Teologia moralna Szczegółowa

Cnoty Teologalne
Założenia metodologiczne
• 1. Moż liwie całoś ciowo objąć wszystkie aspekty ludzkiego ż ycia i podać wyczerpującą ocenę oraz jej
uzasadnienie do każ dej sytuacji, któ ra jest moralnie wątpliwa. Dwie trudnoś ci:
• A) pojawiają się nowe pola ludzkiej aktywności, nieznane wcześ niej, stąd wyodrębnienie
takich dziedzin jak teologia ż ycia duchowego, katolicka nauka społeczna, bioetyka, teologia
małż eń stwa i rodziny, deontologie zawodowe i grup społecznych – od gr. déon – to co potrzebne,
obowiązek; zawodowe kodeksy etyczne.
• B) niebezpieczeństwo kazuistyki – chęci szczegó łowego opisania każ dego przypadku.
Podręczniki kazuistyczne opisywały i analizowały poszczegó lne sytuacje i czyny moralne. To
prowadziło do rozbudowywania omawianej materii, np. podręcznik Antonio Diana Resolutionum
moralium (1629–56) omawia ok. 28 tys. kazusó w.
• C) ocena moralna danego przypadku obiektywnie rozpatrywana moż e być jasna, niemniej nie
uwzględnia indywidualnej odpowiedzialności działającego podmiotu
• 2. Chodzi o to, by integralnie przedstawić ewangeliczny model moralnoś ci, któ ry jest przede
wszystkim wezwaniem do realizowania ś więtoś ci w wolnoś ci dzieci Boż ych. Modelem jest kazanie
Chrystusa na Gó rze
Kazanie na Górze (Mt 5, 1nn)
„Nie sądź cie, ż e przyszedłem znieś ć Prawo albo Prorokó w. Nie przyszedłem znieś ć, ale wypełnić ” (w. 17)
„Słyszeliś cie, ż e powiedziano przodkom: Nie zabijaj!7; a kto by się dopuś cił zabó jstwa, podlega sądowi. A
Ja wam powiadam: Każ dy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (w. 21-22)
„Słyszeliś cie, ż e powiedziano: Nie cudzołó ż ! A Ja wam powiadam: Każ dy, kto poż ądliwie patrzy na kobietę,
już się w swoim sercu dopuś cił z nią cudzołó stwa” (w. 27-28).
„Słyszeliś cie, ż e powiedziano: Oko za oko i ząb za ząb! A Ja wam powiadam: Nie stawiajcie oporu złemu.
Lecz jeś li cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi!” (w. 38-39).
Modele wykładu moralnej szczegółowej
1. 1. Schemat według Dekalogu (dekalogalny)
2. 2. Schemat według cnó t
3. 3. Schemat według powinnoś ci wobec ró ż nych kręgó w odniesień
Schemat według Dekalogu
1. Zaletami tego układu są:
• jest to ujęcie biblijne (Wj 24, 12nn);
• nawiązuje do powszechnej ś wiadomoś ci moralnej. Np. Kodeks Hammurabiego, kró la
Babiloń skiego z XVIII w. p.n.e, zapisany na kamiennej steli odnalezionej w 1902 r. w Suzie, a
obecnie znajdujący się w Luwrze, zawiera 283 prawa, min.: § 196 „Jeś li obywatel oko
obywatelowi wybił, oko wybiją jemu”. Znamy to prawo ze Starego Testamentu;
• układ, któ ry do przedstawienia moralnoś ci wykorzystał Katechizm Kościoła Katolickiego.
• 2. Wadą tego ujęcia jest pewien negaty-wizm (odpowiadający sformułowaniu większoś ci przykazań :
„Nie będziesz...”). Teologia moralna jest nauką otwierającą na doskonałoś ć, „to co więcej”, a nie tylko
to co jest minimum.
Przedstawiciele
• Hieronim Noldin SJ (1838–1924), profesor w Insbrucku: Summa theologiae moralis, t. II–III De
praeceptis (rok wyd. 1902);
• W nowszym wydaniu: ks. Alojzy Droż dż (Tarnó w), Człowiek Bogu. Teologia moralna szczegółowa, cz. I,
Człowiek człowiekowi. Teologia moralna szczegółowa, cz. II, Człowiek światu. Teologia moralna
szczegółowa, cz. III.
Schemat według cnót
• 1. W tym ujęciu, ró wnież bazującym na Piś mie Swiętym i odwołującym się do konkretnych postaw
ludzkich, dominuje nastawienie pozytywne
• 2. wadą – wskazywaną przez niektó rych – jest zbytnie sięganie do ź ró deł moralnoś ci
pozachrześ cijań skich (Arystoteles i stoicy).
• zbytnie bazowanie na ludzkiej naturze, podczas, gdy moralnoś ć chrześ cijań ska jest moralnoś cią
Ducha Swiętego, któ ry odnawia i uzdalnia ludzką naturę do ż ycia nadprzyrodzonego
Przedstawiciele
• Dominicus M. Prü mmer, (prof. we Fryburgu) Manuale Theologiae Moralis secundum principia S.
Thomae Aquinatis t. I–III,
• Josef Mausbach (1861–1931) (prof. w Mü nster) Katholische Moraltheologie, t. I–III, Mü nster 1915-
18, opracowany na nowo przez Gustawa Ermeckego (prof. w Paderborn): Katholische Moraltheologie,
1953–54,
• Bernard Hä ring, Das Gesetz Christi, wyd. pol. Nauka Chrystusa. Teologia moralna, Poznań 1962–66.
Tom II traktuje o cnotach teologalnych i cnocie poboż noś ci,
• W Polsce: Jacek Woroniecki OP, Katolicka etyka wychowawcza, t. II, cz. 1–2, Lublin 1986 (pierwsze
wydanie w 1948),
• Abp prymas Wojciech Polak, Życie w Chrystusie. Teologalny wymiar życia moralnego, Gniezno 1997
Schemat według kręgów odniesień
• 1. Dwó ch kręgó w: powinnoś ci wobec samego siebie (sakramenty, religijnoś ć, miłoś ć, ciało ludzkie) –
teol. mor. indywidualna, lub teol. mor. ż ycia osobistego;
• powinnoś ci wobec ró ż nych wspó lnot (bliź ni, małż eń stwo i rodzina, ojczyzna, pań stwo, relacje
międzynarodowe): teologia moralna ż ycia społecznego;
• S. Olejnik, Teologia moralna życia osobistego, Włocławek 1999, S. Olejnik, Teologia moralna życia
społecznego, Włocławek 2000
• 2. Relacja człowieka do Boga oraz relacja człowieka do bliź niego: Anselm Gü nthö r OSB, Chiamata e
riposta. Una nuova teologia morale, Roma 1975. Polskim odpowiednikiem jest: o. Henryk Cmiel
OSPPE, Teologia moralna szczegółowa, Częstochowa 2005.
Trzy kręgi odniesień
• Trzy kręgi odniesień : wobec Boga, wobec siebie samego i wobec bliź niego (społecznoś ci)
• ks. Alojzy Droż dż (Tarnó w):
• Człowiek Bogu. Teologia moralna szczegółowa, cz. I,
• Człowiek człowiekowi. Teologia moralna szczegółowa, cz. II,
• Człowiek światu. Teologia moralna szczegółowa, cz. III
Wiara, nadzieja, miłość
• Niezależ nie od tego jaki model wykładu się przyjmie fundamentem ż ycia moralnego chrześ cijanina są
cnoty teologalne: wiara, nadziej i miłoś ć, dlatego, ż e one stanowią organizm ż ycia nadprzyrodzonego,
 wprowadzając człowieka w intymną relację z Bogiem dzięki wszczepieniu przez sakrament chrztu w
Chrystusa.
• A to Chrystus jest ź ró dłem, wzorem i celem ż ycia moralnego o czym mó wi tytuł trzeciej częś ci
Katechizmu poś więconej zagadnieniom moralnym: Życie w Chrystusie.
„Wierni Chrystusa, wpatrując się w Niego w wierze, mogą mieć nadzieję, ż e On sam
urzeczywistni w nich swoje obietnice i ż e miłując Go tą miłoś cią, któ rą On ich umiłował,
dokonają dzieł na miarę ich godnoś ci” (1698)
Magisterium Kościoła o cnotach teologalnych
• Encykliki papieskie:
• Benedykt XVI, Deus caritas est (25 grudnia 2005)
• Benedykt XVI, Spe salvi (30 listopada 2007)
• Franciszek, Lumen idei (29 czerwca 2013)
Pojęcie cnoty
• Cnoty są sprawnoś ciami, któ re uzdalniają i skłaniają władze człowieka ku dobru.
Tradycyjna de inicja: „Cnota jest to moralnie uporządkowana postawa, trwała sprawnoś ć do spełniania
czynó w dobrych w okreś lonej dziedzinie ludzkiego działania”
Katechizm (1803) : „habitualna i trwała dyspozycja do czynienia dobra. Pozwala ona osobie nie tylko
wypełniać dobre czyny, ale takż e dawać z siebie to, co najlepsze. Osoba cnotliwa wszystkimi swoimi
siłami zmysłowymi i duchowymi dąż y do dobra; zabiega o nie i wybiera je w konkretnych działaniach”.
Trzy elementy de inicji: 1) stałoś ć, trwała zdolnoś ć: cnota nie jest jednorazowym aktem dobrego czynu;
2) cnota zawsze odnosi się do dobra; 3) cnota dąż y do coraz większego dobra.
Św. Augustyn: „Cnota jest to stałe, pewne i łatwe spełnianie dobra”
Homer (VIII wiek p.n.e), Iliada
Nauka o cnotach sięga czasó w greckich i poezji Homera, w któ rej rodziła się grecka ilozo ia. Odnosi się
do wojny trojań skiej (ok. 1200 w. p.n.e)

„Gniew Achilla (…) ob ity w szkody,

Któ ry ś ciągnął klęsk tyle na greckie narody,
Mnó stwo dusz męż nych wcześ nie wtrącił do Erebu,
A na pastwę dał sępom i psom bez pogrzebu
Walące się trupy rycerskie wś ró d pola:
Tak Zeusa wielkiego spełniała się wola Odtąd, gdy się zjątrzyli sporem niebezpiecznym
Agamemnon, kró l męż ów, z Achillem walecznym”
Ponadczasowość dzieła
Iliada kreś li postawy, uczucia i wartoś ci (nienawiś ć, miłoś ć, zazdroś ć, wiernoś ć, męstwo, odwaga), któ re
jako cechy wzorcowe, ukształtują charakter Greka i staną się modelem wychowania młodego człowieka.
Zdobywszy cnoty człowiek upodobniał się do bogó w i stawał się nieś miertelny, tzn. ż ył w wiecznej
pamięci potomnych

„Troja” (2004)
reż. Wolfgang Petersen
Iliada stała się paradygmatem historii opisujących wielkie wydarzenia z dziejó w ludzkoś ci, w któ rych
dobro zmaga się ze złem – cnota z nieprawością. Jest to obraz ludzkiej natury, ale też obraz wielkich
ideałó w, do któ rych tęskni człowiek
Grecka areté
• ἀρετή – gr. cnota. Jest to rzeczownik odprzymiotnikowy od αριστος – „najlepszy”, któ ry jest stopniem
 najwyż szym od αγατος – „dobry”.
• Początkowo oznaczała męstwo i bohaterstwo przynoszące powodzenie i prowadzące do sławy;
• W pó ź niejszym okresie cnota polegała na wypełnianiu powinnoś ci związanych z rolą społeczną
jednostki, wynikającymi z jej urodzenia. Posiadanie cnoty (bycie agathoi) było utoż samiane z byciem
arystokratą, kimś szlachetnym nie tylko z urodzenia;
• W okresie klasycznym termin zaczął być rozumiany jako pewna praktyczna zdatnoś ć do osiągania
okreś lonych celó w (so iś ci);
• Sokrates krytykował takie, nieco utylitarne podejś cie, postrzegając cnotę w szerszym znaczeniu jako
zaletą moralną, dostępną każ demu człowiekowi (podobnie Platon);
• Dla Arystotelesa cnoty są tymi „cechami, któ rych posiadanie umoż liwia człowiekowi osiągniecie
eudaimonía, czyli dobra, któ re dla niego oznacza powodzenie, szczęś cie.
Stoicy
• Szczegó lną rolę w rozwijaniu koncepcji cnoty odegrali stoicy (Zenon z Kition, III w. przed Chr.). W
Rzymie: Seneka, Epiktet, Marek Aureliusz
• Etyka stoicka opiera się na zasadzie osiągania szczęś cia przez wewnętrzną dyscyplinę moralną,
sumienne spełnianie tych obowiązkó w, któ re spadają na nas naturalną koleją rzeczy, oraz odcięcie
swoich emocji od zdarzeń zewnętrznych, czyli utrzymywanie stanu spokojnego szczęś cia
niezależ nie od zewnętrznych warunkó w.
• Kto jest prawdziwie cnotliwy staje się automatycznie dobry, a jego szczęś cie nie zależ y od czynnikó w
zewnętrznych. To wymaga opanowanie złych popędó w, kore rozpraszają, wprowadzają zamęt i
niepokó j ducha. Panować moż na nad nimi dzięki sile umysłu.
• Prawdziwie cnotliwy człowiek to ten, któ ry osiągnął stan pełnej obojętnoś ci wobec ś wiata – niczego
nie pragnie i niczego się nie lęka. Stoicy nazywali ten stan apatheia.

Tradycja biblijna
• Tradycja biblijna nie zna pojęcia cnoty jako sprawnoś ci psychologiczno-moralnej. Pojęcie to pojawia
się tyko raz i to w kontekś cie myś li greckiej:
• „I jeś li kto miłuje sprawiedliwoś ć – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i
roztropnoś ci, sprawiedliwoś ci i męstwa, od któ rych nie ma dla ludzi nic lepszego w ż yciu” (Mdr
8, 7)
• Pismo Swięte mó wi natomiast o postawach ż yciowych i stałych zachowaniach człowieka płynących ż
ż ycia łaską i miłoś cią, czyli kierowanych mądroś cią i bojaź nią Boż ą. Cnota przejawia się w
„zachowywaniu słó w Boż ych”, „przyjaź ni z Bogiem”, „służ eniu Bogu”.
• „Błogosławiony mąż , któ ry nie idzie za radą występnych, nie wchodzi na drogę grzesznikó w i nie
siada w kole szydercó w, lecz ma upodobanie w prawie Jahwe, nad Jego prawem rozmyś la dzień i
w nocy” (Ps 1, 1–2).
• Cnota to kierowanie się mądroś cią płynącą z Prawa Boż ego.
Cnota w re leksji teologicznej
• Najstarszym wykładem o cnotach jest dzieło ś w. Zenona z Werony (300–375) Tractatus de spe, ide et
caritate (PL 11, 269)
• ś w. Augustyn (354–430) Enchiridion ad Laurentium seu de ide, spe et caritate (PL 40, 231–290)
• Sw. Tomasz z Akwinu, Summa theologie, I-II, 55-67
• Kolejne tomy Summy omawiają poszczegó lne cnoty: II-II, 1-170

Znaczenie pojęcia cnota

• Greckie pojęcie areté, oznacza dzielnoś ć, męstwo, cecha dzięki któ rej dana rzecz najlepiej realizuje
swoje działanie
• Łac. pojęcie virtus pochodzi od vis – siła lub od vir – mąż , człowiek kierujący się zdecydowanym
działaniem. Termin virtus oznacza siłę lub energię pomagającą władzom człowieka w działaniu, któ re
zmierza do osiągnięcia celu.
• Polski termin pochodzi od słowa „cena”, „cennoś ć” i takż e oznacza coś silnego, męskiego,
szlachetnego i cenionego przez wszystkich
• Wszystkie terminy wskazują na sprawnoś ć właściwą naturze danej rzeczy (człowieka), któ ra
uzdalnia go do dobrego, zdecydowanego, trafnego i szybkiego działania: „cnota jest dobrą jakoś cią
duszy” (ś w. Tomasz)
Cnotą noża jest ostrość
Ostry nóż
Tępy nóż
Cnota a przyzwyczajenie
• Przyzwyczajenie
• przyzwyczajenie moż e być do aktó w dobrych lub złych;
• przyzwyczajenie zależ y głó wnie od powtarzania takich samych aktó w zewnętrznych.
• Cnota
• Cnota zmierza wyłącznie do dobra. Działanie złe jest wynikiem wady;
• cnota rodzi się od powtarzania aktó w wewnętrznych, któ re odpowiadają okreś lonej cnocie (np.
cnocie męstwa, radoś ci, roztropnoś ci), choć często przybierają rozmaite postacie w zależ noś ci od
sytuacji.
Podział cnót
• W klasycznych podręcznikach spotyka się wiele podziałó w w zależ noś ci od ró ż nego sposobu ich
ujęcia.
a) ze względu na pochodzenie i skutek działania rozró ż niano cnoty naturalne i nadprzyrodzone
b) ze względu na to któ re władze człowieka usprawniają: cnoty intelektualne i wolitywne
c) ze względu na to, jaki jest ich przedmiot materialny i formalny: cnoty moralne i teologalne
Obecnie częś ciej stosujemy uproszczony podział na cnoty ludzkie i teologalne (por. Katechizm 1804–
1829)
Cnoty ludzkie
• Cnoty ludzkie – są stałymi przymiotami umysłu i woli i któ re regulują nasze czyny, porządkują uczucia
i kierują naszym postępowaniem zgodnie z rozumem i prawą wolą. Cnoty moralne zdobywa się
wysiłkami człowieka i są one zarazem zaląż kiem jak i owocem czynó w moralnie dobrych, któ re
spełnia człowiek.
• Spoś ró d cnó t ludzkich cztery odgrywają kluczową rolę i dlatego nazywa się je cnotami kardynalnymi.
Nazwę tę zawdzięczany ś w. Ambroż emu (w dziele De of iciis ministrorum) od łac. cardo – zawias, na
któ rym umocowane są drzwi.
Cnoty kardynalne
• a) roztropność (prudentia), nazywana przez staroż ytnych auriga virtutum – woź nica cnó t.
Roztropnoś ć uzdalnia rozum praktyczny do rozeznawania w każ dej okolicznoś ci prawdziwego dobra
i do wyboru właś ciwych środków do jego spełnienia.
• Łac. prudentia pochodzi od providentia, czyli umiejętnoś ci przewidywania skutków działania, jak
pisze ś w. Tomasz: „Człowiek roztropny bierze pod uwagę to, co jest dalekie o tyle, ż e to moż e być
pomocne lub szkodzące temu, co należ y czynić teraz”, stąd powiedzenie quidquid agis, prudenter agas
et respice inem;
• Roztropnoś ć porządkując całoś ć ludzkiego działania poprzez okreś lenie właś ciwego sposobu dąż enia
do celu, nadaje mu znamię prawoś ci, stąd Tomasz nazywa ją genitrix virtutum (rodzicielką, matką
cnó t). Podobnie ś w. Augustyn: „Roztropnoś ć jest miłoś cią przezornie wybierającą to co sprzyja, a
odrzucającą to co szkodzi”.

Cnoty kardynalne
• b) sprawiedliwość (iustitia), któ ra polega na stałej i trwałej woli oddawania Bogu i bliź niemu tego,
co im się słusznie należ y; w odniesieniu do Boga są to cnoty religijnoś ci i poboż noś ci;
• c) męstwo (fortitudo) zapewnia wytrwałoś ć w trudnoś ciach i stałoś ć w dąż eniu do dobra;
• d) umiarkowanie (temperantia) pozwala opanować dąż enie do przyjemnoś ci, podporządkowując je
dobru rozpoznanemu przez rozum, skutkiem czego zapewnia ró wnowagę w uż ywaniu dó br
stworzonych w dąż eniu do celu ostatecznego.
Wielość cnót ludzkich
• Cnoty usprawniają każ de władze duchowe człowieka w odniesieniu do wielu czynnoś ci, któ re one
realizują. Stąd moż na wyodrębnić wiele cnó t. Np.:
• W odniesieniu do cnoty sprawiedliwości: posłuszeń stwo, wdzięcznoś ć, prawdomó wnoś ć, szczeroś ć,
prostolinijnoś ć, uprzejmoś ć, hojnoś ć, oszczędnoś ć, pracowitoś ć, punktualnoś ć;
• w odniesieniu do męstwa: wielkodusznoś ć, cierpliwoś ć, wytrwałoś ć, rozwaga, niezłomnoś ć;
surowoś ć;
• W odniesieniu do umiarkowania: wstrzemięź liwoś ć, trzeź woś ć, czystoś ć, wstydliwoś ć,
powś ciągliwoś ć, umiar, prostota.

Cnoty kardynalne w literaturze

• Jan Kochanowski, Wykład cnoty:
„Cnotę i w nieprzyjacielu, i w nieznajomych miłujemy. Ale to słowo cnota wiele w sobie
zamyka. Naprzó d mądroś ć, któ ra, czego szukać a czego się chronić , uczy. Potym
sprawiedliwoś ć, któ ra każ demu, co jego jest, dać każ e. Trzecia – wielkoś ć umysłu [czyli
męstwo], któ ra na wzgardzeniu rzeczy doczesnych zależ y. Czwarta – skromnoś ć [czyli
umiarkowanie] tak w mowie, jako i w uczynkach. A z tych czterech cnó t jako czterech studzien
wiele inszych cnó t pochodzi, któ re obyczaje ludzkie naprawiają”.
Cnoty teologalne
• Cnoty teologalne – to te, któ re uzdalniają człowieka do dania adekwatnej odpowiedzi na Boże
wezwanie, skierowane do człowieka.
• Moralnoś ć jest zawsze konkretną – jedyną i niepowtarzalną, hic et nunc, odpowiedzią, jaką człowiek
daje na Boż e wezwanie skierowane do niego w przymierzu, któ rego niewyraź ny początek miał
 miejsce w akcie stworzenia na obraz i podobień stwo Boż e, pó ź niej precyzowane coraz bardziej przez
Objawienie siebie w słowach i czynach, zapisanych w Starym Testamencie, by wreszcie zamknąć je
de initywnie w objawieniu swojego Syna – Chrystusa.
• Ludzka zaś odpowiedź na wezwanie Boga streszcza się w trzech postawach: wiary, nadziei i miłości.
One pochodzą od Boga i bezpoś rednio łączą nas z Bogiem.
Uwaga terminologiczna
• Uwzględniając pochodzenie trzech cnó t od Boga zwykło się okreś lać je pojęciem „boskie”. Nie jest to
jednak prawidłowe. Przymiotnik „boskie” okreś la bowiem przymioty właś ciwe Bogu: mądroś ć,
miłoś ć, wszechmoc itd. Cnoty nie są jednak przymiotami Boga (Bó g nie posiada nadziei, bo jest
pełnią, nie posiada wiary bo sam jest doskonałym poznaniem) lecz sprawnoś ciami ludzkimi
wzbudzonymi przez nadprzyrodzoną ingerencję Boga czy wprost będącymi konsekwencją obecnoś ci
Boga w duszy człowieka przez łaskę.
• Dlatego właś ciwym jest okreś lenie „teologalne” (wskazujące na boskie pochodzenie).
• Nieprawidłowe jest takż e okreś lenie „teologiczne” – bowiem teologiczne jest to, co jest wynikiem
re leksji rozumowej w oparciu o prawdy wiary.
Wiara, nadzieja, miłość
W centrum jest miłoś ć.
Wiara podtrzymuje miłoś ć, któ ra się na niej opiera. Natomiast nadzieja zwraca się ku miłoś ci.
Cnota wiary
• Z punktu widzenia moralnego wiara przedstawia się jako usprawnienie człowieka do postrzegania
rzeczy Boż ych. Komentując tekst ś w. Pawła „Wiara jest poręką tych dó br, któ rych się spodziewamy,
dowodem tych rzeczywistoś ci, któ rych nie widzimy” (Hbr 11, 1) ś w. Tomasz de iniuje:
• „Wiara jest to usprawnienie umysłu, zaczynające w nas ż ycie wieczne i skłaniające rozum do
przyjęcia rzeczy nieoczywistych”.
• Podobnie ś w. Augustyn: „Wiara jest cnotą, któ rą wierzy się w to, czego się nie widzi”.
• Ową „nieoczywistą prawdą” jest dziejozbawcza obecnoś ć Boga w ś wiecie, a bardziej jeszcze dla
człowieka: prawda ż e Bó g nas stworzył, stał się jednym z nas w Chrystusie, zbawił nas i powołał
do wiecznej komunii z Sobą. A prawda ta ma, jak widać , egzystencjalne znaczenie dla człowieka.
Wiara - wiedzą o tym, czego się nie widzi
Każ da wiedza ma dwa ź ró dła: 1) własne doś wiadczenie; 2) ś wiadectwo dane przez kogoś innego.
„W ż yciu człowieka nadal o wiele więcej jest prawd, w któ re po prostu wierzy, niż tych któ re przyjął po
osobistej wery ikacji” (Jan Paweł II, Fides et ratio, 31)
Serial „Katastrofa w przestworzach”
Awaria Airbusa 380 – wybuch silnika, pilot wysyła II pilota, aby to sprawdził. Tak skomentował ten fakt
potem:
„Słowa osoby, której ufasz, wystarczą. Nie musisz sam tego oglądać”.
To jest wiara, któ ra daje wiedzę na temat tego, czego nie widzimy
Wiara jako dar i zadanie
• Wspó łcześ nie, w duchu personalistycznym, wiara postrzegana jest jako dar, za któ ry człowiek jest
odpowiedzialny przed Bogiem. Takie ujęcie zawiera się w pojęciu cnoty wiary. Jak mó wi Katechizm:
• „wiara jest cnotą teologalną, dzięki któ rej wierzymy w Boga i w to wszystko, co On nam powiedział,
ponieważ Bó g jest samą prawdą. Przez wiarę człowiek z wolnej woli powierza się Bogu. Dlatego
wierzący stara się poznać i czynić wolę Bożą” (1814).
• Stwierdzenie to podkreś la nie tylko noetyczny (poznawczy) wymiar wiary, ale jej egzystencjalne
 znaczenie w tym sensie, ż e angaż uje ona całego człowieka i porządkuje jego ż ycie, jego decyzje,
plany i konkretne postawy.
• Wskaż my na trzy kwestie, kluczowe dla moralnego podejś cia do wiary, ż ywotne w przeszłoś ci, ale
obecne w każ dym czasie i ż yciu osobistym każ dego człowieka.

Napięcie między wiarą a działaniem moralnym człowieka

• Kluczowym dla ś w. Pawła twierdzeniem jest to, ż e zbawienie, czyli zjednoczenie z Chrystusem,
osiąga się jedynie przez wiarę. Przeciw własnej sprawiedliwoś ci i samoodkupieniu z pomocą
czynó w wypełniania Prawa – jak to głosili Zydzi – ś w. Paweł niestrudzenie powtarza, ż e
sprawiedliwoś ć wobec Boga i odkupienie nie pochodzą od wypełniania Prawa, ale jedynie od wiary.
• „Czy ten, któ ry udziela wam Ducha i działa cuda wś ró d was, czyni to dlatego, ż e wypełniacie
Prawo za pomocą uczynkó w, czy też dlatego, ż e dajecie posłuch wierze” (Ga 3, 5) i odpowiada:
„Albowiem w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają ż adnego znaczenia, tylko
wiara, któ ra działa przez miłoś ć” (Ga 5, 6).

Nawrócenie św. Pawła

Sw. Paweł ż yje w czasach popaschalnych, dlatego w centrum jego nauki znajduje się Chrystus
zmartwychwstały. Spotkał Go nie tyle widzeniem zmysłowym (cielesnym), ale duchowym (mistycznym),
czyli wiarą.
Apostołowie widzieli Chrystusa cielesnymi oczami, ś w. Paweł zobaczył Go oczami wiary.
Każ de z tych widzeń było prawdziwe
Wiara a uczynki
• Człowiek zatem zbawia się dzięki łasce Bożej, a nie dzięki własnym czynom (i to jest główny sens
Pawłowej tezy usprawiedliwienia przez wiarę).
• Dopełnieniem tej Pawłowej tradycji musi być jednak tradycja Jakubowa, która mówi, że „wiara bez
uczynków martwa jest” (Jk 2, 26). Wiara potwierdza się w uczynkach, ale uczynki są skutkiem
zbawienia (wiary), a nie jego przyczyną.
• Priorytet wiary nad uczynkami podkreś lali protestanci, twierdząc, ż e tylko sama wiara zbawia: sola
ide – to jedna z głó wnych tez M. Lutra.

