiyüzlülüklerine prim vermeyen Sokrates ve
Sinoplu Diogenes yalnızca kendilerini yetkin kılmadılar, yaşadıkları toplumun
ve dünyanın da yetkinleşmesine katkıda bulundular. Yetkinleşme yolunda in
sanın yargısını bozucu tutkular bilindikten sonra insanın kendisini tanıması ko
laylaşacak ve vereceği kararlar sağlıklı olacaktır. Epiktetos' a göre seçimlerimiz
bazen mesleki kararlarımız yönünden özel koşullarla ilgili olsa onun ödev ahlakı
gereğince genel insani değerlere göre davranmak tüm toplumsal eylemlerimi
zi kapsamaktadır. Bu nedenle Sokrates çok sevdiği felsefeden bile uzak olmak
zorunda kalmıştır. Ancak Sokrates serbest bırakılsaydı yine diyalektik sanatıyla
uğraşacağını söyleyecek kadar uğraşını kişiliğinin parçası kılmıştır. Epiktetos bu
nedenle siyasetten uzak durun ve kamu görevlerinden kaçın demez ama bu gö-
105
revleri kabul etmeden önce sakınımlı bir biçimde kararlarınızı verin kendinizi ne
siyasal sürüklenmelere bırakın ne de siyasetin yaratacağı şiddetin parçası olun
demek ister.
Kaynakça
Ed. Engstrom S., Whiting J. (1998). Aristotle, Kant, and the Stoics, Carnbridge: Carnbridge
University Press.
Epiktetos (2014). Discourses, Fragments, Handbook, Çev. Robin Hard, Oxford: Oxford
University Press.
Long A. A. (2004). Epictetus A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford: Clarendon Press.
Plato (1979). Euthyphro, Apology, Crito, Çev. F. J. Church, Indianapolis: Bobbs-Merrill
Educational Publishing.
Seddon K. (2005). "Epictetus", Meet the Philosophers of Ancient Greece, Surrey: Ashgate.
Sellars John (2012). "Stoics against Stoics in Cudworth's A Treatise of Freewill", British
Journal of the History of Philosophy, 20 (5), https://doi.org/10.1080/09608788.2012.71887
O, 4 Eylül 2018, 935-952.
Timuçin A. (2015). Eskiçağ ahlakları, İstanbul: Bulut Yayınlan.
106
EPİKTETOS'TA ÖLÜM ve SONRASI*
Prof. Dr. Mehmet ÖNAL
Özet: Epiktetos, M.S. 55-135 yıllan arasında yaşamıştır. O ölümü bir nevi Tann'ya kavuş
ma ve onunla birleşme olarak görmekte ve adeta ölüme meydan okumaktadır. Çünkü
ona göre, ölüm bir yok oluş değil aksine bir tür ebedi mutluluktur. Bu yüzden, bütün Stoa
filozoflarında olduğu gibi, onun için qe ölüm korkusunu yenmek ve doğaya uygun bir
hayat sürmek gerekir. Bu insanların ahlaklı yaşamasının garantisidir. Hiçbir dine mensup
olmayan Epiktetos'un bu fikirlerinin dayanağı çok güçlü bir Tanrı inancı ve bir tür ahiret
bilincidir. O, Tanrı, özgürlük, irade, ahiret ve ahlak kavramlarını içten birbirine bağlar.
Buradan hareketle, ölüm korkusunu yenmeye dayanan bütüncü bir ahlak ve mutluluk
öğretisi kurmuştur. O gerçek anlamda bir bilgedir. Bu bildiride, bilge Epiktetus'un ölüm
karşısındaki tutumu değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Epiktetos, Tanrı, ölüm, özgürlük, ahiret, ahlak, mutluluk.
Abstract: Epictetus lived between 55-135 A.D. He challenged death thinking of it as a kind
of convergence and reunion with God. For him, death is not annihilation, but a kind of
etemal happiness. Therefore, as in all the Stoic philosophers, for Epictetus, it was essential
to overcome the fear of death and live a life in accordance with nature. This is the guaran
tee of people living moral lives. Although, Epictetus was not connected to any religion,
he had a strong belief in God and a kind of hereafter consciousness. He interrelated the
concepts, God, freedom, will, ethics and hereafter. Hence, to overcome the fear of death he
established a holistic teaching of morality and happiness. He is a wise man in the strictest
sense of the word. in this presentation, we aim to discuss the attitude of the wise Epictetus
towards death.
Keywords: Epictetus, God, death, freedom, hereafter, ethics, happiness.
1. FELSEFEDE ÖLÜM
Her ne kadar ölüm insan hayalında biyolojik olarak çok kısa bir anı, yani
klasik ifadeyle, ruhun bedenden ayrılması anını anlatmak için kullanılsa da o
hem kültür ve medeniyet tarihinde hem de tek tek bireylerin hayalında çok geniş
• Bu makale, 7-9 Ekim 2015 tarihinde Kırıkkale Üniversitesinde yapılan "Felsefe ve Ölüm" temalı W
Ilgaz Felsefe Günleri Sempozyumu 'nda aynı başlıkla sözlü bildiri olarak özet şeklinde sunulan metnin
geliştirilmiş ve genişletilmiş halidir.
107
bir etkiye sahiptir. Başta edebiyat olmak üzere, ölüm sanat etkinliklerinin de en
önemli konularından biri olmuştur. Öte yandan, ölümsüzlük arzusu da gerek bu
dünyada ölüme çare aramak, gerek ölümsüzlüğe ulaşmak için yol ve yöntemler
bulmak, gerekse de ahiret yoluyla sonsuz bir hayata kavuşmak için çabalamak
biçiminde olsun, bir inanç veya umut olarak etkisini bütün kültür ve medeniyet
lerde hissettirmiştir. Bu yönüyle, dinin yanında felsefe de ölümü konu etmiş ve
bütün felsefe tarihi boyunca ölüm duygusu ve kaygısı felsefenin önemli konu
larından biri olagelmiştir. Karl Jaspers ve Heidegger gibi filozoflar bizzat ölü
mü felsefelerinin temel problemlerinden biri yapmışlardır. Ancak bu ölümü yok
etmek gibi bir arayış için değil insanın ölüme yönelik varlık olması ile ilgilidir.
Şayet böyle olmasa Heidegger'in Dasein'in ölüme yönelik varoluşsal varlığının
zeminini kaybeder. Öte yandan bu felsefi yönelim ölüm üzerinde kara kara dü
şünmek de değildir, çünkü böyle bir tavır ölümün gücü ve etkisini kfrmaya dö
nük bir çabaya dönüşürdü ki bu istenen bir şey değil, tam tersine insanın ölümlü
bir varlık olması üzerinde düşünmek asıl gerçekliktir (Çelebi, 2012: 20).
Peki, ölüm bizatihi yaşanan bir şey olarak nedir? Tem Horwitz 1995 yılın
da duygu olarak yaşadığı kendi ölüm tecrübesini anlatırken şunları yazar: "O
sırada bilincinde olmasam da ölüm deneyimi o kadar ilginçti ki, beni yapayal
nız bıraktı. Ölü_mümde hiç kimse yoktu-Susan yanı başımda olmasına rağmen.
Bu yalnız bir yolculuktu. Arkadaşa izin yoktu." (Horwitz, 2006: 24) Devamla
Horwitz tecrübesini şöyle anlatır: "Görüşüm, dünyayı görme tarzım tamamen
değişmişti. Maddi dünya bundan böyle içi dolu görünmüyordu. Algılanan dün
yam deliklerle, boş uzaylarla doluydu. Çevremdeki insanlar, duvarlar, iskemle
ler, pencereler ölümümden önceki şekilde (olduğu gibi) cisim değildi artık. Ölüm
sürecinde, bağlılıklarımın kayıp gittiğini hissettim. (Horwitz, 2006: 34) Harwitz
bu deneyimini bitirirken şöyle der: "Dünyadaki bütün veciz sözleri toplasanız
her birimizin içinde değişik derecelerde ve değişik derinliklerde gömülü olan bir
ölüm korkusunu gidermeye yetmeyebilir. Ama ölüme alışmak bu danışman ile
iyi bir ilişki olabilir. Yaşamlarımızla ilgili en kötümser olduğumuz zaman ölümü
kurtarıcımız ve akıl hocamız olarak görebiliriz. Hastalıklı bir yaşama hiçbir şey
ölüm kadar kesin şifa olamaz. (Horwitz, 2006: 38)
Kısaca söylersek, felsefi anlamda ölüme rasyonel olarak bakabilen ve ölüm
gerçeğinin farkında olan insan, yaşamını bütünüyle daha anlamlı ve dolu yaşa
yabilmekte ve gereksiz korku ve kötümser bakıştan kurtulabilmektedir. Buna
karşı olarak, ölüm düşüncesine sahip olmayanlar için hayatın anlamından çok
şey kaybedilmektedir. (Tanhan, 2009: 2) Şimdi bu kısa girişten sonra düşünce
sisteminde ölüm korkusunu yenmeye çok büyük bir yer ayıran Epiktetos'un
önce hayatını ve mutluluk öğretisini sonra da ölüme dair görüşlerini ele alıp
değerlendirelim.
108
il. EPİKTETOS'UN HAYATI ve MUTLULUK ÖGRETİSİ

Aynen Sokrates gibi fikirlerini yazmak yerine yaşamayı seçen Epiktetos'u
tanımanın en güzel yolu onun hayat hikayesini anlatmakhr. MS yaklaşık ola
rak 55-135 yılları arasında yaşamış ve bir çeşit mutluluk öğretisi kurmuş olan
Epiktetos Bah Anadolu (Frigya) bölgesinde bulunan Hierapolis' de (Bugünkü
Pamukkale'de) esir bir ailenin oğlu olarak doğmuştur. İmparator Neron zama
nında (54-68), henüz çocuk yaştayken, Roma'ya götürülmüş ve zengin ancak
kaba saba biri olan azatlı köle Epaphroditos' a uşak olarak verilmiştir. Efendisi
bir gün bahçe kapısında kullanmak için bir teli Epiktetos'un bacağında kıvırıp
onunla eğlenirken, Epiktetos, "Bacağımı kıracaksınız efendim" diyerek onu
sükunetle uyarmış; fakat efendisi aldırış etmeden eğlencesine devam etmiş ve
nihayet bacağını kırmışhr. Bunun üzerine, Epiktetos sadece, "Kıracağınızı söy
lemiştim efendim, işte kırdınız", diye hafif yollu bir sitem etmekle yetinmiştir.
Bundan sonraki hayahnı topal ve hastalıklı biri olarak yaşamak zorunda kalan
Epiktetos buna rağmen kadere ve Tanrı' ya hiç isyan etmemiş ve hayata hep pozi
tif bakmayı sürdürmüştür. İşte onun felsefesi bahse konu olan bu pozitif bakışın
bir ürünüdür. (Epiktetos, 2015: 1 1, 12)
Hiç evlenmemiş ve çoluk çocuğa karışmamış olan Epiktetos'un, kapısı ol
mayan bir viranede yaşadığı ve dünya malı olarak da bir masa, bir tahta sedir
ve bir paçavra yataktan başka bir şeye malik olmadığı söylenmektedir. Ölüm
şerbetini nerede ve ne zaman içtiğini kimsenin bilmediği Epiktetos'un Tanrısal
adalete mutlak anlamda inandığı, ondan razı bir şekilde öldüğü ve Tanrı'nın da
kendisini sevdiğine cam gönülden inandığı görülmektedir. Nitekim o Sohbetler
adlı eserinde "Ben, esir, sakat, fakirlik ve sefaletten başka bir şey bilmeyen, ama
yine de Tanrı'nın sevgilisi olan biriyim" demiştir.(Epiktetos, 1989: 16)
Epiktetos Söylevlerde, "Benim hoşnut etmem gereken yalnızca bir kişi var;
itaat etmek zorunda olduğum Tanrı ve onun yanındakiler. O beni kendime bırak
h ve irademi ise yalnızca bana boyun eğecek şekilde yarath" (Epiktetos, 2013:425)
diyerek Tanrısal adalete mutlak itaati özgürlüğünün kaynağı sayar. Böylece, öz
gürlük ile ölüm korkusunu yenme arasında bir bağ kurarak ahlaklı davranmanın
altyapısını hazırlamak ister. Aynen şöyle der: "Yoksa insanlara gelen bütün kö
tülüklerin, alçaklığın ve korkaklığın asıl sebebinin ölüm değil, ölümden duyulan
korku olduğunu bilmiyor musun? Kendini bu korkuya karşı yetiştirmeni salık
veriyorum. Bütün aklını, çalışmalarını ve okumalarım bu işe yönlendir; görecek
sin ki insan ancak bu şekilde özgür olabilir."(Epiktetos, 2013: 342)
Epiktetos'un özgürlükten anladığı şey, insanın dış dünyanın bütün baskısı
na ve değiştirme çabasına rağmen aklın iç tutarlılığını ve barışını korumasıdır.
Bunun için, insan bedenin aşırı istek, arzu ve ihtiraslardan vazgeçmesi, ölümlü
olduğunu unutmaması gerekmektedir. Öyleyse bu dünyada insan her şeyin ken
di arzularına göre olup bitmesini değil, nasıl oluyorlarsa öyle olmalarını isteme
si, yani doğaya/tanrısal adalete uygun yaşaması gerekir. Buna kısaca, iç dünyayı
109
dış dünyada olup-bitenlere karşı korumak da diyebiliriz. Fakat burada kastedi

len "Doğa" kavramı bildiğimiz anlamda, taş, toprak, su ve havadan oluşan dış
dünya varlığı anlamında değil, varlığın tabiatını ifade eden, ham Düzen ya da
Akıl anlamında kullanır (Yazıcı, 1999: 105).
Epiktetos'un Felsefesinin özeti olan Düşünceler kitabı felsefesinin temel fikri
olan şu paragrafla başlar: "Dünyada olup biten bazı şeyler elimizde, bazıları ise
değildir. Elimizde olanlar, fikirlerimiz, hislerimiz, arzularımız, nefretlerimiz ve
tek kelimeyle söylersek, bize bağlı olan bütün eylemlerimizdir. Elimizde olma
yanlar ise, bedenimiz, malımız, şöhretimiz, makamımız ve (yine) tek kelimeyle
söylersek, bize bağlı olmayan şeylerdir. Sana ait olan şeylerin senin kalmasını ve
ait olmayanların da başkasının olmasını istersen (ki zaten senin değiller), kim
se seni asla zorlayamayacak, hiçbir kimse tarafından engellenmeyecek ve sen de
kimseye kabahat bulmayacak, hiç kimseyi suçlamayacak ve iraden dışında en kü
çük bir şey yapmayacaksın. Hiç düşmanın olmayacak ve hiç kimse sana kötülük
edemeyecek, çünkü hiçbir kötülük seni etkilemeyecektir."(Epiktetos, 2015: 57).
Epiktetos bize kötülük olarak görünen pek çok şeyin onların kendi doğaları
ile ilgili olmayıp bizim onlara yüklediğimiz anlam ve değerle ilişkili olduğunu
söyler. Ona göre, akla gelen, faydalı gözüken veya düşkünlükle sevilen her ne
varsa, en küçük olanından başlamak kaydıyla, bunların ne türden şeyler oldu
ğu sorulmalıdır. Onun ifadesiyle: "Eğer bir testiyi çok seviyorsan de ki, "bu çok
sevdiğim şey sadece (topraktan yapılan) bir testidir". Şayet o kırılırsa üzülmez
sin. Eğer sevgiyle çocuğunu veya hanımını öpüyorsan, kendi kendine, "Aslında
ölümlü bir insanı öpüyorum" de. Sonra onlardan herhangi biri ölürse yıkılıp da
ğılmazsın." "Eğer sen çocuklarının, hanımının ve arkadaşlarının sonsuza kadar
yaşamasını istiyorsan aptalın tekisin, zira sen elinde olmayan bir şeyi, yani baş
kasına ait olan bir şeyin senin olmasını istiyorsun." (Epiktetos, 2015:61,62)
Kısacası, Epiktetos için insanları huzursuz eden şeyler, bizzat o şeylerin
kendisi değil, onlar hakkındaki yargılarıdır. Bu anlamda, ölümü ele alırsak, ona
göre ölüm kötü bir şey değildir, eğer öyle olsaydı Sokrates'e de öyle görünmesi
gerekmez miydi? Fakat asıl korku, "Ölüm korkunç bir şeydir" şeklinde ölümle il
gili kendi yargımızdan kaynaklanır. Öyleyse biz her ne zaman bunalır, huzursuz
olur veya üzülürsek, kimseyi değil, sadece kendimizi, yani kendi yargılarımızı
suçlayalım. Kendi içinde bulunduğu kötü durumun suçunu başkasına atmak ca
hil adamın işidir; suçu kendi üzerine almak eğitimine henüz yeni başlayan kim
senin işi; böyle bir durumda ne kendisini ne de başkasını suçlamak ise kendini
tam olarak yetiştirmiş/bilge bir kimsenin işidir.(Epiktetos, 2015: 59).
Epiktetos'un ahlak anlayışına temel olan bir diğer husus da Stoacıların
Panteist inancından kaynaklanan Tanrısal öngörüye inanmak veya doğaya uy
gun yaşamakhr. Bu aynı zamanda onun mutluluk öğretisini de temellendirir.
Düşünceler adlı kitabında bu husus şöyle ifade edilir: "Olayların senin istedi
ğin gibi gerçekleşmesini dileme; fakat her nasıl olageliyorlarsa öylece olmalarını
110
dile ki hayalın üzüntüsüz sürüp gitsin. Hastalık vücuda bir engeldir, fakat seçme
iradesinin kendisine değil. Topallık bir insanın bacağına engeldir; fakat seçme
iradesine değil. Ve bunu başına gelen her şeyle ilgili olarak aynen söyleyebilirsin.
Karşılaşhğın olumsuzlukları başka şeylere engel olarak görebilirsin ama iradene
değil. . . Başına gelen her hangi bir şeyde durup kendine bir bakmalı ve kendine
bu durum karşısında hangi mevcut yeteneğini kullanarak bu durumu faydaya
dönüştüreceğini sormalısın. Çok güzel bir çocuk veya kadın mı gördün, buna
karşı içinde kendini kontrol yeteneğini bulacaksın. Bir acıya mı maruz kaldın,
bunun için tahammül yeteneğini bulacaksın. Bir tacize mi uğradın, içinde bunun
için de sabır yeteneğini bulacaksın. Bu yeteneklerini kullanmaya alışırsan, istek
lerin seni hiçbir zaman yoldan çıkaramaz." (Epiktetos, 2015: 61).
İnsanın mutsuzluk sebeplerinden biri de, Epiktetos' a göre, bize ait olmayan
şeyleri bize ait zannedip onları kaybetmekten korkmamızdır. Bizi ahlaka aykırı
ve erdemsiz davranışlara yönelten de bu korkulardır; mal, mülk, ün ve ölüm
korkusu. Epiktetos, "Hiçbir şey hakkında "Onu kaybettim" deme, diyerek baş
ladığı paragraf şöyle devam eder: Bu durumda "onu geri verdim" de. Çocuğun
mu öldü? O bir geri vermedir. Hanımın mı öldü? O da bir geri verme. Çiftliğin
elinden mi alındı? İşte bir geri verme daha. "Fakat onu elimden alan kötü bi
riydi" dersen, ben de sana derim ki "Onu verenin onu şu veya da bu yolla geri
istemesinin ne önemi var?" O sende emanet kaldığı sürece kıymetini bil. Eğer
kendi malın değilse (doğal olarak) ondan seyyahların hanlardan istifade ettiği
gibi istifade et." (Epiktetos, 2015: 61)
Epiktetos bir başka yerde de şöyle der: "Eğer kendini geliştirmek istiyorsan,
"Şayet işlerimi ihmal edersem rızkımı kaybederim, aç kalırım. Kölemi cezalan
dırmazsam, saygısız biri olur çıkar ve beni dinlemez" şeklinde düşünmekten
vazgeç. Keder ve korkudan arınmış olup da açlıktan ölmek, bolluk içinde ama
huzursuz şekilde yaşamaktan daha iyidir ve sen mutsuz olacağına varsın hiz
metçin saygısız olsun, Öyleyse, işe küçük adımlarla başla. Az bir şey yağın mı
döküldü? Azıcık şarabın mı çalındı? Kendi kendine "Bu, gönül huzurum, rahat
sız edilmeyişim, başımın selamette olması dolaysıyla ödediğim bir bedeldir, hiç
bir şeye boşuna sahip olamayız" de. Köleni çağırırsan, seni duymayabilir, duysa
bile emrini yerine getirmeyebilir. Fakat bu durumda köle hiçbir zaman senin hu
zursuz olup olmamana karar veremez."(Epiktetos, 2015: 61)
Aynen Sokrates gibi Epiktetos için de dünya malına sahip olmak, sağlıklı
olmak ya da bir makam sahibi olmak kötü değildir; sadece bunları elde etme yol
ları kötü olabilir. Epiktetos'un açıklamasıyla, bunlar bize hiçbir ücret istenmeden
verilirse, ya da senin talep etmediğin, makam ve mevki sana el-etek öpmediğin
halde sunulursa ne ala. Yok, belli bir ödün vererek bunları elde edeceksen, işte
o zaman kötü bir iş yapmış olursun. Bu bağlamda Epiktetos'un ahlak öğretisini
ölüm ve ahiret kavramlarıyla ilişkili olarak ele aldığımızda karşımıza İslam ve
Hıristiyanlığın evrensel iman ve ahiret inancına uymasa da en azından sonsuz
bir mutluluk olarak tanımlanan bir bilince sahip bir inanış çıkar.
111
111. EPİKTETOS'TA ÖLÜM, ÖZGÜRLÜK, AHİRET ve AHLAK İLİŞKİSİ

Kendisini, din felsefesi açısından, teist, panteist veya deist bir kategoriye
sokmanın zor olduğu Epiktetos'un düşüncesinde bedenimiz bize ait olmayan,
ancak özenle karılmış bir balçık iken ruhumuz ilahi bir kökten, Tanrıdan gelir ve
bize aittir. Buna göre, görünüşleri kullanma yetisi ya da düşünme gücü olarak
da ifade edilen akıl yetimiz bizim irademiz ve hükmümüz altında olan tek gücü
müzdür. Ölüm Eğitimi adlı incelemeye dayalı bir eserde, ölüm karşısındaki den
ge ve uyumunu kaybeden insanların kaygı düzeyinin arttığı ve çevresine uyum
sağlamakta zorlandığı (Tanhan, 2009: 1) tespit edilmektedir. Söylevler adlı eserin
de aynı konuya Epiktetos ölüm karşısında insanların alması gereken tavrı şu şe
kilde dramatize ederek anlahr. "Bir tiran beni zincire vuracağını söyleyince ona,
"ellerimi ve ayaklarımı tehdit ediyorsun" diyeceğim. Boynunu vurduracağım
derse, "Beni değil boynumu tehdit ediyorsun" diyeceğim. Hapse atacağım derse,
"tehdit ettiğin şey şu zavallı bedenimdir" diyeceğim. Sürgünle tehdit ederse de
cevabım değişmeyecek. Bu durumda o beni hiçbir zaman tehdit edemez çünkü
bunların hiçbirinden korkmuyorum. Ancak bunlardan biri için korkarsam o za
man tehdit ettiği kişi gerçekten ben olurum." (Epiktetos, 2013: 112)
Filozofumuza göre, insan akıl yetisini koruyabilir ve kendini ona bağlı tuta
bilirse ne ölümden ne de fakirlikten korkar; ne acı duyar ne de başına gelenler
den dolayı şikayet eder. Bu onu özgür kılan ve ona demir gibi bir irade sağlayan
bir güçtür. Fakirlikten ve ölümden korkmayan bir kimse arzularını hiçbir engel
tanımadan, her şeyden bağımsız olarak özgürce belirleyebilir. Aynen Sokrates
gibi düşünen Epiktetos' a göre, Tanrı varsa, ölüm ona kavuşmaksa ve ahirette
mutlu bir hayat sürmek mümkünse fakir düşmekten, sürgüne gönderilmekten
ve ölmekten korkmamak gerekir. Epiktrtos, ölümden kaçamam ama diyor, ölüm
korkusundan da mı kaçamam? Öleceksem, inleyerek ve titreyerek mi öleceğim?
(Epiktetos, 20013: 106) diyerek insanın iradesinin nereye yönelmesi gerektiğini
vurgular.
Ölüm denince hep beden aklına gelen insanlara asıl korkulması gerekenin ru
hun ölümü olduğunu hatırlatmak gerekir, Epiktetos' a göre. Nitekim Epiktetos' a
göre birçoğumuz beden olarak ölmekten korkarız ama maalesef ruhça ölmek
bizleri hiç tedirgin etmez. Mesela utanma ve kendine saygı hisleri ölmüş bir kim
senin felakete sürüklendiğini görmeyiz, hatta onu güçlü bir zekaya sahip kimse
zannederiz. Eğer birisi bu insana onu esir alan bu kötülüğü hatırlatacak olsa o
kişi bunu fark etmez ise ona, cahil, bilgisiz deyip geçeriz. Bu durumda onu bil
gilendiririz, iş olup biter. Ancak bu kimse kötülüğünün farkında olduğu halde
farkında değilmiş gibi davranırsa bu kişinin ruhu ölmüştür ve arhk ona yardım
etmek kolay değildir. Bu kişinin başarısı bir zeka ürünü değil bir yabanileşme
işaretidir.(Epiktetos, 20013: 33, 34)
Epiktetos bu yabanileşme ve ahlaksızlığın temel nedenini insanların bu
dünyada kendi ellerinde olan ile başkasına bağlı olanı ayırt etmemesine bağlar.
1 12
İnsanın kendi elinde olanları düşünmesi, istemesi, söylemesi ve yapması onun

hem özgür hem de erdemli davrandığı anlamına gelir. Erdemsizliğin ise ya ca
hillikten ya da hazza esir olmaktan doğan ama sonuçta iradesizlik olarak tezahür
eden bir durum olduğu kabul edilir. İşte eğitim dediğimiz etkinlik insanı bu ca
hillikten ve haz düşkünlüğünden koruyan ve ona utanma duygusu ve kendine
saygı duymayı öğreten ona çelik gibi bir irade kazandıran bir özgürleşme etkin
liğidir. Peki, bu irade nasıl kazandırılır veya güçlendirilir diye soracak olursak
Epiktetos'un buna cevabı Kadere ve Tanrıya inanmak ve dolaysıyla ölümü kü
çük görmek, olacakhr.
Ölüm ile ahlak arasında bu güçlü bağı Tanrıya kavuşma arzusu üzerinden
kuran Epiktetos bir yönüyle kötülük problemini de ahiret bağlamında çözmeyi
denemiştir. Çünkü insanın ölümle son bulan bir varlık olarak kabul edilmesi,
kötülük probleminin çözümsüz kılmaktaydı. Din felsefesinde kötülük proble
minin hep bu dünyada olup bitenlere bakarak çözülmesi için yapılan akıl yü
rütmeler bu anlamda hep başarısızlıkla sonuçlanmışhr. Çünkü ölüm yüzünden
kötülük olarak görülen olayların nihai sonucunun iyi mi kötü mü olacağı biline
mez. Ahiret inancı kötülük olarak algılanan olayların ölüm sonrası yaşamdaki
karşılıkları ortaya konarak iyiliğe dönüştüğünü göstermeye yöneliktir. Burada
ilginç olan Tanrı, ahiret ve ahlak arasındaki ilişkiyi kuran, kötülüğü reddeden
Epiktetos'un bilinen bir dine mensup olmamasıdır. Buna rağmen onda, İslam
ve Hıristiyanlıktakine benzer bir şekilde, Tanrı inancı, ahlak ve ahiret bilinci ile
içten birbirine bağlı bir inanç ve düşünce sistemi bulunmaktadır. Kant'ın Stoacı
felsefeden etkilendiği (Tuğcu, 2001 : 26; Günay, 2014: 140) çok açık olmasa da
ahlakı temellendirmek için Tanrı ve Ahiret inancını hesaba katması gerektiğini
vurguladığı hususu normal karşılanmalıdır.
Epiktetos'un dünya ve ahiret hayatını anlatmak, ölümü hesaba katmak için
kullandığı metafor onun Tanrı, ahlak ve ahiret anlayışını özetleyen çok etkileyici
bir metafordur. Şöyle der: "Bir deniz yolculuğunda olduğunu düşün. Gemi kıyı
ya demir atmış olsun ve sen de su almak için sahile gönderilmiş ol. Yolda önüne
çıkan istiridyeleri ve kır yemişlerini toplayabilirsin; fakat gözün hep gemide ol
malı ve kaptan el edip çağırabilir endişesiyle, gözünü gemiden ayırmamalısın.
Eğer gemiye bir koyun gibi, ayaklarından tutularak karga tulumba fırlahlmak
istemiyorsan, kaptan sana el edip "gel" diye çağırdığında, hemen topladığın tüm
şeyleri olduğu yere dökmelisin. Bu durum hayatta da böyledir. Eğer yemişlerin
veya istiridyelerin yerine nasibine bir kadın veya bir çocuk düşmüş ise bunların
da sana engel olmaması gerekir. Eğer kaptan (Tanrı) çağırırsa, her şeyi bırakıp
arkana bile bakmadan gemiye koşmalısın. Ve şayet yaşlı isen, hiçbir zaman ge
miden uzağa kaybolma, zira çağrı (ölüm) gelirse geride işlerin yarım kalmamış
olur."(Epiktetos, 2015: 60)
Kadere inanma ve ilahi adalete boyun eğmeyi de mutluluk için şart koşan
Epiktetos bu iki hususu da şöyle ifade eder: "Hayatta sanki bir yemek davetin-
113
deymişsin gibi davranmayı unutma. Bir şey dönüp dolaşıp sana kadar gelmiş
se, elini uzat ve kibarca payına düşeni al. Gidiyorsa alıkoymaya çalışma. Henüz
önüne gelmemişse, iştahla kendine doğru çekme, önüne gelene kadar bekle.
Kendini yönetmenin (rejisör) sana vereceği rolü oynayan bir oyuncu (aktör)
olarak düşün. O, uzun isterse uzun, kısa isterse kısa bir oyun ortaya koyabilir.
(Yani ecelin Tanrı elindedir) Yine eğer o, senden bir fakiri, bir kötürümü, bir dev
let adamını veya özel birini canlandırmam isterse, onu ustaca oynamaya çalış.
Senin işin sana verilen rolü hakkıyla oynamakhr; fakat onu seçmek başkasının
(Tanrı'nın) işidir, senin değil."
Ölümü sürekli akılda tutmanın da insanı kötülüklerden koruyacağını söyle
yen Epiktetos şunları söyler: "Yaşın ilerledikçe ölüm, sürgün ve bunun gibi sana
korkunç gözüken her ne varsa onlardan gözünü ayırma; ama bunlar içinde özel
likle ölümü hiç unutma. Böylece, hayatta ne rezil bir düşüncen, ne de şirazeden
çıkmış bir arzun olur." (Epiktetos, 2015: 64)
Bir filozof olarak bu hususları derinlemesine düşünen kimselerin başına ge
lebilecek hususlara da dikkat çeken Epiktetos şunları söyler: "Eğer filozof olmayı
arzularsan, öncelikli olarak pek çok kimsenin seni alaya almasına, gülmesine,
eğlenmesine ve "Bak hele şuna, başımıza filozof kesildi", "O mağrur bakışı ne
reden öğrendin bakıyım sen!" demesine kendini hazırla. Elbette mağrur bir eda
takınmamalısın; fakat Tanrı tarafından bu konuma yükseltilmiş biri olarak en
iyi gözüken şeylere sımsıkı sarılmalısın. Şunu unutma, eğer sen prensip sahibi
olmayı sürdürürsen, o sana gülenler daha sonra sana hayran olacaktır. Yok, eğer
sen onların etkisiyle zikzaklar çizersen iki kez gülünç hale düşersin. Eğer birine
yaranmak için dışsal şeylere yönelmişsen, bil ki, hayalını kendi ellerinle mah
vetmişsin demektir. O zaman her konuda bir filozof gibi davranarak mutlu ol.
Başkaları tarafından da bir filozof olarak görülmek istersen bunu önce kendine
göstermelisin. Bu yolla bunu başkalarına da göstermiş olursun."(Epiktetos, 2015:
64,65)
Hazların tehlikesine de işaret eden Epiktetos bazı hazların etkisine maruz
kalan insanların yoldan çıkabileceklerini söyler. Buna çözüm olarak insanın ken
dine zaman ayırarak ve bir hazzı tatma anını ve hazzın bitiminde yaşayacağın
pişmanlık ve rezaleti birlikte düşünmesini önerir. Bu yolla, bahsi geçen hazzın
insanı yoldan çıkarmasına mani olduğunda ne kadar güçlü bir sevinç ve gurur
yaşayacağını aklına getirmesini tembihler. Fakat bir insan bu hazzı tatmak için
harekete geçmenin tam zamanı olduğunu düşünüyorsa, sınırı aşmamalı ve haz
za esir düşmemelidir.
Epiktetos'un Düşünceler adlı eserini bir teist gibi dua ederek bitirir: " Her
vesile ile biz şu duayı dilimizden düşürmeyelim: "Sen Yüce Tanrım Zeus ve ey
kader, nerede olursam olayım sizin kararınıza uymak için bana yol gösterin. Ben
itinayla onlara uyacağım. Şayet benim iradem zayıf kalacak olursa bana destek
olun ki tahammül edip takibimi sürdürebileyim." Her kim ki kendini tamamen
(bu) tabii olan zorunluluğa teslim ederse biz onu hem insanların hem de ilahi
1 14
varlıkların bilgesi sayarız." Bu ifadelerden sonra Sokrates' ten şu alınhyı yapar:

"Krition eğer bunlar tanrıları memnun ederse devam ettir" . "Anytus ve Meletus
beni öldürebilir; fakat bana zarar veremezler" .(Epiktetos, 2015: 80) .
Epiktetos, Sezar'ın gücünü örnek gösterdikten sonra ölümün insana geli
şini şöyle açıklar: "Ölüm kapıyı açar ve "Gel." der. Nereye? Kötü bir yere de
ğil gelmiş olduğunuz yere; her şeyin size dost olduğu, kendilerinden meydana
geldiğiniz öğelere. İçinizde bulunan ateş ateşe, toprak toprağa ve su suya, hava
da havaya karışır. Orada Hades yoktur; her yer tanrılar ve meleklerle doludur.
(Epiktetos, 2013: 276) Her ne kadar Epiktetos bir ahiret inancına sahipse de onun
bu inancı yine panteist anlayış ile uyum içindedir. Burada görüldüğü üzere, tam
olarak İbrahimi dinlerdeki gibi net bir ahiret ve hesap günü inancına sahip ol
masa da yine de Epiktetos'un Tanrıya kavuşma ve mükafata ulaşma olarak ifade
edebileceğimiz bir ahiret bilinci ve inancına sahip olduğu yorumu yapılabilir.
O, beden ve ruhun birbirinden ayrılması (Epiktetos, 2013: 301) olarak tanımla
dığı ölümü bir yok olma değil, belli bir tasarruf ve iradenin gereği olarak.önceki
bir durumdan sonraki bir duruma geçme olarak görür. (Epiktetos, 2013: 331) Bir
başka yerde "Zavallı beden, er ya da geç bu ruhtan ayrılmak zorunda, hpkı daha
öncesinde ondan ayrı olması gibi" (Epiktetos, 2013: 127) diyerek açıkça ölümü
bedenin ruhtan ayrılması olarak tanımladığını ortaya koymuştur.
Zaten ölüm korkusunu yenmeyi ve başa gelen zorluklara katlanmayı da
Tanrı inancı üzerinde temellendiren Epiktetos'un dindarlık algısı da aynen te
istlerde olduğu gibi, ahiret inancıyla perçinlenir. Epiktetos için Ahlak bu şekilde
Tanrı, ahiret ile olduğu kadar aynı zamanda kader ve irade üzerinde de şekillen
miş olur. Erdemli davranmak ve mutlu olmak da bu inanç esaslarının ürünüdür.
Bir nevi Tanrıya kavuşma olarak tanımlanan bu ahiret inancında çok net olmasa
da bir hesap günü ve mutlu sona ulaşma umudu da vardır.
Köleler karşısında sabırlı olamayan ve parasıyla sahn aldığı için onlara
zulmetmeye hakkı olduğunu iddia eden birine Epiktetos şunları hahrlahr: "Ne
yana bakmakta olduğunu görmüyor musun? Toprakhr bakhğın yer; cehennem
dir, bütün yasa çiğneyicilerin gideceği hesap yeridir. Fakat başını yukarı kaldı
rıp tanrıların koyduğu yasalara bakma aklına gelmiyor." Devamla, sanki Kuran
ve İncil' den pasajlar okuyormuş gibi şunları söyler: "Tanrıların emirleri nasıl
da düzenli işliyor. Her şeyin bir olduğunu, bütün olduğunu görmüyor musun?
Ayın doğup batması, güneşin yaklaşıp uzaklaşması, dünyadaki bütün zıtlıkla
rın birbirleriyle uyum içinde olması, onun emirleriyle gerçekleşmiyor mu? . . .
Ruhumuz (da) onun bir parçası gibi onunla uyum ve ilişki içindedir." (Epiktetos,
2013: 64,65)
Sonuç
Epiktetos'un kendi ağzından duyulan sözlerin derlenmesi şeklinde günü
müze kadar ulaşan Sohbetler (Söylevler) ve Düşünceler adlı iki eseri okunduğun-
115
da, onun Tanrı, ölüm, ahlak, ahiret, irade ve özgürlük gibi kavramları bir bü
tün halinde kendi içinde tutarlı olarak kullandığını ve hayatına da uyguladığını
görüyoruz. Bu yönüyle onun Hıristiyanlık ve Müslümanlıkta olduğu gibi ahlak
ile özgürlüğü irade üzerinden birbirine bağladığı ve bunu güçlü bir Tanrı ve
onun kadar güçlü olmasa da ahiret inancıyla temellendirerek bir ahlak felsefesi
ve hayat öğretisi kurduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu ahiret anlayışı İslam ya
da Hıristiyanlıktaki gibi olmasa da yine de ruhun bedenden ayrılması ve sonra
Tanrıya dönmesi yönüyle bir benzerlik kurulabilir.
Epiktetos ve diğer Roma dönemi Stoacılarının Hristiyanlık bütün Avrupa' ya
hakim olana kadarki 400 yıllık dönemde Romalıların din, felsefe ve ahlak ihtiyaç
larını karşılamış olması tesadüf değildir. Bu aynı zamanda, Epiktetos'un tem
sil ettiği ahlak ve hayat felsefesinin iç tutarlılığını ve bütünlüğünü göstermesi
açısından da ilginçtir. Fakat sistematik tarzda yazılı bir eser bırakmadığı için
Epiktetosun felsefesi daha çok ahlaki öğütler seviyesinde algılanrnışhr. Onun
ahlakı, Tanrı, ölüm sonrası ve ahiret aracılığıyla temellendirmesi, kötülük prob
lemini modern din felsefecilerinden çok önce bir tür ahiret hayalı ile ilişkilendi
rerek çözmeye çalışması felsefe tarihi açısından önemlidir.
Kayn akça
1. Çelebi, Emin, "Ölümde Özdeşliğini Bulan Dasein: 'Moribundus Sum' versus 'Cogito
Sum"' Beytulhikme An International Journal of Philosophy, Volume 2, Issue 2, December 2012,
ss. 18-34.
2. Epiktetos, Epiktetos'un El Kitabı (Düşünceler), Mehmet Önal, Epiktetos'un Mutluluk
Öğretisi Nasıl Mutlu Olabilirim? içinde, Bilsam Yayınları, Malatya, 2015.
3. Epiktetos, Konuşmalar ve Düşünceler, çev. Burhan Toprak, M.E.B. Yayınları,1984.
4. Epiktetos, Söylevler (2. baskı), çev. Birdal Akar, Divan Kitap, Ankara, 2013.
5. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984.
6. Günay, Mustafa, "Epiktetos'un İnsan Anlayışı", Hierapolisli Bir Filozof Epiktetos, için
de, Yayına Hazırlayanlar H. Haluk Erdem- Mustafa Günay, Türkiye Felsefe Kurumu,
Ankara, 2014, s. 139-148.
7. Hierapolisli Bir Filozof Epiktetos, Yayına Hazırlayanlar: H. Haluk Erdem- Mustafa Günay,
Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2014.
8. Horwitz, Tem, "Ölümüm Varolmayışa Yolculuğum Üzerine Düşünceler" Ölüm ve Felsefe
ed. Jeff Malpas ve Robert C. Soloman, İthaki Yayınları, çev. Nur Küçük, İstanbul, 2006.
9. Ölüm ve Felsefe, ed. Jeff Malpas ve Robert C. Soloman, İthaki Yayınları, çev. Nur Küçük,
İstanbul, 2006.
10. Önal, Mehmet, Epiktetos 'un Mutluluk Öğretisi Nasıl Mutlu Olabilirim? Bilsam Yayınları,
Malatya, 2015.
11. Tanhan, Fuat, Figen Arı İnci, Ölüm Eğitimi(l. Baskı), Pegem Akademi, Ankara, 2009.
12. Tuğcu, Tuncar, Immanuel Kant ve Transendental İdealizm, Alesta Yayınları, Ankara 2001.
13. Yazıcı, Sedat, "Epiktetos'un Ahlak Felsefesinde Akılcılık ve Doğalcılık" Felsefe Dünyası,
1999 (1) Sayı, 29, s. 101-109.
116
STOACILIK AÇISINDAN SENECA'NIN 'BÜYÜK'
İSKENDER BETİMLEMELERİ
Dr. C. Cengiz ÇEVİK*
Özet: İskender ya da Antikçağ' dan bu yana yaygın bir şekilde bilinen ünvanıyla 'Büyük'
İskender dünyanın en büyük fatihleri arasında sayılır. Kısa ömründe yaptığı fetihler,
Doğu Akdeniz' den Asya' ya, yeni bir kozmopolitan kültürün Helenistik çağını uyan
dırmıştır. Ancak Roma'nın imparatorluk döneminde yaşamış olan Stoacı filozof Lucius
Annaeus Seneca'nın (İÖ 4 -İS 65) eserlerinde İskender olumsuz karakter yönleriyle öne
çıkarılan tarihsel bir figürdür. Bu çalışmada öncelikle Seneca'nın eserlerinde beliren tüm
'Büyük' İskender betimlemeleri sunuluyor, daha sonra İskender'in karakteri özellikle de
Stoacı ruh ve bilge anlayışı açısından ele alınıyor.
Anahtar kelimeler: Bilge, Epiktetos, Felsefe, İskender, Kinik felsefe, Seneca, Stoacılık
SENECA'S DESCRIPTIONS OF ALEXANDER THE 'GREAT' iN

TERMS OF STOICISM
Abstract: Alexander or Alexander the 'Great', who has been widely known since ancient
times, is regarded as one of the greatest conquerors of the world. The conquests he made
in his short life, inspired a new Hellenistic age of cosmopolitan culture from the Eastem
Mediterranean to Asia. However, Alexander is historical figure brought forward with ne
gative aspects of character in the works of Stoic philosopher Lucius Annaeus Seneca (4 BC
- 65 AD), who lived during the period of Roman Empire. in this paper, firstly all descrip
tions of Alexander the 'Great' found in Seneca' s works are presented, then his character is
analysed especially in terms of Stoic concept of soul and wise.
Keys: Alexander, Cynicism, Epictetus, Philosophy, Seneca, Stoicism, Wise
' jengiz@gmail.com Bu makalenin hazırlanması sırasında kaynaklarından yararlanma ve çalışma im

kanı sunan ANAMED kütüphanesi yetkililerine teşekkürü bir borç bilirim.
117
Giriş
Seneca bir mekhıbunda1 İskender'in geometri çalışmaya başladığını söyle
yerek bu sayede ele geçirdiği toprakların ne kadar küçük olduğunu anlayacağı
nı belirtir. İskender'i nitelerken iki defa "zavallı" (infelix) sıfatını kullanır,2 zira
o geometri sayesinde, kendisine verilen "Büyük" sıfatının yanlış olduğunu da
öğreneceği için zavallıdır. Seneca evrenin kendisine kıyasla "küçücük bir yer
de kim 'büyük' olabilir?"3 diye sorarak tarihe mal olan "Büyük İskender" adını
tarhşmaya açmış olur. Ona "Büyük" denmesinin (Meyaç Ai\e�avbqoç, Magnus
Alexander) nedeni elbette genç yaşında kazandığı savaşlar ve yaphğı fetihlerle,
büyük bir coğrafyada büyük tarihsel ve kültürel değişimlere neden olmasıdır.
Ancak Seneca'nın metinlerinde bu büyüklük, yukarıda da bir örneği verildiği
üzere tarhşmalıdır ve İskender'in kişiliği büyük ölçüde insanlara kötü örnek
olarak sunulan niteliklerden oluşur. Bu çalışmada önce Seneca'nın eserlerindeki
İskender betimlemeleri üzerinde durulmakta, sonra da bu betimlemelerin başta
Seneca'nın metinleri olmak üzere genel Stoa felsefesi literatürü bağlamında ne
anlama geldiği incelenmektedir.
A. Seneca'nın Eserlerinde İskender Betimlemeleri

Seneca bir eserinde, ele geçirdiği deniz kıyısında duran İskender'in üzerin
den geçeceği daha fazla toprağa ihtiyaç duyduğunu söyler. Sadece başından beri
sahip olduğu ya da fethettiği krallıklarla yetinmemiş denizde dolaşmış ve bilin
meyen denizlerde savaş başlatmışhr. Seneca'ya göre, bu açık bir şekilde "silah
larını doğanın sınırlarının ötesine doğrultan, kör isteğiyle derin, keşfedilmemiş
ve engin bir denize yelken açan"4 bir adamın muhtaçlığının (inops) göstergesi
dir. İskender muhtaç durumdadır, çünkü arhk ne kadar çok krallık ele geçir
diğinin, onların ne kadarını lühıf olarak sunduğunun ve ne kadar çok toprak
dağıtmak zorunda kaldığının bir önemi yokhır. "Ne kadar çok istiyorsa, o kadar
çok yoksundur."5 Bu, giderilemeyecek bir yoksunlukhır, nitekim bir mekhıbun
da İskender'in fethe çıkmasını şöyle anlahr:
Darius'u ve Hindistan'ı ele geçirdikten sonra bile fakirdir. Yalan mı söylüyo
rum? Kendisine ait kılacağı bir şey arıyor, bilmediği denizleri arşınlıyor, okyanu-
1 Epistulae Mora/es 91.17.

2 Seneca literatüründe "infelix" sıfah "acınacak durumda olan, zavallı" anlamında kullanılır, dolayı
sıyla kötü anlamda bedensel veya ruhsal açıdan güçsüz olma durumuna işaret eder. Örneğin retorik
bir dille Mucius, Fabricius ve Rutilius gibi cesaretleriyle ünlenen Romalıların yaphkları kahraman
lıklardan ötürü "infelix" olup olmadıklarını sorar. (De Providentia 3.5-7) Kötü anlamdaki benzer kulla
nımlar için bkz. De Tranquillitale Animi 2.11; Epistulae Mora/es 47.6; 8; 77. 15; 101.14; 1 10.4; et. al.
3 Epistulae Mora/es 91.17: "Quis enim esse magnus in pusillo potest?"
4 De Berıeficiis 7.2.6: "qui extra naturae terminos arma proferret, qui se in profundum inexploratum et
immensum aviditate caeca prorsus imınitteret"
5 De Beneficiis 7.2.6: "Tantum illi deest, quantum cupit."
118
sa yeni donanmalar sürüyor, şöyle söyleyeyim, dünyanın surlarını yıkıyor. Oysa

bu doğanın gücünün yeteceği bir şey, insanın değil.6
İskender'in muhtaçlığını ihtiraslarına yenilmiş olmasına bağlamak da müm
kündür, nitekim başka bir mektubunda öncelikle birçok kenti yakmış, yüzyıl
lar ve kuşaklar boyunca zapt edilememiş olan mevzileri yerlere sermiş, şaşılası
yükseklikteki surları koçbaşlanyla, savaş makineleriyle sarsmış birçok kişi oldu
ğundan bahseder. Bunlar orduları önüne kahp sürmüş, kaçan düşmanın ardına
yüklenen, ulusların kanına girerek denize ulaşan insanlardır. Seneca'ya göre, bu
tür insanların ortak özelliği "düşmanlarını yenmek için kendi ihtiraslarına ye
nilmiş"7 olmalarıdır, bu yüzden "başkalarını zorladıklarında, aslında kendileri
zorlanmışhr."' İskender bu şekilde zorlanan figürlere bir örnektir.
Seneca mektubun devamında "yabancı toprakları yıkma çılgınlığının
İskender'i zorladığını ve bilinmeyen topraklara sevk ettiğini"• söyler. İskender'in
burada sayılan kötülüklerinin ilki eğitim gördüğü ve büyüdüğü Yunanistan'ı
felakete sürüklemiş olmasıdır. Herkeste yetkin olarak bulunan her şeyi almış,
Sparta'ya köleliği ve Atina'ya susmayı buyurmuştur. Babası Philippus'un yendi
ği veya parayla sahn aldığı devletlerin yıkımıyla yetinmeyerek başka kentleri de
yere sermiştir. Silahlarını bütün dünyada dolaşhrmış ama yine de "açlığının ge
rektirdiğinden daha çok hayvanı boğazlayan vahşi hayvanlarınkine benzer acı
masızlığı yorulup dinlenmek bilmemiştir."10 Nitekim politik ve askeri düzlemde
düşünüldüğünde geçmişte birbirlerine karşı savaşan Yunanlar ile Persler arhk
tek bir adamdan, yani İskender' den korkar olmuş, Darius' a karşı özgür kalabilen
uluslar bile onun boyunduruğunu kabul etmiştir.
Seneca'nın De Beneficiis 1 .13.l'de anlathğı gibi, İskender Doğu fatihi olunca,
arhk insani sınırlarını aşan bir gurura sahip olmuştur. Corinthuslular bir elçilik
aracılığıyla İskender'i kutlamış ve ona kendi devletlerinde vatandaşlık hakkı ver
miştir; İskender bunu küçümseyince, elçilerden biri "Senin ve Hercules'in dışın
da kimseye vatandaşlık vermedik" diyerek İskender'in insani sınırları aşan fatih
liğini yüceltmiş, ancak o zaman İskender bu vatandaşlık hakkını kabul etmiştir.
Seneca'nın gözünde, bütün bu politik ve askeri başarılar İskender'e yet
memiş, o yine de okyanus ve Güneş'in (doğunun) ötesine geçmiş, zafer rota
sını Hercules ile Liber'in yürüdüğü yollardan11 farklı bir yöne çevireceği için
6 Epistulae Mora/es 119.7: "Post Dareum et Indos pauper est Alexander. Mentior? Quaerit, quod suum
faciat, scrutatur maria ignota, in oceanum classes novas rnittit et ipsa, ut ita dicam, mundi ciaustra
perrumpit."
7 Epistulae Mora/es 94.61: "ut vincerent hostem, cupiditate victi sunt."
8 Epistulae Mora/es 94.61: "cum agere alios visi sunt, agebantur."
9 Epistulae Mora/es 94.62: "Agebat infelicem Alexandrum furor aliena vastandi et ad ignota rnittebat."
10 Epistulae Mora/es 94.62: "nec subsistit usquam lassa crudelitas immanium ferarum modo, quae plus
quam exigit fames mordeht."
11 Mitolojiye göre Hercules Tyrus'tan Atlantik Okyanusu'na geçmiş, Liber (Dionysus ya da Bacchus)
ise Hindistan'dan, Lydia, Thracia ve Doğu Akdeniz üzerinden geçerek Yunanistan'a varmışbr.
119
hayıflanmışhr. Seneca bunu bir mektubunda İskender'in bizzat "doğaya karşı

zor kullanma hazırlığı yaphğı"12 şeklinde yorumlar. Yukarıda alınh yaphğımız
De Beneficiis l . 13.2'de ise "doğasını ve sınırlarını bilmeyen insanın kendisini şan
ve şöhrete adamış olduğunu" (homo gloriae deditus, cuius nec naturam nec modum
noverat) hahrlatarak İskender'in Hercules ve Liber'in ayak izlerini takip ederek
rotasındaki varış noktasıyla yetinmediğini belirtir ve Corinthuslular sayesinde
onurda ortaklık bakımından Hercules'le eşitlendiği için adeta göğü kucaklama
ya çalışmışhr.13 Seneca'ya göre bu sadece "başarılı ataklığın" <Jelix temeritas) yön
lendirdiği İskender'in değil, "talihin besleyerek kışkırfuğı" (quos fortuna irritavit
implendo) herkesin, örneğin Cyrus, Cambyses ve tüm Pers krallarının bir "ku
sur"udur (vitium).1•
Bununla birlikte Seneca, Naturales Quaestiones 5.18.lO'da da bu örnekle
re benzer şekilde İskender'in fetih güzergahından memnun kalmayıp, Bactria
ve Hindistan' dan sonra büyük denizin (Hint Okyanusu) ardında ne olduğunu
merak ettiğini ve gidebileceği yerin bir sının olduğu için hayıflandığını söyler.15
Hem buradaki, hem de 94. Mektuptaki betimlemede İskender'in doğayı zorla
ması, onun kontrolünü tümüyle yitirmiş olan çılgın bir fatih olduğunu gösterir,
nitekim metnin devamında da belirtildiği gibi, arhk İskender "gitmek istemez,
ancak olduğu yerde kalamaz da, durumu ağır bir cismin baş aşağı bırakılmasın
dan farklı değildir, bu gidişin sonu yere serilmektir."16
Aynı mektubun devamında İskender gibi kontrolünü kaybeden başka ko
mutanlardan bahsedilir. Örneğin Pompeius' a da gerek dış ülkelerde gerekse
kendi ülkesinde savaşmayı öğütleyen neden, cesareti / erdemi veya aklı (virtus
aut ratio) değil, "gerçek dışı bir büyüklüğün çılgın tutkusu"ydu (insanus amor
magnitudinis falsae). Dahası, İspanya'ya, Sertorius'un ordularına karşı, kimileyin
de korsanları engellemek ve denizlere barış getirmek için gitmesinin, Afrika'ya,
güneye, Mithridates' e, Ermenistan' a ve Asya'nın her köşesine sürüklenmesinin
nedeni "iktidarını sürdürmekti" (continuandam potentiam) . Caesar'ın kendi kade
riyle birlikte devletin kaderini de yok etmesinin nedeni neydi? "Şan, hırs ve baş
kaları üzerinde ölçüsüz üstünlük" (gloria et ambitio et nullus supra ceteros eminendi
modus). Romalı ünlü komutan Marius Teuton'lara ve Cimber'lere karşı, Afrika
çöllerinde de Iugurtha'ya karşı "cesaret güdüsüyle'' (virtutis instinctu) harekete
geçmemiş, "Marius ordusunu, hırsı da Marius'u yönetmişti."17
12 Epistulae Mora/es 94.63: "ipsi naturae vim parat''
13 Seneca'nın İskender ve Hercules kıyasının Stoacı bilge anlayışı açısından önemi aşağıda ele
alırunaktadır.
14 De Beneficiis 7.3.l.
15 Seneca aynı yerde tümüyle aklını yitirmiş olan Pers kralı Xerxes'in Yunanistan'ı geçeceğini v e fethe
demese de orayı bir orduyla dolduracağını belirtir. Keza aynı yerdeki bir diğer örneğe göreyse, aynı
açgözlülük (avaritia) Romalı Crassus'un Parthlar arasında ölmesine neden olınuştur. Bkz. Amold,
1911 :339.
'6 Ep istulae Mora/es 94.63: "Non ille ire vult, sed non potest stare, non aliter quam in praeceps deiecta
pondera, quibus eundi finis est iacuisse."
17 Epistulae Mora/es 94.66: "Marius exercitus, Marium ambitio ducebat."
120
Seneca, içimizden söküp atmamız gerektiğini düşündüğü İskender,

Pompeius, Caesar ve Marius örneklerini aynı mektupta şu sonuca bağlar:
Bu adamlar her şeyi sarsarken, kendileri de, kaphğını götüren bir hortum
daymış gibi sarsılıyor, bununla birlikte kendileri önce dönüp duruyor, bu neden
le, bir dümenleri olmadığı için daha büyük bir etkiyle savruluyorlar, dolayısıyla
birçoklarına yıkım getirdikten sonra, yine birçoklarına zarar verirken kullandık
ları o ölümcül gücü bizzat kendi Üzerlerinde de hissediyorlar. Başkasının mut
suzluğuna neden olan birinin mutlu olabileceğine inanmayasın.1•
Seneca'nın İskender'in karakteriyle ilgili tespitlerinden biri de öfkesiyle
ilgilidir. Öncelikle İskender, öfkelendiğinde içindeki vahşiliğin iferitas) uyan
dığı diğer barbar krallardan farklıdır, o krallar "hiçbir eğitimin ve hiçbir ede
biyat kültürünün nüfuz etmediği" (nulla eruditio, nullus litterarum cultus imbu
erat) insanlardır, oysa İskender "Aristoteles'in sinesindeki" (ex Aristotelis sinu)
bir kraldır. İskender, Aristoteles tarafından eğitildiğinde on dört yaşındaydı.
Hocasından birçok konuda ders almışhr, örneğin etik ve politik ilkeleri öğren
miş, bunların yanında sadece sözlü olarak aktarılabilecek olan birtakım ezoterik
bilgiler de edinmiştir. Plutarchus yazdığı biyografide İskender'in edebiyata ve
şifa ilmine olan ilgisinin kaynağının da Aristoteles olduğunu söyler. Yazara göre
İskender, Aristoteles'i babasından bile daha çok sevmiştir, zira babası ona sade
ce yaşam vermişken, Aristoteles soylu bir yaşam vermiştir.19 Aynı yazar başka
bir eserinde de İskender'in Asya'ya geçerken zihinsel donanımını babasından
ziyade İskender'e borçlu olduğunu belirtir ve metnin devamında İskender'i söz
leri, yaphkları ve aldığı eğitimden ötürü filozof olarak görür, politik başarılarını
Aristoteles'ten felsefe eğitimi almasına bağlar.20 Plutarchus'un bu şekilde yücelt
tiği İskender, Seneca'ya göre, yüceltilesi biri değil, aksine beraber büyüdüğü,
can yoldaşı olan Clitus'u şölende elleriyle öldürecek kadar vahşi biridir.21 Başka
deyişle İskender de diğer barbar krallar gibi öfkelendiğinde içindeki feritas'ı
dizginleyememiştir. Bu anlatı, imparatorluk dönemi yazarlarının, imparatomn
sofrasında oturanların dikkatli konuşması gerektiğiyle ilgili verdiği örneklerden
biridi.r.22 Nitekim Plutarchus'un İskender biyografisinde de Clitus'un İskender'e
kendisinin fikrini özgürce söylemeye alışkın olduğunu ve İskender'in buna ta
hammül etmesi gerektiğini söylediği belirtilir (51 .3). Ayrıca Plutarchus (50.1)
Clitus'un ölümüyle sonuçlanan bu tarhşmayı İskender'in öfkesi ve sarhoş olma
sıyla (oqyiıv Kal µEerıv) açıklar. Birçok anlatının birleştiği bir özet niteliğinde,
18 Epistulae Mora/es 94.67: "lsti cum omnia concuterent, concutiebantur turbinurn rnore, qui rapta
convolvunt, sed ipsi ante volvuntur et ob hoc rnaiore irnpetu incurrunt, quia nullurn illis sui regimen
est ideoque cum multis fuerunt malo, pestiferarn illarn vim, qua plerisque nocuerunt, ipsi quoque
sentiunt. Non est quod credas quemquarn fieri aliena infelicitate felicem."
19 Plutarchus, Alexander 7.3-8.3.
20 Plutarchus, De Alexandri Magni Fortuna aut Virtute 327F; 328B.
21
Bu anlah için bkz. De Ira 3.17.1.
2 2 Roller, 2001:159.
121
Ö zne 29. Kitap-Güz 2018: Stoa Felsefesi
Clitus'un İskender'in kişisel ve politik dönüşümünü eleştirmiş olması İskender'in

öfkesinin görünür gerekçesi olarak değerlendirilebilir (Heckel, 2008: 87) .
Bir mektubunda ise öfkeden deliye dönme halinin (juror) kısa sürdüğünü ör
neklerken bu olaydan bahseder ve İskender'in Clitus'u öldürdükten sonra "yap
hğı kötülüğün farkına vararak ölmek istediğini ve gerçekten ölmesi gerektiğini"23
söyler. Her ne kadar yaşanan bu olaydan sonra İskender'in pişman olduğunu ka
bul etse de, "certe debuit" demesi İskender'in de Clitus gibi ölerek cezasını çek
mesi gerektiğini düşündüğünü gösterir. İskender'in furor'un etkisiyle işlediği ci
nayet, Seneca'ya hiçbir insana yakışmayan, affedilemez bir suç olarak görünür.24
Nitekim Seneca yine De Ira' da İskender'in başka bir dostunu, yani Lysimachus'u
da bir aslanın önüne athğını hahrlahr. Bu örnekler İskender'in insani kimliğini
yitirdiğini göstermektedir,25 hatta De Ira' da birkaç bölüm sonra konuya yeniden
dönen Seneca, İskender'in Lysimachus'u aslanın önüne atmakla kendisine maruz
kaldığını söyler, Lysimachus ise sadece vahşi bir hayvana (jerae) maruz kalmışhr,
dahası en azından Lysimachus aslandan kaçıp kurtulabilmiştir.2• Başka deyişle
İskender aslandan bile daha vahşi olan ve kendisinden kaçılamayan bir yarahk
hr. Seneca İskender ile Lysimachus arasındaki bu olayı, De Clementia l .25.l-2'de
de benzer şekilde ele alır ve öncelikle acımasızlığın insanlara yakışmayan kötü
bir davranış olduğuna dikkat çeker. Birinin dökülen kanından ve yaralarından
zevk alıp onu bir köşeye fırlahp atmak suretiyle ormandaki vahşi hayvanlara
benzemek "vahşice çılgınlık"hr (jerina rabies):
İskender, sana yalvarıyorum, Lysimachus'u aslana atman ile kendi dişlerin
le onu parçalaman arasında ne fark var? Aslanın o ağzı da senin, o vahşilik de
senin.21
Seneca İskender'in övgüye değer görünen cesaretini de eleştirir. De Ira 2.23.2-
3'te "İskender ne kadar çok cesur!" (Quanto animosius Alexander!) dedikten son
ra, İskender'in, annesinden gelen babasının zehirlenebileceği yönündeki uyarı
mektubunu okuyup hiç korkmadan kadehteki sıvıyı içtiğini hahrlahr. Seneca'ya
göre, yukarıdaki aktarıma da uygun bir şekilde, "kimse öfkeye İskender' den
daha tabi değildir" (nemo tam obnoxius irae fuit), Seneca ironik bir dille öfkeye
böyle tabi olan birinin olası zehri içme cesaretini göstermesini övdüğünü söyler.
Ardından krallarda bundan daha nadir bulunan ve daha övgüye değer olan baş
ka bir erdemden, ölçülülükten (moderatio) bahseder. Bu, Seneca'nın olası zehri
23 Epistulae Mora/es 83.19: "intellecto facinore mori voluit, certe debuit."

24 Seneca, Epistulae Mora/es 93.29'da İskender'in bu suçun cezasını vicdani açıdan çektiğini de düşü
nür. Nitekim ona göre, İskender Persleri, Hyrcani kavmini, Hintleri ve başka doğu kavimlerini rahat
sız edip savaş meydanına çekmiştir, bununla birlikte yakın bir dostunu öldürmüş ve başka bir yakın
dostunu ise kaybetmiştir, bu yüzden karanlığa çekilip bazen işlediği suça, bazen de kaybına ağlamış
hr. Birçok kralın ve soyun fatihi olan bu adam öfke ve keder (irae tristitiaeque) eliyle yere serilmiştir.
25 Karş. De Ira 3.17.4.
26 De Ira 3.23. 1 .
27 D e Clementia 1 .25.1: "Quid enim interest, oro te, Alexander, leoni Lysimachum obicias an ipse lace
res dentibus tuis? Tuum illud os est, tua illa feritas."
122
içme cesareti ile ölçülülük arasında yaphğı ve ikincisini daha değerli bulduğu bir
karşılaşhrmadır. Nitekim hemen ardından Caesar'ın iç savaş sırasında sergile
diği bir ölçülülük örneğini hahrlahr, buna göre Caesar tarafsız ya da üçüncü bir
tarafın, düşmanı olan Pompeius' a yazmış olduğu mektupları bulduğunda onları
yakmışhr. Seneca'nın vermek istediği mesaj, ölçülülük ya da kendini dizginleme
konusunda Caesar'ın İskender'den daha üstün olduğunu göstermek olabilir.
İskender yersiz kibriyle de öne çıkan bir figürdür. Örneğin Seneca bir yerde
"deli" olarak nitelediği İskender'in bir kent bağışladığı bir kişinin böyle büyük
bir armağanın alhnda ezildiğini söylemesi üzerine, İskender "ne almanın sana
yakışacağını değil, ne vermemin bana yakışacağını düşünüyorum" der.28 Seneca
bu sözün "yürekli ve krala özgü" (animosa vox . . . regia) görünse de (videtur), ger
çekte "çok aptalca" (stultissima) olduğunu söyler, görünen ile gerçekte olan ara
sındaki bu ayrım, elbette Seneca'nın İskender'in karakterine getirdiği önemli bir
eleştiridir. Nitekim metnin devamında armağanın değerinin verene olduğu ka
dar alana da bağlı olduğunu, keza armağanın ne zaman, ne sebeple ve nerede alı
nıp verildiğinin de önemli olduğunu belirtir. Burada Seneca İskender'e "kendini
beğenmiş yarahk!" (tumidissimum animal!) diyerek seslenir, ardından İskender'in
ele geçirdiği kentlere sözü getirerek talih sayesinde ulaşhğı o yüksek konumdan,
ele geçirdiği kentleri bağış gibi dağıtmasını eleştirir, kentleri böyle dağılıp saç
maktansa onları elinde tutmak daha yüce bir ruhun alametidir, İskender ise bu
ruh yüceliğinden yoksundur.
Seneca'nın metinlerinde, İskender'in olumlu bir davranışından tarhşma gö
türmeksizin bahsedilen tek bir yer vardır. Epistulae Morales 59.12-13'te İskender'in
Hindistan' da bir kuşatma sırasında bacağından yaralandığı, ancak yaralı hal
de kuşatmayı sürdürdüğü ve sonunda yanındakilere "herkes luppiter'in oğlu
olduğumu düşünüyor ama bu yara benim insan olduğumu haykırıyor"29 der.
Seneca'ya göre, bu örnek alınması gereken bir davranışhr, insan dalkavuklukla
ve abarhlı övgülerle karşılaşhğında İskender gibi davranmalıdır.
B. Stoacılık Açısından İskender Betimlemeleri

Giriş'te bahsettiğimiz, İskender'in küçücük bir yerde (yeryüzünde) 'Büyük'
sıfahnı almasıyla ilgili başlathğı tarhşma, temelde halkın (populus) ya da çoğun
luğun yanlış inanç ve kanaatlerine dayanan büyüklük algısına dayanmaktadır.
28 De Beneficiis 2.16. 1 : "Non quaero . . . quid te accipere deceat, sed quid me dare." İskender' in kendisini
büyük görmesiyle ilgili benzer bir anekdotu 53. Mektupta da okuruz. İskender arazisinin ve bütün
varlığının yansını vereceğini söyleyen bir kişiye "Ben Asya'ya, bana vereceklerinizi alınak için değil,
alrnadıklanmı size bırakmak için geldim" der. Ancak Seneca bu anekdotu olumsuz bir yargıyla ta
mamlamaz, felsefenin de diğer uğraşlara benzer bir söz söyleyeceğini belirterek felsefenin üstünlü
ğiinü ortaya koymak ister.
29 Epistulae Mora/es 59.13: "Ornnes, . . . iurant esse me Iovis filium, sed vulnus hoc horninem esse me
damat."
123
Bu algı İskender gibi politik figürlerin olumlu anlamda örnek kimseler olduğu
yanılgısını doğurur, oysa Seneca İskender gibi politik figürlere atfedilen yeryüzü
başarılarının erdemlere (virtutes) değil, kusurlara (vitia) dayandığını düşünür.30
Bu erdem-kusur zıtlığı, Stoa felsefesinde sıkça karşımıza çıkan, kısıtlı beden ya
şamıyla ruhun ebedi yaşamı arasındaki kıyasa dayanmaktadır. Bu kıyas, teolojik
ve politik felsefe bağlamında, kabaca yeryüzündeki geçici şan ve şöhret için ser
gilenen politik ve askeri çabanın anlamsızlığını ortaya koyarak insanları ölüm
den sonraki gerçek yaşam olarak değerlendirilebilecek olan ebedi ruhsal yaşama
hazırlamayı amaçlar.
Bu yaklaşımın bir benzerini Cicero, De Re Publica 6.22' de de görürüz. Genel
olarak Platoncu31 ve Stoacı ruh öğretisini temel alan, "Scipio'nun Düşü" olarak
bilinen bu bölümde ideal devlet adamının, ölümden sonra kavuşacağı tanrısal
alemdeki ebedi yaşam yerine yeryüzü gibi dar bir alanda (quantis in angustiis) şa
nını (gloria) yaymayı isteme hatasına düşmemesinden bahsedilir.32 Birinin böyle
bir hataya düşmemesi için, Cicero'nun başka bir eserinde dile getirdiği gibi, "bü
tün evrenin tüm ebediliğini ve büyüklüğünü" (aeternitas omnis totiusque mundi . . .
magnitudo)33 bilmesi gerekir.34 Bu bilgi sayesinde, ebedi evrende ölümsüz olan
ruhunun kısıtlı bedene üstünlüğünü onun üzerindeki yönetici kimlikle ilişkilen
direbilir hale gelecektir. Bu noktada Seneca'nın Stoacı literatüründen ruhun be
den karşısındaki üstünlüğüyle ilgili birkaç örnek vermek doğru olacakhr. Seneca
bir mektubunda bedeni kirli diye niteler (corpus . . . putre).35 Başka bir mektubunda
ise bedeni Stoacı Posidonius'tan bir alınhyla "faydasız, geçici ve sadece yemek
almaya müsait" (inutilis ... et fiuida, receptandis tantum cibis habilis) bir şey olarak
görür.36 Marcia'ya tesellisinde ise37 bedenimizi oluşturan "kemiklerin, sinirlerin,
30 İskender gibi politik figürlerin halka iyi örnekler olarak sunulmasına rağmen, gerçekte kötü örnek
ler olmasıyla ilgili kapsamlı bir analiz için bkz. Roller, 2018: 269-274.
31 Socratesçi ruh ve beden düalizminin temelinde, Sokarates'in ilkin Anaxagoras'un bir görüşü ola
rak öğrendiğini söylediği, evrendeki her şeyi idrakin kendisiyle eşitlenen akıl ya da zihnin (vouç)
düzenleyip nedensel zeminde yönettiği fikri yatar (Platon, Phaedo 97C). Akıl ya da zihin özden her
şeyi yaratmış, her şeye şekil vermiş ve varlığını sürdürmelerini sağlamışhr. Odaklanılması gereken
konu akıl ya da zihnin yöneticiliğidir, aynı durum insan için de geçerlidir. İnsan beden ve ruhtan
(akıl ya da zihin) oluşur, yönetici olan ruhtur, bu açıdan evrensel akıl ya da zihin gibi kutsaldır. Bkz.
Xenophon, Memorabilia 1 .4.2-4; 9; 4.3.14; Cicero, De Natura Deorum 2.6.18.
32 Düşün çevirisi için bkz. Cicero, 2014:222-238. Düşle ilgili kapsamlı bir analiz için bkz. Çevik,
2017:166-196. Aynca insanın yeryüzünde ismini yaymasıyla ilgili olarak bkz. Cicero, Hortensius, fr.82:
"Ne in continentibus quidem terris vestrum nomen dilatari potest." (Cicero, 1862:986)
33 Cicero, Tusculanae Disputationes 4.17.37.
34 Stoacılar evren ya da doğa araşhrmasına büyük önem venniştir. Bu araşhrmayı genel olarak birbir
lerinden ayrılamayacak olan şu alt kategorilere bölmek mümkündür: 1) Fiziğin temeli olarak metafi
zik, 2) Evren ve tarihi, yani fiziğin kendisi, 3) Evrenin tarihindeki tanrısal öngörü, kötülüğün varlığı,
özgür istenç ve şans gibi unsurlar, 4) Tanrıların varlığı, sayısı, karakteri ve insanlarla ilişkisi gibi din
sorunları, 5) İnsanın doğası, psikolojisi ve fizyolojisi. Bu bölümleme için bkz. Arnold, 1911:155. Aynca
Seneca'nın doğa araşhrmasına yüklediği arılam için bkz. Natura/es Quaestiones l .Pr.1-2; 4-17; 2.1 .1-5;
3.Pr.1-4; 3.18, et al.
37 De Consolatione ad Marciam 24.5.
124
Özne 29. Kitap-Güz 2 0 18: Stoa Felsefesi
bizi kaplayan derinin, bu yüzün, bize hizmet eden ellerin ve bizi sarmalayan di
ğer her şeyin ruhun zincirleri ve karanlığı olduğunu" söyler. Ruh için "bu beden
bir ev değil, sadece bir konukevi, hem de kısa süreli bir konukevidir."38 Kısa süre
de olsa ruha mesken olması bedenin tek saygınlık gerekçesidir.39 Ruhun beden
karşısında üstün olduğu düşüncesi, Seneca'ya "kralımız ruhtur" (rex noster est
animus) dedirtir. Ruh sağlam olduğu sürece, diğer her şey ona karşı görevini ye
rine getirir, ona boyun eğer ve tabi olur, ancak ruh en ufak bir sarsınh geçirdiğin
de, diğer her şey ona karşı şüpheye düşer. Seneca bu noktada ruhun kral olduğu
kadar tirana dönüşme kapasitesinden de söz eder:
Ruhumuz bazen kral, bazen tirandır. Şerefli şeylere yönelip kendisine teslim
edilen bedenin sağlığıyla ilgilendiği, ona rezil ve çirkin bir şey buyurmadığı za
man kral olur. Buna karşın gerçekten güçsüz, açgözlü ve şehvetli olduğu zaman,
iğrenç ve ürkütücü bir ad alarak tiran olur.40
Ruhun tiranlaştığırun temel göstergesi, Seneca'ya göre, kötü anlamda tutku
ların (adfectus) insanı ele geçirmiş olmasıdır. Mektubun bu bölümünde İskender
örnek verilmez, ancak yukarıda değindiğimiz Epistulae Morales 94' teki 'Büyük'lük
sorunu da İskender'in bu bağlamda tutkularına esir olmasının bir sonucu olarak
görülebilir. Nitekim Seneca'ya göre, "tutkular kötü komutan olduğu kadar kötü
asttır",•1 başka deyişle tutkuların buyruğuna girmek de tutkulara buyurmak da
zordur. Bu açıdan bakıldığında, Seneca'nın İskender betimlemelerini tutkula
rın insan üzerindeki etkisi bakımından değerlendirmek mümkündür. Bununla
birlikte mevcut betimlemeler, Cicero'nun Stoa felsefesi bağlamında tek tek "ra
hatsızlık" (perturbatio) örneği olarak gördüğü şu dört ahlak kusuru açısından da
değerlendirilebilir: Korku (<f>6f3oç, metus), şehvet (em8uµia, libido), acı (Aunrı,
aegritudo) ve aşırı keyif ya da mutluluk (t'Jbovtj, laetitia).42
Cicero başka bir eserinde Yunanların "hastalık" (morbus) dediği bu duygu
durumlarını "ruhun (ya da zihnin) akla boyun eğmeyen hareketleri" (motus ani
mi rationi nan obtemperantes) olarak adlandırdığını söyler.43 Seneca da benzer bir
şekilde "aklın asla kör ve şiddetli dürtüleri yardıma çağırmayacağını" (numquam
adsumet ratio in adiutorium improvidos et violentos impetus) söyleyip bunun gerek
çesinin aklın onlar üzerinde otorite (auctoritas) kuramaması olduğunu belirtir.44
Akıl örneklenen duyguları ya da duygusal dürtüleri baskılayamaz (numquam
comprimere possit), bunu yapabilmesinin tek koşulu eş ve benzer duygu ya da

