SPINOZA.

ETYKA.
Wyciąg z Ustawy Kasy pomocy dla osób, pracu­
jących na polunaukowem, imienia J. Mianowskiego.
§ 1. Kasa pomocy Józefa Mianowskiego ma na celu udziela-
nie zapomóg pieniężnych, jednorazowych lub peryodycznych, oraz
pożyczek osobom, pracującym na polu naukowem, lub też osobom,
które już poprzednio w tej dziedzinie dały się poznać ze swoich prac
naukowych. Zadaniem Kasy może być również udzielanie takim
osobom środków lub też pożyczek na cele naukowe.
§ 3. Fundusze Kasy stanowią: a) wkłady założycieli, b) je­
dnorazowe i coroczne wnioski członków Kasy, c) dobrowolne ofiary
na zasilenie Kasy, d) wpływy z publicznych prelekcyj, koncertów
i widowisk, urządzanych w celu powiększenia funduszów Kasy.
§ 7. Członkowie Kasy dzielą się na honorowych i rzeczywi­
stych. Za honorowych członków uważają się ci, którzy ofiarują je­
dnorazowo dla Kasy przynajmniej sto rubli. Do rzeczywistych zaś
członków zaliczają się osoby, wnoszące corocznie do Kasy przynaj­
mniej pięć rubli.
§ 9. Członkami Komitetu mogą być tylko osoby posiadające
stopień naukowy.
§ 10. Komitet składa się z 12-tu członków i wybiera ze swe­
go łona większością głosów na lat dwa swego Prezesa i Vice-
Prezesa.
§ 18. Komitet drukuje corocznie sprawozdanie z czynności
Kasy.
§ 19. Kapitał obrotowy Kasy, przeznaczony na zapomogi
jednorazowe i peryodyczne oraz na pożyczki, składa się: a) z wnio­
sków rzeczywistych członków Kasy, b) z połowy jednorazowych ofiar
członków honorowych Kasy i jej założycieli, c) z procentów od
wszystkich kapitałów Kasy i d) z wpływów z prelekcyj publicznych,
koncertów i widowisk.
§ 21. Sumy, wskazane w punkcie c § 3, zaliczają się do ka­
pitału obrotowego lub zapasowego, zgodnie z życzeniem ofiaro­
dawców.
§ 25. Wysokość zapomogi, jednorazowo lub też peryodycznie
w ciągu roku do jednych rąk z kapitału obrotowego wydawanej, nie
może przenieść 1/5 części kapitału obrotowego z poprzedniego roku.
Kasa mieści się w biurze Banku Handlowego (ulica Hr. Berga
Nr. 7). Wszyscy Członkowie Komitetu przyjmują wkłady od
Członków Kasy i ofiary jednorazowe, jak również podania o p o­
życzki i zapomogi. Przesyłki pieniężne przyjmuje Członek Ko­
mitetu Kasyer instytucyi, Karol Deike (ul. Włodzimirska, 15). W ten
sam sposób każdy otrzymać może Ustawę Kasy i sprawozdania
z czynności.
-------- -— w W A A / \ A n / w v —
 W y d a n ie z z a p o m o g i K a s y p o m o c y d la o s ó b
p ra c u ją c y c h n a p o lu naukow em im ie n ia
D -ra Jó z e fa M ia n o w s k ie g o .

Spinoza.

ETYKA
SPOSOBEM GEOMETRYCZNYM WYŁOŻONA.

Przełożył z łacińskiego

Antoni Paskal.

P o d R edakcyą

HENRYKA STRUV EGO.

W ARSZAW A.
SKŁAD GŁÓWNY W KSIĘGARNI E. WENDEGO I S-KI.

1888
C e n a rs. 1 k o p . 5 0 .
 Дозволено Цензурою.
Варшава, 15 АпрЬля 1888 года

DRUK ZA W I S Z E W S K I E G O C H M I E L N A 31.
 P R Z E D M O WA .
Etyka Spinozy należy do najznakomitszych utwo­
rów literatury filozoficznej świata. Ześrodkowała ona w so­
bie z jednej strony bogate zasoby myśli filozoficznej, roz­
winięte od czasów Ksenofana, Parmenida, Platona aż do
Kartezyusza, a z drugiej strony stała się podwaliną dla
większości, nowoczesnych poglądów na świat aż do chwi­
li obecnej. Na tym gruncie wyrósł zarówno bezwzglę­
dny idealizm Hegla z tak doniosłą w skutki zasadą roz­
woju wszechświata, ja k i metafizyka wszelkich odcieni
współczesnego naturalizmu. Nawet pozytywizm Comta,
który dla tego tylko lekceważy sobie metafizykę i tak
zarozumiale się wynosi po nad dążności wszystkich in­
nych myślicieli, że się wyrzekł wszelkiej krytyki umysłu;
nawet pozytywizm, mówię, w swych podstawach metafi­
zycznych opiera się, mimo woli i wiedzy, na spinocyzmie.
Pomimo bowiem wszelkich frazesów anti-metafi-
zycznych, powtarzanych dzisiaj bezmyślnie przez niezli­
czone chmary półmędrków, pozytywizm posiada swoją
metafizykę, swoje pojęcia o istocie i naturze bytu, i wypro­
wadza z nich swoje poglądy na rozwój i zadania tak zwa­
nej wiedzy pozytywnej. Różnica między pozytywizmem
i innemi kierunkami myśli filozoficznej co do pojęć meta­
fizycznych polega tylko na tem, że większość poważnych
myślicieli zdaje sobie sprawę z tych pojęć podstawowych
i urabia je świadomie, podczas gdy pozytywizm posiłku­
je się niemi bez krytyki, dogmatycznie, w tej nieokrzesa­
nej formie, jak ą one przyjmują w świadomości umysłów,
niewykształconych filozoficznie. Ale pomimo to, czyż
 VI

pozytywizm nie uznaje w gruncie rzeczy, że świat jest

jednym w sobie, że ulega odwiecznym, niezmiennym pra­
wom, że przestrzeń, czas i przyczynowość są realnemi
podstawami objawów świata, i wreszcie, czyż nie jest prze­
konany, że same te objawy są natury fizycznej i że na
podstawie tej fizycznej natury objaśnić należy wszystkie
inne objawy, odstępujące, według jego zdania, tylko po­
zornie od zasadniczych własności objawu fizycznego? Cóż
bowiem innego mają znaczyć zastąpienie psychologii fi-
zyologią, oraz deklamacye o fizyce socyalnej? Czyż to
wszystko nie stanowi całego systematu metafizyki, zgod­
nego pod wieloma względami z monizmem i determini-
zmem Spinozy?
Takie pierwszorzędne znaczenie dla wszystkich kie­
runków nowoczesnej myśli filozoficznej posiada metafizy­
ka Spinozy głównie z powodu swych szerokich podstaw,
obejmujących wszechstronnie cale bogactwo i nieskończo­
ną rozmaitość objawów istnienia. Nie można powziąść
szerszego i bardziej wyczerpującego pojęcia bytu, nad to,
jakie Spinoza rozwinął, przypisując substancyi bytu nie­
skończoną ilość przymiotów, wśród których dla nas do­
stępne są tylko dwa t. j. rozciągłość i myśl 1).
Wskutek takiego szerokiego pojęcia bytu, Spinoza
pozostał punktem wyjścia i dla najnowszych syntetycz­
nych dążności idealnego realizmu, zaznaczających jedy­
nie możliwy kierunek przyszłego postępu filozofii. Spi­
noza pierwszy usiłował przezwyciężyć ów popularny du­
alizm między duchem i materyą, Bogiem i przyrodą, któ­
ry w metafizyce Kartezyusza przybrał formę filozoficzną.
Dualizm zaś ten zwalczał nie z ciasnego jednostronnego
stanowiska ducha lub materyi, Boga lub przyrody, lecz
ze stanowiska bytu ogólnego, uwzględniającego równo­
miernie te dwie główne formy, w których się nam wszyst­
ko, co istnieje, przedstawia. Spinocyzm nie jest ani spi-
rytualizmem ani materyalizmem, ani deizmem ani natura­
lizmem, lecz czynniki metafizyczne wszystkich tych po-

]) Zob. Etykę: Określenie 6 i Założenie 8. Części I, oraz Zał-

1-sze i 2-gie Części II.
 VII

glądów stara się sprowadzić do wspólnego mianownika.

Ma tedy na wskroś charakter syntetyczny i tym swoim
syntetyzmem różni się zasadniczo jak od wszelkich od­
mian monistycznego idealizmu, tak i od różnorodnych po-
glądów realizmu monistycznego.
Ztąd pochodzi owe mętne pojęcie spinocyzmu, ja ­
kie dotąd napotykamy u wszystkich, niezdolnych myślą
swoją się wznieść na to wysokie syntetyczne stanowisko,
jakie ten głęboki myśliciel zajmował. Bezwzględni ide­
aliści oddawna zaliczali Spinozę do swoich, a w nowszych
czasach chciano z niego zrobić naturalistę i nawet mate-
ryalistę. Tymczasem doniosłość jego właśnie na tem po­
lega, że się wymyka z pod wszelkiej szablonowej klasy-
fikacyi. Jest on niewątpliwie monistą, bo uznaje tylko
jedną substancyę bytu; ale monizm jego nie daje się wtło­
czyć w ciasne ramki dzisiejszego naturalizmu, bo łączy
ze wszystkiemi objawami przyrody działalność owej
wszechmyśli, owego wszystko obejmującego Ducha, Ro­
zumu, któremu Spinoza nie dla zwyczaju tylko, lecz wsku­
tek jasnego przeświadczenia i w związku ze swem głę-
bokiem poczuciem religijnem nadaje miano Boga.
Filozofia Spinozy wypływa z tego samego źródła,
któremu zawdzięcza swe istnienie i pierwotna nauka
chrześcijaństwa, t. j. z serdecznego poczucia nierozerwal­
nej jedności człowieka z Bogiem, szczegółowego objawu
istnienia z jego odwieczną, wszystko obejmującą Istotą.
Idea Boga-człowieka i człowieka-Boga stanowi osnowę
zasadniczej idei spinocyzmu, t. j. idei Boga-przyrody
i przyrody-Boga. Z tego stanowiska dałaby się w pou­
czających zarysach przeprowadzić analogia między czy­
stą nauką pierwotnego chrześcijaństwa i etyką Spinozy.
A chociaż istnieją niewątpliwie i poważne różnice, nawet
sprzeczności, pomiędzy temi najwznioślejszemi objawami
życia umysłowego ludzkości, to jednak ich sumienne roz­
patrzenie doprowadza do przekonania, że owe sprzeczno­
ści nie dotyczą samych podstaw, lecz wynikają bądź z ró­
żnicy, jaka z natury rzeczy istnieje między religią i filo­
zofią, bądź też z pewnych nieporozumień i odrębnych po­
glądów na kwestye szczegółowe.
 VIII

Chcąc się myślą swoją wznieść ja k najwyżej, sta­

nąć, jeśli można, na stanowisku samego Boga, teocentry-
cznem, Spinoza powstawał przeciwko wszelkiemu ograni­
czonemu pojęciu Boga, przeciwko wszelkiemu antropo-
morfizmowi, i w tej jednostronnej dążności mijał się czę­
sto z własną swoją zasadą wewnętrznej jedności objawu
z Istotą bytu, człowieka i przyrody z Bogiem. Tylko
wskutek tej jednostronności, tej przesadnej obawy antro-
pomorfizmu, Spinoza odmawiał Bogu celowości i wolnej
woli, i rozwijał w ogóle teorye determinizmu. Tymczasem
ze stanowiska krytyki umysłu ludzkiego trudno zrozumieć,
dlaczego pojęcie celowości i wolności ma być bardziej
antropomorfistycznem, niż pojęcie konieczności, określają­
cej według Spinozy działalność Boga, człowieka i przyro­
dy. Przeciwnie, pojęcie konieczności jest pojęciem na-
wskroś antropomorfistycznem, bo wypływa bezpośrednio
z ograniczonego bytu człowieka. Człowiek doświadcza na
każdym kroku swojej zależności od silniejszych potęg fi­
zycznych i umysłowych; czuje on bezpośrednio, że go
ogranicza wyższy porządek rzeczy, któremu on ulegać
musi; że jego słabym siłom przeciwstawia się z jednej
strony niezwalczona potęga fizyczna przyrody, którą w ma­
łej tylko części zawładnąć może, i to tylko przy pomocy
jej własnych czynników; a z drugiej strony widzi, że na­
wet to, co stanowi najwewnętrzniejszą własność jego, je ­
go myśli, uczucia i dążności, podlegają niezmiennym pra­
wom, do których zastosować się musi, jeżeli chce osiąg­
nąć cel swego istnienia, wszechstronne zaspokojenie fi­
zycznych i umysłowych potrzeb swej natury.
W tem tylko poczuciu fizycznej i umysłowej zależ­
ności od wyższych potęg i praw tkwi nasze ludzkie poję­
cie koniecznością konieczności fizycznej w naszym stosun­
ku do świata zewnętrznego, do przyrody, i konieczności
logicznej i moralnej w naszym stosunku do objawów i dą­
żności świadomej siebie myśli, ducha.
Nie ma większego antropomorfizmu nad zastosowanie
tego wytworu ludzkiej ograniczoności do samej siły ograni­
czającej; nad zdanie, że ta siła ograniczająca sama podlega
jakim ś ograniczeniom, że nie tylko my podlegamy silniej-
 IX

szym potęgom i wyższym prawom, lecz, że i Istota wszech­

bytu, która jest dla nas jedyną potęgą i najwyższem pra­
wem, sama zależy znowu od jeszcze silniejszej potęgi i je ­
szcze wyższego prawa, że i ona rachować się musi z jakąś
koniecznością. Determinizm jest teoryą, podnoszącą ludz­
kie poczucie zależności i ludzką ograniczoność do wyso­
kości zasady wszechświatowej.
Nie tutaj miejsce wykazać, że idea wolności i celo­
wego działania daleko mniej sic łączy z ograniczonością
ludzkiego bytu, daleko więcej zaznacza wszechmoc bytu,
będącą jego najistotniejszą własnością '). Sam Spinoza
wyznaje, że moc Boga stanowi samą istotę Jego 2), a z te­
go wynika, że wszelkie ograniczenie tej mocy doprowadza,
do błędnego i spaczonego pojęcia Istoty bytu, Boga. To też,
odczuwając w pewnym stopniu niestosowność takiego
ograniczenia, Spinoza określa Boga jako przyczynę same­
go siebie, wolną o tyle, o ile działa wskutek samej tylko
konieczności swej natury 3). Taka zależność Boga od
własnej natury w gruncie rzeczy zaznacza tylko zależność
Boga od samego siebie, a więc nie sprzeciwia się bynaj­
mniej wolności Boga. Wolność ta ulega ograniczeniu tyl­
ko od chwili, gdy natura Boga przeciwstawioną zostaje
samemu Bogu jako czynnik samodzielny. Zresztą owo
rozległe określenie substancyi, podane przez Spinozę, jako
bytu o nieskończonej ilości przymiotów, wyłącza w zasa­
dzie wszelkie ograniczenie Boga, wszelkie poddanie Je­
go działania ludzkim pojęciom o jakichkolwiek prawach
fizycznej lub logicznej konieczności. Działanie Boga. wy­
pływające z Jego istoty, jest prawem dla wszystkiego
i wszystkich, lecz samo nie zależy od niczego innego, tyl­
ko od samego Boga.

’) Uczyniłem to w osobnych rozprawach, poświęconych psy-

chologiczno-metafizycznemu rozbiorowi pojęć konieczności i wolności
w czasopiśmie Philosophische Monatshefte, Zeszyty 1. 2, 8 i 9 z r. 1874.
Zob. też Syntezę dwóch Światów str. 46 i nast.
2) Zał. 34, Cz. I.
3) Określ. 1 i 7, Cz. I.
 X

Tak tedy spinocyzm ze względu na swe zasadnicze

podstawy, pomijając niektóre szczegółowe poglądy, by­
najmniej nie rozchodzi się z tem pojęciem istoty Boga, j a ­
kie się uwydatnia w powszechnych dziejach religii i jakie
znalazło tak wzniosły wyraz w religijnem poczuciu pier­
wotnego chrześcijaństwa. Przeciwnie część czwarta i pią­
ta Etyki Spinozy są wyrazem głębokiej świadomości du­
chowego zjednoczenia człowieka z Bogiem i uzupełniają
swem ciepłem iście religijnem rozumowania i wywody
oderwanej myśli. Pomimo wszelkiego racyonalizmu i in-
telektualizmu, Spinoza wykazał, że człowiek nie jest tyl­
ko mechanizmem myślącym, znajdującym zadowolenie
w teoryach naukowych — lecz, że posiada zarazem i ser­
ce, przejęte głębokiem uczuciem, a znajdujące prawdziwe
i najwyższe zadowolenie tylko w miłości Boga, w ducho­
wej spójni z rozumową Istotą wszechbytu. Pomimo
wszelkiego determinizmu w teoryi, domaga się Spinoza
w praktyce życiowej panowania człowieka nad namiętno­
ściami i wskazuje drogę do osiągnięcia tego panowania,
w którem uznaje prawdziwą wolność człowieka. Wsku­
tek stoickiego lekceważenia niewieściego sentymentali­
zmu, staje wprawdzie w niektórych kwestyach szczegóło­
wych po stronie egoizmu i utilitaryzmu. Z tem wszyst-
kiem jednak żąda z zasady, aby człowiek dochował
dobrej wiary aż do śmierci, choćby się mógł wiarołom-
stwem ocalić od grożącego niebezpieczeństwa; aby dążył
do najwyższej doskonałości i rozwijał nieśmiertelną swą
duszę.
Z prawdziwem zadowoleniem oddaję obecnie w rę­
ce szczupłego u nas grona miłośników poważnej filozofii
przekład polski E tyki Spinozy, jako dalszy ciąg wydaw­
nictwa Biblioteki filozoficznej. Każdy, kto ma pojęcie
o sposobie wykładu, łacinie i terminologii Spinozy, ro­
zumie jakie trudności przedstawia przekład jego dzieł,
a w szczególności Etyki. Nie ręczę nawet, czy pomimo
wszelkiej pracy i staranności tłumacza i nie mniejszej
z pewnością redaktora, trudności te wszędzie i zawsze
przezwyciężone zostały w sposób zupełnie zadawalający.
Już samo pojęcie ducha i przewodniej myśli filozofii Spi-
 XI

noży zbyt silnie wpłynąć musiało na spolszczenie jego

dzieła, aby poglądy odmienne, od powyżej zaznaczonego,
na spinocyzm nie mogły, przy bliższem rozpatrzeniu prze­
kładu, przyczepić się do tego lub owego wyrażenia, zwro­
tu i t. d. Z tem wszystkiem jednak sądzę, że sumienna
ocena tego przekładu wyzna, że miał on na oku jak naj­
dokładniejsze, o ile można, dosłowne odtworzenie myśli
oryginału, nie naruszając jednak przytem ducha swojskie­
go języka i przystępności treści dla każdego czytelnika,
uzdolnionego do zrozumienia dzieł filozoficznych. Zresz­
tą przypiski redakcyjne wyjaśniają po większej części
napotykane trudności w spolszczeniu terminologii Spi­
nozy.
Przy tej sposobności zmuszony jestem odeprzeć pe­
wne zarzuty, wypowiedziane w dobrej wierze (o innych
naturalnie zamilczam) przeciwko sposobowi wydania ni­
niejszej Biblioteki filozoficznej. Z powodu przekładu trak­
tatu Kondyllaka O wrażeniach zmysłowych, p. K. w N.
1181 „Kłosów,” witając sympatycznie samo wydawnictwo
i zaznaczając jego pożytek, dodaje jednak uwagę, że przy
wyborze objawów typowych z zakresu literatury filozoficz­
nej „niezawadziłoby pomyśleć także o pewnej kolejno­
ści, idącej śladem historyi; przez taką bowiem kolejność
i w umyśle czytającego po historycznym śladzie łączność
systematów lepiej by się odbiła, niż przy układzie wy­
rywkowym.” Uwaga ta w teoryi, przy stoliku, bardzo
słuszna i piękna, lecz zaznacza, niestety, zupełny brak
znajomości realnych warunków tego rodzaju wydawnic­
twa nie tylko u nas, lecz wszędzie, gdzie o takiem wyda­
wnictwie pomyślano. Gromadząc pewne grono tłumaczy
i mając na uwadze wydawnictwo dzieł rozmaitej objęto­
ści, przy najlepszej chęci nie można dzieł tych wydawać
według następstwa historycznego wydań oryginalnych.
Jeden tłumacz, swobodniejszy lub chętniejszy, prędzej
kończy przekład wskazanego dzieła niż drugi; nadto obję­
tość dzieł, większa lub mniejsza trudność ich spolszczenia
wpłynąć muszą na rozmaite termina ich wykończenia.
Czyż dla zadosyćuczynienia wymaganiom chronologii go­
towe przekłady nie mają być wydawane, lecz czekać na
 XII

swoją kolej, może przez lata cale? Zresztą czyż „łączność

systematów w umyśle czytającego’’ zależy od daty wyda­
nia przekładów dzieł filozoficznych? Któż, po ukończeniu
wydawnictwa, przeszkadza czytelnikowi wziąść najprzód
do ręki Spinozę, wydanego w r. 1888, a następnie dopie­
ro Kondyllaka, wydanego już w r. 1887? Że zaś w toku
wydawnictwa może się zapoznać z dziełami późniejszych
filozofów w przekładzie polskim; co do dawniejszych zaś,
wiadomości swoje oprzeć musi na innych źródłach — to
chyba będzie dla niego pożądańszem, aniżeli, gdyby żad­
nych w ogóle nie było przekładów; nieistniejących bowiem
lub niegotowych jeszcze w danej chwili wydać nie podo­
bna. Skrupuły tedy szanownego krytyka były zupełnie
zbyteczne.

Henryk Struve.
W arszaw a,
w K w ietn iu 1888 r.
 Wstęp tłumacza
E tyki Spinozy.

W sferze ducha, tak samo, jak w naturze, nic nie

ginie. Jedna kropla krwi ludzkiej nie pada nadaremnie.
Istnieje pewna konieczność odwetu w świecie tym ducho-
wo-cielesnym. Konieczność ta wynika nie z przypadko­
wości usposobień ludzkich, ale wprost z odwiecznych praw
natury. Wszystko, cokolwiek przeciw tym prawom się
dzieje, pomszczonem będzie w szeregu wieków przyszłych.
Jeżeli znęcanie się silnego nad słabszym należy do praw
bytu, to w każdym razie odwet istnieje w naturze rów­
nież, jako prawo niewzruszone.
Przez długi czas ofiarą Europy byli żydzi. Najroz­
maitsze prześladowania nie zabiły żywotności tego naro­
du. Wśród niskiej walki o pieniądz i wpływ znęcano się
nad ludem tym, z którego łona wyszedł Jezus Chrystus.
Grecy i Rzymianie dali nam początki cywilizacyi; Żydzi
dali światu religije skończoną. Niewola i nędza pozosta­
wić muszą niezatarte ślady na nieszczęśliwych, noszących
na sobie kajdany: tem gorzej dla tych, którzy je nakłada­
ją; bo od czasu do czasu zpośród prześladowanych pow­
staje mściciel surowy, wielki, niezachwiany, działający,
z konieczności praw odwiecznych. Do istnienia nie po­
trzebuje on wiele: karmi się pamięcią smutną, łzami swo­
ich braci.
 XIV

Z takiej konieczności natury przyszedł na świat Żyd

Barach (Benedykt) Spinoza, wzrosły na krwi prześlado­
wanych w inkwizycyi hiszpańskiej. Przyszedł, — a Ko­
ściół drżeć w podstawach swoich zaczął.
Niełatwo wyświetlić krytycznie szczegóły życia Spi­
nozy, bo wiódł je w zupełnem odosobnieniu, oderwany od
ludzi; to też wielu buduje przypuszczenia, nawet do praw­
dy niepodobne, które jeszcze bardziej zaciemnione zosta­
ły przez polemikę różnie względem Spinozy usposobio­
nych partyj.
Pierwszą biografiję napisał Pierre Bayle w ., Diction­
naire historique et critique” 1695 r. i nast. Według Ku­
no Fischera biografia ta nie odpowiada nazwie słownika
krytycznego'). Szkic ten przełożył r. 1698 w Utrechcie F.
Halina na język holenderski. W roku 1700 Chrystynn
Kortholt wydał broszurę „O trzech wielkich kłamcach”
(De tribus impostoribus magnis *2), a kłamcami tymi ma­
ją być Herbert3), Hobbes4) i Spinoza. Gniewa to bardzo
Kortholta, że Spinoza zmienił imię hebrajskie Barach na
Benedykta; mniema, iż odpowiedniejsze dlań imię male-
dictus (przeklęty). W pierwszej księdze wspomina Moj­
żesz o ziemi ciernistej, terra spinosa, a Kortholt korzysta
z tego i układa kalembur, iż „spinosa” ziemia nigdy nie
nosiła na sobie tak złego człowieka, ja k Spinoza, którego
dzieła pokryły ziemię takiem mnóstwem kolców (spinie).
Nazywa go wyklętym przez synagogę (άποσονάγογος)
i wyrzuca mu, jakoby się do chrześcijan przyłączył. Tym­
czasem wiemy, że Spinoza nigdy wiary Chrystusowej nie
przyjął, chociaż niejednokrotnie przyznawał, że religia
chrześcijańska jest najczystszą i najwznioślejszą. Syn te-
') Kuno Fischert Geschichte der neuern Philosophie. T. I-szy
Część 2-ga, wyd. 2-gie str. 99.
2) Takiż jest tytuł książki średniowiecznej, skierowanej prze­
ciw Mojżeszowi, Chrystusowi i Mahometowi.
*) Lord Edward Herbert ur. 1581, um. 1648 r. znany w swo­
im czasie mąż stanu, jeden z przedstawicieli angielskiego deizmu
i religii naturalnej, autor dzieła De veritate^ 1624 i innych.
*) Tomasz Hobbes^ ur. 1588, urn. 1679 r. znany filozof angielski,
który poglądy materyalistyczne łączył z politycznym absolutyzmem.
.Dzieła główne: De cive 1642, Leviathan 1651 i inne.
 XV

go Kortholta Sebastyan napisał wstęp do dzieła swego

ojca, z wiadomościami z życia Spinozy, rzekomo wiarogo-
dnemi; nazywa on go ateistą.
Prawdziwą i wiarogodną biografiję Spinozy napisał
Jan Colerus, kaznodzieja kościoła laterańskiego w Ha­
dze. Zbierał on u źródła wiadomości ustne, mieszkał bo­
wiem w domu wdowy van Velden, gdzie przedtem miesz­
kał Spinoza. Nadto Colerus był w stosunkach znajomo­
ści z malarzem van der Spyck, w domu którego Spinoza
spędził ostatnie dni swego żywota. Nauce Spinozy nie
sprzyjając, uwielbiał jednak Colerus jego charakter. Bio­
grafiję te wydał w języku niderlandzkim, a w tymże ro­
ku po francusku: La vie de B. de Spinoza, tiree des ecrits
de ce fam eux philosophe et de temoignage de plusieurs per-
sonnes dianes de foi, ani l'ont connu particulierem ent.
W Hadze, 1700.
Na język niemiecki przełożył tę biografiję w r. 1733
ktoś inny p. u. Das Leben des B. von Spinoza, aus den
Schriften diesez berufenen Weltweisen i t. d. Nienawiść
swoją ku Spinozie tłumacz ten wyraził za pomocą kary­
katuralnego portretu filozofa, umieszczonego na początku
książki, z podpisem: „Noszący na czole piętno swoje (cha-
racterem in vultu gerens).”
Później, po biografii Colerusa, wyszły jeszcze: La
vie et l'esprit de M r. Benoit de Spinoza. 1710, i później­
sze wydanie p. t. La vie de Spinoza, par un de ses disci-
pies. Nouvelle edition non tronquee, augmentee de quel-
ques notes et du cataloque de ses ecrits par un autre de ses
disciples, Hambourg, 1735. Tym jednym z uczniów był
podobno Lucas, lekarz z Hagi; drugim zaś—Richel la Sel-
ve. Pierwsze wydanie było bardzo rzadkie i drogie; krą­
żyło jednak w odpisach, i z przepisanego też dokonano
drugiego wydania. W biografii tej Spinoza przedstawio­
nym jest jako święty; część zaś dydaktyczna nie ma war­
tości.
Dwa powyższe źródła biograficzne połączyły się
bezkrytycznie w innem jeszcze dziele, które w roku 1731
wydali w Brukselli teologowie Fenelon i Lami, oraz hr.
 XVI

Boullainv illiers p. t. Refutation des erreurs de Benoit de

Spinoza.
W czasach nowszych do źródłowych prac o Spino­
zie należą dwa dzieła, które van Vloten wydał: Baruch
d'Espinoza, ziyn Leven en Schriften. Amst. 1862, oraz
Ad. B. de Spinoza opera, quae supersunt omnia, suple-
mentum. Amst. 18621).
Literatura, dotycząca Spinozy, jest tak obszerną, że
nie tylko trudno nią zawładnąć, ale zaznajomienie sio
z nią wymaga tyle czasu, iż dla naszego celu zadowolnić
się musimy ważniejszemi tylko dziełami i ogólnym sta­
nem badań nad tym przedmiotem 2).
Baruch Spinoza (de Spinoza) urodził się dnia 24 Li­
stopada 1632 roku w Amsterdamie, w pobliżu starej syna­
gogi, z rodziców żydowskich.
Niderlandy, wyzwolone z pod panowania hiszpań­
skiego, stały się krajem wolności wszechstronnej i swo­
body, a wiec ucieczką dla duchów prześladowanych i na
nieszczęśliwe tułactwo skazanych. Już w początku wie­
ku XVII żydzi, przerażeni inkwizycyą hiszpańską, szu­
kali bezpiecznego schronienia w Niderlandach, gdzie ich
żydami portugalskimi nazywano. W traktacie Teologi-
czno-Politycznym (Rozdz. 3) objaśnia Spinoza nazwę „por­
tugalskich” w ten sposób, że żydzi półwyspu pirenejskie-
go zmuszani byli albo do przyjęcia katolicyzmu, albo też
do wysiedlenia się; nawróceni w Hiszpanii korzystali
z praw i przywilejów ogólnie obywatelskich, przez co
z biegiem czasu zatracili swą indywidualność; w Portu­
galii zaś zabroniono im udziału we władzy i pozostawio­
no ich samym sobie, przez co zachowali tam oni narodo­
wość swoją bez żadnych domieszek obcych. Synagoga
Amsterdamska pod opieką praw niderlandzkich już w po-*2

’) Zob. Kuno Fischer w przytoczonem dziele str. 100 i nast.

2) Zob. J, B. Lehmans, Spinoza, sein Lebensbild utid seine Phi-
losophie. 1864, stron. 85-ta, oraz G. Busolt} Die Grundziige der E r-
kenntnisstheorie und Metaphysik Spinozas. 1875. stron. 3-cia Przed­
mowy. Obszerny spis dzieł, dotyczących Spinozy i jego filozofii po­
daje A. Raciborski w dziele: Etyka Spinozy, krytycznie rozebrana i z te-
goczesnym materyalizmem zestawiona. Lwów. 1882 str. 447 i nast.
 XVII

łowie wieku XVII stała się żywotnym i silnym organiz­

mem; uważano ją za główny punkt i przedstawicielkę
Żydów. Ucieczki w niej szukali nawet chrześcijanie hisz­
pańscy, zmuszeni do tego prześladowaniami ze strony ko­
ścioła katolickiego. Słynny Uriel Akosta był właśnie je ­
dnym z tych nieszczęśliwych; doprowadzony znów fana­
tyzmem żydowskim do rozpaczy, odebrał sobie życie wte­
dy, gdy piętnastoletni Spinoza był w Amsterdamie pierw­
szym pomiędzy młodymi znawcami Talmudu.
Barach był jedynakiem; miał dwie siostry: Rebekę
i Miriam; pierwsza została w panieńskim stanie, Miriam
zaś wyszła za Samuela Careeris. Spinoza ojciec był kup­
cem, lecz, według Lucasa, niezamożność zmusiła go do po­
rzucenia kupiectwa; według Sebastyana Kortholta, Baruch
sam pogardził przyszłością kupca i postanowił zostać uczo­
nym rabinem, nawet przeciw woli rodzicielskiej. Uczył
się więc w szkole rabinów; studyował Pismo święte stare­
go zakonu, zwłaszcza Pentatench i Proroków; następnie
Talmud, kommentarze i scholie średniowieczne, a w szcze­
gólności dzieła znakomitego Majmonidesa. Nauczycielem
Spinozy był Sanl Lewi Morteira, jeden z najgłośniejszych
ówczesnych talmudystów, założyciel szkoły teologicznej.
Prócz tego, czytał Baruch księgi kabbalistyczne, zawie­
rające poglądy teozoficzne późniejsze i będące do wiary
Mojżeszowej w takim stosunku, jak gnostycyzm do chry-
styanizmu J).
Ani Testament stary, ani Talmud, ani Kabbala nie
dały mu zadowolenia. Szukał prawdy krytycznej, widział
zaś sprzeczności i bezzasadność. Odwrócił się wiec od
wyznania Mojżeszowego i szukał upragnionego światła
w dziełach Kartezyusza. Przed studyami nad Kartezyu-
szem poznać musiał język łaciński; uczył go lekarz Fran­
ciszek van den Ende, który się więcej nauczycielstwem,
niż medycyną zajmował. Wszystkie dzieła swoje napi­
sał Spinoza w języku łacińskim. Znajomość tego języka
otworzyła mu podwoje wiedzy we wszystkich gałęziach.

ł) Pico de Mirandola i Reuchlin rozwinęli kabbalistykę, jako

przejście od scholastyki do filozofii nowszej.
 X VI I I

Zwrócił sie więc zapewne i ku filozofii naturalistycznej

Giordana Brunona i innych wieku XVI. nie bez wskazó­
wek może ze strony van den Ende, znanego uczonego hu­
manisty, a nawet o ateizm posądzanego. Ślady poglądów
czysto naturalistycznych znajdujemy u Spinozy w dwóch
urywkach dyalogowych, zamieszczonych w Traktacie
o Bogu, człowieku i szczęśliwości jego ’).
Wkrótce z talmudysty stał się Spinoza zwolennikiem
Kartezyusza i zaprzestał uczęszczać do synagogi. Czło­
wiek, wyróżniający się czemś niezwykłem, ma po za sobą
tłum zazdrosnych nikczemników; filozof stał się ofiarą fał­
szywej przyjaźni. Członkowie synagogi wysłali doń dwóch
ludzi, którzy zapytali go po przyjacielsku, czy Bóg jest
cielesny, czy dusza jest nieśmiertelną, czy aniołowie są
istotami rzeczywistemi. Spinoza odrzekł: „Wszak macie
Mojżesza i proroków.” Udając prawdziwą żądzę wiedzy,
męczyli go, aby im powiedział to tak, ja k jest przekona­
nym; wtedy rzeki: „Według Biblii—Bóg cielesny; anioło­
wie — przywidzenia; dusza — to tylko pierwiastek życio­
wy.” Potem okrzyczano go jako odstępcę i bezbożnika;
zwołano sąd duchowny i zagrożono Spinozie ekskomuni-
kacyą. Rabi Morteira żądał, aby jego były uczeń wy­
parł się poglądów swoich, lecz ten wyprzeć się nie chciał.
Wtedy wymyślono inny środek, aby nie utracić Spinozy
dla synagogi: wyznaczono mu pensyi rocznej tysiąc gul­
denów, jeśli by do synagogi uczęszczał i był żydem tak,
jak inni; odpowiedział, że chociażby mu dziesięć razy
więcej dawano, nie nawróci się, bo nie jest obłudnikiem
1 szuka prawdy, nie pieniędzy. Wtedy nasyłano na nie­
go zbójów; gdy zamachy się nie udały, postanowiono po­
tępić go publicznie i z synagogi wykluczyć.
Istnieją u żydów trzy stopnie przekleństw: Niddui,
Clierem i Szammatha. Colerus mówi, że Rabi Chacham
Abuabli (Boullainyilliers, — że sam Morteira) rzucił na
Spinozę publiczne przekleństwo Szammatha. Dzięki sta-

') Zob. Busolt, w dziele przytoczonem, str. 80, oraz Arenarius,

„Ueber die beideu ersten Phasen des Spinozischen Pantheismus,“
1868. Str. 10.
 x ix

raniom prof. van Vlotena, wydobyty został na jaw doku­

ment tego przekleństwa, wygłoszonego w synagodze Am­
sterdamskiej na dniu (i Sierpnia r. 1656 ').
„Członkowie Rady Duchownej wiadomo wam czy­
nią, iż dawno już o tajonem w sercu i wygłaszanem ka-
cerstwie Barucha Spinozy wiedząc, nieraz przemowami
starali się ze złych dróg go sprowadzić. Gdy zaś nawró­
cić go nie byli w stanie, lecz przeciwnie, codzień o jego
przerażająco błędnej nauce, czynem i słowem wyrażanej,
jako też o jego bezwstydnych głoszeniach dowiadywali
się, i ponieważ na to mnóstwo mają wiarogodnych świad­
ków, którzy wobec niego świadectwo swoje złożyli
i przekonali go: przeto w obliczu Rabinów i za ich zgo­
dą, tegoż Spinozę przekląć postanowili i z ludu Izrae-
lowego wyłączyć, przekleństwem i potępieniem następu-
jącem. Za sprawą Aniołów i Świętych, wypędzamy, po­
tępiamy, skazujemy i przeklinamy Barucha Spinozę,
z przyzwoleniem Trybunału Duchownego i za zgodą każ­
dego prawego społeczeństwa, zgodnie z księgami święte-
mi i z zawartemi w nich 613 przepisami; klątwą, jak ą
Jozue rzucił na Jerycho; przekleństwem, którem Eliza
dzieci przeklął; wszystkiemi przekleństwami, jakie na­
pisane są w księgach Zakonu: niech będzie przeklęty
we dnie i przeklęty w nocy; przeklęty niech będzie gdy
śpi, i przeklęty niech będzie, gdy wstaje; przekleństwo
mu, gdy wchodzi, i przekleństwo mu, gdy wychodzi! Oby
mu Pan nigdy nie przebaczył! Niechaj go Pan gniewem
i nienawiścią prześladuje i wszystkiemi przekleństwami,
które napisane są w księdze Zakonu, ściga! On unicestwi
imię jego pod niebiosami, oderwie go od plemion Izraela
i nieszczęściu go odda z tem wszystkiem, co w księdze
Zakonu jest przeklęte. Wy zaś, swemu Panu i Bogu po­
słusznymi będąc, strzeżcie się, aby nikt z nim ani ustnie,
ani pisemnie nie rozmawiał, aby mu nikt nic dobrego nie
czynił, aby z nim pod jednym dachem nikt nie mieszkał,

') S. S r. Coronel, „B. Spinoza im Rahmen seiner Zeit.” Prze­

kład z holenderskiego. 1873. str.28 przytacza datę 27 Lipca tegoż roku.
 XX

ani bliżej niż cztery łokcie od niego stal, aby nikt nie czy­
tał, co on uczynił lub napisał.”
Spinoza w języku hiszpańskim napisał protest, któ­
ry zaginął. Przestał być żydem; wyklęty, zmienił nawet
inne Baruch na odpowiednie łacińskie Benedictus, i odtąd
żył w samotności. Od r. 1656 do 1661 mieszkał w Am­
sterdamie jeszcze, ale daleko za miastem, u przyjaciela
swego, który, należąc do Arminianów, czyli Kemonstran-
tów (sekta protestancka, wyklęta na synodzie w Dortrech-
cie), był także ofiarą prześladowań religijnych. Ścigani
przez kościół Arminianie szukali schronienia w Rynsburgu,
w pobliżu miasta I.eydy. Tam też udał się później przy­
jaciel Spinozy, a filozof towarzyszył mu; mieszkał z nim
dor. 1664*), w którym to roku przeniósł się do miasta
Voorburga, gdzie zamieszkał w domu malarza Daniela
Tydemana. Dopiero w r. 1669 na prośbę swych przyja­
ciół przeniósł się do Hagi. Mieszkał tu początkowo u wdo­
wy van Yelden, w maleńkiej izdebce na drugiem piętrze,
na samym końcu oficyny podwórzowej. Te samą izdeb­
kę zajmował później Colerus. Lecz wydatki na utrzyma­
nie wydały się biednemu filozofowi za wielkie; przeniósł
się przeto do domu malarza van der Spyck na Pavilion-
gragt w r. 1671, i tam już do śmierci (1677 r.) pozostał.
Zerwawszy więc z rodziną, społeczeństwem swo-
jem, wiarą i zwykłem szczęściem ludzkiem, żył samotnie
i w odosobnieniu, aby żyć myślą swoją; rozbrat ten znosił
ze spokojem. Odłączył się od ludzi do tego stopnia, że,
będąc ze swojej religii wyklętym, żadnej innej nie przy­
jął; a wszak to naówczas zwłaszcza było pozbawieniem
się raz na zawsze ludzkiego społeczeństwa; stal się naj­
zupełniej niezależnym, niezawisłym i najzupełniej samot­
nym. Aby zachować swoją szlachetną dumę nietkniętą
i zapewnić sobie niezależność moralną, stal się niemal rze­
mieślnikiem: szlifował szkła optyczne, czem również zaj-

') Domek ten w pobliżu Rynsburga nazwany jest imieniem

Spinozy, jest i aleja Spinozy; na domkn wyryty rok 1667, a z nim
wiersz Kamphuysena, zaczynający się od stów; „Ach, gdyby wszyscy
ludzie byli mądrymi!"
 XXI

tnował się Kartezyusz ł). Według świadectwa Colerusa,

stał się Spinoza tak umiejętnym optykiem, że szkieł jego
szukano powszechnie. Poświęcał też chwile wolne rysun­
kom; Colerus sam widział zeszyt z rysunkami odręcznemi,
rodzaj albumu, w którym Spinoza portretował osobistości
znajome, a nawet siebie — w postaci Masaniello, rybaka
neapolitańskiego.
Pomimo swej pracy, był biednym; jeden z przyja­
ciół jego najlepszych Simon Yries ofiarował mu 2,000 gul­
denów, lecz Spinoza nie przyjął, mówiąc, że mu niepo-
trzeba. Gdy tenże Vries był na łożu śmierci, pragnął ca­
ły swój majątek zapisać Spinozie, lecz filozof przyjęcia
odmówił. Siostry jego po śmierci ojca wszczęły spór
z Benedyktem o spadek; Spinoza pozostawił tę rzecz na
roztrzygnięcie sądu, który mu część należną przyznał;
wtedy Spinoza oddał wszystko siostrom. Jeden z przy­
jaciół, widząc go biednie odzianym, prosił go, aby przyjął
od niego lepsze ubranie; Spinoza odrzekł, iż nic nie zna­
cząca istota nie potrzebuje drogocennego okrycia. Życie
wiódł jak najskromniejsze, obywając się bez wielu zwy­
kłych nawet potrzeb. Wydawał około dwudziestu gro­
szy dziennie. Długi niewielkie, bo innych nie miał, płacił
punktualnie co kwartał.
Kto chce żyć bez troski o chleb, powinien umieć żyć
bez potrzeb, które dla innych są ciężarem; Spinoza to wła­
śnie ]Kit rafii i całkiem oddał się poznaniu prawdy. Pa­
miętał tylko o duchu i jemu oszczędzał boleści i zawodów
przykrych, w tym tylko celu, aby swobodnie mógł rozmy­
ślać, nie zaś z samej obawy cierpienia. W ogóle pojęcie
obawy nie zgadza się z usposobieniem mędrca takiego, ja ­
kim był Spinoza. Oto przykład, dobitnie dowodzący, ja ­
ki duch mieszkał w tern skołatanem, w niewygodach
utrudzonem ciele.
Podczas francusko-niderlandzkiej wojny umysły ni-
derlandczyków były tak wrogo usposobione przeciw fran­
cuzom, że nazwa przyjaciela francuzów wystarczała, aby

') Kuno Fischer, w przytoczonem dziele, T. I. Część I-sza, str.

67 i nast., oraz Część 2 ga, str. 125 i nast.
 XXII

być zamordowanym. W sierpniu 1672 r. tłum w Hadze

rozszarpał braci Witt, przywódzców republikańskich.
W następnym roku pułkownik francuski w Utrechcie, na­
zwiskiem Stoupe, który sprzyjał Spinozie i świeżo wyda­
nym Traktatem jego teologo-politycznym bardzo się zain­
teresował, zaprosił do siebie filozofa, aby się tam poznał
z księciem Conde. Gdy Spinoza powrócił do Hagi, roze­
szła się tam pogłoska, że jest on szpiegiem francuskim
i że zdradzieckie swe spostrzeżenia wyjawiał wrogowi
w Utrechcie. Terroryści zbierali się tłumnie przed domem
van der Spycka, gdzie mieszkał Spinoza; groza przybiera­
ła rozmiary poważne; gospodarz domu był w niewypowie­
dzianej trwodze. Spinoza jednak uspokajał go: „Nie
obawiaj się pan! jak tylko usłyszę najmniejszy szelest
u drzwi pańskiego domu, ja wyjdę i iść będę prosto na
tłum; jeśli chcą niech postąpią ze mną tak samo, jak
z nieszczęsnymi braćmi Witt. Jestem dobrym republika­
ninem; miałem na celu zawsze tylko sławę i sprawę pań­
stwa." ').
Ze wszystkich wad ludzkich najbardziej nienawi­
dził pochlebstwa i zawsze z pogardą i wstrętem wyrażał
się o pochlebcach. Bezczelność kłamstwa oburzała go
bardzo. Z takiem też uczuciem oburzenia napisał list do
Alberta Burgha, dawnego swego ucznia, który przyjął we
Włoszech katolicyzm i—wystosował do Spinozy pismo ka­
znodziejskie, w celu nawrócenia go także! *). Prace filo­
zoficzne pisał przeważnie w nocy. Ideał swój człowieka
uosabiał w samym sobie: żądze i namiętności wydarł
z siebie, jako chwast szkodliwy, bo poznał dokładnie ich
nicość; był więc panem siebie i spokojnie patrzał na gład­
ką szybę swej pogodnej, niezmąconej duszy 3). W życiu
był poważnym tak samo, jak w poznaniu prawdy, jak
w pismach: ani radość nadmierna, ani boleść opanować
go nie mogły. Pomimo tej powagi surowej, w pożyciu był

ł) K. Fischer, tamże str. 131 i nast.

2) Listy 73, 74. Wydanie Brudera. Lipsk. 1843.
3) Ernest R enan, ,,Spinozą. Conference tenue a la Haye,” Pa-
ris. 1877. str. 25 nazywa Spinozę świętym.
 XXIII

uprzejmym i łagodnym, umiejącym współczuć i dzielić ra­

dości i nieszczęścia przyjaciół i bliskich w otoczeniu ludzi.
Za Colerusem podajemy tu obraz życia codziennego
Spinozy. „Większą część dnia pozostawał w ciszy swej
izdebki. Czując się zmęczony myślami, wychodzili z miesz­
kańcami tegoż domu rozmawiał o najzwyczajniejszych
rzeczach, nawet o drobiazgach. Ci ludzie prości, nie ro­
zumiejąc wielkiego myśliciela, czcili go jednak instynk­
townie.”
Pozostał wiernym swej samotności nawet wtedy,
gdy na kilka lat przed śmiercią otrzymał zaszczytne za­
proszenie, aby objął katedrę filozofii w uniwersytecie
Heidelbergskim. Wezwanie to przysłał mu Karol Lud­
wik, brat sławnej uczonej księżnej Elżbiety Pfalckiej,
której Kartezyusz poświęcił główne swe dzieło: Principia
philosophae ’). Ze strony uniwersytetu pisał profesor Fa-
bricius dnia 16 Lutego 1673 r. do Spinozy *2): „Jaśnie
Oświecony Książę Pfalcki, a Pan mój Najmiłościwszy,
rozkazał mi napisać do Pana, dotąd mi wprawdzie nie­
znanego, ale bardzo dobrze widzianego przez Jego Świa­
tłość, i zapytać, czy Pan się zgadzasz przyjąć miejsce pro­
fesora zwyczajnego filozofii w sławnym Jego Uniwersyte­
cie. Będziesz Pan otrzymywał roczną pensyę profesora
zwyczajnego. Nigdzie nie znajdziesz Pan Księcia, któ­
ryby przychylniejszym był dla umysłów wybitnych, do
jakich i Pana zalicza. Będziesz Pan miał najzupełniej­
szą swobodę filozofowania, której, według zapewnienia
Księcia, nie nadużyjesz w celu burzenia zasad religii panu­
jącej. Dodam tylko jeszcze, że, jeśli Pan tu przybędziesz,
ożywisz się Pan życiem prawdziwie filozoficznem; chyba—
że wszystko by inaczej wypadło, niż się spodziewamy
i oczekujemy.”
W istocie, stało się inaczej, bo Spinoza nie przyjął
zaproszenia. Oto jego odpowiedź pod dniem 30 Marca

') Zob. Kuno Fischer, w dziele przytoczonem T. I. Część 1-a,

sir 216 i nast. Część 2-ga str. 129 i nast.
2) W zbiorze listów, wydanie Bruderay List 53-ci.
 X J UV

tegoż roku '). „Gdybym kiedykolwiek pragnął zająć po-

sadę profesora akademickiego, natenczas nie żądałbym
innej, jak te, którą Jego Światłość ofiaruje mi przez Pa­
na, zwłaszcza ze swobodą filozofowania, jak ą mi Książę
nadaje; pomijając to, że oddawna pragnąłem żyć pod pa­
nowaniem Księcia, którego mądrość świat cały podziwia.
Lecz ponieważ nigdy nie miałem skłonności do publiczne­
go nauczania, więc nie mogę się zdecydować na skorzy­
stanie z tej doskonałej sposobności, chociaż nad tem długo
rozmyślałem. Pierwszym powodem jest to, że musiałbym
zarzucić postęp w filozofii, gdybym czas swój poświęcił na
kształcenie młodzieży akademickiej. Jest jeszcze inny
powód, a mianowicie, że nie wiem, do jakich też granic
posuniętą jest owa swoboda filozofowania; boję się, aby
nie myślano, iż chcę burzyć zasady religii panującej. Nie­
porozumienie bowiem pochodzi nie z płomiennej żarliwo­
ści religijnej, lecz z rozmaitych namiętności i niespokojnego
usposobienia ludzi, którzy wszystko, nawet słowo słuszne,
usiłują naodwrót zrozumieć i przekląć. Ponieważ w ży­
ciu swem odosobnionem i samotnem doświadczyłem już
tego nieraz, przeto na stanowisku publicznem obawiałbym
się jeszcze bardziej. Nie nadzieja więc lepszego losu
w życiu zewnętrznem, ja k Pan widzisz, powstrzymuje mię,
ale zamiłowanie spokoju, który, ja k mniemam, zachować
sobie chociażby w pewnej mierze zdołam, wyrzekając się
wszelkiej działalności publicznego nauczania.”
Śmierć Spinozy, tak samo, jak życie, była cicha
i spokojna, bez strachu i złych przeczuć; śmierć pozbawia
nas tego, czego Spinoza sam się był już dawno pozbawił
dobrowolnie. Dwadzieścia lat był chorym na piersi, ale
się nie skarżył, nie chcąc nigdy nikomu być ciężarem.
Jak zwykle, przyszedł wieczorem w sobotę do sąsiadów
i rozmawiał o kazaniu, tylko co przez nieb słyszanem.
Wcześniej, niż miał zwyczaj, udał się dnia tego na spo­
czynek. Następnego dnia, w niedzielę dnia 23 Lutego
1677 roku rano, jeszcze przed nabożeństwem kościelnem,
przyszedł Spinoza do sąsiadów na krótką rozmowę. Przy-*)
*) List 54-ty.
 XXV

jechał też zaproszony przez Spinozę listownie przyjaciel

jego, lekarz Ludwik Meyer z Amsterdamu. Leczył on fi­
lozofa i przedtem, a w tym dniu właśnie zarządził przygo­
towanie kury na obiad dla Spinozy; chory zjadł ją z ape­
tytem. Gdy później van der Spyck z żoną powrócili do
domu po nieszporach, dowiadują się, że Spinoza około go­
dziny trzeciej umarł. Meyer tylko był przy jego śmierci,
i tegoż wieczora odjechał do Amsterdamu. Pogrzeb od­
był się dnia 25 Lutego; zwłoki mędrca umieszczono w no­
wym kościele na Spuy.
W taki to sposób opowiadali Colerusowi mieszkań­
cy tegoż domu o ostatnim dniu życia Spinozy, upewniając,
iż wszelkie inne opowiadania są fałszem. Tak np. Me-
nagius opowiada *), że Spinoza pojechał do Francyi, że
tam pobożny do zbytku minister Pomponne zagroził mu
Bastylią; że Spinoza przebrany za franciszkanina uciekł
i że wreszcie po powrocie z trwogi umarł. Mówią też, ja ­
koby Spinoza umierał z bojaźnią wielką i wołał: „Boże!
zmiłuj się nade mną! Przebacz mi grzechy moje!’1 W wo­
łaniu tern zresztą nie było by nie dziwnego: każdy czło­
wiek ma prawo zwracać się do Boga, którego nawet nie
uznawał, o którym zapomniał; a cóż mówić o Spinozie,
który ateistą nie był nigdy i w Bogu widział wieczną
i nieskończoną doskonałość. Co do „zmiłowania,” lito­
ści,—to uczucie to w pismach swych nazwał zbytecznem.
Błagając przeto Boga o zmiłowanie, prosił by o to, czego
w Bogu nie uznawał, jako mędrzec; — ale jako człowiek,
mógł je przeczuwać, a nawet w sobie widzieć grzechy.
Wiadomo zresztą powszechnie, iż ostatnie godziny życia
ludzi sławnych bywają nieraz w sposób niegodny opisy­
wane przez tłum, który zawsze rad jest rzucić garstkę
ślepych przesądów na grób Prometeusza. Jeszcze jeden
dowód: oto utrzymują inni, że Spinoza popełnił samobój­
stwo, zażywając jad mandragory. Oczywiście, są to tyl­
ko domysły, bo przy śmierci mędrca znajdował się tylko
jeden człowiek, a ten nic podobnego nie powiedział.
Powierzchowność Spinozy opisuje Colerus na zasa-*)

*) Menagiana, 1695.
 XXVI

(Izie zebranych skrzętnie danych. „Wzrost średni, rysy

twarzy prawidłowe i piękne, ciało śniade, włosy kędzie­
rzawe i czarne: na pierwszy rzut oka poznałeś w nim ży­
da portugalskiego." Leibnitz, który odwiedził Spinozę
na rok przed jego śmiercią, pisze: „Znakomity żyd Spi­
noza miał kolor ciała oliwkowy i w twarzy coś hiszpań­
skiego.” Niszcząca choroba pozostawiła ślady swoje
smutne na twarzy znękanego losem człowieka, ale w oczy
rzucał sie wyraz rozumny samodzielnego myśliciela, za­
warty w poważnym wzroku mędrca i na szlachetnem je­
go czole.
Wszyscy biografowie wspominają o miłości Spinozy
ku córce Franciszka van den Ende, Klarze Maryi,—lecz
z powodu sprzeczności chronologicznych i trudności uzasa­
dnienia, jest to jeszcze punktem spornym. Dziś większość
nie daje już wiary spotykanym tu i owdzie niejasnym na­
pomknieniom w źródłach biograficznych, i pytanie to roz-
strzyganem jest przecząco ’). Klara urodziła się r. 1644s),
była jedynaczką, kochała ojca bardzo i pragnęła być mu
duchowo bliską. Znała język łaciński podobno tak do­
brze, iż nieraz pod nieobecność ojca zastępowała go i da­
wała lekcye przychodzącym uczniom. Nie była ona pięk­
ną, ale ożywiał ją duch wykształcony i ciepło serdeczne,
z artystycznem usposobieniem połączone: oddawała się
muzyce. Colerus bez wątpliwości żadnej opowiada, że
Spinoza kochał Klarę i zamierzał ją zaślubić 3). Dusza
mędrca nie znalazła wspólności, i zwycięstwo otrzymał
nny uczeń lekarza van den Ende, nazwiskiem Kerkering,
i
!) Zob. Kuno Fischer. „Baruch Spinoza's Leben und Chara -
kler.'’ 1865, str. 37. Dr. Coronel w pracy przytoczonej str. 28 pisze:
,,Żałuję mocno, że nie mogę obrazu życia Spinozy upiększyć tym
pierwiastkiem poetycznym; ale charakter Barucha i różnica wieku
i religii czynią stosunek miłosny z Klarą nieprawdopodobnym, nawet
niemożliwym/' J. B. Lehmans, w pracy przytoczonej, str. 15—20.
v) Na zasadzie aktu ślubnego, zawartego w r. 1671, gdzie jej
zapisano 27 lat.
?) Bertold Auerbach napisał romans o Spinozie; wzruszająca
jest scena w rozdziale: pocałunek i śmierć. M. Philippson, ,,Leben
B. v. Spinoza.” 1779, mówi. że miłość ta nie ulega wątpliwości i że
na Spinozę silnie podziałać musiała.
 XXVII

który przedtem przyjął wiarę katolicką. Ślub Dircka

Kerkeringa z Klarą Maryą van den Ende, według akt
ślubnych Amsterdamu, wyszukanych przez prof. van Vlo-
tena, odbył się dnia 5 Lutego 1671 r.; Kerkering miał
wtedy 32 lata, a Klara 27. Na Spinozę rzucono klątwę
1656 r., w którym to roku Klara miała lat 12. Wobec
tego upada twierdzenie Kortholta, jakoby Spinoza był
uczniem Klary. Colerus i Bayle mówią jednak, iż Bene­
dykt często się z Klarą widywał. Po klątwie atoli nie
mógł już van den Ende być nauczycielem Spinozy. Tru­
dno więc określić czas tej miłości; bo podczas pobytu filo­
zofa w Amsterdamie, Klara była jeszcze dziecięciem dwu-
nastoletniem, a gdy Spinoza opuszczał okolicę Amsterda­
mu, Klara miała 16 lat zaledwie. Dla zgody więc z Co-
lerusem i Baylem przypuścić musimy, że albo Spinoza
często przyjeżdżał później do Amsterdamu i wtedy trwała
miłość, albo też — że lata Klary przy ślubie były podane
fałszywie. Gdy za tem ostatniem przypuszczeniem nie
przemawia nic, prócz ogólnie przyjętego zwyczaju odej­
mowania wieku niewieściego,—za pierwszem mówią listy
Spinozy, że mianowicie z Rynsburga i Voorburga jeździł
do Amsterdamu i przebywał tam całemi tygodniami, jak
naprzykład jesienią 1661 r., w Kwietniu 1663 r. i w koń­
cu Marca 1665 r . '). Uwagi to godne, mówi Kuno Fischer,
źe nigdzie w listach nie wspomina Spinoza nazwiska van
den Ende.
Pomimo, że wielu nie przyznaje tego momentu psy­
chicznego w życiu znakomitego myśliciela, dowodząc swej
słuszności rozsianemi tu i owdzie sądami Śpinozy o kobie­
tach (chociaż dowód to obosieczny!); pomimo, że Lehmans
ze wstrętem porzuca myśl łączenia istoty wielkiego ducha
z rozczarowaniem z powodu "jakiejś płochej dziewczyny-
kokietki," — uwierzyć nawet trudno, aby olbrzym myśli
nigdy nie byl człowiekiem. Jeżeli, ja k opowiadają, „rzu­
cał muchy pająkom na pastwę i śmiał się głośno,” — to
nie były to już badania umysłowe, było to może powtó­
rzenie ofiary własnego serca, własnej krwi *2). Wszak
') Listy 4-ty i 9-ty do Oldenburga, 38-my do Blyenberga.
2) R enan zaznacza w przytoczonej powyżej mowie str. 19, że
 XXVIII

dochodzi do tego, że system filozoficzny Spinozy otrzymu­

je od niektórych miano gmachu bezdusznego, a autorowi
tej budowy odmawiają ciepła wewnętrznego, serdeczno­
ści, nazywając duszę mędrca zimną, niedoskonałą *).
Źródła tego ciepła nie miał Spinoza; w ustronnej ciszy,
w samotności, oddał się jedynemu celowi: dążeniu do
prawdy.
Dnia 21 Lutego 1877 r., jako w dwóchsetną roczni­
cę śmierci Spinozy, odsłoniono jego pomnik w *Hadze;
obecnym był książę niderlandzki Aleksander i tłumy lu­
du; przemawiał członek Akademii Paryskiej Ernest Re-
nan *).
Przechodząc do charakterystyki umysłowej działal­
ności Spinozy, zaznaczyć musimy, że wczasach nowszych,
zrywających z tradycyą średniowieczności, zadaniem
umysłów wybitnych było gruntowne odnowienie zasad re-
ligii i wiedzy: pierwsza miała się odrodzić z Pisma S-go,
druga zaś wyzwolić z więzów dogmatyzmu religijnego
i odbudować na podstawie przyrodzonego rozumu. Zna­
komitym reformatorem w dziedzinie filozofii był Rene Des-
tcartes (Kartezyusz). Umysł ludzki doszedł w nim do
twierdzenia, że to tylko jest prawdą, co człowiek poznał
jasno i wyraźnie; dlatego też nauka Kartezyusza określa
się mianem racyonalizmu (od łac. ratio=rozum). Wiedza

„doznał zapewne pewnego smutku w dniu, gdy córka jego przewo­

dnika van den Ende oddała przed nim pierwszeństwo Kerkeringowi."
■) Lehmans, str.44 i nast.
2) Ernest Renan, „Spinoza. Conference tenue a la Haye, le
21 Fevrier 1877.” —Zakończenie tej mowy brzmi: „W asz pomnik bę­
dzie łącznikiem między jego geniuszem i ziemią. Dusza jego unosić
się będzie, niby duch opiekuńczy, nad temi miejscami, gdzie się do­
konała krótka jego pielgrzymka wśród ludzi. Nieszczęście spadnie
na przechodnia, który by złorzeczył tej postaci, pełnej słodyczy i za­
dumy/ Zostałby ukaranym za to na równi ze wszystkimi umysłami
nizkimi samą nizkością swoją, swoją niezdolnością zrozumienia te­
go, co jest boskiem. On zaś, z wysokości swej podwaliny granitowej,
wskaże wszystkim drogę do szczęścia, którą odnalazł, a człowiek
oświecony, przechodzący po wiekach przez Paviliongragt, powie do
siebie: „Tutaj może Boga widziano najbliżej.” Niechże uroczystość
ta pozostanie dla nas wszystkich na zawsze pociechą i drogiem wspo­
mnieniem!”
 XXIX

nasza, twierdzi on, powinna być tak niezbitą, jak nasze

własne istnienie, jak prawdy matematyczne, jak to, że
w trójkącie summa kątów równą jest dwóm kątom pro­
stym. Całe więc poznanie ma być zbudowane z taką kon-
sekwencyą i z taką koniecznością, jak gmach wniosków
matematycznych, w których jeden niezbędnie z drugiego
wynika '). Systematycznie, genijalnie, w sposób w swo­
im rodzaju skończony wykonał to wymaganie Spinoza,
który „rozpatruje czyny ludzkie i namiętności tak samo,
jak gdyby mówił o liniach, płaszczyznach i ciałach” 2).
Pierwszą więc rzeczą, zastanawiającą czytelnika Spino­
zy, jest wykład jego filozofii sposobem geometrycznym,
more geometrico.
Następnie, idąc wbrew panującym poglądom, Spi­
noza zburzył pojęcie o celowości w świecie i usunął wol­
ność woli w człowieku: są to dwa nadzwyczaj ważne mo­
menty w filozofii Spinozystycznej. Pierwszy opiera się
u niego na zasadzie doskonałości Boga, który jako dosko­
nały, do niczego dążyć nie może; drugi zaś—na argumen­
tach następujących. Wola, mówi Spinoza, nie może się
nazywać przyczyną wolną, lecz tylko konieczną; wola bo­
wiem, jak wogóle wszystko, wymaga przyczyny, która
by ją do istnienia i działania pewnym sposobem skłania­
ła s). Ludzie zaś mają się za wolnych, bo są świadomi
swych dążności i popędów; przyczyny zaś, wywołujące
w nicli popędy i dążności, nawet we śnie na myśl im nie
przychodzą, bo ich nie znają 4).
Poglądy te wypowiedział Spinoza w najważniejszem
swem dziele, noszącem tytuł Etyku. Wydał ją dopiero
po śmierci mędrca Ludwik Meyer, p. n. Ethica more geo­
metrico demonstrata. Benedicti de Epinoza opera posthu-
ma. 1677. Zaczął Spinoza to dzieło jeszcze przed 1661
r., bo w liście 2-gim odwołuje się do pierwszego zdania

') Zob. pod tym względem głównie Kartesyusia „Rozmyśla-

nia nad zasadami filozofii” w przekładzie Dworzaczka. Wchodzą
one w skład „Biblioteki filozoficznej." Warszawa. 1885.
2) Zob. koniec przedmowy do Części III-ciej Etyki.
3) Etyka, Część I-sza, Zał. 32*gie, dodatek 2-gi,
4) Tamże, dodatek końcowy do I-ej Części.
 XXX

Etyki. Z innych zaś źródeł wiadomo, że filozof nienadłu-

go przed śmiercią swoją pracował jeszcze nad Etyką ').
Dzieło to składa się z pięciu części. W pierwszej
(o Bogu) rozbiera Spinoza pytanie o istocie Boga, o sto­
sunku rzeczy do Boga, o celowości w działaniu Boga.
W drugiej (o duszy) mówi o istocie i pierwiastku ducha,
o stosunku duszy do ciała, o teoryi poznania, wreszcie
o woli człowieka. W trzeciej (o namiętnościach) rozpatru­
je początek i naturę namiętności; wykazuje koniecz­
ność dążności samozachowawczej i wyjaśnia własności
główne uczuć, żądz i namiętności. W czwartej (o nie­
wolnictwie ludzkiem) dowodzi, że człowiek w czynach
swoich winien mieć na celu zachowanie swego istnienia
i rozwija podstawy etyczne (moralne) życia społecznego.
W części piątej (o wolności ludzkiej) uczy, w jaki spo­
sób człowiek może panować nad swemi namiętnościa­
mi i wzruszeniami; przedstawia warunki i przymioty czło­
wieka wolnego, oraz znaczenie rozumu; wykazuje, że ży­
cie moralne osiągnięte być może tylko przez miłość ku
Bogu; że poznawać Boga i kochać Go — oto najwyższe
szczęście, najszczytniejszy cel człowieka, ideał wszelkiej
etyki, wszelkiej moralności.
Do innych dzieł Spinozy należą:
2. Renati des Cartes principia philosophiae, pars
I et I I more geometrico demonstrata. Cogitata metaphisi-
ca. Amstelodami. 1663 (Zasady filozofii Kartezyusza, spo­
sobem geometrycznym wykazane, część I i II wraz zdo-
datkiem: Myśli metafizyczne). W dziele tem niewiele
jest zdań Spinozy; przeważnie napotykamy tu poglądy
Kartezyusza. Sam filozof nasz w liście 9-tym mówi o tej
pracy: „wypowiedziałem tam dużo takich zdań, na które
teraz się nie zgadzam.” Co zaś do obawy i skrytości Spi­
nozy, o których przy tej sposobności wspomina A. Kaci-
borski, dowodząc, że tylko w Etyce, którą za życia po­
stanowił nie wydawać, Spinoza wyraża swe myśli swobo­
dnie, w innych zaś pismach starał się unikać wszelkich

'_) Ed. Bóhmer%„Bened. de Spinoza. Tractatus de Deo et ho-

mine. 1852, str. 57.
 XXXI

zdań, które mogły go narazić na prześladowania i nadto

krępował się względnością dla przekonań uczniów i przy­
jaciół, ') to mniemać ośmielam się, na zasadzie biografii,
że Spinoza od podobnych affektów był wolny. Dlaczego
w tej fazie swego rozwoju umysłowego tak, nie zaś inaczej
myślał,—jest to zadaniem badań historyczno - psycholo­
gicznych. Kirchmann, tłumacz i krytyk Spinozy, nazywa
to dzieło bardzo pobieżnem.
3. Tractatus theologico-politicus, editio princeps.
1670, Traktat teologiczno-polityczny, wydanie pierwsze,
ogłoszone bez nazwiska autora. Obejmuje dwadzieścia
rozdziałów. Piętnaście pierwszych traktuje o teologii do­
gmatycznej. Utrzymuje tu Spinoza wyraźnie, zenie wszy­
scy ludzie mają w sobie iskrę Bożą: niektórzy bowiem
„gdyby mieli w sobie chociażby iskierkę (scintillam tan­
tum) światłości Bożej, nie dochodzili by do tak okrutnej
wściekłości, lecz starali by się czcić Boga rozumniej i wy­
różniać się od innych nie nienawiścią, lecz miłością, i nie
prześladowali by z takiem wrogiem usposobieniem tych,
którzy się z nimi nie zgadzają.” Pięć rozdziałów ostat­
nich ma za przedmiot stosunek państwa do religii. Religia
prawdziwa jest w sercach ludzkich i w duszy ludzkiej
przez Boga napisaną; „celem zaś państwa jest prawdziwa
wolność!” 2). Religia ma odrębną od państwa sferę i z po­
lityką nic wpólnego nie posiada. Istotą religii jest miłość
Boga i wyrzeczenie się wszelkiego samolubstwa. Jej
dziedziną jest serce ludzkie. Wszelka dążność do pano­
wania w świecie zewnętrznym, do rozciągnięcia władzy
nad przekonaniami ludzi, przeciwną jest naturze prawdzi­
wej religii i doprowadza do jej upadku. Państwo nie po­
winno tedy poddawać się kierownictwu religii; ale pomi­
mo to ze swej strony wspierać powinno religię, jako mi­
strzynią życia duchowego i praktycznego. Ponieważ je ­
dnak nikt z wolności swej sądzenia i myślenia nic ustą­
pić nie może, lecz każdy jest z prawa naturalnego panem

!) Raciborski w przytoczonem powyżej dziele str. 19, 20 i 21.

J) Tract. theol.-pol. cap. X X : „Finis reipublicae revera iiber-
tas est.‘-
 X X X II

swych myśli,—przeto państwo napróżno siliło by się nad do­

pięciem jedności w umysłach i sercach obywateli; nie ma
tedy prawa ograniczać swobody przekonań religijnych.
Tylko zewnętrzna organizacja religii pozostawać winna
pod nadzorem państwa.
Pod względem ogólnego poglądu na istotę państwa
Spinoza zgadza się ze starożytnością, w której Plato mó­
wi, że prawodawstwo dąży ku cnocie, a przestępstwa we­
dług naszych pojęć polityczne, zwane są bezbożnością (άςί-
βεια). Wygłoszona przez Spinozę konieczność poddania
się jednostki państwu, utonięcia w jednostajnym porząd­
ku państwowym, jest również z myślą starożytności zgo­
dną: „prawdą jest, iż władze państwowe słusznie uważa­
ją za wrogów swoich tych wszystkich, którzy z niemi
w każdej rzeczy bezwzględnie się nie zgadzają." Różni
się zaś w pojęciach swych religijno-państwowych tem, że
czyni religię od polityki odrębną, gdy tymczasem w sta­
rożytności religia przeważnie cele polityczne spełniała,
a nawet wybitności polityczne do kultu swego musiała
przyjmować. Pod tym też względem mówi Kuno Fischer,
że poglądy Spinozy od starożytnych się różnią ]).
4. Tractatus de intellectus emendatiove (o popra­
wie rozumu) według Sigwarta, Trendelenburga i Avena-
riusa, napisany w czasie pomiędzy końcem 1655 r. i środ­
kiem 1656 r. a). Dzieło to, wpadając głównie w zakres
metodologii, rozszerzonem jest i pojęciami metafizycznemu
Kirchman nazywa tę pracę „naszkicowaną zaledwie i nie-
udałą próbą stworzenia metodologii całkiem teoretycznej
(w przedmowie do swego przekładu).” W istocie, wy­
gląda to dzieło na przygotowawczą tylko podwalinę dla
poważniejszego i zupełniejszego gmachu; ale skoro gmach
sam jest arcydziełem, nie wypada pogardliwie znęcać się
nad podwaliną. O zawartości metafizycznej tego i na­
stępnego traktatu będzie mowa poniżej, przy wzmiance
o trzech fazach rozwoju nauki Spinozy.

’) W przytoczonem dziele Tom I, Część 2-ga, str. 391 i nast.

418 i nast.
2) Zob. Avenarius, w przytoczonej pracy str. 105.
 X XX I I I

5. Traktat o Bogu, człowieku i jego szczęśliwości,

znaleziony dopiero w 1850 r. nie w oryginale, lecz w prze­
kładzie holenderskim i wydany 1852 r. w Halle przez
Edw. B ohmera p. n. ,,B. de Spinoza tractatus de Deo et
homine ejusque felicitate.v Na łacinę przełożył go, na­
śladując terminologiję Spinozy, profesor van Vloten. Spo­
sób wykładu—dyalogowy. W pracy tej widocznym jest
jeszcze wpływ Giordana Brunona. Wydanie nowsze (wraz
z traktatem o tęczy sporządził van Vloten) r. 1862 p. t.
Ad. B. de Sp inoza opera guae supersunt omnia supple-
mentum.
6. Tractatus politicus (Traktat polityczny). Teo-
rya prawa i urządzeń państwowych, wyrażająca skłon­
ność ku formie rządu arystokratycznej. Jest to fragment
dzieła, które miało uzupełnić Traktat teologiczno-polity-
czny.
7. Compendium grammaticae linquae hebreae. Za­
rys grammatyki języka hebrajskiego, wyróżniający się
tern, że czasownik (verbum) uważany jest nie jako od­
dzielna część mowy, lecz jako przymiotnik.
8. Tractatus de iride (o tęczy). Zgodnie z po­
przednikami swymi Teodorem de Saxonia i Fleischerem
wykazuje, że górny luk powstaje przez dwa przełamania
się i jedno odbicie, dolny zaś—-przez dwa odbicia i jedno
przełamanie.
9. Listy Spinozy do przyjaciół: Oldenburga, Szy­
mona Vries, Boyle i innych. Listów tych mamy do ośm-
dziesięciu. Zebrał je ostatnio i wydał w Lipsku Bruder.
1843. Pomagają one do wyświetlenia poglądów Spinozy.
Zbiorowe wydanie pośmiertnych dzieł Spinozy wy­
szło już w r. 1677 p. t. Benedicti de Spinoza opera po-
sthuma. Obejmuje ono Etykę, Traktat o poprawie rozu­
mu, Traktat polityczny, Gramatykę hebrajską i Listy.
Najzupełniejsze wydanie sporządził Paulus, profesor
w Jenie w r. 1803 p. t. Benedicti de Spinoza opera guae
supersunt omnia. Według tego wydania uskutecznionym
został niniejszy przekład Etyki. Późniejsze, ale niezu­
pełne wydania, są Gfrorera 1830 i Brudera 1846.
Filozoficzny pogląd na świat Spinozy, wyłożony
***
 XXXIV

w Etyce w formie skończonej, sprowadza się do następu­

jących zdań zasadniczych.
Wszechświat, ogarniający wszystkie przedmioty,
nazywa się substancyą (bytem). Przedmioty istnieją nie
w sobie i nie przez się, lecz w substancyi i przez substan-
cyę, ona zaś jedna tylko istnieje w sobie i przez się. Co­
kolwiek istnieje, — wszystko znajduje się w substancyi:
jest wiec ona jedną, jedyną; po za nią nic nie istnieje.
Gdy wszystkich rzeczy ona jest przyczyną pierwotną, sa­
ma jest przyczyną samej siebie, i do istnienia swego nic
z zewnątrz nie potrzebuje, bo wszystko się w niej mieści
i przez nią istnieje; jest zatem nieskończoną, niemającą
końca, i jako taka, wieczną.
Jeżeli w przedmiotach widzimy dwa pierwiastki:
materyę i myśl, ciało i ducha, to istnienie tychże pier­
wiastków w nieskończonym stopniu musi się znajdować
w obejmującej wszystko substancyi, jako jej przymioty
stałe, jako jej atrybuty. Znamy więc dwa atrybuty sub­
stancyi: rozciągłość i myślenie (extensio, cogitatio). Po­
nieważ substancya jest bezwzględnym bytem, przeczenie
zaś wszelkie jest niebytem, niemającym w substancyi
miejsca, przeto ograniczenie substancyi dwoma przymio­
tami było by błędem; substancya zawierać w sobie musi
nieskończoną ilość atrybutów, z których umysł ludzki po­
znaje tylko dwa wyżej wzmiankowane. Każdy z atry­
butów jest w swoim rodzaju nieskończonym, istnieje sam
w sobie, przyczynę ma w substancyi; sam zaś przez się
pojętym być musi w stosunku do innych atrybutów 1).
Każdy wyraża jedne odpowiednią sobie stronę substan­
cyi; z innemi atrybutami nic wspólnego niema, obejmuje
zaś w świecie nieskończoną ilość objawów, modyfikacyj,
stanów (modus) 2).
Objawy te — to poszczególne przedmioty istoty na­
tury, — rzeczy, pod zmysły podpadające, a także myśli,

0 Nie zaś w stosunku do substancyi. Inne pojmowanie tego

zdania doprowadziło Lehmans’a do pojęcia o pansubitancyalizmie Spi­
nozy. Zob. jego pracę Str. 96 i nast.
t) Etyka, Cz. I, Określenie 4 i 5.
 XXXV

pojęcia, idee. Zawarte są one w substancyi tak, ja k pun­

kty w linii; a jak linii na punkty podzielić niepodobna,
tak samo substancya jest niepodzielną J). Jest też do­
skonałą, ponieważ jest bezwzględną rzeczywistością, po­
nieważ zawiera w sobie bezwzględne, konieczne istnienie,
bytowość nieskończoną; niedoskonałość zaś znamionuje
zawsze pewien brak istnienia, rzeczywistości 2).
Gdy w substancyi istnieje wszystko, po za nią zaś
niema nic,—cóż było zrobić z pojęciem Boga? Pozosta­
wała alternatywa: albo Go nie uznać, albo utożsamić
z przyjętą substancyą; to ostatnie uczynił Spinoza i orzekł:
*). „Przez Boga rozumiem byt bezwzględnie nieskończo­
ny, to jest substancyę, złożoną z nieskończonej ilości atry­
butów, z których każdy wyraża wieczne i nieskończone
istnienie.” Do takiego utożsamienia substancyi z Bogiem
czuł się Spinoza uprawnionym, przypisując substancyi
myślenie, jako jeden z jej zasadniczych przymiotów.
Substancya bowiem jest dalej zjednoczeniem myśle­
nia i rozciągłości tak samo, ja k objaw tych jej attrybu-
tów—człowiek, jest połączeniem ducha i ciała. Spinoza
mówi, że myśl może działać tylko na myśl, ciało — tylko
na ciało; w jakiż wiec sposób objaśnić można doświad­
czalnie znany parallelizm, wzajemne oddziaływanie ducha
na ciało i naodwrót? Nasuwa się tu naprzód stosunek
czasu, w jakim duch i ciało okazują swą działalność i wra­
żliwość. Duch człowieka zawiera w sobie względnie do
wrażeń ciała tylko przeszłość i przyszłość; każde tera­
źniejsze dla ciała wrażenie jest w duchu przeszłością (ba­
dania Helmholtza potwierdzają to dobitniej,—o teraźniej­
szości może być mowa tylko w stosunku do ducha same­
go, gdy w samowiedzy swej bada lub rozważa siebie.
Duch może na zasadzie swych własnych praw rozważać
przeszłość, gdy zaś zaczyna myśleć o przypuszczalnych
wrażeniach ciała teraźniejszych, już się one dlań stają prze-
szłościąlub przyszłością. Ciało natomiast żyje tylko tera-

*) Tamże Zał. 13 i 15, oraz Objaśnienie.

2) Tamże Zał. 9, oraz Cz. II, Okr. 6.
3) Cz. I, Okr. 6-te.
 XXXVI

żniejszością i odczuwa wyłącznie wrażenia teraźniejsze.

Przeszłość i przyszłość sprawiać może ból, lub radość —
tylko duchowi bezpośrednio; ciało zaś względem prze­
szłości i przyszłości zachowuje się obojętnie. Ciało jest te­
dy tłem teraźniejszości, na którem duch łączy przeszłość
z przyszłością. Ciało jest w teraźniejszości, we trwaniu;
duch ogarnia przeszłość i przyszłość,—jest wiecznym 1).
Wola ducha, rządząca nerwami i muskularni ciała,
jest przyczyną objawów cielesnych tylko w przekonaniu
naszego ducha, w poglądzie subjektywnym; w istocie zaś
ruchy ciała są jednoczesnemi z wolą ducha, udzielającą
się duszy, ściśle związanej z ciałem i stanowiącej tylko
jeden z typowych objaw natury. Dusza jest modus, ob­
jaw rozciągłości i myślenia zarazem. Gdy ciało pozba­
wia się duszy, staje się tylko objawem rozciągłości, —
a wtedy prawa natury żywej, a więc duszy i ducha,—
przestają na nie działać *).
Prawa natury są jednak wieczne tak, jak natura
sama; „z duszy przeto pozostaje coś, co jest wiecznem.”
Duch, który działać może na ciało tylko pośrednio przez
duchową, psychiczną cząstkę ciała, nie traci swej subjek-
tywnej siły, bo jest właściwością, istotą Boga, substancyi
wiecznej i nieskończonej, w której istnieje zawsze, jako
jej treść, jako umysł nieskończony (intellectus infinitus).
Ta strona atoli Boga, substancyi, objawia się w tworach
natury nie w jednakowym stopniu. Każdy człowiek ro­
dzi się z duszą i ciałem; ducha zaś sam zdobywać m usi3).
Duch więc nasz jest bezpośrednio częścią duchową istoty
myślącej, t. j. duszy, rządzącej ciałem według odwiecz­
nych praw natury i złączonej z niem tak, jak attrybut
myślenia łączy się z attrybutem rozciągłości w substan­
cyi, której podobieństwem miniaturowem jest istota ludz­
ka. Jak w substancyi Bóg jest tą stroną, która się na­
zywa naturą twórczą (natura naturans) wględem innej
strony, nazwanej naturą stworzoną (natura naturata), tak
M Poglądy te rozwija Spinoza w Części II Etyki: „O naturze
i początku duszy.'4
-) Tamże.
3) Cześć V-ta, szczególniej od Zał. 23-go.
 XXXVII

samo w istocie ludzkiej objawem natury twórczej jest

duch, objawem zaś natury stworzonej — ożywione duszą
ciało. Nieskończonymi objawami pośrednimi między na­
turą twórczą i naturą stworzoną (modi infiniti) są: w my­
śleniu rozum i wola, w rozciągłości—spokój i ruch.
Bóg jest ciągłą, wewnętrzną przyczyną wszystkich
objawów. "Z konieczności natury Boskiej wypływać
muszą nieskończone objawy sposobami nieskończonymi”1).
Jak się to dzieje, — nie znajdujemy u Spinozy wyjaśnie­
nia, prócz tego tylko, że wynikają z substancyi tak, jak
wnioski matematyczne z twierdzeń zasadniczych, jak to
zdanie, że z natury trójkątu wynika, iż summa jego ką­
tów równa się dwom kątom prostym, to jest z pewną ko­
niecznością, niezbędnie (necessario). Bóg jest wprawdzie
wolną, przez siebie tylko do działania skłanianą przyczy­
ną wszechrzeczy; ale wolność jego jest wynikiem koniecz­
ności jego natury. Gdyby zatem kto przez wolność Bo­
ga rozumiał możność odstąpienia od ustanowionego spo­
sobu ujawnienia się w świecie, byłoby to to samo, co przy­
puszczać, „że Bóg może uczynić, aby z natury trójkąta
nie wynikało, iż trzy kąty jego są równe dwom pro­
stym” a). Świat, jako całość, złożona z istot skończonych,
istnieje w Bogu, a Bóg jest we wszechświecie i przenika
i napełnia wszystko myślą swoją, nieskończonym rozu­
mem swoim, jest świadomością wszystkiego, co istnieje,
jaźnią wszechmyślenia.
Bóg, Stwórca po za światem istniejący, późniejszych
dogmatów chrześcijaństwa, niejest Bogiem Spinozy. W li­
ście do Oldenburga, pisanym w Listopadzie 1675 roku
mówi on 3): „Oczywiście inny pogląd mam na Boga i na­
turę, niż chrześcijanie dzisiejsi. Uznaję mianowicie Bo­
ga za wewnętrzną a nic za zewnętrzną przyczynę. Wszyst­
ko, mówię, jest w Bogu, porusza się w Bogu. Uczę to
wraz z Pawłem św. ł ), a zapewne i wraz ze wszystkimi

') Część I, Zat. 16.

Tamże, Zał. 17. Objaśnienie,
3) List 21.
*) „Dzieje Apostolskie" (Acta Apostolorum) Rozdz. 17, wiersz
 XXXVIII

starożytnymi filozofami, chociaż w odmiennem znaczeniu;

co więcej mógłbym powiedzieć wraz ze wszystkimi staro­
żytnymi żydami, o ile sądzić można ze źródeł starożyt­
nych, tak często fałszowanych. Jeśli zaś niektórzy mnie­
mają, że mój traktat teologiczno-polifyczny opiera się na
tożsamości Boga i natury, przy czem przez naturę rozu­
mieją oni pewien rodzaj massy albo cielesnej materyi, to
są zupełnie pogrążeni w błędzie'). Co się zaś tycze cu­
dów, jestem tego zdania, że pewność objawienia Boskie­
go wyprowadzoną być winna z mądrości nauki, nie zaś
z cudów, czyli z nieświadomości.... Religia i zabobon we­
dług mnie różnią się od siebie tem, że pierwsza opiera
się na mądrości, drugi zaś—na nieświadomości. To jest
też powodem, że chrześcijanie różnią się od niechrześci­
jan nie wiernością, miłością bliźniego i innemi dziełami
Ducha świętego, lecz tylko mniemaniami; opierają się bo­
wiem tak samo, jak wszyscy inni, tylko na cudach, czyli
na nieświadomości, która jest przyczyną wszelkiego złego,
—i przez to wiarę prawdziwą przemieniają w zabobon.”
Równie dalekim jest Bóg Spinozy od Boga w duchu
dogmatycznych określeń religii judejskiej. Ponieważ
wszystko, co istnieje, jest doskonałością skończoną, prze­
to dążenia we wszechświecie niema; Bóg zatem nie dąży
ku celom żadnym. Kocha on siebie samego nieskończo­
ną miłością, zarówno ja k wszystkie twory, które są jego
działaniami i objawami 2). O „narodzie wybranym” nie
może być tedy mowy.
Cala natura jest tylko jednym SJ osobnikiem (indy­
widuum), którego części, t. j. wszystkie ciała, ulegają naj­
rozmaitszym zmianom, bez żadnej zmiany natury samego
25 i 28 : „On dawa wszystkim żywot, i oddech, i wszystko.... albo­
wiem, w Nim żyjemy i ruchamy się i jesteśmy!“
') Jedno to zdanie Spinozy wykazuje całą błędność mniemań
tych, którzy naukę jego tłumaczą w duchu materyalistycznym. Przy­
łącza się do nich u nas A. Raciborski w przytoczonem powyżej dziele.
Zob. krytykę tego poglądu przez prof. H. S truvego w „Bibliotece
Warszawskiej“ za Kwiecień i Sierpień 1882 r.
2) Cz. V. Zał. 35.
3) Ztąd nazwa filozofii Spinozy—mottom =jedność, od μόνος
= jeden.
 XXXIX

osobnika. Wszystko w naturze dzieje się z konieczności;

przypadkowość nie istnieje. Ludzie dopatrują się celów
w rozmaitych objawach, gdy tymczasem celowości (teleo-
logii) niema, bo wszędzie panuje skończona doskonałość
(względnie do substancyi). Są jednak stopnie doskona­
łości w rzeczach poszczególnych: te są najdoskonalsze,
które wynikły z Boga bezpośrednio; im zaś więcej przy­
czyn pośrednich istnieje w osnowie jakiej rzeczy, tem ona
jest mniej doskonałą.
Najwyższą doskonałością jest Bóg; najwyższem
szczęściem człowieka jest poznawanie Boga. Odróżnia
Spinoza trzy stopnie, poznania, stosownie do trzech rodza­
jów pojęć '). Pierwsze opierają się na mniemaniu i pow­
stają z doświadczenia niedokładnego. Takie poznanie
jest przyczyną błędów. Rodzaj drugi obejmuje te poję­
cia, które myśleniem wyprowadzamy z danych pewnych.
Przedmioty tego poznania nie pochodzą już ze zmysłowe­
go doświadczenia, ale wywnioskowane są przez rozum.
Jest to więc ratio ratiocinatio, dochodzenie rozumowe.
Opiera się to poznanie na pojęciach ogólnych, powszech­
nych (nationes communes). Poznanie trzeciego stopnia
polega na dokładnem pojęciu istoty rzeczy z niej samej,
lub z jej najbliższej przyczyny. W Traktacie ten rodzaj
poznania nazywa się jasnem i wyraźnem pojmowaniem,
w Etyce zaś — wiedzą bezpośrednią, intuicyjną. Drugi
rodzaj poznaje rzeczy tak, jak wymagają prawa rozumu;
trzeci zaś — jakiemi rzeczy istotnie są. Poznanie to na­
pełnia duszę naszą radością. Duch nasz wie, iż powo­
dem tej radości jest Bóg; kocha więc Boga nieskończenie
miłością intellektualną, rozumową. Oto cel E tyki Spi­
nozy, i zarazem objaśnienie nazwy tego dzieła. W po­
znaniu Boga znajdujemy spokój, zadowolenie i szczęście
najwyższe, śród którego jesteśmy wolni od żądz i namięt­
ności, od affektów 2).
Na zasadzie pojęcia o jedności duszy i ciała, Spino­
za mógł nam dać nie tylko psychologiję, alei psychof izykę.

') Cz. II, Zal. 40. Ob. 2.

■i) Cz. V, Zal. 16, 33 i 36.
 XL

Wrażenie, działające na ciało, dochodzi do świadomości

duszy w postaci pojęcia; to zaś wywołuje wzruszenie
duszy, żądzę, uczucie, namiętność. Namiętności opano­
wują duszą wtedy, gdy nad nią panują pojęcia niejasne
i przeczenia. Im zaś więcej pojęć dokładnych i jasnych
znajduje się w duszy, tem mniej człowiek podlega na­
miętnościom, tem staje się doskonalszym i szczęśliw­
szym 1).
Nie uznaje jednak Spinoza bezwzględnej zależno­
ści duszy od ciała, ja k to czyni materyalizm. Filozof
nasz pod tym względem mówi J): „Ciało nie może skło­
nić duszy do myślenia, ani też dusza — skłonić ciała do
ruchu lub spokoju, lub do czegokolwiek innego.” Zasa-
dniczem prawem wszystkich objawów ruchu duchowego
i cielesnego jest istniejący w Bogu porządek rzeczy
i związek myślenia i rozciągłości, czyli parallelizm at-
trybutów substancyi 3), podnoszony mianowicie w now­
szych czasach przez filozofią syntetyczną.
Przez uczucie (namiętność, wzruszenie) pojmuje
Spinoza pobudzenie ciała, mogące zmniejszyć lub po­
większyć silę jego działania. Dzielą się zaś uczucia na
stany radości (laetitia) i smutku (tristitia). Kto może pa­
nować nad namiętnościami, ten jest wolnym (liber);
niemoc zaś względem namiętności czyni człowieka nie­
wolnikiem. Człowiek wolny powinien dążyć do zacho­
wania swego bytu; co zachowaniu bytu służy, jest do­
brem; co zaś osłabia tę dążność człowieka, jest złem.
Człowiek wolny może i powinien być cnotliwym; cnota
zaś polega na tem, aby człowiek działał, żył i byt swój
zachowywał, według wymagań rozumu. To zaś pano­
wanie rozumu nad namiętnościami zależy od poznania
rzeczy, a zatem, co doprowadza do poznania, jest do­
brem; co zaś w poznaniu przeszkadza,—jest złem.
Bóg wolnym jest od wszelkich affektów: ani ko­
cha, ani nienawidzi nikogo. Ludzie zaś mniemają,

') Tamże Zał. 27, 32.

