Stanislav Komárek Příroda A Kultura

PŘÍRODA A KULTURA 7.5.
2008 11:08 Stránka 1
Příroda a kultura
Svět jevů a svět interpretací
PŘÍRODA A KULTURA 7.5.2008 11:08 Stránka 2
Stanislav Komárek
Příroda a kultura
ACADEMIA
2008
KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR
Komárek, Stanislav
Příroda a kultura : svět jevů a svět interpretací / Stanislav
Komárek. – Vyd. 2., V nakl. Academia 1., rozš. – Praha :
Academia, 2008. – 312 s. : il. – (Galileo ; sv. 15)
ISBN 978-80-200-1582-2 (váz.)
502.1 * 316.3/.6 * 572.026 * 0/9-021.361 * 159.964

- příroda a kultura
- člověk a příroda
- člověk a společnost
- kulturní antropologie
- holismus
-hlubinná psychologie
- eseje
316.7 – Sociologie kultury. Kulturní život [1]
Tato publikace vznikla v rámci řešení výzkumného záměru FHS UK Praha

Antropologie komunikace a lidské adaptace (MSM0021620843)
© Stanislav Komárek, 2008

Illustrations © all rights reserved
ISBN 978-80-200-1582-2
Obsah
ÚVOD K DRUHÉMU, ROZŠÍŘENÉMU VYDÁNÍ 11
VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM 13

Úvodní poznámky 13
Box: Sen 16
Nevědomí a vědomí 18
Archetypy 22
Box: Archetypální základy vnímání živého světa 26
Persona a stín 28
Animus, anima, „starý mudrc“ 32
Sublimace, emoce 34
Symbol 35
Synchronicita 36
Projekce, komplexy 38
Kompenzace 40
Poznámka na závěr kapitoly 41
POLARITA LIDSKÉ PERCEPCE SVĚTA 43
SLOVA A VĚCI 54
Jazyk u lidí a zvířat 54
Slova a jména 58
Slova a zvuky 60
Orwellovské postřehy 61
Slovní magie 65
Jazyk a společnost 68
Poezie a metafora 72
Box: Volání proroků 76
Box: Humor 79
Písmo a texty 81
5
BRÁNY VNÍMÁNÍ 85
Smysl smyslů 88
Box: Smyslová vikariance 91
Mámení smyslů 91
Box: Čas a prostor 95
REDUKCE 98
Řeč jako redukce 98
Redukce a nauky 99
Redukce ohleduplné a redukce drastické 101
Redukce, paranoia, moc 103
Popis 106
Problém antropomorfismu 108
MODELOVÁNÍ 111
Biomorfní modelování 111
Technomorfní modelování 112
Sociomorfní modelování 114
Box: Etika a její úskalí 117
INTERPRETACE 120
Jak interpretovat texty? Interpretace a moc 120
Věštby a znamení 123
Jak interpretovat živé organismy? 126
NAUKA A JEJÍ NOSITELÉ 129

Archaický intelektuál 129
Nauka instituční a systemizovaná 130
Technologie spasení 134
Věda – sekulární náboženství? 136
Box: Do jaké míry je novověká přírodověda zkušenostní? 137
Ekleziomorfní struktury 142
Box: Paradigma 142
Box: Byrokracie jako fenomén 147
6
CELEK A JEHO ČÁSTI 157

Box: Pohlaví 161
PŘÍBĚH A HISTORICKÝ PROCES 171

Příběh a mýtus 171
Etiologické mýty evolučních nauk 174
Dějeprava 177
Proč historie? 181
Číhající budoucnost 183
Lepší minulé a ideální typy 184
EVOLUCE JAKO FENOMÉN 188

Box: Demiurg 188
PRAMENY KREATIVITY 197
PORTMANNŮV PŘÍNOS 202

Základní pojmy 202
Metafora o divadle 204
Povrchy 205
Opacita a transparence 207
Symetrie 208
Funkce povrchů, Oudemansův fenomén 209
Kresby 212
Trojdimenzionální struktury 213
Výtvarný kánon a luxusní struktury 216
Hingstonův přínos 221
Biomoc 223
Rank 224
Biochromatika 226
Zpěv ptáků a přírodní muzikalita 229
Význam Portmannova dědictví 231
7
PŘÍRODA A KULTURA 233

„Dola ování“ lidského těla a duše 233
Původ dichotomie „přírody“ a „kultury“ 235
Krajiny kulturní a přírodní 236
Sen o přírodní nevinnosti a počátky environmentálního cítění 239
Povaha civilizace 242
Environmentalismus a jeho myšlenkové kořeny 247
ARTEFAKTY A JEJICH EVOLUCE 250

Zvířecí artefakty 250
Lidské artefakty a jejich evoluce 252
Lidské sebedesignování 258
Malby 262
Box: Umění 266
Jazyk jako artefakt a jeho evoluce 267
Folklór jako fenomén 270
DOMESTIKANTI 274
Povaha domestikace 274
Zdomácňování a selekce 277
Autodomestikace člověka 279
Účel domestikantů 281
Box: Němé tváře 282
Zvířata a lidé jako objekty reprezentace 287
Květiny 289
POVAHA RITUÁLU 291
Závěrem 297
Mikropříběh na závěr 297
Literatura 298
Jmenný rejstřík 305
8
Motto
Logika je kurva áblova

Martin Luther
Úvod k druhému, rozšířenému vydání
Tato kniha vznikla na osnově dvou mých přednášek na PřF UK

v Praze po roce 1990 – „Natura et cultura“ a „Živá příroda, svět
jevů a svět interpretací“ – spojených později v přednášku je-
dinou, a měla by sloužit také jako učební text pro mé součas-
ně kulturně-antropologické přednášky na FHS UK. Za mnohou
inspiraci vděčím svým přátelům Zdeňku Neubauerovi, Zdeň-
ku Kratochvílovi, Jiřímu Sádlovi a Janu Havlíčkovi, a pochopi-
telně také Adolfu Portmannovi, s nímž jsem se bohužel nemohl
nikdy setkat, ač jsem si to velmi přál. Tato kniha představuje
podobně jako mnohé předešlé soubor volně na sebe nava-
zujících esejů, týkajících se výše zmiňované problematiky, pro-
ložené dalšími doplňujícími texty v tzv. boxech. Bezprostřed-
ně navazuje na jinou mou práci, Spasení těla: moc, nemoc
a psychosomatika (2005), jejímž je pokračováním a komple-
mentem, a souvisí i s další připravovanou knihou s pracovním
názvem Zvířata v kulturních kontextech, chystanou spolu
s M. Stellou a H. Novákovou pro Nakladatelství Academia.
Vztah lidského a přírodního je jedním z nejdůležitějších
témat vůbec (sám je pociuji jako vůbec jediné skutečně rele-
vantní) a je problematikou velmi širokou, takže tato kniha ne-
může být nežli výběrem několika kapitol, se snahou upozornit
na aspekty spíše přehlížené a zapomenuté nežli obecně disku-
tované. Je také dominována více snahou o „holonomní“ zachy-
cení lidského a mimolidského světa než o vyčerpání jednotli-
vých témat. Od jejího prvního vydání (nakl. Vesmír, 2000) se
objevila na českém knižním trhu celá plejáda původních i pře-
kladových děl z oboru kulturní i lingvistické antropologie, tato
kniha by však měla obsahovat spíše to, co v nich není pojed-
náno nebo co zůstalo na okraji. Téma samo je tak obsáhlé, že
uvedená literatura představuje jen nepatrný výsek z obrovské
laviny publikací, charakterizovatelný spíše heslem „každý má-
me své (intelektuální) kamarády“, a ne přehled všeho relevant-
ního písemnictví na planetě. Proto jsou odkazy po vzoru ese-
11
jistiky obecně uváděny pouze u věcí, které má autor za zvláš

hodny pozoru, jinak by mohly zahoustnout až k obludnosti.
(Jaký pramen citovat k údaji, že slunce ráno vychází? Homéra?
Koperníka? Nebývá to náhodou každý den vidět?) Uspořádání
knihy je vedeno autorovým přesvědčením o jednotě lidského
a přírodního světa („svět“ je jen jiné pojmenování pro kon-
textovost) a jeho „dramatu“, a současně i přesvědčením o pri-
márnosti jevů před jejich odlehlými interpretacemi a snahou
vyhnout se „brutálnímu“ redukcionismu ve prospěch někte-
rých redukcí „šetrných“. Tento fakt knize zajisté ubere na prů-
raznosti, nebo ve světě masmediálního krajního zjednodušo-
vání se lze nejsnadněji prosadit nějakým polárně vyostřeným
„intelektuálním sloganem“, ale příchylnost ke světu jevů, jejich
opravdovosti a naléhavosti mi nedá jinak.
Praha, září 2007 Stanislav Komárek
12
VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO

PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM
Úvodní poznámky
To, co se z určitého pohledu jeví jako problém „věcný“, je v po-

sledku problémem psychologickým. Jediná jistota, kterou
máme, jsou naše vlastní psychické obsahy. Je sice velmi prav-
děpodobné, že jim ve vnějším světě cosi odpovídá a že neži-
jeme v jakémsi simulačním boxu, uchváceni jen a pouze so-
lipsistními představami vycházejícími z nás samých, ale úplné
jistoty v tom není (představa solipsismu, ač obludná a zavá-
dějící, by přece byla jaksi myslitelná). To, co je nám ale bez-
prostředně přístupné, nejsou věci vnějšího světa samy, ale jen
naše psychické skutečnosti (a to ještě pouze jejich vědomá
část), které se s nimi nějakým způsobem spojují a vážou. Od
lidské psychiky a jejího poznání je třeba tedy jakoukoli inter-
akci člověka a mimolidského světa odvíjet. Tato kniha by ne-
měla být chápána jako další učebnice psychologie švýcarského
psychiatra a myslitele C. G. Junga (1875–1961), ač z jeho kon-
cepcí vychází a některé z nich je zde nutno pro názornost zo-
pakovat. Navíc je jednou z jejích možných interpretací, proto-
že, jako i u mnoha jiných myslitelů, každý z interpretů klade
akcent poněkud jinam: zde vycházím mj. z toho, že Jung sebe
sama chápal jako přírodovědce: velmi jej ovlivnil např. basi-
lejský biolog F. Zschokke, u něhož byl nějakou dobu asisten-
tem. Jungovy spisy, vydávané obvykle ve 20 svazcích, čítají ně-
kolik tisíc stran a jsou v zásadě „holografické“ povahy, tj. jejich
základní myšlenkové motivy jsou v hrubých rysech patrné
i z nevelkého zlomku (trochu v tomto smyslu je koncipována
i tato kniha). Jungovo dílo se také v ještě menší míře než spisy
jiných myslitelů hodí k traktování ve stylu „svatých písem“: to
VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 13

by bylo maximálním zpronevěřením se tradici spojené s étosem

přírodovědy (jejž ostatně v jeho původnější podobě Jung vzal
za svůj), kde je text pomůckou k porozumění světu a člověku,
ale ne cílem sám o sobě – text, který smysluplně nepoukazu-
je k něčemu mimotextovému, je ostatně čímsi parazitickým
a jeho eventuálního zániku netřeba želet. Spíše než o ucelený
systém nauky se u Junga jedná o specifickou hermeneutiku
a specifický vztah ke světu, překonávající novověkou subjekt-
objektovou dichotomii a z ní plynoucí obtíže. Z tohoto důvo-
du je Jungova koncepce mimořádně objevná pro celou řadu
oborů daleko za horizont psychologie a psychiatrie, zejména
pak pro biologii, kulturní antropologii, analýzu mýtů, uměno-
vědné obory atd. Jedná se o nauku primárně zkušenostní, ale
pracující kromě zkušenosti s vnějším světem, lidským i mimo-
lidským, i se zkušenostním poznáním sebe sama.
Pojem duše, jak bude v Jungově tradici v této knize dále po-
užíván, odpovídá zhruba starořeckému pojmu psýché a rozhod-
ně se nekryje s užíváním tohoto slova u křesanských, zejména
pozdních autorů, nebo dokonce ve spiritistických brožurkách.
Ač je tento pojem tradiční a za dlouhou dobu se na něj naba-
lila celá řada vedlejších významů, jeví se mi lepší nezavádět
žádný „technický“ novotvar, podobně jako užíváme i mnoho
dalších slov s širokým a tradičním sémantickým polem (hlava,
čas aj.). Rozhodně se nejedná o pojem polárně opoziční k poj-
mu tělo, by tak byl v průběhu středověku a zejména novově-
ku postupně stále více chápán (o tomto blíže Komárek, 2005),
ale spíše o soubor integrativních a celostních procesů v orga-
nismu, s tělesností bezprostředně související, z ní vyplývající
a vzájemně se s ní ovlivňující. Psychofyzickou jednotu člověka
vtipně ukazuje např. Vondráčkem (1968) uváděná kazuistika
ženy, které se při sledování kreslené grotesky o Palečkovi vy-
tvořil velký hematom na měkkém patře, v místě, kde se ne-
šastný protagonista zachytil na „čípku“ v krku kozy a hrozilo
mu spolknutí i se soustem sena. Nejinak je tomu i u zvířat: la-
boratorní potkan se v nádobě s vodou utopí zhruba za hodi-
14 / PŘÍRODA A KULTURA
nu – je-li v ní ale zcela malá kostička polystyrénu o hraně cca

1 cm, vzbuzující klamnou naději, že by se na ni dalo vylézt, vy-
drží potkan plavat 24 hodin i déle.
Duše není věc, nýbrž proces, a je povýtce dynamické pova-
hy. Vzhledem k tomu je každá výpově o ní pouze metaforic-
ké povahy (všechny výpovědi o světě jsou v posledku takové)
a není přímým popisem nějaké struktury (jako je tomu třeba
u lidské kostry). Rovněž je pro tak komplexní proces nepřilé-
havý nějaký prvoplánově jednoduchý fyzikalistický popis, by
fyzikalistické metafory jsou mnohdy přiléhavé – odtud pohor-
šení fyziků, čtou-li v této souvislosti o „energii“ bez náležité-
ho předchozího varování. Je rozhodně zavádějící ztotožňovat
psychiku pouze s vědomými procesy, jak se to dělo po karte-
ziánském obratu, nebo vědomé duševní procesy se vyskytují
převážně a hlavně u člověka (otázka psychologie zvířat bude
probírána později) a tvoří pouze cosi jako třešeň na dortu ve-
liké masy procesů nevědomých. Ač lze zajisté duševní procesy
chápat jako projev fyziologických, zejména neurofyziologic-
kých daností, je přesto smysluplnější je popisovat jako globál-
ně-autonomní celek a z celistvého pohledu „zvenku“ nežli je
rozmotávat zevnitř, asi jako je smysluplnější popisovat druhou
světovou válku termíny dějepravy, a nikoli jako sumaci pohy-
bu jednotlivých Němců mezi roky 1939 a 1945 (a co třeba te-
prve popis bitvy u Kurska na molekulární úrovni!). Z tohoto
hlediska lze více či méně přiléhavě mluvit o „psychických“ pro-
cesech všech živých bytostí, nejen člověka a zvířat, kteří jsou
ovšem samozřejmě pro tuto rovinu popisu světa exemplární-
mi jsoucny.
Základní Jungova myšlenka je zde přiznání jsoucnosti a zá-
važnosti duševním obsahům, nebo skutečné je to, co působí
(wirklich ist das, was wirkt). Novověká dichotomie typu „di-
voženky nejsou, elektromagnetická indukce je“ ztratí na své
samozřejmosti, pokud si uvědomíme, že i představa elektro-
magnetické indukce je v podstatě pomocný myšlenkový kon-
strukt (by ne tak přírodně názorný jako divoženka), umož-

ňující nám lépe chápat jevy elektřiny a magnetismu, zatímco

obecně sdílená víra v rozmanité přízraky v nějaké kultuře má
ve společenské praxi výsledky stejné, ne-li větší, nežli vědomí
věcí „opravdových“. Je vcelku jedno, zda sdílíme či nesdílíme
staroegyptské představy o světě mrtvých a životě po smrti, ale
po tisíce let přetrvávající pyramidy a další s tím související stav-
by nám takříkajíc „hmatatelně“ ukazují vliv duševních obsahů
„fiktivní“ povahy na běh světa. Z moderních přízraků tohoto
typu lze jmenovat třeba inflaci, obdobný „zastřešující pojem“
jako kdysi Franklinova „elektřina“, zahrnující celou řadu jevů
do té doby chápaných jako disparátní – její materiální sub-
stance je stejně málo, jako je tomu třeba v případě snu. Přes-
to obecně sdílená víra v takovouto entitu hýbe s brutální vý-
razností lidskými osudy i hospodářským a společenským
životem celých říší (zlaák v truhlici je zcela „objektivní“ pova-
hy, bankovka či směnka už zdaleka ne tolik; kdo pojem „infla-
ce“ neslyšel, ani si jí nepovšimne – jen za korunu se toho jaksi
koupí méně).
Box: Sen
Sny, jimiž se jungovská psychologie a jí příbuzné a předchůdné dis-

ciplíny s takovým zájmem zaobírají, představují „přírodniny“ velmi
speciálního typu – vznikají sice lidskou činností, nikoli však vědo-
mou jako artefakty (o nich později), ale mimovolně, podobně jako
třeba vousy či embrya. Nejen že nemají, jak už uvedeno, žádnou
podstatnější vážitelnou substanci, ale při jejich posuzování jsme vá-
záni na slovní výklad snícího, tj. zachycení primárně eidetické udá-
losti do slov, představujících zcela jiné médium – už převyprávění
snu je jeho interpretací par excellence, jak se lze hravě přesvědčit
na libovolném příkladu: začátek snu je vždy kdesi v mlhách a sen
sám se děje ve zcela jiné logice: náš jazyk je adjustován primárně
na bdělé, a nikoli sněné události. Teprve potom může být takto „chy-
cený“ sen eventuálním materiálem dalších interpretací, a už ale-
gorického typu ve stylu lidových snářů, či freudovské, jungovské či
jiné analýzy – není náhodou, že archaické národy typu australských
Aboriginů (jako mnohé děti u nás) snům připisují větší důležitost než
událostem v bdělém stavu a že „tvůrci světa“ v jejich představách

tvořili krajinu, zvířata i lidi podle toho, co se jim zdálo ve spánku
(dala by se saranče či ptakopysk za bdělého stavu „vymyslet“?). Je
zcela iluzorní, že by se mohlo v dohledné době nějak podařit sen
v jeho vizuálně-akustické podobě (zážitky hmatové a zvláště či-
chové jsou ve snech vzácné a mnohdy indikují nastupující psychó-
zy) nějak „snímat“, by stanovit periody spánku, kdy k snění dochází
(tzv. REM-fáze), je poměrně snadné. Rovněž proniknutí do snů vyš-
ších zvířat, na jejichž dramatický obsah můžeme soudit z jejich
spánkových aktivit, bude věc trudná. Je pozoruhodné, že pokusní
šimpanzi, naučení posunkové řeči a čile komentující všechny udá-
losti kolem, se nikdy nezmiňovali o svých snech (Fouts a Mills,
1997), zatímco i velmi malé děti tak činí. Sny na lidi všech společ-
ností vždy emočně velmi doléhaly, by jaksi „zvenčí“ – ve většině
evropských jazyků je o snění řeč v neosobní formě: zdá se mi; mir
träumt es, mně prisnilos atd. (i myšlenka člověka původně „napa-
dala“, podobně jako třeba rys). Ne náhodou má česká formulace
„zdá se mi“ i význam intuitivní anticipace („tak to asi je…“) a slovo
„sen“ má i význam idealizované, sotva splnitelné tužby (ale záro-
veň někdy i mimořádně silné „reality“: „bylo to jako ve snu…“). Z jis-
tého hlediska je celkem jedno, zda sny vznikají interpretací „šumu“
v rámci jakéhosi „úklidu“ centrálního nervstva (právě odnětí mož-
nosti snění, ne spánku vůbec, vede v posledku ke smrti) nebo jinak.
Na každý pád se jedná o interpretační výkon (Freud hovoří přímo
o „snové práci“– Traumarbeit), ne nepodobný známému Rorscha-
chovu testu: zda v nic konkrétního nezobrazujícím inkoustovém
fleku vidíme spíše pošlého netopýra v rozkladu nebo květ orchide-
je, je výpovědí především či pouze o nás (v zásadě je celá příroda
pro nás jedním velikým Rorschachovým testem, ale o tom by měla
být celá tato kniha). Sny lze z rozmanitých hledisek interpretovat
donekonečna, aniž by se dalo zcela jednoznačně vyhmátnout jedi-
né stanovisko k jejich správnému „čtení“ – by některé funkce jsou
na první pohled zřejmé (kompenzační plnění jinak nedostupných
přání, snové vyjádření obav a strachů z přicházejících i minulých
událostí, „drobty dne“ prosakující do snu atd.). Některé momenty,
v lidském životě zcela nepřítomné, např. létání vlastní silou či klou-
zavé vznášení, byly kupodivu odnepaměti téměř univerzálně rozší-
řeným tématem snů (zde je i vysvětlení nějakou zasutou „evoluční
vzpomínkou“ trudné: dle mínění evolučních nauk žádný z lidských
předků nelétal). Pozoruhodné je i krátké trvání snů v čase, v řádu

nanejvýš vteřin, zatímco „subjektivně“ ve snu jako by uplynuly dlou-

hé minuty či hodiny: pozná se to zejména tehdy, je-li do snu „tvůr-
čím způsobem zakomponována“ nějaká událost zvnějšku, např.
zvuk prasklé pneumatiky v ulici pod oknem, který naše snící psy-
chika „obalí“ dlouhým příběhem řekněme z amerického Západu,
jehož vyvrcholením je přestřelka, v níž zazní onen „výstřel“ z koltu,
visícího proklatě nízko u pasu. I když pomineme výstřednější inter-
pretace, třeba „zpětný“ pohyb snu v čase, jedná se o fenomén po-
zoruhodný.
Nevědomí a vědomí
Drtivá většina duševních obsahů je pochopitelně nevědomá.

Vědomí je v zásadě až velmi pozdní evoluční inovací a zahrnuje
jen nepatrnou část celé psychiky, mnohem menší, nežli je třeba
viditelná část plovoucího ledovce. I drtivá většina procesů v ži-
vých tělech je nevědomá, počínaje biochemickými pochody
v buňkách, přes pohyby hladkého svalstva v zažívacím traktu
až po „zautomatizované“ reakce typu psaní na stroji. Hranice
mezi procesy vědomými (a tudíž ovladatelnými) a nevědomými
není zcela fixní, ale vždy poněkud posunutelná oběma směry.
Pomocí speciálních výcvikových technik lze některé běžně ne-
vědomé procesy, třeba srdeční tep či peristaltiku, začít ovládat
(jogínské praktiky), pomocí jiných technik lze zase běžně vě-
domé akce kosterního svalstva zautomatizovat až k nevědomos-
ti (řízení auta). Obecně lze říci, že nevědomí, zejména správ-
ně opečovávané, vede člověka (a tím spíše zvíře) zpravidla
správně a je čímsi pro jeho zdárné fungování nepostradatel-
ným a velice cenným, by poněkud pomalým a archaickým. Vě-
domí jakožto „moderní“ inovace umožňuje vést jeden nebo
několik málo procesů najednou rychleji a efektivněji, by s větší
pravděpodobností omylu při rozhodování. Je přesvědčením
C. G. Junga i mnoha jiných, že vědomé procesy jsou přes svou
rizikovost cennější než nevědomé a podpora zvědomování
rozmanitých duševních obsahů je činnost žádoucí a blaho-
dárná, a už na individuální úrovni ve formě iniciace či psy-

choterapie, či obecně ve smyslu posilování toho, co je pro
člověka nejtypičtější a co zvyšuje míru jeho svobody. Lidská
svobodná vůle má pochopitelně i další, protichůdný aspekt –
má-li člověk např. na vybranou, zda zdvihnout levou či pravou
ruku, nejdříve (v nepatrných zlomcích sekundy) vychází pod-
nět pro pohyb kosterních svalů, pak se teprve „subjektivně za-
chce“ a nakonec se končetina pohne – o lidské vůli jakožto
schopnosti interpretovat děje ve světě jako výsledky vlastního
záměru bude řeč až na jiném místě. Je jistě pravda, že většina
procesů, psychických i společenských, funguje „lépe a inten-
zivněji“, pokud nejsou vědomé či jinak reflektované. Například
Lorenzovo schéma mláděte (Kindchenschema) na příkladu člověka, zajíce a psa.

(Podle Lorenze.)

raný kapitalismus fungoval „automaticky“, pokud nebyly zná-

my pravidelnosti kapitálových pohybů a bohatství bylo, jak už
kmen tohoto slova připomíná, v kalvínském duchu interpre-
továno jako důkaz Boží přízně. Známý vtip vypráví o stonož-
ce, která se už nepohnula z místa poté, co se zamyslela nad
dotazem, kterak že se jí daří tak důmyslně koordinovat pohyb
mnoha párů nohou. Ale teprve uvědomění dává od procesů
odstup a umožňuje smysluplně zacházet se sebou samým a svě-
tem kolem sebe bez slepé vevázanosti do jeho běhu a zakládá
vlastně lidství v našem smyslu.
Jung rozlišuje v nevědomí několik rovin, zejména pak ne-
vědomí individuální (vzniká v zásadě na freudovském prin-
cipu vytěsnění rozmanitých nepříjemných a do kontextu se
nehodících vzpomínek a zážitků – náš vlastní sebeobraz se
mnohdy příliš neliší od oficiálních životopisů diktátorů –
a čerpá své „náměty“ pouze z osobní historie jedince) a nevě-
domí kolektivní. Kolektivní nevědomí obsahuje kondenzova-
nou historickou zkušenost rodiny, etnika, rasového okruhu
a posléze i předlidských fází našeho vývoje až kamsi do ar-
cheozoika. Je vcelku jedno, představujeme-li si tento proces
„lamarckovsky“, jako dědičnost získaných poznatků, či „dar-
winovsky“, jako selekční odstranění těch, kdo příslušné psy-
chické dispozice neměli. Ironií osudu si právě Darwin před-
stavoval vznik instinktu tak, že mnohočetným opakováním
„vědomá“ činnost přejde, řečeno novodobým žargonem, do
„hardvéru“ a stane se dědičnou bez učení, tak jako by se řek-
něme po deseti generacích automobilismu rodili lidé už s ja-
kous takous znalostí řízení a pravidel silničního provozu; po-
dobná stanoviska z jiných pozic zaujímá i Sheldrake (1981).
V některých disciplínách (folkloristika, etnografie) je tematika
„kolektivní zkušenosti“ přijímána jako téměř samozřejmost,
v jiných vyvolává rozpaky. Biologovi tato myšlenka dědičného
tradování rozmanitých psychických obsahů nedělá vzhledem
k přesvědčení o průběhu lidské fylogeneze vcelku obtíže. Je
pozoruhodné, že na základě Lorenzova vrozeného „schématu
mláděte“ (Kindchenschema) neomylně rozeznáme i řekněme

mladého tapíra jakožto mládě, by dospělé jedince nemusíme
vůbec znát (velká hlava, velké oči, krátké končetiny a tělesné
výběžky atd.). Nejen že u tak nepříbuzných zvířat, jako jsou
ptáci, na první poslech rozpoznáme v zoufalém pípání opuš-
těného kuřete či housete mládě „v tísni“, ale emoční zabarve-
ní hlasu rozeznáme bez školení dokonce i u hmyzu (čmelák
na květu bzučí „spokojeně“, po uchopení pinzetou přejde tón
v „hněvivě kvílivý“, včelaři bez problémů rozeznají podle tóni-
ny hukotu zimujících včelstev jejich stav a rozpoložení, např.
i ztrátu matky). Rovněž neobyčejná role draků v pohádkách
a dinosaurů v „dětském folklóru“ dneška, vcelku bez záchyt-
ných bodů ve vnějším světě, by se dala interpretovat jako „vzpo-
mínka na druhohory“ (o tomto tématu ještě později). Lze říci,
že právě u zvířat by „kolektivně nevědomá“ vrstva psychiky byla
onou zcela dominující, by ne jedinou výlučnou. Je těžké pro-
kázat, že zvířata, zejména vyšší, vědomou sféru vůbec nemají
a ta je doménou pouze člověka, ale je rovněž jasné, že zvířata
se na rozdíl od člověka mnohem více „dějí“ a jejich vědomí
bude asi dosti odlišného typu. I typ vědomí současných ar-
chaických lidských kultur se poměrně dost liší od vědomí
„pozdně civilizovaného“ a raně paleolitický člověk musel být,
soudě z jeho výtvarných památek, dosti radikálně jiný. Svým
způsobem lze říci, že co bylo tehdy myšleno, je dnes žito a jaksi
„inkorporováno“ do fyzické roviny. Vynořování se vědomí z ne-
vědomí má trochu podobný charakter jako vytlačování zubní
pasty z tuby, ovšem s tím, že by se nejarchaičtější typ vidění
světa jaksi kruhem do nevědomí vracel – i proto jsou naše před-
stavy o duševním světě subhumánních živočichů tak obtížné.
Jednou ze základních tezí Jungovy psychologie, kterou po-
tvrzuje i empirie v nejširším slova smyslu (Jung vždy upřed-
nostňoval zkušenost před logickou konzistencí teorie), je, že
se u jednotlivých lidí i celých kultur mohou aktivovat různé
složky jejich psychického vybavení a jiné naopak mohou být
znevědoměny, potlačeny a utlumeny, „kleslé pod obzor“. To

vysvětluje největší část neobyčejné duševní variability mezi

lidmi i různými kulturami, i možnosti velmi rychlých proměn,
individuálních i kolektivních, typu náhlého kulturního rozkvě-
tu dříve „barbarských“ zemí (a naopak) či náhlá tvůrčí vzpla-
nutí, kdy třeba fádní poštovní úředník Bezruč-Vašek během
roku napíše své dílo, aby další půlstoletí opět mlčel a razítko-
val. Bez tohoto poznatku je většina lidských individuálních
i kolektivních počinů nepochopitelná, přičemž „příčiny“ těchto
metamorfóz bývají často subtilní či těžko odhalitelné. Stejně
tak lze s dobrým svědomím předpokládat, že „zvířecí“ či „ar-
chaicky lidské“ typy vědomí u nás opět „klesly pod obzor“ a ne-
jsou vědomým způsobem vyvolatelné, by tento proces nemusí
být vždy a nutně ireverzibilní (tyto „zpětné pohyby“ v duši, a
už ve smyslu individuální ontogeneze či fylo- a kulturogeneze,
nazývá psychiatrie regresí). Z tohoto důvodu je hlubší empa-
tie možná pouze do „vyšších“ zvířat typu psů, koček či primátů,
zato by se stěží někdo mohl dokonale vžít do duševního světa
třeba slunéčka sedmitečného či dokonce maláriového plaz-
módia, ale i kdyby se to podařilo, vedlo by to, zejména v pří-
padě dospělého, k internaci za zdí blázince a k vyřazení z lid-
ské společnosti (k tomu stačí i mnohem méně: ti, kdo zasvětili
svůj život studiu relativně vzdálených kultur – tibetologové, si-
nologové, islamisté atd. –, často „prolezou“ do jiného kultur-
ního okruhu, ve vlastní společnosti se stanou cizinci a někdy
se z ní raději odstěhují do „země svého srdce“).
Archetypy
Základní obsahy lidské psychiky (a dodejme, že i zvířecí) ozna-

čuje Jung jako archetypy. Tento výraz, vypůjčený z pozdně
antické tradice, znamená cosi jako „základní, původní otisk“
(arché – počátek, týpos – vtisk) a je používán k označení vro-
zených obrazů, základních myšlenkových schémat, která nejsou
primárně slovní, ale obrazové, eidetické povahy. Archetyp není
jedním, konkrétním obrazem, jeho více či méně přiléhavých

eidetických vyjádření může být celá řada – lze jej tak nejspíš při-
rovnat třeba ke krystalové mřížce např. soli, jejíž jednotlivé krys-
taly jsou jen jejími konkrétními realizacemi a mohou se dosti
lišit (navíc spíše ke krystalické mřížce soli v okamžiku její exis-
tence ve vodném roztoku – je zde jaksi difúzně, potentialiter,
přítomna a za vhodných okolností může dát vznik náhle, „pře-
kvapivě“ se zjevivším krystalům). Pokusů o přesnější definice
archetypu bylo více, ale takto široce založený pojem mám pro
cíle této knihy za vhodnější. Archetypy a kontakt s nimi v jaké-
koli podobě vyvolávají prudké emoce a jsou, jak bude později
uvedeno, bytostně ambivalentní. S určitou poetickou licencí by
se dalo říci, že duše se z nich skládá podobně jako tělo z orgá-
nů. I duševní obsahy zvířat jsou pochopitelně složené z arche-
typů – pomysleme jen na výše zmíněné Lorenzovo schéma mlá-
děte či na vrozené obrazy nepřátel, např. už Lorenzem popsaná
reakce housat na siluetu dravého ptáka (či její maketu) na ob-
loze. Klasickou ukázkou reakce na archetypální obraz je rovněž
pronásledování, mobbing, sov a netopýrů denními ptáky – pro
něž většinou nepředstavují přímé nepřátele nebo konkurenty,
ale jsou tak „odporní“ a „zlí“, že je nutno je napadnout bez ohle-
du na okolnosti a s obrovskou emocionální investicí – tomuto
jednání se samozřejmě není třeba učit. Existence vrozených ob-
razů a schémat u zvířat se tradičně nepokládala za problema-
tickou či diskutabilní. Je ovšem s podivem, že raný novověk,
např. John Locke a četní další, existenci vrozených představ
u člověka zcela popíral a tato absurdní víra, ne nepodobná za-
pírání nosu mezi očima, došla širokého rozšíření. Chápání člo-
věka jako tabula rasa, jako toho, kdo nemá v mysli nic, co by
předtím nezískal smyslovým vnímáním (a indoktrinací, dodej-
me), podnes přežívá zejména v některých upadlých pedago-
gických koncepcích jako výsměch a triumf doktríny nad zkuše-
ností (samozřejmě pro touhu po výchově „nového člověka“, a
už jakéhokoli typu, je takovýto pošetilý předpoklad nutností
a ukazuje i na to, že nějaký praktický proces, třeba vyučování,

může po desetiletí a staletí fungovat, i když vychází z teorie zcela

mylné, podobně jako u nás vždy byl k dostání chleba, navzdo-
ry mylnosti marxistické ekonomiky, v důsledku „selského ro-
zumu“ jednajících).
Vrozená schémata pociování a jednání ovlivňují u člověka
prakticky všechny sféry jeho činnosti; pozoruhodný je např.
člověku inherentní smysl pro obřadnost a přesné dodržování
rituálů v jednotlivých, zdánlivě vzdálených oblastech lidské čin-
nosti (blíže v kapitole Povaha rituálu – přesná pravidla pro
náboženské ceremonie, magické operace, vědecké experi-
menty i úřední či armádní „liturgii“ se vždy musejí přísně a přes-
ně dodržovat, jinak systém „nefunguje“ či „nepůsobí“). Lze
říci, že valná většina toho, co lidé ve svém kulturně-civilizač-
ním úsilí vytvořili, včetně techniky či zbraní, je jakousi racio-
nalizací a materializací vágně archetypálních představ na tato
témata, a není lidem tak úplně „bytostně cizí“, jak se to občas
prohlašuje.
Lidské archetypy umožňují několikerý typ rozdělení, jehož
detaily by přesahovaly rámec tohoto pojednání, archetypy na-
víc podléhají určité individuální i rasově-geografické variabili-
tě, by ve velmi malém měřítku vzhledem k jiným parametrům
člověka (pokud je v této knize použit výraz „rasa“, pak jako
souhrnný pojem pro lokální svéráz člověka v jeho nejrůzněj-
ších parametrech – autor pochopitelně dobře ví o lidské kli-
nální variabilitě a neexistenci distinktivních přechodů mezi „ra-
sami“, nechce ale toto zavedené a v praktických ohledech
užitečné slovo opouštět jen proto, že bylo americkou antro-
pologií „zakázáno“ – ten, kdo mluví o „rasách“, je „rasista“ asi
stejně málo, jako by byl „nacista“ ten, kdo mluví o „národech“).
Jednotlivé archetypální obrazy se vynořují z nevědomí do vě-
domí jedinců i celých kolektivů často v podobě mýtů či mýtům
podobných jevů novověku, či lépe řečeno jednotlivých myto-
logémat, což je termín pro jejich nejmenší, už dále smyslupl-
ně nedělitelnou složku – mýtus se skládá z mytologémat po-
dobně jako řekněme protein z aminokyselin (právě vynořování
mytologických obrazů upomínajících do detailů třeba na sta-

roegyptské mýty v mysli schizofreniků, kteří díky své nevzdě-
lanosti takto „odlehlou“ látku nemohli znát, přivedlo Junga na
koncepci vrozených myšlenkových obsahů u lidí). Nekontro-
lovanou „posedlost“ nějakým archetypem (či také zmocnění se
něčeho, co není běžně součástí lidské osobnosti, ve stylu lud-
víkovského „Stát jsem já!“) nazývá Jung psychickou inflací
(z lat. inflare – nadýmat, nafukovat): projevy takovýchto osob
a jejich řeč působí na okolí podivným, nabubřele bombastic-
kým a zároveň archaicko-hieratickým způsobem a budí zne-
chucení a posměch, anebo naopak nekritické nadšení. Jung
také vždy zdůrazňuje podvojnost archetypálních obrazů – dítě
je zároveň cosi roztomilého a božského na způsob malého
Spasitele i vřeštící a páchnoucí fakan. Cílem lidského života je
podle Junga tzv. integrace archetypů, tj. jejich vědomé ucho-
pení a začlenění do vlastní psychiky, která se tím stává propoje-
nější, ucelenější. Překonání stadia fragmentárnosti a „dezinte-
grace“ typického pro dětství či narušené pozdější stavy přispívá
k pochopení vlastní identity (spása je v zásadě vědomá sebe-
identita), vlastního místa ve společnosti a ve světě a ke zvýše-
ní kreativity a smysluplnosti individuálního osudu. Jung tento
proces nazývá individuací, cestou k sobě samému, k svému
Selbst (česky překládáno jako „bytostné Já“), jež představuje
syntézu původního vědomého Já (ego, ich) s nevědomými slož-
kami duše, které však k jedinci bytostně patří a jsou jeho sou-
částí. Člověk je, v mnohem větší míře než ostatní tvorové, za
tímto účelem potřebný výchovy a iniciace až hluboko do do-
spělého věku. Tato kvalitativní duševní metamorfóza je špatně
popsatelná výrazy novověké vědy, která převádí kvalitativní
změny na kvantitativní, a proto je s příchodem novověku jen
obtížně tematizovatelná a zanedbávaná, o čemž svědčí spous-
ta jedinců s infantilní strukturou duše i v dospělosti (Jung stu-
doval alchymické texty evropské i mimoevropské právě jako
výpovědi o tomto „putování duše“, jak se celá kvalitativní me-
tamorfóza postaru nazývala, modelovaném na kvalitativních

změnách hmotných substancí při alchymických laboracích, kte-

rými se měla podobná metamorfóza nastartovat i v alchymis-
tově duši: proto se alchymie z hlediska pozdější chemie jeví
jako soubor nesmyslů a má se k ní asi jako svobodné zednář-
ství k zednictví – v něčem byla alchymie předchůdná spíše psy-
chologii či biologii, jejíž optikou se dívala i na „chymická těla“.
„Staré“ nauky typu alchymie či astrologie vedly k sebepoznání
skrze hmotný svět, „nové“ typu sociobiologie vedou k pozná-
ní vnějšího světa procesem sebeprojekce – blíže v kapitole o so-
ciomorfním modelování). Rovněž náboženství chápe Jung jako
metodu harmonického propojování archetypů, která je v kaž-
dé kultuře podle místních podmínek a potřeby výrazně jiná
a umožňuje neutralizovat brizantní energie na ně vázané a vy-
užít je pro „kulturní“ typy činností. I vztahování se člověka
k živé i neživé přírodě mimo něj je z velké části dáno archety-
pálními schématy pro vnímání a prožívání těchto světů.
Box: Archetypální základy vnímání živého světa
Je poměrně zřetelné, že naše vnímání živého světa je kanalizová-

no vrozenými vzory pro percepci a osvojení, do nichž živé organis-
my nás obklopující nějak zapadají. Lidové klasifikace živočichů
a rostlin, tj. etnobotanika a etnozoologie, ukazují u nejrůznějších
etnik překvapivě podobné mody rozdělení, dané nejspíše celkovou
životní formou a pohybem v určitém živlu (zvířata bájná jsou pro po-
znání lidské duše a jejího vztahu k živému světu v zásadě důleži-
tější nežli zvířata reálná a jsou extenzí archetypálních rastrů za hra-
nice reálného světa, ukazující, na rozdíl od snah „učené“ zoologie,
svět ne takový, jaký je, ale takový, jaký by „měl být“: mají se k reál-
nému zvířecímu světu jako utopie či sociální teorie k statistickým
údajům – zatímco s existencí nosálů se musíme nějak vyrovnat,
olgoj-chorchoje si mongolská duše žádá tak intenzivně, že jej do
světa „zavede“). Nemělo by velký význam provádět zcela podrob-
nou hierarchizaci archetypálních klastrů tohoto typu, by se zdá být
transkulturně velmi podobná – jednotlivé kategorie do sebe mohou
za různých okolností různě přecházet a způsob vnímání může po-
někud varírovat i individuálně. Takto se v lidském vnímání dostá-
vají do jednoho klastru „létavci“ či „ptáci“ jako soubor ptáků, neto-

pýrů, motýlů atd. (zdá se, že noční ptáci, netopýři a můry by tvořili
výraznou podskupinu), „zvířata“ – čtyřnozí pozemní tvorové, „ryby“
ve vodě včetně velryb, sépií (angl. cuttle-fish), ba i medúz (angl.
jellyfish), „hadi“ včetně úhořů a mihulí. Je pozoruhodné, že někte-
ré kategorie vnímání jsou téměř prázdné, jako třeba „draci“, repre-
zentovaní dnes snad tak krokodýly či velkými varany, ale v mysli
různých národů spíše povahy druhohorních dinosaurů s hojnou exis-
tencí okřídlených forem ve stylu ptakoještěrů (vzhledem k tomu, že
archetypální kategorie vnímání jsou záležitost mimořádně archaic-
ká, bylo by zajímavé je vnímat jako jakousi „hardvérovou“ vzpo-
mínku na mezozoikum, jak už uvedeno). Některé kategorie, třeba
„červi“, jdou napříč bezobratlými i obratlovci, jiné jsou typicky bez-
obratlé – „mouchy“, „brouci“, „mravenci“, „žoužel“ atd. V každé ka-
tegorii by bylo možno samozřejmě vidět podkategorie, třeba „myši“
zahrnující drobné hlodavce, rejsky, některé drobné šelmy atd., jako
podmnožinu „zvířat“. První pokus vzepřít se tomuto způsobu vní-
mání a klasifikaci podle jasně daných znaků „zvědečtit“ je vidět až
u Aristotela, nicméně všechny staré zoologie, třeba C. Gesner,
nesou silné stopy tohoto archetypálního přístupu k živému světu.
Obdobně je tomu třeba u rostlin, kde archetypické kategorie typu
„stromy“, „keře“, „palmy“, „byliny“, „květiny“, „tráva“, „mech“, „ka-
pradí“ atd. byly definitivně popřeny až Linnéovým pohlavním systé-
mem. Tyto archetypální kategorie u živočichů a rostlin nejsou sa-
mozřejmě eticky, esteticky ani symbolicky neutrální, právě naopak
(je ovšem třeba pomyslit, že vztah k archetypům je, jak už uvede-
no, vždy ambivalentně podvojný – lev může být vnímán jako krá-
lovská šelma slynoucí důstojností, velkomyslností, silou a schop-
ností fascinovat, i jako nebezpečná, lidožravá a páchnoucí bestie;
určitá potíž je v tom, že jedna a táž věc může být stěží v jednom
okamžiku vnímána synopticky oběma způsoby, ty ale mohou do
sebe poměrně snadno „překlapovat“). Silně pozitivní vztah se třeba
váže ke stromům, k velkým pravidelným květům typu lotosu či růže,
v mírném pásmu k stále zeleným rostlinám, u živočichů k těm s vyso-
kou hodnotou „ranku“ ve smyslu Portmannově, jak bude uvedeno
v příslušné kapitole – tvorům se samostatným, nepřisedlým, smys-
lově bohatým způsobem života, nějak elegantním a „mocným“.
Archetypální rastry vnímání reflektují pochopitelně i vlastní druh –
některé lidské rysy, např. vzpřímená postava (tučňák), bioptické vi-
dění s očima na přední straně hlavy (kočka, sova) budí zájem, „dět-

ské“ ručičky žabek rosniček sympatie a rozněžnění. Již zmíněný Lo-

renzův archetyp mláděte účinkuje u obratlovců univerzálně – nejen
že člověk rozezná mládě jako mládě podle vzhledu či hlasu, ale po-
chopitelně i zvířata rozeznávají v lidském dítěti mládě, což umož-
ňuje extrémní případy adopcí typu indických vlčích dětí či štěňat
a dokonce kuřat adoptovaných domácími kočkami. Archetypální
vnímání živého světa je pochopitelně plné lásky a nenávisti, oškli-
vosti a libosti, dobra a zla. Zvířata „dobrá“ a „zlá“ tradiční vnímání
pociuje zcela neproblematicky a bytostně, v novověku je toto se-
kundárně racionalizováno v „užitečná“ a „škodlivá“. „Moderní“ odpor
k řadě zvířat jako vektorům chorob je další transformací tohoto es-
teticko-etického vztahování. I zvířata zajisté vnímají jiné druhy etic-
ko-esteticky akcentovaně – sovy a netopýři jsou denním ptákům ne-
snesitelně „protivní“, jak už bylo řečeno. Láskami a nenávistmi zvířat
mezi sebou (nebo i zvířat a rostlin – vášeň koček pro šantu kočičí,
Nepeta cataria) se zabýval už Aristoteles a mezidruhových přátel-
ství i nenávistí je všeobecně více, než by se na základě „hokynář-
ské“ biologie, zvažující energetický prospěch, dalo očekávat.
Persona a stín
Kromě dichotomie vědomí–nevědomí rozlišuje Jung u člově-

ka i další klíčovou dichotomii, jejíž obě polarity lze chápat jako
zcela bazální archetypy: jsou to persona a stín.
Persona, v latině doslova znamenající škrabošku pro diva-
delní herce (údajně od per-sonare, „proznívat“; týká se hlasu
vycházejícího z úst postavy, analogický řecký výraz je proso-
pon), je soubor vlastností (jen zčásti vědomý), charakterizují-
cí, jaký by ten který člověk „měl být“. Je to ona maska, kterou
nosíme ve své sociální roli (student, bankéř, rytíř, mnich, že-
brák atd.) a která je dána tradičním souborem vlastností,
o nichž se soudí, že k tomu kterému stavu a roli nedílně patří
(persona se pak často i vnějšně dokresluje rozmanitými stej-
nokroji, úpravou vlasů či vousů, typem gestikulace atd., takže
už z dálky je patrno, s jakou osobou máme co činit – slovo
„persona“ mělo v antice, stejně jako slovo osoba v češtině, klad-
ný i pejorativní význam: „je to reprezentativní osoba“; „osobo,

co zde pohledáváte?“). Problém zde není v tomto společen-
ském přidělování rolí, které je prastaré a i v mimolidské pří-
rodě časté: nejen že je běžný pohlavní dimorfismus, ale i do-
minantní samec vypadá často výrazně jinak než submisivní –
gorily, ryba Betta splendens, o různém vzhledu kast sociálních
hmyzu ani nemluvě –; rajky, pávi či tetřevi při toku jako by byly
svou „personou“ pohlceny, obdobně jako herec na jevišti či ge-
nerál při přehlídce. Problém je spíše v tom, aby hraní této role
bylo vědomé a „personu“ bylo možno i odložit. Celá věc se
stává problematickou v případě, že persona je jaksi „přirostlá“
a velmi těsná, či člověka deformující tím, že je „špatně střiže-
ná“, vzdálená jeho individuální přirozenosti (jako když je muž
s podprahovými sadistickými rysy školníkem namísto řezní-
kem; soudce, který je soudce, i když si hraje s vlastními dětmi
atd.) a nelze z ní vystoupit. Poté, co z houštiny všech možných
lidských vlastností (vyskytují se vždy v polárních párech: sta-
tečnost–zbabělost, lakota–štědrost atd., přičemž každý z nás
má, by často velmi nerovnoměrně, zastoupeny obě) vyřízne-
me klastr těch, které tvoří příslušnou žádoucí personu. Zbývá
ovšem ještě spousta dalších, které žádoucímu obrazu neod-
povídají (agresivita u mnicha, soucit u loupežníka atd.) a ty
jsou v podobě tzv. stínu zatlačeny do nevědomí. Co je nevě-
domé, o tom přirozeně nevíme a můžeme se o tom přesvěd-
čit pouze nepřímo. Hezkou metaforou obtíží poznání stínu je
srovnání s chrápáním – ve spánku se sami chrápat neslyšíme,
po probuzení a aktivaci sluchového vnímání už zase nechrá-
páme; jako veškeré naše sebepoznání vede i toto přes zrcad-
la, která nám nastavují jiní. Jungův termín stín (něm. Schat-
ten) je mimořádně šastně volen, nebo poukazuje k něčemu
temnému, čeho se (minimálně za slunečního svitu) nemůže-
me zbavit, co nás nerozlučně doprovází a co zároveň můžeme
vidět jen na předmětech (či lidech), na které právě padá. Je
pozoruhodné, že před Jungem tuto koncepci nikdo z myslite-
lů v takovéto podobě nezformuloval, by už v 19. století exis-

tovala pěkná beletristická zobrazení „stínu“: R. L. Stevenson

nechává svého počestného a vzdělaného lidumila Dr. Jekylla
občas metamorfovat v mnohem menšího a mladšího, odpor-
ného a dětinsky zlostného a destruktivního Mr. Hyda (Steven-
son byl osoba pozoruhodná i jinak, třeba svým smyslem pro
mýty tichomořských ostrovanů v době, kdy to zdaleka nebylo
běžné).
Oč hlubší je nevědomost o vlastních stínových vlastnostech,
o to silnější rozhořčení a odpor v nás tyto vlastnosti vyvoláva-
jí u jiných. Tento proces se nazývá projekcí, promítnutím na-
šeho stínu na jiné (jak píše Jung, dotyčná osoba či jiný objekt
musí mít pro projekci určité „záchytné háčky“, ale stačí jen
zcela nepatrné – i lehká šetrnost stačí k promítnutí vlastní ne-
uvědomělé silné lakoty). Tím, nač projikujeme svůj stín, může
být i zvíře, třeba opice ukazující člověku jeho „divokou“ tvář,
vnímanou jako zlovolná karikatura (velice zřídka bývá stín pro-
jikován i na předměty neživé). Jednou z nejvydatnějších metod,
jak si vlastní „stín“ rychle zmapovat, je představit si svého nej-
horšího nepřítele a na papír napsat několik desítek vlastností,
které jsou na něm nejodpudivější (zdánlivě paradoxní poža-
davek „milovat své nepřátele“ ukazuje jejich význam pro zma-
pování a integraci našeho stínu – teprve, když si uvědomíme,
že tyto vlastnosti, které nás nejvíce iritují, jsou bytostnou sou-
částí nás samých, a naučíme se je „milovat“, tj. akceptovat, ne-
působí nám už stínový obraz v životě problémy). I tzv. „zpět-
ný ráz magie“ spočívá v zásadě v tom, že se přes všechen odpor
vnitřně ztotožňujeme s tím, proti čemu bojujeme. Přátelství
i nepřátelství je v zásadě pokusy navázat nebo přerušit kontakt
s některou neuvědomělou částí své vlastní podstaty, s jejími
odcizenými partiemi. Pokud nějakým počinem trochu povy-
stoupíme z našedlého pozadí, začneme také vrhat „stín“ a jeho
reprezentanti se kolem nás brzy shromáždí.
Jak persona, tak stín mohou být nejen individuální, ale i ko-
lektivní. Zářivému kolektivnímu obrazu persony odpovídá tem-
ně odpudivý obraz kolektivního nepřítele, ohyzdného, zlovol-
ného a ohrožujícího (tragický případ hitlerovského Německa,

končící holokaustem, byl sice v dějinách nejobludnější, ale zda-
leka ne jediný – většina ostatních případů je pouze méně spek-
takulární, zato více dlouhodobá). Extrémní sekty všeho druhu
jsou zacíleny na pěstování kolektivní persony v nejtvrdší po-
době, a proto u nich nelze vydržet dlouho: bu následuje opuš-
tění, nebo tu více cynické, tu více nevědomé pendlování mezi
rovinou vysokého ideálu a drsnou vulgaritou. Osoby, u nichž
nedošlo k integraci stínu, ke které by mělo dojít nejpozději do
pětadvacátého roku života, mají život velice ztížen neustálým
přicházením do konfliktu s domnělými protivníky a jednou
z jejich obranných strategií je zapojování se do kolektivních
seskupení s jasným obrazem nepřítele a vlastní domnělou
mravní čistotou (pěkný předobraz tohoto způsobu myšlení
v prostředí pubescentů ukazují třeba Foglarovy knihy, v kulti-
vovanější podobě i Mayovy; v reálném světě se pak jedná o nej-
různější extremistické politické strany, náboženská uskupení,
mafiánské struktury a v jistém smyslu i tzv. ekleziomorfní struk-
tury vůbec – blíže v kapitole o nich). Obraz nepřítele i vlastní
„personální“ obraz jsou archetypicky velice působivé, ale bez
vnitřního logického uspořádání – „židobolševický plutokrat“ je
úplně pitomý i ábelsky rafinovaný, malicherně hamižný i ab-
surdně plýtvající; „německý lid“ je vesele prostosrdečný i vy-
soce inteligentní, mírumilovný i budící vojenský respekt atd.
Nejvýraznější „stínovou osobou“ je asi obraz křesanského
ábla, ale každý kolektiv i jedinec nachází alespoň v náznacích
něco podobného (zdá se, že i žhavé a „iracionální“ nenávisti
v živočišné říší jsou tohoto typu). Vzhledem k tomu, že se jedná
o neuvědomělou součást sebe sama, je přímý boj proti stínu
a jeho reprezentantům marný, by i přinášel krátkodobá uspo-
kojení v okamžicích, kdy byl nějaký „vřed na tváři města“ (armá-
dy, univerzity, církve, strany atd.) odstraněn. Dlouholetá praxe
Velké Británie s vyvážením trestanců do kolonií (a se tam v Bo-
tany Bay navzájem požerou!) ukázala, že kriminálníků v ma-
teřské zemi navzdory tomu neubylo, zatímco v trestaneckých

koloniích vznikla společnost vcelku „normálního“ typu. Vždyc-

ky „vstanou noví nepřátelé“, asi s touž úporností, jako vznik-
ne namísto odpilovaného severního pólu tyčového magnetu
pól nový (pouze u biologických celků trvá celý proces poně-
kud déle, třeba když ploštěnce uřízneme aborální konec,
pokud jej z nějaké příčiny nemáme rádi). Rozmanité „hony na
čarodějnice“, v extrémních formách třeba v raně novověkém
křesanstvu či v Sovětském svazu stalinské éry, se vždycky
minou účinkem, by by i nadchávaly většinu veřejnosti. Po-
stupně se ukazuje, kolik zdánlivě neškodných občanů či „spo-
lehlivých soudruhů“ bylo nějak propleteno s áblem (světo-
vým imperialismem, sionismem, pavědou a kdoví čím dalším),
a nastane všeobecné zděšení, podezírání a snaha po „očistě“.
Vše pak budí dojem gigantického spiknutí, aniž bychom si uvě-
domovali, že třeba snahou „vyvrátit ábla z kořene“ ty aspek-
ty ábelství, jichž se nejvíce obáváme, vlastně teprve na svět
zavádíme. Už z tohoto důvodu je péče o správné pochopení
problému persony a stínu individuálně a společensky zcela klí-
čovou záležitostí.
Animus, anima, „starý mudrc“
Obdobně jako dichotomie persona–stín, vzniká u každého člo-

věka i další identifikační dichotomie, a sice vlastní pohlavní
identita oproti vnitřnímu obrazu pohlaví opačného (nazýva-
ného Jungem anima u mužů a animus u žen). Tento obraz
opačného pohlaví vzniká v podobně jako stín vytlačováním
těch rysů původně ambivalentního, oboupohlavního rozvrhu
jedince, které se nehodí do obrazu vlastní pohlavní identity,
modelovaného jak geneticky, tak i kulturním prostředím. Na
rozdíl od stínu má ale obraz animy, popř. anima, naopak té-
měř magickou přitažlivost, je tou nerealizovanou, ale „světlou“
stránkou osobnosti (stín je naopak tou realizovanou, ale ne-
akceptovanou). Bývá promítán i na osoby, které se mu podo-
bají jen zcela vzdáleně nebo i vůbec, a stažení těchto projek-

cí, v lepším případě po půl roce, v horším i druhého dne zrána,
působí pak rozčarování a zoufalství (kam jsem to dal/a oči?).
Integrace těchto archetypálních obrazů, která by měla být
dokončena už kolem třicátého roku, pak umožňuje se neka-
tastrofickým způsobem oženit či vdát (před integrací animy
provádí mnohý oscilace mezi nesmělým uctíváním Madony
a drsnou návštěvou veřejných domů). Pro sicilskou mafii, kte-
rá se i z hlediska stínu navzdory svým kriminálním počinům
pokládá za „společenství čistých“ jsou z jiného hlediska typic-
ké výroky typu: „Všechny jsou to potvory, jenom maminka, to
byla světice!“.
Z dalších Jungem popisovaných archetypů je zejména v in-
telektuálním prostředí významný onen, jejž Jung nazývá „starý
mudrc“. Jedná se v podstatě o způsob vztahování k intelektu-
ální či náboženské autoritě, na niž projikujeme soubor vlast-
ností, související s moudrostí a charizmatičností, které jsme
u sebe dosud nerozeznali: i zde působí projekce neodolatelně
přitažlivě, ve stylu „drahý mistře, již tě nikdy neopustím a stanu
se tvým učedníkem“. Také tady dochází po čase k jejímu sta-
žení a rozčarování, ne nepodobnému rozčarování milostné-
mu, s „překlapnutím“ do opačného extrému hodnocení: na-
místo mudrce či proroka se objeví sebestředný, užvaněný,
polovzdělaný a v jednání nekonsekventní dědek. Zde také
funguje i projekce opačným směrem, kdy oblíbený žák a nová
naděje oboru je po několika letech nevybíravě vyháněn jako
nevděčný lenoch, který Pravé Učení nepochopil, překroutil,
zneužil atd. Pouze úspěšné integrování zmíněného archetypu
může zajistit nekatastrofický způsob vztahování k intelektuál-
ním autoritám a zabránit podobným dramatům, tak častým na
univerzitních koridorech, odstranit oscilaci mezi zaslepeným
obdivem, podlézáním guruům a šéfům a výbuchy agresivity
vůči nim.

Sublimace, emoce
Je možno velmi dobře mluvit i o čemsi jako „energetice duše“

a proudění energetických potencialit mezi jednotlivými jejími
složkami, by je nutno mít na paměti, že je to jen fyzikalistic-
ká metafora bez možnosti tyto přesuny nějakým smysluplným
způsobem měřit. S tím úzce souvisí pojem sublimace pochá-
zející z alchymické terminologie a použitý znovu v posunutém
významu Freudem, u něhož značí použití nějakého původní-
ho typu psychické energie pro jiný účel, než byl původní, např.
odvození intelektuální či umělecké činnosti z energetických
potencialit, původně sexuálních (by si byl vědom Freudova
významu, Jung se proti jeho tendenci odvozovat všechnu „vol-
nou energii“ duše od sexuálního pudu vždy ostře ohrazoval
jako proti nemístné jednostranné redukci – tento spor pozdě-
ji oba myslitele definitivně odcizil). Emoce byly ve staré době
chápány jako „pohyby“ duše; je samozřejmě jasné, že se jedná
o „pohyb na místě“ a v jiném smyslu než fyzikálně-kinematic-
kém. Jejich prudkost a intenzita však naznačuje, že náležejí
k nejzákladnějším (a nejarchaičtějším) duševním potencialitám
a procesům, které se u zvířat a lidí téměř neliší. Je ostatně
dobré si uvědomit, že racionalita je v zásadě jeden ze specia-
lizovaných případů emocionality a že původní myšlenka filo-
sofie, vědy a dalších typů mudrctví o tom, že emocionalitu je
v sobě třeba umrtvovat či sublimovat a setrvávat ve stadiu „fi-
losofického klidu a nadhledu“, je realizovatelná jen omezeně,
v zásadě spíše výměnou jednoho typy emocionality za jiný (její
úplné utichnutí by nutně znamenalo smrt). Je jen otázkou kon-
vence, že prudké procesy v anorganickém světě dnes už větši-
nou jako emoce nevnímáme, by příboj stále zuřivě naráží na
skaliska, bouře mezi nimi pochmurně kvílí a v laboratoři se kys-
líci a vodíci na sebe chtivě vrhají za velkolepách zvukových, svě-
telných a tepelných efektů.
Symbol
Z Jungových pojmů je dále závažný pojem symbolu, používa-

ný v původnějším smyslu, než bývá většinou zvykem (v běž-
ném jazyce se slovo „symbol“ často užívá pro to, co by mělo
být správně označeno slovem „znak“ – zástupné označení ně-
jaké věci či výroku něčím jiným, jako jsou chemické a doprav-
ní značky, písmena na místě hlásek a jejich uskupení na místě
slov, zástupné značky ve stylu kotva = naděje, srdce = láska
atd.). V Jungově slova smyslu je symbol něčím neslovním, co
poukazuje k nějakému důležitému duševnímu obsahu a co ne-
může být (alespoň ne beze zbytku) vyjádřeno slovy (v kostele
těžko může být na příslušném místě napsáno „kříž“, je to téměř,
jako by na talíři bylo napsáno „oběd“). Symbol je vlastně vě-
domým vyjádřením dosud beztvarých psychických sil. Sym-
bolem může být nějaký obraz, geometrický či grafický útvar
(v nové době třeba firemní logo), ale i zvíře, rostlina či něco
z abiotické přírody včetně jevů a těles na obloze, kombinace
tónů, vůně a pachy atd. Vzhledem k své mimoslovní podstatě
působí symbol jaksi přímo, nezprostředkovaně a emočně mi-
mořádně silně, nebo už sám akt verbalizace přináší jakési „od-
kouzlení“ celého jevu. Z téhož důvodu se dá o symbolech ko-
munikovat verbálně jen ve velmi omezené míře. Duše v jistém
smyslu vyhání symboly jako rostlina květy.
Věci a jevy, o nichž lze slovně adekvátním způsobem vypo-
vídat, tvoří pochopitelně jen menšinu našeho prožitkového
světa, ještě méně pak je věcí, o nichž lze takovéto výpovědi
nějak systematizovat do té míry, že je lze předávat vyučováním,
a nikoli jen spoluprožíváním. V této souvislosti je vhodné od-
lišovat pojmy nauka a věda (něm. Lehre a Wissenschaft), z nichž
první zahrnuje jakékoli tradovatelné učení, zatímco druhá, ja-
kožto jeho podmnožina, jen novověkou vědu tak, jak dnes
sama sebe chápe. Do první kategorie by tudíž patřila třeba
i alchymie, astrologie, chiromantie, akupunktura, lingvistika
a další myšlenkové systémy, svými východisky s novověkou

vědou nekompatibilní. Nekonečné a neplodné diskuse o tom,

zda nauka XY je či není vědou, plynou v zásadě jen z velkého
pozitivního emocionálního náboje a prestiže slova „věda“
v dnešním obecném povědomí. Častému povzdechu: „Nu, je
to hezké, ale není to věda“, by odpovídal symetrický postřeh
k některým případům: „Nu, je to věda, ale není to hezké.“
(Slovo scientia se původně týkalo i „věd“ čarodějných a údaj-
ně se čímsi blížilo významu řeckého slova mechané = úskok,
finta – jakým „úskokem“ zdvihnout třeba pomocí kladkostro-
je břemeno, na něž bychom normálně nestačili.)
Podle Junga je žádoucí, aby se symboly používaly s maximální
mírou uvědomění, nebo účinkují i tehdy, pokud se o jejich
funkci vůbec neví. Tyto zkostnatělé, častým užíváním „otahané“
symboly figurující v propagandě, reklamě, triviální kultuře či
upadlých formách náboženství nazývá Jung idoly a jejich úči-
nek na člověka má za obzvláš ochuzující a znevolňující.
Synchronicita
Slovo symbol je odvozeno od řeckého symbolon a to od slo-

vesa symballein, tj. „spadat vjedno“ – pěkně tomu odpovídá
ruské sovpada – či „shrnout na hromadu“. Slovo symbolon
se pak ve staré řečtině blížilo tomu, co Jung a von Pauli (1952)
nazývají synchronicitou (jev se pokoušel tematizovat už
P. Kammerer, 1919, pod názvem „zákon sérií“ – Seriengesetz),
dále třeba i A. Koestler (1972) pod jménem koincidence. Jako
synchronicita je označena obecně známá tendence k hroma-
dění jevů, které si žádají společnou interpretaci, v čase nebo
prostoru (zde by se lépe vyjímal název syntopicita, který se ale
běžně neužívá). Každé setkání nápadnějších jevů či jejich opa-
kování si v archaickém pojetí žádá interpretace, „co znamena-
jí“. Na tom se pak zakládaly rozmanité věštebné praktiky, bu
ze synchronicit přirozených (úder blesku do určitého místa),
nebo k určitému účelu záměrně navozovaných (I-ing, vyklá-
dání karet) – k tomu blíže v kapitole Interpretace. V některých

kulturách naprosto převládla interpretace světa skrze synchro-
nicity (Čína – zde i dále v textu jsou zdroji o čínských reáliích
krom autopsie zejména Chengová, 1997, a Král, 2005), v jiných
(arabská, naše) skrze kauzalitu v novodobém slova smyslu (an-
tické causae či aitiai byly příčinami spíše ve smyslu „za jakým
účelem?“, „odkud?“ – jako třeba známé čtyři příčiny Aristote-
lovy; teprve skrze snahu arabských filosofů o racionalizaci tra-
diční arabské víry v osud vzniklo pojetí příčiny jakožto toho
agens, které bezprostředně způsobuje daný pohyb, jaksi jej po-
strkává, zhruba ve smyslu Aristotelovy causa efficiens; zejmé-
na pak Ibn Rušd má zásluhu na tom, že se tato představa „kau-
zalit“ dostala do středověké Evropy: je-li moderní kauzalita
„zešílevší“ c. efficiens, je myšlenka pokroku podobně malfor-
movanou c. finalis, vyhozenou Descartem dveřmi). Dá se říci,
že kauzalita je cosi jako „povolená“ synchronicita, jedna z mno-
ha možných. Není nemožné se naučit uvažovat v obou reži-
mech myšlení, jen to chce trochu cviku – jeden způsob chá-
pání světa na druhý jaksi žárlí. K osvojení každého z nich je
nutno ze světa určité rušivé momenty odfiltrovat, a vnímat jej
bu v režimu kauzalit, nebo synchronicit, a ostatní, této zvo-
lené koncepci protiřečící pozorování potlačovat či prohlásit za
irelevantní. Zavedení instituce náhody je jedním z těchto způ-
sobů. Co je náhodné a co nutné, se samozřejmě mění podle
toho, jak posouváme interpretační rámec – je dobré vědět, že
prohlášení nějakého jevu za náhodný je v zásadě rezignací na
jeho výklad (najdeme-li ráno před domem tisícikorunu, je bez-
pečnější to interpretovat jako „náhodu“ a podle své povahy ji
bu odnést na policii, anebo zasunout do peněženky – jinak
se vynořuje houš znepokojivých otázek: Podporuje nás Vše-
mohoucí, protože jsme mu milí? Zkouší nás? Nahodil ábel
udičku? Či to byl někdo ze sousedů? Či ideopolicie?). Synchro-
nicitu nelze v žádném případě zkoumat pomocí průměrujících
statistických metod, nebo ty byly vyvinuty právě k eliminaci
a odstínění synchronit jako lokálních a často smysluplných na-

hromadění jevů a získání nerušeného kauzálního obrazu světa.

Už skutečnost, že jedna pokročilá civilizace (Čína) se tradičně
řídila podle synchronicistního režimu chápání světa a druhá
(Evropa) podle kauzálního, ukazuje, že jeden z nich asi nebu-
de „pravý“ a druhý „mylný“, ale že jsou čímsi komplementár-
ní, mimoběžné a na sebe kolmé: Čína ovšem nevytvořila na zá-
kladě synchronicistního pohledu nic analogického novověké
vědě – je to pohled v plném slova smyslu ne-vědecký či mimo-
vědecký. Jedna ze škol interpretace I-ingu dokonce zdůraz-
ňovala, že se jedná o trénink sebereflexe, či lépe řečeno kla-
dení relevantních otázek týkajících se vlastní životní situace: na
základě principu synchronicity přiřazuje komplikovaný proce-
dura tázání I-ingu k životní situaci tazatele přiléhavou výpo-
vě vždy. Zda tázající umí vlastní problémy „vyhmátnout“, což
není triviální, se pozná zejména podle toho, že otázka a od-
pově spolu smysluplně souvisejí: kdo se tomuto umění se-
bepoznání naučí, ten už žádný I-ing nepotřebuje.
Projekce, komplexy
Výše už zmiňovaný fenomén projekce je velice významný pro

chápání mimolidské přírody, a to tím způsobem, že při její in-
terpretaci dochází k projekci individuální či společenské struk-
tury do přírody (sociomorfní, biomorfní a jiné modelování bude
pojednáno později). Tento proces nemá jenom charakter rafi-
novaného sebeklamu, ale i jistého „zabydlování“ světa kolem
sebe obsahy člověku blízkými (i u zvířat s určitostí existují pro-
jekční představy – hmyzožraví ptáci v zajetí často loví „imagi-
nární mouchy“, kočky či psi na své projekční představy, pro nás
pochopitelně neviditelné, občas útočí či před nimi prchají –
v minulosti se soudilo, že vidí „duchy“). To, že i v takto chá-
paném vnějším světě se lze alespoň jakž takž orientovat, je dáno
určitou soupodstatností člověka a světa – staří autoři hovořili
o člověku jakožto o mikrokosmu, světě v malém, jako paralel-
ním protikladu k makrokosmu, světu jako celku. Nejen člověk,

ale i každý jiný celek (živý organismus, instituce, stát, planeta
atd.) určitým způsobem fraktálně obráží některé vlastnosti světa
jako celku, jehož je ostatně součástí (člověk je ve své relativní
univerzalitě a nespecializovanosti poměrně dobrým příkla-
dem). Jung tvrdil, obdobně jako dříve třeba Feuerbach ve vzta-
hu ke křesanství, že naplnění světa nejrůznějšími bohy, dé-
mony a přízraky v polyteistických a animistických náboženstvích
vzniká projekcí jednotlivých komplexů v lidské duši do světa
mimo sebe, kde pak „odcizenou“ část nás samých chápeme jako
něco vnějšího, cizího, „objektivního“ (je zde těžké odlišit pro-
jekci člověka do světa a introjekci světa do člověka, nebo bož-
ské a lidské se navzájem zrcadlí a tak povstává svět v našem
smyslu). Jako komplex, či původně „emočně nabitý komplex“,
označuje Jung jakási „krystalizační jádra“ v lidské psychice, na-
bitá výraznými emočními náboji a nabalující na sebe rozmani-
té myšlenkové obsahy, jež se během života tvoří a různým způ-
sobem navzájem splývají. Nejvýraznějším komplexem, který se
tvoří zhruba okolo třetího roku věku, je komplex Já – předtím
o sobě dítě mluví ve třetí osobě, svět kolem něj se jaksi děje
skrze ně, ale teprve po etablování komplexu Já si začíná uvě-
domovat své počiny jako své a na druhé straně se učí interpre-
tovat děje kolem sebe jako výsledek vlastního záměru, což je
netriviální a pracné – jak dalece tento proces pokročil u vyšších
zvířat, je zajímavá, ale obtížná otázka: zatímco šimpanzi po-
znávají sebe samé v zrcadle, nižší opice údajně ne; sám jsem
viděl štěně, které svůj zrcadlový odraz zálibně olizovalo.
Pro zdárný vývoj jedince je žádoucí, aby rozmanité komple-
xy v jeho duši byly pokud možno propojeny, což je i cílem roz-
manitých terapií. Silné a izolované komplexy mají tendenci na-
bývat osobních a autonomních rysů, což u labilních osob často
způsobuje, že náhle, když příslušný komplex nabude vrchu, vý-
razně změní režim myšlení, řeči i jednání – zážitek je v zásadě
všednodenní, ale extrémní případy budily vždy pozornost
a v minulosti byly označovány jako „posedlost démony“. S tro-

chou přehánění a jízlivosti by bylo možno chápat komplexy jako

integrované démony v podobném stylu, jako jsou choroplasty
do buňky integrované sinice. Výrazné komplexy jsou však i hna-
cími motory nejrůznějších aktivit, včetně politických, umělec-
kých a vědeckých, a jejich eventuální integrace působí nejen
subjektivní úlevu, ale i vymizení „mimořádných“ schopností
a zálib. Do vnějšího světa promítané komplexy má lidská psy-
chika tendenci chápat jako osoby s více či méně antropomorf-
ní či zoomorfní podobou a intencionalitou, zcela podobně
máme ovšem tendenci nakládat i s abstraktními pojmy (pěkně
tomuto sklonu vycházejí vstříc třeba novinové karikatury, zobra-
zující v r. 1919 „naši mladou republiku“ jako krásnou dívku,
později „hospodářskou krizi“ jako kostlivou stařenu, nedávno
třeba „světový finanční kolaps“ jako obludného červa požírají-
cího zeměkouli). Šamani lovecko-sběračských národů často za-
sypávají antropology bizarními vyprávěními o jménech a počtu
ochranných duchů, které s velkými oběmi získali, přemohli či
ochočili, ukazují kouzelné předměty, v nichž tito duchové sídlí,
a svá líčení doprovázejí kresbičkami antropomorfních obludek
rozmanitých typů (pěkně např. u Rasmussena, 1934). Tyto vy-
právěnky ztratí na absurditě, uvědomíme-li si, že obdobné
„ochranné duchy“, by jen zřídka figurálně zpodobované a jaksi
„sériově“, téměř průmyslově produkované, má i naše společ-
nost – akademické tituly, vlastnická práva, státní občanství, po-
slaneckou imunitu atd., sídlící v příslušných diplomech, pasech
a listinách a pomocí nich i volatelné na pomoc. Podvědomá ten-
dence k zosobnění se jasně projevuje i ve vědeckém žargonu
při zacházení s abstrakty bez subjektivity podobné naší: selek-
ce „vybírá“, gen „má za cíl“ co nejvíce se replikovat atd.
Kompenzace
Lidská psychika projevuje na nejrůznějších úrovních schopnost

kompenzace. Jedná se o tendenci k udržení rovnováhy a o pod-
poru vždy toho principu či složky, jichž se v momentálním

stavu nedostává. Nejtriviálnějším příkladem této tendence je
už zmíněné plnění v reálu nedosažitelných přání ve snech, kdy
např. bezdomovec sní o tom, že je majitelem luxusní vily, a pro-
bouzí se do rozčarování a smutku (slovo „snít“ je ostatně často
používáno právě pro takovouto neplnohodnotnou, náhražko-
vou kompenzaci přání, nevedoucí k činům). Kompenzačních
technik je celá řada (proces je samozřejmě primárně nevědo-
mý), např. slovní zabývání se něčím (a uctívání toho), čeho se
nedostává v životní praxi – křižáci či konkvistadoři se v pře-
stávkách mezi bitevními masakry a pleněním věnovali kultu
mírné a slitovné Panny Marie; sociobiologové, zanedbávající
vesměs vlastní rozmnožování, se věnují jeho adoraci v rámci
svého učení alespoň slovně. V těchto případech se nejedná,
jak by se snad povrchnímu pozorovateli mohlo zdát, o faleš
prostou – naopak, jde o touhu alespoň nějak získat to, co nemá-
me. Někdy následuje i kompenzace praktická: Aztékové, zcela
v protikladu ke své krvavé náboženské teorii i praxi, byli podle
shodného mínění Španělů vesměs lidé jemní a zdvořilí, plaší
přátelé poezie a květin; dozorci v nacistických i sovětských lá-
grech byli zhusta vzornými otci rodin a přáteli zvířat atd. Ten-
dence mravně dubiózních jedinců kázat o morálce nemá jen
svůj vulgárně pokrytecký rozměr, ale zahrnuje i upřímnou
snahu zabývat se alespoň v teorii něčím, čeho se jim nedostá-
vá. Lidé mají obecně tendenci se „přiživovat“ na svobodě,
mládí, moudrosti či svatosti jiných – pokud to nenabude po-
vahy „parazitování“, jedná se o cosi všedního, asi jako se ško-
láci nemající svačinu kdysi shromažovali okolo šastnějších
spolužáků a loudili o kousek.
Poznámka na závěr kapitoly
Freud a jeho následovníci svým objevem nevědomých proce-

sů v lidské duši (tato tendence měla samozřejmě své před-

chůdce, jako byl např. C. G. Carus, nebo i mnozí autoři pozd-

ní antiky) způsobili zásadní převrat v novověkém pohlížení na
člověka (Freud: „Jsme žiti neznámými, temnými silami…“). Po-
znatek, že v člověku je kromě jeho vědomé záměrnosti (či lépe
intencionality) ještě další, nevědomá (případně více takových),
která může jít i zcela proti intencionalitě vědomé, byl na pře-
lomu 19. a 20. století zcela šokující a nezevšedněl dodnes.
(Krystalickým příkladem z literatury jsou třeba Karafiátovi
Broučci, odůvodňující si své noční reje s lucerničkami tím, že
svítí lidem. Protože však tak činí na místech odlehlých a lidé
beztoho v noci spí, je už z kontextu knihy patrno, že je to zcela
zbytečné a motivace bude zřejmě jinde.) Nahlédnutí, že moti-
vy lidského jednání mohou být i při úplné „upřímnosti“ zcela
jiné, než má jednající za to, dává pak možnost k aplikaci růz-
ných „zásvětních rozvrhů“ světa typu marxismu, freudismu,
neodarwinismu a jiných vševysvětlujících koncepcí, jak bude
ukázáno dále (zda to platí i pro zvířata, je obecně těžko říci,
nebo ta nemají možnost nám o motivech svých počinů slov-
ně poreferovat – zdá se však, že by toto pravidlo mohlo být
zcela obecné). Celá věc však má jeden háček, nebo za každou
rovinou motivace lze nalézt ještě jinou, hlubší motivaci, asi jako
když odlupujeme slupky u cibule – lidská psychika je, stejně
jako třeba výzkum subatomárního světa, „bez dna“, a tudíž bez
nějaké zcela pevné, bazální roviny popisu.
POLARITA LIDSKÉ PERCEPCE SVĚTA
Lidé mají tendenci vnímat každý z aspektů nás obklopujícího

světa (i sebe sama) podvojně, jako dvojici protikladů (typu
dobrý × zlý, hmota × duch, pokrokový × reakční, užitečný ×
škodlivý, zděděný × naučený, horký × studený atd.). Tyto „pro-
tiklady“ jsou prožívány jako kvalitativně různé, a mají proto
tradičně i rozdílná jména a jsou pokládány za cosi neslučitel-
ného, zcela a úplně opačného.
V archaických indoevropských jazycích (a údajně zejména
v čínštině) je však řada příkladů, kdy jedno slovo původně
označovalo oba konce téhož polárního páru: lat. altus – vyso-
ký i hluboký, praestigium – mámení i proslulost, imago – obraz
i vzor, řec. farmakon – jed i lék, hagios – svatý i ohavný, elpis
– strach z věcí příštích i jistota z „posichrování“ proti nim, angl.
apparent – zjevný i domnělý, virtual – opravdový i zdánlivý,
či byl u obou alespoň dobře patrný tentýž kořen: lat. clamare
– křičet, clam – tajně, skrytě; lat. siccus – suchý, sucus – šáva;
něm. stumm – němý, Stimme – hlas (někdy týž slovní kořen
nabývá v různých jazycích opačného významu – lat. hostis – ne-
přítel, čes. host; rus. zapomni – zapamatovat si, užasnyj –
strašlivý) atd. Časté je i spojení zcela protikladných slov, které
se nakonec přikloní k jednomu z obou významů: angl. without
(„s“ + „bez“), něm. allein (vše + jeden), sám, čes. strašně krás-
ný atd.; blíže např. Freud (1910) ve své pozoruhodné práci
Über den Gegensinn der Urworte.
Polární protiklady vyvolávají rovněž zcela opačné emocio-
nální reakce, se snahou se k jednomu z nich přimknout a pro-
hlásit jej za žádoucí, správný či „dobrý“, popř. i jediný skuteč-
ně jsoucí a druhý pociovat jako nežádoucí, odpudivý, hodný
vyhubení či potlačení či dokonce vůbec neexistentní. Zejména
dětinská mysl takto postupuje a jinak svět ani vnímat neumí,
POLARITA LIDKSÉ PERCEPCE SVĚTA / 43

ale i ve světě dospělých, kde toto rozlišení zakládá „hodnotový

systém“, je naznačený způsob vnímání světa zcela běžný a pro
určitou kulturu či sociální skupinu většinou fixně daný. Prob-
lém je zčásti i v tom, že naše pozornost je jednobodová, což
velmi ztěžuje chápání obou polarit „panoramaticky“, neřku-li
nahlédnout, že obě mají ve světě své oprávněné místo a jsou
stejně „cenné“. Jednou z charakteristických fází rané intelek-
tuality (tzv. mudrcké stadium kultur) je uvědomění si tohoto
„tajemného“ propojení protikladů a jejich vyrůstání ze společ-
ného kořene či sebe navzájem (výroky typu „Dionýsos a Hádes
je tentýž“). Polární rozlišování různých aspektů světa pojmový-
mi páry není zavádějící samo o sobě, naopak, přispívá k dife-
rencovanosti našeho vztahu ke světu a naší schopnosti rozlišo-
vání, a odpovídá i našemu rozdílnému kvalitativnímu prožívání
obou složek téhož polárního páru. Kamenem úrazu se však
stává v okamžiku, kdy podceníme vznik těchto polárních kate-
gorií naším vnímáním a naším rozvrhováním pojmů a poklá-
dáme je za světu imanentní a naprosto protikladně rozdílné
(vzhledem k tomu, že v průběhu civilizačního procesu infan-
tilních aspektů člověka neubývá, ale naopak jich v procesu per-
manentní neotenizace přibývá, jak bude zmíněno dále, nebez-
pečí této dezinterpretace světa se s mírou „civilizovanosti“
nezmenšuje, nýbrž naopak spíše roste). I filosofie a věda a je-
jich způsob práce k tomuto procesu podstatně přispívají. Čas-
to bývá zvykem jednomu z těchto polárních pojmů přisoudit
ontologický status a pomocí něj vysvětlovat ten druhý jako od-
vozený nějakou transformací či nedostatkem prvního: zlo jako
nedostatek dobra – privatio boni – v teologických školách na-
vazujících na Platóna, altruismus jako rafinovanou transfor-
maci egoismu v sociobiologii atd.; některé z těchto koncepcí
pronikly i do klasické fyziky – popis chladu jakožto nedostatku
tepla, tj. rychlosti pohybu molekul, pěkně vynikne na fenoménu
mrazivého větru, kdy do nás „příliš rychle narážejí příliš poma-
lé molekuly“ (obecně bývá oblíbenou figurou intelektuálního
cvičení dokazovat, že něco, čeho máme každodenní zkušenost,
vlastně není – třeba pohyb, přenos informace, svět mimo naši

mysl atd.). Výše popsané počínání je v zásadě absurdní a je
těžko pochopit jeho přitažlivost, nebo jednak by popis bylo
možno vždy i obrátit, jednak mají ontologický statut vždy obě
součásti polárního páru, nebo jsou obě „plnoprávnými“ sou-
částmi světa – pouze většinou nedisponujeme slovy (popř. tato
už dávno zanikla), která by v sobě zahrnovala obě polarity, třeba
„egoaltruismus“, asi jako pojem „bankovní operace“ zahrnuje
ukládání na účty i vybírání z nich, což se jeví být činností zcela
protikladnou i po stránce subjektivního prožívání. Otázky po
primárnosti jednoho či druhého člena pojmového páru jsou
většinou emocionálně vnímány jako mimořádně lákavé, zásad-
ní a hodné definitivního rozřešení: Je člověk svou podstatou
dobrý, nebo zlý? Egoistický, či altruistický? Náchylný k práci, či
k zábavě? Je primární hmota, či duch? Je primární ekonomická
základna, či kulturní nadstavba? Je kultura totožná s přírodou,
či je od ní zcela rozdílná? Je člověk produktem dědičnosti, nebo
výchovy? Je člověk zvíře jako všechna ostatní, či je bytostně jiný?
atd. Jedná se ovšem jaksi o „pubertální“ typ tázání a v zásadě
paotázky, na které není jednoznačná odpově, adekvátní stavu
věcí (ale pouze ve stylu „jak kdy“, „jak v čem“, „částečně“, „vzá-
jemně se podmiňují“ atd.), a pokud se jednoznačná odpově
objeví, není odpovědí, ale počátkem ideologie, která zakládá
nový rozvrh zacházení se světem a společností, nikoli snad je-
jich lepší pochopení (odpovíme-li si na otázku, co je smyslem
českých dějin, že zápolení Čechů s Němci, implikuje to náplň
naší politiky na dalších padesát let). Otázky umožňující smys-
luplnou a jednoznačnou odpově (Jaký je areál rozšíření steh-
líka? Jaký je bod tání cínu? Kdy se objevil gotický sloh?) jsou na-
opak pociovány méně existenciálně, jako cosi doplňujícího
a z poznávacího hlediska méněcenného (zatímco opakem ta-
kovýchto „malých pravd“ je omyl, opakem „velkých pravd“ je
„velká pravda“ jiná, konkurenční).
Vzhledem k polárnímu charakteru našeho vnímání světa je
člověk ve svém praktickém životě nucen činit vědomá roz-

hodnutí mezi dvěma alternativami, přičemž je zřejmé, že při-

kloněním se k jedné alternativě se většinou natrvalo uzavírají
možnosti té druhé (některé případy umožňují řešení graduál-
ní, třeba trávník trochu sekat a trochu nesekat, jiné však ne –
do Ameriky nelze trochu odjet a trochu zůstat v Evropě). Ne
náhodou vybavila lidová obraznost ábla četnými poukazy na
„rozdvojenost“ – vidle, rohy, rozeklaná kopyta, „hadí“ jazyk –
je to právě polární vnímání světa a z něho plynoucí svoboda
volby či nutnost rozhodování, co je základním zdrojem našich
obtíží, co ale zakládá i lidství jako takové (známý obraz Adama,
Evy a hada pod stromem poznání „dobrého i zlého“). Tato ru-
bová strana lidské svobody (hezky to vyjadřuje německé úslo-
ví Wer hat Wahl, der hat Qual) vede k tendenci „ostrá“ roz-
hodnutí minimalizovat a nechávat je provést bu losem či
obdobnou stochastickou metodou (volby v demokratických
zemích) anebo jinou osobou, která je do případu jen mini-
málně involvovaná, jeho účastníky nezná a usuzuje jen z for-
málních náležitostí – odtud požadavek nepodjatosti soudců
(ne náhodou se úsudek a rozsudek jmenují ve většině jazyků
stejně nebo podobně – např. něm. Urteil). Výsledky „polární-
ho“ uvažování jsou začasto spíše prostředkem útlaku a mani-
pulace nežli poznávání a nelze v nich přehlédnout hrozivý
podtón („Chci slyšet objektivní fakta, ne subjektivní tlachání“
– „Bu je to pokrokové proletářské dílo, nebo reakční bur-
žoazní žvást“ – atd.). To, co je z věcných důvodů nutné v ad-
ministrativě a je většinou spojeno s vědomím určitého násilí
na skutečnosti (stavební povolení nelze vydat i nevydat, by
část důvodů mluví pro a část proti), není naprosto nezbytné
v „poznání pro poznání“, kde je nutno si uvědomovat i druhý
aspekt věci a nepomíjet jej (zajímavým příkladem v tomto
směru je administrativní vyhlašování církevních dogmat ve
věroučných sporech – přijaté dogma bývá většinou interme-
diární povahy mezi dvěma myslitelnými extrémy, jejichž vyzna-
vatelé bývají „prokleti“). Pochopitelně jsou poznání a akce-
schopnost v nepřímé úměře a radikální akci vyvolá jen úplné
zanedbání druhého konce polárního páru – třeba přesvědče-

ní o radikální přednosti kolektivního vlastnictví před osobním
či o nadřazenosti jedné rasy nad druhou (oproti evropské tra-
dici, která vždy vyostřování polárního myšlení přála, měl Dálný
východ spíše koncepci vyrovnávání protikladů – když bylo
v provincii příliš lupičů, nechal je správce hubit, bylo-li jich
tam příliš málo, nějaké tam nasadil, protože pár loupežníků
v horách k pořádné provincii jaksi patří – novodobá evropská
touha po ekologické rovnováze i s ochranou predátorů je jed-
nou z mála okcidentálních myšlenek tohoto typu; to, že rov-
nováha je lepší než nestabilní stavy, je samozřejmě také v po-
sledku věcí víry). Lidská činnost navíc od svého počátku
přispívá ke vzniku polárních rozhraní a napětí na nich (příroda
× kultura, zemědělská krajina × divočina, ale třeba i metalur-
gie a vlastně všechny technologie). Novověká „vědotechnika“
toto dichotomické odseparovávání a vznik napětí s možností
čerpání energie na rozhraních provádí ve velkém a v dříve ne-
bývalé míře. Jako příklad mezi mnoha jinými by mohly sloužit
kompjútry představující rejdiště milionů rozhraní, elektrické
články či tepelné stroje. V tomto bodě se pozoruhodně stýká
myšlení technické – propojení ohně a vody v parním stroji či
kovů s rozdílnou elektronegativitou v elektrických článcích –
a archaické, spojující třeba posvátný předmět s opovrhovaným,
např. hostii s ropuchou, za černomagickými účely. Podobně
působí i propojení lidí z různých konců společnosti. Tomu na-
pomáhá i výrazné „polární“ myšlení v humanitních naukách,
vedoucí i k nejrůznějším separacím společenským (třeba mezi
novodobými národy, zeměmi „socialistického tábora“ a zbyt-
kem světa, nově i obou pohlaví) – i zde vznikají na rozhraních
velké energetické potenciály, které se pak mohou projevit spo-
lečenskými převraty a kataklyzmaty. Je nabíledni, že polární
myšlení, spojené navíc s emocionálně-hodnotitelskými ten-
dencemi, vede k paradoxům, kdy neustálým přiživováním jed-
noho polárního konce páru vyvoláváme kdesi ve skrytu růst
toho druhého, který se na nás odkudsi ze zálohy vrhne jako

