J.

Samarin
Samarin i Aksakov nas uvode u proučavanje ruskog hegelijanstva. Ipak kod
Samarina je Hegelov uticaj kasnije oslabio. Karakteristično je kod njih pot-
puno izostavljanje naturfilozofije i preovladavajući značaj istorizma. Presudan
uticaj kod obojice imao je Homjakov, a nešto manje i Kirjevski. Imao je jaku
nacionalnu svijest. Smatrao je da očuvanje crkve zavisi od očuvanja Hegelove
filozifije. Ova ideja izgradnje crkve uz pomoće Hegelove filozofije brzo se izgu-
bila kod Samarina. Bio je uhapšen zbog pisama kojima je kritikovao politiku
prema baltičkim zemljama.
Pod uticajem Homjakova, Samarin je postao istinski pravoslavni mislilac.
Samarin kaže da za Homjakova vjera je isto što i istina. Samarin je naviše
razrađivao problem filozofske antropologije. Za njega je antropologija anticipi-
rala gnoseologiju i metafiziku. Podvlačio je razliku između pojma ličnosti
(osnovnog pojma filozofske antropologije) - kao organa saznanja i onog pojma
ličnosti koji ličnost pretvara u mjerilo vrednovanja. Distinkcija je bila između
protivstavljanja personalizma i individualizma. Protivio se individualizmu i
govorio o njegovoj nemoći i “žalosnog priznanja neodrživosti ljudske ličnosti”.
Hrišćanstvo je pozivalo na odricanje od ličnosti i njeno potčinjavanje cjelini.
Ličnost mu je bila proznačna cjelina kroz koju prolaze zraci vječne istine, grejući
i ozaravajući čovječanstvo. Nad individualnošću stoji “opština” čije ustrojstvo
u potpunosti zazvano na višem aktu lične slobode i na samoodricanju. Dakle,
preovladavanje individualizma nalazi se u aktu samoodricanja. To znači da
se ličnost u svojoj dubini i stvaralačkoj snazi otkriva na putevima opštenja
sa drugima i potčinjava sebe na drugoj cjelini. Ta sila otkrivanja se nalazi u
religiji.
Lično načelo je načelo odvajanja a ne ujedinjavanja; u ličnosti kao takvoj nema
osnove za pojam o čovjeku jer se ovaj pojam odnosi na ono što ujedinjuje sve
a ne odvaja jedno od drugog. Na ličnost koja je uzela na sebe da bude mjerilo
svega može se zasnivati samo vještačka asocijacija, međutim, apsolutna norma,
zakon obavezan za sve i svakoga se ne može izvesti iz ličnosti logičkim putem -
njega neće izvesti ni istorija. Više načelo kojem ličnost sebe može slobodno i u
potpunosti da preda jeste religijsko načelo.
Veza između ličnosti i Boga je prvobitna i osnovna činjenica u njenom biću,
neposredno osjećanje Boga je istinsko i neizvodivo, to je “lično otkrovenje koje
osvetljava dušu svakog čovjeka”. Samo pri postojanju religioznog iskustva može
se u čovjeku objasniti svijest o slobodi i odgovornosti. Učenje o cjelovitosti
duha se oslobodilo utopijskih elemenata kod Samarina. Samarin je smatrao da
je stvaranje cjelovite predstave o moralnom čovjeku naš zadatak. To znači da
cjelovitost nije data već zadata i da je nema u realnosti, i treba je u sebi otkrivati.
Zalog cjelovitosti je dat u religijskoj strani duše. Sfera morala zauzima centralno
mjesto u ličnosti kod Samarina.
Što se tiče izvora saznanja, Samarin je kritikovao senzualizam, razvijajući učenje
o neposrednom saznanju “nematerijalne sredine”. Samarin je takođe smatrao

1
da realnost (i viša čula podjednako) ne mogu biti “dokazana”, to jest ne mogu
biti racionalno dešifrovana: svaka realnost nam se otkriva samo u iskustvu, kao
živom i aktivnom opštenju s predmetom saznanja.

Aksakov
Još kao student Aksakov se upoznao sa Hegelovom filozofijom. Smatrao je da
“ruski narod pozvan da shvati Hegela”, to jest da da prostor u sebi samosaznanju
Apsolutnog Duha. Posebno je interesantno Aksakovovo učenje o jeziku. Ono
što je važno kod Aksakova je problem ličnosti - to jest na pitanje antropologije.
Vidjeo je tragičnu podvojenost u načelu ličnosti - ona je mogla poći putem
samodvajanja, koji je istovremeno i put samouništenja, ili putem samoogrniča-
vanja u ime više cjeline. Takva viša instanca je bila opština (ruska). Ličnost
u ruskoj opštini nije sputana već je samo lišena svoje razuzdanosti, isključivo
egoizma, inače je slobodna kao u horu. Taj horski život ličnosti otkriva pred
njom njen poseban put, ali je potčinjena cjelini kao što u horu pjevač pjema
svojim glasom, a pri tom ostvaruje zadatke hora u cjelini. Suprostavljao je
samostalni ambijent državnom. Dok prvi predstavlja dragocjeno i istinsko is-
punjenje ličnosti, dotle drugi tuđi unutrašnjem životu ličnosti. Upravo sa ovog
stanovišta je kritikovao zapadnu kulturu. Ideja slobode za Aksakova nije imala
spoljašnji smisao već je bila unutrašnja religijska sloboda.

A. Strahov
Strahov je pisao veoma puno i o različitim pitanjima. Bio je književni kritičar,
pisao je i o naučnim temama, kao i o psihologiji i filozofskoj antropologiji. Kao
i Tolstoj, Strahov je najviše cijenio slobodu misli. Imao je slobodan odnos
prema Crkvi, i duboko je nosio osjećanje Boga. U njegovim pisanjima se nalazi
dvojstvo u interesovanjima. S jedne strane on gradi sistem “racionalne nauke o
prirodi” i istupa, na prvi pogled, kao branilac hegelijanstva u odnosu na naučno
znaje, a s druge strane priznaje da “čovjek zbog nečega neprestano ratuje protiv
racionalizma”. Na istom mjestu primjećuje da “izvor tog nezadovoljstva nije u
umu već u nekim drugim zahtjevima čovjekove duše”. Ali to nije antinomija
uma i srca - u samom umu se za Strahova otkriva istina (mada djelimična)
iracionalna. U zapadnoj kulturi on osuđuje sistem sekularizma kao pokušaj
da se na čisto racionalan način shvati tajna istorije. Strahov kaže da izlaz iz
racionalizma nije moguć unutar samog racionalizma. Religijska svijet Strahova
bila je prožeta mističkim idejama Tolstoja.
Imao je ideje o antropocentrizmu: “Svijet je povezana cjelina, u njemu nema
ničega što”samo po sebi egzistira”“. Cjelovitost svijeta je pod Strahovu,
posledica onoj jedinstva koje on razumije na tragu transcendentalizma. Ma-
terijalna strana svijeta, potčinjavajući se duhu, stvara forme organskog života,
a”organizam”, po Strahovu nije supstancijalna već aktualna kategorija. U
organizmu treba vidjeti proces zahvaljujući kome duhovno načelo, izdvajajući

2
se, ovladava preko organizma materijom. Prema tome, centralnu sferu u svijetu
predstavlja čovjek, čvor svemira, njegova najveća zagonetka, ali i odgonetka.
Zagonetku svijeta otkriva van svijeta - u Apsolutu. Van religije zagonetka
čovjeka je nerešiva.

Berđajev
Stvaralački opus Berđajeva bio je veoma plodan i obiman. Napisao je preko
40 knjiga, objavio nekoliko zbornika vlastitih članaka kao i članaka objavljenih
u kolektivnim zbornicima. Već u ranoj mladosti pokazivao je interesovanje za
filosofiju. I upravo na filosofsko sazrijevanje Berđajeva na njegov prelazak sa
marksizma na idealizam i religijsku problematiku veliki uticaj imaće druženje sa
Bulgakovom i upoznavanje sa stvaralaštvom F. M. Dostojevskog i L. N. Tolstoja
s jedne strane kao i gnostička literatura, predstavnici njemačke srednjevjekovne
mistike (u prvom redu Jakob Beme i Majster Ekhart), Fric Bader i konačno
filosofija Kanta i Šelinga. Međutim sve ove brojne i raznorodne filosofske i
duhovne tradicije nijesu bile na mehanički i eklektičan način transponovane i
inkorporirane u filosofiji Berđajeva već ih je on na originalan način objedinio i
sintetizovao u svom filosofskom mišljenju i stvorio vlastitu verziju idealističke
filosofije.
Plodotvorni i originalni impulsi koje je sadržala u sebi filosofija Berđajeva,
kreativno je inspirisala neke zapadne mislioce ali oni nijesu sa dužnom zah-
valnošću ukazivali na tu činjenicu.
Jedna od karakterističnih crta filosofske misli Berđajeva jeste fascinirajući poriv
da da metafizičko objašnjenje svega onog sa čime se suočavala njegova misao.On
je bio spreman da u svakom trenutku raskrije metafizički smisao praktički bilo
koje konkretne pojave koja se posredno ili neposredno odnosila na istoriju i čov-
jeka.Tako npr. on ne samo da govori o metafizici slobode, stvaralaštva i ličnosti
već govori i o metafizici Rusije,metafizici revolucije,metafizici ljubavi,metafizici
rata i čak metafizici vlastite sudbine. Razmatrajući specifičnosti filosofskog stila
Berđajeva potrebno je i istaći još i veoma važnu činjenicu da je on svoju orig-
inalnost i samobitnost pokazivao tako što je kritički recipirao i reinterpretirao
pozajmljene ideje i koncepcije njegovih zapadnih prethodnika i savremenika.
Berđajev sam sebe naziva „vjerujućim slobodnim misliocem“. U svojim djelima
on apostrofira temeljni uvid V. Solovjova da je filosofija kao apstraktno znanje
iscrpila svoje mogućnosti te da se mora vratiti svojim životvornim religioznim
izvorima.Taj njegov fundamentalni filosofski uvid vidi se u sledećim riječima:
„Religija može da postoji bez filosofije, njeni izvori su apsolutni i samodovoljni
ali filosofija nemože bez religije, religija joj je potrebna kao hrana, kao izvor žive
vode. Religija je životna osnova filosofije, ona hrani filosofiju realnim bivstvo-
vanjem“. To novo filosofsko znanje koje treba da nastane kao rezultat te sinteze
filosofije i religije Berđajev imenuje izrazom hrišćanski gnozis. To je znanje
koje je za razliku od naučnog i svakog drugog racionalnog znanja ukorijenjeno
u životu i koje ima praktično životni karakter.

3
Osnovni problemi u filosofiji N.A. Berđajeva
Svekolika filosofija N.A. Berđajeva se u krajnjoj instanci može svesti na 4 ključne
teme ili ideje:
1. ideja slobode na kojoj počiva njegova ontologija,
2. ideja stvaralaštva i objektivacije,
3. ideja ličnosti na kojoj počiva njegova antropologija, socijalna filosofija i
etika,
4. ideja eshatološkog smisla istorije,

Ideja slobode i stvaralaštva

Tema slobode predstavlja centralnu temu u duhovnom stvaralaštvu Berđajeva.
Lajtmotiv njegovog filosofskog stvaralaštva jesu ideja slobode i stvaralaštva.Iako
će Berđajev postepeno uvoditi u igru i druge važne pojmove i simbole kao što su
„duh“, transcendiranje, egzistencijalno vrijeme, ipak nosećim temeljom i pokre-
tačkim impulsom njegove metafizičke koncepcije ostaće sloboda i stvaralaštvo.
Sloboda po Berđajevu predstavlja stalnu borbu sa ropstvom. Međutim za Berđa-
jeva borba za slobodu je borba za Carstvo Božije, borba za spasenje čovjeka,
borba protiv svakog oblika ropstva i porobljavanja u ovom svijetu a ne borba za
odbranu sistema, ideologije, civilizacije. Put slobode je dramatičan i tragičan
budući da traži žrtvu i iskušenje tj. povezan je sa rizikom neuspjeha. Berđajev
je sjedinio slobodu Duha sa prihvatanjem Boga jer bez njega ona je duhovno
prazna. Dakle ishodišnu tačku njegove filosofije predstavlja primat slobode u
odnosu na bivstvovanje. On je sebe nazivao „filosofom slobode“. Sloboda je
apsolutni gospodar svega u ontologiji Berđajeva. Ona je apsolutno iracionalna
kategorija. Sloboda je nestvorena i ne potčinjava se ne samo prirodnoj i soci-
jalnoj nužnosti već i samom Bogu. Za Berđajeva sloboda je važnija od Boga.
To nije bunt protiv Boga već protiv neslobode u svim njenim oblicima. Stoga
on pojam slobode ukorjenjuje u nebiću, u onom Ništa.Sloboda „nije ontična
već meonična“. Ovo praizvorno ništa, bezdan, ponor ili bestemeljni temelj kako
ga opisuje Berđajev je ontološki princip, „apsolutno načelo“ iz kojeg nastaje
ne samo svekolika tvorevina već i sam Bog. Ovakvo poimanje slobode je ono
najvažnije i najoriginalnije u filosofiji Berđajeva.
Berđajev misli u opoziciji spram tradicionalne metafizike. On se kritički
obrušava na svaki pokušaj njene ontologizacije. Zbog toga je pokušavao da
izgradi svoju metafiziku na egzistencijalnoj osnovi. Metafizika za njega nije
statička fiksacija istine već njeno dinamičko traženje. Samo dinamika je za
njega istina. To nije neka ideja ili logos već duševno proživljavanje istine. U
tom smislu on slijedi Dostojevskog koji je govorio da je svaka njegova istina
“proživljena istina“.
Berđajev razlikuje 3 vrste slobode: izvornu, meoničku, iracionalnu ili slobodu s
„onu stranu dobra i zla“. Drugu vrstu slobode on naziva „đavolska sloboda“ i

4
ona porađa zlo i konačno treću slobodu koja stvara dobro on naziva božanskom
slobodom i njen sadržaj čini ljubav tj.blagodat. Bog nema nikakvu moć nad
prvobitnom haotičnom i bestemeljnom slobodom, koja potencijalno može biti
i dobra i zla. Sloboda ne može biti stvorena jer bi u tom slučaju Bog bio
odgovoran za postojanje zla u svijetu i teodikeja bi bila nemoguća.

Ideja stvaralaštva i objektivacije

Velika ideja Berđajeva koja se nalazi u tijesnoj i neraskidivoj vezi sa idejom
slobode jeste ideja stvaralaštva. Berđajev će reći „Tajna stvaralaštva je tajna
slobode“. Čovjek uvijek u sebi nosi makar i potencijalnu iskru Božiju a to su
po Berđajevu sloboda i stvaralaštvo. Sloboda po njemu se realizuje posred-
stvom stvaralaštva. Oslanjajući se na njih čovjek slobodno izgrađuje sebe bi-
rajući između dobra i zla. Aktom stvaralaštva čovjek se izjednačava sa Bo-
gom zato što je stvaralaštvo nastavak stvaranja svijeta. Stvaralaštvo pred-
stavlja duhovni akt „prelaska duše na drugačiji bivstvovni plan“, tj. prelazak
iz nebiće u biće, iz stvaralaštva iz ničega u stvaralaštvo iz slobode. Za razliku
od Boga čovjek ima potrebu za materijalom. Stvaralaštvo i sloboda su među-
sobno povezani. „Buđenje stvaralačke energije čovjeka predstavlja unutrašnje
oslobođenje i praćeno je osjećanjem slobode. Stvaralaštvo je put oslobođenja…
Ne oslobođenja čovjeka od nečega već oslobođenje za nešto. I upravo to za i
jeste čovjekovo stvaralaštvo“. Samo u stvaralaštvu i posredstvom njega objelo-
danjuje se i izražava suština čovjeka, njegovo iskonsko pozvanje. Stvaralaštvo
se ne može niti dopustiti niti opravdati religijom. Ono je samo religija. Stvar-
alaštvo je …ekvivalentno iskupljenju. Ono je poslednje otkrovenje svete trojice,
antropološko otkrovenje“. Stvaralaštvo je za Berđajeva bilo sam život a ne neka
funkcija ljudske misli ili života. U osnovi istinskog stvaralaštva se nalazi vjera
u to da nezavisno od sudbine samog djela, da se u stvaralačkom aktu ostvaruje
prodor u sferu slobode i u tom svijetlu sam stvaralački proces može biti važniji
nego istorijsko postojanje bilo kojeg remek djela.
Stvaralaštvo koje se uvijek temelji na slobodi i ima slobodu za svoj cilj ne zna
za granice. Ono je moguće ne samo na umjetničkom i filosofskom planu već i na
religioznom i moralno, u duhovnom iskustvu ličnosti kao i u njenom istorijskom
i socijalnom kontekstu.
U najtješnjoj vezi sa pojmom stvaralašva je pojam objektivacije. Ovaj pojam
nema ničeg zajedničkog sa gnoseološkom opozicijom objektivnog i subjektivnog
i bliyak je onom što se u Hegelovoj filosofiji naziva opredmećenjem i otuđen-
jem. „Svijet objektivacije je „pali“ svijet, začarani svijet, svijet pojava a ne
bivstvujućih bića. Objektivacija je otuđenje i razopštenje. Objektivacija je
postanak društva“ „opšteg“ umjesto „opštenja“ i „zajednice“, carstvo ćesara
umjesto carstva Božijeg“. To je gašenje stvaralačkog ognja duha i smrt ličnosti.
Objektivacija dakle označava izbacivanje čovjeka napolje, njegovu eksterior-
izaciju i potčinjavanje uslovima prostora i vremena, uzročnosti i racionalnosti.
Međutim u egzistencijalnoj dubini čovjek ostaje kao i prije u stanju opštenja sa

5
duhovnim svijetom i čitavim kosmosom. Upravo taj drugačiji svijet on smatra
za svoj vlastiti i istinski. Kao rezultat objektivacije dolazi do cijepanja svijeta
na fenomenalni u kojem čovjek biva bačen i na onaj koji se nalazi s one strane,
„noumenalni svijet“. Noumenalni svijet je skriven ali se on raskriva čovjeku po-
moću i preko njegovog duhovnog iskustva i stvaralaštva. Pomenuta podvojenost
porađa tragizam ljudskog bivstvovanja. Prevladavanje objektivacije moguće je
samo pomoću transcendencije tj. otkrovenja iliti duhovnog prelaza „s onu stranu
bića“.