’-) Cz. III, Zał. 2.
s) Cz. II, Zał. 7.
 XLI

że Bóg jednych kocha więcej, niż innych, i że ukocha­

nym przez siebie daje bogactwa, honory i rozkosze zmy­
słowe. Te wszystkie bożyszcza ludzkie uważa Spinoza
za nicość, która nie może ducha zadowolnić; prowadzą
one do zepsucia. Do szczęścia zaś prawdziwego jedna
jest tylko droga, to jest miłość ku Bogu, zapewniająca
nam również miłość Boga (intellektualną) i łącząca nas
z wiecznością. Człowiek powinien przyłożyć rękę do
wielkiego rozwoju świata; wziąć udział w wiecznem ży­
ciu duchowem przez wykształcenie swego ducha, przez
stopniowe poznanie Boga i miłość ku Niemu. Człowiek
powinien wiedzieć, że będąc najwyższym objawem Bo­
ga, ma też największy obowiązek rozwijania swego ser­
ca i rozumu, aby zdołał objąć myślą swoją cały ogrom
zjawisk w naturze. Powołanym wreszcie jest człowiek
do ujawnienia na zewnątrz swego poznania w dobrych
czynach, w życiu szlachetnem, w wolności. Wypadki,
nie z naszej natury wynikłe, przyjmować mamy ze spo­
kojem, bo wszystko dzieje się wedle odwiecznej ko­
nieczności natury Boskiej.
W życiu społecznem nie powinniśmy nikogo niena-
widzieć lub wyśmiewać, na nikogo się nie gniewać, ni­
kim pogardzać, nikogo nie rozdrażniać. Winniśmy wspie­
rać bliźnich swoich nie z litości niewieściej, skromności
lub zabobonu, lecz kierując się rozumem, stosownie do
wymagań czasu i okoliczności. W państwie obywatele
powinni być ludźmi wolnymi, nie zaś niewolnikami;
każdego zaś obowiązkiem jest czynienie tego, co dla
państwa jest najlepszem. „Lecz wszystko, co wzniosie,
jest równie trudnem, ja k rzadkiem” ’).
W ogólnym rozwoju filozofii nowożytnej, Spinoza
zajmuje takie same stanowisko, jakie Eleatowie zajmo­
wali w greckiej. Dla tych ostatnich podmiot i przedmiot,
myślenie i byt są jednem i tem samem. Tylko byt istnie­
je, niebyt zaś jest zaprzeczeniem bytu, czyli nicością.
Nie istnieje więc wielość bytu, niema ani powstawania
bytu z niczego, ani unicestwienia bytu; istnieje tylko

) Pow yższe poglądy rozwija Spinoza głównie w Cz. V-tej.

 XLII

jedyny, czysty byt,—i jedyny pierwiastek bytu. Takie

utożsamienie myśli i bytu, uznające jeden tylko pier­
wiastek, stanowi monizm. Moniztn ten jednak Eleatów,
nie wyjaśniając stosunku wzajemnego oddziaływania
duszy na cało i odwrotnie, nie wdając się w bliższe okre­
ślenie owego jedynego pierwiastku, jest dogmatyzmem,
nie umiejącym zdać sobie sprawy ze swych poglądów.
To też w historyi filozofii widzimy zaraz później dą­
żność ku sprawdzeniu tej jedności na zasadzie doświad­
czenia i zbadania pierwiastku myśli, jako czegoś odręb­
nego od świata materyi. Przez to samo więc umysły
z jednej strony skłoniły się ku dualizmowi (rozdwoje­
niu), z drugiej zaś—ku materyalizmowi i sceptyzmowi,
po których nastąpił krytycyzm umysłowy Sokratesa.
W czasach nowszych filozofia, wyzwolona z wię­
zów dogmatyzmu, przestawszy być służebnicą teologii
(ancilla theologiae), doszła, dzięki szczególnie Karte-
zyuszowi, do samodzielnego rozwoju. Człowiek powie­
dział sobie: „myślę” — i oparł cały krytycyzm na tej
właśnie zasadzie myślenia. Powstał więc znów dualizm
zupełny i wyraźny; Kartezyusz uznaje w naturze dwie
substancye: substancyę rozciągłości i substaucyę myśle­
nia. Każdy z tych bytów posiada swą odrębną, jemu
tylko przysługującą i jego własne istnienie stanowiącą
właściwość '). Obydwa te byty wyłączają się nawza­
jem najwidoczniej, bo duchowy zawiera w sobie tylko
myśl i życie, cielesny zaś jest martwym, pozbawionym
wszelkiej umysłowej treści. Stosunek obudwu tych sub-
stancyj ujawnia się w człowieku i spotykają się one w nim
i łączą tylko za sprawą (assistentia, concursu) Boga.
Przezwyciężenie tego dualizmu Kartezyusza było
główną dążnością filozoficzną Spinozy. Wypływa ona
ze zdania, że byt, obejmujący w sobie wszystkie obja­
wy szczegółowe, skończone, jest ich stałą przyczyną
wewnętrzną i w tych objawach istnieje. I przez tę
myśl zasadniczą, Spinoza położył kamień węgielny pod

') Zob. powyżej (str. X X IX ) wspomniane Rozmyślania K ar-

tezyusza.
 XLUI

gmach syntetycznego monizmu. Duch i materya są wła­

snościami jednej nieskończonej substancyi Boga. Ciele­
sność i duchowość wyrażają jedną i tąż samą istotę,
tylko z dwóch rozmaitych stron. Rozwinięcie tej myśli
zasadniczej i usunięcie przy jej pomocy rozdwojenia
między duchem i materya, Bogiem i naturą, oto zasługa
niespożyta wielkiego myśliciela.
Aby dojść do takiego wyniku, mógł Spinoza wziąść
za podstawę bądź naturę, bądź Boga, bądź wreszcie coś
pośredniego, obejmującego obydwa te pojęcia. Dopóki
znano naukę Spinozy tylko z Etyki i z Listów, dopóty
mniemano, że myśliciel ten rozwiązał zadanie swe na
zasadzie tylko takiego pośredniego właśnie pojęcia —
substancyi, czyli bytu. Po odnalezieniu jednak w roku
1850, wspomnianego powyżej traktatu jego o Bogu,
człowieku i jego szczęśliwości, przekonano się, że Etyka
przedstawia dopiero trzeci, ostatni stopień rozwoju spi-
nocyzmu, który przedtem miał jeszcze dwie fazy swego
rozwoju. Panteizm Spinozy nie tylko wynikał z trzech
odrębnych punktów wyjścia, ale budował poglądy me­
tafizyczne w trzech rozmaitych kierunkach, dał trzy
rozmaite rozwiązania kwestyi zasadniczej. W pierwszej
fazie opierał się na naturze, w drugiej na Bogu, w trze­
ciej zaś na substancyi ').
Pierwsza faza zawartą jest w dwóch urywkach
dyalogowych, w traktacie o Bogu i człowieku. Dyalog
pierwszy prowadzą Rozum, Miłość, Rozsądek i Pożądli­
wość; drugi zaś—Erazm i Teofil. Pierwiastkiem, bytem
(ens), od którego rozum i pośrednio miłość otrzymują
swą doskonałość, jest tu natura, mająca zupełną dosko­
nałość i nieskończoność. Tak mianowicie twierdzi Roz­
sądek, mówiąc: „Nie wątpię, że to jest prawdą; gdyby­
śmy bowiem chcieli ograniczyć naturę, musielibyśmy ją
ograniczyć nicością (co jest niedorzecznem). Unikniemy
tej niedorzeczności, uznając naturę za jedność wieczną,
nieskończoną, wszechpotężną; zaprzeczenie zaś jej na-

') Zob. przytoczone powyżej prace Avetiariusa i Buselta

oraz pracę Sigwarta: tfSpinozas Neuentdeckter T ractat." 1866.
 X L IV

zywając nicością.” Dotąd mamy jedność naturalistycz-

ną, monizm, osnuty wyłącznie na naturze.
Druga faza spinocyzmu zawiera się w samym trak­
tacie o Bogu i człowieku. Widocznym tu jest wpływ Bru­
nona i Kartezyusza na Spinozę, oraz dążność ku połącze­
niu ich systematów w duchu panteizmu. Istnienie świata,
natury, wyprowadza Spinoza z istnienia Boga; istnienia
zaś Boga dowodzi w sposób ontologiczny, t. j. na pod­
stawie idei Boga, z której wynika jego istnienie a priori
(dedukcyjnie) i a posteriori (indukcyjnie). Aprioryczne
dowody istnienia Boga są tu następujące: 1. Wszystko,
co jasno i wyraźnie pojmujemy, jako należące do natu­
ry jakiej rzeczy, musimy też tej rzeczy przypisywać.
Że zaś istnienie należy do natury Boga, pojąć to może­
my jasno i wyraźnie; a więc Bóg istnieje. 2. Istoty rze­
czy trw ają odwiecznie i na wieki pozostaną niezmien­
nemu Istnienie Boga jest istotą; a więc Bóg istnieje.
Dowód zaś a posteriori jest: Człowiek posiada pojęcie
o Bogu, które pochodzić może tylko od rzeczywiście
istniejącego Boga; a więc Bóg istnieje. O Bogu mówi
tu Spinoza, że jest szczytem dobroci i doskonałości;
o substancyi zaś, że jest nieskończenie doskonałą, po­
nieważ w nieskończonym rozumie Boga żadna substan-
cya nie może być doskonalszą od tej, która już w natu­
rze istnieje.
Do drugiej także fazy rozwoju należą Traktat
o poprawie rozumu i T raktat teologiczno-polityczny.
Zdania metafizyczne tych dzieł krążą w sferze drugiej
fazy, gdy tymczasem wskazówki metodologiczne należą
już do trzeciej; można więc uważać dwa te dzieła, jako
przejściowe pomiędzy dwiema ostatniemi fazami. T rak­
tat o poprawie rozumu przedstawia naukę o metodzie
poznania prawdziwego, na którem polega cnota i szczę­
śliwość. Oto ważniejsze zdania traktatu. Istnienie Bo­
ga — to pierwsza i wieczna prawda; w naturze możemy
poznać tylko to, co prowadzi do poznania pierwszej
przyczyny, czyli Boga. Natura jest jedyną, nieskończo­
ną istnością, t. j. wszechbytem, po za którym żaden byt
istnieć nie może; natura jest równą Bogu, ponieważ jej
 XLV

właściwości są właściwościami Boga. Wszystko się

dzieje wedle odwiecznego zrządzenia Bożego i według
pewnych praw natury. Musimy dążyć ku zjednoczeniu
wszystkich swoich wyobrażeń, aby duch nasz, wedle
możności odtwarzał w sobie podmiotowo przedmiotową
treść natury. Na poznaniu jedności ducha w połączeniu
z Bogiem, polega najwyższe dobro. Podobne poglądy
metafizyczne zawiera w sobie—Traktat teologiczno-po-
lityczny. Istnienie Boga jest wieczną prawdą; sama przez
się nie dochodzi ona do naszej świadomości, lecz pozna­
waną być musi na podstawie jasnych i niewątpliwych
pojęć. Bóg jest bezwzględnie nieskończony i zawiera
w sobie wszelkie doskonałości. Wola i rozum Boga są
jedną i tąż samą rzeczą, i różnią się tylko w naszem
podmiotowem pojmowaniu. Z natury Boskiej wynikłe,
lecz ludziom tylko właściwe są pojęcia: władca, prawo­
dawca, król, litościwy, sprawiedliwy i t. p. Naszą świa­
domość Boga podnosi jasne i wyraźne poznanie natury;
tem doskonalej poznajemy istotę Boga, im jaśniej po­
znajemy twory natury. W poznaniu Boga leży najwyż­
sze nasze dobro, cnota, zadowolenie wewnętrzne i wol­
ność; poznanie to jest szczytem celów ludzkości. Wola
Boska zawiera w sobie wieczną konieczność i prawdę.
Attrybuty myślenia i rozciągłości działają na siebie
wzajemnie.
W trzeciej fazie doszedł Spinoza do następujących
wniosków. Myślenie i rozciągłość nie mogą mieć z sobą
nic wspólnego, czyli związek przyczyn (nexus causa-
rum) jest między niemi niemożliwym i każdy attrybut
musi być sam w sobie zawartym. Jeżeli jednak do­
świadczenie uczy, iż niektóre zjawiska duchowe znajdu­
ją się w ścisłym związku z cielesnemi, wypada to obja­
śnić tem, że duch i ciało, nie tworząc części jednej cało­
ści, wyrażają tylko rozmaite strony jednej i tej samej
rzeczy; duch i ciało są jedną i taż samą rzeczą, w yra­
żoną w dwóch rozmaitych attrybutach. Pojęcie o Bogu
opiera tu Spinoza na pojęciu substancyi. Ogólna różni­
ca między Etyką i fazami poprzedniemi da się sprowa­
dzić do czterech następujących punktów:
 X LV I

1. W poprzednich Spinoza zaczyna metafizykę od

pojęć: a) natury, b) Boga (doskonałości); w Etyce zaś—
od substancyi.
2. W dalszym rozwoju pierwszych faz zarzucił
Spinoza pojęcie przyczyny własnego istnienia istoty by­
tu (causa sui); pojęcie to na nowo podjętem zostało
w Etyce.
3. Pierwotnie attrybuty myślenia i rozciągłości
oddziaływają na siebie nawzajem jako czynniki samo­
dzielne; w Etyce natomiast są one współrzędnemi wła­
snościami jednej i tej samej substancyi.
4. W fazach poprzednich opierał się Spinoza prze­
ważnie na przyczynowości realnej zewnętrznej przy­
rody; w Etyce zaś panuje pojęcie o zawisłości logicznej,
o jedności praw rozumu i przyrody.
Formalnie wyróżnia się jeszcze Etyka „sposobem
geometrycznym” budowy i ściśle logicznym rozwojem
myśli zasadniczych.
Powyższa nauka Spinozy, w której myślenie i roz­
ciągłość są własnościami jednej i tej samej substancyi,
porządek pojęć zgadza się zupełnie z porządkiem rze­
czy, świat przedmiotowy staje się dostępnym dla świata
podmiotowego, byt dla myśli, różni się oczywiście zasa­
dniczo od sceptyzmu i subjektywizmu, który na podsta­
wie dualizmu tych czynników zaprzecza możności po­
znania świata przedmiotowego, jego zasadniczej istoty.
Myśli, ducha, Spinoza nie wyprowadza wyłącznie ze
świata zewnętrznego, lecz pojmuje ją również jako ist­
niejącą a priori; gdyby bowiem istnienie myśli, du­
cha wypływało z samego świata zewnętrznego, wtedy
myśl byłaby tylko objawem rozciągłości, nie wypływała­
by tedy ze źródła sobie właściwego. Ztąd też dusza
w pojęciu Spinozy nie jest tablicą pustą (tabida rasa),
na której świat zewnętrzny treść swoją odbija (według
Locka i Kondyllaka), lecz posiada własną swoją treść
umysłową. Spinocyzm zatem różni się zasadniczo od
sensualizmu, empiryzmu i materyalizmu. Nie można też
utożsamiać go z atomizmem Demokryta i nowoczesnego
naturalizmu. Spinoza bowiem stanowczo nie uznaje,
 X L V II

aby substancya składała się z cząstek; jest ona w jego

pojęciu niepodzielną i niezłożoną. Tylko rzeczy skoń­
czone przedstawiają się zmysłom naszym jako złożone
i podzielne. Sprzeciwia się też spinocyzm jednostron­
nym poglądom idealistycznym; uznaje bowiem rzeczy­
wiste istnienie rozciągłości świata zmysłowego, przyrody
i widzi w niej równouprawniony objaw wszystko obej­
mującej substancyi bytu. Do twierdzeń metafizycznych
Spinozy najbardziej się zbliżają poglądy najnowszej
szkoły filozoficznej, noszącej miano syntetyzmu. Pocho­
dzenie wyrazu (συντ&ημι—łączę, składam) samo wskazu­
je wymagania tego kierunku filozofii. Polegają one na
ścisłem połączeniu dwóch metafizycznych pierwiastków:
duchowego, psychicznego, ze zmysłowym, materyalnym.
Metodologia syntetyczna polega na połączeniu danych,
wynikających z odwiecznych praw ducha z badaniami
zmysłowemi, z empiryzmem. Do szkoły tej należą uczeni:
Krause, Herbart, Beneke, J . H. Fichte, Fechner, Drobisch,
Trendelenburg, Lotze, Ueberweg, Wundt, Q uinet, Janet,
Simon, Thibergien, H. Spencer, u nas H. Struve i inni.
Przez zdumiewającą obfitość treści, ważność pod­
noszonych zagadnień, głębokość i trafność rozumowania,
genijalną odrębność pomysłów i umiejętne ich dowodze­
nie; dalej przez konsekwencyą w przeprowadzeniu my­
śli i wzniosłą moralność, popartą i potwierdzoną iście
filozoficznem życiem, Spinoza wywarł przeważny wpływ
na rozwój filozofii nowszej. O zasadach moralności spi-
nocystycznej Hegel mówi: „Niema czystszej i podnio-
ślejszej moralności, niż u Spinozy.” Robert Zimmer­
mann, jeden z najwydatniejszych przedstawicieli szkoły
Herbarta, mówi, że poglądy wielu najznakomitszych
umysłów nowoczesnych zawierają w sobie myśli spino-
cystyczne. Według Kirchmanna, nie można dokładnie
zrozumieć Hegla bez studyów nad Spinozą. Spinocyzm
też znajdowano w Lessingu, zkąd powstał długi spór
naukowy pomiędzy Jacobim i Mendelsonem M.

’) W końcu wieku X V III w Niemczech uważano Spinozę

jako zwiastuna nowej Ewangelii. Oburzony Jacobi zwrócił się ku
 XLVUI

Nazywano naukę Spinozy teizmem i ateizmem, pan·

teizmem i naturalizmem, idealizmem i materyalizmem,
akosmizmem, pankosmizmem i pansubstancyalizmem ').
O ile nazwy te są słuszne, wykazuje powyższa chara­
kterystyka poglądów Spinozy. Ważne też pod tym
względeui wskazówki zawiera w sobie praca Nourisona,
poświęcona porównaniu spinocyzmu z naturalizmem
i pozytywizmem 2j. Materyalizm nowoczesny zapoży­
czył wiele od Spinozy, ale go dostatecznie nie pojął
i myśl jego skrzywił.
A.Paskal.
W P ińczow ie, w G ru d n iu 1887 r.

Lessingowi, spodziewając się od niego pomocy w prześladowaniu

spinocyzmu; tymczasem Lessing odrzekł: „SVκαίrâv (jedno i wszyst­
k o )—oto cała filozofia!“ — wprowadzając Jacobiego w niepomierne
zdumienie, gdyż zamiast wroga Spinozy, znalazł spinocystę.
’) Gdyby Spinoza jednostronnie utrzymał Boga, a porzucił
c a łkiem naturę, byłby to akosmizm; utrzymanie jednostronne natury
bez Boga jest pankosmizmem, naturalizmem, ateizmem, pansubstancya-
lizmem (wszystko jest substancyą jedną). Przez połączenie zaś Boga
i natury w jednym Bycie — jest panteistą.
2) Nourisson, „Spinoza et le naturalizm contemporain.“ 1866.
Na str. 3 autor mówi; „Jego (t. j. Spinozy) wywody są ich (t. j. pozy­
tywistów) światłem; jego wiara jest ich wiarą; jego formuły są ich
symbolami. Zasady Spinozy są dotąd duszą teoryj najbardziej rozpo­
wszechnionych i najgłośniejszych.“
 ETYKA
SPOSOBEM GEOMETRYCZNYM WYŁOŻONA I PODZIELONA
NA PIĘĆ CZĘŚCI,
które traktują:

CZĘŚĆ I-sza O Bogu.

„ II-ga O naturze i początku duszy.
„ III-cia O początku i naturze namiętności.
,, IV-ta O niewolnictwie ludzkiem, czyli o sile
namiętności.
,, V-ta O potędze umysłu, czyli o wolności
ludzkiej.
 OBJAŚNIENIE SKRÓCEŃ.

Co b. do d.= C o było do dowiedzenia (Quod erat

demonstrandum). Q. e. d.).
D. =Dowód (Demonstratio).
D d.—Dodatek (Corollarium).
O. = Określenie (Definitio).
Ob.=Objaśnienie (Explicatio i Scholium).
P . =Pewnik (Axioma).
W g.= Wymagalnik (Postulatum).
Z.= Założenie (Propositio).
Z. z.=Założenie zapożyczone ( z innej nauki)
(Lemma).
 CZĘŚĆ PIERW SZA.
O Bogu

Określenie 1. Przez przyczyna samego siebie (cau­

sa sui) pojmuję to, czego istota sama w sobie istnienie
zawiera, czyli to, co z natury swojej tylko jako istnie­
jące pojmowanem być może.
O. 2. Ta rzecz nazywa się w swoim rodzaju
skończoną, która inną (rzeczą) tej samej natury ogra­
niczoną być może. Tak np. ciało jakieś nazywa się
skończonem, ponieważ wyobrażamy sobie inne, coraz
większe. Podobnież jedna myśl ogranicza drugą myśl.
Jednak ciało nie ogranicza myśli, ani myśl ciała.
O. 3. Przez S u bstancyę rozumiem to, co istnieje
samo w sobie i pojmowanem bywa przez siebie; czy­
li to, co dla swego pojęcia nie potrzebuje pojęcia in­
nej rzeczy, z którego by się wytworzyć musiało. *)

*) W yraz substantia próbowano spolszczyć po prostu przez

wyraz byt (Raciborski i inni). Nie odpowiada to jednak subtelnej
terminologii Spinozy, który bardzo często używa wyrazu ens w zna­
czeniu bytu w ogóle. Z określenia substancyi okazuje się, że jest
tu mowa o bycie pewnego rodzaju, jako zasadzie wszelkich innych ob­
jawów bytu, jako bytu, istniejącego sam w sobie i obejmującego
wszystkie jego odmiany. Jest to tedy właściwie nie byt w ogóle,
lecz samobyt, prabyt, wszechbyt. Nie chcąc tutaj wprowadzać tych
nowych wyrazów, posiadających nadto pewne odcienia odrębne, po­
zostawiamy wyraz substancya, oddawna przyswojony naszemu języ­
kowi i powszechnie zrozumiały. Staranność o wyzwolenie mowy oj­
czystej z wszelkich obcych naleciałości, godną jest niewątpliwie uzna­
nia; ale nie powinna ona naruszać jasności i ścisłości terminologii
naukowej. Przypisek Red.
 4

O. 4. Przez atrybut czyli przymiot rozumiem to,

co umysł pojmuje jako stanowiące istotę substancyi.
O. 5. Przez objaw rozumiem poruszenia substan­
cyi, czyli to, co istnieje w czemś innem, za pomocą cze­
go też zostaje pojmowanem. *)
O. 6. Przez Boga rozumiem byt bezwzględnie
nieskończony, t. j. substancyą, złożoną z nieskończonej
ilości przymiotów, z których każdy wyraża wieczne
i nieskończone istnienie.
Objaśnienie. Mówię bezwzględnie, a nie w swoim
rodzaju nieskończoną; temu bowiem, co jest nieskoń-
czonem tylko w swoim rodzaju, można odmówić nie­
skończonej ilości przymiotów, co zaś jest bezwzględnie
nieskończonem, ma w istocie swojej wszystko, cokol­
wiek wyraża istnienie i żadnego nie zawiera ograni­
czenia.
O. 7. Wolną nazywa się taka rzecz, która ist­
nieje wskutek samej konieczności swej natury i tyl­
ko sama siebie skłania do działania. Konieczną zaś,
albo raczej przymuszoną ta, którą inna zniewala do
istnienia i do działania pewnym i określonym sposobem.
O. 8. Przez wieczność rozumiem samo istnienie,
o ile je pojmujemy jako wynikające koniecznie z same­
go określenia rzeczy wiecznej.
Ob. Takie bowiem istnienie pojmujemy jako
wieczną prawdę, jako istotę rzeczy; dla tego też nie

*) Przez wyraz objaw tłumaczymy tutaj łaciński wyraz mo­

dus, oznaczający właściwie stan, w jakim się istota w danej chwili
znajduje, jej sposób istnienia. Do takiego przekładu upoważnia za­
równo określenie tego wyrazu, podane przez Spinozę, jak i duch języ­
ka polskiego. O kreślając stan, modus, sposób istnienia jako poruszeniu
(affectiones) substancyi, Spinoza ma widocznie na oku owe zmiany,
którym byt powszechny podlega, a które się bezpośrednio wyrażają
w jego objawach. Wszelki stan substancyi, jest pewnym jej objawem.
W prowadzenie zaś do rozumowania filozoficznego wyrazu stan, po­
ciąga za sobą niejasność, i daje powód do nieporozumień i dwu­
znaczności. Nie mijamy się tedy z myślą oryginału, a czynimy za­
dość duchowi języka polskiego, gdy wyraz modus tłumaczymy przez
objaw. Przypisek Red.
 5

może być ono wytłomaczonem przez trwanie lub czas,

chociażbyśmy wyobrażali sobie to trwanie jako nie
mające ani początku ani końca.
Pewnik 1. Wszystko, co istnieje,— istnieje bądź
w sobie, bądź w czemś innem.
P. 2. To, co się nie da pojąć przez coś innego,
musi być pojmowanem samo przez się.
P. 3. Z przyczyny danej, określonej, niezbędnie
wynika skutek, i odwrotnie: jeżeli nie jest daną żad­
na określona przyczyna, wtedy i skutek nastąpić nie
może.
P. 4. Poznanie 'skutku zależy od poznania
przyczyny i w sobie je zawiera.
P. 5. Rzeczy, niemające z sobą nic wspólnego,
nie mogą też być poznawane .wzajemnie jedne przy
pomocy drugich, czyli pojęcie jednej rzeczy nie zawiera
w sobie pojęcia drugiej.
P. 6. Pojęcie prawdziwe zgadzać się musi z rze­
czą pojmowaną.
P. 7. Wszystko, co pojmować można jako nie­
istniejące, tego istnienie nie wynika z jego istoty.
Założenie 1. Substancya z natury swej istnieje
przed swemi objawami.
Dowód. Widać to z O. 3 i 5.
Z. 2. Dwie substancye, mające różne przymioty,
nie moją ze sobą nic wspólnego.
D. W ynika to także z O. 3-go; każda bowiem
substancya musi istnieć w sobie i przez się być poj­
mowaną, czyli pojęcie jednej nie zawiera w sobie po­
jęcia drugiej.
Z. 3. Rzeczy, niemające z sobą nic wspólnego, nie
mogą być przyczyną jedna drugiej.
D. Jeżeli nic wspólnego z sobą nie mają, nie
m ogą też (P. 5) być poznawane jedna przy pomocy
drugiej, a ztąd (P. 4) nie może być jedna przyczyną
dr ugiej. Co było do dowiedzenia.
Z. 4. Dwie lub więcej rzeczy różnych różnią się
pomiędzy sobą albo rozmaitością przymiotów swych sub-
stancyj, albo rozmaitością ich objawów.
 6

D. Wszystko, co istnieje, istnieje bądź w sobie,

bądź w czemś innem (P. 1), t. j. (O. 3 i 5) po za
umysłem nic nie istnieje, prócz substancyj i ich ob­
jawów. Nie ma wiec po za umysłem nic czemby rze­
czy różnić się mogły, prócz substancyj, lub co toż sa­
mo znaczy (P. 4), ich przymiotów i objawów. Co b. do d.
Z. 5. We wszechświecie nie mogą istnieć dwie lub
więcej substancyj jednej i tej samej natury, czyli o jednym
i tym samym przymiocie.
D. Gdyby ich było więcej różnych, musiałyby
się różnić pomiędzy sobą albo rozmaitością przymio­
tów, albo rozmaitością objawów (Z. 4). Jeśliby ty l­
ko rozmaitością przymiotów, przyznaćby trzeba, że
istnieje tylko jedna substancya o tym samym przymio­
cie. Jeżeli zaś różnićby się miały rozmaitością obja­
wów, to przecież substancya istnieje przed swemi
objawami (Z. 1), więc pominąwszy te objawy, uwa­
żana sama w sobie, to jest (O. 3 i 6) uważana prawdzi­
wie, nie może być pojmowaną jako odróżniona od dru­
giej, czyli (Z. 4) nie może istnieć więcej substancyj,
lecz tylko jedna. Co b. do d.
Z. 6. Jedna substancya nie może być wytworzona
przez drugą substancya.
D. We wszechświecie nie mogą istnieć dwie
substancye o jednym i tym samym przymiocie (Z. 5),
czyli (Z. 2) takie, które mają ze sobą coś wspólnego.
A więc (Z. 3) jedna nie może być przyczyną drugiej,
czyli jedna nie może być przez drugą wytworzoną.
Co b. do d.
Dodatek. Ztąd wynika, iż substancya wytwo­
rzoną być nie może przez coś innego. We wszechświe­
cie bowiem nie ma nic prócz substancyj i ich obja­
wów, co widać z P. 1 i O. 3 i 5. Wszakże i przez
substancyą wytworzoną być nie może (Z. 6). Przeto
bezwzględnie przez cokolwiekbądź innego substancya
wytworzoną być nie może. Co b. do d.
Albo inny dowód. Łatwiej jeszcze dowieść te ­
go p r z e z niedorzeczność zaprzeczenia. Gdyby bowiem
substancya przez coś innego mogła być wytworzoną,
 7

w takim razie poznanie jej zależećby musiało od

poznania jej przyczyny (P. 4); a więc (O. 3) nie b a ­
łaby substancyą.
Z. 7. Do natury substancyi należy istnienie.
D. Substancya nie może być wytworzoną przez
coś innego (Dd. do Z. 6); musi wiec być sama sobie
przyczyną, t. j. (O. 1) istota jej zawiera koniecznie
istnienie, czyli istnienie należy do jej natury. Co b. do d.
Z. 8. Wszelka substancya jest koniecznie nie­
skończoną.
D. Substancya o jednym przymiocie istnieje tyl­
ko pojedynczo (Z. 5), i do natury jej należy istnie­
nie (Z. 7). Z jej natury tedy wynika, że może być
tylko bądź skończoną, bądź nieskończoną. W szak­
że skończoną nie jest, bo wtedy (O. 2) musiałaby ją
ograniczać substancya inna tejże natury, która rów­
nież koniecznie istniećby musiała (Z. 7); mielibyśmy
więc dwie substancye o tymże samym przymiocie, co
jest niedorzecznością (Z. 5). Istnieje więc nieskoń­
czona. Co b. do d.
Ob. 1. Ponieważ skończoność jest właściwie czę-
ściowem zaprzeczeniem, nieskończoność zaś—bezwzględ-
nem potwierdzeniem istnienia jakiejś rzeczy, przeto
z samego założenia 7-go wynika, iż wszelka substan­
cya nieskończoną być musi.
Ob. 2. Nie wątpię, iż wszystkim, którzy mętnie
o rzeczach sądzą, a nie zwykli poznawać przedmio­
tów według ich pierwszych przyczyn, trudno będzie
pojąć dowód założenia 7-go. Nic dziwnego, nie odróż­
niają bowiem objawów substancyi od samychże sub-
stancyj i też nie wiedzą, ja k się rzeczy tworzą. Ztąd
pochodzi, iż początek, jaki widzą w rzeczach przy­
rodzonych, przypisują substancyom. Kto bowiem nie
zna prawdziwych przyczyn rzeczy, ten gmatwa wszy­
stko, i bez żadnego przeciwdziałania ze strony umy­
słu, wyobraża sobie mówiącymi zarówno drzewa ja k
ludzi, przypuszcza, że ludzie tworzą się tak z kamie­
ni, ja k i z nasienia i że każdy kształt przeistoczyć
się może na każdy inny. Podobnież i ci, którzy na­
 8

turę Boską gmatwają z ludzką, przypisują łatwo Bo­

gu uczucia ludzkie, szczególniej gdy nie wiedzą, ja k
uczucia rodzą się w duszy. Gdyby się jednak ludzie
zastanawiali nad naturą substancyi, wtedy nie mieli­
by najmniejszej wątpliwości co do prawdy założenia
7-go, przeciwnie, założenie to byłoby dla wszystkich
pewnikiem i policzonem by zostało do rzędu pojęć po­
wszechnych. Wtedy bowiem przez substancyą rozu­
mieliby to, co istnieje samo w sobie i przez siebie pojmo-
wanem bywa, czyli to, czego poznanie nie wymaga
poznania innej rzeczy; przez objawy zaś to, co istnie­
je w czemś innem, to, o czem pojęcie wytwarza się
przy pomocy pojęcia rzeczy, w której one istnieją.
Dla tego też możemy mieć pojęcie prawdziwe o ob­
jaw ach nie istniejących; chociaż bowiem nie istnieją
w rzeczywistości po za umysłem, istota ich atoli tak
jest w czemś innem zaw artą, iż przez to pojmowane-
mi być mogą. Prawdziwość zaś substancyj istnieje po
za umysłem tylko w nich samych, bo same przez sie­
bie mogą być pojmowane. Gdyby więc ktoś mówił, że
ma jasne i wyraźne, t. j. prawdziwe pojęcie o pewnej
substancyi, a pomimo to wątpił, czy taka substancya
istnieje, byłoby to zaprawdę toż samo, jak gdyby
mówił, że ma pojęcie prawdziwe, tem niemniej je ­
dnak wątpi, czy nie jest błędnem (jak to każdy łatwo
zauważyć może). Albo gdyby ktoś przypuszczał, że
substancya jest stworzoną, twierdziłby tem samem,
iż pojęcie błędne stało się prawdziwem; a czegoś bez-
myślniejszego wyobrazić sobie nie można. Dla tego
też koniecznie przyznać trzeba, że istnienie substan­
cyi, ja k również jej istota, jest prawdą wieczną.
Z tych podstaw innym jeszcze sposobem wywnio­
skować można, że jedna tylko istnieje substancya tej­
że samej natury, co uważam za właściwe tutaj wy­
kazać. Aby zaś to uczynić w pewnym ładzie, zau­
ważyć trzeba: 1) że prawdziwe określenie każdej
rzeczy nie zawiera w sobie ani wyraża nic więcej,
jak tylko naturę rzeczy określonej; a ztąd wynika,
2) że żadne określenie nie zawiera w sobie pewnej
 9

liczby osobników ani ich też nie wyraża, ponieważ nie

wyraża ona nic innego, ja k tylko naturę rzeczy okre­
ślanej. T ak np. określenie trójkąta wyraża tylko
prostą naturę trójkąta, nie zaś pewną określoną licz­
bę trójkątów. 3) Zauważyć trzeba, iż każda rzecz
istniejąca musi mieć pewną określoną przyczynę,
wskutek której istnieje, i 4) iż przyczyna, wskutek
której rzecz jakaś istnieje, zawartą być musi bądź
w naturze i w określeniu samej rzeczy istniejącej, po­
nieważ istnienie do jej natury należy, bądź też ze­
wnątrz niej.
Z powyższego wynika, że jeżeli w świecie istnieje
pewna określona liczba osobników, to musi być daną
przyczyna, dla czego te właśnie osobniki istnieją, ani
więcej, ani mniej. Jeżeli np. w świecie istnieje dwu­
dziestu ludzi (dla zrozumiałości przypuszczam, że ist­
nieją oni jednocześnie i że przedtem nie istnieli w świe­
cie inni), to niedość będzie (dla wykazania powodu,
dla czego dwudziestu ludzi istnieje) wskazać przyczy­
nę w naturze ludzkiej w ogóle, ale przytem trzeba bę­
dzie wykazać przyczynę, dla czego ni mniej, ni więcej,
jak tylko dwudziestu ludzi istnieje; ponieważ (punkt 3)
musi być daną przyczyna istnienia każdego z nich
z osobna. Przyczyna ta jednak nie może się mieścić
w samej naturze ludzkiej (pp. 2 i 3), ponieważ praw­
dziwe określenie człowieka nie zawiera w sobie liczby
dwudziestu. Tak tedy (punkt 4) przyczyna, wskutek
której tych ludzi dwudziestu istnieje, a więc i wskutek
której każden z nich istnieje, musi niezbędnie być da­
ną po za każdym z nich z osobna. Z tego zaś bez­
warunkowo wynika, iż wszystko to, co z natury swo­
jej istnieć może w kilku osobnikach, musi mieć ko­
niecznie zewn ętrzną przyczynę swego istnienia. Po­
nieważ jednak do natury substancyi należy istnienie,
więc określenie jej powinno zawierać w sobie koniecz­
nie istnienie; a zatem z samego określenia jej musi
wynikać jej istnienie. Ale z jej określenia (jak to
zaznaczyliśmy w pp. 2 i 3) nie wynika istnienie wie­
lu substancyj, a wiec ztąd koniecznie wypływa, że
istnieje jedna tylko substancya tejże samej natury.
 10

Z. 9. Im więcej rzeczywistości czyli istnienia j a ­

kaś rzecz posiada, tem więcej przymiotów jej przynależy.
D. Wynika to z O. 4.
Z. 10. Każdy przymiot substancyi musi być sam
przez się pojmowanym.
D. Przymiotem bowiem jest to, co umysł w sub­
stancyi pojmuje jako stanowiące jej istotę (O. 4), a więc
musi być sam przez się pojętym (O. 3). Co b. do d.
Ob. Ztąd wynika, że chociażby dwa przymioty
były rzeczywiście pojmowane jako różne, to jest je ­
den bez pośrednictwa drugiego, to jednak z tego nie
można wywnioskować, że stanowią one dwa byty, albo
dwie różne substancye. Należy bowiem do natury
substancyi, iż każdy z jej przymiotów sam przez się
pojmowanym bywa; gdyż wszystkie przymioty, jakie
posiada, były w niej zawsze jednocześnie, a zatem
jeden przez drugi wytworzonym być nie mógł, lecz
każdy z nich wyraża rzeczywistość, czyli istnienie sub­
stancyi. Nie jest więc żadną niedorzecznością p o ­
pisywać jednej substancyi wielość przymiotów; nie ma
nawet nic w święcie jaśniejszego nad to, że każdy byt
pojmowany być winien przy pomocy jakiegoś przymio­
tu, i że im więcej posiada on rzeczywistości, czyli istnie­
nia, tem więcej też ma przymiotów, wyrażających ko­
nieczność czyli wieczność i nieskończoność. Tem sa­
mem nic jaśniejszego nad to, że byt bezwzględnie nie­
skończony musi być koniecznie określanym jako byt,
posiadający nieskończoną ilość przymiotów (O. 6),
z których każdy wyraża wieczne i nieskończone istnie­
nie. Gdyby zaś kto zapytał, przy pomocy jakich oznak
można poznać różność substancyj, ten niechaj przeczyta
następne założenia, które dowodzą, że we wszechświecie
istnieje tylko jedna substancya i że jest bezwzględnie
nieskończoną. Napróźno tedy szukalibyśmy owych oznak.
Z 11. Bóg, czyli substancya, zawierająca nieskoń­
czoną ilość przymiotów, z których każdy wyraża wieczne
i nieskończone istnienie, istnieje koniecznie.
D . Jeżeli temu przeczysz, wystaw sobie, jeśli
to możebne, że Boga nie ma. W takim razie (P. 7)
 11

istota jego nie zawierałaby istnienia; ale to jest nie­

dorzeczne (Z. 7); Bóg wiec koniecznie istnieje. Co b. do d.
Albo inny dowód. Istnienie, jako też nieistnie­
nie wszelkiej rzeczy, musi mieć swoją przyczynę, czy­
li powód. Jeżeli np. istnieje trójkąt, musi być po­
wód czyli przyczyna, dla której on istnieje; jeżeli zaś
nie istnieje, musi być także powód czyli przyczyna,
przeszkadzająca mu istnieć, albo znosząca jego ist­
nienie. T a zaś przyczyna czyli powód, znajdować
się musi albo w naturze rzeczy, albo też zewnątrz
rzeczy. Powód np., dla którego nie istnieje koło
kwadratowe, wskazuje sama jego natura, gdyż za­
wiera w sobie sprzeczność. Dla czego zaś przeciwnie
istnieje substancya, wynika to z samej jej natury,
która bowiem istnienie w sobie zawiera (Z. 7). Po­
wód atoli, dla którego istnieją koło lub trójkąt, albo
dla którego nie istnieją, nie wynika z ich natury,
lecz z ogólnego porządku przyrody materyjalnej *);
z niego bowiem musi wypływać, czy trójkąt w da­
nej chwili koniecznie istnieje, czy też istnienie jego
jest niemożebne. Rozumie to się samo przez się.
Z tego zaś znowu wynika, iż to istnieje koniecznie,
odnośnie do czego nie ma żadnego powodu, przyczy­
ny, uniemożliwiającej jego istnienie. Jeżeli tedy nie
może być żadnego powodu ani przyczyny, uniemoż­
liwiającej lub znoszącej istnienie Boga, przeto wy­
wnioskować z tego należy, że Bóg koniecznie istnie­
je. Gdyby istniała podobna przyczyna czyli powód,

*) Przyrodę i substancyą materyalną Spinoza zazwyczaj

nazywa cielesną (natura, substantia corporea), przyczem ma oczy­
wiście na myśli ciało nie jako organizm, lecz fizyczne, materyalne,
w tem znaczeniu jak fizyka mówi o ciałach stałych, ciekłych, waż­
kich i nieważkich i t. p. Ponieważ jednak przymiotnik polski cie­
lesny, używa się wyłącznie w znaczeniu fizyologicznem , odnosi się
tylko do ciała żywego, do organizmu, przeto, dla ścisłego oddania my­
śli oryginału, wszędzie gdzie wyraz corporeus ma znaczenie czysto
fizyczne, w różnicy od fi zyologicznego, posiłkujemy się w przekładzie
nie wyrazem cielesny, lecz wyrazem materyalny. Przypisek R ed.
 12

natenczas musiałaby być daną albo w samej naturze

Boga, albo też zewnątrz niej, to jest w innej sub-
stancyi o innej naturze. Gdyby bowiem była tej sa­
mej natury, już przez to samo zgodzilibyśmy się, że
Bóg istnieje. Substancya natomiast innej natury, nie
mogłaby mieć z Bogiem nic wspólnego (Z. 2), a za­
tem nie mogłaby ani stanowić, ani znosić jego istnie­
nia. Jeżeli więc powód czyli przyczyna, znosząca ist­
nienie Boga, nie może być daną zewnątrz natury Bo­
ga, powinna tedy być daną koniecznie, jeśli Bóg nie
istnieje, w jego wł asnej naturze, która tym sposobem
zawierałaby w sobie sprzeczność. Twierdzić zaś coś
podobnego o bycie bezwzględnie nieskończonym i naj­
doskonalszym, jest niedorzecznością. A zatem, ani
w Bogu, ani zewnątrz Boga nie ma żadnej przyczyny,
żadnego powodu, zdolnego znieść jego istnienie; Bóg
przeto koniecznie istnieje. Co b. do d.
Albo jeszcze inny dowód. Możność nieistnienia
jest niemocą; przeciwnie zaś możność istnienia jest
potęgą (samo przez się to jasne). Gdyby więc ist­
nienie konieczne posiadały tylko byty skończone, na­
tenczas byty skończone byłyby potężniejsze od Bytu
bezwzględnie nieskończonego; takie zaś przypuszcze­
nie (samo przez się to jasne) jest niedorzecznością.
Tak tedy albo nic nie istnieje, albo istnieje także ko­
niecznie Byt bezwzględuie nieskończony. Wszakże
i my istniejemy albo w nas samych, albo w czemś
innem, co koniecznie istnieje (patrz P. 1 i Z. 7). T ak
więc, Byt bezwzględnie nieskończony, czyli (O. 6)
Bóg koniecznie istnieje. Co b. do d.
Ob. W tym ostatnim dowodzie starałem się wy-
kazać istnienie Boga a posteriori, aby łatwiej moż­
na było pojąć dowodzenie; nie zaś dla tego, iżby
z tejże zasady nie wynikało istnienie Boga a priori *).

“) Przez dowód a prio ri Spinoza rozumie tu ta j dowód pro-

sty , bezpośredni, oparty wprost na naturze rzeczy, na je j bezpośredniej
istocie. Dowod zaś a posteriori—jest dowodem wstecznym , powro•
tnym, powr acajacym od skutków do przyczyn, od wyników do zało-
żeń, od objawów do istoty. Przypisek Red.
 13

Ponieważ bowiem możność istnienia jest potęgą, więc

wynika z tego, że im więcej rzeczywistości przynale­
ży naturze jakiejś rzeczy, tem więcej posiada ona
sama z siebie sił, aby istnieć; a więc byt bezwzględ­
nie nieskończony, czyli Bóg, ma bezwzględnie nie­
skończoną moc istnienia sam z siebie, i dla tego też
bezwzględnie istnieje. Być może jednak, iż znajdzie
się wielu, co nie zdołają tak łatwo pojąć oczywistości
tego dowodu; pochodzi to jednak ztąd, iż przyzwy­
czajeni są zdawać sobie sprawę z tych tylko rzeczy,
które wynikają z przyczyn zewnętrznych i że widzą,
ja k rzeczy, które szybko się stają, czyli łatwo po­
wstają, łatwo też giną, oraz że sądzą, iż przeciwnie
te rzeczy z trudnością powstają, czyli nie tak łatwo
istnieją, które im się wydają bardziej złożonemi.
Aby ich uwolnić od takich przesądów, nie potrzebuję
tutaj wykazywać, o ile owo zdanie: „co szybko po­
wstaje, szybko ginie" jest prawdziwem, ani też roz­
bierać, czy ze względu na całą naturę wszystko je ­
dnakowo jest łatwem lub nie. Wystarczy, gdy zauwa­
żę, iż nie mówię tutaj o rzeczach, pochodzących
z przyczyn zewnętrznych, lecz wyłącznie o substan-
cyach, które (według Z. 6) nie mogą być wytworzo­
ne przez żadne przyczyny zewnętrzne. Rzeczy bo­
wiem, wynikające z przyczyn zewnętrznych, czy się
składają z wielu, czy też z nielicznych tylko czynni­
ków. zawdzięczają wszelką swoją doskonałość czyli
rzeczywistość sile zewnętrznej przyczyny, a więc ist­
nienie ich ma źródło swoje wyłącznie w doskonałości
przyczyn zewnętrznych, nie zaś w ich własnej. Tym ­
czasem, substancya wszelką doskonałość swoją nie
zawdzięcza żadnej przyczynie zewnętrznej; a więc
i istnienie jej wynikać musi z jej własnej natury,
która nie jest niczem innem, tylko jej istotą. Tak
tedy doskonałość rzeczy nie znosi jej istnienia, lecz
przeciwnie stwierdza. Tylko niedoskonałość znosi je,
i d la tego żadnej rzeczy istnienie nie może dla nas
być pewniejszem od istnienia Bytu bezwzględnie nie­
skończonego, czyli doskonałego, to jest Boga. Ponieważ
 14

bowiem istota Jego wyłącza wszelką niedoskonałość,

a zawiera w sobie bezwzględną doskonałość, przeto
usuwa tem samem wszelki powód wątpienia o Jego
istnieniu, i daje nam o niem największą pewność.
Sądzę, iż to będzie jasnem i dla miernie uważnego
czytelnika.
Z. 12. Nie można przedstawić sobie prawdziwie
żadnego przymiotu substancyi, z któregoby wynikała jej
podzielność.
D. Części bowiem, na jakie substancya tak po­
jęta byłaby podzieloną albo zachowają naturę sub­
stancyi, albo nie. W pierwszym razie (według Z. 8)
każda część musiałaby być nieskończoną i (według
Z. 6) przyczyną samej siebie, oraz (według Z. 5) zawie­
rać w sobie inny przymiot. A więc z jednej substancyi
mogłaby się wytworzyć wielość substancyj, co (we­
dług Z. 6) jest niedorzecznością. Nadto, części (Z. 2)
nic miałyby wtedy nic wspólnego ze swą całością,
a całość (według O. 4 i Z. 10) mogłaby bez części
swoich istnieć i być pojętą. Że to niedorzeczne, nikt
o tem wątpić nie może. Jeśli zaś przypuścimy drugie, to
jest, że części nie zachowają natury substancyi, wtedy
substancya podzielona w całości na części równe, stra­
ciłaby naturę substancyi i przestałaby istnieć, co (we­
dług Z. 7) jest niedorzecznem.
Z. 13. Substancya bezwzględnie nieskończona jest
niepodzielna.
D. Gdyby była podzielną, natenczas części na
jakieby była podzieloną, albo zachowałyby naturę
bezwzględnie nieskończonej substancyi, albo też nie,
W pierwszym razie, będziemy mieli wielość substancyj
tej samej natury, co (według Z. 5) jest niedorzecznem.
W drugim razie—substancya bezwzględnie nieskoń­
czona mogłaby przestać istnieć, co (według Z. 11)
jest również niedorzecznem.
Dd. Wynika ztąd, iż żadna substancya, a więc
też i żadna substancya materyalna o ile jest sub-
stancyą—nie jest podzielną.
 15

Ob. Niepodzielność substancji zrozumieć można

jeszcze prościej na tej podstawie, że natura substan­
c ji pojętą być może tylko jako nieskończona, a cześć
substancji zrozumianą być może ty lko jako substancja
skończona, co (według Z. 8) oczy wistą zawiera sprze­
czność.
Z. 14. Prócz Boga żadna substancya ani istnieć,
ani pojmowana, być nie może.
D. Ponieważ Bóg jest by tem bezwzględnie nie-
skończony m, któremu zaprzeczyć nie można żadnego
przymiotu, wyrażającego istotę substancji (O. 6), i po­
nieważ istnieje koniecznie (Z. 12); przeto, gdy by istniała
ja k a substancja prócz Boga, musiałaby posiadać pewien
przymiot Boski, a wtedy istniałyby dwie substancje
o jednym i tym samym przymiocie, co (według Z. 5) jest
niedorzecznem; dla tego więc, prócz Boga, żadna sub­
stancya ani istnieć, ani pojmowana być nie może. Gdy­
by bowiem mogła być pojmowaną, trzebaby ją ko­
niecznie pojmować jako istniejącą; lecz to (według
pierwszej części niniejszego dowodu) jest niedorzecz­
nem. A więc oprócz Boga nie może istnieć żadna sub­
stancya, ani być pojmowaną. Co b. do d.
Dd. 1. W ynika ztąd ja k najwyraźniej: 1°, iż Bóg
jest jedyny, t. j. iż (według O. 6) we wszechświecie je ­
dna tylko istnieje substancya, i że jest bezwzględnie
nieskończoną, jak to już powiedzieliśmy w Ob. do Z. 10.
Dd. 2. Wynika z tego 2°, iż byt rozciągły i byt
myślący są albo przymiotami Boga, albo (według P. 1)
objawami przymiotów Boga.
Z. 15. Co tylko istnieje, w Bogu istnieje, i nic bez
Boga ani istn ieć ani pojmowanem być nie może.
D. Prócz Boga, nie istnieje, ani nie może być
pojmowaną żadna substancya (Z. 14), czyli (według
O. 3) żadna rzecz istniejąca sama w sobie i sama przez,
się pojmowana. Objawy zaś (O. 5) bez substancyi ani
istnieć, ani pojmowane być nie mogą; a więc mogą one
istnieć tylko w Boskiej naturze i tylko przez nią być
pojmowanemi. Nic zaś nie istnieje w świecie, prócz
 16

substancyj i ich objawów (P. 1). A zatem nic bez Boga

ani istnieć, ani pojmowanem być nie może. Co b. do d.
Ob. Niektórzy wyobrażają sobie Boga, na podo­
bieństwo człowieka, złożonego z ciała i duszy i podle­
głego namiętnościom. Ja k dalecy oni jednak są od
prawdziwego poznania Boga, widać już dostatecznie
z tego, co się wyżej powiedziało. Lecz dajmy im pokój;
wszak wszyscy, co się zastanawiali cokolwiek nad na­
turą Boską, zaprzeczają temu, iżby Bóg był materyal-
nym. Najtrafniej dowodzą oni tego tą okolicznością, że
przez ciało pojmujemy pewną wielkość długą, szeroką
i zagłębioną, zamkniętą w pewnej określonej formie;
nic zaś bardziej niedorzecznego nie można przypisać
Bogu, bytowi bezwzględnie nieskończonemu. Tymcza­
sem w innych rozumowaniach, dowodzących tegoż zało­
żenia, wykazują jawnie, iż oddzielają samą substancya
materyalną czyli rozciągłą od natury Boskiej w ogóle,
twierdząc, że jest przez Boga stworzoną. Przytem je ­
dnak nie wiedzą z jakiej potęgi Boskiej mogła by być
stworzoną; z czego jasno wynika, że sami nie rozumieją,
co mówią. Ja zaś dość oczywiście, ja k mniemam, do­
wiodłem (patrz Dd. do Z. 6 i Ob. 2 do Z. 8), iż żadna
substancya przez inną wydaną lub stworzoną być nie
może. Następnie w Z. 14 dowiodłem, że prócz Boga
żadna inna substaneya ani istnieć, ani pojmowaną być
nie może. Z tego zaś wywnioskowałem, że substaneya
rozciągła jest jednym z nieskończenie wielu przymiotów
Boga. Dla większej atoli jasności, postaram się pozbi­
ja ć wszystkie argumenta przeciwników, dające się spro­
wadzić do następujących.
Najprzód, mniemają oni, że substancya materyal-
lia, jako substaneya, składa się z części, i że dla tego
nieskończoną, a tem samem Bogu przynależną być nie
może. Popierają to licznemi przykładami, z których tu
jeden i drugi przytoczę. I tak, powiadają, gdyby sub­
stancya materyalna była nieskończoną, natenczas poj­
mowaną być by mogła, jako podzielona na dwie części,
z których każda będzie albo skończona, albo nieskończo­
na. W pierwszym razie nieskończoność składałaby się
 17

z dwóch części skończonych, co jest niedorzecznem;

w drugim wypadku mielibyśmy nieskończoność dwakroć
większą od innej nieskończoności, co również jest niedo­
rzecznem. Dalej mówią, gdybyśmy wielkość nieskoń­
czoną mierzyli miarą, wynoszącą jedne stopę, musiałaby
ona składać się z nieskończonej ilości takich miar. Toż
samo byłoby, gdybyśmy za miarę przyjęli cal jeden.
W ten sposób mielibyśmy jedną liczbę nieskończoną
o dwanaście razy większą od drugiej równie nieskoń-
nej. Wreszcie dowodzą, że
jeżeli wyobrazimy sobie dwie
linije proste, AB i AC, roz­
chodzące się bez końca pod
pewnym oznaczonym kątem
z danego punktu nieskończo­
nej jakiejś rozciągłości, na­
tenczas okaże się, iż odle­
głość między B i C, coraz bardziej powiększać się bę­
dzie, i ze ściśle oznaczonej stanie się wreszcie nieozna-
czalną. Dochodząc więc do takich niedorzecznych
wyników, jakoby wyprowadzonych z przypuszczenia
nieskończonej wielkości, wnoszą tedy, że substancya
materyalna skończoną być musi i do istoty Boga nie
należy.
Drugi argument czerpią oni z najwyższej doskona­
łości Boga. Bóg, mówią, jako byt zupełnie doskonały,
nie może być biernym; tymczasem snbstancya materyal­
na, o ile jest podzielną, bierną być może; a zatem do
istoty Boga nie należy.
Oto są argumenta, które napotykam u pisarzy, do­
wodzących, że substancya materyalna jest niegodną na­
tury Boskiej i do niej należeć nie może. Uważny
wszakże czytelnik łatwo spostrzeże, iż na te rozumowa­
nia już odpowiedziałem. Wszystkie bowiem przytoczo­
ne argumenta opierają się na przypuszczeniu, że sub-
stancya materyalna składa się z części; co jednak w y­
kazałem jako niedorzeczne (Z. 12 i w Dd. do Z. 13).
Zresztą, kto się nad tą rzeczą dobrze zastanawia zauwa­
ży, że wszystkie owe niedorzeczności (bo że to są niedo-
2
 18

rzeczności, temu nie przeczę), z których chciano wywnio­

skować skończoność substancyi rozciągłej, nie są bynaj­
mniej wynikiem przypuszczenia wielkości nieskończonej,,
lecz raczej przypuszczenia, źe wielkość ta daje się wymie­
rzyć i rozłożyć na części skończone. Te wyniki niedorze­
czne dowodzą przeciwnie tylko, że wielkość nieskończona
nie jest podzielną i że złożoną być nie może z części skoń­
czonych. A to właśnie jest założenie, które już powyżej
udowodniłem (Z. 12 i nast.). Takim sposobem, nasi
przeciwnicy pobici są własną swą bronią. Bo jeżeli na
podstawie owych niedorzecznych wniosków starają się
wykazać, że substancya rozciągła musi być skończoną,
to zaprawdę postępują tak, ja k gdyby ktoś wyobraził
sobie, iż koło posiada własności czworoboku i z tego
wyprowadził wniosek, że koło nie ma środka, z którego
wyprowadzone do obwodu promienie byłyby sobie rów­
ne. Dla wywnioskowania bowiem skończoności sub­
stancyi materyalnej przypuszczają, że substancya ta
składa się z części skończonych, jest złożoną i podzielną;
chociaż w istocie pojmowaną być może tylko jako nie­
skończona, jedyna i niepodzielna (patrz Z. 8, 5 i 12).
W ten sam sposób inni, wyobraziwszy sobie, że
linija składa się z punktów, przedstawiają następnie
różne obszerne dowody, wykazujące, że linii do nieskoń­
czoności dzielić nie można. W samej rzeczy, przypuszcze­
nie, że substancya materyalna składa się z ciał czyli czę­
ści, jest równie niedorzecznem, jak przypuszczenie, źe
ciało składa się z płaszczyzn, płaszczyzny z linij, linije
zaś z punktów. Zgodzić się na to muszą wszyscy, którzy
jasne rozumowanie przyznają za nieomylne; a najbar­
dziej ci, którzy zaprzeczają istnieniu próżni. Gdyby bo­
wiem substancya materyalna mogła być podzieloną
w ten sposób, aby części jej rzeczywiście rozłączone by­
ły, dla czegóż by w takim razie jedna jak aś część nie
mogła być zniszczoną, bez nadwyrężenia spójni między
pozostałemi? albo, czemuż wszystkie tak spojone być mu­
szą, aby nie było próżni między niemi? przecież to
rzeczy, w istocie różne od siebie, istnieć mogą jedna bez
drugiej i pozostawać w swym stanie odrębnym. Ponie­
 19

waż jednak próżni w przyrodzie niema (o czem gdzie­

indziej), lecz wszystkie części tak spajać się muszą,
aby nie pozostawiały próżni, wynika ztąd, że też rozłą­
czone rzeczywiście być nie mogą, czyli, że substancya
materyalna, jako substancya, nie jest podzielną. Gdy­
by jednak ktoś zapytał, dlaczego od natury tak jesteśmy
skłonni do dzielenia wielkości? natenczas odpowiem, że
wielkość bywa przez nas pojmowaną w dwojaki sposób:
raz w sposób oderwany czyli powierzchownie, tak, ja k
ją sobie obrazowo przedstawiamy, a następnie jako sub­
stancya, co się uskutecznia przy pomocy samego tylko
umysłu. Przedstawiając sobie wielkość przy pomocy
wyobraźni, co ma miejsce zazwyczaj i jest najłatwiej-
szem, wtedy wydaje się ona skończoną, podzielną i zło­
żoną z części; jeżeli zaś rozważamy ją tak, ja k istnieje
w umyśle, jako substancyą, co przychodzi nam naj­
trudniej, wtedy przedstawia się nam nieskończoną, je ­
dyną i niepodzielną, ja k to powyżej wykazano. Będzie
to oczywistem dla każdego, kto umie rozróżniać wyo­
brażenie od pojęcia *). Szczególniej, gdy rozważymy, że
materya jest wszędzie taż sama i że o tyle tylko roz­
różniamy w niej części, o ile ją pojmujemy jako istnie­
jącą w rozlicznych objawach; dla tego też części roz­
różnić w niej można tylko ze względu na jej objawy, nie
zaś rzeczywiście. T ak naprzykład, wodę jako wodę,
podzielić możemy i części jej wzajemnie od siebie od­
łączyć; woda zaś jako substancya materyalna nie może
być ani rozłączoną, ani podzieloną. Podobnież woda
jako woda wytwarza się i psuje; lecz jako substancya,
ani się wytwarza, ani psuje. Tern samem odpowiedzia-

') W oryginale Spinoza rozróżnia tutaj właściwie wyobraźnią

i umysł (imaginatio et intellectus), mając na myśli zwyczajny zmyslo-
wy pogląd na rzeczy w różnicy Od poglądu rozumowego, filozoficzne­
go, wnikającego w istotę rzeczy. Różnica ta uwydatnia się najwy­
raźniej w ostatecznym wyniku tych czynności psychicznych, t. j.
w wyobrażeniu, mającem za przedmiot rzeczy pojedyncze, szczegóło­
we, i w pojęciu, skupiającem w jedną ogólną całość istotne własności
rzeczy. To też w przekładzie zaznaczono tę właśnie przeciwstaw-
ność między wyobrażeniem i pojęciem. Przypisek Red.
 20

łem już na drugi argument, opierający się również na

przypuszczeniu, że materya, jako substancya, jest po-
dzielną i z części złożoną. Chociażby nawet tak nie
było, nie pojmuję dla czegóżby materya miała być nie­
godną natury Boskiej, skoro (Z. 14) prócz Boga nie mo­
że istnieć żadna substancya, wprawiająca go w stan
bierny. Wszystko, powtarzam, istnieje w Bogu i wszyst­
ko, co się staje, staje się jedynie wskutek praw nie­
skończonej natury Boga i wypływa z konieczności Jego
istoty, jak to zaraz wykażę. Tak tedy żadną miarą utrzy­
mywać nie można, że Bóg staje się biernym pod obcym
wpływem, albo żc substancya rozciągła nie jest godna
natury Boskiej, chociażbyśmy nawet przypuścili jej po­
dzielność, jeżeli tylko przyznamy, że jest wieczną i nie­
skończoną. Lecz dosyć o tem tutaj.
Z 16. Z konieczności natury Boskiej wypływać
muszą nieskończone objawy sposobami nieskończonymi
(t. j . wypływać musi wszystko to, co wpada w zakres
umysłu nieskończonego).
D. Założenie to będzie dla każdego zrozumiałem,
gdy tylko zwróci uwagę na to, że z danego określenia
jakiejkolwiek rzeczy umysł wyprowadza wiele własno­
ści, które naprawdę z niej (t. j. z samej istoty rzeczy)
koniecznie wypływają; a tych własności będzie tem
więcej, im więcej rzeczywistości określenie rzeczy wy­
raża, to jest, im więcej rzeczywistości zawiera w sobie
istota rzeczy określonej. Ponieważ zaś natura Boska
posiada bezwzględnie nieskończoną ilość przymiotów
(O. 6), z których każdy wyraża istność nieskończoną
w swoim rodzaju, więc z jej konieczności wypływać
muszą nieskończone objawy sposobami nieskończonymi,
(t. j. wszystko to, co wpada w zakres umysłu nieskoń­
czonego). Co b. do d.
Dd. 1. Ztąd wynika, że Bóg jest przyczyną czyn­
ną wszystkich rzeczy, wpadających w zakres umysłu
nieskończonego.
Dd. 2. Wynika ztąd powtóre, iż Bóg jest przy­
czyną Sam przez się, a nie przez czynnik dodatkowy.
 21

Dd. 3. Wreszcie, wynika z tego po trzecie, iź

Bóg jest bezwzględnie pierwszą przyczyną.
Z. 17. Bóg działa wyłącznie wedle praw swojej
natury i przez nikogo do działania nie jest przymuszanym.
D. W Z. 16-em wykazaliśmy, iż z samej konieczno­
ści natury Boskiej, czyli (co jest toż samo) z samych
praw Jego natury, bezwzględnie wypływają nieskończone
objawy; w Z. zaś 15-em dowiedliśmy, że bez Boga nic
ani istnieć, ani też pojmowanem być nie może, lecz że
wszystko istnieje w Bogu. Nic zatem po za Nim być
nie może, co by Go do działania nakłonić lub zmusić
mogło. Bóg więc działa wyłącznie wedle praw swojej
własnej natury i przez nikogo do działania nie jest
przymuszanym. Co b. do d.
Dd. 1. Ztąd wynika po 1-sze, iż niema żadnej
przyczyny, któraby Boga nakłonić mogła do działania
bądź to zewnętrznym, bądź wewnętrznym sposobem;
prócz doskonałości Jego natury.
Dd. 2. Wynika ztąd po 2-re, iż Bóg tylko jest
przyczyną wolną. Bóg bowiem tylko istnieje wskutek
samej konieczności natury swojej (Z. 11 i Dd. do Z. 14),
i działa wskutek samej konieczności swmjej natury
(Z. 16). A więc (O. 7), On tylko jeden jest przyczyną
wmlną. Co b. do d.
Ob. Niektórzy mniemają, iż Bóg dlatego jest
przyczyną wmlną, że, jak sądzą, może uczynić, aby to
się nie stawało, albo aby tego sam nie wykonywał co,
ja k powiedzieliśmy, wypływa z Jego natury, albo znaj­
duje się w Jego mocy. Jest to jednak toż samo, ja k
gdyby twierdzili, że Bóg może uczynić, aby z natury
trójkąta nie wynikało, iż trzy kąty jego są równe dwóm
prostym, albo aby z danej przyczyny nie następował
skutek; co jest niedorzecznem. Wykażę nawet poniżej bez
pomocy tego założenia, że do natury Boskiej nie należy
ani umysłowość, ani wola *). Wiem wprawdzie, że jest

*) Intellectus et voluntas= um ysł, umysłowość i wola, wzięte

tu w znaczeniu jednostkowem, jako objawy ściśle ograniczonego
 22

wielu, którzy sądzą, iż są w stanie dowieść, że do natu­

ry Boga należy najwyższa umyslowość i wolna wola;
utrzymują bowiem, że nic doskonalszego nie znają, co-
by mogli Bogu przypisać nad to, co w nas jest najwyż­
szą doskonałością. Ale chociaż Boga w samej rzeczy
obdarzają najwyższą umysłowością, jednak nie wierzą,
aby wszystkiemu, o czem rzeczywiście myśli, mógł na­
dać istnienie; mniemają bowiem, że przez to zniweczyli­
by wszechmoc Boga. Gdyby Bóg, powiadają, wszystko
był stworzył, co istnieje w Jego umyśle, natenczas nic
już więcej stwarzać by nie mógł; a to, wedle nich,
sprzeciwia się wszechmocy Boga. Dlatego wolą Boga
uważać za obojętnego na wszystko i nic nie tworzącego,
ja k tylko to, co bezwzględną jakąś wolą stworzyć po­
stanowił. Tymczasem, dostatecznie jasno wykazałem
(Z. 16), że ze wszechmocy Boga, czyli z nieskończonej
jego natury, wypływają nieskończone objawy nieskoń­
czonymi sposobami, to jest wypływa wszystko czyli wy­
nika zawsze z jednakow ą koniecznością; w ten sam spo­
sób, jak z natury trójkąta wynika od wieków i na wie­
ki, że trzy jego kąty są równe dwóm prostym. Wszech­
moc tedy Boga czynną była od wieków i ua wieki w tej
samej czynności pozostanie.
W takiem rozumieniu przedstawia się wszechmoc
Boga, według mego zdania, o wiele doskonalszą; owi
przeciwnicy zaś (niech mi wolno będzie mówić otwarcie)
zdaje się, że sami zaprzeczają wszechmocy Boga. Z ich
bowiem sądów wynika, że Bóg wyobraża w swym umy­
śle nieskończenie wiele rzeczy do stworzenia, których
jednak nigdy nie będzie mógł stworzyć, ponieważ
w przeciwnym razie, to jest, gdyby wszystko stworzył,
o czem myśli, wyczerpałby, według ich zdania, swoją
wszechmoc i stałby się niedoskonałym. Aby tedy przy-

ludzkiego bytu. Dla tego też Spinoza, bez, wewnętrznej «sprzeczności,

przypisuje później substancyi myślenie jako jeden z jej przymiotów,
mając przylem na oku myślenie bezwzględne, przekraczające granice
jednostkowego bytu człowieka. P rzypisek Red.
 23

znać Boga doskonałym, zmuszeni są zarazem przyznać,

że nie może uczynić wszystkiego, na co się rozciąga
wszechmoc Jego. Nie wiem, czy można wymyśleć coś
bardziej niedorzecznego i więcej zaprzeczającego wszech­
mocy Boga.
Powiem tu jeszcze słów kilka o umysłowości i woli,
powszechnie przypisywanych Bogu. Jeżeli umysłowość
i wola mają należeć do odwiecznej istoty Boga, to w samej
rzeczy oba te przymioty inaczej pojęte być muszą, aniżeli
to ludzie zwykle czynią. Umysłowość bowiem i wola,
jako czynniki istoty Boga, musiałyby się o cale niebo
różnić od naszej umysłowości i woli i chyba w nazwie
tylko zgadzać by się mogły, jak np. konstellacya nie­
bieska Psa z psem — zwierzęciem szczekającem. Oto
mój dowód. Jeżeli umysłowość należy do natury Bo­
skiej, nie może ona być na wzór naszej umysłowości
późniejszą od rzeczy pojmowanych (na co się większość
zgadza), ani jednoczesną z niemi, ponieważ Bóg ze
względu na przyczynowość wcześniejszym jest od wszyst­
kich rzeczy (Dd. 1 do Z. 17-go). Przeciwnie, prawda
i rzeczywista istota rzeczy są takiemi dla tego, że jako
takie istnieją przedmiotowo w umysłowości Boga. Umy-
słowość Boga zatem pojęta jako stanowiąca istotę Bo­
ga, jest naprawdę przyczyną wszystkich rzeczy tak ze
względu na ich istotę, jak i ze względu na ich istnienie.
Zdaje sic, że to zauważyli już ci, którzy umysłowość,
wolę i wszechmoc Boga mieli za jedno i toż samo. Po­
nieważ tedy umysłowość Boga jest jedyną przyczyną
rzeczy tak ze względu na ich istoty, jak ze względu na
ich istnienia (jak to wykazaliśmy), przeto sam koniecz­
nie od nich różnić się musi tak pod względem istoty, jak
pod względem istnienia. Rzecz bowiem spowodowa­
na *) różni się od przyczyny jak najściślej tem, co od
tej przyczyny otrzymała. T ak np. człowiek jest przy­
czyną istnienia, lecz nie istoty innego człowieka; ta bo­
wiem jest prawdą odwieczną. Dlatego też, co do istoty

*) To jest skutek. Przypisek Red.

 24

zgadzać się mogą; co do istnienia zaś różnić się muszą.

Chociaż istnienie jednego z nich się kończy, to jednak
istnienie innego trwać jeszcze może. Gdyby jednak
istota jednego mogła być zniszczoną lub zepsutą, naten­
czas zniszczoną zostałaby też istota drugiego. Tak tedy
rzecz, będąca przyczyną zarówno istoty, ja k istnienia
pewnego skutku, musi się różnić od tego skutku tak pod
względem istoty, jak pod względem istnienia. Umysło-
wość zaś Boga jest przyczyną zarówno istoty, ja k istnie­
nia naszej umysłowości; a zatem umysłowość Boga,
o ile stanowi istotę Boską, różni się od naszej umysło­
wości tak istotą, jak i istnieniem, i zgadzać się z nią
może chyba w nazwie tylko, jak to powiedzieliśmy po­
wyżej. Ten sam dowód odnosi się i do woli; co każdy
łatwo zauważy.
Z. 18. Bóg jest przyczyną wszech rzeczy, w nich
tkwiącą i po za nie niewykraczającą *).
D. Wszystko, co jest, istnieje w Bogu i przez
Boga pojmowanem być musi (Z. 15); a zatem (Dd. 1 do
Z. 6) Bóg jest przyczyną rzeczy, które istnieją w Nim;
to jedno. Powtóre, po za Bogiem nie istnieje żadna
substancya (Z. 14), t. j. (O. 3) żadna rzecz, która by
istniała po za Bogiem sama w sobie. A więc Bóg jest
przyczyną wszech rzeczy, w nich tkwiącą i po za nie
niewykraczającą. Co b. do d.
Z. 19. Bóg, czyli wszystkie przymioty Boga, są
wieczne.
I). Bóg jest substancya (O. 6), koniecznie istnie­
jącą (Z. 11), to jest, do jej natury należy istnienie (Z. 7),
czyli (co toż samo) substancyą, z określenia której istnie­
nie jej wynika; jest przeto wiecznym (O. 8). Dalej,

“) Causa immanens et transiens — przyczyna wewnętrzna

i przekraczająca, czyli przechodnia, zewnętrzna. W pierwszym razie
skutki pozostają w zakresie swych przyczyn, znajdują się ciągle pod
ich działaniem, nie odrywają się od nich, np. myśli jako skutki umy­
słowej działalności. W drugim zaś wypadku, przyczyna istnieje
źewnątrz skutku i odwrotnie, jak np. dzieło sztuki w stosunku do
artysty. Przypisek Red.
 25

przez przymioty Boga rozumieć należy to, co wyraża

istotę substancyi Boskiej (O. 4), czyli to, co do substan-
cyi należy; a zatem toż samo powinny zawierać w sobie
i przymioty. Do natury zaś substancyi należy wieczność
(Z. 7), przeto każdy z przymiotów zawierać w sobie
musi wieczność; więc są wszystkie wieczne. Co b. do d.
Ob. Prawdziwość tego Założenia wynika równie
jasno z mego dowodu istnienia Boga (Z. 11). Ów do­
wód bowiem wykazuje, że istnienie Boga, jako też isto­
ta Jego, jest prawdą wieczną. Wreszcie przedstawiłem
jeszcze inny dowód wieczności Boga w Założeniu 19 do
Princypiów Kartezyusza *); nie widzę zaś potrzeby po­
wtarzać go tutaj.
Z. 20. Istnienie Boga i Jego istota są jednem i tem
samem.
D. Bóg i wszystkie przymioty Jego są wieczne
(Z. 19), t. j. każdy z przymiotów Jego wyraża istnienie
(O. 8). Też same więc przymioty Boga, które wyrażają
wieczną Jego istotę (O. 4), wyrażają też i Jego wieczne
istnienie; t. j. toż samo, co stanowi istotę Boga, stanowi
także Jego istnienie; a zatem istnienie Jego i Jego istota
są jednem i tem samem. Co b. do d.
Dd. 1. Ztąd wynika po 1-sze, iż istnienie Boga,
jako też istota Jego są prawdą odwieczną.
Dd. 2. Wynika ztąd po 2-re, że Bóg, czyli wszyst­
kie przymioty Jego, są niezmienne. Gdyby bowiem
zmieniały się ze względu na swoje istnienie, natenczas
musiałyby się zmieniać i ze względu na istotę (Z. 19),
to jest (samo przez się to jasne) z prawdziwych stać się
fałszywemi, co jest niedorzecznem.

*) Powołuje się tutaj Spinoza na swoje przedstawienie filo­

zofii Kartezyusza w piśmie: Renati des Cartes Principiorum philoso·
phiae pars I et I I more geometrico demonstratae. Amstelodami. 1663.
Principia philosophiae Kartezyusza wyszły w r. 1644. O dziele tem,
jako też w ogóle o filozofii Kartezyusza, którą Spinoza niejedno­
krotnie uwzględnia i która wywarła wpływ na jego własne poglądy,
zob. Wstęp do przekładu polskiego Rozmyślań Kartezyusza, oraz sa-,
me te Rozmyślania, wchodzące w skład niniejszej Biblioteki filozo­
ficznej. Przypisek Red.
 26

Z. 21. Wszystko to, co wynika z bezwzględnej na­

tury któregobądź przymiotu Boga, musiało istnieć zawsze
i nieskończenie, czyli przez sam ten przymiot jest wiecznem
i nie skończonem.
1). Kto przeczy, niechaj przedstawi sobie, jeśli
potrafi, iż w pewnym przymiocie Boga, wynikającym
z Jego nieskończonej natury, istnieje coś, co by było
skończonem i miało ograniczone istnienie czyli trwanie,
np. idea o Bogu w Jego myśleniu. Myślenie, jako przy­
miot Boga, jest koniecznie z natury swojej nieskończo-
nem (Z. 11). Tymczasem przypuszcza się tutaj, że o ile
zawiera w sobie ideę o Bogu, jest skończonem. Jako
skończone zaś mogłoby być pojętem wtedy tylko, gdyby
ograniczonem było przez samo myślenie (O. 2); lecz nie
przez myślenie o ile ono stanowi ideę o Bogu: to bowiem
myślenie ma być, wedle owego przypuszczenia, skoń­
czonem; a więc przez myślenie, o ile ono nie stanowi
idei o Bogu, ale pomimo to koniecznie istnieje (Z. 11).
Mamy tu więc myślenie, niestanowiące idei o Bogu.
A zatem według tego, z natury Boga, o ile jest bez-
względnem myśleniem, nie wynika koniecznie idea
o Bogu (pojętem bowiem zostaje jako stanowiące
ideę o Bogu i nie stanowiące jej). A to się nie zgadza
z owem przypuszczeniem. Jeżeli więc idea o Bogu w Je­
go myśleniu, lub cokolwiek innego w pewnym przymio­
cie Boga (wszystko to jedno, co weźmiemy; dowodzenie
bowiem jest tu ogólne) wynika z konieczności bez­
względnej natury tego przymiotu, natenczas musi ono
być koniecznie nieskończonem. To jedno.
Powtóre, to, co w ten sposób wynika z konieczno­
ści natury któregobądź przymiotu, nie może mieć trw a­
nia ograniczonego. Jeżeli przeczysz, przedstaw sobie,
iż rzecz, wynikająca z konieczności natury pewnego
przymiotu, istnieje w pewnym przymiocie Boga, np.
idea o Bogu w myśleniu; następnie przypuśćmy, że ona
kiedyś nie istniała, lub istnieć nie będzie. Ponieważ
jednak przypuszczamy, że myślenie jest przymiotem
Boga, musi więc ono istnieć koniecznie i niezmiennie
(Z. 11 i Dd. 2 do Z. 20). A zatem po za granicami
 27

trw ania idei o Bogu (przypuszczamy bowiem, iż kiedyś

nie istniała lub istnieć nie będzie) myślenie będzie mu­
siało istnieć bez idei o Bogu. To sprzeciwia się jednak
naszemu założeniu, ponieważ przypuszczamy, iż skoro
danem jest myślenie, to z niego wynika koniecznie idea
o Bogu. T ak tedy idea o Bogu w myśleniu, lub cokol-
wiekbądź, co wypływa koniecznie z bezwzględnej natu­
ry pewnego przymiotu Boga, nie może mieć trwania
ograniczonego, lecz wskutek tego przymiotu jest wiecz-
nem. Oto drugie. — Toż samo powiedzieć w ypada
o wszystkiem, co w jakimkolwiek przymiocie Boga wy­
nika koniecznie z bezwzględnej natury Boga.
Z. 22. Wszystko, co wynika z pewnego przymiotu
Boga, musi istnieć koniecznie i nieskończenie jako wyraz
takiego objawu, który istnieje koniecznie i nieskończenie
wskutek owego przymiotu.
D. Dowód tego Założenia jest ten sam, co dowód
Założenia poprzedniego.
Z. 23. Każdy objaw, koniecznie i nieskończenie
istniejący, jest koniecznym skutkiem albo bezwzględnej
natury jednego z przymiotów Boga, albo takiego przymio­
tu, który się objawił w odmianie, istniejącej koniecznie
i nieskończenie.
D. Objaw (stan) istnieje w czemś innem, za po­
mocą czego pojmowanem zostaje (O. 5), to jest istnieje
w samym Bogu i tylko przezeń pojmowanym być może
(Z. 15). Jeżeli więc objaw jaki pojmowanym zostaje j a ­
ko koniecznie istniejący i nieskończony, to jedno i dru­
gie koniecznie wyjaśnionem czyli pojmowanem być mu­
si za pomocą pewnego przymiotu Boskiego, uznanego
za wyraz nieskończoności i konieczności istnienia, czyli
(co według O. 8 jest jedno i toż samo) wieczności; to
jest (O. 6 i Z. 19) uznanego w znaczeniu bezwzględnem.
A więc objaw, istniejący koniecznie i nieskończenie, mu­
si wynikać z bezwzględnej natury jednego z przymio­
tów Boga; a to bądź bezpośrednio (Z. 21), bądź za po­
średnictwem innego objawu, wynikającego z jego bez­
względnej natury, to jest (Z. 22) istniejącego koniecznie
i nieskończenie. Co b. do d.
 28

Z. 24. Istota wydanych przez Boga rzeczy nie za­

wiera w sobie istnienia.
D. Widać to z 0. 1-go. To bowiem, co z natury
swojej (rozważanej sama w sobie), zawiera istnienie,
jest przyczyną samego siebie i istnieje tylko z konieczno­
ści własnej swojej natury.
Dd. Ztąd wynika, że Bóg jest przyczyną nie
tylko początku istnienia rzeczy, ale też i trw ania ich,
t. j. (posiłkując się wyrażeniem scholastycznem) Bóg
jest causa essendi (przyczyną bytowania) wszechrze­
czy. Chociaż bowiem rzeczy istnieją, to jednak, bacząc
na ich istotę, widzimy, iż nie zawiera ona sama przez
się ani istnienia, ani trwania; dla tego właśnie istota
rzeczy nie może być przyczyną ani ich istnienia, ani ich
trwania; przyczyną tą może być tylko Bóg, który jed y ­
nie z natury swej istnieje (Dd. 1 do Z. 14).
Z. 25. Bóg jest przyczyną czynną*) nie tylko ist­
nienia rzeczy, ale i ich istoty.
D. Jeżeli temu przeczysz, dowodziłbyś, że Bóg
nie jest przyczyną istoty rzeczy; a więc (P. 4) istota rze­
czy pojętą być może bez Boga; lecz to jest niedo-
rzecznem (Z. 15). Jest przeto Bóg przyczyną także
istoty rzeczy. Co b. do d.
Ob. Założenie to wynika jeszcze jaśniej z Z. 16.
Z niego bowiem wynika, że mając daną naturę Boską,
z niej koniecznie wywnioskować musimy zarówno isto­
tę, ja k i istnienie rzeczy; czyli krótko mówiąc, w tem
samem znaczeniu, w jakiem Bóg jest przyczyną samego

*) Causa efficiens = oznacza przyczynę, wywołującą swojem

działaniem dany objaw, przyjmującą zatem czynny udział w wywołaniu
skutku, w różnicy od biernego powodu, wprawiającego w ruch dzia­
łanie przyczyny. Jeżeli rzucam iskrę na proch, to jestem powodem, ale
nie przyczyną eksplozyi, która wynika z natury i chemicznego składa
prochu. Wskutek tej natury proch wśród pewnych warunków eks­
ploduje. Tę przyczynę czynną objawów oznacza Spinoza terminem
causa efficiens. Termin ten tłumaczono u nas często przez wyrażenie
przyczyna twórcza; ale wyrażenie to zawiera w sobie odrębny od­
cień myśli, nieodpowiadający ściśle poglądom Spinozy; ztąd zastępu­
jemy go wyrażeniem przyczyna czynna. P rzypisek Red.
 29

siebie, jest On też przyczyną wszechrzeczy. Jeszcze wi-

doczniejszem będzie to z następującego Dodatku.
Dd. Rzeczy szczegółowe nie są niczem innem,
jak tylko poruszeniami *) przymiotów Boga, czyli obja­
wami wyrażającemi przymioty Boga w sposób stały
i ściśle określony. Dowód widocznym jest z Z. 15 i O. 5.
Z. 26. Rzecz, skłoniona do pewnej działalności,
koniecznie przez Boga skłonioną została; rzecz zaś przez
Boga do tego nie skłoniona, sama siebie do działania skło­
nić nie może.
D. To, przez co rzeczy nazywają się skłonionemi
do pewnej działalności, musi być koniecznie czemś po-
zytywnem **) (jest to jasne samo przez się), a zatem
Bóg z konieczności swojej natury jest przyczyną czynną
ja k istoty tak i istnienia tego czynnika (Z. 25 i 16). Oto
pierwsza część założenia, z niej wynika oczywiście
i druga. Gdyby bowiem rzecz, przez Boga nie skłania­
na, sama siebie skłonić do czegoś mogła, natenczas
pierwsza część tego Założenia byłaby fałszywą, co we­
dług powyższego jest niedorzecznem.
Z. 27. Rzecz, skłoniona przez Boga do pewnego
działania, nie może samą siebie uczynić nieskłonioną.
D. Założenie to widocznem jest z Pewnika 3-go.
Z. 28. Każdy szczegół, czyli każda rzecz, będąca
skończoną i mająca istnienie ograniczone, istnieje i do
działania skłonioną być może tylko przez inną przyczynę,
także skończoną i w swem istnieniu ograniczoną; ta znowu
przyczyna również nie może inaczej istnieć ani do działa­
nia być skłonioną, jak tylko przez inną także skończoną
i ograniczoną w istnieniu swojem, i tak do nieskończoności.
D. Rzecz, skłoniona do istnienia i działania, skło­
nioną jest do tego przez Boga (Z. 26 i Dd. do Z. 24).