šelma ze stromu (po desetiletích intenzivní komunistické vý-

chovy převážila touha po „kapitalismu“, jezuité kdysi odchova-
li osvícence, ti romantiky, ti opět kritické realisty atd. – takové-
to pulzování na nejrůznějších rovinách je pro svět cosi
typického a rytmy typu systola–diastola, nádech–výdech atd.
jsou od živého světa neodmyslitelné, stejně jako cykličnost,
která je ostatně typická i pro svět neživý, třeba i nebeských
těles). Většina „polárně“ motivovaných lidských snah má vpo-
sled opačné důsledky, než jak byly zamýšleny: intenzivní hu-
bení plevelů vede ke zvýšení jejich zdatnosti, zejména třeba
odolnosti vůči herbicidům; touha pracujících po osvobození
vedla v Sovětském svazu k jejich největšímu ujařmení a vyko-
řisování všech dob; touha inkvizice radikálně zúčtovat s áb-
lem na svět teprve zavedla „ábelství“ v otevřené formě atd.).
K témuž výsledku se lze dobrat často naprosto protichůdný-
mi cestami – spáleniny a omrzliny je namnoze těžké roze-
znat; obdobného medicínského účinku lze často dosáhnout
jak farmakologicky, tak i chirurgicky, popř. psychoterapeutic-
ky; přísný ochranný režim rezervací nezřídka vede k vyhynutí
chráněných druhů; padesát let podpory filosofie v poválečném
Rakousku a padesát let jejího potlačování v Čechách vedly
téměř k stejnému výsledku atd. Každý děj či stav už v sobě nese
zárodky děje či stavu opačného, jak je pěkně znázorněno na
známém čínském diagramu propletení principů jin a jang.
Jung nazývá toto povstávání jednoho protikladu z druhého
enantiodromií, protiběhem ( např. rodičovská péče o děti nese
kromě sebeobětavé lásky také stopu týrání a destrukce, které
ale běžně nebývají tak velké, aby dítě jakž takž nevyrostlo). Tyto
zdánlivé paradoxy, do nichž se při bližším poznávání světa
nutně dostáváme (známé jsou zejména v subatomární fyzice),
nejsou ani tak výpovědí o paradoxnosti světa jako takového,
jako spíše o paradoxnosti pojmového a myšlenkového apará-
tu, kterým se jej snažíme zmocnit. Svět pochopitelně není prob-
lematický ve své podstatě, ale problematičnost do něj vnášíme
svým interpretačním aparátem (vrabec má zajisté strach z kra-
hujce a „problémy“ se svými spoluvrabci, ale „problém“ spe-

ciace či mechaniky ptačího letu je zajisté problém náš).
Jung a samozřejmě celá řada starších myslitelů pokládali za
žádoucí zahrnutí obou „konců“ téže polarity v jednom člově-
ku, stav zvaný coniunctio oppositorum, spojení protikladů. Je
to samozřejmě stav vedoucí spíše k „moudrosti“, by dynami-
ku nevylučující, nežli k velké akceschopnosti (naopak dušev-
ní fixace na jeden pól vede nutně ke zklamání, ne-li zoufalství:
„tak vzorně a bez hříchu jsem žil, a přece…“, „tak jsem ji měl
rád, a ona…“, „tak jsem byl opatrný, a přesto…“, „tak dobře
jsme ho vychovali, a on…“). Jednostranná fixace např. na pro-
dloužení života bez ohledu na jeho kvalitu je jedním z kame-
nů úrazu současné západní medicíny, nenahlížející, že smrt
k životu patří a je jeho nutným vyústěním.
Čínské schéma vztahu polarit jin a jang, kde každá z nich v sobě
nese zárodky svého opaku.
V okcidentální praxi bývá spíše než setkání obou polarit

v jednom člověku častější jejich sjednocení v rámci celé spo-
lečnosti – různé politické strany či jiná ideologicko-nábožen-
ská uskupení si uzurpují vždy jeden konec polárního páru a je-
jich pracným handrkováním povstává chod státu. Lid se pak
diví, když se protiklady ukáží někdy jen jako zdánlivé – obraz
některých heretických křesanských a islámských sekt, zpo-
dobňující Boha a Ďábla v družné zábavě u vína či kávy, jak s po-
bavením pozorují svět, tento aspekt sociálního života pěkně
zrcadlil už dávno. (I sledování podzimního honu na zajíce by
vedlo naivního pozorovatele k domněnce, že myslivci usilují
o jejich naprosté zničení – jak se pak podiví, uvidí-li je v zimě
zajíce s velkou námahou přikrmovat. Nejlepší hajní se ostat-
ně rekrutovali z „ochočených“ pytláků, řada policejních sborů
byla založena „ochočenými“ zločinci, nejeden psychiatr je za-

léčeným a dovzdělaným pacientem – i psi, bránící ovce proti

vlkům, jsou s vlky stejného biologického druhu a snadno se
s nimi kříží, ač se to nezdá.) Pro společnost, která se bytostně
upsala silně polárnímu způsobu myšlení, se proto nehodí jiný
typ vlády nežli parlamentní demokracie, nebo diktatura jed-
notlivce či malé skupiny by nutně vychýlila rovnováhu příliš
daleko a hnala by zemi přílišným zdůrazněním jedné z pola-
rit, kterou má za spásnou, do zkázy (konfrontací polárně ex-
tremistických stanovisek také povstávají masmediální „disku-
se“ v nové době – mínění méně polárně vyostřené a rozumnější
má v rámci nich jen minimální šanci na zohlednění). Proto se
nutně demokratický model jen obtížně uplatňuje v zemích s vý-
razně jinou než evropskou tradicí – ne že by „asijské“ modely
byly tak výrazně lepší, ale mají problémy jiného typu, třeba
předstírání věrné služby dynastii až do momentu, než vypuk-
ne divoké všeobecné povstání. Asijská schopnost obsáhnout
obě polarity současně se Evropanům jeví často jako „asiatská
lstivost“ a nevypočitatelnost, zejména proto, že v Evropě bývá
tradičně pokládáno za ctnost myslet a jednat bez ohledu na
okolnosti stále stejně. Indická či aztécká božstva měla často
více různých aspektů podle polárních dichotomií, třeba niči-
telskou a tvořitelskou či laskavou a hněvivou podobu – tento
pohled, reálnému světu ostatně bližší, byl vlastní většině ná-
boženských systémů myšlení a původně zcela nemíjel ani Ev-
ropu a Blízký východ („černý“ Apollón jakožto původce moru
a dalších epidemií). Tváří v tvář této „paradoxnosti“ světa, kte-
rou si uvědomovali nejen fyzici, ale i autoři mající zkušenost
s psychologií náboženství (Tertulliánovo: Credo, quia absur-
dum, súfijské výroky typu „Dokud nepomine mešita i medre-
sa, dokud si víra a nevěra nebudou rovny, nenastane pravá
vláda islámu“ atd.), se jeví požadavek na logickou konzistenci
celého myšlenkového systému absurdním, zejména pokud se
jedná o zákon sporu. („Rozumnost“ pohledu na svět ostatně
nespočívá v mechanické aplikaci logických formulí – spánek
rozumu skutečně plodí obludy ve stylu Goyových leptů, ale in-
teligence spočívá spíše v harmonickém propojení intelektu

a emocionality.) Reálně jsoucí a fungující systémy (kromě ryze
mechanických) logicky inkonzistentní většinou jsou – stát na
jedné straně podporuje genetický výzkum člověka a „věří“
v jeho determinaci dědičností, na druhé straně jej volá k od-
povědnosti a trestá, jelikož „má svobodnou vůli“. Mistr v chá-
pání úskalí polárních výpovědí o světě, Hérakleitos z Efezu
(blíže Kratochvíl, 2006), vždy uváděl ke každému výroku i výrok
protichůdný a byl přesvědčen, že mudrc je má v mysli podržet
oba, by se tím stane neschopným praktického jednání. Orwel-
lův obyvatel Oceánie měl naopak praktikovat doublethink, aby
byl schopný všeho: jednání bez principu kontradikce, odůvod-
ňující jedním a týmž pokaždé něco jiného, působí v novově-
kém kontextu černomagicky a vede v krátké době k obrovské-
mu nezaslouženému úspěchu nebo pádu – i Hitlerovy počiny
byly tohoto druhu.
To, co Orwell nazývá doublethink, tj. schopnost podržet
v paměti dvě protikladná přesvědčení a obě akceptovat, nepro-
vádějí pouze společnosti totalitního typu, ale vůbec všechny,
už vzhledem k tomu, že jedna teze bez teze k ní komplemen-
tární není pro orientaci ve světě a zacházení s ním dostatečným
vodítkem, jak už bylo ukázáno výše. Obě přesvědčení nejsou
ovšem akceptována současně, jako tomu mělo být v Orwello-
vě Oceánii, ale přechází se z jedné koncepce do druhé, podle
potřeby. Například ve vztahu k lidskému životu platí: 1) lidský
život je posvátný – aplikuje se při léčení a zachraňování bez
ohledu na okolnosti, často „za každou cenu“, trestají se nejen
vraždy, ale i eutanázie; 2) lidský život je zcela bezcenný – apli-
kuje se při potratech, vyhlašování války (kdy se pracně vypip-
lané děti naženou do zákopů a masově pobijí a vše je v po-
řádku) atd. Jiným příkladem by byl vztah ke zvířatům: 1) zvířata
jsou našimi mladšími bratry – aplikuje se na psy, kočky, lido-
opy, zvířata v zoologických zahradách atd.; 2) zvířata jsou ma-
teriálem pro naše cíle – zvířata pokusná, ve velkochovech atd.
(pokud nám kocourek Macík uteče a je dodán do kosmetické

laboratoře, pozná oboje, podobně jako branec, odchovaný

kdysi s velkým umem v inkubátoru). Arthur Koestler (1978),
který si také celého fenoménu dobře povšiml, se mylně do-
mníval, že takovouto „schizofrenii“ v lidském myšlení a jedná-
ní (jak jev nepřiléhavě nazývá) by bylo z principu možno od-
stranit a tím lidstvu prospět; ve skutečnosti přichází podstatné
zlepšení už uvědoměním si tohoto jevu samotného, který už
pak nad námi nemá nevědomou vládu – vykořenit jej je z prin-
cipu nemožné právě v důsledku naší polární percepce světa.
I celá řada přísloví vyjadřuje zásady doublethinku, a už v úslo-
ví jednom (arabské: Alláhu věř, ale velblouda si přivaž; če-
kistické: Důvěřuj, ale prověřuj), či ve dvou oddělených (čes-
ké: Sedej panenko v koutě… a Drzé čelo lepší než poplužní
dvůr, Líná huba, holé neštěstí a Mluviti stříbro, mlčeti zlato).
Jev sám není jen výrazem falše a pokrytectví, ale spíše výrazem
polární podvojnosti našeho prožívání světa vůbec (o ambiva-
lenci archetypů už byla řeč). Pravda se jaksi skládá ze dvou po-
lopravd jako přímka ze dvou polopřímek.
Pokud se nezabydlíme v paradoxech, je reálné nebezpečí,
že se paradoxy zabydlí v nás. Cílem samozřejmě není se od po-
lárního myšlení a jednání zcela oprostit, protože to nelze a ne-
bylo by to ani zcela účelné (tam, kde není polární napětí, není
ani kreativita, proliferace a tvorba nového, a už na tělesné či
duševní rovině, ale pouze prázdnota, vyvanutí, by snad v budd-
histickém smyslu blažené), ale je dobré být si polární povahy
našeho pociování světa a zacházení s ním vědomi a tím celou
záležitost držet v příslušných mezích, abychom byli schopni ná-
hledu celku i bytostného propojení polárních pojmů a pocho-
pili jejich vyrůstání ze sebe navzájem. Obecně vzato je lépe po-
znat a akceptovat běh světa tak, jak probíhá, nebo to odpovídá
dospělému vztahování se k němu na rozdíl od dětinské snahy
vše radikálně zreformovat a přetvořit bez ohledu na celkový
kontext (jako má ke každému tvrzení jistou platnost i tvrzení
opačné, nelze je zde nezmínit: je zajisté výrazem pošetilosti
přát si oproti statu quo, aby mufloni byli krotcí a ne divocí
a měli dlouhou a dobře spřádatelnou srst místo své přirozené

krátké – bez této dětinskosti by nikdy nebylo domácích ovcí,
ale je to energeticky náročné – je nutné je hlídat, stříhat, hubit
vlky atd.). Energie, která je potřebná na propagandistickou ma-
šinerii nutnou k překřičení obtíží vzniklých z radikálního ne-
pochopení člověka a světa je zejména v totalitních režimech
tak velká, že se nevyplatí a vymstí. Obecně vzato, nejen novo-
věká věda, ale i většina evropské filosofie, teologie a etiky je
„unipolární“ – takovéto systémy jsou jaksi „více pojištěné“, ale
také víc jednosměrné, těžkopádnější a zjednávají „pořádek“ za
cenu neživotnosti celého systému, který ovšem umožňuje bez-
problémově soudit, hodnotit, odlišovat „dobré a zlé“ a prak-
ticky manipulovat (globální spravedlnost paradoxně sestává
z mnoha drobných lokálních nespravedlností a globální prav-
da z množství malých lokálních lží). V rámci novověkého evrop-
ského myšlení jsou pravé „bipolární“ systémy, mající obě po-
larity za stejně konstitutivní, relativně vzácné (např. Jungova
psychologie a různé koncepce vykládající a popularizující čín-
ské myšlení, třeba Dethlefsen,1978, Dethlefsen a Dahlke, 1983;
hegelovsko-marxovská dialektika je bipolární jen formálně) –
takovéto systémy jsou živější a flexibilnější, ale zároveň ztěžu-
jí hodnotící souzení – a jsou jakýmsi způsobem „propastné“.
Ze dvou polarit je snad „lepší“ ta, ze které lze reflektovat tu
druhou, třeba život oproti smrti či bdění proti spánku.

SLOVA A VĚCI
Tato parafráze názvu známé Foucaultovy knihy by měla před-

znamenávat několik poznámek o fenoménu jazyka a jeho roli
ve vztahování se člověka k lidskému i mimolidskému světu.
Tato kapitola by neměla suplovat úvod do lingvistiky a filoso-
fie jazyka, které najde český čtenář jinde (např. Saussure, 1916;
Černý, 1996; Budil, 2004).
Jazyk u lidí a zvířat
Není pochyby o tom, že užívání jazyka, či alespoň jeho obrov-

ská kvantitativní převaha nad jinými typy vztahování se ke světu,
je lidským specifikem oproti zvířatům. Ne že by tato předsta-
vovala tak zcela „němé tváře“, jak by to rády viděly zejména ně-
které filosofické školy, ale přesto je mezi jazyky zvířat a člově-
ka značný rozdíl. Ten je nejen kvantitativní (vyvinuté lidské
jazyky mají kolem 50 000 slov, i ty nejjednodušší alespoň 2000),
ale i kvalitativní – zvířecím jazykům schází tak důkladné členě-
ní, jaké má jazyk lidský (tzv. dvojí artikulace), jen výjimečně
mohou zvířata referovat (např. tance včel) o věcech momen-
tálně nepřítomných a schází jim narativní schopnost, tj. líčit
delší a komplikovanější děje, zejména minulé. Tím se výrazně
omezuje i možnost tradice, spíše jen na napodobení. Navzdo-
ry tomu, že většina lidských kultur věřila v existenci zvířecích
jazyků, analogických těm lidským (arabská tradice nepochybo-
vala o tom, že zvířata mají vlastní řeč, kterou komunikují po
způsobu lidí, vzývají v ní Alláha a tento jazyk je pro výjimečně
obdařené lidi i naučitelný – ostatně i jiné lidské jazyky jsou ob-
tížné), je hlavním úkolem zvířecích jazyků vyjadřování emocí
a zajišování sociální soudržnosti skupiny (tak je tomu ostatně
i u lidí, drtivá většina řeči zahrnuje sociální interakce typu ne-

závazného klábosení a informování jiných o vlastních emočních
tenzích – sdělná úloha jazyka je užívána zřídka a třeba u lovec-
ko-sběračských národů prakticky nikdy k pracovním instruktá-
žím – výrobní dovednosti se učí odkoukáváním, zatímco ko-
munikace při nich má většinou charakter přetřásání kmenových
klepů – Eibl-Eibesfeldt, 1984). Sdělné rysy zvířecích jazyků
mohou být sice dosti precizní, typu „pozor dravec ve vzduchu“
(ale nikoli už „to jsem vám včera, hoši, viděl jestřába, no hrů-
za…“) či „pomalu půjdeme a budeme se pást“, „bohatý zdroj
nektaru pět set metrů na jihovýchod“, ale postrádají, jak už uve-
deno, schopnost vytvořit příběh. Zajímavé jsou výsledky osvo-
jení si lidských jazyků ze strany zvířat. Nejdéle jsou v tomto
smyslu známé schopnosti mnohých ptáků, zejména špačků
(Sturnus, Acridotheres), havranovitých a papoušků (nejlépe
rody Psittacus a Amazona), a nečekaně i některých jiných, např.
bažantů (Ruplinger, 1975). Jejich napodobování lidského hlasu
nemá jen povahu bezmyšlenkovitého opakování, ale u nejlep-
ších mluvčích, zejména u zmíněných papoušků žaků a amazo-
ňanů, i „vhodných“ komentářů ke světu kolem (volání „haló!“
do telefonního sluchátka, „dobré ráno“ a „dobrý večer“ v pří-
slušnou denní dobu, dotaz „chceš oříšek?“ při jeho nabídnutí
atd.). Nedá se říci, že by tedy ptáci mluveným slovům „nero-
zuměli“, pouze je používají ke komunikaci bez vlastní invence
ve stylu reakcí na spatřené či zaslechnuté podněty (speciálně
trénovaní žakové dokázali správně pojmenovat i počet, tvar
a barvu ukázaných předmětů) a bez větší snahy o vyjádření
vlastních názorů či přání (jen velmi zřídka si sami řeknou o po-
travu či projeví nějakou výraznou tužbu, nejspíše v nějakých
pro ně kritických situacích – Pepperbergová, 2002). Pojem „pa-
pouškování“ jakožto „vhodného“ opakování bez vlastního an-
gažmá jen za účelem komunikace, např. při zkouškách, je tedy
zcela přiléhavý. Odtud i obrovská obliba papoušků od antic-
kých dob, nebo dovedou tento pro mnohé žádoucí rys lidské
komunikace prezentovat v exotickém ptačím hávu (dobře mlu-
SLOVA A VĚCI / 55
vící papoušci znají i několik set slov a slovních spojení a jsou

s člověkem schopni vést i „hovory“, asi tak ve stylu liturgických
responzorií; komunikace s ptáky má však navzdory své pod-
manivosti i cosi přízračného, co podtrhuje jejich bytostně jinou
psychickou strukturu, nežli je naše). Podstatně chudší je lite-
ratura o reprodukci slov ze strany savců, by v literatuře jsou
uváděny kazuistiky, týkající se některých šelem (psi, kočky), tu-
leňů a delfínů (Nikolskij, 1984; Richards, 1986; Ralls, Fiorelli
& Gish, 1985, aj.). Je pozoruhodné, že primáti (v pokusech ze-
jména šimpanzi) se poměrně snadno naučí posuňkovou řeč pro
hluchoněmé, skládání barevných žetonů s významem slov či ko-
munikaci s počítačem, přičemž tyto schopnosti, spočívající v se-
stavování jednoduchých slovních spojení či vět na úrovni tří- či
čtyřletých dětí (včetně líčení jednoduchých dějů a komunikace
o nepřítomných věcech) mohou tradovat i na další generace –
na svobodě žádný podobný sofistikovaný systém znaků nepo-
užívají. Při označování neznámých předmětů si šimpanzi počí-
nali stejným způsobem jako lidé (labu = voda + pták; vánoční
stromek = strom + bonbón; kartáček na zuby = hřeben). Pěk-
nou ukázkou „obecně primátího“ spojení exkrece a „nízkosti“
je výrok pokusné gorily, která v hněvu signalizovala svému ex-
perimentátorovi jako urážku „ty – ošklivý – záchod“. Naopak
zcela ztroskotala snaha naučit šimpanze mluvit při výchově „lid-
ského“ typu, s maximálním výsledkem šeptání dvou tří slov (po-
drobné a strhující líčení výuky šimpanzů znakové řeči, přesa-
hující rámec této knihy, najde čtenář u Foutse & Millse, 1997).
Problém tedy netkví v neporozumění, ale v převodu myšlení do
komunikace mluvenou řečí (a není, navzdory anatomickým roz-
dílům ústní dutiny a hrtanu, anatomický, ale neurofyziologický
– ptáci napodobují lidský hlas anatomicky zcela jinými orgány
a jinde – syrinx se nachází v místě větvení průdušnice). Schop-
nost mluvit ostatně úzce souvisí se schopností pro jemnou mo-
toriku (obě dovednosti jsou u člověka vázány na levou hemi-
sféru, jedná se v zásadě o přesné manipulace jazykem a mluvidly
vůbec) a zdá se, že v průběhu rozvoje řeči se paralelně zlepšo-
vala i manipulační schopnost rukou s nástroji a naopak. Někte-

ří autoři, např. G. Hewes (in: Fouts & Mills, 1997) se domní-
vají, že u člověka byla gestická komunikace rukama primární
a dlouho ještě doprovázela pomalu nastupující vokální řeč. Zdá
se jisté, že s člověkem žijící savci typu šimpanzů či psů rozu-
mějí celé řadě slov a slovních spojení způsobem sotva odlišným
od lidského (představa, že pouze člověk slovům skutečně „ro-
zumí“, by znamenala, že řekněme slovo „přines!“ má ještě ně-
jaký skrytý, hlubší význam, srozumitelný jen nám, ale psům už
nikoli). Že se nejedná o nějaký rafinovaný akt nonverbální ko-
munikace, je patrné už z toho, že těmto slovům rozumějí např.
i při přenosu rozhlasem či televizí. Ač u savců jsou podmínky
k reprodukci lidské řeči nesrovnatelně menší, byl by zde mno-
hem spíše nežli u ptáků sklon k vyjadřování vlastních pocitů,
přání a mínění nežli jen ke „komentování“ světa okolo. Sa-
mozřejmě že pozorování týkající se řečových schopností zvířat
nemohou odolat „radikálnímu skepticismu“ těch, kdo by si ze
všech sil přáli vidět opak (pokud zvířata „mluvit“ z principu ne-
mohou, stačí vždy patřičně posunout definici jazyka – je ale
dobré vědět, že se nejedná o poznávání světa, ale mocensky
rozřaovací manipulaci s ním). Vždy i u lidí téhož etnika mů-
žeme soudit pouze per analogiam se sebou samými, že sku-
tečně myslí a rozumějí zvukům, které vydávají. Neexistuje ex-
periment, který by s poslední jistotou potvrdil, že vnitřní svět
jiných osob (neřku-li dokonce zvířat) je nějak podobný naše-
mu a nejedná se o rafinovaný mechanismus představující pro
nás záhadnou „černou skříňku“. Dobře to ilustruje stará čínská
vyprávěnka o mistru Čuangovi a jeho příteli, kteří stáli na mostě
přes bystřinu a sledovali vyskakující ryby. Jeden z nich prohlá-
sil, že ryby se ze studené a proudící vody radují. Druhý to ne-
goval argumentem, jakže to může vědět, není-li sám rybou.
První mu opáčil, co může jeho druh vědět o jeho vědomostech
a vnitřním životě, není-li jím samým. Naše poznání jiných by-
tostí tedy vždy zůstane ve své podstatě poznáním skrze analo-
gii s námi samými.
SLOVA A VĚCI / 57
Slova a jména
Slova sama o sobě jsou čímsi fascinujícím, v pravém slova smys-

lu magickým. Umožňují jednotlivé věci nepřímo uchopovat
(slova pro pochopení a uchopení spadají ve většině jazyků bu
vjedno, nebo stojí těsně vedle sebe) a manipulovat s nimi, jed-
nat o nich, nejsou-li přítomné, získat nad nimi vládu. Jak bude
dále zmíněno v kapitole o redukci, je sázka na zobecnění při
tvoření slov jistým násilím na světě, a takovýmto násilím je vlast-
ně i každý řečový akt – není proto náhodou, že staří mystici
soudili, že skutečný mudrc mlčí a moudrost je tichá, nenápad-
ná a neproduktivní. První slova v lidském smyslu bezpochyby
sloužila mnohem více „magickým“ operacím než „praktickým“
účelům (na archaické rovině toto ostatně splývá vjedno). Ozna-
čování živých bytostí a věcí vůbec jmény se zároveň spojovalo
s přesvědčením, že jedno z nich je jméno „pravé“, k tomu kte-
rému „objektu“ se bytostně vztahující a na něj vázané, a bylo
nezřídka i tajné (k tomu se váže i představa nějakého „praja-
zyka“, v němž jsou jména všech věcí „pravá“, bytostně vyja-
dřující povahu daného objektu, mocná a umožňující přímou
manipulaci – většinou to bývá nějaký jazyk mrtvý a ne obecně
známý, v našich kontextech třeba hebrejština či latina). „Pravá“
jména jsou ovšem záležitostí ošemetnou, nebo jejich vyslove-
ním se dotyčná mocnost, člověk či zvíře volá a jejich objevení
nemusí být právě příjemné. Tak vznikají tzv. tabuové opisy,
třeba Elohim pro židovského Boha, „rohatý“ pro čerta či med-
věd (ten, který ví o medu) nebo liška (ta s lysinou) pro zvířa-
ta, považovaná za obzvláš mocná či neblahá (Křováci použí-
vají pro označení lva s narážkou na jeho hřívu kryptonyma
„vlasy“, o němž se domnívají, že mu lev nerozumí, ani když mu
je mouchy na dálku donesou). Plný kryptonym je také pod-
světní argot – výraz „prachy“ je už pozdně středověký, skupi-
nám lidí, které nebylo radno jmenovat přímo, přiřadilo 19. sto-
letí výrazy jako „chlupatí“, „teplí“ či „mlsní“ (poslední, dnes už
neužívané slovo označovalo tajné policisty, všude se zvědavě
ochomýtající). Neexistovala společnost, v níž by lidé neměli

jména, naopak bývalo často zvykem, že jich měli víc (včetně
některých „tajných“) a při různých příležitostech, zejména při
iniciačních a přechodových rituálech, je měnili (pozůstatkem
toho v naší společnosti jsou změny ženských příjmení po svat-
bě či přidání titulu po promoci – v zásadě má jméno odrážet
„podstatu“ dotyčného a při jeho „transformaci“ se i mění). Pěk-
nou ukázkou toho jsou i „krycí“ jména příslušníků tajných slu-
žeb i jejich jednotlivých akcí, řádová jména v klášteřích i pře-
zdívky členů part pubescentů (u „tajného“ jména nejde ani tak
o to, aby je nikdo neznal, ale aby především vyjadřovalo pří-
slušnost k jakési exkluzivní skupině, v jejímž kontextu jednot-
livec funguje – i tajná policie, která by byla zcela tajná a nikdo
o ní nevěděl, by se míjela účelem). Transpozicí tohoto archaic-
kého přesvědčení o „pravých“ jménech je i vědecká zoologic-
ká a botanická nomenklatura, rovněž uskutečňovaná v dávno
mrtvých a uživatelům nesrozumitelných jazycích či jejich na-
podobeninách a řídící se příslušnými rituálními pravidly (ta-
xony je zajisté možno nějakým způsobem pro vědecké účely
číselně kódovat a bylo by to jaksi „vědečtější“, ale tento trend
teprve začíná; jak už Linné poznamenal – ztratí se jméno, ztra-
tí se pojem). U začínajících adeptů přírodních věd vždy půso-
bí jaksi podmanivě, pokud vědí, že „správné“ jméno veverky
je Sciurus vulgaris. „Pravá“ jména pak umožňují v psané po-
době rozmanité kabalistické a jim podobné operace (zejména
v hebrejské a arabské tradici), spočívající v různých permuta-
cích hlásek (zde většinou konsonant), jejich spojování s čísel-
nými hodnotami a různé matematické operace s nimi. Tento
způsob zacházení se světem do něj souvislosti spíše vnáší a vy-
tváří je, než aby je skutečně objevoval, ale v kulturách s podob-
nou tradicí má zcela mimořádný význam (je zde nutno pozna-
menat, že z této tradice vzešla i novověká věda a Newton,
Leibniz a další zakladatelé moderní vědy se s nadšením věno-
vali kabalistickým studiím, při nichž dochází asi k největšímu
myslitelnému oddělení smyslu od kontextu).
SLOVA A VĚCI / 59
S naznačený typem aktivit nějak vzdáleně souvisí i hledání

etymologie slov, celkem lhostejno zda „naivní“ po způsobu
Isidora Sevillského, nebo „učeně evoluční“ jako v evropském
novověku. V jistém smyslu není podstatného rozdílu mezi ety-
mologií „lidovou“ a „učenou“ – ta i ona objevuje afinity mezi
věcmi či jevy v rovině slov a podobna archeologii usuzuje na
významy věcí, k nimž už neexistuje původní kontext.
Slova a zvuky
Slova pochopitelně vyvolávají v lidské psychice kromě před-

stav konkrétních věcí také rozmanité emoce, od nichž je
z principu není možné oddělit – slova a jejich užívání působí
neustálé „proplachování“ lidské duše emocemi, což je jeden
z hlavních důvodů, proč izolovaní lidé psychicky strádají či
vedou „samomluvy“. Tento fenomén je o to zajímavější, že
slova nejsou nikterak vrozená (vrozená je pouze schopnost učit
se jazyku, ne jeho konkrétní forma), ale daná víceméně arbi-
trálně, konvencí (i „jazyky“ zvířat u téhož druhu geograficky
varírují, ale ne v té míře jako u lidí). Konvenčnost označení
věcí slovy však má své hranice a celá řada slov zvukomalebných
svědčí o opaku: i japonsky se kukačka jmenuje kakú, o bytost-
ném sepětí tvaru a zvuku jména svědčí např. známý Köhle-
rův maluma-takete test: tato dvě fiktivní slova mají pokusné
osoby přiřadit ke dvěma grafickým útvarům – výsledek je jasný.
Zdá se, že „foneticko-archetypální“ aspekt jazyků se uplatňuje
v občasné zvukové podobě slov u zcela nepříbuzných jazyků,
kde je někdy těžké uvěřit na „náhodu“: aztécké teotl – bůh či
papalotl – motýl se důvěrně známým slovům theos či papilio
podobají příliš nápadně (i některá turkická slova, jako jeni,
jengi – mladý či kaz, gaz – husa, se příslušným germánským
kořenům podobají jaksi víc, než by se při relativní nepříbuz-
nosti obou skupin dalo čekat). Se zvukovou stránkou jazyka
lze dalekosáhle pracovat a rozmanité kombinace hlásek vyvo-
Podle vlastního pocitu přiřa te k výše nakresleným útvarům slova maluma a takete.
(Podle Köhlera.)
lávají různé pocitové asociace, by kontext je v každém jazyce

trochu jiný (např. v češtině vyvolávají negativní asociace mnohá
slova s hláskovým spojením -pl- v kmeni: plížit se, plaz, oplzlý,
oplihlý atd., v němčině vzniká obdobná reakce u spojení -šl-
v kmeni: schlecht, schlimm, Schleim, schleichen atd.). Rozma-
nitá „magická“ zaříkávadla bez „rozumného“ smyslu, doložená
téměř ve všech jazycích, rozehrávají registry právě tohoto pů-
sobení jazyka naplno (s tímto principem operuje i steinerov-
ské Sprachgestaltung). Významnou roli také hrají rozmanité
další zvukové modifikace řeči jako různé formy zpěvu, recita-
tivů, přizvukování odlišného od běžné kadence atd. (tak tomu
zdaleka není jen při slovně-magických operacích, ale i při růz-
ných ceremoniálních příležitostech včetně evropského a dálně-
východního divadla).
Orwellovské postřehy
Slova mají kolem sebe vždy emociálně zabarvené „sémantické

pole“, které je tím širší, čím je slovo starší a „zavedenější“, při-
čemž vedlejší významy slovo obrůstají jako houští a jejich pů-
vodní, někdy třeba žertovné či cynické zabarvení se mnohdy
časem stírá (třeba „matka“ šroubu jaksi implikuje, že šroub sám
SLOVA A VĚCI / 61
je „taka“ atd.). Emocionální zabarvení slov někdy kopíruje lid-

ské univerzálie typu denní aktivity (světlé zítřky x temné síly) či
anizotropního pociování prostoru (vzestup × pád, pravá cesta
× „levárny“, předvoj × „chvost událostí“), někdy jsou dána kul-
turní konvencí (věda, pokrok, pozitivní) a mohou se i měnit
(např. názvy gotika a baroko byly původně víceméně nadávka-
mi) – ne nadarmo bylo slovo duckspeak v Orwellově (1949) no-
vořeči hanlivé, bylo-li vyřčeno o nepřátelích, a lichotivé, bylo-li
určeno do vlastního tábora. Samochvalně-manipulativní aspekt
řady slov a pojmů je na první pohled do očí bijící: Popper na-
zývá svou metodu „kritický racionalismus“ – kdo ji nesdílí, je
tudíž eo ipso „nekritický iracionalista“, což chce být málokdo;
Dawkins nazývá svou představu o genu jako subjektu selekce
„novou ortodoxií“, ač z hlediska klasického darwinismu je zcela
heterodoxní – ortodoxní ovšem chce být každý: žádný z refor-
mátorů neoznačí samozřejmě sebe sama za „kacíře“, ale za
„obnovitele pravověrnosti“. Propagandistické noviny je nejlépe
nazvat Pravda, Orwellova oceánská ideologie se nazývá good-
think, její opak crimethink, „Ministerstvo lásky“ organizovalo
výslechy a mučení, „Ministerstvo pravdy“ šířilo lživou propa-
gandu, „Ministerstvo hojnosti“ rozdělovalo bídné náhražky po-
travin – od tohoto je už jen krok k otevřenému cynismu, s nímž
se nově objevený zaledněný ostrov nazve Groenland či se nad
bránu vyhlazovacího lágru napíše Arbeit macht frei – obdobné
zařízení se u Orwella jmenuje joycamp. Ostatně za starého Ra-
kouska se se starodávně bezelstnou otevřeností říkalo „minis-
terstvo války“ či „žalář“ namísto pozdějších opisů. Prapodivných
posunů lze dosahovat i slovními spojeními – někdy bývá také
zvykem mluvit o „slovech-lasičkách“, která ve spojení s jinými
„vypíjejí“ jejich původní význam jako drobné lasicovité šelmič-
ky krev svých obětí: „spravedlnost“ a „sociální spravedlnost“,
„demokracie“ a „sociální demokracie“, „socialismus“ a „národní
socialismus“, „výbor“ a „národní výbor“ atd.
Diferencovanost vnímání té které kultury v určité oblasti je
v zásadě dána počtem slov, která se k ní vážou, a tudíž šíří jevů,
které označují (hezky je to vidět třeba v názvech zvířat a rost-

lin – zatímco lovecké národy používají k označení živočichů
nejméně 500–1000 slov, u pasteveckých etnik se značná část
tohoto bohatství přesouvá na označení jednotlivých plemen,
barevných fází, pohlaví, vývojových stadií domácích zvířat atd.;
prakticky všechny jazyky mají kolektivní označení analogické
českému „žoužel“ pro celou plejádu nejrůznějších živočichů
od ještěrek a žab přes hmyz až po plže a červy). Aby bylo vůbec
možno o něčem smysluplně mluvit, musí být ten který jazyk
v příslušné oblasti diferencován (dobře to třeba vidíme při po-
kusech o překlad indických či čínských filosofických textů) –
v Orwellově newspeaku byl pro celý text amerického vyhláše-
ní nezávislosti jediný výraz – již zmíněný crimethink, slovo
oldthink zahrnovalo všechny politické termíny minulých dob
atd. – nestandardní myšlenky se pak dají vyjádřit jen v obec-
ných termínech, zahrnujících celé klubko různých kacířství,
nedají se blíže definovat a míjejí se cílem. Orwellovy úvahy o ja-
zyce a jeho roli v propagandistické deformaci lidského myšle-
ní jsou vůbec velmi poučné – mnohem více než díla mnoha
profesionálních lingvistů na toto téma.
Stejně jako se často nedostává výrazů speciálních pro jem-
nější diferenciaci (nemáme je nejen pro vnitřní strukturu
buňky, ale kupodivu je velmi chudý třeba i slovník pro inter-
psychické interakce mezi lidmi – obojí funguje v „přirozeném“
světě jaksi „samo“ – blíže Komárek, 2005), nedostává se zhus-
ta i výrazů obecných – povšimněme si, že české výrazy „rostlina“
a „živočich“ jsou umělé novotvary, zastřešující stromy, keře,
byliny, trávy aj. a v druhém případě zvířata, ptáky, ryby, červy
atd. Podstatné je jaksi to, co stojí za to pojmenovat. Snaha o za-
vedení různých termínů jakožto přejatých slov či novotvarů
bez emočního náboje je sice pochopitelná, ale pro rychlé pře-
souvání citově zabarveného prožívání sotva trvale korunovaná
úspěchem (přirozený jazyk je ostatně tisíciletým vývojem ad-
justován na přirozený svět a člověka a jeho vnitřní skutečnos-
ti nejlépe a příliš vysoké množství „technických termínů“ jej
SLOVA A VĚCI / 63
často rozbíjí a deformuje). Velmi často bývá zvykem, že určité

slovo má řadu významově odstíněných synonym, z nichž ně-
která jsou básnická, jiná hanlivá či vulgární a jejich přesné
použití závisí na dobré znalosti jazykového kontextu (např. ruš-
tina má i lichotivé a hanlivé formy zdrobnělin) – je pozoru-
hodné, že předložky, spojky a číslovky tuto „variační šíři“ ne-
mají, alespoň v indoevropských jazycích. V asijských jazycích
je zase patrné bedlivé rozlišení společenské hierarchie – před-
měty vlastněné výše postavenými osobnostmi či činnosti jimi
vykonávané se jmenují často jinak než u osob podřízených,
v javánštině je i slovní zásoba pro promluvu k výše a k níže po-
stavené osobě odlišná asi jako u sice příbuzných, ale výrazně
jiných jazyků. Velice hojným jevem jsou rozmanité opisy a eufe-
mismy pro nějakým způsobem ošemetné věci a činnosti – ně-
mecká slova z doby nacionálního socialismu Sonderbehand-
lung a Endlösung byla „hygienickými synonymy“ pro popravu
a celonárodní vyhubení, v méně drastické formě je celý feno-
mén velmi rozšířen (např. pojem „likvidace“ byl přijat z účet-
ní praxe). „Zdiskreditovaná“ slova jsou nahrazena jinými, bez
dosavadního emociálního zabarvení (nevidomý, Afroameričan,
gay, Rom atd.). Toto konání, ač jistě chvályhodně motivované,
nepostrádá určité trapnosti a je výmluvnou ukázkou pokry-
tectví nového typu. Za zmínku stojí i tzv. akronymické zkratky,
ve dvacátém století používané zejména v totalitních režimech
a zejména pro instituce a jevy nějakým způsobem neblahé
(NSDAP, Gestapo, HJ, KZ, Čeka, Gulag, KSČ, SSM atd.). Umož-
ňují jakýmsi způsobem zakrýt původní, většinou víceslovný
název (např. Německá národně-socialistická dělnická strana)
a vytvořit nový, se zcela jinými emocionálními obsahy, než jaké
asociovalo jméno původní, pro dotyčnou instituci už velmi ne-
případné. V emocionálně exponovaných zónách (sex, vymě-
šování, politika, minority) se slova relativně rychle opotřebo-
vávají a nahrazují jinými, jejich význam se velice rychle posouvá
(české slovo „soudruh“ bude už stěží kdy označovat druha či
kamaráda, jako kdysi). To, co je v té které době hodno „studu“,
se podle kulturního kontextu dost mění – zatímco ve vikto-

riánské éře se předstíralo, že společnost nemá žádný pohlav-
ní život, dnes se předstírá, že nemá žádný život citový (odtud
i terminologické posuny směrem ke klinickým termínům: ne-
návist × agresivita; láska × emoční závislost atd.). K posunům
pochopitelně, by pomaleji, dochází i jinde a slovo z téhož
základu se v různých jazycích přesune na rozdílné významy
(české skot a německé Schatz – poklad, obojí ze starogermán-
ského skat – majetek, hodnota). Jak už bylo ukázáno výše, jeví
abstraktní pojmy tendenci žít zcela samostatným životem a je
s nimi pak zacházeno se stejnou samozřejmostí jako s hmot-
nými věcmi, ač jejich způsob bytí je výrazně jiný – mohou však
chod společnosti a světa neméně ovlivňovat než předměty
„reálné“.
Slovní magie
„Magický“ význam slov a jejich spojení si uvědomíme při sle-

dování jejich rolí v sociálních interakcích a kontextech, kdy
zručná manipulace s nimi umožňuje víc než hrubá síla, velký
majetek či výsadní postavení, od řečí řeckých sofistů u soudu
až po dnešní masmédia. Můžeme sledovat případy úspěšného
„zaříkávání“ či „uřknutí“, kdy je někdo pouhou verbální mani-
pulací přiřknut do určitého společenského postavení, přičemž
tomu sám uvěří a tento status akceptuje (definuj, nebo budeš
definován!). Úsudek či rozsudek (i předsudek) se vynáší a tímto
aktem nabývá zvláštního statutu, spějícího k vyplnění. Lidská
psychika, individuální i kolektivní, má pozoruhodnou tenden-
ci jednou zformulované výroky uskutečňovat – jsou to ona
známá proroctví, která se naplňují sama a která hýbou osudy
jednotlivců i národů včetně osudů ekonomických (Jacques Pré-
vert to hezky ukazuje ve své básni Šibenice v Quimperu: Starý
Bretonec stále prorokuje svému synovci, že skončí na šibenici.
Tak dlouho ho popichuje, až tento strýce zabije a je skutečně
SLOVA A VĚCI / 65
popraven). Ne nadarmo tedy mají mediální a finanční činov-

níci, literární kritici atd. spíše šamanskou nežli jakou jinou
strukturu psychiky – zejména politické úvodníky a umělecko-
kritická „posuzování“ velmi výrazně připomínají černomagic-
ké ataky. Už úplně mají tento charakter ústní i písemná udání.
Lze si představit něco, co by bylo víc černou magií nežli po-
stup, kdy napíšeme na papír pár znaků, tento hodíme v obál-
ce do schránky a osoba nám nemilá je za den či dva „ideopo-
licií“ či „revolučními gardami“ odvlečena a kdesi ve sklepě ubita
a zahrabána, by celý mechanismus účinku dobře známe? Po-
dobně jako při probodávání protivníkovy voltické figurky zde
disponujeme silou, která je nám nevlastní a kterou umíme po
vhodné průpravě oslovit – démon skrytý v institucích sice občas
slábne, ale celkově je mimořádně vitální.
I doručení rozsudku smrti vyvolává hrůzu zcela neúměrnou
spatření kusu papíru. Administrativní „divotvornost“ spočívá
v přesném vepisování slov a jejich spojení do žádostí a formu-
lářů a jejich správném podstrkávání administrativnímu mecha-
nismu – rozmanité úspěšné žádosti o peníze skutečně vzbuzu-
jí dojem, jako bychom znali „kouzelné slovo“ otvírající poklady
(celé tajemství „klíčových“ slov a hesel vynikne až ve světě
kompjutrů, kde už roli nehraje pojem jako v řeckém myšlení,
ale přesný termín spíše v hebrejské tradici, ve stylu Pravého
jména Božího, oživujícího mrtvou masu Golema; ve světle kom-
pjútrového světa už nevyhlíží představa Johna Dee o „enochián-
ském jazyce“, jímž v přesných termínech mluvil prorok Enoch
s Hospodinem, jako psychopatická fantazie, ale jako básnické
předjímání budoucího stavu věcí). I všednodenní lidské koná-
ní, a to i ve velmi „moderní“ společnosti, je naplněno akty
slovní magie, kletbami i blahořečeními. Nejpůvodnější formou
slovní magie je jakási krátká neadresná „modlitbička“, spíše
zaklínadlo, pronášené k celému univerzu, jak je třeba velmi
pěkně zdokumentoval Rasmussen (1934) u Eskymáků – v na-
šich kontextech se tomu asi nejvíce blíží někdejší dětské „za-
říkávání“ otloukaných píšaliček.
Zcela nezastupitelnou roli hraje jazyk také svou schopností

vlastní tenze a problémy „zformulovat“, učinit je tím méně hro-
zivými a škodlivými, a jaksi je od sebe odsunout, oddělit (pří-
padně přesunout na jiné, jimž znepokojivé obsahy vlastní
mysli sdělíme). Už pouhé označení něčeho neznámého slovem
(třeba v případě náhle přikvačivší choroby) působí značnou
úlevu, stejně jako zjištění jména nám záhadného člověka či zví-
řete. Jedinci typu našeho Jana Husa či Karla Havlíčka-Borov-
ského, kteří uměli s předstihem zformulovat pocity a nálady
široké veřejnosti, se vždy těšili popularitě. Jednou z nejdůle-
žitějších funkcí svobody slova a tisku je možnost „vybublat“
a vyventilovat všechny společenské problémy, aniž by se tím
ovšem na nich něco změnilo. Zároveň je to ovšem metoda, jak
hodnotu slova prudce snížit. Teprve novověké rozdělení na
„subjekt“ a „objekt“ něco takového jako svobodu slova vůbec
umožnilo (pěknou ukázkou původního chápání této jednoty
je příhoda jedné z našich disidentek, která se pokoušela na-
učit ve vězení jazyk románo a z „tréninkových“ důvodů vypro-
dukovala větu „Me som Roma“. Její učitelky se nejdříve prohý-
baly smíchy, pak ji však napomínaly, že něco takového nemůže
přece říkat, protože je „bílá“). Zatímco v archaických a tradič-
ních společnostech tvořil svět jednotu a vyslovení omylu nebo
záměrné nepravdy společný svět poškozovalo, může si novo-
věký subjekt „subjektivně“ žvanit, co chce, nebo „objektivní“
realitu to nijak nepotrefí. (Nejen evropský středověk a raný
novověk drakonicky trestal „kacířství“, ale obdobné tendence
byly i ve zcela odlehlých společnostech – vládce mexického
Texcoca Nezahualcoyotl sice odměňoval nadané literáty a his-
toriky, ale „překrucování pravdy“ trestal smrtí; totalitní pomě-
ry v Evropě byly jaksi reminiscencí poměrů mnohem starších
a sílu slova, jakkoli potlačovaného, ukázaly s novou intenzitou.)
Techniky zbavování se trýznivých myšlenkových obsahů, kte-
ré člověka „napadly“, pomocí řeči jsou vyvinuté téměř u všech
národů – křesanská zpově patří mezi ně; u jiných etnik ne-
musel být adresátem vůbec živý člověk – ošemetné výpovědi
SLOVA A VĚCI / 67
se šeptaly třeba do jam v zemi či do dutých stromů (Mayové)

nebo jsou tenze „vyzpívány“ v písních, ad hoc komponova-
ných. Slova jsou jakýmisi korunami či květy nad emocí nebo
pocitem, vlastně mnohdy kondenzovanou emocí samou, a je-
jich pronesení představuje úlevu i zbraň. Lze říci, že neoby-
čejný rozkvět literatury v novověké Evropě, zejména románů,
memoárů a často málo vkusných knižních „zpovědí“, má pri-
márně pro autory právě tento účel, vyjádřit se, vypsat, přičemž
čtenářský ohlas je namnoze druhotný. Dálný východ ke stejné-
mu účelu používá spíš malování, např. známé tradiční japon-
ské obrazy z písku, které se po vytvoření zase ničí. Řeč ostat-
ně umožňuje vést spory jinak než fyzicky a hádka nepochybně
neruší klid ve skupině tak silně jako rvačka.
Jazyk a společnost
Jak už bylo uvedeno dříve, slova pro abstraktní pojmy (úrok,

gen, anděl, karma) nabývají hojným užíváním té míry obvyk-
losti jako označení pro hmotné objekty, a v nemenší míře nežli
hmotné věci chod společnosti i ovlivňují, by jejich modus bytí
je poněkud jiný. Každá kultura svět parceluje na vzájemně kom-
plementární pojmy, pomocí kterých jej vysvětluje (to samo-
zřejmě pak už není nic obtížného, protože tyto pojmy jsou na
sebe předem adjustovány). V případě biologického myšlení
by to byl třeba pojmový pár Stvořitel–stvoření v kreacionistic-
ké éře či variabilita–selekce–adaptace v klasickém darwinismu.
M. Foucault (1966) nazývá tento základní pojmový rozvrh svě-
ta, kanalizující základní tenze té které kultury do slov a pro-
váděný v důsledku polárního vztahování se člověka ke světu
často dichotomicky, slovem epistémé.
Slova pochopitelně nezůstávají izolovaná a jejich smysluplné
spojování ve věty či obdobné větší celky je člověku stejně jako
celé učení jazyku vrozené. Je podivuhodnou skutečností, že
člověk bez školního vzdělání umí správně užívat slov, aniž
většinou dokáže vysvětlit jejich význam jinými slovy (asi ve

stylu: tož, trnka jak trnka). S naprostou samozřejmostí použí-
vá i gramatiku bez toho, že by měl vůbec tušení o její existen-
ci a pravidelnostech (může ale přesto či právě proto vytvářet
krásné útvary ústní slovesnosti, asi jako housenka tkající ko-
kon bez znalosti chemismu hedvábí; i ledviny fungovaly dávno
před ustavením anatomie jako disciplíny). Vyabstrahování gra-
matických pravidel z houštiny jazykových jevů si žádalo ne-
představitelnou intelektuální námahu a v dějinách se nezávisle
podařilo pouze dvakrát – v antickém Řecku a ve staré Indii
(proto se také původem řecko-latinské gramatické kategorie
hodí třeba pro slovanské jazyky jen málo, a řekněme pro sino-
thajské už vůbec). Obdobně lze pochopitelně formální „kostru“
vypreparovat i z „vyšších“ jazykových útvarů, třeba z mýtů,
jak tak činí v návaznosti na tradiční rabínskou exegezi lévi-
straussovská strukturalistická analýza. Výpovědní hodnota
těchto počinů je však toho druhu jako třeba vypreparování ske-
letu z nějaké oblíbené osoby – jakési poučení jsme získali, ale
celek už nepůsobí v původním smyslu. Všechny jazyky samo-
zřejmě nějakou gramatiku mají a v dětském věku je možno ji
intuitivně zvládnout zcela bez problémů zároveň se slovní
zásobou (při promeškání vhodného věku, např. u známých ka-
zuistik indických „vlčích“ dětí /Singh, 1942/ či jiných podob-
ných případů se hendikep už jen těžko dohání, v evropských
kontextech se pak v pokročilejším věku jazyky učí „školním“
způsobem vědomého učení gramatické struktuře, což je sice
možné, ale proti učení v dětství velmi pracné). Pro naprostou
různost rozličných gramatik je však velmi obtížné stanovit ně-
jaká univerzální pravidla, platná ve všech jazycích, a pokud
ano, jsou velmi chudá. Často bývá zdůrazňováno, že „myslet“
je možno pouze pomocí jazyka. Není to tak docela pravda, ale
bez jazyka pochopitelně není možno o myšleném (či pociova-
ném, mezi oběma kategoriemi není ostrá hranice stejně jako
mezi myšlením a eidetickým obrazem) vůbec blíže referovat.
Není vůbec pochyby o tom, že gramatická struktura jazyka
SLOVA A VĚCI / 69
a způsob, jak jeho slovní zásoba parceluje svět, mají zásadní

význam pro obsahy, které se v takovémto jazyce budou před-
nostně myslet a které se budou myslet obtížně či vůbec, popř.
budou doplňovány nějak nonverbálně. Je ostatně zajímavé, že
člověk, který získává optickým kanálem až 90 % všech smyslo-
vých podnětů, se dorozumívá akusticky – posunkový jazyk se
mimo jeho pozdně civilizační formy vyvinul jen u prérijních
indiánů Severní Ameriky jako prostředek komunikace mezi
kmeny se zcela odlišnými jazyky – je ovšem pravda, že zvuko-
vá komunikace funguje i za prudkého pohybu, tmy, popřípa-
dě „za roh“; obdobně je tomu i s jinými majoritně optickými
bytostmi, např. s ptáky, kteří komunikují rovněž převážně přes
akustický kanál. Postmoderní myslitelé mají nepochybně prav-
du v tom, že filosofie je primárně naukou o jazyce, a teprve
pak o člověku a světě. Jazyk každého národa (pokud národy
chápeme jazykově, jak je v novověké Evropě zvykem) je samo-
zřejmě v korelaci s jeho „národním duchem“, což je sice po-
někud vágní a v čase proměnlivá, ale pro pozorovatele stěží
přehlédnutelná či zanedbatelná entita. Otázka po „primárnos-
ti“ či „odvozenosti“ jednoho z druhého je v tomto případě mi-
mořádně zavádějící. Novověká situace, kdy je v celém státě po-
užíván jeden jazyk ve všech situacích, je v zásadě atypická
a pracně uměle navozená (tento jazyk má stejně různé roviny
a „sociální dialekty“, pokud už ne geografické). Nehledě na sí-
delní promíšenost etnik se ve většině regionů na Zemi často
současně používá několik jazyků pro různé příležitosti (např.
v severoíránském pohraničí se doma mluví neliterárním jazy-
kem talyší, ve škole a na úřadech se mluví a píše novopersky,
fársí, klasická literatura je ve střední perštině, pahlaví, korán
a modlitby v mešitě jsou v klasické arabštině Muhammadovy
doby); častý byl i speciální jazyk „dvorský“ panovnického dvora
a jeho ediktů (např. Japonsko, dříve Osmanská říše) nebo se
užíval nějaký zcela mrtvý jazyka v liturgii. Tzv. ekleziomorfní
struktury, jak budou pojednány později, používají často odliš-
ný jazyk pro „zasvěcenou“ komunikaci, a už je to třeba stře-
dověká latina či vědecká angličtina dnes, a rovněž při obřa-

dech, a už je jimi pronášení manter, bohoslužba či kongres
(důležitou roli zde hraje navození atmosféry mimořádnosti, vý-
lučnosti a „ozvláštnění“, textu samotnému nemusí být bez-
podmínečně rozuměno a nezřídka je rituálně mumlán). Je po-
zoruhodné, že ač jsou tyto „rituální“ jazyky, jakož i spisovné
formy jazyků běžně komunikačních, do určité míry umělé
a mají relativně složitou konstrukci, jazyky zcela umělé a velmi
jednoduše konstruované a naučitelné typu esperanta se opro-
ti nim nikdy neprosadily. Emocionální vazba na vlastní jazyk
(nemusí to být nutně jazyk „mateřský“, může se jednat i o lo-
kální jazyk kulturní komunikace) je velmi silná a nezřídka bývá
zvykem shlížet na jazyky sousedních etnik jako na neplno-
hodnotné (řec. barbaros znamená brebtající, koktající, po-
dobně afrikánské Hottentot, i slovanské Němec je velmi vý-
mluvné – Slovan, ten opravdu mluvil, znal slova), jazyky menšin
bývají často „mezi lidem“ chápány jako umělé tajné řeči, pře-
krucující „skutečnou řeč“ za účelem krytí nepravostí. Cizinci
nerozumějící místnímu jazyku bývají často naivními lidmi po-
kládáni za mentálně defektní či nahluchlé (hrozba typu „Ne-
rozumíš česky?!“) – v drastické podobě popisuje tento fenomén
Primo Levi (1989) ve svých reportech ze světa koncentračních
táborů, kde se mj. obušku říkalo der Dolmetscher (překlada-
tel). Toto přilnutí k vlastnímu jazyku bylo vystupňováno novo-
věkým nacionalismem a nabylo ještě nekritičtějších forem, než
jaké by mělo ve své původní podobě (např. čeština zní větši-
ně cizích mluvčích jako nelibozvučné nakupení šelestivých a sy-
čivých konsonant). [O formování novodobých evropských ná-
rodů a evoluci jazyků bude blíže řeč v kapitole o artefaktech.]
Struktura jazyka podstatným způsobem ovlivňuje povahu
myšlenkových operací, které v něm mohou být prováděny,
a velmi ztěžuje překlady mezi vzdálenými jazyky; ty jsou v pod-
statě vždy jen víceméně volnou parafrází a „přebásněním“ ob-
sahu pro příslušníky jiné kultury od někoho, kdo je doma
v obou – antické Řecko si překladatele představovalo jako ně-
SLOVA A VĚCI / 71
koho, kdo se osobně zná s bohy obou národů a může tudíž

zasvěceně provádět interpretaci, nikoli jenom přeložit otázku
o ceně kila hrušek. Překlad Marxova Kapitálu do čínštiny či
Tao-te-ingu do němčiny nebo češtiny bude vždy čímsi novým,
něčím, co ani tak nepředává obraz druhé kultury, jako jej spíše
vytváří. Není vůbec náhodou, že se věda evropského typu vy-
vinula pouze v prostředí indoevropských jazyků, které, s vý-
jimkou krátké arabské periody, nikdy neopustila (bylo jich pře-
kvapivě málo – řečtina, latina, angličtina, krátkodobě i němčina
a francouzština). Konečné rozdělení na „subjekt“, „objekt vý-
zkumu“ a vztah mezi nimi je věrným obrazem struktury indo-
evropské věty (subjekt – predikát – objekt), přičemž subjekt
a objekt jsou chápány jako statické, by se jedná ve skutečnosti
o procesy – člověk, koroptev, ale třeba i skála jsou v zásadě
jsoucna dynamická a průběhová, dějí se, ale to se zde zaned-
bává a všechna „dynamika“ se přenáší do slovesem vyjádřené-
ho predikátu (zdá se také, že evolučně byly slovesům před-
chůdné citoslovce), a to ještě pouze jednosměrně ve smyslu
aktivity subjektu a ne naopak: „průběhovost“ koroptve nám
lépe vyvstane, máme-li ji chytit, by třeba v uzavřené místnos-
ti – ani není nutno vytvářet slovní novotvary typu „koroptve-
ní“. Gramatická struktura, už po dlouhou dobu preexistentní,
tudíž determinuje vývoj určitého typu myšlení, k němuž by
v podstatně jiném jazykovém prostředí dojít nemohlo a také
nedošlo.
Poezie a metafora
Řecké slovo poiésis znamenalo původně tvorbu obecně (za-

chováno je dodnes třeba ve slově hematopoéza – krvetvorba),
později se výraz omezil na tvorbu jazykovou. U Řeků a většiny
dalších archaických národů se básníci, kteří ve vytržení pro-
nášeli mytologické či podobné zpěvy, těšili mimořádné úctě
(obsahy jejich tvorby jim byly podle jejich mínění předzpěvo-
vány či šeptány Múzami či jinými božstvy – hezky se tím vyjad-

řuje pocit cizoty, který autor má vůči „vlastnímu“ textu, jejž
pociuje, jako by mu byl odněkud – v nové době třeba z ne-
vědomí – implementován; odtud i slovo inspiratio – vdech-
nutí. Někteří středověcí autoři legend i filosofických traktátů
bývali nazýváni tuba Spiritus sancti – trouba Ducha svatého,
i Muhammad je islámskými exegety s oblibou označován jako
nabí’ummí, prorok neučený, a je zdůrazňována jeho negra-
motnost (je ostatně typické, že i Muhammad i Platón byli vy-
nikajícími básníky, ale popírali to a proti básníkům obecně
vystupovali). Tyto výpovědi byly považovány za bytostně nej-
důležitější vyprávění o povaze světa a jeho řízení bohy, za prav-
du samu. Pravda byla tradičně něčím obsaženým ve výpovědi
či diskursu, tím, co se pravilo, zejména za rituálně definova-
ných okolností – na sněmu, soudu, při věštění –, a co dále ovliv-
ňovalo běh světa; české slovo „výrok“ není nadarmo příbuzné
s ruským rok – osud, osudová predikce; romský výraz pro prav-
du, čačipen, znamená doslova to, co je příjemné či roztomilé
říci – v Asii byla pravda obecně tím, co je příhodné v diskursu
říkat, popř. tím, co se rodí v mysli nadřízených – představa
pravdy jako něčeho objektivního, mimolidského, co by se dalo
vždy stejně a reprodukovatelně nalézt, je typicky evropsky no-
vověká. Poezie jakožto „textotvorba“ (latinsky textus znamená
něco spleteného, svázaného) obecně je něco podstatně širší-
ho nežli to, co se tímto slovem označuje v našich kontextech,
tedy rýmované, či nověji i nerýmované „pocitové říkanky“,
určené nejspíše do čítanek. Je-li tento druh konání v otevřené
postindustriální společnosti blízek zániku na úbytě (funkce kla-
sických básníků-proroků si svou archaičností žádá i archaickou
strukturu společnosti či její novověké totalitní reminiscence
– u nás byl poslední osobou tohoto typu K. Kryl se všemi ty-
pickými atributy, tj. i relativně brzkou smrtí autodestrukčním
vyčerpáním s pomalým „sebeobětováním“ a následujícím pom-
pézním pohřbem), není tomu zdaleka tak s poezií v širokém
slova smyslu (i spojení poezie a vědy či filosofie, jde-li z hloub-
SLOVA A VĚCI / 73
ky a je-li hodně existenciální, bývá svým nositelům nebezpeč-

né a výrazně jim krátí věk, jak je vidět třeba na příkladu Nie-
tzscheho). I texty jiných typů mají ostatně svou typickou poeti-
ku, tj. způsob „textotvorby“, aranžování slov s jejich emočními
náboji, vlastní metaforiku (to se plně týká nejen filosofie a vědy,
ale i beletristických žánrů včetně masmediálních sdělení s je-
jich metaforikou specificky upadlého typu – lidově drsný, ale
účinný způsob testování míry bulvárnosti tisku spočívá v tom,
že si představíme titulky článků jako komentář pod zobraze-
ním nějaké intimní scény: pokud působí humorně, ukazuje to
na „citově parazitní“ charakter používaného slovníku a figur).
I v poezii se jedná v zásadě o slovní magii – už bitvám arab-
ských kmenů archaické doby předcházely souboje jejich bás-
níků, které je nezřídka i rozhodovaly. Svět ostatně nemůžeme
chápat jinak než metaforicky (metafora je svou podstatou pře-
nášení významu z jednoho kontextu do druhého – v nové řeč-
tině znamená toto slovo přiléhavě stěhovací službu). Rozdíl je
pouze v tom, že věda (i filosofie či právo) používá metafor jaksi
„zatuhlých“, zatímco novověká poezie je má méně normované
a volnější (ta archaická, třeba staronordická či staroruská, také
ne). Je dobré vědět, že modely (a jinak než pomocí modelů
svět v rámci vědy nechápeme) jsou právě specifické případy
metafor, jejichž „metaforičnost“ se ovšem pro mnohé uživate-
le hojným omíláním setřela (tím jí ovšem neubylo). Přirovná-
ní molekul k pružným míčkům, struktury DNA k zápisu či elek-
tronů v rámci atomu k oblaku není jiné povahy nežli přirovnání
Slunce k ohnivému Héliovu vozu či království Božího k zrnu
hořčičnému. Věda je svým vyjadřováním bytostně metaforická:
„hladina cukru v krvi poklesla“, „přírodní výběr“(nestejné odu-
mírání jedinců v přírodě se srovnává s lidským výběrem v chovu
domácích zvířat), „sobecký gen“ (přirovnání chování úseku
DNA k sobectví lidí či třeba prasat tlačících se u koryta), „elek-
tronový obal“ atd. – pouze fyzika takovéto metafory fabrikuje
záměrně – „černá díra“, „bílý trpaslík“ atd. Pokud někdo po-
kládá metaforický model za věc samu (včetně metafor mate-
matických), neprojevuje o mnoho více odstupu než ten, kdo

kdysi pokládal sluneční kotouč za oko boha Re. Modelování
má obecně cosi ze zástupné magie, model se má k věci samé
jako voltická figurka k nepříteli; z tohoto okruhu činností je
ostatně i řeč sama. Vždy myslíme v analogiích, podobnostech
a metaforách, by víme, že každá podobnost má své hranice.
Málokterá lidská vlastnost je tak jednoznačná a transkulturní.
Kámen úrazu je v tom, že typů poetik, jimiž je možno chápat
svět, je více (v posledku tolik, kolik lidí, ale v praxi jsou nor-
movány na jednotlivé žánry a pouze v rámci nich lze zasvěce-
ně srovnávat – je zcela nemožné říci, zda je „lepší“ text záko-
na o dani z přidané hodnoty, Morgensternova báseň či vědecké
pojednání). Jednotlivé poetiky na sebe nabalují neobyčejný
emocionální náboj a zasahují nejhlubší vrstvy lidského nevě-
domí, či lépe řečeno vyvěrají z nich. Proto je i citová vazba na
jednotlivý typ poetiky velmi silná a pro ty, kdo se jednomu
z nich upsali, je nezřídka utrpením číst či poslouchat text s poe-
tikou výrazně jinou. To někdy vede až k agresivnímu úto-
ku (přitom se nejedná o „obsah“, který může být za jiných
okolností „přebásněn“ do metaforiky jemu akceptovatelné, ale
o „formu“, či lépe řečeno typ metaforiky – rozlišování obsahu
a formy je jen pomocné, nebo je to jedna z typicky polárních
distinkcí, ale pro tento účel má svůj smysl). Různé poetiky se
mezi sebou nesnášejí a svou archaičností, sahající až kamsi
do paleolitu, by si žádaly tak nejspíše diskuse vedené seke-
romlatem. Jednotlivé poetiky na sebe „žárlí“ a otrávená a ne-
pochopením naplněná atmosféra při jejich setkání (diskuse
humanitních a přírodovědných učenců, politických ideologů
různých typů, o básnících mezi sebou vůbec nemluvě) ukazu-
je na obrovskou a intelektem stěží korigovatelnou sílu těchto
vpravdě „archetypálních“ mocností v lidské duši (o Dawkinso-
vě konceptu mému a fenoménech s tím svázaných blíže v ka-
pitole o paradigmatu a ekleziomorfních strukturách; Dawkins
sám je jedním z nejúspěšnějších „básníků vědy“ všech dob).
Proto je práce se slovy podobná práci s dynamitem a vypuk-
SLOVA A VĚCI / 75
nutí náboženských válek pro jinak použité slovo je jev spíše ty-
pický než výjimečný.
Poezie v původních podobách pracuje kromě prostředků
metaforické obraznosti také s rytmem, který je čímsi hluboce
inherentním nejen pro člověka, ale pro živé organismy vůbec
(i vojenští koně „pochodovali“ při příslušném typu hudby, po-
hyby skřelí ryb v akváriu lze synchronizovat ponořeným met-
Box: Volání proroků
Jako přesvědčení náboženské v širším slova smyslu lze označit ta-

kové, které nemá evidenci v prosté každodenní zkušenosti – rein-
karnace, zmrtvýchvstání, transsubstanciace, Poslední soud, kor-
puskulární teorie hmoty, vítězství proletářské revoluce, nutnost
neustálého ekonomického růstu, neexistenci rozdílů mezi pohlaví-
mi, kompetice mezi sobeckými geny atd. Jak patrno, jedná se o fe-
nomén všeobecně rozšířený a není na něm nic špatného, pouze je
vždy dobré vědět, co z toho, oč se opíráme, je článkem víry, a co
jsme na světě skutečně odpozorovali. Ne všechna „drobná nábo-
ženství“, abych namísto negativně chápaného slova „sekta“, použil
neutrálního výrazu, se na první pohled jako náboženství chápou
a řada z nich má své místo a úběžník v akademickém prostředí. Ani
na tom není pochopitelně nic špatného, stačí to mít na zřeteli. Sám
jev počíná už od religionistiky. Aktivně uctívat třeba starořecká či
mayská božstva by zajisté vyvolalo vlnu podivu. Ale zkoumat? To
je v pořádku. Fenomén vzniku společností uctívatelů a pokračova-
telů je obzvláš markantní v německém jazykovém prostředí (a zřej-
mě i v Indii, jejíž prostředí však tolik neznám), by má své místo
i jinde. Je te celkem jedno, zda se „minoritní náboženství“ jeví jako
filosofické, psychologické, umělecké či vizionářské. Někteří za-
kladatelé měli obzvláštní schopnost získávat bu nadšené obdivo-
vatele, nebo zavilé nepřátele. Je zajímavé porovnat fenomén ná-
sledníků Freuda, Junga, Heideggera, Wagnera, Steinera a dalších.
Všechna tato hnutí vznikla de facto jako abreakce na ploský poziti-
vismus a měšanskou nanicovatost druhé poloviny 19. století příklo-
nem k hlubším kořenům lidské duše ve světě, někdy dosti drsným.
To, co je činí vzíjemně nekompatibilními, jsou rozdíly v poetice –
trochu podobně, jako když Swedenborg kdysi vtipně poznamenal,
že řeč áblů je andělům nevýslovně odporná a nemohou ji vystát.
Na tom opět není nic divného – i věda stojí, jak už uvedeno, pri-
márně na metafoře jakožto prostředku uchopení světa a celý feno-
mén vynikne obzvláš jasně třeba u jednotlivých súfijských bratr-
stev v islámském světě, zakládaných většinou básníky. Všichni
zmínění otcové zakladatelé mají krom četných analogií v životopi-
sech, na jejichž detailní rozvádění zde není místo, i nepochybné
poetické kvality, své učení ovšem většinou chápali jako „přísnou
vědu“ (logizace vlastního mýtu však nemůže být úplná, je to primár-
ně poezie, co „bere za srdce“). Jednotlivé poetiky jsou ovšem, jak
známo, nekompatibilní. Někdy je jasně patrná podivně nadnesená,
hieratická, sebepotvrzující dikce – speciálně Wagnerovy texty jsou
k fenoménu psychické inflace, oné zvláštní nabubřelosti, jíž hovoří
„holé archetypy“, krásnou ukázkou. Jaksi se tu z osobní mytologie
zakladatele stává obecně závazná metafyzika, a kdo ji nesdílí, je
nanejvýš polovičním člověkem (někdy se mluví výslovně o „profe-
tické filozofii” a otec zakladatel se vlastně stává vzorem člověka).
Také vývoj je vždy velmi podobný – na počátku vždy bývá odvolá-
ní se na zkušenostní svět, a už vnější nebo vnitřní, třeba pod hes-
lem „zpět k jevům samým“, a další fáze jsou vždy podobné a ana-
logické rozvoji učenosti kdekoli na světě, třeba i islámské nebo
čínské: bedlivá znalost Mistrových spisů a produkce komentářů
k nim, či snad ještě ke spisům jeho oblíbených žáků. Zmínění Mis-
tři vývoj podobné školy za svých životů zjevně či skrytě podporo-
vali, by někdy v jasnějších chvílích i ironizovali (stárnoucí Jung kdysi
řekl: „To je dobře, že jsem Jung, a ne jungián…“). Emocionálně se
rozrušovat a opájet kanonickými texty je zvláštní typ radosti, kterou
zvířata neznají, ve společnostech výše uvedeného typu je naopak
běžná. Co asi měl na mysli Hérakleitos z Efesu, když pronesl temný
výrok o těch, kteří se vždy rádi rozechvívají řečí? K následování
Mistra patří pochopitelně i vědomí, že základní Dílo je hotové, snad
jen tu a tam je třeba něco doladit a dopracovat – s Mistrem samým
se nikdo měřit nemůže a neodváží, podobně jako i Muhammad je
„Peče proroků“. Máme-li jako hlavní životní úkol pečovat o něčí du-
chovní odkaz, je za tím jaksi nevyslovený předpoklad, že jsme z těch
či oněch důvodů rezignovali na sebe sama, řekněme jako mniši přís-
ných observancí (je vždy užitečné si promyslet, co koho k tomuto
nastavení vůči světu vede a zda je nějaký skutečně zásadní roz-
díl mezi univerzitním a klášterním provozem). Je zajímavé, že až
na výjimky měli Otcové zakladatelé s dobovým akademickým pro-
středím spíše obtíže, někdy značné – styl práce proroka a jeho ko-
SLOVA A VĚCI / 77
mentátora se dosti zásadně liší a školské prostředí jasně upředno-

stňuje druhý z nich. O profécii je nutno referovat školským jazykem
– to, co se adoruje, by se v reálu nestrpělo. Konference lze pořá-
dat o Nietzschovi, nikoli s Nietzschem, podobně, jako je možno po-
řádat konferenci o tygrech, ale nikoli s tygry. To ostaně platí pro
všechna náboženství – většina etablovaných církví by nevěděla, co
si má počít s Ježíšem z Nazaretu, a pokud ano, asi těžko by jej chtě-
la instalovat do čela hnutí. Rozdíl mezi „zvěstováním“ a „výzkumem“
je mnohdy zcela nezřetelný. Netýká se to zdaleka jenom gendero-
vých studií, kde je nutno vždy znovu potvrdit „zjevenou“ tezi, tedy
že rozdíly mezi pohlavími představují pouze kulturní konstrukt. Ne-
dávno jsem slyšel tezi z pozdních děl Paula Ricoeura, že cílem kaž-
dého člověka je žít „dobrý život v dobrých institucích, s jinými a pro
jiné“. Nikoli, že by tomu tak mělo být, ale že tomu už tak je. Jak se
poučka konkrétně aplikuje u lupičů či poustevníků, se již nepraví.
Výsledkem je pak jakási „svatá věda“, to, co katolicismus chápe jako
scientia sacra, a islám jako ilm. Zatímco svět humanitních nauk je
velmi pestrý ve stylu „nechejme vykvést tisíc květin“ a je to tak dobře,
svět nauk přírodovědných je sice v určitém smyslu podobný, ale
mnohem uniformnější, řekněme jako kasárna ve srovnání s orien-
tálním tržištěm. Například celá biologie je dnes ideologicky mono-
litní, ač ještě v době meziválečné taková zdaleka nebyla. Nauka či
„minoritní náboženství“ mohou přežít i úplnou změnu společen-
ského kontextu a přimknout se k některému z náboženství majorit-
ních – nestačil jsem žasnout, kolik toho zbylo z novoplatonismu
i gnóze v islámském prostředí v podobě mystických bratrstev, orto-
doxií sice nemilovaných, ale trpěných. Pokud si uvědomíme nábo-
ženské rozměry svého intelektálního konání, o němž se v tomto
smyslu běžně neuvažuje, nabude jistě i naše práce na kvalitě. Ne-
smíme ovšem podlehnout aroganci vyvolených, a otřást se hnusem,
že se někdo opovážil srovnat NÁS s nimi (flanáky, broukoznalci,
mystickými či filozofickámi žvanily atd.).
ronomem atd. – Eibl-Eibesfeldt, 1984). Slovní rytmus je jakousi

ozvou přirozených rytmů organismu (tlukot srdce, dýchání,
rytmus chůze) a jejich modifikací při různých hnutích mysli
(naopak lze např. u lidí se zvýšeným srdečním pulzem po před-
chozí námaze dosáhnout jeho rychlejšího uklidnění přehrává-
ním ukolébavek). Rytmická stránka poezie je vnímána pravou
mozkovou hemisférou, řečová levou. Rovněž už zmiňovaná

zvukomalba patřila vždy k instrumentáriu poezie, naproti tomu
rým jen u některých kultur (v Evropě až od středověku). Rým
pak umožňuje, podobně jako již zmiňované kabalistické ope-
race, náhlé spojení dvou pojmů „slovním zauzlením“, čímž se
objevuje, či lépe řečeno je do světa vnášena, nová souvislost.
Arthur Koestler (1978) upozornil na velmi blízkou souvislost
humoru a slovních vtipů a rýmů s poznávacím procesem (jeho
známá „triáda“: Haha! Aha! Ach!, popř.: „Hloupost!“, „Zajíma-
vé, ale co s tím?“ „Vždycky jsme si to mysleli!“). „Ozvláštňujícím“
způsobem, někdy až k úleku a nechuti působí tvorba rozma-
nitých slovních novotvarů, zejména třeba kontaminace jedno-
ho slova druhým (alcoholiday, mršinérie, hyenarchie atd.).
Tyto tendence se stupňují až k destrukci slovní komunikace
a rozmanitým bizarnostem při některých typech schizofrenie
(Leviho, 1973, půvabný příklad: „integrální krematorium“,
„kremigrace“, „interkremace“, „kremigrál“ atd.), pro něž je ty-
pická třeba také neschopnost k jinak obvyklým spojením ab-
straktního pojmu s jeho obrazovým znázorněním (řekněme
„bohatství“ znázorní nikoli jako tradiční měšec s dukáty, ale
třeba jako šipku).
Box: Humor
Koestlerem postřehnutá souvislost humoru s poznávací metaforikou

pochopitelně není zdaleka jediná, by je v zásadě dosti těžko feno-
mén sám uchopit nějak jednoznačně. Není bez zajímavosti, že
k označení tohoto komplexu jevů si většina evropských jazyků vy-
půjčuje latinský termín, značící původně tekutinu či šávu (je ostat-
ně důležité, zda něco „šávu“ má či nemá). „Původní“ slova (nejen
české vtip, ale i německé Witz a další) označují nejen humornou
historku či konání, ale zároveň i bystrý vhled do situace, intelektuál-
ní břitkost. Podstatě většiny „humorných“ situací se v zásadě může-
me přiblížit jejich nahlížením jako toho, co má dva různé čtecí rámce,
které se zdánlivě navzájem vylučují (sem by patřily nejrůznější imi-
tace a náznaky, hry „jenom jako“, slovní hříčky, rozmanité neumě-
SLOVA A VĚCI / 79
řenosti a absurdní propojení kontextů atd.). Stejnou roli hraje v hu-

moru i agresivita, škodolibost a posměch, projevované až hluboko
do novověku i vůči lidem zmrzačeným, tělesně i duševně defekt-
ním, cizincům, lidem s odlišným náboženstvím atd. (v posledních
jmenovaných případech by předpoklad dvojího rámce – třeba kul-
tury vlastní a cizí, či světa „zdravých“ a nemocných zůstal zacho-
ván). Starší autoři, od Aristotela po Francise Bacona, měli za pri-
mární zdroj smíchu ošklivost a ponížení, a humor dětí či primitivních
dospělých vypadá právě takto (většina vtipů v antice byla o lidech
slepých, hluchých, páchnoucích atd.). I tato „sadistická“ struna v lid-
ské duši má některé výrazné paralely v živočišném světě – kočko-
vité šelmy mají evidentně srovnatelné potěšení z „hraní“ s kořistí,
jehož účelem je hra sama (Orwellův O’Brian ostatně vykládá, že
cílem pronásledování je pronásledování, cílem mučení je mučení,
cílem moci je moc). Humor není typicky lidskou vlastností a u vyš-
ších zvířat se projevuje ve formách zcela podobných humoru ma-
lých dětí, zejména podle schématu hry je/není; nad horizont/pod
horizont (primáti produkují vtipy typu: banán nabídnout – banán
ucuknout, pelikáni i kormoráni schovávají při kolektivních hrách roz-
manité předměty do hrdelních vaků a dělají, že tyto věci „nejsou“;
sám jsem pozoroval v schönbrunnské zoo impresivní hru několika-
denních kůzlat kozy šrouborohé s ještě neodpadlými pupečními šňů-
rami, která se matce schovávala v prázdném kamenném korytě
a „po očku“ přes okraj s pobavením sledovala, jak je stará koza
hledá). Je pouze otázkou konsenzu, zda budeme jako „humoristic-
ké“ tradovat počínání much (takto ze všeho hmyzu nejodvozenější
a neuroanatomicky nejpokročilejších), když s neúprosnou pravidel-
ností sedají usínajícímu člověku na nos či obličej, přes veškeré od-
hánění jakoby „schválně“ (sám nejsem přesvědčen, že toto počí-
nání má nějaký „biologický“ smysl, třeba získávání iontů z potu,
kromě cíle se prostě drobnou zlomyslností pobavit). Tendence k hu-
moru se zdá být živému světu inherentní a naše chápání světa znač-
ně usnadní náhled, že svět je (také) ve své podstatě žert, chvílemi
i špatný (to nikterak nepopírá jeho opačnou stránku, „okrvavěle
opravdovou“). I většina žitých náboženství měla své humorné rysy
– středověké velikonoční obřady alternovaly v katedrálách s rozver-
nými „hrami tří Marií“ a jejich návštěvami u mastičkáře, nábožen-
ským duchem osudovosti nabité řecké tragédie se střídaly s krajně
nezbednými satyrskými dramaty. Jakmile se náboženství (i cokoli
jiného) stane prkenně důstojným, je už v zásadě ve stadiu odumí-
rání (kultovní figurky lovecko-sběračských národů jsou např. často

půjčovány dětem jako hračky – Lévi-Strauss, 1955). I většina lite-
rárních žánrů připouští ve svém rámci jako nutný komplement po-
lohy „vážné“ polohu humornou; ty, které to neumožňují, např. vy-
hotovování úředních písemností, jsou mezi lidem v krajní neoblibě.
Písmo a texty
Zcela zvláštní rovinou jazyka je jeho psaná varianta – je to svého

druhu forma konzervace jednou řečeného či myšleného, jaký-
si druh vnější paměti. Ač jsou psané texty významnými svě-
dectvími minulých dob, je dobré vědět, že se zapisovalo pře-
vážně to, co hrozilo upadnout v zapomnění. Záležitosti obecně
známé v kontextu doby a dobová myšlenková východiska, je-
jichž znalost je ovšem pro pochopení textů jinou kulturou klí-
čová, v nich ale právě nejsou – podobně ani dnes není třeba
umisovat po městě nápisy „Obohacujte se!“. Trochu podob-
ně nám stačí při práci či hře jen krátká poznámka a „víme“ –
sdílený kontext je ale velice obsáhlý. Poznatek, že podstatné
na minulých dobách je právě to, co není v písemných prame-
nech obsaženo, je poněkud skličující. Ač se písmo používalo
v archaických státních útvarech zejména pro potřeby admini-
strativy, daňového a skladového hospodářství a účetní účely
(tento typ „písma“ měly i komplikovaně strukturované, ale
jinak neliterární kultury – známá kipú incké říše byla právě ta-
kovýmito administrativně účetními pomůckami), nelze pře-
hlédnout i jeho význam pro magické operace obdobné magii
slovní, ale ještě prohloubené a zdůrazněné: napsaná slova jsou
jaksi fixní a jednou někde deponována či zahrabána mají „plat-
nost“ navždy – obdobně používaly písmo kultury, které ještě
neměly zapotřebí vést administrativu, ale písmo přejaly odji-
nud, jako např. staří Germáni své runové zápisy – slovo „runa“
souvisí s něm. raunen – šuškat, tajuplně šeptat. Administrati-
va je ostatně výrazné „paramagické“ konání, umožňující cen-
SLOVA A VĚCI / 81
trální kontrolu nad tak velikými soubory, jaké by lidská pamě