39 Epistulae Mora/es 92. I .
40 Epistulae Mora/es 114.24: "animus noster modo rex est, modo tyrannus. Rex, cum honesta intuetur,
salutem commissi sibi corporis curat, et illi nihil imperat turpe, nihil sordidum. Ubi vero inpotens,
cupidus, delicatus est, transit in nomen detestabile ac dirum et fit tyrannus."
41 De Ira 1 .9.4: "adfectus quidem tam mali ministri quam duces sunt."
42 De Finibus Bonorum et Malorum 3.10.35.
43 Tusculanae Disputationes 3.4.7. Bkz. Amold, 191 1 :353.
44 De Ira 1 .10.1.
125
dürtüleri birbirlerinin karşısına koymasıdır, örneğin öfkenin karşısına korkuyu,

uyuşukluğun karşısına öfkeyi ve korkunun karşısına ihtirası koymasıdır, ancak
akıl bunları yapmaz. Oysa yukarıda ele alınan İskender betimlemelerinde, ak
lın tümüyle devre dışı olduğu ve kontrolü kaybettiği bir karakterle karşılaşırız.
Ruhun bedene hükmetmesi gerekirken, beden zaafları ve tükenmez istekleriyle
ruhu esir almışhr. Bu yüzden Seneca, farklı vesilelerle kör istek (caeca aviditas45),
ihtiras (cupiditas), delilik <furor), acımasızlık (crudelitas), vahşilik (feritas), vahşi
ce çılgınlık (ferina rabies) gibi kişileştirilen niteliklerin İskender'i sürüklediğini
düşünmüştür.
Kişileştirilerek etken ama olumsuz bir yönlendirici olarak düşünülen bu ni
teliklerden kör istek ve ihtiras sadece Seneca'nın değil, başka antik yazarların
İskender betimlemelerinde de bulunur. Örneğin tarihçi Arrianus da farklı politik
ve askeri girişimleri ele alırken İskender'in "güçlü arzu" su ya da "ihtiias"ından
(n60oç) bahseder.46 Stoneman'ın da belirttiği gibi, bu güçlü arzu ya da ihtiras
İskender'in karakter betimlemesinin öyle temel unsurlarından biri haline gelmiş
tir ki, İskender'in bu niteliği, Yaşlı Seneca'nın Suasoriae'ında da bir örneğini bul
duğumuz üzere, retorik eğitiminde kullanılan bir tema olmuş, İskender'in hırsı
başarılarıyla kıyaslanmışhr.47
Stoacı bağlam ve literatürde yüceltilen, bilge olarak görülen figürlerin ni
telikleri Seneca'nın betimlediği İskender'le taban tabana zıt bir profil çizer.
Aşağıda Diogenes örneği üzerinden ele alacağımız gibi, Stoacılık bilge anlayı
şı bakımından Kinik öğretinin devamıdır. Kabul edilen en eski, mitolojik bilge
tipi, eylemleriyle tanrılaşmış Hercules'tir.48 Seneca, "Hercules hiçbir şeyi kendisi
için kazanmadı" (Hercules nihil sibi vicit) derken, İskender' den taban tabana fark
lı olan bir kahraman profili çizer. Hercules de İskender gibi dünyayı dolaşmış
(orbem terrarum transiit), neye üstün geldiyse, arzulayarak değil, muhakemeyle
üstün gelmiştir (nan concupiscendo, sed iudicando), başka deyişle onu yönlendiren
45 "İstek" olarak çevirdiğimiz aviditas terimi Seneca literatüründe bazen kendinde olumsuz anlama
sahip olup "açgözlülük" anlamındaki avaritia terimine yakınsar. Örneğin bir yerde aviditas'ın, insanın
elde ettiğiyle yetinınemesine neden olan "haksız, kötü umut'' (improba spes) ile birlikte değerlendi
rilerek onun mevcut durumundan ötürü "minnettar" (gratum) olmasına izin vermediği söylenir. De
Beneficiis 2.27.3. Başka bir kötü anlamda kullanım için bkz. Epistulae Mora/es 101.10. Aviditas teriminin,
bağlamda buradaki betimlemelere uyan ama bir kavram olarak kendinde kötü anlama sahip olma
dığı kullanımları da vardır. Örneğin bir mektubunda (76.24) da doğruluk ya da erdem (honestum)
dışında bir şeyin iyi (bonum) olduğıınu düşünen insanlardan bahsederken, "aviditas vitae" (yaşam is
teği) ve " aviditas rerum vitam instruentium" (yaşamı donatan şeylerin isteği) tamlamalarıyla onların
katlanılamaz, sonsuz ve değişken şeylerin peşinde olduğıınu hatırlatır. Seneca'ya göre, iyi bir ölçüsü
olan doğruluk ve erdemden başka bir şey olamaz, dolayısıyla yaşama ve onu donatmaya dönük
aviditas yukarıda bahsettiğimiz kısıtlı yaşama getirilen eleştiri bağlamında değerlendirilebilir. Başka
bir mektubunda da (23.7) "gerçek iyi isteğinin güvenli olduğıınu" (veri boni aviditas tuta est) söylerken
aynı kelimeyi kötü anlam içermeyecek şekilde kullanır. Kötü anlamda olmayan benzer kullanımlar
için bkz. Epistulae Morales 47.2; 60.3; 95.15; 114.25.
46 Bkz. Arrianus, Anabasis Alexandri 1 .3.5; 2.3.1; 3.1.5; 4.28.4; 5.2.5; 7.1.1; 7.2.2; 7.16.2.
47 Bu konuyla ilgili olarak bkz. Stoneman, 2003:337-338.
48 Cicero, De Officiis 3.5.25
126
kazanma hırsı değil, aklıdır. Kötülerin düşmanı (malorum hostis), iyilerin koruyu
cusu (bonorum vindex), karaları ve denizleri huzura kavuşturan (terrarum marisque
pacator) olmuştur.•• Buna karşılık İskender, Seneca'nın aynı yerde karşılaşhrdığı
gibi, çocukluk evresinden itibaren "kavimler için bir soyguncu ve yağmacı" dır
(latro gentiumque vastator). Dahası, İskender "düşmanları için olduğu kadar dost
ları için de tehlikelidir" (tam hostium pernicies quam amicorum) ve çok önemli bir
tespit olarak İskender için "en yüce iyi" (summum bonum) "tüm ölümlülerin kor
kuya kapılmasını sağlamakhr" (duceret terrori esse cunctis mortalibus). Bu, Seneca
literatüründe İskender'in, Stoacılar tarafından "en yüce iyi" olarak görülen er
demden (virtus) tümüyle yoksun olduğunu gösteren en açık ifadedir. Stoacıların
idealize ettiği bilge yeri geldiğinde barbar bir kral olarak Pers Cyrus'un şahsında
kimlik bulur, çünkü o acıya katlanma başarısını göstermiştir.50 Heraclitus bir bil
gedir, çünkü tutkularını kontrol etmek için doğaya gitmiştir.51 Socrates yaşam
da olduğu kadar ölümde de örnek bir insan ve vatandaş olduğu için bilgedir.52
Keza Stoacılığın başlangıç döneminden, kurucu Zenon ve Cleanthes de bilge
dir .53 Roma tarihinden Yaşlı Cato, Scipio ve Laelius da yaşamları boyunca sergi
ledikleri erdemlerle birer bilgedir.54 Ayrıca Publius Rutilius Rufus'un şahsında
en zor zamanda sözünden dönmeyen ve aman dilenmeyen Socrates'in karakteri
bulunabilir.55 Keza Genç Cato olarak da bilinen Marcus Porcius Cato da belagati,
cesaret ve vatanseverlikle örülü karakteri ve eylemleriyle sonraki imparatorluk
döneminde bile, özellikle de Seneca'nın metinlerinde ve Lucanus'un Caesar ile
Pompeius arasındaki iç savaşı anlatan Pharsalia şiirinde sadece gerçek bir Romalı
olarak değil, aynı zamanda Roma' daki Stoacıların en önemli örneği olarak tasvir
edilmiş ve övülmüştür. Cato "ülkesinin yıkınhları arasında dimdik durmasını"56
bilecek ve yine o "bütün dünyanın bir adamın egemenliğine girdiği, kara parça
larının lejyonlarla, denizlerin donanmalarla kontrol edildiği, Caesar'ın ordusu
nun limanları ele geçirdiği bir ortamda bu kapandan çıkmasını bilecek, tek eliyle
kendisine geniş bir özgürlük yolu açacak"57 bir karaktere sahip olduğunu kanıtla
mışhr. Şüphesiz bu yorumda Stoacıların ama özellikle de Seneca'nın kendisinin
zorunlu kader anlayışının ve buna bağlı olarak ideal bilgenin başına ne gelirse
gelsin, iyi ya da kötü her olayı sarsılmadan, cesurca karşılaması gerektiği düşün-
49 De Beneficiis 1. 13.3. Stoacı bilge idealinin Hercules ve Odysseus figürlerinde belirmesiyle ilgili ola
rak bkz. Brouwer, 2014:110-112.
50 Diogenes Laertius 6.1.2
51 Epictetus, Encheiridion 15; Arnold, 1911:296.
52 Cicero, De Officiis 1 .26.90; Epictetus, Arrianou Ton Epiktetou Diatribon 3.24.61.
53 Epictetus, Arrianou Ton Epiktetou Diatribon 3.26.23
54 Seneca, Epistulae Mora/es 25.6; 11.10.
55 Cicero, De Oratore 1 .53.229; Arnold, 1911:297.
56 Seneca, De Providentia 2.9: "Catonem. . . stantem nihilo minus inter ruinas publicas rectum."
57 Seneca, De Providentia 2.10: "Licet . . . omnia in unius dicionem concesserint, custodiantur legionibus
terrae, classibus maria, Caesarianus portas miles obsideat, Cato qua exeat habet: una manu latam
libertati uiam faciet."
127
cesinin etkisi vardır.58 Nitekim yaşamanın aynı zamanda ölmek süreci olduğunu
düşünen Seneca yaşamak gibi sükilnet içinde ölmeyi bilmenin de önemini vur
gular, ona göre "ölmeyi öğrenen, kölelik nedir bilmez."59 İnsanın ölüm cezasına
çarphrılmış olanların bile arhk korkmadığı bir düzeye gelerek ölümü kendisinin
istemesini kaderin oklarını önceden yakalamak olarak yorumlar ve yücel tir.60
Ona göre Cato bunu başarmış biridir. Nasıl ki baldıran zehiri Socrates'i yücelt
mişse, Cato'ya özgürlüğünü veren kılıcı da onun şöhretinin büyük bir parçasını
oluşturur, dolayısıyla onu Socrates'e benzeten,61 dahası Hercules ve Ulysses'ten
daha büyük bir kahramana dönüştüren de budur.62 Seneca Roma' da arhk "öz
gürlükten sonra Cato'nun, Cato'dan sonra da özgürlüğün var olmadığını"63 dü
şünecek kadar özgürlük kavramını Cato'nun kendisiyle özdeşleştirir.
İskender sadece Stoacı bağlamda değil, Kinik alıntılarda da çoğunluk
la eleştirilmiş ya da idealize edilen Kinik öğretinin sergilenebilmesi için, Kinik
Diogenes'le tezat oluşturan politik bir figür olarak sunulmuştur. Kinik öğretinin
Stoacılığın başlangıcında, kurucu Zenon'un toplum ve politika öğretisini filozof
Krates üzerinden etkilediği ve genel olarak Stoa literatüründe doğaya uygun ya
şama ve avamın kusurlarına karşılık erdemli olma ideali bağlamında benimse
nen bir ekol olarak sunulduğu düşünülürse, İskender'le ilgili Kinik alınhların
önemi daha iyi anlaşılır.64 Nitekim Stoacılar da Kinik alıntılardan yararlanmıştır,
örneğin Epictetus bir yerde insanın gerçekte sadece dışsal unsurları değerlendir
me gücü dışında hiçbir şeye sahip olmadığını anlatırken bunu Kinik Diogenes'in
sözü olarak aktarır. Kinik Diogenes, Antisthenes'ten öğrendiği bu öğretiyle öz
gürleşmiş bir filozof olarak görünür ve Philippus, Perdiccas ve Perslerin kralıy
la birlikte İskender'in de adını anarak bu tür güçlü kişilerin kendisi üzerinde
otorite sahibi olmadığını belirtir.65 Özgürlük alanının, bu şekilde kişinin sadece
kendisine indirgenmesi hem Kinik hem de Stoacı öğretinin ortak bir çıkarımıdır.
Konumuz bağlamında düşünürsek, İskender Diogenes'le tümüyle zıt bir anlayı
şın temsili olup doğaya uygun yaşayan, erdemli bireyin özgürlük alanına müda
hil olamayan, kusurlu bir yeryüzünün egemen unsurlarından biridir.
58 Stoacılıktaki intiharla ilgili yaklaşımların felsefi kökenleri ve analizi için bkz. Griffin, 1986:70-75.
59 Seneca, Epistulae Mora/es 26.10: "Qui mori didicit, servire dedidicit." Karş. Epistulae Mora/es 24.20;
3.4; 22.15-16.
60 Seneca, Epistulae Mora/es 18.11. Aynı zamanda Epictetus gibi (1.9.12) Seneca da sadece yaşamdan
bıkhğı ya da yaşamın ne olduğunu bilmediği için ölmeyi isteyenleri eleştirir, bkz. Epistulae Mora/es
24.25-26.
61 Zadorojnyi Plutarchus'un biyografisindeki Cato'nun intiharıyla ilgili olan aktarımdan hareketle
Cato'nun ölümünü Socrates'in ölümüyle kıyaslar ve özellikle de Cato'nun intihar gecesinde sergi
lediği yer yer öfkeli ve saldırgan davranışların Socrates'in ölmeden önceki dingin tavrının tümüyle
tersi olduğunu vurgular. Bu konuyla ilgili analizi ve diğer kaynaklar için bkz. Zadorojnyi, 2007: 217.
62 Seneca, De Constantia Sapientis 2.2; Epistulae Mora/es 13.14.
63 Seneca, De Providentia 2.2: "neque enim Cato post libertatem uixit nec libertas post Catonem."
64 Kinik öğretinin Stoacılık üzerindeki etkisi için bkz. Rist, 1969: 54-80.
65 Arrianou Ton Epiktetou Diatribon 3.24.68-71 .
128
Epictetus başka bir yerde insanın kendisini sevmesinden ve buna bağlı ola
rak sevdiği tüm dışsal unsurlara da bağlanmasından söz ederken İskender'in
sevdiği dostu Hephaestio'nun yakalandığı ağır bir hastalıktan ötürü ölümün
den sonra şifa tanrısı Asclepius'un tapınaklarının yakılmasını buyurduğunu
hatırlatır.66 Elbette bu ölçüsüz bir sevgi ve sahiplenme duygusunun bir örneği
olup, sonucu itibariyle bir karakter zaafıdır. Nitekim bu davranış, İskender'in
kendisini bir tanrıdan bile üstün görecek kadar egemenlik alanını yücelttiğini
gösterir. Bu anlayışın eleştirildiği en meşhur anlatılardan birinde Kinik Diogenes
kendisine bir ihtiyacı olup olmadığını soran İskender'e, "Güneş'imden biraz
çekil" der, onu ve onun yeryüzündeki egemenliğini küçümser. Cicero'nun bu
anekdotun devamında anlattığına göre, Diogenes, yaşamı ve talihi bakımından,
(sadece İskender'in değil) Perslerin kralından da çok üstün olduğunu iddia et
miştir.67 Temel gerekçesi ise kralın, her daim ihtiyacını hissedeceği şeylerden ve
yine onun hiçbir zaman tatmin olmayacağı hazlardan yoksun olmamasıdır. Oysa
hem İskender hem de Perslerin kralından farklı olarak Diogenes'in hiçbir şeyi
olmadığı gibi, ihtiyacını hissettiği bir şey de yoktur, dolayısıyla hiçbir zaman do
yuramayacağı haz arzusundan da yoksundur.
Başka bir aktarıma göre, Atinalılar tabi oldukları İskender'in "Dionysos"
olarak onurlandırılması yönünde oy kullanınca, Diogenes o halde beni de /1
Serapis yapın" demiştir.•• Diogenes bu sözüyle İskender'in üstünlük iddiası

nı ve Atinalıların teslimiyetini alaycı bir dille yermiş olabilir. Diogenes burada
kendisini Atina'ya ait gören biri olarak değil, evrensel ölçekte insanların yer
yüzüne düşkünlüklerinden ötürü nasıl rezil ve komik durumlara düşebildiğini
örneklemek isteyen biri olarak İskender'i küçümsemiş olabilir. Nitekim başka
bir aktarımda69 Diogenes, İskender'i sıradan bir insan olarak görmemekle bir
likte, onun tanrı olamayacak kadar aptal biri olduğunu söyler. Başka bir yerde
de İskender'in Diogenes'in önünde durup ona "Ben İskender, yani büyük kral"
dediği ve Diogenes'in de "ben de Diogenes, yani köpek" diye yanıt verdiği an
latılır.70 Bu aktarımlar Diogenes'in kendisini İskender'den aşağı değil, aksine
baştaki aktarıma uygun olarak üstün gördüğünü ya da en azından aralarında
bir üstünlük farkının olmadığını düşündüğünü gösterir. Kinik Diogenes'in nez
dinde, İskender'in 'Büyük'lüğünün reddedilmesi, kendi başına bile, İskender'e
yüklenen tarihsel ve politik üstünlüğün alaşağı edilmesi anlamını taşır, bu da
Seneca'nın İskender betimlemeleriyle uyumlu bir yaklaşımdır.71
66 Arrianou Ton Epiktetou Diatribon 2.22.17-18.

67 Cicero, Tusculanae Disputationes 5.32.92. Aynı hikayenin Plutarchus tarafından ele alıruşı için bkz.
Plutarchus, Alexander 14.2.671d-e.
68 Diogenes Laertius 6.63; Valerius Maximus 7.2.ext.3.
69 Codex Vaticanus Graecus 96.
70 Diogenes Laertius 6.60.
71 Kinik Diogenes ve İskender aktarımlarıyla ilgili kapsamlı bir değerlendirme için bkz. Çevik,
2017:37-41.
129
C. Sonuç
Sonuç olarak İskender Seneca'ya ve onun Stoacı perspektifine göre fetihle
riyle başarı sağlamış, tarihi, coğrafi ve kültürel değişimlerin önünü açmış olan
askeri ve politik bir deha değil, hastalık derecesindeki kişisel karakter zaaflarıyla
kötü bir örnektir. İskender'le ilgili Kinik ve Stoacı anlahlar, onun 'küçük' yeryü
zü egemenliğine dayalı 'Büyük'lüğünün aldahcılığına dikkat çeker. Bu bağlam
da o, idealize edilen bilge figürüyle taban tabana zıt bir figürdür.
Kaynakça
Amold E. V. (1911), Roman Stoicism, Cambridge: Cambridge University Press.
Arrianus. (1976), Anabasis of Alexander, I: Books 1-4, trans. P. A. Brunt. Loeb Classical
Library 236. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Arrianus. (1983), Anabasis ofAlexander, II: Books 5-7. Indica, trans. P. A. Brunt. Loeb Classical
Brouwer, R. (2014), The Stoic Sage: The Early Stoics on Wisdom, Sagehood and Socrates,
Cambridge: Cambridge University Press.
Cicero. (1862), L. G. Baiterus - C. Halmius (Eds. ), M. Tullii Ciceronis Libri qui ad Philosophiam
et ad Rem Publicam, Turici.
Cicero. (1914), On Ends, trans. H. Rackham. Loeb Classical Library 40. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Cicero. (1927), Tusculan Disputations, trans. J. E. King. Loeb Classical Library 141 .
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Cicero. (2014), Devlet Üzerine, trans. C. Cengiz Çevik, İstanbul: İthaki Yayınları.
Çevik, C. Cengiz (2017), Cicero'nun Devlet'i: De Re Publica Yazıları, İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları.
Çevik, C. Cengiz (201 7), Kinik Diogenes'in Toplumsal ve Politik Karşıtlığının Ana Hatları,
Arkhe-Logos, 3: 21-44.
Diogenes Laertius. (1925), Lives of Eminent Philosophers, II: Books 6-1 0, trans. R. D. Hicks.
Loeb Classical Library 185. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Epictetus. (1928), Discourses, Books 3-4. Fragments. The Encheiridion, trans. W. A. Oldfather.
Loeb Classical Library 218. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Griffin, M. (1986), Philosophy, Cato, and Roman Suicide: I, G&R, 33.1: 64-77.
Heckel, W. (2008), Who's Who in the Age of Alexander the Great: Prosopography of Alexander's
Empire, Oxford: Blackwell Publishing.
Platon. (2005), Euthyphro. Apology. Crito. Phaedo. Phaedrus, trans. H. N. Fowler. Loeb
Classical Library 36. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Plutarchus. (1919), Lives, VII: Demosthenes and Cicero. Alexander and Caesar, trans. Bemadotte
Perrin. Loeb Classical Library 99. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Plutarchus. (1936), Moralia, Volume IV: Roman Questions. Greek Questions. Greek and Roman
Parallel Stories. On the Fortune of the Romans. On the Fortune or the Virtue of Alexander.
Were the Athenians More Famous in War or in Wisdom ?, trans. Frank Cole Babbitt. Loeb
Classical Library 305. Cambridge, MA: Harvard University Press.
130
Rist, J. M. (1969), Stoic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Roller, Matthew B. (2001), Constructing Autocracy: Aristocrats and Emperors in Julio-Claudian
Rome, Princeton: Princeton University Press.
Roller, Matthew B. (2018), Models Jrom the Past in Roman Culture: A World of Exempla,
Cambridge: Cambridge University Press.
Seneca. (1917), Epistles, I: Epistles 1-65, trans. Richard M. Gummere. Loeb Classical Library
75. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Seneca. (1920), Epistles, II: Epistles 66-92, trans. Richard M. Gummere. Loeb Classical
Seneca. (1925), Epistles, III: Epistles 93-124, trans. Richard M. Gummere. Loeb Classical
Seneca. (1928), Moral Essays, I: De Providentia. De Constantia. De Ira. De Clementia, trans.
John W. Basore. Loeb Classical Library 214. Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Seneca. (1932), Moral Essays, II: De Consolatione ad Marciam. De Vita Beata. De Otio. De
Tranquillitate Animi. De Brevitate Vitae. De Consolatione ad Polybium. De Consolatione ad
Helviam, trans. John W. Basore. Loeb Classical Library 254. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Seneca. (1935), Moral Essays, III: De Beneficiis, trans. John W. Basore. Loeb Classical Library
310. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Seneca. (1971), Natura! Questions, I: Books 1-3, trans. Thomas H. Corcoran. Loeb Classical
Seneca. (1972), Natura[ Questions, II: Books 4-7, trans. Thomas H. Corcoran. Loeb Classical
Stoneman, R. (2003), The Legacy of Alexander in Ancient Philosophy. J. Roisman (Ed.),
Brill's Companion to Alexander the Great, Leiden: Brill: 325-346.
Valerius Maximus. (2000), Memorable Doings and Sayings, II: Books 6-9, trans. D. R.
Shackleton Bailey. Loeb Classical Library 493. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2000.
Zadorojnyi, A. V. (2007), Cato's Suicide in Plutarch, CQ, 57.1: 216-230.
131
Heraditus, Hendrick Terbrugghen, 1 628
İNAYET DÜŞÜNCESİNİN TARİHSEL SERÜVENİ:
HERAKLEİTOS'TAN SENECA'YA*
Mustafa GÜNAY
Özet: Bu çalışmada amacımız, Tanrısal inayet düşüncesinin tarihsel serüvenini bazı yön
leriyle ele almakhr. İlk olarak Stoa öncesi felsefede inayet kavramının hangi anlamlarda
kullanıldığı gözden geçirilecektir. Herakleitos, Epikuros, Platon ve Aristoteles'in inayet
hakkındaki düşünceleri ele alındıktan sonra Stoa felsefesinde inayet kavramı üzerinde
durulacakhr. Zenon, Kleanthes, Poseidonius, Seneca vb. önemli Stoaa filozofların tanrısal
inayet konusundaki düşünceleri ele alınacakhr. Tanrısal inayet kavramının kader ve kö
tülük sorunuyla ilişkileri de irdelenecektir.
Anahtar Kavramlar: Tanrısal inayet, kader, kötülük, Stoa felsefesi.
THE HISTORICAL ADVENTURE OF THE iDEA OF GRACE:

FROM HERACLITUS TO SENECA
Abstract: in this study, our aim is to discuss the historical adventure of the idea of divine
grace in essence. Firstly, the meanings of the concept of grace will be reviewed in the
pre-stoic philosophy. The term will be examined in relation to the thoughts of Heraclitus,
Epicurus, Plato and Aristotle .and then in stoic philosophy. The ideas of important Stoic
philosophers will also be discussed such as Zeno, Cleanthes, Poseidonius, Seneca ete. in
connection with the subject-matter. The relation of divine grace with fate and evil will be
questioned as well.
Key words: divine grace, fate, evil, Stoic philosophy.
İnayet Kavramı
"İnayet" kavramı ne anlama gelir? İnayet düşüncesinin üç bileşeni vardır:
öngörme, yönlendirme (yönetme) ve ilgi (dikkat). Bu kavram, tam anlamıyla,
Tanrının öngördüğü ve yönettiği dünyanın kendi ilgisinin konusu olduğu anla
mına gelir. Daha sonra tanrıların insan sorunlarıyla ilgileri bulunmadığını dü
şünen Epikurosçular tarafından reddedilen İlahi İnayet düşüncesi ilk kez Platon
· Bu makale, 1994 yılında Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü'ne sunulan "Seneca'nın İnayet
Ü zerine Adlı Eserinin İncelenmesi" başlıklı yüksek lisans tezinden üretilmiştir.
133
tarafından Yasalar kitabında ifade edilir.(887-888) Daha sonraları ise bu düşün

cenin en önemli etkilerini ve izlerini Stoacılık' ta ve Hristiyanlık' ta görmek müm
kündür.(Edwards 1967: 509) Elbette İslamın felsefi yorumlarında da tanrısal ina
yet düşüncesinin yer aldığını görebiliriz.
Grekçe "prônoia", ön-düşünce, tanrısal öngörü, kayra anlamlarını içerir.
İngilizce' de ise, "forethought, providence" sözcükleri yer alır. Latince' de "pro
videntia"; Osmanlıca' da ise "takdir-i ilahi" ve "inayet" olarak kullanılır. Peters,
Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü'nde kavrama ilişkin şu bilgileri verir:
"Tanrısal öngörü kavramının Diogenes'ten Aristoteles'e dek uzanan erken dö
nem tarihini, evrende işleyen al<li bir amaç (telos) düşüncesinin ortaya çıkışında
görmek gerektir. Bu düşünürlerin hepsinde, pronoia açık bir şekilde akıl sahi
bi Tanrıyla birarada bulunur, ki bu Tanrı'nın ayırdedici özellikleri geç dönem
Platon' da (bkz. Nom. 899, burada pronoia'nın inkarı kutsallığa sövgü .sayılır) ve
Aristoteles'te görünmeye başlar. Stoacılar için içkin Logos her şeyi nous ve pro
noia sayesinde yönetir (D. L. vıı, 1 38; SVF ı, 176). Khrusippos pronoia'yı insan
merkezcilik (anthropocentrism) yönünde yeni bir yola sokar (bkz. Porpharios,
Peri apokh. ııı, 20), öyle ki burada kosmos'un geri kalanı insanın iyi'sine tabi
kılınır. Adeta phusis'le özdeşleştirilen Stoik pronoia özü itibarıyla içkindi."(Pe
ters 2004: 318)
Stoa Öncesi İnayet Kavramı

Şimdi, Stoa öncesi felsefede inayet kavramının ne anlama geldiğini anlamak
için, sırasıyla Herakleitos, Platon, Aristoteles ve Epikuros'un düşüncelerini ele
almak yerinde olur.
Herakleitos'ta İnayet
Herakleitos'ta tanrısal bir inayet kavramından söz edilebilir mi? Bunu an
lamak için onun evren (logos) öğretisini ele almak gerekir. Herakleitos, hem
varlığı hem de oluşu (Biri ve Çok'u) birlikte açıklamak isteyen bir filozoftur.
Herakleitos'a göre evren, Zeus'un bir oyunudur, ya da fiziğe uygun bir deyimle,
ateşin kendisi ile bir oyunudur; bir olan işte bu anlamda aynı zamanda çok olan
dır. Herakleitos şöyle der: "Zaman (aion) oynayan, dama taşı süren bir çocuktur:
bir çocuğun hakan oyunu. Olduğu yerde kalan hiçbir şey yoktur. Ayru ırmaklara
girenlerin üzerine hep başka başka sular akar gelir. Ayru ırmaklara hem giriyo
ruz hem girmiyoruz, hem biziz hem değiliz."(Kranz 1984: 64)
Herakleitos'a göre, Tanrı için bütün şeyler güzel, iyi, hakça ve adaletlidir.
İnsanlar ise birtakım şeyleri haksız, birtakım şeyleri de hakça buluyorlar. Haksız
şeyler olmasaydı hak adını bilemeyeceklerdi.(Kranz 1984: 55-56) Şimdi bura
da, evrende suç, haksızlık, çelişki ve acı yok mudur diye sormak mümkündür.
Herakleitos bunları kabul eder. Ancak ona göre, herşeyi birlikte görmeyen, ayı-
134
rarak gören insan için vardır; herşeyi bir arda gören Tanrı için yoktur. Bu neden
le, birbirine karşıt olan şeyler bir uyumla birleşmiştir.
Herakleitos'un tasarımladığı şekliyle evrende, oluş ile yok olma, yapma ile
yıkma hep aynı "suçsuzluk" içinde ve işin içine ahlak bakımından sorumluluk
kahlmadan meydana gelir. Bu nedenle Herakleitos'un felsefesinde etik bir anla
yış ve tanrısal inayetin herhangi bir görünüşünü bulamayız. Herakleitos evreni
Zeus'un bir oyunu ya da başka deyişle ateşin kendisiyle oyunu olarak görüyor.
Evrenin sona ermesi ile herşeyi yok eden dünya yangınından daima yeni bir
evrenin doğuşu, devirli olarak tekrarlanıyor. Bu sürekli tekrarlanan ve belli bir
amacı olmayan bir süreçtir. Bu bakış tarzına göre, evrende herşey "iyinin ve kö
tünün ötesinde" olup bitmekte ve bunlara ilişkin ahlaki ölçütler söz konusu ol
mamaktadır. Herakleitos'ta etik değil, belki estetik bir bakıştan söz etmek müm
kündür.(Nietzsche 1985: 53-54)
Herakleitos'un ifade ettiği şekilde evrende, ne tanrısal bir yarahm ne de
tanrının bir öngörüsü, yönlendirmesi ve insanlara olan ilgisi söz konusu değil
dir. Herakleitos'ta tanrısal inayet düşüncesi bulunmaz. Bu düşünce daha sonra,
Herakleitos'un düşüncesine dayanmakla birlikte, onu belli bir değişime uğratan
Zenon' da karşımıza çıkar.
Platon' da İnayet
Platon' un felsefesinde tanrıların evrene ve insan hayahna olan ilgileri açıkça
görülebilir. Onun tanrısının sıfahnın "inayet" olması bunun ifadesidir. Platon
tanrının evrene olan ilgisi hakkında, Yasalar kitabında şunları söyler: "Evrenle
ilgilenen varlık, bütünün kurtuluşu ve mükemmelliği için her şeyi hazırlamış
hr; bunların her bir parçası da içindeki güce uygun olarak etken ve edilgen bir
durumdadır. En küçük etken ve edilgen duruma bakmak ve hedefi en ince ay
rınhsına kadar gerçekleştirmek üzere, bunların her birinin başına bir yönetici
koymuştur, bunlardan biri de sensin, sefil, küçücük de olsa, her zaman bütü
ne bakan ve yönelen parçalardan birisin; oysa sen burada her türlü oluşumun
bu sayede ortaya çıkhğını, evrenin yaşamında mutlu bir özün bulunması için
oluştuğunu, onun senin için değil, senin onun için var olduğunu anlamıyorsun.
Nitekim, her hekim, her usta el sanatçısı herşeyi bütünü göz önüne alarak yapar;
en üstün ortak amaca yönelen parçayı bütün için gerçekleştirir, bütünü parça
için değil. Ama nasıl oluyor da senin başına gelen evren için en iyisi oluyor, aynı
zamanda ortak kökenden geldiğine göre senin için de en iyisi oluyor? İ şte sen
bunu bilmediğin için kızıyorsun. Oysa ruh sürekli olarak kimi zaman bir bedene
kimi zaman başka bedene girip ya kendine ya da başka bir ruhun etkisiyle çeşitli
değişikliklere uğradığına göre, her şeyin düzenleyicisine iyi bir karakteri daha
iyi bir yere geçirmekten başka bir iş kalmıyor: böylece her biri hak ettiği kaderi
buluyor." (Platon 1994: 410)
135
Platon' a göre, gençliğinde tanrıların varlığına inanmayan kişiler, aynı dü

şünceleri ileri yaşa kadar sürdürememişlerdir. Ama bazıları, ki bunların sayısı
azdır, iki düşünceye bağlı kalmışlardır: tanrılar vardır, ama insan işleriyle ilgi
lenmezler, ikinci olarak da, insan işleriyle ilgilenirler, ama kurban ve dualarla
kolayca kandırılabilirler." (Platon 1994: 386) Platon bu iki görüşü de reddeder.
Ona göre tanrılar vardır; onlar insanları koruyup gözetmekte olduğundan kimse
onları adaletsizlik yapmak için ikna edemez.
Platon, tanrıların varlığına inanan, ama insan işleriyle ilgilenmediklerini dü
şünen kişiye şöyle seslenir: "Tanrılara inanıyorsun, azizim, çünkü belki de tan
rılarla olan akrabalığın, içinde doğal olarak var olan bir şeyi onurlandırmanı ve
inanmanı sağlıyor. Seni dinsizliğe iten ise, kötü ve adaletsiz insanların kişisel
yaşamlarında ve toplum içinde elde ettikleri talih; aslında bu hiç de_ mutlu bir
talih değil, ama çoğunluğun gözünde uygun olmayan biçimde mutlu sayılıyor,
şiirlerde ve çeşitli eserlerde yanlış yere övülüyor. Ya da belki bu insanların ileri
yaşa kadar gelip ömürlerini tamamladıklarını, arkalarında büyük onurlara sa
hip torunlar bıraktıklarını gördüğün için sarsılıyorsun, bunca korkunç dinsizlik
ten bazılarıyla karşılaştığın için, insanların sıfırdan başlayıp bu sayede tiranlığa
ve en büyük güce ulaştıklarını başkalarından duyduğun ya da kendi gözlerinle
gördüğün için böyle oluyor. O zaman da, açık ki, akrabalığın nedeniyle bu gibi
olayların sorumlusu olarak tanrıları suçlamak istemediğin için, bütün bunlar yü
zünden kafan karışıp tanrılara da kızamayınca, bu duruma düşmüş oluyorsun:
tanrıların varlığına inanıyor, ama insan işlerini küçümsediklerini ve hiç aldırma
dıklarını düşünüyorsun." (Platon 1994: 404)
Platon'un bu sözleri, yüzyıllar sonra Seneca'nın De Povidentia/İnayet
Üzerine adlı eserinde dostu Lucilius'a söylediklerini akla getirir. Buna daha son
ra, Seneca'nın düşüncelerini ele alırken değineceğim.
Platon' a göre, tanrılar büyük şeyler kadar küçük ayrıntılarla da ilgilenirler
ve hatta daha çok ilgilenirler. Ona göre, tanrılar her türlü erdemle donatılmış
oldukları için, herşeyle ilgilenmeyi kendilerine en yakın özellik olarak kazanmış
lardır." (Platon 1994: 405)
Platon' da tanrı, bütünün kurtuluşu ve mükemmelliği için evrenle ilgilen
me durumundadır. O herşeyin düzenleyicisi olarak görülür. Kötü insanların bu
dünyada mutlu olmaları ve iyi mevkilere sahip olmaları gibi olgulardan hare
ketle, tanrının dünya ve insan işleriyle ilgilenmediği düşüncesini reddettiği için,
Platon' un felsefesinde inayet kavramı bütün açıklığıyla yer alır. Platon' da ayrıca
daha sonra Seneca' da karşımıza çıkan bazı düşünceler ve öğelerin bulunduğunu
da söylemek mümkündür.
136
Aristoteles'te İnayet
Aristoteles'te tanrısal bir inayet bulunup bulunmadığını anlamak için, onun
dünya tasarımını ve tanrı anlayışını gözden geçim1ek uygun olur.
Aristoteles'e göre, saf ve aşkın, en yüksek kişi olarak Tanrı, varlığın iki kut
bu, madde ve saf düşünce arasında gelişen formlar dizisinin doruk noktası ve so
nudur. Aristoteles'in evreni, bir gerçeklikler hiyerarşisinden oluşur. Bu gerçek
likler hiyerarşisi ise belli bir tarzda birbirine bağlı olan, hepsi farklı derecelerde
madde ve formdan gelen bileşimler olan ve bileşimlerden her birinin kendisini
takip eden şeye dayanak ve özne ödevi gördüğü ve onu kendine özgü fiili ile
aşhğı sürekli bir merdivene göre düzenlenmiştir. Çünkü her tözsel form, kendi
sine dıştan olan bir maddede gerçekleşmesinin koşulunu bulur. Örneğin insan,
bir gerçeklik olmak için, organlaşmış bir bedenin varlığını gerektirir. Daha üstün
form, belirlenimlerinin daha büyük zenginliğinden ötürü, daha aşağıdaki for
mun varlık nedeni ve akılsal ilkesidir. Böylece tedrici olarak maddi öğe ve kuv
veyi sürekli olarak dışarı atmak suretiyle kendisine ulaşhğımız mutlak olarak saf
form, arhk gerçekleşmek için daha önceden var olan bir maddeye dayanmaya
gerek duymaz. O, kendisinden başka bir koşula sahip değildir. O, en yüksek, em
mükemmel anlamdaki gerçekliktir. O, en yüksek, en mükemmel anlamdaki ger
çekliktir. Bütün diğerlerine varlık ve akılsallık veren en gerçek varlıkhr. O halde
var olan herşey, belli bir derecede ve kendine özgü mükemmelliği ölçüsünde
mutlak anlamda arınmış tek şey olan tanrısal varlıktan, en yüksek formdan pay
alır. Herşeye form veren, hiçbir şeyden form almayan Tanrı, böylece kendisinde
bütün diğer akılsallıkları içeren en yüksek akılsal ve formel nedendir.
Yine bundan dolayı, ereksel neden, en yüksek iyi, evrensel çekim ve mık
nahs, aşk ve arzunun en son objesidir. Çünkü bütün varlıklar, faaliyetlerinde,
Tanrının kendisi olan ezeli ebedi, mükemmel, bağımsız ve tinsel hayah taklit
etmeye çalışırlar. Tanrı, Salt Fiil olarak aynı zamanda ezeli ebedi, hareketsiz ilk
Hareket Ettiricidir.(Aristoteles 1993: 163-164)
Aristoteles'in Tanrının varoluşuna ilişkin kanıtları, onun varoluşunu varlık
ların ilk nedeni ya da son ereği olarak gösterirler. Aristoteles'te herşey hareket
eder, ancak hiçbir şey kendi kendine hareket etmez, her hareket bir hareket etti
riciyi gerektirir. Böylece, bir hareket ettiriciden diğerine, kendisi aynı zamanda
varlıkların ilk ya da son ereği olan ilk hareket ettiriciye varılır. Ancak Aristoteles,
hareket ettirici Tanrısını bir yarahcı Tanrı haline getirmez.(Koyre 1989: 28-29)
Aristoteles'te düşünceye derin bir saygı söz konusudur. Çünkü düşünce,
Aristoteles için, Tanrının kendi özüdür. Onun Tanrısı salt düşüncedir. Başka hiç
bir yerde düşünülmeye değer bir nesne bulamadığı için, kendi kendini düşünen
bir düşüncedir.(Koyre 1989: 30)
Aristoteles' e göre, tanrısal düşüncenin, tanrının düşündüğü şeyin onun ken
disi olması gerekir. Çünkü o var olan en mükemmel şeydir ve onun düşüncesi,
137
düşüncenin düşüncesidir. Aristoteles'in ilk hareket ettiricisi, kendi kendini düşü

nen Düşünce'nin saf fiilidir. Tanrının dışındaki bütün varlıklar yalnızca var olma
gücüne sahipken, yalnızca Tanrı'da Öz ve Varoluş bir ve aynı şeydir. Madde
dışılığından dolayı Mutlak Düşünce olan ilk hareket ettirici veya Tanrı karşıh
bulunm adığından karşıtlıklar dizisinde meydana gelmesinden ötürü Saf Fiil ola
cak, nihayet bağımsız varlıkla donahlmış olacakhr.(Aristoteles 1993: 186-187)
Aristoteles, kendi kendisini düşünen Düşünceyi, Mutlak Varlık olarak orta
ya atarken, onun saf bir Fiil, sonsuz bir güç kaynağı olduğunu düşünmekteydi.
Onun Tanrısı bir düşüncenin saf Fiili idi. Bu kendi kendini düşünen ilkenin güç
lü gerçekliği saf Fiil adını almaya kesinlikle hak kazanmaktadır. Ama o varlık
düzeninde değil, bilgi düzeninde bir Saf Fiildir. Çünkü bir şey kendisinde ol
mayanı başkasına veremez. Aristoteles'in dünyası yarahlmış bir dünya değil
dir. Başka bir deyişle, Aristoteles'in tanrısı dünyamızı yaratan bir tanrı-değildir.
Hatta o dünyadan ayn bir varlık olduğunu bile bilmemekte, dolayısıyla orada
bulunan varlıklara ya da şeylere aldırmamaktadır. Tanrı göklerdedir, dünya ile
ilgilenmek de insanın görevidir. Etien Gilson, Yunanlıların Aristoteles sayesinde
açıkça rasyonel bir teolojiye kavuştuklarını, ama bu arada dinlerini ise yitirdikle
rini belirtir.(Gilson 1986: 32)
Aristoteles'in evren tasarımı ve Tanrı anlayışı arasındaki ilişkiyi ortaya koy
duktan sonra, Aristoteles'te tanrısal inayet kavramının bulunm adığını söyleye
biliriz. Burada belirtmek gerekir ki, Aristoteles tarafından ifade edildiği şekliyle,
evrenin tanrısal inayete ihtiyacı da söz konusu değildir. Doğada ve evrende bu
lunduğu söylenebilecek olan amaçlılık ise, tanrısal inayetin bir sonucu olmayıp,
bilince ve tümel bir amaca da hizmet etmemektedir.
Epikuros'ta İnayet
Epikuros'ta doğa öğretisi, pratik yaran bakımından büyük önem taşır.
Nesnelerin doğal bağlanhlannı bilmekle ruh da boş inançlardan kurtulacakhr.
Doğa öğretisi, dünyanın tanrıların eseri olmadığını, tanrıların dünyaya egemen
olmadığını, ruhun ölümden sonra sürüp gitmediğini gösterir, bundan dolayı
öbür dünya kaygılarından insanı kurtarır.
Epikuros' a göre, yeryüzü ve bizce görülen yıldızların tümü birlikte bir dün
ya kurarlar, bu dünya yanında sonsuz sayıda başka dünyalar da vardır. Tanrılar
da dünyalar arasındadırlar. Yani dünyalar arasındaki boşlukta otururlar ve dün
ya işleriyle kaygılanmazlar. Böylece Epikuros'un öğretisinde, tanrıların dünya
üzerinde hiçbir etkileri söz konusu değildir. Tanrılar eksiksiz bir mutluluk içinde
bulunduklarından, onların dünya ile ilgilenmeleri de böyle bir mutlulukla bağ
daşamaz.(Akarsu 1982: 78-79)
Bu konuda Epikuros, Menoikeus' a yazdığı mektubunda şöyle der:
"Herşeyden önce tanrının ölümsüz ve mutlu bir varlık olduğuna inan. Onun
138
harcıalem tasarımı bile bunu bize gösterir. Onun ölümsüzlüğüne ve mutluluğu

na uymayan hiçbir şeyi yorma, aksine, ölümsüzlük içindeki mutluluğuna uyan
şeyleri yor. Çünkü tanrılar vardır, biz de bunu açıkça anlayabiliyoruz. Ama
tanrılar kalabalığın düşündüğü gibi değildirler ve kalabalığın tanrı tasarımını
bir yana bırakan değil, asıl tanrılara bunların tasarımlarını yükleyen dinsizdir.
Kalabalığın tanrılar için söyledikleri doğru tanrı tasarımlarına değil, yanlış sanı
lara dayanır. Bu sebeple onlar kötülerin başına gelen belalan ya da iyilere gelen
iyilikleri hep tanrıların takdiri olarak görürler. Çünkü kalabalık kendi çeşidinden
olmayanı yabancı sayar, onun için de ancak kendisine benzeyen tanrıları benim
ser." (Epikuros 1962: 33-34)
Epikuros, doğa filozoflarının "mukadderat" olarak adlandırdıkları şeyi de
kabul etmez. Ona göre, doğa filozoflarının "mukadderat" dediklerine boyun eğ
mektense eski tanrı inancına saygı göstermek bile daha iyidir. Çünkü ikincisinde
hiç değilse, eğer kendilerine saygı gösterirsek, tanrıların dualarımızı kabul ede
cekleri umudu vardır. Oysa mukadderat, yolundan şaşmaz zorunluluktan başka
bir şey değildir.(Epikuros 1962: 38-39)
Epikuros' a göre, kalabalığın tanrılar hakkındaki tasarımları bilgisizlik ve
korkudan oluşmuştur. Bilgisizlikten, çünkü insanlar şeylerin doğal nitelikleri
ni bilmemektedirler. Korkudandır, çünkü yine insanlar fırtına ve yer sarsınhsı
ve benzerlerini bilgisizliklerinden dolayı tanrısal öfkenin görünüşleri sayarlar.
(Schmidt 1946: 65) Epikuros ve taraftarları din ve tanrılar hakkında bilinen ta
sarımları reddetmekle birlikte, kendilerine göre yine de bir tanrı inancına sahip
tirler. Çünkü Epikuros, tanrılara itikadın mutluluğun temel koşulu olduğunu
kabul eder.
A. Lange'ye göre, Epikuros, tanrıların varlığını, onlar hakkında sahip oldu
ğumuz öznel bilginin açıklığı üzerine dayandırıyordu. Ve buna şunu ekliyordu:
Tanrıtanımaz, çoğunluğun Tanrılar hakkındaki görüşlerini paylaşandır. Tanrılar,
ölümsüz, öncesiz ve sonrasız, sonsuz mutluluklarından ötürü herhangi bir kaygı
ya da arzulan olması olanaksız varlıklar olarak görülmelidir. O halde doğadaki
olaylar öncesiz sonrasız yasalar tarafından yönetilen bir gidiş içerisindedir. Ve
tanrılar bu olaylara hiçbir zaman karışmazlar. Bununla birlikte, yetkinliklerin
den ötürü, Tanrılara saygı göstermemiz gerekir.(Lange 1 982: 61)
Görüldüğü gibi, Epikuros tanrıların varlığını yadsımaz, ancak onların in
sanların dünyasıyla ilgilenmediklerini ve bunun kendi doğaları gereği böyle
olduğunu belirtmekle herhangi bir tanrısal inayete olanak tanımaz. Yani hiçbir
şekilde, tanrıların evrenin işleyişine ve insanların eylemlerine müdahalede bu
lunmaları söz konusu değildir.
Epikuros tarafından, inayet düşüncesi, Tanrının doğasına aykırı bir şey
olarak ifade edilir. Tanrılar sonsuz ve mükemmel varlıklar olmalarından dola
yı, mükemmel olmayan ve sonlu, ölümlü şeylerle ve insanlarla ilgilenmezler.
139
Bu onların mükemmelliğiyle çelişen bir şeydir. Epikuros'un inayet kavramına

yaklaşımıyla Aristoteles'in yaklaşımı arasında bir benzerlikten söz edilebilir.
Epikuros'un tanrılar ve inayet hakkındaki görüşleri eski Yunan çok tanrıcı dinin
yeniden bir ifadesi olarak da görülebilir.
Stoa Felsefesinde İnayet Anlayışı

Stoacılık Tanrının (ya da tanrıların) inayeti hakkında kesin bir inanca sa
hiptir. Nitekim, Epiktetos, Tanrının dünyayla ilgilendiğini göstermek için onu
teolojik argüman olarak kullanır. Ama iki faktör Stoacıların inayeti kişisel olarak
ele almalarını önlemiştir. İlkin onlar Tanrıyı çoğunlukla soyut olarak tasarladılar
(kosmik bir akıl olarak) ve fiziksel olarak bile (onlar doğanın temel unsurları
olan ateş ve hava ile bir olduğunu öne sürdüler.) İkinci ve buna bağlı olarak,
Tanrının tek tek bireylerle ilgilenmediğini, bunun sonucu olarak Tanrının giri
şimini insanın özgürce eylemde bulunması şeklinde gerçekleştirmediğini ve bu
nunla birlikte insanların tanrının bu girişimine özgür iradeleriyle uygun bir ce
vap verdiklerini kabul ederler. Buna karşın, kader ve talihle inayeti eşit sayarlar.
Kleanthes' in Zeus' a söylediği ilahi, Seneca tarafından şöyle ifade edilir: "Arzuyu
kader yönetir, isteksizliği de o çeker." ya da başka deyişle "kader gönüllülere yol
gösterir, gönülsüz olanı sürükler." (Edwards 1967: 509-510)
Şimdi belli başlı Stoacı filozoflar arasında yer alan Zenon, Kleanthes,
Krisippus, Poseidonius ve Epiktetos'un inayet kavramını nasıl ele aldıklarını an
lamaya çalışmak uygun olur.
Zenon' da İnayet
Zenon'a göre, evrene düzen kazandıran akılsal ilke, Tanrı ya da doğadır.
Bunun özü de ateş olarak tanımlanır. Burada Herakleitos'un etkisi göze çarp
makla birlikte, Zenon bu öğretiyi geliştirmiştir. Yarahcı, düzenleyici maddi bir
güç olan ateşten dolayı, öncesiz-sonrasız yasalar doğrultusunda evren bir bütün
oluşturur. Zenon'a göre, evren sonsuz değil, geçicidir. Bütün varlıkların nedeni
olan ateş, belli bir zaman sonra bütün nesneleri kendisine geri alır. Bu ana-ate
şe geri dönüşü, Zenon, bir arınma (katharsis) olarak betimler. Tanrı tarafından
bütün ayrınhlarıyla belirlenmiş olan evrenin işleyiş tarzı periodik olarak yine
lenmektedir. Tüm varlıklar ve davranışları kesin olarak önceden belirlenmiş bir
süreç içinde yer alırlar. Kader söz konusudur. Tanrı, bu süreci belli bir amaca
doğru yönelttiği için, bu, onun bir önceden-görüp bilmesi anlamını da ifade eder.
(Gökberk 1980: 104)
Kader ya da İlahi irade, evrenin kendisini sürekli olarak döngüsel bir bi
çimde yinelemesidir. İnsanın ruhu da bu İlahi logosun bir parçasıdır. Bu neden
le insanın görevi, özü bakımından akılsal olan evrenin gidişine uymakhr, ona
140
kendini bağlı kılmakhr. Çünkü insan bu sürecin dışına çıkamayacağı için, ona
gönüllü olarak kahlması daha iyi olacakhr. Stoa felsefesinin temeli olan, "doğa
yasasına boyun eğme" düşüncesinin burada ortaya çıkhğını görebiliriz. Evren,
tanrıların ve insanların oluşturduğu, tanrıların yönettiği ve insanların itaat ettiği
bir topluluktur. Bu, doğal yasa olarak tanımlanmaktadır.
Evreni hareket ettiren güç olan Tanrı, inayet olduğu için herşeyi kaplar ve
herşeye hükmeder. Onun egemenliği bilgelik ve akıldır.(Sena 1976: 530) Zenon'a
göre, evrende bir amaçlılık ilkesinden söz edilebilir. Evren, birbirine uymayan
parçalardan oluşan bir bütün değildir. O, inayete ilişkin bir amacın birliğini ifa
de eder. Zenon'a göre, ahlakın temeli, inayete ilişkin zorunluluktur.(Sena 1976:
531-532)
Görüldüğü gibi, Zenon' da Tanrı bütün varlıkların nedeni, düzenleyicisi,
yönlendiricisi ve belirleyicisi olan akılsal bir ilke olarak konumlanır. Bu akılsal
ilke evrene içkin olarak betimlenir. Tanrı amaçlılığa ve öngörüye sahiptir. İnayet
de Tanrının temel özelliği olarak ifade edilir. Zenon'un tanrısı etkide bulunduğu,
inayetini gösterdiği evrenden ayrı olmayıp, onun içinde bulunur. İnsan ruhu da
onun bir parçası olduğu için, bu akılsal ilkenin yönetimine itaat etmekle, kısacası
bu doğal yasayı izlemekle yükümlüdür. Evrenin işleyiş tarzı bütün ayrınhlarıyla
belirlenmiş olduğundan, Tanrı zorunlu olarak inayete sahiptir. İnsan da zorunlu
olarak doğal yasaya uymak durumundadır.
Kleanthes'te İnayet
Kleanthes' e göre, tanrısal yüklemleri kendisinde toplayan töz, bazen evrenin
kendisidir ya da içinde bütün varlıkların yüzdüğü alevli bir akış ya da akıldır.
İnsanın erdemleriyle tanrının erdemlerinin benzerliğini kabul eden Kleanthes' e
göre, ruhun yeri kalp olarak kabul edilirse, tanrının yeri de güneştir. Güneş akıl
sal bir ateştir ve denizin buharlarıyla beslenir. Evrene hükmeden güç, güneşte
yerleşmiştir.(Sena 1974: 402) Evreni yöneten tanrısal akıldır.
Kleanthes, oldukça ün kazanmış olan "Zeus'a İlahi"sinde Tanrı ve onun
evrenle olan ilişkisi hakkındaki düşüncelerini dile getirir.(Copleston 1990: 22)
Kleanthes' e göre Tanrı, doğanın sonsuza kadar değişmez yöneticisi olarak, her
şeyi denetler ve sınırsız olan gücü herşeye yeter. Tanrının amacı, dünyadaki var
lıklara yaşam vermektir.
Kleanthes, Tanrıyı evrenin yöneticisi olarak tanımlar. Onun egemenliği
ezelidir, herşey ona bağlıdır. İnsanın mutluluğu da, Tanrının yasasına uymakla
mümkündür. Zenginlik hırsı, haz düşkünlüğü gibi yanılgılardan kurtulmayı da
ancak tanrısal inayet sağlayabilir. İnsanın görevi, inayet sahibi olan Tanrıyı öv
mek, ona saygılı olmaktır. Kleanthes'in Zeus'a yazdığı İlahi de bunun bir örneği
sayılabilir.
141
Khrysippos'ta İnayet
Kleanthes'in aşın maddeciliğini hafifleten Khrysippos'a göre, güneş, eş
yanın ve evrenin, evrensel ruhun ilkesi olarak kabul edilemez. O, ancak tümel
akıldan ayrılmayan, bir tanrısal eser olarak görülebilir. Ona göre, sonsuzluğun
gerçekten varlığı yoktur. "Sınırsız olan yokluktur." İki şey vardır: insan ve evren.
İnsan, Khrysippos' a göre, tanrıları taklit eder. Tanrılar da evrenin, uçsuz bucak
sız bütünün iyiliğine hizmet ederler. Herşey evrensel sebepler zinciriyle bağlıdır.
Tanrı, hem hayat ilkesi, yani evrenin bir tohumdan çıkar gibi kendisinden çıkhğı
yarahcı ateş, hem de evreni düzenleyen ve koruyan akıldır.
Khrysippos' a göre, herşey başlangıçta evrenin tohumu olan ilkel ateşte bir
çekirdek halinde mevcut olduğu için ve herşey tanrısal aklın değişmez yasaları
na uygun olarak geliştiğinden, evren ve bu dünyadaki bütün olaylar da mutlak
bir zorunluluğun etkisi altındadır. Bundan da kaderle özdeş bir tanrısal inayet
görüşü ortaya çıkar.(Sena 1974: 391)
Khrysippos, evrendeki kötülüğün varlığını açıklamak için, "kötülük olma
saydı, iyiliği' kavrayamazdık" görüşünü savunur. Ona göre, bu evrende herşey
ancak kendi karşıhyla bulunabilir. Khrysippos' a göre, iyiler, kötüler olmaksızın
varolamazlar. Çünkü bir aykırılar çiftinden her biri diğerinin varlığını gerektirir.
Ona göre bütün eksiksizdir, eksiklik ancak bireyler için söz konusudur. Tanrı el
bette iyiliği ister ve tanrısal plan iyiliğin gerçekleşmesini amaçlar. Doğadaki kötü
lük bir ilinekten başka bir şey olmayıp, iyiliği kavramamızı sağlar. Khrysippos' a
göre, aslında evrende yüceltilmeye ya da hor görülmeye değer bir şey yoktur.
(Sena 1974: 392)
Khrysippos, tanrının evrenin iyiliğine hizmet ettiğini düşündüğü için, tanrı
sal inayetin varlığına inancı tamdır. Öyle ki dünyada bulunan kötülükler bile, bu
inayetin varlığı için bir tehlike ya da kuşku oluşturmaz. Ona göre bu kötülükler
iyiliği daha görünür kılmak için birer vesiledir. Evrende tanrısal bir plan gerçek
leşmektedir. Kötülükler ise ancak birer ilinek durumundadır. Burada daha son
ra Seneca'nın felsefesinde, kötülük sorununu açıklama çabasında göreceğimiz
benzer düşüncelerle karşılaşırız. Seneca da kötülük gibi görünen şeylerin, ger
çek kötülük olmayıp erdemin gerçekleşmesi için birer fırsat ve olanak olduğunu
söyleyecektir.
Poseidonius'ta İnayet
Poseidonius evreni bir varlık düzeyleri hiyerarşisi olarak tanımlar: bütün bir
varlık alanı tek bir büyük dizgede bir araya getirilmekte ve her ayrınh Tanrısal
inayet tarafından düzenlenmektedir. Bu evrensel uyum ve evrenin yapısal dü
zenlenişi Mutlak Aklı, Tanrıyı hiyerarşinin doruğu olarak . ve herşeye yayılan
Akılsal Etkinlik olarak konumlar. Poseidonius, Tanrıyı akılsal, ateşten bir soluk
olarak tasarımlar.(Copleston 1990: 64)
142
Poseidonius bir kehanet kavramına da sahiptir. Ona göre, evrendeki evren

sel uyum ve yazgının egemenliği nedeniyle, gelecek şimdide bilinebilir. Dahası,
Tanrının inayeti insanlardan gelecekteki olaylan bilme araçlarını esirgemeyecek
tir. Poseidonius, uyku ve esrime gibi durumlarda ruhun, bedenin engellemesin
den özgür olarak, olayların temelinde bulunan bağlanbları ve geleceği bilebile
ceğini söyler.(Copleston 1990: 66)
Görüldüğü gibi, Poseidonius'un evren anlayışında da Herakleitosçu motif
ler söz konusu olmakla birlikte, onda geleceğin önceden bilinebileceği düşüncesi
de ortaya çıkmaktadır. Bu düşünce ise, Poseidonius'un inayet anlayışından kay
naklanır. Çünkü evrensel uyumu sağlayan Tanrısal İnayet dün nasıl egemenliği
ni sürdürdüyse, bugün de aynı şekilde işlemektedir. Tanrısal inayetin mahiyeti
ne ilişkin bilgi, evrenin gidiş yönüne ilişkin bilgiyi de içermektedir.
Epiktetos'ta İnayet
Epiktetos' a göre, insanın öğrenmesi gereken ilk bilgi, ilahi lütufları ile herşe
yi yöneten bir Tanrının varlığı, yalnız eylemlerimizin değil ama duygularımızın
ve düşüncelerimizin de ondan saklanamayacağıdır. Bundan sonra onun mahiye
tini çözmek gerekir. Mahiyeti iyice bilindiği için ona kendini beğendirmek ve ita
at etmek isteyenler bütün gayretlerini zorunlu olarak ona benzemeye harcamalı,
yani özgür, hayırsever, merhametli ve efendi olmalıdır. Bunun için de insanın
bütün düşünceleri, sözleri ve işleri Tanrıyı taklit eden, ona benzemek isteyen
insanın işleri, sözleri ve düşünceleri olmalıdır.(Epiktetos 1994: 53)
Epiktetos' a göre, dinin esası ve temeli Tanrılar hakkında doğru ve sağlam
düşüncelere sahip olmaktan, onların var olduğuna ve İlahi lütuflarını herşeyin
üzerine yaydıklarına, evreni erdem ve adaletle yönettiklerine ve insanın ancak
onlara itaat için ve başına gelenlerin çok iyi olan ilahi kuvvetten gelen şeylermiş
gibi, doğa olarak ve bütün gönlüyle benimsemek ve onlara rıza göstermek için
dünyaya geldiğine inanmaktan ibarettir. İnsan da ancak bu yolla Tanrılardan
asla şikayet etmez ve kendisine özen göstermedikleri için onları suçlama duru
muna düşmez.(Epiktetos 1994: 20-21 )
Epiktetos, Tanrının insani olaylara asla karışmadığım, iyiliğin v e kötülü
ğün yalnız irademizden kaynaklandığım belirtir. Onun deyimiyle, "Tanrı bütün
insanları mutlu olmaları için yaratmışbr; mutsuz oluyorlarsa kendi yanlışla
rı yüzünden oluyorlar." (Epiktetos 1994: 70) İnsan ve Tanrı ilişkisi konusunda
Epiktetos şunları söyler: "Tanrı bana özgürlük vermiştir ve ben de onun buyruk
larım tanıyorum. Tanrının hakkımda istediği şeyin benim istediğimden daha iyi
olduğuna inanıyorum. Dolayısıyla ona bağlanıyorum, onun ardı sıra gidiyorum,
· isteklerimi, hareketlerimi, irademi, korkularımı ona bağlıyorum. Bir kelime ile
Tanrı ne isterse onu istiyorum."(Epiktetos 1994: 80)
143
Epiktetos' a göre, insan bu dünyada Tanrının mahiyetinin ve yarattığı eser

lerin seyircisi, onun yorumcusu ve övücüsü olmalıdır. Tanrı insana kendisini
anlayacak yetenekte akıllı bir ruh vermiştir. İnsan onu kullanmasını bilmelidir.
(Epiktetos 1994: 34) Ancak Epiktetos, insan aklının herşeyi anlayacak yetenekte
olmadığını, sınırlı olduğunu kabul eder.(Epiktetos 1994: 37-38)
Görüldüğü gibi, Epiktetos, Tanrının herşeyi yönettiğini ve herşeye inayetini
yaydığını belirtir. Tanrı yalnızca insan eylemlerini değil, onların düşüncelerini
de bilmekle birlikte, insan işleriyle ilgilenmez. Çünkü insana özgürlük verilmiş
tir. Epiktetos'a göre, insanın görevi Tanrının iradesine uymakhr. Çünkü o insan
için en iyi olanı ister.
Seneca'nın İnayet Anlayışı

Seneca'nın inayet anlayışını ortaya koymak için, öncelikle, etiğinde belirleyi
ci bir öneme sahip olan tanrı anlayışını ve evren öğretisini, bu konudaki düşün
celerini incelemek gereklidir. Evrende meydana gelen, olup biten herşey belli bir
düzenlilik içinde gerçekleşir. Bu düzenlilik ve yasalılığın temeli ise maddi bir şey
olamaz. Ona göre en belirsiz, düzensiz ve ani olayların bile kendi özel nedenleri
mevcuttur. İşte evrenin bu düzenliliği ve yasalılığı tanrıdan gelmektedir.
Seneca'ya göre, evrendeki herşey madde ile tanrıdan oluşmuştur. Tanrı ev
rendeki karmakarışık maddeleri dengeler, rehber ve önder olarak onları yönlen
dirir. Tanrı yaratıcı olduğu için de, biçim verdiği maddeden daha güçlü, daha
değerlidir. Seneca tanrı ve ruh arasında bir pararellik ve yakınlık bulur. Ona göre
Tanrı evrende nerde ise, ruh da insanın içinde aynı yerdedir. Tanrı için madde
neyse, bedenimiz de bizim için odur. Buradan da daha az değerli olanların daha
iyilerin buyruğu allına girmesi gerektiği düşüncesine varılır. Kısacası Tanrı ev
renin ruhu, ruh da insanın içindeki tanrı ya da tanrısal soluk olarak ifade edilir.
(Seneca 1992: 148)
Daha önce gördüğümüz, tanrının biçimlendirici, düzenleyici ve yönlendi
rici olma özellikleri Seneca'nın Tanrı anlayışında da mevcuttur. Tanrı bir soluk
olarak, tüm varolanlarda bulunur, doğa alanında onları yönetir, insan alanında
ise, yönetici güç tanrısal soluktan belli bir pay almış olan ruhtur, insan ruhudur.
İşte bu ruh, insanın ahlaki bakımdan ilerleyebilmesi için dayanabileceği biricik
temelidir.
Evrendeki düzenliliğin ve yasalılığın tanrıdan kaynaklandığını söylemiştik.
Ama bazen öyle olaylar olmakta ve insanın başına öyle felaketler gelmektedir
ki, insanın aklında "dünyanın muhteşem yapısını gözeten" tanrı ve onun ina
yeti hakkında şikayetler ve kuşkular belirebilmektedir. Seneca da zaten İnayet
Üzerine/De Providentia kitabını, dostu Lucilius'un tanrısal inayete yönelik şika
yetlerini geçersiz kılmak için yazmışhr.
144
Seneca'run İnayet Üzerine/De Providentia kitabında öncelikle bir "kötülük"

problemi ve buna bağlı olarak bir "teodise", yani tanrının yaphklarını haklı çı
karma çabası söz konusudur. Seneca kötülük sorununu "Tanrı" ve "insan" kav
ramlarından hareketle açıklamak ister. Tanrı kavramı ahlak felsefesi açısından
da büyük önem taşır. Çünkü hem tanrının varolması hem de kötülüklerin mey
dana gelmesi arasında bir çelişki söz konusudur. Yine aynı şekilde kötülüklerin,
felaketlerin daha çok iyi ve seçilmiş kişilerin başına gelmesi de açıklanması ge
reken bir soru durumundadır. Seneca İnayet Üzerine/De Providentia kitabında
özellikle bu konu üzerinde durur.
Seneca'ya göre, iyi insanların başına birçok kötülükler geldiğini söylemek
de doğru değildir. Karşıt şeyler birbiriyle birleşemeyeceği için, iyi bir insanın
başına kötülük gelemez. Bu nedenle, iyi bir insanın başına gelen felaketler kö
tülük değildir.(Seneca 1928: 7-9) Bunlar onu sınamak için birer alışhrma olarak
düşünülmelidir. Yani iyi insana aslında felaket gelmemekte, tersine, iyi insan
erdeme ulaşmak için bilgelik yoluna girmektedir. Erdeme giden yol çetin oldu
ğundan olgunlaşmanın gerekli kıldığı zorluklar sıradan insana bir felaket gibi
görünür. Erdeme ulaşmak isteyen insan ise, bunları bir sınama aracı, acı verici
bir deneyim basamağı olarak kabul etmelidir. Onurlu ve erdemli yaşamak isteni
yorsa, daha baştan, zorluklar, acılar, felaketler göze alınmalı ve kaderden şikayet
edilmemelidir.
Seneca'nın İnayet Üzerine/De Providentia adlı eserinde ve ahlak üstüne yaz
dığı diğer çalışmalarında üzerinde en çok durduğu kavramlardan biri de "ka
der" dir. O, kaderden herşeyin, her hareketin zorunluluğunu anlar. Bu, hiçbir
kuvvetin kırmayacağı bir zorunluluktur. Seneca bu konuda şunları söyler: "Eğer
kaderin sunularla, beyaz bir kuzuyu kurban etmekle düzeleceğini sanıyorsan,
tanrılık işleri hiç anlamamışsın. Bilgenin, hatta mert bir adamın karar değiştir
mesini kabul etmezsiniz. Öyleyse Tanrının kararı hiç değişir mi? Çünkü bilge
şimdi neyin iyi olduğunu bilir, Tanrılık için bilinmeyen hiçbir şey yoktur." (Pak
süt 1971 : 214)
Seneca, bize iyilik ya da kötülüğün kaderden geldiğini düşünenlerin aldan
dıklarını belirtir. Çünkü kader bize iyilik ya da kötülük için yalnızca malzeme
sağlar. Yani bize iyiye ve kötüye dönüşecek olan şeylerin ilkel maddesini verir.
Çünkü ruh her türlü kaderden daha güçlüdür, onu her iki yöne çekebilir. Kendisi
için mutlu ya da mutsuz yaşamanın nedeni olur. Kötü bir ruhsa, en büyük iyilik
görüntüsü alhnda gelseler bile, herşeyi kötüye çevirir. Ruh dürüstse, bozulma
dan kalmışsa, kaderin çarpık yollarını düzeltir, sert ve dikenli yanlarını katlanma
sanahnı kullanarak yumuşahr. Seneca'ya göre, kadere boyun eğebilen insan ka
derden kurtulabilir.(Seneca 1992: 266) Aslında bu bir boyun eğmeden çok kade
rin akışına, tanrının iradesine uymakhr.
Seneca'ya göre kader, kendine rakip olarak savaşmak için en cesur ve en
iyilerini seçer. Her isteği yerine gelen, hiçbir talihsizlikle karşılaşmamış kişiler
145
kader karşısında zafer kazanamayacak kadar "değersiz" kabul edilir. Felakete

uğrayan cesur bir kişi aynı zamanda kader tarafından da onurlandırılmış ol
makta, kendisine değer verilmektedir. Tarihe bakhğımızda böyle örnek kişilerle
karşılaşabiliriz. Seneca da tarihten bazı kişileri örnek olarak verir. Mucius ateş,
Fabricius yoksulluk, Rutilius sürgün, Regulus işkence, Sokrates zehir, Cato ise
intiharla sınanmışhr. Seneca, bu kişilerde olduğu gibi, bir örnek insanın ancak
kötü bir kader tarafından ortaya çıkarılabileceğini söyler. Karşılaşılan felaketin
büyüklüğü, çekilen acının derinliği ölçüsünde insanın ünü de büyümekte ve ör
nek insan olma şansı doğmaktadır. Gerçekten, iyi insanların bir görevi de diğer
lerine örnek olmakhr. Yani onlar örnek olmak, diğerlerini erdem yoluna sokmak
için dünyaya gelmişlerdir.(alınh kaynak?? ! ! )
Seneca'nın ahlakı, erdemi zorluklara dayanmakta gören bir etik anlayış ola
rak değerlendirebilir. Kötülükler, felaketler erdemin ortaya çıkmasını sağlayan
unsurlar durumundadır. Bu ahlak anlayışındaki sertliğin nedeni, eylemin ahlaka
uygun olmasını düşünceye bağlamasıdır. Bir eylemin iyi olarak değerlendirilme
si onun yararlı olup olmadığıyla ölçülmez. Çünkü gerçekten iyi ve ahlaki olan,
bir şeye yararlı olduğu için değil, kendi açısından iyi olduğu için ve kendisi için
yapılan şeydir. Nitekim Seneca tarafından, en büyük iyilik olarak görülen ruh
iyiliği (akılsal iyilik) de temelini kendinde bulan ve kendinden başka amaç gö
zetmeyen gerçek bir iyilik ve akılsallıkhr. Önemli olan düşüncedir, amaçhr. Yani
neye katlandığımız değil, nasıl katlandığımız, hangi ilkeye ve amaca göre eylem
de bulunduğumuz önem taşımaktadır. Seneca, yaşamda karşılaşılan güçlükleri
bir alışhrma, bir sınama olarak görür. Bilgeliğin ve erdemin gerçekleşmesi ancak
karşılaşılan felaketlerden dolayıdır.
Evrendeki herşey değişmez ve ilahi bir yasaya göre olup bitmektedir. Ancak
Seneca, zorlama alhnda olmadığını ve kendi iradesine karşı olan hiçbir şeyden
dolayı acı çekmediğini, ayrıca tanrının bir kölesi olmayıp onun bir takipçisi oldu
ğunu söyler. Kaderin kendisine gösterdiği yolda yürümektedir. İnsan yaşamının
süresi doğumuyla birlikte verilmiştir. Bundan ötürü, ölümlü olanı ve ölümü şi
kayet etmeden kabul etmek de en doğru davranışhr. Bu durumda insan, ölümlü
olan hiçbir şeyin kendisine ait olmadığını bilerek, herşeye karşın sevinçli ve ce
sur olmalıdır.
Evrende önceden kurulmuş bir düzen ve içkin bir yasa egemendir. Seneca'ya
göre, Tanrı evrenin ruhudur. Tanrı doğadır, doğanın bütün parçalarında bulu
nan tanrısal bir akıl söz konusudur. Daha önce de ifade edildiği gibi, Tanrı tüm
varolanlarda bulunan tanrısal bir soluktur ve insan da bu soluktan belli bir pay
almışhr. Tanrı evrenin içinde bulunan, yarahcı, hareket ettirici ve düzenleyici bir
ilkedir. Evreni yöneten akılsallık değişmezdir. Evreni yöneten Tanrı da insanlar
gibi "yasa"ya bağlıdır. O bir kez buyurmuştur, ama bu yasaya uymamazlık ede
mez. Seneca'ya göre, sevinçlerimiz de gözyaşlarımız da daha önceden belirlen-
146
miştir. Buna karşı çıkamayız. Bu nedenle insan başına gelen felaketlere cesaretle
katlanmalı ve kendini sınamalıdır. İnsan, meydana gelen kötülükleri ortadan
kaldıramaz. Ancak bunlara yiğitçe katlanabilirse, kendini erdemli kılabilir. İşte
bu felaketlere ve güçlüklere dayanma gücü veren akla sahip olduğu için, bilge
insan özgürdür.
Seneca, tanrısal inayetin kendisini ortaya koyuş tarzı ile ilgili olarak
Stoacılığın genel kuramından biraz olsun ayrılır. Stoacı felsefede tanrı tek tek bi
reylerle ilgili değilken, Seneca'mn felsefesinde ise Tanrı özellikle seçilmiş kişilere
inayetini gösterir. Çünkü ancak böyle cesur ve büyük insanlar tanrının inayetini
hak etmektedirler.
İnsan ve Tanrı arasında, daha sonra Hristiyanlıkta ortaya çıkacak olan yara
dan-yarahlan ayrımı bulunmadığı için, bir benzerlikten söz edilir. Seneca bunu
"benzerlik", "akrabalık" kavramlarıyla ifade eder. İnsan ve tanrı aynı soydan
gelen, anacak biri ölümlü diğeri ölümsüz olan ve zaman bakımından farklıdır.
Kötülüklerden korunmuş durumdadır, kendinde iyidir. İnsan ise kötülükle mü
cadele ederek iyiliğe ulaşır. Seneca'ya göre de Tanrı tek tek kişilerle değil, daha
çok insanlık için iyi olanla ilgilenir. Ancak yine de seçilmiş kişilere inayetini
gösterir. İnsan da, doğa yasasına ve tanrısal iradeye uymakla erdemli ve özgür
olabilir.
Seneca, evrende tanrısal bir inayetin olup olmadığım değil, tanrısal bir ina
yete karşın, kötülük denilen şeylerin nasıl mümkün olabildiğini tarhşır. Ancak
tanrısal inayetin varlığı tarhşmasız olarak kabul edilir. Seneca, tanrısal inayete
ilişkin örneklerini önce doğadan, doğadaki oluşumlardan, ama daha çok da bi
reysel yaşamlardan verir. Doğadaki düzenlilik ve mükemmellik tanrının yara
hcı ve düzenleyici olduğunun bir işaretidir. İnsan dünyasında, ahlak alanında
ise tanrısal inayet kendisini sunar. Çünkü tanrısal inayetin varlığı ancak insanı
ilgilendirir.
Sonuç Olarak Bazı Düşünceler:

Tanrısal inayetin varlığına ve niteliğine yönelik farklı anlayışlar ve tarhş
malar, düşünce tarihinde olduğu gibi günümüzde de karşımıza çıkmaktadır.
Bu bağlamda kader, kötülük vb. kavramlar da tarhşmaları alevlendiren bir iş
lev görmektedir. Ele aldığımız filozofların tanrısal inayete ilişkin düşüncelerini,
günümü.zdeki deizm tarhşmaları çerçevesinde de değerlendirmek mümkündür.
Düşünce tarihinde karşılaşhğımız farklı anlayışlar ve eğilimler, dünyevi so
runlarla ilgili olduğu kadar metafizik sorunlarla ilgili olarak da bir çoğulculuğu
ve çeşitliliği ortaya koymaktadır. Bu noktada düşüncedeki çoğulculuk ve çeşitli
lik inanma için de söz konusudur. İnsanın bu dünyadaki kötülükleri ve haksız
lıkları kendisine meşru ve zorunlu gösterebilmek için başvurduğu tanrısal ina-
147
yet düşüncesinin varoluşsal ve etik gerekçeleri de önemlidir. Ancak Herakleitos,