Wiara a uczynki
„Gdyby zapytać wspó łczesnego człowieka, czy zbawienie duszy osiąga się wyłącznie dzięki teologii, czy
też dobre uczynki (na rzecz ubogich, dajmy na to) pomagają nam na drodze do Boga, człowiek
wspó łczesny odpowie bez wahania, ż e milsze są chyba Bogu dobre uczynki niż teologia. Byłby najpewniej
bardzo zdumiony, gdyby mu powiedzieć , ż e przez trzy stulecia wiara w samą wiarę cechowała
protestantó w, podczas gdy wiara w dobre uczynki stanowiła haniebny wyró ż nik niegodziwych
papistó w”.
Gilbert K. Chesterton (1874-1936), Dlaczego jestem katolikiem

Egzystencjalny wymiar wiary – św. Augustyn

• Sw. Augustyn wyró ż nia w akcie wiary kilka aspektó w:
• 1) credere Deum (aspekt materialny wiary) – wierzę, że Bóg jest, a zarazem, ż e wierzę w Jego
doskonałoś ć i działanie. Taka jest najczęstsza interpretacja tego okreś lenia, choć precyzyjniej byłoby
powiedzieć : wierzę, ż e Bó g mi się objawił. Z tym wiąż e się powinnoś ć okazania posłuszeń stwa;
• 2) credere Deo (aspekt formalny) – wierzę w Boga, w to, co On do mnie powiedział ze względu na
 to, ż e mó wi do mnie Bó g. Bó g jako Prawda jest dla mnie najwyż szym autorytetem i ź ró dłem moralnej
wiedzy o ż yciu. Stanowi czytelne kryterium oceny swojego i innych postępowania. Przyjęcie za
prawdę faktu istnienia Boga jako Bytu Osobowego, przekraczającego swą doskonałoś cią wszystkie
inne byty i będącego ź ró dłem ich istnienia i okreś lonej jakoś ci ich istnienia, jest jednocześ nie wiarą w
istnienie absolutnego Dobra, któ re objawia mi się z miłoś cią. Odpowiedzią człowieka jest ró wnie
miłosny akt wiary;
• 3) credere in Deum – wierzę Bogu. Jest to postawa zawierzenia temu, kto jako Dobro jest
adekwatną odpowiedzią na ludzkie pragnienia. Zawierzenie, zaufanie Bogu rodzi postawę wiernoś ci i
konsekwencji w swoich moralnych wyborach
Egzystencjalny wymiar wiary
• Podobne rozró ż nienie uczynił papież Franciszek w encyklice Lumen idei (2013), 18
• „wierzyć, że” – oznacza przyjąć za prawdę to, co mó wi Jezus (por J 14, 10; 20, 31);
• „wierzyć Jezusowi” – gdy przyjmujemy Jego słowo, jego ś wiadectwo, ponieważ On jest
prawdomó wny;
• „wierzyć w Jezusa” – gdy przyjmujemy Go osobiś cie w naszym ż yciu, przyłączając się do Niego w
miłoś ci oraz idąc za Nim na naszej drodze ż ycia (por. J 2, 11; 6, 47; 12, 44)
Napięcie między wiarą i rozumem
Czasy nowoż ytne (od Oś wiecenia) koncentrują się przede wszystkim na wymiarze poznawczym wiary,
pytają przede wszystkim o stosunek między wiarą, a rozumem.
Najczęś ciej negują wartość poznawczą wiary, a przez to ją deprecjonują.
Wiara staje się „hobby” mało uż ytecznym dla człowieka.
Nurty ilozo iczne a wiara
• * racjonalizm: według niego rozum ludzki jest jedyną i całkowicie niezależ ną wyrocznią prawdy oraz
tego co dobre i złe. Jest też zdolny poznać wszelką prawdę i przeniknąć każ dą tajemnicę. Coś , co leż y
poza jego zasięgiem odrzuca jako nieprawdziwe; „Wzbraniałbym się wierzyć w takiego Boga, któ rego
mó głbym zrozumieć ” (Graham Green);
• * semiracjonalizm: przyjmuje wprawdzie koniecznoś ć objawienia prawd niedostępnych rozumowi,
ale utrzymuje zarazem, ż e po ich przyjęciu rozum jest w stanie te prawdy w pełni zrozumieć i
wyjaś nić ;
• * materializm: nie przyjmuje istnienia ż adnych prawd nadprzyrodzonych. To, co się okreś la sferą
duchową jest jedynie najwyż szym stanem istnienia materii;
• * agnostycyzm: utrzymuje, ż e rozum ludzki w ogó le jest niezdolny do poznania prawdy religijnej. Nie
neguje ich istnienia, ale są one tylko teorią, zatem zawiesza swó j sąd na ten temat. Często jednak
agnostycyzm jest delikatnym okreś leniem postawy ateistycznej;
• * modernizm: uznaje wiarę nie za akt rozumu, ale za ż ywiołowy odruch serca domagającego się
istnienia Boga (prymat przeż ycia religijnego), a wiedza na temat Boga pochodzi z wrodzonego
człowiekowi zmysłu religijnego a nie z Objawienia Boż ego (Alfred Loisy, George Tyrrel)

Rozum nie zastąpi wiary ani wiara rozumu

• Leszek Kołakowski (1920-2009):
• „Badanie ilozo iczne nigdy nie może wytworzyć czy zastąpić aktu wiary, a choć by nawet do niego
zachęcić i prawdopodobnie nikogo nie nawró ciły na wiarę ilozo iczne dywagacje, chyba, ż e służ yły
jako przyczyna okazjonalna raczej, niź li «sprawcza»”.
• Stephen Hawking (1942-2018):
• „Czemu wszechś wiat trudzi się istnieniem? Czy jednolita teoria jest tak nieodparta, ż e wszechś wiat
sam powoduje własne istnienie? Czy moż e wszechś wiat potrzebuje Stwó rcy, a jeś li tak, to czy
Stwó rca wywiera jeszcze jakiś inny wpływ na wszechświat?”, (Krótka historia czasu, Warszawa
1990).
• Franciszek, Lumen idei:
• „Wiara pobudza zmysł krytyczny, ponieważ nie pozwala, by badania zadowalały się swymi
formułami, i pomaga im zrozumieć , ż e natura jest zawsze większa. Zachęcając do zdumienia wobec
tajemnicy stworzenia, wiara poszerza horyzonty rozumu, by lepiej oś wiecić ś wiat odsłaniający się
przed badaniami naukowymi”.
Rzekomy prymat wiary nad rozumem
• * ideizm: uznaje wiarę religijną za jedyne kryterium i ź ró dło wszelkiej prawdy, a w konsekwencji
przyjmuje prymat wiary nad rozumem i moż liwoś ć sprzecznoś ci tajemnic wiary z rozumem;
• * woluntaryzm: według tego kierunku prawdy wiary są tworami Boskiej woli i dlatego nie da się ich
rozumowo poznać ani też naukowo uzasadnić . Coś jest prawdą, dlatego ż e Bó g tak chciał. Podobnie
decydujące w ustalaniu wartoś ci moralnych jest wola Boga (pytanie Sokratesa w dialogu Eutyfron,
Platona: „Czy bogowie lubią prawo dlatego, ż e jest ś więte, czy prawo dlatego jest ś więte, ż e bogowie
je kochają?”. Odpowiedź twierdząca na drugie pytanie jest woluntarystyczna);
• * tradycjonalizm: (jako reakcja przeciw racjonalizmowi i indywidualizmowi) utrzymuje, ż e wiedzę o
Bogu i moralnoś ci czerpie człowiek jedynie i ostatecznie z Objawienia, przekazywanego drogą
tradycji z pokolenia na pokolenie. Neguje naturalną drogę poznania Boga. (Fé licité de Lamennais).
Wiara w nauczaniu Magisterium Kościoła
• Sobór Watykański I, Konst. Dei Filius (24 kwietnia 1870)
• Treść cnoty wiary:
„Koś ció ł katolicki wyznaje, iż ta wiara, będąca początkiem zbawienia ludzkiego, jest cnotą
nadprzyrodzoną, przez któ rą wierzymy, pod wpływem natchnienia i z pomocą łaski Boż ej, ż e
prawdą jest to, co Bó g objawił. Wierzymy zaś tak nie z powodu wewnętrznej prawdziwoś ci
tych rzeczy, któ rą moglibyś my poznać za sprawą naturalnego ś wiatła rozumu, ale wierzymy
uznając autorytet objawiającego Boga, któ ry nie moż e się mylić , ani wprowadzać w błąd” (nr
29).
• Darmowość wiary i wolne przylgniecie do niej:
„Wiara sama w sobie, nawet gdyby nie działała przez miłoś ć, jest darem Boga, natomiast akt
wiary jest działaniem odnoszącym się do zbawienia, przez któ re człowiek wyraż a dobrowolne
posłuszeń stwo wobec Boga, zgadzając się i wspó łpracując z Jego łaską, choć mó głby się jej
przeciwstawić ” (nr 33).
• Treściowy zakres posłuszeństwa wierze:
„Następnie wiarą boską i katolicką należ y wierzyć w to wszystko, co zawiera się w słowie
Boż ym spisanym lub przekazanym, i jest do wierzenia przedkładane przez Koś ció ł – albo
uroczystym orzeczeniem, albo zwyczajnym i powszechnym nauczaniem – jako objawione przez
Boga” (nr 34).
Wiara w nauczaniu Magisterium Kościoła
• Sobór Watykański II, Konst. dogmat. Dei verbum (18 listopada 1965)
• Sobó r podkreś la egzystencjalny (zbawczy dla człowieka) wymiar wiary. Wiąż e się to z charakterem
objawienia, w któ rym Bó g nie tylko przekazuje prawdy nadprzyrodzone, ale daje samego siebie.
 „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądroś ci objawić siebie samego i ukazać tajemnice
swej woli (por. Ef 1, 9), dzięki któ rej ludzie przez Chrystusa, Słowo, któ re stało się ciałem, mają
dostęp do Ojca w Duchu Swiętym i stają się wspó łuczestnikami Boż ej natury (por. Ef 2, 18; 2 P
1, 4). Przez to objawienie niewidzialny Bó g (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w swojej wielkiej
miłoś ci przemawia do ludzi jak do przyjació ł (por. Wj 33, 11; J 15, 14–15) i przestaje z nimi
(por. Bar 3, 38), aby zaprosić i przyjąć ich do wspó lnoty z sobą” (nr 5).
• Objawiającemu się Bogu należ y się posłuszeń stwo
Bogu objawiającemu należ y się «posłuszeń stwo wiary» (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10,
5–6). Przez nie człowiek w sposó b wolny całkowicie powierza się Bogu, o iarowując «Bogu
objawiającemu pełne poddanie rozumu i woli» oraz ochotnie przyjmując udzielone przez
Niego Objawienie” (nr 5)
• Wiara jest wolnym aktem człowieka i nikogo nie moż na do niej przymuszać :
„(…) człowiek powinien odpowiedzieć Bogu przez wiarę dobrowolnie; dlatego nikogo nie
wolno przymuszać do przyjęcia wiary wbrew jego woli. Fakt wiary z samej swej natury jest
dobrowolny, gdyż człowiek odkupiony przez Chrystusa Zbawcę i wezwany przez Chrystusa do
przybrania dzieci Boż ych, moż e przylgnąć do objawiającego się Boga tylko wtedy, gdy
pociągany przez Ojca okaż e Bogu rozumne i wolne posłuszeń stwo wiary”, Deklaracja w
wolnoś ci religijnej Dignitatis humanae, 10.
Wiara w nauczaniu Magisterium Kościoła
• Katechizm Kościoła Katolickiego (11 paź dziernika 1992)
• De inicja:
„Wiara jest cnotą teologalną, dzięki któ rej wierzymy w Boga i w to wszystko, co On nam powiedział i
objawił, a co Koś ció ł ś więty podaje nam do wierzenia, ponieważ Bó g jest samą prawdą. Przez wiarę
«człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu». Dlatego wierzący stara się poznać i czynić wolę
Boż ą. «Sprawiedliwy z wiary ż yć będzie» (Rz 1, 17). Zywa wiara «działa przez miłoś ć» (Ga 5, 6)” (nr
1814).
• Powinnoś ci wynikające z wiary:
„Uczeń Chrystusa powinien nie tylko zachowywać wiarę i żyć nią, ale takż e wyznawać ją,
odważ nie świadczyć o niej i szerzyć ją: «Wszyscy... winni być gotowi wyznawać Chrystusa wobec
ludzi i iś ć za Nim drogą krzyż a wś ró d prześ ladowań , któ rych Koś ciołowi nigdy nie brakuje». Służ ba i
ś wiadectwo wiary są nieodzowne do zbawienia: «Do każ dego więc, kto się przyzna do Mnie przed
ludź mi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, któ ry jest w niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed
ludź mi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, któ ry jest w niebie» (Mt 10, 32–33)” (nr 1816).
Jan Paweł II
Światowe Dni Młodzieży w Buenos Aires 1987
„Pytaliś cie mnie jaki problem ludzkoś ci najbardziej mnie niepokoi.
Otó ż najbardziej gnębi mnie właś nie myś l o ludziach, któ rzy jeszcze nie znają Chrystusa, któ rzy jeszcze
nie odkryli wielkiej prawdy o Boż ej miłoś ci; obraz ludzkoś ci, któ ra coraz bardziej oddala się od Boga,
któ ra chce się rozwijać spychając Boga na margines lub zaprzeczając Jego istnieniu.
Ludzkoś ci pozbawionej Ojca, a tym samym pozbawionej miłoś ci, osieroconej i zdezorientowanej, zdolnej
nadal zabijać ludzi, któ rych nie uważ a za braci, a przez to zmierzającej do samozniszczenia i zagłady”

Obowiązki moralne wynikające z wiary

Wiara jest darem łaski ze strony Boga, ale też wolnym aktem człowieka. Człowiek jest zobowiązany
odpowiedzieć Bogu objawiającemu się; odpowiedzieć poprzez wolne oddanie się w wierze. To oddanie
się Bogu uszczegó ławia się w ró ż nych nakazach moralnych.
Katechizm Kościoła Katolickiego formułuje ten obowiązek następująco:
„Pierwsze przykazanie domaga się od nas umacniania naszej wiary, strzeżenia jej z roztropnoś cią i
 czujnoś cią oraz odrzucania wszystkiego, co się jej sprzeciwia” (1088);
„Uczeń Chrystusa powinien nie tylko zachowywać wiarę i żyć nią, ale takż e wyznawać ją,
odważ nie świadczyć o niej i szerzyć ją” (1816).
1. Obowiązek wiary wyraźnej
• Teza:
Jest zobowiązany do wiary wyraź nej w Objawienie Boż e dokonane w Jezusie Chrystusie ten, komu
orędzie Ewangelii zostało należycie poświadczone i kto z pomocą łaski rozpoznał je jako
Objawienie Boż e. Trzy sprawy są istotne w tym okreś leniu.
Trzy sprawy są istotne w tym okreś leniu:
• Wiara dotyczy prawd Objawionych przez Boga i przekazanych przez Koś ció ł. Jest to
obiektywna postać wiary (Sobó r Wat. I, Konst. Dei Filius, 34)
Stawiano pytanie: jakie minimum prawd wiary winno się przyjąć , jeś li chce się osiągnąć
zbawienie?
• Tendencja łagodna powołuje się na List do Hebrajczyków: „Bez wiary zaś nie moż na podobać
się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi wierzyć , ż e Bó g jest i ż e wynagradza tych,
któ rzy Go szukają” (Hbr 11,6). W praktyce rzadko ją stosowano;
• Tendencja „surowsza” wymagała przyjęcia istotnych prawd chrześ cijań stwa: wiary w Tró jcę
Swiętą wcielenie Drugiej Osoby Boż ej i dzieła zbawienia Chrystusa;
• Wspó łczesna teologia odchodzi od tego kazuistycznego ujęcia i postuluje poznanie Objawienia
w mierze moż liwie najobszerniejszej. Zależ y to od: indywidualnych moż liwoś ci człowieka,
niebezpieczeń stw jakie zagraż ają wierze danego człowieka, osobistej odpowiedzialnoś ci jaką
ma konkretna osoba (kapłan, rodzice, dziecko na katechezie itd.). Chodzi o integralny akt
wiary (Katechizmowe Główne prawdy wiary).
1. Obowiązek wiary wyraźnej cd.
• B) „Należ ycie poś wiadczona prawda Ewangelii”.
Ma na to wpływ:
• moż liwoś ci głoszenia
• trudnoś ci w ewangelizacji
Możliwości
Moż liwoś ci głoszenia Ewangelii, a więc jej poznania, któ re znacznie się powiększyły np. dzięki
wspó łczesnym ś rodkom przekazu społecznego, moż liwoś ciom osobistego kontaktu między ludź mi,
łatwoś ć dostępu do informacji religijnych itd.

Internetowa ewangelizacja
Książ ka jest zbiorem pytań i odpowiedzi skierowanych przez młodych uż ytkownikó w TikToka.
Autorem jest ksiądz diecezji przemyskiej Sebastian Picur.
◆ Czy ksi¹dz siê spowiada?
◆ Czy nie brakuje ksiê dzu kobiety?
◆ Czy ksi¹dz p³aci podatki?
◆ Czy robienie zakupó w w niedzielê jest grzechem?
◆ Czy przeklinanie to grzech?
◆ Niewierz¹cy w Boga po œmierci id¹ do nieba czy do piek³a?
◆ Co by siê sta³o, gdyby Koœció ³ modli³ siê za osobê , któ ra posz³a do piek³a?
◆ Jak ktoœ zabije drugiego cz³owieka i bê dzie siê nawraca³,
to gdzie po ś mierci pó jdzie?
Trudności
Szerzenie Ewangelii napotyka dziś na szczegó lne trudnoś ci, jak np. walka z orędziem chrześcijańskim
prowadzona przez ró ż ne ideologie i oś rodki, prześ ladowania chrześ cijan.
Swiadomoś ć istnienia na ś wiecie innych religii, przeakcentowanie indywidualizmu i prawa do
posiadania odmiennych poglądó w.
A takż e negatywne „świadectwo” niektó rych chrześ cijan, zwłaszcza duchownych.
Ideologie
Ró ż ne ideologie, któ re proponują nową wizję ś wiata i postulują wprowadzenie nowego porządku
społecznego. Paradygmat pokusy rajskiej: „staniecie się jak Bó g”.
Wiara religijna jawi się jako przeszkoda, z któ rą trzeba walczyć .

Obojętność wobec wiary

„Skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z ust moich” (Ap 3, 16)
1. Obowiązek wiary wyraźnej cd.
c) „Człowiek rozpoznał jako prawdziwe”.
Wiąż e się to z istotną rolą wolnej odpowiedzi człowieka, co oznacza, ż e nikt nie moż e nikogo przymuszać
do przyjęcia wiary wbrew własnemu sumieniu.
„Nigdy i nikomu nie wolno zmuszać kogokolwiek do przyjęcia wiary katolickiej wbrew własnemu
sumieniu” (KPK kan. 748, § 2).
Soborowa deklaracja o wolnoś ci religijnej Dignitatis humanae:
„Stosownie do swojej godnoś ci wszyscy ludzie, ponieważ są osobami, to znaczy istotami
obdarzonymi rozumem i wolną wolą, a przeto wyposaż eni w osobistą odpowiedzialnoś ć, przez
własną naturę są przynaglani i moralnie zobowiązani do poszukiwania prawdy – przede
wszystkim religijnej. Są też zobowiązani do przylgnięcia do poznanej prawdy oraz
porządkowania całego swego ż ycia według jej wymagań . Temu zaś obowiązkowi sprostać w sposó b
odpowiadający swojej naturze ludzie mogą tylko wtedy, gdy będą cieszyć się wolnoś cią wewnętrzną,
a zarazem wolnoś cią od przymusu zewnętrznego (nr 2).
2. Obowiązek wiary „niewyraźnej”
• Temat tzw. wiary niewyraź nej podjął Sobó r Watykań ski II w kontekś cie pytania o to, czy ci, któ rzy bez
własnej winy opró cz tego, ż e nie znają Ewangelii nie poznali nawet wyraź nie samego Boga, nie mają
zamkniętej drogi do wiary i do zbawienia?
Odpowiedź Soboru była jednoznaczna:
„Ci bowiem, któ rzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Koś cioła, szczerym
sercem szukają jednak Boga, a Jego wolę poznaną przez nakaz sumienia starają się pod wpływem
łaski wypełniać w swoim postępowaniu, mogą osiągnąć wieczne zbawienie” (Lumen gentium 16)
Moż na uznać , ż e szukając prawdy i idąc za głosem sumienia (nawet wbrew trudnoś ciom) odpowiadają
na wezwanie Boga i Jego łaski, dlatego jest to już pewien akt wiary. Człowiek jest wewnętrznie
zobowiązany do pó jś cia za głosem sumienia (jest ono imperatywem), dlatego w tym wypadku takż e
moż na mó wić powinnoś ci.
Wiara niewyraźna
Papież Franciszek:
„W takiej mierze, w jakiej się otwierają szczerym sercem na miłoś ć i wyruszają w drogę z tym ś wiatłem,
któ re potra ią dostrzec, już żyją – nie wiedząc o tym – na drodze ku wierze. […] Kto rusza w drogę, by
czynić dobro, już zbliż a się do Boga, już jest wspierany Jego pomocą, ponieważ to właś nie siła Boż ego
ś wiatła oś wieca nasze oczy, gdy zmierzamy ku pełni miłoś ci”
Lumen idei 35
3. Wzbudzanie aktów wiary
Teza:
Wiara nie jest wynikiem tylko jednorazowego aktu, czy deklaracji. Wiara jest biską, osobową relacją z
Bogiem i z natury rzeczy domaga się czynnego zaangaż owania.
Papież Aleksander VII potępił w roku 1665 laksystyczne twierdzenie, ż e: „w ż adnym okresie swego ż ycia
człowiek nie jest obowiązany do wzbudzania aktó w wiary, nadziei i miłoś ci na mocy przykazań Boż ych
odnoszących się do cnó t teologalnych”.
Z moralnego punktu widzenia moż na wyró ż nić trzy cechy aktów wiary:
Wewnętrzne akty wiary, zewnętrzne akty wiary, autentycznoś ć aktu wiary

A. Wewnętrzne akty wiary

To takie, któ re dokonują się w wewnętrznej sferze człowieka (umysłu, woli, serca), bez koniecznoś ci
objawiania się na zewnątrz. Koś ció ł wymaga ich w dwu sytuacjach:
• a) sytuacje, w któ rych ma miejsce początek wiary ś wiadomej:
1. moment, w któ rej dziecko dochodzi do używania rozumu i rozpoznaje obowiązek uwierzenia
w przekazywane mu Objawienie;
2. moment, w któ rym człowiek dorosły styka się z Objawieniem i rozpoznaje je jako wiarygodne i
zobowiązujące. Dotyczy to takż e momentu, w któ rym Koś ció ł formułuje jakiś dogmat wiary lub
autorytatywnie wyjaś nia jakąś prawdę wiary;
3. wó wczas, kiedy człowiek, któ ry utracił wiarę, ale chce porzucić błędną drogę.
A. Wewnętrzne akty wiary cd.
• B) szczegó lnie ważne dla życia człowieka momenty:
1) gdy w grę wchodzi obrona wiary w chwili pokusy przeciw wierze, czy w chwili wątpliwoś ci.
Dotyczy to takż e silnych pokus przeciwko każ dej z cnó t, stanowiących fundament moralnoś ci
chrześ cijań skiej (nadziei, miłoś ci, sprawiedliwoś ci);
2) gdy chrześ cijanin jest zobowiązany do zewnętrznego wyznania wiary (np. jest urzędowo
pytany o swoją wiarę) gdyż zewnętrzne wyznanie wiary, jeś li chce być szczere, musi wspierać się na
wewnętrznym akcie wiary;
3) wó wczas, gdy chrześ cijanin spełnia zewnętrzny akt religijny;
4) w chwili śmierci, zakładając sprawnoś ć władz duchowych, chrześ cijanin winien obudzić akt
wiary, któ ry ma w tym wypadku znaczenie zamykającego i streszczającego ż ycie „tak”
powiedzianego Bogu.
B. Zewnętrzne akty wiary
• Przez tego rodzaju akt wyznajemy przed ludź mi, ż e przyjmujemy Objawienie Boż e tak, ż e mogą oni
rozpoznać nas jako wierzących. Niekiedy taki akt zostaje wyraź nie spełniony w tym właś nie celu, by
inni poznali, ż e jestem wierzący, tzw. confessio idei.
• Istnieją dwa rodzaje zewnętrznych aktó w wiary:
• Bezpośredni akt wiary. Jest to zamierzony akt wyraż enia swego Credo, któ ry moż e się
dokonać poprzez słowa czy inne znaki. Człowiek ś wiadomie zwraca się do Boga i wyraź nie
przyjmuje Jego Objawienie.
• Pośredni akt wiary (inkluzywny, od łac. inclusio – włączenie). W akcie tym człowiek dąż y do
jakiegoś innego celu, ale jest prowadzony i podtrzymywany przez wiarę. Akt wiary jest
włączony w ludzkie działanie. Takim poś rednim aktem wiary jest np. akt kultu
chrześ cijań skiego, akt pokuty, akt chrześ cijań skiej miłoś ci bliź niego. Człowiek podejmuje
jakieś działanie ze względu na wiarę.
B. Zewnętrzne akty wiary - sytuacje
• a) kiedy domaga się tego chwała Boż a i kiedy niewyznanie wiary byłoby ró wnoznaczne z jej
zaparciem się. Kiedy prosi nas o to jakiś autorytet publiczny: np. Koś ció ł. Kodeks Prawa Kanonicznego
(kan. 833) wylicza sytuacje, w któ rych należ y wyraź nie wyznać wiarę, np. przy obejmowaniu urzędu
koś cielnego. Od strony negatywnej: kiedy domaga się tego władza, któ ra prześ laduje Koś ció ł;
• b) gdy niewyznanie wiary byłoby w danej chwili okazaniem wzgardy Bogu, Koś ciołowi, religii. Np. w
sytuacjach, kiedy w obecnoś ci wierzącego jest deprecjonowany Bó g czy wyszydzana doktryna lub
symbole chrześ cijań skie;
• c) gdy niewyznanie wiary wywołałoby zgorszenie, osłabiłoby w innych przekonania religijne,
utwierdziłoby ich nieufnoś ć i uprzedzenia wobec Koś cioła.

Prześladowania chrześcijan
W 250 roku cesarz Decjusz wydał edykt, skierowany przede wszystkim przeciwko chrześ cijanom,
nakazujący wszystkim obywatelom oddanie czci rzymskim bogom, któ ry to akt był urzędowo
kontrolowany i potwierdzany stosownym dokumentem. W razie nieposłuszeń stwa winnych karano
więzieniem, torturami, banicją, pozbawieniem majątku, a takż e ś miercią.
Prześladowania w czasach Dioklecjana
• Męczeństwo dworzanina cesarskiego:
• „Gdy rozkazano mu złoż yć o iarę, a on odmó wił, kazano go obnaż yć , podciągnąć wysoko w gó rę i
biczami smagać całe jego ciało, dopó ki nie ulegnie i choć by niechętnie, nie spełni rozkazu.
• Tymczasem on znió sł to niewzruszenie. Wó wczas, gdy ukazały się już nagie koś ci, lano ocet
zmieszany z solą na porozrywane członki jego ciała. Gdy wytrzymał i te cierpienia, przyniesiono
ż elazną kratę i ogień , a następnie tę resztę jego ciała jak mięso do jedzenia pieczono na ogniu, ale nie
duż ym, lecz wolnym, aby nie zmarł od razu. Zaś oprawcom, któ rzy kładli go w ogień , nie wolno było
go wcześ niej zdjąć , niż zgodzi się spełnić rozkazy.
• Lecz on trwał niezłomnie przy swym postanowieniu i jako zwycięzca na tych torturach oddał duszę.
Takie było męczeń stwo jednego z dworzan cesarskich, któ ry naprawdę był godny swego imienia.
Zwał się bowiem Piotr”, Historia kościelna, VIII, 6., s. 567
Prześladowania
Ci, któ rzy rzeczywiś cie złoż yli o iary byli nazywani sacri icati, byli też tacy, któ rzy za łapó wki
zorganizowali sobie odpowiednie zaś wiadczenia, pozorując w ten sposó b wiernoś ć, ale któ ra jednak była
dezercją wobec pró by i zdradą wiary. Tych okreś lano mianem libellatici. Jednych i drugich traktowano
jako „upadłych” (lapsi), natomiast tych, któ rzy nie wyrzekli się swojej wiary, okreś lano mianem
„wyznawcy” (confessores).
Tertulian
(ok. 160-240)
„Wasze okrucień stwo, choć by nie wiem jak wyszukane na nic się nie przyda, co więcej, dla naszej
wspó lnoty staje się ono wezwaniem. Po każ dym waszym ciosie stajemy się liczniejsi: krew chrześ cijan
jest zasiewem! (semen est sanguis christianorum)”.
W 200 r. było ok. 200 tys. chrześ cijan, w 312 – ok. 3.5-4 mln.
Bart D. Ehrman, The Triumph of Christianity: How a Forbidden Religion Swept the World, 2018

Zewnętrzne akty wiary – świadectwo wobec innych

• Wiarę winniś my wyznawać nie tylko w sytuacjach skrajnych, ale ró wnież w wielu innych,
zwyczajnych okolicznoś ciach ż ycia chrześ cijań -skiego. Obowiązek ten zasadza się na trzech
fundamentach:
• Społeczna natura człowieka. Wiara nie jest sprawą indywidualną człowieka, ale ró wnież
dotyczy całej wspó lnoty wierzących. Indywidualna wiara wyrasta ze wspó lnoty, a wiara
pojedynczego wiernego buduje wspó lnotę.
• Przykazanie miłości bliźniego. Jesteś my zobowiązani z tego tytułu pomagać bliź niemu w
 pełnieniu dobra, a więc i tego dobra jakim jest wiara. Benedykt XVI: „Nie moż emy
zatrzymywać dla siebie słó w ż ycia wiecznego, któ re daje nam Jezus Chrystus, gdy Go
spotykamy: one są dla wszystkich, dla każ dego człowieka. Każ dy człowiek w naszych
czasach, czy wie o tym, czy też nie, potrzebuje tego orędzia”
• Aspekt misyjny. Wyznanie wiary służ y takż e tym, któ rzy jeszcze nie wierzą. Misyjnoś ć
należ y do istoty Koś cioła, któ ry zrodził się z posłania (Syna przez Ojca) i ś wiadectwa.

C. Autentyczność aktu wiary

• Wyznanie wiary nie moż e być symulowane, tzn. akt zewnętrzny musi odpowiadać aktowi
wewnętrznemu. Przeciwnie też , nie moż na na zewnątrz wyrzec się wiary, zachowując wewnętrznie
jej wiernoś ć:
• Historia biblijnego Eleazara z Księgi Machabejskiej (por. 2 Mch 6, 18–31). W czasie prześ ladowań
odrzuca propozycję, aby zewnętrznie poddał się aktowi pogań skiego kultu (zjadł mięso o iarowane
boż kom), aby zachować ż ycie. Byłby to akt zdrady a dodatkowo czyn wywołujący zgorszenie u innych
i zachęcający innych do wyrzeczenia się wiary:
„Udawanie bowiem nie przystoi naszemu wiekowi. Wielu młodych byłoby przekonanych, ż e Eleazar,
któ ry już ma dziewięć dziesiąt lat, przyjął pogań skie obyczaje. Oni to przez moje udawanie, i to dla
ocalenia maleń kiej resztki ż ycia, przeze mnie byliby wprowadzeni w błąd, ja zaś hań bą i wstydem
okryłbym swoją staroś ć. Jeż eli bowiem teraz uniknę ludzkiej kary, to z rąk Wszechmocnego ani
ż ywy, ani umarły nie ucieknę. Dlatego jeż eli męż nie teraz zakoń czę ż ycie, okaż ę się godny swojej
staroś ci, młodym zaś pozostawię piękny przykład ochotnej i wspaniałomyś lnej ś mierci za godne
czci i ś więte Prawa” (6, 24-28).
C. Autentyczność aktu wiary cd.
• Kiedy istnieje moż liwoś ć uniknięcia prześ ladowania, wó wczas wolno z niej skorzystać : „Gdy was
prześ ladować będą w tym mieś cie, uciekajcie do innego” Mt 10, 23; przykład ucieczki ś w. Pawła z
Damaszku (por. Dz 9, 23–25).
• Sw. Ambroż y stwierdza, ż e w działaniu moralnym chodzi nie tylko o to, co jest godziwe, ale takż e
moż liwe do wykonania i to dopiero rodzi powinnoś ć:
„Ale ponieważ we wszystkim, co czynimy, pytamy się nie tylko, co jest godziwe, lecz takż e co jest
moż liwe, uważ ajmy, abyś my przypadkiem nie przedsięwzięli czegoś takiego, czego nie moglibyś my
wykonać . Dlatego Pan chce, abyś my w czasie prześ ladowania przenosili się z miasta do miasta,
raczej uchodzili, by uż yć Jego własnego wyraż enia; aż eby ktoś pragnąc chwały męczeń stwa, nie
naraż ał się lekkomyś lnie na niebezpieczeń stwa, któ re nie potra iłby znieś ć i wytrzymać ze względu
na wątłe ciało lub zbyt słabego ducha”.
• Kiedy jednak człowiek staje wobec alternatywy zaparcia się lub wyznania wiary, to wó wczas ma
obowiązek ją wyznać : „Lecz kto się Mnie zaprze przed ludź mi, tego zaprę się i Ja przed swoim Ojcem,
któ ry jest w niebie” (Mt 10, 33).

4. Życie w oparciu o wiarę

• Chodzi o ś wiadome podejmowanie okreś lonych działań czy też decyzji ż yciowych, zwłaszcza tych
najważ niejszych, kierując się wymaganiami Ewangelii.
• „Wiara powinna objawiać swą płodnoś ć przez to, ż e przenika całe, także świeckie życie wiernych i
skłania ich do sprawiedliwoś ci i miłoś ci, zwłaszcza wobec potrzebujących” (Gaudium et spes 21).
• „Wiarę trzeba nie tylko znać , trzeba nią ż yć . W Nowym Testamencie wiara, która poprzestaje na
samej wiedzy, jest wręcz odrzucona jako perwersja – na przykład List ś w. Jakuba wskazuje na to,
ż e ró wnież siły przeciwne Bogu wiedzą o Bogu jedynym; ponieważ jednak nie potwierdzają tej
 wiedzy swoim istnieniem, pozostaje im tylko drż eć przed tym Bogiem; ich udziałem będzie kara, nie
zbawienie (por. Jk 2, 19)” (ś w. Jan Paweł II).
• Kiedy pomiędzy wiarą a ż yciem istnieje rozdź więk, jest to znak, ż e wiara jest słaba i w
niebezpieczeń stwie. Tego rodzaju rozdź więk Sobó r uznaje za jedną z najpoważ niejszych herezji
czasów współczesnych (por. Lumen gentium, 43).