Pojam Duha po Berđajevu

Berđajev pojam Duha određuje kao aktivni, stvaralački princip suprotstavlja-
jući ga direktno pojmu prirode koja predstavlja pasivnost, predmetnost i ma-
terijalnost. Duh je moć koja izmiče svakom pokušaju njegovog opredmećenja i
kauzalnog objašnjenja. On je „stvar po sebi“ ili noumen nasuprot prirodi koja
je “fenomen“, pojava. Kod Berđajeva se ovdje ne radi o načinu saznanja već
o bivstvovanju. Samo bivstvovanje je izvorno bilo duhovna realnost da bi sa
njegovim „prljanjem“ i padom došlo do otuđenja Duha od samog sebe.Tu palu,
neautentičnu i neduhovnu dimenziju bivstvovanja Berđajev imenuje pojmom
objektivacija. Duh je egzistencijalni subjekt. Duhovnost čovjeka je najveće
svjedočanstvo za postojanje Boga. Postoji interferencija između čovjekovog
unutrašnjeg duhovnog života i božanskog. Bog kao i duh postoji „incognito“.
Jedino postojanje duha u čovjeku govori o tome da i Bog postoji.

Problem čovjekove ličnosti

Pitanje o slobodi kod Berđajeva neminovno povlačo za sobom problem čov-
jekove ličnosti. On sebe naziva personalistom zato što ličnost u njegovim filosof-
skim promišljanjima ima suštinsko značenje. Pojam ličnosti kod Berđajeva ne
predstavlja neku empirijsku individualnost već podrazumijeva čovjeka kao stvar-
alačko i slobodno biće. Čovjek je slobodan upravo svojom unutrašnjošću zato
ličnost kod njega biva određena kao „unutrašnji egzistencijalni centar”, kao
središte svih duhovnih i duševnih težnji čovjeka i kao centar njegove volje i uma.
Budući da je ličnost nosilac i subjekt stvaralaštva, instanca pomoću koje se ost-
varuju stvaralački impulsi duha onda i sam svijet duha predstavlja svijet ličnosti.
Stoga je filosofija Berđajeva filosofija ličnosti a pošto ličnost u njoj biva interpre-
tirana na egzistencijalan način ona je egzistencijalni personalizam. Ličnost kao
moć koja se suprotstavlja objektivaciji nalazi se u epicentru filosofske refleksije
Berđajeva.Ona je ne samo aksiološki apsolut već posjeduje apsolutni metafizički
prius.Sve forme bivstvovanja i saznanja moraju biti shvaćene samo kao momenti
ljudskog duha, momenti individualne duhovne“istorije“ ličnosti.U poređenju sa
njom čitav svijet je ništa. Ovaj svoj uvid Berđajev će izraziti sledećim riječima:
„Sve spoljašnje, predmetno, materijalno samo je simbolizacija onog što se de-
silo u dubini duha, u čovjeku”.I na drugom mjestu: “Čitav prirodni i istorijski
svijet koncentriše se iznutra u dubini duha i tamo dobija drugačiji smisao i
značenje.Sve spoljašnje je samo znak unutrašnjeg. Svekoliki svjetski i istorijski

6
proces samo je simbolički spoljašnji izraz unutrašnjih događaja mojeg duha…“
Nasuprot ličnosti kao nosiocu živog stvaralačkog duha nosioci njemu suprotnog
pojma objektivacije su bezlične, neduhovne i univerzalne strukture onog kolek-
tivnog kao i socijalne institucije. One teže da potčine ličnost i resorbuju je u
sebi što dovodi do njenog gušenja. Međutim, ličnost po svojoj prirodi se ne
potčinjava nikakvim spoljnim silama i autoritetima. Primat ličnog u odnosu na
opšte nije ni individualizam ni egocentrizam već sabornost koja želi da se zaštiti
od spoljašnje i prinudne socijalizacije spoljašnjih institucija kao što su klase,
partije, navije, crkve. Biblijske riječi „slika i prilika Božija” (obraz i podobije)
označavaju upravo ličnost. Čovjek je i ličnost i priroda. Njegova priroda je
upravo njegovo individualno tjelesno-duševno i duhovno jedinstvo. Kao indi-
vidua čovjek pripada prirodi i društvu i potčinjen je djelovanju zakona ovog
svijeta. S druge strane čovjek kao ličnost je slobodan i aktivan, usmjeren prema
Bogu i nalazi se u najintimnijoj egzistencijalnoj komunikaciji sa njim. Ličnost
je duhovna kategorija, „nesvjetski svijet”. Ona se razotkriva u komunikaciji
sa drugim ličnostima, svijetom i Bogom. Ličnosti nema ako ne postoji neko
biće iznad nje.Nju, kako je tvrdio Berđajev, stvara Bog ali i sam čovjek i ona
je božija ideja o svakom čovjeku. Ličnost stalno ulaže napor i bori se da bi
bila ličnost uprkos svim depersonalizujućim moćima i okolnostima. Toj borbi
nema kraja te zbog toga ličnost nikada ne dostiže savršenstvo i završenost. Biti
slobodan i biti ličnost, potvrđivati je stalno i u svim situacijama je najvažniji
i najteži čovjekov zadatak. Ono što predstavlja najveću prijetnju ličnosti po
Berđajevu je njena disperzija i razlaganje u bezličnoj stihiji to jest gubitak njene
samostalnosti i autonomije odnosno slobode. Ličnost pretpostavlja postojanje
drugih ličnosti i njihovu međusobnu komunikaciju. Najintimnije i najunikalnije
iskustvo opštenja dviju ličnosti predstavlja ljubav.

Solovjev
Vladimir Sergejevič Solovjov (1853-1900) je jedan od najvećih i najoriginalnijih
ne samo ruskih nego i evropskih mislilaca. Slovi za prvog ruskog profesionalnog
filosofa čije je stvaralaštvo imalo i međunarodnu relevanciju i rezonanciju.

1. IDEJA „SVEJEDINSTVA“ I NJENO MJESTO I

ULOGA U FILOSOFIJI SOLOVJOVA
Njegova omiljena i najvažnija ideja kojoj će ostati vjeran od početka do kraja
svog stvaralaštva, ideja svejedinstva i sinteze zapadne i istočne kulture. I zaista
prilikom analize sistema misli Solovjova princip sintetizma i sinkretičnosti pred-
stavljaju osnovnu crtu i dominantno obilježje njegovog filosofskog diskursa.To je
naročito vidljivo i u njegovom interesovanju za najrazličitije svjetske filosofske
tradicije gdje pored imena Platona, Lajbnica, Spinoze, Kanta, Fihtea, Šelinga,
Hegela, Hartmana srećemo i Origena neoplatoničare, patrističke mislioce, mist-
ičke autore,Šopenhauera, Dostojevskog, Fjodorova i dr. I uprkos aktivnoj recep-
ciji tako raznorodnog filosofskog i duhovnog nasleđa Solovjov ostaje originalan

7
i samobitan mislilac.Zbog toga i ne čudi da je uprkos prvobitnim simpatijama
za slovenofilstvo i genetičke povezanosti njegovog učenja sa njim moralo doći
do njihovog definitivnog raskida. Solovjov već od najranijih radova insistira na
sintezi principa uma i vjere na filosofskoj osnovi a samu filosofiju u duhovnom
smislu pozicionira iznad vjere.
Solovjov eksplicitno formuliše svoj projekat koji podrazumijeva realizaciju „te
velike sinteze prema kojem ide čovječanstvo“, ostvarenje pozitivnog svejedinstva
u životu, znanju i stvaralaštvu. Uvjerivši se u ograničenost empirijskih nauka
i sterilnost apstraktne filosofije i tradicionalne teologije on govori o nužnosti
izgradnje „mističkog znanja“ kao „slobodne teosofije“ koja predstavlja zbiljsku
sintezu svega ili traženo učenje o svejedinstvu. Pokušajmo bliže odrediti
značenje pojma svejedinstva koji je centralna kategorija i glavni princip sveko-
likog njegovog plodnog i raznovrsnog filosofskog stvaralaštva.Riječ svejedinstvo
kod Solovjova označava jedinstvo svega i to prije svega jedinstvo Boga i svijeta,
božanskog i ljudskog bivstvovanja. Svejedinstvo je duh koji povezuje svekolika
prirodna bića, duhovne svjetove, ljude i društvo sa najvišim i jedinstvenim
Principom. I kada pokušavamo izvući ili izdvojiti neki dio kao zasebnu cjelinu
iz tog organskog i kompaktnog svejedinstva mi ga automatski pretvaramo
u ono što Solovjov naziva „apstraktno načelo“. Stoga racionalno saznanje,
postavši apstraktno, izolovano i disocirano od bivstvovanja izgleda bezživotno
i nemoćno. S druge strane, empirijsko mišljenje zanemarujući i čak poričući
unutrašnji, duhovni i metafizički aspekt bivstvovanja takođe promašuje bit
stvari i doživljava neuspjeh.

2. KATEGORIJA „BIĆA“ I “BIVSTVOVANJA“ I PO-

JAM „BOGA“ KOD SOLOVJOVA
U Solovljevoj metafizici mogu se izdvojiti dva učenja. S jedne strane učenje o
Apsolutu kao “svejedinstvu“ i s druge strane učenje o „Bogočovječanstvu“.
Originalnost velikog ruskog mislioca ispoljavala se ne samo u netipičnoj
duhovnoj percepciji kultura evropskog Zapada i Istoka, kritičkoj recepciji
filosofske tradicije i dubinskim analizama najrazličitijih metafizičkih i reli-
gioznih tema već i u novom načinu interpretacije nekih osnovnih filosofskih
pitanja takvih kao što su kategorije bića i bivstvovanja. Novum moćnog speku-
lativnog mišljenja Solovjova najbolje se vidi na primjeru specifičnog poimanja
ontološki važnog pojma biće. Iako filosofija ima za svoj predmet cjelokupnost
svega što jeste tj. bivstvovanje ona, po njemu, mora ići još dublje i otkriti
svoj pravi predmet a „to je ono čemu bivstvovanje pripada tj. bezuslovno biće
ili biće kao bezuslovni princip svakog bivstvovanja“. To apsolutno prapočelo,
poslednju osnovu svekolikog bivstvovanja po Solovjovu predstavlja Apsolut,
„svejedinstveno biće“ ili kako ga još on određuje „nadbiće“.Pojam bivstvovanja,
i ovo je kjučno mjesto u njegovoj ontologiji, ne uključuje u sebi biće kako nam
to npr. sugeriše fundamentalna ontologija M. Hajdegera, već upravo obrnuto,
samo biće sadrži u sebi bivstvovanje,i ne samo da ga obuhvata i sadrži već
njime vlada i posjeduje ga.Stoga Solovjov određuje biće kao “nadbiće“. I ne

8
samo to nego i tako koncipirano biće, apsolutno biće, zadobija u njegovom
sistemu atribute i karakteristike ličnosti što je u vremenu u kojem je dominirala
Hegelova i Šelingova spekulativna i impersonalna interpretacija Apsoluta bila
maltene filosofska jeres i skandalon.

3. UČENJE O “CJELOVITOM ZNANJU“ SOLOVJOVA

U Solovljevoj metafizici svejedinstva gnoseološke ideje imaju važno mjesto.Filosofija
po njemu pripada kompleksu „cjelovitog znanja“. E pa šta uistinu kod njega
zmači to istinsko ili „cjelovito znanje“? Odgovor koji se prirodno nameće i
logički slijedi iz njegovih metafizičkih razmatranja jeste da je to ono znanje
koje nije apstraktno već konkretno tj. koje ima “bezuslovni karakter“. Takvo
jedno znanje po Solovjovu pretpostavlja jedinstvo ili sintezu svih oblika
znanja: čulnog iskustva, racionalnog mišljenja i vjere ili mističkog znanja.
Drugim riječima cjelovito znanje uključuje u sebi bogoslovlje kao mističko
znanje, nauku kao empirijsko znanje i filosofiju kao racionalno znanje.Najviša
istina i apsolutno znanje pripada jedino oblasti religioznog znanja odnosno
teologiji. Misticizam,određujući vrhovni princip i krajnji cilj svakog znanja ima
za Solovjova centralno značenje.Mistička intuicija razotkriva nam prisutstvo
Svejedinstva u nama samima i u svekolikom bivstvujućem.Solovjov je imao
mističko iskustvo kojeg je on shvatio kao opit živog prisutstva Svejedinog
i apsolutne prarealnosti. Empirizmu pripada uloga infrastrukture i služi
realizaciji viših principa a racionalizmu medijatorska i povezujuća. Predmet
cjelovitog znanja je „istinsko biće“ i ono ima za cilj da u saznanju Apsoluta
dokuči “bezuslovno svejedinstvo“. Apsolut obitava izvan i iznad svekolikog
bivstvujućeg i nedostupan je racionalnom saznanju.

4. UČENJE SOLOVJOVA O “BOGOČOVJEČANSTVU“

Filosofska razmišljanja o različitim aspektima religioznog života čovjeka i čov-
ječanstva prisutna su u manjoj ili većoj mjeri u gotovo svim Solovljevim dje-
lima. U osnovi Solovljeve filosofije religije nalazi se pojam „Bogočovječanstva“
tj. misterijska ideja o „Bogu koji je postao čovjek“ i u kojoj je Solovjov vidio
istinski smisao hrišćanstva.Pomenuti pojam takođe mu je bio potreban radi
prevazilaženja dualizma božanskog i svjetskog, koji je bio kao što smo već
istakli, karakteističan za tradicionalno hrišćansko bogoslovlje i koji ga je is-
tovremeno štitio od pada u panteizam. Dakle pojam “Bogočovječanstva“ ne
podrazumijeva ni dualističku vjeru u transcendentnog Boga niti pak panteis-
tičku vjeru u njegovu imanentnost sveprožimajućeg princip. Pa ipak, Bog kod
Solovjova je istovremeno i transcendentan i imanentan a povezujuću kariku
između njega i svekolike tvorevine predstavlja čovjek. Pomoću pojma Bogočov-
ječanstva Solovjov je uspio da se zaštiti od svih potencijalnih ateističkih optužbi
da je svijet bezbožan a s druge strane i od prigovora teista da su bog i svijet
inkompatibilni i nesamjerljivi.Konačni cilj Kosmosa predstavlja sinteza vremen-
skog i svjetovnog sa božanskim i vječnim tj. sveopšti preobražaj u živom Sve-
jedinstvu.Po Solovjovu, sva priroda teži ka čovjeku i čovječanstvo u svojoj utrobi

9
stvara Bogočovječanstvo.Inkarnacija Boga u Isusu Hristu predstavlja centralni
događaj ne samo istorije čovječanstva nego i čitavog kosmičkog procesa.Zadatak
religije se sastoji u integraciji čovječanstva na duhovnoj osnovi kako bi ono
postalo „provodnik“ između Boga i materijalnog svijeta i katalizator na putu
ostvarenja njegovog ideala koji je po Solovjovu jedinstvo sa Bogom, carstvo
Božije tj. univerzalni apokatastasis.
Pojam „bogočovječanstva“ je kod Solovjova tijesno povezan sa idejom „Sofije“
ili premudrosti Božije koju on razumijeva na trostruk načina.On je određuje
prije svega kao „božanski element“, kao „božje tijelo“. U tom smislu ona se
razlikuje od svjetske duše jer nije materijalni princip i nasuprot njoj nije garant
mnoštvenosti svijeta već princip njegovog jedinstva i univerzalnosti.Drugo
određenje Sofije podudara se sa značenjem bogočovještva tj. ona objedinjuje
i božansko i materijalno načelo, ona je Hristos-Sofija. Emanacija bogočov-
ječanske Sofije je Bogorodica posredstvom koje se premudrost božija ovaploćuje
u čovjeku, svijetu u cjelini i u mističkoj crkvi kao “tijelu hristovom“.
Dakle, Hristos, Bogorodica, mistička crkva i idealno čovječanstvo doprinose
realizaciji u svijetu premudrosti božije sjedinjujuci „sve što jeste“ sa Bo-
gom.Zahvaljujući bogočovječanskom procesu svijet treba da bude „potpuno
ovaploćenje božanske mudrosti“.