nikdy neobsáhla – jedná se tedy o jakési „zázračné“ rozšíření
moci a vlivu. Je pozoruhodné, že ač písmo bylo v historii vy-
vinuto mnohokrát nezávisle na sobě, všechna hlásková písma
vznikla filiací z písma fénického (zatímco k vynálezu piktogra-
fického písma, u něhož zhruba platí adekvace mezi jedním,
původně ideografickým znakem a jedním slovem, došlo mno-
hokrát a zdá se, že to lépe odpovídá „lidské přirozenosti“).
Rozdělení slova na fonémy (vokály se původně nezapisovaly,
ale psal se jakýsi „konsonantní radikál“ slova, který měl blíže
ke „vzorci“ než k „notovému“ záznamu) je neobyčejně nároč-
ná intelektuální operace, ovšem také operace velmi „perverz-
ní“, protože slovo je archaickým myšlením pociováno jako
jeden celek. To, že se tomuto procesu dnes učí šestileté děti,
nic nemění na jeho nesamozřejmosti a převratnosti – dyslek-
tici evropského typu mají schopnost se mu naučit výrazně
oslabenou, aniž to souvisí s jejich inteligencí – v Číně by se
zřejmě uplatnili bez problémů. Tato inovace sice umožnila
neobyčejné usnadnění výuky písma, ale zároveň znemožnila
smysluplnou písemnou komunikaci mezi etniky s odlišnými
zvukovými podobami jazyka (čínská říše, jak známo, stála na
společném porozumění centrálně vydávaným písemným in-
strukcím, by ústní komunikace mezi jednotlivými částmi říše
byla obtížná a naučení se znakovému písmu ovšem také). Není
vůbec náhodou, že fénická kultura, z níž hláskové písmo vze-
šlo, patří k tzv. eremiálnímu (od řec. erémos – pouš, pusti-
na) kulturnímu okruhu nesenému převážně semitskými jazy-
ky a kladoucímu důraz na slyšené slovo (šemá, Jizruel – slyš,
Izraeli…) a auditivní vjemy oproti optickým (patřila by sem
i kultura starých Židů a Arabů; v čisté formě má význam mlu-
vit o těchto kulturních okruzích zhruba do jejich splynutí za
helénismu, by jednotlivé komponenty jsou dobře rozeznatel-
né podnes). Pro eremiální kulturní okruh byl typický i zákaz
zobrazování či malý smysl pro tvarovost a eidetiku, zato ne-
obyčejný smysl pro psaný text (Tóra či Korán byly tradovány
přísně a přesně do posledního písmenka a neobyčejně ceně-

ny). Ne slova, ale jednotlivá písmena tvořila samostatné enti-
ty, z nichž podle obecného přesvědčení bral svět svůj základ
a které byly objekty již zmiňovaných kabalistických či podob-
ných operací. Tuto klíčovou úlohu písmen nejlépe ilustruje
stará legenda o rabbim Chenninovi ben Teradionovi, jenž byl
Římany vržen na hranici zabalený do svitku tóry. V této situa-
ci pravil svým žákům: „Vidím, že pergamen hoří, ale písmena
ulétají.“ (Touha po přežití a dalším rozšíření posvátného textu
v opisech je pak v neodarwinistickém prostředí transformo-
vána do Dawkinsovy teorie sobeckého genu.) Druhý základní
kulturní okruh západní části Starého světa, hyletický (od řec.
hýlé – pův. les, později stavební dříví a přeneseně látka vůbec),
byl vázán na indoevropské jazykové prostředí – kromě kultu-
ry řecké a latinské sem patřily i kultury zaalpské předkřesanské
Evropy, starého Íránu a severní Indie. Pro ně byla – kromě spo-
lečného rysu vazby na zalesněnou krajinu listnatých lesů či
mediteránních hájů a téměř univerzálního rozšíření úcty ke
stromům – typická vizuální orientace ve světě se zdůrazněním
tvarovosti a světelné metaforiky (řecká a obecně indoevropská
přirovnání o světle, slova jako vysvětlení, evidence, „je nabí-
ledni“ atd.). Stejně tak typické je pro tento okruh i vlivné vý-
tvarné umění, a to i v oblastech, kde bylo přijato „eremiální“
náboženství (miniatury islámského Íránu a Indie). Hodnota
psaného textu je v této oblasti mnohem nižší a rovněž i úcta
k němu (relativně častým zvykem při opisování bylo texty „do-
plňovat“ či krátit). Např. Platon v dialogu Faidros hodnotí vy-
nález písma negativně, zápis je cosi druhotného, podstatu ne-
vystihujícího, spíše mnemotechnická pomůcka. Indie dávala
přednost memorování před zapisováním, některé mimořád-
ně „hyletické“ kultury, např. Keltové, přes značný stupeň myš-
lenkového rozvoje písemné památky ani nevytvořily (rovněž
hyletický okruh zdaleka tolik netendoval k převádění sku-
tečnosti na zákon, předpis, jednoduše slovně vyjádřenou for-
muli). Teprve splynutím obou stylů myšlení v pozdní antice
SLOVA A VĚCI / 83
vzniká evropská kultura v plném slova smyslu a zdá se, že

alternace těchto dvou kořenů byla jedním ze zdrojů její mi-
mořádné produktivity a úspěšnosti (k tomuto tématu ještě
blíže v kapitole o interpretacích, šířeji a souhrnně je pojed-
náno v eseji Lejzr a smrž, nově v autorově knize Zápisky
z Orientu, Komárek, 2008b; dále též Neubauer, 1999).
Často bývá upozorňováno (např. Flusser, 1983) na to, že
zápis textu, svou podstatou lineární, dal teprve podnět k li-
neárnímu chápání času (jedna událost se nutně musí zapsat
později, tj. v textu dále, než druhá). Zejména v židovské tra-
dici a tradicích na ni navazujících včetně evropské křesanské
pak převládá lineární chápání času nad původním cyklickým,
k němuž měla většina kultur silnou tendenci (též u Eliadeho,
1969) – celý problém je poněkud komplikovanější, ale v hlav-
ních obrysech zajisté takový, jak jej Flusser správně chápe.
Tento autor upozorňuje i na to, že v průběhu civilizace vedla
cesta nejdříve od obrazu k textu a později v obrazových mé-
diích opět od textu (scénář, digitální informační sekvence)
k obrazu. Texty mají některé pozoruhodné vlastnosti, např. to,
že je lze krátit a pořizovat z nich výtahy, podobné původnímu
textu, ale rozsahově výrazně menší (Tolstého Vojna a mír je
jakž takž poznatelná i v půlstránkovém excerptu). Psané texty
tvoří určitý svět sám pro sebe a celá řada jedinců „vzdělaných“
národů dává přednost kontaktům s nimi před stykem s živými
lidmi a „reálným“ světem, snad pro (zčásti domnělou) větší jed-
noznačnost textu oproti „bolestivé“ mnohoznačnosti hmotné-
ho světa (blíže o tom v kapitole o interpretacích).
BRÁNY VNÍMÁNÍ
Touto parafrází názvu známé studie A. Huxleyho (1954) o účin-

ku psychotropních látek na lidskou psychiku a vnímání vněj-
šího světa lze nejlépe uvést kapitolu, věnující se percepci. Není
třeba zdůrazňovat, že obraz (či model), který vzniká v lidské
mysli o věcech vnějšího světa, není samozřejmě s věcí samou
totožný (tato kantovská Ding an sich jaksi není poznatelná
přímo). V rámci polárního vnímání světa lidskou psychikou
nejen že vydělujeme jednotlivá jsoucna z v zásadě kompaktní-
ho a kontinuálního bytí, ale rozpadají se nám, ač i sama o sobě
tvoří jeden celek, na mozaiku smyslových aspektů (vzhled, zvu-
kové projevy, konzistence atd.) či jejich jemnějších dělení (tvar,
barva, lesk, témbr atd.) jako důsledek „zmocňování se“ světa
tímto způsobem, který na něm představuje pochopitelně ur-
čité násilí („krávolouka“ se rozpadá na krávu a louku zčásti až
v důsledku našeho interpretačního úsilí, které se ale alespoň
do určité míry „po letokruzích“ světa dít musí – o tom blíže
v kapitole o redukcích.) Každé vnímání světa kolem je tedy už
samo o sobě interpretací, a to, co vnímáme jako jev, už je vý-
sledkem sofistikované práce našeho interpretačního aparátu,
v první řadě už smyslového vnímání a dalšího zpracování těch-
to podnětů naší myslí. Přesto je účelné jev a jeho interpretaci
odlišovat zejména proto, že existuje interpretace nevědomá,
jejíž výsledky jsou zdánlivě součástí jevu samotného, a inter-
pretace vědomá, interpretace v užším slova smyslu, která se
nám teprve jeví jako interpretační úsilí a na niž bývá pojem in-
terpretace často zužován. Skutečný stav věcí je zřejmě kdesi
mezi oběma myslitelnými extrémy; prvním, „naivně realistic-
kým“ přístupem, který předpokládá, že vnímáme věci kolem
sebe takové, jaké ve skutečnosti jsou, a druhým, „solipsistic-
kým“, podle nějž to, co vnímáme jako jev, sami vytváříme
BRÁNY VNÍMÁNÍ / 85
a nemá to s vnějším světem, pokud vůbec jaký je, co dělat (tato

koncepce by neviděla jakýkoli rozdíl třeba mezi halucinací či
snem a vnímáním vnějšího světa, což přece jen neodpovídá
zkušenosti). Naše vnímání vnějšího světa ovšem podstatným
způsobem sami dolaujeme a dotváříme, a to jaksi „k obrazu
svému“ ze „surovin“, které nám vnější svět poskytuje, asi tak
ve stylu koláží či intarzií z květin nebo ptačího peří ze starého
Mexika. Praktická orientace ve světě není vůbec podmíněna
jeho „reálným“ obrazem – dobře to ilustruje zážitek jednoho
z mých známých, procházejícího kdysi v konopném opojení
noční krajinou – její detaily vnímal sice halucinačně, ale pro
smysluplnou orientaci v zásadě relevantně: trsy trávy jako jež-
ky či naopak sluníčka, kopřivy jako žihadla či les břitev atd.
Paradoxně se tato epistemologická situace v zásadě neliší od
bdělého stavu, kdy jsou pouze naše interpretační a imaginač-
ní filtry nastaveny jinak, ale také nevnímáme kopřivu „an sich“,
ale jako cosi, co odpovídá spíše našim vnitřním archetypálním
obrazům. Je mimo veškerou pochybnost, že z toho, co jsou
smyslové orgány ryze „technicky“ schopny zachytit, projde fil-
trem lidské (a v ještě větší míře zvířecí) psychiky jen malá část,
která je nějakým způsobem pro náš život relevantní, a zbylou
houš vjemů odstiňujeme, protože jejich vědomé zpracování
by bylo neúměrným a vyčerpávajícím zatížením bez většího
praktického efektu. Tyto „filtry“ lze různě nastavovat či odstra-
ňovat, např. podáním psychotropních látek či jinak změněnými
stavy vědomí, kdy se v některých případech významně zostřu-
je smyslové vnímání s neobyčejným smyslem pro jinak málo
vnímané optické, akustické, taktilní, čichové atd. detaily; tento
stav je však dlouhodobě vyčerpávající a krom poznávacího ex-
perimentu málo žádoucí. Kromě ryze smyslové filtrace neustále
probíhá i filtrace působící ve směru smyslu, v jeho druhé vý-
znamové rovině, a sice akcentováním jevů „důležitých“ a po-
tlačením těch irelevantních, popř. těch, které „být nemají“ (ne-
vědomí pracuje přesně podle známé Morgensternovy maximy,
že to, co být nemá, ani být nemůže – es kann nicht sein, was
nicht sein darf). V tomto stylu vnímají např. žáby, jak se zdá,
pouze malé pohybující se předměty jako kořist a velké pohy-
bující se předměty jako predátory na jinak víceméně nerozli-
šeném pozadí. Zdá se, že u člověka je tato filtrace méně in-
tenzivní nežli u ostatních živočichů (člověk má zvláš vyvinutou
schopnost jasně vnímat statické předměty, které zvířata sa-
mozřejmě také vnímají, ale akcentování těch pohyblivých je
u nich vždy mnohem větší), ale zdaleka není nulová. Stejně
jako si jinak skvěle vidící holub „nepovšimne“ mláděte, které
mu podstrčíme do hnízdního okrsku v době, kdy na to jeho
hnízdní cyklus není vyladěn (ani se je nesnaží napadnout či
odstranit, ani o ně nepečuje – dívá se kamsi „skrz ně“, přestože
o ně doslova zakopává), také člověk nevnímá to, co by podle
jeho přesvědčení někde nemělo být (dítě řadu dní „přehlíží“
neozdobený vánoční stromeček v chodbě, nebo má být tepr-
ve přinesen Ježíškem; Fučík jako komunistický nadšenec „od-
filtroval“ všechny symptomy bídy a útisku v Sovětském svazu,
nebo tam „měly nebýt“). Mysl má naopak tendenci „dola-
ovat“ viděné obrazy ve smyslu toho, co si přejeme – známé
„pareidolie“, falešné obrazy při hledání oblíbených osob v da-
vu, hub v lese, můr na kůře zarostlé lišejníkem atd. (i dějiny
vědy se hemží podobnými pozorováními – v 17. a 18. století,
kdy tzv. teorie preformismu předpokládala přítomnost homun-
kulů ve spermiích, byli tam na základě této „touhy spatřit“ malí
človíčkové skutečně i pozorováni a zobrazováni, někdy třeba
i se slušivou čepičkou na hlavičce). Charakteristické je „odfil-
trovávání“ synchronicit při kauzalistickém vnímání světa a na-
opak – kategorie náhody je typickým výsledkem těchto snah.
Jakkoli je lidská schopnost „dolaování“ prožitého velmi znač-
ná a výzva soudním svědkům, aby vypovídali „pravdu, jen prav-
du a pouhou pravdu“ není v mnoha případech mnoho platná,
přece jen nelze přistoupit na to, že svět kolem sebe svou ob-
razotvorností pouze vytváříme – přece jen jej lze „pentlit“ jen
do určité míry (pěkným příkladem by byly první dny revoluce
1989, kdy se celá řada skupin ve společnosti po mnoho dní
domnívala, že probíhající události iniciuje a řídí; teprve když

jejich interpretační schopnosti nestačily na tento výkon, nastal
okamžik deziluze a zděšení; tento pocit, že jsou příčinou či hy-
bateli nejrůznějších dějů, včetně kosmických, je velmi častý
u duševně chorých; jak už bylo výše uvedeno, vzniká pocit lid-
ského Já zejména schopností interpretovat jevy kolem sebe
jako výsledek vlastního záměru). Člověk i zvířata vnímají pri-
márně to, na co jsou vnitřně vyladěni, a to ostatní přehlížejí,
asi jako kdysi Bernard z Clairvaux, který si po několik dní v me-
ditacích nevšiml, že jde kolem Ženevského jezera. Ne nadar-
mo se zde používá hudební metafory „vyladění“, nebo se jedná
o jistý druh „rezonance“, asi tak jako znějící ladička rozezvučí
jinou, naladěnou na stejnou frekvenci (hladové osoby vní-
mají svět pouze optikou jídla, sociální revolucionáři vnímají
takřka jen společenské nespravedlnosti, vědci pouze předmě-
ty a myšlenková schémata svého oboru atd.). Někteří autoři,
např. R. Sheldrake (1981), chápou rezonanci ve svém pojetí
jako rezonanci morfickou, jako jeden ze základních aspektů
světa vůbec a jako jeden ze základních činitelů evoluce spe-
ciálně. V zásadě lze celé smyslové vnímání chápat pouze jako
aktivaci vnitřních obsahů organismu, při němž k žádnému
skutečnému přenosu informace nedochází – Maturana a Vare-
la (1987).
Smysl smyslů
Smyslový svět, který nás obklopuje, se dosti podstatným způ-

sobem liší od toho, který obklopuje mnohé druhy zvířat. Pro
tento „subjektivní svět“ obklopující živočicha zavedl Jakob von
Uexküll (1909) termín Umwelt* (který dále dělí na „svět vní-
mání“, Merkwelt, a „svět konání“, Wirkwelt) a demonstroval
* Jako českou variantu tohoto technického termínu používám přepis „umvelt“ na-
místo méně šastných termínů „vlastní svět“, či dokonce „osvětí“.
jej záměrně na příkladu tvora od člověka velmi odlišného, a sice

klíštěte (s naprostou převahou chemorecepce a termorecep-
ce). Tradiční dělení lidských smyslů na pět je samozřejmě kon-
venční (např. čichovou a chuovou chemorecepci by bylo mož-
né shrnout ve smysl jediný, vnímání gravitace a propriorecepci
oddělit od hmatu atd.; systém také nezohledňuje „celostní“ vní-
mání, označované obvykle slovem intuice, jejíž vjemy opisuje
výpůjčkami z vnímání jiných smyslů: „vidím, cítím, že to ne-
půjde“ – blíže v odstavci Smyslová vikariance). Jiné živočišné
druhy pochopitelně vnímají i jiné aspekty světa (dálková ter-
morecepce, elektrická pole, polarizace světla atd.), nemluvě už
vůbec o jiných rozsazích vnímání u smyslů u člověka známých.
Člověk se svým upřednostňováním zraku, v živočišné říši spíše
výjimečným (srovnatelný či lepší zrak mají pouze primáti, koč-
kovité šelmy a ptáci), se jen těžko vžívá do „umveltů“ jiných
bytostí, by ze všech bytostí jako jediný umí mezi různými um-
velty „překládat“ a chápat je. Netopýr zalétlý do obrazové ga-
lerie (zanedbejme te jeho zrak, stejně spíše nevýrazný) by
svým echolokačním systémem dobře „slyšel“ tvar chodeb, bo-
hatě vyřezávané rámy i nevýrazné, téměř hladké kvadratické
plochy v nich. Při svém studiu lidské etologie by si marně lámal
hlavu nad podivným chováním, spočívajícím v procházení
chodbami (nesloužícím zjevně ani k obživě, rozmnožování či
jiným „povoleným“ aktivitám) a občasným záhadným „strnu-
tím“ před útvary v rámech, řádově na sekundy až hodiny: v ob-
dobné situaci jsme i my nejen při pokusu pochopit svět jiných
živočišných druhů, ale i jiných lidských kultur s výrazně jiným
interpretačním aparátem, který u lidí značně nahrazuje smys-
lové odlišnosti. Smyslové vjemy jsou pochopitelně primár-
ně kvalitativní povahy a rozmanitým způsobem emocionálně
akcentované (odtud výrazné rozlišování mezi příjemným a ne-
milým, ošklivým a hezkým a jejich eventuelní ztotožnění s dob-
rým a zlým). Pokus novověké vědy smyslové vjemy kvantifiko-
vat se dobře zdařil třeba u vnímání barev či tónů, jinde, třeba
u čichu, se nepovedl vůbec (svět pachů se nedaří ani nějakým
smysluplným způsobem třídit a na svého Linnéa dosud čeká –

tatáž substance může být totiž v různých koncentracích či růz-
nými osobami vnímána jinak atd.). Obecně vzato se zrak
a sluch tradičně považují za „vyšší“ smysly (jsou i evolučně
mladší) a jsou spojovány s poznáváním a intelektualitou, ze-
jména v evropském a středovýchodním kulturním kontextu
(blíže už dříve v pasáži o hyletických a eremiálních kulturách
– kultury Asie jsou více komplexní a „nižší“ smysly typu čichu,
hmatu a chuti, evolučně starší a pocitově hlubší, u nich nejsou
tak ostrakizovány a ostře odděleny od „vyšších“ jako u nás).
V Evropě často rozšířená představa, že umění je určeno „pro
smysly“, je svým způsobem zavádějící (viz též box Umění). Roz-
hodně se nevztahuje na literaturu novověkého typu, továr-
ně tištěnou a potichu čtenou, v dalších případech bere přes
koncepci estetické distance ohled jen na dříve řečené smysly
Vnímání téhož starého dubu a jeho místo v umveltu lesníka a malé holčičky. (Podle Uexkülla.)
„vyšší“. Takto přichází, možná zcela neprávem, o umělecký sta-

tut kuchařství, parfumerie, dovedné míchání drog a halucino-
genů i umění milostná či masážní.
To, že jsou výše uvedené smysly chápány jakožto „nižší“, je
naopak spojuje s „temnou“ sférou lidského působení, s jeho
„stínovou“ či „noční“ stranou, z intelektuálně poznávacího hle-
diska sice „méněcennou“, zato však krajně důležitou z hle-
diska poznávání citového (oblíbené osoby jsou ohmatávány
a očichávány pouze v soukromí – na veřejnosti si lze druhé
pouze prohlížet či jim naslouchat – i upřené prohlížení je čas-

to prožíváno jako nepatřičné a neslušné, ne-li jako předehra
k útoku).
Box: Smyslová vikariance
Původně bylo smyslové vnímání a intelektuální uchopování proží-

váno jako jeden proces (jímž v posledku skutečně je) – slova pro
jednotlivé typy vnímání se v mnoha jazycích překrývají (české „cítit“
– pro hmat i čich, ale i pro výsledky poznávání a intuice – „cítím prů-
švih“), případně zahrnují sféru intelektu i smyslů (souvislost slov pro
„vědět“ a „vidět“ v mnoha jazycích, starořecké nús, rozum, mysl,
etymologicky souvisí se slovanským nos a znamenalo původně cosi
jako správné „navětřování“, zjišování „odkud vítr fouká“). Archaic-
ké myšlení nejen že nedělí vnímání a intelektuální reflexi („mít cit
pro finanční operace“), ale vyjadřuje často i hnutí mysli v somatic-
kých metaforách („rve mi to srdce“, orientální „má játra zvodnatě-
la“), využívající celé škály somatické symboliky (blíže též Komárek,
2005).
Jako smyslovou vikarianci označujeme sémantické překřižování
a zastupování jednoho smyslu jiným při rozmanitých výpovědích
o světě, kdy se metaforika z jedné oblasti našeho subjektivního
světa používá i ve druhé – fenoménu si povšiml už Ludwig Klages
(příklady jsou sice z češtiny, ale lze je najít ve všech jazycích, ales-
poň indoevropských): Uvidíme, zda Jarda zavolá…; cítím čpavek;
cítím, že prkno je ohoblované; cítím průšvih…; vidím, že se to ne-
povede…; tóny mají výšku, barvu…; barvy teplé a studené, křikla-
vé, tvrdé a měkké, lomené…; chu je drsná, ostrá (též angl. hot);
chutě se rozbíhají; drsné chování; ostrý pach; ostrý zrak; ostrá výtka;
nechutné poznámky; hořký pláč; ten podnik smrdí; je nabíledni; roz-
břesklo se mi, že…; měkká povaha; chu do života.
Mámení smyslů
Rozmanité myšlenkové systémy, náboženské, filosofické i vědec-

ké, měly od nejstarších dob tendenci poukazovat na nespoleh-
livost smyslového vnímání, šalebnost zkušenosti i smyslového
světa vůbec, jeho mámivost, pomíjejícnost a nedostatečnost,
a vůbec jeho nepodstatnost a odvozenost. Přitom postulují ně-

jaké za světem se nalézající vyšší pravdy či principy, které jsou
tím skutečným kořenem světa, tím, o co skutečně jde, těmi pra-
vými, neodvozenými jsoucny. Je už vcelku jedno, zda vnímá-
me tento svět jako buddhistický závoj Mája, halící koloběh ži-
votů a „zákon zachování viny“, či chápeme vezdejší věci jako
stínové obrazy zásvětních idejí platónského typu a živé bytos-
ti jako vehikula kartelu sobeckých genů, které jsou tou „pra-
vou“ skutečností. I marxismus a freudismus jsou krystalickými
příklady tohoto způsobu uvažování – v prvním případě je vi-
ditelný svět – alespoň lidský – jen epifenoménem ekonomic-
ké „základny“, kapitálu a jeho samopohybů, v druhém je celý
svět (včetně mimolidského) epifenoménem sexuálního pra-
pudu. Tyto modely mají neobyčejnou uhrančivost (blíže o nich,
stejně jako o jejich emocionálním prožívání, v kapitole o re-
dukcích) a jejich nositelé jsou těmi, kteří se vší arogancí vědí,
jak to je, nenechají se zmýlit a omámit mnohotvárností světa,
nebo oni v něm zřetelně postřehli zásvětní rozvrh, jenž ne-
úprosně spěje ke svému naplnění (odhalením této spásné prav-
dy a jejím sdělením jiným se tento „zásvětní program“ pouze
zvědomuje, urychluje a zintenzivňuje, aniž se dá jakkoli pod-
statně změnit). Vzniká okruh zasvěcených, odlišných od „pros-
tého lidu“ (který jevy pokládá za takové, jak vypadají), nahlí-
žejících zcela jasně „vyšší skutečnost“, a tudíž také přirozeně
kompetentních k tomu, aby svět řídili a ovládali. Mnohem spíše
nežli o nástroj poznávání se zde jedná o nástroj ovládání, a „zá-
světní řád“ se ani tak neobjevuje, jako se spíše do světa vnáší
(dělníkům se musí prvně vysvětlit, že fabrikant platí málo ne
proto, že je zlý či že je Němec nebo že je špatný rok, ale pro-
tože se jedná o proces akumulace kapitálu a on ani nemůže
jinak – celému fenoménu se pak nedá čelit jinak než třídním
bojem, připravujícím světovou proletářskou revoluci; mezi
„poznáním“ a prorokováním je zde jen malý, vlastně skoro
žádný rozdíl). I novověká atomová teorie v chemii chápe vla-
stnosti látek jako epifenomény přímo nevnímatelných konfi-
gurací atomů různých prvků ve sloučeninách. „Odcenění“ je-

vové stránky světa (něm. slovo Abwertung je zde velmi výstiž-
né) je fenomén historicky značně rozšířený, ale zdaleka ne
univerzální. V novověku s jeho pokračující zálibou v redukci
se stává zvykem, že obrazy květin jsou v zahradnických časo-
pisech pro „lid“ a v „zasvěcovacích“ textech pro „užší okruh“
jsou obrázky dvoušroubovice DNA, květních vzorců a mende-
lovských štěpných poměrů. Spolu s mnoha autory „německé“
školy (v biologii třeba Portmann) je autor této knihy přesvěd-
čen, že jevová stránka světa je relevantní, sama sebou důležitá
a má významnou výpovědní hodnotu. Toto přesvědčení sou-
visí i s vírou, že interpretační aparát lidského vnímání je ně-
jakým způsobem optimálně adjustován na svět, v němž se po-
hybujeme, a že jednou z podstatných dimenzí pravdy je její
neskrytost (řec. alétheia, znamenající pravdu i zjevnost záro-
veň – něco, co je nabíledni, neukryté; druhou dimenzí pravdy
je ovšem ona nezjevná, skrytá, formulovaná už v Hérakleitově
známém výroku, že přirozenost se ráda skrývá; vzhledem k to-
mu, že dnešní způsoby myšlení neúměrně akcentují tento
aspekt pravdy a zanedbávají onen první, jeví se mi účelné jej
zdůraznit a podpořit). Ač termíny „přirozený svět“ a „přiroze-
ný jazyk“ jsou svým způsobem ošemetné a vždy najdeme dost
argumentů pro to, že náš svět a jazyk jsou vždy tak trochu
„umělé“, je lehko nahlédnout, že všednodenní kontakt s lid-
ským a mimolidským světem kolem nás a náš způsob řeči o něm
jsou za věky svého pomalého vývinu ve většině aspektů na něj
lépe adjustovány. Jsou mu jaksi úměrnější než specializované
jazyky náboženské, filosofické či vědecké, by tyto většinou ně-
který z jeho speciálních aspektů odrážejí lépe a mají v lidském
světě své nezastupitelné místo. Stejně jako lze najít „příčiny
blízké“ a „příčiny vzdálené“, lze najít i „pravdy blízké“ a „prav-
dy vzdálené“. První z nich představují onen okamžitý, evidentní
aspekt věcí, s nimiž se setkáváme, ve vztahu k tygrovi pruho-
vání a svítivá barva jeho kožichu, celkový tvar, charakteristický
zápach, řev, úzkostně majestátný pocit, který vyvolává (ve vzta-
hu třeba k Indii impresi z horka, přelidnění, pouovou barev-

nost většiny lidských záležitostí atd.). Tyto aspekty světa ne-
jsou méně významné než ony vzdálené, které zjistíme až po
„proniknutí“ do našeho předmětu zkoumání, a už dlouhým
spolupobýváním, nebo nějak invazivně (Goethe rozlišoval ex-
perimenty na tzv. perverzní a neperverzní – první z nich by za-
hrnovaly to, co dnes nazýváme pozorováním, jehož novodo-
bým produktem je třeba etologie, ke druhým by patřil hrubý
zásah do tělesné integrity sledovaného fenoménu – třeba od-
stranění nadledvinek výše zmíněnému tygrovi a sledování účin-
ku tohoto zásahu; Goethe kupodivu viděl takovéto možnosti
přístupu i v neorganickém světě – třeba rozklad světla hrano-
lem). Jsou to koneckonců právě „blízké“ aspekty světa, které
nám umožňují se v něm smysluplně orientovat, by je to orien-
tace vhledem s jistým rizikem omylu a svou samou podstatou
„nevědecká“ (zajíce poznáváme v praxi podle celkového habi-
tu, zejména velkých uší a nahnědlého kožíšku; pokud bychom
chtěli postupovat zcela exaktně, bylo by nutné provést sekve-
nování bází v jeho DNA, výsledek porovnat s databází obdob-
ných údajů o evropských savcích a po úsilné práci dojít k vý-
sledku, že se jedná o zajíce polního, Lepus europaeus Pall.).
Při zachování současných trendů zůstane záhy ze psa vědě
genom, filosofii teorie věrnosti (oboje bez psa). Ke vzniku vědy
v užším slova smyslu je třeba nejen zájmu o svět, ale také „po-
radců“ či „kibiců“, kteří radí jak na to (číselní mystikové, ato-
misté, aristotelici, karteziáni atd.) – jinak vznikne zkušenostní
vyprávění brehmovského typu o tom, „co který plž kde vyvedl“
(plže je třeba měřit, počítačově modelovat, homogenizovat
atd.). Je zřejmé, že naše primární orientace ve světě je jiná než
výše naznačeno, a to sice orientace vhledem („kouknu a vi-
dím“ – platí i pro sluchové či jakékoli jiné vjemy) – i podoby
svých bližních poznáváme na této bázi, nikoli porovnáváním
znaků, a už všech se všemi jako počítač, nebo dichotomicky
jako určovací klíč. Už z tohoto důvodu není jevová stránka
světa zanedbatelná či méněcenná, ale představuje cosi pro lid-
skou (a samozřejmě i zvířecí) orientaci ve světě zcela bazální-

ho a cenného.
Box: Čas a prostor
I. Kant prohlašoval čas a prostor za apriorní kategorie našeho vní-

mání světa, bez jejichž prostřednictví tak činit ani neumíme (jedná
se v zásadě o cosi jako „vrozené metafory“, navíc zčásti vzájemně
zastupitelné). Není cílem této knihy se zmíněnou problematikou,
o níž existuje neobyčejně rozsáhlé písemnictví, blíže zabývat (ze-
jména tematika času, jehož pojem je starší než pojem prostoru, je
neobyčejně lákavá a „uhrančivá“ – z českého písemnictví např.
Sokol, 1996), ale připojit jen několik poznámek na okraj.
Chápání času jako něčeho ryze kvantitativního, co pravidelně
ubíhá, je až novověké. Většina starších kultur, včetně třeba ještě
evropské renesance, chápala čas i (nebo dokonce pouze) v kvali-
tativním smyslu. Zatímco řecký výraz chronos znamenal čas ve
smyslu kvantitativním, zhruba tak, jak jej chápeme dnes, výraz kai-
ros označoval čas ve smyslu kvalitativním, časový okamžik či úsek
příhodný k něčemu (slovo znamenalo původně terč či „slabé“ místo,
v němž je člověka či zvíře možno zasáhnout zbraní, jakousi „bran-
ku“ vedoucí k cíli; podobná je etymologie latinského slova opportu-
nitas – příhodnost, příznivá okolnost, od slova porta, brána, která
se ve „stěně času“ občas otevírá, a nevstoupíme-li do ní, opět se
zavře). Tyto časové úseky různých kvalit (a samozřejmě i různé
kvantitativní délky) se nazývaly hórai. Povědomí o časových kvali-
tách se udrželo podnes navzdory tomu, že čas „smí“ být už jenom
kvantitativní. Výroky: „na to byla vhodná doba před dvěma lety“, „je
jiná doba“, „přišel do špatné doby“ atd., to jasně ilustrují (starší kul-
tury vnímaly i čísla nejen kvantitativně, ale i kvalitativně; pro dneš-
ního čtenáře se tento často už špatně pochopitelný aspekt nejlépe
modeluje na tom, že při některých činnostech je vcelku lhostejné,
kolik je jejich účastníků, při jiných hraje jejich počet klíčovou a „kva-
litativně“ nezastupitelnou roli – jako literárně vhodný příklad řekně-
me univerzitní přednáška oproti hře v mariáš). Jako banální příklad
řeckých hórai, každoročně se opakující, je třeba „čas fialek“ v dubnu,
jako dlouhodobý a neperiodický třeba „věk přesliček a plavuní“ v kar-
bonu či „století železa a páry“, tj. devatenácté. Ač novověká věda
chápe čas jednoznačně jako kvantitativní, přesto bývá běžně zvy-
kem mluvit v populárních učebnicích o „éře plazů“ či „věku bronzu“.
Kvantitativní chápání času pak nutí konstruovat důmyslné hypoté-

zy typu „proč vyhynuli dinosauři“ (a krokodýli ne), proč ztratily svou
dominanci přesličky (ale ve stínu krytosemenných rostlin vegetují
dál), proč upadla Říše římská atd. – je zajisté pravda, že konstato-
vání, že „jejich čas pominul“, je mimo platformu novověké vědy, ale
místy se přímo vtírá – obdobné povahy byl třeba zážitek pádu ko-
munismu r. 1989 – veleříše nezanikla masivní cizí intervencí, ba ani
úplným hospodářským kolapsem a vyhladověním; ač představova-
la největší nahromadění represivních prostředků v dějinách a ja-
kýmsi způsobem byla naopak vykotlána už relativně dlouho, v krát-
kém čase se náhle ztratila v mysli jejích elit sebedůvěra a touha po
dalším zachování.
Podobně chápaly přednovověké kultury časové kvality i ve smys-
lu blahosti a neblahosti a posvátnosti různých typů času. Z důvodů
jeho kvalitativního chápání u nich bylo všeobecně rozšířeno hvěz-
dopravectví (a téměř všeobecně i alchymie, rovněž uvažující v ka-
tegoriích hórai); ne že by snad vždy byla nebeská tělesa považo-
vaná přímo za „původce“ ovlivňující svými silami události (což je
třeba v případě přílivu a odlivu pravda), ale bylo na nich možno ča-
sové kvality pohodlně odčítat, jako teplotu na teploměru (hórai by
mohly být vidět i na lecčems jiném, ale tato exaktní a kvantitativní
„kvazivědecká“ metodika posléze nabyla vrchu; s vzestupem no-
vověké vědy byly obě nauky odsunuty do pozadí). Čas by bylo
možno chápat v Plotinově tradici i jako pomůcku naší mysli, která
není schopna vnímat „světový příběh“ panoramaticky, tak jako není
možné podobně naráz vnímat např. celý román, čili v zásadě jako
interpretační metaforu, která jsoucí rozkládá do sousledností vní-
maných pak příběhově. O souvislosti lineárního vnímání času
a s psanými texty již byla řeč. Lze říci, že i cyklické vnímání času
je už sofistikovanou pomůckou a pokusem o logizaci, zachraňující
člověka z nepravidelností náhlého „vlomení se“ kvalitativně nového
času do našeho života (takto si představovali raní křesané příchod
království Božího). V případě setkání s něčím novým se mohou me-
tafory prostoru a času v zásadě libovolně nahrazovat – najdeme-li
při okopávání jahod na zahradě vchod do Hádu, je to pro nás nový
„prostor“ i nový „čas“ – nahrazovat se mohou ostatně i v běžném
životě: hovoříme třeba o „třech dnech pochodu“. (Newtonovská
představa prostoru jako prostoru geometrického, jako nekonečné-
ho trojrozměrného „akvária“ všemi směry izotropního je ryze novo-
věká a jiným kulturám nebyla a není vlastní – je pozoruhodné sle-
dovat např. Číňany, orientující se v prostoru zcela jinak a přesto

úspěšně: číst mapy našeho typu tam umějí jen armádní důstojníci
po speciálním školení.) Stejně tak je tomu s metaforickým pojetím
vnitřních „kognitivních prostorů“ naší mysli, do nichž během po-
znávání světa i sebe samých pronikáme: i ve vědě se občas náhle
prorazí do nového „prostoru“, kde se vše dělá jinak – po vědeckých
revolucích je činnost těch, kteří udržovali a čistili minulou „mýtinu“,
chápána jako stejně marná jako scholastické sčítání andělů – stará
„mýtina“ opět zaroste přirozenou skutečností a minulé možnosti se
stanou nesamozřejmými. Stejně jako byl kairos původně „časem
k něčemu“, byl původně prostor i „prostorem k něčemu“ (s tím roz-
dílem, že úvahy o prostoru jsou mnohem pozdější). Nové prostory
a časy, které se nám otevírají, jsou primárně prostory a časy vnitř-
ními. Intelektuální i neintelektuální výlety do jiných prostorů a časů
patří k lidské kultuře odedávna a jinak než v prostorové a časové
metaforice je ani myslet neumíme (šestnácté století si představuje-
me spíše jako „čas“, pro drogové zážitky se užívá výrazu trip, tedy
prostorové cestovní metafory, obdobně mluvili šamani o „letech“).
Různé směry v prostoru rovněž tradičně nebyly hodnotově a citově
neutrální, nebo prostor je z emočního hlediska výrazně anizotrop-
ní (nahoře a dole, vpředu a vzadu, napravo a nalevo – ilustrují to
obraty typu „společenský vzestup“, „jde to s ním z kopce“, „upadat“,
„přední hlídka“, „na chvostu událostí“, „pravověrní“, „je to na levač-
ku“ atd.). Tyto představy, jak o prostoru, tak i o čase, nejsou pouze
záležitostmi religionistického či historického výzkumu minulých tra-
dic, ale jsou lidské psychice hluboce inherentní (i Jung viděl lidskou
psychiku jako operující mimo newtonovskou koncepci prostoru
a času a tyto kategorie pro výklad některých jejích fenoménů jako
málo příhodné) a prosakují na povrch i tehdy, pokud se je snažíme
v duchu novověkých představ eliminovat (tento pokus není nelegi-
timní, ale musí být vědomý, jinak se to, co bylo vyhozeno dveřmi,
v nevědomé, ale o to v silnější formě vrací oknem, či na něj alespoň
intenzivně klepe).
REDUKCE
Řeč jako redukce
Už náš způsob uchopování světa řečí má ve své samé podsta-

tě povahu redukce. Pod jedno slovo subsumujeme věci nebo
jevy sice podobné, ale nikoli totožné. Zatímco u biologické no-
menklatury by měly být ( často ovšem nejsou) hranice mezi
jednotlivými druhy (a tudíž i tím, co jejich jména označují), ví-
ceméně ostré, v praxi mimo rámec vědy je vždy otázkou míry
a individuálního úsudku, kde je rozhraní mezi koněm a poní-
kem, přesvědčováním a vydíráním či zdvořilostí a podlézavos-
tí. Striktně vzato by měla existovat pouze jména vlastní, tedy
nikoli „stůl“, ale řekněme „Lojzík“ – používání obecných ozna-
čení s sebou vždy nese určitý prvek „znásilnění“ skutečnosti,
ovšem bez tohoto „vynálezu“ by nebyla komunikace možná.
Už „vyříznutí“ kusu světa jedním slovem má v sobě určité prv-
ky násilí, které však lze minimalizovat, a přirozené jazyky to
tak většinou dělají tím, že svět porcují jaksi s ohledem k při-
rozeným danostem. Připomíná to známý staročínský příběh
mistra Čuanga o kuchaři Tingovi, jenž dobytče rozřezává po-
dle přirozených anatomických struktur takřka bez vynalože-
ní energie, na rozdíl od jeho nevědomého kolegy, který zvíře
řeže hrubou silou hlava nehlava. „Pravá“ jsoucna typu živých
bytostí či jiných kompaktních celků jaksi příliš jasně ze změti
veškerenstva vystupují, aby k sobě nepřitáhla nějaké pojme-
nování (těžko se najde jazyk, mající slovo pro souhrnné ozna-
čení dobytka i s pastvinou a pro jednotlivou krávu ne). Jen
touto „sázkou“ na to, že jednotlivina je jakžtakž reprezentan-
tem obecniny, se vůbec můžeme v houštině jednotlivostí
orientovat.
Redukce a nauky
Počátky vědy (a nauk obecně) spočívají v zásadě v náhledu, že

dvě věci, pro něž má přirozený jazyk různá jména, jsou jaksi
totožné (bu představují různé póly téže dvojice polarit, jak
už bylo ukázáno v příslušné kapitole, nebo jedna z nich před-
stavuje nějak transformovanou podobu té druhé – mlha je
v ovzduší rozptýlená voda, led je voda zmrzlá atd.). Síla roz-
vržení světa přirozeným jazykem je veliká zejména proto, že se
řídí principem analogie, nikoli homologie ve smyslu původu:
proto je nutné vždy znovu zdůrazňovat, že např. křídlo ptáků
je v zásadě (metamorfovanou) přední nohou a noha hmyzu je
svým původem naopak něco zcela jiného než noha obratlov-
ců. Lze směle říci, že představa metamorfóz a rozmanitých
transformací a převleků je ryze mytologická a vyskytuje se
dávno před stopami vzniku jakýchkoli systemizovaných nauk
v myšlení všech národů (něco je jiné povahy, než se ve sku-
tečnosti jeví – vlk obcházející náš dvůr není „skutečný“ vlk, ale
metamorfovaný soused – vlkodlak). Někdy lze redukci provést
pouze zavedením „zastřešujícího“ pojmenování pro soubor
jevů, traktovaných dosud odděleně, jindy je nutno jeden z nich
vybrat a ostatní prezentovat jako jeho převleky a transforma-
ce. Zajímavá je v tomto smyslu celá srovnávací morfologie
(nejen živých bytostí, ale třeba i jazyková), zabývající se meta-
morfózami jejich jednotlivých tvarů v čase. Je to disciplína na-
vazující zcela typicky na hyletický myšlenkový odkaz a jeho in-
tenzivní vnímání obrazů a tvarů a její vývoj je také nerozlučně
spjat s „romantickým“ obdobím evropských dějin (cca 1780–
1850). Formy redukcí, které nabízí, jsou relativně šetrné, by
některé z nich jsou z náhledu patrné jen málo (hrtanové chru-
pavky či ušní kůstky jako přeměněné žaberní oblouky, tyčinky
v květech jako metamorfáty listů, ústní přívěsky hmyzu jako
přeměněné končetiny atd.). Některé zcela podobné a paralel-
ně se vynořivší koncepce se ovšem neujaly (třeba Okenovo chá-
pání genitálních partií jakožto druhé ústní partie s analogií slin-
REDUKCE / 99
ných a pohlavních žláz, přítomností metamorfovaného jazyka,

pysků atd. a tudíž i kopulace jako jakéhosi „ochutnávání“) –
přes všechnu bizarnost je poslední zmiňovaná homologizace
zcela podobná předešlým, pouze se neprosadila do učebnic
a nejsme na ni zvyklí. Oproti extrémním redukcionismům
nemá srovnávací morfologie až tak úplnou volnost ekvilibris-
tiky a těžko může třeba ušní boltec prohlásit za základ celé
struktury těla a jednotlivé údy za jeho rafinované metamorfá-
ty. Různé nauky provádějí redukci poměrně drasticky (Freud,
Marx, sociobiologie, mnohé teologické a filosofické směry),
v extrémních příkladech pomocí jediného pojmu. Jednotlivé
jevy ve světě jsou pak chápány jakožto jeho speciální případy,
přestože by bylo možno svět pochopitelně vykládat i pojmem
polárně k němu opačným, popř. i nějakým zcela jiným. Pár pří-
kladů za mnohé: živelné pohromy představují pro lidstvo
„zkoušky z lásky“, nebo křesanský Bůh je per definitionem
dobrý; fackování bližního jakožto speciální, snad poněkud pře-
vrácený příklad péče či starostlivosti – Sorge – jenž je podle
Heideggera per definitionem způsobem, jak se člověk vztahuje
ke světu; činnost mnicha – miniaturisty je svéráznou sublima-
cí sexuální energie, nebo tato je pro Freuda per definitionem
základem všeho lidského konání; pomoc jiným je sociobiolo-
gii transformovaným příkladem egoismu, protože gen je per
definitionem sobecký. (Metoda odvysvětlení altruismu je pouč-
ná /altruismus je v podstatě tím, jak bývá líčen malým dětem:
když máš hodně jablíček, musíš taky Jiříčkovi nějaká dát/: je-li
ale Jiříček bratříček, sdílí s dárcem společné geny a o altruis-
mus se nejednalo, pokud je naděje na oplátku, je to nepravý
tzv. altruismus reciproční, pokud ani to ne, škoda z pár jablí-
ček je jen malá a nepadá na váhu. Altruismus je posléze zto-
tožněn se sebeobětováním, což je něco dosti zásadně jiného:
pokud by i k něčemu takovému došlo, a už na bitevním poli,
nebo službou bližnímu, je situace opět jasná – je to případ in-
fekce virulentním sobeckým mémem, třeba nacionalismem či
křesanstvím. Ach! Wilsonova a Dawkinsova koncepce je úspěš-

ná díky propojení sexuality, dříve spojované spíše se sebevy-

dáváním či pudem k smrti, a egoismu.)
I novověká fyzika redukuje v posledku nepřehlednou houš
afinit a vzájemných souvislostí, lásek a nenávistí mezi nejroz-
manitějšími věcmi na světě, jak je chápala přírodověda antic-
ká, středověká i renesanční, v posledku na přitažlivé a odpu-
divé síly mezi tělesy (newtonovská fyzika) či korpuskulemi
(některá pozoruhodná rezidua tohoto chápání světa dosud
zůstala v chemické terminologii – slova jako afinita, nukleo-
filní či elektro-filní činidla atd., pro dnešního člověka už poně-
kud nezvyklá představa, že se chemická „těla“ – corpora – na
sebe při reakcích chtivě a vášnivě vrhají za rozmanitých efek-
tů, jak už zmíněno v partii o emocích). Obdobné tendence jsou
patrné i v rozmanitých náboženstvích, kde se numinózní sple
démonů, bohů a duchů postupně redukuje na jednoho Boha,
který postupně v rámci deismu ustupuje do pozadí, až zcela
mizí (linie: židovství – křesanství – novověká věda představu-
je vůbec nejradikálnější denumenizaci v lidských dějinách).
Vzpomeňme tu Čapkova biskupa Lindu, připomínajícího, že
církve ono posvátné do světa nezavádějí, ale regulují až tlu-
mí: i posvátné a profánní v krajině bylo v archaických dobách
rozvrženo tak, že v moři sakrálnosti byly rozmístěny drobné
ostrůvky a koridory profánnosti, a tím paradoxně i bezpečí –
dnes je tomu zcela naopak (etablované vědy a náboženství
ostatně také umožňují zabývat se detaily a formalismy, aby nás
nezavalilo poznání, které nesneseme).
Redukce ohleduplné a redukce drastické
Redukce, zajisté důležitý nástroj poznání, lze rozdělit na „hru-

bé“ a „jemnější“. Nikterak nelze říci, že princip parsimonie či
Occamova břitva, požadující ze všech hypotéz tu nejjednodušší
a postulující nejmenší počet principů, je „posvátnou krávou“
výpovědí o světě a musí se dodržovat za všech okolností (ná-
REDUKCE / 101
leží k ní ostatně nedílně i „Occamovo koště“, kterým se odře-

zané části skutečnosti zametou pod koberec). Je samozřejmé,
že určitá míra redukce je pro poznání vhodná a prospěšná
a svět nelze chápat pouze jako nakupení jednotlivostí (těžko
třeba postulovat elementární částice od všech rozlišitelných
substancí – třeba atom pardubického perníku, lineckého ko-
láčku, Sacherova dortu atd.). Někde ale existuje „optimální“
stupeň redukce, asi tak jako třeba existuje optimální stupeň
koncentrace chovu prasat kdesi mezi jednotlivými chlívky
a centrálním velevepřincem (poněkud dětinský princip, chá-
pající u věcí ve světě optimum jako maximum – čím více tím
lépe – se darmo nenazývá pig’s principle). Některé běžně roz-
šířené teorie princip parsimonie pomíjejí, a přesto bývají obec-
ně přijímány (Darwinova–Wallaceova teorie zbarvení živoči-
chů). Je také propastný rozdíl, zjistit u něčeho původ, či že
něco je takové a vyhlásit, že je to „pouze a jen takové“, a tím
se příslušný problém zcela vyčerpává. Náhled, že např. člověk
je primát, je oproti teoriím předpokládajícím jeho separátní
stvoření a povahu zcela odlišnou od zvířat nesporně velmi obo-
hacující. Tvrzení, že člověk je „jen a pouze primát, jako všich-
ni ostatní“, je ovšem hrubě zavádějící – evidentně už v tom, že
malpy či paviáni se po svém původu a povaze takto neptají.
Mezi redukcionistickým „nalezením“ jednoho společného ko-
řene světa a jeho zavedením není vlastně rozdílu. Extrémní
redukcionismy jsou kořeny ideologií a moci věci ve světě spo-
jovat a rozpojovat, nikoli poznání, by se celá záležitost pre-
zentuje tak, že se tyto souvislosti „objevují“ (tento aspekt je
zmíněn už v partii o kabalistických operacích). Extrémní re-
dukce kromě toho zvyšují či zakládají nebezpečí, že bude pře-
hlédnuta svébytnost „redukovaného“ jevu a nahrazena vní-
máním „toho jednoho podstatného“, jemuž však odpovídá
stejně málo jako kojenecké cumlání dudlíku kopulaci či květ-
ní tyčinka listu.

Redukce, paranoia, moc
Extrémně redukcionistické myšlení zcela odpovídá svým sché-

matem myšlení paranoidnímu, jeho nositelé se ovšem dokáží
neproblémově pohybovat ve společnosti a nejsou předmětem
hospitalizace (paranoidní myšlení vykazuje výrazné přebujení
jinak zcela užitečné a nutné složky lidské psychiky – schop-
nosti redukovat – a bývá většinou spojeno s formální inteli-
gencí spíše nadprůměrnou). I u paranoii se jedná o redukci
příčiny všech jevů a věcí na jednu – za hladem v Gabunu i zvý-
šením cen mrkve vězí „židozednářské spiknutí“, „světový im-
perialismus“, „globalizace“ či jiná podobná univerzální příči-
na, marmeláda ve spíži není proto, že ji soused Novák (ufoni,
trpaslíci) ukradl. S redukcionismem má tento způsob myšlení
společné i to, že přináší stereotypně uspokojivý návrat stále
téhož důvěrně známého myšlenkového schématu ve stylu
„Dávno jsem to říkal…!“, které se nemůže než potvrdit. Extrém-
ní redukce i paranoidní myšlení vnášejí do světa „pořádek“
a zvyšují i akceschopnost, ovšem za cenu odsunutí tolika „ne-
podstatného“ do pozadí, že výsledkem není poznání, ale ex-
plozivní paskvil paranáboženské povahy. Některé typy redukcí
doprovází ještě další typ uspokojení, a sice vysvětlení domně-
le „vyššího“ „nižším“ (je-li přitom něco samým kořenem světa,
nemělo by to být pociováno jako nízké – pokud ovšem ne-
soudíme, že svět je samou svou podstatou nízký, neblahý a měl
by snad raději nebýt –, ale síla tradice je velká a v praxi tomu
tak není: naopak Haeckel viděl v rámci Monistické ligy důvod
k tomu, uctívat Hmotu, původkyni všech divů světa, stejně jako
někdejší stvořitelská božstva). Jedná se zejména o redukce, pře-
vádějící dění ve světě na „plutonské“ domény – peníze (a maje-
tek) a rozmnožování (a sex), takto zároveň dvě základní komo-
dity římského práva a svou pikantérií a ošemetností současně
oblíbené výkladové instrumenty lidových hospodsko-pavlačo-
vých interpretací („A já pořád, proč on…, a zatím za tím vším
vězí…!“). Celá procedura má v sobě na jedné straně aspekt
REDUKCE / 103
strhávání model a ukazování jejich banálních a nevábně oče-

kávatelných vnitřností (asi ve stylu zjištění, že pravým důvo-
dem Napoleonovy mocenské expanze byla jeho notorická
zácpa – tím se blíží pokleslému žurnalismu a v zásadě se s ním
překrývá), na druhé onen raně postpubertální akcent na vlast-
ní „tvráctví“ a „cynický nadhled“ se snahou šokovat malo-
měšáka v publiku (tento prvek je patrný i pro novověké avant-
gardní umění, ale dnes už se proměnil v otahané klišé skoro
bez účinku). Jedná se v zásadě o cosi jako nahrazení „líbivě idy-
lické“ fasády čímsi mírně děsivým (v darwinovském lese je ne-
útulně a děsivě – včely samotářské i sociální nelítostně kon-
kurují mezidruhově i vnitrodruhově o nektar a pyl, květiny je
různými nečistými triky s poskytnutím minima nektaru šálí
a nutí k opylení, ptačí samci zápolí v zoufalých zápasech o udr-
žení teritoria, značkovaného zpěvem, kam se už už snaží pro-
niknout jejich konkurenti; Breughelův obraz senoseče záhy
zhořkne, uvědomíme-li si, že vyobrazené dívky statkář v rámci
primární akumulace kapitálu odřel o veškerou nadhodnotu
a jim zbudou sotva prostředky k obnově vlastní pracovní síly;
i obraz mladé maminky s chlapečkem na lavičce v parku nám
poněkud zrůzní, uvědomíme-li si všechny zákruty oidipovské-
ho komplexu a dětské sexuality, o sociobiologicky pojatém zá-
pase mláděte a matky ani nemluvě). Oblíbenost některých typů
redukcionismu významně ovlivňuje i silná poeticko-charizma-
tická nota a stylistická podmanivost jejich protagonistů s „pro-
rockými“ rysy (Marx, Freud, Wilson), jak už bylo uvedeno výše.
Méně chytlavé jsou redukce typu třeba atomismu, kde už vět-
šinu lidí např. představa vlastní manželky coby shluku biomo-
lekul nechává chladnou.
Ač je zde primárně věnována pozornost redukci přírodověd-
né, zcela obdobný proces probíhá i v naukách humanitních.
Popisy společenských dění navazující např. na Foucaulta pro-
vádějí v posledku redukci na moc: ta je zcela nezpochybnitel-
ným skrytým kořenem všeho konání, který není povoleno re-
lativizovat, analogicky k Marxovým penězům (ty jsou ostatně

jen prostředkem k její distribuci). Tento způsob uvažování, roz-

šířený např. v genderových studiích i jinde, sice může být dů-
ležitým korektivem pro sebepochopení „idealistů“ přinášejí-
cích „pokrok těm zaostalým negrům“ či „šířících slovo Boží“
hlava nehlava, ale v posledku stírá jakoukoli hranici mezi vědou
a aktivismem a podle toho se i chová. Nepochybně relevantní
poznatek, že justice je vždy do jisté míry „třídní“, působí ka-
tastrofu, je-li vědomě aplikován do praxe s rezignací na soud-
covskou „objektivitu a nepředpojatost“: otevírají se zde dveře
dokořán osobám typu prokurátora Urválka (kdyby církev při-
jala za své, že vše, co dělá, je jen „omáčkou“ k výkonu moci
a vybírání desátků, záhy by se rozpadla).
Redukcí je samozřejmě i zanedbání některých složek v dua-
listicky pojatém subjekto-objektovém světě – subjekt v tomto
pojetí objekt pouze poznává, ale je zcela zanedbáno, že jak ob-
jekt, tak výsledky tohoto poznávání svým přáním také ovlivňuje
– v subatomárním světě už to hraje velmi podstatnou roli (rov-
něž je zanedbáváno, že objekt subjekt také ovlivňuje a svým
způsobem také poznává: my se díváme na běláska, bělásek se
zároveň dívá na nás; ve skutečnosti není takového poznání, kdy
bychom se s objektem jakkoli „nezapletli“ či „nekontaminova-
li“ a nenechalo to na nás žádné následky, a pokud tomu tak
není, o poznání vůbec nelze mluvit). Není nezávazného po-
znání (Starý zákon ostatně darmo nepoužívá právě takovýto
opis pro sexuální styk – „a poznal ji“) – není možno si něco
prohlédnout a odejít tím zcela nepoznamenán. Pokud se ne-
kontaminujeme objektem poznání, kontaminujeme se použí-
vanou metodou; ta je ostatně tím, o co např. v případě novo-
věké vědy jde. Svět kolem nás je překvapivě vstřícný a ukáže
se nám vždy v té podobě, v jaké jej chceme vidět a jak si, třeba
podvědomě, přejeme, aby vypadal a působil (skutečnost, že
„přírodní národy“ vypravují etnografům převážně jen ty mýty
a historky, které si tito přejí slyšet, už jako formu zdvořilosti,
je jen jedním z mnoha případů v zásadě zcela obecné tenden-
ce a každé jednou zformulované „proroctví“ jeví tendenci se
REDUKCE / 105
rozmanitými kanály samo naplnit). A. Koestler (1978) výstiž-

ně poznamenává, že nikdy není nedostatek dokladů pro tezi,
které jsme se z těch či oněch iracionálních důvodů rozhodli
uvěřit.
Celkově by bylo možno redukci, a už tu, kterou provádí
věda, anebo i v jiných oborech, označit také jako proces bana-
lizace (a s tím související denumenizace, jak už bylo zmíněno),
asi zhruba ve stylu „Co se divíš, vždy je to přece…“. Život nelze
pochopitelně strávit permanentním žasnutím nad každou jed-
notlivostí, ale určitá přiměřená míra úžasu k němu také patří
(Řekové měli úžas, thauma, za jeden ze základních lidských
atributů a pocitů a za východisko pochopení světa vůbec). Na-
opak je třeba vybalancovat míru prováděné „banalizace“ tak,
abychom se nepodobali karikaturám doktorů z commedia
dell’arte či ideologickým demagogům (demagog je pouze ne-
gativním vnímáním proroka, asi tak jako bandita vůči národně
osvobozeneckému bojovníkovi). Jungova a z ní odvozená Port-
mannova redukce představují její v dostatečné míře šetrnou
formu, aby umožňovala relativně velmi plastické poznávání
lidského i mimolidského světa a zároveň jej nerozbila na mo-
zaiku nepochopitelných jednotlivostí. Zajisté nepředstavuje
jedinou možnost, ale vždy je třeba mít na zřeteli, k jakému
účelu se redukce dopouštíme a že poznávání je jenom jedním
z mnoha – mocenský aspekt se také nedá přehlédnout (je na-
prostou pověrou, že pro zdárnou manipulaci potřebujeme po-
znání co nejdetailnější – je tomu přímo naopak – Cortéz ne-
věděl o spletitostech mexické historie, náboženství a jazyka
takřka nic).
Popis
Speciálním druhem redukce je popis – jedná se o kanonizo-

vané zachycení povahy objektu v rámci určitého předem pro-

pracovaného systému, který se popisující musí poměrně prac-

ně naučit (je obecně známo, jak obtížným školním slohovým
úkolem je téma „popis“ a jak pracně se mladí adepti přírodních
věd učí morfologické jednotlivosti svých objektů – na co nebyl
člověk zvláš upozorněn, to přehlíží nebo alespoň chápe jinak,
nežli si to žádá „kánon“; proto jsou třeba popisy amerických
zvířat ze strany konkvistadorů, kteří je viděli na vlastní oči,
z dnešního hlediska tak vágní, kusé a podivné – Lévi-Strauss,
1955). Popis určitého typu představuje cosi jako „normovaný
pohled“, který dokážou zasvěcení „rozkódovat“ a objekt si ví-
ceméně živě představit či rozpoznat před sebou (proto má
popisná biologie, ale také kunsthistorie či geografie i mnoho
společného s úřadem a celá řada právníků se taxonomii ve
svých volných chvílích věnovala – soudní spis je „normovaným
obrazem“ zločinu stejně jako popis v knize „normovaným ob-
razem“ určité mouchy; na této záležitosti vázne i praktická
použitelnost rozmanitých určovacích klíčů – kdo přesně ví, jak
chápat morfologické nuance klíčem k rozlišení použité, větši-
nou už živočicha či rostlinu i pozná – kdo je v oboru nováč-
kem, stejně se v klíči z tohoto důvodu nevyzná: ten je určen
jaksi pro „geniálního hlupáka“). V rámci redukce se celá řada
aspektů popisovaného objektu vynechává: Saint-Exupéryho
Malý princ se podivuje nad tím, že geograf zaznamenal v úda-
jích o jeho planetce bedlivě všechny sopky, ale růži zanést od-
mítl s tím, že je „pomíjející“. Redukce popisem není samoz-
řejmostí (jedná se o redukci relativně velmi šetrnou) a musí
být poměrně pracně natrénována. V evropském kontextu se
slovní popis u přírodnin vyvíjel od renesance a vrcholu dosáhl
zhruba v roce 1880 (to je i období nejpozitivnějšího hodno-
cení popisných disciplín vůbec). Od té doby zájem o popis,
morfologický a později etologický, opět klesá (ne náhodou je
Darwin jedním z čelných představitelů tohoto umění vůbec).
Tento jev souvisí s poklesem zájmu o jednotlivosti ve 20. sto-
letí, kdy se věda znovu blíží středověkému scholastickému pra-
REDUKCE / 107
vidlu „de singularibus non est scientia“ (popis přestává být

„vědeckým“ konáním vůbec a popisné obory, třeba geogra-
fie, se snaží napravit svou reputaci „zvědečtěním“; zatímco
dříve byli geografové těmi, kteří věděli, kde je Sumatra, poda-
řilo se mi už setkat i s takovými, kteří tento popisný přežitek
odbourali). Zajímavým korelátem novodobého poklesu záj-
mu o jednotlivosti je i mýcení rozmanitosti v praxi. Paralelně
se žloutnutím taxonomických foliantů a jejich postupnou ne-
pochopitelností a odsouváním dál a dál do knižních depozit
se radikálně vypořádáváme s mnohotvárností i v praxi – nej-
markantnějším momentem bude asi ničení tropických pra-
lesů.
Problém antropomorfismu
Počiny člověka, včetně rozmanitých nauk i novověké vědy, mu-

sejí být nutně antropomorfní už proto, že jsou jeho dílem
(kdyby civilizaci a vědu vyprodukovali psi, byla by jistě kyno-
morfní, v případě plžů limakomorfní atd.). By se věda od an-
tropomorfismu distancuje, přesto je a i musí v určité míře an-
tropocentrická být, i když méně přímočarým způsobem, nežli
byly pohledy starověku a středověku, které mimolidský svět in-
terpretovaly právě ve vztahu k člověku jakožto jeho svorníku
a úběžníku veškerenstva (Proč jsou ovce? Abychom si mohli
z jejich vlny vyrobit oděv. A proč štěnice? Aby nás svým bodá-
ním držely v bdělosti). Vzhledem k tomu, že nauky jsou pro
nás a v zásadě i o nás, musejí být nutně i poněkud antropo-
centrické (ne nadarmo existuje v poměru k počtu druhů nej-
obsáhlejší písemnictví o primátech; od nich a od savců začíná
i zákonná ochrana zvířat; zabití šimpanze je dnes téměř zloči-
nem, zabití psa počinem krajně nepopulárním, střílení ptáků
je rovněž podezřelé – nechat leknout rybu už je víceméně lhos-
tejné, eventuelní utrpení mšic po postřiku insekticidem ne-

dojme vůbec nikoho, v pražení kávy už se nespatřuje problém

– antropocentrismus je tudíž latentně obsažen ve všem, co
smýšlíme a činíme). Snahy antropocentrismus a antropomor-
fismus z našich nauk úplně vypudit nevede k jeho likvidaci,
ale k vytlačení na nějakou nepřímou či nevědomou rovinu. Ne
nadarmo je výsledkem těchto snah pouze antropomorfismus
negativní (Callois, 1960), který si představuje mimolidské by-
tosti jako fungující „právě naopak“ nebo „bytostně jinak“ nežli
člověk. Už Descartovo mechanomorfní pojetí zvířat je toho kla-
sickou ukázkou. K tomu, abychom uvěřili, že kocour s přišláp-
nutou tlapkou pouze vydává jakési vřeštivé zvuky, ale nic ne-
nasvědčuje tomu, že by mohl situaci prožívat tak jako my, je
třeba skutečně silné víry (je vůbec zajímavé, jak novověká věda
a novověké myšlení vůbec kolísá mezi oběma extrémními sta-
novisky, a sice že člověk je se zvířaty bu zcela identický, nebo
bytostně jiný, většinou bez rozumné mezipolohy, kterou uka-
zuje např. de Waal, 1996). Pro modelování živých bytostí, ze-
jména těch nám bližších, je antropomorfismus tím nejadekvát-
nějším způsobem pochopení, nebo nám jsou svou strukturou
zcela blízké. Navzdory tomu se jeví mnohem „vědečtějším“ vy-
světlovat kocoura pomocí technicistních metafor, včetně toho,
že nemá řekněme oko, ale „fotoreceptor“. Adekvátní vztah k an-
tropomorfismu nespočívá, podobně jako je tomu s jungovským
stínem, v jeho zběsilém mýcení (které stejně pomáhá pouze
zdánlivě), nýbrž v jeho adekvátním poznání včetně jeho mož-
ností či omezení. Jak už bylo výše uvedeno, naše tendence chá-
pat mimolidská jsoucna i komponenty vlastního nevědomí per-
sonálně a antropomorfně je neobyčejně silná a patří k naší
základní psychické výbavě (tohoto fenoménu si povšiml již v 6.
století př. Kr. Xenofanés na antropomorfních znázorněních řec-
kých bohů – obdobně „osobně antropomorfní“ jsou či byly i os-
tatní projekce nevědomých obsahů mimo sebe – rozmanité di-
voženky, vodníci, hejkalové atd. českých venkovanů 19. století
se vlivem zlidovělého osvícenství a s tím spojeného „stahová-
REDUKCE / 109
ní“ projekčních představ do nevědomí stávali postupně nesa-

mozřejmými, podezřelými a vzácnými – i s tradičním povzde-
chem známým z praxe ochrany ohrožených druhů – „těch dřív
bývalo!“ – až posléze vymizeli úplně a coby hypertrofované ne-
vědomé obsahy se pak, už v neosobní podobě, projevovali jako
zvýšení psychoanalytické klientely a vůbec důvod vzniku po-
dobných praxí).

MODELOVÁNÍ
Biomorfní modelování
Pomineme-li málo sofistikované metody zástupného znázor-

ňování a chápání nám bezprostředně nepřístupných „věcí
o sobě“, jako je třeba vytváření „modelu“ lišky z hlíny, lze ro-
zeznat tři základní postupy takovéhoto konání, tj. modelová-
ní. Vždy záleží na tom, co považujeme, a už vědomě nebo
nevědomě, za „exemplární jsoucno“, za to, které je nějakým
způsobem „primární“ a vůči němuž analogicky interpretujeme
vše ostatní. Je-li jím živý organismus, primárně člověk sám, pak
je zde tendence interpretovat jiné jevy analogicky k němu a tato
snaha bývá nazývána biomorfním modelováním (Topitsch,
1958; odtud i další zde užité termíny). Tady má kořeny pro
mnohé nesmírně strhující hypotéza Gaia (Lovelock, 1979), chá-
pání Země jako komplexního živého organismu – v archaic-
kém myšlení se zhusta setkáváme třeba s interpretací lesů či
travin jako vlasů země, řek jako jejích cév atd. Jedním z pod-
statných důvodů neochoty mnoha kmenů severoamerických
indiánů přejít k zemědělství byla jejich obava, zda orba nebu-
de Zemi bolet a tato se nějak nepomstí (třeba zemětřesením,
lehkým „pocukáváním“ kůží). O biomorfním modelování spo-
lečenských jevů (společnost jako organismus) blíže v kapitole
o celku a jeho částech. Interpretovat analogicky k člověku zví-
řata není vůbec obtížné a dělo se tak do značných detailů (hro-
madné kroužení čápů před odletem bylo chápáno jako „čapí
soudy“, pára stoupající v proužcích z chodských lesů zname-
nala, že „lišky pečou chléb“ atd.). Zajímavější jsou tendence vy-
kládat biomorfně lidské artefakty a uzpůsobovat je tak, aby
v „polidštěné“ podobě k člověku více emocionálně mluvily. Tak
je u řady věcí tendence rozlišovat „hlavu“, stavby jsou často de-
MODELOVÁNÍ / 111
signované mírně antropomorfně s vyčnělou „hlavovou“ částí –

např. Národní muzeum v Praze či Vídni, okna jsou interpreto-
vána jako oči – odtud i jejich české jméno, římsy jako obočí
atd. Výrazně biomorfní tvary mají třeba karoserie aut, by asi
bližší vnějšímu habitu brouků nežli lidí; i auta mají dvě oči –
reflektory, ač by se pro osvětlování vozovky stejně dobře hodil
jeden i tři; vůbec je běžné dávat artefaktům „lidskou“ dimenzi.
V nejotevřenější formě je takovéto vnímání světa patrné u ma-
lých dětí, ukládajících večer hračkovou lokomotivu na bok s ko-
mentářem „mašinka jde spinkat“ a spatřujících často u věcí „pu-
sinky“, „očka“ i jiné detaily vlastní morfologie, či v mytologické
perspektivě (ve starém Řecku při dešti Zeus močil na zem).
I abiotický svět je takto vykládán – bouřkový oblak se mračí,
blesk udeří, bouře zuří, příboj bije o útesy, hora má temeno
a úpatí atd. Poněkud mírnější než mechanomorfní modelo-
vání, v zásadě speciální formou biomorfního, jsou ty případy,
kdy je exemplárním jsoucnem pro interpretaci člověka a jeho
chování nějaké zvíře a skrze jeho způsob bytí je pak chápán
i člověk (u behavioristické školy v psychologii je to laborator-
ní potkan, u Wilsona mravenci). Tak postupně nahradil rato-
či myrmekomorfní pohled na člověka někdejší „nevědecký“
antropomorfní pohled na mravence a krysy.
Technomorfní modelování
Zcela opačným procesem je modelování technomorfní či me-

chanomorfní, pokládající za exemplární jsoucno stroj a vyklá-
dající svět analogicky k němu (v pozdější době se k tomu při-
družují další metafory z elektroniky a kybernetiky, viz třeba
Koestler, 1967; Koestler & Smythies, 1969, aj.). Kupodivu byly
vždy vysoce ceněny uměle vyrobené analogie něčeho přiroze-
ného: skleněné květy, mramorové mušle, mechanická zvířátka
a další automaty renesanční éry, v budoucnu jistě i umělé
emoce. Tento pohled na svět si v zásadě vybrala novověká věda

(Descartes viděl jako „exemplární jsoucno“ stroj hodinový,

tehdy nejdokonalejší, a těla živých organismů jako obdobné
velejemné mechanismy, pod hranicí naší optické rozlišitel-
nosti) a je všeobecně pociován jako nejvíce „vědecký“ (pěk-
ným raným příkladem mechanomorfního chápání člověka, by
v mnohém překvapivě rozumného, je dílo Lamettrieho, 1748;
ne nadarmo se také v 17. a 18. století přenesla pozornost bio-
logů od obratlovců k hmyzu – brouk mnohem věrohodněji
působí jako mechanická hračka nežli třeba pes). Novověký
rozmach mechanomorfních metafor je v zásadě způsoben za-
měněním řádu, tradičně ve světě spatřovaného, za účelnost,
a to strojově funkcionální (nekryje se ani s Kantovým pojmem
Zweckmässigkeit, protože ten zahrnuje třeba i estetickou
stránku: Zweck je zde spíš totéž co „důvod“). Technomorfní
metafory se postupně posouvají podle reálné úrovně techniky
od zcela strojových přes elektrotechnické až ke kompjútrovým
( je otázka, zda by třeba i v křesanských náboženských kon-
textech netáhly víc, než metafory pastevecké, pro které už je
dnes jen malá zkušenostní opora: „…kdokoli se nepřipojí k mé-
mu serveru, nevejde nikdy do Království nebeského…“).
Tendence chápat svět skrze lidské artefakty je prastará a ob-
ráží se v celé řadě jmen (šídlo, vážka, přeslička atd.). Mecha-
nomorfní metafory se vyskytovaly už relativně dávno (Maní,
2. stol. po Kr., ukazoval princip spásy světa, „přečerpání svět-
la“ na metafoře zavodňovacího kola) a dodejme, že i v době
Descartově bylo použití strojů, zejména jiných nežli mecha-
nických hraček, zcela minimální. Je pozoruhodné, že rámcové
představy o mechaničnosti a technice vůbec jsou jakýmsi způ-
sobem archetypálně zakotveny v lidské psychice (pro některé
mechanické principy je v okolním světě stěží předloha – pro
princip kola tak nanejvýš valení kuličky chrobáky – a sleduje-
me-li genezi jednotlivých technických inovací, lze říci, že prak-
ticky nikdy napodobením přírody nevznikly). Kdyby člověk
k obdobným typům aktivit neměl vrozené skryté předpoklady,
nemohl by je nikdy tak masivně vykonávat (známý Wallaceův
MODELOVÁNÍ / 113
hlavolam: kde se vzaly v psychice bornejského Dajaka schop-

nosti pro odmocňování a poměrně rychlá možnost se této čin-
nosti naučit, když na Borneu nikdy nikdo tyto početní opera-
ce neprováděl, tím méně mezi Dajakovými vzdálenějšími
biologickými předky?). Určitá míra vrozenosti technomorfních
představ pak nechává budoucností potvrzené technické fanta-
zie Rogera Bacona (13. stol), a tím spíše Julese Verna, vidět
v trochu méně geniálně-vizionářském světle (děti mají ostatně
tendenci náznakově napodobovat celou řadu „dospělých“ a zá-
roveň „civilizačních“ činností včetně některých náboženských
a vědeckých úkonů, aniž by je před tím u dospělých viděly;
zdá se, že tyto vágní rastry pak mohou, ale také nemusejí do-
stat konkrétní, „technicky zvládnutou“ a kulturně tradovanou
náplň). Podobně je tomu i s představou o hierarchiích, lidské
mysli zřejmě také inherentní – podobnost barokních hod-
nostních tabulek v armádě a úřadech, zoologických a botanic-
kých systémů, démonologií a angelologií a třeba periodické
soustavy prvků je zarážející.
Sociomorfní modelování
Zvláš významné pro biologické teorie je sociomorfní mode-

lování, téma autorem už několikrát písemně zpracované (např.
Komárek, 1989; 2004, 40–48; 2008a), proto zde bude pojed-
náno jen v největší stručnosti. Lidská společnost má sklon chá-
pat sebe samu kosmicky (blíže o tom později), tj. aby byla le-
gitimní, musí se řídit týmiž zásadami jako makrokosmos („jak
v přírodě, tak i ve společnosti“ jako parafráze k archaickému
„jak nahoře, tak i dole“). Ač jakási hloubková analogie mezi
způsobem chodu společnosti a světa existuje, rozhodně není
tak zjevná a prvoplánová, jak by si lidské očekávání žádalo (na-
prostá identita obou by ostatně společnost jako společnost
neumožňovala odlišit, byla by součástí přírodního procesu –
a otázka po eventuální harmonii by vůbec nevyvstávala). Proto

dochází k tomu, že si každá společnost vybere z bohaté „sa-

moobsluhy“ jevů v přírodě ty, které základní konstitutivní prin-
cipy té které společnosti potvrzují a jiné potlačí (k tomuto
dochází i na zcela obecné rovině, třeba zdůrazněním stochas-
tických principů v přírodě společnostmi s tržní a demokratic-
kou tradicí, naopak zdůraznění centralizace a plánování třeba
v barokní éře – Slunce jako král sluneční soustavy, Bůh-Stvo-
řitel jako Velký projektant atd.). Neznamená to nikterak, že po-
zorované jevy v přírodě vůbec nejsou a my si je tam jen pro-
mítáme (je jich tam ostatně nepřeberné množství, ale pouze
společenská analogie umožňuje nechat je vyvstat a s jejím zmi-
zením jejich pochopení opět mizí). Nejkrystaličtějším příkla-
dem sociomorfního modelování je klasický darwinismus se
svou projekcí viktoriánské Anglie a jejích základních hybných
momentů – populační exploze, konkurence, boj o přežití, pře-
žívání schopnějších atd. do živé přírody a její radikální „pře-
vysvětlení“ v tomto smyslu, přičemž principy, které pohánějí
a zdokonalují přírodu i společnost, jsou zde stejné (všiml si
toho brzy po vydání On the origin of species… už Marx, v do-
pise Engelsovi z 18. 6. 1862, dále až Rádl na počátku 20. sto-
letí). Paralelně a ve stejné době (50. léta 19. stol.) přišel s téměř
stejnou teorií jiný Angličan, Wallace, rovněž inspirovaný Mal-
thusem a jeho ekonomicko-populačními studiemi (1798) – je
zcela nemožné si člověka Darwinových názorů představit jako
středověkého mnicha či indického mudrce, tedy v kontextech,
kdy byla veškerá konkurence tlumena. Nikdy až na naprosté
výjimky (stalinský SSSR a lysenkismus) není samozřejmě bio-
logická doktrína podle společenské upravována vědomě a zá-
měrně, naopak je toto naše spatření se v přírodě prožíváno
jako odhalení její skutečné podstaty, a o to větší je radost, že
oba světy jsou ovládány týmiž principy. Tendence projikovat
sebe sama jinam a tam pak spatřovat svůj „odcizený obraz“ je
u lidí velmi silná, jak už bylo ukázáno výše; k tomuto účelu živá
příroda ostatně výtečně slouží: je v celku jedno, děje-li se tak
pomocí bajek esopovsko-lafontainovského typu, nebo moder-
MODELOVÁNÍ / 115
ních etologických studií. Příkladů by bylo velké množství – jen

pár nejmarkantnějších – rodové společnosti mají tendenci pro-
jikovat rodovou strukturu do živého světa (u Indiánů kmene
Ona z Ohňové země byl výr strýcem kolibříka, v němčině je re-
liktem této tendence podnes označení včelstva Bienenvolk –
včelí lid, národ), statický a hierarchicky uspořádaný evropský
středověk takto vnímal i živou přírodu; Plinius Maior popisu-
je trubce jako otroky včel. Při ochabnutí tržně-konkurenčních
prvků ve společnosti (bismarckovské a vilémovské Německo,
stalinské Rusko) se vzápětí jeví tendence oslabovat či popírat
biologický význam přírodního výběru, lysenkovská biologie
navíc zdůrazňovala aktivní přizpůsobení se podmínkám, takto
i základní metodu lidského přežití v čistkami zmítaném Sovět-
ském svazu (kolektivistická 60. léta 20. století přinesla i kon-
cepci kin-selection). Jeden z pražských biologů šedesátých let
prohlašoval, že mravenci již budují socialismus, překonavše in-
dividuální egoismy. Představa Dawkinsova sobeckého genu,
snažícího se všemi prostředky o sebeprosazení a rozšíření v ma-
ximálním počtu kopií, věrným způsobem obráží snahu izolo-
vaného jednotlivce prosadit se v postindustriální informační
společnosti, třeba v tisících replikách na televizních obrazov-
kách, na stránkách ilustrovaných časopisů či citací své práce
(jiní jsou k tomuto účelu pouze substrátem, lze s nimi maxi-
málně tvořit jakousi kartelizací vehikula – živá těla, která nám
k něčemu dopomohou, ale cílem je maximálně rozšířit sebe,
ne ty druhé). Cíl genu je překvapivě stejný jako cíl průměrné-
ho občana přítomné doby, stejně jako byly cíle Darwinových
jedinců viktoriánské. Obzvláštní komplikace vzniká tehdy, ptá-
li se etika biologů po „lidské přirozenosti“, aby podle ní ad-
justovala své normy: vzhledem k tomu, že sociomorfní projekcí
spatří v přírodě a lidské přirozenosti dobově konstitutivní spo-
lečenské principy a celý proces se sebepotvrzujícím způsobem
zacyklí. Tato situace je v zásadě typická a blíže k této proble-
matice v následujícím boxu a též Komárek, 2008a.

Box: Etika a její úskalí
Zdálo by se, že etika a estetika, nauky o tom, co je dobré a co je

krásné, jsou tím nejzásadnějším, čím by se lidé měli zabývat. V praxi
je mnohdy pravdou opak – jsou to nauky v mnohém nejošemetněj-
ší, by cítíme, že rozlišení dobrého a zlého i krásného a ošklivého
má své důležité opodstatnění a je v naší duši jako kategorie vní-
mání světa zakotveno. Pojmy krásy a dobra sice v mnoha jazycích
leží blízko sebe, ale jen zřídka splývají, v některých jazycích leží
blízko sebe také pojmy pro „krásný“ a „mladý“ a není mi znám jazyk,
který by nelišil dichotomii dobrý × zlý. Jak už pěkně ukazuje úvod
Geneze, odlišování dobrého a zlého přichází až s vydělením z pří-
rodního běhu, s „vyhnáním z ráje“. Rané etické normy je nutno prac-
ně budovat, nebo původně se člověk „děje“: archaická mytologie
nesoudí, zda to, že např. Kronos požíral své děti, bylo dobře nebo
zle. Hezkým příkladem takových raných systémů, bohatých na před-
pisy a zákazy, je třeba zoroastrismus či archaické židovství – dobré
a zlé je zde odděleno od kontextu, jednoho je třeba se uvarovat
a druhé činit, žádoucí a nežádoucí počiny jsou vyjmenovány více-
méně taxativně. Je ostatně typické, že etikou a jejími podrobnost-
mi se v pozdějších dobách s oblibou zabývaly zejména školy, které
pěstovaly i matematiku a logiku, tedy svět dichotomií – třeba arab-
ská či jezuitská.
Je často přetřásanou otázkou, zda má význam vnášet kategorie
dobra a zla do mimolidské přírody: opylování či konzumace plodů
ptáky na nás činí dojem dobra, brutální predace či parazitace doj-
mem zla. Vzhledem k tomu, že zvířata vnímají „dobré“ a „zlé“, které
je potkává, podobně jako my, není důvodu, proč tak úplně trvat na
tom, že příroda je „bez hodnot“. Mnohé univerzálie platí i ve vzta-
hování se člověka k mimolidským bytostem: papoušek ara se zdá
všem etnikům krásný a kajman prakticky univerzálně ošklivý; víme-
li, že se jedná o stav naší duše a nikoli „substanciální“ vlastnost věci
samé, není důvodu se za tyto úsudky stydět – myšlenka a emoce
nejsou zcela zřetelně oddělitelné. Při bližším ohledání pochopitel-
ně shledáme, že dobré a zlé je ve svých kořenech propleteno a jeví
tendence se jedno v druhé převracet (nejen ve smyslu, že všech-
no zlé je pro něco dobré, ale že i všechno dobré je pro něco zlé);
být „dobrý“ pro něco je něco podstatně jiného nežli být „dobrý“ on-
tologicky – co je, to je, co se děje, děje se a je to „dobré“ či „dob-
rozlé“, ale těžko odmítnutelné. Jakkoli se nelze pro praktický chod
MODELOVÁNÍ / 117
společnosti (alespoň evropského typu) bez snadno přehlédnutel-

ných předpisů o dobrém a zlém obejít, je příznakem dospělosti, shle-
dáme-li, že svět jako celek a náš individuální osudový rozvrh jsou
spíše hodné akceptování nežli radikální revize.
Představa o tom, že individuální egoismus je hybnou silou

společenského chodu a struktury (Hobbes, 17. stol.), značně
předcházela projekci téhož do přírody (Darwin a zejména
neodarwinismus). Stejně tak představa společenského pokro-
ku (Ch. Perrault, samý počátek 18. stol.) předcházela o sto let
první představu o pokroku v přírodě (Lamarck). Není vůbec
náhodou, že jediný vážný a systematický pokus prezentovat
altruismus jako konstituující prvek živého světa pochází od
sociálního revolucionáře Kropotkina (1902), vybaveného znač-
nými biologickými znalostmi. Zajímavé a zajisté i úspěšné
by bylo korelovat zprávy a studie o infanticidě v živé přírodě
s postupným prosazením antikoncepce a legalizací interrupcí
v euroamerické společnosti (je typické, že jednotlivé případy
zabíjení mláat byly do té doby interpretovány jako arteficiál-
ní jev, způsobený rušením lidskými pozorovateli). G. Cuvier,
aktivní současník Francouzské revoluce, učinil z náhlého pře-
vratu (révolution) zemské kůry, kataklyzmatu, základní mo-
ment konstituující geologické a paleontologické dějiny Země.
Zde se dostáváme k dalšímu momentu lidských projekcí do
přírody, a sice k modelování psychomorfnímu – odrazu vý-
razných zážitků, konstitutivních momentů a psychické typiky
jednotlivce do jeho chápání živého světa – např. Darwinova
záliba v pohlavním výběru, s nímž udělal sám velmi dobrou
zkušenost – naopak Wallace, který v tomto smyslu měl zážitky
negativní, existenci pohlavního výběru v přírodě nepřipouštěl.
Nověji využil např. Zahavi (1975, 1997) ve své teorii hendike-
pů zkušeností svých předků nasbíraných v ghettech; psycho-
morfní modelování je pochopitelně velkým pokušením zejmé-
na v psychologii jako takové, kde je vlastně každý psycholog

sobě samému „exemplárním jsoucnem“ – pokud si to neuvě-

domí a své poznatky vyhlásí za zcela univerzální principy, jako
se to stalo Freudovi, nepříjemně narazí u jiných na určitou plu-
ralitu a variabilitu duší.
Nemá tím být řečeno, že veškeré poznání živé přírody před-
stavuje jen a pouze projekce sociálního světa, ale živá příroda
je nám mnohem spíše zrcadlem ve smyslu již zmíněného Ror-
schachova testu než objektem výzkumu sine ira et studio. Vý-
povědi o ní pak vypovídají primárně o nás samých (cílem není
sociomorfní modelování odstranit, což ani dost dobře nejde,
jako spíše učinit vědomým to, že nás při reflexi mimolidského
světa stále doprovází a brát na to zřetel – ostatně i řecký obraz
Olympu je v zásadě takovou „sociomorfní projekcí do světa
bohů“). To zajímavé na živém světě vyvstane teprve porovná-
ním několika sociomorfních modelací téže věci, asi jako jsou
v Batesonově pojetí dva popisy lepší než jeden či bioptické
vidění ostřejší nežli pohled okem jedním (třeba chápání včel-
stva, za lidské dějiny jistě stále stejně fungujícího, od „kmeno-
vého“ modelu ve stylu Bienenvolk přes Aristotelův „mačistic-
ký“ model s králem v čele až po to darwinovské jako rafinované
finty pro úspěšnou konkurenci s včelami samotářskými o ne-
ktar a pyl).
MODELOVÁNÍ / 119
INTERPRETACE
Interpretací rozumíme v nejširším slova smyslu provedení ně-

čeho v jiném kontextu, nežli byl ten dosavadní, zařazení onoho
jevu do něj (nauka o interpretaci a jejích způsobech se nazý-
vá hermeneutika, podle řeckého boha Herma, v jehož kom-
petenci interpretace, tlumočení a posuny horizontů byly).
Jak interpretovat texty? Interpretace a moc
V našem kulturním okruhu se dnes interpretací rozumí z větší

části interpretace textů nebo slovních výpovědí; přitom však
pocit, že je to právě text, co si žádá interpretace, je relativně
pozdní, až pozdně antický (vždy právě text už je interpretací
něčeho netextového a interpretace textu už je sama o sobě me-
tainterpretací). Textové interpretace se hojně trénují i ve ško-
lách, bohužel tím nejméně šastným způsobem. (Co tím chtěl
básník říci? Inu právě to, co řekl, a pokud snad něco jiného,
řekl by to jinak; interpretace textu jako zašifrovaného „skry-
tého“ významu, ač velmi rozšířená, je mimořádně nešastná,
pokud se nejedná právě o šifru, což bývá zřídka; i běžné psaní
je ovšem svého druhu šifrováním, nebo písmena nejsou hlás-
kám nijak podobná). Typickou textovou interpretací je třeba
překlad do jiného jazyka či výklad daného textu (pod pojmem
výklad se většinou rozumí „převyprávění“ téhož jinými slovy,
adresátovi srozumitelnými, či slovní komentář k neverbálnímu
jevu; vlastní porozumění pak v posledku spočívá v tom si na
něco zvyknout, protože nějaká hluboká rovina zůstane u všeho
vždycky „nevyložena“: komentář ostatně znamená vždycky po-
kus o začlenění dané věci do myšlenkového a pojmového světa
posluchače, překonání prvotní cizoty).