Epikuros ve Aristoteles gibi filozoflarda da gördüğümüz gibi, herhangi bir tanrı
sal inayet düşüncesine ve inancına dayanmadan da insan evrendeki varoluşunu
anlamlı ve ahlaklı biçimde sürdürebilir. Tanrısal inayet düşüncesinin/inancının
günümüz koşulları ve sorunları çerçevesinde yeniden tarhşılması bir gereklilik
olarak kendini duyurmaktadır.
Kaynakça
Ed. Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, 6. Cilt, New York, Macmillan, 1967.
Walter Kranz, Antik Felsefe, Çev. Suad Y. Baydur, Sosyal Yayınlar, 1984.
F. Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, Çev. Nusret Hızır, BFS Yayınları 1985.
Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna-Saffet Babür, Kabalcı Yayınları, 1994.
Aristoteles, Metafizik Cilt I, Çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Yayınları, 1985 .
. . . . . . . . . . . . .. ., Metafizik Cilt II, Çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Yayınları, 1993.
Alexandre Koyre, Yeniçağ Biliminin Doğuşu, Çev. Kurtuluş Dinçer, Ara Yayıncılık, 1989.
Etien Gilson, Tanrı ve Felsefe, Çev. Mehmet Aydın, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları,
1986.
Bedia Akarsu, Ahlak Öğretileri, Remzi Kitabevi, 1982.
Epikuros, Mektuplar ve Maksimler, Çev. Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, 1962.
Heinrich Schmidt, Epikuros 'un Yaşama Sevinci Felsefesi, Çev. Yunus Kazım Köni, Remzi
Kitabevi, 1946.
F. A. Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, Çev. A. Aslan, Ege
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1982.
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 1980.
Cemil Sena, Filozoflar Ansiklopedisi 1. Cilt, Remzi Kitabevi, 1974 .
. . . . . . . . . . . . . . . , Filozoflar Ansiklopedisi 4. Cilt, Remzi Kitabevi, 1976.
Copleston, Hellenistik Felsefe, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, 1990.
Epiktetos, Düşünceler ve Sohbetler, Çev. Burhan Toprak, İnkılap Kitabevi, 1994.
Seneca, Ahlaki Mektuplar, Çev. Türkan Uzel, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992.
Seneca, "De Providentia", Moral Essay I, The Loeb Classical Library, Trans: John W. Basore,
William Heinemann Ltd., 1928.
Fatma Paksüt, Seneca'da Ahlak Görüşü-Zevk Anlayışı, Ulusal Basımevi, 1971 .
Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, Çev. Hakkı Hünler, Paradigma
Yayınları, 2004
148
SENECA'NIN STOACI ONTOLOJİSİ BAGLAMINDA
KÖTÜLÜK SORUNUNUN NEDENSELLİGİ
Cengiz İskender ÖZKAN
Özet: Bu çalışmada Romalı stoa filozofu Seneca'run insanın talihi, tanrısal öngörü, evren
sel kötülük ve ahlaki erdem üzerine olan bazı düşünceleri ele alınmışhr. Bu bağlamda
Stoa düşüncesinin genel özellikleri ortaya konmuş, ardından da Seneca'run erdem, kö
tülük ve talih konusundaki düşünceleri stoacı manhk (ontoloji) zemininde incelenmiştir.
Seneca'nın kötülüğün nedenselliğine ilişkin düşünceleri Stoa felsefesinin insani olan ile
evrensel olan arasında kurduğu ilişki zemininde ele alınmışhr.
Anahtar Sözcükler: Akıl, Kötülük, Stoa, Tanrısal Öngörü, Yazgı.
Abstract: In this study, some thoughts of Roman Stoic philosopher Seneca on human for
hme, providence, universal evil and moral virtue are discussed. In this context, the gene
ral characteristics of stoic thought were revealed and then Seneca' s thoughts on virtue,
evil and fortune were examined on the basis of stoic logic (ontology). By this way, Seneca's
thoughts about the causality of evil are discussed on the basis of the relationship between
the humanitarian and the universal founded by Stoic philosophy.
Keywords: Evil, Forhme, Providence, Reason, Stoa.
Seneca'nın kötülük sorununa ilişkin düşüncelerinin temelinde Stoa okulu

nun felsefi düşüncelerinin bulunduğu söylenebilir. Stoa felsefesi Hellenistik dö
nem olarak bilinen felsefe okulları içinde yer alır. Bu dönemin özelliğini önceki
pek çok uzlaşmaz yanları olan felsefeleri uzlaşhrma yoluna gidilmiş olması oluş
turur. Normal olarak birbirine karşıt olan uzlaşmaz düşünceleri uzlaşhrabilmek
için bu düşüncelerden birbirine aykırı olan yönler ahlarak bu düşünceler yumu
şahlır. Hellenistik dönemde tam da böyle bir uzlaşhrına çabası karşımıza çıkar.
Hellenistik dönem felsefe okulları içinde en bilinenleri olarak Epikurosçuluk,
Stoacılık ve Akademia skeptisizmi sayılabilir. Hellenistik dönem sonrasında
Roma dönemi felsefesi olarak ele alınabilecek felsefede yeni bir düşünce akımı
ortaya çıkmamış daha çok Eski Yunan felsefe geleneğinin devam ettirildiği dü
şünülür. Romalılar Yunan felsefesiyle özellikle Akademia skeptisizmi, Epikuros
149
okulu ve Stoa felsefesi, özellikle de Orta-Stoa felsefesi sayesinde tanışmışlar da

denilebilir. Hellenistik dönemin üç büyük felsefe okulu olan Epikuros Okulu,
Stoa okulu ve Skeptik okul imparatorluk dönemi Roma' sında özellikle üst sınıf
üzerinde etkili olmuştur. Bu okulların etkileri, özellikle de Stoa okulunun etkisi
Cicero, Horatius ve Seneca üzerinde görülebilir. Epikuros okulunun Roma dö
nemindeki temsilcisi ise Lucretius Carus olmuştur. Lucretius Carus'un ünlü De
rerum natura yapıh Epikuros felsefesini öğrendiğimiz bir kaynak olmuştur, hpkı
Seneca'nın eserlerinin Stoa okulunu öğrendiğimiz bir kaynak durumunda olma
sı gibi. Hellen felsefesi genel olarak Roma düşüncesi üzerinde etkili olduysa da
bu etki en çok Stoa felsefesinin etkisi olmuştur. Stoa düşüncesinden ya da Stoa
ahlakından etkilenmeyen Romalı hemen hemen yok gibidir.
Stoa düşünürleri felsefede manhk, fizik ve ahlak bölümlemesi yapmak konu
sunda uzlaşsa da hangisine öncelik verecekleri konusunda birliktelik-içinde de
ğildirler (Brun, 2003: 35). Her ne kadar Yeni-Stoa olarak bilinen Roma Stoa'sının
ya da İmparatorluk Stoa'sının Eski Stoa'yı Orta-Stoa etkisinden sıyrılarak yeni
den kurmak istediği çoğu kez söylense de, Roma Stoa'sı üzerinde daha çok Orta
Stoa döneminin etkisi hissedilir. Zira Eski Stoa Okulu olarak bilinen ve Kıbrıslı
Zenon'un kurucusu olduğu; Kleanthes ve Khrysippos tarafından geliştirilen fel
sefe daha çok manhk ve diyalektik ile doğa sorunları üzerine eğilmiştir. Bu dö
nemde evrensel determinizm ve insan özgürlüğü arasındaki ilişki sorgulanmış
olmakla birlikte, özellikle Khrysippos'un da etkisiyle Stoa manhğı olarak bilinen
manhk çalışmaları ön plana çıkmışhr. Orta Stoa dönemi ise etik ve ahlaklılık ile
ilgili sorunların özellikle doğal yasalılık ile ilgisi içinde ele alındığı bir dönem
olarak bilinir. Dolayısıyla Stoa felsefesinin ahlak sorunlarını merkeze alan bir fel
sefe olması Orta Stoa dönemiyle başlamaktadır, Eski Stoa ise daha çok manhk ça
lışmalarını temele alan bir öğreti ortaya çıkarmışhr. Manhğın niçin eski Stoa'nın
temel öğretisi olduğuna ilişkin aşağıda kısa bir açıklama verilecektir. Orta Stoa
Panaitios ile Platoncu Poseidonios ile Aristotelesçi öğretilerle sentezlenerek orta
ya çıkmış ve daha çok ahlaki sorunlar üzerinde öğretiler ortaya koymuştur. Yeni
Stoa ise Stoa felsefesinin bütünüyle Roma' da gelişmiş olan bir dönemine karşı
lık gelir. Yeni Stoa'yı Yunanlı Epiktetos ile Cicero, Marcus Aurelius ve Seneca
gibi Romalı düşünürler temsil eder. Roma dönemi Stoası daha çok etik sorunlar
üzerinde düşünerek etik ve siyaset konularında eserler ortaya koymuştur. Roma
dönemi Stoa düşüncesi için de etik ve siyasi ahlakın temeli doğal ahlaki yasalı
lığa dayanmaktadır. Bununla birlikte Brun' a göre " İmparatorluk Stoası temelde
Romalıdır ve yalnızca ahlakla ilgilenmek için, manhğı ve fiziği neredeyse tama
men bırakmıştır" (Brun, 2003: 13) . Bu da Roma Stoasının eski Stoa'dan ziyade
Orta Stoa döneminin etkisinde olduğunu gösterir gibi durmaktadır.
Seneca'nın da dahil olduğu geç dönem Stoa felsefesi eski Stoa döneminden
de kuşkusuz etkilenir. Bunu Seneca'nın yapıtlarında Tanrısal ve evrensel bir yaz-
150
özne 29. Kitap-Güz 2 0 1 8 : Stoa Felsefesi
gı anlayışına vurgu yaphğında görürüz. Ne var ki, eski Stoa döneminin belirgin
özelliği bilgi sorunlarını ve manhğı öğretilerinde temele koymalarıdır. Asmis,
Bartsch ve Nussbaum (2010)' a göre eski Stoa döneminin en büyük felsefi başarısı,
özellikle de Khrysippos'un başarısı önermeler manhğını, dil felsefesini keşfetmiş
olmalarıdır. Diogenes Laertios (2003) ise Stoacıların manhğı iyi konuşmanın bil
gisi olan retorik ve soru-yanıt şeklinde bir konuyu doğru bir şekilde tarhşmanın
bilgisi olan diyalektik olarak iki alt bölüme ayırdıklarını söyler (VII, 41-42). Buna
göre diyalektik aklın kurallarının bilgisi olarak aynı zamanda logos'u da yansıt
maktadır. Zira insan aklının bilgisi olarak diyalektik, insan aklı evrensel akıldan
pay aldığı için, aynı zamanda bu evrensel aklın bilgisi olarak bize doğayı kav
ramanın bir olanağını da sunmaktadır. Bu yüzden de eski Stoa ahlakının temel
ilkesi olan secundum naturam vivere' sonraki dönemlerde de temele alınan bir
ilke olarak görülmelidir. Bu ilkenin kaynağı ise insan aklıdır, zira insan doğayı
onun logos'unu bilerek, üstelik bunu da yine kendi aklıyla kavrayarak bilecektir.
Manhk ya da diyalektik bu anlamda doğaya göre yaşamanın olanağını sağlaya
caktır; başka bir deyişle doğaya göre yaşamak için bir bilme temeli sağlayacaktır,
doğaya göre nasıl yaşanacağını gösterecektir. Burada manhk bir tür bilgi kuramı
olarak karşımıza çıkar ki, bu da Aristoteles'in ele aldığının tersine mantığı bir tür
organon olarak ele almadıklarını gösterir. Bu anlamıyla diyalektik aynı zamanda
doğayı yöneten Tanrısal aklı da yansıtmaktadır, bu da doğayı bilmenin olanağı
nı oluşturmaktadır. Öyleyse Stoa öğretisinde manhk temeldedir, çünkü manhk
hem doğayı kavramamız için hem de bu kavradığımız doğaya, Tanrısal akla ve
yasaya göre yaşamamız için zorunludur. Diğer yandan Fizik temeldedir çünkü
ahlakın da bilginin de ölçütünü bize doğa sağlar, ikisinin de ölçütü logos'tur.
Ayrıca Etik de diğer öğretilerin amacı olması bakımından temel öğretidir, çünkü
Manhğı da Fiziği de Ahlaklılık için çalışmak gerekir. Zira Stoa filozoflarına göre
manhk ve metafizik çalışmadan iyi olanın anlamını kavrayamayız (Thilly, 2002:
194). Burada Stoa felsefesinin insan anlayışı da ortaya çıkar. İnsan akıl sahibi bir
varlık olarak akıl sahibi bir varlık olan evrenin ya da Tanrısal aklın bir parçası
dır. Burada insanın akıllı yanı ön plana çıkarılarak aslında insanın kendi yaşamı
boyunca aklın buyruğunda olması gerektiğine vurgu yapılmaktadır. Öyleyse do
ğaya göre yaşamak aslında akla göre yaşamakhr. " İnsan doğası gereği akıllı bir
yarahk olduğuna göre doğaya uygun yaşam, aynı zamanda 'akla uygun yaşam'
demektir . . . Bunların ikisi de eş anlamlıdır" (Störig, 2000: 318). Bununla birlikte
Stoa düşüncesi bilgi kuramında, özellikle bu evrensel aklın bilinmesi söz konu
su olduğunda deneyimden hareket etmek gerektiği konusunda Epikurosçularla
aynı düşünmektedirler. Bilgi duyusal izlenimlerin akıl tarafından düzenlenmesi
sonucu ortaya çıkar, ama duyusal izlenimler olmadan yalnız akıl yoluyla fizik
dünyanın bilgisine ulaşmak olanaksız görünmektedir. İnsan aklının ortaya koy-
1 Doğaya göre yaşamak.
151
duğu bilgiler sistemi bütün evreni temsil eden bir sistem olacaktır, çünkü insan
aklı evrensel aklın bir parçasıdır demiştik. Seneca da insan aklını dünyayı yöne
ten tanrısal aklın bir yansıması, tanrısal ruhun insan bedeni içindeki bir parçası
olarak ele almıştır. De Providentia da bütünüyle eski Stoa' dan kalan bu varsayı
ma dayanmaktadır. Kıbrıslı Zenan' dan beri Stoa öğretilerinde doğayla uygunluk
içinde yaşama anlayışı erdemli yaşamakla bir görülmüştür; çünkü bizim bireysel
doğalarımız bütün evrenin doğasının parçaları olduğundan kendi insan doğa
mıza uygun yaşamak evrenin doğasına uygun yaşamak anlamına gelmektedir,
ya da tersi (Laertios, 2003: VII, 87-89). İnsan kendi doğasını izleyerek kendisini
doğaya uygun hale getirerek bu sayede evren ve doğa konusunda bir kavrayışa
ulaşabilir.
Stoa mantığında en çok koşullu önermelerle ilgilenmeleri Stoa mantığı ve
kozmolojisi arasındaki sıkı ilişkiyi göstermektedir, zira evrendeki sebep-sonuç
ilişkisi mantıkta koşullu (hipotetik) önermeler yoluyla temsil edilmektedir.
Stoacılar için evren sonsuz sayıdaki olay dizilerinden, birbirleriyle ilişki içindeki
olgusal bağlantılardan meydana gelmektedir. Bu olaylar ya da olgu bağlamları
dizisi içinde her önce gelen olaya neden, sonra gelene sonuç dersek ve her olgu
bağlamını temsil eden bir önerme varsayarsak karşımıza neden-etki bağlantıları
nı temsil eden koşullu önermeler çıkar. Öyleyse Stoa felsefesi varlık, bilgi, man
tık ve ahlak öğretileri olarak birbiriyle bağlantılı bir öğretiler sistemi olarak da
düşünülebilir.
Stoa kozmolojisinde dünyaya içkin olan akıl Tanrı' dır. Burada yine Stoa koz
molojisi ile teolojisi arasında bir örtüşme görülür. Stoa teolojisinde Tanrının dünyaya
aşkın bir varlığı yoktur, o dünyaya içkin olan akıldır. Dünya "akıllı bir yaşayandır,
yalnızca tanrısal değil, Tanrı'nın kendisidir" (Brun, 2003: 53). Tanrının Stoa koz�
molojisinde karşılığı evrensel logos' tur. Tanrı ve dünyanın özdeşliği de 'logos' un
yine kendisinden gelen mantıksal bir zorunluluktur. Ayrıca bu evrensel logos
tanrısal iradeyle ya da tanrısal akılla özdeştir. Bu tanrısal aklın yönettiği olaylar
zinciri olarak evren tasarımı teleolojik bir tasarımdır, ama aynı zamanda deter
minist bir olaylar zinciri varsayımına dayanmaktadır. Stoa öğretisinde determi
nist nedensellik tasarımı teleolojik evren tasarımıyla da tutarlıdır. Evrendeki sıkı
ve zorunlu determinizm insan için geçerlidir, çünkü insan evrende olayların gerçek
sebeplerini ve nihai amaçlarını bilemez. Oysa Tanrı olayların gerçek amacını ya da
niçin olduklarını bilerek evreni yönetir. Stoa felsefesi evrenin düzenli yapısını da
Tanrı'nın ereksel etkinliğinin bir sonucu olarak gördüğünden, aynı zamanda bu
sonucu Tanrı'nın varlığının bir kanıtı olarak kabul eder. Evrensel düzenin var
lık nedeni Tanrı' dır ve Tanrı'nın bilinme nedeni de var olanların bu düzenidir.
Stoacılar evrendeki zorunluluk olarak işleyen yazgıyı da yine evrende işleyen
etkin akıl olarak Tanrı'nın bir yansıması kabul ederler. Yazgının varlık nedeni
Tanrı' dır ve Tanrı'nın bilinme nedeni de yazgıdır.
152
Seneca'nın De Providentia'sı tam da bu yazgı ve kötülük sorunu bağlamında

yazılmış Stoacı bir eserdir. Zira Stoa felsefesinin temel amacı ahlaklı eyleyerek
yaşayan, seçimlerinden sorumlu olan insanın özgürlüğünü ve evrensel zorun
luluğa özdeş olan yazgıyı ontolojik zeminde birbiriyle bağdaşhrmaya yönelik
tir. Seneca De Providentia' da iyi insanların başına gelen kötülüklerin gereklili
ğini kendi Stoacı yazgı anlayışıyla işlemiştir. Buradaki evrensel yazgı anlayışı
ise kötü olayların nedenlerini evrensel akla bağlamak gerekliliğinden doğmaktadır.
Zira Stoa düşüncesinde kötülükler akla uygun bir neden olmadıkça meydana
gelmemelidir; çünkü bu evrenin mükemmelliğiyle bağdaşmaz. Stoa felsefesinde kötü
yazgı bir trajedi gibi görülmez, evrenin yapısından kaynaklanır. "Yazgı dünya
nın yapısında yer alan doğal bir gerçekliktir" (Brun, 2003: 63). Dolayısıyla Stoa
evreninde rastlantıya da yer yoktur, olan biten her şey yazgıdan dolayı, zorun
luluk için olup biter. "Yazgı dünyanın akıl ya da tanrısal öngörüyle yönetilen
ve yönlendirilen dünyadaki bütün şeylerin yasasıdır" ya da geçmişte olmuş, şu
anda olmakta olan ve gelecekte de olacak olan akıldır (Brun, 2003: 64). Başka
bir deyişle yazgı her şeyi belirleyen akıldır, yani evrensel yasadır, logos' tur. Bu
anlamda yazgı ve Tanrı ya da evrensel akıl özdeştir. Seneca'run tanrısal öngörü
dediği işte bu evrensel yazgıdır.
Diğer Eski Yunan felsefelerinde olduğu gibi Stoa düşüncesi de evreni bir
kosmos, düzenli bir bütün kabul eder. Buna bir de evrene içkin Tanrı anlayışını
eklerseniz iyilikle, bilgelikle dolu düzenli bir bütün olarak evren karşımıza çıkar
ki, böyle bir evrende iyiliğe aykırı olan şey mükemmelliğe de aykırı olacaktır.
Öyleyse yapılması gereken evrendeki kötülüğü daha yüksek bir ilkeyle, Tanrısal ira
deyle bağdaşhrmakhr. Ancak bu şekilde dünyada kötülüğün varlığını açıklamak
olanaklı olacakhr. Buna göre evrensel kötülüğün varlığı ile Tanrı'run varlığı uzla
şabilir. Aynı yaklaşımla Seneca da De Providentia' da tanrısal öngörünün varlığı
nın evrensel kötülükler olarak dünyada var olan talihsizliklerin, afet ve felaket
lerin var olmasını yasaklamadığını, hatta bunların tanrısal öngörünün varlığıyla
uzlaşabilir olduğunu ileri sürmektedir. Genel Stoa düşüncesinde bu uzlaşmanın
olanağını karşıtların birliği oluşturur. "Karşıh olmayan bir erdemden söz edile
mez - erdem, kendisi ile savaşım halindeki karşıtı ile daha güçlü duruma gelir"
(Thilly, 2002: 201) . Buna göre kötü olmaksızın iyinin varlığı da söz konusu ola
maz. Seneca'ya göre de "bir erdem karşıtı olmadan dayanaktan yoksundur" (
Seneca, 1928: il, 4). Bu yüzden iyi insanların kötülüklerden korkmamaları, zor
luklardan ve güçlüklerden yılmamaları gerekir. Öyleyse Stoa düşüncesinde iyi
ve kötü birbirlerinin varlık nedenidir, bu yüzden de kötülüğün varlığı iyiliğin
varlığıyla uzlaşmaz değildir. Dolayısıyla dünyanın düzeninde kötülüğün varlığı
da gereklidir. Düzen yalnızca iyilikle kötülük ise düzensizlikle açıklanamaz.
Stoa felsefesinde insan her durumda doğaya göre yaşama olanağına sahiptir
ve bu ol anağı gerçekleştirme çabası onu erdemli kılacakhr. Bunun için de bir in-
153
sanın başına gelen bütün felaket ve kötülüklerle mücadele etmesi gerekir. Seneca
Mektuplarda da erdemi olmayan kişinin kusurunun da olamayacağını söyleyerek
bu karşıt kavramların birbirlerinin varlığı için gerekli olduklarına vurgu yapar.
Stoacı düşünürler moral olan kötülüğün varlığını iyi ve kötü kavramlarının gö
reli kavramlar olmasıyla açıklarlar (Spring, 1922: 51).
Diğer yandan Stoa düşüncesine göre "kötülük tanrısal yasaya başkaldıran ve
doğayla uyum içinde yaşamayı reddeden insanın akılsızlığından doğabilir" (B�
run, 2003: 7), yani kötülük insanın eseridir, Tann'nın istemesinin değil. Burada
Stoacıların insan istemesine verdikleri önem de ortaya çıkar. Zira insan isteme
siyle tutkularından vazgeçerek doğaya ve akla göre yaşamayı isteyecektir. Bu
da insanın kendine özgü doğasını, onun ikili yapısını ifade etmektir ki, Stoa dü
şüncesi insanın bu doğasını evrensel doğayla uyum içinde düşünmüştür. İnsan
doğasındaki bu ikili yan, evrende de var olacakhr, zira insan doğasr Tanrısal
doğanın bir parçasıdır sadece. Öyleyse insanın ne yapması gerektiği ne yapabi
leceğinden hareketle, insanın doğasından hareketle ortaya konulmaktadır. İnsan
doğaya göre yaşayabilme olanağı olduğu için, erdemli yaşama olanağı olduğu
için öyle de olmalıdır. İnsanın bireysel doğası evrensel doğayla uyum içindeyse
erdem de olanaklı olacakhr. Öyleyse yapılması gereken bu olanağı gerçekleştir
mektir. Mayer (2008)'e göre Seneca De Providentia'da erdemli eyleyen insanla
ra tarihsel figürlerden örnek verir, çünkü onların erdeminin sıradan insan için
gerçekleştirilemeyecek ölçüde büyük olduğunu düşünür. Aynca tarihten örnek
vermek mitlerden örnek vermeye göre daha inanılırdır, çünkü tarihsel figürler
gerçekten yaşamış karakterlerdir (Mayer, 2008: 312). Bu da ahlaki ve erdemli ya
şamın insan için olanaklı olduğunu gösterir. Seneca'ya göre Cato gibi karakterler
ahlaki erdemin yaşayan imgeleridir (Mayer, 2008: 315).
Burada vurgulanması gereken bir diğer nokta da tek gerçek erdemin bilgelik
olduğudur. Bilgelik Stoa düşüncesinde evrenin doğasını, evrensel düzenin yapı
sını kavramış olmayı gerektirir. Dolayısıyla bilge kişi evrenin düzenini, doğayı
bir kez kavradıktan sonra bu düzenin getirdiği olaylara da, bunlar felaketler ve
talihsizlikler de olsa katlanacakhr. Zira bu olanların, başına gelenlerin Tanrısal
öngörü, evrensel yazgı ya da zorunluluk gereği olduğunu ve bunu değiştire
meyeceğini, olsa olsa bununla yaşamaya katlanması gerektiğini bilecektir. İnsan
kendisini doğanın bir parçası olarak görür görmez, yani bilgelik sahibi olur ol
maz bu düzene, doğaya göre yaşamayı erdemlilik olarak görecektir. Bu bağlam
da yalnızca bilge insan özgür olabilir. Erdem doğaya göre yaşamak olduğundan
dolayı doğaya karşıt bir yaşam sürmek erdemsizlik olacakhr.
Roma düşüncesi Antik Yunan düşüncesinin bir taklidi olduğu için Seneca
da kendi düşüncelerinde yukarıda ifade ettiğimiz Stoa düşüncesine bağlı kal
mışhr. Stoa düşüncesinin insan varlıklarının kozmosun parçaları olarak bir bü
tünün parçası oldukları görüşünü kendisini bir Stoacı olarak nitelendiren Seneca
154
da paylaşmaktadır. Buna göre Kozmos bizim de bir kısım parçalan olduğumuz

büyük bir canlıdır. Kozmos'un düzenine uymak erdemli olmayı gerektirmekte
dir. Ayrıca Seneca'nın Stoacı etik ilkeleri kendi yaşamına uygulamaya çalışması
eserlerine de yansımış, eserlerinin hemen hepsinde iyi bir yaşamın nasıl gerçek
leştirilebileceği konusuna bir şekilde eğilmiştir. Ona göre erdem ve mutluluk so
runu en önemli sorunların başında gelmektedir. Stoacılar için erdem tek iyi olan
şeydir ve mutluluk için de yeterlidir. "Bütün insanların arzusu mutlu bir şekilde
yaşamakhr" (Seneca, 2007: 85); ne var ki önemli olan yaşamı mutlu kılan şeyin
ne olduğunu açıkça görebilmektir. Eserlerinde değindiği başlıca konular öfke
ve keder gibi duygulardan ve kişisel tutkulardan nasıl bağımsız kalacağımız,
ölümle ve felaketlerle nasıl korkusuzca yüzleşebileceğimiz ve başka insanlara
nasıl yararlı olabileceğimiz gibi konulardır. İnsanın bütün bu çabaları erdeme
ulaşmak için savaşılmasını gerekli gören en yüksek Tanrısal akıl veya öngörü
çerçevesinde ele alınır.
Ayrıca Stoa düşüncesinde ruhun cisimsel olduğu görüşünü de kabul eden
Seneca ruhu bir cisim gibi ele alır. Zira ancak bir cisim etkide bulunur ve etkiye
maruz kalır, bu yüzden de ruh bir cisim olmalıdır. Stoa düşüncesinde "insan
ruh sayesinde, bilgi ve akıl yoluyla, dünyayla uyum içine girebilir ve böylece
bilgelik içinde yaşayabilir"(Brun, 2003: 77). Ruh evrensel aklın bir yansımasıdır.
Doğaya göre yaşayan ve kendisi de bir madde olan ruh maddi doğanın yasasına
göre belirlendiği için dinginliğe (ataraxia) ulaşacakhr. Bir anlamda doğaya göre
yaşayan, ruhunun doğasına göre yaşayacakhr. Ruhun maddi ve cisimsel bir ya
pıda olması Stoa ontolojisinin gereğidir. Zira Stoa varlık görüşünde bütün var
olanlar maddi yapıdadır, doğa maddi bir varlık alanıdır ve kendisi de doğanın
bir parçası olan ruh maddi yapıda olmak zorundadır. Bu aynı zamanda ruhun
yazgısı gibi kavrayışların Stoa düşüncesinde nasıl evrensel ya da doğal yasa an
layışı ile özdeş olabildiğini görmemizi de sağlar. Stoa felsefesinde Tanrı'yı Hegel
felsefesindeki Dünya Tini ile karşılaşhrabiliriz. Tıpkı öznel tinin Mutlak Tin'in
bir yansıması olması gibi insan ruhu da evrenin ruhunun bir yansımasıdır.
Önceden belirttiğimiz gibi Seneca doğa olguları üzerine yapıh olan Naturales
Quaestiones' de geleneksel olarak Tanrıların doğaüstü müdahalesinin belirtisi ola
rak görülen depremler, meteorlar ve yıldırım gibi olguların, deneysel kanıtın titiz
bir analizi sonunda uygun rasyonel açıklamasının yapılabileceğini ortaya koy
maya çalışmıştır. Gill (2006)'ya göre bu açıdan bakıldığında Seneca Epikurosçu
gibi görülebilir, ama aslında Epikurosçu bir anlayış değildir bu. Epikurosçuların
doğal evrenin tanrısal etkiden ya da öngörüden bağımsız olduğunu göstermek
istedikleri yerde Seneca bu argümanıyla dünyanın tanrısallığını ortaya koymak
istemektedir. Dünyanın tutarlı bir neden ve etki bağı olarak rasyonel olarak an
laşılabilir olması, Stoacı terminolojiyle söylersek, onu 'tanrısal' kılan şeydir (Gill,
2006: 39-40). Bu olguların hepsi de dünyanın tanrısal öngörüyle yönetildiğini gös-
155
terir. Bununla birlikte bu açıklama Seneca'nın Stoacı görüşü açısından doğaüstü

değildir, tam da tersine doğal ve rasyonel bir açıklamadır; çünkü ona göre dünya
tanrısallıkla dolmuş bir maddi yapıdır. Evren tanrısal akılla dolu olduğundan
gerek doğa fenomenleri gerekse insansal olan olgular rasyonel yoldan, akla uy
gun olarak açıklanabilir. Burada doğal fenomenlerin açıklaması verilirken aynı
zamanda insanın epistemolojik sınırları da ortaya konulmuş olur. Tanrı ile insan
arasındaki ilişki bağlamında, insan doğası ve tanrısal doğanın epistemolojik far
kı ve kozmosun tanrısal doğası üzerinde düşünüldüğünde, Seneca'run dünyada
meydana gelen olayların nihai nedenlerini yalruzca Tanrı'nın bilebileceğini ileri
sürdüğü görülür. Doğa felsefesindeki teolojik alt yapı Seneca'run epistemoloji
üzerine olan düşüncelerini de belirler (Inwood, 2005: 168) .
Seneca'nın düşüncelerinde kozmoloji ve teoloji tanrısal bir amaç ve plan da
hilinde bir arada ele alınır. Seneca doğa dünyasında ortaya çıkan fenomenleri
açıklarken insanın bu dünya içindeki yerini ve Tanrı'nın bu dünyayı yönetme
deki rolünü de hesaba katar (Inwood, 2005: 174). Burada Seneca'nın ölüm konu
sundaki düşüncelerine de bakılmalıdır. Ölüm ona göre doğanın yasasıdır; ölüm
öderunesi gereken bir borçtur ve ölümlülerin ödevidir. Ayrıca bütün talihsizlik
lerin de tedavisidir. Bu nedenle ölüme korkarak bakmamak gerekir. Ölüme kor
karak bakmamak ölümü yerunek anlamına gelir. Kaldı ki Seneca'ya göre ölümü
fethetmek Kartacayı fethetmekten daha yüce bir zaferdir. Böylece Seneca teolo
jik, fizik, epistemolojik ve etik sorunları bir arada kaynaşhrmaktadır. Bu tipik bir
Stoa filozofu davranışıdır. Seneca'ya göre, sofist Protogoras'ın dediği gibi insan
her şeyin ölçüsü değildir, Tanrı ya da doğadır her şeyin ölçüsü olan. Bu da her şe
yin ölçüsünün evrensel akıl olduğunu söylemekle birdir. Evrensel akıl her şeyin
ölçüsü olduğu gibi insan olmanın da bir ölçüsüdür. Zira erdemli insan olmanın
ve gerçek özgürlüğün ölçütü bu tanrısal logos' tur. Eğer evrende böyle bir akıl ya
da tanrısallık olmasaydı erdem için insanın önünde uyabileceği bir ölçüt de bu
lunmayacakh ve bu da ahlaki erdemin olanağını ortadan kaldıracakh.
İnsan mutluluğu konusunda da Sokratesçi ideali izleyen Stoacılar insan
mutluluğunun zorunlu koşulu olan ruhun iyileştirilmesi konusuna odaklan
mışlardır. Bu konu tam olarak moral kötülük meselesiyle ilgilidir, çünkü moral
kötülükten kaçınmak insanın elindedir. İnsan doğaya uygun yaşayarak moral
kötülükten kaçınabilir ve ruhunu iyileştirebilir. Ama kötülük sorunu denilince
ilk akla gelen fiziksel ya da kozmolojik kötülük diyebileceğimiz kötülüktür ki,
Seneca'nın De Providentia'da ortaya koyduğu düşünce büyük ölçüde kötülük so
runuyla ilgilidir.
Bununla birlikte Seneca'ya göre kötülük, özellikle De Providentia ve Naturales
Quaestiones'te geçtiği haliyle kötülük sorunu, bir dereceye kadar etik bir sorun
olmaktan çok fiziksel bir sorundur. Ahlaki olan şey insan istemesiyle ilgilidir,
oysa tanrısal yazgının bir görünümü olan doğal bir felaket doğal bir olay olarak
görülmelidir.
156
Staocılar evrendeki fiziksel kötülüğün varlığı için genel olarak üç açıklama

ortaya koyarlar. Bunlardan ilki fiziksel kötülüklerin kendi başına ele alındık
larında kötülük olmadıkları görüşüdür, yani bunlar kendi başlarına düşünül
düklerinde insana karşı kayıtsız kalan şeylerdir. "Bu Zenon ve Khrysippos'tan
Seneca ve Marcus Aurelius' a kadar bütün Stoacıların paylaştıkları bir düşünce
dir" (Spring, 1922: 51). Bir diğer açıklama fiziksel acıların pratik değeriyle ilgi
lidir. Söz gelişi kitlesel felaketlerin dünya nüfusunun dengelenmesi açısından
önemi vardır. Bununla ilgili olarak Seneca da De Providentia' da bir kolun kesil
mesinin bütün bedenin kaybedilmesinden iyi olduğunu ileri sürmüştür. Hatta
bu tarz felaketler teleolojik bir zorunluluk olarak görülür; söz gelişi seller nasıl
setler kurmamız gerektiğini öğretirken, hastalıklar da tıp sanatının ortaya çık
masını sağlamıştır (Spring, 1922: 51). Sonuncu açıklama da fiziksel kötülük ve
felaketlerin yararlarına vurgu yapar. Söz gelişi fiziksel kötülükler ya da felaketler
bir karakterin sınanması açısından yararlı görülür. Bu noktada fiziksel kötülük
sorunu ahlaki, moral kötülük sorunuyla çakışır. Seneca De Providentia'da özellik
le soruna bu açıdan yaklaşmıştır. Buna göre Tanrı başka insanlara örnek olmaları
için soylu insanların acı çekmesine neden olur. Dolayısıyla ahlaki açıdan mü
kemmel bir evren için Tanrı'nın arzusuna rağmen kötülüğün dünyadaki varlığı
zorunludur. Seneca bunun dışında dünyadaki kötülüğün varlığını açıklamak
üzere bir başka neden daha ileri sürer. Buna göre dünyadaki ahlaki kötülüğün
çoğunu kendi başına var olan maddenin doğasına yükler. Spring' e göre bu açık
lama Tanrı'nın gücünün kısıtlıyor olsa da onun iyiliğini korumaktadır (Spring,
1922: 52). Ne var ki, Spring'in ortaya koyduğu böyle bir güç kısıtlaması düşünce
si, Stoacı felsefenin iç tutarlılığı açısında da değerlendirildiğinde, yanlış hatalı bir
saptama gibi görünmektedir. Zira eğer Tanrı doğaya içkin bir varlıksa maddeye
de içkin olmalıdır. Dolayısıyla kötülüğün maddenin doğasından kaynaklanması
Tanrı' ya rağmen diye düşünülemez. Bu Stoa düşüncesinin mantığına aykırı olur
du. Bununla birlikte belirtilmelidir ki, Tanrı'nın doğaya ve maddeye içkin olması
demek, maddi varlığa can veren bir ilke olarak anlaşılması demektir. "Stoacılar
Zeus adını bir bütün olarak evreni canlı tutan rasyonel ve tanrısal öngörü olarak
belirtilebilecek (providential) ilkeye verdiler; üstelik (yıldırım ve depremler gibi)
en önemsiz veya en acıklı olaylarda bile evrenin tamamında var olan iyi düzenin
işaretlerini görebildiler" (Asmis, Bartsch ve Nussbaum, 2010: xi). Evrende var
olan bu fiziksel-kozmolojik düzen aynı zamanda moral bir düzendir. Düzen ol
ması ise mantıksal olmak demektir. Zira düzenin nedeni akıl da diyebileceğimiz
mantıktır. Seneca bu anlayışla, evrensel düzen kapsamına aldığı moral olguları
değerlendirmektedir.
Bütün bunlardan hareketle Seneca'nın dünyada kötülüğün varlık nedenini
gerekçelendirdiği görülebilir. Yapıtı De Providentia'mn hemen başında amacını,
bütün evreni tanrısal bir sağduyunun yönetmesine rağmen iyi insanların başına
157
niçin kötülüklerin geldiği bir dünyada yaşadığımız sorusuna yanıt vermek ola
rak açıklar. Bu saptamalar kötülüğün varlığının teleolojik bir nedensellik çerçe
vesinde haklı çıkarıldığı bir felsefe ortaya koyduğunu göstermektedir.
Özetlemek gerekirse, Seneca Stoa felsefesinin bilgelik, ahlaklılık, yazgı, zo
runluluk evrensel ve moral kötülük düşüncelerini Roma tarihinden verdiği bir
Caesar gibi ya da bir Cato gibi 'kahraman' olarak bilinen belirli karakterler üze
rinden işlemiştir. Düşüncelerinde yeni bir anlayış ya da yeni bir kavrayış ileri
sürmemiş, yeni bir felsefe ortaya koymamış, daha ziyade Stoa felsefesinin kav
ramlarını örneklerle işlemiş, bir anlamda Roma'nın tarihsel kişiliklerinin Stoacı
bir açımlamasını yapmışhr. Bu açıdan bakıldığında düşünce tarihindeki en bü
yük katkısı insan tutkuları, insan istenci ve doğası ile toplumsal ve siyasal konu
larda döneminin sorunlarını ele alarak Stoacı bakış açısını geliştirmiş olmasıdır.
Kaynakça
ASMIS, BARTSCH, NUSSBAUM. "Seneca and His World", Seneca: Anger, Mercy, Revenge
içinde, Chicago: The University of Chicago Press, 2010.
BRUN, Jean. Stoa Felsefesi, (çev. M. Aha), İstanbul: iletişim Yayınlan, 2003.
GILL, Christopher. "The School in the Roman Imperial Period", The Cambridge Companion
to Stoics içinde, (ed. B. Inwood), New York: Cambridge University Press, 2006.
INWOOD, Brad. Reading Seneca Stoic Philosophy at Rome, New York: Oxford University
Press, 2005.
LAERTIOS, Diogenes. Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, (çev. Candan Şentuna),
İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 2003.
MAYER, Roland· G. "Roman Historical Exempla in Seneca", Oxford Readings in Classical
Studies Seneca, (ed. John G. Fitch). New York: Oxford University Press, 2008, ss.
299-315.
SENECA, Lucius A. Moral Essays, Vol. I, trans. John W. Basore, Loeb Classical Library,
Landon: Harvard University Press, 1928.
SENECA, Lucius A. Dialogues and Essays, Seneca, trans. John Davie, Oxford World's
Classics, New York: Oxford University Press, 2007.
SPRING, Evelyn. "The Problem of Evil in Seneca" The Classical Weekly,Vol. 16, No. 7 (20
Kasım, 1922), ss. 51-53
STÖRIG, Hans J. İlkçağ Felsefesi Hint Çin Yunan, (çev. Ö . C. Göngören), İstanbul: Yol
Yayınlan, 2000.
THILLY, Frank. Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, (çev. İ. Şener), İstanbul: İzdüşüm Yayınlan,
2002.
158
DOGADAN ÇEVREYE: STOA FELSEFESİNİ
GÜNÜMÜZDE YENİDEN DÜŞÜNMEK
Güncel ÖNKAL*
Özet: İnsanın kendisini ekonomik sistemin amaçlarına indirgediğinin en somut gösterge

si doğa yerine çevre terimini içselleştirerek kurgulanmış yapay bir alanda bilgi, ifade ve
tutum oluşturmasıdır. Çevreye indirgenen doğa metalaşhnlrnış ve sürdürülebilirlik he
deflerinde iyinin, erdemin, mutluluğun, canlılığın, ilhamın, sanatın, varoluşun alanından
çıkarılmışhr. İnsan bunu kendisine neden yapar? Stoacı felsefeyi günümüzde yeniden
düşünmek içerisinden kopanldığırnız doğanın bizden nasıl intikam alacağını şimdiden
düşlemek dernektir. Stoacı ahlaki buyruklar yaşamımıza rehberlik ederken doğa metafizi
ğinin ilkelerini de içselleştirmemizi sağlar. Yaşamın anlamını doğanın içerisinde düşünen
filozofların insan olma durumumuza ve doğayla ilişkimize dair söylemlerinin farklı çağ
larda "çevre felsefesi ve etiği" bağlamındaki izdüşümlerinin eleştirel karşılaşhrılması bu
çalışmanın ana eksenini oluşturmaktadır.
Anahtar Sözcükler: Çevre felsefesi, ekolojik anarşizm, tüketim kültürü, insanrnerkezcilik,
eudamonia.
FROM NATURE TO ENVIRONMENT:

RETHINKING STOIC PHILOSOPHY TODAY
Abstract: The concrete representation of the reduction of human being into an economic
system is the intirnate construction of the artificial concept of environrnent instead of natu
re by knowledge, statement and attitude. The nature as reduced to the environrnent due to
sustainability targets and then it becomes a cornmodity and is out of the existential sphere
of goodness, virtue, happiness, vitality, inspiration, and arts. Why does individual do that
to own self? Reconsidering Stoic philosophy today rneans to think about the revenge of
nature that has been detached. Stoic ethical imperatives guide for our life and show us
the right way to follow the rules of natura! rnetaphysical principles that we should be
finally adopted. The main purpose of this article will be to realize a critical approach for
the contemporary reflections of the "environrnental philosophy and ethics" regarding the
philosophers who thought the meaning of life and the condition of men in nature in their
discourses.
Keywords: Environrnental philosophy, ecological anarchism, consuming culture, anthro
pocentrism, eudernonia.
• Doç. Dr. Maltepe Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, guncelonkal@maltepe.edu.tr
159
1. GİRİŞ: "Çevre" Teriminin Kötücül Hikayesi

Neoliberal ekonomik düzenin doğadaki tüm düzeydeki canlı/cansız varo
lanlarla sınırlı kalmayarak beşeri kültürün maddi ve manevi tüm öğelerini de
nesneleştirerek klasik ekonomi anlayışını sınır tanımaz biçimde aşhğının tespit
edildiği yılları çoktan geçtik. Arhk günümüz tüketim kültürü içerisinde ekono
mik örgütlenme insanın düşünsel sistematiğini, gündelik yaşam pratiğini, tarih
sellikten gelecek ülküsüne tüm varoluşunu indirgemiş ve ta.nımlamışhr. Böylesi
bir düzlemde toplumsal ilişkilerden kişilerarası iletişime, kişinin kendi iç konuş
masından düşüncesini ifade etme biçimine, dile, kavramlara, duygu durumla
rına kadar ekonomik belirlenmişliğini tarhşmıyoruz bile. Hal böyle olunca salt
maddiyata dayalı konumlandırılan refahın ve birikim nosyonunun "iyi oluş" ile
ilgisi de sağlıklı biçimde kurulamamaktadır. Özellikle "gerekli olmayan"ın da
ötesine geçerek ihtiyaç ve değerlerine karşılık gelmeyecek hacimde -kaynakları
yararcılık odağında heba eden milletlerin davranışları küresel çapta yaygınlaş
mış; dahası içselleştirilmiştir. İnsanlığın yeni yüzyıldaki bunalımına "sürdürü
lebilirlik", "kalkınma", "refah", "alım gücü" vb. gibi kavraınsallaşhrmalar eşlik
ederken nihai noktada karşımıza tüketimi tüketmek dışında başka bir değer çık
mamaktadır. Kötücül ekonomik odaklı kültürel tablonun yaşam biçimi olarak
sunulması ve eleştiri damarlarının kesilmesi eudaimonik insansal varoluşun, "iyi"
olabilmenin önüne daha baştan set çekilmesi anlamına da gelmektedir. " İyi" ola
bilmenin kolektif bir eylem biçimi mi yoksa bireysel bir tutum ve tavır mı olması
gerektiği yönündeki tarhşmalar çoktan yerini bir takım içeriksiz etik kodlara,
hukuk diline indirgenmiş meslek yasalarına, sözde kalite denetim kriterlerine
bırakarak ben' in veya biz olma'nın dışında yüksek iyinin "kurumlarca verili" bir
"başarı" olabileceği kabulünü yaygınlaştırmışhr. Böylesi bir tabloda iyiyi eyle
yemeyen, düşüncesi ile haşhaşa kalamayan bireyin "mutlu" olabilmesinin önü
de benzer şekilde kesilmiş ve trendlere dayalı dalgalı, içeriksiz, popüler arayışla
rın nesnesi kılınmışhr. İnsana iyiyi ve mutluluğu tutum olarak öğretecek meslek
dalları uydurularak bu alanlarda "uzmanlık" verilen kişiler felsefe tarihinin bin
lerce yıllık kadim bilgelik arayışından kopuk ve bu sırf nedenle de güdük bilgi
arlıkları ile zenginliklerini kurumsallaşhrmaktadırlar.
Niteliksizliğin kanıksandığı ve yaygınlaşhğı, içeriğin forma.ta, form ve
kodlara tabi kılınarak indirgendiği "yeni" toplumsal düzenin başarı saydığı bir
başka özelliği ise kendi üretim döngüsünün devamlılığı sağlamak adına doğa
yı çevreye indirgemesidir. "Çevre" deyimi en genel anlamında, doğanın siste
matiği içerisindeki tüm koşulların insanın maddi kültürü olarak tanımlanması
ve tüketime nesne kılınmasıdır. Çevre felsefesi, çevre psikolojisi, çevre sosyo
lojisi, çevreci hareketler, çevrecilik, çevre koruma kanunları, çevre vergisi, çev
re ve sürdürülebilirlik gibi başlıklarda anlatılmak istenen bizi "çevreleyen" bir
160
doğanın anlaşılması gereğidir (Des Jardins, 2006). Diğer deyişle çevre teriminin
doğanın yerine kullanılması insanın insanmerkezci egoist otoritesinin sosyal bi
limler literatüründe ilanından başka bir şey değildir. Dahası insan, doğaya çev
re diyerek onun üzerinde egemenliğini kurduğunu da tüm kavram alanlarında
duyurmakta ve tespit etmektedir. Çevre felsefesi (environmental philosophy) çevre
etiğine dayalı yaklaşımlarla kendisini uygulamalı etik konu başlıklarından hare
ketle kurgularken aslında doğayı kaybedişin vicdanını da yapmaktadır(Rolston,
1991). Bu alanda -benim gibi- emek vermiş olanların başlangıçtaki etik kaygıla
rı, dünyada gücü elinde bulunduran gelişmiş ülkelerin etik kodlarla diğer ülke,
toplum, kültür ve düşün akımlarını sürdürülebilirlik başlığında çalışhrarak biri
kim sağlamak amacında olduklarını idrak etmeleri ile yerini topyekun terime iti
raza bırakmışhr. Tumturaklı eleştirel bir tavırla bugün adında "çevre" geçen her
türlü bilimsel disiplin kendi kısa tarihselliğine eleştiri ile ifade edilir. Çevre teri
minin uydurulmasının uzunca bir tarihi yoktur. Özellikle başta anılan neoliberal
ekonomik yaşam tarzına geçişin ilk aşamalarında terim doğayı koruyormuş gibi
yapmanın diğer adıdır. Başka deyişle doğayı daha uzun yıllar sömürmek için
korumanın mühendislik paradigmasından hareketle felsefi söylem içerisinde
meşrulaşhrılmasıdır. Ne yazık ki çevre felsefesi alanında da ürünler verenler ko
nunun doğa-insan boyutunu doğa felsefesinden uzaklaşarak, "uygulamalı" söz
de etik anlayışı çerçevesinde kurgulamışlardır. Bu uğraşılar sürerken gözden ka
çırılan sosyal etken çevrenin kitle kültürüne dönüşümde olumlu değil olumsuz
bir anlamı imlediği gerçeğidir. Filozofların bireysel hareket noktasında çevreye
indirgenen doğa koruma ve güven alhna alınmış olan anlamına gelmekteyken;
sosyolojik gerçekliğin inşası o yıllarda çevreyi oldukça bozucu, vasat, sıradan ve
muğlak olarak tanımlayarak felsefi öngörünün ulaşamadığı eleştiriyi yapmak
tadır. Kitlelere dönüşmüş toplumlar çevresel faktörlerin manipülasyonuna açık
olmakla tanımlandıkları gibi, çevreye de bir yararı olmayan, gündelik alışkan
larında değer üretemeyen ve dahası çevreye değer katamayan birimler olarak
ifade edilirler. Teknolojik tüketimin hızlandırıcı etkisiyle kontrol edilebilir, yığın
halinde yaşayan, eleştiri gücünü atalete teslim etmiş kitlelerin çevre adı altında
doğayı koruma anlayışları kendisine turizmde, alternatif yaşam biçimlerinde, si
vil toplum kuruluşlarında yer bulur; ancak ne yazık ki felsefe çoktan yitirilmiştir.
"Çevre" kavramsallaşhrmasının doğa-insan-toplum ilişkisini imler biçimde
kullanılması şu gerilim noktalarını içerir:
a. Çevre kavramı ile, insan doğaya "yönelen" dir. Doğanın canlı doğa ola
rak insan üzerinde bırakhğı izlenim insanın izlenim ve deneyimleri ile
sınırlandırılmıştır.
b. Doğanın özsel, formel ve işlevsel temellerinden farklı olarak çevre tamamen
maddi öğelerden oluşur, fiziksel ve nesneleştirilme düzeyinde tanımlanmış
bir çerçeve-sınırı ifade eder.
161
c. Doğa anlaşılması, çevre yaşanılması gereken yerdir. Bu anlamda doğa bir

insanı kışkırtan, düşündüren ve etkileyebilen entelektüel içeriğe sahipken,
çevre eyleme yönelik yatay örgütlenmenin mekanı kılınmıştır. Bu nedenle
doğanın tarihselliği ve bilinç içeriği olabilme özelliğinden bahsedebiliriz.
d. Doğa ile dünya felsefe tarihinde birbirlerinin yerine kullanılırken, çevre
dünyanın içerisinde ve onun tarafından kuşatılmış bir kesiti ifade edebilir.
Bu kesit insanın dünyaya bakışını, insanın dünyasını değil, insanın dünya
sının fiziksel-biyolojik (ekolojik) boyutunu temsil eder. Bu nedenle çevre il
ham kaynağı da olamaz.
e. Doğa göndergeleri ile çağırdığı öznelerin çeşitliliği kadar farklı anlayışlara
kaynaklık ederken, çevre, öznelerin yönelimleri ile deneyimlediği günde
lik formların sınırlı algısına konu edilendir. Bu nedenle çevrenin sembolik/
simgesel/mistik/derin/metafizik/edebi değeri yoktur, sosyal etkileşim değeri
diğer adıyla yeni kapitalist düzlemde kullanım ve değişim değeri vardır.
f. Özellikle Darvinci açıklamanın etkisiyle doğa evrimsel teolojisi ile yaratan/
dönüşen/değişen/değiştiren bir ontolojiyi temsil ederken, çevre yaratılan,
dönüştürülen ve değiştirilen bir alanı ifade edebilir. Doğanın ontolojisi bu
anlamda estetik yaratıya konu kılınabilirken, çevre ancak hammadde olarak
ele alınabilir.
Sıraladığım bu ayrımların felsefi hesabının verilmesi salt etik alanda ya
pılmamıştır. Romantizm akımıyla başlayan aydınlanma karşıtlığı, mutlaklaştı
rılan aklın teknik bilgiyi her alanda öncelemesinin eleştirisi sanat ve edebiyat
dallarında öncelikle konu edilir. Konumuzun ve başlığımızın sınırları çerçeve
sinde burada örneklerini serimleyemeyeceğiz. Ancak "Çevre Felsefesi"ne giriş
niteliğinde; çevrenin yerine "ekoloji" terimini "yapılandırılmış bir doğa" olarak
kullanan Arne Naess, Derin Ekoloji deyimiyle başlattığı akımda bu yöndeki kay
gıları derinden ifade edecek bir "Self" tasarlarken öznenin esrimesinin doğanın
derinliğinden kaynaklandığı fikrini savunur(Prath, vd., 2005:20). Derin ekoloji
anlayışı bir akım olarak, salt Batıcıl endüstriyel odaklı düşüncenin indirgediği
insan doğasına uygun kurgulanan çevreden çok, genişletilmiş ve vicdanen yapı
landırılmış bir çevreyi doğa olarak kurgulamakta Doğucul mistisizmi araç olarak
kullanır. Çevre Felsefesi alt disiplini içerisinde akım Ekofeminizme önderlik ede
cek ve hatta Thoreau, Emerson gibi anti-Amerikan modernizasyonunun yapılan
dırma biçimine transendentalist epistemolojiyle doğayı "duyuş" zemini kılacak
bir karşı çıkışın da müjdecisi olacaktır(Önkal ve Yağanak, 2005: 593). Doğayı çev
reye indirgemenin sakıncaları üzerine şiirsel bir dille karşı çıkmanın ötesinde
kendi yaşam biçiminde örneklendirerek bir insanlık dersini de hafızalara kazı
yan Henry David Thoreau'nun Walden Gölü deneyimini bu bağlamda hatırla
malıyız. Thoreau, doğayı hammaddeye ve stratejik gelişimin gelir getirici meta
sına hunharca dönüştüren sistemli yıkımın insanı nasıl doğadan ve doğasından
162
uzaklaştırdığının 19. yüzyıldaki çığlığıdır. Thoreau bu çığlığı "Sadelik! Sadelik!

Sadelik!" mottosuyla evrenselleştirir (Önkal, 2010: 152). Thoreau, Self'i yeniden
yapılandırırken özne olmanın akıllı olmanın ötesinde, aklını erdeme dayalı kul
lanmakta tanımlanabileceğini söylerken bir yandan Kartezyen özne tasarımına,
bir yandan da ekonomik aklın tehlikelerine dikkatimizi çeker. Onun Self'i, Stoa
felsefesinde kurgulanan bütünlüğün vücut bulmuş şeklidir.
Ancak yine de günümüze yaklaştıkça ortaya çeşitli ad ve biçimlerde çıkan
uygulamalı çevre etiği söylemleri Stoacı haykırış kadar etkili ve kendi içerisinde
tamamlanmış değildir. Stoacı felsefenin doğaya yaklaşımı "temel" ilkeleri bakı
mından "amaç olarak doğa" anlayışının hakkını veriyor diyebiliriz. Ekonomik
sistemin yaşam sistemi ile iç içe geçtiği çağlardan itibaren insanın doğaya dönüş
teması üzerinden yine de "araç olarak doğa" paradigmasının içerisinden eleştiri
yaptığını unutmamalıyız. Henry David Thoreau ve Ame Naess gibi isimlerin
"derin" duyuşu, gidişatı tersine çevirebilecek kadar etkili olamamıştır. Buradaki
etkisiz kalış bu isimlerin yetkin olmayışından değil, uyarılarının belli bir duyuşu
koşul olarak talep etmesiyle ilgilidir(Önkal, 2006). Başka deyişle, 19. ve 20. yüz
yılların insanları çoktan teknolojiyi içselleştirmiş, teknik bilginin Aristotelesçi
erdeme dayalı bilgi türlerinden biri olduğuna ilişkin yaklaşımından eylem bo
yutunda uzaklaşmışlardı. Burada akla gelen soru Stoacı felsefenin günümüzde
neyi başarabileceğidir.
il. Dünden Bugüne Stoacı Filozofların Doğacı Etik Çağrısı:

Stoacı filozoflar için yapılabilecek en yetkin genelleme onların doğanın şii
rini insana duyuran yaşam rehberleri olduğudur. Stoacı felsefenin manzumesi
ozansı biçimde buyurulan değil duyulan, varoluşu tekrar düşündüren ve dü
şündüğünü eyleyen bireyleri inşa eder. Dolayısıyla stoacı metinler yorumlar
çokluğundan yorumlar birliğine, bire, doğaya giden yolu işaret ederler. Doğa
ile insan arasındaki kurulu uzaklıkların yanlış, temelsiz ve eksik kurgular ol
duğunu tekrar bizlere hatırlatırlar. Stoacı felsefe bu anlamda doğadan hareketle
kurgulanan insan varoluşunun metinleridir. Stoacı felsefe doğanın şiirini insanın
duygularından çok aklına okur. Stoacılar açısından insan aklı bir olgunlaşmanın,
ruhun olgunlaşmasının uzantısından başka bir şey değildir. Dolayısıyla "akıl"
doğal olandan uzak, modernite bağlamındaki teknik aklın gerisinde ancak işlevi
açısından uyumu kurgulamak ve insana hatırlatmak açısından onun ilerisinde
bir işleve sahiptir. Stoacı felsefede akıl, insan için soyutlama gücünü ifade etme
nin öncesinde, asli olarak ampirik gerçekliğin ontolojik temellerini kavratması
açısından eyleme yönelik, yalın ve insana içkin olandır. Akıl yapay olan değildir,
doğanın ta kendisidir. Böylelikle Stoacı felsefeyi izleyenler için eudaimonia amaç,
araç ve eylemlerde bütünlükle ortaya çıkar. Akıl insansal eylemlerin erdemi na
sıl ortaya koyacağının öncüllerini, başarı yöntemini ve eyleme biçimlerini ifade
163
ederek bir form, uzmanlık, yetenek ve bilgi bütünlüğü olarak insanın tüm kişi
olma özelliklerini ve yaşam biçimini kaplar (Gill, 2014) .
Stoacı filozofların ahlak yaklaşımı önceki yaklaşımların eleştirisini içerir.
Onlara göre gerçek iyi, sağlık, zenginlik ve mutluluğun gerçek dünyayla bağ
lanhlı kılınması değildir. Örneğin Zenan' a göre gerçek iyi bütünlüğe ve din
ginliğe ulaşmış bir zihin durumu olarak erdemli bir yaşamdır. Huzursuzluğu
yaratan ise dünyanın parçalı olarak ele alınışıdır. Erdemsiz insan bu anlamda
tümüyle mutsuzdur. Mutluluğun insanın içine doğduğu şartlarla ilişkili olmadı
ğı kavrayabilmek doğal us yürütme kapasitesinin dengeli biçimde kullanımıdır.
Mutluluk temellerini insanın içinde ve dolayısıyla erdeme yönelik amaç, düşün
ve eylemlerinde bulan Stoacı felsefe toplumun tüm üyeleri için bu durumu iste
yen bir adalet anlayışını da temsil edecektir. Başta Zenan olmak üzere daha son
rasında Assoslu Kleanthes, Khyrsippos, Panaitos, Poseidonios, Ciceto, Seneca,
Epiktetos ve Marcus Aurelius'un metinleriyle olgunlaşan düşünce yapısı etikten
manhğa, manhktan siyaset ve devlet felsefesine, etikten yaşam felsefesine ka
dar Platoncu etkiyle birleşerek ilk Hıristiyan Kilise Babalarına kadar temsil et
tikleri okulcu bütünlükçü felsefeyi gelenek olarak bir etki alanına dönüştürecek
lerdir. Bu etkiyi en somut biçimiyle günümüz hukukunun kurucu alanı olarak
Roma Hukukunun dayandığı "dürüst yaşam, kimseyi incitmemek ve herkese
hakkını vermek" ilkelerinin Stoacı felsefeden kaynaklandığını ifade eden Şadan
Karadeniz, Türkçedeki yetkin Marcus Aurelius çevirisinde döneme yönelik in
celemesini önsözünde bir kaç adımda özetler (Aurelius, 2013:7-13) . İlk dönem
stoacılık evrenin bütün oluşumlarını iyi ve gerekli ol arak değerlendirirken, orta
dönem kinik felsefesine yakınlaşması, Roma dönemi ise eklektik ve pratik bil
geliğin hüküm sürdüğü bir döneme karşılık gelir. Dolayısıyla Erken Dönem
Stoacılık bize doğanın konumlandırılması açısından asıl manzumeyi veren ta
rihsel dönemdir.
Stoacı filozofların doğaya yönelik etik çağrısı doğanın bir arada tutan yapısı
ile ilgilidir. Başlıca rehber ilke doğaya uygun yaşamaktır. "Doğanın bir arada tut
tuğu şeyleri ayırma" diyen filozoflar, insanın doğru rehberlik ilkeleri ve araçla
rıyla mutluluğu yakalayabileceğini ve kendisine bunun için sürekli olarak daha
doğru ve erdemli nasıl yaşayabileceğini sormasını isterler. Onlara göre ahlakın
dışında hiçbir şeyin insana yararı olmaz ve mutluluk getirmez. Stoalılar sonuç
odaklı bir erdem yolculuğunda değil süreç üzerinde yoğunlaşmışlardır ( Öztürk,
vb. 2017: 36). Tanrının kusursuz olarak dizayn ettiği doğada her şey yerli ye
rindedir. Bu düzen hem insanı hem de onun dışındakileri kapsar. Tanrısal akıl
doğada mevcuttur. Stoalılar Herakleitos'un etkisiyle doğanın "logos" tarafından
düzenlendiğini ve logostan pay alan insanların da uygun yaşamayı tercih ede
ceğini, iyiye yöneler erdemi ve doğa yasasını rehber edineceğini düşünürler(
Capelle, 1994:121-122). Onlar için çünkü erdem bilgi ve doğa eşittir. Erdem ile
164
doğa arasında yer alan bilgi aynı zamanda iradedir. Erdem böylelikle Stoalılarda
yaşanarak edinilir. Stoacı felsefede erdem insanları eşitleyendir. İnsan doğanın
içerisinde sosyalliğini edinmesi bakımından hem doğanın hem toplumun üye
si olmaktadır(Gill, 2014:4) . İ şte, bu bütünlük kapitalizmin yitirdiği, ayırdığı ve
ayrıştırdığıdır.
III. SONUÇ YERİNE: Stoacı Etik Açısından "Çevre"nin

İnsanı Nasıl Değerlendirilmelidir?
Stoacı etik anlayışın çerçevesini çizdiği doğa-insan uyumu ve hatta birliği
insanın ahlaksal özgürlüğüne kiniklerin inandıklarının aksine her türlü uygar
lık düzeyini yadsıyarak değil üstün bir doğallıkla ulaşabileceği inancına dayanır
(Aurelius, 2013:9). Günümüz sosyobiyolojik ve sosyal psikolojik açıklamalarda
"organizma" ve "çevre"nin benzerliğine dayalı olarak bu uyum ve birliktelik
kültürel bir süreç olarak tanımlanır. Bu tanım stoacı felsefede insanın ruhsal/
duygusal oluştan akıllı oluşuna olgunlaşmasının temelini oluşturan bilinçli zihin
kavramının daraltılması anlamına gelmektedir. Hatta varoluşçular ve hümanist
psikologlar da bu daralmaya karşı çıkarlar. İnsanı giderek toplumsal çevresi ve
dolayısıyla yaşadığı fiziksel çevreye de bağımlı kılan düşünceler kültürel vur:..
guyu olgusal biçimde yüceltirler. Kuşkusuz böylesine bir bakış pozitivizm et
kisindeki sosyal bilimlerinde de araştırma ve açıklama yöntemi açısından daha
kullanışlı ancak içerik fakiridir. İnsanı bir özne olma projesi, özneyi bir kültür ka
talizörü, yaşamı sadece kendine ait egoist çerçevenin ürünü olarak görmek lüksü
Karl Marx'ın ve sonrasında da Althusser gibi Marksist düşünürlerin eleştirileri
ile sekteye uğramıştır denilebilir(Foster, 2012). Özneyi tarihselliğinden koparan,
insan olmayı salt burjuvazinin yaygın tanımı içerisinde nitelendiren her türlü
söyleme karşı çıkan Marksist eleştiri günümüzde ekolojik anarşizmin de taşıyıcı
konumundadır.
Ekolojik yaklaşımların eleştirel dönemi inşa edilen hümanizma anlayışın
daki insanmerkezci (antroposentrik) bakış açılarına karşı çıkışla başlar. Bu ser
zeniş aynı zamanda "uygarlık" anlayışına da bir karşı çıkıştır. Günümüzde
"Yeni Ekolojik Paradigma" (YEP) ise Dunlap ve Cotton'un daha çok sosyolojik
paradigma eksenin insanın daha ılımlı bir egosantrizme geçişlerini özendire
cek çözümleri barındırır (Konak, 2010: 275-vd). Ancak kültürel dönüşüm odak
lı bu yaklaşım ve devamında tartışılagelen Kapitalizmin İkinci Çelişki Teorisi
ile Ekolojik ve Dönüşümlü Modernleşme Teorileri de kurgulandıkları ülkelerin
ekonomik gerçeklikleri, üretim ilişkileri ve küresel sürdürülebilirlik politikaları
oldukça doğayı önceleyebilecek bir dönüşümü gerçekleştirmekten yoksundur.
Her toplum çevre sorunlarıyla küresel düzlemdeki rolü ve yetkinliği ölçüsünde
karşı karşıya gelecektir (Tuna, 2000: 13).
165
Milenyumun çocuklarının felsefi anlamda doğayı konumlandırmalarında

ki çıkmaz doğanın "yabanıl hayat" olarak çözümlenmesidir. Bu durumda doğa
değil, gündelik ve maddi hayat gerçek olarak algılanmakta, modem hayat ilerle
menin, doğa ise zorlukların ve kırsal geriliğin sferi olarak zihinlerde temsil edil
mektedir (Smith ve Kirby, 2015:264) . Stoacı filozofların hakikat ve erdemin varlık
alanı olarak tanımladıkları gerçek hayat doğa, milenyum çocuklarında yalnızlaş
ma, içe kapanma, münzevi hayat, uygarlık dışılık gibi nitelemelerin dünyasıdır
(Smith ve Kirby, 2015: 266). Aslında doğanın uygarlık tarafından kirletilmediği
bir yer olarak yaban, yeni dünyada çevreciliğin doğa inşasıdır. Bu inşada ko
runan habitat, manevi kirliliğin bulaşmadığı ilişkilere dönüş ve yeniden diriliş,
saflık, pastoral anlah vardır. Ancak Garrard'ın dikkati çektiği üzere, sadece mi
lenyumun çocuklarını suçlamak değil, tarihe dönüp kutsal metinlerin söylemine
de bakmak gerekir; öyle ki bu metinlerde yaban bir sürgün yeridir(2Q16: 96-97) .
Demek ki insanlığın pagan kültür sonrası dinsel deneyimi çerçevesinde kurgula
dığı doğada korku kültürü her daim egemen olmuştur.
Fütüristik kaygıların eşliğinde yönetimsel olarak yapılandırılmış doğa anla
mına gelen çevre ve onun meşruiyet zeminini oluşturan çevre felsefesi çalışma
ları, Stoa okulu filozoflarının erdemini yitirmiş parçalı hayat tarzını ifade ederek
yine Stoa felsefesi perspektifinde eleştirilebilir. Stoanın modem hayat tarzına
yönelik uyarıcı gücü bütünlükçü bakışın kaybedilmemesi için ısrarla kullanıl
malıdır. Stoa felsefesi öncelikle bize bizi öğreten bir manzumedir. Günümüzde
doğayla aramızdaki ilişkinin bozulmasından kaynaklanan sorunlara pek çok
kurumsal yapı çevre politikaları başlığında yaklaşmaktadır. Dolayısıyla Stoacı
anlayışın toplumdan önce bireyin kendi aklını kullanarak mutluluğunu kurması
ve bunu doğayı anlayarak, doğanın işleyiş ilkelerinin ardındaki süreci içselleş
tirerek gerçekleştirmemize yönelik buyruğu, kurumsallaşmanın niteliğini tekrar
düşünmemizi sağlar. Bugün sadece doğayı üretim ilişkileri çerçevesinde dönüş
türmemiz değil, onu yıkıma ve yeniden yapılandırarak materyal kılmamız söz
konusudur. Bu dönüşüm insanın konumunu sürdürülebilir çevre anlayışı çer
çevesinde materyal olana indirgemiş, sosyal olan ile çevresel olan bir ve aynı
zeminde ele alınır hale gelmiştir (Woodgate ve Redclift, 1998: 6-8). Doğayı eko
sistem, toplumu ekoloji olarak tanımlama girişimleri bu durumun kabullenilerek
geleceğe yönelik uluslararası politik planlamalarda kendisine yer bulmasından
başka bir şey değildir (Holly, 2006). Aldo Leopold'ün "Toprak Etiği", Callicott ve
Peter Singer'ın "Hayvan Etiği" gibi mikro yönelimleri bu politikaların ancak alt
maddelerinde kendisine yer bulmakta, sürdürülebilirlik iştahını kesememekte
dir; doğanın bir yanını hep dışarıda bırakmaktadır. İnsanın topyekün doğayı ele
alışını ve eşitsizlikleri gidermeye yönelik tarihsel bilincini ortaya koyacak yak
laşım hangi çağcıl düşüncede ifade edilıniş olabilir? (Ünder, 1996). Bookchin'in
166
anarşist ekolojik toplum kurgusu "yeşil ekonomi", "yeşil tüketim" temellendir

melerini yenebilecek midir? (Bookchin, 1 990). Hayahna Stoacı felsefeyi katmak
için yazılmış ikincil kaynakları okuyan bir plaza çalışanı doğayla ilişkisinde
yüzyıllar öncesine dönmeyi zihnen başarabilecek midir? Çevreden doğaya geri
dönüş bu bağlamlarda hiç de kolay olmayacaktır. Sorunun bir motivasyon ve
yaşam biçimi sorunu değil de erdem sorunu olduğunu filozoflar, kitleselleşmiş
bireylere nasıl aktaracaktır? Doğanın sonunun ilan edildiği bir çağda insanlığın
medeni mensupları konformizmlerinden vazgeçerek "yaban doğa"yı değerli bu
lacak mıdır?
Kaynakça
Aurelius, M. (2013) Düşünceler, (Çev. Ş. Karadeniz), İstanbul: YKY.
Bookchin, M. (1990) The Philosophy of Social Ecology, Montreal: Black Rose.
Cafaro, P. (2004) Thoreau's Living Ethics: Walden and the Pursuit of Virtue, Athens: The
University of Georgia Press.
Capelle, W. (1994) Sokrates'ten Önce Felsefe, (Çev. O. Özügül), İstanbul: Kabalcı.
Des Jardins, J. R. (2006). Çevre Etiği: Çevre Felsefesine Giriş. (Çev.R. Keleş) Ankara: İmge.
Foster, J. B. (2012) Marksist Ekoloji, (Çev. B. Baysal) İstanbul: Kalkhedon.
Garrard, G. (2016) Ekoeleştiri: Ekoloji ve Çevre Üzerine Kültürel Tartışmalar, (Çev. E. Genç),
İstanbul: Kolektif Kitap.
Gill, C. (2014) "What is Stoic Virtue? Stoicism Today: Selected Writings, Vol.2. Exeter:
CreateSpace.
Holly, M. (2006) "Environrnental Virtue Ethics", Joumal of Agriculture and Environrnental
Ethics (19), Springer, ss.391-424.
Konak, N (2010) "Çevre Sosyolojisi: Kavramsal ve Teorik Gelişmeler", Selçuk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (24), ss.271-283.
Önkal, G. (2006) "Derin Ekoloji", Felsefe Ansiklopedisi, (ed. A. Cevizci), Cilt:4, Ankara:
Ebabil, ss. 179-181 .
Önkal, G. (2010) "Thoreau'nun Yaşam Felsefesi ve Çağnşhrdıkları", Nerede ne için yaşa
dım ? , H. D. Thoreau. , (çev.Y. Y. Çakmaklı), İstanbul: Notos, ss. 146-155.
Önkal, G. , Yağanak, E. (2005) "Çevre Etiği", Felsefe Ansiklopedisi (ed. A. Cevizci), Cilt:3,
Ankara, Babil, ss. 589-595.
Öztürk, F., Çalışkan S. , Özdemir M. (2017) "Geç Dönem Stoa Felsefesinde Yaşam Sanalı
Olarak Etik Anlayışı", İnönü Üniversitesi Kültür ve Sanat Dergisi, Vol. 3. No. 2,
ss.31-39.
Prath, V., Howarth J., Brady E. (2005) Environment and Philosophy, London& New York:
Routledge.
Rolston, H. (1991). "Environrnental Ethics: Values in and Duties to the Natural World",
Ecology, Economics, Ethics: The Broken Circle. (Edts. F. H. Borrnann and S. R. Kellert)
Yale University Press, ss. 73-96.
167
Smith, K., .Kirby, M. (2015) "Wildemess 2.0: What does wildemess mean to Millennialls?",
J Environ Stud Sci, (5), ss. 262-271 .
Tuna, M. (2000) "Çevresel Sorunların Küreselleşmesi", Muğla Üniversitesi SBE Dergisi, 1
(2), ss.1-16.
Ünder, H. (1996). Çevre Felsefesi-Etik ve Metafizik Görüşler, Ankara: Doruk.
Woodgate, G., Redclift, M. (1998) "From a 'Social of Nature' to Environmental Sociology:

