Prijevod uvodnog poglavlja knjige

„Defending Muhammad in modernity“

(Odbrana Muhammeda u modernosti)

(autor: Sherali Tareen)

prijevod: Senad Hevešević

Uvod

U septembru 2006. godine, 'Abid 'Ali, osamdesetogodišnji muškarac iz sela Aharaullah

(tridesetak kilometara od grada Muradabad u sjevernoj Indiji) obnovio je vjenčane zavjete sa
svojom dugogodišnjom suprugom Asgeri 'Ali. Nekoliko sedmica prije toga, njihov brak je
poništen jer ih je lokalni muslimanski vjerski vođa, 'Abdul Manan Karimi, proglasio
nemuslimanima, zajedno s još dvije stotine ljudi. Karimi je dao ovu radikalnu izjavu nakon
što je obaviješten o okolnostima u kojima su ovi ljudi obavili dženazu – namaz za nedavno
preminulog starijeg muškarca u njihovom selu. Ništa nije bilo problematično u sudjelovanju u
dženazi – namazu. Ipak, po Karimijevom viđenju, ovi stanovnici sela počinili su smrtni grijeh
obavljajući dženazu – namaz za vjerskim vođom koji je bio suparničke doktrinarne
orijentacije.1

Karimi i dvije stotine stanovnika sela koje je protjerao iz okrilja islama pripadali su
pokretu poznatom kao barelvijska orijentacija sunijskog islama. Abu Hafiz Muhammad,
vjerski vođa koji je predvodio dženazu – namaz, pripadao je zakletim rivalima deobandijske
orijentacije. Na dan dženaze, Muhammad je uskočio kao zamjena za odsutnog lokalnog
imama. Za Karimija, obavljanje namaza iza deobandijskog vjerskog vođe učinilo je vjeru
stanovnika sela neispravnom. Time su brakovi parova među njima raskinuti. Karimi je
odredio da je jedini način da ponovno budu zajedno taj da se pokaju, iznova posvjedoče svoju
vjeru i ponovno sklope brak. (Tawba karo, kalima parho, awr nikah parhwao). Tačno se to
dogodilo. U javnom spektaklu, više od stotinu parova ponovno se vjenčalo. Ushićeni Karimi
je rekao: „Ova vjenčanja su bila bez pompe ili bilo kakve proslave. Samo je ispunjen uvjet
prisustva dva svjedoka.“2
1
“200 Weddings Redone in UP after a Fatwa,”, Times of India, 5. septembar 2006.
2
Ibid
Nekoliko godina nakon ovog prilično bizarnog događaja u sjevernoj Indiji, nepovezani niz
događaja doveo je rivalitet između Barelvija i Deobandija u fokus, a sve se događalo preko
granice, u Pakistanu. Sljedeći narativ dodatno naglašava i razjašnjava uloge i pozicije ovog
kontinuiranog rivalstva.

Desetog januara 2011. godine antiteroristički sud Pakistana osudio je Muhammada Šafija
(Shafi'), lokalnog imama iz grada imena Muzaffargarh, i njegovog sina Muhammada Aslama
na doživotnu kaznu zatvora na temelju optužbe za blasfemiju. Uhapšeni su u aprilu 2010.
godine nakon što su optuženi za uklanjanje postera na kojem se najavljivao događaj
obilježavanja rođendana Božjeg poslanika Muhammeda sa svoga dućana.

Po organizatorima tog događaja koji su i podnijeli tužbu, Šafi i Aslam su poderali i gazili
poster.3 Otac i sin su optuženi temeljem pakistanskog kontroverznog zakona o blasfemiji. U
teoriji, zakon zabranjuje blasfemiju protiv bilo koje priznate religije. Ipak, u praksi se najviše
primjenjuje protiv pojedinaca koje se proglasi krivima za vrijeđanje Poslanika. Kazna može
biti u rasponu od novčanih kazni pa do smrtne kazne.

Sud je presudu protiv Šafija i Aslama donio šest dana nakon medijski vrlo popraćenog
atentata na Salmana Taseera, tadašnjeg guvernera provincije Panjab. Taseera je upucao
njegov tjelohranitelj imena Mumtaz Qadri koji se na ovaj zločin odlučio jer je vjerovao da je
guverner počinio grijeh svojim protivljenjem zakonu o blasfemiji. 4 Nakon ovog eksponiranog
atentata, nekoliko političara, advokata i aktivista za ljudska prava u Pakistanu osudilo je
zakon o blasfemiji kao nepravedan zakon koji potiče sektaško/međureligijsko nasilje i da se
ponajprije koristi kao opravdanje za rješavanje ličnih osveta. Ovim protestima protiv zakona
pridružio se i 'Arif Ghurmani, Šafijev i Aslamov advokat.

Ghurmani je tvrdio da su njegovi klijenti nepravedno procesuirani. Po njegovom mišljenju,

njegovi klijenti su žrtve „unutarvjerskih rivaliteta“ među sunijskim muslimanima. Ghurmani
je rekao: „Oboje (i tužioci i optuženi) su muslimani. Ovaj slučaj je rezultat razlika između
deobandijske i barelvijske sljedbe među sunijskim muslimanima… Šafi je prakticirajući
vjernik, on je imam džamije i nedavno se vratio s hodočašća u Saudijsku Arabiju… Branim ih

3
“Court Convicts Imam and Son for Blasphemy,” Dawn, 11. januar 2011.
4
Qadri je pogubljen od strane pakistanske vlade u februaru 2016. godine. Otada je polarizirajuća figura u
debatama oko blasfemije i ekstremizma u državi. Iako ga mnogi osuđuju kao simbola netolerancije i
ekstremističkog nasilja, on je i razbuktao maštu nekih ljudi, posebno među urbanim stanovništvom, kao
branitelj poslaničke časti. Ustvari, posljedica njegovog pogubljena bilo je pokretanje i uspon političke stranke
Tehrik-i Labbyk Ya Rasul Allah (Evo me da ti služim, Božji poslaniče) koju trenutno vodi huškački vjerski vođa
Khadim Rizvi, a koja je bila peta najveća stranka u općim izborima 2018. godine gdje je dobila više od dva
miliona glasova na platformi većinom usredotočenoj na obrani zakona o blasfemiji.
jer sam uvjeren da nisu krivi za blasfemiju.“ 5 Njegovi klijenti su bili deobandijske
orijentacije.

„Unutarvjerski rivaliteti između deobandijske i barelvijske sljedbe u sunnijskom islamu“ na

koje se Ghurmani referirao predstavljaju uznemirujući, ali važan set polemika među
istaknutim muslimanskim učenjacima koje počinju još u kasnom 19. vijeku u sjevernoj Indiji.
Kao i kontroverza koju je proizvelo Šafijevo navodno oskrnavljenje reklame za proslavu
Poslanikovog rođendana, ova debata iz 19. vijeka istaknula je suprotstavljene imaginarije 6
poslaničkog autoriteta u islamu Južne Azije. Učinila je vidljivom etičku nedoumicu koja je
obuzimala muslimane kroz više vjekova: kako bi zajednica trebala iskazivati poštovanje
sjećanju na Poslanika i njegov normativni uzor?

Ova knjiga je prva sveobuhvatna studija prijepora između Barelvija i Deobandija,

polemičke bitke koja je oblikovala južnoazijski islam i muslimanski identitet na jedinstven
način. Gotovo dvije stotine godina razdvajaju početke ove polemike od sadašnjosti. Ipak,
aveti te polemike nastavljaju proganjati religijska osjećanja postkolonijalnih južnoazijskih
muslimana u regiji, kao i u dijasporalnih zajednicama širom svijeta. 7 Logike, arhivi8 i tereni
ovih prijepora neizbrisivo su utjecali na ključno pitanje oko toga što se smatra islamom i što
se smatra normativnim muslimanskim identitetom u savremenom svijetu, južnoj Aziji, kao i
globalno.

Kao i u dva narativa s kojima sam počeo, ova polemika između Deobandija i Barelvija nije
samo stvar akademskog poravnavanja računa. Sadržaji ove debate prožimaju svakodnevno
življenje islama i natkriljuju razgovore o raznim temama: od načina definiranja blasfemije pa
do organiziranja koreografije društvenog morala i pobožnog života. Ipak, prečesto je prijepor
5
“Court Convicts Imam.”
6
Ovaj pojam susrećemo na više mjesta u ovom tekstu, uputno bi ga bilo razjasniti, a kao stručni pojam prisutan
je, između ostalog, u poljima sociologije i antropologije.
Imaginarij je skup vrijednosti, institucija, zakona i simbola koji su zajednički određenoj društvenoj grupi i
odgovarajućem društvu (http://www.artandpopularculture.com/Imaginary_%28sociology%29, pristupljeno:
14.07.2022.). Charles Taylor, kanadski filozof, proširuje značenje ovog pojma i kaže: „…(to su) načini na koje
ljudi zamišljaju svoje društveno postojanje, kako se uklapaju s drugima, kako stvari idu između njih i njihovih
prijatelja, kako se njihova očekivanja ispunjavaju… (ono) kako obični ljudi „zamišljaju“ svoje društveno
okruženje, a to često nije teoretski izraženo, već se prenosi kroz slike, priče i legende… Društveni imaginarij je
ono zajedničko koje čini mogućim zajedničke prakse i zajednički osjećaj legitimnosti.“ (vidi više: Taylor, Charles,
Modern social imaginaries, Duke University Press, 2004.) – (op.prev.)
7
Za više informacija o pokretu i posljedicama ovih polemika među južnoazijskim muslimanima u dijasporalnom
kontekstu poput Južne Afrike, pogledajte odličnu studiju autora Brannona Ingrama, Revival from below: The
Deoband movement and Global Islam, Berkeley, University of California Press, 2018.
8
Za razumijevanje pojma arhiva (ili spremišta) u društvenim naukama vidi više: Manoff, Marlene. "Theories of
the Archive from Across the Disciplines." portal: Libraries and the Academy 4.1 (2004): 9-25.; Kujundžić,
Dragan. "Arhigrafija: arhiv i pamćenje kod Freuda i Derride." Glas i Pismo. Institut za filozofiju i društvenu
teoriju, 229-234., Beograd, 2005. (op. prev.)
između Barelvija i Deobandija, kako u popularnom, tako i u stručnom diskursu, sveden na
utjecajne, ali površne dvojnosti poput pravno 9/mistično, puritansko/populističko,
isključivo/uključivo i reformističko/tradicionalističko. Među ovim povezanim dvojnostima,
možda i najčešće korištena kao objašnjenje prijepora između Barelvija i Deobandija jeste prva
(pravno/mistično, op. prev.). Ta debata se najčešće čita kao manifestacija vječne podjele
između mistične i pravne tradicije u islamu, ili između islamskog prava i sufizma, a to ću i
prikazati u ovom uvodu. Kroz pažljivo proučavanje unutarnje logike prijepora između
Barelvija i Deobandija, ova knjiga ilustrira konceptualno siromaštvo i distorziju takvih
dvojnih konstrukcija i objašnjenja. Ove dvojnosti su simptomatične za liberalno-sekularni
pokušaj da se kanoniziraju granice života i religije, a takvi pokušaji su uvijek osuđeni na
propast. Konceptualno su simplicistički, a politički štetni te podmukli.

Kao alternativu, zagovaram konceptualni pristup koji suprotstavljene narative o granicama

religije promatra kao konkurentna razmišljanja o tradiciji i reformi. Protagonisti koji
artikuliraju ta razmišljanja pokušavaju smišljeno kontrolirati granice tradicije. Oni nastoje
umanjiti kapacitet konkurentnog diskursa da autoritativno govori o tome što bi se trebalo
smatrati religijom, a što ne. Ova operacija uključuje mobiliziranje određenih osmišljenih
praksi isključivanja. Na primjer, u te prakse se ubraja ukazivanje na logičnu nekoherentnost
argumenata suprotne strane, pokazujući tako njihovu nekonzistentnost s autoritativnim
argumentima i povređujući kredibilitet učesnika koji iznosi te suprotne argumente; i
najvažnije, nudi se alternativni i suprotstavljeni program normativa.

Teren nadmetanja na kojem se tako suprotstavljene diskurzivne strategije bore za

prevlast nikad nije moguće podijeliti u disciplinarne dvojnosti. Umjesto toga, taj teren
zahtijeva primjenu razmišljanja (teoriju) koja pažljivo plovi među suprotstavljenim logikama
kroz koje se dolazi do parametara diskurzivne tradicije. Upravo takav pristup planira se
primijeniti u ovoj knjizi. Proučavajući međusobno suprotstavljena razmišljanja o tradiciji i
reformi kod indijskih muslimana iz 19. vijeka, bilježe se načini na koje su granice islama u
savremenoj južnoj Aziji artikulirane, kako su dovođene u središte pažnje i kako se oko njih
sporilo.

Konkurentne političke teologije

Preciznije rečeno, ova knjiga zagovara da je polemika između Barelvija i Deobandija u svojoj
biti usredotočen na konkurentne političke teologije. Pod „političkom teologijom“ mislim na

9
Pojam „pravno“ (legal) u ovom je tekstu uglavnom korišten kao oznaka za islamsko pravo ili šerijat.
prisnu isprepletenost teoloških diskursa te političkih i društvenih imaginarija. U srcu ove
polemike bilo je pitanje kako bi se trebalo razumjeti božanski suverenitet i njegovu vezu s
autoritetom Poslanika Muhammeda (a.s.) u kolonijalnom momentu kada su indijski
muslimani izgubili svoju političku suverenost.10 Konkurentna shvaćanja veze između Boga i
Poslanika proizvela su suprotstavljene vizije oko toga kako bi obredni i svakodnevni život
masa trebao izgledati. Drugačije rečeno, polemika između Barelvija i Deobandija artikulirala
je međusobno sukobljene koncepcije normativne veze između božanskog suvereniteta,
poslaničkog autoriteta i svakodnevne obredne prakse. U ovoj polemici u pitanju je bilo kako
razumjeti susret između Boga, Poslanika i zajednice u trenutku velike moralne i političke
tjeskobe. Ovaj splet teologije, prava i svakodnevne prakse je konceptualna nit koja uvezuje
ovu knjigu i predlažem je kao način za ispitivanje tradicija međumuslimanskih debata i
rasprava.