Samozřejmě má každá interpretace v sobě prvek manipula-

ce a zaplétání a vyplétání z kontextů a je vlastně projevem moci,
jak už bylo uvedeno v kapitole o slovech a „slovní magii“. In-
terpretace typu „Lermontov je romantik“ už není daleka výro-
ku „Maar je nepřítel“ a determinuje dopředu to, jak bude na
„objekt“ pohlíženo a s ním nakládáno. I umělecká kritika takto
vytváří vazby a zasazuje věc do kontextu, v němž dosud neby-
la – je to objev i implementace předsudku, jehož se autor i ob-
jekt už těžko zbavuje. Souvislost interpretace a moci je mimo
vši pochybnost a veškeré propagandistické tahy jsou v zásadě
zacílenou reinterpretací minulosti a přítomnosti a jejich zasa-
zením do žádoucího kontextu, na společenské stejně jako na
individuální úrovni. S tím souvisí nejen chod „velké“ politiky
a státu, ale i interpretační úsilí jednoho každého člověka (in-
terpretace je vždy úsilím a násilím, a to mnohdy značným) při
tvorbě persony, spojené s vytěsňováním nepříjemných a do cel-
kového obrazu se nehodících příhod zcela po způsobu cen-
zorů z vědomí do nevědomí. Z tohoto důvodu se celkový obraz
sebe sama, který člověk má, jak už bylo poznamenáno v kapi-
tole o personě a stínu, podobá spíše legitimačnímu mýtu či
oficiálnímu životopisu diktátora nežli „historicky věrnému“ po-
pisu; narážení na pozůstatky jinak potlačených skutečností ve
vnějším světě jsou pak zdrojem rozčarování a hněvu – to, co
dělají totalitní diktatury ve velkém a vědomě, je v zásadě tím,
co dělá většina lidí soukromě a mimo vědomou sféru; o vý-
znamu interpretace málo koordinovaného sváru sil v nás a ko-
lem nás jako našeho záměru v rámci tvorby „komplexu Já“ už
byla řeč.
Interpretace, získávající z textu text jiný, se stala činností ne-
obyčejně rozšířenou a její výsledky naplňují v těžko uvěřitel-
ných spoustách světové knihovny. Kolem „kanonických“ textů
typu Bible, Koránu, véd, Tao-te-ingu, I-ingu atd., ale i někte-
rých vědeckých děl se v průběhu jejich více či méně kanonické
interpretace, exegeze, nakupilo písemnictví mnohonásobně
objemem převyšující původní text a zakládající vlastní kultur-
INTERPRETACE / 121
ní a myšlenkový okruh (je dobře mít na zřeteli, že většina

„moudrosti“ a zcela jistě umu je vždy v interpretátorovi a méně
už záleží na tom, co je vlastně interpretováno; i recept na svíč-
kovou, jsa zařazen do posvátného textového kánonu, by za-
dal materiál k nikdy nekončícím hloubkovým exegezím – text
je z tohoto hlediska „bez dna“, stejně jako živé bytosti). Něco
podstatného však kanonické texty pochopitelně obsahovat
musejí, jinak by se jimi těžko staly.
Tento styl úvah se velmi výrazně promítl i do objevu gene-
tického zápisu v živých organismech a souvisí přímo s eremi-
álním kořenem evropského myšlení. Představa, že by v živé by-
tosti, třeba mouše, bylo cosi jako kniha, text, jehož interpretací
vlastně moucha vzniká (je to jakási obdoba biblického tvoření
slovem), je velmi nenázorná. Bez preexistence takovéto před-
stavy v jiném kontextu (text jakožto to hlavní, životodárné, po-
třebné přesného tradování) by asi výzkum v této oblasti dlouho
vázl či se ubíral jinudy (v jednom se ovšem představy mole-
kulární biologie s eremiální tradicí velmi rozcházejí – ta by
nikdy nepřipustila, že chyby při přepisu mohly být zdrojem
inovací; naopak „zakázanost“ lamarckismu je s ní v dobrém
souhlasu – převádění trojrozměrné struktury na zápis je do-
ménou člověka a v mimolidské přírodě se dít nemůže). Živý
organismus a jeho vzhled je tedy výsledkem interpretačního
úsilí při „exegezi“ genetického zápisu; skutečně se zde mluví
o translaci, překladu do trojrozměrného kontextu těla.
Při interpretaci „lidských“ textů bývá zvykem pokoušet se re-
konstruovat autorův vlastní úmysl (Schleiermacherův pojem
mens auctoris). To bývá věc svízelná, pokud vůbec možná, pro-
tože většina autorů ke svým textům nepřipojila výkladové ko-
mentáře v tomto smyslu a navíc, jak už bylo uvedeno výše, pod-
statná myšlenková východiska a dobově jasné předpoklady
v samém textu nejsou, což porozumění textům historicky či kul-
turně vzdáleným neobyčejně ztěžuje (zajímavá je v tomto směru
zkušenost s literární vědou, je-li člověk sám autorem několika
románů, které psal před nedávnem, za relativně jasné mysli

a domnívá se, že ví, co jimi mínil). Vzhledem k tomu, že na

psaní textu (včetně textů různě specializovaných či vědeckých)
se podílejí i nevědomé složky osobnosti, je autorův vlastní
záměr a výklad jen jedním z mnoha možných a naskýtá se otáz-
ka, zda vůbec tím nejdůležitějším. Pocit, že člověkem „je psáno“,
vlastní všem svatopiscům a básníkům od nejstarších dob, je
často velmi intenzivní a ozvláštňující, nebo odlehlé vrstvy ne-
vědomí jsou chápány jako numinózní a našemu Já cizí. Každý
text má tedy několik, někdy i velmi rozporuplných způsobů
čtení a chápání a to, co na něm doba odlišná od doby a kon-
textu jeho vzniku oceňuje, může být něco zcela jiného, než co
odpovídá někdejší autorově intenci, pokud ovšem předpoklá-
dáme, že byla skutečně jedna a vědomá. Jednotlivé způsoby
interpretací na sebe žárlí (žárlivost je velmi archaická vlastnost,
dobře patrná nejen u lidí, ale i u zvířat; je to, zdá se, princip vel-
mi univerzální), podobně jako jednotlivé poetiky (které před-
stavují svébytný způsob interpretace světa spojený zároveň s ur-
čitými slovy a jejich tradičním způsobem aranžování).
Věštby a znamení
Interpretace si ovšem nežádají pouze texty, ale i jevy okolního

světa, v archaickém kontextu pak především tyto. Archaický
člověk se cítil světem kolem sebe přímo osloven a míněn. Jeden
každý jev, který viděl, se mohl stát klíčem k pochopení zbytku
světa či jeho samotného. Tento pocit, u novodobého člověka
poněkud zatlačený do pozadí, nicméně latentně stále přítom-
ný, může být v plné síle vyvolán některými psychotropními
látkami, např. psilocybinem (listy stromů na člověka náhle vý-
znamuplně mávají, na rozpraskané kůře lze rozeznat obrazy
a znamení určená adresně jemu; tento typ prožívání světa je
jinak v našem kulturním okruhu vyhrazen jen malým dětem).
Interpretace nejrozmanitějších „znamení“ patřila k podstatné
„pracovní náplni“ věštců všech kultur, od nejstarších po dneš-
INTERPRETACE / 123
ní. Přebíhání černé kočky přes cestu je jedním z reliktů kdysi

celoplošně rozšířeného způsobu uvažování, který, začasté po-
mocí školených interpretů, hledal smysluplná poselství v nej-
různějších fenoménech živého a neživého světa. Etruské kněž-
ské kolegium podrobně analyzovalo a klasifikovalo jednotlivé
případy úderů blesku a soudilo z toho na budoucí i přítomné
věci. Římští haruspikové věštili z vnitřností obětních zvířat (tato
tradice je mnohem starší, už babylonská; našly se i podrobně
popsané hliněné modely jater pro výcvik mladých adeptů), au-
guři jak z letu volně žijících ptáků, tak z ochoty či neochoty
posvátných kuřat zobat nadrobené rituální koláče: v pozděj-
ších fázích antického Říma byla tato tradice, která zasahovala
do každodenní politiky a vedení válek, kritizována a posléze
opuštěna; Plinius Maior projevuje podiv nad tím, jak důležité
věci jsou předkládány slepicím k rozhodování; pravdou zůstá-
vá, že v době rozmachu římského impéria tato metoda nebyla
jeho úspěšnosti nijak na újmu, zatímco v době jeho úpadku
ani přechod na odbornější metody řízení říši nezachránil. Orá-
kula ostatně k byrokratickým systémům neoddělitelně patří
a na nějaké rovině jsou vždy používána, a už takto po římském
způsobu, či v Číně konzultací I-ingu, nebo u nás v podobě
voleb, kdy nezbadatelná síla vede ruku „lidu“ (zdá se, že i tzv.
„kolíbka“ a z ní odvoditelné útvary z provázku byly dříve věš-
tebnou pomůckou, nežli se staly vymírající zábavou malých
dětí).
Posvátný dub v Dodoně šuměl smysluplně, nikoli stochas-
ticky, jak se jeví jeho projev dnes (pouze školení interpreti,
theologoi – to je původní smysl tohoto slova, však uměli zprá-
vu dekódovat a vyložit – i nesrozumitelné výkřiky delfské Pý-
thie, ač slovní, byly tohoto řádu; byly chápány jako jakási „kom-
primovaná“ výpově). Trajánovy legie se v Dácii kdysi rozhodly
k ústupu poté, co našly velkou houbu, na níž bylo napsáno,
že se mají vrátit (ostatně i na křídlech mnohých motýlů lze ob-
jevit písmena latinské, řecké či hebrejské abecedy i arabské čís-
lice). Obzvláštní pozornosti se tradičně těšívaly zrůdy (lat. mon-

strum od monstrare – ukazovati, poukazovati – odtud i mon-

strance, demonstrace atd.), které byly tradičně interpretovány
jako znamení, vesměs znamení špatná, poukazující na ničem-
nou vládu.
V tradičních společnostech s pocitem „kosmicity“ byl panov-
ník odpovědný nejen za „lidské“ věci, ale i za chod všehomíra
jako celku; čínský císař, „Syn nebes“ měl v „popisu práce“ udr-
žování harmonie mezi nebem a zemí – narození zrůd mohlo
poukazovat k tomu, že tak činí špatně a měl by být eventuálně
sesazen či alespoň činit pokání. Ač se od řeckořímské antiky za-
čínal pomalu prosazovat opak, došlo zejména v Sovětském
svazu a do určité míry i v nacistickém Německu k revitalizaci
tohoto archaického obrazu říše: stát opět začal intervenovat
do sféry, která přesahuje hranici řeckých nomoi, lidských věcí
ustanovených konvencí – do „dobývání vesmíru“ (stará Čína
měla i ministerstvo pro oběh nebeských těles), do lidského roz-
množování atd. S tím souvisí i tendence tajit nejen eventuální
politické obtíže – povstání, hladomory –, ale i epidemie a pří-
rodní katastrofy: zasypání jezera Issyk-Kul kamennou lavinou
mohlo vrhnout na sovětskou vládu v tomto směru špatné svět-
lo, by by jí to ze západního úhlu pohledu sotva kdo mohl vy-
čítat (i jinými archaickými reminiscencemi, třeba centralizací
a centrální přerozdělováním, upomínal tento stát na státní útva-
ry raně bronzové doby). Po výbuchu černobylské jaderné elekt-
rárny jsem četl novinový článek, zčásti asi výplod imaginace,
o výskytu rozmanitých zrůd v okolních lesích: je to pouze trans-
pozice oné archaické představy do moderní doby – daremná
vláda zanedbá obsluhu reaktoru, ten vybuchne a svou radiací
způsobí výskyt zrůd. Z dnešního hlediska se v případě zrůd
jedná o relativně nevýrazné trapné nedopatření při embryo-
genezi a časy, kdy byl Albert Veliký naléhavě zván přes celé Ně-
mecko (jako dominikán musel jít pěšky), aby vyložil vylíhnutí
dvouhlavé husy, jsou ty tam: zmíněné příklady dobře ukazují,
jak se posunutím interpretačního rámce mění náhled na to, co
je „náhodné“ a co „nutné“, a též co je podstatné a co ne.
INTERPRETACE / 125
Celá tato koncepce, která viděla ve světě neobyčejný počet

rozmanitých souvztažností na v zásadě synchronicistním pod-
kladě, vychází z poznatku, že z nějaké jednotlivosti lze jako
z epifenoménu odečíst průběh budoucích dějů či stav světa
nebo některé jeho části (kouř je epifenomén ohně, duha deště,
žloutnutí stromů podzimu, hvězdopravci, jak už uvedeno, tra-
dičně viděli v postavení nebeských těles indikátor, a ne příči-
nu časových kvalit ovlivňujících pozemské děje). Pochopitelně
se zde nejedná o příčinu, nýbrž o vedlejší příznak, podobně
jako stoupání teploměru není příčinou ohřevu vody v nádobě
(měřicí přístroje typu teploměrů či voltmetrů jsou jen uměle
vypreparované a normované jevy téhož řádu, trochu podob-
ně, jako když si profesionální věštec synchronicitu „vynucuje“
třeba metáním losů či orientální přípravou a následnou inter-
pretací kávové sedliny). I moderní svět si od svých věštců žádá
interpretaci rozmanitých znamení, třeba čáry seismografu ve
vztahu k budoucím zemětřesením. K hypertrofii jinak obec-
ně lidské tendence interpretovat „znamení“ (pomysleme jen,
kolik výchovného úsilí vyžaduje v našem kulturním okruhu na-
učit děti myslet kauzálně a ne takto) dochází u schizofrenií
(soudí-li někdo ze zelené barvy sousedových ponožek na zvý-
šení cen mrkve či nadcházející válku s Pákistánem, je obvyklé
nechat jej psychiatricky internovat; soudí-li někdo z vnějšího
vzhledu hostince, jaké asi pochoutky budou uvnitř servírová-
ny, či odhadne-li zkušený biolog při pohledu z vlaku, co na
dané lokalitě roste či žije, bývá zvykem nad tím přimhouřit oko,
ač se v podstatě jedná jen o graduálně uspořádané jevy na téže
škále).
Jak interpretovat živé organismy?
K oblíbeným způsobům interpretace živé přírody historicky

patřil i symbolicko-morální výklad, rozvedený např. v pozdně
antickém a středověkém Physiologu, kde je každé zvíře ztě-

lesněním rozmanitých křesanských ctností či neřestí pro po-

učení člověka. V tomto duchu interpretuje i italský jezuita
Bosio (1610) květ mučenky (Passiflora), v jehož jednotlivých
částech nalézá všechny atributy Kristova umučení – trnovou
korunu, krvavé skvrny, hřebíky, kladivo, kříž atd. „Kanonizo-
vané“ způsoby tázání, které připouští novověká věda ve vzta-
hu k živým organismům, jsou dosti vzdálené od těch, které
odpovídaly výše naznačené tradici. Otázka po descartovském
obratu už nemůže znít „co znamená vrána?“ (náš autor 14. sto-
letí Claretus např. píše: „Sup znamená válku.“), ale tak nanej-
výš „jaké je postavení vrány v evolučním dendrogramu čeledi
Corvidae?“. Otázka „k čemu je vrána?“ je v tomto kontextu zcela
zakázána, otázka „proč je vrána?“ by za sebou táhla odpově
o evolučních mechanismech jejího vzniku ve stylu Aristotelovy
causa efficiens. Ještě Linné ve své Oeconomia naturae (1749)
by na tuto otázku odpověděl popisem místa vrány v „přírod-
ním hospodářství“, konstruovaném božským plánem – z to-
hoto hlediska jsou jednotlivé druhy nutné a nepostradatel-
né a na sebe navzájem adjustované. Po darwinovském obratu
už dub velkoryse neprodukuje žaludy pro kance, sojky, myši
a další strávníky, ale pro sebe: co se jevilo jako dobročinnost,
začíná se jevit jako trapné nedopatření (proč dub netvoří se-
ménka typu pampelišek, snadno šiřitelná a pro málokoho po-
travně zajímavá, už neřeší ani darwinismus).
Také už nebývá zvykem v předdarwinovském stylu žasnout
nad tím, jak je to Stvořitelem dobře zařízeno, že se v lese třeba
nehromadí opadané listí a ihned se na ně vrhnou destruenti
(v antice budila podiv i skutečnost, že řekněme nosní dírky
jsou prolomeny právě v místě, kde ústí horní dýchací cesty –
darwinovský obrat tyto typy úžasu „odvysvětlil“). Naopak třeba
na otázku, proč má vrána peří, má novověká věda odpovědi
hned dvě: první z nich je evolučně-historická, druhá funkční.
I biologie má pochopitelně svou hermeneutiku, která při-
chází ke slovu ve výlučné podobě zejména tam, kde není možný
přímý experimentální přístup, třeba v paleontologii, pochopi-
INTERPRETACE / 127
telně i v evoluční biologii a taxonomii. Jedná se o celou kom-

plikovanou exegezi toho, co je podstatné a co není, které znaky
mají jakou hodnotu a jak je vykládat. Interpretace si pochopi-
telně nežádají pouze mimolidské jevy, ale i lidské výtvory ne-
slovní povahy – celé dějiny umění se zabývají touto tematikou.
Vidíme-li, jakým způsobem se zde kladou otázky, nemůže být
rozkol mezi „humanitními“ a přírodovědnými disciplínami na
ničem lépe demonstrován. Rozdíl metodik je tak velký a tlu-
močení mezi oběma kontexty tak obtížné, že se obě větve lid-
ské vzdělanosti, lišící se zejména svou hermeneutikou, raději
ignorují. Jak by asi působily otázky kladené nad kresbami na
antické amfoře: „Bylo jejich účelem lákat konzumenty na víno
v ní obsažené? Či naopak měly odpuzovat nevítané návštěvní-
ky, aby obsah právoplatnému majiteli nevypili?“, popř. otázky
třeba nad jelenem: „Co chtěl svými parohy vyjádřit? K čemu
poukazují? Proč zvolil právě takové a ne jiné?“ Portmannova
„exegeze“ živých organismů se snaží oba typy hermeneutik na-
vzájem přiblížit, mimo jiné i proto, že přírodní a kulturní pro-
ces, jak bude uvedeno dále, jsou v zásadě velmi podobné a po-
znání o světě v podstatě pouze jedno.

NAUKA A JEJÍ NOSITELÉ
Systematickou interpretací světa v jednom smyslu vzniká nau-

ka, provázaný myšlenkový systém, v němž je vykládán člověk
a svět a který lze vyučováním tradovat dál (ne nadarmo má vět-
šina evropských jazyků pro tradici a zradu podobné či stejné
slovo ve významu „předání“, podobně jako je tomu s výrazy
pro vědomí a svědomí).
Archaický intelektuál
Už nejarchaičtější lidské society mají své specializované nosi-

tele nauk, šamany, kteří ovšem ještě nepředstavují typické re-
prezentanty pozdějších systémů pěstování nauk – jen část je-
jich vědomostí se přenáší tradováním z učitele na žáka, celá
řada adeptů se pro toto kombinované kněžsko-terapeuticko-
intelektuální povolání ani nerozhoduje vědomě, naopak se
někdy obávají, že se „stanou šamany“ – jedná se spíše o cosi
jako spontánní rychlé proběhnutí „psychoanalýzy“, či lépe
řečeno integrace archetypů (blíže třeba Eliade, 1952). Predis-
ponovaný jedinec se stává, často velmi rychle, z plaše samo-
tářského dítěte, potulujícího se po přírodě a pustých místech
a sužovaného rozmanitými psychosomatickými zdravotními
problémy, téměř „přes noc“ archaickým intelektuálem, při-
čemž víceméně náhle pochopí, „jak to je“, a otevře se mu celý
svět duchů a zásvětí se vším všudy: zároveň se začátkem aktiv-
ního „čarování“ prodělá i metamorfózu v tom smyslu, že se mu
zdravotně velmi uleví a „nalezne sám sebe“ – pokud se mu to
nepodaří, často nemá jeho život dlouhého trvání, a už z pří-
čin zdravotních, nebo sociálních. Ideálním způsobem totiž na
sebe přitahuje, tak jako starozákonní obětní kozel, projekci ko-
NAUKA A JEJÍ NOSITELÉ / 129

lektivního stínu a následnou perzekuci, často až k usmrcení;

pokud osoba jednou takto vybraná k „zástupné likvidaci“
(i v starořecké tradici hrály tyto „živé hromosvody“ zvané far-
makos významnou roli) svému osudu ujde, třeba výše popsa-
nou metamorfózou, stává se nedotknutelnou, ne-li přímo vlád-
cem: na některé vladařské trůny vede tradičně cesta takovýmto
ostrakismem s hrozbou zahubení onoho „bytostně jiného“.
Tímto se šaman stává jaksi nedotknutelným, v obou smyslech
tohoto slova, ve směsi úcty a posvátnosti vůči někomu, kdo zná
skryté síly a vládne jim, i ošklivosti, štítivosti a tajného poškle-
bování, spojených se strachem z eventuelní mocné pomsty.
V tomto postoji archaických lidí jsou předznamenány už všech-
ny pozitivní i negativní vztahy k nositelům nauky ve všech „po-
kročilejších“ společnostech (jako všechny archetypální před-
stavy a pocity je i tento vztah bytostně podvojný, ambivalentní,
a závisí na momentálním kontextu, který z nich převáží, zda
tajemně mocný hrdina či smutná postava v osamělé chatrči
za vsí).
Nauka instituční a systemizovaná
Rozdíl oproti pozdějšímu stavu je pouze v tom, že nauka ša-

manů není „normalizovaná“ (a tím méně postavená na něja-
kém kánonu), zaučováním bývá pouze „dolaována“ a zacho-
vává si své individuální rysy. Nicméně má už všechny sociální
úlohy, které jednou bude mnohem složitější „systemizovaná“
nauka zastávat – dává odpově na všechny otázky, a už ryze
praktické, co, kdy a jak dělat či nedělat, tak na „teoretické“,
podmiňované pouze obecně lidskou zvědavostí a ptaním se po
příčinách. Na tyto otázky nositelé nauky odpovídají jak „lidu“,
který nauku zná jen fragmentárně a je potřebný „poučení“, tak
i vůči vládnoucí moci, která je s nimi za různých okolností kon-
zultuje. Vládnoucí špička nebývá v typickém případě s vrstvou
nositelů nauk totožná: ti ji pouze oplétají svou poradensko-

strážcovskou činností, ale běžně s ní nesplývají. K této „pora-

denské“ činnosti běžně patří i poučování o tom, co je dobré
a co je zlé, a predikování budoucích věcí. Výklad světa je vždy
veden až k určité hranici, za níž se vynořuje horizont „nezná-
mého“, kde se už dále „nesluší ptáti“.
(Otázky a odpovědi na Karlově univerzitě – A. D. 1400: Proč
jsou labutě bílé? Protože je Stvořitel bílými mít chtěl. A proč
tomu tak chtěl? Inu nevíme, ale Stvořitel ve své moudrosti jistě
věděl, co činí. – A. D. 2007: Proč jsou labutě bílé? Protože bílá
barva v selekčním procesu prosadila. A proč se prosadila? To
nevíme, ale protože se prosadila, nějakou výhodu vzhledem
k reprodukci přinášet musela.– Z tohoto srovnání je i patrné,
jak radikálně se podařilo se středověkým obskurantismem za-
točit.)
První vlnu této indoktrinace už před nositeli nauk jako ta-
kovými zastávají rodiče, kteří v období dětských „proč?“, tak
asi mezi třetím a sedmým rokem, plní jejich „volné myšlenko-
vé valence“ míněními v té které době a společnosti běžný-
mi. V některých společnostech byla vrstva nositelů nauky i re-
produkčně oddělená od zbytku populace (bráhmani v Indii,
kněžská kasta ve starém Egyptě), jindy naopak bylo její roz-
množování uměle podvázáno (katolický klérus, buddhistické
mnišstvo). Oba systémy mají své výhody i nevýhody – první
z nich, předávající nauku rodinnou tradicí a vedoucí ke kněž-
ským dynastiím, je obecně vzato archaičtější a méně efektivní.
Druhý naopak umožňuje nadaným „chlapcům z lidu“, aby se
mezi nositele nauky zařadili, ale jejich potomci v typickém pří-
padě vůbec nevzniknou, v méně typickém nemají žádného
dědičného nároku. Novověká věda se blíží svým charakterem
druhému naznačenému typu, i historicky, nebo se jakožto uni-
verzitní disciplína vyvinula filiací z církevních struktur; svým
nositelům sice reprodukci nezapovídá, ale její výsledky nejsou
obecně vzato povzbudivé, zejména pak ne vzhledem k další-
mu pokračování ve „zděděné“ tradici (pěkným příkladem to-
hoto „rozchodu-nerozchodu“ je kazuistika syna jednoho z vý-

značných českých systematiků hmyzu, který se rozhodl pro syn-

tézu insekticidů jakožto životní povolání). Dědičnost je patrná
spíše v kruzích lékařských, medicína ale představuje spíše spe-
cializované a prestižní řemeslo. Základní rozdíl mezi „starými“
a „novými“ naukami je také v tom, že „nové“ nauky nejsou,
alespoň z principu, předmětem utajení, nýbrž naopak mají mi-
sionářské ambice (buddhismus, křesanství, islám, marxismus,
novověká věda, ale i některé filosofické školy, třeba stoicis-
mus). S „veřejností“ nauk to nikdy není tak jednoznačné, jak
bývá deklarováno, vždy je relativně velký rozdíl mezi „zasvěce-
nými“, zejména vysokých stupňů, a „prostými“ nositeli nauky,
o „prostém“ lidu ani nemluvě. Místa, kde „šamani a kouzelní-
ci“ té které společnosti působí, jsou zdůrazněna i architekto-
nicky. Jako tzv. sakrální stavba je chápána ta, jejíž náklad je
v zjevném nepoměru k praktické funkci a poukazuje tak k ta-
jemnu a moci, které přebývají v jejích stěnách (jak ukázala re-
formace, bohoslužby lze provádět i v trochu upravené stodole,
nicméně gotická katedrála se nedohledně tyčila z moře domků
středověkých měst jako kamenná krajka). Po rozmanitých ná-
boženských stavbách se tato „sakrálnost“ přenesla v rámci osví-
cenského a postosvícenského sekulárního státu, v němž no-
siteli nauky byli vědci, na budovy muzeí, učených akademií
a vysokých škol – je ostatně typické, že tyto budovy většinou
nesou i prvky tradičních sakrálních staveb příslušného kultur-
ního okruhu (Marmarská univerzita v Istanbulu kordóbských
mešit, Lomonosovova univerzita v Moskvě pravoslavných chrá-
mů atd.). Asi nejpůsobivější „vědeckou“ sakrální stavbou je
British Museum Natural History v Londýně – jeho kolosální
budova v kombinaci byzantského a indického stylu je zdobe-
na vlysy s motivy archeopteryxů a pterodaktylů, dříky sloupů
mají vzory kmenů lepidodender a sigillarií – a stejně jako go-
tické katedrály v sobě spojuje ve vypjaté podobě hlubokou vě-
deckou zbožnost a rozpustilý žert. Dnešními sakrálními stav-
bami, svítícími mramorem, žulou, mosazí a originály obrazů,
jsou nepochybně banky, nebo finančnické špičky odebraly

vědcům postavení „divotvůrců“ a svou „paramagickou“ činnost

provádějí počítačově na číselných operacích ve světě finanč-
ních stínů a pomyslů – kde je dnes konec zlaákům v truhlici,
či alespoň pozdějším cihlám zlata v pevnostním podzemí? Vše
je v současnosti sice virtuální, ale tím jistě ne méně účinné –
vzpomeňme předchozích kapitol. Banky a jejich vládci zásad-
ně ovlivňují každodenní život obrovských území a mas lidí: ča-
rodějové staré školy, pro které bylo uhranutí sousedovy kozy
záležitostí mnoha dnů pilné práce, by zbledli závistí – některé
představy lidové černé magie, třeba zavěsit na strom plachet-
ku a „dojit“ z ní mléko, správně příslušející cizím kravám, byly
zrealizovány teprve komplexním světem postmoderních finan-
cí. Vysoké finance si rovněž žádají lidí řídících se spíše intui-
tivně nežli bezezbytku popsatelným kalkulem a blížící se před-
stavě „šamana“ více než etablovaná postava vědce či kněze.
Stejně jako jejich vědečtí předchůdci v osvícenské éře ani oni
nevyhubili předešlé nositele nauky docela, ale drží si je pod
dohledem v dobře kontrolovaných rezervátech, stejně jako pří-
slušníci novověké vědy drželi pod kontrolou aparáty církví
„k uspokojování náboženských potřeb zaostalých vrstev obyva-
telstva“. A jako se mnohý osvícenec či marxista nechal na smr-
telné posteli zaopatřit svátostmi, i novověcí vědci mohou být
lecjakou speciální dovedností novým způsobem „čarující“ fi-
nanční špičce užiteční, což představuje (krom setrvačnosti spo-
lečnosti obecně) hlavní důvod jejich pěstování. Ač většinou
pouze jedna nauka bývá ve společnosti vůdčí, obvykle fungu-
jí paralelně zároveň dvě i více, z nichž jedna bývá v typickém
případě na vzestupu ke slávě, druhá na sestupu od ní. Často
bývají přítomny ještě relikty nauk minulých či importovaných
cizích – cokoli jednou etablovaného je velmi těžké zprovo-
dit ze světa úplně. Nauka je živá pouze tehdy, pokud existuje
„v lidech“ – pokud je uložena už jen v písemnostech, je v zása-
dě mrtvá a nepřežije jejich další přesunutí do odlehlých depo-
zit či pálení. Nauky mezi sebou konkurují a více či méně na se-
be nevraží. Škála může být velice široká od pokojné koexistence

např. šintoismu a buddhismu v Japonsku, přes „upjaté“ vzta-

hy mezi bönismem a lámaismem v Tibetu či křesanstvím a no-
vověkou vědou až po otevřené krvavé pronásledování třeba
mezi marxismem a ostatními náboženstvími (pozoruhodná je
i žhavá nenávist R. Dawkinse a E. O. Wilsona k etablovaným
náboženstvím, vnímaným chtě nechtě jako konkurence). Právě
Dawkinsova představa „mémů“, uzavřených myšlenkových sek-
vencí, které na sebe žárlí, nenávidí se, snaží se zkolonizovat
nové, „panenské“ mysli a namnožit se v co největším počtu re-
plik na úkor jiných, je postřehem jistě geniálním. Představa so-
beckého genu je pouze méně šastnou a přesnou sociomorfní
transpozicí tohoto postřehu, platného primárně v lidském
světě, do mimolidské přírody (stejně jako klasický darwinis-
mus popisuje lépe svět raného kapitalismu než živou přírodu).
Mnohé nauky sice hlásají nenásilí, ale žádná z pozdějších ne-
hlásá nehlásání, naopak. Někdy si dvě nauky, z nichž žádná ne-
může dosáhnout úplné dominance, svět alespoň rozdělí, třeba
jako náboženství a věda po dobu novověké „staré aliance“ –
jedna dostala „v plen“ hmotný svět, druhá duše a zásvětí.
Technologie spasení
Zároveň se vzájemnou řevnivostí mají nauky ještě další spo-

lečný aspekt – je jím spásnost (chápeme-li „spásu“ jako nějakou
formu osobní záchrany zvenčí ve stylu hození nafukovacího
kruhu tonoucímu, nikoli „zevnitř“ jako „vědomou sebeidenti-
tu“). Je obecným přesvědčením, že člověk i svět jsou nějakým
způsobem potřebné spásy, tj. záchrany či vylepšení svého ne-
dokonalého, neradostného a trýzeň působícího stavu. Meto-
dy k tomu jsou různé: těžkomyslnost, smutek a existenciální
úzkost léčí buddhismus vyhasnutím tužeb a vlastního já, ve-
doucích k utrpení, křesanství příslibem radostné zvěsti o vzkří-
šení a věčném blaženém životě těch dobrých, marxismus pří-
slibem spravedlivého uspořádání společnosti a dostupnosti

vezdejších statků a novověká věda vhodným dávkováním syn-

tetických antidepresiv. Všechny „spásné“ nauky mají přes
všechnu svou „spásnost“ nějakým způsobem tendenci inter-
pretovat osud člověka jako předem daný, a už úradkem Boha
či bohů, vlastními zásluhami v minulých vtěleních, sociálním
prostředím, biologickou dědičností či čím dalším (chtělo by se
téměř vidět sudičky, předoucí vlákénko DNA). Je pozoruhod-
né, že všechny (snad s výjimkou marxismu) radí v posledku
k tomu, tento osud poznat, a už nahlédnutím do hvězd, Knihy
osudu, výsledku sekvenování či výpisu z konta, a tvůrčím způ-
sobem se mu podvolit. To znamená nevzpírat se mu přímo,
ale v rámci něj se snažit o ten nejoptimálnější scénář jakožto
výraz aplikace „svobodné“ vůle. S ohledem na různost výcho-
disek je to překvapující výsledek. Je snad dobře zde uvést „sé-
mantické pole“ řeckého slova týché: osud, náhoda, nutnost,
štěstí (v ambivalentním smyslu angl. luck), zisk, společenské
postavení. Životní program jednoho člověka je asi tak plastic-
ký jako pavučina jednoho a téhož pavouka, usoukaná za růz-
ných okolností a na různých místech – liší se ale i podle toho,
v jaké z polárně komplementárních rolí dotyčný vystupuje: kat
i popravovaný už vědí, jak se chovat.
Jednotlivé nauky mají tendenci znevažovat praktické vý-
sledky těch druhých a mít je za podvod sloužící k ohlupování
důvěřivců – Cicero, stoik, kdysi napsal o římských augurech:
„Divím se, že když se dva z nich potkají, nepropuknou v smích.“
Přesto všechny vykazují nějaké praktické výsledky, v typickém
případě dosti značné, podobně jako téměř všechny z několika
desítek různých škol psychoterapie s navzájem zcela protichůd-
nými teoretickými názory (blíže o tom např. u Feyerabenda,
1975, 1980). Paradox spásonosnosti nauk spočívá mimo jiné
i v tom, že nauka, která se prohlásí za spásnou a přesvědčí
o tom větší počet lidí, se eo ipso také spásnou stává (souvisí to
s už naznačenou „vstřícností“ celého bytí a zejména pak lid-
ských duší vůči nějaké tezi, která je ochotně „potvrzena“).
Nejen že taková nauka plně zaměstná jednoho každého svého

šiřitele při „spášení“ jiných, což mu dá dlouhodobě zapome-

nout na vlastní problémy a nedokonalosti, ale okamžikem, kdy
„lepší příští“ konečně nastolí, přináší svým dlouholetým věr-
ným služebníkům i spoustu zcela hmatatelných společenských
výhod ve smyslu uznání, moci a bohatství. O těch si dotyční
pochopitelně myslí, že jsou zasloužené a že jsou přirozeným
plodem přichýlení se k nauce – že se tak děje na úkor jiných,
jim většinou uniká. Toto vytváření Nového světa a Nového člo-
věka, tu více, tu méně agresivní, všechny tyto nauky jakýmsi
způsobem spojuje: všechny jsou poslední, dokonalé, jedině
pravé, ty ostatní jsou k nim v nejlepším případě dětinskými ná-
běhy. Zajímavá je otázka, kdy se nauka stává ideologií – zřej-
mě tehdy, když je přes přípustnou mez zjednodušená, dosti
podobně, jako se přílišnou přímočarostí a simplifikací pro davy
(mohou to být i intelektuální davy) umění stává kýčem. Ač je
ve své „masové“ podobě svému „sofistikovanému“ stavu ještě
zřetelně a rozeznatelně podobná, asi tak jako karikatura své
předloze, její výsledky už nemohou být než destruující.
Věda – sekulární náboženství?
K ideologizaci patří i to, že se s poznatky nauk začíná zachá-

zet katecheticko-nábožensky, a to i tam, kde to prvoplánově
nebylo na programu: politická ekonomie v marxismu, rasová
antropologie v nacismu, ekologie v „ekologismu“, sociobiolo-
gie u Wilsona a některých dalších propagátorů jsou toho nej-
výraznějšími příklady. Na těchto naukách sice bylo vždy něco
„paranáboženského“, ale v odtažité, necharizmatické podobě,
nespojené s přikládáním ruky k „nápravě všehomíra“ a „strhá-
vání nebe na zem“. Středověk se svými náboženskými válkami
a a mileniaristickým blouzněním by se nám zdál méně pošeti-
lý, pokud bychom se okem religionistů podívali na dění kolem
nás. To, že se novověká přírodověda stala sekulárním nábožen-
stvím se vším všudy, bylo v posledních letech mnohokrát ne-

závisle tematizováno mnoha autory (např. Feyerabend, 1975,

Komárek, 1989, 2008a; Neubauer, 1994b; Lewontin, 1991),
což poukazuje k tomu, že problém jaksi visí ve vzduchu a stává
se všeobecně zřejmým. Scientista není ten, kdo věří, že vědec-
ké pravdy jsou relevantní – to vidí každý, kdo má oči k vidě-
ní – scientista, či spíše scientistní fundamentalista je ten, kdo
věří, že relevantní jsou jen a pouze ony a v jiném než vědec-
kém diskurzu se o světě hovořit zapovídá. Poznaná pravda má
bohužel tendenci žárlit na všechny jiné, podobně jako v islá-
mu, kde je samostatným a těžkým hříchem tzv. přidružování
jiných bytostí k Alláhovi (širk). Feyerabend, 1975, přichází se
„skandálním“ požadavkem odluky vědy od státu, který mno-
hým připadá stejně absurdní, jako lidem 17. století oddělení
státu a církve; i na faktické rovině však tento proces už probí-
há či proběhl. Není nic poučnějšího nežli srovnání dějinného
průběhu novověké vědy s nějakým etablovaným náboženstvím,
třeba křesanstvím nebo i tibetským lámaismem. Také zde po-
zorujeme vývoj od něčeho primárně zkušenostního (by třeba
duševně zkušenostního) k něčemu mimozkušenostnímu a zá-
světnímu.
Box: Do jaké míry je novověká přírodověda

zkušenostní?
Pozdní fáze evropského humanismu i reformace přinesly jeden mi-

mořádně důležitý myšlenkový obrat – definitivní skepsi z interpre-
tace Písma svatého, po dlouhá staletí nejdůležitějšího zdroje po-
znání a toho, co středověký svět vlastně konstituovalo. Návrat
k hebrejským a řeckým originálům Bible sice přinesl spoustu po-
znatků lingvistického i textově-kritického typu, nikoli ale kýžený cíl –
„správný“ způsob jejich interpretace, na němž by se celé křesan-
stvo (a nejlépe i pohanstvo) shodlo a který by byl konstitutivní pro
teorii i praktické fungování člověka ve světě. To vedlo v pozdní re-
nesanci k teorii „dvou knih“ – Písma svatého a „Knihy přírody“, které
obě přinášejí zásadní informace o Stvořiteli. Zatímco první z nich,
psaná lidským jazykem a literami, je sice snadněji čitelná, ale skýtá

tisíc a jednu rozdílnou interpretaci, druhá je psaná planetami, ho-

rami, krystaly, stromy, zvířaty atd., a je sice mimořádně těžká k roz-
luštění, zato při správném pochopení skýtá jeden jediný neomylný
obraz o božském řádu, který je za světem. Tím se vlastně rodí no-
vověká věda jako zvláštní, nová forma zbožnosti, nespoutaná už
obrovským břemenem textově-interpretační tradice, zato však mi-
mořádně náročná na množství výzkumné práce. Tato nová věda
měla být zkušenostní, podložená empirií, nikoli zjevenými pravda-
mi. Tato empirie se však brzy velmi vzdálila od zkušeností běžné-
ho typu. Svým způsobem byla mnohem více zkušenostní naukou
alchymie (blíže např. Karpenko, 2007), předchůdná možná v něčem
více biologii nežli dnešní chemii – její pohled na svět byl zřetelně
„biomorfní“. Představa transmutací, přeměn jedné látky, či jak se
tehdy říkalo, chemického „těla“, v druhou, by ne třeba právě olova
ve zlato, je triviální každodenní zkušeností – šáva z hroznů se kva-
šením mění ve víno a to dlouhým stáním v ocet, železo rezaví, máslo
žlukne. Každodenní zkušenosti však nikterak nepotvrzují základní
představy novověké vědy – zákon zachování hmoty, její atomární
strukturu atd. Svíčka vyhoří a je pryč a je třeba prohlásit za „plno-
právnou“ formu hmoty plyny a v posledku i energii, aby kýžený zákon
platil (je pozoruhodné k tomu sledovat i jiné „zákony zachování“:
„zákon zachování viny“ v hinduismu a buddhismu a zákon zacho-
vání hodnoty v novověké ekonomické doktríně – oba jsou starší
a mají také spoustu předpokladů). Rovněž onu zmíněnou kostku
másla lze v praxi neomezeně dělit, aniž bychom narazili na poslední
máselný „atom“. Proměnlivý svět, který nám stále prchá pod ruka-
ma a nekontrolovaně metamorfuje, si žádá v naší mysli, toužící po
spočinutí, nějakého záchytného bodu, nějaké roviny, na které už se
nemění nic (právě proto, že se nemění, se zlato těšilo takové po-
zornosti a úctě alchymistů – objevení lučavky královské vedlo k ve-
liké senzaci). Též je k tomuto účelu nutno převést kvalitativní vla-
stnosti a změny na kvantitativní. Jablko, původně zelené, kyselé,
tuhé a visící pevně na stopce, zráním červená, měkne, sládne a po-
sléze odpadává. Je třeba velikého umu a myšlenkové investice, pře-
vést tento proces kvalitativní proměny na kaskádu chemických re-
akcí, kde atomy jednotlivých prvků – uhlíku, kyslíku, vodíku, dusíku
atd. – představují rovinu konstantnosti a celý děj je vysvětlen jako
jejich vzájemné spojování a rozpojování. Nejen živé organismy
samy, ale i substance, které se z hlediska každodenní zkušenosti
jeví jednoduchými a prostými, třeba půda, představují z tohoto hle-

diska neobyčejně komplexní a nepřehlednou směs. Také „oheň“ by

zkušenostní pohled na svět viděl i tam, kde jej dnes nezbytně ne-
vnímáme: v teplokrevných organismech, paprice a jejích pálivých
substancích, geotermálním teple, kompostech a hnojištích, ve „skry-
té“ formě i ve dřevě, olejích a naftě atd. Je dobré si připomenout,
že např. C. G. Jung zdůrazňoval na alchymické tradici především
její psychologickou dimenzi, jakési modelování metamorfóz alchy-
mistovy duše na proměnách substancí v křivulích a navozování to-
hoto procesu opakovanými laboratorními ceremoniály trochu na ten
způsob jako bušidó – cesta válečníků, či šadó – cesta čaje, v ja-
ponském zenovém buddhismu přinášející kýžené osvícení mnoho-
četným opakováním cvičení v bojových uměních či čajového obřa-
du (z hlediska pozdější chemie se řada alchymických laborací proto
jeví jako absurdní a málo účelná). Kvalitativně pojímané změny
představují také téměř nutně hodnotící, pokud ne přímo etický
aspekt celého procesu – čerstvé maso je lepší než zkažené, intaktní
šavle než rezavá, ryzí kov je lepší než hromada rudy, cukr než mysl
zatemňující alkohol (nebo naopak). Původně vedla zkušenostní
cesta k „prodlužování“ smyslových percepcí, u zraku třeba pomocí
mikroskopů či dalekohledů – je zajímavé, že třeba všeobecné pro-
hlížení objektů mikroskopy doznalo nesrovnatelně většího význa-
mu nežli jejich „oposlouchávání“ fonendoskopy, mikrofony, hydro-
fony atd. – zrak je nepochybně ze všech smyslů „nejvědečtější“.
Později už přímá smyslová evidence nebyla nutná či se děla nějak
nepřímo metodou „zviditelňování“ elementárních částic, atomů či
molekul. K tomu je zajisté potřeba vynaložení nesmírného důmys-
lu a v žertu si lze představit i jeho napření jiným směrem – na ob-
razovce démonoskopu se objevuje neurčitá skvrna v místě, kde se
právě nachází Belzebub. Démonologové spolu komunikují se stej-
nou lehkostí jako vědci, jen v jiném paradigmatu. Věda se takto
v průběhu dějin stává novou metafyzikou, výkladem o skrytém, pro-
tizkušenostním a protiintuitivním řádu za světem, který je zřejmý jen
zasvěceným (je ostatně na místě připomenout, že metafyzika je
topografií některých duší, nikoli zásvětí). Prostý lid obchází lehké
mrazení a řekněme periodická soustava prvků co do své formální
stránky nápadně připomíná raně novověké tabulky andělských
a ábelských hierarchií – jména jako „praseodym“ či „Marbuel“ znějí
uchu laika stejně tajemně jako třeba jména proteinů signálních kas-
kád či novoplatonských archontů. Novověká věda je tedy vše jiné
než prvoplánově zkušenostní – je v posledku novou metafyzikou,

navazující nevědomě na tradici metafyzik starých. Skrývá se v ní

samozřejmě obrovská moc a vyžaduje dlouholeté zasvěcování –
jen k doktorátu minimálně jednadvacet let. Je to ona, která vedla
k atomové bombě či reaktoru i ke genovým manipulacím. Zajisté
lze říci, že „staré“ metafyziky byly naivní a teprve dnes víme, „jak je
to doopravdy“. Bylo by to ovšem podobné tvrzení, jako že prvo-
křesané očekávali brzký zánik světa z hlouposti, zatímco dnes ně-
jaká ekologická katastrofa hrozí „doopravdy“. Představa, že to jedi-
né autentické v dějinách se odehrává za našich životů, je v nás
hluboce zakořeněná, před naším narozením svět jaksi „nebyl“. Ani
cyklotron by nevznikl bez kolektivně lidského přičinění a kolektivně
lidských věr. I na světových financích je patrné, jak mocný je pouhý
chomáč důvěry – zlato, sen alchymistů, bychom ve většině bank
hledali marně.
Stejně jako jiné myšlenkové systémy má i novověká věda

sklony k pronásledování kacířů (historii Kammererova lamarc-
kistického kacířství poutavě líčí Koestler, 1971), které ovšem
nutně svým jednostranným zdůrazňováním jednoho aspektu
světa produkuje či přitahuje. Na pronásledování drogových
konzumentů se lze také dívat jako na jev analogický pronásle-
dování heretiků ve středověku či raném novověku – svými pře-
ludy sice také nikomu jinému neškodí, ale „rouhají se“ objek-
tivistickému pojetí světa a též i základním principům konzumní
společnosti. Scientistní fundamentalismus začíná v okamžiku,
kdy se pravda vůbec ztotožní s pravdou vědeckou („Nulla co-
gnitio extra scientiam“ jako paralela k středověkému „Nulla
salus extra ecclesiam“), a popře se, že by mimovědecké prav-
dy mohly být vůbec nějak relevantní. Potlačení scientistního
fundamentalismu nespočívá ve zpochybnění relevance vědec-
kých poznatků, ty nikdo rozumný popírat nebude a jejich re-
levance je v rámci vědotechniky nabíledni, ale i v přiznání srov-
natelné relevance těm mimo-vědeckým, hovořícím o týchž
věcech v jiném diskursu. Všechny nauky mají časem tendenci
dospět k jednosměrnosti a redukci, racionalitě, jednoznačnosti
a funkcionalismu, ne-li mechanicismu a kvantitativním hledis-

kům: impaktfaktory a citační indexy jsou jen modernější ana-

logií ryze kvantitativního posuzování zádušních mší, odpust-
ků, desátků či klapotu tibetských modlitebních mlýnků. Obec-
ně dochází v době před začátkem definitivního úpadku k tomu,
že dotyčná nauka nabývá povahy soutěživě bojovné, přesně
logicky provázané hry, jakou byly evropské i tibetské scholas-
tické disputace. Pro atmosféru těchto diskusí je typický jeden
detail, viditelný v kterémkoli z tamních klášterů – tibetský di-
sputant přiloží „protivníkovi“ k tváři dlaň a prudce do ní tlesk-
ne, čímž naznačuje ránu. Podobným způsobem se vinou třeba
i diskuse v rámci některých větví dnešní biologie: „hry“ toho-
to typu, či třeba i šachy, jsou pokusem o vypreparování jed-
noznačnosti ze světa; jsou sice zcela logicky provázané a jed-
noznačné, ale v podstatě k ničemu skutečnému nepoukazují
a nic skutečně nového v nich nevzniká – to má možnost vzni-
ku při jiném typu „her“ s imaginativní složkou, třeba loutko-
vého divadla. Absurdně detailní otázky typu „počítání andělů
na špičce jehly“, kladené v rámci úzkých a nezpochybnitelných
mantinelů, nechávají posléze nauku přejít na úroveň sportov-
ních turnajů a nakonec vedou k vyhasnutí zájmu podnětněj-
ších osob o takovouto disciplínu vůbec – např. evoluční bio-
logie dneška má přesně všechny řečené rysy. Pokud k sobě
evropská scholastika ještě před svým vrcholem lákala nejlepší
mozky, byla už za dvě generace k smíchu a na periferii pozor-
nosti – úpadek a ztráta prestiže mohou postupovat velmi rych-
le; někteří autoři mluví dnes o sciolastice – sciolastics. Ač v pro-
cesu vzestupu a úpadku nauk existují i rozmanité renesance
a reformace, stěží lze přehlédnout analogii mezi situací novo-
věké vědy jako celku a pozdně středověkým či raně novově-
kým křesanstvím (v některých odvětvích panuje nálada spíše
pozdně scholastická, v jiných spíše jako po Tridentském kon-
cilu) s maximálními personálními stavy, velkými finančními
prostředky a obřími prestižními stavbami, vzniklými v nedávné
minulosti. Zároveň se v určitých kruzích šíří atmosféra obleže-
né pevnosti – neotřesitelná sebejistota se proplétá s nedůtkli-

vostí a větřením nepřátelských pletich, „pavědy“ vědu mimeti-

zující ji obrůstají neproniknutelnou houštinou. Lid ovšem
s nadšením čeká na další výsledky vědotechniky, dnes třeba
v rámci zlidovělé představy o možnostech genových manipu-
lací: oplodněmé vajíčko se zašle do speciální firmy, kde z něj
odstraní geny pro pihovatost, zlobivost, alkoholismus a nohy
do O a přidají ty pro nesmrtelnost a krásu. Z vlastních řad a tím
spíše z cizích se však zároveň ozývají hlasy po reformě, kterou
je však s ohledem na velikost, setrvačnost a rozmanitá prople-
tení systému v zásadě nemožné provést, schůdná alternativa
se příliš nerýsuje a v kolébkách se možná již vrtí malí Voltai-
rové (je správné nezapomínat, že sebejistý myšlenkový trium-
falismus katolické církve vydržel asi do šedesátých let 20. sto-
letí, tedy asi 200 let od josefínských reforem u nás).
Ekleziomorfní struktury
Pro obdobný typ struktury, která obhospodařuje novější nauky,

je vhodné zavést termín ekleziomorfní struktura (tj. struktu-
ra „církvotvará“, od řec. ekklésia = sbor, církev a morfé = tvar).
Jedná se v zásadě o byrokratickou správu určitého paradig-
matu.
Box: Paradigma
Paradigma je jakési bazální myšlenkové východisko určité nauky,

od řec. paradeigma, gramatický vzor, jakési myšlenkové „kopyto“,
na které se narazí každý jednotlivý případ, který je posuzován, ni-
koli nepodobně využití precedenčních případů v právní praxi. Ter-
mín sám zavedl a diskusi o významu paradigmatu ve vědě zahájil
ve své dnes klasické práci T. Kuhn (1962), podobným tématem, by
bez zavedení příslušného pojmu, se paralelně obíral i A. Koestler
(1959). Věda, alespoň oficiálně, na rozdíl od řekněme katolické círk-
ve, žádnou kanonickou sbírku zavržených či naopak schválených

tezí nemá a paradigmata obecně nepovstávají vyhlášením, ale při-

jetím, namnoze ani otevřeně nevyslovených či neformulovaných
tezí. Vlastnímu paradigmatu, např. heliocentrickému systému v as-
tronomii, předchází celá série paradigmat „němých“, mlčky předpo-
kládaných a u mnohých činitelů nauky nikdy ani vědomě nefor-
mulovaných: sem patří třeba víra, že informace získané vlastním
bádáním podle určité šablony jsou cennější a relevantnější než ty
z jiných zdrojů (sen, básnická inspirace, zjevení atd.), víra, že svět
je z principu poznatelný, že toto poznání je žádoucí a řada dalších.
Každé paradigma je schopno nějak vysvětlit celou paletu jevů, které
svět (či svět jeho oboru) skýtá, pouze u některých je výklad jedno-
dušší a přesvědčivější nežli u jiných, kde je mnohem více křečovi-
tý a podobá se padajícímu domu, pracně podpíranému trámy a kůly
několika řádů, trochu ve stylu opěrných pilířů gotických katedrál.
Ptolemaiovské geocentrické paradigma řešilo takto komplikovaně,
skládáním několika epicyklických pohybů, pohyb planet po obloze
– oběh stálic a Slunce naopak řešilo zcela hladce; indické reinkar-
nační „paradigma“ hladce řeší otázku po různosti lidských údělů
a perspektiv po narození – jsou to odplaty za minulé činy, zatímco
křesanský obraz světa v nich musí hledat špatně zbadatelný „Boží
záměr“, přírodovědecký „náhodu“ atd. Neexistuje žádná věcná ná-
mitka ani žádný pokus, které by byly schopny paradigma ohrozit;
vždy dojde jen k jeho dalšímu rozvoji a „obrnění“ vůči kritice, až
vznikne veliký sebepotvrzující systém. Náboženské a vědecké sys-
témy mají jako relativně důležitou součást své činnosti i stereotyp-
ní potvrzování svých paradigmatických východisek, spojené s ko-
lektivním utvrzováním se ve víře a mnohočetným opakováním stále
stejného: opakování manter, vyznání víry, liturgických rituálů i svou
strukturou stále stejných příspěvků na sympoziích a konferencích
je z téhož řádu jevů. Jistý lidský typ v takových modech chování na-
lézá hluboké uspokojení, utvrzující jej ve věčném návratu stále
téhož, jakéhosi nekonečného rytmu; myšlenková stereotypie je cosi
příjemného, ale duše u ní jaksi krní. Určitá část jevů, které by v rámci
paradigmatu „měly nebýt“, si žádá bezpodmínečného „odvysvětle-
ní“ – např. v rámci přírodní teologie, s níž se v Anglii potýkal ještě
Darwin, se Boží všeobjímající dobrota hezky demonstruje třeba na
vzájemné prospěšnosti rostlin a hmyzů v rámci opylování či na roz-
nášení semen plodožravými ptáky, ale mnohem hůře už třeba na
parazitaci housenek lumčíky či kuklicemi, vyžírajícími jim zaživa
vnitřnosti. Tam je nutno dokládat, že takto laskavý Tvůrce omezu-

je počet housenek, aby nesežraly všechnu vegetaci včetně lidských

plodin, že housenku tato procedura ani nebolí atd. (zcela obdobně
dokazuje dnešní sociobiologie, že v přírodě není žádný altruismus,
protože tam prostě být nesmí). Paradigmatický systém určuje, jaké
řízení bude přijato jako důkaz, což se případ od případu velmi liší
(Roma locuta, causa finita), a určuje, co je „žvást“ a co „faktum“.
Etymologie tohoto slova, odvozeného od facere, činiti, a značícího
něco učiněného či udělaného, factum, vypovídá velmi dalece o po-
vaze „fakt“ jako něčeho vytvořeného primárně námi a naší inter-
pretační činností, něčeho, co neexistuje nezávisle na člověku: tedy
nikoli „holá realita“ – u „fakt“ laboratorních tato „učiněnost“ vystu-
puje v celé názornosti.
Každý paradigmatický systém je v sobě samém „dokonalý“ a ne-
může být vyvrácen ničím jiným nežli opět jiným paradigmatem. Obtíž
je v tom, že paradigma na sebe váže neobyčejný citový potenciál
svých provozovatelů, kteří jsou nezřídka ochotni za něj obětovat
i život. A. Koestler výstižně poznamenává, že lidská ochota prová-
dět špatnosti ve vlastním zájmu je relativně malá a společensky
snadno zvládnutelná, zatímco tatáž schopnost ve službách „vyš-
ších“ ideálů a paradigmat je udivující a zcela nezvladatelná – na
jednoho loupežníka připadají desítky „obránců pravd“ beze všech
skrupulí (pokročilá konzumní společnost svým neustálým šumem
a záplavou banalit tuto tendenci trochu potlumila, ale cena je pře-
vysoká a ohrožení alespoň latentní stále). Jakmile je nutno založit
„Výbor na obranu Jediné Pravdy“, je situace vždy na pováženou –
pravda, která má zapotřebí být bráněna, je jaksi „vachrlatá“; prav-
da oproti nepravdě je jaksi substanciálnější, „více váží“, stojí sama
sebou, její „údržba“ je méně energeticky náročná a její nerespek-
tování se vymstí (podobně jako ctnost oproti neřesti). U pravd
chirurgických, toxikologických či o zemské přitažlivosti se zpupné
rouhání vymstí prakticky ihned, u pravd o lidské přirozenosti či u eko-
nomických pravidel až za nějaký čas; dochází k tomu ale s želez-
nou pravidelností (sedmdesátileté čekání na neodvratný kolaps
sovětského systému bylo ovšem účastníkům dlouhé). Vše, co bez
našeho přispění jest, je jaksi pravdivé – o pravdivosti plžů se mů-
žeme přesvědčit na libovolné louce či zahradě, kategorii pravdivosti
si můžeme ztotožnit s fysis, přirozeností, a ta má i obdobně tuhý
kořínek: naše pokusy o její zachycení do slov či matematických for-
mulí jsou vždy v nejlepším případě aproximacemi, pokud vůbec
něčím smysluplným. Nové paradigma se oproti původnímu vždy

prosazuje špatně a celý fenomén má většinou podstatné rysy ge-

nerační obměny, protože pouze málo lidí je schopno či ochotno pa-
radigma, k němuž jednou přilnuli, během svého života vyměnit: vět-
šinou se to i společensky „nevidí rádo“. Galileiho ústupek, by bez
vnitřního přesvědčení a v pocitu ohrožení, se na známém astrono-
movi do dneška vnímá jako „skvrna“ – blíže A. Koestler (1959). Při
„překlopení“ do nového paradigmatu se jevy, pokládané původně
za nezajímavé, atypické, okrajové či neexistující, stanou náhle cen-
trálními, modelovými a důležitými. Zároveň se ovšem nové para-
digma většinou nehodí pro výklad úplně všech jevů, které objasňo-
valo to původní: např. Foucaultovo kyvadlo, zachovávající rovinu
kyvu nezávislou na otáčení Země, je zajímavé a zásadní v newto-
novském vesmíru s absolutním pohybem v geometrickém prosto-
ru, ale „trapnou“ anomálií žádající si dalších „odvysvětlení“ ve ves-
míru einsteinovském. Nelze říci, že by všechna paradigmata byla
stejně dobrá, nepochybně existují paradigmata vhodnější a méně
vhodná, ale přechod k paradigmatu novému, by dokonalejšímu,
není nikdy beze ztrát a takové paradigma, které by bezezbytku a ko-
rekčních retuší vysvětlovalo úplně vše, co „má“, je pouze ideální
fikcí. Ideální fikcí je rovněž to, že všechny posuny paradigmatu se
dějí ve smyslu „pokroku“ k paradigmatům stále „lepším“ a „doko-
nalejším“ (vždy jak v čem dokonalejším). Popperova představa fal-
zifikovatelnosti hypotéz a jejich následujícího přijetí či zavržení je
sice líbivým ideálních schématem, ale k praxi věd má asi tak dale-
ko, jako příručka pro rytíře ke každodennosti křižáckých tažení či
teorie o trojím lidu k středověké sociální praxi (poznání je ve sku-
tečnosti spíše výkonem životní poctivosti nežli výsledkem striktně
definovatelné metody). Ve skutečnosti je síla paradigmatických vý-
chodisek (ta jsou v drtivé většině popperovsky nefalzifikovatelná)
taková, že ovlivňuje už aranžmá experimentů a jejich interpretace
ve svůj prospěch. Je mnohem vhodnější říci, že určité paradigma
„má“ člověka, nežli že onen člověk „má“ určité paradigma – jedná
se vskutku o cosi jako „posednutí mémem“. Přechod k jinému pa-
radigmatu je tedy mnohem spíše ovlivněn celkovou společenskou
atmosférou a strukturou (jak bylo už prezentováno v kapitole o so-
ciomorfním modelování) nežli výsledkem pilného výzkumu či uva-
žování. Zejména pak není možno žádný paradigmatický systém
účinně kritizovat „zevnitř“, nebo přijmeme-li všechna jeho výcho-
diska, způsob argumentace a terminologii, zjistíme samozřejmě, že
za generace práce už je optimálně ošetřen a logicky provázán. Jeho

kritika tedy může přicházet pouze zvenčí, a už úderem pěsti o stůl

a zvoláním „hloupost!“, nebo prostým konstatováním, že jeho „člán-
kům víry“ nevěříme – tomistická teologie vrcholné scholastiky je také
pevným hradem pouze pro ty, kdo v tomto výukovém systému
„jedou“, a už se ukrývají uvnitř, nebo se snaží prorazit zvenčí – pro
člověka přicházejícího odjinud je snůškou zajímavých postřehů a bi-
zarně troufalých podivností (podobně jsou pro „nezasvěcené“ i Hei-
deggerovy texty nabubřele hieratickou řečí o banalitách).
Pro ekleziomorfní struktury je rovněž typické používání „hie-

ratického“ jazykového žánru, zabalující triviality do obtížně
a jen zasvěcencům pochopitelného slovníku, vzdáleného od
přirozeného jazyka a dodávající celému konání tajemného
nimbu. Vzhledem k tomu, že autor již publikoval o eklezio-
morfních strukturách, jejich funkci a psychickém substrátu více
textů, (např. Komárek, 2008 a), bude zde toto téma probráno
ve vší stručnosti. Ekleziomorfní struktury především disponu-
jí metodou pro získávání relevantních poznatků a vlastně i mo-
nopolem na tuto činnost (je v zásadě jedno, zda se tak děje ka-
nonizovaným výkladem svatých písem nejrůznějšího typu či
kanonizovaným experimentováním s hmotným světem – me-
toda není adekvátní či neadekvátní sama sebou, ale teprve svým
konkrétním použitím: řekněme, že Mozartovo přesné chemic-
ké složení na úrovni prvků by sice bylo „pravdivé“, ale k po-
chopení fenoménu Mozart jen málo užitečné, podobně jako
se lopata výborně hodí k přehazování písku, k operaci rohov-
ky už méně). Tím pádem ekleziomorfní struktury disponují
i pravdou samou a stávají se „byrokraciemi pravdy“, hierarchic-
ky uspořádanými a rozšiřovanými kooptací zvnějšku. Kupodi-
vu je větší tlak na uniformitu v těch strukturách, které se řídí
všeobecným konsensem, nikoli nepodobným fungování ves-
nického či maloměstského prostředí (consensus doctorum),
jakými jsou sunnitský islám, protestantismus či novověká věda,
nežli v těch, které jsou řízeny zcela centrálně.

Box: Byrokracie jako fenomén
Jako byrokratickou správu můžeme označit opatření, která umož-

ňují kontrolovat a ovládat určitý obsáhlý soubor jevů, který by se za
běžných okolností pro svou nepřehlednost vymykal jakékoliv smys-
luplné manipulaci. Zmíněný fenomén se v dějinách vynořil mnoho-
krát víceméně nezávisle na sobě u komplexněji strukturovaných říší
po přechodu k zemědělství (není znám žádný případ byrokracie
lovecko-sběračské a i u pasteveckých národů typu Mongolů se tento
jev objevoval zřídka a rudimentárně). Byrokracie je sice v převáž-
né většině svého fungování spojena s písmem, ale toto spojení není
zcela nutné – již zmiňovaná říše Inků, byrokratický systém par ex-
cellence, neznala pravé písmo, pouze účetní pomůcky. Vzhledem
k tomu, že kapacita lidské paměti na osoby i další jednotlivosti je
omezena zhruba rozsahem užitečným v rámci rodové společnosti
a výjimky jsou relativně řídké, je zavedení byrokratické správy v zá-
sadě nezbytnou pomůckou pro řízení větších celků (krátkodobě
mohou i velké celky fungovat jako „nadindividuální organismy“ v ja-
kési „prestabilizované harmonii“, ale jedná se o jev časově pomíji-
vý, vázaný na vypjaté dějinné okamžiky a vedení mas charismatic-
kými vůdci – u nás např. na přelomu let 1989/90). V zásadě se jedná
o technologii moci – byrokracie tak jako kterákoli jiná technologie
umožňuje i průměrným jedincům to, co bylo dříve výsadou těch mi-
mořádných (asi obdobně jako školská vojenská strategie a taktika
umožňuje jakési výsledky i těm, kdo nejsou rodilí Caesaři či Kutu-
zovové). Navíc má byrokracie velký význam i stabilizační – pomá-
há dlouhodobě nakonzervovat něco, co by bez jejího přičinění brzy
pominulo – výraz konzervace tu není náhodný, protože výsledek
jen málo odpovídá tomu, co mělo být uchováváno, a je předmětem
všeobecných nářků, že už to „není, jak bývalo“ (křesanský mešní
obřad se Poslední večeři Páně podobá asi stejně málo jako suše-
ná švestka čerstvé či had v lihu živému) – obdobně je tomu i u „insti-
tucí“ společenských; např. manželství představuje takovouto „na-
konzervovanou“ formu milostného vztahu.
Systémem vyhotovování a uchovávání písemností vzniká jakási
„vnější pamě“, se všemi hrozivými rysy uchovávání „zamrazených“
slov – „Co je psáno, je psáno,“ řekl Pilát Pontský, zkušený praktik
veřejné správy (úřední záznamy tvoří vlastně „první realitu“, jakou-
si karikaturu platonských idejí, podle níž se byrokracie orientuje
a skutečnosti mimo tento svůj svět bere v potaz jen omezeně – jak

je to krásně beletristicky vylíčeno v Čapkově povídce O ztracené

noze). Charakteristickou historkou je stávka staroegyptských úřed-
níků v období Staré říše, kterou si nejvyšší z nich vymáhali právo
na nesmrtelnost, vlastní do této doby jen faraonům (stávka celou
zemi zcela ochromila a o nesmrtelnosti úřednictva od těch dob již
pochyb není). Byrokracie je také velmi účinnou obranou proti „ma-
giím“ konkurenčním – ne náhodou se při čarodějnických procesech
vedla akta s obzvláštní pečlivostí. Přesné dodržování rituálu vede
také ke vzniku „úředních liturgií“, které se, jako jiné rituály, zdají být
účinnými samy o sobě. Obecně dělají byrokratické systémy na ne-
předpojatého pozorovatele magický dojem, jak už bylo zdůrazněno
v kapitole o jazyce a písmu. Byrokratickou správu lze uvalit prak-
ticky na cokoli, by primárně vznikla v souvislosti s vybíráním daní
a poplatků (o její aplikaci na nauková paradigmata už byla řeč). By-
rokratická správa je stejně jako mechanomorfní modelování pro-
jekcí vrozené představy o „stroji“, tentokrát na funkci společenské
struktury. I zde je vždy úsilí o jednoznačnost, o vzájemnou vymě-
nitelnost jednotlivých byrokratů, „součástek“ stroje, o nepřekrývají-
cí se rozdělení kompetencí atd. (zdvojování kompetencí, typické
třeba pro Hitlerovo Německo – Sicherheitsdienst / Abwehr; Waffen
SS / Wehrmacht – sice krátkodobě vede díky konkurenci k velké-
mu zvýšení efektivity, dlouhodobě ale ke zmatku a kolapsu). Byro-
kratické systémy se sice mohou vyvíjet de novo, ale většinou do-
chází k přejímání jejich zavedených schémat z nějakého vzorového
zdroje (tak byla např. „mustrem“ pro byrokracie evropské úřední
správa římská, pro dálněvýchodní čínská, propojující úřad s literár-
ní vzdělaností a brilancí; nejstarším kontinuálně fungujícím úřadem,
přes 1500 let, je asi papežská kurie). Byrokratický systém má kromě
svých „mechanických“ rysů i některé rysy „organické“, např. neza-
držitelnou tendenci růst, odhraničovat se od vnějšího světa, uzaví-
rat se do sebe a vést bohatý „vnitřní život“, spojený se stále se zvět-
šujícím interním úřadováním a oběhem písemností (např. i tajné
služby jsou svou bytostnou povahou úřady, a právě tento moment
se jim stává osudným, jako např. východoněmecké STASI). Byro-
kratické struktury mívají také tendenci vytvářet si vlastní vnitřní soud-
nictví – i systém grantových agentur je jedním z nich – k celému
stylu jednání nedílně patří i rozmanité prověrky, evaluace atd., hle-
dající „suché větve“ či „centra hniloby“. Jednotlivé části úřadu pak
mají tendenci se osamostatňovat, nabývat autonomie a odcizovat
se původnímu určení, spojenou s vyprazdňováním obsahů a ritua-

lizací – tato tendence je typická pro všechny živé systémy, jimiž by-
rokratické aparáty, sestávající v posledku z živých lidí, nepochyb-
ně jsou. Rozmanité pravidelnosti fungování byrokratických systé-
mů, jako jejich kvantitativní bytnění v čase (jakási analogie Copeho
pravidla v biologii), způsoby výběru kandidátů, hospodaření s fi-
nančními prostředky atd., popisuje formou humorně líčených, ale
zcela pravdivých zákonů Parkinson (1980), v méně rozverné formě
Crozier (1963). Cílem byrokratického systému je nejen stabilita, ale
i průměr, v optimálním případě průměr lepší – nic nadprůměrného
či jinak se vymykajícího nemá v úřadě co pohledávat. Přesáhne-li
počet zpětných vazeb v rámci rozbujelého byrokratického systému
jistou mez, hroutí se tento vlastní vahou (osud římského, osman-
ského, habsburského a sovětského impéria).
Je pozoruhodné, kolik shodných bodů má novověká věda právě
s úřadem. Je to především touha po opakovatelnosti experimentů
(zcela identická s touhou po opakovatelnosti či reverzibilitě úřední-
ho úkonu), vidění mechaničnosti jako ideálu, touha po spolehlivos-
ti a jistotách, po vytvoření „normovaných“ pracovníků s jejich vzá-
jemnou nahraditelností. Není vůbec náhodou, že statistika vznikla
v oblasti veřejné správy a do vědy byla zanesena až sekundárně
a dosáhla zde nového rozkvětu a slávy (i škola dnešního typu je pro
děti čímsi jako byrokratickou iniciací a je těžko odolat představě Pla-
tónovy jeskyně při pohledu na třídu s diaprojektorem a mlčícími, izo-
lovanými žáky s rukama za zády – blíže Kratochvíl, 1995). Rovněž
ctnosti dobrého vědce i úředníka jsou v zásadě tytéž – je to odstup
či citová neangažovanost v záležitosti, která má být prosazována či
zpracovávána (jakmile nám začne být svěřených daňových poplat-
níků či pokusných švábů líto, musíme systém opustit). U soudců,
jak už bylo dříve řečeno, je přímo předností, pokud žádnou ze spor-
ných stran osobně neznají a všechny jejich vědomosti spočívají na
formalizovaném obraze v úředních aktech (oba způsoby myšlení
operují s „objektivní“ realitou, kterou ovšem v posledku zastupují
protokoly, tedy „fakta“ v tom smyslu, jak bylo uvedeno výše). Věda
i úřad mají skrze své aparáty zvláštní, nepřímý a odcizený vztah ke
světu, podobný Lorenzovu popisu „zprostředkovaného“ zabíjení
(pomocí rukou a zubů je jen málokdo schopen bližšího usmrtit, ale
vrhání bomb z letadla svedou i nejútlocitnější povahy). Též způsob
nakládání s písemnostmi je v podstatě tentýž a s ním souvisí i způ-
sob rozhodování o tom, jaké řízení bude přijato jako důkaz – zcela
kuriózní panoptikum se otevře v okamžiku, kdy si panoramaticky

představíme všechny typy důkazů, které se v průběhu historie po-

užívaly, a už u soudů, ve vědeckých či náboženských argumenta-
cích, či při rozmanitých „expertních řízeních“ (zde necháváme zcela
stranou už zmíněnou problematiku věštectví a věštebních výroků,
stejně jako ordaly – „boží soudy“ a podobné stochasticky či příbuz-
ně působící „důkazy“ a rozhodovací pomůcky, a už se jedná o lo-
sování či volby v demokratických státech – víra, že výsledek hla-
sování ukazuje cestu k moudré vládě, příslušníky jiných kulturních
okruhů vždy naplňovala zděšením). Důkazy věcné či experimen-
tální jsou relativně mladého data a ani ve vědě, kde by měly být tím
jediným, není jejich postavení tak obzvláš pevné. Mnohem starší
metodou je totiž citování autorit (je to jakási metoda dovolávání se
mocných ochránců, asi jako praxe vážených spolupřísežníků v kelt-
ském či franském soudnictví či volání Boha za garanta při slavnostní
přísaze). Zde je tato praxe rozšířena i na osoby už mrtvé – ty se
mění v jakési „ochranné duchy“ toho, kdo je cituje (ne já, ale už ve-
liký Darwin mínil, že…) – ne náhodou znamenalo staré české „ci-
týrovat“ vyvolávat duchy (trochu obdobné je to i s listinnými důka-
zy, kořenícími také v nějaké „vyšší“ autoritě: ne já, ale pozemkový
úřad říká, že …). Numinózní síly předků, sídlící v mana – předmě-
tech, tu opět defilují v podobě jen málo odlišné od poměrů v paleo-
litu. Vztahování ekleziomorfních struktur i k osobám mrtvým není
vcelku nic překvapivého – citace jsou toho relativně nejmírnějším
a nejpochopitelnějším příkladem – i univerzity udělují tituly in me-
moriam, o církevních operacích se záhrobím a kanonizaci světců
dlouho po jejich smrti ani nemluvě: i dávno zemřelý a preparovaný
Uljanov dostával při všech výměnách členských legitimací KSSS
průkaz s číslem 1.
Není účelem této stati podávat karikaturu byrokratických struktur
a byrokratického procesu, za poslední léta díky užití kompjútrů ne-
obyčejně rozkvetnuvšího – autor spíše chtěl upozornit na jejich málo
vnímané a „ozvláštňující“ aspekty (Kafkovy romány nejsou až tak
básnickou fikcí jako spíše realistickým popisem světa, rutinované-
mu právníkovi intimně známého; zda se něco vnímá jako podpůr-
ný korzet či svěrací kazajka, záleží na úhlu interpretujícího pohle-
du). Evropská byrokracie má ještě značné rezervy vůči nepoměrně
rozvinutější byrokracii čínské, kde jednomu z mých užaslých přátel
policejní specialista do druhého dne správně determinoval zabave-
né brouky na úroveň čeledí podle policejního klíče k určování hmyzu.
Čínská byrokracie, s více než 2000 let starou, jakkoli dnes poně-

kud přerušenou tradicí vzdělaných úředníků-literátů a vyznačující

se zároveň tradičním vzděláním i úzkoprsým formalismem, ukazu-
je ještě jeden charakteristický rys úředních struktur: tradičně se do
ní vstupovalo vykonáním velmi obtížných zkoušek, které ovšem
vůbec nesouvisely s veřejnou správou – bylo to např. psaní básní
a esejů na klasická témata. Systém i tak fungoval, protože drezíro-
val k píli, trpělivosti a schopnosti zvládat nezáživné dovednosti.
V nejtypičtější formě ekleziomorfní strukturu představuje

katolická církev středověku a raného novověku (jako jakési mo-
delové a exemplární jsoucno pro tento typ struktury), ale stej-
ně dobře splňují její kritéria i jiné církve, novověká věda, ko-
munistické strany východní Evropy v dobách, kdy měly ještě
monopol na pravdu, získávanou exegezí marx-leninských „sva-
tých písem“, a rozmanité další náboženské či jinak spásonos-
né mašinerie. Ekleziomorfní struktura v prvé řadě baží po jis-
totě, v tomto případě jistotě poznání a z něho plynoucí „spásy“.
Jak poznamenává známý klerikální psycholog E. Drewermann
(1991), jedná se zjevně o transformaci jistoty, že jednotlivý člen
ekleziomorfní struktury nebude opuštěn matkou. Drewer-
mann velmi přesvědčivě dovozuje, že rozhodujícím faktorem
v lidském životě pro přimknutí se k ekleziomorfní struktuře je
tzv. ontologický dluh. (Každé živé jsoucno povystupuje z ne-
bytí za nějakou cenu a na úkor jiných: nejen že smrt myší je
životem koček a naše tělesná integrita je udržována na úkor
rozkladu mnoha pšeničných zrn, kuřat, vepříků atd., ale jsme
u svých rodičů postupně po léta endoparazity, ektoparazity,
komenzály atd. Z naznačené zákonitosti, pochopené už na sa-
mém počátku řeckého myšlení Anaximandrem, se nelze vyma-
nit, pouze ji lze poněkud tlumit – i zelené rostliny provádějí
sebeúdržbu a růst „na úkor“ Slunce – z hlediska medicíny blíže
Komárek, 2005.) Pocit výrazného „existenčního dluhu“ vůči ně-
jaké blízké osobě, zejména matce, která se pro dotyčného „obě-
tuje“ a dává mu to svým podprahově odmítavým postojem a ci-
tovým nátlakem jasně znát (někteří sociologové, např. Georges

Davy, pokládali vztah dítěte k matce za prazáklad všech sociál-

ních vztahů vůbec). Tento otevřený účet – a většina lidí má ten-
denci účty platit – se pak projeví tím, že dotyčná osoba má ten-
denci zmíněný dluh lidstvu splácet přimknutím se k nějaké
spásné myšlence a jejímu aparátu, a stává se platným členem
klerikálních či „paraklerikálních“ struktur. Archetyp matky, ve
skutečnosti nikdy neprožitý (reálná matka oscilovala mezi
splynutím s dítětem a jeho zatížením extrémní odpovědností
a mezi jeho nevědomým odmítáním, maskovaným i před sebou
samou příkladnou péčí a starostlivostí), se pak promítá na ko-
lektivní „matku“ náhradní: matku-církev, matičku-stranu, mat-
ku-univerzitu (alma mater). Ač jsou význační pretendenti ekle-
ziomorfních struktur v dětství „předčasně dospělí“, hlásí se
neprožité dětství trvale o slovo a působí jakousi „permanent-
ní juvenilitu“ s trvalou dětinskou příchylností k matce institu-
ci (obdobnou touhou po „jistotách“ působí i permanentní ju-
venilita většiny společnosti v 19. a 20. století se svým navázáním
na rodiče–sociální stát jakožto výsledek konečné fáze evoluce
křesanství: i zde přichází spáse zvnějšku, pouze Spasitel je se-
kulární a institucionální). Vědomí velmi vysokého stavu „on-
tologického účtu“ pak těmto jedincům umožňuje při obraně
spásonosných pravd postupovat s mimořádnou tvrdostí, pro-
tože celková „suma“ se tím zvětší v poměru k celkové výši jen
nezásadně. Touha po jistotě se pak promítá i do obav ze ztrá-
ty přízně matky-instituce a do touhy po „jistém“ poznání (je
pravděpodobné, že novověká věda se vyvinula jako reakce na
citové vydírání a jalovost barokního kazatelství – u dětí s velmi
raným napodobováním „vědeckých“ aktivit je prožívané emo-
cionální vydírání téměř pravidlem). Zároveň s tímto pocitem
vlastní nepatřičnosti a nutnosti „obětovat se“ přichází i jakýsi
nedostatek „práva“ na úplný život, projevující se stažením do
položivotí klášterních cel a poustevnických slují, vědeckých
pracoven a laboratoří: v minulosti i lidé, jimž život někdo jaksi
„nepřál“, třeba zachránění z velkého nebezpečí či nechtěné
děti, často vstupovali do klášterů, křesanských i buddhistic-

kých. S touto „tendencí k smrti“ a umrtvování patří i tendence

jaksi bojovat proti životu a jeho bujivosti: biologie jako disci-
plína je v zásadě nekrologií – aby se bylo možno zabývat
objektem, je nutné jej nějak „fixovat“, nebo ještě lépe zbavit
tělesnosti a jejích nejistot namodelováním; křesanský ábel
měl téměř všechny atributy fysis, přirozenosti, a bylo nutno jej
všemi silami přemáhat – „svět, tělo, ábla přemáhám…“. Touha
po „jistotách“, a už povahy poznávací či v horší podobě soci-
álních, podivně kontrastuje se skutečností, že ve světě žádných
jistot není, pomineme-li vlastní smrt a následující „jistotu“
hrobu. Buddhismus měl jasno alespoň v tom, že toto vyhas-
nutí všech bujivě-tvořivých aktivit, vyvanutí a nebytí, vyhlásil
otevřeně za kýžený cíl. Ostatní ekleziomorfní struktury k němu
spějí maskovaně a nejsou si toho vědomy; „disciplinované“
myšlení ostatně umožňuje jen těžko myslet věci tak, jak běžně
jsou v proměně, a proto bývá většinou zvykem myslet je sta-
ticky. Že se jedná o téma velmi explozivní, je vidět na tom, že
všechny tři novověké pokusy myslet svět v proměně – Hege-
lův, Marxův a Klagesův – skončily společenskými katastrofami
pruského zbožštělého státu, marxismu a nacismu.
Řada autorů (Langer, 1923; Drewermann, 1991; Badintero-
vá, 1992, aj.) soudí, že emocionálním pojivem ekleziomorfních
struktur jsou citové vazby odvozené z vazeb homoerotických,
ale nikdy nerealizované a z principu neuvědomělé (k tomu
i esej Tmel instituce in: Komárek, 2008a). Tyto vazby drží po-
hromadě i všechny ostatní mužské society vůbec a koření ve
smysluplném citovém provázání mužských societ v archaických
společenstvích vůbec, umožňujícím lepší kooperaci a větší
vzájemné angažmá při kolektivních loveckých a válečných ope-
racích ve vztahu k druhům, s nimiž jsme byli společně vycho-
váni a prodělali v pubertě a postpubertě společné iniciační ob-
řady. Chystá-li se lítý nosorožec rozdupat někoho z našich
oblíbených kamarádů, není možno se ani na vteřinu zamyslet,
ale je zapotřebí hned zuřivě bodnout. Naznačené koncepci by
napovídala i skutečnost, že ve společnostech s otevřenými ho-

mosexuálními vztahy (staré Řecko) hrály ekleziomorfní struk-

tury malou či žádnou úlohu. Jedná se zde o jakési propojení
řady jedinců v „nadindividuální organismus“ s hierarchickou
strukturou, ale na rozdíl od promiskuity fyzické (po vzoru tře-
ba janičárských oddílů v Osmanské říši) tu nastupuje promis-
kuita duševní, volné sdílení „společných mémů“ a společné
nevědomé sféry. Vždy se zdůrazňuje i nutnost spolu lehce,
zdvořile a laskavě, ale distančně komunikovat, a už se jedná
o „bratrství bez partikulárních přátelství“ ve světě kléru, či „sou-
družské“ nebo „kolegiální“ vztahy jinde. Tendence jednotliv-
ců být loajální ke kolektivu (mužskému, ekleziomorfní i jiné
podobné struktury jsou primárně mužskou záležitostí, a ženy,
které v rámci nich chtějí fungovat, se musí těmto charakteris-
tikám přizpůsobit; výjimek je velmi málo, např. ženské „tajné
společnosti“ subsaharské Afriky) je obdivuhodná, stejně jako
tendence k obhajobě kolektivních pravd („kolektivní persony“)
a schopnost pro ně leccos obětovat. Dvě podobné kazuistiky
cituje Koestler (1978): Na skautském táboře se chlapci podro-
bí banálnímu „testu“ a bez ohledu na výsledek, zcela podle
generátoru náhodných čísel, se jim soukromě sdělí, že patří
k „augustovskému“ či „juliovskému“ typu a mají to tajit. Během
krátké doby se obě skupiny tajně propojí a vzplane velká záš
a soupeření, nevyvolané ničím jiným než právě slovním ozna-
čením. V jiném experimentu je pokusná osoba vyzvána, aby se
(dobrovolně) účastnila experimentu se stimulací učení pomo-
cí elektrošoků. Má druhou pokusnou osobu (je jí herec před-
vádějící věrohodně nevůli až svíjení se po ranách elektrickým
proudem různé intenzity) „trestat“ za nesprávné odpovědi
elektrošoky se zvyšujícím se napětím. Pokud se zdráhá pokra-
čovat dál, vyzve ji hlavní organizátor, „přísný“ muž v bílém pláš-
ti, že je v zájmu vědy v pokusu pokračovat, a pokud podepsa-
la účast v něm, musí to i dodržet (jiná sankce nehrozí). Je
znepokojivé a důvodem k zamyšlení, že zhruba 60–80 % po-
kusných osob (podle místa provádění) došlo až k hranici 450 V,
kdy už herec předváděl předsmrtné křeče. V ekleziomorfních

strukturách je rovněž dobře pozorovatelný jev zvaný Z. Neu-

bauerem humorně imergence (opak emergence, tj. vynoření
něčeho kvalitativně nového) – jako celek jedná nějaké grémium
vždy iracionálněji, tvrději a bezohledněji nežli jeho členové
sami za sebe a řada jejich kladných vlastností zmizí, jakmile
vklouznou do ceremoniálních kostýmů (Římané o tom měli
přísloví: Senatus bestia, senatores boni viri – volně přelože-
no: Senát jako celek je divá šelma, senátoři jako jednotlivci jsou
dobří mužové). Armáda, jiná typicky mužská a typicky hierar-
chicky organizovaná společenská instituce ekleziomorfní struk-
turou ve vlastním slova smyslu není (snad některé rytířské řády
typu johanitů či templářů k tomu měly blíž), protože primár-
ně nespravuje žádné paradigma, a pokud, tak chudičké: vyhrát.
Ekleziomorfní struktura zcela nutně vrhá obraz nepřítele,
jungovský stín, proti němuž (marně) bojuje netušíc, že je to
legitimní leč neuvědomělý aspekt jí samé a že jej svou činnos-
tí mimoděk posiluje a v zásadě produkuje – a už se jedná
o ábla, světový imperialismus či pavědu. Humorně příznač-
ný byl pro tuto skutečnost následující fenomén: přímo proti
vchodu do budovy vídeňských biologických institutů se na
mnoho let usadila prodejna „ezoterických“ pomůcek, kde bylo
možno koupit nejrůznější křišálové koule, vonné tyčinky, as-
trologické tabulky atd.; tradiční součástí maloměstského ná-
městí býval nejen kostel, ale i hospoda, ne-li i veřejný dům: to,
co lidský um rozdělil, opět spěje samovolně k jednotě. O potla-
čování takto nutně vznikajících herezí byla řeč již dříve (pomo-
cí manipulací s přidělováním peněz jakožto prostředku moci
se hereze potírají nesrovnatelně snáze a nenápadněji nežli po-
mocí vyšetřování a hořících hranic – blíže Sokol, 2007), připo-
meňme si jen, že slovo samo pochází z řeckého hairésis, na-
lézání. Kolektivní propojení spojené s rezignací na individuální
autonomii připodobňuje ekleziomorfní strukturu k čemusi na
způsob korálového útesu a jeho polypů, navzájem propoje-
ných – jeden každý příslušník je malý, měkký a nedostačivý,
ale jako celek naakumulovali za staletí tolik materiálu, že se

o jeho bariéru rozbije i sebevětší vlnobití. Přitom většina toho,

co se naakumulovalo, zůstává v zásadě nepřístupná a zapo-
menutá, by se ještě definitivně neztratila a za mimořádných
okolností může být i revitalizována (za tímto účelem si zkuše-
nější ekleziomorfní struktury pěstují v malém množství ne-
standardní jedince na svém okraji, z nichž může eventuelní čás-
tečná znovuobnova vyjít, podobně jako je v termitišti vždy
připraveno v zásobě několik nedifrencovaných nymf, čekajících
na zvláštní úkoly, které jim někdy pohnutý osud kolonie „při-
dělí“). I každý jednotlivec v rámci struktury akumuluje – zá-
sluhy, publikace, „poziční informace“ a kontakty v rámci sys-
tému atd. Peníze, ač s nimi ekleziomorfní struktura velmi hojně
zachází a využívá jich, jsou jaksi „okázale přehlíženy“, alespoň
v teorii, na jejich akumulaci je pohlíženo spatra (finančníci
coby „šamani dneška“ jsou mnohem spíše reminiscencí na ar-
chaický šamanismus individuální nežli na jeho moderněji orga-
nizovanou ekleziomorfně-kolektivní podobu). Potlačení sebe
sama a vzájemná zaměnitelnost jednotlivců v rámci eklezio-
morfní struktury je pak pro jednotlivce vykompenzována nejen
pocitem „pararodiny“, ale i podstatným prodloužením života
pro ty, kteří „zvnitřnili“ její cíle a kterým se tak dostalo stou-
pání v hodnostech i naplnění touhy po smyslu – ne nadarmo
se církevní preláti a univerzitní profesoři dožívají nejvyššího
věku z celé společnosti. Tímto poukazem na kolektivně-psy-
chologické kořeny nemá být význam ekleziomorfních struktur
pro společnost jako celek popřen a zbaven hodnoty, ale spíše
osvobozen od obvyklého rámce, kdy tato struktura sebe samu
oplétá legitimačními mýty a zatemňuje navenek i dovnitř způ-
sob svého fungování. Ekleziomorfní struktury jsou významný-
mi strážci obrovské masy naakumulovaných tradic i modelo-
vých obrazů světa, které by bez jejich přičinění a organizace
nikdy nevznikly. O jejich neuralgických bodech i obdivuhod-
ných aspektech ví ostatně své každý, kdo s nimi přišel blíže
do styku.