*) Poruszenia. Wyrażenia tego nie należy brać w znaczeniu

czysto fizycznem, lecz łączyć z niem należy i p ojęcie poruszenia we­
wnętrznego, psychicznego, myślowego. Wykazuje to wyraz affectiones
używany tutaj przez Spinozę. Przypisek red.
* ') Quid positivum. Jest to czynnik dodatni, rzeczywiście
istniejący i działający; trudno go oznaczyć wyrazem czysto polskim,
bez nadania myśli innego odcienia. Przypisek red .
 30

Lecz to, co jest skończonem i ma istnienie ograniczone,

nie może być wydanem przez bezwzględną naturę któ­
regokolwiek przymiotu Boga; wszystko bowiem, co wy­
nika z bezwzględnej natury któregokolwiek przymiotu
Boga, jest nieskończonem i wiecznem (Z. 21). Musiało
więc wyniknąć z Boga lub z jednego wśród Jego przy­
miotów, o ile pojmowanym zostaje jako poruszony w pe­
wien sposób; prócz bowiem substancyi i jej objawów nic
nie istnieje (P. 1 , O. 3 i 5); a objawy są to tylko poru­
szenia przymiotów Boga (Dd. do Z. 25). Podobnież rzecz
skończona nie mogła wypłynąć z Boga lub z jednego
wśród Jego przymiotów, o ile ulega objawom wiecznym
i nieskończonym (Z. 22). Musiała więc wypłynąć, czyli
do istnienia i działania być skłonioną przez Boga, lub
przez jeden z Jego przymiotów, o ile ten objawia się
w objawie skończonym i ograniczonym w swem istnie­
niu. Oto pierwsze. Następnie, ta znów przyczyna, czyli
ten objaw (na dopiero co wyłożonej zasadzie), wywoła­
nym być musi przez inny, także skończony i w swem
istnieniu ograniczony, a ten ostatni (na tejże zasadzie)
znów przez inny, i tak dalej (na tej samej zasadzie), aż
do nieskończoności. Co b. do d.
Ob. Ponieważ niektóre rzeczy musiały być w y­
dane przez Boga bezpośrednio, mianowicie te, które
z Jego bezwględnej natury koniecznie wynikają, a te
pierwsze pośredniczyły we wszystkiem, co bez Boga
ani istnieć, ani pojętem być nie może, przeto wynika
ztąd: po 1-sze, iż Bóg jest bezwzględnie najbliższą przy­
czyną rzeczy, wydanych przezeń bezpośrednio; lecz nie
w swoim rodzaju, jak mówią. Objawy bowiem Boga bez
swej przyczyny ani istnieć, ani pojętemi być nie mogą
(Z. 15 i Dd. do Z. 24). Wynika po 2-re, iż Bóg właści­
wie nie może być nazwanym przyczyną oddaloną rze­
czy szczegółowych, chyba tylko w tem znaczeniu, aby
odróżnić te ostatnie od tych, które Bóg wydał bezpo­
średnio, czyli raczej, które wynikają z Jego bezwzglę­
dnej natury. Przez przyczynę bowiem oddaloną rozu­
miemy taką, która ze skutkiem swym żadnym sposo­
bem się nie łączy. Tymczasem, wszystko, co istnieje,
 31

w Bogu istnieje i zawisłem jest od Boga do tego stopnia,

iż bezeń ani istnieć, ani pojętem być nie może.
Z. 29. We wszechświecie niema nieprzypadkowego,
lecz wszystko z konieczności natury Boskiej skłonionem zo­
staje do pewnego sposobu istnienia i działania.
D. Cokolwiek istnieje, w Bogu istnieje (Z. 15);
Boga zaś nie można nazywać czemś przypadkowem, bo
istnieje koniecznie, nie zaś przypadkowo (Z. 11). Podo­
bnież objawy natury Boskiej wynikały z niej koniecznie,
ale nie przypadkowo (Z. 16), i to ma miejsce, czy natu­
rę Boską uważamy jako bezwzględnie do działania
skłonioną (Z. 21), czyli też, jako skłonioną do działania
pewnym sposobem (Z. 27). Dalej, Bóg jest przyczyną
tych objawów nie tylko ze względu na samo ich istnie­
nie (Dd. do Z. 24), lecz także (jest ich przyczyną) o ile
je pojmujemy jako skłonione do pewnego działania
(Z. 20;. Gdyby przez Boga nie były skłonione (Z. 26),
natenczas byłoby niemożliwem, nie zaś przypadkowem,
aby się skłoniły same, i przeciwnie, gdyby przez Boga
były skłonione (Z. 27), to niemożliwem byłoby, nie zaś
przypadkowem, aby się same uczyniły nieskłonione-
mi. Wszystko więc z konieczności natury Boskiej skło­
nionem jest nie tylko do istnienia w ogóle, lecz i do pe­
wnego sposobu istnienia i działania; niema tedy nic
przypadkowego. Co b. do d.
Ob. Zanim pójdę dalej, wyjaśnię tutaj, co rozu­
mieć należy przez naturę twórczą (natura naturans)
i naturę stworzoną (natura naturata). Sądzę, iż z tego, co
się wyżej powiedziało, wiadomo już, że przez naturę
twórczą rozumieć należy to, co w sobie istnieje i samo
przez się pojętem zostaje, czyli takie przymioty sub­
stancji, które wyrażają jej wieczną i nieskończoną isto­
tę, t. j. Boga, o ile uważanym jest jako przyczyna
wolna (Dd. 1 do Z. 14 i Dd. 2 do Z. 17). Przez naturę
stworzoną zaś rozumiem to wszystko, co wynika z ko­
nieczności natury Boga lub z któregokolwiek wśród
przymiotów Boga, czyli wszystkie objawy przymiotów
Boga, uważane jako rzeczy, które w Bogu istnieją i bez
Boga ani istnieć, ani też pojętemi być nie mogą.
 32

Z. 30. Umysł zarówno rzeczywiście skończony ja k

i rzeczywiście nieskończony, obejmować musi przymioty
Boga, oraz poruszenia Boga, i nic więcej.
D. Myśl prawdziwa zgadzać się musi z rzeczą
pomyślaną (P. 6), to znaczy (rozumie się to samo przez
się) to, co w umyśle zawarte jest przedmiotowo, ko­
niecznie istnieć musi w naturze. W naturze zaś istnieje
tylko jedyna substancya (Dd. 1 do Z. 14), czyli Bóg
i tylko poruszenia, które w Bogu istnieją (Z. 15) i które
bez Boga ani istnieć, ani też pojętemi być nie mogą.
Umysł przeto rzeczywiście skończony obejmować musi
przymioty Boga, oraz poruszenia Boga i nic innego.
Co b. do d.
Z. 31. Umysł rzeczywisty, bądź to skończony, bądź
nieskończony, podobnież wola, żądza, miłość i t. p., należą
do natury stworzonej, nie zaś do twórczej.
D. Przez umysł bowiem (jasne to samo przez się)
nie rozumiemy myślenia bezwzględnego, lecz tylko pe­
wien sposób myślenia, który się różni od innych sposo­
bów, jak: żądza, miłość i t. d., a zatem pojmowanym
być musi przez bezwzględne myślenie (O. 5), t. j. przez
pewien przymiot Boga, wyrażający wieczną i bezwzglę­
dną istotę myślenia, pojmowanym być musi tak, iż bez
niego ani istnieć, ani pojmowanym być nie może (Z. 15
i O. 6). Musi więc należeć do natury stworzonej (Ob.
do Z. 29), nie zaś do twórczej, również, ja k i inne sposo­
by myślenia. Co b. do d.
Ob. Mówię tu o umyśle rzeczywistym nie dla te­
go, że przyznaję istnienie umysłu możliwego; lecz dla
uniknienia wszelkich nieporozumień chciałem mówić
tylko o rzeczy ja k najlepiej nam znanej, to jest o samem
myśleniu, będącem dla nas przedmiotem najwyraźniej
pojmowanym. Nic bowiem pomyśleć nie możemy, coby
się nie przyczyniło do doskonalszego zrozumienia umysłu.
Z. 32. Wola nie może się nazywać przyczyną wolną,
lecz tylko konieczną.
D. Wola, podobnież ja k umysł, jest tylko pe­
wnym sposobem myślenia; wskutek tego każdy poje­
dynczy objaw woli istnieć i do działania skłonionym
 33

być może tylko przez inną przyczynę (Z. 28), a ta znów

przez inną, i tak dalej, aż do nieskończoności. Jeżeli
przypuścimy wolę nieskończoną, to i ona do istnienia
i działania skłonioną być musi przez Boga. nie o ile
jest bezwzględnie nieskończoną substancya, lecz o ile
posiada przymiot, wyrażający nieskończoną i wieczną
istotę myślenia (Z. 23). Wola więc pojęta czy jako
skończona, czy jako nieskończona, zawsze musi mieć
przyczynę, przez którą skłonioną zostaje do istnienia
i działania; nie może zatem nazywać się przyczyną wol­
ną (O. 7), lecz tylko konieczną, przymuszoną. Co b. do d.
Dd. 1. Ztąd wynika po 1 sze, że Bóg nie działa
z wolności woli.
Dd. 2. Wynika po 2-re, że wola i umysł tak się
do natury Boga mają, ja k ruch i spokój; jak bezwzglę­
dnie wszystkie objawy przyrody, które przez Boga pe­
wnym sposobem skłonione być muszą do istnienia i dzia­
łania (Z. 29). Wola bowiem, ja k w ogóle wszystko,
wymaga przyczyny, która by ją do istnienia i działania
pewnym sposobem skłaniała. A chociaż z danej woli
lub umysłu wynika nieskończona ilość rzeczy, to jednak
dla tego nie mamy większego prawa powiedzieć, że Bóg
działa z wolnej woli, aniżeli skutki ruchu i spokoju (bo
i z nich wynika nieskończona ilość rzeczy) dawałyby
nam prawo mówić, że Bóg działa z wolności ruchu i spo­
koju. Wola przeto nie odnosi się do natury Boga bar­
dziej jak inne objawy wszechświata, lecz tak się ma do
niej jak ruch i spokój i wszystko zresztą, co ja k wyka­
załem, z konieczności natury Boskiej wynika i przez nią
pewnym sposobem do istnienia i działania jest skło-
nionem.
Z. 33. Rzeczy żadnym innym sposobem, ani w ża­
dnym innym porządku, nie mogły być przez Boga wydane,
aniżeli wydane zostały.
I). Rzeczy bowiem wynikły koniecznie z danej
natury Boga (Z. 16) i z konieczności natury Boga skło­
nione są do pewnego sposobu istnienia i działania (Z. 29).
Gdyby więc rzeczy mogły być innej natury lub innym
3
 34

sposobem do działania skłonionemi były, tak iż porzą­

dek przyrody stałby się innym, natenczas i natura Boga
mogłaby być inną, niż jest; a w takim razie i ta inna
musiałaby także istnieć (Z. 11); wskutek czego mieliby­
śmy dwóch lub nawet więcej Bogów, co (według Dd. 1
do Z. 14) jest niedorzecznem. Rzeczy zatem żadnym
innym sposobem, ani w żadnym innym porządku i t. d.
Co b. do d.
Ob. 1. Wykazawszy powyżej jaśniej niż światło
słoneczne, że w rzeczach nie ma bezwzględnie nic takie­
go, na podstawie czego mogły by być nazwane przypad-
kowemi, chcę tu jeszcze krótko wyjaśnić, co rozumieć na­
leży przez przypadkowość, pierwej zaś—co wypada rozu­
mieć przez konieczność i niemożliwość. Rzecz nazywamy
konieczną bądź ze względu na jej istotę, bądź ze względu
na jej przyczynę. Istnienie bowiem jakiejś rzeczy wynika
koniecznie albo zjej własnej istoty i określenia, albo zda­
nej przyczyny czynnej. Na takiejże zasadzie rzecz jakaś
nazywa się niemożliwą, a mianowicie, albo dla tego, że
jej istota lub jej określenie zawierają w sobie sprzecz­
ność, albo też — dla tego, że niema żadnej przyczyny
zewnętrznej, skłonionej do wydania takiej rzeczy. Rze­
czą przypadkową natomiast nazywamy coś tylko z po­
wodu braków naszego poznawania. Jeżeli bowiem nie
wiemy, czy istota jakiejś rzeczy zawiera w sobie sprzecz­
ność, lub chociaż wiemy, że żadnej nie zawiera sprzecz­
ności, ale pomimo to jeżeli nie możemy powiedzieć nic
pewnego o jej istnieniu, a to z powodu nieznajomości
porządku przyczyn: natenczas rzecz taka nie może nam
się wydawać ani konieczną, ani niemożliwą, nazywamy
ją więc albo przypadkową, albo możliwą.
Ob. 2. Z tego, co się wyżej powiedziało, wypły­
wa, iź rzeczy przez Boga wydane zostały w największej
doskonałości, ponieważ z danej najdoskonalszej natury
koniecznie wynikały. Nie zaznacza to też żadnej nie­
doskonałości Boga, gdyż właśnie doskonałość Jego do­
prowadziła nas do powyższego wniosku. Przeciwnie,
z zaprzeczenia tego zdania wynikałoby jasno (jak to
w tej chwili wykazałem), iż Bóg nie jest w najwyższym
 35

stopniu doskonałym. Gdyby bowiem rzeczy były ina­

czej wydane, natenczas musielibyśmy przypisać Bo­
gu inną naturę, róźną od tej, jak ą nas zmusza przypisy­
wać Mu rozważanie Istoty najdoskonalszej. Zresztą nie
wątpię, iż znajdzie się wielu, którzy zdanie to uważać
będą za niedorzeczne, i wcale się nad niem bliżej zasta­
nawiać nie będą chcieli, i to dla żadnej innej przyczy­
ny, ja k tylko dla tego, że przywykli przypisywać Bogu
inną wolność, bardzo różną od wykazanej przez nas
(O. 6), t. j. wolę bezwzględną. Atoli i o tem nie wątpię,
że gdyby chcieli zastanowić się nad tem uważnie i roz­
trząsać starannie szereg naszych dowodzeń, odrzuciliby
stanowczo ową wolność, którą Bogu przypisują, nie tyl­
ko jako nieuzasadnioną, lecz także jako wielką zawadę
dla nauki. Nie potrzebuję tutaj powtarzać tego, co po­
wiedziałem w Objaśnieniu do Założenia 17. Ze względu
jednak na tych przeciwników wykażę tu jeszcze, że
choćbyśmy przypuścili, iż wola należy do istoty Boga,
i wtedy wynikałoby z doskonałości Jego, że rzeczy ża­
dnym innym sposobem, ani porządkiem przez Boga
stworzonemi być nie mogły. Łatwo to wykażemy,
wziąwszy pod uwagę to, co sami uznają, a mianowicie:
najprzód, że wyłącznie od postanowienia i woli Boga
zależy, iż rzecz jest tem czem jest; w przeciwnym bo­
wiem razie, Bóg nie byłby przyczyną wszech rzeczy;
dalej, że wszystkie postanowienia Boga od wieków
przez samego Boga uświęcone zostały; w przeciwnym
razie musielibyśmy przypisać Mu niedoskonałość i nie­
stałość. Ponieważ zaś w Odwiecznym nie istnieje ani
kiedy, ani przed, ani po *), więc z tego, t. j. z samej do­
skonałości Boga wynika, iż Bóg nie może i nie mógł ni­
gdy postanowić czegoś innego; czyli, że Bóg nie istniał
przed swerni postanowieniami, ani też bez nich istnieć
nie może.
Mówią jednak, że z przypuszczenia, iż Bóg mógł
nadać rzeczom inną naturę, lub od wieków powziąść

’) W ten sposób Spinoza pragnie zaznaczyć, że dla Boga nie

ma następstwa czasowego. P rzypisek Red.
 36

inne postanowienie co do natury i jej porządku, nie wy­

nika żadna niedoskonałość Boga. Dowodzący jednak
tego, zgodzić sic muszą także na to, że Bóg zmieniać
może swoje postanowienia. Gdyby bowiem Bóg dawniej
coś innego postanowił co do natury i jej porządku, ani­
żeli następnie postanowił, czyli gdyby odnośnie do natu­
ry dawniej inną miał wolę i myśl: natenczas musiałby
też mieć koniecznie kiedyś inny umysł i inną wolę, ani­
żeli obecnie posiada. Jeżeli zaś można przypisywać
Bogu inny umysł i inną wolę, bez żadnej zmiany Jego
istoty i doskonałości, to dlaczegóż nie mógłby zmieniać
swych postanowień co do rzeczy stworzonych, pozosta­
jąc pomimo to jednakowo doskonałym? Umysł bowiem
Jego i wola odnośnie do rzeczy stworzonych i ich porzą­
dku pozostają jednakowemi, ze względu na Jego istotę
i doskonałość, jakkolwiek byśmy je pojmowali. Nadto,
wszyscy znani mi filozofowie zgadzają się na to, że
w Bogu nie istnieje umysł możliwy, lecz tylko rzeczy­
wisty. Ponieważ zaś umysł Jego i Jego wola nie mogą
być odróżniane od Jego istoty, na co się także wszyscy
godzą, przeto wynika ztąd, że gdyby Bóg kiedyś miał
rzeczywiście inny umysł i inną wolę, wtedy i istota Je­
go koniecznie musiała być inną. Gdyby więc rzeczy
(jak mówiłem poprzednio) mogły być przez Boga wyda­
ne inaczej, niż są, natenczas umysł Boga i Jego wola,
a wiec istota Jego, inną też być by musiała, co jest nie-
dorzecznem.
Ponieważ tedy rzeczy żadnym innym sposobem
i w żadnym innym porządku przez Boga wydane być
nie mogły, a prawda ta wynika z najwyższej doskona­
łości Boga, przeto żadne dowodzenie wmówić w nas nie
może, abyśmy wierzyli, iż Bóg nie zechciał stworzyć te­
go wszystkiego, co w umyśle Jego istnieje z takąż samą
doskonałością, z jak ą On wszystko pojmuje.
Powiedzą może, iż w rzeczach nie istnieje żadna
doskonałość, ani też niedoskonałość; lecz że to, co
w nich jest doskonaleni lub niedoskonałem, dla czego je
zowimy dobremi lub ziemi, zależy tylko od woli Boga;
że więc Bóg, gdyby zechciał, mógłby doskonałość prze­
 37

mienić w niedoskonałość i naodwrót. Lecz to znaczy­

ło by to samo, co twierdzić, iż Bóg, który koniecznie
pojmuje to, czego chce, może wolą swoją rzeczy inaczej
pojmować niż je pojmuje. To zaś jest wielką niedo­
rzecznością (jak to dopiero co wykazałem). Ich więc
własny argument mogę odwrócić przeciwko nim w spo­
sób następujący. Wszystko zależy od wszechmocy Bo­
ga. Aby więc rzeczy innemi być mogły, inną też ko­
niecznie musiałaby być i wola Boga; lecz wola Boga
inną być nie może (jak to powyżej z doskonałości Boga
najoczywiściej wykazałem); a więc i rzeczy innemi
być nie mogą.
Przyznaję, iż owo mniemanie, poddające wszyst­
ko pewnej obojętnej woli Boga i czyniące wszystko za-
leżnem od Jego upodobania, mniej od prawdy odbiega,
aniżeli pogląd tych, którzy twierdzą, że Bóg czyni
wszystko z dążności ku dobremu. Ci bowiem przed­
stawiają sobie, widocznie, coś istniejącego po za Bo­
giem, co od Boga nie zależy, a do czego Bóg w działa­
niu swem jako do wzoru stosować się musi, albo jako
do celu, do którego dąży. Nie jest to nic innego, jak robić
Boga podwładnym jakiemuś przeznaczeniu (fatumowi).
To zaś jest najniedorzeczniejsze, co możemy przypisać
Bogu, który, ja k już wykazaliśmy, jest jedyną i wolną
przyczyną tak istoty, jako też istnienia wszech rzeczy.
Nie będę w'ięc tracił czasu na zbicie tego niedorzecznego
mniemania.
Z. 34. Moc Boga stanowi samą istotę Jego.
D. Z samej konieczności istoty Boga w'ynika, że
jest przyczyną samego siebie (Z. 11) i wszech rzeczy
(Z. 16 wraz z Dodatkiem). Moc więc Boga, przez którą
On sam i wszystko istnieje i działa, stanowi samą istotę
jego. Co b. do d.
Z. 35. Wszystko, co tylko pojmujemy jako będące
w mocy Boga, to też koniecznie istnieje.
D. Co tylko jest w mocy Boga, to (według Załóż,
poprzed.) w istocie Jego tak zawartem być musi, aby
z niej koniecznie wynikało; więc też koniecznie istnieje.
Co b. do d.
 38

Z. 36. Nic nie istnieje, coby z natury swej nie wy-

woływało pewnego skutku.
D. Co tylko istnieje, wyraża naturę czyli istotę
Boga w pewien określony sposób (Z. 25), to jest, co tyl­
ko istnieje, wyraża w pewien określony sposób moc
Boga, będącą przyczyną wszech rzeczy (Z. 34); a zatem
(według Z. 16) ze wszystkiego wynikać musi pewien
skutek. Co b. do d.
Dodatek do Części pierwszej. Wykazałem dotąd na­
turę i przymioty Boga, że koniecznie istnieje, że jest je ­
dyny, że istnieje i działa z samej tylko konieczności
swojej natury, że jest wolną przyczyną wszech rzeczy
i jakim sposobem, że wszystko istnieje w Bogu i od
Niego tak jest zawisłem, iż bez Niego ani istnieć, ani po-
jętem być nie może; że wreszcie wszystko przez Boga
przeznaczonem (predeterminowanem) zostało, nie z wol­
nej woli jednakże lub z bezwzględnego upodobania,
lecz z bezwzględnej natury Boga, czyli z Boga nieskoń­
czonej mocy. Gdzie tylko nadarzała się sposobność,
starałem się obalić przesądy, które przeszkadzałyby
zrozumieniu moich dowodów. Ponieważ jednak pozo­
staje jeszcze nie mało przesądów, mogących również,
i to w najwyższym stopniu, przeszkadzać zrozumieniu
wyłożonego przezemnie powiązania wszech rzeczy, po­
stanowiłem je więc tutaj poddać pod krytyczny rozbiór
rozumu. Ze zaś wszystkie przesądy, o których tutaj
mówić zamierzam, wynikają z tego jednego, iż wszyst­
ko w przyrodzie na równi z ludźmi działa w jakimś
celu i że Bóg kieruje wszystkiem ku pewnemu celowi,
mówimy bowiem, że Bóg stworzył wszystko dla czło­
wieka, człowieka zaś, aby czcił Boga, przeto nad tem
przedewszystkiem się zastanowię. Wykażę najpierw
1°) przyczynę, dla której wielu się zadawala tym przesą­
dem i dla której wszyscy od natury skłonni są do tego
przesądu; następnie 2°) udowodnię, iż jest błędnym,
a wreszcie 3°) wykażę, jakim sposobem powstały z nie­
go przesądy o dobrem i ziem, zasłudze i grzechu, o po­
chwale i naganie, o porządku i nieładzie, o pięknie i bez-
kształtności i t. p.
 39

Nie miejsce tutaj wyprowadzać tego wszystkiego

z natury umysłu ludzkiego. Dostatecznem będzie, gdy
za podstawę wybiorę to, co przez wszystkich uznanem
być musi, a mianowicie, że wszyscy ludzie przychodzą
na świat nieświadomi przyczyn rzeczy i że wszyscy
czują popęd do szukania swego pożytku, i są tego świa­
domi. Z tego bowiem wynika, po 1 sze, iż ludzie mają
się za wolnych, bo są świadomi swych dążności i popę­
dów; przyczyny zaś, wywołujące w nich popędy i dą­
żności, nawet we śnie na myśl im nie przychodzą, bo
ich nie znają; wynika po 2-gie, że ludzie, czyniąc
wszystko celowo, a mianowicie dla pożądanego przez
nich pożytku, starają się poznać tylko przyczyny celowe
rzeczy zdziałanych, i usłyszawszy o nich, są już spo­
kojni, bo nie mają żadnego powodu do dalszej wątpli­
wości. Jeżeli zaś od kogoś innego o tych celach dowie­
dzieć się nie mogą, nie pozostaje im nic innego, jak
tylko zwrócić uwagę na siebie samych i na cele, które
ich do podobnych działań skłaniają. Takim sposobem
według własnego usposobienia oceniają koniecznie uspo­
sobienie obce. Następnie, napotykają w sobie i po za so­
bą wiele środków, które znakomicie przyczyniają się do
osiągnięcia ich pożytku, naprzykład, oczy do patrzenia,
zęby do żucia, rośliny i zwierzęta do pokarmu, słońce
do oświecania, morze do karmienia ryb i t. d., więc ztąd
pochodzi, że we wszystkiem w przyrodzie widzą środki
do osiągnięcia swego pożytku. Ponieważ zaś wiedzą, że
środków tych nie przygotowują, lecz odkrywają je goto-
wemi, więc mają powód wierzyć, iż istnieje ktoś inny,
który wszystkie te środki dla ich pożytku przygotował.
Gdy bowiem raz patrzeli na rzeczy, jako na środki, nie
mogli przypuszczać, aby one same się wytworzyły, lecz
na podstawie środków, które sobie sami przygotowują,
dojść musieli do wniosku, iż istnieje jeden, albo więcej
kierowników świata, obdarzonych wolnością ludzką,
którzy we wszystkiem nimi się opiekują i wszystko dla
ich pożytku uczynili. Ponieważ zaś nie słyszeli nic
o usposobieniu tych kierowników, przeto o niem sądzić
 40

mogli tylko podług własnego usposobienia, i ztąd wyro­

bili sobie przekonanie, że bogowie wszystko czynią dla
pożytku ludzi, aby sobie ludzi zjednać i być przez
nieb najwięcej czczonymi.
Ztąd to pochodzi, że każdy według własnego uspo­
sobienia wymyślił sobie inny sposób uczczenia Bosa,
w zamiarze, aby Bóg go bardziej kochał niż innych
i całą naturą kierował według jego ślepej namiętności
i nienasyconej żądzy. Przesąd ten stał się zatem zabo­
bonem i zakorzenił się głęboko w umysłach ludzkich.
I to było powodem, że każdy starał się przedewszyst-
kiem poznać i objaśnić przyczyny celowe rzeczy. Usi­
łując jednak wykazać, że natura nic nie czyni napróźno
(to jest nic, coby nie było z pożytkiem dla ludzi), wyka­
zali jednak chyba tylko to, że natura i bogowie, podobnie
jak i ludzie, szaleją. Warto zobaczyć, do czego to w końcu
doprowadziło! Wśród wielu rzeczy pożytecznych w na­
turze, znaleść musiano przecież i nie mało szkodliwych,
ja k burze, trzęsienia ziemi, choroby i t. p. Przypisywa­
no wiec to wszystko tej okoliczności, że bogowie roz­
gniewani byli za obelgi, wyrządzane im przez ludzi,
czyli za grzechy, popełniane przy oddawaniu bogom
czci. Doświadczenie codzienne sprzeciwiało się wpraw­
dzie temu, stwierdzając nieskończoną liczbą przykła­
dów, że dobrodziejstwa i klęski spotykają zarówno
ludzi pobożnych, ja k bezbożnych; pomimo to nie odstą­
piono od zakorzenionego przesądu. Łatwiej bowiem było
zaliczyć takie wypadki do rzeczy nieznanych jeszcze,
których pożytku nie pojmowano, i takim sposobem po­
zostać w dotychczasowym przyrodzonym stanie niewia-
domości, aniżeli burzyć cały ów gmach i wymyśleć no­
wy. W ten sposób stało się pewnikiem, że wyroki bo­
gów przewyższają wielce pojętność ludzką. A jedno to
zdanie mogło było sprawić, że prawda pozostała
by niedostępną na wieki dla rodu ludzkiego, gdyby
matematyka, zajmując się nie celami, lecz tylko isto­
tą i własnościami kształtów, nie wskazała ludziom
in nego probierza prawdy. Oprócz matematyki, można-
 41

by jeszcze wymienić wiele innych przyczyn (uważam to

jednak za zbyteczne), które sprawiły, iż ludzie spo­
strzegli się na tych powszechnych przesądach i doszli do
prawdziwego poznania rzeczy.
Tak tedy wyjaśniłem dostatecznie, com przyrzekł
w pierwszym punkcie. Do wykazania zaś, że natura
nie wytknęła sobie żadnego celu i że wszystkie przyczy­
ny celowe są tylko urojeniem ludzkiem, bardzo uiewiele
potrzeba. Sądzę bowiem, że jest to dość widocznem za­
równo z tych podstaw i przyczyn, którym ów przesąd
początek swój zawdzięcza, jak z Założenia 16 i Dodatku
do Założenia 32, a nadto z tego wszystkiego, co mi słu­
żyło za podstawę do wykazania, że wszystko w naturze
dzieje się według pewnej odwiecznej konieczności i naj­
wyższej doskonałości. Dodam tu zresztą tylko jeszcze,
że owa nauka o celu obala w ogóle przyrodę, gdyż naj­
przód 1°) prawdziwą przyczynę bierze za skutek, i od­
wrotnie; następnie 2°) to co z natury swojej jest wcze-
śniejszem, robi późniejszem, a wreszcie 3°j najwyższe
i najdoskonalsze czyni najniedoskonalszem. Pomijając
z tych punktów dwa pierwsze, jako same przez się wi­
doczne, okazuje się, z Założeń: 21-go, 22-go i 23-go, że
ten skutek jest najdoskonalszym, który bezpośrednio
przez Boga wydanym zostaje i że skutek tem mniej
jest doskonałym, im więcej przy wydaniu wymaga
przyczyn pośrednich. Gdyby więc rzeczy, wydane bez­
pośrednio przez Boga, zdziałane były dla tego tylko, aby
Bóg cel swój osiągnął, natenczas te ostatnie, dla których
poprzednie zdziałane zostały, musiałyby być koniecznie
i najdoskonalszemu Nadto nauka ta znosi doskonałość
Boga. Jeżeli bowiem Bóg działa w jakimś celu, pragnie On
koniecznie tego, czego Mu brak. Teologowie i metafizycy
rozróżniają wprawdzie cele, wynikające z potrzeby, od
celów, dążących do przyswojenia (asymilacyi); pomimo
to jednak przyznają, że Bóg wszystko dla siebie robi,
nie zaś dla rzeczy stworzonych, gdyż wskazać nie mogą
żadnej rzeczy obok Boga, któraby przed stworzeniem
skłoniła Boga do działania. T ak więc koniecznie uznać
muszą, iż Bogu brakowało tego, ku osiągnięciu czego
 42

chciał przygotować pewne środki i że tego pożądał.

Jest to jasne samo przez się.
Wspomnieć tu jeszcze należy, że zwolennicy tej
nauki, chcąc pokazać bystrość swoją w oznaczeniu ce­
lów rzeczy, wynaleźli na poparcie swej nauki nowy spo­
sób dowodzenia, przez jej sprowadzenie nie do niemożli­
wości *), lecz do niewiadomości; z czego wynika, że nie
miano żadnego innego środka na udowodnienie tej nau­
ki. Gdyby naprzykład z jakiejś wysokości spadł k a­
mień na głowę człowieka i zabił go, natenczas według
owego sposobu dowodziliby, że kamień ten spadł, aby
zabić człowieka; jeśli bowiem spadł nie w tym celu
z woli Boga, to jakimże sposobem mógłby nastąpić przy­
padkowo zbieg tylu okoliczności (często ich bowiem by­
wa bardzo wiele)? Ktoś odpowiedziałby może, że dla
tego to się stało, ponieważ wtedy właśnie dął wiatr
i człowieka tamtędy droga przeprowadzała. Lecz na to
zapytają: dla czego wtedy właśnie dął wiatr? i dla cze­
go człowieka tamtędy droga przeprowadzała? Odpo­
wiesz znowu, że wiatr powstał dla tego, iż fale morskie
burzyć się zaczęły w dniu poprzednim podczas cis/.y,
a człowiek szedł, wskutek zaproszenia przyjaciela. Oni
zaś dalej pytać będą, —bo pytać tu można bez końca,—
a dla czego morze falowało? dla czego człowiek wtedy
właśnie był zaproszonym? I tak coraz dalej pytać będą
o przyczyny przyczyn, aż nie dojdą nareszcie do woli
Boga, to jest do przytułku niewiadomości. Podobnież,
widząc ustrój ciała ludzkiego, wpadają w zdumienie
i z tego, że nie znają przyczyn tak artystycznego dzieła,
wnoszą, że nie powstało ono w sposób mechaniczny, lecz
że sztuką boską, nadnaturalną tak urządzonem zostało,
iż jedna część nie nadweręża drugiej. Ztąd też pocho­
dzi, że ten, co szuka prawdziwych przyczyn cudów i sta­
ra się dzieła przyrody zrozumieć jako mędrzec, a nie
podziwiać ich tylko na równi z głupcami, uważanym

*) Z dania przeciwnego. Przypisek Red.

 43

bywa niekiedy za heretyka i bezbożnego i za takiego

wygłoszonym zostaje przez tych, których tłum czci jako
tłomaczów natury i bogów. Ci ostatni wiedzą bowiem
dobrze, że wraz z usunięciem niewiadomości, upada
zdumienie, t. j. jedyny środek jaki posiadają dla swych
dowodów i dla podtrzymania swej powagi. Lecz o tem
dosyć. Przechodzę do trzeciego punktu, o którym tu­
taj *) mówić zamierzałem.
Wmówiwszy w siebie, że wszystko, co się dzieje,
dla nich się dzieje, ludzie w każdej rzeczy to uważać mu­
sieli za najgłówniejsze, co było dla nich najpożyteczniej-
szem, i to cenić najwyżej, co ich najprzyjemniej doty­
kało. Ztąd wytworzyć się musiały pojęcia, przy pomo­
cy których objaśniali istotę rzeczy, jako to: dobro, zło,
porządek, nieład, ciepło, zimno, piękność, bezkształtność
i t. p. Mając się zaś za wolnych, wytworzyli takie po­
jęcia, jak: pochwała i nagana, grzech i zasługa. O tych
ostatnich mówić będę później, po zbadaniu natury ludz­
kiej; pierwsze zaś tutaj w krótkości wyjaśnię.
To wszystko nazywano dobrem, co przyczyniało
się do dobrobytu i do czci Boga; złem zaś wszystko
przeciwne. A ponieważ ci, którzy natury rzeczy nie ro­
zumieją, stanowczego sądu o rzeczach nie mają, lecz je
sobie tylko w wyobraźni przedstawiają, wyobraźnią zaś
biorą za poznanie, przeto wierzą usilnie, iż istnieje po­
rządek w rzeczach, chociaż o rzeczach i ich naturze nic
nie wiedzą. Jeżeli bowiem rzeczy tak są urządzone, że,
spostrzegając je zmysłami, łatwo je sobie wyobrazić,
a w następstwie i przypominać możemy, wtedy nazy­
wamy je dobrze uporządkowanemi; w przeciwnym zaś
razie nazywamy je źle uporządkowanemi, czyli zawi-
kłanemi. Ponieważ znowu to jest nam przyjemnem
przedewszystkiem, co łatwo wyobrazić sobie możemy,
przeto ludzie przenoszą porządek nad nieład, ja k gdyby

W dodatku do części pierwszej. Zob. powyżej str. 38.

Przypisek Red.
 44

porządek w naturze był czemś niezależnem od naszej

wyobraźni. Mówią tedy, że Bóg stworzył wszystko
w porządku, i takim sposobem bezwiednie przypisują
Bogu wyobraźnię; lub nawet sądzą, że Bóg, ze względu
na wyobraźnię ludzką, tak wszystkie rzeczy urządził,
aby je ludzie ja k najłatwiej wyobrazić sobie mogli.
Przytem nie zraża ich to wcale, że istnieje nieskończona
ilość takich rzeczy, które przekraczają naszą wyobra­
źnię, a bardzo wiele takich, które z powodu jej słabości,
pociągają za sobą zawikłanie. Lecz o tein dosyć.
Inne także pojęcia nie są niczem po za objawami
wyobrażania, które w rozmaity sposób pobudzają wyobra­
źnię; tymczasem ludzie nieświadomi biorą je za główne
przymioty rzeczy, myślą bowiem, ja k to już wzmianko­
wałem, iż wszystkie rzeczy dla nich stworzone zostały,
i nazywają naturę różnych rzeczy dobrą lub złą, zdrową
lub zgniłą i popsutą, zależnie od tego tylko, jak te rze­
czy na nich działają. Tak naprzykład przedmioty na­
zywają pięknemi wtedy, gdy ruch, wywołany w ner­
wach w skutek wyobrażanego przez oczy przedmiotu,
służy zdrowiu; w przeciwnym zaś razie — nazywają je
bezkształtnemu Co podrażnia zmysły za pomocą nosa,
nazywają pachnącem lub cuchnącem, za pomocą języ­
k a —słodkiem lub gorzkiem, smacznem lub niesmacznem;
za pomocą dotyku — twardem lub miękkiem, ciężkiem
lub lekkiem; co wreszcie działa na słuch, o tein mówią,
że wydaje szmer, dźwięk lub harmoniję. T a ostatnia
tak zawróciła ludziom głowy, że, według ich mniema­
nia, Bóg się nią nawet zachwyca. Nie brak też filozo­
fów, którzy wmówili w siebie, że ruchy ciał niebieskich
wytwarzają harmoniję. Wszystko to dostatecznie wy­
kazuje, że każdy sądzi o rzeczach podług nastroju swe­
go mózgu, czyli raczej, pobudzenia swej wyobraźni bie­
rze za same rzeczy. Niedziw więc (co tu ubocznie za­
znaczamy), że pomiędzy ludźmi, ja k widzimy, istnieje
taka sprzeczność zdań, z której się wreszcie wytworzył
sceptycyzm. Chociaż bowiem ciała ludzkie pod wielo­
ma względami się zgadzają, to jednak więcej jeszcze
przedstawiają różnic. Ztąd pochodzi, że co się jednemu
 45

wydaje dobrem, dla drugiego jest złem; co w oczach

jednego jest uporządkowanem, drugiemu wydaje się
zawikłanem; co jednemu jest przyjemnem, drugiemu
bywa nieprzyjemnem; i tak we wszystkiem. Lecz po­
mijam to tutaj, bo nie jest tu miejsce do gruntownego
rozbioru tej kwestyi. Zresztą wszyscy doświadczyliśmy
tego dostatecznie; wszyscy przecież powtarzają: „co
głowa, to rozum", „dla każdego własne zmysły wy­
starczają”, „nie mniejsze są różnice mózgów, ja k po­
dniebień”. Przysłowia takie wykazują dostatecznie,
że ludzie wydają sąd o rzeczach podług nastroju swego
mózgu i że ich wyobraźnia czynniejszą jest odnośnie do
rzeczy, aniżeli poznanie. Gdyby bowiem poznawali
rzeczy, natenczas one, choćby i nie przynęcały, to j e ­
dnak przekonywałyby wszystkich, jak o tem świadczy
matematyka.
Widzimy więc, że wszystkie pojęcia, któremi tłum
pragnie sobie objaśnić naturę, są tylko objawami wyo­
braźni i nie dotykają natury rzeczy, lecz wykazują tyl­
ko nastrój wyobraźni. Ponieważ zaś noszą nazwy, ja k
gdyby były istotami, istniejącemi poza wyobraźnią,
przeto nazywam je istotami wyobraźni, nie zaś rozumu.
Z łatwością tedy zbić można wszystkie dowody, wypro­
wadzane przeciwko nam z podobnych pojęć. Wielu bo­
wiem posiłkuje się następującym dowodem. Jeżeli
wszystko wynikło z konieczności najdoskonalszej natu­
ry Boga, zkądże pochodzi w naturze tyle niedoskonało­
ści, jako to zepsucie aż do cuchnienia, bezkształtność, bu­
dzące wstręt, bezład, zło, grzech i t. d. Lecz, ja k dopiero
co powiedziałem, łatwo ich zbić można. Doskonałość
bowiem rzeczy ocenianą być winna tylko na zasadzie
ich natury i mocy; nigdy zaś nie można nazywać rzeczy
mniej lub więcej doskonałe mi dla tego, że zmysły
ludzkie mile dotykają lub je obrażają, albo że się zga­
dzają z naturą ludzką lub jej się sprzeciwiają. Tym
zaś, którzy pytają: dla czego Bóg nie stworzył wszyst­
kich ludzi tak, aby się tylko rozumem kierowali? odpo­
wiem jedynie, że Bogu nie brakowało materyału do
stworzenia wszystkiego, od najwyższego do najniższego
 46

stopnia doskonałości; czyli, właściwiej mówiąc, — po­

nieważ prawa Jego natury były tak rozległe, źe wy­
starczyły do wydania wszystkiego, co tylko pomyśla-
nem być może przez umysł nieskończony; ja k to już
wykazałem w Założeniu 16. Oto są przesądy, które
tu chciałem zaznaczyć. Jeżeli jeszcze pozostały nie­
które tego rodzaju, już je każdy może sprostować przy
średniej rozwadze.
 CZĘŚĆ DRUGA.
O n a t u r z e i p o c z ą t k u d u s zy .

Przechodzę teraz do wyłożenia tego, co z istoty

Boga, czyli z istoty Bytu wiecznego i nieskończonego'
koniecznie wynikać musi. Jednak nie wszystko (mam
zamiar tu wyłożyć); dowiodłem bowiem już w Z. 16
Cz. 1-ej, że z niej (t. j. z istoty Boga) musi wynikać nie­
skończenie wiele objawów za pomocą nieskończonej
ilości sposobów. Mówić tu będę tylko o tem, co nas,
jakb y za rękę, doprowadzić może do poznania duszy
ludzkiej i jej najwyższego szczęścia.
Ok reślenie 1. Przez ciało rozumiem objaw, który
wyraża istotę Boga w stały określony sposób, o ile ta
pojmowaną zostaje, jako rozciągłość. Zob. Cz. I Dd.
do Z. 25.
O. 2. Do istoty jakiejkolwiek rzeczy zaliczam to,
co gdy jest danem, pociąga za sobą koniecznie istnienie
rzeczy i co gdy usuniętem zostaje znosi rzecz koniecz­
nie, czyli to, bez czego rzecz, i naodwrót, co bez rzeczy
ani istnieć, ani pojmowanem być nie może.
O . 3. Przez ideę *) rozumiem pojęcie duszy, któ­
re tworzy dusza, będąc istotą myślącą.
Objaśnienie. Mówię chętniej pojęcie, niż wrażenie
(percepcya), bo wyraz wrażenie oznacza, jak się zdaje,

*) Idea oznacza u Spinozy zasadniczy objaw myślenia; mo-

żnaby ją zatem poprostu nazwać myślą, gdyby wyraz ten nie był.
zbyt ogólnikowym; chodzi tu bowiem o oznaczenie konkretnej, szcze­
gółowej formy myślenia; pozostawiamy więc ideę. Przypisek Red.
 48

że dusza w stosunku do przedmiotu jest bierną; gdy

tymczasem pojęcie wyrażać się zdaje czynność duszy.
O. 4. Przez ideę zgodną *) rozumiem ideę, która,
rozważana sama w sobie bez stosunku do przedmiotu,
zawiera wszystkie właściwości, czyli wewnętrzne zna­
miona idei prawdziwej.
Ob. Mówię: wewnętrzne, aby wyłączyć zgodność
zewnętrzną, polegającą na zgodności myśli z rzeczą po­
myślaną.
O. 5 Trwanie jest to nieokreślony przeciąg ist­
nienia.
Ob. Mówię nieokreślony, ponieważ trwanie nie
może być określonem (zdeterminowanem) ani przez sa­
mą naturę rzeczy istniejącej, ani nawet przez przyczynę
czynną, która właśnie istnienie rzeczy ustala, ale go
nie znosi.
O. 6. Przez rzeczywistość i doskonałość rozumiem
jedno i toż samo.
O. 7. Przez rzeczy szczegółowe rozumiem rzeczy,
które są skończone i mają istnienie ściśle określone.
Gdy w jednej czynności łączy się większa ilość istot
niepodzielnych, tak, iż wszystkie razem są przyczyną
jednego skutku, natenczas rozważam je wszystkie, jako
jedne rzecz szczegółową.
Pewniki. 1. Istota człowieka nie zawiera w sobie
koniecznego istnienia, t. j. z porządku natury tak samo
wypaść może, aby ten lub ów człowiek istniał, ja k
również, aby nie istniał.
P. 2. Człowiek myśli.
P. 3. Objawy myślenia, jak: miłość, żądza i te
wszystkie, które oznaczane bywają mianem uczuć
(afektów) duszy, istnieją tylko wtedy, gdy w tejże samej

*) Idea adaequata, oznacza właściwie ideę d ostateczną, odpo­

wiednio przystosowaną. Ale ponieważ z jej określenia okazuje się, że
Spinoza ma tu na myśli tylko stronę formalną, zgodność idei z samą
sobą, więc najlepiej się tutaj tłumaczy przez wyrażenie idea zgodna.
Przypisęk Red,.
 49

istocie istnieje idea rzeczy kochanej, pożądanej i t. d.

Idea natomiast może istnieć, chociaż niema żadnego in­
nego objawu myślenia.
P. 4. Czujemy, że każde ciało podrażnionem by­
wa sposobem wielorakim.
P. 5. Nie odczuwamy, ani też nie pojmujemy
żadnych innych rzeczy szczegółowych, prócz ciał i obja­
wów myślenia.
Wymagalniki patrz pod Z. 13 (str. 64).
Założenie 1. Myślenie jest przymiotem Boga, czyli
Bóg jest istotą myślącą.
Dowód. Myśli szczegółowe, czyli ta lub owa myśl,
są objawami, wyrażającemi naturę Boga stałym i okre­
ślonym sposobem (Cz. I. Dd. do Z. 25). Przynależy
więc Bogu przymiot (Cz. I. O. 5) , którego pojęcie zawie­
ra w sobie wszystkie myśli szczegółowe, i za pomocą
którego je pojmujemy. Myślenie jest więc jednym
z nieskończonych Boga przymiotów, który wyraża wie­
kuistą i nieskończoną istotę Boga (Cz. I. O. 6), czyli
Bóg jest istotą myślącą. Co było do dowiedzenia.
Ob. Założenie to widoczaem jest także ztąd, że
możemy pojąć istotę myślącą jako nieskończoną. Im
więcej bowiem istota myśląca pomyśleć może, tem wię­
cej widzimy w niej rzeczywistości czyli doskonałości.
Istota zatem, która pomyśleć może nieskończoną ilość
rzeczy sposobami nieskończonemi, jest koniecznie ze
względu na zdolność myślenia nieskończoną. Ponieważ
tedy ze względu na samo myślenie pojmujemy istotę
nieskończoną, a zatem (według Cz. I. O. 4 i 6) myślenie
jest koniecznie jednym z nieskończonych Boga przymio­
tów, czego właśnie dowodziłem.
Z. 2. Rozciągłość jest przymiotem Boga, czyli
Bóg jest istotą rozciągłą.
D. Dochodzimy do tego założenia tą samą drogą
ja k w Z. poprzedzającem.
Z. 3. W Bogu istnieje koniecznie idea zarówno
jego istoty, ja k i tego wszystkiego, co z jego istoty koniecz­
nie wynika.
4
 50

D. Bóg może myśleć nieskończoną ilość rzeczy

sposobami nieskończonemi (Z. 1) *), czyli (co według
Z. IG Cz. I, jest jedno i toż samo) może wytworzyć ideę
swej istoty i tego wszystkiego, co z niej koniecznie wy­
nika. To wszystko zaś, co jest w mocy Boga, istnieje
koniecznie (Cz. I. Z. 35); istnieje więc koniecznie taka
idea i to tylko w Bogu. (Cz. I. Z. 15). Co b. do d.
Ob. Tłum przez moc Boga rozumie wolną jego
wolę i władzę nad wszystkiem, co istnieje. Wszystko
w skutek tego przedstawia się zazwyczaj jako przy­
padkowe. Mówią bowiem, że Bóg ma moc wszystko
zniszczyć i obrócić w nicość. Dalej porównywają naj­
częściej moc Boga z władzą królów. To wszystko zbi­
łem już w Cz. I Dd. 1 i 2 do Z. 32, a w Z. 16 Cz I,
wykazałem, że Bóg działa z tą samą koniecznością,
z którą sam siebie poznaje, t. j. jak z konieczności na­
tury Boskiej wynika, że Bóg sam siebie poznaje (na co
wszyscy się zgadzają), tak z tej samej konieczności
wynika, że Bóg działa nieskończenie wiele sposobami
nieskończenie rozmaitemi. Następnie, w Z. 34 Cz. I,
wykazałem, że moc Boga nie jest niczem innem, tylko
czynną istotą Boga; a zatem równie niemoźliwem jest
dla nas pojąć, że Bóg nie działa, ja k że nie istnieje.
Gdyby wolno było rzecz tę szerzej tu rozwinąć, mógł­
bym nareszcie dowieść, że owa moc, ja k ą tłum Bogu
przypisuje, jest właściwie nie tylko ludzką, ale nadto
zawiera w sobie niemoc (co dowodzi, że tłum pojmuje
Boga jako człowieka, czyli na podobieństwo ludzkie).
Lecz nie chcę o jednej i tej samej rzeczy tyle razy mó­
wić. Upraszam tylko jeszcze czytelnika, aby ciągle na
nowo rozważył, co w tym przedmiocie powiedziałem
w Cz. I-szej, Z. 16 aż do końca. Nikt bowiem nie bę­
dzie w stanie należycie pojąć tego, co mam na myśli,
jeśli się wystrzegać nie będzie, aby nie mieszał mocy
Boga z mocą ludzką i władzą królów.

*) Gdzie w cytatach nie jest podana część Etyki, zrozumieć

należy zawsze tę część, w której cytata się mieści. Przypisek R e d .
 51

Z. 4. Idea Boga, z której wynika nieskończona

ilość objawów nieskończonemi sposobami, może być tylko
jedna.
D. Umysł nieskończony nie pojmuje nic innego,
prócz przymiotów Boga i jego poruszeń (Cz. I. Z. 30).
Bóg zaś jest jedyny (Cz. I. Dd. 1 do Z. 14). Idea więc
Boga, z której wynika nieskończona ilość objawów spo­
sobami nieskończonemi, może być tylko jedna. Co b. do d.
Z. 5. B yt rzeczywisty idej uznaje Boga za swoją przy­
czynę o tyle tylko, o ile pojmowanym zostaje jako istota
myśląca, nie zaś o ile się objawia w innym przymiocie; to
znaczy, idee zarówno przymiotów Boga, jak i rzeczy szcze­
gółowych nie uznają za swoją przyczynę czynną samych
myśli, czyli rzeczy pojmowanych, lecz samego Boga, o ile
jest istotą myślącą.
D. Jest to widocznem ze Z. 3. Tam bowiem do­
szliśmy do wniosku, że Bóg może wytworzyć ideę swej
istoty i tego wszystkiego, co z niej koniecznie wynika,
na tej tylko zasadzie, że Bóg jest istotą myślącą, nie
zaś dla tego, że jest przedmiotem swej myśli. Ztąd więc
byt rzeczywisty idej uznaje Boga za przyczynę, o ile
jest istotą myślącą. Można tego dowieść jeszcze inaczej
w sposób następujący. Byt rzeczywisty idej jest obja­
wem myślenia (jest to jasnem samo przez się), to zna­
czy (według Cz. I Dd. do Z. 25) objawem, który w stały
sposób wyraża naturę Boga, o ile jest istotą myślącą.
Objaw ten nie zawiera tedy w sobie pojęcia o żadnym
innym przymiocie Boga (Cz. I. Z. 10), a z tego wypływa
(Cz. I. P. 4), że nie jest wynikiem żadnego innego przy­
miotu, jak tylko myślenia. Rzeczywisty byt idej uznaje
tedy Boga za przyczynę o tyle tylko, o ile pojmowanym
zostaje, jako istota myśląca i t. d. Co b. do d.
Z. 6. Objawy każdego przymiotu mają za przy­
czynę Boga o tyle tylko, o ile pojmowanym zostaje ze
stanowiska tego przymiotu, do którego objawy należą, nie
zaś ze stanowiska jakiegokolwiek innego przymiotu.
D. Każdy przymiot pojmowanym zostaje sam
przez sie, bez pomocy innego (Cz. I. Z. 10). A zatem
 52

objawy każdego z osobna przymiotu zawierają w sobie

pojęcie swego przymiotu, nie zaś innego. Ztąd wynika
(Cz. I P. 4), że mają za przyczynę Boga o tyle tylko,
o ile pojmowanym zostaje ze stanowiska tego przymio­
tu, do którego objawy należą, nie zaś ze stanowiska in­
nego przymiotu. Co b. do d.
Dd. Z powyższego wynika, że byt rzeczywisty
tych rzeczy, które nie są objawami myślenia, w ypły­
wa nie dlatego z natury Boskiej, że Bóg te rzeczy po­
przednio pomyślał; lecz rzeczy pomyślane wynikają
i zostają wyprowadzane ze swych przymiotów w ten
sam sposób i z tą samą koniecznością, z jak ą idee, we­
dług przedstawionego dowodu, wynikają z przymiotu
myślenia.
Z. 7. Porządek i związek idej jest takiż sam, ja k
porządek i związek rzeczy.
D. Wynika to z P. 4 Cz. I, ponieważ idea każde­
go skutku zależy od poznania przyczyny, której jest
wynikiem.
Dd. Ztąd wypływa, że Boska moc (zdolność)
myślenia, równa się jego rzeczywistej mocy działania.
To znaczy: cokolwiek rzeczywiście wynika z nieskoń­
czonej natury Boga, to wszystko w tymże porządku
i w tymże związku wynika w Bogu przedmiotowo z idei
Boga.
Ob. Zanim dalej pójdziemy, należy przywołać na
pamięć to, cośmy wykazali poprzednio, a mianowicie,
że cokolwiek przez umysł nieskończony pojętem być mo­
że jako tworzące istotę substancyi, to wszystko odnosi
się do jednej tylko substancyi, a zatem, że substancya
myśląca i substancya rozciągła są jedną i tąż samą
substancyą, pojmowaną tylko ze stanowiska bądź tego,
bądź owego przymiotu. W ten sposób objaw rozcią­
głości i idea tego objawu są jedną i tąż samą rzeczą,
wyrażoną tylko dwoma sposobami. Widzieli to, ja k
się zdaje, jakby przez mgłę, niektórzy wśród Hebrajczy­
ków, twierdząc, że Bóg, umysł Boga i rzeczy przezeń
pomyślane są jednem i tem samem. Tak np. koło,
 53

w naturze istniejące, i idea tego istniejącego kola,

będąca również w Bogu, są jedną i taż samą rzeczą,
wyrażaną tylko przez rozmaite przymioty. Czy więc
pojmować będziemy naturę ze stanowiska bądź przy­
miotu rozciągłości, bądź przymiotu myślenia, czyli też
z jakiegokolwiek innego stanowiska, zawsze napotka­
my jeden i tenże sam porządek, czyli jeden i tenże
sam związek przyczyn, t. j. toż samo następstwo rzeczy.
I jeżeli powiedziałem, że Bóg jest przyczyną idei np.
kola, o ile jest istotą myślącą, samego zaś koła, o ile
jest istotą rozciągłą, to powiedziałem to nie z innego po­
wodu, jak tylko dla tego, że byt rzeczywisty idei koła
pojmowanym być może, ze względu na swą najbliższą
przyczynę, tylko za pomocą innego objawu myślenia,
ten zaś znów za pomocą innego, i tak do nieskończono­
ści. Z tego wynika, że póki rzeczy pojmujemy jako
objawy myślenia, dopóty winniśmy porządek całej na*
tury, czyli związek przyczyn, objaśniać wyłącznie za
pomocą przymiotu myślenia; o ile zaś pojmujemy je j a ­
ko objawy rozciągłości, o tyle i cały porządek natury
wyjaśnionym być winien wyłącznie ze stanowiska przy­
miotu rozciągłości. Toż samo rozumiem i ze względu na
inne przymioty. Ztąd więc przyczyną rzeczywistą rze­
czy samych w sobie jest Bóg, jako zawierający w so­
bie nieskończoną ilość przymiotów. Dokładniej tego
w tej chwili wyjaśnić nie mogę.
Z. 8. Idee rzeczy szczegółowych czyli objawów nie
istniejących, tak powinny być objętemi to nieskończonej
idei Boga, ja k rzeczywista istota rzeczy szczegółowych
czyli objawów zawartą jest w przymiotach Boga.
D . Założenie to wynika z Dodatku do poprze­
dniego założenia.
Dd. Ztąd wypływa, że póki rzeczy szczegółowe
nie istnieją inaczej, jak tylko o ile zawarte są w przy­
miotach Boga, dopóty i byt ich przedmiotowy, czyli
idee, nie istnieją inaczej, ja k tylko o ile istnieje nie­
skończona idea Boga. Jeżeli zaś rzeczom szczegółowym
przypisujemy istnienie nie tylko o ile objęte są przy­
miotami Boga, lecz też o ile posiadają trwanie, naten-
 54

czas idee ich także zawierać będą w sobie owo istnienie,

za pomocą którego oznaczamy ich trwanie.
Ob. Gdyby kto żądał przykładu w cełu pełniej­
szego wyjaśnienia tego przedmiotu, nie mógłbym dać
żaduego, który by dostatecznie objaśnił rzecz w mowie
będącą, jedyną może w swoim rodzaju; postaram się je ­
dnak rzecz uprzystępnić wedle możności. I tak właści­
wością koła jest to, że prostokąty z odcinków, wytwo­
rzone przez wszelkie linije proste, wzajemnie się w niem
przecinające, są sobie równe. Koło zatem zawiera w so­
bie nieskończoną ilość prostokątów równych. Żadne­
mu z nich jednak nie można
przypisać istnienia inaczej,
ja k tylko o tyle, o ile ist­
nieje koło; również nie mo­
żna przypisać istnienia idei
któregokolwiek z tych pro­
stokątów inaczej, jak tylko
o tyle, o ile objętą jest ideą
koła. Przypuśćmy teraz, że
z owej nieskończonej ilości
istnieją tylko dwa prostoką­
ty, mianowicie E i D. W ta ­
kim razie idee ich będą istniały już nie tylko o tyle,
o ile zawarte są w idei koła, lecz jeszcze o tyle, o ile
zawierają w sobie istnienie tych prostokątów, czem też
się różnić będą od innych idej innych prostokątów.
Z. 9. Idea rzeczy szczegółowej, rzeczywiście istnie­
jącej, ma za przyczynę Boga, nie o ile jest nieskończonym,
lecz o ile pojmowanym zostaje jako pobudzony przez inną
ideę rzeczy szczegółowej rzeczywiście istniejącej, której
przyczyną jest znowu Bóg, o ile pobudzonym zostaje przez
inną trzecią ideę, i tak do nieskończoności.
D. Idea rzeczy szczegółowej, rzeczywiście istnie­
jącej, jest szczegółowym objawem myślenia, od innych
różnym (Dd. i Ob. do Z. 8); a zatem ma Boga za przy­
czynę, o ile on jest istotą myślącą (Z. 6). Ale nie w zna­
czeniu o ile jest istotą bezwzględnie myślącą, lecz o ile
 55

pojmowanym zostaje jako pobudzony przez inny objaw

myślenia; a tego znowu (jest przyczyną), o ile pobudzo­
nym zostaje przez inny, i tak do nieskończoności (Cz. I.
Z. 28). Ponieważ zaś porządek i związek idej (według
Z. 7) jest takiż sam, ja k porządek i związek przyczyn;
przeto przyczyną danej idei szczegółowej jest inna idea,
czyli Bóg, o ile pojmowanym zostaje jako pobudzony
przez inną ideę; tej zaś znowu (jest przyczyną), o ile
pobudzonym zostaje przez inną, i tak do nieskończoności.
Co b. do d.
Dd. O tem, co się dokonywa w przedmiocie ja ­
kiejkolwiek szczegółowej idei, Bóg posiada świadomość
tylko o tyle, o ile posiada ideę tegoż przedmiotu.
I). Cokolwiek się dokonywa w przedmiocie danej
idei, o tem Bóg posiada ideę, nie o ile jest nieskończo­
nym (Z. 3), lecz o ile pojmowanym zostaje jako pobu­
dzony przez inną ideę rzeczy szczegółowej (Z. 9). Po­
rządek zaś i związek idej jest takiż sam, ja k porządek
i związek rzeczy (Z. 7), a zatem świadomość o tem, co
się dokonywa w jakimkolwiek szczegółowym przedmio­
cie, istnieje w Bogu tylko o tyle, o ile posiada ideę te­
goż przedmiotu. Co b. do d.
Z. 10. Do istoty człowieka nie należy byt substan-
cyi, czyli substancya nie stanowi rzeczywistości człowieka.
D. Byt bowiem substancyi zawiera w sobie ist­
nienie konieczne (Cz. 1. Z. 7). Gdyby wiec byt substan­
cyi należał do istoty człowieka, natenczas wraz z istnie­
niem substancyi istnieć by musiał koniecznie i człowiek
(O. 2); a z tego wynikałoby, że człowiek istnieje ko­
niecznie, co (według P. 1) jest niedorzecznem. A zatem
i t. d. Co b. do d.
Ob. 1. Założenie to dowieść można również na pod­
stawie Założenia 5. Cz. I, t. j. na tej podstawie, że nie
ma dwóch substancyj o jednej naturze. Ponieważ zaś
ludzi istnieć może wielka ilość, więc to, co stanowi rze­
czywistość człowieka, nie jest bytem substancyi. Prócz
tego założenie to widocznem jeszcze jest i z innych wła­
ściwości substancyi, a mianowicie, że substancya z na-
 56

tury swej jest nieskończoną, niezmienną, niepodzielną

i t. d., co każdy łatwo zrozumie.
Dd. Wynika ztąd, źe istotę człowieka stanowią
pewne odmiany przymiotów Boga. Byt substancyi bo­
wiem nie należy do istoty człowieka (Z. 10). Jest ona
więc czemś, co w Bogu istnieje (Cz. I. Z. 15) i co bez
Boga ani istnieć, ani pojmowanem być nie może, czyli
(według Dd. do Z. 25 Cz. I), jest poruszeniem czyli ob­
jawem, wyrażającym naturę Boga pewnym i określo­
nym sposobem.
Ob. 2. Wszyscy zgodzić się muszą na to, że nic bez
Boga ani istnieć, ani pojmowanem być nie może.
Wszyscy bowiem przyznają, że Bóg jest jedyną przy­
czyną wszech rzeczy, zarówno ich istoty, jak i ich ist­
nienia, t. j. Bóg jest przyczyną rzeczy nie tylko, ja k to
mówią, ze względu na ich powstawanie, początek, ale
i ze względu na ich bytowanie. Przy tem jednak więk­
szość uznaje to za istotę danej rzeczy, bez czego rzecz
ani istnieć, ani pojmowaną być nie może; sądzą tedy,,
bądź, że natura Boga należy do istoty rzeczy stworzo­
nych, bądź, źe rzeczy stworzone istnieć i pojmowane
być mogą bez Boga, bądź wreszcie, i to jest pewniej-
szem, nie dochodzą do ustalonych w tym względzie po­
glądów. Przypuszczam, iż przyczyną tego jest brak
ścisłego porządku w filozofowaniu. Rozpatrywali bo­
wiem naturę Boga na końcu, chociaż należało zbadać ją
przedewszystkiem, gdyż jest ona w pochodzie poznania
pierwszą zarówno ze względu na poznanie, ja k ze wzglę­
du na naturę; rzeczy zaś, nazywane przedmiotami zmy-
słowemi uważali za najpierwsze .wśród wszystkich.
Ztąd poszło, że, badając objawy natury, najmniej my­
śleli o naturze Boskiej; a gdy później umysł ich zwracał
sio do rozpatrywania natury Boskiej, wtedy o niczem
mniej nie byli zdolni myśleć, jak o pierwszych swych
przesądach, na których zbudowali poznanie objawów
przyrody, tem bardziej, że im pomódz nie mogły do po­
znania natury Boskiej. Nic przeto dziwnego, że wpa­
dali tu i owdzie w sprzeczności ze sobą. Lecz dosyć
o tem. Zamiarem moim było tutaj tylko wykazać przy­
 57

czynę, dlaczego nie powiedziałem, że to należy do isto­

ty danej rzeczy, bez czego rzecz ani istnieć, ani pojmo­
waną być nie może, a mianowicie dlatego, iż rzeczy
szczegółowe nie mogą ani istnieć, ani być pojmowanemi
bez Boga, a jednak Bóg do ich istoty nie należy. Po­
wiedziałem natomiast, iż to stanowi koniecznie istotę
rzeczy, co, gdy jest danem, pociąga za sobą istnienie
rzeczy i co, gdy usuniętem zostaje, rzecz znosi, czyli to,
bez czego rzecz, i naodwrót, co bez rzeczy ani istnieć,
ani pojmowanem być nie może (O. 2).
Z. 11. Pierwszą rzeczą, stanowiącą rzeczywisty
byt duszy Ludzkiej, jest idea pewnej istoty szczegółowej
rzeczywiście istniejącej.
D. Istotę człowieka stanowią pewne objawy przy­
miotów Boga (Dd. do Z. 10), mianowicie objawy myśle­
nia (P. 2), z pomiędzy których idea ze względu na na­
turę rzeczy jest pierwszą (P. o). Gdy ona jest daną, ist­
nieć muszą w tymże samym osobniku i inne objawy
(t. j. te, które idea z natury rzeczy wyprzedza, P. 4).
Dlatego więc idea jest tem pierwszem, co stanowi byt
duszy ludzkiej. Lecz nie jest to idea istoty jeszcze nie
istniejącej, gdyż w takim razie o samej idei nie można
by powiedzieć, że istnieje (Dd. do Z. 8); jest to zatem
idea istoty prawdziwie istniejącej. Lecz także nie isto­
ty nieskończonej. Istota bowiem nieskończona (według
Cz. I. Z. 21 i 23), musiała by zawsze koniecznie istnieć;
to zaś jest niedorzecznem (P. 1). Pierwszem więc, co
stanowi rzeczywisty byt duszy ludzkiej, jest idea istoty
szczegółowej, rzeczywiście istniejącej. Co b. do d.
Dd. Z powyższego wynika, że dusza ludzka jest
cząstką nieskończonego umysłu Boga. Mówiąc tedy, że
dusza ludzka to lub owo pojmuje, nie mówimy właści­
wie nic innego, jak tylko to, że Bóg ma tę lub ową ideę,
nie o ile jest nieskończonym, lecz o ile się wyraża za
pomocą natury duszy ludzkiej, czyli o ile stanowi istotę
duszy ludzkiej. Gdy zaś mówimy, że Bóg ma tę lub
ową ideę, nie. tylko o ile stanowi naturę duszy ludzkiej,
lecz o ile, wraz z duszą ludzką, ma ideę i innej jeszcze
 58

rzeczy, wtedy mówimy, iż dusza ludzka pojmuje rzecz

częściowo tylko, czyli niezgodnie.
Ob. Tutaj czytelnicy bez wątpienia wahać się
będą i wiele im przyjdzie na myśl, co ich wstrzyma od
uznania tych zdań; dlatego proszę, aby ze mną powol­
nym krokiem szli naprzód i nie wydawali sądu, aż nie
przeczytają wszystkiego.
Z. 12. Cokolwiek się dokonywa w przedmiocie idei,
stanowiącej duszę ludzką, to musi być pojmowanem przez
duszę ludzką, czyli idea tego przedmiotu musi koniecznie
istnieć w duszy. To znaczy, je żeli przedmiotem idei, sta­
nowiącej duszę ludzką, będzie ciało, natenczas nic nie bę­
dzie mogło się dokonywać w tem ciele, co by nie było poj­
mowanem przez duszę.
D. Cokolwiek bowiem się dokonywa w przed­
miocie jakiejkolwiek idei, o tem Bóg posiada koniecz­
nie świadomość (Dd. do Z. 9), o ile pojmowanym zosta­
je jako pobudzony przez ideę tegoż przedmiotu, czyli
(Z. 11), o ile stanowi dusze wszelkiego przedmiotu. Co­
kolwiek przeto się dokonywa w przedmiocie idei, stano­
wiącej duszę ludzką, o tem Bóg posiada koniecznie
świadomość, o ile stanowi naturę duszy ludzkiej; to zna­
czy (Dd. do Z. 11), dusza o tem będzie koniecznie po­
siadała świadomość, czyli dusza to pojmuje. Co b. do d.
Ob. Założenie to wyraźniej jeszcze pojąć można
na podstawie Ob. do Z. 7.
Z. 13. Przedmiotem idei, stanowiącej duszę ludz­
ką, jest ciało, czyli pewien objaw rozciągłości, istniejący
rzeczywiście, i nic innego.
D. Gdyby ciało nie było przedmiotem duszy
ludzkiej, wtedy idee o wrażeniach ciała nie istniały by
w Bogu, o ile stanowi duszę naszą Dd. do Z. 9), lecz
o ile stanowił by duszę innej rzeczy; to znaczy idee
wrażeń cielesnych nie istniałyby w naszej duszy (Dd. do
Z. 11). Mamy jednak idee o wrażeniach ciała (P. 4).
A zatem przedmiotem idei, stanowiącej duszę ludzką,
jest ciało, i to istniejące rzeczywiście. Dalej gdyby
oprócz ciała istniał jeszcze inny przedmiot duszy, naten­
czas, wobec prawdy, że nic takiego nie istnieje, z cze­
 59

go by nie wynikał jak i skutek (Cz. I. Z. 36), musiała

by koniecznie istnieć w naszej duszy idea takiego skut­
ku (Z. 11). Taka idea jednak nie istnieje (P. 5). Prze­
to przedmiotem duszy naszej jest ciało istniejące, i nic
innego. Co b. do d.
Dd. Ztąd wynika, że człowiek składa się z duszy
i z ciała, i że ciało ludzkie tak istnieje, ja k je od­
czuwamy.
Ob. Na tej podstawie pojmujemy nie tylko, że
dusza ludzka złączoną jest z ciałem, lecz także, co na­
leży rozumieć przez łączność duszy i ciała. Wprawdzie
nikt tej łączności nie zdoła należycie i wyraźnie pojąć,
nie poznawszy poprzednio należycie natury naszego
ciała. To bowiem, co dotąd powiedziałem, ma charakter
bardzo ogólny i stosuje się nie tylko do ludzi, lecz
i do reszty osobników, które wszystkie obdarzone są
duszą, chociaż w różnym stopniu. W Bogu bowiem ist­
nieje koniecznie o wszelkiej rzeczy pewna idea, której
przyczyną jest Bóg, ja k to ma miejsce i odnośnie do
idei ciała ludzkiego. Wskutek tego, wszystko, com po­
wiedział o idei ciała ludzkiego, powiedzieć należy ko­
niecznie i o idei wszelkiej w ogóle rzeczy. Pomimo to,
nie można zaprzeczyć, że idee, równie ja k przedmioty,
różnią się nawzajem od siebie, że jedne są donioślejsze
od drugich i zawierają w sobie więcej rzeczywistości,
stosownie do tego, o ile przedmiot jednych jest donio­
ślejszym od przedmiotu drugich i więcej w sobie rzeczy­
wistości zawiera. Aby zatem określić, w czem dusza
ludzka od innych się różni i w czem inne przewyższa,
musimy koniecznie, ja k to już powiedziałem, poznać
naturę jej przedmiotu, t. j. naturę ciała ludzkiego. Tu­
taj jednak tego rozwinąć nie mogę, i nie jest to koniecz-
nem do tego, czego tu dowieść pragnę. Powiem tu tylko
jeszcze w ogóle co następuje. Im dane ciało w porów­
naniu z innemi zdolniejszem jest do działania lub bier­
nego przejmowania naraz wielu rzeczy, te m dusza jego
zdolniejszą jest od innych do pojmowania wielu rzeczy
jednocześnie; dalej, im więcej działalność jakiego ciała
zależy tylko od niego samego i im mniej inne c ia łi
 60

z niem w działaniu się łączą, tem dusza jego zdolniejszą

jest do dokładnego poznawania rzeczy. Na tej zasadzie
zrozumieć możemy wyższość jednej duszy nad innemi,
oraz pojąć przyczynę, dla czego posiadamy tylko bar­
dzo zawikłaną świadomość naszego ciała, a także wiele
innych rzeczy, które ztąd w następstwie wyprowadzę.
Dla tego też mniemam, iż warto wyłożyć i uzasadnić to
jeszcze dokładniej. W tym zaś celu wypada powiedzieć
najprzód słów kilka o naturze ciał.
Pewnik 1. Wszystkie ciała są albo w ruchu, albo
w spoczynku.
P. 2. Każde ciało to w szybszym, to w powol­
niejszym znajduje się ruchu.
Założenia zapożyczone (z innej nauki). 1. Ciała ró­
żnią się nawzajem ruchem i spoczynkiem, szybkością
i powolnością, nie zaś substancyą.
D. Pierwsza część tego zdania jest sama przez
się jasną; że zaś ciała nie różnią się substancyą, to wy­
nika z Z. 5 i 8, Cz. I, a jeszcze wyraźniej z tego, co po­
wiedziałem w Dd. do Z. 15 Cz. I.
Z. z. 2. Wszystkie ciała w czemkolwiek ze sobą
się zgadzają.
D. W tem mianowicie wszystkie ciała ze sobą się
zgadzają, że zawierają w sobie pojęcie jednego i tegoż
samego przymiotu (O. 1). Dalej i w tem, że ruch ich
może być to powolniejszy, to szybszy, i że w ogóle znaj­
dować się mogą bądź w ruchu, bądź w spoczynku.
Z. z. 3. Ciało, znajdujące się w ruchu lub spo­
czynku, musiało być przez inne ciało wprowadzone
w ruch lub doprowadzone do spoczynku, to ostatnie zno­
wu wprawionem było w ruch lub doprowadzonem do
spoczynku przez inne ciało, i to przez jeszcze inne, i tak
do nieskończoności.
D. Ciała są to rzeczy szczegółowe (O. 1), różnią­
ce się wzajem (według Z. z. 1) ruchem i spoczynkiem.
Każde przeto ciało (Cz. I. Z. 28) musiało być wprawio-
 61

ne w ruch lub doprowadzone do spoczynku przez inną

rzecz szczegółową, t. j. przez inne ciało (Z. 6), będące
w ruchu lub w spoczynku (P. 1). To zaś znowu (na te j­
że zasadzie) nie mogło znajdować się w ruchu lub spo­
czynku, nie będąc wprawione w ruch lub doprowadzo­
ne do spoczynku przez inne; to ostatnie również przez
inne, i tak do nieskończoności. Co b. do d.
Dd. Ztąd wynika, że ciało, wprawione w ruch,
tak długo w ruchu pozostaje, póki przez inne nie zostaje
doprowadzone do spoczynku; ciało zaś spoczywające
tak długo pozostaje w spoczynku, aż przez inne nie zo­
staje wprawione w ruch. Co zresztą samo przez się jest
widocznem. Gdy bowiem przypuszczam, że np. ciało
A spoczywa, a przytem nie zwracam uwagi na inne
ciała w ruchu będące, natenczas nic innego o ciele A
nie będę mógł po wiedzieć, ja k tylko, że spoczywa.
Jeśli się zaś następnie zdarzy, iż ciało A porusza się,
to stać się to nie mogło wskutek poprzedniego spoczyn­
ku; bo z tego nic innego wyniknąć nie mogło, ja k tylko,
że ciało A spoczywało. Gdy zaś przypuścimy naodwrót,
że A znajduje się w ruchu, wówczas, zwracając uwagę
na A, nie będziemy mogli powiedzieć o niem nic innego,
ja k tylko, że jest w ruchu. Jeśli zaś zdarzy się później,
iż A znajdować się będzie w spoczynku, natenczas ob­
jaw ten nie mógł znowu wyniknąć z ruchu, w jakim
się A znajdowało; z ruchu bowiem nic innego wyniknąć
nie mogło, jak tylko to, że A jest w ruchu. Pochodzi to
więc od rzeczy, której w A nie było, a zatem od przy­
czyny zewnętrznej, przez którą A do spokoju zmuszo-
nem zostało.
P. 1. Wszystkie objawy, wywoływane w danem
ciele przez inne ciało, wynikają jednocześnie z natury
ciała biernego i ciała czynnego; tak, iż jedno i toż samo
ciało w rozmaity sposób się porusza, stosownie do roz­
maitej natury ciał, powodujących ruch, i naodwrót,
rozmaite ciała przez jedno i toż samo ciało wprawiane
bywają w ruch rozmaity.
 62

P. 2. Gdy ciało w ruch wprawione uderza o inne,

którego w ruch wprawić nie może, natenczas odbija
się o nie, tak, iż pozostaje
dalej w ruchu, a kąt wy­
tworzony przez linią ruchu
odbicia z jednej strony,
a płaszczyznę ciała spoczy­
wającego, o które uderzyło,
z drugiej, będzie równy ką­
towi, wytworzonemu przez
liniję ruchu uderzenia z tąź
płaszczyzną.
Tyle o ciałach najprostszych, t. j. różniących się
pomiędzy sobą tylko ruchem i spoczynkiem, szybkością
i powolnością. Przejdziemy teraz do złożonych.
O. Gdy pewna ilość ciał jednakowej, lub roz­
maitej wielkości przez inne tak są ścieśnione, iż jedno
do drugiego przylega; albo gdy znajdują się w ruchu
jednakowej lub rozmaitej szybkości, tak, iż ruchy swoje
nawzajem sobie według pewnej określonej zasady
udzielają; wówczas nazywamy te ciała nawzajem złą-
czonemi i stanowiącemi wszystkie razem jedno ciało,
czyli osobnik, który się od innych różni przez to właśnie
zjednoczenie ciał.
P. 3. Im większemi lub mniejszemi powierzch­
niami przylegają do siebie cząstki osobnika czyli ciała
złożonego, tern trudniej lub łatwiej można je zmusić,
aby swe położenie zmieniły, czyli tem łatwiej lub tru­
dniej zdarzyć się może, że sam osobnik inny przyjmuje
kształt. Dlatego wiec te ciała, których cząstki przyle­
gają do siebie wielkiemi powierzchniami, nazywać będę
twardemi których zaś cząstki przylegają mniejszemi
powierzchniami miękkiemi; których wreszcie cząstki
we wzajemnym znajdują się ruchu, nazywać będę
płynnemi.
Z. z. 4. Gdy od ciała łub osobnika, z wielu ciał
złożonego, oddzielą się niektóre ciała, a jednocześnie
przybędzie na ich miejsce tyleż innych takiejże natury,
 63

natenczas osobnik zachowa swą poprzednią naturę, bez

żadnej w swym kształcie zmiany.
D. Ciała bowiem nie różnią się substancyą (Z. z. 1)„
To zaś, co stanowi kształt osobnika, polega na zjedno­
czeniu ciał (Okr. poprzed.). Zjednoczenie to znowu (we­
dług założenia) pozostaje niezmiennem, pomimo ciągłej
zmiany ciał. A zatem osobnik zachowa swą poprzednią
naturę tak ze względu na substancyę, ja k na objawy.
Co b. do d.
Z. z. 5. Gdy cząstki, stanowiące osobnik, zwięk­
szają się lub maleją, w takim jednak stosunku, że
wszystkie względem siebie zachowują też samą ja k po­
przednio zasadę, ruchu i spoczynku, natenczas osobnik
zachowa również swoją poprzednią naturę bez wszel­
kiej zmiany kształtu.
Dowód ten sam, ja k w Z. z. poprzedniem.
Z. z. 6. Gdy niektóre ciała, stanowiące osobnik,
zmuszone zostają do zmiany kierunku swego ruchu, lecą
tak, że w swych ruchach dalej trwać i ich sobie na­
wzajem według tej samej zasady jak poprzednio udzie­
lać mogą, natenczas osobnik zachowa również swą na­
turę, bez żadnej zmiany kształtu.
D. Jasne to samo przez się. Osobnik bowiem
zachowuje według tego założenia wszystko, co według
podanego określenia, stanowi jego kształt.
Z. z. 7. Prócz tego, każdy tak złożony osobnik
zachowuje swoją naturę, czy to w całości się porusza,
czy to spoczywa, czy w tym lub owym kierunku ruch
odbywa,— byleby tylko każda cząstka zachowała swój
ruch i udzielała go, ja k poprzednio, innym.
D. Widoczne to z określenia, podanego przy
Z. z. 3.
Ob. Z powyższego widzimy, że złożony osobnik
może być pobudzonym różnemi sposobami, a jednak za­
chować swoją naturę. Dotąd mieliśmy na myśli osobnik,
złożony wyłącznie z ciał, różniących się tylko ruchem
i spoczynkiem, szybkością i powolnością, czyli z ciał
najprostszych. Jeśli teraz wyobrazimy sobie inny, zło­
żony z wielu osobników rozmaitej natury, natenczas.
 64

zauważymy, że ten pobudzonym być może wielorakie-

mi innemi sposobami, zachowując przytem jednak swo­
ją naturę. Ponieważ bowiem każda jego część składa
się z wielu ciał, a zatem (według Z. z. poprzedniego)
każda część będzie mogła, bez żadnej w swej naturze
zmiany, poruszać się szybciej lub wolniej, a wskutek
tego i udzielać swych ruchów szybciej lub powolniej
częściom pozostałym. Jeśli, prócz tych, wyobrazimy so­
bie trzeci jeszcze rodzaj osobników, złożony z owych
drugich, natenczas przekonamy się, że mogą być one
pobudzone jeszcze wielorakiemi nowemi sposobami, bez
żadnej zmiany w ich kształcie. I jeśli tak, dalej pój­
dziemy aż do nieskończoności, łatwo pojmiemy, że cała
natura jest jednym osobnikiem, którego cząstki, t. j.
wszystkie ciała, zmieniają się w nieskończonej liczbie
objawów, bez żadnej zmiany całego osobnika. Musiał­
bym to wszystko dokładniej wyłożyć i dowieść, gdybym
miał zamiar mówić o ciałach szczegółowo. Lecz już po­
wiedziałem, że cel mój jest inny, a mówiłem o tem do­
tąd tylko dlatego, że z powyższego łatwo wyprowadzić
mogę to, czego dowieść zamierzałem.
Wymagalnik 1. Ciało ludzkie składa się z wielu
(rozmaitej natury) osobników *), z których każdy bar­
dzo jest złożony.
Wg. 2. Z osobników, składających ciało ludzkie,
jedne są płynne, inne miękkie, inne wreszcie twarde.
Wg. 3. Osobniki, składające ciało ludzkie, a więc
i samo ciało ludzkie; pobudzane zostają wieloma sposo­
bami przez ciała zewnętrzne.
Wg. 4. Ciało ludzkie, aby się zachować, potrze­
buje wielu innych ciał, przez które bezustannie niejako
się odradza.

*) Termin, używany w oryginale, jest individuum, a zatem

dosłownie czynnik niepodzielny, niedziałkaf atom. Spinoza nie ma tu
jednak na myśli bezwzględnej niepodzielności tego czynnika, mówi
bowiem, że jest złożonym, — ztąd wyraz osobnik najlepiej oddaje wy­
rażenie oryginału,—tylko, że p rzy tem nie należy myśleć o osobie, lecz
tylko o czynniku osobnie istniejącym, odosobnionym, różnym od in­
nych. Przypisek R ed .
 65

Wg. 5. Gdy część płynna ludzkiego ciała zmu­

szoną zostaje przez ciało zewnętrzne do częstego ude­
rzania o inną miękką, natenczas to ostatnie zmienia jej
powierzchnię i wyciska na niej jak gdyby pewne ślady,
pochodzące od ciała uderzającego z zewnątrz.
Wg. 6. Ciało ludzkie może wieloma sposobami
wprowadzać w ruch ciała zewnętrzne i wieloma sposo­
bami je pobudzać.
Z. 14. Dusza ludzka jest zdolna do pojmowania
wielu rzeczy i to tembardziej, im bardziej ciało je j pobu-
dzanem być może wielorakiemi sposobami.
D. Ciało ludzkie bowiem wielorakiemi sposoba­
mi przez ciała zewnętrzne pobudzanem zostaje (Wg.
3 i 6) i skłanianem do pobudzania ciał zewnętrznych
wielorakiemi sposobami. Wszystko zaś, co się w ciele
ludzkiem dokonywa, pojmowanem być musi przez duszę
ludzką (Z. 12). A zatem dusza ludzka zdolną jest do
pojmowania wielu rzeczy i to tembardziej i t. d.
Co b. do d.
Z. 15. Idea, stanowiąca byt rzeczywisty duszy ludz­
kiej, nie jest prostą, lecz złożoną z wielu idej.
D. Idea, stanowiąca rzeczywisty byt duszy ludz­
kiej, jest ideą ciała (Z. 13), które (według Wyma-
galnika 1-go) składa się z wielu bardzo osobników zło­
żonych. W Bogu jednak istnieje koniecznie idea każde­
go osobnika, wchodzącego w skład ciała (Dd. do Z. 8);
a zatem (według Z. 7) idea ciała ludzkiego złożoną jest
z wielu idej jego części składowych. Co b. do d.
Z 16. Idea każdego objawu, wywołanego w ciele
ludzkiem przez działanie ciał zewnętrznych, zawierać
w sobie musi zarówno naturę ciała ludzkiego, ja k i natu­
rę ciała zewnętrznego.
D. Wszystkie bowiem objawy, wywoływane
w danem ciele, wynikają jednocześnie z natury ciała
biernego i ciała czynnego (Ud. do Z. z. 3. P. 1); ich idea
przeto (P. 4 Cz. I) zawiera w sobie koniecznie naturę
obudwu ciał; a zatem idea każdego objawu, wywołane­
go w ciele ludzkiem przez działanie ciała zewnętrznego,
5
 66

zawiera w sobie naturę ciała ludzkiego i ciała zewnę­

trznego. Co b. do d.
D d. 1. Ztąd wynika, 1°, iż dusza ludzka pojmu­
je naturę wielu ciał wraz z naturą swego ciała.
Dd. 2. Wynika, 2°, że idee, które o ciałach ze­
wnętrznych posiadamy, zaznaczają bardziej ustrój na­
szego własnego ciała, niż naturę ciał zewnętrznych,—co
w Dodatku do Cz. I wyjaśniłem wieloma przykładami.
Z. 17. Jeśli ciało ludzkie pobudzanem zostaje przez
objaw, zawierający w sobie naturę ciała zewnętrznego, na­
tenczas dusza ludzka pojmować będzie toż ciało zewnętrz­
ne jako istniejące rzeczywiście, czyli jako sobie obecne,
dopóki ciało nie odbierze wrażenia, wykluczającego istnie­
nie czyli obecność tegoż ciała zewnętrznego.
D. Widoczne to; dopóki bowiem ciało ludzkie
w ten sposób pobudzonem zostaje, dopóty dusza ludzka
rozważać będzie to pobudzenie (Z. 12), czyli posiadać
będzie ideę objawu rzeczywiście istniejącego (Z. 16),
która w sobie zawiera naturę zewnętrznego ciała, czyli
ideę, która nie wyłącza istnienia lub obecności natury
ciała zewnętrznego, lecz je stwierdza; dusza zatem (Dd.
do Z. 16) pojmować będzie ciało zewnętrzne jako rze­
czywiście istniejące czyli obecne, dopóki nie odbierze
wrażenia i t. d. Co b. do d.
Dd. Ciała zewnętrzne, pod działaniem których
ciało ludzkie raz się znajdowało, dusza zdolną jest
pojmować jako obecne i wtedy, gdy już przestały ist­
nieć i być obecnemi.
D. Gdy ciała zewnętrzne działają na cząstki
płynne ciała ludzkiego w ten sposób, że te ostatnie czę­
sto uderzają o cząstki miększe, wtedy zmieniają ich
powierzchnie (Wg. 5); ztąd pochodzi (Dd. do Z. z. 3.
P. 2), iż od nich odbijają się inaczej, niż przedtem, i że
następnie, uderzając o te nowe płaszczyzny w samoist­
nym swoim ruchu, odbijają się od nich w ten sam spo­
sób, ja k gdyby na owe płaszczyzny były popychane
przez ciała zewnętrzne. W ten sposób odbite, trwając
dalej w swym ruchu, tak samo pobudzają ciało ludzkie,
 67

a dusza o nich toż samo myśleć będzie (Z. 12), t. j. du­

sza pojmować będzie ciało zewnętrzne znowu jako
obecne (Z. 17); i to tyle razy, ile cząstki płynne ciała
ludzkiego w samoistnym swym ruchu spotykać się będą
z jednemi i temiż samemi płaszczyznami. Chociażby
tedy ciała zewnętrzne, pod działaniem których ciało
ludzkie raz się znajdowało, przestały istnieć, dusza
jednak tyle razy pojmować je będzie jako obecne, ile
razy ta czynność ciała powtarzać się będzie. Co b. do d.
Ob. Widzimy z powyższego, jak to się dziać mo­
że, że nieistniejące pojmujemy jako obecne, co często ma
miejsce. Być może, iż się to dzieje i z innych przyczyn,
dla mnie jednak wystarcza, że wykazałem tutaj jedne,
która tę sprawę tak wyjaśnia, jak gdybym ją wytło-
maczył za pomocą przyczyny prawdziwej; mniemam
zresztą, że niedaleki jestem od prawdziwej, ponieważ
wszystkie czynione przeze mnie w tym względzie przy­
puszczenia nie wiele takiego w sobie zawierają, czego
by nie stwierdzało doświadczenie, odnośnie do którego
wątpliwości mieć nie możemy, skoro się okazało, że
ciało ludzkie tak istnieje, ja k je odczuwamy (Dd. do
Z. 13). Nadto (według Dd. do Z. 17 i Dd. 2 do Z. 16)
wyraźnie pojmujemy różnicę ja k a zachodzi między ideą
np. Piotra, stanowiącą istotę duszy samego Piotra, i ideą
tegoż Piotra, będącą w innym człowieku, np. w Pawle.
Tamta bowiem wyraża wprost istotę ciała samego Pio­
tra i zawiera w sobie istnienie o tyle tylko, o ile Piotr
istnieje; ta zaś wyraża bardziej ustrój ciała Pawła,
aniżeli naturę Piotra. Z tego wynika, że póki trwa ustrój
cielesny Pawła, dusza Pawła pojmować będzie Piotra
jako obecnego, chociażby Piotr już nie istniał. Nastę­
pnie, w celu zachowania słów utartych, te wrażenia ciała
ludzkiego, których idee przedstawiają nam ciała ze­
wnętrzne jako obecne, nazywać będziemy wyobrażeniami
przedmiotów, chociaż nie uwydatniają kształtów rzeczy.
Gdy zaś dusza w tej postaci ciała pojmuje, mówić bę­
dziemy, iż je sobie wyobraża. Chcąc zaś już tutaj wy­
kazać czem jest błąd, proszę pamiętać, że wyobrażenia
(imagiuationes) duszy, w sobie badane, żadnego nie za­
 — 68

wierają błędu, czyli, że dusza w tera, co wyobraża, nie

błądzi; błądzi zaś tylko o tyle, o ile nie posiada idei,
wyłączającej istnienie tych rzeczy, które sobie jako
obecne wyobraża. Gdyby bowiem dusza, uprzytomnia­
jąc sobie rzeczy nie istniejące, wiedziała jednocześnie,
iż rzeczy te w istocie nie istnieją, natenczas zaliczałaby
zapewne tę władzę wyobrażania do zalet swej natury
nie zaś do wad, zwłaszcza, gdyby ta zdolność wyobra­
żania zależała od swojej własnej natury, t. j. (O. 7
Cz. I), gdyby ta zdolność duszy wyobrażania była
wolną.
Z. 18. Jeśli ciało ludzkie raz znajdowało się je ­
dnocześnie pod działaniem dwu łub więcej ciał, to dusza,
wyobrażając sobie później jedno z nich, przy pominą sobie
natychmiast i inne.
D. Dusza dla tego wyobraża sobie pewne ciało
(Dd. do Z. 17), że ciało ludzkie od śladów ciała ze
wnętrznego takie same odbiera wrażenia, jak gdyby jego
cząstki przez samo ciało zewnętrzne były pobudzane.
Obecnie zaś (według powyższego założenia) ciało w ten
sposób zostało pobudzone, że dusza wyobrażała sobie
jednocześnie dwa ciała; a zatem w danym razie wyo­
brazi sobie też znowu dwa zarazem; wyobrażając tedy
jedno z nieb, dusza przypomni sobie natychmiast i dru­
gie. Co b. do d.
Ob. Widzimy z tego wyraźnie, co to jest pamięć.
Nie jest ona niczem innem, jak tylko pewnem skojarze­
niem idej, zawierających w sobie naturę takich rzeczy,
które istnieją zewnątrz ciała ludzkiego. Skojarzenie to
wytwarza się w duszy według porządku i skojarzenia
wrażeń ciała ludzkiego. Mówię tedy po l-sze, że jest to
skojarzenie tych tylko idej, które zawierają w sobie
naturę rzeczy, zewnątrz ciała ludzkiego istniejących, nie
zaś idej, które naturę tychże rzeczy objaśniają. Są to
bowiem w rzeczywistości idee wrażeń ciała ludzkiego,
zawierające w sobie naturę jak tego ciała, tak i ciał ze­
wnętrznych (Z. 16). Mówię, po 2-gie, iż skojarzenie to wy­
twarza się według porządku i skojarzenia wrażeń ciała
ludzkiego, aby je odróżnić od skojarzenia idej, wytwa-
 t)9

rzającego się według porządku umysłowego, za pomocą

którego dusza pojmuje przedmioty przez ich pierwsze
przyczyny, a który to porządek jest jeden i ten sam we
wszystkich ludziach.
Z powyższego jasno pojmujemy, dlaczego dusza
od myśli o jednej rzeczy przechodzi natychmiast do my­
śli o drugiej, nie mającej z pierwszą żadnego podo­
bieństwa. Tak np. Rzymianin od myśli o wyrazie pomus
(jabłko), przechodzi bezpośrednio do myśli o owocu, który
z tym dźwiękiem nie ma żadnego podobieństwa ani wspól­
ności, prócz tej, że ciało jednego i tegoż samego człowie­
ka znajdowało się często pod wrażeniem obudwu jedno­
cześnie, t. j., że ten sam człowiek często słyszał wyraz
pomus w chwili gdy widział ten owoc. W ten sposób
każdy przechodzi od jednej myśli do drugiej, stosownie
do porządku, w jakim nawyknienie ułożyło w ciele
wyobrażenia o rzeczach. Tak np. żołnierz, ujrzawszy
na piasku ślady kopyt końskich, przejdzie natychmiast
od myśli o koniu do myśli o jeźdźcu, a następnie do my­
śli o bitwie i t. d. Rolnik zaś od myśli o koniu przejdzie
do myśli o pługu, o roli i t. d. W ten sposób każdy,
stosowanie do tego jak nawykł łączyć i kojarzyć wyo­
brażenia o rzeczach, przechodzić będzie od jednej myśli
do drugiej.
Z. 19. Dusza ludzka poznaje swoje ciało i wić
o jego istnieniu tylko za pomocą idej wrażeń, którym cia­
ło podlega.
D. Dusza bowiem ludzka sama jest ideą, czyli
świadomością ludzkiego ciała (Z. 13), która istnieje
w Bogu (Z. 9), o ile pojętym zostaje jako pobudzony
przez inną ideę rzeczy szczegółowej. Ponieważ jednak
ciało ludzkie potrzebuje wielu ciał, za pomocą których
bezustannie niejako się odradza (Wg. 4); porządek zaś
i związek idej jest ten sam, jak porządek i związek
przyczyn (Z. 7); przeto idea owa będzie w Bogu, o ile
pojmowanym zostaje jako pobudzany przez idee
mnóstwa rzeczy szczegółowych. Bóg więc posiada ideę
ciała ludzkiego, czyli poznaje ciało ludzkie, o ile pobu­
dzanym zostaje przez mnóstwo innych idej, nie zaś o ile
 70

stanowi naturę duszy ludzkiej, t. j. dusza ludzka nie

poznaje ciała ludzkiego (Dd. do Z. 11). Idee atoli w ra­
żeń ciała są w Bogu, o ile Bóg stanowi naturę duszy
ludzkiej, czyli dusza ludzka wrażenia te pojmuje (Z. 12),
a zatem i samo ciało ludzkie (Z. 16) i to jako rzeczywi­
ście istniejące (Z. 17). O tyle więc tylko dusza ludzka
pojmuje własne ciało ludzkie. Co b. do d.
Z. 20. I w Bogu też istnieje duszy ludzkiej idea
czyli świadomość, która w Bogu w taki sam sposób wyni­
ka i w taki sam sposób do Boga się odnosi, ja k idea czyli
świadomość ciała ludzkiego.
D. Myślenie jest przymiotem Boga (Z. 1); w Bo­
gu przeto istnieć musi koniecznie idea tego przymiotu
(Z. 5), i wszystkich jego wrażeń, a więc i duszy ludz­
kiej (Z. 11). Ta idea zaś duszy czyli świadomość ist­
nieje w Bogu nie o ile jest nieskończonym, lecz o ile po­
budzanym zostaje przez inną ideę rzeczy szczegółowej
(Z. 9). Porządek jednak i związek idej jest takiż sam,
jak porządek i związek przyczyn (Z. 7); a z tego wyni­
ka, że ta idea czyli świadomość duszy w Bogu istnieje
i do Boga w takiż sam sposób się odnosi, ja k idea czyli
świadomość ciała. Co b. do d.
Z. 21. Ta idea duszy w takiż sam sposób zjedno­
czoną jest z duszą, ja k dusza sama zjednoczona jest
z ciałem.
D. Zjednoczenie duszy z ciałem dowiodłem na
tej zasadzie, że ciało jest przedmiotem duszy (Z. 12
i 13). A zatem na tej samej zasadzie idea duszy w ta ­
kiż sposób zjednoczoną być musi ze swym przedmiotem,
czyli z duszą tam ą, ja k dusza zjednoczoną jest z ciałem.
Co b. do d.
Ob. Założenie to jeszcze jaśniej pojąć można na
podstawie tego, co się w Ob. do Z. 7 powiedziało. Tam
wykazałem, że idea ciała i ciało, t. j. dusza i ciało
(Z. 13), są jednym i tym samym osobnikiem, pojmowa­
nym ze stanowiska to przymiotu myślenia, to rozciągło­
ści; wskutek czego idea duszy i sama dusza są jedną
i tąż samą rzeczą pojmowaną ze stanowiska jednego
 71

i tegoż samego przymiotu, t. j. myślenia. Mówię tedy,

że idea duszy, i sama dusza istnieją w Bogu wskutek
tej samej konieczności i na zasadzie tej samej potęgi
myślenia. W rzeczywistości bowiem idea duszy, czyli
idea idei nie jest niczem innem, jak rzeczywistością idei,
o ile ta pojmowaną zostaje jako objaw myślenia, bez
względu na przedmiot. Gdy bowiem ktoś cokolwiek
wie, to tem samem wie też, że o tein wie, dalej wie
równ ież, iż wie o tej wiedzy, i tak do nieskończoności.
Lecz o tem później.
Z. 22. Dusza ludzka pojmuje nie tylko wrażenia
ciała, lecz i idee tych wrażeń.
D. Idee o ideach wrażeń wynikają w Bogu
w tenże sam sposób i do Boga tak samo się odnoszą,
ja k idee samych wrażeń. Dowieść tego można tak sa­
mo, jak Z. 20. Idee atoli wrażeń ciała istnieją w duszy
ludzkiej (Z. 12), czyli w Bogu (Dd. do Z. 11), o ile sta­
nowi istotę duszy ludzkiej. A zatem idee o tych ideach
będą w Bogu, o ile posiada świadomość czyli ideę duszy
ludzkiej, t. j. w samej duszy ludzkiej (Z. 21), która
wskutek tego pojmuje nie tylko wrażenia ciała, lecz
1 ich idee. Co b. do d.
Z. 23. Dusza poznaje sama siebie tylko o tyle, o ile
pojmuje idee wrażeń ciała.
D. Idea czyli świadomość duszy (Z. 20) wynika
w Bogu w taki sam sposób i tak samo do Boga się od­
nosi, jak idea, czyli świadomość ciała. Ponieważ zaś
dusza ludzka nie poznaje samego ciała ludzkiego (Z. 19),
t. j. ponieważ świadomość ciała ludzkiego nie odnosi się
do Boga, o ile stanowi naturę duszy ludzkiej (Dd. do
Z. 11); przeto i świadomość duszy nie odnosi się do Bo­
ga, o ile stanowi istotę duszy ludzkiej, a z tego powodu
dusza ludzka samej siebie nie poznaje (Dd. do Z. 11).
Dalej, idee wrażeń, pobudzających ciało, zawierają
w sobie naturę samego ciała ludzkiego (Dd. do Z. 16),
t. j. zgadzają się z naturą duszy (Z. 13). A zatem świa-
domość tych idej zawiera w sobie koniecznie świado­
mość duszy; świadomość zaś tych idej znajduje się
 72

w samej duszy ludzkiej (Z. 22); o tyle zatem też tylko

dusza ludzka zna samą siebie. Co b. do d.
Z. 24. Dusza Ludzka, nie zawiera w sobie dosta­
tecznej świadomości cząstek, wchodzących w skład ciała
Ludzkiego.
D . Cząstki, wchodzące w skład ciała ludzkiego,
należą do istoty samego ciała o tyle tylko, o ile udzie­
lają sobie nawzajem swych ruchów według pewnej
określonej zasady (Zob. Z. z. 3. 0. po Dd.), nie zaś
o ile pojmowanemi być mogą jako osobniki, bez wzglę­
du na ciało ludzkie. Cząstki bowiem ciała ludzkiego są
osobnikami nader złożonemi (Wg. 1), których części od­
łączać się mogą od ciała ludzkiego bez naruszenia jego
natury i kształtu (Z. z. 4), ruchy zaś swoje mogą udzie­
lać innym ciałom na innych zasadach (Z. z. 2 F. 3).
Idea przeto czyli świadomość każdej cząstki będzie
w Bogu (Z. 3), o ile pojmowanym zostaje jako pobudzo­
ny przez inną ideę rzeczy szczegółowej (Z. 9), która to
rzecz szczegółowa znowu z porządku natury samą część
wyprzedza (Z. 7). To samo prócz tego powiedzieć na­
leży o każdej cząstce samego osobnika, wchodzącego
w skład ciała ludzkiego; a zatem o każdej cząstce, wcho­
dzącej w skład ciała ludzkiego, będzie świadomość
w Bogu, o ile pobudzanym zostaje przez mnóstwo idej
rzeczy, nie zaś o ile posiada ideę tylko ciała ludzkiego,
t. j. stanowiącą naturę duszy ludzkiej (Z. 13). Dla tego
tedy dusza ludzka nie zawiera w sobie dostatecznej
świadomości cząstek, wchodzących w skład ciała ludz­
kiego. Co b. do d.
Z. 25. Idea jakiegokolwiek wraźenia ciała ludz­
kiego nie zawiera w sobie dostatecznej świadomości ciała
zewnętrznego.
D. Dowiedliśmy już (Z. 16), że idea wrażenia
ciała ludzkiego o tyle zawiera w sobie naturę ciała ze­
wnętrznego, o ile to ciało zewnętrzne w pewien określo­
ny sposób na ciało ludzkie oddziaływa. O ile jednak
ciało zewnętrzne jest osobnikiem, nie odnoszącym się
do ciała ludzkiego, o tyle idea jego czyli świadomość
istnieje w Bogu (Z. 9), o ile Bóg pojmowanym zostaje
 73

jako pobudzony przez ideę innej rzeczy, poprzedzającej

z natury swej ciało zewnętrzne (Z. 7). Dostatecznej
zatem świadomości ciała zewnętrznego niema w Bogu,
o ile posiada ideę wrażenia ciała ludzkiego; to znaczy,
idea wrażenia ciała ludzkiego nie zawiera w sobie do­
statecznej świadomości ciała zewnętrznego. Co b. do d.
Z.. 26. Dusza ludzka poznaje ciało zewnętrzne j a ­
ko istniejące rzeczywiście, tylko za pomocą. idej wrażeń
swego ciała.
D. Jeśli ciało ludzkie nie zostaje w jakikolw iek
sposób pobudzanem przez ciało zewnętrzne, natenczas
(Z. 7) i idea ciała ludzkiego, t. j. dusza ludzka (Z. 13)
nie zostaje pobudzaną przez ideę istnienia tego ciała,
t. j. nie poznaje wcale istnienia owego ciała zewnętrzne­
go. O ile jednak ciało ludzkie w jakikolwiek sposób
przez ciało zewnętrzne pobudzanem zostaje, o tyle po­
znaje ona to ciało zewnętrzne (Z. 16 wraz z Dd). Co
b. do d.
Dd. Wyobrażając sobie tylko ciało zewnętrzne,
dusza go dostatecznie nie poznaje.
D. Gdy dusza ludzka rozpatruje ciała zewnętrz­
ne za pomocą idei wrażeń swego ciała, mówimy wtedy,
że tworzy wyobrażenia (Ob. do Z. 17), a dusza w inny
sposób nie może wyobrażać sobie ciał zewnętrznych j a ­
ko rzeczywiście istniejących (Z. 25). Wyobrażając sobie
tedy ciała zewnętrzne, dusza ich dostatecznie nie pozna­
je. Co b. do d.
Z. 27. Idea jakiegokolwiek wrażenia ciała ludz­
kiego nie zawiera w sobie świadomości dostatecznej samego
ciała ludzkiego.
D. Wszelka idea jakiegokolwiek wrażenia ciała
ludzkiego o tyle zawiera w sobie naturę ciała ludzkie­
go, o ile samo ciało ludzkie pojmowanem zostaje jako
pobudzane w pewien określony sposób (Z. 16). O ile
jednak ciało ludzkie jest osobnikiem, mogącym być po­
budzonym w wieloraki inny sposób, o tyle idea je ­
go i t. d. (Zob. D. do Z. 25).
Z. 28. Idee wrażeń ciała ludzkiego, o ile tylko do du­
szy ludzkiej się odnoszą, nie są jasne i wyraźne, lecz mętne.
 74

