Ruhsal Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme - Rudolf Steiner

Translated from English to Turkish - www.onlinedoctranslator.
com
Bilinçli İnsan EylemiBen
BENNTU İTİ VETMerhaba NK I NG
OLARAKSPIRI TUALPATH
Bir Özgürlük Felsefesi

ii THİNKINGASASPIRITÜELPATH
KLASİKLERANTROPOSOP HY
Bireyin ve İnsanlığın Manevi Rehberliği
Teozofi
Yüksek Dünyalar Nasıl Bilinir?

Bilinçli İnsan Eylemiiii
BENSEZGİSELTOLARAK
HİKAYESPIRITÜELPATH
RUDOLFSTEINER
Bir Özgürlük Felsefesi
Tercüme edenMICHAELLIPSON
ANTROPOSOFİK BASIN
IV THİNKINGASASPIRITÜELPATH
Bu cilt bir tercümedirDie Philosophie der Freiheit(Cilt 4 Bibliyografik

Araştırmada, 1961) Rudolf Steiner Verlag, Dornach, İsviçre tarafından
yayınlandı. Bu metnin daha önce İngilizce çevirisi şu şekilde
yayınlanmıştı:Manevi Faaliyetin FelsefesiAnthroposophic Press,
Hudson, NY, 1986 tarafından.
Bu çevirinin telif hakkı © Anthroposophic Press, 1995.

Giriş telif hakkı © Gertrude Reif Hughes, 1995.
Anthroposophic Press, Inc. tarafından

yayınlanmıştır. RR 4, Box 94 A-1, Hudson, NY 12534
Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerini Kataloglama
Steiner, Rudolf, 1861–1925.

[Felsefe der Freiheit. İngilizce]
Manevi bir yol olarak sezgisel düşünme: özgürlük felsefesi / Rudolf
Steiner; Michael Lipson tarafından çevrildi.
P. cm.—(Antroposofide klasikler)
İndeks içerir.
ISBN 0-88010-385-X (pbk.)
1. Antropozofi. I. Başlık. II. Seri.
BP595.S894P4613 1995 95-7753
299'.935—dc20 CIP
Kapak resmi ve tasarımı: Barbara Richey
10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
Her hakkı saklıdır. Bu kitabın hiçbir bölümü, eleştirel inceleme ve

makalelerdeki kısa alıntılar dışında, yayıncının yazılı izni olmadan
hiçbir biçimde çoğaltılamaz.
Amerika Birleşik Devletleri'nde basılmıştır
Bilinçli İnsan Eylemiv
İÇİNDEKİLER
Çevirmenin Girişi vii

Gertrude Reif Hughes'un Girişi xiii
Gözden Geçirilmiş Baskının Önsözü, 19181
BÖLÜM I: TEORİ
Özgürlük Bilgisi
1. Bilinçli İnsan Eylemi5

2. Temel Bilgi Dürtüsü18
3. Anlayışın Hizmetinde Düşünmek
Dünya27
4. Algı Olarak Dünya 49
5. Dünyayı Tanımak 73
6. İnsan Bireyselliği 97
7. Bilişin Sınırları Var mı? 104
vi THİNKINGASASPIRITÜELPATH
BÖLÜM II: BUZ UYGULAMASI
Özgürlüğün Gerçeği
8. Hayatın Faktörleri 127

9. Özgürlük Fikri 135
10. Özgürlük Felsefesi ve Tekçilik 163
11. Dünya Amacı ve Yaşam Amacı
(İnsanın Kaderi)173
12. Ahlaki Hayal Gücü
(Darwinizm ve Etik)180
13. Hayatın Değeri (Karamsarlık ve
İyimserlik)194
14. Bireysellik ve Cins225
SON SORULAR
Monizmin Sonuçları231
Ek 1 ve Ek 2 (1918)
Kaynakça 259
Dizin 263
Çevirmenin Girişivii
ÇEVİRMENİN GİRİŞİ
Michael Lipson
Çevirinin gerçek yürek kırıklığı, Almanca ile İngilizce

arasındaki mesafeden değil, ruhsal bilinç ile söze bağlı
bilinç arasındaki uçurumdan kaynaklanmaktadır. Bu,
Steiner'ın hayatı boyunca yaptığı fedakarlıktı.Buçeviri,
ruhun konuşmaya sıkıştırılması. Kullanmak zorunda
olduğu dil ister felsefi, ister teosofik olsun, ister başka
bir dil olsun, görevinin imkansızlığının acı bir şekilde
farkındaydı.1
Steiner, 1900'den sonra hayatının her yılında bu kitabı
tavsiye etmeye devam etti (eskiden sadeceÖzgürlük
Felsefesi) ve diğer epistemolojik çalışmalarını öğrencilerine
sunmaktadır.2Daha sonraki "gizli" iletişimlerinin, bunu
gerçekleştirmenin ilk adımı olarak varsayıldığında ısrar etti.
1.Georg Kühlewind,Antropoloji ile Çalışmak(Hudson, NY:

Antroposofik Press, 1992). Bkz. Rudolf Steiner,Der Tod as
Lebenswandlung, GA 182, 16 Ekim 1918 Konferansı, Zürih.
2.Otto Palmer,Rudolf Steiner Özgürlük Felsefesi adlı kitabında(
Spring Valley, NY: Antroposofik Press, 1975).
viii Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme
onları anlamak, radikal değişimdüşünmeBu kitabın

kısmi bir eğitim kılavuzu olarak hizmet edebileceği
bilinç. Çağımıza uygun bir bilinç dönüşümü,
sıradan zihinsel yaşamda bildiğimiz şekliyle
düşünmenin yoğunlaşmasıyla başlar; Batı
felsefesinin başarılarının ötesine geçer, ancak
bunları asla inkar etmez.
Yine de Steiner, sahte bir alçakgönüllülükle değil, daha
yüksek biliş türleri hakkında söylediklerimizin kaçınılmaz
olarak kısmi olduğunu ve kolayca çarpıtılmaya açık olduğunu
kabul ederek kitabı "kekeleme" olarak adlandırmayı başardı.
Şöyle bir kitap Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünmebizi
içsel uygulamalara teşvik edebilir veya kışkırtabilir, ancak bize
sahip olmamız için sabit bir içerik sunmaya bile çalışmaz.
Dahası, Steiner'in bir konferansta vurguladığı gibi, "Bunun
kesinlikle geçerli olduğunu biliyorum.Özgürlük Felsefesion
dokuzuncu yüzyılda gelişen düşünce yaşamını etkileyen çocuk
hastalıklarının tüm izlerini taşıyor.”3Dolayısıyla belli bir
eksikliğin hem içsel hem de kültürel/tarihsel gerekçeleri var.
Bu, biz okuyucuların düzeltmeye çağrıldığı bir eksikliktir.

Çünkü Steiner ruhsal ifade sorununa son derece taktiksel
bir şekilde yaklaştı. Anlamına yanıltıcı bir tekdüzelik
kazandırmak için sabit bir terminoloji oluşturmak yerine
tam tersi bir yol izledi. Kozmik boyutlardaki süreçleri
belirtmek için tantana olmadan "düşünmek", "hissetmek"
ve "istemek" gibi sıradan sözcükleri kullandı. Vardiyalarını
belirtmeden şöyle kullandı:
3. Rudolf Steiner, 19 Aralık 1919 Dersi (GA 333).

Çevirmenin Girişiix
Kelimeler şimdi en mütevazı, şimdi en yüce anlamıyla.

Ve benzer anlamları ifade etmek için farklı zamanlarda
birkaç farklı kelime kullanmaktan memnundu. Bu
manevraların kümülatif etkisi, okuyucuyu özellikle aktif
bir okuma tarzı geliştirmeye teşvik etmektir: "Bunu nasıl
söylüyor?" sıklıkla kendimize sorarken bulmamız
gereken bir sorudur. 7. Bölümün sonunda Steiner,
kelime dağarcığı sorununu açıkça öne çıkarıyor ve dili
nadir görülen bir serbestlik duygusuyla kullanacağını
bize bildiriyor. Böylece kitabın etkilerinin
sorumluluğunu biz okuyuculara yükleyerek günümüzün
yapılandırmacılarını ve yorumcularını öngörüyor.
Mevcut çeviri, doğruluğu koruyarak metni ses ve üslup
açısından mümkün olduğunca çağdaş hale getirmeye
çalışmaktadır. Bu çaba, Christopher Bamford ve Andrew
Cooper'ın editoryal yardımlarına ve aynı zamanda daha
önceki tüm çevirilere, özellikle de Michael Wilson'a çok şey
borçludur.4Pek çok mutlu formülasyon bu kitaptan
kaldırıldı çünkü onları eşleştiremedim, daha da
geliştiremedim. İlgilenen okuyucular aynı zamanda
Wilson'ın çeviri ve yorumlama zorlukları yaratan bazı
kelimeler hakkındaki faydalı notlarına da başvurmalıdır.
Bunlar arasındaGeist, burada çoğunlukla "ruh" olarak
çevrilir;Vorstellung/Vorstellen, burada çoğunlukla “zihinsel
resim/zihinsel resimleme”;Erkennen, burada “biliş” veya
“biliş”;Yünlü, "dilemek", "istemek", "istekli"; Begriff,“
kavram”; VeWahrnehmung, "algı." Bu özellikle dikenli
kelimeler, diğerleri gibi, çeşitli şekillerde verilmektedir.
4. Londra: Rudolf Steiner Press, 1963.

x Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme
Her pasajda aldıkları anlama bağlı olarak İngilizce.

Bunlardan sadece “bilmek”Erkennenönceki çevirilerden
gerçek bir kopuşu temsil ediyor. Latin kökenli,
yabancılaşmış niteliklerine rağmen "biliş" ve "biliş"
kelimelerini kullanıyorum, çünkü bunlar zihnin belirli
anlamları aktif olarak kavramasını "bilgi" veya
"bilme"nin sağlayamayacağı bir şekilde aktarır. Nispeten
pasif "bilmek" yerine "bilme" eylemi, Steiner'in
başlangıçta İngilizce başlığı taşımasını umduğu bir
metne daha iyi uyuyor:Manevi Faaliyetin Felsefesi.5
Steiner, İngilizce alternatif bir başlık önererek
terminoloji konusunda esnek olduğunu bir kez daha
kanıtladı. Bunu, başlığı yeniden çevirmek için izin
olarak aldık ve bu kez adını verdik:Manevi Bir Yol
Olarak Sezgisel Düşünme: Bir Özgürlük Felsefesi.
Yeni başlık, Steiner'in çalışmasının, zamanımızın tüm
manevi hareketleri arasında, düşünme bilincinin
sıradan zihinsel yaşamdaki tezahüründen tamamen
farklı bir şeye doğru gelişimi üzerindeki benzersiz
odağını vurguluyor. Algısal dünyanın anlaşılmasına
uygun düşünme, zorunlu olarak nasıl algıladığımıza
ilişkin bir gelişmeyi içerir ve dolayısıyla şöyle bir
başlık da kullanabilirdik:Manevi Bir Yol Olarak
Sezgisel Düşünme ve Algılamahem garip hem de
anlaşılması zor olmasaydı. Steiner'in deneyimin bizi
karşıladığı iki "yön"e yaptığı vurgudan, hem
düşünmenin hem de algılamanın sonsuz uygulamaya
ve gelişmeye açık olduğu açıktır.
5. Bkz. Wilson, s.xiv.

Çevirmenin Girişixi
Terminolojik değişkenliğe rağmen Steiner kelimeleri

kullanımında kesindi.vah(doğru) veWirklich(gerçek). Bir duygu
olarak hakikat, düşünce dünyasına ilişkin algımız için
geçerlidir; bir duygu olarak gerçek, algı dünyasına ilişkin
algımız için geçerlidir. Steiner'ın bu kitapta işaret ettiği türdeki
biliş, bizi hem düşüncenin (hakikat) hem de algının (gerçek)
kanıtlanabilir netliğini içeren yeni bir "gerçek gerçeklik"
dünyasına getiriyor. Bu nedenle, Steiner'in belirttiği ve
üstesinden geldiği kesin ikiliğin altını çizmek için, İngilizce
kullanımına biraz şiddet uygulasa bile, bu terimleri tutarlı bir
şekilde tercüme etmeye çalıştım.
Aynı zamanda Steiner'ın ima ettiği şeyi de korumaya
çalıştım. Bilinen dünyanın anlaşılması zor olsa da
bilinebilir kaynakları konusunda bizi incelikli bir şekilde
uyarmak yerine, ipucu vermenin birçok yolu vardı.
Tekniklerden biri, modası geçmiş "olan" sözcüğünü sık
sık kullanmasıydı (dasjenige, öyleydi) inşaat (“hakkında
zihinsel resimler oluşturabildiğimiz şey.” gibi)6Bu tür
yapıların yıkılması ve anlamlılıklarının kurutulması
yönündeki dilsel baskıya direndim. Bunlar, I Yuhanna
1:1'deki büyük "olan"la çizgisel ve asli bir ilişki taşırlar:
"Başlangıçtan beri olan, duyduğumuz, gözlerimizle
gördüğümüz, baktığımız ve aklımıza gelen". eller Yaşam
Sözü'nü ele aldı. . . .”
6. Bkz.Dokumente zur Philosophie der Freiheit (Dornach,

İsviçre: Rudolf Steiner Verlag, 1994) s. 40 ve 90ve passim
Steiner'in metne yaptığı 1918 revizyonları tam da bu yapının
önemini vurguluyor.
xii Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme
Steiner'ın amacının yalnızca sözcüklerden değil, fiziksel

beden ve beyinden de bağımsız bir düşünme egzersizini teşvik
etmek olduğunu hatırlamalıyız.7Bu hedefe uygun olarak,
yeniden tercüme etmekte haklıyız.Manevi Bir Yol Olarak
Sezgisel DüşünmeHem kitabın gelişen anlayışlarını yansıtmak
hem de kendimizi kelimelerle kavramların nominalistik bir
denkleminden kurtarmak için zaman zaman İngilizceye
çeviriyorum. Bu şekilde, metnin kendi versiyonlarını nihai
olarak hayal etme eğiliminde olan Almanca konuşan
okuyuculara karşı bir avantajımız var. Steiner'a yetersiz ve
değişen İngilizce terimler üzerinden yaklaştığımızda, tüm
terimlerin yetersizliğiyle karşı karşıya kalmamız ve onun
anlamına sıçramamız daha olasıdır.
7. Rudolf Steiner, GA 163, 30 Ağustos 1915 tarihli Konferans.

giriişxiii
GİRİİŞ
Gertrude Reif Hughes
Rudolf Steiner'ın insan özgürlüğüne ilişkin çalışması

aslında insanın bilme biçimlerine ilişkin bir çalışmadır.
Steiner bilgiyi özgürlüğün ve bireysel sorumluluğun
anahtarı haline getirdi çünkü genellikle "düşünme"
olarak adlandırdığı biliş süreçlerinin benliğin veya
bireyselliğin özüyle temel bir niteliği paylaştığını
keşfetti: her biri bir anlamda kendini bilebilirdi. . Buna
göre, onun özgürlük "felsefesi" aslında insanın bilme
kapasitesi ve toplumsal açıdan sorumlu eylemin temeli
olarak bireysellik üzerine bir meditasyondur. Bu üç
unsur (özgürlük, düşünme ve bireysellik), Steiner'in
çalışmalarında tek bir örgünün üç kolu gibi iç içe geçiyor
ve dinamik işbirlikleri aracılığıyla karmaşık ve güçlü bir
vizyonun incelikli bağlantılarını birleştiriyor.
Steiner'in argümanı kulağa teknik gelebilir, sanki onu
takip etmek için epistemoloji veya felsefe tarihi konusunda
özellikle yetkin olmak gerekiyormuş gibi. Aslında uzman
bilgisi bir engel olabilir. Kitabı öğretmekten çok teşvik
etmek için tasarlandı. Duyarlı bir şekilde okunursa
xiv Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme
ancak rıza ya da muhalefetin dikkat dağıtıcı unsurları olmadan,

insanın özgür iradesinin olasılığına olan güveni ve onu
geliştirmeye yönelik çalışma arzusunu uyandırır.
Steiner, yaratıcı bir güç olarak özgürlükle ilgileniyor.
Özgürlüğü teşvik eden veya engelleyen çeşitli yasal, biyolojik
veya kültürel koşullara odaklanmak yerine, bunu insanların
kişisel ve kişilerarası yaşamlarını giderek daha tam olarak
gerçekleştirme potansiyeli olarak sunuyor. Kitabının her
bölümü bizi, insani bilişsel güçlerimizin manevi doğasını
tanıyıp geliştirerek özgür olmaya çağırıyor.
Kitabın yirmi beşinci yıldönümünde yayınlanan 1918'in
gözden geçirilmiş baskısına yazdığı önsözde Steiner, görünüşe
göre ilk okuyucuların bunun önemini gözden kaçırması
nedeniyle düşünmenin merkeziliğini vurguladı. Biyolojik veya
sosyal koşulların insan özgürlüğü ve sorumluluğu üzerine
koyduğu sınırları araştırmak istiyorsanız, önce bir önceki
soruyu çözmeye çalışmanızı tavsiye etti: İnsan bilgisine mutlak
sınırlar konabilir mi? Bu tür sınırların hiçbir epistemolojik
anlam ifade etmediğini gösterdi çünkü bir şeyi bilinemez
olarak tanımlama eylemi sırasında düşüncemiz onu bilinir hale
getirir. İnsan özgürlüğü açısından muazzam sonuçlar bunu
takip ediyor. Eğer insanların bilebileceklerinin teorik bir sınırı
yoksa, bazı tartışılmaz dogmaların bunlara izin verdiğini iddia
ederek eylemlerimize izin veremeyiz. Açık bir şekilde, herhangi
bir insan eyleminin otoritesi, insanların en azından prensipte
kendi başlarına anlayabileceklerinden kaynaklanmalıdır. Hiçbir
şeyin inançla alınmasına gerek yok.
Okuyucular bazen bu tür konuları yakından düşünmek zorunda
kalmayı göz korkutucu buluyorlar. Ancak Steiner sadece
determinizme karşı zarif bir argüman geliştirmekle kalmıyordu;
giriişxv
Yaşamın gidişatıyla ilgili acil sorularla sorumlu bir

şekilde yaşamak için bir meydan okuma gibi görünüyor.
Okuyucularında hem bağımsız hem de yapıcı hareket
etme eğilimi uyandırmak istiyordu. Ahlaki kararlarımızın
sadece inanca değil, bilgiye dayanabilmesi için, insan
özgürlüğünün temelini insan düşüncesi ve bilme
anlayışında ararsak, kitabı bizimle konuşur.
Düşünme birçok insan arasında, belki de özellikle ruhi
yola meyledenler arasında kötü bir üne sahiptir. Steiner'in
bu konuya yaptığı vurgu, onu ruhsal yaşamla ilgilenen
diğer yazarlardan ayırıyor. Duygunun sıcaklığı ve eylemin
görünürlüğüyle karşılaştırıldığında düşünmek soğuk ve
uzak görünür. 1918'de yazdığı "Hayat Faktörleri" başlıklı 8.
Bölüm'de "İnsan ruhunun başka hiçbir faaliyeti düşünmek
kadar kolay yanlış anlaşılamaz" diyor. "Temel düşünmeyi"
yalnızca hatırlanan düşünmeyle karşılaştırarak bu yanlış
anlamanın nedenini ortaya çıkarıyor. Genellikle yalnızca
hatırladığımız düşüncelerimiz bizim için açıktır; Biz bu
düşünceleri düşünürken şu anda hangi süreçlerin
gerçekleştiğini değil, yalnızca zaten düşündüklerimizi fark
ederiz.
Yalnızca düşüncemizi hatırladığımızda, onu
duygularımızdan ve arzularımızdan çok daha az hayati
olarak hatırlarız. Ama “kim ona dönersegereklidüşünce, en
derin gerçekliklerinde hem duyguyu hem de iradeyi içinde
bulur. Yalnızca hatırlanan düşünceden farklı olarak "temel
düşünme", Steiner'in keşfettiği benzersiz bir özellikten
oluşur: düşünme kendini fark edebilir. Basitçe söylemek
gerekirse, bu olgunun deneyimlenmesi zordur çünkü
nispeten çok incedir ve biz ona dikkat etmeye istekli değiliz.
xvi Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme
Düşüncelerimizi (düşüncelerimizi değil, düşüncelerimizi

üreten süreçleri) fark ettiğimizde neyi fark ederiz?ile?
Düşünme dediğimiz aktivitenin ta kendisi. "Temel düşünme",
"ben" zamirinin zamir göndermesinin istisnai bir durumu
olmasıyla aynı şekilde bilmenin istisnai bir durumudur. Tıpkı
"ben"in her zaman "ben"i söyleyene gönderme yapması ve
başka hiç kimseye gönderme yapmaması gibi, düşünmenin
başka bir şey yerine kendini fark ettiği özel durumda da
gözlemci ve gözlemlenen özdeştir. Düşüncenin bu bariz ama
anlaşılması zor özelliğinde, kişisel ve toplumsal yaşam için
güçlü çıkarımların uzun bir listesi gizlidir: düşünmenin esasen
sezgisel olduğu, ne öznel ne de nesnel olduğu, biz bireyler
olarak onun sezgisel doğasını geliştirmeyi üstlenebileceğimiz
ve böylece geliştirebileceğimiz. Ahlaki içgörü ve bireysel
olarak elde edilmiş olsa da ahlaki içgörülerimiz,
hemcinslerimizi yabancılaştırmak yerine hizmet edebilir. Bu
birbirine bağlı sonuçların özgürlük pratiği açısından ne
anlama geldiğini anlamak için öncelikle üçlü örgünün diğer
koluna, yani bireyselliğe dönmek faydalı olacaktır.
Düşünme gibi, bireycilik de özellikle sosyal kaygıları olan

insanlar arasında kötü bir üne sahiptir. Bir zamanlar
girişimci gücü nedeniyle takdir edilen ve hâlâ değer verilen
bireycilik, artık geniş çapta cinsel, ırksal ve ekonomik
adaletsizliklerin nedeni olarak kabul ediliyor. O halde
bireycilik özgürlüğü nasıl artırabilir ve her ikisinin de
düşünme veya bilişle ne ilgisi vardır? Her iki sorunun
yanıtları da Steiner'in, insanların bazen kendi deyimiyle
"etik bireycilik" uygulayabileceği yönündeki görüşünden
kaynaklanmaktadır.
giriişxv ii
Steiner "etik bireycilik"ten bahsederken bunun

antisosyal olmaktan ziyade toplulukçu olduğunu
kastediyor. Steiner, bireyleri ve toplumu birbirinin
zararına düşünmek yerine, sosyal düzenlemelerin
bireyler tarafından bireyselliğin yararına üretildiğini
belirtiyor. Hukuk ve ahlak kuralları insanlardan bağımsız
olarak bize kısıtlayıcı bir şekilde empoze edilecek şekilde
mevcut değildir. Kodları kendimiz yaratırız ve bunları
kendimiz değiştirebiliriz. “Devletler ve toplumlar bireysel
yaşamın zorunlu sonucu oldukları için var olurlar. . . .
[T]toplumsal düzen, "tüm ahlakın kaynağı" olan bireye
olumlu tepki verebilecek şekilde oluşturulmuştur.
Bireysellik elbette çatışmayı tetikleyebilir ama aynı
zamanda karşılıklı anlayış için bir matris de yaratabilir.
Seninle bencilce rekabet etmek yerine, kendi kişiliğimi
seninkini tanımak için kullanabilirim. İnsanlar türden
ziyade bireyselliğe yanıt vermeyi başardığında, büyük
olasılıkla toplumsal uyumu başaracaklardır. Birbirimize
genel olarak baktığımızda birbirimizi anlamayı umamayız.
Bireyin gerçek karşıtı “toplum” değil, “cins” ya da türdür.
Steiner, "Bireysellik ve Cins" başlıklı bir bölümün tamamını
bu noktaya ayırıyor. Örnek olarak cinsiyete dayalı yanlış
anlaşılmaları ve eşitsizlikleri kullanıyor:
Bir kişinin cinsiyeti söz konusu olduğunda
türüne göre yargılamakta çok inatçıyız. Erkek
neredeyse her zaman kadında, kadın da erkekte
karşı cinsin genel karakterini çok fazla, bireysel
olanı ise çok az görür.
Genelleme veya genel düşünme bireyselliği siler. Cinsiyet
bir cins olarak oluşturulduğunda, her iki türden de bireyler
xviii Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme
seks görünmez olma eğilimindedirbirey olarak. Bu özellikle

kadınlar için geçerlidir, en azından genellikle olduğu gibi ikinci
cinsiyet, erkekler ise birinci cinsiyet olarak kabul edildiğinde.
Steiner şöyle devam ediyor:
Bir insanın yaşamdaki etkinliği onun
bireysel kapasiteleri ve eğilimleri tarafından
belirlenir; kadınınkinin yalnızca onun bir kadın
olması gerçeğiyle belirlenmesi gerekiyor.
Kadının genel olanın, evrensel kadınsı olanın
kölesi olduğu varsayılır.
Birey ile genel arasındaki karşıtlık aynı zamanda bireyciliğin
anarşi yarattığı yönündeki standart korkuya karşı koymanın
da yararlı bir yolunu üretiyor. Steiner, bir suç eylemi
gerçekleştirdiğimde, bunu içimdeki bireysel şeylerden değil,
benim için uygun olup olmadıklarına bilinçli olarak karar
vermeden, eleştirmeden kabul ettiğim ortak içgüdülerden ve
dürtülerden yaptığımı söylüyor:
İçgüdülerim ve dürtülerim sayesinde sayıları
on ikiden bir düzineye kadar olan türden bir
insanım; Ben, bir düzine içinde kendimi
belirlediğim fikrin özel biçimi aracılığıyla bir
bireyim.BEN.
Steiner'in sunduğu şekliyle bireycilik, özgürlükle
çatışmak şöyle dursun, özgürlüğün ifadesidir. Bu daha
derin anlamda, özgür bir toplum, üyelerinden daha az
değil, daha fazlasını gerektirir.
Ancak bireycilik özgürlüğü ifade edecek ve özgürlük, ancak
güdülerin belirli bir düzeye getirilmesi durumunda tüm
bireysellikleri barındıracaktır. Steiner'ın güdülere ilişkin
tartışması, düşünmeyle ilgili bulgularını yeni boyutlara taşıyor.
giriişxix
Bireysel sorumluluk ve özgürlük. Steiner'in giderek daha

güçlü hale gelen açıklamasının bu yüksek noktasında,
düşünme faaliyeti - güdünün sezgisel anlaşılması
biçiminde - manevi gelişim yolunun başlangıç noktası
olarak tam önemini kazanır.
Sezginin kapsamı ve doğası etrafında yoğunlaşan
argüman şu şekildedir: Belirli bir durumda belirli bir birey
tarafından özgürce seçilebilecek bir eylem güdüsünü
tanımlamak, belirli bir biliş türünü, yani sezme yeteneğini
gerektirir. Sezgi, argümanlar, gösteriler veya diğer
söylemsel araçlar olmadan bilir. Steiner'a göre sezgisel
olan, içgüdüsel ya da belli belirsiz hissedilen değil, aracılık
olmaksızın doğrudan bilinebilen şeydir. Klasik bir
tanımlamayla bunu "tamamen manevi olanın içindeki,
tamamen manevi içeriğin bilinçli deneyimi" olarak
adlandırır. Daha sonra sezgiyi düşünme etkinliğine bağlar:
"Düşünmenin özü ancak sezgi yoluyla kavranabilir."
Başka bir deyişle, Steiner'in "düşünmenin özü" hakkında
keşfettiği basit ama incelikli bir gerçek nedeniyle düşünme ve
sezgi örtüşür: düşünme kendisini sezgisel olarak "bilebilir".
Çünkü kendini sezgisel olarak bilir, yani kendisinden başka
hiçbir şeyin müdahalesi olmaksızın, diğer tüm sezgiler gibi
düşünmek de özünde manevi bir deneyim olarak nitelendirilir.
Diğer sezgiler sıradan güçlerimizin ötesinde olabilir, ancak
sadece sonuçlarını değil, kendi düşünme faaliyetimizi de fark
etmeyi öğrenerek, düşünmenin kendisinin, Steiner'in
"tamamen var olanın içindeki bilinçli deneyim" olarak
tanımladığı bilişsel deneyimi, sezgiyi oluşturduğunun farkına
varırız. manevi, tamamen manevi içerikli” - salt maneviyattan
niteliksel olarak farklı bir şey
xx Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme
bilgilendirici fikir depomuza ek olarak, esasen

manevi bir şey.
Sezgisel özü itibarıyla düşünme evrensel bir insan kapasitesidir.
Sezgisel (yani manevi) özü bir potansiyel olarak mevcuttur.
Dikkatimizi bekliyor. Steiner'in kitabının yardımıyla düşünmenin
temelde manevi bir faaliyet olduğunu anladığımızda, bunun bizi
eğitebileceğini keşfederiz. Bu anlamda -Steiner'ın anlayışına göre-
düşünme ruhsal bir yoldur. Kendi isteğimizle konsantre olmayı
öğrenmeye başladığımızda ve bu istekli odaklanmaya hem ihtiyaç
hem de arzu hissetmeye başladığımızda yola çıkarız. Eğer
dikkatimizi alışılagelmiş modlardan ve çağrışımlardan
kurtarabilirsek ve kendi kararımıza göre ona odaklanabilirsek, o
zaman transa girmeden veya mistik yardımlara başvurmadan,
manevi içeriğin bilinçli bir deneyimini yaşayabiliriz. Steiner bazen
buna diyordusaf düşünme- irade dolu veya bedenden bağımsız
düşünme - ve bunu okuyucularında teşvik etmek için tasarlanmış
bir üslupla sundu.
Steiner, genellikle özel bir deneyim gibi görünse de,
düşünmenin yalnızca kişisel veya öznel olarak görülmemesi
gerektiğini vurguladı. O, düşünmenin öznel olması gerektiğine
dair yaygın olarak kabul edilen, incelenmemiş varsayımı (dogma
demiyorum) kesin bir şekilde çürütür: "Düşünme,öteözne ve
nesne. Tıpkı diğerlerinde olduğu gibi bu kavramların her ikisini de
oluşturuyor.” Bunu yapmayı üstlenen her birey tarafından
kendine özgü bir şekilde geliştirilen düşünme kapasitesi, güvenilir
bir sezgiye dönüşebilir ve kişinin yapması "zorunlu" olan şeyin
motivasyonunu bulmasına ve onu özgürce seçmesine olanak
tanır. Bu tür seçimlerde bireysellik ve biliş, özgürlüğü, hem
tamamen bireysel hem de toplumsal açıdan yapıcı olan özgürce
üstlenilen eylemleri üretmek için birleşir.
giriişxx ben
Ne kadar iyi niyetli ya da yüce olursa olsun, hiçbir dış

otorite özgür bir eylemi motive edemez. Steiner itaati
kesinlikle reddediyor. Özgür bireyler için uygun bir motive
edici güç değildir. Ahlaki kararlarım yalnızca sosyal normlara
ve etik kurallara uyuyorsa, ben yalnızca "daha yüksek bir robot
türüyüm". İtaat etmeye çalışmak yerine, "herhangi bir
prensibin neden bir motivasyon olarak işe yaraması
gerektiğini görmeye" çalışmalıyım. Bu kuralın şu anda beni
neden yönetmesi gerektiğine ilk önce kendim karar
vermediğim sürece, en yüce gönüllü itaat bile özgür değildir.
Genel standartlar, ne kadar takdire şayan olursa olsun, kişinin
sorumlu eylemlere yönelik bir eğilim geliştirmesine yardımcı
olabilir, ancak özgür eylemlere izin veremezler. Alışkanlık,
atalet ve itaatin tümü özgür eyleme karşı lanetlidir. Bu,
yalnızca eylemin doğruluğuna duyulan sıcak güvenin harekete
geçirdiği, bireysel olarak keşfedilen motivasyondan gelebilir,
sonucuna yönelik bir arzudan, hatta yararlanıcısına yönelik bir
kaygıdan değil.
Steiner'in yüce ama uygulanabilir idealine göre, "özgür" olarak
adlandırılmaya değer davranışın, belirli bir kişinin herhangi bir
özel durumda ne yapması gerektiğine ilişkin kendi sezgileri
tarafından motive edilmesi gerekir. Özgür bir varlık şunu sorar:
Ben kendim ne yapabilirim ve bu özel durumda benim için neyin
doğru olduğunu nasıl bilebilirim? Eğer geliştirilirse, düşünmenin
esasen sezgisel doğası cevaplar getirebilir. Bu içgörü ve ahlak
düzeyinde, motive eden şey görev değil, sevgi gibi bir şeydir;
zorlanamayan ama içimizde sezgisel bir niyet olarak ortaya
çıkabilen, sıcakkanlı ama bencil olmayan bir arzudur. “Özgür
varlıklar bunu yapabilenlerdir iradekendilerinin doğru olduğunu
düşündükleri şeyler.”
xxii Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme
Steiner tüm kitaplarını pasif bilgi toplamayı caydırmak ve

bunun yerine özellikle şimdiye kadar incelenmemiş
kavramlar hakkında bilinçli düşünmeyi ve sorgulamayı
teşvik etmek için tasarladı. Steiner'ın diğer yazıları gibi,
Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünmebir dizi inanç,
dindarlık veya doktrin yerine bir araştırma tarzı sunar.
Onun tarzı bizi daha aktif bir düşünceye sevk ediyor,
böylece onun gücünün, canlılığının ve esasen manevi
doğasının farkına varabiliyoruz. Onun çalışması,
ruhumuzun kendi faaliyetini canlandırır, gizli güçlerimizi
harekete geçirir ve onları güçlendirir, böylece sonunda
onun içgörülerini kendimiz düşünebiliriz.
Yaşamlarımızda ruhsal gerçekliklerin işleyen varlığına
uyanmamız gerekiyor. Beklediğimizden çok daha
incelikli, daha az sansasyonel, daha hassas ve daha az
kabadırlar. Bu nedenle gözden kaçırılmaları kolaydır.
Yüz yıl önce, on dokuzuncu yüzyılın sonunda, Steiner
yirminci ve yirmi birinci yüzyıllara sıradan insan
kapasitesi düşüncesine ilişkin yeni bir anlayış
kazandırdı. Bunun aslında manevi bir faaliyet olduğunu
gösterdi. Yirminci yüzyılın sonunda, genellikle uykuda
olan bu insan yeteneğini geliştirerek, bu yeteneğin
varlığına daha açık hale gelebiliriz. Kullanmazsak
kaybederiz.Sezgisel Düşünmenasıl ve neden
başlayacağınızı gösterir.
Middletown, Connecticut, 1995

Önsöz1
Gözden Geçirilmiş Baskının Önsözü, 1918
Bu kitapta tartışılan her şey insan ruhuna ilişkin iki temel [1]
soru etrafında düzenlenmiştir.Birinciİnsan doğasını, bu
anlayışın deneyim ya da bilim yolunda karşılaşabileceğimiz
her şeyin temelini oluşturacağı şekilde anlayabilir miyiz?
(Çünkü bu şekilde karşılaştığımız şeyin sürdürülemeyeceği
hissine sahibiz.kendisi, çünkü şüphe ve eleştirel düşünme
onu belirsizlik alanına sürükleyebilir.)SaniyeBiz insanlar,
istekli varlıklar olarak kendimize özgürlük atfedebilir miyiz,
yoksa bu özgürlük, diğer doğal olaylar gibi, irademizin
bağlı olduğu zorunluluk bağlarını göremediğimiz için
ortaya çıkan bir yanılsama mıdır? Bu yapay bir soru değil.
Doğal olarak belirli bir ruh halinden kaynaklanır. Hatta
ruhun şu iki olasılıkla ciddi anlamda yüz yüze gelmemesi
durumunda olması gerekenden daha az olacağını
hissederiz: özgürlük ya da iradenin gerekliliği. Bu kitabın
amacı bunu göstermektir.
NOT: Metni Almanca olarak takip etmek isteyen okuyuculara yardımcı olmak
amacıyla, kenarlarda görünen sayılar Rudolf Steiner'in Almanca baskıdaki
orijinal paragraflarını göstermektedir.
2 Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme
ikinci soruya ilişkin içsel deneyimlerimizin birinciyi nasıl

gördüğümüze bağlı olduğu. Diğer tüm bilgileri
destekleyebilecek bir insan görüşü sunmaya çalışıyorum.
Ayrıca, kişinin özgür iradenin gelişebileceği ruhun bölgesini
bulması şartıyla, bu görüşün irade özgürlüğü fikrini nasıl
tamamen haklı çıkardığını göstermeye çalışacağım.
[2] Bu görüş bir kez elde edildiğinde ruhun yaşamının bir parçası
haline gelebilir. Ancak bir kez edinildikten sonra hafızada
saklanan bir kanaat olarak taşınacak hiçbir teorik cevap
verilmiyor. Bu kitabın temelini oluşturan düşünce tarzına göre
böyle bir yanıtın bir yanılsama olması gerekir. Bu nedenle burada
böyle tamamlanmış, kapalı bir yanıt verilmemiştir; daha ziyade,
ruhun içsel faaliyeti aracılığıyla sorunun, bir insanoğlunun ona
ihtiyaç duyduğu anda, her zaman yeniden canlı bir şekilde kendi
kendine cevap verdiği ruh deneyiminin bir bölgesine gönderme
yapılır. Ruhun bu soruların ortaya çıktığı bölgesini bulduğumuzda,
bu bölgeyi gerçekten algılamak, hayatın bu bilmecelerini
cevaplamak için ihtiyacımız olan her şeyi verir. Bundan sonra,
ihtiyaç ve kaderin sağladığı ölçüde, bu bilmecelerle dolu yaşamın
derinliklerinde ve genişliklerinde daha da ileriye yolculuk
edebiliriz. Aslında, ruh deneyiminin bu bölgesiyle, kendi yaşamı
aracılığıyla ve bu yaşamın insan ruhunun tüm yaşamıyla ilişkisi
aracılığıyla gerekçe ve geçerlilik bulan bir içgörüyü bulmuş gibiyiz.
[3] Yirmi beş yıl önce bu kitabı yazdığımda içeriği

hakkında böyle düşünmüştüm. Bugün de kitabın ana
düşüncelerini aynı şekilde karakterize etmeliyim. O
zamanlar kendimi hayır demekle sınırladımDaha
bağlı olandanen katı anlamıylayukarıda açıklanan iki
temel soruya. Eğer birisi bulduğunda şaşırırsa
Önsöz3
Daha sonraki yazılarımda anlatılan manevi deneyim

dünyası hakkında burada hiçbir şey yok; o zamanlar
manevi araştırmanın sonuçlarını tartışmak istemediğimi
akılda tutmak gerekir; daha ziyade amacım öncelikle bu
tür sonuçların dayanabileceği temelleri atmaktı. Bu
"özgürlük felsefesi", doğa bilimlerinden elde edilen
belirli sonuçları içermediği gibi, bu türden belirli
sonuçları da içermez. Ancak bana göre bu kitabın
içerdiği şeyler, bu tür bir bilgide kesinlik elde etmek için
çabalayan herkes için vazgeçilmez olacaktır. Kitabın
söyledikleri, kendi nedenleri ne olursa olsun, manevi-
bilimsel araştırmaların sonuçlarıyla hiçbir ilgisi olmayan
birçok kişi için de kabul edilebilir olabilir. Bu sonuçlara
ilgi duyanlar, yukarıda tanımlanan ve temel olan iki
sorunun nasıl önyargısız bir şekilde ele alındığını
gösterme girişimimi de önemli bulabilirler.TümüBiliş,
insanın gerçek bir manevi dünyada yaşadığı görüşüne
yol açar. Bu kitapta manevi alemin bilişini doğrulamaya
çalışıyorumöncekişi ruhsal deneyime girer. Bu nedenle,
tartışmanın tarzına girilebildiği veya istekli olunduğu
sürece, daha sonra ortaya koyacağım deneyimlere
kaçamak bakışlar atmaya gerek yok.
Dolayısıyla bu kitap bana gerçek manevi-bilimsel [4]

yazılarımdan oldukça farklı görünüyor. Öte yandan, aynı
zamanda onlarla çok yakın bir şekilde bağlantılı görünüyor,
böylece artık, yirmi beş yıl sonra, metni esasen hiçbir
değişikliğe uğramadan yeniden yayınlayabiliyorum. Ancak
bazı bölümlere uzun eklemeler yaptım. Söylediklerimin
yanlış yorumlanması o kadar kapsamlıydı ki
eklemeler gerekli görünüyor. Yeniden yazdığım pasajlar

yalnızca çeyrek asır önce kendimi yetersiz ifade ettiğim
pasajlardır. (Sadece kötü niyetli insanlar bu değişiklikleri
temel inancımı değiştirdiğimin kanıtı olarak kabul
edebilirler).
[5] Kitabın yıllardır baskısı tükendi. Yirmi beş yıl önce
söylenenlerin bugün de söylenmesi gerektiğini
düşünüyorum; yine de bu yeni baskının tamamlanması
konusunda uzun süre tereddüt ettim. Kendime tekrar
tekrar, şu ya da bu pasajda, ilk baskının ortaya
çıkışından bu yana gün ışığına çıkan sayısız felsefi
görüşle yüzleşmem gerekip gerekmediğini sordum. Son
yıllarda tamamen manevi-bilimsel araştırmalara dahil
olmak, bunu istediğim gibi yapmama engel oldu. Yine
de, güncel felsefi çalışmalar hakkında yapabileceğim en
kapsamlı araştırmadan sonra, bu tür tartışmaların
buraya ait olmadığına, ne kadar baştan çıkarıcı olursa
olsun, kendimi ikna ettim. En son felsefi eğilimler
hakkında, ele alınan bakış açısından söylenmesi gerekli
görünen şeylerManevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme:
Bir Özgürlük Felsefesikitabımın ikinci cildinde
bulabilirsiniz.Felsefe Bilmeceleri.*1
Nisan 1918
Rudolf Steiner
* Yazarın notu olduğu belirtilmediği sürece tüm dipnotlar

yayıncının notlarıdır.
1.Felsefenin Bilmeceleri(Spring Valley, NY: Anthroposophic Press,
1973).
Bilinçli İnsan Eylemi5
BÖLÜM : TEORİ
Özgürlük Bilgisi
BÖLÜM 1
BİLİNÇLİ İNSAN HAREKETİ
Ruhsal olarak insan mıözgür,Yoksa tamamen doğal [1]

hukukun demir zorunluluğuna mı tabi? Çok az soru bu
kadar yaratıcılığı heyecanlandırdı. İnsan iradesinin
özgürlüğü fikri, hem iyimser destekçileri hem de inatçı
muhalifleri bol miktarda buldu. Ahlaki coşkularıyla, bu
kadar açık bir gerçeği inkar edebilen herkesin aklına
karalamalar yapanlar var.hakikatözgürlük olarak.
Doğanın yasallığının insan eylemi ve düşüncesi alanına
uygulanamadığı inancında bilimsel olmayan düşüncenin
doruğunu gören diğerleri bunlara karşı çıkıyor. Aynı
şeyin, insanlığın en değerli varlığı ve en kötü
yanılsaması olduğu sık sık anlatılıyor. İnsan
özgürlüğünün, sonuçta insanın da bir parçası olduğu
doğanın işleyişiyle nasıl tutarlı olduğunu açıklamak için
sonsuz incelik harcandı. Karşı taraftan böyle bir
yanılsamanın nasıl ortaya çıktığını açıklamak için daha
az çaba sarf edilmedi. En yüzeysel düşünürler dışında
hepsi burada hayatın en önemli sorunlarından biri olan
din ile ilgilenmemiz gerektiğini düşünüyor.
davranış ve bilim. Ve son bilimsel araştırmaların

sonuçlarından "yeni bir inanç" türetmeyi amaçlayan bir
kitabın David Friedrich Strauss'un kitabına girmesi, çağdaş
düşüncenin yüzeyselliğinin üzücü işaretlerinden biridir.Eski
ve Yeni İnanç- bu soruyla ilgili şu kelimeler dışında hiçbir
şey içermiyor:
Burada insan iradesinin özgürlüğü meselesine
girmemize gerek yok. Sözüm ona kayıtsız seçim
özgürlüğü, adına layık her felsefe tarafından boş
bir hayalet olarak kabul edilirken, insan davranışı
ve karakterinin ahlaki değerlendirmesi bu
sorundan etkilenmeden kalır.1
Bu pasajı, kaynaklandığı kitabın özel bir önemi
olduğunu düşündüğüm için değil, bana düşünen
çağdaşlarımızın çoğunluğunun bu soru üzerinde
ulaşabildiği görüşü ifade ediyor gibi göründüğü için
aktarıyorum. Bugün, bilimsel anaokulunu aştığını iddia
edebilen herkes, özgürlüğün iki olası eylem arasında
keyfi bir seçim yapmaktan ibaret olamayacağını biliyor
gibi görünüyor. İddiaya göre her zaman oldukça
spesifik birsebepBir kişinin neden çeşitli olasılıklar
arasından belirli bir eylemi gerçekleştirdiği.
[2] Bu açık görünüyor. Bununla birlikte, günümüzün
özgürlük karşıtları temel saldırılarını yalnızca
1.DF Strauss (1808–1874),Der alte und der yeni Glaube(1872).

Alman ilahiyatçı ve filozof David Friedrich Strauss, Hegelci bir
İncil yorumu teorisi geliştirdi. Tarihsel eleştirisiyle fırtına
yarattıİsa'nın Hayatıİncilleri "tarihsel bir efsane" olarak
adlandırdı.
Seçim özgürlüğüne karşı. Sonuçta görüşleri her geçen gün

daha geniş kabul gören Herbert Spencer şöyle diyor:
Özgür irade dogmasında gizlenen gerçek
önerme olan herkesin keyfi olarak arzu edip
edemeyeceği, önceki bölümün [psikoloji
üzerine] içeriği kadar bilincin analiziyle de
çürütülmüştür.2
Bazıları da özgür irade kavramıyla mücadele ederken
aynı bakış açısıyla hareket ediyor. Onların
argümanlarının hepsi Spinoza kadar erken bir zamanda
tohum halinde bulunabilir. Özgürlük fikrine karşı açıklık
ve basitlikle sunduğu şey, o zamandan beri sayısız kez
tekrarlandı, yalnızca genel olarak en karmaşık teorik
öğretilerle kılıflandı, öyle ki her şeyin bağlı olduğu basit
düşünce akışını tanımak zorlaşıyor. Spinoza, Ekim veya
Kasım 1674 tarihli bir mektubunda şöyle yazar:
Bu yüzden bir şeyi çağırıyorumözgürDoğasının saf
zorunluluğundan dolayı var olan ve hareket eden; ve ben
buna derimmecburvarlığı ve faaliyeti kesin ve sabit bir
şekilde başka bir şey tarafından belirleniyorsa. Böylece
Tanrı, örneğin gerekli olmasına rağmen özgürdür.
2.Herbert Spencer (1820–1903), Psikolojinin İlkeleri (1855).

Almanca baskısı Dr. B. Vetter, Stuttgart, 1882. Spencer bir İngiliz
filozoftu ve Huxley, Tyndall, George Eliot ve John Stuart Mill'in
arkadaşıydı. Zihinsel ve ahlaki ilkeler de dahil olmak üzere, tüm
kozmik olguların kapsamlı, sistematik (materyalist/dualist) bir
açıklamasını yapmaya çalıştı. "Mevcut uygarlığımızın ruhu, John
Stuart Mill ve Herbert Spencer'ın felsefelerinde zaten işledikleri
ruhtur." Rudolf Steiner,Modern Bir Eğitim Sanatı (Londra: Rudolf
Steiner Press, 1981).
çünkü o yalnızca doğasının zorunluluğundan dolayı

var olur. Benzer şekilde, Tanrı kendisini ve diğer her
şeyi özgürce bilir, çünkü her şeyi bilmesi yalnızca
doğasının zorunluluğundan kaynaklanır. O halde,
özgürlüğü özgür karara değil özgür zorunluluklara
yerleştirdiğimi görüyorsunuz.
[3] Ancak gelin, hepsi de var olmaya ve dış
sebeplerle sabit ve kesin şekillerde hareket
etmeye kararlı olan yaratılmış şeylere inelim. Bunu
daha net görebilmek için çok basit bir durumu
hayal edelim. Örneğin bir taş, kendisine temas
eden dış bir nedenden belli bir ivme alır ve daha
sonra dış nedenin etkisi sona erdiğinde zorunlu
olarak hareket etmeye devam eder. Taşın bu
kalıcılığı mecburidir ve gerekli değildir, çünkü
harici bir nedenin etkisiyle oluşması gerekiyordu.
Burada taş için geçerli olan şey, ne kadar karmaşık
ve çok yönlü olursa olsun, diğer her şey için de
geçerlidir; Her şeyin var olması ve sabit ve kesin
bir şekilde hareket etmesi zorunlu olarak bir dış
neden tarafından belirlenir.
[4] Şimdi lütfen taşın hareket ettikçe düşündüğünü ve
elinden geldiğince hareketini sürdürmeye çalıştığını
bildiğini varsayalım. Sadece çabasının bilincinde olan ve
hiçbir şekilde kayıtsız olmayan bu taş, tamamen özgür
olduğuna ve hareketini dış bir nedenden dolayı değil,
sadece istediği için sürdürdüğüne inanacaktır. Ancak
bu, herkesin sahip olduğunu iddia ettiği ve yalnızca
insanların kendi haklarının farkında olmalarından
oluşan insan özgürlüğüdür.
arzular, ancak bunların belirlendiği nedenleri

bilmemek.Böylece çocuk sütü özgürce
arzuladığına inanır; özgürce intikam talep eden
öfkeli çocuk; ve korkak uçuş. Yine ayyaşlar, ayık
olduklarında söylememiş olmayı diledikleri şeyi
söylemenin özgür bir karar olduğuna inanırlar ve
bu önyargı tüm insanlarda doğuştan var
olduğundan, bundan kurtulmak kolay değildir.
Çünkü her ne kadar deneyim bize insanların
arzularını en az yumuşatabildiklerini ve çelişkili
tutkuların etkisiyle daha iyiyi görüp daha kötüyü
yaptıklarını yeterince öğretmiş olsa da yine de
kendilerini özgür sayıyorlar ve bunun nedeni bazı
şeyleri daha az arzulamaları. yoğun bir şekilde ve
bazı arzuların tanıdık bir şeyin hatırlanmasıyla
kolayca bastırılabilmesi nedeniyle.3
Bu görüş açık ve kesin bir şekilde ifade edildiği için, [5]
buradaki temel hatayı bulmak kolaydır. Nasıl ki bir taş bir
darbeye tepki olarak belirli bir hareketi zorunlu olarak
gerçekleştiriyorsa, insanoğlunun da bunu taşıması gerekir.
3.Baruch Spinoza (1632–1677). Yahudi-Portekiz soyunun Marrano-

Hollandalı filozofu. Sinagog'dan kovuldu, mercekleri bileyerek
geçimini sağladı ve kendisini felsefeye, özellikle de Kartezyenliğe
adadı ve bundan bir tür "rasyonel panteizm" çıkardı. Bkz. Rudolf
Steiner,Felsefenin Bilmeceleri. “Spinozizm, amacı arayan bir dünya
anlayışıdır.zemintüm dünya olaylarının Tanrı'da olduğunu ve
matematiksel doğruların aksiyomlardan türetildiği gibi, tüm
süreçleri de dış gerekli yasalara göre bu temelden türetmektedir
(s.161). Spinoza, Goethe ve genel olarak Alman Romantik idealizmi
için önemliydi. Yirmiyahu Yovel'e bakın,Spinoza ve Diğer Kafirler(
Princeton: Princeton University Press, 1989).
Herhangi bir nedenden dolayı zorunlu kılındığı takdirde, benzer bir

zorunluluk nedeniyle bir eylemde bulunmak. İnsanlar, yalnızca bu
eylemlerin farkında oldukları için kendilerini eylemlerinin özgür
yaratıcıları olarak hayal ederler. Ancak bunu yaparken, onları harekete
geçiren nedenleri gözden kaçırırlar ve buna şaşmadan uymaları
gerekir. Bu düşünce zincirindeki hatayı bulmak kolaydır. Spinoza ve
onun gibi düşünen herkes, insanın yalnızca kendi eylemlerinin değil,
aynı zamanda eylemlerinin yönlendirildiği nedenlerin de farkında
olma kapasitesini göz ardı etmektedir.
Çocuğun olduğuna kimse itiraz etmeyeceközgür olmayan
süt istediğinde, bir şeyler söyleyen ve sonra pişman olan bir
ayyaş gibi. Her ikisi de organizmalarının derinliklerinde etkin
olan ve kendileri üzerinde karşı konulmaz bir kontrol
uygulayan nedenler hakkında hiçbir şey bilmiyorlar. Ancak bu
tür eylemleri, insanların yalnızca eylemlerinin değil aynı
zamanda onları motive eden nedenlerin de bilincinde
oldukları eylemlerle aynı kefeye koymak haklı görülebilir mi?
İnsanoğlunun eylemleri gerçekten tek türden midir? Savaş
alanındaki bir savaşçının, laboratuvardaki bir bilim insanının,
karmaşık müzakerelere katılan bir diplomatın eylemleri, süt
isteyen bir çocuğun eylemleriyle bilimsel olarak aynı düzeye
mi yerleştirilmelidir? Bir problemin çözümünün en basit
olduğu yerde arandığı kesinlikle doğrudur. Ancak ayırt etme
kapasitesinin olmayışı çoğu zaman sonsuz kafa karışıklığına
yol açmaktadır. Sonuçta bir şeyi neden yaptığımı bilmekle
bilmemek arasında derin bir fark var. Bu apaçık görünüyor.
Ancak özgürlüğün karşıtları, bildiğim ve derinlemesine
anladığım bir güdünün beni, bir çocuğun süt için ağlamasına
neden olan organik süreçle aynı anlamda etkileyip
etkilemediğini asla sormazlar.
Eduard von Hartmann,Ahlaki Bilincin Fenomenolojisi, [6]

insan iradesinin iki ana faktöre bağlı olduğunu iddia eder:
güdü ve karakter.4Eğer tüm insanları aynı kabul edersek
veya en azından aralarındaki farklılıkların göz ardı edilebilir
olduğunu düşünürsek, o zaman onların iradesinin belli
olduğu ortaya çıkar.olmadanyani karşılaştıkları koşullar
nedeniyle. Ancak farklı insanların bir fikri veya zihinsel
resmi, ancak karakterleri söz konusu fikir bir arzuyu
doğuracak şekilde olduğunda bir güdüye
dönüştürdüklerini göz önünde bulundurursak, o zaman
insanların şunlara göre belirlendiği görülür:içindeve ondan
değilolmadan. Ancak karakterimize uygun bir eylem
güdüsüne dışarıdan etki eden bir fikri kendimiz
oluşturmamız gerektiğinden, özgür olduğumuzu, yani dış
motivasyondan bağımsız olduğumuzu hayal ederiz. Ancak
Eduard von Hartmann'a göre gerçek şu ki
Her ne kadar fikirleri öncelikle kendimiz güdülere
dönüştürsek de, bunu keyfi olarak değil,
karakterolojik düzenlememizin zorunluluğuna göre
yapıyoruz;yani özgür olmaktan başka her şeyiz.
Burada da, ancak bilincime nüfuz ettikten sonra
beni etkilemesine izin verdiğim güdüler ile
haklarında net bir bilgiye sahip olmadan takip
ettiğim güdüler arasındaki fark dikkate alınmıyor.
4.Eduard von Hartmann (1842–1906),Die Phänomenologie des

sittlichen Bewusstseins[Ahlaki Bilincin Fenomenolojisi] (1879). Von
Hartmann, Kant, Hegel ve Schopenhauer'in görüşlerini, bilinçdışı
iradenin bilinçsiz akılla çatışmasına dayanan bir evrim tarihi
doktrininde birleştirdi. O, zamanın önemli bir figürüydü ve CG
Jung da dahil olmak üzere sonraki birçok düşünürü etkiledi.
[7] Bu bizi doğrudan konunun burada ele alınacağı bakış

açısına getiriyor.Olabilmekİrademizin özgürlüğü sorunu tek
başına dar bir şekilde ortaya konmuş mudur? Ve eğer değilse,
bunun zorunlu olarak başka hangi sorularla bağlantılı olması
gerekir?
[8] Bilinçli bir güdü ile bilinçsiz bir dürtü arasında bir fark
varsa, o zaman bilinçli güdü, kör dürtüyle yapılan bir
eylemden farklı şekilde değerlendirilmesi gereken bir
eylemi de beraberinde getirecektir. İlk sorumuz bu farkla
ilgili olacak. Özgürlük konusunda almamız gereken konum
bu araştırmanın sonucuna bağlı olacaktır.
[9] sahip olmak ne anlama geliyorbilgikişinin
eylemlerinin nedenleri? Bu soruna çok az önem
verildi, çünkü her zaman ayrılmaz bütün olan
insanı ikiye bölüyoruz. Yapan ile bilen arasında
ayrım yapıyoruz ama en önemli olan, bilgiyle
hareket eden hakkında söyleyecek bir şeyimiz yok.
[10] İnsanlar, insanların, hayvan arzularına değil, yalnızca akla itaat
ettiklerinde özgür olduklarını söylüyorlar. Ya da özgürlüğün
kişinin hayatını ve eylemlerini amaç ve kararlarına göre
belirleyebilmesi anlamına geldiğini söylüyorlar.
[11] Bu tür iddialarla hiçbir şey kazanılmaz. Çünkü soru tam olarak
aklın, amaçların ve kararların insanlar üzerinde hayvan arzuları
gibi kontrol sağlayıp sağlamadığıdır. Eğer bende kendiliğinden,
açlık ve susuzlukla aynı zorunlulukla makul bir karar ortaya
çıkarsa, o zaman onun zorlamasına boyun eğmekten başka bir
şey yapamam ve özgürlüğüm bir yanılsamadır.
[12] Başka bir deyimle şöyle ifade edilir: Özgür olmak, kişinin
istediğini isteyebilmesi değil, istediğini yapabilmesi
anlamına gelir. onun içindeİradenin Atomistiği,
Şair-filozof Robert Hamerling bu düşünceyi keskin bir dille

ifade ediyor:
İnsanlar elbette istediklerini yapabilirler ama
istediklerini isteyemezler çünkü onların iradeleri
irade tarafından belirlenir.motifler.İstediklerini
isteyemezler mi? Bu sözlere daha yakından bakalım.
Makul bir anlam içeriyorlar mı? O halde irade
özgürlüğü, bir şeyi sebepsiz, gerekçesiz olarak
isteyebilmekten mi ibaret olmalı? Ama istekli olmak
bundan başka ne anlama gelir? gerekçesi olan
bundan ziyade bunu yapmak mı yoksa buna
teşebbüs etmek mi? Bir şeyi gerekçesiz, gerekçesiz
olarak istemek, bir şeyi istemek anlamına gelir
istemeden. Motivasyon kavramı irade kavramıyla
ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Belirleyici bir sebep
olmadan irade boşturkapasite: yalnızca güdü
aracılığıyla aktif ve gerçek hale gelir. Dolayısıyla,
yönü her zaman en güçlü güdü tarafından
belirlendiği sürece, insan iradesinin 'özgür' olmadığı
tamamen doğrudur. Ancak bu "özgür olmama"nın
tersine, kişinin yaptığı şeyi isteyebilmesini içeren akla
yatkın bir irade "özgürlüğü"nden bahsetmek
saçmadır.Olumsuzirade.5
5.Robert Hamerling (1830-1889)Atomistik des Willens(Cilt 2, s.

213 ff.) Hamerling Avusturyalı bir şair, filozof, oyun yazarı ve
Viyana, Graz ve Trieste'de öğretmendi. Rudolf Steiner'ın
tanıdığıydı. Bkz. “Robert Hamerling, Şair ve Düşünür”Ölülerin
Varlığı(Hudson, NY: Anthroposophic Press, 1990). Ayrıca
bakınızRudolf Steiner, Bir OtobiyografiVeKarmik İlişkiler,cilt II
(Londra: Rudolf Steiner Press, 1974).
[13] Burada bile bilinçli ve bilinçsiz güdüler arasındaki fark

dikkate alınmaksızın yalnızca genel olarak güdüler
tartışılmaktadır. Eğer bir güdü beni etkiliyorsa ve türünün "en
güçlüsü" olduğu ortaya çıktığı için onu takip etmek zorunda
kalıyorsam, o zaman özgürlük düşüncesinin hiçbir anlamı
kalmaz. Eğer bir şeyi yapabilirsem, yapıp yapamayacağım
neden benim için önemli olsun?zorakibunu yapma güdüsüyle
mi? İlk soru, güdü beni harekete geçirdiğinde bir şeyi yapıp
yapamayacağım değil, yalnızca zorlayıcı zorunlulukla işleyen
türden güdülerin var olup olmadığıdır. EğerMecburumBir şey
yapacaksam, o zaman onu gerçekten yapıp yapamayacağım
konusunda tamamen kayıtsız bile kalabilirim. Eğer karakterim
ve çevremde hüküm süren koşullar nedeniyle, düşüncelerimin
bana mantıksız olduğunu gösteren bir dürtü bana
dayatılmışsa, o zaman istediğimi yapamadığımdan bile
memnun olmam gerekirdi.
[14] Sorun, bir kararı aldıktan sonra uygulayıp
uygulayamayacağım değil,kararın içimde nasıl ortaya çıktığını.
[15] İnsanı diğer tüm organik varlıklardan ayıran şey,
rasyonel düşünceye dayanır. Diğer organizmalarla ortak
aktiviteye sahibiz. Hayvanlar aleminde insan
eylemlerine ilişkin benzetmeler aramak, özgürlük
kavramının açıklığa kavuşturulmasına yardımcı olmaz.
Modern doğa bilimi bu tür benzetmelerden hoşlanır. Ve
bilim, hayvanlar arasında insan eylemine benzer bir şey
bulmayı başardığında, insanlık biliminin en önemli
sorusuna değindiğine inanıyor. Paul Rée'nin kitabı,
Özgür İrade Yanılsamasıbu görüşün yol açtığı yanlış
anlamalara bir örnek sunuyor. 5. sayfada Rée
özgürlükle ilgili olarak şunları söylüyor:
Taşın hareketinin gerekli olduğu halde

eşeğin iradesinin gerekli olmadığının bize
neden göründüğünü açıklamak kolaydır.
Sonuçta taşı hareket ettiren nedenler dışsal ve
görünürdür. Ancak eşeğin arzularının
nedenleri içsel ve görünmezdir: Bizimle
onların faaliyet alanı arasında eşeğin kafatası
bulunur. . . . Nedensel belirlenim görülmez ve
dolayısıyla onun mevcut olmadığı zannedilir.
Eşeğin dönmesinin nedeni olan iradenin
kendisi belirsizdir; bu mutlak bir başlangıçtır.6
Burada da insan eylemlerinin tamamen göz ardı edilmesi
söz konusudur; burada insan, eylemin nedenlerinin
farkındadır, çünkü Rée şöyle açıklıyor: "Bizim ve onların
faaliyet alanı arasında eşeğin kafatası yatıyor." Yalnızca bu
sözlerden bile Rée'nin, bizimle eylem arasında, güdünün
yattığı eylemlerin (bir eşeğin değil, bir insanın) var olduğuna
dair hiçbir fikri olmadığını görebiliriz.bu bilinçli hale geldi.
Birkaç sayfa sonra şunu söyleyerek bunu bir kez daha
kanıtlıyor: “Biz bu durumun farkında değiliz.nedenleriirademiz
bununla belirlenir ve bu nedenle onun hiçbir şekilde nedensel
olarak belirlenmediğini hayal ederiz. Ancak birçok kişinin [16]
özgürlüğün ne olduğunu bilmeden özgürlüğe karşı mücadele
ettiğini kanıtlayan yeterince örnek var.
Açıkçası, benim eylemim olamazözgüreğer ben oyuncu [17]
olarak bunu neden yaptığımı bilmiyorsam. Peki ya bir eylem
6.Paul Rée (1849–1901),Die Illusion der Willensfreiheit.Rée, Friedrich

Nietzsche ve Lou Andréas Salome'nin arkadaşıydı ve dönemin etkili
"alternatif" düşünürlerinden biriydi.
hangi sebeplerden dolayı biliniyor? Bu bizi şu soruyu sormaya

yöneltiyor: Düşünmenin kökeni ve önemi nedir? Çünkü ruhun
faaliyetini anlamadandüşünmeBir eylem de dahil olmak üzere
herhangi bir şeyin bilgisi kavramı mümkün değildir. Genel
olarak düşünmenin ne anlama geldiğini anladığımızda,
düşünmenin insan eyleminde oynadığı rolü açıklığa
kavuşturmak kolay olacaktır. Hegel'in haklı olarak belirttiği
gibi, "Düşünmek, hayvanlara da bahşedilen ruhu ruha
dönüştürür."7Bu nedenle düşünme aynı zamanda insan
eylemine karakteristik damgasını da verecektir.
[18] Bu, hiçbir şekilde tüm eylemlerimizin yalnızca aklımızın ciddi
düşüncelerinden kaynaklandığını iddia etmek anlamına
gelmez. Aramaktan çok uzaktayıminsanEn yüksek anlamda,
yalnızca soyut yargıdan kaynaklanan eylemler. Ancak
eylemlerimiz tamamen hayvani arzuların tatmininin üzerine
çıktığı anda, motivasyonlarımıza her zaman düşünceler nüfuz
eder. Sevgi, acıma, vatanseverlik soğuk rasyonel kavramlara
indirgenemeyecek eylem kaynaklarıdır. İnsanlar böyle
konularda kalbin, duyarlılığın devreye girdiğini söylüyorlar.
Şüphesiz. Ancak kalp ve duyarlılık eylemin gerekçelerini
yaratmaz. Onlar varsayıyorlar
7.Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831),Wissenschaften

Felsefesinin Enzimleri(1817, ikinci baskı 1827). Alıntı
önsözdendir. Ayrıca bkz. Rudolf Steiner,Felsefenin Bilmeceleri.
Örneğin, “[Hegel] açıkça ve dokunaklı bir şekilde şunu ifade
etmek istemiştir:düşünmeBu, kendisinin en yüksek insan
faaliyeti olduğunun, bir insanın nihai sorularla ilgili olarak bir
konum kazanabileceği tek güç olduğunun bilincindedir. . . .
Hegel tamamen düşünce unsurunda yaşayan bir kişiliktir.” (s.
169).
onları kendi alemlerine kabul edin. Acıma kalbimde

belirdiğindezihinsel görüntübende acıma
uyandıran bir kişinin varlığı bilincime giriyor. Kalbe
giden yol kafadan geçer.
Aşk burada bir istisna değildir. Eğer bu yalnızca cinsel
dürtünün bir ifadesi değilse, o zaman aşk, sevdiğimiz kişi
hakkında oluşturduğumuz zihinsel resimlere dayanmaktadır.
Ve bu zihinsel resimler ne kadar idealist olursa, aşk da o kadar
kutsanmış olur. Burada da düşünce duygunun babasıdır.
İnsanlar aşkın bizi sevgilinin kusurlarına karşı kör ettiğini
söylerler. Ama aynı zamanda bunu tersine çevirebilir ve aşkın,
sevgilinin güçlü yanlarına gözlerimizi açtığını da iddia
edebiliriz. Birçok kişi bu iyi nitelikleri fark etmeden geçip
gidiyor. İnsan bunları görür ve tam da bu nedenle ruhta aşk
uyanır. Bu kişi diğer yüzlerce kişinin göz ardı ettiği şeyin
zihinsel bir resmini çizmekten başka ne yaptı? Aşk onlara ait
değil çünkü onlarda eksiklik varzihinsel resim.
Konuya istediğimiz gibi yaklaşabiliriz: İnsan eylemlerinin [19]
doğasına ilişkin sorunun bir başka soruyu, düşünmenin kökeni
sorununu gerektirdiği daha da açık bir şekilde ortaya çıkıyor.
Bu nedenle bundan sonra bu soruya döneceğim.
BÖLÜM 2
TEMEL DÜRTÜ
BİLGİ İÇİN
Ne yazık ki iki ruh yaşıyor göğsümde, Her

biri diğerinden ayrılmak istiyor; Biri,
yürekten bir aşk tutkusuyla,
Kavrama organlarıyla dünyaya tutunur; Diğeri kendini
büyük bir güçle tozdan kaldırıp atalarının yüksek
bölgelerine taşıyor.
Goethe,Faustben, 1112
[1]Goethe bu sözleriyle insan doğasında derinlere dayanan bir

özelliği karakterize ediyor. İnsanoğlu olarak tam anlamıyla
bütünleşmiş, birleşik bir şekilde örgütlenmiş değiliz. Her
zaman dünyanın özgürce sunduğundan daha fazlasını talep
ediyoruz. Doğa bize ihtiyaçları verir ve bunların bir kısmının
tatminini kendi faaliyetimize bırakır. Bize bahşedilen hediyeler
çoktur, ama arzumuz daha da fazladır. Memnuniyetsizlik için
doğmuş gibiyiz. Bilme dürtüsü bu tatminsizliğin yalnızca özel
bir durumudur. Bir ağaca iki kez bakıyoruz. İlkinde dallarını
hareketsiz, ikincisinde ise hareket halinde görüyoruz. Bu
gözlemden memnun değiliz. Neden ağaç bize kendini bazen
hareketsiz, bazen hareket halinde gösteriyor diye soruyoruz?
Doğaya her bakış içimizde birçok soruyu doğurur.
Bilgiye Yönelik Temel Arzu19
Bizi karşılayan her olguyla birlikte yeni bir sorunla

karşılaşıyoruz. Her deneyim bir bilmeceye dönüşür.
Yumurtadan ana hayvana benzer bir canlının çıktığını
görürüz ve bu benzerliğin nedenini sorarız. Bir
canlının büyüyüp gelişmesini belli bir mükemmelliğe
kadar gözlemliyor ve bu deneyimin koşullarını
arıyoruz. Hiçbir yerde doğanın duyularımıza
gösterdiği şeylerle yetinmiyoruz. Her yere 'a'
dediğimiz şeyi ararız.açıklamagerçeklerden.
Bize doğrudan verilenin ötesinde, şeylerde [2]
aradığımız şey, tüm varlığımızı iki parçaya böler.
Bağımsız varlıklar olarak dünyaya karşı durmanın
farkına varırız. Evren bize iki karşıt olarak görünür:
BENVedünya.
İçimizde bilinç aydınlandığı anda kendimizle dünya [3]
arasına bu engeli kurarız. Ama dünyaya ait
olduğumuz, bizi dünyaya bağlayan bir bağın var
olduğu, biz değil yaratıklar olduğumuz hissini asla
kaybetmeyiz. dıştan, ama evrenin içinde.
Bu duygu muhalefeti köprüleme çabasını doğuruyor. [4]
Ve son tahlilde insanlığın tüm manevi çabası bu
karşıtlığı ortadan kaldırmaktan ibarettir. Manevi
yaşamın tarihi, Ben ile dünya arasındaki birliğin sürekli
arayışıdır. Din, sanat ve bilim bunu amaç olarak
paylaşıyor. dindarSalt fenomenal dünyanın tatmin
etmediği Ben'in ortaya koyduğu dünya bilmecesinin
çözümünü, Tanrı'nın gönderdiği vahiyde arar.Sanatçılar
İçlerinde yaşayanları dış dünyayla uzlaştırmak için
ben'lerinin fikirlerini çeşitli malzemelere dahil etmeye
çalışın. Onlar da kendilerini tatminsiz hissediyorlar
salt fenomenal dünyadır ve fenomenler dünyasının