CELEK A JEHO ČÁSTI
Relativně triviální konstatování, že celek je čímsi více nežli sou-

hrnem svých částí a že zde dochází k vynoření (emergenci) vlast-
ností dříve neznámých, je základní myšlenkou holismu (např.
Smuts, 1926). Tento fenomén je dobře patrný u živých orga-
nismů, ba i u strojů, ač mechanistické pohledy na svět se na ho-
listické koncepce vždy dívaly rezervovaně (je pozoruhodné, že
holistické koncepce uplatněné v politickém myšlení vedou k ně-
jaké formě stavovského státu – Smuts byl koneckonců hlavním
povoláním jihoafrický generál a politik, by poměrně umírně-
ný – aplikací mechanistických koncepcí na politiku vzniká spíše
uspořádání demokratické, spatřující stát jako „mechanismus“
bez „organismálních“ rysů). To, co je jasné u jednotlivých ži-
vých organismů a nahlédnutelné u jejich úzkých uskupení (ko-
lonie korálů a sifonofor, trsy trav atd.), popř. i u sociálního
hmyzu tvořícího „nadindividuální organismy“, je u člověka sa-
mého relativně nezřetelné (rozvedením mnoha témat této ka-
pitoly vznikla autorova kniha Spasení těla – Komárek, 2005).
K překrytí došlo zejména novověkým pohledem na individuum
jako cosi zcela samostatného, nadaného právy, s jinými se vá-
žící na základě vědomě uzavřené „společenské smlouvy“, za
sebe samého odpovědné atd. (tato koncepce by velmi překva-
pila kultury Dálného východu stejně jako člověka středověké-
ho, o etnikách rodové společnosti ani nemluvě – v mnoha ja-
zycích údajně slovo my časově předcházelo slovu já). Ještě
předrenesanční Evropan si sebe samého neuměl představit
jinak než jako člena nějaké korporace – vesnické občiny, řemesl-
nického cechu, klášterní frátrie, rytířstva atd. Slovo korporace
je odvozeno od corpus – tělo a naznačuje koncepci celého spo-
lečenství jakožto „nadindividuálního organismu“ s výrazně pod-
vázanou autonomií jednotlivců (i mnohobuněčné organismy
CELEK A JEHO ČÁSTI / 157

lze chápat jako „státy buněk“, a srovnáme-li jaterní buňku

s volně žijícími protozoi, vidíme, o co všechno přišla). Až hlu-
boko do novověku bylo vždy zvykem biomorfně srovnávat spo-
lečnost s živým organismem a jednotlivé společenské stavy
s jeho orgány a údy. Myšlenka „třídního boje“ by v rámci toho-
to organismálního modelu byla nepochybně děsivá (tehdejší
teoretici společnosti samozřejmě neznali koncepci rakoviny ja-
kožto „zvrhnutí se“ jedné či několika buněk a jejich vykročení
na „asociální“ a „zbojnické“ chodníčky, ale zajisté by se jim velmi
líbila). Renesanční objev „individualismu“ (i antika vždy dobře
hodnotila „to společné“, třeba myšlenkově, na rozdíl od „sou-
kromého“, a ne náhodou přešel latinský výraz pro soukromní-
ka, idiota, na nekomunikující oligofreniky) a jeho zevšeobec-
nění v novověku poněkud zastřel skutečnost, že člověk je také
bytostí kolektivní a společnost má výrazné „organismální“ rysy.
Naprosto to neznamená přihlášení se ke „kolektivismu“, tj. bez-
podmínečnému obětování jednotlivce zájmům celku (či tomu,
co jeho vůdci za takovýto zájem považují), ale uvědomění si za-
nedbávaného a potlačovaného aspektu vlastního bytí. Organis-
mální charakter společnosti vynikne nejlépe při radikálních po-
kusech o její přestrukturování. Společnost jeví podobně jako
jakýkoliv organismus známky regenerace, která je pro živé by-
tosti tím nejtypičtějším (pomineme-li nečetné podobné feno-
mény z neživého světa, třeba „hojení“ poškozených krystalů
v matečném roztoku popsané Pasteurem) a byla také základ-
ním pilířem úvah vitalistických koncepcí (např. Driesch, 1909).
Tak vidíme nejen, že společnosti „dekapitované“ zničením vzdě-
laných a zámožných vrstev (Pobaltí po sovětském obsazení,
Čechy po r. 1620) opět vlastní společenskou špičku dříve či
později „zregenerují“, snaha vyhubit kriminální podsvětí je na-
opak marná. V tomto směru (jak už bylo naznačeno v kapitole
o jungovském stínu) je zejména poučný příklad Velké Británie,
která se pokoušela zbavovat svých kriminálníků vývozem do
trestaneckých kolonií (zejména do Austrálie). K všeobecnému
překvapení se z těchto zločinců, doplněných pochytanými pro-

stitutkami na poměr pohlaví 1:1, v novém stanovišti zrestituo-

vala docela normální populace pouze s určitými specifiky (malá
důvěra vůči státu, větší příchylnost k alkoholu atd.), zatímco
v mateřské zemi „vstali noví kriminálníci“ a celkový efekt ne-
bylo v zásadě vidět (podstatné snížení kriminality v totalitních
státech a za válek spočívá zejména v tom, že některé „krimi-
nální“ funkce převezme sám stát a jeho aparáty, asi jako se „ze-
státňuje“ průmysl – celková suma zůstává zhruba stejná). Z to-
hoto důvodu nemá význam vést boj proti „asociálním živlům“
přes jakousi míru, která je drží v mezích, ale nemá ambice je
zcela odstranit – jinak se stane „asociálním“ represivní aparát.
Středověk, zdánlivě iracionálně podporující žebráky, o tomto
vzájemném podmiňování jednotlivých vrstev ve společnosti
dobře věděl – ony „slušné“ vrstvy mohou být ostatně zřetelné
jen tehdy, je-li zřetelný jejich opak.
Lidská společnost má i cosi jako náznaky kast, běžných u so-
ciálního hmyzu (Wilson,1978, vynikající znalec mravenců, tento
postřeh poprvé aplikoval i na člověka – u savců jsou pravé kasty
velmi řídkým jevem, snad jen u afrických hlodavců druhu He-
terocephalus glaber, hojnější už je u savců i ptáků fenomén
tzv. helpers, nerozmnožujících se jedinců, kteří pomáhají hníz-
dit „královskému“ páru, ale neliší se morfologicky a za změně-
ných podmínek mohou hnízdit i sami – jedná se často, ale ne
nutně, o loňská mláata). Zdá se, že takovouto „kastou bez
vlastní reprodukce“ jsou homosexuálové, v tradičních společ-
nostech zastávající většinou role šamanů, léčitelů a vyjednava-
čů, kasty „s vlastní reprodukcí“ pak zahrnují v diferencovaněj-
ších společnostech téměř vždy kastu „finančníků a vzdělanců“
s extrémní tendencí k akumulaci peněz i informací (v evrop-
ském kontextu původně Židé, v Orientě Arméni, v Malajsii
Číňané) a kastu „nomádů“ s akumulací obojího menší, než je
průměr majoritní populace (v Evropě Romové, v Íránu např.
turkičtí Kaškajové, v Irsku tzv. travellers, etnikum zcela kelt-
ského původu). Jedná se zde tudíž spíše o společenskou funk-
ci nežli o etnická specifika. Kast s nulovou nebo sníženou re-

produkcí, nějak formálně etablovaných a „vyštěpujících“ z ma-

joritní populace, může být ve společnosti více (katolický a budd-
histický klérus, intelektuálové a umělci). Pouze některé spo-
lečnosti (Indie) měly tendenci kastovní systém formalizovat
a učinit neprostupným – v typickém případě existuje neforma-
lizován v jakési „dynamické“ formě, umožňující mezikastovní
přechody. Zdá se, že i celá řada dalších aspektů, v nichž lidé
vykazují značnou variabilitu, je smysluplná až v kolektivním
měřítku (různá míra bojovnosti a agresivity jako konstitutivní
prvek pro vojenské kasty, různá preference aktivit v průběhu
denního cyklu jako nenásilný prostředek k zajištění bdělosti
ve skupině v průběhu celých 24 hodin atd.). Zajímavý je i efekt
zvětšování postavy v podmínkách technické civilizace 19. a 20.
století, patrný zvláště v městských aglomeracích – zvětšení výš-
ky těla s sebou nese změnu proporcí, nebo k němu dochází
zejména prodloužením dlouhých kostí dolních končetin – tím
dostává postava celkově „postpubescentní“ rámec typický pro
teenagery a zdá se, že tomu odpovídá i posun v psychice od
„dospělosti“ směrem k juvenilitě (tento jev bezprostředně sou-
visí s Bolkem, 1926, a Portmannem,1942, 1966, 1970, formu-
lovanou tezí o člověku jakožto „neotenickém“ vyšším primátu,
jehož vnější morfologie odpovídá zhruba poměrům u novoro-
zenců či starších fétů antropoidních opic a „juvenilní“ je i psychi-
ka s dlouhým obdobím zvědavosti a schopnosti se učit – dal-
ší „rejuvenace“ v rámci tohoto specificky lidského schématu
pak ještě více umožňuje prohloubit některé rysy, nutné pro
vznik vysoce technizované civilizace, jako je schopnost se celý
život učit a toužit po novinkách – tak tomu vždy nebylo, vzpo-
meňme, kolik nevolníků za josefínské éry bylo třeba umrskat
k smrti, než se ostatní uvolili zasadit brambory, plodinu, již je-
jich otcové neznali – a zároveň i snadnou „dětinskou“ ovlada-
telnost a „dětský“ nedostatek paměti, což státu-rodiči usnad-
ňuje jeho úlohu a vytváří společnost sestávající převážně ze
sociálních nedospělců – k tomuto blíže Komárek, 2005). K této
kapitole volně přináleží i poznámka o rozdílech mezi oběma

pohlavími, tabuovém tématu a neuralgickému bodu moderní

společnosti.
Box: Pohlaví
Emancipační hnutí, oscilující mezi „bytostnou odlišností“ a „úplnou

identitou“ obou pohlaví, by z druhého hlediska většinou rádo vidě-
lo mezipohlavní rozdíly v myšlení a chování jako čistě kulturně na-
učené či podmíněné. Tyto vzorce jsou samozřejmě vždy kulturně
dolaovány a výchova zde může hrát velmi podstatnou roli (neza-
pomeňme, že už Freud a Jung se vyslovovali o latentní přítomnos-
ti vzorců chování a cítění, typických pro opačné pohlaví, s možností
jejich aktivace u každého člověka). Zdá se, že mužský a ženský
„princip“ jako klastr vlastností, jinak zrcadlený třeba čínskými prin-
cipy jin a jang, je cosi člověku a světu obecně vlastního (lépe vidí-
me obě složky, chápané v tomto kontextu jako karikatury lidské
pohlavnosti na duševní rovině, vystupovat u živočichů s větším po-
hlavním dimorfismem než u člověka, třeba u kohoutů a slepic).
Četné studie (např. Moirová & Jessel, 1989) ukázaly, že lze velmi
dobře mluvit o mužských a ženských specificích v myšlení a poci-
ování, by oba oddělené „principy“ představují abstrakce a nemu-
sí být u konkrétních jedinců vždy plně zvýrazněny. Grafické vyne-
sení v mužsko-ženském spektru by u kterékoli vlastnosti dalo určitou
překryvnou zónu pro obě pohlaví, asi tak, jako ji dávají charak-
teristiky morfologické. Jednou z typických pohlavně podmíněných
vlastností, již by zde bylo možno jmenovat, je výrazně vyšší schop-
nost žen učit se cizím jazykům, která jako by obrážela „darwinistic-
ky“ viděný tradiční ženský úděl být provdána či unesena do jiného
prostředí, kde byla schopnost rychle se jazykově zadaptovat otáz-
kou přežití. U mužů naopak bylo žádoucí, aby jazyky jiných sku-
pin neuměli, nebo s nimi se vedla konverzace převážně oštěpy –
i dnes je možné pozorovat morfologicky neobyčejný rozdíl, spatří-
me-li vedle sebe např. skupinu tlumočníků a skupinu horníků, svěd-
čící o tom, že jazykově nadaní muži tvoří sám konec variačního
spektra (výše řečené se vztahuje spíše na schopnost jazyky prak-
ticky užívat než na teoretický zájem o ně). Některé jazyky, např.
aztécký nahuatl, měly dokonce mužskou a ženskou výslovnost
určitých hlásek, třeba w/v, přičemž prepubertální chlapci vyslovo-
vali „žensky“.

Příklad extrémního vztahu mezi pohlavími:

hlubinná ryba rodu Photocorynus s trpasličím
parazitickým samcem. (Podle Younga.)
Není vcelku pochyb, že emancipační hnutí bylo uvedeno do po-

hybu hodnotovým systémem pozdního 19. století, který „ženské“ či
jinové hodnoty typu cyklicky prováděných prací, trpělivosti, tradice
atd. dosud nejradikálnějším způsobem v dějinách znevážil oproti
hodnotám „mužským“, jangovým, k nimž patří výboj (tehdy např. ko-
loniální), práce „tvořivě kumulativní“ (stavba mostu oproti uklízení),
inovace a zlomení tradic (blíže k tomu třeba Capra, 1982 – i na li-
teratuře je od této doby dál pozoruhodné, jak vždy dává za pravdu
těm, kdo se s tradicí rozcházejí, oproti těm, kdo ji podporují a nesou,
což bývalo tradičně obsahem ženského údělu). Stojí za to pozna-
menat, že vědecké instituce a technická civilizace jsou jakýmisi pev-
nostmi jangovosti s touhou po jednoznačnosti, jednosměrnosti a roz-
hraničení, a jim nemilé jevy typu alternativní medicíny, New Age,
ale také televize jsou typicky jinové (toto rozdělení je patrné i na
typu konzumovaných potravin: maso je typickým pokrmem doby-
vatelů a vědců, mléko a zelenina mnichů a „newagiánů“).
Bachofenova (1861) teze o tom, že období „patriarchátu“ před-
cházelo období „matriarchátu“, tolikrát v různé podobě přetřásaná,
představuje poznatek přesně na rozhraní mezi zajímavým historic-
kým vhledem a mytologicko-archetypálně podmanivou vizí (před-
stava, že dříve bylo lecčemu „naopak“ a v budoucnosti tomu třeba
zas tak bude, je neobyčejně silná a v naivně nezakryté podobě se

vynořuje u malých dětí, snících o tom, až budou „velké“ a táta bude

„malý“). Je vcelku velice nepravděpodobné, že by kdy existovala
společnost s výrazně ženskou dominancí i v oblasti vojenství, poli-
tiky a některých složek intelektuality (i u nejbližších lidských pří-
buzných se v „politických“ záležitostech jedná spíše o doménu
mužských jedinců – např. de Waal, 1982), ale naopak jen málo spo-
lečností potlačovalo ženskou komponentu tak silně jako Evropa
druhé poloviny 19. století či kdysi antické Řecko (Jung mluví o es-
tetickém a společenském ideálu „chovné klisny“). Zhruba období
první světové války tvoří v evropských dějinách zásadní přelom, po
němž nastává zčásti nevědomý proces rehabilitace ženského prin-
cipu: po další ničivé válce a zvláště od 60. let dvacátého století
se toto dění výrazně zrychluje. Na jedné straně je stále se vzmá-
hající sociální stát v rostoucí míře dominován „mateřským“ princi-
pem všeobecného opečovávání, které je ovšem zároveň asyme-
trické, skrytě autoritativní a nejedná s občanem jako rovný s rovným,
ale infantilizuje ho. Paralelně až k nule klesá prestiž armády, boje,
koloniálních výbojů a dalších model minulosti (připomeňme, že stra-
tegii minimalizace rizik, dnes na všech rovinách obvyklou, nazýva-
la minulost termínem „zbabělost“, a čtenář Čapkovy Matky dnes po-
znává, že budoucnost dala právě jí jednoznačně za pravdu). Na
straně druhé se i ženská část populace začíná lekat a štítit „žen-
ského principu“ v jeho otevřené, čekající a v zásadě všanc vydané
a sebeobětující se podobě: otevřené květy se svými bliznami mají
jen krátkou životnost a dopadnou „špatně“, a už k opylení nedojde
a uvadnou nadarmo, či dojde, ony odkvetou a změní se v plody.
Podobně je tomu i s dívčí krásou v tradičních společnostech: v té
přítomné by bylo obecným přáním ji zakonzervovat nastálo. Záro-
veň dochází k neobyčejně brutálnímu vykořisování téhož principu
bujivé proliferace v moderním zemědělství a jeho velkochovech –
je dobré si připomenout, že krávy a slepice, takto příkladné matky
zvířecí říše, bývaly i objekty uctívání mnoha předkřesanských kultů,
nikoli jen objekty posměchu (princip jin v přírodě ovšem může nabý-
vat ještě mnohem extrémnějších podob, třeba u bezkřídlých samic
některých motýlů připomínajících neforemné vaky na vajíčka či u pa-
razitických korýšů rodu Sacculina, představujících nediferencova-
nou bujivost v asi nejkrajnější podobě). Zdá se, že v současné spo-
lečnosti jsou obě polarity likvidovány paralelně, či alespoň výrazně
promíchávány (s tím souvisí i dějinně bezprecedentní událost po-
sledních dekád – dediferenciace dělby práce mezi pohlavími, jevu,

který zde byl už od časného paleolitu). O mužsko-ženské polaritě

na psychické úrovni platí samozřejmě velmi výrazně všechno to, co
bylo řečeno v kapitole o polaritách. Je sice pravda, že už staré tra-
dice vypravovaly rozmanité historky o Amazonkách a dívčích vál-
kách a napětí mezi mužským a ženským světem bylo mnohokrát
v literatuře tematizováno, ale teprve přítomná doba přináší toto hle-
disko jako společensky rozřaovací (k dřívějšímu kmenově-národ-
nostnímu, náboženskému a sociálně-třídnímu) a hovoří otevřeně
o „boji mezi pohlavími“ (proces je nepřehlédnutelně podobný for-
mování novodobých národů s jejich s jejich „předepsanými“ vlast-
nostmi a postoji: „Jsi-li Čechem, pak musíš…“).
Není účelem této knihy blíže tuto houš rozplétat – zajímavá je
spíš otázka, proč se vlastně pohlavní polarita v evoluci objevila. Je
snadné nahlédnout, že pohlavní proces umožňuje vždy nové re-
kombinace vlastností, což je věc zajisté užitečná (naopak ztěžuje
možnost ty výhodné uchovávat a optimální by byla nějaká kombi-
nace obou strategií, asi jako u jahod r. Fragaria, vytvářejících zá-
roveň semena i vegetativní odnože – ostatně dost organismů mno-
žících se pouze nepohlavně je také dobře živo). Biologie se kupodivu
shoduje s mnoha mytologiemi v tom, že živé bytosti byly původně
hermafroditní (např. Platónem prezentovaný mýtus o původním člo-
věku jakožto hermafroditu, jehož rozdělením na dvě poloviny vznikli
dnešní lidé). Gonochorismus (oddělené pohlaví) však přináší pouze
polovinu potomstva a sociobiologické argumentace o tom, proč bylo
oddělení pohlaví „výhodnější“, jsou sice důvtipné, ale nepřesvědči-
vé: celá řada živočichů coby hermafroditi dobře funguje, by se jedná
většinou o skupiny s pomalejším pohybem, např. plži – s trochou
jízlivosti a obrácením logiky bychom mohli říci, že právě díky har-
monickému propojením obou principů jsou klidní, rozvážní a prostí
vší ukvapenosti. Z živočichů s odděleným pohlavím však převažu-
jící většina nemá výrazný pohlavní dimorfismus, tak, jak by to pří-
slušné teorie vyžadovaly: sameček by měl být nejlépe miniaturním
prudce pohyblivým obalem na spermie a samička obrovským po-
malým monstrem kumulujícím živiny do vajíček – Flegr (2005). Spa-
třovat v polarizaci pohlaví speciální případ celkového polárního roz-
vržení světa, zhruba ve stylu principů jin a jang, je sice mimo horizont
novověké vědy, ale danou problematiku to ukazuje mnohem plas-
tičtěji nežli výklady o sobeckých genech – ostatně teprve „sjedno-
cení protikladů“ v pohlavním spojení dává vznik něčemu novému,
to jest potomstvu. Oba principy, „mužský“ a „ženský“ by si bylo

možno po čínském způsobu představovat jako aspekty všeho jsou-

cího, by je novověká věda zřetelně netematizuje – poté by bylo jas-
nější, proč jsou pohlaví právě dvě a oddělená.
Ve společnosti jako celku je typické vytváření kolektivního

vědomí i nevědomí, které zdaleka přesahuje rámec jednotliv-
ce a jehož síle je velmi těžké odolat (tyto jevy „psychologie
mas“ výstižně popisuje např. Canetti, 1960). Jung udává pěkný
příklad ze svých častých návštěv Německa v pozdních třicátých
letech, které měly pracovní charakter a trvaly vždy několik dní.
Ihned po příjezdu do nacistickou ideologií zmítané země měl
pocit, že je v obrovském ústavu pro choromyslné a že zde ne-
vydrží ani den – za nějakou dobu si zvykl a po několika dnech
se všeobecnou psychózou „nadchl“; když se pak vrátil do rod-
ného Švýcarska, musel se opět pár dní adaptovat a německá
realita mu zpětně připadala jako horečnatý zlý sen. Tento jev
je zejména patrný na myšlenkové a pocitové atmosféře velkých
měst, jejichž genius loci je kondenzací vědomých i nevědo-
mých nálad lidí z širokého geografického zázemí (není vždy tak
bizarní, jako v předválečném Německu, ale o existenci „lokál-
ních pravd“ se může přesvědčit každý, kdo více cestoval). Za-
jímavým fenoménem je upírání tisíců a milionů individuálních
projekcí na jednu osobu, většinou dostatečně plochou a bez-
výraznou, aby představovala dobré „projekční plátno“ (proji-
kovat lze nejen své „temné“ vlastnosti stínové, ale i své vlast-
nosti „kladné“, které pak zástupně spatřujeme na jiných a tam
je i obdivujeme; není tudíž divu, že cílem Jungovy psycholo-
gie je všechny projekce postupně stáhnout). Nejedná se zda-
leka jen o neblahé figury Hitlerova typu, ale i o různé figurky
pop-kultury s často bizarním chováním či jiné postavy splňují-
cí „archetypální“ očekávání, jimž se mohou tyto upřené pro-
jekce prostřednictvím různých masmediálních převodových
pák posléze stát i záhubnými. Krystalickým příkladem tohoto
jevu je tragicky zemřelá britská princezna Diana: srovnatelnou

krásu i inteligenci měly tisíce jiných a v podstatě neplnila dobře

ani roli budoucí královny – královna je ceremoniální figurou,
která musí obětovat soukromí své mimořádné funkci a je za to
mimořádně zajištěna –, splňovala však očekávání obrazu „ženy,
bojující o své štěstí“, a to stačilo k dlouholetému davově-mas-
mediálnímu šílení. Tzv. „prominentní“ – od lat. prominere, vy-
čnívati – osoby (i Brežněv byl takovýmto zhmotněním nevě-
domých kolektivních tužeb – třeba po stabilitě) jsou na těle
národa či celé planety cosi jako květy na rostlině: nápadným
a snadno odečitatelným způsobem vyjadřují (momentální) po-
vahu a přirozenost celého společenství (kvete ostatně i blín).
P. Johnson (1988) kritizuje z racionalisticko-konzervativní po-
zice vůdčí evropské intelektuály za jejich nepěkné osobní vlast-
nosti – fenomén morálních apoštolů, kteří lžou a podvádějí,
je pochopitelný teprve jako takovýto „kolektivní“ jev. Určitá
duševní nerovnováha a „vyšinutost“ není ve své podstatě na
překážku společenskému uplatnění, spíše naopak. Předpisy
o „normalitě“, tak jak ji ta která kultura chápe a očekává, se
vztahují pouze na majoritní středostavovskou vrstvu společ-
nosti, nikoli na její špičky či úzké speciální vrstvy, od nichž se
naopak specializovaně výstřední chování očekává a kterým v zá-
sadě legitimují svou příslušnost k svému stavu: král se musel
chovat jako skutečný panovník s rozmary, návaly hněvu i vel-
komyslnosti; všechny kultury měly smysl pro výstřední světce
a proroky, jejichž balancování mezi ukamenováním a uctívá-
ním bylo na ostří nože – „koho včera pověsili, k tomu se dnes
modlí“, psal už kdysi K. Havlíček-Borovský. Dnešní masmedi-
ální diskutéři začasto nesou některé rysy agresivních psycho-
patů, umění konce 19. a celého 20. století nese výrazné schi-
zoidní rysy, které společnost jako celek (na rozdíl třeba od
středověké, oplývající mnohými bizarnostmi) netoleruje a za-
hání do rezervátů „uměleckosti“ – středověké umění bylo na-
opak velmi uměřené. Lévi-Strauss (1955) pěkně popisuje ta-
kovéto chování u jednoho jihoamerického indiánského
náčelníka a vztah geniality a šílenství byl diskutován už dávno

(např. Lombroso, 1864). Řecké slovo mania znamenalo os-

tatně nejen „bláznění“, ale i „svaté třeštění“ či „věšteckou po-
sedlost“. Dalo by se říci, že společnost má pro „nestandardní“
postavy své „ekologické niky“ a vztah „běžného“ občana k ně-
čemu, co by se za jiných okolností označilo jako „patologické“,
je plný nadšení (oba, výstřední figura na špici a její fádní ado-
rátor tvoří víceméně smysluplný a komplementární celek, tro-
chu podobně, jako třeba barokní šlechtic „zástupně“ za své ne-
volníky lovil a pořádal plesy). Je dobré vědět, že racionalistické
19. století, které ve snaze vybudovat „rozumnou“ společnost
zahnalo nestandardní jedince do avantgardního umění, kolo-
nií či přímo za ústavní zdi, zároveň „zadělalo“ na sociopatolo-
gické situace obou světových válek: ne nadarmo se nazýval blíz-
ký rádce středověkých vladařů, jediný oprávněný sdělit jim
pravdu, „dvorní blázen“ a do jeho kompetence patřily nejen
politické pletichy, ale i výstřední šaty a ozdoby. Duševně ne-
standardní jedinci vedou sice svým způsobem rizikovější způ-
sob života s větší možností pádu, ale jako „blázni“ klinicky oše-
třovaní a zavíraní do blázinců se jeví pouze tehdy, jestliže
proces jejich společenské emancipace selže. Je ostatně typic-
ké, že přítomná doba na rozdíl od 19. a počátku 20. století
nezná v léčebných zařízeních téměř žádné „blázny“ s manicko-
činorodými příznaky a že je zabydlují pouze sklíčení a rozlo-
žení depresivní jedinci – ti činorodí našli dostatečné uplatně-
ní v politickém i hospodářském životě, by by nevydrželi osm
hodin denně spořádaně soustružit či úřadovat jako za „klasic-
kých“ dob. Extrémní politické strany i jiné organizace lze chá-
pat i jako syndikáty psychopatů s „licencí“ na obšastňování
a terorizování majoritní společnosti: „šílenost“ byla oblíbeným
epitetem bojovně-úderných skupin různých dob, od raných
alexandrijských mnichů, přes germánské berserkry až po od-
díly SA; teenagerské hudební časopisy dnešní doby operují
právě s tímto fenoménem. Každá společnost a doba má i „svůj“
způsob, jakým se duševní vyšinutí projevuje, a jednotlivé „typy
bláznění“ se mohou mezi sebou propastně lišit podle místa

a času – pozdní 19. věk vysunoval do popředí příznaky hyste-

rické, dnešní doba spíše symptomy depresivní, mnohé archaic-
ké národy mají kmenově specifické typy „šílení“ – zejména „po-
sedlosti“ různými zvířaty, výrazně se zde uplatňuje i „vstřícnost“
vůči kmenovým příslušníkům či lékařům, kteří určité příznaky
v rámci tradice očekávají. O společenské poptávce po „vyšinu-
tých“ formách chování v rozličných kulturách jedná už klasic-
ká kniha R. Benedictové (1934).
Ač autor ví o ošidnosti a konvencionalitě všech „psychono-
rem“, pokládá za dobré málo tematizovanou funkci „akcento-
vaných“ či „nestandardních“ jedinců a korporací ve společnosti
jako celku zmínit (u někdejšího japonského ministra zahrani-
čí Macuoky nebyla ani zjevná schizofrenie na překážku jeho
úspěšné mnohaleté činnosti – i kliničtí šílenci mohou po léta
úspěšně vést své národy), nebo to umožňuje chápání těchto
jevů jakožto sociální interakce mezi členy většího celku. Obec-
ně bývá podceňována i lidská tendence tvořit s jinými osoba-
mi blízká psychická propojení, jakési „parabiózy“ či „dipóly“
(členů může být i víc než dva) mezi osobami mimořádně blíz-
kými (rodiče a děti, sourozenci mezi sebou, partneři, „mistr“
a oblíbený žák, nadřízený a podřízený atd.). V praxi je potom
často lepší traktovat tyto osoby jako „v zásadě jednu“, nebo
u nich dochází k dalekosáhlému sdílení společného světa,
představ, pocitů atd. I pokud mezi nimi vznikne nesvár, pola-
rizují se v rámci tohoto společenství ve stylu: bigotní katolík–
militantní ateista; po jejich trvalém oddělení původní pře-
svědčení, vázané na druhou osobu, mizí či se alespoň oslabuje;
též se mohou takto „podělit“ o polarity typu intelektualita–ži-
votní praxe, naivita–cynismus atd. Známý pojmem francouz-
ské psychiatrie folie à deux se vztahuje k jevu, kdy jeden z členů
tohoto „duševního společenství“ onemocní nějakou psychó-
zou, nicméně jeho zdravý druh sdílí jeho bludné představy po
dlouhou dobu, někdy po léta. Často zde bývá z hlediska vědy
obtížně tematizovatelná podoba vnějšího vzhledu, známá třeba
u společně zestárlých manželů, charizmatických vůdců a jejich

obdivovatelů či u dvojice pán a jeho pes (zde samozřejmě hraje

svou roli i selekce plemene „k obrazu svému“, ale psychické
provázání zde není menší než mezi lidmi samotnými, spíše na-
opak). Tento fenomén bezprostředně navazuje na mimetické
podobnosti mezi živými organismy, žijícími na tomtéž bioto-
pu a nezřídka i nějak dále provázanými (parazit a hostitel, pre-
Příklad výkladu živého světa v intencích signatura rerum – rostliny z čeledi Araceae, pro-
zrazující svými skvrnitými řapíky afinitu k hadům. (Z díla J.-B. de la Porta: Phytognomonica,
1608.)

dátor a kořist – podoba může být v obou směrech – blíže v jiné

autorově knize: Komárek, 2004). Ty by přímo volaly po tako-
vémto vysvětlení, by se samozřejmě vymyká z rámce novově-
ké vědy (minulost od antiky do renesance také spatřovala v pří-
rodě množství afinit mezi věcmi živými i neživými ve stylu tzv.
signatura rerum). Středověká sentence „anima est forma cor-
poris“ (duše jest formou těla) poukazuje na souvztažnost mezi
„psychismem“ (ve smyslu celostního směřování) a vnějším ha-
bitem. Vyloučením aristotelovské causa formalis v raném no-
vověku není už tvarovost v zásadě jak myslet – tvar se pak chápe
bu jako něco povstalého automaticky, jakousi krystalizací,
nebo jako něco zformovaného „otloukáním“, a už kamene
v potoce, nebo organismu selekcí (Neubauer 1994a). Nápad-
ný fenomén „mimetických“ podobností mezi blíže nepříbuz-
nými organismy bývá běžně vysvětlován v rámci novověké pří-
rodovědy selekcí, většinou predátory; celý fenomén by bylo
lze chápat i jako synchronicitu, či lépe řečeno syntropicitu –
lokální nahromadění fenoménů žádající si společnou inter-
pretaci; k řečeným jevům nikdy nedochází jaksi „všeobecně
a nutně“, mechanicky, ale vždy jen v některých případech a v ji-
ných ne – o dějinách interpretací těchto fenoménů jedná již
zmíněná autorova kniha – Komárek (2004).

PŘÍBĚH A HISTORICKÝ PROCES
Příběh a mýtus
Není vcelku pochybností o tom, že bytí má povahu příběhu

a lidská psýcha si svou samou podstatou příběhovosti žádá, na-
opak komunikace zvířat má s příběhovostí potíže (je pozoru-
hodné, že příběh lze poznat i v jeho verbalizované či zapsané
podobě, nikoli jen v oné materiálně-eidetické, ve které se „při-
běhl“). I individuační proces člověka v Jungově smyslu byl dříve
chápán pomocí metafory „putování duše“, tedy příběhově, ve
smyslu „duševního dobrodružství“. To, co je konstitutivní pro
kteroukoli lidskou kulturu, je mýtus, „velké vyprávění“ (od řec.
mytheuein, vypravovat) o tom, „jak to bylo doopravdy“, pří-
padně i o tom, „jak to bude“ (blíže třeba Kerényi a Jung, 1941).
Mýtus a jeho příběhovost je světu a člověku jaksi soupodstat-
ný, a odtud plyne i jeho strhující síla a sklon člověka mu nejen
uvěřit, ale i se mu vydat. Pravda mýtu je cosi jiného nežli ade-
kvace výpovědí a věcí, je to spíše pravda toho, jak by to „mělo
být“. Z tohoto důvodu nejsou archaické mýty vůbec logicky
konzistentní (např. některý z bohů je zároveň nesmrtelný i má
někde hrob, popřípadě i více hrobů, mýtus čímsi připomíná
také halucinace, volná myšlenková novotvoření). Posléze vy-
vstávající tendence k systematizaci mýtů (hezkou ukázkou ná-
běhu k tomu je postřeh jakési zbožné venkovské stařenky, že
„Panna Maria Lurdská a Panna Maria Svatohorská asi byly ses-
try“). Jakmile se vynoří koncepce pravdy jako adekvace výpo-
vědi k věcem, nastává období kritiky „archaických“ mýtů, ne
nepodobné dětské kritice pohádek v období „druhého“ dětství
(příběh o Karkulce se náhle stane nejapnou vyprávěnkou: vlci
přece nemluví, vlčí jícen je mnohem užší, než aby bylo tech-
nicky možno spolknout babičku i s Karkulkou intaktní, a kdyby
PŘÍBĚH A HISTORICKÝ PROCES / 171

se to i podařilo, zaručeně by ve vlčím žaludku neměly dost

vzduchu k přežití atd.). Kritika mýtu z tohoto hlediska je po-
chopitelně stejně dětinská a neadekvátní jako výše uvedený pří-
klad – spíše naznačuje to, že už v mýtu původního typu „ne-
jedeme“. Je dobré rovněž nezapomínat, že mýtus je cosi, co
nás uchvátí ve stylu prudké řeky, vleče s sebou a nezřídka ubije
o rozmanitá úskalí k smrti; mýtus je svou podstatou drsný a sli-
tování lze od něj očekávat stejně málo jako od mořského pří-
boje – vystoupit z mýtu jakéhokoli typu je krajně obtížné, by
jistě alespoň z principu možné. Je samozřejmě mylné se do-
mnívat, že vystoupením z mýtu starého typu jsme se od něj de-
finitivně osvobodili – zdá se dokonce, že možný je pouze pře-
stup do mýtů jiného typu, ale nikoli vystoupení z jakéhokoli
mytologického rámce. Nejen křesanství představovalo pro Ev-
ropu nový typ mytologičnosti, i myšlenkové systémy po něm
následující vždy vytvářely svůj „velký příběh“, svou metanara-
ci, v některých případech na první pohled fantastickou: mar-
xistické vypravování o třídním boji, armagedonské bitvě svě-
tové proletářské revoluce a následujícím zlatém věku plesání
v beztřídní společnosti je kvintesencí mytologičnosti vůbec,
a proto bylo pro široké masy tak strhující. Druhou výraznou
linií revitalizace mýtu lze sledovat počínaje Nietzschem (a na
umělecké rovině Wagnerem) k nacismu, který se dokonce
k mýtu jakožto svému zdroji na rozdíl od marxismu (který se
prohlašoval za „vědecký“ – tím chtěl v zásadě říci, že je tím „pra-
vým“ mýtem) otevřeně hlásil: ne nadarmo se známá Rosen-
bergova kniha jmenovala Mythus des 20. Jahrhunderts. Wilson
(1978) zdůrazňuje, že evoluční pojetí v biologii je rovněž svou
povahou mýtem, by nejlepším a nejsofistikovanějším ze všech.
Je tomu skutečně tak, čímž nemá být evoluční pojetí světa, sku-
tečně velkolepé, zlehčováno. Výroky typu „nechceme slyšet ně-
jaké mýty, ale fakta…“ jsou fatálně nešastné – neberou v úvahu
to, že „fakta“ jsou námi vyprodukované výsledky našeho in-
terpretačního úsilí. Slovo „mýtus“ v této kapitole není užíváno
tak, jak bývá mnohdy chápáno, jako nezávazná a nepravdivá

vyprávěnka – skutečný mýtus je „závazný“ až mrazivě. Každá

kultura má potřebu celé řady vyprávění, která se odehrávají
v rámci centrálního „velkého příběhu“ a vykládají (doslova) její
svět, ukazují, kde, jak a proč se vzal, jak vznikli lidé, zejména
vlastního etnika, a proč jsou jednotlivosti, přírodní i kulturní,
takové, jaké jsou (tzv. etiologické mýty). Je kupodivu celkem
jedno, jaká vyprávění se vyprávějí a čím se jako obsahem plní
prázdná valence příběhových očekávání v lidských duších – je
spíše důležité, aby tento systém příběhů byl v celé společnos-
ti nebo alespoň v jejích velkých skupinách stejný, nebo ten,
kdo slýchal v mládí příběhy zcela jiné než majoritní společnost,
se do ní jen obtížně zařazuje a poměřuje svět jinými vyprávě-
ními a jinou metaforikou. Pro drtivou většinu společnosti ne-
hraje otázka „pravdivosti“ těchto vyprávění, která slýchají od
svých předků či ve škole a nověji i v masmédiích, vůbec žádnou
roli (vždy je v nich cosi neuvěřitelného a tajemného, a už člo-
věk povstal božským uhnětením z hlíny, nebo evolucí z pri-
mátů). Řada lidí si starší české dějiny k své vlastní spokojenosti
představuje podle četby Starých pověstí českých v první třídě
obecné školy a je také dobře živa, stejně jako nezaniknou Spo-
jené státy navzdory tomu, že polovina jejich populace věří krea-
cionistickým naukám. Důležitý je naopak vlastní prvek vyprá-
vění, bez něhož by lidský život byl stěží možný, a v případě, že
by jej nedodala kulturní tradice dotyčného etnika, vybájil by si
jej takovýto od podobných zdrojů odříznutý jednotlivec asi
sám. Co je v tom kterém kulturním okruhu kritériem „pravdi-
vosti“ toho kterého vyprávění, může být velice různé. Hovo-
řil jsem jednou s dvěma vzdělanými Egypany o původu člo-
věka – zastávali neochvějně koncepci o Adamovi a Evě a na
mou nesmělou námitku, že existují intermediární fosilní kost-
ní nálezy kdesi mezi vyššími primáty a člověkem, odpověděli,
že pár zpráchnivělých starých kostí kdesi v Oduvajské rokli
mnoho neznamená – Korán se o věci vyjadřuje jasně a byl Pro-
rokovi seslán archandělem Gabrielem přímo od Alláhova trů-
nu. Naopak s bedlivostí a důkladným kádrováním spolehlivosti

členů tradovacích řetězců prověřuje islámská intelektualita ha-

dísy – tradice o výrocích a skutcích Prorokových. Některé kul-
tury, např. čínská, si jsou vědomy určité drsnosti, divokosti
a nekulturnosti vyprávění příběhů a ve své „vyšší“ literatuře
včetně románů je mýtí na úkor lyrických pasáží; čínské romá-
ny přetiskované v Evropě a pro naše čtenáře „čitelné“ patřily
ve své vlasti na sám okraj literatury, tvořící jakousi „červenou
knihovnu“ pro prostý lid. Čína neznala v historicky zmapova-
ných dobách ani epos, nejdějovější a nejarchaičtější z narativ-
ních literárních útvarů, jinak běžný od Mongolska až k Atlan-
tiku. I v evropské literární tradici jsou lidové a pokleslé žánry
„příběhovější“ než ty vysoké (barbarství se popásá na napětí,
civilizovanost a filosofie ne) a K. Čapek trefně nalézá v „romá-
nech pro služky“ pohrobky románů rytířských. Zejména s ob-
jevením se filmového žánru a televize se nejen příběh, často
relativné nekonečný v podobě seriálu, ale i mýtus znovu vla-
mují do každodennosti širokých vrstev a stávají se tím, co spo-
lečný svět konstituuje mnohem více než vypravování rodičů či
učitelů. Není také asi náhodou, že nasycením „televizními
mýty“ – či pseudomýty, neobsahují totiž jakoukoli výzvu k sebe-
proměně, namnoze typickou pro mýty „archaické“ – se vše-
obecně v populaci utišuje hlad po „mytičnosti“. Zájem o „velké
vyprávění“ celospolečenského významu naopak klesá, by ani
v postmoderním světě není úplně nulový.
Etiologické mýty evolučních nauk
I evoluční „mýtus“ obsahuje archetypální mytologémata, opa-

kující se hojně i v mýtech jiných – k nimž patří především od-
vozování původu lidí od zvířat, zvíře jako praotec rodu, pro-
měna zvířete v člověka atd. V mýtech je častým momentem
i proměna člověka ve zvíře a původ primátů je v nich téměř
všeobecně vysvětlován právě takto, většinou jako důsledek ně-
jakého provinění (je významnou Darwinovou zásluhou, že toto

často se opakující schéma jako jeden z prvních obrátil, by tře-

ba i Tibeané odvozují svůj původ ze spojení démonky a opi-
čáka, který je ovšem onou „kulturotvornou“ komponentou).
Pěkným příkladem předjímání vědeckých námětů je Holmem
(1965) z křováckého prostředí uváděný příklad „rudimentů“,
upomínajících na minulost – paviáni a zebry kvagy byli kdysi
lidmi, poté svou schopnost mluvit a tančit posvátné tance ztra-
tili, ale jejich břicho, podobné lidskému, na to podnes zasvě-
cené odborníky upomíná, podobně jako třeba Darwinův hrbo-
lek na lidském uchu evropské biology (člověk je v této koncepci
nutnou součástí světa, být člověkem je „funkcí“). Výrazným my-
tologématem je rovněž Cuvierova teorie kataklyzmat, mnoho-
četného stvoření a opětovného zahlazení všeho stvořeného:
u Mayů bylo těchto stvoření více, dřívější, později bohy zniče-
né světy měly i své lidi povahy dřeva, hlíny atd., až jejich dneš-
ní verze povstala uhnětením z kukuřičné mouky – ozvou to-
hoto způsobu myšlení je i biblické vyprávění o potopě světa.
Zcela specifickým typem mýtů jsou už zmíněné mýty etiolo-
gické, vyprávějící, proč to které zvíře, rostlina či národ jsou ta-
kové, jaké jsou. Z „klasických“ etiologických mýtů můžeme
uvést například ten, že opice hulman má černé ruce, nohy a ob-
ličej na pamě chycení svého praotce při krádeži manga bohem
Šivou, který chtěl opičáka upálit, ale ten se v poslední chvíli,
už poněkud ohořelý, osvobodil. Perličky byly původně sestra-
mi krále Meleagra a po jeho smrti se žalem proměnily v ptáky,
pokryté slzami. Etiologické mýty byly naroubovány i na křesan-
ství – pavouk křižák nosí kříž proto, že se pokoušel utkat sí
na Kristových ranách, z kapek Kristovy krve vyrostly červené
hvozdíky (Dianthus) atd. Evoluční teorie, tak jak ji známe, je
zásobnicí „moderních“ etiologických mýtů – proč má babočka
paví oko na křídlech oční skvrny? Jeden z jejích předků pro-
dělal mutaci měnící obvyklou kresbu v náznak očních skvrn –
ty svou podobou s očima predátorů děsily hmyzožravé ptáky,
takže jej nesežrali, naopak selektivně hubili jedince bez této
kresby či s kresbou nedokonalou a takto ji selekčně zdokona-

lovali a zesilovali. O kresbě babočky admirála už je jiné vyprá-

vění, s předešlým související jen celkovým rámcem a žánrem.
Celkem od nejstarších dob (ne tedy až s novodobou historií –
či paleontologií) byla tendence vplétat do vyprávění hmotné
předměty a „důkazy“. Legendy o světcích se neobešly bez „pra-
vých“ ostatků, četné zbytky mamutů či fosilních nosorožců se
těšily úctě jako pozůstatky sv. Kryštofa či jiných obrů minulých
ér. Zajímavá místa a zajímavé předměty mají tendenci „obrůs-
tat“ příběhy jako břečanem: v Íránu, jehož vlastní minulost je
příliš dlouhá, než aby ji lidové podání mohlo sledovat, se po-
dnes těší Kýrova hrobka úctě jako hrob Šalamounovy matky,
této oblíbené postavě je atributován i jeden chrám ohně jako
Šalamounův trůn a monumentální jícen vyhaslé sopky jako vě-
zení, kde věznil své nepřátele: i po Čechách bylo „Žižkových
dubů“ a „stolců“ podstatně víc, než kam stačil řečený hejtman
zavítat. Anglické Stonehenge interpretovalo lidové podání jako
dílo obrů, raně novověká učenost jako zbytky římského amfi-
teátru. Podobně je tomu i s podivnými objekty biologickými –
terestrické orchideje r. Ophrys se svými přízračnými květy ve
tvaru hmyzu a celkově „psychedelickým“ vzhledem upoutaly
jak pozornost starosyrské magické školy coby extrémní afro-
diziakum, tak renesanční vědy, které v nich viděly vtělení ideje
much do světa rostlin: i dnešní biologie líčí aberantní způsob
jejich opylování lákáním samečků samotářských včel na umělé
feromony. Je sice pravda, že novodobá historie, archeologie
a paleontologie představují dějinně dosud nejpropracovaněj-
ší a nejdokonalejší opírání příběhu o listinné a hmotné do-
klady, ale ani u nich nelze přehlédnout imaginativní složku
stejně jako potlačování „nehodících se“ hmotných památek.
Naopak je mnoho nálezů, které přišly jako na zavolanou – nález
archeopteryxe za několik málo let po publikaci Darwinovy
knihy On the origin of species… se celkově jaksi podobá na-
lezení památného kopí, jímž byl proboden Kristův bok, při
prvním tažení křižáků do Jeruzaléma. Pokud se kýžené před-
měty „nechtěly najít“, bývalo nezřídka zvykem nález vyfabri-

kovat (naše Rukopisy, staroruské Slovo o pluku Igorově, pilt-

downská antropoidní lebka atd.), přičemž odhalení falzifikátů
se táhlo v relaci ke znalostem doby zcela neúměrně dlouho.
Dějeprava
Lze říci, že počínaje polovinou 18. století a zejména ve století

následujícím se evropský zájem o minulost zintenzivnil v míře
dříve nikdy nevídané, by se v současné době zdá spíše ocha-
bovat (není ostatně zbytečné poznamenat, že např. arabská tra-
dice mezi plnoprávné vědy počítala i magii, theurgii, kabalisti-
ku a astrologii s alchymií, zatímco historii a literární historii
měla za disciplíny neplnohodnotné). „Romantická“ věda při-
nesla nejen výrazný smysl pro svébytnost prošlých historických
období, ale i myšlenku nejrůznějších evolucí a tvarových trans-
formací: je to období srovnávací a vývojové morfologie v bio-
logii a vývojové komparatistiky v lingvistice, religionostice a dal-
ších disciplínách. Náznaky zvýšeného zájmu o minulost se
objevovaly také za pozdní antiky, v renesanci a v některých epo-
chách Číny, ale obecně byl zájem o minulost spíše malý a vět-
šina kultur si ji nepředstavovala podstatně odlišnou od přítom-
né doby – středověké malířství kreslí Betlém jako soudobé
evropské městečko. Kdesi v minulosti ovšem většinou ležel
„zlatý věk“, kdy byli lidé šastnější, silnější, statečnější, mou-
dřejší a lepší nežli v přítomné úpadkové době: je pozoruhod-
né, jak antická mytologická periodizace – věk zlatý, bronzový
a železný – jen v lehce metamorfované podobě prosákla i do
novodobé archeologie. Představa pokroku jakožto vývoje k lep-
šímu a dokonalejšímu vznikala v zásadě až v raném novově-
ku, kdy např. Charles Perrault a jeho učení pařížští přátelé na
samém konci 17. stol. po dlouhých diskusích naznali, že křes-
anská Evropa v podstatě předstihla antický svět co do věd
a umění i vývoje mravů. Tato událost je zcela přelomová a oje-
dinělá v celých lidských dějinách; lehce je naznačena už v mo-

noteistických náboženstvích typu judaismu, křesanství či islá-

mu, kde před konečnou fází Posledního soudu přichází i zvěs-
tování pravé víry a předtím i stvoření světa čili jakýsi náznak
vzestupu – i zde se ale objevuje silná tendence k idealizaci „za-
kladatelských“ dob a touha po návratu k nim, tak jako je tomu
ve všech ostatních kultech, kde bývá zvykem mytické události
rituálním opakováním znovu zpřítomňovat a pravidelně tak na-
vázat na archaické potenciály „novým začátkem“. Myšlenka li-
neárního pokroku se dá ostatně bez velkého násilí aplikovat
v zásadě jen na zaalpskou Evropu s její cestou od chatrčí přes
katedrály k mrakodrapům: už orientální říše prodělávaly mno-
hočetné cyklické rozkvěty a úpadky a vnitrozemí Nové Guine-
je z našeho hlediska, tázajícího se po změně a rozdílu, vlast-
ně „dějiny nemá“ – představa o čase je v zásadě logaritmická,
v minulosti se nedělo „skoro nic“. Představa vzestupné evolu-
ce „k lepším zítřkům“, často v biologických barvotiscích pro
laiky ilustrovaná třeba vzestupnou řadou prakoní od maličkých
mnohoprstých forem k formám dnešním či obrázkem opice
slézající z větve a postupně se napřimující, ztrácející srst a v po-
sledku ústící v dnešního člověka, je v zásadě projekcí spole-
čenské myšlenky pokroku do živé přírody. Nechyběly samo-
zřejmě ani názory spatřující v organismální evoluci degeneraci:
takto si představoval už Buffon vznik oslů z koní a malých ko-
ček z velkých. Představa degenerace, zejména na společenské
úrovni, je archetypálně silnější než představa vývoje k lepšímu
a vždy znovu a znovu ožívá a ochotně je jí popřáváno sluchu,
asi ve stylu starobabylonského nápisu „Běda, už není jak bý-
valo…“. V dějinách lidských i mimolidských je vždy snaha najít
jednu převládající tendenci a skrze ni pak všechny jednotlivosti
interpretovat – těžko lze snést představu lidských dějin jako
chaotické sekvence jednotlivých událostí, působených jen lid-
skými vášněmi a chtěním, či geologických dějin jako prostého
střídání faun a flór bez vzájemné návaznosti. Otázky po smys-
lu lidských dějin jsou, jak už bylo řečeno, zcela mimořádně
ošemetné a odpovědi na ně implikují budoucí reálné politic-

ké činy (v zásadě jsou to pouze takováto díla, která k historii

přitahují pozornost široké veřejnosti – např. Toynbee, 1957;
Spengler, 1923; Fukuyama, 1990; Huntington, 1996, a mnozí
další, v českých kontextech třeba Palacký, 1870–72, či Pekař,
1929). Odpově na otázku řekněme po smyslu českých dějin
v podobě, že se jedná o „válku a soupeření Čechů s Němci“,
je asi stejně mnoho vypovídající, jako že tímto smyslem je „pěs-
tování pšenice v České kotlině“ či „používání věštebných prak-
tik“. Zmíněná otázka není nepodobna otázce třeba po smyslu
dubového lesa (u rostlinných společenstev by se mohl jejich
smysl spatřovat třeba v postupné sukcesi do klimaxového sta-
dia). Nemá tím být řečeno, že u určitých regionů, národů i ži-
vých organismů nelze jejich směřování nějakou vtipnou zkrat-
kou vystihnout – asi v tom smyslu, že smyslem aztécké říše bylo
přinášení lidských obětí a smyslem tukana je zobák. Vždy je
nutno si být vědom vysoké vypointovanosti a parciálnosti ta-
kovýchto výpovědí, které přes svou brilantní uhrančivost před-
mět šetření pochopitelně nevyčerpávají. Zda mají i mimolid-
ské bytosti, třeba vlci, nějaký kvazimytologický náhled na své
místo a úkol ve světě, je dosti pochybné, a i kdyby měly, ne-
máme se to jak dovědět. Diametrálně odlišné obrazy různých
dob získáváme porovnáváním písemných záznamů a archeo-
logických nálezů – zapisuje se především to, co hrozí upad-
nout v zapomenutí, zatímco archeologické nálezy odhalují
především to, co se dobře uchovává – zbytky keramiky jsou na
nalezišti všechny, zbytky pečiva jen zcela výjimečně a zbytky
ústně tradovaných fám a klepů pochopitelně žádné. Řada pí-
semností je či může být designována se zřetelem na budoucí
generace a může obraz doby různě posunovat, zatímco u hmot-
ných pozůstatků je takovýto postup zcela ojedinělý (kdyby oby-
vatelé Pompejí tušili, že se jejich městečko stane klíčovým zdro-
jem informací budoucích časů o římské kultuře vůbec, jistě by
včas trochu pouklidili, odstranili neslušné nápisy ze zdí atd. –
výbuch Vesuvu však přišel zcela nečekaně). Rovněž se naskýtá
otázka, zda věnovat větší pozornost památkám mimořádným

a vzácným, nebo naopak těm hojným, ukazujícím základ a všed-

nodennost té které doby (památky písemné mají většinou sta-
tut těch neobvyklých a netuctových). V geologické minulosti je
tomu podobně: je důležitější úlomek čelisti raného savce, či
tisíc pěkně zachovalých dinosauřích koster? A co zoologie? Má
obírat spíše biologií vrabců, nebo rajek?
Obecně vzato, z marginálních památek se přisuzuje význam
zejména těm, které daly vzniknout něčemu v budoucnu cen-
trálnímu (Nietzsche trefně konstatuje, že přítomnou dobu vy-
koupí teprve budoucnost, podle toho, jaká bude). Bez ná-
sledné éry savců by byla kostra multituberkuláta podivným
malým aberantním plazem, zlomek evangelia bez následující
křesanské éry okrajovou písemností – i ze všech korsických
dudlíků byl uschován pouze ten, jehož uživatel se později uká-
zal být Napoleonem. Pouze příběh Kastora a Polluxe vytváří
z fragmentu vaječné skořápky žádoucí exponát do vitríny – pří-
běh o vejci zastuzeném by nikoho nezaujal. I nejvědečtější in-
stalace historických či přírodovědných sbírek mají ostatně
v sobě něco z původního sbírání mana-předmětů či relikvií
jakožto sídel mocných sil, a pozoruhodná je i dětská tenden-
ce instalovat si takovéto nálezy do podoby blízké oltáříkům.
Obraz jakékoli minulé éry si vždy de novo utkáváme na více či
méně řídké osnově památek v „sedimentech“, a už jsou to jur-
ské vápence, mykénská su či vrstvy časopisů z minulého sto-
letí. Ovládání a reinterpretace minulosti umožňuje ovládat
i přítomnost – není to vůbec specifikum moderních totalitních
diktatur – už v říši Inků byla vždy při intronizaci nového pa-
novníka pověřena skupina mladíků, aby o význačných událos-
tech jeho vlády „složili písně“, které po panovníkově smrti před
speciální komisí přezpívali a byli následně usmrceni; komise
pak zpracovala oficiální verzi událostí, jež byla „vetkána do ko-
berců“ a uložena do archivu. Minulost minula, přímo nás tudíž
nezasáhla a už není a my ji poznáváme primárně na základě
vlastních projekcí, které mohou být tu trefné, tu zcela zavádě-
jící. Z tohoto není výjimkou ani minulost vlastní. I prezentace

vlastní minulosti, jakkoli je vedena třeba i úzkostlivou touhou

po „objektivitě“, je výběrem z houštiny jednotlivostí podříze-
ným určitému obrazu o sobě samém, v lepším případě bez
snahy se touto formou prezentace vlastního příběhu zalíbit.
Stejně jako existují doby se zájmem o historii a „historickým
talentem“, lze totéž říci o jednotlivých osobách. K poznání ji-
ných dějinných epoch je třeba i delší „spolupobývání“ v nich
či lépe řečeno s jejich relikty (jeden staroindický text doporu-
čuje analogicky k poznání slonů se s nimi potulovat krajem
a jíst jejich potravu). To je u slabších povah často spojeno s idea-
lizací předmětu jejich zájmu, na který jsou silně citově navá-
zány a který si líčí v nejrůžovějších barvách.
Proč historie?
Cílem poznání lidské historie není až tak získat příklady k ná-

sledování či k uvarování se chyb, jak to ve smyslu sentence his-
toria magistra vitae chápala antika, ale umožňuje poznáním
odlišných dob (i jiných současných kultur, což je prakticky
totéž) pochopit nesamozřejmost rozvrhu kultury vlastní, její-
ho stylu myšlení a systému hodnot, který se pak už najednou
nejeví jako „od Boha daný“ či „z železné nutnosti vyplývající“.
Zcela obdobně je tomu ve srovnání se světem mimolidských
organismů – odtud třeba obrovský úspěch etologie. Popis ži-
vých tvorů, jejich zvyků a života se ostatně odedávna nazýval
historia naturalis (odtud Naturgeschichte, natural history)
a řecké slovo historia znamenalo původně jak bádání, tak i lí-
čení či vypravování (vyprávět kratochvilné historky). Historic-
ké disciplíny pochopitelně nespadají pod popperovský poža-
davek falzifikace hypotéz už z toho důvodu, že jejich děje jsou
experimentálně neopakovatelné (hledat i u mnohých ryze pří-
rodních dějů – třeba expanzivního šíření některých druhů
ptáků – „rozumná“ příčinná odůvodnění je asi obdobně zavá-
dějící jako shledávat klimatické příčiny jako důvod někdejší

expanze Angličanů do Indie – prostě se jim „zachtělo“ a zda-

řilo se). Je v zásadě vždy těžko říci, proč se něco konkrétního
stalo (ještě obtížnější je říci, proč se něco jiného nestalo). Proč
vyhynuli belemniti a škvoři ne? Proč vypukly husitské války?
V zásadě, co se děje, děje se, a najít „příčinu“ či „komplex pří-
čin“ je vždy počínání ošemetné, zejména myslíme-li si, že to
byla příčina jediná. Jakkoli si lze myšlenkově pohrávat s kon-
cepcemi „co by bylo, kdyby bylo…“ (kdyby nevznikli ptáci,
kdyby se v roce 1914 podařilo urovnat sarajevskou krizi atd.),
nemá to vcelku větší význam, leda jako trénink imaginace. No-
vější evoluční koncepce zdůrazňují vliv „náhodnosti“ při eta-
blování různých morfologických konstrukcí, kdy se jedna z ně-
jakého ex post obtížně zbadatelného důvodu prosadí a poté
už je na dlouhou dobu rozhodnuto. Zcela obdobně je tomu
v historii různých kultur, kdy jednou nastoupená koncepce za-
blokuje na velmi dlouhou dobu alternativy ostatní a tzv. ro-
zumná, tj. účelová vysvětlení zde nemají mnoho místa. Proč
američtí indiáni používali princip kola nanejvýš u hraček a ne
k dopravě, je otázka, na kterou je obtížně myslitelná seriózní
odpově (občas své studenty trápím otázkou, zda naše kultu-
ra zná déle logaritmy nebo zavařování – pochopitelně logarit-
my, od roku 1607, zavařování až o dvě stě let později: tech-
nicky by to ale byla zvládla hravě už antika). Vše, co se děje, je
jaksi mimo kategorii nutnosti a nahodilosti (nahodilost a její
modely, např. vrhy kostkou či jiné „hazardní“ hry, představují
v zásadě ze světa uměle vypreparovaný aspekt ošemetnosti
a nejistoty, který se takto volně v reálném světě nevyskytuje,
asi jako řekněme alkalické kovy v elementární formě; snad pro
tuto „nevšednost“ k sobě lákají tolik pozornosti, zejména ve
společnostech, které reálná rizika zmenšily na minimum). Raně
darwinovská víra, že přežilo to „nejlepší“, či později „nejlépe
adaptované“, je samozřejmě definicí kruhem a měla by jaksi
opodstatnění spíše ve světě písemností, kde selekce upředno-
stňuje dlouhodobě spíše ty kvalitnější (ale i toto pravidlo není
příliš jednoznačné – ze zlomků ztracených Euripidových tra-

gédií lze soudit, že byly stejně strhující jako ty dochované,

mnoho antických plytkostí a žvástů se naopak zachovalo v čet-
ných opisech). Způsob uchování někdejších věcí je v zásadě
dvojí – bu umrtvením a konzervací (třeba terciérní včela v balt-
ském jantaru či helénistický dopis v písku egyptské pouště), či
dalším tradováním, a už u živočichů rozmnožováním, nebo
u lidských výtvorů opisováním či předáváním „ideje“ – třeba
hrnku či jehly. Je dobré zdůraznit, že teprve novověk má ten-
denci masově uchovávat věci pomíjivé – sbírky přírodnin či
fotografie lidí a dějů – jako by měl strach z pomíjivosti oka-
mžiku, a je s podivem, že nevyvinul nějakou dokonalou a roz-
šířenou techniku balzamování mrtvých. Oproti této „uchová-
vající“ kultuře, tvořící a stavějící „na věčné časy“, kultury jiné,
třeba japonská, pomíjivost vyhledávají a zdůrazňují – starý dře-
věný šintoistický chrám je pravidelně stržen a postaven znovu.
Číhající budoucnost
Svět, a to přírodní i kulturní, představuje v zásadě mozaiku

jevů nejrůznějšího stáří, archaických i moderních. Vedle kom-
pjútru stojí sklenice, nezměněná už od antiky, na jeho displeji
se objevují latinská písmena z téže doby. Mezi krytosemenný-
mi rostlinami rostou přesličky a plavuně, v buňkách jsou jako
chloroplasty a mitochondrie inkorporované dávné prokary-
ontní organismy, nebo se tak alespoň věří. Jako by čas jedné
každé věci byl odseparován od ostatních, „živé fosilie“ žijí ve
svém „bezčasí“ stejně jako přetrvavší archaické kultury. I v jed-
né a téže společnosti jsou roviny času různé – v peruánském
pralese je dosud neolit, ve vesnicích na altiplanu raný středo-
věk, v peruánském katolicismu středověk pozdní, ve velkých
městech cosi jako 19. století s bídou a zběsilým vykořisová-
ním, na limských vysokých školách a místy i jinde ostrůvky sto-
letí jednadvacátého. Která ze jsoucích věcí je pro budoucnost
oním nosným prvkem a která je budoucím odpadem a vedlej-

ší kolejí, je jaksi těžko předvídat. „Vypreparovaný“ příklad hro-

mádky radioaktivního izotopu, u něhož sebebedlivějším šetře-
ním nezjistíme, které atomy konkrétně se během poločasu roz-
padu skutečně přemění (by tato skutečnost sama o sobě je
jistá) je pouze modelem pro zcela obecnou situaci světa. I ško-
lený biolog uhádne jen stěží, který druh je schopný dalšího vý-
voje a který na sobě už nese stopy svého zániku, i zkušený pe-
dagog odhadne jen někdy, kdo z jeho žáků bude oporou vědy
a kdo všedním provinčním úředníkem. Večeře skupinky ži-
dovských sektářů v Jeruzalémě se kdysi zdála být tou defini-
tivně poslední, a sotva kdo tušil, že je u zrodu nejdéle trvají-
cího duchovního impéria všech dob; nebylo mnoho náznaků,
že skupina kumpánů z mnichovských pivnic zpustoší Evropu
od Bretaně až k Volze a provede největší zločiny v dějinách.
Lepší minulé a ideální typy
Svět lze vždy sledovat synchronně i diachronně a v obou ča-

sových rovinách, „příčné“ i „podélné“, dává smysl – můžeme
sledovat funkci plže i auta tady a te a jejich historickou ge-
nezi v rámci evoluce biologické či kulturní. Lidská ruka či kolo
vozu za sebou vlečou sice celou komplikovanou historii, ale
v jakési „komprimované“ formě, a její konkrétní průběh je
nutno pomocí lidského důmyslu diachronním zkoumáním
„rozmotat“ – zcela obdobným způsobem se např. ve vývoji myš-
lení z dlouhé sekvence příkladů a historek vyloupne preg-
nantní formulace, a z ní zbude posléze jen jeden pojem, který
se později může zanořit a stát „nevědomě samozřejmým“. Ob-
dobné platí i o individuální ontogenezi, která je sice v Haec-
kelově smyslu metaforicky zkrácenou fylogenezí, ale jaksi ná-
znakově, ritualizovaně. Celá řada jevů budí při bližším ohledání
dojem, jako by byly „troskami“ a ochuzeným pozůstatkem
čehosi kdysi úplného a dokonalého – nejmarkantnější je to
u živě mluvených jazyků a folklorních materiálů, které vždy

budí dojem smutných fragmentů čehosi kdysi velkolepého.

Potíž je v tom, že ono kýžené dokonalé a minulé ve skutečnos-
ti nikdy neexistovalo, a pokud získáme obraz oné vrstvy, kam
jsme si „původní“ stav lokalizovali, opět je oné povahy „poru-
šenosti“ s příslibem čehosi lepšího v ještě starších vrstvách.
Skutečnost totiž tyto „ideální obrazy“, jakkoli jsou s jistou ob-
tíží „rekonstruovatelné“ a samozřejmě dobře myslitelné, nikdy
nenaplňuje a vyjevuje je jen v podobě „porušené“, tu rozpa-
dem a „korozí“, tu nekontrolovatelným novým bujením. Této
povahy jsou i rekonstrukce minulosti typu „původních“ vege-
tačních map určitého území či „původní“ národní, kmenové,
venkovské atd. kultury. Vše už je jaksi „kontaminováno“ a my
musíme arbitrárně prohlásit, co jako „původní“ schválíme a co
budeme jako „cizorodé“ eventuálně mýtit (zcela „původní“
není nic, vše je konglomerátem „pozdějších příměsí“, které mů-
žeme oloupat jako slupky z cibule až k v zásadě prázdnému
středu). Stejně tak je tomu s vyabstrahovaným „stavebním plá-
nem“ savců či třeba motýlích kreseb. Pokud se vůbec nějaké
fosilie předků zachovaly, jen velmi zřídka tomuto „stavebnímu
plánu“ odpovídají, naopak mají téměř vždy určité známky za-
vádějících specializací a „pokažení“ onoho ideálního typu. Tyto
„ideální typy“, o nichž byla řeč, jsou v zásadě spíše čímsi jako
úběžníkem, atraktorem, k němuž kulturní výtvory i živé orga-
nismy směřují, ale jemuž se nerovnají. I v rozmanitých terén-
ních průvodcích je ostatně zvykem zobrazovat vyabstrahované
„platónské ideje“ jednotlivých živočišných i rostlinných druhů
s mírným přehnáním diakritických znaků – pokud se snad ob-
kreslují reálné exempláře, je výsledek pro praktické používání
katastrofální. „Rekonstruované“ formy mýtů, gramatik či histo-
rických obrazů minulosti vznikají pochopitelně pouze intelek-
tuální činností myslitelů a v „reálném“ světě mají pouze frag-
mentární oporu. Přesto jsou namnoze pociovány jako cenné,
„opravdové“ a nezřídka i jako hodny znovunapodobení či zno-
vunastolení, a to stojí, co chce. Zatímco v živém světě se má
obecně za to, že výsledky „sbíhavého“ vývoje, konvergence,

můžeme při detailnější prohlídce navzdory povrchové podob-

nosti rozlišit (vlk a vakovlk, kůň a vyhynulý řád Litopterna,
ichthyosaurus a delfín, všechny mimetické analogie), v kultur-
ních dějinách bývá nezřídka zvykem rozehrávat nejširší rejstříky
„vlivologických“ diskusí a pouze zjevné oddělení, třeba americ-
kých kultur oceánem, tyto tendence poněkud tlumí. V biolo-
gii převládá představa, že určitá kombinace jevů (určitý orga-
nismus jako celek či třeba zub, křídlo či noha určitého typu,
nikoli jako taková) může vznikat jen jednou a vývoj navíc není
beze zbytku vratný a opakovatelný (Dollovo pravidlo). V lidské
kultuře tomu tak není, a určité „společenské formace“ se mo-
hou na vzdálených místech opakovat až do pozoruhodných
detailů své hmotné i nehmotné kultury (hieroglyfické písmo,
pyramidální stavby, megalitické stavby, „kyklopské“ zdivo atd.).
Zatímco u některých inovací je jisté, že vznikly pouze jeden-
krát (hláskové písmo), v jiných už to jisté není (hutnictví žele-
za) a další vznikly zcela určitě polytopně (keramika, zeměděl-
ství, písmo ideografické).
Jako zcela absurdní lze odmítnout obě sice extrémní, ale
přesto často uvažované alternativy, a sice myšlenku lineárního
kumulativního pokroku, kde nic nemizí a nic není zapome-
nuto, a k ní inverzní představu „původní moudrosti“, která je
stále fragmentárněji tradována a postupně zapomínána. Zá-
kladní myšlenkové i praktické figury při osvojování světa jsou
v zásadě archetypální povahy a vynořují se často paralelně na
mnoha místech najednou, aniž by byly vzájemně přejímány
(to je obzvláš dobře patrné v literatuře – nekonečné diskuse
o tom, kdy a kým byl určitý pohádkový syžet řekněme přive-
zen z Indie, vyblednou, uvědomíme-li si reálnou možnost mno-
hočetného vynořování). Jakkoli se sice mnoho informací per-
manentně ztrácí, a to nejen při katastrofách typu požáru
alexandrijské knihovny, ale i za časů klidu a kulturní „prospe-
rity“, dá se říci, že některé základní myšlenky zcela a natrvalo
„pod obzor“ klesnout nemohou, by se v některých kulturách
musejí uchýlit do minoritních či heretických proudů (tako-

výmto „skladištěm odložených myšlenek“ v muslimské kultu-

ře je třeba islámská mystika, súfismus, jako protiklad k myš-
lenkově relativně chudé a stereotypní ortodoxii, kalámu).
Ovlivňování cizími kulturami spočívá ostatně zejména v reak-
tivaci nějakého zapadlého marginálního proudu kultury vlast-
ní, který je jim analogický. Mnohé myšlenky vzniknou mno-
hem spíše vždy de novo, nežli by se našly v literárním odkazu:
řadu postřehů učiníme mnohem dříve sami, nežli bychom je
nalezli v houštině vlastní kulturní tradice (a pokud nejsou tam,
jistě budou u nějakého perského básníka či čínského mudr-
ce). K prohledávání takové hory písemnictví ovšem lidský život
pochopitelně nestačí, a proto je „přímá“ cesta k náhledu v mno-
hém případě schůdnější.

EVOLUCE JAKO FENOMÉN
Evoluční myšlenka, spojující do jedné kontinuální posloup-

nosti všechny bytosti recentní i vymřelé, je nepochybně jed-
nou z nejvelkolepějších, které lidstvo poznalo. Podíváme-li se
na evoluci více z jevového hlediska a méně brýlemi neodarwi-
novské ortodoxie, zaujme nás celá řada jevů, společných nejen
evoluci biologické, ale i evoluci kulturní, jak o ní bude řeč poz-
ději. S ohledem na neobyčejný nárůst kreacionistických ten-
dencí v euroamerické společnosti posledních let jsem se roz-
hodl zařadit na toto místo zamyšlení nad „stvořitelským“
obrazem původu živého světa, kdyby jej biolog promýšlel sine
ira et studio.
Box: Demiurg
Díváme-li se na darwinismus, klasický i nový, je těžko se zbavit po-

citu, že účelem vysvětlování původu živého světa na mechanických
principech těch nejrůznějších selekcí, mutací, sobeckých genů a je-
jich vehikul atd. je především zbavit se krajně nepříjemného další-
ho uvažování v případě, že by evoluci řídila nějaká forma Prozře-
telnosti. Pokusím se te pro jednou odhlédnout od svého povolání
a zkušenosti biologa a vžít se do takovýchto nepředpojatě teistic-
kých pozic. Obraz takovéhoto božství by byl krajně znepokojivý
a není tak příliš divu, že Darwin sice věřil, že Bůh stvořil nějakou
jednoduchou formu života, ale dál už se o ni rozhodně nestaral a vše
probíhalo jaksi „samo“. Tváří v tvář paleontologickým zbytkům je
těžko věřit v nějaké stvoření jednorázové tak, jak si je kreacionisté
obvykle malují – minimálně by k tomu bylo zapotřebí Boha-žertéře,
který rafinovaně rozmisuje fosilie do skal, aby si udělal blázny z bu-
doucích vědců (sloužit pod takovýmto Stvořitelem by možná bylo
zajímavé, ale tato představa je na míle daleko tomu, jak si Jej, po-
nuře přísného a přesného, kreacionisté obvykle představují). By
jsou rozmanité „spojovací články“ mezi fosiliemi velmi vzácné, přece

jen se občas nějaké najdou, takže představa vývoje jedněch forem

ve druhé, by s asi relativně rychlými přechody, je zřejmě správná.
Rovněž se jaksi nezdá, že by evoluce běžela většinu času „sama“
a nějaká vyšší moc by do ní občas zasahovala: takovýto způsob
uvažování nutně počítá s rozdělením všech událostí na „přirozené“
a „nadpřirozené“, přestože je vcelku zřejmé, že svět je jen jeden,
a co se děje, děje se (také lze očekávat, že principy řídící biologic-
kou evoluci řídí i lidské dějiny). Je ovšem otázkou, zda kosmos jako
celek není alespoň do určité míry vědomý a oslovitelný a takovýto
panteistický Bůh-svět netouží po tom, spatřit se jednou našima
očima a reflektovat naší myslí, a zda se Bůh a člověk vzájemně ne-
potřebují, jak si představovala řada myslitelů, třeba mistr Eckhart či
Angelus Silesius. Zajisté je myslitelný i Bůh zcela zásvětní, který
svět a jeho jsoucna včetně živých produkuje jako cosi bytostně ji-
ného, než je sám, asi jako my vytváříme sny – jako sen individua-
lizujícího se božstva chápal evoluci a drama světa i Schopenhauer.
Mnohá náboženství se domnívají, že Bůh stvořil člověka k obrazu
svému a že Bůh či bohové jsou antropomorfní, či lidé teomorfní.
Jest se obávat, že by to mohla být pravda ve větší míře, než se má
obecně za to. Přitom je celkem jedno, chápeme-li člověka jako „mi-
krokosmos“, zmenšený obraz „makrokosmu“, nebo obraz nějaké zá-
světní předlohy. Je zvláštní si představit bytost, která vyvolá do svě-
ta trilobity, nechává je po miliony let „košatět“ a dojít až na hranice
různých tvarových možností a pak je zase zahladí, snad jich naba-
žena, a věnuje svou přízeň jiným (je-li člověk stvořen k obrazu Bo-
žímu, je k němu nepochybně stvořen i trilobit – u lidí jsou jen mi-
mořádně vystupňované a duálně vyhrocené některé potenciality,
přítomné už ve zvířatech). Julian Huxley, kdysi dotázán žurnalisty,
co mu umožnila biologická studia soudit o Bohu, prohlásil, že pokud
Bůh existuje, musí mít velkou zálibu v broucích, jichž je na druhy
zdaleka nejvíce – dodejme, že i v lidech, nebo by jim jinak nedo-
volil takto zaplavit svět a z hlediska jiných druhů jej zplundrovat
(je otázka, zda a kdy se člověka, z jistého aspektu koruny stvoření,
nakonec také navolí). To, že některé skupiny mizejí a jiné prospe-
rují, nebo alespoň jako „živé fosilie“ někde v koutečku přežívají, se
možná nezdá být ani tak výrazem jejich „horší adaptace“ na měnící
se životní podmínky a konkurencí jiných (to je samozřejmě článkem
víry, ale ověřit se to nedá), jako spíš kolísáním či vyhasnutím Stvo-
řitelovy přízně – bozi, jak známo, jsou ve svých počinech méně vá-
záni než lidé a jsou z povahy věci nevýzpytní. Už sama skutečnost,
EVOLUCE JAKO FENOMÉN / 189

že Bůh či bozi učinili člověka, svědčí o tom, že běžné lidské před-

stavy o prozíravosti či odpovědnosti nejsou představami božskými
a pro podobnou mocnost je pak hračkou vyprodukovat všechny ty
pávy, tukany, zlaté, stříbrné, diamantové a kdoví jaké další bažan-
ty, kteří působí interpretační trable evolučním biologům.
Také si nemůžeme být nikdy jisti, zda události našeho světa ne-
jsou nějakým parciálním ohlasem dění ve světě bohů a démonů,
podobně, jako mravenci, hynoucí zašlapáváním po stovkách, ne-
chápou význam roztomilé zahradní slavnosti, jíž padli mimoděk za
obě. Co dává smysl v jednom rozvrhu, jeví se jako absurdní v dru-
hém – ostatně i padlí vojáci málo docení taktický um velícího gene-
rála (to, co se nám jeví „zlé“, může být legitimní a „dobrou“ součástí
nějakého „metarozvrhu“, který nenahlížíme a možná ani nahlédnout
nemůžeme – ukopnutý palec však bolí aktuálně v tom našem). Je
strašno pomyslit, co asi vyvolává ke krátkému, často bolestnému
a v podstatě marnému životu miliardy bytostí a zase je zahlazuje
(Tao-te-ing výstižně píše, že „nebe a země neznají humanity na
náš způsob a se zástupy bytostí zacházejí jako s obětními psy ze
slámy“). Už staří mudrcové typu Buddhy pochopili strastnost bytí
zvířat i lidí (a podle něj i bohů), lemovaného strachem, hněvem,
marným usilováním, planými nadějemi, bolestí a smrtí, a radili se
z tohoto děsivého cyklu vyvázat. Je otázka, zda tolik velebené „pře-
žití zdatnějších“ není ve skutečnosti formou trestu, by na indivi-
duální úrovni ne věčného, cosi na způsob pekla. Živá příroda má
nepochybně i spoustu rysů fascinujících a nádherných, je esteticky
strhující a připomíná v mnoha svých momentech cosi jako slav-
nostní exhibici – stačí pouhé kvetení jabloní nebo tok tetřívků. Jako
všechny slavnosti však také má v jednotlivostech rychlý konec a za
naparováním kohoutů se plíží smrt. Podle toho, který z aspektů by-
tostně ambivalentního světa si vybereme, se bu nadchneme ze
stvoření ve stylu křesanství, či se poděsíme po způsobu gnóze.
Gnostici z basileidovského a valentinovského okruhu, jak známo,
učili, že svět byl stvořen padlými anděly, tj. ábly, a to pro zábavu.
Proto je na jedné straně tak nadlidsky rafinovaný a dokonalý ve stylu
wagnerovského pojmu Gesammtkunstwerk, ale i plný pevně zabu-
dovaný „systému imanentních“ svinstev, aby se jeho tvůrci mohli
v dunivé nudě věčnosti bavit tím, jak se zde jako bytosti navzájem
zabíjíme, przníme, parazitujeme a zastiňujeme, a my lidé navíc pro-
padáme zoufalství a procitáme z krátkých a marných nadějí. Vidí-
me-li některé obzvláš ohyzdné jednotlivosti živého světa, třeba ro-

zežírání ropuch za živa larvami much rodu Bufolucilia, zdál by se

tento výklad přesvědčivým – vidíme-li ty hezké, třeba opylování, pak
už méně („dobro“ a „zlo“ prožívají zvířata nepochybně podobně jako
lidé, pouze je neumějí pojmenovat a dále o nich přemýšlet, jak už
řečeno dříve). Gnostickým, či jak se valentinovci a basileidovci chá-
pali, křesanským cílem bylo démonům této pro člověka tak poni-
žující zábavy popřát co nejméně a tak je naštvat – prostředky k tomu
jsou překvapivě podobné buddhistickým: vyvázat se ze světského
lpění, chtění a plození, v podstatě chovat se ctnostně. Řada gnos-
tiků odsuzovala stvořitelské božstvo, starozákonního Jehovu, jako
demiurga, „řemeslníka“, nevypočitatelného, hněvivého a žárlivého,
který údajně stvořil hmotný svět „v afektu“, a očekávala či v někom
viděla vyslance jiného, vyššího, dobrého Boha: vědomost o něm
vede k osvobození ze zajetí ve hmotě a tmě. Svět se z této pers-
pektivy jeví jako velké vězení, ne-li přímo mučírna.
Křesanská tradiční teodicea vidí přítomnost zla ve světě jako stí-
novou stránku lidské svobody, jež má být výrazem lásky Stvořitele
k člověku. Zatímco křesanství vidí stvoření jako „dobré“ a teprve
dodatečně porušené vzpurností padlých andělů a neposlušností
prvních lidí, islámská teologie pojímá zlo ve světě jako dílo Alláho-
vo, který učinil zřejmě vše, co učinit mohl, tedy i věci zlé – muslim-
ští áblové byli zavrženi až poté, co se odmítli poklonit Adamovi.
K čemu že vlastně Bůh či bozi lidi (a jiné živé bytosti) potřebují, za-
vrhneme-li aspekt poněkud škodolibé zábavy? Trochu drsnou kon-
cepci přináší Jung ve své Odpovědi na Joba – stvořitelské božstvo
bylo podle něj sice všemohoucí, ale ne sebereflektované a jeho
stvořitelsko-evoluční činy vypadaly podle toho – starozákonní Bůh
má mentalitu hněvivého dítěte a Joba v podstatě bez příčiny týrá
(„ábel je pochybnost v mysli Boží“, píše Jung k údajné sázce). Job
jej převyšuje v jediné věci – v míře pokročilosti individuačního pro-
cesu, který tím vlastně u svého Stvořitele také nastartuje svou trpě-
livostí a cílevědomostí v chválení Hospodina za účelem přežití a dá
mu v tomto směru příklad k následování. Starozákonní Bůh stvoří
člověka a zároveň toho lituje, by se bez něj jakýmsi způsobem ne-
obejde. Není to jen výraz nedostatku sebereflexe a koordinace.
Řada myslitelů, např. D. Bonhoeffer, zdůrazňuje i to, že Stvoření
a lidé zejména svého Stvořitele ohrožují a vymykají se mu a že se
jich má důvodně co bát, trochu jako my lidé dorůstajících nezvede-
ných dětí nebo žáků, už proto, že jsou Mu jakýmsi způsobem sou-
podstatní. Božství je zcela nepochybně i všeobjímajícím způsobem

laskavé a milující, ale do tohoto stavu prudce probleskují živelné

návaly toho, že „koho bozi milují, toho křížkem navštěvují“ – tuto
optimistickou stránku vnímá nejlépe např. Teilhard de Chardin
(1955, 1965). Vůbec si možná ono božské příliš často představu-
jeme v osvícenské tradici jako onu neosobní mechanickou instan-
ci, která dozírá na dodržování přírodních a společenských zákonů,
cosi mezi Nadhodinářem a Nadpolicajtem (takřka barokní zbožnost
a skrytý či zjevný kreacionismus mnoha technických kádrů jsou dány
mimo jiné i tím, že při obecné teomorfnosti lidí by oni byli k obrazu
Božímu utvořeni jaksi nejvíc). Ve skutečnosti je ono božské asi mno-
hem živelnější…
Je sice pravda, že existuje veliký nepoměr mezi masou fosi-

lií „zavedených“ forem a jen nemnoha formami „přechodný-
mi“, které by nás nejvíce zajímaly, ale jejich uspořádání do ví-
ceméně kontinuálních transformačních řad, jak to provedl už
Lamarck, je v zásadě tím nejrozumnějším, co s nimi lze udělat
(vždy zůstává problém zejména přechodu z jednoho funkční-
ho stavu nějakého orgánu do jiného, třeba rozhraní ploutev–
noha či noha–křídlo, ale to už je otázka jiná). Pokud nemáme
přímé fosilní doklady, je jedním z předpokladů zařazení všech
organismů, fosilních i recentních, do jednoho dendrogramu,
jak už bylo řečeno, prohlášení některých jejich vlastností za
adaptivní či náhodné (jak by se dříve řeklo akcidentální) a ji-
ných za podstatné a pro přímé příbuzenství a filiaci rozhodu-
jící, tj. esenciální (teprve touto operací se z komplikované
síovité struktury vzájemných podoblastí stane kýžený stromo-
vitý útvar). Toto rozhodnutí je v zásadě arbitrální, by některé
vlastnosti přímo volají po své akcidentálnosti (barva), jiné po
své esencialitě (kostra, pohlavní orgány) – toto „vážení význa-
mu“ je mnohem starší nežli „učená“ systematika, neřku-li evo-
luční teorie. Přes všechny snahy o ryze „fenetické“ pojetí klasi-
fikace a evolučních úvah se úplné odhlédnutí od „vážení znaků“
příliš nedaří, už proto ne, že to, co je a co není znak, je samo
už předmětem našeho ustanovení. Systém rostlin by vypadal

zcela jinak, kdyby byl utvořen třeba na základě listů, nikoli květů
(ne že by byl lepší, naopak, ale byl by také myslitelný). Napříč
takto „fylogeneticky“ pojatým systémem se táhnou tzv. „feno-
zóny“ zahrnující příslušníky různých systematických skupin,
podobající se navzájem svým vnějším vzhledem: právě u vyšších
rostlin by zahrnovaly taxony s podobným tvarem listů, u mo-
týlů s podobnou kresbou atd. – oba jevy souvisejí s přírodním
výběrem jen do určité míry a nejsou jednoznačně determino-
vány jen prostředím. Část obdobných jevů by spadala i pod
pojem mimetismu (blíže Komárek, 2004). Některé rody rostlin,
např. Senecio – starček, by se táhly všemi možnými zónami tvarů
listů i životních forem od sukulentních bylin až po stromy.
Rostliny někdy dělají spíše dojem, že představují cosi jako vý-
sledek kombinatoriky květní konfigurace s životními formami
či tvary listů, s tím ovšem, že některé by zůstaly neuskutečně-
ny. Výrazně by sem patřily i fenomény „lokálních mód“ – např.
„korálovcová“ kresba rozmanitých hadů amerického kontinen-
tu, interpretovaná běžně jako miméze, či třeba fenomén šik-
mých očí mnoha asijských savců, neinterpretovaný většinou
vůbec (vyskytuje se u člověka, orangutanů, langurů, himaláj-
ských medvědů i vietnamských domácích prasat – poslední
uvedený případ může být ovšem výsledek selekce „k obrazu
svému“). Obdobné jsou i „regionální fenomény“ v hláskových
posunech a gramatických analogiích, známé i u jazyků jinak
blíže nepříbuzných. Fenoménů „lokálních mód“ je známo te-
rénním biologům mnoho a bývají běžně interpretovány jako
„náhoda“ či adaptace na nějaký, a už známý či neznámý typ
selekčního tlaku – patří sem i jev „mimetických komplexů“ celé
řady druhů hmyzů na jedné lokalitě či kryptické jevy typu při-
podobnění barvy můr kůře pokryté lišejníkem či opadanému
listí – kromě selekčních výkladů tu nelze nezmínit i vnímání to-
hoto jevu optikou synchronicit, či lépe syntopicit, jak už bylo
zmiňováno v kapitole o částech a celku.
Tradiční spojování větší „evoluční pokročilosti“ s úspěšnos-
tí je v podstatě iluzorní: pásovci či vačice úspěšně žijí a pros-

perují mezi mnohem odvozenějšími savci, jehličnaté stromy

rostou vedle listnatých stejně jako kostely vedle bank – přípa-
dů, kdy druh „vývojově pokročilý“ zatlačí onen archaický, je
naprosté minimum, třeba onen učebnicový dingo a vakovlk.
Sledujeme-li vývoj nějaké fosilně dobře doložitelné skupiny,
vidíme vždy podobné tendence – počátek u nenápadných a re-
lativně malých forem, postupné zvětšování těla (u nelétajících
forem), komplikování struktur, specializace rozbíhající se růz-
nými směry. Odcizování se původnímu účelu a nabývání ji-
ného je jedním z nejcharakterističtějších atributů evoluce v nej-
různějších rovinách – kráčivá noha se stává křídlem, šupina
perem, poutko na zasunutí čapky epoletou, žebravé gesto mlá-
děte součástí tokového rituálu, pojídání chleba náboženským
obřadem atd. V posledku přibývá samoúčelných prvků, dochází
k produkci monstrózních a „patologických“ forem a konečné-
mu vyhynutí nebo „zakonzervování“ některých forem kdesi na
okraji (o evoluci artefaktů a jazyků bude řeč až v dalších kapi-
tolách). Evoluce jako celek dělá dojem pozoruhodné kombi-
nace záměrnosti a nezáměrnosti, čehosi nejblíže podobného
snu nebo jakési nade všechny meze zvětšené a vystupňované
dětské hře.
Tohoto aspektu světa si povšimla celá řada myslitelů, od Hé-
rakleita z Efezu (zl. B 52: Svět je hrající si chlapec, dětské krá-
lovství) až po Finka (1960). Jako hra je zde míněna imaginace
s otevřeným koncem, typická právě náhlými zvraty a oněmi
změnami významů věcí („Věci mohou být čímkoli, jen se jim to
musí říci“ – Rilke), nikoli „hra“ s pevnými pravidly typu fotba-
lu či šachu, označovaná sice týmž slovem, ale z hlediska vý-
sledku v zásadě nezajímavá a prostá inovací. Dojem „záměr-
nosti“ budí rozmanité typy ortogenezí (nejmarkantnější je
tento jev na kresbách motýlů či hadů, jejichž četné konkrétní
případy jsou „na cestě“ určitým směrem a výsledek lze už od-
hadnout, dále u zvětšování tělesných parametrů řady živočiš-
ných skupin atd.), udržující zřejmě bez ohledu na vnější vlivy
jednu vývojovou linii po celé dlouhé věky, naopak „nezáměr-

nost“ produkuje spoustu slepých vývojových větví, ústících do

nejrůznějších absurdit. Celek rozhodně nečiní dojem nějaké-
ho vědomého centrálního plánování, ale ani stochastického
procesu – je něčím právě mezi těmito dvěma extrémy, čímsi
kreativním, ale ne vědomým, právě asi jako lidské sny. Někte-
ré jevy v evoluci by bylo možno číst jako „náběhy“ či „zkouše-
ní nanečisto“ něčeho, co přijde později v nějaké paralelní větvi
v dokonalejší formě. Takto „přehrávají“ např. houby celou ple-
jádu zbarvení od kryptických po aposematická, ač není v pří-
rodě prakticky nikdo dobře opticky vybavený, kdo by je ohro-
žoval; některé řasy, zejména chaluhy, ukazují „nanečisto“
tělesnou morfologii vyšších rostlin; vačnatci tvoří jakousi „ou-
verturu“ k placentálním savcům, giboni jakýsi „pokus o zkrat-
ku“ k lidem (bipední chůze s narovnanou páteří, tendence
k monogamii a zpěvavé vokalizaci, „lidský“ typ rozložení ochlu-
pení u holých novorozených mláat s bohatou kšticí atd.).
V evoluci často vidíme několik paralelních pokusů u „pronik-
nutí“ týmž směrem, z nichž jenom jeden nebo několik málo
bývá úspěšných. U savců (názorně vyobrazeno např. u Majora
a Fejfara, 2005) je to zejména tendence ke zvětšování těla, re-
dukci počtu prstů, vzniku zubů adaptovaných na zpracování
tvrdé rostlinné potravy, několikrát i zubů stále dorůstajících
atd. – ty nejodvozenější formy mnoha skupin (které se jako
taxon dožily současnosti) už jsou nicméně mnohdy vyhynulé.
Mnohokrát se vynořují bytosti „hrochoidního“, „nosorožcoid-
ního“, „tapíroidního“, „žirafoidního“ či „hyenoidního“, popř.
obecně „šelmoidního“ habitu, navzájem zcela nepříbuzné. Mi-
mořádně impresivní jsou, dnes už kompletně zmizelí, před-
stavitelé skupin tendujících k „šavlozubosti“ – celkem ze čtyř
různých podčeledí kočkovitých šelem a jednou v extrémní
formě z řad vačnatců (Thylacosmilus). Pro nepaleontologa je
ohromujícím zážitkem vidět třeba lichokopytnické variace na
téma obří lenochod (Chalicotherium, Schizotherium) či ob-
ludného klokana rodu Procoptodon, působícího svým biped-
ním postojem a zkrácenou obličejovou částí lebky jako zlo-

volná lidská karikatura. Jako by se před námi naplňovaly teze

starých paleontologů z druhé poloviny 19. a začátku 20. sto-
letí (zmíněné dále v pasáži o Hingstonovi) o tom, že každá sku-
pina chce před svým zánikem až k dokonalosti (či extrému)
přivést všechny tvarové možnosti, kterých je schopna, a pře-
hrát všechny uskutečnitelné variace na sobě obzvláš milá
témata (i excesivní velikost k tomu patří – i zde je to nejex-
trémnější už dávno minulé: Baluchitherium se svými odha-
dovanými třiceti tunami by věru budilo děs a hrůzu). Pak už je
jedinou možností vyhynout.
(Zcela obdobně probíhá i evoluce kulturní a je vždy šokují-
cí srovnat si paralelně třeba vývoj Dálného východu a Evropy,
oblastí, které se navzájem stěží příliš ovlivňovaly, ale ukazují
stejné, „paralelní“ pulzace své historie, někdy posunuté jen
o několik málo let – ve dvacátém století byl tento jev zcela mar-
kantní.)
Pokud bychom v relaci k evoluci vzali v úvahu synchronici-
tu, což z hlediska novověké přírodovědy pochopitelně nelze,
dostali bychom výrazně jiný obraz než obvykle. Biologické pro-
cesy, např. mutační, podléhají sice v globále statistickým záko-
nitostem, ale lokálně mohou tvořit „ohniska smysluplnosti“,
žádající si společné interpretace (třeba přímo interpretace ge-
netického zápisu). Tímto lokálně smysluplným „natřásáním“
veškerenstva dochází k projevům kreativity a intencionality,
které by vlastně v karteziánském světě neměly co dělat – ostat-
ně i lidská intencionalita není v typickém případě pouze po-
stupné prosazování nějakého neměnného úradku do vnějšího
světa. (O dalších aspektech evoluce bude jednáno i v následu-
jících kapitolách.)