Velika tema ove knjige kreće se oko pitanja kako gubitak političkog suvereniteta proizvodi
uvjete koji intenziviraju debate oko božanskog suvereniteta i interakcije tog suvereniteta sa
svakodnevnim životom zajednice. S početkom britanskog kolonijalizma, kako su stoljeća
muslimanske vladavine velikim dijelovima indijskog potkontinenta došla do kraja, ništa se
nije činilo hitnije za muslimanske učenjačke elite nego osigurati granice vjere od unutarnjih i
vanjskih prijetnji. Ova knjiga opisuje kako su dvije grupe sastavljene od najistaknutijih i
najplodnijih muslimanskih učenjaka Indije u 19. stoljeću obavile ovaj hitni zadatak. Ova
knjiga više se bavi kolonijalnim kontekstom prijepora između Barelvija i Deobandija nego
njezinim postkolonijalnim nastavkom. Ova odluka nije donesena da umanji važnost novijih
razvoja događaja i u ovoj knjizi se ne radi samo o traganju za nastankom (ove debate, op.
prev.). Odluka počiva na uvjerenju da se samo kroz neprekidnu i pažljivu analizu kolonijalnog
10
Kroz ovu knjigu, koristim izraz „božanska suverenost“ u onome smislu kako ga zazivaju učesnici čije je
mišljenje u ovoj knjizi, tj. u smislu potpune Božje suverene moći i kapaciteta koji utvrđuju Božju potpunu
jednoću (tevhid) i posebnost. Osim tevhida, u kontekstu ove knjige, često se spominju i drugi izrazi koji prenose
ovu vrstu razumijevanja božanskog suvereniteta, poput qudra (qudrat na perzijskom ili urdu jeziku), qudrat-i
ilahi i ikhtiyar. Raznoliki i često promjenjivi načini na koje je koncept božanskog suvereniteta bio prisutan u
predmodernom i modernom muslimanskom intelektualnom mišljenju odlično su analizirati (doduše, s
drugačijim tematskim fokusom) u sljedećim izvorima: Muhammad Qasim Zaman, “The Sovereignty of God in
Modern Islamic Thought,” Journal of the Royal Asiatic Society 25, br. 3 (juli 2015): Andrew March, “Genealogies
of Sovereignty in Islamic Political Theology,” Social Research 80, br. 1 (proljeće 2013): 293–320; Ahmed Abdel
Meguid, “Reversing Schmitt: The Sovereign as a Guardian of Rational Pluralism and the Peculiarity of the Islamic
State of Exception in al-Juwaynī’s Dialectical Theology,” European Journal of Political Theory, objavljeno online
12. septembra 2017., https://doi.org/10.1177%2F1474885117730672.
Učenjaci čije je mišljenje u ovoj knjizi primarno su iz Delhija, sjevernog dijela Indo-gangeške nizine. Iako je izraz
„indijski musliman“ manje precizan i povremeno zastario, koristim ga u ovoj knjizi zbog stila jer „muslimani koji
govore hindu“ ili „sjeverno-indijski muslimani“ zvuči nezgrapno ili su, pak, ti izrazi preograničeni u smislu onoga
što su ti učenjaci smatrali svojom publikom. Također, izraze „indijski muslimani“ i „južni muslimani“ koristim
naizmjenično zbog frazeološke raznolikosti.
konteksta mogu cijeniti i razumjeti postkolonijalne posljedice ovog prijepora. 11 Kroz pažljivo
ispitivanje tekstova, učesnika i narativa koji se nalaze u počecima ove polemike, pružam
detaljni prikaz primjera kako su granice islama, kao diskurzivne tradicije, bile predmet spora
u uvjetima kolonijalne modernosti.

Opći pregled

U ovoj knjizi naglasak je na dva suprotstavljena pokreta i dvije suprotstavljene vizije islama u
južnoj Aziji, s počecima u ranom 19. stoljeću. Arhitekti ovih suprotstavljenih reformističkih
tradicija bili su istaknuti učenjaci čiji su životi i intelektualne težnje duboko utjecali na
ostavštinu muslimana južne Azije. Uprkos njihovim energičnim razilaženjima, imali su
mnogo toga zajedničkog. Često su bili povezani kroz zajedničku učenjačku genealogiju,
referentne tačke u tekstovima (kao i kroz iščitavanje tih tekstova) i geografiju (kontekst
Delhija i sjeverne Indije). Kao stručnjaci u muslimanskim društvenim naukama, ovi učenjaci
zauzimali su zajednički institucionalni prostor medresa, muslimanskih sjemeništa gdje se
obrađuju teme poput islamske soteriologije12, etike i pobožnosti.

Većina muslimanskih učenjaka ('ulema/jedn. 'alim) u južnoj Aziji, uključujući učesnike iz 19.
stoljeća čije će mišljenje ova knjiga analizirati, obučavani su i obučavaju se kroz ono što je
poznato kao Nizami kurikulum (dars-i nizami). Ovaj rigorozni (često šestogodišnji) kurikulum
spaja različite aspekte muslimanskih društvenih nauka (uključujući tefsir, hadiske studije,
pravo, jurisprudenciju i logiku) s različitim naglascima, ovisno o normativnoj orijentaciji
medrese. Kurikulum je nazvan po slavnom južnoazijskom muslimanskom učenjaku iz 17.
stoljeća Mulla Nizamudinu (umro 1677.).

Promatrani iz savremene tačke gledišta, konkurentne muslimanske intelektualne

tradicije opisane u ovoj knjizi slične su i po predvidljivim, stereotipnim načinima kako ih se
promatra izvana. U zapadnim i nezapadnim kontekstima (muslimanski većinskim ili
manjinskim), medrese i njihovi čuvari (ulema) u najboljem se slučaju promatraju kao
stručnjaci tajanstvene tradicije koja je irelevantna za suvremeni momenat. U najgorem
slučaju, promatraju se kao agenti puritanskog mračnjaštva koji potiče fundamentalizam i
ratobornost.13 Medresofobija je globalni fenomen koji spaja raznolike i inače nekompatibilne
11
Za koristan pregled i analizu prijepora između Barelvija i Deobandija u Pakistanu, vidi: Mohammad Waqas
Sajjad, “For the Love of the Prophet: DeobandiBarelvi Polemics and the Ulama in Pakistan” (doktorska
disertacija., Graduate Theological Union, 2018).
12
dosl. „salvational knowledge“ (op. prev.)
13
Za više informacija o historiji i tradicijama znanja medresa u južnoj Aziji, vidi: Ebrahim Moosa, What Is a
Madrasa?, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2015. Također vidi: Robert Hefner i Muhammad
Qasim Zaman, ur., Schooling Islam: The Culture and Politics of Modern Muslim Education (Princeton, NJ:
partnere sa svih strana ideološkog spektra i vremenskih zona, od moćnih zapadnih
neoimperijalnih analitičkih centara (think tank), cionističkih i kršćanskih nacionalista, mnogih
liberala, modernista, a ponekad i do islamista unutar većinski muslimanskih država. Iako
takva karikaturalna predstavljanja medresa i uleme imaju dugu historiju, posebno su
intenzivirana nakon 11. septembra (2001., op. prev.) kad su medrese praktički postale
sinonimi za talibane i teror. Postoji cijela industrija „kućne radinosti“ unutar koje su
samoproglašeni eksperti koji su izgradili karijere na ocrnjivanju i dehumaniziranju medresa i
njihovih učenjaka.

Iako je ovo specijalistička, naučna knjiga o prilično komplikovanom unutarmuslimanskom

neslaganju, nuđenje korektiva za ovaj patološki narativ o muslimanskim učenjacima iz južne
Azije i njihovom diskurzivnom univerzumu svakako spada u ciljeve ove knjige. Da
razjasnimo, nije cilj ni glorificirati ili romantizirati medrese. Kao što bi prvi priznali mnogi
učenjaci vezani za medrese, prema mnogim aspektima tradicije znanja medresa moglo bi se
biti kritično, pogotovo po pitanjima rodne ravnopravnosti ili tretmana religijskih manjina. 14
Da bi se razvila kompleksnija i detaljnija slika učenjačke tradicije muslimana južne Azije,
mora se učiniti vidljivima dubina, detaljnost i višeznačnost njihovih unutarnjih neslaganja.
Upravo je to ono što ova knjiga stremi da učini, i to kroz skiciranje ličnog (intimnog) portreta
onoga što se smatra najdugotrajnijim i intelektualno najnapetijim polemičkim susretom među
ulemom savremenog južnoazijskog islama: prijepor između Barelvija i Deobandija. Kroz
pažljivo proučavanje ovog prijepora, želim ponuditi detaljnu sliku važnog i pozamašnog
dijela intelektualnog pejsaža islama u savremenoj južnoj Aziji. Dakle, o čemu je tačno ova
debata bila i ko su bili glavni likovi koji su je oblikovali? U nastavku se okrećem ovim
pitanjima da bi dalje razjasnio svrhu i motiv ovog projekta.

Konkurentna razmišljanja o tradiciji i reformi

Kroz ovu knjigu predstavljam i objašnjavam dva konkurentna razmišljanja o tradiciji i reformi
ponuđena od strane dvije suprotstavljene frakcije u indijskoj muslimanskoj učenjačkoj eliti.
Jedna je bila grupa učenjaka čija se koncepcija tradicije kretala oko osiguravanja potpune
jedinstvenosti božanskog suvereniteta. Da bi ostvarili ovaj zadatak, oni su artikulirali
imaginarij Poslanika Muhammeda (a.s.) koja je naglašavala njegovu čovječnost i njegovu
podređenost božanskom suverenu. Oštro su kritikovali obredne prakse i svakodnevne navike

Princeton University Press, 2007).

14
Za briljantnu analizu nekih od ovih načina unutarnje kritike, u južnoj Aziji i šire, vidi: Muhammad Qasim
Zaman, Modern Islamic Thought in a Radical Age: Religious Authority and Internal Criticism (New York:
Cambridge University Press, 2012).
koje su, po njihovom mišljenju, potkopavale božanski suverenitet ili uzdizale Poslanika na
način koji bi bacio sumnju na njegovu čovječnost. Jedan od glavnih arhitekata ovog
reformskog pokreta bio je indijski muslimanski mislilac iz ranog 19. stoljeća Šah Muhammed
Isma'il (umro 1831. godine). Njegovu reformističku agendu kasnije su prenijeli pokretači
škole Deoband, islamskog sjemeništa i normativne orijentacije utemeljenih u
sjevernoindijskom gradu Deobandu 1866. godine.

Druga grupa utjecajnih muslimanskih učenjaka sjeverne Indije snažno se suprotstavila

ovom reformskom pokretu. Ponudili su kontraargument da je božanski suverenitet neodvojiv
od autoriteta Poslanika kao najkarizmatičnijeg i najvoljenijeg Božjeg stvorenja. Po njihovom
mišljenju, božanska i poslanička jedinstvenost nisu bile suprotstavljene, već su bile
isprepletene i međusobno ojačavajuće. Štaviše, zastupali su stajalište da potkopavanje
posebnog statusa Poslanika kroz njegovo prikazivanje kao običnog čovjeka koji je, eto,
slučajno bio primatelj božanske objave znači anatemu. Za posljedicu, ovi učenjaci snažno su
branili obrede i svakodnevne prakse koji su služili sjećanju na Poslanika i njegovu karizmu.
Polihistor i mislilac Ahmad Raza Khan predvodio je ovaj protureformistički pokret. Bio je
osnivač barelvijske škole, druge ideologijske grupe koja se pojavila u kasnom 19. stoljeću u
sjevernoj Indiji. Barelvije su dobile ime po gradu Bareilli u Utter Pradeshu, državi u sjevernoj
Indiji, gdje je Khan rođen. Barelvijska škola je na mnoge načine intelektualni nasljednik Fazl-
i Haqq Khayrabadija (umro 1861. godine), učenjaka iz 19. stoljeća koji se snažno
suprotstavljao Šahu Muhammedu Ismailu.

U srži ove knjige je zadatak opisivanja normativnih aspiracija i sukoba koji su

definirali intelektualne živote ovih učenjaka koji su tečno govorili i pisali na arapskom,
perzijskom i urdu jeziku. Kako se knjiga bude razvijala, imat ću prilike detaljnije predstaviti
ove učenjake. Zasad, dovoljno je spomenuti da su bili među najplodonosnijim, najšire
slijeđenim i u raspravama najaktivnijim figurama savremenog islama u južnoj Aziji, a ujedno
su bili i istaknuti islamski pravnici i sufijski šejhovi. Njihovi konkurentski programi reforme
doprinijeli su jednoj od najgrubljih i najžešćih polemičkih bitaka u narativu savremenog
islama. Njihovo razilaženje je proizvelo nekoliko usmenih i pisanih polemika, pobijanja,
pravnih i teoloških proglašavanja nevjernicima (takfir) i tradicija kazivanja priča koje
vrednuje neke učenjake, a ismijavaju njihove suparnike.