üstüne ve ötesine geçen ben'lerinin içerdiği daha
fazlasını bu dünyaya inşa etmeye çalışırlar.Düşünürler
Gözlem yoluyla deneyimlediklerini düşünerek nüfuz
etmeye çalışarak fenomenlerin yasalarını ararlar.
Sadece bunu yaptığımızdadünya içeriğibizim içimize
düşünce içeriğikoptuğumuz bağlantıyı yeniden keşfeder
miyiz? Daha sonra göreceğiz ki, bu hedefe ancak
bilimsel araştırmanın görevleri sıklıkla olduğundan çok
daha derinlemesine anlaşıldığında ulaşılır.
Burada tasvir ettiğim ben ile dünya arasındaki
bütün ilişki, üniter bir dünya görüşünün ya da
monizmve iki dünya teorisi veyadualizm. Düalizm
bakışını yalnızca insan bilincinin Ben ile dünya
arasında yarattığı ayrıma yönlendirir. Bütün çabası,
bu karşıtlıkları uzlaştırmaya yönelik nafile bir
mücadeledir. ruhVekonu,dersVenesne, veyadüşünme
Vefenomen. İki dünya arasında bir köprünün olması
gerektiğini düşünür ama onu bulmaktan acizdir.
İnsanoğlu kendisini “ben” olarak deneyimlediğinde,
bu “ben”in kendi tarafında olduğunu düşünmekten
başka bir şey yapamaz.ruh. Dünyayı buna karşı
koyduklarında, ikincisine duyulara verilen algısal
dünyayı atfederler:malzemedünya. Böylece insan,
ruh-madde karşıtlığının içinde yer alır. Bunu daha da
fazlasını yapıyorlar çünkü kendi bedenleri maddi
dünyaya ait. Dolayısıyla “Ben” onun bir parçası olarak
maneviyata aittir; sırasındamalzemeDuyularla
algılanan şeyler ve süreçler “dünyaya” aittir. Bütün
bilmeceler,
dolayısıyla ruh ve maddeyle ilgili olanların insan

tarafından kendi öz varlığının temel bilmecesinde
yeniden keşfedilmesi gerekmektedir.Monizmbakışını
yalnızca birliğe çevirir ve mevcut olsalar da karşıtlıkları
inkar etmeye veya silmeye çalışır. Ne tekçilik ne de
düalizm tatmin edicidir, çünkü gerçeklere adalet de
uymaz.Düalizmruh (ben) ve maddeyi (dünya) temelde
farklı iki varlık olarak görür ve bu nedenle ikisinin
birbirini nasıl etkileyebileceğini anlayamaz. Eğer
maddenin kendine özgü doğası ruha tamamen yabancı
ise, ruh maddede olup bitenleri nasıl bilebilir? Veya bu
koşullar göz önüne alındığında ruh, niyetleri amellere
dönüştürecek şekilde maddeyi nasıl etkileyebilir? Bu
soruları yanıtlamak için en ustaca ve saçma hipotezler
öne sürüldü. Ancak bugüne kadar üç çözüm denemiş
olan monizmde de durum pek iyi değildir: ya ruhu inkar
eder ve materyalizme dönüşür; ya da kurtuluşu
maneviyat yoluyla arayarak maddeyi inkar eder; Veya
madde ile ruhun en basit varlıkta bile ayrılmaz bir bütün
olduğunu iddia eder ki, sonuçta birbirlerinden hiç
ayrılmayan bu iki varoluş biçiminin insanda da bir arada
ortaya çıkması şaşırtıcı değildir.
Materyalizmasla dünyaya dair tatmin edici bir açıklama [5]
sunamaz. Her açıklama girişimi kişinin kendini oluşturmasıyla
başlamalıdır.düşüncelerfenomenler hakkında. Dolayısıyla
materyalizm şu şekilde başlar:düşünceMaddenin ya da maddi
süreçlerin. Bunu yaparken zaten elinde iki farklı türde gerçek
vardır: Maddi dünya ve onunla ilgili düşünceler. Materyalizm
ikincisini tamamen maddi bir süreç olarak görerek anlamaya
çalışır. Buna inanıyor
Düşünme, hayvan organizmasında sindirimin meydana

gelmesiyle aynı şekilde beyinde meydana gelir. Materyalizm,
maddeye mekanik ve organik etkiler atfettiği gibi, maddeye de
belirli koşullar altında düşünme yeteneği atfeder. Ancak
yaptığı tek şeyin sorunu başka bir yere taşımak olduğunu
unutuyor. Materyalistler düşünme kapasitesini kendilerine
değil, maddeye atfederler. Bu da onları başlangıç noktasına
geri getiriyor. Madde kendi varlığını nasıl düşünebilmektedir?
Neden kendisinden tamamen memnun olarak var olmaya
devam etmiyor? Materyalizm, spesifik özneden, kendi
ben'imizden uzaklaşır ve spesifik olmayan, belirsiz bir
konfigürasyona ulaşır: madde. Burada aynı bilmece yeniden
ortaya çıkıyor. Materyalist bakış açısı sorunu çözemez, ancak
yerinden oynatabilir.
[6] Peki ya maneviyatçı görüş? Safmaneviyatçılar Maddenin
bağımsız bir varlığını reddediyor ve onu yalnızca ruhun bir
ürünü olarak görüyorlar. Eğer bu görüşü kendi insan
varlığının bilmecesine uygularlarsa köşeye sıkışırlar. Ruhun
tarafına yerleştirilebilecek Ben'in karşısında aniden duyusal
dünya belirir. HAYIRmaneviburaya giriş noktası açık
görünüyor; Ben tarafından maddi süreçler yoluyla
algılanmalı ve deneyimlenmelidir. “Ben”, kendisini yalnızca
manevi bir varlık olarak açıklamaya çalıştığı sürece bu tür
maddi süreçleri kendi içinde bulamaz. Ruhsal olarak
kendisi için yarattığı şey hiçbir zaman duyu dünyasını
içermez. Sanki “ben” dünyayla manevi olmayan bir ilişkiye
girmediği sürece dünyanın kendisine kapalı kaldığını kabul
etmek zorunda kalıyor. Benzer şekilde, harekete geçmeye
karar verdiğimizde, niyetimizi maddi şeylerin yardımıyla
gerçeğe dönüştürmeliyiz.
kuvvetler. Böylece dış dünyaya geri yönlendiriliriz. En

aşırı maneviyatçı ya da belki de mutlak idealizmi
aracılığıyla kendisini aşırı bir maneviyatçı olarak
sunan düşünür Johann Gottlieb Fichte'dir.1Fichte,
tüm dünya yapısını "Ben"den türetmeye çalıştı.
Aslında yaratmayı başardığı şey muhteşemdi
düşünce resmidünyanın, ancak herhangi bir
deneyimsel içeriği olmayan bir tanesi. Materyalistin
ruhun varlığını ilan etmesi imkansız olduğu gibi,
maneviyatçı da dışsal maddi dünyayı inkar edemez.
Bilişimizi "ben"e yönlendirdiğimizde, başlangıçta bu [7]
"ben"in düşünce yoluyla ortaya çıkan fikirler dünyasının
gelişimindeki etkinliğini algılarız. Bu nedenle, maneviyatçı
bir dünya görüşüne sahip olanlar, bazen kendi insani özleri
açısından, bu fikirler dünyası dışında ruha dair hiçbir şeyi
kabul etmemenin cazibesine kapılırlar. Bu gibi durumlarda
maneviyat tek taraflı idealizme dönüşür. Arama noktasına
gelmiyormanevi dünyabaşından sonuna kadarbir fikir
dünyası. Manevi dünyayı fikir dünyasının kendisinde görür.
Onun dünya görüşü, “ben”in kendi faaliyeti içinde
büyülenmişçesine sabit kalmaya mecburdur.
1.Fichte (1762–1814). Kant'ın bir öğrencisi olan Fichte, kendi

güçlü aşkın idealizm sistemini geliştirmeye devam etti. Etkisi
Novalis ve Coleridge'in Romantik felsefesinden Rudolf
Steiner'a kadar uzandı. Steiner, "Fichte'nin Bilimsel Öğretisine
Özel Referansla Bir Biliş Teorisinin Temelleri" (1891) başlıklı
Açılış Tezi ile başlayarak tekrar tekrar Fichte'ye döndü.Hakikat
ve Bilim [Bilgi](1892).Görmek Otobiyografive örneğin,İnsanın
Bilmecesi(Spring Valley: Mercury Press, 1990).
[8] İdealizmin ilginç bir çeşidi, Friedrich Albert Lange'nin geniş

çapta okunan eserinde temsil edilen görüşüdür.Materyalizmin
Tarihi.2Lange, düşüncemiz de dahil olmak üzere tüm dünya
olaylarını tamamen maddi süreçlerin ürünleri olarak açıklarken
materyalizmin oldukça haklı olduğu, buna karşılık madde ve onun
süreçlerinin kendilerinin de düşünmenin bir ürünü olduğu
görüşünü benimsiyor.
Duyular bizeEtkileribırakın şeylerin kendisini,
aslına sadık resimler değil. Ancak bu etkiler
arasında duyuların yanı sıra beyin ve beyindeki
moleküler titreşimler de yer alıyor.
Yani düşüncemiz maddi süreçlerle üretilir ve bunlar
da “Ben”in düşüncesiyle üretilir. Dolayısıyla Lange'nin
felsefesi, kendisini at kuyruğuyla havada tutan cesur
Münchhausen'in hikayesinin kavramsal versiyonundan
başka bir şey değildir.3
[9] Monizmin üçüncü biçimi, hem özleri, hem maddeyi hem de
ruhu, en basit varlıkta (atom) zaten birleşmiş olarak görür.
Ama burada da aslında bilincimizden kaynaklanan sorunun şu
şekilde çözülmesi dışında hiçbir şey elde edilemiyor.
2. FA Lange (1828–1875), Marburg'da profesördü ve burada

uzun süreli bir Neo-Kantçılık geleneği kurdu. Lange,
Darwinizm'i ve tarih felsefesini Almanya'ya tanıttı. Ayrıca bkz.
Rudolf Steiner,Felsefenin Bilmeceleri, s. 323–330.
3. Baron Münchhausen (1720–1797), Rusların Türklere karşı yürüttüğü
harekatta üstün hizmet vermiş bir Alman askeriydi. Maceraları ve maceralarıyla
ünlü tanınmış bir öykücü olan onun adı, absürt derecede abartılı hikayelerle
ilişkilendirilmeye başlandı. Bu tür Münchhausen masallarından oluşan bir
koleksiyon, kendisi de bir bilim adamı ve maceracı olan Rudolph Erich Raspe
(1737-1794) tarafından 1785 yılında Londra'da yayınlandı.
farklı bir alana kaydırıldı. Eğer bölünmez bir birlik ise,

üniter bir varlık kendini nasıl ikili bir şekilde ifade etmeyi
başarıyor?
Tüm bu bakış açılarıyla ilgili olarak, temel ve asli [10]
karşıtlığın öncelikle kendi bilincimizde karşımıza
çıktığını vurgulamamız gerekiyor. Kendimizi doğanın
doğal zemininden ayıran ve “dünya”nın karşısına
“ben” olarak koyan bizleriz. Goethe, üslubu
başlangıçta oldukça bilim dışı görünse de, “Doğa” adlı
denemesinde buna klasik ifadesini veriyor: “Biz onun
(Doğanın) ortasında yaşıyoruz ve ona yabancıyız.
Bizimle sürekli konuşuyor ama sırrını bize
açıklamıyor.” Ancak Goethe bunun tersini de biliyor:
"Bütün insanlar onun içindedir, o da onların içinde."4
Kendimizi doğadan uzaklaştırdığımız doğrudur; ama kendimizi [11]
onun içinde ve ona ait hissettiğimiz de bir o kadar doğrudur.
İçimizde yaşayan yalnızca onun etkinliği olabilir.
Ona geri dönmenin yolunu tekrar bulmalıyız. Basit bir [12]
yansıma bize yolu gösterebilir. Elbette kendimizi doğadan
kopardık ama yine de kendi varlığımıza bir şeyleri
yanımızda götürmüş olmalıyız. Bu doğal varlığı kendi
içimizde aramalıyız ve sonra onunla olan bağlantıyı da
yeniden keşfedeceğiz. Dualizm bunu başaramaz. İçimizdeki
insanı doğaya oldukça yabancı, manevi bir varlık olarak
görür ve bu varlığı doğaya bağlamaya çalışır. Bağlantı
bağlantısını bulamamasına şaşmamalı. Dışımızdaki doğayı
ancak onu ilk kez tanırsak bulabiliriz içindebiz. İçimizdeki
ona benzeyen şey bizim rehberimiz olacaktır.
4.Goethe,Parça über die Doğa, Doğa Üzerine Parça.

Böylece bizim için yolumuz çizilmiş olur. Doğa ve ruhun

etkileşimi hakkında spekülasyon yapmak istemiyoruz.
Doğadan kaçarken kurtardığımız unsurları orada
bulmak için kendi varlığımızın derinliklerine inmek
isteriz.
[13] Kendi varlığımızın araştırılması bize bilmecenin
çözümünü getirmelidir. Kendimize şunu söyleyebileceğimiz
bir noktaya gelmeliyiz: Burada artık sadece “ben” değilim.
Burada “ben”den daha fazlası olan bir şey var.
[14] Bu noktaya kadar okuyan bazı kişilerin
açıklamalarımı “bilimin mevcut durumuna” uygun
bulmayacağının farkındayım. Sadece şu ana kadar
bilimsel sonuçlarla değil, hepimizin kendi
bilincimizde deneyimledikleri şeyin basit bir
tanımıyla ilgilendiğimi söyleyebilirim. Bilinci
dünyayla uzlaştırma girişimlerine ilişkin çeşitli
ifadeler de tartışma akışına girdi, ancak yalnızca
gerçek gerçekleri açıklığa kavuşturmak için. Bu
nedenle de "Ben", "ruh", "dünya", "doğa" gibi
bireysel ifadeleri psikoloji ve felsefede alışılagelmiş
şekilde kullanmaya değer vermiyorum. Gündelik
bilinç bilimin keskin ayrımlarına aşina değildir ve
bu noktaya kadar niyetim gündelik hayatın
gerçeklerini araştırmaktı. Beni ilgilendiren şu ana
kadar bilimin bilinci nasıl yorumladığı değil, bilincin
kendisini saat be saat nasıl deneyimlediğidir.
Dünyayı Anlama Hizmetinde Düşünmek27
BÖLÜM 3
ANLAMANIN HİZMETİNDE
DÜŞÜNMEK
DÜNYA
Bir bilardo topunun vurulduktan sonra hareketini bir [1]

başkasına nasıl aktardığını gözlemlediğimde, bu süreç
üzerinde hiçbir etkim kalmıyor. İkinci topun hareket
yönü ve hızı, birinci topun yönü ve hızı tarafından
belirlenir. Sadece gözlemci olarak kaldığım sürece ikinci
topun hareketi hakkında bir şeyler söyleyebilirim.ancak
sonraaslında başladı. Ancak gözlemimin içeriği hakkında
düşünmeye başladığımda durum farklıdır. Düşüncemin
amacı gözlemlediğim süreçle ilgili kavramlar
oluşturmaktır. Elastik küre kavramını diğer bazı mekanik
kavramlarla ilişkilendiriyorum ve verilen durumda
geçerli olan özel koşulları dikkate alıyorum. Dolayısıyla
benim katılımım olmadan gerçekleşen sürece,
kavramsal alanda devam eden ikinci bir süreci eklemeye
çalışıyorum. Bu alan bana bağlıdır; gözlemle
yetinebilmemde, eğer onlara ihtiyacım yoksa, her türlü
kavram arayışından vazgeçmemde açıkça görülüyor.
Ama eğer bu ihtiyaç mevcutsa, o zaman ancak sahip
olduğumda tatmin olurum.
“küre”, “esneklik”, “hareket”, “çarpma”, “hız” vb.

kavramları birbiriyle belli bir bağlantıya soktu.
Gözlemlenen süreç, kavramların bu karşılıklı
bağlantısıyla belirli bir ilişki içindedir. Elbette
gözlemlediğim süreç benden bağımsız olarak kendi
kendini tamamlıyor. Ancak kavramsal sürecin benim
katılımım olmadan tamamlanamayacağı da kesindir.
[2] Faaliyetim gerçekten bağımsız özümün bir ifadesi mi, yoksa
çağdaş fizyologlar benim istediğim gibi düşünemeyeceğimi,
daha ziyade istediğim gibi düşünemeyeceğimi söylerken haklı
mı? zorundaşu anda bilincimde olan düşüncelerin ve düşünce
bağlantılarının belirlediği şekilde düşünüyorum1—Bu daha
sonraki tartışmanın konusu olacak. Şimdilik, bizim katılımımız
olmadan bize verilen nesneler ve süreçlerle ilgili olarak,
sürekli olarak bu nesneler ve süreçlerle belirli bir ilişki içinde
olan kavramları ve kavramsal bağlantıları aramaya mecbur
kaldığımızı belirtmek istiyoruz. Şimdilik bu faaliyetin gerçekten
olup olmadığı sorusunu bir kenara bırakalım.bizimfaaliyeti
veya bunu değiştirilemez kurallara uygun olarak yürütüp
yürütmediğimizi
1. Theodor Ziehen'i karşılaştırın,Fizyolojik Psikolojinin İlkeleri,

Jena, 1893. (Yazarın notu)
Ziehen (1862–1950) Alman psikiyatrist, fizyolog ve psikologdu.
Bkz. Rudolf Steiner,Antropoloji ve Bilim (Spring Valley: Mercury
Press, 1991): “Ziehen, zihinsel yaşamı, onun yerine beyin
aktivitesini koyacak şekilde açıklamaya girişti. Açıklaması esas
itibariyle şu şekildedir: Zihinsel yaşam üzerine düşünür; daha
sonra beyni ve sinir sistemini anatomik ve fizyolojik olarak
(mevcut ampirik araştırmaların izin verdiği ölçüde) ele alıyor ve
kendisine göre belirli bir zihinsel aktivite (hafıza dahil) için beyinde
hangi süreçlerin mevcut olduğunu gösteriyor." (s. 81ff).
gereklilik. Elbette başlangıçta bize aitmiş gibi

göründüğü tartışılmaz. Karşılık gelen kavramların
nesnelerle birlikte verilmediğini çok iyi biliyoruz.
Aktif olanın benim olmam bir yanılsamaya bağlı
olabilir; yine de anlık gözlemler meseleyi bu şekilde
tasvir ediyor. Dolayısıyla soru şu: Bir olayın
kavramsal karşılığını bulmakla ne kazanırız?
Bana göre, bir olayın parçalarının, karşılık gelen [3]
kavramların keşfinden önce ve sonra birbirleriyle olan
ilişkileri arasında derin bir fark var. Salt gözlem, belirli bir
olayın bölümlerini art arda takip edebilir, ancak kavramlar
yardıma getirilene kadar aralarındaki bağlantı belirsiz kalır.
Birinci bilardo topunun ikinciye doğru belli bir yönde ve
belli bir hızla hareket ettiğini görüyorum; Çarpışma anında
ne olacağını görmek için beklemem gerekiyor ve o zaman
bile olanları yalnızca gözlerimle takip edebiliyorum. Diyelim
ki çarpışma anında birisi sürecin devam ettiği bölgeyi
benden gizledi. Salt bir gözlemci olarak bundan sonra ne
olacağına dair hiçbir bilgim yok. Süreç benden
gizlenmeden önce ilişkiler kümesine karşılık gelen
kavramları keşfedersem durum farklıdır. Bu durumda artık
gözlemleyemesem bile olanları aktarabilirim. Yalnızca
gözlemlenen bir süreç veya nesne, kendi başına, onun
diğer süreçler veya nesnelerle bağlantısı hakkında hiçbir
şey ifade etmez. Bağlantı ancak gözlemin düşünceyle
bağlantılı olması durumunda ortaya çıkar.
Biz bunun bilincinde olduğumuz sürece,gözlem [4]

Ve düşünmeinsanın tüm manevi çabalarının iki
hareket noktasıdır. Her iki sıradan insanın işleyişi
Anlayış ve en karmaşık bilimsel araştırmalar

ruhumuzun bu iki temeline dayanır. Filozoflar fikir
ve gerçeklik, özne ve nesne, görünüş ve kendinde
şey, Ben ve Ben-Değil, fikir ve irade, kavram ve
madde, kuvvet ve madde, bilinç ve bilinçdışı gibi
çeşitli temel karşıtlıklardan yola çıkmışlardır;
arasındaki karşıtlığın gösterilmesigözlemVe
düşünmeinsanoğlunun en önemli antitezi olarak
tüm bunların önünde gelir.
[5] Hangi prensibi kurmak istiyorsak onu ya bir yerde
gözlemlediğimizi göstermeli ya da herkesin yeniden
düşünebileceği net bir düşünce biçiminde ifade etmeliyiz.
Filozofların ilk ilkeleri hakkında konuşmaya başladıklarında,
şeyleri kavramsal bir biçime sokmaları ve dolayısıyla
düşünmeden yararlanmaları gerekir. Böylece, dolaylı
olarak, etkinliklerinin düşünmeyi gerektirdiğini kabul
ederler. Dünya evriminin ana unsurunun düşünme mi
yoksa başka bir şey mi olduğu konusunda henüz hiçbir şey
söylenmiyor. Ancak filozofların düşünmeden böyle bir
unsur hakkında bilgi sahibi olamayacakları daha baştan
açıktır. Düşünme, dünya fenomenlerinin kökeninde küçük
bir rol oynayabilir, ancak bu fenomenlere ilişkin bir
görüşün kökeninde kesinlikle büyük bir rol oynar.
[6] Gözleme gelince, organize olmamızdan dolayı buna
ihtiyacımız var. At hakkındaki düşüncemiz ve at
nesnesi bizim için ayrı ayrı ortaya çıkan iki şeydir. Ve
nesneye bizim için yalnızca gözlem yoluyla
ulaşılabilir. Sadece ata bakmak konsepti üretmemizi
sağlamaz.atışve salt düşünme de karşılık gelen
nesneyi ortaya çıkarmaz.
Kronolojik olarak gözlem, düşünmeden bile önce [7]

gelir. Çünkü düşünmenin de farkına ancak gözlem
yoluyla varabiliriz. Bu bölümün başında düşünmenin
bir olay karşısında nasıl aydınlandığını ve onun
yardımı olmadan verilenin ötesine geçtiğini
gösterdiğimizde, bu aslında bir gözlemin tanımıydı.
Deneyim çemberimize giren herhangi bir şeyin ilk
farkına varmamız gözlem yoluyla olur. Duyumların,
algıların, görüşlerin, duyguların, irade eylemlerinin,
rüya ve fantezi yapılarının, temsillerin, kavram ve
fikirlerin, yanılsama ve halüsinasyonların içeriği - tüm
bunların içeriği bize aracılığıyla verilir.gözlem.
Düşünme, bir gözlem nesnesi olarak diğer tüm şeylerden temel [8]
olarak farklıdır. Nesneler deneyimimin ufkuna girer girmez benim
için bir masayı veya bir ağacı gözlemlemem gerçekleşir. Ama
nesnelere ilişkin düşüncelerimi, onları gözlemlerken aynı
zamanda gözlemlemiyorum. Masayı gözlemliyorum ve masa
hakkındaki düşüncelerimi gerçekleştiriyorum ama o düşünceyi
masayı gözlemlerken aynı anda gözlemlemiyorum. Eğer masayla
birlikte masa hakkındaki düşüncelerimi de gözlemlemek istersem,
öncelikle kendi faaliyetimin dışında bir bakış açısı benimsemem
gerekir. Nesneleri ve süreçleri gözlemlemek ve onlar hakkında
düşünmek, devam eden hayatımı dolduran gündelik durumlar
olsa da,düşünmenin gözlemlenmesibir tür istisnai durumdur.
Eğer düşünmenin tüm diğer gözlem içerikleriyle ilişkisini
belirlemek istiyorsak, bu gerçeği gerektiği gibi hesaba katmalıyız.
Düşünmeyi gözlemlediğimizde, geri kalan tüm düşüncelerimizi
göz önünde bulundurduğumuzda normal olan bir düşünme
prosedürünü uyguladığımız konusunda açık olmalıyız.
dünya içeriğidir ancak bu normalde düşünmenin kendisine

uygulanmaz.
[9] Birisi, burada düşünmeyle ilgili olarak kaydettiğim
şeylerin, hissetme ve diğer manevi faaliyetler için de aynı
şekilde geçerli olduğunu söyleyerek itiraz edebilir. Örneğin
haz duygusu da bir nesne tarafından alevlendirilir ve ben
nesneyi gözlemlerim ama haz duygusunu değil. Bu itiraz
bir hataya dayanmaktadır. Zevk, nesnesiyle hiçbir şekilde
düşüncenin oluşturduğu kavramla aynı ilişki içinde
değildir. Bir şeyin kavramının benim etkinliğim tarafından
oluşturulduğunun, tıpkı düşen bir taşın üzerine düştüğü
nesnede değişiklik yaratması gibi bende bir nesnenin hazzı
yarattığının kesinlikle farkındayım. Gözlem için zevk, onu
doğuran süreçle tamamen aynı şekilde verilir. Aynı durum
kavramlar için geçerli değildir. Belirli bir sürecin neden
bende haz duygusu yarattığını sorabilirim. Ancak bir
sürecin neden bende belirli sayıda kavram yarattığını
kesinlikle soramam. Bunu yapmak kesinlikle anlamsız
olacaktır. Bir süreç hakkında düşünmenin üzerimde
yarattığı etkiyle hiçbir ilgisi yok. Fırlatılan bir taşın camda
neden olduğu gözlemlenen değişime karşılık gelen
kavramları bilerek kendim hakkında hiçbir şey
öğrenemiyorum. Ancak içimde belirli bir sürecin uyandığı
hissini bilirsem, kişiliğim hakkında çok şey öğrenirim.
Gözlemlenen bir nesne için "Bu bir gül" dersem, kendim
hakkında hiçbir şey ifade etmemiş olurum. Ama gül için
“Bana bir haz duygusu veriyor” diyorsam, sadece gülü
değil, kendimi de gülle ilişki içinde tanımlamış oluyorum.
[10] O halde gözlem nesneleri olarak düşünme ve
hissetme eşitlenemez. Aynı sonuca kolaylıkla varılabilir
insan ruhunun diğer faaliyetleri için türetilmiştir. Düşünmenin

aksine bunlar, gözlemlenen diğer nesneler ve süreçlerle
gruplandırılabilir. Düşünmenin, düşünen kişiye değil, yalnızca
gözlenen nesneye yönelik bir etkinlik olması, düşünmenin
kendine özgü doğasının bir parçasıdır. Bu, duygularımızı veya
irade eylemlerimizi nasıl ifade ettiğimizle karşılaştırıldığında,
bir şey hakkındaki düşüncelerimizi nasıl ifade ettiğimizden
açıkça anlaşılmaktadır. Bir nesneyi gördüğümde ve onu masa
olarak tanıdığımda genellikle “Bir masa düşünüyorum” değil,
“Bu bir masadır” derim. Ama kesinlikle şunu söyleyebilirim:
“Masadan memnunum.” İlk durumda, masayla bir ilişkiye
girdiğimi anlatmakla ilgilenmiyorum; ancak ikinci durumda
anlamlı olan tam da bu ilişkidir. Üstelik, "Bir masa
düşünüyorum" ifadesiyle, yukarıda bahsettiğim, gözlemlenen
bir nesne olarak değil, her zaman ruhsal faaliyetimin içinde
bulunan bir şeyi gözlem nesnesi haline getirdiğim istisnai
duruma zaten girmiş oluyorum. .
Bu, düşünmenin karakteristik doğasıdır. Düşünen bunu [11]

yaparken düşünmeyi unutur. Düşüneni ilgilendiren şey
düşünmek değil, düşünmenin gözlenen nesnesidir.
Dolayısıyla düşünmeyle ilgili yaptığımız ilk gözlem onun [12]
normal manevi yaşamımızda gözlemlenmeyen bir unsur
olduğudur.
Düşünmenin kendi faaliyetlerimize dayanması nedeniyle [13]
onu günlük manevi yaşamda gözlemlemiyoruz. Kendi
üretmediğim şey bir nesne olarak gözlem alanıma giriyor.
Bunu bensiz ortaya çıkan bir şey olarak görüyorum.
Karşıma çıkıyor; ve bunu düşünme sürecimin önkoşulu
olarak kabul etmeliyim. Nesne hakkında düşünürken ben
onunla meşgulüm ve bakışlarım ona dönük.

Dikkatim faaliyetime değil, bu faaliyetin amacına
yöneliktir. Başka bir deyişle, düşündüğümde,
kendimin ürettiği düşünceme değil, üretmediğim
düşünme nesnesine bakarım.
[14] İstisnai bir durumun ortaya çıkmasına izin versem ve kendi
düşüncem hakkında düşünsem bile ben de aynı durumdayım.
Şu anki düşüncemi hiçbir zaman gözlemleyemiyorum; Ancak
düşündükten sonra, düşünme sürecim sırasında yaşadığım
deneyimleri düşüncemin nesnesi olarak alabilirim. Şu andaki
düşüncemi gözlemlemek isteseydim, biri düşünen, diğeri bu
düşünme sırasında bakan olmak üzere kendimi iki kişiliğe
bölmek zorunda kalırdım ki bunu yapamam. Şu anki
düşüncemi yalnızca iki ayrı eylemde gözlemleyebiliyorum.
Gözlemlenmesi gereken düşünce hiçbir zaman şu anda aktif
olan düşünce değil, farklı bir düşüncedir. Bu amaçla, kendi
önceki düşüncelerim hakkında gözlemler yapıp yapmamam,
başka bir kişinin düşünce sürecini takip etmem veya bilardo
toplarının hareketinde olduğu gibi hayali bir düşünce sürecini
varsaymam önemli değil.
[15] Dolayısıyla bu ikisi birbiriyle bağdaşmaz: aktif üretim
ve düşünceye dayalı yüzleşme. Musa'nın ilk kitabı bunu
zaten kabul ediyor. Yaratılış Kitabında Tanrı dünyayı
yaratılışın ilk altı gününde yaratır; ancak bir kez bunu
düşünmek mümkün olduğunda: "Ve Tanrı yaptığı her
şeye baktı ve işte, çok iyiydi." Aynı şey düşüncelerimiz
için de geçerlidir. Eğer onu gözlemleyeceksek önce
orada olması gerekir.
[16] Düşüncelerimizi her an meydana geldiği şekliyle
gözlemlememiz aynı nedenle imkansızdır.
Dünyadaki herhangi bir süreçten daha hızlı ve daha

derinlemesine düşünmek. Tam da düşüncemizi
kendimiz ürettiğimiz için, onun gidişatının özelliklerini
ve nasıl oluştuğunu biliyoruz. Diğer gözlem
alanlarında yalnızca dolaylı olarak bulunabilen şeyleri
- uygun bağlantıları ve bireysel nesnelerin ilişkilerini -
düşünme sırasında tamamen doğrudan biliyoruz.
Olguların ötesine geçmeden, gözlemim için neden
gök gürültüsünün şimşeği takip ettiğini bilemem.
Ama bu iki kavramın içeriğinden, neden benim
düşünmebağlarkavramgök gürültüsü ile şimşek.
Doğal olarak mesele, şimşek ve gökgürültüsü
kavramlarının doğru olup olmadığı değil. Sahip
olduklarım arasındaki bağlantı, kavramların kendisi
aracılığıyla açıktır.
Düşünme süreciyle ilgili olarak deneyimlediğimiz bu şeffaf [17]
netlik, düşünmenin fizyolojik temellerine ilişkin bilgimizden
tamamen bağımsızdır. Burada ruhsal faaliyetimizin
gözlemlenmesiyle elde edilen düşünceden bahsediyorum.
Düşüncede bir işlem gerçekleştirirken beyindeki bir maddi
sürecin diğerini nasıl etkilediği veya etkilediğiyle
ilgilenmiyorum. Düşünme konusunda gözlemlediğim şey,
beynimde şimşek ve gök gürültüsü kavramlarını birbirine
bağlayan süreç değil, iki kavramı belirli bir ilişkiye sokmamı
sağlayan süreç. Gözlem bana, düşüncelerimi birleştirme
konusunda düşüncelerimin içeriği dışında hiçbir şeyin bana
rehberlik etmediğini söylüyor. Beynimdeki maddi süreçler
bana rehberlik etmiyor. Bizimkinden daha az materyalist bir
çağda bu gözlem elbette tamamen gereksiz olurdu. Ama
bugün - oradayken
Maddenin ne olduğunu bildiğimizde aynı zamanda

maddenin nasıl düşündüğünü de bileceğimize inanan
insanlar var mı? Yine de beyin fizyolojisine hemen
girmeden düşünme hakkında konuşulabileceğini belirtmek
gerekir. Bugün çoğu insan düşünme kavramını saflığıyla
kavramakta zorlanıyor. Burada geliştirilen düşünme
görüşüne, Cabanis'in "karaciğer safra ya da tükürük
kanallarının tükürüğü salgıladığı gibi beyin de düşünce
salgılar" ifadesiyle karşı çıkan kişi, benim neden
bahsettiğimi anlamaz.2Böyle bir kişi düşünmeyi salt bir
gözlem süreci yoluyla bulmayı ister; dünya içeriğindeki
diğer nesnelerle ilerleyişimiz gibi düşünmeyi de sürdürmek
ister. Ancak düşünme bu şekilde bulunamaz, çünkü tam da
dünya içeriğinin bir nesnesi olarak düşünme, gösterdiğim
gibi, normal gözlemden kaçar. Materyalizmin üstesinden
gelemeyenler, diğer tüm ruhsal faaliyetler sırasında
bilinçdışında kalan şeyi bilince çıkaran olağanüstü durumu
kendi içlerinde yaratma kapasitesinden yoksundurlar.
Körlerle renk tartışılamayacağı gibi, kendilerini bu konuma
yerleştirecek iyi niyete sahip olmayanlarla da düşünce
tartışılamaz. Ama en azından fizyolojik süreçleri düşünme
olarak kabul ettiğimizi düşünmemeliler. Görmedikleri için
düşünmeyi açıklayamıyorlar.
2. Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757–1808). Fransız doktor ve

filozof, Paris Tıp Fakültesi'nde Hijyen (1794) ve yasal tıp ve tıp
tarihi (1799) Profesörü olup, kökten mekanik ve materyalist
biyoloji teorisi geliştirmiştir. Bu ifade “Rapports duphysique et
du moral de l'homme”dan (1799, yayın tarihi 1802) alınmıştır.
Ancak düşünmeyi gözlemleme kapasitesine sahip [18]

olan herkes için -ve iyi niyetle, normal yapıya sahip
her insan bu kapasiteye sahiptir- düşünmenin
gözlemlenmesi yapılabilecek en önemli gözlemdir.
Çünkü düşünürken, bizzat kendimizin üreticisi
olduğumuz bir şeyi gözlemleriz. Kendimizi,
başlangıçta bize yabancı olmayan, kendi faaliyetimiz
olan bir şeyle karşı karşıya buluyoruz.
Gözlemlediğimiz şeyin nasıl ortaya çıktığını biliyoruz.
İlişkileri ve bağlantıları görüyoruz. Diğer dünya
fenomenlerine dair bir açıklama aramayı makul bir
şekilde umabileceğimiz güvenli bir nokta kazanıldı.
Bu kadar güvenli bir noktaya sahip olma duygusu, modern [19]
felsefenin kurucusu René Descartes'ın tüm insan bilgisini
"Düşünüyorum öyleyse varım" cümlesine dayandırmasına
neden olmuştur.3Diğer tüm şeyler, tüm diğer olaylar bensiz
var olur, ancak gerçek mi, fantezi ve rüya mı olduğunu
söyleyemem. Tek bir şeyden kesinlikle eminim, çünkü onu
güvenli varoluşuna ben kendim getiriyorum: Düşüncemden.
Varlığının başka bir kaynağı olabilir. Tanrı'dan ya da başka bir
yerden gelebilir. Ama benim onu ortaya çıkarmam anlamında
var olduğundan eminim. Descartes'ın başlangıçta cümlesine
farklı bir anlam atfetmek için hiçbir gerekçesi yoktu. Yalnızca,
düşünürken, dünyanın içeriği içinde en çok bana ait olan
faaliyette kendimi bulduğumu iddia edebilirdi. Neler üzerinde
duruldubu nedenle ben
3. René Descartes (1596–1650). Fransız filozof ve matematikçi.

Ünlülerin yazarıYöntem Üzerine Söylem(1637). Ayrıca bkz.
Rudolf Steiner,Felsefenin Bilmeceleri.
çok tartışıldığı anlamına gelebilir. Ancak ancak bir şartla

anlamlı olabilir. Bir şey hakkında yapabileceğim en basit
ifade, onundır-dir, var olduğunu. Deneyim ufkuma giren
herhangi bir şeyin varlığının daha kesin olarak nasıl
tanımlanabileceğini hemen söyleyemem. Bir nesnenin
hangi anlamda varlık olarak tanımlanabileceğini belirlemek
için onun diğerleriyle ilişkili olarak incelenmesi gerekir.
Yaşanan bir olay bir dizi algı olabileceği gibi bir rüya,
halüsinasyon vb. de olabilir. Kısaca bir nesnenin ne
anlamda var olduğunu söyleyemem. Varlığını yaşanan
olayın kendisinden çıkaramam ama olayı başka şeylerle
ilişkilendirdiğimde öğrenebilirim. Ama orada da
bilemiyorumDaha bu şeylerle ilişkili olarak nasıl
durduğundan daha fazla. Araştırmam ancak varlığının
anlamını kendisinden çıkarabileceğim bir nesne
bulduğumda sağlam bir zemin buluyor. Bir düşünür olarak
ben de böyle bir nesneyim. Varlığımı, düşünme etkinliğinin
belirli, kendi kendine yeten içeriğiyle donatıyorum.
Buradan hareketle artık başka şeylerin aynı anlamda mı
yoksa farklı anlamda mı var olduğunu sormaya geçebilirim.
[20] Düşünmeyi bir gözlem nesnesi haline getirdiğimizde,
gözlemlenen dünya içeriğinin geri kalanına normalde
dikkatimizden kaçan bir şey ekleriz, ancak diğer şeylerle
aynı olan onunla ilişki kurma şeklimizi değiştirmeyiz. .
Gözlemlediğimiz nesnelerin sayısını artırırız, ancak
gözlem yöntemimizi artırmayız. Başka şeyleri
gözlemledikçe, gözden kaçırılan bir süreç dünya
olaylarına karışıyor (şimdi buna gözlem eyleminin
kendisini de dahil ediyorum). Diğer tüm olaylardan
farklı olan ve dikkate alınmayan bir şey vardır.
Ancak düşüncemi gözlemlediğimde böyle dikkate

alınmayan hiçbir unsurun mevcut olmadığını
görüyorum. Çünkü şimdi arka planda gezinen şey, yine
düşünmenin kendisidir. Gözlenen nesne niteliksel olarak
kendisini ona yönlendiren etkinlikle aynıdır. Ve bu yine
düşünmenin özel bir özelliğidir. Düşünmeyi bir gözlem
nesnesi haline getirdiğimizde, bunu niteliksel olarak
ondan farklı bir şeyin yardımıyla yapmaya mecbur
kalmayız; aynı elementin içinde kalabiliriz.
Benim katılımım olmadan verilen bir nesneyi düşünceme dahil [21]
edersem, gözlemimin ötesine geçerim ve şu soru ortaya çıkar:
Bana bunu yapma hakkını veren nedir? Neden nesnenin üzerimde
çalışmasına izin vermiyorum? Düşüncemin nesneyle bir ilişkisi
olması nasıl mümkün olabilir? Bunlar, kendi düşünce süreçleri
hakkında düşünen herkesin kendilerine sorması gereken
sorulardır. Ama düşünmenin kendisini düşündüğümüzde bunlar
ortadan kayboluyor. Düşünmeye yabancı hiçbir şey eklemiyoruz
ve dolayısıyla böyle bir ekleme için kendimizi mazur görmemize
gerek yok.
Schelling, "Doğayı bilmek doğayı yaratmaktır" [22]
diyor.4Cesur bir adamın bu sözlerini alan herkes
4. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775–1855). Alman idealist

filozof. Tübingen Stift veya Ruhban Okulu'nda Hegel ve Hölderlin'le
öğrenci arkadaşı olduktan sonra Schelling, Jena (1798), Würzburg
(1803), Münih (1827) ve Berlin'de (1841-46) profesördü. Önce Fichteci
(1801), ardından Hegelci (c. 1807) idealizmden kurtulan Schelling,
Jakob Boehme'nin teosofisinden fazlasıyla etkilenerek, sonunda doğa,
mit, yaratıcılık ve özgürlükten oluşan benzersiz bir dinamik felsefe
yarattı. İfade şuradan geliyor:Erster Entwurf Doğa Felsefe Sistemlerine
Sahiptire (1799).
Gerçek felsefeci kelimenin tam anlamıyla doğaya dair

her türlü bilgiden sonsuza dek vazgeçmek
zorundadır. Çünkü doğa oradadır ve onu ikinci kez
yaratmak için onun ortaya çıktığı ilkeleri bilmek
gerekir. Yaratmak istenilen doğaya uygulayabilmek
için öncelikle doğanın var olma koşullarına bakmak
gerekir. Ancak herhangi bir yaratımdan önce gelmesi
gereken bu "bakma", başarılı bir bakışın ardından
yaratmaya devam edilmese bile, doğayı zaten bilmek
olacaktır. İnsanın onsuz yaratabileceği tek doğa türü
öncedenbunun bir doğa olacağını bilmek
[23]henüz mevcut değildi.
Doğada imkansız olan şeyi (bilişten önce yaratma)
düşünmeyle başarırız. Eğer düşünmeden önce onu
anlayana kadar bekleseydik o zaman o noktaya asla
ulaşamazdık. Daha sonra gözlem yoluyla ne
yaptığımızın bilgisine ulaşabilmek için kararlılıkla ileriyi
düşünmeliyiz. Düşüncenin gözlemlenmesi için nesneyi
kendimiz yaratırız. Diğer tüm nesnelerin varlığı
[24]katılımımız olmadan halledildi.
Birisi, düşünmeyi gözlemlemeden önce düşünmemiz
gerektiği yönündeki önermeme, sindirim sürecini
gözlemleyebilmemiz için aynı zamanda sindirmemiz gerektiği
önermesiyle karşı çıkabilir. Bu itiraz şuna benzer olacaktır:
5.Blaise Pascal (1625–1662). Fransız matematik dehası, fizikçi,

filozof ve mistik. On altı yaşında konik kesitler üzerine özgün bir
çalışma yazdı; sonsuz küçükler hesabı okudu; sikloidin genel
kareleme problemini çözdü; diferansiyel hesabı geliştirdi; (Fermat
ile birlikte) matematiksel olasılık teorisini ortaya çıkardı; ilk hesap
makinesini vb. icat etti.
bir Pascal5Descartes'a, "Yürüyüşe çıkıyorum, öyleyse

varım" da denilebileceğini iddia etti. Elbette sindirimin
fizyolojik sürecini incelemeden önce devam edip
sindirmem gerekiyor. Ancak bu, ancak daha sonra
düşünmede sindirimi düşünmediğimde, onu yemek ve
sindirmek istediğimde, düşünmenin tefekkürüne
benzetilebilirdi. Sonuçta, sindirimin sindirimin nesnesi
olamaması sebepsiz değildir, fakat düşünme pekala
düşünmenin nesnesi haline gelebilir. [25]
Kuşkusuz: Düşünürken, dünya sürecinin, herhangi bir şey
olması durumunda orada bulunmamız gereken bir köşesini
tutuyoruz. Ve asıl mesele de bu. İşlerin bu kadar şaşırtıcı bir
şekilde karşıma çıkmasının nedeni de tam olarak bu: çünkü ben
onların yaratımına o kadar ilgisizim ki. Onları sadece mevcut
buluyorum. Ama düşünme durumunda bunun nasıl yapıldığını
biliyorum. Bu nedenle, tüm dünya sürecini düşünmek için
düşünmekten daha temel bir başlangıç noktası yoktur. [26]
Düşünme konusunda yaygın bir yanılgıdan bahsedeceğim.
Bu, kendinde olduğu haliyle düşünmenin bize hiçbir yerde
verilmediğini söylemekten ibarettir. Deneyimlerimizin
gözlemlerini birbirine bağlayan, onları kavramsal bir ağla iç içe
geçiren düşünmenin, daha sonra nesnelerden alıp
tefekkürümüzün nesnesi haline getirdiğimiz düşünceyle hiç de
aynı olmadığı söylenir. İlk başta bilinçsizce nesnelere
dokuduğumuz şeyin, daha sonra onlardan bilinçli olarak
çıkardığımız şeyden tamamen farklı bir şey olduğu söylenir. [27]
Böyle düşünenler anlamazlar
5. Felsefi, mistik bir düşünür olarak ünlü eserin yazarıydı.

DüşüncelerVeEyalet Mektupları.
bu şekilde düşünmekten kurtulamaz. Düşünmeye bakmak

istersem, düşünmeyi geride bırakamam. Bilinç öncesi
düşünceyi daha sonraki bilinçli düşünceden ayırırsak, en
azından bu ayrımın oldukça dışsal olduğunu ve konuyla hiçbir
ilgisi olmadığını unutmamalıyız. Hiçbir şekilde bir şeyi
düşünürken onu düşünerek başka bir şeye dönüştürmem.
Tamamen farklı duyu organlarına ve farklı işleyen bir zekaya
sahip bir varlığın, benimkinden çok farklı bir zihinsel at
resmine sahip olacağını hayal edebiliyorum, ancak kendi
düşüncemin onu gözlemlediğim için başka bir şeye
dönüşeceğini hayal edemiyorum. Kendi ürettiklerimi kendim
gözlemliyorum. Sorun, düşüncemin benimkinden farklı bir
zekaya nasıl göründüğü değil, bana nasıl göründüğüdür. Her
durumda, resimBenimfarklı bir zekayla düşünmek
benimkinden daha doğru olamaz. Ancak düşünen varlık ben
olmasaydım ve bu düşünme bana yabancı bir varlığın faaliyeti
olarak karşıma çıkarsa, ancak o zaman onun düşüncesine dair
imajım belirli bir şekilde ortaya çıksa da onun nasıl olduğunu
bilemediğimi söyleyebilirdim.
[28]düşünmenin kendisidir.
Ancak şimdilik kendi düşüncelerime farklı bir açıdan
bakmam için en ufak bir neden yok. Düşüncenin
yardımıyla dünyanın geri kalanını düşünürüm. Neden
benim için bir istisna yapmalıyım?
[29]Düşünüyor musun?
Artık dünyayı değerlendirmeye düşünerek başlamayı haklı

çıkardığıma inanıyorum. Arşimed kaldıracı icat ettiğinde, eğer
aletini yerleştirebileceği güvenli bir nokta bulabilirse, onu tüm
evreni menteşeleri üzerinde kaldırmak için kullanabileceğini
düşündü. Bunun için biraz ihtiyacı vardı...
başka bir şey tarafından değil, kendisi tarafından desteklenen

şey. Düşünürken kendi kendine var olan bir prensibimiz vardır.
O halde, düşünmeye başlayarak dünyayı anlamaya çalışalım.
Düşünmeyi kendisi aracılığıyla kavrayabiliriz. Tek soru onun
aracılığıyla başka bir şeyi de kavrayıp kavrayamayacağımızdır.
[30]
Şu ana kadar onun aracı olan insan bilincini hesaba
katmadan düşünmekten bahsettim. Çoğu çağdaş
filozof, düşünmenin olabilmesi için önce bir bilincin
olması gerektiğine itiraz eder. Onlara göre bu nedenle
düşünceden değil bilinçten yola çıkmalıyız, çünkü bilinç
olmadan düşünme de olmaz. Buna, eğer düşünme ile
bilinç arasındaki ilişkiyi anlamak istiyorsam, onun
hakkında düşünmem gerektiği şeklinde cevap vermem
gerekir. Bu nedenle düşünmeyi varsayıyorum. Eğer bir
filozof isterse buna yine de cevap verilebilir.anlamak
bilinç varsa o zaman düşünmeyi kullanır ve onu o
ölçüde varsayar; ancak yaşamın normal akışında
düşünme bilincin içinde ortaya çıkar ve bu nedenle
ikinciyi varsayar. Eğer bu cevap, sıfırdan düşünmeyi
isteyen dünyanın yaratıcısına verilseydi, şüphesiz haklı
olurdu. Doğal olarak Yaratıcı, önce bilinç ortaya
çıkmadan düşünmenin ortaya çıkmasına izin veremezdi.
Ancak filozoflar için mesele dünyayı yaratmak değil, onu
anlamaktır. Dolayısıyla dünyayı yaratmak için bir
başlangıç noktası aramaları gerekmez, aksine onu
anlamak için bir başlangıç noktası aramaları gerekir.
İnsanların filozofları, ilk etapta kendi yayınlarının
doğruluğuyla ilgilendikleri için suçlamalarını çok tuhaf
buluyorum.
anlamak istedikleri nesnelerle hemen değil.

Dünyanın yaratıcısı, düşünmek için bir aracın nasıl
bulunacağını bilmek zorundaydı, ancak filozofun,
halihazırda var olanı anlayabileceği güvenli bir
temel araması gerekiyordu. Eğer bunu yapmadan
önce bilinçle başlayıp onu düşünceye dalmaya tabi
tutmanın ne faydası var?düşünmedolandırıcılık
[31]şablon şeyler hakkında fikir verebilir mi?
Öncelikle düşünen bir özneye ya da düşünce nesnesine
gönderme yapmadan, tamamen tarafsız bir şekilde
düşünmeyi düşünmeliyiz. Çünkü özne ve nesnede zaten
düşünme yoluyla oluşan kavramlara sahibiz. Bunu inkar
edemeyizBaşka herhangi bir şeyin anlaşılabilmesi için önce
düşünmenin anlaşılması gerekir. Bunu inkar edenler, insan
olarak yaratılış zincirinin ilk değil son halkası olduklarını
unuturlar. Dünyayı kavramlarla açıklamak için varoluşun
en eski unsurlarından yola çıkamayız. Daha ziyade bize en
yakın, en mahrem olarak verilen unsurdan yola çıkmalıyız.
Bir çırpıda kendimizi dünyanın başlangıcına koyup
çalışmaya orada başlayamayız. Bunun yerine, şimdiki
andan ilerlemeli ve sonradan eskiye yükselip
yükselemeyeceğimizi görmeliyiz. Jeoloji, dünyanın mevcut
durumunu açıklamak için hayali felaketlerden bahsettiği
sürece karanlıkta el yordamıyla ilerledi. Ancak bugün
yeryüzünde halen aktif olan süreçlerin araştırılmasına
başlangıç noktası yapıldığında ve bunlardan geriye doğru
mantık yürüterek kendisine sağlam bir temel kazandırıldı.
Felsefe atom, hareket, madde, irade, bilinçdışı gibi her
türlü prensibi kabul ettiği sürece havada kalacaktır.
Ancak filozof mutlak olarak sonuncuyu ilk olarak

kabul ettiğinde amaca ulaşılabilir. Fakat dünya
evriminin ulaştığı bu kesinlikle son şey,düşünme.
Bazıları, yine de düşüncemizin doğru olup olmadığını kesin [32]
olarak bilemeyeceğimizi ve bu nedenle kalkış noktasının bu
ölçüde şüpheli kaldığını söylüyor. Bu ifade, bir ağacın
kendisinin doğru olup olmadığı konusunda şüphe uyandıracak
kadar makuldür. Düşünmek bir olgudur ve bir olgunun
doğruluğu ya da yanlışlığı hakkında konuşmak anlamsızdır. En
fazla, düşünmenin doğru kullanılıp kullanılmadığı konusunda
şüphelerim olabilir, tıpkı belirli bir ağacın belirli bir alet için
doğru ahşabı verip vermediğinden şüphe edebildiğim gibi. Bu
çalışmanın görevi tam olarak düşünmenin dünyaya
uygulanmasının nasıl doğru ya da yanlış olduğunu
göstermektir. Birinin düşünmenin dünya hakkında bir şeyler
bilebileceğinden şüphe etmesini anlayabiliyorum, ama
herhangi birinin düşünmenin kendisinin içsel doğruluğundan
şüphe duyabilmesini anlayamıyorum.
Yeni baskıya ek (1918) [1]

Önceki tartışma, düşünme ile ruhun tüm diğer faaliyetleri
arasındaki önemli farklılığa işaret etmektedir; bu gerçek,
gerçekten önyargısız bir gözlemde kendini göstermektedir.
Bu kadar önyargısız bir gözlem için çabalamayan herkes
şöyle itirazlarda bulunma eğiliminde olacaktır: “Bir gül
hakkında düşündüğümde, bu düşünce sadece benim
“ben”imin gülle olan ilişkisini ifade eder, tıpkı onun
güzelliğini hissettiğimde olduğu gibi. gülün. Düşünmede
de “ben” ile nesne arasında bir ilişki vardır, örneğin:
hissetmede veya algılamada.” Bu itiraz, şu hususu dikkate

almamaktadır:sadece“Ben”in kendisini bildiğini düşünme
eylemindebirFaaliyetin tüm yönlerinde aktif olanla birlikte
olmak. Ruhun başka hiçbir etkinliğinde bu tamamen böyle
değildir. Örneğin, haz hissedildiğinde, daha incelikli
gözlem, "Ben"in kendisini ne ölçüde aktif olanla bir olarak
bildiğini ve onun içinde ne ölçüde edilgen bir şeyin mevcut
olduğunu kolayca ayırt edebilir ve bunun sonucunda da
haz sadece "ben" için ortaya çıkar. "BEN." Aynı şey ruhun
diğer faaliyetleri için de geçerlidir. Ancak "düşünce
resimlerine sahip olmak" ile düşünceleri düşünme yoluyla
çözmekle karıştırmamalıyız. Düşünce resimleri ruhta
belirsiz telkinler gibi rüya gibi ortaya çıkabilir. Ama bu değil
düşünme.
Elbette birileri, eğer düşünme bu şekilde kastediliyorsa, o
zaman düşünmenin içinde gizli bir iradenin bulunduğunu,
dolayısıyla sadece düşünmenin değil aynı zamanda düşünmenin
istencinin de işin içine dahil olduğunu belirtebilir. Ancak bu
yalnızca gerçek düşünmenin her zaman istenmesi gerektiği
yönündeki söylemimizi haklı çıkarır. Ancak bu, daha önce
düşünmeyi karakterize etmemizle alakalı değil. Belki de
düşünmenin özü her zaman böyle olmasını gerektirir.iradeli.
Ancak mesele şu ki, bu durumda, icrası sırasında "Ben"e tamamen
kendi kendini denetleyen faaliyet olarak görünmeyen hiçbir şey
istenmemektedir. Hatta bunun tam olarak böyle olduğunu kabul
etmeliyiz.ÇünküBurada ortaya konan düşüncenin temel doğası,
düşünmenin gözlemciye tamamen istenmiş gibi görünmesidir.
Düşüncenin değerlendirilmesiyle ilgili olan her şeyi gerçekten
görmek için çaba gösteren herkes, burada tartışılan özel özelliğin
gerçekten de buna ait olduğunu fark edemez.
ruhun aktivitesi. [2]

Bu kitabın yazarının bir düşünür olarak çok değer verdiği bir
kişi, benim burada yaptığım gibi düşünmekten söz
edilemeyeceğini, çünkü aktif düşünme olarak gözlemlediğimize
inandığımız şeyin yalnızca bir görünüş olduğunu söyleyerek itiraz
etmiştir.6Gerçekte ise yalnızca düşünmenin temelinde yatan bilinç
dışı bir faaliyetin sonuçları gözlemlenir. Ve yalnızca bu bilinçsiz
aktivite gözlemlenmediği için, gözlemlediğimiz düşüncenin kendi
içinde var olduğu yanılsaması ortaya çıkar; tıpkı kendimizi hızlı bir
elektrik kıvılcımları dizisi içinde hareketi gördüğümüzü hayal
ettiğimizde olduğu gibi. Bu itiraz da gerçeklerin yanlış
anlaşılmasına dayanmaktadır. "Ben"in kendisi olduğunu hesaba
katmıyor:içindedüşünme – gözlemlemeKendiaktivite. Eğer elektrik
kıvılcımlarının hızla birbirini takip etmesiyle kandırılabilseydi,
"ben"in olması gerekirdi.dıştanDüşünme. Bunun yerine, böyle bir
karşılaştırma yapan kişinin, tıpkı hareket halinde olduğu algılanan
bir ışığın, göründüğü her yerde bilinmeyen bir el tarafından
yeniden aydınlatıldığını iddia eden biri gibi, kendisini büyük
ölçüde aldattığını söyleyebiliriz. - Hayır, kim görmek isterse.
İncelenebilir bir faaliyet olarak "Ben"in kendisinde üretilenden
başka bir şeyi düşünürken, düşünmenin temeline varsayımsal bir
faaliyet yerleştirmek için öncelikle gözleme açık olan basit iş
durumlarına karşı kör olmak gerekir. Kendilerini kör etmeyenler,
bu şekilde “düşündükleri” ve düşünceye kattıkları her şeyin,
düşünmenin özünden uzaklaştığını kabul etmelidirler. Önyargısız
gözlem hiçbir şeyin olmadığını gösteriyor.
6.Eduard von Hartmann.

Bulunmayan düşüncenin özüne atfedilebiliriçinde

kendini düşünüyor. İnsan öyle bir şeye varamaz
nedenlerikişi düşünme alanını geride bırakırsa
düşünür.
Algı Olarak Dünya49
4. BÖLÜM
ALGI OLARAK DÜNYA
KavramlarVefikirlerdüşünme yoluyla ortaya çıkar. Kelimeler [1]

bir kavramın ne olduğunu söyleyemez. Kelimeler ancak
kavramlarımız olduğunu fark etmemizi sağlayabilir. Bir
ağaç gördüğümüzde düşüncemiz gözlemimize tepki verir,
kavramsal bir karşılık nesneye katılır ve nesne ile kavramsal
eşin birbirine ait olduğunu düşünürüz. Nesne gözlem
alanımızdan kaybolduğunda geriye yalnızca kavramsal
karşılığı kalır. İkincisi nesne kavramıdır. Deneyimimiz ne
kadar genişlerse kavramlarımızın toplamı da o kadar büyük
olur. Ancak kavramlar hiçbir şekilde birbirinden ayrı
durmuyor. Yasal bir bütün halinde birleşirler. Örneğin
“organizma” kavramı, “yasal gelişme” ve “büyüme” gibi
diğer kavramlarla birleşiyor. Bireysel şeylerden oluşan
diğer kavramlar tamamen bir birlik içinde çöker. Böylece
aslanlarla ilgili oluşturduğum tüm kavramlar genel “aslan”
kavramında birleşiyor. Bu şekilde bireysel kavramlar, her
birinin özel bir yere sahip olduğu kapalı bir kavramsal
sistem halinde birbirine bağlanır. Fikirler niteliksel olarak
kavramlardan farklı değildir. Onlar sadece
Daha fazla içeriğe sahip, daha doygun ve daha kapsayıcı

kavramlar. Bu noktada şunu belirtmenin önemli olduğunu
vurguluyorum: Benim çıkış noktamdüşünme, Olumsuz
kavramlar veyafikirler,ilk önce düşünerek kazanılması gereken
şey. Kavramlar ve fikirler zaten düşünmeyi gerektirir. Bu
nedenle düşünmenin doğası hakkında söylediklerim -kendi
içinde yer aldığı ve hiçbir şey tarafından belirlenmediği-
basitçe kavramlara aktarılamaz. (Bunu burada açıkça
belirtiyorum, çünkü kavramı ilk ve orijinal olarak ortaya koyan
Hegel'den ayrıldığım nokta burasıdır.)
[2] Kavramlar gözlem yoluyla kazanılamaz. Bu, çocukların
çevrelerindeki nesnelere ilişkin kavramları ancak yavaş
yavaş ve aşamalı olarak oluşturmalarından da
anlaşılmaktadır. Kavramlar gözlem üzerine eklenir.
[3] Popüler çağdaş filozoflardan Herbert Spencer,
gözleme yanıt olarak gerçekleştirdiğimiz manevi süreci
şu şekilde tasvir ediyor:
[4] Bir eylül günü tarlalarda dolaşırken birkaç adım
ötemizde bir ses duysak ve sesin geliyormuş gibi
göründüğü hendek kenarındaki çimlerin hareket
ettiğini görsek, o zaman muhtemelen oraya
yaklaşacağız. Gürültüyü ve hareketi neyin
ürettiğini öğrenin. Yaklaştığımızda hendekte bir
keklik kanat çırpıyor ve bununla merakımız
gideriliyor: Olguların açıklaması dediğimiz şeye
sahibiz. Dikkatlice incelendiğinde bu açıklama
şuna dayanmaktadır: Çünkü hayatta küçük
bedenlerin barışçıl durumundaki bir rahatsızlığın
diğer bedenlerin hareketlerine eşlik ettiğini sayısız
kez deneyimlemişizdir.
ve dolayısıyla bu tür rahatsızlıklar ve bu tür

hareketler arasındaki ilişkileri
genelleştirdiğimiz için, bu özel rahatsızlığın
tam da bu ilişkinin bir örneğini temsil ettiğini
bulduğumuz anda açıklanmış olduğunu
düşünüyoruz.1
Ancak daha yakından bakıldığında durum bu
açıklamanın önerdiğinden oldukça farklı görünüyor. Bir ses
duyduğumda öncelikle bu gözlemime uyan kavramı
ararım. Daha fazlasını düşünmeyen biri sadece gürültüyü
duyar ve bunu burada bırakır. Ama düşününce, gürültüyü
bir sonuç olarak görmem gerektiğini açıkça görüyorum.
Sadece kavramını birleştirdiğimdeetkiGürültünün
algılanmasıyla birlikte bireysel gözlemin ötesine geçme ve
bir çözüm arayışına girme eğiliminde miyim?neden. Sonuç
kavramı, nedeni çağrıştırıyor ve ben de keklik biçiminde
bulduğum nedensel nesneyi arıyorum. Ancak ne kadar çok
vakayı gözlemlersem gözlemleyeyim, neden-sonuç
kavramlarını salt gözlemle asla kazanamam. Gözlem,
düşünmeyi gerektirir ve bana yalıtılmış bir deneyimi
diğerine nasıl bağlayacağımı gösteren yalnızca ikincisidir.
İnsanlar, içeriğini yalnızca gözlemden elde eden [5]
"kesinlikle nesnel bir bilim" talep ettiklerinde, aynı
zamanda onun her türlü düşünceden vazgeçmesini de
talep etmelidirler. Çünkü düşünme doğası gereği
gözlemlenenin ötesine geçer.
Bu, düşünmekten düşünen varlığa geçme anıdır. [6]
Çünkü düşünme, düşünen aracılığıyla gerçekleşir.
1. Spencer,İlk şartlar, Kısım I, Bölüm IV.

gözlemle bağlantılıdır. İnsan bilinci, kavram ile

gözlemin buluştuğu ve birbirine bağlandığı
aşamadır. Aslında insan bilincini karakterize eden
şey budur. Düşünme ve gözlem arasında aracıdır.
İnsanların şeyleri gözlemlediği ölçüde, şeyler verili
görünür; insan düşündüğü ölçüde kendisini aktif
olarak deneyimler. Şeyleri şöyle görüyorlar
nesnelerve kendilerini düşünürkenkonular.
Düşüncelerini gözlemlediklerine yönlendirdikleri
için nesnelerin bilincindedirler; çünkü
düşüncelerini kendilerine yönlendirirler,
kendilerinin bilincindedirler,öz-bilinç.İnsan bilinci
zorunlu olarak aynı zamanda da olmalıdır.öz-
bilinç, çünkü o birdüşünmebilinç. Çünkü düşünme
bakışını kendi etkinliğine yönelttiğinde, nesnesi
olarak kendi varlığını, yani öznesini önünde bulur.
[7] Ancak kendimizi özneler olarak tanımlayabilmemizin ve

kendimizi nesnelerle karşılaştırabilmemizin ancak düşünmenin
yardımıyla mümkün olduğunu gözden kaçırmamalıyız. Bu
nedenle düşünme asla salt öznel bir etkinlik olarak
görülmemelidir. Düşünmeköteözne ve nesne. Diğerlerinde
olduğu gibi bu kavramların her ikisini de oluşturur. Dolayısıyla biz
düşünen özneler olarak bir kavramı bir nesneyle
ilişkilendirdiğimizde, bu ilişkiyi yalnızca öznel bir şey olarak
görmemeliyiz. İlişkiyi başlatan konu değil, düşünmektir. Özne,
özne olduğu için düşünmez; daha ziyade düşünebildiği için
kendisine bir özne olarak görünür. İnsanoğlunun gerçekleştirdiği
aktivitedüşünmeDolayısıyla varlıklar yalnızca öznel değildir, aynı
zamanda bir tür etkinliktir.
bu ne öznel ne de nesneldir; bu iki kavramın da ötesine

geçiyor. Hiçbir zaman bireysel öznemin düşündüğünü
söylememeliyim; daha ziyade düşünmenin lütfuyla yaşar.
Demek ki düşünmek beni kendimden öteye götüren,
nesnelerle bütünleştiren bir unsur. Ama aynı zamanda beni
özne olarak onların karşısına koyarak beni onlardan ayırıyor.
Tam da bu, insanın ikili doğasını ortaya koyar: Biz [8]
düşünürüz ve düşüncemiz dünyanın geri kalanıyla
birlikte kendimizi de kapsar; ama aynı zamanda
düşünerek kendimizi de tanımlamalıyız.bireyler
karşı durmakşeyler.
Daha sonra, şimdiye kadar yalnızca gözlem nesnesi [9]
olarak nitelendirdiğimiz diğer unsurun, düşünceyle
karşılaştığı yerde nasıl bilince girdiğini kendimize
sormalıyız.
Bu soruyu yanıtlamak için, gözlem alanımızı [10]
düşüncenin halihazırda içine kattığı her şeyden
arındırmalıyız. Çünkü bilincimizin içeriği her zaman
zaten her zaman çok çeşitli şekillerde kavramlar
tarafından nüfuz etmiştir.
Tamamen gelişmiş insan zekasına sahip bir varlığın [11]
yoktan var edip dünyayla karşı karşıya geldiğini hayal
etmeliyiz. Bu varlığın, düşünmeyi eyleme geçirmeden
önce farkında olacağı şey, gözlemin saf içeriğidir. O
zaman dünya bu varlığa yalnızca saf, ilişkisiz bütünü
gösterecekti.duyusal nesneler: renkler, sesler, basınç,
sıcaklık, tat ve koku duyumları ve ardından zevk ve
hoşnutsuzluk duyguları. Bu toplam, saf, düşünceden
bağımsız gözlemin içeriğidir. Onun karşısında
düşünmeye hazır olan düşünce duruyor
bir hareket noktası bulunduğunda faaliyetini başlatır.

Deneyim yakında bunu öğretirdır-dirkurmak. Düşünme,
bir gözlem unsurundan diğerine giden yolları çizebilir.
Bu unsurlara belirli kavramları birleştirerek birbirleriyle
ilişki kurmalarını sağlar. Karşılaştığımız bir gürültünün
başka bir gözlemle nasıl bağlantılı olduğunu, ilkini
ikincisinin etkisi olarak nitelendirdiğimizde zaten
görmüştük.
[12] Düşünme etkinliğinin hiçbir zaman öznel olarak
değerlendirilmemesi gerektiğini hatırlarsak, düşünme yoluyla
kurulan bu tür ilişkilerin yalnızca öznel bir geçerliliğe sahip
olduğuna inanma eğiliminde olmayacağız.
[13] Artık mesele, düşünme yoluyla, doğrudan verilen
gözlem içeriğinin (duyusal nesnelerin saf, ilişkisiz
toplamının) bilinçli öznemizle nasıl ilişkili olduğunu
keşfetme meselesi haline gelir.
[14] Değişen konuşma alışkanlıkları nedeniyle, bundan sonra
kullanmam gereken bir kelimenin kullanımı konusunda
okuyucumla bir anlaşmaya varmam gerekli görünüyor.
Kelimedir algılamak. " kelimesini kullanacağım.algılamak
Bilinçli öznenin bu nesneleri gözlem yoluyla bildiği sürece,
yukarıda bahsedilen "dolaysız duyum nesnelerine" atıfta
bulunmak için. Dolayısıyla bu bir gözlem süreci değil,nesne
bu isimle adlandırdığım gözlem.
[15] terimini kullanmayı seçmedimduyguÇünkü duyum
fizyolojide benim algı kavramımdan daha dar özel bir anlama
sahiptir. İçimdeki bir duyguyu kolaylıkla bir algı olarak
nitelendirebilirim ama fizyolojik anlamda bir duyum olarak
nitelendiremem. Onun haline gelmesiyle algılamakbenim için
duygularım hakkında bile bilgi sahibi oluyorum. Ve
Düşüncemiz hakkında da gözlem yoluyla bilgi

edindiğimiz için, bilincimize ilk göründüğü şekliyle
düşünmeye bile algı diyebiliriz.
Naif insan, algıları ilk ortaya çıktıkları haliyle, söz [16]
konusu insandan oldukça bağımsız bir varoluşa sahip
şeyler olarak görür. Bir ağaç gördüğümüzde, ilk başta
ağacın, onu gördüğümüz biçimiyle, çeşitli renkleriyle
vb., bakışımızın yöneldiği yerde durduğuna inanırız.
Bu naif bakış açısıyla, güneşin sabah ufukta bir disk
şeklinde belirdiğini görsek ve sonra bu diskin
ilerleyişini takip etsek, tüm bunların bizim
gözlemlediğimiz gibi var olduğuna ve gerçekleştiğine
inanırız. İlkiyle çelişen başka algılarla karşılaşıncaya
kadar bu inanca sıkı sıkıya sarılıyoruz. Mesafe
deneyimi olmayan çocuk aya ulaşır ve ancak ikinci bir
algı birinciyle çeliştiğinde çocuk ilk başta ona gerçek
görünen şeyi düzeltebilir. Algı alanımdaki her
genişleme dünya imajımı düzeltmemi sağlıyor. Bu,
insanlığın ruhsal evriminde olduğu gibi günlük
yaşamda da açıkça görülmektedir. Dünyanın güneşle
ve diğer gök cisimleriyle ilişkisine dair eski imgenin
yerini Kopernik'inki almak zorundaydı çünkü eski
imge yeni, daha önce bilinmeyen algılarla
uyuşmuyordu. Dr. Franz doğuştan kör birini ameliyat
ettiğinde, bu kişi ameliyattan önce dokunma duyusu
aracılığıyla nesnelerin boyutlarının çok farklı bir
görüntüsüne ulaştığını söyledi. Dokunsal algılarını
görsel algılarıyla düzeltmesi gerekiyordu.2
2. Johann Christoph August Franz, (1807 doğumlu), göz cerrahı.