PRAMENY KREATIVITY
Kreativita, schopnost novotvoření, je vlastnost inherentní ce-

lému světu, by nejlépe je patrná na živých organismech a člo-
věku. Základním motivem této knihy je myšlenka, že kreativi-
ta živých organismů, utvářejících své vlastní tělo, a kreativita
lidská, primárně upřená mimo sebe do vnějšího světa, je ve své
podstatě jedna a tatáž (v zásadě hloubku této analogie cítíme:
vzory na zvířatech se nadarmo v češtině nejmenují „kresba “,
stejně jako lidský výtvor). Lidská kreativita je pochopitelně
mnohem více projikována mimo vlastní tělo – ke zvířatům je-
jich vlastní „vnější“ projevy typu mraveniš, nor, pavučin, hnízd,
tokových podií a loubí, hrází atd. patří stejně jako k člověku
jeho produkce artefaktů. S určitými výhradami, které budou
rovněž probrány později, lze říci, že lidská kultura a její pro-
jevy představuje nejspíše cosi jako „pokračování evoluce jiný-
mi prostředky“. Živým bytostem včetně člověka je vlastní cosi,
co můžeme různými slovy pojmenovat jako kreativita, sponta-
neita, nekalkulovatelnost, svoboda nebo tajemství (dosti po-
dobnou atributaci měla starořecká fysis – příroda, přiroze-
nost). Tajemství není to, co dosud není poznáno, ale to, co
z povahy věci lidskými prostředky uchopitelné není. Pokud
někdo tvrdí, že žádná „tajemství“ v tomto smyslu ve světě ne-
jsou, má na to zajisté právo, ale je nutno vědět, že je to článek
víry, nikoli něco doložitelného – domnívám se, že je k takové-
muto přesvědčení zapotřebí víry velmi silné, protože všechny
mé zkušenosti s lidmi i mimolidskými živými bytostmi vždy vy-
povídaly o opaku. Existence „tajemství“ naprosto neznamená,
že poznatky, které získává věda či jiné nauky, jsou nicotné,
nýbrž právě jen tolik, že jsou nekompletní a nezahrnují úpl-
ně všechny dimenze přírody i člověka a jeho světa. „Pochopit“
takováto tajemství znamená především si na ně zvyknout a žít
PRAMENY KREATIVITY / 197

s nimi a vedle nich, aniž by nás svou neuchopitelností znepo-

kojovala a přiváděla k zuřivosti, zaslepenosti, podezírání či zou-
falství: co neumíme pochopit, snažíme se alespoň zničit – kon-
kvistadorský postup v Mexiku toho byl pouze nejdrastičtějším,
ale zdaleka ne jediným příkladem. Je nutno především při-
jmout, že to, nad čím nemáme úplnou kontrolu a predikci, nás
neohrožuje, a už přímo, nebo v naší psychické rovnováze a se-
bevědomí. U pojmu svobody je také třeba si uvědomit, že se
nejedná o striktně vymezený polární pojem k nutnosti: zde
svoboda lidského ducha – a zde železná nutnost přírody – jak
by svět rády chápaly mnohé směry „humanitních“ nauk, ale
spíše o možnost volby ze dvou nebo více variant. Lidská svo-
boda je sice v přírodě zjevně největší, ale ani svoboda jiných
živých bytostí samozřejmě není zcela rovná nule, a už v ob-
lasti sebeformování, nebo chování: „Zvíře se za přesně defi-
novaných experimentálních podmínek chová tak, jak se mu
právě zachce.“ Vzhledem k tomu, že člověk industriální civili-
zace prožitek „svobody“ a z ní plynoucího „tajemství“ či „ne-
vypočitatelnosti“ cení jen u sebe, ale u druhých jej pociuje
jako ohrožující, dává v posledku přednost komunikaci s kom-
pjútry majícími jen zcela nepatrnou míru autonomie, nebo
alespoň se psy, jejichž „věrnost a upřímnost“ pramení zejmé-
na z výrazně vyšší míry závislosti.
Kde jsou hranice lidské svobody, vidíme nejlépe, pokouší-
me-li se udržet prst v plameni svíčky; kde je počátek svobody
biologické, vidíme, srovnáme-li tvary listů rostlin na téže louce.
Je vcelku jedno, připustíme-li, že lidská svoboda je (převážně)
vědomá a mimolidská nevědomá či vědomá jiným způsobem.
Je to sice relativně důležitý rozdíl, ale kořeny lidské kreativity
a svobody jsou rovněž v nevědomých sférách duše. „Vynoření“
lidské kreativity a svobody volby někdy v paleolitu do vědomé
sféry byl sice podstatný, ale věc samu jen málo modifikující fe-
nomén. Prohlásit lidskou kreativitu a lidské počiny za něco
zcela a bytostně odlišného od přírodních dějů je zavádějící, ne-
chceme-li přímo deklarovat, že spadla v počátcích lidstva zcela

neočekávaně z oblohy. Jde zde možná spíše než o totožnost

o velmi blízkou příbuznost, jinak by nebylo možné přírodu
a kulturu rozlišit a tato otázka by se vůbec nekladla a nevznikla.
Vycházejme zde z toho, že jevy blízce podobné budou mít i po-
dobnou podstatu: vždy se jeví smysluplnější usuzování podle
analogie, nežli bedlivé odlišování skrytých a jen v pojmovém
rozlišení zřetelných „podstat“ – je poněkud těžké uvěřit, že
facka udělená rudým komisařem kulakovi je aktem spravedli-
vé třídní msty, zatímco jevově podobná facka udělená opač-
ným směrem je typickým projevem kontrarevolučního teroru.
Obdobné typy úvah jsou sice velmi rozšířené, ale mimořádně
zavádějící – představují aktuální „zamilování se“ se do pojmů
a slov bez zájmu o povahu sledovaného děje. Odlišování krea-
tivity lidské a mimolidské je zcela obdobným počinem a v zá-
sadě reliktem z dob „staré aliance“ 17. a 18. století, kdy příro-
dověda dostala v plen imanenci, svět hmoty, nutnosti a jejích
„slepých“ zákonitostí, a teologie a „duchovědy“ dostaly jako
léno „transcendenci“, svět božského a lidského ducha a jeho
svobody – v přírodě totiž něco takového jako svoboda či krea-
tivita v lidském slova smyslu být z principu nesmí (většina tzv.
materialistických nauk provádí právě odtělesňování a geomet-
rizaci hmoty ústící do nějaké formy mechanicismu: přes všech-
ny své chyby si to chudinka hmota přece jen nezasloužila –
sluší se poznamenat, že lat. materia je od mater – matka: velmi
rychle však byla pochopena jako něco, z čeho je teprve třeba
něco kloudného udělat – odtud naše materiál či šp. madera,
dříví). K tomu je nutno vzít do úvahy, že rozdělení ve své pod-
statě jednotného světa na „hmotu“ a „ducha“ pramení zejmé-
na z toho, že raný novověk si neuměl hmotu představit jinak
než jako pouze setrvačností nadanou výplň prázdnoty, jako
cosi bez vlastní aktivity, neřku-li intencionality (má-li si běžný
člověk představit „hmotu“, vybaví si cosi jako čerstvě umícha-
ný beton či jinou obdobnou beztvarou masu). Pak je pocho-
pitelně nutné, aby existoval nějaký inteligibilní Velký hybatel
„duchovní“ povahy, který by celou tuto pasivní mašinerii uvedl

do pohybu a jehož zmenšeným odleskem je duch lidský. Poz-

ději sice byla hypotéza prvního hybatele i lidského ducha jako
v přírodě ojedinělého fenoménu opuštěna, hmotný svět nic-
méně „rehabilitován“ nebyl a kreativita se nutně musí jevit jako
cosi, co do světa (mimolidského, a ani přírodovědecky chápa-
ného lidského) vlastně nepatří. Protože lidskou kreativitu lze
těžko úplně přehlédnout, vedlo to k úplnému odštěpení hu-
manitních, či lépe řečeno „duchovědných“ oborů od přírod-
ních věd a jejich zacyklení v sobě samých, což sice vede k je-
jich problematičnosti, kterou dramaticky líčí např. Wilson
(1998), ale cesta k nápravě rozhodně nevede aplikací metody
novověké přírodovědy, která je směsí premis z dvou časových
rovin, raně osvícenské 17. století a evoluční 19. století. Tako-
váto náprava by vedla nejspíše tou cestou, že dichotomie tělo
× duše či hmota × duch by se ukázaly jako dichotomie faleš-
né, popř. pouze pomocně terminologické, nebo se jedná v zá-
sadě o dva aspekty fenoménu jednoho. Je tragickou absurdi-
tou, že v rámci novověké přírodovědy vzal problém aktivity,
kreativity, spontaneity a intencionality živé hmoty (a hmoty
vůbec) vážně pouze T. D. Lysenko, hochštapler a politizující
zlotřilec, jehož činností byla celá koncepce definitivně umrt-
vena na mnoho dalších desetiletí.
Je rovněž třeba poznamenat, že kreativita živých bytostí vždy
vychází jaksi zpoza nějakého horizontu, u člověka např. zpoza
hranice vědomí/nevědomí. Kupodivu je to právě ono nevědo-
mí, co inovace (myšlenkové, strukturní, i rozmnožování ja-
kožto inovaci či renovaci) vytváří. Kreativita na jakékoli rovině
je proces úsilný, bolestivý, a v mnoha ohledech je pociována
jako „trýzeň“. Rozmanité lidské praktiky, vedoucí k vyhasnutí
pocitu vlastního „já“, vlastních přání, trápení i radostí, vedou
nejen k „osvícení“ a kýženému zvědomění a „vyvanutí“, ale
i k úplnému vyhasnutí kreativity, která je na nevědomé pro-
cesy a utrpení jako doprovodný fenomén nerozlučně navázá-
na. Koneckonců s mnohobuněčností vzniká v živém světě
smrtelnost, s nervovou soustavou bolest a později strach, s vě-

domím lidského typu i obava ze smrti a z toho, co je „po ní“.

Pozoruhodným příkladem spíše abstraktních „utrpení“ v živém
světě je posun vrozených, archetypálních, obrazů a s nimi spo-
jených přání u zvířat i člověka oproti reálnému stavu – ptáci
upřednostňují modely vajec tak velké, že by je nikdy nebyli
schopni nejen snést, ale ani obsednout, mladé kukačky jsou
bezproblémově přijímány proto, že jsou kýženou „nadnorma-
tivní atrapou“ běžného mláděte s širokým žlutým jícnem,
mláata racků stříbřitých pro svou orientaci upřednostňují
skvrny na zobácích rodičů v barvách, které se u nich nevysky-
tují atd. – analogicky v lidském světě jsou vrozené představy
o partnerech, dětech, rodičích i nadřízených na míle vzdáleny
tomu, co může reálný svět nabídnout, a tudíž stálým zdrojem
tenzí, které jsou od živého světa neoddělitelné. Je obtížné uha-
dovat, zda čejka sedící na své snůšce (ptáci tak činí rádi a s jis-
tým libidinózním podbarvením, nikoli snad „z povinnosti“) sní
o obrovském „nadvejci“ – lidé to v analogických situacích činí
a tento rozpor jim může být zdrojem reálného utrpení. Z toho,
že zdroje kreativity jsou z principu skryty „za horizontem“ a při
eventuálním proniknutí za něj se „skryjí“ zase „o patro níž“,
v zásadě pramení jejich principiální neúplná uchopitelnost,
protože živé bytosti (a ostatní ve stejné míře i neživý svět) jsou
jaksi „bez dna“, jak už to bylo konstatováno o lidské psychice.

PORTMANNŮV PŘÍNOS
V této knize je z myšlenek Adolfa Portmanna (1897–1982) a ko-

mentářů k nim uvedeno jen nutné minimum a zájemce o ori-
ginální Portmannova díla (1948, 1960b) je třeba odkázat na
původní prameny či český překlad knihy Nové cesty biologie
z roku 1997, je mu věnován i nedávno vydaný sborník (Kleis-
ner, 2008). Portmannova životopisná data a jeho historické za-
sazení do myšlenkových proudů „německé“ biologie a auto-
rovy další komentáře k nim zde nebudou znovu rozváděny
a čtenář je najde v původních pracích (Komárek & Verhoog,
1994; Komárek, 1997, 2004, 2008a,c). V této knize nebude po-
drobněji probírána ani otázka mimetických podobností v ži-
vém světě, autorem dostatečně zohledněná jinde (Komárek,
2004), ani Portmannovy antropologické názory, koncentrující
se zejména na reflexi člověka jakožto primáta v neotenickém
stavu (blíže Komárek, 2008a). Portmannovi byl svými intelek-
tuálními zájmy blízký i Raymond Ruyer (1962, 1964).
Základní pojmy
Adolf Portmann vycházel z teze, že sebeprezentace (Selbstdar-

stellung), představování a designování sebe sama, je jednou ze
základních funkcí živého organismu, zcela rovnocennou třeba
rozmnožování či výměně látkové (takového konstatování je
pochopitelně věcí přesvědčení, ale právě tak je otázkou víry,
že tomu tak není). Souhrn všech optických, akustických, olfak-
torických atd. skutečností, vnímatelných na živém a intaktním
organismu, nazývá Portmann vlastním jevem (eigentliche Er-
scheinung). Ten do sebe zahrnuje i celý etogram dotyčného
druhu, všechny možnosti a mody chování a poloh, celou eide-

tickou variaci při zachování tzv. genidentity – i pochopení při-

rozenosti jednoho každého člověka se rovná schopnosti před-
stavit si jeho eidetickou variaci v různých situacích: Novák za-
milovaný, zvracející, spící atd. Tento vlastní jev chápe Portmann
jako zvnějšnění niternosti (Innerlichkeit) a zhruba by odpoví-
dal antickému pojmu psýché jakožto principu garantujícímu
integritu, individualitu a životní pochody, pracující na princi-
pu sebevýstavby, popř. i regenerace, a mající vzor i cíl v sobě
samém. Zahrnuje všechny „skryté“ aspekty organismu od ge-
nomu až po nevědomí (popř. i vědomí, ale ztotožnit niternost
s vědomím Portmann odmítal), všechny fyziologické a psy-
chické děje. Pojmový pár vlastní jev × niternost se s běžně
užívaným fenotyp × genotyp kryje jen z části – pojem niter-
nosti je širší nežli genotyp, zahrnuje, jak uvedeno, i všechny
fyziologické a psychické danosti, pojem fenotyp naopak širší
nežli vlastní jev, který je jeho podmnožinou.
Vlastní jevy dělí Portmann na adresné, u nichž známe adre-
sáta (bu příslušník stejného druhu, nebo jiného – třeba ve
vztahu opylovač–květ), a neadresné, u nichž adresáta nezná-
me a pravděpodobně ani žádný není (schránky radiolárií,
hlubokomořských měkkýšů atd.). I Portmannovi oblíbení opis-
tobranchiátní plži, často nádherně zbarvení, nemají fotore-
ceptory, jimiž by se navzájem mohli vnímat jako celek a apo-
sematická funkce vůči predátorům je zde pochybná – je sice
vždy ještě možno argumentovat tím, že adresát zde je, ale
dosud jej neznáme – je to ovšem jakýsi odkaz „za horizont“,
který nic neřeší. Portmann netvrdí, že adresátem vlastních jevů
živých organismů je primárně člověk (člověk z nich coby op-
tický tvor vnímá stejně převážně jen jejich zrakový aspekt)
a jeho koncepce pochopitelně není teistická (to kritizoval např.
u Teilharda de Chardin – Portmann, 1960a). K rozšířenému
vlastnímu jevu patří u zvířat i jejich výtvory: k pavoukovi pavu-
čina, k lišce nora, k mravencům mraveniště. „Rozšířeným sebe-
vyjádřením“ člověka je svět jeho artefaktů, od oděvu a parfémů
a po kulturní krajinu, jak o nich bude ještě řeč.
PORTMANNŮV PŘÍNOS / 203

„Jevení se“ má i významný charakter mocenský, a už je to

imponace jelena v říji či prestiž (od praestigium – mámení,
šalba) těch, kdo „jsou vidět“, nyní zejména v televizi – i Port-
mann sám byl masmediálně velmi aktivní, tehdy spíše v roz-
hlase.
Metafora o divadle
Portmann v souladu s koncepcí J. W. Goetha chápe živý svět

primárně jako cosi analogického divadelnímu představení (živé
organismy jsou cosi dynamického, dějí se), kde podstatné je
to, co je předváděno. Skutečnosti z hlediště bezprostředně ne-
zjistitelné (mechanika zákulisí, jevištní technika a triky, slože-
ní barev na rekvizitách atd.) sice nepostrádají svou zajímavost,
ale jsou jiného řádu a interpretovat předváděný kus pouze
skrze ně je nepřípadné, by jsou také jeho součástí (pomůcky
nejsou nebo by neměly být tím, o co v divadle vlastně jde). Port-
mann sice neodsuzuje pronikání do zákulisí jako obscénní
a nevhodné, ale varuje před ulpěním na tomto způsobu chá-
pání světa, zejména pak živého. Zdůrazňuje rafinovanou kom-
ponovanost vnějších habitů živočichů (i rostlin) a zejména slo-
žitou strukturovanost a design živočišných povrchů (složité
struktury v površích živočichů pro vytvoření metalických re-
frakčních zbarvení, využití červené barvy krevního hemoglobi-
nu pro zbarvení některých tělních partií obratlovců typu man-
drilů, tetřívků, jeřábů, kohoutů, v posledku i lidí při červenání
atd.). Obrovské energetické investice do povrchů napovídají,
že se jedná o něco pro své nositele krajně významného. Port-
mann pokládá na rozdíl od celé tradice novověké vědy, která
se přimkla ke „skryté“ větvi evropské tradice o pravdě, za pod-
statné a pravdivé na živém organismu zejména to zjevné (podle
Buberem uváděné chasidské tradice je tajemství – a pravda –
to, co se řekne veřejně, ale pochopí to pouze ten, kdo to po-
chopit má). Novověká věda se primárně soustřeuje na skry-

té aspekty světa a živých organismů zvláště (zcela analogicky

lákají lidskou mysl i další „tajné“ skutečnosti, třeba tajné služ-
by a policie – na relativně banálních „tajemstvích“, která ob-
hospodařují, je podstatné často právě jen to, že jsou tajná).
Portmann zdůrazňuje naopak v goethovské tradici význam
pravdy ve stylu řeckého alétheia, neskrytost, zjevnost, to, co
je nabíledni. Zatímco to, co je skryté, musíme pracně získávat
(typický je zde Baconův výrok z počátku 17. století: „Napně-
me přírodu, tu špinavou děvku, na skřipec a vyrvěme jí její ta-
jemství“), to zjevné se nám samo nabízí, prezentuje. Předsta-
va, že to, co je na povrchu, je klamné a nedostatečné, je velmi
silná (něco je povrchní, mělké, není to hlubokomyslné, nejde
to do hloubky, kde se někde v skrytu, ve smyslu zmiňovaného
Hérakleitova výroku „Přirozenost se ráda skrývá“, tuší zdroj
všech tajemství). Právě tak existuje podvědomý odpor k tomu,
že se něco „nepravého“ předvádí („nehraj mi tu tyjátr“; „to
všechno jsou jen kulisy, ale podíváme se za ně, na zákulisní
pikle a rejdy!“). Objektem novověké vědy je vlastně zákulisí ži-
vého světa – pronikání k tomu, co by mělo být skryté, má přes
všechnu poznávací hodnotu určité neoddělitelné rysy obscén-
nosti – asi tak, jako je v „pokleslé“ formě mají reportáže bul-
várních plátků z ložnic politiků a korunovaných hlav. Z toho-
to důvodu se novověká věda dívá svrchu i na „amatéry“ (od
amare – milovati) typu chovatelů, zahrádkářů či „bird-wat-
cherů“, kteří se nechávají „unést“ předváděným kusem a nevě-
dí či nechtějí vědět o říši skrytých podstat za světem a věnovat
se studiu zákulisních mechanismů (jakmile víme, že Desde-
mona je mrtvá jenom „jako“, či jak se „dělá“ divadelní bouřka,
náš zážitek už není tak bezprostřední).
Povrchy
Povrchy jsou až na výjimky tím, kde se odehrává přes 90 % va-

riability živých organismů. Zatímco podle vnějšího opeření

rozezná deset druhů evropských kachen, zejména ve svateb-

ním šatě, i malé dítě, podle vypitvaného trávicího traktu či jater
je stěží dokáže rozpoznat i zaškolený odborník. „Typičnosti“
druhových zbarvení a jejího neadaptivního významu si všiml
již Wallace (1878), který jí z funkčního hlediska přisoudil na-
nejvýš roli při rozeznání příslušníků vlastního druhu mezi
sebou – byl příliš dobrým terénním pozorovatelem, než aby do
těchto nejroztodivnějších zbarvení a kreseb promítal něco víc
(labu je bílá prostě proto, že to k ní patří; specificita se nemu-
sí pochopitelně manifestovat jen opticky – budníčci r. Phyllo-
scopus, vypadající téměř stejně, se markantně odlišují zpěvem
atd.). Druhy, stejně jako lidské obličeje, rozeznáváme v typic-
kém případě okamžitě, vhledem, nikoli snad podle klíčových
znaků či porovnáváním „všeho se vším“, jak to dělá počítač –
i artefakty, třeba láhev, rozeznáme podle celkového souhrnu
všech atributů „láhvovitosti“ v okamžiku a bez bližší analýzy.
Je obecně známo, že u nápadně zbarvených živočichů (třeba
právě u kachen), má druhově typický habitus tendenci mizet
na izolovaných ostrovech, nejsou-li tam příbuzné druhy jiné,
a naopak se zostřovat a kontrastovat tam, kde se rozšíření více
druhů překrývá, zejména pak na hranicích areálů těch, které
jsou spolu nejblíže příbuzné, ale už se nekříží – podtrhují tak
svou „specifičnost“. Obdobný jev je patrný i u lidských kultur
na samých areálových hranicích – pobaltské němectví, vysu-
nuté až na kraj světa a obklopené cizími etniky, bylo „nejně-
mečtější“.
Ne všechny povrchy jsou určeny k jevení – týká se to zejmé-
na právě „vnitřních povrchů“ živočichů. Když chceme poznat
„zákulisí“ nějakého pestrého ptáka, třeba papouška ary, vyvalí
se nám na pitevním stole nepěkně vyhlížející útroby – sice jsme
poznali, „jak fungoval“ a „co bylo za tím“, ale je dost obtížné
potlačit rozčarování, ne-li ošklivost. Přehrabování se v útrobách
a věcech skrytých má i svou vzrušivou stránku, ale je to vzru-
šení značně ošemetného typu, stará čeština by je asi označila
jako „plzké“ – jednáme s čímsi životně důležitým a podstatným

a přitom jaksi „eklhaftním“ – ve stejném substrátu koření mo-

hutný oddenek bulvárních médií. Zcela „portmannovskými“
jsoucny v tomto směru jsou také instituce, které se v některých
případech podobají zlatým bažantům, jež je neradno pitvat –
asi „nejportmannovštější“ sebeprezentační institucí je pravo-
slavná církev. Stejně tak nejsou určeny k nazírání ani vnější po-
vrchy nidikolních mláat ptáků a savců, jeskynních živočichů
typu macaráta či vnitřních parazitů typu motolice či škrkavky
(rostliny mají „vnitřních“ povrchů naprosté minimum a větši-
nu jich mají obrácenu navenek – veliké plochy plic, střevního
epitelu, žaludků atd. jsou v zásadě „interiorizovanou“ formou
toho, co rostliny rozprostírají v podobě svých listů, větví, ko-
řenů atd., naopak „rostlinnými“ motivy u živočichů jsou třeba
struktury větvení jejich cévních či nervových systémů, archi-
tektonika korálů, medúz atd.).
Opacita a transparence
Jako opacitu označujeme u předmětů poměr mezi světlem do-

padajícím a propuštěným, její opak je transparence. O opaci-
tě u živočichů bude ještě řeč, zde jen poznamenejme, že podle
antických autorit fysis záměrně zakrývá své hlubiny, z části
z „vrozeného“ tajnůstkářství, zčásti z ohleduplnosti, aby se nám
neudělalo špatně či nezamotala hlava. Takto se nechovají jen
živá těla, ale jak už zmíněno, i korporace typu úřadů a dalších
institucí se svými „tajemstvími“ – státními, výrobními, lékařský-
mi, listovními atd., která neodstraní sebevětší „demokracie“,
by po revoluční otřesech transparence poněkud roste. Roz-
množování, vývoj zárodků, úřední rozhodování, vyvíjení foto-
grafií i jiné „háklivé“ procesy se dějí tradičně v temnu, ve tmě
se ukrývají velká tajemství i velké nepravosti – světlo snesou
jen finální produkty. I nevědomí se všemi svými tajemstvími
a neproniknutelnostmi je od vědomí odděleno jakousi ne-
průhlednou, zrcadlově opalescentní „membránou“.

Symetrie
Pozoruhodné je i zakrývání obecně hojných vnitřních asymet-

rií živočichů neprůhlednými povrchy: kůže většiny obratlovců
je, jak známo, neprůhledná a vybavená rozmanitými sofistiko-
vanými pigmentovými vrstvami či dalšími strukturami povahy
tyndallovských interferenčních zbarvení na speciálně uprave-
ných plochách. Ač by to technicky nebylo obtížné, jen několik
málo rodů ryb je průsvitných a mají – podobně jako i průhlední
planktonní plži – chuchvalec vnitřností v útrobním vaku oba-
len opalescentní membránou, čímž je kýžené symetrie opět
„uměle“ dosaženo. Celá řada živočichů je asymetrická alespoň
mírně, včetně člověka samého: asymetrie lebky bývají dorov-
návány měkkými částmi obličeje, ale zcela symetrický není ani
ten, jak se lze přesvědčit známým trikem s překopírování roz-
střihnuté fotografie. Pravolevá funkční asymetrie rukou a moz-
kových funkcí u člověka má své analogie třeba u raků a krabů,
jejichž klepeta jsou více či méně asymetrická, u rodu Uca zcela
markantně. U řady živočichů s komplikovanou kresbou, jako
jsou zebry, okapi, motýlí čele Brahmaeidae, je kresba pravé
a levé části symetrická jen zhruba a liší se často o jeden či dva
pruhy; živočichů výrazně asymetricky zbarvených je jen vel-
mi málo, např. pes hyenovitý, Lycaon pictus, či tuleň grónský,
Pagophoca groenlandica.
Velmi zajímavá je otázka symetrií v živé přírodě obecně –
kromě velmi rozšířené symetrie bilaterální, typické pro všech-
ny vyšší živočichy, se vyskytují u živočichů a rostlin, zejména
u jejich květů, i symetrie v násobcích dvou, dále trojčetnost
a šestičetnost, velmi často též pětičetnost; sedmičetnost je vel-
mi vzácná, přesto se vyskytuje – např. u květů r. Trientalis. Ně-
které radiolárie nabývají tvaru „dokonalých“ platónských těles,
o tvarech virových kapsulí a krystalů anorganické přírody ani
nemluvě (mnohočetné opakování týchž stavebních kompo-
nent, markantní např. u liliic či kapradin, je vesměs příznakem
archaičnosti). Běžné přesvědčení matematiků, že matematic-

ko-geometrická jsoucna jsou skrytým základem světa a že ma-

tematici je nevymýšlejí, pouze nalézají, nemůže autor vzhle-
dem k odlehlému vztahu k matematice ani popřít, ani potvrdit.
Rozhodně však nemůže z vlastní zkušenosti potvrdit často opa-
kovanou tezi, že matematické formy chápání a nazírání jsou
preformovanými rastry, jimiž chápeme svět (matematické myš-
lení se od biologického nejzásadněji liší v tom, že bere v úvahu
jen možnosti a kombinace aktuální, ne ale potenciální, a to do
minulosti i budoucnosti – je-li skoro milión druhů brouků reál-
ných, kolik by jich bylo možných?). Vzhledem k tomu, že celá
řada či spíše většina lidí se musí matematickým modům uva-
žování pracně učit, řekněme asi tak jako úřadování, je zevše-
obecnění takovéhoto tvrzení stejně troufalé jako přesvědčení,
že všelidskou formou zmocňování se světa je úřad či nejvyšší
formou umění opera. Protože matematika a její aplikace na pří-
rodní tvarovost a tvarové transformace zde nemůže být pro ne-
obyčejnou obsáhlost zmiňována ani ve výtahu, čtenáře je třeba
odkázat na obsáhlé písemnictví k tomuto tématu – např. Bronn
(1858), van Iterson (1907), D’Arcy Thomson (1917), Murray
(1989) a četné další.
Funkce povrchů, Oudemansův fenomén
Portmann funkční aspekt zbarvení a kreseb živočišných po-

vrchů (podrobný přehled Komárek, 2004), formulovaný už
v klasické darwinovsko-wallaceovské interpretaci, vůbec ne-
popírá, zdůrazňuje jen, že tím se jejich význam a interpretační
možnosti nevyčerpávají. Jeho přístup je zde velmi příbuzný
metodikám dějin umění či strukturalismu, by na ně přímo
nenavazuje: hlemýž vylučuje ulitu podobně jako ikonopisec
ikony, i umění ostatně zná selekci – kritiku a trh (výše uvede-
ná „strukturalistická“ charakteristika platí i pro některé práce
Portmannových žáků, např. pro analýzu pavího vějíře E. Sage-
rové, 1955). Zvláště hodný zdůraznění je tzv. Oudemansův

fenomén, skutečnost, že u zvířat s přetržitými povrchy – peří

ptáků, šupiny plazů (zvláš dobře je to patrné třeba u geo-
metricky pravidelných kreseb zmijí rodu Bitis na podkladě vel-
kých šupin nebo na křídlech motýlů v místech, kde se překrý-
vají) je kresba se zřetelem ke kresebnému celku na zvíře jakoby
„nanesena“ bez ohledu na jeho morfologické danosti. Při po-
hybu (mnohé žáby) či preparaci (denní motýli) se pak smyslu-
plný celek „celotělové“ kresby rozpadá na části a přestává být
zřetelný. Partie, za běžných okolností neviditelné, např. část
ptačích per u báze překrytá ostatními či části motýlích křídel
Rafinovaná struktura pavího vějíře na příkladu jeho

jednotlivých per. (Podle Sagerové.)
A. Formální obměny typického péra s okem (dole) od
útvarů s vytvářejícím se lomeným horním okrajem až
k nejdelším půlměsícovým pérům na periferii.
B. Ve spodním horizontálním pásu pavího vějíře se péra
s oky silně asymetricky přeměňují a formují jasně ze-
lený, třpytivý třásňový lem.

v klidové pozici zakryté, bývají zbarveny nějak neutrálně, např.

prachově šedě, případně mají jiný typ zbarvení než části v klidu
přístupné pohledu (stačí třeba rozhrnout peří našeho bažanta
či mu vytrhnout pár pírek). Je velmi těžké si představit typ se-
lekce, který by třeba právě u bažantů bedlivě vylučoval všech-
ny jedince, kteří by měli na zakryté části per nějakou kresbu.
I ten typ selekce, který by působil pestré zbarvení jejich peří
či křídel, byl zpočátku pro Darwina hlavolamem: kvůli nim po-
stuloval další typ výběru často protiběžný k přírodnímu, výběr
pohlavní – blíže Komárek (2004).
Oudemansův fenomén – lesklá

kresba na rubu křídel perle ovce Is-
soria lathonia zaujímá pouze plochy
viditelné u klidně sedícího motýla
– celá zadní křídla a vyčnívající
apex předních –, na zbytku před-
ních křídel je táž kresba jako na lí-
cové straně. (Podle Oudemanse.)
Křídelní pero divoké kachny jako příklad Oudemansova fenoménu:

superpozicí ocelově modrých plošek s černým orámováním (levá stra-
na) vzniká tzv. zrcátko, neviditelné části (pravá strana, báze) jsou
zbarveny prachově šedě. (Podle Portmanna.)

Kresby
Kresby živočichů a rostlin (zde je tento fenomén relativně vzác-

ný, např. na květech orchidejí r. Ophrys) představují v zásadě
svébytné a autonomní útvary, řídící se vlastními regulemi vý-
voje a využívající živočicha (tělo hada, křídlo motýla) jako „pla-
kátovací plochu“ ( je pozoruhodné, že zcela velcí savci typu
tlustokožců či kytovců, u nichž by o plochu věru nebyla nouze,
už opět žádné kresby nemají – největší v tomto směru jsou ži-
rafy a kosatky). Nezřídka se tak děje, jak už bylo řečeno, s „ce-
lotělovým“ nanesením napříč morfologickými strukturami, při-
čemž povaha obrazce či vzoru je tím rozhodujícím. Některé
z těchto kreseb jsou relativně snadno uchopitelné matematic-
ky, jiné nikoli. Vzhledem k tomu, že problematika živočišných
kreseb a historie jejich studia včetně podrobného seznamu li-
teratury byla autorem v podrobné formě již publikována (Ko-
márek, 2004), bude zde o ní řečeno jen naprosté minimum,
relevantní pro problematiku vztahů příroda–kultura. V evolu-
ci kreseb je velmi dobře patrná intencionalita, směřování
určitým směrem, a není obtížné kresby příbuzných druhů seřa-
dit do „transformačních řad“, přičemž platí, že směr čtení ne-
musí být vždy jasný, zatímco sama kresebná transformace ano.
Tyto kresebné transformace jsou prakticky mimo oblast selek-
čního tlaku, který ovlivňuje pouze funkci kresby, nikoli její
konkrétní morfologické provedení (asi v tom smyslu, jako je
u svetru důležité, aby hřál a „dobře“ vypadal, konkrétní způ-
sob pletení a typ vzorku už tak důležitý není a má prakticky
úplnou „autonomii“). U kreseb se neméně nežli jinde v evolu-
ci projevuje obecná tendence k „přeznačení významu“, odcizo-
vání se tomu původnímu a nabývání nového: Kreslavskij (1977)
např. popsal rozmanité typy transformací kreseb na krovkách
mandelinek, kde se třeba podélné pruhování rozpadne na jed-
notlivé izolované skvrny a ty se následně propojí v pruhy příč-
né. Vzhledem k tomu, že kresby jsou pro organismus relativ-
ně postradatelné a mají nízkou „míru odpovědnosti“ za chod

organismu („Bürde“ ve smyslu Riedlově, 1975), mohou se ve

svém vývoji „vyřádit“ s tolika stupni volnosti jako málokterá
jiná struktura, by jsou na rozdíl od ostatních v zásadě pouze
dvojdimenzionální.
Trojdimenzionální struktury
Obdobně se chovají i ty trojdimenzionální struktury na živých

organismech, na jejichž tvaru z hlediska funkce příliš nezáleží
Nahoře tři základní typy vzorování ulit plžů, dole pak tři konkrétní komplikované kresby pří-
slušníků rodu Voluta vzniklé kombinací základních motivů. (Podle Portmanna.)

(zbraně pro rituální souboje, asimilační plochy). Parohy jele-

nů a rohy dutorohých přežvýkavců, zvláště vezmeme-li v úvahu
i skupiny vyhynulé, přehrávají prakticky úplně všechny mož-
nosti, které jim jejich „estetický kánon“ skýtá. V prvním přípa-
Různé typy větvení a designování parohů u jelenovitých dobře ukazují „tvůrčí svobodu“ orgá-
nů nezatížených zcela jednoznačnou funkcí. (Podle Benindeho.)

dě nositelé realizují všechny myslitelné druhy větvení s potla-

čováním růstu některých větví paroží ve stylu různých typů vět-
vení třeba rostlinných květenství či jejich rozšiřováním a oploš-
ováním. V druhém se uskutečňují všechny možnosti k utváření
rohu nevětveného – od zcela přímého (Oryx) přes stáčení po-
dle podélné osy (Capra falconeri), vývrtkovité (Tragelaphus
strepsiceros) a zohýbané (Addax) formy, rozmanité úhly vy-
hnutí a namíření špičky (Connochaetes, Ovibos), spirálovité
stáčení celého rohu (Ovis) atd.
Rovněž tak je tomu s listy rostlin, kde tvar hraje jen malou
roli pro jejich funkčnost (absence širokých listů na stepních
a pouštních stanovištích, kapací špičky listů v tropických pra-
lesích a několik málo dalších „nutných“ forem). Proto nachází-
me rostlinné listy prakticky všech (i jen s obtížemi myslitelných)
tvarů. Skupinu s vůbec největší „tvůrčí svobodou“ představují
plodnice vyšších hub, útvary zdaleka ne nutné: celá řada vyš-
ších hub plodnice bu vůbec netvoří, či jsou zcela nepatrné,
a přesto se zdárně rozmnožují a rozšiřují. Plodnice samy pak
představují jakési „kreace ve volném stylu“ z vody a mykochi-
tinu, s prakticky velmi chudou anatomickou strukturou (sple
hyf), která není určována žádnou funkční nutností (Velenov-
ský, 1921; Neubauer, 2002; Komárek, 2004) – Velenovský po-
stuluje tzv. princip ornamentalismu pro celý živý svět. Houby
přehrávají celou paletu rafinovaných tvarů, barev i vůní, ačko-
liv jsou tyto jejich vlastnosti zcela mimofunkční – i u nich se
ovšem barevné „omalování“ vyskytuje vesměs jen na opticky
přístupných místech. Zvláště markantním příkladem „neadres-
nosti“ jevu jsou některé hnojníky r. Coprinus, krásně designo-
vané houbičky „na jedinou noc“, vyrůstající po setmění se zvý-
šením vzdušné vlhkosti a kolabující nad ránem v nechutně
vyhlížející inkoustově zbarvenou loužičku (výtrusy zde z plod-
nice ani nevypadávají a ta k jejich rozšiřování v zásadě neslou-
ží – jev je obdobně „samoúčelný“ jako jarní barevné a vonné
květy fialek, u nichž semena vznikají ze zcela nenápadných
květů letních, kleistogamických).

Výtvarný kánon a luxusní struktury
Arthur Koestler (1978) mluví o tom, že estetický kánon jed-

notlivých živočišných či rostlinných skupin v živé přírodě velmi
výrazně připomíná estetický kánon klasického „předavantgard-
ního“ umění, třeba hudební skladby. Jedná se o rozmanité va-
riace jednoho tématu, přehrávané téměř vždy povrchovými
strukturami živočichů, a sice u určité skupiny vždy jiného (pro-
dlužování rozmanitých péřových partií u rajek, rozmanité typy
větvení či oplošování parohů u jelenů, různé typy designová-
ní mandibul samečků brouků roháčů atd.). Vždy se jedná o par-
tie, které slouží primárně v rámci dané skupiny k sebevyjádře-
ní, a to k sebevyjádření v rámci jí vlastního kánonu. Všechny
rajky mají zobáky víceméně podobné, naopak tukani je mají
nejen hypertrofické, ale i velmi odlišně zbarvené – zhruba ve
stylu rytířských erbů na štítech z doby křížových výprav –, ale
prodloužené péřové partie jim chybějí. Příklad tukanů ukazu-
je velice markantně jeden pozoruhodný aspekt živého světa –
kombinace principu divoké fantazie, hýřivě iracionálního sa-
moúčelu a ztráty proporcí s principem maximální šetrnosti
a účelnosti při provedení celé akce. Zdá se spíše, že zobák má
tukana, než naopak – jako by se jeden orgán zmocnil vlády nad
celým organismem: racionální mohou být, jak známo, pouze
prostředky, a nikdy ne cíle – to platí i pro lidskou společnost
a lidské vytyčování cílů. Obrovský zobák, při přijímání smíšené
potravy nijak zvláště prospěšný (potravu je nutno navíc nad-
hodit do vzduchu a chytit, aby ji tukan vůbec mohl polknout),
musí být, aby byl vůbec unesitelný, odlehčen na minimum a vy-
ztužen rafinovaným kostním trámovím, ne nepodobným sys-
tému pilířů gotických katedrál. Navíc si tato inovace vyžaduje
celou řadu jiných anatomických a etologických změn, např.
možnost sklopení ocasu nad hřbet, aby se pták vešel do stro-
mových dutin. Celá vzniklá plocha (zobák plus náprsenka) slou-
ží jako plocha plakátovací právě pro druhově specifické kresby
a barvy. Je navíc pozoruhodné, že sebeprezentační hypertrofie

zobáků se u ptáků vyvinula ještě jednou, a to u zoborožců (Bu-

cerotidae), u nichž k ní navíc přistupují často bizarně tvarova-
né nástavce a výstupky nad zobákem.
Tímto se dostáváme k otázce tzv. excesivních či luxusních
struktur (blíže Komárek, 2004). Jedná se o struktury na živém
organismu, které nějakým způsobem „přesáhly svou míru“
a staly se svému nositeli v zásadě přítěží, přičemž mu svým
eventuálním dalším růstem v podstatě kopou hrob. Jde z části
o struktury představující tzv. sekundární pohlavní znaky, a za-
stoupené tudíž jen u jednoho pohlaví, a to samčího (parohy
jelenů, obdobné struktury na hlavě a hrudi brouků čeledi
Scarabaeidae, mandibuly roháčů, vějíře pávů, prodloužené let-
ky bažantů argusů atd.), v menší míře pak o struktury vlastní
oběma pohlavím a nehrající v takových ceremoniálech žádnou
či jen vedlejší roli (zobáky tukanů, fantasticky bizarně utváře-
né pronotum cikádek čeledi Membracidae; může jít i o exce-
sivní zvětšení nějaké útočné zbraně jako u různých typů šavlo-
zubých „tygrů“). Ortodoxně darwinistický myšlenkový svět
žádný pojem „excesivní“ struktury nezná, nebo podle něj je
každá struktura právě tak velká, na jaké velikosti ji selekce
ustálila, tudíž je svému účelu „úměrná“ (je to obdobná defini-
ce kruhem jako „přežívání schopnějších“ – schopnější jsou per
definitionem ti, kteří přežili).
Pojmem blízkým excesivitě je termín hypertélie, zavedený
Brunnerem von Wattenwyll (1873, 1883, 1897) pro „přestře-
lení cíle“ (řec. télos) v adaptacích – autor měl tehdy na mysli
excesivní kryptické adaptace tropických kobylek a motýlů na-
podobujících nejen listy, ale i jejich vykousání housenkami,
ohnívání a plesnivění, výtrusné kupky hub na nich, chodbičky
minujících larev v nich včetně napodobeného trusu a další ex-
travagantní jemnosti daleko za „rozumnou“ míru – s neodar-
winistickou interpretací těchto jevů je to stejné jako u luxus-
ních struktur.
Jak už bylo řečeno, k možnosti selektivního etablování
sekundárních pohlavních znaků musel být ustanoven další,

Detail jedné z argusových letek, „oka“ jsou vystínována

tak, že budí dojem polokulovitě vypuklých útvarů.
(Podle Darwina.)
Příklad excesivních struktur u živočichů – samec bažanta arguse v tokové pozici.

(Podle Darwina.)

právě proti onomu „přírodnímu“ působící výběr pohlavní. Kde

se vlastně v myslích samiček bere „platónská idea“ vzorového
samečka, z našeho hlediska někdy krásná a někdy bizarní,
Darwin ani jeho následovníci neřeší – „ideální“ sameček se má
k reálnému asi tak jako reálné vejce k ideálnímu „nadvejci“.
Posléze se ukázalo, že velkou roli hraje i vkus spolusamečků,
jimž je třeba imponovat a s nimiž společně se případně pro-
vádí kolektivní tokový ceremoniál – už Darwin a po něm po-
drobně Hingston (1933) poukázali na to, že excesivní zbraně
sloužící k ritualizovaným soubojům mají především psycholo-
gický účinek – Hingston mluví přímo o „psychological warfa-
re“ – zejména třeba v souvislosti s obrovskými tesáky prasat
r. Babyrousa či excesivními klepety krabů r. Uca.
Rozmanité fantaskní formy pronota u čeledi Membracidae. (Podle Riedla.)
Darwin rovněž sebeméně nepochyboval o tom, že estetický

vkus živočichů a člověka je fenoménem téže povahy (blíže např.
Stibral, 2006). To, že se od lidského může lišit – třeba zá
mandrila hýřící modřemi, žlutí, zeleněmi a rumělkou – viděl ve
stejné rovině jako „ohavné modly mexické“ či „bizarní chrámy
Indie“. Není vcelku pochyb, že mnohé excesivní struktury jsou

svým nositelům na obtíž a velmi omezují jejich pohyblivost –

bylo by těžké vymyslet i v nejbujnější fantazii třeba jelena, zvíře,
jemuž vyrůstá z hlavy cosi jako kostěný keř, který každým rokem
odpadá a vyrůstá znovu. Sehnat ročně až 15 kg kalciumfosfátu
je pro organismus jistě velké zatížení, u jiných forem to bylo
i více – obrovské parohy vyhynulých „irských“ jelenů rodu
Megaloceros vážily tolik, co zbytek kostry, tj. asi 50 kg – Gould
(1974), Major a Fejfar (2005). I možnost letu či kličkování
v džungli je u pávů či argusů oproti samičím jedincům silně
snížena. Celý fenomén ukazuje, co všechno živý organismus
„snese“ či jak daleko je možno napnout „tětivu“ oproti tomu,
kam by směřoval výběr přírodní. Prezentuje i obrovskou sílu
jednou etablované „tvarové ideje“, která se nenechá žádnou
zpětnou vazbou vychýlit a v zásadě nakonec vede druh k vyhy-
nutí. Rensch (1947) upozorňuje i na to, že luxusní struktury
mají tendenci růst pozitivně allometricky, tj. že při zvětšování
těla, k němuž podle Copeho pravidla u nelétajících živočichů
v průběhu času dochází, rostou rychleji nežli zbytek organis-
mu – až na výjimky patří druhy s nejexcesivnějšími výrůstky
v rámci své taxonomické skupiny (listorozí brouci, jeleni atd.)
k tělesně největším. Zahavi (1975, 1978) a Zahavi a Zahaviová
(1997) pak v rámci sociomorfního náhledu vidí v excesivních
orgánech a přežívání s nimi onen hendikep, kterým byly pro
jejich předky v ghettech rozmanité šikany a pogromy. Kdo s ta-
kovýmto břemenem přežije, musí být už obzvláště zdatný
a hodný výběru ze strany samiček (že valná většina druhů tento
způsob „testování“ nezná a také je dobře živa, jim jaksi uniká).
U některých druhů – třeba rajky rodu Paradisea (Beehler,
1987) – jsou samci tokovými rituály zcela pohlceni, nedělají už
v zásadě vůbec nic jiného (pochopitelně u všech takto desig-
novaných druhů se vůbec nemohou účastnit hnízdění a výchovy
mláat), přičemž tok probíhá kolektivně na stromě: pouze
„hlavní“ samec zanechává potomstvo, zatímco ostatní v počtu
až 50 kusů mu „asistují“ (ač by vůbec nebylo těžké si o kus dál
založit vlastní alternativní tokaniště). Tokový ceremoniál pro-

bíhá nezávisle na tom, zda jsou vůbec nějaké samičky přítom-

ny (s pohlavním výběrem ze strany samic to nebude u rajek tak
horké, protože výskyt mezidruhových hybridů v přírodě je po-
měrně častý). Tok se pak stává zcela sám sobě účelem, přičemž
cílem imponování jsou spolusamci (těžko se lze uvarovat po-
někud zlomyslného srovnání s univerzitou a vzájemným roz-
prostíráním pestrých tatrčí publikací a kongresů, porovnává-
ním velikosti citačních indexů a dalších, v zásadě snad svou
původní energetikou od „tokových“ aktivit odvozených, ale su-
blimací zcela pozměněných aktivit). Obdobné fenomény inter-
pretuje např. Kipp (1942) na základě principu kompenzace,
vysloveného už Cuvierem a Goethem (1790). Jedná se o sku-
tečnost, že v rámci jednoho organismu existuje určitá sou-
vztažnost: žádný savec nemá zároveň silně vyvinuté zuby v horní
čelisti a k tomu velké rohy či parohy na hlavě – vždy bu jedno,
nebo druhé. Čím větší mají listorozní brouci výběžky na hlavě,
tím menší mají oči – nejedná se ani tak o „úsporu materiálu“,
jako spíše o souvztažnost částí v rámci celku; v případě exce-
sivního pohlavního dimorfismu není tímto celkem jeden orga-
nismus, ale celý pár. Kipp v celém fenoménu vidí v zásadě
degenerativní proces, kdy jedno pohlaví je zcela „pohlceno“
jednou z polarit, pestrobarevností, excesivní tvarovostí a rituá-
lem, což vyřazuje samce z reprodukčního procesu a dodává jim
jakési rysy mechanických hraček (tetřev na větvi budí dojem,
jako by byl „na klíček“), tedy dochází k jakémusi morfologic-
kému a etologickému zvnějšnění na úkor niternosti. Samice,
zahlcené péčí o potomstvo a svým chováním kryptické, se při-
chylují k polaritě opačné.
Hingstonův přínos
Další originální novověkou exegezí vnějšího habitu živých or-

ganismů je koncepce Higstonova (1933). Hingston (1928,
1933), takto major britské armády a vynikající terénní příro-

dovědec, snad jako jediný nahlížel živou přírodu záměrně so-

ciomorfně, a to právě armádní optikou. Zbarvení živočichů
chápal v rámci své hypotézy „colour-conflict“ jakožto nějakou
konkrétní polohu mezi sémantickým pólem „hrozby“ a kryp-
tickým pólem „strachu“, což umožňuje velmi dobře interpre-
tovat zbarvení živočichů „kombinovaných“, jichž je vlastně
v přírodě většina (červenka má náprsenku sémantickou, zbytek
kryptický – k celkovému ukrytí to jaksi většinou nestačí). Hing-
stonova koncepce lépe splňuje princip parsimonie než darwi-
novsko-wallaceovská, přesto se však neprosadila.
Všechny nápadné struktury a mody chování Hingston inter-
pretuje jako prostředky „hrozby“ a „psychologického boje“;
v zásadě se od Portmanna liší pouze tím, že „sebeprezentaci“
chápal zúženě jako „hrozbu“ (Portmann, ale ani Lorenz Hing-
stona neznali – Hingston totiž paralelně a dříve než Lorenz roz-
poznal proces ritualizace živočišného chování a vzájemné ho-
mologie v něm mezi příbuznými druhy, rovněž i souvislost
kopulačního a agresivního chování: podrobnější výtah z Hing-
stonových koncepcí najde čtenář v jiné autorově knize – Komá-
rek, 2004). Jednou z dalších Hingstonových tezí je, že biolo-
gické formy s excesivními tvary (včetně třeba fosilních slonů,
veleještěrů atd.) představují „cílové“ formy. Hingston spolu
s řadou starších paleontologů (Cope, Osborn) zdůrazňoval, že
právě dosažení mezních možností a tvarů je to, o co v evoluci
jde. Tyto formy dosáhly maxima svého sebevyjádření, jejich in-
vence se vyčerpala a mohly nerušeně „vyvanout“ vyhynutím
(obecně lze říci, že osud živých jsoucen včetně člověka je šastný
tehdy, když se v maximální možné míře uskuteční všechny mož-
nosti, jež jsou jim inherentní; u člověka je celá věc víceméně
všeobecně jasná a akceptovaná, u zvířat v této podobě nikoli).
Pak by „vítězi“ evoluce nebyli ti, kdo přežili a nějak přetrvali
všechny prošlé mizérie, ale ti, kdo zažili „bytí v plnosti“ a do-
sáhli maximálního sebeuskutečnění. Je pozoruhodné, jak atmo-
sféra posledních dvou světových válek se svým vitálním ohro-
žením nechala vyvstat „přežití“, a to za každou cenu, jako

hodnotu vůbec nejvyšší – dnes je většině lidí nepochopitelné

uctívání Jana Husa ještě hluboko do 20. století. Kdyby se byl ja-
kožto úspěšný přeživatel vyvlékl nějakou scholastickou kličkou
a vrátil z Kostnického koncilu ve zdraví (a třeba se i někde vskry-
tu věnoval vlastní reprodukci), sotva by se stal onou figurou,
kterou je: cesta k maximálnímu sebeuskutečnění vede bu přes
práh smrti, nebo těsně kolem něho. Na ty, kdo přežili, se lze
dívat i jako na ty, které obdobný proces teprve čeká a prozatím
se musejí plahočit dějinami z pokolení na pokolení dál.
Biomoc
„Bytí v plnosti“, jak zdůrazňuje Z. Neubauer (in verbis), je vlast-

ně cílem života, a už jej vnímáme marxisticky, freudovsky, ra-
sověpoliticky, neodarwinisticky či jak jinak – cíle živých jsou-
cen by se vždy daly opsat slovy jako „moc“, „sláva“, „bohatství“,
„nádhera“, „plodnost“, „expanze“, „vítězství“, „růst“ atd., by
každá koncepce upřednostňuje jiný z těchto aspektů. Pod poj-
mem „moci“ si v tomto smyslu představujme nikoli neduživé-
ho manipulátora Himmlerova či Jagodova typu (zde se jedná
o „bezmoc“, jakkoli zničující), ale jsoucno nějakým způsobem
kypící, živelné a neodolatelné, strhující nikoli pomocí nějaké-
ho mocenského mechanismu, ale svou vlastní vahou (lidová
tradice mluví o „mocném býku“, adjektiva jako lat. superbus
a něm. gewaltig to zohledňují ještě lépe). Toto „bytí v plnos-
ti“ jaksi vyjíždí po způsobu středověkých rytířů na turnaj, snaží
se být jsoucnem vzorovým, prosadit svou vlastní tvarovost (fy-
zickou či myšlenkovou – v některých jazycích splývají slova pro
tvarovost a krásu – lat. formosus). Cílem pak je perfektnost,
řád podob, který tíhne k maximální dokonalosti: Sermonti vý-
stižně poznamenává, že ptáci sice zpěvem hájí své teritorium,
ale zpívají výrazně lépe, nejsou-li ohroženi. Tímto cílem není
ani tak zápolení o „koryta“ a energetické zdroje, které samo-
zřejmě existuje také, ale v darwinovské tradici je oproti výše

řečenému neúměrně akcentováno. Cílem je tedy být v posta-

vení ideálu – nejde o to prosadit sebe sama, ale určitý řád sku-
tečnosti – altruismus pak je formou pomoci takovému řádu.
K prosazení jednoho a téhož je čas žít i čas umírat, a mít po-
tomky a mít žáky jsou pouze alternativní strategie k témuž cíli.
Moc spočívá, jak zdůrazňoval Nietzsche, ve schopnosti inter-
pretovat vnější svět i vlastní minulost; „biomoc“ spočívá ve
schopnosti interpretovat své vlastní genetické dědictví – blíže
Neubauer (2002).
Typicky „portmannovské“ druhy s excesivním vnějším habi-
tem, často velice vzdáleným od „tvarového archetypu“ brouka,
motýla, ptáka či savce, jsou také jsoucny velmi křehkými a ohro-
zitelnými, kde už jen malá změna vnějších podmínek může
způsobit vyhynutí (také budí nezřídka dojem čehosi umělé-
ho, spíše výrobku než zvířete). Jako by se jednalo o uchvácení
živého organismu příslušnou „ornamentální ideou“ a jeho
„znásilnění“, kam až to jde – je to jakýsi způsob směřování ke
smrti (totéž platí i o tvarově a barevně extrémních plemenech
domácích zvířat, jak si povšiml již Darwin). Něco podobného
lze pozorovat i u lidí extrémně zachvácených nějakou ideou,
mémem, jak hezky ukazuje Koestler ve své Tmě o polednách –
v mírnějších případech se toto „umrtvení“ projeví jejich staže-
ním do klášterů, vědeckých pracoven a laboratoří a obdobného
„položivotí“, jak už bylo líčeno dříve. Z jungovského hlediska
jako by se jednalo o tvory zcela pohlcené svou „personou“,
nejen vzhledově, ale i ve „vypjatých“ etologických situacích: te-
třívek na tokaništi, kněz na kazatelně a soudce v taláru mají až
příliš cosi společného.
Rank
Portmann se podrobně zabýval i otázkou tzv. ranku (Rang) ži-

vočichů (slovo, původem švédské, znamenalo původně vojen-
skou či úřední hodnost): intuitivního pociování „vysokého“

a „nízkého“ v lidském prožívání světa, včetně světa živých by-

tostí, patří do základních kategorií našeho vnímání. Co však ži-
vočichy pociované jako „vyšší“ oproti „nižším“ spojuje? Není to
jen větší komplexita jejich struktury, ale především jejich vzta-
hování se k vnějšímu světu (Weltbeziehung, Weltzuwendung),
zejména pomocí smyslových orgánů a jejich relativní autono-
mie vůči prostředí, v němž žijí, vyjádřená např. pohyblivostí
oproti přisedlosti, překonáváním zimy teplokrevností oproti le-
targickému strnutí, relativní samostatností oproti parazitismu
atd. Naproti tomu rank nesouvisí s velikostí areálu a počtem je-
dinců ani s odolností vůči různým faktorům, tj. s „úspěšností“
druhu (potkan oproti opici). Naopak souvisí s komplikovanos-
tí duševních pochodů, smyslových vjemů a niterností obecně
(celá evoluce, zejména obratlovců, jako by byla obecně směřo-
váním k stále větší interiorizaci). Živé bytosti vyššího ranku jsou
totiž z jistého hlediska fragilnější a zranitelnější, by vnitřně kom-
plikovanější a bohatší, jak už ostatně vyšší a cennější statky svou
povahou bývají. Pokud lze rank vůbec nějakým způsobem kvan-
titativně vyjádřit, pak je to u obratlovců váhový poměr vývojo-
vě mladších částí mozku k mozkovému kmeni, tzv. cefalizační
index. Čím je tento vyšší, tím vyššího ranku je dotyčný živočich
(člověk má cefalizační index vůbec nejvyšší) – u bezobratlých
plní podobnou úlohu míra splývání původně oddělených gan-
glií. U živočichů téže skupiny mají druhy s vyšším rankem ten-
denci k výraznějším zbarvením, navíc koncentrovaným na hla-
vovém a análním pólu těla oproti spíše „celotělovým“ těch
s nižším rankem. U rostlin jsou člověkem pociovány jako vlast-
nosti „vyššího“ ranku dřevinnost, zejména stromovitost, vůči
bylinnosti, výrazné květy oproti nevýrazným a v mírném pásmu
stálezelenost (jmelí, cesmína, břečan) oproti zimnímu odu-
mření listů. Dobrým přibližným měřítkem pro stanovení ranku
je posouzení, zda by se dotyčná bytost hodila pro použití v he-
raldice (orel, lev, včela, dub či růže se do erbu hodí, myš, plž,
tasemnice, kapusta či tráva už méně). Je ostatně pozoruhodné,
jak s ústupem společenské stratifikace a rozeznáváním „vyšší-

ho“ a „nižšího“ umění ve 20. století mizí i rozdělení (dříve re-

flektované nezřídka i organizací pracoviš) na „vyšší“ a „nižší“
botaniku či zoologii, jako by zabývání se „nižšími“ houbami bylo
na újmu osobní cti a bylo čímsi méněcenným.
Biochromatika
Zajímavým tématem jsou barvy a jejich užití v živé přírodě. Vý-

znamné jsou zejména práce o biochromatice Lucase Petericha
(1972, 1973), opírající se o dlouholeté studium barevných
kombinací zejména na motýlech a ptácích, méně už na květech
vyšších rostlin (z tohoto pravidla existuje několik málo výji-
mek, ale jako obecná rámcová pravidelnost má to nejširší uplat-
nění). Obě práce jsou neobyčejně pozoruhodné, přímo pře-
plněné detailními postřehy k tomuto tématu a jejich sumace
v této knize nemůže nahradit studium originálů, doprová-
zených obsáhlými barevnými tabulemi. Peterich dochází k zá-
věru, že „silné“ spektrální barvy teplé řady (červená přes žlu-
tou až k neutrální zelené) a studené řady (modrozelená přes
modrou až k fialové) jsou od sebe na těle živočichů vždy od-
děleny zónou bu černé, šedé či hnědé barvy nebo neutrální
zeleně a vzácně i bílé byrvy (tato zóna může být zcela úzká) –
jednou z mála výjimek je třeba hlava páva zeleného, Pavo mu-
ticus. V menší míře toto pravidlo platí i pro lomené a zesla-
bené odstíny těchto barev, pro svítivé spektrální barvy však
platí vždy. Rovněž barevný vzor či kresbu netvoří nikdy více
„silných“ barev, ale většinou jen „polobarvy“ (rozmanité odstí-
ny okru, dřevitých či zemitých hnědí atd.). Řidší jsou barevné
vzory černobílé či vzniklé kombinací jedné ze „silných“ barev
společně s černou, zřídka i bílou a nejméně obvyklé jsou vzory
ze dvou „silných“ barev, ale ty jsou vždy oddělené neutrální,
nejčastěji černou zónou. Vůbec je nápadní afinita „silných“
barev k černi či barvám jí blízkým (tmavě hnědá, velmi tmavě
fialová atd.) – mimochodem, tento efekt nazývá Portmann

„efektem klenotníka“ vystavujícího na tmavém sametu zářící

šperk a poukazuje na jeho velmi široké použití jakožto kon-
trastně-estetického principu v celém živém světě. Tyto princi-
py chápe Peterich jako živému světu imanentní bez ohledu na
konkrétní schopnost rozlišování barev u jednotlivých živoči-
chů nebo i u člověka. Ve skutečnosti, že barvy jsou v naprosté
většině případů aranžovány právě takto a nikoli jinak, vidí Pe-
terich příznak jejich optimální barevné manifestace na princi-
pu kontrastu. Jeho pojem optimální manifestace nikterak nemá
na zřeteli biologickou funkci barev – optimální barevná mani-
festace je „bez funkce“, prostě jest sama o sobě. Opačná kom-
binace, „silná“ barva na bílém podkladě, se prakticky nevysky-
tuje, a pokud se vyskytne, bývá většinou ve svém odstínu nějak
zeslabena či černě orámována. Peterich zdůrazňuje, že barev-
né kombinace, v přírodě se nevyskytující, by byly dobře po-
užitelné jako výstražné či pro vnitrodruhovou nebo mezidru-
hovou komunikaci (mnohé z nich jsou používány např. na
vlajkách), přesto v živé přírodě nejsou. Při hodnocení zbarve-
ní lidských artefaktů bývají většinou kombinace odpovídající
Peterichovu pravidlu hodnoceny jako „vkusné“ a také početně
značně převažují. Kombinace tomuto pravidlu protiběžné bý-
vají chápány jako „křiklavé“, vhodné právě tak pro vlajky a sig-
nalizaci, méně už třeba k designu odívání. Pokusné osoby
rovněž udávají u místností vymalovaných „teplými“ barvami
subjektivní pocit teploty vzduchu až o 3–4 °C vyšší nežli v míst-
nostech vymalovaných barvami „studenými“ (při téže teplotě
vzduchu) – teplé barvy aktivují v prokazatelné míře autonom-
ní nervstvo a zvyšují krevní tlak i pulz (Eibl-Eibesfeldt, 1984).
Mnoho bylo psáno i o vlivu barev na lidskou i zvířecí psychi-
ku. Zdá se, že zvláštní roli zde hraje barva červená, jednoznač-
ně preferovaná malými dětmi i nekultivovanými dospělými
(ruské krasnyj znamená současně červený i barevný a leží těsně
vedle jednoho z výrazů pro „krásný“ – prekrasnyj – cosi jako
„obzvláš červený“). Červená se v přírodě velmi často vyskytu-
je jako barva dužnatých plodů určených pro ptáky (zároveň je

jakožto barva krve rozrušující a poněkud i děsivá). Kombina-

ce červené s černou je u většiny kultur pociovaná jako nebla-
há, spojená s podsvětím a démonickými mocnostmi (jedním
z reziduí v naší kultuře je zbarvení etiket perníkových miku-
lášských čertů právě v této barevné kombinaci). Černá s červe-
nou je používána jako varovná a zákazová i na pouličních sema-
forech: také v přírodě je černo-červená kombinace nejčastějším
aposematickým zbarvením a celá řada ptáků má vrozené zá-
brany takto zbarvené živočichy požírat či se jich vůbec dotknout
– blíže Komárek (2004). Obdobně, poněkud slaběji, působí
i kombinace žluté a černé: není vůbec náhodou, že uniforma
papežových švýcarských gardistů, navržená už Michelangelem,
vykazuje stejnou barevnou kombinaci jako zbarvení sršňů –
černá s červenou a žlutou (také se ostatně jedná o živočichy,
s nimiž nejsou žerty). Zelená coby barva vegetace působí obec-
ně uklidňujícím a uvolňujícím dojmem (je ostatně na semafo-
rech tou „příznivou“), modrá a zlatožlutá coby tradiční „ne-
beské“ barvy zase slavnostně a „nábožensky“. Slavnostně, ale
v jiném slova smyslu, spíše vážném a ceremoniálním, působí
i „nebarvy“ černá a bílá, jež jsou samotné či v kombinaci sou-
částí mnoha obřadních oděvů a rouch s určitým smutným pod-
tónem (černá je tradiční barvou smutku v Evropě, bílá v Číně).
Černá barva působí zároveň nepřístupně a odtažitě, by ne tolik
jako ve své „aposematické“ kombinaci s červenou – osoby pře-
jící si větší distanci od jiných (např. dříve i vdovy) se s oblibou
šatí černě. Pro květy rostlin vidí de Candolle (in: Rádl, 1909)
dvě transformační řady barev – cyanickou (bílá, bleděmodrá,
modrá, fialová – neumějí „udělat“ pěknou oranžovou – třeba
kosatce) a xantickou (bílá, žlutá, oranžová, červená – neumě-
jí „udělat“ pěknou modrou – třeba růže, chryzantémy, jiřiny),
pro živočichy pokládá Hingston (1933) jako transformační sek-
venci zelená–žlutá–červená, přičemž první barva reprezentuje
„pól strachu“ a poslední „pól hněvu a agrese“ (není bez zají-
mavosti, že žlutá je mezi zelenou a červenou intermediární
i vlnovou délkou a je mezi nimi umístěna i na semaforech).

Zpěv ptáků a přírodní muzikalita
Zpěv ptáků, asi nejkomplexnější hlasová sebeprezentace v ži-

vočišné říši, je co do své bohatosti a muzikálních kvalit v ne-
přímé úměře k pestrosti jejich opeření. Diferencovaně zpíva-
jící ptáci jsou většinou navíc poměrně malí a žijí v severním
mírném pásmu. Míra hudební složitosti a variací různých témat
ptačího zpěvu je dosti dobře postižitelná, a to i pomocí noto-
vých záznamů. Lidský estetický soud o ptačím zpěvu podléhá
určitým dobovým tendencím – zatímco třeba 19. století spa-
třovalo vrchol dokonalosti v téměř „orchestrionové“ pravidel-
nosti slavíka či „mechaničnosti“ kanárů-dutopěvců, dnes by-
chom za nejhezčí označili asi zpěv skřivana lesního či kosa. Přes
rozdílnost soudů je u všech zmíněných druhů jasná „hyperté-
lie“ zpěvu „přestřelující“ daleko za prostý cíl značit své terito-
rium – zpěv tropických druhů bývá až na výjimky chudší, z na-
šich produkuje typicky „tropický“ zpěv např. žluva. Ptačí zpěv
se přenáší z generace na generaci nejen geneticky, ale i napo-
dobením a imprintingem v „senzibilní“ periodě života mladých
samečků – parazitické africké vdovky (Viduidae) kopírují své
hostitelské astrildy (Estrildidae) nejen vzhledem mláat a ju-
venilů, ale i zpěvem. Právě napodobování zpěvu jiných druhů
je fenoménem tak rozšířeným, že si žádá bližší zmínky. Jev sám
je známý už od pradávna a nověji bylo zjištěno, že evropští
ptáci „zaplétají“ do svého zpěvu i sekvence zaslechnuté na
svých afrických zimovištích (zcela obdobným jevem je i napo-
dobování dalších, „nemuzikálních“ zvuků některými ptáky,
včetně třeba lidské řeči, jak už bylo pojednáno dříve). Nějaké
zřetelné „funkční“ vysvětlení, které by nebylo zcela přitažené
za vlasy, je zde těžko podat (jediný výrazný „funkční“ případ
vokální miméze, známý např. u sojek r. Cyanocitta, je napo-
dobení hlasu predátora, v tomto případě káněte, za účelem vy-
plašení příslušníků vlastního druhu od potravy: je to zároveň
pěkný případ relativně rozšířeného fenoménu zvířecího „úče-
lového lhaní“). Za nejpravděpodobnější lze mít, že se ptákům

hlasové napodobování prostě líbí a činí tak pro zábavu a z roz-

vernosti, obdobně jako rozmanité hry a pohybové luxuriace,
jak ostatně zdůraznil už Darwin, 1872 (až neodarwinismus při-
šel s tím, že gen na místě dřívějšího živočicha nečiní vůbec nic,
co by nepřispívalo k naplnění „Základního Transcendentální-
ho Úradku“, tj. jeho rozmnožení v maximálním počtu kopií;
život přece není legrace, ale vážná věc). Četné žáby ostatně
„koncertují“ z obdobných příčin daleko za hranice doby roz-
množování (k tomuto tématu dále v kapitole o ritualizacích).
Zvláštním jevem jsou i duetové zpěvy některých ptáků, např.
afrických uhýků rodu Laniarius, v rámci páru, kdy jsou oba
partneři na sebe „naladěni“ a v případě nutnosti vytvoření no-
vého páru se musí dotyčný jedinec „přeladit“ (Thorpe, 1973),
severoaustralský „bičový“ pták (Psophodes olivaceus) předvá-
dí takto ve dvojici zvuky zcela imitující švihání bičem – jeden
člen páru vytváří prásknutí, druhý zasvištění.
Člověk je mezi savci mimo vši pochybnost nejmuzikálnější
a nelze najít žádnou lidskou kulturu, která by nepořádala vů-
bec žádné hudební produkce. Z primátů má k lidské hudeb-
nosti asi nejblíže vokalizace gibonů, by z našeho hlediska je
čímsi na pomezí zpěvu a křiku a dále bubnování šimpanzích
samců na duté kmeny za účelem získání individuální domi-
nance (instrumentální muzicírování je v živočišné říši značně
rozšířeno – např. u datlů bubnováním do rezonujících pahýlů).
Často bývá diskutováno spojení hudby s poezií v raných do-
bách – zdá se, že toto sepětí bylo sice velmi časté, nikoli však
výlučné (lyrika se ostatně jmenuje podnes podle zpěv dopro-
vázejícího nástroje). Lidská hudebnost je v podstatě výrazem
nejen živé, ale obecně kosmické tendence k rytmům a opako-
vání, vytvářejících v zásadě čas a frázujících kosmos. Není to
věc jen hudby a poezie, ale i stereotypů vědy a úřadu, rituálů
zvířecích i lidských, pravidelného opakování kresebných a mor-
fologických patternů – metamerie, denních, ročních a dalších
cyklů a jakýchkoli jiných stereotypů a jejich algoritmických vy-
jádření obecně – blíže např. Sokol (1996). Vnímavost živých

bytostí vůči pravidelným rytmům je všeobecná, jak už je uve-

deno v kapitole o poezii. Přehrávání stereotypních hudebních
sekvencí může vést při mnohočetném opakování až k transu,
stejně jako třeba opakování stejných „mantrických“ sekvencí
slovních (oboje oblíbená praktika dervíšských bratrstev), stej-
ný důsledek má i prohlížení opakujících se kresebných vzorů
typu arabesek. Hudba je vnímána pravou, „emotivní“ hemi-
sférou mozku a spojení nejrůznějších emocí a nálad s hlasi-
tostí, tempem, melodií atd., a už v instrumentální hudbě, písni
či mluvené řeči lze poměrně snadno vyjádřit a tabelovat (blíže
např. Eibl-Eibesfeldt, 1984). Význam hudby pro regulaci dušev-
ních pochodů, lidského „vytemperování“ (řec. tonos – „napě-
tí“) a vnitřní rytmicity (řec. mélos), a tudíž i pro cíle terapeu-
tické, je pochopitelně znám už od starověku. Pouze naprostý
nedostatek hudebního talentu i vzdělání (tak jak začasto do-
provázejí některé typy intelektuálního zájmu o svět) autorovi
brání, aby se tomuto, z hlediska této knihy mimořádně rele-
vantnímu tématu věnoval podrobněji.
Význam Portmannova dědictví
Portmannův přínos chápání živé přírody spočívá v zásadě

v tom, že spatřuje, by na jiné rovině nežli bývá obvyklé, analogii
mezi člověkem a živými bytostmi, zejména pokud se týká jejich
podílu na „subjektivitě“, kreativitě, autonomii a tvůrčí svobodě.
Uvědomění si této hluboké analogie mezi člověkem a jinými
živými bytostmi může vést k šetrnějšímu vztahu k mimolidským
živým jsoucnům, než jaký k nim zaujímá industriální civiliza-
ce. Portmann zdůrazňuje i cenu jednotlivého jsoucna, nejen
člověka, ale i řekněme sépie, houby či stromu, a působí tak
proti jinak velmi svůdné možnosti přehnaného „zamilování
se“ do abstrakt typu pojmů či peněz. Rovněž umožňuje so-
fistikovanou a kulturní formou zohledňovat „amatérský“ typ
obdivu vůči živým bytostem a brání rozpadu vztahu k nim na

„tvrdou vědu“ a „zoofilii“ bez jakékoli mezipolohy, jakou byla

např. Lorenzova a Tinbergenova klasická etologie. Portman-
nova „šetrná redukce“ zaujímá rozumně vyvážené stanovisko
mezi oběma extrémy, které jsou podle zásady Orwellova dou-
blethingu současnou společností praktikovány naráz: mezi spa-
třováním naprosté rozdílnosti mezi lidským a mimolidským
světem novověkými humanitními naukami a většinou filoso-
fických škol a jejich naprostým a bezvýhradným ztotožněním
sociobiologií. Kdo má oči k vidění, vidí, že člověk (a jeho svět)
je bytost svým způsobem výjimečná a zároveň legitimní sou-
část „jednoho“ světa včetně světa živého. Je rovněž s podivem
a skličující, že Portmannovy myšlenky nebyly nějakým způ-
sobem inkorporovány do environmentalismu, který dává ra-
ději přednost kombinaci ekonomické argumentace (kolik stojí
hektar pralesa), citového vydírání a operování apokalyptic-
kými vizemi.