5. Obrona wiary
• Nowy Katechizm nie wspomina wprost o obowiązku obrony wiary, aby nie rozumieć tego wyraż enia
w sensie czysto zewnętrznym jako walkę z tymi, któ rzy nie wierzą lub wyznają inną wiarę. Moż na
jednak ten obowiązek zakwali ikować do tego, co stwierdza Katechizm, ż e należ y „odważ nie
ś wiadczyć o niej i szerzyć ją” (1816).
• Obrona wiary dotyczy przede wszystkim osobistej czujnoś ci, aby nie narazić własnej wiary na
szwank. Wiara bowiem moż e być przez człowieka z jego winy utracona.
• Dwie sytuacje:
a) wpływy wewnętrzne. Chodzi o stany i procesy zachodzące w duszy. Największe
niebezpieczeń stwo stanowi tutaj obojętnoś ć religijna, indyferentyzm, duchowe lenistwo,
poddawanie się pokusom przeciw wierze, lekceważ enie ich i nie przeciwstawianie się im przez
wzbudzanie aktó w wiary.
b) Wpływy zewnętrzne, pochodzące od ró ż nych ludzi i ś rodowisk:
Środowisko społeczne
Ludzie, któ rzy są nieprzyjaź nie nastwieni do wiary, ludzi obciąż onych uprzedzeniami, pogardą,
nienawiś cią do wiary, ludzi z któ rymi czy wś ró d któ rych wypada ż yć człowiekowi wierzącemu.
Dotyczy to miejsca pracy, zamieszkania, dobó r znajomych itd.
Środowisko kulturowe
Dzieła ludzkiej twó rczoś ci z któ rych moż emy korzystać : książ ki, prasa, spektakle kulturowe, ilmy, strony
internetowe itd.
5. Obrona wiary cd.
• Obrony wiary nie należ y rozumieć jako agresywną odpowiedź tym któ rzy atakują wiarę. Należ y
uwzględnić cztery kwestie:
• zawsze jesteś my wezwani do tego aby uzasadniać i tłumaczyć wiarę, któ rą ż yjemy: „bądź cie
zawsze gotowi do obrony wobec każ dego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei,
któ ra w was jest” (1 P 3, 15). Obrona jest zatem umiejętnoś cią wyjaś niania prawd wiary;
• Sobó r Watykań ski II sfomułował zasadę, ż e prawda nie inaczej się narzuca jak siłą samej
prawdy;
• W obronie prawdy nigdy nie moż na odwoływać się do ś rodkó w, któ re naruszają godnoś ć
osoby ludzkiej (według zasady: plus ratio quam vis): „A z łagodnoś cią i bojaź nią [Boż ą]
zachowujcie czyste sumienie, aż eby ci, któ rzy oczerniają wasze dobre postępowanie w
Chrystusie, doznali zawstydzenia właś nie przez to, co wam oszczerczo zarzucają” (1 P 3, 16);
• Obrona wiary wymaga gotowoś ci na przyjęcie cierpienia i prześ ladowań , właś nie bez
odwetu: „Lepiej bowiem – jeż eli taka wola Boż a – cierpieć dobrze czyniąc, aniż eli czyniąc ź le”
(1 P 3, 17).
III. Grzechy przeciwko wierze
• Według klasycznego podziału w teologii moralnej grzechy mogą być dwojakiego gatunku:
• peccata omissionis (grzechy zaniedbania): brak ż ycia wiara i naraż anie wiary na utratę.
• peccaata comissionis (grzechy bezpoś rednio godzące w jakąś wartoś ć): niewiara jako odrzucenie
Boż ego Objawienia, apostazja, herezja.
1. Niewiara (łac. in idelitas)
• in idelitas negativa – „niewiara negatywna” – w sensie wiary nieobecnej. Tak tradycyjna teologia
okreś lała sytuację tych, któ rzy nigdy nie zetknęli się z Objawieniem: „Jakż e mieli uwierzyć w Tego,
któ rego nie słyszeli? Jakż e mieli usłyszeć , gdy im nikt nie głosił?” (Rz 10, 14).
• Skoro jednak wspó łcześ nie przyjmujemy istnienie tzw. „wiary niewyraź nej” konsekwentnie
trzeba przyjąć jej przeciwień stwo, czyli „niewiarę niewyraź ną”. Moż e ona wyraż ać się w kilku
postawach:
• całkowicie autonomiczne rozporządzanie własnym lub cudzym ż yciem (odrzucenie
wszelkich praw i zasad postępowania. Hasło rewolucji seksualnej z roku 1968: „zakazuje się
zakazywać ”);
• postawa i styl ż ycia wyłącznie materialistyczny i utylitarystyczny;
• ostateczna i stała rozpacz (nihilizm).
1. Niewiara cd.
Niewiara wyraź na, czyli ś wiadome odrzucenie Boż ego Objawienia. Dotyczy osó b, któ rzy poznali
Objawienie, ale je odrzucili.
Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza, ż e „niewiara jest lekceważ eniem prawdy objawionej lub
dobrowolną odmową dania przyzwolenia na nią” (2089).
Moż na zatem mó wić o dwu jej postaciach, jedna jest bardziej pasywna, druga aktywna
• in idelitas privativa - niewiarą wynikająca z zaniedbania, gdy w skutek zawinionej obojętnoś ci
człowiek nie daje posłuchu przepowiadaniu Ewangelii, bądź też słysząc ją nie troszczy się i nie
zabiega o rozpoznanie jej wiarygodnoś ci i mocy wiąż ącej.
• in idelitas positiva – niewiara czynna polega na ś wiadomym i wolnym odrzuceniu Objawienia,
któ re rozpoznało się jako wiarygodne i zobowiązujące, co oznacza pewne zaangaż owanie
człowieka w postawę swojej niewiary.
Wyznanie J.-P. Sartra
„Do niewiary nie przywiodły mnie sprzecznoś ci dogmató w (…) bo przecież wierzyłem, co dzień klękając
w koszuli na łó ż ku odmawiałem, złoż ywszy ręce, swó j pacierz, alem o Panu Bogu myś lał coraz rzadziej. Co
czwartek matka prowadziła mnie do Instytutu księdza Dibildos, uczyłem się tam religii (…) Kilka lat
jeszcze utrzymywałem z Wszechmocnym stosunki o icjalne; prywatnie zaprzestałem składania mu wizyt.
(…) pragnąłem Boga, dano mi go, przyjąłem ó w dar nie pojmując, ż em go szukał. Nie zapuś ciwszy korzeni
w moim sercu, wegetował czas jakiś , a potem umarł”.
Wyznanie Hitlera
„Nie chodzę do koś cioła, by wysłuchać naboż eń stwa. Oglądam jedynie piękno budowli. Nie chcę być
przedstawiany potomnym jako jeden z tych, któ rzy w tym względzie szli na ustępstwa. (…) Cieszę się nie
mając z nimi ż adnego wewnętrznego związku. (…) Gdy mnie będą chować , w promieniu 10 kilometró w
nie chcę widzieć ż adnego klechy. Obędę się bez ich modlitwy”.
1. Niewiara cd.
• Grzesznoś ć tego odrzucenia Objawienia polega na:
• wzgardzie okazanej Bogu objawiającemu się;
• na wzgardzie okazanej Jego prawdomó wnoś ci;
• nade wszystko na wzgardzie okazanej Jego miłoś ci;
• Jednocześ nie niewierzący w tym czynnym znaczeniu wykazuje poważ ne niedbalstwo o swoje
zbawienie
Fakt, ż e człowiek – stworzony przez Boga i obdarzony Jego miłoś cią – moż e w ten sposó b zamknąć się
przed Bogiem objawiającym się, należ y do „tajemnicy nieprawoś ci” – jak to wyraż a ś w. Paweł.
Mysterium iniqutatis – tajemnica bezbożności
„Na ś wiecie było Słowo, a ś wiat stał się przez Nie, lecz ś wiat Go nie poznał. Przyszło do swojej własnoś ci,
a swoi Go nie przyjęli” (J 1, 10–11)
„Albowiem działa już tajemnica bezbożności. Niech tylko ten kto teraz powstrzymuje ustąpi miejsca,
wó wczas ukaż e się Niegodziwiec, któ rego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obró ci
samym objawieniem swego przyjś cia” (2 Tes 2, 7–8)
2. Ateizm
• Szczegó lną postacią niewiary jest ateizm. Ateizm jest nie tyle brakiem wiary w Boga co ś wiadomym
odrzuceniem Boga, zaprzeczeniem Jego istnienia w imię tzw. „wyż szych wartoś ci”. Jest wynikiem
takiej koncepcji autonomii świata, w któ rej Bó g nie tylko staje się niepotrzebny, ale wprost jawi się
jako przeszkoda w pełnym rozwoju ludzkoś ci i indywidualnym spełnieniu człowieka.
• „Religia Boga, któ ry stał się człowiekiem, spotyka się z religią – bo to jest religia – człowieka,
któ ry czyni się Bogiem” (Paweł VI).
• Taki ateizm jest ideowo zaangaż owany i pragnie uwolnić ludzi od religii, któ ra jest – w ocenie ateisty
– zniewoleniem człowieka „opium dla ludu”. Tak twierdzą zwolennicy tzw. nowego ateizmu,
kierunku w XXI w. któ ry wyznaje pogląd, ż e religii nie powinno się jedynie tolerować , lecz należ y się
jej przeciwstawiać , krytykować ją i poddawać racjonalnej negacji wszędzie tam, gdzie sięgają jej
wpływy.
Czterej Jeźdźcy Apokalipsy
Sztandarowe postacie nowego ateizmu:
Richard Dawkins, Bóg urojony
Daniel Dennet
Sam Harris
Christopher Hitchens

G. Loh ink, Jakie argumenty ma nowy ateizm? Krytyczna dyskusja, Wrocław 2009;
J. Collicutt Mc Grath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, Krakó w 2008.
2. Ateizm cd.
• Ateizm, początkowo dotykający małej grupy intelektualistó w staje się dzisiaj zjawiskiem masowym,
dotykającym ró ż ne sfery kulturowe, systemy ekonomiczne i ludzi ró ż nych stanó w (wieku,
wykształcenia, pozycji społecznej). Wspó lnym jego mianownikiem moż e być przekonanie, ż e
„człowiek sam dla siebie jest wszystkim”.
• Ateizm nie jest tworem wspó łczesnym (psalmista stwierdza: „Mó wi głupi w swoim sercu: «Nie ma
Boga»”, Ps 14, 1; 53, 2), ale w ostatnich czasach przeprowadzono jego systematyczną teoretyzację
(ateizm teoretyczny, naukowy), co wzmocniło jeszcze tzw. ateizm praktyczny.
• Ró ż ne mogą być motywy ateizmu i postaw ateistycznych. Moż e się to wyraż ać bądź w:
1) chęci budowania społeczeń stwa bardziej ludzkiego (mamy tu do czynienia z odrzuceniem Boga
w imię sprawiedliwoś ci i dąż enie do ustanowienia własnej, immanentnej sprawiedliwoś ci opartej
na rozumie);
2) dąż eniu do Absolutu inną, niż Koś ció ł drogą, w któ rym to dąż eniu wszystkie religie są jednakowo
waż ne lub nawet nie są potrzebne;
 3) chęcią ż ycia w sposó b nieskrepowany ż adną wartoś cią. Wynika nie tyle z faktu wątpliwoś ci czy
Bó g istnieje, ale jest rezultatem dobrowolnej niechęci poznania czy Bó g istnieje, bo odpowiedź
pozytywna wymagałaby zmiany swojego ż ycia: „Zyć tak, jakby Boga nie było”. Por. Benedykt XVI,
Enc. Spe salvi, 42.

2. Ateizm – odpowiedzialność moralna

• Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza:
• Art. 2125. „Ateizm, odrzucając lub negując istnienie Boga, jest grzechem przeciw cnocie
religijności. Odpowiedzialnoś ć za to przewinienie moż e znacznie zmniejszyć intencja i okolicznoś ci.
W powstawaniu i rozpowszechnianiu się ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem
zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też brakó w w
ich własnym ż yciu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, ż e raczej
przesłaniają, aniż eli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii”.
•
Art. 2128. „Agnostycyzm moż e niekiedy łączyć się z jakimś poszukiwaniem Boga, lecz moż e ró wnież
być obojętnoś cią, ucieczką przed ostatecznymi pytaniami egzystencjalnymi oraz lenistwem sumienia
moralnego. Agnostycyzm najczęściej jest równoznaczny z ateizmem praktycznym”.
2. Ateizm – moralne postawy wobec ateisty
a) Ateizm nie przekreś la koniecznoś ci poszanowania godnoś ci każ dego człowieka. Wrogiem
Koś cioła nie jest ateista, ale sam ateizm. Wykluczona jest postawa pogardy i lekceważ enia;
b) Jeś li z ideologią dialog jest niemoż liwy to dialog jest moż liwy między ludź mi wyznającymi daną
ideologię jako ś wiadectwo prawdy. Ten dialog nie musi dotyczyć bezpoś rednio spraw związanych z
Bogiem, ale moż e dotyczyć wartoś ci wspó lnych: pokoju, sprawiedliwoś ci, troski o dobro wspó lne
społeczeń stwa itp.;
c) Postawą właś ciwą dla chrześ cijanina jest jeszcze lepsze dawanie ś wiadectwa miłoś ci Boga i
czynó w płynących z tej miłoś ci obejmujących wszystkich ludzi. W ten sposó b ateizm moż e stać się
pozytywnym wyzwaniem dla Koś cioła;
d) Modlitwa o oś wiecenie umysłu i otwarcie na działanie łaski.
3. Apostazja (łac. apostasia)
• Apostazja jest grzechem, któ ry polega na całkowitym porzuceniu wiary chrześ cijań skiej, zaró wno w
swoim wnętrzu jak i w sposó b rozpoznawalny na zewnątrz. Katechizm za Kodeksem (kan. 751)
okreś la apostazję jako całkowite porzucenie wiary chrześ cijań skiej (2089): idei christianae ex toto
repudiato.
• Nie musi się z tym wiązać zmianą religii, choć apostata moż e przejś ć do religii niechrześ cijań skiej lub
wspó lnoty ateistycznej.
• Natomiast nie jest apostazją porzucenie Koś cioła katolickiego i przejś cie do innej wspó lnoty
chrześ cijań skiej. Jest to zerwanie jednoś ci Koś cioła i porzucenie zwierzchnictwa koś cielnego
(schizma).
• „Kto odstąpił od Koś cioła, opuś cił dom i ojczyznę, a udał się na obczyznę w daleką drogę” (ś w.
Ambroż y)
3. Apostazja a schizma
• Kodeks odró ż nia wiarę chrześ cijań ską ( ides christiana) od wiary któ rej sprzeciwia się heretyk
(veritatis ide divina et catholica) (por. kan. 751), tzn. takiej, któ rą w pełni przechowuje Koś ció ł
katolicki. Kodeks okreś la też , ż e „w pełnej wspó lnocie Koś cioła katolickiego pozostają tutaj na
ziemi ci ochrzczeni, któ rzy w jego widzialnym organizmie łączą się z Chrystusem więzami
wyznawania wiary (professio idei), sakramentó w i zwierzchnictwa koś cielnego” (kan. 205).
• W wypadku odrzucenia takiej wiary mamy do czynienia ze schizmą jako odłączeniem się od
wspó lnoty na tle sporó w dyscyplinarnych lub ustrojowych.
• Katechizm okreś la – za Kodeksem – schizmę jako „odmowę uznania zwierzchnictwa Biskupa
Rzymu lub wspó lnoty z członkami Koś cioła uznającymi to zwierzchnictwo” (nr 2089).
• Schizma najczęś ciej jest wynikiem błędu wiary (herezji) niż jej porzuceniem. Co więcej, czasem jej
subiektywnym motywem moż e być chęć poszukiwania pełniejszej formy ż ycia religijnego, któ ra w
przekonaniu odchodzącego, znajduje się w innej wspó lnocie chrześ cijań skiej.

Rodzaje apostazji
• A) Apostazja wewnętrzna
Moż e się zdarzyć , ż e chrześ cijanin wyrzeka się całkowicie wiary jedynie w swoim wnętrzu, bez
ujawniania tego faktu. W tym wypadku, chociaż nie moż e być nazwany apostatą w rozumieniu
prawa kanonicznego, to jednak wobec Boga i własnego sumienia jest apostatą. W praktyce wyraż a
się to w zaprzestaniu praktykowania ż ycia religijnego.
• B) Apostazja zewnętrzna
Moż e istnieć apostazja zewnętrzna bez wewnętrznego odrzucenia Boga. Człowiek dla pewnych
korzyś ci (np. materialnych) rezygnuje z zewnętrznej przynależ noś ci do Koś cioła, nie negując jednak
wiary i nie rezygnując z praktyk religijnych. To czasem ma miejsce wś ró d tych, któ rzy chcą uniknąć
płacenia podatku koś cielnego (w Koś ciele niemieckim Kirchensteuer). Początek takiej sytuacji miał
miejsce w latach 70-tych i 80-tych kiedy do Niemiec zaczęli napływać emigranci z Hiszpanii a takż e
z innych krajó w katolickich. Koś ció ł niemiecki traktował taki akt jako apostazję.
Kara kościelna za apostazję
Prawo kanoniczne ustala karę ekskomuniki za apostazję: „Odstępca od wiary, heretyk lub schizmatyk
podlega ekskomunice wiąż ącej mocą samego prawa”, KPK kan. 1364, § 1. Jest to ekskomunika latae
sententiae. Surowa sankcja w postaci ekskomuniki, któ ra ciąż y na apostacie wymaga precyzyjnego
okreś lenia warunkó w jej zaciągnięcia.
13 marca 2006 r. Papieska Rada ds. Tekstó w Prawnych wydała dokument, któ ry precyzuje warunki
dokonania formalnego aktu odstąpienia od Koś cioła.
Najpierw dokument stwierdza, ż e „prawno-administracyjny akt opuszczenia Koś cioła (wypisanie się z
Koś cioła w sensie metrykalnym, z idącymi za tym konsekwencjami cywilnoprawnymi) sam z siebie nie
moż e stanowić formalnego aktu odłączenia się w sensie zakładanym przez Kodeks Prawa Kanonicznego,
gdyż moż e mu towarzyszyć wola trwania we wspó lnocie wiary” (nr 3). Komisja uznała, ż e potrzebna jest
„stanowcza wola zerwania tych więzi wspó lnoty – wiary sakramentó w, władzy pasterskiej – któ re
pozwalają wiernym otrzymywać ż ycie łaski w Koś ciele”.
Jest to bardziej niż apostazja grzech poważ nego braku ś wiadectwa i każ dy z tych przypadkó w należ y
traktować indywidualnie i z duż ą roztropnoś cią.
Kara kościelna za apostazję cd.
• W oparciu o ten dokument Konferencja Episkopatu Polski okreś liła zasady postępowania w
przypadku apostazji (2016). Oś wiadczenie woli o wystąpieniu z Koś cioła musi być :
• https://episkopat.pl/wp-content/uploads/2016/04/dekret_ogolny.pdf
a) wyraż one przez osobę pełnoletnią, zdolną do czynnoś ci prawnych w sposó b ś wiadomy i wolny;
b) złoż one osobiś cie w formie pisemnej wobec proboszcza miejsca zamieszkania. Nie wywołuje
skutkó w prawnych oś wiadczenie przesłane pocztą, drogą elektroniczną lub złoż one przed
urzędnikiem cywilnym;
 c) zawierać dane osoby, dane dotyczące miejsca chrztu, zawierać motywację i informację, ż e jest
dobrowolne oraz ze ś wiadomoś cią konsekwencji, podpisane własnoręcznie;
c) Proboszcz winien, zwery ikować dane, przeprowadzić rozmowę duszpasterską oraz
poinformować o konsekwencjach kanonicznych. Zachowuje oryginał w archiwum para ii a kopię
oś wiadczenia i kopię metryki chrztu przesyła do kurii. Nie wystawia się ż adnego zaś wiadczenia
apostacie;
d) ordynariusz poleca proboszczowi miejsca chrztu dokonanie wpisu o tym akcie w księdze
metrykalnej.
Kara kościelna za apostazję cd.
• niemoż noś ć sprawowania i przyjmowania sakramentó w oraz sprawowania sakramentalió w
(poś więcenia, błogosławień stwa);
• zakaz udziału ministerialnego w obrzędach kultu (chrzestny, ś wiadek bierzmowania);
• zakaz wykonywania urzędó w, posług i zadań w Koś ciele;
• zakaz przynależ noś ci do stowarzyszeń , ruchó w i organizacji koś cielnych i katolickich;
• pozbawienie pogrzebu katolickiego;
• nie moż e też zawrzeć małż eń stwa bez zezwolenia ordynariusza miejsca;
Apostazja – powrót do Kościoła
• W niebezpieczeń stwie ś mierci zakaz przyjmowania sakramentó w zostaje zawieszony – moż e je
przyjąć jeś li o nie poprosi i okaż e postawę nawró cenia
• Dekret KEP mó wi takż e o moż liwoś ci formalnego powrotu do Kościoła (nr 15–18).
• W tym celu odstępca winien zgłosić się do proboszcza z pisemną proś bą zawierającą: a) dane
personalne; b) dane dotyczące daty i para ii chrztu; c) dane dotyczące daty i miejsca złoż enia
oś wiadczenia o wystąpieniu z Koś cioła; d) informacje o okolicznoś ciach i motywacjach wystąpienia
oraz pragnienia powrotu do Koś cioła.
• Proboszcz zwraca się w imieniu odstępcy do ordynariusza o uwolnienie od ekskomuniki. O
zwolnieniu z cenzury i powrocie do pełnej wspó lnoty z Koś ciołem ordynariusz powiadamia
proboszcza para ii chrztu, a ten dokonuje adnotacji w księdze chrztu: „Dnia … powró cił(a) do pełnej
wspó lnoty z Koś ciołem katolickim”. Na skruszonego odstępcę ordynariusz moż e nałoż yć stosowną
pokutę.
4. Herezja (łac. haeresis)
• Pojęcie herezji (gr. hairesis – zawładnięcie czymś , powzięcie mniemania) oznaczało w Nowym
Testamencie najczęś ciej stronnictwo lub sektę, np. saduceuszó w lub faryzeuszó w (Dz 5, 17; 15, 5;
24, 5), ale też rozdarcie, spó r w łanie Koś cioła (1 Kor 11, 19; Ga 5, 20), oraz zgubną naukę
rozpowszechnianą przez fałszywych nauczycieli: „Znaleź li się jednak fałszywi prorocy wś ró d ludu tak
samo, jak wś ró d was będą fałszywi nauczyciele, któ rzy wprowadzą wś ró d was zgubne herezje. Wyprą
się oni Władcy, któ ry ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę” 2 P 2, 1 – tekst kluczowy.
• Ojcowie Koś cioła jednoznacznie negatywnie oceniali herezję jako cięż kie wykroczenie przeciwko
jednoś ci Koś cioła. Ró ż ne jednak proponowali stanowisko wobec heretykó w. Ignacy Antiocheński
zalecał unikanie kontaktó w z nimi, Orygenes wzywał do nawró cenia na drodze dialogu, dla
Bazylego Wielkiego było to bardziej wezwanie do pokuty Koś cioła, Augustyn usprawiedliwiał
stosowanie kar cielesnych. W ś redniowieczu karą za herezję opró cz kon iskaty majątku mogła być
kara ś mierci (nigdy jej nie wprowadzono do systemu koś cielnego prawa karnego), a w 1648
odebrano władzy cywilnej prawo osądzania i karania za herezję.
4. Herezja cd.
• Herezja jest grzechem, gdyż zawiera w sobie pogardę prawdy i autorytetu Boga. Większą
odpowiedzialność moralną ponosi twórca herezji niż jego zwolennicy, któ rzy z braku
dostatecznej formacji religijnej mogą być zwiedzeni autorytetem herezjarchy.
• Herezja materialna i formalna (rozró ż nienie waż ne z punktu widzenia moralnego i kanonicznego):
• a) materialna - człowiek obiektywnie biorąc błądzi (wszak nie przyjmuje jakiejś prawdy
objawionej, przedstawionej przez Koś ció ł jako objawiona) jednak czyni to nie sprzeciwiając się
własnemu sumieniu. Nie mó wi mu ono, ż e wchodząca w grę prawda należ y do treś ci Objawienia,
i ż e zatem należ y wierzyć w nią ze względu na autorytet Boga, któ ry ją objawia. To są osoby,
któ re w tzw. „dobrej wierze wyznają poglądy heretyckie”, najczęś ciej z braku właś ciwej formacji
religijnej.
• Formalnie rzecz biorąc heretykami materialnymi są członkowie Koś ciołó w odłączonych. Dziś ich
nazywamy „brać mi odłączonymi”.
• b) formalna – człowiek znajduje się w sprzecznoś ci nie tylko z prawdą z objawioną, ale ró wnież
z własnym sumieniem. Ma ś wiadomoś ć, ż e prawda ta jest uzasadniona i obowiązująca. On
jednak tej prawdy nie przyjmuje. Motywami mogą być : 1) przesadne zaufanie do własnego
rozumu; 2) postawa krytyczna, a nawet wroga, w stosunku do jakiegokolwiek autorytetu; 3)
bezkrytyczne poddanie się duchowi czasu.
Herezja – sankcje kanoniczne
• Koś ció ł za herezję wymierza podobną karę jak za apostazję, czyli ekskomunikę. Trzeba zatem jasno
okreś lić materię tego czynu.
• Kan 751: „Herezją nazywa się uporczywe, po przyjęciu chrztu, zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w któ rą
należ y wierzyć wiarą boską i katolicką, albo uporczywe powątpiewanie o niej”.
• Z herezją, w rozumieniu prawa kanonicznego, mamy do czynienia wtedy, gdy zostaje ona
uzewnętrzniona, gdy nikt nie dostrzegł ujawnienia herezji przestępstwo to należ y uważ ać
za niedokonane („Przestępstwo, któ re polega na oś wiadczeniu albo na innym ujawnieniu
woli, doktryny lub wiedzy, należ y uważ ać za niedokonane, jeś li nikt nie spostrzegł tego
oś wiadczenia lub ujawnienia”, kan. 1330);
• Trwanie w błędzie herezji musi być uporczywe, tzn. nie ma reakcji na upomnienie;
• Karą objęte jest takie działanie, któ re nie tylko jest uzewnętrznione ale takż e „wywołuje
bezpoś rednie skutki społeczne poprzez wpływ na osoby trzecie”, a nie tylko by miało ono
charakter zewnętrzny.
• Nie podlegają karze ci, któ rzy ujawnili swoją herezję dla otrzymania stosownego pouczenia
lub podczas spowiedzi sakramentalnej, jak ró wnież ci, któ rzy w dobrej wierze wyznają
poglądy heretyckie (tzw. herezja materialna).

Tzw. „herezje ukryte”

• Herezja nie musi przedstawiać się w formie wyraź nej negacji jakiejś prawdy wiary, ale moż e wystąpić
ró wnież w postaci pewnej zasadniczej postawy sprzeciwiającej się wierze, któ ra działa jakby
w ukryciu, jakby pod powierzchnią. Tego rodzaju postawy Karl Rahner nazwał herezjami
kryptonimowymi. Nie pojawiają się one nigdy lub prawie nigdy pod formą wyraź nego sformułowania
lecz zagraż ają wierze z ukrycia.
• Przykładem takich ukrytych herezji w dziedzinie moralnej moż e być :
a) horyzontalizm, któ ry utoż samia chrześ cijań stwo z prostym humanitaryzmem (istotą ż ycia
religijnego jest troska o sprawiedliwoś ć społeczną);
b) materializm, któ ry dobra materialne (mające być ś rodkiem) wynosi do rangi celu ostatecznego
 mimo, ż e winny być ś rodkiem celu ostatecznego;
c) hedonizm, któ ry w zdobyciu przyjemnoś ci czyni sens i autentyczny cel ż ycia. Subiektywne
przeż ycie przyjemnoś ci utoż samia z obiektywnym dobrem.
d) Kard. Gerhard Mü ller dodał: egoizm (indywidualny, grupowy, narodowy) i relatywizm, któ ry
niszczy podstawowe wartoś ci moralne.
Kontakty z heretykami materialnymi – braćmi odłączonymi
• Trochę historii:
• Po podziale na ró ż ne wyznania przez długi czas w chrześ cijań stwie nie istniał ruch ekumeniczny
zmierzający do przywró cenia jednoś ci. Większoś ć chrześ cijan ż yła w taki sposó b, by coraz bardziej
oddalić się od siebie, a przynajmniej, by żyć bez wzajemnych kontaktów. Niewiele zważ ano na
wspó lne dziedzictwo religijne, podkreś lając raczej elementy podziału, a więc ró ż nice w rozumieniu
Objawienia.
• Taka postawa była sprzeczna z zasadami Ewangelii, na co pierwsi zwró cili uwagę misjonarze
ewangelizujący w Afryce. Powstał ruch ekumeniczny na kongresie w Edynburgu w 1910 r. Koś ció ł
katolicki początkowo zachowywał wobec niego dystans. Sytuacja uległa zdecydowanej zmianie od
czasu Soboru Watykań skiego II;
• Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio Soboru sformułował normy waż ne działań
ekumenicznych, a Sekretariat dla Jednoś ci Chrześ cijan dokładnie je okreś lił w tzw. Dyrektorium
Ekumenicznym Ad totam Ecclesiam z 1967 r. Szczegó lnie zaś mocno zagadnienie to pojawiało się w
magisterium Jana Pawła II: encyklika Ut unum sint (25 V 1995) i list apostolski Orientale lumen (2 V
1995).
Zasady podstawowe
a) Zobowiązania wynikające z wiary. Wiara zobowiązuje do szanowania i miłowania wszystkich
ludzi, do wychodzenia im naprzeciw i do wspó łpracy z nimi. Wynika to z treś ci Objawienia
mó wiącego o godnoś ci każ dego człowieka odkupionego przez Boga i jego przeznaczeniu do
zbawienia, a takż e przykazaniu miłoś ci bliź niego i odnowieniu ludzkoś ci w Chrystusie. Dlatego
katolik jest powołany do szukania kontaktu z wszystkimi ludź mi, do wspó łpracy z nimi, takż e dla
osiągnięcia dobrobytu doczesnego, jako konieczny warunek poszanowania ludzkiej godnoś ci.
Chodzi min. o inicjatywy na rzecz pokoju, sprawiedliwoś ci, akcje charytatywne itp.
b) Dążenie do jedności. Chrześ cijanie są zobowiązani dąż yć do jednoś ci starając się lepiej poznać
między sobą i wzajemnie zrozumieć oraz wyjaś nić istniejące rozbież noś ci w dziedzinie wiary. Jeś li
chodzi o bezpoś redni i właś ciwy dialog religijny, to nieodzowna jest tutaj kompetencja, dlatego nie
każ dy katolik moż e go podejmować .
c) Wspólna modlitwa. Jest poż ądane by katolicy łączyli się z brać mi odłączonymi w modlitwie,
któ rej celem jest polecanie Bogu spraw narodu i ś wiata, a nade wszystko proś ba o zjednoczenie.
Moż na się modlić wspó lnie w zwykłej formie, ale takż e i w funkcjach liturgicznych, np. liturgia
słowa.
Wspólnota sakramentalna - communicatio in sacris
• Jeś li chodzi o wspó lnotę sakramentalną katolikó w z brać mi odłączonymi i na odwró t, to trzeba mieć
na uwadze z jednej strony istotę sakramentó w (nade wszystko Eucharystii) jako znakó w jednoś ci już
istniejącej, a z drugiej strony ich koniecznoś ć i zbawczą przydatnoś ć.
a) Sakramenty, opró cz tego, ż e są znakami łaski, jaką z ich pomocą otrzymujemy, są ró wnież
znakami wiary tych, którzy je przyjmują, i wspó lnoty wiary Koś cioła. Zwłaszcza Eucharystia
zakłada moż liwie najpełniejszą wspó lnotę w wierze, nie moż na uznać uczestnictwa w ś więtych
czynnoś ciach za ś rodek, któ ry bez zastrzeż eń należ ałoby stosować dla przywró cenia jednoś ci
chrześ cijan.
b) Sakramenty są znakami łaski, w okreś lonych sytuacjach ich przyjęcie jest konieczne do
zbawienia. Dlatego w szczegó lnych sytuacjach i pod pewnymi warunkami bracia odłączeni mogą
 przyjąć niektó re sakramenty z rąk kapłana katolickiego, podobnie jak katolicy mogą o nie prosić
kapłana waż nie wyś więconego wspó lnoty chrześ cijań skiej niekatolickiej.

Normy praktyczne communicatio in sacris

• Kwestie te reguluje Kodeks Prawa Kanonicznego w kan. 844. Chodzi o moż liwoś ć przyjęcia
sakramentó w przez katolika w innym Koś ciele i odwrotnie, moż liwoś ć udzielenia sakramentó w
wiernym innego wyznania. Dotyczy to: sakramenty pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych
• Kanon formułuje następujące warunki:
• domaga się tego koniecznoś ć lub zaleca prawdziwy poż ytek duchowy;
• nie zachodzi niebezpieczeń stwo błędu lub indyferentyzmu;
• istnieje niemoż noś ć izyczna lub moralna skorzystania u swego szafarza;
• dotyczy szafarzy tego Koś cioła, w któ rym są waż ne wymienione sakramenty;
• wierni są odpowiednio przygotowani i sami o ten sakrament poproszą.

Normy praktyczne communicatio in sacris

• Zgodnie z kan. 933 KPK sprawowanie Mszy ś w. w ś wiątyni jakiegoś Koś cioła lub wspó lnoty koś cielnej
niemającej pełnej jednoś ci z Koś ciołem katolickim jest moż liwe tylko: 1) gdy zaistnieje słuszna
przyczyna; 2) jest wyraź na zgoda ordynariusza; 3) wykluczone jest zgorszenie.
• Zgodnie z Dyrektorium ekumenicznym z 25 marca 1993 r. jeż eli księż a, inni szafarze lub wspó lnoty
niepozostający w pełnej komunii z Koś ciołem katolickim nie mają miejsca ani liturgicznych
przedmiotó w, niezbędnych do godnego odprawiania ceremonii liturgicznych, biskup diecezji moż e
pozwolić im na korzystanie ze ś wiątyni katolickiej, a takż e uż yczyć im przedmiotó w niezbędnych do
ich służ by Boż ej.
• Natomiast nigdy nie jest dopuszczone sprawowanie Eucharystii w ś wiątyni lub miejscu ś więtym
jakiejkolwiek religii niechrześ cijań skiej (Kongregacja ds. Kultu Boż ego i Dyscypliny Sakramentó w,
Instrukcja Redemptionis Sacramentum, 25 marca 2004, 109).
5. Wątpliwości i trudności w wierze
• W prawie kanonicznym Koś ció ł obok herezji stawia prawdziwą i właś ciwą wątpliwoś ć w wierze
„uporczywe powątpiewanie” (kan. 751).
• Przez to nie zapoznaje względnej ró ż nicy jaka zachodzi pomiędzy heretykiem, któ ry neguje
objawioną prawdę wiary, a tym kto w nią wątpi, uważ a ją za niepewną, i w konsekwencji zawiesza
swoje przyzwolenie na nią (ani jej nie odrzuca ani nie akceptuje).
• Takie postępowanie sprzeciwia się jednak istocie wiary. Ta wskutek Boskiej wzniosłoś ci swoich
tajemnic nie jest czymś oczywistym dla rozumu ludzkiego, ale ró wnocześ nie z powodu nieomylnego
autorytetu Boga wymaga pełnego i wolnego od wątpliwoś ci przyzwolenia. Pewnoś ć wiary jest oparta
na nieomylnoś ci ś wiadectwa Boż ego i jest zakorzeniona w wewnętrznej łasce wiary.
• Wątpliwoś ć niedobrowolna, któ ra rodzi się z fałszywej idei, ż e prawda poddana w wątpliwoś ć nie jest
objawiona albo pod wpływem zewnętrznych naciskó w (np. agresywnych krytyk pod względem
autorytetu Magisterium) nie jest czymś grzesznym lecz osłabia wiarę.
5. Wątpliwości i trudności w wierze cd.
• Chodzi o dwie całkowicie ró ż ne sprawy.
• Kto wątpi, poważ nie liczy się z moż liwoś cią, ż e pewna prawda wiary jest błędna. Natomiast ten kto
 ma trudnoś ci w dziedzinie wiary, uznaje całą treś ć objawioną, a jedynie nie dostrzega, jak dany
dogmat moż na pogodzić z innymi danymi Objawienia (np. prawda, ż e Bó g jest sprawiedliwy, ale
takż e miłosierny, ż e Chrystus był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, prawda o
istnieniu piekła a prawda o miłosierdziu i wszechmocy Boga) albo z danymi nauki świeckiej (np.
prawda o stworzeniu człowieka przez Boga a ewolucja, prawda, ż e Maryja była i pozostaje dziewicą
po urodzeniu Jezusa).
• Dopó ki jednak dalej wierzy i cierpi z powodu owej niejasnoś ci, nie jest jeszcze człowiekiem
wątpiącym.
•Kardynał John Henry Newman wypowiedział słynne zdanie, ż e „dziesięć tysięcy trudnoś ci nie powoduje
jednej wątpliwoś ci”.