[17] Neden sürekli olarak gözlemlerimizi düzeltmeye mecbur

kalıyoruz?
[18] Basit bir yansıma bu sorunun cevabını sağlar. Bir
caddenin sonunda durduğumda, diğer taraftaki
ağaçlar bana, durduğum yerden daha küçük ve
birbirine daha yakın geliyor. Gözlemlerimi yaptığım
yeri değiştirdikçe algısal resmim de değişiyor.
Dolayısıyla algısal görüntünün karşıma çıktığı biçim,
nesnenin değil, benim, yani algılayanın belirlediği
koşullara bağlıdır. Cadde benim nerede durduğumu
umursamıyor. Ancak caddeye dair sahip olduğum
imaj temelde nerede durduğuma bağlı. Aynı şekilde
insanın güneşe ve güneş sistemine sadece dünyadan
bakması da hiçbir fark yaratmaz. Ancak gökyüzünün
insana sunduğu algısal imajı, onun yeryüzünde
yaşamasıyla belirlenir. Algısal görüntünün gözlem
yerimize olan bu bağımlılığı, anlaşılması en kolay
bağımlılık türüdür. Algı dünyamızın bedensel ve
ruhsal organizasyonumuza bağlı olduğunu
anladığımızda mesele daha da zorlaşıyor. Fizikçi, ses
duyduğumuz boşlukta hava titreşimlerinin
bulunduğunu, sesin kaynağını aradığımız bedenin
bile parçalarında titreşim hareketi sergilediğini
gösteriyor. Ancak normal yapılı bir kulağımız varsa bu
hareketin ses olarak farkına varırız. Bu olmasaydı,
tüm dünya bizim için sonsuza kadar sessiz kalırdı.
Fizyoloji bize, bizi çevreleyen muhteşem renk
ihtişamından hiçbir şey anlamayan bazı insanların
olduğunu öğretir. Algısal resimleri yalnızca karanlığın
nüanslarını gösteriyor
ve ışık. Bazıları ise kırmızı gibi yalnızca belirli bir rengi

algılamada başarısız olurlar. Onların dünya imajı bu
renkten yoksundur ve bu nedenle aslında ortalama
insanınkinden farklıdır. Algısal imajımın gözlem
yerime bağımlılığına “matematiksel”,
organizasyonuma bağımlılığına ise “nitel” bağımlılık
adını vermek isterim. Algılarımın göreli boyutları ve
mesafeleri birincisi aracılığıyla belirlenir; kalitesi
ikincisi aracılığıyla. Kırmızı bir yüzeyi kırmızı olarak
görmem -bu niteliksel belirleme- gözümün
organizasyonuna bağlıdır.
O halde başlangıçta algısal imgelerimiz özneldir. [19]
Algılarımızın öznel karakterinin bu şekilde tanınması, bizi
kolayca onların temelinde nesnel bir şeyin yatıp yatmadığı
konusunda şüpheye sürükleyebilir. Bir algının, örneğin
kırmızı rengin veya belirli bir sesin, ancak kendi
organizmamızın yapısı sayesinde mümkün olduğunu
biliyorsak, o zaman algının öznelliğimizin dışında var
olmadığına ve bunun dışında var olmadığına kolaylıkla
inanabiliriz. Nesnesi olduğu algılama eyleminin hiçbir
varoluşu yoktur. Bu görüş klasik ifadesini George
Berkeley'de buldu; Berkeley, konunun algılar açısından
öneminin farkına vardığımız anda, bilinçli ruhtan ayrı bir
dünyaya artık inanamayacağımıza inanıyordu:
Bazı gerçekler akla o kadar yakın ve o kadar açıktır ki,
insanın onları görebilmesi için gözlerini açması
yeterlidir. Ben bu önemli gerçeği şu şekilde kabul
ediyorum: Cennetin tüm korosu ve dünyanın
mobilyaları, tek kelimeyle dünyanın kudretli çerçevesini
oluşturan tüm bu cisimlerin hiçbir geçimi yoktur.
Translated from English to Turkish - www.onlinedoctranslator.com
akıllarından çıkmış, onlarınvarlıkalgılanmak veya

bilinmek; dolayısıyla benim tarafımdan
algılanmadıkları veya benim ya da başka birinin
zihninde var olmadıkları süreceyaratılmış ruhya
hiç varolmamaları gerekir,ya da bazı Ebedi Ruh'un
zihninde varlığını sürdürür.3
Bu açıdan bakıldığında algılanma sürecini dışlarsak
algıdan geriye hiçbir şey kalmaz. Görünmediğinde renk
olmaz, duyulmadığında ses olmaz. Algılama eyleminin
dışında, renk ve ses kadar uzam, biçim ve hareket gibi
kategoriler de yoktur. Hiçbir yerde yalnızca uzantıyı veya
biçimi görmüyoruz; daha ziyade bunları her zaman
renkle veya tartışmasız şekilde öznelliğimize bağlı diğer
niteliklerle birlikte görüyoruz. Eğer ikincisi algımızla
birlikte yok oluyorsa, o zaman onlara bağlı olan birincisi
de kaybolmalıdır.
[20] Şekil, renk, ses vb. algı eyleminin dışında var olmasa
bile, yine de bilinç olmadan var olan ve bilinçli algısal
imgelere benzeyen şeylerin olması gerektiği yönündeki
itiraza Berkeley'in yanıtı şöyle olacaktır: bir rengin ancak
bir renge, bir şeklin bir şekle benzeyebileceğini.
Algılarımız yalnızca bizim algılarımıza benzer olabilir,
başka hiçbir türe benzemez
3.George Berkeley (1685–1753),İnsan Bilgisinin İlkelerine Dair Bir

İnceleme(1710). Berkeley İrlandalı bir filozoftu ve Dublin
Üniversitesi'nde ilahiyat, Yunanca ve İbranice dersleri veriyordu;
Cloyne Piskoposu olmadan (1734) ve Oxford'da emekli olmadan
(1752) önce Amerika'da yaşamış (1728-31). O, şu ifadeyle
özetlenen materyalizm ve (öznel) idealizmin filozofuydu. esse est
percipiyani olmak algılanmaktır.
şey. Nesne dediğimiz şey bile belli bir şekilde birbirine

bağlanan bir grup algıdan başka bir şey değildir. Bir
masanın biçimini, uzantısını, rengini vb., aslında sadece
benim algım olan her şeyi çıkarırsam geriye hiçbir şey
kalmaz. Mantıksal olarak takip edilen bu görüş, algımın
nesnelerinin yalnızca benim aracılığımla mevcut olduğu
iddiasına yol açar; benim algılamamla birlikte yok
oluyorlar ve onsuz hiçbir anlam taşımıyorlar. Algılarım
dışında hiçbir nesneyi bilmiyorum ve hiçbirini bilemem.
Algının kısmen öznenin organizasyonu tarafından [21]
nasıl belirlendiğine dair yalnızca genel bir
değerlendirme olarak kaldığı sürece bu iddiada itiraz
edilecek hiçbir şey yoktur. Bununla birlikte, bir algının
kökeninde algılamamızın tam işlevini tanımlayabilecek
durumda olsaydık, mesele temelde farklı görünecektir.
O zaman algılama sırasında algıya ne olduğunu
bilebiliriz ve ayrıca algının hangi yönünün algılanmadan
önce zaten var olması gerektiğini de belirleyebiliriz.
Bu sayede araştırmamız algı nesnesinden uzaklaşıp [22]
onun öznesine doğru yönlendirilir. Ben yalnızca başka
şeyleri algılamıyorum; Ben de kendimi algılıyorum.
Sürekli gelip giden algısal görüntülerin aksine,BEN
geriye kalan benim. Bu, başlangıçta benim kendimle
ilgili algımın içeriğidir. Başka algılarım olduğunda,BEN
her zaman bilincimde görünebilir. Ancak belirli bir
nesnenin algısına daldığımda, şimdilik yalnızca
ikincisinin bilincinde olurum. Buna kendilik algım da
eklenebilir. O zaman sadece nesnenin değil, aynı
zamanda nesnenin karşısında duran ve onu
gözlemleyen kişiliğimin de bilincine varırım. BEN
sadece bir ağaç görmekle kalmıyorum, şunu da biliyorumben

bunu gören kişi. Üstelik içimde bir şeylerin döndüğünü fark
ediyorumsırasında Ağacı gözlemliyorum. Eğer ağaç benim
görüşümden kaybolursa, bu sürecin bir kalıntısı bilincimde
kalır: Ağacın bir görüntüsü. Ben gözlemlerken bu görüntü
benimle birleşti. Böylece benliğim zenginleşiyor: İçeriği yeni
bir öğeyi kendine katıyor. Bu elemente benim diyorumzihinsel
resim(Vorstellung) ağacın. bahsetmeye gerek kalmayacaktı
zihinsel resimlereğer onları benliğimin algısında
deneyimlemeseydim. O zaman algılar gelir gider; Geçmelerine
izin verirdim. Sırf benliğimi algıladığım ve her algılamayla
birlikte benliğimin içeriğinin de değiştiğini fark ettiğim için,
nesnenin gözlemini kendi değişen durumumla
ilişkilendirmeye ve zihinsel resmimden bahsetmeye kendimi
zorunlu buluyorum.
[23] Zihinsel resimler algılıyorumiçimderenkleri, sesleri
vb. algıladığım gibidiğer nesnelerde. Bu açıdan
bakıldığında karşımda duran bu diğer nesneleri artık
bir ayrım yapabilirim.Dış dünya,kendilik algımın
içeriğini belirlerkeniç dünya. Zihinsel resim ile nesne
arasındaki ilişkinin farkına varılamaması, modern
felsefede en büyük yanlış anlamalara yol açmıştır.
İçsel bir değişimin, benliğimin geçirdiği değişimin
algısı ön plana çıkarıldı ve bu değişime neden olan
nesne tamamen gözden kaçırıldı. Nesneleri değil,
yalnızca zihinsel resimlerimizi algıladığımız
söylenmiştir. Gözlemlerimin nesnesi olan masanın
kendisi hakkında hiçbir şey bilmemem gerekiyor;
yalnızca zihnimde meydana gelen değişiklik hakkında
bilgi sahibi olmam gerekiyor.
Masayı algılarken kendimi. Bu görüşün yukarıda bahsedilen

Berkeleyci görüşle karıştırılmaması gerekir. Berkeley algısal
içeriğimin öznel doğasını öne sürüyor, ancak yalnızca zihinsel
resimlerimi bildiğimi söylemiyor. Bilgimi zihinsel resimlerimle
sınırlandırıyor çünkü zihinsel resimlemenin dışında hiçbir
nesnenin olmadığına inanıyor. Bu görüşe göre, bakışlarımı
ona yöneltmeyi bıraktığım anda masa olarak gördüğüm şey
artık yok oluyor. Dolayısıyla Berkeley'e göre benim algılarım
doğrudan Tanrı'nın gücünden kaynaklanmaktadır. Bir masa
görüyorum çünkü Allah bende bu algıyı uyandırıyor. Berkeley,
Tanrı ve insan ruhları dışında hiçbir gerçek varlığın varlığından
haberdar değildir. Dünya dediğimiz şey yalnızca ruhların
içinde mevcuttur. Saf insanın dış dünya dediği maddi doğa
Berkeley için mevcut değildir.
Berkeley'in görüşü şu anda hakim olan Kantçı görüşün tam
tersidir.4Bu aynı zamanda dünyaya dair bilgimizi zihinsel
resimlerimizle sınırlar. Ancak bu zihinsel resimler dışında
hiçbir şeyin var olamayacağı inancı nedeniyle bunu yapmaz.
Kant'ın görüşü daha ziyade, onlara neden olan kendinde
şeylerin değil, yalnızca kendi benliğimizdeki değişiklikleri
öğrenebileceğimiz kadar organize olduğumuza inanır. Sadece
zihinsel durumumu bildiğim durumdan
4. Immanuel Kant (1724–1804). Genellikle epistemolojinin ve

aslında modern anlamda felsefenin kurucusu olarak kabul
edilir. Steiner "prelüd"üne başladıSezgisel Düşünme—Hakikat
ve Bilim [Bilgi](1892) - şu cümleyle: "Günümüz felsefesi, Kant'a
olan sağlıksız inanç nedeniyle sıkıntı çekiyor." İnsanın ancak
kendi bilme biçimini bilebileceğine ve dolayısıyla bilme
yeteneğinin de sınırlı olduğuna inanıldığı ölçüde, Kant'ın bu
sağlıksız bağımlılığı günümüzde de devam etmektedir.
Kant'ın görüşü, resimlerden bu zihinsel resimlerden bağımsız

bir varoluşun olmadığı, yalnızca öznenin böyle bir varlığı
doğrudan kendisine alamayacağı sonucunu çıkarır. Bu görüş,
daha sonra, bu varoluşu yalnızca "öznel düşünceleri
aracılığıyla hayal edebileceği, hayal edebileceği,
düşünebileceği, kavrayabileceği ve hatta belki de kavramayı
başaramadığı" sonucuna varmaktadır.5Bu (Kantçı) görüş,
kesinlikle kesin bir şey söylediğine, herhangi bir kanıt
olmaksızın doğrudan belli olan bir şey söylediğine inanır.
Filozofun açık bilince getirmesi gereken ilk
temel önerme, bilgimizinilk olarak zihinsel
resimlerimizin ötesine uzanır. Doğrudan
bildiğimiz, doğrudan deneyimlediğimiz tek şey
zihinsel resimlerimizdir; ve onları hemen
deneyimlediğimiz için, en radikal şüphe bile
onlar hakkındaki bilgimizi elimizden alamaz.
Buna karşılık, zihinsel resimlerimizin ötesine
geçen bilgi -bu ifadeyi tüm psişik olayları
kapsayacak şekilde en geniş anlamıyla
kullanıyorum- şüpheden muaf değildir.
Buradan,felsefe yapmaya başladığımdaZihinsel
resimlerin ötesine geçen tüm bilgilerin şüpheye
açık olduğu açıkça ortaya konmalıdır.
5. Otto Liebmann,Gerçekliğin Analizi Üzerine, s.28. Liebmann (1840-1912) önde

gelen bir Neo-Kantçıydı. Steiner eserlerini “felsefi eleştirinin gerçek modelleri”
olarak tanımlıyor. Burada yakıcı bir zihin, düşünce dünyalarındaki çelişkileri
ustaca keşfeder, güvenli yargılar olarak görünen şeyleri yarı gerçekler olarak
ortaya çıkarır ve sonuçları, en yüksek düşünce mahkemelerinin önüne çıktığında
bireysel bilimlerin ne kadar tatmin edici olmayan unsurları içerdiğini
gösterir. . . .” (Felsefenin Bilmeceleriy).
Volkelt'in kitabı böyle, Immanuel Kant'ın Epistemolojisi,

başlar.6Ama sanki dolaysız ve apaçık bir gerçekmiş gibi
sunulan şey aslında aşağıdaki türden bir düşünce sürecinin
sonucudur. “Saf insan, nesnelerin, tıpkı bizim algıladığımız
şekliyle, insan bilincinin dışında da var olduğuna inanır.
Ancak fizik, fizyoloji ve psikoloji, organizasyonumuzun
algılarımız için gerekli olduğunu ve sonuç olarak
organizasyonumuzun bize ilettiklerinden başka şeyler
hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimizi öğretiyor gibi
görünüyor. Dolayısıyla algılarımız kendi başlarına şeyler
değil, organizasyonumuzun modifikasyonlarıdır. Eduard
von Hartmann, bu düşünce silsilesinin zorunlu olarak
yalnızca zihinsel resimlerimizin doğrudan bilgisine sahip
olabileceğimiz inancına yol açtığını belirtiyor.7
Organizmamızın dışında bize ses gibi görünen cisimlerin
ve havanın titreşimlerini bulduğumuz için, bu görüş, ses
dediğimiz şeyin, organizasyonumuzun dış dünyadaki bu
titreşimlere verdiği öznel bir tepkiden başka bir şey
olmadığı sonucuna varır. Aynı şekilde renk ve sıcaklık da
organizmamızın sadece modifikasyonlarıdır. Bu görüşe
göre sıcaklık ve renk algıları, dış dünyadaki sıcaklık ve
renk deneyimimizden tamamen farklı süreçlerin
etkisiyle bizde uyandırılmaktadır. Bu süreçler cildimdeki
sinirleri uyardığında, subjektif bir algıya sahip oluyorum.
6. Johannes Volkelt (1842–1930) başka bir Neo-Kantçıydı. Steiner,

Liebmann ve Volkelt'in çalışmalarını takip etti. Onun yorumlarına
bakınFelsefenin Bilmeceleri, İkinci Kısım, Bölüm IV. 7. Bkz.
Epistemolojinin Temel Sorunları, s.16-40.
sıcaklık; Optik siniri uyardıklarında ışığı ve rengi

algılıyorum. Işık, renk ve sıcaklık bu nedenle duyu
sinirlerimin dış uyaranlara tepki olarak yarattığı şeylerdir.
Dokunma duyusu bile bana dış dünyanın nesnelerini değil,
yalnızca kendi durumlarımı sunuyor. Modern fiziğe göre
vücudun sonsuz küçük parçacıklardan, yani moleküllerden
oluştuğunu ve bu moleküllerin hemen birbirine komşu
olmadığını, aralarında belirli bir mesafe bulunduğunu
düşünebiliriz. O halde aralarında boşluk vardır. Bu alan
aracılığıyla birbirlerini çekme ve itme kuvvetleriyle
etkilerler. Elimi bir cisme yaklaştırdığımda elimin
molekülleri asla o cismin moleküllerine hemen temas
etmiyor. Beden ile el arasında her zaman belli bir mesafe
kalır. Vücudun direnci olarak hissettiğim şey,
moleküllerinin elime uyguladığı itici kuvvetin etkisinden
başka bir şey değil. Ben söz konusu bedenin tamamen
dışındayım ve onun yalnızca kendi organizmam üzerindeki
etkisini algılıyorum.
[24] Bu değerlendirmeleri tamamlamak için, J. Müller tarafından
önerilen sözde spesifik duyu enerjilerinin öğretisine sahibiz.8
Bu teoriye göre duyularımız, her duyunun tüm dış uyaranlara
yalnızca belirli bir şekilde yanıt vermesi gibi kendine özgü bir
niteliğe sahiptir. Görme sinirine bir uyarı uygulandığında ışık
algısı ortaya çıkar,
8. Johannes Peter Müller (1801–1858), Fizyolog ve

karşılaştırmalı anatomist, sinirlerin spesifik enerjisi kavramını
ortaya attı; retina üzerindeki baskının oluşturduğu renk
duyumlarını açıkladı; kan, lenf, kile, ses ve embriyoloji okudu.
YazarMenschen Physiologie El Kitabı(1833–40).
Uyarının ışık dediğimiz şeyle mi, mekanik basınçla

mı, yoksa sinire çarpan elektrik akımıyla mı
gerçekleştiği. Öte yandan aynı dış uyaranlar farklı
duyularda farklı algılar uyandırır. Buradan,
duyularımızın yalnızca kendi içlerinde olanları
iletebildiği ve dış dünyadan hiçbir şey iletemediği
sonucu çıkıyor. Duyular, algıları mahiyetlerine göre
belirler.
Fizyoloji, nesnelerin duyu organlarımız üzerinde ne [25]
gibi etkileri olduğuna dair doğrudan bir bilginin
olamayacağını göstermektedir. Fizyologlar kendi
bedenimizdeki süreçleri takip ettiklerinde, dışsal
hareketin etkilerinin duyu organlarımızda zaten çok
çeşitli şekillerde dönüşmüş olduğunu görürler. Bunu
en açık şekilde gözde ve kulakta görüyoruz. Her ikisi
de çok karmaşık organlardır ve dış uyarıyı ilgili sinire
iletmeden önce temel olarak değiştirirler. Zaten
değiştirilmiş olan uyaran, periferik sinir uçlarından
beyne iletilir. Burada merkezi organların da
uyarılması gerekir. Bundan, dış sürecin bilince
gelmeden önce bir dizi dönüşüme uğradığı sonucu
çıkarılmaktadır. Beyinde olup bitenler, dış süreçlere o
kadar çok ara süreçle bağlıdır ki, aralarında hiçbir
benzerlik hayal edemiyoruz. Beynin sonunda ruha
ilettiği şey, ne dış süreçler ne de duyu organlarındaki
süreçlerdir; yalnızca beyin içindeki süreçlerdir. Ancak
ruh bunları bile doğrudan algılamaz. Sonuçta bilinçte
sahip olduğumuz şey kesinlikle beyin süreçleri değil,
duyumlar. Benim hissimkırmızıyaşanan süreçle hiçbir
benzerliği yok
Kızarıklık hissettiğimde beynim. Kızarıklık ancak ruhta

bir etki olarak tekrar ortaya çıkar ve yalnızca beyin
sürecinden kaynaklanır. Bu nedenle Hartmann şunu
söylüyor: "Bu nedenle öznenin algıladığı şey her zaman
yalnızca kendi psişik durumlarının modifikasyonlarıdır,
başka bir şey değildir."9Ancak bu duyumlara sahip
olduğumda, bunlar hala şeyler olarak algıladığım şeyler
halinde gruplandırılmaktan çok uzaktır. Sonuçta beyin
aracılığıyla bana yalnızca bireysel duyumlar iletilebilir.
Sertlik ve yumuşaklık hissi dokunma duyusu yoluyla
bana aktarılıyor; Görme duyusu aracılığıyla renk ve ışık.
Ancak bunlar tek ve aynı nesnede birleşmişlerdir. O
halde böyle bir birlik yalnızca ruhun kendisi tarafından
gerçekleştirilebilir. Yani ruh, beyin tarafından iletilen
ayrı ayrı duyuları bedenlerde birleştirir. Beynim bana
ayrı ayrı ve tamamen farklı yollardan görme, tatma ve
duyma duyularını iletiyor ve ruhun daha sonra zihinsel
bir trompet resminde birleştirdiğini gösteriyor. Bir
sürecin bu son aşaması (trompetin zihinsel resmi)
bilincime ilk aşama olarak verilmiştir. Onda benim
dışımda olan ve başlangıçta duyularım üzerinde etki
bırakan hiçbir şey bulunamaz. Beyne ve beyin yoluyla
ruha giden yolda dış nesne tamamen kaybolmuştur.
[26] İnsanlık kültürü tarihinde bundan daha ustalıkla
inşa edilmiş, ancak daha yakından incelendiğinde
hiçbir şeye dönüşmeyen başka bir düşünce yapısı
bulmak zor olurdu. Bu yapının nasıl inşa edildiğine
daha yakından bakalım. Ne olduğuyla başlar
9.Epistemolojinin Temel Sorunları.

algılanan şeyin saf bilincine verilmiştir. O zaman eğer

duyularımız olmasaydı orada bulunan her şeyin bizim
için yok olacağını gösteriyor. Göz yok, renk yok. Yani
gözü etkileyen şeyde renk henüz mevcut değildir. İlk
olarak gözün nesneyle etkileşimi sonucu ortaya çıkar. O
halde nesne renksizdir. Ancak gözde de renk mevcut
değildir. Gözde, önce sinir yoluyla beyne ulaşan ve
orada başka bir süreci başlatan kimyasal veya fiziksel bir
süreç vardır. Bu süreç henüz renklenmemiştir. Rengin
ruhta uyandırılması yalnızca beyin süreci aracılığıyla
gerçekleşir. Orada henüz bilincime girmiyor, ancak ilk
önce ruh tarafından dışarıya, bir bedene aktarılıyor.
Sonunda onu orada algıladığıma inanıyorum. Tam
çembere geldik. Renkli bir bedenin bilincine vardık. Bu
önce gelir. Artık düşünce operasyonu başlıyor. Gözlerim
olmasaydı bedenim benim için renksiz olurdu. Bu
nedenle rengi vücuda bağlayamam. Onu aramaya
gidiyorum. Boşuna onu arıyorum gözlerinde; sinirde de
boşuna; yine boşuna beyinde. Sonunda onu ruhta
arıyorum. Elbette onu orada buldum ama bedenle
bağlantısı yok. Renkli bedeni yalnızca başladığım yerde
buluyorum. Çember kapatıldı. Saf insanın uzayda dışsal
olarak mevcut olduğunu hayal ettiği şeyin ruhumun
ürünü olduğunu kabul ediyorum.
Buna sadık kaldığımız sürece her şey çok güzel [27]
görünüyor. Ama en baştan yeniden başlamalıyız. Sonuçta
şimdiye kadar saf bir insan olarak tamamen yanlış bir bakış
açısına sahip olduğum bir varlıkla, dış algısıyla uğraştım.
Tam benim algıladığım gibi nesnel bir kalıcılığa sahip
olduğuna inanıyordum. Şimdi şunu farkettim
zihinsel hayalimle birlikte kayboluyor; bunun yalnızca kendi

ruh hallerimin bir modifikasyonu olduğunu. Bunu hâlâ
düşüncelerim için bir başlangıç noktası olarak alma
hakkım var mı? Ruhuma etki ettiğini söyleyebilir miyim?
Artık beni etkilediğine ve bende kendi zihinsel resmini
yarattığına inandığım masayı zihinsel bir resim olarak ele
almalıyım. Ancak tutarlı olabilmek için duyu organlarım ve
içlerindeki süreçler de yalnızca öznel olmalıdır. Gerçek bir
gözden söz etmeye hakkım yok, yalnızca gözün zihinsel
resminden söz etmeye hakkım var. Sinir iletimi ve beyin
süreçlerinde de durum aynıdır, ruhun kendisindeki
süreçlerde de durum aynıdır.şeylergüya çeşitli duyumların
kaosundan oluşuyorlar. İlk düşünce devresinin
doğruluğunu varsayarak bilme eyleminin unsurlarını bir
kez daha gözden geçirirsem, o zaman bilişsel eylem
kendisini, bu haliyle birbirini etkilemesi mümkün olmayan
zihinsel resimlerden oluşan bir doku olarak ortaya çıkarır.
Şunu söyleyemem: Nesneye ilişkin zihinsel resmim, göze
ilişkin zihinsel resmimi etkiler ve bu etkileşimden rengin
zihinsel resmi ortaya çıkar. Bunu yapmama da gerek yok.
Çünkü duyu organlarımın ve onların etkinliklerinin,
sinirlerimin ve ruhumun süreçlerinin bile yalnızca algı
yoluyla verilebileceği benim için netleştiğinde, o zaman
yukarıdaki düşünce silsilesi tamamen imkansızlığıyla
kendini gösterir. O halde pek çok şey doğrudur: Karşılık
gelen duyu organı olmadan hiçbir algıya sahip olamam.
Ama algı olmadan benim de duyu organım olamaz. Masayı
algılayışımdan onu gören göze ya da ona dokunan tendeki
sinirlere geçebiliyorum; ama bunların içinde olup bitenleri
bir kez daha ancak aracılığıyla öğrenebilirim.
algı. Daha sonra gözde gerçekleşen süreç ile renk

olarak algıladığım şey arasında hiçbir benzerlik
olmadığını fark ediyorum. Bu algılama sırasında
gözde gerçekleşen sürece işaret ederek renk algımı
inkar edemem. Sinir ve beyin süreçlerinde de renk
bulamıyorum; Ben sadece organizmamdaki yeni
algıları, saf insanın organizmanın dışına yerleştirdiği
ilk algıya bağlarım. Yalnızca bir algıdan diğerine
geçiyorum.
Üstelik tüm tartışma dizisinde bir boşluk var. [28]
Merkezi süreçlere yaklaştıkça varsayımlarım daha
varsayımsal hale gelse de, organizmamdaki
süreçleri beynimdeki süreçlere kadar takip
edebilecek durumdayım. Yoluharicibeynimdeki
süreçle gözlem bitiyor; daha doğrusu beyni fiziksel
ve kimyasal araç ve yöntemlerle inceleyebilseydim
algılayacağım şeyle bitiyor. Yoluiçgözlem duyumla
başlar ve duyum malzemesinden nesnelerin
inşasına kadar gider. Beyin sürecinden duyuma
geçiş noktasında gözlem yolu kesintiye uğrar.
Kendisine "eleştirel idealizm" adını veren bu düşünce [29]

tarzı, "saf gerçekçilik" adını verdiği naif bilinç bakış açısının
aksine, bir algıyı zihinsel bir resim olarak nitelendirirken,
başka bir algıyı da aynı şekilde kabul etme hatasına düşer.
görünüşte çürüttüğü saf gerçekçilik gibi. Eleştirel idealizm,
kişinin kendi organizmasının algılarını nesnel olarak geçerli
gerçekler olarak safça kabul ederken, algıların zihinsel
resimler karakterine sahip olduğunu kanıtlamaya çalışır.
Dahası, bu
Aralarında hiçbir bağlantı bulamadığı iki gözlem

alanını bir araya getirdiğini fark edemiyor.
[30] Eleştirel idealizm, saf gerçekçiliği ancak, saf gerçekçi
tarzda, kişinin kendi organizmasını nesnel olarak var olan
bir şey olarak kabul ederse çürütebilir. İnsanın kendi
organizmasına ilişkin algılarla naif gerçekçiliğin nesnel
olarak var olduğunu varsaydığı algıların tamamen eşdeğer
olduğunu anladığı anda, artık sağlam bir temele oturur
gibi ilkine dayanamaz. Kendi öznel organizasyonunu da
yalnızca zihinsel resimlerin bir kompleksi olarak görmek
zorunda kalıyor. Ancak böylece algılanan dünyanın
içeriğinin zihinsel organizasyonumuzdan kaynaklandığını
düşünme olanağı kaybolur. Zihinsel "renk" resminin
yalnızca "göz" zihinsel resminin bir modifikasyonu
olduğunu varsaymamız gerekir. Eleştirel idealizm olarak
adlandırılan şey, saf gerçekçilikten ödünç alınmadan
kanıtlanamazken, saf gerçekçilik ancak başka bir alanda
incelenmemiş kendi önvarsayımlarını kabul ederek
çürütülebilir.
[31] O halde şu kadarı kesindir: Algısal alandaki araştırma ne
eleştirel idealizmi kanıtlayabilir ne de algının nesnel
karakterini ortadan kaldırabilir.
[32] "Algılanan dünya zihinsel bir resimdir" önermesinin
apaçık olduğu ve hiçbir kanıta ihtiyaç duymadığı
söylenemez. Schopenhauer asıl eserine başlıyor:İrade
ve Temsil Olarak Dünya [Zihinsel Resim], kelimelerle:
Dünya benim zihinsel resmimdir. Bu gerçek
her yaşayan ve bilen varlık için geçerlidir; ancak
bunu yansıyan soyut bilince yalnızca insanlar
getirebilir. Ve bunu gerçekten yaptıklarında
böylece felsefi anlayış onların üzerine doğdu. O

halde, ne güneşi ne de dünyayı bildiğimiz, her zaman
yalnızca güneşi gören bir göz, dünyayı hisseden bir el
bildiğimiz açık ve nettir; etrafımızdaki dünyanın
yalnızca zihinsel bir resim olarak, yani yalnızca onu
resmeden bir şeyle, yani kendimizle ilişkili olarak
mevcut olduğu. Eğer herhangi bir gerçek iddia
edilebilirseÖnselo da budur: çünkü o, tüm olası ve
düşünülebilir deneyimlerin, zamandan, uzaydan ve
nedensellikten daha evrensel olan tek biçimini ifade
eder; çünkü bunların hepsi onu varsayar. . . .10
Bütün bu önerme, yukarıda belirttiğimiz gibi göz ve elin,
güneş ve toprak kadar algılayıcı olduğu gerçeği karşısında
çökmektedir. Ve böylece, Schopenhauer'in anladığı anlamda
ve onun ifade tarzını kullanarak şu cevabı verebiliriz: Güneşi
gören gözüm ve dünyayı hisseden elim, tıpkı güneş ve
dünyanın olduğu gibi zihinsel resimlerdir. . Bu içgörüyle ve
daha fazla uzatmadan Schopenhauer'in önermesini iptal
ettiğim açıktır. Çünkü yalnızca gerçek gözüm ve gerçek elim,
güneş ve dünyanın zihinsel resimlerine modifikasyon olarak
sahip olabilir, ancak benim zihinsel göz ve el resimlerim bunu
yapamaz. Ancak eleştirel idealizm yalnızca bu zihinsel
resimlerden söz edebilir.
Eleştirel idealizm, algılar ile zihinsel resimler arasındaki [33]
ilişkiye dair içgörü elde etmekten tamamen acizdir. BT
10.Arthur Schopenhauer (1788-1860),Die Welt als Wille und

Vortstellung[İrade ve Temsil Olarak Dünya. Schopenhauer,
Hegel ile Nietzsche arasındaki en etkili Alman filozofuydu.
GörmekFelsefenin Bilmeceleri, P. 192 vd.
Yukarıda bahsedilen (bkz. s. 59) algılama süreci

sırasında algıya ne olduğu ile algılanmadan önce
onda zaten mevcut olması gereken şey arasındaki
ayrımı yapmaya başlayamayız. Bunun için farklı bir
yol izlememiz gerekiyor.
Dünyayı Bilmek73
BÖLÜM 5
DÜNYAYI TANIMAK
Şu ana kadar yaptığımız değerlendirmelerden, [1]

gözlemlerimizin içeriğini araştırarak algılarımızın zihinsel
resimler olduğunu kanıtlayamayacağımız sonucu çıkıyor.
Böyle bir kanıtın, sözde - eğer algısal süreç, bireyin
psikolojik ve fizyolojik yapısına ilişkin naif-gerçekçi
varsayımlar temelinde gerçekleştiğine inanıldığı gibi
meydana geliyorsa - kendi başına şeylerle değil, yalnızca
nesnelerle ilgili olmamız gerektiğini göstererek tesis
ediliyor. şeylerin zihinsel resimleri. Ancak eğer sürekli takip
edilen naif gerçekçilik, varsayımlarının tam tersini temsil
eden sonuçlara yol açıyorsa, o zaman bu varsayımların bir
dünya görüşü oluşturmaya uygun görülmemesi ve terk
edilmesi gerekir. Her durumda, dünyanın benim zihinsel
resmim olduğu iddiasını yukarıdaki argümana dayandıran
eleştirel idealistlerin yaptığı gibi, varsayımları reddedip
sonuçları kabul etmek geçersizdir. (Eduard von Hartmann
bu argümanın ayrıntılı bir sunumunuEpistemolojinin Temel
Sorunları.)
[2] Eleştirel idealizmin doğruluğu bir şeydir;

delillerinin bizi ikna etme gücü başkadır. İlkinde
durumun nasıl olduğu daha sonra tartışmamızda
ortaya çıkacak. Ancak delillerinin ikna gücü sıfırdır.
Birisi bir ev inşa ettiğinde ve ikinci katın inşaatı
sırasında zemin katı çökerse, ikinci kat da onunla
birlikte çöker. Bu zemin katın ikinci kat olması gibi,
naif gerçekçilik de eleştirel idealizm için odur.
[3] Algılanan dünyanın yalnızca zihinsel bir resim
olduğuna ve aslında benim bilmediğim şeylerin ruhum
üzerindeki etkisi olduğuna inanan biri için, gerçek
epistemolojik sorun elbette ki bilincimizin ötesinde,
bizden bağımsız olarak yatan şeylerle ilgilidir. sadece
ruhlarımızda mevcut olan zihinsel resimlerle değil. O
zaman soru şu oluyor: Bizden bağımsız olan şeyler
bizim erişimimiz dışındadır.doğrudangözlem, onlar
hakkında ne kadar bilgi sahibi olabilirizdolaylı olarak? Bu
bakış açısına sahip olanlar, bilinçli algılarının içsel
bağlantısıyla değil, yalnızca bilinçdışıyla ilgilenirler.
nedenleribu algılardan. Onlara göre bu sebepler
bağımsız olarak vardır ve inanışlarına göre, duyuları
eşyaya yöneldiği anda algılar da yok olur. Bu bakış
açısına göre bilinç, belirli şeylerin görüntüleri, ayna
yüzeyi onlara doğru çevrilmediği anda kaybolan bir
ayna görevi görür. Ancak nesnelerin kendisini değil de
yalnızca aynadaki görüntülerini gören kişi, nesnelerin
doğası hakkında sonuçlar çıkarmayı öğrenmelidir.
dolaylı olarakyansımaların davranışından. Modern doğa
bilimi bu konumu benimser. Algıları yalnızca son çare
olarak kullanır.
Dünyayı Bilmek75
Arkalarında duran maddi süreçler hakkında bilgi edinmek.

Onun için yalnızca bunlar gerçekten mevcuttur. Eğer
filozoflar eleştirel idealistler olarak varoluşu bir şekilde
kabul ediyorlarsa, o zaman onların bilgi arayışları zihinsel
resimleri araç olarak kullanarak yalnızca bu varoluşu
hedefler. Bu tür filozofların ilgisi zihinsel resimlerin öznel
dünyasını atlar ve onları üreten şeye yönelir.
Eleştirel bir idealist şunu söyleyecek kadar ileri gidebilir: [4]
“Zihinsel resimlerden oluşan dünyamın içine hapsolmuş
durumdayım ve onu terk edemem. Eğer bu zihinsel resimlerin
arkasında bir şeyler olduğunu düşünüyorsam, o zaman bu
düşünce de zihinsel bir resimden başka bir şey değildir.”
Dolayısıyla bu türden bir idealist, ya kendinde şeyi bütünüyle
inkar edecek ya da en azından onun insanlar için hiçbir önemi
olmadığını açıklayacaktır; yani onun hakkında hiçbir şey
bilemeyeceğimiz için, yok denecek kadar iyidir.
Bu türden eleştirel bir idealist için tüm dünya, karşısında [5]
her türlü bilgi girişiminin anlamsız olacağı bir rüya gibi
görünür. Bu görüşe göre yalnızca iki tür insan olabilir:
Kendi rüya gibi uydurmalarını gerçek sanan önyargılı
insanlar ve bu rüya dünyasının hiçliğini gören ve yavaş
yavaş bu konuda kendilerini daha fazla rahatsız etme
isteklerini kaybeden bilge insanlar. Bu bakış açısından
bakıldığında kişinin kendi kişiliği bile yalnızca bir rüya
görüntüsü haline gelebilir. Tıpkı kişinin kendi rüya
imgesinin uykudaki diğer rüya imgeleri arasında
görünmesi gibi, kişinin kendi Ben'inin zihinsel resmi de dış
dünyanın zihinsel resimlerine katılır. Bu nedenle bilincimiz
gerçek Ben'imizi değil, yalnızca Ben'imizin zihinsel resmini
içerir. Şeylerin var olduğunu inkar edenler için ya da
Onlar hakkında herhangi bir şey bilebileceğimize göre,

aynı zamanda onların varlığını ya da en azından kendi
kişiliklerinin bilgisini de inkar etmemiz gerekir. Eleştirel
idealizm böylece şu ifadeye varır: "Tüm gerçeklik harika bir
rüyaya dönüştürülür - hayal edilen bir hayat ya da rüyayı
gören bir ruh olmadan - kendi rüyasında tutarlı olan bir
rüya."1
[6] O anki yaşamın bir rüya olduğunu bildiğine inananlar
için, bunun arkasında hiçbir şey olmadığından
şüphelenip şüphelenmemeleri ya da zihinsel resimlerini
gerçek şeylere göndermeleri önemli değildir. Onlar için
hayatın kendisi tüm bilimsel ilgiyi yitiriyor. Erişilebilir
evrenin rüyalarda tükendiğine inananlar için bilim bir
saçmalık iken, zihinsel resimlerden nesnelere kadar
muhakeme yeteneğine sahip olduklarına inananlar için
bilim, "kendinde şeylerin" araştırılmasından ibarettir. İlk
görüşe mutlak diyebilirizillüzyonizm;aşkın gerçekçilik
ikinci görüşe, onun en tutarlı savunucusu Eduard von
Hartmann'ın verdiği isimdir.2
1. Bkz. Fichte,Die Bestimmung des Menschen(İnsanın Mesleği),

1800. Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) Kant ve Hegel arasındaki
Alman filozof. Rudolf Steiner, şu şekilde yayınlanan doktora tezine
dayanıyordu:Hakikat ve Bilim [Bilgi](1892), Fichte'nin bilgi teorisi
üzerine. Ayrıca bakınızFelsefenin Bilmeceleri Veİnsanın Bilmecesi;
ayrıca 16 Aralık 1915 tarihli "Ortamızdaki Fichte'nin Ruhu"
konferansı.
2. Bu dünya görüşünde bilgiye denirtransandantalçünkü bu,
kendi başına şeyler hakkında doğrudan hiçbir şeyin
söylenemeyeceği, ancak bilinen öznelden, öznel (aşkın) olanın
ötesinde yatan bilinmeyene dolaylı çıkarımlar yapılması
gerektiği inancını içerir.
Dünyayı Bilmek77
Bu iki görüş, algıların araştırılmasıyla dünyada bir yer [7]

edinmeye çalıştıkları için saf gerçekçilikle aynı fikirdedir.
Ancak bu diyarın hiçbir yerinde sağlam bir temel
bulamazlar.
Aşkınsal gerçekçiliğin savunucuları için temel sorulardan [8]
biri şu olsa gerek: "Ben, zihinsel resimler dünyasını nasıl
kendi içinden çıkarır?" Bize zihinsel resimler olarak verilen
ve duyularımızı dış dünyaya kapattığımız anda ortadan
kaybolan bir dünya, benliğin dünyasını dolaylı olarak
araştırmak için bir araç olduğu sürece, ciddi bilgi arayışında
hala ilgi çekici olabilir. mevcut I. Eğer deneyimlediğimiz
şeyler zihinsel resimler olsaydı, o zaman günlük yaşam bir
rüya gibi olurdu ve olayların gerçek durumuna dair bilgi
uyanmak gibi olurdu. Rüya görüntülerimiz de ancak rüya
gördüğümüz ve dolayısıyla onların rüya doğasını
göremediğimiz sürece bizi ilgilendirir. Uyandığımız anda
artık rüya görüntülerimizin içsel bağlantısını değil, bunların
altında yatan fiziksel, fizyolojik ve psikolojik süreçleri
sorarız. Aynı şekilde, dünyayı kendi zihinsel tabloları olarak
gören filozoflar da, onun ayrıntılarının içsel bağlantısıyla
ilgilenemezler. Eğer var olan bir Ben'i kabul ederlerse,
zihinsel resimlerinden birinin diğeriyle nasıl bağlantı
kurduğunu sormayacaklardır. Daha doğrusu ne olduğunu
soracaklar
2. Bu görüşe göre kendinde şey dünya alanının ötesindedir

hemenbizim için bilinebilir, yani aşkındır. Ancak dünyamız
aşkın olanla aşkınsal olarak ilişkilendirilebilir. Hartmann'ın
görüşüne gerçekçilik denir çünkü öznel olanın, ideal olanın
ötesine, aşkın olana, gerçeğe uzanır. (Yazarın notu)
Kendilerinden bağımsız olarak var olan ruhta, bilinçleri

ise belirli bir dizi zihinsel resim içerir. Rüyamda
boğazımda yanmaya neden olan şarap içtiğimi
görürsem ve sonra öksürükle uyanırsam, uyandığım
anda rüyanın konusu benim için artık ilgi çekici
olmaktan çıkar.3Artık dikkatim yalnızca boğaz ağrısının
kendisini rüyada sembolik olarak ifade ettiği fizyolojik ve
psikolojik süreçlere yönelmiştir. Benzer şekilde,
filozoflar verili dünyanın zihinsel bir resim karakterine
sahip olduğuna ikna olur olmaz, onu hemen arkasında
yatan gerçek ruha aktarmalıdırlar. Tabii eğer
illüzyonizm zihinsel resimlerin ardındaki kendinde-ben'i
tamamen inkar ederse ya da en azından onun bilinemez
olduğunu iddia ederse durum daha da kötüleşir. Rüya
görmenin aksine, rüyaların içini görme ve onları gerçek
olaylarla ilişkilendirme fırsatına sahip olduğumuz bir
uyanıklık halinin olduğunu, ancak bu durumun
olmadığını gözlemlersek, böyle bir görüşe kolaylıkla
yönlendirilebiliriz. uyanık bilinçle benzer bir ilişki
içindedir. Ancak bu görüşü savunanlar, uyanıklık
halindeki deneyimlerin rüya görmeyle ilgili olması gibi,
aslında salt algılamayla ilgili bir şeyin olduğu
anlayışından yoksundurlar. Bu bir şeydüşünme.
[9] Bu içgörü eksikliği saf gözlemciye atfedilemez. Bu tür
insanlar kendilerini hayata verirler ve her şeyin
yaşanılanlar kadar gerçek olduğunu düşünürler. Ancak bu
naif bakış açısının ötesine atılacak ilk adım ancak şu soruyu
sormak olabilir: "Düşünmenin algıyla ilişkisi nedir?"
3. Bkz. Weygandt,Entstehung der Traume, 1893. (Yazarın notu)

Dünyayı Bilmek79
Algının bana verilen biçimiyle zihinsel hayalimden önce ve

sonra devam edip etmemesine bakılmaksızın, onun
hakkında ancak düşünmenin yardımıyla bir şey
söyleyebilirim. Dünyanın benim zihinsel resmim olduğunu
söylersem, bir düşünme sürecinin sonucunu söylemiş
olurum ve eğer düşüncelerim dünyaya uygulanabilir
değilse o zaman bu sonuç bir hatadır. Algı ile ona ilişkin her
türlü ifade arasına düşünme girer.
Şeylerin tefekkür edilmesi sırasında düşünmenin [10]
genellikle gözden kaçırılmasının nedenini daha önce
belirtmiştim (krş. s. 35). Bunun nedeni, dikkatimizi aynı
anda düşüncemizin kendisine değil, yalnızca
düşüncemizin nesnesine yöneltmemizdir. Bu nedenle
saf bilinç, düşünmeyi nesnelerle hiçbir ilgisi olmayan,
onlardan tamamen ayrı duran ve dünya hakkında
gözlemler yapan bir şey olarak ele alır. Naif bilinç için,
bir düşünür tarafından çizilen dünya olaylarının resmi,
dünyadaki şeylerin ayrılmaz bir parçası olarak değil,
yalnızca insanın kafasında var olan bir şey olarak kabul
edilir; Bu resim olmasa bile dünya tamdır. Dünya, bütün
maddeleri ve kuvvetleriyle tam ve tamamdır; ve insanlar
bu bitmiş dünyanın resmini yapıyor. Böyle düşünenlere
şunu sormamız yeterli: “Hangi hakla hiç düşünmeden
dünyanın sonunun geldiğini ilan ediyorsunuz? Dünya,
bitkide çiçek açması gibi, insan kafasında da düşünmeyi
aynı zorunlulukla doğurmuyor mu? Toprağa bir tohum
ekin. Kök ve gövdeyi ortaya çıkarır. Yapraklara ve
çiçeklere dönüşür. Bitkiyi önünüze koyun. Kendisini
ruhunuzdaki belirli bir kavrama bağlar. Bu kavram
neden
Yapraklardan ve çiçeklerden daha az bitki mi ekiyorsunuz?

Yaprakların ve çiçeklerin algılayan bir özne olmadan
mevcut olduğunu, kavramın ise ancak insan bitkiyle
karşılaştığında ortaya çıktığını söyleyebilirsiniz. Çok iyi.
Ancak bitkide çiçekler ve yapraklar ancak tohumun
yerleştirilebileceği toprak ve yaprakların ve çiçeklerin
açılabileceği ışık ve hava olduğunda ortaya çıkar. Aynen
öyle, düşünme bilinci bitkiye yaklaşınca bitki kavramı
ortaya çıkıyor.”
[11] Bir şey hakkında yalnızca algı yoluyla
deneyimlediklerimizin toplamını bir bütün olarak, bir bütün
olarak ele almak ve bunun sonucunda neyin ortaya
çıktığını düşünmek oldukça keyfidir.düşünmeeklenti bir
şey olarak tefekkür, bunun şeyin kendisiyle hiçbir ilgisi
yoktur. Bugün bana bir gül goncası verilirse algıma
sunulan resim şu anla sınırlıdır. Ama tomurcuğu suya
koyarsam yarın nesnemin tamamen farklı bir resmini elde
edeceğim. Ve eğer gözlerimi gül goncasına çevirebilirsem,
o zaman bugünkü durumun sayısız ara aşamalardan
geçerek sürekli olarak yarına dönüştüğünü göreceğim.
Belirli bir anda kendini bana sunan resim, sürekli bir oluş
sürecine yakalanmış bir nesnenin rastlantısal bir kesitinden
başka bir şey değil. Eğer tomurcuğu suya koymazsam,
içinde olasılıklar olarak yatan bir dizi durumu geliştirmede
başarısız olacaktır. Ve yarın çiçeği daha fazla gözlemlemem
engellenebilir ve böylece onun eksik bir resmini
oluşturabilirim.
[12] Rastgele unsurları kavramak ve belirli bir zamanda
ortaya çıkan tabloyu şöyle ilan etmek tamamen gerçekçi
değildir:Oşey bu.
Dünyayı Bilmek81
Algısal özelliklerin toplamının söz konusu nesne [13]

olduğunu beyan etmek de aynı şekilde savunulamaz.
Bir ruhun, bir algıyla aynı anda ve ondan ayrı
olmaksızın bir kavramı alabilmesi elbette mümkün
olacaktır. Böyle bir ruh, kavramı asla nesneye ait
olmayan bir şey olarak görmeyi düşünmez, ona
nesneden ayrılamaz bir varlık atfeder.
Bir örnekle konuyu daha da netleştireyim. Yatay olarak [14]
havaya bir taş attığımda onu farklı yerlerde arka arkaya
görüyorum. Bu yerleri bir çizgiye bağlıyorum. Matematikte,
aralarında parabolün de bulunduğu çeşitli çizgi türlerini
öğrendim. Parabolün, bir nokta belirli bir yasal şekilde
hareket ettiğinde ortaya çıkan bir çizgi olduğunu biliyorum.
Atılan taşın hangi koşullara göre hareket ettiğini
araştırırsam, hareket çizgisinin parabol olarak bildiğim
şeyle aynı olduğunu bulurum. Taşın tam olarak bir
parabolde hareket etmesi verili koşulların bir sonucudur ve
zorunlu olarak onlardan çıkar. Parabolik biçim, diğer tüm
yönleri gibi, olayın tamamına aittir. Yukarıda anlatılan ve
düşünmenin dolambaçlı yollarına ihtiyaç duymayan ruh,
yalnızca çeşitli yerlerdeki görsel duyumların toplamını
değil, aynı zamanda fenomenle birleşerek yörüngenin
parabolik biçimini de verili olarak alacaktır.Bizyalnızca
düşünme yoluyla olguya katkıda bulunur.
Bunların bize başlangıçta karşılık gelen kavramlar [15]
olmaksızın verilen nesneler nedeniyle değil, manevi
organizasyonumuzdan kaynaklanmaktadır. Bütün
varlığımız öyle bir şekilde çalışır ki, gerçeklikteki her şey için
elementler bize iki taraftan, yani dış taraftan akar.algılayan
ve yandandüşünme.
[16] NasılBENbazı şeylerin konuyla hiçbir ilgisi olmadığını

anlayacak şekilde organize oldumonlarındoğa. Algılama ve
düşünme arasındaki ayrım ancak ben, yani gözlemci, olaylarla
karşı karşıya geldiğim anda ortaya çıkar. Ancak hangi
unsurların o şeye ait olup hangilerinin olmadığı hiçbir şekilde
benim bu unsurları nasıl tanıdığıma bağlı olamaz.
[17] İnsanlar sınırlı varlıklardır. Birincisi, onlar diğer
varlıklar arasındaki varlıklardır. Onların varlığı uzaya ve
zamana aittir. Bu nedenle tüm evrenin ancak sınırlı bir
kısmına ulaşılabilmektedir. Ancak bu sınırlı kısım her
yönüyle zamansal ve mekânsal olarak başka şeylerle
bağlantılıdır. Varlığımız, her dünya olayının aynı anda
meydana geldiği şeylerle bütünleşmiş olsaydıbizimolay
olsaydı, nesnelerle aramızda hiçbir fark kalmazdı. Ama o
zaman da bizim için bireysel şeyler olmazdı. Olan her
şey sürekli olarak diğer her şeyle birleşecektir. Kozmos
bir birlik, kendi içine kapalı bir bütün olacaktır. Olay akışı
hiçbir yerde kesintiye uğramayacaktı. Sınırlılığımız
nedeniyle aslında ayrı olmayan şey bize ayrı görünür.
Örneğin kırmızının bireysel niteliği hiçbir zaman tek
başına var olmaz. Her tarafı, ait olduğu ve onsuz var
olamayacağı diğer niteliklerle çevrilidir. Ancak
dünyadan bazı kesitleri çıkarıp onları kendi başlarına ele
almamız gerekiyor. Çok renkli bir bütünden gözümüz
ancak tek tek renklerin ardışıklığını algılayabilir.
Bağlantılı bir kavramsal sistemden aklımız yalnızca
bireysel kavramları kavrayabilir. Bu ayrılma öznel bir
eylemdir: Dünya süreciyle özdeş olmadığımız gerçeğine
bağlıdır; daha ziyade, diğer varlıklar arasında tekil
varlıklarız.
Dünyayı Bilmek83
O halde her şey, diğer varlıklar ile bizim olduğumuz [18]

varlık arasındaki ilişkinin belirlenmesine bağlıdır. Bu
kararlılığı yalnızca kendi benliğimizin farkına varmaktan
ayırmak gerekir. İkincisi, diğer her şeyin farkındalığı gibi
algılamaya dayanır. Kendimi algılamak bana, tıpkı sarı,
metalik parıltılı, sert vb. nitelikleri "altın" birliğinde
birleştirdiğim gibi, kişiliğimin bütünüyle birleştirdiğim
bir dizi niteliği açığa çıkarır. Kendilik algısı beni bana ait
olanın alanının dışına çıkarmaz. Böyle bir kendini
algılama, kendini tanımlamadan şu şekilde ayrılmalıdır:
düşünme. Nasıl ki düşünürken dış dünyadan tek bir
algıyı dünya bağlamına entegre ediyorsam, aynı şekilde
düşünerek kendime ait algıları da dünya sürecine
entegre ediyorum. Kendi kendimi algılayışım beni belli
sınırlar içerisine hapsediyor; ama benim düşüncemin bu
sınırlarla hiçbir ilgisi yok. Bu anlamda ben iki yönlü bir
varlığım. Kişiliğim olarak algıladığım alanın içinde
hapsolmuş durumdayım ama aynı zamanda sınırlı
varlığımı daha yüksek bir alandan belirleyen bir
etkinliğin de taşıyıcısıyım. Düşüncemiz, duyum ve
duygularımızdan farklı olarak bireysel değildir.
Evrenseldir. Ancak bireyin duygu ve algılamasıyla ilgili
olduğu için her insanda ayrı bir damga alır. İnsanlar
evrensel düşüncenin bu özel renkleri aracılığıyla
kendilerini birbirlerinden farklılaştırırlar. Tek bir kavram
vardır; “üçgen”. Bu kavramın A ya da B tarafından, şu ya
da bu bilinç taşıyıcısı tarafından kavranması, içeriği
açısından hiçbir fark yaratmaz. Ancak bilincin her
taşıyıcısı onu bireysel bir şekilde kavrayacaktır.
[19] Bu düşüncenin karşısında aşılması zor olan yaygın

bir önyargı var. Bu önyargı, benim kavradığım üçgen
kavramının komşumun kavradığı üçgen kavramıyla
aynı olduğu anlayışına varamaz. Naif insanlar
kendilerini kavramların inşacıları olarak görürler. Bu
nedenle her insanın bireysel kavramları olduğuna
inanırlar. Bu önyargının aşılması felsefi düşüncenin
temel bir gereğidir. Tek, üniter üçgen kavramı, birçok
düşünür tarafından düşünülerek çok hale gelmez.
Çünkü birçok düşünürün düşüncesinin kendisi bir
birliktir.
[20] Düşünürken, bireyselliğimizi tüm kozmosla
birleştiren unsur bize verilir. Hissettiğimizde,
hissettiğimizde (ve aynı zamanda algıladığımızda)
ayrıyız; düşündüğümüzde, her şeye nüfuz eden tek
varlık biziz. Bu, ikili doğamızın daha derin temelidir.
İçimizde mutlak bir gücün, evrensel bir gücün ortaya
çıktığını görüyoruz. Ancak biz onu dünyanın
merkezinden aktığı için değil, yalnızca çevredeki bir
noktada tanıyabiliyoruz. Eğer onu dünyanın
merkezinden dışarı doğru akarken bilseydik, o zaman
bilince geldiğimiz anda dünyanın tüm bilmecesini
bilirdik. Ancak çeperde bir noktada durduğumuza ve
kendi varlığımızı belli sınırlar içinde bulduğumuza
göre, evrensel dünya varlığından içimize uzanan
düşünmenin yardımıyla, kendi varlığımızın dışında
yer alan alanı keşfetmemiz gerekir.
[21] İçimizdeki bilgi dürtüsü doğar çünkü içimizdeki düşünme
ayrılığımızın ötesine uzanır ve kendisini evrensel dünya
varoluşuyla ilişkilendirir. Düşünmeyen varlıklar bunu yapar
Dünyayı Bilmek85
bu dürtüye sahip değilim. Eğer başka şeyler karşılarına

çıkarsa hiçbir soru ortaya çıkmaz. Diğer şeyler bu tür
varlıkların dışında kalır. Düşünen varlıklar için dışsal bir
şeyle karşılaşmaktan bir kavram doğar. Kavram, bir
şeyin dışarıdan değil, içeriden aldığımız kısmıdır. Bilgi,
bilişiç ve dış olmak üzere iki unsurun dengesini veya
birliğini sağlamayı amaçlamaktadır.
O halde algı, bitmiş veya kapatılmış bir şey [22]
değildir. Bu, toplam gerçekliğin bir yüzüdür. Diğer
tarafta ise konsept var. Bilme eylemi (biliş), algı ve
kavramın sentezidir. Yalnızca algı ve kavram
birlikte bütünü oluşturur.
Önceki tartışma, dünyanın bireysel varlıkları arasında [23]
düşünmenin sunduğu kavramsal içerik dışında herhangi
bir ortak öğe aramanın anlamsız olduğunu göstermektedir.
Algılarımız üzerinde düşünerek elde ettiğimiz bu kendi
içinde tutarlı kavramsal içerikten başka bir dünya birliği
bulmaya yönelik herhangi bir girişim başarısız olmalıdır.
Bizim için ne insani, kişisel bir Tanrı, ne kuvvet, ne madde,
ne de idealsiz irade (Schopenhauer) dünyanın evrensel
unsuru olarak değerlendirilebilir. Tüm bu varlıklar yalnızca
gözlemimizin sınırlı bir alanına aittir. İnsani açıdan sınırlı bir
kişiliği yalnızca kendimizde algılarız; kuvvet ve madde
yalnızca dışsal şeylerdedir. İrade ise ancak sınırlı
kişiliğimizin faaliyetinin bir ifadesi olarak görülebilir.
Schopenhauer "soyut" düşünceyi evrensel dünya
unsurunun taşıyıcısı yapmaktan kaçınmak ister ve bunun
yerine kendisini kendisine anında gerçek olarak sunan bir
şeyin peşindedir. Bu filozof, eğer dünyayı dışsal olarak
görürsek onu yanlış değerlendirdiğimize inanıyor:
Gerçekten de, yalnızca benim zihinsel resmim

olarak karşıma çıkan dünyanın aranan önemi veya
bilen öznenin salt zihinsel bir resmi olarak ondan
bunun ötesinde ne olabileceğine geçiş, eğer
araştırmacının kendisi hiçbir şey olmasaydı asla
keşfedilemezdi. tamamen kavrayan özneden (bedeni
olmayan kanatlı bir melek) başka. Ama o da bu
dünyaya kök salmış durumda, kendini onun içinde
buluyor.bireyselyani, tüm dünyayı zihinsel bir resim
olarak destekleyen ve belirleyen bilişi, baştan sona,
yukarıda gösterildiği gibi, aklın o dünyayı tefekkür
etmesi için başlangıç noktası olan duygulanımları
olan bir beden aracılığıyla aracılık eder. Tamamen
bilen özne için bu beden, diğerleri gibi zihinsel bir
resimdir, nesneler arasında bir nesnedir: onun
hareketleri, eylemleri onun tarafından diğer tüm
gözlemlenebilir nesnelerdeki değişikliklerden farklı
olarak bilinir ve aynı derecede tuhaf ve tuhaf olurdu.
eğer anlamları onun için tamamen farklı bir şekilde
çözülmemiş olsaydı, onun için anlaşılmazdı. . . .
Bedenle özdeşliği yoluyla bir birey olarak ortaya
çıkan bilme öznesi için bu beden oldukça farklı iki
biçimde verilir: Birincisi, aklın tefekkürünün zihinsel
resmi olarak, nesneler arasındaki nesne ve onların
yasalarına tabi olan olarak; ama aynı zamanda
oldukça farklı bir şekilde, yani herkesin doğrudan
kelimeyle bildiği şekilde.irade. İradesinin her gerçek
eylemi aynı zamanda anında ve şaşmaz bir biçimde
bedeninin bir hareketidir: O, eylemi olmadan
gerçekten isteyemez.
Dünyayı Bilmek87
aynı zamanda bedenin hareketi olarak

göründüğünü algılıyor. İrade eylemi ve bedenin
eylemi, nedensellik bağıyla birbirine bağlanan,
nesnel olarak bilinen iki farklı durum değildir;
aralarındaki ilişki sebep-sonuç ilişkisi değildir;
daha doğrusu, bunlar bir ve aynı şeydir, ancak
tamamen farklı iki şekilde verilmiştir: birincisi
hemen hemen, diğeri ise zihnin tefekkürü için.4
Bu analizle Schopenhauer iradenin “nesnelliğini”
bedene yerleştirmenin haklı olduğunu düşünüyor.
İnsanın bir gerçekliği, yani kendinde şeyi
hissedebileceğine inanıyorsomut olarak —hemen
Vücudun eylemlerinde. Bu analize karşı, vücudumuzun
eylemlerinin ancak kendilik algılarımız aracılığıyla
farkındalığımıza ulaştığını ve bu nedenle diğer algılara
göre hiçbir avantajının olmadığını belirtmeliyiz. Eğer
istersekBilmekonların özü, o zaman bunu ancak
düşünmegözlem; yani onları kavram ve fikirlerimizin
kavramsal sistemi içerisinde düzenleyerek.
Düşünmenin soyut olduğu, herhangi bir somut içeriğe sahip [24]
olmadığı -en fazla dünya birliğinin "kavramsal" bir ayna
görüntüsünü sunduğu, ancak bu birliğin kendisini sunmadığı-
görüşü, saf insan bilincinde çok derin köklere sahiptir. Buna
inanan kimse, kavramı olmayan bir algının gerçekte ne olduğu
konusunda hiçbir zaman netlik kazanamamıştır. Algılar dünyasını
tek başına ele alalım. Yalnızca uzayda bir yan yana gelme, yalnızca
zaman içinde bir ardışıklık, bağlantısız ayrıntıların bir toplamı
olarak görünür. Giren ve çıkan hiçbir şey
4.Schopenhauer,İrade ve Temsil Olarak Dünya.

algısal aşamanın başka herhangi bir aşamayla ilgisi var gibi

görünüyor. Kendi başına ele alınan algılar dünyasında
dünya, tekdüze nesnelerin çokluğudur. Hiçbiri dünyanın
kargaşasında diğerlerinden daha büyük bir rol oynamıyor.
Şu veya bu gerçeğin diğerinden daha önemli olduğu
içgörüsüne sahip olmak istiyorsak, o zaman düşüncemize
başvurmalıyız. Düşünme fonksiyonu olmayınca, bir
hayvanın hayatında hiçbir önemi olmayan ilkel bir organ,
vücudunun en önemli uzuvuyla aynı değerde görünür. Ayrı
gerçekler, hem kendi içlerinde hem de diğer her şey için
tüm anlamlarıyla, ancak düşüncenin iplerini varlıktan
varlığa ördüğü zaman ortaya çıkar. Bu düşünme etkinliği
içerik dolu. Bir salyangozun aslandan neden daha düşük
bir gelişim düzeyinde olduğunu ancak çok spesifik, somut
bir içerik sayesinde anlayabiliyorum. Salt görüş -algı- bana
onların organizasyonlarındaki göreli mükemmellik
hakkında bilgi verebilecek hiçbir içerik vermiyor.
[25] Düşünme, bu içeriği insanın kavram ve fikir

dünyasından algıya ulaştırır. Bize dışarıdan verilen
algısal içeriğin tersine, düşünce içeriği içimizde
belirir. Düşünce içeriğinin ilk ortaya çıktığı biçimi
diyeceğizsezgi. Sezgi şöyle düşünmektirgözlem
algılamaya yöneliktir. Sezgi ve gözlem bilgimizin
kaynaklarıdır. Algıda eksik olan gerçeklik parçasını
bize sağlayan karşılık gelen sezgi içimizde olmadığı
sürece, dünyada gözlemlediğimiz bir nesneye
yabancılaşırız. Tam gerçeklik, sezgilere karşılık
gelen sezgileri bulma yeteneği olmayan herkese
kapalı kalır.
Dünyayı Bilmek89
şeyler. Renk körü bir kişinin renk olmadan yalnızca parlaklık

tonlarını görmesi gibi, sezgisi olmayan bir kişi de yalnızca
birbiriyle bağlantısız algısal parçaları gözlemler.
İleaçıklamakbir şeyeanlaşılır kılmak, kuruluşumuzun [26]
yukarıda açıklanan düzenlemesi tarafından koparıldığı
bağlama yerleştirmekten başka bir anlama gelmez. Bir
bütün olarak dünyadan kopmuş bir nesne diye bir şey
yoktur. Tüm ayrılıkların bizim için, örgütlenme biçimimiz
açısından yalnızca öznel bir geçerliliği vardır. Bizim için
dünya-bütün, yukarı ve aşağı, önce ve sonra, sebep ve
sonuç, nesne ve zihinsel resim, madde ve kuvvet, nesne
ve özne vb. olarak ikiye ayrılır. Gözlemde ayrı ayrıntılar
olarak karşımıza çıkan şeyler, sezgilerimizin tutarlı,
üniter dünyası aracılığıyla madde madde birbirine
bağlanır. Algılama yoluyla ayırdığımız her şeyi, düşünme
yoluyla bir araya getiririz.
Bir nesnenin esrarengiz niteliği onun ayrı varlığında [27]
yatmaktadır. Ancak bu ayrı varoluş bizim tarafımızdan ortaya
çıkarılmıştır ve kavramsal dünya içerisinde dağıtılabilir ve
yeniden birliğe döndürülebilir.
Düşünme ve algılama dışında bize hiçbir şey doğrudan [28]
verilmez. Şimdi şu soru ortaya çıkıyor: “Buradaki akıl
yürütmeye göre algının önemi nedir?” Elbette, eleştirel
idealizmin algıların öznel doğasına dair kanıtlarının kendi
içinde çöktüğünü fark ettik. Ancak kanıtın yanlışlığına dair
içgörü, doktrinin kendisinin hataya dayandığını henüz
doğrulamaz. Eleştirel idealizmin kanıtı, düşünmenin mutlak
doğasından kaynaklanmaz; daha ziyade, saf gerçekçiliğin
tutarlı bir şekilde takip edilmesi durumunda kendini iptal
ettiği gerçeğine dayanmaktadır.
dışarı. Peki düşünmenin mutlaklığı kabul edilirse işler

nasıl yürür?
[29] Bilincimde belirli bir algının (örneğin kırmızı) belirdiğini
varsayalım. Devam eden araştırmalar sonucunda bu
algının diğer algılarla, örneğin belirli bir biçimle ve belirli
sıcaklık ve dokunma algılarıyla bağlantılı olduğu
kanıtlanıyor. Ben bu birleşimi “duyu dünyasındaki bir
nesne” olarak adlandırıyorum. Uzayın bu algılarının bana
göründüğü bölümünde şu ana kadar sayılanların dışında
başka nelerin bulunduğunu artık kendime sorabiliyorum.
Uzayın bu kısmında mekanik, kimyasal ve diğer süreçleri
buluyorum. Daha da ileri giderek, nesneden duyu
organlarıma giden yolda bulduğum süreçleri
araştırıyorum. Esnek bir ortamda, doğası gereği orijinal
algılarla hiçbir ortak yanı olmayan hareket süreçleri
buluyorum. Duyu organları ile beyin arasında meydana
gelen aracılığı araştırırsam aynı sonucu elde ederim. Bu
alanların her birinde yeni algılar oluşturuyorum, ancak tüm
bu mekansal ve zamansal olarak farklı algıları birleştirici
araç olarak dokuyan şey, düşünmektir.
Sese aracılık eden havanın titreşimleri bana sesin
kendisi gibi algı olarak verilmektedir. Tek başına
düşünmek, tüm bu algıları birbirine bağlar ve
bunları karşılıklı ilişkilerinde gösterir. Doğrudan
algılananın dışında, algılar arasındaki kavramsal
bağlantılar, yani düşünmeye açık bağlantılar
aracılığıyla bilinenler dışında bir şeyin varlığından
söz edemeyiz. Bu nedenle algılanan nesneler ile
algılanan özneler arasında yalnızca algılananın
ötesine geçen her türlü ilişki tamamen idealdir.
Dünyayı Bilmek91
yalnızca kavramlar aracılığıyla ifade edilebilir. Sadece

yapabilseydimalgılamakbir nesnenin algısının öznenin
algısını nasıl etkilediğini ya da -tam tersi- ancak öznenin
algısal bir form inşa ettiğini gözlemleyebilseydim,
modern fizyoloji ve onun üzerine inşa edilen eleştirel
idealizm gibi konuşmak mümkün olabilir miydi? Bu
görüş, (nesnenin özneyle olan) ideal ilişkisini, ancak
algılanırsa konuşulabilecek bir süreçle karıştırır.
Dolayısıyla "renk algılayan göz olmadan renk olmaz"
ifadesi, gözün renk ürettiği anlamına gelemez; yalnızca
"renk" algısı ile "göz" algısı arasında düşünme yoluyla
bilinebilecek kavramsal bir bağlantının var olduğu
anlamına gelir. Ampirik bilim, gözün ve renklerin
niteliklerinin birbiriyle nasıl ilişkili olduğunu ve görme
organının renk algısını nasıl ilettiğini vb. araştırmak
zorunda kalacak. diğerleri. Daha sonra bunu kavramsal
ifadeye getirebilirim. Ama bir algının algılanamayandan
nasıl çıktığını algılayamıyorum. Algılar arasında
kavramsal ilişkilerin dışında bir şey aramaya yönelik tüm
çabalar kaçınılmaz olarak başarısızlığa uğrayacaktır.
Peki algı nedir? Bu genel şekilde sorulduğunda soru [30]

saçmadır. Bir algı her zaman oldukça spesifik, somut
bir içerik olarak karşımıza çıkar. Bu içerik hemen
verilir ve verilenle sınırlıdır. Verili olanın yalnızca algı
dışında ne olduğunu, yani düşünme için ne olduğunu
sorabiliriz. Bu nedenle şu soruNeBir algı yalnızca ona
karşılık gelen kavramsal sezgiyi hedefleyebilir. Bu
perspektiften bakıldığında, eleştirel kavramın
kastettiği anlamda algının öznelliği sorunu
idealizm hiçbir şekilde yükseltilemez. Yalnızca özneye ait

olarak algılanan şey öznel olarak nitelendirilebilir. Öznel ve
nesnel arasındaki bağlantı herhangi bir gerçek süreç (naif
anlamda) tarafından, yani algılanabilir herhangi bir olay
tarafından kurulmaz. Tek başına düşünerek inşa edilir. Bu
nedenle algılanan öznenin dışında görünen şey bizim için
nesneldir. Şu anda karşımdaki masa gözlem alanımdan
kaybolduğunda, özne olarak kendimin algılanması benim
için algılanabilir olmaya devam ediyor. Ancak tabloyu
gözlemlemek bende hala devam eden bir değişikliği
uyandırdı. Daha sonra tekrar masanın bir görüntüsünü
oluşturma kapasitemi koruyorum. Bu görüntü üretme
kapasitesi benimle birlik olmaya devam ediyor. Psikoloji bu
görüntüye anı resmi adını verir. Yine de doğru bir şekilde
denilebilecek tek şey budur.zihinsel resimmasanın. Çünkü
bu, masanın görüş alanımda bulunmasıyla kendi
durumumda hissedilen değişime tekabül ediyor. Aslında
bu, algılanan öznenin arkasında duran bazı "kendinde-
ben"deki bir değişikliği değil, algılanabilir öznenin
kendisindeki bir değişikliği ifade eder. Dolayısıyla zihinsel
resim, algısal ufukta yer alan bir şeyin nesnel algısının
aksine öznel bir algıdır. Öznel algıların nesnel algılarla
karıştırılması idealizmde dünyanın benim zihinsel resmim
olduğu yanlış anlaşılmasına yol açar.
[31] Artık zihinsel resim kavramını daha dar bir şekilde

tanımlamamız gerekiyor. Şu ana kadar onun hakkında öne
sürdüğümüz onun kavramı değil, sadece algı alanımız
içerisinde zihinsel resmi bulmanın yolunu işaret ediyor.
Zihinsel resmin tam kavramı o zaman onu yapacaktır.
Dünyayı Bilmek93
zihinsel resim ile onun nesnesi arasındaki ilişkiye

dair tatmin edici bir anlayışa ulaşmamız da
mümkündür. Bu aynı zamanda bizi insan öznesi ile
dünyaya ait nesne arasındaki ilişkinin salt
kavramsal bilgi alanından somut, bireysel alana
indirildiği sınıra da götürecektir.hayat. Dünyayı ne
yapacağımızı bildiğimizde, buna göre davranmak
bizim için kolay olacaktır. Ancak faaliyetimizi
adadığımız dünyaya ait nesneyi bildiğimizde tüm
gücümüzle hareket edebiliriz.
Yeni baskıya ek (1918)