D. Idee wrażeń ciała ludzkiego zawierają w so­

bie naturę zarówno ciał zewnętrznych, ja k i samego
ciała ludzkiego (Z. 16). Muszą jednak zawierać w sobie
nie tylko naturę ciała ludzkiego, ale zarazem i jego
cząstek; wrażenia bowiem są to objawy (Wg. 3), które
pobudzają cząstki ciała ludzkiego, a więc całe ciało.
Dostateczna jednak świadomość ciał zewnętrznych,
oraz cząstek wchodzących w skład ciała ludzkiego,
właściwą jest Bogu, nie o ile pojmowanym zostaje jako
pobudzony przez duszę ludzką, lecz jako pobudzony
przez inne idee (Z. 24 i 25). Te zatem idee wrażeń,
o ile odnoszą się do samej duszy ludzkiej, są niejako
wnioskami bez przesłanek, czyli (co się rozumie samo
przez się) są mętne. Co b. do d.
Ob. Tak samo dowieść można, że idea, stanowią­
ca naturę duszy ludzkiej, pojmowana sama w sobie, nie
jest jasną i wyraźną; również i idea duszy ludzkiej,
oraz idee o ideach wrażeń ciała ludzkiego, o ile do sa­
mej duszy się odnoszą; co każdy pojąć może.
Z. 29. Idea o idei jakiegokolwiek wrażenia ciała
ludzkiego, nie zawiera w sobie dostatecznej świadomości
duszy ludzkiej.
D . Idea bowiem wrażenia ciała ludzkiego nie za­
wiera w sobie dostatecznej świadomości samego ciała
(Z. 27), czyli nie wyraża dostatecznie jego natury, t. j.
(Z. 13) nie odpowiada dostatecznie naturze duszy. A za­
tem, idea o tej idei nie wyraża dostatecznie natury du­
szy ludzkiej (P. 6. Cz. I), czyli nie zawiera w sobie do­
statecznej świadomości o niej. Co b. do d.
D d. Ztąd wynika, że dusza ludzka, ile razy poj­
muje rzeczy ze stanowiska zwyczajnego porządku na­
tury, nie ma dostatecznej świadomości ani o samej sobie,
ani o swem ciele, ani o ciałach zewnętrznych, lecz ma
tylko świadomość mętną i zepsutą. Dusza bowiem po­
znaje sama siebie tylko o tyle, o ile posiada idee wra­
żeń ciała (Z. 23); ciała swego także nie poznaje inaczej,
jak tylko za pomocą idej wrażeń (Z. 19), przy pomocy
których poznaje również ciała zewnętrzne (Z. 26). Ztąd
wynika, że posiadanie tych idej nie daje jej ani o sa­
 75

mej sobie (Z. 29), ani o swem ciele (Z. 27), ani o ciałach
zewnętrznych (Z. 25) dostatecznej świadomości, lecz tyl­
ko (Z. 28 i Ob.) zepsutą i mętną. Co b. do d.
Ob. Mówię wyraźnie, że dusza ani o sobie, ani
o swem ciele, ani o ciałach zewnętrznych nie posiada
świadomości dostatecznej, lecz tylko mętną, dopóki poj­
muje rzeczy ze stanowiska zwyczajnego porządku na­
tury, to znaczy, dopóki zewnętrznie, siłą przypadkowego
zbiegu okoliczności znagloną zostaje do rozpatrywania
to tej, to owej rzeczy, t. j. dopóki nie zostaje znagloną
wewnętrznie, wskutek jednoczesnego działania wielu
rzeczy, do rozpatrywania ich zgodności, różnic i sprze­
czności. Gdy bowiem tym lub owym sposobem wewnę­
trznie jest zajętą, wtedy rozważa przedmioty jasno
i wyraźnie, ja k to poniżej wyłożę.
Z. 30. O trwaniu naszego ciała mieć możemy tylko
bardzo niedostateczną świadomość.
I). Trwanie ciała naszego nie zależy od jego
istoty (P. 1), ani też od bezwzględnej natury Boga
(Z. 21. Cz. I). Ciało bowiem do istnienia i działania
pobudzanem zostaje przez takie przyczyny (Z. 28.
Cz. 1), które również przez inne do istnienia i działania
na pewnej zasadzie popchnięte były, i te znów przez
inne, i tak do nieskończoności. Trwanie zatem ciała
naszego zależy od ogólnego porządku natury i ustroju
rzeczy. Na jakiej zaś zasadzie zestrojone są rzeczy,
o tem istnieje dostateczna świadomość w Bogu, o ile on
posiada idee wszystkich rzeczy, nie zaś o ile posiada
tylko ideę ciała ludzkiego (Dd. do Z. 9). Dlatego też
świadomość trwania naszego ciała jest bardzo niedosta­
teczna w Bogu, o ile pojmowanym zostaje tylko ja k a
stanowiący naturę duszy ludzkiej, to znaczy (Dd. da
Z. W), świadomość ta jest w duszy naszej bardzo nie­
dostateczną. Co b. do d.
Z. 31. O trwaniu rzeczy szczegółowych, które są
zewnątrz nas, możemy mieć tylko bardzo niedostateczną
świadomość.
D. Każda bowiem rzecz szczegółowa, ja k i ciało
ludzkie, musi być do istnienia i działania spowodowaną
 76

przez inną rzecz szczegółową na pewnej i określonej

zasadzie; ta zaś również przez inną i tak do nieskończo­
ności (Z. 28. Cz. I). Ponieważ zaś na podstawie tej
ogólnej własności ciał szczegółowych w Założeniu po-
przedzającem wykazałem, że o trwałości naszego ciała
tylko bardzo niedostateczną mieć możemy świadomość,
przeto toż samo trzeba wywnioskować o trwałości ciał
szczegółowych, t.j. że o niej możemy mieć tylko bardzo
niedostateczną świadomość. Co b. do d.
Dd. Wynika z tego, że wszystkie rzeczy szczegó­
łowe są przypadkowemi i nikłemi; o ich bowiem trwa­
niu nie możemy posiadać żadnej dostatecznej świado­
mości (Z. 31), a to właśnie mamy na myśli mówiąc
o przypadkowości i nikłości rzeczy (Zob. Ob. 1 do Z. 33
Cz. I). Prócz tego bowiem niema nic przypadkowego
(Z. 29 Cz. I).
Z. 32. Wszystkie idee, o ile do Boga się odnoszą,
są prawdziwe.
D. Wszystkie idee, które są w Bogu, zgadzają
się w ogóle z rzeczami pomyślanemi w nich (Dd. do
Z. 7), a zatem wszystkie są prawdziwe (P. 6 Cz. I).
Co b. do d.
Z. 33. W ideach niema czynnika pozytywnego,
wskutek którego nazywałyby się fałszywemi.
D. Jeśli przeczysz, wyobraź sobie, jeżeli to rao-
żebne, objaw pozytywny myślenia, któryby stanowił
rzeczywistość błędu czyli fałszu. Taki objaw my­
ślenia nie może być w Bogu (Z. 32). Po za Bogiem zaś
także ani istnieć, ani pojętym być nie może (Z. 15
Cz. I). Nic tedy nie może istnieć pozytywnego w ideach,
wskutek czego nazywały by się fałszywemi. Co
b. do d.
Z. 34. Każda idea bezwzględna, t. j. zgodna i do­
skonała, istniejącą, w nas, jest prawdziwą.
D. Gdy mówimy, że w nas istnieje idea zgodna
i doskonała, to nie mówimy nic innego, jak tylko, że
w Bogu, o ile stanowi istotę duszy naszej, istnieje idea
zgodna i doskonała (Dd. do Z. 11), a więc nie mówimy
 77

nic innego, jak tylko, że taka idea jest prawdziwą

(Z. 32). Co b. do d.
Z. 35. Fałsz polega na braku świadomości, j a ki
zawierają w sobie idee niezgodne, czyli zepsute i mętne.
D. W ideach niema nic pozytywnego, co stano­
wiło by objaw fałszu (Z. 33). Fałsz zaś nie może
polegać na braku bezwzględnym (mówią bowiem, że
dusze same, nie zaś ciała błądzą i oszukują), i nie na
bezwzględnej nieświadomości; co innego bowiem znaczy
błądzić a nic nie wiedzieć; a więc polegać może tylko
na braku świadomości, właściwemu niezgodnej świado­
mości rzeczy, czyli ideom niezgodnym i mętnym. Co
b. do d.
Ob. W Ob. do Z. 17 tej Części wyłożyłem, dla
czego błąd polega na braku świadomości; w celu atoli
obszerniejszego wyjaśnienia tej rzeczy, przywiodę tutaj
przykład następujący. Ludzie błądzą, gdy mniemają, że
są wolni; mniemanie zaś to polega na tem, że znają
wprawdzie czyny swoje, ale nie są świadomi przyczyn,
które ich do działania skłaniają. Idea więc ich wolno­
ści na tern polega, że przyczyny swych czynności nie
znają. Gdy zaś mówią, że czyny ludzkie zależą od
woli, są to słowa, których idej wcale nic pojmują. Nikt
bowiem nie wie, co to jest wo la i w jaki sposób ona cia­
ło porusza. Ci zaś, którzy się chwalą znajomością tej
rzeczy i wymyślają jakieś siedlisko i mieszkanie duszy,
wywołują zazwyczaj śmiech lub wstręt. W ten sam spo­
sób, gdy patrzymy na słońce, wyobrażamy sobie, że jest
od nas oddalone na jakie dwieście stóp; który to błąd
nie leży w samej wyobraźni, lecz w tem, że wyobraża­
jąc sobie słońce w ten sposób, nie znamy prawdziwej
jego odległości, ani przyczyny naszego wyobrażenia.
Chociaż bowiem później dowiadujemy się, że słońce od­
dalone jest od nas na przeszło 600 średnic ziemi *), to

*) Prawdziwa odległość słońca od ziemi według nowszych

wyrachowań wynosi około 12,000 średnic ziemskich; średnica bowiem
ziemi ma przeszło 12,000 kilometrów, a średnia odległość słońca od
ziemi wynosi przeszło 148 miljonów kilometrów. Przypisek Red.
 78

jednak wyobrażamy je sobie pomimo to jako bliskie nas.

Słońce bowiem wyobrażamy sobie bliskiem, nie dla te­
go, że nie znamy jego prawdziwej odległości, lecz dla
tego, że wrażenie ciała naszego zawiera w sobie istotę
słońca o tyle tylko, o ile ciało przez nie pobudzanem
zostaje.
Z. 36. Idee niezgodne i mętne następują po sobie
z tą samą koniecznością, ja k i zgodne, czyli jasne i wy­
raźne idee.
D. Wszystkie idee istnieją w Bogu (Z. 15 Cz. I),
i o ile się do Boga odnoszą są prawdziwemi (Z. 32), oraz
zgodnemi (Dd. do Z. 7). idee zatem są niezgodnemi.
lub mętnemi, tylko o tyle, o ile się odnoszą do szczegó­
łowej duszy pewnego człowieka (Z. 24 i 28). Wszystkie
przeto idee, tak zgodne, jako i niezgodne, następują po
sobie z jednaką koniecznością (Dd. do Z. 6). Co b. do d.
Z. 37. To, co wszystkim jest wspólne (Zob. Z. z. 2)
i co istnieje zarówno w części, ja k i to całości, nie stanowi
istoty żadnej rzeczy szczegółowej.
D. Jeśli temu przeczysz, wyobraź sobie, jeśli po­
trafisz, iż ono stanowi istotę jakiej rzeczy szczegółowej,
np. istotę rzeczy B. A zatem (według O. 2) bez B ono
nie będzie mogło ani istnieć, ani być pojmowanem, co
się sprzeciwia przypuszczeniu. A zatem ono do istoty
rzeczy B nie należy i nie stanowi istoty żadnej innej
rzeczy szczegółowej. Co b. do d.
Z. 38. To, co wszystkim rzeczom jest wspólne i co
zarówno jest to części, ja k i w całości, nie może inaczej być
pojmowanem, ja k tylko zgodnie.
D. Niechaj A będzie czemś wspólnem we wszyst­
kich ciałach i niechaj istnieje zarówno w części jakiego­
kolwiek ciała, jak i w całości. Twierdzę, że A nie może
być inaczej pojmowanem, jak tylko zgodnie. Idea bo­
wiem tego A (według Z. 7) jest koniecznie zgodną w Bo­
gu, o ile Bóg posiada zarówno ideę ciała ludzkiego,
ja k i idee jego wrażeń, które zawierają w sobie po czę­
ści naturę zarówno ciała ludzkiego, jak i ciał zewnętrz­
nych (Z. 16, 25 i 27), czyli idea ta będzie koniecznie
zgodną w Bogu, o ile stanowi duszę ludzką (Z. 12 i 13),
 79

czyli o ile posiada idee, będące w duszy ludzkiej. Du­

sza zatem pojmuje A koniecznie zgodnie (Dd. do Z. 11),
i to zarówno o tyle, o ile pojmuje samą siebie, ja k i o tyle,
o ile pojmuje swoje lub jakie inne zewnętrzne ciało; w in­
ny zaś sposób A pojmowanem być nie może. Co b. do d.
Dd. Wynika ztąd, że istnieją pewne idee, czyli
pojęcia wspólne wszystkim ludziom. Wszystkie bowiem
ciała są w czemś zgodne ze sobą (Z. z. 2), i to musi być
przez wszystkie pojmowanem zgodnie, czyli jasno i wy­
raźnie (Z. 38).
Z. 39. Idea tego, co jest wspólne ciału ludzkiemu
i niektórym ciałom zewnętrznym, przez które ciało ludzkie
zazwyczaj pobudzonem zostaje, oraz tego, co jest wspólne
każdej części tych ciał i właściwe ich całości, — idea tego
będzie w duszy również zgodną.
D. Niechaj A będzie tem, co jest wspólne i wła­
ściwe ciału ludzkiemu i niektórym ciałom zewnętrznym
i co istnieje zarówno w ciele ludzkiem, jak i w tychże
ciałach zewnętrznych, i co wreszcie istnieje zarówno
w części każdego ciała zewnętrznego, ja k w całości.
Idea zgodna tego A będzie w Bogu, o ile posiada idee
zarówno ciała ludzkiego, ja k i danych ciał zewnętrznych
(Dd. do Z. 7). Przypuśćmy teraz, że ciało ludzkie pobu-
dzanem zostaje przez ciało zewnętrzne za pomocą tego,
co im jest wspólne, t. j. za pomocą A. Idea tego wraże­
nia zawierać w sobie będzie A (Z. 16), a zatem idea te­
go wrażenia, o ile właściwość A w sobie zawiera, będzie
zgodną w Bogu, o ile został pobudzonym przez ideę
ciała ludzkiego (Dd. do Z. 7), t. j. o ile stanowi naturę
duszy ludzkiej (Z. 13). Ta idea przeto jest i w duszy
ludzkiej także zgodną (Dd. do Z. 11). Co b. do d.
Dd. Wynika ztąd, że dusza tem zdolniejszą jest
do pojmowania zgodnie wielu rzeczy, im więcej wspól­
ności ma jej ciało z innemi ciałami.
Z. 40. Idee, wynikające w duszy z idej zgodnych,
są także zgodne.
D. Widoczne to jest. Gdy bowiem mówimy, że
w duszy ludzkiej idea wynika z idej, które w duszy
istnieją jako zgodne, natenczas przez to twierdzimy
 80

tylko, że w samym umyśle Boskim istnieje idea, której

przyczyną jest Bóg, nie o ile jest nieskończonym i nie
o ile zostaje pobudzanym przez idee wielu rzeczy szcze­
gółowych, lecz tylko, o ile stanowi istotę duszy ludzkiej
(Dd. do Z. 11).
Ob. 1. W powyższem wyłożyłem przyczynę pojęć,
zwanych ogólnemi, a będących podstawą naszego wnio­
skowania. Są jednak i inne przyczyny niektórych pe­
wników, czyli pojęć, które tutaj według naszej metody
objaśnić by należało. Okazało by się bowiem wskutek
tego, jakie pojęcia są pożyteczniejsze od innych, i jakie
prawie wcale spożytkowane być nie mogą; następnie,
jakie są powszechne i jakie są jasnemi i wyraźnemi tylko
dla ludzi wolnych od przesądu, nareszcie jakie są źle
uzasadnione. Prócz tego wiedzielibyśmy, zkąd powsta­
ły pojęcia, nazywane drugorzędnemu, a więc i pewniki
na nich oparte, oraz inne rzeczy, nad któremi z tego
powodu się zastanawiałem. Ponieważ jednak to odnio­
słem do innego T raktatu *), i nadto nie chciałbym mę­
czyć czytelnika zbytnią rozwlekłością, przeto postano­
wiłem o tem nie mówić.
Aby je d nak nie opuścić czego, co koniecznie wie­
dzieć potrzeba, wyjaśnię tutaj w krótkości przyczyny,
z których powstały wyrazy (terminy), zwane transscen-
dentalnemi, jak Byt, Rzecz, Coś. Wyrazy te pochodzą
ztąd, że ciało ludzkie, chociaż ograniczone, zdolnem je­
dnak jest wytworzyć w sobie pewną ilość wyraźnych
wyobrażeń. (Co jest wyobrażenie, wyjaśniłem w Ob.
do Z. 17). Gdy ilość ta przekroczoną zostaje, natenczas
wyobrażenia poczynają się wikłać; gdy zaś liczba wyo­
brażeń, które ciało zdolnem jest naraz wytworzyć z na­
leżytą określonością, nad miarę się powiększa, naten­
czas wszystkie zupełnie ze sobą się mieszają. Ponieważ
tak się rzeczy mają, przeto z Dd. do Z. 17 i z Z. 18 wy-

*) Jeszcze około 1655 roku Spinoza napisał: Tractatus de

intellectus emendatione ( Traktat o poprawie rozumu), który, jak się
zdaje, po napisaniu Etyki, miał zamiar przerobić i uzupełnić. Zamia­
ru tego jednak nie zdążył wykonać. Przypisek Red.
 81

nika, że dusza ludzka tyle ciał wyobrazić sobie będzie

mogła wyraźnie, ile jednocześnie wyobrażeń powstać
może w jej ciele. Skoro zaś wyobrażenia w ciele zu­
pełnie się powikłają, wtedy i dusza wyobrażać będzie
wszystkie ciała mętnie, bez żadnej wyrazistości, i poj­
mować je będzie jakby ze stanowiska jednego przymio­
tu, t. j. przymiotu Bytu, Rzeczy i t. d.
Można to wyjaśnić i na tej podstawie, że wyobra­
żenia nie zawsze jednaką posiadają siłę, jako też
i z innych przyczyn podobnych, których tu wykazywać
nie potrzebuję; do celu bowiem, zamierzonego przeze
mnie, dosyć jest wskazać jedne tylko przyczynę.
Wszystkie bowiem wykazują, że wyrazy te oznaczają
idee, w najwyższym stopniu mętne.
Na podstawie podobnych przyczyn powstały wre­
szcie owe pojęcia, które pospolitemi (universales) nazy­
wają, ja k Człowiek, Koń, Pies i t. d. W ciele ludzkiem
powstaje bowiem jednocześnie takie mnóstwo wyobra­
żeń, np. ludzi, że przekraczają zdolność wyobraźni, choć
nie w zupełności, lecz do tego stopnia, iż dusza nie jest
już w stanie wyobrażać sobie nieznacznych różnic (np.
koloru, wielkości każdego i t. p.), ani określonej ich
liczby, a wskutek tego to tylko wyraźnie przedstawiać
sobie będzie, w czem wszyscy owi ludzie, działając na
ciało nasze, mają podobieństwo. Ta właśnie strona każde­
go, która najsilniej podziałała na ciało nasze, oznacza
się wyrazem Człowiek, i przypisywaną zostaje nieskoń­
czonej ilości szczegółowych osobników. Dusza bowiem,
ja k rzekłem, określonej liczby szczegółowych osobni­
ków wyobrażać sobie nie może. Zauważyć jednak trze­
ba, że pojęcia te nie wytwarzają się we wszystkich du­
szach jednakowym sposobem, lecz w każdej inaczej,
względnie do treści przedmiotu, który ciało częściej po­
budza i który dusza łatwiej sobie wyobraża, lub przy­
pomina. Kto np. częściej ze zdziwieniem spostrzegł
pionową postać ludzi, ten przez wyraz Człowiek rozumie
istotę o ciele pionowem; kto zaś zwykł uważać co inne­
go, wytworzy w sobie inny obraz ogólny, np. że czło­
wiek jest istotą zdolną do śmiechu, albo dwunożną, bez
6
 82

skrzydeł, albo obdarzoną rozumem; i tak każdy, wzglę­

dnie do usposobienia swego ciała, wytwarzać będzie
ogólne wyobrażenia i o innych przedmiotach. Nic więc
dziwnego, że tyle sporów powstało pomiędzy filozofami,
którzy pragnęli wyjaśnić rzeczy przyrodzone za pomocą
samych tylko wyobrażeń o tych rzeczach.
Ob. 2. Ze wszystkiego, co się powyżej powie­
działo, wynika jasno, że wiele rzeczy pojmujemy i wy­
twarzamy pojęcia ogólne, po 1-sze, na podstawie szcze­
gółów, przez zmysły umysłowi przekazanych w sposób
zepsuty, mętny i bez ładu (Dd. do Z. 29); dla tego na­
zywać zwykłem takie pojęcia poznaniem z doświadczenia
mętnego; po 2 re, na podstawie znaków, np. na podstawie
tego, co sobie przypominamy przy pomocy słów słysza­
nych lub czytanych, o czem wytwarzamy idee podobne
do tych, za pomocą których wyobrażamy sobie rzeczy
(Ob. do Z. 18). Oba te sposoby rozpatrywania rzeczy
nazywać będę poznaniem pierwszego stopnia, mniema­
niem łub wyobrażaniem; po 3-cie, (wytwarzamy pojęcia
ogólne) na tej podstawie, że posiadamy pojęcia pospoli­
te, oraz idee zgodne o właściwościach rzeczy (Dd. do
Z. 38 i 39 z Dd., oraz Z. 40). To zaś nazywać będę ro­
zumem albo poznaniem drugiego stopnia.
Oprócz tych dwu sposobów poznania (2-gi i 3 ci)
istnieje, jak to w następstwie wykażę, jeszcze trzeci,
który nazywać będę nauką opartą na oglądaniu wewnę-
trznem (bezpośredniem) *). Ten rodzaj poznania od
zgodnej idei rzeczywistej istoty pewnych przymiotów
Boga, przechodzi do zgodnego poznania istoty rzeczy.
Wszystko to jednym wyjaśnię przykładem. Na zasa­
dnie np. trzech danych liczb mamy znaleść czwartą,
która by się miała do trzeciej tak, ja k druga do pierw­

*) Scientia intuitiya, Intuicya znaczy bezpośrednie, wewnę­

trzne oglądania prawdy, jakby okiem ducha, w różnicy od poznania
pośredniego, opartego na szczegółowych dowodach. Ztąd Spinoza,
mówiąc o nauce intuicyjnej, ma na myśli naukę opartą na takiem
ipewnętrznem czyli bezpośredniem oglądaniu. Inaczej wyrażenia tego
spolszczyć niepodobna. Przypisek Red.
 83

szej. Kupcy w tym celu bez namysłu mnożą drugą przez

trzecią i iloczyn dzielą przez pierwszą; nie zapomnieli
bowiem tego, co im nauczyciel bez żadnego dowodu po­
wiedział, albo czynią to na zasadzie częstego doświad­
czenia na najprostszych liczbach, albo na sasadzie Do­
wodu Założenia 19, Księgi 7 Euklidesa *), t. j. na za­
sadzie ogólnej właściwości proporcyi matematycznej.
Zresztą przy liczbach najprostszych jest to zbytecznem.
Mając np. dane trzy liczby 1 ,2 i 3, każdy widzi, iż
czwartą liczbą proporcyonalną będzie 6; i widzimy to
daleko wyraźniej, gdyż wyprowadzamy tę liczbę na tej
tylko zasadzie, że bezpośrednio, z pierwszego wejrzenia,
oglądamy stosunek, jaki zachodzi między pierwszą
i drugą liczbą.
Z. 41. Poznanie pierwszego stopnia jest jedyną
przyczyną fałszu; drugiego zaś i trzeciego jest koniecznie
prawdziweni.
D. W poprzedniem Ob., zaliczyliśmy do pierw­
szego stopnia poznania te wszystkie idee, które są nie­
zgodne i mętne; więc poznanie to jest jedyną przyczyną
fałszu (Z. 135). Do poznania zaś drugiego i trzeciego
stopnia odnieśliśmy idee zgodne; a zatem jest ono ko­
niecznie prawdziwem (Z. 34). Co b. do d.
Z. 42. Poznanie drugiego i trzeciego stopnia, nie
zaś pierwszego, uczy nas rozpoznawać prawdę od fałszu.
D. Zdanie to jest jasnem samo przezsię. Kto
bowiem umie odróżniać prawdę od fałszu, musi, mieć do­
stateczną ideę prawdy i fałszu, t. j. (Ob. 2 d o Z-40)
poznać prawdę i fałsz przy pomocy drugiego, lub trze­
ciego stopnia poznania.
Z. 43. Kto posiada ideę prawdziwą, ten wie zara­
zem, że prawdziwą ideę posiada, i nie może wątpić o pra­
wdziwości rzeczy.

’) Jest tu mowa o Początkach matematyki czyli Elementach

(οτοίχεία) Euklidesa, znakomitego matematyka, ojca geometryi, któ.
ry żył w Aleksandry! około 300 r. przed Ch. Początki te Euklidesa
rzełożył na jeżyk polski Józef Czech. 2-gie wyd, W ilno. 1817.
Przypisek Red.
 84

D. Ta idea jest w nas prawdziwą, która jest

zgodną w Bogu, o ile Bóg się wyraża za pomocą natury
duszy ludzkiej (Dd. do Z. 11). Przypuśćmy tedy, że
w Bogu, o ile wyraża się za pomocą natury duszy ludz­
kiej, istnieje idea zgodna A. Idea tej idei musi również
koniecznie istnieć w Bogu, i odnosi się do Boga tak sa­
mo, jak idea A (Z. 20, dowód którego ma charakter
ogólny). Ponieważ jednak idee A odnosimy do Boga
tylko w przypuszczeniu, o ile Bóg wyraża się za pomocą
natury duszy ludzkiej; przeto idea idei A w ten sam spo­
sób odniesioną być musi do Boga, t. j. ta idea zgodna
idei A będzie w tej samej duszy, która posiada zgodną
ideę A (Dd. do Z. 11). A zatem, kto posiada ideę zgo­
dną, czyli kto rzecz prawdziwie poznaje (Z. 34), musi
zarazem mieć zgodną ideę swego poznania, czyli posia­
dać poznanie prawdziwe rzeczy, t. j. (co samo przez się
jest widoczne) musi być tej rzeczy pewny. Co b. do d.
Ob. W Ob. do Z. 21 tej Części wyjaśniłem, co to
jest idea idei; lecz zauważyć trzeba, że Z. poprzedzają­
ce jest samo przez się dosyć oczy wistem. Każdy bo­
wiem, kto posiada ideę prawdziwą, wie, że idea praw­
dziwa zawiera w sobie najwyższą pewność; gdyż mieć
ideę prawdziwą, znaczy poznawać rzecz doskonale, czyli
jak najlepiej. Nikt o tem wątpić nie może, chyba, że
będzie miał ideę za coś niemego, jakby malowidło na
tablicy, a nie za objaw myślenia, za samo poznanie.
Któż, pytam, może wiedzieć, że jak ą rzecz pojmuje, je ­
śli by przedtem rzeczy nie zrozumiał? albo kto może
wiedzieć, że jest czegoś pewnym, jeśli wpierw nie był
tej rzeczy pewien? Zresztą, czyż jest jakikolwiek j a ­
śniejszy i pewniejszy probierz prawdy, niż idea praw­
dziwa? Tak jak światło samo siebie i ciemność bezpo­
średnio przejawia, tak prawda jest prawdy i fałszu
probierzem.
Mniemam, że słowy temi odpowiedziałem i na na­
stępujące wątpliwości. Jeśli idea prawdziwa odróżnia
się od fałszywej tylko przez to, że prawdziwa zgadza
się ze swym przedmiotem, czyż natenczas pytają (prze­
ciwnicy), idea prawdziwa posiada więcej rzeczywistości
 85

i doskonałości, niż fałszywa (różnią się przecież tylko

zewnętrzną nazwą)? A z tego czyż by nie wynikało, że
człowiek, posiadający idee prawdziwe, nie był by wcale
doskonalszym od mającego fałszywe idee? Następnie
pytają, czem się to dzieje, że ludzie mają idee fałszy­
we? Wreszcie: zkąd kto wiedzieć może na pewno, iż
posiada idee, zgodne z rzeczami przez nie pomyślanemi?
Otóż na te pytania, sądzę, że już odpowiedziałem. Co się
bowiem tycze różnicy miedzy ideą prawdziwą i fałszy­
wą, to widać, ze Z. 35, iż pierwsza tak się ma do dru­
giej, ja k byt do niebytu. Przyczyny zaś fałszu wyka­
załem najwyraźniej od Z. 19 do 35 wraz Ob. tegoż;
a z tego wyjaśnia się też różnica pomiędzy człowiekiem,
posiadającym prawdziwe idee, a człowiekiem, mającym
idee fałszywe. Co zaś do ostatniego pytania: zkąd czło­
wiek wiedzieć może, iż posiada ideę, zgodną z jej przed­
miotem, — to aż nadto wyraźnie wykazałem, że pocho­
dzi to ztąd, iż posiada ideę, ze swym przedmiotem
zgodną, czyli że prawda jest probierzem samej siebie.
Do tego dodać tutaj wypada, że dusza nasza, o ile rzeczy
pojmuje prawdziwie, jest cząstką nieskończonego rozu­
mu Boga (Dd. do Z. 11); a zatem koniecznie wyznać
należy, że jasne i wyraźne idee duszy są tak samo
prawdziwe, ja k idee Boga.
Z. 44. Rozum z natury swojej rozpatruje rzeczy
niejako przypadkowę, lecz jako konieczne.
D. Natura rozumu polega na prawdziwem poj­
mowaniu rzeczy (Z. 41), t. j. na pojmowaniu ich samych
w sobie (Cz. I. P. 6), czyli niejako przypadkowych, lecz
jako koniecznych (Cz. I. Z. 29). Co b. do d.
Dd. 1. Wynika ztąd, że pochodzi to od samej
tylko wyobraźni, gdy rozważamy rzeczy jako przy­
padkowe tak względnie do przeszłości, jak i do przy­
szłości.
Ob. Jak się to dzieje, w krótkości wyjaśnię. Po­
wyżej dowiodłem (Z. 17 z Dd.), że dusza nawet rzeczy
nie istniejące wyobraża sobie jako obecne, jeśli nie
działają przyczyny, które ich obecność wyłączają. Wy­
kazałem następnie (Z. 18), że jeśli ciało ludzkie pobu-
 86

dzanem zostaje naraz przez dwa ciała zewnętrzne, to

dusza, wyobrażając sobie później jedno z nich, przy­
pomni sobie natychmiast i drugie, t. j. rozważać będzie
obydwa jako sobie obecne, jeśli nie działają przyczyny,
które ich ohecność wyłączają. Prócz tego nikt nie wątpi,
o tem, że wyobrażamy sobie i czas, a to dla tego, iż
wyobrażamy sobie pewne ciała poruszającemi się to
powolniej, to znów szybciej, niż inne, to wreszcie równo
szybko. Przypuśćmy np. chłopca, który poraź pierwszy
wczoraj rano widział Piotra, w południe zaś Pawła,
a wieczorem Szymona, a dziś znów rano Piotra. Ze
Z. 18 wynika, że gdy tylko ujrzy światło dzienne, wyo­
brazi sobie ten sam przebieg słońca, jaki wczoraj wi­
dział, t. j. dzień cały, a wraz z rankiem wyobrazi sobie
Piotra, z południem — Pawła, z porą wieczorną zaś —
Szymona, czyli wyobrażać sobie będzie istnienie Pawła
i Szymona w stosunku do czasu przyszłego; i naodwrót,
gdyby widział wieczorem Szymona, to odniesie Pawła
i Piotra do czasu przeszłego, wyobrażając ich sobie je-
jednocześnie z czasem przeszłym. To zdarzać się będzie
tern stałej, im częściej icli w tymże porządku widział.
Gdyby zaś się zdarzyło, że pewnego wieczora, zamiast
Szymona ujrzał Jakóba, to następnego poranka wyo­
brażać sobie będzie wraz z porą wieczorną to Szymona,
to Jakóba, ale nie obudwu razem. Przypuszczamy bo­
wiem, żc każdego z nich w porze wieczornej widział
oddzielnie, nie zaś obudwu razem. Wyobraźnia więc
jego wahać się będzie, i w przyszłości wraz z porą wie­
czorną wyobrażać sobie będzie to jednego, to drugiego,
czyli napewno żadnego z nich, lecz każdego rozpatry­
wać będzie jako przyszłość przypadkową. Takie wa­
hanie wyobraźni nastąpi tak samo, gdy wyobrażać so­
bie będziemy rzeczy, rozpatrywane w ten sam sposób
w stosunku do czasu przeszłego, lub teraźniejszego,
a wskutek tego wyobrażać sobie będziemy jako przy­
padkowe wszystkie te rzeczy, które odnosimy do czasu
teraźniejszego, przeszłego lub przyszłego.
Dd. 2. Rozum z natury swojej pojmuje rzeczy"
pod postacią wieczności.
 87

D. Rozum z natury swej rozpatruje rzeczy jako

konieczne, nie zaś jako przypadkowe (Z. 44). Tę zaś
konieczność rzeczy pojmuje prawdziwie (Z. 4), t. j. tak,
jak w samej sobie istnieje (C. I. P. 6). Ta jednak rzeczy
konieczność jest koniecznością odwiecznej natury sa­
mego Boga (Cz. I. Z. 16); a zatem z natury rozumu wy­
nika, że rozpatruje rzeczy pod tą postacią wieczności.
Dodajmy do tego, że podstawą rozumu są pojęcia, któ­
re wyrażają to, co jest wszystkim rzeczom wspólne
(Z. 38), a nie wyrażają istoty żadnej rzeczy szczegóło­
wej (Z 37), a więc takie, które pojmowane być muszą
bez żaduego stosunku do czasu, lecz pod postacią wiecz­
ności. Co b. do d.
Z. 45. Każda idea jakiegokolwiek ciała, lub rze­
czy szczegółowej, istniejącej rzeczywiście, zawiera w sobie
koniecznie wieczną i nieskończoną istotę Boga.
D. Idea rzeczy szczegółowej, istniejącej rzeczy­
wiście, zawiera w sobie koniecznie jak istnienie, tak
i istotę samej rzeczy (Dd. do Z. 8). Rzeczy zaś szcze­
gółowa nie mogą być pojmowane bez Boga (Z. 15), ma­
ją bowiem Boga za przyczynę, o ile pojmowanym zo­
staje ze stanowiska przymiotu, którego objawami rze­
czy te są (Z. 6); a zatem ich idee zawierać w sobie
muszą koniecznie pojęcie ich przymiotu (Cz. I. P. 4),
czyli wieczną i nieskończoną istotę Boga (Cz. I. D. 6).
Co b. do d.
Ob. Przez istnienie tutaj nie rozumiem trwania,
to jest istnienia, o ile pojmowanem zostaje w oderwaniu
jako pewna wielkość ilościowa. Mówię tu bowiem o sa­
mej naturze istnienia, przypisywanej rzeczom szczegóło­
wym dla tego, że z odwiecznej konieczności natury
Boga wynikają nieskończone objawy nieskończonemi
sposobami (Cz. I. Z. 16). Mówię tedy o samem istnieniu
rzeczy szczegółowych, o ile w Bogu istnieją. Bo chociaż
każda rzecz przez inną szczegółową do pewnego istnie­
nia zmuszoną zostaje, to jednak siła, przez którą rzecz
każda trwa w istnieniu, wynika z odwiecznej koniecz­
ności natury Boskiej. Zob. o tem Cz. I. Dd. do
Z 24.
 88

Z . 46. Świadomość odwiecznej i nieskończonej isto­

ty Boga, którą każda idea w sobie zawiera, jest zgodną
i doskonalą.
D. Dowód Z. poprzed. jest ogólnym. Czy rzecz
pojmowaną zostaje jako część, czy też jako całość,
zawsze idea jej, czy całości, czy też części, zawiera
w sobie odwieczną i nieskończoną istotę Boga (Z. 45).
Więc to, co daje świadomość odwiecznej i nieskończonej
istoty Boga, jest wszystkim rzeczom wspólne i istnieje
zarówno w części, ja k w całości, a wskutek tego świa­
domość ta będzie zgodną (Z. 38). Co b. do d.
Z. 47. Dusza ludzka posiada świadomość zgodną
o odwiecznej i nieskończonej istocie Boga.
D. Dusza ludzka posiada idee (Z. 22), za pomo­
cą których (Z. 23) pojmuje siebie, swoje ciało (Z. 19)
i ciała zewnętrzne (Dd. do Z. 16 i Z. 17), jako rzeczy­
wiście istniejące. A zatem posiada (według Z. 45 i 46)
świadomość zgodną o odwiecznej i nieskończonej istocie
Boga. Co b. do d.
Ob. Widzimy z powyższego, że nieskończona
istota i wieczność Boga wszystkim jest znana. Ponie­
waż zaś wszystko istnieje w Bogu i przez Boga do świa­
domości naszej dochodzi, przeto z tej świadomości mo­
żemy wyprowadzić mnóstwo wiadomości zgodnych, t. j.
przyswoić sobie ów trzeci stopień poznania, o którym
mówiliśmy w Ob. 2 do Z. 40 tej Części; o którego zaś
wyższości i pożyteczności wypadnie nam mówić w Czę­
ści 5-tej. Jeżeli zaś pomimo to ludzie nie posiadają
równie jasnego poznania Boga, jak pojęć pospolitych,
pochodzi to ztąd, że nie mogą wyobrażać sobie Boga
tak, jak ciała, i że nazwę Bóg złączyli z wyobrażeniami
o rzeczach, które zwykle widują. Ludzie zresztą z tru­
dnością uniknąć tego mogą, bo ciągle pobudzani zostają
przez ciała zewnętrzne. I rzeczywiście, większa ilość
błędów na tem tylko polega, że dajemy rzeczom nazwy
niewłaściwe. Gdy bowiem ktoś twierdzi, że linije pro­
ste, poprowadzone ze środka koła do jego obwodu, są
nierówne, ten widocznie rozumie przez koło coś innego,
aniżeli matematycy. Podobnież ludzie, mylący się w ra-
 89

chunkach, mają inne liczby w myśli, a inne na papierze.

Badając więc ich duszę, nie ujrzysz tam błędu; wydaje
się nam tylko, że się mylą, bo mniemamy, iż w myśli
mają te same liczby, co na papierze. Gdyby nie to, nie
myślelibyśmy, że się mylą; podobnie, jak nie przypusz­
czałem błędu u człowieka, którego niedawno słyszałem
jak wołał, że jego podwórko poleciało na kurę sąsiada,
ponieważ zrozumiałem dobrze właściwą myśl jego. Naj­
więcej sporów powstaje ztąd, że ludzie nie wyrażają
dokładnie swej myśli, albo że źle tłumaczą myśl innego.
W istocie bowiem, gdy wiodą ze sobą spór najzaciętszy,
myślą albo to samo, albo coś innego, tak iż biedy i nie­
dorzeczności, które innym przypisują, w rzeczywistości
wcale nie istnieją.
Z. 48. Dusza nie posiada bezwzględnej czyli wol­
nej woli; lecz skłoniona zostaje do chcenia tego lub owego
przez przyczynę, która skłonioną zostaje do działania
przez inną przyczynę, a ta znowu przez inną, i tak do nie­
skończoności.
D. Dusza jest pewnym i określonym objawem
myślenia (Z. 11), wiec nie może być wolną przyczyną
swycb czynności (Cz. I. Dd. 2 do Z. 17), czyli nie może
zawierać w sobie bezwzględnej zdolności chcenia lub
niechcenia; lecz do chcenia tego lub owego skłonioną
zostaje przez przyczynę (Cz. I. Z. 28), która również
skłonioną zostaje do działania przez inną, i ta znowu
przez inną i t. d. Co b. do d.
Ob. Tak samo dowieść można, iż w duszy niema
bezwzględnej zdolności pojmowania, pożądania, kocha­
nia i t. p. Okazuje się z tego, że te i tym podobne zdol­
ności są poprostu przywidzeniami, czyli niczem innem,
ja k istotami metafizycznemi, lub ogólnemi, które zwy­
kliśmy wytwarzać z objawów szczegółowych. Tak więc
umysł i wola tak się m ają do tej lub owej idei lub obja­
wu woli, ja k kamienność do tego lub owego kamienia,
albo jak człowiek do Piotra i do Pawła. Przyczynę zaś,
dla której ludzie mniemają, że są wolnymi, wyjaśniłem
w Dodatku do Części I szej. .Jednak, zanim dalej pójdę,
zauważyć muszę, iż przez wolę rozumiem zdolność
 90

twierdzenia i przeczenia, nie zaś pożądanie. Mam tedy

tu na myśli zdolność, za pomocą której dusza prawdę
potwierdza, a fałszowi przeczy; nie mówię zaś o pożąda­
niu, za pomocą którego dusza rzeczy pragnie lub odpy­
cha. Wykazawszy tedy, że zdolności te są pojęciami
ogólnemi, nieróżniącemi się od szczegółowych objawów,
na podstawie których je wytwarzamy, — wypada dalej
zastanowić się nad tem, czy owe szczegółowe objawy
woli są czem innem, niż same idee rzeczy. Zastanowić
się trzeba, mówię, nad tem, czy istnieje w duszy inne
twierdzenie i przeczenie, oprócz tego, które zawiera
w sobie idea, o ile jest ideą. O tem zob. Z. następne
oraz O. 3 tej części, aby myślenie nie stawało się obra­
zowaniem. Przez idee bowiem nie rozumiem wcale
obrazów, tworzących się na dnie oka, lub jeśli kto woli
wewnątrz mózgu, lecz pojęcia myślenia.
Z. 49. W duszy nie ma żadnego innego objawu
woli, czyli twierdzenia i przeczenia, prócz tego, który za-
wiera w sobie idea, o ile jest ideą.
D . Dusza nie posiada bezwzględnej zdolności
chcenia*lub niechcenia (Z. 48), lecz tylko szczegółowe
objawy woli, czyli to lub owo twierdzenie i to lub owo
przeczenie. Weźmy np. jaki szczegółowy objaw woli,
t. j. myślenia, za pomocą którego dusza twierdzi, iż trzy
kąty trójkątu są równe dwóm prostym. Twierdzenie to
zawiera w sobie pojęcie, czyli ideę trójkątu, t. j. ono nie
może być pojętem bez idei trójkątu. Toż samo bowiem
jest, gdy mówię, że A powinno zawierać pojęcie B,
i gdy twierdzę, że A nie może być pojęte bez B. Da­
lej, twierdzenie to nie może również istnieć bez idei
trójkątu (P. 3). Twierdzenie to zatem bez idei trójkątu
ani istnieć, ani pojętem być nie może. Następnie, idea
ta trójkątu musi zawierać w sobie toż samo twierdzenie,
mianowicie, że trzy jego kąty równe są dwom prostym.
A zatem i naodwrót, idea trójkątu bez tego twierdzenia
ani istnieć, ani pojętą być nie może. Twierdzenie to
należy tedy do istoty idei trójkątu i nie jest niczem in­
nem, jak tylko nią samą (O. 2). To zaś com tu powie­
dział o tym szczegółowym objawie woli (jako dowolnie
 91

wybranym) odnosi się i do każdego innego objawu woli,

t. j., że nie jest niczem innem, prócz ideą. Co b. do d.
Dd. Wola i rozum są jedno i toż samo.
D. Wola i rozum są tylko szczegółowemi obja­
wami chęci i ideami (Z. 48 oraz Ob.). Szczegółowy zaś
objaw woli i idea są jednem i tem samem (Z. 49),
a więc wola i roum są jedno i toż samo. Co b. do d.
Ob. Powyższemi słowy usunąłem przyczynę, któ­
rą powszechnie za przyczynę błędu uważają ludzie.
Wykazałem natomiast, że fałsz polega na pewnym bra­
ku, zawartym w ideach nadwyrężonych i mętnych. Dla
tego też idea błędna, o ile jest błędną, nie zawiera
w sobie pewności. Gdy więc mówimy, że człowiek
fałszami się zadawala i o nich nie wątpi, to przez to nie
twierdzimy, że jest pewnym, lecz tylko że nie wątpi,
t. j. że się zadawala fałszami, ponieważ niema przyczyn,
któreby wywołały chwiejność jego wyobraźni. Zob.
o tem Ob. do Z. 44. Chociażby więc ktoś ja k najmocniej
się trzymał fałszu, to jednak nigdy niem ożna powie­
dzieć, że jest pewnym. Przez pewność bowiem rozumie­
my coś pozytywnego (Z. 43 z Ob.), nie zaś brak wątpli­
wości. Przez brak zaś pewności rozumiemy fałsz.
Dla pełniejszego atoli wyjaśnienia poprzedzające­
go (Z. 49), wypada jeszcze niejedno dodać. Muszę ró­
wnież odpowiedzieć na niektóre zarzuty, mogące spotkać
moją naukę; wreszcie chcąc wszelki usunąć skrupuł, po­
stanowiłem wykazać niektóre pożytki tej nauki. Mó­
wię, niektóre, gdyż najważniejsze z nich lepiej pojęte
będą na podstawie wywodów Części piątej.
Zaczynam więc od pierwszego punktu i radzę czy-
telnikom, aby ściśle rozróżniali ideę czyli pojęcie duszy
od obrazów rzeczy, które sobie wyobrażamy. Podo­
bnież rozróżnić należy idee od wyrazów, za pomocą
których oznaczamy przedmioty. Wikłając bowiem te
trzy rzeczy: wyobrażenia, wyrazy i idee, albo nie roz­
różniając ich dość ściśle, albo nie dość ostrożnie, wielu
zaniedbuje zupełnie tę naukę o woli, chociaż jest ko­
nieczną zarówno do rozmyślań naukowych, ja k do mą­
drego urządzenia życia. Ci bowiem, którzy mniemają,
 92

że idee są wyobrażeniami, wytwarzającemi się w nas

wskutek oddziaływania na siebie ciał, są przekonani, że
takie idee rzeczy, o których nie można wytworzyć po­
dobnego do nich obrazu, nie są wcale ideami, lecz tylko
przywidzeniami, wywołanemi działaniem wolnej woli.
Biorą więc idee za nieme malowidła na tablicy, i tym
przesądem zaślepieni, nie pojmują, że idea, o ile jest
ideą, zawiera w sobie twierdzenie albo przeczenie. Ci
wreszcie, którzy mieszają wyrazy z ideą, albo z samem
twierdzeniem, zawartem w idei, mniemają, że mogą
chcieć inaczej, niż czują; tymczasem tylko wyrazami
twierdzą lub przeczą inaczej, niż czują.
Od tych przesądów uwolni się łatwo ten. kto
zwraca uwagę na naturę myślenia, które nie zawiera
w sobie bynajmniej pojęcia rozciągłości; a więc wyraź­
nie zrozumie, że idea, będąc objawem myślenia, nie po­
lega ani na wyobrażeniu rzeczy, ani na wyrazach.
Istotę bowiem wyrazów i wyobrażeń stanowią tylko
ruchy cielesne, nie zawierające w sobie bynajmniej po­
jęcia myślenia.
W tym przedmiocie dosyć będzie tych kilku uwag.
Przechodzę obecnie do wyżej wspomnianych zarzutów.
Pierwszy opiera się na tem, że wielu sądzi na pewno,
iż wola szerszy ma zakres, niż rozum, i że wskutek tego
od niego się różni. Podstawą zaś takiego mniemania,
że wola ma szerszy zakres od rozumu, ma być, ja k mó­
wią, doświadczenie na samym sobie, według którego,
aby się zgodzić na nieskończoną ilość rzeczy, których
nie pojmujemy, nie potrzeba większej zdolności zgadza­
nia sie, t. j. twierdzenia i przeczenia, niż posiadamy, —
lecz potrzeba tylko większej zdolności pojmowania.
Rozróżniają tedy wolę od rozumu na tej zasadzie, że
ten uznają za ograniczony, tamtą zaś za nieograniczoną.
Powtóre, mogą mi zarzucić, że, jak uczy doświadczenie,
zdolni jesteśmy nie zgadzać się na rzeczy, które pojmu­
jem y; co tem się jeszcze potwierdza, że o nikim nie mó­
wimy, iż się myli, o ile coś pojmuje, lecz tylko o ile się
zgadza, lub nie. Kto wyobraża sobie np. konia skrzy­
dlatego, ten nie zgadza się tem samem jeszcze na to,
 93

aby taki koń skrzydlaty miał istnieć, a więc jeszcze nie

jest w błędzie, - chyba że będzie twierdził, iż koń skrzy­
dlaty istnieje. Doświadczenie zatem ma uczyć, że wola,
czyli zdolność twierdzenia i przeczenia, jest wolną
i różną od zdolności pojmowania. Potrzecie, może mi
być uczyniony zarzut, że jedno twierdzenie nie zdaje się
więcej zawierać rzeczywistości, niż wszystkie inne, t. j.
że nie więcej potrzebujemy siły do twierdzenia, że
prawda jest prawdą, niż do twierdzenia, że fałsz jest
prawdą; tymczasem pojmujemy, że jedno idee posiadają
więcej rzeczywistości, niż inne; o ile bowiem jedne
przedmioty doskonalsze są od innych, o tyle i ich idee
są od innych doskonalsze. I ztąd ma wynikać różnica
między wolą i rozumem. Poczwarte, uczynić można jesz­
cze zarzut następujący. Jeżeli człowiek nie działa
z wolności woli, cóż się stanie, gdy się znajdować będzie
w stanie równowagi, ja k osieł Buridana *)? Czyż
ma z głodu lub pragnienia zginąć? Przypuszczając to,
zdawałoby się, że mam go nie za człowieka, lecz za osia,
albo tylko za posąg człowieka. Jeżeli zaś temu zaprze­
czę, tedy wynikałoby, że sam siebie skłania do działa­
nia, a zatem posiada zdolność pójścia i czynienia, co mu
się podoba. Możnaby zapewne podnieść jeszcze i inne
zarzuty; lecz ponieważ nie jestem obowiązany uwzgle-

’) Johannes Buridanus, filozof scholastyczny X IV-go wieku.

Około 1327 roku byl rektorem paryskiego uniwersytetu. W komen­
tarzu do Polityki Arystotelesa zajmuje się kwestyą wolności woli.
W ogóle skłania się do determinizmu, t. j. do teoryi, że wola nie jest
sama przyczynę działania, lecz w działaniu swem zależy od obcych
przyczyn. Przyjmuje jednak wolność wyboru wśród sprzeczności
(libertas oppositionis). Dla wyjaśnienia tego rodzaju wolności przy­
pisywano Buridanowi przykład o głodnym ośle, znajdującym się
w równej odległości od dwóch wiązek siana równej wielkości i do­
broci. Coż ten osieł pocznie, pytano, przyciągany z równą siłą
w przeciwległe strony? Zagłodził by się, mówiono, pomimo dwóch
wiązek siana, gdyby nie wolność wyboru wśród sprzeczności według
teoryi Buridana. Przykładu tego jednak w dziełach Buridana nie
odnaleziono, a że ów osieł nie jest wcale jego pomysłem o tem
świadczy ta okoliczność, że wspominają już o nim zarówno A rysto­
teles w drugiej księdze traktatu O niebie, jak i Dante w c z w a rty
pieśni R aju. P rzypisek Red.
 94

dniać wszystkiego, co sobie ktoś wymarzyć może, po­

staram się odpowiedzieć tylko na przytoczone zarzuty,
i to, o ile można, najkrócej.
Co do pierwszego zarzutu, zgadzam się, że wola
ma szerszy od rozumu zakres, jeżeli rozumieć mamy
przez rozum tylko jasne i wyraźne idee; lecz przeczę,
iżby wola szerszy miała zakres, niż wrażenia i zdolność
wyobrażania. Nie widzę też powodu, dlaczego by wola
miała być bardziej nieograniczoną, niż zdolność czucia.
Jak bowiem wolą potwierdzić możemy nieskończoną
ilość rzeczy (naturalnie, że tylko jedną po drugiej, gdyż
nieskończonej ilości rzeczy jednocześnie twierdzić nie
możemy); tak samo i nieskończoną ilość ciał (jedno po
drugiem) czuć możemy, czyli wyobrażać za pomocą
władzy czucia. Jeśli zaś mówią, że istnieje nieskończo­
na ilość rzeczy, których wyobrazić sobie nie możemy,
to na to odpowiem, że tych rzeczy również dosięgnąć
nie możemy żadnem myśleniem, a więc i żadną zdolno­
ścią woli. Dalej mówią, że gdyby Bóg chciał sprawie,
abyśmy i te rzeczy wyobrazić sobie mogli, tedy musiał
by nas obdarzyć większą zdolnością wyobrażania, lecz
nie większą, niż dał, zdolnością woli. To jednak byłoby
to samo, ja k gdyby mówili, że, gdyby Bóg chciał spra­
wić, abyśmy poznali nieskończoną ilość innych istot,
natenczas byłoby wprawdzie koniecznem, aby nam dał
większy rozum, lecz nie potrzeba, aby nam dał ogól­
niejszej niż posiadamy idei bytu, w celu pojęcia tej nie­
skończonej ilości istot. Wykazałem bowiem, że wola
jest bytem ogólnym, czyli ideą, za pomocą której wyja­
śniamy wszystkie szczegółowe objawy woli, t. j. to, co
im wszystkim jest wspólne. Jeżeli więc przeciwnicy ten
wspólny czynnik wszystkich objawów woli, czyli tę ideę
ogólną, mają za zdolność czyli władzę, to dziwić się
nie można, iż twierdzą jakoby ta zdolność rozpościerała
się po za granice rozumu do nieskończoności. To bo­
wiem, co jest ogólne, przypisuje się tak samo pojedyn­
czemu osobnikowi, ja k wielu, jak nieskończonej ilości.
Na drugi zarzut odpowiadam, że nie posiadamy
wolności powstrzymywania swego sądu. Gdy bowiem
 95

mówimy, że ktoś powstrzymuje swój sąd, to przez to

utrzymujemy tylko, że ma przekonanie, iż rzeczy jesz­
cze nie rozumie dostatecznie. Powstrzymanie więc sądu
jest w istocie wyobrażeniem, a nie wolną wolą. Aby to
jasno zrozumieć, przypuśćmy, że mamy chłopca, który
wyobraża sobie konia, a zresztą nic innego nie pojmuje.
Ponieważ to wyobrażenie zawiera istnienie konia (Dd.
do Z. 17), chłopiec zaś nie pojmuje nic takiego, co by
istnienie konia usuwało, więc koń przedstawi mu się ko­
niecznie obecnym (rzeczywistym), a o istnieniu jego nie
będzie mógł wątpić, chociaż nie będzie tego istnienia
pewny. Tego samego codziennie we śnie doświadcza­
my, i nie przypuszczani, aby ktoś mniemał, że śniąc,
posiada wolną możność powstrzymania sądu o tem, co
śni. Pomimo to zdarza się, że i podczas snu powstrzy­
mujemy nasz sąd, a mianowicie wtedy, gdy nam się śni,
że mamy senne marzenia. Zgadzam się dalej na to, że
nie błądzimy, o ile ulegamy wrażeniom, to jest zgadzam
się, że wyobrażenia duszy, same w sobie rozważane, nie
zawierają w sobie błędu (Ob. do Z. 17). Zaprzeczam je ­
dnak, aby człowiek, ulegając wrażeniom, nic nie twier­
dził. Cóż bowiem innego jest wyobrażać sobie konia
skrzydlatego, jak twierdzić, że koń ma skrzydła? Gdy­
by bowiem dusza, oprócz konia skrzydlatego, nic innego
nie pojmowała, wtedy wyobrażała by go sobie jako
rzeczywistego, i nie miała by żadnego powodu wątpić
o jego istnieniu, ani żadnej zdolności przeczenia, dopóki
wyobrażenie konia skrzydlatego nie połączy się z ideą,
usuwającą istnienie tegoż konia, t. j. dopóki dusza nie
spostrzeże, że idea konia skrzydlatego, którą posiada,
nie jest zgodną. W takim jednak razie albo koniecznie
zaprzeczy istnieniu takiego konia, albo też o tern istnie­
niu koniecznie wątpić będzie.
Co do trzeciego zarzutu, sądzę, że nań odpowie­
działem już, wykazawszy, że wola jest czemś ogólnem,
odnoszącem się do wszystkich idej i że oznacza to tyl­
ko, co wszystkim ideom jest wspólne, t. j. twierdzenie-
Zgodna zaś istota twierdzenia, pojętego w takiem oder­
waniu, musi istnieć w- każdej idei, i na tej tylko zasa­
 96

dzie jest we wszystkich jedną i taż samą; nie zaś dla te­
go, że pojmowaną zostaje jako stanowiąca istotę idei;
w tem bowiem ostatniem znaczeniu twierdzenia szcze­
gółowe tak samo pomiędzy sobą się różnią, ja k same
idee. Tak np. twierdzenie, zawarte w idei kola, tak
samo się różni od twierdzenia, zawartego w idei trójką­
ta, ja k idea koła od idei trójkątu. Wreszcie bezwzglę­
dnie zaprzeczam, abyśmy potrzebowali jednakowej siły
myślenia do twierdzenia, że prawda jest prawdą, jak
do twierdzenia, że fałsz jest prawdą. Dwa te twierdze­
nia bowiem ze względu na duszę mają się do siebie ja k
byt do niebytu, gdyż idee nie zawierają w sobie nic po­
zytywnego, co by stanowiło rzeczywistość fałszu (Ob. do
Z. 35 i Ob. do Z. 47). Widzimy ztąd, ja k łatwo w błąd
wpaść możemy, gdy rzeczy ogólne mieszamy ze szcze­
gółowemu a wytwory rozumu i oderwane z realnemi.
Co do czwartego zarzutu wreszcie, to zgadzam się
w zupełności, iż człowiek, znajdujący się w takim sta­
nic równowagi (t. j. gdy nie wyobraża sobie nic innego,
ja k tylko pragnienie i głód, oraz dany pokarm i dany
napój, znajdujące się w jednakowej od niego odległo­
ści), zginie z głodu i pragnienia. Gdyby mnie zapyta­
no, czy takiego człowieka nie trzeba uważać raczej za
osła, niż za człowieka, odpowiem, że tego nie wiem, po­
dobnie ja k nie wiem, za co mieć należy człowieka, któ­
ry się powiesił, albo za co dzieci, głupców, szaleń­
ców i t. p.
Pozostaje mi jeszcze wykazać, jaki pożytek wypły­
wa z poznania tej nauki dla życia, co łatwo zauważy­
my z następującego. Po 1-sze, uczy nas działać wy­
łącznie według wskazówek Boga i uczestniczyć w natu­
rze Boskiej, tem bardziej, im doskonalej postępujemy
i im więcej pojmujemy Boga. Prócz tego, nauka ta, da­
rząc ducha zupełnym spokojem, uczy nas jeszcze, na
czem polega nasze najwyższe szczęście czyli zbawienie,
a mianowicie, na samem tylko poznaniu Boga, gdyż za
pomocą tego poznania postępujemy tak, ja k tego wy­
m agają miłość i pobożność. Przekonywamy się z tego
jasno, ja k dalecy są od prawdziwego szacunku dla cno-
 97

ty ci, którzy zarówno za cnotę i za najlepsze czyny, ja k

i za niewolę największą, oczekują od Boga najwyż­
szych nagród; jak gdyby sama cnota i oddanie się Bogu
nie było jedynem szczęściem i wolnością najwyższą.
Po 2-re, uczy nas, ja k mamy się zachować względem
zrządzeń losu, czyli względem tego, co nie jest w naszej
mocy, t. j. względem wszystkiego, co nie wypływa
z naszej natury, a mianowicie, oczekiwać i znosić z ró­
wnym spokojem ducha podwójne oblicze losu. A to dla
tego, że wszystko wypływa z odwiecznego zrządzenia
Boga z taż samą koniecznością, z jak ą z istoty trójkąta
wynika, że trzy jego kąty równe są dwóm prostym.
Po 3-cie, nauka ta jest pożyteczną dla życia społeczne­
go, bo uczy, abyśmy względem nikogo nie żywili nie­
nawiści, nikim nie pogardzali, nikogo nie wyszydzali,
na nikogo się nie gniewali, nikomu nie zazdrościli. Da­
lej uczy, aby każdy na swojem poprzestawał i szedł
z pomocą bliźniemu, nie z miłosierdzia niewieściego, ze
stronności, albo zabobonu, lecz z samych tylko pobudek
rozumu, o ile czas i okoliczności tego wymagają, jak to
w Części 3-ciej wykażę. Po 4-te, niepomierne znaczenie
ma ta nauka dla ogólnego ustroju społeczeństwa, w yka­
zując, ja k obywatele rządzeni i kierowani być winni,
aby nie ulegali niewolniczo, lecz swobodnie czynili to,
co jest najlepszem. T ak tedy powiedziałem, co w tem
Objaśnieniu powiedzieć zamierzyłem i na tem kończę
Część Drugą, w której, jak mniemam, wyłożyłem natu­
rę duszy ludzkiej i jej właściwości dość obszernie i j a ­
sno, o ile na to zezwalała trudność przedmiotu, i przy-
tem wypowiedziałem poglądy, z których wyprowadzić
można wiele pięknego, bardzo pożytecznego i dla wia­
domości koniecznego; ja k to w części widocznem będzie
z dalszego rozwinięcia rzeczy.

7
 C Z E Ś Ć T R Z E C IA .

O
p o czątk u i n a tu rz e nam iętn o ści *).

Wielu, którzy pisali o namiętnościach i ustroju życia

ludzkiego, mówią o nich nie jako o rzeczach przyrodzo­
nych, podlegających ogólnym prawom natury, lecz jako
o rzeczach leżących po za naturą. Zdaje się, że pojmu­
ją człowieka w naturze, jakby państwo w państwie.
Mniemają bowiem, iż człowiek zamąca raczej porządek
natury, zamiast mu ulegać; że nad czynami swemi sam
posiada władzę bezwzględną i przez nikogo innego, lecz
tylko przez samego siebie skłanianym zostaje do działa­
nia. Podobnież przyczynę słabości i niestałości ludzkiej
wywodzą nie z ogólnej potęgi natury, lecz z jakiejś wa­
dy natury ludzkiej, którą wskutek tego opłakują, wy­
śmiewają, lub nią pogardzają, albo co najczęściej się
zdarza, ją przeklinają. Kto zaś najwymowniej i najdo­
wcipniej potrafi wyszydzać słabości duszy ludzkiej, te ­
go mają za półboga. Byli przecież bardzo znakomici
ludzie (których pracy i staraniom, przyznaję, że wiele
zawdzięczam), którzy dużo pięknych rzeczy napisali
o właściwem urządzeniu życia i pełne roztropności rady
dali śmiertelnikom. Nikt jednak, o ile mi wiadomo, nie
określił natury i władzy namiętności, ani też nie wyka­

•) Termin oryginału jest a f fe ctus. Oznacza on w ścisłem

znaczeniu psychologicznem wszelkie w ogóle uczucie; w potocznem
zaś życiu przez afekt rozumiemy zwykle uczucie silniej wzburzone,
czyli namiętność. Ponieważ Spinoza w Etyce ma głównie na myśli takie
silniejsze wzburzenia uczucia, czyli namiętności, więc w nagłówku tej
części używamy tego terminu. Przypisek Red.
 99

zał, co dusza dla ich umiarkowania uczynić jest zdolną.

Wiem wprawdzie, że znakomity Kartezyusz, pomimo
mniemania, iż dusza posiada bezwzględną władze nad
swemi czynami, starał się jednak wyjaśnić namiętności
ludzkie na podstawie ich pierwszych przyczyn, oraz
wskazać zarazem drogę, jak ą dusza zapanować może
bezwzględnie nad namiętnościami *); lecz według mego
zdania, nie wykazał nic innego, jak tylko bystrość
wielkiego swego ducha, co na właściwem miejscu
uzasadnię.
Wracam atoli do tych, którzy wolą przeklinać
i wyśmiewać namiętności i czyny ludzkie, niż je pozna­
wać. Tym zapewne dziwnem się wyda, że zamierzam
zbadać wady i nieudolności ludzkie sposobem geome­
trycznym i wykazać na podstawie ścisłych dowodów to,
co, według ich zdania, sprzeciwia się rozumowi; co jako
próżne, niedorzeczne i straszne opłakują. Mam jednak
do tego powód następujący. W naturze nic takiego się
nie dzieje, co przypisać by można było jej wadliwości.
Natura bowiem zawsze i wszędzie jest jedną i taż samą;
jej doskonałość zaś jest tem samem, co i jej potęga
w działaniu, t. j. prawa i reguły natury, wedle których
wszystko się dzieje i z jednych form w inne przechodzi,
są zawsze i wszędzie jedne i też same. A zatem jedną
i taż samą musi być zasada w pojmowaniu natury naj-
rozliczniejszych rzeczy; zasadą tą są ogólne praw a i re­
guły natury. Na tej zasadzie takie namiętności jak nie­
nawiść, gniew, zazdrość i t. p., rozpatrywane same
w sobie, wynikają z tej samej konieczności i doskonało­
ści natury, jak wszystkie inne szczegółowe jej objawy.
Mają one zatem swoje przyczyny, za pomocą których je
poznać możemy, oraz pewne właściwości, godne nasze­
go poznania narówni z właściwościami każdej innej

*) Jest tu mowa o Traite des p s sions de l'ame, który K a rte-

zyusz w roku 1649 krótko przed śmiercią napisał, a który po śmierci
jego wydanym został w Amsterdamie 1650 r. w łacińskim przekła­
dzie p. t. De passionibus animae (O namiętnościach duszy).
Przypisek Red.
 — 100

rzeczy, której badanie samo sprawia nam rozkosz. W y­

łożę tedy rzecz o naturze i siłach namiętności, a także
o władzy duszy nad niemi według tej samej metody,
ja k to czyniłem w poprzedzających częściach odnośnie
do nauk o Bogu i o Duszy. Ludzkie zatem czyny i żą­
dze rozpatrywać będę w taki sam sposób, jak gdybym
traktował o linijach, płaszczyznach, lub ciałach.
Określenie 1. Przyczynę nazywam dostateczną,
wtedy, gdy skutek może być jasno i wyraźnie przez nią
pojęty. Niedostateczną zaś lub częściową nazywam przy­
czynę, której skutek przez nią samą pojętym być nie
może.
O. 2. Mówię, że działamy (jesteśmy czynni), gdy
w nas, lub po-za nami coś takiego się dokonywa, czego
przyczyną dostateczną my sami jesteśmy, t. j. gdy
w nas, lub po-za nami z natury naszej coś takiego wy­
nika, co tylko przez nią samą jasno i wyraźnie pojętem
być może (O. 1). Przeciwnie, mówię, że jesteśmy bierni,
gdy w nas się coś takiego dokonywa lub z natury na­
szej coś takiego wynika, czego my sami jesteśmy tylko
przyczyną częściową.
O. 3. Przez uczucie (afekt) rozumiem pobudzenia
ciała, za pomocą których siła działania ciała albo się
zwiększa albo zmniejsza, podtrzymuje lub wstrzymuje,
a zarazem i idee tych pobudzeń.
W tym tedy wypadku, gdy sami możemy być do­
stateczną przyczyną takich pobudzeń, wtedy przez uczu­
cie rozumiem pewną czynność; w przeciwnym razie
stan bierny.
Wymagalnik 1. Ciało ludzkie może być pobudza
nem wielorakiemi sposobami, za pomocą których siła je ­
go działania bądź się powiększa, bądź zmniejsza, ale'
i takiemi sposobami, które nie powiększają, ani nie
zmniejszają siły jego działania. Wymagalnik ten czyli
Pewnik wynika z Wg. 1 i Z. z. 5 i 7 pod Z. 13 Cz. II.
Wg. 2. Ciało ludzkie może podlegać wielu zmia­
nom, zachowując jednak wrażenia czyli ślady przedmie
tów (Cz. II. Wg. 5), a więc i też same wyobrażenia,
(których Określenie zob. Ob. do Z. 17 Cz. II).
 — 101 —

Założenie 1. Dusza nasza w części działa, w części

zaś jest bierną; a mianowicie: o ile posiada idee zgodne,
o tyle koniecznie działa, o ile zaś posiada idee niezgodne,
o tyle koniecznie jest bierną.
Dowód. Każda dusza ludzka posiada zarówno
idee zgodne, ja k i powikłane i mętne (Cz. II. Ob. do
Z. 40). Idee zgodne w duszy ludzkiej są też zgodne
w Bogu, o ile Bóg stanowi istotę tejże duszy (Cz. II.
Dd. do Z. 11); idee zaś niezgodne w duszy są także
zgodnemi w Bogu (tamże), nie o ile Bóg zawiera w so­
bie istotę pojedynczej tylko duszy, lecz o ile zawiera
w sobie jednocześnie duszę innych rzeczy. Następnie,
z danej idei wyniknąć koniecznie musi pewien skutek
(Cz. I. Z. 36), którego dostateczną przyczyną jest Bóg
(Cz. II. O. 1), nie o ile jest nieskończonym, lecz o ile
pojmowanym zostaje jako pobudzony przez ową ideę
(Cz. II. Z. 9). Skutek zaś, którego Bóg jest przyczyną,
o ile jest pobudzony przez ideę zgodną w czyjejkolwiek
duszy, ma duszę tę za swą dostateczną przyczynę
(Cz. II. Dd. do Z. 11). O ile tedy dusza nasza posiada
idee zgodne, o tyle koniecznie działa (O. 2). Oto pierw­
sza część dowodu. Dalej, wszystko, co wynika koniecz­
nie z idei, zgodnej w Bogu, nie o ile Bóg zawiera w so­
bie duszę jednego tylko człowieka, lecz o ile jednocześnie
z duszą tegoż człowieka zawiera w sobie i dusze innych
rzeczy; wszystko to nie ma w duszy owego człowieka
przyczyny dostatecznej, lecz tylko częściową (Cz. II. Dd.
do Z. 11); a wskutek tego, o ile dusza posiada idee nie­
zgodne, o tyle jest koniecznie pod pewnym względem
bierną (O. 2). Oto druga część dowodu. A zatem dusza
nasza i t. d. Co było do dowiedzenia.
Dodatek. Wynika ztąd, że dusza tembardziej
podlega, stanom biernym, im więcej posiada idej nie­
zgodnych, i naodwrót tem więcej działa, im więcej po­
siada idej zgodnych.
Z. 2. Ciało nie może skłonić duszy do myślenia,
ani dusza — ciała do ruchu lub spoczynku, lub do czego­
kolwiek innego (jeśli coś istnieje).
 102

D. Wszystkie objawy myślenia mają za przy­

czyną swoją Boga, o ile jest istotą myślącą, nie zaś, o ile
Bóg się wyraża za pomocą innego przymiotu (Cz. II
Z. 6). To więc, co skłania duszę do myślenia, jest obja­
wem myślenia, nie zaś rozciągłości, czyli nie jest ciałem
(Cz. II. O. 1). Oto pierwsze. Dalej ruch i spoczynek
ciała pochodzić muszą od innego ciała, które także do
ruchu lub spoczynku zmuszonem zostało przez inne,
i bezwzględnie, co tylko się dzieie w ciele, to musi po­
chodzić od Boga, o ile pojmowanym zostaje jako pobu­
dzony przez objaw rozciągłości, nie zaś przez objaw
myślenia (Cz. II. Z. 6), t. j. nie może pochodzić od du­
szy, będącej objawem myślenia (Cz. II. Z. 11). Oto dru­
gie. A zatem, ciało nie może i t. d. Co b. do d.
Objaśnienie. Lepiej to pojąć można na podstawie
tego, co powiedziałem w Ob. do Z. 7 Cz. II, mianowicie,
że dusza i ciało są jedną i tąż samą rzeczą, pojmowaną
to ze stanowiska przymiotu myślenia, to ze stanowiska
przymiotu rozciągłości. Ztąd pochodzi, iż porządek,
czyli łączność rzeczy, jest jeden i ten sam, czy naturę
rozpatrywać będziemy ze stanowiska tego lub owego
przymiotu; a więc i porządek czynnych i biernych sta­
nów naszego ciała z natury swej jest taki sam, jak po­
rządek czynnych i biernych stanów duszy. Widocznem
to jest również z Dowodu Z. 12 Cz. II. Chociaż tu nie­
ma żadnej zasady do wątpienia, nie sądzę jednak, aby
bez przedstawienia z mej strony dowodów, zaczerpa-
nych z doświadczenia, ludzie zechcieli zastanowić się
nad tem bez uprzedzenia; tak niewzruszonem jest ich
przekonanie, że ciało tylko wskutek wskazówek duszy
porusza się, spoczywa, oraz dokonywa różnych czynno­
ści, zależnych tylko od woli duszy i od jej sposobu my­
ślenia. Jednakże dotąd nikt nie określił, do czego ciało
jest zdolnem, t. j. nikt dotąd jeszcze nie przekonał się
przy pomocy doświadczenia, co ciało ludzkie zdziałać
może na zasadzie samych tylko praw natury, o ile na­
tura pojmowaną zostaje ze stanowiska materyalnego,
oraz czego ciało zdziałać nie może bez pobudzenia ze
strony duszy. Nikt bowiem dotąd nie zgłębił ustroju ciała
 103

tak gruntownie, aby mógł wyjaśnić wszystkie jego

czynności. Zamilczę już o tem, że bezmyślne zwierzęta
w wielu razach przewyższają bystrość ludzką, i że lu­
natycy we śnie czynią wiele takich rzeczy, których by
nie odważyli się wykonać na jawie. Dowodzi to dosta­
tecznie, że ciało na zasadzie samych praw swej natury,
wiele zdziałać może, co budzi podziw duszy. Podobnież
nikt nie wić, jakim sposobem przy pomocy jakich
środków dusza wprowadza w ruch ciało, ani jak ą siłę
ruchu udzielić może ciału, ani też z jak ą szybkością
wprowadzać je może w ruch. Z tego okazuje się, że gdy
ludzie mówią, iż ta lub owa czynność ciała wynika z du­
szy, mającej władzę nad ciałem, tedy nie wiedzą, co
mówią, i przyznają się tylko temi pięknemi słowy, że
prawdziwej przyczyny danej czynności nie znają, i że
temu wcale się nie dziwią.
Powiedzą może na to, że niezależnie od tego, czy
znamy lub nie znamy środków, za pomocą których du­
sza wprowadza w ruch ciało, doświadczenie w każdym
razie uczy nas, że ciało pozostałoby bez ruchu, gdyby
dusza nie była zdolną do namysłu. Również dowodzą, na
podstawie doświadczenia, że tylko od władzy duszy za­
leży mówić lub milczeć, oraz czynić wiele innych rzeczy,
które z tego powodu z postanowienia duszy wypro­
wadzają.
Co do pierwszego zarzutu, pytam, czy doświadcze­
nie nie uczy również naodwrót, że wskutek ociężałości
ciała, dusza staje się niezdolną do myślenia? Gdy bo­
wiem ciało spoczywa we śnie, natenczas i dusza wraz
z niem zostaje uśpioną i nie ma tej zdolności myślenia,
jak ą posiada na jawie. Dalej, zapewne każdy do­
świadczył, że dusza nie zawsze jednakowo usposobioną
jest do myślenia o jednym i tym samym przedmiocie;
lecz w miarę tego ja k ciało bardziej jest usposobionem
do pojęcia obrazu danego przedmiotu, to i dusza jest
bardziej usposobioną do rozważania tego przedmiotu.
Może jednak kto powie, że z samych praw natury, poj­
mowanej tylko w znaczeniu materyalnem, nie można
wywieść przyczyn zabudowań, malowideł i tym podo-
 — 104 -

bnych rzeczy, będących wytworami sztuki ludzkiej;

przecież ciało ludzkie, bez pobudki i kierownictwa ze
strony duszy, nie było by zdolnem zbudować świątyni?
Już atoli wykazałem, że sami przeciwnicy nie wiedzą,
do czego ciało jest zdolnem i co można wywnioskować
z samego rozpatrzenia jego natury. Sami przecież wi­
dzą, że na zasadzie praw natury powstaje wiele takich
rzeczy, o których nigdyby nie uwierzyli, że powstać mo­
gą bez udziału kierownictwa duszy, jak np. to, co robią
lunatycy we śnie, i co oni sami na jawie podziwiają.
Wskażę tu także na sam ustrój ciała ludzkiego, który
artyzmem swoim przewyższa wszystko, co sztuka ludzka
wytworzyła; że zamilczę o tem, co już powyżej wyłoży­
łem, t. j. że z natury, rozpatrywanej ze stanowiska
każdego przymiotu, wynika nieskończona ilość objawów.
Co się tycze drugiego zarzutu, to zaprawdę daleko
szczęśliwszymi byli by ludzie, gdyby w ich mocy było
zarówno milczeć, jak mówić. Doświadczenie jednak
ciągle na nowo uczy, że ludzie najmniej posiadają wła­
dzy nad językiem i najmniej są zdolni poświęcać swe
żądze. Ztąd nawet wielu mniema, iż wtedy tylko dzia­
łamy swobodnie, gdy pożądamy czegoś umiarkowanie,
ponieważ takie pożądanie może być łatwo osłabione
przez powtarzającą się często myśl o innych rzeczach;
tymczasem najmniej swobodnie działamy wtedy, gdy
czegoś pożądamy z wielką namiętnością, której zmniej­
szyć nie zdoła pamięć o czem innem. Gdyby jednak
(przedstawiciele tego poglądu) nie przekonali sie na so­
bie, że robimy wiele, czego później żałujemy i że znaj­
dując się pod wpływem sprzecznych namiętności, widzi­
my często lepsze, a ku gorszemu dążymy, natenczas
niechybnie mniemali by, że posiadamy zupełną wolność
działania. W ten sposób dziecię sądzi, że pragnie
z wolnej woli mleka, chłopiec rozgniewany — zemsty,
a bojaźliwy — ucieczki. Pijany mniema, że wskutek
wolnego postanowienia duszy mówi to, co w trzeźwym
stanie zamilczeć by wolał. Podobnież obłąkany, kobie­
ta gadatliwa, chłopiec i inni tego rodzaju ludzie mnie­
mają, że mówią wskutek wolnego postanowienia duszy,
 — 105 —

a tymczasem napadu mówienia, któremu podlegają, po­

wstrzymać nie mogą. Takim sposobem doświadczenie,
niemniej ja k i rozum, uczą, że ludzie dla tego tylko
mają siebie za wolnych, iż znają wprawdzie czyny
swoje, ale o ich przyczynach nie mają wyobrażenia; da­
lej uczą, że postanowienia duszy są żądzami, przyjmu-
jącemi różny charakter, stosownie do różnego usposo­
bienia ciała. Każdy bowiem ocenia wszystko według
swego uczucia; w kogo uderzają sprzeczne namiętno­
ści, ten wie, czego chce; człowiek zaś bez żadnych poru­
szeń namiętnych lada powiewem skłania się w tę lub
w ową stronę.
Wszystko, com powyżej powiedział, dowodzi j a ­
sno, że postanowienie duszy, popęd i nastrój ciała,
co do swej natury istnieją jednocześnie, czyli, że są je ­
dną i tąźsam ą rzeczą, którą nazywamy postanowieniem,
gdy ją rozpatrywamy ze stanowiska przymiotu myślenia
i z niego wyjaśniamy; — nastrojem zaś, gdy ją roz­
patrywamy ze stanowiska przymiotu rozciągłości i wy­
prowadzamy z praw ruchu i spoczynku. Przedstawi się
to nam jeszcze jaśniej z naszych późniejszych wywo­
dów. Obecnie zaś chciałbym zwrócić uwagę na coś in­
nego, a mianowicie na to, że to tylko możemy wykonać
wskutek postanowienia duszy, co sobie przypominamy.
Nie możemy np. wymówić wyrazu, jeśli go nie pamię-
tamy. Tymczasem nie zależy to bynajmniej od wolnej
władzy duszy zapamiętać coś lub zapomnieć. Sądzą
tedy, że dusza ma władzę tylko takie rzeczy z własne­
go postanowienia zamilczeć lub wypowiedzieć, które pa­
mięta. Gdy jednak nam się śni, że mówimy, wtedy mnie­
mamy, iż mówimy z wolnego postanowienia duszy, —
a pomimo to nie mówimy wcale, albo gdy mówimy,
dzieje się to tylko wskutek bezpośrednich ruchów ciała.
Śni nam się także, że ukrywamy coś przed ludźmi, i to
wskutek takiego samego postanowienia duszy, przy po­
mocy którego na jawie ukrywamy w sobie to, co wiemy.
Śni nam się nareszcie, że wskutek postanowienia duszy
coś czynimy, czego na jawie czynić nie śmiemy. P ra­
gnąłbym tedy wiedzieć, czy w duszy czasem istnieją
 10 6 —

dwa rodzaje postanowień: jedne fantastyczne, a drugie

wolne? Jeśli się nie godzi oszaleć do tego stopnia, tedy
zgodzie się trzeba koniecznie na to, że owo postanowie­
nie duszy, nazywane wolnem, nie różni się od wyobra­
źni czyli pamięci, i nie jest. niczem innem, ja k oweni
twierdzeniem, które w sobie koniecznie zawiera idea,
o ile jest ideą (Cz. II. Z. 49). A wskutek tego owe po­
stanowienia powstają w duszy z taż samą konieczno­
ścią, z jak ą w niej powstają idee rzeczy, rzeczywiście
istniejących, Ci więc, którzy mniemają, iż mówią, mil­
czą lub cokolwiek czynią z wolnego postanowienia du­
szy, śnią przy otwartych oczach.
Z. 3. Działania duszy pochodzą tylko z idej zgo­
dnych; stany zaś bierne zależą tylko od idej niezgodnych.
D. Przedewszystkiem wiadomo, że to, co stanowi
istotę duszy, jest tylko ideą ciała rzeczywiście istnieją­
cego (Z. 11 i 13 Cz. II), składającą się z wielu innych
idej (Z. 15 Cz. II), z których jedne są zgodne (Dd. do
Z. 68. Cz. II), inne zaś niezgodne (Dd. do Z. 29. Cz. II).
Wszystko tedy, co wynika z natury duszy i czego dusza
jest najbliższą przyczyną, przy pomocy której pojęte
być winno, — musi wynikać koniecznie albo z idei zgo­
dnej, albo z niezgodnej. O ile jednak dusza posiada idee
niezgodne (Z. 1), o tyle koniecznie jest bierną. A zatem
działania duszy wynikają tylko z idej zgodnych; dusza
zaś dlatego tylko jest bierną, że posiada idee niezgodne.
Co b. do d.
Ob. Widzimy więc, iż stany bierne tylko o tyle
do duszy się odnoszą, o ile dusza ma w sobie coś takie­
go, co zawiera w sobie przeczenie, czyli o ile pojmowaną
zostaje jako część natury, która, sama, przez się, bez in­
nych, nie może być jasno i wyraźnie pojętą. Na tej za­
sadzie mógłbym wykazać, że stany bierne tak samo się
odnoszą do rzeczy szczegółowych, ja k i do duszy, i że
w nich inaczej rozumiane być nie mogą; lecz zadanie
moje polega tutaj tylko na rozpatrzeniu duszy ludzkiej.
Z. 4. Wszelka rzecz zniszczoną być może tylko
przez przyczynę zewnętrzną.
 107