•5. Wątpliwości i trudności w wierze cd.

• Trudnoś ci w dziedzinie wiary pojawiają się w pewnych okresach ż ycia ludzkiego, np. podczas
przechodzenia z wiary dziecięcej do wiary dojrzałej; w cięż kich sytuacjach ż yciowych, jak choroba
czy doś wiadczona niesprawiedliwoś ć. Niekiedy te trudnoś ci mogą pochodzić od wpływu szatana
(tzw. duchowe nękanie).
• Trudnoś ci w dziedzinie wiary nie są grzechem. Do pewnego stopnia stanowią częś ć ż ycia
chrześ cijań skiego. Mogą być wręcz znakiem intensywnej wiary, bowiem ten kto mało troszczy się o
wiarę, nie zajmuje się swoją wiarą, na ogó ł nie będzie miał trudnoś ci. Bó g dopuszcza tego rodzaju
trudnoś ci, by doś wiadczyć i oczyś cić wiarę.
• Aczkolwiek trudnoś ci w wierze nie są grzechem, to jednak grzeszne byłoby ich lekceważ enie, i brak
starań o ich rozwiązanie. Srodkami służ ącymi temu celowi mogą być np. ciągła formacja w wierze
przy pomocy stosownych lektur, słuchanie dobrych kazań , rozmowa z ludź mi kompetentnymi, a nade
wszystko modlitwa o wytrwanie i pomnoż enie wiary.
Rada
Benedykta XVI
„W pierwszym rzędzie nie odrzucając podstawowej pewnoś ci wiary; przekonania, ż e poniekąd jest się w
niej zakotwiczonym; prześ wiadczenia, ż e jeś li czegoś się nie rozumie, to nie dlatego, ż e jest błędne, tylko
ż e jest się zbyt małym. W wypadku niektó rych spraw było tak, ż e stopniowo w nie wrastałem. To zawsze
pozostaje darem, gdy nagle dostrzeż e się coś , czego się przedtem nie widziało. Czuje się, ż e trzeba pokory,
a gdy słowa Pana nie przemawiają, cierpliwoś ci, aż Pan je otworzy”
Ostatnie rozmowy, Krakó w 2016, s. 36

6. Bałwochwalstwo
• Bałwochwalstwo to oddawanie boskiej czci (cultus latriae) stworzeniu. Okreś lane jest takż e pojęciem
„idolatria”: gr. eídolōn – podobizna i latreía – służ ba, kult. Inny rodzaj kultu to tzw. cultus duliae (łac.
dulia – poddanie, służ ba), jest to kult pochwalny, czyli czci i szacunku należ ny ś więtym, relikwiom czy
obrazom.
• Grzech bałwochwalstwa moż e mieć dwa wymiary.
• Wiara i kult boż kó w
Ponieważ prawdziwa wiara wymaga uznania, ż e istnieje jeden Bóg (prawda ta jest istotowo
związana w ogó le z wiarą w Boga, dlatego ż e właś ciwe przymioty boskoś ci: wiecznoś ć, wszechmoc
itd. moż e posiadać tylko jeden Byt), wykluczony jest wszelki politeizm, a co się z tym wiąż e
oddawanie boskiej czci rzekomym bogom. Chodzi o formalny kult bożków z obrzędowością i
rytuałami.
 W Piś mie Swiętym bałwochwalstwo należ y do jednych z najbardziej potępianych grzechó w. W
Starym Testamencie formą przeciwdziałania bałwochwalstwu był zakaz sporządzania wyobrażeń
i posągó w Boga (por. Wj 20, 4–5; Pwt, 27, 15), gdyż w staroż ytnoś ci sądzono, ż e podobizna bó stwa
jest jego ziemskim odbiciem, w któ rym zamieszkuje jakaś częś ć jego osobowoś ci. Chrystus,
odrzucając pokusy szatana stwierdza: „Napisane jest: Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon
i Jemu samemu służ yć będziesz” (Łk 4, 8). W Nowym Testamencie jako cięż ki występek pojawia się
prawie we wszystkich katalogach grzechó w (por. 1 Kor 5, 10–11; Ga 5, 20; 1 P 4, 3; Ap 21, 8).
6. Bałwochwalstwo cd.
• Bałwochwalstwo – jak pisze Katechizm – „odrzuca jedyne panowanie Boga” (2113). Oznacza to, ż e
jeś li swoje zbawienie uzależ niamy nie od Boga, lecz od innych czynnikó w (np. jeś li ktoś twierdzi, ż e
opró cz modlitwy nie zaszkodzi spełnić jakieś magiczne działanie) – to grzeszymy bałwochwalstwem.
• Wspó łcześ nie pojawiają się ró ż ne ruchy neopogań skie ukryte często pod modą na tzw. rekonstrukcje
historyczne, któ re zajmują się przypominaniem starych i zapomnianych kultur etnicznych (obecnych
przed chrześ cijań stwem), widząc w powrocie do tradycji pogań skich odkrycie prawdziwej
toż samoś ci narodowej, przysłoniętej wiekami panowania chrześ cijań stwa.
• W Polsce: np. rodzimowierstwa słowiań skiego np. „Rodzimy Koś ció ł Polski”, „Zrzeszenie Wiary
Rodzimej”, „Klan Ausran”, „Polski Koś ció ł Słowiań ski”.
• Jeś li ktoś kieruje się tylko względami historycznymi to uczestnictwo w tzw. rekonstrukcjach nie jest
niczym nagannym. Jeś li natomiast w skutek tych działań przyjmuje się wiarę i hierarchię wartoś ci,
któ rymi ż yły owe kultury jest działaniem grzesznym.
6. Bałwochwalstwo cd.
• b) Oddawanie boskiej czci rzeczom stworzonym
• bałwochwalstwo nie dotyczy tylko kultó w pogań skich, ale polega zasadniczo na „ubó stwianiu tego, co
nie jest Bogiem” (Katechizm, 2113). Ma miejsce wtedy, kiedy człowiek wielbi stworzenie zamiast
Boga i od niego uzależ nia swoje zbawienie, czyli osiągnięcie ostatecznego celu ludzkiego ż ycia.
Dotyczy to zaró wno osoby szatana, jak też rzeczywistoś ci materialnych: władzę, pań stwo, rasę, naró d,
pieniądze, itp.
• Sw. Paweł przestrzega tych, któ rych „bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się wstydzić ”
(Flp 3, 19). Mianem bałwochwalstwa okreś la takż e chciwoś ć (por. Kol 3, 5; Ef 5, 5). Mowa jest ró wnież
o władzy (por. Ap 13, 8) i rozkoszach cielesnych (por. Rz 6, 19; Tt 3, 3), jako tych grzechach, w któ rych
człowiek moż e całkowicie zatracić siebie i podporządkować swoje ż ycie.
• Bałwochwalstwo moż e się przejawiać w ró ż nych przejawach kultury masowej, muzyki, mody,
sportu, gdzie ma miejsce wręcz ubó stwianie znanych postaci i przejmowanie ich stylu ż ycia i
wartoś ci, nawet sprzecznych z chrześ cijań stwem.

Pius XI,
Mit brennender Sorge (14 marca 1937)
„Kto wynosi ponad skalę wartoś ci ziemskie rasę albo naró d, albo pań stwo, albo ustró j pań stwa,
przedstawicieli władzy pań stwowej albo inne podstawowe wartoś ci ludzkiej społecznoś ci, któ re w
porządku doczesnym zajmują istotne i czcigodne miejsce, i czyni z nich najwyż szą normę wszelkich
wartoś ci, takż e religijnych, i oddaje się im bałwochwalczo, ten przewraca i fałszuje porządek rzeczy
stworzony i ustanowiony przez Boga-Człowieka i daleki jest od prawdziwej wiary w Boga”, nr 12
Bałwochwalstwo - satanizm
• Szczegó lną i najgroź niejszą formą bałwochwalstwa jest satanizm, oddawanie kultu szatanowi,
któ rego często uważ a się za ró wnorzędnego Bogu, a nawet mocniejszego od Niego przeciwnika.
 Tymczasem Koś ció ł wyraź nie stwierdza, ż e szatan, podobnie jak wszystkie duchy zostały stworzone
przez Boga jako dobre, „ale sami siebie uczynili złymi”.
• Za ideowego ojca wspó łczesnego satanizmu uznaje się Edwarda Aleksandra Crowley’a (ur. 1875 w
Anglii). Natomiast ruch satanistyczny zainicjował Anton Szandor LaVey w latach 60 XX wieku, w
czasie rewolucji obyczajowej. W 1966 r. założ ył w San Francisco Chuch of Satan. Był takż e autorem
Biblii Szatana, stanowiącej wykład ilozo ii i praktyki satanistycznej.
• Do szczegó lnie znanych rytó w satanicznych należ y tzw. „czarna msza”, któ ra jest ś więtokradczą
karykaturą Eucharystii, mającą w sposó b najbardziej wyrazisty zamanifestować nienawiś ć do
Chrystusa (czasem towarzyszą temu orgie seksualne) oraz o iary z ż ywych istot, jako znak ż e szatan
jest panem ż ycia (przede wszystkim są to o iary ze zwierząt, choć zdarzają się takż e o iary z ludzi).

Bałwochwalstwo - satanizm
• Satanizm moż e przybierać ró ż norodne odcienie.
• Moż e być infantylną fascynacją dla sfery magicznoś ci i tajemniczoś ci, bezre leksyjnym
przyjmowaniem i powtarzaniem znakó w i gestó w satanicznych towarzyszącym modzie lub obecnych
w ró ż nych subkulturach;
• moż e być symbolem sprzeciwu wobec wartoś ci chrześ cijań skich obecnych w ż yciu społecznym
(zaró wno religijnych, kulturowych i moralnych), chociaż nie wierzy się w istnienie osobowego zła
jakim jest szatan;
• moż e być wreszcie ś wiadomą postawą o charakterze moralnym lub ś ciś le religijnym, któ ra akceptuje
istnienie szatana i jego demoniczną siłę. W tym wypadku u fundamentó w takiej wiary tkwi
przekonanie, ż e zło jest siłą całkowicie determinującą wszystkie ludzkie działania. Stąd kult siły i
przemocy;
• Moż e też być zbiorem takich aktó w fałszywego kultu, w któ rych oddaje się cześ ć szatanowi po to, by
wyrazić swó j osobisty bunt wobec Boga.

Archanioł Michał
W walce z szatanem i złymi duchami sprzymierzeń cem człowieka jest Archanioł Michał, któ rego Księga
Daniela nazywa księciem aniołó w (Dn 13, 21) i obroń cą ludu Izraela (Dn 12, 1). Hebrajskie
imię Mika'el znaczy „Któ ż jak Bó g”.
W Apokalipsie przedstawiony jest jako walczący ze smokiem, któ ry nie mó gł Michała przemó c (Ap 12,
7nn).
Stąd zawsze zwracano się o pomoc do niego w chwilach zagroż enia wiary i Koś cioła. Leon XIII pod
wpływem osobistej wizji ułoż ył w 1886 r. modlitwę do Archanioła Michała, któ ra do czasu reformy
liturgicznej po Soborze Watykań skim II była odmawiana po każ dej mszy cichej. Reforma liturgiczna
zniosła obowiązek jej odmawiania. Obecnie Koś ció ł rozważ a jej przywró cenie.
Modlitwa papieża Leona XIII
„Swięty Michale Archaniele! Wspomagaj nas w walce, a przeciw niegodziwoś ci i zasadzkom złego ducha
bądź naszą obroną. Oby go Bó g pogromić raczył, pokornie o to prosimy, a Ty, Wodzu niebieskich
zastępó w, szatana i inne złe duchy, któ re na zgubę dusz ludzkich po tym ś wiecie krąż ą, mocą Boż ą strąć
do piekła. Amen”.

Tekst zatwierdzony przez Episkopat Polski 26 listopada 1999.

Zabobony
Mimo, iż ż yjemy w epoce postępu rozum i rozwoju techniki praktyki zabobonne nie są przeszłoś cią, ale
moż na powiedzieć , ż e kwitną i stają się coraz bardziej modne: horoskopy, wró ż ki, astrologowie, targi
akcesorió w spirytystycznych itp.
W o icjalnym spisie zawodó w Ministerstwa Pracy i Polityki Społecznej znajduje się zawó d astrologa i
wró ż bity z de inicją i opisem tego, czym się zajmują.
7. Zabobon
• Nazwa: Astrolog
• Kod: 516101
• Synteza: Wypowiada się na temat przyszłoś ci ludzi lub przyszłych wydarzeń w oparciu o położ enie
ciał niebieskich
• Zadania zawodowe: sporządzanie horoskopó w, udzielanie porad dotyczących konkretnych
zagadnień , takich jak: wybó r partnera ż yciowego lub biznesowego, korzystny moment na zawarcie
transakcji, wykorzystane uzdolnień lub moż liwoś ci zawodowych.
• Nazwa: Wró ż bita
• Kod: 516102
• Zadania zawodowe: Wypowiada się na tematy dotyczące przeszłych i przyszłych wydarzeń przy
zastosowaniu ró ż nych form wró ż enia, takich jak na przykład: karty (zwłaszcza tarot), kabała, I-cing,
chiromancja (wró ż enie z ręki), katoptromancja i krystalomancja (wró ż enie m.in. za pomocą
zwierciadła lub kryształu).
7. Zabobon – cd.
• Zabobon jest wypaczeniem postawy religijnej oraz związanych z nimi praktyk. Istotą zabobonu jest
to, ż e „przypisuje się jakieś magiczne znaczenie pewnym praktykom, nawet uprawnionym i
koniecznym” (Katechizm, 2111). Chodzi o to, ż e skutecznoś ć zbawienia pokłada się w rzeczywistoś ci
stworzonej (rzeczy, osoby lub działania) a nie w Bogu, od któ rego pochodzi nasze zbawienie.
• Zbawić moż e tylko Bó g, to jest Jego wyłączna prerogatywa, nie zaś ż adna rzecz stworzona. W
przeciwnym razie przypisujemy jakiejś rzeczy atrybuty boskie (co jest formą bałwochwalstwa), albo
wypaczamy samo pojęcie zbawienia, sprowadzając je do rzeczywistoś ci doczesnej.
• Zabobon kwestionuje zatem zaró wno ś więtoś ć Boga jak i wolnoś ć człowieka. W miejsce łaski i
wolnego wyboru przyjmuje deterministyczną zależ noś ć od formuł, rytó w i układó w astralnych.
7. Zabobon – cd.
• Polski termin „zabobon” pochodzi z jęz. węgierskiego (babona lub babonaš) i znaczy tyle co przesąd.
Pojęcie łaciń skie supersticio lepiej oddaje istotę rzeczy, pochodzi bowiem od wyraż enia super
statuere, tzn. stawiać coś wyż ej niż mu się należ y, czyli przypisywać rzeczom moc, któ rej one nie
mają.
• Formy zabobonu są ró ż norodne:
• wiara w moc okreś lonych przedmiotó w: fetysze (fr. fetiche), talizmany (gr. telesma – przedmiot
poś więcony), totemy lub okreś lonych gestó w i rytuałó w: magia, gusła (zabobonne praktyki kultowe
pochodzenia przedchrześ cijań skiego, np. „Dziady” na Litwie), przesądy (np. czarny kot, podanie ręki
w progu, wstanie lewą nogą).
• Katechizm okreś la jako „naganną” praktykę noszenia amuletó w (nr 2117), jeś li przypisuje im się
jakąś nadnaturalną moc i znaczenie, a nie tylko czysto estetyczne, dekoracyjne znaczenie.
7. Zabobon – cd.
• Zabobon moż e mieć miejsce takż e w odniesieniu do praktyk modlitewnych, a nawet sakramentó w.
• Znaki (modlitewne, sakramentalne) same w sobie nie są sprawcami łaski, ale sprawcą jest Bóg,
któ ry chciał przez pośrednictwo okreś lonych znakó w udzielić swojej łaski, niezależ nie od innych
okolicznoś ci zewnętrznych (mó wimy, ż e sakramenty sprawiają skutek ex opere operato – oznacza to,
ż e sakramenty są skuteczne nie mocą tych, któ rzy je sprawują, lecz mocą samego Boga).
• Katechizm przypomina, ż e zabobonem moż e być takż e „wiązać skutecznoś ć modlitw lub znakó w
sakramentalnych jedynie z ich wymiarem materialnym z pominięciem dyspozycji wewnętrznych,
jakich one wymagają” (nr 2111).
Wróżbiarstwo i magia
Wró ż biarstwo jest praktyką mającą na celu odkryć przyszłoś ć lub ujawnić rzeczy ukryte.
Chodzi o takie wydarzenia, któ rych nie moż na z całą pewnoś cią okreś lić po znanych przyczynach, czyli o
działania, w któ rych istotną rolę odgrywa ludzka wolnoś ć (moż na z całą pewnoś cią przewidzieć
zać mienie Słoń ca, z duż ą pewnoś cią pogodę, ale nie moż na przewidzieć wyniku meczu).
W takim działaniu uzurpuje się coś , co przynależ y jedynie Bogu jako Panu czasu i ludzkich losó w.

8. Wróżbiarstwo i magia
• Bó g moż e czasem objawić przyszłoś ć swoim prorokom lub ś więtym (Katechizm, 2115) jeś li to
odpowiada jego planom zbawczym. Wtedy ta przyszłoś ć zawsze jest prawdziwa.
• Poznanie przyszłoś ci przy pomocy istot inteligentnych, jakimi są złe duchy jest moż liwe, ale one nie
mają wglądu w plany Boż ej Opatrznoś ci, stąd mogą być fałszywe, z drugiej strony demony ś wiadomie
mogą wprowadzać w błąd.
• Św. Tomasz z Akwinu: „Demon, któ ry zmierza do zguby człowieka, przy pomocy swych odpowiedzi,
choć by nawet mó wił prawdę, przyzwyczaja go do wierzenia mu, by nakłonić go do tego, co
sprzeciwia się zbawieniu ludzkiemu”.
• Św. Jan Damasceński pisze, ż e demony przepowiadają przyszłoś ć „czasami dlatego, ż e wiedzą co się
dzieje w oddaleniu; czasami przez samo przypuszczenie. Stąd często kłamią i nie trzeba dawać im
wiary”.
8. Wróżbiarstwo i magia cd.
• Istnieje wiele form wró ż biarstwa:
• Astrologia – pró ba odczytania losu człowieka zależ nego jakoby od z gó ry ustalonych konstelacji
gwiazd i poddanie się ich koniecznym wpływom.
• Chiromancja – wró ż enie z rąk. U Rzymian wszystko, co zaobserwowano na lewej ręce miało być
niepomyś lne dla człowieka, co na prawej – miało być dla niego korzystne.
• Spirytyzm, nekromancja – wywoływanie duchó w i kontakty z osobami zmarłymi. Spirytyzm i
okultyzm był szczegó lnie popularny na przełomie XIX i XX w. Najbardziej znani to Hipolit
Denisard Rivaild, autor Księgi duchów – podręcznika spirytystó w. W Polsce wiedzę spirytystyczną
propagował ilozof i psycholog Julian Ochorowicz (1850–1917), wydając dzieło Zjawiska
mediumiczne (1913). W seansach spirytystycznych to złe duchy podszywają się pod dusze
zmarłych.
W Starym Testamencie przypadek kró la Saula, któ ry udaje się do wró ż ki (1 Sm 28, 7–13); Księga
Powtó rzonego Prawa zakazuje wszelkich praktyk wró ż biarskich: „Nie znajdzie się poś ró d ciebie
nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub có rkę, uprawiał wró ż by, gusła,
przepowiednie i czary; nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchó w i widma, zwracał się do
umarłych” (18, 10–11). Podobnie Kpł 19, 31.
8. Wróżbiarstwo i magia cd.
d) Okultyzm – (łac. occulo – ukrywać , trzymać w tajemnicy; occultus – schowany, ukryty, tajemny). Tym
pojęciem okreś la się doktryny ezoteryczne, któ re zakładają istnienie w człowieku i przyrodzie sił
tajemnych, nieznanych i bada moż liwoś ci ich wykorzystania. Okultyzm nazywa się ró wnież wiedzą
tajemną (scientia occulta). Praktykujący okultyzm twierdzą, ż e uzyskują paranormalne poznanie oraz
zdolnoś ci takie, jak umiejętnoś ć czytania myś li, przyszłoś ci, dobrego lub złego oddziaływania i
manipulowania innymi ludź mi, materializowania przedmiotó w, kontaktó w ze zmarłymi, lub częś ciowe
panowanie nad siłami natury.
e) Magia – Praktyki zmierzające do podporządkowania sobie istot demonicznych. Mag musi je do tego
przekonać lub zmusić do posłuszeń stwa swej woli Odbywa się to przez zaklęcia, obietnice posług,
przyjmowanie na siebie okreś lonych tabu (zakazó w kulturowych).

Ordalia – „sądy Boże”

Nie miały nic wspó lnego z prawdziwym osądzaniem winnego.
Były zabobonnymi praktykami w celu „udowodnienia” niewinnoś ci.
Poddawano oskarż onego pró bie ognia (przejś ć przez płonący stos w koszuli), wody (wyjąć przedmiot z
wrzącej wody) i żelaza (niesienie rozpalonego ż elaza przez 9 kroków), a czasem pró bie krzyż a
(przeciwnicy stali pod krzyż em z rozwartymi ramionami, a któ ry pierwszy je opuś cił był winnym) lub
Eucharystii (podawano Komunię oskarż onemu, wierząc, ż e jeś li jest winny Bó g natychmiast ześ le karę).
Ordalia
Do ordalii zaliczano takż e pojedynek, w któ rym zwycięstwo decydowało tym, kto posiadał prawdę.
Papież Grzegorz Wielki wyjednał na władzy zakaz stosowania pró by ognia i wody. Podobnie czynili
papież e Honoriusz III i Aleksander VI. Natomiast pojedynkó w zakazał już synod w Wenecji w 855 r.
W Kodeksie z 1917 r. groziła za pojedynek kara ekskomuniki
8. Wróżbiarstwo i magia cd.
• Oniromancja od Onejros – w mitologii greckiej był demonem marzeń sennych, któ rego Zeus zesłał
na Agamemnona aby go zwieś ć. Jest to dawanie wiary marzeniom sennym, jako szczegó lna forma
wró ż by, zapowiadającej jakieś zdarzenie
• Na tej drodze nie jest wykluczona interwencja Boga – o czym ś wiadczą księgi biblijne (sen
Abrahama: Rdz 15, 12–15; sen Jakuba: Rdz 28, 12–15; sny Jó zefa: Mt 1, 20; Mt, 2, 13, sen ś w.
Pawła: Dz 16, 9–10).
• Zarazem Pismo Swięte przestrzega przed wiarą w sny: „Jeś li powstanie u ciebie prorok, lub
wyjaś niacz snó w, i zapowie znak lub cud, i spełni się znak albo cud, jak ci zapowiedział, a potem
ci powie: Chodź my do bogó w obcych – któ rych nie znałeś – i służ my im, nie usłuchasz słó w tego
proroka, albo wyjaś niacza snó w. Gdyż Pan, Bó g twó j, doś wiadcza cię, chcąc poznać , czy miłujesz
Pana, Boga swego, z całego swego serca i z całej duszy” (Pwt 13, 2–6).
• Zazwyczaj mamy do czynienia ze zjawiskami naturalnymi. Nie moż na takż e wykluczać wpływu
kusiciela. Nie moż na od marzeń sennych uzależ niać waż nych wyboró w ż yciowych, a sny „cudowne”
czy „prorocze” zawsze należ y wery ikować przez kompetentnego przedstawiciela Koś cioła, bowiem
jak pisze X. Leon-Dufour: „Objawienie za pomocą snó w jest w Nowym Testamencie
podporządkowane słowu, skierowanemu do całego Koś cioła i objawionemu w pełni w osobie Jezusa
Chrystusa”
Walka z magią i czarami
Oskarż enia o czary były rzucane bardzo pochopnie: wystarczyło oskarż enie kogoś o złorzeczenie, któ re
przypadkowo się spełniło, ró ż ne nieszczęś cia, któ rego powstanie nie umiano sobie wytłumaczyć
(epidemie, nieurodzaje), wojny religijne, czasem wystarczyło nietypowe zachowanie kogoś , choroba
psychiczna.
Wykorzystywano takż e jako sposó b pozbycia się przeciwnika politycznego (ś w. Joanna D’Arc)
Walka z magią i czarami
• Nasilenie oskarż eń o czary miało miejsce w XVI i XVII w. i to takż e (niektó rzy piszą, ż e szczegó lnie) w
regionach zajętych przez protestantó w. Np. w Księstwie Bamberskim w latach 1627–1630 na sto
tysięcy mieszkań có w wymordowano aż 285 osó b. W Polsce najwięcej procesó w o czary odbywało się
na ziemiach najbardziej związanych z wpływami Niemiec: Wielkopolska (37,6%), Prusy (21,1%),
natomiast najmniej na ziemiach południowych (Małopolska 18%) i wschodnich (9%), przy czym
tutaj rzadko zapadały wyroki ś mierci rzez spalenie na stosie.
• Niechlubną rolę odgrywali w tym procederze nie tylko teolodzy, ale takż e prawnicy i przedstawiciele
władzy ś wieckiej. Szczegó lnie znany jest niemiecki dominikanin Heinrich Kramer, autor Malleus
Male icarum – Młot na czarownice (1487), traktowane jako swoisty podręcznik do walki z czarami.
Kramer był inkwizytorem, któ ry otrzymał razem z innym dominikaninem Jakobem Sprengerem
papieskie uprawnienia do zwalczania herezji czaró w. Uprawnienia te potwierdził papież Innocenty
VIII w bulli Summis desiderantes affectibus (5 grudnia 1484). Uprawnienia te dotyczyły kilku diecezji
pó łnocnych Niemiec, ale książ ka stała się popularna w innych częś ciach Europy.

Walka z magią i czarami cd.

• W Polsce książ kę Kramera wydał Stanisław Ząbkiewicz, sekretarz księcia Janusza z Ostroga. W 1543
r. procesy za czary wprowadził sejm za czasó w Zygmunta Augusta. W Polsce wyrokó w skazujących
było stosunkowo niewiele. Dla poró wnania:

Walka z magią i czarami cd.

• W roku 1672 i 1673 biskupi polscy wyjednali u kró la dekret ograniczający władzę sądó w ś wieckich
nad czarownicami, a biskup kujawski Florian Czartoryski uzyskał w 1703 r. u kró la Augusta II Sasa
dekret zabraniający wykonywania wyrokó w sądom miejskim, któ re najwięcej skazywały ludzi.
Kolejne synody prowincjonalne często do tego powracały.
• Dopiero jednak tragiczna ś mierć 14 kobiet spalonych we wsi Doruchowo koło Ostrzeszowa w 1775 r.
(mimo iż proboszcz osobiś cie udał się w ich obronę do Warszawy) przyniosło kres karom ś mierci.
• Sejm w 1776 r. na wniosek kró la Stanisława Augusta Poniatowskiego zakazał wszelkiego rodzaju tego
typu procesó w.
Objawienia prywatne
Tylko w latach 1933-1989 naliczono w Koś ciele katolickim aż 366 objawień przypisywanych samej tylko
Matce Boż ej.
Większoś ć z nich nie została uznana przez Koś ció ł.
Najbardziej znane, któ re zostały uznane to:
Guadalupe (XVI w.),
Paray-le-Monial (XVII w.), Aparecida (XVIII),
Paryż (XIX w.),
La Salette (XIX w.),
Lourdes (XIX w.),
Fatima (XX w.),
Łagiewniki (XX w.),
Kibeho (XX w.)

Objawienia nieprawdziwe
„Egzaltacja i fanatyzm często są ź ró dłem urojeń , któ re są subiektywnym, nagłym przejawem
podś wiadomoś ci, a któ re są fałszywie interpretowane jako objawienie prywatne.
Ró wnież takie autentyczne, dziejące się w głębi sumienia objawienie prywatne moż e być przez człowieka
zdeformowane albo fałszywie interpretowane”
Karl Rahner
Objawienia prywatne
• Kwestia fundamentalna:
• Konstytucja Dei verbum potwierdza prawdę, ż e pełnia Objawienia znajduje się w Chrystusie, któ ry
jako Syn Boż y w pełni objawił nam Ojca (por. J 1, 18). On jest spełnieniem obietnic Boż ych i jedynym
poś rednikiem w spotkaniu człowieka z Bogiem. Z tego względu nie ma i nie będzie ż adnego innego
objawienia, któ re istotowo wnosiłoby jakąś nowoś ć w poznanie Boga i dzieła zbawienia.
„Chrześ cijań ska ekonomia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przeminie i nie należ y
już więcej oczekiwać ż adnego publicznego objawienia przed chwalebnym ukazaniem się Pana
naszego, Jezusa Chrystusa” (Dei verbum, 4)
• Por. Objawienie Boże a objawienia prywatne, List KEP na Niedzielę Biblijną, 22 kwietnia 2012.

Św. Jan od Krzyża

Droga na Górę Karmel, II, 22
od kiedy Bó g dał nam
„swego Syna, któ ry jest Jego jedynym Słowem […], przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko
naraz. I nie ma już nic więcej do powiedzenia […]. To bowiem, o czym częś ciowo mó wił dawniej przez
prorokó w, wypowiedział już całkowicie, dając nam Wszystko, to jest swojego Syna.
[…] Zatem jeś liby ktoś jeszcze pytał Boga albo pragnął od Niego jakichś widzeń czy objawień , postąpiłby
nie tylko błędnie, lecz ró wnież obraziłby Boga, nie mając oczu utkwionych w Chrystusa, całkowicie, bez
pragnienia jakichś innych nowoś ci”
Objawienia prywatne cd.
• To Objawienie Bó g powierzył apostołom i ich następcom, tzn. Koś ciołowi, któ ry z tej racji posiada
prawdę, takż e w wymiarze moralnym:
• „Chrystus Pan, […] polecił apostołom, aby Ewangelię [...] głosili wszystkim ludziom jako ź ró dło
wszelkiej zbawiennej prawdy i moralnego porządku” (Dei verbum, 7).
• Oznacza to, ż e wraz ze ś miercią ostatniego apostoła zakoń czyło się objawienie publiczne, bo
zakoń czył się czas konstytuowania Koś cioła, któ ry jest Ciałem Chrystusa. Jemu zostało powierzone
zadanie strzeż enia depozytu wiary i jego autentycznej interpretacji.
• Ta prawda została szczegó lnie mocno podkreś lona w deklaracji Kongregacji Nauki Wiary, Dominus
Iesus. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła (6 VIII 2000).

Objawienia prywatne cd.

• Koś ció ł jest jednak ż yjącym organizmem, w któ rym dokonują się procesy i wydarzenia niezależ ne od
przewidywań czy planó w instytucjonalnego jego wymiaru.
• Istnieją zjawiska charyzmatyczne, mistyczne, kontemplacyjne, któ re są szczegó lną łaską udzieloną
pewnym osobom. Wiedzę płynącą z tych zjawisk, a dotyczącą ekonomii zbawienia, nazywamy
objawieniem prywatnym.
• Koś ció ł nie wyklucza takich objawień , któ re nie wnoszą istotowo nic nowego do Objawienia
 Chrystusa, ale objawienie prywatne służy Objawieniu publicznemu, pomaga w:
• lepszym zrozumieniu Ewangelii w obecnej epoce;
• pozwala przypomnieć bądź wyakcentować prawdy, któ re Opatrznoś ć uznała za szczegó lnie
pomocne w pielgrzymowaniu wiary;
• mobilizują do wprowadzenia Boż ego słowa w ż ycie;
• moż e takż e przyczynić się do powstania nowych form poboż noś ci lub do pogłębienia już
istniejących.