Burada karakterize edilen görüş, dünyayla ilişkimiz üzerine [1]
düşünmeye başladığımızda ilk başta oldukça doğal bir şekilde
yöneldiğimiz bir görüş olarak kabul edilebilir. Ancak daha sonra
kendimizi, biz onu inşa ettikçe kendi kendini çözen bir düşünce
yapısına karışmış halde görürüz. Bu düşünce yapısı öyledir ki salt
teorik çürütmeden daha fazlasını gerektirir. Olmalı yaşadı, yol
açtığı hatanın anlaşılması yoluyla bir çıkış yolu bulmak için.
İnsanlarla dünya arasındaki ilişkiye dair herhangi bir tartışmada
bu ortaya çıkmalıdır; bu ilişki hakkında yanlış bir görüşe sahip
olduğuna inandığımız diğerlerini çürütmek istediğimiz için değil,
böyle bir ilişki üzerine herhangi bir ilk düşüncenin ne kadar kafa
karışıklığına yol açabileceğinin farkında olduğumuz için.
Ulaşmamız gereken içgörü, bu tür düşüncelerde nasıl
çürütebileceğimizdir.kendimizi. Önceki tartışma tam da bu bakış
açısına göre yapılmıştı.
İnsanoğlunun dünyayla ilişkisine dair bir görüş
geliştirmek isteyen herkes şunun farkına varır: [2]
Kendimiz dünyadaki olayların ve süreçlerin zihinsel

resimlerini yaparak bu ilişkinin en azından bir kısmını
üretiriz. Böylece dikkatimiz olan şeyden çekilir.dışarıda
dünyaya ve iç dünyamıza yöneldik. Eğer içimizde
zihinsel bir resim ortaya çıkmazsa, bir şey ya da kişiyle
bağlantı kuramayacağımızı düşünerek başlayabiliriz.
Bundan, sonuçta yalnızca zihinsel resimlerimizi
deneyimlediğimizin farkına varmamız için sadece bir
adımdır; kendi dışımızdaki bir dünyayı yalnızca zihinsel
bir resim olduğu ölçüde biliriziçimizdeki. Ve bununla
birlikte, dünyayla ilişkimiz üzerine herhangi bir
düşünmeden önce gerçekliğe yönelik benimsenen naif
tutum terk edilir. Naif bir bakış açısıyla, gerçek şeylerle
karşı karşıya olduğumuza inanıyoruz. Öz-düşünüm bizi
bu bakış açısına yönlendirir. Saf bilincin önünde
olduğuna inandığı bir gerçekliğe bakmamıza izin
vermiyor. Böyle bir öz-düşünüm, yalnızca zihinsel
resimlerimize bakmamızı sağlar; bunlarKendi varlığımız
ile naif bakış açısının iddia edebileceğini düşündüğü
türden sözde gerçek bir dünya arasına girerler. Araya
giren zihinsel resimlerden dolayı artık böyle bir
gerçekliğe bakamıyoruz. Bu gerçekliğe karşı kör
olduğumuzu varsaymalıyız. Böylece bilgiyle
ulaşılamayan kendinde şeyin düşüncesi ortaya çıkar.
Aslında zihinsel resimlerin yaşamı aracılığıyla
girdiğimiz dünyayla ilişkiye odaklanmaya devam
ettiğimiz sürece bu düşünce yapısından asla
kaçamayız. Bilgi dürtüsünü yapay olarak kapatmak
istemediğimiz sürece naif gerçekliğin bakış açısında
kalamayız. Bilgiye yönelik bu dürtünün varlığı
Dünyayı Bilmek95
insanın dünyayla ilişkisi bize bu naif bakış açısının terk

edilmesi gerektiğini gösteriyor. Eğer naif bakış açısı bize
hakikat olarak kabul edilebilecek bir şey vermiş olsaydı, o
zaman bu dürtüyü hissetmezdik.
Ancak hakikat olarak görülebilecek bir şeye sadece
naif bakış açısını terk edip aynı zamanda -farkına
varmadan- onun gerektirdiği düşünce tarzını koruyarak
ulaşamayız. Yalnızca zihinsel resimleri
deneyimlediğimizi düşündüğümüzde bu tür bir hataya
düşeriz; gerçeklerle uğraştığımıza inansak da aslında
yalnızca zihinsel gerçeklik resimlerimizin bilincindeyizdir
ve bu nedenle gerçek gerçekliklerin bizim görüş
alanımızın dışında yer aldığını varsayarız. hakkında
doğrudan hiçbir şey bilmediğimiz ve bir şekilde bize
yaklaşan ve bizi etkileyen, bunun sonucunda da içimizde
zihinsel resimlerden oluşan bir dünyanın canlandığı
“kendinde şeyler” olarak bilinç. Bu şekilde düşünenler,
önlerinde uzanan dünyaya yalnızca düşüncede başka bir
dünya eklerler; ama bu dünyaya gelince, aslında
yeniden en baştan başlamaları gerekiyor. Çünkü onlar
bunu düşünmüyorlar.Bilinmeyen“"kendinde şey",
bireysel insan varlığıyla ilişkisi söz konusu olduğunda,
bilinengerçekliğin naif görüşüyle ilgili bir şey.
Bu görüş hakkında eleştirel düşünme yoluyla içine
düştüğümüz kafa karışıklığından ancak bir şeyin var
olduğunu fark ettiğimizde kaçınırız.içindekendimizde ve
dışarıda dünyada algı yoluyla deneyimleyebileceğimiz
şey; süreç ile gözlemleyen insan arasına zihinsel bir
resim girdiğinde ortaya çıkan sorunların kurbanı
olamayacak bir şey.Bu bir şey düşünüyor. İçinde
düşünmeyle ilişkisi, bir insanolabilmekgerçekliğin naif

görüşünde kalmak. Bu görüşe bağlı kalmıyorsak, bunun
nedeni yalnızca bu bakış açısını bir başkası için terk
ettiğimizi fark etmemizdir, ancak elde ettiğimiz içgörünün
düşünmeye uygulanamaz olduğunun farkında
olmayışımızdır. Eğer bunun farkına varırsak, o zaman
kendimize diğer içgörüye girme izni veririz;düşünürkenVe
düşünerekzihinsel resimlerden oluşan yaşamımızı
dünyayla kendimiz arasına sokarak görünüşte kendimizi
kör ettiğimiz şeyin farkına varmalıyız.
Bu kitabın yazarı tarafından çok saygı duyulan biri,
düşünmeyi açıklarken yazarın, sanki gerçek dünya ile
zihinsel olarak resmedilen dünya bir ve aynıymış gibi,
naif, gerçekçi bir düşünce görüşünü sürdürdüğü
itirazını ileri sürmüştür. Ancak yazar, mevcut tartışmayla
"saf gerçekçiliğin" geçerliliğini kanıtladığına inanıyor.
düşünmek içinzorunlu olarak düşünmenin önyargısız
bir gözleminden kaynaklanır; ve başka yerlerde geçersiz
olan bu naif gerçekçilik, düşünmenin gerçek özünün
bilinmesiyle aşılır.
İnsan Bireyselliği97
BÖLÜM 6
İNSAN BİREYSELLİĞİ
Zihinsel resimleri açıklarken, filozoflar en büyük zorluğu [1]

bizim kendimizin dışsal şeyler olmadığımız, fakat zihinsel
resimlerimizin onlara karşılık gelen bir forma sahip
olduğunun varsayıldığı gerçeğiyle yaşadılar. Ancak daha
yakından incelendiğinde bu zorluğun mevcut olmadığı
ortaya çıkıyor. Elbette biz dışsal şeyler değiliz ama onlarla
birlikte tek ve aynı dünyaya aitiz. Benim konu olarak
algıladığım dünya bölümü, evrensel dünya sürecinin akışı
tarafından yönetiliyor. Algılamama gelince, ilk başta
tenimin sınırları içinde hapsolmuş durumdayım. Ancak bu
derinin içerdiği şey bir bütün olarak kozmosa aittir.
Dolayısıyla benim organizmam ile dışımdaki bir nesne
arasında bir ilişkinin olabilmesi için, nesneden bir şeyin
içime kayması ya da balmumundaki bir mühür yüzüğü gibi
zihnimde yer etmesi hiç de gerekli değildir. Dolayısıyla şu
soru ortaya çıkıyor: "On adım ötemde duran ağaç hakkında
nasıl bir şeyler öğrenebilirim?" hepsi yanlış. Bedenimin
sınırlarının mutlak engeller olduğu ve bu sayede olaylarla
ilgili haberlerin bana sızdığı görüşünden kaynaklanıyor.
Cildimin içinde etki eden kuvvetler, onun dışında var olan

kuvvetlerle aynıdır. Dolayısıyla ben gerçekten nesnelerim:
Elbette algılanan bir özne olarak "ben" değil, evrensel dünya
sürecinin bir parçası olarak "ben". Ağacın algısı benim
ben'imle aynı bütünde yatıyor. Evrensel dünya süreci aynı
şekilde ağacın algılanmasını da gerektirirOrasıve benim algım
Burada. Eğer ben dünyayı bilen biri değil de dünya yaratıcısı
olsaydım, o zaman nesne ve özne (algı ve ben) tek bir eylemde
ortaya çıkacaktı. Çünkü birbirlerini karşılıklı olarak belirlerler.
Dünyayı bilen biri olarak, varlığın birbirine ait iki yanı olarak bu
ikisinin ortak unsurunu ancak onları kavramlar aracılığıyla
birbiriyle ilişkilendiren düşünme yoluyla bulabilirim.
[2] Algıların öznelliğine ilişkin sözde fizyolojik kanıtları
sahadan uzaklaştırmak en zorları olacaktır. Cildime
baskı uyguladığımda bunu basınç hissi olarak
algılarım. Aynı baskıyı ışık olarak göz yoluyla, ses
olarak kulak aracılığıyla da deneyimleyebilirim.
Elektrik çarpmasını gözle ışık, kulak yoluyla ses, deri
sinirleri yoluyla darbe, burun yoluyla fosfor kokusu
olarak algılarım. Bundan ne sonuç çıkıyor? Sadece bir
elektrik şokunu (veya basıncını) algılıyorum ve
ardından bir ışık kalitesi, bir ses veya belirli bir koku
vb. Göz olmasaydı ortamdaki mekanik değişim
algısına eşlik eden ışık algısı da olmazdı; kulak
olmadan, ses algısı olmadan vb. Algı organları
olmadan tüm sürecin var olmayacağını söylemeye ne
hakkımız var? Gözdeki elektriksel bir sürecin ışığı
çağrıştırdığı gerçeğinden hareketle, ışık olarak
algıladığımız şeyin organizmamızın dışında yalnızca
bir ışık olduğu sonucuna varanlar
Mekanik hareket sürecinde, onların yalnızca bir algıdan

diğerine geçtiklerini ve algının dışında bir şeye
geçmediklerini unutun. Nasıl ki gözün, çevresindeki
mekanik bir hareket sürecini ışık olarak algıladığını
söyleyebiliyorsak, aynı şekilde bir nesnedeki herhangi
bir sistematik değişimin de bizim tarafımızdan bir
hareket süreci olarak algılandığını iddia edebiliriz.
Dönen bir diskin çevresine, tam olarak dörtnala
giderken vücudunun aldığı konumlarda on iki at resmi
çizersem, diski döndürerek hareket yanılsamasını
uyandırabilirim. Atın birbirini takip eden pozisyonlarını
uygun aralıklarla görebileceğim bir açıklıktan bakmam
yeterli. Sonra on iki at resmi değil, dörtnala koşan tek
bir atın resmini görüyorum.
Dolayısıyla yukarıda bahsedilen fizyolojik olgu, [3]
algıların zihinsel resimlerle ilişkisine ışık tutamaz.
Yolumuzu başka yollarla bulmalıyız.
Gözlem ufkunda bir algı belirdiği an bende [4]
düşünce de harekete geçiyor. Düşünce sistemimin
bir öğesi, belirli bir sezgi, kavram, algıyla birleşiyor.
Peki algı görüş alanımdan kaybolduğunda geriye
ne kalıyor? Geriye kalan, algılama anında oluşan
spesifik algıyla olan ilişkisiyle birlikte sezgilerimdir.
Daha sonra bu ilişkiyi kendimle ne kadar canlı bir
şekilde temsil edebileceğim, ruhsal ve bedensel
organizmamın nasıl işlediğine bağlıdır. Azihinsel
resimbelirli bir algıya bağlı bir sezgiden başka bir
şey değildir. Bir kez bir algıya bağlanan, o algıyla
ilişkisi kalan bir kavramdır. Aslan kavramım
oluşmadıdışında
Manevi Bir Yol Olarak 100 Sezgisel Düşünme
aslanlara dair algılarım. Ancak benim zihinsel aslan

resmim kesinlikle algı yoluyla oluşuyor. Hiç aslan
görmemiş olanlara aslan kavramını aktarabilirim. Ancak
onların kendi algılamaları olmadan canlı bir zihinsel
resim aktarmayı başaramayacağım.
[5] Azihinsel resimO halde kişiselleştirilmiş bir
kavramdır. Artık zihinsel resimlerin bizim için
gerçeklikteki şeyleri nasıl temsil edebildiğini
anlayabiliriz. Bir şeyin tüm gerçekliği, gözlem anında,
bir kavram ile algının birleşmesiyle bize ortaya çıkar.
Bir algı aracılığıyla kavram bireyselleştirilmiş bir biçim
alır, o belirli algıyla ilişki kurar. Kavram, algıyla olan
karakteristik ilişkisiyle bu bireysel biçimiyle içimizde
varlığını sürdürür ve karşılık gelen şeyin zihinsel
resmini oluşturur. İkinci bir şeyle karşılaşırsak ve aynı
kavram onunla birleşirse, o zaman onun birinciyle
aynı türe ait olduğunu kabul ederiz, çünkü kavramsal
sistemimizde yalnızca karşılık gelen bir kavram değil,
aynı zamanda karakteristik ilişkisiyle
bireyselleştirilmiş bir kavram da buluruz. aynı
nesneye bakarız ve nesneyi bir kez daha tanırız.
[6] Böylece algı ile kavram arasında zihinsel bir
resim durur. Zihinsel resim, algıya işaret eden
spesifik kavramdır.
[7] Zihinsel resimlerini oluşturabildiğim her şeyin toplamına
“deneyimim” diyebilirim. Dolayısıyla bir kişinin sahip olduğu
bireyselleştirilmiş kavramların sayısı ne kadar fazla olursa,
deneyimleri de o kadar zengin olacaktır. Sezgisel kapasiteye
sahip olmayan bir kişi ise deneyim kazanmaya uygun değildir.
Böyle bir kişi için nesneler gözden kaybolduğunda
çünkü bunlarla ilişkilendirilmesi gereken kavramlar

eksiktir. Düşünme kapasitesi iyi gelişmiş fakat duyusal
donanımın kaba olması nedeniyle algısı zayıf olan bir
kişi de aynı şekilde deneyim kazanma konusunda
yetersiz kalacaktır. Bu tür kişiler bir şekilde kavramları
edinebilir, ancak sezgileri belirli şeylerle canlı bir
ilişkiden yoksun olacaktır. Düşüncesiz bir gezgin de,
soyut kavramsal sistemler içinde yaşayan bir bilim
adamı da zengin bir deneyime sahip olamaz.
Gerçeklik kendisini bize algılar ve kavramlar olarak gösterir; [8]
bu gerçekliğin öznel temsili, kendisini zihinsel resimler olarak
ortaya koyar.
Eğer kişiliğimiz yalnızca bilişsel olarak ortaya çıksaydı, [9]
nesnel olan her şeyin toplamı algılarda, kavramlarda ve
zihinsel resimlerde verilmiş olurdu.
Ancak bir algıyı düşünme yoluyla bir kavrama [10]
bağlamakla yetinmiyoruz. Bunu aynı zamanda kendi
öznelliğimizle, bireyselliğimizle de ilişkilendiririz.BEN.Bu
bireysel ilişkinin ifadesi, zevk veya hoşnutsuzluk olarak
ortaya çıkan duygudur.
DüşünmeVehisvarlığımızın daha önce üzerinde [11]
düşündüğümüz ikili doğasına karşılık gelir.
Düşünmekozmosun evrensel sürecine katılmamızı
sağlayan unsurdur;hiskendi varlığımızın sınırlarına
çekilebileceğimiz unsurdur.
Düşüncemiz bizi dünyayla birleştirir; Duygularımız bizi [12]
tekrar kendimize yönlendirir ve bizi birey yapar. Eğer sadece
düşünen ve algılayan varlıklar olsaydık, bütün hayatımız
tekdüze bir kayıtsızlık içinde akıp giderdi. Eğer yapabilseydik
Bilmekkendimiz olarak kendimiz olsaydık, o zaman biz olurduk
kendimize karşı tamamen kayıtsızız. Varlığı dünyanın geri

kalanıyla olan kavramsal ilişkimizle sınırlı olmayan bireysel
varlıklar olarak yaşamamızın tek nedeni, kendini bilmenin
yanı sıra kendini hissetmeye ve şeylerin algısının yanı sıra
haz ve acıya da sahip olmamızdır. Ayrıca
[13]Kendimiz için özel bir değere sahibiz. Bazıları, hissetme yaşamında,
dünyayı düşünmekten ziyade gerçeklikle daha zengin bir şekilde
aşılanmış bir öğeyi görmeye cazip gelebilir. Buna verilecek yanıt,
duygu yaşamının yalnızca benim bireyselliğim için daha zengin bir
anlama sahip olduğudur. Bir bütün olarak dünya için, duygu
hayatım ancak benliğimin algısı olarak duygunun bir kavramla
birleşmesi ve dolayısıyla dolaylı olarak evrenle bütünleşmesi
durumunda değer kazanabilir.
[14] Yaşamımız, bireysel varlığımız ile evrensel dünya
süreciyle yaşamak arasında sürekli bir salınımdır.
Bireysel olanın bizi yalnızca bir örnek, bir kavramın
örneği olarak ilgilendirmeye devam ettiği düşüncenin
evrensel doğasına ne kadar yükselirsek, belirli varlıklar,
tamamen spesifik, ayrı kişilikler olarak karakterimizden
o kadar vazgeçeriz. Duygularımızın dış dünyadaki
deneyimlerle rezonansa girmesine izin vererek kendi
yaşamımızın derinliklerine ne kadar inersek, kendimizi
evrensel varlıktan o kadar uzaklaştırırız. Gerçek birey,
duygularıyla en yüksek idealler bölgesine ulaşan kişi
olacaktır. Akıllarına giren en evrensel fikirlerin bile,
taşıyıcılarıyla şaşmaz bir şekilde bağlantılı olduklarını
gösteren özel bir rengi hâlâ koruduğu insanlar var.
Başkaları da var ki, konseptleri hiçbir mülkiyet izi
olmadan, etten ve kemikten hiç kimseyle bağlantısız gibi
görünecek kadar bizimle buluşuyor.
Zihinsel resimler yapmak zaten kavramsal yaşamımıza [15]

bireysel bir damga vuruyor. Sonuçta her birimizin
dünyaya bakacağı bir bakış açısı var. Kavramlarımız
kendilerini algılarımıza bağlar. Evrensel kavramları
kendimize özgü bir şekilde düşünüyoruz. Bu
karakteristik nitelik, dünyaya bakış açımızın, yaşamdaki
yerimize bağlı algı alanımızın bir sonucudur.
Bu özelliğin tersine, bireysel anayasamıza bağlı [16]
olan başka bir özellik daha var. Sonuçta nasıl
oluştuğumuz özel, iyi tanımlanmış bir varlık ortaya
çıkarır. Her birimiz özel duyguları algılarımıza
bağlarız ve bunu farklı yoğunluk derecelerinde
yaparız. Bu kişiliğimizin bireysel yönüdür.
Hayatımızı yaşadığımız sahnenin özelliklerini
açıkladıktan sonra geriye kalır.
Düşünceden tümüyle yoksun bir duygu-yaşamı, [17]
yavaş yavaş dünyayla tüm bağını yitirmek
zorundadır. Ancak bütünlüğe yönelmiş insanlar
için, şeylerin bilgisi, eğitim ve duygu yaşamının
gelişimi ile el ele ilerleyecektir.
Duygu, kavramların ilk somutlaşma aracıdırhayat [18]
.
BÖLÜM 7
BİLİŞİN SINIRLARI VAR MI?
[1]Gerçekliği açıklamak için gereken öğelerin, algılama ve

düşünme olmak üzere iki alandan alınması gerektiğini
belirledik. Gördüğümüz gibi, öyle organize olmuş
durumdayız ki, tam, bütünsel gerçeklik (özne olarak
kendimizinki de dahil) başlangıçta bize bir ikilik olarak
görünür. Biliş, nesneyi gerçekliğin iki öğesinden (algı ve
düşünmeyle oluşturulan kavram) bir bütün olarak
oluşturarak bu ikiliğin üstesinden gelir. Dünyanın, idrak
yoluyla gerçek biçimini almadan önce karşımıza çıktığı
yola, algılardan ve kavramlardan oluşan birleşik
gerçekliğin aksine, "görünüş dünyası" adını verelim. O
halde dünyanın bize bir ikilik olarak verildiğini ve bilişin
onu (monistik) bir birlik içinde özümsediğini söyleyebiliriz.
Bu temel prensipten yola çıkan bir felsefe, monist felsefe
olarak nitelendirilebilir.monizm. Bunun tersine iki dünya
teorisi ya dadualizm. İkincisi, örneğin, üniter bir gerçekliğin
yalnızca bizim organizasyonumuz tarafından ayrılmış iki
tarafının olduğunu varsaymaz, fakat kesinlikle birbiriyle
bağlantılı iki dünya olduğunu varsayar.
Bilişin Sınırları Var mı?105
birbirinden farklıdır. Düalizm daha sonra bir

dünyanın açıklayıcı ilkelerini diğerinde arar.
Düalizm, biliş dediğimiz şeyin yanlış bir anlayışına [2]
dayanır. Tüm varlığı, her birinin kendi kanunları
olan iki bölgeye ayırır ve bu bölgelerin dıştan karşı
karşıya gelmesini sağlar.
Kant'ın bilime kazandırdığı ve günümüze kadar [3]
aşılamayan algılanan nesne ile kendinde şey
arasındaki ayrım, bu türden bir düalizmden
kaynaklanmaktadır. Söylediklerimize göre manevi
teşkilatımızın doğası öyledir ki, ayrı bir şey ancak algı
olarak verilebilir. O halde düşünme, her bir algıya
dünya bütünlüğü içinde kendi yasal yerini tahsis
ederek bu ayrılığın üstesinden gelir. Dünya
bütünlüğünün ayrılmış parçaları algılar olarak
belirlendiği sürece, bu ayrımı yaparken yalnızca
öznelliğimizin bir yasasını izliyoruz. Ancak tüm
algıların toplamını dünyanın bir parçası olarak
düşünürsek ve sonra bu algıların karşısına ikinci bir
parçayı, yani "kendinde şeyleri" koyarsak, felsefeyi
havaya uçurmuş oluruz. Sadece kavramlarla bir oyun
oynuyoruz. Yapay bir karşıtlık kuruyoruz ve ikinci
terimi için içerik bulamıyoruz. Çünkü bu içerik ayrı,
özel bir şey için ancak algı yoluyla yaratılabilir.
Algı ve kavram alanının dışında varsayılan her türlü [4]
varoluşun, asılsız varsayımlar alanına havale edilmesi
gerekmektedir. “Kendinde şey” bu kategoriye girer.
Düalist düşünürlerin varsayımsal olarak varsayılan
dünya ilkesi ile deneyim tarafından verilenler arasında
hiçbir bağlantı bulamamaları çok anlaşılır bir durumdur.
Bu varsayımsal dünya ilkesine ancak deneyim dünyasından

içerik ödünç alarak ve sonra bu gerçek konusunda
kendimizi kandırarak içerik verebiliriz. Aksi halde içerikten
yoksun bir kavram olarak kalır ve yalnızca kavram
biçiminde kalır. Bu noktada düalist düşünürler genellikle
kavramın içeriğinin bizim bilişimiz tarafından erişilemez
olduğunu savunurlar: Biz yalnızca bilebiliriz.Oböyle bir
içerik mevcut; bilemeyizNevar. Her iki durumda da
dualizmin üstesinden gelmek imkansızdır. Kendinde şey
kavramına deneyim dünyasından birkaç soyut öğe
aktarsak bile, deneyimin zengin, somut yaşamının izini
yalnızca algıdan ödünç alınan birkaç niteliğe kadar takip
etmek hala imkansız kalır.
Du Bois-Reymond, maddenin algılanamayan atomlarının
konumları ve hareketleriyle duyum ve duygu yarattığını
düşünüyor.1Bunu, madde ve hareketin nasıl duyu ve his
yarattığına dair hiçbir zaman tatmin edici bir açıklamaya sahip
olamayacağımız sonucuna varmak için kullanıyor. Böylece
şöyle yazıyor:
Bir takım karbon, hidrojen, nitrojen, oksijen vb.
atomlarının nasıl yattıkları ve hareket ettikleri, nasıl
yattıkları ve hareket ettikleri ve nasıl yatıp hareket
edecekleri konusunda kayıtsız kalmaları tamamen ve
sonsuza kadar anlaşılmaz bir şeydir. . Orada
1. Emil Du Bois-Reymond (1818-96), Alman fizyolog, hem

hayvan elektriği, kas ve sinir fizyolojisi, hem de metabolik
süreçlerle ilgili araştırmalarıyla ve ünlü "ignorabimus"uyla
tanınıyor - bunu bilemeyiz. GörmekFelsefenin Bilmeceleri(P.
319 vd.) ve örneğin, Doğa Biliminin Sınırları,birinci ders, 27
Eylül 1920 (Spring Valley, NY: Anthroposophic Press, 1983).
Bunların etkileşiminden bilincin nasıl ortaya

çıktığını anlamanın yolu yok.2
Du Bois-Reymond'un argümanı tüm bu düşünce
yöneliminin karakteristiğidir. Konum ve hareket,
algıların zengin dünyasından ayrılmıştır. Daha sonra
atomların kavramsal dünyasına aktarılırlar. Ve
şaşkınlık, algısal dünyadan taklit edilen bu ev yapımı
prensipten somut yaşam geliştirmenin imkansız
olduğu sonucu çıkıyor.
Yukarıda verilen düalizm ilkesinin tanımından, [5]
tamamen içeriksiz bir “kendinde” kavramıyla çalışan
düalistlerin dünyanın bir açıklamasına
varamayacakları sonucu çıkmaktadır.
Her durumda düalist, biliş kapasitemize aşılmaz engeller [6]
koymakla yükümlüdür. Monistik bir dünya görüşünün
takipçisi, belirli bir dünya olgusunu açıklamak için gerekli olan
her şeyin bu dünyanın içinde yer alması gerektiğini bilir. Bizi
böyle bir açıklamaya ulaşmaktan alıkoyan şey, yalnızca
tesadüfi zamansal veya mekânsal sınırlar veya
organizasyonumuzdaki eksiklikler, eksiklikler olabilir. Olumsuz
genel olarak insan organizasyonunda, ancak yalnızca kendi
özel organizasyonumuzda.
Tanımladığımız şekliyle bilme kavramından, [7]
bilişin sınırlarından söz edemeyeceğimiz sonucu
çıkar. Bilmek genel olarak dünyanın işi değil,
2. NeredenÜber die Grenzen des Naturerkennens[Doğa Bilgisinin

Sınırları Üzerine], Alman doğa bilimi araştırmacıları ve
doktorlarının kırk beşinci toplantısının ikinci açık oturumunda
verilen bir konferans, Leipzig, 14 Ağustos 1872. Aynı yıl yayınlandı.
her birimizin kendi başımıza gerçekleştirmesi gereken bir

işlem. Olaylar hiçbir açıklama gerektirmez. Düşüncenin
keşfedebileceği yasalara göre var olurlar ve birbirleri üzerinde
çalışırlar. Bu kanunlarla bölünmez bir bütünlük içinde var
olurlar. O zaman benim Ihood'umuz onlarla yüzleşir,
başlangıçta onlarda yalnızca algı olarak tanımladığımız şeyi
kavrar. Ancak bu benliğin içinde gerçekliğin diğer kısmını
bulma gücü de yatıyor. Bilişsel tatmin ancak ben birleştiğimde
elde edilir.kendisiher ikisi de dünyada bölünmez bir şekilde
birbirine bağlı olan gerçeklik unsurlarıdır - çünkü o zaman Ben
bir kez daha gerçekliğe ulaşmış olur.
[8] Bilmenin önkoşulları mevcutbaşından sonuna
kadarVeiçin Ben. Ben'in kendisi bilişle ilgili soruları
ortaya koyar. Aslında bunları kendi içinde tamamen
açık ve şeffaf olan düşünce unsurundan alır.
Kendimize cevaplayamadığımız soruları sorarsak
bunların içeriği her yönüyle açık ve net olamaz. Bize
sorular soran dünya değil; onları kendimize
gösteriyoruz.
[9] Bir yerlerde yazılı bulduğum bir soruyu, içeriğinin
hangi alandan geldiğini bilmeseydim, yanıtlama
konusunda oldukça yetersiz kalacağımı rahatlıkla hayal
edebiliyorum.
[10] Bilişimiz, dünyanın bütünlüğüne işaret eden
kavramsal alanın, yer, zaman ve öznel organizasyonla
koşullanan algısal alanla karşı karşıya gelmesi nedeniyle
bizim için ortaya çıkan soruları içerir. Bizim görevimiz
her ikisini de iyi bildiğimiz bu iki alanı dengelemek.
Bunun bilişin sınırıyla hiçbir ilgisi yoktur. Belirli bir
zamanda şu veya bu açıklanamayabilir çünkü
Yaşamdaki bakış açımızın konumu, söz konusu

şeyleri algılamamızı engelliyor. Ancak bugün
bulunmayan şey yarın bulunabilir. Bu şekilde
belirlenen sınırlar geçicidir ve algılama ve
düşünmedeki ilerlemeyle aşılabilir.
Düalizm, yalnızca algısal alanda anlam taşıyan [11]
nesneler ve özneler arasındaki karşıtlığı yanlışlıkla bu
alanın dışındaki tamamen hayal edilmiş varlıklara
aktarır. Ancak algısal alanda ayrılan şeyler, yalnızca
algılayan kişi düşünmekten kaçındığı sürece ayrıdır;
çünkü düşünmek, tüm ayrımları askıya alır ve bunun
yalnızca öznel olduğunu ortaya çıkarır. Dolayısıyla bir
düalist, algılar için bile mutlak değil, yalnızca göreli
geçerliliği olan kategorileri algıların ardındaki varlıklara
aktarıyor demektir. Bir düalist, bilişsel süreçte yer alan
iki faktör olan algı ve kavramı dörde böler: 1) nesnenin
kendisi, 2) öznenin nesneye ilişkin algısı, 3) özne ve 4)
algıyı nesneyle ilişkilendiren kavram. kendi içinde nesne.
Düalist için bir nesne ile bir özne arasındaki ilişki

birgerçekbir; özne gerçekten (dinamik olarak)
nesneden etkilenir. Bu gerçek sürecin bilincimize
gelmediği söyleniyor. Nesneden gelen uyarana
karşı öznede bir tepki uyandırması beklenir. Bu
tepkinin sonucunun, bilince tek başına ortaya çıkan
algı olduğu varsayılır. Nesnenin nesnel bir
gerçekliğe (yani özneden bağımsız bir gerçekliğe)
sahip olduğu, algının ise öznel bir gerçekliğe sahip
olduğu varsayılır. Bu öznel gerçeklik güya özneyi
nesneyle ilişkilendiriyor. Bu ilişki söyleniyor
ideal (kavramsal) olmak. Böylece dualizm bilişsel

süreci iki kısma ayırır. Bunlardan birine, yani algısal
nesnenin kendinde şeyden yaratılışına bir yer
verilmiştir. dıştanbilince, diğerine ise algının
kavramla bağlantısına ve kavramın nesneyle
ilişkisine yer verilmiştir.içindebilinç.
Bu önvarsayımlar göz önüne alındığında, düalistlerin
neden yalnızca öznel temsillere ulaşmanın mümkün
olduğuna inandıkları açıktır.öncebilincimiz. Bu türden
düalistler için, öznedeki algının ortaya çıkmasını
sağlayan nesnel/gerçek süreç ve daha da önemlisi
kendinde-şeylerin nesnel ilişkileri doğrudan bilinemez.
Onlara göre insanlar yalnızca nesnel olarak gerçek
olanın kavramsal temsillerini oluşturabilirler. Şeyleri
hem kendi aralarında hem de bireysel ruhumuza
(kendinde şey olarak) bağlayan birlik bağı, bilincin
ötesinde, aynı şekilde, bizim de yalnızca kavramsal bir
temsilcisine sahip olabileceğimiz bir kendinde varlıkta
yatar. bilinç.
[12] Düalizm, nesnelerin kavramsal bağlantılarının yanı
sıra “gerçek” bağlantılar da onaylanmasaydı, tüm
dünyanın soyut bir kavramsal şemaya dönüşeceğine
inanır. Başka bir deyişle, düşünme yoluyla keşfedilebilen
kavramsal ilkeler düalistler için fazla havadar görünür
ve bu yüzden onları destekleyecek ek, gerçek ilkeler
ararlar.
[13] Bu gerçek ilkelere daha yakından bakalım. Saf
kişi (yani saf gerçekçi) dış deneyimin nesnelerini
gerçeklik olarak görür. Bunların gerçekliğinin delili,
elle tutulabilmesi ve gözle görülebilmesidir.
göz. "Algılanamayan hiçbir şey yoktur" aslında naif

insanın ilk aksiyomu ve bunun tersi de aynı
derecede geçerli görülüyor: "Algılanabilen her şey
vardır." Bu iddianın en iyi kanıtı, insanın
ölümsüzlüğe ve ruhlara olan saf inancıdır. Saf
gerçekçi, ruhu, belirli koşullar altında sıradan
insanlar tarafından bile görülebilen ince, duyularla
algılanabilen bir madde olarak tasavvur eder (yani,
hayaletlere olan saf inanç).
Kendi "gerçek dünyalarıyla" karşılaştırıldığında saf gerçekçiler, [14]
fikirler dünyası gibi diğer her şeyi gerçek dışı, "sadece kavramsal"
olarak görüyorlar. Düşünme yoluyla nesnelere kattığımız şeyler,
yalnızca nesneler hakkındaki düşüncelerdir. Düşünce algıya
gerçek hiçbir şey katmaz.
Ancak saf kişiler, duyu algısını, yalnızca varlığın değil, [15]
gerçekliğin tek kanıtı olarak görürler.şeyler, ama aynı
zamanda etkinlikler için de. Bu görüşe göre bir şey diğerini
ancak duyularla algılanabilen bir kuvvetin birinden çıkıp
diğerine dokunması durumunda etkileyebilir. Eski fizikte
çok ince maddelerin nesnelerden çıkıp duyu organlarımız
aracılığıyla ruhumuza nüfuz ettiğine inanılırdı.3Aslında
böyle bir maddeyi görmenin, maddenin inceliğine nazaran
duyularımızın kabalığından dolayı imkânsız olduğu
söyleniyordu. Prensipte, bu tür maddeye, gerçekliğin duyu
dünyasının nesnelerine atfedildiği temellerle aynı temeller
üzerinde, yani duyularla algılanabilen gerçekliğe benzer
olduğu düşünülen varoluş tarzı nedeniyle, gerçeklik kabul
edildi. .
3. Örneğin Platon'unTimaeus.
[16] Naif bilinç için, fikirler yoluyla deneyimlenebilenlerin

kendi kendine yeten varlığı, duyular aracılığıyla
deneyimlenebilenlerle aynı şekilde gerçek sayılmaz.
Gerçekliğine dair kanaat duyu algısıyla sağlanıncaya
kadar, "yalnızca fikir"le kavranan bir nesne yalnızca bir
hayalden ibarettir. Kısacası naif kişi, düşünmenin
kavramsal kanıtlarına ek olarak duyuların gerçek
kanıtlarını da talep eder. Vahiy inancının ilkel
biçimlerinin gelişmesinin temeli, bu saf insan
ihtiyacında yatmaktadır. Saf bilince göre düşünme
yoluyla verilen tanrı her zaman yalnızca bir "düşünce"
tanrısı olarak kalır. Saf bilinç, duyusal algının
erişebileceği araçlar aracılığıyla vahiy talep eder. Tanrı
bedensel olarak görünmelidir ve düşünmenin
tanıklığının pek önemi yoktur. Aksine, suyun şaraba
dönüşmesi gibi şeyler yoluyla tanrısallığın duyular
tarafından doğrulanması gerekir.
[17] Saf kişi bilişin kendisinin duyusal süreçlere
benzer bir süreç olduğunu hayal eder. Şeyler bir
izlenimya da ruha nüfuz eden görüntüler yayarlar,
vb.
[18] Saf insanın duyularıyla algılayabildiği şeyler
gerçek kabul edilir, bu şekilde algılanamayanlar
(tanrı, ruh, idrak vb.) neye benzediği zannedilir.dır-
diralgılandı.
[19] Eğer saf gerçekçilik bir bilim kurmak istiyorsa bunu
ancak kesin bir şekilde yapabilir.Tanımalgısal içeriklerden
oluşur. Saf gerçekçiliğe göre kavramlar yalnızca bu amaca
yönelik araçlardır. Algıların kavramsal karşı-imgelerini
sağlamak için vardırlar. Şeyler için hiçbir önemi yok
kendileri. Saf gerçekçiye göre yalnızca görülen veya

görülebilen tek tek laleler gerçek sayılır; Lale fikri yalnızca
bir soyutlama olarak, ruhun tüm lalelerde ortak olan
özelliklerden derlediği gerçek dışı bir düşünce-imgesi
olarak kabul edilir.
Temel ilkesi algılanan her şeyin gerçekliği olan saf [20]
gerçekçilik, bize algı içeriğinin geçici olduğunu öğreten
deneyimle çelişir. Bugün gördüğüm lale gerçek; bir yıl
sonra hiçliğe dönüşecek. Kalıcı olan şey türlerLale.
Ancak saf gerçekçilik açısından bu tür "yalnızca" bir
türdür.fikir, bir gerçeklik değil. Böylece naif realist
dünya görüşü, kendi gerçeklerinin gelip geçtiğini gören,
gerçek dışı olarak kabul ettiği şeylerin ise gerçekten
daha kalıcı olduğunu gören bir konumdadır. Saf
gerçekçiliğin algılara ek olarak kavramsal bir şeyi de
kabul etmesi gerekir. Duyularla algılanamayan varlıkları
da içermesi gerekir. Onların varoluş tarzlarını duyu
nesnelerininkine benzer olarak tasavvur ederek bununla
uzlaşır. Duyularla algılanabilen şeylerin birbirini
etkilemesini sağlayan görünmez güçler, tam da bu tür
varsayımsal olarak kabul edilen gerçekliklerdir. Bireyin
üzerinde ve ötesinde etkileri olan ve bir bireyden ilkine
benzeyen yeni bir bireyin ortaya çıkmasının ve böylece
türün devam etmesinin nedeni olan kalıtım da aynı
şekildedir. Organik bedene nüfuz eden yaşam ilkesi de
bu tür varsayılan gerçekliklerden bir diğeridir; ruh da
öyledir (naif bilinç her zaman duyu gerçekliklerine
benzer bir kavram oluşturur); ve nihayet saf insanın
İlahi Varlığı da öyle. Bu İlahi Varlığın, tam olarak şuna
karşılık gelen bir tarzda hareket ettiği düşünülmektedir:
algılanabilirinsanların davranış biçimleri - yani

antropomorfik olarak.
[21] Modern fizik, duyu izlenimlerinin izini bedenin en
küçük parçalarındaki ve sonsuz derecede ince bir
madde olan eterdeki veya buna benzer bir şeydeki
süreçlere kadar uzanır. Örneğin sıcaklık olarak
algıladığımız şey, sıcaklığın kaynağı olan bedenin
kapladığı alan içindeki parçaların hareketidir. Burada
da algılanamayan bir şey, algılanabilir olana
benzetilerek düşünülür. Bu anlamda "beden"
kavramının duyusal benzeri, elastik kürelerin her
yönde hareket ettiği, birbirine çarptığı, duvarlardan
sektiği vb. kapalı bir alanın içi olabilir.
[22] Bu tür varsayımlar olmadan, naif gerçekçilik dünyası,
karşılıklı ilişkilerden yoksun ve birlik oluşturmayan,
tutarsız bir algılar bütününe bölünür. Ancak saf
gerçekçiliğin varsayımlarına ancak tutarsızlık yoluyla
varabileceği açıktır. Yalnızca algılananın gerçek olduğu
yönündeki temel önermesine sadık kalırsa, hiçbir şey
algılamadığı yerde gerçek bir şey varsaymayabilir. Saf
gerçekçilik açısından bakıldığında, algılanabilir
şeylerden hareket eden bu algılanamaz güçler aslında
gerekçelendirilmemiş hipotezlerdir. Böyle bir teori
başka hiçbir gerçekliği bilmediğinden, varsayımsal
güçlerini algısal içerikle donatır. Bu varoluş biçimi
hakkında bir iddiada bulunmanın tek yolu olan duyu
algısının bulunmadığı bir alana, bir varoluş biçimi
(algısal varoluş) atfeder.
[23] Kendi kendisiyle çelişen bu dünya görüşü metafizik gerçekçiliğe
yol açar. Algılanabilir gerçekliğin yanı sıra metafizik
gerçekçilik, birinciye benzer olarak algıladığı başka bir

algılanamaz gerçeklik inşa eder. Bu nedenle metafizik
gerçekçilik zorunlu olarak düalisttir.
Metafizik gerçekçilik, algılanabilir şeyler arasında [24]
bir ilişki olduğunu fark ettiği her yerde (bir şeye
hareket yoluyla yaklaşmak, nesnel bir şeyin bilince
girmesi vb.) bir gerçeklik varsayar. Ancak fark ettiği
ilişki algılanamıyor; yalnızca düşünme yoluyla ifade
edilebilir. Bu kavramsal ilişki keyfi olarak algılanabilir
olana benzer bir şeye dönüştürülür. O halde bu
düşünce tarzına göre, gerçek dünya, sonsuz akış
içinde ortaya çıkan ve kaybolan algısal nesnelerden
ve algısal nesneleri üreten ve kalıcı olan algılanamaz
güçlerden oluşur.
Metafizik gerçekçilik, saf gerçekçilik ile idealizmin çelişkili [25]
bir karışımıdır. Varsayımsal güçleri, algısal niteliklere sahip
algılanamaz varlıklardır. Algıda varoluş biçimi için bir bilme
aracı bulunan dünyanın bu bölgesinin ötesinde, bu aracın
kendisi için yetersiz olduğu ve ancak düşünmeyle tespit
edilebilecek başka bir bölgeyi daha kabul etmeye kararlıdır.
Ancak metafizik gerçekçilik, aynı zamanda, düşünme
yoluyla iletilen varoluş biçiminin (kavram veya fikir) algıyla
eşit derecede geçerli bir faktör olduğunu kabul etmeye
karar veremez. Algılanamayan algıların çelişkisinden
kaçınmak için, düşünme yoluyla aktarılan algılar arasındaki
ilişkilerin bizim için kavramlardan başka bir varoluş
biçimine sahip olamayacağını kabul etmeliyiz. Metafizik
gerçekçiliğin geçersiz bileşenlerini reddedersek, dünya
kendisini varoluşun toplamı olarak sunar.
algılar ve bunların kavramsal (ideal) ilişkileri.

Böylece metafizik gerçekçilik, prensip olarak
algıları algılayabilmemizi, aynı zamanda algılar
arasındaki ilişkileri düşünebilmemizi gerektiren bir
dünya görüşüne ulaşmaktadır. Bu metafizik
gerçekçilik, algılar ve kavramlar dünyası dışında,
dünyanın her iki ilkesinin, sözde gerçeğin ilkesi ve
idealin ilkesinin aynı anda geçerli olduğu hiçbir
üçüncü bölgesini geçerli kılamaz.
[26] Metafizik gerçekçilik, algısal nesne ile onun öznesi
arasındaki ideal ilişkinin yanı sıra, algının "kendinde-
şey"i ile algılanabilir öznenin "kendinde-şey"i
arasında da gerçek bir ilişkinin olması gerektiğini
iddia ettiğinde (sözde bireysel ruh), o halde bu iddia,
duyu dünyasının süreçlerine benzer fakat
algılanamayan bir sürecin varlığına ilişkin yanlış
varsayıma dayanmaktadır. Metafizik gerçekçilik
ayrıca algı dünyamızla bilinçli-ideal bir ilişkiye
girdiğimizi, ancak gerçek dünyayla dinamik
(kuvvetler) bir ilişkiye girebileceğimizi söylediğinde
yine aynı hatayı yapar. Yalnızca algısal dünya içinde
(dokunma duyusu alanında) bir kuvvetler ilişkisinden
söz edebiliriz, bu dünyanın dışında söz edemeyiz.
[27] Metafizik gerçekçiliğin çelişkili unsurlarını ortadan
kaldırırken içine karıştığı dünya görüşüne denilebilir.
monizmÇünkü tek taraflı gerçekçiliği idealizmle daha
yüksek bir birlik içinde birleştirir.
[28] Naif gerçekçiliğe göre gerçek dünya algısal nesnelerin bir
toplamıdır. Metafizik gerçekçiliğe göre, algılananlar gibi algılanmayan
güçler de gerçekliğe ulaşır. Monizm bunların yerini alıyor
düşünme yoluyla elde edilen kavramsal bağlantılarla

güçlenir. Fakat bu bağlantılardoğa kanunları. Sonuçta
bir doğa yasası, belirli algılar arasındaki bağlantının
kavramsal ifadesinden başka bir şey değildir.
Monizm hiçbir zaman gerçekliğin açıklayıcı ilkelerini [29]
algıların ve kavramların dışında aramak zorunda değildir.
Monizm, tüm gerçeklik alanında hiçbir zaman var
olmadığının farkına varır.fırsat böyle yaparak. Algıladığımız
dünyayı, doğrudan algıladığımız şekliyle yarı gerçek bir şey
olarak görür. O dünyanın kavramsal dünyayla
birleşmesinde tam gerçeklik bulur. Metafiziksel gerçekçi
birciye itiraz edebilir: “Organizmanız söz konusu
olduğunda, bilginiz kendi içinde mükemmel olabilir, hiçbir
şeyden yoksun olmayabilir; ama sizinkinden farklı organize
edilmiş bir zekanın dünyanın nasıl yansıyacağını
bilmiyorsunuz.” Bu tekçiliğe şöyle cevap verilecektir:
"Algıları bizimkinden farklı biçime sahip insan dışı akıllar
varsa, benim için anlamlı olan yine yalnızca algılarım ve
kavramlarım aracılığıyla bana ulaşandır."
Algılamam yoluyla -aslında spesifik olarak insani
algılama yoluyla- bir nesnenin karşısında bir özne olarak
konumlanıyorum. Nesneler arasındaki bağlantı böylece
kesintiye uğrar. Daha sonra denek bu bağlantıyı
düşünerek yeniden kurar. Böylece kendisini bir bütün
olarak dünyaya yeniden entegre eder. Bütün, algımız ile
kavramımız arasındaki yerde yalnızca kendi öznemiz
aracılığıyla parçalanmış gibi göründüğü için, gerçek bilgi
de bu ikisinin birliğinde verilir. Farklı bir algı dünyasına
sahip varlıklar için (örneğin duyu organı sayısı iki katı
olan varlıklar için) bağlantı ortaya çıkacaktır.
farklı bir yerde kesintiye uğradığından, yeniden

birleşmesi o varlıklara özgü bir biçim almak zorunda
kalacaktır. Bilginin sınırları sorunu yalnızca naif ve
metafizik gerçekçilik için mevcuttur; her ikisi de ruhun
içeriğinde yalnızca dünyanın kavramsal bir temsilini
görür. Onlara göre öznenin dışında var olan mutlak bir
şeydir, kendi kendine var olan bir şeydir ve öznenin
içeriği de bu mutlaklığın ondan tamamen ayrı duran bir
resmidir. Bilişin tamlığı, resim ile mutlak nesne
arasındaki benzerlik derecesine bağlıdır. İnsanlara göre
daha az duyuya sahip bir varlık, dünyayı daha az
algılayacaktır; daha fazla duyuya sahip olan daha
fazlasını algılayacaktır. Bu nedenle birincisi ikincisinden
daha az tam bilgiye sahip olacaktır.
[30] Monizm için ise durum farklıdır. Algılayan varlığın
organizasyonu, dünyanın bağlantılılığının nerede
özne ve nesneye bölünmüş görüneceğini belirler.
Nesne mutlak değildir, yalnızca belirli bir özneye
göredir. Aynı şekilde, karşıtlık da ancak insan özneler
için uygun olan özgül bir yolla aşılabilir. Algılamada
dünyadan ayrılmış olan Ben, düşünme tefekkürü
yoluyla kendisini dünyanın bağlantılılığıyla yeniden
bütünleştirir oluşturmaz, o zaman daha sonraki tüm
sorgulamalar sona erer - çünkü bu yalnızca ayrılığın
bir sonucuydu.
[31] Farklı şekilde oluşturulmuş bir varlık, farklı şekilde
oluşturulmuş bir bilişe sahip olacaktır. Kendi bilişimiz, kendi
doğamızın sorduğu soruları yanıtlamak için yeterlidir.
[32] Metafizik gerçekçilik şunu sormalı: Bize algı olarak
verilen nasıl veriliyor? Konu nasıl etkileniyor?
Monizmde algı özne tarafından belirlenir. Ama [33]

aynı zamanda özne, kendisinin belirlediği şeyi iptal
etme düşünme araçlarına da sahiptir.
Metafizik gerçekçiler, farklı insan bireylerinin dünya [34]
resimlerinin benzerliğini açıklamaya çalıştıklarında daha
da büyük bir zorlukla karşı karşıya kalırlar. Kendilerine
şunu sormaları gerekiyor: “Nasıl oluyor da benim öznel
olarak belirlenmiş algı ve kavramlarımdan
oluşturduğum dünya resmi, diğer insan bireylerinin
kendileri için öznel olan aynı iki faktörden oluşturdukları
dünya resmiyle eşdeğer oluyor? Kendi öznel dünya
resmimden, başka bir insanınki hakkında nasıl bir
sonuca varabilirim?” İnsanlar pratikte birbirleriyle iyi
geçinmeyi başardıkları için metafizik gerçekçi, onların
öznel dünya resimlerinin benzerliğini çıkarmanın
mümkün olduğuna inanır. Bu dünya resimlerinin
benzerliğinden, ayrı insan algısal öznelerinin altında
yatan bireysel ruhların —“kendinde ben”in—
benzerliğine ilişkin başka bir çıkarım yapılır.
Bu tür bir sonuç, etkilerin toplamından, bunların [35]
altında yatan nedenlerin niteliğini çıkarır. Yeterli sayıda
vakadan sonra, çıkarılan nedenlerin diğer vakalarda
nasıl işleyeceğini bilecek kadar durumu anladığımıza
inanıyoruz. Böyle bir çıkarıma tümevarımsal çıkarım
diyoruz. Daha fazla gözlem beklenmedik bir sonuç
verirse, sonuçları değiştirmek zorunda kalacağız çünkü
sonucun karakteri sonuçta yalnızca gözlemlerimizin
bireysel biçimi tarafından belirleniyor. Ancak metafizik
gerçekçiye göre nedenlerin bu koşullu bilgisi, pratik
yaşam için tamamen yeterlidir.
[36] Tümevarımsal çıkarım, modern metafizik gerçekçiliğin

metodolojik temelidir. Bir zamanlar insanlar
kavramlardan artık kavram olmayan bir şeyi
geliştirebileceklerine inandılar. Metafizik gerçekçiliğin
zorunlu olarak gerektirdiği metafizik açıdan gerçek
varlıkları kavramlar aracılığıyla bilebileceklerine
inanıyorlardı. Bugün bu tür bir felsefe, mağlup edilmiş
bir geçmişe aittir. Bunun yerine, yeterli sayıda algısal
olgudan, bu olguların altında yatan kendinde şeyin
karakterini çıkarsayabileceğimize inanıyoruz. Önceki
insanlar metafiziği kavramlardan geliştirmeye çalıştıkları
gibi, bugün de metafiziği algılardan geliştirmeye
çalışıyorlar. Kavramlar insanlara şeffaf bir açıklıkla
sunulduğu için, onlardan metafiziği de mutlak bir
kesinlikle çıkarabileceklerine inanıyorlardı. Ancak algılar
bizim için o kadar şeffaf değil. Birbirini takip eden her
algı, kendisinden önce gelen aynı türden algılardan
biraz farklı görünür. Daha öncekilerden çıkarılan sonuç,
her ardışık algı tarafından bir miktar değiştirilir. Bu
nedenle metafiziğe bu şekilde verdiğimiz biçim ancak
göreli olarak doğru olarak adlandırılabilir. Gelecekteki
davalara göre düzeltmeye tabidir. Eduard von
Hartmann'ın metafiziği bu metodolojik prensiple
karakterize edilir. Bu nedenle, ilk büyük eserinin başlık
sayfasına şu sloganı koydu: "Doğa biliminin tümevarım
yöntemini takip eden spekülatif sonuçlar."
[37] Metafizik gerçekçilerin bugün kendinde olan
şeylere verdiği biçime tümevarımsal çıkarımlar
yoluyla ulaşılır. Biliş süreci üzerinde düşünerek
kendilerini bir şeyin varlığına ikna ettiler.
algı ve kavram yoluyla "öznel olarak" kavranabilenin yanı

sıra nesnel olarak gerçek dünyanın sürekliliği. Bu nesnel
gerçekliğin nasıl oluşturulduğunu kendi algılarından
tümevarımsal çıkarımla belirleyebileceklerine inanıyorlar.

Doğal bilimsel çalışmalara dayanan bazı fikirler, önceki [1]
tartışmada sunmaya çalıştığım algı ve kavramlardaki
deneyimlerin önyargısız gözlemlenmesi için her zaman
dikkat dağıtıcı olacaktır. Örneğin modern bilime göre göz,
ışık spektrumunda kırmızıdan mora kadar olan renkleri
algılar. Menekşe renginin ötesinde, gözdeki renk algısına
karşılık gelmeyen, yalnızca kimyasal etkiye karşılık gelen
radyasyon kuvvetleri vardır. Aynı şekilde kırmızı sınırın
ötesinde yalnızca sıcaklık olarak tezahür eden ışınımlar da
vardır. Bu ve benzeri olguların dikkate alınması, insanın
algısal dünyasının kapsamının, insan duyularının kapsamı
tarafından belirlendiği ve insanların ek veya tamamen
farklı duyulara sahip olması durumunda tamamen farklı bir
dünyayla karşı karşıya kalacağı görüşüne yol açmaktadır.
Güncel doğa biliminin parlak keşiflerinin oldukça baştan
çıkarıcı fırsatlar sunduğu abartılı fantezilere kapılan herkes,
sonuçta insanın gözlem alanına bedensel
organizasyonumuzun oluşturduğu duyuları etkileyebilecek
hiçbir şeyin girmediği sonucuna kolaylıkla varabilir. O halde
bedensel organizasyonumuz nedeniyle algıladığımız şeyleri
herhangi bir gerçeklik standardı olarak görmeye hakkımız
yok. Her yeni duyu önümüze farklı bir gerçeklik resmi
koyar.
Uygun sınırlar dahilinde bu görüş tamamıyla haklıdır.

Ancak bu düşüncenin kendilerini yanıltmasına izin
verenler ve burada ifade edilen algılar ve kavramlar
arasındaki ilişkiyi önyargısız bir şekilde gözlemlemekten
alıkonanlar, dünyaya ve insana ilişkin gerçekliğe
dayanan bir bilgiye giden yolu kapatıyorlar.
Düşünmenin özünü deneyimlemek, yani kavramsal
dünyayı aktif olarak detaylandırmak, duyular aracılığıyla
algılanabilen bir şeyin deneyiminden tamamen farklı bir
şeydir. İnsanoğlu ne tür duyulara sahip olursa olsun,
düşüncemiz onlar aracılığıyla algılanana kavramlarla
nüfuz etmeseydi, hiç kimse bize gerçekliği veremezdi.
Kavramların bu şekilde nüfuz ettiği her anlam, ne
şekilde oluşturulmuş olursa olsun, insana gerçeklikte
yaşama imkânı sunar. Diğer duyularla mümkün olan
tamamen farklı algısal resim fantezisinin, insanın gerçek
dünyada nasıl durduğu sorusuyla hiçbir ilgisi yoktur.
Bunu anlamalıyızHer Algısal resim, biçimini algılayan
varlığın organizasyonundan alır, ancak fiilen
deneyimlenen düşünce tefekkürünün nüfuz ettiği
algısal resim bizi gerçekliğe yönlendirir. Dünyayla
ilişkimize dair bilgi aramamızı sağlayan şey, bir
dünyanın insan duyuları dışında ne kadar farklı
görüneceğine dair fantezi tasviri değildir; daha ziyade,
bu içgörüdürHer Algının kendi içinde saklı olan
gerçekliğin yalnızca bir kısmını verdiğini ve bu nedenle
bizi kendi gerçekliğinin dışına yönlendirdiğinisahip
olmakgerçeklik. Bu içgörü daha sonra bir başka
içgörüyle birleşir; düşünme bizi algının gerçekliğinin
algının kendisi tarafından gizlenen kısmına götürür.
Deneysel fizik alanında bazen doğrudan algılanabilen

elementlerden değil, elektrik veya manyetik kuvvet
çizgileri gibi gözlemlenemeyen niceliklerden bahsetmek
gerekir. Bu aynı zamanda bizi algı ve düşüncede
üzerinde çalışılan kavram arasında burada açıklanan
ilişkinin önyargısız gözleminden de uzaklaştırabilir. Bu
olabilirbelli olmaksanki fiziğin tanımladığı gerçeklik
unsurlarının ne algılanabilir olanla ne de aktif
düşünmeyle oluşturulan kavramla hiçbir ilgisi yokmuş
gibi. Ancak böyle bir görüş, kendini kandırmaya dayalı
olacaktır. Her şeyden önce şunu anlamalıyız.her şey
Fizikte çalışılan her şey -dışlanması gereken gerekçesiz
hipotezler hariç- algılarla ve kavramlarla elde edilir. Bir
fizikçinin doğru bilişsel içgüdüsü, görünüşte
gözlemlenemeyen bir içeriği, algıların var olduğu alana
aktarır ve daha sonra bu alandaki tanıdık kavramlarla
düşünülür. Örneğin elektrik veya manyetik alanların
güçleri bir yöntemle elde edilmez.esasenalgılar ve
kavramlar arasında işleyen süreçten farklı bir bilişsel
süreçtir.
İnsan duyularındaki bir artış veya değişiklik, farklı bir
algısal tabloya, insan deneyiminin zenginleşmesine veya
değişmesine neden olacaktır. Ancak gerçek bilgiye
ulaşılmalıdır, hattaBuKavram ve algının etkileşimi
yoluyla deneyim. derinleşmeBilişin gücü, düşünmede
yaşayan sezgi güçlerine bağlıdır (krş. s. 88). İçinde
deneyimBöyle bir sezgi, düşüncenin az ya da çok
derinliklerinde gerçekliğe gömülebilir. Algısal resmin
genişletilmesi bu içine girmeyi teşvik edebilir ve
dolayısıyla dolaylı olarak onu teşvik edebilir. Henüz
Bu derinliklere dalma - bu gerçekliğe ulaşma -Asla

daha geniş ya da daha dar bir algısal resimle
karşılaşmakla karıştırılabilir. Her zamanBilişsel
organizma tarafından belirlenen yalnızca yarım
gerçeklik. Kaybolmayan herkessoyutlamalarFiziğin
insan doğasına ilişkin bilgimiz açısından ne kadar
önemli olduğunu anlayacakanlam çıkarmakalgısal
alandaki hiçbir duyunun renk veya ses kadar
doğrudan uyum sağlayamadığı öğeler.Somut olarak
İnsanın özü, yalnızca örgütlenmemiz aracılığıyla
kendimizle yüzleştiğimiz dolaysız algı türüyle değil,
aynı zamanda diğer şeyleri bu dolaysız algının
dışında tutmamızla da belirlenir. Nasıl ki hem bilinçli
uyanıklık durumu hem de bilinçsiz uyku durumu
yaşam için gerekliyse, hem duyu algıları alanı hem de
duyu algılarının kaynaklandığı alanda (çok daha
büyük) duyularla algılanamayan unsurlar küresi,
insanın öz deneyimi için gereklidir. Bütün bunlar
zaten bu metnin orijinal sunumunda dolaylı olarak
ifade edilmişti. İçeriğinin bu uzantısını buraya
ekliyorum çünkü birçok okuyucunun onu yeterli
hassasiyetle okumadığını fark ettim.
Şunu da unutmamak gerekir ki, fikrialgılamakBu metinde
geliştirilen şekliyle, onun yalnızca özel bir durumu olan dış
duyu algısıyla karıştırılmamalıdır. Okuyucular söylenenlerden
ve daha da önemlisi daha sonra söyleneceklerden her şeyin
hem duyusal hem de duyusal olduğunu anlayacaktır.ve
maneviİnsanla buluşan şey, aktif olarak geliştirilen kavram
tarafından kavranıncaya kadar burada bir "algı" olarak ele
alınmaktadır. Normalde bu tür “duyular”
Kelimeyle kastedilenin ruh veya ruh algısına sahip olması şart

değildir. Normal dilsel kullanımın bu şekilde genişletilmesinin
gayri meşru olduğu itirazı yapılabilir. Ama bukesinlikle gerekli
belirli alanlardaki bilişsel gelişimimizin dilsel geleneklerle
zincire vurulmasını istemediğimiz sürece. Algıdan bahseden
herkessadeceÇünkü duyu algısı bilgiye, hatta aynı duyu
algısının bilgisine uygun bir kavrama ulaşamayacaktır. Bazen
biz mutlakBir kavramı daha dar bir alanda uygun bir anlama
sahip olacak şekilde genişletin. Bazen de, başlangıçta
düşünülen şeyin gerekçelendirilebilmesi veya düzeltilebilmesi
için, bir kavramın başlangıçta akla getirdiği şeye bir şeyler
eklememiz gerekir. Dolayısıyla bu kitabın 100. sayfasında şunu
okuyoruz: "O halde zihinsel bir resim, bireyselleştirilmiş bir
kavramdır." Bunun kelimelerin olağandışı bir kullanımı
olduğuna dair itirazı duydum. Ancak zihinsel bir resmin
gerçekte ne olduğunu anlamak istiyorsak bu kullanım
gereklidir. Kavramları değiştirmek zorunda olan herkes "Bu,
kelimelerin alışılmadık bir kullanımıdır" itirazıyla karşılaşırsa,
bilginin ilerlemesi ne olur?
Hayatın Faktörleri127
BÖLÜM : UYGULAMA
Özgürlüğün Gerçeği
BÖLÜM 8
HAYATIN FAKTÖRLERİ
Önceki bölümlerde kazandıklarımızı özetleyelim. Dünya [1]

bir çokluk, ayrı ayrıntıların toplamı olarak karşıma
çıkıyor. Bir insan olarak ben de bu ayrıntılardan biriyim,
diğer varlıklar arasında bir varlığım. Biz dünyanın bu
biçimine kısaca diyoruzverilenve onu bilinçli aktivite
yoluyla geliştirmediğimiz ve hazır bulduğumuz sürece
buna diyoruz.algılamak. Algılar dünyasında kendimizi
algılarız. Ancak bu benlik algısından hem genel algıları
hem de diğer tüm algıların toplamını kendilik algımızla
ilişkilendirebilen bir şey ortaya çıkmasaydı, kendilik
algımız pek çok algıdan yalnızca biri olarak kalacaktı.
Ancak ortaya çıkan bu şey artık sadece bir algı değil;
algılar gibi basitçe mevcut değildir. Faaliyet yoluyla
üretilir ve başlangıçta kendimiz olarak algıladığımız
şeyle bağlantılı görünür, ancak içsel anlamı benliğin
ötesine uzanır. Bireysel algılara kavramsal belirlenimler
ekler, ancak bu kavramsal belirlenimler birbiriyle
ilişkilidir ve bir bütün içinde temellenir. Kavramsal
olarak ne olduğunu belirler
Diğer tüm algıları belirlediği gibi kavramsal olarak benlik

algısı yoluyla elde edilir. Bunu nesnelerin karşısına özne ya
da “ben” olarak yerleştirir. Bu “bir şey” düşünmektir ve
kavramsal belirleyiciler kavramlar ve fikirlerdir.
Böylece, düşünme ilk önce kendini benliğin algısında ifade
eder, ancak yalnızca öznel değildir, çünkü benlik kendisini
yalnızca düşünmenin yardımıyla özne olarak nitelendirir.
Düşüncede bu tür bir kendine referans, yaşamdaki kişiliğimizi
belirlemenin bir yoludur. Bu sayede tamamen kavramsal bir
varoluşa öncülük ediyoruz. Bu sayede kendimizi düşünen
varlıklar olarak hissederiz. Benliğimizi belirlemenin başka
yolları eşlik etmeseydi, kişiliğimizin bu belirlenmesi tamamen
kavramsal (mantıksal) olarak kalacaktı. O zaman yaşamları
algılar arasında ve algılarla kendimiz arasında tamamen
kavramsal ilişkiler kurmakla sınırlı olan varlıklar olurduk. Şimdi
böyle bir ilişkinin kurulmasını düşünce olarak adlandırırsak
bilişsellikve onun aracılığıyla elde edilen benliğin durumubilgi
o zaman -eğer az önce bahsedilen varsayım uygulansaydı-
kendimizi şöyle görmemiz gerekirdi:sadecevarlıkları tanımak
veya bilmek.
[2] Ancak bu varsayım geçerli değildir. Görüldüğü gibi
algıları sadece kavramlar üzerinden değil, duygu
yoluyla da kendimize bağlarız. Bu nedenle,
yaşamlarımızın yalnızca kavramsal içeriğine sahip
varlıklar değiliz. Saf gerçekçi, aslında duygu
yaşamında birdaha gerçek Bilginin tamamen
kavramsal öğesinden ziyade kişiliğin ifadesi. Ve olaya
bu açıdan bakıldığında bu görüş oldukça doğrudur.
İlk başta, öznel taraftaki duygu, nesnel taraftaki
algıya tamamen benzer. Bu nedenle, kanuna göre
Naif gerçekçiliğin temel önermesi (algılanabilen her şey

gerçektir), duygu kişinin kendi kişiliğinin gerçekliğini
garanti eder. Ancak burada anlaşıldığı şekliyle monizm,
bir duygunun bize tüm gerçekliğiyle görünmesi için
diğer algılarla aynı türde bir tamamlanmayı
gerektirdiğini kabul etmelidir. Monizm için duygu, bize
ilk başta verildiği haliyle ikinci faktörünü, yani kavram
veya fikri henüz içermeyen, tamamlanmamış bir
gerçekliktir. Bu nedenle algılamak gibi hissetmek de her
zaman ortaya çıkar.öncebiliş. Birincisi, kendimizi
yalnızca var olarak hissederiz; ve kademeli gelişimimiz
sırasında, kendi belirsiz varlığımızdan, benlik kavramının
üzerimize doğduğu noktaya ulaşırız. Ama ne ortaya
çıkıyorbizim içinancak daha sonra başlangıçta duyguyla
ayrılmaz bir şekilde birleşir. Saf insanları varoluşun
kendisini doğrudan duyguda, ancak dolaylı olarak
bilgide açığa çıkardığına inandıran şey budur. Bu
nedenle, duygu yaşamını uygulamak onlar için her
şeyden daha önemli görünecektir. Evrenin düzenini
ancak onu duygularına aldıklarında kavradıklarına
inanırlar. Bilmemeyi, hissetmeyi idrak aracı haline
getirmeye çalışırlar. Duygu tamamen bireysel bir şey,
algıya eşdeğer bir şey olduğundan, duygu filozofları
yalnızca kendi kişiliklerinde anlam taşıyan bir şeyi
evrenin ilkesi haline getirirler. Kendi benlikleriyle tüm
evrene nüfuz etmeye çalışırlar. Bu kitapta anlatıldığı
şekliyle monizmin kavramaya çalıştığı şey nedir?
kavramsal olarakDuygu filozofları duyguyla ulaşmaya
çalışırlar. Nesnelerle bu tür bir bağlantının daha acil
olduğunu düşünüyorlar.
[3] Bu eğilime (duygu felsefesi) sıklıkla denir.mistisizm.