5. ETIČKO I ISTORIOSOFSKO UČENJE V. SOLOVJOVA

Moralna filosofija po Solovjovu predstavlja vodič za one koji su izabrali pravi
put a to je put postignuća pravednosti i dobra.Postoji moralni smisao života
koji je u svojoj biti hrišćanski.Etika je povezana sa vjerom u postojanje do-
bra i nesebičnim služenjem njemu.Vjera u dobro je vjera u postojanje nev-
idljivog moralnog ustrojstva svijeta, u egzistenciju duhovnih i moralnih osnova
života.Dobro nije ni spoljašnja sreća ni hedonizam, ni vlast, niti bilo šta drugo
nego sam Apsolut odnosno Bog.Solovjov je tvrdio da etički činioci treba da
imaju sve veću ulogu u politici.Kritikovao je i nacionalizam ali istovremeno i
kosmopolitizam smatrajući da poštovanje nacionalnosti nije moguće odvojiti od
poštovanja ličnosti.
U tumačenju istorijskog procesa Solovjov je za razliku od slovenofilskog partiku-
larizma Danilevskog i Leontjeva insistirao na istorijskom univerzalizmu.Subjekt
i nosilac istorijskog procesa nijesu ni velike istorijske ličnosti niti pak moćne kul-
ture ili civilizacije već čovječanstvo u cjelini.Solovjov određuje čovječanstvo kao
jedinstveni organizam u kojem svaki narod ima svoje značaj jer ne može živjeti
„po sebi, kroz sebe i za sebe“ već samo aktivno učestvujući u zajedničkom životu
čovječanstva.Rusija takođe ne predstavlja izuzetak.
Filosofija istorije Solovjova je religiozno obojena.Istorija za njega predstavlja opit
kolektivnog usavršavanja.Savršenstvo u svijetu nije dato, ono se postiže.U svi-
jetu nema savršenstva već samo usavršavanja.“Istorijski proces je dug i naporan
prelaz od zvjeročovječanstva ka bogočovječanstvu“.On se očituje kao ostvarenje
božanske volje ili djelovanja apsolutnog dobra.U istoriji se dešava proces objed-

10
injenja čitavog svijeta i njegov povratak u nadbiće, Apsolut ili Boga.To je za
Solovjova istorija. Smisao i cilj istorije je ostvarenje višeg cilja tj. ostvarenje
Carstva Božijeg koje na individualnom planu označava duhovni preobražaj i
spasenje čovjeka a na globalnom planu besmrtnost kosmički preobraženog i
saborno ujedinjenog čovječanstva.Realizacija carstva božijeg označava istivre-
meno i kraj istorije.Ono označava ujedno i početak savršenog života za čov-
ječanstvo.Duhovnu osnovu carstva božijeg predstavlja religiozna vjera jer po
Solovjovu “samo religiozni princip predstavlja jedino i istinsko ostvarenje slo-
bode, bratstva i jednakosti“. Glavni akteri na istorijskoj pozornici su čovjek i
Bog.Stvaranje istorije je rezultat njihovog partnerskog odnosa i saradnišva.Bog
u istoriji ostvaruje svoju zamisao samo preko čovjeka.Božanski providencijal-
izam i čovjekov istorijski aktivizam imaju jedan i isti cilj a to je totalni duhovni
preobražaj čovječanstva na putu ka ostvarenju Carstva Božijeg na zemlji.

6. FILOSOFIJA LJUBAVI V. SOLOVJOVA

U filosofiji svejedinstva Solovjova suštinsku ulogu je imala njegova metafizika
ljubavi ili tačnije metafizika polne ljubavi.On sam je govorio da „realna i najača
ljubav je jedino polna ljubav”. Istinska polna ljubav je jedina snaga u čov-
jeku pomoću koje je moguće prevladati egoizam.Metafizičko opravdanje polne
ljubavi je neuzdrmivi temelj i primarna intuicija Solovjova u razmatranju ovog
važnog i veoma kompleksnog fenomena ljudskog života.Svaki pokušaj njenog ne-
giranja ili omalovažavanja poput „lažnog misticizma“, ekstremnog asketizma
(koji u njoj vidi maltene glavno zlo u svijetu) ili pak veličanje kvaziljubavi
kao što je „čisto duhovna ljubav“, Solovjov je tumačio kao negiranje svijeta
nesvojstveno hrišćanstvu i bjekstvo od Erosa.Sa istim patosom on je odbaci-
vao i pogled na ljubav kao čisto zemaljsku,trivijalnu i lišenu metafizičkog smisla,
prirodnu potrebu.Tako je npr. snažno kritikovao ideju Šopenhauera i Hartmana
o polnoj ljubavi kao bezličnoj moći.Takođe nije štedio ni materijalističke i nat-
uralističke koncepcije ljubavi.Svim tim pokušajima on je suprotstavljao svoje
vlastito tumačenje ljubavi u kojem možemo izdvojiti sledeće momente.
Čovjek po svojoj suštini po Solovjovu je „provodnik“ Svejedinstva te stoga i nje-
gova ljubav treba da bude usmjerena ka najvećoj i najuzvišenijoj ljubavi koja
obitava u njegovim njedrima, božanskoj ljubavi.Nužan uslov za to je neutral-
izacija čovjekovog ličnog egoizma.Um i teoretsko misljenje to nijesu u stanju da
učine već samo ljubav.Smisao ljubavi po Solovjovu predstavlja spasenje čovjeka
posredstvom prevladanja egoizma ili kako on kaže on je “opravdanje i spasenje
individualnosti na osnovu žrtve egoizma“. To se zbiva samo u istinskoj polnoj
ljubavi koja jeste paradigma i obrazac ljubavi.Ona je najmoćnoja zemaljska sila
jer se pomoću nje ostvaruje metafizički prodor u sferu transcedentnog i u njoj
se vaspostavlja lik Božiji.Smisao ljubavi se sastoji u stvaranju novog čovjeka,
tj. ona je rođenje novog duhovnog oblika čovjeka.Taj istinski čovjek je slika i
prilika Božija.To nijesu muškarac ili žena uzeti zasebno već „istinski androgin“,
cjeloviti čovjek, jedinstvo muškarca i žene.Muškarac i žena dopunjuju jedno
drugo u ljubavi i pokazuju se kao ličnosti apsolutno nužne jedna drugoj iako se

11
dubinski razlikuju svojom duhovnom i prirodnom individualnošću.Učvršćujući
drugog u Bogu, odnosno u Svejedinstvu zaljubljeni vide jedno u drugom individ-
ualizaciju Svejedinstva.Solovjov kaže da svako individualno biće predstavlja živu
i stvarnu “luču“ Svejedinstva.Solovjov je naglašavao da istinska ljubav ne samo
što oduhotvoruje onog ko se voli već i voljenom želi vječnu mladost učvršću-
jući ga u vječnom životu.Ona iziskuje besmrtnost zato što je utemeljena na
vjeri.“Priznati bezuslovni značaj datom licu ili vjerovati u njega (bez čega je
nemoguća istinska ljubav) ja mogu samo učvršćujući ga u Bogu…vjerujući da u
Bogu ima središte i korijen svog bivstvovanja“. To je moguće zato sto je Bog
centar i korijen bivstvovanja i onog bića koje voli.Istinska ljubav je asketska
budući da je ona moguća samo kao suprotnost iskušenjima svakodnevnog živ-
ota.Prepuštena samoj sebi ljubav umire.Vjera daje ljubavi snagu da se bori za
svoj život i da istraje u nošenju svog krsta.“Da bi zaslužila svoje blaženstvo,ona
treba da uzme svoj krst.U našoj materijalnoj okolini nemože se sačuvati istin-
ska ljubav, ako je ne shvatimo i ne prihvatimo kao moralni podvig.Pravoslavna
Crkva ne tek tako tokom bračnog čina pominje svete i mučenike i supružničke
vijence poistovjećuje sa njihovim“. Dakle, jedino individualnim i ljudskim na-
porima tragizam polne ljubavi se nemože prevladati.Potpuna duhovno- tjelesna
harmonija, apsolutno jedinstvo voljenih( „peti put“ ljubavi ) moguća je samo kao
rezultat „svejedinstvenog bogočovječanskog procesa“ tj. duhovnog preobražaja
njih samih i čovječanstva u cjelini.Polna ljubav, po Solovjovu, na neraskidiv
način je povezana sa vječnošću.

Rozanov
Prilikom razmatranja ruske religiozno -filosofske misli početkom XX-og vi-
jeka nemoguće je izostaviti figuru V.V. Rozanova (1856 -1919) jednog od
najzanimljivijih ruskih mislilaca,književnika, publicistu i zajedno sa D.S.
Mereškovskim, osnivača i najznačajnijeg predstavnika intelektualnog pravca
“nova religiozna svijest” koji je nastao na razmeđi XIX-og i XX- og vijeka.Za
razliku od Solovjova i Fjodorova on nije bio opsjednut utopističkim projek-
tima spasenja čovječanstva i kosmosa već se pribojavao nadolazećeg “kraja
istorije”.Umjesto velikih filosofskih tema i riječi on stavlja u prvi plan ono
zašta njegovi savremenici i prethodnici nijesu imali sluha a to je akustika
prizemnih, niskih i efemernih vibracija individualnog i privatnog života poput
pola, erotizma, imoralizma,braka,porodice (na jednom mjestu on će decidno
izjaviti da je kod njega “na porodici i rodu sve utemeljeno”). Njegovo filosofsko
interesovanje bilo je skoncentrisano ne na nebo već na ono “dolje” što je
platonovska refleksija demonizovala kao predrefleksivno i dostojno prezira,
htonsko,tamno,neobjašnjivo i nepoznato jednom riječju “pećinski život”. To
je presedan u ruskoj filosofiji.Prije i posle Rozanova niko od ruskih filosofa
nije smisao života tražio i situirao u sferu neponovljivih doživljaja svog
ličnog,intimnog iskustva.”Smisao nije u vječnom,smisao je u trenucima“- reći će
on na jednom mjestu.Njegov izbor i ono najdragocjenije za njega je bila ljubav
prema ženi,porodici i djeci.Rozanov je u svom stvaralaštvu uspio da spoji ono

12
naizgled nespojivo i što nikom do njega nije pošlo za rukom u ruskoj filosofiji i
literaturi: mistiku i pravoslavlje svakodnevnog života, kulturu i rod, metafiziku
i erotiku, Bog i pol,amoralizam i apologiju porodice kao najveće životne
vrijednosti.Zbog toga je poznanstvo sa njegovim idejama neophodno radi što
boljeg razumijevanja ruskosti ruske filosofije i kulture.Bez njega bi ruska ideja
bila “nepotpuna, dosadna i beživotna”.(A.Guljiga)”. Veoma je teško fiksirati
i uobičajenim filosofskim pojmovima i terminima izraziti ono što je Rozanov
napisao budući da njegova misao ne pripada ni jednoj od poznatih pravaca
i škola u ruskoj filosofiji kao što su slovenofilstvo, metafizika svejedinstva,
personalizam, intuicionizam ili egzistencijalizam.Neordinarnost i specifičnost
njegovog “umjetničkog” i “slikovitog” stila mišljenja ogledala se u spontanosti,
aforističnosti, intimnosti, iracionalnosti, anarhičnosti, nesistematičnosti,
nediskurzivnosti, principijelnoj nedoslednosti,otsutstvu dijalektičnosti.I sve to
iz razloga kako on kaže svoje vlastite unikalne i protivrječne “nature”, duše,
koja je “isprepletana prljavštinom,nježnošću i tugom”. Zapisivanje onog što je,
prije svake ideje, programa ili nacrta, bilo u glavi i osjećanjima u momentu
rađanja određene misli,intuicije,osjećanja ili slike pridavalo je njegovom načinu
mišljenja nedisciplinovanost i prirodnost te stoga je Rozanov bio nepostojan,
promjenljivih pogleda, neuhvatljiv i nepredvidiv.Polifonija i kakofonija njegovih
misli nije ostavljala prostor ni za kakvu jednoznačnu filosofsku poziciju ili prin-
cip.Njegov princip je bezprincipnost.Pa ipak i takva,duboko lična,impresivna i
intimna misao obojena osjećanjima radosti,tuge,očaja,bola,ironije i saosjećanja
ne može biti okarakterisana kao apsolutno iracionalna tj.kao ustanak i borba
protiv racionalnosti kao kod V. Erna ili pak neobuzdana i sveuništavajuća
mržnja prema umu kao kod L. Šestova.Rozanov je u potpunosti opsjednut
svojim djelom i nezainteresovan za tradicionalne filosofske animozitete i ratove.I
opit istine kod njega ima lični i intimni prizvuk i osjećaj.Istinu treba “pogoditi’,
sa njom je “toplo” i “dobro” a sa lažju je “hladno”, “gladno”, “neukusno”.U
istom duhu Bog kao najveća istina je ono “najtoplije” za Rozanova. “Sa Bogom
mi je “toplije od ičega”.Sa Bogom mi nikada nije dosadno i hladno”.U njegovom
stvaralaštvu dominira lični i egzistencijalni princip dok se pristup u tumačenju
fenomena bazira na njihovoj estetičko- psihološkoj hermeneutici.
Filosofski prvjenac Rozanova izašao je 1886.g. pod nazivom “O razumije-
vanju”ostao je skoro neprimijećen kako od ondašnje stručne filosofske javnosti
tako i od strane čitalaca.Jedino će K.Leontjev visoko ocijeniti ovaj njegov
rad.U pomenutom, po uvidu Zenjkovskog, jedinom čisto filosofskom radu,
Rozanov distingvira značenje pojmova saznanje i razumijevanje.Saznanje je
vezano za konkretne činjenice do kojih dolaze različite nauke.Um stvara sisteme
i sheme pomoću kojih sistematizuje mnoštvo činjenica i na taj način dolazimo
do objašnjenja i znanja. Za razliku od njega razumijevanje daje integralnu
sintezu znanja u obliku smisaone cjeline koja transcendira granice nauke i
uma i povezuje čovjeka i bivstvovanje. “Razumijevanje” po Rozanovu je
ne samo gnoseološki nego i ontološki princip sposoban da odredi cjelovitost
znanja i bivstvovanja, jedinstvo “onog ko saznaje, saznanja i onog što se
saznaje”.Upravo zahvaljujući svojoj izvornoj bićevitosti razumijevanje povezuje

13
dva paralelna svijeta,svijeta bivstvovanja i uma prevladavajući na taj način
dualizam nauke i apstraktne filosofije.1894. god. pojavljuje se knjiga “Legenda
o Velikom inkvizitoru F.M. Dostojevskog” koja će izazvati veliku pažnju i
donijeti popularnost Rozanovu.U njoj on analazira stvaralaštvo svog omiljenog
pisca koji je izvršio veliki uticaj na njegovo duhovno formiranje.Nazivajući ga
najvećim psihologom i neprevaziđenim “analitičarem ljudske duše” Rozanov
svoje djelo započinje razmatranjem glavnog pitanja pravoslavne i svekolike
hrišćanske filosofije kojeg je pokrenuo Dostojevski a to je pitanje o besmrtnosti
čovjeka.Citiraćemo najvažnije mjesto iz te knjige koje je od fundamentalne
važnosti za razumijevanje filosofskih pogleda Rozanova.”Žudnja za besmrt-
nošću, za zemaljskom besmrtnošću je najneobičnije i naj očiglednije čovjekovo
osjećanje.Vjerovatno zbog toga mi tako volimo djecu,bojimo se za njihov više
negoli za svoj život i radujemo se kada doživimo njihovu djecu vežući se za
njih jače nego za sopstvenu.Čak i u trenucima najviše sumnje u zagrobni
život mi nalazimo ovdje neku utjehu.”Neka mi i umremo samo da ostanu naša
djeca a posle njih njihova djeca”- govorimo mi u svom srcu grleći nam dragu
zemlju”.Upravo ovdje on formuliše svoju magistralnu temu koja će suštinski
odrediti njegovo filosofiranje a to je kult porodice i rođenje djece.

1. ONTOLOŠKE ODREDNICE FILOSOFIJE ROZANOVA:

BOG, POL I PORODICA
Centralni pojam Rozanovljeve ontologije jeste Bog.Međutim njegov Bog nije ni
Bog Platona i Spinoze, ni Hegelov i Solovljev Bog, niti hrišćanski Bog-Isus
Hristos ili pak Fajerbahov „očovječeni Bog“ (fermensclihen des Gottes).Bog
Rozanova ne posjeduje ni duhovne ni intelektualne ili pak neke druge apstraktne
atribute već Bog koji se spustio na zemlju i preselio u sferu čovjekovog intimnog
mikrosvijeta tj. mistifikovane stvarnosti svakodnevnog života, Bog kojeg doživl-
javamo i srećemo u našem psihičkom,emocionalnom, svakodnevnom i isključivo
individualnom iskustvu.Stoga Rozanov i priznaje da mu je svojstven „svojevrsni
fetišizam sitnica“.Sitnice su moji bogovi.Sitnice su „paučine bivstvovanja“, uvi-
jek važna „prolaznost“.Ono metafizički značajno i relevantno sadržano je u onom
svakodnevnom i prolaznom.U ličnom opitu našeg svakodnevnog života nalaze
se zrna vječnih i božanskih istina.Otuda očaranost i fascinacija svim onim što
nam se dešava u svijetu, čudesnim sjajem zemaljskog života koji ima vječno i
neprolazno značenje. U filosofiji života Rozanova ono „sada“ i „ovdje“, trenu-
tak ljudskog bivstvovanja, je najveća svetinja života.Njegove knjige „Osama“,
„Opala lišća“, „Prolazno“, predstavljaju dnevničke bilješke, nedovršene rukopise
koji kao da su tek nastali.Ščepati slučajnu misao,fiksirati je i shvatiti, otkriti novi
pristup,uhvatiti nove nijanse u smislu -to su bile hermeneutičke zamisli i metode
u raskrivanju životno važnih istina. Svekoliki njegov duhovni credo mogao bi
se izraziti kao himna magnovenju i pokušaj da se taj mig neponovljivog stvar-
alačkog bivstvovanja „zaustavi“, zgrabi i sakrifikuje.Takva saznajno teorijska
pozicija generisala je mnoštvo različitih interpretacija problema u individualnoj
svijesti Rozanova i davala mogućnost detektovanja novih problema a samim tim
i mnoštva nihovih različitih tumačenja.