PŘÍRODA A KULTURA
Prakticky všechna lidská společenství vždy odlišovala lidský svět

od mimolidského jako cosi svébytného a protikladně jiného
(by u některých, jako třeba v klasické Číně, je tato distinkce
velmi slabá, přecházející téměř v jednotu).
„Dola ování“ lidského těla a duše
Celá řada lidských společenství nahlížela i z hlediska tělesné-

ho na člověka jako na něco nehotového, nedokonalého, co
k dosažené plného lidství potřebuje ještě různých zásahů do
tělesné integrity, někdy tělo z hlediska funkčního vážně poško-
zujících. Mnoho společností provádělo např. rozmanité ma-
nipulace se zuby – jejich barvení na černou či jinou „nepřiro-
zenou“ barvu proto, „aby nebyly jako zuby psů“, dále jejich
inkrustace polodrahokamy, popř. sbrušování či vyrážení před-
ních řezáků (např. u některých australských kmenů při muž-
ské iniciaci). Velmi rozšířené byly i různé deformace dosud
měkkých dětských lebek bandážováním, a to ve smyslu oploš-
ování čela, popř. vytváření úzkých věžovitých hlav či „rohů“
při ponechání volného růstu tubera parietalia; v Evropě tento
zvyk vymizel až počátkem železné éry. Zcela mysteriózním úko-
nem, v přítomné době už neprováděným, byly trepanace lebek,
úspěšně vyhojené a často mnohonásobně opakované, známé
z bronzové éry Evropy i z četných dalších regionů, např. Peru:
otázkou zůstává, zda účel byl „magický“, neurochirurgický, te-
rapeutický po úrazu lebky či jaký jiný. Zcela specifickým feno-
ménem byly bandážováním a ohýbáním dosahované deforma-
ce ženských nohou v Číně, které se počínaje dynastií Ming
rozšířily z aristokratických vrstev postupně na celou populaci
PŘÍRODA A KULTURA / 233

(Dálný východ má i jinak zálibu v monstrozitách a mrzačících

deformacích typu bonsají, závojnatek, dlouhoocasých kohou-
tů atd.). Tento zásah, znemožňující jinou chůzi nežli bolestivé
cupitání po domě a jeho nejtěsnějším okolí, bývá někdy in-
terpretován jako opatření garantující ženskou věrnost a za-
mezující cizoložství. Je dobré si uvědomit, že tím obrovský a lid-
natý region přicházel de facto o půlku své pracovní síly a že
chudému čínskému rolníkovi by zajisté byla vítanější pomoc
v poli než absolutní garance otcovství u všech potomků. Motiv
této tradice byl na vědomé úrovni estetický – miniaturní uměle
získaná šlapadélka zvaná „zlaté lilie“ byla traktována jako „krás-
ná“, přirozeně formované nohy jako „ošklivé“. Hojnou prakti-
kou u různých etnik je rovněž obřízka, jejíž ženská varianta
v severovýchodní Africe je otevřeným zmrzačením s následkem
anorgasmie a rozšířenější mužská rozhodně není svou pri-
mární motivací zásahem „hygienickým“, jak se často prohlašu-
je (i v poušti, kde se denně vypije mnoho litrů vody, se vždy
najde ten decilitr navíc; obecně islámské neustálé mytí a praní
je na vodu i jinak neobyčejně náročné a vždy si ji opatří). K „mír-
nějším“ zásahům do tělesné integrity patří tetuáže, nezřídka
pokládané za základ „kulturnosti“vůbec a u hojně pigmento-
vaných ras spočívající v zásadě v plasticky vypuklých jizvách,
a rovněž rozmanité perforace za účelem vkládání ozdob (ušní
lalůčky, nos, rty atd.). Někdy bývají, zejména tam, kde je jich
přirozeně málo, odstraňovány ojedinělé vousy, některé para-
guayské kmeny si vytrhávají i řasy, aby jejich oči „nebyly jako
oči pštrosů“ (o designu vlasů a vousů a jeho významu bude
řeč později). Proces stávání se člověkem tedy s sebou začasto
nesl nutnost jakési „denaturace“, i fyzické. Vcelku samozřej-
mým přesvědčením ve většině kultur bylo i to, že plnohod-
notným se člověkem nerodí, ale teprve iniciací či výchovou
stává (řec. pojem paideia). I někteří biologové, např. Portmann
(1966, 1970), tento názor plně sdílejí – lidská přirozenost jen
tak sama o sobě není, ale teprve v procesu inkulturace se usku-
tečňuje (blíže Komárek, 2008 a). Lidský svět potřebuje podle

obecného přesvědčení neustálou péči, aby nedisipoval a dal se

od přírodního vůbec rozlišit. Oblíbené vždy byly historky, které
popisovaly proces opačný – zpustnutí, zezvířečtění. Tak vzni-
kaly skutečné historie „vlčích dětí“ či vybájené příběhy typu
Erbenova Záhořova lože či pověsti o sv. Onufriovi, kde oba
v meditacích tak dlouho zůstávají v lesích, resp. na poušti, až
se zcela pokryjí mechy, resp. srstí a jsou už coby lidé jen stěží
poznatelní.
Původ dichotomie „přírody“ a „kultury“
Výše uvedený pocit bytostného rozdílu lidského a mimolid-

ského světa se postupně zesiluje po neolitické zemědělské re-
voluci, kdy se les mění z čehosi kouzelného, ale v zásadě am-
bivalentního v děsivý a ohrožující prostor, temný a expandující
na pracně vydobytá políčka, obydlí šelem, ohrožujících na bytí
Karkulky i domácí zvířata. Právě svět Grimmových pohádek
ještě tento životní pocit velmi dobře zachycuje – spojení „vol-
né“ přírody s nekontrolovanou divokostí a zlem bylo ostatně
zajímavě zakotveno v germánském právu: kdo šel lesem a ne-
zpíval si, mohl být bez varování usmrcen, nebo jeho úmysly
byly zajisté nekalé. Toto vnímání světa se obráží v latinském
termínu cultura (to, co má být pěstováno – původně výraz pro
zemědělskou kulturní krajinu a její „kultury“, poté i pro civili-
zační jevy všeobecně, údajně jako Ciceronův novotvar pro
řecké epiméleia, péče). Slovo pochází ze slovesa colo, colere,
cultum značícího obývat, pěstovat, vzdělávat, obdělávat, pečo-
vat, též uctívat (odtud kult) – slovo cultura – pěstování, vzdě-
lávání – značí tedy to, co nevzniká přirozeně a samozřejmě, ale
co vyžaduje péči a čeho si je třeba vážit jako nesamozřejmého.
Jako polárně opoziční bylo chápáno slovo natura (to, co má
být zrozeno, to, co povstává přirozeně, rodí se – od nascor,
nasci, natus sum – roditi se). V zásadě se jednalo o latinský
překlad řeckého slova fysis – příroda, přirozenost (i lidská –

„jakou má náturu?“). Příslušné řecké slovo je od kmene fyó –

rostu, vzrůstám a do řádu fysis patří vše, co přirozeně vzniká
a opět zaniká v celé proměnlivosti a hemživosti světa. Polár-
ním pojmem k fysis a přirozeným jsoucnům – fysei byly v řec-
kém světě nomoi – jsoucna povstalá konvencí, domluvou: zá-
kony, zvyky a tradice, geometrická jsoucna, abstraktní pojmy.
Slovo se odvozuje od nomos – pastvina, vzhledem k tomu, že
první zvykové konvence se týkaly „pastevního práva“. Do řádu
fysis nepatřily ani lidské výrobky, blíže např. Kratochvíl (1994).
Krajiny kulturní a přírodní
Primární význam slova „kultura“ coby označení člověkem ze-

mědělsky i jinak osvojené a zabydlené krajiny se hezky odrá-
ží třeba v Sádlových studiích o krajině jakožto svébytném útva-
ru se silnými prvky autonomie a seberegulace, a zejména v jeho
studii o krajině korejské (v Koreji je typický ostrý předěl mezi
lesní „pustinou“ a zcela racionálně obhospodařovanou „kul-
turní“ krajinou, s téměř obsedantním zemědělským využívá-
ním a obděláváním do poslední pídě). Sádlo (1994, a ústní
sdělení) ukazuje kulturní krajinu jako jeden z výrazů „kolektiv-
ního nevědomí národa“. Zatímco racionalita a geometrismus
musely být v novověké Evropě vědomě zaváděny, v Asii (a do-
dejme, že i ve starém Peru) byly a jsou součástí „nevědomého“
vybavení i zcela nevzdělaných venkovanů, jaksi „zabudovány
v „hardvéru“ a na vědomé rovině se prakticky nevynořují: pouze
krajina a další počiny jsou jejich praktickým „zhmotněním“.
Krajiny, které jsou člověkem vnímány jako „půvabné“ či „har-
monické“, představují v drtivé většině staré kulturní regiony
s pomalu rostlým prolínáním lidských a mimolidských složek
(Třeboňsko, Dalmácie). Krajiny beze stop lidského vlivu, třeba
severské lesy v Kanadě či některé nedotčené pralesní či poušt-
ní regiony, působí na člověka, který není právě nadšeným
biologem či ochranářem, cize a jsou oproti mozaice kulturní

krajiny vnímány jako monotónní pustina. Naše krajina, původ-

ně pokrytá převážně listnatými lesy, má díky činnosti člověka
areály tajgové – jehličnatý les, stepní – pole, lesostepní – ovoc-
né sady, zahrady a okrajové zóny a jezerní – rybníky, k tomu
ještě zbytky původních stanoviš močálovitých, rašeliniš a ne-
četných skalních stepí. Podnes vidíme obrovský rozdíl mezi ze-
měmi bývalého rakouského mocnářství, kde kombinace mo-
nopolu šlechty na lov zvěře a tereziánského lesního zákona
vytvořila podobu krajiny tak, jak ji známe, a jinými regiony:
v bývalé Osmanské říši, kde kácení lesů i lov byly relativně málo
omezeny a přístupné i poddaným (kromě sultánova lovecké-
ho revíru), lesy a velká zvířata zůstaly jen na úplně odlehlých
místech. Poněkud cize působí krajiny zcela kultivované, třeba
holandská, vypadající jako velkoplošná extenze domovní za-
hrady, či dokonce ubíjejícím způsobem monotónní velkoplo-
chy kukuřice a pšenice amerického Středozápadu. Zdá se, že
člověk je svým dědičně daným psychickým vyladěním vázán na
krajiny „savanové“ povahy s jednotlivými stromy, snad jako dě-
dictví svého afrického původu v dávné minulosti. Významnou
roli hraje i lidská „fytofilie“, záliba v zelených i kvetoucích rost-
linách, u primáta rovněž očekávatelná (Eibl-Eibesfeldt, 1984).
Pouš či velmi suchá step sice představují krajiny s přídechem
„svobody“, ale vhodné spíše tak k občasným meditacím, mys-
tickým cvičením a odvratu od světa nežli k nalezení trvalého
zalíbení: Arabové sice nazývají pouš „zahradou Alláhovou“, ale
zároveň byla Prorokovou oblíbenou barvou živá zeleň.
Od pradávna do doby zcela nedávné to byly statky kulturní,
které se pokládaly za to podstatné, o co jde, co je cenné a hodné
všemožné péče. Dobrým příkladem byl třeba evropský středo-
věk, éra, která zajisté neměla problémy s velkoplošnou devas-
tací životního prostředí, ale měla pro mimolidský svět jen velmi
málo smyslu (by si už činila problém např. z toho, zda není
nemorální vytěžovat rudná ložiska, i když věřila, že se pomalu
obnovují). To, co převažuje, je zákonitě pokládáno za méně
hodnotné, to, čeho je jaksi dost. Zatímco úponky živé přírody

samovolně a bujivě prorůstaly až ke klášterní zdi, např. Aristo-

telovu Logiku bylo nutno pracně opisovat a opatrovat jako kul-
turní poklad: navíc zde byla veliká úcta k autoritám a minulos-
ti, a z ní plynoucí jistota, že co z kulturního dědictví přijde
v niveč, už se znovu neobjeví. Středověké dítě by si k jmeninám
zajisté nepřálo výlet do lesa či nějaké zvíře (snad s výjimkou
„prestižních“ domácích), ale nějaký umělý (ve slově „umělý“ se
podnes zračí původní význam zakotvený uměním, dovedností;
pejorativního významu ve smyslu „nepravý, syntetický“ nabylo
až mnohem později – z hlediska „materialismu“ je výraz „umělá
hmota“ nejhrubším rouháním) výrobek typu nože, pentle či sva-
tého obrázku. Obdobná „nouze“ byla i o jiné civilizační jevy:
dostat jablko lepší kulturní sorty, moci si poslechnout kázání či
hudebníky bylo vlastně slavnostním okamžikem. Jen chudý ře-
meslník ve své dílně, který na pištce či harfenisty neměl, se ne-
chával povyrážet zpěvem ptáka v kleci. Pustá místa, typu třeba
vrcholových partií Alp, nebyla prakticky vůbec navštěvována
(většina vrcholů byla z lezena až v 18. století), pro krásu člově-
kem neovlivněných krajin nebyla ani stopa smyslu. Kromě no-
vověku měla estetické zalíbení na podobných krajinných par-
tiích, třeba horských panoramatech, v zásadě jen pozdní antika
a pak kultury Dálného východu (Stibral, 2005). I středověk měl
samozřejmě smysl pro půvaby zvířat a zábavu s nimi, ale jed-
nalo se prakticky jen o domestikanty (koně, psy) či jedince ocho-
čené (sokolničtí dravci, krkavci, opice atd.). Jistě měl smysl i pro
okrasné rostliny typu růží či rozmanitých aromatických bylin,
ale středověká i renesanční zahrada (a ještě i zahrada barokní
či osvícenská a též zahrady islámské) působí spíše zdůrazněním
Geometricky přesný plán francouzského parku

ze 17. století. (Podle Herouta.)

své nepřirozenosti, kulturnosti a bytostní jinakosti jako učeb-

nice geometrie nežli jako divočina: islámské zahrady navíc ze
stejného důvodu oplývají „plýtvavým“ množstvím a rozvedením
vody. Není vcelku divu, že „francouzský“ park s přesně zastři-
ženými stromy a ornamentálními záhonky (dodnes zakonzer-
vovaný třeba ve Versailles či Schönbrunnu) ustoupil v 18. sto-
letí náhle parku anglickému, v zásadě „kultivované lesostepi“.
Sen o přírodní nevinnosti a počátky environmentálního cítění
Teprve ve druhé polovině 18. století se ve Francii, tehdy nej-

kultivovanější evropské zemi, poprvé v dějinách objevuje, ze-
jména v souvislosti s činností J.-J. Rousseaua (1712–1778), před-
stava, že kultura je čímsi deformujícím, zahlcujícím, falešným,
znetvořujícím lidskou přirozenost, čemu je nutno dát určité
hranice a postavit se v zásadě proti. Jedná se v podstatě o zmo-
dernizovanou ozvu archaické představy o původním „zlatém“
věku harmonie člověka s přírodou, kdy nebylo těžké práce,
svárů, falše a moci jedněch nad jinými, ale lidé dosud fungo-
vali ve stavu „původní“ nevinnosti. Tento motiv se zrcadlí v první
kapitole Geneze stejně jako v Ovidiových Proměnách, Kolum-
bových dopisech z Karibiku či Bougainvillovy zprávy o cestě na
Tahiti; prozíravější jedinci, např. gnostik Basileides či později
ofité, viděli v „utržení ovoce ze stromu poznání“ a vydělení se
člověka ze samozřejmého běhu přírodních jevů hodnotu, která
je sice lemována strastmi, ale v zásadě stála za to. Jakmile za-
číná raná industrializace vážně poškozovat nejen mimolidský
svět, ale za jistou hranici ohýbat i lidskou přirozenost, začínají
se ozývat hlasy po záchraně „původního“, „přirozeného“, „ne-
dotčeného“ světa a k němu se upírá všeobecná pozornost. Její
upření je ovšem zhusta předzvěstí zániku toho, nač se upřela
– ohrožený „statek“ se stává středem její pozornosti a péče
(pocit bez-pečí je svým způsobem stavem bez péče, kdy se ne-
máme čeho bát) a to jej teprve definitivně dorazí. Zdá se, že sig-

nálem k tomuto hnutí, známému obecně jako romantismus (cca

1790–1850), bylo spíše přepínání lidské přirozenosti nežli po-
škozování vnějšího světa. Toho lze ostatně dosáhnout i pro-
středky předindustriálními – kombinace vypalování lesů a uhlíř-
ství s lesní pastvou je s to převrátit celé regiony v polopouš
a odlesnění Mediteránu bylo velmi pokročilé už v antice, jak
zmiňují už Platón a Plinius Maior. Raná industrializace poško-
zovala živý svět mnohem méně, o to více však člověka. Snaha
po „šetrném“ nakládání s mimolidskou přírodou zde šla ruku
v ruce s obdobně ochranářskými snahami vůči památkám a li-
dové tradici. Ještě osvícenství josefínského typu bez skrupulí
rozprodávalo klášterní knihovny na balicí papír a revoluční Paříž
strhla několik zchátralých gotických katedrál jakožto nepotřeb-
né barabizny beztoho spjaté jen s pověrami. Před Herderovým
vystoupením rovněž nikoho nenapadlo, že to, co si vyprávějí či
zpívají sedláci kdesi v podhorských chatrčích, by mohlo mít ně-
jakou cenu a stálo za poslech a zaznamenání – blíže k tomu
v pojednání o folklóru. Zároveň, jak už bylo dříve uvedeno,
velmi sílí i smysl pro jiné doby (středověk) či minulé kulturní
nebo geologické éry (vznik a rozvoj archeologie a paleontolo-
gie), v zásadě smysl pro svébytnost jevů a jejich cenu. Není cí-
lem této knihy zde dále vyčerpávajícím způsobem popisovat dě-
jiny této větve evropského myšlení, která spatřila v civilizaci
„vřed na tváři planety“ a posléze vyústila v environmentalismus
jako politické hnutí. Je ostatně typické, že tato koncepce se vy-
skytla v kultuře s akcentovaným „polárním“ myšlením. V myš-
lení řekněme Číny dichotomie příroda–kultura vůbec nevzniká
– jako v každé „kosmické“ říši byl čínský císař nejen vládcem
Chanů, ale i lesů v horách E-mej-šan či ryb v Žlutém moři – byl
prostě „ředitelem Všehomíra“, s popisem práce formulovaným
jako „zajišování harmonie nebe a země“. V takovémto myš-
lenkovém rozvrhu představa protichůdnosti přírody a kultury
vůbec vzniknout nemůže. Máme-li se k problematice vyjádřit
v našich obvyklých pojmech, bylo by asi nejvýstižnější říci, že
kultura je „pokračováním přírody jinými prostředky“ a oba pro-

cesy jsou hluboce analogické, nicméně ne zcela totožné. Kla-

sická evropská dichotomie příroda proti kultuře (či naopak) je
hrubým nepochopením jednoty světa a místa člověka v něm,
nebo tento je bytostnou součástí živého světa a jeho legitim-
ním členem (kdyby termiti pořádali v termitištích koncerty, spa-
dal by jejich výzkum pochopitelně do oboru „entomologie“, ne
„muzikologie“ – bylo by mnohem smysluplnější dělit vědy na
ty o živém včetně člověka a jeho epifenoménech a na ty o fe-
noménech neživých, jako geologie, astronomie, chemie atd.).
Zároveň už ovšem proto, že výše naznačená pojmová dichoto-
mie vůbec mohla vzniknout, je nutno odmítnout prostou adek-
vaci mezi kulturním a přírodním světem, tak jak ji v akcento-
vané formě provádí např. sociobiologie. Plži si otázku po vztahu
přírody a kultury nekladou, protože prostě ani nemohou. Ne
že by rozmanitá, sociobiologii mimořádně milá schémata v lid-
ské společnosti scházela (v jakýchsi spodních proudech je je-
jich latentní přítomnost cítit – mnohá venkovská babka jedná
jako věrná Wilsonova žačka), jsou však spíše nekulturní a ne-
kulturotvorná. Lidská kultura a lidský svět jsou z jistého hle-
diska opus contra naturam, ale jen do určité míry. „Kardinál-
ní“ otázka po bytostné odlišnosti či úplné identitě lidské kultury
s přírodou je klasickou „paotázkou“, kdy odpově není ani tak
výrazem poznání, ale budoucích ideologicko-politických orien-
tací a implikací. Proto se jedná při probírání této problemati-
ky mnohem více o otázku „věrovyznání“ nežli čeho jiného.
Není vcelku divné, že environmentální hnutí vykazuje parare-
ligiózní rysy a řada jeho členů skrytě touží i po mučednictví,
by ne až tak úplném. Ochrana a šetření přírodních zdrojů
a lovné zvěře měla ostatně u lovecko-sběračských národů vždy
povahu náboženských zápovědí, tabuových zákazů. Je zřejmé,
že expanzivní bujivost lidského světa přírodu jakýmsi způso-
bem utlačuje: dalo by se říci, že vydání jedné každé pestré poš-
tovní známky jako by doprovázelo zmizení jednoho motýla
a jednoho každého kompaktního disku umlknutí jedné cikády.
Pohlížet na mimolidskou přírodu jako na „substrát bez ceny“,

jak tak činí novověké ekonomické teorie (květina nemá hod-

notu na louce, ale až v květinářství, a to rovnou nákladům na
utržení a přinesení člověkem), je barbarství, stejné barbarství je
ovšem lidskému světu hodnotu odepřít a vidět ji pouze ve světě
znovu zrestituovaných hvozdů se zubry a vlky. Člověk je v zása-
dě jediným tvorem, který je schopen zpochybnit sebe sama, a to
je jeden ze základů jeho obrovského úspěchu, kulturních a myš-
lenkových inovací – zcela radikální sebenenávist je však cosi
v živém světě neobvyklého. Je pozoruhodné, jak protilehlé
aspekty ve vztahu k „přírodě“ jednotlivé epochy akcentovaly –
třeba antika viděla v přírodě především laskavou matku a dár-
kyni všemožných plodů lidem, pozdní 19. století v ní zase vi-
dělo jen boj, zuby a drápy a nutnost naprosto nelítostného boje
s „živly“ a za „životní prostor“.
Povaha civilizace
Je zajímavé si krátce připomenout, v čem vlastně kulturní a ci-

vilizační proces spočívá: z jistého hlediska v tom, že se zpří-
tomňuje, místně nebo časově, něco, co by za přirozených okol-
ností přítomno nebylo. Celá záležitost začíná už povahou
lidského jazyka, který umožňuje referovat (povšimněme si ety-
mologie: re-fero – znovu-přináším) o něčem, co zde právě ak-
tuálně není, a už místně, nebo časově. Z komunikací jiných ži-
vočišných druhů mají tuto vlastnost, jak už bylo dříve řečeno,
v podstatě jen „tance“ včel – na včely by se ostatně mnohé z toho,
co tu bude řečeno o lidech, dalo v menší míře vztáhnout také.
Jednotlivé kultury se liší jen stupněm technické rafinovanosti,
ne principem věci samé: z tohoto hlediska je celkem jedno, su-
šíme-li si šípky na zimu nebo importujeme mango (přinést
v lednu jahody není dnes rozmar zlovolné macechy, ale při-
měřený úkol pro dospívající dítě – stačí dojít do supermarke-
tu). Kdybychom měli zkusit nějak definovat rozdílnost člověka
a zvířat, bylo by možná nejpřiléhavější říci, že člověk se z živých

bytostí nejméně rád spokojuje s aktuálním, by včely, mraven-

ci a křečci také umějí své. Významný přelom zde sehrála neoli-
tická zemědělská revoluce: obecně se podceňuje, jak byl pře-
chod k zemědělství netriviální a že etnika, která agrární fázi
neprodělala, nezvládají kombinaci plánování, rozvrhování a še-
tření technicky pokročilých civilizačních fází. Konzervace na
všech úrovních by k tomuto klíčovému aspektu civilizace ne-
dílně patřila – kus uzeného vydrží ještě dlouho poté, co zbytek
mamuta shnil, syn, by už šedivý, se na vybledlé fotografii stále
ještě bezzubě usmívá na beránčí kůži, amfora v muzeu či obilí
v silu vypadají dobře ještě dávno poté, co jejich bratři už dávno
vzali za své. I kult mrtvých a vzpomínky na ně jsou z této kate-
gorie jevů. Zpřítomňování v čase a prostoru je v zásadě hlav-
ním společným jmenovatelem industriální a postindustriální ci-
vilizace – telefon, televize, internet, ale je jím i dovoz produktů
na velké vzdálenosti a moderní doprava. Singapur, kam bychom
pěšky šli za velkých strázní několik let, se nám zpřítomní za dva-
náct hodin letu. Rovněž nemusíme zoufat, že Platón už dávno
zemřel a my jej nepamatujeme – dialogy máme uchované jako
kompot ve spíži. S tímto fenoménem souvisí další podstatný
rys civilizace – umělé „umrtvování“ toho, co je součástí civili-
začního procesu, a už hmotného, nebo duchovního – zmíně-
né Platónovy dialogy jsou podobným způsobem „zamrazené“
jako zelenina v hypermarketech. Tak jsou civilizační substance
vyděleny z běžného látkového koloběhu – mražený květák na
pár měsíců, dubové dřevo stolu na několik dekád, křemík či hli-
ník ve skle a cihlách na staletí, ne-li déle – obdobně i zmíněné
muzejní sbírky. I v textech zachycená slova jsou jakoby „nasu-
šená na horší časy“, vyňatá z jejich obvyklého nezávazného
a nezapisovaného „oběhu“. Stačí sáhnout do knihovny a máme
tam „konzervovanou“ řekněme cestovní zprávu pana Haranta
z Polžic a Bezdružic. Fysis ovšem na civilizačních „umrtvenos-
tech“ hlodá zubem času, jak jen jsou trochu nehlídány. Za zmín-
ku stojí i to, že civilizace ve svých pozdních stadiích produku-
je celou řadu artefaktů s relativně krátkou životností, oproti

dobám archaičtějším, kdy kamenná sekyrka či lněná košile často

přežily svého majitele. Tuto tendenci, napodobující jaksi pří-
rodní „fórovost“ listí či květních plátků na jednu sezonu, měla
dálněvýchodní kultura oproti evropské „festovnosti“ jaksi ode-
dávna, by i tam se postupně prohlubuje. S použitím snadno
biologicky odbouratelných hmot se tento proces přírodnímu
ještě přiblíží – i knihy, písně či vědecké publikace se dnes ne-
píší „pro věčnost“, ale na jednu sezónu a co se bezprostředně
neuchytí, zmizí pod obzor stejně jako pošlí ptáci – znovuobjeve-
ní zapomenutého génia typu Rogera Bacona je něco typického
jen pro raná civilizační stadia.
K civilizaci patří nedílně i disponibilnost a opakovatelnost –
žárovka se má rozsvítit po každém stisknutí vypínače, třeba sto-
krát (tento aspekt v něčem napodobovala i pořadová cvičení
vojáků a rovněž novověká věda klade na experiment požada-
vek opakovatelnosti: Koestler vtipně poznamenává, že po-
hlavní akt nebo bouřka nejsou méně skutečné proto, že ne-
jsou opakovatelné neomezeně, popř. vůbec). Příroda je oproti
civilizaci jaksi „měkčí“ a slabší, zato s více stupni volnosti: džíp
antilopu na pláni neproblémově dohoní, v lese ji sledovat není
schopen. Vědotechnika je rovněž „tvrdá“ a ze všech manipu-
lativních disciplín nejvíc osvobozená od kontextu: penicilin
účinkuje na dobré i zlé, bez ohledu na osobnost lékaře či lé-
kárníka, na povahu doby, polohu planet atd.
Další podstatný rys civilizačního procesu souvisí se separací
něčeho dříve propojeného. Civilizační proces kromě toho, že
spojuje věci původně oddělené (pěstuje mezky z oslů a koní, ne-
chává na talíři potkat „indický“ kuřecí řízek s „peruánskými“
brambory atd.), spočívá zejména v tom, že separuje věci původ-
ně propojené. K tomu je třeba značné energie jak na provedení
akce samotné, tak na její udržování – z bažin nechá civilizace vy-
vstat kombinaci rybníků a souše, z limonitu odseparuje kovové
železo, z krávy servíruje zvláš stejk a zvláš ementálský sýr, hně-
davé vlasy obarví bu na černo, nebo na blond. I tvorba ideolo-
gií a novověkých národů v Evropě je podobné povahy a uvol-

ňuje dříve nebývalé energie – novoguinejské drobné války mezi

vesnicemi byly sice permanentní, ale k vytvoření Verdunu pod
rovníkem nestačily. Každé lidské jednání, představující nějaké
funkční využití lidských možností, v sobě váže energii a brání
světu dojít k jednotě, kterou by vlastně paradoxně v plné míře
byla teprve tepelná smrt vesmíru. Vědotechnika v pokračování
trendu jednodušších technologií (a života vůbec) a vytvářením
mnohočetných polárních rozhraní sice přispívá k jeho pestrosti
a mnohotvárnosti, ale také k nestabilitě. Zatímco pro auto je
nutno pracně destilovat a dovážet benzin, kůň se napase ve škar-
pě, zatímco pole nám stále hrozí zarůst plevelem a posléze lesem,
les sběračů a lovců je podstatně stabilnější, zatímco les nám může
eventuálně vyhořet nebo uschnout, skále toto nebezpečí nehro-
zí atd. Vědotechnika vytváří rozhraní dichotomickým odseparo-
váním polarit a jejich sofistikovaným novým propojením plošně
a v dříve nikdy nebývalé míře – o tom blíže v kapitole o polár-
ním myšlení. V průběhu civilizačního procesu se intenzita tvor-
by rozhraní a napětí na nich stále stupňují – ze všech nabízejí-
cích se možností si naše civilizace vybere vždy s neochvějnou
jistotou tu, která je technologicky, energeticky a finančně nej-
náročnější a která nejvíce odpovídá výše naznačenému trendu.
Proces energetické náročnosti začal vlastně už dávno před civi-
lizací – život je energeticky náročnější než neživot, teplokrevnost
než studenokrevnost (krokodýl má několikanásobně menší spo-
třebu potravy než tygr stejné váhy, ale krokodýlů sibiřských není)
atd. – my jsme tyto trendy pouze nade všechny meze vyostřili.
Věren evangelijní výzvě být bu horký, nebo studený, nikoli vlaž-
ný, zná kompjútrový svět jen plus a minus, nikoli gradient, nýbrž
jen binární rozcestí (v evangeliích nechybějí ani výzvy opačné,
tak říkajíc „protitechnologické“ – Ježíš na poušti odmítá pokou-
šejícímu áblu proměnit zázračně kameny v chleby, by se jedná
o opatření neškodné či dokonce užitečné). Svérázným a ener-
geticky velmi náročným pokusem o dokonalou separaci něčeho,
co by alespoň poněkud tíhlo k promíšení, byl jihoafrický apar-
theid. I za života naší generace postoupilo polarizování a sepa-

race polarit v různých oblastech velmi zřetelně. Zatímco v tra-

diční společnosti všechna domácí zvířata trochu trpěla a trochu
byla lidmi ochraňována a někdy i milována, rozešly se za po-
sledních padesát let polarity v přízraky velkochovů a „ráječky“
domácích mazlíčků v míře nikdy neznámé – blíže v boxu Němé
tváře. I beletrie se rozešla v „realistickou“ větev ukazující tak
nejspíš naturalisticky podaný sex a pitky a „fantastickou“ větev
zobrazující pseudostředověké rytírny v snových krajinách s ar-
chetypálními obrazy. Dikce „zábavních“ žánrů dosáhla žvatlavé
trapnosti nikdy nebývalé míry, dikce těch odborných je stále stro-
jenější a odcizenější přirozenému jazyku. Nebezpečný pól světa
se odstěhoval do adrenalinových sportů a motorismu, ten bez-
pečný do pojišovnictví a sociálního státu (už Auschwitz, anus
mundi, byl děsivou ukázkou, jak lze pomocí technologické fi-
nesy pól hrůzy odseparovat a zkoncentrovat na jednom místě,
by všichni zavraždění by za dlouhou dobu, rozptýleně a bez do-
provodného děsu zajisté nakonec zemřeli přirozenou smrtí
také). Zájem o živý svět se rozešel do pestrých obrázkových pub-
likací pro lidové biofily či dojímavě nasládlé historky o zviřátkách
a do světa kladistické molekulární taxonomie a počítačových mo-
delů. Ještě klasická etologie lorenzovské éry byla úspěšným po-
kusem o skloubení vědeckosti a bezprostředního zájmu o živé.
Je rovněž pozoruhodné, jak se v přítomné době polarizoval na
jedné straně extrémně mechanický neodarwinismus, na druhé
nejtvrdší a nejprimitivnější kreacionismus – šetrné a sofistikova-
né formy jak evolucionismu, tak kreacionismu byly bez milosti
smeteny pod stůl. Zájem o historii a minulost se rozdělil do my-
ticko-pseudohistorických filmů a knih a historických nauk, ne-
předstírajících už interes o nic jiného, než jsou texty, a ukazují-
cích okázalý nezájem o okolní svět s pohrdáním vůči naivitě,
která by si snad přála minulé poznat. I masmédia fungují stále
více na principu konfrontace extrémních názorů (pozve se řek-
něme ekoterorista a ekonomický fanatik) a střízlivější a umírně-
nější hlasy ztrácejí naději, že budou vůbec vyslechnuty. V míře
nikdy nebývalé se z kdysi jednoho světa „trhají střeva“.

Environmentalismus a jeho myšlenkové kořeny
V zásadě je hlavní hybnou silou environmentalistických hnutí

pocit odcizení, který uvedl do pohybu už romantismus, niko-
li pak reálné zhoršení lidských životních podmínek. K těmto
náladám dochází až tam, kde si je „lze dovolit“, a už z ekono-
mického či politického hlediska – proto v našem století v zá-
sadě vznikl až za konjunktury 60. let v USA. Materiální životní
podmínky nejsou dostatečnou náplastí na pocit vykořenění, ač
jsou dnes „objektivně“ tak dobré jako nikdy předtím (i eko-
nomické podmínky dělníků v raně kapitalistických továrnách
byly lepší než u venkovské chudiny, důvodem jejich bouří
bylo, by málokdy přiznáno, zejména cizí a „nelidské“ prostředí
fabričního světa a ztráta smyslu, pro člověka jednoho z nejdů-
ležitějších statků). Starost o znečištěné vnějšího prostředí,
pociovaná podstatně osobněji nežli jako pouhý technický
problém, je v zásadě projekcí obavy ze znečištění vnitřního,
duševního světa. Proto má tato starostlivost celou řadu rysů,
upomínající na obsese související s rituální čistotou mnoha
náboženství typu třeba judaismu či islámu – v podstatě se cho-
váme stejně, lpí-li na jablku kletba nebo chlorovaný uhlovodík.
Kontaminace, denaturace a deformace našich psychických ob-
sahů je primárně tím, co tyto pocity vyvolává a nechává je pře-
neseně a akcentovaně spatřovat ve vnějším světě kolem nás.
Fenomén sám souvisí i s činností masmédií, jimiž přitékají do
našich duší roztodivné obskurní obsahy. Ne nadarmo se např.
jednotlivé televizní stanice nazývají „kanály“. Masmédia a ze-
jména televize mají ovšem i svou nepřehlédnutelnou pozitiv-
ní stránku: svým neustálým proplachováním diváckých duší
„archetypálními“ obsahy jsou vhodnou náhražkou jinak chy-
bějícího strachu, lásky, boje, rozmanitých vášní a agresí, a tím,
zdá se, brání vzniku nové světové války úspěšněji nežli všech-
ny odzbrojovací komise, by za velmi vysokou cenu, která
ovšem k „míru“, či absenci války, vždy přísluší, jako kdysi vý-
palné Tatarům – za život se platí v zásadě životem samým.

Environmentální strachy koření ještě v jedné vrozené lidské

představě, a sice o blížícím se konci světa, který bude zahlazen
zejména pro svou hříšnost (ta se postupně ztotožňuje s indu-
striální civilizací). Téměř ve všech kulturách byla tato předsta-
va, bu v podobě periodického opakování ničivých kataklyz-
mat, nebo v podobě již na dveře klepajícího Posledního soudu
v různých podobách prožívána (pozdní antika si s oblibou před-
stavovala ekpyrozi, konečné zničení světa ohněm). Jedná se
zjevně o projekci nevědomě tušené individuální lidské koneč-
nosti do světa jako celku (vždy máme do určité míry dojem, že
svět s námi začíná a s námi končí, alespoň ten „lepší“) a v zása-
dě není doby, která by nebyla přesvědčena, že míra nepravostí
již přetéká, svět bude záhy zahlazen a v podstatě dobře tak.
Proto měli hlasatelé eschatologických zvěstí vždy dveře otevřené
a posluchačstvo zajištěno a apokalypsa sv. Jana patří k nejčte-
nějším biblickým textům. Že te má dojít k zničení světa lidský-
mi prostředky, je v zásadě výrazem novověké pýchy a permu-
tací opačné polární myšlenky, že svět bude lidským přičiněním
„spasen“: i v případě světa, tak jako v běžném životě to, co jsme
nedokázali milovat, doufáme alespoň zničit. Toto nebezpečí
není zanedbatelné, ale vyvstává zejména z intenzivního očeká-
vání katastrof velikou masou lidí a faktem, že se na Velkou Eko-
logickou Katastrofu, která by náhle vyřešila i mnoho jejich osob-
ních problémů, v podstatě skrytě těší či si od ní slibují zahlazení
industriální civilizace, „očištění“ světa a návrat do jakéhosi raj-
ského věku, který si většinou představují s mnoha středověký-
mi, či možná spíše Tolkienovskými rysy. Nebezpečí je v tom, že
to, co si úpěnlivě „přejeme“, by se toho „obáváme“, většinou
přichází, v tomto případě ovšem primárně jako katastrofa spo-
lečenská, nikoli striktně vzato environmentální (budiž na okraj
poznamenáno, že apokalyptická tradice je zcela cizí zemím
Dálného východu, by v praxi tam o katastrofy není nouze).
Zvláště intenzivní bylo od konce 19. století proticivilizační
hnutí v Německu, které, snad pod traumatem násilné christia-
nizace v raném středověku, se periodicky snaží oddělit od již-

ních a západních civilizačních center a nějak se vypořádat se

„znečištěním“ něčeho životně důležitého: v reformaci byla zne-
čištěna původní křesanská víra, za romantismu německý jazyk,
v éře nacismu německý genom a v éře „zelených“ to byla ně-
mecká půda, ovzduší a les. V meziperiodách je naopak zvykem
západní civilizační výdobytky hltat a dovádět k dokonalosti.
Okolo přelomu století rozlišovalo německé myšlení kulturu
(Kultur) a civilizaci (Zivilisation), přičemž první zahrnovala
především výdobytky duchovní, druhá pak technické a urbani-
zační (řekněme Wagnerova opera oproti Kruppově továrně).
Kultura byla shledávána jako „správná“, civilizace jako cizí, ni-
čící a nežádoucí; zejména výrazný byl odpor k městům jakožto
centrům degenerace, zlotřilosti a všech nepřirozeností – tato
myšlenka se táhne hluboko ze středověku, ba až z antiky. Ob-
dobný styl myšlení, jejž lze velmi dobře postřehnout třeba v dí-
lech Konrada Lorenze (1973, 1983), ale třeba i u židovsko-ně-
meckého publicisty Maxe Nordaua (1894) a rozpoznatelný
i v nietzschovském „hladu po mýtu“, vedl v třicátých letech k vy-
vření archaičnosti v nacistické éře. Jung správně rozeznával v ně-
meckém kulturním dědictví kombinaci „barbarské“ vitality a tvo-
řivosti s tíživou a teprve nedávnou civilizační slupkou, či lépe
řečeno personou (eseje Wotan a Nach der Katastrophe v se-
braných spisech).
Katastrofické vize obecně podceňují, jak „tuhý kořínek“ živá
příroda a lidská přirozenost má. Navzdory rozmanitým alar-
mujícím signálům je do úplné katastrofy ještě daleko – by je
poněkud skličující, že do hrobu k mamutům a pyramidám už
zvolna klademe třeba ussurijské tygry nebo literaturu. Svět ne-
musí být organizován nějakým „ústředním výborem“, jako
třeba hrabání listí v parku – to ponecháno samo sobě do jara
téměř zmizí. Samoregulace a nezdolná vitalita je jeden ze zá-
kladních, nadějeplných i strašných aspektů fysis. Jsoucí je prav-
divé jakýmsi hlubším způsobem, než je pravda jakožto adekva-
ce – pravdivost plžů či pampelišek pochopíme v celém rozsahu
teprve tehdy, pokusíme-li se je v zahradě vyhubit.

ARTEFAKTY A JEJICH EVOLUCE
Jako artefakt (z lat. ars = umění a facere = činiti) lze označit

každý „umělý“ objekt povstalý lidskou činností, který není bez-
prostřední součástí vlastního těla (které také utváříme sami,
ale které je součástí řádu fysis a my jej nanejvýš „doplňujeme“,
jak bude ukázáno dále). Pojem artefakt bývá někdy používán
i pro „drobný umělecký předmět“ typu třeba svařených ple-
chovek od konzerv – je-li umístěn v galerii, či pro lidským při-
činěním povstalé součásti rozmanitých biologických prepará-
tů k přírodnině jako takové nepatřící „to není vakuola, to je
jenom artefakt…“.
Zvířecí artefakty
Samozřejmě i zvířata, jak už bylo zmíněno dříve, vytvářejí celou

řadu objektů mimo své vlastní tělo a je pouze otázkou vkusu,
nazveme-li je „zvířecími artefakty“. Většinou mají ráz ryze užit-
kový – pavučiny, voštiny, nory, ptačí hnízda, mraveniště a ter-
mitiště, bobří hráze aj. další, jen nečetné z nich mají i nepře-
hlédnutelný aspekt estetický. Kromě zdobení okrajů hnízd
některými ptáky, zaznamenaného už Darwinem a vždy zpo-
chybňovaného jako případy rafinované krypse, se jedná v ex-
cesivní formě zejména o stavby lemčíků – Ptilonorhynchidae),
australských a novozélandských ptáků, stavějících z větviček
a trávy sebeprezentační stavby a toková loubí. Činí tak samec
a instinkt k tomu je „odvětven“ z potenciálu sloužícího pů-
vodně ke stavbě hnízda, na jehož stavbě a hnízdění samém se
nepodílí. Tyto stavby pak lemčíci zdobí barevnými kamínky,
květy a dalšími předměty, dnes nalézanými často na smetištích
(oblíbená je většinou barva modrá). Některé druhy dokonce

omalovávají vnitřek stavby šávou bobulí obsahujících modro-

fialové barvivo anthokyan, do níž namáčejí „štětečky“ z kousků
na konci roztřepené eukalyptové kůry (jedná se o jeden z vý-
razných případů použití nástrojů u zvířat, mimo třeba šimpan-
ze a dalších primáty či rozmanité další ptáky – supi r. Neophron
rozbíjejí pštrosí vejce pomocí kamenů, galapážské pěnkavy
r. Cactospiza vytahují hmyz ze štěrbin pomocí kaktusových
trnů atd.). Celá stavba lemčíků je jakýmsi „rozšířením vlastní-
ho jevu mimo vlastní tělo“ a slouží k okouzlování samiček, asi
jako u lidí třeba osobní automobil.
Příklady různých typů loubí

a jiných tokových staveb
u rozmanitých druhů lemčíků,
čele Ptilonorhynchidae.
(Ilustrace z 19. stol.)
Loubí a tokový ceremoniál

u lemčíka skvrnitého
(Chlamydera guttata).
(Podle Veselovského.)
ARTEFAKTY A JEJICH EVOLUCE / 251

Lidské artefakty a jejich evoluce
Lidské artefakty lze rozdělit na hmotné (sklenice, vlak, průplav),

nehmotné, by vždy s nějakým hmotným nosičem (píseň, ro-
mán, počítačový program), a živé, pro něž jsou „materiálem“
nějaké v přírodě se vyskytující biologické druhy, které jsou však
dále selekcí či vbrzku i genetickými manipulacemi dotvořeny
(buldok, poštovní holub, plnokvětá chryzantéma). Materiál ar-
tefaktů ale pochází vždy z přírody, a je to zlato na náhrdelník
či vlk na maltézského pinče. U lidských artefaktů lze vždy roz-
lišit aspekt funkční a aspekt sebeprezentační: v tradičních spo-
lečnostech neexistovaly artefakty pouze funkční, bez esteticko-
sebeprezentační hodnoty a i ty dnešní ji mají mnohem silnější,
nežli se má obecně za to. Rovněž můžeme vždy mluvit o jejich
evoluci, by sám zdroj jejich kreativity – člověk – leží mimo ně
samé. Evoluce artefaktů vykazuje na jevové rovině všechny typy
pravidelností, které ukazuje evoluce organismální – vývoj od
skromných začátků k obřím formám, zmnožování ornamentál-
ních a samoúčelných struktur, přechod od „plnofunkčnosti“
k znakové či symbolické hodnotě a s tím spojené odcizení se
původnímu významu a nabytí nového, tak jako je tomu hojně
v živém světě (třeba přechod od sekery k praktickému použití
k sekeře ceremoniální). V pozdních evolučních stadiích často
následuje i produkce „patologických“ forem a více či méně
náhlé vymření. Velmi hezky tyto tendence ukazuje ve svých kni-
hách rakouský etolog Otto Koenig (1970, 1975), který se zabý-
val zejména evolucí vojenských uniforem, kočárů a železničních
vagonů, a jeho mladší krajan Erich Pucher ve své práci o evo-
luci lokomotiv (1999). Tvůrčí svoboda, zcela analogicky jako
u živých organismů, je u artefaktů omezována jejich nutností
fungovat – dům musí stát, do vázy musí být možné nalít vodu
atd., u předmětů ryze reprezentativních pouhou nutností jejich
reálné fyzické existence. Na lidské tvůrčí počiny všeobecně,
právě tak jako na živé organismy, nelze aplikovat „hokynářský
koeficient“ v tom smyslu, jak jej objevil, snad pod kalvínským

vlivem, raný novověký kapitalismus a promítl do přírody ve

smyslu „maximalizace hmotného prospěchu“. Ještě hýřivě plýt-
vavé baroko vnímalo svět zcela jinak: obléhání Vídně Turky
r. 1683 se na obou stranách podobalo spíše excesivní módní
přehlídce s některými rysy válečnictví. V evoluci artefaktů se ob-
jevují rozmanité rudimenty a atavismy: v raných vlacích měla
kupé první třídy okna designována jako okna kočáru, ač to kon-
strukce nevyžadovala, ozdobná šňůrka nad čelním štítkem vo-
jenských čepic je zbytek kdysi plnofunkčního poutka pro upev-
nění pod bradou atd. Rovněž markantní je přejímání znakové
funkce kdysi plně funkčními prvky – hypertrofie a barevné hý-
ření epolet, knoflíkových dírek a jejich lemů či límců na vojen-
ských uniformách. Ty jsou obecně vděčným objektem ke stu-
diu, už třeba svou extrémní podobou s dominančními vnějšími
habity např. mnoha ptačích samců – této paralely si výrazně
všiml a podrobně ji rozvedl už Hingston (1933). Není bez zají-
mavosti, že k podstatné redukci ozdobných prvků a přechodu
od pestrých „sémantických“ zbarvení ke kryptickým došlo u uni-
forem až těsně před první světovou válkou – v téže době se
i dříve pestře vybarvené válečné lodě staly „kryptickými“, do-
konce i s nakreslenou čárou rozhraní mezi mořem a nebem.
Také se vyskytují četné konvergence, vývojové sbíhavosti – třeba
u tvarů karosérií aut různých výrobců. Karosérie aut, včetně těch
už „vyhynulých“, si nezadají třeba s vnější morfologií brouků –
obě skupiny lze velmi dobře klasifikovat, vypracovávat jejich
evoluční dendrogramy či určovací klíče atd. Obdobné konver-
gence jsou hojné též u mnoha lokomotiv různých technických
konstrukcí – tento jev plynně přechází do „miméze“ mezi arte-
fakty – třeba elektrická lokomotiva napodobující vnějším habi-
tem parní. Ve světě artefaktů nechybějí ani takové „miméze“
jako např. potahovaná tableta imitující bonbon, zcela odhléd-
nuto od „záměrně žertovných“ předmětů typu bílých mramo-
rových kostek v cukřence. Paralelně s živým světem, ale v zása-
dě mnohem hojněji, užívá kultura i atrap: třeba rokokové
bohatě kučeravé paruky na hlavách lysých či málo ovlasených

pánů této epochy – atrap a „falešných“ objektů v lidském světě

je jen o málo méně nežli těch „pravých“. Je těžko si nevzpo-
menout na napodobené říjní zduřeliny samic i u samců paviá-
nů pláštíkových.
To, co lze popisovat jako „módní“ vlny, tvoří v tradičních
společnostech relativně pomalé pulzace v proměnách artefak-
tů, ukončených nezřídka „vyhynutím“ příslušné linie (i pro ar-
tefakty platí cosi jako Dollovo pravidlo). V Evropě se z celkem
střízlivého, geometricky pravidelného románského slohu po-
stupným zalamováním oblouků vyvíjí gotika, která stále více
Tradování celkového designu kočárů a kupé 1. třídy vlaků v 19. století. (Podle Montelia.)
Změna plnofunkčního znaku v dekorativní na příkladu „evoluce“ původního obšití knoflíkových

dírek uniforem. (Podle Koeniga.)
Rozmanité tvarové metamorfózy vojenských čepic a jejich částí. (Podle Koeniga.)


komplikuje systém žeber ve svých klenbách, kružby oken i další

dekorativně-ornamentální prvky za současného zvětšování sta-
veb. Tato tendence jde až k extrému a náhle dojde k „vyhy-
nutí“ (vždy v jednom konkrétním regionu, nikoli náhle v Ev-
ropě celé) a přichází opět střízlivá a geometricky pravidelná
renesance. I u ní dochází přechodem v baroko postupně k od-
bourávání pravých úhlů, ohýbání říms a přibývání ryze ozdob-
ných elementů až k excesivním formám baroka – po jeho „vy-
hynutí“ následuje opět geometricky střízlivý sloh klasicistní
(podobné tendence sleduje do jisté míry i nábytek coby zmen-
šená analogie stavby). Jednotlivé „módní“ vlny se táhnou v ur-
čitém období napříč mnoha odvětvími tvorby artefaktů, aniž
by měly nějakou zjevnou příčinnou souvislost s funkcí těchto
produktů. Vysoké, tmavé a hranaté formy aut, psacích strojů
či telefonů z dvacátých let byly posléze vystřídány nízkými, za-
oblenými a pestřeji zbarvenými (u aut to mělo význam pro
aerodynamiku, u psacích strojů a telefonů už méně).
Ukázky románského slohu: portál, stavba.

(Podle Herouta.)

Ukázky gotického slohu: klenby, okna a opěrný systém katedrál.

(Podle Herouta.)
Ukázky renesančního slohu: arkády, štít.

(Podle Herouta.)

Ukázka barokního slohu: štít a portál.

(Podle Herouta.)
Lidské sebedesignování
Na určité rovině je někdy poněkud obtížno odlišit, co je vlast-

ně arteficiální a co ne. Týká se to zejména designování člově-
ka samotného – o rozmanitých dosti drastických způsobech
„upravování“ jeho těla byla už řeč výše. Velký význam má také
úprava vlasů a vousů jakožto nositelů významu (Bedeutungs-
träger německých autorů). Obecně vzato byly vlasy vždy trak-
továny jako sídlo individuality, nezávislosti a osobní síly (pěkně
to ilustruje třeba biblický příběh o Samsonovi) a jejich ohole-
ní či podstatné zkrácení bylo vždy chápáno jako dobrovolná
rezignace na ně. Proto si skupiny, u nichž má dojít k rezigna-
ci na vlastní individualitu a připojení se ke společenství, tra-
dičně hlavy (i vousy) holily, bu zcela, nebo z větší části (známé
stříhání vojenských nováčků a vězňů, zdánlivě motivované „hy-

gienickými ohledy“, buddhistických a katolických mnichů a jep-

tišek, též u skinheadů a některých dalších bojových uskupení).
Oholení vlasů či vousů bylo také často používáno jako pro-
středek potupy. Dlouhé vlasy a vousy naopak poukazují k dů-
razu na individuaci, nezapojení se do kolektivu a výlučnost
(perští dervíši a indičtí asketi, evropský romantismus a nekon-
formní hnutí 60. let). Je velmi zajímavé sledovat i pulzace délky
vousu v novověké Evropě: jeho odstranění obličej „rejuvenu-
je“ a ten nabývá teenagerských, ne-li poněkud dívčích rysů. Po
vousaté a „maskulinní“ módě renesance (jako v podstatě jedi-
ná naznačovala i obecně primátí falickou imponaci vycpávka-
mi a optickým zdůrazněním genitální partie u oděvů) se vousy
zmenšují v malé barokní bradky a knírky a v 18. století zcela
mizejí. Zároveň se paralelně v mužské módě zdůrazňují vlasy,
posléze i prostřednictvím paruk a copů – tyto „vlasové atrapy“
mizejí během Francouzské revoluce a napoleonských válek.
V první polovině 19. století se vousy opět nesměle objevují
hlavně v podobě knírů a kotlet a druhá polovina 19. století je
po renesanci vůbec obdobím nejvousatějším: vous je tam také
spojen s funkcemi ve vědě, literatuře, státní správě atd. – vou-
satost se zdá být někdy spojena s těmi dějinnými obdobími,
která nejvíce akcentují „maskulinní“ ctnosti, zejména pak ex-
panzi všeho druhu. Po první světové válce plnovousy zcela odu-
mírají a dále vous až do konce padesátých let přežívá pouze
v podobě knírků, často miniaturních (je udivující, kolik diktá-
torů a neblahých osobností té doby je nosilo – prakticky všich-
ni). Dá se říci, že velké války, zejména také první světová, působí
často „vymírání“ excesivních projevů v módě odívání, účesech
a vůbec vnějších projevech, společnost jako by se vším všudy
procházela „hrdlem láhve“ – „bottle neck“ biologické termino-
logie. Určitou renesanci vousatosti opět přinesla šedesátá až
sedmdesátá léta, nikdy ale jako zcela převládající módu (zají-
mavé bylo její nakupení např. v českém disentu a exilu 80. let).
Zcela mimořádný význam mají i pokrývky hlavy – jedná se o té-
měř čistě znakově-symbolický počin, který vždy vyjadřoval spíše

příslušnost k nábožensko-politickým hnutím a stavovskou pří-

slušnost nežli nutnost ochrany hlavy před chladem či sluneč-
ním úpalem (přítomná doba má, zdá se, nejméně pokrývek
hlavy, co jich kdy bylo). Zcela obdobná je i primární funkce
odívání, jež se vyvinulo prakticky u všech diferencovanějších
lidských kultur včetně tropických, kde oděv jako ochrana před
chladem nepřichází příliš v úvahu. Fenomén ztráty srsti je po-
drobně diskutován v jiné knize – Komárek, 2008a – bylo by
jistě zajímavé, jak by opačný případ, tj. existence hustého kožíš-
ku, v mírném pásmu zajisté neocenitelná, ovlivnil lidskou kul-
turu, od milostné poezie po stavovské odlišování jeho rozma-
nitým barvením, vystřiháváním vzorů atd. Nejrelevantnějším
výkladem jeho chybění je Portmannova teze o lidské perma-
nentní juvenilitě: konzervace patternu ochlupení existujícího
např. u novorozených gibonů. Jakýsi zřetel lze brát i na tezi
Darwinovu o povstávání bezsrstosti pohlavním výběrem, ten-
tokrát ze strany mužů; existence akvatické fáze v lidské minu-
losti se naopak nejeví příliš pravděpodobná. Není cílem této
knihy podávat průřez historií lidského odívání, ale pár zmí-
nek je třeba přece jen udělat. V zásadě se jedná o formu „sebe-
prezentačního“ zohledňování příslušnosti k určité společen-
ské funkci (popř. i národa ve vícenárodnostních societách).
I tropická etnika většinou dobře rozlišují hranici mezi člo-
věkem „oblečeným“ a „nahým“, s příslušnými projevy pohor-
šování, by hranice je oproti nám velmi posunuta – „oděv“
tvoří třeba penisové pouzdro či miniaturní zástěrka (i u zvířat
existuje cosi analogického lidskému odívání, tzv. allokrypse:
maskování vlastního těla jinými předměty, často v podobě slu-
šivých „futrálků“ larev chrostíků, housenek vakonošů atd.). Vět-
šinou existuje určitý rozdíl mezi oblečením obou pohlaví,
někdy nepatrný, jindy zcela extrémní, některé společnosti znají
odlišné oblečení dětské, v jiných je dětské oblečení pouze mi-
niaturizací dospělého. U vládnoucích a vysokých vrstev se často
vyskytují „hypertélické“ obleky typu nejrůznějších krinolín či
vleček, excesivních pokrývek hlavy atd., k jejichž udržování

a často i umožnění pohybu v nich je zapotřebí četného slu-

žebnictva; tyto obleky demonstrují odlišnost od „obyčejných“
lidí, kteří musejí ve svém oděvu i pracovat a nemohou si tento
luxus dovolit. Po první světové válce je v odívání i na mnoha
jiných rovinách společnosti velmi patrný posun od hierarchič-
nosti a ceremoniální okázalosti ke „glajchšaltování“, jakýsi po-
hyb „od pávů k vrabcům“ – přítomná doba rozdíl ve formě
oděvu mezi jednotlivými vrstvami minimalizuje a oděv se liší
převážně jen „značkou“.
Sebeprezentaci je často obětována pohodlnost, praktičnost,
ba i zdravotní aspekt oblékání vůbec (minisukně v euroame-
rické zimě, i římská tóga se rovněž hodila pouze k procházení po
fóru) a tento stav se udržuje po desetiletí a staletí. Odívání každé
společnosti představuje v relaci ke klimatu a praktickým aspek-
tům pozoruhodnou směs důmyslných přizpůsobení a okázalé-
ho nerespektování místních daností. Umožňuje člověku, aby
uměle doladil relativně chudý „vlastní jev“ (i zběžný pohled do
zrcadla v koupelně nám prozradí, oč je chdší oproti otakárkům
či mandrilům) a již na dálku signalizoval ostatním svou přísluš-
nost k společenskému stavu, ideologickému proudu a v tra-
dičních společnostech i ke stavu rodinnému: neprovdaná dívka,
vdaná žena i vdova se šatily jinak. Oděv často reflektuje i vnitř-
Rokoková dáma druhé poloviny 18. stol. –

případ excesivních reprezentačních oděvů
vyšších vrstev. (Podle Herouta.)

ní vyladění člověka a události v rodině (nošení smutku), právě

tak jako své vypovídají i „ceremoniální“ oděvy typu svatebních
šatů, soudcovských a univerzitních talárů, popř. uniformy typu
vojenských, policejních, klášterních, školních atd. Přítomná
doba je na tyto výrazové prostředky poměrně chudá, neumož-
ňuje tak snadno případy typu „hejtmana z Köpenicku“ (pruský
krejčí, který si ušil hejtmanskou uniformu a uvedl armádu ve
zmatek). Vlastní jev je u lidí odnepaměti doplňován i olfakto-
ricky rozmanitými parfémy či naopak tlumením přirozených pa-
chových fenoménů, a už mytím, nebo antiperspiranty: tato „ol-
faktorická miméze“ umožňuje eliminovat situace, kdy někomu
„nevoníme“, což je emocionálně velmi silná záležitost. Stejně
tak patří k doplňování vlastního jevu i líčení obličeje a celotě-
lové malby, které možná představovaly jednak starší formu so-
ciální diferenciace. Tělové malby spíše než společenskou stra-
tifikaci označují náladu, situaci či úmysl (malování válečné,
smuteční, obřadní atd.), tedy cosi analogického řekněme „ná-
ladové“ barvoměně chameleonů). Také jsou asi nejstaršími, by
nedochovanými „výtvarnými“ díly: s tím souvisí bezprostředně
i použití ceremoniálních masek jakožto „náhradních tváří“, v ev-
ropském kontextu v posledku masek divadelních a karnevalo-
vých – umožňujících „přehnáním“ mimiky jeden z emočně nej-
silnějších prostředků vůbec.
Malby
Lidské malování mimo vlastní tělo je rozšířeno prakticky

u všech kultur, by existují i výjimky (Eskymáci), sekundárně
pak existuje zákaz malování živých bytostí u „eremiálních“ ná-
boženství, ne vždy však dodržovaný. V zásadě tvoří malby po-
mocný prostředek sebevyjádření paralelně k vyjadřování slov-
nímu, umožňující velmi působivě zachytit i to, co verbálně
vyjádřit nelze. Malování je v podstatě kognitivním aktem – Leo-
nardo da Vinci zdůrazňoval, že řada lidí maluje špatně nikoli

z nedostatku tréninku, ale proto, že zobrazované věci vlastně

neznají a nerozumějí jim. Umění je v tomto smyslu stejně dob-
rým symptomem lidství jako třeba řeč, ba z praktického hledis-
ka i lepším, protože se uchovává v historických nálezech – kost
s rytinou nalezneme v jeskyni snadno, zkamenělé pluskvam-
perfektum sotva. Drtivá většina kultur maluje svět ne tak, jak
jej vidí, ale tak, jak jej „ví“. Realismus „fotografického“ typu se
zrodil pouze v renesanční a novověké Evropě; jakési náběhy
k němu byly i v pozdní antice a Číně, spíše se však týkaly de-
tailů nežli celkové kompozice obrazu. Malby lovecko-sběrač-
ských národů varírovaly od zcela abstraktních po jen lehce styli-
zovaně realistické – takové byly třeba jeskynní kresby zvířat od
magdelenienských lovců, jejichž účel se interpretuje obvykle
jako magický. Tak tomu samozřejmě je, ale „magií“ se pak musí
nazvat i vyjádření hluboké imprese po setkání s nimi (vzhle-
dem k umístění v hloubi jeskyň nepřichází „estetický“ účel
v úvahu – většina těchto maleb představuje velké savce, jen mi-
nimum ptáky, lidi či bytosti lidem podobné a jen jediná zobra-
zuje luční kobylku s lidským obličejem). Proces „abstrakce“
figurálních vzorů v téměř geometrické ukazují ve svých pracích
např. Wickler a Seibt (1982) na příkladu stylizace ptáků na
staroekvádorských ozdobách vřeten na předení. Naučit se „de-
kódovat“ realistické malířství je pro etnika, která je nepěstují,
obtížným problémem: Grzimek (1963) líčí vnímání západo-
afrických domorodců vůči obrazům jim známých zvířat z po-
čátku jako lhostejné vztahování se k barevné skvrně, po „vhle-
du“ pak jejich nadšení, že vidí antilopu, ale malou a zploštělou.
U abstraktních vzorů bývají upřednostňovány kresby nějakým
způsobem symetrické, přičemž tato symetrie nemusí být zcela
jednoduchá a úplná, jak je to dobře vidět třeba z ornamentů
namalovaných na kůži u kmene Kauveo. Je zajímavé porov-
nat třeba ornamentální motivy na mínojské keramice s motivy
motýlích křídelních kreseb. Nejen lidská, ale i zvířecí (opice,
mývalové, ptáci) percepce upřednostňuje při možnosti výběru
symetrické útvary před asymetrickými (např. Rensch, 1957,

1958). Na člověka zvláš odpudivě a děsivě působí výrazná

asymetrie v lidském obličeji, např. chybění jednoho oka – lid-
ské vnímání má ovšem tendenci drobnější asymetrie čehokoli
doplňovat a přehlížet a vůbec upřednostňovat pravidelnosti
jakéhokoli typu oproti nepravidelnostem. Mnoho podnětů
k otázkám malířství a folklóru vůbec obsahuje druhá velká
Koenigova práce (1975), by trpí určitou „monomanií“, sna-
hou dovodit za každou cenu motiv oka jakožto výchozí téměř
pro jakýkoli výtvarný projev (k výtvarnému umění a interpre-
taci výtvarných děl včetně malování zajatých šimpanzů jsou
významné i poznámky Eibl-Eibesfeldta, 1984). Oko jakožto
Motivy z tělních maleb jihoamerického kmene Ka uvejů. (Podle Léviho-Strausse.)

jeden z hlavních archetypálních tvarů pro lidské i mimolidské

vnímání je blíže pojednáno v jiné autorově knize (Komárek,
2004). V této souvislosti je nutné se krátce zmínit i o evoluci
artefaktů nehmotných, které evoluují podle týchž pravidel,
jako objekty organické evoluce či artefakty hmotné – mýty
či filosofické školy zažívají diferenciace nejrůznějšími směry
zcela ve stylu „adaptivních radiací“ nových druhů z jediného
předka.
Motivy výzdoby na mínojské keramice (stará Kréta).
Oční skvrny na křídlech různých zástupců motýlů čeledi Saturniidae. (Podle Koeniga.)

Box: Umění
České slovo umění je od kořene um, uměti, tj. označuje původně

nějakou činnost vyžadující schopnost rozlišování, rozumnost, do-
vednost, zhruba ve stejném smyslu jako latinské ars či řecké tech-
né. Stará doba pochopitelně nelišila dovednost „uměleckou“, ře-
meslnou a intelektuální, třeba řečnickou či lékařskou. Proto se
zmíněná označení vztahovala v zásadě na všechny sofistikované
typy činností, neprobíhající nějak prvoplánově a amatérsky (trochu
to připomíná slovo „filosofie“ v jeho dnešní inflační podobě – „filo-
sofie výroby deodorantů je následující…“). V zásadě teprve roman-
tika přinesla představu „umělce“ jako rozevláté a nekonvenční osob-
nosti, nikoli jako mimořádně šikovného řemeslníka (ne nadarmo se
oslovení „Mistře“ používalo jak v univerzitním provozu, tak ve sféře
řemesel i umění – byl to ten, který něco uměl a mohl to předat jiným,
učitel, magister). Slavný Hieronymus Bosch nebyl osoba nijak ex-
centrická, byl spíše vážený měšan, člen náboženských bratrstev
a organizátor hostin pro jejich členy. „Šamanské“ konotace s „po-
sedlostí“ a nevypočitatelností získal obraz umělce až v 19. věku.
Vzhledem k tomu, že umění jakýmsi způsobem vždy pracuje s emo-
cemi, každá kultura oceňuje jiné typy „rozvášňování“ a jiné odsu-
zuje. Tak byla tradičně v islámském kulturním okruhu chápána
hudba jako cosi podezřelého a nízkého, asi na úrovni kejklířů či
medvědářů, a zcela vyloučena z ortodoxních bohoslužeb. Ještě sus-
pektnější pak bylo zobrazování živých bytostí, zejména lidí, skrýva-
jící latentní pokušení modloslužby. V Orientě i Číně byla tradičně
nejvyšším uměním kaligrafie, ceněná mnohem víc než spisovatel-
ství, které nebylo svou společenskou prestiží často příliš daleko
od písařství. Orient rovněž, na rozdíl od Číny, Japonska a Indie, ne-
znal divadlo, pomineme-li snad íránské „pašie“ o smrti Alího (i starší
vrstvy Evropy cenily divadlo nízko, „komedianti“ byli rehabilitováni
až tak v 19. století – „vysoké“ divadlo bylo vždy náboženské, a už
v Řecku nebo ve středověku). Čína chápala jako samostatné umění
i výrobu pečetítek, Japonsko takto chápalo i umění bojová, aran-
žování květin a sofistikované druhy mučení. Je vskutku patrno, že
prestiž „uměleckosti“ může mít v podstatě jakákoli rafinovaně pro-
váděná činnost, alespoň nějak vzdáleně se dotýkající emocí. Nejen
že se liší dosti podstatně mezi jednotlivými kulturními okruhy, ale
v průběhu času může dojít i k posunům uvnitř okruhu jednoho. Třeba
rétorika byla od antiky do raného novověku uznávaným uměním

par excellence, dnes se chápe spíše jako demagogie a nabubře-

lost. Renesance chápala jako umění i pořádání ohňostrojů, Imma-
nuel Kant uvádí i okrasné zahradnictví, v Sovětském svazu se
pociovala jako umění i cirkusová artistika a krotitelství. Nehledě na
tyto veliké posuny měly všechny starší doby velmi podobný přístup
k tomu, co je v rámci daného uznaného oboru umělecké a co ne.
Tradičně vždy existoval nějaký kánon nejen umělecký, ale třeba
také krásy lidí či koní), a dílo bylo posuzováno podle toho, zda je
dokonalé, či zda mu něco chybí (odtud ostatně slovo chyba). Tepr-
ve pozdní evropský novověk přinesl oslabení a zhruba od posled-
ních dekád 19. stol. posléze i zborcení těchto kánonů (zvláště
v hudbě a výtvarném umění, mnohem méně v literatuře, která pouze
prudce poklesla na významu) a kritériem uměleckosti se stává v po-
sledku úspěch, ve své nejdrastičtější podobě ryze komerční (best-
sellery). Tento zdánlivě abstrózní vývoj se ale jeví jako nutný ve
společnosti, která měří kvality politika počtem odevzdaných hlasů
a kvalitu vědecké práce počtem citací (je ostatně typické, že o kráse
či moudrosti už nejde řeč, kritériem je úspěšnost, a už komerční,
nebo v získání nějakého privilegia). Umělecké jsou pak ty formy
podnikání, které se místní tradicí za umělecké považují (např. pro-
voz galerie oproti ocelárně). Zajisté se ještě drží jakási rezidua sta-
rého „mecenášského“ typu podpory věd a uměn v podobě třeba
subvencovaných literárních časopisů či tvůrčích stipendií, ale každý
cítí, že se jedná o rudimenty bez velikých perspektiv (i věda má ještě
některé rysy středověkého cechu mudrců v podobě různých komi-
sí, od nichž se očekává rozhodování podle kritérií kvalitativní po-
vahy, ale i tyto prostory už se zdají mizet). Zdá se, že jediný pros-
tor, který umění v tradičním smyslu zbyl, je touha po individuálním
sebevyjádření v rámci jakési autoterapie – takto bylo ostatně umění
tradičně chápáno třeba v Japonsku.
Jazyk jako artefakt a jeho evoluce
Vzhledem k tomu, že jazyk je velice specifický „artefakt“, je

vhodné se na tomto místě krátce zmínit o evoluci jazyků (pro
indoevropské např. Renfew, 1998), která má mnohé styčné
body s evolucí hmotných artefaktů i biologickou (nápad sám
není nový a darwinovský princip uplatnil na lingvistiku už

v Praze působící August Schleicher, 1863). Protože jazyky je

možné konzervovat zapsáním, je tento proces u některých
z nich sledovatelný v zásadě po tisíciletí. Obecně vzato mají
jazyky tendenci se v průběhu evoluce spíše zjednodušovat,
pokud jde o gramatiku; všechna dochovaná raná stadia indo-
evropských jazyků jsou gramaticky neobyčejně květnatá, při-
tom však s absencí zcela pevných pravidel a spoustou výjimek
a „volným gramatickým novotvořením“ (pravidelné gramatiky
byly výtvorem prvních kodifikátorů, nikoli odrazem reálného
stavu; též vymyslet logiku v attické řečtině bylo krajně obtížné
i pro génia Aristotelova typu – v pozdějších jazycích už by to
bylo snazší). Postupně pak docházelo k zjednodušování, ome-
zování flexí, popř. i přechodu k izolační struktuře (obdobně
tomu bylo i v čínštině, kde tento proces došel mnohem dále).
Pestrost jazyka a schopnost vytvářet nuance postupně mizí,
dříve se řeč tak trochu generovala ad hoc k té které příleži-
tosti, jako když panožky améby obrůstají kořist. Celý tento pro-
ces redukce čímsi připomíná přechod od divoké organické
bujivosti k mechaničnosti, by charakter jakéhosi „organismu“
si jazyky uchovávají vždy. Zdá se také, že aglutinující jazyky
jsou se svou téměř „strojovou“ strukturou mnohem agresiv-
nější v sebeprosazení nežli ty flektivní – maarština či turečti-
na přes malý počet přišlých mluvčích postupně vytěsnily ve
svém regionu všechny indoevropské řeči. Pro tradiční obtíže
jejich mluvčích s naučením se flektivním jazykům („je s tebou
řeč jako s Tatarem“) nic jiného asi ani nezbývalo. Proces evo-
luce se kupodivu přibrzuje či téměř zastavuje užíváním jazy-
ka v písemné formě, rovněž jazyky s velkým počtem mluvčích
a píšících se vyvíjejí pomaleji než ty malé (fenomén je zcela
obdobný tvorbě nových druhů z malých a izolovaných popu-
lací spíše nežli v rámci velkých v biologické evoluci). U nelite-
rárních jazyků malých skupin může být rychlost změn slovní
zásoby neobyčejně velká – A. V. Frič navštívil v oblasti Gran
Chaca některé skupiny indiánů vícekrát v dvacetiletém i větším
časovém odstupu a ke svému údivu zjistil, že tatáž skupina,

v níž ho starší členové dosud poznávali a bouřlivě vítali, mluví

zcela jiným jazykem, v němž je padesát i více procent slov změ-
něno. Indiánské jazyky Jižní Ameriky se jeví jako k rychlé disi-
paci obzvláště náchylné: Darwin popisuje setkání tří přísluš-
níků patagonského kmene Ona, kteří s ním cestovali na lodi
Beagle (strávili dva roky v Anglii) a naučili se lámaně anglicky,
s jejich rodinnými příslušníky – ihned je poznali, ale svůj pů-
vodní jazyk za tu dobu zcela zapomněli. Zde se ukazuje význam
písemné kultury nejen pro uchování děl minulosti, ale i pro
stabilizaci jazyka přítomnosti – ne nadarmo je učení se vlastní
spisovné mateřštině klopotná práce, ač by to mělo jít v zásadě
„samo“ – jazyk se svou literární formou vlastně podruhé vy-
tváří a systémem vnitřních vazeb „zpevňuje“.
Svým způsobem se také zdá, že jazyky etnik, ztrativších svou
samostatnost, mají tendenci si uchovávat archaické rysy (ze slo-
vanských jazyků třeba bulharština či lužická srbština) a jaksi
„konzervačně“ působí rovněž arktické a subarktické podmín-
ky – z germánských jazyků je podnes nejarchaičtější islandšti-
na, „zamražená“ v blízkosti polárního kruhu, i eskymácká ná-
řečí jsou v čase velmi konstantní. Na rozdíl od živých bytostí
mají jazyky ovšem „neomezenou schopnost křížení“ a mohou
se v případě kontaktů mísit nejen co do slovní zásoby, ale i „pro-
kopírováním“ gramatiky a syntaxe z jednoho jazyky do druhé-
ho. I zcela nepříbuzné jazyky téhož regionu tvoří jakousi jed-
notku, v níž se takto navzájem kontaminují (jazyky Balkánu,
Kavkazu atd.), tzv. jazykové svazy (Sprachbund).
Zcela svébytným jevem jsou tzv. hláskové posuny, k nimž
v průběhu času v rámci jazyka dochází, často na velkých plo-
chách víceméně současně. Jedná se o změnu kvality vokálů
nebo konsonant (v genezi češtiny třeba vól-vuol-vůl či nokt-
noc), někdy i o přesmyčky v slovním kmenu, které potrefují
v rámci jazyka všechny „analogické“ případy, někdy podle dosti
komplikovaných pravidel (už Freud, 1910, upozornil na po-
divný fenomén těchto „kmenových“ přesmyček, obracející
v jednom z dvojice příbuzných jazyků či jazykových skupin totéž

slovo od konce k začátku – něm. Topf, angl. pot, starogerm.

rúk, slov. kúr atd.). Není snad třeba dodávat, že k těmto změ-
nám dochází spontánně, bez nějaké centrální iniciace či říze-
ní. Zmíněný jev je asi nejlepším příkladem autonomie a „svo-
body“ jazyků (či výrazných dialektů v rámci nich), představující
jazyk jako organický celek, vyvíjející se svou vnitřní dynamikou
v zásadě bez ohledu na vnější okolnosti. Někdy uváděný důvod
hláskových posunů jako cesty ke snazší výslovnosti není splněn
zdaleka vždy, namnoze vznikají slova obtížněji vyslovitelná než
ta původní, rovněž se vždy musíme ptát pro koho snáze vyslo-
vitelná; i další hypotéza, že k hláskovým posunům dochází při
převrstvení jiným etnikem, které původní fonetiku nemůže
zvládnout, je zavádějící – většinou k nim totiž dochází bez něho.
V zásadě se jedná o cosi jako „neadaptivní radiaci“ s tendencí
diverzifikovat se, což je tím zajímavější, že jazyk na rozdíl od ži-
vého organismu či artefaktu nemá jeden určitý zdroj kreativity
a inovací, a v sobě či mimo sebe, ale je, ač svou podstatou ne-
hmotný, navázán na spoustu mluvčích v širokém regionu jaksi
rozptýleně, řekněme jako sple houbových mycelií (i hmotné
artefakty, třeba keramika, se „módními“ vlnami mění často
u více tvůrců současně, ale jsou mnohem méně sofistikované
a mnohem vědoměji vytvářené nežli jazyk).
Folklór jako fenomén
Není snad třeba zdůrazňovat, že pojetí národa jako jazykově

homogenního společenství je historicky velmi mladé, koření až
v názorech pruského teologa a kulturního teoretika Johanna
Gottfrieda Herdera (1744–1803). Muselo být i v rámci Evropy
poměrně pracně zaváděno a hnutí se šířilo v zásadě jako se-
kulární náboženství (z počátku je nutno se značnou energe-
tickou investicí vštěpovat, že řekněme pan Novák je Čech, tudíž
se nemá psát Nowak, nemá mluvit německy, má číst pouze
české knihy, s Němci či pražskými Židy se nemá ani přátelit

a má „historický nárok“ na celý prostor od Krušných hor až po

řeku Moravu atd.). Přitom Herder vždy zdůrazňoval národní
specifika, „duše“ jednotlivých národů, které se projevují prak-
ticky ve všech jejich počinech, ale svůj nejkrystaličtější výraz na-
lézají v lidové tvorbě, folklóru. Teprve on a po něm zejména
Jacob (1785–1863) a Wilhelm (1786–1859) Grimmové obrátili
zájem vzdělané veřejnosti k lidové slovesnosti a posléze i hmot-
ným projevům lidové kultury. Folklór (z angl. folk-lore, moud-
rost lidu) představuje z jistého hlediska cosi na pomezí mezi
artefakty „vysoké“ kultury a svéráznou „přírodninou“. Přede-
vším má regionálně omezené rozšíření a lze ho sbírat a „kon-
zervovat“ a počátkem 19. století byl, zároveň s živou přírodou,
doceněn ve svém významu a zároveň už ohrožen. Jak už zmí-
něno, upření pozornosti na nějaký objekt, jehož se začíná „ne-
dostávat“, vždy ještě urychluje jeho zkázu; i folklór lze pěsto-
vat, podobně jako třeba různé v přírodě vyhynulé živočichy či
rostliny, ve „skanzenových“ rezervátech a držet ještě nějakou
dobu při jakéms takéms životě uměle. Romantičtí vědci a lite-
ráti nezřídka sbírali v odlehlých oblastech „terénu“ folklór i pří-
rodniny současně a záznamy písní i herbářové položky se ne-
zřídka ocitaly v témž batohu. Představa bratří Grimmů, že lidové
pohádky věrně uchovávají předkřesanskou mytologii a obraz
světa, posléze nepotvrzená, byla k této činnosti ohromnou sti-
mulací. Tak třeba migrace jednotlivých pohádkových syžetů po
celém Starém světě lze sledovat se zaujetím historického zoo-
geografa (poněkud se zde opomíjí už zmiňovaná možnost vy-
generovat archetypicky silná témata de novo). Myšlenka, že vše
muselo odněkud přijít, je výrazem krajních pochybností o lid-
ské kreativitě vůbec a nastoluje i otázku, kde že se kulturní jevy
vzaly v zemi svého původu. Takto samozřejmě migrují i kon-
cepce náboženské, vědecké či administrativní – ruská „no-
menklaturně hierarchická“ struktura státní správy je importem
ze Švédska, kde však už vyhynula. Náměty pohádek lze rovněž
poměrně jednoduchým způsobem třídit a kteroukoli novou
relativně bez obtíží „zařadit do systému“. Často diskutovaným

tématem je otázka vztahu „vysoké“ a „lidové“ kultury, přičemž

se zdá, že přejímání motivů se dělo vždy oběma směry, zhru-
ba ve smyslu „vzetí do kultury“ a „zdivočení z kultury“ u rostlin.
Přejímání z „vysoké“ kultury směrem k „lidu“ je přece jen asi
cesta častější: „zlidovělé“ formy baroka, „lidové“ kroje coby va-
riace na městský oblek biedermeierské éry atd. Náměty psané
literatury „utíkají“ a „zdivočují“ obdobně jako se třeba šíří ne-
týkavka Royleova ze zámecké zahrady. O tom, že folklór obsa-
huje také řadu velmi archaických mytologémat, není vůbec po-
chyb, ale jde o jev tak mnohovrstevný, že určitá obezřetnost je
na místě – jedna z pohádek sebraných J. Š. Kubínem mluví jed-
ním dechem o fotografování i o zkamenění po uřknutí, rom-
ská pohádka s archaickým dějem sahajícím evidentně kamsi
do Indie může končit politím zabitého draka benzinem a jeho
zapálením. Vypuštění nějaké myšlenky ve stylu Dawkinsova
mému ostatně může být stejně výrazné či zhoubné jako vy-
puštění králíků v Austrálii. Romantická či také marxistická před-
stava o tom, že lidovou slovesnost generuje „všechen lid“, je
sice zcela zavádějící, ale rozhodně ji „všechen lid“ silně ovliv-
ňuje neustálou selekcí, nebo stačí, aby se jednou vzniklá píseň
po jednu generaci nezpívala a pro svou nezapsanost se defini-
tivně ztrácí. Zcela nezanedbatelnou roli hraje i široká indok-
trinace „lidu“ nejen z kazatelen („lidová“ přísloví všech evrop-
ských národů kromě Rusů jsou z více než padesáti procent
biblického původu), ale také kdysi nasbíraným a různě poupra-
vovaným folklórem ve stylu „národních“ písní a pohádek. Při-
pomíná to vtip o etnografovi, který u jakéhosi indiánského in-
formátora sbírá zlomky informací o dávných obřadech a písních
jeho kmene; stařec se rozpomíná jen úryvkovitě, občas však
zajde do nedalekého týpí a vrací se nabit plastickými a věro-
hodnými informacemi. Etnograf posléze do týpí nahlédne v na-
ději, že tam je třeba ještě starší a lepší informátor, ale místo
toho tam leží Manuál americké etnografie. V ještě širším mě-
řítku než folklór sám je zrcadlem kolektivního vědomí i nevě-
domí naroubovaného na biologický i abiotický podklad kul-

turní krajina, též cosi v zásadě organismu podobného, jak už

bylo uvedeno dříve. Kulturní krajina tvoří cosi, co by němečtí
autoři nazvali nejspíše Gesammtkunstwerk, s obrovskou pa-
mětí a setrvačností, co udržuje lokální kolorit a strukturu přes
všechny peripetie dějin a snese i výměnu etnika, náboženství,
komunikačního jazyka, pěstovaných plodin atd. Egypt, ač se
tam od dob faraonů vše toto změnilo, si stále udržuje výraznou
„egyptskost“, ty kraje, které Pausánias ve svém antickém „be-
dekru“ označuje jako spořádané či naopak temné a nebez-
pečné, jsou takovými podnes.

DOMESTIKANTI
Povaha domestikace
Speciálním případem artefaktů jsou domácí zvířata a rostliny,

náležející na jedné straně do řádu fysis, na druhé straně před-
stavující mimo veškerou pochybnost lidské výtvory, mající
příčinu svého vzhledu mimo sebe (obsáhlé kompendium při-
nášejí např. Herre a Röhrs, 1990). Naprosté analogizování umě-
lého výběru přirozenému, jak je provedl Darwin, je sice hezká
metafora pro modelaci a objasnění výběru přírodního na zá-
kladě něčeho, co je víceméně obecně známo, ale jako každé
přirovnání do určité míry kulhá – jakkoli je umělý výběr velmi
účinnou metodou rychlé změny habitu i vlastností domácích
zvířat, prakticky nemění jejich „funkční optimum“. Formy nej-
více vychýlené z rovnovážného bodu, který povětšinou před-
stavuje vzhled a proporce divokého předka, jsou i nejchou-
lostivější a nejméně životaschopné a v případě jejich ponechání
bez neustálého selekčního dozoru se kombinací znovu apli-
kovaného přírodního výběru a křížením s jinými plemeny velmi
rychle vrátí k výchozí formě či do její blízkosti: zdivočelí měst-
ští holubi jsou od divokého holuba skalního často k neroze-
znání, u psů není touto výslednou formou kupodivu vlk, ale
„voříšek“ typu dinga či orientálního toulavého psa (v divokém
předkovi jsou všechny jeho domácí formy obsaženy v jakési
„rozpuštěné“ či „zavinuté“ formě, podobně jako v člověku i ty
jeho životní dráhy a osudy, které se bez nějakého fatálního
otřesu nepodaří uskutečnit). K produkci nových biologických
druhů se umělý výběr nehodí a dá se říci, že lidským přičině-
ním vznikly jen dvě volně žijící formy – právě dingo a indo-
néský pralesní pes Halströmův („Canis halstroemi“), jakožto
stabilizované zdivočelé varianty domácích psů. Všechny ostat-

ní umělým výběrem vzniklé formy jsou svou existencí a přetr-

váváním zcela vázány na neustálé lidské intervence a nemají
ani v těchto podmínkách klasické vlastnosti biologických druhů
– eventuální nekřižitelnost vzniká nanejvýš naprostou nekom-
patibilitou tělesných proporcí (bernardýn a psík čivava). Jen
velmi zřídka je životaschopnost domestikantů alespoň zhruba
srovnatelná s jejich divokými předky, jako je tomu třeba u poš-
tovních holubů. Adekvace umělého výběru s přírodním je tudíž
spíše jen myšlenkovou pomůckou, ne-li přímo pověrou.
Divoký předek (kachna březňačka, Anas platyrrhyncha) – nahoře – a různá z něj pocházející
domácí plemena. (Podle Herreho.)
DOMESTIKANTI / 275
Příklad morfologických extrémů domestikantů – beran asijské tlustoocasé ovce.