Beyond Social Construction", Environmental Values, 7, Cambdrige: Whitehorse
Press,ss. 3-23.
1 68
"ZEUSC*l'A ÖVGÜLEME C**l " YA DA CANLI VAROLUŞ
OLARAK SYMPAN ÜZERİNEC***l BİR ÇÖZÜMLEME
Çeviri, Derleme, Yorum: Hasan GENÇCAN
Özet: Kleanthes, "Zeus'a Övgüleme"sinde , "Sympan"ı, canlı bir varoluş olarak görür.
İlk bakışta Kleanthes'in övgülemesi dış görünümü ile geleneksel bir sunumdur. İnsanlar
bu övgülemeyi stoacı dinsel temelin bir teolojik yorumu olarak görebilirler. Her ne ka
dar Kleanthes Homerosçu bir sözcük dağarcığı kullanıyor ve Ortaçağ dinsel kozmolojileri
için esin kaynağı oluyor ise de bu değerlendirme geçersizdir. Yaphğımız çözümlemede
söylenceler ile söylemler arasındaki geçişlilik ortaya konmaktadır. Homerosçu sözcük
dağarcığı yeni anlamlar kazanır. Kleanthes çalışmasında, kendisine dek ulaşmış birikim
sel öğretileri (söylencelerden, doğa söylemcilerinden, Herakleitos, Ksenofanes, Platon,
Zenon vb.den) harmanlar. Anlamların etimolojik çözümlenmesi ile sözcüklerin alego
rik kullanımlarını çok açık olarak görürüz. Pankozmik tanrı (burada Zeus) ya da yasa
tüm sympanı yönlendirir, aynı zamanda onunla özdeşleştirilir. Bu nedenle insanların
onurlandırmasını hak eder. Ayrıksı tanrıların adları sympanın, doğanın değişik görü
nümleridir. Stoacı tanrı, aynı zamanda doğa, logos, yasa, önkavrama / takdiri ilahi, yazgı
olarak karşımıza çıkar. İnsanlar tanrının görünümüne göre doğdular. Kökenlerini, uslam
lama yeteneklerini tanrıdan alırlar. Böylece syrnpanın tanrısal düzeni ile ilişki kurmak
olanaklı olmaktadır. Ortak ussallık, insanın teomorfik niteliğidir. Böylece usun kurnazlığı
yaşama geçmektedir. İnsanların bu ortak ussallığı kavramaları gerekmektedir. Bunun üs
tüne etik kuralların odağa yerleştirildiği bir yaşam biçimini geliştirmeleri gereklidir.
Anahtar Sözcükler: Sympan, logos, physe, nomos, eimarrnene, panteizm, teomorfik, or
tak ussallık, usun kurnazlığı, ekousia . . .
IlEPIAH'PH: O KM:av8rıç mo EQYO 1:0u ""Yµvov c:iç b.la" 'W oıJµnav 8 ı:: w Qd aav µı.a
Çwvravfı vnaQl;TJ . Mı:: 'tT]V TıQW'tT] µa-rtıi aav El;W'rEQLKf) ı:: µc)>avrıarı uµvoAoyla 'WU
KAı:: av8rı dvm µı.a naQaboaı.aKf) naQovalaarı . MnoQd va 'tT] �Mnn Kavdç aav µı.a
.
· Özgün metindeki başlık""Yµvov elç ô.la" dır Zeus yerine "ô.laç" (Dias) sözcüğü kullanılmaktadır.
Sonraki Deus, Dieu sözcüklerine dönüşümde görüldüğü gibi. "ô.L' ov Cwµev" : Kendisi sayesinde
yaşadığımız" . "O bibwv Cwtj": "Yaşam veren" (ô.laç Zevç: Dias Zeus) biçiminde birlikte de kullaru
labilmektedir.
•• 'Yµvov sözcüğü, "övgüleme / methiye" anlamındadır. Daha sonraki dönemlerdeki dinsel içerikli
anlamı ise "ilahi"dir.
••• K!eanthes'in yapıtı, Yuannes Stobaios'un (5.yy.) yaşadığı döneme dek 12 yüzyıllık 204 söylemci,
şair, retorikçinin yapıtlarının derlendiği Antoloji' si sayesinde, kurtarılarak elimize ulaşmıştır.
169
8 wAoyuo'J bf]Awoıı yı.a TTJ 8QfJOl<EUnKf] f3aoıı 1:0u mwLKLaµou. Eav Km o KAEav8rıç
XQf]aLµorı:OLEL 'ı:ü o µf]QLKO AE/;LA6yLO Kal ytvEı:m e µrı:vwoıı yı.a 't:LÇ 8Qf]Ol<EU't:LKEÇ Koaµo
AoytEÇ Ka'l:a 'ı:üV MEaatwva, aU'l:O 'ı:ü axoALO ÖEV LUXUEL.
ETTJV avaAuoıı rı:ou Kavou µE arı:oKaAurı:'l:E'l:m rı µE1:af3anKÜTTJ'l:a µE'l:a/;u µu-
8wv Km Aoywv. To oµf]QLKo AE/; LAoyLO rı:atQVE L KmvoıJQyı.a oıı µaaın. E1:0 EQYO 1:0u, o
KAEav8rıç auvbuai:;EL 't:LÇ avaaWQEVUE LÇ rı:ou 'ı:üV exouv cjnaaE L µfoa arı:6 't:LÇ 8 EWQLEÇ
(6rı:wç oL µu8m, oı cpumoA6ym, o HQaKAEL1:0ç, o 8Evocpavrıç, o IlAa'l:wvaç Km o Zfıvwv.)
ME 'IT]V E'l:UµoAoyLKf] avaAuoıı vorı µa'l:WV f3Mrı:ou µE on rı aAAfJYOQLKf] XQf]ITT) 'l:WV M
/;EWV dvm rı:oAu /;EKli8aQrı · o rı:aYK6aµLOÇ 8 Eoç (Ebw o ZEuç) fı voµoç ÖLEU8UV E L 6Ao
'ı:ü aıJµrı:av, aAAa 'l:aU'l:Li:;E'l:m µ> aU'l:O. [ı.a av'l:o a/;t(E L 'rT] bo/;oAoyta 'l:WV av8QWTIWV.
Ta ovoµma 'l:WV b ı.acpÜQWV 8Ewv dvm bllicpOQEÇ 6\j!E LÇ 'ı:üU aıJ µrı:aV'ı:üÇ, 'IT]Ç cpuaEWÇ. o
O'rWLKOÇ 8 E6ç ETILITT) Ç dvm cpumç, Aoyoç, voµoç, TIQOVOUX, E LµaQµEVf] K.1:.A. ÜL av8QW
TIOL yEvvf] 8f]KaV Ka'l:> E lKOVa 'ı:üU 8EOU. 'EXOUV TT]V aQXfı 'l:OUÇ U'ı:ü 8Eo, TT]V LKaVO'IT]'l:a
TTJÇ AoyLKf]ç. 'E'l:m dvm aE rnacpf] µE 1:0 8 do Aoyo 1:0u aıJ µrı:av1:0ç. O KoLv6ç Aoyoç d
vm o 8EoµoQcplKOÇ xaQaK1:f)QaÇ 'ı:üU av8QWTIOU.'E1:Ul EcpaQµoi:;Eı:m Kal rı:aVOUQYLa 'ı:üU
A6you. ÜL av8QWTIOL TIQETIEL va Ka'l:avofıaovv au'i:fıv 'IT]V KOlvf] OQ8oAoyLK01:f]1:a. ea
TIQETIE L UTT] UVVEXE UX va bı.aµoQcpwaE L µı.a i:;wfı ETILKEV'l:QWµevrı O'rOUÇ f] 8 LKOUÇ KaVOVEÇ.
AE8EII:: KAEIAIA: Euµrı:av, cpumç, A6yoç, voµoç, TIQOVOUX, E LµaQµEVf], eKouaı.a, rı:a
VOUQYLa 1:0u Aoyou, Kmvov Aoyov, 8 w µoQcpLKoç, rı:av8 fi:aµ6ç . . .
2
. . . f.v Toiç xfınotç fıvT.\n . . . 1
Kleanthes tarihsel Troas bölgesinin Assos (Behramkale /Çanakkale) antik
kentinde doğmuştur. 330-232 yılları arasında yaşamış bir söylemci. Kurucusu
Kıbrıslı Zenon' dan sonra Stoa okulunun başına geçer. Çalışması, günümüzde
bildiğimiz klasik anlamda dinsel yorumun stoacı karşılığı olarak görülebilir.
Anlahmsal boşluktan anlaşılabileceği gibi birkaçı eksik olmak üzere elimi
ze ulaşan metin ve düzenlemeye göre Kleanthes'in yapılı 37 ya da 39 dizeden
oluşmaktadır.2
Övgülemede görünen vurgu, pankozmik tanrının, yasanın tüm nenleri
yönetmekte olduğu ve onurlandırmaya, şereflendirmeye değer olduğudur.
Övgü.leme, kompozisyon olarak 3 bölüme ayrılabilir:
1-6 dizeler: Önsözü
7-31 dizeler: Ana Kısmı
32-39 dizeler: Tamamlanması
1 kuyulardan su çeker, çıkarır ve bahçeleri sulardı. . . " tümcesi, yalnızca Klenathes'in geçimini na
sıl sağladığını anlatmaz. Ayru zamanda bir söylemcinin söylemini nasıl oluşturmaya, geliştirmeye
çalışhğıru da betimler. Üstelik bu zorlu çabası ile biçimlenen söylemi ile hpkı suyun canlılara
yaşam vermesi gibi, insanların yaşamına kendince ışık tutarak katkı koymaya çalışma tutumu da
dillendirmektedir.
2 Anlamsal eksiklik, boşluk oluşturan kısım. Elimizdeki metinde 13. ve sonrasındaki dizelerdir. Daha
başka nesnelerden de söz edildiği düşünülmekte. Bu da özgün metinden elimize ulaşamayan bazı
dizelerin de olduğunu ileri sürmemize yol açıyor.
170
Övgüleme içerik olarak 4 temel bölüme ayrılabilir:

1. Başlangıç seslenişi (rnl.KAT)OT])
2. Tanrının erdemleri (aQE'rEÇ wu 8rnu)
3. Yakarış (bETJOT]) ve
4. Selamlama, kutlama (XaLQEnaµ6ç)
Belirgin bir biçimde Homerosçu sözcük dağarcığı kullanılmışhr. Ancak yeni
anlamlar yüklenmiştir.
Dizeler, noktalama işaretleri ve gür sesle sıfatların okunması, vurgulanması
ile bitmektedir. Böylece şiirdeki ihtişam ve ağırbaşlılık artmakta, çoğalmaktadır.
Coşku verici bir biçem kullanılmışhr. Bu, rethorik, konuşma tekniğinin bildik,
yaygın uygulamalarından biridir. Bir söylemin etkili olmasındaki başarının gör
sel göstergelerinden bir tanesidir.
3
ÖVGÜLEMENİN ÖNSÖZÜ
KYAILT> A0ANATON, TIOAYONYME, TIAfKPATEL AIEP
K'.UÔUJ't' a8ava'twv, 7to.\uwvuµE 7tayıq�a'tEÇ ai.Ei.
KvôıaTe a8avaTwv . . . : Tüm ölümsüzlerin en şanlısı . . .
Ksenofanes etkisi. . .
" Ölümsüzler" yani "tanrılar" arasında yapılan derecelendirmede "en üst-ün
niteliğe iye olan" anlamında. Daha sonra ortaya çıkacak tek tanrıcılığı çağrışhrsa
da, çok açık biçimde bir çok tanrıcılık vurgusu vardır. Tıpkı Ksenofanes'te oldu
ğu gibi.
IIo.\uWvuµE4 • • • : En çok övülen, çok adlı, sıfatlı . . .
Geleneksel dinsel düzlemde, sözcük (no/ı.vwvvµe: having many names), bir
tanrının pekçok tapınımsal başlığı, sıfah ile ilgilidir. Burada, Stoacı tanrıda logos,
3 Dönemin özgün metinleri yalnızca büyük harflerle yazılırdı. Küçük harf ve noktalama işaretleri
kullanımına geçiş Helenistik dönemde yavaş yavaş olur. Bu nedenle çalışmada ve sonunda özgün
metine iki biçimde de yer verilmiştir.
4 "rcoi\u-wvu µ e" :Tarihsel süreç içerisinde Zeus'a atfedilmiş, yüklenmiş 500 kadar takma ad, sıfattan
söz edilebilir. Bunların da, özellikle Homeros yapıtlan başta olmak üzere değişik söylencelerde geçen
biçimlerin taranması ile elde edildiğini ileri sürmek yanlış olmayacaktır.
Bu adlara özel olarak burada yer verilmemesinin nedenleri şunlar olabilir:
a. Bu nitelemeler, adlar Helenistik dönemde zaten bilinmektedir. Helenistik dönemde, coğrafyasal
yayılım ile birlikte, yayılman alanın geçmişindekiler de dahil olmak üzere en önemli tannlan ile
Zeus'un özdeşleştirildiği göriilür. Stoacı genel söylemle tutarlı olarak Evren-sel bir tanrı haline gelir.
Bazen de "Zeus Asklepeios" örneğinde olduğu gibi her bir tann ile beraber anılır.
b. Anlatımlarda kendisine yüklenen niteliklerden dolaylı biçimde doğal olarak çıkarsanan anlam
lara ulaşılır.
171
nomos (yasa), physis (doğa), pronoia (ilahi takdir, önkavrama), eimarmene (yaz
gı) 5 vb. nitelemeler kullanılmışhr.
Doğanın ayrıksı görünümleri

Böylesi "çok anlamlı" kullanım, bize Stoacı öğretiye ilişkin önemli bir ipucu
verir:
Olymposlu tanrıların birbirinden ayrıksı adları, gerçeklikte, biricik, tekil
(kendi içinde tümel-likler-i içeren en tümel) doğanın değişik, ayrıksı görünüm
lerinin adlarıdır. Burada, geleneksel söylenceler ile söylemler arasında bir çeşit
geçişkenlik gözlenmektedir.
Tanrı, kendisine belli nitelikler yüklenilen olduğu gibi, kendisi de aynı de
recede söz konusu içeriklere yüklenen işlevinde, konumundadır. Ö r. "Doğa "nın,
"Yasa "nın da "Tanrı " olarak yorumlanabilir olması gibi.
"Fizyolog": "Doğa söylemcisi" geleneği etkisi
İlk olarak Balı Anadolu' da karşımıza çıkan söylem geleneğinde "<l>Yr.H"
ya da "<l>Yr.Ir." yani "DOGA" var olanların tümünü kuşatan en tümel6 kavra
yış aracı bir sözcük olarak kullanılır. Var olanların en kuşahcısı "Doğa" iken bu
"Doğa"yı dillendirebilecek, söze dökebilecek en kuşahcı anlatım, sözcük ise "lo
gos" olarak karşımıza çıkar. Öyle ki, tanrılar bile, bu var olanlar ve anlahlar ala
nının yalnızca birer parçası olarak konumlanmaktadır.
Bu arada, günümüz bilimsel tutumuna kaynaklık oluşturan, hiçbir tanrısal
lık ögesi içermeyen Anaksagoras örneğinde doğa söylemleri de etkilidir.
4
Ilay1q�ıa't€ç ai.ri.. . . : Her zaman her nene egemen . . .
"Pan + krates" : Her neni elinde bulundurma. Tüm var olanlara egemen
olma. Üstelik "her zaman" : "ai.d" .
Stoacıların tanrısı, sympanın üstünde ve ötesinde yer alan, aşkın, yarahcı
ve yönetici bir varlık değildir. İçkindir, hatta sympan ile özdeştir. Yönlendiren
(Tanrı) = Yönlendirilen (Kozmos) . Kozmos, Doğa kendi kendisini yönlendirir,
yönetir. Bir tür panteizm denebilir.
ZEY, <l>Yl:EO:E APXHfE, NOMOY ME TA IIANTA KYBEPN!lN, XAIPE

Zrn, <f>vaewc; apx11yi, voµov µfra nıivTa 1wf3epvwv, xal.Qr
Zrn, cpvaewc; apx11yi, . . . : Zeus, doğanın yöneticisi, . . .
5 "E>E6ç", "A6yoç", "v6µoç", "cpvaıç", "ıı:p6voıa ", "Eıfiapptvr ( vb.
6Fizyologların bu en tümel kavrayışı, konumlamayı kavrayabilmek için önerecekleri sözcük -anlam
daralmasına izin vermemek için kavram denmemektedir- "Sympan: Syn + Pan" yani "ti.imelliklerin
bir, en üst bütünlüğünü, birlikteliğini" dile getiren "ti.im var olanların birlikteliği" kullanımıdır.
172
Başlangıçta DOGA: Kozmos' ta var bile olmayan tanrı-lar, zaman içinde do
ğanın, kozmosun bir parçası olarak yerlerini alırlar. Anaksimandros, Herakleitos
öğretilerinde olduğu gibi. Ör. Hem doğal, hem de tanrısal bir varoluşa iye Güneş
bile kendi payına düşen sınırları, yetkileri aşamaz! Üstelik "Güneş", ışık, ateş, ay
dınlık vb. olması nedeni ile antik düzeneklerin odağına yerleştirilmiş olsa bile . . .
Stoacılarda yeni gelişen aşama, yorum ise, "Tanrı, zaten doğanın, sympanın
kendisidir." Tersinden okumak gerekir ise, "Doğa, sympan da Tanrı-Zarın kendisin
den başka bir nen değildir. "
Thales'e atfedilen "Doğa, tanrılarla doludur."7 önermesinin söylencesel ya
lın açıklaması, Doğa' da etkin rol oynayan güçlerin her birinin tanrı olarak
algılandığıdır.
16. yüzyılda Giordano Bruno'nun "Doğa" yorumu, bu çerçevede dillendiril
miş bir söylemdir.
Spinoza (1 7.yy.) da, "Deus sive Natura" derken Eh:6ç (Tanrı) ile <Pforı (Doğa)
bir öz deşlik olarak konumlanacakhr.
v6µov µf:ra rrıivTa KvpEpvwv, xai.QE: Var olan her neni yasa ile yöneten,
selam . . .
Zeus, var olan her neni yönetir. Ancak bu gelişigüzel, keyfi olarak değil,
belli bir kurallılığa göre gerçekleşir. Bu anlamda Zeus'un da sınırlandırılmış ol
duğunu söyleyebiliriz. Söylencelerde, tanrıların yetki ve sorumluluk alanları ile
sınırlandırılmış olması gibi. Söylencelerde "Moira"lar (Yazgıcılar), tanrıların bile
karışamadığı düzen belirleyicisidir. Tanrılar, bu yazgıcı 3 kızkardeşin yönettiği
evrensel düzene kahlım gösterirler, geçici olarak bazı süreçleri engelleyebilirler,
geciktirebilirler, ama dönüştüremezler . . .
Düzenleyici Yasalılık Dışarıdan Yüklenmiş Değildir . . .

Tüm var olanlar belli bir uslam (logos) ile doğanın tanrısal yasasına göre
yönetilmektedir.
Varolanların tamamını belli bir yasaya göre yönetmek. Bu Yasa, dışarıdan
Tanrı tarafından Doğa'ya yüklenmiş bir kurallılık değildir. Yasa, aşkın nitelikte
değildir.
Doğanın, yasalılığın, kurallılığın kendisi tanrısallıkhr. Doğa' da kendiliğin
den var olan kurallılık "Yasa", "Tanrı" vb. olarak adlandırılacakhr. "Doğa"nın,
"Tanrı"nın kendisinin de uyumlu kaldığı, benimsediği doğal kurallılıktan çıkar
sanır "Yasa" .
7 Theofrastos ve Aetios aktarımlarında Thales stoacı bir tutumla yorumlanır. "Tanrısallığın,

Kozmos'un "nous"u olduğu, "Sympan"ın canlı olduğu, tanrısallıklar ve daimonlar ile dolu olduğu"
sözleri tartışmalı bir biçimde Thales' e atfedilir.
173
Tanrısallık Doğaya Aşkın Değildir . . .

Stoacılar için Physe, Fizik (Doğa) dediğimiz nesnelerin özüdür. Doğa, koz
mosun her nenine ayrıksı bir öz verir. Değişim, çökünüm işleyişlerini denetler.
Doğa ve Tanrı özdeşleştirilir.
Uslarn: Logos: Doğa: Yasa: Tanrı . . .
:EE rAP UANTE:E:EI E>EMl:E E>NHTOl:EI UPO:EAYAAN. 5
:Et8 yaQ navn:<JCJL e t µ Lç 8VT)'tOLCJL9 7tQO<Javôav10 • • • : Haklı olarak sana
seslenir tüm ölümlüler . . .
Belirlenmişliğin konusu olan insanlar ile doğa, tanrı, yasa arasında
"ölümsüzlük" ölçütüne dayalı çok belirgin bir ayrım vurgusu yapılmaktadır.
EK :EOY rAP rENO:E11 E:EMEN,
tx aov yaQ yev6µea8a, : Çünkü sana dayanmaktadır -insan- soyumuz,
Yeryüzünde yaşayan tüm ölümlü canlılar içinde yalnızca biz insanlar sen-
den doğduk.
HXOY MIMHMA12 AAXONTE:E MOYNOI,
Seou µi.µrıµa A.axov'teç µoüvm, : Sen armağan ettin konuşmayı yalnızca
biz insanlara,
O:EA ZOEI TE KAi EPUEI E>NHT> Elli rAIAN.
öaa {.wn 'te xai. EQ7tH Svft't' tni. yaiav· : Yeryüzü üzerinde yaşayan ve
devinen tüm ölümlüler olarak
İnsan, Tanrı'nın yeryüzündeki taklididir . . .
Kleanthes'te, "Doğa tanrılarla doludur" anlayışını nerede ise Ortaçağ öğ

retilerine taşıyan bir çeşit ara aşama ile karşı karşıyayız. Ortaçağ klasik dinsel
öğretilerinde daha belirgin dillendirilecektir.
Aziz Paul'ün Kleanthes'e Göndermesi . . .

Aziz Paul, Atina akropolünde yaphğı konuşmada "Bazı şairlerin daha önce
söylemiş oldukları gibi" diyerek Kleanthes'e gönderme yapar. "Zira bu kutsallığın,
tanrısallığın varoluşu içinde iyiliği yaşamakta, devinmekte ve varolmaktayız. Çünkü
onun soyundan, taklidi olarak ve sureti ile yaratıldık." diyecektir.13
8Zeus'a, zamirlerin ikinci -tekil- kişisi (sen, sana . . . ) olarak seslenilmektedir. Bu kullanım yineleme
gösterir. Yüceltmenin gerekçelendirilmesi aracı olarak kullanılır.
9 8v17wiat: 8V1/'fOÇ < 8vrjJKW : payına düşenle sınırlandırılmış yaşam süren, ölümlü, insanlar
10rıpOJ- (pros-) -ıfavoaw (audıiö) : -e seslenmek
11
ytvoç: aile, soy, insan türü
12 ı
µ µ to µ aı (µiµ oç): tam da resmedilmiş olana uygun yapılı -taklit- olma
13 "'Ev auı:cfı yaQ Çwµıov ıcal KLvoı) µe0a KlXL foµev, WÇ Ka l 'l:LVEÇ 'IWV ıca0' u µaç 7toLT]'IWV e LQTJ KllaLV"
rnü yitQ ıcal yf.voç foµiv ." (TIQitC: e LÇ ı:wv Arıouı:ôAwv 17, 28).
174
Buradaki doğrudan yalın anlahmlar ile Kleanthes'in ve daha öncesinde

Ksenofanes' in söylemlerindeki yorumda olduğu gibi. Bir derecelendirme ile "en",
"üst", "baskın" nitelikli bir etkenin ön düzleme çıkarhlma çabası vardır.
İnsanlar, Tanrı ikonuna, suretine göre yarahlmışhr, oluşturulmuştur. Şu
anlamda ki, tüm canlılar içinde yalnızca insanların arkheleri, kaynağı, kökeni
tanrıdadır. Yalnızca insanların uslamlama yetisi, bu sayede de sympanın tanrısal
logosu, evrensel yasalılık ile iletişim kurma yetisi vardır.
Çok tanrıcılık dönemi tanrı heykellerinde karşımıza çıkan antropomorfizm
bir raslanh değil ise, tersine bir okuma ile insan için de bir çeşit "teomorfizm: tan
rıbiçimcilik"ten söz edilebilir. Söylencelerde karşımıza çıkan tanrılar, yarı tan
rılar, insanlar arasındaki ilişkililik, geçişkenlik, bir yönüyle bir çeşit teomorfizm
diyebileceğimiz bu anlahmın söylemsel temeli olarak görülebilir.
Tanrısal bu düzen, insan tarafından kavranabilir. " İnsan", tanrısallık köken
li, kaynaklı olduğu için pankozmik yasalılığı, kurallılığı, işleyişi, düzeni manhğı,
uslamlaması ile kavrayabilmektedir. Bu konumlama, Ksenofanes'in temellendir
mesi, öğretisi ile yakından sıkı ilişkili gözükmekte . . .
TOL !:E KAE>YMNH!:O KAi !:ON KPATO!: AIEN AEIAO. 6

'tcfJ m:: -ıca0uµvi]aw, -ıcai. O'OV KQcl'tOÇ ai.ev adaw.14 : Bunun için seni
onurlandıracağım (-iktidarına- övgüler düzeceğim) ve her zaman egemenliğini
dillendireceğim.
Burada, geçmişten günümüze dek değişik görünümlerle süregelen "güce
tapınım" ritüellerinin tanıdık dayanağı dile getirilmekte.
ÖVGÜLEMENİN ANA KISMI

!:Ol AH IIA!: OAE KO!:MO!:, EAI!:!:OMENO!: IIEPI fAIAN
aoi. ôi"J miç ÖÔE -ıc6aµoç15 UtaaoµEvoç 7tEQL yai:av : Yeryüzünün etrafın
da dolaşan tüm insanlar -kozmos-, senin sözünü dinler . . .
IIEIE>ETAI, Ht KEN AfHt!: KAi EK.ON YIIO !:EIO KPATEITAI

7tEl.0E'taL 1J KEV tXYlJÇ, -ıcai. t-ıcwv16 vno ado KQa'tdTm· : Her nereye götü
rürsen götür, kendi istekleri -istençleri- ile senin tarafından yönetilirler . . .
14 aEiÔW TpayoVÔW, Ü.Öw: şarkı söylemek, ses/en-dir-mek

=
15 "Kozmos", hem coğrafyasal / astronomik bir var olan olarak "Dünya"yı, hem de -buradaki anlamı
ile- yeryüzünde yaşayan "insanların toplamı"ru dile getirmektedir.
16
Eıcoucrı.a: kendi isteğiyle, gönüllü olarak Zeus / Logos, syrnpanın ateş taşıyıcı / yüklü başlangıcı ve
her nenin yöneticisidir. Stoacılığın bu kozmos modeli determinist / belirlenirncidir. Her olgu, iyilik
için her zaman devinen / etkin olan tanrısal düzen / tasanın / yasa ile belli bir uyum içinde başından
belirlenmiş olarak kendine bir yer edinmiştir.
175
TOION EXEII: YIIOEPfON ANIKHTOII: ENi XEPI:IN

'toiov txw; u1toEQyov avLKTJ'tOLÇ evi XEQCJl.v : Öylesine sonuç alıcı bir araç
bulundurursun yenilmez ellerinde
"Yenilmez ellerinde de -yaptıklarına yardımcı- araç -yıldırım- taşırsın." derken
özünde "ateş" ile "yaşamı belirleyici etkin güç" vurgusu yapılmaktadır. Bu
"doğal güç", başka söylemlerde benzer işlevli "güneş", "ışık", "aydınlık" vb.
sözcükler olarak karşımıza çıkar.
AM<l>HKH, IIYPOENT> AIEIZüONTA KEPAY'NON

aµ<j>fıxrı 7tVQOEV't' ai.nl:wov'ta KEQavvov·: İki ucu keskin, ateşli ve ölüm
süzce -her zaman- canlı -olan- yıldırım
TOY rAP YIIO IIAHfHII: <l>YI:Enı::: IIANT> EPPifAI:IN.

'tOÜ yaQ uno ni\.rıyıJç <j>vCJEWÇ miv't' tQya ui\.Ei'tm·: Doğada var olan
her nen bu vuruş-dokunuş-lada biçimlenmektedir.
Onun -yıldırımın- vuruşlarından doğmaktadır Doğa' da var olan her nen.
ÜL I:Y KATEY0YNEII: KOINON AOfON, OI: AIA IIANTüN
<fJ cru Ka'tm8uvnç xmvov i\.6yov, öç ÔLa nı:iv'twv : Her nende yerleşik,
işleyişte olan pankozmik yasayı, düzeni -bu dokunuşlarla- yönlendirirsin.
Kendi isteğiyle, gönüllü olma {EKouaııx) Yazgı (Tirnqwµtvo)

-
Bu tanrısal tasarımda, kavramadan yoksunlar kadar, bilge / entelektüel in

sanların da kendilerince bir rolü vardır. Bilge kişiler, kendi istekleri ile gönüllü
olarak rollerini yerine getirirken kavramadan yoksun insanlar, yazgılarına karşı
boşu boşuna savaşım vermektedirler.
Buradaki belirlenimcilik, insanın tamamen edilgenliği olarak algılanmama
lı. Daha sonra Spinoza'da göreceğimiz " Özgürlük, zorunluluğun tanınmasıdır."
yorumuna denk düştüğünü söyleyebiliriz. Yani doğanın insandan bağımsız be
lirlenmiş kendince bir yasalı / logoslu işleyişi vardır. İnsan, bu kurallılığı göz ardı
etmeden yaşama biçimini belirleyebilir. Örneğin, güneş dizgesinin düzeneği, in
sandan bağımsız işlemektedir. Mevsimlerin dönüşümüne göre bir çiftçi ekimini,
biçimini düzenler. O halde yapılması gereken Ksenofanes'de olduğu gibi, "insa
nın bunları zamanla keşfetmesi" dir.
Özgür istenç olanaklı mıdır?

Kozmosun bu determinist gözlemi / yorumu, stoacıları "özgür istenç" konu
sunda çıkmaza sokmaktadır: Kavramadan yoksun olanların usdışılığı da yazgı
sal bir durum değil midir?
176
"Usun Kurnazlığı: IlavovQyi.a 'tOV ,\oyov: Ruse de la raison"

Bu biçimiyle Hegel' de daha sonra belirgin biçimde işlenecek olan görüşün
ilk örneklerinden bir tanesi olduğunu söyleyebiliriz.
Herakleitos'un "Pyr"i
Diogenes Laertios, "Filozofların Yaşamı" Z kitabında, Kleanthes' e ait 50
yapıtlık bir listeden söz eder. Çoğunluğu ethik içerikli çalışmalarının arasında
Homeros ve Herakleitos yorumlamalarının da yer aldığını bildirir. Bu bilgi bize,
Kleanthes'in övgülemesinin yorumsal çerçevesi için bir ipucu vermektedir.
Stoacılar, Herakleitos'u izleyerek sympanın yönetici ilkesi olarak arı ether
(aither) ateşi benimserler. İnanırlar ki, tek bir parça, durum, ton, sympanın tama
mını / bütününü içerir. Her bir parça, tekillik sympanın prototipidir. Ama aynı
zamanda biribirinden ayrı her bir parça da bu bütünün içinde yer alır. Bu durum
ateşin yönetici, yönlendirici vuruşu, dokunuşu ile ortaya çıkmaktadır.
Tek bir parçaya bakarak bütünün neliğine ilişkin çıkarsama yapmak olanak
lı ise, "parça (tekil olan) ile bütün (tümel olan) türdeştir" gibi bir sonuca ulaşı
labilir. Bu türdeşliği, "tümel ussallık" -"tekil ussallık" ilişkisinde de yakalamak
olanaklı olacaktır. " İnsanın, tanrının yeryüzündeki taklidi olması" yorumu daha
anlaşılır hale gelmektedir. Ortak ussalığın yaşama geçmesi de böylece olanaklı
olacaktır.
Kmvov Aôyov : Ortak Ussallık
"Ussallık", insanların ortak paydasıdır.
İnsanları birbirinden ayrıksı kılan, yani bilge ile kavrayışsız arasında, bu or
tak ussallığı yakalayabilirlik düzeyleri, dereceleridir.
Kavramanın Aracı Olmak. . : 4J oiı Kaı:c:uSt'.ıvnç KOLvov i\6yov, öç bı.ıX
.
'TtCTV't:WV 8
• • •
Özgün metinde oıa (=bLaµfoou) ön eki kullanılmaktadır. Bu, Dia/s adının

bilinen anlamı dışında ayrıksı (paretimolojik) kullanımı için bir ipucu gibi ortaya
atılır. Bu tür kullanımı Hesiodos'un " İ şler ve Günler" (hemen başlangıcındaki
3-4. dize) yapıtında da görürüz.
Burada odaklanmamız gereken bir nokta da, aynı özgün metin içinde nere
de ise yan yana hem "Zeus", hem de "Dias" kullanımının yer almasıdır. Bu da,
"dia" sözcüğünün ayrıksı anlamları olabileceğini destekler. Burada "ikisi ara
sında aracılık eden" (var olanların tümü arasında) anlamında kullanımdan söz
edilebilir.
Çıkarsama: Zeus, değişik adlarla kendini gösteren varolan dizgenin işleyi
şini sağlayan yönlendirici, yönetici, koruyucu, aracı rolünde. Sözcüğün böylesi
kullanımı, Stoacı söylemin anlaşılabilirliği açısından oldukça elverişli! Çünkü
177
Zeus, logos, yasa, manhksallık, kurallılık vb. karşı karşıya olduğumuz işleyişi
"kavrayabilme aracı" dır.
Anaksagoras'ın "Nous"u . . .
Böylece Zeus'u, belli bir zorunlu yönü göstermekten çok, yönlendirme,
danışmanlık, klavuzluk, taktik veren antrenör vb. gibi düşünmek gerek.
Anaksagoras'ın "nous"unda olduğu gibi.
Mutlak determinist bir yorum, insanı mutlak edilgen kılacakhr. Oysaki böy
lesi bir yorumlama ile "özgür istenç" sorunundaki "Kavrayışsızların usdışılığı yaz
gı değil midir?" çelişkili sorusuna bir çeşit çözüm üretilmiş olacakhr.
Özgürlük alanlarımız, sınırlarımız konusu gündeme gelecektir. Burada yine
Spinozacı " Özgürlük zorunluluğun tanınmasıdır." çıkarsanabilir . . .
<l>OITAI, MlfNYMENOr: MEfAAOI!: MIKPOI!: TE <l>AE!:!:I

<j>otT* µtyvvµEvoç µEyaA.cp µuq�oiç u <j>aECJO"LV : her nenden geçer ve
küçük ve büyük ışıklarla karışır, onları büyük ve küçük yanıp sönmeler ile
aydınlahr
Anlamsal eksiklik, boşluk oluşturan kısım. Elimizdeki metinde 13. ve sonra
sı dizelerdir. Daha başka nenlerden de söz edildiği düşünülmekte. Bu da özgün
metinden elimize ulaşamayan bazı dizelerin de olduğunu ileri sürmemize yol
açıyor. Bu dizeden sonra metinde bir yarıklık, kopukluk, boşluk var. Olası ki -
tek değil- pek çok dizenin eksikliği söz konusu. Kleanthes Zeus, logos, pyr (ateş)
vb.nin geçtiği başka nenleri de saymaktadır.
nr: Tor:r:or: fEfAnr: YilATOr: BA!:IAEYr: AIA IlANTOr:,

<ÖÇ TOCJCJOÇ yEyawç unaTOÇ �aCJı.AEUÇ ôta 7tcXVTOÇ.> : Sen büyük, en yük
sek rütbeli ve ölümsüz kral / egemen
OYAE Ti flfNETAI EPfON Elli XE>ONI !:OY AIXA, AAIMON,

ovôt TL yi.yvETat EQYOV eni. xeovi. CJOÜ ôi.xa, ôaiµov17, : Daimon / Tanrı,
yeryüzündeki hiçbir nen, sensiz gerçekleşmez.
OYTE KAT> AIE>EPION E>EION IlOAON OYT> ENi IlONTüt

ouTE KaT' ai.BtQLOV BEiov n6A.ov, ouT' evi. n6vTcp, : ne göklerdeki aithersel
uçlarda, ne de denizlerde
17 baiµwv < baiµwv, E>e6ç. Daimon (Theos, Moira): Tanrı, Tanrılar üstü doğa gücü Yazgıcı. L1aiw:
Daio: herkese şansına düşeni paylaştırmak. Paylaşhncı eril ya da dişil, tanrı ya da tanrıça olabilir. Antik
söylemcilerin tamamı sözcüğü bu anlamda kullanmıştır. Daha sonraki dönemde, başlangıç anlamı
değiştirilerek dinde, iyilik üreten değil, geçmişteki anlamı yok sayılarak kötülük yapıcı olarak yo
rumlanmıştır.
178
IIAHN OIIOI:A PEZOYI:I KAKOI I:<l>ETEPHtZ:: I N ANOIAII:.

n,\ytv onôcra QEi::OVCJL KaKoi. mj> t'tEQa tCJLV avol.atı;. : kötülerin yapıp ettik
leri dışında ki -kötü işlerinden- onların vurdumduymazlığı sorumludur.
Kötülük Sorunu ve Mutlak Egemenlik Tartışması . . . 9

Yeryüzünde bütün olup-bitenlerin mutlak egemeni, belirleyicisi bir güç be
timlemesi söz konusu. Yeryüzünün her neresinde olursa olsun, hiçbir nen, bu
gücün belirleyiciliğinden bağımsız düşünülemez.
Böyle bir belirlemede, "yeryüzünde var olan kötülüklerin sorumluluğu" bu
güce ait olmayacak mıdır? Daha sonra klasikleşen bu olası sorunun önünü ön
ceden kesebilmek için "kötülerin, vurdumduymazlığından kaynaklanan kötü
lükleri dışında" denecektir. İstisna oluşturma, mutlak egemenci anlayışı belli bir
anlamda yanlışlamak değil midir?
Bunun için önerilebilecek çözüm, "tanrının sorumsuzluğu" olacaktır.
Kendisine sunulmuş "kavrama gücünü kullanamamak"tan insanlar kendileri
sorumludur. Tıpkı Platon' un dediği gibi: "Seçimlerinde özgür bireyin eylemlerinden
_
Tanrı sorumlu değildir."18
AAAA I:Y KAi TA TIEPII:I:A T> ETIII:TAI:AI APTIA E>EINAI,

aA.A.a cru Kai. -ra nrQtcrcra rnl.cr-racrat iiQ-rta 8rivat, : Ama sen nenleri de
değiştirebilirsin,
KAi KOI:MEIN T' AKOI:MA KAi OY <l>IAA .!:Ol <l>IAA EI:TIN

Kai. Kocrµriv -riiKocrµa, Kai. ov <j>L.\a croi. <j>L.\a rcr-rl.v. : ve düzensiz-lik-leri
düzenler ve düşman olunanları sevilebilir hale getirirsin
O.ı\E fAP El.!: EN IIANTA I:YNHPMOKAI: EI:E>AA KAKOII:IN,

wbr yaQ ri.ı; Ev miv-ra crvvılQµOKaı; rcr8A.a KaKOLCJLV, : Bunun için uz
laşmada uyumlu olarak bir araya getirdin / birleştirdin iyilikleri ve kötülükleri,
OI:E>> ENA flfNEI:E>AI TIANTON AOfON AIEN EONTA

WCJS' EVa yl.yvrcr8at 7ttXV'tWV ,\ôyov aLEV EÔV'ta, : öylesine bir yolla /
tarzda ki, biricik ve tek ölümsüz yasa / mantıksallık, tüm var olanlarda yaşama
geçsin / kendini bulsun / biçimlensin
18 "• • •
AL'tta ci\o µ tvou 0côç ava(noç." (Bkz. Platon, Politeia, 617, e)
179
Her zaman kozmossal tasarım gerçekleşir . . .

Bize çok ayrıksı biçimlerde (düzen-düzensizlik, düşmanlık-sevebilirlik vb.)
gözüküyor gibi olsa da, sonuçta olup biten, yararlı kozmossal tasarımın gerçek
likte birer parçasıdır. Bilge kişi de, kavrayıştan yoksun kişi de birbirinden ayrık
sı eylemler sergilese de, sonunda ortak ussallığa hizmet etmektedir. Burada bir
kez daha "usun kurnazlığı" görüşünün yararlanacağı dayanak anlatıya, yoruma
rastlamaktayız.
Ahlaksal Düşkünlük Betimlemesi. . .

Devamındaki dizeler şöyledir:
" Ölümlüler içinde kötü olanlar, bu kozmossal tasarımdan uzaklaşmaktadır.
Bahtsızlar, yalnızca dünyevi nimetler peşinden koşarlar ve pankozmik yasayı
kavrayamazlar. Eğer onu dinlemiş, kavramış ve göz önünde bulundurmuş
olsalardı mutlu bir yaşamları olacaktı."
"Ama onlar rezil, sefil arzularla sürüklenmektedirler. Bazen bir gün iğ
rençlikte, müstehcenlikte, bazen de bir diğerinde, ister çabuk ve boş sanılar
için tutkuya sahip olarak, ister uygunsuz, ahlaksız kazançlar peşinde koşarak,
bir kısmı da lüks ve haz düşkünü olmak üzere."
Stoacılar için, bedensel tadların, zevklerin kendisi yanlış değildir. Yanlışlığı
oluşturan, zevklerin sürekli peşinden koşturmaya dayalı bir yaşam biçimidir.
ÖVG ÜLEMENİN TAMAMLANMASI 10

Ancak ey Zeus,
sen bonkör, karanlık bulutların sakini yıldırım taşıyıcısı
insanları berbat, sefil cahillikten kurtar
ve psykhelerimizden uzak tut
bize aynı zamanda dayandığın bilgeliği bahşederek
ve Adalet ile tüm var olanları yönetirsin
Eğer bu şerefi bize bahşedersen

biz de aynı biçimde karşılığını vere-bile-ceğiz
Sen' in yapıtlarına her zaman, ömür boyu övgüler düzerek
biz ölümlülerin faydalandığı, yararına olduğu gibi
zira ister insanlar için olsun,
isterse tanrılar için olsun çok büyük bir onur, şeref vardır
onu dillendirdikleri gibi
Pankozmik Yasa'nın adaletli olması gibi.
Övgüleme, 32.- 39. dizeler ile tamamlanmaktadır.
180
İnsanlar, Tanrı, Logos sayesinde yaşamakta ve devinmektedir. Bu nedenle

insanlarca şereflendirilmeyi hak etmektedir. Antik dönem için tipik bir yakarışçı,
dua edici sonlandırma. Birbiri ile homojen, türdeş olmayan iki taraf arasında.
İnsan tanrılara övgüler düzer ve karşılığında gönencini, refahını edinir.
Ancak bu şiirde, öncelikle Tanrı tapınanınca onurlandırılmak için birinci

olarak etkinliğe geçecektir ve devamında da onurlandırılacakhr.(36 nolu dize)
Buradaki çelişki, paradoks durumu şundan kaynaklanmaktadır: Yalnızca
Tanrı, insana manhğı, kavrama yetisini bağışlayabilmektedir, bu sayede -man
hksallığı, kavrama yetisi ile- insan da sırası ile doğru tapınımı karşılık olarak
verebilsin.
Ksenofanes'in dizeleri yeniden canlanmaktadır. Tapınılan ile tapınan ilişkisi
anlamında. Tapımının var olabilınesi için tapınanın, kavrama gücü edinmesi sa
yesinde, tapınabilmesine olanak sağlanmalı . . .
Sonlandırırken . . .
Zeus, yalnızca yıldırımın ve ateşin efendisi değil, ateşin (PYR) bizzat
kendisidir.
Logos, nomos, doğa, physe, kozmos, tanrı vb. bir ve aynı gerçekliğin değişik
görünümleridir.
Övgüleme, görünümüne karşın tipik bir teoloji çalışması değildir. Elimize
ulaşmamış olsa da, Kleanthes' in diğer yapıtlarının başlıkları bile böylesi bir indir
gemeye izin vermez. Dönemin toplumsal koşullarının, insanlar arası -egemenlik
ilişkilerinin değişimi nedeniyle yeni "evrensel" bir toplum, kişi arayışını yansıt
maktadır. Doğanın kavranmasını önkoşul sayan, etik değerlerin yaşamın odağı
na yerleştirilmesini vurgulayan bir söylem olarak karşımıza çıkmaktadır.
Stoacılığın kurucusu Kıbrıslı Zenan "Doğa'yı yaşa"(Tf] L <l>uon) belirlemesi
yapar. Kleanthes bir adım daha atar. Stoacı bir kişinin, Doğa karşısında mutlak
/ salt bir içsel uyum (omologia: ikrar, itiraf, kabulleniş) ile yaşaması gerektiğini
(oµoi\.oyouµevwç TIJ L <l>uan ı'.,;ı')v) dile getirir.
Anaksagoras, Euripides, Sokrates'in, Zeus'un söylencedeki rolünü bir kena
ra bırakarak göksel olguları açıklama biçiminden sonra, oldukça gecikmiş, hatta
modası geçmiş bir övgüleme. Homerosçu sözcük dağarcığına alegorik (başka
türlü demece) bir biçimde de olsa yoğun yer verilen bu övgüleme, biçimsel ola
rak özgün değil. Söylem geleneğinin daha sonra ortaya çıkan sürecini sıklıkla
etkilemiş, dayanak oluşturmuş olması anlamında önemsenmeli. Günümüzde
de karşımıza çıkmaya devam eden gelenekçi söylemlerin kendisinden sıklık
la esinlendiği, kendi döneminin tanıklığım yapan bir söylem olarak kesinlikle
irdelenmeli.
18 1
Ekim 2018, İzmir

"Yµvoç dç �l.a Ki\E:averıç
- ıı
KV�Ha'[ ' aeava'rWV, noi\vwvvµE nayKQa'rEÇ ald

Zeü cpvaEWÇ LXQXTJYE, voµou µe'[tX navm KV(3EQVWV,
xaiQE' CTE yaQ naV'rWaL 8eµLç 8VTJWLaL nQOUaVÔtXV.
EK aoü yaQ yevoµwea, e wü µ(µrı µa i\axov'rfÇ
µoüvOL, öaa (,wn '[f Kal EQnH evtj'r' eni. yaiav· ,2.
'r«fl Uf Ka8uµvtjaw, Kal CTOV KQlXWÇ alev adaw.
aoi. bt'] naç öbe Koaµoç EALaaoµevoç mQi. yaiav
nd8e'rm 1;j KfV ayı;ıç, Kal. EKWV vno aEio KQa'rfl'[aL·
rniov EXHÇ vnOEQyov cXVLKTJ'rOLÇ evi. XEQCTLV
aµcptjKT] nVQOEV'r ' aln(,wOV'ra KEQaVVOV· 10
rnü yaQ vno ni\rıyqç cpvaEWÇ naV'[ ' EQya '[fİ\fi'rm·
4ı aU Ka'rEU8UVHÇ KOLVOV i\oyov, öç Ôhl naV'rWV
cpm'r� µLyvuµevoç µeyı:Xi\eı.ı µLKQoiç '[f cpawatv
<Öç 'roaaoç yeyawç vnarnç f3aati\Ei.ıç bLıX navrnç.>
ovbe '[L y(yvemL EQYOV fol. xeovi. aoü b(xa, baiµov, 1 5
OU'[f Ka'[ ' alSEQLOV Seiov noi\ov, OU'[ ' evi. nOV'rCfl,
ni\t']v onoaa QEl;,OVaL KaKOL acpe'rEQaLaLV cXVOLaLÇ.
ai\i\a aU Kal. '[lX nEQLaaa en(a'raam CtQUa S eivm,
Kal. Koaµeiv 'raKoaµa, Kal. ov cpLAa aoi. cpLAa Ea'rLV.
WÔf yaQ dç ev navm auvtjQµOKaç foei\a KaKoiatv, 20
wae ' eva y(yvwem naV'rWV i\oyov alev EOV'ra.
öv cpn'.ıyov'rfÇ ewatv öaoL SVTJ'rWV KaKOL datv,
MaµOQOL, oi'. '[ ' ayaewv µev ad K'fii atv noefov'rfÇ
OU'[ ' EUOQWaL ewü KOLVOV voµov OU'[f Kİ\VOVaLV,
4ı KfV nneoµEVOL aUV v«fı f3LOV foei\ov EXOLfV· 25
aurni. Ô ' Eni. KEQÔOaVVaÇ '[f'rQaµµEVOL m') ÔfVL KOCTµCfl
ai\İ\OL b ' dç CtVWLV Kal. awµarnç i]ôfo EQya
. . . . . . < E n ' ai\İ\O'rE b ' ı't/V\a cpiQOV'rm,
anEVÔOV'rEÇ µı:Xi\a naµnav EVaV'[ la 'rWVÔf yevea8m. >
aMa ZEÜ navbcvQE Kfİ\mv ecpeç cXQYLKEQlWVE, 30
av8Qwnovç QVoV < µEv> anHQOaVVT]Ç ano i\vyQijÇ·
iiv alı, na'rEQ, aKEbaaov ıfuxf]ç ano, Mç ÔE KVQi]am
182
özne 29. Kitap-Güz 2 0 1 8 : Stoa Felsefesi
yvwµrıç, � Tt lOVVOÇ oV Ôll<1lÇ µ [ rn Tt cXV'ta KV'3EQVqç,

ÖcpQ ' av nµrıElEV'rEÇ aµn13wµwEJa UE nµ�,
uµvoUV'rEÇ '[Cc aa i:qya ÔL11VEKEÇ, WÇ E Tt EoLKE 35
Elvrı'rov e6v'r , fod ou're '3Qo'roiç y [ qaç ıL\i\o n µEi(ov
'
OU'rE El rniç, fJ KOLVOV ad v6µov EV ÔLKt;] uµveiv.

KYLiIET> AE>ANATON, ITOAYONYME, ITAfKPATEE AIEI, ZEY,
YEEOE APXHfE, NOMOY ME TA ITANTA KYBEPNON, XAIPE. EE fAP
ITANTEEEI E>EMIE E>NHTOIEI ITPOEAYLiAN. EK EOY fAP fENOE EL.MEN,
HXOYMIMHMA AAXONTEE MOYNOI, OEA ZOEI TE KAi EPITEI E>NHT > EITI
fAIAN. TOL EE KAE>YMNHEO KAi EON KPATOL. AIEN AEILiO. EOI LiH ITAE
OLiE KOEMOE, EAIEEOMENOE ITEPI fAIAN ITEIE>ETAI, HL KEN AfHLE KAi
EKON YITO EEIO KPATEITAI TOION EXEIE YITOEPfON ANIKHTOIE ENi
XEPEIN AMHKH, ITYPOENT> AIEIZOONTA KEPAYNON TOY fAP YITO
ITAHfHIE YEEOE ITANT> EPPifAEIN. ÜL EY KATEYE>YNEIE KOINON
AOfON, OE LiIA ITANTON OITAI, MlfNYMENOE MEfAAOIE MIKPOIE TE
AEEEI OE TOEEOE rErAOE YITATOE BAEIAEYE LiIA ITANTOE, OYLiE Ti
rifNETAI EPfON EITI XE>ONI EOY LilXA, LiAIMON, OTIE KAT> AIE>EPION
E>EION ITOAON OTI> ENi ITONTOL ITAHN OITOEA PEZOYEI KAKOI
EETEPHLEIN ANOIAIE. AAAA EY KAi TA ITEPIEEA T> EITIETAEAI APTIA
E>EINAI, KAi KOEMEIN T' AKOEMA KAi OY IAA EOI IAA EL.TIN OLiE fAP
EIE EN ITANTA EYNHPMOKAE EEE>AA KAKOIEIN, OEE>> ENA rifNEEE>AI
ITANTON AOfON AIEN EONTA, ON EYfONTEE EOEIN OL.Ol E>NHTON
KAKOI EIEI, LiYEMOIPOI, Ol T> AfAE>ON MEN AEI KTHEIN ITOE>EONTEE
OTI> EEOPOEI E>EOY KOINON NOMON OTIE KAYOYEIN, OL KEN
ITEIE>OMENOI EYN NOL BION EEE>AON EXOIEN, ATIOI Li> AYE>> OPMOEIN
ANOI KAKON AAAOE EIT> AAAO, Ol MEN YITEP Li08HE EITOYLiHN
LiYEEPIETON EXONTEE, Ol Li> EITI KEPLiOEYNAE TETPAMMENOI
OYLiENI KOEMOL, AAAOI Li' EIE ANEEIN KAi EOMATOE HLiEA EPfA EIT'
AAAOTEN AAAA EPONTAI, EITEYLiONTEE MAAA ITAMITAN ENANTIA
TONLiE fENEEE>AI. AAAA ZEY ITANLiOPE, KEAAINEEE, APrIKEPAYNE,
ANE>POITOYE MEN PYOY AITEIPOEYNHE AITO AYfPHE, HN EY, ITATHP,
EKELiAEON WYXHE AITO, LiOE LiE KYPHEAI fNOMHE HL ITIEYNOE EY
Li!KHE META ITANTA KYBEPNAE, OP' AN TIMHE>ENTm::: AMEIBOMEE>A
EE TIMHL, YMNOYNTEE TA EA EPfA LiIHNEKEE, OE EITEOIKE E>NHTON
EONT', EITEI OTIE BPOTOIE fEPAE AAAO Ti MEIZON OTIE E>EOIE H
KOINON AEI NOMON EN LiIKHL YMNEIN.
183
Kaynakça
1. "EK.ı\OfAI" (Seçkiler), Yuannes Stobaios, l .Cilt, l .Kitap,12, Kleanthes, ss.44-49
Kaktos Yayınevi, Atina, 1995
2. "BION KAI fNONOM TON EN IAOI:O<l>IAI" (Filozofların Yaşamları ve
Görüşleri), Diogenes Laertios, 3.Cilt, 7.Kitap, Kleanthes, ss.232-243, Kaktos Yayınevi,
Atina, 1994
3. "EPfA KAI HMEPAI" (İşler ve Günler), Hesiodos, ss.100-101, Kaktos Yayınevi,
Atina, 1993
4. "EENOANHI:" (K'>enofanes), Kaktos Yayınevi, Atina, 1997
5. "IAIAM" (İliada) Homeros, Yeni Yunanca Çev. N.Kazancakis, Th. Kakridis Free -E
Books. Gr
6. "AEEIKON THI: TIPOI:OKPATIKHI: IAOI:O<l>IAI:" (Sokrates Öncesi Felsefe
Sözlüğü), Atina Akademisi Yunan Felsefesi Araşhrma Odağı, Atina, 1994
7. "AEEIKO AATINO-EAAHNIKON" (Latince-Yunanca Sözlük) Stefanos
Koumanoudes, Atina, 1854
184
STOA FELSEFESİ İLE İLGİLİ TEZ,
MAKALE ve KİTAP ÇALIŞMALARI
Selda KİRAZ
Kitaplar
Ahmet Arslan (2008), İlkçağ Felsefe Tarihi 4, Helenistik Dönem Felsefesi:
Epikurosçular, Stoacılar, Septikler; İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları
Cicero M. T. (2013), Yükümlülükler Üzerine (Çev. C. Cengiz Çevik). İ stanbul:
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan
Epiktetos (2013), Söylevler, (çev. Birdal Akar), Ankara: Divan Kitap.
Epiktetos (2017), Düşünceler ve Sohbetler, (Çev. Cemal Süer), İ stanbul: İnkılap
Kitabevi.
H. Haluk Erdem-Mustafa Günay(2014) , (Edit.), Hierapolisli Bir Filozof Epiktetos
Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları.
Frederick Copleston (2009), Felsefe Tarihi, Helenistik Felsefe, (Çev. Aziz Yardımlı),
İstanbul: İdea Yayınevi
İbrahim Çapak (2006), Stoa Mantığı ve Faarabi'ye Etkisi, İstanbul: Araştırma
Yayınlan
Jean Bnın (2018), Stoa Felsefesi, (Çev: Medar Atıcı), İstanbul: İletişim Yayınları.
Marcus Aurelıus (2014), Düşünceler, (Çev. Şadan Karadeniz), İstanbul: Yapı Kredi
Yayınlan
Marcus Aurelius (2017), Kendime Düşünceler, (Çev: Ceyda Eskin), İstanbul: Oda
Yayınlan.
Marcus Tullius Cicero (1997), Şair Archias Savunması, (Çev. Bedia Demiriş,
Çiğdem Dürüşken), İ stanbul: Kabalcı Yayınevi
Marcus Tullius Cicero (2003), Pompeus 'un Yetkisi Hakkında, (çev. Ü. Fafo Telatar),
İstanbul: Arkeoloji Ve Sanat Yayınları.
Marcus Tullius Cicero (2006), Tanrıların Doğası, (Çev. F.Gül Özaktürk, Fafo
Telatar), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
185
Marcus Tullius Cicero (2014), Ölüme Övgü, (Çev. Cana Aksoy), İ stanbul: Sel
Yayıncılık
Marcus Tullius Cicero (2016), Stoacıların Paradoksları, (Çev: Serap Gür
Kalaycıoğulları, Ceyda Üstünel Keyinci), İstanbul: İmge Kitabevi.
Marcus Tullius Cicero(201 1 ), Dostluk ve Yaşlılık, (Çev. Hacı Berat), İstanbul: Arya
Yayıncılık
Seneca (1992), Ahlaki Mektuplar, (Çev. Türkan Uzel), Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları
Seneca, (2010), Teselliler, (Çev. Kenan Sarıalioğlu), Kırmızı Yayınları.
Seneca, (2014), Doğa Araştırmaları (Çev. C. Cengiz Çevik), Jaguar Kitap.
Seneca, (2014) De Providentia - Tanrısal Ö ngörü, (Çev. Çiğdem Dürüşken), İstanbul:
Alfa Basım.
Seneca, (2015), Hoşgörü Üzerine - Ruh Dinginliği Üzerine, (Çev. Bedia Demiriş,
Doğu Bah Yayınları.
Seneca, (2015), Törel Mektuplar, (Çev. Münevver Özgen), Biblos Kitabevi Yayınları.
Seneca, (2017), Bilgenin Sarsılmazlığı, (Çev. Elif Burcu Özkan), Doğu Bah Yayınları.
Seneca, (2018), Bilgeliğin Sarsılmazlığı Üzerine - İnziva Üzerine, C. Cengiz Çevik,
Türkiye İ ş Bankası Kültür Yayınları.
Seneca, (201 8), Yaşamın Kısalığı Üzerine , (Çev.Cemal Bilge Özşar), Biblos Kitabevi
Yayınları.
Makaleler
Ahmet Seyit Atak (2004), "Stoa Felsefesinin İnsan Kavramına Ve Haklarına
Yüklediği Değerler" , Sosyal Bilgiler Araştırma Dergisi, Sayı:4, ss.243- 248
Arslan Topakkaya (2009), "Stoa Etiğinin Temel Kavramları", Felsefe Dünyası,
Sayı: 49, ss.56-69
Arslan Topakkaya (2013), "Ontolojik Doğal Hukuk Anlayışına İki Farklı Örnek:
Stoa ve Hristiyan Doğal Hukuk Öğretileri", Türkiye Adalet Akademisi Dergisi,
Yıl: 4 Sayı: 15, ss. 56-69
Çiğdem Dürüşken, "Stoa Mantığı", Felsefe Arkivi, İÜEF Yayınları, İstanbul 1991,
sy.28.
Elif Burcu Özkan (2014), "Stoa Ahlakında ve Seneca' da Özgürlük Anlayışı", şura
da: Eskiçağ Yazıları 6 - Akran 8, İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, (s. 225-2 70)
Fatih Durgun, M. Burak Özdemir (2011), "Antikitenin Öğrettikleri: Yeni Çağ
Avrupa Düşüncesinde Yeni Stoacılık", İnsan ve Toplum Dergisi, Cilt:l,
Sayı:l, ss. 25-44
186
Fatih Öztürk, Sadık Çalışkan, Musa Özdemir (2017), "Geç Dönem Stoa
Felsefesinde Yaşam Sanab Olarak Etik", Dergipark Akademik, Cilt: 3, Sayı: 2,
ss. 31-39
Fatih Öztürk, Sadık Çalışkan, Musa Özdemir (2017), "Geç Dönem Stoa
Felsefesinde Yaşam Sanab Olarak Etik Anlayışı", İnönü Üniversitesi Kültür
ve Sanat Dergisi, Cilt:3 Sayı:2, ss. 31-39
Harun KUŞLU (2011), İb rahim Çapak, Araşhrma Yayınları: STOA MANTIGI VE
F ARABİ'YE ETKİ Sİ, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII,
Sayı: 24
İbrahim Çapak (2015), "Kıbrıslı Zenon ve Stoa Okulu", Yakın Doğu Üniversitesi
İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi, Cilt:l, Sayı: 1, ss. 9-20
İbrahim Çapak (2015), "Stoa Felsefesi ve İ slam Düşüncesine Etkisi", Yakın Doğu
Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi, Sayı: 2, ss. 7-29
Kürşat Haldun Akalın (2015), "Stoa Felsefesinde Tanrının Doğası ve İnsanın
Uyumu", Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 30, ss.
91-112
Kürşat Haldun Akalın (2016), "Hristiyanlığın Kaynağı ve Karşıh Olarak Stoa
Felsefesi", Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 32, ss. 63-86
Meriç Pehlivan (2018), "Toplumsal Etik Yozlaşma Sorununa Stoa Etiği Yoluyla
Çözüm Arayışları", Akademia Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 3, ss. 21-31
Murat Arslan (2001), "Helenistik Döneme Damgasını Vuran Yarabcı Felsefe
Sistemleri: Epikurosçuluk ve Stoacılık I", Arkeoloji ve Sanat Dergisi, Sayı:lOO,
İstanbul, ss. 19-28
Murat Arslan (Ocak 2001), "Epikurosculuk ve Stoacılık", Arkeoloji ve Sanat
Yayınları Dergisi, Sayı: 100, ss. 19-27.
Sedat Yazıcı (1999), "Epiktetos'un Ahlak Felsefesinde Akılcılık ve Doğalcılık",
Felsefe Dünyası, Sayı:29, ss.101-109
Sedat Yazıcı(1999), "Epiktetos'un Ahlak Felsefesinde Akılcılık ve Doğalcılık",
Felsefe Dünyası, Sayı: 29, ss.101-109
Tezcan KAPLAN (2018), "ROUSSEAU'NUN DÜŞÜNCE DÜNYASINDA STOA
FELSEFESİN İN İZLERİ ", ETHOS: Felsefe ve Toplumsal Bilimlerde Diyaloglar,
Ocak
Tezler
Ahmet Faruk Çağlar (2015), Yüksek Lisans Tezi, Stoaci Oikeiosis Öğretisi.
Baksen Ertürk (2007), Yüksek Lisans Tezi, Son Dönem Stoa Felsefesinde Ahlak.
Ceyda Keyinci (2017), Doktora Tezi, Marcus Tullius Cicero'nun Felsefi Yapıtlarında
Kullandığı Akıl Yürütme Teknikleri
187
Gökçe Yırcalı (2007), Yüksek Lisans Tezi, Stoacılıkta Yazgı ve Ahlaki Sorumluluk.
Hülya Kahveci (2015), Yüksek Lisans Tezi, Epiktetos, Sokrates ve Stoa'da Erdemli
Yaşam ve Mutluluk
Melike Molacı (2018), Doktora Tezi, Güncel Bir İmkan Olarak Stoa Ontolojisi.
Merve Aslanbaş (2010), Yüksek Lisans Tezi, Marcus Tullius Cicero 'nun
Düşüncesinde Yaşlılık Kavramının İncelenmesi
Mesut Güngör (1989), Yüksek Lisans Tezi, Stoaların Kökeni
Müslüm Turan (1989), Yüksek Lisans Tezi, Tarihsel Süreç İçinde Stoa Felsefesi.
Mustafa Günay (1994), Yüksek Lisans Tezi, Seneca'nın İnayet Üzerine Adlı Eserinin
İncelenmesi
Meral Işıldak (1996), Yüksek Lisans Tezi, Seneca'nın Ahlak Felsefesinin ve Ruh
Dinginliği Adlı Eserinin İncelenmesi
Yasemin Kaya (2014), Yüksek Lisans Tezi, Mutluluk Öğretisi Bağlamında Stoa
Felsefesi.
188
XENO<l>ONTOI OIKONOMIKOI KSENOPHON
OIKONOMIKOS - HANE YÖNETİMİ*
Çevirenler: Dr. Öğr. Üyesi Mustafa SOLMAZ ( İnönü Üniversitesi Fen

Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü) ve Arş. Gör. Musa AZAK (İnönü
Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü)
1.
(1) Ksenophon: Bir zamanlar Sokrates'in hane yönetimi hakkında şöyle
söylediğini işittim. Söyle bana dedi Ey Kritobulos "Hane yönetimi tıpkı tıp,
demircilik ve marangozluk gibi bir bilgi dalının adı mıdır?" .
Kritobulos, "En azından bana öyle görünüyor" dedi.
(2) Sokrates: Tıpkı bu sanatların her birinin ışının ne olduğunu
söyleyebileceğimiz gibi, hane yönetimi hakkında da onun işinin ne olduğunu
söyleyebilir miyiz?
Kritobulos, "Hane yöneticisinin iyisinin, en azından kendi hanesini iyi bir
şekilde yönetmek olduğunu" söyledi.
(3) Sokrates: Birisinin bir başkasının hanesini devralması durumunda,
tıpkı kendi hanesi gibi başkasının hanesini de iyi bir şekilde yönetemez mi?
Marangozluktan anlayan birisi kendisi için çalıştığı gibi, benzer bir şekilde bir
başkası için de çalışabilir; aynı şey hane yönetimi için de söylenebilir.
Kritobulos: Ey Sokrates, en azından bana öyle görünüyor.
• hk üç bölümünü burada sunmuş olduğumuz kitabın tamamı çevrilerek yayına hazırlanmaktadır.

Bu süreçte karşılaşhğımız en önemli sorun, metnin bazı yerlerinde konuşan kişinin kim olduğu
nun kanşmasıdır. Bu yüzden karşılaşılan belirsizlikleri ortadan kaldırmak için metnin kendisinde
olmasa da gerekli olan yerlere ilgili kişilerin isminin kısalhlmış hali yazılmış ve okuyucunun anla
masını kolaylaşhrmak hedeflenmiştir. Çeviriyi yaparken yararlanmış olduğumuz esas kaynak şu
dur: Xenophon, Memorobilia Oeconomicus Symposium Apology, trans. E. C. Marchant-0. J. Todd, Loeb
Classical Library, Harvard University Press, England, 1997. Yine çevirinin daha iyi yapılabilmesi
için karşılaşhrmak maksadıyla İngilizce ve Almanca dillerinde yayınlanmış olan şu eserlerden ya
rarlanılmışhr: Strauss, Leo, Xenophon's Socratic Discourse: An Interpretation of the Oeconomicus (With a
New Translatioıı of the Oeconomicus by Carnes Lord), St. Augustine's Press, Indiana, 1998; The Economist
of Xenophon, Ed. John Ruskin, trans. Wedderbum, Alexander D. O- Collingwood, W. Gershom,
Bibliotheca Pastorum, London, 1876; Hubert A. Holden, The Oeconomicus of Xenophon (With
Introduction Summaries, Critical and Explanatory Notes, Lexical and Other Indices), Macmillan and
Co., Fourth Edition, Newyork, 1889; Xenophon, Xenophontos Oikonomikos oder Xenophpn Vom Haus
Wesen, übersetz. Barthold Henrich Brockes, Konig und Richter, Hamburg, 1734.
189
(4) Sokrates, "Bu sanattan anlayan biri her ne kadar zengin olmasa da, hpkı
bina inşa etmede olduğu gibi, başkasının hanesini yöneterek para kazanabilir
mi?" diye sordu.
"Hiç şüphesiz" dedi Kritobulos, "hatta çokça kazanabilir, tabi şayet haneyi
devraldıktan sonra gerekli olan şeyleri yerine getirip aynı zamanda fazladan
üreterek haneyi zenginleştirirse."
(5) Sokr: Peki hane deyince aklımıza ne gelir? Yalnızca yaşanılan yer midir,
yoksa yaşanılan yerin dışında da birinin sahip olduğu her şey haneye dahil
midir?
"En azından bana öyle görünüyor" dedi Kritobulos, "birinin sahip olduğu
herşey aynı şehirde olmasa bile haneye dahil olur."
(6 ) Sokr: Bazı insanlar düşmanlara sahip değil midir?
Krit: Şüphesiz, kimilerinin çokça düşmanı vardır.
Sokr: Peki düşmanları da, bu kimselerin sahip olduğu şeyler içerisine dahil
edecek miyiz?
Kritobulos, "Birisinin düşmanlarını arthrmasıyla birlikte daha fazla kazanç
elde etmesinin kesinlikle saçma olacağını" söyledi.
(7) Sokr: Çünkü bir adamın hanesi, sahip olduğu her şey olarak görünür.
"Hiç şüphesiz, fakat onun sahip olduğu şey iyiyse bu böyledir; zira kötü bir
şeyse, bunu sahip olunan şey olarak adlandırmayacağım" dedi Kritobulos.
Sokr: Sen o halde sahip olunan şeyleri, her bir kimseye kazançlı olan şey
olarak adlandırıyor görünüyorsun.
"Tam da öyle" dedi Kritobulos. Ve kazançlı olmayan şeylerin ise zenginlikten
ziyade zarar getiren şeyler olduğunu düşünüyorum.
(8) Sokr: Biri at almasına rağmen onu kullanmayı bilmez ve diğer yandan
attan düşüp kendini incitirse, bu at ona zenginlik getirmeyecektir, değil mi?
Krit: Eğer gerçekten zenginlik iyi bir şeyse, bu at ona zenginlik getirmeyecektir.
Sokr: Peki toprak, onu zarar edecek şekilde işleyen insanlar için zenginlik
getirmeyecektir değil mi?
Krit: Toprak besleyeceğinin aksine aç koyarsa, gerçekten zenginlik değildir.
(9) Sokr: Bu yüzden sığırlar için de aynı durum söz konusudur. Şayet birisi
kullanmayı bilmemesinden ötürü sığırlara zarar verirse, sığırlar ona zenginlik
getirmeyecektir, değil mi?
Krit: Bana getirmeyecek görünüyor.
Sokr: O zaman göründüğü kadarıyla sen, kazançlı olanın zenginlik olduğuna,
zararlı olanın ise öyle olmadığına inanıyorsun.
Krit: Aynen öyle.
190
(10) Sokr: Aynı şeyler onların her birini kullanmayı bilene zenginlik iken,
bunu bilmeyene zenginlik değildir. Benzer bir biçimde; flütler, söz edilmeye
değer bir şekilde çalmayı bilene zenginlik iken, bunu bilmeyene ise yararsız
taşlar gibidir.
En azından bu kimse kalkıp da bunları satmazsa.
(11) Böylelikle bize şöyle görünüyor: Flütler kullanmayı bilmediği için
satanlara zenginlik iken, satmayıp elinde bulunduranlara ise zenginlik değildir.
Krit: Kazançlı olanların zenginlik olduğu noktasında, ikimiz de aynı
fikirdeyiz. Sahlmayan flütler zenginlik değildir, zira yararlı değildir; öte yandan
sahlanlar ise zenginliktir.
(12) Buna yönelik olarak Sokrates şöyle dedi: "Tabi en azından satmayı
biliyorsa" . Şayet sahp karşılığında kullanmayı bilmediği bir şey alırsa, sahlanlar
senin sözüne göre zenginlik değildir.
Krit: O zaman ey Sokrates, kullanmayı bilmeyen kimseye paranın bile
zenginlik olmadığını söylüyor görünüyorsun.
(13) Sokr: Böylelikle ey Sokrates, sen birinin kendilerinden kazanç elde
edebileceği şeylerin zenginlik olduğu noktasında benle uzlaşıyor görünüyorsun.
Peki o zaman birisi parayı bir metres tutmak amacıyla kullanırsa ve bu yüzden
bedeni, ruhu ve hanesi kötüleşirse para hala o kimseye nasıl kazanç sağlayacakhr?
Krit: Hiçbir şekilde. Tabi en azından yiyenleri çılgına döndürdüğü söylenen
banotunun zenginlik olduğunu söylemeyeceksek.
(14) Sokr: Ey Kritobulos, birisi parayı kullanmayı bilmiyorsa para ondan uzak
tutulmalıdır ve zenginliğe dahil edilmemelidir. Dostlara gelince, birisi kazanç
elde edecek denli onları kullanmayı biliyorsa, bu durumda onlar hakkında ne
diyeceğiz?
"Hiç şüphesiz zenginliktir" dedi Kritobulos, "hem de sığırlardan daha çok
bir zenginlik, tabi gerçekten onlardan daha fazla kazançlı olursa."
(15) Sokr: O zaman senin sözüne göre, düşmanlar da onlardan kazanç elde
edebilenlere zenginliktir.
Krit: En azından bana öyle görünüyor.
Sokr: İyi bir hane yöneticisinin görevi, düşmanlardan kazanç sağlayacak
denli onları kullanmayı bilmektir.
Krit: Kesinlikle öyle.
Sokrates dedi ki, "Ey Kritobulos, çoğu şahsın hane gelirinin savaşlardan;
çoğunun da tiranlıklardan arthrılmış olduğunu açık bir şekilde görüyorsun."
(16) Krit: Bu şeyler bence iyi bir şekilde ele alınmış görünüyor.
191
Birilerinin çalıştırmaları durumunda hane gelirlerini arttıracak bilgilere ve

araçlara sahip olduğunu gördüğümüzde, fakat öte yandan onların bu şeyleri
gönülsüz olarak yaptıklarını ve bu nedenle bilgilerinin onlara yararsız olduğunu
anladığımızda, bu durum bize nasıl görünür? Onlara ne bilgilerinin ne de sahip
oldukları şeylerin zenginlik getirmeyeceğinden başka ne denir ki?
(17) Sokrates "Ey Kritobulos, benle tartışmak için uğraştığın şey köleler mi?"
dedi.
Krit: "Kesinlikle hayır" . [Köleleri değil] güya hem savaş hem de barışın
bilgisine sahip olan fakat işe koyulmaya gelince gönülsüz duran soylu doğumlu
kimseleri kast ediyorum. Bu da daha önce dediğim gibi, onlar üzerinde bir
denetime sahip olmamalarından ötürüdür.
(18) "Nasıl olur da onlar üzerinde bir denetime sahip olmazlar" dedi
Sokrates. Mutlu olmak için dua etmelerine ve iyiyle sonuçlanacak şeyleri yapmak
istemelerine rağmen, bir de bunları yapmaları onlara egemen olanlar tarafından
engellenecek mi?
Kritobulos dedi ki "onlara egemen olmalarına rağmen, kim bu görünmez
olanlar?"
(19) Sokr: Hayır! Onlar görünmez değil, aksine aşikardırlar. Ve bunların en
kötü oldukları dikkatinden kaçmamıştır, tabi en azından ruhun başıboşluğu ve
gevşekliğinin ve umursamazlığın kötü şeyler olduğunu düşünüyorsan. (20) Tabi
başka bazı aldatıcı dostlar da vardır, ki bunlar mesela kumar ve yarar sağlamayan
insani ilişkiler gibi haz veriyor görünür ama zaman içinde aldatılan insanlara
bile haz kılığındaki acılar oldukları ortaya çıkar ve onlara egemen olduklarında
da bu kimseleri kazançlı işlerden alıkoyarlar.
(21) Krit: Fakat ey Sokrates, başka insanlar bunlar tarafından engellenmiyor,
aksine oldukça can hıraş bir şekilde kendilerini çalışmaya ve gelir yolları bulmaya
adıyorlar. Fakat yine de haneyi tüketirler ve ellerinde herhangi bir araç kalmaz.
(22) Sokr: Sokrates, bunların karşı gelinmesi zor efendilerin ellerindeki
köleler olduklarını söyledi. Onlardan bazıları aç gözlülüğün, bazıları şehvetin,
bazıları sarhoşluğun, bazıları ise şan şeref düşkünlüğünün, bazıları da lüzumsuz
ve lüks hırsların esiridirler, ki bunlar kontrol ettikleri insanları karşı koyulmaz
bir şekilde yönetirler. Öyle ki onları genç ve çalışabilir gördükleri müddetçe,
onların kazandıkları her şeyi harcamaya ve böylelikle arzularına ulaşmaya
zorlarlar. Onların çalışamaz durumda olduklarını anladıktan sonra ise onları
sefilce yaşlanmaya terk ederler, başkalarını ise köle olarak kullanmaya çabalarlar.
(23) Fakat ey Kritobulos, en az silahlarıyla köleleştirmeye çalışanlarla olduğu
kadar, bunlarla da özgürlük için savaşmak gerekir. Zira düşmanlar iyi ve soylu
olmaları ve birilerini köleleştirmeleri durumunda, onları en azından itidalli bir
şekilde daha iyi olmaya zorlarlar ve hayatlarının geri kalan zamanında [onların]
192
kolayca yaşamalarını sağlarlar. Fakat bunlar, insanları yönettikleri müddetçe

durmaksızın onların bedenlerine, ruhlarına ve hanelerine eziyet ederler.
2.
(1) Kritobulos bu şeylerle ilgili olarak haspel kadar şunları söyledi. "Bu
şeyler hakkında senin anlattıklarını yeterince işittiğimi düşünüyorum. Kendimi
incelediğimde bu şeylerle ilgili olarak kendime oldukça hakim olduğumu
düşünüyorum, öyle ki hanemi geliştirmek için ne yapacağım hususunda
tavsiyede bulunursan, senin efendiler olarak adlandırdığın şeyler tarafından
engelleneceğimi düşünmüyorum. Fakat sen bana iyi tavsiyeler vermeye devam
et. Yoksa ey Sokrates, bizi oldukça zengin olmakla mı suçlayacaksın; yani bizim
çok paraya ihtiyaç duymadığımızı mı düşünüyorsun?
(2) "En azından ben değilim" dedi Sokrates, ve şayet benim hakkımda
konuşuyorsan, ben paraya ihtiyacım olmadığını aksine yeterince zengin
olduğumu düşünüyorum. Öte yandan ey Kritobulos, senin oldukça fakir
olduğunu düşünüyorum, ve seni temin ederim ki kimi zaman sana gerçekten
acıyorum.
(3) Kritobulos gülerek "Ey Sokrates, satmamız durumunda senin sahip
oldukların ne getirir, benim sahip olduklarım ne getirir!" dedi.
Sokr: İyi bir alıcıya denk gelirsem, hanemdeki bütün şeyler beş mina
getirecektir. Fakat açıkça biliyorum ki, senin sahip olduğun şeyler benimkilerden
yüz kat daha fazla getirecektir.
(4) Krit: Bu [gerçeği] anlamana rağmen bir yandan çok paraya ihtiyacının
olmadığını düşünüyorsun diğer yandan kalkmış benim fakirliğime mi acıyorsun?
Sokr: Benim sahip olduğum şeyler isteklerimi karşılamak için yeterlidir.
Fakat senin saçıp savurarak yaphğın gösteriş ve sahip olduğun ünle ilişkili
olarak, şimdikinden üç kah fazlasına sahip olsan da, yine de bunun sana yeterli
olacağını düşünmüyorum.
(5) "Bu nasıl olur!" dedi Kritobulos.
"Çünkü" dedi Sokrates "senin hem çokça hem de büyükçe kurbanlar kesmek
zorunda olduğunu görüyorum aksi takdirde ne Tanrıların ne de insanların
seni onaylayacağını düşünüyorum." Sonra senin çokça misafir kabul etmen ve
onları cömertçe ağırlaman gerekir. Senin çokça misafirin gelir ve onları adına
yaraşır bir şekilde ağırlaman gerekir. Daha sonra yurttaşlara ziyafet vermelisin
ve [onlara] iyi davranmalısın aksi takdirde dostlarından mahrum olursun. (6)
Anlıyorum ki şehir sana yerine getirmen gereken büyük şeyler buyuruyor: atların
yetiştirilmesi, koro ve gymnaziumun ihtiyaçlarının karşılanması ve kamusal
hizmetlerin yerine getirilmesi. Savaş çıkması durumunda da biliyorum ki,
193
kolaylıkla alhndan kalkamayacağın kadırga masraflarını ve vergileri [omzuna]

yüklerler. Bunlardan birini yapmada yetersiz göründüğünde de biliyorum ki
Atinalılar, seni onların mallarını çalarken yakalamaları durumundakinden daha
az cezalandırmayacaklardır. (7) Ayrıca görüyorum ki sen zengin olduğunu
düşünüyor ve zenginlik araçlarını geliştirmeyi ihmal ederek zihnini sanki senin
için mümkünmüş gibi çocuksu işlere yöneltiyorsun. Bunlardan ötürü bazı çaresi
olmayan şeylere maruz kalır ve böylelikle sefil bir duruma düşersin diye sana
acıyorum. (8) Bana gelince bir şeye ihtiyaç duyduğumda, senin de bildiğin
üzere, yardım edebilecek birileri var, öyle ki bu kimseler bana oldukça az şeyler
sağlamalarına rağmen bolluk içinde yüzerim. Fakat senin arkadaşlarına gelince;
seninkiyle kıyaslandığında onların sahip oldukları şeyler kendi durumlarına
yetecek olandan daha fazla olmasına rağmen, yine de sana kazanç kaynağı
olarak bakarlar.
(9) Ve Kritobulos şöyle dedi: "Ey Sokrates bu anlattıklarının aksine bir söz
söylemiyorum; Fakat gel gelelim, acınası bir duruma düşmemem için senin bana
yol göstermenin zamanı geldi."
Bunları işittikten sonra Sokrates şöyle dedi: "Ey Kritobulos şunu yapman
şaşırhcı görünmüyor mu? Az önce zengin olduğumu söylediğimde, zenginliğin
ne olduğunu hiç bilmiyormuşum gibi bana güldün ve beni çürütene ve sahip
olduklarının yüzde birine bile sahip olmadığımı kabul edene kadar gülmeye
devam ettin. Şimdiyse sana yol göstermemi ve senin hakikaten fakir bir insan
olmadığını dikkate almamı mı söylüyorsun?
(10) "Çünkü" dedi Kritobulos: "Ey Sokrates, senin zenginlik getiren bir işten
anladığını görüyorum, ki bu da ihtiyaç fazlasını üretmektir. Nitekim az şeyden
biraz birikim yapabilen birinin, çok şeyden kolaylıkla daha çok ihtiyaç fazlası
üretebileceğini umuyorum."
(1 1) Sokr: Az önce ben konuşurken ağzımı açmama bile fırsat vermezken,
atları kullanmayı bilmeyen kimselere onların zenginlik getirmeyeceğini; aynı
şekilde ne toprağın, ne sığırların, ne paranın ne de birinin kullanımını bilmediği
başka bir şeyin, ona zenginlik getirmeyeceğini söylediğini hahrlamıyor musun?
Zira bunlardan gelir elde edilir. Yönetimine sahip olmadığım bu şeylerin
kullanımını bildiğimi nasıl düşünürsün?
(12) Krit: Biz birisi zenginliğe sahip olmasa da, yine de onun hane yönetimini
bilebileceğini düşünüyoruz. Peki o zaman seni bilmekten alı koyan şey nedir?
Sokr: Hiç kuşkusuz insanı flüt çalmayı bilmekten engelleyecek şey tam da
şudur: Ya onun kendisinin asla flüte sahip olmaması ya da bir başkasının bunları
öğrenmesi için ona ödünç vermemesidir. (13) Benimse hane yönetimine ilişkin
durumum tam da şudur: ne öğrenecek kadar zenginlik araçlarına sahip oldum,
ne de başka birisi kendindekileri idare etmek için bana verdi, bir tek sen şu an
194
vermeyi istiyorsun. Kithara çalmaya yeni başlayanlar genellikle aletleri bozarlar.