D. Założenie to zrozumiale samo przez się. Określe­

nie bowiem każdej rzeczy stwierdza jej istotę, ale jej nie
zaprzecza, t. j. ustala istotę rzeczy, ale jej nie znosi.
Zwracając tedy uwagę tylko na rzecz samą, a nie na
przyczyny zewnętrzne, nie znajdziemy w niej nic, co by
ją zniszczyć mogło. Co b. do d.
Z. 5. Rzeczy o tyle są natury sprzecznej, to jest
o tyle nie mogą być zarazem w jednym przedmiocie, o ile
jedna drugą zniszczyć może.
D. Gdyby bowiem połączyć się mogły i znajdo­
wać zarazem w jednym przedmiocie, natenczas w je ­
dnym i tym samym przedmiocie istniało by coś, co by
go mogło zniszczyć, co jest niedorzecznem (Z. 4). A za­
tem rzeczy i t. d. Co b. do d.
Z. 6. Każda rzecz, o ile to sobie istnieje, dąży do
zachowania swego bytu.
D. Rzeczy bowiem szczegółowe są objawami,
wyrażającemi przymioty Boga w sposób stały, określony
(Dd. do Z. 25 Cz. I), t. j. są rzeczami, wyrażającemi
w sposób stały i określony moc Boga, przez którą Bóg
istnieje i działa (Cz. I. Z. 34). Rzecz zaś żadna nie ma
w sobie nic takiego, co by ją zniszczyć mogło, czyli
znieść jej istnienie (Z. 4); lecz przeciwnie, każda prze­
ciwstawia się wszystkiemu, co może zniszczyć jej ist­
nienie (Z. 5); a zatem każda, o ile może i w sobie ist­
nieje, dąży do zachowania swego bytu. Co b. do d.
Z. 7. Dążność, za pomocą której każda rzecz dąży
do zachowania swego bytu, nie jest niczem innem, ja k tyl­
ko rzeczywistą samej rzeczy istotą.
D. Z danej istoty jakiejkolwiek rzeczy coś ko­
niecznie wynika (Z. 36 Cz. I); rzeczom zaś przypisać
można tylko to, co wynika koniecznie z ich ściśle okre­
ślonej natury (Z. 29 Cz. I). A zatem siła czyli dążność
każdej rzeczy, na podstawie której ona sama lub wraz
z innemi coś czyni lub czynić usiłuje, t. j. siła czyli dą­
żność, na podstawie której dąży do zachowania swego
bytu, jest tylko daną czyli rzeczywistą istotą rzeczy.
Co b. do d.
 — 108 —

Z. 8. Dążność, za pomocą której każda rzecz dąży

do zachowania swego bytu, nie obejmuje czasu określonego,
lecz czas nieokreślony.
D. Gdyby bowiem obejmowała czas ograniczo­
ny, któryby określał trwanie rzeczy, natenczas z samej
siły, przez którą rzecz istnieje, wynikało by, że rzecz
nie mogłaby istnieć po upływie tego ograniczonego cza-'
su, lecz musiała by zniszczeć, co jest niedorzecznem
(Z. 4). A zatem dążność, wskutek której rzecz istnieje,
nie obejmuje żadnego czasu określonego; lecz przeciwnie
(Z. 4), jeśli nie będzie zniszczoną przez przyczynę ze­
wnętrzną, natenczas na zasadzie tej samej siły, z jakiej
istnieje, zawsze i dalej istnieć będzie. A zatem dążność
ta obejmuje czas nieokreślony. Co b. do d.
Z. 9. Dusza, czy posiada jasne i wyraźne, czy też
mętne idee, dąży zawsze do zachowania swego bytu na czas
nieokreślony i jest świadomą tej swojej dążności.
D. Istota duszy składa się z idej zgodnych i nie­
zgodnych (Z. 3); a więc czy te, czy owe idee posiada, dą­
ży do zachowania swego bytu (Z. 7), i to na czas nie­
określony (Z. 8). Ponieważ zaś dusza za pomocą idei
pobudzeń ciała jest koniecznie świadomą siebie (Z. 23
Cz. II), a zatem dusza świadomą jest również swej dą­
żności. Co b. do d.
Ob. Dążność ta, gdy się odnosi do samej tylko
duszy, nosi nazwę woli, gdy zaś się odnosi zarazem do
duszy i ciała, nazywa się popędem. Ten ostatni stanowi
zatem właściwie samą istotę człowieka, z której ko­
niecznie wynika to wszystko, co ku jego zachowaniu
służy; dla tego człowiek zmuszonym jest działać w tym
kierunku. Dalej, między popędem i żądzą istnieje tylko
ta różnica, że żądza przypisywaną zostaje zazwyczaj
tylko ludziom, o ile są świadomi swych popędów,
a wskutek tego można określić żądzę jako popęd połą­
czony ze świadomością swej treści. Okazuje się ztąd, że
człowiek nie dla tego dąży do czegoś, chce, pożąda,
pragnie jakiejś rzeczy, że ją ma za dobrą, lecz przeciw­
nie, ma rzecz ja k ą za dobrą dla tego, że do niej dąży,
ż e jej chce, pożąda, pragnie.
 — 109 —

Z . 10. W duszy naszej nie może istnieć idea, wyłą­

czająca istnienie naszego ciała, lecz idea taka jest duszy
przeciwną.
D. Co może zniszczyć ciało nasze, to w niem ist­
nieć nie może (Z. 5); więc też idea takiej rzeczy istnieć
nie może w Bogu, o ile Bóg posiada ideę naszego ciała
(Dd. do Z. 9. Cz. II), t. j. w duszy naszej nie może się
znajdować idea takiej rzeczy (Z. 11 i 13. Cz. II). Prze­
ciwnie, ponieważ pierwszą rzeczą, stanowiącą istotę du­
szy, jest idea ciała rzeczywiście istniejącego, przeto
pierwszą i najważniejszą rzeczą naszej duszy jest dą­
żność do stwierdzenia istnienia naszego ciała (Z. 7).
A zatem idea, zaprzeczająca istnieniu ciała naszego, jest
naszej duszy przeciwną i t. d. Co b. do d.
Z. 11. To wszystko, co powiększa lub zmniejsza,
podtrzymuje lub wstrzymuje siłę działania naszego ciała,
to wszystko, ujęte w ideę, powiększa lub zmniejsza, podtrzy­
muje lub wstrzymuje silę myślenia duszy naszej.
D. Widoczne to ze Z. 7 Cz. II, albo także ze
Z. 14 Cz. II.
Ob. Widzimy z tego, że dusza podlegać może
biernie wielu zmianom i dochodzić do większej lub
mniejszej doskonałości. Te zaś stany bierne tłumaczą
nam uczucia radości i smutku. Przez radość pojmować
będę w przyszłości stan bierny, wynikający z przejścia
duszy do większej doskonałości. Przez smutek zaś —
stan bierny, wynikający z jej przejścia do niższej do­
skonałości. Następnie, uczucie radości, odniesione za­
razem do duszy i ciała, nazywam rozkoszą lub wesoło­
ścią- uczucie zaś smutku — bólem lub posępnością (me­
lancholią). Zauważyć atoli należy', że rozkosz i ból
mają wtedy miejsce w człowieku, gdy jedna wśród jego
części więcej od innych jest pobudzaną; wesołość zaś
i posępność wtedy', gdy wszystkie części zarazem są
pobudzone. Co dalej jest żądzą wykazałem w Ob. do
Z. 9, a prócz tych trzech, nie uznaję żadnego innego
uczucia pierwotnego; wykażę w następstwie, że wszyst­
kie inne pochodzą z tych trzech. Zanim jednak pójdę
dalej, chciałbym tutaj obszerniej wyjaśnić Z. 10 tej,
 110 —

Części, aby jaśniej zrozumiano, jakim sposobem idea

może być przeciwną idei.
W Ob. do Z. 17 Cz. II wykazałem, że idea, stano­
wiąca istotę duszy, dopóty zawiera w sobie istnienie
ciała, dopóki istnieje samo ciało. Dalej, z Dd. i Ob. do
Z. 8 Cz. II-giej wynika, że obecne istnienie duszy na­
szej od tego tylko zależy, iż dusza zawiera w sobie
rzeczywiste istnienie ciała. Nareszcie wykazałem, że
władza, za pomocą której dusza wyobraża sobie rzeczy
i je sobie przypomina, również od tego zależy, iż sama
dusza zawiera w sobie rzeczywiste istnienie ciała (Cz. II
Z. 17 i 18 z Ob.). Z tego wszystkiego wynika, że obecne
istnienie duszy i jej władza wyobraźni giną, gdy tylko
dusza przestaje potwierdzać obecne istnienie ciała.
Przyczyną zaś, wskutek której dusza przestaje potwier­
dzać to istnienie ciała, nie może być sama dusza (Z. 4);
ani też przyczyną tego nie może być ta okoliczność,
że ciało przestaje istnieć. Przyczyną bowiem, wskutek
której dusza potwierdza istnienie ciała, nie jest to, że
ciało zaczęło istnieć (Z. 6. Cz. 11), więc też według tej
samej zasady, nie przestaje potwierdzać istnienia ciała
dla tego tylko, że ciało istnieć przestaje; lecz pochodzi
to z iunej idei (Z. 8 Cz. II), wyłączającej obecne istnie­
nie naszego ciała, a więc i duszy naszej; ta inna idea
przeto przeciwną jest idei tej, która stanowi istotę na­
szej duszy.
Z. 12. Dusza, wedle możności, usiłuje wyobrażać
sobie to, co powiększa lub podtrzymuje siłę działania
ciała.
D. Dopóki ciało ludzkie pobudzonem zostaje
przez objaw, zawierający w sobie naturę ciała zewnę­
trznego, dopóty dusza ludzka pojmować będzie toż ciało
jako obecne (Z. 17 Cz. II); a zatem (Z. 7 Cz. II) dopóki
dusza ludzka pojmuje ciało zewnętrzne jako obecne,
czyli je sobie wyobraża (Dd. do tegoż Z.), dopóty ciało
ludzkie pobudzanem zostaje przez objaw, zawierający
w sobie naturę tegoż ciała zewnętrznego. Z tego wy­
nika, że dopóki dusza wyobraża sobie to, co siłę dzia­
łania naszego ciała powiększa lub podtrzymuje, dopóty
 — 111 —

ciało znajduje się pod wpływem objawów, powiększa­

jących lub podtrzymujących jego siłę działania (Z. z. 1),
a więc dopóty powiększa się też lub podtrzymuje siła
myślenia duszy (Z. 11). A zatem dusza, wedle możno­
ści, usiłuje to sobie wyobrażać (Z. 6 albo 9). Co b. do d.
Z. 13. Gdy dusza wyobraża sobie rzeczy, zmniej­
szające lub wstrzymujące sile działania ciała, natenczas
usiłuje, o ile tylko może, przypominać sobie zarazem i to,
co wyłącza istnienie owych rzeczy.
D. Dopóki dusza wyobraża sobie takie rzeczy,
dopóty zmniejsza się lub wstrzymuje siła duszy i ciała
(jak to wykazałem w Z. 12). Pomimo to jednak dusza
wyobrażać sobie będzie takie rzeczy aż do chwili, w któ­
rej nie zacznie wyobrażać sobie czegoś innego, wyłącza­
jącego obecne istnienie owych rzeczy (Z. 17 Cz. II), t. j.
(jak tego dopiero dowi odłem), siła duszy i ciała dotąd
zmniejszaną lub wstrzymywaną zostaje, dopóki dusza
nie wyobrazi sobie czego innego, co. wyłącza istnienie
tamtych rzeczy, i to zatem dusza usiłować będzie wyo­
brażać sobie lub przypominać, ile tylko będzie mogła.
Co b. do d.
D. Wynika ztąd, że dusza nie chce wyobrażać
tego, co zmniejsza lub wstrzymuje siłę jej ciała.
Ob. Z powyższego rozumiemy jasno, co to jest
miłość i nienawiść. Miłość jest to radość w połączeniu
z ideą swojej przyczyny zewnętrznej; nienawiść zaś jest
smutkiem w połączeniu z ideą swej przyczyny' zewnę­
trznej. Widzimy z tego, że ten, kto kocha, usiłuje ko­
niecznie rzecz kochaną mieć obecną i zachować ją; kto
zaś nienawidzi, ten usiłuje oddalić i zniszczyć rzecz
znienawidzoną. Lecz o tem wszystkiem poniżej mówić
będę obszerniej.
Z. 14. Jeśli dusza raz pobudzoną została jednocze­
śnie przez dwa uczucia, to będąc później pobudzoną zno-
wu przez jedno z nich, pobudzoną zostaje i przez drugie.
D. Jeśli ciało ludzkie raz znajdowało się jedno­
cześnie pod działaniem dwu ciał, to dusza, wyobrażając
sobie później jedno z nich, przypomina sobie natych­
miast i drugie (Z. 18 Cz. II). Wyobrażenia zaś duszy
 — 112 —

zaznaczają bardziej stany naszego ciała, niż naturę ciał

zewnętrznych (Dd. 2 do Z. 16 Cz. II). Jeśli tedy ciało,
a zatem i dusza (O. 3) pobudzoną została jednocześnie
przez dwa uczucia, a później pobudzoną zostaje przez
jedno z nich, to pobudzoną zostanie i przez drugie. Co
b. do d.
Z. 15. Każda rzecz może się stać przypadkowo
przyczyną radości, smutku lub żądzy.
D. Przypuśćmy, że dusza pobudzoną zostaje j e ­
dnocześnie przez dwa uczucia, a mianowicie, przez
jedno, które jej siły działania nie powiększa i nie zmniej­
sza, i przez drugie, które tę siłę bądź powiększa, bądź
zmniejsza (Wg. 1). Ze Z. poprzedzającego wiemy, że je ­
śli dusza pobudzoną została wskutek rzeczywistej przy­
czyny przez owo uczucie, które (według założenia) samo
przez się jej siły myślenia ani powiększa, ani zmniejsza,
natenczas natychmiast pobudzoną też zostanie przez
owo drugie uczucie, które jej siłę myślenia powiększa,
lub zmniejsza, t. j. pobudzoną zostanie przez radość lub
smutek (Ob. do Z. 11); a więc rzecz ta nie sama przez
się, lecz przypadkowo stanie się przyczyną radości lub
smutku. Tak samo łatwo dowieść można, iż rzecz owa
stać się może przypadkowo przyczyną żądzy.
D d. Przez to samo, iż rzecz ja k ą rozpatrywaliśmy
z uczuciem radości lub smutku, możemy ją pokochać
lub nienawidzieć, choćby ona sama nie była przyczyną
czynną tych uczuć.
D. Pochodzi to już ztąd (Z. 14), że dusza, wyo­
brażając sobie później taką rzecz, pobudzoną zostaje
przez uczucia radości lub smutku, t.j. że siła duszy i ciała
wskutek tego się powiększa lub zmniejsza (Ob. do Z. 11).
A więc (Z. 12) dusza pragnie wyobrażać sobie taką
rzecz, lub też nie chce tego czynić (Dd. do Z. 13), t. j.
kocha ją lub nienawidzi (Ob. do Z. 13). Co b. do d.
Ob. Ztąd zrozumieć można, jakim sposobem mo­
żemy coś kochać lub nienawidzieć, bez żadnej wiado­
mej nam przyczyny, lecz, ja k mówią, tylko przez sym-
patyą lub antypatyą. Tu odnieść należy i te przedmio­
ty, które nam sprawiają radość lub smutek przez samo
 113 —

podobieństwo do przedmiotów, które zazwyczaj wy­

wołują w nas te uczucia, ja k to wykażę w Z. nastę-
pnem. Wiem wprawdzie, że autorowie, którzy pierwsi
te wyrazy: sympatya i antypatya wprowadzili, chcieli
przez nie oznaczyć pewne tajemnicze własności rzeczy;
pomimo to, sądzę, że wolno mi przez nie rozumieć i w ła­
sności wiadome albo widoczne.
Z. 16. Jeżeli wyobrażamy sobie, że pewna rzecz jest
podobną do przedmiotu, który zazwyczaj wywołuje w du­
szy naszej uczucie radości lub smutku, natenczas przez to
samo rzecz taką kochać lub nienawidzieć będziemy, cho­
ciażby i to podobieństwo nie było przyczyną czynną owych
uczuć.
D. Co jest podobne do danego przedmiotu, to
(według założenia) rozpatrywaliśmy w tym przedmiocie
z uczuciem radości, lub smutku; a więc jego wyobraże­
nie, pobudzając duszę, wywoła w niej natychmiast jedno
lub drugie z tych uczuć (Z. 14); z tego zaś wynika, że
rzecz, w której to samo spostrzegamy, stanie się
przypadkową przyczyną radości lub smutku (Z. 15).
A zatem rzecz tę będziemy kochać lub nienawidzieć,
chociażby i podobieństwo jej do danego przedmiotu nie
było przyczyną czynną tych uczuć (Dd. do Z. 15). Co
b. do d.
Z. 17. Jeśli wyobrażamy sobie, iż rzecz, wywołują­
ca w nas zazwyczaj uczucie smutku, podobną jest do innej,
która wywołuje w nas zazwyczaj równie silne uczucie ra­
dości, natenczas będziemy rzecz taką jednocześnie kochać
i nienawidzieć.
D . Rzecz taka (według założenia) sama przez się
jest przyczyną smutku, a wiec nienawidzimy jej, o ile ją
sobie wyobrażamy z tem uczuciem smutku (Ob. do Z. 13).
O ile jednak wyobrażamy ją sobie jako podobną do in­
nej, wywołującej w nas zazwyczaj równie silne uczucie
radości, o tyle kochać ją będziemy dla tego uczucia ra­
dości (Z. 16), a zatem, jednocześnie nienawidzieć i ko­
chać ją będziemy. Co b. do d.
Ob. Stan taki duszy, pochodzący z dwu sprzecz­
nych uczuć, nazywa się chwiejnością ducha i odnosi się tak
8
 114 -

samo do uczuć, jak wątpienie do wyobraźni (Ob. do Z.

44 Cz. II). Nadto chwiejność ducha i wątpienie różnią
się tylko ilościowo więcej lub umiej. Zauważyć jednak
należy, iż w powyższem Z. wywiodłem tę chwiejność
ducha z takich przyczyn, z których jedna sama przez
się jest przyczyną jednego, a druga tylko przypadkową
przyczyną drugiego uczucia. Uczyniłem to dlatego, że
w ten sposób ową chwiejność łatwiej wyprowadzić mo­
głem z tego, co poprzednio powiedziałem; ale pomimo to
nie przeczę, że chwiejność ducha powstaje najczęściej
z przedmiotu, który jest przyczyną czynną obudwu
uczuć. Ciało bowiem ludzkie składa się z bardzo wielu
osobników różnej natury (Wg. 1. Cz. II). A wskutek
tego może być przez jedno i toż samo ciało pobudzanem
w sposób bardzo rozmaity (Cz. II. P. 1 po Z. z. 3 Z. 13),
i na odwrót, ponieważ jedna i taż sama rzecz może być
pobudzaną w bardzo rozmaity sposób, wiec też ze swej
strony jedne i tęż samą część ciała pobudzać może
w sposób rozmaity. Łatwo ztąd zrozumieć można, że
jeden i ten sam przedmiot może być przyczyną wielu
sprzecznych uczuć.
Z. 18. Wyobrażenie rzeczy przeszłej albo przy­
szłej może w człowieku wywołać takie same uczucie rado­
ści lub smutku, ja k wyobrażenie rzeczy teraźniejszej.
D. Dopóki człowiek pobudzanym zostaje przez
wyobrażenie jakiejś rzeczy, dopóty uważać ją będzie za
obecną, chociażby nie istniała (Dd. do Z. 17. Cz. II),
a wyobrażać ją sobie będzie jako przeszłą lub przyszłą
tylko wtedy, gdy jej wyobrażenie skojarzy się z wyo­
brażeniem czasu przeszłego lub przyszłego (Ob. do Z.
44. Cz. II). Dla tego też wyobrażenie rzeczy, rozważa­
ne samo w sobie, jest jednakowe, czy się odnosi do cza­
su przyszłego lub przeszłego, czy też do teraźniejszego,
t. j. nastrój ciała czyli uczucie jest jednakowe, czy wyo­
brażenie ma za przedmiot rzecz przeszłą, czy przyszłą,
czy teraźniejszą (Cz. II. Dd. 2 do Z. 16). A zatem uczucie
radości lub smutku jest jednakowe, czy wyobrażenie
ma za przedmiot rzecz przeszłą, przyszłą, czy też te­
raźniejszą. Co b. do d.
 — 115 —

Ob. 1. Rzecz nazywam tutaj przeszłą albo przy­

szłą względnie do tego, czy byliśmy, czy też będziemy
przez nią pobudzani, np. względnie do tego, czy ją wi­
dzieliśmy, czy też widzieć będziemy, czy nas ucieszyła,
czy też ucieszy, zasmuciła, czy zasmuci i t. p. O ile bo­
wiem w ten sposób rzecz jak ą sobie wyobrażamy, o ty­
le stwierdzamy jej istnienie, to znaczy, ciało nie może
być pobudzanem przez uczucie, wyłączające istnienie rze­
czy. Ciało zatem przez wyobrażenie o rzeczy tak samo
pobudzanem zostaje, jak gdyby rzecz sama w danej
chwili przed nami stanęła (Cz. II. Z. 17). Ponieważ je ­
dnak zazwyczaj się zdarza, że doświadczeni ludzie
chwieją się, gdy myślą o rzeczach przyszłych lub prze­
szłych, a o ich wyniku najczęściej wątpią (Ob. do Z. 44,
Cz. II), przeto uczucia, powstałe z wyobrażeń o takich
rzeczach, nie są bardzo trwałe, lecz mieszają się często
z wyobrażeniami o innych rzeczach, dopóki ludzie nie
dochodzą do większej pewności co do wyniku rzeczy.
Ob. 2. Z powyższego widzimy, co to jest nadzieja,
obawa, ufność, rozpacz, pociecha i wyrzut sumienia. N a­
dzieja jest to radość niestała, pochodząca z wyobrażenia
rzeczy przyszłej lub przeszłej, o wyniku której wątpimy.
Obawa zaś jest to smutek niestały, pochodzący także
z wyobrażenia rzeczy wątpliwej. Gdy zaś w tych uczu­
ciach znika wątpliwość, wtedy nadzieja staje się ufno­
ścią, a obawa—rozpaczą, czyli wynika radość lub smu­
tek, powstałe z wyobrażenia rzeczy, której obawialiśmy
się, albo spodziewali. Pociecha zaś jest to radość, po­
wstała z wyobrażenia rzeczy przeszłej, o wyniku której
wątpiliśmy. Wyrzut zaś sumienia jest to smutek, prze­
ciwny pociesze.
Z. 19. Kto wyobraża sobie zniszczenie rzeczy uko­
chanej, ten smucić się będzie; kto zaś wyobraża sobie je j
zachowanie, ten radować się będzie.
D. Dusza, o ile tylko może, usiłuje wyobrażać
sobie to. co powiększa lub podtrzymuje siłę działania
ciała (Z. 12), t. j. to, co kocha (Ob. do Z. 12). Wyobra­
źnia zaś podtrzymywaną zostaje przez to, co ustala
istnienie rzeczy, a wstrzymywaną przez to, co wyłącza
 — 116 -

istnienie rzeczy (Z. 17 Cz. II); ztąd pochodzi, że wyobra­

żenia rzeczy, ustalające istnienie przedmiotu ukochane­
go, podtrzymują dążność duszy do wyobrażania sobie
przedmiotu ukochanego, t. j. napełniają dusze radością
(Ob. do Z. 11); odwrotnie zaś, to wszystko, co wyłącza
istnienie rzeczy kochanej, wstrzymuje tę dążność duszy,
t. j. napełnia duszę smutkiem (tamże). Kto zatem wyo­
braża sobie zniszczenie rzeczy ukochanej, ten smucić
się będzie i t. d. Co b. do d.
Z. 20. Kto wyobraża sobie zniszczenie rzeczy znie­
nawidzonej, ten radować się będzie.
D. Dusza usiłuje wyobrażać sobie to, co wyłącza
istnienie rzeczy, zmniejszających siłę działania ciała
(Z. 13), t. j. usiłuje wyobrażać sobie to, co wyłącza ist­
nienie rzeczy nienawidzonych (Ob. do Z. 13); a więc
wyobrażenie rzeczy, wyłączającej istnienie znienawi­
dzonego przez duszę przedmiotu, podtrzymuje to usiło­
wanie duszy, czyli napełnia duszę radością (Ob. do
Z. 11). Kto zatem wyobraża sobie zniszczenie rzeczy
nienawidzonej, radować się będzie. Co b. do d.
Z. 21. Kto wyobraża sobie rzecz kochaną w stanie
radości, Lub smutku, odczuje takie radość, lub smutek;
i każde z tych uczuć będzie w kochającym większe lub
mniejsze, im większe lub mniejsze jest każde z nich w rze­
czy kochanej.
D. Wyobrażenia rzeczy, ustalających istnienie
rzeczy kochanej, podtrzymują dążność duszy do wyo­
brażania sobie rzeczy kochanej (Z. 19). Radość zaś
ustala istnienie rzeczy radującej się, i to tem więcej, im
większe jest uczucie radości, gdyż ono jest przejściem
do doskonałości większej (Ob. do Z. 11). Z tego powo­
du wyobrażenie radości rzeczy kochanej podtrzymuje
w duszy kochającego tę dążność, t. j. napełnia kocha
jącego radością (Ob. do Z. 11), i to tem większą, im
większe to uczucie będzie w rzeczy kochanej. Oto pierw­
sza część założenia. Dalej, rzecz o tyle ulega zniszcze­
niu, o ile dotknięta jest smutkiem, i to tembardziej, im
większy uczuwa smutek (toż Ob. do Z. 11). A zatem,
kto wyobraża sobie rzecz kochaną w stanie smutku,
 — 117 —

uczuje także smutek, i to tem większy, im większe to

uczucie będzie w rzeczy kochanej. Co b. do d.
Z. 22. Jeśli wyobrażamy sobie, że ktoś sprawia ra­
dość rzeczy kochanej przez nas, to czuć dla niego będziemy
miłość; jeśli zaś wyobrażamy sobie, iż je j smutek sprawia,
to czuć dlań będziemy nienawiść.
D. Kto rzeczy, przez nas kochanej, sprawia ra­
dość, lub smutek, ten i nam sprawia radość, lub smutek,
o ile wyobrażamy sobie rzecz kochaną w stanie smutku
lub radości (Z. 21). Przytem jednak przypuszczamy, że
radość lub smutek istnieją w nas w połączeniu z ideą
przyczyny zewnętrznej. A zatem jeśli wyobrażamy so­
bie, iż ktoś sprawia radość lub smutek rzeczy, przez nas
kochanej, to dla niego czuć będziemy miłość lub niena­
wiść (Ob. do Z. 13). Co b. do d.
Ob. Założenie 21 wyjaśnia nam, co to jest współ­
czucie. Określić je możemy jako smutek, pochodzący ze
szkody, wyrządzonej komuś innemu. Nie wiem atoli
ja k nazwać trzeba radość, pochodzącą z obcego szczę­
ścia. Dalej nazywamy przychylnością miłość ku temu,
który innemu uczynił dobrze, przeciwnie oburzeniem nie­
nawiść względem tego, który innemu zło wyrządził.
Wreszcie zauważyć należy, iż miewamy współczucie nie
tylko dla rzeczy kochanej (Z. 21), lecz i dla takiej,
względem której przedtem żadnego nie żywiliśmy uczu­
cia, bylebyśmy tylko uważali ją za podobną do nas (jak
to niżej wykażę). Czujemy więc życzliwość i dla tego,
kto podobnemu do nas czyni dobrze; oburzamy się zaś
i na tego, kto podobnemu do nas zło wyrządził.
Z. 23. Kto wyobraża sobie, iż rzecz nienawidzona
dotknięta jest smutkiem, ten radować się będzie; i odwro­
tnie, gdy wyobrażają sobie w stanie radości, smucić się bę­
dzie; każde zaś z tych uczuć będzie większe lub mniejsze
stosownie do tego, czy w rzeczy nienawidzonej uczucie
przeciwne będzie większem lub mniejszem.
D. O ile rzecz nienawidzona jest w smutku, o ty­
le ulega zniszczeniu, i to tembardziej, im większym do­
tkniętą jest smutkiem (Ob. do Z. 11). Kto więc wyobra­
ża sobie, że rzecz nienawidzona dotkniętą jest smutkiem,
 — 118

ten odwrotnie uczuwać będzie radość (Z. 20), i to tein

większą, im większym wyobraża sobie smutek w rzeczy
nienawidzonej. Oto pierwsze. Dalej zaś radość ustala
istnienie rzeczy radującej się (Ob. do Z. 11), i to tembar-
dziej, im większą ona odczuwa radość. Jeśli zatem kto
wyobraża sobie, że człowiek nienawidzony uczuwa ra­
dość, wtedy wyobrażenie to wstrzymywać będzie jego
dążności (Z. 18), t. j. nienawidzący uczuje smutek (Ob.
do Z. 11) i t. d. Co b. do d.
Ob. Radość taka rzadko tylko może być stałą
i wolną od niepokoju duszy. O ile bowiem rzecz do nas
podobną wyobrażamy sobie jako dotkniętą smutkiem,
o tyle smucić się musimy, i odwrotnie, gdy ją sobie
wyobrażamy w stanie radości (jak to wykażę w Z. 27).
Tutaj zresztą zwracamy uwagę tylko na nienawiść.
Z. 24. Jeśli wyobrażamy sobie, że ktoś radość spra­
wia rzeczy, przez nas nienawidzonej, to czuć będziemy do
niego nienawiść; jeżeli zaś wyobrażamy sobie, iż jej spra­
wia smutek, czuć dlań będziemy miłość.
D. Dowód tego założenia ten sam, ja k Z. 22.
Ob. Te i tym podobne uczucia nienawiści odnoszą
się do zazdrości, która tedy jest właściwie samą niena­
wiścią, o ile ona usposabia człowieka do radości z obce­
go nieszczęścia i do smutku z obcego szczęścia.
Z. 25. Dążymy do stwierdzenia o sobie i o rzeczy
kochanej wszystkiego tego, co według naszego wyobrażenia
nam lub rzeczy kochanej sprawia radość, i odwrotnie do
zaprzeczenia temu wszystkiemu, co według naszego wyo­
brażenia, nam lub rzeczy kochanej sprawia smutek.
D. Wyobrażając sobie, iż coś rzeczy kochanej
sprawia radość lub smutek, sami uczuwamy radość lub
smutek (Z. 21). Dusza zaś, ile tylko może, dąży do
wyobrażania sobie tego, co sprawia radość (Z. 12), t. j.
do uprzytomnienia sobie tego (Z. 17), i przeciwnie, usi­
łujemy wyłączyć istnienie tego, co nas smutkiem napeł­
nia (Z. 13). A zatem dążyć będziemy do stwierdzenia
o sobie i o rzeczy kochanej tego wszystkiego, co wedle
naszego wyobrażenia, nam lub rzeczy kochanej sprawia
radość, i odwrotnie. Co b. do d.
 119

Z. 26. Dążymy do stwierdzenia o rzeczy nienawi­

dzonej wszystkiego, co według naszego wyobrażenia, na­
pełnia ją smutkiem, i odwrotnie do zaprzeczenia tego, co-
by jej, według naszego wyobrażenia, sprawiało radość.
D. Założenie to wynika tak samo z Z. 23, ja k
poprzedzające z Z. 21.
Ob. Ztąd widzimy, iż łatwo zdarzyć się może, że
człowiek o sobie i o rzeczy kochanej więcej trzyma,
a o rzeczy nienawidzonej mniej, niż słuszność wymaga.
Wyobrażenie takie odnośnie do człowieka, który o sobie
trzyma więcej, niż słuszność wymaga, nazywa się pychą
i jest rodzajem obłąkania, gdyż człowiek taki przy
otwartych oczach miewa marzenia senne, w których są­
dzi, iż może uczynić to wszystko, czego dosięga samą
tylko wyobraźnią; widzi on w tem wszystkiem, jakby
rzeczywistość, i pyszni się tem dopóty, dopóki nie jest
w stanie wyobrazić sobie czegoś, co usuwa istnienie
owych marzeń i ogranicza siłę jego działania. Pycha
jest tedy radością powstałą z przesadnego o sobie wyo­
brażenia. Radość zaś, pochodząca z przesadnego wyo­
brażenia o innym, nazywa się przecenianiem-, radość zaś,
pochodząca ze zbyt małego o innym pojęcia, nazywa się
pogardą.
Z. 27. Jeśli rzecz podobną do nas, a dla nas dotąd
obojętną, wyobrażamy sobie jako ulegającą pewnemu uczu­
ciu, to sami doznajemy tegoż uczucia.
D. Wyobrażenia rzeczy są to pobudzenia ciała
ludzkiego, których idee przedstawiają nam ciała ze­
wnętrzne jako obecne (Ob. do Z. 17 Cz. II), t. j. których
idee zawierają w sobie naturę naszego ciała i jednocze­
śnie obecną naturę ciała zewnętrznego (Z. 16 C. II). Je­
śli więc natura ciała zewnętrznego będzie podobną do
natury naszego ciała, wówczas idea wyobrażanego ciała
zewnętrznego pobudzać będzie nasze ciało, w sposób
podobny jak pobudza ciała zewnętrzne. Gdy zatem
wyobrażamy sobie, iż rzecz do nas podobna ulega pe­
wnemu uczuciu, wówczas wyobrażenie to pobudzi nasze
ciało do podobnego uczucia. A z tego wynika, że jeżeli
wyobrażamy sobie rzecz do nas podobną, jako ulegają­
 120 —

cą pewnemu uczuciu, natenczas doświadczymy sami po­

dobnego uczucia. Nienawidząc zaś rzeczy do nas podo­
bnej (Z. 23), mieć będziemy uczucie sprzeczne, nie zaś
podobne. Co b. do d.
Ob. To naśladownictwo uczuć, gdy się tycze
smutku, nosi nazwę współczucia, (o którem zob. Ob, do
Z. 22); dotycząc zaś żądzy, nazywa się współzawodni-
ctwem, które zatem nie jest niczem innem, tylko żądzą,
powstałą z wyobrażenia, że inni podobni do nas posia­
dają tęż samą żądzę.
Dd. i. Jeśli wyobrażamy sobie, iż ktoś obojętny
dla nas sprawia radość rzeczy do nas podobnej, naten­
czas czuć dla niego będziemy miłość; jeśli zaś odwrotnie
wyobrażamy sobie, iż dotyka ją smutkiem, wtedy czuć
dlań będziemy nienawiść.
D. Wywodzi się to tak samo z Z. powyższego,
ja k Z. 22 z Z. 21.
Dd. 2. Rzeczy, budzącej nasze współczucie, nie
możemy nienawidzieć dla tego, że jej nieszczęście smu­
tkiem nas dotyka.
D. Gdybyśmy ją bowiem z tego powodu niena­
widzieć mogli, wówczas jej smutek sprawiał by nam ra­
dość (Z. 23), co się sprzeciwia założeniu.
Dd. 3. Rzecz, budzącą nasze współczucie, usiłu­
jemy, wedle możności, uwolnić z nieszczęścia.
D. Czynnik wywołujący smutek w rzeczy, która
budzi nasze współczucie, dotyka nas podobnym smu­
tkiem (Z. 27); więc usiłować będziemy przypomnieć so­
bie wszystko, co wyłącza istnienie tego czynnika, czyli
co go niszczy (Z. 13), t. j. dążyć będziemy do jego zni­
szczenia, czyli zmuszeni będziemy go zniszczyć. A za
tem rzecz, budzącą nasze współczucie, usiłować będzie­
my uwolnić z nieszczęścia. Co b. do d.
Ob. Wola ta, czyli popęd czynienia dobrze, po­
chodzący ze współczucia dla rzeczy, której dobro wy­
świadczyć chcemy, nazywa się życzliwością, która przeto
nie jest niczem innem, tylko żądzą, pochodzącą ze
współczucia. Co zresztą dotyczę miłości i nienawiści
 — 121 —

względem tego, kto czyni źle lub dobrze rzeczy do nas

podobnej, zob. Ob. do Z. 22.
Z. 28. Co wedle naszego wyobrażenia sprowadza
radość, to usiłujemy podtrzymać, aby się ziściło; co zaś,
wedłe naszego wyobrażenia, temu się sprzeciwia, czyli smu­
tek sprowadza, to usiłujemy usunąć, lub zniszczyć.
I). Co wedle naszego wyobrażenia sprowadza
radość, to usiłujemy, wedle możności, wyobrazić sobie
(Z. 12), t. j. wedle możności usiłować będziemy przed­
stawić to sobie jako obecne czyli rzeczywiście istniejące
(Z. 17 Cz. II). Dążność zaś duszy, czyli siła myślenia
z natury swej jest równą i jednoczesną z dążnością ciała,
czyli z siłą działania (co jasno wynika z Dd. do Z. 7
i z Dd. do Z. 11 Cz. II). A zatem dążymy bezwzględnie
do tego, aby to istniało, czyli pożądamy tego i pragnie­
my (co jest jedno i toż samo, według Ob. do Z. 9). Oto
pierwsze. Dalej, jeśli wyobrażamy sobie zniszczenie te­
go, co według nas jest przyczyną smutku, czego tedy
nienawidzimy (Ob. do Z. 13), natenczas radować się bę­
dziemy (Z. 20). A zatem (według pierwszej części tego
dowodu), usiłować będziemy to zniszczyć czyli oddalić
od siebie (Z. 13), abyśmy sobie tego nie przedstawiali
jako obecne. A to jest drugie. Tak tedy, to wszystko,
co sprowadza radość i t. d. Co b. do d.
Z. 29. Usiłować będziemy także czynić to wszystko,
co, według naszego wyobrażenia, ludzie przyjmują z rado­
ścią, i odwrotnie wyrzekać się będziemy tego, co ludzie
potępiają. (Mam tutaj i w następstwie na myśli ludzi
obojętnych dla nas, względem których nie mamy ża­
dnego uczucia).
D. Wyobrażając sobie, iż ludzie coś kochają, albo
nienawidzą, toż samo i my kochać, lub nienawidzieć
będziemy (Z. 27), t. j. dla tej samej przyczyny obecność
takiej rzeczy sprawi nam radość, albo smutek (Ob. do
Z. 13). A zatem usiłować będziemy czynić to wszystko,
co, według naszego wyobrażenia, ludzie kochają albo
z radością przyjmują i t. d. Co b. do d.
Ob. To usiłowanie czynienia lub unikania cze­
goś w tym celu, aby ludziom się przypodobać, nazywa
 — 122 —

się chciwością sławy (ambicyą), szczególniej, gdy z taką

natarczywością usiłujemy przypodobać sic tłumowi, że
czynimy coś lub unikamy czegoś z własną lub cudzą
szkodą; w innych zaś wypadkach nazywa się ludzkością.
Radość, z jak ą wyobrażamy sobie czyn innego człowie­
ka, za pomocą którego chciał nam sprawić przyjemność,
nazywam pochwałą; smutek zaś, z jakim potępiamy
obcy czyn, nazywam naganą.
Z. 30. Jeśli ktoś uczynił cokolwiek, czem, według
swego wyobrażenia, sprawił innym radość, wtedy sam,
uczuje radość, w połączeniu z ideą o sobie, jako o przy­
czynie tej radości, czyli sam siebie z radością rozpatrywać
będzie. Jeśli zaś odwrotnie uczynił coś takiego, co według
jego wyobrażenia wywołuje w innych smutek, natenczas
sam siebie rozpatrywać będzie ze smutkiem.
D. Kto wyobraża sobie, iż sprawia innym ra­
dość lub smutek, ten przez to samo uczuje radość lub
smutek (Z. 27). Ponieważ zaś człowiek jest świadomym
samego siebie, wskutek pobudek, które go do czynu
skłaniają (Z. 19 i 23 Cz. II); przeto i ten, kto uczynił
coś, co według jego wyobrażenia sprawia innym ra­
dość, sam uczuje radość w połączeniu ze świadomością
siebie, jako przyczyny tej radości, czyli sam siebie z ra­
dością rozpatrywać będzie i odwrotnie. Co b. do d.
Ob. Ponieważ miłość jest radością w połączeniu
z ideą swej przyczyny zewnętrznej, a nienawiść jest
smutkiem w połączeniu także z ideą swej przyczyny ze­
wnętrznej (Ob. do Z. 13), przeto radość ta i smutek bę­
dą pewnemi rodzajami miłości i nienawiści. Ponieważ
jednak dalej miłość i nienawiść w danym razie odnoszą
się do przedmiotów zewnętrznych, przeto nadajemy tym
uczuciom inne nazwy; a mianowicie: radość taką w po­
łączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej nazwiemy samo­
chwalstwem; odwrotnie smutek taki — wstydem. Mam tu
na myśli te wypadki, gdy w człowieku radość łub smu­
tek pochodzą z mniemania, że jest przedmiotem po­
chwały lub nagany; w innych wypadkach radość w połą­
czeniu z ideą przyczyny zewnętrznej nazywam zadowo­
leniem z siebie; smutek zaś odwrotnie—skruchą. Ponie­
 — 123 —

waż wreszcie zdarzyć się może (Dd. do Z. 17 Cz. II), iż

radość, którą ktoś, według swego wyobrażenia, innym
sprawia, jest tylko ułudną, a każdy usiłuje wyobrażać
o sobie to wszystko, co według jego mniemania, sprawia
mu radość, przeto łatwo stać się może, że samochwalca
staje się pysznym i wyobraża sobie, iż jest wszystkim
przyjemnym, podczas gdy dla wszystkich jest nie­
znośnym.
Z. 31. Gdy sobie wyobrażamy, iż ktoś kocha, pożą­
da lub nienawidzi takiej rzeczy, którą i my kochamy i po­
żądamy, lub nienawidzimy, natenczas taką rzecz tern sta­
łej będziemy kochali i t. d. Jeśli zaś wyobrażamy sobie,
iż inni do rzeczy, przez nas kochanej, czują niechęć, lub
odwrotnie, wówczas doświadczymy chwiejności duszy.
D. Jeśli wyobrażamy sobie, że ktoś kocha jak ąś
rzecz, wtedy dla samego tego wyobrażenia kochać ją
także będziemy (Z. 27). Według założenia zaś kocha­
my daną rzecz i bez tego; miłość zatem nasza otrzymuje
teraz nową pobudkę, która ją jeszcze bardziej wzma­
cnia; więc to, co już kochamy, będziemy teraz kochać
stałej. Dalej, jeśli wyobrażamy sobie, iż ktoś nienawi­
dzi rzeczy jakiejś, wtedy będziemy jej także nienawi-
dzieć (Z. 27). Przypuszczając teraz, że ją jednocześnie
kochamy, więc jednocześnie będziemy ją kochali i nie­
nawidzili, czyli doświadczymy chwiejności duszy (Ob.
do Z. 17). Co b. do d.
Dd. Ztąd i Z. 28 wynika, iż każdy, wedle mo­
żności, dąży do tego, aby wszyscy kochali to, co on sam
kocha, i nienawidzili tego, czego sam nienawidzi. Dla
tego też mówi poeta:
W spólnie miejmy nadzieję, razem truchlejmy, kochając:
Serce żelazne ma ten, kto kocha, co inny porzucił *).
Ob. Dążność do tego, aby wszyscy podzielali to,
co ktoś kocha lub nienawidzi, jest w istocie rzeczy am-
") Speremus pariter, pariter metuamus amantes;
Ferreus est, si quis quod sinit alter, amat.
Jest to wyjątek z Owidyusza Elegij miłosnych (A m ores),
Ks. II, Eleg. 19. Przypisek Red.
 124 —

bicyą (Ob. do Z 29). Widzimy z tego, że każdy z natu-

ry swej pragnie, aby inni żyli według jego myśli. Sko­
ro wszyscy wspólnie tego wymagają, więc stoją sobie
nawzajem na przeszkodzie; a ponieważ wszyscy chcą
być chwaleni i kochani od wszystkich, wiec nienawidzą
się nawzajem.
Z. 32. Jeśli wyobrażamy sobie, ii ktoś cieszy się
tem, co jeden (człowiek) tylko posiąść może, natenczas usi­
łować będziemy, aby tej rzeczy nie posiadł.
D. Wyobrażając sobie, iż ktoś cieszy się pewną
rzeczą, kochać ją już sami będziemy i dążyć do tego,
abyśmy się nią cieszyli (Z. 27 wraz z Dd.). Tymczasem
(według założenia) wyobrażamy sobie, że radości naszej
stoi na przeszkodzie okoliczność, iż tamten tą rzeczą się
cieszy. A zatem, wynika z tego, że będziemy usiłowali,
aby tej rzeczy nie posiadł (Z. 28). Co b. do d.
Ob. Pojmujemy zatem, dla czego większość ludzi
od natury tak jest usposobioną, iż nad nieszczęśliwymi
się lituje, szczęśliwym zaś zazdrości, i to z tem większą
nienawiścią, im bardziej kochają rzecz, wchodzącą
w obce posiadanie (Z. 32). Pojmujemy także, jakim
sposobem się to dzieje, że z tej samej właściwości natu­
ry ludzkiej, która czyni ludzi litościwymi, wynika zara­
zem i to, że są zazdrośni i ambitni. Doświadczenie
stwierdza to wszystko na każdym kroku, zwłaszcza, gdy
zwrócimy uwagę na lata naszej młodości. Przekonywa­
my się np. że dzieci, dla tego, iż ich ciało znajduje się
bezustannie jakby w równowadze, śmieją się lub płaczą
z tego tylko powodu, iż widzą jak inni się śmieją lub
płaczą; podobnież pragną zaraz to naśladować, co widzą,
że inni czynią, i pożądają tego wszystkiego, co wedle ich
wyobrażenia, sprawia innym przyjemność. Nic dziwne­
go, gdyż jak powiedziałem, wyobrażenia o rzeczach są
to tylko wrażenia ciała ludzkiego, czyli objawy, wywo­
ływane w ciele ludzkiem pod wpływem przyczyn ze­
wnętrznych, usposabiające je do działania w tym lub
owym kierunku.
Z. 33. Kochając rzecz do nas podobną, dążymy do
tego, wedle możności, aby nas kochała nawzajem.
 125

D. Rzecz kochaną usiłujemy, przed innemi, wyo-

brażać sobie według możności (Z. 12). Jeśli więc rzecz
jest do nas podobną, usiłować będziemy sprawić jej ra­
dość więcej niż innym (Z. 29), czyli dążyć będziemy
wedle możności do tego, aby rzecz kochana czuła ra­
dość w połączeniu z ideą o nas, t. j. aby nas nawzajem
kochała (Ob. do Z. 13). Co b. do d.
Z. 34. Im większe uczucie, według naszego wyo­
brażenia, mieć będzie dla nas rzecz kochana, tem więcej
chlubić się będziemy.
D. Dążymy wedle możności do tego, aby rzecz
kochana nas nawzajem kochała (Z. 33), t. j. aby rzecz
kochana uczuwała radość w połączeniu z ideą o nas
(Ob. do Z. 13). Im więcej więc rzecz kochana według
naszego mniemania, radować się będzie z naszej przy­
czyny, tem bardziej dążność ta wzrasta, czyli tem więk­
szą sami uczuwamy radość (Z. 11 wraz z Ob.). Jeżeli
się tedy cieszymy, iż sprawiliśmy radość komuś do nas
podobnemu, to na samych siebie z radością zapatrywać
się będziemy (Z. 30). A zatem, im większe uczucie, we­
dług naszego wyobrażenia, mieć będzie dla nas rzecz
kochana, z tem większą radością samych siebie rozpa­
trywać będziemy, czyli tembardziej chlubić się będzie­
my (Ob. do Z. 30). Co b. do d.
Z. 35. Jeśli kto wyobraża sobie, iż rzecz kochana,
łączy się z inną osobą w tym samym, lub jeszcze ściślej­
szym związku przyjaźni, aniżeli był związek, w ja kim sam
ją posiadał, natenczas czuć będzie nienawiść do rzeczy
kochanej, a tej innej osobie będzie zazdrościł.
D. Im większą miłość ku sobie przypuszczamy
w rzeczy kochanej, tem bardziej chlubić się (Z. 34), t. j.
cieszyć się będziemy (Ob. do Z. 30). Z tej przyczyny,
wedle możności, usiłować będziemy wyobrażać sobie, iż
rzecz kochana związana jest z nami ja k najściślej
(Z. 28). Usiłowanie zaś to, czyli popęd wzmocnionem
zostaje, gdy sobie wyobrażamy, iż inna osoba pożąda te­
go samego (Z. 31). W danym wypadku przypuszczamy
jednak, iż usiłowanie to, czyli popęd powstrzymanym zo­
 126 —

staje przez wyobrażenie rzeczy kochanej, w połączeniu

z wyobrażeniem tej osoby, z którą się rzecz kochana
łączy. Wskutek tego czuć będziemy smutek w połącze­
niu z ideą o rzeczy kochanej, jako o przyczynie tego
uczucia (Ob. do Z. 11), i zarazem w połączeniu z wyo­
brażeniem owej trzeciej osoby, t. j. czuć będziemy niena­
wiść zarówno do rzeczy kochanej, jak do owej osoby
(Ob. do Z. 16 i Dd. do Z. 15), której nadto będziemy za­
zdrościć, że się rzeczą przez nas kochaną rozkoszuje
(Z. 23). Co b. do d.
Ob. Nienawiść taka do rzeczy kochanej, połączo­
na z zazdrością, nazywa się zazdrością miłosną, która
zatem jest chwiejnością duszy, powstałą jednocześnie
z miłości i nienawiści, w połączeniu z ideą trzeciej oso­
by, będącej przedmiotem zazdrości. Prócz tego niena­
wiść ta do rzeczy kochanej będzie większa ze względu
na radość, jak ą zazdrosny odczuwał wskutek miłości
wzajemnej rzeczy kochanej, a także ze względu na
uczucie, jakiego doświadczał na wspomnienie osoby,
która, według jego wyobrażenia, pragnie się połączyć
z rzeczą kochaną. Jeśli bowiem nienawidził tej osoby,
to tem samem nienawidzieć będzie rzeczy kochanej
(Z. 24), ponieważ wyobraża sobie, iż sprawia radość
osobie, której on nienawidzi; a także dla tego (Dd. do
Z. 15), że zmuszonym jest łączyć wyobrażenie rzeczy
kochanej z wyobrażeniem osoby nienawidzonej, a to ma
najczęściej miejsce w miłości ku kobiecie. Kto bowiem
wyobraża sobie, że kobieta, przezeń kochana, oddaje
się innemu, smucić się będzie nie tylko dla tego, że jego
własny popęd jest powstrzymanym, lecz nadto czuć bę­
dzie nienawiść do kobiety dla tego, że zmuszonym zo­
staje wyobrazić sobie części wstydliwe rzeczy kochanej
w związku z wydzielinami innego. Do tego przyłącza
się jeszcze i ta okoliczność, że zazdrosny nie zostaje już
przez nią przyjmowanym z tą samą uprzejmością, jak ą
mu przedtem okazywała, co zakochanego także zasmu­
ca, jak to zaraz wykażę.
Z. 36. Kto przypomina sobie rzecz, którą się raz
rozkoszował, ten pragnie posiąść j ą w tych samych wa
 — 127 -

runkach, wśród jakich po raz pierwszy się nią rozko­

szował.
D. Wszystko, co człowiek widział razem z rze­
czą, która mu rozkosz sprawiła, jest przypadkową przy­
czyną radości (Z. 15); będzie więc pragnął posiąść to
wszystko razem z rzeczą, która mu rozkosz sprawiła
(Z. 28), t. j. pragnąć będzie posiąść tę rzecz w tych sa­
mych warunkach, wśród jakich po raz pierwszy się nią
rozkoszował. Co b. do d.
Dd. Kochający więc smucić się będzie, gdy spo­
strzeże brak choćby jednego z tych warunków.
D. O ile bowiem spostrzega brak jednego z tych
warunków, o tyle wyobraża sobie coś takiego, co w yłą­
cza istnienie owej rzeczy. Ponieważ jednak z powodu
swej miłości pożąda tego przedmiotu lub warunku (Z.
36), przeto smucić się będzie gdy sobie wyobraża, że go
brak (Z. 19). Co b. do d.
Ob. Smutek taki, o ile dotyczę braku przedmiotu
kochanego, nazywa się tęsknotą.
Z. 37. Żądza, wywołana przez smutek albo radość,
przez nienawiść albo miłość, o tyle jest silniejszą, o ile
silniejszemi są te uczucia.
D. Smutek zmniejsza czyli wstrzymuje w człowie­
ku siłę działania (Ob. do Z. 11), t.j. zmniejsza lub wstrzy­
muje dążność jego do zachowania swego bytu (Z. 27),
sprzeciwia się zatem tej dążności (Z. 5); celem zaś głó­
wnym człowieka, dotkniętego smutkiem, jest oddalenie od
siebie smutku. Im zaś większy jest smutek (patrz Określ.
smutku), tem on koniecznie przeciwstawia się większym
zasobom siły działania człowieka; a zatem im większy
jest smutek, z tern większą siłą działania człowiek usi­
łować będzie pozbyć się smutku, t. j. z tem większą żą­
dzą albo popędem dążyć będzie do oddalenia od siebie
smutku (Ob. do Z. 9). Ponieważ dalej radość powiększa
czyli podtrzymuje siłę działania człowieka, przeto łatwo
tym samym sposobem dowieść, że człowiek radujący się
nic innego nie pragnie, jak radość swą zachować, i to
z tem większą żądzą, im większą jest radość (Ob. do Z.
 — 128

11). Ponieważ, nareszcie, nienawiść i miłość są uczu­

ciami smutku i radości, przeto wynika z tego tak samo,
iż dążność, popęd, albo żądza, powstałe z nienawiści lub
miłości, powiększą się stosownie do samej nienawiści
i miłości. Co b. do d.
Z. 38. Jeśli ktoś zaczyna nienawidzieć rzeczy ko­
chanej, tak ii miłość zupełnie znika, wtedy przy działaniu
tej samej przyczyny, rzeczy tej nienawidzieć będzie bar­
dziej, aniżeli gdyby je j nie był nigdy kochał, i to tem bar­
dziej, im większą poprzednio była miłość jego.
D. Gdy bowiem kto rzeczy kochanej nienawi­
dzieć zaczyna, wtedy większa liczba popędów jego ulega
ograniczeniu, aniżeli gdy jej nigdy nie kochał. Miłość
bowiem jest radością, którą człowiek dąży wedle mo­
żności zachować (Ob. do Z. 13 i Z. 28), uprzytomniając
sobie rzecz kochaną (Z. 12), i sprawiając jej ile tylko
można radości (Z. 21). Dążność ta jest tem większą
(Z. 37), im większą jest miłość, oraz dążność, aby rzecz
kochana wywzajemniała się miłością (Z. 33). Dążności
zaś te ulegają ograniczeniu wskutek nienawiści (Dd. do
Z. 13 i Z. 23). Kochający więc tem się zasmuci (Ob.
do Z. 11), i to tem bardziej, im większą była jego mi­
łość. A zatem, oprócz smutku, który dał powód do nie­
nawiści, powstaje tu inny jeszcze smutek wskutek tego,
że ową rzecz kochał poprzednio; a więc rozpatrywać
będzie rzecz kochaną z większym jeszcze smutkiem,
t. j. jeszcze bardziej jej będzie nienawidział (Ob. do Z.
13), aniżeli gdyby jej nie był wcale kochał, i to tem bar­
dziej, im większą była jego miłość. Co b. do d.
Z. 39. Jeśli kto nienawidzi kogo, wtedy usiłować
będzie wyrządzić mu złe, chyba ze obawiać się ztąd będzie
większego dla siebie złego, i odwrotnie, według tego same­
go prawa, jeśli kogo kocha, wtedy będzie usiłował czynić
mu dobrze.
D. Nienawidzieć kogo, znaczy wyobrażać sobie
kogoś jako przyczynę smutku (Ob. do Z. 13); kto więc
kogo nienawidzi, ten usiłować będzie oddalić go od sie­
bie, lub zniszczyć (Z. 28). Jeśli zaś ztąd obawia się dla
 129 —

siebie czegoś przykrzejszego, czyli (co jest jedno i toż

samo) większego złego i mniema, iż uniknąć może tego
większego złego, skoro nienawidzonemu zamierzonego
złego nie wyrządzi, natenczas dążyć będzie do wstrzy­
mania tego złego (Z. 28), i to większą usilnością (Z. 37),
aniżeli zamierzał złe wyrządzić; owa tedy dążność pozo­
stanie górującą. Druga cześć dowodu opiera się na tych
samych danych. A zatem jeśli kto nienawidzi kogo
i t. d. Co b. do d.
Ob. Przez dobro rozumiem tutaj wszelki rodzaj
radości i wszystko, co do niej prowadzi, głównie zaś to,
co zaspakaja wszelkiego rodzaju pragnienia. Przez złe
zaś rozumiem wszelki rodzaj smutku, a głównie to, co
się sprzeciwia pragnieniom. Wyżej bowiem wykaza­
łem (Ob. do Z. 9), że nie pożądamy czegoś dla tego, że
przekonani jesteśmy o jego dobroci, lecz odwrotnie,
to nazywamy dobrem czego pożądamy; podobnież, na­
zywamy złem to, czego nienawidzimy. Ztąd pochodzi,
że każdy sądzi o rzeczach wedle swego uczucia i we­
dług niego ocenia, co dobre, co złe, co lepsze, co gorsze,
i wreszcie co jest najlepszem i co najgorszem. W ten
sposób skąpiec uważa nadmiar pieniędzy za najlepsze,
a brak ich za najgorsze. Człowiek ambitny niczego
tak bardzo nie pragnie, jak sławy; niczego zaś tak się
nie obawia, jak wstydu. Dla zazdrośnika niema nic
przyjemniejszego, nad cudze niepowodzenie; nic zaś
przykrzejszego, nad cudze szczęście. Tak tedy każdy
wedle swego uczucia uważa rzecz za dobrą łub złą, za
pożyteczną lub niepożyteczną. Uczucie zresztą które
człowieka skłania, że tego nie chce, czego chce, i że te­
go chce, czego nie chce, nazywa się troskliwością, która
jest tedy tylko obawą, zmuszającą człowieka do unika­
nia przyszłego złego za pomocą mniejszego złego
w chwili teraźniejszej (Z. 28). Gdy zaś złe, którego się
ktoś obawia, jest wstydem, wtedy obawa ta nazywa
sic wstydliwością. Jeśli nareszcie, żądza uniknienia
przyszłego powściąganą zostaje przez obawę innego
złego w ten sposób, iż człowiek nie wie, czego bardziej
chce, natenczas obawa nazywa się przerażeniem, zwłasz­
9
 — 130

cza wtedy, gdy grożące podwójne złe ma znaczenie

poważne.
Z. 40. Kto wyobraża sobie, iż jest przez kogoś nie­
nawidzonym i sądzi, że mu nie dał żadnego do nienawiści
powodu, ten nawzajem nienawidzieć go będzie.
D. Kto wyobraża sobie kogoś, czującego niena­
wiść, ten i sam czuć będzie nienawiść (Z. 27), t. j. czuć
będzie smutek w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrz­
nej (Ob. do Z. 13). Nie przypuszcza jednak w danym
razie (według założenia) żadnej innej przyczyny tego
smutku prócz owego człowieka, który go nienawidzi.
A zatem, wyobrażając sobie, że nas kto nienawidzi, czuć
będziemy smutek, w połączeniu z ideę tego, który nas
nienawidzi, t. j. nienawidzieć go będziemy nawzajem
(Ob. do Z. 13). Co b. do d.
Ob. Wyobrażając sobie, iż daliśmy słuszny po­
wód do nienawiści, czuć będziemy wstyd (Z. 30 i Ob).
Lecz to rzadko się zdarza (Z. 25). Zresztą, wzajemność
ta nienawiści powstać może i ztąd, że z nienawiści wy­
nika dążność do wyrządzenia złego nienawidzonemu
(Z. 39). Kto zatem wyobraża sobie, iż jest przez kogoś
nienawidzonym, ten uważać go będzie za przyczynę
złego lub smutku; uczuje przeto smutek, t. j. obawę,
w połączeniu z ideą nienawidzącego, jako przyczyny;
a więc go również nienawidzieć będzie, ja k to powyżej
wykazano.
Dd. 1. Kto wyobraża sobie, że go kochana prze­
zeń osoba nienawidzi, ten chwiać się będzie jednocze­
śnie między nienawiścią i miłością. Wyobrażając sobie
bowiem, iż jest nienawidzonym, zmuszony będzie czuć
nawzajem nienawiść (Z. 40); pomimo to kocha jednak
(według założenia); a zatem jednocześnie chwiać się bę­
dzie między nienawiścią i miłością.
Dd. 2. Jeśli wyobrażamy sobie, iż ktoś, dla któ­
rego przedtem nie mieliśmy żadnego uczucia, wyrządził
nam złe przez nienawiść, wtedy natychmiast usiłować
będziemy wyrządzić mu nawzajem to samo złe.
D. Jeśli wyobrażamy sobie, iż nas kto nienawi­
dzi, wtedy sami nienawidzieć go będziemy nawzajem
 — 131 —

(Z. 40) i dążyć do przypomnienia sobie tego wszystkie­

go, co mu sprawić może smutek (Z. 26), i usiłować bę­
dziemy dotknąć go tym smutkiem (Z. 39). Pierwszą zaś
rzeczą, którą sobie przypominamy (według założenia),
jest złe wyrządzone nam; a zatem usiłować będziemy
natychmiast wyrządzić mu to samo złe nawzajem.
Co b. do d.
Ob. Usiłowanie wyrządzenia złego osobie nienawi­
dzonej nazywa się gniewem; usiłowanie zaś odpłacenia
złem za złe nazywa się zemstą.
Z. 41. Jeśli kto wyobraża sobie, że jest kochanym
przez innego, i sądzi, że nie dał do tego powodu (co stać
się może według Dd. do Z. 15, i Z. 16), wtedy kochać go
będzie nawzajem.
D. Dowód tego założenia ten sam, ja k Z. poprz.;
należy też zwrócić uwagę na Ob.
Ob. Jeśli zaś sądzić będzie, iż dał słuszny powód
do miłości, wtedy chlubić się będzie (Z. 30 wraz z Ob.),
co właśnie częściej się zdarza (Z. 25); odwrotny wypa­
dek ma miejsce, gdy kto wyobraża sobie, iż jest przez
innego nienawidzonym (Ob. do Z. 40). Taka miłość
wzajemna, a więc usiłowanie czynienia dobrze temu,
kto nas kocha, t. j. temu kto nam stara się czynić do­
brze (Z. 39), nazywa się wdzięcznością,. Z powyższego
okazuje się, że ludzie daleko więcej są skłonni do zem­
sty, niż do wywdzięczania się za otrzymane dobro­
dziejstwa.
Dd. Kto wyobraża sobie, iż jest kochanym przez
nienawidzoną przez siebie osobę, ten jednocześnie
chwiać się będzie między nienawiścią i miłością. Do­
wieść tego można tym samym sposobem, jak Dd. 1 do
Z. poprzedniego.
Ob. Jeśli przeważa nienawiść, wtedy usiłować
będzie wyrządzić złe osobie, która go kocha, a uczucie ta­
kie nazywa się okrucieństwem, zwłaszcza, skoro przy­
puszczamy, iż kochający nie dał żadnego powodu do
nienawiści.
Z. 42. Kto, powodowany miłością albo nadzieją
chluby, wyświadczył innemu dobrodziejstwo, ten zasmuca
 132 -

się, skoro widzi, ii dobrodziejstwo to przyjąłem zostało nie­

wdzięcznie.
D. Kto kocha rzecz podobną do siebie, ten usi­
łuje, wedle możności, aby był przez nią nawzajem ko-
kochany (Z. 33). Kto więc z miłości wyświadczył komu
dobrodziejstwo, uczynił to z życzeniem, aby był nawza­
jem kochany, t. j. w nadziei chluby (Z. 34), albo rado­
ści (Ob. do Z. 30). Wskutek tego dążyć będzie, wedle
możności, do przedstawienia sobie tej przyczyny chluby
(Z. 12), czyli do wyobrażania jej sobie, jako rzeczywi­
ście istniejącą. Tymczasem (według założenia) wyo­
braża sobie coś innego, wyłączającego istnienie tej
przyczyny; a wiec tem samem smucić się będzie (Z. 19).
Co b. do d.
Z. 43. Nienawiść powiększa się przez nienawiść
wzajemną, przez miłość zaś — odwrotnie stłumioną być
może.
D. Kto wyobraża sobie, iż nienawidzona przez
niego osoba nienawidzi go nawzajem, ten przez to samo
ulega nowej nienawiści (Z. 40) wraz z trwaniem (we­
dług założenia) poprzedniej. Gdy zaś, przeciwnie, wyo­
braża sobie, że ta osoba go kocha, natenczas o ile sobie
to wyobraża, o tyle sam siebie z radością rozpatrywać
będzie (Z. 30), i o tyle też dążyć będzie do tego, aby się
owej osobie podobał (Z. 29), t. j. o tyle dążyć będzie do
tego, aby nie czuł dlań nienawiści i nie sprawiał jej
smutku (Z. 40). Dążność ta będzie silniejszą lub słab­
szą, względnie do uczucia, z jakiego powstaje (Z. 37).
Jeśli ono będzie silniejszem od uczucia, powstałego
z nienawiści, czyli od dążności sprawiania smutku rze­
czy nienawidzonej (Z. 26), wtedy przezwycięży i stłumi
znajdującą się w duszy nienawiść. Co b. do d.
Z. 44. Nienawiść, przezwyciężona zupełnie przez
miłość, staje się miłością, i miłość taka jest większą, ani­
żeli miłość, bez poprzedniej nienawiści.
D. Dowód tego założenia ten sam, ja k Z. 38.
Kto bowiem zaczyna kochać rzecz nienawidzoną, którą
zazwyczaj rozpatrywał ze smutkiem, ten raduje się, już
 133 —

przez to samo, że kocha. Do tej zaś radości, zawartej

w miłości (patrz jej Określenie w Ob. do Z. 13), przyłą­
cza się jeszcze radość, pochodząca ze wzmocnienia dą­
żności do oddalenia smutku, zawartego w nienawiści
i to w połączeniu z ideą o nienawidzonej poprzednio
osobie, jako o przyczynie tej radości (Z. 37).
Ob. Pomimo takiego stanu rzeczy, nikt jednak
nie będzie usiłował nienawidzieć czegoś albo sprawiać
komu przykrości w tym tylko celu, aby doświadczyć tej
większej radości, t. j. nikt nie będzie sobie życzył, aby
mu wyrządzono szkodę dla samej nadziei, że mu ta
szkoda wynagrodzoną będzie; nikt też nie będzie pra­
gnął choroby dla nadziei wyzdrowienia. Każdy bowiem
zawsze dążyć będzie do zachowania swego bytu i do
oddalenia od siebie, wedle możności, smutku. Gdyby
zaś przeciwnie było możliwem, aby człowiek pragnął
nienawidzieć kogoś w celu obdarzenia go później tem
większą miłością, wtedy pragnąć by musiał stale go nie­
nawidzieć. Im bowiem nienawiść będzie większą, tem
większą będzie i miłość, a zatem pragnąć zawsze bę­
dzie, aby się nienawiść powiększała. Podobnież czło­
wiek musiałby sobie życzyć, aby zachorował coraz bar­
dziej, w celu doświadczenia w następstwie tem większej
radości z powrotu do zdrowia; to znaczy pragnąć by
musiał hyć ciągle chorym, co jest niedorzecznością
(Z. 6).
Z. 45. Jeżeli wyobrażamy sobie, iż ktoś, podobny
do nas, nienawidzi rzeczy do nas podobnej, którą kochamy,
wtedy dla niego czuć będziemy nienawiść.
D. Rzecz kochana nienawidzi nawzajem tego,
kto jej nienawidzi (Z. 40), a więc kochający, wyobra­
żając sobie, iż ktoś czuje dla rzeczy kochanej nienawiść,
tem samem wyobraża sobie rzecz kochaną jako dotknię­
tą nienawiścią, t. i. smutkiem (Ob. do Z. 13), a zatem
sam smucić się będzie (Z. 21). i to w połączeniu z ideą
o tym, który rzeczy kochanej nienawidzi, jako o przy­
czynie, czyli jego samego nienawidzieć bodzie (Ob. do
Z. 13). C o b. do d.
 — 134 —

Z. 46. Kto doświadcza smutku lub radości od czło-

wieka, należącego do innego stanu lub do innego narodu,
w połączeniu z ideą o nim, oznaczoną ogólnym wy razem
całego stanu lub narodu jako o przyczynie tych uczuć, ten
nienawidzieć lub kochać będzie nie tylko tego pojedynczego
człowieka, lecz i wszystkich ludzi, należących do tego stanu
lub narodu.
D. Dowód tego założenia widocznem jest w Z. 16.
Z. 47. Radość, pochodząca z tego, że wyobrażamy
sobie zniszczenie lub złe, dotykające rzeczy przez nas nie­
nawidzonej, nie istnieje bez smutku duszy.
D. Wynika to z Z. 27. Wyobrażając sobie bo­
wiem smutek podobnej do nas rzeczy, sami zasmuca­
my sic.
Ob. Założenie to udowodnić można także na pod­
stawie Dd. do Z. 17 Cz. II. Przypominając sobie rzecz-
jaką, choćby nie istniejącą rzeczywiście, wyobrażamy ją
sobie jako obecną i ciało przez nią tak samo pobudza-
nem zostaje. Dopóki zatem istnieje pamięć rzeczy, do­
póty człowiek musi ją rozpatrywać ze smutkiem. Na­
strój ten zmniejsza się wprawdzie jeszcze podczas owe­
go wyobrażenia wskutek pamięci o rzeczach, wyłączają­
cych istnienie tamtej, lecz nie ustępuje zupełnie. Czło­
wiek zatem cieszy się tylko o tyle, o ile ów nastrój ulega
ograniczeniu; a ztąd pochodzi, że radość, wynikająca
z nieszczęścia rzeczy nienawidzianej, tyle razy się po­
wtarza, ile o niej wspominamy. Budzące się bowiem
wyobrażenie tej rzeczy, zawierając jej istnienie, zmusza
człowieka, jak widzimy, do rozpatrywania jej z tym
samym smutkiem, z jakim ją dawniej rozpatrywał, gdy
istniała. Ponieważ jednak z wyobrażeniem tej rzeczy
połączył inne, wyłączające jej istnienie, przeto ów smu­
tny nastrój natychmiast się zmniejsza, i człowiek znów
się cieszy, i to tyle razy, ile się to powtarza. To też jest
przyczyną, że ludzie się radują, przypominając sobie
minione już nieszczęście, i że z lubością opowiadają
o niebezpieczeństwach, z których uwolnieni zostali.
Wyobrażając sobie bowiem jakie niebezpieczeństwo,
 — 135 —

przedstawiają je sobie jako grożące i to wywołuje

w nich obawę. Nastrój ten jednak ulega ograniczeniu
wskutek idei o uwolnieniu, która połączyła się z ideą
o niebezpieczeństwie w chwili gdy z niego uwolnieni zo­
stali. Idea ta czyni ich znów bezpiecznymi, — więc też
znowu się radują.
Z. 48. Miłość i nienawiść, np. do Piotra, znikają,
gdy radość, zawarta w miłości, a smutek, zawarty w nie­
nawiści, łączą się z ideą o innej przyczynie; nadto każde
z tych uczuć o tyle się zmniejsza, o ile wyobrażamy sobie,
że Piotr nie jest jedyną ich przyczyną.
D. Wynika to z samego określenia miłości i nie­
nawiści (Ob. do Z. 13); gdyż radość staje się miłością,
a smutek nienawiścią względem Piotra, tylko dla tego,
że Piotr uważanym jest za przyczynę tego lub owego
uczucia. Z usunięciem wiec tego przypuszczenia w ca­
łości lub w części, znikają też w całości lub w części
i te uczucia względem Piotra. Co b. do d.
Z. 49. Miłość i nienawiść przy jednakiej przyczy­
nie, muszą być większe względem rzeczy, uznanej za wolną,
aniżeli względem rzeczy ulegającej konieczności.
D. Rzecz, uznana za wolną, musi być pojmowa­
na sama przez się, bez innych (O. 7 Cz. I). Wyobrażając
sobie tedy taką rzecz, jako przyczynę smutku lub rado­
ści (Ob. do Z. 13), nienawidzieć lub kochać ją będzie­
my, i to największą nienawiścią lub miłością, jak a z d a ­
nego uczucia wyniknąć może (Z. 48). Jeżeli natomiast
wyobrażamy sobie rzecz, będącą przyczyną tych uczuć,
jako ulegającą konieczności, natenczas nie uznajemy jej
za jedyną przyczynę tych uczuć, lecz łączymy ją i z in-
nemi przyczynami (O. 7 Cz. I), a wskutek tego miłość
lub nienawiść względem niej będzie mniejszą (Z. 48).
Co b. do d.
Ob. W ynika ztąd, iż ludzie, uważając się za wol­
nych, czują względem siebie większą miłość wzajemną
lub nienawiść, niż inne stworzenia; przyłącza się tu jesz­
cze naśladowanie uczuć, o którem zob. Z. 27, 34, 40 i 43.
 — 136 —

Z. 50. Każda rzecz może się stać przypadkowo

przyczyną nadziei lub obawy.
D. Założenia tego dowieść należy takim samym
sposobem, jak Z. 15 w połączeniu z Ob. do Z. 18.
Ob. Rzeczy, będące przypadkowo przyczynami
nadziei lub obawy, nazywają się dobrą lub złą wróżbą.
o ile są przyczyną nadziei lub obawy (zob. określenie
nadziei i obawy w Ob. 2 do Z. 18), o tyle są przyczyną
radości lub smutku, a więc też o tyle je kochamy lub
nienawidzimy (Dd. do Z. 15), i posiłkujemy się niemi,
jako środkami do osiągnięcia tego, czego się spodzie­
wamy, lub też usiłujemy je usunąć, jako zawady i przy­
czyny obawy (Z. 28). Prócz tego wynika z Z. 25, iż tak
jesteśmy usposobieni od natury, że łatwo wierzymy te­
mu, czego się spodziewamy, a trudno temu, czego się
obawiamy, i że tem dajemy się powodować w naszych
sądach, więcej niż się należy. Ztąd to powstały owe
przesądy, które ludzi wszędzie niepokoją. Uważam
zresztą za zbyteczne wykazywać tu walkę duszy, po­
wstającą z nadziei i obawy, ponieważ z samego okre­
ślenia tych uczuć wynika, iż niema nadziei bez obawy,
ani obawy bez nadziei (co obszerniej na innem miejscu
wyłożono). Nadto spodziewamy się lub obawiamy pe­
wnej rzeczy o tyle, o ile ją kochamy lub jej nienawi­
dzimy; a zatem to, co powiedziałem o miłości i nienawi­
ści, każdy będzie mógł łatwo zastosować do nadziei
i obawy.
Z. 51. Różni ludzie przez jeden i ten sam przed­
miot w różny sposób pobudzeni być mogą; a jeden i ten
sam człowiek przez jeden i ten sam przedmiot w różnym
czasie pobudzonym być może rozmaicie.
D. Ciało ludzkie pobudzanem zostaje przez ciało
zewnętrzne sposobami rozmaitemi (Wg. 3. Cz. II). A za­
tem dwóch ludzi może ulegać w jednym czasie różnym
pobudzeniom, więc przez jeden i ten sam przedmiot mo­
gą być pobudzeni rozmaicie (Cz. II. Z. 13. Z. z. 3. P. 1).
Dalej, ciało ludzkie może być pobudzanem w ten lub
ów sposób (Wg. 3. Cz. II), a zatem przez jeden i ten
 — 137 —

sam przedmiot w różnym czasie pobudzonem być może

rozmaicie (tenże P.). Co b. do d.
Ob. Widzimy tedy, zkąd to pochodzi, że co jeden
kocha, to inny nienawidzi, i czego jeden się boi, tego
inny się nie lęka; oraz co jest przyczyną, że jeden i ten
sam człowiek obecnie to kocha, czego przedtem niena­
widził, lub obecnie na to się odważa, czego się przedtem
obawiał i t. d. Dalej okazuje się, że ponieważ każdy
wedle swego uczucia ocenia, co jest dobre, co złe, co
lepsze, a co gorsze (Ob. do Z. 39), przeto ludzie się ró­
żnią zarówno w sądach ja k i w uczuciach. (Jak się to
dziać może wobec tego, że dusza ludzka jest częścią
umysłu Boskiego, — wykazałem w Ob. do Z. 17 Cz. II).
Ztąd też pochodzi, że gdy ludzi porównywamy pomię­
dzy sobą, to odróżniamy ich na podstawie samej tylko
różnicy ich uczuć od naszych, i stosownie do tego nazy­
wamy jednego odważnym, drugiego bojażliwym, innych
wreszcie jeszcze inaczej. Tak np. ja nazywam odważ­
nym tego, który lekceważy złe, budzące we mnie za­
zwyczaj obawę. Jeżeli nadto zauważę, że dążność jego
do wyrządzania złego nienawidzonemu i do czynienia
dobrze kochanemu nie ulega ograniczeniu wskutek oba­
wy złego, przed którem ja się zazwyczaj cofam, wtedy
go nazywać będę śmiałym. Otwrotnie wyda mi się lę­
kliwym ten, kto boi się złego, które ja zwykłem sobie
lekceważyć; a gdy nadto spostrzegam, że jego żądzę
przytłumia obawa takiego złego, które mnie powstrzy­
mać nie może, wtedy nazwę go tchórzliwym, i tak są­
dzić go będzie każdy.
Wreszcie na zasadzie tej natury człowieka i nie­
stałości sądów ludzkich, ja k również i na tej zasadzie,
że ludzie sądzą o rzeczach często tylko według swego
uczucia; że rzeczy, które, wedle ich mniemania, sprowa­
dzają radość lub smutek i które dla tego podtrzymywać
lub od siebie oddalać usiłują, są często ułudnemi tylko;
nie przypominając już tu o tem, co w Cz. II powie­
działem o niestałości rzeczy w ogóle; na tej zasadzie
łatwo pojmiemy, że ludzie często mogą mieć powód do
radości lub smutku, czyli, że ulegają tym uczuciom
 — 138 —

w połączeniu z ideą o sobie, jako o przyczynie tych

uczuć. Z tego zaś łatwo pojmujemy, co to jest skrucha
i co jest zadowolenie z siebie samego. Skrucha bowiem
jest to smutek, w połączeniu z ideą o sobie, jako o przy­
czynie; zadowolenie zaś z siebie jest radością, w połą­
czeniu z ideą o sobie. Uczucia te są bardzo silne, ponie­
waż ludzie mają siebie za wolnych (Z. 49).
Z. 52. Przedmiot, który widzieliśmy dawniej ra­
zem z innemi, albo który wedle naszego wyobrażenia nie
posiada nic takiego, coby nie było wspólnem wielu przedmio­
tom, rozpatrywać będziemy nie tak długo, ja k przedmiot,
który według naszego wyobrażenia posiada coś szcze­
gólnego.
D. Skoro tylko wyobrażamy sobie przedmiot,
który widzieliśmy wspólnie z innemi, wtedy natych­
miast przypominamy sobie i te inne (Ob. do Z. 18
Cz. II), a tak od rozpatrywania jednego przechodzimy
do rozpatrywania innych. Toż samo się odnosi do
przedmiotu, który, wedle naszego wyobrażenia, nie po­
siada nic takiego, co by nie było wspólnem wielu przed­
miotom. Gdyż właśnie dla tego przypuszczamy, że nic
w nim nie spostrzeżemy, czego byśmy przedtem w in­
nych już nie widzieli. Skoro jednak przypuszczamy, iż
widzimy w przedmiocie jakimś coś szczególnego, czego
przedtem nigdy nie widzieliśmy, wówczas zaznaczamy
przez to tylko, że dusza, rozpatrując ów przedmiot, nie
napotyka w sobie żadnej innej treści, rozpatrzenie któ­
rej wywołanem by zostało przez rozpatrzenie owego
przedmiotu; zmuszoną tedy jest do rozpatrywania tylko
tego jednego przedmiotu. A zatem przedmiot, który wi­
dzieliśmy i t. d. Co b. do d.
Ob. To pobudzenie duszy, albo wyobrażenie rze­
czy szczególnej, o ile sama jedna duszę zajmuje, nazy­
wa się podziwem. Gdy podziw wywołanym zostaje
przez przedmiot, budzący obawę, natenczas nazywa się
przerażeniem, ponieważ podziw złego zawiesza do tego
stopnia działanie myśli człowieka, iż czyni go niezdol­
nym do zastanowienia się nad środkami ku zapobieże­
niu złemu. Jeśli zaś przedmiotem podziwu naszego
 - 139 —

w innym człowieku jest mądrość lub pilność, albo coś

w tym rodzaju, co nas powoduje do uznania, iż nas
znacznie przewyższa, wtedy podziw nazywa się powa­
żaniem. Gdy zaś podziwiamy czyją zazdrość lub gniew,
nazywa się to odrazą. Następnie, gdy podziwiamy m ą­
drość, pilność i t. p. w człowieku, którego kochamy,
wtedy miłość przez to samo się powiększy (Z. 12), a mi­
łość taką, połączoną z podziwem, albo z poważaniem,
nazywamy czcią. Tym sposobem wyobrazić sobie mo­
żemy nienawiść, nadzieję, ufność i inne uczucia w połą­
czeniu z podziwem, i tą drogą będziemy mogli wypro­
wadzić więcej uczuć, aniżeli istnieje słów do ich ozna­
czenia. Widzimy z tego, że nazwy uczuć wytworzono
raczej na zasadzie ich powszechnego użycia, nie zaś na
zasadzie ścisłego ich poznania.
Podziwowi przeciwstawia się pogarda, której przy­
czyna jest zazwyczaj następującą. Gdy widzimy, że
ktoś daną rzecz podziwia, kocha, lub jej się obawia
i t. p., albo gdy znajdujemy w danej rzeczy na pierw­
szy rzut oka podobieństwo do innej, podziwianej przez
nas, kochanej i t. p. rzeczy, i wskutek tego ją także po­
dziwiamy, kochamy lub jej się obawiamy i t. p. (Z. 15
z Dd. i Z. 27), a gdy następnie wskutek obecności sa­
mej rzeczy, albo wskutek ściślejszego jej rozpatrzenia,
zmuszeni jesteśmy zaprzeczyć w niej temu wszystkiemu,
co może być przyczyną podziwu, miłości, obawy i t. p.,
wówczas dusza wobec samej rzeczy zmuszoną jest my­
śleć bardziej o tem, czego jej brak, aniżeli o tem, co
w niej istnieje; tymczasem przeciwnie, dusza zazwyczaj
w obecności rzeczy myśli o jej stronach dodatnich. Jak
tedy cześć wynika z podziwu rzeczy kochanej, tak szy­
derstwo rodzi się z pogardy względem rzeczy nienawi­
dzonej, lub przejmującej nas obawą. Lekceważenie zaś
powstaje tak samo z pogardy głupoty, ja k poważanie
z podziwu mądrości. Możemy sobie wreszcie wyobrazić
połączenie miłości, nadziei, samochwalstwa i innych
uczuć z pogardą, i w ten sposób wyprowadzić jeszcze
wiele uczuć, których również zazwyczaj nie wyróżniamy
od innych za pomocą nazw szczegółowych.
 140 —

Z. 53. Rozpatrując samą siebie i swą siłę działa­

nia, dusza się raduje, i to tem więcej, im wyraźniej wyo­
braża sobie samą siebie i swą siłę działania.
D. Człowiek poznaje samego siebie tylko za po­
mocą wrażeń swego ciała i ich idej (Z. 19 i 23 Cz. II).
Gdy zatem dusza samą siebie rozpatruje, wtedy przy­
puszczamy, że dochodzi tem samem do większej dosko­
nałości, t. j., że czuje radość (Ob. do Z. 11), i to tem
większą, im wyraźniej wyobrażać sobie może samą
siebie i swą siłę działania. Co b. do d.
Dd. Radość ta zwiększa się coraz bardziej, im
więcej człowiek, według swego wyobrażenia, jest od in­
nych chwalonym. Im więcej bowiem wyobraża sobie,
że jest od innych chwalonym, tem większą w przekona­
niu swojem sprawia radość innym, i to w połączeniu
z ideą o sobie (Ob. do Z. 29), i dla tego sam doznaje
większej radości, w połączeniu z ideą o sobie (Z. 27).
Co b. do d.
Z. 54. Dusza to tylko usiłuje sobie wyobrażać, co
ustala je j silę działania.
D. Dążność czyli siła duszy jest samą jej istotą
(Z. 7). Istota zaś duszy stwierdza to tylko, czem dusza
jest i do czego jest zdolną, nie zaś tego, czem nie jest
i czego nie jest zdolną (jest to oczywistem samo przez
się). A zatem to tylko usiłuje sobie wyobrażać, co siłę
jej działania potwierdza, czyli ją ustala. Co b. do d.
Z. 55. Wyobrażając sobie bezsilność swoją, dusza
doznaje smutku.
D. Istota duszy stwierdza to tylko, czem dusza
jest i do czego jest zdolną, t. j. z natury duszy wynika,
że wyobraża sobie to tylko, co ustala jej siłę działania
(Z. 94). Gdy więc mówimy, że dusza, rozpatrując samą
siebie, wyobraża sobie bezsilność swoją, znaczy to tyl­
ko, że dążność duszy do wyobrażania sobie rzeczy,
ustalającej jej siłę działania, ulega ograniczeniu, czyli
że sama dusza doznaje smutku (Ob. do Z. 11). Co
b. do d.
 — 141 —

Dd. 1. Smutek ten coraz bardziej się powiększa,

gdy dusza wyobraża sobie, iż jest od innych ganioną;
czego dowieść można tą samą drogą, jak Dd. do Z. 53.
Ob. Smutek ten w połączeniu z ideą bezsilności
naszej, nazywa się pokorą. Radość natomiast, pocho­
dzącą z rozpatrywania samych siebie, nazywamy samo-
lubstwem lub zadowoleniem z siebie. Ponieważ uczucie to
powtarza się za każdym razem, gdy człowiek rozpatru­
je swe cnoty, lub swoją silę działania, przeto każdy lu­
buje się w opowiadaniu swych czynów i w wykazywaniu
siły ciała i duszy; wskutek czego ludzie stają się sobie
nawzajem nieznośnymi. Z tego również wynika, że lu­
dzie są zazdrośni (Ob. do Z. 24 i Ob. do Z. 32), t. j. że
bezsilność bliźnich sprawia im radość, ich cnoty zaś —
przykrość. Myśl bowiem o własnych czynach, napełnia
każdego radością (Z. 53), i to tem większą, im większą
doskonałość, wedle jego mniemania, czyny te wyrażają
i im dokładniej je sobie wyobraża, czyli im więcej wy­
różniać je może od innych i rozpatrywać jako objawy
szczególne (Ob. 1 do Z. 40 Cz. II). Każdy zatem, roz­
patrując siebie, wtedy najbardziej cieszyć się będzie,
gdy spostrzeże w sobie coś takiego, czego nie widzi
w innych. Gdy zaś to, co o sobie twierdzić może, odnosi
się tylko do ogólnej idei człowieka lub istoty żyjącej,
wtedy nie tyle radować się będzie. Smucić się zaś
przeciwnie będzie, gdy wyobrazi sobie, iż jego czyny
w porównaniu z czynami innych są slabszemi. Smutek
ten usiłować będzie usunąć (Z. 28), przez zmniejszenie
zasług obcych czynów, lub upiększenie wedle możności
własnych. Widzimy dalej, że ludzie od natury skłonni
są do nienawiści i zazdrości, do czego się przyczynia
i samo wychowanie. Rodzice bowiem skłaniają swe
dzieci do cnoty zazwyczaj tylko przez pobudzenie ich
dumy i zazdrości. Przeciwko temu podnieść by można
zarzut, że przecież pomimo to podziwiamy często cnoty
ludzkie, a ludzi poważamy. Usunięciem tego zarzutu
zajmie się następujące założenie dodatkowe.
Dd. 2. Nikt nie zazdrości cnoty obcemu, lecz
tylko równemu sobie.
 142

D. Zazdrość jest właściwie nienawiścią (Ob, do

Z. 24), czyli smutkiem (Ob do Z. 13), t. j. uczuciem,
ograniczającem siłę czyli dążność człowieka. Człowiek
zaś usiłuje i pragnie czynić tylko to, co wynikać może
z jego natury (Ob. do Z9). Ztąd pochodzi, że człowiek
nie pragnie, aby mu przypisywano takiej siły działania,
łub (co to samo jest) cnoty, która właściwą jest obcej
naturze, a nieodpowiednią jego własnej. A zatem, żą­
dza jego nie może być wstrzymywaną, t. j. on nie może
doznawać smutku (Ob. do Z. 11), gdy widzi jakąś wyż­
szość w rzeczy, do niego niepodobnej, a więc i za­
zdrościć jej nie może. Zazdrościć zaś będzie tylko
równemu, o którym przypuszcza, że posiada taką samą
ja k on naturę. Co b. do d.
Ob. Powiedziałem powyżej w Ob. do Z. 52, że
poważamy człowieka z przyczyny podziwu dla jego mą­
drości, męztwa i t. p. Dzieje się to dlatego, że wyobra­
żamy sobie te cnoty jako jemu tylko szczegółowo wła­
ściwe, nie zaś jako wspólne z naszą naturą (Z. 55).
Wskutek tego zazdrościć mu nie będziemy, podobnie,
jak drzewom nie zazdrościmy wysokości, ani lwom si­
ły i t. d.
Z. 56. Tyle jest różnych rodzajów radości, smutku
i żądzy, a wskutek tego i uczuć z nich złożonych, oraz sta­
nów chwiejnych duszy, i pochodzących od nich miłości,
nienawiści, nadziei, obawy i t. d., ile jest rodzajów przed­
miotów, które na nas działają.
D. Radość i smutek, a więc i uczucia z nich zło­
żone lub od nich pochodne, są stanami biernemi- (Ob. do
Z. 11). Jesteśmy zaś z konieczności bierni, o ile posia­
damy idee niezgodne (Z. 1), i odwrotnie o tyle tylko je ­
steśmy bierni, o ile je posiadamy (Z. 3), t. j. o tyle
tylko jesteśmy koniecznie bierni, o ile posiadamy wyo­
brażenia (Ob. do Z. 40. Cz. II), czyli o ile pobudzeni
jesteśmy przez uczucie, zawierające w sobie naturę na­
szego ciała i ciała zewnętrznego (Z. 17. Cz. II z Ob.).
Natura zatem każdego stanu biernego może być pojmo­
waną tylko jako wyrażenie natury przedmiotu, który
nas pobudza. Tak np. radość, pochodząca od przedmio­
 — 143 —

tu A, zawiera w sobie naturę przedmiotu A-: radość zaś,

pochodząca od przedmiotu B, zawierać musi naturę te­
go przedmiotu B. Dwa więc te uczucia radości z natury
są różne, ponieważ pochodzą z przyczyn o różnej natu­
rze. Podobnież i uczucie smutku, pochodzące od jedne­
go przedmiotu, rożnem jest z natury swej od smutku,
pochodzącego z innej przyczyny. To samo odnosi się
i do miłości, nienawiści, nadziei, obawy, do chwiejnych
stanów duszy i t. p. A zatem tyle jest koniecznie ro­
dzajów radości, smutku, miłości, nienawiści i t. p. ile
jest rodzajów przedmiotów, działających na nas. Co
zaś do żądzy, to stanowi ona istotę czyli naturę każde­
go, o ile ją pojmujemy jako pewien nastrój do działa­
nia w pewnym kierunku (Ob. do Z. 9). Ó ile zatem
przyczyny zewnętrzne wywołują w nas ten lub ów ro­
dzaj radości, smutku, miłości, nienawiści i t. p., t. j.
o ile natura nasza ulega temu lub owemu nastrojowi,
o tyle i żądze nasze się zmieniają, i natura jednej tak
samo musi się różnić od natury drugiej żądzy, ja k się
różnią pomiędzy sobą uczucia, wywołujące każdą z nich.
Istnieje przeto tyle rodzajów żądzy, ile jest rodzajów
radości, smutku, miłości i t. d., a zatem (jak wykazano)
tyle, ile jest rodzajów przedmiotów, które na nas dzia­
łają. Co b. do d.
Ob. Wśród różnych odmian uczuć, których jest
bardzo dużo (Z. 56), do ważniejszych należą: żarłocz­
ność, pijaństwo, lubieżność, skąpstwo i chęć sławy. Są
to tylko odmiany miłości i żądzy i wyjaśniają naturę
obudwu tych uczuć za pomocą różnych przedmiotów, do
których się odnoszą. Przez żarłoczność bowiem, pijań­
stwo, lubieżność, skąpstwo i chęć sławy rozumiemy
tylko niepomierną miłość albo żądzę ucztowania, picia,
spółkowania, bogactw i sławy. Prócz tego, uczucia te,
o ile je rozróżniamy za pomocą samych tylko przedmio­
tów, do których się odnoszą, nie mają objawów przeciw­
ległych. Umiarkowanie bowiem, które przeciwstawia­
my żarłoczności, trzeźwość przeciwstawiana pijaństwu,
a wreszcie czystość, przeciwstawiana lubieżności, nie
 — 144 -

są uczuciami czyli stanami biernemi, lecz zaznaczają si­

lę ducha, uśmierzającą wspomniane namiętności.
Nie mogę tutaj rozpatrywać wszystkich innych ro­
dzajów uczuć (tyle ich bowiem jest, ile rodzajów przed­
miotów), a chociaż-bym mógł, nie widzę tego potrzeby.
Do zamierzonego bowiem celu, a mianowicie do określe­
nia siły namiętności i władzy duszy nad niemi, wystar­
cza ogólne określenie każdego uczucia. Wystarcza, po­
wtarzam, poznanie ogólnych własności uczucia i duszy
do określenia: jaką i jak wielką jest władza duszy
w uśmierzaniu i wstrzymywaniu namiętności. Chociaż-
tedy istnieje wielka różnica między tym lubowym rodza­
jem miłości, nienawiści lub żądzy, np. pomiędzy miło­
ścią względem dzieci i miłością względem żony, to je-
jednak nie potrzebujemy rozpatrywać tych różnic i zba­
dać głębiej natury i pochodzenia tych uczuć.
Z. 57. Każde uczucie pojedynczego osobnika tyle
się różni od uczucia innych osobników, ile istota jego ró­
żni się od istoty innych.
B . Założenie to widocznem jest z P. 1, po Z. z. 3
przy Ob. do Z. 13 Cz. II. Pomimo to przedstawię tu do­
wód, oparty na określeniu trzech uczuć pierwotnych.
Wszystkie uczucia sprowadzają się do żądzy, rado­
ści i smutku, ja k to wykazują podane przezemnie
określenia. Żądza jest atoli samą naturą czyli istotą
każdego (zob. Określenie jej w Ob. do Z. 9); a więc żą­
dza każdego osobnika o tyle się różni od żądzy innych,
ile natura, czyli istota jego, się różnią od natury innych.
Dalej, radości smutek są stany bierne, które powiększa­
ją lub zmniejszają, podtrzymują lub ograniczają siłę
każdego, czyli dążność do zachowania swego bytu (Z.
11 i Ob.). Dążność zaś do zachowania bytu odnośnie
do duszy i ciała razem wziętych, nazywamy popędem
i żądzą (Ob. do Z. 9). Ztąd radość i smutek są same
żądzami, czyli popędami, o ile te powiększane lub
zmniejszane, podtrzymywane lub ograniczane zostają
przez przyczyny zewnętrzne, to znaczy: one stanowią
samą naturę każdego osobnika (Ob. do Z. 9). Z tego
 145 —

wynika, że radość lub smutek każdego różni się o tyle

od radości lub smutku innych, ile natura, czyli istota je ­
go, różnią się od istoty innych. A zatem, każde uczucie
pojedynczego osobnika tyle się różni od uczucia innych,
ile i t. d. Co b. do d.
Ob. Wynika ztąd, że uczucia zwierząt, które nie-
rozumnemi nazywamy (bo że czują wątpić nie możemy,
poznawszy początek duszy), tyle się różnią od uczuć lu­
dzi, ile ich natura się różni od natury ludzkiej. Koń ja k
i człowiek rodzą się z lubieżności, ale koń z lubieżności
końskiej, człowiek zaś—z ludzkiej. Tak też odmienną
jest lubieżność owadów, ryb i ptaków. Chociaż więc
każdy osobnik żyje zadowolony ze swej natury i nią
się cieszy, to jednak życie, z którego każdy jest zado­
wolony, i radość, są tylko ideą, czyli duszą danego
osobnika, i dla tego radość jednego, co do swej natury
tyle się różni od radości drugiego, ile istota jednego jest
różną od istoty drugiego. Wreszcie, z powyższego za­
łożenia wynika, że znaczna istnieje różnica między ra ­
dością np. pijanego i radością, jakiej doświadcza myśli­
ciel, o czem tu mimochodem wspomnieć chciałem.
Oto wszystko, co powiedzieć miałem o uczuciach,
odnoszących się do człowieka, o ile jest biernym. Po­
zostaje jeszcze powiedzieć słów kilka o tych uczuciach,
które się odnoszą do człowieka, o ile on działa.
Z. 58. Oprócz radości i żądzy, jako stanów bier­
nych, istnieją jeszcze inne uczucia radości i żądzy, które
się do nas odnoszą, o ile działamy.
D. Pojmując samą siebie, oraz siłę swego dzia­
łania, dusza się raduje (Z. 53). Dusza zaś koniecznie
rozpatruje siebie samą, gdy posiada prawdziwą czyli
zgodną ideę (Z. 43 Cz. II). Dusza w samej rzeczy po­
siada pewne idee zgodne (Ob. 2 do Z. 40 Cz. II); wiec
się też dusza i wtedy raduje, gdy posiada idee zgodne,
czyli gdy działa (Z. 1). Dalej dusza dąży do zachowa­
nia swego bytu zarówno wtedy, gdy posiada idee jasne
i wyraźne, ja k i wtedy, gdy posiada idee mętne (Z. 9).
Przez dążność zaś rozumiemy żądzę (Ob. do Ź. 9). A za­
10
 — 14G

tem żądza odnosi się do nas także, o ile poznajemy rze­

czy, czyli o ile działamy (Z. 1). Co b. do d.
Z. 59. Uczuciami, odnoszącemi się do duszy, o ile
działa, są tylko radość i żądza.
I). Wszystkie uczucia odnoszą się do żądzy, ra­
dości lub smutku, ja k to wykazują przedstawione okre­
ślenia. Przez smutek zaś rozumiemy zmniejszenie lub
wstrzymanie siły myślenia duszy (Z. 11 i Ob.). Z tego
wynika, że o ile dusza się smuci, o tyle zmniejsza się
lub wstrzymuje jej siła poznawania, czyli działania
(Z. 1). A zatem żadne uczucia smutku nie mogą się od­
nosić do duszy, o ile działa, lecz tylko uczucia radości
lub żądzy, które też w tem znaczeniu do duszy się od­
noszą (Z. 58). Co b. do d.
Ob. Wszystkie czyny powstałe z uczuć, odnoszą­
cych się do duszy, o ile ona rzeczy poznaje, nazywam
dzielnością, którą rozdzielam na wytrwałość i szlachetność.
Przez wytrwałość bowiem rozumiem żądzę, wskutek któ­
rej każdy dąży do zachowania swego bytu na zasadzie
wymagań samego rozumu. Przez szlachetność zaś pojmuję
żądzę, wskutek której każdy, na zasadzie wymagań sa­
mego rozumu, usiłuje wesprzeć innych i związać ich z so­
bą przyjaźnią. Te więc czyny, które mają na celu tylko
pożytek działającego, zaliczam do wytrwałości; mające
zaś na celu pożytek innych, odnoszę do szlachetności.
Umiarkowanie zatem, trzeźwość i przytomność w nie­
bezpieczeństwach są rodzajami wytrwałości; skromność
natomiast, łaskawość i t. p. są rodzajami szlachetności.
Sądzę, że wyjaśniłem dotąd główne uczucia
i wstrząśnienia duszy, pochodzące z połączenia trzech
pierwotnych uczuć, a mianowicie, żądzy, radości i smu­
tku, i że je zarazem wyłożyłem na zasadzie ich pierw­
szych przyczyn. Wynika z tego, iż przyczyny zewnę­
trzne działają na nas wieloma sposobami i że miotają
nami, nieświadomymi przyszłości i losu, ja k wiatry
przeciwne falami morskiemi. Rzekłem atoli, że zamie­
rzałem przedstawić nie wszystkie istnieć mogące, lecz
tylko najgłówniejsze wstrząśnienia duszy. Idąc bowiem
dalej tą samą, ja k wyżej, drogą, mógłbym wykazać, że
 — 147 -

miłość łączy się ze skruchą, z lekceważeniem, ze wsty­

dem i t. d. Mniemam też, że każdy z tego, com po­
wiedział, jasno pojmuje, że uczucia łączyć się mogą ze
sobą w sposób tak rozmaity, że powstających z tej
łączności odmian niepodobna określić żadną liczbą.
Dla mego celu wystarcza, żem wśród nich wyliczył naj­
ważniejsze; pozostałe bowiem, pominięte przeze mnie,
służyłyby bardziej ciekawości, niż pożytkowi.
Muszę tu jednak jeszcze co do miłości zaznaczyć
bardzo często zdarzający się objaw, że podczas gdy
się pożądaną rzeczą rozkoszujemy, ciało wskutek tej
rozkoszy zmienia swój nastrój i przechodzi w inny, wy­
wołujący w niem inne wyobrażenia, z któremi jedno­
cześnie dusza zaczyna wyobrażać sobie inne rzeczy i po­
żądać innych. Gdy np. wyobrażamy sobie coś, co nam
swym smakiem sprawia przyjemność, wtedy pragniemy
się tem rozkoszować, t. j. spożyć. Podczas zaś tego
użycia, żołądek się napełnia i ciało nastraja się znów
inaczej. Jeśli więc przy tym nowym nastroju ciała
wskutek obecności owego pokarmu wzmocni się obraz
jego, oraz dążność, czyli żądza spożycia go, wówczas ten
nowy nastrój ciała sprzeciwi się owej dążności czyli żą­
dzy, a wskutek tego obecność pożądanego poprzednio
pokarmu stanie się nam wstrętną. I to nazywamy
obrzydzeniem i przesytem. Wreszcie, pomijam tutaj ze­
wnętrzne pobudzenia ciała, które spostrzegamy w zwią­
zku z uczuciami, ja k drżenie, bledniecie, łkanie, śmiech
i t. p., ponieważ odnoszą się tylko do ciała, bez wszel­
kiego związku z duszą.
Nakoniec wypada powiedzieć tu jeszcze słów kilka
o określeniach uczuć. W tym celu powtórzę tutaj te
określenia w pewnym porządku i dodam do każdego
niektóre spostrzeżenia.