Yalnızca hissetmeye dayalı mistik bir bakış açısı,
istemekte yanılgıya düşer.deneyimne olması gerektiğini
Bilmek; bireysel olan bir şeyi, duyguyu evrensel bir şeye
dönüştürmek istiyor.
[4] Duygu tamamen bireysel bir eylemdir. Bu,
tamamen öznel bir deneyimde ifadesini bulduğu
sürece, dış dünyanın konumuzla olan ilişkisidir.
[5] İnsan kişiliğinin başka bir ifadesi daha var. Ben,
düşünme yoluyla genel, evrensel hayata katılır.
Düşünme yoluyla algıları kendisiyle, kendisini de
algılarla tamamen kavramsal bir şekilde ilişkilendirir;
duyguda nesnenin öznesiyle olan ilişkisini yaşar. Ama
içindehevesliise durum tam tersidir. İstemede de
önümüzde bir algı vardır: yani benliğimizin nesnel
olanla bireysel ilişkisinin algısı. Ve irademizde salt
kavramsal bir faktör olmayan her şey, dış dünyadaki
herhangi bir şey kadar salt bir algı nesnesidir.
[6] Ancak burada da naif gerçekçilik, önünde, düşünme
yoluyla ulaşılabilecek türden çok daha gerçek bir varoluş
olduğuna inanır. Olayı ancak daha sonra kavramlarla
formüle eden düşünmenin aksine, saf gerçekçilik, içinde
bulunduğumuz iradede bir unsur görür.hemen Bir olayın
veya nedenin farkında olmak. Bu açıdan bakıldığında
Ben'in iradesiyle elde ettiği şey, anında yaşanan bir
süreçtir. Bu felsefenin taraftarları, iradeyle dünya sürecinin
bir köşesini tuttuklarına inanırlar. İstendiğinde gerçek bir
olayı hemen deneyimlediğimize, diğer olayları ise ancak
dışarıdan takip edebileceğimize inanıyorlar. Varoluş
biçimini oluşturuyorlar
iradenin benliğin içinde gerçek bir gerçeklik ilkesi olarak

ortaya çıktığı yer. Kendi iradeleri onlara evrensel dünya
sürecinin özel bir durumu olarak görünür; ve evrensel
dünya süreci evrensel bir irade olarak ortaya çıkıyor.
Mistisizmde duygunun bilişsel bir ilke haline gelmesi
gibi, burada irade de bir dünya ilkesi haline gelir. Bu
bakış açısına denirirade felsefesi(veyateizm). Yalnızca
bireysel olarak deneyimlenebilecek bir şeyi dünyanın
kurucu bir unsuru haline getirir.
Duygu mistisizmi gibi irade felsefesi de artık "bilim" [7]
olarak adlandırılamaz, çünkü her ikisi de dünyaya
kavramlarla nüfuz etmenin yetersiz olduğunu savunur.
Her ikisi de kavramsal bir varoluş ilkesinin yanı sıra
gerçek bir ilkeyi de talep eder. Bunda bazı gerekçeler
var. Ancak bu sözde gerçek ilkeleri yalnızca algımız
aracılığıyla kavrayabildiğimiz için, hem duygu
mistisizminin hem de irade felsefesinin iddiaları, iki bilgi
kaynağına sahip olduğumuz görüşüyle aynıdır:
düşünme ve algılama, ikincisi kendini şöyle ifade eder:
duygu ve iradede bireysel deneyim. Bu görüşe göre, bir
kaynaktan (deneyimlerimiz) akan şey, diğer kaynaktan
(düşünme) akan şeye doğrudan alınamayacağından, her
iki biliş türü, yani düşünme ve algılama, aralarında daha
yüksek bir aracılık olmaksızın yan yana kalır. Bilgiyle
ulaşılabilecek kavramsal ilkenin yanı sıra, dünyanın
deneyimlenebilen ama düşünerek kavranamayan
gerçek bir ilkesinin var olduğu varsayılır. Başka bir
deyişle, doğrudan algılananın gerçek olduğu önermesini
benimsedikleri için duygu mistisizmi de irade felsefesi
de birer türdür.
naif gerçekçilik. Yine de, orijinal naif gerçekçilikle

karşılaştırıldığında, algılamanın (hissetme veya
isteme) spesifik bir biçimini varoluşu bilmenin yegane
aracı haline getirmek gibi daha fazla tutarsızlığa
düşerler - ancak bunu yalnızca şu genel önermeye
katılarak yapabilirler: algılanan gerçektir. Ancak bu
temelde, dışsal algılamaya da eşdeğer bir bilişsel
değer atfetmeleri gerekecektir.
[8] İrade felsefesi, iradeyi, kişinin kendi öznesinde
olduğu gibi doğrudan deneyimlenmesinin mümkün
olmadığı varoluş alanlarına aktardığında metafizik
gerçekçilik haline gelir. Öznenin dışında, gerçekliği
tek ölçüt olan varsayımsal bir ilkenin varlığını
varsayar.özneldeneyim. Metafizik gerçekçilik olarak
irade felsefesi, bir önceki bölümde verilen ve her
metafizik gerçekçiliğin çelişkili yönünün kabul etmesi
ve üstesinden gelmesi gereken, iradenin yalnızca geri
kalanla ilişkilendiği ölçüde evrensel bir dünya süreci
olduğu yönündeki eleştiriye yenik düşer. kavramsal
olarak dünyanın

[1]Düşünceyi gözlemleyerek özünde kavramanın zorluğu şundan
ibarettir: Ruh onu dikkatin odağına getirmek istediğinde,
bu öz zaten çok kolay bir şekilde gözlemleyen ruhtan
uzaklaşmıştır. O zaman ruha kalan tek şey ölü soyutlama,
yaşayan düşüncenin cesedidir. Yalnızca bu soyutlamaya
bakarsak, duygunun mistisizmine ya da gizemine kolaylıkla
çekildiğimizi hissedebiliriz.
"hayat dolu" görünen irade metafiziği. Birinin gerçekliğin

özünü "sadece düşüncelerde" kavramaya çalışmasını garip
buluruz. Ama kim gerçekten deneyimlemeyi başarırsa
düşünce içindeki yaşamsalt duygularla yaşamanın ya da
irade unsurunu düşünmenin, bırakın üst sıralarda yer
almayı, içsel zenginlik ve özgürlükle kıyaslanamayacağını
görür.deneyim, düşünme yaşamındaki içsel dinginlik ve
hareketlilik. Deneyimin normal bilinçteki yansımasını ölü ve
soyut kılan şey tam da deneyimin zenginliği, içsel
doluluğudur. İnsan ruhunun başka hiçbir faaliyeti
düşünmek kadar kolay yanlış anlaşılamaz. Hissetmek ve
istemek, geriye dönüp baktığımızda, ilk halini
hatırladığımızda bile insanın ruhunu ısıtır, düşünmek ise
bizi kolaylıkla üşütür. Ruhun ömrünü kurutuyor gibi
görünüyor. Ancak bu, düşünme gerçekliğinin yalnızca
keskin hatlı gölgesidir; ışıkla iç içe geçmiş, dünya
fenomenlerine sıcak bir şekilde dalan bir gerçeklik. Bu
düşüş, düşünme faaliyetinde ortaya çıkan bir güçle - ruhsal
formdaki sevginin gücüyle - meydana gelir. Aktif
düşünmede sevgiden bahsetmenin, bir duyguyu, sevgiyi
düşüncenin yerine koymak anlamına geldiğine itiraz
edilmemelidir. Bu itiraz aslında burada söylenenlerin bir
teyididir. Kime yönelirsegereklidüşünme kendi içinde hem
duyguyu hem de iradeyi bulur ve bunların her ikisini de
kendi gerçekliğinin derinliklerinde bulur. Her kim “saf”
duygu ve iradeye doğru düşünmekten vazgeçerse,
hissetme ve istemenin gerçek gerçekliğini kaybeder. Eğer
bizdeneyimdüşünmesezgisel olarakaynı zamanda duygu ve
irade deneyiminin de hakkını veririz. Ancak duygu
mistisizmi ve irade metafiziği bunu yapamaz.
Sezgisel düşünme yoluyla varoluşun nüfuzuna adalet. Bu

görüşlerin hepsi çok kolay bir şekilde şu sonuca varıyor:Onlar
Gerçekliğin içinde duran sezgisel düşünürler ise, duygudan
yoksun ve gerçekliğe yabancılaşmış, “soyut düşüncelerde”
dünyanın yalnızca gölgeli, soğuk bir resmini oluştururlar.
Özgürlük Fikri135
BÖLÜM 9
ÖZGÜRLÜK FİKİRİ
Biliş için ağaç kavramı, ağacın algılanmasıyla belirlenir. [1]

Spesifik bir algıyla karşı karşıya kaldığımda, genel
kavramsal sistem içerisinden ancak çok spesifik bir
kavramı seçebiliyorum. Bir kavram ile algı arasındaki
bağlantı dolaylı ve nesnel olarak algının düşünülmesiyle
belirlenir. Algının kavramıyla bağlantısı fark ediliyor
sonrasındaalgılama eylemi; ancak onların birbirine ait
olması durumun kendisi tarafından belirlenir.
Bilişin kendisini ya da biliş yoluyla insanla dünya [2]
arasındaki ilişkiyi incelediğimizde süreç farklı bir şekilde
kendini göstermektedir. Önceki tartışmada, bu ilişkinin
önyargısız gözlem yoluyla açıklığa kavuşturulmasının
mümkün olduğunu göstermeye çalışılmıştı. Böyle bir
gözlemin doğru anlaşılması, düşünmenin doğrudan
kendine kapalı bir varlık olarak görülebileceği anlayışına
yol açar. Bu şekilde düşünmeyi başka bir şeye (örneğin
beyindeki fiziksel süreçlere veya gözlemlenen, bilinçli
düşüncenin arkasında yatan bilinçdışı zihinsel süreçlere)
başvurarak açıklamayı gerekli bulanlar
Düşüncenin önyargısız gözlemlenmesinin neler sağladığını

yanlış anlamak. Düşünceyi gözlemlemek, gözlem sırasında
doğrudan kendi kendini destekleyen manevi bir varlığın
dokusu içinde yaşamaktır. Hatta diyebiliriz ki, ruhun özünü,
içinde bulunduğu biçimde kavramak isteyen kimse,Birinci
Kendini insanlara sunan şey, bunu kendi kendini idame
ettiren düşünme etkinliğiyle yapabilir.
[3] Düşüncenin kendisini incelerken, aksi takdirde iki
şeyin örtüştüğünü görürüz.mutlakher zaman ayrı
görünür: kavramlar ve algılar. Eğer bunu anlamazsak,
algılara tepki olarak geliştirilen kavramlar bize bu
algıların gölgeli kopyaları gibi görünecek, algıların
kendisi ise bize gerçek gerçekliği sunuyormuş gibi
görünecektir. Algılanan dünyanın kalıbı üzerinde
kendimize metafizik bir dünya da kuracağız. Zihinsel
imgelemimizin tarzını takip ederek, bu metafizik
dünyaya atom dünyası, iradenin dünyası veya bilinçdışı
ruhun dünyası vb. diyeceğiz. Ve tüm bunların içinde
nasıl sadece varsayımsal bir metafizik dünya inşa
ettiğimizi göremeyeceğiz.bizimalgısal dünya. Ancak
düşünmede gerçekte neyin mevcut olduğunu görürsek,
gerçekliğin yalnızca bir kısmının algıda mevcut
olduğunu fark edeceğiz ve onu algılayacağız.deneyim
ona ait olan ve tam gerçeklik olarak ortaya çıkması için
gerekli olan diğer kısım ise düşüncenin algıya nüfuz
etmesidir. O zaman bilinçte düşünme olarak görünen
şeyde gerçekliğin gölgeli bir kopyasını değil, kendini
ayakta tutan ruhsal bir özü göreceğiz. Bu manevi özün
bilincimize şu şekilde ulaştığını söyleyebiliriz:sezgi.Sezgi
tamamen manevi olanın bilinçli deneyimidir.
tamamen manevi içerik. Düşünmenin özü ancak

sezgi yoluyla kavranabilir.
Ancak önyargısız gözlem yoluyla, düşünmenin sezgisel özü [4]
hakkındaki bu gerçeğin farkına varmaya çalıştığımızda, insanın
beden ve ruh organizasyonuna ilişkin içgörüye giden açık bir yol
elde edebiliriz. Daha sonra bu organizasyonun dünya üzerinde
hiçbir etkisinin olamayacağını anlıyoruz.özGerçekler başlangıçta
olmasına rağmen düşünmeningözükmekbuna karşı çıkmak.
Normal deneyimde insan düşüncesi yalnızca beden ve ruhun
organizasyonu içinde ve onun aracılığıyla ortaya çıkar. Bu
organizasyon kendini o kadar güçlü bir şekilde hissettiriyor ki,
gerçek öneminin ancak bunu fark eden biri tarafından
görülebileceğini düşünüyor.Hiçbir şeyBu organizasyonun yapısı
düşünmenin temel doğasında rol oynar. Ancak böyle bir kişi aynı
zamanda bu insan organizasyonu ile düşünme arasında ne kadar
tuhaf bir ilişkinin bulunduğunu da görecektir. Çünkü bizim
organizasyonumuzun düşünmenin özü üzerinde hiçbir etkisi
yoktur, aksine düşünme etkinliği ortaya çıktığında geri çekilir.
Kuruluşumuz kendi faaliyetini askıya alır, yer açar ve
özgürleştirilen alanda düşünme ortaya çıkar. Düşünmedeki etkili
özün ikili bir işlevi vardır. Birincisi, insan organizasyonunun kendi
faaliyetini bastırır, ikincisi ise bu faaliyetin yerine kendisini koyar.
Bunlardan ilki olan bedensel organizasyonun bastırılması bile
düşünme faaliyetinin, yani bu faaliyetin zihni hazırlayan kısmının
bir sonucudur.dış görünüşdüşünmenin. Buradan düşünmenin
bedensel organizasyona hangi anlamda yansıdığını görebiliriz.
Bunu bir kez gördüğümüzde, artık o yansımanın anlamını yanlış
anlayamayacağız ve onu düşünmenin kendisi olarak kabul
etmeyeceğiz. Eğer biz
yumuşamış zeminde yürüyoruz, ayak izlerimiz toprağı

kazıyor. Ayak izlerinin yerdeki kuvvetler tarafından
aşağıdan yukarıya doğru itildiğini söylemek aklımıza
gelmiyor. Atıf yapmayacağızonlarayak izlerinin kökeninde
herhangi bir payı zorlar. Aynı şekilde, düşünmenin
mahiyetini önyargısız bir şekilde gözlemlersek, bu özün
hiçbir kısmını, düşünmenin beden vasıtasıyla görünüşünü
hazırlaması nedeniyle bedensel organizmada ortaya çıkan
izlere atfetmeyeceğiz.1
[5] Burada önemli bir soru ortaya çıkıyor. Eğer insan
organizasyonu hiçbir rol oynamıyorsaözDüşünme açısından
bakıldığında, bu organizasyonun insanoğlunun bütünlüğünde ne
gibi bir önemi vardır? Cevap şu ki, insan organizasyonunda
düşünmenin bir sonucu olarak meydana gelen şeyin, düşünmenin
özüyle hiçbir ilgisi yoktur, fakat bunun, düşünmeden kaynaklanan
ben-bilincinin kökeni ile bir ilgisi vardır. Gerçek "ben" kesinlikle
düşünmenin kendi özünde yatmaktadır, ancak ben-bilincinde
böyle bir şey yoktur. Ön yargısız düşünmeyi gözlemleyen herkes
durumun böyle olduğunu görür. "Ben" düşünmede bulunmalıdır;
ama "ben-bilinci" ortaya çıkıyor çünkü yukarıda tanımlandığı gibi
düşünme faaliyetinin izleri genel bilince kazınmış durumda. (Bu
nedenle ben-bilinci bedensel organizasyon yoluyla ortaya çıkar.
Ancak bunu, ben-bilincinin bir kez ortaya çıktığında bedensel
organizasyona bağlı kaldığı iddiasıyla karıştırmayalım.
1. Yazar, bundan sonraki yazılarında yukarıdaki görüşün psikoloji,

fizyoloji vb. alanlarda nasıl doğrulandığını göstermiştir. Burada
yalnızca düşünmenin kendisinin önyargısız gözleminden kaynaklanan
şey ele alınacaktır. (Yazarın notu)
düşünmeye başlar ve daha sonra düşünmenin ruhsal

varlığından pay alır.)
“Ben-bilinci” irade eylemlerimizin kaynaklandığı insan [6]
organizasyonuna dayanır. Önceki tartışmayı takiben,
düşünme, bilinçli ben ve irade eylemleri arasındaki
bağlantıya dair içgörü ancak öncelikle bir irade
eyleminin insan organizasyonundan nasıl çıktığını
gözlemlersek elde edilebilir.2
Bireysel bir irade eylemi için hem güdüyü hem de [7]
güdüleyici gücü dikkate almalıyız. Güdü kavramsal veya
zihinsel olarak resmedilmiş bir faktördür; Güdü gücü,
doğrudan insan organizasyonu içinde koşullandırılan
irade faktörüdür. Kavramsal faktör ya da güdü,
istemenin anlık belirleyici ilkesidir; Güdü gücü, bireyin
değişmez belirleyici ilkesidir. Bir güdü, saf bir kavram ya
da algılamayla özel bir ilişkisi olan, yani zihinsel bir
resim olan bir kavram olabilir. Bir insanı etkileyerek ve o
bireyin belirli bir yönde hareket etmesini belirleyerek
genel ve bireyselleştirilmiş kavramlar (zihinsel resimler)
isteme güdüsü haline gelir. Ancak bir ve aynı kavramın
ya da bir ve aynı zihinsel tablonun farklı bireyler
üzerinde farklı etkileri vardır. Aynı kavram (ya da zihinsel
resim) farklı kişilerin farklı eylemlerde bulunmasına
neden olabilir. O halde irade, yalnızca kavramın veya
zihinsel resmin değil, aynı zamanda bireysel insan
yapısının da sonucudur. Eduard von Hartmann'a
istinaden bu bireysel yapıya,
2. 1918'in yeni baskısı için sayfa 132'den yukarıdakilere kadar pasajlar

eklendi veya yeniden düzenlendi. (Yazarın notu)
karakterolojik eğilim. Kavramların ve zihinsel

resimlerin birinin karakterolojik eğilimi üzerinde nasıl
etki ettiği, o kişinin hayatına belirli bir ahlaki veya etik
damga verir.
[8] Karakterolojik eğilimimiz, öznel yaşamımızın az çok
kalıcı içeriğiyle, başka bir deyişle zihinsel resimlerimizin
ve duygularımızın içeriğiyle şekillenir. Şu anda içimde
ortaya çıkan zihinsel bir resmin irademi harekete geçirip
uyarmayacağı, onun kendisini zihinsel resimlerimin geri
kalanıyla ve aynı zamanda benim duygu özelliklerimle
nasıl ilişkilendirdiğine bağlıdır. Benim zihinsel resim
depom, bireysel yaşamım boyunca algılarla temasa
geçen kavramların toplamı, yani zihinsel resimler haline
gelen kavramlar tarafından belirlenir. Bunlar da yine
benim sezgi kapasitemin az ya da çok olmasına ve
gözlemlerimin kapsamına, yani deneyimlerimin öznel ve
nesnel faktörlerine, içsel karakterime ve yaşam tarzıma
bağlıdır. Duygu hayatım, karakterolojik yatkınlığımı
belirlemede özellikle önemlidir. Belirli bir zihinsel resmi
veya kavramı eylem için bir motivasyon haline getirip
getirmeyeceğim, bunun bana neşe mi yoksa acı mı
verdiğine bağlıdır.
Bunlar vasiyetnamede dikkate alınması gereken
unsurlardır. Anlık zihinsel resim veya kavram bir
güdü haline gelir ve benim isteğimin hedefini veya
amacını belirler; Karakterolojik eğilimim, faaliyetimi
bu hedefe doğru yönlendirip yönlendirmeyeceğimi
belirler. Önümüzdeki yarım saat boyunca yürüyüşe
çıkmanın zihinsel resmi, aktivitemin amacını
belirliyor. Ancak bu zihinsel tablo, ancak eğer
uygun bir karakterolojik eğilimle karşılaşır; yani,

bugüne kadar hayatımda örneğin yürüyüş yapmanın
faydası ve sağlığın değeri gibi zihinsel resimler
geliştirdiysem ve dahası, yürüyüş yapmanın zihinsel
resmi bende zevk duygularıyla bağlantılıysa.
Bu nedenle, (1) belirli zihinsel resim ve kavramları [9]
güdülere dönüştürmeye uygun olası öznel
eğilimler ile (2) karakterolojik eğilimimi
etkileyebilecek olası zihinsel resimler ve kavramlar
arasında bir ayrım yapmalıyız, böylece bir irade
eylemi ortaya çıkar. . İlki temsil ediyorgüdü güçleri,
ikincisihedeflerahlak meselesi.
Bireysel yaşamı oluşturan unsurları tanımlayarak [10]
ahlakın itici güçlerini keşfedebiliriz. Bireysel yaşamın [11]
ilk düzeyialgılayanözellikle duyuların algılanması.
Bireysel yaşamın bu bölgesinde algılama, hiçbir
duygu ya da kavram araya girmeden anında istemeye
dönüşür. Burada ele alınan itici güce basitçe denir
sürmek. Daha düşük düzeydeki, tamamen hayvani
ihtiyaçlarımızın (açlık, cinsel ilişki vb.) tatmini bu
şekilde gerçekleşir. Dürtü yaşamının özel özelliği
bireysel algının irademizi harekete geçirmesindeki
dolaysızlıktır. Başlangıçta yalnızca alt duyu yaşamına
ait olan bu yakınlık, aynı zamanda yüksek duyuların
algılarına da genişletilebilir. Geleneksel sosyal
davranışlarda olduğu gibi, dış dünyadaki bir olayın
algısına, daha fazla düşünmeden ve ona özel bir
duygu bağlamadan tepki veririz. Burada itici güç
diyoruzincelikveya ahlaki zevk. Bir şeye ne kadar ani
bir tepki verilirse
Algı oluştuğunda, söz konusu kişinin tamamen inceliğin

etkisi altında hareket etmesi o kadar uygun olacaktır: yani,
incelikkarakterolojik eğilim haline gelir.
[12] İnsan yaşamının ikinci alanıhis. Dış dünyanın
algılarına belirli duygular eşlik eder. Bu duygular eylem
için itici güçler haline gelebilir. Eğer aç bir insan
görürsem, şefkatim harekete geçmenin itici gücünü
oluşturabilir. Bu duygular arasında utanç, gurur, şeref
duygusu, tevazu, pişmanlık, şefkat, intikam, şükran,
takva, sadakat, sevgi ve görev yer alır.3
[13] Son olarak, yaşamın üçüncü seviyesidüşünme ve zihinsel
resimleme. Sadece yansıma yoluyla, zihinsel bir resim veya
kavram eylem için bir motivasyon haline gelebilir. Zihinsel
resimler güdülere dönüşür çünkü yaşam boyunca
irademizin belirli hedeflerini sürekli olarak az çok
değiştirilmiş biçimde tekrarlanan algılara bağlarız. Bu
nedenle deneyimsiz olmayan insanlar, belirli algıların yanı
sıra, kendilerinin yaptıkları veya başkalarının benzer
durumlarda yaptıklarını gördükleri eylemlerin zihinsel
resimlerinin her zaman farkındadırlar. Bu zihinsel resimler
daha sonraki tüm kararlar için tanımlayıcı modeller olarak
önlerinde yüzer; karakterolojik eğilimlerinin bir parçası
haline gelirler. Buna iradenin itici gücü diyebilirizpratik
tecrübe. Pratik deneyim yavaş yavaş tamamen incelikli
eyleme dönüşür. Bu, belirli tipik eylem resimlerinin
3. Ahlak ilkelerinin tam bir kataloğu (metafizik gerçekçilik

açısından) Eduard von Hartmann'ın eserinde bulunabilir.Die
Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins. (Yazarın notu)
Bilincimizde, yaşamdaki belirli durumların zihinsel

resimleriyle o kadar sıkı bir şekilde bağlantılı hale
gelmişiz ki, herhangi bir durumda, deneyime dayalı tüm
düşünmeyi atlayabilir ve doğrudan algıdan istemeye
geçebiliriz.
Bireysel yaşamın en yüksek aşaması, belirli bir algısal [14]
içeriğe atıfta bulunmadan kavramsal düşünmedir. Bir
kavramın içeriğini kavramsal alan dışında saf sezgiyle
belirleriz. Böyle bir kavram başlangıçta belirli algılara
hiçbir gönderme içermez. Bir algıya, yani zihinsel bir
resme gönderme yapan bir kavramın etkisi altında
istemeye girersek, o zaman kavramsal düşünmenin
dolambaçlı yolu aracılığıyla istememizi belirleyen de bu
algıdır. Eğer sezgilerin etkisi altında hareket ediyorsak, o
zaman eylemimizin itici gücüsaf düşünme. Felsefede saf
düşünme kapasitesini "akıl" olarak adlandırmak
alışılagelmiş olduğundan, bu aşamanın ahlaki itici
gücünü karakteristik olarak adlandırmakta tamamen
haklıyız.pratik sebep. İradenin bu itici gücünün en açık
anlatımı Kreyenbuehl tarafından verilmiştir.4
Onun bu konudaki makalesini çağdaş felsefenin,
özellikle de etiğin en önemli yaratımları arasında
sayıyorum. Kreyenbuehl söz konusu itici gücü çağırıyor
4.Felsefe Monatshefte, Grup XVIII, Heft 3, 1882. Kreyenbuehl olarak

mevcuttur,Kant'ta Etik-Manevi Etkinlik(Harold Jurgens tarafından
çevrilmiştir), Spring Valley: Mercury Press, 1986.Kreyenbuehl (1846–
1929) İsviçreli bir bilim adamı, öğretmen, gazeteci, hakikati arayan ve
Platonik felsefe üzerine ders veren bir kişiydi. Diğerlerinin yanı sıra
Schiller, Platon, Pestalozzi, Aziz Yuhanna İncili ve felsefe tarihi üzerine
yazdı.
pratik önselyani doğrudan sezgilerimden gelen bir

hareket etme dürtüsü.
[15] Açıkça görülüyor ki böyle bir dürtü, kesin olarak
konuşursak, artık karakterolojik eğilimler alanına ait
değildir. Çünkü burada devindirici güç olarak aktif olan
şey artık yalnızca bende bireysel bir şey değil, sezgimin
kavramsal ve dolayısıyla evrensel içeriğidir. Bu içeriği bir
eylemin temeli ve başlangıç noktası haline getirmenin
gerekçesini anladığım anda, kavramın önceden bende
mevcut olup olmadığına veya bilincime yalnızca
eylemden hemen önce girmiş olmasına bakılmaksızın,
istemeye girerim. mizaç olarak bende zaten mevcut
olup olmadığına bakılmaksızın.
[16] Bir irade eylemi, yalnızca anlık bir eylem dürtüsü, bir
kavram veya zihinsel resim biçimindeki karakterolojik
eğilimi etkilediğinde gerçektir. Böyle bir dürtü daha sonra
bir isteme güdüsü haline gelir.
[17] Ahlakın güdüleri zihinsel resimler ve kavramlardır.
Duygularda bir ahlak güdüsü gören etikçiler de vardır.
Örneğin ahlaki eylemin amacının, eylemde bulunan bireyde
mümkün olan en büyük hazzı teşvik etmek olduğunu iddia
ederler. Ama yalnızcaZevkin zihinsel resmi,zevkin kendisi
değil, bir motivasyon kaynağı olabilir. zihinsel resim
Gelecekteki bir duygunun etkisi, ancak duygunun kendisi
değil, benim karakterolojik eğilimimi etkileyebilir. Çünkü
eylem anında duygunun kendisi mevcut değildir; daha
doğrusu, öncelikle eylem yoluyla üretilmelidir.
[18] The zihinsel resimBirinin kendisinin ya da bir başkasının iyiliğini
düşünmesi, oldukça doğru bir şekilde bir isteme güdüsü olarak
kabul edilmektedir. Kişinin eylemleri yoluyla üretme ilkesi
Kişinin kendisi için en büyük hazza, yani bireysel mutluluğa

erişmesine denir.bencillik. Bu bireysel mutluluk, ya kişinin
yalnızca kendi iyiliğini acımasızca düşünmesi ve diğer
bireylerin mutluluğu pahasına bile olsa bunun için
çabalaması (saf egoizm) ya da başkalarının mutluluğundan
dolaylı faydalar elde etmeyi umduğu için başkalarının
iyiliğini teşvik etme yoluyla aranır. veya başkalarına zarar
vererek kendi çıkarlarını tehlikeye atmaktan korktuğu için
(basit ahlak). Egoist ahlaki ilkelerin özel içeriği, kendimizin
veya başkalarının mutluluğu hakkında nasıl bir zihinsel
resim oluşturduğumuza bağlı olacaktır. Egoist
çabalarımızın içeriğini, hayatta iyi olarak kabul ettiğimiz
şeylere (lüks yaşam, mutluluk umudu, çeşitli kötülüklerden
kurtuluş vb.) göre belirleyeceğiz.
Bir eylemin tamamen kavramsal içeriği farklı türde bir [19]
güdü olarak görülmelidir. Kişinin kendi zevkinin zihinsel
resminden farklı olarak, bu içerik yalnızca tek bir
eylemle değil, aynı zamanda bir eylemin ahlaki ilkeler
sisteminden türetilmesiyle de ilgilidir. Bu ahlaki ilkeler,
bireyin kavramların kökeni konusunda endişelenmesine
gerek kalmadan soyut kavramlar biçiminde etik
davranışı düzenleyebilir. O zaman eylemlerimizin
üzerinde bir emir olarak dolaşan ahlâk kavramına tabi
olmamızın, yalnızca ahlâki bir zorunluluk olduğunu
hissederiz. Bu zorunluluğun tesis edilmesini ahlaki
açıdan tabi olmamızı talep edenlere bırakıyoruz; yani,
tanıdığımız ahlaki otoriteye (aile reisine, devlete,
toplumsal geleneklere, dini otoriteye, ilahi vahiy). Emir
kendisini bize dış otorite aracılığıyla değil, dışarıdan
duyurduğunda özel bir tür ahlaki ilke söz konusudur.
kendi içimizde. Buna ahlaki özerklik diyebiliriz. O

zaman boyun eğmemiz gereken sesi içimizde
duyarız. Bu sesin ifadesivicdan.
[20] Ahlaki ilerleme, kişi bir dış veya iç otoritenin emirlerini
eylem için bir güdü olarak kabul etmediğinde, bunun yerine
herhangi bir prensibin neden bir güdü olarak işe yaraması
gerektiğini anlamaya çalıştığında ortaya çıkar. Bu, otoriter bir
ahlaktan, etik içgörüye dayalı eyleme doğru ilerlemektir. Bu
ahlak düzeyinde, ahlaki bir yaşamın ihtiyaçlarını göz önünde
bulundururuz ve eylemlerimizin bunların bilgisine göre
belirlenmesine izin veririz. Bu tür ihtiyaçlar (1) tüm insanlığın
mümkün olan en büyük refahını, yalnızca bu refahın uğruna;
(2) uygarlığın veya ahlaki gelişimin ilerlemesievriminsanlığın
her zamankinden daha mükemmel bir şekilde; ve (3)
tamamen sezgisel olarak kavranan bireysel ahlaki hedeflerin
gerçekleştirilmesi.
[21] The tüm insanlığın mümkün olan en yüksek refahıdoğal
olarak farklı insanlar tarafından farklı şekilde formüle
edilecektir. Bu ifade, böyle bir refahın belirli bir zihinsel
resmine değil, bu prensibi tanıyan bireylerin, tüm
insanlığın refahını en fazla artıracağını düşündükleri şeyi
yapmaya çalıştıkları fikrine atıfta bulunmaktadır.
[22] Zevk duygusunu medeniyetin faydalarıyla
ilişkilendirenler için,uygarlığın ilerlemesimümkün olan en
yüksek refah ahlaki ilkesinin özel bir durumu olduğu ortaya
çıkıyor. Ancak insanlığın refahına da katkıda bulunan
birçok şeyin yok olmasını ve yok olmasını da kabul etmek
zorunda kalacaklar. Bununla birlikte, medeniyetin
ilerleyişindeki etik zorunluluğun, bu duygudan oldukça
farklı olarak görülmesi de mümkündür.
bununla ilişkili zevk. Demek ki böyle bir kişi için bu,

bir öncekine ek olarak ayrı bir ahlaki prensiptir.
Medeniyetin ilerlemesi gibi herkesin refahı ilkesi de [23]

zihinsel bir resme bağlıdır; yani etik fikirlerin içeriği ile
belirli deneyimler (algılar) arasında kurduğumuz ilişki
üzerine. Ancak düşünebildiğimiz en yüksek etik ilke,
böyle bir ilişkiyi içermeyen ilkedir.peşindaha ziyade
saf sezginin kaynağından kaynaklanır ve ancak daha
sonra bir algıyla (hayatla) bir ilişki arar. Burada,
belirlenmesiNeönceki örneklerde olduğundan farklı
bir kaynaktan elde edilmesi istenmektedir. Herkesin
iyiliği yönündeki etik ilkesini onurlandıranlar, tüm
eylemlerinde öncelikle ideallerinin bu iyiliğe ne gibi
katkı sağladığını sorarlar. Medeniyetin ilerlemesi etik
ilkesine bağlı kalanlar da aynısını yapacaktır. Ancak
her durumda belirli, tek bir etik hedeften yola
çıkmayan, tüm etik ilkelere belirli bir değer atfeden ve
her durumda ahlaki ilkelerden birinin mi yoksa
diğerinin mi daha önemli olduğunu soran daha
yüksek bir yol vardır. Bazı durumlarda, kültürel
ilerlemenin desteklenmesini doğru görebilir ve bunu
eylemimin amacı haline getirebilirim; diğerlerinde ise
bütünün iyiliğinin teşvik edilmesi; ve üçüncü
durumda kendi refahımı arttırmak. Ancak eylemi
belirleyen diğer tüm nedenler ikinci sıraya yerleşirse,
o zaman kavramsal sezginin kendisi birincil öneme
sahiptir. Diğer güdüler artık öncü konumdan
çekilmektedir ve eylemin ideal içeriği tek başına onun
güdüsü olarak iş görmektedir.
[24] Karakterolojik yatkınlığın aşamasını şu şekilde

tanımladık:saf düşünme, veyapratik sebep, en yüksek
olarak. Şimdi anlattıkkavramsal sezgien yüksek
motivasyon olarak. Daha kesin bir düşünce, çok
geçmeden, güdü gücü ile güdünün bu ahlak düzeyinde
örtüştüğünü ortaya çıkarır. Yani ne önceden belirlenmiş
bir karakterolojik eğilim ne de standart olarak alınan
dışsal bir etik ilke eylemimizi etkilemez. Bu nedenle
eylem belirli kurallara göre robotik olarak yürütülmez
veya dış baskıya yanıt olarak otomatik olarak
gerçekleştirilmez; yalnızca kendi kavramsal içeriği
tarafından belirlenen bir eylemdir.
[25] Böyle bir eylem ahlaki sezgi kapasitesini gerektirir. Her bir
bireysel vakanın özel etik ilkesini deneyimleme kapasitesinden
yoksun olan kişi, aynı zamanda hiçbir zaman gerçek anlamda
bireysel iradeye ulaşamayacaktır.
[26] Bu etik ilkenin tam tersi ise Kant'ın şu ilkesidir:
Eyleminizin temelleri tüm insanlar için geçerli olacak
şekilde davranın. Bu cümle tüm bireysel eylem
dürtülerinin ölümüdür. Benim standardım nasıl olamaz
Tümüinsanlar harekete geçerdi, daha ziyade bireysel
durumda ne yapacağımı.
[27] Yüzeysel bir yargı belki de bu argümanlara şu soruyu
sorarak itiraz edebilir: Bir eylem, belirli bir durum ve
belirli bir durum için bireysel olarak nasıl oluşturulabilir
ve aynı zamanda sezgiden tamamen kavramsal olarak
nasıl belirlenebilir? Bu itiraz, etik güdüyü eylemin
algılanabilir içeriğiyle karıştırmaya dayanmaktadır.
İkincisiolabilmekbir güdü olabilir ve hatta örneğin
uygarlığın ilerlemesi durumunda da böyledir.
egoist eylemler vb. Tamamen etik sezgiye dayalı

eylemlerde,Olumsuzsebep. Doğal olarak benim Ben'im
bakışını algısal içeriğe yönlendirir ama kendisinin
olmasına izin vermez.azimlionun tarafından. İçerik
yalnızca bir oluşturmak için kullanılırbilişsel kavram
Kendin için; karşılık gelen ahlaki kavramI tarafından
nesneden türetilmez. Karşılaştığım belirli bir durumun
bilişsel kavramı da ancak belirli bir ahlaki ilke açısından
geldiğimde ahlaki bir kavramdır. Eğer tüm eylemlerimi
medeniyetin ahlaki evrimine dayandırmak isteseydim, o
zaman yürüyüş emirlerini belirlerdim. Algıladığım ve
beni ilgilendirebilecek her olaydan hemen bir ahlaki
görev doğar; yani söz konusu olayın medeniyetin
evrimine hizmet etmesi için üzerime düşeni yapmak.
Doğal hukukta bir olay veya şeyin bağlamını bana
ortaya koyan kavramın yanı sıra, olay veya şey aynı
zamanda bana, yani ahlaki varlığa, nasıl davranmam
gerektiğine dair talimatlar içeren bir etik etikete de
sahiptir. Böyle bir ahlaki etiket, kendi alanında
meşrudur, ancak daha üst düzeyde, somut bir durumla
karşılaştığımda bana kendini gösteren fikirle
örtüşmektedir.
İnsanların sezgi kapasiteleri farklılık gösterir. Bir kişi için [28]
fikirler birdenbire ortaya çıkarken, bir başkası bu fikirleri çok
emek harcayarak elde eder. İnsanların içinde yaşadığı ve
onların etkinliklerine sahne olan durumlar da daha az çeşitli
değildir. Bu nedenle nasıl davranacağım, belirli bir durumla
ilgili olarak sezgi kapasitemin nasıl çalıştığına bağlı olacaktır.
İçimizde aktif olan fikirlerin toplamı, sezgilerimizin gerçek
içeriği, her birimizin bireyselliğini oluşturur.
Fikir dünyasının evrenselliğine rağmen. Sezgisel

içerik eyleme dönüştüğü ölçüde bireyin etik
içeriğidir. Bu sezgisel içeriğin kendini tam olarak
yaşamasına izin vermek, ahlakın en yüksek itici
gücüdür. Aynı zamanda, eninde sonunda diğer
tüm ahlaki ilkelerin kendi içinde birleştiğini idrak
edenlerin en büyük güdüsüdür. Bu bakış açısına
diyebilirizetik bireycilik.
[29] Somut bir örnekte sezgisel olarak belirlenen bir
eylemde belirleyici olan, karşılık gelen, tamamen
bireysel sezginin keşfidir. Bu ahlak düzeyinde, yalnızca
bireysel dürtülerin genelleştirilmesinden
kaynaklandıkları ölçüde genel ahlaki kavramlardan
(normlar veya yasalar) söz edebiliriz. Genel normlar her
zaman kendilerinden türetilebilecek somut gerçekleri
varsayar. Ama önce gerçekleryaratıldıinsan eylemiyle.
[30] Bireylerin, halkların ve çağların eylemlerinde yasaları (veya
kavramları) aradığımızda, etik normların bilimi değil, ahlakın
doğal tarihi olan bir etik keşfederiz. Doğa kanunlarının belirli
bir olayla ilgili olması gibi, yalnızca bu şekilde elde edilen
kanunlar insan davranışıyla ilgilidir. Ancak bunlar hiçbir
şekilde eylemlerimizi temellendirdiğimiz dürtülerle aynı
değildir. Bir insan eyleminin nasıl kaynaklandığını anlamak
istiyorsaketikistekliysek, öncelikle o isteklinin söz konusu
eylemle ilişkisine bakmalıyız. Öncelikle bu ilişkinin belirleyici
olduğu eylemlere odaklanmalıyız. Eğer ben veya bir başkası
daha sonra böyle bir eylem üzerinde derinlemesine
düşünürse, o zaman hangi etik ilkelerin konuyla ilgili
olduğunu keşfedebiliriz. Oyunculuk yaparken bir etik ilke
içimde yaşayabileceği ölçüde beni harekete geçirir.
sezgisel olarak; ile birleşmiştirAşkEylemimle

gerçekleştirmek istediğim amaç için. “Bu işlemi yapmalı
mıyım?” sorusunu hiçbir kişiye veya koda danışmıyorum.
— Fikri kavrar kavramaz eylemi gerçekleştiririm. Sadece
bu şekildeBenimaksiyon.
Yalnızca belirli etik normları kabul ettikleri için hareket
edenlerin eylemleri, ahlaki kodlarında yer alan ilkelerden
kaynaklanmaktadır. Onlar yalnızca uygulayıcılardır, robotun
daha yüksek bir biçimidirler. Farkındalıklarına göre hareket
etme fırsatını yakalarsanız, ahlaki ilkelerinin saat işleyişi
hemen harekete geçer ve Hıristiyan, insancıl ya da görünüşte
özverili bir eylem ya da ilerleme uğruna bir eylem üretmek için
yasal bir şekilde kendi seyrini sürdürür. medeniyetin. Yalnızca
bir nesneye olan sevgimin peşinden gittiğimde eyleme geçen
ben oluyorum. Bu ahlak düzeyinde üzerimde bir efendi
olduğunu, dışsal bir otoriteyi ya da sözde iç sesi kabul ettiğim
için hareket etmiyorum. Eylemim için hiçbir dış ilkeyi kabul
etmiyorum çünkü oyunculuğumun temelini kendi içimde
buldum: eyleme duyulan sevgi. Eylemin iyi mi kötü mü
olduğunu rasyonel olarak kontrol etmiyorum; bunu
yapıyorum çünküAşkBT. Eğer sevgiyle demlenmiş sezgim,
sezgisel olarak deneyimlenebilir dünya sürekliliğinde doğru
yolda duruyorsa, eylemim "iyi" olur; eğer durum böyle değilse
“kötü” olur. Kendime “Benim durumumda başka biri nasıl
davranır?” diye sormuyorum. Daha ziyade ben, bu bireysellik
nasıl istiyorsa (veya isterse öyle) hareket ediyorum. Beni
yönlendiren genel alışkanlıklar, genel gelenekler, evrensel
insani prensipler, etik normlar değil, yaptıklarıma olan
sevgimdir. Hiçbir zorlama hissetmiyorum, ne dürtülerimde
bana yol gösteren doğanın zorlamasını, ne de
ahlaki emirlerin zorunluluğu. Sadece içimde olanı

gerçekleştirmek istiyorum.
[31] Evrensel etik normların savunucuları bu iddialara şu
şekilde itiraz edebilirler: Eğer bütün insanlar sadece
kendilerini ifade etmeye, canlarının istediğini yapmaya
çabalıyorsa, o zaman iyi bir eylem ile suç arasında bir
fark kalmaz; İçimdeki her bir düzenbazlık, evrensel
iyiliğe hizmet etme niyetiyle ifade edilme konusunda
eşit iddiaya sahip. Etik bir insan olarak benim için
belirleyici olan, yalnızca bir eylem fikrine odaklanmış
olmam değil, o eylemin iyi mi kötü mü olduğunu
belirlememdir. Ancak bunun iyi olduğuna karar
verirsem bunu yapmalıyım.
[32] Makul görünen ama burada kastedilenin yanlış
anlaşılmasından kaynaklanan bu itiraza cevabım şudur:
İnsan iradesinin özünü bilmek isteyen herkes, istemeyi
belirli bir gelişim aşamasına getiren yolu birbirinden
ayırmalıdır. ve hedefine yaklaştığında aldığı özel biçim. Bu
hedefe giden yolda normlar haklı bir rol oynamaktadır.
Amaç tamamen sezgisel olarak kavranan etik amaçların
gerçekleştirilmesinden oluşur. İnsanlar bu amaçlara,
kendilerini dünyanın sezgisel-kavramsal içeriğine
yükseltme kapasitesine sahip oldukları ölçüde ulaşırlar.
Herhangi bir bireysel irade eyleminde, güdü ya da güdü
gücü gibi amaçlara genellikle başka şeyler de karışır. Ancak
sezgi hâlâ insanın iradesini belirleyebilir veya birlikte
belirleyebilir. Biz ne meliyapıyoruz, yapıyoruz; "yapmalı"nın
"yapmalı" haline geldiği sahneyi sunuyoruz. Bir eylemin
kendi içimizden ortaya çıkmasına izin verirsek, o eylem bize
ait olur. Burada, dürtü
yalnızca tamamen bireysel olabilir. Gerçekte yalnızca

sezgiden kaynaklanan bir irade eylemi bireysel olabilir.
Yalnızca kör dürtülerin insan bireyselliğine ait olduğu kabul
edilirse, suç teşkil eden bir eylemi veya kötülüğü, saf
sezginin cisimleşmesine eşdeğer bireyselliğin bir ifadesi
olarak görebiliriz. Ancak birini suç işlemeye iten kör dürtü,
sezgiden kaynaklanmaz. Bir kişinin içindeki bireysel olana
ait değildir. En yaygın olana, tüm bireylerde eşit derecede
mevcut olana ve bireyselliğimizle yolumuzu bulmamız
gereken şeye aittir. Benim için bireysel olan, dürtüleri ve
duygularıyla organizmam değil, bu organizmanın içinde
aydınlanan kendi fikir dünyamdır. Dürtülerim, içgüdülerim
ve tutkularım bende genel türe ait olduğumdan daha
fazlasını ortaya koymuyorinsan oğlu. Kavramsal bir şeyin
bu dürtülerde, tutkularda ve duygularda özel bir şekilde
kendini ifade etmesi benim bireyselliğimi oluşturuyor.
İçgüdülerim ve dürtülerim sayesinde sayıları on ikiden bir
düzineye kadar olan türden bir insanım; Ben, bir düzine
içinde kendimi belirlediğim fikrin özel biçimi aracılığıyla bir
bireyim.BEN. Yalnızca benden başka bir varlık, hayvani
doğamdaki farklılıklarla beni diğerlerinden ayırabilir.
Kendimi başkalarından düşünmemle, yani organizmamda
kavramsallık olarak ifade edileni aktif olarak kavramamla
ayırıyorum. Dolayısıyla suçlunun eyleminin bir fikirden
kaynaklandığını söyleyemeyiz. Aslında suç eylemlerinin
özelliği, tam olarak insanoğlunun içindeki kavramsal
olmayan unsurlardan kaynaklanmasıdır.
Bir eylem bireysel varlığımın kavramsal kısmından [33]

ilerlediği ölçüde özgür olduğu hissedilir. Her biri
Bir eylemin bir kısmı, ister doğanın zorlamasıyla,

ister etik bir normun gereklerine göre
gerçekleştirilsin,özgür olmayan.
[34] İnsan hayatının her anında kendine itaat edebildiği
ölçüde özgürdür. Etik bir davranış yalnızcaBenimBu
anlamda özgür bir eylem denilebilirse. İradeli bir
eylemin hangi koşullar altında özgür hissedildiğini
inceledik. Aşağıda tamamen etik olarak anlaşılan bu
özgürlük fikrinin insan doğasında nasıl gerçekleştiğini
göstereceğiz.
[35] Özgürce hareket etmek ahlaki yasaları dışlamaz, aksine
onları içerir. Yine de, yalnızca ahlaki yasaların dikte ettiği
eylemden daha yüksek bir düzeydedir. Sevgiyle hareket
ettiysem eylemim neden bütünün refahına, eyleme
geçtiğimden daha az hizmet etsin ki?sadeceBütünün
refahına hizmet etmeyi bir görev olarak hissettiğim için mi?
Basit görev kavramı şunları hariç tutar:özgürlükÇünkü
görev bireyselliği tanımaz, bunun yerine bireyselliğin genel
bir norma tabi olmasını talep eder. Eylem özgürlüğü
yalnızca etik bireycilik açısından düşünülebilir.
[36] Ancak herkes yalnızca kendi bireyselliğini ifade etmeye
çabalıyorsa, insanların toplumsal olarak bir arada yaşaması
nasıl mümkün olabilir? Bu itiraz, insanlardan oluşan bir
toplumun ancak hepsinin ortak olarak belirlenmiş bir etik
düzen tarafından birleştirilmesiyle mümkün olabileceğini
düşünen yanlış yönlendirilmiş ahlakçılığın karakteristiğidir.
Böyle bir ahlakçılık, fikirler dünyasının birliğini anlamakta
başarısız olur. Bende etkin olan fikir dünyasının komşumda
etkin olandan başkası olmadığını kavrayamaz. Elbette bu
birlik yalnızca dünyadaki deneyimin bir sonucudur.
Ama omutlaköyle ol. Çünkü eğer gözlem dışında bir şekilde

tanınacak olsaydı, o alanda geçerlilik damgasını bireysel
deneyimler değil, genel yasalar verirdi. Bireysellik ancak her
bir varlığın başka bir varlığı yalnızca bireysel gözlem yoluyla
tanıması durumunda mümkündür. Benim ve komşum
arasındaki fark, tamamen farklı iki manevi dünyada
yaşamamızdan değil, komşumun ikimizin ortak fikir
dünyasından benim sezgilerim dışında sezgiler almasından
kaynaklanıyor. Komşularım dışarıda yaşamak istiyoronların
sezgiler, benbana ait. Eğer hepimiz gerçekten İdea'dan
yararlanıyorsak ve hiçbir dışsal (fiziksel ya da ruhsal) dürtüyü
takip etmiyorsak, o zaman aynı çabada, aynı niyetlerde
buluşmaktan başka bir şey yapamayız. Etik açıdan bir yanlış
anlama, bir çatışma, etik açıdan imkansızdır.özgür insanlar.
Yalnızca etik açıdan özgür olmayan, doğal dürtülere ya da
görevin geleneksel taleplerine itaat eden biri, aynı içgüdüleri
ve aynı talepleri takip etmeyen bir başkasını bir kenara itebilir.
Yaşamakaksiyona aşık veyaşamasına izin vermekdiğerinin
iradesini anlamak, temel düsturdur.özgür insanlar. Başkasını
bilmiyorlar“meli"iradelerinin sezgisel olarak uyum içinde
olduğu iradeden daha iyidir. Fikir kapasiteleri onlara nasıl
davranmaları gerektiğini söyler.iradeherhangi bir durumda.
Uyumluluğun temel kaynağı insan doğasında olmasaydı, [37]

onu herhangi bir dış yasayla yerleştiremezdik! Çünkü
sadece bireyleröyletek bir ruhla hayatlarını yan yana
yaşayabilirler. Özgür bir insan, diğer özgür insanın aynı
manevi dünyaya ait olduğuna ve niyetlerinde birbirleriyle
aynı fikirde olacaklarına güvenerek yaşar. Özgür olanlar
hiçbir anlaşma talep etmiyor
hemcinsleri ama bunu bekliyorlar çünkü bu insan

doğasında var. Bu, şu veya bu dış düzenlemenin
gerekliliğini belirtmek anlamına gelmez. Daha doğrusu
şunu belirtmek içindirdavranış,ruhun durumuKendini
saygın diğer insanlar arasında deneyimleyen bir
insanın, insanlık onurunun hakkını en iyi şekilde
verebileceği bir değerdir.
[38] İtiraz edecek çok kişi var:özgür çizdiğiniz insan bir
kimeradır; hiçbir yerde gerçekleştirilmedi. Gerçek insanlarla
muhatap olmak zorundayız ve onlarda umulacak tek ahlak,
insanın ahlaki bir emre uyması, ahlaki görevini görev olarak
formüle etmesi, eğilimlerinin ve sevgisinin peşinden özgürce
gitmemesidir. Bundan hiç şüphem yok. Bunu ancak kör bir
adam yapabilirdi. Ama eğer bu olması gerekiyorsasoniçgörü,
ardından "ahlak" konusundaki tüm ikiyüzlülükten uzaklaşın. O
halde basitçe şunu söylemelisiniz, yeter ki insan doğası böyle
olmasın. özgür, olmalızorakiharekete geçti. Belirli bir bakış
açısından bakıldığında, özgürlüğün fiziksel araçlarla mı yoksa
ahlaki yasalarla mı dayatıldığı, insanların sınırsız cinsel
dürtülerine itaat ettikleri için mi yoksa geleneksel ahlak
tarafından zincirlenmiş oldukları için mi özgür olmadıkları
önemli değildir. Ancak insanların eylemlerini doğru bir şekilde
adlandırabileceklerini iddia etmeyelim.onların kendi,eğer
kendilerinden başka bir güç tarafından onlara
yönlendirilirlerse. Yine de bazı insanlar, tam da zorlamanın
ortasında ayağa kalkarlar.özgür ruhlarGeleneklerin, yasal
kısıtlamaların, dini uygulamaların ve benzerlerinin karmaşası
içinde,kendileri. Bunlarözgür yalnızca kendilerine itaat ettikleri
ölçüde; bunlarözgür olmayankendilerini bir şeye tabi kıldıkları
ölçüde
başka. Hangimiz tüm eylemlerinde gerçekten özgür olduğunu

söyleyebilir? Ama her birimizin içinde özgür insanın kendini
ifade ettiği daha derin bir varlık yaşar.
Hayatımız özgür ve özgür olmayan eylemlerden [39]
oluşur. Ancak insan kavramını sonuna kadar
düşünemeyiz;Özgür ruhinsan doğasının en saf
ifadesi olarak. Aslında özgür olduğumuz ölçüde
gerçekten insanız.
Pek çok kişi bunun bir ideal olduğunu söyleyecektir. [40]
Şüphesiz. Ama varlığımızda gerçek bir unsur olarak
işleyen ve etkilerini yüzeyde gösteren bir idealdir. Bu
düşünülmüş ya da hayal edilmiş bir ideal değil,
yaşamı olan ve en kusurlu varoluş biçiminde bile
kendini açıkça ortaya koyan bir ideal. İnsanlar
yalnızca doğal yaratıklar olsaydı, idealleri, yani şu
anda etkili olmayan ve gerçekleştirilmesi gereken
fikirleri aramak saçma olurdu. Dış dünyaya ait
şeylerde fikir algı tarafından belirlenir ve fikir ile algı
arasındaki bağlantıyı anladığımızda üzerimize düşeni
yapmış oluruz. Ancak insanlarda bu durum böyle
değildir. İnsan varoluşunun bütünlüğü insanlardan
ayrı olarak belirlenmez; onların gerçek kavramlarıetik
insanlar (özgür ruhlar), yalnızca daha sonra biliş
yoluyla onaylanması gereken "insanların" algısal
resmiyle önceden nesnel olarak birleşmezler. İnsan
olarak her birimiz kendi faaliyetimiz aracılığıyla kendi
kavramımızı “insan” algısıyla birleştirmeliyiz. Kavram
ve algı burada ancak biz onları örtüştürürsek örtüşür.
Ancak bunu ancak kendi kavramımız olan özgür ruh
kavramını keşfedersek yapabiliriz. Hedefte
dünyada algı, kavramdan, örgütlenme biçimimizle

ayrılıyor; bilişte bu bölünmenin üstesinden geliriz.
Bölünme bizim öznel doğamızda da daha az mevcut
değildir; gelişimimiz sırasında kendi konseptimizi tam
olarak dışa vurum haline getirerek bunun üstesinden
geliriz. Böylece, insanoğlunun hem entelektüel hem
de ahlaki yaşamı bizi insanın ikili doğasına götürür:
algılama (dolaysız deneyim) ve düşünme. Entelektüel
yaşam, ikiliğin üstesinden biliş yoluyla gelir; Ahlaki
yaşam, özgür ruhun fiilen gerçekleştirilmesi yoluyla
bunun üstesinden gelir. Her varlığın doğuştan bir
kavramı vardır (varlığının ve faaliyetinin yasası); ama
dışsal şeylerde kavram algıya ayrılmaz biçimde
bağlıdır ve ondan yalnızca ruhsal organizmamızda
ayrılır. İnsanda kavram ve algıAslındailk başta ayrı
olmak, tıpkı Aslındainsanların kendileri tarafından
birleştirilir. Belirli bir kavramın, diğer her şeyde
olduğu gibi, insanın hayatının her anında insan
algımıza tekabül ettiği itirazı yapılabilir; kalıplaşmış
bir insan kavramını kendime yaratabildiğim gibi,
böyle bir insanı da bana algı olarak kazandırabilirim.
Eğer buna özgür ruh kavramını ekleseydim, tek ve
aynı nesne için iki kavramım olurdu.
[41] Bu tek taraflı bir düşüncedir. Algısal bir nesne olarak
sürekli dönüşüme maruz kalıyorum. Çocukken başka bir
şeydim, gençken başka bir şeydim, yetişkinken ise başka
bir şeydim. Aslında her an kendime dair algısal resmim bir
an önce olduğundan farklı oluyor. Bu değişiklikler, her
zaman aynı kişinin (basmakalıp insan) ifade edildiği veya
bu şekilde ifade edildiği şekilde gerçekleşebilir.
özgür ruhun ifadesini temsil etmelerinin bir yolu. Algı

nesneleri olarak benim eylemlerim de bu tür
değişikliklere tabidir.
Tıpkı bitki tohumunun içinde bütün bir bitki olma [42]
ihtimalinin bulunması gibi, insanın algısal
nesnesinin de kendini dönüştürme ihtimali vardır.
Bitki, içindeki nesnel hukuka uygunluk nedeniyle
kendisini dönüştürecektir. İnsan, içindeki
dönüştürücü maddeyi eline almazsa, kendi gücüyle
kendisini dönüştürürse eksik kalır. Doğa, insanları
yalnızca doğal yaratıklar yapar; toplum onları
yasalara saygılı aktörler haline getiriyor; ama
sadece yapabilirlerkendileriiçineözgürvarlıklar.
Gelişimlerinin belirli bir aşamasında doğa, insanı
zincirlerinden kurtarır; toplum bu gelişmeyi daha
ileri bir noktaya taşıyor; ama insanoğlu kendine
son cilayı vermelidir.
Özgür ahlakın bakış açısı, özgür ruhun insanın var [43]
olabileceği tek biçim olduğunu iddia etmez. Özgür ahlak,
özgür maneviyatı insan evriminin yalnızca son aşaması
olarak görür. Bu, normlara uygun hareket etmenin evrimin
bir aşaması olarak haklı olduğunu inkar etmek anlamına
gelmez. Ancak bu, ahlakın mutlak bakış açısı olarak kabul
edilemez. Özgür ruh, bu tür normların üstesinden gelir;
özgür ruhlar yalnızca emirleri güdü olarak hissetmekle
kalmaz, aynı zamanda eylemlerini dürtülerine (sezgilerine)
göre düzenlerler.
Kant şöyle diyor: “Görev! Ey yüce, kudretli isim, [44]
sen, hiçbir sevimlilik, hiçbir hoşluk içermeyen, ama
teslim olmayı talep eden sen, (sen)
kanun. . . Bunun karşısında tüm eğilimler dilsiz kalır,

gizliden gizliye buna karşı çalışabilirler!"5Buna özgür
ruhun şuurundaki insan şöyle cevap verir: “Özgürlük! Ey
dost insan adı, sen, ahlaki açıdan sevilen her şeyi,
insanlığımı en yücelten her şeyi içeren ve beni kimsenin
hizmetçisi yapmayan sen, sadece bir yasa koymakla
kalmayıp, ahlaki aşkımın kendisinin yasa olarak
tanıyacağı şeyi bekleyen sen. çünkü sırf empoze edilen
her kanun karşısında kendini özgür hissetmiyor!”
[45] Bu, yalnızca yasal olan ahlak ile özgür olan ahlak
arasındaki karşıtlıktır.
[46] Ahlakın dışsal olarak sabit bir şeyde somutlaştığını
düşünen cahiller, özgür bir ruhu tehlikeli bir kişi olarak bile
görebilirler. Ancak görüşleri belirli bir dönemle sınırlı
olduğu için bunu yapacaklar. Eğer bunun ötesine
bakabilselerdi, özgür ruhların devlet yasalarının ötesine,
cahiller kadar az da olsa geçmeleri gerektiğini ve asla
kendilerini bu yasalara gerçek anlamda karşı koymak
zorunda olmadıklarını hemen anlayacaklardı. Çünkü
devletin yasaları, nesnel açıdan etik olan diğer tüm yasalar
gibi, hepsi de özgür ruhların sezgilerinden doğmuştur. Bir
ata tarafından sezgisel olarak tasarlanıp formüle
edilmeyen, aile otoritesi tarafından uygulanan hiçbir yasa
yoktur. Geleneksel ahlâk yasaları bile ilk kez belirli kişiler
tarafından konur. Ve devletin yasaları her zaman devlet
görevlilerinin kafasında ortaya çıkar. Bu zihinler diğer
insanlar üzerinde kanunlar koymuşlardır ve hiç kimse bu
kökeni unutup bu kanunu yapmadıkça özgür olamaz.
5.CPratik Aklın Ritüeli,1.3.

Yasalar ya insan dışı emirlere, insan katılımından

bağımsız nesnel etik görev kavramlarına ya da kişinin
kendi yanlış tasarlanmış, mistik olarak zorlayıcı iç
benliğinin emredici sesine dönüşür. Ancak kökeni
gözden kaçırmayan ve onun içindeki insanı arayanlar,
onu, kendilerinin de ahlaki sezgilerini aldıkları aynı
fikirler dünyasına ait olarak göreceklerdir. Daha iyi
sezgilere sahip olduklarına inanırlarsa, o zaman
mevcut sezgilerin yerine kendi sezgilerini koymaya
çalışırlar; Eğer mevcut olanları haklı bulurlarsa, sanki
kendilerininmiş gibi onlara göre hareket ederler.
İnsanın kendisinden kopuk bir etik dünya düzenini [47]
gerçekleştirmek için var olduğu formülünü
oluşturmamalıyız. Bu kadarını iddia eden herhangi biri,
insanlık bilimi açısından, boğanın toslamak için boynuzları
olduğuna inanılan doğa biliminin bulunduğu noktada hâlâ
duruyor olurdu. Neyse ki doğa bilimciler bu tür amaç
kavramlarını ortadan kaldırdılar. Etiğin de benzer şekilde
kendini özgürleştirmesi daha zordur. Ama tıpkı boynuzların
olmadığı gibiÇünküpopo, ama popo varbaşından sonuna
kadar boynuzlar, dolayısıyla insanlar ahlak nedeniyle var
olmazlar, ama ahlak vardırbaşından sonuna kadarinsanlar.
Özgür insanlar ahlaki düşüncelere sahip oldukları için
ahlaki davranırlar ama ahlakın ortaya çıkması için hareket
etmezler. İnsan bireyi, varlığına ait ahlaki düşüncelerle,
ahlaki dünya düzeninin önkoşuludur.
İnsan bireyi tüm ahlakın kaynağı ve dünyevi [48]
yaşamın merkezidir. Devletler ve toplumlar bireysel
yaşamın zorunlu sonucu oldukları için var olurlar.
Devletlerin ve toplumların daha sonra tepki vermesi
Bireysel yaşam, boğanın boynuzları nedeniyle ortaya

çıkan darbenin, aksi takdirde uzun süre
kullanılmadığında bodur kalacak olan boynuzların daha
da gelişmesine tepki vermesi gerçeği kadar anlaşılır bir
durumdur. Aynı şekilde, bireyler de insan topluluğunun
dışında izole edilmiş varoluşlar sürdürürlerse
bodurlaşacaklardır. Toplumsal düzen tam da bunun için
oluşur, böylece bireye olumlu tepki verebilir.
Özgürlük Felsefesi ve Monizm163
BÖLÜM 1 0
ÖZGÜRLÜK FELSEFESİ
VE MONİZM
Yalnızca gözleriyle gördüklerini ve elleriyle dokunduklarını [1]

gerçek kabul eden sade insanlar, ahlaki yaşamları için de
duyularla algılanabilen sebeplere ihtiyaç duyarlar. Bu tür
insanlar, eylemin gerekçelerini kendilerine, duyularının
anlayabileceği bir şekilde iletecek birine ihtiyaç duyarlar. Ve
bu eylem gerekçelerinin, kendilerinden daha bilge ve daha
güçlü olduğunu düşündükleri veya başka bir nedenle
kendileri üzerinde güç olarak kabul ettikleri bir kişi
tarafından kendilerine emir olarak dikte edilmesine izin
vereceklerdir. Böylece ahlak ilkeleri olarak geçen bölümde
bahsedilen aile, devlet, kilise veya ilahi otorite ilkeleri
ortaya çıkar. Ufukları en sınırlı olanlar tüm inançlarını bir
başka kişiye bağlarlar; Biraz daha ileri düzeyde olanlar ise
etik davranışlarının çoğunluk (devlet veya toplum)
tarafından kendilerine dikte edilmesine izin verirler. Her
zaman algılayabildikleri güçlere güvenirler. Sonunda bu
güçlerin temelde kendileri kadar zayıf insanlar olduğu
kanaatine varanlar, bir rehberden rehberlik isteyeceklerdir.
yine de duyularla algılanabilen niteliklerle donattıkları ilahi bir

varlıktan gelen daha yüksek bir güç. Tanrı ister yanan bir
çalıda görünsün, ister bedensel/insan formunda insanlar
arasında yaşasın ve ne yapmaları gerektiğini kulaklarına işitsel
olarak beyan etsin, ahlaki yaşamlarının kavramsal içeriğinin
bir kez daha bu varlık tarafından algılanabilir yollarla
kendilerine iletilmesine izin verirler. ve yapmamalı.
[2] Naif gerçekçiliğin gelişiminin en yüksek etik
aşamasında, ahlaki emir (ahlaki fikir) kendine yabancı
olan herhangi bir varlıktan ayrılır ve varsayımsal olarak
kişinin kendi içindeki mutlak bir güç olarak düşünülür.
İnsanlar ilk başta Tanrı'nın dış sesi olarak anladıkları
şeyi, artık kendi içlerindeki bağımsız bir güç olarak
anlıyorlar ve bu iç sesi vicdanla eşitleyecek şekilde
konuşuyorlar.
[3] Ancak bununla birlikte naif bilinç düzeyi çoktan geride
bırakılmış, ahlak yasalarının bağımsız normlara dönüştüğü
bölgeye girmiş bulunmaktayız. O zaman artık bir taşıyıcıları
kalmaz, kendi başlarına var olan metafizik varlıklar haline
gelirler. Bunlar, gerçekliği insanın düşünme yoluyla ona
katılımı yoluyla aramayan, ancak deneyime eklenen
varsayımsal bir gerçekliği hayal eden metafizik
gerçekçiliğin görünmez-görünür güçlerine benzerler. İnsan
dışı etik normlar her zaman bu metafizik gerçekçiliğin
tamamlayıcısı olarak karşımıza çıkar. Böyle bir metafizik
gerçekçilik, ahlakın kökenini insan dışı gerçeklik alanında
aramak zorundadır. Burada çeşitli olasılıklar var.
Materyalizmde olması gerektiği gibi, kendine ait hiçbir
düşüncesi olmayan ve tamamen mekanik yasalara göre
işleyen bir varlık olduğunu varsayarsak, o zaman
bu varlık aynı zamanda -tamamen mekanik bir zorunlulukla-

insanları ve onlarla ilişkili her şeyi kendisinden üretecektir. O
zaman özgürlük bilinci yalnızca bir yanılsama olabilir. Çünkü
her ne kadar kendimi eylemimin yaratıcısı olarak görsem de,
içimde işleyen şey, beni oluşturan madde ve onun içsel
süreçleridir. Özgür olduğuma inanıyorum ama aslında tüm
eylemlerim yalnızca bedensel ve ruhsal organizmamın
temelinde yatan maddi süreçlerin sonuçlarıdır. Bu görüş,
yalnızca bizi zorlayan güdüleri bilmediğimiz için özgürlük
duygusuna sahip olduğumuzu savunur. "Yapmalıysak . . .
Özgürlük duygusunun dışarıdan zorlayıcı güdülerin yokluğuna
bağlı olduğunu vurgulayın. Eylemimiz de düşüncemiz gibi
gereklidir.”1
Diğer bir olasılık ise ruhsal bir varlığı, fenomenlerin [4]
ardındaki insan dışı mutlak olarak görmektir. O zaman
biz de eylem dürtüsünü böyle bir manevi güçte ararız.
Aklımızdaki ahlâk ilkelerini, insanlık için kendine özgü
hedefleri olan bu kendinde varlığın bir ifadesi olarak
görürüz. Bu inanca sahip düalistlere göre ahlaki yasalar
mutlak tarafından dikte ediliyormuş gibi görünür.
İnsanın, zekasıyla bu mutlak varlığın hükümlerini
keşfedip yerine getirmesi yeterlidir. Düalistlere göre
ahlaki dünya düzeni, arkasında duran daha yüksek bir
düzenin algılanabilir yansıması olarak görünür. Dünyevi
ahlak, insan dışı dünyanın tezahürüdür
1. Ziehen,Psikolojinin Psikolojik Faydaları, İlk baskı,

P. 207f. Burada "materyalizm"in nasıl ele alındığını ve bu şekilde
tartışılmasının gerekçesini öğrenmek için bu bölümün sonundaki
"Ek"e bakınız. (Yazarın notu)
emir. Bu ahlaki düzende önemli olan insan değil,

kendinde varlık, insan dışı varlıktır. İnsanlaryapmalı
bu nasıl bir şeyvasiyet.
Eduard von Hartmann, kendinde varlığı, varoluşu
acı çeken bir tanrı olarak tasavvur eder. Bu ilahi
varlığın dünyayı, dünya aracılığıyla sonsuz acılarından
kurtulmak için yarattığına inanıyor. Dolayısıyla Von
Hartmann, insanın ahlaki evrimini, amacı Kutsallığı
kurtarmak olan bir süreç olarak görüyor:
Dünya süreci ancak akıl sahibi, kendini bilen
bireyler tarafından etik bir dünya düzeninin inşa
edilmesiyle amacına ulaştırılabilir. Gerçek
varoluş, tanrısallığın enkarnasyonudur; dünya
süreci aynı zamanda hem bedene dönüşen
Tanrı'nın Çilesi, hem de bedende çarmıha
gerilen Tanrı'nın kurtuluş yoludur; Ancak ahlak,
bu acı ve kurtuluş yolunun kısaltılmasında
işbirliğidir..2
Bu görüşe göre insan, istediği için hareket etmez;
zorundaharekete geçin çünkü kurtarılmak Tanrı'nın
isteğidir. Materyalist düalistlerin insanları, eylemleri
yalnızca mekanik yasaların sonuçları olan otomatlara
dönüştürmesi gibi, maneviyatçı düalistler de insanları
mutlak olanın iradesinin kölesi haline getirir (çünkü
mutlak olanı, kendinde-varlığı manevi bir şey olarak
görürler). insanların bilinçli deneyimleriyle
katılmadıkları). Özgürlüğün ne materyalizmde, ne tek
taraflı maneviyatta yeri vardır, ne de yeri vardır.
2.Hartmann,Die Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins.