Prije nastavka, trebao bih razjasniti moju upotrebu izraza „prijepor između Barelvija i
Deobandija“ u ovoj knjizi. Ova knjiga govori o kontekstu ranog i kasnog 19. stoljeća uz neke
važne naglaske iz 18. stoljeća. Tako, kada govorim o „prijeporu između Barelvija i
Deobandija“ imam na umu ovaj širi kontekst, iako su se barelvijska i deobandijska
orijentacija pojavile tek u kasnom 19. stoljeću. Ne odobravam teleološki narativ koji smatra
pojavu ovih grupa neizbježnom, već ovaj termin koristim kao istraživački alat za opisivanje
debate o vezi između božanskog suvereniteta, poslaničkog autoriteta i obredne prakse, koja je
počela u ranom 19. stoljeću, a koja je poprimila karakter debate među grupama u kasnijem
dijelu stoljeća.

Diskurzivni prostor ove debate popunjen je mnoštvom međusobno povezanih pitanja.

Na primjer, kako bi zajednica trebala organizirati svoj život na način koji pokazuje pokornost
božanskom suverenitetu? Koja je priroda poslaničkog autoriteta kao posrednika između Boga
i ljudi, u njegovoj ulozi zagovornika na Sudnjem danu? Koju vrstu znanja je Poslanik
posjedovao; je li imao pristup znanju nepoznatog ('ilm al-ghayb)? Koji je bio normativni
status obreda, pobožnih praksi i svakodnevnih navika koje nisu imale presedan u praksi
Poslanika i njegovih ashaba? Pod kojim uvjetima takve prakse postaju heretičke? Kako se to
odlučuje? Još jedno sporno pitanje koje je poticalo ovu kontroverzu ticalo se Božje
sposobnosti za laž ili kršenje obećanja (imkan-i kizb; na arapskom: kidhb) ili za stvaranje
drugog Poslanika Muhammeda (imkan-i nazir). Ova pitanja su smještena u međuprostoru
prava, teologije i svakodnevne prakse u islamu. Da ponovim svoj argument: prijepor između
Barelvija i Deobandija bio je potaknut konkurentnim političkim teologijama, a svaka od njih
proizvela je konkurentne imaginarije prava i granica obrednih praksi.

Ova knjiga se zove „Odbrana Muhammeda u modernitetu“ jer su se detalji

unutarmuslimanskih debata usredotočili na konkurentne imaginarije Poslanika Muhammeda
(a.s.). Koja vizija Poslanika treba biti temelj muslimanske normativne orijentacije i
svakodnevnog života? Ovo pitanje koje je bilo u jezgri prijepora između Barelvija i
Deobandija doseglo je razinu hitnosti bez presedana u kolonijalnom momentu. Kontekst
kolonijalizacije proizveo je strašnu tjeskobu, kao i nesigurnost u nastojanju da se kreira
idealna muslimanska zajednica. Suprotstavljene vizije Muhammeda koje su vidljive iz
prijepora između Barelvija i Deobandija ukazale su na različite koncepte idealnog
muslimanskog subjekta i zajednice. Muhammed je predstavljao hermeneutički ključ kroz koji
se reforma zamišljala. Muhammed je bio ulog u ovoj polemici.

Gotovo sve tačke sporenja koje se analiziraju u ovoj knjizi fokusirane su na

Muhammeda: njegov kapacitet zagovora (na Sudnjem danu), grijehe protiv njegovog
normativnog modela kroz heretičke novotarije, status njegovog znanja o gajbu i o mogućnosti
Božjeg stvaranja drugog Muhammeda. Zato je sigurno da je ova knjiga izvještaj o tome kako
su se veliki muslimanski učenjaci savremene južne Azije nosili s Muhammedom u
modernitetu, nudeći suprotstavljene vizije njegove ličnosti u areni muslimanskog
normativiteta. Iako su bili u snažnom neslaganju, svi indijski Poslanikovi ljudi koji nose
narativ ove knjige snažno su se slagali oko važnosti pokretanja, upravljanja i odbrane njihove
vizije „normativnog Muhammeda“ kao načina provedbe religijske reforme. Začetnici
deobandijskog i barelvijskog pokreta nisu bili usamljeni u revnosnom sporenju oko toga što je
Muhammed predstavljao u modernitetu. Tačnije, kao što je Kecia Ali istaknula, u
devetnaestom stoljeću potraga za autentičnim i historijski provjerljivim Muhammedom
„počela je dominirati zapadnjačkim pristupima Muhammedovom životu“ i dodaje: „Njihove
preokupacije preklapale su se s preokupacijama muslimanskih vjerskih mislilaca,
tradicionalnih učenjaka i zapadnjački obrazovanih reformatora“.15

Začetnici polemike između Barelvija i Deobandija umrli su, ali još i danas, gotovo
dvije stotine godina kasnije, pitanja i debate koje su zaokupljale maštu ovih učesnika iz 19.
stoljeća i dalje izazivaju strastvene reakcije. U savremenoj Indiji i Pakistanu, ovi polemički
susreti prožimaju i mjesta svakodnevnog života poput komšiluka, džamija, javnih biblioteka,
kako je Naveeda Khan vješto dokumentirala, a ne samo muslimanska učilišta, kao što rad
Arshada Alama pokazuje.16 Nastupanje digitalnog doba dodatno je pojačalo intenzitet i
povećalo geografski prostor prijepora. Na različitim web stranicama i u različitim polemičkim
chat sobama u kojima sudjeluju autohtoni i dijasporalni južnoazijski muslimani iz SAD-a,
Ujedinjenog Kraljevstva, JAR-a, neprekidno se o suprotstavljenim ideologijama raspravlja i
debatira, a mišljenja se seciraju i odbacuju.17 Daleko od toga da je izblijedila kroz godine, ovaj
prijepor je samo postao viralan.

Ova knjiga je prva studija o polemici između Barelvija i Deobandija (kroz ključne
momente, argumente, narative i višeznačnosti) koja uzima u obzir cijeli 19. vijek, kao i važne
presedane iz kasnog 18. vijeka. Moji izvori uključuju ranije neistražene rukopise i štampane
izvore na arapskom, perzijskom i urdu jeziku, poput polemičkih tekstova, reformističke
literature, zbirki hutbi i pisama, narativnih historija, tekstova o pravu i teologiji, zbirki pravnih
mišljenja (fetvi) i biografija. Pored pažljivog iščitavanja pravnih i teoloških rasprava, pokušao
sam i skicirati živopisne portrete eminentnih muslimanskih učenjaka iz južne Azije da bi

15
Kecia Ali, The Lives of Muhammad, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014, str. 43.
16
Arshad Alam, Inside a Madrasa: Knowledge, Power, and Islamic Identity in India, New Delhi: Routledge, 2011;
Naveeda Khan, Muslim Becoming: Aspiration and Skepticism in Pakistan, Durham, NC: Duke University Press,
2012.
17
vidi: Sunniport (www.Sunniport.com), Falaah Research Foundation (www.falaah.co.uk), i Ahlus Sunnah
Forum (http://ahlussunnah.boards.net).
predočio njihove osjetljive tačke, tjeskobe i tenzije koje su prožimale njihove intelektualne
živote i putovanja. Ovaj projekt zauzima više povezanih, ali pomalo različitih konceptualnih
tema. Zato sam koristio prilično raznolik komplet teoretičnih alata poput djela iz političke
teologije, studija sekularizma, studija obreda, pravne teorije i teorije narativa. Kroz ovu knjigu
pokušao sam suočiti misao muslimanskih učenjaka južne Azije sa zapadnim filozofskim i
književnim diskursima. Pokušao sam to učiniti na način koji bi mogao razjasniti dubinu, uloge
i posebnosti prvoga, istovremeno povezujući muslimanske tekstove i kontekste s pitanjima i
promišljanjima u religijskim studijima i društvenim naukama u širem smislu. Zato, na
izvjestan način, ova knjiga predstavlja razgovor između određenih dijelova muslimanskih i
zapadnih društvenih nauka, proveden na način koji će, za nadati se, baciti malo produktivnog
svjetla na oboje.

Konceptualna arhitektura

Konceptualno, ovaj rad ispituje autoritativne diskurse angažirane u smišljenom kontroliranju

granica religije. Autoritativni diskurs, kako ga je opisao Talal Asad, jeste „diskurs koji stalno
pokušava preduhitriti popunjavanje prostora radikalno suprotstavljenim iskazima, da bi ih se
spriječilo da budu izgovoreni.“18 Ova knjiga izlaže taktike i strategije kroz koje su
konkurentski čuvari tradicije formirali svoj religijski autoritet onemogućavajući jedni drugima
popunjavanje prostora i iskazivanje sposobnosti da djeluju kao istinski čuvari. Njihov
religijski autoritet (njihova tvrdnja da upravo oni predstavljaju pravu autentičnost) ovisio je o
postojanju i uvjetima njihovog polemičkog susreta. Njihova upletenost u ovaj susret s
nepredvidljivim posljedicama omogućila im je da autoritativno djeluju i govore kao oni koji
određuju ograničenja tradicije, upravo onako kako i Asad kaže u slavnom citatu: „Susret
(polemički, op. prev.), a ne komunikacija, leži u srcu autoriteta.“19

Asadova konceptualizacija autoritativnog diskursa usko je vezana za njegov slavni

recept za pristup islamu kao „diskurzivnoj tradiciji“20, a što je jedan od najčešće korištenih
koncepata u zapadnim akademskim studijama islama. Ideja diskurzivne tradicije vrlo je
korisna za konceptualizaciju interakcije teksta, vremena i prakse u životu normativne tradicije
kao što je islam. Pristupiti islamu kao diskurzivnoj tradiciji znači koristiti oblike
razumijevanja, argumentiranja i citiranja, pri čemu se autoritativno analizira i debatira o tome

18
Talal Asad, “Anthropology and the Analysis of Ideology,” Man, (1979): 607–27.
19
Talal Asad, “Responses” in Powers of the Secular Modern: Talal Asad and His Interlocutors, ur. David Scott i
Charles Hirschkind, Stanford, CA, Stanford University Press, 2016, str. 212.
20
Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam, Washington, DC: Center for Contemporary Arab Studies,
Georgetown University, 1986.
kako bi trebao izgledati život zajednice. Koja sjećanja i modeli prošlosti oblikuju
disciplinirani život zajednice u sadašnjosti i budućnosti? Ovo pitanje je u srcu ideje
diskurzivne tradicije. S obzirom na to da se na ovo pitanje nude raznoliki i često
suprotstavljeni odgovori, diskurzivna tradicija je po svojoj prirodi konfliktan poduhvat.

Asad je nedavno dodatno tumačio ovu ključnu dimenziju svoje prezentacije

diskurzivne tradicije kroz niz komentara koji su ujedno sugestivni i primamljivi: „Tradicija
je“, piše on „ujedno jednina kao i množina. Za subjekte ne postoje samo neprekidnosti, već i
izlazi i unosi. Tradicija nalazi mjesta za greške, kao i za izdaju; nije slučajno da „tradicija“
(tradition) i „izdaja“ (treason) imaju zajedničku etimologiju.“21 U svojoj srži, ova knjiga je
vježba u primjeni Asadovog poziva da se islamu pristupi kao diskurzivnoj tradiciji. Ona
istražuje načine na koje su diskurzivnoj tradiciji (islam u savremenoj južnoj Aziji)
ubrizgavana konkurentna (i međusobno suprotstavljena) značenja i ideološki projekti u
određenim čvorištima autoritativnih diskursa i debata. Kreće se poljima na kojima su
suprotstavljeni diskursi pokušavali isključiti jedni druge izvan granica normativnih i
autoritativnih oblika života i mišljenja. Ukratko, ova knjigu analizira kritične momente
historije islama u kolonijalnoj južnoj Aziji kada su njegove granice bivale predmet sporenja.