14
Disperzija i transkripcija božanskog u svjetovnost, u sferu empirijskog i psi-
hosomatskog života čovjeka predstavlja istinski smisao njegovog bivstvovanja
.Autentičnu religioznost Rozanov poistovjećuje sa domicilnim pravoslavljem
čiji je medijum realno postojeća stara ruska crkva a ne neka duhovna i
idealna crkva.Ono čudesno i mistično krije se i prebiva u onom svakodnevnom,
običnom i rutinskom.Druga dodirna tačka neba i zemlje odnosno sveto mjesto
jedinstva Boga i čovjeka je porodica.U njoj je Rozanov vidio istinsko utočište
i najautentičnij oblik ljudskog života,”otadžbinu dovoljno široku i savršenu“ u
poređenju sa kojom svaki drugi vid zajedništva predstavlja njeno patvorenje, de-
sakralizaciju,beznačajnu eksteriornost i u krajnjem, iluziju i obmanu.Porodica
je za njega religija i „najaristokratskija forma života“.U svojim knjigama
„Porodično pitanje u Rusiji“,“Ljudi mjesečeve svjetlosti“ kao i u člancima
„Brak i hrišćanstvo“ on potencira temu porodice, braka i nezakonito rođene
djece.Ljubav, porodica i rađanje djece za njega je samo bivstvovanje i nikakve
druge ontologije osim ontologije polne ljubavi nema i nemože biti.Sve ostalo za
Rozanova ima sekundaran značaj i karakter i falsifikacija je autentične egzis-
tencije čovjeka.Platonovska interpretacija erosa koja ima za cilj prevladavanje
polne ljubavi u njenom zemaljskom obliku u istinsku i pravu, „nebesku“ ljubav
kao i erotologija V.Solovjova, koja uprkos isticanju značaja principa ličnosti
u pomanju ljubavi počiva na istim platonovskim temeljima , dva su pogrešna
puta ljubavi budući da poriču apsolutnu vrijednost realne polne ljubavi , jedine
ljubavi koju je on cijenio i u koju je vjerovao.
Ideja panerotizma koju promoviše Rozanov uticala je da njegova panteistička
koncepcija poprimi sasvim specifične crte koje je razlikuju od klasičnih evrop-
skih panteističkih učenja.Naime nijedna od njih nije u seksualnosti vidjela sin-
tetički elemenat koji povezuje Boga i čovjeka.Tako naprimjer on odbacuje ploti-
novsku ideju emanacije koja distancira Boga od svijeta i svekolike tvorevine
u njemu.Bog ulazi u čovjekov svijet iznutra pomoću sjemena ili metafizičkih
kapljica kapajući na muško i žensko u momentu njihovog sjedinjenja.Na taj način
oboženje bivstvovanja se kod Rozanova realizuje paralelno sa njegovom seksu-
alizacijom.Seksualna veza predstavlja konkretni način sjedinjenja zemaljskog i
božanskog iznutra a ne odozgo nadolje kako je to tvrdio tradicionalni teizam.

2. IDEJA POLA U METAFIZIČKOJ KONCEPCIJI

ROZANOVA
Međutim, po Rozanovu postoji još jedna instancija,dublja i izvornija od
porodice , njena fizička i metafizička infrastruktura,fons et origo, koja na
suštinski način određuje ne samo brak i nastanak porodice već i vezu porodice
i ličnosti sa božanstvom a ta svetinja svih svetinja, i apoteoza besmrtnosti
čovjeka je pol.Misterija pola je nešto što uzmiče svakom pokušaju njegovog
fiziološkog i psihološkog objašnjenja i razumijevanja.Tajna pola se može samo
metafizički razumjeti i opravdati ali ne i racionalno dokučiti.Evo kako sam
Rozanov određuje taj mistički i neuzdrmivi temelj svoje filosofije u jednom
svom pismu iz 1898 g. : “Čovjekov pol nije ni organ ni funkcija, ni meso ni

15
fiziologija već stvaralački princip…Umom se on nemože odrediti ni dokučiti ali
on Jeste i svekoliko biće potiče iz Njega i od Njega“. Nedokučivost pola nije
njegova bivstvovna negacija već označava maksimalnu ontološku supremaciju
pola spram svekolikog bića,tj.on je najrealnije biće i najveći i najsveobuhvatniji
životni princip.Pol je nerešiva zagonetka za naš um kao što je to i smisao
našeg bivstvovanja. Svi instiktivno osjećaju, pisao je Rozanov, da zagonetka
bivstvovanja jeste baš zagonetka nastajućeg bivstvovanja tj.zagonetka rađajućeg
pola.Ovo metafizičko određenje pola je bila misaona revolucija i „kopernikanska
stvar“ u stvaralaštvu Rozanova.“Ja sam jednom i zauvijek samom sebi osvijetlio
i Život i Božanstvo i čovjek je za mene… postao sveto biće koje vječno bunca o
nebeskom“- rezimiraće on značaj svog otkrića.Dakle,čovjekova veza sa Bogom i
Apsolutom ne ostvaruje se na transcendentan način , posredstvom univerzalnog
i racionalnog Logosa već na najimanentniji i najintimniji način, u mračnom
krilu životodavnog Erosa tj. pomoću polne ljubavi.Zahvaljujući Rozanovu
interesovanje za pitanja pola, koje je dugo vremena bilo zaboravljeno u istoriji
evropske kulture i filosofije najzad biva probuđeno.Po riječima Rozanova,
srednjevjekovlje i zapadni puritanizam su pol neopravdano ekskomunicirali u
sferu stida i grijeha.Mi možemo dodati da je i u okviru pravoslavne bogoslovsko
filosofske misli ova tema bila zanemarena. Iako će Frojd rehabilitovati temu
pola ipak će tek Rozanov dati prvu produbljenu, metafizičku analizu pola u
hrišćanskoj filosofiji.Međutim ma koliko je pomenuta tema bila hipertrofirana
u stvaralaštvu „ruskog Frojda“, kako su ga neki greškom nazivali, ipak njegova
apologija tjelesnosti nije implicirala nikakav filosofski naturalizam, materijal-
izam, antiduhovnost ili pak frojdističku profanaciju Erosa.Metafizički karakter
njegove filosofije pola najbolje opisuju sledeće njegove riječi: „Nema ničeg u
nama, ni u mrvici nokta, kose ili kapi krvi što ne bi imalo duhovno načelo“,
„pol nadilazi granice bića, on je ujedno i prirodan i natprirodan“, „pol nije
uopšte tijelo, tijelo se koluta oko njega i iz njega“.Iako su neki autori pokušali
da na frojdistički način protumače Rozanova ipak svi ti pokušaji su flagrantna
iskrivljavanja njegovog učenja. Za razliku od Rozanova kod Frojda nema mjesta
za metafiziku pola.Eros je samo inkarnaciju fizioloških,seksualnih i libidinalnih
energija nesposobnnih da dovedu do istinske duhovne i religiozne sublimacije
koja označava transformaciju i preobražaj onog nižeg (ida) u više (super
ego).Kod njega imamo desublimaciju i profanaciju viših kulturnih vrijednosti
u one niže.Kod ruskog mislioca stvari stoje potpuno suprotno.Ono najniže iz
frojdističke perspektive , pol, sada je “sva naša duša“ jer upravo on postaje
sveto mjesto jedinstva čovjeka sa Bogom.Za Frojda je to skandalon.Veza pola
sa Bogom je veća i jača od povezanosti uma i savjesti sa njim.Sama religija
jeste pol.Rozanov je uporno insistirao na ideji stapanja duše, pola i Boga
u religiji: „pol i prava,istinska religija imaju ne samo blizak korijen nego i
korjeniti identitet, jedinstvo i kompaktnost ili tačnije cjelovitost jednog i istog
bića…“ .Rozanovljeva pozicija je idealistička ali njegov idealizam je netipičan i
netradicionalan.On je antispiritualan ali je erotičan, psihički i mistički.Ono što
mu se najviše može zamjeriti jeste previđanje činjenice čovjekove duhovnosti
koja nikako nemože da se svede na njegovo psihičko bivstvovanje kao što
se i psihički život nemože redukovati na njegov polni aspekt.Pojam istinske

16
sublimacije ipak je izostao u njegovom učenju o polu stoga je i njegova
koncepcija erotskog vitalizma bila ranjiva i jednostrana. Okrenut svim svojim
umom i srcem ka svemu zemaljskom i vjerujući u svetost tjelesnosti i ploti on
je žudio za neposrednim spasenjem sebe samog i svojih najdražih.To je bila
njegova religija.U drugu mogućnost koju mu je nudilo tradicionalno hrišćanstvo
sa svojom idejom o pobjedi smrti, iskupljenju na krstu i vaskrsenju u novom
tijelu sa neizbježnim rastankom sa najbližima on nije želio niti mogao da
vjeruje.Za njega je hriščanska metafizika bila neprihvatljiva egzistencijalna
katastrofa, negacija života i odlazak u nebiće. Vječnost je za Rozanova bila
vječnost samo ako je u službi svetosti rađanja tj. beskonačnog produžetka
čovjekovog tjelesnog i zemaljskog života.Ona izvire iz pola,najdublje utrobe
života koji neprekidno pulsirajući u ritmu ljubavi bračne muzike porađa djecu
koja iz pokoljenja u pokoljenje pronose njegovu slavu.Rozanov će taj svoj uvid
sublimirati sledećom rečenicom :”Sve mrtvo je bez embriona a sve živo sa
embrionom.Embrion razvijajući se i stvara život“.

3. PROBLEM PORODICE U FILOSOFIJI ROZANOVA

Porodica kao „mali hram bivstvovanja“ i „kapelica“ predstavlja sinonim
sabornosti i istinske domovine. Osim rođaka ona obuhvata prijatelje i poz-
nanike.U pozitivne karakteristike porodičnog života Rozanov ubraja intimnost,
komfor, toplotu i zaštitu od svega spoljašnjeg. On je i mjesto gdje se dešava
začeće djece, najveći stvaralački i mistički akt čovjeka.U porodici se ostvaruje
vječnost ličnog života muškarčevim prenošenjem sjemena ženi za njihov dalji
život u svojim potomcima.Akt rađanja djece kroz koji se ostvaruje besmrtnost
života ima metasocijalno i metaistorjsko značenje zbog čega se i Rozanov kri-
tički odnosio prema istoriji i progresu smatrajući ih inicijatorima disharmonije
svakodnevnog i porodičnog života.Porodica i način života u njoj i svakodnevna,
prosta narodna kultura bili su zaštita i temelj čitavog društva i istorijskog
načina postojanja Rusije.Stoga princip svake državne politike treba da bude
očuvanje porodične tradicije i privatnog života i sankcionisanje svega onog što
može narušiti njihov autoritet a to su po Rozanovu bili revolucionari indok-
trinisani „progresivnim“ i „nihilističkim“ idejama ruske literature i zapadne
kulture.
Drugi čuvar porodice je pravoslavlje koje „u najvećoj mjeri odgovara har-
moničnom duhu ali istovremeno i unajvećoj mjeri smeta uznemirenom
duhu“.Ono se po Rozanovu više od ideje Boga odomaćilo u svakodnevnom
životu ruskog čovjeka.Obredni i ritualni aspekt nijesu imali skoro nikakav
značaj u njegovom mističkom razumijevanju pravoslavlja.Međutim nijesu
samo kapitalizam, socijalizam i revolucije bili opasnost za porodicu nego
i pravoslavlje sa svojim “prezirom prema polu“ i rigidnim odnosom prema
razvodu i nepriznavanju „nezakonitorođene“ djece. Razlog takvog neadek-
vatnog i pogrešnog razumijevanja svakodnevnog života, porodice i pola treba
tražiti po Rozanovu u „neljudskim“ atributima samog Hrista kao što su njegova
bezdomnost,usamljenost i „bezgrešno začeće“. Porodivši supranaturalizam,

17
idealizam i duhovnost hrišćanstvo je po njemu negiralo sve ovozemaljsko, polne
odnose,prirodu,fiziologiju, biološku ipostas čovjeka i svekoliku sferu njegov
tjelesnog tj.empirijskog načina bivstvovanja.Ustajući u zaštitu porodice protiv
religioznog i državnog sistema Rozanov piše: „Ja sam davno odlučio da je
kućni prag, svoj dom i svoja porodica jedino sveto mjesto na zemlji,jedino čisto
bezgrešno mjesto, veće od Crkve sa njenom inkvizicijom, veće i od hramova jer
se u njima prolivala krv“. Borba za porodicu dovela je Rozanova do, kako se on
izražavao „religioznog“ i „svetog“ utemeljenja porodice i pola.
Filosofski pogledi na porodicu Rozanova i danas ,nakon tačno 100 godina od
njegove smrti i uprkos značajno izmijenjenim socijalno-političkim okolnostima,u
uslovima savremene kulture, ne prestaju da nas inspirišu da se zapitamo o
vrijednostima privatnog i porodičnog života i važnim aspektima našeg tekućeg
života,našeg vlastitog bivstvovanja i smrti.U XX-om vijeku institucija porodice
našla se na meti udara raznih i brojnih neprijatelja i protivnika i jedva da je
uspjela da preživi.Tome je doprinijela ne samo nezainteresovanost oficijelnih
religioznih ideologija za nju već i ideološki pritisak koji je ona permanentno
trpila u uslovima dva velika evropska totalitarizma: fašizma i komunizma .Ona
ne samo da tada nije mogla biti oaza slobodnog i intimnog jedinstva „volećih
ljudi“ već i danas joj to ostaje teško dostižan ideal.U uslovima globalnog
uticaja masovne kulture i konzumerističke svijesti koji promovišu egoizam,
ravnopravnost polova,abortuse, jednopolne brakove, homoseksualizam, nasilje,
pornografiju, prostituciju, alkoholizam i narkomaniju, porodične vrijednosti
se nalaze u još većoj krizi.Stoga Razanovljeva razmišljamja o porodici,načinu
života,rođenju djeteta iako panerotski i mistički obojena u mnogo čemu su
poučna jer skreću našu pažnju na tako važan fenomenen ljudskog života kao
sto je rađanje djeteta.Njegov strah i drhtanje pred svetinjom života, i strepnja
vezana za mogućnošću njegovog gubitka rađali su u njemu plamenu vjeru u
pobjedu zemaljskog života nad smrću.“Smrt, piše on,nije konačna,ona je samo
način obnove, jer ja sigurno živim u svojoj djeci, u njima živi moja krv i
tijelo i dakle ja nikako ne umirem,umire samo moje sadašnje ime.Tijelo i krv
nastavljaju da žive i u djeci naše djece i zatim opet i u njihovoj djeci i tako u
vječnost!Samo da ima rađanja i „nikada neću umrijeti“. Na taj način smrt … je
prosto način vječnog obnavljanja,vječno mladog,mladićkog lica zemlje…”

4. RELIGIOZNI MODERNIZAM ROZANOVA: PRAVOSLAVNO

ANTIHRIŠĆANSTVO
Pogled na svijet Rozanova iz religiozne perspektive se može odrediti kao
modernizam.On je poput Solovjova bio par exallance religiozni reformator.
Dobro je poznavao suštinsku razliku između starozavjetnog, jevrejskog i
novozavjetnog jevananđeoskog razumijevanja čovjeka.Jedinstvo religije i pola
po Rozanovu je najtransparentnije u Starom Zavjetu kao i u mnogim drevnim
religijama ( paganstvu,egipatskoj religiji,kod jevreja itd.).U tom kontekstu on
tumači hrišćanstvo kao učenje protiv pola a to znači i protiv suštine istinskog
hrišćanstva,protiv samog života.Rozanov kao što će to kasnije učiniti Hajdeger,

18
optužuje hrišćansku metafiziku i na njoj izgrađenu filosofiju za nihilizam. „Ne
treba svijet.Ne treba uopšte ništa … Nihilizam“. U djelu napisanom pred
kraj života, „Apokalipsa našeg vremena“ (1917) antihrišćanski motivi dostižu
vrhunac:
„U Hristu svijet je izgorio“; „Hrišćanstvo je neistinito,ali ono je nije nemoćno“;
„Hrišćanstvo nije kosmologično, na njemu trava ne raste.I stoka se od njega ne
razmnožava i ne plodi.A bez stoke i trave čovjek nemože da preživi.Znači up-
rkos svoj ljepoti hrišćanstva čovjek ipak pomoću njega ne može da preživi.Lijep
je manastirčić, u njemu ima mnogo hrišćamstva pa ipak on se hrani susjednim
drvećem.I bez drveća svi monasi bi umrli od gladi…“hrani“ se on onim nehrišćan-
skim“.
Hrišćanstvo nije svijetla i radosna religija već tamna i mračna budući da
zna samo za manastirsko zatočeništvo i osamu,bespolnost i smrt. Dok u
Starom Zavjetu jednu od najvećih vrijednosti predstavlja život roda,porodica
i rođenje djece dotle kod hrišćana, ističe Rozanov, sve je to „nedostojno“ i u
zavisnosti od toga koliko se ono uvećava odlazi u grijeh u zlo i skrnavljenje,
u odvratnost“.Nipodaštavanje i satanizovanje čovjekovog polnog života je po
njemu rezultat „prevrednovanja svih vrijednosti“ koje je donijelo hrišćanstvo
sa sobom.Međutim Rozanov nije uvijek dosledno i u potpunosti negirao duh
novozavjetne vjere.On je samo naglašavao protivrječnost dva zavjeta u vezi
sa temom Hristovog rođenja i smrti.Jedan je sugerisao religiozni pesimizam a
drugi spasonozni životni optimizam.
Kao što smo već ranije istakli Rozanov je težio da „spusti“ Boga na zemlju i
učini ga bližim realnom i stvarnom svakodnevnom životu.On smatra da je takva
religiozna praksa pravoslavlja suštinski određivala ruski način razumijevanja
hrišćanstva.Taj tradicionalni faktički način recepcije i percepcije hrišćanske
vjere sadržan u ruskom pravoslavlju Rozanov je smatrao najvećim oblikom
religioznosti.
Što se tiče teme Crkve i njene uloge u formiranju ruskog nacionalnog i duhovnog
identiteta,koja je bila nezaobilazna tema njegovih prethodnika i savremenika, tu
je on bio prilično ambivalentan.U „Osami“ i „Opalom lišću“ Rozanov nam se
pokazuje, u za njega tako karakterističnoj protivrječnosti.Tako on piše: „Ko voli
ruski narod nemože da nevoli crkvu.Zato što su narod i njegova crkva jedno.I
samo kod rusa je to jedno“.Nesrećniče zašto si onda nasrnuo na nacionalne svet-
inje? “Zbunio se moj um, apsolutno se zbunio…Čitav svoj život posvetio sam
rušenju onog što jedino volim na svijetu jeli bila u koga tužnija sudbina“. I
zaista njegova sudbina je bila tužna i tragična.
Rozanova su mučile religiozne sumnje.U Boga je vjerovao ali je govorio da ga
Hristu “treba privesti“.Zenjkovski će takvu pozicijuRoyanova u svojoj „Istoriji
ruske filosofije“ objasniti činjenicom da je on bio unutar hrišćanstva ali da za-
slijepljen svetošću bića nije vidio ono najglavnije u njemu, preobraženje ploti
i vaskrsenje.“Kod Rozanova već spasena i blagoslovena priroda ustaje protiv
ideje krsta.Najdublji i najsuptilniji naturalizam,čije disanje često se osjeća u

19
pravoslavlju zbog njegovog kosmizma,njegove usmjerenosti ka ideji preobražaja
svijeta,pokorio je Rozanova sa neuobičajenom snagom“. Međutim drugi istoričar
ruske filosofije i crkve G. Florovski prigovoriće svom kolegi i spravom izjaviti da
se: „Naturalizam Rozanova nikako nemože nazvati hrišćanskim i može li uopšte
njega da bude? Rozanov prihvata svijet kakav nam je dat ne zbog toga što je
on tobože spasen,već zbog toga što on nema ni potrebu za spasenjem… i up-
ravo takav nepreobraženi svijet je toliko drag Rozanovu da zbog njega odbacuje
Isusa.“
Bilo kako bilo originalnost i značaj filosofske misli Rozanova je bezupitan i
spravom njegovo ime pripada plejadi čuvenih mislilaca tzv. ruske religiozno
filosofske renesanse.On je dao novi sjajni ton toj raznolikoj duhovnoj dugi.
Pred Rozanovom je stojao nevjerovatno složen zadatak: istaći i opravdati ideju
čovjeka kao seksualnog bića u hrišćanskoj kulturi.On je podvrgnuo filosofskoj
kritici ideju grešnosti pola,razvio razumijevanje čovjeka kao seksualnog bića i
prvi u istoriji pravoslavlja pridao seksualnosti pozitivni smisao.Učenje Rozanova
je mnogo smjelija i reformatorski radikalnija kritika hrišćanske kulture od
one Frojdove budući da ono predstavlja imanentnu kritiku hrišćanstva iznu-
tra.Njegovo filosofiranje je usmjereno na promjenu hrišćanskog odnosa prema
svijetu,na preporod hrišćanske kulture koja treba da prihvati a ne da odbacuje
čovjekovu seksualnost.