İnsan dışı bir şeyi gerçek gerçeklik olarak çıkaran ama

onu deneyimlemeyen metafizik gerçekçilikte.
Aynı nedenden ötürü hem naif hem de metafizik gerçekçilik [5]
mantıksal olarak özgürlüğü reddetmek zorundadır. Her ikisi
de insanları yalnızca kendilerine zorunlu olarak empoze edilen
ilkelerin uygulayıcıları olarak görüyor. Naif gerçekçilik,
algılanabilir bir varlığın otoritesine, bir algıya benzer olduğu
düşünülen bir varlığa veya son olarak algıladığı soyut iç sese
tabi olmak yoluyla özgürlüğü öldürür.yorumluyorvicdan
olarak. Yalnızca insan dışı bir şey çıkarımı yapan metafizik
gerçekçiler özgürlüğü kabul edemezler çünkü insanları
mekanik veya ahlaki olarak bir "kendinde varlık" tarafından
belirlenmiş olarak görürler.
Algılar dünyasının geçerliliğini kabul ettiği için [6]
monizm, saf gerçekçiliğin kısmi geçerliliğini kabul
etmelidir. Sezgi yoluyla ahlaki fikirler üretemeyen
herkes, bunları başkalarından almak zorundadır.
İnsanlar etik ilkelerini dışarıdan aldıkları ölçüde aslında
özgür değillerdir. Ancak monizm, fikirlere ve algılara eşit
önem verir. Ancak fikirler insan bireylerinde tezahür
edebilir. İnsan o taraftan gelen dürtülere uyduğu ölçüde
kendini özgür hisseder. Ancak monizm, yalnızca
çıkarımsal bir metafiziğin ve dolayısıyla sözde "kendinde
varlıklar"dan kaynaklanan eylem dürtülerinin herhangi
bir geçerliliğini reddeder. Monist görüşe göre insanlar,
eğer algılanabilir, dışsal zorlamalara itaat ederlerse,
özgürce hareket edebilirler; sadece kendilerine itaat
ederlerse özgürce hareket edebilirler. Ancak monizm,
hem algıların hem de algıların arkasında yatan bilinçdışı
bir zorlamayı kabul edemez.
kavramlar. Eğer bir kişi diğerinin eylemininözgür

olmayano zaman ilki algılanabilir dünyada eyleme
neden olan şeyi, kişiyi veya durumu göstermelidir. Eğer
iddia dünyanın dışında bulunan, duyular ve ruh için
gerçek olan eylem nedenlerine dayanıyorsa, o zaman
monizm böyle bir iddiayı kabul edemez.
[7] Monistik bakış açısına göre insan eylemi kısmen özgür, kısmen
özgürdür. Kendimizi buluruzözgür olmayanalgılar dünyasında ve
kendi içimizde farkına vardığımızözgürruh.
[8] Çünkü salt çıkarımsal olan metafizikçinin daha yüksek bir
gücün ifadeleri olarak görmesi gereken tekçi, etik emirler,
insan düşünceleri. Monistlere göre etik dünya düzeni ne
tamamen mekanik bir doğal düzenin ne de insan dışı bir
dünya düzeninin damgasıdır. Tamamen insanın özgür
eseridir. İnsan, dünyada kendisi dışındaki bir varlığın
iradesini değil, kendi iradesini yerine getirmek zorundadır.
Başka bir varlığın değil, kendi kararlarının ve niyetlerinin
farkına varırlar. Monizm, aktif bir insanın arkasında, insan
eylemlerini kendi iradesine göre belirleyen bir dış dünya
yöneticisinin amaçlarını görmez; daha doğrusu, sezgisel
fikirleri gerçekleştirebildikleri ölçüde insanlar yalnızca
kendi fikirlerinin peşinden giderler.insanhedefler. Aslında
her birey kendi özel hedeflerinin peşinde koşar. Çünkü
fikirlerin dünyası bir insan topluluğunda değil, yalnızca
insan bireylerinde ifade edilir. Bir insan kolektifinin ortak
hedefi olarak ortaya çıkan şey, genellikle diğerlerinin
otorite olarak itaat ettiği birkaç seçilmiş bireyden oluşan
bireysel üyelerinin ayrı iradelerinin bir sonucudur. Her
birimiz bir olmak istiyoruzÖzgür ruhTıpkı her gül
tohumunun bir gül olması gibi.
Bu nedenle gerçek anlamda etik eylem alanında monizm [9]

birözgürlük felsefesi. Bir gerçeklik felsefesi olarak monizm,
tıpkı saf kişi üzerindeki fiziksel ve tarihsel (saf gerçekçi)
kısıtlamaları kabul ettiği gibi, özgür ruha yönelik metafizik,
gerçek dışı kısıtlamaları reddeder. Monizm, insanı yaşamın
her anında tüm varlığını ortaya koyan bitmiş ürünler olarak
görmediği için, bir insanın böyle bir varlık olup olmadığı
konusundaki tartışmayı önemsiz görür.özgür mü değil mi.
Monizm, insanlarda gelişen bir öz görür ve bu evrim
yolunda özgür ruh aşamasına ulaşılıp ulaşılamayacağını
sorar.
Monizm, doğanın insanı hazır özgür ruhlar olarak [10]
kollarından kurtarmadığını, onları belli bir aşamaya
getirdiğini bilir. Bundan, henüz özgür olmayan varlıklar
olarak kendilerini keşfedecekleri noktaya kadar kendilerini
daha da geliştirmeleri gerekir.
Monizm, fiziksel veya ahlaki zorlama altında hareket [11]
eden bir varlığın gerçekten etik olamayacağını anlıyor.
Otomatik eylemlerden geçişi (doğal dürtüleri ve içgüdüleri
takip ederek) ve itaatkar eylemlerden geçişi (etik normları
takip ederek) ahlakta gerekli ön aşamalar olarak kabul
eder, ancak aynı zamanda her iki geçiş aşamasını da özgür
ruh aracılığıyla aşmanın olasılığını da anlar. Monizm,
gerçek anlamda ahlaki bir dünya görüşünü hem naif etik
ilkelerin içsel prangalarından, hem de spekülatif
metafizikçilerin dışsal etik ilkelerinden kurtarır. Monizm,
algıyı ortadan kaldıramadığı gibi, bu naif etik düsturları da
ortadan kaldıramaz. Ancak spekülatif metafizikçilerin dışsal
düsturlarını reddeder çünkü tüm açıklayıcı ilkeleri dünyanın
dışında değil içinde arar.
dünya olaylarının aydınlatılması için. Tekçilik, insani

olanların dışındaki bilişsel ilkeleri düşünmeyi bile reddettiği
gibi (krş. s. 87), aynı zamanda insanlara uygulananların
dışındaki etik ilkelerin düşüncesini de kararlı bir şekilde
reddeder. İnsan bilişi gibi insan ahlakı da insan doğası
tarafından koşullandırılır. Ve nasıl ki diğer varlıklar farklı bir
idrak anlayışına sahip olacaklarsa, aynı şekilde farklı bir
ahlaka da sahip olacaklardır. Monizm taraftarı için ahlak,
özellikle insani bir niteliktir veözgürlükahlaklı olmanın
insani yoludur.
Yeni baskıya eklenenler (1918)
[1]1. Son iki bölümde sunulanları değerlendirmedeki

zorluklardan biri, okuyucuların bir çelişkiyle
karşılaştıklarını düşünebilmeleridir. Tartışmada bir
yandan evrensel öneme sahip olduğu düşünülen ve her
insan bilinci için eşit derecede geçerli olan düşünme
deneyiminden bahsediliyor. Öte yandan, düşüncede
geliştirilen fikirlerle aynı türden olan ahlaki hayatta
gerçekleşen fikirlerin, her insan bilincinde ayrı ayrı ifade
edildiğine dikkat çekiliyor. Ama eğer kendimizi bu
“çelişki” seviyesinde kalmaya mecbur hissediyorsak,
insanın özünden bir parçanın tam olarak ortaya çıktığını
fark etmiyorsakbu fiilen mevcut karşıtlığın canlı
tefekküründe- o zaman ne bilgi fikrini ne de özgürlük
fikrini gerçek ışıklarında görebileceğiz. Kavramlarının
yalnızca duyu dünyasından ödünç alınmış (soyutlanmış)
olduğunu düşünenler için,
ve sezgiye tüm ağırlığını vermeyenler için, burada gerçeklik

olarak iddia edilen şey "sadece çelişki" olarak kalır.
Fikirlerin sezgisel olarak nasıl oluştuğunu anlayanlar için
Tecrübelibir tür kendi kendine yeten öz olarak, açıktır ki,
farkına vardığımızdafikirler dünyasında tüm insanlar için
aynı olan bir şeye doğru yol alıyoruz; ancak irade
eylemlerimiz için o fikirler dünyasından sezgileri ödünç
aldığımızda, o dünyanın bir unsurunu bireyselleştiririz.aynı
aktivite aracılığıylaevrensel olarak insani bir şey olarak
ruhsal-kavramsal biliş sürecinde geliştirdiğimizdir.
Mantıksal bir çelişki olarak görünen şey -bilişsel fikirlerin
evrensel oluşumu ve etik fikirlerin bireysel oluşumu- kendi
gerçekliği içinde bakıldığında yaşayan bir kavram haline
gelir. Burada insan varlığına özgü bir şey yatmaktadır:
İnsanda sezgisel olarak kavranabilen şey, tıpkı canlı bir
sarkaçta olduğu gibi, evrensel olarak geçerli bilgi ile
evrenselin bireysel deneyimi arasında ileri geri hareket
eder. Sarkacın hareketinin yarısını gerçekliğinde
göremeyenler için düşünmek yalnızca öznel bir insan
etkinliği olarak kalır; Ötekini kavrayamayanlar için, tüm
bireysel yaşam, insanın düşünme etkinliği içinde
kaybolmuş gibi görünür. Birinci türden bir düşünür için
bilgi anlaşılmaz bir olgudur; diğeri için ahlaki yaşam. Her
ikisi de ya düşünmenin deneyimlenebileceğini gerçekten
kavramadıkları için ya da onu yalnızca soyutlayıcı bir
etkinlik olarak yanlış anladıkları için, birinin ya da diğerinin
açıklanmasına her türlü yetersiz kavramla katkıda
bulunacaktır.
2. Materyalizmden 164-65. sayfalarda bahsediliyor. [2]
Ziehen gibi düşünürlerin olduğunu gayet iyi biliyorum.
Yukarıda adı geçenler, kendilerini hiçbir şekilde materyalist

olarak adlandırmayan, ancak bu kitapta ortaya konan bakış
açısına göre bu şekilde etiketlenmesi gereken kişilerdir.
Önemli olan insanların materyalist olmadıklarını iddia edip
etmedikleri değildir çünkü onlara göre dünya sadece maddi
varoluşla sınırlı değildir. Daha ziyade önemli olan
uygulanabilir kavramlar geliştirip geliştirmedikleridir.sadece
maddi varoluşa. "Eylemlerimiz de düşüncelerimiz gibi
belirlidir" diyenler, ne eyleme ne de varoluşa, yalnızca maddi
süreçlere ilişkin bir kavramı ifade etmektedirler. Konseptlerini
sonuna kadar düşünselerdi materyalist düşünmek zorunda
kalacaklardı. Bunu yapmamaları yalnızca, genellikle sonuca
varılamayan düşüncelerden kaynaklanan tutarsızlığın bir
sonucudur. Bugün bilimin on dokuzuncu yüzyıl materyalizmini
terk ettiğini sık sık duyuyoruz. Ama aslında bu doğru değil.
Basitçe şu ki, şu anda çoğu zaman fikirlerimizin yalnızca maddi
şeylere uygulanabileceğini fark edemiyoruz. Günümüzde
materyalizmin üstü örtülüyor; on dokuzuncu yüzyılın ikinci
yarısında kendini açıkça gösterdi. Günümüzün örtülü
materyalizmi, dünyayı manevi olarak kavrayan bir görüşe
karşı, geçen yüzyılın kabul edilen materyalizminden daha az
hoşgörüsüz değildir. Ancak bugün materyalizm birçok kişiyi,
sonuçta doğa biliminin “materyalizmi çoktan terk etmiş
olması” nedeniyle maneviyatla ilgili bir dünya görüşünü
reddedebileceklerini düşünerek aldatıyor.
Dünya Amacı ve Yaşam Amacı173
BÖLÜM 11
DÜNYANIN AMACI VE YAŞAM AMACI

(İnsanın Kaderi)
İnsanlığın ruhsal yaşamındaki pek çok akım arasında, [1]

amaç kavramının ait olmadığı alanlarda aşılması olarak
tanımlanabilecek bir akım takip edebiliriz.Amaçlılıkbelirli
bir tür fenomen dizisini temsil eder. Daha önceki bir
olayın daha sonraki bir olayı belirlediği neden-sonuç
ilişkisinin aksine, tam tersi olduğunda ve daha sonraki
bir olay daha önceki bir olay üzerinde belirleyici bir
etkiye sahip olduğunda bu yalnızca gerçek anlamda
gerçektir. Bu ancak insan eylemleriyle olur. İnsan, sahip
olduğu eylemleri gerçekleştiriröncedenZihinsel resimler
yaparlar ve eylemlerinde kendilerinin bu zihinsel
resimler tarafından belirlenmesine izin verirler. Zihinsel
bir resmin yardımıyla daha sonra gelen şeyin (eylem),
daha önce gelenin (aktör) üzerinde etkisi olur. Ancak,
zihinsel resimden dolambaçlı yoldan geçmek, amaçlı bir
olaylar zinciri için kesinlikle gereklidir.
Sebep ve sonuçlara bölünen süreçlerde algıları [2]
kavramlardan ayırmamız gerekir. Nedenin algılanması
sonucun algılanmasından önce gelir; eğer başaramazsak
bunları karşılık gelen kavramlarla birbirine bağladığımızda,

neden ve sonuç bilincimizde yan yana kalacaktır. Bir etkinin
algısı her zamantakip etmek bir nedenin algılanması. Bir
etki, yalnızca kavramsal bir faktör aracılığıyla neden
üzerinde gerçek bir etkiye sahip olabilir. Çünkü bir
sonucun algısal faktörü, nedenin algısal faktöründen önce
mevcut değildir. Bir kökün amacının çiçeğin olduğunu,
ilkinin ikinciyi etkilediğini iddia eden kişi, bunu ancak
çiçekteki düşünceyle tespit edilebilecek faktör açısından
yapabilir. Kökün ortaya çıktığı dönemde çiçeğin algısal
unsuru henüz mevcut değildir. Ancak amaçlı bir bağlantı
sadece sonrakinin öncekiyle kavramsal, hukuka uygun
bağlantısını gerektirmez, aynı zamanda etki kavramının
(yasasının) algılanabilir bir süreç yoluyla nedeni fiilen
etkilemesi gerekir. Ancak bir kavramın başka bir şey
üzerindeki gözle görülür etkisini ancak insan eylemleri söz
konusu olduğunda gözlemleyebiliriz. O halde amaç
kavramı ancak orada uygulanabilir. Defalarca belirttiğimiz
gibi, yalnızca algılanabilir olana geçerlilik kazandıran naif
bilinç, algılanabilir olanı yalnızca kavramsal olanın
bilinebildiği yere bile taşımaya çalışır. Algılanabilir
olaylardaki algılanabilir bağlantıları arar, bulamazsaonları
hayal et. Öznel eyleme uygun amaç kavramı, bu tür hayal
ürünü bağlantılar için çok uygundur. Naif insanlar bir olayı
nasıl meydana getirdiklerini bilirler ve bundan doğanın da
aynısını yapacağı sonucunu çıkarırlar. Doğanın tamamen
kavramsal bağlantılarında yalnızca görünmez güçleri değil,
aynı zamanda algılanamayan, gerçek amaçları da
görüyorlar. İnsanoğlu aletlerini bir amaç için yapar; saf
gerçekçilerin yaratıcısı vardır
organizmaları aynı formüle göre inşa edin. Bu

yanlış amaç kavramı bilimlerden ancak çok yavaş
yavaş kayboluyor. Dünyanın dünya dışı amacı,
insanoğlunun insan dışı kaderi (ve dolayısıyla aynı
zamanda amacı) gibi soruların gündeme geldiği
felsefede bugüne kadar hâlâ epeyce yaramazlık
yapılıyor. ileri.
Monizm, insan eylemi dışında tüm alanlarda amaç [3]
kavramını reddeder. Doğanın yasalarını arar, ama
doğanın amaçlarını aramaz.Doğanın amaçları,
algılanamayan kuvvetler gibi (s. 114 vd.), keyfi
varsayımlardır. Tekçilik açısından bakıldığında, eğer
insanlar tarafından kendileri için belirlenmemişse,
yaşamın amaçları da aynı şekilde temelsiz
varsayımlardır. Yalnızca bir insanın amaçlı kıldığı şey
amaçlıdır, çünkü amaçlılık yalnızca bir fikrin
gerçekleştirilmesi yoluyla ortaya çıkar. Ancak fikir
gerçekçi anlamda ancak insanda etkili olur. Dolayısıyla
insan yaşamı yalnızca insanın ona verdiği amaç ve yöne
sahiptir. Şu soruya: İnsanın hayatta nasıl bir görevi
vardır? Monizm yalnızca cevap verebilir: kendileri için
belirledikleri. Dünyadaki misyonum önceden belirlenmiş
değil, her an kendim için seçtiğim misyondur. Yaşam
yoluma sabit yürüyüş emirleriyle girmiyorum.
Fikirler ancak insan aracılığıyla bilinçli olarak [4]
gerçekleştirilir. Bu nedenle fikirlerin tarih boyunca
somutlaştığından bahsetmek geçersizdir. Tekçi bir bakış
açısından bakıldığında, "Tarih, insanın özgürlüğe doğru
evrimidir" ya da "ahlaki dünya düzeninin gerçekleşmesi"
ve benzeri ifadeler savunulamaz.
[5] Amaç kavramının savunucuları, bu kavramı terk ettikleri

takdirde dünyadaki tüm düzen ve birliği de terk etmeleri
gerektiğine inanmaktadırlar. İşte Robert Hamerling:
Doğada dürtüler olduğu sürece bunu inkar etmek
[6] aptallıktır.amaçlarOrası. Tıpkı insan vücudundaki bir
uzvun oluşumunun bir şey tarafından belirlenmediği
ve koşullandırılmadığı gibi.fikirBu uzvun havada asılı
kalması değil, daha büyük bütünle (uzvun ait olduğu
beden) bağlantısı nedeniyle, bitki, hayvan ya da insan
olsun her doğal yaratığın oluşumu da bir doğa
tarafından belirlenmez ve koşullandırılmaz.fikir
havada asılı kalması, ancak kendisini yaşayan ve
kendisini bir amaca yönelik olarak organize eden
doğanın daha büyük bütününün biçimlendirici
ilkesine göre.1
Ve yine aynı ciltte:
Amaç teorisi yalnızca şunu iddia eder:aksine Bu
yaratıksal yaşamın binlerce rahatsızlığı ve sıkıntısı,
doğanın biçimlerinde ve evrimlerinde yüksek bir
amaç ve planlılık şüphe götürmez bir şekilde
mevcuttur; ancak kendisini yalnızca doğa yasaları
içinde gerçekleştiren ve yaşamın karşılaşacağı bir
tembelin dünyasını hedefleyemeyen bir planlılık
ve amaçlılık vardır. ölüm yok, büyüme yok, çürüme
yok; az çok nahoş ama sonuçta kaçınılmaz ara
[7] aşamalar var. Amaç kavramının karşıtları, doğanın
bize her alanda gösterdiği mucizevi amaçlılık
dünyasına karşı çıkarsa, zahmetli bir
1.Atomistik des Willens, Cilt. 2.

kısmi veya tam, hayali veya gerçek bir araya getirilmiş yığınBM
-amaçlılıklar, bunu da aynı derecede aptalca buluyorum.2
Burada “amaçlılık” ile kastedilen nedir? Algıların bir [8]
bütün içinde tutarlılığı. Ancak düşünmemiz yoluyla
bulduğumuz yasalar (fikirler) tüm algıların temelinde yer
aldığından, algısal bir bütünün üyelerinin planlı
tutarlılığı tam olarakkavramsalüyelerinin tutarlılığı
kavramsalbütün bu algısal bütünün içinde yer alır.
Hayvanların veya insanların belirlenmediğini söylemek
havada uçuşan fikirlerçarpık bir ifadedir ve bu şekilde
kınanan görüş, ifadeyi düzelttiğimiz anda saçma
özelliğini kaybeder. Elbette hayvanlar havada uçuşan
fikirler tarafından belirlenmiyor, hayvanlaröyleyasal
varlıklarını oluşturan doğuştan gelen bir fikir tarafından
belirlenir. Tam da bu fikir nesnenin dışında olmayıp,
onun özü olarak onun içinde işlediği için, bir amaçtan
söz edilemez. Tam da doğal yaratıkların dışarıdan
belirlendiğini (ister havada asılı duran bir fikir, ister var
olan bir fikir aracılığıyla) inkar edenler.dıştanBir dünya
yaratıcısının zihnindeki yaratık, bu bağlamda tamamen
konu dışıdır), bu tür doğal yaratıkların dışarıdan amaçlı
ve planlı bir şekilde değil, nedensel ve yasal olarak
içeriden belirlendiğini kabul etmek gerekir. Bir
makineyi, onun parçalarını doğası gereği sahip
olmadıkları bir ilişkiye soktuğumda bilinçli olarak inşa
ederim. Düzenlemenin amacı, makinenin işleyişini temel
fikir olarak belirlememden ibarettir. Bu sayede makine
bir hale gelir.
2. Aynı eser.
karşılık gelen bir fikirle algısal nesne. Doğal nesneler

tam da böyle varlıklardır. Bir şeyi yasaya göre oluştuğu
için amaçlı olarak adlandıran kişi, aynı etiketi doğal
nesnelere de uygulayabilir. Ancak bu tür bir yasallık,
öznel insan eylemlerininkiyle karıştırılmamalıdır. bir için
amaçEtkili nedenin bir kavram, aslında sonuç kavramı
olması mutlaka gereklidir. Ancak doğanın hiçbir yerinde
kavramların neden olduğunu kanıtlayamayız. Kavramın
her zaman yalnızca bir neden ile sonuç arasındaki
kavramsal bağlantı olduğu ortaya çıkar. Doğada
sebepler ancak algılar halinde bulunur.
[9] Düalizm dünya amaçlarından ve doğanın amaçlarından
söz edebilir. Yasal bir neden-sonuç bağlantısının algımıza
iletildiği yerde düalist, mutlak dünya varlığının amaçlarını
gerçekleştirdiği bir bağlantının yalnızca soluk bir kopyasını
gördüğümüzü varsayabilir. Monizm için,
deneyimlenemeyen ancak yalnızca varsayımsal olarak
çıkarsanan mutlak bir dünya varlığı varsayımıyla birlikte,
dünya amaçlarının ve doğanın amaçlarının varlığını
varsaymaya yönelik herhangi bir neden ortadan kalkar.

[1]Bu tartışmayı önyargısız bir şekilde düşünen hiç kimse,
insan dışı gerçeklere ilişkin amaç kavramını
reddederek, kendimi bu kavramı bir kenara bırakarak
insan eyleminin dışındaki her şeyi yorumlamayı
başaran düşünürler arasına yerleştirdiğim sonucuna
varamaz. -ve son olarak bu da-sadecedoğal bir süreç.
Bu benim tasvirimden açıkça anlaşılmalıdır.
Tamamen manevi olarak düşünme süreci. Eğer burada

amaç kavramı reddediliyorsa,manevi İnsan eyleminin
dışında kalan bir dünya var, çünkü o dünyada var olan bir
şey açığa çıkıyor.daha yüksekinsanlıkta
gerçekleştirilebilecek türden bir amaçtan daha fazlası. Ve
eğer insan ırkı için, insanın amaçlılığı modeline göre
tasarlanmış, amaçlı bir kader düşüncesinin yanlış olduğunu
söylersem, bireysel insanların kendilerine amaçlar
belirlediklerini ve insanlığın toplam faaliyetinin sonucunun
bunlardan oluştuğunu kastediyorum. Bu sonuç o zaman
bir şeydirdaha yüksekparçası olan bireysel insanların
amaçlarından daha fazla.
BÖLÜM 1 2
AHLAK HAYALGÜCÜ
(Darwinizm ve Etik)
[1] Özgür ruhlardürtüleriyle, yani fikir dünyasının bütünlüğünden

düşünerek seçilen sezgilerle hareket ederler. Bu yüzden
özgür olmayanRuhların belirli sezgileri fikir dünyalarından
ayırması, onları bir eylemin temeli haline getirmesi,algısal
dünyanın onlara verdiği şey, yani önceki
deneyimlerindedir. Özgür olmayan ruhlar bir karara
varmadan önce birisinin ne yaptığını, tavsiye ettiğini ya da
böyle bir durumda Tanrı'nın ne emrettiğini vb. hatırlarlar.
Daha sonra buna göre hareket ederler. Özgür ruhların bu
ön koşulların dışında başka eylem kaynakları da vardır.
Kesinlikle yapıyorlarorijinalkararlar. Ne başkalarının kendi
durumlarında ne yaptıklarıyla ne de kendilerine ne
emredildiğiyle ilgilenirler. Tamamen kavramsal nedenler,
onları kavramların toplamından belirli bir kavramı seçmeye
ve onu eyleme dönüştürmeye yönlendirir. Ancak onların
eylemleri algılanabilir gerçekliğe aittir. Dolayısıyla orada
gerçekleştirdikleri şey oldukça spesifik bir algısal içerikle
aynı olacaktır. Kavramın kendisini somut, bireysel bir
biçimde gerçekleştirmesi gerekecektir.
Ahlaki Hayal Gücü181
etkinlik. Ama kavram olarak o olayı içeremez. Herhangi bir

kavramın bir algıyla ilgili olması gibi, örneğin "aslan"
kavramının bireysel bir aslanla ilgili olması gibi, o da onunla
ilgili olabilir.
Bir kavram ile algı arasında aracılık eden bağlantı,zihinsel
resim(bkz. P. 100). Özgür olmayan bir ruh için bu bağlantı
önceden verilmiştir; güdüler, bilinçte zihinsel resimler
olarak önceden mevcuttur. Özgür olmayan ruhlar bir şey
yapmak istediklerinde, bunu gördükleri gibi ya da bu özel
durumda kendilerine söylendiği gibi yaparlar. Bu nedenle
otorite en iyi şekilde çalışır.örnekleryani oldukça spesifik
bireysel eylemlerin özgür olmayan ruhların bilincine
aktarılması yoluyla. Bir Hıristiyan öğretilere göre daha az
uyumlu davranır.modeliKurtarıcı'nın. Olumlu eylemle ilgili
olarak kurallar, belirli eylemlerin kısıtlanmasına göre daha
az değere sahiptir. Yasalar, yalnızca eylemlerin yapılmasını
emrettikleri zaman değil, yasakladıkları zaman evrensel
kavramsal biçim kazanırlar. Özgür olmayan ruhların ne
yapması gerektiğine ilişkin kanunların onlara oldukça
somut bir biçimde verilmesi gerekir: Kapınızın önündeki
sokağı temizleyin! Vergilerinizi X vergi dairesinde tam bu
oranda ödeyin! vb. Eylemleri yasaklayan yasalar kavramsal
biçimi alır:Olumsuzhırsızlık yapmak! yapacaksınOlumsuz
zina yap! Ancak bu yasalar da özgür olmayan ruhları
yalnızca, karşılık gelen dünyevi ceza, vicdan azabı, sonsuz
lanet vb. gibi somut zihinsel resimlere başvurmaları
nedeniyle etkiler.
Genel bir kavram biçiminde bir eyleme geçme dürtüsü [2]
ortaya çıktığı anda - örneğin, komşuna iyilik yapacaksın ya da
kendini daha da ilerletmek için en iyi şekilde yaşayacaksın.
iyi olma hali - o zaman her bir bireysel durumda öncelikle

eylemin somut bir zihinsel resminin (kavramın algısal
içerikle ilişkisi) bulunması gerekir. Kavramın zihinsel resme
bu şekilde çevrilmesi her zaman gereklidir.Özgür ruhne bir
model tarafından ne de ceza korkusuyla yönlendirilen.
[3] Hayal gücü, insanların fikirlerinin toplamından somut

zihinsel resimler üretmesinin başlıca yoludur. Özgür
ruhlara ihtiyaç varahlaki hayal gücüfikirlerini hayata
geçirmek ve etkili kılmak. Ahlaki hayal gücü özgür bir
ruhun eylemlerinin kaynağıdır. Bu nedenle, yalnızca
ahlaki hayal gücüne sahip insanlar gerçekten ahlaki
açıdan üretkendir. Basit ahlak vaizleri, yani etik
kurallarını somut zihinsel resimlere yoğunlaştıramadan
çarpıtan insanlar ahlaki açıdan verimsizdir. Sanat
eserlerinin nasıl olması gerektiğini rasyonel olarak
tartışabilen, ancak kendileri hiçbir şey üretemeyen
eleştirmenler gibidirler.
[4] Zihinsel bir resmi gerçeğe dönüştürmek için ahlaki
hayal gücünün belirli bir algı alanında çalışmaya
başlaması gerekir. İnsan eylemi algılar yaratmaz,
halihazırda var olan algıları yeniden şekillendirir ve
onlara yeni bir biçim verir. Belirli bir algısal nesneyi
veya nesneler grubunu ahlaki bir zihinsel resme
uygun olarak dönüştürebilmek için kişinin, yeni biçim
veya yeni yön vermek istediği algısal resmin
yasalarını anlamış olması gerekir; şu ana kadar çalıştı.
Dahası, bu yasaların dönüştürülebileceği yöntemin
bulunması gerekir. Ahlaki etkinliğin bu kısmı, içinde
bulunulan olgusal dünyanın bilgisine bağlıdır.
biri uğraşıyor. Bu nedenle bu bilgi genel bilimsel

bilginin bir dalında aranmalıdır. Bu nedenle fakülteyle
birlikte1Ahlaki fikirler ve hayal gücü açısından ahlaki
eylem, algılar dünyasını doğal hukuktaki tutarlılığını
kesintiye uğratmadan dönüştürme kapasitesini
gerektirir.
Algı dünyasını dönüştürme kapasitesiahlaki teknik. Herhangi bir
bilginin öğrenilebilir olması anlamında öğrenilebilir. Genel olarak
insanlar, hayal güçleriyle gelecekteki, henüz var olmayan
eylemleri verimli bir şekilde belirlemek yerine, bitmiş dünya için
kavramlar bulma konusunda daha donanımlıdırlar. Bu nedenle,
ahlaki hayal gücü olmayanlar, diğer insanların ahlaki zihinsel
resimlerini pekâlâ alabilir ve bunları ustalıkla gerçeğe
dönüştürebilir. Bunun tersi de meydana gelebilir: Ahlaki hayal
gücüne sahip insanlar teknik beceriden yoksun olabilir ve zihinsel
resimlerini gerçekleştirmek için başkalarından yararlanmak
zorunda kalabilirler.
Eylem alanımızdaki nesnelerin bilgisi ahlaki [5]
eylem için gerekli olduğu ölçüde, eylemlerimiz bu
tür bilgiye dayanır. Burada alakalı olan şey doğa
yasaları. Biz etikle değil, doğa bilimleriyle
uğraşıyoruz.
Ahlaki hayal gücü ve fikirlere yönelik ahlaki kapasite, yalnızca [6]
bilginin nesneleri haline gelebilirsonrasındabunları bir birey üretti.
O zamana kadar artık yaşamı düzenlemiyorlar; Onlar
1. Burada ve diğer pasajlarda "yetenek" kelimesinin kullanımında, eski

psikolojinin ruh yetileri öğretisine bir geri dönüş yalnızca yüzeysel bir
bakışla görülebilir. Bunu 88-89. sayfalarda söylenenlerle
ilişkilendirmek. kelimenin tam anlamını verir. (Yazarın notu)
bunu zaten düzenlemiş durumdayız. Diğerleri gibi etkili nedenler

olarak kabul edilebilirler; bunlar yalnızca konuya yönelik
amaçlardır. Bu nedenle onlarla sanki bir insanmış gibi
ilgileniyoruz.ahlaki fikirlerin doğal tarihi.
[7] Bunun dışında etik normların bilimi olamaz.
[8] Bazı insanlar, en azından etiği diyetetik ile benzer bir şeymiş
gibi anladıkları ölçüde, ahlak yasalarının normatif karakterini
korumaya çalıştılar. Diyetetik, organizmanın yaşam için
gerekliliklerinden genel kurallar çıkarır ve bu kurallar
temelinde bedeni etkiler.2Ancak etik ve diyetetik arasındaki
karşılaştırma yanlıştır çünkü ahlaki hayatımız organizmanın
hayatıyla karşılaştırılamaz. Organizmanın aktivitesi bizim
tarafımızdan herhangi bir katkı olmadan mevcuttur.
Yasalarının dünyada zaten mevcut olduğunu görüyoruz.
Dolayısıyla yasaları arayabilir ve bulduklarımızı uygulayabiliriz.
Ancak ahlaki yasalar ilk önce bizim tarafımızdan yaratılır.
Oluşturulmadan bunları uygulayamayız. Hata, ahlak
yasalarının her an yeni bir içerikle yaratılmaması, miras
alınması nedeniyle ortaya çıkar. Böylece kişinin atalarından
miras aldığı ahlaki yasalar, organizmanın doğal yasaları gibi
verili görünmektedir. Ancak bunlar hiçbir şekilde sonraki
nesiller tarafından beslenme kurallarıyla aynı meşruiyetle
uygulanmıyor. Çünkü ahlaki yasalar, doğal hukuk gibi bireyle
ilgilidir;
2. Bkz. Paulsen,Sistem der Etik[Etik Sistemi](1889). Friedrich

Paulsen (1846–1908), bir "panpsişizm" teorisi geliştiren ve
Kant ve Alman eğitim tarihi üzerine yazan bir Alman filozof,
eğitimci ve profesördü.
bir tür örneğiyle. Ben bir organizma olarak türün tam da

böyle bir örneğiyim; Türün doğa yasalarını kendi özel
durumuma uygularsam, doğaya uygun yaşayacağım.
Ama ahlaki bir varlık olarak ben bir bireyim ve kendime
ait kanunlarım var.3
Burada sunulan görüş, modern doğa biliminin temel [9]
öğretisi olarak bilinen temel öğretiyle çelişiyor gibi
görünüyor. Evrim Teorisi. Ama sadeceöyle gibiöyle olmak
için. İnsanlar anlıyorevrimdemekgerçekDoğa yasalarına
göre daha önce olandan daha sonra olanın gelişmesi.
İnsanlar organik dünyadaki evrimi, daha sonraki (daha
mükemmel) organik formların daha önceki (daha kusurlu)
formların gerçek soyundan geldiği ve onlardan doğa
yasalarına göre geliştiği anlamına geldiğini anlıyorlar.
Organik evrim teorisinin savunucuları, bir zamanlar
yeryüzünde bir varlığın -eğer yeterince uzun bir ömre sahip
bir gözlemci olarak mevcut olsaydı- sürüngenlerin aşamalı
gelişimini kendi gözleriyle takip edebileceğini hayal
etmelidirler. proto-amniyotlardan. Aynı şekilde evrimciler
de, eğer bir varlığın, eğer bu sonsuz uzun süre boyunca
Dünya'da uygun bir noktada kalabilseydi, Güneş
Sistemi'nin gelişimini Güneş Sistemi'nden
gözlemleyebileceğini zannederler.
3. Paulsen şunu söylediğinde (Sistem der Etik, P. 15), "Farklı doğal

yatkınlıklar ve yaşam koşulları, hem farklı bedensel beslenmeyi,
hem de farklı manevi-ahlaki beslenmeyi gerektirir" diyerek doğru
anlayışa oldukça yakındır, ancak belirleyici noktayı kaçırmaktadır.
Birey olduğum sürece diyete ihtiyacım yok. Diyetetik, belirli bir
örneği genel yasalarla uyumlu hale getirme sanatıdır. Ama bir
birey olarak ben bir türün örneği değilim. (Yazarın notu)
Kant-Laplace ilkel bulutsusu. Ancak olayları bu şekilde

resmedebilmek için, Kant-Laplace ilksel nebulası gibi proto-
amniyotların doğasının da düşünülmesi gerekir.farklı
materyalistlerin onlar hakkında düşündüğünden daha
fazla. Ama bunun burada önemi yok.
Evrimciler hiçbir zaman bir sürüngen görmeden
protoamniyot kavramından tüm özellikleriyle sürüngen
kavramını çıkarabileceklerini iddia edemezler. Kant-
Laplace ilksel bulutsusu kavramından, eğer bu kavramın
doğrudan yalnızca ilkel bulutsunun algısıyla belirlendiği
anlaşılırsa, güneş sistemi de türetilemez. Yani evrimciler
tutarlı düşünürlerse, evrimin daha sonraki aşamalarının
aslında daha önceki aşamalardan geldiğini ve eğer bu
aşamalara sahipsek, bunu iddia etmeleri gerekir.
kavramkusurlu olanınVeBize verilen mükemmelin
bağlantısını görebileceğiz. Ancak evrimciler, hiçbir
şekilde, öncekilerden elde edilen kavramın, ondan
sonrakinin kavramını geliştirmeye yeterli olduğunu ileri
süremezler. Bundan şu sonuç çıkıyor ki, etikçiler önceki
ve sonraki ahlaki kavramlar arasındaki bağlantıyı
kesinlikle görebilirken, daha öncekilerden tek bir yeni
ahlaki fikir bile çıkarılamaz. Ahlaki varlıklar olarak
bireyler kendi içeriklerini üretirler. Bir doğa bilimci için
sürüngenlerin verili olması gibi, bir etik uzmanı için de
bu içerik verilidir. Sürüngenler proto-amniyotlardan
gelişmiştir, ancak doğa bilimciler sürüngen kavramını
proto-amniyot kavramından çıkaramazlar. Daha sonraki
ahlaki fikirler daha öncekilerden gelişir, ancak etikçiler
daha sonraki kültürel çağların etik kavramlarını daha
önceki çağların etik kavramlarından çıkaramazlar.
Karışıklık ortaya çıkıyor çünkü doğa bilimcileri olarak

gerçekler önümüzde zaten mevcut ve daha sonra bunları
bilişsel olarak araştırıyoruz, oysa etik eylem için daha sonra
kavradığımız gerçekleri önce kendimiz yaratmamız
gerekiyor. Etik dünya düzeninin evrimsel sürecinde, daha
alt düzeyde doğanın gerçekleştirdiği bir şeyi başarıyoruz:
algılanabilir bir şeyi değiştiriyoruz. Dolayısıyla başlangıçta
etik norm olamaz.bilişbir doğa kanunu gibi; daha doğrusu
yaratılması gerekir. Ancak bir kez mevcut olduğunda bilişin
nesnesi haline gelebilir.
Ama yeniyi eskiyle karşılaştıramaz mıyız? Hepimiz [10]
ahlaki hayal gücümüzle ürettiklerimizi, edinilmiş etik
öğretilerle karşılaştırmak zorunda değil miyiz? Etik
açıdan üretken olmak istiyorsak, bu, yeni bir doğal
formu eski bir formla karşılaştırıp şunu söylemek kadar
saçmadır: Sürüngenler, proto-amniyotlarla
eşleşmedikleri için savunulamaz (patolojik) bir formdur.
Dolayısıyla etik bireycilik, doğru anlaşıldığında [11]
evrim teorisiyle çelişmez, doğrudan onun
sonucudur. Haeckel'in tekhücrelilerden organik
varlıklar olarak insanlara uzanan soy ağacının,
doğa yasasını kesintiye uğratmadan veya evrimin
tekdüzeliğini bozmadan, belirli bir anlamda etik bir
varlık olarak bireye kadar izlenebilmesi gerekir.4
4. Ernst Heinrich Philipp August Haeckel (1834–1919), Alman

biyolog ve filozof. Darwin'in evrim teorisinin ilk Alman savunucusu
olan Haeckel, şu meşhur sözü formüle etti: "Bireyoluş, filogeniyi
özetler." Haeckel, hayvanların çeşitli türlerini ilişkilendiren bir soy
ağacı çizen ilk kişiydi ve tüm yaşamın kristallerden başlayıp
insanlığa evrilen bir birlik olduğunu öne sürdü.
Ama hiçbir yerden çıkaramadıkdoğasonraki bir türündoğa

atasal bir türden. Bir bireyin etik fikirlerinin kendisinden
öncekilerin fikirlerinden evrimleştiği doğrudur, ancak
bireylerin kendilerine ait ahlaki fikirleri yoksa etik açıdan
kısır oldukları da aynı derecede doğrudur.
[12] Önceki görüşlere dayanarak geliştirdiğim etik
bireyciliğin aynısı, evrim teorisinden de çıkarılabilir.
Nihai mahkumiyet aynı olacaktır. Yalnızca ona
ulaşılan yol farklı olacaktır.
[13] Evrim teorisi açısından, ahlaki hayal gücünden tamamen

yeni etik fikirlerin ortaya çıkması, eski bir hayvan türünün
ortaya çıkmasından daha şaşırtıcı değildir. Ancak monist
bir dünya görüşü olarak evrim teorisi, bilimde olduğu gibi
etikte de, kavramsal olarak deneyimlenemeyen, salt
çıkarım yoluyla elde edilen her türlü uhrevi (metafizik)
etkiyi reddetmelidir. Bunu yaparken, yeni organik
formların nedenlerini, doğaüstü etkilerle her yeni türü yeni
bir yaratıcı düşünceye göre çağıran başka bir dünyaya ait
bir varlığın müdahalesine başvurmadan aradığı ilkeyi takip
ediyor. Monizm, canlıları açıklamak için doğaüstü yaratıcı
düşünceleri kullanamadığı gibi, aynı şekilde dünyanın etik
düzenini de deneyimlenebilir dünyanın dışında yatan
nedenlerden çıkaramaz. Tekçiliğe göre bir kişinin
iradesinin ahlaki özü hiçbir zaman tam olarak açıklanmaz.
4. Bundan yola çıkarak bir felsefe formüle etti:monizm. Yirminci

yüzyılın başlarında, bu monizm Almanya'da yarı dini bir biçim aldı
ve ülke çapında monistlerin toplantıları düzenlendi.
bunun izini etik yaşam üzerindeki sürekli doğaüstü

etkiye (dışarıdan gelen ilahi dünya yönetimi), belirli
bir zamansal vahiy (on emrin iletilmesi) veya Tanrı'nın
yeryüzünde ortaya çıkışına (Mesih) kadar takip
ederek. Bir insanda ve bunlar aracılığıyla insanın
başına gelenler, ancak bunu insan deneyimi içinde
benimseyen bireyler tarafından sahiplenildiğinde etik
hale gelir. Monizme göre etik süreçler de var olan her
şey gibi dünyanın ürünleridir ve bunların nedenleri
dünyada, yani insanlarda aranmalıdır, çünkü insanlar
ahlakın taşıyıcılarıdır.
Böylece etik bireycilik, Darwin ve Haeckel'in doğa [14]
bilimi için inşa etmeye çalıştığı yapının zirvesi
haline gelir. Ahlaki hayata aktarılan
ruhsallaştırılmış evrim teorisidir.
Ne olduğu kavramını dar görüşlülükle [15]
sınırlandıranlardoğalkeyfi olarak sınırlandırılmış bir
bölgeye, orada özgür bireysel eyleme yer bulamama
noktasına kolayca ulaşılır. Tutarlı, sistematik
evrimciler böyle bir dar görüşlülüğe düşemezler.
Maymunlarla evrimin doğal yolunu kapatıp, insanlığa
"doğaüstü" bir köken veremezler. Evrimcilerin,
insanın doğal atalarını ararken bile ruhu doğada
aramaları gerekir. İnsanın organik süreçleriyle
yetinemezler ve bunların yalnızca doğal olduğunu
keşfederler. Ahlaki açıdan özgür yaşamı da organik
yaşamın ruhsal bir devamı olarak görmelidirler.
Evrim teorisyenleri, temel ilkelerine göre, [16]
yalnızca mevcut etik davranışın dünyadaki diğer
olaylardan kaynaklandığını iddia edebilirler. İle
bir eylemi karakterize etmek (örneğin, onu şu şekilde

tanımlamak için)özgür- bırakılmalıdıranında gözlem
eylemin kendisi. Sonuçta evrimciler de sadece insanın
insan olmayan atalardan evrimleştiğini iddia ediyorlar.
İnsanların gerçekte neye benzedikleri, bizzat insanların
gözlemlenmesi yoluyla tespit edilmelidir. Böyle bir
gözlemin sonuçları, doğru anlaşılmış bir evrim tarihiyle
çelişemez. Yalnızca bu sonuçların doğal bir dünya
düzenini engelleyecek nitelikte olduğu iddiası, doğa
biliminin mevcut eğilimiyle uyumlu olamaz.5
[17] Etik bireyciliğin, kendini anlayan bir doğa biliminden
korkacak hiçbir şeyi yoktur: gözlemler şunu göstermektedir:
özgürlükinsan eyleminin mükemmelleştirilmiş biçiminin
karakteristiğidir. Bu özgürlük, iradenin saf kavramsal sezgileri
gerçekleştirmesi ölçüsünde insan iradesine atfedilmelidir.
Çünkü bu sezgiler, dışarıdan onlar üzerinde çalışan bir
zorunluluktan kaynaklanmaz; kendi kendilerini idame
ettirebilirler. Eylemin olacağını hissediyoruzücretsizsonra
bunun olduğunu buldukresimböylesine ideal bir sezgiden.
Eylem özgürlüğü bu özellikte yatmaktadır.
[18] Bu açıdan bakıldığında Birinci Bölümde şu iki cümle
arasında yapılan ayrım hakkında ne söylenebilir:
“Özgür olmak, yapabilmek demektir.Yapmakkişi ne
isterse” ve “Özgür irade dogmasının gerçek anlamı,
5. Düşüncelerden (etik fikirlerden) gözlem nesneleri olarak

bahsetmemiz oldukça doğrudur. Çünkü düşüncenin ürünleri,
düşünce etkinliği sırasında bilince girmeseler bile, daha sonra
yine de gözlem nesnesi haline gelebilirler. İnsan eylemini bu
şekilde karakterize edebildik. (Yazarın notu)
dilediği gibi arzulamak ya da arzulamamak”? Hamerling, özgür

irade görüşünü tam olarak bu ayrıma dayandırmış ve bunlardan
birincisini doğru, ikincisini ise saçma bir totoloji olarak
tanımlamıştır. Şöyle diyor: "YapabilirimYapmakne yapacağım.
Ama istediğimi yapabileceğimi söylemek boş bir totolojidir.” Ne
yapacağımı, yani gerçeğe dönüştürüp dönüştüremeyeceğimi, yani
eylemimin fikri olarak neyi amaçladığımı, dış koşullara ve teknik
becerime bağlıdır (cf. s.182). Özgür olmak şu anlama gelir: bir
eylemin altında yatan zihinsel resimleri (güdüleri) ahlaki hayal
gücüyle kendi başıma belirleyebilmek. Eğer benim dışımda bir şey
(mekanik bir süreç ya da yalnızca çıkarım yoluyla elde edilen,
uhrevi bir Tanrı) ahlaki zihinsel resimlerimi belirliyorsa özgürlük
imkansızdır. Bu nedenle, yalnızca şu durumlarda özgürüm:BENBu
zihinsel resimleri yalnızca kendim ürettiğimde değil,olabilmekbir
başkasının içime yerleştirdiği dürtüleri gerçekleştiriyorum. Özgür
varlıklar bunu yapabilenlerdir iradekendilerinin doğru olduğunu
düşündükleri şeyler. İstediklerinin dışında bir şey yapanların,
kendilerinde olmayan saiklerle buna sürüklenmeleri gerekir.
Özgürce hareket ediyorlar. Doğru ya da doğru olmadığını
düşündüğüm şeyi istemeyi ya da istemeyi seçmek, dolayısıyla
özgür olmayı ya da özgür olmamayı seçmek anlamına gelir. Ancak
bu, doğal olarak, özgürlüğü kişinin istediğini yapabilme
kapasitesinde görmek kadar saçmadır.zorundairade. Yine de
Hamerling'in, iradenin her zaman güdüler tarafından
belirlendiğinin tamamen açık olduğunu söylerken iddia ettiği şey
tam olarak budur, ancak bu nedenle onun özgür olmadığını
söylemek saçmadır; çünkü iradenin kendi gücüne ve kararlılığına
göre kendini gerçekleştirmesinden daha büyük bir özgürlük
isteyemeyiz ve bunu düşünemeyiz.
Ama bizolabilmekDaha büyük bir özgürlük isteriz ve ancak

o zaman gerçek özgürlük olur: yani irademizin güdüsünü
kendimiz belirlemek.
[19] Belirli koşullar altında yapmak istediğimiz şeylerden
kaçınmaya ikna edilebiliriz. Kendimize ne yaptığımızın
söylenmesine izin vermekyapmalıyani bizim değil,
başkalarının doğru olduğunu düşündüğü şeyi istemek; buna
yalnızca hissetmediğimiz ölçüde boyun eğeriz.özgür.
[20] Dış güçler yapmak istediklerimi yapmamı engelleyebilir. Bu
durumda beni eylemsizliğe ya da özgürlüksüzlüğe mahkum
ediyorlar. Ancak ruhuma boyun eğdirirlerse, düşüncelerimi
kafamdan uzaklaştırırlarsa ve onların yerine kendilerininkini
koyarlarsa, ancak o zaman beni gerçekten özgür kılmayı
amaçlamış olurlar. Bu nedenle Kilise sadece karşı değildir.
hareketlerama özellikle karşıkirli düşünceler, eylemlerimin
nedenleri. Kilise, kendisinin karar vermediği tüm güdüleri saf
olmayan olarak gördüğünde beni özgür kılıyor. Bir kilise ya da
herhangi başka bir topluluk, rahipleri ya da öğretmenleri
kendilerini vicdanın koruyucuları haline getirdiğinde, inançlı
olanlar (günah çıkarma bölümünde) özgürlüksüzlük yaratırlar.
mutlakeylemlerinin gerekçelerini onlardan alın.

[1]İnsan iradesine ilişkin bu tartışma, insanoğlunun eylemlerinde neler
deneyimleyebileceğini ve bu deneyim aracılığıyla şu bilince
ulaşmalarını göstermektedir: "Benim iradem özgürdür." Bir
iradeyi “özgür” olarak adlandırmanın gerekçesinin, kavramsal bir
sezginin iradede kendini gerçekleştirmesi deneyiminden gelmesi
özellikle önemlidir. Buolabilmekyalnızca sonuç
gözlemden; ve oyapmakbu nedenle ancak insan iradesi,

amacı tamamen kavramsal sezgi tarafından taşınan iradeyi
mümkün kılmak olan bir gelişme akışında kendisini
gözlemlediğinde. Bu başarılabilir çünkü kavramsal sezgide
kendi kendine dayalı özünden başka hiçbir şey iş başında
değildir. İnsan bilincinde böyle bir sezgi mevcut
olduğunda, organizmanın süreçlerinden gelişmemiştir (krş.
s. 135 ve devamı). Daha ziyade organik aktivite, kavramsal
aktiviteye yer açmak için geri çekilmiştir. Eğer bir sezginin
imgesi olan iradeyi gözlemlersem, o zaman organik olarak
gerekli tüm faaliyet bu iradeden geri çekilmiş olur. İrade
ücretsizdir. Böyle bir irade özgürlüğü, özgür iradenin insan
organizmasının gerekli faaliyetinin gerçekleşmesinden
ibaret olduğunu göremeyen biri tarafından
gözlemlenemez.Birincisezgisel unsur tarafından
uyuşturulur ve bastırılır ve sonra yerini fikirle dolu iradenin
manevi faaliyeti alır. Sadece yapamayan biriBuÖzgür irade
eyleminin iki yönlü doğasının gözlemlenmesi şuna
inanmaktadır:Tümüistekli olmak özgür değildir. Gözlem
yapabilen herkes, insanoğlunun organik aktiviteyi kısıtlama
sürecini tamamlayamayacak kadar özgür olmadığı
içgörüsüne ulaşmaya çabalar; ancak böyle bir
özgürlüksüzlük, hiçbir şekilde soyut bir ideal olmayan,
insan doğasında var olan yol gösterici bir güç olan
özgürlüğe doğru çabalar. İnsan, salt kavramsal (ruhsal)
sezgiler oluşturmanın bilincinde olduğu zaman, kendisinde
yaşayan ruh halinin aynısını kendi iradesiyle
gerçekleştirebildiği ölçüde özgürdür.
BÖLÜM 1 3
HAYATIN DEĞERİ
(Karamsarlık ve İyimserlik)
[1]Yaşamın amacı ya da mesleği sorununun bir karşılığı (krş. s.

173 ve devamı) yaşamın değeridir. Bu soruyla ilgili
olarak iki karşıt görüşle ve bunlar arasında akla
gelebilecek her türlü uzlaşma girişimiyle karşılaşıyoruz.
Bir görüş, bu dünyanın var olabilecek en iyi dünya olduğunu
ve bu dünyadaki yaşam ve eylemlerin paha biçilemez değerde
hediyeler olduğunu söylüyor. Her şey uyumlu ve amaçlı bir
işbirliği sergiliyor ve her şey hayranlık uyandırıyor. Görünüşte
kötü ve kötü olan şey bile daha yüksek bir bakış açısından iyi
olarak tanınabilir: o, iyi olanın yararlı bir karşılığını temsil eder.
Kötülükle zıtlığı nedeniyle iyiye daha çok değer veriyoruz.
Kötülük de gerçekten gerçek bir şey değildir; biz sadece
iyiliğin daha düşük bir derecesini kötü olarak hissederiz.
Kötülük, iyiliğin yokluğudur, kendi başına anlamlı bir şey
değildir.
[2] Diğer görüş ise hayatın imtihan ve musibetlerle
dolu olduğunu; her yerde memnuniyetsizlik zevkten
ağır basar, acı sevinçten ağır basar. Varlık bir yüktür
ve her durumda yokluk, varlığa tercih edilir.
Hayatın Değeri195
Birinci görüşün (iyimserlik) ana savunucuları [3]

Shaftesbury ve Leibniz'dir.1; İkinci görüşün
(karamsarlık) ana savunucuları Schopenhauer ve
Eduard von Hartmann'dır.2
Leibniz bunun mümkün olan dünyaların en iyisi olduğuna [4]
inanıyor. Daha iyisi imkansızdır çünkü Tanrı iyi ve bilgedir. İyi
bir Tanrıistiyortüm dünyaların en iyisini yaratmak; bilge bir
TanrıbiliyorEn iyisi nedir. Böyle bir Tanrı, en iyiyi diğer (kötü)
olasılıklardan ayırabilir. Yalnızca kötü ya da akılsız bir Tanrı
mümkün olan en iyisinden daha kötü bir dünya yaratabilir.
Bu bakış açısıyla yola çıkan herkes, dünyanın en [5]

büyük iyiliğine katkıda bulunmak için insan faaliyetinin
izlemesi gereken yönü kolayca belirleyebilir. İnsanın
ancak Allah'ın öğütlerini keşfetmesi ve ona göre hareket
etmesi gerekir. Eğer biliyorsakNeTanrı dünya ve insan
ırkı için niyet ediyorsa biz deYapmakdoğru olan ne. Ve
dünyanın iyiliğine kendi iyiliğimizi memnuniyetle
katacağız. O halde iyimser bakış açısından hayat
yaşamaya değerdir. Bizi işbirlikçi katılıma teşvik
etmelidir.
1. Anthony Ashely Cooper, üçüncü Shaftesbury Kontu (1671-1713),

İngiliz filozof, Locke'tan ders almış ve Cambridge Platoncularından
çok etkilenmiş, şunu yazmıştır:Erkeklerin Özellikleri, Davranışları,
Görüşleri Times(1711) İngiliz deizminin ana kaynağı haline gelen
ve Pope, Coleridge, Kant vb.'yi etkileyen; Gottfried Wilhelm Leibniz
(1646–1716) Alman filozof ve matematikçi - belki de son "evrensel"
filozof.
2. Bkz. notlar s. 11 ve s. 71.
[6] Schopenhauer konuyu farklı bir şekilde resmediyor. O,

evrenin temelini her şeyi bilen ve her şeyi iyi yapan bir
varlık olarak değil, kör bir dürtü veya irade olarak
düşünüyor. Tüm isteklilerin temel özelliği sonsuz çabadır,
ancak asla ulaşılamayan doyuma yönelik aralıksız özlemdir.
Çünkü çabamızın amacına ulaşır ulaşmaz yeni bir ihtiyaç
ortaya çıkar ve bu böyle devam eder. Memnuniyet bir
andan daha kısa sürer. Hayatımızın geri kalan içeriğinin
tamamı tatmin edilmemiş arzudur, yani tatminsizlik ve
acıdır. Eğer kör dürtümüz nihayet körelirse, o zaman
tatminsiz oluruz ve varlığımızı sonsuz bir sıkıntı doldurur.
Bu nedenle en iyi yol istek ve ihtiyaçları bastırmak,
isteklerimizi yok etmektir. Schopenhauer'in kötümserliği
hareketsizliğe yol açar; onun etik hedefievrensel tembellik.
[7] Von Hartmann, temelde farklı bir yöntemle
karamsarlığın temellerini atmaya ve sonra bunu etik için
kullanmaya çalışıyor. Zamanımızın tercih edilen bir
eğilimini takip eden von Hartmann, dünya görüşünü
temellendirmeye çalışıyor.deneyim. İtibaren gözlem
Hayatta zevkin mi yoksa acının mı hakim olduğunu
keşfetmeye çalışır. Bize iyi ya da talihli görünen her şeyi
mantığın ışığında gözden geçirerek, daha yakından
incelendiğinde, sözde tüm tatminin gerçek olduğunu
gösteriyor.yanılsama. Sağlık, gençlik, özgürlük, yeterli gelir,
sevgi (cinsel zevk), şefkat, dostluk ve aile hayatı, özsaygı,
onur, şöhret, güç, dini eğitim, uğraş gibi mutluluk ve
doyum kaynaklarımıza sahip olduğumuza inanmak
yanıltıcıdır. bilim ve sanat, ahiret umudu veya kültürel
evrime katılım. Dikkatli bir şekilde düşünüldüğünde, her
zevk çok daha fazla kötülük ve acıyı beraberinde getirir.
Hayatın Değeri197
zevkten ziyade dünya.Akşamdan kalmanın verdiği

hoşnutsuzluk her zaman sarhoşluğun verdiği zevkten daha
büyüktür. Acı dünyaya hakimdir. Hiçbir insan, hatta
nispeten en mutlu olanı bile, sorulduğunda bu sefil hayata
ikinci kez katlanmayı seçmez. Ve yine de, von Hartmann
dünyadaki kavramsallığın (bilgeliğin) varlığını inkar
etmediği, aksine ona kör dürtüye (veya iradeye) eşdeğer
bir geçerlilik atfettiği için, dünyanın yaratılışını ancak eğer
yapabilirse İlksel Varlığına atfedebilir. dünyanın acısı bilge
bir dünya amacına hizmet eder. Ancak dünyadaki
yaratıkların acısı Tanrı'nın acısından başkası değildir, çünkü
bir bütün olarak dünyanın yaşamı Tanrı'nın yaşamıyla
aynıdır. Bununla birlikte, her şeyi bilen bir varlığın hedefi
yalnızca acıdan kurtulmak olabilir ve tüm varoluş acı
çekmek olduğundan bu, varoluştan kurtuluş anlamına
gelir. Dolayısıyla dünya yaratılışının amacı, varlığı çok daha
iyi olan yokluk durumuna taşımaktır. Dünya süreci,
Tanrı'nın acısına karşı sürekli bir mücadeledir ve sonunda
tüm varoluşun yok olmasıyla sonuçlanır. Dolayısıyla insan
ahlakı varoluşun yok edilmesine katılmaktır. Tanrı dünyayı,
dünya aracılığıyla Kendisini sonsuz acısından kurtarmak
için yarattı. Von Hartmann'a göre bu acı, "bir bakıma
Mutlak'ta kaşıntılı bir döküntü olarak düşünülmelidir." Bu
kaşıntılı patlama aracılığıyla Mutlak'ın bilinçsiz iyileştirici
gücü kendisini içsel bir hastalıktan kurtarır; ya da onu "her
şey bir olan Varlığın önce içsel bir acıyı dışarı çekmek ve
sonra onu tamamen ortadan kaldırmak için kendine
uyguladığı acı verici bir lapa" olarak düşünmeliyiz. İnsan
dünyanın ayrılmaz bir üyesidir. Tanrı onların yüzünden acı
çekiyor. Onları şunun için yarattı:
O'nun sonsuz acısını dağıt. Her birimizin çektiği acı, Tanrı'nın

acısının sonsuz okyanusunda yalnızca bir damladır.3
[8] İnsanoğlu, bireysel tatmin arayışının (egoizmin)
aptalca olduğunun bilincine varmalıdır. Yapmaları
gereken tek şey, özverili bir bağlılıkla kendilerini dünya
sürecine, yani Tanrı'nın kurtuluşuna adamaktır. Böylece,
Schopenhauer'in kötümserliğinin tersine, Hartmann'ın
kötümserliği, yüce bir göreve adanmış faaliyete yol açar.
[9] Peki ya bu görüşün tecrübeye dayandığı iddiası?
[10] Doyum için çabalamak, kişinin yaşam etkinliğinde

yaşamın verili içeriğinin ötesine ulaşmaktır. Bir yaratık
açtır; yani, organik işlevlerinin ilerlemesi beslenme
biçiminde yeni bir yaşam içeriği gerektirdiğinde,
doyurulmaya çalışır. Onur için çabalamak, kişinin kişisel
eylemlerini ve ihmallerini ancak dışarıdan fark
edildiğinde değerli saymak anlamına gelir. Bilgi çabası,
biz onu anlamadan önce gördüğümüz, duyduğumuz vb.
dünyada bir şeyler eksik göründüğünde ortaya çıkar.
Çabanın gerçekleşmesi, çabalayan bireyde haz yaratır;
tatmin eksikliği acı yaratır. Burada zevkin veya acının
yalnızca çabanın yerine getirilmesine veya yerine
getirilmemesine bağlı olduğunu belirtmek önemlidir.
Çabalamanın kendisi hiçbir şekilde acı sayılamaz. Bir
çabanın gerçekleştiği anda hemen yeni bir çaba ortaya
çıkıyorsa benim için haz doğurdu diyemem.
3. Bkz. Hartmann,Die Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, s.

866 vd. (Yazarın notu)
Hayatın Değeri199
acıya, çünkü zevk her zaman onun tekrarına ya da yeni

bir zevke yönelik bir arzu yaratır. Ancak bu arzunun
gerçekleşmesinin imkansızlığıyla karşılaştığında acıdan
bahsedebilirim. Deneyimlediğim bir zevk, daha büyük
veya daha incelikli bir haz deneyimine duyulan özlemi
yarattığında bile, eğer o daha büyük veya daha incelikli
hazzı deneyimleme imkanım yoksa, bundan daha önceki
hazzın yarattığı acı olarak bahsedebilirim. Ancak acı,
hazzın doğal bir sonucu olarak ortaya çıktığında (bir
kadının cinsel hazzını doğum acıları ve çocuk yetiştirme
kaygılarının takip etmesi gibi), hazzı acının yaratıcısı
olarak görebilirim. Eğer çabalamak tek başına acı
uyandırıyorsa, o zaman çabanın her azalmasına haz da
eşlik etmelidir. Ancak durum tam tersi. Yaşamlarımızda
çaba eksikliği, hoşnutsuzlukla bağlantılı olan can
sıkıntısına neden olur. Çabalama, eşyanın doğası gereği,
herhangi bir doyuma ulaşana kadar uzun bir süre
dayanabildiğinden ve şimdilik bu umutla yetindiğinden,
acının, çabalamakla hiçbir ilgisi olmadığı, sadece ona
bağlı olduğu kabul edilmelidir. yerine getirilmemesi
üzerine. O halde Schopenhauer, arzuyu veya çabayı
kendi içinde (iradeyi) acının kaynağı olarak kabul
ederken kesinlikle yanılıyor.
Gerçekte ise durum tam tersidir. Bu haliyle çabalamak [11]
(arzulamak) sevinç getirir. Uzakta ama yoğun bir şekilde arzu
edilen bir hedefin umudunun sunduğu hazzı kim bilmez? Bu
sevinç, meyveleri ancak ileride karşımıza çıkacak bir çalışma
yoldaşıdır. Bu zevk, amacımıza ulaşmaktan oldukça
bağımsızdır. Eğer bu hedefe nihayet ulaşılırsa, o zaman
tatminin hazzı, yeni bir şey olarak, hedefe eklenir.
çabalamanın zevki. Ancak eğer biri hayal kırıklığına uğramış

umudun acısının ulaşılamayan bir hedefin acısını artırdığını ve
sonuçta gerçekleşmemenin acısını, gerçekleşmenin verdiği
hazdan daha büyük hale getirdiğini iddia ederse, bunun
tersinin de olabileceğini söylemek zorunda kalacağız.
meydana gelmek. Zevkin hatırlanması da çoğu zaman
tatminsizliğin acısını hafifletici bir etkiye sahip olacaktır. Yıkılan
umutlar karşısında “Ben elimden geleni yaptım!” diye haykıran
herkes. bunun kanıtıdır. Elinden gelenin en iyisini yapmaya
çalışmanın verdiği mutluluk hissi, her tatmin edilmemiş
arzuyla birlikte, sadece tatminin neşesinin olmadığını değil,
aynı zamanda arzulamanın zevkinin de yok olduğunu iddia
edenler tarafından gözden kaçırılır.
[12] Arzunun gerçekleşmesi hazzı, gerçekleşmemesi ise acıyı
çağrıştırır. Ancak bundan hazzın arzunun tatmini olduğu ve
acının da onun tatminsizliği olduğu sonucunu
çıkarmamalıyız. Hem zevk hem de acı, arzunun sonucu
olmaksızın bir insanda mevcut olabilir. Hastalık, arzunun
ardından gelmeyen acıdır. Hastalığın tatmin edilmemiş bir
sağlık arzusu olduğunu iddia eden kişi, hiçbir zaman
farkına varılmayan bariz hastalanmama arzusunu olumlu
bir arzu olarak görmekte yanılgıya düşer. Varlığı hakkında
hiçbir fikrimiz olmayan zengin bir akrabamızdan bir miras
miras alırsak, bu bizi önceden arzulanmayan bir hazla
doldurur.
[13] Zevk tarafında mı yoksa acı tarafında mı fazlalık
olduğunu araştırmak isteyenler, arzulamanın verdiği
hazzı -arzunun gerçekleşmesinin verdiği hazzı- ve
çaba harcamadan bize gelen hazzı da hesaba
katmalıdır. Defterin diğer tarafında, onlar gerekir
Hayatın Değeri201
Sıkıntıdan duyulan hoşnutsuzluğu, yerine getirilmemiş çabalardan

duyulan hoşnutsuzluğu ve son olarak arzularımızın dışında karşımıza
çıkan şeyleri bir kenara koyun. Kendimiz için seçmediğimiz, bize
dayatılan işin neden olduğu acı bu sütuna aittir.
Şimdi şu soru ortaya çıkıyor: hesaplamanın doğru [14]
yöntemi nedir?dengebu kredi ve borçlardan? Eduard von
Hartmann, onları ağırlaştıran şeyin akıl olduğuna inanıyor.
Elbette şöyle de diyor: “Acı ve zevksadece varoldukları
ölçüdekeçe.” Bundan, zevk için öznel duygu ölçütü dışında
başka bir ölçüt olmadığı sonucu çıkar. Mecburum
hissetmekZevkli ve nahoş duygularımın toplamının bende
bir sevinç veya acı dengesi oluşturup oluşturmadığı.
Bundan bağımsız olarak von Hartmann şunu iddia ediyor:
Her ne kadar her canlının yaşamının değeri
yalnızca kendi öznel ölçütüne bakılarak
bulunabilse de bu, her canlının yaşamın toplam
duygusal içeriğini hesapladığı anlamına gelmez.
doğru şekildeveya başka bir deyişle,toplam
tahminiKendi yaşamının öznel deneyimleri
açısından doğrudur.4
Bu nedenle,rasyonel yargıDuygularla ilgili konular bir kez daha
uygun değerlendiriciye dönüştürülür.5
Eduard von Hartmann gibi düşünürlerin görüşlerine [15]
az çok tam olarak bağlı olanlar şuna inanabilirler:
4.Unbewussten Felsefesi, 7. Baskı Cilt. II, s. 290.

5. Zevklerin toplamının mı yoksa acının mı toplamının ağır bastığını
hesaplamak isteyen kimse, hiç yaşanmamış bir şey hakkında bir
hesaplama yapıldığını unutur. Duygu hesaplama yapmaz ve yaşamın
gerçek değerlendirmesi için önemli olan, hayali bir hesaplamanın
sonucu değil, gerçek deneyimdir. (Yazarın notu)
Hayatı doğru değerlendirebilmek için düşüncelerimizi çarpıtan

unsurları ortadan kaldırmak gerekiyor.yargızevk ve acının
dengesi hakkında. Bunu yapmayı deneyebilecekleri iki yol var.
Birinciarzumuzun (dürtü, irade) duygularımızın ayık bir şekilde

değerlendirilmesine olumsuz şekilde müdahale ettiğini
gösterebilirler. Örneğin, cinsel zevkin bir sorun kaynağı
olduğunun farkına varmamız gerekirken, cinsel dürtünün gücü
bizi baştan çıkarır ve verdiğinden daha büyük hazlar vaat eder.
Zevk almak istiyoruz ve bu yüzden bunun bize acı çektirdiğini
kendimize itiraf etmiyoruz.
SaniyeBu görüşün taraftarları, duyguları eleştiriye tabi
tutabilir ve duygularımızın bağlandığı nesnelerin
yanıltıcı olduğunu aklın ışığında göstermeye
çalışabilirler ve sürekli gelişen zekamız yanılsamaların
arkasını görür görmez yok edilirler.
[16] Yani soruyu şu şekilde ele alabilirler. Örneğin hırslı
bir adam, şu ana kadar hayatında zevkin mi yoksa
acının mı daha büyük rol oynadığını bilmek istiyorsa,
kendisini iki hata kaynağından kurtarmalıdır. Hırslı
olduğu için bu temel karakter özelliği, başarılarının
tanınmasından duyduğu hazzı büyütmesini ve
başarısızlıklarının neden olduğu aşağılanmaları
azaltmasını sağlayacaktır. Ancak aksilikleri gerçekten
deneyimlediğinde, tam da hırslı olduğu için
aşağılanmaları derinden hissetti. Ancak hafızada bu
aksilikler daha ılımlı bir ışıkta görünüyor; bu kadar
duyarlı olduğu tanınmanın hazzı ise daha da
derinlere kazınıyor. Elbette hırslı bir adam için bunun
böyle olması gerçek bir faydadır.
Hayatın Değeri203
Yanılsama, kendini gözlemleme anında onun

hoşnutsuzluğunu azaltır. Ancak onun hükmü yanlıştır.
Üzerine perde çekilen acıların, gerçekten tüm gücüyle
yaşanması gerekiyordu ve bu yüzden aslında bunları
hayatının bilançosuna yanlış kaydediyor. Doğru bir
yargıya varmak için hırslı adamın, tefekkür anında
hırsından kurtulması gerekirdi. Hayatını ruhsal
gözlerinin önünde renkli camlar olmadan gözden
geçirmek zorunda kalacaktı. Aksi halde kendi iş hırsını
kredi sütununa sokan bir tüccar gibidir.
Ancak bu görüşü savunanlar daha da ileri gidebilirler. Hırslı [17]
adamın, uğruna çabaladığı tanınmanın değersiz olduğunu da
anlaması gerektiğini söyleyebilirler. Kendi başına ya da
başkalarının yardımıyla, başkaları tarafından tanınmanın
rasyonel bir insan için hiçbir önemi olmadığını anlayacaktır;
sonuçta, bu tür konularda "çoğunluğun hatalı ve azınlığın haklı
olduğundan" her zaman emin olabiliriz. bunlar evrimin temel
soruları değildir veya bilim tarafından henüz tam olarak
çözülmemiştir”, dolayısıyla “her kim hırsı yol gösterici yıldız
haline getirirse, hayattaki mutluluğunu böyle bir yargının
insafına bırakır.”6Hırslı insan tüm bunları kendi kendine
söyleyebiliyorsa, o zaman hırsının gerçeklik olarak resmettiği
şeyi yanılsama olarak nitelendirmesi gerekir. Dolayısıyla bu
yanılsamalara bağlı olan duyguları da yanılsama olarak
nitelendirmesi gerekir. Buradan hareketle illüzyondan
kaynaklanan haz duygularının da dengeden kopması gerektiği
söylenebilir. O halde geriye kalan şey, zevkin illüzyondan
arınmış toplamını temsil eder ve bu da öyledir.
6.Unbewussten Felsefesi, Cilt. II, s. 332.