Prije nego nastavim, moram spomenuti da je Asadov koncept diskurzivne tradicije u

posljednje vrijeme bivao, na žalost, izrazito pogrešno shvaćan. Jedan od mnogih primjera
nalazi se u monumentalnoj knjizi Shahaba Ahmeda „What is Islam? The importance of being
Islamic“ (Princeton University Press, 2015). Ahmad u potpunosti pogrešno razumijeva
diskurzivnu tradiciju kao „preskriptivni“ i hijerarhijski koncept angažiran u uspostavljanju
autoritativnog pravovjerja. Kako Ahmad navodi: „Suptilni, ali ključni problem s Asadovom
konceptualizacijom islama kao 'diskurzivne tradicije' je njegovo postavljanje konačne
vrijednosti diskurzivne tradicije u dinamiku autoritativnog propisivanja ispravnoga.“ (272.
stranica) On dalje navodi da takvo „propisivačko“ i autoritativno shvaćanje tradicije ne može
u obujam tradicije uključiti niti u tom procesu računati na „ne-propisane“, „neautoritativne“
ili, ono što on zove, „istraživačke“ diskurse i prakse. Tako Ahmad zaključuje da Asadova
koncepcija diskurzivne tradicije proizvodi „dvojnost pravovjerja i krivovjerja/heterodoksije“
koja favorizira „moćnije iskaze islama kao 'pravovjerne', a manje moćne kao 'krivovjerne'“
(274. str.). Ovo je neodrživo shvaćanje Asadovog mišljenja. Problemi u ovom shvaćanju su
mnogi; da spomenem nekoliko njih. Prvo, više moći ili autoriteta ne vodi nužno u pravovjerje,

21
Talal Asad, “Thinking about Tradition, Religion, and Politics in Egypt Today,” Critical Inquiry 42, br. 1, jesen
2015, str. 169
a manje ne vodi nužno u krivovjerje. Po Asadu, pravovjerje nije stvar ili uvjet koji je smjesta
sam po sebi dostupan za instituciju. Kako Asad navodi, učesnici u diskurzivnoj tradiciji
streme ka pravovjerju i koherentnosti, ali ne postižu to uvijek, pa tako to stremljenje ka
koherentnosti kroz debate i sporenja omogućava zajednički život u zajednici. Diskurzivna
tradicija predstavlja mjesto neprestanog sporenja, nedostupnog za empirijsku ili stručnu
kanonizaciju. Empirijski izračunljivo razumijevanje pravovjerja u kojem veća moć proizvodi
više pravovjerja (i obrnuto) Ahmadovo je nametanje Asadovom teorijskom okviru. Drugo,
Asadov koncept diskurzivne tradicije nije propisivački ili linearan. Reduciranje ideje
diskurzivne tradicije na mehanizam uspostavljanja pravovjerja lišava ovaj koncept njegovih
najvažnijih uvida. Diskurzivna tradicija označava odnose moći kroz koje se život zajednice
živi i debatira. To je utjelovljena moralna rasprava „u kojoj upotreba određenih ideja,
odobrena uz moć, donosi ne samo promjene u gramatici koncepata i njihovih značenja, nego i
u određenim senzibilitetima, osjećajima i sklonostima kojima neko može djelovati na
određene načine (a na druge ne).“22 U raspravama koje tvore diskurzivnu tradiciju,
normativno propisivanje je neodvojivo od istraživačke prakse. Ideja ispravnosti u Asadovoj
misli ne uključuje normativnu propisanost pronalazivog pravovjerja. Diskurzivna tradicija
nije linearna ili hijerarhijska upravo zbog toga što vremensku odrednicu takve tradicije
(obilježene sporenjima) nije moguće reducirati na bilo koji objektivni kontinuitet ili
stabilnost. Na kraju, u srcu problema Ahmedovog pogrešnog razumijevanja je prilično naivno
shvaćanje diskursa i moći. Kao što je Michael Foucault više puta isticao, moć je unutarnja i
neodvojiva od diskursa. Prema tome, nijedan oblik diskursa (istraživački, kontradiktorni ili
drugi), ne može izbjeći moć ili susret s autoritetom. Ahmed pogrešno pretpostavlja da
istraživački diskurs prethodi moći. Svaki oblik istraživanja, u onom trenutku kad dobije oblik
narativa, postaje povezan s moći i već je definiran kao odvojeni potencijal i senzibilitet. Već i
sama ideja „neautoritativnog“ diskursa pretpostavlja postojanje autoritativnog diskursa.

Pored Asadove ideje diskurzivne tradicije, konceptualni ključ koji je osnova ove
knjige je kategorija „nepredvidivih čvorišta debate“. Izveo sam ovu kategoriju iz rada
religiologa i stručnjaka za budizam Anande Abeysekara. Prije nekoliko godina, u svojoj
briljantnoj studiji savremenog budizma na Šri Lanki, Abeysekara se protivio a priori
nametanju određenog razumijevanja koncepata religije, tradicije i reforme subjektima koji su
uključeni u kontroliranje granica religijske tradicije. Umjesto toga, on predlaže da se ispituju

22
Ananda Abeysekara, “Theravāda Buddhist Encounters with Modernity: A Review Essay,”, Journal of Buddhist
Ethics 25 (2018): 333–71
nepredvidiva i nestalna čvorišta debata u kojima se određeni materijalni, institucionalni i
epistemički uvjeti sjedinjuju da odrede što se ubraja, a što se ne ubraja u religiju.23

Drugačije rečeno, ne može se kanonizirati oblike religije koji se manifestiraju u

unutarreligijskim (ili međureligijskim) raspravama, dijeleći ih u unaprijed pripremljene
kategorizacije, a sve to prije razumijevanja nepredvidivih čvorišta koja omogućuju te rasprave
i unutar kojih se i odvijaju te rasprave. Naposljetku, isticanjem nepredvidivosti procesa kroz
koji se raspravlja o granicama religije, ovaj pristup postaje argument za nemogućnost
dijeljenja religije u stručne dvojnosti. Abeysekarin čvorišni pristup proučavanju religije i
religijskog života smatram vrlo privlačnim. On nudi način za kretanje kroz logike i konflikte
diskurzivne tradicije koji ne podliježe iskušenju liberalno-sekularne želje da se definira i
kanonizira religija. Abeysekara (kao i Asad, kojem mnogo duguje) inzistira da religija, kao i
život, uvijek izmiče definiranju. U ovoj knjizi, nudim pregled ključnih čvorišta debate u
narativu islama u kolonijalnoj južnoj Aziji, predstavljam i iznosim detalje konkurentnih
razumijevanja tradicije i reforme koje postaju vidljive u tim čvorištima, a u kojima je pitanje
što jeste, a što nije islam bilo predmet rasprave autoriteta. Kroz primjenu navedenog, pokušat
ću osporiti shvaćanja koji kanoniziraju stručne dvojnosti poput reformisti/nereformisti,
pravni/mistični i tradicionalni/moderni.

Kao alternativu, predlažem i pokazujem da bi se slučajevi unutarmuslimanskih

sporenja poput prijepora između Barelvija i Deobandija (kojeg je poticalo čvorište
promjenjivog razumijevanja suvereniteta) trebali konceptualizirati kao primjeri konkurentnih
političkih teologija. Ove konkurentne političke teologije odražavaju i artikuliraju
suprotstavljena shvaćanja interakcije između prava, teologije i svakodnevne prakse. Počivaju
na suprotstavljenim imaginarijima odnosa između Boga, Poslanika i zajednice. Ponavljam,
ovo je središnji argument ove knjige.

Prije nego nastavim, da razjasnim cilj ovog projekta, uz osvrt na širu konceptualnu i
političku intervenciju koju želi napraviti. U nastavku ću biti posebno zainteresiran za
rasvjetljavanje načina na koje su unutarmuslimanska sporenja poput debate između Barelvija i
Deobandija pozicionirana u novim globalnim politikama religije i usmjeravana od strane istih.

Izvan (koncepta) „dobar musliman/loš musliman“

23
Ananda Abeysekara, Colors of the Robe: Religion, Identity, and Difference, Columbia: University of South
Carolina Press, 2003.
Danas, u akademskom i neakademskom svijetu, prijeporu između Barelvija i Deobandija
najčešće se pristupa kao manifestaciji vječnog konflikta između pravne i mistične varijacije
islama, ili između islamskog prava i sufizma. Učenjaci koji se protive praksama poput
proslave Poslanikovog rođendana (mevluda) promatraju se kao promotori prava (šerijata),
reforme i puritanizma. Ovaj stereotip najčešće je vezan uz deobandijsku školu. S druge strane,
oni koji brane te prakse, poput Barelvija, kategoriziraju se kao promotori misticizma,
populizma i „mekše“ verzije islama.

Veliki problem ovog okvira je što su i barelvijski i deobandijski učenjaci bili veliki
sufijski šejhovi, kao i istaknuti pravnici. Barelvijska orijentacija nikad nije bila samo
obožavanje svetaca; uvijek je predstavljala visoko pismenu i tekstualno utemeljenu političku
ideologiju. Isto tako, deobandijskom islamu nikad nisu nedostajale mistične dimenzije.
Štaviše, začetnici Barelvija i Deobandija, kao ni njihovi prethodnici u južnoj Aziji i drugdje,
nisu odjeljivali svoje živote niti se zatvarali u jednostavne dvojnosti poput pravno/mistično.
Nisu se izjutra budili odlučni da se ponašaju mistično do popodneva, da bi onda prešli u
pravničku ličnost navečer.

Na primjer, kad je upitan o vezi između prava i sufizma, istaknuti deobandijski

učenjak Ashraf 'Ali Thanvi (umro 1943. godine, a o kojem ćemo mnogo naučiti u ovoj knjizi)
odgovorio je: „Više vjerujem presudi pravnih učenjaka u pitanjima etičke prakse, ali ova moja
odluka je temeljena isključivo na intelektu jer sam, na instinktivnoj razini, zaljubljen u
sufijske načine.“24

Slično tome, a suprotno popularnom mišljenju, Ahmad Raza Khan, osnivač

barelvijske škole i jedan od glavnih likova ove knjige, nije bio neortodoksni sufija. 25 Ustvari,
bio je oštar kritičar tendencije da se zaobilazi autoritet tradicionalno obrazovanih pravnika,
smatrajući ih manje važnima od karizmatičnih sufijskih šejhova. U izvanrednom tekstu
naslova „Potvrde mistika po pitanju odabranosti prava pravnika“ (Maqal-i 'Urafa' fi I'zaz-i
Shar'-i 'Ulama'), Khan je prikupio veliki broj citata istaknutih predmodernih sufijskih šejhova
(najistaknutiji među njima je srednjovjekovni sufijski šejh Abdul Kadir Jilani (umro 1166.

24
Ashraf ‘Alī Thānvī, Malfūẓāt-i Ashrafīya, Multān: Idārah-yi Ta’līfāt-i Ashrafīya, 1981, str. 132.
25
u originalu: „…was no antinomian Sufi“. Antinomizam označava „doktrinu koja naučava, u ime vrhovne
milosti, ravnodušnost prema zakonu, odbacuje opravdanost i vrijednost svakog zakona“.
(https://hjp.znanje.hr/index.php?show=search, Hrvatski jezični portal, pristupljeno: 03.07.2022.) Ovaj izraz
preveden je kao „neortodoksni sufija“ jer ukazuje na udaljenost od ortodoksije i slobodan odnos prema njoj koji
se impliciraju izrazom „antinomian“, a izraz „krivovjerni sufija“ bi bio pretežak u prijevodu. (op. prev.)
godine) koji su negirali mogućnost pristupanja mističnoj istini bez snažnog utemeljenja u
etičkim učenjima prava.26 I zato, uprkos svim njihovim razlikama, i za Khana i za Thanvija
pravo i sufizam su bili dio zajedničkog etičkog programa koji nije mogao biti podijeljen na
suprotstavljene dvojnosti.

U ovoj knjizi, protivim se dvojnosti „pravo/sufizam“ jer je to konceptualno i

historijski nedovoljno. Takvo postupanje maskira kompleksnosti unutarmuslimanske tradicije
debate i rasprave nudeći lako probavljiv, ali distorziran narativ tih momenata sporenja. Iako je
pojedina ulema, poput začetnika deobandijskog pokreta, povremeno mogla biti duboko
kritična prema određenim manifestacijama sufijske prakse u njihovoj okolini, svođenje
unutarmuslimanskog sporenja poput prijepora između Barelvija i Deobandija na bitku između
pravnog puritanizma i mističnog populizma nije održivo. Dvojnost „pravo/sufizam“ je blisko
vezana za širi, moćniji i podmukliji diskurs „dobar musliman/loš musliman“ 27 u kojem se
„dobrota“ neizbježno mjeri po bliskosti sekularnoj i liberalnoj koncepciji dobre religije. Ova
koncepcija dobre religije obično je u skladu s američkim imperijalnim planovima i željama u
određenom momentu.

Dvojnost „dobar musliman/loš musliman“, kako je nedavni rad Elizabeth Hurd

pokazao, uvezan je u širi globalni diskurs o „dva lica vjere“ koji dominira većinom razgovora
o religiji u međunarodnim odnosima i krugovima javnih politika. U ovom okviru, dobra
religija je religija koja je podložna i korisna neoliberalnim interesima i mobilizacijama, poput
humanitarnih kampanja ili kampanja ljudskih prava. Loša religija, s druge strane, religija je
koja zahtijeva nadzor i disciplinu. To je religija koja može lahko skliznuti u nasilje,
netoleranciju i fanatizam, pa zato zahtijeva stalno pripitomljavanje. Argument Elizabeth Hurd
je da ovaj pokušaj razdvajanja dobre od loše religije povlači za sobom umjetno konstruiranje
posebne kategorije za religiju i religijske subjeke u kojem su odvojeni od politike. Diskurs
potrebe za uspostavljanjem politika koje podržavaju dobru, tolerantnu religiju izmiče i
izbjegava historijske kompleksnosti, lokalni kontekst, unutarnja sporenja i dinamike
svakodnevnog života. Uprkos, ili možda upravo zbog intelektualne osrednjosti, težnja da se
izgradi dobra religija kao način proizvodnje „religijske slobode“ pojavila se kao iznimno
profitabilna industrija. Dodijelila je moć i bogatstvo nizu samoproglašenih stručnjaka za
religiju, uključujući naučne radnike, vladine službenike, novinare i diplomate koju

26
Aḥmad Razā Khān, Maqāl-i ‘Urafā’fī I‘zāz-i Shar‘-i ‘Ulamā’Sharī‘at o’Ṭarīqat, Karāchī: Idārah-yi Taṣnīfāt-i Imām
Aḥmad Razā Khān, n.d.)
27
Mahmood Mamdani, Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror, New York:
Penguin Random House, 2005.
popunjavaju prostor u analitičkim centrima, fondacijama i vladinim tijelima poput Ureda za
religiju i globalna pitanja američkog State Departmenta, koji je pokrenut 2013. godine. 28

U slučaju islama u južnoj Aziji, narativ o „dva lica vjere“ često je imao oblik pokušaja
slavljenja sufizma, koji je izjednačen s barelvijskom orijentacijom, da bi se suzbila i
marginalizirala navodna prijetnja „šerijatocentričnog“ deobandijskog islama. Posebno mučan
primjer ove logike nalazi se u široko dostupnoj publikaciji iz 2003. godine koju je izdao
vašingtonski analitički centar Rand corporation, a koja nosi naziv „Civil democratic Islam:
Partners, resources and strategies“. Autori su trojica samoproglašenih „eksperata za islam“
koje predvodi romanopisac Cheryl Benard, a ovaj tekst na sedamdeset stranica cilja na
„promoviranje demokracije“ kroz „konstruktivno pomaganje u procesu evolucije islama.“ 29
Među ostalim stvarima, pokušavaju se identificirati vrline i mane različitih vrsta muslimana
kao „potencijalnih partnera“ u traganju za načinom „popravljanja“ problema „islamskog
radikalizma“ i da bi se „gajio razvoj civilnog, demokratskog islama.“30