(Podle Clutton-Brocka.)
Je obecně zajímavé, že většina kultur si představovala do-

mácí zvířata (i rostliny) jako od počátku světa domestikované
či už v domestikované podobě stvořené, ač se jedná zcela evi-
dentně o lidský počin a některé domestikace mohly být ještě
v kulturní paměti. Zatímco v některých případech se domesti-
kant i divoká forma označují stejným slovem (domácí kočka ×
divoká kočka), např. v případě psa je u všech kultur vždy zdů-
razňována jeho bytostná protikladnost vůči vlkovi, samozřej-
mě podtržená i odlišným pojmenováním (fenomén je zcela
analogický, jak už zmíněno dříve, zdánlivému protikladu zlo-
čineckého podsvětí a policie, které se však za určitých okol-
ností i „plodně kříží“, a není radno zapomínat, že jeden před-
stavuje v zásadě „ochočenou“ variantu druhého, který jej pak
pomáhá potírat a pořádá na něj štvanice). Je ostatně s podi-
vem, že zdánlivě triviální problém původu domácích zvířat byl
dlouho prakticky neřešitelný a nečekal na nikoho menšího
nežli Darwina (1868). Jev sám má v přírodě jednu výraznou
analogii a sice fenomén tzv. mravenčích a termitích hostů, roz-
manitých hmyzů, zejména třeba brouků, kteří žijí, v různém
stupni i krmeni až hýčkáni, v mravenčích či termitích hnízdech

a nezřídka své hostitele i mimeticky napodobují (blíže Komá-

rek, 2004).
Zdomácňování a selekce
Je důležité si uvědomit, že domestikace je fenomén mutuální,

tj. že není zcela jasné, kdo si vlastně koho „omotal kolem prstu“
– lidská civilizace je na slepicích závislá minimálně stejně jako
ony na ní. Zatímco např. domestikaci housat divoké husy zvlád-
ne i malé dítě, u mnohých zvířat (velbloudi, koně) si lze jen
velmi těžko představit, jak k ní vlastně došlo: při lovu hříbat
koní Převalského bylo třeba mnoha domácích koní, a to jak
k uštvání a odchytu, tak i klisen k jejich kojení – nejsou-li na
počátku k dispozici, ocitáme se v situaci barona Prášila, vyta-
hujícího sama sebe za vlasy z bažiny (podobný je i problém se
začátkem metalurgie – vyprávěnky o „náhodném“ obložení oh-
niště kousky rudy jsou i v rámci etiologických mýtů povídačka
příliš nehorázná). Od symbiózy se domestikace liší vlastně
právě tím, že jeden druh, tj. člověk, hraje v celém procesu do-
minantnější a vědomější roli a druhý na svou „svobodu“ dob-
rovolně či nedobrovolně rezignuje a stává se „materiálem“ pro
jeho kreativitu. Celá řada druhů, např. holub či kočka, se k člo-
věku zcela dobrovolně přidala, doslova vnutila; je také dobře
odlišovat od domestikantů zvířata synantropní, leč nedomes-
tikovaná – např. vrabec, v zajetí chovaná, ale běžně se nemno-
žící, jako jsou lovečtí sokoli či sloni, a tzv. ferální, tj. zdivoče-
lé bývalé domestikanty, třeba velbloudy v Austrálii. V živočišné
říši existuje i jedna jediná analogie lidského zemědělství –
mravenci r. Atta pěstují ve svých podzemních zahrádkách své
„ambroziové“ houby na substrátu z rozžvýkaného listí. Lze sa-
mozřejmě tvrdit, že „domestikace“ prováděná mravenci je ne-
vědomá a jejich hosté se k nim pod pláštíkem mimetismu sami
vetřeli – je ovšem otázkou, zda si oba fenomény nejsou po-
dobnější, nežli si myslíme. Wasmann (1925) postuloval tzv.
DOMESTIKANTI / 277
amikální selekci, tj. typ výběru hostů ze strany mravenců

„k obrazu svému“, přičemž podle jeho mínění mravenci dobře
tuší, že se v případě těchto jim podobných hostů nejedná
o mravence, ale přesto shledávají jejich podobu (vnímanou
komplexně čichově-hmatově jako „Geruchsform“) „roztomi-
lou“. Proto je také ve své blízkosti trpí a mnohdy o ně i pečují
– z těchto hostů mají mravenci jen zřídka nějaký přímý užitek,
někteří jsou vyloženými parazity, mnozí ovšem navíc vylučují
sekrety, které mravenci hltavě olizují – jev bývá často srovná-
ván s alkoholismem či drogovou závislostí. Jakkoli je Was-
mannova teze vzhledem k vzdálenosti mravenčí psychiky od
naší obtížně verifikovatelná či vyvratitelná, analogie přímo bijí
do očí. Pekingský palácový psík se svým „opičím“ či lidským
obličejem také není mylně pokládán za člověka, přesto je pra-
videlně hýčkán i přes svou zjevnou neužitečnost. I analogie rů-
žových a modrookých německých bílých prasat s plavými ště-
tinami či drobných, tmavohnědých vietnamských vepříků
s mandlovýma očima s jejich pány je evidentní – přesto feno-
mén asi nevznikl „záměrnou“ selekcí, ale podvědomým zalí-
bením na principu podobnosti – „to je ale krásný vepřík, toho
si necháme k chovu“. U salónních psíků rozmanitých plemen
vidíme i další rys mnoha domestikantů – přetrvávání juvenil-
ních rysů do dospělosti (některým se ani neuzavírají lebeční
fontanely) včetně povahové „nedospělosti“ se svou přilnavos-
tí, roztomilostí, schopností nechat se komandovat i opečová-
vat, plus sem tam nějaká nezbednost – s dospělým vlkem toto
vše pochopitelně provádět nelze. Jedná se o jakési trpasličí mi-
meticko-parazitické formy vlků, které vhodným způsobem „na-
píchly“ emoční dráhu rodič–dítě a zajistily si tak po staletí po-
hodlnou doživotní existenci, aniž by musely něco jiného
poskytovat. Do určité míry to platí pro všechny psy – rumun-
ský diktátor Ceauşescu se je v několika kampaních marně po-
koušel vyhubit – asi proto, že vztah člověk–pes patřil v jeho dě-
sivé říši k těm nejméně kontrolovatelným –, leč bez úspěchu;
venkované vždy nějakého psíka schovali a dále tyto jedince

množili. (Pozoruhodná je ostatně i hluboká „osudová spříz-

něnost“ lidí a vlků. Tato obávaná a nenáviděná šelma hrála
zcela klíčovou roli v mnoha mytologiích a „lykantropická“ bra-
trstva nedílně patřila k „mužským klubům“ starého Íránu, Dácie
i Germánie – Eliade, 1970. Vlci jsou také jedinými zvířaty, která
se kdy pokoušela „domestikovat si“, víceméně „pro zábavu“,
lidi. Nejlépe doložené jsou případy „vlčích dětí“ z Indie – Singh,
1942, Portmann, 1970, ale řadu případů z Evropy uvádí i Ko-
menský ve Velké didaktice.) Mimetické podoby, konkrétně
u psů, jsou obzvláš četné – v některých odlehlých vsích Mexi-
ka ženy podnes s oblibou kojí mexické nahé psíky – ti jsou
nejen bezsrstí, ale i téměř bezzubí – někdy až k vážnému za-
nedbávání vlastních dětí (jsou doklady i pro to, že mňoukání
domácích koček, které nápadně připomíná kňourání lidských
kojenců, je také takovýmto mimetickým jevem, jímž se kočky
úspěšně „vtírají“ do přízně člověku – divoké mňoukají jen jako
koata v komunikaci s matkou). Některá plemena ovčáckých
psů (čuvači, pyrenejští ovčáci) se vnějším habitem nápadně po-
dobají ovcím, finský liščí pes je opět záměrně pěstován do
podoby lišky a jako její dokonalá atrapa upoutává na lovu
pozornost ptáků, kteří pak nepostřehnou lovce.
Autodomestikace člověka
V této souvislosti je třeba poznamenat, že i člověk sám jeví řadu

znaků, typických pro jeho vlastní domestikanty, jak postřehli
už Darwin (1871) a ve svých známých a kontroverzních pra-
cích Lorenz (1940, 1943). Oproti svým divokým předkům vy-
kazují domestikanti zejména gracilnější stavbu kostry (zvláště
čelistí), zkrácení obličejových částí lebky, sklon k ochabnutí
svalstva a zatloustnutí, roztažení reprodukčního období na
dobu celého roku spojené se zvýšenou plodností, schopnost
snést se na malé ploše s mnoha příslušníky vlastního druhu
a nechat sebou snadno manipulovat atd. (o souvislosti domes-
DOMESTIKANTI / 279
tikace s juvenilními znaky v dospělosti byla již řeč, o Port-

mannově koncepci člověka jakožto bytosti permanentně juve-
nilní také). U člověka samozřejmě neexistuje „divoká“ forma,
ale jeho srovnání s antropoidními opicemi ukazuje, jakým smě-
rem změny asi šly (i u extrémních lovecko-sběračských etnik
typu Austrálců jsou tyto procesy poněkud méně pokročilé než-
li u příslušníků „zavedených“ zemědělských kultur – nejdále
došla asi „autodomestikace“ v jižní Indii, s její mírností spoje-
nou s vegetarianismem a prodloužením tenkého střeva, schop-
ností strpět mimořádnou hojnost příslušníků vlastního druhu
v bezprostřední blízkosti atd.).
Na domácí zvířata lze rovněž velmi dobře aplikovat tzv.
Kretschmerovu typologii (Kretschmer, 1921), kdy na jednom
konci škály variability stojí „leptosomní“ pól s dlouhou a štíhlou
postavou a tenkými končetinami (u člověka tradičně spojovaný
s rezervovaností, principiálností, též fanatismem, fantazií, ne-
lpěním na pozemských statcích, schopností stavět „vzdušné
zámky“ atd.), na druhém pak pól „pyknomorfní“ s podsaditou
až obtloustlou postavou a končetinami krátkými (u člověka
spojovaný s praktickou „přízemností“, poživačností, životním
realismem a jistou myšlenkovou mělkostí). Literárním i vý-
tvarným zobrazením těchto typů par excellence jsou třeba Don
Quijote a Sancho Panza (Portmann, 1958). Obdobné „odtaži-
Domestikační změny na lebce prasete: A – domácí forma; B – divoká. (Podle Heráně.)

té“ rysy oproti „přízemním“ mají, pokud si celou věc transpo-

nujeme do zvířecího světa, v snad ještě výraznější podobě
extrémní plemena domácích zvířat, řekněme chrt proti ber-
nardýnovi či brněnský voláč proti holubu kingovi.
Účel domestikantů
Je dobré si uvědomit, že domácí živočichové a rostliny jsou

komplikovanými artefakty a že z jejich divokých předků by byl
užitek jen velmi mírný, pokud vůbec jaký. Užitkové vlastnosti
jsou produktem zacílené selekce, trvající často po tisíciletí (ne-
rozpadavé klasové vřeteno u kukuřice a obilnin vůbec, růst vlny
na ovcích, excesivní mléčná produkce krav či snáška slepic
atd.). Málo jsou obecně známé i mnohé etologické změny,
které se s domácími zvířaty udály. Psi se na rozdíl od vlků ne-
dorozumívají primárně opticky, ale akusticky jako lidé, divoké
ovce nelze hnát či vést jako domácí, nebo se v nebezpečí ne-
shluknou, ale rozprchnou, vlk hlídá své teritorium proti jiným
vlkům, ne ale lidem – i štěkot je v zásadě zmnohonásobený za-
čátek vytí; „stavění“ u některých loveckých plemen je strnutím
během útoku; u holubů došlo u různých plemen k hypertro-
fiím téměř všech složek chování včetně tvorby jevu u ptáků
zcela nového – metání přemetů za letu u tzv. „kotrláků“, úplně
změněný tokový rituál u tzv. „tleskačů“ atd.
Lze mít téměř s jistotou za to, že v raných fázích živočišné
domestikace (na rozdíl od rostlin) nehrála užitkovost primár-
ní roli, ba téměř vůbec žádnou. Pomineme-li, že zvíře bylo
možno v době hladu zabít a sníst, pak raní domestikanti, jak
už zmíněno, se k většině těch účelů a činností, k nimž je po-
užíváme dnes, vůbec nehodili – i kůň, který se nechá dobro-
volně zapřáhnout, je produktem tisícileté selekce. Primární po-
hnutkou jejich chovu byla jednak zvědavost a touha získat
zvířecí „společníky“, jednak rozmanité kultovní a magické dů-
vody (obě odůvodnění původně splývají vjedno). I u dnešních
DOMESTIKANTI / 281
jihoamerických Indiánů se osada hemží různými ptáky, opice-

mi a dalšími zvířaty, která jsou získána jako mláata přímo z pří-
rody a stala se zčásti domácími mazlíčky, zčásti „vyslanci“ svého
druhu u lidí (ve vztahu ke zvířatům se odpradávna výrazně
uplatňoval orwellovský doublethink, přepínající mezi dvěma
režimy – zvíře jako náš mladší a menší bratr a zvíře jako objekt
daný v plen k exploataci a různým typům „zábav“ – o etických
aspektech vztahování se ke zvířatům blíže v následujícím boxu
Němé tváře). Raní domestikanti jsou jenom zcela výjimečně za-
bíjeni (nanejvýš tak oškubáváni z pestrého peří), spíše byli, jak
výše uvedeno, „členy rodiny“. Velmi značnou roli hrály i aspek-
ty kultovní, zejména u hovězího dobytka (býčí zápasy ve Špa-
nělsku jsou posledním zbytkem kdysi velmi rozšířených rituál-
ních her s býky ve Středomoří) a domácích kurů, kde kohouti
volali slunce a plašili démony, byly s nimi pořádány rituální zá-
pasy atd. Celá řada domestikantů se těšila např. ve starém Egyp-
tě výrazné náboženské úctě a prakticky ve všech kulturách hráli
významnou roli i jako tvorové obětní (zástupně za původní
oběti lidské – je to jakési zajímavé předznamenání toho, jak
domácí zvířata za člověka „nastavují krk“ třeba i v medicínských
experimentech).
Box: Němé tváře
Prakticky všechny kultury znaly ve vztahu ke zvířatům rozštěpení

na zvířata „blízká“, ceněná, milovaná až hýčkaná, a „vzdálená“,
s nimiž se mohlo dít cokoliv. I u tzv. „přírodních národů“, jejichž za-
cházení se zvířaty je na naše poměry neobyčejně brutální (Esky-
mák psa, který mu nepatří, při setkání zastřelí či minimálně kopne;
tropické lovecké národy uchovávají ulovená zvířata, protože v pra-
lese není ledniček, v různě svázaném či zlomeninami imobilizova-
ném stavu po dlouhé dny), vždy existují nejrůznější domácí miláč-
kové, a už z řad ochočených divokých ptáků a savců či už domácích
zvířat, kteří jsou bedlivě opatrováni, s nimiž se členové kmene
i v nouzi dělí o potravu a kteří jsou po smrti začasto oplakáváni a po-
hřbíváni jako lidé. Do této kategorie jevů patří nález rakouského

archezoologa E. Puchera z rakouské bronzové osady Stillfried, ob-

sahující kromě kostí běžných domácích zvířat i celé pohřbené kost-
ry starých a už artritických zajíců, jelenů a vlků, zjevně až do přiro-
zené smrti chovaných v zajetí (ovšem kostry vlčího páru nesly každá
stopy víc než třiceti vyhojených zlomenin, pozůstatků jakýchsi pra-
videlně opakovaných sadistických orgií ve stylu „pomsta za Červe-
nou karkulku“ – černá zákoutí lidských duší se od bronzové éry pří-
liš nezměnila, by povaha celé akce byla tehdy asi rituální). Zcela
obdobná byla třeba i situace ve starém Římě, kdy se na jedné stra-
ně se město hemžilo luxusními psíky, papoušky a opičkami, na
druhé straně štvanice na divou zvěř v cirku přesahovaly vše, co kdy
bylo v tomto oboru podniknuto: i po přijetí křesanství za státní ná-
boženství bylo zakázáno jen zabíjení lidských gladiátorů – „hry“ se
zvířaty pokračovaly až do zkolabování impéria, kdy už přestal fun-
govat import šelem. Od toho se moc nelišila ani situace na českém
venkově až tak do druhé světové války – oblíbený koník byl slav-
nostně strojen, hýčkán a skládaly se o něm písně (i východoafric-
ké pastevecké kmeny, např. Masajové, skládali písně o svých ob-
líbených býcích či volech a též jim je přímo předzpěvovali, aby je
pobavili), místo netopýra naopak bylo na vratech (přibitý). Toto tra-
diční rozdělení zvířat na „dobrá“ a „zlá“ je také téměř univerzální,
moderní dichotomie „užitečná“ a „škodlivá“ je toho až sekundární
racionalizací (třeba zoroastrovský Írán uctíval či alespoň krajně
chránil hovězí dobytek, psy, domácí zvířata obecně, ale také vydry,
naopak přikazoval usmrcovat štíry, hady, žáby, želvy, atd.). Výše
naznačenou dichotomii ve vztahu ke zvířatům má pochopitelně i in-
dustriální civilizace západního typu, kde jako druhý pól ke klinikám
a psychiatrům pro psy a kočky stojí skrytá inferna zemědělských
velkochovů a laboratoří.
Zvolna už se vytrácí z obecné paměti, že ještě tak do poloviny
20. století patřily sadistické manipulace s menšími zvířaty ke zcela
běžným a regulérním zábavám dětí, nad nimiž se nikdo nepozas-
tavoval. Svou úlohu ve vymizení tohoto fenoménu snad sehrál i pře-
chod k méně drastické a represivní výchově, nenutící děti tolik strže-
né násilí „předávat dál“, ale domnívám se, že naprosto převažující
příčinou bylo zavedení televize, sytící dětskou potřebu drastičnosti
a krvavosti přízraky na obrazovkách, a už to byly válečné filmy let
padesátých, či akční krváky dneška. Je dobré vědět, že každý ta-
kový film zachránil nožičky mnoha mouchám, a že se tedy možná
nejedná jen o „otravování nevinných dětských duší“, ale i o uspo-
DOMESTIKANTI / 283
kojování jedné z jejich nejzákladnějších potřeb – o „sadoanálním“

stadiu vývoje dětské sexuality mluvil už Freud. O této souvislosti vě-
děli už dávno před Freudem američtí protestantští teologové, kteří
se jako vůbec první (myšlenka individuální ochrany zvířat přichází
neobyčejně pozdě) vyslovovali po polovině 18. století proti štvani-
cím na zvířata jako zábavě – jednak pro vzbuzování temných „pa-
rasexuálních“ vášní, jednak pro zneužití stvořeného k jinému účelu,
nežli zamýšlel Stvořitel. První zmínku o zavrženíhodnosti dětských
„her“ se zvířaty, konkrétně s hmyzem, nalézáme u britských du-
chovních (a zároveň entomologů) Kirbyho a Spence v jejich učeb-
nici entomologie z roku 1817 („temné barvy“ a „hrozivou podobu“
střevlíků, roháčů a jiných brouků vidí jako namířené právě k od-
strašování těchto dětských „predátorů“). Ještě Clemens Brentano
v téže době ve svých knihách pro děti shledává podobné praktiky
zcela v pořádku (jak si ti malincí pěkně hrají! – na renesančních či
romantických obrazech nás může překvapit krotkost „ochočených“
drobných ptáků – jsou totiž oslepení – dílem, aby neulétli, dílem,
aby lépe zpívali). Teprve kolem poloviny 19. století se stává dobré
zacházení se zvířaty součástí mravoučné dětské literatury. V téže
době – ve čtyřicátých letech 19. století – vyšly první zákony na ochra-
nu zvířat v Anglii (týkaly se zejména pravidel pro lov jezevců, dále
koní a také kanárů užívaných v dolech jako indikátory důlních plynů
– pro ně byl určen jakýsi „starobní důchod“) a v šedesátých letech
v Prusku. Je to doba, kdy ochrana lidí před útrpným právem je mnoh-
de na kontinentě svěží novinkou – některé státy je odstranily až
v roce 1815. Člověk je, zdá se, jediný, kdo alespoň občas projevuje
empatii i vůči bytostem jiného druhu než vlastního: zatímco u primá-
tů je relativně mnoho soucitu a vstřícnosti vůči příslušníkům vlastní-
ho druhu, vůči kořisti, kterou některé druhy (šimpanzi, malpy) loví,
po ní není ani stopa (de Waal, 1996).
Je sice pravda, že vztah ke zvířatům a k lidem je obecně vzato
v jakési korelaci, ale ta není zdaleka tak jednoznačná, jak ji ochrán-
ci zvířat rádi prezentují. Je sice pravda, že v dobách masového tý-
rání lidí se na zvířata obecně vzato hledí ještě méně, ale výjimek je
dost. Německá třetí říše měla velmi přísný a v zásadě i dodržova-
ný zákon na ochranu zvířat, její nejvyšší činovníci byli zvířatům ve-
lice nakloněni (Hitler miloval psy, Himmler zejména užitkovou
i okrasnou drůbež); rovněž přízračná aztécká kultura byla zvířatům
velice přátelská. Poměr rovněž nelze spatřovat jako obrácený, ale
je smutnou pravdou, že nejmilitantnější ochránci zvířat bývají přes

chvályhodnost svých cílů často osoby s narušeným vztahem k vlast-

nímu druhu, což je příznak vždy alarmující. Evropský středověk
ještě viděl ve zvířatech právní subjekty, nadané právy i odpověd-
ností. Germánské právo zvířatům právní subjektivitu přiznávalo –
až do striktního zavedení práva římského, a ve středověku se jak
známo objevovaly soudní procesy proti zvířatům, a už jednotlivě
proti těm, která se nějak trestně prohřešila třeba zabitím člověka, či
se nějak „vymkla z božského řádu“ – kohout, který údajně snesl
vejce – či kolektivně proti myším, kobylkám atd. To se dělo se za-
chováním všech formálních zvyklostí včetně takových detailů, jako
bylo např. souzení myší v nepřítomnosti a oznámení jim rozsudku
jakožto osobám nepřítomným jeho vyvěšením na „černém prkně“
soudní budovy – rozsudek vyzývající je k opuštění polí do 14 dnů
byl ostatně mírný, nebo jedince nedospělé, přestárlé a gravidní od
této povinnosti dispenzoval – blíže třeba Lacassagne (1882). Na
konci renesance „zvířecích“ procesů prudce ubylo a zřejmě poslední
z nich se konal počátkem 18. století ve Španělsku, tehdy nejkon-
zervativnější zemi (jednalo se o mezalianci venkovského mladíka
s oslicí – mládenec byl popraven, zatímco oslice, jejíž dobrou po-
věst potvrdila řada svědků, dostala pouze přísné napomenutí a ně-
kolik ran holí). Po karteziánském obratu a převaze mechanistické-
ho nazírání se takovéto počínání začíná jevit absurdním – je těžko
soudit mixér za to, že nemixuje. Zmíněné procesy s kobylkami či
myšmi nejsou ani tak ukázkou středověkého obskurantismu, jako
spíše posledním pokusem Evropy vzít mimolidské živé tvory váž-
ně a korektně s nimi i jednat. Sv. František z Assisi, který chápal
paralelně k buddhistické tradici zvířata jako bratry (ostatně takto
chápal i stromy či abiotické jevy – slunce, vítr atd.), neváhal kázat
ptákům a rybám, zpupná a zlomyslná zvířata naopak trestal. Karte-
ziánský obrat znamenal radikální přehodnocení vztahu ke zvířatům
coby pouze dokonalým mechanismům bez duše; jejich součástky
jsou tak malé, že nejsou okem či lupou rozeznatelné. Descartes
o zvířatech soudil, že „… když zvíře, které je bito, naříká, nezna-
mená to více, než když se rozezvučí varhany, u nichž jsme stiskli
určitou klávesu…“ – těžko se kde najde absurdnější a zkušenosti
více odporující pohled. Tato koncepce otevřela pochopitelně dveře
dokořán vivisekčním experimentům (např. ilustrace Harveyových
prací nechávají stěží uvěřit, že jejich jediným hybným momentem
byla touha po poznání), často prováděným veřejně a pro zábavu:
vivisekční předvádění důmyslnosti krevního oběhu patřilo např.
DOMESTIKANTI / 285
k oblíbeným aktivitám heterodoxního katolického kláštera v Port-

Royal ve Francii 17. století. Kampaně proti vivisekcím začaly rov-
něž víceméně až v 19. století (blíže třeba Bretschneider, 1962;
Teutsch, 1983); předtím vivisekce zastupovaly do určité míry „ve-
řejnou dimenzi vědy“ stejně jako ukazování Van de Graafových ge-
nerátorů, magdeburských polokoulí či leydenských láhví. Ne že by
dřívější doby vivisekce vůbec neznaly – prováděly se například v he-
lénistické Alexandrii, a to i na levných „vyřazených“ otrocích. Vztah
k lidem byl ve starších dobách, které se musely k univerzálnímu hu-
manismu dlouze propracovávat, velmi diferencovaný: římští otroci
byli traktováni jako „nástroje mluvící“, paralelně k „nástrojům bučí-
cím“ a „nástrojům němým“. Archaické národy zacházely s lidmi
mimo vlastní kmen neobyčejně tvrdě, vzpomeňme jen na metody
likvidace zajatců u prérijních Indiánů; pokusy na lidech ostatně pro-
vádělo i nacistické Německo a v padesátých letech i Českosloven-
ská republika.
Náběhy k individuální ochraně zvířat jsou samozřejmě i v jiných
kulturách než evropské – obecně známá je všeobjímající ochrana
všeho živého hinduismem a buddhismem, jakkoli někdy v praxi prob-
lematická, málo známo naopak je, že zbytečně zabíjet zvířata za-
povídá i islám – poměry v Turecku či Íránu v tomto směru dnes při-
pomínají tak řekněme šedesátá léta u nás. Všem těmto kulturním
okruhům je na rozdíl od Evropy zcela cizí myšlenka dát těžce ne-
mocnému nebo invalidnímu zvířeti „ránu z milosti“ – plahočí se dál,
lidmi mírně podporováno a přikrmováno, se svým kismetem. I Čína,
ohlížející se i na lidi často jen málo, má kromě řady podivně půso-
bících praktik (patří sem i už zmiňovaná záliba ve zrůdách a defor-
mitách, od závojnatek až po zdeformované nožky čínských dam)
i protichůdné tendence, třeba buddhistický zvyk vypouštět živé ryby
koupené na trhu.
Dá se říci, že jistých pokroků se ve vztahu člověk–zvíře od po-
čátku 19. století, a zejména od konjunktury šedesátých let století
dvacátého, v zemích západního civilizačního okruhu přece jen do-
sáhlo. Výsledky jsou však paradoxně nerovnoměrné – pokud se ve
Velké Británii v šedesátých letech něco dělo za staženými roleta-
mi, mělo to jistě povahu erotickou, dnes se prý spíše jedná o zabí-
jení zvířat – i většina konzumentů by dnes pohled na celou genezi
řízku neunesla. Asi nejvíce se od počátku 20. století zlepšila situa-
ce psů a koček, mnohem víc, než nakolik se zlepšil úděl lidí za stej-
nou dobu (úsloví typu: psí život, psa by nevyhnal, jako pes u boudy,

zmlátit jako psa, utopit jako štěně, utahaný jako kotě atd., názorně
ukazují, jak se situace za pár dekád změnila). Též se většinou ne-
doceňuje význam zavedení motorových vozidel v dopravě a země-
dělství pro osud zvířat dříve tažných. V pokročilých industriálních
zemích, jako je třeba Holandsko, značné procento obyvatelstva nejí
maso či je konzumuje velmi málo a ptáci mohou v parcích hnízdit
těsně vedle pěšinky beze všeho strachu (i moje sebrání rodinky
žampionů v Leidenském parku bylo sledováno kosými pohledy).
Samozřejmě jsou zvířata chráněna podle stupně podobnosti s člo-
věkem. Ryby a bezobratlé dnes (na rozdíl řekněme od nacistické-
ho Německa) žádný zákon nechrání a utrpení otrávených potkanů
v kanále pohne málokoho. Pražení kávových bobů pak je už zcela
mimo centrum naší pozornosti.
Zvířata a lidé jako objekty reprezentace
Od samého začátku hrála u domácích zvířat významnou roli i je-

jich reprezentativní a znaková funkce, třeba jako výraz sociál-
ního statutu svého majitele. Pěstování živočišných i rostlinných
druhů s výraznou znakově-symbolickou rolí pro dotyčnou kul-
turu bývá provozováno daleko za hranice rentability, ne-li vůbec
rozumných možností (vinná réva v křesanské Evropě či koně
u původně stepních Jakutů daleko na severu: byli používáni
pouze k ceremoniálním jezdeckým hrám a vzhledem k charak-
teru krajiny jim bylo nutno uměle zakládat a udržovat louky
v říčních nivách). U koní byla tato role nejvýraznější, ale není
téměř domácího zvířete, od něhož by neexistovala ozdobná a re-
prezentativní plemena (pěknou ukázkou za mnohé jsou dal-
matští kočároví psi, jejichž jedinou úlohou bylo ve smečce do-
provázet kočáry italských šlechticů a kde se všechen chovatelský
um soustředil jen na pěkné černobílé tečkování). Velmi zásad-
ní úlohu zde často hrají plemena zcela abstrózně utvářená (zcela
obdobně je tomu u plnokvětých či různě morfologicky „pře-
strukturovaných“ rostlin), označitelná pouze jako zrůdy (o zá-
libě Dálného východu v těchto formách byla již řeč, ale výraz-
DOMESTIKANTI / 287
ný smysl pro monstrózní formy, zejména u holubů, má i Anglie

a další země). Tito nejrůznější pávíci a voláči, basetové a bul-
doci, závojnatky a teleskopky atd. ukazují výrazně na skrytou
lidskou tendenci k obdivu vůči nestandardnímu a patologic-
kému (o zvláštním postavení nestandardních osob ve společ-
nosti byla již řeč) – starší společnosti oblibovaly i předvádění
lidských abnormit – španělský královský dvůr měl početný houf
achondroplasických trpaslíků (jen okolnost, že u nich nemůže
docházet k normálním porodům, asi zabránila založení „cho-
vu“), aztécký vládce Montezuma ve své „zoologické zahradě“
choval i rozmanité lidské zrůdy pro své obveselení atd.
Je pozoruhodné, že žádná lidská společnost naveliko ne-
provozovala „šlechtění“ lidí, zřejmě z toho důvodu, že gene-
rační doba selektovaných musí být výrazně kratší než u selek-
tujícího (u všech domácích zvířat tomu tak je, u ovocných
stromů se problém obchází roubováním a od dubů neexistují
např. sladkoplodé či mimořádně rovné a rychle rostoucí kul-
tivary, ač by se velmi hodily). Jediným autorovi známým pří-
padem krom neblaze proslulého německého Lebensbornu byl
„chov“ granátníků vysokých postav v Prusku 18. století, kde byli
vysloužilí vojáci ženěni s nadprůměrně velkými dívkami a usa-
zováni ve zvláštních vsích – ač by umělý výběr u člověka fun-
goval stejně dobře jako u kteréhokoli jiného druhu a v dě-
jinách se dály mnohem větší zvrhlosti, tato k nim nepatří.
Odnepaměti se soudilo, že domestikované formy jsou oproti
divokým „zušlechtěné“, i Darwin byl ještě přesvědčen o tom,
že pes je oproti vlkovi mnohem „ušlechtilejší“ a domestikanti
jsou „lidštější“, tj. krásnější a lepší nežli divoké druhy. Tento
trend se začíná obracet zhruba se vznikem environmentálního
hnutí – první, kdo domestikanty označil jako zrůdy, byl v druhé
polovině 19. století Wallace (např. Wallace, 1889). Zejména
italský fašismus a německý nacismus viděly cíl lidského vývo-
je v „divokosti“, původnosti a spontánnosti, a tudíž „domesti-
kované“ rysy člověka tvrdě napadaly a rovněž domestikované
živočichy vnímaly jako méněcenné. Zajímavým jevem je „kon-

kurence“ mezi jednotlivými druhy domácích zvířat (ne tak

rostlin), kdy se jeden druh stává v určitém regionu monopol-
ním producentem jednoho produktu (antická Evropa nepila
kravské mléko, ale kozí; v Evropě jsou hlavními producenty
vajec slepice, v jihovýchodní Asii kachny; angorští králíci se
vzdor lepší vlně oproti ovcím nikdy neprosadili atd.). Jako by
zde do tohoto „konkurenčního boje“ byli zapojeni i lidé šíře-
ním rozmanitých „pomluv“ o produktu opačném (kozí mléko
působí mizení červených krvinek, kachní vejce obsahují sal-
monely atd.). Za změněných podmínek se může situace velmi
rychle obrátit (lavinovité šíření nezdaněných nosných kachen
v Evropě za obou světových válek).
Květiny
Už dříve zmiňovaná lidská „fytofilie“ nabývá nejvýraznější po-

doby ve vztahování se ke květům vyšších rostlin a pěstování
okrasných rostlin obecně (také v množství květních a rostlin-
ných motivů v dekorativním umění). Vztah ke květům a květi-
nám, z praktického hlediska pochopitelný u včel či kolibříků,
ale ne u lidí, je rozšířen zcela transkulturně ve společnostech
archaických i pokročile strukturovaných (estetický požitek v už-
ším smyslu je ostatně svým založením mimopraktický – radost
při spatření jídla, pohlavních partnerů, dětí či přemnožených
nepřátel není z této kategorie pocitů; naopak radost z určitých
tónových, barevných a tvarových kombinací, které jsou v praxi
„k ničemu“, je jeho bytostným vyjádřením – a květy vyšších
rostlin, v zásadě jen zřídka jedlé, kreace z vody, trochy celuló-
zy a barviv, jsou toho přímo krystalickým příkladem). Je sice
pravda, že existují či existovaly kultury květomilné extrémně
(stará Kréta, Dálný východ, Holandsko, Aztécká říše, Polyné-
sie), či naopak velmi málo (staré Řecko, černá Afrika), ale v té
či oné formě se vztah ke květinám vyskytuje prakticky u všech
národů (podle lidského archetypálního pociování by byly
DOMESTIKANTI / 289
i mořské sasanky, lilijice či korály spíše „květinami“ nežli živo-

čichy s radiální symetrií). Lze říci, že historicky vznikla tři zcela
samostatná centra pěstování a selektování okrasných rostlin –
evropsko-středomořské, dálněvýchodní a mexické, všechna se
zcela nezávislou tradicí pěstování okrasných zahrad a jejich
aranžování (o proměnách okrasné zahrady v evropské tradici
už byla řeč). Květy byly vždy chápány jako cosi „nesvětského“
a „čistého“ a zároveň jakýmsi sublimovaným a „slušným“ způ-
sobem pohlavního (dávno před novověkým průkazem rostlin-
né pohlavnosti Camerariem a Linnéem – starořecké autority
vždy zdůrazňovaly, že rostliny mohou mít pro svou mírnost
a nevášnivost pohlavní orgány pestré a umístěné nahoře, za-
tímco živočichové a člověk pro svou smyslnost naopak nehez-
ké a dole). Z tohoto důvodu byly květiny (prakticky ve všech
odvozenějších náboženstvích) používány jako zástupné oběti-
ny, jak pro božstva, tak i pro zemřelé, a přeneseně pak jako
„obětiny“ i živým lidem, často s erotickými podtexty (což ty-
picky bývají květiny řezané, tj. usmrcené, ne rostlé – ač by se
zdánlivě k projevení přízně lépe hodila konzerva pražské šunky
hýřící proteiny a nutričně-spotřební hodnotou, je přece před-
mětem daru květ; jak už bylo zmíněno, květy zdobí svá loubí
i některé druhy lemčíků).

POVAHA RITUÁLU
Jako rituál lze označit takový proces, který ztratil svou původ-
ní funkci, je pouze více či méně stylizovaně naznačován a jeho
smysl je nějakým způsobem přeznačen, většinou ve stylu ně-
jaké komunikační či znakově-symbolické funkce. Prototypem
takovéhoto rituálu u lidí je třeba křesanský mešní obřad, před-
stavující symbolickou stylizaci původní večeře s pojídáním
chleba a jeho zapíjením vínem. Ritualizace je jevem prostupu-
jícím celý živý svět a člověk pochopitelně není zdaleka jediným
tvorem, kterému je vlastní. Živočichové používají v komuni-
kačním procesu rozmanitých rituálů odvozených z původních
„plnovýznamových“ úkonů jejich přeznačením, jak o tom byla
řeč i u evoluce artefaktů (je vcelku jedno, provádí-li se tato sty-
lizace v hmotně-strukturní či etologické rovině). Jeden příklad
za mnohé – mouchy kroužilky (čel. Empididae) mají ve své eto-
logické výbavě přinášení svatebního daru, tj. většinou jiné
menší mouchy, samečkem samičce před kopulací; ta pak tento
vítaný zdroj potravy, který sameček někdy obalí hedvábnými
vlákny vlastní produkce, během kopulace vysává. U některých
druhů dochází k ritualizaci toho typu, že je přinášen pouze
prázdný „balónek“ z hedvábných vláken, ale bez kořisti uvnitř,
což samičku při předání plně uspokojuje (přinášení rituali-
zovaných darů bez vší užitné hodnoty je v živočišné říši dosti
rozšířené – např. někteří kormoráni přinášejí coby takovéto
„zástupné“ prezenty kusy chaluh). Lidské ritualizace jsou po-
chopitelně známy odedávna, zvířecí v jasně formulované po-
době teprve relativně krátce – v náznaku se o nich zmiňuje už
Darwin (1871) a vzájemnou evoluční homologizaci odpovída-
jících forem chování příbuzných druhů mezi sebou učinil vše-
obecně akceptovanou teprve Lorenz (1941, 1966), Wickler
(1970) atd. (Svým způsobem lze jako na rituál nahlížet i na ži-
POVAHA RITUÁLU / 291

vočišnou embryogenezi; Haeckelovo pravidlo o ontogenezi

jakožto zkrácené fylogenezi je pravdivé právě v této, rituálně
náznakové rovině, embryo věcně připomíná své dávné předky
právě v té míře jako rituální omývání rukou to skutečné – smysl
tohoto „obřadu“ je ovšem obřad sám.) V člověku je hluboce
zakořeněná tendence k tvorbě stereotypů a stylizací, jak už
o tom byla dříve řeč (zda jsou povahy náboženské, vědecké,
úřední, vojenské či jiné, je otázkou kontextu). V hrách malých
dětí je tato tendence patrná nejlépe a co vlastně v posledku
z celé procedury tou či onou racionalizací vyvstane, závisí spí-
še na začlenění do té které kultury a její větve (zda třeba ob-
řadné přehrabávání se ve vnitřnostech bude kucháním kořisti,
věštěním, náboženskou obětí, černomagickým úkonem, me-
dicínskou operací, vědeckým výzkumem, soudní pitvou či umě-
leckým happeningem, závisí až nad dobových a místních ko-
notacích a představuje jen relativně drobné variace v hrubých
rysech v zásadě asi vrozeného schématu). Těchto rozmanitých
ceremoniálních schémat je jen konečné a relativně malé množ-
ství, což ostatně působí obecně známou skutečnost, že z hle-
diska jevové stránky jsou si všechna světová náboženství po-
zoruhodně podobná a „světské“ rituály rovněž (viděl jsem ve
Vídni velmi impresivní scénu, v níž tříletý chlapeček, který za-
ručeně nikdy neviděl katolickou liturgii, spontánně generoval
přes hodinu trvající obřad, kterým byl zcela pohlcen a který
měl celou řadu jejích prvků – ty jsou pochopitelně už před-
křesanské, v zásadě archetypální). Jung mluví v souvislosti
s užíváním již nevědomých symbolických konání o idolech,
které účinkují, by už ne na vědomé rovině, a představují sym-
boly jaksi pokleslé, „otahané“ a zneužité, jak už bylo řečeno
na počátku: uvádí příklad osvíceného curyšského měšana, po-
pírajícího svou účast na jakýchkoli náboženských obřadech –
když je o Velikonocích přistižen, jak v zahradě rozmisuje sošky
zajíců a obarvená vejce, tvrdí, že je to jenom takový starý zvyk…
Religionista z jiné kultury by u nás jistě se zájmem sledoval,
jak si křesanské božstvo krátce po zimním slunovratu žádá

v každé rodině obě kapra a mladého smrku, aktéři sami už to

tak nechápou. I novověký turismus k moři má mnoho rysů
nevědomého napodobování starých mysterijních obřadů: po-
nořování, natírání olejem, zahřívání atd. Nechci v této knize
zabíhat do příliš detailních religionistických exkurzů, ale ne-
odpustím si z tohoto hlediska „pitvu“ univerzitního promoč-
ního obřadu. Jedná se o ceremonii nesmírně archaickou, obec-
ně známou, ale už pokleslou na rovinu idolu: jde v zásadě
o přenesení „síly“, kterou reprezentuje vysoké učení jako celek,
z univerzitní insignie, jejího hlavního sídla a mana-předmětu,
ale také z promotora a jeho sboru, na kandidáta (všimněme si,
že bez tohoto obřadu není vzdělání platné, diplom nelze za-
slat např. poštou, by nabyté znalosti a dovednosti by tím ne-
utrpěly). V průvodu je insignie nesena v čele, avšak osobou
nominálně nejnižšího ranku, pedelem, od něhož se žádné
vzdělání neočekává (ten jediný se díky této „prostotě“ může
mocného předmětu dotýkat, aniž by mu ublížil, a kdyby přece,
neutrpěla by univerzitní hierarchie zas takovou škodu). Hlav-
ní osoba, např. prorektor, kráčí zcela na konci průvodu, takto
magicky „skryta“ za zástupem jiných a obtížně atakovatelná
„nepřátelskými silami“. Při promočním obřadu se pak mluví
obecně nesrozumitelným rituálním jazykem a k přenosu „síly“
dochází dvěma úkony – jednak dotknutím se „mocného“ před-
mětu (zažil jsem situaci, kdy si angolský absolvent za žádnou
cenu nechtěl na tento „velký fetiš“ sáhnout, by se mu ze všech
stran ukláněl – jen málo chybělo a promoce byla neplatná),
jednak vložením ruky promujících a dechnutím na adepta za
účelem předání „ducha“ (ruka se dnes už neklade na hlavu,
ale do ruky promovaného, i „dechnutí“ není beze slov, ale spo-
jené s nic neříkající a v takovém množství v zásadě absurdní
gratulační floskulí).
Bez zajímavosti není ani černomagický aspekt fyziologických
a vivisekčních experimentů, nesloužících, zejména třeba v po-
době různých školních „praktik“, ani tak k „poznání“, jako spíše
k společnému „zasvěcení“ či „ušpinění rukou“, na každý pád

jako obřad, který své účastníky těžko rozpojitelným způsobem

sjednotí. Známý experiment se srdeční automatikou pomocí
tzv. Stanniusových ligatur, pokleslý za více než sto let ze špič-
kové vědy do iniciačních obřadů a žádající si v originále srdce
želv, si nijak nezadá s obsahem magických papyrů staré Ale-
xandrie. Podobná laborace se srdci byla u Aztéků koneckonců
naveliko institucionalizovaná a ve státě rozhodující.
Velký význam při rituálním zpřítomňování mytických „po-
čátečních“ událostí, většinou pravidelně opakovaných, mají
prvky tance a divadla (dá se říci, že situace, která v Evropě
19. století vykrystalizovala, představovala jak u divadla, tak
u tance nejzazší bod „desakralizace“, k jakému je lze vůbec při-
vést). Taneční produkce mají významné místo i v rámci dife-
rencovaných náboženství, zejména jejich heterodoxních větví –
tanec je podstatnou součástí kultu nejen v hinduismu, ale
i v chasidském židovství, dervíšských ceremonií v islámském
světě a až do zákazu ve 12. století i křesanských svátků (v ka-
tedrále v Chartres vedl ceremoniální tanec místní biskup). Ač
tance novověké Evropy byly už prakticky jen sexuálně sebe-
prezentační, jeví se svět dnešních diskoték s „šamanskými“
rytmy a konzumem psychotropních substancí návratem k re-
lativně velmi archaickému stavu (pohyb je alternativním výra-
zovým prostředkem stejně jako řeč či obraz, je jen podstatně
archaičtější – zvířata v diferencované formě mluvit či kreslit ne-
dovedou, provádět „ceremoniální“ pohybové kreace ovšem
ano).
Religionistika je svým srovnávacím studiem rituálů, proble-
matikou vzniku, vývoje, geografického rozšiřování a posléze
transformací a vymíráním božstev (di otiosi se příliš neliší od
trilobitů), případně jejich přežíváním v různých refugiích rela-
tivně velmi blízká biologickým disciplínám. „Jsoucnost“ bož-
stev je v zásadě dána mírou jejich sdílení v lidských duších,
a čím je povědomí o nich intenzivnější, tím více jsou a prak-
ticky intervenují do světa, stejně jako abstraktní pojmy – byla
o tom už řeč už v úvodu k Jungově psychologii – výroky typu

„řečtí bohové nejsou a nikdy nebyli“ je v této rovině vidění stej-

ně absurdní, jako „geny nejsou a nikdy nebyly“.
Zajímavá je otázka protonáboženských představ u zvířat.
Už Darwin se domníval, že skupinové vytí vlků je paranábo-
ženským obřadem, podobným řekněme zpěvu u táborového
ohně, paranáboženskému obřadu lidskému (Darwin viděl
i v poměru psa k pánovi náboženskou dimenzi). Řečtí autoři
viděli protonáboženské konání i u včel a je vskutku těžko říci,
zda třeba rojení za přítomnosti královny neprožívají spíše jako
pou s mystickým vytržením než jako stěhování poloviny včel-
stva (způsob prožívání světa sociálními hmyzy je tak vzdále-
ný našemu, že je vcelku jedno, označíme-li jej jako „sakrální“
či „profánní“). Zajímavým fenoménem v tomto ohledu je třeba
instalace kořisti na trnitých větvích ze strany uhýků, běžně in-
terpretovaná jako „ukládání do zásoby“. Vzhledem k tomu, že
tyto „zásoby“ nebývají prakticky nikdy sežrány, vtírá se do-
mněnka, zda se nejedná spíše o cosi jako náběh k rituálnímu
aranžování krvavých obětí či jejich částí (obdobné chování na-
jdeme nejen u loveckých kmenů od neandrtálských dob a také
u malých dětí, ale třeba i u rosomáků, kteří s oblibou instalu-
jí ohlodané hlavy svých obětí na větvích určitých stromů).
Od rituálů provozovaných jako náboženské je v zásadě ply-
nulý přechod k těm, které jsou provozovány jako „společenská
zábava“ – o „společenském“ protahování tokových ceremoniá-
lů daleko za hranice doby rozmnožování byla již řeč. Kolektiv-
ním zábavám živočichů věnoval mnoho místa např. ruský anar-
chista P. A. Kropotkin (1902) ve své pozoruhodné knize, která
je jedním z mála pokusů „převrátit“ interpretaci živé přírody
tak, aby se „altruismus“ stal základním a konstitutivním prvkem
a „egoismus“ odvozeným. Počínání je to samozřejmě stejně po-
šetilé jako v případě sociobiologie, ale je zajímavé jako proti-
běžný počin – také hezky ukazuje obecnou spjatost takových
soudů se světonázorovým podhoubím. Podobné povahy je
např. „obřadné“ pití („mud drinking“) celé řady denních mo-
týlů na bahnitých okrajích kaluží. Motýli sice mají rozvinuté

sosáky a sají (z kaluže vedle by se napili podstatně rychleji

a efektivněji), ale sedí zde často dlouhé hodiny za obřadného
přeletování, přičemž jedinci už sedící prezentují krátkým „blik-
nutím“ přistávajícím svrchní stranu svých křídel – celý cere-
moniál neslouží ani k vyhledávání partnerů opačného pohlaví,
k němuž dochází mimo tyto „sací society“ (ostatně lidské mno-
hahodinové „ceremoniální“ pití, a už ve středoevropské hos-
podě či orientální čajovně, je tomuto fenoménu pozoruhodně
blízké). Velký význam mají rituály podporující soudržnost hej-
na, třeba skupinové kroužení holubů nad holubníkem či čápů
před odletem, případně i sociální konglomerace typu „korza“
bez nějakého konkrétního utilitárního důvodu: kroužení ptá-
ků, např. havranů, na vzestupných vzdušných proudech, „do-
staveníčka“ netopýrů po setmění v pozdním létě u vchodů do
jeskyň, shromažování denních motýlů na vrcholech kopců
a u jiných krajinných dominant (hilltoping) atd. – potíž vyvstává
jen pro toho, kdo vychází z předpokladu, že v přírodě se něco
„jen tak“, „pro zábavu“, dít nesmí. Je ostatně otázkou, zda hro-
madění kamenů a kostí jihoamerickými hlodavci viskačami
(Lagostomus viscaccia), odůvodňované občas nutností brou-
šení zubů, nemá spíše povahu přinášení a instalace mana-před-
mětů (dětské sběratelství a novodobá muzea jsou jen dvě další
podoby téhož jevu).

Závěrem
Pokud se tatéto knize alespoň poněkud podařilo zprostředko-

vat čtenáři zážitek jednoty lidského a mimolidského světa bez
ztráty diferencovanosti jejich vnímání a smyslu pro jejich po-
dobnosti i rozdíly, neminula se snad účelem, za kterým ji autor
psal. Neblahý rozkol přírodovědy a „duchověd“ poznamenal
celé novověké evropské kulturní dědictví. Neuškodí proto vždy
znovu a znovu zdůrazňovat, že zdroj naší i přírodní kreativity
je tentýž a spolu se zvířaty a rostlinami jsme příslušníky téhož
řádu, který má jen v našem případě poněkud specifickou po-
dobu. Zároveň je třeba zdůraznit, že sploštělý a jednosměrný
„biologizující“ obraz živého světa, který o něm obvykle kolpor-
tujeme, je překrucováním pravdy i ve vztahu k plžům, neřku-li
k lidem. Ač se z prezentovaného pohledu na věc nedá udělat
dobově obvyklý přepointovaný masmediální slogan, jeví se v po-
sledku jako jediný „rozumný“, chápeme-li jako „rozum“ nikoli
prostou aplikaci algoritmů, ale po starodávnu jako schopnost
nahlédnout „výměr“ světa a zamyslit se nad ním.
Mikropříběh na závěr
Vypráví se, že Konfucius byl kdysi zadržen u Kchuangu a hro-
zila mu smrt. Řekl, že kdyby Nebesa měla v úmyslu zničit nauku,
k níž se hlásí, jak by se s ní vlastně mohl seznámit? A nemají-li
Nebesa za cíl ji zničit, co mu mohou udělat lidé z Kchuangu?
297
Literatura
ANONYMUS: Physiologus (německy: Union Verl., Berlin 1981).

BADINTER E. (1992): XY. De l’identité masculine. Paris, O. Jacob.
BACHOFEN J. J. (1861): Das Mutterrecht. Stuttgart, Kreis & Hoffmann.
BEEHLER B. M. (1987): Birds of paradise and mating system theory. Emu 78(2):
78–84.
BENEDICT R. (1934): Patterns of culture. New York–Boston, H. Mifflin. (Česky: Kul-
turní vzorce. Praha, Argo, ed. Capricorn 1, 1999.)
BOLK L. (1926): Das Problem der Menschwerdung. Jena, G. Fischer.
BOSIO G. (1610): La trionfante e gloriosa Croce. Roma.
BRETSCHNEIDER H. (1962): Der Streit um die Vivisektion im 19. Jahrhundert. Stutt-
gart, Fischer.
BRONN H. G. (1858): Morphologische Studien über die Gestaltungsgesetze der Na-
turkörper überhaupt und der organischen insbesondere. Leipzig, Heidel-
berg; Engelmann.
BRUNNER von Wattenwyll C. (1873): Über die Hypertelie in der Natur. Verh. Zool.-
Bot. Ges. Wien 23: 133–138.
BRUNNER von Wattenwyll C. (1883): Über hypertelische Nachahmung bei Ortho-
pteren. Verh. Zool.-Bot. Ges. Wien 33:247–249.
BRUNNER von Wattenwyll C. (1897): Betrachtungen über Farbenpracht der Insek-
ten. Leipzig, Engelmann.
BUDIL I. (2004): Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. 4. vyd. Praha, Triton.
CALLOIS R. (1960): Méduse et cie. Paris, Gallimard. (Česky in: Zobecněná estetika.
Praha, Odeon, 1969.)
CANETTI E. (1960): Masse und Macht. Hamburg, Claasen. (Česky: Masa a moc.
Praha, Academia 2007.)
CAPRA F. (1982): The turning point. Berkeley, Seastone. (Česky: Bod obratu. Praha,
DharmaGaia, 2002.)
CLARETUS (cca 1360): Ortulus phisologie. (Česky: Ptačí zahrádka. Brno, Petrov,
1991.)
CROZIER M. (1963): Le phénomène bureaucratic. Paris, Seuil.
ČERNÝ J. (1996): Dějiny lingvistiky. Olomouc, Votobia.
D’ARCY Thomson E. (1917): On growth and form. Cambridge, C. Univ. Press.
DARWIN Ch. (1859): On the origin of species…. London, Murray. (Česky: O vzniku
druhů přírodním výběrem. Praha, Academia, 2007.)
DARWIN Ch. (1868): The variations of animals and plants under domestication.
London, Murray.
DARWIN Ch. (1871): The descent of man, and selection in relation to sex. London,
Murray. (Česky: O pohlavním výběru. Praha, Academia, 2005. O původu
člověka. Praha, Academia, 2006.)
DARWIN Ch. (1872): The expression of emotions in man and animals. London,
Murray. (Česky: Výrazy emocí u člověka a zvířat. Praha, ČSAV, 1964.)
DAWKINS R. (1976): The selfish gene. Oxford, O. Univ. Press. (Česky: Sobecký gen.
Praha, Mladá fronta, ed. Kolumbus 141, 1998.)
298
DETHLEFSEN Th. (1978): Schicksal als Chance. München, Goldman. (Česky: Osud
jako šance. Brno, O. Svoboda, 1992.)
DETHLEFSEN Th., Dahlke R. (1983): Krankheit als Weg. München, Bertelsmann.
(Česky: Nemoc jako cesta. Praha, Aventinum, 1993.)
DREWERMANN E. (1991): Kleriker-Psychogramm eines Ideals. München, dtv. –
Sachbücher.
DRIESCH H. (1909): Philosophie des Organischen. Leipzig, Engelmann.
EIBL-EIBESFELDT I. (1984): Die Biologie des menschlichen Verhaltens. Grundriss der
Humanethologie. München, Zürich, Piper.
ELIADE M. (1952): Le chamanisme et les techniques archaiques de extase. Paris,
Payot. (Česky: Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha, Argo, 1997.)
ELIADE M. (1969): Le Mythe de l’éternel retour. Paris, Gallimard. (Česky: Mýtus
o věčném návratu. Praha, Oikúmené, 1993.)
ELIADE M.(1970): De Zalmoxis à Gengis-Khan. Paris, Payot. (Česky: Od Zalmoxi-
da k Čingischánovi. Praha, Argo, 1997.)
FEYERABEND P. (1975): Against method. London, New Left Books. (Česky: Rozpra-
va proti metodě. Praha, Aurora, 2001.)
FEYERABEND P. (1980): Erkenntnis für freie Menschen. Frankfurt/Main, Suhrkamp.
FINK E. (1960): Der Spiel als Weltsymbol. Stuttgart, W. Kohlhammer. (Česky: Hra
jako symbol světa. Praha, Český spisovatel, 1993.)
FLEGR J. (2005): Evoluční biologie. Praha, Academia.
FLUSSER V. (1983): Für eine Philosophie der Fotografie. München, Beck. (Česky:
Za filosofii fotografie. Praha, Hynek, 1994.)
FOUCAULT M. (1966): Les mots et les choses. Paris, Gallimard. (Česky: Slova a věci.
Praha, Computer Press, 2007.)
FOUTS R., S. T. Mills (1997): Next of kin. New York, W. Morrow & Co. (Česky: Nej-
bližší příbuzní. Praha, Mladá fronta, ed. Kolumbus 153, 2000.)
FREUD S. (1910): Über den Gegensinn der Urworte. In: Gesammelte Werke von
S. F., Bd. 8. Frankfurt/Main, S. Fischer, 1961. (Česky: O opačném významu
prvotních slov. In: Sebrané spisy S. F., díl 8. Praha, Psychoanal. nakl. J. Ko-
courek, 1997.)
FUKUYAMA F. (1992): The end of history and the last man. New York, Free Press.
(Česky: Konec dějin a poslední člověk. Praha, Rybka publ., 2002.)
GOETHE J. W. von (1790): Versuch über die Gestalt der Thiere. Weimar, Böhlau (re-
print).
GOULD S. J. (1974): The origin and function of „bizzare“ structures: Antler size and
skull size in the „Irish elk“ Megaloceros giganteus. Evolution 28:221–231.
GRZIMEK B. (1963): Wir lebten mit den Baule. Frankfurt, Ulstein. (Česky: Letadlem
do země šimpanzů. Praha, Orbis, 1966.)
HEROUT J. (2000): Slabikář návštěvníků památek. 3. přepr. vydání, Praha, Helena
Rejtharová – TVORBA.
HERRE W., Röhrs M. (1990): Haustiere zoologisch gesehen. Stuttgart, Fischer.
HINGSTON R. W. G. (1928): Problems of instinct and inteligence. London, Arnolt.
HINGSTON R. W. G. (1933): The meaning of animal colour and adorment. Lon-
don, Arnolt.
HOLM E. (1965): Tier und Gott. Basel, Stuttgart, Schwabe & Co.
HUNTINGTON S. P. (1996): The clash of civilisations and the remaking of world
299
order. New York, Simon and Schuster. (Česky: Střet civilizací. Praha, Rybka
publ., 2001.)
HUXLEY A. (1954): The doors of perception. New York, Harper. (Česky: Brány vní-
mání. Praha, DharmaGaia, 1996.)
CHENG A.(1997): Histoire de la pensée chinoise. Paris, Seuil. (Česky: Dějiny čín-
ského myšlení. Praha, DharmaGaia, 2006.)
ITERSON G. van (1907): Mathematische und mikroskopisch-anatomische Studien
über Blattstellungen nebst Betrachtungen über den Schalenbau der Milio-
ninen. Jena, G. Fischer.
JOHNSON P. (1988): Intelectuals. London, Weidenfeld & Nicolson. (Česky: Intelek-
tuálové. Praha, Návrat domů, 1995.)
JUNG C. G., Pauli W. von (1952): Naturerklärung und Psyche (kap. Synchronizität
als Prinzip akausaler Zusammenhänge). Studien C. G. Jung Inst. IV., Zü-
rich, Rascher.
JUNG C. G. (1995 ed.): Gesammelte Werke von C. G. Jung 1–20. Düsseldorf, Wal-
ter. (Česky ve výboru: C. G. Jung, výbor z díla I.–IX. Brno, T. Janeček, 1996
a dále.)
KAMMERER P. (1919): Das Gesetz der Serie. Berlin–Stuttgart, Deutsche Verlags-
-Anstalt.
KARPENKO V. (2007): Alchymie. Nauka mezi snem a skutečností. Praha, Academia.
KERÉNYI K., Jung C. G. (1941): Einführung in das Wesen der Mythologie. Solothurn,
Walter. (Česky: Věda o mytologii. Brno, T. Janeček, 1993.)
KLEISNER K. (ed.) (2008): Biologie ve službách zjevu: k teoreticko-biologických myš-
lenkám Adofa Portmanna. Ed. Amphibios, sv. 8. Červený Kostelec, P. Mer-
vart.
KIPP F. A. (1942): Das Kompensationsprinzip in der Brutbiologie der Vögel. Beitr.
z. Fortpflanzungsbiol. d. Vögel 18:52–59.
KOENIG O. (1970): Kultur und Verhaltensforschung. München, dtv. – Verl.
KOENIG O. (1975): Urmotiv Auge. München, Piper.
KOESTLER A. (1959): The sleepwalkers. London, Hutchinson.
KOESTLER A. (1967): The ghost in the machine. London, Hutchinson.
KOESTLER A. (1971): The case of the midwife toad. London, Hutchinson.
KOESTLER A. (1972): The roots of the coincidence. London, Hutchinson.
KOESTLER A. (1978): Janus. A summing up. London, Hutchinson.
KOESTLER A., Smythies J. R. (eds) (1969): Beyond reductionism. London, Hutchin-
son.
KÖHLER W. (1933): Psychologische Probleme. Berlin, Springer.
KOMÁREK S. (1989): Deutung der belebten Natur im Spiegel der Gesellschafts-
struktur. Mitt. Österr. Ges. Gesch. Naturwiss. 9: 7–10.
KOMÁREK S. (1997): Kapitoly o Portmannovi. Scientia et Philosophia 7: 3–37.
KOMÁREK S. (2004): Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy: mimetismus v pří-
rodě a vývoj jeho poznání. 2. vyd., Praha, Dokořán (anglicky: Mimicry, apo-
sematism and related Phenomena: Mimetism in nature and the history of
its study. LINCOM, Muenchen, 2003).
KOMÁREK S. (2005): Spasení těla: moc, nemoc a psychosomatika. Praha, Mladá fron-
ta, Ed. Kolumbus.
KOMÁREK S. (2008a): Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie. Praha, Academia.
300
KOMÁREK S. (2008b): Zápisky z Orientu. Praha, Dokořán.

KOMÁREK S. (2008c): Adolf Portmann (1892–1982): život, kořeny, myšlenky. In:
Biologie ve službách zjevu: k teoreticko-biologických myšlenkám Adofa
Portmanna (K. Kleisner ed.). Ed. Amphibios, sv. 8. Červený Kostelec, P. Mer-
vart.
KOMÁREK S., Verhoog H. (1994): Adolf Portmann. Kritisch Denkerlexikon 17: 1–15.
Houten, Zaventem; Bohn, Stafleu & Van Loghum.
KRÁL O. (2005): Čínská filosofie: Pohled z dějin. Lásenice, Maxima.
KRATOCHVÍL Z. (1994): Filosofie živé přírody. Praha, Herrmann a synové.
KRATOCHVÍL Z. (1995): Výchova, zřejmost, vědomí. Praha, Herrmann a synové.
KRATOCHVÍL Z. (2006): Délský potápěč k Hérakleitově řeči. Praha, Herrmann a sy-
nové.
KRESLAVSKIJ A. G. (1977): Někotoryje zakonomernosti izmenčivosti i evoljucii ry-
sunka nadkrylij žukov listojadok (Col., Chrysomelidae). Zool. Žurn. 56(7):
1043–1056.
KRETSCHMER E. (1921): Körperbau und Charakter. Berlin, Springer.
KROPOTKIN P. L. P. A. (1902): Mutual aid. New York, Mc Clure Phillips. (Česky: Po-
spolitost. Praha, Družstevní kniha 1922.)
KUHN T. S. (1962): The structure of scientific revolutions. Chicago. Chicago Univ.
Press. (Česky: Struktura vědeckých revolucí. Praha, Oikúmené 1997.)
LACASSAGNE A. (1882): Das Verbrechen in der Thierwelt. Kosmos 6: 263–266.
LAMETTRIE J. de (1748): L’homme-machine. Paris, Impres. Roi.
LANGER J. (1923): Die Erotik der Kabbala. Prag, Dr. J. Flesch. (Česky: Erotika ka-
baly. Brno, Horus 1991.)
LEVI P. (1986): I sommersi e i salvati. Torino, Einaudi. (Česky: Potopení a za-
chránění. Praha, Mladá fronta 1993.)
LEVI V. (1973): Ja i my. Moskva, Molodaja gvardija. (Česky: Já a my. Praha, Mladá
fronta, ed. Kolumbus, 1976.)
LÉVI-STRAUSS C. (1955): Tristes tropiques. Paris, Lib. Plon. (Česky: Smutné tropy.
Praha, Odeon, 1966.)
LEWONTIN R. C. (1991): Biology as ideology. Toronto, House of Anansi Press. (Česky:
Biologie jako ideologie. Brno, Jota 1997.)
LINNAEUS C. (1749): Oeconomia naturae. Amoenitates Academicae Upsalienses.
LOMBROSO C. (1864): Genio e follia. Roma, La Stella.
LORENZ K. (1940): Durch Domestikation verursachte Störungen arteigenen Ver-
haltens. Zeitschr. f. angew. Psych. u. Charakterkunde 59: 212–295.
LORENZ K. (1941): Vergleichende Bewegungsstudien bei Anatiden. J. f. Ornitholo-
gie 89:194–294.
LORENZ K. (1943): Die angeborenen Formen möglicher Erfahrung. Zeitsch. f. Tier-
psychologie 5: 235–409.
LORENZ K. (1966): Stammes- und kulturgeschichtliche Ritenbildung. Mitteilungen
der Max-Planck-Gesellschaft 1: 3–30.
LORENZ K. (1973): Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit. München,
Piper. (Česky: Osm smrtelných hříchů moderní civilizace. Praha, Panora-
ma, 1990.)
LORENZ K. (1983): Der Abbau des Menschlichen. München, Piper. (Česky: Odumí-
rání lidskosti. Praha, Mladá fronta, 1997.)
301
LOVELOCK J. (1979): Gaia: A new look on the life on Earth. Oxford, O. Univ. Press.
(Česky: Gaia – živoucí planeta. Praha, Mladá fronta, ed. Kolumbus, 1994.)
MAJOR P., Fejfar O. (2005): Zaniklá sláva savců. Praha, Academia.
MALTHUS T. R. (1798): Essay on the principle of population. London, Longman.
MATURANA H. R., Varela F. J. (1976): El árbol del conocimiento. Santiago de Chile,
Edit. Univ. (Německy: Der Baum der Erkenntnis. München, Goldmann,
1984.)
MOIR A., Jessel D. (1989): Brain sex. London, M. Joseph.
MURRAY J. D. (1989): Mathematical biology. New York, Springer.
NEUBAUER Z. (1994a): Myslet tvar. Prostor 30: 41–50.
NEUBAUER Z. (1994b): Přímluvce postmoderny. Ed. Skripta 4. Praha, Jůza a Jůzová.
NEUBAUER Z. (1999): Pouš a les. Kritický sborník 18(2–3): 85–103.
NEUBAUER Z. (2002): Biomoc. Praha, Malvern.
NIKOLSKIJ A. A. (1984): Mammalian sound signals in the evolutionary process.
(in russ.) Moskva, Nauka.
NORDAU M. (1894): Die Entartung. Berlin, Springer.
ORWELL G. (1949): 1984. (Česky např. Köln, Index 1981.)
PALACKÝ F. (1870–72): Dějiny národu českého v Čechách i v Moravě. I.–III. Praha,
Kober.
PARKINSON C. N. (1980): The law. Boston, H. Mifflin
PEKAŘ J. (1929): Smysl českých dějin. Praha, Laichter.
PEPPERBERG I. M. (2002): The Alex studies: Cognitive and Communicative abiliti-
es of Grey parrots. Cambridge (Mass.), Harvard Univ. Press.
PETERICH L. (1972): Biological chromatology. The laws of colour and design in na-
ture. Acta Biotheor. 21: 24–46.
PETERICH L. (1973): Chromatologie, eine Untersuchung der Chromatik der Fauna
und Flora auf deren rein chromatische Gesetzlichkeiten hin. Tijdschr. Ent.
116(8): 143–159.
PORTMANN A. (1942): Die Biologie und das neue Menschenbild. Bern, Lang.
PORTMANN A. (1948): Die Tiergestalt. Studien über die Bedeutung der tierischen
Erscheinung. Basel, Reinhardt.
PORTMANN A. (1958): Don Quijote und Sancho Pansa. Vom Gegenwärtigen Stand
der Typenlehre. Basel, Reinhardt.
PORTMANN A. (1960a): Der Pfeil des Humanen. Über P. Teilhard de Chardin. Frei-
burg und München, Alber.
PORTMANN A. (1960b): Neue Wege der Biologie. München, Piper. (Česky: Nové cesty
biologie. Scientia & Philosophia 7: 49–161, 8: 5–112. Praha, Jůza & Jůzová,
1997.)
PORTMANN A. (1966): Um das Menschenbild. Biologische Beiträge zu einer An-
thropologie. Stuttgart, Reclam.
PORTMANN A. (1970): Entlässt die Natur den Menschen?. München, Piper.
PUCHER E. (1999): Quasi-Evolution bei Maschinen am Beispiel der Lokomotiv-
geschichte. Wien, Selbstverlag, Druck K. Werner.
RÁDL E. (1909): Dějiny vývojových theorií v XIX. století. Praha, Laichter.
RALLS K., Fiorelli P., Gish S. (1985): Vocalization and vocal mimicry in captive har-
bor seals, Phoca vitulina. Canad. J. Zool. 63(5): 1050–1056.
RASMUSSEN K. (1934): Rasmussens Thulefahrt. Frankfurt/Main, Societäts-Verl.
302
RENFREW C. (1988): The Puzzle of Indo-European Origins. Cambridge, C. Univ. Press.

RENSCH B. (1947): Neuere Probleme der Abstammungslehre. Stuttgart, Enke.
RENSCH B. (1957): Ästhetische Faktoren bei Farb- und Formbevorzugungen von
Affen. Zeitschr. f. Tierpsychologie. 14: 71–99.
RENSCH B. (1958): Die Wirksamkeit ästhetischer Faktoren bei Wirbeltieren. Zeit-
schr. f. Tierpsychologie. 15: 447–461.
RIEDL R. (1975): Die Ordnung des Lebendigen. Hamburg–Berlin, Parey.
RICHARDS D. G. (1986): Dolphin vocal mimicry and vocal object labelling. Pp.
273–288 in: Schusterman R. J., Thomas J. A., Wood F. G. (eds): Dolphin
cognition and behavior. Hillsdale, London; L. Erlbaum.
RUPLINGER P. (1975): Do pheasants mimic humans. Game Bird Breed Gaz. 24: 11.
RUYER R. (1962): L’origine des formes vivantes. Paris, Rovet.
RUYER R. (1964): L’animal, l’homme, la fonction symbolique. Paris, Gallimard.
SÁDLO J. (1994): Krajina jako interpretovaný text. Str. 179–190, in: Kratochvíl Z.:
Filosofie živé přírody. Praha, Herrmann a synové.
SAGER E. (1959): Morphologische Analyse der Musterbildung beim Pfauenrad. Rev.
Suisse Zool. 62: 25–127.
SAUSSURE F. de (1916): Cours de linguistique générale. Paris, Payot. (Česky: Kurs
obecné lingvistiky. Praha, Odeon 1989; Academia 1996.)
SHELDRAKE R. (1981): A new science of life. London, Blond & Briggs.
SCHLEICHER A. (1863): Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft. Wei-
mar, Böhlau.
SINGH J. A. L. (1942): The wolf-children of Midnapore. In: Zingg R. M. (ed.): Wolf-
children and feral man. New York/London, 4th Contr. Univ. Denver. (Ně-
mecky: Die Wolfskinder von Midnapore /Vorwort A. Portmann/. Heidel-
berg, Quelle und Meyer, 1964).
SMUTS J. (1926): Holism and evolution. Cape Town–London.
SOKOL J. (1996): Čas a rytmus. Praha, Oikúmené.
SOKOL J. (2007): Moc, peníze a právo. Esej o společnosti a jejích institucích. Plzeň,
A. Čeněk.
SPENGLER O. (1923): Der Untergang des Abendlandes. I., II. München, C. H. Beck.
STIBRAL K. (2005): Proč je příroda krásná?. Praha, Dokořán.
STIBRAL K. (2006): Darwin a estetika. Ed. Amphibios 3. Praha, P. Mervart.
TEILHARD de Chardin P. (1955): Le phénomène humain. Paris, Seuil. (Česky: Ves-
mír a lidstvo. Praha, Vyšehrad, 1990.)
TEILHARD de Chardin P. (1965): La place de l’homme dans la nature. Paris, Seuil.
(Česky: Místo člověka v přírodě. Praha, Svoboda, 1967.)
TEUTSCH G. M. (1983): Tierversuche und Tierschutz. München, Beck.
THORPE W. H. (1973): Duet-singing birds. Sci. Amer. 229: 70–79.
TOPITSCH E. (1958): Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Wien, Springer.
TOYNBEE A. J. (1957): A study of history. Oxford, O. Univ. Press.
UEXKÜLL J. von (1909): Umwelt und Innenwelt der Tiere. Berlin, Springer.
VELENOVSKÝ J. (1921): Přírodní filosofie I. Praha, vl. nákladem.
VONDRÁČEK V. (1968): Fantastické a magické z hlediska psychiatrie. Praha, Avice-
num.
WAAL F. B. M. de (1982): Chimpanzee politics: power and sex among apes. Lon-
don, J. Cape.
303
WAAL F. B. M. de (1996): Good natured. Cambridge, London, Harvard Univ. Press.

(Česky: Dobráci od přírody. Praha, Academia, 2006.)
WALACE A. R. (1878): The colours of animals and plants. Am. Nat. 11: 641–662.
WALACE A. R. (1889): Darwinism. London, Murray.
WASMANN E. (1925): Die Ameisenmimikry, ein exakter Beitrag zum Mimikrypro-
blem und zur Theorie der Anpassung. Abh. Theor. Biol. 19. Berlin, Born-
träger.
WICKLER W. (1970): Stammesgeschichte und Ritualisierung (zur Entstehnung tie-
rischer und menschlicher Verhaltensmuster). München, Piper.
WICKLER W., Seibt U. (1982): Alt-Ekuadorianische Spinnwirtel und ihre Bildmoti-
ve. Beitr. z. allgem. u. vergleich. Archäologie 4: 315–419.
WILSON E. O. (1978): On human nature. Cambridge, C. Univ. Press. (Česky: O lid-
ské přirozenosti. Praha, Lidové noviny, 1993.)
WILSON E. O. (1998): Consilience: the Unity of Knowledge. New York, Alfred A.
Knopf. (Česky: Koncilience, jednota vědění. Praha, Lidové noviny, 1999.)
ZAHAVI A. (1975): Mate selection – a selection for a handicap. J. Theor. Biol. 53:
205–214.
ZAHAVI A. (1978): Decorative patterns and the evolution of art. New Scientist 80:
182–184.
ZAHAVI A., Zahavi A.(1997): The handicap principle: the missing piece of Darwin’s
puzzle. Oxford, O. Univ. Press.
304
Jmenný rejstřík
Albert Veliký 125 Dee J. 66

Aristoteles 27, 28, 37, 80, 119, 127, Descartes R. 37, 109, 113, 285
238, 268 Dethlefsen Th. 53
Diane P. of Wales 165
Bacon F. 80, 205 Dollo L. A. J. 186, 254
Bacon R. 114, 244 Drewermann E. 151, 153
Badinterová E. 153 Driesch H. 158
Bachofen J. J. 162
Basileides 239 Eibl-Eibesfeldt I. 55, 78, 227, 231,
Bateson G. 119 237, 264
Beehler B. M. 220 Eliade M. 84, 129, 279
Benedictová R. 168 Engels F. 115
Bernard z Clairvaux 88 Erben K. J. 235
Bezruč P. 22
Bolk L. 160 Feuerbach L. 39
Bosio G. 127 Feyerabend P. 135, 137
Bougainville A. de 239 Fink E. 194
Brentano C. 284 Fiorelli P. 56
Bretschneider H. 286 Flegr J. 164
Breughel P. 104 Flusser V. 84
Brežněv L. I. 166 Foglar J. 31
Bronn H. G. 209 Foucault J. B. L. 54
Brunner von Wattenwyll C. 217 Foucault M. 68, 104, 145
Buber M. 204 Fouts R. S. 17, 56, 57
Budil I. T. 54 František z Assisi 285
Buffon G. 178 Freud S. 17, 34, 41–43, 76, 100, 119,
161, 269, 284
Caesar G. J. 147 Frič A. V. 268
Callois R. 109 Fučík J. 87
Camerarius R. J. 290 Fukuyama F. 179
Candolle A. de 228
Canetti E. 165 Galilei G. 145
Capra F. 162 Gesner C. 27
Carus C. G. 42 Gish S. 56
Ceausescu N. 278 Goethe J. W. 94, 204, 221
Cicero M. T. 135, 235 Gould S. J. 220
Claretus 127 Goya F. 50
Cope E. D. 149, 220, 222 Grimm J. 235, 271
Cortéz H. 106 Grimm W. 235, 271
Crozier M. 149 Grzimek B. 263
Cuvier G. 118, 175, 221
Haeckel E. 103, 184, 292
Čapek K. 101, 148, 163, 174 Harvey W. 285
Černý J. 54 Havlíček-Borovský K. 166
Hegel G. F. 153
D’Arcy Thomson E. 209 Heidegger M. 76, 100, 146
Darwin Ch. 20, 102, 107, 115, 116, Hérakleitos z Efezu 51, 77, 93, 194,
118, 143, 150, 174–176, 188, 205
211, 218, 219, 224, 230, 250, Herder J. G. 240, 270, 271
260, 269, 274, 276, 279, 288, Herout J. 238, 256, 257, 258, 261
291, 295 Herre W. 274, 275
Dawkins R. 62, 75, 83, 100, 116, Hewes G. 57
134, 272 Himmler H. 223, 284
305
Hingston R. W. G. 7, 196, 219, 221, Lévi-Strauss C. 81, 107, 166, 264

222, 228, 253 Lewontin R. C. 137
Hitler A. 51, 148, 165, 284 Linnaeus C. 27
Hobbes Th. 118 Linné C. 59, 90, 127, 290
Holm E. 175 Lombroso C. 167
Huntington S. P. 179 Lorenz K. 19, 20, 23, 28, 149, 222,
Hus J. 67, 223 232, 249, 279, 291
Huxley A. 85, 189 Lovelock J. 111
Lysenko T. D. 200
Cheng A. 37
Chennin ben Teradion 83 Major P. 195, 220
Malthus T. R. 115
Ibn Rušd (Averroes) 37 Maní 113
Iterson G. van 209 Marx K. 72, 100, 104, 115, 153
Maturana H. R. 88
Jagoda G. 223 May K. 31
Jessel D. 161 Michelangelo Buonarotti 228
Johnson P. 166 Mills T. 17, 56, 57
Jung C. G. 13–15, 18, 20–22, 25, 26, Moirová A. 161
28–30, 32–36, 39, 48, 49, 53, 76, Morgenstern Ch. 75, 86
77, 97, 106, 139, 161, 163, 165, Mozart W. A. 146
171, 191, 249, 292, 294 Muhammad 70, 73, 77
Murray J. D. 209
Kafka F. 150
Kammerer P. 140 Napoleon Bonaparte 104, 180
Kant I. 95, 113, 267 Neubauer Z. 11, 84, 137, 170, 215,
Karpenko V. 138 223, 224
Kerényi K. 171 Newton I. 59
Kipp F. A. 221 Nezahualcoyotl 67
Kirby W. 284 Nietzsche F. 78, 172, 180, 224
Klages L. 91, 153 Nikolskij A. A. 56
Kleisner K. 202 Nordau M. 249
Koenig O. 252, 254, 264, 265
Koestler A. 36, 52, 79, 106, 112, 140, Occam W. 101, 102
142, 144, 145, 154, 216, 224, 244 Orwell G. 51, 61, 62, 63, 80, 232
Köhler W. 60, 61 Osborn H. F. 222
Komárek S. 12, 14, 63, 84, 91, 114,
116, 137, 146, 151, 153, 157, 160, Palacký F. 179
170, 193, 202, 209, 211, 212, 215, Parkinson C. N. 149
217, 222, 228, 234, 260, 265, 277 Pasteur L. 158
Komenský J. A. 279 Pauli W. von 36
Král O. 37 Pausanias 273
Kratochvíl Z. 11, 51, 149, 236 Pekař J. 179
Kreslavskij A. G. 212 Pepperberg I. M. 55
Kretschmer E. 280 Perrault Ch. 118, 177
Kropotkin P. A. 118, 295 Peterich L. 226, 227
Kryl K. 73 Pilát Pontský 147
Kubín J. Š. 272 Platón 44, 73, 83, 149, 164, 240, 243
Kuhn T. S. 142 Plinius Maior 116, 124, 240
Kutuzov M. I. 147 Popper K. 62, 145
Portmann A. 11, 27, 93, 128, 160,
Lacassagne A. 285 203, 204, 209, 211, 222, 224, 226,
Lamarck J.-B. 118, 192 231, 232, 234, 279, 280
Lamettrie J. O. de 113 Prévert J. 65
Langer J. 153 Pucher E. 252, 283
Lermontov M. J. 121
Levi P. 71, 79 Rádl E. 115, 228
Levi V. 71, 79 Ralls K. 56
306
Rasmussen K. 40, 66 Teutsch G. M. 286

Rensch B. 220, 263 Thorpe W. H. 230
Riedl R. 213, 219 Topitsch E. 111
Richards D. G. 56 Toynbee A. J. 179
Rilke R. M. 194 Trajánus M. V. 124
Rosenberg A. 172
Rousseau J. J. 239 Uexküll J. von 88, 90
Ruplinger P. 55 Uljanov V. I. 150
Ruyer R. 202
Varela F. J. 88
Sádlo J. 11, 236 Velenovský J. 215
Sagerová E. 209, 210 Verhoog H. 202
Saint-Exupéry A. de 107 Verne J. 114
Saussure F. de 54 Voltaire F. M. A. 142
Seibt W. 263 Vondráček V. 14
Sermonti G. 223
Sheldrake R. 20, 88 Waal F. B. M. de 109, 163, 284
Schleicher A. 268 Wagner R. 76, 77, 172, 249
Singh J. A. L. 69, 279 Wallace A. R. 102, 113, 115, 118,
Smuts J. 157 206, 288
Smythies J. R. 112 Wasmann E. 277, 278
Sokol J. 95, 155, 230 Wickler W. 263, 291
Spence W. 284 Wilson E. O. 100, 104, 112, 134,
Spengler O. 179 136, 159, 172, 200, 241
Stibral K. 219, 238
Xenofanés 109
Teilhard de Chardin P. 192, 203
Tertullianus 50 Zahavi A. 118, 220
307
edice GALILEO
sv. 15
Stanislav Komárek
Příroda a kultura
Vydalo Nakladatelství Academia

Středisko společných činností AV ČR, v. v. i.
Vodičkova 40, 110 00 Praha 1
Obálku navrhl Pavel Růt

Odpovědný redaktor Josef Smažík
Technická redaktorka Běla Trpišovská
Vydání 2., v Nakladatelství Academia 1., rozšířené, Praha 2008
Ediční číslo 10142
Sazba Vladimír Fára
Tisk Těšínská tiskárna, a. s., Štefánikova 2, Český Těšín
ISBN 978-80-200-1582-2
Knihy Nakladatelství Academia zakoupíte na

www.academiaknihy.cz
www.academiabooks.cz
=Ì6.(-7(6/(98
3č,1É.838.1,+
6WDĞWHVHĀOHQHP.OXEX$FDGHPLD
3RGPtQN\DLQIRUPDFHRĀOHQVWYtY.OXEX$FDGHPLD
ÿOHQHP .OXEX $FDGHPLD VH PģçH VWiW NDçGì NGR SR
Y NQLKNXSHFWYt $FDGHPLD XVNXWHĀQt MHGQRUi]RYì QiNXS Y KRGQRWę QDG
.ĀSĨHGORçt~ĀWHQNXD]DçiGiRY\GiQtĀOHQVNpNDUW\
ÿOHQVNiNDUWD.OXEX$FDGHPLDSRVN\WXMHSĨLMHGQRUi]RYpPQiNXSXQDG
.ĀVOHYXQDQiNXSNQLK]SURGXNFHQDNODGDWHOVWYt$FDGHPLDD
VOHYXQDRVWDWQtNQLK\
ÿOHQVWYtYNOXEXQHQtĀDVRYęRPH]HQp
ÿOHQVNiNDUWDMHSĨHQRVQiDSURMHMtY\GiQtQHQtWĨHEDXYiGęWRVREQt
~GDMH
6OHY\O]HXSODWQLWSRX]HYNQLKNXSHFWYt$FDGHPLDDWRY3UD]HY%UQę
D2VWUDYę6OHY\QHO]HNRPELQRYDWDQHO]HMHXSODWQLWQDMLç]OHYQęQp]ERçt
.QLKNXSHFWYt$FDGHPLD3UDKD .QLKNXSHFWYt$FDGHPLD%UQR
9iFODYVNpQiP QiP6YRERG\
3UDKD %UQR
WHOID[ WHO
HPDLONQLK\YDFODYVNHQDP#DFDGHPLDF] HPDLONQLK\EUQR#DFDGHPLDF]
1iURGQtWĨtGD
3UDKD
WHOID[ .QLKNXSHFWYt$FDGHPLD2VWUDYD
HPDLONQLK\QDURGQL#DFDGHPLDF] =iPHFNi
2VWUDYD
1D)ORUHQFL WHO
3UDKD
WHO ID[
HPDLONQLK\QDIORUHQFL#DFDGHPLDF] HPDLONQLK\RVWUDYD#DFDGHPLDF]
YtFHLQIRUPDFtQDZZZDFDGHPLDF]
ACADEMIA vám dále nabízí:
Ivo Kraus Anton Markoš

Fyzika od Thaléta k Newtonovi Profil absolventa
Kapitoly z dějin fyziky
John Brockman Vladimír Karpenko

Třetí kultura Alchymie
Za hranice vědecké revoluce Svět pohádek a legend
Knihy můžete objednat na adrese ACADEMIA – expedice

Rozvojová 135, 165 02 Praha 6
tel.: 296 780 510, e-mail: expedice@academia.cz
www.academia.cz

Stanislav Komárek Příroda A Kultura

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Stanislav Komárek Příroda A Kultura

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

PŘÍRODA A KULTURA 7.5.

2008 11:08 Stránka 1

KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

502.1 * 316.3/.6 * 572.026 * 0/9-021.361 * 159.964

316.7 – Sociologie kultury. Kulturní život [1]

Tato publikace vznikla v rámci řešení výzkumného záměru FHS UK Praha

© Stanislav Komárek, 2008

ÚVOD K DRUHÉMU, ROZŠÍŘENÉMU VYDÁNÍ 11

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM 13

POLARITA LIDSKÉ PERCEPCE SVĚTA 43

NAUKA A JEJÍ NOSITELÉ 129

CELEK A JEHO ČÁSTI 157

PŘÍBĚH A HISTORICKÝ PROCES 171

EVOLUCE JAKO FENOMÉN 188

PRAMENY KREATIVITY 197

PORTMANNŮV PŘÍNOS 202

PŘÍRODA A KULTURA 233

ARTEFAKTY A JEJICH EVOLUCE 250

POVAHA RITUÁLU 291

Logika je kurva áblova

Úvod k druhému, rozšířenému vydání

Tato kniha vznikla na osnově dvou mých přednášek na PřF UK

jistiky obecně uváděny pouze u věcí, které má autor za zvláš

Praha, září 2007 Stanislav Komárek

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO

To, co se z určitého pohledu jeví jako problém „věcný“, je v po-

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 13

by bylo maximálním zpronevěřením se tradici spojené s étosem

nu – je-li v ní ale zcela malá kostička polystyrénu o hraně cca

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 15

ňující nám lépe chápat jevy elektřiny a magnetismu, zatímco

Sny, jimiž se jungovská psychologie a jí příbuzné a předchůdné dis-

událostem v bdělém stavu a že „tvůrci světa“ v jejich představách

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 17

nanejvýš vteřin, zatímco „subjektivně“ ve snu jako by uplynuly dlou-

Drtivá většina duševních obsahů je pochopitelně nevědomá.

dárná, a už na individuální úrovni ve formě iniciace či psy-

Lorenzovo schéma mláděte (Kindchenschema) na příkladu člověka, zajíce a psa.

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 19

raný kapitalismus fungoval „automaticky“, pokud nebyly zná-

mláděte“ (Kindchenschema) neomylně rozeznáme i řekněme

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 21

vysvětluje největší část neobyčejné duševní variability mezi

Základní obsahy lidské psychiky (a dodejme, že i zvířecí) ozna-

jedním, konkrétním obrazem, jeho více či méně přiléhavých

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 23

může po desetiletí a staletí fungovat, i když vychází z teorie zcela

mytologických obrazů upomínajících do detailů třeba na sta-

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 25

změnách hmotných substancí při alchymických laboracích, kte-

Box: Archetypální základy vnímání živého světa

Je poměrně zřetelné, že naše vnímání živého světa je kanalizová-

vají do jednoho klastru „létavci“ či „ptáci“ jako soubor ptáků, neto-

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 27

ské“ ručičky žabek rosniček sympatie a rozněžnění. Již zmíněný Lo-

Kromě dichotomie vědomí–nevědomí rozlišuje Jung u člově-

ný i pejorativní význam: „je to reprezentativní osoba“; „osobo,

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 29

tovala pěkná beletristická zobrazení „stínu“: R. L. Stevenson

ného a ohrožujícího (tragický případ hitlerovského Německa,

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM / 31

koloniích vznikla společnost vcelku „normálního“ typu. Vždyc-

Animus, anima, „starý mudrc“

jistiky obecně uváděny pouze u věcí, které má autor za zvláš

dárná, a už na individuální úrovni ve formě iniciace či psy-

lávají různé pocitové asociace, by kontext je v každém jazyce

je „taka“ atd.). Emocionální zabarvení slov někdy kopíruje lid-