hayatın neşesiz olduğu ve yokluğun varlığa tercih

edildiği acıların toplamına kıyasla küçüktür.
[18] Ancak hırsın müdahalesinin bizi hazla ilgili yanlış
hesaplamalara sürüklediği hemen aşikar olsa da, haz
nesnelerinin yanıltıcı karakterinin farkına varılması
konusunda söylenenlere yine de karşı çıkılmalıdır.
Gerçek ya da sözde yanılsamalara bağlı tüm zevk
duygularını yaşamın zevkinin hesaplanmasından
çıkarmak bir hata olur. Çünkü hırslı insan, kendisi ya
da bir başkası daha sonra bu hayranlığın yanıltıcı
olduğunu fark etse de, kitlelerin hayranlığından
gerçekten keyif almıştır. Bu süreç, alınan zevk
duygusunu hiçbir şekilde azaltmaz. Tüm bu "yanıltıcı"
duyguların yaşam dengesinden çıkarılması, duygular
hakkındaki yargılarımızı düzeltmez, aksine gerçekte
var olan duyguları yaşamdan siler.
[19] Peki neden bu duygular ortadan kaldırılmalıdır? Bu
duygulara sahip olan kişi, bunlardan haz duyar;
Onları fetheden kişi, bu fetih yoluyla ("Ne kadar
harika bir insanım!" diye tatmin olmuş bir şekilde
hissederek değil, fethin kendisinde yer alan nesnel
haz kaynakları aracılığıyla) ruhsallaştırılmış bir hazzı
deneyimler. emin olun, ancak daha az önemli değil.
Duygular yanıltıcı olduğu ortaya çıkan nesnelere
bağlandıkları için zevk sütunundan çıkarılırsa, o
zaman yaşamın değeri hazzın niceliğine değil
niteliğine bağlı hale getirilir ve o da zevkin değerine
bağlı hale getirilir. zevk veren şeylerden. Ancak eğer
yaşamın değerini yalnızca haz veya acı miktarına göre
belirlemek istersem, o zaman
Hayatın Değeri205
Hazzın değerini veya değersizliğini ilk olarak belirleyeceğim

başka bir şeyi varsaymamalıyım. "Hangisinin daha büyük
olduğunu görmek için zevk miktarını acı miktarıyla
karşılaştırmak istiyorum" dersem, o zaman tüm zevk ve
acıları, temellerine dayalı olup olmadıklarından bağımsız
olarak, gerçek miktarlarıyla da hesaplamaya dahil etmem
gerekir. illüzyon ya da değil. İllüzyona dayalı bir zevke,
akılla meşrulaştırılabilecek bir zevkten daha az hayat değeri
atfeden kişi, hayatın değerini zevkten başka faktörlere
bağlı kılıyor demektir.
Değersiz bir nesneye bağlı olduğu için hazzı daha [20]
düşük bir oranda değerlendiren kişi, bir oyuncak
fabrikasının sadece çocuklar için oyuncak ürettiğini
öne sürerek, dörtte biri değerindeki önemli kârlarını
defterine kaydeden bir tüccar gibidir. .
Eğer sorun yalnızca zevk ve acının göreceli [21]
miktarlarını tartmaksa, o zaman belirli zevk
duygularının nesnelerinin yanıltıcı karakteri
tamamen konunun dışında bırakılmalıdır.
Dolayısıyla von Hartmann'ın önerdiği yol, yaşamın [22]
yarattığı zevk ve acının niceliğini mantıklı bir şekilde
ele alarak bizi şu noktaya getiriyor: biliyoruzNasıl
hesaplarımızı oluşturacağız; biliyoruzNe defterimizin
her iki tarafına da yerleştirmeliyiz. Peki şimdi
hesaplama nasıl yapılmalı? Aslında akıl bu dengeyi
hesaplayabilecek donanıma sahip mi?
EğerhesaplanmışKâr, bir işletmenin kanıtlanabilir geçmiş [23]
kârına veya gelecekteki kazancına eşit değilse, o zaman
tüccar bir hata yapmıştır. Eğer bu mümkün değilse, filozof
da mutlaka bir değerlendirme hatası yapmış olacaktır.
Akıllıca hesaplanmış bir zevk veya acı fazlasının gerçekten

hissedildiğini gösterin.
[24] Görüşlerini rasyonalist bir dünya görüşüyle
destekleyen kötümserlerin hesaplarını şimdilik gözden
geçirmeyeceğim; yine de, hayat işine devam edip
etmemeye karar veren kişi, öncelikle hesaplanan acı
fazlasının nerede bulunduğunun kendisine
gösterilmesini talep edecektir.
[25] Burada aklın tek başına var olduğu noktaya değiniyoruz.
OlumsuzZevk ya da acının fazlalığını belirleyebilecek
konumda olmak yerine, bu fazlalığı yaşamın bir algısı
olarak ortaya koymalıdır. Çünkü insanoğlu gerçekliğe
yalnızca kavramlar aracılığıyla ulaşamaz, yalnızca
kavramlar ve algıların (ve duygular algıdır) düşünmenin
(krş. s. 88 ve devamı) aracılık ettiği iç içe geçmesi yoluyla
elde edebilir. Aynı şekilde bir tüccar da ancak
muhasebecisinin hesapladığı zararın gerçeklerle
doğrulanması halinde işyerini kapatacaktır. Aksi takdirde
muhasebeciye yeniden hesap yaptıracaktır. Yaşamın işini
de aynı şekilde yürütüyoruz. Eğer bir filozof, acının zevkten
çok daha yaygın olduğunu kanıtlamak istiyorsa ve biz
bunun böyle olduğunu düşünmüyorsak, o zaman şöyle
deriz: derin düşüncelere dalmakta bir hata yaptın; bir kez
daha düşün! Ancak, belirli bir anda bir işletme, kredisi artık
alacaklıları tatmin edemeyecek kadar zarara uğrarsa, o
zaman tüccarın muhasebesi onun işlerinin durumunu
gölgelese bile iflasla sonuçlanır. Aynı şekilde, eğer bir
insanın acısı, belli bir anda, gelecekteki zevklere dair hiçbir
umudun (kredinin) teselli edemeyecek kadar büyük olursa,
bu, hayat işinde iflasa yol açmalıdır.
Hayatın Değeri207
Yine de intiharların sayısı, cesurca yaşamaya [26]

devam edenlerin çokluğuna oranla hala nispeten
azdır. Acının varlığından dolayı çok az insan
hayattaki işlerinden vazgeçer. Bundan ne sonuç
çıkıyor? Ya acı miktarının zevk miktarından daha
fazla olduğunu söylemek yanlıştır ya da yaşamın
devamını hissettiğimiz zevk ya da acı miktarına
bağlı kılmıyoruz.
Eduard von Hartmann'ın karamsarlığı, hayatı değersiz [27]
olarak açıklamakta (çünkü acı baskındır) ve yine de onu
yaşamak zorunda olduğumuzu iddia etmekte
benzersizdir. Bunu yapmalıyız çünkü yukarıda
bahsedilen (s. 197) dünya amacına ancak aralıksız,
özverili insan emeğiyle ulaşılabilir. Ancak insanoğlu hala
bencil arzularının peşinde olduğu sürece, bu tür özverili
bir çalışmaya uygun değildir. Ancak bencilliğin uğruna
çabaladığı yaşam zevklerinin elde edilemeyeceğine
deneyim ve akıl yoluyla kendilerini ikna ettikleri takdirde
kendilerini gerçek görevlerine adayabilirler. Bu şekilde
karamsarlığa olan inancın bencilliğin kaynağı olduğu
varsayılır. Karamsarlığa dayalı bir eğitimin bencilliği
kendi umutsuzluğuyla sunarak yok etmesi gerekiyor.
Von Hartmann'a göre zevk çabası aslında insan doğasına [28]
dayanmaktadır. Yalnızca yerine getirilmesinin imkansızlığına
dair içgörü, bu çabanın insanlık için daha yüksek görevlere yol
açmasını sağlar.
Ancak karamsarlığın kabulü yoluyla bencil olmayan yaşam [29]
amaçlarına bağlılığa ulaşmayı amaçlayan etik bir dünya
görüşünün bencilliği gerçekten yendiği söylenemez. Etik
ideallerin iradeye hakim olacak kadar güçlü olduğu söylenir
ancak kişi bencilce zevk alma çabasının tatmin

getiremeyeceğini görmüşse. Bencilliği zevk üzümlerine
hasret kalan biz insanlar, onlara ulaşamadığımız için onları
ekşi buluyoruz. Bu nedenle onları bırakıp kendimizi özverili
bir yaşam tarzına adadık. Kötümserlerin görüşüne göre
ahlaki idealler bencilliği yenecek kadar güçlü değildir.
Bunun yerine, kötümserler egemenliklerini, bencilliğin
umutsuzluğunun farkına varılmasıyla daha önce kendileri
için açılan zemine dayandırırlar.
[30] Eğer insan doğası gereği zevk için çabalamış ve buna
ulaşamamış olsaydı, o zaman varlığın yok edilmesi ve
yokluk yoluyla kurtuluş tek akılcı amaç olurdu. Fakat eğer
dünyanın acılarının asıl taşıyıcısının Tanrı olduğunu kabul
edersek, o zaman insanlar Tanrı'nın kurtuluşunu sağlamayı
kendi görevleri haline getirmelidirler. Bireyin intiharı bu
hedefe ulaşmayı ilerletmez, aksine engeller. Mantıksal
olarak Tanrı, insanları yalnızca eylemleriyle Kendi
kurtuluşunu sağlamaları için yaratmış olabilir. Aksi halde
yaratmanın bir anlamı kalmaz. Ve bu tür bir dünya görüşü,
insan dışı hedefler açısından düşünür. Her birimiz evrensel
kurtuluş işine kendi özel emeğimizle katkıda bulunmalıyız.
Eğer bu işten intihar yoluyla çekilirsek, bizim yapmak
istediğimiz şeyi, bizim yerimize varoluşun acısını çekmek
zorunda olan başkaları üstlenmek zorunda kalacaktır. Ve
Tanrı, acının gerçek taşıyıcısı olarak her varlığın içinde
bulunduğundan, intihar, Tanrı'nın acısını hafifletecek hiçbir
şey yapmaz; daha ziyade, Tanrı'ya bir ikame yaratmanın
yeni zorluğunu dayatıyor.
[31] Bütün bunlar, hazzın yaşamın değerinin ölçüsü
olduğunu varsayar. Hayat bir dizi dürtüyle ifade edilir
Hayatın Değeri209
(ihtiyaçlar). Yaşamın değeri, daha fazla zevk ya da acı

getirmesine bağlı olsaydı, taşıyıcısına fazladan acı
getiren herhangi bir dürtünün değersiz olduğu
düşünülürdü. Şimdi ilkinin ikinciyle ölçülebildiğini
görmek için dürtülere ve zevklere bakalım. Yaşamın
"zekanın aristokrasisi" ile başladığını düşündüğümüz
şüpheden kaçınmak için, "tamamen hayvani" bir
ihtiyaçla başlayacağız: açlık.
Açlık, organlarımız yeni bir besin kaynağı [32]
olmadan artık düzgün çalışamadığında ortaya
çıkar. Aç insanların ilk çabaladığı şey, açlıklarını
doyurmaktır. Yeterli beslenme sağlandığında ve
açlık sona erdiğinde, yiyecek dürtüsünün
çabaladığı her şeye ulaşılmış olur. Bu durumda
doyuma bağlanan haz, öncelikle açlığın neden
olduğu acının giderilmesinden ibarettir. Ancak
açlığı tatmin etme dürtüsüne ek bir ihtiyaç daha
eklenir. Kişi sadece bozulan organik fonksiyonlarını
besin alarak yeniden düzene sokmak veya açlık
acısını yenmek istemez; kişi aynı zamanda buna
hoş tat duyularının da eşlik etmesini ister. Karnımız
acıktığında ve lezzetli bir yemeğe yarım saat kala,
gelecek hazzın bozulmaması için açlığımızı
giderebilecek daha az ilgi çekici yiyeceklerden bile
uzak durabiliriz. Yemeğimizden tam anlamıyla keyif
alabilmek için açlığa ihtiyacımız var. Böylece açlık
bizim için bir zevk vesilesi haline gelir. Dünyadaki
tüm açlık bastırılabilseydi, bu, yiyecek ihtiyacının
varlığına atfedilebilecek tam bir zevkle
sonuçlanırdı. Ama bunun için yine de
Buna, gurmelerin damak zevkini olağanüstü bir şekilde

geliştirerek hedeflediği özel keyfi de eklemek gerekir.
[33] Bu tür bir zevk, eğer ona olan ihtiyaç hiçbir zaman
karşılanmazsa ve eğer zevkin yanı sıra belli bir miktar acıyı da
pazarlık konusu olarak kabul etmek zorunda olmasaydık,
hayal edilebilecek en büyük değere sahip olurdu.
[34] Modern bilim, doğanın sürdürebileceğinden daha
fazla yaşam ürettiğini savunuyor; yani doğa tatmin
edebileceğinden daha fazla açlık yaratır. Varoluş
mücadelesinde üretilen fazla yaşam acı verici bir
şekilde yok olmak zorundadır. Her an hayatın
ihtiyaçlarının onları tatmin edecek mevcut yollardan
daha fazla olduğu kabul edilir ve bu nedenle hayatın
zevki tehlikeye girer. Ancak bu, gerçekte var olan
yaşam zevkini hiçbir şekilde azaltmaz. Arzunun
doyum bulduğu her yerde, buna karşılık gelen
miktarda haz da vardır; bu yaratıkta ya da
başkalarında çok sayıda doyurulmamış dürtü olsa
bile. Nedır-dirazalmışdeğerhayatın zevkinden. Bir
canlının ihtiyaçlarının sadece bir kısmı tatmin edilse,
o yaratık buna karşılık gelen bir hazza sahip olur.
Zevk, söz konusu arzular alanındaki yaşamın toplam
talepleriyle orantılı olarak ne kadar küçükse, zevkin
değeri de o kadar az olacaktır. Payı fiilen mevcut olan
keyif ve paydası ihtiyaçların toplamı olan bir kesrin
temsil ettiği değeri hayal edebiliriz. Pay ve payda eşit
olduğunda, yani tüm ihtiyaçlar karşılandığında kesrin
değeri bir olur. Bir canlıda, arzularının
gerektirdiğinden daha fazla haz mevcut olduğunda
birden büyük olur; bu
Hayatın Değeri211
haz miktarı arzuların toplamının gerisinde kalıyorsa daha

küçüktür. Ama pay (zevk) en ufak bir değere sahip olduğu
sürece kesir asla eşit olamaz. sıfır. Ölmeden önce son bir
hesap yapıp hem belirli bir dürtüyle (örneğin açlık) ilgili haz
miktarını hem de bu dürtünün taleplerini zihinsel olarak
tüm hayatım boyunca dağıtsaydım, o zaman deneyimlenen
hazzın bir etkisi olabilirdi. çok küçük bir değere sahiptir
ama hiçbir zaman tam anlamıyla değersiz olamaz. Sürekli
bir keyif miktarı göz önüne alındığında, bir canlının artan
ihtiyaçları hayattan alınan hazzın değerini azaltır. Aynı
durum doğadaki yaşamın bütünlüğü için de geçerlidir.
Dürtüleri tamamen tatmin edilen yaratıkların sayısı ne
kadar büyükse, yaşamdan alınan hazzın ortalama değeri
de o kadar düşük olur. İçgüdüler biçimindeki yaşam
zevklerinden aldığımız paylar, bunların tamamını paraya
çevirmeyi umut edemediğimizde değer kaybeder. Eğer üç
gün yetecek kadar yiyeceğim varsa ve sonraki üç gün aç
kalmak zorunda kalsam, o üç günlük yemenin zevki
azalmaz. Ama o zaman bunu altı güne dağıtılmış olarak
düşünmeliyim, böylecedeğer Yiyecek isteğim yarı yarıya
azaldı. Zevk miktarı ile ilgili olarak aynı şey geçerlidir.
dereceihtiyacımdan. Eğer iki parça tereyağlı ekmeğe
yetecek kadar acıkmışsam ve yalnızca bir parça alabilsem,
o zaman bundan aldığım haz, yalnızca o tek parçayla
doyurulmuş olsaydım sahip olacağı değerin yalnızca yarısı
kadar olur. Bu nasıldeğerhayattan alınacak zevk belirlenir.
Yaşamın ihtiyaçlarına göre ölçülür. Arzularımız ölçüdür;
ölçtüğümüz şey zevktir. Doymanın hazzı ancak açlığın
varlığından dolayı değerlidir. BT
mevcut açlığın büyüklüğü ile ilişkisine bağlı olarak

belirli bir büyüklükte değere sahiptir.
[35] Hayatta karşılanmayan talepler, tatmin edilen
arzuların bile üzerine gölge düşürerek mutluluğu
azaltır.değerkeyifli saatler. Ama şunu da söyleyebiliriz:
bugünkü değeri bir zevk duygusundan. Arzumuzun
süresi ve yoğunluğuna göre haz ne kadar küçükse, haz
duygusunun şimdiki değeri de o kadar az olacaktır.
[36] Bir miktar haz, süresi ve derecesi arzumuzla tam
olarak örtüştüğünde bizim için tam değer taşır.
Arzumuzdan küçük olduğunda belirli bir miktar
hazzın değeri azalır; Zevk daha büyük olduğunda
arzu edilmeyen bir fazlalığa sahip oluruz ve bu da
ancak zevk sırasında arzumuzu artırabildiğimiz
sürece zevk olarak hissedilir. Eğer arzumuzun
büyümesini hazzın artışına ayak uyduracak konumda
değilsek, o zaman haz hoşnutsuzluğa dönüşür. Aksi
takdirde bizi memnun edecek nesne, biz istemeden
bize saldırır ve biz de bundan acı çekeriz. Bu, zevkin
bizim için ancak onu arzumuzla ölçebildiğimiz sürece
değerli olduğunun bir kanıtıdır. Aşırı hoş duygu acıya
dönüşür. Özellikle her türlü zevke olan isteği çok az
olan kişilerde bunu gözlemleyebiliriz. Yeme isteği
azalmış kişilerde hızlı yemek yemek mide bulantısına
neden olur. Buradan da yine arzunun hazzın
değerinin ölçütü olduğunu görebiliriz.
[37] Kötümserler, doyurulmamış bir yiyecek dürtüsünün
dünyaya yalnızca zevk kaybından kaynaklanan hoşnutsuzluğu
değil, aynı zamanda olumlu acı, ızdırap ve sefalet de
getirdiğini söyleyebilir. Burada isimsiz sefalete başvurabilirler.
Hayatın Değeri213
açlıktan ölenler ve bu tür insanlar için dolaylı olarak yiyecek

eksikliğinden kaynaklanan acıların tümü. Ve eğer kötümserler
iddialarını insan dışı doğayı da kapsayacak şekilde genişletmek
istiyorlarsa, yılın belirli zamanlarında beslenme
yetersizliğinden dolayı açlıktan ölen hayvanların acılarına
işaret edebilirler. Kötümserler, bu tür hastalıkların, yiyecek
dürtüsünün dünyaya getirdiği keyif miktarından çok daha ağır
bastığını iddia ediyor.
Şüphesiz karşılaştırabilirizzevkVeağrıve tıpkı [38]
yapabildiğimiz gibi, birinin veya diğerinin fazlalığını
belirlemek kârVekayıp. Ancak kötümserler, hoşnutsuzluk
sütununda bir fazlalık olduğuna inanır ve bundan hayatın
değersizliği sonucunu çıkarırlarsa, gerçek hayatta asla
yapılmayan bir hesap yapma hatasına düşerler.
Belirli bir durumda arzumuz belirli bir nesneye [39]
yöneliktir. Görüldüğü gibi hazzımız arzumuzla orantılı
olarak ne kadar büyükse, hazzın arzuyu tatmin
etmedeki değeri de o kadar büyük olur.7
Ancak zevke ulaşmak için kabul etmeye hazır olduğumuz
acının miktarı aynı zamanda arzumuzun büyüklüğüne de
bağlıdır. Acının büyüklüğünü zevkle değil, arzumuzun
büyüklüğüyle karşılaştırırız. Yemek yemekten büyük keyif
alan biri, daha iyi zamanlarda aldığı keyif nedeniyle, yemek
yeme zevkinden mahrum olan birinden daha iyi bir açlık
dönemini sürdürebilecektir. Çocuk isteyen bir kadın, çocuk
sahibi olmanın zevkini hamilelikteki acının miktarıyla
karşılaştırmaz.
7. Zevkin aşırı artması nedeniyle acıya dönüşmesi durumunu

burada göz ardı ediyoruz. (Yazarın notu)
doğum, çocuk yetiştirme ve benzeri şeyler ancak onun çocuk sahibi olma
arzusuna bağlıdır.
[40] Hiçbir zaman belirli bir büyüklükte soyut bir zevk için
değil, çok spesifik bir şekilde somut bir tatmin için
çabalıyoruz. Belirli bir nesne ya da duyum tarafından
doyurulması gereken bir haz için çabalıyorsak, o zaman
aynı büyüklükte haz verecek başka bir nesne ya da duyum
tarafından doyurulamayız. Açlığını gidermeye çalışan biri
için, bunu yapmanın verdiği hazzın yerini aynı derecede
keyifli bir yürüyüş alamaz. Sadece arzumuz belirli bir
miktar zevk için olsaydıÖzet olarakBunu başarmanın
bedelinin daha büyük bir acı olduğu ortaya çıktığı anda yok
olur muydu? Ancak doyum belirli bir şekilde arandığı için,
hazdan daha ağır bir acının da beraberinde alınması
gerekse bile doyumun hazzı ortaya çıkar. Canlıların
içgüdüleri belirli bir yönde hareket ettiği ve somut bir
hedefi hedef aldığı için, bu hedefe giden yolu tıkayan acı
miktarlarını eşdeğer bir faktör olarak kabul etmek
mümkün değildir. Acının üstesinden geldikten sonra
arzunun bir dereceye kadar mevcut olmasını sağlayacak
kadar güçlü olması şartıyla -mutlak anlamda ne kadar
büyük olursa olsun- tatminin hazzı yine de tam anlamıyla
tadılabilir. Dolayısıyla arzu, acıyı doğrudan elde edilen
hazla karşılaştırmaz; dolaylı olarak kendi (göreceli)
büyüklüğünü acınınkiyle karşılaştırır. Sorun, hazzın mı
yoksa acının mı daha büyük olacağı değil, daha ziyade
hedefe yönelik arzunun mu yoksa acıya engel olmanın mı
daha büyük olacağıdır. Eğer engel arzudan daha büyükse,
o zaman arzu kaçınılmaz olana boyun eğer, zayıflar ve
daha fazla çabalamaz.
Hayatın Değeri215
Doyum her zaman belirli bir şekilde talep

edildiğinden, onunla bağlantılı haz öyle bir önem
kazanır ki, doyum gerçekleştikten sonra acının
kaçınılmaz niceliğini ancak arzumuzun niceliğini
azalttığı ölçüde hesaba katmamız gerekir. Eğer güzel
manzaraların tutkulu bir tutkunuysam, bir dağın
zirvesinden manzaradan ne kadar keyif alacağımı
asla hesaplamam ve bunu zahmetli tırmanış ve inişin
acısıyla karşılaştırmam. Sadece bu zorlukların
üstesinden geldikten sonra manzaraya olan arzumun
hala yeterince canlı olup olmayacağını düşünüyorum.
Zevk ve acı ancak dolaylı olarak arzunun yoğunluğu
yoluyla bir sonuç verir. Sorun hiçbir zaman hazzın
veya acının fazla olup olmadığı değil, haz arzusunun
acıyı yenecek kadar büyük olup olmadığıdır.
Bu iddianın doğruluğunun bir kanıtı, büyük acı [41]
pahasına satın alınması gereken zevke, cennetten
bir hediye gibi kucağımıza düşmesinden daha fazla
değer vermemizdir. Eğer acı ve ızdırap arzumuzu
azaltmışsa ve yine de hedefe ulaşılmışsa, o zaman
zevk o kadardır.orantılı olarak daha büyükkalan
arzu miktarına. Şimdi, gösterdiğim gibi (bkz. s.
210), bu orantısal ilişkiyi temsil eden şey, değer
zevkten. Canlıların (insan dahil) karşılaştıkları acı ve
eziyetlere dayanabilecekleri sürece dürtülerini
ifade etmeleri de bunun bir kanıtıdır. Varoluş
mücadelesi bu gerçeğin bir sonucudur. Canlılar
kendilerini gerçekleştirmek için çabalarlar; yalnızca
arzuları karşıt zorlukların gücüyle bastırılanlar
mücadeleden vazgeçin. Her canlı, besin eksikliği hayatını

yok edinceye kadar beslenmeye çalışır. İnsanlar da ancak
(doğru ya da yanlış) uğruna çabalamaya değer yaşam
hedeflerinin ulaşılamaz olduğuna inanırlarsa kendi
hayatlarına son verirler. Uğruna çabalamaya değer
görünen şeyin başarılabileceğine inandığımız sürece, her
türlü eziyet ve acıya karşı mücadele edeceğiz. Felsefenin
bizi istemenin ancak hazzın acıdan daha büyük olması
durumunda anlamlı olduğuna ikna etmesi gerekir;
Doğamız gereği, ne kadar büyük olursa olsun, gerekli acıya
dayanabilirsek, arzularımızın hedeflerine ulaşmak isteriz.
Ancak böyle bir felsefe hatalı olacaktır çünkü insan
iradesini, başlangıçta bize yabancı olan bir duruma (zevkin
acıdan fazla olması) bağımlı hale getirir. İrademizin asıl
ölçüsü arzudur ve arzu mümkün olduğu sürece kendini
gösterir.
Bir arzuyu tatmin etmenin haz ve acısının
hesaplanmasıhayat-rasyonel felsefeyle değil şu
şekilde bakılabilir. Diyelim ki, belirli bir miktar elma
satın alırken, satıcı malını boşaltmak istediğinden,
iyi elmaların iki katı kadar çürük elma almak
zorundayım. Eğer az miktardaki iyi elmaya
verdiğim değer, satın alma fiyatına ek olarak çürük
elmaların imha maliyetini de üstlenmeye razı
olacak kadar yüksekse, o zaman çürük elmaları
almakta bir an bile tereddüt etmeyeceğim. elmalar.
Bu örnek, herhangi bir dürtümüzden gelen zevk ve
acı miktarları arasındaki ilişkiyi göstermektedir. İyi
elmaların değerini kötü elmaların sayısından
çıkararak değil, görerek belirlerim.
Hayatın Değeri217
kötü olanların varlığına rağmen iyi olanların hâlâ korunup

korunmadığıbazıdeğer.
Nasıl ki iyi elmaların tadını çıkarırken çürük elmaları bir kenara [42]
bırakıyorum, aynı şekilde kaçınılmaz acılardan kurtulduktan sonra
kendimi bir arzunun tatminine teslim ediyorum.
Kötümserliğin, dünyada acının zevkten daha fazla olduğu [43]
iddiası doğru olsa bile, bunun bizim irademiz üzerinde
hiçbir etkisi olmayacaktı, çünkü canlılar yine de geriye
kalan zevkin peşinde çabalayacaklardı. Acının sevinçten
daha ağır bastığına dair ampirik kanıt (eğer verilebilirse)
gerçekten de yaşamın değerini zevk fazlalığında gören
felsefi konumun verimsizliğini gösterecektir.ödemonizm),
ancak irademizin kendisinin mantıksız olduğunu
gösteremedi; çünkü bizim irademiz haz fazlasını değil,
acıya katlandıktan sonra kalan haz miktarını hedefler. Bu
her zaman uğruna çabalamaya değer bir hedef olarak
karşımıza çıkar.
Dünyadaki zevk veya acı fazlasını hesaplamanın imkansız [44]
olduğu öne sürülerek karamsarlığın çürütülmesine çalışıldı.
Hesaplama ancak hesaplama elemanlarının büyüklüklerini
karşılaştırabilirsek mümkündür. Her acının veya zevkin
belirli bir büyüklüğü (yoğunluğu ve süresi) vardır. Hatta
farklı türden haz verici duyumların yaklaşık büyüklüklerini
bile karşılaştırabiliriz. İyi bir puronun mu, yoksa iyi bir
şakanın mı bize daha fazla keyif verdiğini biliyoruz. Farklı
zevk ve acı türlerini büyüklüklerine göre karşılaştırmanın
hiçbir sakıncası olamaz. Dünyadaki zevk veya acı fazlalığını
belirlemeyi kendilerine iş edinen araştırmacılar, tamamıyla
haklı öncüllerden yola çıkıyorlar. iddia edebiliriz
Kötümser sonuçların yanlışlığı, ancak ne haz ve acı

niceliklerinin bilimsel olarak tahmin edilmesinin olasılığını,
ne de dolayısıyla haz dengesinin belirlenmesini
sorgulayabiliriz. Ancak böyle bir hesaplamanın
sonuçlarının insan iradesi üzerinde bir etkisi olduğunu
iddia etmek yanlıştır. Eylemlerimizi, yalnızca faaliyetimizin
nesnelerine karşı kayıtsız kaldığımızda, zevkin mi yoksa
acının mı ağır bastığına göre değerlendiririz. Eğer konu
yalnızca bir oyundan keyif almak ya da bir günlük
çalışmanın ardından hafif bir sohbet arasında bir karar
vermekse ve ikisinden hangisini seçeceğim konusunda
kayıtsızsam, o zaman kendime hangisinin bana daha fazla
zevk getirdiğini soracağım. Eğer terazi ağrı tarafına doğru
inerse mutlaka aktiviteyi bırakırım. Çocuğa oyuncak alırken
tercihimiz neyin en çok keyif vereceğini düşündüğümüze
göre değişir. Ancak diğer tüm durumlarda kararlarımızı
yalnızca zevk dengesine dayandırmıyoruz.
[45] Kötümser ahlakçılar, acının hazzı aştığını
kanıtlayarak, kültür çalışmalarına özverili bağlılığın
yolunu açtıklarına inanıyorlarsa, insan iradesinin,
doğası gereği, bu bilgiden etkilenmediğini hesaba
katmıyorlar. İnsan çabası, tüm zorlukların
üstesinden gelindikten sonra olası tatmin miktarı
tarafından yönetilir. Böyle bir tatmin umudu tüm
insan faaliyetinin temelidir. Her bireyin eseri ve
kültürün bütün eseri bu umuttan doğar. Kötümser
etik, insanların kendilerini uygun etik görevlere
adamaları için insanın mutluluk arayışını imkansız
olarak sunması gerektiğine inanır. Ancak bu etik
görevler, bizim gerçek doğal ve
Hayatın Değeri219
manevi dürtüler ve beraberinde gelen acıya rağmen bunların

tatmini için çaba gösterilecektir. Karamsarlığın ortadan kaldırmak
istediği mutluluk arayışı neredeyse yoktur. Yapmamız gereken
görevleri yerine getiririz çünkü bir kez onların doğasını gerçekten
anladığımızda, bu bizim doğamızda vardır.istekbunları
gerçekleştirmek için.
Kötümser etik, ancak mutluluk arayışından
vazgeçtiğimizde kendimizi hayatımızın görevi olarak kabul
ettiğimiz şeye adayabileceğimizi ileri sürer. Ancak hiçbir
etik, insan arzularının gerektirdiğini gerçekleştirmek ve etik
ideallerimizi gerçekleştirmek dışında herhangi bir yaşam
görevi icat edemez. Hiçbir ahlak, arzularımızı
gerçekleştirme zevkimizi elimizden alamaz. Kötümser kişi,
“Zevk için çabalama, ona asla ulaşamazsın, görev olarak
bildiğin şey için çabala” derse, cevap şu olmalıdır: “Ama
insanoğlu zaten böyledir.” İnsanın sadece mutluluk için
çabaladığı iddiası sapkın bir felsefenin uydurmasıdır. Temel
doğamızın arzuladığı şeyleri tatmin etmek için çabalıyoruz
ve bu çabanın somut nesnelerini göz önünde
bulunduruyoruz, soyut bir "mutluluk" değil. Böyle bir
çabanın yerine getirilmesi bir zevktir. Kötümser etik, zevk
için değil, hayatınızın görevi olarak kabul ettiğiniz şey için
çabalamanızı talep ettiğinde, bu, insanların doğası gereği
neye işaret ettiğini gösterir.istek. Felsefeyle insanın altüst
edilmesine gerek yok; Etik olmak için doğalarını bir kenara
atmalarına gerek yok. Ahlak, adil olarak kabul edilen bir
amaç için çabalamakta yatar; ve acı, arzuya zarar vermediği
sürece, amacın peşinden gitmek insan doğasıdır. Bu, tüm
gerçek iradenin doğasıdır. Etik temellere dayalı değildir.
tüm zevk çabalarının ortadan kaldırılması, böylece kansız,

soyut fikirlerin, hayattan zevk almaya yönelik güçlü bir
özlemle karşı karşıya kalmadan egemenliklerini
sürdürebilmeleri. Etik dayanmaktadırGüçlü iradeKavramsal
sezgilerin taşıdığı yol dikenli de olsa amacına ulaşır.
[46] Etik fikirler insanın ahlaki hayal gücünden kaynaklanır.
Bunların gerçekleşmesi, acı ve ıstırabın üstesinden
gelebilecek kadar güçlü bir şekilde arzulanmalarına
bağlıdır. Etik ideallerinsansezgiler, kendi ruhumuzun
dizginlediği itici güçler. Bizistekçünkü onların farkına
varılması bizim en büyük zevkimizdir. Zevk için
çabalamamızı yasaklayan ve sonra bize ne yapacağımızı
söyleyen etiğe ihtiyacımız yok. meliiçin çabalamak. Ahlaki
hayal gücümüz, isteğimize, organizasyonumuz içindeki
kaçınılmaz acı da dahil olmak üzere, engellere karşı yol
alma gücü veren sezgileri bize bahşedecek kadar aktifse,
etik idealler için çabalayacağız.
[47] Yüce büyüklük ideallerine doğru çabalayanlar bunu
yaparlar çünkü bu tür idealler varlıklarının içeriğidir ve
bunları gerçekleştirmek, küçüklüğün günlük dürtüleri
tatmin etmekten elde ettiği hazzın yanında önemsiz
kaldığı bir zevk getirir. İdealistlercümbüşideallerinin
gerçeğe dönüştürülmesinde ruhsal olarak.
[48] İnsanoğlunun özlemlerini giderme zevkini kim yok edecekse,
önce insanları eyleme geçen köleler haline getirmelidir. Olumsuz
Çünkü onlaristekama sadece onlar içinyapmalıile. Çünkü
istediğimizi başarmak mutluluk verir. "İyi" denilen şey, bizim
bildiğimiz şey değildir.yapmalıyapacağız ama ne yapacağızistek
tam, gerçek insan doğamızı ifade ettiğimizde bunu yaparız. Bunu
bilmeyenler önce arabayı sürmeli
Hayatın Değeri221
bizden ne istediğimizi ve sonra empoze etmemiz

gerektiğiniOlmadanistediğimiz şeye vereceğimiz içerik.
Bir arzunun gerçekleşmesine değer veririz çünkü bu arzu [49]
kendi varlığımızdan kaynaklanır. Elde ettiğimiz şey istendiği
için değerlidir. Eğer insan iradesinin amacının herhangi bir
değerini inkar edersek, o zaman insanların istemediği bir
şeyde değeri olan değerli hedefler bulmalıyız.
Karamsarlık üzerine inşa edilen etik, ahlaki tahayyülün [50]
ihmal edilmesinden kaynaklanmaktadır. Yalnızca bireysel
insan ruhunun, çabasının içeriğini kendisine sağlamaktan
aciz olduğunu düşünenler, zevk özleminde istediğimiz
şeyin bütünlüğünü görebilirler. Hayal gücü olmayan kişi
hiçbir ahlaki fikir yaratmaz. Böyle bir kişinin bu fikirleri
dışarıdan alması gerekir. Fiziksel doğamız, düşük
arzularımızı tatmin etmek için çabalamamızı sağlar. Fakat
bunun gelişimive bütüninsan aynı zamanda ruhtan
kaynaklanan arzuları da kapsar. Ancak insanoğlunun bu tür
arzuları olmadığına inanırsak, bunların dışarıdan alınması
gerektiğini iddia edebiliriz. O zaman istemediğimiz bir şeyi
yapmakla yükümlü olduğumuzu söylemekte haklı oluruz.
İstemediğimiz görevleri yerine getirmek için istediklerimizi
bastırmamızı gerektiren her etik,tüminsandır ve bunun
yerine manevi arzu kapasitesinden yoksun bir insanı
hesaba katar. Uyumlu bir şekilde gelişmiş insanlar için,
İyi'nin sözde fikirleri yalan değildir.olmadanAncakiçinde
onların varlığının çemberi. Etik davranış, tek taraflı bir
kişisel iradenin ortadan kaldırılmasında değil,tam dolu
insan doğasının gelişimi. Etik ideallerin ancak kendi
irademizi yok ettiğimizde elde edilebileceğini düşünen
herkes bunun farkında değildir.
bu tür idealler, tıpkı bizim sözde hayvani dürtülerin tatminini

istediğimiz gibi, insanlar tarafından da istenmektedir.
[51] Burada özetlenen görüşlerin kolaylıkla yanlış
anlaşılabileceği inkar edilemez. Ahlaki hayal gücü olmayan
olgunlaşmamış insanlar, kendi yarı gelişmiş doğalarının
içgüdülerini insanlığın tam içeriği olarak görmekten
hoşlanırlar ve rahatsız edilmeden "kendilerini ifade
edebilmeleri" için kendi yaratımları olmayan tüm etik
idealleri bir kenara bırakırlar. Tam insan için doğru olanın,
yarı gelişmiş insan doğası için geçerli olmadığı açıktır.
Olgun insanlardan beklediğimiz şey, aşağılık tutkularının
kabuğunu delmek için hâlâ ahlaki doğası gereği eğitime
ihtiyaç duyan insanlardan da beklenemez. Ancak ben
burada gelişmemiş bir insan üzerinde neyin etki etmesi
gerektiğini değil, olgun bir insanın doğasında nelerin
bulunduğunu göstermeye çalıştım. Amaç, özgürlüğün
mümkün olduğunu göstermekti ve özgürlük, duyusal ya da
psişik kısıtlamaya dayalı eylemlerde değil, ruhsal sezgilerle
gerçekleştirilen eylemlerde ortaya çıkıyor.
[52] Olgun insanlar kendilerine kendi değerlerini atarlar.
Doğanın ya da Yaradan'ın lütfunun bir hediyesi olarak
kendilerine verilen zevk için çabalamazlar; zevk
çabasından vazgeçtikten sonra böyle kabul ettikleri
soyut bir görevi de yerine getirmiyorlar. İstedikleri gibi
-yani kendi etik sezgilerinin standartlarına göre- hareket
ederler ve hayattaki gerçek mutluluklarının, istediklerini
başarmak olduğunu hissederler. Başarılanlarla
denenenleri karşılaştırarak yaşamın değerini belirlerler.
Yerini alan etikistekile meli-mantıksal olarak eğilimin
yerini görevin almasına neden olan şey
Hayatın Değeri223
İnsanın değerini, görevin gerektirdiği şeyle, onu nasıl

yerine getirdiğiyle karşılaştırarak belirler. İnsanları kendi
varlıklarının dışında kalan bir ölçüye göre ölçer.
Burada geliştirilen görüş bizi kendimize döndürüyor.
Yaşamın gerçek değeri olarak yalnızca bireysel olarak
istediğimiz şeyin ölçüsüne göre kabul ettiğimiz şeyi kabul
eder. Hayatta birey tarafından tanınmayan hiçbir değer
bilmez, tıpkı bireyden kaynaklanmayan hiçbir yaşam
amacını bilmediği gibi. Her birimizin her yönden görülen
temel bireyselliğinde kendi efendimizi ve kendi
değerlendiricimizi görür.

Eğer insan iradesinin bu haliyle mantık dışı olduğu ve etik [1]
çabanın amacının nihai olarak insan iradesinden
özgürleşmede yattığını görmeleri için bunu insanlara
göstermemiz gerektiği yönündeki bariz itiraza tutunulursa,
o zaman bu kitapta sunulanlar Bölüm yanlış anlaşılabilir.
Bana, hayvanların ve çoğu insanın düşüncesizliğinin göz
ardı ettiği şeyi, yani yaşamın gerçek bilançosunu çizmenin
bir filozofun işi olduğunu söyleyen yetkin bir eleştirmen
bana böyle açık bir itirazda bulundu. Ancak bu itirazı kim
ileri sürerse, asıl noktayı göremiyor. Eğer özgürlük
gerçekleştirilecekse, o zaman insan doğasındaki iradenin
sezgisel düşünmeyle desteklenmesi gerekir. Aynı zamanda
irade elbette sezgilerin dışında başka şeyler tarafından da
belirlenebilir; yine de ahlak ve ahlaki değer yalnızca
insandan kaynaklanan sezginin özgürce gerçekleşmesiyle
ortaya çıkar.
öz. Etik bireycilik, etiği tam anlamıyla tasvir etmeye

uygundur; çünkü o, bizim irademizle verili bir norm
arasında dışsal bir anlaşmaya yol açan şeyde gerçekten
etik olan herhangi bir şeyin olduğu pozisyonunu almaz;
daha ziyade, bizim irademizden kaynaklanan şeydedir.
İnsanoğlu, kendi doğasının bir unsuru olarak etik iradeyi
geliştirdiğinde. Ahlaksız bir şey yapmak onlara o zaman
sakatlamak, özlerini sakatlamak gibi görünür.
Bireysellik ve Cins225
BÖLÜM 1 4
BİREYSELLİK VE CİNS
İnsanın kendi içine kapanık, özgür bireysellik yeteneğine [1]

sahip olduğu görüşü, insan olarak her ikimizin de doğal bir
bütünün (ırk, kabile, insanlar, aile, erkek veya kadın
cinsiyeti) parçaları olarak göründüğümüz gerçeğiyle
çelişiyor gibi görünüyor. ve bu bütün (devlet, kilise vb.)
içinde hareket edin. Ait olduğumuz toplumun genel
özelliklerini taşırız ve eylemlerimize daha büyük bir grup
içinde işgal ettiğimiz yerin belirlediği bir içerik veririz.
Bütün bunlar göz önüne alındığında bireysellik mümkün müdür? [2]
Eğer insanlar bir bütünlükten çıkıp kendilerini bir başka bütünün
içinde bütünleştiriyorlarsa, ayrı insanları kendi başlarına bir bütün
olarak düşünebilir miyiz?
Bir parçanın nitelikleri ve işlevleri bütün tarafından [3]
belirlenir. Etnik grup bir bütündür ve ona ait olan
herkes, grubun doğasının belirlediği özellikleri taşır.
Bireyin nasıl oluşturulduğu ve bireyin nasıl davrandığı
grubun karakteri tarafından belirlenir. Dolayısıyla
bireyin fizyonomisi ve aktivitesi genel bir niteliğe
sahiptir. Neden bu ya da bu diye soracak olursak
Bir kişi hakkında şu veya bu şekilde ise, bireyden cinse

geri dönmeliyiz. Bu bize bireyle ilgili bir şeyin neden
gözlemlediğimiz biçimde göründüğünü açıklar.
[4] Ancak insanoğlu kendisini genel olandan kurtarır. Eğer
bunu doğru şekilde deneyimlersek, insani olarak genel
olan şey özgürlüğümüzü sınırlamaz ve bunu yapay olarak
da yapmak zorunda kalmamalıyız. İnsanoğlu olarak
kaynağı yalnızca kendi içimizde aranabilecek kendimize ait
nitelikler ve işlevler geliştiririz. Bizimle ilgili genel olan şey,
yalnızca kendi farklı varlığımızı ifade edebileceğimiz bir
araç olarak hizmet eder. Doğanın bize verdiği özellikleri
temel alır ve bunlara kendi varlığımıza karşılık gelen formu
veririz. O varlığın eylemlerinin bir açıklaması için türün
yasalarına boşuna bakıyoruz. Bir bireyle karşı karşıyayız ve
bireyler ancak bireysel olarak açıklanabilir. Eğer bir insan
jenerik olandan bu kadar özgürleşmeyi başarmışsa ve biz
hala o kişiyle ilgili her şeyi jenerik terimlerle açıklamak
istiyorsak, o zaman neyin bireysel olduğuna dair hiçbir
fikrimiz yok demektir.
[5] Genel bir kavrama dayanarak yargıda bulunulursa, bir
insanı tam olarak anlamak mümkün değildir. Bir kişinin
cinsiyeti söz konusu olduğunda türüne göre
yargılamakta çok inatçıyız. Erkek neredeyse her zaman
kadında, kadın da erkekte karşı cinsin genel karakterini
çok fazla, bireysel olanı ise çok az görür. Pratik hayatta
bu durum erkeklere kadınlara olduğundan daha az
zarar verir. Kadınların sosyal konumu çoğunlukla
değersizdir, çünkü birçok noktada olması gerektiği gibi
bireysel özellikler tarafından değil, diğerlerinin algıladığı
genel zihinsel tablo tarafından belirlenir.
kadının doğal görev ve ihtiyaçlarının bir şeklidir. Bir insanın

yaşamdaki etkinliği onun bireysel kapasiteleri ve eğilimleri
tarafından belirlenir; Bir kadının durumunun yalnızca onun
bir kadın olması gerçeğiyle belirlenmesi gerekiyor. Kadının
genel olanın, evrensel kadınsı olanın kölesi olduğu
varsayılır. Erkekler, kadınların "doğal mizaçlarına göre" şu
veya bu mesleğe uygun olup olmadığını tartıştıkları sürece,
sözde kadın sorunu en temel aşamasından öteye gidemez.
Kadınların doğası gereği neler yapabileceğine karar
vermek kadınlara bırakılmalıdır. Kadınların yalnızca şu
anda kendilerine tahsis edilen mesleğe uygun olduğu
doğruysa, o zaman kendi başlarına başka bir mesleği elde
etmeleri pek mümkün olmayacaktır. Ancak doğalarına
uygun olana kendilerinin karar vermesine izin verilmelidir.
Kadınların genel bir varlık olarak değil de birey olarak
kabul edilmesinin toplumsal koşullarımızda bir felaket
yaratmasından korkan herkese, insanlığın yarısının insana
yakışmayan bir yaşam sürdürdüğü toplumsal koşulların
büyük ölçüde iyileştirilmesi gereken koşullar olduğu
anlatılmalıdır.1
1. Bu kitap yayınlanır yayınlanmaz (1894), kadınların zaten

cinsiyetlerine uygun olan ölçüde bireysel olarak bireysellikten
uzaklaşan erkeklere göre çok daha özgürce yaşayabilecekleri
yönündeki yorumlara itiraz edildi. okul, savaş ve meslek aracılığıyla.
Bu itirazın bugün (1918) belki de her zamankinden daha güçlü bir
şekilde dile getirileceğini biliyorum. Yine de bu cümleleri olduğu gibi
kabul etmeliyim ve böyle bir itirazın bu kitapta geliştirilen özgürlük
kavramına ne kadar aykırı olduğunu anlayan ve yukarıdaki
cümlelerimi bireysellikten arındırma yaklaşımının dışındaki
standartlarla değerlendiren okuyucuların olmasını umuyorum.
erkeklerin okul ve meslek yoluyla (Yazarın notu)
[6] İnsanları genel özelliklerine göre yargılayanlar,

insanların, faaliyetleri özgür kendi kaderini tayin
etmeye dayanan varlıklar olmaya başladıkları sınırın
önünde dururlar. Bu sınırın altında kalanlar elbette
bilimsel araştırmanın konusu olabilir. Irk, kabile,
ulusal ve cinsel özellikler belirli bilimlerin içeriğini
oluşturur. Böyle bir bilimsel incelemeden elde edilen
genel tabloya ancak bir türün yalnızca örneği olarak
yaşamak isteyen kişiler kendilerini sığdırabilirler.
Ancak tüm bu bilimler bir arada tek tek bireylerin
spesifik içeriğine nüfuz edemez. Özgürlük bölgesinin
(düşünce ve eylemde) başladığı yerde, bireylerin cins
kanunlarıyla belirlenmesi sona erer. İnsanın tam bir
gerçekliğe sahip olabilmesi için düşünme yoluyla bir
algıyla bağlantı kurması gereken kavramsal içerik (krş.
s.81 –82) kesin olarak sabitlenemez ve insanlığa
tamamlanmış bir biçimde miras bırakılamaz. Bireyler
kavramlarını kendi bireysel sezgileri yoluyla
kazanmalıdır. Bir bireyin nasıl düşünmesi gerektiği
genel bir kavramdan çıkarılamaz. Herkes standardı
tek başına belirlemelidir. Genel insan özelliklerinden
bireyin hangi somut hedefleri aramayı seçtiğini
söylemek de mümkün değildir. Belirli bir bireyi
anlamak isteyen herkes, tipik özellikler düzeyinde
kalmamalı, o bireyin özel varlığına nüfuz etmelidir. Bu
anlamda her insan ayrı bir sorundur. Soyut
düşüncelerle ve genel kavramlarla ilgilenen tüm
bilimler, yalnızca insan bireyselliği bize dünyayı kendi
görüş tarzıyla ilettiğinde bize aktarılan bilgi türüne bir
hazırlıktır. Ve tüm
Böyle bir bilim, yalnızca insan bireyselliğinin

iradesinin içeriğinden elde ettiğimiz türden bir bilgi
için hazırlık niteliğindedir. Bir kişinin tipik düşünce
tarzlarından ve genel arzulardan arınmış bir yönü ile
karşı karşıya olduğumuzu hissettiğimizde, o kişinin
özünü anlamak istiyorsak, kendi zihnimizdeki hiçbir
kavramdan yararlanmamalıyız. Biliş, bir kavramı
düşünme yoluyla bir algıya bağlamaktan ibarettir.
Diğer tüm nesneler için gözlemcinin kavrama kendi
sezgisi aracılığıyla nüfuz etmesi gerekir. Özgür bir
bireyselliği anlamak, bireyselliğin kendisini belirlediği
kavramları saf bir biçimde (kendi kavramsal
içeriğimizle karışmamış) kendi ruhumuza taşıma
meselesidir. Kendi kavramlarını başkalarının
yargılarına hemen karıştıran insanlar hiçbir zaman
bireysellik anlayışına ulaşamazlar. Özgür bir
bireysellik kendisini cinsin özelliklerinden kurtardığı
gibi, bilgi de kendisini türsel olanı anlamaya uygun
yaklaşımdan kurtarmalıdır.
İnsanlar, ancak bu şekilde kendilerini genel olandan [7]
kurtardıkları ölçüde, insan topluluğu içinde özgür ruhlar olarak
kabul edilebilirler. Hiçbir insan tamamen cins değildir; hiçbiri
tamamen bireysellik değildir. Ancak tüm insanlar, varlıklarının
daha büyük veya daha küçük bir alanını, hem hayvan yaşamına
özgü olanlardan hem de insan otoritelerinin denetleyici
kararlarından yavaş yavaş kurtarır.
Henüz böyle bir özgürlüğü kazanamadığımız geri kalan kısmımız [8]
hâlâ doğanın ve aklın toplam organizmasının bir unsurunu
oluşturuyor. Bu bakımdan başkalarının yaşadığını gördüğümüz veya
onların emrettiği gibi yaşarız. Sadece bizim bir kısmımız
Sezgilerimizden kaynaklanan eylemin gerçek anlamda

ahlaki değeri vardır. Ve toplumsal içgüdülerin kalıtımı
yoluyla ahlaki içgüdüler yolunda sahip olduğumuz şey,
onu sezgilerimize dahil ettiğimizde etik bir şeye
dönüşür. İnsanlığın tüm ahlaki faaliyetleri, bireysel etik
sezgilerden ve bunların insan toplulukları tarafından
kabul edilmesinden kaynaklanır. Ayrıca insanlığın etik
yaşamının, özgür insan bireylerinin ahlaki hayal gücü
aracılığıyla ürettiklerinin toplamı olduğunu da
söyleyebiliriz. Bu monizmin ulaştığı sonuçtur.
SON SORULAR
SONUÇLARI
MONİZMİN
Dünyanın üniter açıklaması - burada tasvir edilen [1]

monizm - dünyayı açıklamak için gereken ilkeleri
insan deneyiminden alır. Aynı zamanda
gözlemlenebilir dünyadaki eylemin kaynaklarını da
arar: yani öz-bilişimizin erişebildiği insan
doğasında, özellikle de ahlaki hayal gücünde.
Monizm, bir şey hakkında soyut çıkarımlar yaparak,
algılarımıza ve düşüncelerimize görünen dünyanın
nihai nedenlerini aramayı reddeder.dıştano dünya.
Tekçiliğe göre, düşünme gözlemi deneyimi yoluyla
çok çeşitli algılara getirilen birlik, hem insani biliş
dürtüsünün talep ettiği şeydir, hem de bu biliş
dürtüsünün evrenin fiziksel ve ruhsal bölgelerine
girmeyi amaçladığı araçtır. Bu şekilde arananın
arkasında başka bir birlik arayanlar, yalnızca,
düşünme yoluyla keşfedilenle, bilgi dürtüsünün
talep ettiği şey arasındaki uyumu göremediklerini
ispat ederler. Tek insan bireyi aslında dünyadan
kopuk değildir. Birey dünyanın bir parçasıdır ve
tüm evrenle gerçek bir bağlantısı var ve bu sadece bizim

algımız için kopuyor. Başlangıçta kozmosun temel
güçlerinin hayatımızın çarkını döndürdüğü ipleri ve
makaraları göremediğimiz için bireysel parçamızı kendi
başına var olan bir varlık olarak görürüz. Bu bakış
açısına sahip olan kişi, bütünün bir parçasını aslında
bağımsız bir varlık olarak, bir şekilde dünyanın geri
kalanı hakkında dışarıdan bilgi alan bir monad olarak
görür. Burada savunulan tekçilik, düşünme algılananı
kavramsal dünyanın ağına örmediği sürece böyle bir
bağımsızlığa nasıl inanılacağını göstermektedir. Bu
gerçekleştiğinde, ayrı parçaların varlığının maskesi,
yalnızca bir olay olarak ortaya çıkar.algılama yanılsaması
. Evrendeki toplam, kendi kendine yeten varlığımızı
ancak sezgisel düşünme deneyimi yoluyla bulabiliriz.
Düşünme, algılama yanılsamasını yok eder ve bireysel
varlığımızı kozmosun yaşamına entegre eder. Nesnel
algıları içeren kavramsal dünyanın birliği aynı zamanda
öznel kişiliğimizin içeriğini de içerir. Düşünme bize kendi
içinde kapalı bir birlik olarak gerçekliğin gerçek biçimini
verirken, algıların çokluğu yalnızca organizasyonumuz
tarafından koşullandırılan bir yanılsamadır (krş. s. 79 ve
devamı). Her çağda, algılama yanılsamasının aksine
gerçeğin bilinmesi insan düşüncesinin amacını
oluşturmuştur. Bilim, algılar arasındaki yasal
bağlantıları keşfederek algıları gerçeklik olarak
tanımaya çalışmıştır. Ancak insan düşüncesi tarafından
iletilen bağlantıların yalnızca öznel bir öneme sahip
olduğuna inanılan her yerde, birliğin gerçek temeli
dünyamızın ötesindeki bir nesnede aranmıştır.
deneyim (çıkarılan bir Tanrı, İrade, mutlak Ruh vb.). Ve

bu görüşe dayanarak, deneyim yoluyla tanınabilen
bağlantıların bilgisine ek olarak, deneyime değil
metafiziksel çıkarıma dayanan ikinci tür bir bilgiye
ulaşmak için girişimlerde bulunuldu. Bu tür bilgi
deneyimin ötesine geçti ve deneyim ile artık doğrudan
erişemediğimiz varlıklar arasındaki bağlantıyı ortaya
çıkardı. O halde, bu temelde, dünyanın tutarlılığını
düzenli düşünme yoluyla anlayabileceğimize
inanılıyordu; çünkü ilksel bir Varlık, dünyayı mantıksal
yasalara göre inşa etmişti. Eylemlerimizin sebebi de bu
Varlığın iradesinde görülüyordu. Ancak düşünmenin
aynı anda hem öznel hem de nesnel olanı kapsadığı ve
tüm gerçekliğin algı ve kavram birliğiyle aktarıldığı kabul
edilmiyordu. Algılara nüfuz eden ve algıları belirleyen
yasaları soyut kavramlar biçiminde ele aldığımız sürece
tamamen öznel bir şeyle karşı karşıyayız demektir.
Düşünme yoluyla algıya bağlanan bir kavramın içeriği
öznel değildir. Çünkü bu kavramın içeriği konudan değil
gerçeklikten alınmıştır. Gerçekliğin algının ulaşamadığı
kısmıdır. Bu deneyimdir, ancak algılayarak aktarılan
deneyim değildir. Bir kavramın gerçek olduğunu hayal
edemeyenler, yalnızca kavramları zihinlerinde taşıdıkları
soyut biçimi düşünüyorlar. Ancak algılar gibi kavramlar
da organizasyonumuzdan dolayı yalnızca bu ayrı formda
mevcuttur. Gördüğümüz ağacın da kendi başına ayrı bir
varlığı yoktur. Ağaç, doğanın büyük sisteminin yalnızca
bir parçasıdır ve yalnızca doğayla gerçek bağlantı içinde
mümkündür. Bir
Soyut kavramın tek başına algısı kadar az gerçekliği

vardır. Algılar gerçekliğin nesnel olarak verilen kısmıdır,
kavramlar ise öznel olarak verilen kısımdır (sezgi
yoluyla, bkz. sayfa 89 ve devamı). Zihinsel
organizasyonumuz gerçekliği bu iki faktöre ayırır.
Algılayan için bir faktör açıktır; diğeri sezgiye. Yalnızca
ikisinin birliği -kendisini yasal olarak evrenle
bütünleştiren algı- tam gerçekliktir. Salt algıyı tek başına
ele alırsak, elimizde gerçeklik yoktur, yalnızca
bağlantısız kaos vardır; Öte yandan yalnızca algıların
hukuka uygunluğunu düşünürsek, yalnızca soyut
kavramlarla ilgileniyoruz demektir. Soyut kavramlar
gerçeklik içermez. Gerçeklik, kavramları ya da algıları
tek taraflı olarak incelemeyen, aksine her ikisinin
birleşimini düşünen düşünce gözleminde yatmaktadır.
[2] En ortodoks öznel idealist bile gerçeklikte yaşadığımızı
ve gerçek varlığımızın ona kök saldığını inkar etmez. Bu tür
idealistler yalnızca bilgimizin - fikirlerimizin - o gerçek
hayata ulaşabileceğini reddederler. Monizm ise aksine,
düşünmenin ne öznel ne de nesnel olduğunu, gerçekliğin
her iki tarafını da kapsayan bir ilke olduğunu gösterir.
Düşünerek gözlemlediğimizde kendisi de gerçek olaylar
düzenine ait bir süreci yürütüyoruz. Düşünme yoluyla,
deneyimin kendisinde, salt algılamanın tek taraflılığının
üstesinden geliriz. Gerçekliğin özünü soyut, kavramsal
hipotezlerle (tamamen kavramsal yansımalarla) bir araya
getiremeyiz; Bizcanlıgerçekte algılarımıza uygun fikirler
bularak. Monizm, deneyime deneyimlenemeyen (aşkın) bir
şey eklemeye çalışmaz, ancak Kavramlarda ve algılarda
Gerçeği görür.
Monizm metafiziği yalnızca soyut kavramlardan

üretmez. Çünkü kavramların kendilerinde, yalnızcabir
gerçekliğin algıya gizli kalan ve ancak algıyla bağlantılı
olarak anlam kazanan tarafı. Monizm, gerçeklik
dünyasında yaşadığımıza ve deneyimleyemeyeceğimiz
daha yüksek bir gerçekliği dünyamızın dışında
aramamıza gerek olmadığı inancını uyandırır.
Deneyimin içeriğinin kendisini gerçeklik olarak tanıdığı
için mutlak gerçekliği deneyimden başka hiçbir yerde
aramaz. Bu gerçekle yetinir çünkü düşünmenin bunu
garanti edecek güce sahip olduğunu bilir. Düalistin
yalnızca gözlemlenebilir dünyanın arkasında aradığını,
monist bu dünyanın kendisinde bulur. Monizm,
kavrama sırasında gerçekliği kendimizle gerçeklik
arasına giren öznel bir resim olarak değil, gerçek
biçimiyle kavradığımızı gösterir. Monizm için dünyanın
kavramsal içeriği tüm insan bireyleri için aynıdır (krş. s.
82 ve devamı). Monistik ilkelere göre, bir insan bireyi
diğer bir insan bireyini aynı türden kabul eder, çünkü
her ikisinde de aynı dünya içeriği kendini ifade eder.
Kavramların üniter dünyasında, örneğin aslan hakkında
düşünen bireylerin sayısı kadar aslan kavramı yoktur;
sadece varbirkavram. A'nın aslanın algısına kattığı
kavram B'ninkiyle aynıdır, yalnızca farklı bir algısal özne
aracılığıyla kavranmaktadır (krş. s. 84). Düşünme, tüm
algısal konuları tüm çokluk içindeki ortak kavramsal
birliğe yönlendirir. Üniter fikirler dünyası, bireylerin
çokluğunda olduğu gibi, onlarda da kendini ifade eder.
Kendimizi yalnızca öz-algı yoluyla anladığımız sürece
kendimizi görürüz.
ayrı insanlar olduğumuz için; İçimizde yanan, her şeyi ayrı

ayrı kucaklayan fikir dünyasının farkına vardığımız anda,
mutlak gerçek olanın içimizde canlı bir şekilde parladığını
görürüz. Düalizm, tüm insanlara nüfuz eden ve hepsinin
içinde yaşayan ilahi, ilksel Varlığa odaklanır. Monizm bu
evrensel ilahi yaşamı gerçekliğin kendisinde bulur. Başka
bir insanın kavramsal içeriği aynı zamanda benim de
kavramsal içeriğimdir ve diğerini de görürüm.gibidiğeri
yalnızca algıladığım sürece, düşündüğüm zaman değil. Her
kişinin düşüncesi, toplam fikir dünyasının yalnızca bir
kısmını kapsar ve bu ölçüde bireyler, düşüncelerinin gerçek
içeriği açısından da farklılık gösterir. Ancak içerikler, tüm
insanların düşünce içeriklerini kapsayan, kendi içine kapalı
bir bütünün içinde mevcuttur. Böylece tüm insanlığa nüfuz
eden evrensel, ilksel Varlık, düşüncemiz aracılığıyla bizi ele
geçirir. Gerçeklik içindeki düşünce içeriğiyle dolu yaşam,
aynı zamanda Tanrı'daki yaşamdır. Yalnızca çıkarımlanan,
deneyimlenmeyen aşkın alan, tezahür edenin kendi
varoluş nedenini kendi içinde taşımadığına inananların
yanlış anlamasına dayanmaktadır. Algının açıklamasını
aradıkları açıklamayı düşünerek bulabileceklerinin farkında
değiller. Bu nedenle bugüne kadar hiçbir spekülasyon bize
sunulan gerçeklikten ödünç alınmayan bir içeriği gün
yüzüne çıkaramadı. Soyut çıkarım yoluyla elde edilen Tanrı,
yalnızca Öteye doğru yerinden edilen insandır.
Schopenhauer'in “İradesi” mutlak hale getirilmiş insan
iradesidir. Von Hartmann'ın Fikir ve İrade'den oluşan
“bilinçsiz ilksel Varlığı”, deneyimlerimizin iki soyutlamasının
birleşimidir. Tamamen aynı kutu
deneyimlenmemiş düşünceye dayanan tüm aşkın

ilkeler için söylenebilir.
Gerçekte insan ruhu hiçbir zaman içinde yaşadığımız [3]
gerçekliğin ötesine geçemez. Buna da gerek yok, çünkü
dünyayı açıklamak için gereken her şey onun içindedir.
Filozoflar, sonunda dünyanın deneyimden ödünç alınan ve
varsayımsal bir Öteye taşınan ilkelerden türetilmesinden
memnun olduklarını beyan ediyorlarsa, o zaman böyle bir
tatmin, aynı içerik bırakıldığında da mümkün olmalıdır.
Buradadeneyimleyebileceğimiz düşünce türü için olması
gereken yer. Bu dünyanın ötesindeki her aşkınlık yalnızca
görünüştedir; ve dünyanın dışına aktarılan ilkeler, dünyayı
onun içinde yatanlardan daha iyi açıklayamaz. Kendini
anlayan düşünme de böyle bir aşkınlık gerektirmez, çünkü
bir düşünce içeriğinin birlikte gerçek bir şey
oluşturabileceği algısal bir içeriği araması gereken yer
dünyanın dışında değil, yalnızca içindedir. Hayal gücünün
nesneleri de yalnızca içeriktir; gerekçelerini yalnızca algısal
bir içeriğe işaret eden zihinsel resimler haline gelmekte
bulurlar. Bu algısal içerik sayesinde hayal gücündeki
nesneler kendilerini gerçekliğe entegre ederler. Güya bir
içerikle dolu olan ve bize verilen dünyanın dışında kalan bir
kavram, bir soyutlamadır ve hiçbir gerçekliğe karşılık
gelmemektedir. Sadece şunu düşünebilirizkavramlar
gerçekliğin; Gerçeğin kendisini bulmak için algılamamız da
gerekir. Kendini anlayan düşünce için, dünyanın ilksel özü,
içeriğiicat edilmişimkansız bir varsayımdır. Monizm
kavramsal olanı inkar etmez. Tam tersine, kavramsal
karşılığı olmayan bir algısal içeriği bile, kavramsal karşılığı
olmayan bir içerik olarak değerlendirmektedir.
tam gerçeklik. Ancak düşünmenin nesnel, ruhsal gerçekliğini

inkar ederek kendi deneyim alanının dışına çıkmamızı
gerektirebilecek hiçbir düşünce aleminde hiçbir şey bulamaz.
Monizme göre, kendisini algıların kavramsal tamamlayıcılarına
nüfuz etmeden tanımlamakla sınırlayan bir bilim,
tamamlanmışlığın yalnızca yarısıdır. Ama aynı zamanda
algılarda tamamlayıcısı olmayan ve gözlemlenebilir dünyayı
kapsayan kavramsal ağa sığamayan tüm soyut kavramları da
eksik görüyor. Bu nedenle nesnel olarak deneyimimizin
ötesinde yatan bir şeye gönderme yapan ve salt varsayımsal
bir metafiziğin içeriğini oluşturduğu varsayılan hiçbir fikri
kabul etmez. Tekçiliğe göre, insan tarafından yaratılan bu tür
fikirlerin tümü deneyimden ödünç alınan soyutlamalardır;
ödünç alanlar tarafından gözden kaçırılan bir ödünç alma
eylemidir.
[4] Aynı şekilde, monist ilkelere göre, eylemlerimizin
amaçları insan dışı bir Öte'den alınamaz. Düşüncemizde
yer aldıkları sürece insan sezgisinden kaynaklanmaları
gerekir. İnsanoğlu, nesnel (aşkın) bir ezeli Varlığın
amaçlarını kendi bireysel amaçları haline getirmez,
ahlaki tahayyüllerinin kendilerine verdiği amaçları takip
eder. Kişi, bir eylemde kendini gerçekleştiren fikri tek bir
fikir dünyasından koparır ve onu kendi iradesinin
temeline yerleştirir. Dolayısıyla eylemlerimiz, dünyamıza
enjekte edilen Öte'den gelen emirleri değil, bu dünyaya
ait insani sezgileri ifade eder. Monizm, bizim dışımızdan
eylemlerimize amaç ve yön verecek hiçbir dünya
diktatörünü tanımıyor. İnsanoğlu, tavsiyesine
başvurulabilecek böyle bir ilk varoluş kaynağı bulamaz.
eylemlerimize vermemiz gereken hedefler. Kendimize

döndük. Eylemlerimize içeriğini kendimiz vermeliyiz.
İrademiz için yaşadığımız dünyanın dışında talimat
ararsak boşuna çabalamış oluruz. Doğa Ana'nın
sağladığı doğal dürtülerin tatmininin ötesine geçersek,
başkalarının ahlaki hayal gücü tarafından
yönlendirilmeyi daha kolay bulmadığımız sürece, bu tür
talimatları kendi ahlaki hayal gücümüzde aramalıyız.
Yani, ya her türlü eylemden vazgeçmeliyiz ya da ya
kendi fikir dünyamızdan kendimize verdiğimiz ya da
başkalarının bize aynı kaynaktan verdiği sebeplere göre
hareket etmeliyiz. Eğer içgüdüsel yaşamımızın ve diğer
insanların emirlerini yerine getirmenin ötesine
geçersek, o zaman kendimizden başka hiçbir şey
tarafından belirlenmeziz. Kendi kendimize belirlediğimiz
bir dürtüyle hareket etmeliyiz ve bu başka hiçbir şey
tarafından belirlenmez. Elbette bu dürtü kavramsal
olarak tek bir fikirler dünyasında belirlenir. Ama aslında
ancak bir insan aracılığıyla bu dünyadan çekilip gerçeğe
dönüştürülebilir. Monizm, fikirlerin gerçekliğe insani
tercümesi için bir temeli yalnızca insanların kendi içinde
bulabilir. Bir fikrin eyleme dönüşebilmesi için öncelikle
bir insanın olması gerekir.istekBT. Dolayısıyla böyle bir
isteğin kaynağı insanın kendisindedir. Dolayısıyla insan,
eylemlerinin nihai belirleyicisidir. Onlar özgür.
Yeni baskıya eklenenler (1918)

1. Bu kitabın ikinci kısmı özgürlüğün insan [1]
gerçeğinde bulunabileceğini ortaya koymaya çalıştı.
aksiyon. Bunun için, önyargısız kendini gözlemleme yoluyla

özgürlükten söz edilebilecek yönleri insan eylemlerinin
tüm alanından ayırmak gerekiyordu. Bunlar kavramsal
sezgileri gerçekleştiren eylemlerdir. Önyargısız
bakıldığında diğer eylemlere özgür denemez. Ancak tam
da önyargısız kendini gözlemleme yoluyla kendimizi etik
sezgilere ve bunların gerçekleştirilmesine giden yolda
ilerlemek için iyi donanımlı olarak görmeliyiz. AncakBu
İnsanın etik doğasının önyargısız bir şekilde
gözlemlenmesi tek başına özgürlük hakkında nihai bir
karar veremez. Çünkü eğer sezgisel düşünmenin kendisi
başka bir varlıktan kaynaklansaydı -eğer kendi özü kendi
kendini idame ettiren olmasaydı- o zaman ahlaktan
kaynaklanan özgürlük bilincinin bir yanılsama olduğu
ortaya çıkacaktı. Ancak bu kitabın ikinci kısmı, birincisinde
doğal bir destek buluyor. Birincisi sezgisel düşünmeyi,
insanın gerçekten deneyimlediği içsel bir ruhsal aktivite
olarak sunar. Ama anlamakBudüşünmenin özüdeneyimsel
olarakbilmekle eşdeğerdirözgürlükSezgisel düşünmenin.
Eğer kişi bu düşünmenin özgür olduğunu bilirse, o zaman
özgürlüğün atfedilebileceği irade bölgesini de görür. İnsan
eylemlerini dikkate alacağızözgüreğer doğrudan iç
karşılaşma temelinde sezgisel düşünme deneyimine kendi
kendini idame ettiren bir varlık atfedebilirsek. Bunu
yapamayanlar aynı zamanda özgürlüğün kabulüne giden
tartışılmaz bir yol da bulamayacaklar. Burada vurgulanan
deneyim,bilinçtebilincin ötesinde gerçekliğe de sahip olan
sezgisel düşünme. Bununla özgürlüğün, bilincin
sezgilerinden kaynaklanan eylemlerin özelliği olduğunu
keşfeder.
2. Bu kitabın içeriği, tamamen ruhsal olarak [2]

deneyimlenebilen ve biliş eylemi sırasında her algının
gerçekliğin içine yerleştirildiği sezgisel düşünme üzerine inşa
edilmiştir. Sezgisel düşünme deneyiminden elde edilebilecek
olandan daha fazlası sunulmayacaktı. Ancak düşünme
deneyiminin ne tür bir düşünce oluşumunu gerektirdiğini de
vurgulamalıyız. Sezgisel düşünmenin biliş süreci içerisinde
kendi kendini idame ettiren bir deneyim olarak inkar
edilmemesini talep eder. Aynı zamanda, gerçekliği yalnızca
deneyimin dışındaki çıkarımsal bir dünyada aramak yerine,
algılarla birlikte gerçekliği deneyimleme kapasitesini kabul
etmemizi de talep eder; bunun karşısında insanın düşünme
etkinliği yalnızca öznel kalır.
O halde burada düşünme, biz insanlar olarak ruhsal olarak [3]
gerçekliğe girdiğimiz unsur olarak nitelendirilir (ve hiç kimse
düşünme deneyimine dayanan bu dünya görüşünü salt
rasyonalizmle karıştırmamalıdır). Ancak öte yandan, bu
tasvirin tüm ruhundan, algı unsurunun ancak düşünme
yoluyla kavranması durumunda insan bilişi için gerçek
sayılabileceği sonucu çıkmaktadır. Bir şeyin gerçeklik olarak
nitelendirilmesi gerçekleşemezdıştanDüşünme. Bu nedenle
gerçekliğin tek garantisinin duyu algısı olduğunu
varsaymamalıyız. Sadece yapabilirizbeklehayatımızın akışı
içinde ortaya çıkan algılardır. Tek soru, yalnızca sezgisel olarak
deneyimlenen düşünme açısından bakıldığında, bunu yapıp
yapamayacağımızdır.algıyı beklemeksadece duyusal olanla
ilgili değil, aynı zamanda ruhsal olanla da ilgili mi? Bunu
gerçekten bekleyebiliriz. Çünkü olsa bile,bir yandanSezgisel
olarak deneyimlenen düşünme, insan ruhunda
gerçekleştirilen aktif bir süreçtir,Açık
diğer yandanaynı zamanda hiçbir duyu organı

olmadan kavranan manevi bir algıdır. Bu, algılayanın
kendisinin aktif olduğu bir algıdır; ve aynı anda
algılanan kişinin kendi benliğinin bir etkinliğidir.
Sezgisel düşünmede insan da algılayıcı olarak manevi
bir dünyaya aktarılır. O dünyada bize bir algı olarak
yaklaşanı, kendi düşüncemizin manevi dünyası gibi,
biz de manevi algı dünyası olarak tanırız.BuAlgısal
dünya, duyularımız tarafında duyusal algısal dünya
ile aynı ilişkiye sahip olacaktır. Bunu
deneyimlediğimizde, manevi algısal dünya biz
insanlar için yabancı bir şey olamaz çünkü sezgisel
düşünmede zaten tamamen manevi karakterde bir
deneyime sahibiz. Daha sonraki yazılarımdan bazıları
böyle bir manevi algı dünyasını tartışıyor. Bu kitap,
Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme: Özgürlük
Felsefesionların felsefi temelidir. Bu kitapta, doğru
anlaşıldığında düşünme deneyiminin zaten bir ruh
deneyimi olduğu gösterilmeye çalışılıyor. Dolayısıyla
bana öyle geliyor ki, bu kitabın bakış açısını ciddiyetle
benimseyen kişi, manevi algı dünyasına girmekten
geri kalmayacaktır. Elbette daha sonraki kitaplarımda
tasvir edilenler, bu kitabın içeriğinden mantıksal
olarak çıkarılamaz - çıkarım yapılamaz. Ancak bu
kitapta sezgisel düşünmenin ne anlama geldiğini
canlı bir şekilde kavramak, doğal olarak ruhsal algı
dünyasına canlı bir girişe yol açacaktır.
Ek I243
EKLER ( 1 9 1 8 )
BEN
Bu kitabın yayımlanmasından hemen sonra ortaya atılan [1]

felsefi itirazlar, aşağıdaki kısa tartışmanın bu yeni baskıya
eklenmesini gerektirmektedir. Bu kitabın diğer içerikleriyle
ilgilenen, ancak bundan sonrasını gereksiz, uzak ve soyut
bir kavramlar ağı olarak görecek okuyucuların olduğunu
hayal edebiliyorum. Bu kısa tartışmayı okumadan
bırakabilirler. Ancak, kökleri insan düşüncesinin doğal
seyrinden çok, bazı düşünürlerin önyargılarından
kaynaklanan, dünyanın felsefi olarak düşünülmesinde
sorunlar ortaya çıkıyor. Bu kitapta ele alınan diğer konular
bana öyle geliyor ki, bizi ilgilendiren bir görev sunuyor. Her
İnsanın temel doğası ve dünyayla olan ilişkisi konusunda
netlik için çabalayan insan. Ancak aşağıda anlatılanlar,
daha ziyade, bu kitapta tasvir edilen konulara ilişkin
herhangi bir tartışmada bazı filozofların bazılarının ele
alınmasını talep ettiği bir sorunu içermektedir. Bunun
nedeni, bu filozofların kendileri için başka türlü var
olmayan bazı zorluklar yaratmış olmalarıdır. Bu tür
sorunları tamamen atlarsak, bazı insanlar
amatörlük ve benzeri suçlamalarda bulunmak için

acele edin. Ve kitabın kendisinde tartışmadığım
bakış açılarını yeterince kabul etmediğim görüşü
zemin kazanacak.
[2] Bahsettiğim sorun şu: Bir başka insanın ruh
yaşamının kendisinin (gözlemcininkini) nasıl
etkileyebileceğini anlamaya çalıştığında özel bir
zorluğun ortaya çıktığına inanan düşünürler var. Şöyle
diyorlar: "Herhangi bir bilinçli dünyanın kendi içinde
kapalı olması gibi, benim bilinçli dünyam da benim
içimde kapalıdır. Başka bir kişinin bilinç dünyasının içini
göremiyorum. O halde ikimizin de aynı dünyada
yaşadığımızı nasıl bilebilirim?” Bilinçli dünyadan hiçbir
zaman bilinçli olamayacak bilinçdışı bir dünyanın
varlığının çıkarılabileceği dünya görüşüne sahip olanlar,
bu güçlüğü şöyle çözmeye çalışırlar: "Bilincimde sahip
olduğum dünya, bilinçteki temsildir." Beni bilinçli olarak
ulaşamadığım gerçek bir dünyanın içinde buluyorum.
Benim bilmediğim bu gerçek dünyada bilinçli dünyamın
nedenleri yatıyor. Aynı şekilde bilincimde yalnızca bir
temsiline sahip olduğum kendi gerçek varlığım da orada
yatıyor. Ama bu gerçek dünya aynı zamanda insan
kardeşlerimin temel varlığını da içeriyor. Artık bir başka
insanın bilinçte yaşadıkları, o kişinin öz varlığındaki, bu
bilinçten bağımsız bir gerçekliğe karşılık gelmektedir.
Kişinin varlığı bilinçli olamayacak bir alanda, benim
zorunlu olarak bilinçsiz varlığımın alanında aktiftir.
Benim bilincimde, benden tamamen bağımsız bir
bilinçte mevcut olanın bir temsili bu alan aracılığıyla
yaratılır.
Ek I245
bilinçli deneyim.” Burada benim bilincimin erişebildiği

dünyaya, bilinçli deneyimle erişilemeyen varsayımsal bir
dünyanın eklendiğini görebiliriz. Aksi takdirde, bu
filozoflar, önümde sahip gibi görünen tüm dış
gerçekliğin yalnızca bilincimin dünyası olduğunu iddia
etmek zorunda kalacağımıza ve bu, diğer insanların da
yalnızca benim bilincimde var olduğu şeklindeki
tekbenci saçmalığa yol açacağına inanıyor. .
Son zamanlardaki bazı epistemolojik eğilimlerin yarattığı [3]
bu soru, konuyu bu kitapta anlatılan ruhsal yönelimli
gözlem açısından incelemeye çalışırsak açıklığa
kavuşturulabilir. O halde başka biriyle karşılaştığımda
önümde ne var? Hemen görünen şeye bakıyorum. Bu,
bana bir algı olarak verilen diğer kişinin duyusal, bedensel
görünümüdür ve belki de kişinin söylediği şeyin işitsel
algısıdır vb. Bütün bunlara sadece bakmıyorum; daha
doğrusu, düşünme faaliyetimi harekete geçiriyor.
Karşımdaki kişinin önünde durup düşünmemle algının bir
dereceye kadar ruh için şeffaf olduğu ortaya çıkıyor. Algıyı
düşünerek kavradığımda, kendi kendime bunun hiç de dış
duyulara göründüğü gibi olmadığını söylemek zorundayım.
Duyusal olgu doğrudan olduğu haliyle dolaylı olarak başka
bir şeyi ortaya çıkarır. Onun önümde sunulması aynı
zamanda salt duyusal bir olgu olarak onun sönmesidir.
Ancak bu söndürme sırasında ortaya çıkan şey, düşünen
bir varlık olarak beni, faaliyet süresi boyunca kendi
düşüncemi söndürmeye ve onun yerine başkasını koymaya
zorluyor.onunDüşünme. bunu anlıyorumdiğerbenim
yaptığım gibi kendi düşüncemi bir deneyim olarak
düşünmek
benimkiyle. Diğer kişinin düşüncelerini gerçekten

algıladım. Duyusal bir görünüm olarak kendini
söndüren dolaysız algı, düşüncem tarafından
kavranır ve bu, tamamen bilincimin içinde yer alan,
düşüncemin yerini başka bir düşüncenin almasıyla
oluşan bir süreçtir. Duyusal görünümün kendi
kendine sönmesiyle, bilincin iki alanı arasındaki
ayrım aslında askıya alınır. Bu benim bilincimde şu
şekilde temsil edilir: Diğer kişinin bilincinin içeriğini
deneyimlerken, kendi bilincimi rüyasız uykuda
yaşadığım kadar az deneyimliyorum. Tıpkı gündüz
bilincimin rüyasız uykuda kapalı olması gibi, başka
birininkini algıladığımda kendi bilincimin içeriği de
aynı şekilde kapalıdır. Bunun böyle olmadığı
yanılsaması devam ediyor çünkü,BirinciBaşka bir
kişiyi algıladığımda, kendi bilinç içeriğimin yerini
alan şey (uykuda olduğu gibi) bilinçsizlik değil,
daha ziyade diğer kişinin bilincinin içeriğidir; Ve,
ikinciKendime dair bilincimin sönmesiyle yeniden
aydınlanması arasındaki salınımlar, normalde fark
edilemeyecek kadar hızlı birbirini takip ediyor. Tüm
sorun, bilinçli olandan asla bilinçli olamayacak
başka şeyler çıkaran yapay kavramsal yapılarla
çözülemez. Düşünce ve algıların birliğinden ortaya
çıkan şeyin gerçek deneyimi yoluyla çözülmesi
gerekir. Bu, felsefi literatürde ortaya çıkan birçok
soru için geçerlidir. Düşünürlerin önyargısız, ruhsal
yönelimli gözleme giden yolu aramaları gerekir;
bunun yerine yapay bir kavramsal yapıyı
gerçekliğin önüne kaydırırlar.
Ek I247
Eduard von Hartmann'ın "Epistemoloji ve Metafizikte [4]

Nihai Sorular" adlı incelemesinde1kitabım “epistemolojik
monizm”i temel alan felsefi eserler arasında
sınıflandırılıyor. Von Hartmann bu bakış açısını aşağıdaki
nedenden dolayı imkansız olarak değerlendiriyor.
Onun incelemesinde geliştirdiği düşünce biçimine
göre yalnızca üç olası epistemolojik konum vardır.
Algılanan olguları insan bilincinin dışında gerçek
şeyler olarak ele alan naif bir konumda kalabiliriz. Bu
durumda eleştirel farkındalıktan yoksun kalıyoruz.
Sonuçta bilincin içeriğinin yalnızca kendi bilincimizde
olduğunun farkında olmazdık. Bir “kendi içinde masa”
ile değil, yalnızca kendi bilincimizin nesnesiyle karşı
karşıya olduğumuzu görmeyiz. Bu bakış açısında
kalan ya da iyice düşündükten sonra ona geri dönen
kişi saf bir gerçekçidir. Ancak bu bakış açısı
savunulamaz çünkü bilincin bilinç dışındaki nesnelere
erişiminin olmadığını göremiyor.
Alternatif olarak durumu araştırabilir ve tamamen
kabul edebiliriz. Ve bu durumda aşkın idealistler haline
geliriz. Bu nedenle, "kendinde şey"e ait herhangi bir
şeyin insan bilincine girebileceğini inkar etmek
zorundayız. Ancak bu şekilde yeterince tutarlı olsaydık
mutlak illüzyonizmden kaçamazdık. Karşımızdaki dünya
kendisini yalnızca bilinç nesnelerinin bir toplamına
dönüştürecektir; aslında kendi bilincimizin nesneleri. Ve
saçma bir şekilde mecbur kalırdık
1. "Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysik"

Felsefe ve Felsefe Kritik'in Zeitschrift'i, cilt. 108, s. 55.
diğer insanların da yalnızca kendi bilincimizin

içeriğinde var olduğunu düşünün.
Von Hartmann'ın yalnızca üçüncü tutumunun
savunulabilir olduğu varsayılmaktadır: aşkın gerçekçilik.
Bu görüş, "kendinde şeylerin" var olduğunu, ancak
bunların bilincin anlık deneyimleri haline
gelemeyeceklerini varsayar. Kendinde şeyler, bilinç
nesnelerinin insan bilincinin ötesinden ortaya çıkmasına
neden olur, ancak bu, bilince girmeyecek bir şekildedir.
"Kendinde-şeylere" yalnızca bilincimizin içeriğinden
çıkarım yaparak ulaşabiliriz; bu yalnızca zihinsel resimler
olsa da bizim tek deneyim türümüzdür.
Von Hartmann, "epistemolojik monizmin" (benim
konumumu böyle tanımlıyor) aslında kendi üç
konumundan birini benimsemesi gerektiğini iddia
ediyor. Böyle bir monizmin, yalnızca öncüllerinden
doğru sonuçları çıkarmadığı için bunu başaramadığını
iddia ediyor. Şöyle devam ediyor:
Eğer bir kişi sözde bir epistemolojik monistin hangi
epistemolojik konuma ait olduğunu bulmak isterse, ona
yalnızca belirli sorular sunması ve onu bu soruları
yanıtlamaya zorlaması yeterlidir. Çünkü kendi başına bu
noktalarda kendini ifade etme eğiliminde olmayacak ve
aynı zamanda doğrudan soruları yanıtlamaktan da her
şekilde kaçınmaya çalışacaktır, çünkü her yanıt
epistemolojik monizmin diğer üçünden farklı bir bakış
açısı olma iddiasını geçersiz kılmaktadır.
Bu sorular şunlardır: 1. Şeyler sürekliveya
aralıklıonların varlığında? Cevap “sürekli” ise,
o zaman uğraşıyoruz
Ek I249
bir tür saf gerçekçilik. Cevap “aralıklı” ise o

zaman aşkın idealizmdir. Ancak cevap,
bunların bir yandan sürekli (mutlak bilincin
içerikleri olarak ya da bilinçdışı zihinsel
resimler ya da algı olanakları olarak) ve diğer
yandan (sınırlı bilincin içerikleri olarak)
kesintili olduğuysa, o zaman aşkın gerçekçilik
kurulmuş. 2. Bir masada üç kişi oturuyorsa,
tablonun kaç örneği mevcut? Kim “bir” diye
cevap verirse saf bir gerçekçidir; "Üç" cevabını
veren kişi aşkın bir idealisttir; ama "dört"
cevabını veren kişi aşkın bir gerçekçidir.
Elbette bu son örnek, kendinde şey olarak tek
masa ve üç bilinçteki algısal nesneler olarak
üç masa gibi birbirinden farklı şeyleri "tablo
örnekleri" ortak başlığı altında
birleştirebileceğimizi varsayar. Eğer bu çok
büyük bir özgürlük gibi görünüyorsa “dört”
yerine “bir ve üç” cevabını verecektir. 3. İki kişi
bir odada yalnızsa,bu kişilerin kaç örneği
mevcut? Kim "iki" diye cevap verirse saf bir
gerçekçidir; "Dört"e (yani iki bilincin her
birinde bir Ben ve bir Öteki) cevap veren kişi
aşkın bir idealisttir; ama "altı"ya cevap veren
kişi (yani kendinde şeyler olarak iki kişi ve iki
bilinçte zihinsel tasvirin nesneleri olarak dört
kişi) aşkın bir gerçekçidir.
Kim epistemolojik monizmin bu üçünden farklı

bir bakış açısı olduğunu kanıtlamak isteseydi
bu üç sorunun her birine farklı bir yanıt vermek

zorunda kalacağız; ama bunun ne olabileceğini
bilmiyorum.2
CevaplarıManevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme:
Özgürlük Felsefesişöyle olması gerekirdi: 1. Şeylerin
yalnızca algısal içeriklerini kavrayıp bunu gerçeklik olarak
kabul edenler saf gerçekçilerdir. Bunun farkında değillerbu
algısal içeriklerancak gözlemlendiği sürece kalıcı olduğu
düşünülebilir ve bu nedenle önümüzde olanın kesintili
olduğu düşünülmelidir. Ancak gerçekliğin yalnızca
düşüncenin nüfuz ettiği algılarda mevcut olduğunun
farkına vardığımızda, algısal içeriğin sadece düşüncenin
nüfuz ettiği algılarda mevcut olduğunun farkına varırız.
aralıklıEğer düşünme sırasında üzerinde çalışılan şey ona
nüfuz etmişse, kendisinin sürekli olduğunu ortaya koyar.
Bu nedenle sürekli olduğunu düşünmemiz gereken şey,
doğrudan deneyimlenen düşünmede kavranan algısal
içeriktir; bunlardan yalnızca algılanan şeyin, eğer gerçek
olsaydı (ki durum böyle değil) aralıklı olarak kabul edilmesi
gerekirdi. 2. Bir masaya üç kişi oturduğunda masanın kaç
örneği vardır? Sadece varbir masa Sunmak. Ancaktakdirde
üç kişi kendi algısal imgeleriyle kalmak istiyorsa, bunu
kabul etmeleri gerekir.bunlaralgısal görüntüler hiçbir
şekilde gerçeklik değildir. Düşüncelerinde kavradıkları
şekliyle masaya geçer geçmez,tek gerçekliktablonun
görünümü onlara kendini gösterir. Onlar üç bilinç
muhtevasıyla o realitede birleşmişlerdir. 3. Eğer iki kişi
yalnızsa
2. Aynı eser.
Ek I251
oda birlikte, bunlardan kaç tane var? Kesinlikle altı

değil -aşkın gerçekçilerin anladığı anlamda bile-
yalnızca iki tane var. Ancak başlangıçta her ikisi de
hem kendilerinin hem de diğer kişinin gerçek dışı
algısal imajına sahiptir. Bunlardan dört tane var
Görüntülerve iki kişinin düşüncesindeki varlıkları
sayesinde gerçeklik kavranır. Bu düşünme
etkinliğinde her kişi kendi bilinç alanının ötesine
ulaşır; içinde hem kendisinin hem de karşıdakinin
bilinci canlanır. Hayata geçtiği anlarda, iki kişi
uykuda olduklarından daha fazla kendi bilinçleri
içinde kapalı değillerdir. Ancak diğer anlarda
ötekiyle bütünleşme bilinci yeniden ortaya çıkar,
öyle ki düşünme deneyiminde her kişinin bilinci
hem kendisini, hem de karşısındakini kavrar. Aşkın
bir gerçekçinin buna saf gerçekçiliğe dönüş adını
vereceğini biliyorum. Ancak bu kitapta da
belirttiğim gibi naif gerçekçilik, düşünmenin
yaşanması durumunda geçerliliğini koruyor. Aşkın
gerçekçiler hiçbir şekilde bilişsel süreçte olayların
gerçek durumunu deneyimlemezler; kendilerini bir
düşünce ağıyla ondan ayırırlar ve daha sonra içine
karışırlar. Ayrıca monizmin de ortaya çıkması
gerekir.Manevi Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme:
Özgürlük Felsefesi“epistemolojik” olarak
adlandırılabilir. Daha doğrusu, eğer bir sıfat
aranıyorsa buna "düşüncenin birciliği" densin.
Bütün bunlar Eduard von Hartmann tarafından
yanlış anlaşıldı. Kitabımdaki sunumun ayrıntılarına
girmedi ama Hegelci evrenselci panlojizmi
Hume'un bireyci fenomenalizmi.3Aslında,Manevi

Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme: Özgürlük
Felsefesigüya birleştirmeye çalıştığı bu iki bakış
açısıyla hiçbir ilgisi yoktur. (Örneğin Johannes
Remke'nin “epistemolojik monizmi” tartışmasına
giremememin nedeni de budur.Manevi Bir Yol
Olarak Sezgisel Düşünme: Özgürlük Felsefesivon
Hartmann ve diğerlerinin epistemolojik monizm
olarak adlandırdığı şeyden tamamen farklıdır.)
3.Zeitschrift kürk Felsefesi, cilt. 108, s. 71, not.