Objawienia prywatne – kryteria oceny

• Ponieważ każ da łaska, któ rą udziela Bó g nie jest tylko prywatnym darem, ale ma służ yć wspó lnocie,
dlatego co do objawień prywatnych obowiązuje zasada poddania go ocenie Urzędu Nauczycielskiego
Koś cioła.
a) Rozeznanie czy nie są przejawem naturalnych przyczyn: np. halucynacje, iluzje, sny na jawie,
grupowe sugestie, czy też nie są owocem zaburzeń psychicznych.
• Badane są okoliczności (czy nie są sensacyjne, ekstrawaganckie, ś mieszne), a takż e czas trwania.
Zasadniczo powinny być zakończone, nawet jeś li osoba jeszcze ż yje.
b) Co do treś ci, podstawowym kryterium prawdziwoś ci jest to, czy dane objawienie jest
„ukierunkowane ku samemu Chrystusowi. Jeś li oddala nas od Niego, z pewnoś cią nie pochodzi od
Ducha Swiętego” (Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini (2010).
• Stosuje się w tych wypadkach tzw. „kryterium negatywne”, tzn. bada, czy treś ci w nim zawarte nie
są sprzeczne z depozytem wiary. „Koś cielna aprobata objawienia prywatnego zasadniczo oznacza, ż e
dane przesłanie nie zawiera treś ci sprzecznych z wiarą i dobrymi obyczajami; wolno je ogłosić , a
wierni mogą przyjąć je w roztropny sposó b” (Benedykt XVI, Verbum Domini)

Objawienia prywatne – powinność przyjęcia

• Osoba, któ ra stała się adresatem objawień prywatnych, i w swoim sumieniu rozpoznała je jako głos
Boż y, jest zobowiązana je przyjąć i oraz poddać ocenie Koś cioła.
• Wszyscy inni natomiast nie są zobowiązani do wiary z tytułu czyjegoś prywatnego objawienia,
natomiast są zobowiązane wierzyć w prawdy, któ re to objawienie podaje jako częś ć wiary Koś cioła.
Niemniej jednak „nie należ y je lekceważ yć . Jest to pomoc, któ rą otrzymujemy, ale nie mamy
obowiązku z niej korzystać ” (Benedykt XVI, Verbum Domini).

Rady o. Józefa Andrasza SJ

spowiednika św. Faustyny
• „Nie wolno siostrze usuwać się od tych wewnętrznych natchnień , ale o wszystkim zawsze mó wić
spowiednikowi;
• Jeż eli te natchnienia nie zgadzają się z wiarą i z duchem Koś cioła, to trzeba natychmiast odrzucać , bo
to jest od złego ducha;
• Jeż eli te natchnienia nie odnoszą się do dusz ogó lnie, ani szczegó lnie do ich dobra, to niech się
siostra nimi niewiele przejmuje i na nie wcale nie zwraca uwagi”.
Dzienniczek, 55.
Cnota nadziei
Nadzieja jako zasadnicza postawa człowieka (nie tylko chrześ cijanina), wyraż ająca się w oczekiwaniu na
spełnienie się dobra przez niego poż ądanego – znajduje się w centrum wraż liwoś ci i re leksji
wspó łczesnej.
G. Marcel opisowo de iniuje człowieka jako homo viator – istotę, charakteryzującą się ciągłym
pragnieniem, któ re nigdy nie zostanie w pełni nasycone.
Swoje spełnienie znajduje jedynie w Bogu, o czym pisał już ś w. Augustyn:
„Niespokojne jest serce człowieka pó ki nie spocznie w Tobie, Boż e”.

Nadzieja
„Całe ż ycie prawdziwego chrześ cijanina jest ś więtą tęsknotą” za czymś czego jeszcze nie widzi i czego
jeszcze nie posiada

Sw. Augustyn, Komentarz do Pierwszego Listu św. Jana, 4, 6.

Ludzkie podstawy nadziei
• Postęp techniczny: Odkrycia naukowe i techniczne przyniosły ludzkoś ci wielkie zmiany i postęp
cywilizacyjny. Technologia niewątpliwie ułatwia ż ycie i pozwala rozwiązać wiele problemó w, z
któ rymi borykał się człowiek. Ludzkoś ć spodziewa się w przyszłoś ci jeszcze głębszych przemian
i wspanialszych zdobyczy.
• Postęp społeczny: Widzi się szczęś liwą przyszłoś ć np. w dziedzinie wykształcenia dostępnego
dla wszystkich, podobnie w dziedzinie stosunkó w społecznych, w pokojowym wspó łż yciu
narodó w, rozwoju medycyny, któ ra ma już nie tylko leczyć ale zapewnić poczucie szczęś cia
(operacje plastyczne).
• Ogólny dobrostan człowieka: stan zdrowej ró wnowagi ciała, umysłu i ducha. Pojęcie ogó lnego
dobrobytu (wellnes) pojawiło się w latach 50-tych (Halbert L. Dunn). Pojęcie to odnosi się do
zamoż nych społeczeń stw, w któ rych podstawowe potrzeby ż yciowe i społeczne są w pełni
spełnione.

Nadzieja i lęk
• Przyszłoś ć wiąż e się nie tylko z nadzieją, ale ró wnież z niepokojem.
• Ludzie z doś wiadczenia wiedzą już , ż e zdobycze naukowe i techniczne mogą służ yć człowiekowi,
postępowi ludzkoś ci, ale takż e stanowią dla niej poważ ne zagroż enie. Wystarczy pomyś leć o
wspó łczesnej wojnie całkowitego zniszczenia (wojna nuklearna, 8 pań stw posiada głowice atomowe,
któ rych ogó lną liczbę szacuje się na 15 965), czy o niebezpieczeń stwie terroryzmu, ś miertelnego
skaż enia ś rodowiska, utraty pracy spowodowanej rozwojem nowych technologii, niekontrolowana
migracja ludnoś ci.
•
Nadzieja i lęk
• Jan Paweł II w pierwszej encyklice Redemptor hominis staje się wyrazicielem niepokojó w i nadziei
ludzkoś ci.
• W rozdziale pt. Czego lęka się współczesny człowiek (nr 15) oraz Postęp czy zagrożenie (nr 16) papież
przedstawia panoramiczną syntezę zagroż eń , z któ rymi spotyka się człowiek we wspó łczesnym
ś wiecie. Zagroż enia te moż na sprowadzić do jednego modelu: jest to niebezpieczeństwo, które
zagraża samemu człowieczeństwu, nie tylko istnieniu człowieka i warunkó w jego ż ycia, ale chodzi
o rzeczywistoś ć głębszą, o zagroż enie tego, co stanowi o istocie człowieka, o jego naturze.
• „Niepokó j zaś dotyczy zasadniczej i podstawowej sprawy: czy ó w postęp, któ rego autorem i
sprawcą jest człowiek, czyni ż ycie ludzkie na ziemi pod każ dym względem «bardziej ludzkim»,
bardziej «godnym człowieka»? Nie moż na ż ywić wątpliwoś ci, ż e pod wielu względami czyni je
takim. Pytanie jednak, któ re uporczywie powraca, dotyczy tego co najistotniejsze: czy człowiek
 jako człowiek w kontekście tego postępu staje się lepszy, duchowo dojrzalszy, bardziej
ś wiadomy godnoś ci swego człowieczeń stwa, bardziej odpowiedzialny, bardziej otwarty na
drugich, zwłaszcza dla potrzebujących, dla słabszych, bardziej gotowy ś wiadczyć i nieś ć pomoc
wszystkim?” (Redemptor hominis 15).
Nadzieja i lęk
• Ten niepokó j wyraż a takż e wspó łczesna ilozo ia. Ks. J. Tischner, Śmierć człowieka (1998)
• „Smierć ludzkiej istoty była już od dawna zapowiadana w europejskim myś leniu o człowieku.
Odgłosy zapowiedzi dochodziły ku nam z ró ż nych miejsc, wyraż ając wspó lne przekonanie, ż e
człowiekowi nie dano moż liwoś ci urzeczywistnienia ideału człowieczeń stwa. Człowiek umierał
w sceptycyzmie, któ ry odmawiał mu prawa do prawdy, umierał w determinizmie, któ ry
odmawiał mu prawa do wolnoś ci, umierał w ateizmie, któ ry odmawiał mu prawa do szczęś cia
w Bogu”.
• Por. Chistian Godin, Koniec ludzkości, Krakó w 2004; F. Fukuyama, Koniec człowieka, Krakó w 2004.
Zagrożona nadzieja
Rodzi się pytanie:
czy nadzieja ma uzasadnienie, czy nie jest utopią i iluzją, czy jest sens mieć nadzieję?
Nadzieja
• Koś ció ł rozpoznaje owo doś wiadczenie niepewnoś ci jako jeden ze znakó w czasu. Sobó r Watykań ski II
rozpoczyna swoją konstytucję dogmatyczną o Koś ciele w ś wiece wspó łczesnym od słó w:
„Radoś ć i nadzieja (gaudium et spes), smutek i lęk (luctus et angor) ludzi w naszych czasach
(hominum huius temporis) [...] są ró wnież radoś cią i nadzieją, smutkiem i lękiem ucznió w
Chrystusa”.
• Koś ció ł zauważ a, ż e ludzkiemu doś wiadczeniu nadziei moż e towarzyszyć poczucie lęku, jeś li
fundament nadziei zostanie ź le okreś lony i wybrany.
• Podobnie stwierdza Benedykt XVI w encyklice Spe salvi (3 listopada 2007), mó wiąc, ż e ludzka
nadzieja potrzebuje głębszego fundamentu: „Powiedzmy to teraz w sposó b bardzo prosty: człowiek
potrzebuje Boga, w przeciwnym razie nie ma nadziei” (nr 23).
Spe salvi (nr 26)
„Istota ludzka potrzebuje miłoś ci bezwarunkowej. […]
Jeż eli istnieje ta absolutna miłoś ć, z jej absolutną pewnoś cią, wó wczas – i tylko wó wczas – człowiek jest
«odkupiony» niezależ nie od tego, co wydarzyłoby się w jego szczegó lnym przypadku. To mamy na myś li,
gdy mó wimy: Jezus Chrystus nas «odkupił».
Przez Niego nabraliś my pewnoś ci Boga – Boga, któ ry nie stanowi tylko dalekiej «pierwszej przyczyny»
ś wiata, gdyż Jego Syn jednorodzony stał się człowiekiem i o Nim każ dy moż e powiedzieć : «Obecne ż ycie
moje jest ż yciem wiary w Syna Boż ego, któ ry umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie» (Ga 2, 20)”.
Kotwica jako biblijny symbol nadziei
„(…) my, któ rzyś my się uciekli do uchwycenia zao iarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i
silnej kotwicy duszy, kotwicy, któ ra przenika poza zasłonę” (Hbr 6, 18–19).

Kotwica jest pewnym zabezpieczeniem dla statku, ale opiera się na niewidzialnym fundamencie, dnie
morza.
Stała się symbolem działań trudnych, ale waż nych dla człowieka: np. Powstanie Warszawskie
Nadzieja ludzka jako analogon teologalnej cnoty nadziei
• Ludzkie pragnienie spełnienia
Doś wiadczenie ludzkiej nadziei, jawi się jako punkt wyjś cia do re leksji nad teologalną cnotą nadziei.
Człowiek nosi bowiem w sobie pewną odległą dyspozycję do teologalnej cnoty nadziei, bo oczekiwanie
nie jest mu obce. Nadzieja jest częścią człowieka, który z natury swojej jest ukierunkowany na
rozwój, na realizację samego siebie. Kiedy człowiek zamyka się na przyszłoś ć, uboż eje jako człowiek.
Katechizm stwierdza:
„Cnota nadziei odpowiada dąż eniu do szczęś cia, złoż onemu przez Boga w sercu każ dego człowieka;
podejmuje ona te oczekiwania, któ re inspirują działania ludzi; oczyszcza je, by ukierunkować je na
Kró lestwo niebieskie” (1818).
Nadzieja chrześ cijań ska – choć jest czymś istotowo nowym, nadprzyrodzonym – nie oznacza jakiegoś
gwałtownego wtargnięcia do człowieka: jest on do niej predysponowany.
Nadzieja ludzka jako analogon teologalnej cnoty nadziei cd.
• b) Ró ż nice między uczuciem nadziei a cnotą nadziei
• * Uczucie nadziei narzuca się człowiekowi gwałtownie, moż e je zaakceptować lub odrzucić jedynie
sukcesywnie. Zaś cnota nadziei jest moż liwa jedynie jako nadprzyrodzony dar Boż y, któ remu
towarzyszy wolna odpowiedź człowieka;
• * Uczucie nadziei opiera się na racjach czysto ludzkich, ma podstawę i motywy ludzkie. Cnota
nadziei ma swó j motyw i podstawę w Bogu;
• * Uczucie nadziei moż e mieć za przedmiot ró ż norodne dobra (w tym takż e moż e mieć za
przedmiot dobra pozorne bądź nawet obiektywne zło). Cnota nadziei zwraca się ku wiecznej
wspó lnocie z Bogiem co jest dobrem najwyż szym.

Nadzieja chrześcijańska
„Potrzebujemy małych i większych nadziei, któ re dzień po dniu podtrzymują nas w drodze.
Jednak bez wielkiej nadziei, któ ra musi przewyż szać pozostałe, są one niewystarczające.
Tą wielką nadzieją moż e być jedynie Bó g, któ ry ogrania wszechś wiat, i któ ry moż e nam zaproponować i
dać to, czego sami nie moż emy osiągnąć . Bó g jest fundamentem nadziei”
Spe salvi, 31
Różne interpretacje nadziei
• Nadzieja jest nie tylko czymś powszechnym, ale ró wnież czymś wielopostaciowym. Poszczegó lne
formy nadziei ró ż nią się radykalnie między sobą a nawet przeciwstawiają się sobie. Niektó re systemy
budują swó j program wokó ł niewłaś ciwie interpretowanej nadziei chrześ cijań skiej bądź zgoła
fałszywej wizji nadziei nie bazującej na Objawieniu.
• Apokatastaza
• Millenaryzm
• Chiliazm
• Nadzieja jako racjonalny postęp
a) Apokatastaza
• Teoria apokatastazy (gr. apokatastasis – przywró cenie jednoś ci pierwotnej, odrodzenie), któ rą
przypisuje się Orygenesowi, twierdzi ż e przy koń cu ś wiata, po odpowiednim oczyszczeniu, wszystkie
stworzenia rozumne, w tym takż e potępieni i szatan, powró cą do Boga i będą cieszyć się szczęś ciem
zbawionych.
• Tak interpretuje się niektó re teksty Pisma Swiętego, w któ rych jest mowa o tym, ż e wszystko zostanie
„poddane Chrystusowi”:
• „Trzeba bowiem, aż eby kró lował, aż położ y wszystkich nieprzyjació ł pod swoje stopy. Jako
ostatni wró g zostanie pokonana ś mierć . Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego” (1 Kor 15, 25–
 27).
• Z kolei w Liś cie do Efezjan czytamy, ż e Bó g dokonuje dzieła odkupienia, „aby wszystko na nowo
zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach i to, co na ziemi” (1, 10). Por takż e Kol
1, 20; Flp 2, 10.
a) Apokatastaza cd.
• Teologią nadziei zajmował się szczegó lnie ks. Wacław Hryniewicz († 2020), Nadzieja zbawienia dla
wszystkich (1989), Dramat nadziei zbawienia (1996).
• Autor, dystansując się wyraź nie od apokatastazy przekonuje, ż e powszechne zbawienie jest „tylko”
moż liwoś cią, ale czyni to w taki sposó b, ż e jego nadzieja graniczy z pewnoś cią. Analizując etymologię
słó w kara i wiecznoś ć – wskazuje na ich charakter czasowy: gr. kólasis oznacza karanie w celu
poprawy, lekarstwo na zły stan zdrowia; aionios – nie jest synonimem nieskoń czonoś ci, ale ma odcień
czasowy. Poza tym nieskoń czonoś ć jest atrybutem Boga, nie moż e więc przynależ eć do piekła. Piekło
nie jest wieczne, Bó g ma moc wyprowadzić z niego człowieka.
• Bardziej wyważ one stanowisko zajął H. U. von Balthasar w Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą
zbawieni? Balthasar mó wi, ż e nadzieja niesie z sobą jakąś pewnoś ć, ale jest to „pewnoś ć zaufania”,
jaką się pokłada w Bogu dzięki wierze i ż yciu cnotą miłoś ci, a nie jest to „pewnoś ć wiedzy”. Dla
Balthasara piekło też nie jest wieczne, ale jest czasowe, w tym sensie, ż e czas został w nim
zatrzymany na całą wiecznoś ć.

b) Millenaryzm
• Millenaryzm (łac. mille anni – tysiąc lat) utrzymywał, ż e przy koń cu ś wiata Chrystus powró ci na
ziemię, aby tu założ yć swoje kró lestwo ze stolicą w Jerozolimie. Kró lestwo to składające się z
wybranych, wskrzeszonych z martwych, a po tysiącletnim istnieniu w szczęś ciu i pokoju przestałoby
istnieć , zakoń czone sądem ostatecznym i przydzieleniu wszystkim odpowiedniej nagrody lub kary.
• Wielu pierwszych chrześ cijan podzielało takie prześ wiadczenie. Należ eli do nich min. ś w. Polikarp, bp
Smyrny, ś w. Justyn, Meliton z Sardes, ś w. Ireneusz z Lyonu, Tertulian.
• Niektó rzy jednak poddawali krytyce takie poglądy, tym bardziej, ż e częś ć zwolennikó w millenaryzmu
wypaczało tę naukę, utoż samiając ten tysiącletni okres z wszelkimi materialistycznymi i zmysłowymi
dobrami. Orygenes, w duchu alegorycznej interpretacji, wskazywał, ż e Kró lestwo nadchodzi i
wypełnia się w sercach wiernych, a nie w konkretnym miejscu i czasie.
c) Chiliazm
• Jest to ś redniowieczna odmiana millenaryzmu, a nazwa pochodzi od gr. chilioi – tysiąc.
• Prekursorem był cysters Joachim de Fiore (1130–1202), któ ry w oparciu o własną egzegezę tekstu
Apokalipsy (11, 3 gdzie jest mowa o Swiadkach, któ rzy będą prorokować przez 1260 dni, oraz 12, 6,
któ ry mó wi o Niewieś cie, któ ra zbiegła na pustynię i będzie ż ywiona przez 1260 dni) ż e rok 1260
będzie początkiem epoki Ducha Swiętego (jako trzeciej epoki dziejó w zbawienia, po epoce Boga Ojca
i epoce Jezusa), w któ rej nastąpi pogłębione i bardziej duchowe zrozumienie Nowego Testamentu, a
Koś ció ł z jego zewnętrznymi instytucjami stanie się niepotrzebny i przeminie.
• Wierni będą bezpoś rednio obcować z Bogiem dzięki Duchowi Swiętemu, zapanuje Koś ció ł duchowy,
złoż ony ze ś więtych, ż yjących w odrodzonych klasztorach. W Koś ciele tym miejsce biskupó w zajmą
ludzie duchowi z nowego zakonu (sam założ ył nowy zakon); nie będzie już obecnych obrzędó w,
zapanuje wolnoś ć i doskonałoś ć, nastąpi kres wojen, dokona się triumf duchowego rozumienia
Pisma.
 Joachim de Fiore
Ta teologiczna wizja historii, obiecująca nowy wspaniały świat, wolny od władzy zewnętrznej, od
instytucji i ograniczeń prawa, czyli stan pełnej, niczym nieskrepowanej wolnoś ci, inspirowała pó ź niej
wielu – jak pisze polski historyk Andrzej Nowak – aż po „całkowicie ś wieckie samozbawienia ś wiata, jakie
tworzyć będzie w XX w. Karol Marks i jego totalitarni naś ladowcy, a w koń cu nawet ruch hipisowski z lat
1960. XX stulecia”
c) Chiliazm cd.
• Teologiczną odpowiedź na taką spirytualistyczną interpretację historii dał ś w. Bonawentura: De
tribus questionibus.
• Po pierwsze zwró cił uwagę, ż e Bó g jest jeden przez całe dzieje i nie dzieli się na trzy odrębnie
działające bó stwa. Wynika z tego, ż e ró wnież historia jest jedna.
• Po wtó re Bó g w całej pełni wypowiedział się w Chrystusie, więcej nie moż e powiedzieć ani dać . Nie
istnieje zatem inna, wyż sza, bardziej „uduchowiona” Ewangelia. Nie oznacza to jednak, ż e Koś ció ł stoi
w miejscu i nie dopuszcza ż adnych nowoś ci. Wyraż a to w słynnym zdaniu: Opera Christi non de iciunt,
sed pro iciunt (dzieła Chrystusa nie cofają się, nie zanikają, ale się rozwijają).
• „Dla ś w. Bonawentury Chrystus nie jest już – jak dla ojcó w Koś cioła – koń cem, ale oś rodkiem
historii. Przyjś cie Chrystusa nie koń czy historii, ale rozpoczyna nową epokę. (…) bogactwo słowa
Chrystusa jest niewyczerpane i ż e ró wnież w nowych pokoleniach mogą się pojawić luminarze.
Unikalnoś ć Chrystusa gwarantuje ró wnież nowoś ć i odnowę we wszystkich epokach historii”
(Benedykt XVI).

c) Chiliazm cd.
• Benedykt XVI przestrzega takż e przed wizją pojawienia się „nowego” Koś cioła, a przemijania
„starego”:
• „Tak jak z jednej strony wraca wizja upadku, tak też wraca ró wnież wizja «spirytualistycznej utopii».
Wiemy bowiem, ż e po Soborze Watykań skim II niektó rzy byli przekonani, ż e wszystko jest nowe, ż e
jest inny Koś ció ł, ż e Koś ció ł przedsoborowy się skoń czył, a teraz będziemy mieli inny Koś ció ł,
zupełnie «inny». Utopijny anarchizm! Dzięki Bogu mądrzy sternicy łodzi Piotrowej, papież Paweł VI i
papież Jan Paweł II, z jednej strony bronili nowoś ci Soboru, a z drugiej bronili jednocześ nie
unikalnoś ci i ciągłoś ci Koś cioła, któ ry jest zawsze Koś ciołem grzesznikó w i miejscem łaski”.
d) Nadzieja jako racjonalny postęp
• Od czasu Oś wiecenia, któ re zlaicyzowało perspektywę oglądu rzeczywistoś ci, odrywając ją od Boga,
nadzieja przybrała kształt wiary w postęp: scjentyzm – jest to ideologia, któ ra każ e wierzyć , ż e
wszystkie problemy egzystencjalne, społeczne i ekonomiczne mogą być rozwiązane przez naukę.
• Benedykt XVI pisze, ż e trend ten rozpoczął się od Francisa Bacona (1561–1626) i polega na
przekonaniu, ż e człowiek moż e dojś ć do zrozumienia natury i wykorzystując jej prawa doprowadzić
do szczęś liwoś ci już nie tylko jednego człowieka, ale całej ludzkoś ci.
• Centralne miejsce w idei postępu zajmują dwie kategorie: rozum i wolność i nie ma już miejsca na
wiarę. Rozum (i jej praktyczny owoc – technika) mają służ yć osiągnięciu doskonałej wolnoś ci a
wó wczas postęp osiągnie swó j szczyt.
• „Ta programowa wizja zdeterminowała bieg czasó w nowoż ytnych i wpływa ró wnież na aktualny
kryzys wiary, któ ry konkretnie rzecz biorąc jest kryzysem chrześ cijań skiej nadziei” (Benedykt
XVI).
d) Nadzieja jako racjonalny postęp cd.
• Swoistą kontynuację tego przekonania odnaleź ć moż na w rewolucji francuskiej, któ ra ideałom
ilozo icznym nadała kształt polityczny.
• Rozwinięciem tej koncepcji był w XIX w. marksizm, któ ry wprost stwierdza, ż e postęp nie zależ y już
od nauki, któ ra jest jedynie narzędziem opisującym rzeczywistoś ć ale od polityki, któ ra poprzez
rewolucję jest w stanie zaprowadzić nowy porządek. Komunizm obiecywał osiągnięcie na ziemi
idealnego stanu ludzkoś ci, czyli społeczeń stwa bezklasowego o wspó lnym posiadaniu dó br i ich
uż ytkowaniu przez wszystkich.
• Benedykt XVI zwraca uwagę na to, ż e Marks popełnił jeden podstawowy błąd (błąd w gruncie rzeczy
antropologiczny) sprowadzając człowieka tylko do poziomu materialnego jako produkt warunkó w
ekonomicznych. Człowiek jest jednak istotą cielesno-duchową i dlatego prawdziwemu postępowi
musi towarzyszyć postęp duchowy i moralny.

Nadzieja tzw. „wielkich mistrzów podejrzeń”

• Tym terminem okreś la się trzech ilozofó w XX wieku, któ rzy kwestionowali zasadnicze fundamenty
chrześ cijań stwa: K. Marks, F. Nietsche, S. Freud.
• odrzucając orędzie chrześ cijań skie zarzucają mu, ż e głosząc nadzieję promuje ono ucieczkę od ś wiata
w iluzoryczny czas eschatologii. Nadzieja pełni rolę swoistego alibi dla rezygnacji z podejmowania
koniecznych wysiłkó w w walce o sprawiedliwy porządek ż ycia społecznego. W rezultacie prowadzi
do alienacji człowieka wobec spraw tego ś wiata.
• Należ y zatem odrzucić chrześ cijań stwo aby mó c budować nowy porządek lepszego ś wiata. To jest
jednak złudna idea – tak o tym pisze Benedykt XVI:

Benedykt XVI
Spe salvi
„Jeś li wraz z postępem technicznym nie dokonuje się postęp w formacji etycznej człowieka, we
wzrastaniu człowieka wewnętrznego, wó wczas nie jest on postępem ale zagroż eniem dla człowieka i
ś wiata” (nr 22).
„Nie uda się stworzyć pozytywnego porządku ś wiata tam, gdzie dziczeją dusze” (nr 15).

De inicja cnoty nadziei

• Okreś lenie św. Tomasza: „Nadzieja jest to nadprzyrodzone uzdolnienie (habitus supernaturalis),
któ re dysponuje człowieka do oczekiwania chwały wiecznej i pewnoś ci ś rodkó w do niej
prowadzących”.
• Okreś lenie Katechizmu: „Nadzieja jest cnotą teologalną, dzięki któ rej pragniemy jako naszego
szczęś cia Kró lestwa niebieskiego i ż ycia wiecznego, pokładając ufnoś ć w obietnicach Chrystusa i
opierając się nie na naszych siłach, ale na pomocy łaski Ducha Swiętego […]” (nr 1817).

Grzechy przeciw nadziei

• Uwaga wprowadzająca
• Jeś li przez grzech rozumiemy wykroczenie przeciwko okreś lonemu przykazaniu, rozumiane jako
złamanie woli Boga, to moż na by było powiedzieć , ż e nie istnieje sensu stricte grzech przeciwko
nadziei, jako ż e nie ma wyraź nego przykazania nakazującego nadzieję.
• Sw. Tomasz tłumacząc ten paradoks stwierdza, ż e poleceń odnoszących się do wiary i nadziei nie
 podano w formie przykazań , dlatego ż e pó ki człowiek nie uwierzył i nie obudził w sobie nadziei
bezsensowne było wiązać go jakimś prawem w tym względzie. Bó g jednak zobowiązał człowieka do
nadziei w inny sposó b, mianowicie dając mu obietnice, były one obecne wyraź nie już w Starym
Testamencie i są one obecne ró wnież i teraz. Zatem obietnice Boga, jako wyraz jego woli, są dla
człowieka zobowiązaniem
Rozpacz (łac. desperatio)
• Należ y odró ż nić postawę rozpaczy od stanu chorobliwej depresji.
a) Objawy depresji
• Depresja to nie tylko smutek i przygnębienie, ale też utrata zainteresowań i radoś ci ż ycia. Człowiek
funkcjonuje w zwolnionym rytmie, ma zaburzenia koncentracji i obniż oną samoocenę. W sposó b
ponury i pesymistyczny patrzy na ś wiat, przyszłoś ć widzi wyłącznie w czarnych barwach. Dotykają
go zaburzenia snu, któ ry jest płytki i nie daje relaksacji. Wyró ż nia się trzy grupy objawowe:
• Objawy emocjonalne: utrata poczucia humoru, utrata szacunku do siebie samego, poczucie braku
wartoś ci i własnej bezuż ytecznoś ci, osłabienie związkó w emocjonalnych (apatia), obniż ony nastró j,
smutek, nadmierne lub nieadekwatne poczucie winy, poczucie bezsilnoś ci, podwyż szona lub
obniż ona reaktywnoś ć emocjonalna, skłonnoś ć do irytowania się, złoś ć, koncentrowanie się na
uczuciach depresyjnych, utrata motywacji,

Objawy depresji cd.

• objawy poznawcze: negatywne oczekiwania (poczucie beznadziejnoś ci), negatywną samocenę,
negatywną interpretację doś wiadczeń , myś li samobó jcze, trudnoś ci w podejmowaniu decyzji,
poczucie „rozsypania”, nadmierne skoncentrowanie na sobie, trudnoś ci koncentracji, skupianie się na
przeszłoś ci, skłonnoś ć do generalizowania, schemat myś lowy o iary (poczucie bezradnoś ci),
zniekształcenia poznawcze (niewłaś ciwe wzorce myś lenia), ruminacje (obsesyjne myś li), zaostrzenie
lub osłabienie percepcji, brak elastycznoś ci.
• Objawy behawioralne: wycofują się z aktywnoś ci społecznej i ograniczają swoje typowe
zachowania. W przypadku cięż kiej depresji chory moż e przez długie okresy pozostawać w łó ż ku.
Niejednokrotnie unika interakcji społecznych, głó wnie z powodu utraty motywacji i zainteresowania
ś wiatem. Depresja moż e się objawiać spowolnieniem tempa myś lenia i kojarzenia oraz osłabieniem
pamięci. Chorzy zaczynają się wolniej poruszać i ś ciszać mowę. Niekiedy zdarza się, ż e zupełnie
zamierają w bezruchu. Stan taki nazywamy osłupieniem.
Depresja a smutek
• Należy odróżnić depresję od smutku:
• Smutek jest stanem kró tkotrwałym, ma zazwyczaj konkretne przyczyny (np. zaburzenia
neuroprzekaź nictwa w oś rodkowym układzie nerwowym, albo chwilowy brak serotoniny (tzw.
„hormon szczęś cia” lub dopaminy),
• nie występują wraz z nim inne objawy depresyjne, a jeś li objawy wydają się podobne, to nie mają
takiego nasilenia
• stan depresyjny jest trudny do pocieszenia i wymaga interwencji lekarza podczas gdy ze smutku
moż na wyprowadzić osobę stosunkowo szybko i prosto, proponując coś ciekawego lub przyjemnego.
• Zaró wno smutek jaki i w jeszcze większym stopniu depresja, moż e bardzo dręczyć człowieka i
wpływać na ż ycie religijne, ale nie stanowi winy moralnej

Rozpacz w sensie religijnym

• Jest to stałe i całkowite odrzucenie Bożego miłosierdzia oraz możliwości zbawienia. Ten, kto
rozpacza swoim postępowaniem daje wyraz temu, ż e cel absolutnego zbawienia w Bogu jest
nieosiągalny, przynajmniej w jego wypadku. Przestaje więc ufać , ż e moż e go osiągnąć z pomocą łaski
Boż ej i dlatego już nie ubiega się o niego. Przestaje takż e ufać w skutecznoś ć Boż ej pomocy (łaski,
sakramentó w).
• Katechizm okreś la rozpacz następująco:
• „Wskutek rozpaczy człowiek przestaje oczekiwać od Boga osobistego zbawienia, pomocy do jego
osiągnięcia lub przebaczenia grzechó w. Sprzeciwia się dobroci Boga i Jego sprawiedliwoś ci –
gdyż Bó g jest wierny swoim obietnicom – oraz Jego miłosierdziu” (nr 2091).
• Tak rozumiana rozpacz, obiektywnie biorąc, jest oceniona jako grzech cięż ki, bo zaprzecza miłoś ci
Boga, Jego miłosierdziu i woli zbawienia każ dego człowieka.
Źródła rozpaczy
• Zró dła rozpaczy
• Wielkie niepowodzenie, czy zawó d moż e doprowadzić człowieka nawet wierzącego do rozpaczy. W
tych sytuacjach często chodzi jedynie o pokusę przeciw nadziei, czy przejś ciowe zmniejszenie
energii izycznych i duchowych. Obecna w tym człowieku dynamika wiary i nadziei pozwoli mu
podnieś ć się z tego rodzaju stanu.
• * Prawdziwy grzech rozpaczy wywołany bądź przez niezwykłe wydarzenia, czy przykroś ci, ma
zazwyczaj swoją prehistorię związaną z osłabieniem bądź utratą wiary, zaniedbywanie modlitwy,
oddanie się nieumiarkowanie przyjemnoś ciom, w któ rych człowiek szuka namiastki brakującego
zjednoczenia z Bogiem. Przychodzi moment, w któ rym człowiek spostrzega pustkę takiego ż ycia. Jeś li
nie zwró ci się ku Bogu jako ostatecznemu celowi łatwo popada w rozpacz. Wina tkwi wó wczas, nie
tyle w tej ostatecznej decyzji, ile raczej poprzedzającym, narastającym oddaleniu od Boga.
• * Powodem rozpaczy moż e być takż e ś wiadomoś ć wielości i ciężkości swoich grzechów. Człowiek,
osłabiony przez nie w wierze moż e dojś ć do przekonania, ż e Bó g nie chce ani nawet nie moż e mu ich
przebaczyć . Dlatego zbawienie uznaje za niemoż liwe. Moż e to być powodem kolejnych, cięż szych
jeszcze grzechó w.