İşte ben de yönetmeyi öğrenmek için senin haneni ele alsam, aynı şekilde kuvvetle
muhtemel onu mahvederdim.
(14) Bunlara yönelik olarak Kritobulos şöyle dedi: "Ey Sokrates, zorunlu
işlerimi daha kolay bir şekilde üstlenmemde yardım etmek hususunda benden
hevesle kaçıyorsun" . Sokrates "Hiç de değil aksine bildiğim her şeyi sana hevesle
anlatacağım" dedi. (15) Senin benden ateş istediğini ama bende olmadığım fakat
seni bu ateşi alman için başka bir yere yönlendirdiğimi varsayalım, bu durumda
beni suçlamayacaksın değil mi? Aynı şekilde kendin için benden su istediğini ve
bende de olmadığım fakat bunun için seni başka bir yere gönderdiğimi varsayalım,
yine bu durumda biliyorum ki bunun için beni suçlamayacaksın, değil mi? Ve
şayet benden müzik öğrenmeyi ister ve ben de sana müzik konusunda benden
daha yetenekli olan kimseleri göstersem ve sen de bu kimselerden öğrenmekten
dolayı memnun kalsan, tüm bu şeyleri yapmama rağmen hala beni suçlayacak
mısın?
Krit: Ey Sokrates, doğrusu seni suçlayamam.
(16) Sokr: Ey Kritobulos, o zaman benden ısrarla öğrenmek istediğin bu
şeyler hususunda, benden daha yetenekli olan çoğu kimseyi sana göstereceğim.
Kabul etmem gerekirse şehirde bu sanatların her birinde en bilgili olan kimseleri
bulmada hünerliyimdir. (17) Vakti zamanında aynı işlerden kimilerinin oldukça
fakir, kimilerinin ise oldukça zengin olduklarım gözlemlediğimde hayretler
içinde kalmışhm ve bu durumun neden kaynaklandığının araşhrılmaya değer
olduğunu düşünmüştüm. Ve araşhrırken de bu şeylerin zaten çoğunlukla böyle
olduğunu bulmuştum. (18) İ şini gelişigüzel yapanların zarar ettiğini, işine önem
verenlerin ise zihinlerini hevesle işlerine yönelttiklerini ve işlerini daha hızlı, daha
kolay ve daha karlı bir şekilde yaphklarım fark ettim. İşte bu şeylerden hareketle
şayet istersen ve Tanrı da sana engel olmazsa, oldukça çok para kazanan biri
olmayı öğrenebilirsin.
3.
(1) Bunları işittikten sonra Kritobulos şöyle dedi: "O zaman ey Sokrates,
söz vermiş olduğun şeyi bu arkadaşların huzurunda gösterene kadar, seni asla
bırakmayacağım" . Sokr: İyi o zaman ey Kritobulos, sana hanelerle ilgili olarak
öncelikle bir yandan çokça parayla değersiz ev yapan bazılarım; diğer yandan az
bir parayla gerekli olan her şeye sahip evler yapan başkalarım gösterirsem, sana
hane yönetimiyle ilgili bir iş göstermiş olur muyum?
Krit: Bütünüyle öyle.
(2) Sokr: Bu söylediklerimin akabinde, bazılarının her türden oldukça çok
şeye sahip olduklarım ama bunlara ihtiyaç duyduklarında kullanamadıklarını,
hatta onların güvende olup olmadığım dahi bilmediklerini ve bundan dolayı
195
kendilerinin çokça rahatsız olduklarını ve böylelikle kölelerini de rahatsız

ettiklerini göstersem? Öte yandan diğerlerinin ise daha fazlaya değil bilakis daha
az [şeye] sahip olduklarını, fakat ihtiyaç duyduklarında onları daima ellerinin
altında bulundurduklarını göstersem?
(3) Krit: O zaman ey Sokrates, bunların sebebi olarak öncekinin sahip olduğu
şeyleri gelişigüzel konumlandırmasından; sonrakinin ise sahip olduğu şeyleri
belirli bir yere düzen içinde koymasından başka ne olabilir ki?
"Hiç şüphesiz öyle" dedi Sokrates, hatta rastgele bir yere değil, her türden
şeyin ayrı ayrı düzenlendiği uygun bir yere.
Krit: Bunlardan bahsetmekle bana hane yönetimi hakkında bir şey konuşuyor
gibi görünüyorsun dedi Kritobulos.
(4) Sokr: Peki o zaman, kölelerle ilgili olarak öncelikle bazı yerlerde onların
hepsinin deyim yerindeyse ayaklarından zincirlenmiş olduklarını ama [gel
gör ki] çoğunlukla kaçhklarını; diğer yerlerde ise onların serbest olsalar da
hem çalışmayı hem de orada kalmayı istediklerini sana göstersem; yine hane
yönetimine ilişkin incelemeye değer bir iş göstermiş olmaz mıyım?
Kritobulos,"Hiç şüphesiz, kesinlikle öyle" dedi.
(5) Sokr: Benzer tarlaları ekip biçenlerle ilgili olarak, bazıları çiftçilik yaparak
zarara uğradıklarını ve fakirleştiklerini, diğerleri ise çiftçilik yaparak ihtiyaç
duydukları her şeyi iyi ve bol bir şekilde elde ettiklerini mi iddia ederler?
"Hiç şüphesiz öyle" dedi Kritobulos. Belki de bu, gerekli olan şeylere değil,
hem kendilerine hem de hanelerine zarar veren şeylere harcamalarındandır.
(6) "Böyle insanlar muhtemelen vardır" dedi Sokrates. Fakat ben bunları
değil, çiftçi olduklarını iddia etmelerine rağmen, gerekli harcamaları yapmaya
gücü yetmeyenleri kastediyorum.
Krit: Peki ey Sokrates, bunun nedeni ne olabilir?
Sokr: Seni bu sebepler hususunda aydınlatacağım. Sen de bunlara bakınca
kesin olarak öğreneceksin.
Krit: Hiç şüphesiz öyle, fakat yapabilirsem.
(7) Sokr: O zaman bakarken de anlayıp anlamadığını görmek için kendini
test etmelisin. Senin komedilere bakmak için sabah erkenden uyandığını ve uzun
bir yol yürüdüğünü ve bir de birlikte seyretmek için [güya] hevesle beni ikna
etmeye çalışhğını ama [aslında] böylesi bir şeye beni bir kez bile olsun davet
etmediğini ikimiz de biliyoruz.
Krit: Bu durumda Ey Sokrates, sana gülünç görünüyor olmalıyım.
(8) "Hiç şüphesiz sen kendine daha gülünç görünüyorsun" dedi Sokrates.
Ya sana atlarla ilişkili olarak bazı insanların gerekli şeyleri temin etmede bile
196
fakirliğe düştüklerini; öte yandan bazı insanların ise atlar sayesinde oldukça
zengin olduklarını ve aynı zamanda kazançlarıyla övündüklerini göstersem?
Krit: Bu son bahsettiğin kimselerin her birini hem görüyorum hem de
biliyorum fakat ben bunlardan daha çok kazanç elde eden biri değilim.
(9) Sokr: İyi ama sen onlara tragedya ve komedilerdeki aktörlere bakhğın
gibi bakıyorsun, ve bunu da şair olmak için değil, daha ziyade bir şeyi görmek
ve işitmekten haz duyduğun için. Belki bu şekilde doğru olabilir, zira şair olmayı
istemiyorsun. Peki atlarla ilgilenmek zorunda olduğun için, bu işlerde beceriksiz
olmaktan nasıl kaçınılabileceğine dikkat etmezsen, aptal durumunda düşeceğini
düşünmüyor musun? Zira aynı atlar hem kullanım için iyi hem de sahş için
karlıdır.
(10) Krit: Tayları sürmemi mi öneriyorsun?
Sokr: Kesinlikle hayır, çocukları sahn alıp onları çiftçi olarak kullanmayı
[önermemden] daha çok değil, çünkü bana öyle görünüyor ki hem insanlar hem
de atlar için yararlı olan ve daha iyi gelişmeleri için uygun dönemler vardır.
Sana ayrıca hanelerini zenginleştirmek için eşlerini birlikte çalışacak şekilde
kullananlar ile hanelerini zarara uğratacak şekilde kullananları gösterebilirim.
(11) Krit: Peki bu ikisinden hangisini Sokrates, kadını mı yoksa erkeği mi
suçlamak gerekir?
Sokr: Sığırlar kötü olduğunda çoğunlukla çobanı; atlar uygun olmayan
şekilde hareket ettiklerinde de bu sefer binicisini suçlarız. Kadına gelince, kocası
tarafından iyi şeyler öğretilmesine rağmen uygun olmayan şekilde hareket ederse
kuvvetle muhtemel o da adil bir şekilde suçlanacakhr. Ve şayet kocası iyi ve
soylu şeyleri öğretmez ve kadın da bu konularda cahil kalırsa, (12) adil bir şekilde
adamı da suçlamak gerekmez mi? Ey Kritobulos o zaman her durumda bize
hakikati olduğu gibi söyle, zira dostlarımız huzurumuzda. Önemli konularda
eşinden daha fazla güvendiğin kimse var mıdır?
Krit: Elbette yoktur.
Sokr: Peki hanımından daha az fikir paylaşhğın kimse var mı?
Krit: Aslında pek kimse yok.
(13) Sokr: Sen eşinle o daha çok küçükken ve daha henüz görüp geçirmemişken
mi evlendin?
Krit: Evet gerçekten öyle. Sokr: O zaman yanlış yapması yerine ne söylemesi
veya ne yapması gerektiğini bilmesi şaşırtıcı olur.
(14) Krit: İyi eşleri olduğunu söylediğin kocalara gelince, eşlerini kendileri
mi eğitiyorlardı?
Sokr: Böylesi bir araşhrma yoktur. [Şimdiyse] sana bütün şeyleri benden
daha bilgece gösterecek olan Aspasia'yı tanıtacağım. (15) Hanede iyi bir eş
197
olan kadının aynı şekilde iyiye erişmede kocasına da katkı sağlayacağını

düşünüyorum. Zira her ne kadar zenginlik evin erkeği vasıtasıyla gelse de, bu
çoğunlukla evin hanımının idaresi albnda harcanır. Ve haneler bunların [gelir ve
gider] uygun bir şekilde bir araya gelmesinden zenginleşirken, kötü bir şekilde
icra edilmesinden yoksullaşırlar. (16) Hala ihtiyacın olduğunu düşünüyorsan,
sanırım sana başka bilim dallarının söz etmeye değer her biriyle uğraşanları
gösterebilirim.
198
GEÇ DÖNEM SOFİSTLERDE İKTİDAR ve
GÜÇ DÜŞÜNCESİ
H. Haluk ERDEM*
Özet: Antikçağ Sofistleri ve özellikle geç dönemin düşünürleri olarak kabul edilen
Antiphon, Euthydemos, Kallikles, Kritias ve Trasymakhos her türlü kuramsal ve kurum
sal yapıya karşı aklın ve düşünmenin sınır ve imkaruarını yer yer dilsel çürühnelere de
başvurarark eleştirel bir dönemi temsil ederler. Bu dönemin genel kabul gören ve top
lumsal yapının temelerini üzerine kurduğu kavram ve teorilere yönelik eleştriler adalet,
iktidar, güç, devlet, bilgi, doğruluk vb. kavramlar etrafında gelişmiştir.
Anahtar Kelimeler: Güç, İktidar, Devlet, Bilgi, Doğruluk, Sofistler
THE THOUGHT OF FORCE AND POWER iN THE LATE SOPHISTS

Abstract: Sophists and especially Antiphon, Euthydemos, Kallikles, Kritias and
Trasymakhos, who are considered as the thinkers of the late period of Ancient Times,
represent a critical period in which the limits and possibilities of mind and thinking aga
inst all kinds of theoretical and institutional structure also refer to linguistic refutations.
Criticisms about the concepts and theories that this period is generally accepted and built
on the hasis of social structure are justice, power, force, state, knowledge, truth, ete. con
cepts developed around.
Key Words: Force, Power, State, Knowledge, Truth, Sophists,
Sofistlerin Siyaset Düşüncesi

Antik dönemde Sofist düşünürler insanı ve dolayısıyla onun bireysel dün
yasını merkez alarak meydana gelen hemen hemen her şeyi sorgulama konusu
etmişlerdir. Benimsedikleri yöntem aklın ve dolayısıyla düşüncenin sınırlarını
irdeleyerek olası tüm dayanakları sorgulamışlardır. Siyasal ve sosyal hayatın her
yerinde insani olan ile doğal olanın ayrımına giderek insani olan bütün her tür
den ifade, bilgi ve kurumsal varlığı tartışma konusu etmişlerdir. Güç, iktidar,
adalet, devlet gibi kavramların yanında her türden kuramsal yaklaşımı ve teori
leri de tartışmaya açmışlardır.
• Prof.Dr., Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Öğretim Üyesi.
199
Özellikle geç dönem Sofist düşünürlerde bu kavramlara ve dolayısıyla

Antik Grek kurumlarına karşı başlatmış oldukları eleştirel ve sorgulayıcı yöne
lim çağımızda da halen tarhşılan kimi siyasal sorunlara da ışık tutar nitelikte
dir. Terörizmin, şiddetin ve savaşların yaratmış olduğu dehşet düşünüldüğünde
evrenselliği tarhşma konusu olan adalet, iktidar ve devlet teorilerini de geçmi
şin izdüşümlerinden bakarak yeniden yararlı olabilecek sorgulama imkaruarı
sunmaktadırlar. Eleştirel düşünmenin felsefi etkinliğin doğasının ayrılmaz bir
parçası olarak görülmesinden hareketle, Sofistlerin eleştirel tutumlarının aklın
sınırlarına dair sorgulamaları da bu anlamda anlamlıdır. Toplumsallığı ve onun
imkanlarım dayandırdığımız bütün temeller iktidar, güç, devlet yasalılık ve her
türden geleneksel yapılar bu dönemde etkili ve verimli tartışmalarla felsefe tarihi
açısından önemli bir yere sahip olmuştur.
Antiphon, Euthydemos, Kallikles, Kritias ve Trasymakhos, bu kuşağın önde
gelen temsilcileridir. Geç dönem sofistlerin yöntemlerini, kendi temel düşünce
lerinin amacını oluşturan bir araca dönüştürmüşlerdir. Retorik sanah ile tarhşma
sanah olan diyalektiğin birer araç olarak kullanıldığı zaman ele alınan konunun
kavramları, radikal bir görelilik anlayışına varır. Bu görelilik anlayışı temelde
yalnızca epistemolojik bir düzeyde gerçekleşmez. Ahlak, hukuk, din, ve siyaset
gibi alanlar da bu çerçevede sorgulama/eleştirme konusu edilir. "Sofistler çeşitli
insan sınıfları kadar çok erdem bulunduğunu öne sürmüşlerdi. Onlara göre, er
kekler, kadınlar, çocuklar, yetişkinler, özgür erkekler ve köleler için hep başka
başka erdemler vardı." (Cassirer 1984: 70) İnsanın, kültürel, toplumsal ve siyasal
yaşamının çeşitlilik ve çokluğu onların dikkatini çekmiştir; dolayısıyla bütün il
gilerini/ve meraklarını uyandıran bu türden çeşitlilik gösteren alanların açıklığa
kavuşması gerekmiştir. Sofistler, bu çeşitten karmaşık gözüken etkinlikleri yeni
den düzenleyip denetlemek, belli düşünce kanallarına yöneltmek ve onlar için
doğru teknik kurallar bulmak amacıyla yeni yollar açmak zorunluluğuna dikkat
çekmişlerdir.
Ahlaksal bakımdan mutlak bir değerin olmadığına ilişkin anlayış, din ala
nına yansıtıldığında tanrıların yadsınmasına varır. Sofist Kritias'a göre "tanrılar,
yasaların yetersiz kaldığını gören akıllı devlet adamlarının iktidarlarını sürdür
mek, düzeni korumak için insanların içine saldıkları bir korkudur. Bu kişiler, in
sanları tanrıların varolduğuna ve tanrıların gözünden hiçbir şeyin kaçmadığına
inandırarak, onların gizli suç işlemelerini önlemeyi amaçlamışlardır."(Ağaoğul
ları 1989: 67-68) Kutsal ilan edilen iktidarların dayandıkları temele olan inancın
çahrdamaya başladığını söylemek henüz çok güçtür. İktidar insanların ruhuna
verdiği korku kadar vardır. Onun varlık temeline olan bu yaklaşım bir anlamda
da onun doğasını bize vermektedir.
Geç dönem Sofistlerde, kurumların göreneklerin göreliliğinden hareket edi
lerek, polisin (şehir devleti) bir insan yapısı olduğu görüşünün savunulması bizi
toplum sözleşmesi kuramına götürmektedir.(Kranz 1984: 199) En genel çizgile-
200
riyle sözleşme kuramı şunu dile getirir: insan belli yasalara uymayı, başkalarına
zarar vermemeyi kabul etmiş ve böylece toplumsallaşmışlır.
Kritias, Sisyphos adlı yapılında bir 'doğa durumu' betimlemesi yapar. Ona
göre "şiddetin ve vahşiliğin hüküm sürdüğü bu dönemde, insanlar hiçbir ya
saya bağımlı değillerdir ve yalnızca içgüdülerine göre davranıyorlardı. Sonra,
adaletin sağlanabilmesi için bir düzene gereksinimi olduklarını anladılar ve ya
saları yaparak toplum durumuna geçtiler."(Ağaoğullan, 1989: 68) Geç dönem
Sofistlerin en önemli düşüncelerinden biri de, ' doğadan olan' ile 'insanın koy
muş olduğu' kurallar arasındaki karşıtlıklır, bir başka deyişle 'physis' ile 'no
mos'un uyuşmazlığı, hatta çalışmasıdır. Bu çalışma (karşıtlık) öyle boyutlarda
dır ki, doğanın belirlediği insan organlarının algılama gücü sınırlan bile, yasalar
tarafından yeniden düzenlenip saptanmaktadır. Geç dönem Sofistler, genellikle
'doğa'yı bencillik ya da kişisel çıkar anlamında ele alırlar ve 'physis-nomos' kar
şıtlığından hareketle bireyciliği aşırı boyutlara götürüp kişiyi toplumun karşısı
na dikmeye dek vanrlar.(Taşçıer 2009: 52-53)
'Physis-Nomos' karşıtlığı ile aşırı bireycilik düşüncelerinin ardından, ikti
darı salt güce bağlayan iktidar ve güç kuramları ortaya çıkmışlır. Gücün nasıl
elde bulundurulacağı iktidarın doğasının özelliklerini de gösterir.(Ağaoğullan
1989: 72) Kritias'a göre "hem fiziksel hem akılsal gücü kapsayan ve eğitimle elde
edilen 'kuvvet' çalışmalara, savaşlara son verebilecek ve toplumda düzeni sağ
layabilecek tek ilkedir." (Ağaoğullan 1989: 72) Devletin kendi özgül şartlarında
oluştuğu bu düzende iktidar kendi varlık koşulunu tözsel bir kategoriye daya
mışlır. Tözsel olan gücün kendi yansıması niteliğindeki böylesi kurumlandırıcı
bir işlev gören kurumsal kategoriler tarihsel olan şeyi gerçekleştirme savı üzeri
ne kuruludur. Bu durum tarihsel koşullar değişse de kendini çeşitli savlar teme
linde günümüze kadar taşımıştır.
Dolayısıyle geçmiş bütün tarihsel oluşlar gözönüne alındığında iktidarın
varlık temelini oluşturan güçtür. Özünde ancak bir amaç için araç olduğundan
tek hedef olan güç egemen iktidar tarafından sürekli olarak kendine dönüştü
rülerek yaralılan ve biriktirilen bir şeye dönüştürülür. Tabi gücün bu dönüşü
mü kendini farklı kategorilerde ama tek bir amaç (egemenlik) etrafında ve bir
makine düzeninde yapılandırır. Burada meydana gelen işleyiş tam bir rasyonel
işleyiştir. İnsanın insanlar tarafından yönetilmesine denk Çoklu iliskiler agında
kendini gösteren bu rasyonalite herhangi bir araçsal siddeti gerektirmeyecek bi
çimde isler.(Taşçıer 2010: 74)
Antiphon, Gerçek adlı eserinde 'physis-nomos' karşıtlığını vurgulayarak
şunları söyler: "Yasaların buyrukları dileğe göredirler, doğanınkiler ise zorunlu
durlar. Yasaya göre haklı olan şeylerin çoğu doğaya düşmanlık (karşıtlık) halin
dedir. Bu karşıtlık öyle boyutlardadır ki, doğanın belirlediği insan organlarının,
algılama gücü sınırlan bile, yasalar tarafından yeniden düzenlenip saptanmak-
201
tadır. Örneğin, doğal olarak gözün neyi görüp göremeyeceği, dilin neyi söyleyip
söyleyemeyeceği ya da kulakların neyi duyup duyamayacağı bellidir; fakat dev
letin yasaları bazı şeylerin görülüp, bazı şeylerin söylenmesini ya da duyulma
sını yasaklayabilmektedirler. Demek ki, 'yasaların bize yaptırmak istedikleri de,
yasakladıkları da, aynı şekilde doğaya dost ve uygun değillerdir."(Ağaoğulları
1989: 71)
Antiphon, doğal yasalarla karşıtlık içinde bulunan pozitif yasaların gerçek
adaleti temsil etmediklerine inanır. O halde neden onları sınırlayan, yaşamları
nı onlara tutsak kılan bu yasalara uyulmaktadır. Antiphon' a göre insanlar eğer
pozitif hukukun yasalarına uyuyorlarsa cezalandırılmaktan korktukları içindir,

yoksa bu yasaların bir değerinin olmasından dolayı değil. Doğal yasalara uymak
hem zorunludur hem de pozitif yasalara göre daha gerçek olduğu için uyulması
gerektiğine inanır. Antiphon'a göre, "bütün geleneksel yasalar İnsan· doğasına
aykırıdır. En doğal davranış insanın yasalara uyar gibi görünmesi; fakat gücünü
ve çıkarlarını kollamasıdır. Ona göre, toplumda her ne kadar yasalar egemen gibi
görünüyorlarsa da, özde toplumu belirleyen İnsan doğasının değişmez gerçekle
ridir." (Sunar 1986: 53-54) "Kanunların buyrukları dileğe göredirler, doğanınkiler
ise zorunludurlar. Kanunların buyrukları sözleşme ile kararlaştırılma' dırlar; do
ğal olarak yetişme değil, doğanınkiler ise yetişmedirler, sözleşme ile kararlaştı
rılmış değil."(Kranz 1984: 199)
Sofist düşünürler Antik dönemde tüm sosyal-siyasal kurumlarda doğal olan
ile insani olanın, ayırımına giderek bu kurumların hangi kısımlarının doğadan
geldiğini ve hangi kısımlarının da insanlar tarafından yapıldığını ayırt etmeye
özel bir önem vermişlerdir.(von Aster 1999: 1 16) Kritias ise, insanlar arasında
hilk, adalet, eşitlik gibi ortak değerler bulunmadığını ve tanrılar ile tanrısal yasa
ların insanlar tarafından uydurulduklarını belirterek, en güçlünün hakkı ilkesi
ni savunur. Çünkü insan davranışları için ölçüt olabilecek mutlak bir değer (ya
da değerler bulunmadığından dolayı, 'kuvvet' başvurulabilecek tek ilke olarak
belirmektedir. Buradan, kuvvetli olanın (ya da olanların) diğerlerine boyun eğ
dirmesinin doğal sonucu belirir. Bu bakımdan Kritias' a göre, "hem fiziksel hem
akılsal gücü kapsayan ve eğitimle elde edilen 'kuvvet', çatışmalara, savaşlara son
verebilecek ve toplumda düzeni sağlayabilecek tek ilkedir. Kritias, bu kuvvet ku
ramını, başını çektiği kısa ömürlü Otuzlar tiranlığı rejimi döneminde uygulama
fırsatını bulmuş ve paradoksal bir biçimde kendinin ve diğer oligarkların kuvvet
yoluyla devrilip öldürülmelerinde kuramının doğrulanışını görmüştür.
Kuvvet kuramını ilginç bir biçimde ortaya koyan ve güçlünün hakkı ilkesini
mantıksal sonuçlarına götürüp 'üstün insan' düşüncesine ulaşan, Kallikles doğal
hukuk anlayışına sahiptir. Ona göre, 'physis ile nomos', genel olarak, birbirle
rinden ayrı şeylerdir.' Kallikles, düşüncelerini 'physis-nomos' karşıtlığı üzerine
kurarak, şöyle der; "doğaya aykırı olan yasalar, devleti elinde bulunduran güç-
202
lülerce saptanmazlar; tersine 'yasaları yapanlar, güçsüz kişiler ve çokluktur; on

ların yasaları yapmaları, yasaları övmeleri ve yermeleri hep kendilerine, kendi
çıkarlarına göredir. Onlar, kendilerinden fazla erke sahip olmasınlar diye, daha
çok erk elde edebilecek olan güçlü, yetenekli insanları korkutmak, kazanmalarını
önlemek için, başkalarından daha çok şey elde etmek istemenin çirkin ve haksız
olduğunu söylerler; bu amaç peşinde koşmaya haksızlık (adaletsizlik) adını ve
rirler." (Ağaoğulları 1989: 74) Yasanın egemen iktidarın istencini yansıthğı dü
şüncesi haklı bir sav olabilir. Bu sav kabul edilirse yasa bir insan ya da sınıfın
çıkarı için egemen kıldığı bir ilkedir. Şu söylenebilir ki, iktidarı ve gücü temsil
eden sınıfın temsilcileri kendi ihtiyaçları için kendi doğrularını bizim doğrula
rımızmış gibi sunarlar. İktidar ve güç ilkeleri böyle bir azınlığın elinde olduğu
sürece ne bireysel ne de evrensel bir eşitlikten ve adaletten sözedilemez. Kimi
sofist düşünürlerin de işaret etmeye çalışhğı bu durum kanımca her geçen gün
güçlenen bir sava dönüşmektedir.
Kallikles, insanlar arasında adaletli olanlar ve adaletli olmayanlar diye bir
sınıflandırma yapılamayacağını, olsa olsa, insanların kurnazlar ve budalalar diye
iki sınıfa ayrılabileceğini ileri sürerek görüşünü şöyle savunur: "Ahlak, yalnız
ca güçsüzlerin güçlüleri, güçlerini kullanmaktan alı koymak için buldukları bir
araçhr. Çünkü güçsüzler de sonunda üstün olmak isterler, ancak bu konuda güç
leri yetersizdir. Bunun içindir ki güçsüzler bir hileye başvururlar: Güçlerini kul
lanmanın çirkin ve kötü bir şey olduğu konusunda güçlüleri kandırmaya çalışır
lar ve ahlak da böylelikle ortaya çıkmışhr. Böyle olunca ahlak, insanlar arasında
iktidar ve üstünlük uğrunda yapılan bitmez tükenmez kavgada güçsüzlerin güç
lülere karşı ileri sürdükleri bir hileden başka bir şey değildir. Güçlüler yeterince
akıllı iseler bu hileye kanmazlar."(von Aster 1999: 1 16) Böylece ahlakın yaphrım
larını öne alan insanlar zayıflıklarını kurnazlıkla telafi edeceklerine inanıyorladı.
Devlet ve hukukun kaynağı üzerine olan bu görüşler sözleşme teorisine kar
şıthr. Bu görüş devlet ve hukukun doğuşunu, birlikte yaşamanın nimetlerinden
yararlanmak için yapılan bir sözleşme üzerine kurulmamışhr, aksine bu durum
kendini tarihsel bir kavgada ortaya çıkarmışhr sonucuna götürür bizi.(Thilly
2000: 61) "Bu anlamda devlet, zayıfların kendilerini güçlülere karşı korumak,
güçlüleri yasalarla yozlaşhrmak için kurdukları bir tuzakhr. Aslan yavrularının
evcilleştirilmeleri gibi, insanlar da küçük yaştan ele alınıp topluma (çokluğa) köle
kılınırlar. Çünkü zayıf olanın yaphğı yasalar ve görenekler, kişiye belli düşünce
ve davranış kalıpları aşılayarak, neyin ahlaksal olduğunu belirterek, onu diğer
lerinin düzeyine indirip gücünü ortaya koymasını ve gücünün gerektirdiği yere
ulaşmasını engeller."(Ağaoğlu 1989: 75) Ancak tarih bize göstermiştir ki güçsüz
lerin bu tuzağı pek de başarılı olmamışhr, hatta tam tersine iktidar kendi gücünü
bu ahlaksal öğretilerle gizlemeyi başarmışhr. Bir yazgı gibi güçsüzün kendini
korumak için denediği bu durumun kendi iradesinden ortaya çıkmadığını söy-
203
lemek de mümkün olmuştur. İktidarın elinden çıkma olan bu ahlaksal öğretiler

bizi güçlünün dayanacağı disiplinlerin varlığına inandırmaktan başka bir işe ya
ramazlar. Sonra, "doğaya göre daha kötü olan her şey, yani haksızlığa uğramak,
daha çirkindir, kanun ve töreye (nomos) göre ise haksızlık etmek. Haksızlığa
uğramak bir erkeğe yakışmayan, bir köleye yakışan bir haldir; böyle haksızlığa,
hakarete uğramış, ne kendisine ve ne de bakması gereken başka birine yardım
edemeyecek olan için ölmek yaşamaktan daha iyidir." (Kranz 1984: 201-202)
Kallikles' e göre, '"bolluk içinde yaşama, ölçü ile kural tanımadan dilediği
ni yapma, insanı erdeme ve mutluluğa götürür; geri kalan bütün diğer şeyler,
insanların doğaya aykırı anlaşmalarından kaynaklanan bu görüntüler, saçmalık
ve hiçlikten başka bir şey değillerdir. Erdemlilik, tutkuları dizginlememek, ter
sine onları her türlü yolla doyurarak büyüyebildikleri kadar büyümeye bırak
makhr." (Platon 1993a: 492 c-e) İşte erdem de, mutluluk da budur, ötekiler ise
süslemeler, insanların doğaya uymayan anlaşmaları, boş ve değersiz şeyler gibi
dururlar.
Thrasymakhos Kritias'tan farklı olarak siyasal iktidarı kuvvete bağlar. Daha
doğrusu, siyaset ilişkilerini güç ilişkileri şeklinde tanımlayıp, gücün siyasal ik
tidarı ele geçirmede ve sürdürmede tek ilke olduğunu ortaya koyar. Buna göre,
(yalnız fiziksel gücü değil, fakat aklı, yeteneği de içeren) güç ya da kuvvet kimin
elindeyse, iktidarda bulunan da odur ya da Thrasymakhos'un kendi deyişiyle,
"her toplumda yönetme kimdeyse güçlü odur."(Platon: 1993b: 338e) İktidar bir
güç ilişkileri çokluğu olmasının yanında bir ilişki ve eylem biçimidir. Dolayısıyla
iktidar bir eylemler kümesinin üstünde etkili olduğu bir bütünsel yapıdır. Esas
olarak iktidar, yasa, kural, yasaklama olduğu ve izin verilen ile yasaklanan ara
sındaki sınırları belirleyen bir güç toplamıdır.
Thrasymakhos' a göre siyaset alanında dinsel ve ahlaksal değerlere yer
yoktur; siyaset bunlara göre değerlendirilemez, önemli olan başarıdır. Ü stelik,
iyi-kötü ya da adalet-adaletsizlik gibi kavramlara bir anlam yükleyen de, güçlü
olan, yani iktidarı elinde bulunduran kişidir. İktidar, adaletin ne olduğunu kendi
çıkarları doğrultusunda saptar ve çıkardığı yasalarla yönetilenlerin adaleti bu
şekilde anlamalarını sağlar.(Ağaoğulları 1989: 73 , Von Aster 1999:117)
Platon yönetim işleyişinin yasayla ilgisinde şunları dile getirir: "Hem yö
netim, yasaları işine geldiği gibi koyar; demokrasi demokratik yasalar, tiranlık
tiranca yasalar, diğerleri de kendilerine uygun yasalar koyarlar. Bu yasaları ko
yarken kendiişlerine gelen şeylerin, yönetilenler için de adil olduğunu söylerler;
kendi işlerine gelenden ayrılanları da, yasayla, adalete aykırı diye cezalandırır
lar." (Platon 1993b: 338e) Her yerde bir olan adalet, yönetenin işine gelendir. Güç
de yönetende olduğuna göre, akıl yürütmesini bilen bir adam bundan şu sonuca
varır: "Adalet güçlünün işine gelendir. Gerçekte adalet, güçlünün, yönetenin işi
ne yarayan ve güçsüzün, yönetilenin ise zararına işleyen bir şeydir. Güçlü üstün
204
olduğu için, yönetilenler, güçlünün işine geleni yaparlar, kendi mutluluklarını

değil, onun mutluluğunu sağlarlar." (Platon 1993b: 339a, 343c)
Öyle anlaşılıyor ki, Thrasymakhos, için "yönetilenlerin siyasal yükümlü
lüğünü doğuran tek şey, onların dışındaki güçtür, daha doğrusu yönetenlerin
gücüdür. Güçsüz olmaları ve cezalandırılmaktan korkmaları, yönetilenleri, yö
netenlere boyun eğmeye ve onların mutluluğunu sağlayacak her şeyi yapmaya
yöneltmektedir."(Ağaoğulları 1989: 73)
Thrasymakhos, güçlü olanın gücünü adil bir biçimde kullanmayabileceği
tehlikesini görerek kendi kişisel çıkarlarına göre hareket edebileceği uyarısın
da bulunur. Her şeye rağmen gücü elinde bulunduran bu kişi böyle davranırsa
yapılacak pek bir şeyde yoktur. Güçlü adamın gücü doğrultusunda her türlü
kuralı ve yasayı ihlal etmesi durumunda toplumun tiranı konumuna yükselme-
si kaçınılmaz olacakhr. " ( . . . )Sonuna varan bir adaletsizlik, tiranlık dediğimiz
düzenin ta kendisi olur ( . . . ) Yalnız kendi yurttaşları değil, adaletsizliği sonuna
vardıran bu adamı bilen herkes, ona muradına ermiş mutlu adam der." (Platon
1993b: 344a-c) İnsanlar, "adaletsizliği, adaletsizlik yapmak korkusundan değil,
fakat adaletsizliğe uğramak korkusundan ayıplarlar. Sonuna varan bir adaletsiz
lik, böylece özgür adama, doğruluktan daha çok yaraşır. Bu yüzden daha güçlü,
daha efendi olur( ... ) Adaletsizliği sonuna kadar götürebilenler, kentleri, halkları
ellerine alabilenler en akıllı ve bilge kişilerdir."(Platon 1993b: 348d) Başka kişile
rin yasalara boyun eğmesi güç ilkesini benimseyip korumaya çalışanın yararına
olmaktadır. Sofistlerin özel kanıları Thrasymakhos'un son sözleriyle çatışmakta
dır. Onlar siyasal yaşamın açık ve kamusal bir düzeyde tarhşılıp ele alınabilece
ğine olan inançlarını dile getirmişlerdir.
Sofistlere göre, toplum bir insan ürünüdür, her yurttaş toplumu ilgilendi
ren konularda fikir yürütebilir. Bir başka anlamda, siyaset bilgisi ya da 'siyasal
erdem' bir azınlığın elinde tutacağı, bir ayrıcalık olamaz. Herkes siyasal yaşama
kahlmalıdır. Onların temel amacı da iyi yurttaş nasıl olmalıdır onu sağlamakhr.
Kuşkusuz iyi yurttaş ne iktidarın kölesi ne de onu kullanan bir zorba olamaz,
olsa olsa iyi bir yurttaş toplumsal yapıdaki bütün ayrıcalıklara karşı boyun eğ
meyen ve ona karşı mücadele veren kişidir.
Toplumsal İşleyiş ve İktidar

Geç dönem sofistlerin, Yunan siyaset düşüncesine ve ayrıca evrensel siyasal,
felsefi kültüre yaphkları katkıların ve düşünce olanaklarının böylesine dillendi
rilmiş olması önemli bir mirastır. Sofistlerin ve özellikle geç dönem sofistlerin
etik ve siyasal varoluş alanını böylesine derinliğine incelemiş olmaları Yunan
felsefesinin ilgisini de bir dönem boyunca değiştirmiştir. Sofistlerin bu yaklaşım
larının kökensel bir dayanakla bağlanhlandırmak mümkündür. Araştırıldığında
205
ilk Yunan dünyasında yazılmış olan yapıtlarda da siyasete vurgu yapan eserler
de de işlenen temalar siyasi sayılabilecek tarzda yazılmışhr.
Sofistlerle başlayan tarhşmada insanın tanrıyla olan ilişkisi ve tanrısal düze
nin bir iktidar kavgası alanı olarak işlenmesi, bu çağda insanların siyaset üzerine
ilk zamanlardan beri ilişkide olduğunun belirtileri olarak görülebilir. Bu dönem
de yazılan birçok söylencede siyasi alanın zengin örneklerini bulmak mümkün
dür. Heseidos'un İşler ve Günler yapıh, Theogonia ve Homeros'un İlyada'sı bu
dönemde işlenmiş eserlerden sadece birkaçıdır. Kuşkusuz geç dönem sofistlerin
bu söylencelerin siyasi pratiklerinden etkilendikleri söylenebilir. Etkilemenin
bir diğer nokta ise sofistlerin bu tip söylencelerden teorik sonuçlar çıkarmış
olmalarıdır.
Görelilik zemini üzerinde hareket eden sofistler Yunan felsefesinin nesnesi
ni doğadan insana yöneltmiştir. Yönelim nesnesinin değişmiş olması sıradan bir
kurgunun sonucu değildir. Onları insan odaklı bir düşünceye sevk eden daha
çok zorunluluktur. Bu zorunluluk daha önce açıklanmaya çalışılan doğa ve ev
ren merkezli açıklamaların, insanı ve onun içinde bulunduğu toplumu yeterince
ele almamalarından kaynaklanmaktadır.
Costarıadis' e göre, Greklerdeki siyasal yaşamda asıl önem taşıyan şeyin özü
kurumlandırma işlevini gören tarihsel süreçtir: "Kurumların değişimi çerçeve
sinde gelişen etkinlik ve mücadele, sürekli bir süreç olarak polis'in açıkça (kıs
men bile olsa ) kendi kendini kurumlandırmasıdır. Bu süreç yaklaşık olarak dört
yüzyıl boyunca böyle devam etmiştir. Atina kendi kurumlarını sürekli sorgular,
demos içinde yaşadığı kuralları değiştirmeye devam eder. Yasaları konusunda
açıkça karar alan ve bu yasaları değiştirebilen bir toplum örneği ilk kez Antik
Yunanda görülmüştür."(Costariadis 1993: 276)
Sofistlerin gördükleri biçimiyle iktidar ve güç ilişkileri daha çok polis için
deki iç işleyişin özüne ait değerlendirmelerden ibarettir. Bunu da daha çok göreli
bir zeminden hareketle gerçekleştirmişlerdir. Gerek Protagoras, gerekse Gorgias
ve diğer birçok sofist gibi göreliliği radikal bir boyuta götürerek, Devlet yasala
rının, ahlaksal ilkelerin göreliliğini ileri sürmeleri, bunların saygınlıkları ve meş
ruiyeti üzerine ciddi kuşkular düşürmüştür. Hemen hemen her şeyin göreli bir
imbikten geçirilmesi sonucu insanları birarada barındıracak toplumsal değerle
rin ve yasaların olduğunu söylemek arhk boşuna bir uğraş olacakhr.
Peki ama iktidara olumsal gözle bakarsak, toplumsal işleyişin düzenleyicisi
olarak yönelmek nasıl olanaklı olabilir? Zira toplum karmaşık bir bütünlüktür.
Bu bütünlüğün birlikli bir yapıda durması için iktidarı ne ölçüde meşru görme
miz gerekir. Elbette her yurttaşın ortak çıkarını koruyan bir iktidar sağlayacağı
adaletle ve kişinin gelişimini destekleyeceği ölçüde bir ölçüde maruz görülebilir.
Adaletin sağlanamadığı yerde günümüzün de en büyük Dünya sorunlarından
birisi olan şiddet(Taşçıer 2009: 94-95) ve buna bağlı olarak terör olgusuyla karşı
karşıya kalmaktayız.(Taşçıer 2006: 61-62)
206
Sonuç ve Değerlendirme
İktidar ilişkileri bütün özel ve kamusal ilişkilerde söz konusudur. Bütün bu
iktidar biçimleri gündelik hayat içinde bütünleşmiştir. Toplum, değişik birçok
iktidar öbeklerinin birleşmesi, ilişkiler toplamının bir sonucudur. Aslında, devlet
ya da toplum gibi yüksek aşamada bulunan mekanizmalar başlangıçta oluşma
mış, birbirinden farklı iktidarların birleşmesi sonucu meydana gelmiştir.
Sofistler için iktidarın oklarından kurtulmak ancak onun mutlak oluşuna
karşıt bir uslamlama yolu olan görelilik ile mümkündür. Onlara göre, görelilik
ilkesi herkes için eşit haklar imlediği için, tüm insanlar, gerçeğin ne olduğu üze
rine yargılarını kendileri vermektedir. Aslında Herakleitos, Sofistlerden çok önce
'özel' yargıların göreli olduklarını vurgulamaktadır. Ancak, Sofistler göreliliği
daha etkili bir biçimde tarihsel konumda ele almışlardır. Onlar daha çok doğa ek
senli hareket eden felsefelere karşı özne merkezli savlardan hareket ebnişlerdir.
Kaynakça
AGAOGULLARI, M. Ali, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, Teori Yayınevi, Ankara, 1989.
CASSİRER, Ernst, Devlet Efsanesi, (Çev. Necla Arat), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984.
CASTORIADIS, Cornelius, Dünyaya, İnsana ve Topluma Dair, hetişim Yayınevi,
İstanbul, 1993.
KRANZ, Walter, Antik Felsefe Metinler ve Açıklamalar, (Çev. Suad Y. Baydur), Sosyal
Yayınevi, İstanbul, 1984.
TAŞÇIER, Feysel, "Hukukun (Si)yasal Kaynağı Olarak Egemenliğin İki Yüzü", FLSF (Felsefe ve
Sosyal Bilimler Dergisi), Isparta, 2009; ss. 47-59.
TAŞÇIER, Feysel, "Maskelenen Bir Fenomen: Şiddet ve Yüzyılımız", Şiddet, Felsefe Logos,
sayı 37, İstanbul, 2009. ss. 93-102.
TAŞÇIER, Feysel, "Küresel Bir Tehdit: Terörizm", Kaygı, Bursa, 2006, ss. 58-66.
TAŞÇIER, Feysel, "Michel Foucault ve Güç / İktidar Çözümlemeleri (Modern İktidarın
Yapısı ve İşleyişi), Postyapısalcılık, (Editör: Bülent Özçelik), Phoneix Yayınevi,
Ankara, 2010, ss. 73-123.
PLATON, "Gorgias", Diyaloglar-1, (Çev. Melih Cevdet Anday), Remzi Kitabevi, İstanbul,
1993a,
PLATON, Devlet, (Çev. Sabahattin Eyüboğlu), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993b.
SUNAR, hkay, Düşün ve Toplum, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara, 1986.
THILLY, Frank, Bir Felsefe Tarihi, (çev. Nur Küçük- Yasemin Çevik), İdea Yayınevi,
İstanbul, 2000.
von ASTER, Ernst, İlkçağ ve Ortaçağ, Felsefe Tarihi, (Çev. Vural Okur), İm Yayınevi,
İstanbul, 1999.
207
'
fi/
SPİNOZA'NIN DÜŞÜNCE ve
İFADE ÖZGÜRLÜGÜ KAVRAYIŞI
Ahmet Umut HACIFEVZİOGLU*
Özet: Klasik siyasal düşünce geleneği içinde yer alan Sokrates, Platon, Aristoteles gibi
düşünürler, siyasal düşüncelerini; "iyi", "erdem", "mutluluk" ve "adalet" kavramları
bağlamında temellendirirler. Diğer bir ifadeyle, siyasal düşüncenin temelinde "etik" yer
alır. Eskiçağ siyasal düşüncesinin temelinde yer alan etik, Ortaçağ'da yerini ahlaka terk
eder. Yani, Ortaçağ' da siyasal düşüncesinde, "iyi", "erdem", "mutluluk" ve "adalet" kav
ramları Hristiyan ahlakına uygun biçimde tanımlanır. Modem dönem siyasal düşünce
geleneğinin düşünürleri ise kendi siyasal düşüncelerini Eskiçağ ve Ortaçağ düşünce ge
lenekleriyle hesaplaşarak ortaya koyarlar. Söz konusu dönemde, Hobbes, Locke, Spinoza
gibi düşünürlerin "insan doğası", insanın uygar yaşama geçmeden önce varsaydıkları
"doğa durumu" bağlamında temellendirdikleri "toplum sözleşmesi", yeni ve farklı bir
kavrayışa işaret eder. Modem siyaset felsefesi geleneği içinde yer alan ve bir 17. yy. düşü
nürü olan Spinoza siyasal düşüncesinin merkezine 'demokrasi' kavramını alırken hoşgö
rü, ılımlılık ve kendi kendini sınırlayan yönetim biçimlerini savunur. Diğer bir ifadeyle,
klasik dönem düşünürleri gibi yöneticinin erdemini temel almak yerine sınırlı yönetim
biçimini savunan Spinoza, söz konusu yönetim biçimleri içinde düşünce ve ifade özgürlüc
ğünün olanağını inceler. Düşünürün düşünce ve ifade özgürlüğü üzerine ortaya koyduğu
düşünceleri çağının oldukça ötesinde bir kavrayışa işaret eder. Bu makalede Spinoza'nın
siyasal düşüncesi, düşünce ve ifade özgürlüğü bağlamında incelenmektedir.
Anahtar sözcükler: Spinoza, doğa durumu, toplum sözleşmesi, düşünce ve ifade
özgürlüğü.
Abstract: Thinkers such as Socrates, Plato, Aristotle, who take part within the tradition of
classical political thought base their politic thoughts on the concepts of "good", "virtue",
"happiness" and "justice" . in other words, ethics is at the core of political thought. Ethics,
which lies at the base of ancient political thought, abandons its place to moral in the midd
le ages. in other words, in the middle ages, the concepts of "good", "virtue", "happiness"
and "justice" are defined in accordance with Christian morality. The thinkers of the tra
dition of modem political philosophy put their own political thoughts into account with
the ancient and medieval thought traditions. in that period, some thinkers like Hobbes,
·Ahmet Umut Hacıfevzioğlu, Dr. Öğr. Üye., Nişantaşı Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü, umut.hacifev
zioglu@nisantasi.edu.tr.
209
Locke, and Spinoza points to a new and different understanding that social conventions
based on human nature establish firmly the context of "state of nature" prior to civilized
life. Spinoza, a 17th-century thinker that located within the tradition of modem politi
cal philosophy defends tolerance, moderation and self-limiting forms of administration
while receiving the concept of 'democracy' as the center of his political thought. in other
words, Spinoza advocates the limited form of administration rather than the virtue of the
govemors like the classical period thinkers examines the possibility of freedom of thought
and expression within the form of govemance. His ideas that expressed in the context
freedom of thought and of expression point to a concept that goes well beyond his age.
This article is examined Spinoza' s political thought in the context of freedom of thought
and expression.
Keywords: Spinoza, state of nature, social contract, freedom of thought and expression.
Giriş
Spinoza'run siyasal düşünceleri her ne kadar çağının toplumsal, siyasal ve
iktisadi koşullarından beslense de, bu düşünceler özgün bir yoruma ulaşacak
denli zamanının koşullarını aşar (Timuçin, 2016, 37). On yedinci yüzyılın sonları
na doğru, ulusal monarşilerin yükselişi ve kentsel endüstrilerin gelişmesiyle bir
likte Ortaçağ feodalizmi ve Roma papalığının egemenliği altındaki Avrupa ideali
sona ererken çağın Avrupa'sında soylular ve ruhban sınıfı politik güçlerini kay
beder. Siyasal alanın yeni yükselen aktörleri prensler ve burjuvazidir (Dunner,
1955, 89) . Söz konusu dönemde kamusal alanda da değişim yaşanırken geçmiş
ten farklı olarak düşünceler özgürce tarhşılabilmekte ve ifade edilebilmektedir
(Israel, 2001, 59) . Konuşabilme, tarhşabilme bağlamında çağın Avrupa'sında,
kamusal alanı özgür olan ülkelerin başındaysa yönetim biçimi federatif bir cum
huriyet olan Hollanda gelir (Lefebvre, 2004, 80). İşte bu cumhuriyette yaşamını
sürdüren Baruch Spinoza, Rene Descartes ve Gottfried Leibniz ile birlikte on ye
dinci yüzyıl felsefesinin en önde gelen rasyonalistleri arasında yer alır. Çağının
cumhuriyetçilerinden daha ileri bir anlayışla demokratik bir devlet nosyonu or
taya koyarken (Nadler, 1999, 256) hoşgörüyü ele alışı çoğulcu bir kavrayışa da
yanan (Hampshire, 2005, 148) Spinoza, H. Oldenburg'a yazdığı bir mektubunda
kendisini yazmaya iten nedenleri şu ifadelerle dile getirir;
1. Teologların ön yargıları. B u ön yargılar insan z ihnini felsefeden alıkoyan
yargılardır. Bu ön yargılan ifşa ederek erdemli kişilerin zihinlerini söz ko
nusu önyargılardan temizlemek,
2. Ateizmle suçlayan insanların görüşlerini bertaraf etmeye çalışmak,
3. Felsefe yapmak ve hissettiklerini ifade etmek özgürlüğü (Spinoza, 2014, 189).
Siyasal düşüncelerini ortaya koyduğu yapıtlarında insanın var oluşunun te
mel anlamlarından biri olarak özgürlüğe işaret eden ve felsefe tarihinin bilinen
ilk düşünce ve ifade özgürlüğü savunucuları arasında yer alan (Bumin, 2010, 69)
Spinoza'nın felsefesi; farklılıkların evrenselleştirilerek aşılmasından ziyade söz
210
konusu farklılıkların tanınmasına dayanan eşitlikçi ideallerin çözüm önerilerine

yönelir (Gatens, 2002, 2).
Doğal Hak
Grotius'tan ve Hobbes'tan etkilendiği bilinen Spinoza'nın siyasal kuramı,
Hobbes'unki ile benzer özellikler gösterir. İnsanı; doğanın bir parçası ve onun
tarafından hükmedilen bir varlık olarak tanımlayan (Spinoza, 2015, 123) Spinoza,
bu konuya ilişkin geçmişte ortaya konan ahlaki ya da dinsel önermelerle hesap
laşırken tıpkı Hobbes gibi "hak" kavramını "güç" ile ilişkilendirir. Spinoza'ya
göre, insan doğasının güçsüzlüğüne ilişkin ortaya konan teolojik argümanlar
kendi içinde çelişki barındırmaktadır:
İnsan doğasının bu güçsüzlüğünün nedeninin, kökeninin ilk insanın düşü
şünden alan kötülük ya da günah olduğunu söyleyen tanrıbilimcilerin bu zor
luğun üstesinden geldikleri doğru değildir. Eğer gerçekte, düşmek kadar doğru
yolu tutmak da ilk insanın elinde olsaydı ve eğer kendi kendisinin ve henüz kö
tülüğe eğilim göstermemiş bir doğanın sahibi olsaydı, nasıl olur da insan bilgi
ve ihtiyat sahibi olduğu halde yine de düşerdi ? Şeytan tarafından kandırıldığını mı
söyleyecek? Ama öyleyse şeytanı kim kandırdı ? . . . Öyleyse, aklını doğru biçimde kul
lanmanın ilk insanın iktidarı dahilinde olmadığını, aynı bizim gibi tutkulara tabi
olduğunu teslim etmek gerekir (Spinoza, 2012, 17-18).
Teolojik argümanları eleştirmesinin yanında insanı, kimi filozofların ileri
sürdüğü gibi, yalnızca akıl sahibi bir varlık olarak da tanımlamayan Spinoza'nın
gözünde insan aynı zamanda arzu ve iştah duyan bir varlıktır. Bir şeyin doğası
var olmanın onun için olanaksız olduğunu ima ediyorsa bu şeye "olanaksız";
doğası var olmamanın onun için bir çelişki olduğunu ima ediyorsa bu şeyin "zo
runlu" (Spinoza , 2015, 56) olduğuna işaret eden Spinoza, insan doğası ve tutku
lar arasında bir zorunluluk ilişkisi kurar. Yani Spinoza'nın gözünde "nesnesin
den habersiz oldukları bir şeyi ele geçirme çabası" olan "appetitus-iştah" ve "ki
şinin yöneldiği nesneyi bilmesi durumu" olan "cupiditas-arzu" insan doğasına
içkin doğal şeylerdir. Söz konusu kavrayışıyla Spinoza, arzuyu kötü eylemlerin
nedeni olarak gören insan doğasına ilişkin skolastik düşünceye mesafeli durur
(Arrmaner, 2009, 1 1-12). Düşünüre göre, tutkuları insanların kendi hatalarıyla
içine düştükleri kötülükler olarak gören filozoflar hiçbir yerde var olmayan in
san doğası kavrayışlarıyla aslında insanları oldukları gibi değil, kendileri nasıl
olmalarını istiyorlarsa öyle tasarlarlar (Spinoza, 2012, 11-12). Spinoza şöyle akıl
yürütür: Bir insanı etik bağlamda, yapmaması gerektiği şeyi yapan biri olarak
eleştirdiğimizde, o insanı ideal bir insan hakkında oluşturduğumuz bir kavrayı
şa karşıt olarak yargılarız. Fakat bu kavrayış, kaçınılmaz olarak, sınırlı ve tesa
düfi deneyimlerimizden çıkarılmış keyfi bir yapıdır. Üstelik bir insanı yargıladı-
211
ğııiuzda, o insanın olduğundan başka bir şey olabileceğini ima eder bir biçimde,
olduğu gibi olmaması gerektiğini ileri süreriz. Fakat bu yanılsahcı bir insan do
ğası nosyonuna işaret eder (Maclntyre, 2001, 158); çünkü Spinoza'ya göre, diğer
canlılar gibi doğanın bir parçası olan insan doğa yasasına tabidir ve duygular da
doğanın ortak yasalarından kaynaklanan doğal şeylerdir (Spinoza, 2017, 195).
Tam da bu nedenle Spinoza'nın gözünde, "sevgi, nefret, öfke, kızgınlık, kıskanç
lık, kibirlilik, acıma ve ruhun diğer devimleri gibi insani duygular" kötülükler
değil, insan doğasının özellikleridir (Spinoza, 2012, 13) ve insanların eylemlerini
akıldan çok tutkular yönlendirir. Özetle tutkular hpkı akıl gibi insan doğasının
bir parçasıdır ve doğanın zorunluluğundan kaynaklanır.
Söz konusu tutkuların başında da conatus yani, insanın var olma ve varlığı
nı sürdürme çabası gelir (Spinoza, 2017, 211). İnsanları varlıklarını sürdürmeye
yönelten şeyin kendisi ise doğal hakhr. O halde Spinoza'ya göre; var olma çaba
sındaki istek ve varlığını sürdürme yönündeki güç, her şeyin kendileri uyarın
ca olduğu doğanın yasaları, yani doğanın gücünün kendisi olan doğal hak ile
özdeştir. Doğanın ve dolayısıyla her bireyin doğal hakkı, gücünün yettiği yere
kadar uzanır ve bu durumda bir insan "Kendi doğasının yasalarına göre yaphğı
her şeyi doğanın egemen hakkı uyarınca yapar ve doğa üzerinde gücü ölçüsünde
hakkı vardır" (Spinoza, 2012, 16). Bir insanın varlığını sürdürebilmesi için güçlü
olması gerekir ki, böylece Spinoza'da "doğal hak", "istek" ve "güç" kavramları
üzerine temellenir. Spinoza'nın "Bir şeyin, bir şeyin doğası ya da kavramında
bulunduğunu söylemek, onun o şeyle ilgili olarak doğru olduğunu söylemekle
aynı şeydir" (Spinoza, 2015, 40) şeklindeki tanıtlaması insanın yapıp ehnelerinin
onun doğal hakkının bir uzanhsı olarak düşünülebilir. Söz konusu "doğal hak"
bütün insanlar için geçerlidir. Yaşamak ve varlığını korumak, bir insan için do
ğasından gelen en temel isteklerdir ve bu isteklerin akıl yürühne ya da aklı temel
alma ile bir ilgisi olduğu söylenemez. Doğanın hakkı, bir insanın yapmak için
arzusu ya da gücü olmaması dışında hiçbir şeyi yasaklamaz. "Bu hak ve kural
ne çahşmaya, ne nefrete, ne öfkeye, ne aldatmacaya, ne de mutlak olarak iştahın
öğütlediği bir şeye karşıdır" (Spinoza, 2012, 18). Buna göre; her varlık, doğanın
genel-zorunlu yasası uyarınca ve var kalma çabasında gücünün olanaklı kıldığı
her şeyi yapabilir, yapmalıdır, bu doğal haktır. Bu açıdan insanın diğer canlı
lardan herhangi bir farkı yoktur. Dahası, Spinoza, Hobbes'un 'doğa durumu'
kavrayışını çağrıştıracak biçimde, insanların yalnızca doğanın egemenliği altın
da yaşadıkları göz önüne alındığı sürece dediği koşullarda aklını kullanabilen
ve kullanamayan insan ayrımının da yapılamayacağına işaret eder. İnsanların,
yalnızca var kalma çabasının bir ifadesi olan arzu ya da iştahla eyledikleri söz
konusu koşullar, aklın kişiyi erdemli eylemeye yönlendirmesine fırsat vermeye
cek ölçüde herkesi herkes karşısında eşit ve doğal bir hak savaşçısına dönüştü
rür. Böylesi bir durumda, şu ya da bu kişiye haklı denemeyeceği gibi, şu ya da
212
bu eylem adaletli ya da adaletsiz olarak da tanımlanamaz (Balanuye, 2016, 239).

Sonuçta "hak" kavramını, insan doğası kavrayışı bağlamında ele alan Spinoza,
insanın kendini korumasını ve kendine yararlı olanı tercih etmesini bir "hak"
olarak tanımlar. Yalnız; düşünüre göre, insan her ne kadar aklın yanında tut
kulara sahip olsa da kendine yararlı olanı tercih ederken aklın kurallarını temel
almalıdır; çünkü her insan tutkularının peşinden koşarken kendi istek ve gücü
ile kendi yararını gerçekleştirmeye çabaladığında, karşılıklı bir düşmanlık duy
gusunun ve korkunun ortaya çıkması neredeyse kaçınılmaz olur. Herkesin, bir
başkasının gücüne boyun eğmediği sürece kendisinin efendisi olabildiği doğa
durumunda kendisini korumaya çalışması boşuna bir çabadır. Spinoza'ya göre,
insanın doğal hakkı kendi gücü tarafından belirlendiği sürece, aslında haktan
söz etmek olanaklı değildir; çünkü hakkın korunm asını sağlayacak herhangi bir
kurumsal yapı yoktur. Oysa insan toplumsal bir varlıkhr. Yani, insanlarin ya
şamlarını sürdürebilmeleri ve ruhlarım geliştirebilmeleri için aralarında yardım
laşmaları gerekir ki; " İnsanları ortak bir toplum hfiline getiren, yani insanların
uyum içinde yaşamalarına neden olan şeyler yararlıdır" (Spinoza, 2017, 365).
Düşünüre göre toplumsal yaşam insanlar için yararlı olduğu kadar zorunludur
da. Toplumsal yaşam güvenlik içinde yaşamanın ötesinde insanların yardımlaş
malarını ve iş bölümünü olanaklı kılar. Üstelik, "Toplumdan soyutlanarak ele
alınan hiç kimse, tek tek her insanın en çok ihtiyaç duyacağı şeylere ulaşamaya
cakhr" (Spinoza, 2016, 1 10). Öyleyse, toplumsal yaşamın temelinde Spinoza'ya
göre, insan doğasından kaynaklanan doğal bir zorunluluk yatar: İnsanın yaşa
mını tek başına idame ettirmedeki yetersizliği ve bu nedenle insanlar arasında
iş bölümünün ve yardımlaşmanın gerekliliği (Ergün, 2015, 127). Bunun yanında,
"öfke, kıskançlık ya da nefret gibi duygulara önemli ölçüde tabi olan insanlar,
doğaları gereği birbirlerinin düşmanıdırlar" (Spinoza, 2012, 20). Tam da bu ne
denle Spinoza hpkı Grotius ve Hobbes gibi, insanın doğal hakkını dilediği gibi
kullandığı "doğa durumu"nda sürekli güvensizlik duygusu içinde yaşamını sür
düreceğine ve tek başına yaşamını idame ettiremeyeceğine işaret eder. Düşünüre
göre, insanın doğal durumdan toplumsal yaşama geçmesini zorunlu kılan şey
bizzat kendi doğasıdır.
Oysa insanlar tutkularının peşinden gitmek yerine aklın kılavuzluğunda ya
şamış olsaydı, herkes başk�larına hiç zarar vermeden kendi haklarından yararla
nabilirdi. Ama insanlar kendi güçlerini, yani erdemlerini çok aşan duygulara ba
ğımlı olmaları nedeniyle birbirleriyle çatışma halindedirler. " Öyleyse insanların
uyum içinde yaşayabilmeleri ve birbirlerine yardım edebilmeleri için, doğal hak
larından vazgeçmeleri ve birbirlerine zarar verebilecekleri türde hiçbir şey yap
mayacaklarına dair birbirlerine güvence vermeleri" gerekir (Spinoza, 2017, 359-
360). Sonuçta birbirlerine güvence verdikleri, güven içinde yaşayacakları düzenli
bir toplum oluşturmaları, insanların yararınadır. Bu düşüncelerden yola çıkarak
213
"sözleşme" kavrayışını ortaya koyan Spinoza, sözleşmeyle varsaydığı "doğa du

rumu" nu geride bırakırken "doğa durumu"nda doğrudan tutkulara dayanan
eylemler nedeniyle egemen olan şiddet ortamının son bulduğunu savunur.
Söz konusu "sözleşme" de ortak haklar bireysel güçlerle değil, aksine her
kesin ortak gücü ve iradesiyle belirlenir. Böylelikle Spinoza'da devir, kolektif le
hine gerçekleşir. Doğal hakların devrinin gerekli olduğuna işaret eden Spinoza;
amacı barış ve güvenlik olan devletin temelini ortaya koyar. Doğal hak devri,
aynı zamanda, gücün meşrulaşhrılmasını da olanaklı kılar. Devlet, bu varsayım
ların rasyonel koşuludur; çünkü devlet, "doğa durumu"ndan kaynaklanan so
runların çözümüne ilişkin aklın verdiği cevaphr (Villanova, 2011, 106). Sonuç
olarak, "sözleşme" ile doğal durumdan siyasal topluma geçen insanlar, sadece
aklın buyruklarına göre eylemek, diğer insanlara zarar vermemek adına istekle
rini ve güçlerini dizginlemek, bir başkasının hakkını kendi hakkı gibi savunmak
ve barış içinde yaşamak için birbirlerine söz verirler. Aklın buyruklarına göre
yaşamak, ahlakı uygulamayı, dinginlik ve içsel barış içinde yaşamayı öğretir ve
bunlar ancak eğer bir kamu iktidarı varsa olanaklıdır. "En iyi biçimde düzenlen
miş devletin yasaları akla uygun olarak oluşturulmuş olmalıdır. Doğal haldeki
insan, eğer kusur işlerse, kendisine karşı işler" (Spinoza, 2012, 23) .
Siyasal Toplum
Spinoza bağlamında sözleşmenin gerekliliği insanın doğal hakkı olan ken
di varlığını koruma çabasıdır. Yalnız, siyasal toplumu oluşturarak kendileri için
daha yararlı olanı tercih eden insanların salt aklın buyruklarına göre eyleyecek
lerinin sözünü tutabileceklerini düşünmek deyim yerindeyse ütopik olacakhr.
Spinoza'nın insan doğası kavrayışı dikkate alındığında, her insan tutkularının
peşinden koşarken etik ilkeleri göz ardı edebilir. Bu nedenle insanları bir arada
tutacak ve toplumsal yaşamın gerektirdiği kuralları koyacak üstün bir erke ge
reksinim vardır. Bunu olanaklı kılan şey ise, her insanın sahip olduğu tüm erki,
egemen güce devretmesidir. Grotius ve Hobbes gibi, Spinoza da bu erkin ege
men güce bir "toplumsal sözleşme" tarafından verildiğine, bu toplumsal sözleş
me sayesinde insanların "doğa durumu"nun çalışma içinde olan kaotik yapısın
dan sivil toplumun barış ve iş birliğine geçtiğine işaret eder (Scruton, 2007, 137).
Spinoza, her insanın tüm gücünü "topluma" devretmesi ile "egemen bir
güce" devretmesi arasında bir ayrım gözetmez. Bunun nedeni, egemen gücün
toplumun kendisi olmasıdır. Her insan sözleşmeyle haklarını topluma devreder
ken üstün gücü elinde tutar; yani, itaat edeceği güç bizzat kendisidir. Egemen
gücün toplumun kendisi olduğunu ileri süren Spinoza, söz konusu yaklaşımıyla
Rousseau'nun genel iradesini müjdeler görünmektedir. Sözleşmeyle kurulan si
yasal toplumda devletin buyruklarına uymak zorunda olan her yurttaş neyin
doğru, neyin ahlaki olup olmadığına kendi başına karar veremez, "Site'nin ira-
214
desi herkesin iradesi olarak kabul edilmesi gerektiğinden, Site neyin doğru ve iyi
olduğuna karar verirse, herkes de bu şekilde karar vermelidir. Öyleyse, uyruk,
Site'nin kararlarının çok haksız olduğuna hükmetse bile, gene de bunlara uymak
zorundadır" (Spinoza, 2012, 27). Yalnız Spinoza'da Hobbes'tan farklı olarak ege
men güç, toplumun diğer bireyleri üzerinde, onlardan daha fazla bir hakka sahip
değildir(Carritt, 1935, 40). Spinoza, her ne kadar sözleşmeyle hakları kendisinde
toplayacak olan egemen gücün, toplam hakkın sağlayacağı güç ölçüsünde bir
hakka sahip olacağını kabul etse de, sözleşmenin kalıcı olmasının ancak egemen
gücün tüm insanların esenliğini sağlamaktan başka bir ereğe hizmet etmemesiy
le olanaklı olduğuna işaret eder. Bir başka ifadeyle, egemenin gücü, egemenin
kendi arzu ve isteklerinin bir aracı olamaz(Balanuye, 2016, 242). Sözleşme, ege
men gücün kendi yararını gözetmesi için değil, insanın doğal hakkı olan kendi
varlığını koruma çabasını olanaklı kılmak için yapılır. Dolayısıyla, Spinoza'da
Hobbes'ta olduğu gibi egemene kayıtsız şartsız itaat, mutlak kavramlarla ya da
soyut bir biçimde meşrulaşhrılamaz. Üstelik böyle bir itaat, devlette mutlak bir
uyumu gerektirirken uyum yukarıdan dayahlır, "mutlak" bir çalışma yokluğun
dan doğar ve son tahlilde egemenin, biyolojik varlığın sürdürülmesini garanti et
mesiyle açıklanır ve meşrulaşhrılır. Spinoza ise bu kavrayışı reddeder (Balanuye,
2016, 242). "Sözleşme"yle kurulan toplumun temeli ve ereği, arzu ve isteklerinin
peşinden koşan insanı, aklın buyruklarına göre eylemesini, böylelikle, barış ve
uzlaşma içinde yaşamasını olanaklı kılmakhr. Dolayısıyla, üstün gücün buyruk
verme hakkının temeli, topluma tahakküm etmek değil, siyasal birliği korumak,
ortak yararı gözetmek ve her şeyi aklın buyruklarına göre yönetmektir. Yalnız
Spinoza' da ortak yarar egemenin eylemlerini ne a priori olarak meşrulaşhrır ne
de siyasal bütünü birbirine bağlar. Daha çok, ortak yararın sürekli ispatlanması
ve ortak eylemde yaşam bulması gerekir. Siyasi bütünün istikrarı, her an, yurt
taşlarından elde edebildiği konsensüsün derecesiyle oranhlıdır. Tam da bu ne
denle ortak yarar klasik dönem düşünürlerinin ortaya koyduğu gibi, aşkın ve
normatif olan hipostatik bir kavram değil, insan ilişkilerine içkin bir politikadır
(Lucchese, 2016, 143). Spinoza'nın ortak yararı gözetmesini beklediği egemene
yüklediği sorumlulukların başındaysa özgürlükleri olanaklı kılması gelir.
Düşünce ve İfade Özgürlüğü