Ek II253
II
Aşağıda, ilk baskının bir nevi “Önsöz”ü niteliğindeki metin, [1]

tüm esaslarıyla yeniden canlandırılmıştır. Bunu buraya bir
ek olarak koyuyorum, kitabın içeriğiyle doğrudan bir ilgisi
olduğu için değil, yirmi beş yıl önce kitabı yazdığım
düşünce ruh halini gösterdiği için. Spiritüel bilimle ilgili
sonraki yazılarım nedeniyle daha önceki yazılarımdan
bazılarını gizlemem gerektiğine dair tekrar tekrar ortaya
çıkan bir fikir olduğundan, bunu tamamen göz ardı etmek
istemiyorum.1
Çağımız öne çıkmak istiyorGerçekyalnızca insanın [2]

derinliklerinden. Schiller'in çok iyi bilinen iki
yolundan, çağımız ikincisini tercih ediyor:
İkimiz de gerçeği arıyoruz; sen dış hayatta, ben ise

kalpte ve böylece her birimizin onu bulacağından
eminiz. Göz sağlıklı ise Yaradan'la buluşur; Kalp
sağlıklıysa mutlaka dünyaya ayna tutar
içinde.2
1. Bu önsözün (ilk baskıda) yalnızca ilk giriş cümleleri tamamen

çıkarılmıştır; bugün bana oldukça gereksiz görünüyorlar. Ancak
geri kalanında söylenenleri, çağdaşlarımızın doğal bilimsel
düşüncelerine rağmen -aslında bu düşünceden dolayı- bugün bile
söylemek bana gerekli görünüyor. (Yazarın notu)
2. Johann Christoph Friedrich von Schiller (1759–1805) Büyük Alman
oyun yazarı, estetik filozofu ve eleştirmeni.
[3] Bize dışarıdan gelen gerçek, her zaman belirsizliğin

damgasını taşır. Yalnızca her birimize içsel olarak gerçek
gibi görünen şeye inanmak istiyoruz.
Yalnızca gerçek, bireysel güçlerimizin gelişiminde bize
kesinlik getirebilir. Bu güçler, şüphelerle kıvranan herkeste
kusurludur. Bilmecelerle dolu bir dünyada insanlar faaliyetleri
için bir amaç bulamıyorlar.
[4] Artık sadece istemiyoruzinanmak; Biz istiyoruz
Bilmek. İnanç, tam olarak anlamadığımız gerçeklerin
tanınmasını gerektirir. Ancak tam olarak
kavrayamadığımız her şey, her şeyi en derin iç
çekirdeğinde deneyimlemek isteyen içimizdeki
bireysel unsura aykırıdır. Tekbilmekbizi tatmin eden,
hiçbir dış norma boyun eğmeyen, kişiliğin iç
dünyasından kaynaklanan türdendir.
[5] Akademik kurallarda kesin olarak dondurulmuş ve
tüm zamanlar için geçerli olan derlemelerde muhafaza
edilmiş bir bilme türünü de istemiyoruz. En yakın
deneyimlerimizden, yakın yaşamımızdan hareket
ederek, oradan tüm evrenin bilgisine yükselmeyi haklı
görüyoruz. Her birimiz kendi yöntemimizle belirli bilgiler
için çabalıyoruz.
[6] Bilimin öğretilmesi, bilimin tanınmasının koşulsuz bir
zorunluluk olduğu bir biçime de bürünmemelidir. Hiçbirimiz
bilimsel bir metne Fichte'nin bir zamanlar verdiği başlığı
vermezdik: “En Son Felsefenin Gerçek Doğası Üzerine Geniş
Kamuoyuna Kristal Netliğinde Bir Rapor.Okuyucuları
Anlamaya Zorlama Girişimi.”3Bugün kimse olmamalımecbur
anlamak. Bir şeye sürüklenmeyenlerden ne tanınma ne de
anlaşma talep ediyoruz.
Ek II255
kendi özel, bireysel ihtiyaçlarına göre fikir verirler.

Olgunlaşmamış bir insana, bir çocuğa bile bilgiyi tıkıştırmak
istemiyoruz; daha ziyade, çocuğun artık başka bir şeye ihtiyaç
duymamasını sağlayacak şekilde kapasitelerini geliştirmeye
çalışıyoruz. mecburanlamak için amaistiyoranlamak.
Zamanımın bu özelliği konusunda hiçbir yanılsama [7]
içinde değilim. Bireysellikten yoksun otomatizmin ne
kadar hakim olduğunu biliyorum. Ama aynı zamanda
birçok çağdaşımın da hayatlarını burada önerdiğim
doğrultuda yönlendirmeye çalıştıklarının da
farkındayım. Bu kitabı onlara ithaf etmek istiyorum.
Gerçeğe giden “mümkün olan tek” yola değil,
betimlemekGerçeği merkeze alan birinin izlediği yol.
Bu metin öncelikle düşüncenin güvenli konumlara [8]
ulaşabilmesi için keskin hatlar çizmesi gereken soyut
bölgelere doğru yol alıyor. Ancak okuyucu aynı zamanda
kurak kavramlardan somut hayata da yönlendiriliyor.
Varoluşun her yönünü deneyimlemek için kişinin kendisini
kavramların ruhani alemine de yükseltmesi gerektiğine
kesinlikle inanıyorum. Sadece duyularını kullanmayı bilen
biri, aslında hayatın en lezzetli yanını bilmiyor demektir.
Doğulu bilgeler, öğrencilerine bildiklerini paylaşmadan
önce yıllarını feragat ve çilecilik içinde geçirirler. Batı artık
bilgiye ulaşmak için dindar egzersizlere ya da çileciliğe
ihtiyaç duymuyor, ancak kısa bir süre için kendini
uzaklaştırma iyi niyetini talep ediyor.
3.Sonnenklar Bericht ve en büyük Publikum, yeni Felsefenin en iyi

Wesen'i. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen.Fichte
için ayrıca bkz. 23 ve 76. sayfalardaki notlar.
Yaşamın anlık izlenimlerinden zaman ayırın ve saf

düşünce dünyasına girin.
[9] Hayatın alanları çoktur. Her biri için spesifik bilimler
gelişir. Ancak hayatın kendisi bir birliktir ve bilimler
kendilerini ayrı alanlara ne kadar yoğun bir şekilde
kaptırırlarsa, dünyanın yaşayan bütünlüğünü görmekten o
kadar uzaklaşırlar. İnsanoğlunu tekrar tam hayata
döndüren unsurları ayrı bilimlerde arayan bir tür bilme
olmalıdır. Bir bilimsel uzman, kendi içgörüleri aracılığıyla
dünyanın ve onun nasıl işlediğinin farkına varmak ister. Bu
kitapta amaç felsefidir: bilimin kendisi organik olarak canlı
olmaktır. Ayrı bilimler burada denenen bilimin
başlangıcıdır. Sanatta da benzer bir ilişki söz konusudur.
Bir besteci, kişinin beste yapmadan önce bilmesi gereken
her şeyin toplamı olan kompozisyon teorisi temelinde
çalışır. Beste yaparken kompozisyon yasaları hayata,
gerçekliğe hizmet eder. Aynı şekilde felsefe de birsanat.
Bütün gerçek filozoflarkonseptlerdeki sanatçılar. Onlar için
insan fikirleri sanatsal malzeme, bilimsel yöntemler ise
sanatsal teknik haline geldi. Böylece soyut düşünce somut,
bireysel yaşama kavuşur. Fikirler yaşamın güçleri haline
gelir. O zaman sadece bilmekle kalmıyoruz hakkındaama
bilmeyi gerçek, kendi kendini yöneten bir organizma haline
getirdik. Aktif, gerçek bilincimiz, kendisini gerçeklerin pasif
olarak algılanmasının üzerine çıkardı.
[10] Bir sanat olarak felsefenin insanla ilişkisiözgürlük, özgürlüğün

ne olduğu ve ona katılıp katılamayacağımız ya da katılıp
katılamayacağımız; kitabımın ana teması budur. Diğer tüm
bilimsel tartışmaların dahil edilmesinin tek nedeni, sonuçta
Ek II257
(bana göre) bu en acil insani sorulara ışık

tutuyorlar. Bu sayfalar şunları sunmak içindir:bir
özgürlük felsefesi.
Eğer amacı yükseltmeyi amaçlamasaydı [11]
varoluşun insan kişiliği için değeritüm bilim boş
merakın tatmininden başka bir şey olmazdı.
Bilimler gerçek değerlerine ancak sonuçlarının
insani önemini göstererek ulaşırlar. Bir bireyin
nihai hedefi, ruhun tek bir kapasitesinin
yüceltilmesi olamaz. Aksine, içimizde uykuda olan
tüm kapasitelerin geliştirilmesi olmalıdır. Bilgi
ancak topluma katkıda bulunarak değer kazanır.
her yerdegeliştirilmesitüminsan doğasının.
Dolayısıyla bu kitap, bilimin yaşamla ilişkisini, [12]
insanların fikre boyun eğmesi ve güçlerini onun
hizmetine adaması anlamında değil, daha ziyade
fikir dünyasını ele geçirip onları kullanmak
anlamında yorumluyor. biziminsanSalt bilimin
sınırlarını aşan hedefler.
Bir durumla yüzleşebilmeliyizfikirbunu yaşarken;aksi [13]
takdirde, onun esaretine düşeriz.
Kaynakça259
BİBLİYOGRAFYADURTHE READING
RUDOLF STEINER'IN YAZISI:
I. Temel Antropozofi Çalışmalar
Antroposofik Öncü Düşünceler. Londra: Rudolf Steiner

Basın, 1973.
Antropoloji ve İç Yaşam. Bristol, İngiltere: Rudolf
Steiner Press, 1994.
Mistik Gerçek Olarak Hıristiyanlık. Londra: Rudolf Steiner Press,
1972.
Noel Konferansı. Hudson, NY: Antroposofik Basını,
1990.
Kozmik Bellek. Blauvelt, NY: Garber İletişim, 1990. Dört
Gizem Oyunu. Londra: Rudolf Steiner Press, 1983.
Aziz Yuhanna İncili. Hudson, NY: Antroposofik Basını,
1988.
Yüksek Dünyalar Nasıl Bilinir?Hudson, NY: Antroposofik
Basın, 1994.
Okült Bilimin Ana Hatları. Hudson, NY: Antroposofik
Basın, 1972.
Kendini Tanıma YoluVeManeviyatın Eşiği
Dünya.Londra: Rudolf Steiner Press, 1975.
Rudolf Steiner, Bir Otobiyografi. Blauvelt, NY: Garber İletişimi
Nications, 1977.
Bireyin ve İnsanlığın Manevi Rehberliği. Hudson,
NY: Antroposofik Press, 1992.
Teozofi. Hudson, NY: Antroposofik Press, 1994.
260 Kaynakça
II. Felsefe ve Epistemoloji
Doğa Biliminin Sınırları. Spring Valley, NY: Antropoloji

Posophic Press, 1983.
Antropozofi Davası. Londra: Rudolf Steiner Press,
1970.
Goethe'nin Bilimi. Spring Valley, NY: Mercury Press, 1988.
Goethe'nin Dünya Görüşü. Spring Valley, NY: Mercury Press, 1985.
İnsan ve Kozmik Düşünce. Londra: Rudolf Steiner Press,
1991.
Felsefede Bireycilik. Spring Valley, NY: Mercury Press,
1989.
Modern Çağın Şafağında Mistisizm. Blauvelt, NY: Rudolf
Steiner Yayınları, 1960.
Felsefe ve Antropoloji. Spring Valley, NY: Merkür
Basmak.
Düşünmenin Kurtuluşu. Spring Valley, NY: Antroposofik

Basın, 1983.
İnsanın Bilmecesi. Spring Valley, NY: Mercury Press, 1990.
Felsefenin Bilmeceleri. Spring Valley, NY: Antroposofik
Basın, 1973.
Hakikat ve Bilgi. Blauvelt, NY: Rudolf Steiner Yayınları,
1981. AyrıcaHakikat ve Bilim. Spring Valley, NY: Mercury
Press, 1993.
III. Rudolf Steiner'ın Antolojileri
McDermott, Robert (ed).Temel SteineR. San Francisco:

HarperSanFrancisco, 1984.
Seddon, Richard (ed).İnsanı Anlamak: Seçilmiş
Rudolf Steiner'in Yazıları.Bristol, İngiltere: Rudolf
Kaynakça261
DİĞER YAZARLAR TARAFINDAN
I. Sezgisel Düşünme, Felsefe ve Epistemoloji
Barfield, Owen.Görünümlerin Kaydedilmesi.NY: Harcourt Brace ve

Dünya,
— Romantizm Yaşlanıyor.Middletown, CT: Wesleyan University
Press, 1967.
— Coleridge'in ne düşündüğü.Middletown, CT: Wesleyan
University Press, 1971.
Capel, Evelyn.Özgürlüğe Doğru. Londra: Temple Lodge Pub-
Lishing, 1993.
Hiebel, Friedrich.Aziz Paul ve Rudolf Steiner'in Mektupları
Özgürlük Felsefesi.Spring Valley, NY: St. George
Yayınları, 1980.
Külhewind, Georg.Logoların Farkında Olmak. Hudson, New York:
Lindisfarne Press, 1985.
— Normalden Sağlığa. Hudson, NY: Lindisfarne Press,
1988.
— Ruhun Hayatı. Hudson, NY: Lindisfarne Press, 1990.
— Dünyanın Logos-Yapısı. Hudson, NY: Lindisfarne Press,
1986.
— Bilincin Aşamaları.Hudson, NY: Lindisfarne Press, 1984.
— Antropoloji ile Çalışmak. Hudson, NY: Antroposofik

Press, 1992.
Palmer, Otto.Rudolf Steiner'ın "The Felsefesi" adlı kitabında
Özgürlük."Spring Valley, NY: Antroposofik Press, 1975.
Schwarzkopf, Friedemann.Verilenin Metamorfozu.
New York: Peter Lang Yayıncılık, 1995.
Smit, Jörgen.Düşünme, Hissetme ve İrade Nasıl Dönüştürülür?
Stroud, İngiltere: Hawthorn Press, 1989.
262 Kaynakça
Unger, Georg.Manevi Bilimin İlkeleri. Hudson, New York:

Antroposofik Yayınlar, 1976.
Warren, Edward.Manevi Faaliyet Olarak Özgürlük.Londra: Tapınak
Loca, 1994.
II. Rudolf Steiner ve Antropozofi Üzerine
Davy, John; Adams, George ve diğerleri.Başkalarından Önce Bir Adam,

Rudolf Steiner Anıldı. Bristol, İngiltere: Rudolf
Easton, Stewart. .Antroposom Işığında İnsan ve Dünya
fiziksel. Hudson, NY: Antroposofik Press, 1989.
— Rudolf Steiner, Yeni Bir Çağın Habercisi.Hudson, NY:
Antroposofik Press, 1995.
Lissau, Rudi.Rudolf Steiner: Yaşam, İş, İç Yol ve Sosyal
Girişimler. Stroud, İngiltere: Hawthorn Press, 1987.
Nesfield-Cookson, Bernard.Rudolf Steiner'ın Aşk Vizyonu. Bris-
tol, İngiltere: Rudolf Steiner Press, 1994.
Prokoviev, Sergei,Rudolf Steiner ve Yeninin Kuruluşu
Gizemler. Londra: Temple Lodge Yayıncılık, 1994.
Samweber, Anna.Rudolf Steiner'ın Anıları. Londra: Rudolf
Schmidt, Paul E.Rudolf Steiner ve İnisiyasyon. Bahar vadisi,
NY: Antroposofik Press, 1981.
Çoban, APGörünmezliğin Bilim Adamı. Rochester, Vermont:
İç Gelenekler Uluslararası, 1983.
Turgenyev, Assya ve diğerleri.Rudolf Steiner'ın anıları.
Gent, NY: Adonis Press, 1987.
Wachsmuth, Günther.Rudolf Steiner'ın Hayatı ve Çalışması.
Blauvelt, NY: Garber İletişim, 1989.
Dizin263
DİZİN
A hayvan arzusu
mutlak (varlık) yükseklik, 16-17
ile ikili ilişki, 165-166 açlık as, 209-214
Ayrıca bakınızyetki; ilahi itaatin zorunluluk olarak görülmesi,
yapı; Tanrı 12-13, 153, 221-222, 229
soyutlama, 85-86, 87, 124, 132, memnuniyeti, 141
134 Ayrıca bakınızarzu; cinsel dürtüye sahip
konsept, 234, 235, 238 hayvanlar
deneyim, 237 insan eylemlerine benzetme olarak,
Ayrıca bakınızdüşünme 14-15
aksiyon içindeki fikirler, 177
cezai eylem, 152, 153 düşünme acısı, 213
üzerindeki etkisi, 16, 52-53 Arşimet, 42
özgür ruh, 5-6, 180, 190, atom
195, 222-223, 238 monistik birleşme olarak, 24-25
bireyselliği, 151-152, 154 kavramsal dünyası, 106-107
sevgisi, 155 İradenin Atomistiği, 12-13 otorite
için güdü, 12, 145, 172, 195
için güdü gücü, 143 145-146, 163'ün çalışması,
nesneyle ilişkisi, 39 168, 181, 229
düşünmeyle ilişkisi, 31, 137 kökeni, 160-161, 225 Ayrıca
bilinçle ilişkisi, 5- bakınızmecburiyet; kanun
17
özgürlükle ilgili olarak, 9-11, B
15-16 olmak.Görmekevrim
kendi kaderini tayin etme, 28-29, kendinde varlık, 165, 166, 167
156, 165, 173, 190 Ayrıca Ayrıca bakınızIlahi varlık; Tanrı
bakınızeylem nedenleri; Berkeley, George, 57-58, 61
etkinlik Ayrıca bakınızgöz
tutku vücut
yanıltıcı doğası, 202-204 konsept olarak, 114
264 benNDEX
algı olarak, 71 karakterolojik eğilim

Ben-bilinciyle ilişkili olarak 140-144, 148 zihinsel
ruhun yansıması, 67, resimden etkilenen tartışma
138-139 ve kavramlar, 141
düşünmeyle ilgili, 138 itici gücü, 144
iradeyle ilgili, 86-87 çocuk, 55, 213-214
kendilik algısı, 87, 97-98, Hıristiyanlık, 181, 189
184 kilise otoritesi, 163, 192, 225
Ayrıca bakınızinsan oğlu; ve din, 19-20
organizasyon Ayrıca bakınızyetki;
can sıkıntısı, 199, 201 Hıristiyanlık bilişi, 3, 23, 118
beyin bilişsel kavram, 149
materyalist anlayış, dualistik, 109-110, 158
35-36 element, 68, 128, 170, 229,
28n1, 36, 65-66'daki işlemler, 104-125, 107-108 ile sınırlıdır,
69, 135-136 118
saf bir anlayış, 112,
C 115-116
Cabanis, Pierre-Jean Georges, sezgiyle ilişkisi, 123-
36 124
Sebep ve sonuç algının sentezi olarak
tümevarımsal çıkarım, 119- konsept, 85, 104, 135
120 Ayrıca bakınızbilgi;
özgürlükle ilgili olarak, 9-11, algı
15-16, 168 biliş
iradeyle ilgili olarak, 7-9, bireysel doğası, 107-108
130 kendinde şey, 61 süreci, 86-87, 109, 128,
anlaşılması, 51, 89, 173- 171
174 duyguyla ilgili olarak, 129, 132
Ayrıca bakınızaksiyon; endüktif renk
çıkarım algısı, 36, 56-60, 63-
değiştirmek 64, 67, 91, 121
algının etkisi olarak, şefkat, 142
60-61 iç tutarlılık, 158-159 mecburiyet
algısı, 80 güdülere etkisi, 13-14
Ayrıca bakınızevrim düşünme sürecine etkisi,
karakter 28
özgür iradeyle ilgili olarak, özgürlükle karşılaştırıldığında, 153-
11 Ayrıca bakınızkişilik; öz 154, 156, 167, 169
Dizin265
ahlaki emirler, vicdanın ifadesi, 146,

151-152 164, 167
ahlak olarak, 156 bilinç
zorunlulukla ilgili olarak, 7-9 I-bilinç, 138-139 bilimle
Ayrıca bakınızyetki; hukuk karşılaştırıldığında, 26
kavramı kavram ve gözlem
bilinç içi etki, içinde bağlantılı, 52-53, 65,
53, 112, 125 170
Fikirle karşılaştırıldığında, içinizdeki ikili karşıtlık,
49-50 bağlantı yoluyla 19, 20, 110, 166
düşünme, 35-36, 90, 98, özgürlük, 165
128 içerideki zihinsel resimler,
özgür insan varlığı, 156 74-75 dünyanın aynası olarak,
ahlâk kavramı, 150-151 74-75 saf bilinç, 63, 67,
sebep olarak, 144 79, 84, 94, 111-112, 174-
düşünmenin kökeni, 27, 28, 175, 222
49, 50, 51, 52, 79-80, 84-85 Eylemle ilgili olarak 5-17,
zihinsel resimle ilişkisi, güdülerle ilgili olarak, düşünmeyle
100, 101, 119-120, 125, 140, ilgili olarak 14, 43-44,
144, 181, 182 52, 241
ahlakla ilişkisi, nesneyle bilinçdışıyla ilişkili olarak,
ilişkisi ve 36 öz-bilinç, 52
süreç, 28-29, 32, 85 Ayrıca bakınızBEN; toy
algıyla ilişkisi, 81, 87- bilinç; kişilik tefekkür,
88, 90-92, 102, 103, 108- düşünme
109, 120, 122-123, 135-136, tefekkür, 44
143, 157-158, 173-174, içerik
177, 181, 206, 229, 235 Ayrıca algı yoluyla yaratılmış,
bakınızalgılamak 105
kavramsal süreç bireysel yaratım, 186
Kavramların iç içe bağlanması, 49- aracılığıyla vahiy
50, 85, 100 gözlem, 31
kendi kendine katılım, 28, deneyim dahilinde, 106
128, 129 fikir dahilinde, 50
Ayrıca bakınızsebep düşünme içinde, 88
kavramsal alan, süreçler dünya içeriği, 20
içinde, 27-28 Ayrıca bakınızbiçim
kavramsal düşünme, 143-144 Evren
Ayrıca bakınızdüşünme içi birlik, 82, 84, 232
266 benNDEX
Ayrıca bakınızbirlik; dünya süreci diyetetik, 184

yaratımı sindirim, 40-41
ilahi motivasyon için, Ilahi varlık
166-167 düşünme süreci, saf anlayış, 113-
40 insanın rolü, 44, 114, 164
197 insan tarafından kurtarılması
şeylerin, 40, 41 varlıklar, 166-167
Ayrıca bakınızevrim; Ayrıca bakınızTanrı
dünya suç eylemi rüya
karakteristik özelliği, 153 Düşünemeyecek kadar kafası karışık, 46,
eylemle karşılaştırıldığında, 152 174-175

Ayrıca bakınızaksiyon deneyimli olay olarak, 38
eleştirel idealizm dünya as, 75-76, 77
saf gerçekçilikle karşılaştırıldığında, sürücü(ler)
69-70 itici güç olarak, 141, 153,
69-71, 73-74, 75, 89- hataları 196
92 doğada, 176, 215-217
Ayrıca bakınızidealizm manevi, 218-219
Ayrıca bakınızözgürlüğe bağlı olarak
D hayvansal arzu sarhoşluğu
Darwinizm irade, 9, 10
ahlaki açıdan dualizm
hayal gücü, 180-193 monizmle karşılaştırıldığında,
Ayrıca bakınızevrim 20-22'nin kökeni
kararlar bilinç, 19, 20
özgür ruh, 180 benliğin gerçeklik şu şekilde algılanır: 104-105,
doğuşu, 14 Ayrıca bakınız 109, 235, 236
motifler bilişle ilişkisi, 104,
Descartes, Rene, 37 105, 106-107
arzu doğayla ilişkisi, 25, 178
hayvani arzu, 12-13, 16-17, ruhsal düalizm, 166
141, 153 Ayrıca bakınızmonizm; ayrılık
nesneyle ilgili olarak, 213 Du Bois-Reymond, Emil, 106-
acıyla ilgili olarak, 18, 200, 107
210-215 görev
iradeyle ilgili olarak, 8-9, 202, özgürlüğün antitezi olarak, 154,
216-218 156, 159-160, 222-223
Ayrıca bakınızsürmek; zevk; etik görev, 149
hevesli) Ayrıca bakınızmecburiyet
Dizin267
e içinde kendini geliştirme, 129,

kulak 153, 159
içindeki süreçler, 65, 98 Ayrıca teorisi, 185-188, 190 unsuru
bakınızduyu organları; ses efekti olarak düşünme, 30, 45,
79-80
kavramıyla ilgili olarak Ayrıca bakınızolma; varlığını
sebep, 51 değiştirmek
Ayrıca bakınızsebep-sonuç eleştirel olarak kabul edildi
egoizmi, 145, 198, 207 idealizm, 75
Ayrıca bakınızbireysellik; hakkında hipotez, 105, 114,
kişilik 129-132, 194-195, 197, 208
elektrik alanı, 123 bağlantılı düşünme, 37-38,
Ayrıca bakınızkuvvetler 84-85
duygu, his Ayrıca bakınızhayat
etik deneyim
eylem, 154, 220 100-101, 105'in edinimi,
karamsarlık, 218 189, 207
karakterolojik olarak bilgiyle karşılaştırıldığında, 130,
eğilim, 140-144, 148 131
özgürlükle ilgili, 155, düşünce resimleriyle karşılaştırıldığında,
Ahlaki açıdan 23
163, 168, 169, 240 41, 106, 133, 171'in içeriği,
hayal gücü, 180-193 189
Ayrıca bakınızahlak eksik doğası, 80, 132,
etkinlik 237
kavramsal açıdan 82, insan bilgisi dahilinde
111'in doğası doğa, 1, 154
süreç, 29, 130 gözlemi, 121, 192-193,
bir dizi algı olarak, 38 Ayrıca 196-197
bakınızaksiyon pratik deneyim, 142-143
fenalık kavramla ilişkisi ve
151, 195'in dikkate alınması, algı, 49, 113, 121, 136,
196-197 140
tanımlanmış, 194 düşünme, 123-124
Ayrıca bakınıziyi Ayrıca bakınızaksiyon
evrim dış dünya, 85-86, 94, 142
ve insanın kaderi, 173-179 bilincin aynası olarak,
ahlaki evrim, 146, 149, 74-75
166, 175, 187 Ayrıca bakınızdünya
268 benNDEX
göz Özgür ruh

algı olarak, 71 eylemleri, 180-182
içindeki süreçler, 65, 67, 68- insan olarak, 156-159, 168,
69, 82, 98, 121 192-193, 229
Ayrıca bakınızrenk Ayrıca bakınızinsan
özgür irade
F karşı argümanlar, 6-7
hakikat karakterle ilgili olarak
olarak algıla, 69 gelişimi, 2, 191, 11 Ayrıca
şöyle düşünüyorum, 45 bakınızhevesli)
Ayrıca bakınıztümevarımsal çıkarım; özgürlük
gerçek zorlamayla karşılaştırıldığında, 7-9,
inanç, 163 153-154, 170
his inkar, 7-15, 167-168, 191,
deneyimi ve ifadesi, 226
33, 83, 128, 204 insan doğasında, 154, 193,
bireyselleştirme gücü, 101- 222 fikri, 135-162
102, 103, 130-132, 142 yanıltıcı, 165
zihinsel resim, 144-145 monizmde, 163-172
ve ahlak, 144 “özgürlük felsefesi” 3
eşdeğersizliği arzuyla ilişki, 8-11 kendi
düşünme, 32-33, 84 kaderini tayin etme
acı ve ıstırap, 201-202 elde etme, 1, 154, 159, 193,
kavram ve 222, 239
algı, 128-129, 206 Ayrıca bakınızmecburiyet; hevesli)
Ayrıca bakınızAşk; sansasyonel
Fichte, Johann Gottlieb, 23, G
76n1 Yaratılış, 34
kuvvetler cins
şeyleri etkileyen, 113, 123 ve bireysellik, 225-230
algılanamaz, 174-175 Ayrıca bakınızbireysel; tür
biçim hayaletleri, inanç, 111
diğerleriyle kombinasyon halinde amaç
nitelikler, 58, 59 insan hedefleri, 168, 217, 221
zihinsel karşılık gelen algıyla bağlantılı, 142
resim, 97 ahlak, 141
Ayrıca bakınıziçerik istekli, 140-141, 199-200 Tanrı,
Franz, Dr.Johann Christoph 61, 85, 112, 164, 180, 189,
Ağustos, 55 195, 208, 233, 236
Dizin269
Ayrıca bakınızIlahi varlık; insan oğlu

doğaüstü 20-21, 52, 84'ün ikili doğası,
Goethe, 25 124, 158, 163
iyi etik insan, 157, 170
147 eylemin evrimsel rolü, 44, 159,
dönüştürülmesinin etik ilkesi, 169
151 özgür ruh olarak, 154-159, 169,
değerlemesi, 194, 220-221 222, 225
Ayrıca bakınızfenalık; mutluluk bireyselliği, 97-103, 153
dünyayla ilişkisi, 20-21,
H 93-95, 135
Haeckel, Ernst Heinrich, 187, manevi olarak, 20-21, 197-198
188n4, 189 Ayrıca bakınızbireysel; insanın
halüsinasyon, deneyimli olduğu gibi kaderi, 173-179
olay, 38 Ayrıca bakınızevrim
Hamerling, Robert, 12-13, 176, insan özü, maneviyatçı
191 kabulü, 23
el insan doğası
algı olarak, 71 içindeki biliş, 1, 118
Ayrıca bakınızvücut özgürlükle ifade edilir, 154-
mutluluk 156, 170
beton, 214-215 içinde düşünmek ve hissetmek,
yanıltıcı, 196, 196-197, 198, 101
203-204, 208, 218-219 irade(ing) içinde, 207, 219-222
eksikliği, 200 Ayrıca bakınızdoğa
Ayrıca bakınızzevk insan organizasyonu.
Hartmann, Eduard von, 11, Görmekorganizasyon
47n6, 63, 66, 73, 120, 139, açlık
142n3, 166, 195-198, 201, hayvan ihtiyacı olarak, 209-214 Ayrıca
205, 207, 236 bakınızhayvani arzu; sürmek
kalp
düşünmeyle ilgili olarak, 16-17 BEN
Ayrıca bakınızhis "BEN"
Hegel, 50 "Kendinde ben" 92, 119

kalıtım bilişle ilişkisi, 107 doğayla
etkisi, 113 ilişkisi, 25, 26,
ahlaki hukukun mirası, 184 45-46
Materyalizmin Tarihi, 24 nesneyle ilişkisi, 45-46,
insan eylemi.Görmekaksiyon 75-76
270 benNDEX
düşünmeyle ilişkisi, 45-46, 221, 238

47, 138 zihinsel üretimde
dünyayla ilişkisi, 19-23, 25- resimler, 182-183
26, 30, 75-76, 78, 118, Immanuel Kant'ın Epistemolojisi,
128 öznelliği, 101 63
Ayrıca bakınızbilinç; ölümsüzlük, inanç, 111
benlik bilinci kusurlu, kavramı, 186
etkileyen koşullar, 138-139 bağımsız varoluş
Ayrıca bakınızbilinç ve monizm, 232
fikir kişisel ifadeleri, 28 Ayrıca
ahlaki (etik) fikirler, 147, bakınızvaroluş
167, 168, 170, 175, 183- bireysel
184, 234 cinse göre, 224-230
saf anlayış, 111- nesneye göre, 53 özne ve
113, 177 nesne olarak, 82 özne
düşünmenin kökeni, 23, 49, olarak, 86
50, 170 Ayrıca bakınızcins; insanın
kavramla ilişkisi, 49-50, bireyselliği
128, 176 eylem, 151
Güdüyle ilişkisi, 11 Ruhla benzerliğiyle karşılaştırıldığında
ilişkisi, 23 Evrenselliği, zihinsel resimler, 119
149-150, 154 Ayrıca bakınız evrensellikle karşılaştırıldığında, 129-
kavram; İdealizmi düşünmek 132, 148-149, 153, 155,
156, 226, 232, 235
aşk üzerindeki etkisi, 17 kavram oluşumu, 83, 100
bireyin amacı, 102 metafizik etik (ahlaki) bireycilik,
gerçekçilik, 115, 150, 154, 184-188, 189,
116 190, 223-225
ahlaki idealizm, 208 duygu, 101-102, 103, 130
saf idealizm, 109-110, ve cins, 225-230
maneviyatın 113'ü, 23, 220 insan bireyselliği, 97-103,
yanılsama, 76, 78 141, 149, 153-155, 226
algılama, 232 istekli, 138-139, 153
memnuniyet, 196, 202, 203- Ayrıca bakınızbilinç;
205 kişilik
Özgür İrade Yanılsaması,, 14-15 tümevarımsal çıkarım
hayal gücü süreçleri, 120-121, 124 altta
içeriği, 237 yatan nedenler, 119-120 Ayrıca
ahlaki hayal gücü, 180-193, bakınızSebep ve sonuç
Dizin271
iç dünya Ayrıca bakınızbilişsellik; Anlam;

tanımı, 60 anlayış
algısal dünya, 136 Kreyenbuehl, 143-144
düşünme içinde, 133
Ayrıca bakınızdünya L
içgörü, yoluyla gerekçelendirme Lange, Friedrich Albert, 24
ruh deneyimi, 2 hukuk
sezgi özgürlükle karşılaştırıldığında, 160-
kavramsal, 91-92, 143-144, 161
147, 152, 228 cins, 228
tanımlanmış, 88, 136-137 ahlaki yasalar (ilkeler), 145,
idealler, 220 154, 164, 167, 183, 184
bireyselliği, 149-150, 155, doğal hukuk, 117, 175, 176,
220, 228, 230, 238 178, 183, 185
ahlaki, 148, 149, 193 evrenselliği, 181, 232 Ayrıca
bilişle ilişkisi, 123- bakınızmecburiyet; doğal
124 kanun
zihinsel resimle ilişkisi, Leibniz, Gottfried Wilhelm, 195

99-101, 140 Liebmann, O., 62n5
düşünmeyle ilişkisi, 88-89, hayat
133-134, 223, 241 somut nitelikleri, 93, 103,

iradeyle ilgili olarak, 147, 152 216
faktörler, 127-134, 141-144 ahlaki
k yaşamın, 146, 163, 164, 183-
Kant, Immanuel, 61-62, 105, 184, 189-190
159-160, 186 gözlemlenen düşünce olarak, 136
bilgi algılanan gerçeklik olarak, 128, 132-
18-26, 84-85'in edinilmesi, 133
87, 94-95, 131, 183-184 amacı, 173-179, 196-197 manevi
tecrübeye göre, 130- yaşamın değeri, 19, 33, 35, 124
131 değeri (karamsarlık ve
ve tümevarımsal çıkarım, 119- iyimserlik), 194-224
120 Ayrıca bakınızvaroluş;
zihinsel resimle sınırlı, 63 bireysellik; doğa
güdü, 12 hayat prensibi
duyguyla ilgili olarak, 128-129 organik gövdeye nüfuz eden, 113
zihinsel resimlerle ilgili olarak, Ayrıca bakınızprensipler
62, 77 ışık
aşkın, 77n2 algısı, 64-65, 98
272 benNDEX
Ayrıca bakınızrenk; göz; ışık hafıza

sınırları zevkten, 200
biliş, 104-125, 107- beyindeki süreç olarak, 28n1
108, 118 anı resmi, 92
bilgi, 63 Ayrıca bakınızzihinsel resim
materyalizmin, 21-22, 35-36, zihinsel resim
164-165 karakterolojik üzerindeki etkisi
kendilik algısı, 83, 84, 85, eğilim, 140, 183
101-102, 236 aşkın temeli olarak, 17
mantıksal süreç. tanımlanmış, 92-93, 99-100
Görmekkavramsal süreç kendi iç deneyimi, 60-
Aşk 62, 75-76, 93-94, 103, 141,
eylem, 151, 155 142
şefkat, 142 ruhun içindeki deneyim, 66
düşünmede deneyimli, 133 bilginin sınırlandırılması olarak, 63
duygu olarak, 142 güdü olarak, 142, 144-145, 173,
için zihinsel resimler, 17 181, 191
Ayrıca bakınızhis kavramla ilişkisi, 100,
125, 140, 144, 181, 182
M ahlakla ilişkisi, 144,
manyetik alan, 123 147
Ayrıca bakınızkuvvetler nesneyle ilişkisi, 60-61, 68,
materyalizm 92, 93, 94
beklentiler, 35-36, 171- algı ilişkisi, 69-70,
172 73, 99-100, 140, 181
20-22, 35-36 sınırlamaları, arasındaki benzerlik
164-165 bireyler, 119, 183
içgörü olarak algılamak, 74-75 Ayrıca dünya, 70-71, 74, 77-79, 86,
bakınıznesne; matematikle ilgili 92, 93-94
şeyler, 81 Ayrıca bakınızsebep; düşünce
konu resimler
kadim görüş, 111 ikili metafizik gerçekçilik, 114-120,
görüş, 20, 21 tekçi 132, 136, 164, 167
birleşim, 24-25 Ayrıca Ayrıca bakınızgerçeklik
bakınızfenomenler; şeyler; monizm
dünya dualizmle karşılaştırıldığında 20-22,
Anlam metafizikle karşılaştırıldığında
kaynakları, 117 gerçekçilik, 116-119
Ayrıca bakınızbilgi; gerçek sonuçları, 231-242
Dizin273
biliş yoluyla yaratılması, motivasyon

104 bilinci, 10-12, 14,
etik bireycilik, 189 ve 15
felsefe, 163-172 ve Ayrıca bakınızhevesli)
amaçlılık, 175 duygunun sebep
rolü, 129 iradenin etkisi, 139-
Ayrıca bakınızetik; ahlak 140, 144, 149, 165
ahlaki özerklik, 146 zorlamanın etkisi, 13-14
ahlaki kavram bilinçli vs. bilinçsiz, 10-
tartışması, 150-151 12, 14, 15
Ayrıca bakınızkavram zihinsel resim olarak, 142, 144-
ahlaki hayal gücü, 180-193, 145, 181
182, 191, 221, 238 ahlakla ilgili olarak, 144,
Ayrıca bakınızhayal gücü 146
ahlaki yasalar (ilkeler), 145, Ayrıca bakınızarzu;
183, 184 irade gücü
özgürlükle ilgili olarak, 154, vasiyetnamenin dikkate alınması,
164, 167 139-140
Ayrıca bakınızkanun şu şekilde sür, 141
ahlaki beğeni, dönüşüm, ahlak, 141
141-142 Müller, Johannes Peter, 64
ahlaki teknik, 183 Mistisizm, içindeki hatalar, 120,
ahlak 131-132, 133
otoriter ahlak, 146 zorlama
olarak, 156, 165-166 özgür N
ahlak, 159-161 saf bilinç
kaynağı olarak insan, Kavramlarla ilgili inanç,
159-162, 170 84
ahlaki kavram, 149 ilgili fikirlere olan inanç,
nedeni, 144 111-112, 222
itici gücü, 141 doğal Nesneye ilişkin inanç,
tarihi, 150 amacı, 63, 67, 79, 94, 174-175
219-220 Ayrıca bakınızbilinç
karakterolojik olarak saf gerçekçilik
eğilim, 140-144, 148 eleştirel idealizmle karşılaştırıldığında,
Ayrıca bakınızetik; iyi 69-70, 74
hareket illüzyonizmle karşılaştırıldığında
sürecin algılanması, 99 Ayrıca aşkın gerçekçilik, 76- 77
bakınızaksiyon
274 benNDEX
dünya görüşü, 69-70, 89-90, algı ilişkisi, 54, 58-

94-96, 113-118, 128-130, 59, 60, 81
132, 164, 167 benlikle ilişkisi, 32, 33-34,
Ayrıca bakınızmetafizik gerçekçilik; 35, 52, 53, 82
mistisizm; gerçeklik konuyla ilişkisi, 20, 90-
doğal hukuk, 117, 175, 176, 178, 91, 92, 93, 98, 109, 117
183, 185 düşünmeyle ilişkisi, 39, 53 ayrı
Ayrıca bakınızkanun; ahlaki doğası, 67-68, 78, 89 Ayrıca
yasa doğa bilimi, 121, 172, bakınızşeyler; dünya
189,Ayrıca bakınızbilim; objektifliği
doğaüstü algı, 70
doğa irade, 86-87
evrimsel gücü, 159, bilim dahilinde, 51
169, 210, 239 düşünme dahilinde, 52-53
için muayene gözlem
gerçeklerin açıklanması, içeriği, 53-54
18-19 bilgi biçimleri, 39-40 düzeltilmesi, 55-56
doğa kanunları, 18-19, 117, açıklaması, 31
I, 25 ile ilgili olarak 175, doğrudan vs. dolaylı, 74 kişinin
176, 178, 183, 185 faaliyetine yönlendirme, 29
Ayrıca bakınızinsan doğası; deneyim, 121
dünya harici, 69
gereklilik dahili, 69-70
özgürlükle ilgili olarak, 7-9 yöntemleri, 38-39
Ayrıca bakınızmecburiyet; algı olarak 54-55'in nesnesi,
özgürlük 59-60, 73
gerçeklik, 104 aracılığıyla ortaya çıktı,
Ö 190, 196
nesne kavramla ilişkisi, 50
yaratılması, 40, 41, 69 sezgiyle ilişkisi, 88-89
dualistik, 20, 109 düşünmeyle ilişkisi, 29-32,
duyu organlarına etkisi, 65, 36, 49, 51, 53-55, 87, 88-89
111-112 düşünme, 31-32, 37, 39, 79,
düşünme üzerindeki etkisi, 96, 135-136, 137, 234
42 yanıltıcı doğası, 75-76, Eski ve Yeni İnanç,, 6 iyimserlik
202 eylemle ilişkisi, 39 ve kötümserlik, 194-
kavramla ilişkisi, 28-29 224
zihinsel resimle ilişkisi, organizasyon
60-61, 68, 94, 182 algı üzerindeki etkisi
Dizin275
belirleme, 59, 61-62, kavramla ilişkisi, 81, 87-

82, 233-234 88, 90-92, 102, 103, 108-
algıyla ilişkisi, 57, 109, 122-123, 128, 135-136,
63, 88, 108-109, 121-122 143, 157-158, 173-174, 177,
düşünmeyle ilişkisi, 137- 181, 206, 229, 235 fikirle
138 ilişkisi, 178 zihinsel
iradeyle ilişkisi, 139, 220 resimle ilişkisi,
gereksinimleri, 30-31 69-70, 73, 99, 100, 120, 140
manevi, 81, 105, 107, 137- algılayanla ilişkisi, 56, 58,
139 127
algı organları. Duyu organlarıyla ilişkisi, 65,
Görmekduyu organları; özel 68-69
organlar öznelliği, 57, 61, 98, 114,
Dış dünya 128-129
duyularla sınırlandırma, dünya olarak, 49-72, 83, 88, 168
65 belirleme, 60 Ayrıca bakınızkavram; zihinsel
kendini etkileme süreçleri, 63- resim
64 algı
Ayrıca bakınızdünya gerçekliğin temeli olarak, 110-111,
115, 125, 131-132, 232-233
P bireysellik faktörü olarak, 141
ağrı algının kökeninde, işlevinde,
zevkle ilgili olarak, 196- 59, 68-69, 83, 91, 135
224 yanılsama, 232
Ayrıca bakınızcefa düşünmeyle ilişkisi, 78-80,
Pascal, Blaise, 40-41 82, 89
Paulsen, Friedrich, 184n2, Ayrıca bakınızgözlem
185n3 algısal görüntü
algılamak kendilik algısıyla karşılaştırıldığında,
tanımlanmış, 54, 58-59, 91-92, 59
124-125, 127 gerçekliğin göstergesi olarak,
"yakın nesnesi" olarak 122, 124 gözlemle ilişkisi, 56-
hissi", 54 57
düşünme yoluyla bağlantı kurma, öznel doğası, 57
41, 90, 99-100, 120, 128 algısal dünyanın, 180
monizmde, 167-168 Ayrıca bakınızdünya
nesnel doğası, 70, 89 mükemmel
nesnenin ilişkisi, 81, 99- kavramı, 186

100, 109 Ayrıca bakınıziyi
276 benNDEX
kişilik acıyla ilişkisi, 196-224 fazlası

bilinci, 59-60, 75- (eudemonizm), 217
76, 83, 85 değerlemesi, 211-217
bireyselliği, 103, 128 Ayrıca bakınızhis;
şeylerle ilişkisi, 75 mutluluk ilkeleri, 30, 43-45
vahiyi, 32, 101, 129 rolü, ideal ilkeler, 110-111
gözlemlenmesinde yaşam ilkesi, 113
düşünme, 34 Ahlaki (etik) ilkeler,
Ayrıca bakınızkarakter; kişisel 145, 147, 148, 237
karamsarlık ve iyimserlik, 194- Ayrıca bakınızfikir
224 Fizyolojik Prensipler
İçimizdeki özverilik, 207 Psikoloji, 28n1
fenomen işlem
deneyimle ilişkisi, 50- duyum yaratmada, 67
51 kavramla ilişkisi, 28-29,
düşünmenin rolü, 30, 37, 32
81 aşkınlık, 19-21, 165, algı ilişkisi, 90 Ayrıca
170 bakınızuygarlığın dünya
Ayrıca bakınızdünya süreci ilerlemesi, 146-
Ahlakın Fenomenolojisi 148
Bilinç, 11 ceza, 181
felsefe, 60, 216 amaçlılık
ve monizm, 163-172 tanımlanmış, 177-178
irade (telizm), 131 Ayrıca bakınızhevesli)
“özgürlük felsefesi” 3
fizik, 111, 114, 123 R
fizyoloji, 28, 65 rasyonalist dünya görüşü, 206
acıma, düşünmeyle ilgili olarak, 16- gerçeklik
17 bilişsel anlayış,
Platon, 111n3 108
zevk kavramları, 237-238
gibi hissediyorum, 101 sezgisel anlayış, 88-
açlık as, 209-213 89
I'in bilgisi, 46 nesnesiyle metafizik gerçekçilikte, 114-
ilişkisi, 32, 117
141 saf bir anlayış, 128,
zihinsel resimle ilişkisi 163, 164
ve güdü, 140, 144, 199 algı ve nesne, 85, 109-
ahlakla ilişkisi, 146 111, 122, 124, 136
Dizin277
vahiy, 94, 100, 101, içindeki amaç, 174 bilimsel

104, 122, 182, 206, 232-233, araştırma, görevleri, 20
241-242 benlik
irade(ing), 144 zenginleştirme, 60
Ayrıca bakınızmetafizik gerçekçilik; zihinsel resim algısı
saf gerçekçilik içinde, 60-62
sebep Doğanın yeniden keşfi,
Kavramın anlaşılması, 25-26
82 reddi, 93
özgürlük olarak itaat, 12- kavramsal ile ilişkisi
14, 16 küre, 27-28
pratik akıl, 143, 148 diğer varlıklarla ilişkisi, 83,
"saf" düşünme olarak, 98
143 zevk ve şeylerle ilişkisi, 32, 33-34,
ağrı, 205-207 35, 52, 53, 61, 98, 127
Ayrıca bakınızbilişsellik; sezgi; dünyayla ilişkisi, 19, 93, 97,
düşünme 98, 127, 131, 231-232 Ayrıca
kırmızı, 65-66, 82, 90, 121 bakınızinsan oğlu; BEN;
Ayrıca bakınızrenk; bireysel
hafif Rée, Paul, 14-15 öz-bilinç
din, 19-20 nesneye kıyasla benliğin
Ayrıca bakınızkilise otoritesi gelişimi, 52, 129, 239, 59-
60, 128
S Ayrıca bakınızbilinç
memnuniyet.Görmekmutluluk; kendini algılama
zevk algı etkisi, 60, 92 beden,
Schelling, Friedrich Wilhelm 87
von, 39-40 algısal ile karşılaştırıldığında
Schopenhauer, Arthur, 70-71, resimler, 59
85, 86-87, 195, 196, 198, kendini tanımlamayla karşılaştırıldığında,
199, 236 83
bilim, 1, 30, 91, 105, 112, 121, iç dünya olarak 60-61, 83, 84,
Bilinçliyle karşılaştırıldığında 85, 101, 236 duyunun sınırları
131, 210, 228, 232
deneyim, 26 duyguyla karşılaştırıldığında,
eleştirel idealizm görüşü, 76 54-55 yaratılması, 67
doğa bilimleri, 121, 172, 189, deneyimi, 83, 84 ruhun
190 içinde deneyimlenen, 65-
beklenen nesnellik, 51 66, 67, 69
278 benNDEX
duyu enerjileri, 64-65 1-2, 78, 79-80, 124 duyunun

duyu organları içimizde deneyimlenmesiyle,
nesnenin etkisi, 65, 67, 68, 65-68, 74, 111, 193
74, 111 düşünme, eylem olarak
algı ilişkisi, 68-69, 45-46 ses
117-118, 121, 124 algısı, 56-57, 58, 60,
uyaranlara tepki, 64-65, 63-64, 90, 98
98 Ayrıca bakınızkulak; Duyu
Ayrıca bakınızBelirli organı türleri, 113, 185, 187, 188
organların duyu algıları Ayrıca bakınızcins; bireysel
maddi dünyayla ilişkisi, Spencer, Herbert, 7, 50-51
20-21, 24, 64, 114 Spinoza, Baruch, 7-8
Ayrıca bakınızalgı ruh
duyusal dünya yoluyla farkındalık
maneviyatçı yorumu, düşünme, 16, 136
22 dualistik, 20, 21
Ayrıca bakınızdünya insan deneyimi, 20, 237
ayrılma monistik, 24-25
düşünme yoluyla fethetmek, fikirle ilgili olarak, 23 manevi
105, 109, 118, 164, 236 varlık, inanç, 111 manevi
öznel doğası, 82, 84- yaşam
85, 89, 118 içerideki işlevi algıla, 124 ben
Ayrıca bakınızbireysel; birlik arasındaki birlik arayışı olarak
cinsel dürtü ve dünya, 19
aşkla karşılaştırıldığında, 17 33, 35'in unsuru olarak düşünmek
mecburi olarak, 156, 202, 226 Ayrıca bakınızhayat
Ayrıca bakınızhayvan arzusu buna yanıt olarak manevi süreç
Shaftesbury, Earl of, 195 topluluğu gözlem, 50-51
manevi çaba.Görmekmanevi
yetkisi, 163 dünya irade(ler)
gerekliliği, 161-162, 218 ortaya çıkan insan deneyimi
Ayrıca bakınızbireysel içinde, 3, 179
ruh Ayrıca bakınızdünya
düşünme üzerindeki etkisi, 16, 132, maneviyatçılar, 22, 23
133 uyarıcı
özgür varlığın, 156, 193 saf Nesneden yola çıkarak
hayal gücünün, 111, duyu organlarının tepkisi,
112, 113, 118 64-65, 109
yaşam deneyimi algısı Strauss, David Friedrich, 6
Dizin279
ders bireylerle karşılaştırıldığında,

bireysel olarak, 86 53 açıklama ve anlama
etkileme organizasyonu arasında, 89
algı, 59 kendiyle ilişki, 19, 101,

nesneyle ilişkisi, 20, 90-91, 111, 129
92, 93, 98, 109, 117 dünyayla ilişkisi, 20 doğası
Ayrıca bakınıznesne gereği apaçık, 38, 111 Ayrıca
öznellik bakınıznesne
karakterolojik üzerindeki etkisi düşünen
eğilim, 140 dualistik düşünürler, 105
tanımlanmış, 92 nesne olarak, 38
insan deneyimi, 52-53, düşünmeyle ilişkisi, 33, 51-
58, 108, 132 52, 79, 84, 134, 171
algı, 57, 61, 98, 128 düşünme
düşünmeyle ilgili, 54, 171 aslında 45
Ayrıca bakınızobjektiflik “soyut” düşünme, 85-86, 87,
acı çekmek, 196-224 124
Tanrı'nın, 166, 197-198, 208 özne ve nesnenin ötesinde, 52-
intihar, 207, 216 53
Ayrıca bakınızmutluluk; kavramsal düşünme, 27, 143-
doğaüstü yaşam, 188-189, 189 144
Ayrıca bakınızdoğal bilim çağdaş, 6
dualistik, 20
T benlik üzerindeki etkisi, 83, 153
incelik, dönüşüm, 141-142 ruh üzerindeki etkisi, 16, 45-46
teizm, 131 evrim unsuru olarak, 14-
kendi içinde şey 15, 30, 45, 79-80, 153
eylem nedeni olarak, 61 özü, 33, 35, 47-48, 50,
somut doğası, 87, 129 83-84, 122, 132, 133,
felsefi belirli olarak, 137-138, 240
30, 75 deneyimi, 123-124
zihinsel resimle ilgili olarak, sezgisel düşünme, 222-224,
Konuyla ilgili olarak 73, 241-242
75, 76, 94-95 ve özne ve nesnenin bağlanması
nesne, 105, 106-107, 110, yazan, 29, 89-92, 98-100, 104,
113, 116 115-117, 122-123, 128, 130,
şeyler 229
dış nedenlerin etkisiyle hareket eden, duygunun eşdeğer olmaması,
8-9 32-33
280 benNDEX
gözlemi, 31-35, 37, 39, dokunmak
79, 96, 234 algısı, 98, 116 Ayrıca

algı olarak, 55, 78-79, 82, 115 bakınızduyu organları
bilinç öncesi, 42 aşkın gerçekçilik, 76-78
“saf” 143, 148 Ayrıca bakınızsaf gerçekçilik;
bilinçle ilişkisi, gerçeklik
43-44, 47, 78, 95-96 dönüşüm.
sezgiyle ilişkisi, 88-89 Görmekdeğiştirmek; evrim
materyalizmle ilişkisi, 21 gerçek
gözlemle ilişkisi, 29- keşfetme süreci, 95 Ayrıca
32, 36, 54-55, 99 bakınızhakikat
organizasyonla ilişkisi,
137 sen
algı ilişkisi, 29, 89, bilinçsiz
90-91, 92, 98, 99-100 insan bilinçle ilişkisi,
yaşamındaki rolü, 101, 142 36
anlayışın hizmetinde Ayrıca bakınızbilinç
dünya, 27-48 anlayış
bilgi kaynağı olarak, 131 Gözlemin rolü ve
içte yaşanan birlik, 84- düşünmek, 29-30
85, 89 Ayrıca bakınızbilişsellik;
dünya tefekkür olarak, 42- bilgi
43, 101 dünyayı anlama, 43 birlik
Ayrıca bakınızsezgi
düşünce Ben ve dünya arasında, 19'u
saf olmayan düşüncenin nesneler arasında, 110, 176'sı
ifadesi, 33, 168, 192 düşünmeyle zenginleşir,
süreç incelemesi, 35- 84-85, 89
36, 39 atomdaki madde ve ruh,
materyalizmle ilgili olarak, 20- 24-25
23, 111, 133 monizmin, 21, 231-232
Ayrıca bakınızdüşünme özne ve nesnenin, 82
düşünce resimleri fikirlerin içinde, 154
deneyimle karşılaştırıldığında, 23, Ayrıca bakınızbireysel;
93 ayrılma
Düşünemeyecek kadar kafası evrensel süreç.Görmekdünya
karışık, 46 Ayrıca bakınızzihinsel işlem
resim zamanı, işlevi, içinde karşılaştırıldığında evrensellik
algı anlayışı, 80 bireysellik, 129-132
Dizin281
V dış, 74-75, 85-86, 94, 142 iç

Volkelt, Johannes, 63 kuvvetler, 116
zihinsel resim olarak, 70-71, 74,
K 78, 86, 92
uyanıklık, 124 naif görüş, 116-120 I'e
rüya durumuyla karşılaştırıldığında, 78 karşı, 19, 25, 127 algı
Ayrıca bakınızrüya olarak, 49-72, 83, 88, 168
sıcaklık algısal dünya, 180
algısı, 63, 64, 114, 121 Ayrıca amacı, 173-179
bakınızDuyu organları insanla ilgili olarak, 93-
yapacaktır 95, 135, 169
belirlenmesi, 1, 147, 192- materyalizmle ilgili olarak, 21-
193, 197, 215-217 22
özü, 140-141, 152, 153, manevi, 3, 22-23, 169, 179
189, 219-220 tefekkür ederek düşünmek, 42-
33, 143, 144'ün ifadesi, 43, 101, 118
198-203 aracılığıyla anlamak
bireysellik, 148, 154 ahlaki düşünme, 27-48, 55
(etik), 150-151, 189, üniter açıklaması, 231
190, 192, 221, 223-224 “görünüş dünyası” 104
ve güdü, 139-140, 144 Ayrıca bakınızevrim;
gözlem ve düşünme fenomen
içinde, 29-30 İrade ve Zihinsel Olarak Dünya
(telizm) felsefesi, 131, Resim,, 70
196 dünya içeriği
bedenle ilişkisi, 86-87 düşünceye dönüşmesi
sezgiyle ilişkisi, 147, içerik, 20
152 dünya süreci
organizasyonla ilişkisi, 139 yanlış anlaşılması,
düşünmeyle ilişkisi, 46, 85, 129, 131, 197
130-131, 132 aracılığıyla katılım
Ayrıca bakınızaksiyon; özgür düşünme, 41, 98, 101, 207,
irade bilgeliği, 197 236
kadınlar ayrılıkla ilgili kendilik algısı
ve çocuk doğurma, itibaren, 82
213-214 genel bakış, Ayrıca bakınızevrim
226-227 dünya
rüya gibi, 75-76 Z
dualistik, 20-21 Ziehen, Theodor, 28n1, 171

Ruhsal Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme - Rudolf Steiner

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ruhsal Bir Yol Olarak Sezgisel Düşünme - Rudolf Steiner

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Translated from English to Turkish - www.onlinedoctranslator.

BENNTU İTİ VETMerhaba NK I NG

Bir Özgürlük Felsefesi

Bireyin ve İnsanlığın Manevi Rehberliği

Yüksek Dünyalar Nasıl Bilinir?

Bir Özgürlük Felsefesi

Bu cilt bir tercümedirDie Philosophie der Freiheit(Cilt 4 Bibliyografik

Bu çevirinin telif hakkı © Anthroposophic Press, 1995.

Anthroposophic Press, Inc. tarafından

Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerini Kataloglama

Steiner, Rudolf, 1861–1925.

Kapak resmi ve tasarımı: Barbara Richey

Her hakkı saklıdır. Bu kitabın hiçbir bölümü, eleştirel inceleme ve

Çevirmenin Girişi vii

Gözden Geçirilmiş Baskının Önsözü, 19181

1. Bilinçli İnsan Eylemi5

BÖLÜM II: BUZ UYGULAMASI

8. Hayatın Faktörleri 127

Çevirinin gerçek yürek kırıklığı, Almanca ile İngilizce

1.Georg Kühlewind,Antropoloji ile Çalışmak(Hudson, NY:

onları anlamak, radikal değişimdüşünmeBu kitabın

Bu, biz okuyucuların düzeltmeye çağrıldığı bir eksikliktir.

3. Rudolf Steiner, 19 Aralık 1919 Dersi (GA 333).

Kelimeler şimdi en mütevazı, şimdi en yüce anlamıyla.

4. Londra: Rudolf Steiner Press, 1963.

Her pasajda aldıkları anlama bağlı olarak İngilizce.

5. Bkz. Wilson, s.xiv.

Terminolojik değişkenliğe rağmen Steiner kelimeleri

6. Bkz.Dokumente zur Philosophie der Freiheit (Dornach,

Steiner'ın amacının yalnızca sözcüklerden değil, fiziksel

7. Rudolf Steiner, GA 163, 30 Ağustos 1915 tarihli Konferans.

Gertrude Reif Hughes

Rudolf Steiner'ın insan özgürlüğüne ilişkin çalışması

ancak rıza ya da muhalefetin dikkat dağıtıcı unsurları olmadan,

Yaşamın gidişatıyla ilgili acil sorularla sorumlu bir

Düşüncelerimizi (düşüncelerimizi değil, düşüncelerimizi

Düşünme gibi, bireycilik de özellikle sosyal kaygıları olan

Steiner "etik bireycilik"ten bahsederken bunun

seks görünmez olma eğilimindedirbirey olarak. Bu özellikle

Bireysel sorumluluk ve özgürlük. Steiner'in giderek daha

bilgilendirici fikir depomuza ek olarak, esasen

Ne kadar iyi niyetli ya da yüce olursa olsun, hiçbir dış

Steiner tüm kitaplarını pasif bilgi toplamayı caydırmak ve

Middletown, Connecticut, 1995

Gözden Geçirilmiş Baskının Önsözü, 1918

ikinci soruya ilişkin içsel deneyimlerimizin birinciyi nasıl

[3] Yirmi beş yıl önce bu kitabı yazdığımda içeriği

Daha sonraki yazılarımda anlatılan manevi deneyim

Dolayısıyla bu kitap bana gerçek manevi-bilimsel [4]

eklemeler gerekli görünüyor. Yeniden yazdığım pasajlar

* Yazarın notu olduğu belirtilmediği sürece tüm dipnotlar

BİLİNÇLİ İNSAN HAREKETİ

Ruhsal olarak insan mıözgür,Yoksa tamamen doğal [1]

davranış ve bilim. Ve son bilimsel araştırmaların

1.DF Strauss (1808–1874),Der alte und der yeni Glaube(1872).

Seçim özgürlüğüne karşı. Sonuçta görüşleri her geçen gün

2.Herbert Spencer (1820–1903), Psikolojinin İlkeleri (1855).

çünkü o yalnızca doğasının zorunluluğundan dolayı

arzular, ancak bunların belirlendiği nedenleri

3.Baruch Spinoza (1632–1677). Yahudi-Portekiz soyunun Marrano-

Herhangi bir nedenden dolayı zorunlu kılındığı takdirde, benzer bir

Eduard von Hartmann,Ahlaki Bilincin Fenomenolojisi, [6]

4.Eduard von Hartmann (1842–1906),Die Phänomenologie des

[7] Bu bizi doğrudan konunun burada ele alınacağı bakış