P. Florenski
RELIGIOZNA FILOSOFIJA P.A. FLORENSKOG
Osobenost filosofske koncepcije P.Florenskog sastoji se u tome što je on razvija-
jući vlastitu verziju „filosofije svejedinstva“ potencirao aspekt bogopoznanja.On
nije želio da potčini religiju filosofiji već obrnuto da „konkretizuje“ filosofiju po-
moću ortodoksnog pravoslavlja.Sam Florenski, osmišljavajući svoj pravoslavni
način filosofiranja ukazivao je na dvije najvažnije etape u svom stvaralaštvu:
1. Zasnivanje istinske vjere, crkvenosti, tj. Stuba i tvrđave Istine. Tu etapu
je on nazvao teodikeja. Florenski je govorio da „Um kada saznaje Istinu
prestaje da bude bolestan tj. prestaje biti razum jer Istina čini um umnim
tj. umom a ne um čini istinu istinom…Ta samoistinitist Istine izražava se
riječju jedinstveno biće.Na taj način dogmat o Troičnosti postaje opšti
korijen religije i filosofije i njime se prevladava njihova iskonska suprot-
stavljenost“. Samo „podvig vjere“ može po Florenskom izveti filosofsku
misao iz ćorsokaka apsolutne sumnje.Istina je nedokučiva za razum dok
nas um dovodi samo do praga istine.Samo se vjerom može dokučiti Istina.
2. Razvijanje učenja o svijetu i čovjeku predstavlja drugu etapu koju
je Florenski nazvao antropodikejom ili „konkretnom metafizikom“.
Antropodikeja rešava pitanje kako usaglasiti vjeru da je čovjek stvoren
savršenim kao “slika i prilika Božija“, sa njegovom prirodnom grešnošću

20
 i nesavršenstvom.Florenski teodikeju i antropodikeju promišlja kao dva
puta koji nikako ne mogu biti strogo izolovani jedan od drugog.U teodikeji
čovjek umom istražuje Boga i shvata da je On Sušta Pravda i Spasitelj.
U antropodikeji čovjek propituje sebe, spoznaje svoju neadekvatnost
Božijem liku i Božijoj pravdi i uviđa potrebu za očišćenjem.

Princip atomizma
Antinomizam predstavlja centralnu gnoseološku ideju Florenskog. Florenski
tvrdi da je moguće dokučiti svjetlost božanske istine. On briše razliku između
pojave i suštine, zemaljskog i božanskog i zagovara mogućnost bogopoznanja
iako ga smatra antinomičnim. Antinomizam je po Florenskom osnovna karakter-
istika bivstvovanja u njegovom palom obliku.U istinskom, realnom bivstvovanju
sve stvari su uzajamno povezane i određene. Antinomičnost je transparentna i
na gnoseološkom planu gdje teza i antiteza predstavljaju izraz istine.“Istina je
antinomična i ne može da nebude takvom“.
Iako Florenski u saznanju Istine daje prvenstvo vjeri on ne odbacuje um pošto
i on učestvuje u procesu bogopoznanja.Pošto je razum logičan i antinomičan on
religiozni objekat saznaje nepotpuno i jednostrano i samim tim netačno, smatra-
jući često ono relativno kao apsolutno.Um je analitičan i njegova sfera je nauka
dok je vjera sintetična budući da božansku Istinu prihvata kao cjelovitu. Istina
za Florenskog je dvojaka.Ona je antinomična i apsurdna sa stanovišta „čistog
uma“ i istovremeno ona je biće koje posjeduje bivstvovanje, bezuslovna realnost
koju apsolutni Um može dokučiti intuitivno. Istina se postiže i diskurzivno i
intuitivno, ona je „intuicija-diskurzija“ tj. i jeste i postiže se.
Svejedinstvo se ostvaruje u tri etape:
1.odustajanje od uma u korist vjere,
2.shvatanje onog u šta se vjeruje i
3.prelivanje znanja i vjere i formiranje novog, Apsolutnog uma koji je kadar da
dokuči Istinu.

Sofiologija
Sofiologija P.Florenskog iako slična učenju o Sofiji Solovjova predstavlja njegovu
stvaralačku reinterpretaciju. U interpretaciji odnosa Boga i svijeta Florenski
polazi od isihastičkog stava da je on apsolutno transcendentan svijetu. On dalje
tvrdi da se se iz same njegove prirode ili pojma nemože nužno izvesti zaključak
o njegovoj egzistenciji. Svekolika tvorevina mogla je i da nenastane iz Boga.
Iz Apsolutnog nemože se izvesti ono što je relativno. Ali budući da je svijet
ipak stvoren onda, po Florenskomu, tvorac je ipak ostavio u njemu svoj pečat
u obliku emanacije svoje prirode a to je „Sofija“. Ona predstavlja živu vezu
između Boga i svijeta. Sofija ima mnoštvo određenja kod Florenskog. Ona je
„cjelokupni korijen tvari“, „prvobitno biće tvari“ neuprljano grijehom. Međutim

21
za razliku od Solovjova Florenski negira samostalno postojanje Sofije u odnosu
na Boga.Bez njega ona „nema bivstvovanje i rasipa se u usitnjenost tvari“.
Dvije glavne specifičnosti sofiologije Florenskog su:
1. tvrđenje da materijalni svijet i Sofija nijesu istovjetni sa Bogom ali im
je dopušteno da „uđu u njega“.U konačnoj instanci oni se ipak nalaze u
Bogu.
2. tvrđenje da je Sofija „četvrto lice“ Boga, koje posjeduje tvarne atribute i
zbližava svijet i njega.
Poput Solovjova i Florenski zbližava pojam Sofije sa Crkvom i Majkom Božijom
kao „nositeljicom Sofije“. Pošto je Sofija tvorevina onda je duša tvorevine čov-
ječanstvo. Učenje o Sofiji Florenskog iako nastavlja tradiciju Solovjova ipak je
veoma originalno i pravoslavnije negoli učenje njegovog prethodnika kod koga
se mogu uočiti panteističke crte. Ono je takođe kreativno inspirisalo njegovog
prijatelja S.Bulgakova da još temeljitije priđe razradi učenja o Sofiji.
U sofiološkoj koncepciji Florenskog postoji još jedan pojam koji kao i Sofija
povezuje svijet i Boga a to je ljubav. Svaka tvorevina je obdarena ljubavlju
prema tvorcu. Pri tom ljubav biva shvaćena u jednom globalnom smislu. Ona
povezuje svekoliko bivstvujuće ne samo sa Bogom nego i između sebe čineći
jedinstvo u ljubavi. Ljubav je djelatna. Ona nije fakt već akt. Pošto ljubav
pripada ne samo materijalnom već i božanskom svijetu ona formirano ljubavno
jedinstvo obdaruje ipostasnom prirodom pretvarajući ga u savršenu Ličnost ili
Sofiju. Na taj način Sofija ima još jedno određenje, ona je savršeno jedinstvo
mnoštva ili kako Florenski kaže „numerički identitet“ formiran Ljubavlju. Po-
moću nje nastaje i očuvava se svejedinstvo.

Kulturologija
Što se tiče kulturno istorijskog pogleda Florenskog može se istaći njegova poz-
nata ideja da sva kultura potiče iz hrama i da nema ničeg u životu što nebi
imalo vezu sa kultom. Vjera određuje kult a kult razumijevanje svijeta iz
kojeg dalje nastaje kultura. Idealna kultura se poput koncentričnih krugova
širi oko kulta. Filosofija kulta u biti jeste drugi dio filosofije Florenskog tj.
antropodikeja. Postoje dva ritmički smjenjujuća tipa kulture a to su „sred-
njevjekovni“ i „renesansni“. Karakteristike prve su cjelovitost i „organičnost“,
konkretnost, sabornost, „objektivnost“, dijalektičnost, dinamičnost i aktivnost
dok znaci drugog tipa kulture su „subjektivnost“, individualizam, „fragmen-
tarnost“, logičnost, analitičnost, „apstraktnost“, „površnost“, statičnost, pa-
sivnost, intelektualizam, senzualizam i iluzionizam. Renesansna kultura Evrope
po Florenskom prestala je da postoji početkom XX-og vijeka kada postaju
uočljivi prvi pokazatelji kulture novog tipa. Vlastitu filosofsku poziciju on je
nazivao ruskim srednjevjekovljem XIV-og i XV-og vijeka. Osnovni svjetski za-
kon po Florenskom je zakon rasta entropije koji on shvata kao zakon rasta Haosa
u svim oblastima svijeta nasuprot kojem stoji Logos kao zakon koji disciplinuje
tu entropiju. Srednjevjekovna kultura koja svoje korijene ima u kultu svjesno

22
se bori sa čovjekoboštvom remesansne kulture koja u svojim njedrima sadrži
princip haosa. Da bi se iskristalisala hijerarhija istinskih vrijednosti potrebno je
transcendirati granice kulture i uzdići se do najviših vrijednosti a po Florenskom
to omogućava religiozni kult kao jedinstvo transcendentnog i imanentnog, čulnog
i racionalnog, duhovnog i tjelesnog.Religiozni kult određuje najviše duhovne vri-
jednosti dok kultura to nije u stanju da učini stoga pojam kulture kod Floren-
skog ima negativno značenje.Ona je simptom duhovnog zastoja i degradacije a
ne razvoja ličnosti. Kult, sveštenička praksa, ritual su metapsihični, nadlični,
objektivni i čak “ontologični“.
Kulturologija ruskog religioznog filosofa realizuje vezu između duhovne, “noume-
nalne“ i materijalne ili „fenomenalne“ strane bivstvovanja tj. „vezu između svi-
jeta zemaljskog i nebeskog“ a s druge strane utvrđuje i organsku vezu čovjeka
i kulture sa prirodom. Ta povezanostje zasnovana je na prihvatanju duhovnih
vrijednosti koje preobražavaju život čovjeka čineći ga duhovnim i sabornim. Čov-
jek je po Florenskom mikrokosmos i njemu pripada velika odgovornost da svoju
kulturnu djelatnost upodobi sa makrokosmosom ili božanskim djelovanjem.

N. F. Fjodorov
Fjodorov slovi kao jedan od glavnih utemeljivača pravca u savremenoj ruskoj
folosofiji koji nosi naziv kosmizam.To je natur-filosofsko učenje po kojem čov-
jek predstavlja biće koje je svim svojim sposobnostima, vjerom, mišljenjem i
djelovanjem orijentisan na kosmos. On je jemac očuvanja života ne samo na
Zemlji nego i u čitavom Kosmosu ili Vaseljeni. Resursi Zemlje su ograničeni i
čovjek treba da zarad dviju najvažnijih vrijednosti koje čine smisao njegovog
bivstvovanja, očuvanja života i prevladavanja smrti da se otvori i okrene kos-
mosu kao neiscrpnom resursu.Indikator tog opasnog i destruktivnog stanja u
kojem se nalazi Vaseljena predstavlja disocijacija čovjeka i prirode što dovodi
do kraha i haosa tj.smrti i uništavanja.Ljudi trebaju da ponovo u ime života taj
neprijateljski odnos prema njoj preobraze u bratski i prijateljski.
Težeći da prevlada jaz između vjere i znanja, života i smrti i objedini sve bitne
ljudske moći Fjodorov razvija svoju ideju o sveopštem vaskrsenju, novi kon-
cept vaskrsenja koji će postati krucijalna ideja i lajtmotiv svekolikog njegovom
stvaralaštvu. Borba sa smrću i pobjeda vječnog života je ideja vodilja nje-
gove filosofije. U tom svjetlu on naročito ističe moralni aspekt vaskrsenja.Svoje
učenje on je nazivao „supramoralizam“, „filosofija regulacije prirode“ i „aktivno
hrišćanstvo“.Supramoralizam je „ … dužnost prema očevima- precima, vaskršenje
kao najviši i apsolutno univerzalni moral, moral svojstven umnim i emocional-
nim bićima od čijeg ostvarenja tj. od dužnosti vaskrsenja zavisi sudbina ljud-
skog roda…” Fjodorov takođe insistira na “regulaciji“ prirode zalažući se za
harmoničan a ne za nasilan i eksploatatorski odnos prema njoj.Priroda je iskon-
ski slijepa i iracionalna zbog čega ona porađa zlo i sije smrt i uništenje.Ona je
naš privremeni neprijatelj koji može postati naš vječni prijatelj ako ljudi nauče
da upravljaju njom i da je regulišu tj. da prirodu učine umnom.

23
Religija kod Fjodorova ima univerzalno transliturgijsko značenje budući da u
njoj oltar simbolizuje čitavu zemlju a hram čitav Kosmos.Vaseljenska liturgija,
inicirajući ustanak mrtvih iz grobova, objedinjuje svekoliki ljudski rid sa Bo-
gom,tvorcem Vaseljene.Kult privlači u sebe poput magneta čitav svijet i on na
taj način postaje kult i zajedničarenje sa Bogom.Neposredno izvršujući volju
Božiju ljudski rod svjesno teži ka jedinstvu sa njim. Bog i svijet sačinjavaju
jedinstvo u čijem centru se nalazi čovjek.Smisao religije tj. hrišćanstvapo Fjodor-
ovu svodi se na deju vaskrsenja.On piše: „ Religija je vaskrsenje ako se ona nije
izobličila,ona je kult predaka i zahtijeva najdublje jedinstvo, bratstvo.Hristos je
Vaskrsitelj, i hrišćanstvo kao istinska religija je vaskrsenje.Određenje hrišćanstva
kao vaskrsenje je tačno i apsolutno“.
Pokušavajući da sintetizuje religioznu metafiziku sa naturalizmom tj. religiju
sa naukom Fjodorov stupa u prostor fantastičnih projekata i utopijskih
maštanja.Tako npr. zadatak vaskršenja podrazumijeva oživljavanje živih
tj. kompleks opštečovječanskih mjera za očuvanje života živih poput pre-
vladavanja bolesti, zamjene organa, borbe sa starošću, izbavljenje od gladi
itd. Vaskršenje u interpretaciji Fjodorova ima antimistički karakter budući
da ne predpostavlja transcendentnog subjeta već se opire na dostignućima
nauke i tehnike i predstavlja antipod hrišćanskom razumijevanju vaskrsenja
kao čudesnog natprirodnog preobražaja tj. tjelesno - duševne prekompozicije
čovjeka.Sa ovim je povezano i njegovo naivno uvjerenje da nauka i tehnika
mogu doprinijeti definitivnom pokoravanju prirodnih stihija i ostvarennju
konačnog i uzvišenog cilja – vakrsenja mrtvih. Fjodorov je maštao ne samo
o realizaciji besmrtnosti i oživljavanju minulih pokoljenja, ne o vaskrsenju
u biblijskom smislu već o vaskrsenju pomoću nauke i čovjekovog uma koji
ispunjava božanske promisli. Mada je to njegovo naivno i utopističko uvjerenje
bilo donekle ublaženo stavovima da pretvaranje neprijateljskih sila prirode u
čovjekovo oruđe treba da se odvija uz pomoć religioznih snaga i vjere u Hristovo
vaskrsenje te da fizičko vaskrsenje mora biti praćeno moralnom i duhovnom
obnovom ipak ono nije moglo izbjeći opravdane kritičke komentare pojedinih
segmenata njegovog učenja od strane mnogih kasnijih ruskih mislilaca. Bez
obzira na neke nedostatke i propuste Fjodorovljev projekat vaskrsenja, ideja
kulta predaka ostavio je snažan trag ne samo u ruskoj filosofiji.