Edvard Munch, Rozpacz

„Rozpacz jest właś ciwą konstytucją bytową potępionych. A zwątpienie człowieka w status viatoris jest
rodzajem antycypacji potępienia”.
Josef Pieper
Dante Alighieri
Boska Komedia
Napis na bramie piekieł:
„Porzućcie wszelką nadzieję ci, którzy tu wchodzicie”
Pieśń III
Następstwa rozpaczy
• Dobrowolna rozpacz, jako stała postawa, zabija duchowe ż ycie człowieka, bo osłabia dążenie do
dobra. Człowiek moż e ż yć prawdziwie, po ludzku, jedynie w oparciu o nadzieję.
• Brak nadziei osłabia ró wnież wolę walki ze złem i czyni człowieka słabym wobec pokus. Pokusa
jawi się jako jedyna szansa rozwiązania problemó w i osiągnięcia spodziewanych dó br.
• Rozpacz prowadzi do zatracenia w grzechu. Skoro nie ma już nadziei na zbawienie, to człowiek
oddaje się całkowicie grzechowi aż do ostatecznych granic (czasem aż do ś mierci izycznej swojej
 lub innych).
• Stąd rozpacz należ y do tzw. grzechów przeciwko Duchowi Świętemu, co do któ rych Pismo
Swięte mó wi, ż e nie będą odpuszczone człowiekowi.
Uwagi spowiednicze
• Jako grzech przeciw nadziei rozpacz nie musi niweczyć samej wiary, chociaż ją osłabia. Stąd moż na
się odwołać do prawd wiary podkreś lających miłosierdzie Boż e (przypowieś ć o synu
marnotrawnym).
• Zadawana pokuta moż e być mniejsza, bo częś ciowo uzupełnia ją udręczenie, któ re przeż ywa
penitent.
• Rozmowa, w sensie psychologicznym, wymaga słowa pokrzepienia, a często zwró cenia uwagi, ż e
rozpacz moż e pochodzić z przyczyn zewnętrznych, niezależ nych od penitenta (np. kumulacja
trudnych doś wiadczeń ) i spró bować temu zaradzić .
• Jeś li stan penitenta moż e wskazywać na depresję zachęcić do wizyty u lekarza.
Zuchwała nadzieja (łac. praesumptio)
• Łaciń skie okreś lenie zuchwałej nadziei: praesumptio oznacza przypuszczenie, domniemanie.
Człowiek ulegający zuchwałej nadziei zakłada, ż e niezależ nie od wszystkiego, co będzie robił w ż yciu
i tak dostąpi zbawienia. Tak rozumiane zuchwalstwo jest właś ciwie nieautentyczną kopią nadziei
(falsa similitudo), lub jak pisze ś w. Augustyn perversa securitas. Zuchwała ufnoś ć jest grzechem
cięż kim ex toto genere suo grave i takż e zaliczamy ją do grzechó w przeciwko Duchowi Swiętemu.
• Dwa rodzaje zuchwałej nadziei(KKK 2092):
• ufność typu pelagiańskiego: człowiek w dąż eniu do ż ycia wiecznego i odpuszczeniu grzechó w
przecenia własne siły i bardziej polega na nich, niż na Bogu. Tego rodzaju postawę odnajdujemy w
ró ż norodnych systemach samoodkupienia, a takż e w tzw. moralizmie, w któ rym człowiek
spodziewa się zbawienia w pierwszym rzędzie po swoich własnych czynach a nie od Boga
• ufność typu luterańskiego: człowiek polega wyłącznie na łasce Boż ej i nie zamierza z nią
wspó łpracować . Skoro Bó g jest miłosierny to i tak mnie zbawi.
Zuchwała nadzieja cd.
• Zuchwała nadzieja moż e wyraż ać się w następujących postawach:
• wola grzeszenia w nadziei miłosierdzia Boż ego, tzn. człowiek grzeszy, gdyż sądzi, ż e miłosierny
Bó g zawsze musi przebaczyć , i ponieważ według jego mniemania jest zobowiązany przebaczyć
mu w każ dym wypadku. O. J. Woroniecki pod postacią zuchwałej nadziei kwali ikuje zachowanie
człowieka gdy ten „popełnia jakiś grzech, o któ rym wie, iż jest ś miertelny, a jednocześ nie
postanawia, ż e po dokonaniu go zaraz pó jdzie się z niego wyspowiadać ”.
• oczekiwanie nadzwyczajnej pomocy Bożej, kiedy nie jest ona potrzebna, bądź co gorsza kiedy
ma wesprzeć działanie moralnie złe. Tłumaczenie brakó w postępu w ż yciu duchowym brakiem
szczegó lnej pomocy Boż ej.
• lekceważenie grzechów powszednich, bo w takiej postawie zawiera się zgoda na sam grzech,
ale z obawy przed karą człowiek pilnuje granicy, by nie wkroczyć na pole grzechu cięż kiego, ale
zarazem zrealizować jakiś czyn.

Zuchwała nadzieja a sąd ostateczny

„Obydwie – sprawiedliwoś ć i łaska – muszą być widziane w ich właś ciwym wewnętrznym związku. Łaska
nie przekreś la sprawiedliwoś ci. Nie zmienia niesprawiedliwoś ci w prawo. Nie jest gąbką, któ ra wymazuje
wszystko, tak ż e w koń cu to, co robiło się na ziemi, miałoby w efekcie zawsze tę samą wartoś ć. (…) Na
uczcie wiekuistej złoczyń cy nie zasiądą ostatecznie przy stole obok o iar, tak jakby nie było między nimi
ż adnej ró ż nicy”.
Benedykt XVI, Spe salvi, 44.
„Weselcie się nadzieją! W ucisku bądźcie cierpliwi” (Rz 12, 12)
„Pomnij, ż e im więcej walk tu przetrwasz, tym lepiej dowiedziesz, jak miłujesz Twego Boga! Tym hojniej
też potem z Umiłowanym będziesz cieszyła się rozkoszą i szczęś ciem, któ rym nie będzie koń ca”

Sw. Teresa z Avila, Wołania duszy do Boga, 15, 1.

Acedia – duchowe znużenie
„… Ale mam przeciw tobie to, ż e odstąpiłeś od twej pierwotnej miłoś ci…”
Ap 2, 4
Acedia – duchowe znużenie
• Pojęcie pochodzi z j. gr. akedia i oznacza oziębłoś ć duchową, opieszałoś ć ducha. W łacinie termin ten
wiązano z acidus – cierpki, przykry, nieprzyjazny i oznacza stan przeciwny radoś ci, któ ra towarzyszy
miłoś ci Boga. Stąd ś w. Tomasz zalicza ją do grzechó w przeciw miłoś ci Boga, gdyż sprzeciwia się
radoś ci, któ ra płynie z relacji z Bogiem.
• Grzech ten sprzeciwia się ró wnież nadziei, o ile jest on niechęcią duszy względem dobra
wymagającego jakiegoś wysiłku lub trudu. Ten, kogo opanował duchowy niesmak w stosunku do
Boga, odczuwa niechęć do dó br zbawienia i do powołania do całkowitej wspó lnoty z Bogiem. W
niesmaku duchowym, człowiek nie chce być wielki tą wielkoś cią, jaka została mu przeznaczona przez
Boga, któ ra jednak wiąż e się z trudem i wysiłkiem.
• Acedię nazywamy czasem „demonem południa”, w nawiązaniu do Psalmu 91, 6, bo dotyka człowiek,
któ ry doś wiadczył już ż ycia duchowego (okres gorliwoś ci młodzień czej), ale się nim znuż ył, będąc
zaledwie w połowie drogi, sądząc ż e nie przynosi ono spektakularnych efektó w, któ rych się
spodziewał. Jan Kasjan pisze:

Acedia
„Wzrok ulegającego acedii tkwi ciągle w oknie, a jego umysł wyobraż a sobie odwiedzających […]
Opanowany przez acedię, przy czytaniu ciągle ziewa i łatwo wpada w sennoś ć. Pociera oczy i przeciąga
się, to znó w odwracając oczy od księgi, spogląda na ś cianę, znowu obraca się i czyta nieco, i kartkując –
bada dokładnie koń có wki wypowiedzi. Liczy kartki i ustala liczbę rozdziałó w, gani pismo i zdobienie.
Wreszcie zamyka księgę, kładzie ją pod głowę i zapada w sen niezbyt głęboki, ponieważ głó d w koń cu
budzi jego duszę i ulega ona własnym troskom”
Ewagriusz z Pontu, O ośmiu duchach zła
Następstwa znudzenia duchowego
• Sw. Tomasz okreś la je pojęciem có rek lenistwa ( iliae acediae). Kto ulega tej wadzie:
• Uważ a za uciąż liwe wszystko to, co ma związek z ostatecznym celem ludzkiego ż ycia i drogą
prowadzącą do niego;
• Uznaje za cięż kie i nie do udź wignięcia przykazania Boż e i wytyczne Koś cioła;
• Odrzucenie ostatecznego celu i dąż enia do niego niejednokrotnie przekształca się w niechęć do
tych osó b, któ re z racji swego powołania ó w cel usiłują przywodzić na pamięć . To nam wyjaś nia
niektó re formy i przejawy antyklerykalizmu. Ponieważ człowiek nie moż e ż yć w atmosferze
niezadowolenia (z natury potrzebuje radoś ci) usiłuje zlikwidować to wewnętrzne napięcie
uciekając w ś wiat zewnętrzny;
• Oddaje się nieumiarkowanej rozrywce, szuka radoś ci w alkoholu, narkotykach, wyż yciu się
seksualnym a takż e nienasyceniem ciekawoś ci (curiositas).
Następstwa znudzenia duchowego cd.
• Ewagriusz z Pontu wymienia dziewięć oznak acedii:
• 1) nieuzasadniony lęk wobec napotykanych trudnoś ci;
• 2) niechęć do podejmowania czegokolwiek, co wymaga wysiłku;
• 3) niedbalstwo w przestrzeganiu przykazań ;
• 4) niestałoś ć w dobrym;
• 5) niezdolnoś ć opierania się pokusom;
• 6) niechęć do tych, któ rzy są gorliwi;
• 7) marnotrawienie czasu;
• 8) folgowanie zmysłom;
• 9) unikanie pytań o sens ż ycia i pomijanie spraw wiary.
Sposoby przezwyciężania acedii
• Powró t do przestrzegania porządku dnia, wyeliminowanie tzw. „wyjątkó w.
• dokładne przeprowadzanie praktyk religijnych;
• kontrola nad rozpraszającymi duchowo rozrywkami;
• opanowanie poruszeń zmysłowych i dystans do rzeczy materialnych, a takż e do samego siebie, by
widzieć nas samych i ś wiat, w któ rym ż yjemy we właś ciwy sposó b;
• Ojcowie Koś cioła zalecają kontemplację przyrody i obecnych w niej sił witalnych, któ re sprawiają, ż e
wszystko stale pozostaje w ruchu, a bezruch jest oznaką ś mierci;
• rozważ ne umartwienia, aż eby odzyskać ró wnowagę i wiarę w siebie. Każ de umartwienie przynosi
radoś ć jako skutek przezwycięż enia pokusy i odzyskania wiary we własne siły i moc łaski.
• odnowienie praktyki modlitwy: modlitwa otwiera na Boga i przygotowuje do przyjęcia Ducha
Swiętego, któ ry moż e oż ywić duchowo „umarłego” człowieka.
Duch, który ożywia
„Spoczęła na mnie ręka Pana, i wyprowadził mnie On w duchu na zewnątrz, i postawił mnie poś ró d
doliny. Była ona pełna koś ci. I polecił mi, abym przeszedł dokoła nich, i oto było ich na obszarze doliny
bardzo wiele. Były one zupełnie wyschłe. I rzekł do mnie: «Synu człowieczy, czy koś ci te powró cą znowu
do ż ycia?» Odpowiedziałem: «Panie Boż e, Ty to wiesz».
Wtedy rzekł On do mnie: «Prorokuj nad tymi koś ćmi i mó w do nich: "Wyschłe koś ci, słuchajcie słowa
Pana!" Tak mówi Pan Bóg: Oto Ja wam daję ducha po to, abyście się stały żywe. Chcę was otoczyć
ś cięgnami i sprawić , byś cie obrosły ciałem, i przybrać was w skó rę, i dać wam ducha po to, abyś cie oż yły i
poznały, ż e Ja jestem Pan». I prorokowałem, jak mi było polecone, a gdym prorokował, oto powstał szum i
trzask, i koś ci jedna po drugiej zbliż ały się do siebie. I patrzyłem, a oto powró ciły ś cięgna i wyrosło ciało,
a skó ra pokryła je z wierzchu”
Ez 37, 1-8
„Przybądź Duchu Swięty, ześ lij z nieba wzięty
ś wiatła Twego strumień . (…)
Obmyj, co nieś więte, oschłym wlej zachętę
Ulecz serca ranę!

Sekwencja do Ducha Świętego

„Podejmując modlitwę, czujemy, jak odradza się w nas myś l i pragnienie rzeczy niebieskich”

Św. Jan Maria Vianney, proboszcz z Ars. Myśli, Krakó w 2000

Cnota miłości
Miłoś ć jest tą siłą, któ ra nadaje ludzkim działaniom dynamikę i ukazuje ich sens i kierunek. Miłoś ć jest
siłą sprawczą ludzkiego ż ycia.
Sw. Augustyn, Wyznania:
Ponderibus aguntur omnia. Amor meus pondus meum – eo feror quocumque feror.
„Siła ciąż enia porusza wszystko. Miłoś ć moja jest moim ciąż eniem – gdziekolwiek podąż am, przez
nią dąż ę”.
Ex amore suo quisque vivit, vel bene, vel male.
„Każ dy ż yje według swojej miłoś ci, albo dobrze, albo ź le”.
Sw. Augustyn, Contra Faustum.
Terminologia miłości
• „Termin « miłoś ć » stał się dziś jednym ze słó w najczęś ciej uż ywanych i takż e naduż ywanych, któ rym
nadajemy znaczenia zupełnie ró ż ne” (Deus caritas est, 2)
• Pojęcie „miłoś ć” nie jest jednorodne, zawiera w sobie wiele odcieni znaczeniowych.
• Dotyczy ró ż nych przedmiotó w (ś wiat rzeczy, ś wiat przyrody, ś wiat ludzi, wreszcie Boga) i opisuje
ró ż ne relacje wobec nich (natury emocjonalnej, intelektualnej, wolitywnej), a takż e ró ż ne działania
człowieka, czasem sobie biegunowo przeciwstawne (męczennik - z miłoś ci oddaje ż ycie, zazdroś nik -
z „miłoś ci” zabija).
• To prowadzi do nieporozumień w mó wieniu o miłoś ci, bo słowo, któ re moż e oznaczać wszystko, tak
naprawdę nic nie znaczy.
Pojęcie miłości w języku greckim
• A) Eros (ερως) - najbardziej powszechne i posiadające wiele odcieni. Moż e oznaczać więź łączącą
kobietę i męż czyznę, ale przede wszystkim jest duchowym odczuciem pojawiającym się pod
wpływem doś wiadczenia abstrakcyjnego (idealnego), nie ucieleś nionego piękna. Eros nie jest
wynikiem myś li i woli człowieka, ale czymś , co się spontanicznie narzuca.
• „Wedla Platona «eros» oznacza tę siłę wewnętrzną, któ ra porywa człowieka ku wszystkiemu, co
dobre, prawdziwe i piękne. Owo «porwanie» wskazuje w tym wypadku na intensywnoś ć
podmiotowego aktu ducha ludzkiego. Natomiast w znaczeniu obiegowym – a takż e w literaturze
pięknej – owo «porwanie» zdaje się być nade wszystko zmysłowej natury”, (Jan Paweł II,
Mężczyzną i niewiastą stworzył ich.).
• Benedykt XVI:
• „Grecy – bez wątpienia podobnie jak w innych kulturach – dostrzegali w erosie przede
wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez «boskie szaleń stwo», któ re wyrywa człowieka z
ograniczonoś ci jego istnienia i w tym stanie wstrząś nięcia przez boską moc pozwala mu
doś wiadczyć najwyż szej błogoś ci” (Deus caritas est, 4).
Pojęcie miłości w języku greckim
• B) Philia (φιλια)– miłoś ć przyjaź ni. w Ewangelii ś w. Jana aby wyrazić relacje między Jezusem i Jego
uczniami uż ywa tego słowa: „Wy jesteś cie przyjació łmi moimi, jeż eli czynicie to, co wam nakazuję”
(15, 14).
• Od hilia pochodzą: philanthropia – postawa dobroci, ż yczliwoś ci wobec człowieka jako takiego, oraz
philadelphia (φιλεω ( ileo) - "kochać " i αδελφος (adelfos) - "brat„) – miłoś ć braterska.
• C) Agape. Nowy Testament, nie uż ywa terminu eros lecz obok philia wprowadza nowe pojęcie: agape
 (αγαπη), któ re w języku greckim było bardzo rzadko uż ywane. Homer uż ywa go w sensie afektu,
ż yczliwoś ci, szacunku, np. „witać z uczuciem” i „okazywać uczucie martwym”, inni uż ywali go jako
symbol miłoś ci małż onka lub rodziny. W Nowym Testamencie agape ma znaczenie miłości o iarnej,
któ ra nie chce dla siebie, ale chce dawać drugiemu.
• Termin ten uż yty został przez ś w. Jana w odniesieniu do samego Boga, któ ry jest miłoś cią: Ο θεος
αγαπη εστιν (1 J 4, 16).

Eros a agape
Nowy Testament nigdy nie uż ywa słowa eros. Benedykt XVI pisze, ż e w biblijnej dynamice miłoś ci
moż na wyró ż nić dwa kierunki: wstępujący (pragnienie, a nawet poż ądanie) – eros, i zstępujący
(spełnienie poprzez obdarowanie) - agape.
• „W rzeczywistoś ci eros i agape – miłoś ć wstępująca i miłoś ć zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie
oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w ró ż nych wymiarach, znajdują
właś ciwą jednoś ć w jedynej rzeczywistoś ci miłoś ci, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura
miłoś ci w ogó le” (7).
• „«Miłoś ć» w gruncie rzeczy jest jedną rzeczywistoś cią, ale mającą ró ż ne wymiary; to jeden, to drugi
moż e bardziej dochodzić do głosu. Gdy jednak owe dwa wymiary oddalają się zupełnie od siebie,
powstaje karykatura, czy w każ dym razie ograniczona forma miłoś ci” (8).
• Taką miłoś cią Bó g kocha człowieka: pragnie dla niego dobra i obdarowuje dobrem: „Eros Boga do
człowieka jest zarazem w pełni agape” (10).
Pojęcie miłości w języku łacińskim
• Affectio – opisujący moment zauroczenia, któ ry przychodzi niespodziewanie i jest w duż ym stopniu
niezależ ny od nas.
• Dilectio (od łac. diligere – wybierać ) ten rodzaj miłoś ci implikuje pewien proces re leksji i osądu
prowadzący do ś wiadomego wyboru. Moż emy je rozumieć w sensie przywiązania, szacunku i troski o
to, co się wybrało.
• Pietas (od łac. pity – litoś ć) wskazuje na element delikatnoś ci, miłosierdzia i czułoś ci, właś ciwy dla
matki wobec swojego dziecka. Tym pojęciem często okreś lano miłoś ć rodzicielską, ale też będąca jej
pochodną, miłoś ć ojczyzny.
• Studium – porusza ono szczegó lnie dla Rzymian charakterystyczny aspekt pełnego miłoś ci
zwró cenia się ku czemuś , mianowicie chęci służ enia komuś i oddania siebie całkowicie do dyspozycji
• Amor – będącym okreś leniem najbardziej uniwersalnym, obejmującym wszystkie wymiary, zaró wno
to, co zmysłowe jak i umysłowe a takż e duchowe.
• Caritas (od łac. carus – drogi)– to przylgniecie do czegoś , co stanowi największą wartoś ć.

Michał Anioł
Pietà
To matczyny wymiar miłoś ci pietas, charakteryzujący się czułoś cią, delikatnoś cią, o iarnoś cią i wiernoś cią
do koń ca.
Ks. Dolindo Ruotolo doskonale oddaje tę prawdę kontemplując scenę zdjęcia z krzyż a:
„Z matczyną czułoś cią tuliłaś Go jako dziecko. Teraz tulisz go martwego i zmasakrowanego”
Miłość prawdziwa
Karol Wojtyła w książ ce Miłość i odpowiedzialność (1960) stawia pytanie: co to jest miłoś ć prawdziwa i
odpowiada:
„To taka, któ ra zwraca się do prawdziwego (nie tylko pozornego) dobra, i to w sposób prawdziwy, czyli
taki, jaki odpowiada jego naturze”.
Prawdziwym dobrem człowieka jako osoby jest inna osoba (człowiek i Bó g)
Sposobem prawdziwym jest szanowanie godnoś ci drugiej osoby i ś więtoś ci Boga.

Oblicza ludzkiej miłości

• A) Przywiązanie
• Jest to pierwszy stopień więzó w jakie człowiek wytwarza z innymi ludź mi, a nawet zwierzętami. Jest
ono „najpokorniejszą z miłoś ci” (C.S. Lewis). Rodzi się nie tyle pod wpływem jakichś szczegó lnych
cech przedmiotu, ale jest owocem wzajemnej obecności i czasu jaki ludzie sobie poś więcają.
Przywiązanie nie jest zasłuż one w tym znaczeniu, ż e nie wytwarza się na drodze specjalnych
zabiegó w, podejmowanych z zamiarem przyciągnięcia do siebie drugiej osoby.
• Tworzywem przywiązania są prozaiczne sytuacje codziennego ż ycia, zwykła ludzka ż yczliwoś ć,
naturalna atmosfera otaczająca daną osobę, któ ra sprawia, ż e jest miły. Dlatego rodzi się ono i łączy
ze sobą bardzo ró ż nych ludzi.
• Mimo iż przywiązanie jest najbardziej naturalną i najprostszą formą miłoś ci moż e i powinna stać się
składnikiem innych jej wymiaró w. Jest tym, co spaja i umacnia związek dwojga ludzi, takż e w
małż eń stwie. Jest jak zaprawa murarska, któ ra spaja kamienie wielkiej i trwałej budowli.
Oblicza ludzkiej miłości cd.
• B) Sympatia
• Słowo „sympatia” oznacza wspó łdoznawanie: gr. syn – wraz z kimś , pathein – doznawać , cierpieć .
• Ma wymiar emocjonalny i angaż uje uczuciowo kogoś , kto jest nam bliski. Przeż ywamy to, co jest
treś cią doś wiadczenia drugiej osoby, chociaż niekoniecznie potra imy to zrozumieć , bądź właś ciwie
ocenić .
• Wspó łcześ nie uż ywamy takż e innego okreś lenia: empatia (gr. empáthes – doznający, wzruszony;
empátheia – cierpienie). Termin ten wprowadził do psychologii Theodor Lipps w 1921 roku i oznacza
on zdolnoś ć do wczuwania się.
• W procesie empatii następuje chwilowa i ś wiadoma identy ikacja z obiektem i jest ona pozytywnym
czynnikiem w rozwoju osobowoś ci oraz postaw społecznie akceptowanych. Moż e stanowić pierwszy
etap komunikacji międzyludzkiej.
Oblicza ludzkiej miłości cd.
• C) Przyjaźń (amor amicitiae)
• Jest dojrzalszą i głębszą niż przywiązanie i sympatia formą relacji międzyludzkich. Ró ż nica z
sympatią polega na tym, w przyjaź ni zaangażowana jest wola, któ ra chce dobra dla drugiego, tak jak
tego chcemy dla siebie.
• Osoba drugiego, ze względu na wspó lne dobro staje się mi bliska, na co zresztą wskazuje sama
nazwa: „przy-jaź ń” – towarzyszenie temu, co stanowi istotę osobowoś ci drugiego. Przyjaciel jest
„zapoś redniczony” przez wspó lne dobro, któ re łączy przyjació ł. Jest przyjacielem dlatego, ż e podziela
te same wartoś ci i to samo postrzeganie ś wiata, co ja. Na drugim miejscu są emocje, dlatego przyjaciel
potra i obiektywnie spojrzeć na przyjaciela: w razie potrzeby zwró cić uwagę i przyjś ć z właś ciwą
pomocą – „przyjaciela poznaje się w biedzie”.
„Kochankowie siedzą zwykle naprzeciwko siebie zaabsorbowani nawzajem swoją obecnoś cią,
przyjaciele obok siebie zaabsorbowani wspó lnym obiektem zainteresowań ” (C.S. Lewis)
• Arystoteles zalicza ją w poczet cnó t obywatelskich zaś Cyceron poś więcił jej oddzielny traktat (De
amicitia). Ró wnież Pismo Swięte wysoko ceni przyjaź ń

Przyjaźń
„Jeż eli chcesz mieć przyjaciela posiądź go po pró bie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel,
ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. [...]
Wierny bowiem przyjaciel potęż ną obroną, kto go znalazł skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma
odpłaty ani ró wnej wagi za wielką jego wartoś ć. Wierny przyjaciel jest lekarstwem ż ycia; znajdą go bojący
się Pana”.

Syr 6, 7–8. 14–16

Miłość między mężczyzną i kobietą
• Sw. Tomasz z Akwinu analizując pojęcie miłoś ci wyodrębnił w nim kilka wymiaró w. Temat ten
rozwinął w personalistycznym ujęciu Karol Wojtyła w książ ce Miłość i odpowiedzialność (1960).
• A) Miłość upodobania – amor complacentiae
• Podobać się to wg. Wojtyły „sięgać po dobro” (po-dobro). Oznacza przedstawiać się komuś jako
jakieś dobro. Męż czyzna i kobieta odkrywają nawzajem w sobie dobro kierując się najpierw popędem
seksualnym, jako właś ciwoś cią swej natury. Kluczową rolę odgrywają w tym momencie zmysły, któ re
rejestrując całe zewnętrzne bogactwo osoby, pociągają za sobą emocjonalną reakcję. Dlatego często
mó wimy w tym wypadku o zauroczeniu, czy też zakochaniu (tzw. „miłoś ć od pierwszego wejrzenia”).
• Aby było ono trwałe musi przejś ć drogę z jednej strony oczyszczenia, z drugiej zaś pogłębienia.
Zmysłowe wraż enia muszą przejś ć przez „ iltr” re leksji umysłu, któ rego zdolnoś cią jest uchwycenie
prawdy, a nie tylko powierzchownych zdarzeń .

Emocjonalne zauroczenie może być niebezpieczne dla miłości bo:

„…dostrzega się w danej osobie wartoś ci, któ rych w niej naprawdę nie ma. Kiedy reakcja uczuciowa minie
– a do jej natury należ y właś nie luktuacja – wó wczas podmiot, któ ry cały swó j stosunek do danej osoby
oparł na tej reakcji, a nie na prawdzie o osobie, zostaje niejako w pró ż ni, pozbawiony tego dobra, o
któ rym mniemał, ż e je znalazł.
A z takiej pró ż ni i ze związanego z nią poczucia zawodu rodzi się nieraz reakcja uczuciowa o przeciwnym
zabarwieniu: miłość czysto uczuciowa często przechodzi w również uczuciową nienawiść do tej
samej osoby”.

Miłość i odpowiedzialność
Odmiany miłości
• B) Miłość pożądania – amor concupiscentiae
• Jest to pragnienie posiadania dobra, któ re się odkryło, tak aby ono uzupełniło to, czego człowiek sam
nie posiada.
• „Człowiek, osoba ludzka jest kobietą lub męż czyzną. Płeć jest takż e pewnym ograniczeniem,
jednostronnoś cią. Męż czyzna potrzebuje więc kobiety niejako dla uzupełnienia swojego bytu,
ona podobnie potrzebuje męż czyzny. Ta obiektywna, ontyczna potrzeba daje o sobie znać za
poś rednictwem popędu seksualnego. Na podłoż u tego popędu wyrasta miłoś ć osoby do osoby”
(Miłość i odpowiedzialność)
• Miłoś ć poż ądania różni się jednak od pożądania jako takiego, któ re jest odczuciem zmysłowym
 braku pewnej rzeczy i chęci jego zaspokojenia. Po zaspokojeniu braku poż ądanie ustaje, a „rzecz”
przestaje nas interesować . W odniesieniu do osoby poż ądanie skierowane jest na jedną jej cechę,
jeden wymiar jej osobowego bytowania. Najczęś ciej jest to wymiar seksualny. Wtedy „miłoś ć” umiera.
• Natomiast miłoś ć poż ądania kieruje się w stronę wartości osoby jako takiej, a poprzez nią następuje
akceptacja poszczegó lnych jej cech.
Odmiany miłości
• C) Miłość życzliwości – amor benevolentiae
• W miłoś ci nie chodzi jednak tylko o pragnienie osoby jako dobra dla siebie, ale trzeba ponad to i
przede wszystkim pragnąć dobra dla osoby, któ rą kocham, pragnąć jej dobra. Ten wymiar miłoś ci
nazywamy miłoś cią ż yczliwoś ci, czyli miłoś cią dobrej woli: wyraż a się przede wszystkim w
bezinteresownoś ci, pragnieniu dobra bez ż adnej myś li o sobie, ale jedynie ze względu na drugiego
człowieka.
• Sw. Tomasz okreś la ró ż nicę między tymi dwoma rodzajami miłoś ci kró tkim zwrotem: ut mihi bene sit
(aby mnie było dobrze) przeciwstawia się ut ei bene sit (aby jemu było dobrze).
• W ten sposó b miłoś ć staje się darem.
Miłość jako dar
„Ciało wyraż ające kobiecoś ć dla męskoś ci i wzajemnie męskoś ć dla kobiecoś ci ujawnia wzajemnoś ć i
komunię osó b. Wyraż a ją poprzez dar jako podstawową prawidłowość osobowego bytowania”.

Jan Paweł II, List apost. Mulieris dignitatem (1988)

Odmiany miłości
• D) Miłość oblubieńcza – amor coniugalis
• Miłoś ć ma nie tylko wymiar indywidualny, rozgrywający się w podmiocie, chociaż zawsze kieruje się
ku innej osobie, ale istnieje taki wymiar miłoś ci, któ ry polega nie tylko na relacji osoby do osoby, ale
na oddaniu własnej osoby komuś innemu. Jest to miłoś ć oblubień cza. „Miłoś ć oblubień cza to taka
miłoś ć, w któ rej osoba staje się darem dla osoby”.
• W miłoś ci oblubień czej nie chodzi tylko o jakieś oddanie w sensie psychologicznym jako całkowite
poś więcenie (np. pewnej idei, sprawie, organizacji, itp.). Nie jest to takż e oddanie jedynie w
znaczeniu izycznym. Jest to szczegó lne oddanie osoby indywidualnej drugiej wybranej osobie.
• Sw. Teresa z Lisieux wyraziła to prosto: „Kochać , to wszystko oddać i oddać się samemu”.

Miłość – dar na zawsze

„To miłoś ć właś nie sprawia, ż e człowiek urzeczywistnia siebie przez bezinteresowny dar z siebie. Miłość
bowiem jest dawaniem i przyjmowaniem daru. Nie moż na jej kupować ani sprzedawać . Moż na się nią
tylko wzajemnie obdarowywać ”.

Jan Paweł II, List do rodzin Gratissimam sane (1994).