Yapıtı E tika' da özgürlüğün akıl ile ilişkisine dikkat çeken Spinoza, insanın
eylemlerinde aklı temel aldığı ölçüde, yani zorunlulukların bilgisine vardıkça
özgürlüğü deneyimleyebileceğine işaret eder. Düşünüre göre özgürlük bir er
demdir ve erdem, "insanın salt kendi doğasının yasalarından kaynaklanan şey
leri yapma gücüne sahip olan özü ya da doğasıdır" (Spinoza, 201 7, 316). İnsanın
ancak doğasının zorunluluğuna uygun eylediği ölçüde özgür olabileceğine işa-
215
ret eden Spinoza, özgürlüğü; etkinliği kendi kendine belirleyen olarak tanımlar.
Yalnız, etkinliği kendi kendine belirlemek; dilediğini yapmak anlamına değil,
"kendi doğasının zorunluluğu"na itaat etmek anlamına gelir. Böylece Spinozacı
özgürlük, bilgeliğin bilinen klasik şeması uyarınca zorunlulukla uyuşur. Eğer
özgürlük dışsal bir belirlenime itaat edilmeden yapılan bir etkinlikse, düşünü
re göre yalnızca tanrı kelimesi tam anlamıyla özgür nedendir; "Salt kendi do
ğasının zorunluluğunda var olan ve eylemini sadece kendisi belirleyene özgür
denir" (A.g.e., 35). İnsan da ilahi ussallık içinde yer aldığı ölçüde özgür olabilir
(Ramond, 2014, 90). Ancak aklın kılavuzluğunda eylediğinde özgür ve erd emli
bir yaşam sürebilen(Spinoza, 2017, 341) insanın ortak yaşamı ve ortak yararı gö
zeterek devletin ortak yasalarına göre yaşamayı arzulamasının nedeni de özgür
yaşama isteğidir (A.g.e., 402).
Sonuçta Spinoza'nın gözünde insanın özgürlüğü deneyimleyebilmesi ancak
siyasal düzen içinde yaşamını sürdürmesi ve aklın buyruklarına uygun eyleme
siyle olanaklıdır. Düşünüre göre; "Gerçekten de, aklın buyruklarına uygun dav
randığı zamandır ki, Site kendisinin efendisidir (Spinoza, 2012, 34)" ve "En güçlü
en bağımsız Site de akla dayanan ve akıl tarafından yönetilendir" (A.g.e., 28). O
halde insanların kendi akıllarını kullanabilmelerini olanaklı kılmak Spinoza'nın
devletinin erekleri arasında yer alır. Herkesin kendi aklını kullanabildiği bir
siyasi bütünün kamusal alanında insanlar kendi doxalarını (kanı) ifade edebil
melidir. Böylelikle Spinoza, insanların akıllarını kullanamadığı, yani belirli bir
düşüncenin ya da tek bir hakikatin dayahldığı bir devlet nosyonuna karşı durur.
Bir siyasi bütünü düşünce ve ifade özgürlüğü bağlamında şiddetli ya da ılımlı
olarak sınıflayan Spinoza, herkesin düşündüğünü söyleme ve öğretme özgür
lüğünü elinden alan siyasi bütünü ""şiddetli"; her insana düşünce ve ifade öz
gürlüğünü tanıyan siyasi bütünü ise "ılımlı" olarak niteler(Spinoza, 2016, 285) .
Düşünürün şiddetli olarak tanımladığı siyasi bütünde belirli bir düşünce ya da
hakikat topluma dayatılırken korku, insanların söz konusu hakikati ya da dü
şünceyi kabullenmeleri bağlamında bir araç işlevi görür. Eğer bir devlette yö
netenler belirli bir hakikati tüm topluma kabul ettirmeye çabalıyor, bunun için
de korkuyu araç kıbyorlarsa söz konusu devlette özgürlüğün egemen olması
olanaklı değildir. Herkesin düşündüğünü söyleme ve öğretme özgürlüğünün
elinden alındığı siyasi bütünde düşünce ve ifade özgürlüğünü kısıtlamak için
yönetenlerin yurttaşlar üzerinde korkuyu egemen kılmaları devletin varoluş
nedeniyle çelişir. Düşünüre göre; devletin ereği hükmetmek, " İnsanlara korku
salarak onları avcunun içinde tutmak ve bir başkasının hakkına tabii kılmak de
ğildir." Aksine, devletin ereklerinden biri, "Elden geldiğince güvenlik altında
yaşayabilmesi için, her insanı korkudan kurtarmaktır" (A.g.e, 285). Düşünür;
ideal olanın, bir devlette "insanların kendi özgür kararlarına göre ve kendi mi
zaçlarına uygun olarak yaşadıklarına inanacakları biçimde yönetilmeleri" oldu-
216
ğuna işaret eder (Spinoza, 2012, 107). Üstelik, özgürce akıl yürütme ve yargıda
bulunma olanağı insanın var kalma çabasında başvurduğu en önemli yetiler
dendir. Tam da bu nedenle, özgürlüğün siyasal organizmanın 'conatus 'u olduğu
ileri sürülebilir (Scruton, 2007, 139-140); insanı bu yetiden yoksun bırakmakla
onu var kalma ısrarından vazgeçinnek aynı anlama gelir (Balanuye, 2016, 249).
Düşünce ve ifade özgürlüğünün işlevi tam da bu noktada önemlidir. Yani, dü
şünce ve ifade özgürlüğü insanların kendi özgür kararları ve kendi mizaçlarına
göre yaşamalarını olanaklı kılar. Dolayısıyla her insan; üstün gücü kullananların
otoritesini ve hakkını, yani devletin esenliğini tehlikeye atmadan, düşündüğünü
söyleyebilmelidir (Spinoza, 2016, 286). Her insanın neye inanması gerektiğini be
lirleyen ve şu ya da bu fikir aleyhinde konuşmasını ya da yazmasını yasaklayan
yasaların egemen olduğu bir devlette aslında engellenmeye çalışılan düşünce ve
ifade özgürlüğünü savunan özgür mizaçlı insanlardır (A.g.e., 289). Ü stelik bi
reysel özgürlüğe getirilen kısıtlamalar söz konusu kısıtlamalara karşı gösterilen
tepkilerin de sert ve yıkıcı olmasına neden olur. Bu ise bir çeşit doğa yasasıdır.
Yani, her birey bir şekilde bir başkası gibi düşünmeye zorlandıkça düşüncesinin
üretici kuvveti yıkıcı hale gelir. Dolayısıyla insanların aynı şeyleri düşünmesi
için gösterilen çaba yararsızdır. İster barbar ya da medeni, isterse Hristiyan ya
da "putperest" olsun, bütün toplumlarda ilahiyat, dindarlık ve ahlak, doğa ve
insanlık hali hakkında çeşitli fikirlerin ortaya çıkhğı görülür. Bunun böyle olma
sının nedeni esas olarak insanların düşüncelerinin imgelemlerinden gelmesi ve
kaçınılmaz bir şekilde her bir insanın imgeleminin (oluşturduğu öyküler, dün
yaya yüklediği imgeler) kendi "mizacına" göre olınasıdır. Spinoza'nın ingenium
olarak ifade ettiği kavram; biçimi, yaşamın ve karşılaşmaların tecrübesi ile şekil
lenmiş olan ve biricik bileşimi itibarıyla hem zihne (ya da ruha), hem de bedenin
doğasına kaydedilmiş olan anlamındadır. Buna göre insanların düşüncelerinin
tek bir dünya görüşüne indirgenebilmesi için yalnızca tamamen aynı şeyi iste
meleri değil, bunun yanında aynı deneyimleri yaşamış olmaları ve birbirlerin
den ayırt edilemez olarak birbirlerinin yerine geçebilmeleri gerekir. Böylesi bir
durum ise kendi içinde çelişkilidir (Balibar, 2016, 45-46). Sonuçta, korkunun ege
men olduğu, belirli bir düşünce ya da hakikatin dayatıldığı her yönetim biçi
mi devletin varlık nedeni ile çelişen bir duruma işaret eder. Oysa devletin ereği
"insanları akıllı varlıklardan hayvanlara ya da otomatlara dönüştürmek" değil,
aksine, "zihinsel ve bedensel işlevlerini güvenlik içinde yerine getirmelerini ola
naklı kılmak"hr. "Bu amaç; insanların, kinle, öfkeyle, hilekarca rekabete girme
den ve kötü niyetli bir çalışmaya sürüklemeden, özgür aklı kullanmalarından
başka bir şey değildir. Demek ki devletin gerçek amacı özgürlüktür" (Spinoza,
2016, 285). Sonuçta, kamu yaşamında düşüncenin ifade edilmesini engellemek
insanın ortak yaşamının en büyük kaynağını -anlaşmazlıkların rasyonel yoldan
tartışılmasınıı< ve gerçeğin toplu halde aranmasının olanağını- ortadan kaldırdı-
217
ğı gibi düşünce ve fikir özgürlüğüne izin vermeyen hiçbir devlet aklın yolundan
da gidemez (Scruton, 2007, 133-134).
Spinoza'nın devletin sınırlarına işaret eden ve özgürlüğü tanımlayan bir di
ğer kavrayışı hakların devredilmesine ilişkin savda ifadesini bulur. Sözleşmeyle
"her insan, akıl yürütme ve yargılama hakkını değil, yalnızca kendi kararına göre
davranma hakkını" devreder (Spinoza, 2016, 285). Düşünüre göre doğal bir hak
olan, her konuda özgürce akıl yürütme ve yargıda bulunma yetisi, devredilemez
(A.g.e., 283). Yalnız, düşünme ve ifade özgürlüğü ile eyleme geçme özgürlüğü
arasında bir sınır yer alır. Her insan, aklını kullanarak herhangi bir engelle kar
şılaşmadan özgürce konuşma, düşünme ve yargıda bulunma hakkına sahip olsa
da söz konusu hak siyasi bütüne zarar verecek biçimde kullanılamaz. Düşünme
ve yargıda bulunma bir yana, düşündüğünü ifade etme konusunda da Spinoza
insanla ilgili bir gerçeği şu sözlerle dile getirir: " İnsanların ortak kusuru, gizli
lik gerektiği zaman bile, düşündüklerini başkalarına açmalarıdır" (A.g.e., 285).
Bunun yanında Spinoza, düşüncelerin sınırsız bir özgürlükle ifade edilmesinin
üstün güce zarar verdiği ya da verebileceği kimi durumların da olabileceğine
işaret eder. Yalnız buradaki "zarar" kavramı doğru anlaşılmazsa Spinoza'nın da
düşünce ve ifade özgürlüğünün önüne set çekmeye çalışan bir kavrayış ileri sür
düğü akla gelebilir (Balanuye, 2016, 250-251). Düşünüre göre; "konuşmanın ve
öğretmenin ötesine geçerek, yöneticiyi eşitsiz davranmakla suçlamak ve yığın
ların ona karşı öfke duymasını sağlamak" ya da "yöneticinin isteğine karşı, bir
yasayı kışkırhcı biçimde kaldırtmaya" çalışmak, bozgunculuktur (Spinoza, 2016,
286). O halde, ifade özgürlüğünün sınırlarının, siyasi bütünün varlığının tehli
keye girdiği yerde başladığı söylenebilir. Spinoza bağlamında ifade özgürlüğü,
üstün gücün otoritesini ve toplumun huzurunu tehlikeye atmadan yargıda bu
lunma özgürlüğü olarak tanımlanabilir. Demek ki Spinoza, yasaları eleştirmek
ile yasaları ortadan kaldırmaya çalışmak arasındaki ayrımı, ifade özgürlüğü ile
eyleme geçme hakkı arasındaki ayrımı göstermek için tanımlar. İnsanlar, elbette
ki farklı düşüncelere ve yargılara sahiptirler; bunları ifade etmeleri de insanların
en doğal haklarıdır; yalnız barış içinde yaşamak için yasalara aykırı bir biçim
de eyleme geçme hakkından vazgeçmek Spinoza'nın gözünde zorunludur. Her
insan kendi doğru bildiğini yaşama geçirmeye çabalarsa, uzlaşma sağlama ve
düzen kurma olanağı ortadan kalkacak, adeta doğa durumuna geri dönüş söz
konusu olacakhr. Yalnız, Spinoza sadece bu iki özgürlük arasındaki farkı gö
zetmekle kalmaz, bazı fikirlerin de "kışkırhcı" olabileceği, dolayısıyla bunların
da ifade edilemeyeceği yolunda bir sav öne sürer. Devlet içinde kışkırtıcı olarak
tanımlanabilecek fikirlere şunlar örnek gösterilebilir; "Üstün güç kendi hakkı
na dayanmamaktadır. Hiç kimse verdiği sözü yerine getirmek zorunda değildir.
Her insan kendi iradesine göre yaşamalıdır" (A.g.e., 287). Yasaları ve siyasal dü
zeni eleştiren düşüncelere ve bu düşüncelerin siyasi bütünü yıkmayı amaçlayan
218
eyleme geçmeden ifade edilmesine karşı olmayan Spinoza'nın özgürlük kavra

yışı, aklı kullanma ve felsefe yapma özgürlüğünü destekler. İfade özgürlüğünün
tamamen engellendiği bir siyasi bütünde, erdemli ve özgür ruhlu yurttaşların
kamu yaşamında etki sahibi olınaları ya da doğal ve sosyal bilimlerin gelişmesi
olanaklı değildir. Diğer bir ifadeyle, düşünce ve ifade özgürlüğü, bilimlerin ve
sanatın gelişmesi açısından da çok gereklidir; çünkü bu alanlarda, "sadece yar
gılarında özgür olanlar ve peşin fikirli olmayanlar" başarılı olabilir (A.g.e., 288).
Spinoza, fikirleri bu kadar çeşitli ve karşıt olan insanların yalnızca üstün gücü
kullananların buyrukları doğrultusunda konuşmalarını sağlama çabasının, tam
bir başarısızlığa mahkum olmasının neredeyse kaçınılmaz olduğuna işaret eder
(A.g.e., 289). Böylesi bir çaba, ayını zamanda "siyasi bütün için büyük bir tehli
ke" yarahr (A.g.e., 288). Sonuçta Spinoza'ya göre, özgür düşünceye, farklı doxa
lara sahip olan insanların cezalandırılmaları ve düşman sayılmaları siyasi bütün
için de büyük bir kötülüktür. Böylelikle Spinoza' da, doxalar dünyasına yönelik
-salt bir hoşgörü olmakla kalmayan- bir talep görülebilir ki; Hobbes bu özgürlü
ğü, isyan ve kaosun kökeni saymaktadır. Bir gerçeklik zorbalığı olarak düşünüle
meyecek olan Spinozacı libera republica bilginin sahiplerine herhangi bir üstünlük
bahşehnez. Spinoza'nın devletinde, bir filozof-kral özlemine ya da ya da aşkın bir
kararın zorbalığına rastlamak olanaklı değildir. Her şeyden önce, esas sorun, ka
nıların hurafe ve fanatizme dönüşerek baskıya neden olmalarını engellemektir.
Çahşan güçleri hiçbir biçimde görmezden gelmeyi düşünmeyen Spinoza, çeşit
li ideolojileri, dinleri ve yaşam tarzlarını oluşturan şeylerle humana ingenia'ları1
birleştirerek, ortak kavrayışın ve özgürlükten tat almanın güç kathğı, tarhşma
cı bir kamusal alan kavrayışı ortaya koyar. Bu kamusal alanda politik varoluş,
mizaçların ve karşılıklı güç ilişkisindeki farklılıkların ortaya çıkmasını olanaklı
kılan bir praxis'tir (Tatian, 2009, 70-71). Yani bireylerin politik varoluşları da an
cak çahşmanın egemen olduğu tarhşmacı bir kamusal alanın varlığını gerektirir.
Spinoza'nın insan doğası anlayışı dikkate alındığında politika, olması gereken
ya da filozofların olmasını istedikleri gibi değil, bu dünya içinde bilgi ve eylem
le kurulabilir. Politika ile çahşma arasındaki bağ, bu bağlamda düşünülebilir.
Politika çatışmanın yokluğu değil, aksine varlığı ile olanaklıdır. Spinoza'ya göre,
sözleşme ve hakların devredilmesi, insanların doğasını değiştirmez. Dolayısıyla,
üstün gücün varlığı çatışma ve anlaşmazlıklara son vermez. Çatışma, daima po
litikanın bir parçası olmayı sürdürür. Yalnız, çatışma için bir başka cephe açılır.
Bu cephede çatışmanın nesnesi üstün güçtür, elinde tuttuğu güç her an yurttaş
ların onayını gerektirir(Lucchese, 2016, 145-146) . Çatışmacı kamusal alan ve üs
tün gücün yurttaşların onayını gerektirmesi bağlamında en ideal yönetim biçimi
demokrasidir (A.g.e., 290).
1 İnsan zekası.
219
Demokrasi ve Özgürlük
Spinoza, Teolojik Politik İnceleme'nin pek çok yerinde her ne kadar üstün gü
cün bir kişi, bir grup ya da toplumun tümü olabileceğine işaret ederek bu se
çeneklerin hiçbirini "en az sakınca içeren yönetim biçimi" olarak tanımladığı
demokrasi lehine peşinen göz ardı etmese de (Balanuye, 2016, 259) demokrasi
tek kişinin gücü kendi elinde temerküz etmesini olanaklı kılmaması bağlamın
d a ideal bir yönetim biçimidir. Spinoza toplumun ortak yararına ilişkin siyasal
kararların bir kişinin iyi niyetine bırakılmayacağına işaret eder. Yurttaşlar, is
ter kendi iradeleriyle ister zorla, aklın buyruklarına göre yaşamaya mecbur ol
malıdırlar. "Bu da ancak devlet meseleleri, ortak esenliği ilgilendiren hiçbir şey
mutlak surette bir kişinin iyi niyetine bırakılmayacak biçimde düzene konduğu
zaman böyle olur" (Spinoza, 2012, 42).
Düşünüre göre, "Tek bir insanın gücü böylesi bir yükümlülüğü kaldıramaz"
(A.g.e., 43) . Teolojik-Politik İnceleme' de "tabii hakla çelişmeden, bir toplum oluş
turabilmenin ve her türlü anlaşmayı kusursuz bir bağlılıkla her zaman koruya
bilmenin yolu" olarak tanımladığı demokraside her insan tüm gücünü topluma
devreder. Böylece her şeyin üzerinde tabiatın üstün hakkına sahip olan bir kişi
değil, toplumdur. Bir başka ifadeyle; demokraside, ister özgürce ister ölüm ce
zası korkusuyla olsun her insan itaat etmek zorunda olduğu üstün gücü elinde
tutar. Bu yönüyle; "gücü altındaki her şeye ilişkin üstün hakka toplu olarak sa
hip, evrensel insan birliği" (Spinoza, 2016, 234-235) olan demokrasi, insanların
bir arada uyum içinde yaşamalarını olanaklı kılan olası yönetim biçimlerinin en
idealidir. Yalnız yönetim biçimi olarak demokrasi, bir siyasi bütünde özgürlü
ğün egemen olması ve tarhşmacı bir kamusal alanın kurulması için yeterli değil
dir. Spinoza'nın gözünde, devletin temel ereği, yöneticilerin erdemlerine bırakıl
mayacak kadar önemli olan özgürlüktür. Yönetenin erdemli olup olmamasının
herhangi bir etkisinin olmamasının ise ancak nesnel bir düzenlemeyle olanaklı
olduğu söylenebilir. Yani, anayasayla. Yalnız bir devletin anayasaya sahip olma
sı da söz konusu özgürlüklerin olanaklı kılınması bağlamında tek başına yeterli
değildir. Spinoza, anayasal bir devlet kadar, hukuku yoıumlayanların yöneten
lerden bağımsız olmaları gerektiğine işaret eder. Diğer bir ifadeyle yargı bağım
sızlığı özgürlüklerin korunmasında vazgeçilmez önemdedir (Zabcı, 2013, 472).
Devlete ilişkin geliştirdiği anayasal modelin Spinoza'run en önemli si
yasal öngörülerinden biri olduğu ileri sürülebilir. Söz konusu öneri ileride
Montesquieu gibi düşünürler tarafından geliştirilecektir. Yalnız Spinoza'nın fel
sefesinin ayırt edici yanı, çağının genel anlayışlarına aykırı bir biçimde, siyasal
toplumu bir kamu otoritesi olarak hukuk bağlamında temellendirirken düşünce
ve ifade özgürlüğünü de hukukun güvencesi altına almasıdır. Spinoza siyaset
felsefesinde ortaya koyduğu hukuk, hak, egemenlik, devlet ve özgürlük kav
ramları ile modem devletin bir tanımını vermektedir. Düşünürün dile getirdiği
"Devletin gerçek amacı özgürlüktür." düşüncesi, Locke ve Montesquieu'nün ku-
220
ramları aracılığıyla yeniden işlenirken Batı siyaset felsefesinin özgürlükçü dama

rının önemli bir savı haline geldiği söylenebilir (A.g.e., 473).
Sonuç
Spinoza'nın özgürlük kavrayışı şöyle dile getirilebilir: Devletin temel ereği
özgürlüktür; yurttaşların yargıda bulunma özgürlüğünü güvence altına almaktır.
Düşünce ve ifade özgürlüğünün engellendiği koşullarda devletin varoluş nedeni
ortadan kalkar. Bu nedenle siyasal toplumun temel işlevlerinden biri, düşünce
ve ifade özgürlüğünü olanaklı kılmak ve korumaktır. Siyasal toplumun olmadığı
bir durumda söz konusu özgürlüklerin korunması olanaklı değildir. İnsanların
birbirlerine söz vererek, bir sözleşme ile siyasal düzeni kurma nedenlerinden biri
bu özgürlükleri olanaklı kılmaktır. Böylelikle Spinoza'nın devleti; farklı siyasal
görüşlerin, inançların, mezhep ayrımlarının üstünde, bütün bunlardan özerk ve
tüm farklılıkların koruyucusu olan bir siyasi bütündür. Bu siyasi bütüne üstün
buyurma gücünü, yani egemenlik hakkını veren, söz konusu koruyucu niteliği
dir. İktidarın meşruluğunun kaynağı da insanı koruyarak özgürleştirmesinde,
yani herkesin aklını özgürce kullanmasını ve inanç özgürlüğünü olanaklı kılan
koşulları yaratmasında yatar. Bu yönüyle Spinoza'nın devletinin bütün farklı
düşüncelerin ve inançların bir arada yaşayabileceği, bir barış ve uzlaşı düzeninin
güvencesi olduğu söylenebilir. Sonuçta Spinoza farklı doxaların kamusal alanda
ifade edilebilmeleri gerektiğini savunarak hakikat tiranlığının egemen olduğu
bir siyasal bütün kavrayışını reddeder. Aslında hakikat tiranlığının egemen ol
duğu bir toplumu siyasal bütün olarak tanımlamak da olanaklı değildir; çünkü
bireylerin politik varoluşları ancak düşüncelerini özgürce ifade edebilmeleriyle
olanaklıdır. Tam da bu nedenle Spinoza'nın düşünce ve ifade özgürlüğü üzeri
ne ortaya koyduğu düşünceleri aynı zamanda insanların politik varoluşlarının
olanağına işaret eder. Politik olmak her şeyden önce özgürce düşünüp, kamusal
alanda konuşabilmeyi gerektirir.
Kaynakça
Armaner, Türker. "Spinoza'da Doğal Hak ya da Aklın Doğası" . Spinoza Günleri: Teolojik
Politik İnceleme Etrafında. Haz. Cemal Bali Akal, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, 2009.
Balanuye, Çetin. Spinoza, İstanbul: Say Yayınları, 2016.
Balibar, Etienne. Spinoza ve Siyaset. Çev. S. Soyarslan, İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2016.
Bumin, Tülin. Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları,
2010.
Carritt, Edgar Frederick. Morals and Politics: Iheories of their Relation form Hobbes and Spinoza
to Marx and Bosanquet. Oxford: Oxford University Press, 1935.
Dunner, Joseph. Baruch Spinoza and Western Democracy: An Interpretation of his Philosophical
Religious and Political Ihought. New York: Philosophical Library, 1955.
221
Ergün, Reyda. "Spinoza'da Hukuk ile Hak ilişkisi" . Spinoza ile Karşılaşmalar. Der. Güçlü
Ateşoğlu ve Eylem Canaslan, Ayrınh Yayınlan, 2015.
Gatens, Moira. Collective Imaginings: Spinoza, Past and Present. New York: Rougledge, 2002.
Hampshire, Stuart. Spinoza and Spinozism. Oxford: Oxford University Press, 2005.
Israel, Jonathan 1. Radical Enlightenment Philosophy and the Making of Modernity 1 650-1 750.
Oxford: Oxford University Press, 2001.
Lefebvre, Georges. The French Revolution. London, New York: Rougledge, 2004.
Lucchese, Filippo Del. Machiavelli ve Spinoza'da Çahşma Güç ve Çokluk, Çev. O. Güner,
İstanbul: Otonom, 2016.
Maclntyre, Alasdair. Ethik'in Kısa Tarihi. Çev. H. Hünler ve S.Z. Hünler, İstanbul:
Paradigma, 2001.
Nadler, S. Spinoza A Life. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Ramond, Charles. Spinoza Sözlüğü. Çev. B. Şişman. İstanbul: Say Yayınlan, 2014.
Scruton, Roger. Spinoza. Çev. H. Gür. Ankara: Dost Kitabevi, 2007.
Spinoza. Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme. Çev. E. Ayhan. Ankara: Dost
Kitabevi, 2015.
Spinoza. Ethica. Çev. Ç. Dürüşken. İstanbul: Alfa, 2017.
Spinoza. Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler. Çev. C. Şenkaya. Ankara:
Dost Kitabevi, 2015.
Spinoza. Kısa İnceleme. Çev. E. Ayhan. Ankara: Dost Kitabevi, 2015.
Spinoza. Mektuplar. Çev. E. Ayhan. Ankara: Dost Kitabevi, 2014.
Spinoza. Politik İnceleme. Çev. M. Ergen. Ankara: Dost Kitabevi, 2012.
Spinoza. Teolojik - Politik İnceleme. Çev. C.A. Akal ve R. Ergün. Ankara: Dost Kitabevi,
2016.
Tatian, Diego. Spinoza. Dünya Sevgisi. Çev. H. Turşucu ve S. Aksoy Hancı. Ankara: Dost
Kitabevi, 2009.
Timuçin, Ali. Spinoza'nın Özgürlük Kavrayışı. İstanbul: Bulut, 2016.
Villanova, Marcelo G. "Hobbes ve Spinoza: Tabii Halde ve Sivil Toplumda Tabii Hak" .
Spinoza Günleri 2. Haz. R. Ergün ve C.B. Akal. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınlan, 201 1 .
Zabcı, Filiz. "Spinoza v e Locke: Siyasal Özgürleşmeden Bireysel Özgürlüğe" . Batı'da
Siyasal Düşünceler. Ed. M.A. Ağaoğullan. İstanbul: İletişim Yayınlan, 2013, 457-476.
222
EGİTİME FELSEFEYLE YAKLAŞMAK:
PLATON'UN MAGARALILARI, TONY KAYE'İN KOPUŞ
FİLMİ, GATTO ve KİTLE İMHA SİLAHI OLARAK
EGİTİM ve ROBİNSON CRUSOE NE YAPTI?
Metin BAL*
Özet: Bu makale eğitime felsefi bir yaklaşım denemesidir. İlk bölümde Platon'un Mağara
Alegorisi yorumlanır. İkinci bölümde Tony Kaye'in Kopuş filmi çözümlenir ve eğitim
de eğitimcinin rolü ve sorumluluğu açıklanmaya çalışılır. Üçüncü bölümde John Taylor
Gatto'nun Eğitim Bir Kitle İmha Silahı kitabına dayanılarak günümüzün eğitim sistemi
nin birtakım olumsuz yönleri saptanır. Dördüncü bölümde Grigoriy Petrov'un Beyaz
Zambaklar Ülkesinde adlı kitabından yola çıkılarak eğitimle ilgisi bakımından Robinson
Crusoe'nun ne yapmış olduğu kısaca açıklanır. Sonuç bölümünde, eğitim alanında öğret
menler ve öğrenciler için faydalı olduğu düşünülen birtakım felsefi nitelikler saptanır ve
bu nitelikler iyi bir eğitimin gerçekleştirilmesi için her iki tarafa da önerilir.
Anahtar Sözcükler: Eğitim felsefesi, Platon, Mağara Alegorisi, Tony Kaye'in Kopuş filmi,
John Taylor Gatto'nun Eğitim Bir Kitle İmha Silahı, Robinson Crusoe.
A PHILOSOPHICAL APPROACH TO EDUCATION: PLATO'S CAVE DWELLERS,

THE FiLM DETACHMENT, INSTRUCTION AS A WEAPON OF MASS
DESTRUCTION AND WHAT IS DONE BY CRUSOE?
Abstract: This article gives a philosophical try to education. in first part, an interpretati
on of Plato's Cave Allegory is given. in the second part, Tony Kaye's film Detachment is
analysed and the role and responsibility of educator in education are tried to be explaind.
in the third part, by resting the argument on John Taylor Gatto's book Weapons of Mass
Destrucion certain negative aspects of education system of present day are detected. in the
fourth part, by considering Grigoriy Petrov's book Finland: The Country of White Lilies a
short explanation of what it was done by Robinson Crusoe in the context of education is
given. in conclusion, some philosophical properties thought to be useful to both educators
and students in the field of education are determined and offered them for the realisation
of a proper education.
Keywords: Philosophy of education, Plato's Cave Allegory, Tony Kaye's film Detachment,
John Taylor Gatto's Weapons of Mass Instruction, Robinson Crusoe.
•DEÜ Felsefe Bölümü öğretim üyesi, Doç. Dr., Web sayfası: www .metinbal.net E-posta: balmetin@
gınail.com
223
"Eğitim birçoklarının sandığı şey değildir. "

(Platon, 2018: s.235, prg. 518c)
1.Platon'un Mağara Alegorisi'nde Mağaralılar ve Felsefe Eğitimi

Eğitim sisteminde felsefeye yer veriliyor olsa bile genel olarak eğitime fel
sefeyle yaklaşılmadıkça bunun bir çözüm olacağını düşünmüyorum çünkü
Platon'un Mağara Alegorisi'ne bakarak konuşacak olursam, felsefe eğitimi de
duvara yansıhlan bir gölgedir. İnsanın toplumsallaşmasında ve toplumsal ilişki
lerde felsefe eğitiminin iyileştirici ve kurucu rolleri olduğunu açıklayan ilk filozo
fun Platon olduğunu düşünüyorum. Platon bu konuyla ilgili açıklamasını Devlet
yapıhnın "VII. Kitab"1ında gerçekleştirir. Platon genel olarak eğitim, özel olarak
ise felsefe eğitimi konusunu devletin iyi yönetilmesinin nasıl olabilec� ğiyle ilgili
düşünüşü sırasında tarhşır. Platon'un ve hepimizin bildiği gibi mevcut eğitim
sisteminde öğrenciler mutsuzdur, eğitimciler de mutsuzdur. Platon bu açıklama
sında mevcut eğitim düzenini eleştirip, yeni bir eğitim anlayışı önerir. Platon' un
bunu yaparken gözönünde tuthığu amaç toplumun mutluluğudur. Eğitim hak
kındaki amacını "bütün toplumu birden mutluluğa götürmek." (Platon, 2018: s.
237, prg. 520a) olarak açıklayan Platon' a göre mevcut devlet düzeni ve onun ürü
nü olan eğitim sistemi mutsuzluk yaratmaktadır ve bu nedenle değiştirilmelidir.
" İnsanları mutluluğa ulaştıracak" şey ise maddi zenginlik sahipliği değil "akıl ve
erdem"li olmakhr. (Platon, 2018: s. 239, prg. 521a) İnsanı mutluluk yoluna soka
cak şey ise felsefe ya da Platon' un tabiriyle "diyalektik" tir.
Toplumu oluşturan insanları eğitim bakımından düşündüğünde Platon,
insanların "aydınlanmış" ve "aydınlanmamış" olarak bölünmüş olduklarını
farkeder. (Platon, 2018: s. 231, prg. 514a) Platon "aydınlanmış" ve "aydınlan
mamış" insanın durumunu betimlemek için, bugün "Mağara Alegorisi" adıyla
adlandırdığımız, içinde insanların yaşadığı bir mağara düşünür. Bu bir yeraltı
mağarasıdır ve bu mağaranın "ışığa açık uzun bir girişi vardır" (Plato, 1942: 1 1 9)
Mağara kapısına kadar uzun bir yol alınması gerekiyor. Yol uzundur fakat ışığa
açık bir yol bu. Mağara Alegorisi'nde mağara bir hapishanedir ve bu hapishane
"görünen dünya" dır. (Platon, 2018: s. 234, 517b) Mağaralılar "boyunlarından ve
bacaklarından zincirlenmiş"lerdir. (Plato, 1942: s. 119) Onlar kendilerine ve du
rumlarına değil "yalnızca karşıya/ileri doğru bakabilirler ve başlarını döndür
meleri zincirler tarafından önlenmiştir." (Plato, 1942: s. 121) Mağara duvarlardan
oluşur. Duvarlar inşa edilmiş yükseltilerdir ve mağaralılarla gerçekler arasına
konulmuşlardır.
"Yüksekte yukarıda yanan bir ateşin ışığı, arkalarında bir uzaklıkta ateş ve
mahkumlar arasında ve onlardan yüksekte yol üstüne [yolu kesecek bir şekilde]
1 Dev/elin VII. Kitabı için bkz. : Platon, 201 8: ss. 231-265. Prg. 5 1 4a-541 b.
224
inşa edilmiş, kukla gösterileri sergileyicilerinin kendilerinin önünde, üstünde

kuklaları gösterdikleri bölümler olan alçak bir duvar vardır." (Plato, 1942: 121)
Yolumuzu kesen duvarın arkasındaki taşıyıcıların sergiledikleri şeyler çeşit
li malzemelerden yapılmış "insana, hayvana ve daha başka şeylere benzer kuk
lalar" dır. (Platon, 2018: s. 231, prg. 514c) Mahkumlar şeyleri neyse o olarak ya
da bütünlüklü olarak görüyor değillerdir çünkü yalnızca "önlerinden geçirilen"
gölgeleri görmektedirler. Mahkumlar gerçeklerin bu yapay nesnelerin gölgele
rinden başka bir şey olduklarını sanmazlar. Bir mağaralı kendisini "insan" olarak
tanımak istese, kendisini insana benzeyen o kuklanın duvardaki yansımalarında
arayacaktır. Bu nedenle, o şey ne olursa olsun, onun ne olduğunu sorduğumuz
da Platon' un cevabı şu olacaktır: "O duvara yansıyan bir gölgedir."
Platon sorar: "Bu bağlardan ve bu aptallıktan serbestlik ve iyileşme şekli
nasıl olacaktı?" (Plato, 1942: 123) İşte bu noktada felsefenin önemi görülür hale
gelir. Mahkumlardan "birini kurtaralım; zorla ayağa kaldıralım; başını çevirelim,
yürütelim onu; gözlerini ışığa kaldırsın."(Platon, 2018: 515c, s.232) Mağaranın
içinden dışarı giden yol "dik ve sarp yokuştan" oluşur. (Platon, 2018: s. 232, prg.
515e) Duvarlar arasından giden mağara içindeki yol uzun ve ışığa açık fakat
dik ve sarptır. " Ü st dünyaya çıkan yokuş ve yukarıda seyredilen güzellikler"
ruhun ya da zihnin "düşünceler dünyasına yükselişi"dir. (Platon, 2018: s. 234,
prg. 517b) Henüz alışmış değilsek gözlerimiz ilk karşılaştığımızda ne aydınlığa
ne de karanlığa dayanabilir. Böyle birinin "önce gördüğü her şey bir aldanma
ve bir yanılsama" olacaktı.(Plato, 1942: s. 123) Zincirlerinden kurtulmuş kimse
önceki gördüklerinin şimdikilere göre "daha gerçek" olduğunu düşünür. (Plato,
1942: 125) Bu yönüyle felsefe Platon'a göre "sahte"yi "gerçek" ten ayırabilmemizi
sağlar.
Platon felsefesiz bir devlet düzeninin sahte olduğunu düşünüyor. Düşünceyi
dikkate almayan bir devlet düzeni "gerçek bir varlık" sayılamaz. (Platon, 2018:
s. 238, prg. 520c) Platon böyle bir sahtekarlığa ve düzenbazlığa son vermemizi
önerir. Düşünceye önem vermeyen bir devlet düzeninde eğitim bakımından yeni
bilimler de ortaya çıkamaz. Araştırmacılar tarafından yeni bir bilim bulunsa bile
devlet yöneticilerine yararı dokunmadıkça, bulunmuş olan bu bilim tanınmaz
ya da geliştirilmez. Fakat devlet düşünceye değer verdiğinde bilimsel konular
da yenilikçi kimseler araştırmacılara kılavuz olur ve "araştırmalar da sürekli ve
düzenli bir yola girince ardından buluşlar gelir." (Platon, 2018: s. 249, prg. 528c)
Devlet yöneticileri tarafından açıklanan eğitim sisteminin siyasetten uzak bir
alan olduğu yönündeki ifadeler böylece Platon'a göre doğru değildir. Bugüne
kadar kurulup yıkılmış tüm devlet düzenlerinde gördüğümüz gibi eğitim her
zaman siyasi iktidarlar tarafından düzenlenmiştir. Eğitim sistemi siyasi iktidar
lar için mevcut toplum düzenini sürdürmeye yarayan bir santrifüj işlevi görür.
Bu nedenle eğitimdeki köklü değişiklikler her zaman siyasi bir devrimden sonra
gerçekleştirilmiştir.
225
Soralım: Ne zaman düşünceye başvurup düşünme, felsefe yapma gereği du

yarız? Platon' a göre duyularımıza çarpan nesnelerden iki karşıt duyuş uyandı
ran nesneler "düşünceyi gerektirir. Uzaktan olsun, yakından olsun gördüğümüz
bir şeyin şu mu, bu mu olduğunu kestiremediğimiz zaman düşünürüz." (Platon,
2018: s. 242, prg. 523c) "Düşünme gücü bir başka türlü güçtür." (Platon, 2018:
s.236, prg. 518e) diyor Platon. Felsefe yapmak karanlıktan aydınlığa, fakat aynı
zamanda aydınlıktan da karanlığa geçme çabasıdır. Her zaman buralarda bu
lacağımız gerçek varlığa yükselme çabası gerçek felsefedir. Platon düşünceye
alışmamamız konusunda bizi uyarır. Felsefe yapmak bir hastanın tedavi olmak
amacıyla ilaca başvurmasına benzetilebilir fakat onun ilaçlara alışıp bağımlı
hale gelmesi sağlığına kavuşması ya da düşünebiliyor olması anlamına gelmez.
Alışmak ya da bağımlı olmak tedavi etmediği gibi hastalığı daha da kronikleştiri
yor. Işığa ya da düşünceye alışmak bir kimsenin kendi kendisini kaı:ıdırmasıdır.
Platon'un "gerçek felsefe" dediği şey zihni ya da "ruhu karanlıktan aydınlığa çe
virme, yani gerçek varlığa yükseltme işi" dir. (Platon, 2018: s.239, prg. 521c) Zihni
"yukarıya bakhracak tek bilim, konusu gerçek varlık ve kavranan dünya olan
bilim" (Platon, 2018: s. 250, prg. 529b) felsefedir. (Platon, 2018: s. 253, prg. 531d)
Bir mağaralıyı duvarın önündeki mahkumiyetinden mağaranın çıkış kapısına
kadar yürütecek olan şey "felsefe yapmak" demek olan "diyalektik yürüyüş" tür.
(Platon, 2018: s. 254, prg. 532a) Bakılabilecek yerler duvardaki gölgeler sahnesi
ya da ışıldayan düşünceler sahnesidir. Diyalektik yürüyüş bakışımızı bu iki sah
ne arasında çevirerek gerçekleştirilir.
Mağaranın dışında, yukarıda yer alan düşünceler dünyasının ya da "kav
ranan dünyanın sınırlarında "iyi" ideası vardır."(Platon, 2018: s.234, prg. 517c)
"Görülen dünyada ışığı yaratan ve dağıtan" "iyi" ideasıdır. (Platon, 2018: s.234,
prg. 517c) İnsan ancak bu iyi ideasını "gördükten sonra iç ve dış hayahnda bilge
ce davranabilir." (Platon, 2018: s. 235, prg. 517c) Görme ve kavrama gücü ruhta
ya da zihinde kendiliğinden vardır ancak onun "iyi"ye çevrik olması bir çaba
ya da eğitimle, kısaca felsefe ya da diyalektik yürüyüşle gerçekleşebilir. Böylece
Platon'a göre "eğitim birçoklarının sandığı şey değildir." (Platon, 2018: s.235,
prg. 518c) Eğitim ruhun görme gücünü ya da zihnin kavrama gücünü '"'iyi" den
yana çevirme ve bunun için en kolay, en şaşmaz yolu bulma sanahdır." (Platon,
2018: s. 236, prg. 518d) Mağaradayız. Mağaradayız çünkü varolanları neyse ol
dukları gibi, başka bir deyişle, "gerçek" haliyle göremiyoruz. Platon böyle bir
görünün ancak mağaranın dışında mümkün olabileceğini söylüyor fakat biz sü
rekli olarak mağaranın içindeyiz. Bunun farkında olan aydınlanmış bir kimse
eskiden yaşadığı gibi yaşamak istemez: "Bir daha dönmez o hayata." (Platon,
2018: prg. 516e, s. 234)
On dört yıldır öğrencilerime sorduğum "felsefeyle nasıl tanışhnız?" soru
suna verilen cevapların büyük kısmı "lisedeki felsefe öğretmenim yoluyla tanış-
226
hm" ifadesidir. Felsefenin genel olarak gerçekleştirdiği şey düşünmeyi varlığa,

doğruya, güzele ve iyiye bağlama ya da bu bağlanhnın nasıl kurulmuş olduğunu
anlama ve sorgulama çabasıdır. Bu bağlanhyı kurmak, kurulu olan bağlanhyı
eleştirmek ve dönüştürmek üzere düşünmeyi harekete geçirmekte felsefe öğret
menleri sorumludur. Düşünme gücü zorla harekete geçirilemez. Kah bir devlet
düzeni önerisi yaphğı sırada, kitap neredeyse bitmek üzereyken Platon şöyle
diyor: " Öğretim, zorla yaptırılan bir işe benzememeli" dir. (Platon, 2018: s. 259,
prg. 536e) Platon felsefenin toplum içinde gözden düşmesinin sorumlusu olarak
felsefecileri, felsefe eğitimcilerini görür. Şöyle der: "Felsefenin gözden düşmesi,
onunla uğraşanların ona layık olmamaları yüzündendir." (Platon, 2018: s. 258,
prg. 535c) Felsefeyi bu tür kimselerden öğrenemeyiz. Felsefenin toplumda anla
şılmamasının nedenlerinden bir diğeri de filozof ile aramızdaki farkın ne oldu
ğunu düşünmememizdir. Özellikle eğitim alanındaki yöneticilerin ve eğitimci
lerin büyük kısmının kendilerini sanki onlar hakikatin efendileriymiş gibi gör
melerinin ve bu şekilde davranmalarının nedeni bu olabilir. Kendisine yönetici
ya da eğitimci, okur yazar ve entelektüel denen bir kimse "filozof" ile arasındaki
farkı yok sayılmamalıdır.
Kamunun onunla karşılaşhğı yerde felsefe daha çok gözden düşüyorsa, o
halde felsefe yapmak isteyen bir öğrenci ne yapmalıdır? Platon' a göre bir kimse
nin aydınlanma konusunda izleyeceği en güvenli yol "kendi kendini yetiştirip"
eğitmesidir (Platon, 2018: s. 238, prg. 520b), kısaca otodidakt olmasıdır. Kılavuzla
başlayabiliriz ancak sonsuza kadar onun peşinden gidemeyiz. Eğer öyle olsaydı
ilk filozof son filozof olurdu. Üstelik başkalarının yardımıyla aydınlanma olana
ğı çoğu zaman, büyük ihtimalle, engellenmiş durumdadır. Dahası, Platon' a göre
daha önce başkalarını zincirlerinden çözmeye, yukarıya götürmeye" kalkışan
kimse çoğunluk tarafından ilk fırsatta yok edilecek biri olarak damgalanmışhr.
(Bkz. Platon, 2018: s. 234, 517a) Böylece, mağaranın uzun ve sarp yolunu katedip
kavranan dünyayı ya da düşünceler dünyasını gördükten sonra dönüp mağara
lılar arasına gelip oturmuş bir kimsenin buradaki hali "gülünç"tür. (Platon, 2018:
s. 235, prg. 517d) Hahrlayın, Thales yıldızlara bakarken çukura düşer ve bu haliy
le etrafındakilere gülünç gelir. Mağaranın ışığa açık ağzına ya da geriye, gölge
lerin yansıdığı duvara dek yürüyoruz, hepsi o kadar. Aydınlanmış kimse ya da
filozof diğer mağaralılara duvarları kırarak ulaşamaz. Platon duvarı kırmaktan
ya da mağaranın dışına çıkmaktan söz etmiyor, fakat "iyiyi doyasıya seyretmiş
kimseleri bugünkü gibi kendi hallerine bırakmayalım" diyor. Platon iyiyi seyret
miş bu kimselere bir çağrıda bulunur: "Yukarıda durakalmasınlar, mağaradaki
mahpuslar arasına dönsünler." (Platon, 2018: s. 237, prg. 519d) Felsefe eğitimi
mağaranın dışında yaşamak için değil, aksine, mağaranın içinde yaşayabilmek
içindir. Devlet yöneticileri ve eğitimden sorumlu kimseler savundukları ve uy
guladıkları sistemin Platon'un bu düşüncelerine dayanıklı olup olmadığını test
227
edebilirler. Diyalektik yürüyüş mağaranın ışığa açılan ağzına varmakla tamam

lanmış olmaz. Bu kimse daha sonra kendisini "mağaraya indir"melidir. (Platon,
2018: s. 263, prg. 539e) Bu haliyle Platon'un Mağara Alegorisi eğitim hakkında
elden ele geçirilerek bugüne ulaşmış bir meşale olarak görülebilir.
2.Tony Kaye'in Kopuş (2011) Filminde Eğitimin Sorgulanması

Eğitim yalnızca resmi bir iş değildir. Bir öğretmenseniz eğer ya da bir za
manlar okulunuzun sıralarında oturduğunuz öğrencilik günlerini hahrlarsanız
"eğitim" sözcüğü duygu ve düşüncelerinizde cisimleşir ve onu, öğretmenleriy
le, öğrencileriyle, sınıfları, duvarları, sıraları, bahçeleri ve canlı türleriyle yaşa
yan bir şey olarak hissedersiniz. Kendi eğitiminizle ilgili olarak geçmişi ya da
şu anki durumunuzu düşündüğünüzde kendinize sık sık şöyle se_slendiğinizi
duyarsınız: "Daha iyisi olabilirdi", "neden birtakım şeylerin daha önceden far
kına varamadım," "ailem bu konuda daha bilinçli olabilirdi," "bunu da öğren
meliydim." Aldous Huxley'in Ses Sese Karşı (1928) adlı romanında dediği gibi:
"Bilmemek ne kadar sinir bozucu! Eton' da geçen bütün o yıllar . . . Neden anlamlı
bir tek şey bile öğretmediler bana?"2 Bunun yanında şunları da söylüyorsunuz
dur: "Okulun koşulları eğitime daha yatkın olabilirdi," "öğrencilerle daha fazla
ilgilenilebilirdi," "her türlü aşağılayıcı davranışa karşı insan onuru ve saygınlığı
üstün tutulabilirdi", "daha yararlı şeyler öğrenilebilirdi," "keşke öğretmenlerin
maddi bir sıkınhları olmasaydı," "matematik öğretmeni gülmesini öğrenebilir
di," "fizik öğretmeni ders anlatırken yüzümüze bakabilirdi," "edebiyat öğretme
ni en azından bir roman okutabilirdi," "bizim de bir hayahmız olduğunun farkı
na varılabilirdi", "tarih öğretmeni benim olaylarımı da konuya bağlayabilirdi,"
"felsefe dersini başka branştan öğretmenler değilde felsefe öğretmenleri veriyor
olabilirdi," "ders denilen şey bir ırkın, dinin propagandası olmayabilirdi," "bir
müzik enstrümanı çalmayı öğrenebilirdim", "bu 12 yılda bana bir yabancı dil
öğretilebilirdi," "mezun oldum fakat keşke bir şeye başlamış ve bitirmiş hissede
bilseydim." Bunları düşündüğünüzde, böyle anlarda her şeyden koparsınız fa
kat daha derinden hissedersiniz, çünkü geriye dönüp baktığımızda tam tersinin
gerçekleştirilebileceği olanaklar mevcut iken şimdi nelerden yoksun kaldığımızı
fark ettiğimizde kopmuş hissediyoruz. ABD'li yönetmen Tony Kaye'in (1952-)
Kopuş (Detachment) (2011) filmi Albert Camus'nün böyle bir sözüyle başlar: "Ve
hayatımda bir ve aynı anda hiç böylesine kendimden kopmuş ve bir o kadar da
derinden hissetmemiştim."
Kopuş filmi eğitime eleştirel yaklaşımıyla dikkat çekiyor. Tony Kaye eği
tim hakkında dünyanın çoğu yerinde benzer durumlar olduğunu ustaca ortaya
2 Aldous Huxley'in Point Counter Point (1928) adlı kitabından aktaran: Gatto, 2018: 193. "How infuria
ting not to know! Ali those years at Eton . . . Why didn't they teach me anything sensible?" Gatto, 2009:
123. Türkçesi için bkz.: Huxley, 2015.
228
koyuyor. Filmin başrolündeki Henry Barthes için okul koridorlarındaki yürü

yüş sıradan ve bildik değildir. Yalnızca "bir farklılık yaratabileceklerine inan
mış" insanların öğretmen olması gerektiğini düşünen Barthes şunu soruyor:
"Koridorlarda yürürken kaçınız omuzlarında ağır bir yük hissediyor?" Bana
göre eğitim öğrenmeye başladığımız ilk etkinliğimiz olan dinlemekle başlar.
Konuşma ve düşünme bunu izler. Şu soruları eğitimin gerçekleşip gerçekleşme
diği hakkında düşündürücü buluyorum: Dinleyebiliyor muyuz? Konuşabiliyor
muyuz? Düşünebiliyor muyuz? Barthes bu konularda incelikli bir anlayış sergili
yordu. O okulun duvarlarını duyabilecek kadar gelişmiş bir duyarlılığa sahip bir
öğretmen. Filmin sonunda Barthes bu durumu anlamak, hissettirmek için Edgar
Allan Poe'nun "Usher Evi'nin Çöküşü"' ("The Fall of the House of Usher"•) kısa
öyküsündeki sözleri hahrlahr: "Usher Evi yaşayan bir varlıkh."5 Barthes okulun
terk edilmiş binalar, kullanılmaz durumda harap eşyalar arasında terk edilmiş
öğrencilerin kaybedildiği bir döküntü enkaz olduğunu fark eder. Onun okul
da gördüğü şey şuydu: Ne olduğu belirsiz, silik, bir lekeden ibaret kimseler,
bir molozla doldurulmuş, betonlaşhrılmış, ne olduğu belirsiz bir moloz içinde
tutuluyor ve buna "eğitim" deniliyordu. Çoğunluk aldığı eğitime geri dönüp
bakhğında onun hakkında söylediği belki de tek olumlu cümle: "Oradan canlı
çıkabildik." Gerçekten de, insansoyunu üreten insanlar, bedensel olarak ürettik
leri insana sahip olduklarını düşünüyorlar. Fakat bu çocukların eğitimi konu
suna geldiğimizde onların aileye terk edilemeyeceğini düşünmeye başlıyoruz.
Çocuklar çoğunlukla terk edilmişler gibi görünmekteler: Ailelere, öğretmenlere,
binalara, sokaklara, vb. şeylere terk edilmiş görünüyorlar. Bu kimseler nereye
ait? Onları nerede görmek istiyoruz? Çocuk yapmanın rutin bir iş olarak yapı
lacaklar listesine konulduğu bir mekanizmada bir kimse dünyaya getirildiğinde
ait olduğu yere çağrılmış oluyor mu? Bir kimsenin nereye ait olduğuna karar
vermek güç ve tehlikeli bir iş ancak onun kendisini anlayan bir kimseye muhtaç
olduğunu biliyoruz. Fakat şunu biliyoruz ki ilginin çok azı bile bir öğrencinin
hayalında çok şeyi değiştirebilir. Barthes böylece eğitim kurumunun ona bırakı
lan kimsenin sorunuyla ilgilenmesini bir zorunluluk olarak görür. İletişimsizlik
belirtilerini gözden kaçırmamalıyız. Öğretmenin tek ve biricik çabası düşleri
gerçekleştirmenin mekanizmasını kurmakhr. Ulaşılmaz bir yere konulduğun
da "mükemmel"lik için çabadan, daha baştan vazgeçiliyor. Bir kimseyle iletişim
kurmak, özel ilgi gerektirir. İlgi bir kimseyi özel hissettirir, onun gerçek bir kimse
olduğunu hissettirir. Bunu yapmaya değer. Öğretmenin gücü ideale ulaşhrmaya
yetmez, sadece bunların ulaşılabilir olduğunu ve bunlara nasıl ulaşılabileceğini
3 "Usher Evi'nin Çöküşü" öyküsü için bkz. Poe, 2002: ss. 335 - 349.
4 "The Fail of the House of Usher" öyküsü için bkz. Poe, 2009: ss. 221 - 23 7 .
5 Filmde geçen bu repliğin çıkanldığı "Usher Evi'nin Çöküşü" öyküsündeki cümle: "Evin taşlanrun
diziliş tarzı, bu taşları kaplayan yosunlar, etraftaki çürük ağaçlar ve hepsinden öte bu dizilişin uzun
süredir bozulmamış olması ve gölün dingin sularında yansıması evin hissedebildiğini gösteriyordu
ona göre." (Poe, 2002: 343)
229
gösterebilir. Öğretmen idealin ne olduğunu tam olarak söyleyemeyebilir fakat

buna rağmen ona yalnızca işaret etmesi bile birçok şeyi değiştirebilir. Yetkililer,
öğretmenler ve öğrenciler hiçbir sorun yokmuş gibi davranamazlar. Böylece eği
tim kitapla hoca ya da öğrenciyle okul arasında olan şey değil hocayla öğrenci
arasında inşa edilen bir dokudur. Bu nedenle eğitimle ilgili deneyimler haya
hmızın en canlı anılarını oluşturur. Öğretmen herkes için gerçek anlamda bir
"ilk" tir. Öğretmenler onlara bırakılmış kimseler için düşünme ve ufkun oluşumu
ve açılması adına bir ilktir. İşte bu nedenle ilk öğretmenlerimiz unutulmazdır.
İnsanın nasıl öğreniyor olduğuna bakhğımızda yukarıda söylenen şeyi daha
iyi anlayabiliriz. İnsan taklit özelliğiyle diğer türleri geride bırakır. Doğamızı
kuran maskeler arasında, bu maskelerin en gerçeği olur mu? Doğanızı siz ya
parsınız, o nedenle maskeler çoktur ve biri en az diğeri kadar gerçektir. Eğitim
gerçekten de taklitle başlar, bu nedenle öğretim yöntemi başlangıçta ve bir süre
boyunca didaktik ve realist olmak zorundadır, çünkü taklit eden öğrenci öğrenir.
Fakat, öğrenim yalnızca öğrencinin öğretmeni taklidiyle gerçekleşen bir etkinlik
değildir. Tuhaf karşılanabilir ancak öğretmen de öğrenciyi taklit etmelidir. Bu,
öğretmenin de öğrenciyi tanıyabilmesi için gereklidir çünkü öğretmen öğrencisi
ni ancak böyle canlandırabilir. Kimin neyi taklit edebileceğini saptamak için önce
öğretmen öğrenciyi, onun taklit edeceği rolü kendi zihninde canlandırarak taklit
etmeli ve öğretmen ancak bunun ardından öğrencisine yakışacak rolü vermeli
dir. Böylece, eğitimin öğretim ve öğrenimi kapsayan karşılıklı bir faaliyet olduğu
anlaşılabilir.
Eğitimin gerçekleştiğini ne zaman hissediyorsunuz? Bunun karuhna sahip
misiniz? Ne olunca eğitilmiş olduğunuzu anlıyorsunuz? Eğitim nerede gerçek
leşiyor? Dünyanın birçok yerinde eğitimin dine teslim edilmiş durumda oldu
ğunu görüyoruz, çünkü dini öğretiler insanın nereye ait olduğunu en kah ve
kesin sınırlarla belirlemişlerdir. Din kurumlarının görünüşte sağlam, sürekli ve
başarılı olduklarına duyulan inancın kaynağı onların sabit, değişmez ve sorgula
namaz olduğu düşünülen dogmalar üzerine inşa edilmiş olduğuna inanılması
dır. Kendinizi aldatmak en güvenli olduğunu düşündüğünüz yerde gerçekleşir.
Örneğin nükleer santraller en korunaklı, en güvenli yerlerdir çünkü en tehlikeli
alanın orası olduğunu biliyoruz. Ya da bir güvercini yerde uçmuyor halde gör
düğümüzde onun bir tehlikede olduğunu düşünebiliriz fakat uçmak onun do
ğasında vardır. Onun güvenliği onun doğası tarafından güvenceye alınmışhr.
Kendimize gelirsek, insan düşünür, bu onun için güvenli durumdur fakat dü
şünce doğal bir şey değildir, öldürücü de olabilir. Tam da bu nedenle insan için
en tehlikeli yer düşüncedir. Peki, bir öğrenci ya da bir öğretmen düşünce bakı
mından kendi güvenlikleri için ne yapıyorlar? Başka bir deyişle kendimizi nasıl
varederiyoruz?
Eğitimin gerçekleştiğini düşündüğümüz ilk aşama olan yazıyla, okumayla
ilişkimiz nedir? Gramatik olarak okuma yazma öğreniyoruz fakat okur yazar
230
olabiliyor muyuz? Duygusal açıdan baklığımızda eğitim denilen bu şeyde sevgi

miz mi yoksa nefret mi arlıyor? Halırlayacak olursanız ilköğretimdeki anılarımız
bir korku imparatorluğunda geçiyor ve halırladığımız tek şey kaçış planlarımız.
"Kaçma" sözcüğünün en yaygın bildiğimiz kullanımı "hapishaneden kaçmak"
ve ikinci sırada olmasına rağmen daha sık duyduğumuz "okuldan kaçmak" söz
cüğüdür. Bugün eğitimin içindeki durumumuza baklığımızda bu kaçışımızın
sürdüğünü görüyorum. Uygar insan hayatta kalması ve bakımı en zor canlılar
arasındadır. Fakat uygarlık geliştikçe ve ihtiyaçlarımız arthkça bu işi daha da
zorlaşlırıyoruz gibi görünüyor. Poe'nun öyküsündeki Usher'in evi yoğun bir
duyarlılıktan çöküyor, fakat zamanımızın birçok devlet düzenindeki egitim sis
teminin çökük durumda olduğunu görmek için duyarlı olmaya bile gerek yok.
Yaşamak için ister istemez öğreniyoruz. Fakat bir süre sonra öğrenilen şeylerin
yaşamla ilgisi olmadığını gördüğümüz yerlerde, eğitimin zorunlu olması gerek
tiği fikri uyanıyor.
Öğretmenler çalışma dünyası içinde memur ya da işçi statüsünde çalışıyor
lar. Bu niteliğe sahip olan daha çok sayıda öğretmen adayı çalışma dünyasının
içinde yer almıyor fakat buna rağmen düşünceleriyle toplumu etkilemeye de
vam ediyorlar. Filmimizin kahramanı Barthes da ücretli, geçici, yedek öğretmen
olarak çalışan bir kimsedir. Onun meslek hayalı şu soruyu düşündürür: Henüz
bir devlet haline gelememiş toplulukların kendi içindeki eğitim düzenlerinde
11
öğretmen açığı" tabiri tuhaf karşılanmayabilir fakat uzun zamandır bir devlet
haline gelebilmiş bir toplumsal yaşam içinde "öğretmen açığı" ne anlama gelir?
" Öğretmen açığı" olan bir toplumsal sistemin değişimi konusunda umutsuz olan
Barthes yalnızca kendi hayalım bu şekilde sürdürmeye çalışır. Barthes mesleği
nin özlük hakları ve maddi koşulları bakımından kendi durumunu ironik olarak
şöyle tanımlar: "Beladan uzak durmak istiyorum, sorumluluk almak istemiyo
rum, işim düzeni sürdürmek." "Ben parayım, bir dolar gibi el değiştiriyorum."
Öğretmen Madison, Barhes' a sorar: "Senin hikayen ne peki?" Barthes: "Alındım
ve salıldım, ben yokum. Tıpkı senin gibiyim." "Sadece bir okulda ders veriyo
rum." Barthes başka bir yerde de şunu söyler: "Bugün bir şeyin farkına vardım.
Ben yokum aslında Sarah. Beni görebilirsin ancak ben boşluğum." Durum budur
fakat Barthes bu koşullara boyun eğmez. Barthes şunu bilir: Öğretmen ve öğrenci
arasında direnç olduğunda öğretim gerçekleşmez fakat bir öğretmen koşullara
direnebilir ve tüm bunlara rağmen öğretimi gerçekleştirebilir. Bir kimse ezilmiş
olmasına rağmen hayalım bir şekilde sürdürebilir. Onun ezilmiş olmasının nede
ni taşıyamayacağı bir yük altında kalmış olmasıdır. Bu kimseler yok sayılır, oysa
onlar hala orada, bu yükün altında durmaktadırlar. Onlar ezilmiş kimselerdir,
fakat hala vardırlar.
Eğitimde her yerde "iyi" öğretmen ve "iyi" öğrenci aranır, çünkü eğitimde
en iyisi hedeflenir. Eğitimin itibar ve saygınlığının kaynağı da işte bu "iyi" he-
231
defidir. Her türlü kusura rağmen "iyi"ye dönük çaba, öğretmeni ve öğrenciyi
değerli kılar. Konu ne olursa olsun "iyi"ye dönük merak ve ilgi uyandırmak ve
bunu sürükleyici kılmak eğitim etkinliğinin dinamiğidir. Barthes şikayet etmez,
elinden gelenin en iyisini yapmaya çalışır. Hepimizin beklentisi de bu değil mi?
Eğitim koşulları ve eğitim sistemi ne olursa olsun, hepimiz bir öğretmenin ağır
sorumlulukları her durumda taşıması gerektiğini düşünürüz. Bunu yapmadığı
zaman o kimseye "öğretmen" denmesini yakıştıramayız.
İnsanlar çocuklarını neden eğitir? Ebeveynleri çocuklarını okula götürdük
leri ilk gün onları buna nasıl ikna etmişlerdir? Okulun ilk günü, çocuklarını ikna
etmek için onlara artık büyüdüklerini ve yalnız başına hareket etme yeteneği ka
zanmaları gerektiğini söylerler. Ebeveynler çocuklarını terk ederken bunu söy
lerler fakat onlarla birlikte yaşarken çoğu zaman onların henüz çocuk olduklarını
ve henüz sırası gelmediği için beklemeleri gerektiğini söylerler. Bu_ çocuklara,
onları "okul" denilen bir yere götürüp bir süre orada tutmayı nasıl kabul ettir
diler? Gerçekten onlarla bir iletişime geçerek mi yaptılar bunu? Mevcut eğitim
anlayışı ve düzeninde, en başta olduğu gibi, iletişim çoğu zaman yoktur. İdeal
olmak üniformel olmak değildir. Bu koşullara rağmen bir öğretmen aile ve eği
tim sisteminin öğrencilerle mevcut temas tarzı olan şiddeti iletişime çevirebilir.
Barthes: "Bir birey olmak için vermemiz gereken mücadele hakkında hiç kimse
düşünmüyor." Barthes, başka bir yerde: "Koruma gibi bir sorumluluğumuz var."
Bu nedenle Barthes kopmuş öğrencilere karşı disiplinli davranır. Eğitimdeki cid
diyet ve disiplin eğitimin bir toplum düzeni oluşturmanın en yaygın ve güçlü
mekanizması olmasından kaynaklanır. İnandığınız bir dünyanın gerçek olabi
leceğini düşünmek, gerçekten öğrenmek, bilmek isteyip istemediğimizi sormak
ve disiplinli, azimli öğrenciler olmaya sevk eder. Eğitmen Barthes'ın yaptığı gibi
erdemleri mutlulukla hatırlatmalı, bunların deneyimlenebilir olduklarının kanı
tını sunmalıdır.
Mevcut eğitim sistemi içinde Barthes gibi bir öğretmen tuhaf karşılanır ve
Barthes onun hakkında söylenen itibarsızlaştırmalara kulak asmaz. Şöyle der:
"Bana ne söyledikleri önemli değil." Böyle der çünkü Barthes içinde yaşadığı
toplumun bu mevcut halinden kopuk yaşamaktadır. Dünyadan kopmuş kimse
lerin böyle olmalarının, her biri için farklı olabilecek sağlam nedenleri olmalıdır.
Barthes'ın annesi Patricia'nın kendi babası, Barthes'ın dedesi Henry tarafından
tecavüze uğramış olduğunu anlıyoruz ve bu nedenle Patricia aşırı doz ilaçla inti
har etmiştir. Bunun sonucunda dede Henry, kızı Particia'ya yaptıklarından dola
yı şimdi ölüm döşeğinde pişmanlık duymaktadır. Dede Henry, torunu Barthes'ı
büyütürken ona verebileceği benzer bir zararı önlemek için Barthes'ın odasını
Barthes' a içerden kilitletiyordu. Barthes o zamandan beri, dünyadan kopmuştu.
Kendisini kitlediği odasında dünyanın bu halinden farklı da olabileceğini hayal
etmişti. Kendimize soralım: Toplumun mevcut bu halinden ne zaman, nasıl ko-
232
puyoruz ve bu kopuşun farkında mıyız? Barthes şöyle sorar: "Bir çocuk, hayat
tan koptuğu o hassas anı farkedebilir mi?" Çocukluğuna dayanan bu kopuşla
Barthes, okula bir tane bile velinin uğramıyor olmasını yadırgahcı bulmaz, şöyle
der: "Kendimi evde hissediyordum." Barthes böyle der çünkü kendisiyle birlikte
öğrencilerin okula kilitlenmiş olduğunu deneyimliyordu.
Anlamak istiyoruz. Anlaşılmak istiyoruz. Bunun için dinlememiz ve dinle
nilmemiz gerektiğini düşünüyoruz. Bu bir tür müzik etkinliğine benziyen sanat
sal bir çaba. Fahişelik yapan çocuk yaşta bir kimse olan Erica Lewis de kopmuş
bir kimsedir. Bir otobüste onunla karşılaşan Barthes, sorumluluk duygusuyla
ona yardım etmeye çalışır. Barthes'ın Erica'ya öğrettiği en önemli şey kendi ha
yatından ve başkalarından sorumluluktur. Barthes sorumluluğun ne demek ol
duğunu öğretiyor: Kendi hayahnı değerli bulmak ve ona değer katmak. Erica
sorumluluğun bir kimsenin kendi yalnızlığının meselesi olduğunu anlar. Başka
bir kimsede sorumluluk duygusu uyandırmayı Barthes şöyle tanımlar: "Denizde
sürüklenip, buna rağmen birine can yeleği atmaya çalışmakhr bu." Barthes
Erica'yı kendi kopuşunun nedenlerinin farkına vardıracak şekilde düşündürür.
Şöyle der: "Hayatın mahvolduğunda, zaman ve olay neydi bilmiyorum. Bunun
cevabı bende değil." Barthes'ın ilgisine şaşıran Erica: "Neden bunu yapıyorsun?"
diye sorar. Erica bu soruyu sorar çünkü Barthes onunla empati kuran, iletişim
kuran ve ona varolan bir şey olduğunu kanıtlayan ilk kimsedir. Barthes Erica'yı
anlar. Bir öğretmen bu şekilde öğrencilerin kendilerini hissetmelerini, onların
gerçekten varolduklarını hissetmelerini sağlayabilir. İşte böyle anlarda öğrenci
ler bu tarz öğretmenlere ihtiyaçları olduklarını anlarlar. Öğretmen olarak bizler
gerçekten bize ihtiyacı olana, özgürlük talep edenlere itaat ve hizmet etmeliyiz.
Eğitimle ilgili olması gereken öneriler söylendikleri kimseleri şaşırtmaz, çünkü
olması gerekendir böylesi, ikna konusu bile olamayacak kadar hayatidir.
Barthes karatahtaya dört sözcük yazar: Assimilate (özümsemek), ubiqutious
(her zaman, her yerde), ubiquitous assimilation (her zaman, her yerde özümsemek)
ve doublethink (doğru olmadığını bildiğiniz halde yalanlara kasten inanmak.)
Doğru olmadığını kolayca anlayabileceğimiz birtakım fikirleri her yerde ve her
zaman özümsememiz isteniyor. Örneğin günlük hayatta medyanın kadınlara
verdiği sürekli mesajlardan biri şudur: Benim mutlu olmak için güzel olmam
lazım. Güzel olmak için estetik yaphrmam, zayıf olmam, ünlü olmam, şık olmam
lazım." Barthes kadınları bir meta olarak kabul etmemizi dayatan bu fikirlere
karşı "hayalgücümüzü geliştirecek şekilde okuma" mızı önerir.
Barthes: "Tek bir kuralım var, derse kahlmakta özgürsünüz." Jerry adında
ki öğrenci Barthes'a hakaret eder ve Barthes'ın çantasını fırlahr. Barhes: "Jerry
o çantanın içi boş, hisleri yok." Başka bir durumda ise bir kediyi çantada vah
şice öldüren öğrenci Raven'e Barthes şunu sorar: "Ne hissediyorsun Raven?"
"Tuzağa düşmüş hissediyorum, bu kedi gibi." Cevabını veren Raven kendi
233
yaşamını nasıl değiştirebileceğini bilmemektedir. Raven kendisiyle uğraşacağı

yerde kendisini kediyle özdeşleştirir ve onu öldürüp yok ederek onunla birlik
te kendisini de kurtardığını düşünür. Bu olayda olduğu gibi bir şeyi hissedince
kendimizle bağımızı tekrar kurmuş oluruz. Ö ğretmenin işi bitmez çünkü "hepi
mizin sorunları var." İlgilenilmemiş bir sorun kendisini yeniden üretir. Acının
nedenini düşünmez isek acıyı öğrenci Raven gibi insanlara ya da diğer türlere
işkence yaparak yeniden üretiriz. Öğretmen sorunla ilgilenmeli, öğrenciye onun
mahrum bırakıldığı bir şans verebilmeli.
Barthes'ın eğitime düşünceli yaklaşımı bize şunları düşündürür: Kendinizi
önemsemek, kendi savaşınızdır. Başka bir orduyu bunun için görevlendireme
yiz. En büyük problem, size ait olanıdır. Size öğretilenler arasında öğrendikleri
nize yakından bakhğınızda, onların hiç de size öğretilenler olduğunu görmezsi
niz. Bir kimseyi o kimse yapan, bizi biz yapan nedir? Bir makinanın ri.asıl çalış
hğı, parçaları ve nasıl düzeltilebileceği, çalışır halde nasıl tutulabileceği bilinir.
Bu sisteme göre bir kimse bir makine gibi çalışır vaziyete getirildiğinde sorunlar
çözülmüş, önlenmiş, işler yoluna girmiş gibi görünür. Bu durumda, bir kimse en
azından kendini, içinde bulunduğu durumu ifade edebilse bile çok şey başarıl
mış olacak.
Bu bölümün sonucu olarak, yaşam sürekli öğrenmektir. Şöyle ya da böyle
eğitim sürekli olarak devam etmektedir. Yaşamda kalmak için bunu yapmak zo
rundayız. Nasıl bir yaşam istiyor olduğumuz sorusu eğitimin ütopik içeriğini ve
yaşamın sürdürdüğümüz halinin değiştirilebilir olduğunu gösterir. Öğretmen
öğrencisinin hayattan koparıldığı bulmasına yardımcı olup, yaşamla olan
anı
bağı yeniden sağlamasında destek olabilir. Öğretmen öğrencinin ne olduğuyla

değil, nasıl öyle olacağı ve nasıl olabileceğiyle ilgilenmelidir. Eğitimde ideal olan
şey öğrenci ya da öğretmen değil, hem öğrenci hem de öğretmen açısından öğ
renmeye açık olmakhr. Sıradışı, bayağı olmayan bir tutum takındığımızı göster
medikçe inandırıcı olamayız. Herkes sorguladığını ve geliştiğini deneyimleyebi
leceği noktaya doğru gitmelidir.
3. Günümüzün Global Dünyasında Öğrencilerin ve Öğretmenlerin Durumu:
Bugün ulusal ya da uluslararası medyada eğitimle ilgili haberlere bakınca

bunların çoğunluğunda dikkat çekici olan şey eğitim kurumlarının ve orada
çalışanların itibarının halkın gözünden düşmüş durumda olmalarıdır. Bugün
herkesin birbirine söylediği gibi: Okula gitmek ya da bir diploma sahibi olmak
"eğitimli olmak" anlamına gelmez. Peki bir eğitimci kendisinin ve öğrencilerinin
hangi özelliklerini geliştirmeye dikkat etmelidir? Felsefe bu konuda ne yapabi
lir? Ben bu kitaplarla ve bu filmle bir felsefeci olarak ilgilendim, fakat başka bran-
234
ştan bir eğitimcinin dikkatini başka özellikler çekebilirdi. Eğitimle ilgili olarak
beni düşündüren sorun "zorunlu öğretim" (forced schooling) (Gatto, 2009: xv) ya
da "zorunlu kitlesel eğitim" (mass schooling of a compulsory nature, xvi) ve "ev
okulu" (homeschool, s. xv) arasındaki tercih tarbşması değildir, çünkü birbirine
karşı gibi görünen zorunlu öğretim ve ev okulunun, her ikisinin de amacı "iyi
insan yetiştirmek, iyi vatandaş yetiştirmek, herkesin elinden gelenin en iyisini
yapmasını sağlamak", "genç nesli bilgilendirmek veya onların zihinlerini aydın
latmak"br. (Gatto, 2018: 21) Ayrıca dikkatli bir öğrenci kendisine verilen eğiti
min kendi başkaldırı ve özgünlüğünü basbrıp basbrmadığını, kendisini tehdit
oluşturmayacak bir şekilde köreltip köreltmediğini ve onu idare edilebilir kılıp
kılmadığını fark edebilir. Bunun ötesinde, öğrenci eğitim yoluyla kendisine han
gi alışkanlıkların kazandırıldığını fark edebilir.
Soralım: Eğitim bize hangi alışkanlıkları kazandırdı? Dikkat ederseniz gü
nümüz öğrencilerinde yerleştirilmiş yaygın alışkanlık tüketim çılgınlığıdır. "Bir
zil veya boru sesiyle sorgulamadan harekete geçme"ye alışbrılmış kimseler için
bu durum şaşırbcı bulunm az. (Gatto, 2018: 91) Elbette eğitim size bunun gibi ya
rarlı ya da zararlı olarak değerlendirilebilecek birçok "sabit alışkanlıklar" yerleş
tirmekte başarılı oldu. Fakat uzun yıllar boyunca ömrünüzün önemli ve en güzel
kısmını alan eğitim sistemi size farkında olduğunuz hangi yararlı alışkanlıkları
edindirdi? Kitap okumaya mı alışbruz? Hiç düşündünüz mü? Eleştirel bakış açı
sına mı sahip oldunuz? Ne dersiniz? Bu eğitim sistemi dürüst olmayı, anlayışlı
olmayı, inançta ve düşüncede özgürlüğü, dahası yaşamı ve insanı sevmeyi öğ
retti mi? Yoksa bunlar gerekli değil miydi? Ve eğitim sizin için gerekli olanın
ötesine hiç geçti mi? Habrlıyor musunuz? Eğitim sistemi nasıl olur da öğrencileri
düşünmekten çok düşünmemeye sevk etti? Eğitim düzeninde eğer durum buy
sa, Mark Twain'in dediği gibi " Özgürlüğün yarabcısı, okul öğretimi değil, "ip
lememektir"/takmamakbr" çünkü kötülükle ilgilenmenin kazandıracağı bir şey
yoktur. (Aktarılan yer: Gatto, 2018: 99) Lev Tolstoy "kötülüğe karşı koymanın ge
rekmediği"ni söylüyor. (Petrov, 2017: 39) Öğretmenler kötülükleri kullanmama
lıdır. Kötülükleri kullanan öğretmenler, örnekleri kötülüklerden verip halka bu
kötülüklere katlanmalarını ve sabretmelerini vazeden politikacılara benzerler.
Bugün öğrencilere kazandırılmış yaygın olarak gözlemlenebilir bir alışkan
lık yalnız kalmaktan duyulan nefret ve bu nedenle sürüye bağımlı yaşamdır.
Mevcut eğitim anlayışının içinde yetiştirilmiş öğrenciler bugün "sürekli olarak
televizyonun, bilgisayarın, cep telefonunun, çabuk edinilen ve çabuk kaybedi
len sığ dostlukların kendilerine arkadaşlık etmesini isterler." (Gatto, 2018: 30)
Bugünün eğitim sisteminde kazandırılan en yaygın alışkanlık ise "sıkınb"dır.
Herhangi bir okulda bir sınıfa girin ve bunun böyle olduğunu görün. ABD New
York şehrinin Manhattan bölgesinde otuz yıl İngilizce öğretmenliği yapbktan
235
sonra, kendi ifadesiyle hizmet ettiği zorunlu eğitim "yarahğı"ndan 1991'de New
York Eyaleti'nde yılın öğretmeni seçildikten hemen sonra istifa ederek ayrı
lan John Taylar Gatto 2008 yılında Eğitim Bir Kitle İmha Silahı, Zorunlu Eğitimin
Karanlık Dünyasında Bir Yolculuk başlıklı kitabında öğretmenlik deneyiminde,
hakkında uzman haline geldiği konunun "sıkınh" (Gatto, 2018: 17) [boredom,
Gatto, 2009: xiii] olduğunu yazıyor.
"Çocuklara neden bu kadar sıkıldıklarını sorduğunuzda [ . . . ] daima aynı
cevapları alıyordunuz: Dersler aptalcaydı, anlamsızdı ve çoğu zaten bildikleri
şeylerden ibaretti. Oysa onlar orada oturmak yerine gerçek bir şeylerle uğraş
mak [doing something real, xiii] istiyorlardı. Üstelik öğretmenler kendi branşla
rı konusunda çok da yetkin ve bilgili görünmüyorlardı, yeni şeyler öğrenmeye
meraklı olmadıkları da ayan beyan ortadaydı. Çocuklar pek de haksız değillerdi
çünkü öğretmenler de en az çocuklar kadar sıkılıyorlardı." (Gatto, 2018: 17)
İnanabiliyor musunuz? New York dünyanın eğlenmek için gittiği yer ama
eğitimciler orada sıkınh üretiyor. " Öğretmenler odasında biraz vakit geçiren
birisinin tanık olacağı şeyler üç aşağı beş yukarı aynıdır: Şevk eksikliği, enerji
düşüklüğü, sızlanma, şikayet, moral bozukluğu . . . Niye sıkılıp durdukları so
rulduğunda, [ . . . ] öğretmenler suçu öğrencilerde buluyorlardı." (Gatto, 2018: 17)
Öğretmenlerin bu demotivasyonu öğrencilerin "misilleme korkusuyla" [fear of
reprisal, s.xiv] ifadesiz kalmalarının temel nedenidir. Öğretmenler eğitimi eğlen
celi bir iş yapmak yerine, binlerce yıllık çalışmalarında öğrencileri kontrol altı
na almanın tekniklerini geliştirdiler. Özellikle ilköğretimdeki 12 yıllık zorunlu
eğitimin öğretmenleri öğrencilerin aşağılanma, ayıplanma ve utandırılmaktan
korktuklarını keşfetmişler ve bunu öğrencileri kontrol altında tutmanın tekniği
olarak sisteme yeni kahlan öğretmenlere tavsiye ediyorlar. Bugüne kadar geliş
tirilen bu şartlandırma tekniği Eski Çinlilerin adlandırdığı "insanları aptal halde
tutma politikası" dır. (Gatto, 2018: 174) İkinci Dünya Savaşı sırasında Fransa' da
Nazilere karşı bir yeralh direniş grubunun başkanlığını yapan J acques Lusseyran
böyle bir eğitim anlayışının salgıladığı şeyin "ahlaki koku" olduğunu düşünür.
Lusseyran Ve Işık Göründü [And There Was Light] adlı otobiyografi kitabında şöyle
diyor: "Ahlaki koku diye bir şey vardır ve okuldaki durum tam da buydu. Bir
odada zorla bir araya getirilen bir grup insan kokmaya başlar." (Aktarılan yer:
Gatto, 2018: 163) Oysa eğlencenin gerekli koşulu yoktur. Eğer canımız sıkılıyorsa
suçu başkalarında değil kendimizde aramalıyız. "Bir şeyler öğrenmek ve eğle
niyor olmak konusundaki sorumluluk" kişinin kendisine aittir. (Gatto, 2018: 18)
Öğretmen birçoğu için sıkıcı görünse bile, yaphğı işten keyif duyduğunu sergi
lemelidir. Örneğin, bilgilerini değişen dünya şartlarını gözönünde tutarak revize
etmek inanılmaz eğlencelidir. Böylece o, hayalleri ve vizyonuyla henüz dünyada
bile olmayanları, mümkün başka bir dünyaya geçiş yapabilmeleri için cesaret
lendirebilir, dahası buna öncü ve kılavuz olabilir.
236
Bana göre Gatto'nun yaphğı en çarpıcı saptama yirrnibirinci yüzyılın en bü

yük sorununun, çağın insanlarının olgunlaşmamış olmasıdır. (Gatto, 2018: 161)
Çağımıza özgü bu insan kendisini yaşamamış, yetersiz, gerçekleşmemiş hisse
diyor ve durum gerçekten de böyle. Bunun nedeni çocukluk süresinin uzahl
rnasıdır. Elbette "çocukluk vardır fakat bizim izin verdiğimizden çok daha önce
sona erer." (Gatto, 2018: 211) Eğitim sistemi çocukları büyütemiyor ve sonuçta
"büyüyememiş yetişkinler" (Gatto, 2018: 18) ya da "kendilerinden daha iyi/üs
tün durumdakilere itaat ediverrneye hazır" ve yetersizlik hissinin musallat edil
diği hayatlar dernek olan "çocukça hayatlar" (Gatto, 2018: 87) üretiyor. Aldığınız
eğitim içinde size ilk defa "hanımefendi" ya da "beyefendi" olarak ne zaman
hitap edildi, hahrlıyor musunuz? Uzun bir süre çocuk muamelesi görüyoruz.
Büyümek istediğinizi söylediğiniz her defasında sıranızı beklemeniz gerektiği
söylenerek susturuldunuz. Büyüyememiş yetişkinleri şöyle tespit edebilirsiniz:
Bir konuda muhalefet gösterin ve meslektaşlarınız dahil, ilgili ve sorumluların
sizin muhalefetinizi vefasızlıkla bir tuttuğunu izleyin. Bu haliyle okullar "hem
öğrenciler hem de öğretmenler için hücre hapsi" olarak görünen "sanal çocuk
suluk fabrikaları" dır. [virtual factories of childishness, Gatto, 2009: xiv] Böyle
şekillendirilen nesiller "kendilerine ait tutarlı ve daimi bir amaçtan" ve "tutarlı
ve bütünlüklü davranma yeteneğinden" yoksun kalarak (Gatto, 2018: 152) "ah
laken ve maneviyat açısından bütünlüklerini kaybediyor, bölünüyorlar. Bu yüz
den de bir grup içinde onaylanmaya bağımlı hale geliyorlar." (Gatto, 2018: 145)
Böylece büyüyemiyorlar. Olgun "yetişkinler yerine öfkeli, korkmuş, şefkatsiz"
insanlardan oluşan bir toplum üretiliyor. (Gatto, 2018: 159) Küresel dünyanın
eğitim sisteminin sloganlarından biri işte bu çocukluk süresini uzatan "sıranızı
bekleyin!" sözüdür. "Neden peki?" Diye sorduğunuzda "Kendi iyiliğiniz için."
(Gatto, 2018: 93)
"Küresel toplumda bütün tarhşrnaların sona ereceği donmuş ilişkiler ağı
kurulacaktı ve tarhşrna olmayınca savaş ve devrimler de son bulacaktı. H. G.
Wells'in Zaman Makinesi'ndeki Eloi gibi halk da memnun mesut, ne yapmaları
gerektiğini söyleyecek, sırası geleni işaret edecek, koruyuculuğuna sığınılmış bi
risini dostça beklemekteydi zaten." (Gatto, 2018: 50)
Genetikçi Herrnan Joseph Muller yirminci yüzyılın başında "insan evrimi
nin kontrolüne ciddi yatırımlar yapma konusunda" Rockefeller Vakfı'na ilham
kaynağı oldu. Muller'in üzerinde çalıştığı mutasyon konusu "hayatın bütünü
nün bilimsel kontrolüne giden yolu açmış gibi görünüyordu." (Gatto, 2018: 35)
Muller'in Genetikçiler Bildirisi'nde özetlediği bu anlayışında söz konusu olan
şey insansoyunun "planlı yetiştirilrnesi"ydi. (Gatto, 2018: 35) Böylece, yazar
Fitzgerald'ın Muhteşem Gatsby adlı romanında da söz etmiş olduğu "siyasi ve
sosyal eşitlikçiliğe ilişkin demokratik ideallerden sapan bir hareket başlamış"
oldu. (Gatto, 2018: 36)
237
ABD'de 1967-1974 yılları arasında, "öğretmen yetiştirme şartları kökten

değişikliğe uğradı." Bu dönüşümde, toplum mühendisliği kuruluşlarına gele
cek nesillerin haritasını çıkarmakta yardımcı olacak üç temel araç geliştirildi: 1)
Gelecek İçin Eğitim Tasarımı adıyla kapsamlı gelecekbilimsel uygulama çalışma
ları, 2) Davranış Bilimi Öğretmeni Eğitim Projesi ve 3) Benjamin Bloom'un Eğitsel
Hedeflerin Taksonomisi adlı kitabı. Bloom'un bu çalışması onun kendi sözleriyle
"belli bir birimlik öğretme çabası karşısında bireylerin hareket ediş, hissediş ve
düşünüş tarzlarının ne olacağını sınıflandırmaya yarayan bir araç"hr. (Aktarılan
yer: Gatto, 2018: 38) Gerçekte, bunlarla eğitim faaliyetlerinin epey bir ölçüm araç
ları üretilmiş olmasına rağmen eğitim sisteminde memnuniyetin sağlanmaması
bir sorun olmaya devam etmektedir. Faşizm bilinen anlamıyla "hareket etme ve
eylem" üzerinde dururdu fakat şimdi bu kitabın "hissediş ve düşünüş biçimle
ri" kısmı George Orwell'in 1984 (1949) adlı distopya romanında belirttiği gibi
faşizmin varoluşun daha derin katmanlarında çalışmaya başladığını gösteriyor.
Bugün faşizm dünyanın her yerinde ve her alanda etkin ve buna karşı direniş ve
savaşan güçler çok zayıf.
Davranışsa! psikoloji [behavioral psychology, s. 4] alanı eğitim sisteminin
kitleleri biçimlendirebileceği teknolojileri üretti. Öğrencilere" "uygun" [proper]
düşünceleri, duyguları ve hareket etme biçimlerini" enjekte etmek ve onların "ev
den getirdikleri "uygunsuz" [improper, s. 4] tavırlarından" arındırılması böylece
kolaylaşhrıldı. Davranış Bilimi Öğretmeni Eğitimi Projesi'ne göre "postmodem
öğretim, "çalışmanın olmadığı bir dünyayla uyumlu tavır ve yetenekler" üzerine
yoğıınlaşacakhr. Adeta "haz ekip biçmek" gibi." (Gatto, 2018: 41) Böylece okul
lar sanayici ve sermayedar gruplarının çıkarına çalışan toplum mühendisliği la
boratuvarlarına dönüştürüldü. ABD' de bu şirketlerden yalnızca iki tanesi olan
Camegie ve Rockefeller şirketleri zorunlu eğitime devletten daha fazla yalının
yaphlar. Bu şekilde ticaret dünyasına endekslenmiş olan eğitim yalnızca pedago
jiyle sınırlandırılmış olur. Eski Roma İmparatorluğu'nun icadı olan "pedagog"
kimse "köleden başka bir şey değildi. Onun görevi, ait olduğu efendinin belirle
diği müfredah uygulamak"h. (Gatto, 2018: 61) Eğitimin pedagojiye indirgenmiş
olduğu bugünkü yaygın durumda sadece kurallara bağlı kalan, bunun dışında
insiyatif kullanmayan öğretmenler üretilir.
4. Grigoriy Petrov'un Beyaz Zambaklar Ülkesinde Kitabının