L.I. Šestov
Kritika racionalizma predstavlja stalnu temu ruske religiozno filosofske misli.U
sporu sa evropskom racionalističkom filosofijom ruska religiozna metafizika u
značajnoj mjeri je i zadobila svoja neponovljiva obilježja.Ona je još početkom
XX-og vijeka uobličila i predložila rešenje osnovnih problema filosofije egzis-
tencijalizma i na taj način postala preteča tog pravca u savremenoj zapad-
noj filosofiji.Upravo djelo prvog ruskog filosofa-egzistencijaliste i jednog od na-
jzagonetnijih, najunikalnijih i najvećih ruskih filosofa, Lava Isakoviča Šestova
(1866-1938) predstavlja rijetki i sjajni primjer doslednog iracionalizma u istoriji

24
ruske filosofije.Njegove ideje vuku porijeklo iz filosofije života u prvom redu iz
Kjerkegorove i Ničeove filosofije kao i iz stvaralaštva F.M.Dostojevskog.Sudbina
Šestova bila je slična sudbini njegovih triju velikih prethodnika.Duboki duševni
potresi koji su oni doživjeli: Kjerkegorov gubitak svoje nevjeste Regine Olsen,
Ničeova bolest i drama Dostojevskog uoči umalo izvršene smrtne kazne nad
njim, analogni su sa Šestovljevom egzistencijalnom dramom vezanom za nje-
gov brak.Naime rodivši se i stasavši u religioznoj jevrejskoj porodici morao je
da se u tajnosti od svog oca oženi sa svojom suprugom pravoslavne vjeroispovi-
jesti.I upravo ovaj momenat iz njegovog privatnog života umnogome će i odrediti
da njegova filosofska pažnja bude usmjerena ka realnosti apsurdnog, tragičkog,
slučajnog, katastrofičkog, iracionalnog i tajanstvenog.
Filosofska misao Lava Šestova je toliko neordinarna i duboka, neobična, neuh-
vatljiva, iracionalna, emocionalna i impulsivna da je potrebno prije njene inter-
pretacije ukazati na neke osobenosti Šestovljevog stila mišljenja koje će nam
olakšati ostvarenje pomenutog zadatka.Ovdje ćemo pomenuti Berđajevljevu oc-
jenu osobenosti njegove folosofije.Ona je po njemu bila „djelo života i smrti a
ne neka akademska specijalnost…On je tražio Boga, tražio oslobođenje čovjeka
od vladavine nužnosti.I to je bio njegov lični problem…Ovaj tip filosofije pred-
postavlja da je tajnu bivstvovanja moguće dokučiti samo u ljudskom bivstvo-
vanju.Za Lava Šestova, ljudska tragedija, užasi i patnje ljudskog života i doživl-
jaj beznađa bili su izvor filosofije“.
Drugu specifičnost filosofije Šestova bila je njena iracionalistička usm-
jerenost.Kritika uma uopšte a naročito filosofskog, sačinjava suštinu i filosofski
sadržaj Šestovljevog stvaralaštva.Šta je to natjeralo Šestova da se odlučno i
radikalno opredijeli za iracionalizam i da sve svoje duhovne snage stavi u službu
nepomirljive borbe sa faktički čitavom metafizičkom tradicijom od Platona pa
sve do svog prijatelja Huserla?Odgovor je jasan i glasan.Život ne može da stane
u forme racionalnog mišljenja i više manifestacije ljudskog duha poput ljepote,
morala i vjere nemoguće je podčiniti logici uma.Zbog toga je Šestov jedan
od najznačajnijih i najradikalnijih kritičara racionalizma, nauke,moralizma i
svekolikog metafizičkog idealizma.Smatrajući da je svaka izrečena misao laž,
lažni su i svi oni njeni uzvišeni sublimati kao što su sudovi o istini, umu,
dobroti i ljepoti.Zbog toga produbljenim i pažljivim isčitavanjem njegovih
radova možemo uočiti da se ispod površinskog sloja kriticizma, skepticizma,
nihilizma i ironije nalazi skrivena strast prema istini, dobru i ljepoti koja je
uzgubila vjeru u mogućnost tradicionalnog načina njihove spoznaje.Iako je
tražio i nalazio „saveznike“ u toj borbi sa umom u istoriji kulture u Ničeu
i Dostojevskom ili se ugledao na svog „dvojnika“ Kjerkegora, sa čijim se
stvaralaštvom upoznao relativno kasno, ipak on svoj izbor je ostvario apsolutno
samostalno i njegova metafizička pozicija nije bila samo filosofki bunt i kritika
racionalizma već autentično egzistencijalno iskustvo pretočeno u sjajno i
originalno literarno-filosofsko stvaralaštvo.
Već u svom prvom radu „Šekspir i njegov kritičar Brands“ (1898) sve pomenute
osnovne teme njegovog stvaralaštva bile su u potpunosti definisane. Već tada

25
on u filosofskom racionalizmu otkriva svog glavnog protivnika koji „umjesto da
bi izašao u susret svemu onom što nam život nudi i kroz veliku tugu došao
do velike sreće…nudi mir i uspavljujuće pjesme maštajuće folosofije“.Nauka i
racionalistička filosofija nemogu da riješe zadatak „pomirenja“ čovjeka sa živo-
tom i tragedijom ljudskog bivstvovanja.Tako npr. nauka u želji da preuredi život
u skladu sa idealom spoljašnjeg svijeta zaboravlja da u tom svijetu ne postoji
cilj, smisao, ljubav, tuga i sve ono što čovjeka čini čovjekom.Nauka proučava
spoljašnji svijet i apsolutno je ravnodušna prema životnim pitanjima zbog toga
nije slučajno što su po Šestovu naučnici „previdjeli tragediju našeg zemaljskog
bivstvovanja“. On insistira na principijelnoj inkompatibilnosti filosofije i nauke
budući da u filosofiji početnu tačku predstavlja čovjek i ona nastaje tamo gdje
„iskrsavaju pitanja o mjestu i određenju čovjeka u svijetu,o njegovim pravima
i ulozi u Vaseljeni itd“. Objektivna nauka ne može riješiti čovjekove probleme
pošto je čovjek potpuno nedostupan za naučno znanje.Težeći da sve racionalno
shvati, nauka ubija živu cjelovitost svijeta i ignoriše ideju principijelne iracional-
nosti i alogizma bivstvovanja koja je za Šestova bila filosofski aksiom.On je bio
uvjeren da čovjek kao unikalno individualno, pojedinačno i neponovljivo biće
ostaje van kompetencije nauke.
Od značajnijih djela u filosofskom opusu Šestova pored pomenute knjige treba
istaći i sledeće „Dobro u učenju grofa Tolstoja i F.Ničea“ (1900), „Dostojevski
i Niče.Filosofija tragedije“ (1903), „Apoteoza neutemeljenosti“ (1905 ), „Počeci
i završeci“ (1908), „Veliko predvečerje“ (1910).1919. g. Šestov postaje emi-
grant.Od 1921 pa do kraja života živi i stvara svoja djela u Bulonju, predgrađu
Pariza.U emigraciji je objavio sledeća djela: „Potestas clavium“(„Vladavina
ključeva“) napisano 1915.g. a objavljeno 1923. u Berlinu i „Na Jovovim teraz-
ijama“ (1929). Posthumno su objavljeni bili spisi: „Kjerkegor i egzistencijalna
filosofija“ (glas žednog u pustinji) 1939. „Atina i Jerusalim“ (1951), „Umozrenje
i otkrovenje“(1954 ) i „Sola fide-Samo vjerom“ (1966) napisana u periodu od
1911-1914.g.U inostranstvu se Šestov upoznaje sa Edmundom Huserlom i Marti-
nom Hajdegerom.Čak se pretpostavlja da je Hajdegerov spis „Šta je metafizika“
(1929) nastao kao rezultat njihovih razgovora.Takođe se upoznaje i sa Maksom
Šelerom, Andre Židom i dr. Držao je kurseve iz ruske relogiozne filosofije na
Sorboni.
Duhovno stvaralaštvo Šestova se može podijeliti na nekoliko perioda.Prvi, manje
značajan period njegovog stvaralaštva (do 1895) u skladu sa duhom vremena bio
je povezan sa razmatranjem socijalno-ekonomskih pitanjima.Drugi period (od
1895 do otprilike 1911) može se odrediti kao radikalni antropocentrični okret ka
filosofiji života i svojevrsnom bogotražiteljstvu. Pri tom se radilo ne o hrišćan-
skom Bogu (za njega Bog dobra jeste „bog“ sa malim slovom) već o Bogu Starog
Zavjeta koji je iznad „sapatništva, sažaljenja, iznad dobra“.1911.god. počinje da
piše knjigu „Sola fide“ u kojoj se obraća tajnama hrišćanske vjere.Naziv knjige
„Samo vjerom“ bio je povezan sa Luterovim slobodnim prevodom izreke apos-
tola Pavla da se „čovjek opravdava vjerom“. Na religiozno-egzistencijalni okret
u stvaralaštvu Šestova ukazuje i shvatanje i značenje izraza grijeh.Iako je 1910.
on bio tumačen kao princip stvaralačke saradnje Boga i čovjeka (Adama) kasnije

26
on biva tumačen kao đavolji izbor (izbor zmije), izbor ograničenog ljudskog uma
umjesto božanskog izbora, izbora vjerom.Treći period stvaralaštva (od 1911. g.
do 30-ih godina XX-og vijeka) mogao bi se nazvati religiozno-egzistencijalnim ili
„biblijskim“ i četvrti, poslednji period vremenski se poklapa sa 30-im godinama
XX-og vijeka.
Kantovom i Hegelovom Bogu, „maskiranoj bezbožnosti“ i katoličkom bogu
(„gnusnom idolu“) Šestov suprotstavlja „živog Boga Biblije“ koji je povezan
sa apsurdom, „užasnim tonom“ i „akosmijom“. Šestov Boga različito naziva:
„bog“, „bogovi“,“Tvorac“, „demijurg“, „Bog“, „božanstvo“, „živa istina“, “živo
biće“ itd.On odbacuje sve ono racionalno sadržano u Bibliji, sve zakone,
uključujući i deset Mojsijevih zapovijesti te se stoga i njegovo učenje može
povezati sa antijevrejstvom i antihrišćanstvom.Prihvata se i priznaje sve ono
što je iracionalno, čudesno, sve ono što je „živi život“.Takav je bio i njegov
odnos prema pravoslavlju.
Vjera, po mišljenju Šestova, nalazi se izvan onog Opšteg, izvan uma, daleko
od sveštenika, izvan crkve, čak izvan Biblije.Ona nije onostrana, već ovostrana,
ona se nalazi tamo gdje već postoji bezumlje, primordijalna božanska sloboda
i prelaz od vidljivog ka nevidljivom svijetu.Ona je apsolutno iracionalan i
neutemeljeni lični susret čovjeka sa Bogom kojeg je on izabrao, susret koji
otkriva „nemoguće“ mogućnosti.Vjera po Šestovu posjeduje natprirodnu
ontološku snagu.Ona stvara čuda i uništava zlo.“Vjera Svetog pisma određuje
i formira bivstvovanje“. U krajnjoj instanci glavni neprijatelj Šestova nije
zemaljski um, nauka, racionalna kultura, niti zemaljski „anemično“ dobro,
ljubav, harmonija i svjetlost već svjetsko zlo u različitim njegovim oblicima,
od čudovošnog istorijskog fakta trovanja Sokrata i spaljivanja jeretika do
neslobode i nesigurnosti bivstvovanja čovjeka u svijetu nužnosti ili u svijetu
onog Ništa.Zbog toga je on tražio „novu dimenziju mišljenja“ koja otkriva put
do Tvorca i našao je u vjeri i u uvođenju samovolje u mišljenju.Po Šestovu
samo „divlja samovolja podzemnog čovjeka“ Dostojevskog, koja je u stanju
da probudi nadempirijski, iracionalni ostatak njegove duše ili „zvjerska rika“
biblijskog buntovnika Jova vodi do izvora i korijena života.Nova ili „drugačija
dimenzija mišljenja“ po Šestovu predstavlja „stanje kada u duši zatreperi
izvorni haos koji otkriva bezbrojna sopstva…sa njihovim neutoljivim željama
i neutješnim tugama“.Drugim riječima ona pretpostavlja buđenje najdubljih
vitalnih snaga čovjeka, smjelosti i nemoguće slobode.To buđenje je po Šestovu,
isuviše teško čak i za genijalne izabranike (Plotina i Lutera npr.) i označava
raskid sa opštim i empirijskim svijetom i sa sobom kao običnim čovjekom.Ono
„najvažnije“ dolazi „iznenada“ uprkos volji i računicama čovjeka.Ljudi trpe
mučenja, užas, prave zle, amoralne postupke, prolaze kroz užasnu tamu i patnje
(Fedotov govori o Šestovljevom žestokom čistilištu) zbog poslednjeg ozarenja i
svjetlosti.U cjelini sve osnovne filosofske probleme po Šeleru karakteriše njihova
antiapolonska načela i tragična egzistencijalnost.Pojam „egzistenjalni“ kod
Šestova označava duboko individualno, iracionalno-religiozno i uz to tijesno
povezan sa živim životom tj. ka Bogu usmjereno bivstvovanje empirijskog
čovjeka. Egzistencijalna filosofija po Šestovu predstavlja simbiozu filosofije

27
života i filosofije vjere ili filosofije apsurda, tj. kako samovolje Boga tako i
samovolje Bogom izabranog čovjeka.
Svoju filosofiju Šestov je nazivao „filosofijom tragedije“. Po njemu istinska
filosofija nemože da ne bude filosofija tragedije jer ona treba da izražava
život pun stradanja.Tragedija i jeste proživljanje stradanja, beznađa i usaml-
jenosti.“Kada očaj zavlada čovjekom a beznađe postane njegovom stvarnošću
tada se čovjeku otkrivaju najveće istine“. Suprotstavljanje nauke i filosofije
implicira i suprotstavljenost naučnih i filosofskih istina.Istina u svojoj biti ne
može biti objektivna i sveobuhvatna i obavezujuća za sve.Nauka, um i moral
su potčinjeni nužnosti.U društvu je pojedinac potčinjen opštem i rastvara
se u njemu.Čovjek ne treba da zna istinu već da se nalazi u njoj tj. ona je
neodvojiva od njegovog bivstvovanja kao forma psihičkog stanja i ima ličnosni
karakter.Istina se otkriva samo pojedinačnom čovjeku a ne svima.Ovdje je
vidljiv flagrantan raskid sa tradicijom ruskog sabornog načina mišljenja i
razumijevanja istine koji je bio paradigmatičan od slovenofila i kojeg su se
pridržavali gotovi svi najznačajniji predstavnici ruske religiozno filosofske misli.
Samo u stanju usamljenosti kada je čovjek odvojen od društva i drugih ljudi
i kada svi zakoni koje je smislio čovjek prestaju da važe, samo tada se otvara
mogućnost za istinskim saznanjem.Šestova interesuju poslednja ili prokleta
pitanja konkretnog a ne čovjeka uopšte, pitanja smisla života, smrti, prirode
i Boga.Njegov stil filosofiranja je asistemski i aforističan i prožet duhom
najdubljeg, paradoksalnog ispitivanja.Kritikujući sve pokušaje spekulativnog
odnosa prema Bogu, u jednakoj mjeri filosofske i bogoslovske, Šestov im
suprotstavlja isključivo individualni, životni (egzistencijalni) i slobodni put
vjere.
Prinudnim, racionalnim opšteprihvatljivim istinama Šestov suprotstavlja slo-
bodnu istinu otkrovenja koja se može prihvatiti ili odbaciti.Istina otkrovenja
do koje se dolazi posredstvom pričešća sa Bogom nema oblik univerzalnog
suda.Božansko se nemože izraziti pomoću ideje, principa ili stava.Stvarno, Bog
Šestova nijem je i iracionalan kao što su to i dubina ljudske duše, prava istina,
život ili priroda.Bog je neka tajanstvena, apsolutno nepoznata sila koja se
otkriva u transcendenciji, u graničnoj situaciji, u čudu.Međutim Šestovu je
tuđ bilo kakav misticizam.On se žestoko protivio svakom pokušaju logičkog,
racionalnog, etičkog ili ontološkog dokazivanja b postojanja Boga.Njegov dokaz,
ako uopšte riječ dokaz može biti upotrijebljen u kontekstu njegove filosofije,
glasi:“Ako Boga nema živjeti je nemoguće“. Istina otkrovenja nemože poput
naučne istine biti predata ili saopštena drugima.Ona je „lična“ istina i pripada
isključivo njenom tvorcu.Svaki pokušaj da bude prenesena drugom rezultira
njenim pretvaranjem u laž.Duhovni zadatak istinske filosofije i filosofa sastoji
se u pomaganju bližnjem da se oslobodi od sterilnosti školskog i akademskog
filosofiranja i lažnih, gotovih istina ili puteva ka njoj, kao i u podršci i ut-
jehi onih koji su pošli pravim putem.Filosofija ima propedeutičko značenje da
pripremi čovjeka za moguće granične situacije, katastrofe, da ga nauči hrabrosti
i usamljeničkom životu i neizvjestnosti.Granična situacija je takvo stanje čov-
jeka kada se on nalazi na kraju, na granici bivstvovanja u svijetu i vlastitog