Trzy wymiary miłości
• Na pytanie faryzeusza, któ re z przykazań jest najważ niejsze Chrystus odpowiedział:
• „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim
umysłem. To jest największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz
miłował swego bliź niego jak siebie samego. Na tych dwó ch przykazaniach opiera się całe Prawo i
Prorocy” (Mt 22, 37–40).
• Odpowiedź Chrystusa jest połączeniem dwu tekstó w ze Starego Testamentu: Pwt 6, 4 – mó wiący o
 miłoś ci Boga oraz Kpł 19, 18 – mó wiący o miłoś ci „bliź niego jak siebie samego”.
• Łączy je nierozdzielnie ze sobą, stwierdzając, ż e stanowią one pełną realizację przykazania miłoś ci.
Jest ona zatem:
• Miłoś cią Boga
• Miłoś cią siebie samego
• Miłoś cią bliź niego
Miłość Boga
Miłość Boga w Piśmie Świętym
Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est nazywa historię zbawienia, któ rą opowiada nam Biblia
„historią miłości”, w któ rej Bó g stopniowo wychodzi nam naprzeciw i „pró buje nas zdobyć ”
1. Stary Testament
a) Dialog miłości między Bogiem i człowiekiem
• Mimo iż w opisach stworzenia człowieka nie pojawia się słowo „miłoś ć” to jednak poprzez dobroć ,
jaką Bó g okazuje Adamowi i Ewie opisy te sugerują Boż ą miłoś ć;
• Widać to już w akcie stworzenia człowieka na swój obraz – Bó g daje człowiekowi w tym pierwszym
momencie największy dar – siebie samego. Bó g chce takż e dać człowiekowi pełnię swojego ż ycia, ale
udzielenie tego daru zależ y od dobrowolnego poddania się Jego woli, czego wyrazem był nakaz dany
przez Boga. Tym samym poprzez przykazania Bó g zapoczątkowuje dialog miłoś ci z człowiekiem:
stają się one drogą komunikacji miłoś ci.
• Adam jednak na własną ręką pró bował osiągnąć to, co było dla niego przeznaczone jako dar i tym
samym zgrzeszył, czyli obraził, zlekceważył miłość Boga.
Stary Testament cd.
• Po grzechu Adama miłoś ć Boga okazuje się jako miłosierdzie, zapowiadające zbawienie człowieka.
Ten plan rozpoczyna się wyborem Abrahama, któ remu Bó g nakazuje opuś cić swoją ziemię, czyli
naturalne ś rodowisko jego ż ycia, aby uwolnić go od pokusy samowystarczalnoś ci.
• Decyzja opuszczenia swojej ziemi i pó jś cie za głosem Boga jawi się jako analogiczna do aktu
oblubień czego: „męż czyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swoją ż oną tak ś ciś le, ż e
stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24). Tym samym Abraham staje się przyjacielem Boga.
• Tę miłoś ć w formie przyjaź ni Bó g wyraż a takż e w stosunku do Mojż esza, z któ rym postępował tak,
jak ze swoim przyjacielem. Przyjaź ń z Mojż eszem prowadzi do uniwersalnej jej formy, któ ra
przybiera kształt przymierza z całym Izraelem.
• Miłoś ć ludu Przymierza do Boga stanowi odpowiedź na niezasłuż oną miłoś ć Boga do ludzi. Miłoś ć
stanowi autentyczną treś ć Przymierza, jest jego fundamentem.
Stary Testament cd.
• b) Miłość całkowita
• Miłoś ć do Boga jest miłoś cią całego człowieka i całego jego ż ycia. Człowiek winien całego siebie
oddać Bogu. Ten charakter miłoś ci wyraż a się w sformułowaniu przykazania miłoś ci Boga w księdze
Powtórzonego Prawa:
• „Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich
swych sił” (Pwt 6, 5).
• Jest to miłoś ć całkowita co do intensywnoś ci i zasięgu. Sw. Augustyn tak to uzasadnia:
• „Ex toto – mó wi Bó g. Ten, któ ry cię stworzył, wymaga całego ciebie od ciebie (totum exigit te, qui
 fecit te)”.

Stary Testament cd.

• c) Porównanie miłości Boga do małżeństwa
• Prorocy Izraela, Ozeasz, potem Jeremiasz i Ezechiel poró wnują relacje między Bogiem i Jego ludem do
małżeństwa, przedstawiając Boga jako Oblubień ca, ciągle wiernego mimo niewiernoś ci Izraela.
• Opró cz tego obrazu prorocy przywołują obrazy Pasterza (Ez 34) albo winnicy (Iz 5; Ez 17, 6-10),
któ re wyraż ają tę samą miłoś ć Boga i ten sam dramat niewiernoś ci i przebaczenia.
• Temat miłoś ci między Bogiem i człowiekiem przedstawia w całoś ci księga Pieśni nad Pieśniami. Jest
to tekst alegoryczny, któ ry wpisuje się w charakter pism prorockich. Jest prorocką zapowiedzią
oblubień czej relacji do Chrystusa. Jest ona „złotą klamrą, któ ra spina obydwa Testamenty w jedno
misterium miłoś ci” (o. Piotr Roztworowski OEC).
• Księga uczy nas, ż e miłoś ć do Boga (i Boga do nas) nie jest sztuczna, „plastikowa”. Ona jest pełna
ż ycia, ż arliwoś ci, emocji, tęsknot i pragnienia. Porusza umysł (wyobraź nię), serce, duszę ale też i
ciało. Angaż uje całego człowieka we wszystkich jego wymiarach ż ycia.
Nowy Testament
• Objawienie miłoś ci Boga zapoczątkowane w Starym Testamencie osiągnęło pełnię w Chrystusie,
dlatego, ż e nie jest to już jeden z kolejnych daró w Boga, ale dar największy – Jego własny Syn, któ ry
dany jest całkowicie dobrowolnie i w sposó b absolutnie pełny, posunięty aż do ostatecznych granic,
aż do ś mierci Syna jako wyraz całkowitego posłuszeń stwa, któ re wyraż a pełne oddanie siebie drugiej
osobie, czyli miłoś ć.
• Ewangelie, ś wiadcząc o Chrystusie wskazują, ż e kwintesencją Jego misji jest miłość: „Tak
bowiem Bó g umiłował ś wiat, ż e Syna swego Jednorodzonego dał, aby każ dy, kto w Niego wierzy, nie
zginął, ale miał ż ycie wieczne” (J 3, 16).
• W Chrystusie miłoś ć Boga staje się nie tylko przykładem ale osobową postacią: całe ż ycie Chrystusa
jest wypełnione oddaniem i posłuszeń stwem Ojcu. Wobec ludzi Jego ż ycie cechuje się całkowitym
oddaniem, bezinteresownoś cią i zatroskaniem o wszystkich, bo absolutnie wszyscy potrzebują Boż ej
miłoś ci.

Jezus przychodzi po to, aby przeżyć jako Bóg i jako człowiek dramat dialogu miłości pomiędzy
Bogiem i człowiekiem.
„Dlaczego Syn Boż y stał się człowiekiem, jednym z nas? Dlatego, aż eby w całym wszechś wiecie
stworzonym z miłoś ci, Ktoś wreszcie odpowiedział taką samą miłoś cią. Aby Ktoś wreszcie wypełnił
swoim ż yciem i ś miercią owo wezwanie: «Będziesz miłował [...] z całego serca i ze wszystkich sił» (por.
Mk 12, 30). Aby Ktoś wreszcie... umiłował do koń ca: Boga w ś wiecie. Boga w ludziach – i ludzi w Bogu”
Jan Paweł II, Beaty ikacja bpa Michała Kozala (1987)
Nowy Testament
• U ś w. Jana, umiłowanego ucznia Jezusa, objawienie Nowego Testamentu na temat miłoś ci Boga osiąga
swó j szczyt. Jego pierwszy List jest okreś lany teologią miłości. Pojawia się w nim stwierdzenie, czy
nawet de inicja Boga: „Bó g jest miłoś cią” (1 J 4, 7). To stwierdzenie bardzo jasno ukazuje, ż e wszelka
inicjatywa miłoś ci pochodzi od Boga.
• Jan opisuje nasze zjednoczenie z Bogiem w dwu aspektach: 1) Ludzka miłoś ć jest uczestnictwem w
miłoś ci Trynitarnej; 2) praktykowanie miłoś ci bliź niego połączone z wiarą, gdyż Bó g jest miłoś cią.
• U ś w. Jana miłoś ć jest znakiem (zjednoczenia z Bogiem), rzeczywistością (Bó g działa przez miłoś ć) i
kryterium (ludzkie działanie winno być oceniane z perspektywy miłoś ci).
Bóg jako pierwszorzędny cel caritas
• Caritas winna być nade wszystko miłoś cią Boga. Chrystus wyraź nie stawia ją na pierwszym miejscu
(por. Mt 22, 36-40). Wszystko inne winno być miłowane „w Bogu”, czyli ze względu na Niego. Miłoś ć
do Boga oczyszcza i uszlachetnia każ dą miłoś ć do człowieka.
• Co więcej, człowiek winien miłować Boga ze względu na Niego samego, dlatego ż e Bó g jako
nieskoń czenie dobry i ś więty na taką odpowiedź zasługuje.
• Gdyby człowiek miłował Boga w pierwszym rzędzie lub wyłącznie dlatego ż e Bó g jest dla niego
ź ró dłem dobra (zbawienia), to odnosiłby Boga do siebie, a nie na odwró t. Stawiałby siebie ponad
Boga. Oczywiś cie ś wiadomoś ć otrzymanych daró w winna prowadzić człowieka do wdzięcznoś ci i
miłoś ci, ale to nie ona powinna być na pierwszym miejscu
• Miłoś ć Boga jako dobroczyń cę grozi tym, ż e jeś li nie ma spodziewanych daró w, a przeciwnie
cierpienie i prześ ladowania, człowiek moż e odwró cić się od Boga.

Prymat miłości Boga

• Jest tradycyjną nauką teologii, ż e miłoś ci Boga przysługuje prymat, któ ry moż e być pojmowany na
ró ż ne sposoby.
• Sw. Tomasz pisze, ż e są dwie przyczyny miłości: dobro jako takie i tutaj pierwszeń stwo przysługuje
Bogu, oraz „widzenie”, czyli rozpoznanie dobra. W pierwszym rzędzie człowiek kocha to, co
bezpoś rednio poznaje: „Z miłoś ci rzeczy sobie znanych duch ludzki uczy się miłowania rzeczy
nieznanych”. Stąd, jeś li ktoś nie miłuje bliź niego, któ rego widzi, nie moż e kochać Boga, któ rego nie
widzi.
• a) prymat godności. Akty miłoś ci Boga przewyż szają godnoś cią akty miłoś ci bliź niego.
Pierwszeń stwo miłoś ci Boga oznacza, ż e istnieje tylko jeden Absolut i nie jest nim nic doczesnego.
Zadna rzeczywistoś ć stworzona nie jest dla chrześ cijanina Bogiem, a to oznacza, ż e ż adna nie moż e
być traktowana jako coś absolutnego, czemu moż na podporządkować wszystkie inne rzeczywistoś ci i
wartoś ci.
• b) prymat wpływu. Miłoś ć bliź niego w większej mierze zależ y od miłoś ci Boga niż na odwró t.
Adam Mickiewicz:
„Mó wisz: niech sobie ludzie nie kochają Boga,
Byle im była cnota i ojczyzna droga.
Głupiec mó wi: niech sobie ź ró dło wyschnie w gó rach,
Byleby mi płynęła woda w miejskich rurach.

Zdania i uwagi, 62
Prymat miłości Boga
• c) prymat częstotliwości. Pytanie, któ re akty miłoś ci (Boga czy bliź niego) należ y spełniać z większą
częstotliwoś cią. W ś wietle Ewangelii jedne i drugie winny wynikać z miłoś ci Boga, winny mieć
charakter nadprzyrodzony, a zatem ich „częstotliwoś ć” jest Boż ej natury.
• Podobnie jak z wiarą, akty miłoś ci Boga mogą być bezpośrednie (kult, adoracja, modlitwa), ale tez
pośrednie (wszystko, co czynimy ze względu na Boga): reguła ś w. Benedykta: ora et labora, czy
modlitwa przed podejmowaniem jakich działań .
• Sw. Augustyn podaje następującą regułę:
• „Miłoś ć Boga jest pierwszą w dziedzinie przykazania, a miłoś ć bliź niego pierwszą w porządku
wykonania”.
Przymioty miłości do Boga
• A) Miłoś ć do Boga jest nadprzyrodzona
• Człowiek winien miłować Boga miłoś cią nadprzyrodzoną, czyli w sposó b, któ ry przewyż sza jego
naturalne siły i moż liwoś ci. Jest do tego zdolny, gdyż Bóg włącza go w nurt miłości
wewnątrztrynitarnej, czyli tej, któ ra łączy Ojca, Syna i Ducha Swiętego. Miłoś ć agape jest darem i
mocą Ducha Swiętego, któ ra podnosi ludzką miłoś ć na poziom nadprzyrodzony, tzn. do takiej jej
postaci, jaka jest w miłoś ci między osobami Tró jcy.
• Caritas jest nadprzyrodzona z dwu powodó w:
• 1) z racji swego pochodzenia (od Boga);
• 2) z racji swej bezpoś redniej zasady, któ rą jest człowiek usprawiedliwiony i wyniesiony do
porządku nadprzyrodzonego dzięki łasce uś więcającej (obecnoś ci Boga w człowieku).

Miłość nadprzyrodzona
„Spytaj, skąd bierze się w człowieku miłoś ć do Boga, a nie znajdziesz innej odpowiedzi niż ta, ż e Bó g
pierwszy go umiłował.
Samego siebie dał nam Bó g do umiłowania, dał nam takż e to, przez co moż emy Go miłować .
Czym jest jednak to, przez co Go miłujemy, mó wi nam jasno ś więty Paweł: «A Miłoś ć Boż a jest rozlana w
naszych sercach». A kto ją tam rozlał? Moż e my sami? O nie! A więc, skąd pochodzi? «Przez Ducha
Swiętego, któ ry został nam dany»”.
Sw. Augustyn
Przymioty miłości do Boga
• B) Miłoś ć do Boga winna być ponad wszystko, najwyższa
• Miłoś ć jest odpowiedzią na wartoś ć dobra. Bó g jest wartoś cią najwyż szą. Ponieważ wszystkie inne
wartoś ci są tylko odblaskiem Boga, a On jest Kimś więcej niż wszystkie one razem wzięte, w
konsekwencji winien być miłowany ponad wszystko.
• Należ y mieć na uwadze rozró ż nienie:
• 1. Miłoś ć „szacunkowo” (appretiative) najwyż sza. Wynika z rozpoznania obiektywnej natury
dobra. Bó g jest najwyż szym dobrem, stąd akt umysłu i woli musi być skierowany w pierwszym
rzędzie do Boga.
• 2. Miłoś ć „intensywnie” (intensive) najwyż sza. Jest to miłoś ć rozgrywająca się na poziomie
emocjonalnym, jako reakcja na zewnętrze bodź ce płynące ze spotkania z dobrem.
• Miłoś ci Boga nie musi towarzyszyć najintensywniejsze uczucie: moż e tak być , ale moż e też być
przeciwnie (np. „noc ciemna” duszy). Przykładem takiej miłoś ci jest takż e akt żalu: człowiek
ś wiadomie zwraca się do Boga, choć pragnienie zmysłowe moż e być nadal pociągane ku
przedmiotowi grzechu.
Przymioty miłości do Boga
• C) Miłoś ć do Boga winna być szczera (wewnętrzna)
• Bó g sam wyraź nie ukazał nam to wymaganie w swoim Objawieniu. Już w Starym Testamencie chce
by naró d miłował Go całym sercem i całą duszą (Pwt 6, 5), a u proroka Izajasza skarż y się, ż e serce
ludu jest daleko od niego:
• „(...) lud ten zbliż a się do Mnie tylko w słowach, i sławi Mnie tylko wargami, podczas gdy serce
jego jest z dala ode Mnie; ponieważ cześ ć jego jest dla Mnie tylko wyuczonym przez ludzi
zwyczajem” (Iz 29, 13).
• To samo Chrystus zarzuca faryzeuszom i uczonym w Piś mie. Piętnuje zewnętrzny kult wyraż ający się
w zachowywaniu przepisó w Prawa, bez wewnętrznego oddania serca. Przypomina, ż e to z wnętrza
człowieka pochodzi zaró wno to co dobre jak i to, co złe: „Co wychodzi z człowieka, to czyni go
nieczystym” (Mk 7, 20).

Przymioty miłości do Boga

• D) Miłoś ć do Boga winna być skuteczna
• Im bardziej wewnętrzna jest miłoś ć do Boga, tym bardziej wpływa na jego życie. W ten sposó b
odpowiada ona prawom psychologii. Miłoś ć serca, czyli wewnętrzna, według wyraź nego słowa
Objawienia, winna dać dowó d swej prawdziwoś ci.
• W Starym Testamencie Bó g chce, by naró d wybrany dał ś wiadectwo miłoś ci poprzez zachowywanie
przykazań: „(...) czego ż ąda od ciebie Pan, Bó g twó j? (...) byś strzegł poleceń Pana i Jego praw, któ re ja
ci podaję dzisiaj dla twego dobra” (Pwt 10, 12-13).
• Podobnie czyni to Chrystus: „Kto ma przykazania moje i zachowuje je, ten Mnie miłuje. Kto zaś Mnie
miłuje, ten będzie umiłowany przez Ojca mego, a ró wnież Ja będę go miłował i objawię mu siebie” (J
14, 21).
• Miłoś ć nie utoż samia się jednak tylko z posłuszeń stwem. Ona przewyż sza posłuszeń stwo. Kto
prawdziwie miłuje Boga wychodzi ponad miarę tego, co nakazane. Miłoś ć okazuje się w sposó b
szczegó lny skuteczna, gdy oż ywia i znamionuje całe ż ycie moralne, przede wszystkim w
miłosierdziu i dążeniu do doskonałości.
Przymioty miłości do Boga
F) Owoce miłoś ci
Wyraż enie „owoce miłoś ci” pochodzi od ś w. Pawła (Ga 5, 22-23). Właś ciwe ś w. Paweł mó wi o „owocach
ducha”, ale ponieważ chodzi mu o skutki ż ycia według Ducha Boż ego, któ ry jest miłoś cią, mó wimy takż e o
owocach miłoś ci.
Są to: radoś ć, pokó j, cierpliwoś ć, uprzejmoś ć, dobroć , wiernoś ć, łagodnoś ć, opanowanie.

Miłość Boga jako przykazanie

• Nieporozumienie
• Przykazanie miłoś ci Boga (a więc coś , co jest nakazane) wydaje się czymś sprzecznym w sobie.
Doś wiadczenie ludzkie zdaje się mó wić , ż e miłoś ć do drugiego albo jest albo jej nie ma, ż e ona kogoś
ogarnia, opanowuje, a nie, ż e moż e być nakazana. Czyż miłoś ć nakazana nie byłaby miłoś cią
wymuszoną, a zatem miłoś cią nieprawdziwą.
• A) Miłość dotyczy woli a nie uczuć. Wola odgrywa zasadniczą rolę na wszystkich etapach miłoś ci
• 1) w momencie zakochania: w duż ej mierze od niej zależ y, od jej ustosunkowania się do wartoś ci
zależ y jaki przedmiot i jaka osoba obudzi naszą miłoś ć. Człowieka o szlachetnym charakterze
pociągają rzeczy i osoby szlachetne. Natomiast człowieka niskiego charakteru będą pociągać
przedmioty, osoby bez wartoś ci.
• „Powiedz mi co ty miłujesz, a ja ci powiem kim jesteś . Jeś li niebo miłujesz, niebem jesteś ; jeś li ziemię
miłujesz, ziemią jesteś ; jeś li Boga miłujesz, Bogiem jesteś ” (ś w. Augustyn)

Miłość Boga jako przykazanie cd.

• 2) Wola decyduje też o trwałoś ci miłoś ci
• Miłoś ć jest aktem woli szczegó lnie wtedy, gdy przedmiot miłoś ci nie koresponduje z naszymi
 emocjami, np.
• syn winien miłować rodzicó w i mieć ż yczliwe i wdzięczne nastawienie do nich, nawet wtedy, gdy
rodzice utrudniają mu tego rodzaju miłoś ć;
• Męż atka doznaje zauroczenia innym męż czyzną, ale wola pozostania wiernym w miłoś ci do męż a
pozwala przezwycięż yć siłę emocji.
• Podobnie miłoś ć do Boga płynie z osobowego wnętrza człowieka, zależ y od jego wolnej decyzji i
dlatego moż e być przedmiotem przykazania.

Miłość Boga jako przykazanie cd.

• B) Miłość jako odpowiedź na dar
• Miłoś ć Boga jest przede wszystkim darem łaski, a dopiero potem przykazaniem. Bó g objawia się
człowiekowi poprzez stworzenia, a takż e poprzez nadprzyrodzone Objawienie i zaprasza go do
miłoś ci. Daje mu zdolnoś ć i łaskę do spełniania odpowiednich aktó w. Przykazanie miłoś ci Boga
oznacza więc, ż e człowiek winien otworzyć się na ś wiadectwo Boga o sobie samym i Jego udzielanie
się człowiekowi. Dlatego, chcąc być ś cisłym należ ałoby powiedzieć , ż e człowiek jest zobowiązany do
odwzajemnienia miłoś ci, a nie po prostu do miłowania Go.
• „Ponieważ Bó g pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłoś ć nie jest już przykazaniem, ale
odpowiedzią na dar miłoś ci, z jaką Bó g do nas przychodzi” (Benedykt XVI, Deus caritas est, 1).
Miłość Boga jako przykazanie cd.
• C) Przykazanie miłoś ci Boga decyduje o zbawieniu
• Bó g nie tylko stworzył człowieka, ale powołał go ró wnież do nadprzyrodzonej wspó lnoty ze Sobą;
objawił się zatem jako miłoś ć i tylko oddanie się człowieka Bogu w miłoś ci stanowi adekwatną
odpowiedź na Jego objawienie. Dając lub odmawiając tej odpowiedzi, człowiek decyduje o swoim
stosunku do Boga i ró wnocześ nie o swoim zbawieniu.
• W przypadku człowieka dorosłego koniecznoś ć aktualnej miłoś ci Boga (czyli aktó w miłoś ci) jest
koniecznoś cią jedynej drogi do osiągnięcia celu, ś rodka absolutnie nieodzownego (necessitas medii).
• Swiadome odrzucenie miłoś ci Boga jest naraż aniem się na utratę zbawienia, czyli potępienie.
„Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 16)
Miłość Boga jako przykazanie cd.
• D) Miłość wzywa do doskonałości
• Miłoś ć Boga nie jest przykazaniem jednym z wielu innych. Ró ż nica polega na tym, ż e przykazania
miłości Boga nie można w tym życiu wypełnić w całości, co nie wery ikuje się w przypadku
innych przykazań .
• Np. moż emy wypełnić przykazanie zobowiązujące do szanowania i ochrony ż ycia ludzkiego.
Wystarczy, byś my unikali tego, co moż e szkodzić ż yciu. To samo moż emy powiedzieć o
przykazaniu i cnocie sprawiedliwoś ci.
• Kochać Boga moż na i trzeba zawsze więcej. Miłoś ć Boga nie zna pojęcia „za duż o”, skoro miarą miłoś ci
Boga jest miłować Go bez miary. Uzasadnieniem tego jest to, ż e Bó g jest nieskoń czenie godzien
miłoś ci.
• Te akty miłoś ci moż na ró wnież rozciągnąć na inne przykazania i cnoty odnoszące się do Boga, np.
na Jego cześ ć, wdzięcznoś ć względem Niego, wiarę i nadzieję.
Miłość Boga jako przykazanie cd.
Dla wzrostu miłoś ci wymaga się takż e, by chrześ cijanin był zasadniczo nastawiony na chcenie tego, co
doskonalsze, i by ś wiadomie działał z motywu miłoś ci Boga.
Nie jest jednak zobowiązany wybierać w każ dym wypadku to, co doskonalsze zamiast tego, co tylko
dobre, gdy przeciwny wybó r, podyktowany jest rozumnymi motywami. Np. uniknięcie przeciąż enia,
przemęczenia. Gdyby jednak ktoś zdecydował się na wybó r tego, co jedynie dobre, a nie tego, co
doskonalsze bez rozumnego motywu – taki wybó r nie byłby do pogodzenia z dąż eniem do doskonałej
miłoś ci.
Miłość Boga jako przykazanie cd.
• Dlaczego miłoś ć Boga jest przykazaniem?:
• A) bo dotyczy woli, a nie uczuć
• B) bo wzywa do odpowiedzi na uprzednią miłoś ć Boga
• C) bo decyduje o naszym zbawieniu, jest koniecznoś cią ś rodka
• D) bo zawsze moż emy, a zatem powinniś my kochać Boga bardziej
• E) bo wzywa do ś więtoś ci
Wykroczenia przeciwko miłości Boga
Ponieważ „miłoś ć jest więzią doskonałoś ci” (Kol 3, 14) i fundamentem wszystkich innych cnó t, dlatego
każ dy grzech u swego korzenia jest jakimś brakiem, bądź zafałszowaniem miłoś ci (contra caritatem).
Św. Augustyn pisze, ż e dzieje ś wiata, koncentrują się wokó ł miłoś ci:
„Dwojaka tedy miłoś ć dwojakie pań stwo uczyniła: ziemskie pań stwo uczyniła miłoś ć własna aż do negacji
Boga posunięta (amor sui usque ad contemptum Dei); niebieskie pań stwo uczyniła miłoś ć Boga aż do
negacji samego siebie posunięta (amor Dei usque ad contemptum sui). Ziemskie – w sobie chwały
szuka, niebieskie – w Panu”
Civitate Dei, 14, 28.
1. Nienawiść Boga
• Polega na odrzuceniu, awersji wobec Boga ze względu na Niego samego, tzn. dlatego ż e jest
Bogiem (czyli ze względu na Jego wewnętrzne przymioty i ekonomię zbawienia wobec człowieka).
• Starym Testamencie wyraż enie „nienawiś ć Boga” ma często szersze znaczenie i jest synonimem
grzechu ciężkiego, zwłaszcza bałwochwalstwa (Ez 20, 5; Ps 68). Najbardziej wymownie o grzechu
nienawiś ci Boga pisze ś w. Jan, któ ry utoż samia go z postawą „ś wiata”, któ ry odrzuca samego
Chrystusa a w konsekwencji odrzuca takż e Jego ucznió w: „Jeś li ś wiat was nienawidzi, wiedzcie, ż e
mnie wcześ niej znienawidził. (...) Kto nienawidzi mnie, ten nienawidzi ró wnież Ojca mego” (J 15, 18-
23).
• Według ś w. Jana nienawiś ć najbardziej wyra inowana i jednocześ nie najcięż sza ma miejsce wtedy,
kiedy człowiek „poznał” i „widział” Boga. Zakłada więc prawdziwy obraz Boga, taki jaki objawił On
sam i jaki jest przekazywany w tradycji Koś cioła. Natomiast nienawiś ć Boga w niepełnym tego słowa
znaczeniu będzie niechęcią i awersją do takiego obrazu Boga, któ ry jest fałszywy, niepełny lub
jednostronny i co się z tym wiąż e sprzeciwem wobec fałszywej religijnoś ci lub jej przerostom.
1. Nienawiść Boga cd.
• A) odium abominationis (łac. obrzydzenie, odraza, wstręt). Oznacza pogardę i odrzucenie Boga, ze
względu na jego boskie atrybuty i cechy, któ re człowiek postrzega jako przeszkodę na drodze
realizacji własnej, egoistycznej wizji szczęś cia, jako Tego któ ry krępuje wolnoś ć, karze i dopuszcza
cierpienia.
• Taki człowiek łamie przykazania po to, by tym samym nie tylko osiągnąć jakieś cele, ale by wyrazić
pogardę wobec miłoś ci Boga. Mó wimy wtedy o tzw. „grzechach zaciś niętej pięś ci wobec Boga”.
• B) odium inimicitiae (nież yczliwoś ć, wrogie usposobienie, nieprzyjaź ń). Jest to nienawiś ć, któ ra
 cechuje się pragnieniem zła dla kogoś . Odrzuca Boga dlatego, ż e jest Bogiem, ż e w ogó le istnieje. W
konsekwencji człowiek nie tylko łamie Jego prawo, ale walczy z prawem Boż ym, chce je wymazać ze
ś wiadomoś ci człowieka, aby ró wnież inni ludzie odwró cili się od Boga. W wyjątkowych sytuacjach
moż e się ona przemienić w tzw. „nienawiść szatańską”, w któ rej człowiek nienawidzi Boga za to, ż e
w ogó le istnieje, ż e jest wszechmocny i doznaje chwały od całego stworzenia.
Nienawiść Boga cd.
Zró dłem tej nienawiś ci jest pycha, wyraż ona przez szatana na początku stworzenia: non serviam, z któ rą
wiąż ą się zazdroś ć, zawiś ć i egoizm.
„Nienawiś ć do Boga rodzi się z pychy. Sprzeciwia się ona miłoś ci Boga, zaprzecza Jego dobroci i usiłuje
Mu złorzeczyć jako Temu, któ ry potępia grzech i wymierza kary” (KKK 2094).
Nienawiś ć ś wiadomie i dobrowolnie skierowana przeciw Bogu (wyraż ająca się w bluź nierstwie, a takż e w
prześ ladowaniu wiary, niszczeniu kultu Boż ego i szerzeniu zła dla niego samego) jest jednym z
najcięższych grzechów i jest zawsze grzechem ś miertelnym nie dopuszczającym małoś ć materii.

Nienawiść Boga cd.

Pius XII, encyklika o naboż eń stwie do Najś więtszego Serca Haurietis aquos
„Faktycznie nienawiś ć do Boga jest tak wielkim wykroczeniem, ż e większego człowiek nie moż e już
popełnić , człowiek stworzony na obraz i podobień stwo Boż e, przeznaczony do cieszenia się doskonałą
Jego przyjaź nią, mającą trwać na zawsze w niebie. Nienawiś cią do Boga bowiem jak najbardziej człowiek
zostaje oddzielony od Najwyższego Dobra; przez nią jest popychany do odrzucenia od siebie i od
swoich bliskich wszystkiego, co od Boga pochodzi, wszystkiego, co z Bogiem łączy, wszystkiego, co
prowadzi do cieszenia się Bogiem, czyli prawdy, cnoty, pokoju, sprawiedliwoś ci”
Nienawiść zaprzeczeniem miłości
„Nie czuję uczuć nieprzyjaznych do nikogo z tych ludzi. Nie umiałbym zrobić im najmniejszej nawet
przykroś ci. (…)
Nie zmuszą mnie niczym do tego, bym ich nienawidził. (…)
Przyszłoś ć należ y do tych, któ rzy miłują, a nie do tych, któ rzy nienawidzą”.