Określenia uczuć.
O. 1. Żądza jest samą istotą człowieka, o ile ona
wskutek pewnego pobudzenia skłonioną zostaje do dzia­
łania.
 — 148 —

Ob. Powiedziałem wyżej w Ob. do Z. 9, że żądza

jest popędem z świadomością siebie; popęd zaś nazwa­
łem samą istotą człowieka, o ile pobudzoną zostaje do
działania tego, co służy jej zachowaniu. W tymże samem
jednak Ob. wspomniałem zarazem, że w istocie pomię­
dzy popędem i żądzą nie widzę żadnej różnicy. Czy bo­
wiem człowiek jest świadom swego popędu, czy też nie­
świadom, popęd pozostaje jeden i ten sam. Abym więc
nie popełnił tautologii, nie chciałem objaśniać żądzy
przez popęd; lecz starałem się ją tak określić, abym
w niej zawarł wszelkie dążności natury ludzkiej, nazy­
wane popędem, wolą, żądzą, pożądliwością. Mogłem
bowiem powiedzieć, że żądza jest samą istotą człowie­
ka, o ile ją pojmujemy jako pobudzoną do czynu; lecz
z takiego określenia nie wynikałoby (Z. 23 Cz. II), iż
dusza może być świadomą swej żądzy, czyli popędu.
Aby więc włączyć w określenie i przyczynę tej świado­
mości, musiałem (toż Z.) dodać: „o ile wskutek pewnego
pobudzenia skłonioną zostaje i t. d.” Przez pobudzenie
bowiem istoty ludzkiej rozumiemy pewien nastrój tej
istoty zarówno wrodzony, ja k i wywołany bądź przez
sam przymiot myślenia, bądź przez sam przymiot roz­
ciągłości, bądź wreszcie przez obydwa razem. Tutaj
przeto przez żądzę rozumiem wszelkiego rodzaju dążno­
ści, pożądliwości, popędy i chęci człowieka, różniące się
pomiędzy sobą względnie do rozmaitego nastroju czło­
wieka i często tak sprzeczne ze sobą, że człowiek mio­
tanym zostaje na wszystkie strony i nie wie w którą się
zwrócić.
O. 2. Radość jest przejście człowieka od mniej­
szej doskonałości do większej.
O. 3. Smutek jest przejście człowieka od większej
doskonałości do mniejszej.
Ob. Mówię: przejście; radość bowiem nie jest sa­
mą doskonałością. Gdyby się człowiek rodził z tą do­
skonałością, do której dochodzi, natenczas posiadałby
ją bez uczucia radości. Występuje to wyraźniej na jaw
przy przeciwnym uczuciu smutku. Nikt bowiem nie mo­
że zaprzeczyć, że smutek polega na przejściu do dosko­
 — 149 —

nałości niniejszej, nie zaś na samej doskonałości mniej­

szej, ponieważ nikt nie może się smucić, skoro posiada
jakąkolwiek doskonałość. Nie możemy także powie­
dzieć, że smutek polega na braku większej doskonało­
ści; gdyż brak niczem nie jest. Uczucie zaś smutku jest
czemś rzeczywistem i dla tego nie może być niczem in-
nem tylko rzeczywistem przejściem do doskonałości
niniejszej, t. j. objawem, wskutek którego zmniejsza się
i wstrzymuje w człowieku siła działania (Ob. do Z. 11).
Pomijam określenia wesołości i rozkoszy, posępności i bó­
lu, ponieważ odnoszą się przeważnie do ciała i są tylko
rodzajami radości i smutku.
O. 4. Podziw jest wyobrażenie rzeczy, na której
dusza dla tego się zatrzymuje, że to szczególne wyobra­
żenie nie ma żadnego związku z innemi.
Ob. W Ob. do Z. 18 Cz. II wykazałem przyczy­
nę, dla której dusza od rozpatrywania jednej rzeczy
przechodzi do myśli o innej; a mianowicie, dla tego, że
wyobrażenia rzeczy kojarzą się ze sobą i tak upo­
rządkowane zostają, iż jedno następuje po drugiem. To
zaś nie jest możliwem, gdy wyobrażenie rzeczy jest no-
wem. Rzecz taką dusza rozpatrywać będzie dopóty, aż
inne przyczyny nie zmuszą jej przejść do innych myśli.
Wyobrażenie zatem rzeczy nowej, samo w sobie rozwa­
żane, jest tejże natury, jak inne wyobrażenia; i z tego
powodu nie zaliczam podziwu do uczuć. Nie widzę też
żadnej innej przyczyny uczynienia tego; ponieważ owo
zajęcie duszy nie wynika z żadnej przyczyny dodatniej,
któraby duszę od innych przedmiotów odrywała, lecz
jest tylko skutkiem braku przyczyny, zdolnej skłonić
duszę do przejścia od rozpatrywania jednej rzeczy do
zastanowienia się nad drugą. Ztąd właśnie uznaję tyl­
ko trzy pierwotne czyli pierwsze uczucia (Ob. do Z. 11),
a mianowicie: radość, smutek i żądzę; o podziwie zaś
wspomniałem dlatego tylko, że przyjęto oznaczać inne­
mi nazwami niektóre uczucia, pochodzące od tych trzech
głównych, gdy się odnoszą do podziwianych przez nas
przedmiotów. Okoliczność ta skłania mnie również do
podania tutaj określenia pogardy.
 — 150 -

O. 6. Pogarda jest wyobrażenie rzeczy, dotyka­

jącej tak mało duszy, iż w jej obecności, dusza zniewo­
loną zostaje do przedstawienia sobie raczej braków rze­
czy, aniżeli tego, co w niej rzeczywiście istnieje (Ob.
do Z. 52).
Określenia poważania i lekceważenia opuszczam,
bo, ile mi wiadomo, żadne nazwy uczuć od nieb nie
pochodzą.
O. 6. Miłość jest to radość w połączeniu z ideą
swej przyczyny zewnętrznej.
Ob. Określenie to dostatecznie wyjaśnia istotę
miłości. Tymczasem określenie, podane przez niektó­
rych autorów, nazywających miłość wolą kochającego
do połączenia się z rzeczą kochaną, nie wyraża istoty
miłości, lecz tylko jej właściwość. A ponieważ autoro-
wie ci niedość zrozumieli istoty miłości, więc nie mogli
też mieć jasnego pojęcia o jej właściwości, a z tego po­
wodu uznano ich określenie powszechnie za bardzo cie­
mne. Gdy jednak mówię, że właściwością kochającego
jest wola do połączenia się z rzeczą kochaną, to zazna­
czyć należy, że przez wolę, nie rozumiem zgodzenia się
albo zastanowienia się duszy, albo wolnego postano­
wienia (ułudność tego wszystkiego wykazałem w Z. 48
Cz. II), ani też żądzy złączenia się z nieobecną rzeczą
kochaną, ani pozostawania w jej obecności gdy jest
przy nas; miłość bowiem pojąć można bez tej lub owej
żądzy. Przez ową wolę rozumiem natomiast tylko za­
dowolenie, spowodowane w kochającym wskutek obe­
cności rzeczy kochanej, gdyż ta obecność powiększa ra­
dość kochającego, a przynajmniej ją podtrzymuje.
O. 1. Nienawiść jest to smutek w połączeniu
z pojęciem o jego przyczynie zewnętrznej.
Ob. To, co tutaj zaznaczyćby należało, łatwo po­
jąć można z Objaśnienia do Określenia poprzedniego.
Patrz także Ob. do Z. 11.
O. 8. Przychylność jest radością w połączeniu
z ideą o rzeczy, będącej przypadkową przyczyną ra­
dości.
 — 151 —

O. 9. Wstręt jest smutkiem w połączeniu z ideą

o rzeczy, będącej przypadkową przyczyną smutku (Ob.
d o Z. 15).
O. 10. C W ćjest to miłość ku temu, kogo podzi­
wiamy.
Ob. W Z. 52 wykazałem, że podziw wynika
z nowości rzeczy. Jeśli zatem często wyobrażamy sobie
to, co podziwiamy, wówczas podziw nasz ustanie. Ztąd
pochodzi, że uczucie czci łatwo wyrodzić się może
w zwyczajną miłość.
O. 11. Szyderstwo jest radością, wynikającą
z wyobrażenia, iż w rzeczy przez nas nienawidzonej
znajduje się coś pogardy godnego.
Ob. O ile pogardzamy rzeczą nienawidzoną, o ty­
le zaprzeczamy jej istnieniu (Ob. do Z. 52), a więc
i o tyle się radujemy (Z. 20). Ponieważ zaś przypusz-
c zamy, że człowiek pomimo to nienawidzi rzeczy wy­
szydzonej, więc wynika z tego, iż radość taka nie jest
stałą (Ob. do Z. 47).
O. 12. Nadzieja jest to radość niestała, pocho­
dząca z idei rzeczy przyszłej lub przeszłej, o wyniku
której w pewnym stopniu wątpimy.
O. 13. Obawa jest to smutek niestały, pochodzą­
cy z idei rzeczy przyszłej lub przeszłej, o wyniku któ­
rej w pewnym stopniu wątpimy (Ob. 2 do Z. 18).
Ob. Z określeń tych wynika, że niema nadziei
bez obawy, ani też obawy bez nadziei. Kto bowiem ma
nadzieję i wątpi jeszcze o wyniku rzeczy, ten wyobraża
sobie coś wyłączającego istnienie rzeczy przyszłej,
a więc o tyle smucić się będzie (Z. 19), czyli, spodzie­
wając się, czuć będzie obawę, czy też nadzieja się ziści.
Kto się zaś czegoś obawia, t. j. wątpi o wyniku rzeczy
nienawidzonej, ten wyobraża sobie coś wyłączającego
istnienie tej rzeczy, więc radować się będzie (Z. 20),
a zatem o tyle mieć będzie nadzieję, że się to nie spełni.
O. 14. Ufność jest radością, pochodzącą z idei
rzeczy przyszłej lub przeszłej, z usunięciem wszelkiej
przyczyny wątpienia.
 — 152 —

O. 15. Rozpacz jest to smutek, pochodzący z idei

rzeczy przyszłej lub przeszłej, o której już wątpić nie
można.
Ob. Ufność wytwarza się więc z nadziei, rozpacz
zaś — z obawy, gdy usuniętą zostaje przyczyna wątpli­
wości o wyniku rzeczy. Staje się to wtedy, gdy czło­
wiek rzecz przyszłą, lub przeszłą sobie przedstawia
i rozpatruje, jako obecną, albo gdy wyobraża sobie coś
wyłączającego istnienie rzeczy, która budziła w nim
wątpliwość. Chociaż bowiem wyniku rzeczy szczegóło­
wych nigdy nie możemy być pewni (Dd. do Z. 31 Cz. II),
stać się jednak może, iż wątpimy o ich wyniku. Wyka­
załem bowiem, że co innego jest nie wątpić o rzeczy,
a co innego mieć rzeczy pewność (Ob. do Z. 49. Cz. II).
W ten sposób stać się może, iż wyobrażenie rzeczy
przeszłej lub przyszłej wywołuje w nas takie same
uczucie radości albo smutku, ja k wyobrażenie rzeczy
obecnej,—ja k tego dowiodłem w Z. 18; patrz także Ob.
do tego Założenia.
O. 16. Pociecha jest to radość w połączeniu
z ideą rzeczy przyszłej, która się niespodzianie ziściła.
O. 17. Wyrzuty sumienia są smutkiem w połą­
czeniu z ideą rzeczy przeszłej, która się ziściła niespo­
dzianie.
O. 18. Współczucie jest smutkiem w połączeniu
z ideą o złem, jakie spotyka kogoś, według naszego
wyobrażenia, do nas podobnego (Ob. do Z. 22 i Ob. do
Z. 27).
Pomiędzy współczuciem i miłosierdziem istnieje,
ja k się zdaje, tylko ta różnica, że współczucie odnosi się
do uczucia szczegółowego, miłosierdzie zaś do stałego-
usposobienia uczucia.
O. W. Przychylność jest to miłość względem te­
go, który innemu dobrze czynił.
O. 20. Oburzenie jest to nienawiść względem te­
go, który innemu wyrządził złe.
Ob. Wiem, że wyrazy te w codziennem użyciu
oznaczają co innego. Zadaniem mojem atoli nie jest
określać znaczenie wyrazów, lecz wyjaśnić istotę rzeczy.
 — 153 —

i nazywać je słowami, których znaczenie potoczne nie

różni się zbytnio od znaczenia, jakie ja im nadaję; co
tutaj raz na zawsze zaznaczam. Przyczynę zaś tych
uczuć wyłożyłem w Dd. 1 do Z. 27 i w Ob. do Z. 22.
O. 21. Przecenianie jest to ocenianie kogoś, z po­
wodu miłości, wyżej, niż należy.
O. 22. Lekceważenie jest to ocenianie kogoś, z po­
wodu nienawiści, niżej, niż należy.
Ob. Przecenianie jest tedy wynikiem czyli w ła­
ściwością miłości, lekceważenie zaś—nienawiści. Można
zatem przecenianie określić również jako miłość, pobu­
dzającą człowieka tak silnie, że ocenia rzecz kochaną
nad zasługę; lekceważenie zaś jako nienawiść, pobudza­
jącą człowieka tak silnie, że ocenia rzecz nienawidzoną
niżej, niż należy (Ob. do Z. 26).
O. 23. Zazdrość jest nienawiścią, pobudzającą
człowieka tak silnie, że się smuci z cudzego szczęścia,
i odwrotnie raduje z cudzego niepowodzenia.
Ob. Zazdrości zwykle przeciwstawianem bywa
miłosierdzie, które w różnicy od potocznego znaczenia
tego wyrazu, tak określonem być może:
O. 24. Miłosierdzie jest miłością, pobudzającą
człowieka tak silnie, że się raduje szczęściem cudzem
i smuci cudzem niepowodzeniem.
Ob. Zresztą, co do zazdrości, patrz Ob. do Z. 24
i Ob. do Z. 32. Są to uczucia radości i smutku w po­
łączeniu z ideą rzeczy zewnętrznej, jako przyczyny
bądź samej przez się, bądź przypadkowej tych uczuć.
Przechodzę teraz do tych uczuć, które się kojarzą
z ideą rzeczy wewnętrznej, jako swej przyczyny.
O. 25. Zadowolenie z siebie jest radością, wynika­
jącą z rozpatrywania samego siebie i siły swego dzia­
łania.
O. 26. Pokora jest smutkiem, pojawiającym się
wtedy, gdy człowiek rozpatruje swą niemoc, czyli bez­
silność.
Ob. Zadowolenie z siebie przeciwstawia się po­
korze o ile rozumiemy przez nie radość, pochodzącą
z rozpatrywania naszej siły do działania; jeśli zaś przez
 154 —

zadowolenie z siebie rozumiemy radość w połączeniu

z ideą o jakim ś czynie, wykonanym wedle naszego
mniemania wskutek wolnego postanowienia duszy, wte­
dy przeciwstawia się ono skrusze, którą tak określamy:
O. 27. Skrucha jest smutkiem w połączeniu
z ideą o czynie dokonanym, według naszego mniema­
nia, wskutek wolnego postanowienia duszy.
Ob. Przyczyny tych uczuć wyłożyłem w Ob. do
Z. 51 i w Z. 53, 54 i 55 z Ob. O wolności zaś woli zob.
Ob. do Z. 35 Cz. II. Tutaj prócz tego zaznaczę, iż dzi­
wić się nie można, że wszystkie czyny nazywane za­
zwyczaj ziemi wywołują smutek, nazywane zaś dobre-
mi — radość. Z tego bowiem, co się dotąd powiedziało,
łatwo zrozumieć, że zależy to głównie od wychowania.
Ganiąc owe złe czyny i karcąc często dzieci za nie, a na­
wołując odwrotnie do dobrych i chwaląc za nie, rodzice
sprawili, że z pierwszemi łączą się uczucia smutku,
z drugiemi zaś — radości. Stwierdza to także doświad­
czenie. Obyczaje bowiem i religia nie u wszystkich są
jednakowe; przeciwnie, co dla jednych jest świętem, to
dla innych jest grzesznem, co dla jednych jest zacnem,
to dla innych jest ohydnem. Stosownie tedy do wycho­
wania, ludzie czują skruchę z powodu swych czynów,
lub się też niemi chlubią.
O. 28. Pycha jest to przecenianie samego siebie
wskutek miłości siebie samego.
Oh. Pycha różni się więc od zwykłego przecenia­
nia tem, że to ostatnie odnosi się do przedmiotu zewnę­
trznego, podczas gdy pycha dotyczę samego człowieka,
przeceniającego swoją wartość. Jak przecenianie jest
wytworem albo właściwością miłości, tak pycha jest wy­
tworem albo właściwością samolubstwa. Można więc py­
chę także określić jako miłość samego siebie, albo zado­
wolenie z siebie samego, pobudzające człowieka tak sil­
nie, że więcej osobie trzyma, niż się należy (Ob. do Z. 26).
Uczucie to nie ma sobie przeciwnego. Nikt bowiem nie
ceni siebie niżej niż należy wskutek nienawiści ku sa­
memu sobie; nawet i wtedy nikt nie ceni siebie niżej, niż
 — 155

należy, gdy wyobraża sobie, że tego lub owego uczynić

nie może. Jeśli bowiem człowiek wyobraża sobie, iż
czegoś uczynić nie może, to dochodzi do tego wyobraże­
nia z konieczności i ono nastraja go tak, że tego rzeczy­
wiście uczynić nie może, czego sobie wyobraża, że uczy­
nić nie jest zdolnym. Dopóki bowiem wyobraża sobie,
że tego lub owego uczynić nie może, dopóty nie jest
usposobionym do czynu; a więc dopóty i czyn jest dlań
niemożliwym. Skoro jednak zwracamy uwagę na to
tylko, co zależy od mniemania, wówczas zrozumiemy, iż
ktoś może się cenić mniej, niż należy. Dziać się bowiem
może, że ktoś, rozpatrując ze smutkiem bezsilność swoją,
ma się za pogardzanego przez wszystkich, i to wtedy,
gdy inni wcale nie myślą pogardzać nim. Nadto może
ktoś cenić siebie niżej niż należy, gdy w chwili obecnej
zaprzecza w sobie czemuś odnośnie do przyszłości,
której nie jest pewnym; np. gdy zaprzecza, aby mógł
dojść do pewności w swych pojęciach, albo gdy utrzy­
muje, że może pragnąć i czynić tylko złe i ohydne
i t. d. Nareszcie, możemy powiedzieć, że ktoś ceni sie­
bie niżej niż należy, gdy widzimy, iż tylko z obawy
wstydu nie odważa się na to, na co się równi jemu od­
ważają. Takie więc uczucie możemy przeciwstawić
pysze; nazywam je małodusznością, ja k bowiem zadowo­
lenie z siebie wywołuje pychę, tak z pokory wynika
małoduszność, którą przeto określam jak następuje:
O. 29. Małoduszność jest ocenianie samego siebie
wskutek smutku niżej, niż należy.
Ob. Zwykle przeciwstawiamy pysze pokorę; lecz
wtedy zwracamy uwagę bardziej na ich wyniki, niż na
ich istotę. Zwykle bowiem nazywamy pysznym tego,
kto się zanadto wychwala (Ob. do Z. 30), tylko o w ła­
snych cnotach i o cudzych wadach rozpowiada, który
chce być nad wszystkich wywyższanym i wreszcie z ta­
ką kroczy powagą i w takim stroju zdobnym, jak ci, co
daleko wyżej od niego są postawieni. Odwrotnie tego
pokornym nazywamy, który często się rumieni, wady
swoje wyznaje, o cnotach innych opowiada, który ustę­
puje wszystkim, przechadza się z głową pochyloną
 — 156 —

i o strój nie dba. Zresztą, uczucia te pokory i małodu­

szności są nader rzadkie; natura bowiem ludzka, sama
przez się, opiera się im wedle możności (Z. 15 i 34); dla
tego też ci, którzy uchodzą za najbardziej małodusznych
i pokornych, bywają często najbardziej pysznymi i za­
zdrosnymi.
O. 30. Samochwalstwo jest to radość w połącze­
niu z ideą o własnym czynie, godnym, według naszego
wyobrażenia, pochwały innych.
O. 31. Wstyd jest smutkiem w połączeniu z ideą
własnego czynu, godnego, według naszego wyobrażenia,
nagany innych.
Ob. Patrz o tem Ob. do Z. 30. Tutaj zaznaczyć
należy różnicę pomiędzy wstydem i wstydliwością.
Wstyd jest smutkiem, wywołanym przez czyn, którego
się wstydzimy. Wstydliwość zaś jest obawa, czyli trwo­
ga wstydu, która wstrzymuje człowieka, aby czegoś ohy­
dnego nie popełnił. Wstydliwości przeciwstawiamy za­
zwyczaj bezwstydność, która w istocie nie jest wcale
uczuciem, ja k to poniżej wykażę; nazwy bowiem uczuć
(o czem już wspomniałem) zaznaczają bardziej ich uży­
tek, niż ich naturę.
Na tem kończę wyjaśnienie tych uczuć radości
i smutku, o których mówić zamierzałem. Przechodzę
obecnie do uczuć, odnoszących się do żądzy.
O. 32. Tęsknota jest żądzą czyli popędem do po­
siadania jakiej rzeczy, podniecanym przez pamięć o tej
rzeczy, i jednocześnie powstrzymywanym przez pamięć
o innych rzeczach, które istnienie rzeczy pożądanej wy­
łączają.
Ob. Przypominając sobie rzecz jaką, jesteśmy
usposobieni, ja k to już nieraz mówiłem, do rozpatrywa­
nia jej z tym samym uczuciem, jak gdyby była obecną.
Usposobienie to czyli dążność, wstrzymywaną jednak
zostaje zazwyczaj na jawie przez wyobrażenia o innych
rzeczach, wyłączających istnienie rzeczy przypominanej.
Przypominając sobie zatem rzecz, która nam sprawiała
pewien rodzaj radości, usiłujemy tem samem wyobrażać
ją sobie z tem samem uczuciem radości, jak ie miało
 — 157 —

miejsce, gdy była obecną. Usiłowanie to jednak wstrzy-

mywanem zostaje natychmiast przez pamięć o rzeczach,
które jej istnienie wyłączają. Tęsknota zatem jest
w istocie smutkiem, przeciwstawiającym się radości,
pochodzącej z nieobecności rzeczy nienawidzonej, —
o czem patrz Ob. do Z. 47. Ponieważ jednak wyraz tę­
sknota zdaje się tyczeć żądzy, przeto odnoszę to uczucie
do uczuć, wynikających z żądzy.
O. 33. Wpółzawodnictwo jest to żądza, pochodzą­
ca z wyobrażenia, że inni taką samą żądzę mają.
Ob. Jeżeli kto ucieka, gdy widzi, że inni ucieka­
ją, lub boi się na widok obawy innych, albo jeśli kto,
widząc, iż inny oparzył sobie rękę, przyciąga swoją rę­
kę do siebie i porusza ciałem, ja k gdyby i jego ręka
była oparzona, natenczas mówimy, że taki człowiek na­
śladuje uczucie innego, lecz nie mówimy, że z nim
współzawodniczy. Czynimy to nie dla tego, że odmien­
ne przyczyny naśladownictwa i współzawodnictwa są
nam znane, lecz dla tego, że współzawodnictwem nazy­
wamy zazwyczaj tylko naśladowanie tego, co uważamy
za godne, pożyteczne lub przyjemne. Zresztą, o przy­
czynie współzawodnictwa patrz Ob. do Z. 27. Dlaczego
zaś z tem uczuciem kojarzy się najczęściej zazdrość,
o tem zob. Z. 32 wraz z Ob.
O. 34. Wdzięczność jest żądzą albo pragnieniem
miłości, usiłującem czynić dobrze temu, który nam,
wskutek podobnego uczucia miłości, okazał dobrodziej­
stwo. (Ob. do Z, 39 i Z. 41).
O. 35. Życzliwość jest żądzą czynienia dobrze te­
mu, kto budzi nasze współczucie (Ob. do Z. 27).
O. 36. Gniew jest żądzą, pobudzającą nas przez
nienawiść do czynienia złego nienawidzonemu (Z. 39).
O. 37. Zemsta jest żądzą, pobudzającą nas przez
wzajemną nienawiść do czynienia złego temu, który
nam wskutek podobnego uczucia szkodę wyrządził (Dd.
2 do Z. 40 z Ob.).
O. 38. Okrucieństwo albo wściekłość jest to żądza,
pobudzająca kogoś do czynienia złego temu, którego ko­
chamy, lub który budzi nasze współczucie.
 — 158 —

Ob. Okrucieństwu przeciwstawia się łagodność,

która nie jest stanem biernym, lecz siłą ducha, po­
wstrzymującą gniew i zemstę.
O. 39. Troskliwość jest żądzą uniknienia więk­
szego złego, którego się obawiamy, za pomocą mniejsze­
go (Ob. do Z. 39).
O. 40. Śmiałość jest żądza, pobudzająca człowie­
ka do czynienia czegoś z narażeuiem się na takie nie­
bezpieczeństwa, na jakie podobni do niego narazić się
obawiają.
O. 41. Tchórzliwość ma miejsce wtedy, gdy czy­
ja żądza wstrzymywaną zostaje przez obawę niebezpie­
czeństwa. na które się podobni do niego narażają.
Ob. Tchórzliwość jest tedy obawą przed takiem
złem, którego się większość ludzi nie zwykła obawiać;,
nie zaliczam jej zatem do uczuć, z żądzy pochodzących.
Wspomniałem jednak o niej, ponieważ rozpatrzona ze
stanowiska żądzy, jest rzeczywiście przeciwieństwem
śmiałości.
O. 42. Przerażenie przypisujemy człowiekowi
wtedy, gdy żądza uniknienia złego wstrzymaną zostaje
przez podziw złego, którego się obawia.
Ob. Przerażenie jest tedy rodzajem tchórzliwości.
Ponieważ jednak powstaje z podwójnej obawy, przeto
dogodniej będzie określić je jako obawę, wprawiającą
człowieka w takie osłupienie i chwiejność, iż odejmuje
mu możność uniknienia złego. Mówię osłupienie, mając
na myśli, że jego żądza uniknienia złego wstrzymaną
zostaje przez podziw; zaznaczam też chwiejność, ponie­
waż żądza ta wstrzymaną zostaje zarazem przez obawę
innego złego, które go z równą siłą dręczy, tak, że me
wie, któremu z obudwóch ma się przeciwstawić. Patrz
o tem Ob. do Z. 39 i Ob. do Z. 52. O tchórzliwości zaś
i śmiałości patrz Ob. do Z. 51.
O. 43. Przystępność albo skromność jest żądzą
czynienia tego, co się ludziom podoba, unikania zaś te­
go, co się niepodoba.
O. 44. Chęć sławy (ambicya) jest nadmierną żą­
dzą sławy.
 159 —

Ob. Ambicya jest żądzą, podniecającą i wzma­

cniającą wszystkie inne uczucia; dla tego też uczucie to
tak jest trudnem do zwalczenia (Z. 27 i 31). Dopóki bo­
wiem człowiek podlega jakiejkolwiek żądzy, dopóty
podlega koniecznie i tej. „Im kto zasłużeńszy — mówi
Cycero — tembardziej pożąda sławy. Nawet myśli­
ciele, piszący książki o potrzebie gardzenia sławą, za­
mieszczają na nieb swe nazwiska”.
O. 45. Żarłoczność jest żądzą nadmierną i miło­
ścią ucztowania.
O. 46. Pijaństwo jest żądzą nadmierną i miło­
ścią picia.
O. 47. Skąpstwo jest nadmierną żądzą i miłością
bogactw.
O. 48. Lubieżność jest żądzą i miłością ciele­
snych połączeń.
Ob. Czy ta żądza spółkowania jest umiarkowa­
ną, czy nie, — zwykle nazywa się lubieżnością. Nadto
dla pięciu powyższych żądz nie ma objawów przeciwle­
głych (jak to wyłożyłem w Ob. do Z. 56). Skromność
bowiem jest odmianą ambicyi, o której zobacz Ob. do
Z. 29. Co do wstrzemięźliwości zaś, trzeźwości i czysto­
ści także już zaznaczyłem, że stanowią one siłę ducha,
nie zaś stany bierne. A chociaż człowiek skąpy, ambi­
tny lub bojaźliwy powściągać się może od nadmiaru
w pokarmach, w piciu, lub spółkowaniu, to jednak
skąpstwo, ambicya i obawa nie przeciwstawiają się
żarłoczności, pijaństwu lub czystości. Skąpy bowiem
bardzo chętnie i obficie połyka pokarmy i napoje przy
obcym stole. Ambitny zaś nie powściągnie się od nicze­
go, gdy pewny jest tajemnicy; żyjąc zaś wśród pija­
ków i lubieżnych, staje się jeszcze skłonniejszym do
tych występków, wskutek swej ambicyi. Bojaźliwy
wreszcie czyni to, czego nie chce. Chociażby zatem
skąpy w celu uniknienia śmierci rzucił bogactwa do mo­
rza, pozostanie jednak zawsze skąpym; a chociaż lu­
bieżny wpada w smutek, gdy nie może puścić wodze
swym chuciom, pomimo to, nie przestaje być lubieżnym.
 — 160 —

W ogóle namiętności te nie odnoszą się tyle do czynów

ucztowania, picia i t. p., ile do samego popędu i do mi­
łości. Nic więc nie można przeciwstawić tym namiętno­
ściom, prócz szlachetności i wytrwałości, o których
poniżej.
Pomijam tutaj określenia zazdrości miłosnej i in­
nych stanów chwiejnych duszy zarówno dla tego, że
pochodzą z połączenia określonych już uczuć, jak i dla
tego, że po większej części nie mają nazw; z czego wy­
nika, że dla życia wystarcza znajomość ich własności
ogólnych. Wreszcie z przedstawionych określeń uczuć,
wynika, że wszystkie one pochodzą z żądzy, radości
lub smutku, czyli że są właściwie jednem z tych trzech
uczuć, nazywanemi tylko zazwyczaj rozmaicie z powo­
du rozmaitych ich stosunków i dla ich zewnętrznego
rozróżnienia. Zwracając tedy uwagę na owe trzy uczu­
cia pierwotne i na to, co powiedziałem wyżej o naturze
duszy, będziemy mogli określić uczucia, o ile się do sa­
mej duszy odnoszą, w sposób następujący.
Określenie ogólne uczucia. Uczucie, nazywane sta­
nem biernym duszy, jest ideą mętną, za pomocą której
dusza stwierdza w swem ciele lub w pewnej jego części
większą lub mniejszą, niż przedtem, siłę istnienia, i za­
razem sama nakłonioną zostaje do myślenia bardziej
o jednej niż o drugiej rzeczy.
Ob. Mówię naprzód, że uczucie czyli cierpienie
duszy *), jest ideą mętną. Wykazałem bowiem, że du­
sza o tyle tylko cierpi, o ile posiada idee niezgodne
czyli mętne (Z. 3). Mówię dalej: „za pomocą której du­
sza stwierdza w swem ciele, lub w pewnej jego części
większą lub mniejszą, niż przedtem, silę istnienia.”
Wszystkie bowiem idee ciał, jakie posiadamy, zazna­
czają bardziej rzeczywisty nastrój naszego ciała, ani­

*) Passio animi. Opierając się na podwójnem znaczeniu wyrazu

passya jako cierpienie i jako nam iętnośćt Spinoza sprowadza wszelkie
uczucia i namiętności do stanów biernych, passywnych ducha, i w ogó­
le z rozbiorem stanów biernych duszy ł ączy rozbiór namiętności.
Przypisek Red.
 — 161 -

żeli naturę ciała zewnętrznego (Dd. 2 do Z. 16 Cz. II).

Idea atoli, stanowiąca rzeczywistość uczucia, zaznacza
lub wyraża ów nastrój ciała lub jego części, jaki wyni­
ka z powiększenia lub zmniejszenia, podtrzymania lub
wstrzymania jego władzy działania, czyli siły istnienia.
Zauważyć jednak trzeba, iż mówiąc: „większą lub
mniejszą, niż przedtem, silę istnienia,” rozumiem nie to,
że dusza porównywa teraźniejszy nastrój ciała z prze­
szłym, lecz że idea, stanowiąca rzeczywistość uczucia,
stwierdza coś o ciele, co zawiera w sobie rzeczywiście
bądź mniej, bądź więcej rzeczywistości, niż przedtem.
A ponieważ istota duszy na tem polega, że stwierdza
rzeczywiste istnienie swego ciała (Z. 11 i 13. Cz. II),
i ponieważ nadto przez doskonałość rozumiem samą
istotę rzeczy: przeto okazuje się, że dusza wówczas
przechodzi do większej lub mniejszej doskonałości, gdy
o swem ciele lub o pewnej jego części stwierdza coś ta­
kiego, co zawiera w sobie więcej lub mniej rzeczywi­
stości, niż przedtem. Mówiąc zatem powyżej, że siła
myślenia duszy albo się powiększa, albo zmniejsza,
chciałem przez to zaznaczyć, że dusza wytworzyła sobie
o swem ciele lub o pewnej jego części ideę, która w yra­
ża więcej lub mniej rzeczywistości, aniżeli poprzednio
w swem ciele stwierdzała. Wyższość bowiem idej i rze­
czywista siła myślenia ocenia się wedle wyższości
przedmiotu. Dodałem w końcu: „i wskutek której sama
dusza nakłonioną zostaje do myślenia bardziej o jednej
niż o drugiej rzeczy.” Czyniłem to w tym celu, aby
obok natury radości i smutku, którą wyjaśnia pierwsza
część określenia, zaznaczyć także naturę żądzy.

11
 C ZĘŚĆ CZW ARTA.
n i e w o l n i c t w i e lu d z k ie m , s z y li o s ile n a m ię tn o ś c i.
O

PR ZED M O W A .

Niewolnictwem ludzkiem nazywam niemoc w miar­

kowaniu i powściąganiu namiętności. Człowiek bowiem
namiętnościom oddany nie jest panem siebie, lecz los
nim włada; a w jego mocy znajduje się do tego stopnia,
że chociaż widzi dobre, często zmuszony jest ulegać złe­
mu. Przyczynę takiego stanu rzeczy mam zamiar w tej
części wyłożyć, a przytem wykażę zarazem, co w uczu­
ciach jest dobrego i co złego. Nim to jednak uczynię,
należy poprzednio powiedzieć kilka słów o doskonałości
i niedoskonałości, o dobrem i złem.
Kto postanowił dokonać jakiegoś dzieła i wykoń­
czył je, ten powie, iż dzieło jego jest skończonem (doko-
nanem, doskonałem) *); i powie to również każdy, kto
zna myśl i cel twórcy tego dzieła, lub sądzi, że je zna.
Jeżeli np. widzimy jakie dzieło (przypuszczam, że jesz­
cze nie wykończone) i dowiemy się, że celem twórcy te­
go dzieła jest zbudowanie domu, natenczas powiemy, że
dom nie jest skończony (że jest niedoskonały); prze­
ciwnie skończonym, doskonałym nazwiemy dom wtedy,
gdy ujrzymy, że doprowadzonym jest do celu, jaki mu

*) W yraz perfectus, od perfitio, znaczy zarazem skończony

dokonany, jak i doskonały. Na tej podstawie Spinoza rzecz doprowa­
dzoną do końca, urzeczywistnioną w zupełności — nazywa tutaj zara­
zem i doskonałą. Przypisek Red.
 — 163 -

twórca nadać zamierzał. Jeżeli jednak widzimy dzieło,

jakiego przedtem nigdy nie widzieliśmy, a nadto nie
znamy zamiaru twórcy; natenczas oczywiście nie będzie­
my mogli wiedzieć, czy dzieło to jest skończonem, do­
skonaleni, czy też nie. Zdaje mi się, iż takie było pier­
wotne tych wyrazów znaczenie. Gdy atoli ludzie zaczęli
później wytwarzać pojęcia ogólne, wymyślać wzory
domów, gmachów, wieź i t. p. i jedne wzory przenosić
nad inne, wówczas każdy zaczął nazywać skończonem,
doskonaleni to, co według jego zdania zgodne było
z ogólnem, przezeń utworzonem pojęciem tegoż przed­
miotu; niedoskonałem zaś to, co w mniemaniu jego mniej
się zgadzało z utworzonym przezeń wzorem, chociażby
dzieło to w przekonaniu twórcy jego było już w zupeł­
ności skończonem, doskonałem.
Sądzę, iż na tej samej zasadzie ludzie nazywają
doskonałemi lub niedoskonałemi rzeczy przyrodzone,
ręką ludzką nie dokonane. Ludzie bowiem wytwarzają
sobie pojęcia ogólne nie tylko o przedmiotach sztuki
ludzkiej, ale i o przedmiotach przyrody. Pojęcia zaś te
uważają za wzory rzeczy, i mniemają, że natura, działa­
jąc zawsze według pewnych celów, zapatruje się na te
pojęcia i widzi w nich także wzory dla siebie. Gdy
więc spostrzegają w naturze coś niezupełnie zgodnego
z ich wzorem, wtedy mniemają, iż natura także się omy­
liła czyli zbłądziła i pozostawiła ową rzecz w stanie
nieskończonym, niedoskonałym.
Widzimy zatem, iż ludzie zwykli nazywać rzeczy
przyrodzone doskonałemi lub niedoskonałemi bardziej
z uprzedzenia, niż z prawdziwego ich poznania. W yka­
załem bowiem w Dodatku do Części I, że natura nie
działa z celem, ponieważ owa odwieczna i nieskończona
Istota, którą Bogiem albo naturą nazywamy, działa z tej
samej konieczności, z jak ą istnieje. Podobnież wyka­
załem (Z. 16 Cz. I), że z tą samą koniecznością natury
istnieje, z jak ą działa. Zasada więc czyli przyczyna,
wskutek której Bóg czyli natura działa i istnieje, jest
jedna i taż sama. Jak przeto nie istnieje z przyczyny
celu, tak również i nie działa z przyczyny celu, t. j. ani
 164 —

istnienie, ani działanie jej nie mają ani początku, ani ce­
lu. To, co celem nazywamy, jest tylko popędem ludz­
kim, pojmowanym jako zasada czyli przyczyna pierwo­
tna jakiejś rzeczy. Gdy np. mówimy, że celem tego
lub owego domu było zamieszkanie, to rozumiemy przez
to tylko, że człowiek, wyobraziwszy sobie wygody ży­
cia domowego, uczuł popęd do zbudowania domu. Za­
mieszkanie zatem, pojmowane jako przyczyna celowa,
jest tylko takim szczegółowym popędem. W nim zawar­
tą jest rzeczywista przyczyna czynna, uznana za pier­
wotną dla tego tylko, że ludzie zazwyczaj nie znają
przyczyn swych popędów. Są oni bowiem, ja k już czę­
sto powiedziałem, świadomi swych czynów i popędów,
lecz nie znają przyczyn, które ich do tych popędów
skłaniają. Zwykły zatem sposób mówienia, że natura
czasem się myli lub błądzi, że wydaje rzeczy niedosko­
nałe, zaliczam do owych urojeń, o których w Dodatku
do Cz. 1 mówiłem.
Doskonałość i niedoskonałość są tedy w istocie tyl­
ko objawami myślenia, czyli pojęciami, jakie tworzymy
zwykle, porównywając ze sobą osobniki jednego i tego
samego rodzaju lub gatunku. Dlatego też powiedziałem
wyżej (O. 6. Cz. II), że przez doskonałość i rzeczywi­
stość rozumiem jedno i toż samo. Wszystkie bowiem
osobniki przyrody sprowadzamy zazwyczaj do jednego
rodzaju, który najogólniejszym nazywamy, a mianowi­
cie do pojęcia bytu, odnoszącego się do wszystkich bez­
względnie osobników natury. Sprowadzając tedy oso­
bniki przyrody do tego rodzaju, i porównywając je ze
sobą, spostrzegamy, że jedne mają więcej bytu czyli
rzeczywistości, niż inne, a wtedy mówimy, że tamte są
doskonalszemi od tych. Gdy zaś przypisujemy im coś
takiego, co zawiera w sobie przeczenie, ja k granica, ko­
niec, niemoc i t. p., wtedy nazywamy je niedoskonałemi,
ponieważ duszę naszą inaczej pobudzają, niż te, które
nazywamy doskonałemi. Nie pochodzi to zatem z bra­
ku czegoś im przynależnego, ani z tego, że natura bla­
dzi. Do natury bowiem rzeczy należy to tylko, co w y­
nika z konieczności natury przyczyny czynnej; to zaś,
 — 165 —

co wynika z konieczności przyczyny czynnej, istnieje

też koniecznie.
Co się tyczy dobrego i złego, to i te wyrazy nie
oznaczają nic istotnego w rzeczach, pojmowanych sa­
mych w sobie, lecz są również tylko objawami myśle­
nia, czyli pojęciami, wytworzonemi przez porównywanie
różnych rzeczy pomiędzy sobą. Jedna bowiem i taż sa­
ma rzecz może być jednocześnie dobrą, złą, albo też
obojętną. Tak np. muzyka dobrą jest dla posępnego,
zlą dla cierpiącego, dla głuchego zaś ani dobrą, ani złą.
Pomimo takiego stanu rzeczy, muszę jednak posiłko­
wać się temi wyrazami. Ponieważ bowiem pragnę
przedstawić ideę człowieka jako wzór natury ludzkiej, na
któryby zapatrywać się można było, przeto pożytecznem
będzie zatrzymać owe wyrazy w powyższem znaczeniu.
D obrem tedy w następstwie nazywać będę to, co po­
znajemy jako niewątpliwy środek do coraz większego
zbliżenia się ku przedstawionemu wzorowi natury ludz­
kiej. Złem zaś to, co w przekonaniu naszem przeszka­
dza nam w urzeczywistnieniu tego wzoru. Podobnież
i ludzi nazywać będę mniej lub więcej doskonałymi lub
niedoskonałymi, stosownie do tego, o ile się ku temu
wzorowi bardziej lub mniej zbliżają. Przytem jednak
zauważyć należy, że gdy mówię, iż ktoś od niższej do­
skonałości dochodzi do wyższej, albo odwrotnie, wtedy
nie mam na myśli, że jego istota lub rzeczywistość
zmienia się na inną (koń np. przestałby tak samo istnieć
gdyby się zamieniał w człowieka, ja k gdyby się stał
owadem), lecz przez to rozumiem powiększenie lub
zmniejszenie siły jego działania, o ile ta pojmowaną zo­
staje na podstawie jego własnej natury. Nareszcie przez
doskonałość w ogóle rozumieć będę, jak już powiedzia­
łem, rzeczywistość, t. j. istotę każdej rzeczy, o ile w pe­
wien sposób istnieje i działa, bez względu na jej trwa­
nie. Żadna bowiem rzecz szczegółowa nie może być
nazywaną doskonalszą dla tego tylko, że istnienie jej
obejmuje dłuższy przeciąg czasu; gdyż trwanie rzeczy
nie może być określonem na zasadzie jej istoty', ponie­
waż istota rzeczy nie zawiera w sobie żadnego ściśle
 - 166 —

określonego czusu jej istnienia; lecz każda rzecz, czy

doskonalsza, czy niedoskonała, może zawsze trwać
w swem istnieniu z tąż samą siłą, z jaką istnieć zaczę­
ła ,—tak iż pod tym względem wszystkie są sobie równe.
Określenie 1. Przez dobro rozumiem to, o czem
wiemy napewno, że nam jest pożyteczne.
O. 2. Przez zło zaś to, o czem wiemy napewno,
że nam przeszkadza posiąść jakieś dobro. Zob. o tem
koniec powyższej przedmowy.
O. 3. Rzeczy szczegółowe nazywam przypadko-
wemi, o ile przy rozpatrywaniu samej tylko ich istoty
nie znajdujemy nic takiego, co by ich istnienie koniecz­
nie ustalało lub też je koniecznie wyłączało.
O. 4. Też same rzeczy szczegółowe nazywam
możliwemi, o ile odnośnie do przyczyn, z których po­
wstać mają, nie wiemy, czy są skłonione (zdetermino­
wane) do ich wytworzenia. W Ob. 1 do Z. 33 Cz. I nie
zaznaczyłem różnicy pomiędzy możliwem i przypadko­
wem, bo tam nie było potrzeby odróżniać ich ściśle.
O. 5. Przez uczucia sprzeczne rozumieć będę
w następstwie takie, które ciągną człowieka w przeciw­
ne strony, chociaż należą do jednego rodzaju. Tak np.
żarłoczność i skąpstwo, są odmianami miłości i nie są
sprzecznemi z natury swej, lecz tylko przypadkowo.
O. 6. Co rozumiem przez uczucie w stosunku do
przyszłości, teraźniejszości i przeszłości, wyjaśniłem to
w Ob. 1 i 2 do Z. 18 Cz. III.
Wypada tu jednak jeszcze nadmienić, że wielkość
przestrzeniową i czasową zdolni jesteśmy dokładnie so­
bie wyobrazić tylko w pewnych określonych granicach.
Zazwyczaj wyobrażamy sobie, że wszystkie przedmio­
ty, odległe od nas więcej niż na dwieście stóp, albo któ­
rych odległość od miejsca zajmowanego przez nas nie
daje nam przedmiotów wyraźnie rozróżniać, są od nas
jednakowo odległe i znajdują się jakby na jednej
płaszczyźnie. Toż samo ma miejsce i odnośnie do
przedmiotów, które wyobrażamy sobie ze względu na
czas jako bardziej odległe od chwili teraźniejszej, ani­
żeli zazwyczaj wyraźnie sobie przedstawiamy; wydają
 — 167 -

się nam one jednakowo odległemi od chwili teraźniej­

szej i dlatego odnosimy je jakby do jednego momentu
czasu.
O. 7. Przez cel, dla którego co czynimy, rozu­
miem popęd.
O. 8. Przez cnotę i siłę rozumiem jedno i toż sa­
mo, t. j. ze względu na człowieka, cnota jest właściwą
człowieka istotą czyli naturą, o ile ona posiada władzę
dokonania czegoś, co pojętem być może na zasadzie
praw samej tej natury.
Pewnik. Niema w naturze takiej rzeczy szczegó­
łowej, w porównaniu z którą nie byłoby innej mocniej­
szej i silniejszej; lecz nad każdą daną rzeczą istnieje
jeszcze silniejsza, mogąca ją zniszczyć.
Założenie 1. Czynnik pozytywny, zawarty w idei
fałszywej, nie zostaje zniesionym przez obecność prawdy,
o ile jest prawdą.
Dowód. Fałsz polega tylko na braku świadomo­
ści, jaki zawierają w sobie idee niezgodne (Z. 35. Cz. II);
te zaś nie zawierają w sobie czynnika pozytywnego,
wskutek którego nazywałyby się fałszywemi (Z. 33.
Cz. II). Przeciwnie, o ile się odnoszą do Boga, są praw-
dziwemi (Z. 32 Cz. II). Gdyby więc czynnik pozytywny
idei fałszywej zniesionym został przez obecność praw ­
dy, o ile jest prawdą, wtedy idea prawdziwa zostałaby
zniesioną przez siebie samą, co jest niedorzecznem (Z. 4
Cz. III). A zatem i czynnik pozytywny i t. d. Co było
do dowiedzenia.
Objaśnienie. Założenie to jeszcze jaśniej zrozu­
mieć można z Dd. 2 do Z. 16. Cz. II. Wyobrażenie bo­
wiem jest ideą, zaznaczającą bardziej chwilowy nastrój
ciała ludzkiego, niż naturę ciała zewnętrznego, i to nie
wyraźnie, lecz mętnie. Ztąd też mówimy, że dusza błą­
dzi. Patrząc np. na słońce, wyobrażamy sobie, iż odle­
głość jego od nas wynosi około dwieście stóp, i dopóty
błądzimy w tym względzie, dopóki nie poznamy praw­
dziwej jego odległości. Z poznaniem tej odległości,
usuwa się wprawdzie błąd, lecz nie wyobrażenie, t. j.
 168 —

nie owa idea o słońcu, która wyjaśnia naturę jego tylko

o tyle, o ile ciało przez nie pobudzanem zostaje. Cho­
ciaż tedy znać będziemy prawdziwą odległość słońca,
pomimo to wyobrażać je sobie będziemy blizkiem. Jak
bowiem powiedziałem w Ob. do Z. 35 Cz. II, nie dlate­
go wyobrażamy sobie słońce tak blizkiem, że nie znamy
prawdziwej jego ogległości, lecz dla tego, że dusza tyl­
ko o tyle pojmuje wielkość słońca, o ile ciało przez nie
pobudzanem zostaje. Podobnież, gdy promienie słońca,
padając na powierzchnię wody i odbijając się od niej,
dochodzą do naszych oczu, wówczas wyobrażamy sobie,
jakoby słońce znajdowało się w wodzie, chociaż znamy
prawdziwe jego położenie. Toż samo odnosi się do in­
nych wyobrażeń, przez które dusza w błąd wprowadza­
ną zostaje. Czy one wyrażała naturalny ustrój ciała,
czy też powiększenie lub zmniejszenie siły jego działa­
nia, w każdym razie nie są sprzeczne z prawdą i nie
znikają wobec prawdy. Zdarza się wprawdzie, że fał­
szywa obawa jakiegoś złego znika, gdy otrzymujemy
wiadomość prawdziwą; lecz odwrotnie zdarza się ró­
wnież, że znika obawa złego, grożącego na pewno,
z chwilą, gdy otrzymujemy wiadomość fałszywą. Oka­
zuje się zatem, że wyobrażenia znikają nie wskutek
obecności prawdy, o ile jest prawdą, lecz dlatego, że
występują inne, od tamtych mocniejsze, które wyłączają
obecne istnienie rzeczy przez nas wyobrażanych; ja k
tego dowiodłem w Z. 17 Cz. II.
Z. 2. Jesteśmy bierni o tyle, o ile stanowimy taką
część natury, która sama przez się bez innych części poję­
tą być nie może.
D. Bierni jesteśmy wtedy, gdy się w nas coś do­
konywa, czego jesteśmy tylko przyczyną częściową
(O. 2. Cz. III), t. j. coś, czego wywieść nie można z sa­
mych praw naszej natury (O. 1. Cz. III). Jesteśmy prze­
to bierni, o ile stanowimy taką cześć natury, która sama
przez się, bez innych, pojętą być nie może. Co b. do d.
Z. 3. Siła, wskutek której człowiek zachowuje swe
istnienie, jest ograniczoną; przewyższa j ą nieskończenie siła
przyczyn zewnętrznych.
 — 169 —

D. Wynika to z Pewnika tej Części. Mając bo­

wiem człowieka, mamy zarazem i coś innego silniejsze­
go, np. A- mając zaś A, znajdujemy coś innego, np. B ,
które jest znowu od A silniejsze, i tak do nieskończono­
ści. Siła przeto człowieka ograniczoną zostaje przez
siłę innej rzeczy i przewyższaną nieskończenie przez si­
łę przyczyn zewnętrznych. Co b. do d.
Z. 4. Nie jest moźliwem, aby człowiek nie był czą­
stką natury i nie podlegał zmianom innym jeszcze, prócz
tym, które pojęte być mogą na podstawie jego icłasnej na­
tury i które w nim samym mają swą dostateczną przy­
czynę.
D. Moc, przez którą rzeczy szczegółowe, a więc
i człowiek swe istnienie zachowują, jest mocą samego
Boga czyli natury (Dd. do Z. 24 Cz. I) nie o ile jest nie­
skończoną, lecz o ile wyjaśnioną być może przez daną
istotę ludzką (Z. 7 Cz. III). Siła więc człowieka, o ile wy­
jaśnianą być może za pomocąjego danej istoty, jest czę­
ścią nieskończonej mocy Boga czyli natury, t. j. Jego isto­
ty (Z. 34. Cz. I). Oto pierwsze. Następnie, gdyby było mo-
żliwem, aby człowiek nie podlegał żadnym innym zmia­
nom, jak tylko tym, które pojęte być mogą na podstawie
natury samego człowieka, natenczas doszlibyśmy do wnio­
sku, że nie może zginąć (Z. 4 i 6 Cz. III), lecz, że zawsze
koniecznie istnieć będzie. To zaś wynikaćby musiało
z przyczyny, której moc byłaby albo skończoną, albo
nieskończoną; a mianowicie: albo z samej siły człowie­
ka, który w takim razie byłby zdolnym oddalić od sie­
bie wszelkie zmiany, mogące pochodzić z przyczyn ze­
wnętrznych; albo też z nieskończonej mocy natury, któ­
ra w takim razie wszystkiemi objawami szczegółowe mi
tak kierować by musiała, aby człowiek nie mógł podle­
gać żadnym innym zmianom, jak tylko tym, któreby
służyły jego zachowaniu. Pierwsze przypuszczenie jest
niedorzecznem (według Z. 3, którego dowód jest ogól­
nym i zastosowanym być może do wszystkich rzeczy
szczegółowych). Gdyby wiec było możliwem, aby czło­
wiek podlegał tylko tym zmianom, które pojęte być mo­
gą na podstawie jego własnej natury, a więc (jak wy-
 — 171 —

Z. 7. Uczucie może być wstrzymywanemu i zniszczo-

nem tylko przez uczucie przeciwne i silniejsze od wstrzy­
mywanego.
D. Uczucie, odnośnie do duszy, jest ideą, za po­
mocą której dusza stwierdza w swem ciele większą lub
mniejszą, niż przedtem siłę istnienia (zob. O. ogólne
uczucia, w końcu Cz. III). Gdy więc dusza ulega pe­
wnemu uczuciu, wtedy i ciało jednocześnie pobudzonem
zostaje przez wrażenie, powiększające albo zmniejsza­
jące siłę jego działania. To wrażenie zaś ciała czerpie
siłę do zachowania swego istnienia z właściwej sobie
przyczyny (Z. 5); a zatem owo wrażenie wstrzymywa-
nem i zniszczonem być może tylko przez przyczynę cie­
lesną (Z. 6 Cz. II), pobudzającą ciało wrażeniem bądź
przeciwnem (Z. 5 Cz. III), bądź od niego silniejszem
(P. 1). Z tego wynika (według Z. 12 Cz. II), że w da­
nym razie dusza pobudzoną zostanie przez ideę wraże­
nia silniejszego i przeciwnego poprzedniemu, t. j. (we­
dług O. uczucia w Cz. III), dusza ulegać będzie uczuciu
silniejszemu i przeciwnemu w porównaniu z poprzed­
niemu to zaś uczucie wyłączy lub zniesie istnienie po­
przedniego. A zatem uczucie zniesionem łub wstrzymy-
wanem być może tylko przez uczucie przeciwne lub sil­
niejsze. Co b. do d.
Dd. Uczucie, o ile się odnosi do duszy, wstrzy-
mywanem lub zniesionem być może tylko przez ideę
wrażenia cielesnego, przeciwnego łub silniejszego od
wrażenia, któremu ulegamy. Uczucie bowiem, któremu
ulegamy, może być wstrzymywanem lub zniesionem
tylko przez uczucie silniejsze lub przeciwne (Z. 7), t. j.
(według O. uczucia) przez ideę cielesnego wrażenia, sil­
niejszego i przeciwnego temu, któremu ulegamy.
Z. 8. Świadomość dobrego i złego nie jest niczem
innem, tylko uczuciem radości lub smutku, o ile ono docho­
dzi do naszej świadomości.
D. To nazywamy dobrem lub złem, co zachowa­
niu bytu naszego sprzyja lub szkodzi (O. 1 i 2), t. j. co
powiększa lub zmniejsza, podnieca lub wstrzymuje na­
 — 170 —

kazałem), aby zawsze koniecznie istniał, natenczas

musiało by to wynikać z nieskończonej mocy Boga,
a więc musielibyśmy z konieczności natury Boskiej
(Z. 16 Cz. I), o ile pojmowaną zostaje jako pobudzona
przez ideę szczegółowego człowieka, wyprowadzić porzą­
dek całej natury, o ile ta pojmowaną zostaje ze stano­
wiska przymiotów myślenia i rozciągłości. Z tego zaś
wynikało by (Z. 21. Cz. I), iż człowiek jest nieskończo­
nym, co (według pierwszej części tego dowodu) jest nie-
dorzecznem. Nie jest zatem możliwem, aby człowiek
nie podlegał innym jeszcze zmianom, prócz tym, któ­
rych on sam jest dostateczną przyczyną. Co b. do d.
Dd. Wynika ztąd, że człowiek zawsze i koniecz­
nie podlega stanom biernym (cierpieniom, namiętno­
ściom *), że idzie za ogólnym porządkiem natury, ule­
ga mu i do niego się przystosowuje, o ile tego wymaga
natura rzeczy.
Z. 5. Siła i wzrost namiętności, ja k również je j
wy tw ałość w istnieniu, nie określa się siłą, z jaką dąży­
my do zachowania naszego istnienia, lecz siłą przyczyny
zewnętrznej w porównaniu z naszą siłą.
D. Istota namiętności nie może być wyjaśniona
na podstawie samej tylko istoty naszej (O. 1 i 2 Cz. III)
t. j. siła namiętności nie może być określoną przez siłę
z którą dążymy do zachowauia naszego istnienia (Z. 7
Cz. III), lecz musi być koniecznie określaną za pomocą
siły przyczyny zewnętrznej, w porównaniu z naszą siłą.
Co b. do d.
Z. 6. Siła pewnej szczegółowej namiętności lub
uczucia może przewyższać inne czyny albo siłę człowieka
do tego stopnia, że uczucie to staje się trwałą właściwo­
ścią człowieka.
D. Siła i wzrost wszelkiej namiętności, ja k ró­
wnież wytrwałość jej w istnieniu, określa się siłą przy­
czyny zewnętrznej, w porównaniu z naszą (Ż. 5); a za­
tem (Z. 3), może przewyższać siłę człowieka i t. d. Co
b. do d.

') Zob. Przypisek Red. na str. 160.

 — 172 —

szą siłę działania (Z. 7. Cz. III). O ile więc spostrzega­

my, że rzecz ja k a sprawia nam radość lub smutek,
o tyle nazywamy ją dobrą, albo złą (O. radości i smut­
ku w Ob. do Z. 11 Cz. III). Świadomość przeto dobre­
go i złego nie jest niczem innem, tylko ideą radości lut
smutku, wynikającą koniecznie z samego uczucia rado­
ści lub smutku (Z. 22 Cz. II). Idea ta jednak jednoczy
się w taki sam sposób z uczuciem, ja k dusza z ciałem
(Z. 21 Cz. II); to jest (jak wykazałem w Ob. do tegoż Z.),
idea ta różni się od samego uczucia, czyli od idei wraże­
nia cielesnego (zob. O. uczucia) nie inaczej ja k tylko
w pojęciu. A zatem świadomość dobrego i złego nie jest
niczem innem tylko samem uczuciem, o ile ono dochodzi
do naszej świadomości. Co b. do d.
Z. 9. Uczucie jest silniejszem wtedy, gdy jego
przyczynę wyobrażamy sobie jako obecną, aniżeli wtedy,
gdy jego przyczyny nie wyobrażamy sobie jako obecnej.
D . Wyobrażenie jest ideą, za pomocą której du­
sza przedstawia sobie rzecz jako obecną (Ob. do Z. 17
Cz. II); idea ta jednak zaznacza bardziej nastrój nasze­
go własnego ciała, niż naturę rzeczy zewnętrznej (Dd. 2
do Z. 16 Cz. II). Uczucie jest tedy wyobrażeniem, za-
znaczającem nastrój ciała (zob. O. uczucia). Wyobraże­
nie atoli jest silniejszem, gdy nie wyobrażamy sobie nic
takiego, co wyłącza obecność rzeczy zewnętrznej (Z. 17
Cz. II). A zatem i uczucie będzie silniejszem wtedy, gdy
przyczynę jego wyobrażamy sobie jako obecną, ani­
żeli wtedy, gdy przyczyny je go nie wyobrażamy sobie
jako obecnej. Co b. do d.
Ob. Gdym powyżej w Z. 18 Cz. III, powiedział,
że wyobrażenie rzeczy przyszłej albo przeszłej wywołu­
je w nas takie same uczucie, ja k gdyby rzecz wyobra­
żana była obecną, wtedy wyraźnie zastrzegłem, iż to
jest prawdą tylko o tyle, o ile mamy na uwadze wyo­
brażenie rzeczy; sama bowiem rzecz zachowuje tę samą
naturę, czy ją sobie wyobrażamy, lub nie. Nie prze­
czyłem jednak temu, że wyobrażenie staje się słabszem,
gdy przedstawiamy sobie jako obecne inne rzeczy, wy­
łączające obecne istnienie rzeczy przyszłej. O tem wte-
 — 173 —

dy nie wspomniałem, ponieważ postanowiłem mówić

o sile namiętności dopiero w tej czwartej części.
Dd. Obraz rzeczy przyszłej albo przeszłej, t. j.
rzeczy, którą rozważamy względnie do czasu przyszłe­
go albo przeszłego, z wyłączeniem teraźniejszego, słab­
szym jest, przy pozostałych równych warunkach, od
obrazu rzeczy teraźniejszej. Z tego wynika, że uczucie
względem rzeczy przyszłej albo przeszłej, przy pozosta­
łych równych warunkach, słabszem jest, niż uczucie
względem rzeczy teraźniejszej.
Z. 10. Rzecz, którą sobie w bliskiej przyszłości
wyobrażamy, silniej nas pobudza, aniżeli, gdy sobie wyo­
brażamy, że czas je j istnienia od chwili obecnej jest odle­
glejszy:; podobnież pamięć rzeczy niedawno minionej pobu­
dza nas silniej, aniżeli, gdy sobie wyobrażamy, iż dawno
minęła.
D. W yobrażając sobie bowiem rzecz w bliskiej
przyszłości albo niedawno minioną, wyobrażamy coś ta ­
kiego, co mniej wyłącza obecność rzeczy, aniżeli gdy
sobie wyobrażamy, że przyszłość jej istnienia jest odle­
glejszą od chwili teraźniejszej, lub że już dawno minęła
(jest to jasnem samo przez się); a więc też o tyle silniej
pobudzać nas będzie (Z. 9). Co b. do d.
Ob. Z tego, co przy O. 6-tem tej Części powie­
działem, wynika, że jednakowo słabo dotykają nas
przedmioty, oddalone od chwili teraźniejszej dłuższą
przerwą czasu, aniżeli wyobraźnią określić możemy,
chociażbyśmy i wiedzieli, że w stosunku wzajemnym
przedmioty te odłączone są od siebie długą przerwą
czasu.
Z. 11. Uczucie względem rzeczy, którą wyobraża-
żamy sobie jako konieczną, przy pozostałych równych wa­
runkach, jest silniejszem, aniżeli względem rzeczy możliwej
albo przypadkowej, czyli nie koniecznej.
D. O ile wyobrażamy sobie rzecz jako konieczną,
o tyle stwierdzamy jej istnienie; i odwrotnie zaprzecza­
my jej istnieniu o tyle, o ile ją sobie wyobrażamy jako
nie konieczną (Ob. 1 do Z. 33. Cz. 1); a więc (Z. 9)
i uczucie względem rzeczy koniecznej, przy pozostałych
 — 174 —

równych warunkach, będzie silniejszem, aniżeli wzglę­

dem nie koniecznej. Co b. do d.
Z. 12. Uczucie wzglądem rzeczy, o której wiemy,
że w teraźniejszości nie istnieje, lecz którą wyobrażamy
sobie jako możliwą, jest silniejszem aniżeli wzglądem rze­
czy przypadkowej.
D. O ile rzecz wyobrażamy sobie jako przypad­
kową, o tyle nie zostajemy pobudzeni przez obraz innej
rzeczy, ustalającej jej istnienie (O. 3); lecz przeciwnie
wyobrażamy sobie (według założenia) coś takiego, co
wyłącza jej teraźniejsze istnienie. Gdy zaś wyobraża­
my sobie rzecz jako możliwą w przyszłości, wówczas
wyobrażamy sobie coś takiego, co ustala jej istnienie
(O. 4), t. j. coś podtrzymującego nadzieję lub obawę
(Z. 18. Cz. III). A zatem uczucie względem rzeczy mo­
żliwej jest żywszem. Co b. do d.
Dd. Uczucie względem rzeczy, o której wiemy,
że nie istnieje w teraźniejszości, a którą wyobrażamy
sobie jako przypadkową, jest o wiele słabszem, aniżeli
gdy wyobrażamy sobie rzecz jako obecną w chwili te­
raźniejszej.
D. Uczucie względem rzeczy, którą sobie wyo­
brażamy jako istniejącą w chwili teraźniejszej, jest sil­
niejszem, aniżeli gdy ją sobie tylko jako przyszłą wyo­
brażamy (Dd. do Z. 9) i daleko żywszem, gdy sobie
wyobrażamy, że czas przyszły niedalekim jest od chwili
teraźniejszej (Z. 10). Dla tego też uczucie względem
rzeczy, którą sobie wyobrażamy jako bardzo odległą od
chwili teraźniejszej, jest daleko słabszem, aniżeli gdy ją
sobie wyobrażamy jako teraźniejszą. Z tem wszystkiem
uczucie to (Z. 12) jest silniejszem, aniżeli gdy wyobra­
żamy sobie rzecz tę jako przypadkową. Uczucie zatem,
względem rzeczy przypadkowej jest o wiele slabszem,
aniżeli gdy ją sobie wyobrażamy jako obecną w chwili
teraźniejszej. Co b. do d.
Z. 13. Uczucie względem rzeczy przypadkowej,
o której wiemy, że nie istnieje w teraźniejszości, przy po­
zostałych róż nych warunkach, jest słabszem, aniżeli uczu­
cie względem rzeczy przeszłej.
 175

D. O ile sobie rzecz wyobrażamy jako przypad­

kową, o tyle nie zostajemy pobudzeni przez obraz ża­
dnej innej rzeczy, która jej istnienie ustala (O. 3). Prze­
ciwnie, wyobrażamy sobie (według założenia) coś takie­
go, co wyłącza jej istnienie w chwili teraźniejszej. Gdy
zaś wyobrażamy sobie tę samą rzecz w stosunku do cza­
su przeszłego, wówczas przypuszczamy w wyobrażeniu
naszem coś takiego, co nam rzecz przywołuje na p a­
mięć, czyli coś budzącego jej obraz (Z. 18 Cz. II z Ob.);
to zaś sprawia, że rzecz przedstawiamy sobie jako ist­
niejącą w chwili teraźniejszej (Dd. do Z. 17 Cz. II).
A zatem (Z. 9), uczucie względem rzeczy przypadkowej,
o której wiemy, że nie istnieje w teraźniejszości, przy
pozostałych równych warunkach, będzie słabszem, ani­
żeli uczucie względem rzeczy przeszłej. Co b. do d.
Z. 14. Prawdziwe poznanie dobrego i złego praw­
dą swoją nie może powstrzymać żadnego uczucia, lecz po­
wstrzymać je może tylko o tyle, o ile pojmowanem zostaje
jako uczucie.
D. Uczucie jest ideą, za pomocą której dusza
stwierdza większą lub niniejszą, niż przedtem, siłę ist­
nienia swego ciała (O. uczucia Cz. III), a więc nie za­
wiera w sobie żadnego czynnika pozytywnego, który by
mógł być zniesiony przez obecność prawdy (Z. 1); dla
tego też prawdziwe poznanie dobrego i złego, prawdą
swoją, nie może powstrzymać żadnego uczucia. O ile j e ­
dnak poznanie to jest uczuciem (Z. 8), o tyle będąc sil­
nie jszem od innego uczucia, będzie mogło je powstrzy­
mać (Z. 7). Co b. do d.
Z. 15. Żądza, wynikająca z prawdziwego poznania
dobrego i złego, może być stłumioną lub powstrzymaną
przez wiele innych żądz, powstałych za sprzecznych uczuć,
którym podlegamy.
D. Z prawdziwego poznania dobrego i złego,
o ile jest uczuciem (Z. 8), powstaje koniecznie żądza
(O. 1 uczuć Cz. III), która o tyle jest większą, o ile
większem jest uczucie, z którego pochodzi (Z. 37 Cz. III).
Ponieważ zaś żądza ta powstaje w danym razie (we-
dług założenia) z prawdziwego poznania, przeto obja­
wia się ona w nas przez działanie (Z. 3 Cz. III); a więc
tylko za pomocą istoty naszej pojętą być może (O. 2
Cz. III). Wskutek zaś tego, siła i wzrost jej określone
być mogą tylko samą siłą ludzką (Z. 7 Cz. III). Nastę­
pnie, żądze, powstałe ze sprzecznych uczuć, tem są więk­
sze, im żywszemi są te uczucia; ich zatem siła i wzrost
muszą być określane siłą przyczyn zewnętrznych (Z. 5),
przewyższającą nieskończenie naszą siłę (Z. 3). Z tego
wynika, że żądze, pochodzące z podobnych uczuć, mogą
być silniejszemi od tej żądzy, która pochodzi z prawdzi­
wego poznania dobrego i złego, a zatem mogą ją też
powstrzymać lub stłumić. Co b. do d.
Z. 16. Żądza, wynikająca z poznania dobrego
i złego, odnosząca się do przyszłości, może być bardzo
łatwo powstrzymaną lub stłumioną przez żądzę rzeczy
przyjemnych w chwili teraźniejszej.
D. Uczucie względem rzeczy przyszłej słabszem
jest, niż względem teraźniejszej (Dd. do Z. 9). Żądza
zaś, pochodząca z prawdziwego poznania dobrego i złe­
go, chociażby się odnosiła do rzeczy dobrych, teraźniej­
szych, może być stłumioną łub powstrzymaną przez in­
ną nierozsądną żądzę (według Z. 15, którego dowód jest
ogólnym). A zatem żądza, powstała z takiego poznania
i odnosząca się do przyszłości, łatwo może być powstrzy­
maną lub stłumioną i t. d. Co b. do d.
Z. 17. Żądza, wynikająca z prawdziwego poznania
dobrego i złego, dotycząca rzeczy przypadkowych, może
być jeszcze łatwiej powstrzymaną przez żądzę rzeczy
obecnych.
D. Założenia tego dowieść można w ten sam spo­
sób, ja k Z. 16 na podstawie Ud. do Z. 12.
Ob. Mniemam, iż wykazałem tu przyczynę, wsku­
tek której ludzie powodują się raczej domniemaniami,
niż prawdziwym rozumem, oraz dlaczego prawdziwe
poznanie dobrego i złego budzi niepokój ducha i często
ustępuje wszelkiemu rodzajowi rozkoszy. Ztąd poszło
wyrażenie poety: „Widzę i uznaję, co lepsze, a jednak
 — 177 —

ulegam gorszemu” *). Zdaje się, że to samo miał na

myśli Eklezyasta, gdy mówił: „Kto powiększa wiedzę,
ten powiększa boleść” **). Nie mówię tego w tym celu,
aby z tego wyprowadzić wniosek, że lepszym jest brak
wiedzy, niż wiedza, albo że rozumny człowiek pod
względem miarkowania namiętności niczem się nie różni
od głupca; lecz zaznaczam to dla tego, że jest rzeczą
konieczną poznać moc i niemoc natury naszej, w celu
określenia, o ile rozum zdolnym jest lub niezdolnym
miarkować namiętności. W tej zaś Części, ja k powie­
działem, zamierzam mówić tylko o niemocy ludzkiej.
o władzy zaś rozumu nad namiętnościami postanowiłem
mówić oddzielnie.
Z. 18. Żądza, pochodząca z radości, przy pozosta­
łych równych warunkach, silniejszą jest, niż żądza, pocho­
dząca ze smutku.
D . Żądza jest samą istotą człowieka (O. 1 uczuć
Cz. III), t. j. dążnością człowieka do zachowania swego
bytu (Z. 7 Cz. III). Wskutek tego żądza, pochodząca
z radości, podniecaną i powiększaną zostaje przez samo
to uczucie radości (zob. O. radości w Ob. do Z. 11 Cz. III).
Przeciwnie, żądza, pochodząca ze smutku, zmniejszaną
i powstrzymywaną zostaje przez samo uczucie smutku
(toż Ob.). Z tego wynika, że siła żądzy, pochodzącej
z radości, określa się zarówną siłą ludzką, jak i siłą
przyczyny zewnętrznej; siła zaś żądzy, pochodzącej ze
smutku, określa się tylko silą ludzką; a zatem pierwsza
jest silniejszą od drugiej. Co b. do d.
Ob. W powyższych słowach wyłożyłem w krótko­
ści przyczyny niemocy i niestałości ludzkiej, oraz przy­

*) .... Video meliora proboq ue, Deteriora sequor..... Są to

słowa Medei w Przemianach czyli Metamorfozach Owidiusza, K s.
V II w. 20 i nast. Przypisek Red.
" ) Ecclesiastes, t. j. Kaznodzieja Salomonów (Kohelet), stano­
wi jedną z ksiąg Starego Testamentu, przypisywaną królowi Salomo­
nowi. Do marności nad marnościami zalicza autor i naukę,
i w Rozdz. I wierszu 18 mówi: „Gdzie wiele mądrości, tam jest wie­
le gniewu; a kto przyczynia umiejętności, przyczynia boleści.”
Przypisek Red.
12
 — 178

czynę, dla czego ludzie nie idą za wskazówkami rozu­

mu. Pozostaje mi jeszcze wykazać, co nam nakazuje
rozum, i jakie uczucia zgodne są z regułami rozumu
ludzkiego, jakie zaś im się sprzeciwiają. Zanim jednak
to udowodnię według mego dokładnego sposobu geome­
trycznego, chciałbym naprzód wyłożyć w krótkości sa­
me wymagania rozumu, aby myśl moją każdy łatwiej
mógł pojąć.
Ponieważ rozum nie żąda nic, coby było przeciw-
nem naturze, przeto wymaga sam, aby każdy siebie
samego miłował, swego pożytku, o ile jest prawdziwym
pożytkiem, szukał i aby dążył do tego wszystkiego, co
człowieka rzeczywiście doprowadza do większej dosko­
nałości; w ogóle, aby każdy, wedle możności usiłował
byt swój zachować. Jest to prawdą równie konieczną,
ja k zdanie, że całość jest większą od swej części (Z. 4
Cz. III). Ponieważ zaś cnota nie jest niczem innem ja k
postępowaniem według praw własnej natury (O. 8),
i ponieważ każdy dąży do zachowania swego bytu tyl­
ko na zasadzie praw własnej natury (Z. 7. Cz. III),
przeto wynika ztąd, co następuje: po 1-sze, że podstawą
cnoty jest dążność do zachowania swego bytu, a szczę­
ście polega na tern, aby człowiek mógł byt swój zacho­
wać; po 2-re, że cnoty pożądać należy dla niej samej
i że nie ma dla nas nic ważniejszego ani pożyteczniej­
szego, coby mogło spowodować pożądanie cnoty; nako-
niec, po 3-cie, że samobójcy są słabymy na duchu i zwy­
ciężani bywają przez przyczyny zewnętrzne, przeciwne
ich naturze. Nadto, z Wg. 4 Cz. II wynika, że nigdy
nie będziemy zdolni zachować swego bytu bez udziału
czynników zewnętrznych, ani żyć bez związku z rzecza­
mi zewnętrznemi; a prócz tego, biorąc na uwagę duszę,
umysł nasz byłby niewątpliwie mniej doskonałym, gdy­
by dusza sama tylko istniała i nie poznawała nic, prócz
siebie samej. Istnieje tedy zewnątrz nas wiele rzeczy,
które są nam pożyteczne, a wskutek tego i godne pożą­
dania. Wśród nich nie możemy sobie wymyśleć nic lep­
szego nad to, co w zupełności odpowiada naturze na­
szej. Jeżeli np. dwa osobniki jednakowej natury, ze so­
 — 179 —

bą się nawzajem łączą, natenczas tworzą osobnik dwa*

kroć mocniejszy od każdego z osobna. Niema przeto
dla człowieka nic pożyteczniejszego, nad człowieka.
Sądzę też, że ludzie dla zachowania swego bytu nic
lepszego sobie życzyć nie mogą, nad to, aby wszyscy
zgadzali się ze sobą we wszystkiem do tego stopnia, iż­
by dusze i ciała wszystkich stanowiły niejako jedne du­
szę i jedno ciało, iżby wszyscy wedle możności usiłowali
byt swój zachować i wszyscy razem szukali dla siebie
wspólnego wszystkim pożytku. Z tego wynika, że lu­
dzie, rządzący się rozumem, t. j. szukający swego po­
żytku według wskazówek rozumu, nic dla siebie nie po­
żądają, czegoby innym ludziom nie życzyli, a zatem są
sprawiedliwymi, wiernymi i szlachetnymi.
Oto są wymagania rozumu, które tu wyłożyć za­
mierzałem w krótkości, zanim przedstawię szczegółowy
ich dowód. Uczyniłem to w tym celu, aby, jeśli można,
zjednać sobie uwagę tych, którzy sądzą, że zasada ta,
aby każdy swego szukał pożytku, jest raczej podstawą
bezbożności, niż cnoty i pobożności. Wykazawszy
wkrótce, iż rzecz ma się przeciwnie, przechodzę obecnie
do udowodnienia tego tym samym ja k dotąd sposobem.
Z. 19. Każdy według praw swej natury tego ko­
niecznie pożąda lub unika, co uważa za dobre lub zle.
D. Świadomość dobrego i złego jest samem uczu­
ciem radości lub smutku, o ile ono dochodzi do naszej
świadomości (Z. 8); każdy więc koniecznie pożąda tego,
co uważa za dobre a unika, co uważa za złe (Z. 28
Cz. III). Pożądanie zaś to czyli popęd jest samą istotą
czyli naturą człowieka (zob. O. popędu w Ob. do Z. 9.
Cz. III i O. 1 uczuć). A zatem każdy według praw
swej natury tego koniecznie pożąda lub unika i t. d.
Co b. do d.
Z. 20. Im bardziej kto usiłuje i może dążyć do
swego pożytku, t .j . do zachowania swego bytu, tem więcej
obdarzony jest cnotą\ przeciwnie, o ile kto zaniedbuje swój
pożytek, t .j . zachowanie su:ego bytu, o tyle jest bezsilnym.
D. Cnota jest samą siłą ludzką, określoną tylko
przez istotę człowieka (O. 8), t. j. silą, określoną przez
 180 -

samą dążność człowieka do zachowania swego bytu

(Z. 7. Cz. III). Im zatem kto bardziej usiłuje i może za­
chować swój byt, tern więcej obdarzony jest cnotą, a za­
tem, o ile kto zaniedbuje zachowanie swego bytu, o tyle
jest bezsilnym (Z. 4 i 6 Cz. III). Co b. do d.
Ob. Ten więc tylko zaniedbuje swój pożytek
i zachowanie swego bytu, kogo przezwyciężają przy­
czyny zewnętrzne, przeciwne jego naturze. A za­
tem nie z konieczności swej natury, lecz tylko wskutek
przymusu przyczyn zewnętrznych, odmawiają ludzie
przyjęcia pokarmu, albo sobie życie odbierają; co w ró­
żny sposób dziać się może. Jeden zabija się, przemo-
żony przez drugiego, który schwyciwszy jego rękę,
trzym ającą przypadkiem miecz, zmusza go do skiero­
wania żelaza przeciwko własnemu sercu; innego, na
wzór Seneki, rozkaz tyrana zmusza do przecięcia sobie
żył, ponieważ pragnie uniknąć większego złego za po­
mocą mniejszego; jeszcze inni odbierają sobie życie
wskutek ukrytych przyczyn zewnętrznych, które w ten
sposób nastrajają wyobraźnię i pobudzają ciało, iż ciało
to przyjmuje inną naturę, sprzeczną z dawniejszą, któ­
rej idea w duszy istnieć nie może (Ż. 10 Cz. III). Żeby
zaś człowiek z konieczności swojej natury usiłować
miał nie istnieć lub przemienić się w inną istotę, jest to
równie niemożliwem, ja k to, aby coś powstało z nicze­
go, co każdy po jakim takim namyśle łatwo pojmie.
Z. 21. N ikt nie może pragnąć, aby byt szczęśli-
wym, aby dobrze czynił i dobrze żył , jeśli nie pragnie za­
razem, aby był, działał i żył, t.j. aby rzeczywiście istniał.
D. Dowód tego założenia, albo raczej rzecz sa­
ma, jest, przez się widoczną, i wynika także z określenia
żądzy. Żądza bowiem (według O. 1 uczuć) szczęśliwego
czyli dobrego życia i działania i t. d. jest samą istotą
człowieka, t. j. dążnością, za pomocą której każdy usi­
łuje zachować swój byt. Nikt więc nie może pragną ć
i t. d. Co b. do d.
Z. 22. Żadna cnota nie może być uznaną za pier­
wotniejszą od tej {t.j. od dążności do zachowania swego
bytu).
 — 181 —