Düşündürdüğü Soru: Robinson Crusoe Ne Yaptı?
Türkiye Cumhuriyeti Milli Eğitim Bakanlığı'nın 2018/19 eğitim öğretim yı
lında ilköğretim seminerlerinde öğretmenlerin tarhşması için önerdiği kitaplar
dan ikisi eğitim konusuyla ilgili olarak dikkatimi çekti ve okudum. İlki, biraz
238
önce kısa bir yorumunu yaphğım John Taylor Gatto'nun ABD' de 2008' de yazdı
ğı Eğitim Bir Kitle İmha Silahı, Zorunlu Eğitimin Karanlık Dünyasında Bir Yolculuk
kitabı. İkincisi ise bu bölümde kısaca değineceğim Grigoriy Petrov'un 1923'te
yazdığı orijinal adı Hayat Mimarları olan fakat Türkçe'ye Beyaz Zambaklar Ülkesi
ya da Beyaz Zambaklar Ülkesinde adıyla çevrilen kitabı. Beyaz Zambaklar Ülkesi'ni
okumadan önce çevremde okumaya ilgi duyan kimselere bu kitaptan haberdar
olup olmadıklarını sordum. Bu kimselerin kitaptan haberdar olanlarının çoğun
luğu bu kitabın bir "ütopya" olduğunu hahrladıklarını söylediler. Fakat ben ki
tabı okuduğumda gördüm ki bu kitap bir "ütopya" romanı değil Petrov'un 1908
yılında ziyaret ettiği Finlandiya' daki gözlemleri ve orada yaşanmış anılardan
oluşuyor. Gerçek şeylerdi orada anlahlanlar. Kitabı okurken bir taraftan da bu
kitabın onu okuyan kimseler tarafından neden bir "ütopya" olarak hahrlanıyor
olduğunu merak ediyordum. Böylece kitabı daha dikkatli okudum. Gördüm ki
bu kimseler haksız sayılmazlardı. Finlandiya'da 110 yıl önce gerçekleştirilmiş
şeyler bugünün dünyasının birçok ülkesinde yaşayanlar için ancak bir ütopya
olabilirdi.
Beyaz Zambaklar Ülkesinde kitabında konuyla ilgili olarak paylaşmaya değer
gördüğüm bir örnekle karşılaşhm. Halk üniversitesinin çalışmalarının 25. yılın
da "Fin entelektüellerinin en iyi temsilcisi" (Petrov, 2017: 58) Snellman'ın doğ
duğu Kuopio'da bir halk bayramı yapılır ve orada Finlandiya'nın kalkınmasında
önemli bir rol oynamış "tatlı kralı" ünvanına sahip işadamı Jarvinen bir konuş
ma yapar. Jarvinen bundan yıllar önce dinleyici olarak kahldığı "Gasp Edilmiş
Kitap" başlığı alhnda Daniel Defoe'nun (1660-1731) Robinson Crusoe'nun Hayatı
ve Tuhaf Şaşırtıcı Maceraları (1719) adlı romanı hakkında, "Sokrates'in konuşma
sı" na (Petrov, 2018: 153) benzettiği bir konferans veren profesörün sunumuna
değinir. Kitapta adı anılmayan bu profesörün Robinson Crusoe'nun hayahyla
ilgili aktarılan sözleri çarpıcıdır. Profesör şunları söylüyordu:
" İnsanlar hala büyük bir çocuğa benzemektedir. Aptal ve küçük çocukla
rın yaphğı gibi, aralarındaki anlaşmazlıkları kavga ederek ve savaşarak çözmek
istiyorlar. [ . . ] Hepiniz Robinson Crusoe hakkında bir şeyler duymuş veya oku
.
muşsunuzdur. [ . . . ] Robinson Crusoe dünyadaki en büyük kahramandır. [ . . . ] yıl

mayan ve yarahcı bir iradenin canlı örneğidir." (Petrov, 2018: 153) "Robinson,
insanın dünya ve dünyadaki hayatin efendisi olduğunu öğretiyor. Hem de bunu
sözlerle değil, kendi hayah ile ortaya koyuyor. [ . . ]" (Petrov, 2018: 154)
.
Robinson Crusoe vatanından uzakta okyanusun ortasında alabora olmuş bir

gemiden kurtulmuş tek kişidir. Dalgalar onu, "yirmi alhncı doğum günü"nde
"30 Eylül 1659"da (Defoe, 2018: 145, 68) "umutsuzluk adası" olarak adlandıraca
ğı bir adaya ath. Bu adada 19 Aralık 1686 gününe kadar 28 yıl iki ay 19 gün ya
şayacakh. Profesör soruyor: O "umutsuzluğa kapılarak intihar mı etti?" (Petrov,
239
2018: 154) Dikkat edin, orada uygarlık adına yapılanlar ıssız bir adada, tek ba
şına genç bir adamın gerçekleştirdiği şeylerdi. Robinson adını Cuma koyduğu
yamyam bir vahşiyi ıssız bir adada eğitti ancak eğitimcilerin çoğunluğu bugün
metropolün ortasında eğitimi gerçekleştiremiyorlar. Profesör konuşmasını şöy
le sürdürür: "Robinson'un hayalini önünüze alın ve yaşadığınız dünyaya karşı
yaklaşımınızı tekrar gözden geçirin." (Petrov, 2018: 154)
Beyaz Zambaklar Ülkesinde kitabında aktarılan, profesörün Robinson
Crusoe'yla ilgili bu sözlerini etkileyici buldum ve Robinson Crusoe'nun orada
ne yapıyor olduğunu kendi gözlerimle görmek için romanı okudum. Gördüm ki
Robinson Crusoe kendisiyle, hayalleriyle ilgileniyor çünkü kendisine verilenler
de ilgilenmeye değer bir şey bulamıyor ve bir deniz yolculuğuna çıkmaya karar
veriyor. Robinson Crusoe, kendisini içinde bulduğu koşullara bakarak, orada
mahsur kaldığını görüyor ve hayaller kuruyor. Bu hayalleri onu, başkalarının
zenginlik olarak gördüğü tüm varlığından yoksun bırakıyor. O, kendi sefaletinin
kaynağıdır ve işin ilginç tarafı bunu seve seve yapıyor. Crusoe ölümü asla dü
şünmez. Onun saltanatı onun tutsaklığıydı. Bunu şöyle ifade ediyor: "Bu yolcu
luğa çıkışım Kasım'ın 6'sında saltanatımın mı desem tutsaklığımın mı". (Defoe,
2018: 151) Crusoe, sözcüğün gerçek anlamında, bir süre "sefil bir köle" olarak
da yaşamıştı. (Defoe, 2018: 20) Bu deneyiminde bir kölenin, efendisi tarafından
konforlu bir hayata mahkum edildiğini anladı ve oradan da kaçtı. Doksan birin
ci sayfaya varana kadar bu kitabı neden okuyor olduğum konusunda kendimi
ikna edememiştim. Bu sayfada Crusoe adada bir süre sonra "hiçbir şeyden do
layı ümitsizliğe düşmediğini öğrendiği"ni fark ettiğini söylüyor. (Defoe, 2018:
91) Ona göre yalnızca koşullardan memnuniyet ve konfor içinde sürdürülen bir
hayat öldürücüdür.
Crusoe bunları yapmak zorunda değildi çünkü her zaman başka bir seçe
neği daha vardı. O yaşamını, olayları her defasında bir tarafta asla seçmeyeceği
bir ölümün olduğu ve diğer tarafta hayallerinin olduğu bir yolda sürdürüyordu.
Böylece onun hayatı yaşamaya değer oluyordu. Crusoe'nun yaşamında dikkat
çekici olan onun tek başına eyleme gücü ve hangi değeri üretip üretemediği
nin farkında olma yeteneğidir. Kendimizde bir adaya düşmüş gibiyiz ve kaçıyo
ruz. Kendi hayatımızın Robinson Cruroe' suyuz. Robinson Crusoe Umutsuzluk
Adası'ndaki tüm zorluklara rağmen yaşamını sürdürerek bizim yaşamımıza
değer katıyor. Şu soruyu düşünmeye değer: Biz karada yaşıyoruz ancak kara
ya ayak basmanın ne demek olduğunu Crusoe kadar nasıl bilebiliriz? Crusoe,
ailesinin ve inandığı Tanrı'nın ona konforlu bir hayat vaadi sunmuş olduğuna
inanmasına rağmen kendi hayallerinin başkalarının değerlerine dayanarak ger
çekleştirilebileceğini düşünmez. Crusoe'nun hayalleri vardır fakat hayalperest
bir kimse değildir. Hayalperest kimse kendi konforlu alanında kurduğu hayalle
ri gerçekleştirmek için bir atılımda bulunmaz. Robinson Crusoe romanı bu neden-
240
le Daniel Defoe tarafından eğlendirmek amacıyla yazılmış fantastik bir kurgu

değildir. Bunun aksine, Daniel Defoe bu romanda, hayallerini gerçekleştirmiş bir
kimse olan Crusoe'nun anılarını anlahr. Dahası, Crusoe kitabın son cümlesin
de bu romanın bitmediğini, kendi yolculuklarının sonlanmadığını söyler, çünkü
Crusoe icat ettiği yaşam tarzıyla, sürekli hayallerinin peşinden gitmeye devam
eden bir kimseyi bize armağan eder.
Sonuç
Öncelikle öğretmenler öğrencilerini nasıl görmek istiyorlarsa kendilerinde
de bu özelliklerin olup olmadığına dikkat etmelidirler. Eğer kendilerinde bun
lar yoksa bu özellikleri geliştirseler iyi bir şey yapmış olacaklar. Öğretmenler
kendilerini sadece mesleki alan bilgisiyle sınırlandırmamalıdırlar. "Aklın stan
dartlaştırılması" na itiraz etmelidir. (Gatto, 2018: 287) Öğretmenler eğitmen ola
rak kalmamalı kendilerini bir entelektüele dönüştürmelidirler. Kendi bilgilerini
sürekli olarak yenilemeye dikkat etmelidirler. Gatto bu yenilenmeye "entelek
tüel diyet"/entelektüel perhiz adını veriyor. (Gatto, 2018: 78) Entelektüel perhiz
yapan kimse "hayalın büyük akışından beslenir." (Gatto, 2018: 229) Ufuk açıcı
farklı şeyler düşünmek için okuma eylemini aynı malzemelere dayandırılmış ve
böylece bayağılaşhrılmış bir alışkanlık olmaktan çıkarmalıyız. Bunun yanında
öğretmenlerin kendilerinde geliştirmeleri onlar için faydalı olacak özelliklerin
başka bir kısmını şöyle saptayabiliriz: "Başkalarının hayahna" ve "çevrelerin
deki dünyaya değer katmanın bir yolu"nu bulma çabası (Gatto, 2018: 80, 101)
Başkalarının ve kendi hayahnıza değer katmanın en sade ve temel yolu mutlu
luktur. Mutsuzsanız, neden böyle olduğunuzun cevabını bulmak zorundasınız.
Mutsuzluğunuzun hesabını elbette bu konuda çok düşünmüş olan filozoflara
sorabilirsiniz. Nasıl mutlu olacağımız konusunda iki seçeneğın söz konusu oldu
ğunu düşünüyorum. İlki düşünmenin mutlu eden bir yolunu bulmalıyız. Eğer
bunu gerçekleştiremiyorsak kendiliğinden gerçekleşen ikinci bir seçenek var. Bu
seçenek Herman Melville'in Katip Bartleby (1853) romanında işlenmiştir. Mutsuz
bir hayalı sürdürecek şeyleri yapmamayı tercih ederek yaşamın o şekline son ve
rebiliriz. Öğretmen ya da öğrenci eğtime zarar vermesine rağmen zevk aldığı ba
ğımlılığına karşı, Bartleby'in dediği gibi "yapmamayı tercih ederim" ["I would
prefer not to."6(Melville, 2002: 10)] diyerek, kendi iradesinin üstünlüğünü kanıt
layabilir. Buna yaşamını değiştirmek ya da kökten dönüşüm diyebiliriz.
Eğitimin öğretebileceği en önemli şey "kendinize değer katmanın tek yolu
nun başkalarına değer katmak olduğu" dur. (Gatto, 2018: 102) Bana göre, en de
ğerli şeyimiz, eğer var ise, düşünme faaliyetinin en muhteşem ürünü olan hayal
lerimizdir. Öğrencilerimizi hayalperest yapmaksızın hayalgüçlerini artırabiliriz.
6 Bartlelry, The Scrivener, A Story of Wall-Street metni için bkz. Melville, 2002: 3-34.
241
Zaman zaman öğrencilerime hayallerini soruyorum. "Hayaliniz nedir?" sorusu

na bir kısmı "bir hayalim yok" cevabını verdi. Soruya bu cevabı verenlerin bir
hayallerinin olmamasının nedenini de kendiliğinden veriyor olduklarını görmek
beni sevindirdi. Bir hayallerinin olmamasının nedeninin umutsuzluk olduğunu
gördüm. "Hayaliniz nedir?" sorusunu sorduğumda aldığım en yaygın cevaplar:
"Mutlu olmak", "özgür olmak", "başkalarına muhtaç olmadan yaşayabilmek",
"kendime ve insanlara yardımcı olmak", "sanatla ilgilenmek", "bir şeyleri de
ğiştirebilmek ve bu işe kendimi değiştirmekle başlamak." Böylece "gerçekten
yaşadım" diyebilmek, vb. Öğrencilerimizin hayallerini çoğu zaman bilmiyoruz
çünkü onlara hayallerinden çok ne olmak istediklerini soruyoruz. Bir şekilde
konu hayallere geldiğinde de dünyanın çevresinde seksen günde dolaşmak ya
da Mars' a gidip gelmek gibi öğrencilerin mevcut imkanlarını aşan en fantastik
hayallerden örnekler veriyoruz. Böylece hayallerden söz açmamız öğrencilerimi
zi cesaretlendirmekten çok caydırıcı oluyor. Gördüğümüz gibi, hayallerimizden
haberdar olmak bir eğitimciye ne yapacağıyla ilgili bir fikir verebilir. Bunun ya
nında bir öğretmen "işini heyecan verici şekilde" yapabilir. (Gatto, 2018: 79) Bir
öğretmen "gereken her durumda risk almayı", insiyatif kullanmayı bilmelidir,
çünkü hayat ve müfredat arasında çoğu zaman bir boşluk vardır. Bu boşluğun
genişliği eğitim sisteminin iyi ya da kötü olmasını belirliyor. Öğretmen değişti
rebilir çünkü o herkese ulaşabilecek bir konumda ve yetenektedir. Öğretmen,
geçişi ya da toplumsallaşmayı mümkün kılabilmek için düşüncelerini hayat ve
müfredat arasındaki uçurumda gerebilmelidir. Eğitimde kuralları uygulamanın
dışına çıkıp insiyatif kullanmak işte budur.
Öğretmen eğitimin öğrenciyle yapılan bir etkinlik olduğunu unutmamalı.
Şu Latin atasözünü sürekli kendisine hahrlatmalı: Docendo disco, scribendo cogi
to (Öğreterek öğreniyorum, yazarak düşünüyorum.) Herkesin kahlımına açık
düşünce uyandırıcı etkinlikler ve yayınlar yapılabilir. Böylece öğrendiklerimi
zi, ihtiyacı olduğunu düşündüğümüz kimselerle paylaşabiliriz. Bir öğretmen
öğrencilerinin merakını uyandırabilir, böylece heveslerin bir kısmını ilgiye dö
nüştürebilir. Bir öğretmen öğrencilerini simüle edilmiş deneyimlere değil ger
çek deneyimlere sevkedebilir. Onlara "cesaret" vererek içlerinde yaşam serüveni
tutkusu uyandırabilir. Öğretmen bunu yapmaya, öğrencilerine kişisel öykülerini
yazdırmakla başlayabilir. "Dayanıklılık", "uyum kabiliyeti"; "kavrayış kapasi
tesi" (Gatto, 2018: 19), kendini etkin şekilde ifade etme, kendi kendine yetme
gücü, kendine güven, "yarahcı zeka," (Gatto, 2018: 63), "yarahcı sezgi", "yarahcı
yıkım" yeteneği (Gatto, 2018: 265), "entelektüel güç" (Gatto, 2018: 166) sorgula
yarak hareket etme, kendi konumunu, yönünü ve hedefini belirleme gücü, "ge
leceği hayal etme kapasitesi" (Gatto, 2018: 139), bağımsız yaşayabilme girişimi,
sömürgeleştirilmiş zihin demek olan "kitlesel zihne" [mass mind] (Gatto, 2018:
90) karşı "eleştirel düşünme" (Gatto, 2018: 131), "ince ayarlı bir eleştirel yargı
gücü" (Gatto, 2018: 242), "bağımsız bilinç" ya da "diyalektik zihin" (Gatto, 2018:
242
90) ve "diyalektik düşünme" (Gatto, 2018: 75) yeteneği kazandırabilir. Öğretmen

bunları yaparak okulun "başka insanların arzularıyla ilgili bir şey" değil öğrenci
lerin kendileriyle ilgili bir şey olduğunu gösterebilir. (Gatto, 2018: 178) "Bırakın,
sizin yerine başkası düşünsün" sözünü iptal edip "kimsenin sözünü gerçek ola
rak kabullenmeyin, kendiniz düşünün!" diyebiliriz. (Gatto, 2018: 188) Tüm bu
özellikler konusunda duyarlılık geliştirmeye çalışan kimseler en sonunda "siyasi
eylem" e (Gatto, 2018: 247) geçerek eğitim anlayışını kapsamlı şekilde iyileştire
bilmek için toplumu ikna edebilirler.
Mevcut haliyle eğitim sistemi insanları toplumsallaşhrmak üzere değil,
birbirinden ayırmak için bir araya getirir. Hepimizin bir not ortalaması var ve
yüksek not alanlar düşük not alanları aşağılık yarahklar olarak görüyor. Sistem
kendi başarı kriterlerine göre uyguladığı sınavlar sonucu insanları sınıflandı
rarak birbirini tanıyamayacak hale getirerek onları birbirinden ayırıyor. Şunu
unutmayın: Hiçbir sistem sizi diğerleriyle bir araya getirip toplumsallaşhrama
yacak, bu ned�rıle bir öğretmen ve öğrenciler kendi toplumsallaşma imkanla
rını ve alternatiflerini yukarıda sıraladığım nitelikleri kendilerinde geliştirerek
yaratabilmelidirler. Bir felsefeci olarak düşündüğümde bir öğretmenin bunları
yapabileceğini görüyorum. Eğitime felsefeyle yaklaşmak eğitimin bir kitle imha
silahı olarak kullanılmasına son verebilir.
Kaynakça
Defoe, Daniel (2018) Robinson Crusoe, çev. Fadime Kahya, İstanbul: Türkiye İş Bankası
Kültür Yayınlan.
Gatto, John Gatto (2009) Weapons of Mass Instruction, A Schoolteacher's fourney Through the
Dark World of Compulsory Schooling, Canada: New Society Publishers.
Gatto, John Taylor (2018) Eğitim Bir Kitle İmha Silahı, Zorunlu Eğitimin Karanlık Dünyasında
Bir Yolculuk, çev. Mehmet Ali Özkan, İstanbul: Edam.
Huxley, Aldous (2015) Ses Sese Karşı, çev. Mina Urgan, İstanbul: İletişim Yayınları.
Melville, Herman (2002) Melville's Short Novels, selected and edited by Dan McCall, Comell
University: New York.
Petrov, Grigoriy (2017) Beyaz Zambaklar Ülkesi, çev. Sabri Gürses, İstanbul: Ayrınh
Yayınları.
Petrov, Grigoriy (2018) Beyaz Zambaklar Ülkesinde, çev. Elnur Osmanov, İstanbul: Koridor
Yayıncılık.
Plato (1942) The Republic, tr. by Paul Shorey, in two volumes, il, Books VI-X, Massachusetts:
Harvard University Press London.
Platon (2018) Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, İstanbul: Türkiye İş Bankası
Kültür Yayınları.
Poe, Edgar Allan (2002) Bütün Hikayeleri, çev. Dost Körpe, İstanbul: İthaki Yayınları.
Poe, Edgar Allan (2009) The Collected Tales and Poems of Edgad Allan Poe, Hertfordshire:
Wordsworth Library Collection.
243
S0REN A. KIERKEGAARD'DA VAROLUŞSAL BİR
SORUN OLARAK EGİTİM
Kemal BAKIR*
Özet: S0ren Aabye Kierkegaard, varoluşçu felsefenin öncüsü ve modem anlamda ilk va
roluşçu sorunlaşhrmayı yapan düşünürdür. Çağının genel kavrayışına bir tepki olarak
insanı yeniden ele alan Kierkegaard, onu, ölümcül bir hastalık olarak nitelediği umutsuz
luğun pençesinde kıvranan henüz varoluşunu gerçekleştirememiş, yani "Ben" olamamış
ama olmaya muktedir bir varlık olarak yeniden tanımlar. Kierkegaard' a göre, eğer insan
Tanrı'nın belirlediği şeyleri gerçekleştiren bir tutsak ise o zaman özgürlüğünden bahse
dilemeyeceği için gerçek anlamda bir insan olamayacakhr. Zira insanı insan yapan onun
özgürlüğü ve seçim yapabilmesidir. Eğitim ise insanın, belirlenmiş ve rasyonel olandan
bağımsız olarak özgürce seçim yapabilecek ve sorumluluk alabilecek şekilde kendi varo
luşunu gerçekleştirebileceği, yani kendini bulacağı, fani hayalın tamamını kapsayan bir
süreçtir. O halde insanın yönelmesi gereken şey akla yatkın olan değil, akılla anlaşılmaz
olandır. Eğitimin amacı bir insanın ya da öğrencinin kendi varoluşunun farkına varabil
mesi için, duyarlılıkları, hissiyah ve duygulan uyandırmak, onu bu yolda isteklendirmek
ve böylece fanilik içinde sonsuz olana yani Tanrı'ya ulaşmasını sağlamakhr. Bu anlamda
eğitim varoluşsal bir sorundur.
Anahtar kelimeler: Kierkegaard, Varoluşçuluk, Özgürlük, Ahlak, Eğitim.
EDUCATION AS AN EXISTENTIAL PROBLEM iN S0REN A. KIERKEGAARD

Abstract: S0ren Aabye Kierkegaard is the pioneer of existential philosophy and the first
philosopher to propose the existentialist argument in a modem sense. Reconsidering the
human being as an objection to the dominating understanding of his age, Kierkegaard
defines this being as a form of existence suffering from desperation -which he defines as
a fatal disease- who did not yet realize his existence, i.e; who did not yet manage to be
"Myself", but is has the power to be. According to Kierkegaard, given the fact that the
human being is a prisoner deemed to realize the things determined by God; he would
then never be able to become a human being in real sense, since there will never be true
freedom for him. For as much as it is the freedom and the right to choose, which makes
an individual a human being. Education on the other hand is a process where an indi
vidual can realize himself free of the determined and the rational, and in a way that he
· ooç. Dr., Erzurum Teknik Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü.
245
might freely make decisions and take responsibilities. That is to say, a process involving
the entire mortal life where he would find himself. This would mean that the individual
should head towards to the things that cannot be comprehended by the rational mind, not
to things that are rational themselves. Purpo�e of education is awakening the sentiments,
emotions and feelings within an individual or a student, so that he would become aware
of himself; encoring him along that path, and ensuring that he reaches to the etemal one
among mortality; i.e reaches to God himself. Education is an existential problem in this
sense.
Keywords: Kierkagaard, Existentialism, Freedom, Morals, Education.
Giriş
Bir insan etkinliği olan eğitim, genellikle, bir davranış, tutum ve düşünce
değiştirme ve geliştirme süreci; bir insanın zihinsel ya da bedensel açılardan bir
durumdan arzu edilir başka bir duruma geçişini amaçlayan süreç ya- da süreç
ler bütünü olarak değerlendirilir. En eski ve hala en yaygın olan kavrayışa göre
ise, eğitim, ortak bir insan doğasının ve onun gerekliliklerinin belirginleştirilme
ve ortaya konulma sürecidir (Morris 1966: 105). Bu doğrultuda, en genel anlamı
itibariyle eğitim, "insanın içinde yaşadığı toplum ve evrenin uyumlu bir üyesi
olabilmesi için gerekli olan bilgi, beceri ve değerleri kazanabilme süreci", en dar
anlamıyla da, "insanın bir varoluş halinden başka bir varoluş haline geçme sü
reci"dir (Aydoğdu 2010: 501). Burada bahsi geçen birey, amaç/niyet, istem, dav
ranış/eylem, zihin ve beden gibi kavramlar, eğitimin farklı yönleri olduğunu ve
felsefi bir kavrayışla ele alınması gerektiğini ortaya koyar. F akat gene burada
bahsi geçen başka bir kavram olan "varoluş" ve onun savunusunu ifade eden
varoluşçuluk (egzistansiyalizm), eğitimin yukarıda sözü edilen en genel ve hatta
en dar anlamına ve tanımına karşı çıkıp onu daha farklı bir mecraya çekerek
sorunlaşhrır. Bu çerçevede, bir insan ya da kişinin genel ortaklık içerisinde bir
varoluşu mümkün olmadığı gibi, "ben" olmanın dışında farklı varoluşları da söz
konusu değildir, olsa bile bunlar birer ara aşamayı temsil eder ve tam anlamıyla
hakiki bir varoluş sayılmazlar. Bir kişinin varoluşunun yolu bizzat kendisinden,
kendine yönelmesinden, kendisini seçmesinden geçer ve bütün mesele eğitimin,
kişinin kendisini seçmesine imkan tanıyıp tanımadığı ile ilgilidir. Eğitime ilişkin
bu varoluşçu sorunlaşhrma, çağdaş varoluşçu filozoflar tarafından aralarındaki
fikir ayrılıklarına bağlı olarak farklı biçimlerde ele alınmakla birlikte, ilk kez ve
en belirgin biçimde Kierkegaard' da görülür.
Kierkegaard ve Varoluşçuluk
Danimarkalı bir teolog olan Seren Aabye Kierkegaard (1813-1855), umut
suzluk ve kişisel ıshrap ile kuşahlmış bir insan ve ilk büyük varoluşçu düşünür
olarak kabul edildiğinden dolayı düşünceleri varoluşçu bir bağlamda yorumla-
246
nır. Çağdaş Avrupa felsefesinin klasik geleneği içerisinde aykırı bir filozof, bir
putkırıcı/ikonaklast olarak görülen Kierkegaard, Hegelcilerin Avrupai vicdan
üzerine çizdiği zarif resmi silmeye çalışmışhr. Anlaşılması kolay ve çok kapalı ol
mayan takma adlarla yayımladığı bir dizi monolog ve günlükte "Sistem kurucu
ları"n Büyük Tasarımı'nı alaya alıp, kendi varlığının anlamını sorgulayan tek bir
kişinin mücadelesini işlemeyi tercih etmiştir(Morris 1966: 1-2). Kierkegaard'ın
sogulaması varoluş ile ilgilidir ve bundan dolayı sorularında "nedir" den "na
sıl" a ve "anlamı nedir"e bir geçiş söz konusudur. Bu doğrultuda Kierkegaard,
sorgulamasında sıklıkla şu soruları yineler: " İnsan olmanın anlamı nedir?"
" Ölümün anlamı nedir?" " İnsanın ölümsüz olduğunu söylemenin anlamı ne
dir?" "Varolmanın anlamı nedir?" "Nesnel inancın anlamı nedir?", "Evlenmenin
amacı nedir" vb. (Taşdelen 2004: 51). Ancak Kierkegaard'ın bu sorgulaması yak
laşık yüz yıl sonra tekrar gündeme gelerek hak ettiği değeri bulacak ve yeni sayı
labilecek bir felsefenin, varoluşçuluğun yolunu açacakhr.
Yaşadığı dönemde -on dokuzuncu yüzyılda- olduğu gibi, yirminci yüzyıl
başlarında da Bah' da Kierkegaard' a çok az ilgi gösterilmiştir, zira insanlar dış
dünyada hakikati arayarak büyük sistemleri ispatlamakla meşgullerdi. Hiç kim
se kendi içinde hakikati arayan bir insanın safça konuşmaları ile ilgilenmedi. O
zamanlar, nesnel, bilimsel hakikatin araşhrılması gerçekten de doğru bir meşga
le gibi görünüyordu. Çünkü bilim bilgi üretiyordu ve deneyimi rasyonelleştiri
yordu. Yirminci yüzyılda her nasılsa, "Büyük Tasarım" yağmur alhndaki karton
kutular gibi sessizce ilgisiz şekiller alarak çökmeye başladı. Hakikate ilişkin ol
dukça çok vaatte bulunan bilim henüz teslim olmamışh fakat dünyayı açıklama
manhğı olarak, modern olayların ezici gücü karşısında çaresiz göründü ve bun
lara manhklı, rasyonel bir gerekçe bulmakta zorlandı. Bilim ve sistem, bir insan
ömrüne iki dünya savaşının sığdığı, insanların topyekı1n imha edildiği ve bunun
basit sıradan bir şey gibi alelade bir biçimde tarhşıldığı bir çağı rasyonelleştire
bilir mi? Bunun mümkün olmadığı bir ortamda varoluşçu düşünce nihayet ken
dini gösterecek, söz söyleyecek bir nokta bulmuştu. Varoluşçuluk, özellikle arhk
açıkça söz konusu edilen savaş tazminahnda, işgal sonrası Fransa' da ve perişan
haldeki Almanya'da şaşkına dönmüş, "köşeye sıkışmış" Avrupa halkının tedir
gin düşüncelerini dile getirdi. Teknik felsefe de olduğu kadar sanat ve edebiyat
ta Martin Heidegger, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Albert Camus ve Jean Paul
Sartre gibi varoluşçu filozoflar Bah'nın dikkatini bir kez daha Kierkegaard'ın so
rusuna çekmişlerdi. Ve bu, şu şekilde ifade edilmekteydi: Varoluşçuluk bir buna
lım felsefesi, özellikle yaşadığımız endişe verici çağa münasip bir hayat ve insan
teorisidir. Fakat bu iki şekilde anlaşılabilir: şayet varoluşçuluk insanın sinirlerini
yahşhrabilen ve onun vahim bir çağda yaşamasını sağlayan spritüel bir ilaç ola
rak anlaşılıyorsa bu kesinlikle yanlışhr. O bir yatıştırıcı ya da ağrı kesici değildir.
Eğer varoluşçuluk, bir bunalım felsefesiyse, bu, varoluşçuluğun bunalıma karşı
247
bir kalkan olmaktan ziyade, bunalımın bir özelliği olduğu anlamına gelir(Morris
1966: 2).
Bu anlamda, çağdaş bir felsefe akımı, bir bunalım -çağı- felsefesi olarak va
roluşçuluk, adından da anlaşılacağı üzere varoluş kavramından hareket eder
(Çüçen 2015: 19). Varoluş (existence, mevcıldiyet) ise en genel itbariyle; " l .
Varolma durumu. 2. Dış dünyada insanın bilgisinden bağımsız olarak gerçekleş
me, mekan ve zaman içinde potansiyel değil de, aktüel bir varlığa sahip bulunma
hali. 3. Soyutlama ya da teorilere karşıt olarak, canlı ya da yaşanan gerçeklik. 4.
Bir şeyin asli doğasından dolayı, olması gereken şeyi ifade eden öze karşıt olarak,
o şeyin her ne ise, her nasılsa öyle olma durumu. 5. Tanımlanamayan, kendin
de-kaim birey" gibi anlamlara gelmektedir (Cevizci 2005: 1693). Bu anlamlara
binaen varoluşçuluk, bireyi ve onun deneyimini tekil ve eşsiz bir şey olarak ele
alarak bunu insan doğasını anlamanın temeli olarak görür. Ayrıca insanın varo
luşuyla doğal nesnelerin varlık türü arasındaki ilişki üzerine odaklanarak, insa
nın bir irade ve bilince sahip olmasına rağmen irade ve bilinçten yoksun nesneler
dünyasına fırlahlıp ahldığını ileri sürer ve bu doğrultuda dünyada insan olarak
varolmanın ne anlama geldiğini sorgular (Çüçen 2015: 19).
Bu sorgulama sonucunda, bir şeyin özünün, yani bir şeyi o şey yapan şeyin,
varoluşundan, yani dünyada etkin olarak bulunma durumundan önce geldiği
ne dair yaygın kanaate ve inanca karşı çıkarak varoluşun özden önce geldiğini
ileri sürer. Yirminci yüzyıl varoluşçuluğunun en bilindik temsilcilerinden olan
Sartre' a göre, "insanda -ama yalnız insanda- varoluş özden önce gelir. Bu de
mektir ki, insan önce vardır; sonra şöyle ya da böyle olur. Çünkü o, özünü kendi
yarahr. Nasıl mı? Şöyle: Dünyaya ahlarak, orada acı çekerek, savaşarak yavaş
yavaş kendini belirler. Bu belirleme yolu hiç kapanmaz, her zaman açıkhr . . . "
Sartre'ın bu açıklamasına rağmen, "varoluş özden önce gelir" ilkesi diğer va
roluşçu filozoflar tarafından farklı biçimlerde yorumlanmışhr. Sartre, Jaspers,
Heidegger ve diğerleri varoluşçuluğa dair ana konularda hatta varoluşçuluğun
tanımında ve isminde bile anlaşmazlığa düşmüşlerdir (Bezirci 2001: 8-9). Çünkü
varoluşçu düşüncede öne çıkan "varoluş özden önce gelir" ilkesi irade ve bilinç
sahibi olmayan diğer varlıklara nispeten insanın öznelliğine, özgünlüğüne ve bu
anlamda özgürlüğüne vurgu yapar. Varoluşçuluğun sabit bir tanıma bağlana
maması da bu öznellik, özgürlük, irade ve sorumluluk problemi ile ilgilidir. Yani
problem büyük ölçüde ahlaklılıkla ilgilidir. Bu durum, özgürlüğe ilişkin radikal
bir niteleme olan Sartre'ın "insan özgürdür, özgür olmaya mahkümdur, çünkü
o kendini kendisi yaratmış değildir. Öte yandan yine özgürdür, çünkü bir kez
yeryüzüne ahlmış olarak, yaphğı her şeyden sorumludur"(Sartre 1998: 77) şek
lindeki açıklamalarından da anlaşılabilir. Varoluşçulukta özgürlüğün bu denli
önemli ve merkezi bir konum alması, istendik bir tutum ve davranış değiştirme
süreci olaraktanımlanan eğitimin, zorunlu bir şekilde, özgürlüğün yolunu açan,
248
bireyin özgürce ahlaki seçimler yapabilmesini sağlayan, daha doğrusu sağlaması

gerektiği düşünülen bir süreç ve dolayısıyla varoluşsal bir sorun olarak belirlen
mesi ile sonuçlanır. Varoluşçuluk ile eğitim arasındaki ilişki büyük ölçüde bu
minvalde şekillenir.
Varoluşçuluk ve Eğitim
Varoluşçuluk ile eğitim arasında kurulacak ilişkide "eğitim" kavramının ye
niden formüle edilmesi, "örgün" eğitimin sınırları dışına çıkılarak eğitimin en
genel, "yaygın" anlamıyla ele alınması söz konusudur. Bu bağlamda her insan,
hayatın her aşamasında bir öğrencidir, en azından öyle olması gerekir. İnsan
varoluşunun temel yapısını betimleme girişimini temsil eden varoluşçuluk, bu
betimlemesine eğitim ya da öğrenmeyi de dahil eder ancak geleneksel anlamda
okula, örgün eğitime ilişkin çok az şey söyleyebilir. Varoluşçuluk, daha ziyade
insan tüıünün yaşamında deneyimlediği yaşam boyu eğitim sürecinin anlaşıl
masına katkı sağlamaya dönüktür (Büyükdüvenci 2001: 44). Varoluşçuluğun
eğitim anlayışından bahsedilebilmesi de bu katkılarından dolayıdır ve bu çerçe
vede eğitime yansıması, en dar açıdan özgürlük bağlamında, daha geniş açıdan
ise yukarıdaki Sartre'ın ifadelerine binaen özgünlük, özgürlük ve sorumluluk
bağlamındadır. Zira her ne kadar varoluşçu düşünürler arasında sistemli bir
bütünlük olmasa da hemen her biri farklı derecelerde seçme özgürlüğünü ve
özgürlüğü söz konusu etmiştir. Onlara göre, insan kendi bireysel ya da öznel
varoluşunu gerçekleştirirken özgürdür . Fakat varoluşçu perspektifte özgürlük
mutlak serbestlik ya da kayıtsızlık anlamına gelmez, bilakis özgürlük berabe
rinde sorumluluğu getirir. Sorumluluk ise özgürlüğü kısıtlayıcı bir etken değil
özgürlüğün varoluşsal yapısını ortaya koyan ve aynı zamanda bilinçli bir şekilde
ortaya çıkmasını belirleyen bir duygudur (Çüçen 2015: 33-34).
Bu bağlamda varoluşçuluk, geleneksel eğitim anlayışlarının bireyi kah bir
topluluk ya da grup bilinci içerisinde bir eğitime tabi tutmalarını eleştirir. Çünkü
varoluşçulara göre, grup hayalı, insanın bazı problemlerini gidermesine rağmen
bireylik bilincini zayıflatır dolayısıyla da özgürlüğünü kısıtlar ya da yok eder.
Böylece de insan daha farklı ve yoğun bir problem yumağının içine itilmiş olur.
Birey, bireylik ve bireysel özgürlük oldukça önemlidir. Bu nedenle eğitim, insan
da bireyselliği kurmalı, özgürlüğü geliştirmeli ve bunlara karşı tehdit oluşhıran
her şeyi tespit ederek ortadan kaldırmalıdır. Birey, gruba kahlmaya ya da uyu
ma zorlanmamalı, hangi gruba kahlacağı bireyin özgür seçimine bırakılmalıdır
(Tozlu 1997: 65). Bundan da anlaşılacağı üzere varoluşçuluk, insanın toplumsal
bir varlık olduğu gerekçesiyle insanlık ideali uğuruna toplum ya da topluluk
içerisinde eğitimine karşı çıkmaktadır. Bu doğrultuda mesleki eğitime de karşı
çıkarak bireyin ne olacağına .okulun değil, bizzat bireyin kendisinin karar ver
mesi gerektiğini savunur (Ergi.in 2009: 52). Fakat ne kadar varoluşçu filozof var-
249
sa o kadar da farklı yaklaşım söz konusu olduğundan ve bu farklılıkların va

roluşçu eğitim anlayışlarına doğrudan aksetmesinden dolayı varoluşçuluğa ve
onun eğitim anlayışına ilişkin kapsamlı genellemelerden olabildiğince kaçınmak
gerekir (Büyükdüvenci 2001 : 44). Bu noktada, varoluşçuluğa, varoluşçuluk-e
ğitim ilişkisine, Kierkegaard' a ve başlahcısı olduğu modem varoluşçu gelenek
içerisindeki yerine ilişkin bu kısa değerlendirme ve sorunlaşhrmanın ardından
tekrar en başa, bu çalışma kapsamında merkeze alınan Kierkegaard' a dönülecek
olursa; ilk göze çarpacak husus, Kierkegaard'ın eğitim ile ilgili düşüncelerinin
de, özgürlük-ahlak ilişkisi bağlamında bir varoluşsal sorun olarak şekillendiği,
fakat haleflerinden farklı olarak bu varoluşun teolojik ve spritüel bir karakter
taşımasıdır.
Kierkegaard'da Varoluşsal Bir Sorun Olarak Eğitim

Kierkegaard, daha önce de ifade edildiği üzere, modem anlamda ilk varo
luşçu sorunlaşhrmayı yapmasından dolayı varoluşçu felsefenin öncüsü olarak
değerlendirilir. Kierkegaard'ın, kendisiyle başlayan varoluşçuluğun erken döne
minde, 19. yüzyılda felsefesine dahil ettiği ve işlediği benlik, bireysellik, özgürlük
ve seçim gibi ahlaki kavramlar, sonrasında öznelciliğin (sübjektivizm) metafizik
gelenek ve onun mutlakçılığı karşısında tutunmak ve yükselmek için dört elle sa
rıldığı birer dayanak olmuşlardır. Kierkegaard, insan varoluşunun sınırlarını or
taya koymaya yönelik yeni yollar önermiş ve hakim olan mevcut mutlakçı felsefi
gelenekte bir kırılma meydana getirerek "varoluş" kavramına ve felsefesine yer
açmışhr (Akış 2015: 73) . Öyle ki, öznellik hakikattir" ya da "hakikat öznelliktir"
11
deyişi Kierkegaard'ın felsefesinin sloganı ve en etkili yönünü ifade eder. Fakat

onun öznelliğe yaphğı bu vurgu ile varmak istediği nokta, öznelliğin herhangi
bir ayrım gözetmeksizin bilginin her yönüne uyarlanması değil, aksine dindar,
Hıristiyan bir hayalın ve bu hayattaki bireysel deneyimlerin anlamını açıklığa
kavuşturmakhr. Kierkegaard, kendisinin de erken çocukluktan itibaren tabi tu
tulduğu, Hıristiyanlığın ve geleneksel metafiziğin insanı kah bir toplumsallık ve
tekdüzelikle biçimlendirmeye ve onu evrensel bir hakikatin paydaşı kılmaya ça
lışan eğitim anlayışına karşı eleştirel bir duruş sergiler. Mevcut Hıristiyanlığa ve
bilhassa da Hegelci metafiziğe karşı eleştirileri, şüpheciliğe karşı tutumu ve öz
nelci hakikat kavramı aslında onun ahlaki ve dini kaygılarının ve bu minvaldeki
düşüncelerinin anlaşılabilmesine yönelik altyapıyı oluşturur. Metafizik gelene
ğin hakikat anlayışına karşı çıkmasının sebebi de, öyle ya da böyle belirlenmiş,
belli bir kalıba sığdırılmış tek düze geleneksel insan anlayışı ya da anlayışlarıdır
(Elbeyoğlu 2016: 110-111). Kierkegaard'a göre, "Kendi sistemlerine ilişkin ola
rak, sistemcilerin büyük bir kısmı, kendisi yakındaki bir ahırda yaşarken, bü
yük bir saray inşa eden adam gibidir. Kendileri bu geniş sistematik eğitim içinde
yaşamazlar. Ama ruhsal meselelerde buna kararlı bir itiraz vardır ve bu itiraz
250
sürecektir. Ruhsal olarak bir insanın düşüncesinin mutlaka içinde yaşadığı bina
olması gerekir -aksi halde bu düşünce yanlışhr" (Kierkegaard 2005: 262). Bundan
dolayı insanı yeniden ele alan Kierkegaard, onu, kendi binası içinde ölümcül bir
hastalık olan umutsuzluğun pençesine düşmüş ve öylece kıvranan henüz "Ben"
olamamış ama olmaya muktedir bir varlık olarak yeniden tanımlar.
Bu anlamda insani varoluşun, estetik, etik ve din'i olmak üzere üç aşaması
vardır ki, Kierkegaard bunlara varoluş alanlan adını verir. Bunlardan ilki olan
estetik aşama, duyusal ve gelip geçici (fani) olana ilişkindir ve daha çok ön plan
da olan hazdır. İnsan kahkahalarla anı yaşar ve an' a aittir fakat bir an' a sahip
değildir (Çetin 2016: 29-31). Bu fanilik içindeki anlık kahkahalar bir anlam ifade
etmediğinden, sonunda umutsuzluğa evrilir ve insanın bu anlamsızlık karşısında
son bir kez kahkaha atmaktan başka yapabileceği bir şey kalmaz: "kahkaha ben
den yana" demek daha iyi olsa bile, kahkaha ile umutsuzluk sonunda bir ölçüde
özdeşleşir" (Cauly 2006: 106). Bu darlıktan kurtulmayı başaran kişi, etik aşamaya
geçer, daha özel bir kavramla sıçrar ve bir önceki durumun tutarsızlıklarından
kurtulmaya çalışır. Bir yönüyle duyusallığa (estetik) bir yönüyle de dinselliğe ba
kan etik aşamada, estetik aşamada mevcut olamayan seçme iradesi devreye girer
ve kişinin kendini seçerek gerçek bir "ben" geliştirebilmesi en önemli husus olarak
öne çıkar. İrade göstermek karar vermektir, kararlı olmak ise sürekliliği ifade
eder ve bu anlamda insan arhk bir an'a sahip olur. Fakat gene de tam anlamıyla
varoluşunu gerçekleştirebilmiş değildir. Din'i aşama daha önünde durmaktadır
ki, bu aşamada kişi, kendisinin sorumluluk alabilen ve karar verebilen bir benliğe
sahip olduğunun ve de duyusallıkla ruhun bir sentezi olduğunun bilincine vara
rak bu sentezi oluşturan bileşenlerin her biriyle, yani dünyevi ve aşkın olan ile
ilişki kurar (Çetin 2016: 31-32). Kierkegaard' a göre, bu üç varoluş aşmasını/alanı
nı belirleyen üç kavram ve bunlara göre şekillenen üç hayat tarzı ve üç insan tipi
vardır. Estetik alan da egemen olan hazdır ve ortaya koyduğu insan tipi Don Juan,
Johannes ve Faust gibi karakterlerdir. Etik alan da egemen olan çaba ve başarıdır
ve bu alanda Agamennon ve Sokrates gibi karakterler ortaya çıkar. Din'i alanı be
lirleyen ise acıdır ve burada Hz. İbrahim gibi iman şövalyeleri kendini gösterir.
Bu son aşamada, benlik, onu yaratan aşkın güçle kendini doğru şekilde ilişki
lendirir ve böylece kendini de kendisiyle doğru şekilde ilişkilendirmiş, kendini
bulmuş ve varoluşunu gerçekleştirmiş olur (Gülten 2014: 100, 106). Kierkegaard
bunu şu şekilde ifade eder:
İnsan tindir. Ama tin nedir? Tin ben' dir. Ama ben nedir? Ben, kendine bağlı
olan bir ilişkidir; daha doğrusu ben, ilişki içinde bu ilişkinin içsel yönelimidir;
ben, ilişki olmayıp ilişkinin kendine dönüşüdür. İnsan, sonsuzluk ile sonlunun,
geçici ile kalıcının, özgürlük ile zorunluluğun bir sentezidir, kısaca bir sentezdir.
Sentez iki terimin ilişkisidir. Bu görüş açısından ben, hala varolmamışhr. İki te
rim arasındaki bir ilişkide, her terim, bu ilişki ile sürdürdüğü bağınh aracılığıyla
251
varolduğundan, olumsuz bir birim olan üçüncü bir terim ile olan ilişki ve iki te
rim, ilişkiye bağlıdır; böylece ruh söz konusu olduğunda, ruh ve bedenin ilişkisi
yalnızca yalın bir ilişkidir. Bunun aksine, ilişki yalnızca kendine bağlıysa, bu son
ilişki olumlu bir üçüncüdür ve böylece ben' e sahip oluruz. ( . . . ) Umutsuzluk ta
mamen yok olduğunda, ben' in durumunu betimleyen formül şudur: Ben, kendi
ne yönelerek, kendi olmak isteyerek, kendi saydamlığı içinde onu ortaya koyan
gücün içine dalar (Kierkegaard 2010: 21-23).
"Ben" olmak, özgür ve özgün bir insan olarak kendisiyle ve aşkın olanla
doğru bir ilişki kurmuş bir birey olmaktır. Kierkegaard' a göre, "bireysel insa
nın, Tanrı'nın bir imajı olan mikrokozmosun yaşamı ya özgür, sorumlu eyleme
yetkindir ve bu nedenle zahmetli, acılı, ve tehlikeli bir yaşamdır, ya da bağımsız
bilgi ve sorumlu eylem olanağından yoksun, topluluğun özgür olmayan üye
sinin yaşamıdır. Bilinmeyen güçlerin hizmetindeki bir yaşamdır .. " Eğer insan
Tanrının belirlediği şeyleri gerçekleştiren bir tutsak ise o zaman özgürlüğünden
ve özgünlüğünden bahsedilemeyeceği için gerçek anlamda bir insan olamaya
caktır. Zira insanı insan yapan onun özgürlüğü ve seçim yapabilmesidir. " İnsan
olmak, belirlenmemiş olmaktır, özgür olmaktır. Herkes kendi doğru ve yanlışı
nın yargıcıdır. Yoksa ne yaptığı belirsiz ve sorumsuz bir varlık değildir insan"
(Büyükdüvenci 2001: 45).
Eğitim ise Kierkegaard açısından, insanın özgürce seçim yapabilecek ve
sorumluluk alabilecek şekilde kendi varoluşunu gerçekleştirebileceği, yani ken
dini bulacağı, hayatın tamamını kapsayan bir süreç, bir varoluşsal sorundur.
Eğitimin, "bireyin kendisini bulmak üzere baştan sona izlediği bir öğretim izlen
cesi olduğunu ve bu izlenceden geçmek istemeyen kişiye en aydınlanmış çağda
doğmuş olmasının pek yardımcı olmayacağını" düşünen Kierkegaard (2002: 90),
bunu daha açık bir biçimde şöyle ifade eder:
Yaşamın kendisinin, şimdi olduğu gibi, uyanışı vaaz ettiği zamanlarda, o
yönde daha fazla baskı yapmaya cüret etmemem gerektiği fikri oldukça genel bir
şekilde zihnimde daha berrak hale geliyor. Bana o kadar olağanüstü bir şey ema
net edilmediği gibi, herhangi birisine de böyle bir şeyin emanet edilmiş olması
pek mümkün değil. Bu kadar hadım edilmiş, kısır, aşırı eğitimli bir çağ' da benim
rolüm uyandırmak olmalı ve öyle olması gerekir. Ama şimdi yerleşik düzene
daha fazla yaklaşmak zorundayım (Kierkegaard 2005: 434-435).
Bu doğrultuda çağının yerleşik kavrayışının, Mlihazıdaki Hıristiyanlığın
ve mevcut eğitim anlayışının bireyin kendisi olmasının, kendi varoluşunu ger
çekleştirmesinin önünde duran en büyük engellerden biri olduğu kanaatine va
ran Kierkegaard, bunun bilhassa her şeyi rasyonelleştirme, akla uydurma, an
laşılır kılma ve böylece bütün mantıksal çelişkilerden arındırarak nesnelleştirip
tek düze bir hale koyma arzusundan kaynaklandığı kanaatindedir. Geçmişi ve
bugünü kaplayan bu arzuya binaen kafası rahat, aklı karışmamış lakin ruhsal
252
sefalet ve çelişki içinde bir nesil, geniş ölçekli kütleler vücuda gelmiştir. Fakat
ne yazık ki gerçek anlamda özgün bir insan varolamamıştır. Eğitim, her insanı,
matbaadan yeni çıkmış, anonim bilgiyi paylaşan bir kitabın nüshaları gibi kalın
kapaklarla ciltlemiştir. Kierkegaard, bu durumu şöyle ifade eder:
Her kim ki [ruh çağırır gibi] bir kitap çağırsa, [kitabın] ruhu görünmelidir
tabii içinde ruh varsa. Bugünlerde insan herkesle konuşabiliyor ve itiraf etmek
gerekir ki insanların görüşleri son derece akla yatkın, ne var ki, biriyle konuşma
nın ardından insanın kafasında sanki ' anonim' bir kişiyle konuşmuş gibi bir izle
nim kalıyor. Aynı kişi en çelişik şeyleri söyleyecektir, hem de en sakin biçimde,
kendi hayatı hakkında sert bir hiciv yapacaktır. Söylediği söz akla yatkın olabilir,
bir toplantıda kulağa hoş gelen türden olabilir ve bir tartışmanın başlangıcında
bir karara varmaya hizmet edebilir, tıpkı kağıdın paçavralardan yapılması gibi.
Fakat bütün bu görüşleri üst üste koyduğunuzda tek bir insan yapmıyor, çok
az konuşan ama gerçekten konuşan oldukça sıradan bir insandan duyabileceği
niz türden kişisel bir görüş oluşturmuyor. İnsanların sözleri çok nesnel, çok her
şeyi kapsayıcı, öyle ki kimin ifade ettiği önemsiz kalıyor ve insan konuşması söz
konusu olduğunda, o zaman 'prensip gereği' hareket etmekle aynı oluyor. Yani
konuşmalarımız kamuya benziyor, tamamen bir soyutlama. Nasıl konuşacağını
bilen kimse yok artık, nesnel düşünce insanın konuşmasını lüzumsuz kılan bir
atmosfer, soyut bir ses yaratıyor, tıpkı makinenin insanı lüzumsuz kılması gibi.
Almanya' da aşıkların kullanması için konuşma kitapları bile var, işin sonun
da aşıklar yan yana oturup "anonim" kişiler olarak konuşmaya başlayacaklar.
Aslında her şey için kılavuz kitaplar var. Pek yakında tüm dünyada eğitim, az
ya da çok sayıda yorumu ezbere bilmekten oluşacak, insanlar bir matbaacının
harfleri seçip alması gibi çeşitli olguları seçip alma kapasitelerine göre başarıya
ulaşacaklar, hiçbir şeyin anlamını zinhar bilmeden (Kierkegaard 2013a: 266).
Bu durumu ciddi bir sorun olarak gören Kierkegaard' a göre, yukarıda açık
lanmaya çalışıldığı üzere, insan aslında duyusallıkla ruhun bir sentezidir. Bilinç,
belirli bir fenomenin herhangi bir anda belli belirsiz göründüğü genel bir fon gibi
bir şeydir. Bilinç seviyesi etik aşamada yeni bir yaratımdır ve biz çelişik durum
larda karar vermede bunun farkına varırız. İnsan yüksek ruhlu bir varlık olmalı
fakat biz faniliğinden dolayı onu vasat ruhlu olmakla ve kötülükle temellendi
ririz. Böylece ahlaki düşkünlük, vahim bir dar görüşlülüğe ve özsel bir orijinal
liğin, ilk başlangıç durumunun yoksunluğuna bağlı umutsuz bir çapsızlığa yol
açar. Estetik aşamadan etik aşamaya geçişi betimleyen bu durumda eğitimin rolü
daha net bir biçimde ortaya çıkar. Zira Kierkegaard, bir insanın ya da öğrencinin
dış dünyanın ihtiyaç ve talepleriyle yüz yüze geldiği zaman, iç çatışmaların, ken
di içindeki soruların cevabını yine aynı yerde, kendi içinde bulabileceğini farkına
varması gerektiğini ileri sürer. Öğrencinin bilinci fani gerçeklere yakınlaştığında
onların farkına varıp anlayabilir ve eyleme geçmek için bir karar verir. Bu süreç
253
asla bitmez ve öğrenci daima henüz tamamlanmış bir ödev olarak kalan bir oluş
süreci ile baş başadır. Bu yüzden o, sorun çözücü bir karakter olmanın gereği
olarak öz-güvenini geliştirmelidir. Hedefini belirlemede, seçim yapmada, oku
lundan ya da toplumundan herhangi bir yardım almamalıdır ve gereksinimleri
ni ve yükümlülüklerini kendisinden başka hiç kimse üstlenmemelidir. Değerler
dizgesi ve davranış kuralları olmamalıdır. Öğrenci, iyi, doğru ve güzel değerler
bilgisi için kendi içine bakmalıdır. Bilgi onun iç tutumlarını ve "bilinç seviyesini"
keşfetmesine yardımcı olmalıdır (Malik ve Akhter 2013: 88-89).
Bu noktada, kişide kendisinde eksik olan bilgilere yönelik açlık uyandırmak
amaayla sorular sormayı temel alan Sokratik eğitim ile onun tam aksine öğren
cinin soru sormasını temel alan eğitim olmak üzere iki tür eğitimden bahseden
Kierkegaard, yurttaşı olan filozof ve teolog N. F. S. Grundtvig'in bir sohbetinde
dile getirdiği, çocuğa soru sormayı temel alan bir eğitim sistemini yaruış, çocu
ğun soru sormasına müsaade edilen eğitimin doğru olduğu fikrine kahlır(Kier
kegaard 2005: 489). Ancak buradan Kierkegaard'ın Sokratik ironiden vazgeçtiği
ya da onu tamamen yadsıdığı anlamı çıkmaz. Bilakis soru sormak ve ironide bu
lunmak oldukça önemlidir fakat küçük bir farkla; soruyu bir başkası değil kişi
nin bizzat kendisi sormalı ve soruyu öğretmene ya da bir başkasına değil kendi
ne sormalıdır. Zira hakikat kendi dışında değildir. Bundan dolayı Kierkegaard'ın
ısrarla üzerinde durduğu husus "öznel sorun" dur ve bu da kişinin bir başkası
ya da bir başka konu hakkında değil, bilakis öncelikle kendisi hakkında sorma
sını gerektirir. Kişinin sorabileceği en anlamlı soru kendisine soracağı sorudur.
Bu, "Kim olmalıyım?" Ne yapmalıyım?" "Nasıl yaşamalıyım?" şeklindeki her
kesin kendi sorusudur. Ne yapmalıyım ve nasıl yaşamalıyım soruları varoluşçu
çerçevede Kim olmalıyım sorusunu cevabını verir. Çünkü kişinin kim olduğu
büyük ölçüde onun ne yaphğına, nasıl yaşadığına ve kendisini hangi yönde seç
tiğine bağlıdır. Bu açıdan, insanın kimliği ve özü, eylemlerinde kendini gösterir.
Kendimiz hakkındaki soru, bize bizi soran sorudur ki, işte "gerçek soru" budur
(Taşdelen 2004: 50-51). "Estetik ve entelektüel olarak edimselliğe (actuality) iliş
kin sormak bir yanılgıdır; başka bir kişiyi ahlaksal olarak soruşturmak da bir
yanılgıdır; çünkü, bir kişi ancak kendisi hakkınd a sorabilir"(Taşdelen 2004: 51).
Bu soru, dışsal bir bağlama ve bağımlılığa sahip olmadığından kişinin ken
disi ile ilişkisinde ona başlahcı bir etkinlik olarak ironiyi kullanma özgürlüğü ve
imkarn sağlar ki, bu aslında bir varoluş imkarndır. Bundan dolayı Kierkegaard
ironiyi oldukça önemser. Ona göre, ironinin ve bu anlamda ironik tutuma sa
hip kişinin her zaman baştan başlayabilme gücü vardır, çünkü geçmiş ironi için
hiçbir şekilde bağlayıcı değildir. Üstelik teorik kaygılarla eleştirel bir doyum ya
şamanın ötesinde gerçek ilişkilerde de hiçbir engel ya da bağ tanımadığından,
hiçbir şeyi umursamadığından dolayı Tanrısal özgürlüğe benzer bir özgürlüğün
tadını çıkarır. Bu minvalde ironi kesinlikle özgürdür, edimselliğin bütün kay-
254
gılarından azade olduğu gibi onun mutluluklarından ve kutsanmışlığından da

uzakhr (Kierkegaard 2009: 311). Bu sebeple ironi, eğitimde edimselliğe değil
edimsellikten bağımsız olmaya ve insanın ya da öğrencinin, Sokrates'in "bildi
ğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir" deyişinde vurguladığı gibi hiçbir edime
sahip olmadığının bilincine varmasına hizmet eder. Şöyle ki:
Öğretmen, öğrencinin hahrlamasının vesilesi olacaksa, ona hakikati aslında
bildiğini hahrlamakta yardımcı olamaz, zira öğrenci gerçekten de hakikat yok
sunudur. Öğretmenin öğrencinin hahrlamasına vesile olabileceği şey, onun ha
kikat yoksunu olmasıdır. Ama bu hahrlamayla öğrenci hakikatten kesin olarak
dışlanmış olur; hem de hakikat yoksunu olduğunu bilmediği zamankinden bile
fazla. Sonuç olarak, bu yolla, tam da öğrenciye hahrlatmada bulunarak, öğret
men öğrenciyi kendisinden uzaklaşhrır; şu istisna ile ki, öğrenci böylece kendi
içine dönmekle, hakikati önceden bildiğini keşfetmez ama hakikatten yoksun
olduğunu keşfeder. Sokratik ilke, bu bilinç edimine mahsustur: Öğretmen kim
olursa olsun, isterse bir Tanrı olsun, yalnızca bir vesiledir çünkü hakikat yoksun
luğumu ancak kendim keşfedebilirim, çünkü bütün dünya bilse dahi o ancak ben
keşfedersem keşfedilmiş olur daha önce değil (Kierkegaard 2013b: 6).
Keşfi sağlayacak olan akıl değil sağlıklı bir ruhun kaynağı olan duygular ve
tutkulardır. Tutkusuz ruh, imkfuuru. ve potansiyelini kaybetmiş bir şeydir. Bu se
beple Kierkegaard, duyguların ve tutkuların geliştirilmesinde ısrarcıdır ve eğiti
min amacının bir öğrencinin kendi varoluşunun farkına varabilmesi için, duyar
lılıkları, hissiyah ve duyguları uyandırmak olduğunu düşünür (Malik ve Akhter
2013: 88-89). İroni ise bu duygular ve tutkularla şekillenen başlahcı bir etkinliktir.
Eğitimde önemli olan da çocuğun şu ya da bunu öğrenmesi değil, ruhunun
olgunlaşması, enerjisinin yükselmesidir. Çoğu zaman iyi bir akla sahip olmanın
muhteşem bir şey olduğu ifade edilir. Elbette aklın önemini kimse yadsıyamaz.
Fakat bir insanda enerji ve tutku varsa her şeye sahip demektir. Kierkagaard
(2013c: 109), bunu şöyle örnekler: "Genç bir kızı ele al. Aptal, histerik, geveze
olsun. Onun derin ve samimi bir aşka düştüğünü hayal et. O zaman iyi bir aklın
kendiliğinden ortaya çıkhğını göreceksin. Kızın aşkının gerektirdiklerini bulma
da ne kadar zeki ve kurnaz hale geldiğini göreceksin. Aşkında mutluluğu bul
muş olsun. O zaman dudaklarında yoğun duyguların çiçek açhğını göreceksin.
Mutsuz olduğunda ise zeka ve anlayışın soğuk yansımalarını işiteceksin." Bu
sebeple Kierkegaard' a göre, asıl önemli olan etik olarak bilincine varılan enerjidir
ki, enerji olmaksızın insan etik olarak bilinçlenemez. Dolaysıyla insan kendi ebe
di varlığının bilincine varmaksızın asla etik olarak bilinçlenemez. Bu durum, ru
hun ölümsüzlüğünün geçek kanıhdır. Elbette ancak görev azimle uyumlu oldu
ğunda tam bir kanıttır; ama insanın ebedi olarak azmettiği şey, ebedi bir görevdir
(Kierkagaard 2013c: 1 10). Fakat "Dünyanın temel talihsizliği bu tanrısız eğitim
ve her bir büyük keşifle birlikte gittikçe artan oranda insanların kişilikten uzak
255
bir eğitim verebilecek duruma gelmeleridir. Arhk insanlar, düşünürler, aşılar vs.
yok; insan soyu basın tarafından, hiç kimsenin olmayan, hiç kimseye ait olmadı
. ğı halde herkese ait olan duygular, düşünceler, ruh halleri ve hatta sonuçlar ve
niyetler sisine büründü" (Kierkagaard 2005: 427) .
Burada Kierkegaard'ın odaklaşhğı nokta, birey ve onun Tanrı'yla olan eş
siz ilişkisidir ki, o, bu ilişkinin, herhangi bir dogmatik ya da kanonik hakikatten
(bilimsel, tarihsel, etik ve dini olsun fark etmez) üstün ve öncelikli olması gerek
tiğini düşünür. Kierkegaard'ın bu vurgusu aslında, insanları bireyselliklerinden
ve öznelliklerinden arındırıp tek düze, nesnelleştirilmiş ve genelleştirilmiş bir
hissiyatın içine sokmaya çalışan filizlenme aşamasındaki sosyal bilimlerin po
zitivist tavırlarına karşı bir meydan okumadır. O, nesnel gerçekliğe yönelik bu
yaklaşımların, yalnızca empirik fenomenlere uygun olan ikincil önemdeki bir
hakikati açıklamaya muktedir olduğunu, her bir bireyin öznel deneyimlerinin
sonsuz inceliklerinin üstesinden gelemeyeceğini düşünür. Zira Kierkegaard için,
bir insanın ya da bireyin ve onun birincil varoluşsal motivasyonlarıyla ilişkisinin
en önemli mesele olduğu hakikat, hakikatin en yüksek standardıdır ki, olması
gereken de budur (McMillan 2013: 5). Tanrı ile yaşama imkanı, kaygı ve absürt
lük içindeki bir kimsenin, bir mümin için dünyevi (fani) bedeli ne olursa olsun,
Tanrının nihai sevgisine ve iyiliğine teslim olma yolunda kendini açmasıyla do
ğar. Bu, üstlendiği riskli sonsuzluk operasyonuna kendini daima hazır tutması
demektir. Bu, bir kimsenin iradesini, üstüne vermesi (kişisel iradesini özgür ve
gönüllü bir şekilde Tanrı'nın iradesine bırakması), bireyin özgürlük pratiğindeki
nihai noktadır. Bu, absürt bir eylemdir, çünkü doğası gereği, fani alanın sınır
landırmalarındaki hayal kırıklıkları haricinde, Tanrı'ya doğru böyle bir sınırsız
hareket için fani bir mekan yoktur (McMillan 2013: 109) .
Ebedi teslimiyetle varoluşun derin hüznünü içine boşaltmış, ebediyetin sa
adetinden haberdar, her şeyden, dünyadaki en sevdiği şeylerden vazgeçmenin
acısını duyuyor, ama yine de sonluluk ona, daha yücesini hiç bilmemiş birine ve
receği kadar tat veriyor; çünkü sonluluktaki sürekliliği eğitim sürecinin yarathğı
sinmiş ve korkmuş bir tinin izini taşımıyor: yine de bundan güvenle zevk alma
anlayışı içinde, sanki fani hayat her şeyin en güvenlisi gibi. Ama, ama, sergile
diği dünyevi biçimin bütünü absürtten dolayı meydana gelmiş yeni bir yarahm.
Her şeyden sonsuza dek feragat etmiş ve her şeyi yine absürtteen dolayı yeniden
kazanmış. Aralıksız ebediyet hamlesi yapmakta; fakat bunu öyle bir doğruluk ve
özgüvenle yapmakta ki bundan aralıksız faniliği elde etmekte, başka bir şeyden
bir saniye bile şüphelenilmez (Kierkegaard 2013a: 195-196).
Bu noktada, eğitim, fanilik içerisinde sonsuzluk içindir yoksa fani olan için
yapılacak her şey insanın enerjisini soğurarak onu varoluştan, etik bilinçten ve
dolayısıyla kendisini seçmekten ve kendisi olmaktan yoksun bırakacak, büyük
endişe ve acılara gark edecektir. Fakat bu da boşuna olmayacak, insanın kendisi
256
olamamakla içine düştüğü kaygılı durum, umutsuzluk, korku ve titreme onu

akıl ile anlaşılmaz olana (absürt), inanca yöneltecek ve insan ona teslim olacak
hr (Kierkegaard 2012: 98). Bu açıdan kaygı, ruhun bir özelliği, insanın kendisini
seçmesine imkan tanıyan nitelikli bir terbiye edici duygu, etkili bir eğitim ara
cıdır. Bir birey, kendisini eğitecek bu imkanı göz ardı etmeye kalkışırsa hiçbir
zaman inanç sahibi olamaz. Onun inancı ancak fani şeylerin bilgeliğine ilişkin
bir inanç, mezun olacağı okul da fanilik okulu olacaktır. Ama ne yazık ki, insan
lar hep bu imkam göz ardı ederek adeta kendilerini kandırıyorlar. Oysa azıcık
farklı bir pencereden bakılsa hakiki eğitim için o kadar çok imkan görülecektir
ki. Ancak sadece görmek de yetmez onu doğru anlamak gerekir. Zira bir birey
eğitimin henüz başlangıcında kaygıyı yanlış anlarsa, kaygı onu inanca götürmez
ve o inançtan uzaklaşarak zihinsel bir konformizme teslim olur, böylece de en
büyük imkanını yitirir. Buna karşılık imkan tarafından eğitilen birey, Kaygıyla
kalır, hataya düşüp yoldan çıkmaz, geçmişi doğru biçimde hatırlar, ondan ders
çıkarır. Bu durumda kaygının verdiği rahatsızlık ne denli çok olursa olsun ondan
kaçmaz. Böyle bir birey için kaygı, kendi iradesine rağmen, gitmek istediği yere
ışık tutan, ona rehberlik eden bir ruhtur. O zaman kaygı kendini aşikar ederek
bireyi derin acılara sevk eder fakat buna rağmen birey geri çekilmez, bir kafa
karışıklığına kapılarak ondan kaçmaz, bütün acıları, deyim yerindeyse bütün iş
kenceleri neşeyle karşılar (Kierkegaard 2013d: 157-159). "Sokrates'in zehir dolu
kupayı eline alması gibi kendini kapahr ve acı dolu bir ameliyata başlayacak cer
raha hasta gibi ' Arhk hazırım', der. Kaygı onun ruhuna girer her şeyi inceler fani
olan her şeyi çekip çıkarır, un ufak eder, sonra o kişinin istediği yere gitmesine
izin verir" (Kierkegaard 2013d: 159).
Fakat bu ömür boyu sürecek bir süreçtir. Çünkü Kierkegaard' a göre, insan
ruhunun eğitimi için ne kadar zaman harcanırsa o kadar iyidir. En basit canlı formları
bir anda doğar ve neredeyse aynı anda ölürler; basit formlu canlılar, hayvanlar
çok hızlı büyürler. Yarahlmış bütün varlıklar arasında en yavaş büyüyeni in
sandır ve bu özellik insanın en asil yarahk olduğuna inanması hususunda iyi
eğitilmiş insana onay verir. Eğitimde de aynı şey söz konusudur. Sınırlı bir ka
pasiteyle faaliyette bulunmaya yazgılı olan bir kimse okula kısa süre gider. Fakat
daha yüksek bir şeye, mesela sonsuzluğa yazgılı olan kimse okula çok daha uzun
süreli gitmelidir. Sonuç olarak, eğitim döneminin uzunluğunun bir insanın ol
mak istediği şeyin önemiyle doğrudan ilişkilidir (Kierkegaard 2012: 98).
Kierkegaard açısından asıl önemli olan şey varoluşun gerçek şartlarını tam
olarak yerine getirmek olduğundan, eğitim, sonsuzluğa doğru atılan adımların,
varoluş sancısının her an duyulduğu bir acı çekme eğitimi şeklindedir. Bunun
bir ömür boyu sürmesi, bu okulun insanın elde edeceği en yüksek derece için
eğitim vermesi gerektiği anlamına gelir ki, insanı sonsuzluk için eğiten tek şey
de budur. Yoksa eğitim hiçbir zaman bu kadar uzun sürmez. Dünyevi bilgelik
257
bir insanın bütün ömrünü okula giderek tüketmesini gerektiriyorsa, o zaman öğ
renci sabırsızlanıp şöyle bir serzenişte bulunabilir: "Okulda öğrendiklerimden
ne zaman iyi bir şeyler elde edeceğim!" Bu durumda yalnızca bizzat sonsuzluk
ve onu gaye edinmiş öğrenci, bütün bir ömrün okula gitme dönemi haline geti
rilmesini haklı kılabilir. Şayet sonsuzluk okula gitmekse, o zaman bu okulun en
seçkin okul olması gerekir, bu durumda en seçkin okul da kesinlikle en uzun sü
ren okuldur. Bir öğretmenin daha şimdiden okul zamanını çok uzun bulan genç
öğrenciye genellikle söyleyeceği şey şudur: "Şimdi, sabırsızlanmayın, önünüzde
uzun bir yaşam var." Yani sonsuzluk acı çeken için daha çok nedenle ve daha
güvenilir bir şekilde şöyle demektedir: "Sadece bekle, sabırsızlanma, daha çok
zaman var, biliyorsun ya sonsuzluk var" (Kierkegaard 2012: 98).
Sonuç
Yaphğı varoluşsal sorunlaşhrmayla çağının genel felsefi kavrayışına ve
mevcut Hristiyanlığa karşı ruhun isyanını dile getiren Kierkegaard, ruhun fa
nilik içerisinde hapsedildiği kafesten kendi potansiyel imkanlarıyla kurtularak
kendi yuvasını sonsuzluğa inşa etmesi ve her ne kadar acı verici olsa da bu yolda
kanat çırpması gerektiğini vurgular. Zira Tanrı' ya ulaşmanın başka bir yolu yok
tur. Onun için insan ruhunun bu yönde eğitimi elzemdir. Böyle bir ruhun sahibi,
özgür, özgün, sorumlu ve inançlı, hakiki anlamda bir Hıristiyan, bir insan, bir
"kişi" olarak varolur. Varoluşun gerçek şarh budur. Eğitim, bu şarhn yerine ge
tirilememesinde ya en etkili engel ya da getirilmesinde en işlevsel etkendir. Şöyle
ki, insan ya geleneksel kavrayışın ve dinin Tanrı veya herhangi bir mutlak adına
kendisi için belirlediği eğitime -ve bu anlamda kadere- rıza gösterip etik bilinç
ten yoksun bir zihinsel konformizme teslim olup, onu seçip hiçbir zaman kendisi
olamadan fanilik içinde çürüyüp gidecektir; ya da fanilik içerisinde, zihinsel bula
nıklığa, ruhsal çelişkilere ve derin acılara gark olma pahasına, Tanrı'run istediği
gibi, kendi kaderini kendisi belirleyecek şekilde kendi ruhunu eğitip -terbiye
edip- etik bir bilinçle kendisini seçerek sonsuzluğa, yani Tanrı' ya ulaşacak ve ona
teslim olacakhr. "Varoluşsal bir sorun olarak eğitim" ile ifade edilmeye çalışılan
şey kısaca budur.
Kaynakça
Akış, Y. (2015). "Varoluş Başlangıcı: S0ren Kierkegaard", Varoluş Filozofları, (Ed. A. Kadir
Çüçen), Bursa: Sentez Yayıncılık, 71-108.
Aydoğdu, H. (2010). "Eğitimde İdeolojik Arayışlar: 'Tek Tip İnsan' ve 'Denge' Sorunsalı",
Küreselleşme Sürecinde Eğitim Sorunlarının Felsefi Boyutu Bildiriler ve Tartışmalar, Ankara:
Eğitim Bir-Sen Yayınları, 500-509.
Bezirci, A. (2001). "Önsöz", içinde Jean-Paul Sartre, Varoluşçuluk, (çev. Asım Bezirci), Ankara:
Say Yayınları.
258
Büyükdüvenci, S. (2001). Varoluşçuluk ve Eğitim, Ankara: Siyasal Kitabevi.