Dokument istražuje potencijalnu kompatibilnost različitih varijanti muslimana kategoriziranih

kao „sekularisti“, „fundamentalisti“, „tradicionalisti“ i „modernisti“. Kao da ocjenjuju zrelost
različitih životinja na stočnoj pijaci, autori smatraju moderniste „najsrodnijim vrijednostima i
duhu savremene američke demokracije.“31 Sekularisti bi se činili kao prirodni saveznici da
nije njihove „ljevičarske ideologije i antiamerikanizma.“ 32 Priznajući nesigurnost oko toga
kako kategorizirati sufizam u ovoj podjeli, Benard i društvo govore: „Sufije ne spadaju
izravno u neku od ovih kategorija, ali ćemo ih uključiti u modernizam.“ Iako nisu ponudili
objašnjenje za ovaj potez, u nastavku opisuju sufizam kao „otvorenu, intelektualnu
interpretaciju islama… Kroz njegovu poeziju, muziku i filozofiju, sufizam ima istaknutu
ulogu mosta izvan religijskih odrednica.“ Među drugim preporukama za politike, u
dokumentu stoji da bi „sufijski utjecaj nad školskim kurikulumima, normama i kulturnim
životom trebao biti snažno potican u državama koje imaju sufijsku tradiciju.“33

Slični pristup je preporučen u izvještaju iz 2010. godine koje je objavio vašingtonski

analitički centar WORDE (World organization for resource development and education) pod

28
Elizabeth Hurd, Beyond Religious Freedom: The New Global Politics of Religion, Princeton, NJ: Princeton
University Press, 2015.
29
Cheryl Benard, Andrew Riddile, i Peter Wilson, Civil Democratic Islam: Partners, Resources, and Strategies,
Santa Monica, CA: RAND, 2003, str. 25.
30
Ibid, str. 47.
31
Ibid, str. 37.
32
Ibid, str. 25.
33
Ibid, str. 46.
nazivom „Traditional muslim networks: Pakistan's untapped resource in the fight against
terrorism“ (Tradicionalne muslimanske mreže: pakistanski netaknuti izvori u borbi protiv
terorizma)34. S očaravajućom jednostavnošću, ovaj izvještaj poziva „međunarodnu zajednicu
donatora“ da „pomogne poduprijeti poziciju umjerenih vjerskih vođa naspram ekstremističkih
ideologa osiguravanjem financijske pomoći širokom rasponu njihovih aktivnosti.“35

U ovom izvještaju kao i u RAND-ovom dokumentu, umjereni saveznici i

ekstremistički zlikovci jasno su označeni i prepoznatljivi. Dok su Barelvije srednjestrujaške,
umjerene sufije, Deobandije (nazivane u ovom izvještaju „DW“ - „Deobandi – Wahhabi 36“)
su šerijatom vođeni ekstremisti čije su obrazovne institucije „centri radikalizma.“ 37 Kroz
kreiranje veza i podržavanje (financijsko i drugo) prvih, monstruozna prijetnja drugih može
biti neutralizirana, zaključuje se u izvještaju. Slična preporuka je ponuđena u drugom
izvještaju objavljenom 2009. godine od strane utjecajnog analitičkog centra „Heritage
Foundation.“38 Među rezultatima takvih izvještaja bilo je djelovanje na jačanju i podržavanju
barelvijskih institucija u Pakistanu, dok su se u različitim dijelovima države kreirali novi
„sufijski univerziteti“.

Zapadne države i civilni akteri nisu bili jedini koji su promovirali sufizam kao
umjerenu, apolitičnu i blažu verziju islama. Kao što je Fait Muedini istaknuo, mnoge vlade u
većinski muslimanskim državama (poput Alžira, Maroka i Pakistana) također su spremno
sudjelovali u ovome.39 Učinili su tako zbog toga što se sufizam često smatra politički
benignim i zbog toga nije prijetnja državi. Štaviše, podrška sufijskih redova može ponuditi
„religijsku legitimaciju“ političkom vođi. Unatoč razlici u snazi, ovo nije jednosmjerni
proces, s obzirom na to da sufijske grupe, također, profitiraju od državnog patronata kroz veći

34
Hedieh Mirahmadi, Mehreen Farooq, i Waleed Ziad, Traditional Muslim Networks: Pakistan’s Untapped
Resource in the Fight against Terrorism, Washington, DC: WORDE, 2010.
35
Ibid, str. 2
36
Izraz „Wahhabi (vehabije)“ odnosi se na reformistički pokret u Arabiji u kasnom 18. vijeku kojeg je osnovao
Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab (umro 1792. godine). Unatoč nekim doktrinarnim preklapanjima,
izjednačavanje Deobandija s vehabijskim pokreta predstavlja bezvrijednu polemičnu optužbu iz kolonijalnom
vremena. Ustvari, ove dvije vrste reforme radikalno su različite; dok je vehabijski pokret umanjivao (ako ne i
odbijao) kanonski autoritet četiri fikhska mezheba, usklađenost s fikhskom tradicijom bio je temelj kod
Deobandija. Britanski orijentalist W. W. Hunter (umro 1900. godine) popularizirao je pojam „indijskih vehabija“.
Protivnici deobandijske škole, poput Barelvija, često su nazivali Deobandije „vehabijama“ kao način za
potkopavanje njihovog autoriteta i da bi ih predstavili kao ekstremističke radikale. Korištenjem izraza
„Deobandi-Wahhabi“ bez oklijevanja ili analize, autori iz WORDE-a čine se bezobzirno nesvjesni ove kolonijalne
ostavštine.
37
Mirahmadi, Farooq, i Ziad, Traditional Muslim Networks, str. 13.
38
vidi: Lisa Curtis i Haider Mullick, Reviving Pakistan’s Pluralist Traditions to Fight Extremism, Washington, DC:
Heritage Foundation, 2009.
39
Fait Muedini, Sponsoring Sufism: How Governments Promote “Mystical Islam” in Their Domestic and Foreign
Policies, New York: Palgrave Macmillan, 2015), str. 2.
pristup resursima, kao i povećanje broja članova.40 Takva saradnja između političkih elita i
sufijskih grupa nikako nije novina savremenog svijeta.

Čak i u srednjovjekovnim i ranim modernim muslimanskim društvima, bila je česta

pojava da monarsi jačaju svoj politički suverenitet korištenjem karizmatskog autoriteta
sufijskog šejha, da bi isti uživao u posljedičnim plodovima kraljevskog pokroviteljstva. 41 Ovaj
obostrano korisni sporazum u srcu je suštinskog paradoksa sufizma: odbacivanje svjetovnih
užitaka i moći uz istovremenu ovisnost o svjetovnim mrežama klijenata i pokroviteljskih
institucija.42 Ipak, unatoč svim prividnim sličnostima s predmodernim kontekstom, državno
promoviranje sufizma u savremenom momentu radikalno je drugačije i bez presedana. Razlog
za to je u tome što današnje vrednovanje sufizma dolazi na račun onoga što se predstavlja kao
konkurentna vrsta islama: puritanski islam šerijata. Sufizam je predstavljen kao umjereni ili
dobri islam na temelju toga što je inherentno suprotstavljen islamskom pravu ili lošem islamu,
oznaci koja uvijek nosi opasnost ekstremizma.

Takvo predstavljanje sufizma kao mirne vrste islama nasuprot islamske pravne
tradicije loša je karikatura i islamskog prava, kao i sufizma. Ovaj stereotip ignorira činjenicu
da slijeđenje sufijskog puta zahtijeva pridržavanje odredbi islamskog prava. Sufije ne
odbacuju pravo i njegove imperative. Umjesto toga, oni ga smatraju prvim korakom ka višoj
duhovnoj istančanosti. Jednostavno rečeno, u sufijskoj misli veza između prava i sufizma nije
predstavljena u obliku suprotstavljene dvojnosti, već u obliku hijerarhije napredovanja na
putu božanske realnosti, a za što je pridržavanje pravnih pravila i njegovih granica preduvjet.
Ovo hijerarhijsko uređenje odražava se u rimovanoj formuli napredovanja „Šerijat (božanski
normativni sistem) – tarikat (sufijski put) – hakikat (božanska realnost).“43 Hijerarhija nije
isto što i dvojnost.

Izjednačavanje sufizma s mirom i „dobrim muslimanima“, a islamskog prava s

prijetnjom nasilja i „lošim muslimanima“ je zapadnjačko-orijentalistička fantazija koja je i
dalje utjecajna i u evroameričkim te u nezapadnim krugovima (uključujući većinski
muslimanske). Antropologinja Katherine Ewing je to sažela na sljedeći način:

„Bez obzira na peripetije u karakterizaciji razlika između sufizma i islama ili sufizma i
narodne prakse kod različitih autora iz 19. vijeka (da li je sufizam bio „dobar“ u svojoj
40
Ibid, str. 2.
41
vidi: Azfar Moin, The Millennial Sovereign: Sacred Kingship and Sainthood in Islam, New York: Columbia
University Press, 2010.
42
vidi: Nile Green, Sufism: A Global History, Chichester: Wiley Blackwell, 2012.
43
Carl Ernst, The Shambhala Guide to Sufism, Boston, Shambhala Publications, 1997, str. 18–32.
sofisticiranoj mističnoj inspiraciji, a islam „loš“ u svome legalizmu; ili obrnuto, da li je
sufizam bio „loš“ zbog svoje vezanosti za praznovjerne rituale, a islam „dobar“ zbog svoje
racionalnosti i striktnog monoteizma), upravo je sama podjela, uz svoju političku i retoričku
snagu u kolonijalnom okruženju, bila od krucijalne važnosti za kasniju evoluciju
sufizma/tesavvufa.“44

Iako se najgrublji izrazi stereotipa o legalizmu-kontra-sufizma nalaze u dokumentima

neoimperijalnih američkih analitičkih centara, tragovi ove i drugih sličnih dualnosti mogu se
pronaći u inače ozbiljnim naučnim radovima o islamu i južnoj Aziji. Na primjer,
antropologinja Pnina Werbner napisala je članak o južnoazijskim muslimanskim imigrantima
u Britaniji „The making of Muslim dissent: hybridized discourses, lay preachers and radical
rhetoric among British Pakistanis.“45 U ovom članku usredotočenom na artikulaciju
denominacijskih46 identiteta među dijasporom južnoazijskih muslimana u Britaniji, Werbner
na sljedeći način opisuje kontrast između deobandijske i barelvijske škole:

„Za deobandije… naglasak na individualnoj racionalnosti kao individualnoj samokontroli

popraćen je naglaskom na pravnom rasuđivanju (nasuprot mističnom znanju sufija)…
(Deobandijski) reformski pokret suočio se s moćnom i organiziranom odbranom sufijskih
svetaca i kultne prakse (naglasak autora knjige) oko grobnica svetaca. Ova kontrareformacija
postala je poznata kao barelvijski pokret… Tako su se u južnoj Aziji barem dvije vrste
„učenih doktora“ pojavile… reformistički pravnici i svetački pravnici koji su zakovani u
stalnom religijskom prijeporu.“47

Ove su izjave, blago rečeno, problematične. Werbner ignorira kolonijalnu ostavštinu

opisa poput „kultne prakse oko grobnica svetaca“ i koristi ga bez oklijevanja. Njezina
definicija je i činjenično netačna jer su, kako sam spomenuo ranije, i deobandijski i barelvijski
učenjaci bili istaknuti pravnici i sufije. Ipak, ovdje je najvažnije naglasiti način na koji se ovaj
opis rivaliteta između Barelvija i Deobandija temelji na pretpostavci da su pravo i misticizam
dva lahko odvojiva i razlučiva diskurzivna područja „zakovana u stalnom religijskom

44
Katherine Ewing, introduction to Sufi Politics: Rethinking Islam, Scholarship, and the State in South Asia and
Beyond, ur. Katherine Ewing i Rosemary Corbett, New York: Columbia University Press, uskoro izlazi). Daljnja
razrada ovog argumenta i nekih njegovih implikacija za sufizam u Pakistanu nalazi se u pionirskoj monografiji
iste autorice Arguing Sainthood: Modernity, Psychoanalysis, and Islam, Durham, NC: Duke University Press,
1997.
45
Pnina Werbner, “The Making of Muslim Dissent: Hybridized Discourses, Lay Preachers, and Radical Rhetoric
among British Pakistanis,” American Ethnologist 23, br. 1 (februar 1996): 102–29.
46
Izraz na engleskom jeziku je „sectarian“, a izbjegnuta je upotreba izraza „sektaški“ u prijevodu zbog negativne
konotacije tog izraza (op. prev.).
47
Ibid, 106 – 11.
prijeporu“. Dok se izraz „reforma“ i oznaka „reformistički“ veže uz učenjake koji
„naglašavaju pravno rasuđivanje nasuprot misticizmu“, njihovi se antagonisti zgodno
ukalupljuju u kategoriju „svetačkih pravnika“. Implikacija podjele između svetačkih pravnika
i reformističkih pravnika je ta da što je pravnik manje uronjen u sufizam, više će željeti
reformu. Ovo ide u smjeru nesretnog stereotipa da što neko ozbiljnije shvaća šerijat, bit će
naklonjeniji strogom religijskom stavu i praksi. Šire rečeno, takvo oblikovanje zatvara
konkurentne normativne diskurse u lahko dostupne dvojnosti poput reformističko/svetačko i
pravno/mistično, prije nepredvidivih čvorišta u kojima se ti diskursi autoritativno spore oko
granica takvih kategorija.