D. Dążność do zachowania swego bytu jest samą

istotą rzeczy (Z. 7 Cz. III). Gdyby więc jakakolwiek
cnota mogła być uznaną za pierwotniejszą od tej dążno­
ści, natenczas uznanoby własną istotę rzeczy za pier­
wotniejszą od samej rzeczy (O. 8), co jest niedorzeczno­
ścią. Żadna przeto cnota i t. d. Co b. do d.
Dd. Dążność samozachowawcza jest pierwszą
i jedyną podstawą cnoty; żadna bowiem inna zasada
nie może być uznaną za pierwotniejszą od tej dążności
(Z. 22) i bez niej żadna cnota pojęta być nie może
(Z. 21).
Z. 23. Jeżeli człowieka do pewnego czynu skłania­
ją idee niezgodne, wtedy nie można bezwzględnie powie­
dzieć, iż działa pod wpływem cnoty, powiedzieć to można
tylko wtedy, gdy go do czynu skłania rzecz poznana.
D. O ile człowieka do działania skłaniają idee
niezgodne, o tyle jest on biernym (Z. 1 Cz. III), czyli
o tyle czyni coś takiego, co pojętem być nie może na
podstawie własnej jego istoty (O. 1 i 2. Cz. III), t. j. co
nie jest wynikiem cnoty jego (O. 8 Cz. III). O ile zaś
skłonionym zostaje do czynu przez to, co poznaje, o tyle
działa (Ż. 7 Cz. III), t. j. czyni coś takiego, co pojmowa-
nem być może na podstawie jego własnej istoty (O. 2
Cz. III), czyli co wypływa w zupełności z jego cnoty. Co
b. do d.
Z. 24. Działać bezwzględnie pod wpływem cnoty
nie jest niczein innem, ja k działać, żyć i zachować swój byt
(trzy te wyrazy oznaczają jedno i toż samo) pod kierown i­
ctwem rozumu, na zasadzie dbałości o własny pożytek.
D. Działać bezwzględnie pod wpływem cnoty,
znaczy działać na zasadzie praw własnej natury (O. 8).
Działamy jednak tylko o tyle, o ile poznajemy (Z. 3
Cz. III). A zatem działać pod wpływem cnoty nie jest
niczem innem, ja k działać, żyć i zachować swój byt pod
kierownictwem rozumu (Dcl. do Z. 22) i to na zasadzie
dbałości o własny pożytek. Co b. do d.
Z. 25. N ikt nie dąży do zachowania swego bytu
przez wzgląd na rzecz inną.
 — 182 —

D. Dążność do zachowania własnego bytu okre­

śla się tylko samą istotą rzeczy (Z. 7 Cz. III); i tylko
z niej, nie zaś z istoty innej rzeczy, wynika koniecznie,
że każdy dąży do zachowania swego bytu (Z. 6 Cz. III).
Założenie to wypływa także z Dd. do Z. 22. Gdyby bo­
wiem człowiek dążył do zachowania swego bytu przez
wzgląd na inną rzecz, wówczas rzecz ta byłaby pierw­
szą zasadą cnoty (co się rozumie samo przez się), a to jest
niedorzecznem (Dd. do Z. 22). Nikt zatem nie dąży
i t. d. Co b. do d.
Z. 26. Wszelka dążność, oparta na rozumie, skie­
rowaną jest wyłącznie do poznania rzeczy, a dusza, posił­
kując się rozumem, uznaje za pożyteczne dla siebie tylko
to, co prowadzi do poznania rzeczy.
D. Dążność samozachowawcza jest samą istotą
rzeczy (Z. 7 Cz. III), która, istniejąc, posiada też siłę do
zachowania swego bytu (Z. 6 Cz. III) i do czynienia te­
go, co wynika koniecznie z jej własnej natury (O. popę­
du w Ob. do Z. 9 Cz. III). Istotą zaś rozumu jest dusza
nasza, o ile jasno i wyraźnie rzeczy poznaje (zob. jego
O. w Ob. 2 do Z. 40 Cz. II). A zatem wszelka dążność,
oparta na rozumie, skierowaną jest do poznania rzeczy
(Z. 40 Cz. II). Ponieważ tedy, dążność duszy, na pod­
stawie której dusza, posiłkując się rozumem, dąży do
zachowania swego bytu, nie jest niczem innem jak po­
znaniem rzeczy (według pierwszej części tego dowodu),
przeto dążność ta do poznania rzeczy jest pierwszą i je ­
dyną podstawą cnoty (Dd. do Z. 22); do poznania zaś
rzeczy nie dążymy dla jakiegoś celu (Z. 25), lecz przeciw­
nie, dusza, o ile się posiłkuje rozumem, nie może uznać
dla siebie za dobre nic innego, prócz tego, co prowadzi
do poznania rzeczy (O. 1). Co b. do d.
Z. 27. Tylko o tem wiemy na pewno, że jest do­
brem lub złem, co rzeczywiście prowadzi do poznania rze­
czy, lub co nam w poznaniu rzeczy przeszkadza.
D. Posiłkując się rozumem, dusza nic innego nie
pożąda, prócz poznania rzeczy i tylko to uznaje za po­
żyteczne dla siebie, co prowadzi do poznania (Z. 26). Du­
sza jednak dochodzi do pewności rzeczy tylko o tyle,
 — 183 —

o ile posiada idee zgodne (Z. 41 i 43 z Ob. Cz. III),

czyli o ile sic rozumem posiłkuje (Ob. do Z. 40 Cz. II).
A zatem o tem tylko wiemy na pewno, że jest dobrem,
co rzeczywiście prowadzi do poznania rzeczy — i prze­
ciwnie, że jest złem, co nam w poznaniu rzeczy prze­
szkadza. Co b. do d.
Z. 28. Najwyższem dobrem duszy jest poznanie
Boga, a najwyższą cnotą duszy jest poznawać Boga.
D. Najwyższem, co dusza poznawać może, jest
Bóg, t. j. byt bezwzględnie nieskończony, bez którego
nie ani istnieć, ani pojmowa nem być nie może (O. 6
Z. 15 Cz. I). A zatem najwyższym pożytkiem (Z. 26
i 27), czyli dobrem duszy (O. 1) jest poznanie Boga. Na­
stępnie, dusza tylko o tyle działa, o ile poznaje (Z. 1 i 3
Cz. III), i tylko wtedy powiedzieć o niej można, że dzia­
ła bezwzględnie pod wpływem cnoty (Z. 23). Poznawa­
nie jest tedy bezwzględną cnotą duszy. Ponieważ zaś
najważniejszem, co dusza poznawać może, jest Bóg (jak
dopiero co dowiodłem), przeto najwyższą cnotą duszy
jest poznawać, czyli pojmować Boga. Co b. do d.
Z. 29. Żadna rzecz szczegółowa, różna zupełnie co
do natury od nas, nie może ani podniecać, ani wstrzymać
naszej siły działania, i wogóle żadna rzecz nie może być
dla nas ani dobrą ani złą, jeśli nie ma nic z nami wspól­
nego.
D. Siła istnienia i działania każdej rzeczy szcze­
gółowej, a więc i człowieka (Dd. do Z. 10 Cz. II), skło­
nioną być może do istnienia i działania tylko przez inną
rzecz szczegółową (Z. 28 Cz. 1), której natura pojmowa­
ną być musi ze stanowiska tego samego przymiotu, na
podstawie którego pojmowaną zostaje natura ludzka
(Z. 6 Cz. II). Nasza więc siła działania, jakkolwiek by
pojmowaną była, może być skłonioną do działania,
a zatem podniecaną lub wstrzymywaną tylko przez siłę
innej rzeczy szczegółowej, mającej z nami coś wspólne­
go; nie zaś przez siłę rzeczy, której natura różni się od
naszej zupełnie. Ponieważ zaś to tylko nazywamy do­
brem lub złem, co jest przyczyną radości lub smutku
(Z. 8), czyli to tylko, co powiększa lub zmniejsza, pod­
 — 184 —

niecą lub wstrzymuje silę naszego działania (Ob. do-

Z. 11 Cz. III), przeto rzecz, różna zupełnie co do natury
od nas, ani dobrą, ani złą dla nas być nie może. Co
b. do d.
Z. 30. Żadna rzecz nie może być złą przez to, co
ma wspólnego z naszą naturą; lecz o ile jest dla nas złą,
o tyle jest nam przeciwną.
D. Nazywamy to złem, co sprawia, smutek (Z. 8),
t. j. (według jego O. w Ob. do Z. 11 Cz. III) to, co
zmniejsza lub wstrzymuje siłę naszego działania. Gdy­
by więc rzecz jak a była dla nas złą przez to, co z nami
ma wspólnego, wówczas, mogłaby rzecz ta zmniejszyć
lub wstrzymać to właśnie, co wspólnego ma z nami, a to
jest niedorzecznem (Z. 4 Cz. III). Żadna zatem rzecz
nie może być dla nas złą przez to, co z nami ma wspól­
nego; lecz przeciwnie, o ile jest złą, t. j. o ile może
zmniejszyć lub wstrzymać sile naszego działania (jak to
w tej chwili wykazano), o tyle jest nam przeciwną
(Z. 5 Cz. III). Co b. do d.
Z. 31. O ile rzecz jaka zgadza sic z naturą naszą,
o tyle jest koniecznie dobrą.
D. O ile bowiem rzecz ja k a zgadza się z naturą
naszą, o tyle nie może być złą (Z. 30); będzie tedy ko­
niecznie albo dobrą, albo obojętną. Przypuszczając to
ostatnie, t. j. że nie jest ani dobrą, ani złą, wówczas
z natury jej nicby nie wynikało, co by sprzyjało zacho­
waniu naszej natury (P. 3), t. j. (stosownie do założe­
nia) nic, co by sprzyjało zachowaniu natury danej rze­
czy; to zaś (według Z. 6 Cz. III) jest niedorzecznem.
A zatem, o ile się z naturą naszą zgadza, musi być ko­
niecznie dobrą. Co b. do d.
Dd. W ynika ztąd, że im rzecz jaka bardziej się
zgadza z naturą naszą, tem dla nas jest pożyteczniejszą
i lepszą; i naodwrót, im rzecz jak a jest nam poży­
teczniejszą, tembardziej się z naturą naszą zgadza.
O ile bowiem z naszą naturą się nie zgadza, o tyle bę­
dzie koniecznie albo różną od natury naszej, albo je j
przeciwną. Jeśli jest różną, wtedy nie może być ani
 — 185 —

dobrą, ani złą (Z. 29); jeżeli zaś jest przeciwną, wtedy
będzie przeciwną także i temu, co się z naturą naszą
zgadza, t. j. przeciwną będzie dobru, czyli będzie złą
(Z. 30j. To więc tylko może być dla nas dobrem, co się
z naturą naszą zgadza; a zatem, im rzecz jak a bardziej
z naturą naszą się zgadza, tem jest pożyteczniejszą
i naodwrót. Co b. do d.
Z. 32. O ile ludzie ulegają namiętnościom, o tyle
nie można powiedzieć, ze się zgadzają co do swej natury.
D. Gdy mówimy, że rzeczy jakie zgadzają się co
do natury, wtedy mamy na myśli, że się zgadzają co do
siły (Z. 7 Cz. III), nie zaś co do niemocy lub przeczenia,
ani też co do stanów biernych lub namiętności (Ob. do
Z. 3 Cz. II), a zatem, nie można powiedzieć, że ludzie,
ulegając namiętnościom, zgadzają się co do swej natury.
Co b. do d.
Ob. Jest to jasne samo przez się; kto bowiem mó­
wi, że białe i czarne zgadzają się w tem tylko, że żadne
z nich nie jest czerwonem, ten twierdzi bezwzględnie
iż białe i czarne w niczem się nie zgadzają. Podobnież,
kto mówi, że kamień i człowiek w tem tylko się zga­
dzają, że obydwa są skończonymi i bezsilnymi, albo że
nie istnieją wskutek konieczności swej natury, albo
wreszcie, że ich w nieskończony sposób przewyższa siła
przyczyn zewnętrznych, ten twierdzi poprostu, że ka­
mień i człowiek w niczem się nie zgadzają. Rzeczy bo­
wiem, zgadzające się tylko w przeczeniu, czyli w tem,
czego nie posiadają, — nie zgadzają się właściwie
w niczem.
Z. 33. Ludzie mogą się o tyle naturą swoją różnić,
o ile podlegają uczuciom, przechodzącym w namiętność,
i o tyle też jeden i ten sam człowiek bywa zmiennym i nie­
stałym.
D. Natura czyli istota uczuć nie może być wyja­
śnioną wyłącznie na podstawie naszej natury czyli isto­
ty (O. 1 i 2 Cz. III), lecz określaną być winna na pod­
stawie siły, t. j. natury przyczyn zewnętrznych, w po­
równaniu z naszą (Z. 7 Cz. III). Ztąd wynika: że tyle
 — 186 —

jest rodzajów każdego uczucia, ile jest rodzajów przed­

miotów, działających na nas (Z. 56 Cz. III), dalej, że
ludzie przez jeden i ten sam przedmiot rozmaicie pobu­
dzani bywają, i też o tyle się różnią od swej natury
(Z. 51 Cz. III), i wreszcie, że jeden i ten sam człowiek
względem jednego i tegoż samego przedmiotu roz­
maitym podlega uczuciom, a więc też o tyle bywa
zmiennym i t. d. Co b. do d.
Z. 34. O ile ludzie podlegają uczuciom, przecho­
dzącym w namiętność, o tyle mogą być sobie nawzajem
przeciwni.
D. Człowiek, np. Piotr, może być przyczyną
smutku Pawła, dla tego, że jest podobnym do rzeczy,
której Paweł nienawidzi (Z. 16 Cz. III), albo dla tego,
że Piotr sam tylko posiada rzecz, którą Paweł także ko­
cha (Z. 32 Cz. III z Ob.), albo z innego powodu (głów­
niejsze zob. w Ob. do Z. 55 Cz. III). W ten sposób
stać się może, że Paweł nienawidzi Piotra (zob. O 7
uczuć), a zatem łatwo się stać również może, iż Piotr
nawzajem czuć będzie nienawiść względem Pawła (Ob.
do Z. 40 Cz. III), tak iż obadwaj usiłować będą wyrzą­
dzić sobie nawzajem zło (Z. 39 Cz. III), t. j. będą sobie
nawzajem przeciwni (Z. 30). Uczucie zaś smutku jest
zawsze etanem biernym, namiętnością (Z. 59 Cz. III).
A zatem, o ile ludzie podlegają uczuciom, przechodzą­
cym w namiętność, o tyle mogą być sobie nawzajem
przeciwni. Co b. do d.
Ob. Powiedziałem, iż Paweł nienawidzi Piotra
dla tego, że wyobraża sobie, iż ten posiada to, co sam
Paweł także kocha. Z tego mogłoby się za pozór zda­
wać, iż obaj nienawidzą się nawzajem dla tego, że je ­
den i ten sam przedmiot kochają, a zatem, że się zga­
dzają co do swej natury. Gdyby to było prawdą, wów­
czas Z. 30 i 31 byłyby błędnemi. Przy bliższem atoli
rozpatrzeniu rzeczy, przekonamy się, że niema tu ża­
dnej sprzeczności. Dwaj ci ludzie bowiem są sobie na­
wzajem nieznośni, nie o ile się zgadzają co do swej na­
tury, t. j. o ile obaj kochają jeden i ten sam przedmiot,
lecz o ile nawzajem się różnią. Jeśli bowiem obaj toż
 — 187 —

samo kochają, wtedy miłość ich tem samem się wzmaga

(Z. 31 Cz. III), t. j. tem samem wzmaga się radość
każdego z nich (O. 6 uczuć). Nie dlatego więc są sobie
nieznośni, iż kochają jeden i ten sam przedmiot i że się
zgadzają co do swej natury, lecz dlatego, ja k już rze­
kłem, że się różnią między sobą co do swej natury.
Przypuszczamy bowiem, że Piotr ma ideę rzeczy uko­
chanej jako będącej w jego posiadaniu, Paweł przeciw­
nie ma ideę rzeczy kochanej jako straconej. Ztąd po­
chodzi, że tamten uczuwa radość, ten zaś—smutek, i że
w tem znaczeniu są sobie nawzajem przeciwni. Tym
sposobem łatwo wykazać możemy, iż wszelkie przyczy­
ny nienawiści pochodzą z tego tylko, że ludzie co do
swej natury się różnią, nie zaś z czynników zgodnych
pomiędzy nimi.
Z. 35. Tylko, o ile ludzie żyją pod przewodni­
ctwem rozumu, tylko o tyle zgadzają się co do swej natu­
ry zawsze koniecznie.
D. O ile ludzie podlegają uczuciom, przechodzą­
cym w namiętność, o tyle mogą się różnić co do swej
natury (Z. 33) i być sobie nawzajem przeciwnymi
(Z. 34). Natomiast nazywamy ludzi czynnymi o tyle
tylko, o ile żyją zgodnie z rozumem (Z. 3 Cz. III); cokol­
wiek zatem wynika z natury ludzkiej, o ile ją określa­
my jako rozumną, to wszystko musi być pojmowanem
za pomocą samej tylko natury ludzkiej, jako swej naj­
bliższej przyczyny (O. 2 Cz. III). Ponieważ jednak
każdy według praw swej natury pożąda tego, co za do­
bre uważa, a tego unika, co poczytuje za złe (Z. 19),
i ponieważ dalej to wszystko, co i a podstawie rozumu
uważamy za dobre lub złe, koniecznie jest dobrem lub
złem (Z. 41 Cz. II); przeto ludzie, o ile żyją pod prze­
wodnictwem rozumu, o tyle czynią koniecznie to, co dla
natury ludzkiej, a więc i dla każdego pojedynczego
człowieka jest koniecznie dobrem, t. j. to, co się zgadza
z naturą każdego człowieka (I)d. do Z. 31). Z tego wy­
nika, że o ile ludzie żyją pod przewodnictwem rozumu,
o tyle zgadzają się z sobą zawsze i konieczni. Co
b. do d.
 — 188 —

Dd. 1. Żadna rzecz szczegółowa natury nie jest

człowiekowi pożyteczniejszą, aniżeli sam człowiek, żyją­
cy według wymagań rozumu. To bowiem jest dla czło­
wieka najpożyteczniejszem, co najbardziej się zgadza
z jego naturą (Dd. do Z. 31), t. j. człowiek (co się samo
przez się rozumie). Człowiek zaś wtedy działa bez­
względnie według praw swej natury, gdy żyje pod
przewodnictwem rozumu (O. 2 Cz. III) i tylko o tyle
zgadza się zawsze i koniecznie z naturą innego człowie­
ka (Z. 34). A zatem, żadna rzecz szczegółowa nie jest
człowiekowi pożyteczniejszą, aniżeli człowiek i t. d. Co
b. do d.
Ud. 2. Im bardziej każdy człowiek szuka swego
własnego pożytku, tem ludzie stają się sobie nawzajem
pożyteczniejszymi. Im bardziej bowiem kto szuka swe­
go pożytku i dąży do zachowania swego bytu, tem jest
cnotliwszym (Z. 20), czyli, co jest jedno i to samo, tem
większą obdarzonym zostaje siłą do działania według
praw swej natury (O. 8), t. j. do postępowania według
wymagań rozumu (Z. 3 Cz. III). Ludzie zaś wtedy naj­
bardziej zgadzają się co do swej natury, gdy żyją pod
przewodnictwem rozumu (Z. 34), a zatem, ludzie będą
sobie nawzajem tem pożyteczniejszymi, im bardziej
każdy szukać będzie własnego pożytku. Co b. do d.
Ob. Powyższe zdania stwierdza także codzienne
doświadczenie tyloma i tak wymownemi świadectwami,
iż wszyscy prawie powtarzają przysłowie: „człowiek
człowiekowi Bogiem”. Rzadko się atoli zdarza, aby lu­
dzie żyli zgodnie z rozumem; najczęściej bywa tak, że
są sobie nawzajem zawistni i nieznośni. Pomimo to je ­
dnak prawie nie są w stanie oddać się życiu samotnemu,
a większości podoba się z tego powodu bardzo owo okre­
ślenie, że człowiek jest stworzeniem towarzyskiem *).
I w samej rzeczy, ze wspólności pożycia ludzkiego wię-

’) Homo— animal sociale. Zdanie to wypowiedział Arystote­

les na początku swej Polityki: άνθρωπος φόσει ζώον πολιτικόν.
Przypisek Red.
 — 189 —

cej wypływa pożytku, niż szkody. Niech więc satyrycy

wyśmiewają do woli stosunki ludzkie; niech je przekli­
nają teologowie; niech melancholicy wychwalają życie
nieokrzesane i chłopskie, niech, ile chcą, pogardzają
ludźmi i podziwiają zwierzęta; z tem wszystkiem prze­
konają się jednak, że ludzie przy wzajemnej pomocy
zdolni są daleko łatwiej zaspakajać swe potrzeby i że
tylko wspólnemi siłami uniknąć mogą grożących ze­
wsząd niebezpieczeństw. Zamilczę już o tem, że jest
rzeczą daleko właściwszą i godniejszą naszego pozna­
nia badać życie ludzi, niż zwierząt. Lecz o tem w innem
miejscu obszerniej.
Z. 36. Najwyższe dobro ludzi, do cnoty dążących,
jest wszystkim wspólne, i wszyscy jednakowo cieszyć się
niem mogą.
D. Postępować cnotliwie jest to działać zgodnie
z rozumem (Z. 24). Dążność zaś do działania na pod­
stawie rozumu jest poznawaniem (Z. 26). Najwyższem
zaś dobrem ludzi, dążących do cnoty, jest poznanie Bo­
ga (Z. 28); jest tedy (według Z. 47 Cz. II i Ob.) dobrem,
wspólnem wszystkim ludziom, i może być jednakowo
w posiadaniu wszystkich ludzi, o ile są natury jednako­
wej. Co b. do d.
Ob. Gdyby jednak kto przypuszczał, że najwyż­
sze dobro ludzi, dążących do cnoty, nie jest wszystkim
ludziom wspólne, i zapytał, czyżby ztąd, według po­
wyższego (Z. 34), nie wynikało, że ludzie, żyjący pod
przewodnictwem rozumu, t. j. zgadzający się co do swej
natury (Z. 35), są sobie nawzajem przeciwni? Temu od­
powiem, że wynika to nie z przypadku, ale z samej na­
tury rozumu, iż najwyższe dobro człowieka dla wszyst­
kich jest wspólne; wyprowadzamy je bowiem z samej
istoty ludzkiej, o ile ona jest rozumną, i nadto człowiek
nie mógł by ani istnieć, ani być pojętym, gdyby był po­
zbawionym możności cieszenia się tem najwyższem do­
brem. Posiadanie bowiem zgodnej świadomości odwie­
cznej i nieskończonej istoty Boga, należy do istoty duszy
ludzkiej (Z. 47 Cz. II).
 — 190 —

Z. 37. Każdy człowiek cnotliwy, to dobro, którego

pragnie dla siebie, życzy też i innym ludziom, i to tembar-
dziej, im większe posiada poznanie Boga.
D . 1. Ludzie są sobie nawzajem najpożyteczniej­
szymi, gdy żyją zgodnie z rozumem (Z. 35 i Dd.); a za­
tem pod przewodnictwem rozumu dążyć będziemy ko­
niecznie do tego, aby ludzie żyli zgodnie z rozumem
(Z. 19). Dobrem zaś, którego pragnie dla siebie każdy,
żyjący zgodnie z rozumem, t. j. cnotliwy (Z. 24), jest
poznanie (Z. 26). Wskutek tego każdy cnotliwy dobro,
którego pragnie dla siebie, życzyć będzie i innym. Da­
lej, żądza, o ile się odnosi do duszy, stanowi samą istotę
duszy (O. 1 uczuć Cz. III). Istota zaś duszy polega na
poznaniu (Z. 11 Cz. II), zawierającem w sobie pozna­
nie Boga (Z. 47 Cz. II); bez tego zaś poznania dusza nie
może ani istnieć, ani być pojętą (Z. 15 Cz. I). Im więk­
sze przeto istota duszy posiada poznanie Boga, tern
większą będzie żądza w człowieku cnotliwym, aby do­
bro, którego dla siebie pragnie, stało się też udziałem
innych. Co b. do d.
D. 2. Inny dowód. Dobro, którego człowiek
pragnie dla siebie i które kocha, kochać będzie stałej,
gdy widzi, że inni je kochają (Z. 31 Cz. III); i wskutek
tego usiłować będzie, aby inni je także kochali (Dd. do
tegoż Z.). Ponieważ zaś dobro to (Z. 36) jest wspólne
wszystkim i wszyscy się niem cieszyć mogą, przeto (na
tej samej zasadzie) dążyć będzie do tego, aby się niem
wszyscy cieszyli, i to tem więcej, im bardziej sam się
tem dobrem rozkoszuje (Z. 37 Cz. III). Co b. do d.
Ob. 1. Kto wskutek samego uczucia dąży do te­
go, aby inni kochali to, co on kocha i żyli według jego
myśli, ten działa tylko pod wpływem bezpośredniego
wzburzenia, i dla tego staje się nieznośnym, zwłaszcza
tym, którzy mają inne upodobania i którzy z takim sa­
mym zapałem dążą do tego, aby inni przeciwnie podług
ich myśli żyli. Ponieważ nadto, najwyższe dobro, ku
któremu ludzie dążą pod wpływem uczucia, zwykle jest
takie, że tylko jeden posiadać je może, przeto wynika
ztąd, iż ludzie kochający są niestałej myśli i że, gdy
 — 191 —

z radością wychwalają przedmiot kochany, czują przy-

tem obawę, aby im nie uwierzono. Kto natomiast pra­
gnie prowadzić innych za pomocą rozumu, ten nie dzia­
ła pod wpływem wzburzenia, lecz po ludzku i dobrotli­
wie, i jest najstalszym w swych przekonaniach.
Wszelkie pragnienie lub działanie, którego przy­
czyną sami jesteśmy, o ile posiadamy ideę Boga, czyli
o ile poznajemy Boga, zaliczam do religii. Żądze zaś
czynienia dobrze, wynikającą z życia pod przewodni­
ctwem rozumu, nazywam pobożnością. Żądzę wreszcie,
wskutek której człowiek, powodujący się rozumem,
pragnie się połączyć z innymi przyjaźnią, nazywam
zacnością, a zacnem to, co chwalą ludzie, którzy się ro­
zumem kierują; ohydnem zaś nazywam to, co się prze­
ciwstawia połączeniu ludzi w przyjaźni. Prócz tego,
wykazałem także, jakie są podstawy społeczności.
Z powyższego wynika też różnica pomiędzy prawdzi­
wą cnotą a niemocą. Prawdziwa bowiem cnota nie jest
niczem innem, ja k życiem pod przewodnictwem rozumu;
niemoc więc polega na tem tylko, że człowiek daje się
powodować rzeczami zewnętrznemi i przez nie zmusza­
nym zostaje do czynienia tego, czego wymaga ogólny
ustrój rzeczy zewnętrznych, nie zaś tego, czego wymaga
własna jego natura, sama w sobie rozważana. Tego
właśnie obiecałem dowieść w Ob. do Z. 18. Wynika
też ztąd, iż owo prawo, zabraniające zabijać zwierzęta,
opiera się raczej na bezmyślnym zabobonie i niewieściem
miłosierdziu, niż na zdrowym rozumie. Rozum bowiem
uczy wprawdzie, abyśmy wskutek konieczności szuka­
nia pożytku łączyli się z ludźmi, ale nie ze zwierzętami,
ani też z rzeczami, których natura różni się od natury
ludzkiej; rozum przeciwnie nas uczy, że mamy wzglę­
dem zwierząt takie same prawo, jakie im względem
nas przysługuje. Co więcej, ponieważ prawo każde­
go określa się jego cnotą czyli siłą, przeto ludzie da­
leko większe mają prawo odnośnie do zwierząt, niż
zwierzęta odnośnie do ludzi. Nie zaprzeczam przeto,
aby zwierzęta posiadały uczucie, ale zaprzeczam, aby­
śmy z tego powodu mieli się wyrzec dbałości o nasz po­
 — 192 —

żytek i nie korzystali ze zwierząt wedle upodobania,

i nieobchodzili się z niemi stosownie do naszych potrzeb.
Co do swej natury bowiem niezgadzają się z nami, a ich
uczucia z natury sa różne od uczuć ludzkich (Ob. do
Z. 57 Cz. III).
Pozostaje mi jeszcze do wyjaśnienia, co jest spra-
wiedliwem i niesprawiedliwem, co jest grzechem i co
zasługą. O tern patrz następujące Objaśnienie.
Ob. 2. W Dodatku do Części I (str. 43), obieca­
łem wyjaśnić, co jest pochwalą i co naganą, co zasługą
i co grzechem, co sprawiedliwem, a co niesprawiedliwem.
Co do pochwały i nagany, uczyniłem to już w Ob. do
Z. 29 Cz. III (str. 121 i nast.); o pozostałych wiec tutaj
powiem. Lecz naprzód rzec wypada słów kilka o czło­
wieku w stanie natury i w stanie uspołecznienia.
Każdy istnieje na zasadzie najwyższego prawa
natury, a więc na zasadzie najwyższego prawa natury
czyni to, co z konieczności jego natury wynika; każdy
przeto na zasadzie najwyższego prawa natury ocenia,
co jest dobrem, a co złem, i wedle własnej myśli dba
o swój pożytek (Z. 19 i 20), mści się (Dd. 2 do Z. 40
Cz. III), dąży do zachowania tego, co kocha, i do znisz­
czenia tego, czego nienawidzi (Z. 28 Cz. III). Gdyby
ludzie żyli według wymagań rozumu, wtedy każdy ko­
rzystałby z tego prawa bez wszelkiej szkody dla innych
(Dd. 1 do Z. 35). Ale ponieważ podlegają uczuciom
(Dd. do Z. 4), przewyższającym o wiele siłę czyli cnotę
ludzką (Z. 6), przeto porywani zostają często w różne
strony i stają się sobie nawzajem przeciwni (Z. 34),
pomimo, że wzajemnej potrzebują pomocy (Ob. do Z. 35).
Aby więc ludzie mogli żyć zgodnie i być sobie nawza­
jem pomocni, potrzeba, żeby się swego prawa natural­
nego wyrzekli i upewnili się nawzajem, iż nie będą czy­
nili nic takiego, co by drugiemu szkodę wyrządzić mogło.
Jakim zaś sposobem stać się to może, aby ludzie, podle­
gający koniecznie uczuciom (Dd. do Z. 4), niestali
i zmienni (Z. 33), mogli się nawzajem upewnić i słowa
dotrzymać, to widocznem jest z Z. 7 tej części, oraz
 — 193 —

z Z. 39 Cz. III, a mianowicie z tego, że żadne uczucie

nie może być wstrzymanem inaczej, ja k tylko za po­
mocą uczucia silniejszego i przeciwnego, i że każdy po­
wstrzymuje się od wyrządzenia szkody drugiemu z oba­
wy większej szkody dla siebie. Na tej podstawie oprzeć
się może społeczeństwo, gdy tylko samo przyswaja so­
bie prawo, przysługujące każdemu w szczególności, t. j.
mszczenia się i osądzenia, co jest dobrem i co ziem. Do
tego musi mieć władzę ustanawiania ogólnego porządku
życia, wydawania praw i utwierdzania ich nie dowoda­
mi rozumowemi, które nie są w stanie powstrzymywać
namiętności, lecz groźbami (Ob. do Z. 17). Takie zaś
społeczeństwo, utwierdzone na prawach i sile samoza­
chowawczej, zowie się państwem; ci zaś, którzy w jego
prawach znajdują obronę, zowią się obywatelami.
Z powyższego łatwo zrozumieć można, że w stanie
natury niema nic takiego, coby ogólna zgoda nazwala
dobrem lub złem; każdy bowiem, w stanie natury dba
o swój tylko własny pożytek, określa dobre lub złe na
zasadzie swego poglądu i swego pożytku, a żadne pra­
wo nie zmusza go do ulegania innemu, prócz sobie sa­
memu; wskutek tego w stanie natury niema wcale grze­
chu. Inaczej w stanie uspołecznienia, gdzie wspólna
zgoda określa, co jest dobre, co złe i gdzie każdy po­
słusznym być musi państwu. Grzech jest zatem tylko
nieposłuszeństwem, które tylko z prawa państwa ulega
karze; posłuszeństwo przeciwnie zaliczanem bywa oby­
watelowi za zasługę, dzięki której uznanym zostaje za
godnego korzystania z wygód życia w państwie. N a­
stępnie w stanie natury nikt nie jest panem jakiejś rze­
czy za zgodą ogólną; niema też w naturze żadnej rzeczy,
o której powiedzieć by można było, iż należy do tego,
nie zaś do innego człowieka, bo wszystko należy do
wszystkich. Dla tego też w stanie natury nie można po­
jąć woli, któraby chciała swoją rzecz oddać komu inne­
mu, ani odebrać komu innemu to, co jest jego własno­
ścią, t. j. w stanie natury nie dzieje się nic takiego, co
by można nazwać sprawiedliwem lub niesprawiedliwem.
Dzieje się to zaś w stanie uspołecznienia, gdzie na za­
13
 — 194 —

sadzie wspólnej zgody oznaczono, co należy do jednego,

co do drugiego.
Z powyższego wynika, że sprawiedliwość i nie­
sprawiedliwość, grzech i zasługa są pojęciami zewnętrz-
nemi, nie zaś przymiotami, wyrażającemi naturę duszy.
Lecz dosyć o tem.
Z. 38. Co usposabia ciało ludzkie do ulegania wie­
lorakim pobudzeniom, lub je uzdolnią do pobudzania ciał
zewnętrznych wielorakiemi sposobami, to jest człowiekowi
pożytecznem, i o tyle pożyteczniejszem, o ile bardziej
uzdolnią ciało do ulegania pobudzeniom i do pobudzania
ciał zewnętrznych; szkodliwem natomiast jest to, co tę
zdolność ciała zmniejsza.
D. Im więcej ciało jest do tego uzdolnionem, tem
zdolniejszą jest dusza do poznawania (Z. 14 Cz. II); co
więc tak usposabia i uzdolnią ciało, to jest koniecznie
dobrem czyli pożytecznem (Z. 26 i 27), i o tyle poży-
teczniejszem, o ile bardziej przyczynia się do takiego
uzdolnienia ciała. Przeciwnie zaś szkodliwem jest to,
co tę zdolność ciała zmniejsza (Z. 26 i 27, oraz Z. 14
Cz. II). Co b. do d.
Z. 39. Co zachowuje stosunek ruchu i spoczynku,
to ja kim się do siebie znajdują cząstki ciała ludzkiego, to
jest dobrem; odwrotnie, złem jest to, co wywołuje zmianę
to stosunku ruchu i spoczynku między cząstkami ciała
ludzkiego.
D . Do zachowania swego bytu ciało ludzkie po­
trzebuje bardzo wielu innych ciał (Wg. 4 przy Z. 13
Cz. I I). To zaś, co stanowi rzeczywistość ciała ludzkie­
go, polega na tem, że jego części wskutek pewnej okre­
ślonej zasady udzielają sobie nawzajem swych ruchów
(Z. 13 Cz. II Z. z. 4 O.). Co więc przyczynia się do za­
chowania tego stosunku ruchu i spoczynku między czą­
stkami ciała ludzkiego, to zachowuje kształt ciała ludz­
kiego i sprawia zatem (Wg. 3 i 6 po Z. 13 Cz. II), iż
ciało ludzkie może być wielorako pobudzanem i samo
pobudzać może ciała zewnętrzne wielorakiemi sposoba­
mi, a to właśnie jest dobrem (Z. 38). Co zaś zmienia
stosunek ruchu i spoczynku w cząstkach ciała ludzkiego,
 — 195 —

to sprawia, iż ciało przyjmuje kształt inny (toż O.

Cz. II), t. j. iż podlega zniszczeniu (co jest oczywistem,
i o czem wspomniałem w końcu przedmowy do tej czę­
ści) i nie może być wielorakiemi sposobami pobudza-
nem, jest zatem złem (Z. 38). Co b. do d.
Ob. O ile to może być poźytecznem lub szkodli-
wem dla duszy, wyjaśnię w Części V-tej. Zauważę tu
tylko, że według mego pojęcia śmierć ciała następuje
wtedy, gdy jego cząstki tak są usposobione, że stosunek
ruchu i spoczynku między niemi ulega zmianie. Nie
śmiem bowiem zaprzeczać temu, że ciało ludzkie, zacho­
wując krążenie krwi i inne cechy, dla których uznanem
zostaje za żywe, może być jednak przemienione w inną,
od pierwszej różną, naturę. Niema bowiem zasady do
twierdzenia, że ciało wtedy tylko umiera, gdy się staje
trupem; samo doświadczenie do innego doprowadza wy­
niku. Zdarza się czasem, że człowiek przechodzi zmia­
ny, po których trudno go nazwać tym samym. Tak np.
słyszałem o pewnym poecie hiszpańskim, który przy­
szedłszy do zdrowia po chorobie, utracił do tego stopnia
pamięć swego poprzedniego życia, że nie przyznawał się
do powieści i tragedyj przez siebie napisanych, i że
można go było wziąść za dorosłe niemowlę, gdyby był
języka ojczystego zapomniał. A jeśli to się trudnem do
wiary wydaje, cóż powiedzieć o niemowlętach? Czło­
wiek dojrzały znajduje tak wielką różnicę pomiędzy ich
naturą a swoją, iż nie uwierzyłby, że sam był niemo­
wlęciem, gdyby z innych nie sądził osobie. Wolę je ­
dnak już o tem nie mówić, abym zabobonnym ludziom
nie dawał powodu do stawiania nowych pytań.
Z. 40. Co się przyczynia do wzajemnego uspołecz­
nienia ludzi, czyli skłania ich do życia zgodnego, jest po­
źytecznem; złem zaś jest to, co wprowadza do państwa
n iezgodę.
D. Co się przyczynia do zgodnego pożycia ludzi,
to skłania ich także do życia pod przewodnictwem rozu­
mu (Z. 35), a więc jest dobrem (Z. 26 i 27); złem zaś
(na tejże samej zasadzie) jest to, co sprowadza niezgo­
dę. Co b. do d.
 Z. 41. Radość wprost nie jest złą, lecz dobrą ~
smutek zaś przeciwnie wprost jest złym.
D. Radość jest uczuciem, wzmacniającem czyli
podniecającem sile działania ciała (Z. 11 Cz. I l I z Ob.);
smutek zaś jest uczuciem, zmniejszającem czyli wstrzy-
mującem sile działania ciała; a zatem radość wprost
jest dobrą i t. d. (Z. 38). Co b. do d.
Z. 42. Wesołość nie może być nadmierną, lecz jest
zawsze dobrą; przeciwnie posępność jest zawsze złą.
D. Wesołość (patrz jej O. w Ob. do Z. 11 Cz. III)
jest radością, która, odnośnie do ciała, na tern polega,
że wszystkie części ciała są jednakowo pobudzane,
czyli, że siła działania ciała się powiększa i wzmacnia
(Z. 11 Cz. III), tak iż wszystkie jego części zachowują
między sobą jednakowy stosunek ruchu i spoczynku
Wesołość zatem jest zawsze dobrą, i nadmierną być nie
może (Z. 29). Posępność natomiast (O. jej patrz tamże)
jest smutkiem, który odnośnie do ciała polega na tem, że
siła jego działania stanowczo ulega zmniejszeniu i wstrzy­
maniu; a zatem zawsze jest złą (Z. 38). Co b. do d.
Z. 43. Rozkosz może być nadmierną i złą; ból zaś
o tyle może być dobrym, o ile rozkosz lub radość jest złą.
D. Rozkosz jest radością, która odnośnie do cia­
ła na tem polega, że jedna lub pewna ilość jego części
bardziej jest pobudzaną niż inne (patrz jej O. w Ob. do
Z. 11 Cz. III). Siła zaś tego uczucia może się stać tak
wielką, iż przezwycięża wszystkie inne czynności ciała
(Z. 6) i stale się do niego przyczepia. Wskutek tego
może zmniejszyć zdolność ciała do przyjmowania wielu
innych wrażeń, i stać się złą (Z. 38). Następnie, ból,,
będący smutkiem, rozważany sam w sobie, nie może
być dobrym (Z. 41). Ponieważ jednak siła jego i wzrost
określa się siłą przyczyny zewnętrznej w porównaniu
z naszą (Z. 5), przeto wyobrazić sobie możemy nieskoń­
czoną ilość stopni i objawów jego siły (Z. 3); a więe
możemy go sobie także wyobrazić jako przyczynę,
wstrzymującą rozkosz, aby nie wpadała w nadmiar,
t. j. jako przyczynę niedopuszczającą (według pierwszej
 — 197 —

części tego założenia), aby zdolności ciała się zmniejsza­

ły. O tyle zatem ból może być dobrym. Co b. do d.
Z . 44. Miłość i żądza mogą być nadmiernemi.
D. Miłość jest radością w połączeniu z ideą przy­
czyny zewnętrznej (O. uczuć Cz. III). Rozkosz zatem
w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej jest miło­
ścią (Ob. do Z. 11 Cz. III). Miłość zatem może być
nadmierną (Z. 43). Dalej, żądza tem jest większą, im
większem jest uczucie, z którego wynika (Z. 37 Cz. III).
Jak tedy uczucie zawładnąć może wszystkiemi innemi
czynnościami ciała (Z. 6), tak też i żądza, wynikająca
z uczucia, zawładnąć może wszystkiemi innemi żądza­
mi, czyli może być równie nadmierną, ja k się to odno­
śnie do rozkoszy w poprzedniem założeniu wykazało.
Ob. Wesołość, o której powiedziałem, że jest do­
brą, może być łatwiej pojmowaną, niż obserwowaną.
Uczucia bowiem, którym codziennie podlegamy, dotyczą
zazwyczaj pewnej pojedynczej części ciała, pobudzanej
więcej niż inne. Dla tego też uczucia stają się zazwy­
czaj nadmiernemi, i tak silnie przywiązują duszę do wy­
łącznego rozważania jednego przedmiotu, że traci zdol­
ność do myślenia o innych. A chociaż ludzie w ogóle
podlegają wielorakim uczuciom i rzadko kto znajduje
się ciągle pod wpływem jednego i tegoż samego uczu­
cia, to jednak są ludzie, których stałe opanowywa jedno
jak ieś wyłącznie uczucie. Widzimy bowiem nieraz, że
ludzie tak silnie pobudzani bywają przez pewien przed­
miot, iż, chociaż nie jest obecnym, wyobrażają go sobie
jednak obecnym. Gdy to się zdarza człowiekowi j a ­
kiemu na jawie, nazywamy go pomieszanym lub obłą­
kanym. Podobnież mamy za obłąkanych tych, którzy
miłością pałają, śniąc we dnie i w nocy tylko o ko­
chankach i zalotnicach, bo ich wyśmiewamy. Gdy zaś
skąpiec myśli tylko o korzyści i pieniądzach, a ambitny
o sławie, to ich nie nazywają obłąkanymi, bo zwykle
są nieznośni i uważani raczej za godnych nienawiści.
W rzeczy samej jednak skąpstwo, chęć sławy, lubież­
ność i t. p. są rodzajami pomieszania, chociaż do chorób
nie są zaliczane.
 198 —

Z. 45. Nienawiść nigdy dobrą być nie może.

D. Człowieka nienawidzonego usiłujemy znisz­
czyć (Z. 39 Cz. III), t. j. dążymy do czegoś, co jest złem
(Z. 37). A zatem i t. d. Co b. do d.
Ob. Zauważyć należy, że tutaj i w przyszłości
mówię tylko o nienawiści względem ludzi.
Dd. 1. Zazdrość, szyderstwo, pogarda, gniew,
zemsta i inne uczucia, objęte nienawiścią lub z niej wy­
nikające, są złe. Widocznem to jest także ze Z. 39
Cz. III i Z. 37 tej części.
Dd. 2. Wszystko, czego pożądamy pod wpływem
nienawiści, jest ohydnem, a w państwie niesprawiedli-
wem. Widoczne to jest także z Z. 39 Cz. III i z okre­
ślenia ohydności i niesprawiedliwości w Ob. do Z. 37.
Ob. Pomiędzy szyderstwem (które w Dd. nazwa­
łem ziem) i śmiechem widzę wielką różnicę. Śmiech,
bowiem, podobnie jak i żart, jest objawem szczerej ra­
dości, dlatego sam przez się jest dobrym, byleby nie
przekraczał miary (Z. 41). Tylko ciemny i ponury za­
bobon zabrania radości. Dlaczegóż bowiem godziłoby
się bardziej zaspakajać głód i pragnienie, niż rozpędzać
posępność? Oto jest moje zdanie, i tak kierowa łem
swem usposobieniem duchowem. Żadne bóstwo i żaden
człowiek, prócz zazdrośnika, nie cieszy się moją niemo­
cą lub szkodą, a łez, łkania, trwogi i innych oznak bez­
silnego ducha nie poczytuje za cnotę. Przeciwnie, im
większej doznajemy radości, ku tem większej zbliżamy
się doskonałości, t. j. tem większego dostępujemy udzia­
łu w naturze Boskiej. Człowiek rozumny przeto korzy­
sta z rzeczy i raduje sio niemi ile może (byle tylko nie
do przesytu, bo to już nie jest radością). Człowiek ro­
zumny, powtarzam, krzepi i zabawia się umiarkowa-
nem spożyciem smacznego pokarmu i napoju, wonnemi
zapachami, urokiem zieleniejących roślin, strojem, mu­
zyką, ćwiczeniami ciała, widowiskami i innemi tego ro­
dzaju rzeczami, których każdy używać może bez szkody
bliźniego. Ciało ludzkie bowiem składa się z wielu
części różnej natury, które muszą się ciągle na nowo od-
 — 199

żywiąc i to środkami rozmaitemi, aby cale ciało jed n a ­

kowo zdolnem było do spełnienia wszystkiego, co z je ­
go natury wyniknąć może, i aby wskutek tego i dusza
zawsze była zdolną do poznawania zarazem wielu rze­
czy. Takie urządzenie życia zgadza się ja k najlepiej
zarówno z mojemi zasadami, ja k z ogólną praktyką ży­
ciową. Jeżeli tedy którykolwiek, to ten sposób życia
jest najlepszy i powinien być zalecany wszelkiemi spo­
sobami; — nie widzę też potrzeby mówić o tem jaśniej
i obszerniej.
Z. 46. Kto żyje zgodnie, z rozumem, ten wedle mo­
żności dąży do wywzajemnienia się za nienawiść, gniew,
pogardę i t. p. miłością i szlachetnością.
D. Wszelkie uczucia nienawiści są złe (Z. 45
Dd. 1). Kto tedy żyje według wymagań rozumu, ten
wedle możności, usiłować będzie, aby nie ulegał uczu­
ciom nienawiści (Z. 19), a więc starać się także będzie,
aby inni również nie podlegali temu uczuciu (Z. 37). Nie­
nawiść zaś powiększa się przez nienawiść wzajemną;
przeciwnie przez miłość stłumioną być może (Z. 33
Cz. III), tak iż nienawiść przejść może w miłość (Z. 44
Cz. III). A zatem, kto żyje wedle wymagań rozumu,
dążyć będzie do wyrównania obcej nienawiści i t. p. mi­
łością, czyli szlachetnością (której O. patrz w Ob. do
Z. 59 Cz. III). Co b. do d.
Ob. Kto pragnie urazy odwzajemniać nienawi­
ścią, ten zaiste nędzne prowadzi życie. Kto natomiast
usiłuje nienawiść przezwyciężyć miłością, ten walczy
radośnie i bezpiecznie; z równą łatwością przeciwstawia
się zarówno jednemu, ja k i wielu ludziom i potrzebuje
najmniej pomocy szczęścia. Zwyciężeni zaś przezeń
poddają mu się z radością, i to nie wskutek braku, lecz
wskutek przybytku sił. Wszystko to wynika z okre­
ślenia miłości i umysłu, w sposób tak jasny, iż nie po­
trzebuję tego szczegółowo dowodzić.
Z. 47. Uczucia nadziei i obawy nie mogą być same
przez się dobremi.
D. Uczucia nadziei i obawy nie istnieją bez
smutku; obawa bowiem jest smutkiem (O. 13 uczuć
 — 200 —

Cz. III); nadziei zaś nie ma bez obawy (tamże Ob.);

a więc uczucia te same przez się nie mogą być dobremi
(Z. 41); lecz tylko o tyle dobremi być mogą, o ile są
w stanie ograniczyć nadmiar radości (Z. 43). Co b. do d.
Ob. Do tego dodać należy, że uczucia te zazna­
czają brak poznania i niemoc duszy. Z tego również
powodu ufność, rozpacz, pociecha i wyrzuty sumienia
są oznakami słabości ducha. Chociaż bowiem, ufność
i pociecha są uczuciami radości, to jednak przypuszczać
każą, iż przed niemi istniał w duszy smutek, a mianowi­
cie nadzieja lub obawa. Im bardziej przeto dążymy do
życia pod przewodnictwem rozumu, tem więcej staramy
się być niezależnymi od nadziei, uwolnić się od obawy,
panować, ile możności, nad naszym losem i kierować
czynami według wymagań rozumu.
Z. 48. Uczucia przeceniania i pogardy są zawsze
złemi,
D. Uczucia te bowiem sprzeciwiają się rozumowi
(O. 21 i 22 uczuć Cz. III), a zatem są złe (Z. 26 i 27).
Co b. do d.
Z. 49. Przecenianie łatwo może tulić człowieka
przecenianego w pychę.
D. Gdy widzimy, iż ktoś wskutek miłości prze­
cenia nas, chlubimy się tem (Ob. do Z. 41 Cz. III), czyli
doznajemy radości i temu, co o nas głoszą, łatwo wie­
rzymy (Z. 25 Cz. III). Przez miłość własną zaś, prze­
ceniamy sie, czyli łatwo wpadamy w pychę (O. 23 uczuć
Cz. III). Co b. do d.
Z. 50. Współczucie samo przez się jest złem i nie-
pożytecznem dla człowieka, żyjącego według wy m agań
rozumu.
D. Współczucie bowiem jest smutkiem (O. 18
Cz. III), a więc samo przez się jest złem (Z. 41). Do­
bre zaś, wynikające z niego, t. j. dążność do uwolnienia
człowieka, budzącego nasze współczucie, od nieszczęścia
(Dd. 3 do Z. 27 Cz. III), wypływa już z przepisów ro­
zumu (Z. 37). Nadto tylko na podstawie rozumu może­
my wykonać coś takiego, o czem napewno wiemy, że
jest dobrem (Z. 27). Tak tedy, dla człowieka, żyjącego
 — 201 —

według wymagań rozumu, współczucie samo przez się

jest złem i niepożytecznem. Co b. do d.
Dd. Wynika ztąd, iż człowiek, żyjący zgodnie
z przepisami rozumu, dąży wedle możności do tego, aby
nie podlegał współczuciu.
Ob. Kto należycie poznał, że wszystko wynika
z konieczności natury Boskiej i dokonywa się według
odwiecznych praw i prawideł natury, ten zaprawdę nic
nie znajdzie, coby zasługiwało na nienawiść, śmiech lub
pogardę, ani też nad nikim nie będzie ubolewał; lecz,
o ile to jest możliwem dla cnoty ludzkiej, usiłować bę­
dzie, ja k mówią, czynić dobrze i być wesołym. Do
tego dodać należy, że człowiek, ulegający łatwo współ­
czuciu dla innych, dający się wzruszać cudzem nie­
szczęściem i łzami, często czyni coś takiego, czego sam
później żałuje; raz dla tego, że pod wpływem uczucia
nie działamy według niewątpliwego poznania dobrego,
powtóre dla tego, że łatwo oszukują nas łzy fałszywe.
Mówię tu jednak wyłącznie o człowieku, żyjącym we­
dług wymagań rozumu. Kto bowiem nie poczuwa się do
pomagania innym, ani w imię rozumu, ani przez współ­
czucie, tego słusznie nazywamy nieludzkim, gdyż wy­
daje się niepodobnym do człowieka (Z. 27 Cz. III).
Z. 51. Przychylność nie jest przeciwną rozumowi,
lecz może się z nim zgadzać i z niego wynikać.
D. 1. Przychylność jest to miłość względem tego,
który innemu czynił dobrze (O. 19 uczuć Cz. 111); może
być przeto odniesioną do duszy, o ile ją pojmujemy j a ­
ko działającą (Z. 59 Cz. III), t. j. o ile dusza poznaje
rzeczy (Z. 3 Cz. III); a zatem z rozumem się zgadza
i t. d. Co b. do d.
D. 2. Inny dowód.. Kto żyje zgodnie z rozumem,
ten to dobro, którego pragnie dla siebie, życzy też i in­
nym (Z. 37 Cz. IV). Wskutek tego, gdy widzi dobry
czyn innego, powiększa się jego własna dążność do czy­
nienia dobrze, t. j. dozna radości (Z. 11 Cz. III), a to
(według Założenia) w połączeniu z pojęciem o tym, któ­
ry innemu dobrze czynił, i dlatego będzie mu przychyl­
nym (O. 19 uczuć). Co b. do d.
 — 202

Ob. Oburzenie, według danego przezemnie okre­

ślenia tego uczucia (O. 20 uczuć Cz. III), jest koniecznie
złem (Z. 45). Zauważyć atoli należy, że gdy władza
najwyższa, w celu zachowania spokoju, karze obywa­
tela, który innemu wyrządził krzywdę, wtedy nie sądzę,
aby się kierowała oburzeniem względem tego obywate­
la; ponieważ nie karze go przez nienawiść i chęć jego
zguby, lecz powodowana obowiązkiem.
Z. 52. Zadowolenie z siebie samego może wynikać
z rozumu, i tylko takie z rozumu wynikające zadowolenie
jest najwyższem, jakie istnieć może.
D. Zadowolenie z siebie samego jest radością,
wynikającą z rozpatrywania samego siebie i siły swego
działania (O. 25 uczuć). Rzeczywistą zaś siłą działania
człowieka, czyli cnotą, jest sam rozum (Z. 3 Cz. III),
rozważany przez człowieka jasno i wyraźnie (Z. 40
i 43 Cz. II). Zadowolenie więc z siebie samego wynika
z rozumu. Dalej, człowiek, rozpatrując samego siebie,
to tylko jasno i wyraźnie, czyli zgodnie pojmuje, co wy­
nika z jego własnej siły działania (O. 2 Cz. III), t. j. co
wynika z jego siły poznania rzeczy (Z. 3 Cz. III). A za­
tem. tylko z tego rozpatrywania wynika najwyższe za­
dowolenie z siebie samego. Co b. do d.
Ob. Zadowolenie z samego siebie jest rzeczywi­
ście szczytem wszystkich naszych nadziei. Nikt bowiem
(jak wykazałem w Z. 25), nie dąży do zachowania swe­
go bytu dla jakiegoś celu; a ponieważ to zadowolenie
podsyca się i wzmacnia pochwałami, naganą zaś coraz
bardziej się zakłóca (Dd. do Z. 55 Cz. III); przeto naj­
bardziej powodujemy się sławą, a życie sromotne znieść
zaledwie zdołamy.
Z. 53. Pokora nie jest cnotą, czyli nie wynika
z rozumu.
D. Pokora jest smutkiem, pochodzącym ztąd, że
człowiek rozpatruje swoją niemoc (O. 26 uczuć). O ile
zaś człowiek poznaje siebie samego rozumem prawdzi­
wie, o tyle uznanym zostaje za poznającego swą istotę,
t. j. swoją siłę (Z. 7 Cz. III). Jeśli więc człowiek, ba­
 — 203 —

dając siebie, spostrzega w sobie ja k ą niemoc, nie pocho­

dzi to ztąd, że siebie poznaje, lecz ztąd, że siła jego
działania ulega ograniczeniu (Z. 55 Cz. III). Jeśli zaś
przypuścimy, iż człowiek swoją niemoc wyprowadza
z poznania czegoś mocniejszego i świadomością tej rze­
czy mocniejszej określa siłę swego działania, wówczas
pojmujemy przez to, że człowiek wyraźnie poznaje sa­
mego siebie (Z. 26), a to podtrzymuje jego siłę działa­
nia. Pokora zatem, czyli smutek, pochodzący z rozpa­
trywania własnej niemocy, nie wynika z prawdziwego
poznania czyli z rozumu, i nie jest cnotą, lecz tylko sta­
nem biernym. Co b. do d.
Z. 54. Skrucha nie jest cnotą, czyli nie wynika
z rozumu; lecz kto żałuje swego czynu, jest podwójnie nie­
szczęśliwym i bezsilnym.
D. Dowód pierwszej części tego założenia jest
ten sam, jak Z. poprzedniego. Druga zaś część wynika
z samego określenia tego uczucia (patrz O. 27 Cz. III).
Człowiek bowiem tego rodzaju zostaje najprzód opano­
wanym niską żądzą, a następnie smutkiem.
Ob. Ponieważ ludzie żyją rzadko według wyma­
gań rozumu, przeto dwa te uczucia: pokora i skrucha,
a obok nich nadzieja i obawa przynoszą więcej pożytku,
niż szkody. Jeżeli tedy już trzeba grzeszyć, to lepiej
grzeszyć w tym kierunku. Gdyby bowiem wszyscy lu­
dzie słabego ducha jednakowo byli pyszni, natenczas
niczego by się nie wstydzili i nie obawiali by się nicze­
go coby ich mogło obuzdać lub skrępować. „Sroży się
lud, jeśli się nie boi” *). Nie dziw tedy, że prorocy,
dbając o pożytek nie garstki ludzi, ale ogółu, zalecali
tak usilnie pokorę, skruchę i poszanowanie. I w istocie,
ludzie, podlegający tym uczuciom, o wiele łatwiej od
innych dają się nakłonić do życia według wymagań ro­
zumu, czyli wolnego i szczęśliwego.
Z. 55. Największa pycha lub małoduszność jest
największą nieznajomością samego siebie.

*) Terret vulgus, nisi metuat.

 — 204

D . Widoczne to z O. 28 i 29 uczuć w Cz. III

( str. 154 i nast.).
Z. 56. Największa pycha lub małoduszność, za­
znaczają największą niemoc ducha.
D. Pierwszą zasadą cnoty jest zachowanie swe­
go bytu (Dd. do Z. 22), a to według wymagań rozumu
(Z. 24). Kto więc nie zna siebie samego, nie zna pod­
stawy wszelkiej cnoty, czyli nie zna samych cnót. Dalej,
postępować wedle wymagań cnoty nie znaczy nic inne­
go, jak postępować zgodnie z rozumem (Z. 24); kto zaś
postępuje zgodnie z rozumem, musi koniecznie wiedzieć
o tem, że postępuje zgodnie z rozumem (Z. 43 Cz. II).
Kto zatem nie zna siebie samego, i wskutek tego (jak
właśnie wykazałem) nie zna żadnych cnót, ten nie działa
ja k najmniej według wymagań cnoty, t. j. jego duch
je s t ja k najsłabszym (O. 8). A zatem największa py­
cha lub małoduszność zaznaczają największą niemoc
ducha (Z. 55). Co b. do d.
Dd. Wynika ztąd ja k najwyraźniej, że pyszni
i małoduszni najbardziej podlegają uczuciom.
Ob. Małoduszność jednak może być łatwiej po­
prawioną, niż pycha; ponieważ ta jest uczuciem radości,
tam ta zaś smutku; przeto pycha jest silniejszą, niż ma­
łoduszność (Z. 18).
Z. 57. Pyszałek lubi obecność pasorzytów i po­
chlebców, nienawidzi zaś ludzi szlachetnych.
D. Pycha jest radością, pochodzącą z przecenia­
nia samego siebie (O. 28 Cz. III), a mniemanie to o so­
bie pyszny człowiek stara się wedle możności podniecać
(Ob. do Z. 13 Cz. III). A zatem lubić będzie obecność
pasorzytów i pochlebców (których określenia nie poda­
łem, bo są powszechnie znani); unikać zaś będzie ludzi
szlachetnych, oceniających go jak należy. Co b. do d.
Ob. Zbyt długo musiałbym wyliczać tutaj wszyst­
kie wady pychy, bo pyszni podlegają wszystkim uczu­
ciom, a najwięcej miłości i miłosierdziu. Nie można też
zamilczeć tutaj, że pysznym nazywa się i ten, kto in­
nych ceni mniej, niż należy. W tem znaczeniu określić
wypada pychę jako radość, wynikającą z fałszywego
 — 205 —

mniemania, wskutek którego człowiek się wynosi po nad-

innych. Małoduszność zaś, jako przeciwstawność wzglę­
dem tego rodzaju pychy, wypadałoby określić jako-
smutek, pochodzący z fałszywego mniemania, wskutek
którego człowiek uważa się za niższego od innych.
Wobec takiego określenia łatwo pojąć, że pyszny jest
koniecznie zazdrosnym (Ob. do Z. 35 Cz. III), że niena­
widzi tych najwięcej, których najwięcej chwalą z powo­
du ich cnót, że tej nienawiści nie łatwo zdoła przezwy­
ciężyć miłością i dobrodziejstwami (Ob. do Z. 41 Cz. III),,
i że cieszy się z obecności tych tylko, którzy schlebiają,
jego bezsilnej duszy i z głupca czynią obłąkanego.
Chociaż małoduszność przeciwstawia się pysze, to je ­
dnak małoduszny jest bardzo zbliżony do pysznego.
Ponieważ bowiem smutek tamtego pochodzi ztąd, że-
niemoc swoją ocenia na podstawie siły i cnoty innych,
przeto smutek jego się zmniejszy, czyli cieszyć się on.
będzie, gdy swą wyobraźnią zajmie rozpatrywaniem,
cudzych wad. Ztąd poszło owo przysłowie: mieć towa­
rzysza niedoli — pociechą jest dla nędzarzy *). Przeciw­
nie, tem bardziej smucić się będzie, im niższym od in­
nych się ujrzy. Nikt przeto nie jest tak do zazdrości;
skłonnym, ja k poniżający się i małoduszni. Siedzą oni
ja k najchętniej czyny ludzkie, ale bardziej w zamiarach,
oszczerczych, niż z chęcią ich poprawy. Podobnież wy­
sławiają zaparcie się i niem się przechwalają, lecz czy­
nią to tak, aby się zawsze poniżonymi wydawali.
To wszystko wynika z tego uczucia z równą ko­
niecznością, ja k z własności trójkątu wynika, iż trzy je ­
go kąty stanowią dwa proste. Powiedziałem już, że tc-
i tym podobne uczucia nazywam ziemi, o ile mam na oku
sam tylko pożytek ludzki. Prawa zaś natury stosują
się do ogólnego porządku przyrody, której człowiek jest
cząstką tylko. Wspomniałem o tem mimochodem, aby
nie pomyślano, że opowiadam tu tylko o wadach ludz­
kich i czynach niedorzecznych, zamiast wykazać n a ta -

*) Solamen miseris socios habuisse malorum.

 — 206 -

rę rzeczy i ich własności. Jak bowiem rzekłem w Przed­

mowie do Części Trzeciej, uczucia ludzkie i ich własno­
ści rozpatruję tak samo, ja k wszystkie inne objawy
przyrody. I rzeczywiście, uczucia ludzkie dowodzą je ­
śli nie siły ludzkiej, to potęgi i sztuki natury, narówni
z wieloma innemi objawami, które podziwiamy i których
rozpatrywanie sprawia nam zadowolenie. Ciągnę więc
dalej rzecz o uczuciach i o tem, w czem są ludziom poży­
teczne, a w czem szkodliwe.
Z. 58. S ława nie sprzeciwia się rozumowi, lecz zeń
pochodzić może.
D. Widoczne to jest z O. 30 uczuć Cz. III i z O.
zacności w Ob. 1 do Z. 37.
Ob. Tak zwana próżna sława czyli próżność, jest
zadowoleniem z siebie, podsycanem wyłącznie przez
opiniję tłumu; gdy zatem ta opinija upada, ginie i to za­
dowolenie z siebie. Jest ono najwyższe dobro, jakie
każdy kocha (Ob. do Z. 52). Ztąd pochodzi, że kto sła­
wę lub chlubę swoją opiera na opinii tłumu, ten drży
w trosce codziennej, pracuje i stara się wszelkiemi sila­
mi, aby mógł sławę swoją utrwalić. Tłum bowiem
zmienny jest i niestały; sława więc, nie podtrzymywana
starannie, prędko znika. Co więcej, ponieważ wszyscy
pragną pozyskać oklask tłumu, przeto jeden osłabia
łatwo sławę drugiego. Z tej zaś walki o dobro, uznane
przez każdego za najwyższe, wynika niepohamowana
żądza przygnębienia innych w jakibądź sposób; a zwy­
cięzca chlubi się bardziej wyrządzeniem krzywdy dru­
giemu, niż pozyskaniem sobie pożytku. Taka więc sła­
wa i takie zadowolenie są w istocie próżne, bo żadne.
Co dalej powiedzieć należy o wstydzie, wywniosko­
wać łatwo z tego, com powiedział o miłosierdziu i skru­
sze. Dodam tu tylko, że wstyd, podobnie ja k współczu­
cie, chociaż nie jest cnotą, jest jednak dobrym, o ile
zaznacza, iż człowiekowi zawstydzającemu się właściwą
jest dążność do zacnego życia, tak samo ja k ból o tyle
jest dobrym, że dowodzi, iż część boląca nie uległa
jeszcze gniciu. Chociaż tedy człowiek, wstydzący się
jakiego czynu, prawdziwie jest smutnym, to jednak
 — 207

lepszym jest od bezwstydnego, który nie objawia żadnej

dążności do zacnego życia.
Oto wszystko, co zamierzyłem powiedzieć o uczu­
ciach radości i smutku. Co się zaś tycze żądz, to są one
dobre lub złe, zależnie od tego, czy wynikają z dobrych,
czy też ze złych uczuć. Wszystkie atoli są ślepe jako
powstające w nas z uczuć, będących stanami biernemi
(co łatwo wywnioskować z Ob. do Z. 44). Nie miały by
one żadnego znaczenia, gdyby ludzie z łatwością dali
się nakłonić do życia według wymagań rozumu, co teraz
w krótkości wykażę.
Z. 59. Do wszystkich czynów, jakie spełniamy pod
wpływem u c z u c ia będącego stanem biernym, możemy być
pobudzeni przez rozum, bez wpływu takiego uczucia.
D. 1. Postępować zgodnie z rozumem, znaczy
czynić to, co wynika z konieczności natury naszej, sa­
mej w sobie rozważanej (Z. 3 i O. 2 Cz. III). Smutek
zaś o tyle jest złym, o ile tę siłę działania zmniejsza
lub wstrzymuje (Z. 41). A zatem pod wpływem tego
uczucia nie możemy być pobudzeni do żadnego czynu,
którego byśmy spełnić nie mogli, powodując się rozu­
mem. Dalej, radość o tyle tylko jest złą, o ile zmniej­
sza zdolność działania w człowieku (Z. 41 i 43), wiec
pod tym względem również nie możemy być pobudzeni
do żadnego czynu, którego nie moglibyśmy spełnić, po­
wodując się rozumem. Wreszcie o ile radość jest dobrą,
o tyle zgadza się z rozumem (polega bowiem na po­
większeniu lub wzmocnieniu siły działania człowieka),
a bierną jest tylko wtedy, gdy siła działania człowieka
nie jest do tego stopnia wzmocniona, aby mógł zgodnie
poznawać siebie i czyny swoje (Z. 3 Cz. III i Ob.).
Gdyby więc człowiek, podniecany przez radość, dopro­
wadzonym został do takiej doskonałości,, aby zgodnie
poznawał siebie i czyny swoje, natenczas byłby zdol­
nym, a nawet jeszcze zdolniejszym, do takich czynów,
do których dotąd pobudzonym zostaje przez uczucia, bę­
dące stanami biernemi. Wszystkie zaś uczucia spro­
wadzają się do radości, smutku i żądzy (Ob. do 4 O.
uczuć Cz. III), a żądza nie jest niczem innem, tylko sa-
 208 —

mą dążnością do działania (0. 1 tamże). A zatem do

wszystkich czynów, które spełniamy pod wpływem
biernego uczucia, możemy być pobudzeni przez rozum,
bez wpływu takiego uczucia. Co b. do d.
D. 2. Inny dowód. Czyn jaki o tyle uważamy za
zły, o ile wynika bądź z nienawiści, bądź z innego złe­
go uczucia (Dd. 1 do Z. 45). Żaden zaś czyn sam przez
się nie jest ani dobrym, ani złym (jak to w Przedmowie
do tej części wykazałem); lecz jeden i ten sam czyn jest
już to dobrym, już to złym. A zatem do tegoż samego
czynu, który jest złym, czyli który wynika ze złego
uczucia, możemy być pobudzeni przez rozum (Z. 19).
Co b. do d.
Ob. Wyraźniej na przykładzie wyłożyć to można-
I tak czyn uderzania, rozpatrywany fizycznie, gdy na to
tylko zwracamy uwagę, że człowiek podnosi ramię, za­
ciska pięść i następnie cale ramię z siłą opuszcza na dół,
jest cnotą, dającą się wyjaśnić na zasadzie ustroju ciała
ludzkiego. Jeżeli więc człowiek, pod wpływem gniewu
lub nienawiści, pobudzonym zostaje do zaciśnienia pię­
ści lub poruszenia ramienia, pochodzi to, ja k w Części II
wyłożyłem, ztąd, że jeden i ten sam czyn kojarzyć się
może z wielorakiemi wyobrażeniami o rzeczach. A za­
tem zarówno mętne wyobrażenia rzeczy, ja k i jasne
i wyraźne, skłonić nas mogą do jednego i tegoż samego
czynu. Widocznem jest przeto, iż wszelka żądza, po­
chodząca z uczucia biernego, nie miałaby żadnego zna­
czenia, gdyby ludzie kierowali się rozumem.
Zobaczmy teraz, dlaczego żądzę, wynikłą z uczu­
cia biernego, nazywamy ślepą.
Z. 60. Żądza, wynikająca z radości lub smutku,
dotyczących jednej lub kilku, ale nie wszystkich części cia­
ła, nie przynosi pożytku całemu człowiekowi.
D. Weźmy np. A , jako część ciała, tak przez
przyczyny zewnętrzne wzmocnioną, iż stała się silniej­
szą od pozostałych (Z. 6). Część ta nie będzie dążyła do
stracenia swych sił, aby inne części ciała spełniać mogły
swe przeznaczenie. Musiałaby bowiem w takim razie
posiadać siłę czyli potęgę utraty swych sił, co jest nie-
 — 209 —

dorzecznem (Z. 6 Cz. III). Część zatem owa, a wskutek

tego i sama dusza dążyć będzie do zachowania tego sta­
nu (Z. 7 i 12 Cz. III). Z tego okazuje się, że żądza, wy­
nikła z takiego uczucia radości, nie uwzględnia całości.
Jeśli zaś przypuścimy naodwrót, że część A tak jest
osłabioną, że ją pozostałe przewyższają swą siłą, na­
tenczas dowieść można w takiż sposób, że żądza wyni­
kła ze smutku również nie uwzględnia całości. Co
b. do d.
Ob. Ponieważ tedy radość odnosi się przeważnie
do jednej tylko części ciała (Ob. do Z. 44), przeto usiłu­
jem y najczęściej zachować nasz byt, bez żadnego wzglę­
du na ogólny stan naszego zdrowia. Prócz tego, żądze,
którym najbardziej podlegamy (Dd. do Z. 9), uwzglę­
dniają tylko teraźniejszość, nie zaś przyszłość.
Z. 61. Żądza, wynikająca z rozumu, nie może być
nadmierną.
D. Żądza sama przez się jest właściwie samą
istotą człowieka (O. 1 Cz. III), o ile ta pojmowaną jest
jako skłoniona w jakikolwiek sposób do działania. Ż ą­
dza więc, pochodząca z rozumu, t. j. wynikła w nas
o ile działamy, jest samą istotą czyli naturą człowieka
(Z. 3 Cz. III), o ile ta pojmowaną zostaje jako skłonio­
na do działania tego, co poznawanem być może zgodnie
na podstawie samej tylko istoty człowieka (O. 2 Cz. III).
Gdyby więc żądza taka mogła być nadmierną, naten­
czas tem samem natura ludzka, w sobie rozważana, mo­
głaby przewyższać samą siebie, czyli mogłaby więcej,
niż może, co jest oczywistą sprzecznością. A zatem żą­
dza taka nie może być nadmierną. Co b. do d.
Z. 62. Gdy dusza rozpatruje rzeczy według w y­
magań rozumu, natenczas pobudzaną zostaje jednakowo,
czy to będzie idea rzeczy przyszłej lub przeszłej, czy też
teraźniejszej.
D. Cokolwiek dusza rozpatruje pod kierownic­
twem rozumu, to wszystko poznaje z je d nego i tego sa ­
mego stanowiska wieczności lub konieczności (Dd. 2 do
Z. 44 Cz. II), i doznaje wskutek tego jednakowej pe­
4
 — 210 —

wności (Z. 43 i Ob. Cz. II). Czy to więc będzie idea

rzeczy przyszłej lub przeszłej, czy też teraźniejszej, du­
sza poznaje przedmiot z jednakową koniecznością i do­
chodzi do jednakowej pewności, i idea ta, bądź przy­
szłej lub przeszłej rzeczy, bądź teraźniejszej, zawsze
będzie jednakowo prawdziwą (Z. 41 Cz. II), t. j. posiadać
będzie zawsze też sanie własności idei zgodnej (O. 4
Cz. II). A zatem, gdy dusza rozpatruje rzeczy według
wymagań rozumu, natenczas pobudzaną zostaje jedna­
kowo, czy to będzie idea rzeczy przyszłej lub przeszłej,
czy też teraźniejszej. Co b. do d.
Ob. Gdybyśmy mogli mieć o trwaniu rzeczy po­
jęcie zgodne i rozumowo określić czas ich istnienia, na­
tenczas z jednakowem uczuciem rozpatrywalibyśmy rze­
czy przyszłe, ja k i teraźniejsze; dusza zaś, pojmując
jak ie dobro jako przyszłe, pragnęła by go tak samo, jak
teraźniejszego. Wskutek tego, poświęcała by koniecznie
mniejsze dobro teraźniejsze dla przyszłego większego,
i nie pożądałaby wcale dobra, które w teraźniejszości
może być dobrem, ale w przyszłości stać się może przy­
czyną złego, czego zaraz dowiodę. Tymczasem o trw a­
niu rzeczy możemy mieć tylko bardzo niedostateczne
pojęcie (Z. 31 Cz. II), i czas istnienia rzeczy określamy
wyłącznie przy pomocy wyobraźni, która niejednakowo
pobudzaną zostaje przez rzecz przyszłą i teraźniejszą
(Ob. do Z. 44 Cz. II). Ztąd pochodzi, iż prawdziwe po­
znanie dobrego i złego, jakie posiadamy, jest tylko
oderwanem czyli ogólnem; sąd zaś, wydawany przez
nas o porządku rzeczy i o ich związku przyczynowym
w celu określenia, co jest dobrem lub złem w chwili te ­
raźniejszej, ma charakter wyobraźniowy raczej, niż
rzeczywisty. Nie można się tedy dziwić, że żądza, w y­
nikająca z poznania dobrego i złego odnośnie do przy­
szłości, może być bardzo łatwo stłumioną przez żądzę
rzeczy, które w teraźniejszości są przyjemnemi, o czem
patrz Z. 18.
Z. 63. Kto daje się p owodować obawą i czyni do­
brze, aby uniknąć złego, ten nie kieruje się rozumem.
 211 -

D . Wszystkie uczucia, odnoszące się do duszy,

o ile ona działa, t. j. odnoszące się do rozumu (Z. 3
Cz. III), są tylko uczuciami radości i żądzy (Z. 59 Cz. III).
Kto zatem daje się powodować obawą (O. 13 uczuć
Cz. III), i czyni dobrze w celu uniknienia złego, ten nie
kieruje się rozumem. Co b. do d.
Ob. Ludzie zabobonni, umiejący raczej ganić
występki, niż uczyć cnoty, nie pragnący kierować ludź­
mi rozumem, lecz obawą ich tak przerażać, aby bardziej
unikali złego, niż kochali cnotę, dążą do tego tylko,
żeby i inni byli tak samo, ja k oni, nędznymi. Nic tedy
dziwnego, że dla ludzi są nieznośnymi i przedmiotem
nienawiści.
D d. Z pomocą żądzy wynikłej z rozumu, dą­
żymy wprost do dobrego, złego zaś unikamy tylko
ubocznie.
D. Żądza, wynikła z rozumu, może wyniknąć
tylko z uczucia radości, nie będącej bierną (Z. 59 Cz. III),
czyli z radości, nie mogącej wpaść w nadmiar (Z. 61),
nie zaś ze smutku. Dalej żądza taka pochodzi z pozna­
nia dobrego, nie zaś złego (Z. 8). A zatem pod kiero­
wnictwem ‘rozumu dążymy do dobrego wprost, i tylko
o tyle unikamy złego. Co b. do d.
Ob. To założenie dodatkowe wyjaśnić można
przykładem chorego i zdrowego. Chory z obawy śmierci
spożywa to, co mu jest przeciwnem; zdrowy zaś z zado­
woleniem spożywa pokarmy i wskutek tego raduje się
życiem więcej, aniżeli, gdyby się obawiał śmierci i pra­
gnął jej wprost uniknąć. Podobnież i sędzia, powodo­
wany nie gniewem lub nienawiścią, lecz tylko miłością
dobra ogólnego, gdy skazuje winnego na śmierć, postę­
puje zgodnie z rozumem.
Z. 64. Poznanie złego jest poznaniem niedosta-
tecznem.
D. Poznanie złego jest samym smutkiem, docho­
dzącym do naszej świadomości (Z. 8). Smutek zaś jest
przejściem do niższej doskonałości (O. 3 uczuć Cz. III),
która przeto nie może być pojmowaną na podstawie sa­
mej istoty człowieka (Z. 6 i 7 Cz. III), a więc jest sta­
 — 212 -

nem biernym (O. 2 Cz. III), który zależy od idej nie­

zgodnych (Z. 3 Cz. III), a zatem poznanie jego, t. j. po­
znanie złego jest niedostatecznem. Co b. do d.
Dd. Wynika ztąd, że, gdyby dusza ludzka po
siadała tylko idee zgodne, natenczas nie miałaby żadne­
go pojęcia o złem.
Z. 65. Pod kierownictwem, rozumu z dwu rzeczy
dobrych wybierzemy lepszą, a z dwu rzeczy złych wybie­
rzemy mniej złą.
D. Takie dobro, które nam przeszkadza korzy­
stać z większego dobra, jest w rzeczywistości złem.
Nazywamy bowiem rzeczy dobremi lub złemi (jak to
w Przedmowie do tej Cz. wyłożyłem), tylko, na podsta­
wie ich porównania. Podobnież (na tej samej podstawie)
mniejsze złe jest w rzeczywistości dobrem. A zatem
idąc za głosem rozumu, z dwóch rzeczy dobrych pożądać
będziemy, czyli wybierzemy lepszą, a z dwóch rzeczy
złych mniej złą. Co b. do d.
Dd. Pod przewodnictwem rozumu dążyć będzie­
my do mniejszego złego przez wzgląd na większe do­
bro, również pogardzimy mniejszem dobrem, gdy jest
przyczyną większego złego. Złe bowiem, które tu n a ­
zywamy mniejszem, w istocie jest dobrem, dobro zaś
przeciwnie jest złem. A zatem do pierwszego dążyć bę­
dziemy, drugiem zaś pogardzimy (Dd. do Z. 64). Co
b. do d.
Z. 66. Kierując się rozumem, oddamy pierwszeń­
stwo większemu, dobru w przyszłości przed, mniejszem
w teraźniejszości, i mniejszemu złemu w teraźniejszości,
jeżeli jest przyczyną jakiegokolwiek zła w przyszłości.
D. Gdyby dusza mieć mogła dostateczne pojęcie
o rzeczy przyszłej, natenczas pobudzaną by przez nią
została tak samo jak przez rzecz teraźniejszą (Z. 62).
Zwracając tedy uwagę na sam tylko rozum, a w zało­
żeniu tem przypuszczamy, że tak jest, wszystko jest
jedno, czy przypuszczamy większe dobro lub zło jako
przyszłe, lub teraźniejsze. A zatem (Z. 65), oddamy
pierwszeństwo większemu przyszłemu dobru przed
mniejszem terażniejszem i t. d. Ćo b. do d.
 — 213 —

Dd. Kierując się rozumem, pożądać będziemy

mniejszego zła teraźniejszego, jeśli ono jest przyczyną
większego dobra przyszłego; pogardzać zaś będziemy
mniejszem dobrem teraźniejszem, jeśli jest przyczyną
większego zła w przyszłości. To założenie dodatkowe
tak się ma do Z. 66, ja k Dd. do Z. 65 do tegoż Z. 65.
Ob. Zestawiając te słowa z tem, cośmy powie­
dzieli w tej Części aż do Z. 18 w przedmiocie sił uczucia,
łatwo zobaczymy, jaka jest różnica pomiędzy człowie­
kiem, powodowanym uczuciem i mniemaniem, a czło­
wiekiem, który się rozumem kieruje. Pierwszy bowiem
chce, nie chce, i dokonywa tego, czego bynajmniej nie
rozumie; drugi zaś posłusznym jest tylko sobie i czyni
tylko to, co uważa za najważniejsze w życiu, i czego
też najbardziej pragnie. Dlatego też pierwszego nazy­
wam niewolnikiem, drugiego zaś wolnym. O duchu zaś
i zasadach życiowych tego ostatniego wypada powie­
dzieć jeszcze słów kilka.
Z. 67. Człowiek wolny ja k najmniej myśli o śmier­
ci; mądrość zaś jego polega na rozmyślaniu nie o śmierci,
lecz o życiu.
D . Człowiek wolny, t. j. żyjący tylko według
wymagań rozumu, nie kieruje się obawą śmierci (Zd.
63), lecz wprost pragnie dobra (Dd. do tegoż Z.), t. j.
usiłuje działać, żyć i byt swój zachować na zasadzie dą­
żenia ku własnemu pożytkowi (Z. 21). A zatem jak
najmniej myśli o śmierci, lecz mądrość jego polega na
rozmyślaniu o życiu. Co b. do d.
Z. 68. Gdyby ludzie rodzili się wolnymi, nie mie­
li by żadnego pojęcia o dobrem i złem, dopóki byli by
wolnymi.
D. Powiedziałem, iż wolnym jest ten, kto kieruje
się samym tylko rozumem. Kto zatem rodzi sic wolnym
i wolnym pozostaje, posiada tylko idee zgodne, nie ma
zatem żadnego pojęcia o złem (Dd. do Z. 64), ani też
o dobrem (ponieważ dobro i zło są pojęciami zamienne-
mi). Co b. do d.
Ob. Z Z. 4-go Części tej widocznem jest, iż przy­
puszczenie tego założenia jest fałszywem i może być
 — 214 —

przyjętem tylko o tyle, o ile zwracamy uwagę tylko

na samą naturę ludzką, czyli raczej na Boga, nie
o ile jest nieskończonym, lecz o ile jest przyczyną istnie­
nia człowieka. Zdaje mi się, że to, co tu i gdzieindziej
wyłożyłem, zaznacza już Mojżesz w historyi pierwszego
człowieka. W historyi tej nie przyjmuje on żadnej in­
nej potęgi Boga prócz tej, wskutek której stworzył
człowieka, t. j. tylko potęgę, dbającą wyłącznie o poży­
tek ludzki. W tej myśli opowiada, że Bóg człowiekowi
wolnemu zabronił jeść z drzewa wiadomości złego i do­
brego, i że jak tylko człowiek jeść począł, w tejże chwili
śmierci się raczej obawiał, niż pragnął żyć. Dalej, że gdy
człwiek znalazł żonę, która w zupełności odpowiadała
jego naturze, uznał, iż w przyrodzie nic istnieć nie może
takiego, co by mu od żony pożyteczniejszem było; gdy
zaś następnie odnalazł w zwierzętach podobieństwo do
siebie, zaraz ich uczucia naśladować zaczął (patrz
Z. 27 Cz. III), i pozbawił się wolności swojej, którą pó­
źniej odzyskali znowu patryarchowie, Duchem Chrystu­
sa kierowani, t. j. kierowani ideą Boga, od której wy­
łącznie zależy, aby człowiek był wolnym i aby dobra,
dla siebie pożądanego, pragnął także dla innych, jak to
powyżej wykazałem (Z. 37).
Z. 69. Cnota człow ieka wolnego równie jest wielką
tak w unikaniu, ja k i to zwalczaniu niebezpieczeństw.
D . Uczucie może być powściągane lub zniesione
tylko przez uczucie przeciwne i silniejsze od zwalczane­
go (Z. 9). Śmiałość zaś i obawa są to uczucia, które
można pojąć jako jednakowo wielkie (Z. 5 i 3). Je­
dnakowej więc cnoty, czyli dzielności ducha (O. jej
zob. w Ób. do Z. 59 Cz. III), potrzeba do powściągania
śmiałości, ja k i do zwalczenia obawy, t. j. człowiek
wolny z taką samą cnotą unika niebezpieczeństw, z j a ­
kiem je zwalcza (O. 40 i 41 uczuć w Cz. III). Co b. do d.
Dd. Człowiekowi wolnemu tak ucieczkę we wła­
ściwym czasie, ja k i walkę poczytujemy za równie
wielką wytrwałość, czyli człowiek wolny z jednakową
wytrwałością i przytomnością ducha wybiera walkę lub
ucieczkę.
 — 215 —

Ob. Co to jest wytrwałość i co przez nią rozu­

miem, wyjaśniłem w Ob. do Z. 59 Cz. III. Przez nie­
bezpieczeństwo zaś rozumiem to wszystko, co stać sic
może przyczyną jakiegokolwiek złego, więc smutku,
nienawiści, niezgody i t. p.
Z. 70. Człowiek wolny, żyjący pomiędzy ludźm i
ciemnymi, stara się wedle możności unikać ich dobro­
dziejstw.
D . Każdy według swego umysłu ocenia, co je s t
dobre (Ob. do Z. 39 Cz. III). Ciemny zatem, wyświad­
czając komu dobrodziejstwo, oceni je według swego po­
glądu, i zasmuci się, gdy odbierający dobrodziejstwo
oceni je niżej (Z. 42 Cz. III). Człowiek zaś wolny pra­
gnie zjednać sobie innych przyjaźnią (Z. 37), i nie wy-
wzajemnia się ludziom dobrodziejstwami, które oni we­
dług uczucia mają za jednakowe, lecz kieruje samym
sobą i innymi przy pomocy wolnego postanowienia ro­
zumu i wykonywa to tylko, co sam za najlepsze uznaje.
Człowiek zatem wolny usiłować będzie, wedle możności,
unikać dobrodziejstw ludzi ciemnych, aby się nie stać
nienawistnym w ich przekonaniu, i aby być posłusznym
nie ich popędom, lecz tylko rozumowi. Co b. do d.
Ob. Mówię: „wedle możności”. Chociaż bowiem
są to ludzie ciemni, są jednakże ludźmi, którzy w po­
trzebie koniecznej nieść mogą pomoc ludzką, a od tej
nic lepszego niema. Często się więc zdarza, iż i od ta ­
kich ludzi wypada przyjąć dobrodziejstwo, a zatem
i odwdzięczyć się podług ich widzenia rzeczy. Nadto
i przy unikaniu dobrodziejstw strzedz się trzeba, aby
nie myśleli, że nimi pogardzamy, lub że przez skąpstwo
unikamy wynagrodzenia, wskutek czego, unikając ich
nienawiści, obrazilibyśmy ich tem samem. Przy unika­
niu zatem dobrodziejstw powinniśmy baczyć na pożytek
i zacność.
Z. 71. Tylko wolni ludzie są sobie nawzajem naj­
bardziej wdzięczni.
D. Tylko wolni ludzie są sobie nawzajem najpo­
żyteczniejsi, łączą się ze sobą największą koniecznością
przyjaźni (Z. 35 z Dd. 1), i z jednakowem oddaniem się
 216

miłości dążą do czynienia sobie dobrze nawzajem (Z.

37). A zatem, tylko wolni ludzie są sobie nawzajem
najbardziej wdzięczni (O. 34 uczuć Cz. III). Co b. do d.
Ob. Wdzięczność, ja k ą mają względem siebie lu­
dzie powodowani ślepą żądzą, jest zazwyczaj bardziej
przekupstwem i wyzyskiem, niż wdzięcznością. Nie­
wdzięczność nie jest wprawdzie uczuciem; jest jednak
wstrętną, ponieważ wskazuje najczęściej, że człowiek
podlega nienawiści, gniewowi, pysze, skąpstwu lub t. p.
Kto bowiem z powodu głupoty nie umie odwdzięczyć
się za usługi, ten nie jest niewdzięcznym; tem mniej zaś
ten, kto podarkami nierządnicy nie daje się skłonić do
służenia jej rozpuście, lub za dary złodzieja, nie ukrywa
jego zdobyczy, lub t. p. To wszystko bowiem świadczy
raczej o sile charakteru, niedającej się przekupić żadne-
mi podarkami ku zgubie własnej lub ogółu.
Z. 72. Człowiek wolny nigdy nie działa, w złym
zamiarze, lecz zawsze w dobrej wierze.
D. Gdyby człowiek wolny, jako wolny, czynił co­
kolwiek w złym zamiarze, natenczas czynił by to we­
dług wymagań rozumu (wtem bowiem tylko rozumie­
niu nazywamy go wolnym); a w takim razie działać ze
złym zamiarem byłoby cnotą (Z. 24). Z tego zaś wyni­
kałoby znowu, że w celu zachowania swego bytu było­
by dla każdego rozsądniej działać ze złym zamiarem;
(Z. 24), t. j. (i to rozumie się samo przez się) byłoby
rozsądniej dla ludzi zgadzać się tylko w słowach, w czy­
nach zaś być sobie przeciwnymi, co jest niedorzecz­
nością (Dd. do Z. 31). A zatem, człowiek wolny i t. d.
Co b. do d.
Ob. Gdyby zaś postawiono pytanie: czy człowie­
kowi, mogącemu się ocalić przez wiarołomstwo od gro­
żącego niebezpieczeństwa śmierci, rozum w imię dążno­
ści samozachowawczej nie doradza, aby się stal wiaro­
łomnym? Odpowiedziałbym tak samo, że radząc to,
rozum radziłby toż samo wszystkim ludziom; a z tego
wynikałoby, że rozum wszystkim w ogóle ludziom dora­
dza, aby tylko w złym zamiarze zawierali układ co do
połączenia swych sił i zabezpieczenia sobie wspólnych
 — 217 —

praw, a byłby to w rzeczywistości układ, nie zabezpie­

czający nikomu praw wspólnych, co jest niedorzecznością.
Z. 73. Człowiek, kierujący się rozumem, wolniej­
szym jest w państwie, gdzie żyje podług ogólnych postano­
wień, niż w samotności, gdzie tylko sobie samemu ulega.
U. Człowiek, kierujący się rozumem, nie jest po­
słusznym z obawy (Z. 63), lecz tylko dla tego, że wsku­
tek wymagań rozumu dąży do zachowania swego bytu,
t. j. o ile usiłuje być wolnym (Z. 66), o tyle trzyma się
zasady wspólnego życia i pożytku (Z. 37), czyli (jak to
wykazałem w Ob. 2 do Z. 37), żyje podług ogólnych po­
stanowień państwa. A zatem człowiek, kierujący się
rozumem, pragnie się zastosować do ogólnych praw pań­
stwa, aby mógł wolniej żyć. Co b. do d.
Ob. Wszystko, co powiedziałem o prawdziwej
wolności człowieka, odnosi się do dzielności, t. j. do wy­
trwałości i szlachetności (Ob. do Z. 59 Cz. III). Nie wi­
dzę zaś potrzeby wyłożyć tutaj szczegółowo wszystkich
przymiotów dzielności, a tem mniej wykazać, że mąż
dzielny do nikogo nie czuje nienawiści, nikomu nie za­
zdrości, na nikogo się nie gniewa, i nic oburza, nikim
nie pogardza, a najmniej się pyszni. Wszystko to bo­
wiem, co się odnosi do prawdziwego życia i religii, z ła ­
twością wyprowadzić można z Z. 37 i 46 tej Części;
a mianowicie, że nienawiść trzeba przezwyciężać miło­
ścią i że każdy, kto się rozumem powoduje, życzy ró­
wnież innym tego dobra, którego pożąda dla siebie. Do
tego dodać należy, co powiedziałem w Ob. do Z. 50,
i w innych miejscach, t. j. że mąż dzielny, głównie ma
to na oku, że wszystko wynika z konieczności natury
Boskiej. Wskutek tego wić on dobrze, że wszystko, co
się jemu wydaje nieznośnem i złem, co mu się przedsta­
wia jako bezbożne, przerażające, niesprawiedliwe lub
ohydne, pochodzi tylko ztąd, że pojmuje rzeczy prze­
wrotnie, w sposób skrzywiony i mętny. Dlatego też
dąży przedewszystkiem do pojmowania rzeczy tak, ja k
one są w sobie, i do usunięcia przeszkód ich prawdziwe­
go poznania, jako to: nienawiści, gniewu, zazdrości,
szyderstwa, pychy i innych, wyżej wspomnianych; t. j.
 — 218 -

dąży, jak powiedziałem, wedle możności, czynić dobrze,

i być wesołym. O ile zaś cnota ludzka zdolną jest do
osiągnięcia tego, wykażę to w następnej Części V-tej.