Cauly, O. (2006). Kierkegaard, (çev. Işık Ergüden), Ankara: Dost Kitabevi.
Cevizci, A. (2005). Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları.
Çetin, M. (2016). Umut Teolojisi, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi.
Çüçen, A. K. (Ed.). (2015). Varoluş Filozofları, Bursa: Sentez Yayıncılık.
Elbeyoğlu, K. (2016). "Kierkegaard'ın Öznelliği ve Ahlak Görüşü", Özne, (25. Kitap, Güz),
109-1 19.
Ergün, M. (2009). Eğitim Felsefesi, Ankara: Pegem Akademi Yayıncılık.
Gülten, N. (2014) . Kierkegaard'ta Umutsuzluk, İman ve Umut, Ankara: Gazi Üniversitesi Eğitim
Bilimleri Enstitüsü yayımlanmamış Doktora Tezi.
Kierkegaard, S. (2002) . Korku ve Titreme, (çev. İbrahim Kapaklıkaya), İstanbul: Anka Yayınları.
Kierkegaard, S. (2005). Günlüklerden ve Makalelerden Seçmeler, (çev. İbrahim Kapaklıkaya),
İstanbul: Anka Yayınları.
Kierkegaard, S. (2009) . İroni Kavramı, (çev. Sıla Okur), Ankara: İmge Kitabevi.
Kierkegaard, S. (2010). Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, (çev. M. Mukadder Yakupoğlu), Ankara:
Doğu Bah Yayınları.
Kierkegaard, S. (2012). Meseller, (çev. Osman Çakmakçı), İstanbul: Pinhan Yayıncılık.
Kierkegaard, S. (2013a). Kahkaha Benden Yana, (çev. Nedim Çatlı), İstanbul: Ayrınh Yayınları.
Kierkegaard, S. (2013b). Felsefe Parçaları ya da Bir Parça Felsefe, (çev. Doğan Şahiner), İstanbul:
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Kierkegaard, S. (2013c). Kişiliğin Gelişiminde Etik- Estetik Dengesi, (çev. İbrahim Kapaklıkaya),
İstanbul: Araf Yayınları.
Kierkegaard, S. (2013d). Kaygı Kavramı, (çev. Türker Armaner), İstanbul: Türkiye İş Bankası
Kültür Yayınları.
Malik, G. M. ve Rukhsana Akhter (2013). "Existentialism and Classroom Practice", IOSR Journal
Of Humanities And Social Science (IOSR-JHSS), (Volume 8, Issue 6, Mar. - Apr.), 87-91 .
McMillan, S. (2013). Kierkegaard and a Pedagogy of Liminality, Provo: Department of Educational
Leadership and Foundations Brigham Young University.
Morris, Van C. (1966). Existentialism in Education, New York: Harper & Row Publishers.
Sartre, J. P. (1998). Materyalizm ve Devrim, ( çev. Emin Türk Eliçin), İstanbul: Toplumsal Dönüşüm
Yayınları.
Taşdelen, V. (2004). Kierkegaard'ta Benlik ve Varoluş, Ankara: Hece Yayınları.
Tozlu, N. (1997). Eğitim Felsefesi, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
259
Çocuk Oyunları, Pieter Bruegel The Elder, 1 560
ÇOCUK ve TOPLUM İLİŞKİSİ
ÜZERİNE DÜŞÜNCELER
Mehmet ÖZCAN*
Özet: Çocuk olgusuna masumiyet ve şiddet üzerinden bakmak tarihsel olarak uygarlık
üzerine bir değerlendirmeyi gerekli kılacakhr. Uygarlığın ortaya çıkma meselesi genellik
le kategorik düzeyde doğa-kültür alanlarına ilişkin bir tahayyüle dayalı olarak düşünülür.
Uygarlık süreci doğadan kopuş ve doğanın dönüştürülmesi olarak gerçekleşir. İnsanın
doğadan kopuşu ve insanın dönüşümü de bu sürece dahildir. Sosyolojik bir kategori ola
rak toplumsallaşma bu yönüyle ele alındığında çocuğun toplumsala dahil oluşu süreç
olarak bir benzerlik göstermektedir. Sosyal bilimlerde temel bir değerlendirme olarak
doğadan kültür alanına geçiş bir masumiyet yitimi olarak gerçekleşmiştir. Doğadan ko
ğuş bu çerçevede birçok toplumsal sorunun ortaya çıkması anlamını da taşır. Masumiyet
kaybı yerini şiddetin sıradan tarihine bırakmışhr. Çocuk tarihsel düzlemde bu pratiğin
muhatabıdır.
Anahtar Kelimeler: Doğa, Kültür, Çocuk, Toplumsallaşma
Abstract: To examine the phenomenon of childhood through innocence and violence

requires a historical evaluation of civilization. The question of civilization is generally
thought about at a categorical level and from within an imagination concemed with the
nature-culture spheres. The process of civilization takes place as a break from and trans
formation of the nature. The rupture of human beings from the nature and their transfor
mation is also included within this process. When one examines the sociological category
of socialization in this way, one can see that the inclusion of children into the social pre
sents a similar process. According to a basic approach in social sciences, the passage from
nature to the domain of culture takes place as a loss of innocence. The loss of innocence
leaves its place for the ordinary history of violence. A child is an addressee of this practice
within this historical plane.
Keywords: Nature-Culture, Child, Socialization
Giriş
Toplumsal teorinin toplumun yeniden üretimine ilişkin tam teçhizatlı kav
ramı olan "toplumsallaşma"yı masumiyet ve şiddet durumları üzerinden uy-
• öğrt. Gör. Dr. Mehmet Özcan, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Polatlı Sosyal Bilimler MYO.
261
garlık sorununu düşünmeye dönük bir içerik ile ele almak mümkündür. Bu
sorunu yine toplumsal teorinin kategorik düzeyde vazettiği doğa-kültür kav
ramları çerçevesinde de düşünmek mümkündür. Kuramsal düzeyde tarihsel
duruma sosyo-antropolojik düzeyde doğa-kültür alanına ilişkin farklı değer
lendirmeler yapılır. Bu değerlendirmelerin öne çıkardığı temel tema insanın
doğadan uzaklaşarak ya da doğayı dönüştürerek, tarihsel ve toplumsal bir
dünyayı inşa etmesidir. Uygarlaşma olgusu ve süreci bu düzlemde ortaya çı
kar. Toplumsallaşma bu çerçevede uygarlığa dahil olma olarak sürecine karşılık
bir durumu ifade ettiği söylenebilir. Dolayısıyla bu süreç, doğanın ve insanın
dönüşümünün de tarihidir. Çoçuk ve toplum arasındaki ilişkilerin alanı top
lumsallaşmanın cenderesinden geçerek karşılık bulur. Toplumsal tarihte çoçuk
imgesini şiddet ve masumiyet temaları üzerinden düşünmeye yönelmek bağla
mında toplumsal teoriyi anlamaya çalışmak bu metnin amacı olarak görülebilir
·
(Giddens,2000;Tuna,2012;Aries,1962).
Doğa-Kültür Alanı
Toplumsal teorinin kuruluş dönemi kuramcıları ağırlıklı olarak toplumsalın
nasıl oluştuğu üzerinde durmuşlardır. Toplum sözleşmecileri bu konuda teorik
imgelemimizi adeta bütünüyle belirlediler. Doğa durumu Rousseau tarafından
bütün yönleriyle düşünülerek sorun uygarlık bağlamında değerlendirilir. Doğa
durumu bir yönüyle romantik bir kavrayışla ele alınarak insanın tarihi için yü
celtilen bir moment olarak düşünülür. Bu düşünce insanın tarihi konusunda
farklı değerlendirmelere kaynaklık ettiği söylenebilir ( Childe,2006)
Tarihsel alanın oluşumu yani doğadan kopuş ya da farklılaşma yeni yapılaş
maların ortaya çıkması boyutunu ortaya koyar. Bu kavrayışta toplumsal tarihin
oluşumu insan yaşamı için farklı boyutlar ortaya koymuştur. "İnsan özgürdür
fakat her yerde zincire vurulmuştur" şeklindeki değerlendirme de uygarlık ve
toplumsallaşma olarak ortaya çıkan sürecin insan için içerdiği anlamı ortaya
koyar (Rousseau,1996;29). Toplumsal alanın oluşumu doğanın dönüştürülmesi
anlamına da gelir. Tarih ve toplumsal olan bu yönüyle bir müdahale alanı olarak
da görülebilir. Doğa-kültür alanı arasındaki farklılaşma kültürün bir uygarlık
hapishanesi olarak geliştiğini ifade etmeye çalışır. Bu yaklaşımı benimseyen top
lumsal teori bu değerlendirmeye ütopyanik boyutlar da ekleyerek doğa alanın
insanın ontolojik yurdunun özgür toprakları olduğu gerçeğini ifade etmeye ça
lışır. Bütün ütopyanik yönüne rağmen doğadan kopuşun ya da doğayı dönüş
türmenin anlamı bizi bunları düşünmekten alıkoyamıyor. Doğadan kopuş mitik
ve teolojik düzeyde bir tür 'cennetten düşüş 'ün tekrarına gönderme yapan bir
arka plana sahip olduğu bir imgeleme beslediği söylenebilir. İnsanın tarihsel va
roluşu bir anlamda "yabancılaşmış bir düzende" gerçekleşen bir durum ortaya
koymaktadır.
262
Doğadan kopuş sosyolojiye giriş bahsinde okuduğumuz bütün kavramla

rın, otoriterlikle soslandınlmış kavramlar demetinin de dolaşıma girmesi, top
lumsal alanda istihdam edilmesi anlamına gelir. Bu tarihsel okuma insanın do
ğadan kopuşu ya da cennetten düşüşü olarak değerlendirildiğinde bu durumun
öne çıkardığı imgelem bir masumiyet yitimidir. Şiddetin tarihi toplumsalın tari
hiyle eşzamanlıdır. Benjamin "kültüre ait hiçbir bir nesne yoktur ki barbarlık izi
taşımasın" diyor. Tarihsel dünya bu şiddet tablolarının güzergahı olarak kayda
geçmiştir (Benjamin,1995;42).
Sosyolojik analoji doğa-kültür ikiliğinden çocuk-toplum ikiliğine kaydığın
da gerçekliğin resimleri bizi bu durumu anlamaya davet eder. Bizi anlamaya
davet eden tarihsel düzlem bu doğa durumunun adeta tarihsel bir döngü olarak
çocuk için tekrar tekrar olageldiğidir. Çocuk gelişimi olarak gerçekleşen süreç bir
anlamda bu doğanın dönüştürülmesidir.
Çocuk-Toplum İlişkisi
Çocuk kendisinden önce yapılaşmış bir sürekliliğe sahip bir toplumsal alan
da varolur. Bu varoluş kültürel paradigmalar çerçevesinde farklı süreçler anla
mına gelecektir. Her toplumsal sistem kendi yapısal rasyonalitesi çerçevesinde
bu varoluş inşa edecektir. Bunun masumiyet durumu açısından ne tür bir boyut
taşıdığı temel bir sorunsaldır. Sosyal olarak şiddet sorunsalını fiziki boyutları
üzerinden düşünmeye eğilimliyiz. Şiddetin estetizasyonu ve bunun yapılaşması
tarih aşın bir durum olarak uygarlık düzeyinde ele alındığında çocuk için bek
leyen hazır durum masumiyet şiddet karşılığım farklı bir senaryoyla ortaya ko
yacakhr. Toplumsal alan bir "savaş alanı" olarak çoktan insanlık durumu olarak
zaten tanımlanmışhr. Bu alan modem iktidarın toplumsal alana temellük etmeye
çalışmasının pratiğidir. Şiddet güzergahı bütün durumlarda çocuk varoluşu için
kaçınılmaz bir alan olarak varolacakhr.
Psikanalitik kuramın bu konuda önümüze koyduğu kavramsallaşhrmalar
bu sorunu düşünmeye katkı sağlayacakhr. Lacan'ın meşhur "ayna evresi" üze
rinden yaphğı tarhşma çocuğun toplumsal alana kahlımının nasıl bir duruma
yol açlığına ilişkindir. İnsanın kültürel bir kimlik kazanması ve özneleşmesi bir
anlamda toplumsallaşması "imgesel, simgesel ve gerçeklik" olarak tanımladığı
durumlardan oluşur. Burada kültürel sistem 'gerçeklik' durumunu asla tahkim
edemeyeceği için kişi sistematik olarak bir tür kadim baş edilemez "eksiklik"
normuyla baş başa kalır (Tura,2010;189). Bu kişi için telafisi imkansız bir kayıp
alandır. Bunun sosyal tarihe tercümesi doğanın kültür alanı tarafından fethet
medilmesidir. Özne bir anlamda esir düşmüştür. Sosyal sistemin verili olarak
önceden oluşmuş hegomanik yapısı çocuğu bekleyen bir aygıthr. Masumiyetin
bu verili hegomanik süreçte yerini şiddetin kültürel ve sosyalleşmiş dünyasına
263
bırakacağı açıktır. Radikal eksiklik sosyal tarihin patikalarında sembolik şiddetin

katarsisiyle her daim kendisini ortaya koyacaktır. En eğitimli sosyal kesimler
den gelen bireylerin ortaya koydukları şiddet resimlerini başka türlü anlamak
mümkün değildir. İnsanın tarihin aynasında bir canavar olarak görünmesinin de
anlamı bu olmalıdır. Şiddetin ontolojisi uygarlığın tarihsel pratiğinde kendisini
pervasızca açığa vurmasının hikayesi de budur. Tarih masumiyetin telafisinin
şiddet olduğunu sürekli olarak göstermektedir.
Pedagojinin Grekçe de "çocuk yönetmek" anlamına geldiği hatırlandığın
da doğa-kültürün çocuk-toplum ilişkisine tercüme edilebileceği söylenebilir.
Pedagojiyi bir tahayyül olarak ele aldığımızda meselenin bir iktidar pratiği
olarak kavrandığı görülebilir. "Doğayı yönetmek" "çocuğu yönetmek" faslına
geçiş olarak gerçekleşir. Pedagojik pratik bu yönüyle bir iktidar kurma ya da
iktidar pratiği olarak düşünülen kadim bir mekanizma olarak değerlendirilebilir
(Bumin,1983).
Batı' da ve doğu' da eğitim politikaları çocuğun toplumsallaşma pratikle
ri aracılığıyla belirli bir iktidar bileşenine dahil edilme örnekleriyle doludur.
Eğitimin temel amacının kurumsal düzeyde itaatkar bir öznenin inşasını ger
çekleştiren bir mekanizma olarak tarih boyunca oynadığı rol aşikardır. Bazı fel
sefi temel metinlerde çocukluk döneminin insan yaşamında bir felaket olarak
görüldüğünü de hatırlamak gerekir. İnsan yaşamının en zor dönemidir. Aklını
kullanmadığı bir dönem olarak görülür. Halbuki Rousseau için çocuk doğuştan
iyidir. Eğitim bu düzeyde çocuğun yetişkinlerin dünyasına geçiş yapabilmesi
için gerekliydi. Bu durum doğa durumunun bir olumsuzlamasıdır. Eğitim ve di
siplin kelimelerinin birlikte her zaman telaffuz edilmesi doğanın sert güçlerinin
yenilgiye uğratılmasını hedefleyen bir yönelimdir. Çocuk eğitimin nesnesidir.
Bu yönüyle de şiddetin tarihini düşünmek işlevsel olacaktır (Bumin,1983).
Türk şiirinde çocuk imgesinin masumiyet ve şiddet kavramlarına dayalı
ele alan en çarpıcı örneklerinden birisi Ece Ayhan'ın şiiridir. Ayhan'ın şiirinde
bu pedagojik pratiklerde tecessüm eden şiddet durumuna karşı çocuğun kaçışı
estetize edilir. Orta ikiden ayrılan çocuk bu durumu imler. Çocuğun kaçışı he
gomanik toplumsallıktan kaçış olarak ortaya konur (Günay&Özcan,2014). Yine
çocuk okul sürecinde kendisine öğretilen tarih, coğrafya anlayışlarını sorgula
yarak onlardan kaçarak bir anlamda doğaya dönmeye ve toplumsal kodlama
ların şiddetinden uzaklaşmaya çalışır. Benjamin "bir şey var ki ancak ölümle
telafi edilebilir. On dördümüzdeyken evden kaçmamış olmak" derken bu ka
çışın doğa-toplum çoçuk -toplum gerilimini ifade etmeye çalıştığı söylenebilir.
(Benjamin,1995). Toplumsal olanın temerküz ettiği mikro alan olan evden sokağa
kaçmak bu yönüyle doğaya dönmek olarak değerlendirilebilir. Günümüzün kül
türel sisteminde modem devlet için okul, toplumsal yeniden üretim pratiklerinin
arasında oynadığı başat rol kritik bir durumdur. Çocuğun neredeyse bütün za-
2 64
manının okul tarafından kolonizasyonu durumu sadece şiddetin sıradanlaşma

sıdır (İllıch,2005) . Bu kolonizatör eğitim ve küresel mega şirketler için eleman
anlamına geldiği açıkça ortaya konulmalıdır. Çocuk için zamanın yitimi "çocuk
luğun kaybı" anlamındadır (Aries,1962). Yine kapitalist üretimin gelişme döne
minde edebiyatta Dickens'ın (2009) romanlarında çocuk imgesinin dramatik bir
biçimde yerini alması yine bu "çocukluğun kaybı" temasının bir karşılığı olarak
görülebilir. Çocukluğun yitimi paradoksal olarak modem iktidarın çocukluğu
keşfi anlamına da gelir. Sanayi toplumu ve onunla birlikte ortaya çıkan politik
yapı olarak ulus devlet toplumun sürekliliği için temel mekanizmaların oluştu
rulmasına ilişkin kurumları oluşturdular. Eğitim pratiğinin hedefindeki çocuk
bu arkaplana dayalı olarak yapısal olarak gelişmiştir. Zorunlu eğitim bu süreçte
yerini almışhr. Modem toplumun eğitim konusundaki bütün söylemlerini köklü
bir eleştiriyle ortaya koyan Nietzsche "ekonominin bu denli çok konuşulduğu
çağımız bir savurgandır. En değerli şey olan tini israf ediyor" değerlendirmesin
de bunu ortaya koyar (Nietzsche,2001;143). Bu durumda "çocuklar bile birden
büyüyebilir" diyen şair çoktan haklı çıkmışhr (Özel,2013). Çocuk bu sarmalda
bütün zamanını okul ve pedagoji düzleminde yitirmiştir. Gerisi sentetik oyun
parkları ve alışveriş merkezlerinde geçirilen zamandır. Zaman, hiçliğin ve şidde
tin karanlığında tutuklanmışhr.
Sonuç ve Değerlendirme
Uygarlık tarihi üzerine yapılan tarhşmalar nihayetinde geçmiş ve gelecek
üzerine bir anlama çabasını ifade eder. İnsanın tinsel anlamı homo economicu
sun cenderesindedir. Bu sıradan şiddet durumudur. Neredeyse her şey buna
programlanrnışhr. İnsanın özü felsefi bir retorik düzeyine inmiştir. Bir anlamda
insan yeniden keşfedilmelidir. Küresel bir gözetleme kampına dönüşen yeryü
zünde şiddeti yalnızca sosyolojik göstergeler üzerinden düşünmeye çalışmak,
bu durumun ontolojik boyutunun unutulmasına yol açar. Şiddet bir olağan du
rumlar sosyolojine dönüşmüştür. Şiddetin ontolojisi üzerine gerçekleşmeyen her
düşünce sadece şiddet hakkında bir dedikodu olacakhr. Bugün uygarlığın en
görkemli merkezlerinde üretilen şiddet tahayyülleri dünyayı esir almışhr. Her
şeye nüfuz eden şiddet, göstergelerin ve sonuçlarının ötesinde, tarihsel ve kül
türel kökenlerinin gün ışığına çıkarılmasını beklemektedir. Bunun odak noktası
geleceğin inşasının ne tür boyutlar ortaya koyacağıdır. Çocuk bu gelecek inşa
sının muhatabı olarak kendisini bulacakhr. Çocuk eğitimine ilişkin tarhşmaları
kültür eleştirileri üzerinden temellendirmek ve buna uygun otantik politikaları
düşünmek gerekir. Masumiyet imgesini gündelik hayatta çocuklara yakışhrırız.
Gizil olarak sanki büyüme bir masumiyet yitimi olarak karşılık buluyor. Nostalji
ya da geçmişi yadeden tarih felsefeleri de bu yitip giden geride kalana ilişkin
bilincin sesi olmak isteyen heveslerdir. Uygarlık bunun bu anlama geldiğini bize
265
gösteriyor. İnsanın tarihselliği çocukluğun fazlasıyla bu boyutuyla geride kaldığı

anlamına gelir. Sembolik şiddet gündelik hayatın sıradan resmidir.
Kaynakça
Rousseau, J.J.(1996). Toplum Sözleşmesi, (Çev. A. Erenelu), Öteki Yayınları:
İstanbul
Benjamin, W.(1995). Son Bakışta Aşk. (Çev, N. Gürbilek), Metis Yayınları: İstanbul
Tura, S.M.(2010) Freud' dan Lacan' a Psikanaliz. Kanat Kitap: İstanbul
Bumin, K.(1983). Balı' da Devlet ve Çocuk. Alan Yayıncılık: İstanbul
Günay, M.& Özcan, M.(2016). "Ece Ayhan'ın Şiirinde Epistemik Politik Boyutlar",
Felsefe ve Edebiyat, (Ed).M. Günay, A. O. Gündoğan) ss.265-269,Çizgi:
Konya.
Nietzsche, Friederich.(2001) Tan Kızıllığı: İmge Yayınları
Aries, P. (1962) Centuries of Childhood, A Social History of Family Life, Alfred
A.Knopf: New York
Tuna, M.(Ed.)(2012) . Sosyolojiye Giriş, Detay Yayıncılık: İstanbul
Postman, Neil (1995) Çocukluğun Yokoluşu, (Çev. K. İnal), Ankara: İmge.
Özel, İ. (2013). Erbain, Tiyo Yayınları: İstanbul.
Dickens, C. (2009). Oliwer Twist, (Çev. N. Yeniboğalı), Can Yayınları: Ankara
Giddens, A. (2000). Sosyoloji, Ayraç Yayınevi: Ankara
İllıch, İ. (2005). Okulsuz Toplum,(Çev. M. Özay) Şule Yayınları: İstanbul
266
BARIŞIN İNSAN DO GASINDAKİ TEMELLERİ ÜZERİNE
BAZI DEGERLENDİRMELER*
Emin ÇELEBİ**
Özet: "İnsan doğası" deyimi özellikle Aydınlanma düşüncesinde sıkça vurgulanmış ve

yeni bir anlam içeriğiyle kullanılır olmuştur. Bu deyim, insanın dışsal doğa gibi belli ya
salar çerçevesinde var olduğunu, söz konusu yasaların keşfedilmesi ile insan varlığının
epistemolojik ve aksiyolojik boyutlarının saptanabilir ve üzerinde uzlaşılabilir objektif bir
alan olarak ortaya konabileceği iddiasını içerir.
Rönesans ve sonrası Aydınlanma ile birlikte doğa bilimlerinde ortaya çıkan gelişmele
rin insanı kendi varlığı üzerinde böyle bir arayışa sevk ettiği bilinen bir husustur. Ancak
insanoğlunun merkeze oturmasının, ortaya çıkan insani sorunlara çözüm üretebildiği,
başka bir deyişle Aydınlanmanın parolası olan eşitlik, kardeşlik ve özgürlük" idealinin
/1
gerçekleştiği anlamına gelmemektedir. Aksine ortaya çıkan yeni ekonomik ve politik du
rum, ilerlemeci ve rasyonel paradigma, birçok kategori üretmiş ve günümüze kadar gelen
birçok savaşın ve yıkımın doğrudan ya da dolaylı sebeplerinden olmuştur.
Bu çalışmada insan doğası bağlamında ortaya çıkan temel düşüncelere vurgu yapıldıktan
sonra insanın, doğası itibarıyla barışa imkan verip vermediği üzerinde durulacakhr.
Anahtar Sözcükler: Barış, İnsan Doğası, Doğa, Değer, Aydınlanma
SOME EVALUATIONS ON THE BASIS OF PEACE iN HUMAN NATURE

Abstract: The "human nature" term has been emphasized especially in Enlightenment
thought and has been used with a new sense. This term includes the daim that human
beings, just like extemal nature, exist within the framework of certain laws, and with the
discovery of these laws the epistemological and axiological dimensions of human existence
can be determined and defined like an objective area.
it is a well-known fact that the developments in the natural sciences along with the
Renaissance and after Enlightenment lead people to such a search on their own existence.
However, focusing on human beings does not mean that they are able to find solutions
to problems conceming themselves .in other words, this doesn't mean that the ideal of
' Bu metin, 1 1-12 Haziran 2015 tarihinde Bingöl Üniversitesi tarafından gerçekleştirilen "Toplumsal
Barışın Sağlanması ve Sonrası Sempozyumu"nda sözlü bildiri olarak sunulmuş herhangi bir yerde
yayımlanmamışhr.
" İnönü Üniversitesi, Felsefe Bölümü.
267
equality, brotherhood and freedom, which is the motto of enlightenment, is realised. On

the contrary, the new economic and political situation, progressive and rational paradigm,
has produced many categories and has been the direct or indirect causes of many extant
wars and demolitions.
in this study, after emphasizing the basic ideas emerged in the context of human nature, it
will be discussed whether human beings allow peace in terms of its nature.
Key Words: Peace, Human Nature, Nature, Value, Enlightenment.
Giriş
"İnsan bir meçhuldür." der A. Carrel. Bu söz, kuşkusuz insana dair bir ger
çekliğe işaret eder. Buradan insanın tamamen meçhul olduğu çıkarsaması yapı
lamaz. Öyle olsa idi insanla ilgili hiç bir şey konuşamamamız gerekirdi. İnsanın
meçhul olmayan bir yönü yahut yönleri olmalı ki söze konu edilebilsin v.e dola
yısıyla anlaşılabilsin. Bu itibarla insanın meçhul yönünün ve karmaşık yapısının
yanı sıra anlaşılabilir, hakkında konuşulabilir bir boyutu da olmalıdır.
Öte yandan Carrel'in önermesinin karşısına "İnsan bütünüyle bilimsel ola
rak analiz edilebilir nesnel bir varlıkhr." yargısını da koyamayız. Bu yargı da
yukarıdaki önerme gibi, tümel bir ifade olması itibarıyla kusurlu bir mahiyete
sahiptir. Çünkü «bütünüyle» teriminin kendisi tikel olarak ifade edilemez. Şayet
bunun yerine «İnsan bilimsel olarak da söze konu edilebilir" denilecek olursa
"bir yönüyle" kaydı düşülmesi koşuluyla bu önerme yanlış olmayacakhr. Çünkü
insanın bütünüyle meçhul olmamaklığı, bir yönüyle nesnel olmaklığı da ifade
eder ve hakkında konuşulabilir ortak alanı bu nokta oluşturur.
Düşünce tarihinde önemli bir kırılma noktasını teşkil eden ve etkileri günü
müze kadar görülen Aydınlanma düşüncesi, ihtiyat payını her daim yok sayan,
en hafif deyimiyle önemsemeyen bir karakter arz eder. Birçok kavramın ade
ta polarize edildiği bu dönemin, paradoksal bir biçimde tenkit ettiği hususları
içinde taşıdığı ve ayrıca var ettiği söylenebilir. Örneğin, "aklı" ve "akletmeyi"
salt empirik temelli bir karaktere büründürür. Skeptik bir tutum benimsediğini
iddia etmekle birlikte kendi doğrularından kuşku duymaz. Dolayısıyla metafi
zik ile dogmatikliği eşitlemek suretiyle dogmatik bir tavrın örnekliğini sergiler.
Metafizik kavramını ontolojik bütünsellikten soyutlayarak salt fizik ötesine in
dirgemekle başka bir veçheden bir ontoloji inşa eder. Tanrıyı yok saymak ya da
onun yerine insanı koyarak tanrılaşhrır. Bunun gibi daha birçok örnek verilebilir.
Netice olarak felsefi olarak bakıldığında Aydınlanma düşüncesinin en temel ni
teliklerinden birinin, kavramlara yeni yüklemelerde bulunarak oluşturduğu ter
minolojinin evrenselliğini iddia etmek olduğu söylenebilir. Çalışmamızın mih
verini oluşturan "doğa" kavramı, dolayısıyla "insan doğası" terkibi de bu yeni
kavramsal yüklemelerden nasibini almışhr.
2 68
Doğa Kavramı ve İnsan Doğasının Neliği Üzerine Bazı Mülahazalar

Aydınlanma düşüncesinde "insan doğası" terkibindeki "doğa" terimi doğa
bilimlerindeki "doğa" terimine koşut biçimde kullanılır. Bu dönemin temel ka
rakteristiği var olanı bilimsel bir temelde izah etmektir. Rönesans ile birlikte or
taya çıkan bu paradigmayı şu şekilde özetlemek mümkündür: İnsan doğası tıpkı
dışsal doğa gibi değişmez niteliklere ve yasalara sahiptir. İnsan doğası insanın
özü ile özdeş kabul edildiğinden insanın özü bilinebilir ve bu bilgi bilimsel bil
gi formunda aktarılabilir. Bu da doğal olarak duyum ve deneyimin (sense and
experience) insanın neliğini bilmek için yeterli enstrümanlar olduğu anlamına
gelir. Dolayısıyla tarih boyunca yapısal olarak tek bir insan olduğu için tarihte
ki ortak insan deneyimlerinden "an" a ve geleceğe dair kestirimlerde bulunmak
mümkündür.1 Burada doğal terimi biri diğerini tamamlayan farklı iki boyutta
karşımıza çıkmaktadır. Birincisi, insanın da bir varlık olarak doğanın bir parçası
olduğu ve tıpkı doğada var olan yasaların değişmezliği gibi bir takım yasalar ta
rafından idare edildiği kanaatidir. Bu durumda insan ve davranışları nesnel ola
rak incelenebilir, keşfedilebilir, anlaşılabilir ve yönlendirilebilir. İkincisi ise doğal
olanın zıddının yapay olduğu düşünülürse, insanın yapay bir varlık olmadığı ve
dolayısıyla yapıcısının da olmaması gerektiği biçiminde sonuca götürülen özgür
ve bağımsız eyleyen bir varlık olduğu düşüncesidir. Bunun da Batı'nın kendi
düşünsel, sosyo politik ve dinsel vasatı içinde anlaşılabilir bir reaksiyon olarak
ortaya çıktığını ve "insanın merkeze alınması" ile söyleme dönüştürüldüğünü
ifade etmek mümkündür. Başka bir deyişle var olanı "nesnel" varlık kategorisi
içerisinde değerlendirme, paradoksal olarak "özne»yi de "nesne"leştirerek nes
nelleştirmeyi hedefler. Ancak özne nesneleşirken bir yandan da nesneyi ölçüp
biçen ve nesnel olabilen bağımsız bir özne olarak da var olmak durumundadır.
Birinci boyutu ele alacak olursak;
İnsanın bir doğasının olduğu kuşkusuzdur. Bu doğanın bir takım sabiteleri
nin olduğu da bir vakıadır. Ancak insan nedir? sorusunu sorduğumuzda hiçbir
zaman tek bir yanıt veremeyiz. Ancak yerçekirni nedir? Sürtünme kuvveti nedir?
vb. fiziksel yasaların herkes tarafından eşit derecede anlaşılabilir olan ve "tanım"
kategorisine giren açıklamaları yapılabilir. Kuşkusuz insan için de " İnsan akıllı
bir varlıktır." " İnsan gülen bir varlıktır." " İnsan ahlaklı bir varlıktır" türünden
cevaplar verilebilir. Ancak bu cevapların hiçbiri, insan doğasının mahiyetini eski
mantıksal deyimiyle "efradını cami ağyarını mani" kabilinden tanımlayamaz. Bu
genel geçer tanımlamalar ayırt edici tasvirlerdir; öze dönük olan ve mahiyeti ifa
de eden tanımlar değildir. Ahlak ve aklın sadece insana özgü nitelikler olmaları
itibarıyla özsel tanımlamalar olduğu ifade edilebilir. Bu doğrudur, lakin bizim
burada kastettiğimiz, bu tanımlamaların doğa yasalarında olduğu gibi, bütünüy-
1 Bu anlayışa örnek olarak bkz., Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir inceleme, çev. Aziz Yardımlı, İdea
Yay., İstanbul 1997, s. 40-41 vd.
2 69
le nesnelleştirilebilir ve özgül olmadığıdır. Örneğin yer çekimi yasası nedir? diye

sorulduğunda, "Her bir noktasal kütle diğer noktasal kütleyi, ikisini birleştiren
bir çizgi doğrultusundaki bir kuvvet ile çeker. Bu kuvvet bu iki kütlenin çarpı
mıyla doğru oranhlı, aralarındaki mesafenin karesi ile ters orantılıdır." biçimin
de bir yanıt verilir ve bu yanıt her yerde genel geçer ve evrensel bir nitelik arz
eder ve yer çekimi yasasına ilişkin başka bir tanıma ihtiyaç duyulmaz. Ancak
" İnsan ahlaklı bir varlıktır." tanımı bu netlikte değildir. Çünkü ahlak nedir yahut
hangi davranışlar ahlakidir? sorularına doğa yasalarındaki gibi başka bir tanıma
ihtiyaç duymayacak derecede özgül tanımlamalar yapma imkfuuna sahip deği
liz. Burada tanımın temel unsurlarını teşkil eden "akıl", "ahlak" gibi terimlerin
de bizatihi tanımlanmaları icap eder. Bunun da güçlüğü ortadadır. İnsan doğası,
yukarıda ifade edildiği üzere, insana ilişkin kestirimlerde bulunabilme imkaru
veren bilimsel bilginin nesnesi olarak görülüyordu. Başka bir deyişle insanın
hangi durumlarda neyi yapabileceğine ilişkin ortak nitelikleri ifade eden insan
doğasının bütünüyle evrendeki fiziksel yasalar gibi tanımlanabileceği iddiasını
içeriyordu. Bu kadar netlikte bir tanımlamanın insan bütünlüğü içinde, bu bü
tünlük ki son derece kompleks bir karakter arz etmektedir, yapılabilmesinin fel
sefi olarak mümkün olmadığı bize göre açıkhr. Meselenin teorik çerçevesinin bu
mahiyette olduğunu söylemek daha önce de ifade edildiği üzere insana ilişkin
hiçbir kesinliğin olmayacağı anlamına gelmemelidir.
Doğal olarak insanın ortak tepkileri vardır. Örneğin insan acıkınca yer, üzü
lünce ağlar, sevinince güler, sevilmekten, iltifattan hoşlanır, bencildir, diğerkam
dır, sever, kıskanır, hoşgörülüdür, vahşidir, acıma duygusuna sahiptir vb. bir
çok zıtlığı doğasında barındırır. Ancak insanın bu genel geçer niteliklerinden
hareketle, sabit, statik, değişmez doğa yasaları bağlamında onu bütünüyle bir
mekanik varlık ve biyolojik bir canlı olarak görmek ve bu minvalde insanın salt
bilimsel bir obje olarak değerlendirmek doğru olmasa gerektir. İnsan beden ve
düşünceden müteşekkil bir varlıkhr. Tenselliğini merkeze alarak, insan türünün
ortaklıkları ve kısmen mekanik oluşu anlaşılabilir. Ancak insanın en belirgin yanı
sürekli düşünen ve eyleyen bir varlık olmasıdır. Eylemek, an be an değişimde ol
mayı da beraberinde getirir. Söz konusu eylemenin bedensel-duyusal motivleri
olabildiği gibi, herhangi bir fiziksel ihtiyaç ile ilişkilendirilemeyen motivasyon
ları da olabilir. Burada da insanın bir "değer varlığı" olduğu gerçekliğiyle kar
şılaşırız. İnsanın bir değer varlığı oluşu iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi insanın
"değer biçici" bir varlık oluşudur. Burada değer kavramını en geniş anlamıyla,
maddi-manevi değerleri kapsayacak biçimde bir «ölçüp biçme etkinliği» olarak
ele aldığımızı belirtmek isteriz. Bu çerçevede insan an be an değer biçen, değerle
yen bir varlıkhr. Çünkü bir şeyin bilincinde olmak, bilincinde olunan şeyi zorun
lu kılar. Bilincinde olunan şey ise bir değer yüklenme süreciyle birlikte bilince
270
konu olur. E. Husserl'in bilinç durumunu "noema-noesis"2 kavramsallaşhrması

ru "değerleme" süreci olarak konumuza uyarlayabileceğimizi düşünüyoruz. Bu
bağlamda insanın kendisine ve dışındaki her şeye kimi zaman güçlü bir farkın
dalıkla ve hesaplı olarak, kimi zaman ise daha zayıf bir farkındalık ve hesapla
değer biçtiğini söyleyebiliriz. İnsanın "değer biçici" özelliği davranışlarının da
temel motivasyonu olur. Kaçınılmaz olarak bu, böyle olmak zorundadır. Ancak
insanın etrafında olup biteni nasıl ve neye göre değerlediği ise kuşkusuz içinde
bulunduğu gelenek, din, kültür, ekonomik durum gibi birçok faktöre bağlı ola
rak değişir. Bunlardan hangisinin değerler skalasında birincil sıraya yerleştiğini
ise yine içinde bulunulan koşullar ve atmosfer belirler.
İnsanın "değer varlığı" oluşunun ikinci anlamı ise insanın bizatihi değerli
oluşu veya kendisini değerli buluşu ile ilgilidir. Ancak burada öncelik yine insa
nın değer biçici özelliğindedir. Çünkü insan kendisine değer biçtiği için değerli
olmaktadır. İnsanın kendisine değer biçmesi, insanın kendisini merkeze almak
lığıdır. Bu da yukarıda değindiğimiz gibi, insanın doğal oluşunu yahut insan
doğası teorisinin ikinci boyutu olan insanın merkeziliği sorunu ile bizi karşı kar
şıya getirmektedir. İnsanın merkeze oturması üç şekilde anlaşılabilir. Birincisi
Protagoras'ın "insan her şeyin ölçüsüdür" önermesiyle dile getirdiği, tekil insa
nın ölçü olması itibarıyla içine düşülen mutlak subjektivist tutumdur. Bu durum
da özneler arası iletişimin olma imkaru ortadan kalkar ve üzerinde tarhşhğımız
konunun bir anlamı olmaz. İkincisi, tekil insandan ziyade, insan türünün merke
ze alınıp bir anlamda her şeyin ölçüsü olmasıdır ki, bu aydınlanma düşüncesinin
temel karakterini yansıhr. Bunun birincisinden farkı, yukarıda değindiğimiz gibi
insanın değer biçici özelliğinin yegane ölçüt olarak kabul edilmesidir. Bu durum
da varlık, bilgi ve değer alanında yegane söz sahibi insandır. Başka bir deyişle
insan tür olarak merkezi konumdadır ve biricik belirleyici unsurdur. Burada ev
rensel değerlerden bahsedilir ancak bu değerler işin doğası gereği bu düşünce
biçiminin kaynağından sudur eder. Bunun da "Bah" düşünce geleneğinin bir
karakteristiğini yansıthğı açıkhr.
Üçüncüsü ise hümanizm anlamındaki merkeziliktir. Burada da insanın bir
değer varlığı olarak değerli oluşu, başka bir deyişle insanın tür olarak değer
ler hiyerarşisinde en yüksek payeye sahip olmasını ifade eder. Burada insanın
merkeze oturması, insana verilen önem olarak anlaşılabilir. Yani insanın bir
konu olarak merkeze oturması kastedilir. Bunun toplum, sanat, siyaset, kültür
alanında yansımaları vakidir. Esas itibarıyla bu düşünce ikinci sırada ifade et
tiğimiz Aydınlanma paradigmasının içinde mütalaa edilebilir. Daha doğrusu
2 Detaylardaki kimi tarhşmalara rağmen, kabaca ifade edecek olursak Husserl felsefesinde "noesis"
yorumlayıcı akta, "noema" ise bilinç aklına konu olan nesne olarak anlaşılabilir. Bu konuda aydınlah
cı bir çalışma için bkz. R. Mclntyre, D. W. Srrrith, "Theory of Intetionality", in Husserl s Phenomenology:
A Textbook, University of Pressof America, Washington D. C. ,1989, ss.147-179.
271
Aydınlanma, Rönesans ve Hümanizmanın zirve noktasını teşkil etmekle birlikte

daha kapsamlı bir karakteristiğe sahiptir.
İnsanı en belirgin biçimde bir değer varlığı olarak tanımladığımıza göre,
insanın bu değerler skalasında barışa imkan sağlayan değerleri kendi doğallı
ğı içinde taşıyıp taşımadığına değinmek gerekir. Ancak bu meseleye doğrudan
girmeden önce Batı düşüncesinin temel kodlarım yansıtması açısından önemli
gördüğümüz bir iki noktaya temas etmek istiyoruz.
Aydınlanma düşüncesinin Orta Çağ'ı atlayarak Antik Yunan'a bir gönder
me olduğu hatta onun modem bir formda canlanışı olduğu sıkça vurgulanır.
Gerçekte Batı düşüncesinin serüvenine bakıldığında, Antik Yunan' dan bu yana
iki temel özellik ile karşılaştığımızı söyleyebiliriz: Birincisi somutlaştırma, ikinci
si ise insanın Tanrı ile gerilimi. Yunan mitolojisi, doğaüstü ve doğal güçler ayırı
mının ortadan kalkması, daha doğrusu doğaüstü güçlerin doğa içinde yaşaması
gibi paradoksal bir karakter arz eder. Bilindiği gibi, Yunan tanrıları antropomor
fik özellikler taşırlar. Yerler, içerler, evlenirler, doğururlar vs. Bir taraftan üstün
güçlerle donatılı iken, burada güçten kastın da yine fiziksel güç ve tahakküm ol
duğu unutulmamalıdır, bir taraftan da bu gücü doğal yaratık formunda doğal ya
ratıklara karşı kullanırlar. Bu somutlaştırma özelliği, güçlü bir damar olarak Batı
düşünce geleneği içinde sürekli varlığım korumuştur. Kanımca Hıristiyanlıkta
Tanrımın İsa ve Kilise suretinde somut hale gelmesi bu düşünsel genetik ile ilgi
lidir. Bu düşünce geleneğinde göze çarpan diğer bir husus ise Tanrıların sürekli
bir biçimde insan ile bir gerilim yaşamasıdır. Ali Şeriati>nin de işaret ettiği gibi,
Promete insana vermek üzere Tanrıdan ateşi çaldığı için cezalandırılır. Halbuki
İslam' da Adem' e secde etmediğinden İblis lanete uğrar. İlahi ateş peygamberlere
emanet edilir. Zeus'un aksine Allah insanlığın tabiatın büyük kölelik boyundu
ruğundan kurtulınasım murat etmektedir.3 Ayrıca İslam geleneğinde Allah'ın
insana ruhundan üflediği düşüncesini de hatırlayacak olursak Tanrı insan iliş
kisinin mahiyetinin farklılığı daha iyi anlaşılabilir. Ancak burada şunun altım
çizmek gerekir ki, söz konusu üfleme, Allah'ın insani bir hüviyet kazanmasından
ziyade insanın ulvi bir hüviyet kazanmasına, O'na doğru yükselmesine ilişkin
dir. İnsanın tanrılaşması ile insanın ulvi bir nitelik kazanması arasında önemli
farklılıklar olduğu açıktır.
Söz konusu mitolojik tasavvurda, insan Tanrıların güçlerini gösterdiği bir
tahakküm nesnesi olduğu için insanın tanrılara karşı savaş vermesi de bir gerek
lilik halini alır. Hatta tanrıları alt etmesi gerekir ki özgürleşebilsin. Bu durum da
yukarıda değindiğimiz insanın merkeze oturmasının ve adeta tanrılaşmasının
önemli düşünsel gerekçelerini oluşturur. Bize göre Batı düşüncesindeki bu ka
rakteristik, Aydınlanmanın Antik Yunan'a niçin sürekli göndermede bulundu
ğunu da izah eder.
3 Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Bah Düşünceleri, çev. Ali Erçetin, Birleşik Yay., s. 14.
272
Doğa teriminin doğa ötesini yok saymak ve duyumsanabilir olanı esas al
mak olduğunu, "insan doğası" terkibinin de buna koşut olarak insanın "salt
doğa içinde" ve "doğal bir varlık" olmasını ifade ettiğini belirtmek gerekir. Bu
minvalde, insanın hem özne hem de nesne olarak bir değer varlığı olarak ortaya
çıkışını ve bu düşüncenin tarihsel ardal anını kısaca özetledikten sonra konumu
zun odak noktası olan insan doğası ve barış ilişkisinin nasıl temellendirilebilece
ğine değinelim.
Düşünce tarihinde insan doğası ve toplumsallaşma sürecini ilgilendiren gö
rüşleri kabaca iki kategoride tasnif edebiliriz. Birincisi insan doğasının bencil,
savaşçı ve yabanıl olduğu tezi, ikincisi ise tam bunun karşısında yer alan ve insan
doğasının uysal, barışsever ve insancıl olduğu tezidir. Birinci tez, T. Hobbes ile
özdeşleştiği için onun düşüncelerini esas alarak ilerleyeceğiz. İkinci tez için ise J.
Locke'u esas alacağız.
Hobbes' a göre insan doğası gereği savaşçı ve yabanıldır. Bu durumu « İnsan
insanın kurdudur." önermesi ile dile getirir. İnsan doğası böyle olduğu için in
sanlar doğa durumunda birbirlerine zarar vermişlerdir. Bu kaos durumundan
kurtulmak için insanlar bir sözleşme ile güvenliklerini bir üst otoriteye devret
mişlerdir. Dolayısıyla toplumsallaşma ve devlet uzlaşımsal bir biçimde zorunlu
olarak ortaya çıkmışhr.•
J. Locke'un tezini ise şöylece özetlemek mümkündür: İnsan, doğası gereği
doğa durumunda uysal, hoşgörülü ve barışçıl yaşamışhr. Ancak bir süre sonra
özellikle mülkiyete ilişkin bir takım adaletsizliklerin ortaya çıkması kaçınılmaz
olmuştur. Bu durumda bunu gidermek için bir sözleşmeye ihtiyaç duyulmuş ve
sonuçta "devlet" aygıh ortaya çıkmışhr.5
Görüldüğü üzere her iki paradigma da insanın bir toplum ve devlet içinde
yaşaması gerektiğini var sayar. Ancak insan doğasına ilişkin farklı görüşler dev
letin hangi ilkeler doğrultusunda yönetilmesi gerektiğine dair hususlarda belir
leyici olmaktadır. İnsanı yabanıl bir varlık olarak telakki eden Hobbes'un devlet
anlayışının hoşgörüyü esas alan bir devlet olması beklenemez. Çünkü insan ter
biye edilesi bir varlık olarak telakki edildiği için devlet de ancak otoriter olmak
suretiyle barışı ve güvenliği sağlayabilir. Bu otoriter yapıyı da en iyi biçimde
ancak monarşik yönetimler gerçekleştirebilir. Lockecu anlayışta ise insanın uy
sal ve barışçıl doğasına paralel olarak devletin de bunu yansıtan bir yapı olması
gerektiği ifade edilir. Nitekim liberal anlayışın kökenlerinin Locke' a dayandı
rılmasının da sebebi budur. Ancak dikkatli bakıldığında, Hobbes ve Locke'un
bir yerde uzlaşhğı görülür. Her iki düşünür de nihai noktada toplumsal bir
sözleşmeye ihtiyaç duyarak toplumsal birliktelik için bir otoritenin olmazsa ol-
4 Hobbes, T. , Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınlan, İst. 2005, s. 93-95.
5 Ayrıntılı bilgi için bkz.,
Hoşgörü Üstüne Bir Mektup John Locke Çeviren: Melih Yürüşen, (http://
ozgurtoplumundegerleri.com/res!John_Locke_Hosgoru_Ustune_Bir_Mektup.pdf).
273
mazlığını kabul etmektedir. Bu ihtiyacın kökeninde de her iki filozofa göre mül
kiyetin korunamaması ve adaletin sağlanamaması yatmaktadır. Adaletsizliğin
ortaya çıkması, insan dışı bir faktörden gelmeyeceğine göre aslında Locke da
insanın her daim "melek" cinsinden bir varlık olmadığını bilmekte ve insanın
bencil doğasını zımnen teyit etmektedir. Bu da bizim yukarıda ifade ettiğimiz
insanın tanımlanmasının zorluğunu örneklemektedir. İnsan karmaşık bir varlık
hr. Dolayısıyla insan Hobbes'un ve Locke'un düşüncelerinin bir bileşim kümesi
olabilir. Fakat bize göre barışı temin etmeyi insan doğasının niteliklerinde yahut
egemen bir otoritenin kural koymasında aramak yerine, yukarıda değindiğimiz
üzere, insanın "değer varlığı" oluşunu dikkate alarak çözümlemeye çalışmak
daha sağlıklı bir yoldur.
İnsanı değer temelli eyleyen bir varlık olarak tanımladığımızda, insan de
ğerin hem öznesi hem de nesnesi olması itibarıyla değerler skalasında birincil
olarak kendine yönelmelidir. Burada da hem değer olarak hem de eyleme ola
nağı olarak karşımıza "insanın" özgürlüğü sorunu çıkmaktadır. Bize göre insa
nın kendisine atfettiği en yüce değer özgürlüktür. Çünkü özgürlük eylemenin
birincil koşuludur. Eyleme ahlaki bir edim veya tersten söyleyecek olursak ah
lak bir eylem olduğuna göre Kant'ın ifadesiyle "özgürlük ahlakın varlık düzeni"
olur.6 Dolayısıyla insanın vaz geçemeyeceği başat değer özgürlük olmaktadır.
Ahlakı, akıl gibi insanın olmazsa olmaz a priori bir niteliği olarak varsaydığı
mızda özgürlük düşüncesi de a priori olarak var olmalı, hatta insan doğasının
bir parçası yahut bir varlık imkaru olarak ahlakı öncelemelidir. Bu bağlamda
" Özgürlük insanın formudur." denebilir. Yukarıda insanı beden-düşünce sente
zi olarak tarif ettik. Beden madde ise düşünce veya ruh formdur. Form özgürlük
ise madde ne olmalıdır? Maddeye karşılık gelen kısım ise bize göre özgürlüğün
eyleme imkan vermesi için olması gereken vasattır. Tıpkı ruhun eylemesinde
bedenin zarureti gibi. Bunu da mülk olarak isimlendirmek istiyorum. Burada
mülk, mülkiyetten siyasal iktidara kadar giden geniş bir anlam yelpazesine sa
hiptir. Basitten karmaşığa kadar insanın eylemesine imkan veren bütün maddi
olanaklar mülktür. İnsanın bedenine (maddesine) karşılık gelen en önemli değeri
mülk' tür. Aristotelesçi terminoloji ile ifade edecek olursak, mülk madde, özgür
lük ise formdur. Diğer değerler bu iki temel zemin olmaksızın bir anlam ifade
etmedikleri gibi, ontolojik olarak da var olma imkanını elde edemezler.
Mülk ve Özgürlük diyalektiğini bir nüve veya bir temel olarak görebiliriz.
Bu temelin üzerinde inşa edilecek bir yapı bu zemine uygun olmalıdır. Ekonomik
refah, fırsat ve imkan eşitliği, sosyal ve siyasal kahlım, çoğulculuk, tahammül,
hoşgörü gibi bütün değerler bu iki temel sütuna dayanmalı daha doğrusu bu
zemin üzerinde inşa edilmelidir.
Bu iki etmen var olduktan sonra, hpkı beden ile ruhun uyumlu çalışması
nı sağlayan bir yetkeye yahut kılavuza ihtiyaçlarının olması gibi, mülkiyet ile
6 Kant, 1., Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İsmet Zeki Eyüoğlu, Say Yay., İst., 2008, s. 24.
274
özgürlük arasındaki uyum için de bir güce ihtiyaç vardır. Bu güç, temel erdem
olan adalettir. Adaletin sağlanması için gerekli olan zorunlu koşul ise kuşkusuz
hukuktur. Hukukun üstünlüğü doğal olanın dengelenmesi, kaosun kozmosa ev
rilmesi için zaruridir. Bize göre insan doğasının karmaşık ve diyalektik yapısı
nın toplumsal yapı içerisinde yine insan tekinin kendisini tatmin edecek düzeye
ulaşhrılması bu sayede mümkün olacakhr. Başka bir deyişle insanlar yine insan
ların üzerinde uzlaşhkları ilkelerle kendilerine sınır çizebilirler. Evrensel ilkele
rin göz ardı edilip salt yerel dinamiklerin hükmetmesi biçiminde tecelli edecek
bir birlikte var olma projesinin, tekilin tümele hükmetmesi, gücün hakikate galip
gelmesi ile eşdeğerdir.
Kısacası "insan mülkünde özgür olmak ister. İnsan, hem mülküne hem de
özgürlüğüne evrensel ilkeler ve hukukun garantörlüğünde sahip olduğunda
kendini emniyette hisseder. Unutulmamalıdır ki insan doğası bencil olduğu ka
dar güvende olmayı da talep eder. İnsan birey olduğu kadar toplumsaldır da.
Esas mesele bu dengeyi gözeterek bir toplumsal yapı inşa edebilmektir. Ancak
ne olursa olsun " İnsan, insanın merhametine terkedilemeyecek kadar değerli bir
varlıkhr."
Kaynaklar
Hobbes, T. , Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınlan, İstanbul 2005.
Hume, D .. , İnsan Doğası Üzerine Bir inceleme, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul
1997.
Kant, 1., Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İsmet Zeki Eyüoğlu, Say Yay., İst., 2008.
Locke, J., Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, Çev., Melih Yürüşen, (http://ozgurtoplumundegerle
ri.com/res/John_Locke_Hosgoru_Ustune_Bir_Mektup.pdf)
Mclntyre, R., Smith, D.W., "Theory of Intetionality'', Husserl's Phenomenology: A Textbook,
içinde, University of Pressof America, Washington D. C. 1989.
Şeriati, A., Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, çev. Ali Erçetin, Birleşik Yayıncılık, Tarihsiz.
275
Celsus Kütüphanesi, Efes, İzmir
KİTAP İNCELEME/BOOK REVIEW
BİR UMUTSUZLUK FİLOZOFU OLARAK CİORAN
Özgül EKİNCİ
Emil Michel Cioran: Bir Alacakaranlık Düşünürü

Sadık Erol ER
Çizgi Kitabevi Yay., 2018, 167 syf.
Emil Michel Cioran: Uykusuzluk Göğünde Bir Dolunay

Derleme-Çeviri: Sadık Erol ER - Onur VAROLUN
Çizgi Kitabevi Yay., 2018, 128 syf.
Emil Cioran pek çok kişi tarafından, "Batının en büyük nihilist düşünürle
rinden biri" olarak kabul edildi. Metinlerinde daha çok Tanrı, tarih, ölüm, ısh
rap, saçma, sonsuz, hiçlik, kaos, intihar ve delilik gibi kavramları işleyen Cioran,
geleneksel felsefenin düşünme ve yazma biçimlerine mesafe koyarak, ele aldığı
meseleleri Nietzscheci "poetik bir felsefi dil" ile açıklamaya çalışh. Şüphesiz bu
düşünce ve söylem biçimi, bir yandan Hristiyanlık nezdinde bütün dinleri aşın
dırırken, öte yandan Aydınlanmacı ve pozitivist felsefi anlayışlar da Cioran'ın
hışmına uğrayacakh. Hatta son dönemlerde ilginç bir şekilde Cioran'ı Almanya,
İtalya ve Fransa' dan gelen özgün kıta okullarının anti-tarih, anti-temsilci ve akıl
cılık karşıh bir alanda 20. yüzyılın yapısöküm yönelimlerinin tipik temsilcisi
yapanları da görmek mümkündür. Cioran, yıkıcı lirizm aracılığıyla varoluşun
ağırlığından kaçan bir yolu göstermekle kalmaz, aynı zamanda, varolan her şeye
-kendisine, gökyüzüne ve dünyaya- karşı meydan okuyan bir misyonu üstlenir.
Bir yerde ifade ettiği biçimiyle antlaşmasını, "yaşamı ve kendini aşağılama" ola
rak tarif eder.
Cioran, ülkemizde de hahrı sayılır bir okuyucu kitlesi olmasına rağmen dü
şünceleri üzerine pek bir çalışma yapılmayan bir isim. Gerçi İngilizce konuşulan
277
dünyaya bakhğımızda da düşüncesi üzerine fazla bir çalışmanın olmadığını gö

rüyoruz. Ancak son yirmi yılda Cioran' a yönelik bu ilgi, hahrı sayılır eserleri gün
yüzüne çıkaracağa benziyor. Ülkemizde Cioran denildiği zaman, Haldun Bayrı
ve Kenan Sarıalioğlu'nun ismi öne çıkıyor. Ama bu iki ismin Cioran ile ilişkisi
daha çok onun eserlerini tercüme etme noktasında kalmakta. Burada bir üçüncü
isim olan Sadık Erol Er' e dikkat çekmekte fayda var. Er, yaklaşık 15 yıldır Cioran
düşüncesi üzerine yazılar yazarken, çeşitli çevirilere de imza ahnış bir isim.
Bu ismi Hasan Ali Toptaş'ın Harfler ve Notalar adlı çalışmasında okumuştum.
Toptaş, Cioran üzerine yazdığı bölümün başlığını Er'in yapmış olduğu Cioran
kitaplarının ismini vermiş: Bir Alacakaranlık Düşünürü ve Hiçliğin Doruklarında
Cioran" . Toptaş, Cioran'ın düşüncesini anlamak için Er'in katkılarından bahse
derken, bu iki eseri özellikle okuyucuların dikkatine sunmuştu. Er, aradan geçen
bunca zaman içerisinde Cioran düşüncesi üzerine yazılar yazmaya ve çeviriler
yapmaya devam etti. Ve son dönemde, Cioran üzerine çalışmaların da meyvesi
diyebileceğimiz iki kitap yayımladı: Bir Alacakaranlık Düşünürü ve Uykusuzluk
Göğünde Bir Dolunay.
Bir Alacakaranlık Düşünürü kitabına dört yeni bölüm eklenmiş ve diğer bö
lümleri de gözden geçirilerek yeniden okuyuculara sunulmuş. Kitap, adeta yeni
den kaleme alınmış gibi. Sonuç ile birlikte on bölümden oluşan kitapta öne çıkan
kavramlar tarih ve ütopya, nihilizm, mistizim, tanrı ve kötülük, Nietzsche, intihar,
antisemitizm. Ele alınan pek çok kavramın derinlemesine analiz edilerek verilen
yargılar, Cioran'ı anlamaya/içkinleştirmeye fazlasıyla yardımcı olacak nitelikte.
Kitapta en çok dikkatimi çeken bölümler "Nietzsche" ve "Antisemitizm" bölüm
leri. Cioran'ın Nietzscheci bir sahh üzerinde konumlandığı aşikar olsa da kitapta
bu ikilinin felsefi benzerlikleri ve ayrılıkları noktasında çok ilginç saptamalar yer
alıyor. Aynı zamanda Cioran için Nietzsche isminin sadece yazınsal metinlerde
gezinen bir isim olmanın çok ötesinde bir anlamı olduğunun alh özellikle çizili
yor. Nietzsche'nin, Cioran'ın yaşamını ele geçiren bir isim olduğu vurgulanıyor
ve Cioran, "Şen Bilim" geleneği içerisine dahil ediliyor (s. 95). Antisemitizm me
selesi ise Cioran'ın bir başka tarhşmalı noktası. Gerek Avrupa yazınında gerekse
de ülkemizde bu yön neredeyse hiç işlenmedi. Cioran'ın "karanlık yönü" olan
Antisemitizm ile olan ilişkisi/ilişkisizliği uzun uzadıya anlahlmış. Elde edilen
bulgular ve ulaşılan sonuçlar oldukça etkileyici. Bu bölümü okurken epey şaşı
racağınızı düşünüyorum. Aynı zamanda kitabın sonuna eklediği "Cioran söz
lüğü" bölümü şu ana kadar pek düşünülmemiş bir formata sahip ve oldukça
da etkileyici. Bir resimli sözlükçe şeklinde alfabetik olarak Cioran düşüncesinde
öne çıkan kavramlara ve bunların yorumlarına yer verilmiş. Cioran külliyahnın
geneline sirayet etmiş olan yirmi yedi kavram, felsefi bir sorun olarak ele alınmış
ve değerlendirilmeye tabi tutulmuş.
Emil Michel Cioran: Uykusuzluk Göğünde Bir Dolunay adlı derleme-çeviri kitap
ise üçlemenin ikinci ayağı olarak zikrediliyor. Onur Varolun ile birlikte hazırla-
2 78
nan bu eser de ilk çalışma gibi Cioran'ın bazı kavramlarına odaklanıyor. Bunlar
sırasıyla şöyle: tarih, uykusuzluk, sıkınh, hiçlik, müzik ve teodise. Kitabın sunu
şunda Cioran'ın yazını ve düşüncesi ile ilgili tespitler okura bir okuma kılavuzu
sunacak nitelikte:
"Bah felsefesinin geniş bağlamı içinde Cioran'ı bir yere yerleştirmenin zor
luğu şüphesiz onun göçebe yazını ve karakteri ile doğrudan ilintilidir. Bu yüz
den yazıları, paradoksal kara mizahla, iftiralarla, huysuz yakarışlarla ve itiraflar
la dolu olan çağımızın bu "uykusuz bilgesi" üzerine düşünmek ve yazmak her
zaman tehlikeli olagelmiştir. Çünkü Cioran okumak ve onun metinlerine nüfuz
ehnek belirli bir bilgi ve yaşam pratiğinin yanı sıra güçlü bir sabır da gerektirir.
Kitaplarındaki hava kasvetlidir ve okuyucuya herhangi bir çıkış yolu gösterme
diği için kişi kendisini sürekli tedirgin hisseder" (s. 9).
Cioran'ın bu anlayışının arkasında yatan temel motivasyon şüphesiz ken
disini "profesyonel" bir filozof olarak görmemesidir. "Bağımsız ve özel bir dü
şünür olarak" Cioran'ın Bah felsefesini ele geçiren aşkınlık anlahlarına (aşkın
tarih, özne, tanrı, özcülük vb.) doğrudan saldırısı aslında bu minvalde düşünül
düğünde ona farklı bir yerde durma imkfuu sağlamışhr. Bu imkfuun açhğı felsefi
mahalde, kitapta da vurgulandığı gibi Pascal, Chamfort, Kierkegaard, Nietzsche,
Schopenhauer gibi filozoflar yer alır. Şüphesiz, onu bu filozoflarla düşünsel hı
sımlığa götüren pek çok ortak mevhumun olduğu seçilen makalelerin ortak özel
liğinde kendisini açığa vuruyor.
Belki bu noktada ayrıksı duran -Cioran ve müzik ilişkisinin sorgulandığı

bir makaleye kısaca değinmekte fayda var. Madalina Dana Ruscanda' nın yazmış
olduğu makalede Cioran'ın düşüncesinde müziğin yeri, dikkate aldığı önemli
besteciler üzerinden değerlendirilmeye tabi tutulmuş. Burada, Bach, Mozart ve
Beethoven gibi isimlerin öne çıkhğını görüyoruz. Bach, Cioran için kutsalı üret
me kapasitesine sahip olan müziği ile insanla Tanrıyı birbirine yakınlaşhrmayı
başaran bir figür olarak resmediliyor: "Keşke Tanrı da dünyamızı Bach'ın ya
rathğı kutsal dünya kadar mükemmel yapsaydı." (s. 1 1 6). Mozart ise ona göre
"cennetin resmi müziğini yapmaktadır" ve bu müzik "melekler için yapılmış
bir müziktir" . Kitapta vurgulandığı gibi: "eğer Bach' ın müziği cennete giden yol
ise Mozart'ınki cennetin ta kendisidir" . Beethoven' a ise biraz ihtiyatlı yaklaşır
Cioran; ona göre Beethoven, "cennetten kovulmuş bir adamın trajik ve muazzam
durumu temsil ehnektedir" (s. 120). Cioran düşüncesinde müzik basit bir sanat
türü değildir, aksine insan ruhunun ulaşhğı bir zirve, en yüksek mertebe ve bir
olağanüstülük halidir.
Sonuç olarak Cioran üzerine kaleme alınmış bu iki eser, "onun felsefesine
içkin kıldığı bazı temel kavram ve sorunları (tarih, ütopya, ölüm, sıkınh, hiçlik,
tanrı, müzik, antisemitizm vb.) irdelemesiyle ve farklı okuma stratejileriyle" bir
davet ve bir okuma şölenidir.
279
Yayın İlkeleri
1. ÖZNE bilimsel hakemli bir felsefe dergisi olup yılda iki kez (Bahar v e Güz) yayınlanır.
Derginin yayın dili Türkçe ve İngilizcedir.
2. ÖZNE akademik makalelerin yanı sıra felsefe alanındaki akademik etkinlik, söyleşi,
kitap ve makale değerlendirmesi ve eleştiri yazılarına da, maksimum 600 ile 1000
kelime arası olmak kaydıyla, yer verir.
3. ÖZNE çeviri makalelere de yer verir. Çevirisi yapılacak makalenin yazarı, tarihi, ne
rede yayımlandığı, cildi, sayısı ve sayfası gibi künye bilgileri eksiksiz belirtilmeli ve
eğer telif koruması kapsamından çıkmamışsa yayım izni alınmış olmalıdır.
4. Dergiye gönderilen yazılar 150 kelimeyi geçmeyecek bir Türkçe ve İngilizce başlık
ve özet içermelidir. Yazılarda konuyu tanımlayan Türkçe ve İngilizce uygun anahtar
kelimeler bulunmalıdır. Yazılarda kullanılan kaynaklar makale sonunda kaynakça
listesi olarak APA formatında verilmiş olmalıdır. Yazıların 11 punto ve tek aralıklı
olarak, 10 word sayfasını aşmaması gerekir.
5. Dergiye yayınlanmak üzere gönderilen yazılar en az iki hakem tarafından
değerlendirilir.
6. Yayın Kurulu, yazıların yayımlanmasına veya yayımlanmamasına karar verme
yetkisine sahiptir. Yazılardaki fikirlerin her türlü yasal sorumluluğu yazara aittir.
Yayımlanan yazıların tüm hakları ÖZNE dergisine aittir. Kaynak gösterilmek şarhy
la alınlı yapılabilir.
Author Guidelines
1. ÖZNE is a refereed peer-reviewed philosophical journal of which is published two ti

mes annually, in Spring and Autumn. The official languages of the journal are Turkish
and English.
2. ÖZNE also publishes academic activities, interviews, reviews of book and paper and
critical papers beside academic papers as long as they are between 600 and 1000
words.
3. ÖZNE also publishes translations. All translations should include the name of the
original paper, its writer, its date, its place of publication, information about the jour
nal in which it is published and the consent of the original publisher if it is still under
the copyright protection.
4. All papers should contain a 150 words abstract both in Turkish and English. They
should contain key words in Turkish and English. References and bibliography
should be given at the end of the paper in APA Style. Articles must be written in
monospaced 11 font points and 10 Word pages at the most.
5. Each paper sent for publication is evaluated by at least two referees.
6. Editorial Board is fully authorized about whether to publish or not to publish the
paper. The author is fully responsible for the ideas in the paper. All rights of the published.
280
Çj�Ç?J 1 Osmanlı Felsefe Çalışmaları 57. Kitap
Ebu'l- 'Ala' el-Ma'arri

Şi'rlerinden Hulasalar
Risaletu'l-Gufran (İlahi Komedya)
Ebu 'l- 'A la ' el-Ma 'arrf
Şiirlerinden Özetler
Bağışlanma Risalesi (İldhf Komedya)
"Ebu 'l- 'Ala felsefe ve ahlakta Ömer Hayyam 'dan yüksekti. İki dahi
meslek itibariyle birbirinden farklıydılar. Ömer Hayyam hikemiyiitı
zevkiylU ve acı istihza vadisine döktü. Ebu 'l- 'Alil bilakis hikemiyiitını
mahrumiyet ve inzivada, alemden nefrette buldu. Ömer Hayyam
avamın anlayabileceği bir dil ile şiir söyledi. Ebu 'l- 'Alil ise fikirlerini .
ifade ederken dildeki kudretini de göstermek istedi. Hatta bu yolda , ,_.
pek ziyade ileri gitti. Onun için söylediği şiirler çoğunlukla muğlaktır.
Hayyam kadar avamın fikrini okşayamadı. Ebu 'l- 'Alil 'nın haİktan
nefreti, kırk beş sene zühdünün eseri olarak et vesaire yememesi,
evlenmek ve evlat yetiştirmek aleyhinde bulunması bütün felsefesine
hakim olmuştu. "
Ze ki Mega m iz

Özne Sayı 29 Stoa Felsefesi Güz 2018

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Özne Sayı 29 Stoa Felsefesi Güz 2018

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

••

29. Ki�ap 1'Gü�2018

Yazı Göndermek için Son Tarih 15 Şubat 2019

BU SAYININ EDİTÖRÜ Prof. Dr. Sevinç Güçlü (Akdeniz Üniv.),

Mustafa GÜNAY Akademisi, Felsefe, Sosyoloji ve Hukuk Enstitüsü

(Çukurova Üniv.) Prof. Dr. Sebahattin Çevikbaş (Muğla Üniv.)

Editorial Board: Prof. Dr. A. Kadir Çüçen (Uludağ Üniv.)

Editor ofThis Issue: Prof. Dr. Adnan Gümüş (Çukurova Üniv.)

Sıtkı Koçman Üniv.) Prof.Dr. Selahaddin Halilov (UFAD-Uluslararası

ÇİZGİ KİTABEVİ / PUBLICATIONS

Stoacılık ... Akıl, Doğa, Uyum veMutluluk Peşinde .......................................................................................9

Tan Doğan: Stoa / Şiir .............................................................................................................................................

Stoa Ahlakı / Prof. Dr. Afşar Timuçin ...............................................................................................................13

Enkheiridion,1-23 Epiktetos - Çev. Dr . C. Cengiz Çevik ..........................................................................19

Erken DönemHıristiyanlıkta Stoacılık ve Aziz Paul /FatihMehmetBerk .....................................27

Erken Dönem Stoa Düşüncesinde Khöra /MelikeMolacı ......................................................................47

Antik Stoa'da Kader ve İrade Özgürlüğü Sorunu / Celal Gürbüz .........................................................65

Kleanthes (M.ö.331 /3302

İlk Stoa Döneminde Tarsuslu BirFilozof: Khrysıppos /Mustafa Günay .........................................91

Birey Toplum Diyalektiğinde Epiktetos / Dr. Ali Timuçin ......................................................................97

Epiktetos'ta Ölüm ve Sonrası / Prof. Dr.Mehmet Önal .........................................................................107

Stoacılık Açısından Seneca'nın 'Büyük' İskender

İnayet Düşüncesinin Tarihsel Serüveni:

Seneca'nın Stoacı OntolojisiBağlamında Kötülük

Doğadan Çevreye: StoaFelsefesini Günümüzde

"Zeus'a Övgüleme" Ya Da Canlı Varoluş Olarak Sympan

StoaFelsefesi İle İlgili Tez,Makale ve Kitap Çalışmaları / Selda Kiraz .........................................185

XEvocpovrnç ÜLKovoµLKOÇ Ksenophon Oıkonomıkos -Hane Yönetimi ..........................................189

Spinoza'nın Düşünce v e İfade

EğitimeFelsefeyle Yaklaşmak: Platon'unMağaralıları, Tony Kaye'in Kopuş

Sı:ıren A. Kierkegaard'da VaroluşsalBir Sorun Olarak Eğitim / KemalBakır ..............................

Çocuk ve Toplum İlişkisi Üzerine Düşünceler / Mehmet Özcan .......................................................

Barışın İnsan Doğasındaki Temelleri Üzerine

in Search of Logos, Nature,Harmony andHappiness ... ............................................................:................9

Tan Doğan: Stoa / Poetry .....................................................................................................................................11

Stoic Ethics/ Afşar Timuçin .................................................................................................................................13

Enkheiridion,1-23 / Epictetus / Trans. Dr. C. Cengiz Çevik ..................................................................19

Stoicism in Early Christianity and Saint Paul/FatihMehmetBerk: ..................................................27

Khôra in Early Stoic Thought/MelikeMolacı .............................................................................................47

Physics and Ethics in Stoic Philosophy:

Cleanthes/Hatice Nur Erkızan ....................... .............. . ................. ...................................................... ....... .

Epictetus in Dialectic of lndividual and Society / Dr. Ali Timuçin......................................................97

Seneca's Descriptions of Alexander the 'Great' in Terms of Stoicism/

TheHistorical Adventure ofthe idea ofGrace:

The Causality of the Problem of Evil in the Context OfThe

Stoic Ontology of Seneca / Cengiz İskender Özkan................................................................................149

A Analysis on Sympan As a Live Existence Or Praise to Zeus/Hasan Gençcan .......................... 169

Oikonomikos-/ Ksenophon/Trans. Musa Azak-Mustafa Solmaz .............. ........ ..............................

Spinoza's Understanding of Freedom of

A Philosophical Approach to Education: Plato's Cave Dwellers, the Film Detachment,

Education as an Eidstential Problem in Sf!Jren A. Kierkegaard/ Kemal Bakır ..............................

AKIL, DOGA, UYUM ve

"Hayatta iken, halihazırda nefes alırken;

Özne bu sayısında Türkiye' de pek de fazla kendisine yer bulamamış olan

'karakediler'i aldım eve dizdim karşıma

Prof. Dr. Afşar TİMUÇİN

bekle. Bu seni yüceltecektir. Genelde suskun olmamız, çok az sözcükle konuş­

Çev. Dr. C. Cengiz ÇEVİK

A. Epiktetos, Enkheiridion ve Çeviri Üzerine

[XII] İlerleme kaydetmek istiyorsan, şu tür düşüncelerden kurtul: "İşlerimi

[XVI] Çocuğu yolculuğa çıkhğı ya da malını mülkünü kaybettiği için kede­

[XXII] Felsefeyi amaçlıyorsan, öncelikle seninle alay edilmesine, birçok insa­

Fatih Mehmet BERK*

Özet: Felsefe ve din, dünyayı kavramanın en temel düşünme unsurlarıdır. Teologlar ve

bekle. Bu seni yüceltecektir. Genelde suskun olmamız, çok az sözcükle konuş

[XVI] Çocuğu yolculuğa çıkhğı ya da malını mülkünü kaybettiği için kede

[XXII] Felsefeyi amaçlıyorsan, öncelikle seninle alay edilmesine, birçok insa

Stoacılık ve Neo-Platonizm gibi felsefi akımlar insanoğlunun dini düşünce

Paul olmaksızın ne Katolik Kilise' den, ne Yunan ya da Latin patristik te

etmektir" (50b-c) . Platon, üzerine konuşulamaz olan hypodokhe üzerine konuşur

(angeion) benzetildiğini ve bu kabın büyük bir bedeni kuşatmaya yetecek ka

Alınhda bahsi geçen kap (angeion), Stoacıların khöra'yı tanımlarken kullan

Bu rasyonel tasarım, düşünmenin (intellection) bir ürünüdür, yani hegemo

da talih, bu olayın gerçekleşebilmesini sağlamışhr O halde, kaderin adı geçme

özgürlüğü meselesi ya da iyiliği veya kötülüğü tamamen doğaya karşı takındı

Stoa okulunun kurucusu Kıbrıslı Zenon'un ölümünden sonra bu okulun ba

Stoalılarda doğa, Tanrı ve ateş terimlerinin eşanlamlı olmasının, insan va

tik yapsaydı eğer, Khrysippos'unkinden farklı olmayan bir diyalektiği kullanır

Sokrates'in ve Sinoplu Diogenes'in siyasal yaşamın uygulamadaki ikiyüzlü

dış dünyada olup-bitenlere karşı korumak da diyebiliriz. Fakat burada kastedi

' jengiz@gmail.com Bu makalenin hazırlanması sırasında kaynaklarından yararlanma ve çalışma im