Još jedna ilustracija ove tendencije nalazi se u djelu istaknutog francuskog historičara
južnoazijskog islama, Marca Gaborieaua. U svojoj knjizi Un autre Islam: Inde, Pakistan,
Bangladesh, Gaborieau tvrdi da intelektualnu historiju islama u savremenoj južnoj Aziji
karakteriziraju dvije odvojene i suprotstavljene vrste učenjaka. Na jednoj strani, predlaže on,
nalaze se „reformisti“. Po njegovom viđenju, reformistički trend počinje oko 1740. godine s
istaknutih učenjakom 18. vijeka Šah Velijullahom (umro 1762. godine) i nastavlja se do
kasnog 19. vijeka i dalje, u obliku modernističkih reformista poput Chiragha Alija (umro
1895. godine), deobandijskih pionira i učenjaka Ahl-i hadisa. Na drugoj kraju spektra nalazi
se intelektualna tradicija koju čine oni koje Gaborieau naziva „nereformistima“ ili
„nereformiranima“. Nereformistički pokret počinje od Velijullahovog sina Šah Abdul Aziza
(umro 1823. godine), a u 19. vijeku dalje ga prenose učenjaci vezani uz barelvijsku školu.48

Pored nezgrapnog historicističkog postupka gomilanja raznolikih sudionika i diskursa

kroz dva vijeka u tako uopćene kategorije, ovo besramno dihotomno predstavljanje
južnoazijskog islama autohtonoj normativnoj tradiciji nameće unaprijed pripremljenu
definiciju reforme. Kako ću i pokazati u devetom poglavlju, suprotno Gaborieauovoj
karakterizaciji, barelvijski učenjaci također su zamišljali svoju ulogu kao ulogu reformista
kojima je povjerena misija očuvanja obreda i pobožnih praksi koje su odavno prisutne. Njihov
antagonizam s začetnicima Deobandija nije temeljen na pitanju oko manje ili više reforme,
već na konkurentnoj viziji oko toga što znači i što zahtijeva reformski rad.

Takvo bipolarno predstavljanje južnoazijskog islama još je oštrije izrečeno u knjizi

Davida Pinaulta o religiji i popularnoj kulturi u Pakistanu, Notes from a fortune-telling
parrot: Islam and the struggle for religious pluralism in Pakistan. 49 Način na koji
suprotstavlja Deobandije i Barelvije dobro prikazuje javnu i akademsku percepciju sastavnica
48
Marc Gaborieau, Un autre Islam: Inde, Pakistan, Bangladesh, Paris: Albin Michel, 2007), str. 142
sukoba između Barelvija i Deobandija. Pinault definira Deobandije kao „pristaše puritanske
ideologije koja je iznjedrila talibane.“50 U nastavku kaže: „Izraz „barelvije“ koristi se za
opisivanje onih sunija koji prihvaćaju pravovjernost sufijskih praksi.“ 51 Po njegovim kratkim,
ali znakovitim opisima, konflikt između Barelvija i Deobandija predstavlja sukob između
antisufijskih puritanaca koji su najzad „iznjedrili talibane“ i branitelja „pravovjernosti
sufijskih praksi“.

Konceptualna pretpostavka koja podupire ovaj narativ je da islam predstavlja linearni

spektar stavova od puritanizma do sufizma. Istodobno, slijedeći ovu logiku, obični muslimani
i muslimanski učenjaci vrlo lahko mogu biti podvedeni pod jednu od ove dvije suprotstavljene
kategorije. Ovdje je potrebno dodati da upravo takvo „podijeljeno“ razumijevanje islama
pokreće recentne neokolonijalne pokušaje postavljanja sufizma kao „miroljubive/apolitične“
vrste islama koja stoji nasuprot više „nasilnoj/političnoj“ artikulaciji religije. 52

Posljednji primjer nalazi se u manje očitom, ali ipak problematičnom izrazu dualnosti
između prava i sufizma opisanom u inače prefinjenoj knjizi Aamira Muftija Enlightenment in
the Colony. U dijelu u kojem govori o mišljenju i životnom putu Muhammada Hasana
Askerija, kritičara književnosti urdu jezika i indijskog muslimanskog učenjaka iz 20. vijeka
(umro 1978., a bio je učenik začetnika Deobandija Ashraf 'Ali Thanvija), Mufti piše:

„Askerijev veći projekt je ništa drugo do transformacija savremene javne sfere u područje
tradicionalne rasprave. Kako god, ovo ne smijemo pomiješati s onime što će kasnije biti
prozvano islamskim fundamentalizmom, kako njegovi manje pažljivi kritičari imaju običaj
uraditi. Razbijeni totalitet koji on pokušava rekonstruirati nije šerijat ili islamski zakon sam
po sebi, već sufijski svjetonazor (tesavvuf) srednjovjekovnog islamskog svijeta kako je
protumačen u radu mufessira 20. vijeka poput Ashrafa Ali Thanavija; daleko od, na primjer,
hiperracionalističkog i hiperliteralističkog tehnoislamizma (globalno sve prisutnije vrste) koji
je na naslovnicama širom svijeta.“53

49
David Pinault, Notes from the Fortune-Telling Parrot: Islam and the Struggle for Religious Pluralism in
Pakistan, London: Equinox, 2008.
50
Ibid, str. 9.
51
Ibid, str. 42.
52
Za više detalja o konceptualnim problemima vezanim za ovaj argument i političke agende koje ga pokreću,
vidi: Gregory A. Lipton, “Secular Sufism: Neoliberalism, Ethnoracism, and the Reformation of the Muslim Other,”
Muslim World 101, no. 3 (2011): 427–40; i SherAli Tareen, “Park 51,” Frequencies: A Genealogy of Spirituality,
online projekt kojeg vode John Modern i Kathryn Lofton, Social Science Research Council, decembar 2011,
http://frequencies.ssrc.org/2011/12/13/park-51.
53
Aamir Mufti, Enlightenment in the Colony: The Jewish Question and the Crisis of Postcolonial Culture,
Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007, str. 19.
Iako je Muftijev pokušaj da Askerijevu ostavštinu spasi iz ralja fundamentalizma
hvalevrijedan (iako izrazito generalizira fundamentalizam), ono što bih htio istaknuti je
suprotstavljanje koje postavlja između „šerijata ili islamskog zakona“ i „sufijskog
svjetonazora (tesavvufa) srednjovjekovnog islamskog svijeta.“ Postoje dva velika problema u
ovoj formulaciji. Prvi je suprotstavljanje kao takvo, na koje ukazuje (suprotni) veznik „već“
(iz citata, op. prev.) između islamskog zakona i sufizma. Ideja da bi sufizam, srednjovjekovni
ili suvremeni, mogao funkcionirati uz isključenje šerijata ili u obrnutom odnosu prema njemu,
ne bi imao previše smisla učenjaku poput Thanvija. Još važnije, obratite pažnju na Muftijev
pokušaj da oslobodi Askarija grijeha „hiperracionalističkog i hiperliteralističkog
tehnoislamizma“ ukazujući na Thanvijevu utemeljenost u „srednjovjekovnom sufizmu“. 54
Srednjovjekovni sufizam, po ovom prikazu, djeluje kao ublažavajuća sila koja neutralizira
nasilje savremenog fundamentalizma. I baš kao što je prikazano u izrazu „nije šerijat ili
islamski zakon sam po sebi, već sufijski svjetonazor“, pretpostavka koja održava ovo
pribjegavanje sufizmu kao lijeku za fundamentalizam jeste ta da što se neko više pridržava
šerijata, postaje podložniji fundamentalizmu. Upravo je to pretpostavka koja hrani savremene
neoliberalne pokušaje da prodaju sufizam kao „dobri“ islam koji obećava olakšanje od
strahota „lošeg“ fundamentalističkog islama. Muftijevo prihvaćanje sufizma kao „drugoga“ u
odnosu na šerijat i fundamentalizam je neodrživo i vrlo problematično.

Da budem jasan, ne mislim izjednačavati rad ovih učenjaka s bezočnom politikom

povezanom s neoliberalnim pomagačima carstva, već, kako je Saba Mahmood zagovarala u
drugačijem kontekstu, ono što ovo neočekivano preklapanje pokazuje je privlačnost i
rasprostranjenost vezanosti za normativnost sekularne koncepcije dobre religije.55

Moja poenta je ovo: interpretiranje terena nadmetanja poput južnoazijskog islama (ili
bilo koje druge diskurzivne tradicije) kroz dvojnosti poput reformisti/nereformisti,
revivalisti/tradicionalisti, protusufijski/sufijski i liberalni/konzervativni, prikriva više nego što
otkriva o konkurentnim ideološkim tvrdnjama. Ova knjiga odbacuje korisnost takvih dvojnih
konstrukcija.

Kao put ka prevazilaženju narativa „dobar musliman/loš musliman“, ova knjiga daje
detaljni pregled logika i strategija koje pripadaju tradiciji i kroz koju se o njezinim granicama
54
Opis „hiperracionalistički i hiperliteralistički tehnoislamizam“, treba reći, jednako je nezgrapan koliko i
beskoristan. Za više informacija o konceptualnim i političkim problemima vezanim za ovakav hipersekularistički
pristup proučavanja islamizma, vidi odličnu studiju Irfana Ahmada, Religion as Critique: Islamic Critical Thinking
from Mecca to the Marketplace, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017.
55
Saba Mahmood, “Secularism, Hermeneutics, Empire: The Politics of Islamic Reformation,” Public Culture 19,
br. 2 (2006): 323–47.
raspravlja i spori. Velika pretpostavka ove knjige je da je najbolja strategija da se
delegitimiraju površne generalizacije i dualna predstavljanja davanje glasa onima o kojima se
te generalizacije izriču. Kroz pažljivu analizu teksta, konteksta i normativnih aspiracija koje
su oblikovale prijepor između Barelvija i Deobandija, pokazat ću da se ova debata ne može
reducirati na konflikt između pravnih reformista i opuštenih mistika. Dopustite da detaljnije
izložim važnost ovog argumenta kroz opis načina njegovog interveniranja u polju proučavanja
islama, religije i južne Azije.

Intervencija

Unatoč nedavnoj pojavi nekoliko odličnih studija o muslimanskim reformskim pokretima u

kolonijalnoj Indiji, religijska misao centralnih muslimanskih učenjaka i dalje žudi za
detaljnijim i kompleksnijim proučavanjima.56 U postojećoj literaturi, mnogo je veći naglasak
na društvenoj, institucionalnoj i političkoj historiji islama južne Azije nego na njegovoj
intelektualnoj ili tekstualnoj tradiciji.57

Iako postoje neki izuzeci, većina historičara islama južne Azije čini se poprilično
nezainteresiranim za kretanje kroz hermeneutičke logike i operacije koje pokreću religijsku
misao muslimanskih učenjaka južne Azije. Nesretan je to propust jer su u konačnici baš
religijski diskursi i debate velikih učenjaka (koji su tvorili diskurzivnu tradiciju islama južne
Azije) bili u srcu njihovih života i karijera. Ovo nije samo problem pokrivenosti ili ostavljanja
neriješene historiografske praznine. Nepridavanje pažnje detaljima i slojevitim nijansama
religijskih tekstova proizvodi predvidljive i stereotipne dojmove o reformističkoj misli
muslimana južne Azije. Naše razumijevanje (opsežnog opisa 58) narativa i unutarnjih sporenja

56
Neke od studija o indijskim muslimanskim reformističkim pokretima su: Barbara Metcalf, Islamic Revival in
British India: Deoband, 1860–1900 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982); Francis Robinson, The
‘Ulama of Farangi Mahall and Islamic Culture in South Asia (New Delhi: Orient Longman, 2001); Muhammad
Qasim Zaman, Custodians of Change: The Ulama in Contemporary Islam (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 2002); Dietrich Reetz, Islam in the Public Sphere: Religious Groups in India, 1900–1947 (New Delhi:
Oxford University Press, 2006); Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India: Ahmad Riza Khan
Barelwi and His Movement, 1870–1920 (Delhi: Oxford University Press, 1996); i Harlan Otto Pearson, Islamic
Reform and Revival in Nineteenth-Century India: The Tarīqah-i-Muhammadīyah (Delhi: Yoda Press, 2008).
57
Zamanovo pionirsko djelo „Custodians of Change“ predstavlja važni izuzetak iz ovog trenda. Pokrivajući
arapskih i urdu izvora, ova knjiga je mnogo više usklađena s kompleksnošću muslimanskih učenjačkih diskursa u
južnoj Aziji. Ipak, uglavnom se fokusira na postkolonijalni kontekst tradicionalno obrazovanih muslimanskih
učenjaka u Pakistanu. Zamanova novija knjiga o istaknutom deobandijskom misliocu iz kasnog 19. i iz 20. vijeka
Ashrafu ‘Alī Thanviju, Ashraf ‘Ali Thanawi: Islam in Modern South Asia (Oxford: Oneworld Publications, 2008.)
izravnije se bavi islamom u kolonijalnoj Indiji. U ovoj knjizi, nastavljam taj rad proučavajući ranije neistražene
aspekte Thanvijeve misli (vidi sedmo i osmo poglavlje).
58
U originalu „thick description“, a što je „složen, istančan i iscrpan etnografski opis pojave u kojemu se spajaju
tumačenja kazivača i etnografa u analizi širega kulturnog konteksta“. (vidi više: http://struna.ihjj.hr/naziv/gusti-
opis/21167/, pristupljeno: 12.7.2022.) Alternativni prijevod ovog stručnog izraza u polju etnologije i
antropologije bio bi „podroban opis“ ili „gusti opis“.
oko značenja i ograničenja reforme ostalo bi površno i vođeno generalizacijama koje nisu od
pomoći. Uzmite, na primjer, polemiku između Barelvija i Deobandija.