Dodatek do Części Czwartej.

Wszystko, co powiedziałem w tej części o praw-
dziwym sposobie życia, jest tak rozrzuconem, że nie mo­
że być objętem jednym rzutem oka; wyłożyłem bowiem
rzeczy w takim porządku, abym mógł wywnioskowy-
wać jedno założenie z drugiego. Postanowiłem przeto
zebrać to wszystko i zestawić w osobnych zdaniach.
Zdanie 1. Wszystkie nasze dążności, czyli żądze
wynikają z konieczności naszej natury w ten sposób, że
poznane być mogą albo na podstawie samej tej natury
jako najbliższej swej przyczyny, albo też o tyle, o ile
jesteśmy częścią owej natury, która przez się, bez in­
nych osobników nie może być dostatecznie pojmowaną.
Zd. 2. Żądze, wynikające z naszej natury w ten
sposób, że na jej podstawie pojęte być mogą, odnoszą
się do duszy, o ile tę pojmujemy jako składającą się
z idej zgodnych. Inne zaś żądze odnoszą się do duszy
tylko, o ile ona rzeczy pojmuje niezgodnie. Siła zaś
i wzrost tych żądz nie daje się określić silą ludzką, lecz
silą rzeczy zewnętrznych. Dlatego też pierwsze żądze na­
zywają się słusznie czynami, drugie zaś stanami bierne-
mi; pierwsze bowiem zaznaczają zawsze siłę naszą;
drugie zaś, przeciwnie, naszą niemoc i poznanie niedo­
stateczne.
Zd. 3. Czyny nasze, to jest te żądze, które dają
się określić silą czyli rozumem człowieka, zawsze są
dobre; pozostałe zaś żądze mogą być bądź dobremi,
bądź ziemi.
Zd. 4. Najpożyteczniejszem przeto w życiu jest
doskonalenie, wedle możności, umysłu czyli rozumu,
i na tem tylko polega najwyższe szczęście czyli szczę­
śliwość człowieka. Szczęśliwość bowiem nie jest ni-
czem innem, tylko samem zadowoleniem wewnętrznem
 — 219 —

duszy, pochodzącem z bezpośredniego poznania Boga *).

Podobnież i doskonalenie umysłu nie jest niczem innem,
tylko poznaniem Boga, Jego przymiotów i czynów, wy­
nikających z konieczności Jego natury. Najwyższym
przeto celem człowieka kierującego się rozumem, t. j.
najwyższą jego żądzą, przy pomocy której usiłuje
miarkować wszystkie inne, jest żądza dostatecznego
poznania samego siebie i wszystkich rzeczy, dostępnych
dla jego pojęcia.
Zd. 6. Nie ma przeto życia rozumnego bez po­
znania, a rzeczy tylko o tyle są dobremi, o ile pomagają
człowiekowi do cieszenia się życiem ducha, które polega
na poznaniu. Co zaś przeszkadza człowiekowi do do­
skonalenia rozumu i cieszenia się życiem rozumnem, to
tylko jest złem.
Zd. 6‘. Ponieważ tedy wszystko, czego przyczyną
czynną jest człowiek, koniecznie jest dobrem, przeto
złego człowiek doznać może tylko od przyczyn ze­
wnętrznych, t. j. tylko o tyle, o ile jest częścią całej na­
tury, której prawom natura ludzka posłuszną być musi,
przystosowując się do niej nieskończonemi sposobami.
Zd. 7. Rzeczą jest niemożliwą, aby człowiek nie
był częścią natury i nie ulegał jej ogólnemu porządko­
wi. Obcując z osobnikami zgodnemi z naturą ludzką,
człowiek doznaje wzmocnienia i powiększenia swej siły
działania. Znajdując się zaś wśród osobników, które
się z naturą jego bardzo mało zgadzają, może się do
nich przystosować tylko z wielką zmianą samego siebie.
Zd. 8. Wszystko, co uważamy za złe w naturze,
t. j. co może stanąć nam na zawadzie w istnieniu i w ko­
rzystaniu z życia rozumnego, to możemy usunąć w spo­
sób, jaki uznajemy za najpewniejszy. Odwrotnie wszyst­
ko, co mamy za dobre, t. j. co poczytujemy za poży­
teczne do zachowania naszego bytu i do prowadzenia
życia rozumnego, to możemy sobie przyswoić i spo­
żytkować wszelkim sposobem. W ogóle, na podstawie

*) O poznaniu bezpośredniem zob. przypisek na str. 82.

Przypisek Red.
 — 220

najwyższego prawa natury, wolno każdemu to robić, co

w jego przekonaniu pożytek mu przynosi.
Zd. 9. Nic bardziej zgadzać się nie może z natu­
rą jakiejkolwiek rzeczy, jak inne osobniki tegoż rodza­
ju . A zatem (Zd. 7), nie ma dla człowieka nic poży­
teczniejszego do zachowania swego bytu i do prowadze­
nia życia rozumnego, nad człowieka kierującego się
rozumem. Ponieważ zaś dalej, pomiędzy rzeczami
szczegółowemi nie widzimy nic godniejszego nad czło­
wieka kierującego się rozumem, przeto każdy najlepiej
wykazać może do czego siłą i rozumem jest uzdolniony,
gdy ludzi tak wychowuje, że w końcu żyją według wy­
magań własnego rozumu.
Zd. 10. O ile ludzie ulegają wzajemnej zazdrości
lub uczuciu nienawiści, o tyle są sobie nawzajem prze­
ciwni. Wskutek tego, tembardziej ich się obawiać na­
leży, im więcej mają siły od innych osobników natury.
Zd. 11. Ducha jednak nie można przezwyciężyć
orężem, lecz tylko miłością i szlachetnością.
Zd. 12. Najpożyteczniejszem jest dla ludzi, aby
się łączyli zwyczajami i wiązali takiemi więzami, które
najłatw iej czynią ze wszystkich jednego, i w ogóle, aby
to czynili, co się przyczynia do umocnienia przyjaźni.
Zd. 13. Do tego jednak potrzeba umiejętności
i czujności. Ludzie bowiem są zmienni (gdyż rzadko
zdarzają się tacy, którzy żyją według przepisów rozu­
mu), przeważnie zaś są zazdrośni i bardziej do zemsty,
niż do miłosierdzia skłonni. Potrzeba tedy wyjątkowej
siły ducha, aby znosić każdego z właściwym jemu n a­
strojem umysłowym i powstrzymać się od naśladowania
uczuć innych. Kto zaś umie tylko szarpać sławę ludzi,
ganić wady, zamiast cnót uczyć, i łamać ducha zamiast
pokrzepiać, ten sobie i innym staje się ciężarem. Dla
tego też wielu przez zbytnią niecierpliwość ducha i fał­
szywy zapał religijny wolało żyć wśród dzikich zwie­
rząt, niż między ludźmi; na wzór chłopców lub mło­
dzieńców, którzy, nie mogąc znosić spokojnie nawoły­
w ań rodziców, uciekają do wojska, przenosząc niewy­
gody wojny i karność niewolniczą nad wygody domowe
 — 221 —

i napomnienia ojcowskie, i największe znoszą ciężary,.

byleby się tylko na rodzicach zemścili.
Zd. 14. Chociaż więc ludzie wszystko przeważnie
według swego upodobania urządzają, to jednak ze
wspólnego ich pożycia wynika daleko więcej pożytku,
niż szkody. To też lepiej znosić od nich krzywdy ze
spokojem ducha i dbać o to, co podtrzymuje zgodę i za­
wieranie przyjaznych stosunków.
Zd. 15. Zgodę wspierają sprawiedliwość, wyro­
zumiałość i zacność. Ludzie bowiem oburzają się nie
tylko na niesprawiedliwość i niesłuszność, lecz znieść
nie mogą i tego, co uważają za ohydne, mianowicie, gdy
kto grzeszy przeciw panującym obyczajom kraju. Do
zjednania sobie natomiast ich miłości, koniecznem je s t
głównie to wszystko, co się odnosi do religii i pobożno­
ści. O tem zobacz Ob. 1 i 2 do Z. 37 i Ob. do Z. 46,.
oraz Ob. do Z. 73.
Zd. 16. Prócz tego zgoda wynika często z oba­
wy, lecz bez dobrej wiary. Przytem obawa pochodzi
z niemocy duszy i dla tego nie odnosi się do działania
rozumowego, podobnie ja k współczucie, chociażby przyj­
mowała pozór pobożności.
Zd. 17. Prócz tego można zjednywać sobie ludzi
szczodrobliwością, zwłaszcza tych, którym brak środków
do utrzymania życia. Pomimo to niesienie pomocy k a ­
żdemu potrzebującemu nie odpowiada możności i po­
żytkowi prywatnego człowieka; zamożność bowiem po­
jedynczego człowieka wcale do tego nie wystarcza.
Nadto zdolności umysłowe jednego człowieka zbyt są
ograniczone, aby mógł zjednać sobie wszystkich przy­
jaźnią. Wskutek tego, obowiązek opieki nad biednemi
ciąży na calem społeczeństwie i ma tylko na oku poży­
tek ogólny.
Zd. 18. Całkiem inną powinna być opieka, gdy
przyjmujemy dobrodziejstwa, lub się za nie odwzajem­
niamy; o czem zobacz Ob. do Z. 70 i Ob. do Z. 71.
Zd. 19. Miłość nierządna, to jest lubieżność płcio­
wa, wynikająca z czynników zmysłowych, i wszelka
bezwzględnie miłość, mająca inną przyczynę, prócz wol-
 — 222 —

n ości ducha, łatwo przechodzi w nienawiść, albo, co

gorsza, staje się rodzajem obłędu, podtrzymywanego
r aczej niezgodą, niż zgodą. Zob. Dd. do Z. 31 Ćz. III.
Zd. 20. Co się tycze małżeństwa, to pewna, iż
się ono zgadza z rozumem, jeśli żądza płciowa nie po­
wstaje z czynników zmysłowych, lecz także z chęci pło­
dzenia dzieci i rozumnego ich wychowania, i jeśli prócz
tego wzajemna miłość mężczyzny i kobiety ma za przy­
czynę nie czynniki zmysłowe, lecz przedewszystkiem —
wolność ducha.
Zd. 21. Prócz tego i pochlebstwo powoduje zgo­
dę, lecz w związku z haniebnym występkiem służalczo-
ści lub wiarołomstwa; najhardziej zaś pochlebstwem
ująć się dają ludzie powodowani pychą, którzy chcą
być pierwszymi, chociaż nimi nie są.
Zd. 22. Małoduszność zawiera w sobie czynniki
fałszywej pobożności i religii; a chociaż się przeciwsta­
wia pysze, to jednak małoduszny zbliża się najbardziej
do pyszałka. Zob. Ob. do Zd. 57.
Zd. 25. I wstyd przyczynia się do zgody, lecz
tylko w tych rzeczach, których ukryć nie można. Po­
nieważ zresztą wstyd jest rodzajem smutku, przeto nie
wchodzi w zakres działania rozumu.
Zd. 24. Inne uczucia smutku, mające ludzi za
przedmiot, przeciwne są wprost sprawiedliwości, wyro­
zumiałości, zacności, pobożności i religii; a chociaż obu­
rzenie nadaje sobie pozór słuszności, to jednak życie
staje się bezprawiem tam, gdzie każdemu wolno sądzić
czyny innych i wymierzać sobie lub innym sprawiedli­
wość według własnego uznania.
Zd. 25. Skromność, to jest żądza podobania się
ludziom, gdy się kieruje rozumem, oduosi się do poboż­
ności (jak to powiedziałem w Ob. do Z. 37). Jeżeli zaś
pochodzi z uczucia, natenczas staje się ambicyą, czyli
żądzą, wywołującą pod postacią fałszywej pobożności
często niezgodę i rozruchy. Kto bowiem pragnie poma­
gać innym radą lub czynem, aby wspólnie z najwyższe­
go dobra korzystali, ten przedewszystkiem starać się
będzie o zjednanie sobie ich miłości, lecz nie będzie usi-
 — 22 3 —

łował wprawić ich w podziw, aby nauka jego nosiła jego

imię, ani też w ogóle nie będzie dawał powodu do za­
zdrości. We wspólnych zaś rozmowach wystrzegać się
będzie rozpowiadania o cudzych wadach; o niemocy zaś
ludzkiej mówić będzie wstrzemięźliwie, natomiast wiele
o cnocie czyli o potędze ludzkiej, i o środkach prowa­
dzących do tego, aby ludzie usiłowali żyć według wy­
magań rozumu samego w sobie, nie z obawy lub wstrę­
tu, lecz pobudzeni przez samo uczucie radości.
Zd. 26. Prócz ludzi, nie znamy w naturze żadne­
go osobnika szczegółowego, którego duszą moglibyśmy
się cieszyć, i z którym moglibyśmy się połączyć przy­
jaźnią, albo innemi więzami wspólnego pożycia. Dla
tego też rozum, w imię naszego pożytku nie wymaga od
nas zachowania jakiejkolwiek istoty prócz ludzi, lecz
uczy nas, abyśmy je stosownie do potrzeby zachowy­
wali lub niszczyli, lub jakimkolwiek innym sposobem
na nasz pożytek obracali.
Zd. 27. Pożytek, otrzymany z rzeczy zewnątrz
nas będących, polega, prócz doświadczenia i poznania,
jakiego nabieramy przez ich badanie i przekształtowanie,
głównie na zachowaniu naszego ciała. Z tego powodu,
najpożyteczniejszemi są te rzeczy, które zdolne są tak
odżywiać i wzmacniać ciało, aby wszystkie jego części
spełniać mogły należycie swoje przeznaczenie. Im bo­
wiem zdolniejszem jest ciało do ulegania różnorodnym
pobudzeuiom i do pobudzenia wielorakiemi sposobami
ciał zewnętrznych, tem dusza jest zdolniejszą do myśle­
nia (Z. 38 i 39). Zdaje się jednak, że tego rodzaju rze­
czy mało bardzo jest w naturze; dla tego też w celu od­
żywienia ciała używać trzeba wielu rozmaitych pokar­
mów. Ciało bowiem ludzkie składa się z bardzo wielu
różnorodnych części, które potrzebują ciągłego i różno­
rodnego odżywiania, aby całe ciało było jednakowo
uzdolnionem do tego wszystkiego, co z jego natury wy­
nikać może, i aby wskutek tego i dusza była zdolną do
poznawania wielu rzeczy.
Zd. 28. Do urzeczywistnienia zaś tego siły jedne­
go człowieka nie wystarczyły by, gdyby ludzie nie oka­
 — 224 —

zywali sobie wzajemnych usług. Prawdziwe zaś stresz­

czenie wszystkich rzeczy stanowi pieniądz; ztąd też-
pochodzi, że jego obraz najbardziej zajmuje dusze tłu­
mu, gdyż nie może sobie wyobrazić żadnego niemal ro­
dzaju radości, bez połączenia z nią idei o pieniądzach,,
jako o przyczynie.
Zd. 29. Wadą staje się to tylko u tych, którzy
pragną pieniędzy nie z potrzeby i nie z konieczności,
lecz dla tego, że się nauczyli różnych gier, przy pomocy
których chcą się wynieść nad innych. Karmią zresztą
i ciało z nawyknienia, lecz oszczędnie, myśląc, iż tyle ze
swego majątku tracą, ile przeznaczają na wyżywienie
swego ciała. Kto zaś zna prawdziwą wartość pieniędzy
i bogactwo ocenia ze stanowiska samych tylko potrzeb,
ten przestaje na małem.
Zd. 30. Ponieważ tedy wszystko jest dobrem, co
sie przyczynia do tego, aby części ciała spełniały swoje
przeznaczenie, i ponieważ radość na tem polega, że pod­
nieca i powiększa siłę człowieka, jako złożonego z du­
szy i z ciała, przeto wszystko jest dobrem, co sprawia
radość. Ponieważ jednak z drugiej strony, rzeczy nie
mają na celu naszej radości i siła ich działania nie mie­
rzy się naszym pożytkiem; ponieważ nareszcie radość
odnosi się przeważnie do pojedynczych części ciała;
przeto uczucia radości (jeśli się z niemi nie łączą rozum
i czujność) i pochodzące z nich żądze, stają się zazwy­
czaj nadmiernemi. Nadto, powodując się uczuciem, ma­
my przeważnie na oku teraźniejszą przyjemność i tra­
cimy zdolność ocenienia przyszłości z równą żywością
uczucia. Zob. Ob. do Z. 44 i Ob. do Z. 60 Cz. III.
Zd. 31. Zabobon zaś to uważa za dobre, co spra­
wia smutek; za złe zaś to, co sprawia radość. Lecz, ja k
to już powiedziałem (Ob. do Z. 45), nikt, prócz zazdroś­
nika, nie cieszy się z mojej niemocy i szkody. Im więk­
szą bowiem uczuwamy radość, do tem większej docho­
dzimy doskonałości, a więc tem więcej uczestniczymy
w naturze Boskiej. To też nigdy nie może być złą ra­
dość, uwzględniająca nasz prawdziwy pożytek. Kto
 - 225 —

zaś przeciwnie daje się powodować obawą i czyni do­

brze, aby uniknąć złego, ten nie kieruje się rozumem.
Zd. 32. Siła atoli ludzka jest zazwyczaj bardzo
ograniczoną; przewyższa ją nieskończenie potęga przy­
czyn zewnętrznych. Nie posiadamy zatem bezwzględnej
władzy posiłkowania się rzeczami zewnętrznemi wedle
naszej potrzeby. Pomimo to, znosić będziemy ze spoko­
jem ducha to wszystko, co się dzieje przeciw naszemu
pożytkowi, jeżeli tylko posiadamy świadomość, żeśmy
obowiązek swój spełnili i że siła nasza nie mogła sięgać
tak daleko, abyśmy tego uniknąć mogli, że wreszcie
jesteśmy cząstką natury, porządkowi której ulegamy.
Jeżeli to rozumiemy jasno i wyraźnie, natenczas ta
część naszej istoty, która się nazywa rozumem, to jest
lepsza część nasza, zadowolili się tem zupełnie, i dążyć
będzie do pozostania w tem zadowoleniu. O ile to bo­
wiem rozumiemy, o tyle nie pożądamy nic innego prócz
tego, co jest koniecznem i bezwzględnie tylko w praw­
dzie znaleść możemy zadowolenie. O ile tedy należycie
pojmujemy powyższą prawdę, o tyle dążność naszej
lepszej części zgadza się z porządkiem całej natury.
 CZĘŚĆ PIĄTA.
O p o t ę d z e u m y s lu . c z y l i o w o l n o ś c i l u d z k i e j .

PR ZED M O W A .

Przechodzę nareszcie do następnej części Etyki,

dotyczącej sposobu, czyli drogi, wiodącej do wolności.
W tej części mówić będę o potędze rozumu, i wykażę,
ja k ą ma rozum władzę nad namiętnościami, oraz, co to
jest wolność duszy czyli szczęśliwość. Przekonamy się
ztąd, o ile mędrzec przewyższa ciemnego. W jaki zaś
sposób i jak ą drogą należy doskonalić umysł i jak na­
leży pielęgnować ciało, aby należycie spełniało swe
czynności, tego tutaj nie rozpatrzę; bo ostatnie jest
przedmiotem medycyny — a pierwsze logiki.
Tutaj tedy, jak powiedziałem, mówić będę tylko
o potędze duszy czyli rozumu, a przedewszystkiem wy­
każę, ja k wielką i jakiego rodzaju jest jej władza nad
uczuciami w celu ich powściągania i miarkowania. Po­
wyżej bowiem już dowiodłem, że bezwzględnej władzy
nad niemi nie posiadamy. Stoicy *) wprawdzie sądzili,

') Stoicy stanowili szkołę filozoficzną w starożytnej Grecyi.

Założycielem tej szkoły był Zenon, który żył od 342 do 270 r. przed
Chr. Nazwa tej szkoły pochodzi od galeryi, zdobnej w filary, zwa­
nej po grecku ατοα, w której Zenon nauczał. Zasadą etyczną stoi-
cyzmu było życie, zgodne z prawami natury, a zatem uległość dla
wyższego porządku rzeczy. Uległość taką przy zupełnym spokoju
ducha, z bezwzględną obojętnością dla zrządzeń losu i osobistego
dobrobytu, stoicyzm uznawał za jedyną cnotę prawdziwego mędrca.
Etyka Spinozy, jak wykazuje ta ostatnia część jego dzieła, zbliża się
 — 227

że uczucia zależą bezwzględnie od woli naszej i że nad

niemi bezwzględnie zapanować możemy. Doświadcze­
nie jednak przeczyło temu i zmusiło ich, niezależnie od
ich zasad, do wyznania, że powściąganie i miarkowanie
uczuć wymaga wielkiej wprawy i usilności. Ktoś
chciał dowieść tego przykładem dwóch psów (jeżeli pa­
miętam dobrze), jednego domowego, drugiego zaś my­
śliwego; udało mu się bowiem usilną pracą, doprowa­
dzić do tego, że pies domowy przyzwyczaił się do polo­
wania, a myśliwy odzwyczaił się od ścigania zajęcy.
Mniemaniu temu sprzyja bardzo Kartezyusz **).
Twierdził on bowiem, że duch lub dusza połączoną jest
przeważnie z pewną częścią mózgu, noszącą nazwę
gruczołka szyszkowatego (glandula pinealis), za pomocą
którego dusza uczuwa wszystkie ruchy własnego ciała,
oraz ciała zewnętrzne, a którym dusza według swej
woli poruszać może. Gruczołek ten, według jego zdania,
tak ma być zawieszonym w środku mózgu, iż poruszo­
nym być może przez najmniejsze tchnienie duchów życio­
wych. Dalej twierdził, iż gruczoł ten tylu rozmaitemi
sposobami unosi się we środku mózgu, ilu sposobami
uderzają weń duchy życiowe, tak że na nim pozostaje
tyle różnorodnych śladów, ile rozmaitych przedmiotów
zewnętrznych ku niemu poruszają owe duchy życiowe.
Ztąd pochodzi, że jeżeli gruczoł później wolą duszy,
rozmaicie nim poruszającą, w ten lub inny sposób się
zwiesza, w jak i raz już był zawieszony przez duchy ży­
ciowe, poruszane w ten lub inny sposób; natenczas sam
ten gruczoł w takiż sam sposób odpycha i ogranicza owe
duchy życiowe, w jaki przedtem odepchniętemi były
przez podobne zawieszenie gruczołka. Prócz tego do­

pod wieloma względami do zasad stoicyzmu. Różnica polega na tem

tylko, że Spinoza opiera ową uległość nie na uczuciu, lecz na działa­
niu samej tylko myśli, poznania, i że pojęcie porządku natury łączy
ściśle z ideą o Bogu, jako substancyi myślącej. Przypisek Red.
*) Następne przedstawienie poglądu Kartezyusza opiera Spi­
noza na jego traktacie O namiętnościach duszy, o którym była mowa
w przypisku na str. 99. Przypisek Red.
 — 228 -

wodzi, że każdy objaw woli duszy z natury łączy się

z pewnym określonym ruchem gruczołu. I tak np. je ­
żeli kto ma zamiar patrzenia na przedmiot oddalony,
natenczas ten objaw woli sprawia, że się źrenica rozsze­
rza; lecz gdyby kto myślał tylko o rozszerzeniu źrenicy,
natenczas wola ta pozostałaby bez skutku, ponieważ
natura nie połączyła owego ruchu gruczołu, którego za­
daniem jest skierowanie duchów życiowych ku nerwowi
ocznemu, w celu odpowiedniego rozszerzenia lub ścią-
gnienia źrenicy, z wolą jej rozszerzenia lub ściągnienia,
lecz tylko z wolą patrzenia na przedmioty oddalone lub
bliskie. Nareszcie twierdzi, że chociaż każdy ruch tego
gruczołka zdaje się być związanym z natury od począt­
ku naszego życia z pewnemi myślami naszemi, to je ­
dnak ruchy te łączyć się mogą wskutek wprawy i z inne-
mi myślami, czego dowieść usiłuje w Art. 50 Cz. I trak­
tatu O namiętnościach duszy.
Z powyższego wyprowadza Kartezyusz wniosek, że
niema tak bezsilnej duszy, która by nie mogła, kierując
się właściwie, dojść do władzy bezwzględnej nad swemi
namiętnościami. Te bowiem według jego określenia są
pojęciami, wrażeniami lub wzruszeniami duszy, odnoszą-
cemi się do niej w sposób szczególny, powstającemi, zacho-
wywanemi i wzmacnianemi przez pewne ruchy duchów
życiowych (zob. Art. 27 Cz. 1 O namiętnościach duszy).
Ponieważ tedy z każdym objawem woli połączyć może­
my pewien ruch gruczołka, a więc i duchów życiowych,
i ponieważ nadto poruszenia woli od naszej władzy za­
leżą; przeto przyswoić sobie możemy bezwzględną wła­
dzę nad naszemi namiętnościami, jeżeli tylko ograniczy­
my naszą wolę pewnemi, ściśle określonemi zasadami,
według których urządzić pragniemy działalność nasze­
go życia, i jeżeli z temi zasadami skojarzymy porusze­
nia takich namiętności, które posiąść pragniemy.
Oto są poglądy tego znakomitego męża (o ile ze
słów jego wnoszę). Nie łatwo bym uwierzył, iż pocho­
dzą do tak wielkiego męża, gdyby były mniej bystre-
mi. W samej rzeczy, z podziwu wyjść nie mogę, że
filozof, który ja k najwyraźniej wymaga, aby wszystko
 229

wyprowadzono tylko z zasad w sobie oczywistych i abj

uznano za prawdę tylko to, co jasno i dokładnie pojąc
się daje, i który tyle razy gromił scholastyków za to, że
rzeczy ciemne objaśniać chcieli przez jakieś własności
ukryte. — przedstawia sam hipotezę ciemniejszą od
wszelkich własności ukrytych. Cóż bowiem, pytam,
pojmuje on przez łączność duszy i ciała? Jakież-to
jasne i dokładne pojęcie ma on o najściślejszej łączności
myślenia z jakąś cząstką rozciągłości. Chciałbym do­
prawdy, aby objaśnił tę łączność za pomocą jej najbliż­
szej przyczyny. Pojmował on jednak duszę i ciało
w takiem rozłączeniu, że nie był w stanie przedstawić
żadnej szczegółowej przyczyny ani owego połączenia,
ani nawet samej duszy, i dla tego uznał za konieczne
odwołać się do przyczyny całego wszechświata, t. j. do
Boga. Dalej, pragnąłbym bardzo wiedzieć, ile stopni
ruchu udzielać może dusza owemu gruczołkowi szyszko-
watemu i z jak ą siłą trzymać go może w zawieszeniu?
Nie wiem bowiem, czy ten gruczoł poruszanym jest
przez duchy życiowe, i czy wzruszenia namiętności, któ­
re połączyć mamy ze ściśle określonemi zasadami, nie
mogą być cd tychże znowu odłączone wskutek przy­
czyn cielesnych? Gdyby tak było, wynikałoby z tego,
że chociażby dusza powzięła mocne postanowienie iść
przeciw niebezpieczeństwom i z tem postanowieniem
połączyła wzruszenia śmiałości, pomimo to jednak gru­
czoł na widok niebezpieczeństwa mógłby się tak zwie­
sić, że dusza byłaby w stanie myśleć tylko o ucieczce.
I w samej rzeczy, ponieważ niema żadnego stosunku
woli do ruchu, przeto nie można też porównać między
sobą potęgi czyli siły duszy i ciała; a zatem sił ciała nie
można też w żaden sposób określać siłami duszy. Do
tego dodać należy, że gruczoł ten nie jest w mózgu tak
umieszczonym, aby się mógł z łatwością i tyloma sposo­
bami poruszać dokoła, i że nie wszystkie nerwy docho­
dzą aż do jam mózgowych. Pomijam wreszcie wszyst­
ko, co twierdzi o woli i jej wolności, gdyż aż nadto wy­
raźnie dowiodłem, że wszystko to biedne. Ponieważ
tedy potęga duszy, ja k wyżej wyjaśniłem, zależy wy-
 — 230 -

łącznie od poznania rzeczy, przeto środki zaradcze prze­

ciw uczuciom, doświadczane, ja k mniemam, przez
wszystkich, lecz nie dość ściśle zbadane i niewyraźnie
widziane, określę tylko na podstawie poznania du­
szy, i z tego poznania wyprowadzę wszystko, co się od­
nosi do szczęśliwości duszy.
Pewnik 1. Jeżeli w jednym i tym samym osobni­
ku wywołane zostały dwie czynności przeciwne, naten­
czas albo obiedwie, albo jedna z nich ulegać musi ko
niecznie zmianie, zanim przestaną być sobie prze­
ciwnemu
P. 2. Siła skutku określa się siłą samej przyczy­
ny, o ile istota jego wyjaśnia się lub określa istotą sa­
mej przyczyny.
Założenie 1. Porządek, w jakim myśli i idee o rze­
czach w duszy się układają i kojarzą, jest ten sam, w j a ­
kim się układają i kojarzą w ciele wrażenia ciała, czyli
wyobrażenia o rzeczach.
Dowód. Porządek i związek idej, jest takiż sam,
ja k porządek i związek rzeczy (Z. 7 Cz. II), i odwrotnie,
porządek i związek rzeczy jest taki sam, jak porządek
i związek idej (Dd. do Z. 6 i Dd. do Z. 7 Cz. II). Jak
tedy porządek i związek idej w duszy odpowiada po­
rządkowi i łańcuchowi wrażeń cielesnych (Z. 18 Cz. II),
tak i odwrotnie (Ob. do Z. 2 Cz. III), porządek i zwią­
zek wrażeń cielesnych jest taki sam, w jakim się ukła­
dają i kojarzą w duszy myśli i idee o rzeczach. Co by­
ło do dowiedzenia.
Z. 2. Jeżeli wzruszenie duszy czyli uczucie odłą­
czymy od myśli o przyczynie zewnętrznej i połączymy
z innemi myślami, natenczas miłość albo nienawiść wzglę­
dem przyczyny zewnętrznej, równie ja k i stany chwiejne
duszy, wynikające z nich, zostaną stłumione.
D. To bowiem, co stanowi właściwość miłości
albo nienawiści, jest radością albo smutkiem w połącze­
niu z ideą o przyczynie zewnętrznej (O. 6 i 7 uczuć
Cz. III). Gdy więc usuwamy tę ideę, usuwamy tem sa­
mem miłość i nienawiść, a zatem uczucia te jak i uczu­
 — 281 —

cia, wynikające z nich, zostają przez to stłumione. Co

b. do d.
Z. 3. Uczucie, będące stanem, biernym, przestaje
być stanem, biernym, gdy tylko wytworzymy sobie o niem
jasną i dokładną ideę.
D. Uczucie, będące stanem biernym, jest ideą
mętną (zob. 0. ogólne uczucia Cz. III str. 160). Gdy
więc wytworzymy sobie jasną i dokładną ideę o niem,
wtedy idea ta odróżnioną zostaje od uczucia, o ile ono
do duszy się odnosi przez sam tylko rozum (Ob. do Z. 22
Cz. II); a zatem uczucie przestanie być stanem biernym
(Z. 3 Cz. III). Co b. do d.
Dodatek. Uczucie przeto tembardziej w naszej
znajduje się mocy i dusza tem mniej jemu ulega, im
więcej poznajemy rzeczy.
Z. 4. O każdem pobudzeniu ciała, możemy sobie
wytworzyć jasną i dokładną ideę.
D. To, co wszystkim rzeczom jest wspólne, nie
może być inaczej pojmowanem, jak tylko zgodnie (Z. 38
Cz. II), a zatem (według Z. 12 i Z. z. 2 po Ob. do Z. 13
Cz. II), o każdem pobudzeniu ciała możemy sobie wy­
tworzyć jasną i dokładną idee. Co b. do d.
Dd. Wynika z tego, że o każdem uczuciu może­
my sobie wytworzyć pewne jasne i dokładne pojęcie.
Uczucie bowiem jest ideą o pobudzeniu ciała (O. ogólne
uczucia), a zatem musi zawierać w sobie pewne jasne
i dokładne pojęcie (Z. 3).
Ob. Ponieważ niema nic takiego, z czego by nie
wynikał jakikolwiek skutek (Z. 36 Cz. III), i ponieważ
wszystko, co w nas wynika z idei zgodnej, pojmujemy
jasno i dokładnie (Z. 40 Cz. II): przeto każdy ma wła­
dzę jasnego i wyraźnego poznania swych uczuć, jeśli
nie bezwzględnie, to częściowo, a wiec i zmniejszenia
ich wpływu na siebie. O to zatem najbardziej starać
się trzeba, abyśmy wedle możności każde uczucie jasno
i dokładnie poznali i aby takim sposobem dusza od
uczucia przechodziła do myślenia o tem, co pojmuje j a ­
sno i dokładnie i co ją w zupełności zaspakaja, t. j. aby
uczucie odłączonem zostało od myśli o przyczynie ze­
 — 232 —

wnętrznej i połączyło się z myślami prawdziwemi. Wte­

dy nie tylko miłość, nienawiść i t. p. zostaną stłumione-
mi (Z. 2), lecz i popędy czyli żądze, wynikające zazwy­
czaj z tych uczuć, nie rozwiną się nadmiernie (Z. 62
Cz. IV). Należy bowiem przedewszystkiem zauważyć,
że jeden i ten sam popęd robi człowieka czynnym
i biernym. Tak np. wykazałem, iż natura ludzka tak
jest urządzoną, że każdy pragnie, aby inni według jego
myśli żyli (Ob. do Z. 31 Oz. III). Popęd ten w człowie­
ku, niekierującym się rozumem, jest stanem biernym,
nazwanym ambicyą i niewiele się różni od pychy;
w człowieku zaś, żyjącym według wymagań rozumu,
popęd ten jest czynem czyli cnotą, która się pobożno­
ścią nazywa (Ob. 1 do Z. 37 Cz. IV i D. 2 tegoż Z.).
Tak samo wszystkie popędy czyli żądze o tyle tylko
są stanami biernemi czyli cierpieniami *), o ile pochodzą
z idej niezgodnych, i stają się cnotą, gdy się wytwarza­
ją z idej zgodnych. Wszystkie bowiem żądze, które nas
skłaniają do jakiej czynności, mogą pochodzić zarówno
z idej zgodnych, jak i z niezgodnych (Z. 59 Cz. IV).
A zatem (wracając do punktu wyjścia), wymyśleć nie
można żadnego lepszego środka, zależnego od naszej
władzy, przeciw uczuciom, nad ich prawdziwe poznanie.
Dusza bowiem nie posiada żadnej innej siły czyli potę­
gi, prócz siły myślenia i tworzenia idej zgodnych, jak
to wyżej wykazałem (Z. 3 Cz. III).
Z. 5. Uczucie wzglądem rzeczy, którą wyobrażamy
sobie wprost, bezpośrednio, a nie jako konieczną, lub mo­
żliwą, lub przypadkową, przy zresztą jednakowych wa-
runkach, jest ze wszystkich najwiekszem.
D. Uczucie względem rzeczy, którą wyobrażamy
sobie jako wolną, jest większem, niż względem koniecz­
nej (Z. 49 Cz. III), a więc także większem, niż wzglę­
dem rzeczy możliwej lub przypadkowej (Z. 11 Cz. IV).
Wyobrażać zaś sobie rzecz jako wolną, nie może być
niczem innem jak tylko wyobrażać ją sobie wprost,

*) Zob. przypisek na str. 160. P rzypisek Red.

 233 —

bezpośrednio, bez znajomości przyczyn, które ją do

działania skłaniają (Ob. do Z. 35 Cz. II). A zatem uczu­
cie względem rzeczy, którą wyobrażamy sobie wprost,
przy zresztą jednakowych warunkach, będzie wi ększem,
niż względem rzeczy koniecznej, możliwej lub przypad­
kowej, a więc największem. Co b. do d.
Z. 6. O ile dusza -poznaje, wszystkie rzeczy jako
konieczne, o tyle posiada większą władzę nad uczuciami,
czyli tem mniej im podlega.
D. Dusza poznaje, że wszystkie rzeczy są ko­
nieczne (Z. 29 Cz. I), i że skłaniane zostają do istnienia
i działania wskutek nieskończonej łączności przyczyn
(Z. 28 Cz. I); a zatem wskutek tego mniej podlega uczu­
ciom, wywoływanym przez owe rzeczy, i sama staje się
względem nich obojętniejszą. Co b. do d.
Ob. Im bardziej ta świadomość konieczności rze­
czy rozciąga się na rzeczy szczegółowe, które sobie j a ­
śniej i żywiej wyobrażamy, tem większą staje się wła­
dza duszy nad uczuciami, czego dowodzi także do­
świadczenie. Widzimy bowiem, że smutek z powodu
utraty dobra zmniejsza się, gdy człowiek, który poniósł
stratę, przychodzi do przekonania, iż nie można było
w żaden sposób dobra owego zachować. Podobnież wi­
dzimy, że nikt nie ubolewa nad niemowlęciem z tego
powodu, iż nie umie mówić, chodzić, rozumować i że
w ogóle tyle lat żyje jakby bez świadomości siebie.
Gdyby jednak ludzie po większej części przychodzili na
świat dorosłymi, a pośród nich rodziło się tylko wyją­
tkowo jedno lub drugie niemowlę, natenczas każdy lito­
wał by się nad niemowlętami; ponieważ wówczas nie
widziałby w niemowlęctwie rzeczy naturalnej i koniecz­
nej, lecz miałby je za wadę lub pomyłkę natury. Toż
samo mógłbym wykazać i na wielu innych rzeczach.
Z. 7. Uczucia, pochodzące z rozumu lub przezeń
wywoływane, a rozpatrywane ze stanowiska czasu, są sil-
niejszemi od tych, które się odnoszą do rzeczy szczegóło-
wych, pojmowanych jako nieobecne.
D. Rzeczy nieobecnej nie pojmujemy z tem sa ­
mem uczuciem, z jakiem ją sobie wyobrażamy, lecz
 - 234 —

w ten sposób, że ciało pobudzonem zostaje zarazem

przez inne uczucie, wyłączające istnienie tej rzeczy
(Z. 17 Cz. II). Uczucie zatem względem rzeczy, którą
sobie wyobrażamy jako nieobecną, nie jest tego rodza­
ju, aby mogło przewyższać pozostałe czynności i siły
człowieka (L. 6 Cz. IV); lecz przeciwnie, jest ono tu­
kiem, iż w pewien sposób stłumionem być może przez
uczucia, wyłączające istnienie jego przyczyny zewnę­
trznej (Z. 9 Cz. IV). Uczucie zaś, pochodzące z rozumu,
odnosi się koniecznie do ogólnych właściwości rzeczy
(zob. O. rozumu w Ob. 2 do Z. 40 Cz. II), które zawsze
pojmujemy jako obecne (nic bowiem istnieć nie może,
co by wyłączało byt obecny) i które zawsze jednako­
wym sposobem sobie wyobrażamy (Z. 38 Cz. II). Dla­
tego też uczucie takie pozostaje zawsze jednakowem,
a wskutek tego (P. 1) i uczucia, które mu są przeciwne,
lub które nie zostają podtrzymywane przez przyczyny
zewnętrzne, muszą się do niego coraz bardziej przysto­
sowywać, aż nie przestaną być mu przeciwnemi; i w tem
właśnie znaczeniu uczucie, z rozumu pochodzące, jest
silniejszem. Co b. do d.
Z. 8. Im więcej przyczyn składa się jednocześnie
na wzbudzenie uczucia, tem ono jest silniejszem.
D. Więcej przyczyn może dokonać więcej, niż
mniejsza ilość przyczyn (Z. 7 Cz. III), a zatem im więcej
przyczyn składa się jednocześnie na wzbudzenie uczu­
cia, tem ono jest silniejszem. Co b. do d.
Ob. Założenie to widocznem jest także z P. 2 tej
Części.
Z. 9. Uczucie, odnoszące się do wielu różnorodnych
przyczyn, które dusza rozpatruje jednocześnie z samem
uczuciem, jest mniej szkodliwem, mniej też podlegamy j e ­
go wpływowi, a jego przyczyny pojedyncze mniej nas po­
budzają, aniżeli inne, równie silne uczucie, odnoszące się
do jednej lub do mniejszej ilości przyczyn.
D. Uczucie o tyle tylko jest ziem czyli szkodli­
wem, o ile osłabia zdolność myślenia duszy (Z. 26 i 27
Cz. IV). Z tego wynika, że uczucie, zmuszające duszę
 — 235 —

do rozpatrywania jednocześnie wielu przedmiotów, jest

mniej szkodliwem, niż inne równie silne uczucie, skła­
niające duszę siłą jednego tylko, lub mniejszej ilości
przedmiotów do takiego ich rozważania, że o innych
przedmiotach myśleć nie może. Oto pierwsza część za­
łożenia. Ponieważ dalej istota duszy, t. j. jej siła (Z. 7
Cz. III), polega tylko na myśleniu (Z. 11 Cz. III), przeto
dusza pod wpływem uczucia, zmuszającego ją do roz­
ważania jednocześnie wielu przedmiotów, będzie mniej
bierną, niż pod wpływem uczucia, równie silnego, skła­
niającego duszę do rozważania jednego tylko, lub nie­
wielu przedmiotów. Oto druga część założenia. Wresz­
cie uczucie to odnosząc się do wielu przyczyn zewnętrz­
nych, staje się też słabszem względem każdej z nich
z osobna. Co b. do d.
Z. 10. Dopóki nami nie powodują uczucia, prze­
ciwne naszej naturze, dopóty posiadamy władze porządko­
wania i łączenia pobudzeń ciała według porządku umy­
słowego.
D. Uczucia, przeciwne naturze naszej, t. j. złe
(Z. 30 Cz. IV), są ziemi o tyle, o ile wstrzymują duszę
w poznaniu rzeczy (Z. 37 Cz. IV). Dopóki zatem nie po­
wodują nami uczucia, przeciwne naszej naturze, dopóty
siła duszy, dążąca do poznania, nie zostaje wstrzymaną
(Z. 26 Cz. IV), a więc dopóty posiada władzę tworzenia
jasnych i dokładnych idej i wyprowadzenia jednych
z drugich (Ob. 2 do Z. 40 i Ob. Z. 47 Cz. II); a zatem
dopóty posiadamy władzę porządkowania i łączenia po­
budzeń ciała według porządku umysłowego. Co b. do d.
Ob. Dzięki tej władzy należytego porządkowania
i łączenia pobudzeń ciała zdolni jesteśmy spowodować,
aby złe uczucia nie oddziaływały na nas z łatwością.
Większej bowiem siły potrzeba (Z. 7) do powściągania
uczuć uporządkowanych i połączonych według porząd­
ku umysłowego, niż niepewnych i chwiejnych. Dopóki
więc nie posiadamy doskonalej świadomości naszych
uczuć, dopóty najlepszem, co uczynić możemy, jest po­
znanie należytego sposobu życia, czyli pewnych zasad
życiowych, przyswojenie ich pamięci i bezustanne ich
 — 236 —

zastosowanie do rzeczy szczegółowych, napotkanych

często w życiu, aby tym sposobem wyobraźnia nasza
przez nie ciągle pobudzaną została i aby były zawsze
na nasze usługi. Tak np. zaliczyłem (Z. 46 Cz. IV i Ob.)
do zasad życiowych pzezwyciężenie nienawiści miłością
i szlachetnością, zamiast odparcia jej wzajemną niena­
wiścią. Abyśmy zaś ten przepis rozumu zawsze mieli
na myśli, gdy tylko okazuje się tego potrzeba, należy
c zęsto myśleć o zwykłych krzywdach i rozpatrywać, j a ­
kim sposobem i jak ą drogą najłatwiej można je prze­
zwyciężać szlachetnością. W ten sposób bowiem skoja­
rzymy wyobrażenie krzywdy z wyobrażeniem powyż­
szej zasady i ona zawsze będzie nam na myśli, gdy nas
spotka jak a krzywda (Z. 18 Cz. II). Jeżeli nadto bę­
dziemy mieli na myśli zasadę naszego prawdziwego po­
żytku, oraz dobra, wynikającego z przyjaźni wzajemnej
i powszechnej społeczności; dalej i to, że z należytego
sposobu życia wypływa najwyższe zadowolenie duszy
(Z. 52 Cz. IV), i że ludzie, jak wszystko zresztą, działają
z konieczności natury: wtedy krzywda i wynikająca
z niej zazwyczaj nienawiść, zajmować będą jak naj­
mniej naszą wyobraźnią i łatwo dadzą się zwalczyć.
A chociaż gniew, wynikający z największych krzywd,
okaże się nie tak łatwym do zwalczenia, to jednak i on,
wprawdzie nie bez chwiejności duszy, zwalczonym bę­
dzie w daleko krótszym czasie, niż wtedy, gdybyśmy
przedtem o tein wszystkiem w ten sposób nie rozmyślali;
wynika to z Z. 6, 7 i 8.
Tak samo zastanawiać się należy nad wytrwało­
ścią, aby się pozbyć obawy. Wyliczać trzeba i często
wyobrażać sobie zwykłe niebezpieczeństwa życia, jak
również myśleć o tem, w jaki sposób przytomnością du­
cha i odwagą najłatwiej uniknąć lub zwalczyć się dają.
Szczególniej zaś pamiętać należy o tem, abyśmy przy
porządkowaniu naszych myśli i wyobrażeń zwracali
uwagę na to, co w każdej rzeczy jest dobrem (Dd do
Z. 63 Cz. IV i Z. 59 Cz. III), abyśmy tym sposobem
zawsze tylko przez uczucie radości pobudzani byli do
działania. Jeżeli kto np. widzi, że zanadto pożąda sła-
 — 237 —

wy, niechaj myśli o tem, jak powinna być prawdziwie

użytą, w jakim celu i jakiemi środkami powinno się do
niej dążyć; lecz niech nie myśli o nadużyciach i próżno­
ści sławy, ani o niestałości ludzkiej i tym podobnych
rzeczach, o których myśli tylko slaby na duchu. Takie-
mi bowiem myślami najbardziej się dręczą ludzie ambi­
tni, gdy tracą wiarę w sławę, której pożądają, i gdy
tchnąc gniewem, chcą uchodzić za mędrców. To też
pewną jest rzeczą, że ci są najbardziej żądni sławy,
którzy najbardziej narzekają na jej nadużycia i na pró­
żność tego świata. Jest to zresztą właściwością nie tyl­
ko ludzi ambitnych, lecz w ogóle tych wszystkich, któ­
rym szczęście nie sprzyja, oraz słabych na duchu. Na­
wet ubogi skąpiec nie przestaje mówić o nadużyciu
pieniędzy i występkach bogaczy; przez co tylko trapi
samego siebie, a innym pokazuje, że nie tylko własne
ubóstwo, lecz i bogactwo innych znosi niechętnie. Po­
dobnież i ci, których kochanka źle przyjęła, myślą
tylko o niestałości kobiet, o ich usposobieniu przewro-
tnem i o innych osławionych wadach rodu niewieściego;
to wszystko jednak wnet puszczają w niepamięć, gdy
tylko kochanka ich znowu przyjmuje. Kto tedy pragnie
uczucia swoje i popędy miarkować przy pomocy samej
tylko miłości do wolności, ten, o ile może, dążyć będzie
do poznania cnót i ich przyczyn, i do napawania duszy
radością, wynikającą z tego poznania; bynajmniej zaś
nie będzie rozpatrywał wad ludzkich, ani ganić ludzi,
ani się cieszyć fałszywymi objawami wolności. Kto nad
tem wszystkiem pilnie się zastanowi (a jest to rzeczą
nie trudną) i do życia zastosuje, ten wkrótce będzie
zdolnym kierować czynami swemi według wymagań
rozumu.
Z. 11. Im większą ilość rzeczy obejmuje wyobraże­
nie, tem częściej się zjawia i wpływ wywiera i tembardziej
zajmuje duszę.
D. Im wyobrażenie lub uczucie do większej ilości
rzeczy się odnosi, tem więcej istnieje przyczyn, mogą­
cych je pobudzać i wzmacniać, które dusza (według za­
łożenia) rozważa wszystkie jednocześnie przy pomocy
 238

uczucia. Dla tego też uczucie takie częściej się zjawia

i wpływ swój wywiera i duszę bardziej zajmuje (Z. 8).
Co b. do d.
Z. 12. Wyobrażenia rzeczy kojarzą się łatwiej
z wyobrażeniami takich rzeczy, które jasno i dokładnie
pojmujemy, niż z innemi.
D. Rzeczy, które poznajemy jasno i dokładnie,
są albo ogólnemi własnościami rzeczy, albo się łatwo
z nich wywnioskować dają (zob. O. rozumu w Ob. do
Z. 40 Cz. II); a więc częściej w nas wywoływane zosta­
ją (Z. 11). A zatem łatwiej stać się może, że rozpatru­
jemy inne rzeczy w związku z temi, niż z innemi, a więc
je też łatwiej kojarzymy z temi, niż z innemi (Z. 18
Cz. II). Co b. do d.
Z. 13. Im dane wyobrażenie łączy się z większą
ilością innych wyobrażeń, tem ono częściej wpływ swój
wywiera.
D. Im bowiem wyobrażenie łączy się z większą
ilością innych wyobrażeń, tem więcej istnieje przyczyn,
mogących je wywołać (Z. 18 Cz. II). Co b. do d.
Z. 14. Dusza spowodować może, aby wszystkie
pobudzenia ciała, czyli wyobrażenia o rzeczach, odnosiły się
do idei Boga.
D. Niema takiego pobudzenia ciała, o którem
dusza nie mogłaby sobie wytworzyć pewnego jasnego
i dokładnego pojęcia (Z. 4), a zatem spowodować może,
aby się wszystkie odnosiły do idei Boga (Z. 15 Cz. I).
Co b. do d.
Z. 15. Kto jasno i dokładnie poznaje samego siebie
i uczucia swoje, ten kocha Boga, i to tem bardziej, im
bardziej poznaje samego siebie i swe uczucia:.
D. Kto jasno i dokładnie poznaje samego siebie
i swe uczucia, ten doznaje radości (Z. 53 Cz. III), i to
w połączeniu z ideą Boga (Z. 14), a zatem kocha Boga
(O. 6 uczuć Cz. III), i to (na tejże zasadzie) tembardziej,
im bardziej poznaje samego siebie i swe uczucia. Co
b. do d.
 239 —

Z. 16. Miłość ta ku Bogu musi duszę zajmować

najbardziej.
D. Miłość ta bowiem połączoną jest ze wszyst-
kiemi pobudzeniami ciała (Z. 14), i przez wszystkie
wzmocnioną zostaje (Z. 15); a zatem musi duszę zajmo­
wać najbardziej (Z. 11). Co b. do d.
Z. 17. Bóg nie podlega stanom biernym i nie zo­
staje pobudzanym przez uczucia, radości lub smutku.
D. Wszystkie idee, o ile do Boga się odnoszą, są
prawdziwe (Z. 32 Cz. II), czyli są zgodne (O. 4 Cz. II),
a więc Bóg nie podlega stanom biernym (O. ogólne
uczucia Cz. III) Dalej Bóg nie może przechodzić ani do
mniejszej, ani do większej doskonałości (Dd. 2 do Z. 20
Cz. I), a zatem nie zostaje pobudzanym przez żadne
uczucia ani radości, ani smutku (O. 2 i 3 uczuć Cz. III).
Co b. do d.
Dd. Właściwie mówiąc, Bóg nikogo nie kocha,
nikogo nie nienawidzi. Bóg bowiem nie zostaje pobu­
dzanym przez żadne uczucie, ani radości, ani smutku
(Z. 17), a zatem nikogo nie kocha i do nikogo nie czuje
nienawiści (O. 6 i 7 uczuć).
Z. 18. N ikt nie może Boga nienawidzieć.
D. Idea Boga, będąca w nas, jest zgodną i do­
skonałą (Z. 46 i 47 Cz. II); o ile więc rozpatrujemy Bo­
ga, o tyle działamy (Z. 3 Cz. III), a zatem nie może
istnieć żaden smutek w połączeniu z ideą o Bogu (Z. III),
t. j. nikt nie może nienawidzieć Boga (O. 7 uczuć).
Co b. do d.
Dd. Miłość ku Bogu nie może się przemienić
w nienawiść.
Ob. Możnaby zarzucić, że, pojmując Boga jako
przyczynę wszech rzeczy, tem samem uznajemy Boga
za przyczynę smutku. Na to jednak odpowiadam, że
o ile poznajemy przyczynę smutku, o tyle tenże przesta­
je być stanem biernym (Z. 3), czyli o tyle przestaje być
smutkiem (Z. 59 Cz. III). A zatem, o ile uznajemy Bo­
ga za przyczynę smutku, o tyle czujemy radość.
Z. 19. Kto kocha Boga, nie może dążyć do tego,
aby go Bóg nawzajem kochał.
 240 —

D. Gdyby człowiek do tego dążył, pragąłby za­

tem (Dd. do Z. 17), aby Bóg, którego kocha, nie był
Bogiem, a wskutek tego (Z. 19 Cz. III) pragnąłby się za­
smucić, co jest niedorzecznością (Z. 28 Cz. III). Kto za­
tem kocha Boga i t. d. Co b. do d.
Z. 20. Miłość ta ku Bogu nie może być zeszpeconą
ani zawiścią, ani zazdrością, lecz wzmacnia się tembar-
dziej, im większą ilość ludzi wyobrażamy sobie jako połą­
czonych z Bogiem więzami tej miłości.
D. Miłość ta ku Bogu jest najwyższem dobrem,
do jakiego dążyć możemy według wymagań rozumu
(Z. 28 Cz. IV); jest ona wszystkim ludziom wspólną
'Z. 36 Cz. IV); pragniemy też, aby się wszyscy nią cie­
szyli (Z. 37 Cz. IV); dlatego też (O. 23 uczuć) miłość ta
uczuciem zawiści splamioną być nie może, ani też uczu­
ciem zazdrości (Z. 18 i O. zazdrości w Ob. do Z. 35
Cz. III); lecz przeciwnie, tembardziej się wzmacniać mu­
si (Z. 31 Cz. III), im większą ilość ludzi wyobrażamy
sobie jako cieszących się nią. Co b. do d.
Ob. Dowieść tego można również na tej podsta­
wie, że niema żadnego uczucia, które miłości tej byłoby
wprost przeciwnem i które mogło by ją zniszczyć. Z cze­
go wywnioskować możemy, że miłość ta ku Bogu jest
najtrwalszem ze wszystkich uczuć, i że o ile się do cia­
ła odnosi, zniszczoną być może tylko razem z ciałem.
Jakiej zaś jest natury o ile się odnosi do samej duszy,
później zobaczymy.
Takim sposobem przedstawiłem wszystkie środki
przeciw uczuciom, t. j. to, co dusza, rozważana tylko
sama w sobie, przeciwstawiać może uczuciom. Wynika
z tego, że potęga duszy przeciw uczuciom polega: po
1-sze na poznaniu samych uczuć (Ob. do Z. 4); po 2-re
na odłączeniu uczucia od myśli o przyczynie zewnętrz­
nej, wyobrażanej mętnie (Z. 2 z Ob. i Z. 4); po 3 cie na
czasie, w którym uczucia, odnoszące się do poznanych
przez nas rzeczy, biorą górę nad uczuciami, odnoszące-
mi się do rzeczy, pojmowanych przez nas w sposób mę­
tny i nadwyrężony (Z. 7); po 4-te na mnóstwie przy­
czyn, wzmacniających te uczucia, które się odnoszą do
 241 -

ogólnych własności rzeczy, czyli do Boga (Z. 9 i 11);

wreszcie po 5-te na porządku, w jakim dusza zdolną
jest uporządkować i nawzajem kojarzyć swoje uczucia
(Ob. do Z. 10, oraz Z. 12, lo i 14).
Aby zaś lepiej zrozumieć tę władzę duszy nad
uczuciami, wypada przedewszystkiem zaznaczyć, że
uczucia nazywamy silnemi wtedy, gdy porównywamy
uczucie jednego człowieka z uczuciem drugiego i gdy
widzimy, że jeden bardziej niż drugi podlega swej na­
miętności; lub gdy porównywamy ze sobą różne uczucia
jednego i tegoż samego człowieka i widzimy, iż jedno
uczucie wywiera nań potężniejszy wpływ, niż inne.
Siła bowiem każdego uczucia określa się potęgą przy­
czyny zewnętrznej w porównaniu z naszą potęgą (Z. 5
Cz. IV). Potęga natomiast duszy określa się samem tyl­
ko poznaniem; jej niemoc zaś, czyli stan bierny, ocenia
się samym tylko brakiem poznania, czyli tera, co czyni
nasze idee niezgodnemi i niedokładnemi. Wynika ztąd,
że ta dusza najbardziej jest bierną, która zawiera w so­
bie po największej części idee niezgodne, tak iż ją ła­
twiej poznać można na podstawie jej stanów biernych,
niż na podstawie jej działania. Przeciwnie ta dusza
najwięcej działa, która zawiera w sobie po większej
części idee zgodne; tak, iż chociażby ona miała tyleż idej
niezgodnych, ile tamta, to jednak ją znamionują bardziej
idee, właściwe cnocie ludzkiej, niż idee, wykazujące
ludzką bezsilność. Dalej zauważyć należy, że troski
duszy i nieszczęścia mają swe źródło przeważnie w prze­
sadnej miłości ku rzeczom, podlegającym różnorodnym
zmianom i nigdy do nas należeć nie mogącym. Każdy
bowiem trwoży się i niepokoi tylko o rzecz kochaną;
urazy zaś, podejrzenia, niesnaski i t. p. wynikają tylko
z miłości ku przedmiotom, których w rzeczywistości
nikt posiadać nie może.
Z powyższego łatwo pojmujemy, ja k ą ma władzę
nad namiętnościami jasne i dokładne poznanie rzeczy,
a w szczególności ów trzeci rodzaj poznania (Ob. 2 do
Z. 40 Cz. II), którego podstawą jest samo poznanie Bo­
ga (Ob. do Z. 47 Cz. II). A chociaż poznanie to nie usu­
16
wa bezwzględnie uczuć, o ile one są stanami biernemi
(Z. 3 z Ob. i Z. 4), to przynajmniej, sprawia, iż w małej
tylko części wypełniają duszę (Z. 14); dalej wzbudza
ono miłość ku przedmiotowi niezmiennemu i odwieczne­
mu (Z. 15), który w istocie posiadamy (Z. 45 Cz. II).
Miłość ta żadnemi wadami, cechującemi zwyczajną mi­
łość, splamioną być nie może, lecz ciągle wzrasta (Z. 15),
wypełnia duszę po największej części (Z. 16), i pobudza
ją w najszerszym zakresie.
Na tem skończyłem wszystko, co się tycze tera­
źniejszego życia. Stosownie bowiem do tego, co powie­
działem na początku tego Objaśnienia, zebrałem tutaj
w krótkości wszystkie środki przeciw namiętnościom,
o czem każdy łatwo się przekona, gdy zwróci uwagę na
to Objaśnienie, na określenia duszy i jej uczuć, a wresz­
cie na Z. 1 i 3 Cz. III. Czas już, abym przeszedł do te­
go, co dotyczy trw ania duszy niezależnie od ciała.
Z. 21. Dusza wytwarzać może wyobrażenia i przy­
pominać sobie rzeczy przeszłe tylko podczas trwania ciała.
D. Dusza wyraża rzeczywiste istnienie swego
ciała i pojmuje pobudzenia ciała jako rzeczywiste tylko
podczas trwania ciała (Dd. do Z. 8 Cz. II), a więc poj
muje istnienie każdego innego ciała tylko podczas
trwania własnego ciała (Z. 26 Cz. II), a zatem może
wytwarzać wyobrażenie (O. wyobrażeń w Ob. do Z. 17
Cz. II), i przypominać sobie rzeczy przeszłe tylko pod­
czas trwania ciała (O. pamięci w Ob. do Z. 18 Cz. II).
Co b. do d.
Z. 22. W Bogu jednak istnieje koniecznie idea,
wyrażająca istotę rozmaitych ciał ludzkich pod postacią
wieczności.
D. Bóg jest przyczyną nie tylko istnienia roz­
maitych ciał ludzkich, lecz i ich istoty (Z. 25 Cz. 1), któ­
ra przeto pojętą być musi koniecznie przez samą istotę
Boga (P. 4. Cz. I)), i to z pewną odwieczną konieczno­
ścią (Z. 16 Cz. I), a zatem pojęcie to koniecznie w Bogu
istnieć musi (Z. 3 Cz. II). Co b. do d.
 - 243

Z. 23. Dusza ludzka nie może być bezwzględnie

zniszczoną wraz z ciałem; lecz coś z niej pozostaje, co jest
wiecznem.
D. W Bogu istnieje koniecznie pojęcie czyli idea.
wyrażająca istotę ciała ludzkiego (Z. 22); idea ta jest
tedy koniecznie czemś, odnoszącem się do istoty duszy
ludzkiej (Z. 13 Cz. II). Duszy zaś przypisujemy trw a­
nie, dające się czasowo określić, tylko o tyle, o ile wy­
raża rzeczywiste istnienie ciała, wyjaśniające się trw a­
niem i dające się określić czasowo, t. j. przypisujemy
jej trwanie tylko podczas trwania ciała (Dd. do Z. 8
Cz. II). Ponieważ jednak z tem wszystkiem to, co
z pewną odwieczną koniecznością pojmowanem zostaje
przez samą istotę Boga, jest czemś rzeczy wistem (Z. 22),
przeto ten właśnie czynnik, odnoszący się do istoty du­
szy, jest koniecznie wiecznym. Co b. do d.
Ob. Idea, wyrażająca istotę ciała pod postacią
wieczności, jest tedy, jak powiedziałem, pewnym obja­
wem myślenia, należącym do istoty duszy i będącym
koniecznie wiecznym. Jest to wprawdzie niemoźliwem,
abyśmy sobie przypominali nasze istnienie, poprzedza­
jące ciało, gdyż w ciele o tem niema żadnych śladów,
a wieczność nie może być czasowo określaną, ani mieć
żadnego związku z czasem. Pomimo to jednak czujemy
i doświadczamy, że jesteśmy wieczni. Dusza bowiem tak
samo czuje to, co rozumowaniem pojmuje, jak i to, co za­
chowuje w pamięci. Dowody są to oczy duszy, któremi
widzi i bada rzeczy. Chociaż tedy nie przypominamy
sobie, żeśmy istnieli przed ciałem, czujemy jednak, że
dusza nasza, o ile zawiera w sobie istotę ciała pod po­
stacią wieczności, jest wieczną, i że to jej istnienie nie
może być określone czasowo, ani wyjaśnione przez
trwanie. Możemy więc powiedzieć, że dusza nasza tyl­
ko o tyle trwa i że istnienie jej pewnym czasem określo­
ne być może tylko o tyle, o ile ona zawiera w sobie rze­
czywiste istnienie ciała, i że tylko o tyle posiada władzę
określania czasowo istnienia rzeczy i pojmowania ich za
pomocą ich trwania.
 241

Z. 24. Im bardziej poznajemy rzeczy szczegółowe,

tem bardziej poznajemy Boga.
D. Widocznem to jest z Dd. do Z. 25 Cz. I.
Z. 25. Najwyższą dążnością duszy i cnotą najwyż­
szą jest poznanie rzeczy trzecim sposobem poznania.
I). Trzeci sposób poznania przechodzi od zgo­
dnej idei pewnych przymiotów Boga do zgodnego po­
znania istoty rzeczy (zob. jego O. w Ob. do Z. 40 Cz. II).
Im bardziej tym sposobem poznajemy rzeczy, tem bar­
dziej poznajemy Boga (Z. 24); a zatem najwyższą cnotą
duszy (Z. 28 Cz. IV), to jest potęgą czyli naturą duszy
(O. 8 Cz. IV), czyli jej najwyższą dążnością (Z. 7 Cz. III)
jest poznanie rzeczy tym trzecim sposobem poznania.
Co b. do d.
Z. 26. Im dusza jest zdolniejszą do poznania rze­
czy trzecim sposobem poznania, tem bardziej dąży do po­
znania rzeczy tym sposobem.
D . Widoczne to. O ile bowiem pojmujemy duszę
jako zdolną do poznania rzeczy tym sposobem poznania,
o tyle też pojmujemy ją jako przeznaczoną do pozna­
wania rzeczy tym sposobem; a zatem (O. 1 uczuć Cz. III),
im dusza do tego jest zdolniejszą, tem bardziej do tego
dąży. Co b. do d.
Z. 27. Z tego trzeciego sposobu poznania wypływa
największe zadowolenie duszy, jakie tylko istnieć może.
D. Największą cnotą duszy jest poznanie Boga
(Z. 28 Cz. IV), czyli poznanie rzeczy trzecim sposobem
poznania (Z. 25). Cnota zaś ta jest tem większą, im
bardziej dusza poznaje rzeczy tym sposobem (Z. 24).
Kto więc poznaje rzeczy tym sposobem, ten dochodzi
do najwyższej doskonałości ludzkiej, a zatem dozna­
je najwyższej radości (O. 2 uczuć) i to w połączeniu
z ideą o sobie i o swojej cnocie (Z. 43 Cz. II). A za­
tem z tego sposobu poznania wynika najwyższe zado­
wolenie, jakie tylko istnieć może (O. 25 uczuć Cz. III).
Co b. do d.
Z. 28. Dążność, czyli żądza poznania rzeczy trze­
cim sposobem poznania wyniknąć nie może z pierwszego
sposobu poznania, z drugiego zaś wyniknąć może.
 — 245 —

D. Założenie to oczywiste samo przez się. Co bo­

wiem poznajemy jasno i dokładnie, to poznajemy albo
samo przez się, albo przy pomocy czegoś innego, co sa­
mo przez się pojmujemy; t. j. nasze jasne i dokładne
idee, czyli idee, odnoszące się do trzeciego sposobu po­
znania (Ob. 2 do Z. 40 Cz. II), nie mogą wynikać z idej
nadwyrężonych i mętnych, należących do pierwszego
sposobu poznania (toż Ob.), lecz tylko z idej zgodnych,
czyli z drugiego i trzeciego sposobu poznania (toż Ob.);
a zatem żądza poznania rzeczy trzecim sposobem nie
może wynikać z pierwszego sposobu, ale z drugiego
wynikać może (O. 1 uczuć). Co b. do d.
Z. 29. Wszystko, co dusza poznaje pod postacią
wieczności, poznaje ona nie wskutek tego, że pojmuje te­
raźniejsze rzeczywiste istnienie ciała, lecz wskutek tego, ze
pojmuje istotę ciała pod postacią wieczności.
D. O ile dusza pojmuje teraźniejsze istnienie
swego ciała, o tyle pojmuje trwanie, mogące być czaso­
wo określonem, i tylko też o tyle posiada władzę poj­
mowania rzeczy w stosunkach czasowych (Z. 21 Cz. V
i Z. 26 Cz. II). Wieczność zaś przez trwanie wyjaśnio­
ną być nie może (O. 8 Cz. I i Ob.); a zatem w tem zna­
czeniu dusza nie posiada władzy pojmowania rzeczy
pod postacią wieczności; lecz posiada ją tylko dla tego,
że do natury rozumu należy pojmowanie rzeczy pod po­
stacią wieczności (Dd. 2 do Z. 44 Cz. II), i że do natury
duszy należy także pojmowanie istoty ciała pod posta­
cią wieczności (Z. 23); oprócz zaś tych dwóch właściwo­
ści nic innego nie należy do istoty duszy (Z. 13 Cz. II).
A zatem owa władza pojmowania rzeczy pod postacią
wieczności o tyle tylko należy do duszy, o ile ona poj­
muje istotę ciała pod postacią wieczności. Co b. do d.
Ob. Rzeczy pojmujemy jako rzeczywiste dwoja­
kim sposobem: albo jako istniejące w stosunku do okre­
ślonego czasu i miejsca, albo jako zawarte w Bogu
i wynikające z konieczności natury Boskiej. Gdy rze-
czy pojmujemy drugim sposobem jako prawdziwe i rze­
czywiste, wtedy pojmujemy je pod postacią wieczności;
ich zaś idee zawierają w sobie wieczną i nieskończoną
 246

istotę Boga, ja k to wykazałem w Z. 45 Cz. Ii; oraz

w Ob. do tegoż założenia.
Z. 30. O ile dusza nasza poznaje samą siebie i cia­
ło pod postacią wieczności, o tyle poznaje koniecznie Boga
i wie, że w Bogu istnieje i przez Boga jest pojmowaną.
D. Wieczność jest samą istotą Boga, o ile ta za­
wiera w sobie konieczne istnienie (0. 8 Cz. I). Pozna­
wać zatem rzeczy pod postacią wieczności, znaczy
poznawać je tak, ja k je istota Boga pojmuje jako
rzeczywiste, czyli poznawać je w tem znaczeniu,
w jakiem zawierają w sobie istnienie wskutek istoty
Boga. Dla tego też, o ile dusza nasza poznaje sa­
mą siebie i ciało pod postacią wieczności, o tyle poznaje
koniecznie Boga, i wić i t. d. Co b. do d.
Z. 31. Trzeci sposób poznania zależy od duszy,
jako od przyczyny rzeczywistej, o ile sama dusza jest
wieczną.
D. Dusza poznaje rzeczy pod postacią wieczności
tylko o tyle, o ile poznaje istotę swego ciała pod posta­
cią wieczności (Z. 29), to jest o ile jest wieczną (Z. 21
i 23). O ile zaś jest wieczną, poznaje Boga (Z. 30), a po­
znanie to jest koniecznie zgodnem (Z. 46 Cz. II); a za­
tem dusza o ile jest wieczną, o tyle zdolną jest do po­
znania tego wszystkiego, co wyniknąć może z tej danej
świadomości o Bogu (Z. 40 Cz. II), t. j. do poznania
rzeczy trzecim sposobem poznania (Ob. 2 do Z. 40
Cz. II), którego zatem przyczyną dostateczną i rzeczy­
wistą (O. 1 Cz. III) jest dusza, o ile jest wieczną. Co
b. do d.
Ob. Im przeto człowiek poznaje rzeczy bardziej
tym sposobem poznania, tem świadomszy jest Boga
i siebie, czyli tem staje się doskonalszym i szczęśliw­
szym; co jeszcze bardziej uwidoczni się w następnych
założeniach. Tutaj wszakże zauważyć wypada, że,
chociaż pewni jesteśmy, iż dusza jest wieczną o ile po­
znaje rzeczy pod postacią wieczności, to jednak w celu
łatwiejszego i przystępniejszego wykładu tego, co wy­
łożyć zamierzamy, rozważać duszę będziemy ja k dotąd,
jak gdyby miała początek w bycie i rozpoczynała po-
 — 247

znanie rzeczy pod postacią wieczności. Możemy zaś to

uczynić bez obawy błędu, bylebyśmy wyprowadzili
wnioski tylko z założeń oczywistych.
Z. 32. Wszystko, co poznajemy trzecim sposobem
poznania, sprawia nam zadowolenie, i to w połączeniu
z ideą Boga, jako przyczyny.
D. Z tego sposobu poznania wynika najwyższe,
jakie istnieć może, zadowolenie duszy, t. j. radość (O. 25
uczuć) i to w połączeniu z ideą o sobie (Z. 27), a zatem
w połączeniu także z ideą Boga, jako przyczyny (Z. 30).
Co b. do d.
Dd. Z trzeciego sposobu poznania wynika ko­
niecznie umysłowa miłość ku Bogu. Z tego bowiem ro­
dzaju poznania wynika radość w połączeniu z ideą Bo­
ga, jako przyczyny (Z. 32), t. j. miłość ku Bogu (O. 6
uczuć) nie o ile wyobrażamy Go sobie jako obecnego
Z. 29), lecz o ile pojmujemy Boga jako wiecznie istnieją­
cego, i to właśnie nazywam umysłową miłością ku Bogu.
Z. 33. Miłość umysłowa ku Bogu, pochodząca
z trzeciego sposobu poznania, jest wieczną.
D. Trzeci bowiem sposób poznania jest wiecznym
(Z. 31 Cz. V i P. 3 Cz. I). A zatem miłość, z niego w y­
nikająca, jest także koniecznie wieczną (P. Cz. I). Co
b. do d.
Ob. Chociaż miłość ta ku Bogu nie ma początku
(Z. 33), to jednak posiada wszystkie doskonałości miło­
ści, jak gdyby miała początek, jak to przypuściliśmy
w Dd. do Z. 32. Różnica polega na tem tylko, że dusza
owe doskonałości, które tam przyjęliśmy jako przyłą­
czające się, posiada już od wieków' i to w połączeniu
z ideą Boga jako przyczyny wiecznej. Jeśli zaś radość
polega na przejściu do większej doskonałości, to szczę­
śliwość bez wątpienia na tern polegać musi, że dusza
obdarzoną jest samą doskonałością.
Z. 34. Dusza tylko podczas trwania ciała podlega
uczuciom, odnoszącym się do stanów biernych (i cier­
pień *).

“) Zob. przypisek na str. 160. Przypisek Red.

 — 248 —

D . Wyobrażenie jest ideą, za pomocą której du­

sza przedstawia sobie rzecz jako obecną (zob. O. wyo­
brażenia w Ob. do Z. 17 Cz. II); wyraża ono jednak ra­
czej nastrój obecny ciała ludzkiego, niż naturę rzeczy
zewnętrznej (Dd. 2 do Z. 16 Cz. II). Uczucie jest tedy
wyobrażeniem, zaznaczającem nastrój obecny ciała
(O. ogólne uczucia w Cz. III). A zatem dusza podlega
uczuciom, odnoszącym się do stanów biernych, tylko
podczas trw ania ciała (Z. 21). Co b. do d.
Dd. Wynika ztąd, iż żadna miłość nie jest wiecz­
ną, prócz miłości umysłowej.
Ob. Zwracając uwagę na powszechne mniemania
ludzi, widzimy, że oni świadomi są wprawdzie wieczno­
ści swej duszy, lecz ją mieszają z czasowem trwaniem,
przypisując wieczność wyobrażeniom i pamięci, pozo­
stającym według ich mniemania w duszy po śmierci.
Z. 35. Bóg sam siebie kocha nieskończoną miłością
umysłową.
D. Bóg jest bezwzględnie nieskończonym (O. 6
Cz. I), to jest istota Boga cieszy się doskonałością nie­
skończoną (O. 6 Cz. II) i to w połączeniu z ideą o sa­
mym sobie (Z. 3 Cz. II), t. j. z ideą o sobie jako przy­
czyny (Z. 11 P. 1 Cz. I); a to właśnie nazwałem miło­
ścią umysłową w Dd. do Z. 32.
Z. 36. Miłość umysłowa duszy ku Bogu jest wła­
sną Boga miłością, którą Bóg sam siebie kocha, nie o ile
jest nieskończonym, lecz o ile wyrażonym być może za po­
mocą istoty duszy ludzkiej, pojmowanej pod postacią;
wieczności, t. j . miłość umysłowa duszy ku Bogu jest
cząstką nieskończonej miłości, którą Bóg sam siebie miłuje.
D. Miłość te duszy odnieść należy do działania
duszy (Dd. do Z. 32 Cz. V i Z. 3 Cz. III); jest ona dzia­
łaniem, za pomocą którego dusza sama siebie rozważa,
w połączeniu z ideą Boga jako przyczyny (Z. 32 i Dd.),
t. j. działaniem, za pomocą którego Bóg, o ile przez du­
szę ludzką wyrażonym być może, sam siebie rozważa
(Dd. do Z. 25 Cz. I i Dd. do Z. 11 Cz. II), w połączeniu
z ideą o sobie. A zatem (Z. 35), miłość ta duszy jest
 — 249 —

cząstką miłości nieskończonej, którą Bóg sam siebie mi­

łuje. Co b. do d.
Dd. Wynika ztąd, że Bóg, o ile sam siebie ko­
cha, kocha też i ludzi, a wskutek tego miłość Boga ku
ludziom i umysłowa miłość duszy ku Bogu są jednem
i tem samem.
Ob. Widzimy ztąd jasno, na czem polega nasze
zbawienie, nasza szczęśliwość i wolność, a mianowicie,
na trwałej i wiecznej miłości ku Bogu, czyli na miłości
Boga ku ludziom. Miłość ta czyli szczęśliwość nazywa­
ną jest w Piśmie świętem chwałą, i słusznie. Czy bo
wiem miłość tę odniesiemy do Boga, czy do duszy,
słusznie nazywać się może zadowoleniem duszy, które
w istocie nie różni się od chwały (O. 25 i 30 uczuć
w Cz. III). O ile bowiem odnosi się do Boga (Z. 35), jest
ona radością (niech mi będzie wolno użyć jeszcze tego
wyrazu), w połączeniu z ideą o sobie; toż samo ma miej­
sce, o ile ona odnosi się do duszy (Z. 27). Ponieważ
dalej, istota duszy naszej polega na samem tylko po­
znaniu, którego zasadą i podstawą jest Bóg (Z. 15 Cz. I
i Ob. do Z. 47 Cz. II); przeto staje się dla nas oczywi-
stem, w jaki sposób i na jakiej zasadzie dusza nasza co
do istoty i istnienia swego wynika z natury Boskiej
i ciągle od Boga zależy. Zaznaczyłem to tutaj w tym
celu, aby przykładem wyjaśnić, jakie ma znaczenie po­
znanie bezpośrednie rzeczy szczegółowych, które nazwa­
łem poznaniem trzeciego stopnia (Ob. 2 do Z. 40 Cz. II)
i o ile ono przewyższa poznanie pojęć ogólnych, które
nazwałem poznaniem drugiego stopnia. Chociaż bo­
wiem w Części I-szej wykazałem w sposób ogólny, że
wszystko (a więc i dusza ludzka) co do istoty i istnie­
nia zależy od Boga; to jednak tamto dowodzenie, pomi­
mo swej prawidłowości i zupełnej niewątpliwości, nie
sprawia na duszy naszej takiego wrażenia, ja k gdy to
samo wyprowadzamy z samej istoty każdej rzeczy
szczegółowej, uznanej jako zależną od Boga.
Z. 37. Nic nie istnieje w naturze, co by było
sprzecznem z tą miłością umysłową, czyli co by ją znisz­
czyć mogło.
 2 50

D. Miłość ta umysłowa wynika koniecznie z n a ­

tury duszy, o ile ona pojmowaną zostaje jako prawda
odwieczna przez naturę Boga (Z. 33 i 29). Gdyby więc
coś istniało, coby się sprzeciwiało tej miłości, toby się
ono sprzeciwiało prawdzie; a więc to, co by mogło te
miłość zniszczyć, zamieniało by prawdę w fałsz, co
oczywiście jest niedorzecznością. A zatem nic nie istnie*
je w naturze i t. d. Co b. do d.
Ob. Pewnik Części V-tej odnosi się do rzeczy
szczegółowych, o ile one pojmowane są w stosunku do
określonego czasu i miejsca, o czem, ja k mniemam, nikt
nie wątpi.
Z. 38. Im dusza więcej rzeczy poznaje drugim
i trzecim sposobem poznania, tem mniej podlega złym
uczuciom i tem mniej obatoia się śmierci.
D. Istota duszy polega na poznaniu rzeczy (Z. 11
Cz. II); im więcej przeto rzeczy poznaje dusza drugim
i trzecim sposobem poznania, tem większa część jej by­
tu stale pozostaje (Z. 29 i 23), a więc tem większa jej
część nie podlega sprzecznym z naturą naszą (Z. 37), to
jest złym uczuciom (Z. 30 Cz. IV). Im przeto dusza
więcej rzeczy poznaje drugim i trzecim sposobem po­
znania, tem większa część jej bytu pozostaje nienaru­
szoną, a zatem tem mniej podlega ona uczuciom i t. d.
Co b. do d.
Ob. Na tej podstawie rozumiemy to, czego do­
tknąłem w Ob. do Z. 39 Cz. IV, a co obiecałem wyjaśnić
w tej Części; a mianowicie, źe śmierć tem mniej jest
szkodliwą, im dusza posiada więcej jasnego i dokładne­
go poznania rzeczy, a więc im więcej dusza kocha Bo­
ga. Ponieważ dalej (Z. 27) z trzeciego sposobu pozna­
nia wynika najwyższe, jakie istnieć może, zadowolenie,
przeto okazuje się, że dusza ludzka takiej być może na­
tury, iż to, co według powiedzianego powyżej (Z. 21),
razem z ciałem z niej ginie, utraca wszelkie znaczenie
w porównaniu z tem, co z niej pozostaje. Lecz o tem
mówić będę zaraz obszerniej.
Z. 33. Kto posiada ciało uzdolnione wielorako, ten
posiada też duszę, której większa część jest wieczną.
 251

D. Kto posiada ciało uzdolnione do wielorakiej:

działalności, ten najmniej podlega złym uczuciom (Z. 28
Cz. IV;, t. j. uczuciom przeciwnym naszej naturze (Z. 30
Cz. IV), a więc posiada władze porządkowania i łącze­
nia pobudzeń ciała według porządku umysłowego(Z. 10),
a w następstwie spowodowania, aby się wszystkie po­
budzenia ciała odnosiły do idei Boga (Z 14). Wskutek
tego uczuje miłość ku Bogu (Z. 15), która zająć musi
duszę najwięcej i największą jej część stanowi (Z. 16).
A zatem, posiada on duszę, której większa część jest
wieczną (Z. 23). Co b. do d.
Ob. Ponieważ ciała ludzkie uzdolnione są wielo­
rako, przeto niewątpliwie taką też naturę mieć mogą,
że się odnoszą do dusz, posiadających wielką świado­
mość siebie i Boga, których największa i najważniejsza
część jest wieczną, a zatem nie bojących się śmierci.
Aby jednak lepiej to zrozumieć, zwrócić trzeba uwagę
na to, że żyjemy pod wpływem ciągłej zmiany i nazy­
wamy się szczęśliwymi lub nieszczęśliwymi, zależnie od
tego. czy się zmieniamy na lepsze, czy też na gorsze.
Kto bowiem z niemowlęcia lub chłopca przemienił się
w trupa, tego nazywamy nieszczęśliwym; przeciwnie,
przypisujemy to szczęściu, gdy całe życie przepędzamy
duszą zdrową w zdrowem ciele. 1 rzeczywiście, kto na
równi z niemowlęciem lub chłopcem posiada ciało uzdol­
nione do bardzo niewielu czynności i jak najwięcej za­
leżne od przyczyn zewnętrznych, ten posiada też duszę,
która, rozpatrywana sama w sobie, wcale nie jest świa­
domą ani siebie samej, ani Boga, ani rzeczy. Kto zaś,
przeciwnie, posiada ciało uzdolnione wielorako, ten ma
też duszę, która, rozpatrywana sama w sobie, w wyso­
kim stopniu świadomą jest siebie samej, Boga i rzeczy.
Dlatego też w tem życiu dążymy przedewszystkiem do
tego, aby ciało niemowlęce, o ile natura jego na to po­
zwala i temu sprzyja, zamieniło się w inne, uzdolnione
wielorako i odnoszące się do duszy, świadomej ja k naj­
więcej siebie, Boga i rzeczy, i to w ten sposób, aby cał­
kowita treść jej pamięci i wyobraźni nie miała prawie
 — 252

żadnego znaczenia w porównaniu z jej poznaniem umy-

słowem, ja k to już powiedziałem w Ob. do Z. 38.
Z. 40. Im więcej doskonałości posiad'1 rzecz ja ka ,
tem więcej działa ona i tem mniej jest bierną, i naodwrót,
im idącej działa, tem jest doskonalszą.
D. Im doskonalszą jest rzecz, tem więcej posiada
rzeczywistości (P. 6 Cz. II), a więc tem więcej działa,
i tem mniej jest bierną (Z 3 Cz. III z Ob.). Dowód ten
ma i siłę odwrotną, a z tego wynika też odwrotnie, że
rzecz jest tem doskonalszą, im więcej działa. Co b. do d.
Dd. Wynika ztąd, że pozostająca część duszy,
bez względu na jej wielkość, jest doskonalszą od reszty.
Wieczną bowiem część duszy stanowi umysł (Z. 23
i 29), wskutek którego jedynie nazywamy się działają­
cymi (Z. 3 Cz. 111). To zaś, co wykazaliśmy jako ule­
gające zniszczeniu w duszy, jest samą tylko zdolnością
wyobrażania (Z. 21), wskutek której jedynie nazywamy
się biernymi (Z. 3 Cz. III i O. ogólne uczuć), a zatem
(Z. 40), część owa bez względu na jej wielkość jest do­
skonalszą. Co b. do d.
Ob. Oto, co chciałem powiedzieć o duszy, o ile
rozpatrywaną zostaje bez względu na istnienie ciała.
Wynika zaś z tego zarówno, ja k i z Z. 21 Cz. I i innych,
że dusza nasza, o ile poznaje rzeczy, jest odwiecznym
objawem myślenia, wywołanym przez inny odwieczny
objaw myślenia, który znów wywołanym zostaje przez
inny, i tak do nieskończoności; tak iż wszystkie razem
tworzą wieczny i nieskończony umysł Boga.
Z. 41. Chociażbyśmy nie wiedzieli, że dusza nasza
jest wieczną, uznalibyśmy jednak za najpierwsze pobożność
i religię i w ogóle wszystko, cośmy w Części IV-tej za­
liczyli do wytrwałości i szlachetności.
D. Pierwszą i jedyną podstawą rozumową cnoty,
czyli właściwego sposobu życia jest dbałość o własny
pożytek (Dd. do Z. 22 i Z. 24 Cz. IV). Przy określeniu
zaś tego, co rozum uważa za pożyteczne, nie uwzględni­
liśmy wcale wieczności duszy, którą poznaliśmy dopiero
w tej Części V-tej. Chociaż tedy wówczas nie wiedzie­
 — 253 —

liśmy, że dusza jest wieczną, to jednak za najpierwsze

uznaliśmy to, co się odnosi do wytrwałości i szlachetno­
ści. Gdybyśmy tedy i teraz o wieczności duszy nic nie
wiedzieli, uznalibyśmy pomimo to owe przepisy rozumu
za naj pierwsze. Co b. do d.
Ob. Powszechne mniemanie tłumu jest, ja k się
zdaje, inne. Ludzie bowiem po większej części mają
siebie za wolnych tylko o tyle, o ile im wolno poddawać
się swym chuciom, i sądzą, że z prawa swego ustępują
o tyle, o ile zmuszeni zostają żyć wedle przepisów pra­
wa Bożego. Mają tedy pobożność, religią i w ogóle to
wszystko, eo się odnosi do dzielności ducha za ciężar,
i spodziewają się, że po śmierci zrzucą go z siebie
i otrzymają nagrodę za to swoje niewolnictwo, t. j. za
swoją pobożność i religię. Zresztą nie sama ta nadzie­
ja, lecz nadto i głównie obawa strasznych po śmierci
męczarni i kar, skłania ich do życia wedle przepisów
prawa Bożego, o ile na to pozwala ubóstwo i niemoc
ich ducha. Gdyby ludzie nie uczuwali tej nadziei i oba­
wy i gdyby przeciwnie sądzili, że dusza ginie wraz
z ciałem, że nieszczęśliwych, dręczonych ciężarem po­
bożności nie czeka życie przyszłe, wówczas według
własnej myśli woleliby, aby wszystko zastosowało się
do ich chuci i aby zależni byli raczej od szczęścia, niż
od samych siebie. Wydaje mi się to nie mniej niedo-
rzecznem, jak gdyby ktoś, wi edząc, że nie może dobre-
mi pokarmami na wieki żywić ciała swego, wolał się
karmić jadami i truciznami; albo gdyby kto widząc, że
dusza nie jest wieczną czyli nieśmiertelną, wolał zostać
bezmyślnym i żyć bez rozumu. Są to takie niedorze­
czności, że nie warte są bliższego rozbioru.
Z. 42. Szczęśliwość nie jest nagrodą za cnotę, lecz
samą cnotą; a cieszymy się nią nie dla tego, źe stłumiamy
chuci, lecz przeciwnie, ponieważ się nią cieszymy, przeto
zdolni jesteśmy stłumiać chuci.
U. Szczęśliwość polega na miłości ku Bogu (Z. 36
z Ob.); miłość zaś ta wynika z trzeciego sposobu pozna­
nia (Dd. do Z. 32), a wskutek tego, miłość ta odniesioną
być musi do duszy, o ile jest działającą (Z. 59 i 3
 - 254 -

Cz. III); a w tem znaczeniu jest samą cnotą (O. 8 Cz. IV).
Oto pierwsza część założenia. Dalej, im dusza bardziej
sic cieszy tą miłością Boską czyli szczęśliwością, tem
więcej poznaje rzeczy (Z. 3'), t. j. tem większą posiada
władzę nad uczuciami (Dd. do Z. 3), i tera mniej podle­
ga złym uczuciom (Z. 38). Z tego wynika, że dusza,
ciesząc się tą miłością Boską czyli szczęśliwością, posia­
da władzę stłumiania chuci; ponieważ zaś potęga ludzka
w stłumianiu uczuć polega jedynie na działaniu umy­
słu, przeto nikt nie cieszy się szczęśliwością dla tego, że
stłumia uczucia, lecz przeciwnie, siła stłumiania uczuć
wynika z samej szczęśliwości. Co b. do d.
Ob. Na tem skończyłem wszystko, co zamierzy­
łem powiedzieć o władzy duszy nad uczuciami i o wol­
ności duszy. Z tego okazuje się, jaką moc posiada mę­
drzec i o ile wyższym jest od człowieka ciemnego, dzia­
łającego tylko pod wpływem chuci. Ciemny bowiem
nie tylko przez przyczyny zewnętrzne zostaje rozrywa­
nym w różne strony i nigdy nie doznaje prawdziwego
zadowolenia duszy, lecz nadto żyje w nieświadomości
o sobie, Bogu i o rzeczach, a wraz z jego cierpieniami
i stanami biernemi, kończy sic i jego istnienie. Przeciw­
nie mędzec, rozpatrywany w sobie, prawie nie podlega
wzruszeniom duszy, lecz świadom będąc siebie, Boga
i rzeczy, z pewną odwieczną koniecznością nigdy istnieć
nie przestaje, a zawsze doznaje prawdziwego zadowo­
lenia duszy. A chociaż wskazana przezemnie droga,
wiodąca ku takiemu stanowi, wydaje się bardzo trudną,
to jednak odnalezioną być może. I rzeczywiście trudnem
być musi to, co się tak rzadko napotyka. Czyż bowiem
byłoby możliwem, aby wszyscy niemal lekceważyli
zbawienie, gdyby każdy miał je pod ręką i osiągnąć je
mógł bez usilnej pracy? Zresztą wszystko, co wznio­
sie, jest równie trudnem, jak rządkiem.
 S P IS R Z E C Z Y .

St r
Pprzedmowa Redaktora „Biblioteki filozoficznej ‘ prof.
H. S tr u v e g o .............................................................. V
Wstęp tłu m a cza .................................................................... X III

Etyka, sposobem geometrycznym wyłożona.

Objaśnienia s k r ó c e ń .................................................................... 2
Część I. O B o g u ................................................................................ 3
Dodatek do części pierwszej . . ' ............................................ 38
Część II. O naturze i początku d u s z y ..................................... 47
Część III. O początku i naturze namiętności . . . . . 08
Określenia uczuć sz c z e g ó ło w y c h ................................... 147
Określenie ogólne u c z u c i a ............................................................... 160
Część IV. O niewolnictwie ludzkiem czyli o sile namiętności 162
Dodatek do części czw artej................................................................218
Część V. O potędze umysłu, czyli o wolności ludzkiej . . 226