28
bivstvovanja.To su stanja iz kojih nema niti apsolutno može da bude nikakvog
izlaza…“Beznađe“, „fatalizam“, „nesreća“, „bolest“, „bačenost“, „stid“, „strah“,
„očajanje“, „užas“, „nemogućnost“ su riječi kojima Šestov opisuje stanje granične
situacije.Na egzistencijalnom planu svaka pa i egzistencijalna filosofija postaje
nepotrebna. „Do sada smo imali posla sa ljudima i ljudskim zakonima a sada
sa vječnošću i odsutstvom svih zakona…“ Filosofija sa logikom ne treba da ima
ničeg zajedničkog.I put do istine vodi kroz alogičke, granične situacije koje samo
nagovještavaju nemoguću i nevjerovatnu istinu, istinu otkrovenja, nenasilnu,
stvaralačku, tajnu, slobodnu, čudesnu i živu istinu.Takva istina je podjednako
svojstvena čovjeku, prirodi i Bogu.U njoj je skrivena tajna svekolikog bivstvo-
vanja. Filosofska, naučna i vjera zdravorazumskih ljudi treba da bude zamijen-
jena religioznom vjerom.Međutim Šestovu nije dovoljna tradicionalna vjera.On
ne želi vječnost koja predpostavlja prevladavanje zemaljskog iskustva, drugačije
bivstvovanje makar ono bilo i „nebesko“.Njemu treba sve ono „isuviše ljudsko“
što je moguće samo u ovom svijetu i ovom životu.Može se vjerovati samo u
Boga ili tačnije, Bogu.On je konačna i poslednja istina, neko „živo biće koje nije
ravnodušno i indiferentno prema nama već biće koje čeka damu pridjemo i da
ga uzmemo“.Samo Bog spašava i za čovjeka ne postoji nikakav drugi metafizički
oslonac ni u ovom ni u onom svijetu.Za Boga nema ničeg nemogućeg.Međutim
i sam čovjek nadahnut istinskom vjerom i zahvaljujući stvaralaštvu postaje bo-
gopodoban i superioran u odnosu na bivstvovanje a samim tim i kadar da izbriše
granicu između mogućeg i nemogućeg .Vjera, ne plašeći se nemogućeg i žudeći
za njim nalazi se sonu stranu uma i saznanja.Tu zavjetnu i najdublju misao
Kjerkegora ponavlja i Šestov.Njegova vjera je vjera u Apsurd, vjera da je i ono
nemoguće moguće i da, što je najvažnije, Bog želi to nemoguće.Ovo je poslednja
granica na kojoj se zaustavlja nezaustavljiva misao Šestova.Van nje je moguća
samo još vjera i nada a to je bio i konačan izbor Šestova.
Zadatak čovjeka Šestov vidi u oslobođenju od vladavine mrtve nužnosti i
njeno podčinjavanje čovjeku tj. u ponovnom zadobijanju slobode.Upravo ideja
slobode-vjere najbolje ilustruje religiozni patos mišljenja ruskog filosofa.Čovjek
treba da vrati sebi apsolutnu rajsku slobodu izgubljenu prvobitnim grijehom.Ne
treba birati između dobra i zla već spasiti svijet od zla tj. tražiti onu granicu
iza koje prestaje moć opštih pojmova.Traženje puta ka čovjekovoj slobodi
i Bogu doveli su Šestova do luterovskog sola fide tj. do pozicije da je to
moguće samo vjerom.On želi da oslobodi čovjeka od svih zakona i normi,
od drugog čovjeka, od svakog onog imperativnog „ti trebaš“.Čovjeka može
spasiti jedino prelaz u novi život tj. preobraćenje u vjeri koja je istinsko
oslobođenje njegove duše od uma i znanja, od etičkih ideala.Vjera je smjelost
(„derznovenije“) koje omogućava čovjeku da se uzdigne iznad ljudskih istina i
izađe van granica opšteprihvaćenog reda.Ona je ničim ograničena sloboda.Zbog
toga zadatak čovjeka ne sastoji se u tome da bi prihvatio i ostvario u životu
istine uma već u tome da snagom vjere rasije te istine ili drukčije rečeno da
se okane od drveta znanja i vrati drvetu života.Šestov je u potpunosti poricao
filosofsku tradiciju smatrajući je „zaraženom“ racionalizmom i našavši svoj
konačni izraz u Kantovom sistemu.Interesantno je istaći da po njegovom sudu

29
i ruska filosofija, sa izuzetkom Dostojevskog, u cjelosti predstavlja nastavak
racionalističke tradicije.
U svojoj poslednjoj knjizi „Atina i Jerusalim“ Šestov suprotstavlja grčku
mudrost podčinjavanja zakonima uma jerusalimskom težnjom za živim Bo-
gom.Zbog toga on često i citira riječi iz Jevanđelja: „Mudrost ovog svijeta je
ludost pred Bogom“.Za razliku od filosofije beznadežnog zemaljskog apsurda A.
Kamija egzistencijalna filosofija Šestova je usmjerena upravo protiv tog i takvog
zemaljskog apsurda.Po njegovom mišljenju ono što je za Atinu bezumlje, ludost,
za Jerusalim (biblijsko otkrovenje) je mudrost i obrnuto.Ljudske sudbine se
rešavaju na „Jovovim terazijama“ a ne na „terazijama spekulacija“.Um će
„utješiti gromove i ugušiti vapaje (Boga Jova koji buntuje) a znanje će otrovati
čovjeku radost bivstvovanja i kroz odvratne i strašne probe dovešće ga do
praga nebića“. Razlika između filosofskog znanja i religiozne vjere sastoji se u
različitosti njihovih izvora.Grčka filosofij započinje sa čuđenjem a hrišćanska
vjera svoj izvor ima u očajanju.U svojoj težnji ka transcendentnom Šestov
apeluje da odbacimo carstvo univerzalnog i nužnog.Vjera nije surogat znanja
već istinski i jedino mogući načon spasenja čovjeka.
Ovdje ćemo nakratko napraviti digresiju.Ma koliko Šestov bio u pravu kad gov-
ori da je vjera iznad uma, ipak ona bez uma tj.Logosa nemože sama ostvariti
svoju misiju. Vjera koja nije prošla probu uma je slijepa kao što je s druge strane
i um bez srca prazan.Ovaj uvid kojeg će čuveni ruski bogoslov Vladimir Loski
eksplicitno formulisati je od krucijalne važnosti za razumijevanje ruske mental-
nosti i ruske duše.Ne radi se o tome da se odbaci um i zamijeni vjerom već da se
um sam zaustavi pred Apsolutom i ostavi prostor za vjeru.Samo jedinstvo uma
i srca metafizička je pretpostavka svakog istinskog znanja i vjere uključujući i
one u Boga.
Mnogoznačnost i adogmatičnost ideja Lava Šestova izazivale su mnoštvo nerazu-
mijevanja kod drugih ruskih filosofa, njegovih savremenika.Tako npr. Bulgakov
je govorio o “površinskom razumijevanju“ kod Šestova a Berđajev o nejasnosti
odnosa Šestova prema čovjeku tj.da li on štiti ili „ustaje protiv čovjeka“. Bez
obzira na to mnoge ideje i zaključci ovog svjetski relevantnog ruskog mislioca
i danas, nakon gotovo sto godina od njihovog nastanka su aktuelni.Teme slo-
bode i spasenja čovjeka a naročito izgubljenosti ljudske ličnosti, promišljene u
kontekstu tragične usamljenosti, koja je bila jedna od vodećih tema njegove
filosofije, ostaju dominantne i u filosofiji XXI-og vijeka.Šestov je obogatio egzis-
tencijalističku filosofiju svojim specifičnim pogledom na svijet, usmjerenim na
ono poslednje i najvažnije, apokaliptičko.On je položio temelje egzistencijalne
interpretacije čovjeka.

S. Bulgakov
Sergej Bulgakov (1871-1944) je jedan od vodećih predstavnika onog pravca ruske
filosofske misli koji se može nazvati “metafizika svejedinstva”, “filosofija sve-

30
jedinstva” ili “sofiologija”, čiji je osnivač bio V. Solovjov, i istovremeno jedan
od najznačajnijih ruskih bogoslova.
Bulgakov je imao rijedak talenat da misaono obuhvati i sintetizuje širok spektar
različitih vrsta ljudske djelatnosti od ekonomskih pitanja i politike, preko kul-
ture, istorije do hrišćanstva i bogoslovlja.On je svuda nalazio pozitivne aspekte,
pokazivao ih, upoređivao i objedinjavao. U osnovi njegovog pogleda na svijet
nalazilo se duboko ubjeđenje da se tragizam duhovne situacije može prevladati
u Crkvi i da je ono glavno u dinamici društvenog života i kulture usmjereno
ka Istini koja predstavlja takvo bivstvovno stanje do kojeg je potrebno doći,
tj. ona se ne nalazi van i iznad svega već se tiče čovjeka.Tako npr. u socijalno-
političkim pitanjima Bulgakov je bio apologeta onog načina razumijevanja vlasti
i moći koje njenu suštinu povezuju sa odgovornošću pred Bogom i narodom a
ne sa silom i samovoljom. Politika je ljudska djelatnost gdje je potrebno na
duhovan način promišljati i rešavati socijalne procese i probleme.Djelo države
je Božije djelo.Za obavljanje tog posla potrebna je duhovna zrelost i hrišćansko
razumijevanje društvenih ideala.
Većina istraživača filosofsko -bogoslovskog nasleđa Bulgakova smatra da se
njegov stvaralački put može podijeliti u tri etape: 1.ili marksistička, u kojoj
dominira interesovanje za političku ekonomiju, traje do 1903. godine. 2.ili
religiozno-filosofska etapa, nastala u duhu teorije svejedinstva V.S. Solovjova,
obuhvata period od 1903. do 1925. i konačno 3.etapa koja bi se mogla nazvati
bogoslovska (neortodoksna faza u kojoj je optužen za jeres) traje od 1925.g. do
njegove smrti.Naša pažnja će naravno biti prevashodno usmjerena ka drugom,
filosofskom periodu njegovog stvaralaštva koji simbolički otkriva Bulgakovljev
zbornik radova pod nazivom “Od marksizma ka idealizmu” (1903) i koji
ukazuje na opši vektor njegovog duhovnog razvoja.
U početnoj fazi svog stvaralaštva koja je trajala kratko, od 1896 do 1900.g. i
koja se obično u literaturi naziva fazom “legalnog marksizma“ Bulgakov analizira
ideju Karla Marksa o konačnoj sudbini čovječanstva, prije svega ideju progresa
i buduće države i dolazi do zaključka da „za njega ne postoji problem individu-
alnosti, apsolutno neuništivog svijeta ljudske ličnosti i njenog integralnog bića“.
Marks rastvara individualno u socijalno. Religiozni karakter marksizma je za
Bulgakova nesumnjiv. Anticipirajući čuvene misli Berđajeva on piše da je mark-
sizam sekularna varijanta starozavjetne eshatologije a Marks- „religiozni tip“,
starozavjetni prorok. “U osnovi socijalizma kao pogleda na svijet leži stara hili-
jastička vjera u ostvarenje zemaljskog raja…Izabrani narod, nosioc mesijanske
ideje zamijenjen je proletarijatom“.
No da se vratimo na univerzalističko poimanje hrišćanstva i istorije kod Bul-
gakova. Spasenje nije eksluzivno pravo samo jednog, izabranog, jevrejskog nar-
oda već je to sudbina čitavog čovječanstva. Tu ideju o sveopštem spasenju
Bulgakov traži i nalazi kod Solovjova u njegovoj ideji o bogočovječanstva tj. o
oboženju tvari.Njega ne zadovoljava samo etička strana hrišćanstva na kojem
naročito insistira kantovsko-tolstojevska interpretacija Novog Zavjeta već on
pridaje hrišćanstvu ontološki smisao i značenje.Duhovni preokret Bulgakova ka

31
religiji koji se desio početkom XX-og vijeka direktan je rezultat velikog uticaja
Solovjova na njega u to vrijeme.
Od Solovjova Bulgakov je preuzeo i svoju osnovnu ideju „Svejedinstva“. Taj put
ga je odveo ka sofiologiji koju takođe nalazimo kod autora prvog ruskog metafiz-
ičkog sistema. Međutim Bulgakov nije recipirao pomenute ideje na mimetički
već na kritički i stvaralački način i originalnost njegovog filosofskog talenta bila
je vidljiva već na početku njegovog stvaralaštva.
Problem ontološkog principa u Bulgakovljevom mišljenju povezano je sa razjašn-
jenjem pitanja o apsolutu ili božanskom ništa.Apsolut Bulgakov tumači u skladu
sa tradicijom apofatičkog mišljenja kao apsolutno „ne“ pošto se „o Apsolutnom
nemože reći ni da ono jeste niti da ga nema: ovdje u svojoj nemoći zaćuti ljud-
ska riječ, ostaje samo ćuteći filosofsko -mistički gest…“ Apsolut nije ni bog već
„transcendentni fon boga“, božansko ništa, tačnije, nije ni nešto, ni kako, ni gdje,
ni kada i nije zbog nečega „jer je nebiće samo pratilac bića, ništa je neka sjenka
i kao poseban pojam ne postoji…Ono nije nešto jer nema nikakvih određenja
šta ono jeste, ono je bez kvaliteta ili tačnije nadkvalitativno“. Božansko ništa
je racionalno nedokučivo i predstavlja po Bulgakovu „osnovnu antinomiju“ reli-
giozne svijesti.Ono je po njegovom mišljenju „prije svijeta“ i transcendentno i
istovremeno odnosi se na svijet i čovjeka: „… Božanstvo je nešto u biti svojoj
transcendentno-imanentno i imanentno-transcendentno“.
Neadekvatnost formalno logičkog mišljenja, racionalne refleksije , dijalektike
hegelovskog tipa i fenomenologije da dokuči apsolut potiče iz opšteg svojstva i
prirode diskurzivnog mišljenja i ljudskog uma koji ne mogu da izađu na kraj
sa petrificiranim ili pak dijalektičkim protivrječnostima i prinuđeni su da se
negdje zaustave a ta tačka je istovremeno i njihov poraz.Izlazak iz tog ćor-
sokaka predstavlja jedino vlastita Bulgakovljeva antinomička dijalektika koja
razotkrivajući nedovoljnost i nemoć ljudskog uma da riješi antinomije dolazi do
uvida da to nije greška ili zabluda mišljenja već pokazatelj da postoji nešto
više i dublje nego što je antinomija, nešto što se nemože smjestiti u um i što
on nemože obuhvatiti.U knjizi „Tragedija filosofije“ Bulgakov će reći:“… anti-
nomija nikako ne izražava misaono očajanje; naprotiv ona govori više o njenoj
zrelosti; ona nastaje kada se filosofija, prošavši veliki i u izvjesnoj mjeri završen
put…vraća religiji koja i određuje njen problem i ishod.Religiozna tajna čuva se
plamenim mačem heruvima, čije je ime na filosofskom jeziku antinomija“.Dalje
od tragedije sa njenim očajem i nemoći nemože se po Bulgakovu uzdići svako
neizbježno antinomičko ljudsko mišljenje.“Kritički antinomizam“ u Bulgakovl-
jevoj filosofiji predstavlja kulmimacionu tačku u kretanju uma.On se nemože
prevladati nikakvom dijalektikom izmirenja već samo ukazivanjem na ono nad-
umno i neuzdrmivost religioznog otkrovenja,dogme i mita što već nespada u
oblast diskurzivnog filosofskog saznanja.Imamo jednu „transcendenciju uma“ i
njegov prelaz u drugu dimenziju, dimenziju „višeg životnog jedinstva“ vjere,
tajni i otkrovenja gdje dolazi do konačnog izmirenja protivrječnosti. Religiozna
filosofija spaja slobodu misli i dogmatizam vjere.
Sofija je biće ili naročita vrsta realnosti koja nastaje tokom božanskog stvar-

32
alaštva.I dok je Bog kao Apsolut potpuno transcendentan svijetu dotle se Bog
kao tvorac otkriva tom istom svijetu. Proces stvaranja Bulgakov opisuje običnim
religioznim pojmovima bez neke metodološke opreznosti i antinomizma. Bog u
„izobilju“ svoje ljubavi „izlazi iz sebe“, osvjetljava tamu „nebožanskog ništa“,
tvorac ne zna za „zavist ili škrtost“ u svojoj beskonačnosti i apsolutnosti a
takođe ne zna ni za „porast i uvećanje“. Božanstvo „ne želi sebe“ i „izlazi iz sebe
u stvaranju“. Ali, ovdje Bulgakov daje bitnu primjedbu, „postavljajući pored
sebe i ne-Božanski svijet, Božanstvo samim tim pravi između sebe i svijeta neku
granicu ali ta granica između Tvorca i tvorevine nije ni jedno ni drugo tj. ne
pripada ni Bogu ni svijetu već je nešto sasvim osobeno što istovremeno spaja i
razdvaja i jedno i drugo…“. Sofija je upravo ta granica i ono „između“. Ona je u
svojoj biti neki prelaz i neka posrednost ali takva posrednost koja prije ne postoji
negoli postoji pošto leži izneđu boga i svijeta. Ona je samo granica između njih.
Ontološki Sofija predstavlja ovaploćenje u crti, granici same antinomije. Rad
i privreda u religioznoj filosofiji Bulgakova imaju veliku stvaralačku potenciju
i više, sakralno značenje. Oni nemaju samo materijalnu i utilitarnu vrijednost
već prvenstveno duhovnu i etičku, te stoga predstavljaju realizaciju Božanskih
zapovijesti, proces oduhotvorenja svijeta, raskrivanje njegove „sofijnosti“, jedan
su od aspekata očišćenja, askeze, spasenja i bitan faktor i element u razvoju
hrišćanskog učenja o opštem vaskrsenju. Ljudsko stvaralaštvo je sofijsko. Sofija
poput Proviđenja upravlja istorijom.
Bulgakov je kritikovao protestantsko razumijevanje rada onako kako ga je
Maks Veber formulisao, zato što je njegov hrišanski smisao svodio na isključivo
etičku dimenziju kao ostvarenje božanskih zapovijesti, previđajući religiozno-
kosmološku dimenziju rada i privrede. Po riječima Bulgakova rad je kosmički
važan kao pomoć silama života u njihovoj neprekidnoj borbi sa silama haosa
i smrti. Čovjek ne može da stvori novi život ali može da ga širi, oživljava
prirodu i vaskrsava ugašen život. Svoje poglede Bulgakov definiše kao „socijalno
hrišćanstvo”.
Za Bulgakova religija je susret čovjeka sa živim Bogom „doživljavanje transcen-
dentnog kao imanentnog uz očuvanje transcendentnosti“, opit koji se ne može
redukovati „ni na naučni, filosofski, estetički i etički opit“ i koji se na blijed i
nepotpun način može izraziti mišlju. Vjeru je nedopustivo zamijeniti znanjem.
Moral je po Bulgakovu heteronoman, temelji se na religiji i on je nemože iscrp-
sti. Religija označava ne samo povezanost čovjeka sa Bogom nego i sa čitavim
čovječanstvom te stoga u njoj nema mjesta za individualizam. Religiozna istina
je univerzalna, katolična i saborna.
Bitnu komponentu religiozne metafizike Bulgakova predstavlja njegovo učenje
o riječi, misli i jeziku. Pokušavajući da sintetizuje hrišćansko otkrovenje i pla-
tonizam Bulgakov piše: „Riječ je svijet jer on misli i govori o sebi, međutim
svijet nije riječ, tačnije nije samo riječ jer postoji i beslovesna i metalogička
riječ. Riječ je kosmična u svom biću jer ne pripada samo svijesti u koju ona
upada nego i bivstvovanju i čovjek je svjetska arena, mikrokosmos jer u njemu
i preko njega se oglašava svijet, zato što je riječ antropokosmična ili tačnije

33
rečeno, antropologična“. Riječ je za Bulgakova prvorodno biće, ona rađa sebe
samu u bivstvovanju i zbog toga postoji prije svake analize, logike, gnoseologije i
filosofije.U takvoj situaciji jezik je oruđe i praktička manifestacija bivstvovanja.
Misao je neodvojiva od riječi. Misli bez riječi i riječi bez smisla nema. Os-
nova jezika je kosmička a njegova projavljenja su socijalno istorična. Time se i
objašnjava mnoštvenost jezika.
Po Bulgakovu, bivstvovanje samo o sebi govori, oglašava se, živi preko riječi
i u riječi. Problem laži na taj način se pokazuje kao problem bivstvovanja
kroz i preko riječi tj. kao ontološki problem. Neistinita transkripcija bivstvo-
vanja ima svoj korijen u neadekvatnoj psihološkoj onomatopeji riječi posledica
čega je njihovo nepodudaranje sa stvarima.Varljivost riječi jeste jedan od izvora
ograničenosti,relativnosti i „netačnosti svakog znanja“.Drugi uzrok zabluda je
izvorni grijeh čovjeka kada su bili povrijeđeni organi kosmičke riječi,sluha i
jezika.