Općepoznato je da su deobandijski učenjaci govorili protiv obreda poput proslave

Poslanikovog rođendana (mevlud) dok su Barelvije branile tu praksu. No, pitanje kako su
formirali svoje argumente oko takvih spornih problema nije privuklo primjetnu pažnju. Što je
bilo „na kocki“ za ove suprotstavljene učenjaka u pitanju slavi li se Poslanikov rođendan ili
ne? Kroz kakve diskurzivne strategije su oni potvrđivali svoje ideološke programe, a
diskreditirali konkurentne narative tradicije? Koje su koncepcije prava, historije i vremenske
određenosti činile njihove društvene i religijske imaginarije? Koje se višeznačnosti i tačke
nestabilnosti mogu pronaći u njihovim diskursima?

Ova vrsta pitanja su centralna u procesu razvijanja bogatijeg narativa o reformi kod
indijskih muslimana kao diskurzivne tradicije. Zagovaram stav da je ono što se može činiti
kao tajanstveno ili čak sitničavo međuučenjačko prepiranje oko beznačajnih pitanja teologije,
prava i obreda, ustvari, pokretano i povezano s dubokim pitanjima suvereniteta, politike i
društvenog reda. Protagonisti čije se mišljenje istražuje na stranicama ove knjige rijetko su se
susretali s mašinerijama ili institucijama izborne politike i demokracije. Ipak, kako Saba
Mahmood zagovara, politička snaga reformističkih pokreta (primarno angažiranih oko pitanja
pobožnosti i spasenja) leži u njihovom kapacitetu za ličnu i društvenu transformaciju. 59
Prihvaćajući ovaj smjer, ova knjiga detaljnije dokumentira argumente, diskurse i sukobe koji
su oblikovali suprotstavljene ulemanske imaginarije o moralnim pojedincima i zajednicama.
Pažljivo ispitivanje konkurentnih shvaćanja tradicije i reforme koji su oblikovali njihov
politički svjetonazor otkriva neadekvatnost promatranja reformističkih projekata poput
deobandijskog kao „apolitičnih“ projekata. Kao što ću uskoro argumentirati, ovaj stav oslanja
se na primjetno ograničeno i liberalno shvaćanje politike.

Takva konceptualna pokliznuća u velikoj su mjeri rezultat nedovoljne pažnje

usmjerene ka religijskoj misli i diskursima ključnih savremenih reformista kod indijskih
muslimana. Ranije predstavljeni stavovi učenjaka iz 19. vijeka, Šah Muhammad Ismaila i
Fazl-i Haqq Khayrabadija, prikladno su ilustrativni. Kao što ću pokazati u prvom dijelu ove
knjige, žestoka rasprava između Isma'ila i Khayrabadija o ograničenjima poslaničkog
zagovora (šefa'ata) predstavljala je krucijalno čvorište u narativu unutarmuslimanskog
sporenja u kolonijalnoj Indiji.

59
Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 2005), str. 35.
 Do danas, Isma'il ostaje duboko polarizirajuća figura i predmet je bezbrojnih
opovrgavanja i apologetika. Ipak, uprkos njegovoj važnosti za reformsku tradiciju indijskih
muslimana, primarni zapadni izvor o njegovoj religijskoj i političkoj misli je disertacija
bivšeg historičara Harlana Pearsona iz 1979. godine „Islamic reform and revival in
nineteenth-century India: the Tariqah-i-Muhammadiyah.“ 60 Iako je to impresivan rad,
Pearsonova analiza je većinom temeljena na britanskim službenim dokumentima, na štetu
tekstova na jezicima islamske civilizacije61. Stoga, unatoč ponekim povremenim diskusijama
o autohtonim religijskim diskursima, on nije u mogućnosti ponuditi detaljnu ili složenu sliku
njihove unutarnje logike, aspiracija ili dvoznačnosti.

Općenitije rečeno, proučavanje muslimanske učenjačke tradicije ostaje u početnom

stadiju na polju studija južne Azije. Ebrahim Moosa prikladno je sumirao ovu situaciju kad je
napisao: „Historičari islama u kolonijalnoj Indiji… prvi će priznati da se kreću vrlo tankim
ledom ako ustvrde da detaljno poznaju tradiciju uleme u toj regiji. Sve donedavno, historičari
su se gotovo isključivo koncentrirali na kozmopolitske figure relevantne za kolonijalnu i
nacionalnu politiku, poput Sir Sayyida Ahmada Khana, osnivača muslimanskog univerziteta
Aligarh, Muhammeda Ikbala, poete i filozofa pokopanog u Lahoreu, Abul Kalam Azada,
istaknute muslimanske figure u indijskom nacionalnom Kongresu ili Muhammeda 'Ali Jinne,
prvog generalnog guvernera Pakistana… Prije otprilike pet desetljeća, bilo bi rijetkost pronaći
u evropskim izvorima bilo kakvu potkrijepljenu raspravu o ulozi tradicionalnih religijskih
učenjaka u razvoju religijske misli u južnoj Aziji. Dok je jedan dio uleme bio uključen u
pobunu iz 1857. godine (ime Fazl-i Haqq Khayrabadija se često spominje), vrlo malo je
rečeno o njegovoj biografiji, učenjačkom radu i načinu na koji je utjecao na teološka kretanja
u muslimanskoj Indiji u 20. vijeku… Rad tradicionalnih učenjaka zaslužuje pomno ispitivanje
da bi se izgradila sveobuhvatnija slika islama kao diskurzivne tradicije u južnoj Aziji.“ 62

Iako su ovi komentari stari više od desetljeća, još uvijek su većinom istiniti. Ova
knjiga rješava ove nedostatke nudeći podrobnu prezentaciju muslimanske intelektualne
tradicije u kolonijalnoj južnoj Aziji koja u prvi plan dovodi religijski imaginarij glavnih
učenjačkih figura. Čitateljima nudim opsežni i višeslojni pregled logika, konflikata i
hermeneutičkog dizajna savremene muslimanske intelektualne tradicije južne Azije. Dok
analiziram unutarmuslimanske debate u kolonijalnoj južnoj Aziji, često koristim predmoderne
60
Pearson je napustio akademsku karijeru da bi radio u privatnom sektoru, uskoro nakon dovršetka svoje
disertacije na Odjelu za historiju pri Duke Univerzitetu.
61
u originalu „Islamicate languages“ (op. prev.)
62
Ebrahim Moosa, uvod u poglavlje “The Deoband Madrasa,” ur. Ebrahim Moosa, posebno izdanje, Muslim
World 99, br. 3 (juli 2009): 427.
muslimanske naučne izvore kao način da istaknem intelektualnu genealogiju tih debata izvan
južne Azije. I na taj način ova se knjiga razlikuje od većine postojećih radova o reformističkoj
misli muslimana južne Azije koji rijetko istovremeno koriste arapske, perzijske i urdu izvore.
Tako ova knjiga cilja integraciji dok djeluje u međuprostoru polja južnoazijskih studija,
islamskih studija i studija religije u općem smislu. Također, krećući se kroz mnoštvo izvora
na arapskom, perzijskom i urdu jeziku koji proizlaze iz diskurzivnog pejsaža tradicionalnog
ulemanskog znanja, pokušao sam obnoviti i istaknuti ključnu građu književne ostavštine južne
Azije, a koja je često ostavljena po strani.

Struktura knjige

U ovoj knjizi poglavlja su poredana više tematski nego hronološki, iako slijede jednu vrstu
hronologije kako prelaze preko kasnog osamnaestog i kroz devetnaesti vijek. Ipak, ova knjiga
nije hronološka intelektualna historija, već više analizira određena čvorišta autoritativnog i
često neprijateljskog diskursa angažiranog u određivanju granica islama.

Na krajevima prvog i drugog dijela knjige nalaze se kraća uvodna poglavlja koja
diskutiraju o intelektualnom i političkom kontekstu te konceptualnom terenu o kojem se
govori u poglavljima koja slijede. Prvi dio, "Konkurentne političke teologije“, fokusira se na
rani 19. vijek, s čestim naglascima orijentiranima na 18. vijek. Primarno govori o polemikama
između Šah Muhammada Isma'ila i njegovih rivala, poglavito Fazl-i Haqq Khayrabadija, oko
hitnih teoloških problema poput ograničenja poslaničkog zagovora (šefa'ata) u islamu. Dok se
fokusiram na suprotstavljene političke teologije ove dvojice (među ostalima) učenjaka,
pokušavam opisati dva suprotstavljana toka reformističke misli kod južnoazijskih muslimana
koji su se preobrazili u snažno grupno orijentirane identitete do kasnog 19. vijeka. Tema
konkurentnih političkih teologija odnosi se na suprotstavljene načine razumijevanja veze
između božanskog suvereniteta i poslaničkog autoriteta u momentima političke nesigurnosti
kao što je prijelaz Indije iz Mogulskog carstva u britanski kolonijalizam u ranom 19. vijeku.
Koji jezici i imaginariji političkoga oblikuju teološke debate na pitanju božanskog
suvereniteta? Kako se političko i teološko preklapaju i međusobno obogaćuju? Koja su
konkurentna shvaćanja tradicije iznjedrena iz konkurentnih političkih teologija? Ovo su
ključna konceptualna pitanja u pet poglavlja koja čine prvi dio knjige.

Prvo poglavlje, „Razmišljanje o pitanju suvereniteta u ranoj kolonijalnoj Indiji“,

kontekstualizira historijski i teorijski teren u kojem su sljedeća poglavlja postavljena. Ovo je
učinjeno kroz promišljanje političke teologije onako kako je shvaćena u ovom projekta te kroz
isticanje nekih ključnih promjena i konstanti u konceptualnom i sociološkom shvaćanju
suvereniteta od Mogulskog carstva do britanske Indije. Sljedeća dva poglavlja, „Koristi i
rizici moralne reforme“ i „Ponovno jačanje suvereniteta“, istražuju reformističku karijeru i
misao Šaha Muhammada Isma'ila s naglaskom na njegove napore da obnovi božanski
suverenitet, štiteći ga od onoga što je smatrao prijetnjom običajima i navikama koje su bile
proširene među muslimanima sjeverne Indije. Ova poglavlja spajaju pažljivo iščitavanje
njegovog najpoznatijeg i kontroverznog teksta na urdu jeziku, Učvršćivanje vjere (Taqwiyat
al-Iman) i njegovog manje poznatog, ali jednako osporavanog teksta na perzijskom jeziku
Jedan dan (Yak Roza) s izvještajem o njegovom misionarskom radu na reformi zajednice oko
njega. Četvrto poglavlje, „Politike spasenja“ detaljnije predstavlja njegovu teoriju i viziju
idealnog oblika politike i političkih predvodnika kroz pažljivu analizu njegovog važnog, ali
manje poznatog teksta na perzijskom jeziku Položaj vodstva (Mansab-i Imamat). Peto
poglavlje, „Ratovi oko zagovora“ usmjerava se na pitanje poslaničkog zagovora i na
Khayrabadijevo opovrgavanje Isma'ilovog mišljenja. Ovo poglavlje čitateljima predstavlja
Khayrabadija, kao učenjaka, kao i njegovu školu mišljenja.

Na kraju, kroz kratki zaključak ovog dijela knjige, suočavam se s problemom

teoretiziranja interakcije kolonijalne moći i autohtone reformističke misli, kako je
predstavljena u prethodnim poglavljima. Preciznije rečeno, analiziram pitanje može li se
mišljenje i karijera reformističkog mislioca i aktivista kao što je Isma'il uzeti kao primjer
nadolazeće islamske protestantske misli u južnoj Aziji. Iako se slažem s nekim aspektima ove
mogućnosti, predlažem i ističem važne probleme ovakve konceptualizacije. Također,
predlažem da možda i samo razumijevanje debate o kontinuitetu/prekidu (koja se tiče prirode
susreta između kolonijalne moći i autohtonog mišljenja, a koja je zauzimala toliko prostora
proučavanja južne Azije i religija u južnoj Aziji), više ne donosi konceptualnu korist kao što
je možda nekad bilo te zato pozivam ka novim teorijskim okvirima poput teme „konkurentnih
političkih teologija“.

Drugi dio, „Konkurentne normativnosti“ prebacuje fokus na kontekst prijepora između

Barelvija i Deobandija u kasnom 19. vijeku. Uvodno poglavlje (šesto poglavlje) nazvano
„Reformiranje religije u sjeni kolonijalne moći“ postavlja scenu za predstojeću analizu. U
njemu se opisuju glavne značajke kolonijalne rekonfiguracije prava, religije i politike te
uporedna pojava konkurentnih normativnih orijentacija (masalik, jedn. maslak) među
muslimanskim sunitskim učenjacima južne Azije. Nekoliko sljedećih poglavlja proučavaju
diskurse začetnika Deobandija i Barelvija oko jednog od najtežih pravnih i etičkih problema
koji ih je dijelio, a to je definicija i granica heretičkih inovacija (bid'at) u islamu. „Heretičke
inovacije“ odnose se na prakse i načine življenja koji su suprotni normativnom poslaničkom
primjeru. No, koje su to prakse i kako bi to trebalo biti određeno, pitanja su koja izazivaju
snažne kontroverze i neslaganja, kao što je to bilo i u muslimanskoj Indiji 19. vijeka. Sedmo
poglavlje, „Pravo, suverenitet i granice normativne prakse“ rasvjetljava glavne elemente
deobandijskog reformskog programa, ističući načine na koji su njihovi začetnici zamišljali i
osporavali granice heretičkih inovacija.

Konceptualno, istražujem moguće veze između političke teologije angažirane u

očuvanju apsolutnosti božanskog suvereniteta i pravničkog imaginarija željnog kontrole nad
granicama normativne prakse u svakodnevnom životu. Pokazujem da se, po deobandijskom
mišljenju, pitanje kada inovacija postaje hereza nalazi na međuprostoru prava i teologije. Srž
njihovog reformskog projekta, kao i projekta Šaha Muhammada Isma'ila prije njih (kojeg su
srčano podržavali), usredotočen je na reorganizaciju svakodnevnog života na način koji će
potvrditi radikalnu ekskluzivnost božanskog suvereniteta. Ako bi inače pohvalne obredne
prakse, poput proslave Poslanikovog rođendana, bile prijetnja ili potkopavale božanski
suverenitet, moraju se smatrati heretičkima i moraju biti napuštene. Za Isma'ila i začetnike
deobandijskog pokreta, reformski rad zahtijevao je revoluciju u prevladavajućim navikama,
običajima i normama društvenosti. Zamišljali su svoju ulogu kao ulogu intervencionista u
historiji da bi promijenili njen tok. Štaviše, ovaj intervencionistički model reforme dodatno su
legitimizirali kroz korištenje koncepta vremena i historije koji su određeni stalnim padom i
raspadanjem u odnosu na originalni momenat savršenstva. Osmo poglavlje, „Zabranjivanje
pobožnosti da bi se povratio suverenitet: mevlud i njegovi nezadovoljnici“ predstavlja
specifičan primjer primjene deobandijskog stava o heretičkim inovacijama kroz analizu
diskursa istaknutog deobandijskog učenjaka Ashrafa 'Ali Thanvija o mevludu (proslavi
Poslanikovog rođendana), što je obred o kojem se najviše raspravlja u južnoj Aziji.

Deveto poglavlje, „Zadržavanje dobrote: reforma kao očuvanje originalnih oblika“

nudi konkurentni narativ o granicama i inovaciji u islamu. Opisuje se kako je osnivač
barelvijske škole, Ahmad Raza Khan, opovrgavao deobandijski stav o heretičkim
inovacijama. Khan je grdio svoje deobandijske rivale zbog onoga što je smatrao
neopravdanim napadom na dugovječne obrede i pobožne prakse, pod krinkom borbe protiv
heretičkih inovacija. Reforma za Khana značilo je zadržavanje normativne dobrote
utjelovljene u ranije uspostavljenim praksama kroz svaku nadolazeću sadašnjost, umjesto
odbacivanja takvih praksi iz razloga predostrožnosti i zaštite božanskog suvereniteta. Bio je
posebno oštar u odbijanju bilo kakvog pokušaja delegitimiziranja obreda koji su služili kao
način izražavanja poštovanja prema Poslaniku. Za Khana i njegove barelvijske sljedbenike,
propitivanje kozmičke središnjosti Poslanika i umanjivanje posebnosti njegovog duhovnog
statusa bilo je na razini komadanja cijele građevine tradicije. Khan je smatrao da začetnici
deobandijskog pokreta, u svojoj zabludjeloj i neukoj revnosti da povrate božanski suverenitet,
čine upravo ovu vrstu diskurzivne pobune. Ovo poglavlje razjašnjava glavne odrednice ove
rasprave. No, unatoč svim žestokim neslaganjima i raspravama, postojala su i zanimljiva
područja usklađenosti i preklapanja u reformskim agendama Khana i njegovih deobandijskih
rivala. Sljedeće, deseto, poglavlje „Usklađenosti“ analizira neke od ovih tačaka preklapanja u
svrhu isticanja barelvijskog razumijevanja reforme i kritike svakodnevnog religijskog života,
da bi se suzbio popularni stereotip koji uobličuje Barelvije kao branioce obrednog ponašanja
masa u javnoj sferi, a Deobandije kao one koji prigovaraju tome. Kao što ću pokazati u ovom
poglavlju, Ahmad Raza Khan je često bio jednako, ili čak i više, kritičan prema navikama i
praksama masa (posebno žena), kao i njegovi deobandijski rivali.

Jedanaesto poglavlje, „Poznavanje Nepoznatog: osporavanje suverenog dara znanja“,

fokusira se na pitanje poslaničkog pristupa znanju Nepoznatog ('ilm al-ghayb). Unatoč svim
drugim razilaženjima, upravo je u kontekstu ovog određenog pitanja Khan proglasio
nevjernicima (proglasio da su izvan okrilja islama) začetnike Deobandija. Ovo poglavlje
analizira suprotstavljene koncepcije odnosa između znanja, suvereniteta i poslaničke karizme
koje su navele Khana na dramatičnu odluku. Zastupam stajalište da je ulog u ovoj debati oko
prirode i kapaciteta poslaničkog znanja bila sama definicija znanja i religije kao takvih.

Odgovor na pitanje o tome da li je Poslanik posjedovao znanje Nepoznatog u svojoj

dubini ovisio je o tome što se smatra religijskim znanjem i što se smatra za spasenje korisnim
znanjem. Za posljedicu, definiranje granica znanja bilo je neodvojivo od definiranja granica
religije kao ideološke kategorije. Granice onoga što se smatralo znanjem i religijom bile su
zajednički formirane, jačajući jedna drugu.

Posljednji, treći, dio ove knjige, „Unutarnje deobandijske tenzije“ sastoji se od jednog
poglavlja, „Unutarnja neslaganja“ (poglavlje 12). Govori o unutarnjim deobandijskim
tenzijama i neslaganjima oko spornih normativnih pitanja. Preciznije rečeno, analiziraju se
neslaganja između začetnika Deobandija i njihovog sufijskog šejha Haji Imdadullah Muhajir
Makkija (umro 1899. godine). Imdadullah je bio istaknuti sufijski šejh kojeg su poštovali
mnogi njegovi deobandijski učenici, kao i mnogi drugi učenjaci te obični ljudi u Indiji i
drugdje. Preselio je u Mekku iz Indije u razdoblju nakon pobune 1857. godine kada su
Britanci tražili da bude uhapšen zbog svoje uloge u organiziranju pobune. Ostao je u Mekki
do svoje smrti 1899. godine. Iako je jako poštovao svoje deobandijske učenike, izražavao je
neslaganje s njima oko kontroverznih normativnih pitanja, i to na suptilan, ali ipak primjetan
način. Ovo poglavlje je posvećeno istraživanju ovih suptilnih neslaganja i načina pretresanja
tih pitanja. Kroz primjer ovog neslaganja između istaknutog sufijskog šejha i njegovih
učenika, pokazujem kako unutarnja logika vidljivih razlika ne može biti reducirana na
dvojnost pravo/sufizam. Također, ističem izvanredan narativ o tome kako su začetnici
Deobandija pretresali pitanja ljubavi, odanosti i neslaganja.

U epilogu, analiziram neke od većih teorijskih implikacija i doprinosa ove knjige u

poljima religijskih studija i studija južne Azije. Posebno se osvrćem na načine kako pažljivo
kretanje kroz rasprave o moralu u religijskoj tradiciji, kako je učinjeno u ovoj knjizi, može
dati doprinos i nadograditi nedavne studije koje su propitivale dvojnost religiozno/sekularno.
Predlažem da je otkrivanje alternativnih logika života, kao što je prikazano u unutarnjim
procesima tradicije, krucijalno za projekt propitivanja često pretpostavljene univerzalnosti
liberalnog sekularizma. Na kraju, u kratkom dodatku, „Slušati unutarnjeg „Drugoga“,
promišljam o političkoj intervenciji ove knjige u savremenoj južnoj Aziji, vezano i za neke
lične stavove o mojoj pozicioniranosti po ovom pitanju.

No, prije toga, da razjasnim nekoliko stvari. S obzirom na to da se ova knjiga bavi
debatom koja i danas traje, a koja i danas izaziva veliku angažiranost i prijepore, bilo bi
primjereno da razjasnim vlastitu poziciju. Proveo sam ovaj projekt u skladu s tradicijom
akademskih studija religije. Iako sam musliman iz južne Azije (Pakistanac), ne sudjelujem u
ovoj debati niti sam povezan s bilo kojim od pojedinaca ili grupa uključenih u istu. Cilj ove
studije nije odlučiti za ili protiv neke pozicije ili škole mišljenja, niti je cilj razriješiti
kontroverzu. Više sam ciljao na to da opišem i ispitam logike, uloge i višeznačnosti, kako bih
dodao dubinu i nijansiranost našem razumijevanju muslimanskih intelektualnih tradicija,
posebno u kontekstu južne Azije.

Ipak, ne bih trebao biti promatran kao „objektivni“, „nepristrani“ istraživač koji je
odvojen od onoga što istražuje. Iako nisam zainteresiran za njihovu normativnu poziciju,
proveo sam nekoliko posljednjih godina pokušavajući razumjeti i prevesti njihove misli te
sam, naravno, uspostavio duboku vezu s učenjacima i tekstovima koji su u ovoj knjizi. Naučio
sam mnogo od njih i imam prema njima ogroman intelektualni dug. U onome što slijedi
pokušavam poštovati sjećanje na njih, ne kroz hagiografiju, već kroz procedure i protokole
akademskog proučavanja religije. Ovaj pristup omogućuje otkrivanje slojevitih kompleksnosti
i tenzija tradicije, dok istovremeno sprječava ograničavajuće tvrdnje i pretpostavke liberalne i
sekularne konceptualnosti. Ovo je dvojno obećanje u srži ove knjige. Više ću o ovome
problemu reći u epilogu.

Još jedno pojašnjenje: na različitim mjestima u ovoj knjizi, oslanjam se na autohtone

kolekcije narativa ili narativnih historijskih djela i biografija. Ovi izvori su različitih vrsta, od
deskriptivnih, analitičkih, hagiografskih do pobožnjačkih. Ograđujem se tako da ističem da ne
uzimam te izvore zdravo za gotovo ili kao spremišta empirijske istine koja pouzdano
odgovaraju na pitanje: „Šta se dogodilo?“ Manje sam zainteresiran za to pitanje, a više za
politički i normativni posao koji narativi odrađuju u moralnom oblikovanju i strategijskim
operacijama diskurzivne tradicije. Štaviše, narativ predstavlja središnji retorički alat i način
argumentiranja u diskursima južnoazijskih muslimanskih reformista iz 19. vijeka., što je
posebno istaknuto obiljem tekstova temeljenih na narativu u ovoj tradiciji. Tako, moje
korištenje ovih narativa ima za cilj prepoznati i zabilježiti diskurzivne osjetljivosti koje
određuju teksturu izvora.

Dodao sam i kratke bilješke o lancu prenosilaca ili pisanom tragu teksta te debatama
oko autorstva koje prate tekst (tamo gdje je to bilo moguće i gdje su informacije bile
dostupne), iako je moj fokus više bio na diskurzivnom sadržaju nego na materijalnoj historiji
teksta. Originalni rukopisi većine tekstova analiziranih u ovoj knjizi su nedostupni i nekoliko
biografskih narativa, posebno iz kasnijeg 20. vijeka, oslanja se na usmene tradicije ili su u
formi pobožnjačke historije. Zato je važno naglasiti da prikazi intelektualnih života i mišljenja
temeljnih figura iz ove knjige često do nas dolaze posredništvom akumuliranih stavova
tumača i ti prikazi su iskrivljeni partikularnostima njihovih normativnih projekata i
privrženostima vezanih uz njih. Štaviše, tekstovi kroz koje se susrećemo s tim figurama
(posebno oni koji su kasnije prevedeni s arapskoga na perzijski ili urdu jezik, ili s perzijskog
na urdu jezik) često su proizvod rada ljudi iz raznovrsnih vremena. 63 Kad govorim o takvim
tekstovima, gdje god je moguće, temeljio sam svoju analizu na tekstu na originalnom jeziku,
istovremeno razmatrajući njegove prijevode da bih otkrio kasnija umetanja (ili uklanjanja)
određene ideološke vrste.

Trebao bih dodati ovim pojašnjenjima i ograđivanjima molbu da bi možda trebalo

poljuljati implicitnu hijerarhiju kojom se podrazumijeva podređenost uvijek sumnjivih
autohtonih izvora u odnosu na evroameričke sekundarne izvore koji su zaduženi za provjeru,

63
Zahvalan sam Margrit Pernau koja me je potaknula da ovo razjasnim.
procjenu i utvrđivanje njihove historijske pouzdanosti. Smatram da je takvo postupanje
poprilično snobovsko. Svi tekstovi (uključujući i ovaj) orijentirani su, ako ne i određeni,
različitim normativnim registrima (repertoarima) i osjetljivostima te nude različite vrste snaga
i koristi ili slabosti i zamki. Autohtone muslimanske historiografije iz južne Azije uvelike
nadmašuju evroamerički naučni rad o islamu u južnoj Aziji po svojoj detaljnosti, dubini i
preciznosti, uz sve svoje pristranosti i istaknuto normativno držanje. I zato, dok sam radio na
ovoj knjizi, pokušao sam pronaći ravnotežu između hermeneutike sumnje i hermeneutike
predanosti. Stremljenje ka ovoj ravnoteži moglo bi omogućiti učesnicima da uđu mnogo
detaljnije informiraniji i srdačniji u taj susret s višeslojnim logikama i projektima koji pokreću
zainteresirane strane u diskurzivnoj tradiciji.