S.N. Trubecki
Knez Sergej Nikolajevič Trubecki (1862 -1905) pripada onoj grupi ruskih
mislilaca koji su na religiozni način interpretirali antičku grčku filosofiju
vidjevši u njoj jednu od glavnih paradigmi za izradu originalnih filosofskih
ideja.Pomenuta drevna filosofska tradicija služila im je kao osnova za izgradnju
cjelovitog religiozno- filosofskog pogleda na svijet i alternativa ondašnjem
filosofskom subjektivizmu.“Moskovski idealisti“, kako su nazivali S.N.Trubeckog
i pomenute filosofe, pokušali su da povežu stvaranje originalne ruske filosofije
sa istorijom svjetske filosofske i religiozne misli.
S.N. Trubecki je bio pravoslavni, ocrkovljeni zapadnjak preuzevši od slovenofila
ono najglavnije, vjeru i sabornost. U svom djelu on je objedinio zapadnjačku slo-
bodu ličnosti sa slovenofilskim mišljenjem zasnovanim na duhovnim i sabornim
principima.Već u ranoj mladosti on je napisao kratak rad o Sofiji i na neki
način anticipirao predmet svojih istraživanja a to su bili pitanja filosofije re-
ligije. Svoj intelektualni credo koji nije ništa drugo do ocrkovljeno mišljenje
izraziće sledećim riječima: „Za filosofiju je prije svega neophodno razotkriti sami
vaseljenski ideal Crkve, tj. vječne Sofije, neophodno je filosofsko ispovijedanje
pravoslavne vjere“. Ovo njegovo interesovanje za pitanja religije razotkriva nje-
govu intelektualni blizinu, a po riječima Zenjkovskog i potpunu „zavisnost nje-
govih početnih filosofskih nadahnuća“ od svog mlađeg savremenika i najbliski-
jeg prijatelja Solovjova.Ovoje samo donekle tačno budući da će on u kasnijim
fazama stvaralaštva znatno n modifikovati ne samo neke sheme preuzete od svog
slavnog učitelja, nego tako razviti i precizirati istorijsko-filosofske ideje Solovjova
i zaslužiti epitet jednog od njegovih, najpoznatijih, najpronicljivijih i najsuptil-
nijih istraživača. Radovi i istraživanja Trubeckog bili su posvećeni izučavanju
antičke, starohrišćanske i zapadnoevropske kulture.
U svojoj magistarskoj disertaciji „Metafizika u drevnoj Grčkoj“ S.N.Trubecki je

34
dokazivao ideju da je „ljudski um urođeni metafizičar“ i razmatrao antičku grčku
filosofiju kao razvoj metafizičkih predstava. Po njegovom mišljenju ona ima tri
perioda svog razvoja: predsokratovski, intuitivno sozercavajući, drugi period,
period procvata u liku i djelu Platona i Aristotela i završni period dogmatskih
sistema (od Aristotela do neoplatoničara). S.N.Trubecki je smatrao da trima
periodima drevnogrčke filosofije odgovaraju tri principa tumačenja svijeta: u
početku je to bila intuicija (predsokratovci), zatim analiza (eleaćani), kao rezul-
tat filozofskog razvoja nastaje intuitivna sinteza (atomisti i pitagorejci) i idealna
sinteza (Platon i Aristotel). On je smatrao da je filosofija u antičkoj Grčkoj bila
određena etapa u razvoju religioznih ideja. Ono što su grčki filosofi preuzeli iz
religije bila je vjera u stihijski princip bivstvovanja.Religiozni pogled na svijet
u drevnogrčkoj filosofiji ogledao se u naturalističkim i antropomorfnim idejama
i predstavama.
U radu „Temelji idealizma“(1896) Trubecki kritikuje tradicionalni idealizam,
naročito hegelovski, zbog njegove nereligioznosti i ističe da on mora biti trans-
formisan u skladu sa učenjem o hrišćanskom Logosu, o Božanskom Umu, o
najvećoj Božijoj Premudrosti. Samo reformisan vjerom na unutrašnji, ima-
nentni način idealizam i može biti spasen. Jedino pomoću vjere moguće je imati
neposredno znanje o realnosti i istinski uvid u suštinu bivstvovanja. U tom kon-
tekstu Trubecki razlikuje dva tipa vjere: metafizičku ili filosofsku i religioznu,
naglašavajući da one, iako su različite, jedna drugoj ne protivrječe i imaju istu
dodirnu tačku a to je vjera u vrhovno Biće, „duhovno načelo“ koje je izvor
bivstvovanja i tvorac svekolikog bića. Zahvaljujući takvoj vjeri mi neposredno
razumijevamo bivstvujuće i prihvatamo realnost fakata i pojava i našu vlastitu
egzistenciju. Metafizika raskriva filosofsku vjeru da postoji duhovna, umna us-
trojenost bivstvujućeg i da je ona dokučiva. Naša misao je kadra da pojmi tu
umstvenu strukturu bića koju je stvorio Logos. „Samo takva vjera u biće kao
duhovno načelo, kao subjekt ima u sebi unutrašnje opravdanje.Ako je biće samo
pojava ili pak ideja onda vjera nije potrebna“. Ovdje treba biti oprezan.Trubecki
se skeptički odnosi prema svakoj vrsti „filosofije vjere“ i „mističkog idealizma“
koje pokušavaju da vjeru učine nezavisnim i autarhičnim izvorom znanja bez
mišljenja i čulnog iskustva.Na taj način filosofija bi lišila sebe mogućmosti raz-
likovanja istinite i lažne vjere sto bi za posledicu imalo uništenje religije. Stoga
Trubecki insistira na sinkretizmu saznajnih moći, u kojem iako vjeri pripada
vodeća uloga, ona ipak mora uključivati misao i čula.
Trubecki je jedan od rijetkih mislilaca koji je branio metafiziku oslanjajući se na
učenje o Logosu. On bi mogao biti i Hajdegerov oponent, da je bio upoznat sa
njegovim “Bivstvovanjem i vremenom“. Dok je njegov njemački kolega tvrdio
da biće ne sadrži istinu i da metafizika koja se orijentiše na njega zaklanja istinu
bivstvovanja Trubecki smatra upravo obrnuto. Biće koje je stvorio Tvorac je
“prevashodno“. Ono sadrži ljepotu i istinu.Postoji istina i u metafizici kao „nauci
o biću“.
Svaka naša predstava o stvarima, uzrocima, uticajima, moralnoj dužnosti,
ljubavi, dobru i onom najvišem biću nastaje i formira se zahvaljuju sabornoj

35
svijesti. I naša individualna svijest je ukorijenjena u nekoj opštoj i zajedničkoj,
“vaseljenskoj“, sabornoj svijesti tj. ona je samo uslovno individualna a
suštinski je saborna. Individualističkom „Ja“ je nedostupna istina kao i kod
Homjakova. Svako saznanje je nadindividualno i svoju objektivnost zadobija
samo u sabornoj svijesti sa drugim individualnim subjektima saznanja. No
to nikako ne znači da sabornost svijesti podrazumijeva disperziju ličnosti u
kolektivu već upravo obrnuto. Samo u zajednici ličnost može biti svjesna
sebe, svog dostojanstva i vrijednosti i realizovati punoću svojih duhovnih
mogućnosti.Jednom riječju mi unutar sebe „držimo sabor“ sa svima.Naša
svijest treba da bude saborna.Ni individualistička ni kolektivistička. Postoji
izvorna korelacija, konkretnost i simbioza našeg mišljenja i našeg znanja sa
svim drugim ljudima.Istina, znanje i mišljenje se ne posjeduju.U njima se
boravi, mi im pripadamo, u njima učestvujemo i njih dijelimo.Trubecki je
bio protivnik ne samo gnoseološkog nego i svakog drugog, fizičkog, duhovnog,
religioznog, psiholoskog i sociološkog individualizna, tj. izolacionizma. Ideal
i paradigmu saborne svijesti, sabornog društva i sabornog, bogočovječanskog
organizma prožetog duhom božanske ljubavi predstavlja Crkva. Trubecki je
apelovao da se svojski potrudimo da našu individualnu svijest uzdignemo do
nivoa istinske sabornosti i to u duhu ljubavi, pravde i istine.To je moguće samo
u Crkvi, gdje postoji blagodat, gdje se otkriva mogućnost „da se povjeruje u
savršenu i svepraštajuću ljubav koja iskupljuje i miri nas sa nama samima“.

J.N. Trubecki
U poređenju sa L.M. Lopatinom i S.N.Trubeckim, Jevgenij Nikolajevič Trubecki
je pretrpio ne samo najači i najdublji intelektualni nego i lični uticaj V.S.
Solovjova. Uprkos tome što je u značajnoj mjeri dijelio istorijsko-filosofske ideje
Solovjova i svog brata on je ipak uspio da izgradi vlastitu filosofsku poziciju i
da originalne odgovore na mnoge probleme.
Ono oko čega se on u potpunosti slagao sa Solovjovom bilo je priznanje da Bo-
gočovječanstvo predstavlja princip sabornog života Crkve i sadržaj i cilj svjetske
istorije.Solovljevu ideju o Svejedinstva težio je da razradi i usaglasi sa ortodok-
snim hrišćanskim učenjem. Individualna svijest nije u stanju da dođe do istine
sve dok u sebi ne otkrije nešto apsolutno što ne zavisi ni od čega uslovnog,
relativnog ili subjektivnog. Tu apsolutnu transcendentnu i apriornu instancu,
korijen svake pojedinačne empirijske svijesti Trubecki naziva „svejedinstvenim
umom“, nadindividulnom moći razumijevanja svijeta ili prosto bezuslovmom
sviješću. Ona je supstanca, prateća i noseća osnova svake prirodne i pred-
metne svijesti i conditio sine qua non svekolikog saznanja. Međutim, ma ko-
liko metafizika u epicentar svoje refleksije postavljala pojam Apsoluta i određi-
vala njegov odnos spram svega bivstvujućeg on njoj sustinski izmiče.Svekoliko
diskurzivno mišljenje nemože da iscrpi i izrazi njegovu iracionalnu dubinu. Živi
i ličnostni opit i zajedničarenje sa Apsolutom ostaje tuđ metafizici i otkriva se
jedino duboko intimnom i ezistencijalnom, religioznom sozercanju našeg srca.

36
Evo kako Trubecki opisuje tu razliku između živog Boga religije i apstraktnog,
metafizičkog i racionalnog boga: „Priznati apsolutnu svijest koja sve u sebi
zadrži, i dobro i zlo i lijepo i ružno ne znači još reći njoj „Gospode moj i Bog
moj“ … Granični pojam racionalne filosofije - Apsolut kao svedržeći - sam po
sebi lišen je religioznog sadržaja.Da Apsolut postoji kao svejedinstvo, da on pos-
jeduje punoću bivstvovanja i svijesti…to mi sa sigurnošću možemo znati već u
okviru racionalnog znanja“.
Ikona a ne filosofsko ili pak bogoslovsko učenje u jezgrovitom obliku izražava kv-
intesenciju rane ruske srednjevjekovne kulture. Hram Božji sa njegovim ikonama
simbolizuje izvor sveobuhvatne i ljubavlju izmirene svjetske tvorevine, mjesto
sabornog jedinstva svekolike tvari kao paradigmu budućeg preobraženog čov-
ječanstva i kosmosa.Duhovni preobražaj vaseljene u obliku hrama i preobražaj
samog čovjeka su paralelni procesi koji odslikavaju značenje ikone i izražavaju
njen smisao. Stoga Trubecki i kaže: „Ikona nije portret, nego prauzor budućeg
hramolikog čovječanstva.“ Čovječanstvo će se kretati od carstva instikta prema
carstvu duha,u kom će vladati „nadbiološki zakon“. Lik Sofije Božije Pre-
mudrosti prikazan u ruskom ikonopisu treba da omogući prevladavanje „ras-
trzanosti“ ljudskog razumijevanja, njegovu vremensku fragmentarnost i posti-
zanje umirujućeg pričešća u vječnoj i nepokretnoj tj. apsolutnoj harmoniji.
Osnovno pitanje glasi: Ima li smisla živjeti? Šta je vrijednost života? i kako
na to odgovoriti u epohi katastrofe? Trubecki razlikuje dva značenja riječi
„smisao“: smisao kao istina i smisao kao vrijednost.Glavni dio njegove knjige
„Smisao života“ posvećen je upravo ovom drugom, važnijem značenju smisla
i čije rešenje nije sadržano u prvom.Istinski smisao života otkriva nam se po
Trubeckom samo u jednom cjelovitom, duhovnom, saborno -crkvenom smislu
a ne u nekom empirijskom, psihološkom i moralno izolovanom aspektu života.
Smisao bivstvovanja svijeta sastoji se u koncentraciji i sabiranju čitavog svijeta
kao hrama Božijeg sa čovjekom kao svecem u tom hramu koji se nalazi pred
Bogom i služi njemu. Smisao može biti jedino univerzalan u protivnom ljudi su
osuđeni na nejedinstvo, razdvojenost i degradaciju u svojoj trajnoj zatvorenosti
ili uzajamnom uništenju.Stoga “čežnja za svejedinstvom“ i ostvarenje njegove
punoće u ljudskom životu predstavlja osnovni pokretački impuls duhovne evolu-
cije čovječanstva.Istinski lik te punoće života i telos čovječanske istorije pred-
stavlja lik Isusa Hrista.Jedino hrišćanstvo, po Trubeckom, daje istinski i pravi
odgovor na pitanje o smislu našeg života.On je ovaploćen u neraskidivom i nes-
livenom jedinstvu Božanskog i ljudskog. Savršeni Bog i savršeni čovjek se sjed-
injuju. Realni istorijski proces je put čovjeka od palog ili neautentičnog načina
bivstvovanja, “zvjeročovjeka“ do preobraženog i Hristu upodobljenog načina
života tj. do bogočovjeka odnosno od životinjolikog do bogolikog čovječanstva.
Samo iskreno težeći da se postigne svejedinstvo i živi u skladu sa hrišćanskim
zapovijestima moguć je prelazak iz jednog („zverinjaka“) u drugi bivstvovni
stadijum tj. izmirenje čovjeka sa Bogom (bogopodobije) koje istovremeno oz-
načava i izmirenje sa prirodom i kosmosom u cjelini. Drugi put je put “kobnog
odvajanja svijeta od Boga“ put laži i nepravde svjetovnog postojanja čovjeka.
Nalazimo se pred kjerkegorovskom dilemom „ili- ili“. „Ili u svijetu nema ni

37
smisla ni Boga ili pak Bog treba da proglasi svoju pobjedu u središtu svjet-
skih patnji…Ili nema pobjede smisla nad besmislom ili postoji istinska, čitavom
svijetu pokazana pobjeda na krstu“.
Nema spasenja, ni čovjeka ni svijeta u ovozemaljskom životu. Hrišćanstvo samo
oplemenjuje ali ne preobražava svijet. Drugi Hristov dolazak sve što treba da
bude spaseno definitivno objedinjuje sa Bogom i to je djelo bogočovječansko
- pisao je Trubecki. To je ne samo veličanstveno čudo Božije nego i ljudsko,
dokaz čovjekove najveće stvaralačke energije. Čovječanstvo sazrijeva za Sud
Božji, za kraj svijeta. S jedne strane potrebno je aktivno projavljivati ljubav
prema Bogu a sa druge strane isto tako moramo se sa istom energijom suprot-
stavljati stalnim satanskim pokušajima da nas otrgne iz zagrljaja Boga, udalji
od njega ili suprotstavi njemu. Hrišćanin je pozvan da uvijek bude aktivan, en-
ergičan, sabran, podvižnički nastrojen i služi Bogu upravo zato što je kraj blizu.
Zaključak do kojeg dolazi Trubecki jeste taj da niko od nas ne može i ne treba
da ostvaruje smisao svog života ličnim stvaralaštvom tj. sam i bez Boga.
J.N.Trubecki je u svom filozofskom stvaralaštvu pokrenuo neka od najvažnijih
pitanja vezanih za čovjekovu prirodu i njegovo bivstvovanje, prirodu svijeta i
kosmosa pokušavši da iz odgovora na njih pokaže i dokaže, ono do čega mu je
najviše bilo stalo, istinski smisao ljudskog života. Njega je moguće promisliti
samo iz perspektive svejedinstva tj. svetog trojstva vjere, mišljenja i iskustva.

38