Bł. Kard. Stefan Wyszyń ski

2. Brak należnej miłości Boga
• Katechizm, obok nienawiś ci, wymienia takż e inne grzechy przeciwko miłoś ci Boga (por. nr 2094).
Należ ą do nich:
• * obojętność, któ ra zaniedbuje lub odrzuca miłoś ć Boż ą bowiem nie uznaje jej inicjatywy lub
neguje jej wartoś ć (moc).
• * niewdzięczność, któ ra polega na braku odwzajemnienia miłoś cią na miłoś ć Boż ą
• * oziębłość, któ ra jest zwlekaniem lub niedbałoś cią w odwzajemnieniu się za miłoś ć Boż ą
• * znużenie (lenistwo duchowe) polega na odrzuceniu radoś ci pochodzącej od Boga i na odrazie
wobec dobra Boż ego.
• Brakiem należ nej miłoś ci wobec Boga jest takż e każdy grzech, któ ry człowiek popełnia. W jego
naturze zawiera się bowiem lekceważ enie Boga i zniszczenie ż ywotnej relacji w Nim, któ ra polega
właś nie na miłoś ci. Dotyczy to przede wszystkim grzechu ś miertelnego ale takż e grzechy lekkie
sprzeciwiają się miłoś ci Boż ej uniemoż liwiają wzrost miłoś ci, a takż e ugruntowują wadę, z któ rej
wypłynęły.
Miłość siebie samego
Natura miłości własnej
• Miłoś ć siebie samego, według Chrystusowego przykazania staje się nawet wzorem naszego
 odniesienia w miłoś ci do bliź niego (Mt 22, 39).
• Miłoś ć tę nie moż na jednak utoż samiać z taką miłoś cią, któ ra jest skoncentrowana wyłącznie i
egoistycznie na własnej osobie w poszukiwaniu przyjemnoś ci nawet kosztem powinnoś ci wobec
innych, bez ż adnego odniesienia do Boga, a nawet wbrew Niemu.
• Egoizm, koncentrując się wyłącznie na sobie, tak naprawdę niszczy siebie samego, dlatego, ż e w
najgłębszej naturze człowieka tkwi ukierunkowanie się na drugiego. Tę podstawową cechę
ludzkiej natury wyraził Sobó r Watykań ski II stwierdzając, ż e
• „człowiek nie moż e odnaleź ć się inaczej jak w bezinteresownym darze z samego siebie” (Gaudium et
spes 22).
Natura miłości własnej cd.
• Miłoś ć własna nie może być samouwielbieniem – postrzeganiem siebie jako jedynego dobra i
ź ró dła wszelkiej dobroci. Zró dłem dobra jest jedynie Bó g i każ de dobro od Niego pochodzi, stąd
miłowanie dobra moż e być tylko w odniesieniu do Boga.
• Nadprzyrodzona cnota miłoś ci siebie oznacza zatem, ż e człowiek kocha siebie ze względu na Boga,
to znaczy kocha siebie jako dobro stworzenia, któ rego sprawcą jest Bó g, a takż e jako tego, któ rego
umiłował sam Bó g i powołał do zjednoczenia z Sobą w wiecznoś ci.
Miłość siebie samego cd.
„Lecz co jest najbardziej godne naszej miłoś ci, jeś li nie to, co najlepsze ze wszystkich rzeczy? Tym czymś
jest Bó g i miłować coś wyż ej od Niego albo i na ró wni z Nim oznacza, ż e nie wiemy jak kochać siebie
samego. Tym bowiem dla nas lepiej, im bardziej zbliż amy się do Niego, od któ rego nic nie jest lepsze”
Sw. Augustyn
Miłość siebie samego cd.
• Uzasadnienie miłości siebie samego:
• A) Człowiek w pierwotnym doś wiadczeniu własnej miłoś ci odkrywa istotę tego, czym jest osoba
jako rzeczywistoś ć transcendentna, jedyna i niepowtarzalna. To odkrycie stoi u podstaw każ dej
miłoś ci, któ ra jest zawsze relacją stricte osobową. „Brak miłoś ci do siebie samego pociąga za sobą
utratę poczucia własnej osoby, gdyż osobę poznaje się jedynie przez miłoś ć” (M. Bierdiajew)
• B) J. Pieper widzi w miłoś ci siebie podstawowe i najbliż sze nam doś wiadczenie pragnienia
osiągnięcia doskonałości, czyli własnego spełnienia, a to z kolei stoi u podstaw zrozumienia
potrzeby i natury miłoś ci jako takiej.
• C) Arystoteles twierdził, ż e „Na podstawie zachowania się wobec siebie samego zostały okreś lone
pozostałe rodzaje przyjaź ni” (Etyka eudemejska, VII, 6).
• D) Sw. Tomasz: Miłoś ć do drugiego człowieka jest tym, co pochodne, co wypływa z podobień stwa do
miłoś ci jaką człowiek ż ywi wobec siebie samego. „Przyjaciela kochamy jako tego, dla kogo czegoś
pragniemy: w taki sam sposó b człowiek kocha też siebie”
Miłość siebie samego cd.
• Sw. Tomasz zestawia przyjaź ń i miłoś ć do siebie samego, twierdząc, ż e ta druga jest bardziej
pierwotna i głębsza:
• „Dla siebie nie ż ywimy przyjaź ni, lecz coś większego niż przyjaź ń (...). Każ dy stanowi jednoś ć z sobą, a
ta jednoś ć więcej znaczy niż zjednoczenie z kimś (unitas est potior unione). Podobnie jak jednoś ć jest
pierwotniejsza od zjednoczenia, tak też miłoś ć, któ rą kochamy samych siebie, jest praformą i ź ró dłem
przyjaź ni. Przyjaź ń bowiem, któ rą ż ywimy dla innych, polega na tym, ż e zachowujemy się w stosunku
do nich tak, jak wobec siebie” (Summa theologiae, II-II, q. 25, a. 4).
• Augustyn: „Jeż eli nie umiesz kochać siebie, nie potra isz też naprawdę kochać bliź niego” (De civitate
Dei, I, 20).
Miłość siebie samego
Reasumując:
Moralny akt miłoś ci siebie samego jest to ś wiadome i dobrowolne szukanie prawdziwego dobra dla
siebie, tzn. takiego któ re buduje nasze człowieczeń stwo, i to zaró wno w wymiarze naturalnym, jak i
nadprzyrodzonym.
Ostatecznie zaś – szukać Boga. „Niespokojne jest serce człowieka pó ki nie spocznie w Bogu” (ś w.
Augustyn)
Wymagania miłości własnej
• Celem jest integralne dobro osoby jako takiej
• Podstawowym obowiązkiem jest samopoznanie i akceptacja siebie w swojej cielesno-duchowej
strukturze i tego, co się z tym wiąż e: swojej skoń czonoś ci, ś miertelnoś ci i ograniczonoś ci, a zarazem
wyjątkowoś ci poś ró d innych stworzeń oraz powołanego do ż ycia wiecznego.
• Obejmuje zatem dwie sfery odniesień :
• A) Dobra naturalne:
• * dobra materialne, konieczne do utrzymania swojego ż ycia, ale też są elementem wspierającym
moralny rozwó j człowieka:
•
„Proszę Cię o dwie rzeczy, nie odmó w mi – proszę – nim umrę: (...) nie dawaj mi bogactwa ni
nędzy, ż yw mnie chlebem niezbędnym, bym syty nie stał się niewiernym, nie rzekł: A któ ż jest
Pan? lub z biedy nie począł kraś ć i imię mego Boga znieważ ać ” (Prz 30, 7–9)
Wymagania miłości własnej
• * dobra zewnętrzne osoby (tzw. bona externa personae), czyli troska o własne dobre imię i godnoś ć
osobistą, któ re takż e są zagwarantowane prawem cywilnym.
• * dobra psycho izyczne, czyli wszystko to, co służ y szeroko rozumianemu zdrowiu człowieka.
• „Przez pojęcie «zdrowia» rozumie się to wszystko, co dotyczy zapobiegania, diagnozy, leczenia i
rehabilitacji, aby polepszyć ró wnowagę i dobro izyczne, psychiczne oraz duchowe osoby” (Karta
pracowników służby zdrowia, 9).
• Miłoś ci siebie w wymiarze psycho izycznym nie sprzeciwia się stosowanie praktyk pokutnych
umartwiających ciało, jeś li kierowane są prawym motywem tzn. zmierzają do opanowania
poż ądliwoś ci ciała, walki z grzechem, czy stanowią pomoc dla duchowego rozwoju człowieka. Muszą
być takż e roztropne, nie szkodzić ciału, i nie być wyrazem pogardy dla cielesnoś ci człowieka.
• * dobra duchowe obejmują szeroko rozumianą kulturę umysłu i woli. Odnosi się to do obowiązku
kształtowania własnej dojrzałoś ci osobowej.

Wymagania miłości własnej

• B. Dobra nadprzyrodzone:
• Najpełniejszym wyrazem miłoś ci własnej jest ukierunkowanie swojego ż ycia na Boga, jako
ostatecznego celu swojego istnienia. Jest to zatem troska o własne zbawienie.
• Wyraż a się to przede wszystkim w:
• * unikaniu grzechu i okazji do grzechu, któ ry niszczy relację z Bogiem
• * korzystanie z tego wszystkiego, co służ y zbawieniu: chodzi przede wszystkim o ś rodki zbawienia,
któ re podaje Koś ció ł (sakramenty), a takż e o rozwó j własnego ż ycia religijnego.
Wykroczenia przeciwko miłości własnej
• Grzechy przeciwko miłoś ci siebie mogą być dwojakiego rodzaju:
• A) per defectum (brak czegoś koniecznego) - jest to zaniedbanie w zdobyciu i pielęgnacji tych dó br,
któ re służ ą rozwojowi naszej osoby, a takż e osiągnięciu zbawienia. Skrajnym zaniedbaniem jest
samobó jstwo, jako ze ż ycie jest podstawowym dobrem człowieka
• B) per excessum (przez nadmiar) – troska o siebie bez względu na dobra innych ludzi. Skrajnym
przejawem jest pycha
Samobójstwo
• Samobó jstwo (łac. suicidium: suus – swó j, własny, sui – „siebie”; caedere – zakoń czyć , zabić )
• Jest ś wiadomym aktem zabiciem siebie, tzn. takim w któ rym ś mierć sama w sobie, jako taka, stanowi
bezpoś redni przedmiot woli tego, któ ry popełnia czyn samobó jczy.
• Przypadki zdarzają się we wszystkich kulturach i dotykają ró ż nych osó b, bez względu na wiek, status
społeczny, wykształcenie. Zjawisko to przybiera na sile: w Europie rocznie notuje się ok 120 tys.
takich przypadkó w, w Polsce – w 2022 r. 5108 (zabó jstw 507), pró b samobó jczych było 14 520.
Najwięcej osó b między 45 a 60 rokiem ż ycia.
• WHO podaje, ż e dziennie 1300 osó b popełnia na ś wiecie samobó jstwo a 15 razy więcej podejmuje
działania samobó jcze. W Polsce od 1951 do 1995 wzrosła iloś ć samobó jstw o 280%.
• Jest to dziesiąta najczęstsza przyczyna zgonu na ś wiecie. W 1999 r. WHO zainicjowała program
Suicide Prevention, w któ ry włączyła się też Polska.

Samobójstwo cd.
• Samobó jstwo stanowi wielką tajemnicę. Badania naukowe wskazują na ró ż ne czynniki suicydogenne
(mogące sprzyjać samobó jstwom).
• 1) czynniki endogenne (wewnętrzne): choroby psychiczne, nerwice (kryzys psycho izyczno-
emocjonalny), głęboka depresja (ok. 1/3 wszystkich przypadkó w);
• 2) problemy ż yciowe: doś wiadczenie staroś ci, kłopoty inansowe, obawa przed zniesławieniem,
utrata sensu ż ycia,;
• 3) przesadny krytycyzm wobec siebie, poczucie niskiej wartoś ci, patologiczne poczucie winy;
• 4) czynniki ekonomii społecznej: bezrobocie, bezdomnoś ć, trwałe ubó stwo;
• 5) naduż ywanie ś rodkó w odurzających: alkoholu, narkotykó w, lekó w jako reakcja na przeż ywany
stres.
Samobójstwo cd.
• Motywy te działają tym łatwiej, im bardziej człowiek jest w pewnym sensie „predysponowany” do
samobó jstwa przez pewne postawy zasadnicze. Do nich należ y:
• 1) brak postawy religijnej, a tym samym brak ostatecznej nadziei i ufnoś ci pokładanej w Bogu.
Wiara w Boga i przekonanie, ż e ż ycie ludzkie ma sens, są ś ciś le ze sobą związane. Decydujące
znaczenie ma wiara w istnienie ż ycia wiecznego.
• 2) poczucie głębokiej pustki egzystencjalnej. Chodzi tu o brak wartoś ci, ideałó w nadających sens
naszemu ż yciu (na dłuż szą metę dobra materialne nie są w stanie zapewnić szczęś cia człowiekowi).
• 3) wyobcowanie społeczne. Brak głębokich relacji z ludź mi, moż e to być takż e z winny innych.
Samobójstwo cd.
• 1. Filozo iczne spojrzenie
• Arystoteles był zdecydowanym przeciwnikiem samobó jstwa, któ re traktował jako akt tchó rzostwa
powodującym utratę czci. Było zaprzeczeniem cnó t obywatelskich.
• Stoicy, podkreś lając znaczenie indywidualnej wolnoś ci, przyznawali prawo do decydowania o
własnej ś mierci np. w obliczu bó lu czy choroby. Uważ ali, ż e jeś li nie moż na prowadzić rozumnego
ż ycia mędrzec powinien wybrać ś mierć . Marek Aureliusz czy Seneka nie tylko uznawali samobó jstwo,
ale też traktowali je jako wyraz szczegó lnego bohaterstwa, ilozo iczny sprzeciw mędrca wobec
niemoż noś ci realizowania swoich ideałó w i przejaw najwyż szej wolnoś ci.
• Podobne stanowisko zajmowali cynicy, któ rych cechowało całkowicie liberalne podejś cie do tematu
własnej ś mierci.
• Niektó rzy autorzy mó wią nawet o swoistym kulcie samobó jstwa w I wieku naszej ery.
Samobójstwo cd.
• Podobnie niektó re nowoż ytne kierunki myś lowe, któ re opowiadają się za absolutną autonomią
wolnoś ci i niezależ noś ci od Boga (Hume, Montesquieu, Durkheim, Schopenhauer, Nietzsche). W tym
kontekś cie znamienny jest pogląd Nietzschego: „Człowiek jest wolny dla ś mierci i wobec ś mierci” (do
niego należ y decyzja czy ma ż yć i w tej decyzji jest wolny). Schopenhauer przyznaje prawo do
samobó jstwa w sytuacji kiedy „okropnoś ci ż ycia są gorsze aniż eli sama ś mierć ”.
• U podstaw podobnych ocen stoi niepełna antropologia redukująca człowieka jedynie do
doczesnego, cielesnego wymiaru jego ż ycia. Kiedy ono nie daje moż liwoś ci do korzystania z
dobrodziejstw ż ycia lub kiedy obciąż one jest znacznymi niedogodnoś ciami i cierpieniami to trzeba z
niego zrezygnować wybierając ś mierć .
• Negując aspekt duchowy i nieś miertelny ż ycia sądzi się, ż e wszelkie problemy koń czą się wraz z
ustaniem procesó w biologicznych. Tymczasem śmierć nie kończy wszystkiego, ale wszystko (w
sensie wieczności) dopiero zaczyna.
Samobójstwo cd.
• 2. Religijne spojrzenie
• W polemice ze ś rodowiskiem pogań skim, chrześ cijań stwo potępiało od samego początku
samobó jstwo.
• Stary Testament wspomina o samobó jstwie ś miertelnie rannego w przegranej bitwie Saula i jego
giermka (1 Sm 31, 4) oraz Achitofela, któ rego rada została odrzucona przez Absaloma (2 Sm 17, 23).
Ich ś mierć odczytywana jest raczej jako cofnięcie Boż ego błogosławień stwa za złe czyny (Achitofel
doradzał wyprawę na Dawida i zabicie go – 2 Sm 17, 1–4). Podobnie dramatyczny los spotyka
Judasza, któ ry mó wi: „Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną” (Mt 27, 4–5).
• W ś wietle biblijnego spojrzenia na człowieka jest nie do pomyś lenia samobó jstwo. Według
objawienia człowiek otrzymuje ż ycie od Boga, stale zależ y od Boga, Bó g „liczy dni” człowieka. Skoro
człowiek jest podporządkowany Bogu, nie istnieje ż ycie, któ re nie miałoby sensu.
Samobójstwo cd.
• Pierwsi Ojcowie byli przekonani, ż e chrześ cijanin nie może porzucać swego posterunku na tym
ś wiecie (Justyn, Klemens z Aleksandrii, autor Listu do Diogneta).
• Pojawiają się takż e autorzy, któ rzy zdają się aprobować samobójstwo w sytuacji obrony swojej
 godnoś ci (samobó jstwo dziewic w niebezpieczeń stwie gwałtu: ś w. Ambroż y, Euzebiusz, ś w. Jan
Chryzostom). Jednak ś w. Augustyn stanowczo stwierdza, ż e o iara gwałtu nie traci swej godnoś ci i
czystoś ci, któ re przecież należ ą do sfery moralnej aktu ludzkiego, zatem utrata cnoty wymaga
wewnętrznej zgody na zło. Stąd też nie ma powodu aby uciekać się do odbierania sobie ż ycia.
• Takie też jest przekonanie synodó w w Orleans (533 r.) i Bradze (563 r.). Ten ostatni zalecał ró wnież
odmó wienie chrześ cijań skiego pogrzebu dla tych, któ rzy „zadają ś mierć samemu sobie”. Tę praktykę
podtrzymał ró wnież Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 r. (kan. 1240).
• Kodeks z 1983 r. o tym już nie mó wi. Stwierdza jednak, ż e usiłowanie samobó jstwa stanowi
nieprawidłowoś ć do przyjęcia ś więceń (kan. 1041, 5o) i wykonywania ś więceń (kan. 1044 § 1, 3o).
Samobójstwo cd.
• Nauka Kościoła
• Mimo iż w nowym Kodeksie nie znajdujemy już zakazu pochó wku, to jednak negatywna ocena
samobó jstwa pozostaje w nauczaniu Kościoła jednoznaczna: „Samobó jstwo zaś jest zawsze
moralnie niedopuszczalne w takiej samej mierze, jak zabó jstwo. Tradycja Koś cioła niezmiennie je
odrzucała jako czyn zdecydowanie zły”, jest „w swej najgłębszej istocie odrzuceniem absolutnej
władzy Boga nad ż yciem i ś miercią” (Evangelium vitae, 66).
• Katechizm przytacza trzy argumenty uzasadniające niegodziwoś ć samobó jstwa.
• A) Pierwsza racja odwołuje się do prawa natury, któ re mó wi o wewnętrznym dąż eniu każ dej
ż yjącej istoty do zachowania własnej egzystencji, wynikającej z właś ciwe pojętej miłoś ci
własnej.
• B) Druga racja opiera się na społecznej naturze człowieka. Każ da osoba jest częś cią
społecznoś ci, do któ rej należ y. Stąd ż ycie ludzie posiada wartoś ć takż e dla innych ludzi, jest
darem dla innych i pozbawienie tego daru jest aktem niesprawiedliwoś ci.
• C) Jest zaprzeczeniem prawdzie o miłoś ci Boga do każ dego człowieka.
Samobójstwo cd.
• Rodzaje samobójstwa
• Katechizm wspomina takż e o samobó jstwie „z zamiarem dania przykładu” (2282). Nie precyzuje o
jakie sytuacje chodzi, ale moż e dotyczyć postawy nihilizmu i negacji wszelkich wartoś ci jako swoisty
model ż ycia.
• Rozró ż niamy takż e samobó jstwo rozszerzone (osoby za wspó lną zgodą lub bez niej zostają
włączone do aktu samobó jczego: np. ż ona, dzieci) oraz samobó jstwo grupowe. Sekta Swiątynia Ludu
(założ yciel James Warren) w 1978 r. w Gujanie – samobó jstwo 909 osó b.
• Istnieje takż e samobó jstwo popełnione dla wyższych wartości, np. jako protest wobec pewnej
niesprawiedliwoś ci społecznej wobec któ rej jednostka czuje się bezradna. (np. samospalenie
Ryszarda Siwca 8 wrześ nia 1968 r. w czasie uroczystoś ci doż ynkowych w Warszawie i Jana Palacha w
Czechosłowacji cztery miesiące pó ź niej). Ró wnież wtedy samobó jstwo pozostaje obiektywnym złem
moralnym. Taki akt moż na jedynie usprawiedliwiać subiektywnie dobrą wiarą, a więc błędnym
przekonaniem, któ re posiada samobó jca, ż e jest to czyn moralnie dopuszczalny, a nawet szlachetny.
Studzienka Badylaka
Walenty Badylak, ż ołnierz Armii Krajowej, w proteś cie przeciwko przemilczeniu przez władzę zbrodni
katyń skiej, przywiązał się łań cuchami do hydrantu przy zachodniej częś ci krakowskiego Rynku Głó wnego
i dokonał 21 marca 1980 roku aktu samospalenia.
Samobójstwo cd.
• Odpowiedzialność moralna
• Katechizm stwierdza, ż e aczkolwiek samobó jstwo jest obiektywnie ciężkim wykroczeniem
moralnym, to jednak w pewnych sytuacjach kiedy mają miejsce „cięż kie zaburzenia psychiczne,
strach lub poważ na obawa przed pró bą, cierpieniem lub torturami” (2282) moż e nastąpić
zmniejszenie odpowiedzialności za ten czyn jako akt nie w pełni dobrowolny, lub nawet
„eliminować odpowiedzialnoś ć subiektywną” (Evangelium vitae, 66).
• Z tego powodu Koś ció ł przypomina, ż e nie można przesądzać o potępieniu samobójcy, ale wręcz
przeciwnie zachęca do modlitwy za tych ludzi ufając, ż e Bó g moż e dotrzeć ze swoim miłosierdziem
de człowieka nawet w ostatnim momencie jego ż ycia.
• Dlatego też Katechizm nie mó wi nic na temat sprawowania pogrzebu chrześ cijań skiego. Kwestę
praktycznego sposobu rozwiązania tego problemu pozostawia roztropnoś ci duszpasterskiej i
okolicznoś ci samej ś mierci, jej motywó w, jak też całego wcześ niejszego ż ycia samobó jcy.
Narażanie własnego życia
• Zycie człowieka jest dobrem fundamentalnym, tzn. podstawowym, jako ż e warunkuje moż liwoś ć
realizacji wszystkich innych dó br. Nie jest jednak dobrem najwyższym, dlatego moż liwe jest
naraż enie własnego ż ycia, lub nawet jego poś więcenie dla dó br wyż szych. Tę prawdę wyraził sam
Chrystus: „Nikt nie ma większej miłoś ci od tej, gdy ktoś ż ycie swoje oddaje za przyjació ł swoich” (J,
15, 13).
• Jaka jest ró ż nica między bezpoś rednim a poś rednim zabiciem siebie?
• A) Kiedy czynnoś ć sprawia jeden skutek bezpośredni mamy do czynienia z zabó jstwem
bezpoś rednim (działający zamierza zabić siebie). Gdy natomiast działanie ma więcej skutków,
wtedy mocą swej wewnętrznej struktury nie jest ono jeszcze moralnie okreś lone w sposó b
jednoznaczny. Nabiera ostatecznego znaczenia moralnego od skutku do któ rego zmierza osoba
działającego. O tym decyduje intencja, czyli zamiar działającego. Jeś li intencją jest czyn dobry
odnoszący się do wartoś ci wyż szych niż własne ż ycie, wó wczas mamy do czynienia z godziwym
naraż aniem swego ż ycia, lub nawet heroicznym jego poś wieceniem.

Narażanie własnego życia

• B) Trzeba ró wnież rozważ yć czy istnieje należyta proporcja między tymi skutkami. Skutki
pozytywne muszą być tak doniosłe, by usprawiedliwiały dopuszczenie własnej ś mierci.
• C) Zasada tzw. „działania o podwó jnym skutku”:
• 1. sam czyn musi być moralnie dobry (jego przedmiot moralny musi być dobry) lub moralnie
obojętny;
• 2. skutek dobry nie moż e być osiągnięty za pomocą skutku złego. Obydwa skutki muszą zaistnieć
co najmniej ró wnocześ nie, albo zły skutek pojawia się pó ź niej;
• 3. intencja musi być godziwa, co oznacza, ż e człowiek dąż y do dobrego skutku, natomiast
skutek zły nie moż e być chciany, lecz jedynie przypuszczany i tolerowany ze względu na wagę
działania;
• 4. ten, kto działa musi mieć poważ ne racje dla dokonania tego czynu, rację tym poważ niejszą, im
bardziej zły jest przewidziany skutek (ś mierć jest poważ niejszą rzeczą niż cielesna szkoda).
Śmierć Samsona
W działaniu Samsona, nie chodziło o zabicie siebie, ale o ukaranie wrogó w Izraela, narodu należ ącego do
Boga.

Podobnie ś mierć Maksymiliana Kolbe w Oś więcimiu. Chodziło o uratowanie ż ycia innego człowieka, a
nie o popełnienie samobó jstwa np. z powodu tragicznych warunkó w ż ycia w obozie.
Wykonywanie niebezpiecznych zawodów
• Poważ ny motyw usprawiedliwia podjęcie zawodu, wykonywanie któ rego moż e narażać życie na
niebezpieczeństwo: praca w straż y poż arnej, służ by porządkowe, służ by medyczne, opieka nad
chorymi w trakcie epidemii, itd. Takie prace są nieodzowne dla dobra wspó lnego, a ze względu na
konieczne zaangaż owanie i poś więcenie oraz większe ryzyko utraty zdrowia i ż ycia okreś lamy je
pojęciem „służ ba”.
• Aby takie działania były w pełni godziwe moralnie należ y zatroszczyć się o odpowiednie
przygotowanie pracownikó w: dotyczy to wiedzy, odpowiedniego sprzętu ochronnego, jak i
uzyskanie sprawnoś ci działania przez adekwatne do potrzeb praktyczne szkolenie.
• Wymaganie to odnosi się zaró wno do odpowiednich władz, kierownictwa jak i samych
pracownikó w. Zaniedbania w tej dziedzinie są nie tylko prawnie sankcjonowane, ale wiąż e się z tym
odpowiedzialnoś ć moralna, czyli grzech.
Narażanie cudzego życia
• Naraż anie własnego ż ycia łączy się niekiedy z naraż aniem cudzego ż ycia.
• Chodzi przede wszystkim o sytuacje, kiedy człowiek lekceważy zasady bezpieczeństwa w
ś rodowisku, w któ rym się znajduje wspó lnie z innymi (np. praca, wypoczynek, korzystanie z
przestrzeni publicznej). Najczęś ciej nie chodzi o bezpoś rednie i ś wiadome działanie na szkodę innych
osó b, ale o takie zachowania, któ re są wynikiem poważ nego zaniechania i to w dwu aspektach:
• 1) zaniedbanie odnoś nie do posiadania odpowiedniej wiedzy i kompetencji w podejmowaniu
okreś lonych działań , któ re są w danym momencie konieczne;
• 2) pomimo posiadanej wiedzy, lekceważenie stosowania reguł i norm dotyczących koniecznej
ochrony swojej i innych.
• Szczegó lną odpowiedzialnoś ć, takż e moralną, ponoszą ci, któ rym powierzona zastała opieka na
innymi osobami i któ rzy się tej opieki podjęli i do niej zobowiązali.
Narażanie cudzego życia
Wyjątkowego znaczenia nabiera we wspó łczesnym ś wiecie stosowanie przepisów drogowych. Ich
normy obowiązują nie tylko wobec prawa, ale takż e w sumieniu.
„lekceważ ą zasady ż ycia społecznego, np. ustanowione w celu ochrony zdrowia lub regulacji ruchu
pojazdó w, nie zwracając uwagi na to, ż e przez taką beztroskę naraż ają na niebezpieczeń stwo ż ycie swoje i
innych” (Gaudium est spes, 30)
Raż ące łamanie kodeksu drogowego (np. jazda pod wpływem alkoholu, czy brawura na drodze) jest
grzechem ciężkim.
„Ci, któ rzy w stanie nietrzeź wym lub na skutek nadmiernego upodobania do prędkoś ci zagraż ają
bezpieczeń stwu drugiego człowieka i swemu własnemu - na drogach, na morzu lub w powietrzu -
ponoszą poważ ną winę” (Katechizm Kościoła Katolickiego, 2290).
Agresywne zachowanie na drodze
Papieska Rada Duszpasterstwa Migrantó w i Podró ż nych, Wskazania w duszpasterstwie drogi, 2007.
Wskazuje jako naganne takż e takie zachowania jak: „nieuprzejmoś ć, obraź liwe gesty, obelgi,
przekleń stwa, utrata poczucia odpowiedzialnoś ci, rozmyś lne łamanie przepisó w kodeksu drogowego”.
Dokument wskazuje takż e jako naganne uż ywanie telefonu komó rkowego podczas jazdy.
Tzw. „sporty ekstremalne”
• Słowo „sport” wywodzi się z łaciń skiego pojęcia disporte, któ re oznaczało oddalanie się od miejsca
czynnoś ci codziennych dla rozrywki i odpoczynku. Rdzeniem tego słowa jest wyraz porta, któ ry
oznacza bramę. Po raz pierwszy w polskiej leksykogra ii termin ten pojawił się w 1866 roku w
Encyklopedii Powszechnej, autorstwa Samuela Orgelbranda.
• Powszechnie przyjmowana de inicja sportu brzmi: „forma aktywnoś ci człowieka, mająca na celu
doskonalenie sprawnoś ci izycznych w ramach współzawodnictwa, indywidualnie lub zbiorowo,
według reguł umownych”.
• Zwykło się je dzielić na sporty amatorskie, wyczynowe i profesjonalne, przy czym ta ostatnia
kategoria związana jest z uprawianiem sportu w celach zarobkowych. Poza tym mó wimy takż e o
rekreacji, wychowaniu izycznym i rehabilitacji („Ustawa o sporcie” z 2010), w któ rej nie ma
elementu rywalizacji.

Tzw. „sporty ekstremalne”

• Moralna ocena sportu
• Uprawianie sportu wiąż e się z troską o zdrowie i utrzymanie właś ciwej kondycji izycznej, ale
ró wnież psychicznej i duchowej.
• Jan Paweł II dziękował Bogu za „dar sportu, przez któ ry człowiek ć wiczy swoje ciało, rozum i wolę,
uznając, ż e każ da z tych władz jest darem Stwó rcy”. Sport jest swoistym „znakiem czasu” i moż e
„przyczyniać się do utrwalenia w ś wiecie nowej cywilizacji miłoś ci”.
• Sport sprzyja wypracowywaniu takich cech jak lojalnoś ć, wytrwałoś ć, przyjaź ń, wspó lnotę i
solidarnoś ć. Z chrześ cijań skiego punktu widzenia sport jest postrzegany jako działalność służąca
integralnemu rozwojowi człowieka, nie moż e być zatem przeż ywany jako cel sam w sobie, cel
ostateczny i wyłączny ludzkiego ż ycia, bo wó wczas doś wiadczenie przyjemnoś ci związane z
wysiłkiem izycznym przemienia się w kult ciała i jego moż liwoś ci.
Tzw. „sporty ekstremalne”
• De inicja
• Nie ma jednolitej de inicji sportó w ekstremalnych. Samo pojęcie pojawiło się w USA w 1955 r., kiedy
amerykań ski kanał telewizyjny ESPN zainicjował międzynarodowe zawody niezwykłych sportó w
Extreme games. Jedna z de inicji mó wi:
• „Sporty ekstremalne to dyscypliny sportowe, któ rych uprawianie wymaga ponadprzeciętnych
umiejętnoś ci, odwagi i działania w warunkach duż ego ryzyka. Uczestnictwo w nich wiąż e się z
pokonywaniem skrajnych trudnoś ci zewnętrznych, ograniczeń psychicznych i związanych z tym
emocji”.
• Towarzystwa ubezpieczeniowe z kolei podkreś lają, ż e są to sporty uprawiane w warunkach
ekstremalnych, tj. w warunkach duż ego ryzyka, często zagroż enia zdrowia i ż ycia związanego z
ż ywiołami ziemi, wody i powietrza.
• Tymczasem w ż adnej w ż adnej de inicji sportu nie pojawia się kategoria ekstremalnoś ci, wręcz
przeciwnie, mó wiąc o rywalizacji podkreś la się wagę zachowania okreś lonych norm i zasad, nie
tylko dla zagwarantowania sprawiedliwoś ci zmagań zawodnikó w, ale takż e ich bezpieczeń stwa. Mó wi
się wręcz, ż e „zdrowie zawodników jest na pierwszym miejscu”, a jego naraż anie byłoby czymś
niestosownym, a wręcz działaniem niesportowym.
Tzw. „sporty ekstremalne” cd.
• Charakterystyka
• W większoś ci podejmują je ludzie młodzi, niezamężni i bezdzietni, o wyż szym wykształceniu i z
duż ych miast. Sporty te wymagają takż e umiejętnoś ci, treningu, a często kosztownego sprzętu.
Badania pokazują, ż e osoby uprawiające takie sporty deklarują, ż e są ś wiadome ryzyka i starają się do
niebezpieczeń stwa przygotować .
• Uprawianie dyscyplin ekstremalnych zasadza się na indywidualizmie, chęci pokonania trudnoś ci,
doznawania mocniejszych wraż eń , dawania z siebie wszystkiego i przeż ycia czegoś niezwykłego.
Takie przekonania powodują, ż e uprawiający je chcą się niejako sprawdzić , stanowią dla nich
wyzwanie, co nie zawsze musi być czymś negatywnym. Czy jednak wartoś ć ż ycia moż e być stawiana
na ró wni z chęcią eliminowania osobistych ograniczeń ?
• Poza tym, czy moż na skazywać bliskie osoby (np. rodzinę) na cierpienie spowodowane ciągłym
strachem o utratę jego ż ycia?
Tzw. „sporty ekstremalne” cd.
• Wysiłek sportowy niesie z sobą ryzyko kontuzji, wypadkó w, uszkodzeń ciała a nawet utratę ż ycia. Jak
odpowiedzialnie należ y podejś ć do tego ryzyka?
• A) Ryzyko związane z samą naturą danego działania (ryzyko wewnętrzne). Takie ryzyko jest
zawsze przewidywalne i trzeba brać pod uwagę czy jest poważ ne czy lekkie. W przypadku cięż kich
nie jest godziwe uprawianie takich sportó w, dlatego ż e moralnym obowiązkiem człowieka jest
unikanie niebezpieczeń stwa zagroż enia ż ycia lub zdrowia.
• B) Ryzyko związane z czynnikami zewnętrznymi, któ re nie tkwią w naturze danego działania
sportowego. Np. w przypadku sportó w motorowych zaistniałe warunki pogodowe lub defekt
samochodu. Trzeba wziąć pod uwagę, czy one są przewidywalne czy nie i czy są poważ ne czy błahe.
Jest godziwe uprawianie takich sportó w, pod warunkiem ż e się weź mie pod uwagę wszystkie ś rodki
służ ące do zminimalizowania ryzyka.
Tzw. „sporty ekstremalne” cd.
• Przy ocenie moralnej trzeba wziąć pod uwagę następujące elementy:
a) Ich zró ż nicowania;
b) Skali ryzyka, jakie istnieje w danym sporcie;
c) Odpowiedzialnoś ci za swoje bezpieczeń stwo i za innych;
d) Integralny rozwó j człowieka w wymiarze psycho- izyczno-duchowym;
e) Motywó w dla któ rych są podejmowane: czy uprawiający je nie traktują ż ycie człowieka
przedmiotowo, jako cel do osiągnięcia wartoś ci niż szego rzędu. Motyw przeż ycia adrenaliny lub
zaimponowania kolegom jest niewystarczający.
Motywem słusznym i wystarczającym jest kształtowanie charakteru, wzmacnianie woli, zdrowa
rozrywka, uż ytecznoś ć dla zdrowia lub tworzenie więzi społecznych. Waż na jest takż e odpowiedzialnoś ć
za innych, np. za posiadaną rodzinę.
Tzw. „sporty ekstremalne” cd.
Cechą charakterystyczną aktywnoś ci izycznej, któ re okreś la się jako „sporty ekstremalne” jest
poszukiwanie ryzyka, aż do granic, któ rych nie da się okreś lić .
Natomiast powszechną oceną etyczną jest to, ż e nie jest godziwe podejmowanie ryzykownych
sportów dla samego doświadczenia ryzyka. Sport staje się wó wczas instrumentalizowany, nie służ y
integralnemu rozwojowi człowieka, ale człowiek się jemu oddaje.
Strajk głodowy
• Strajk, jako forma protestu przeciwko niesprawiedliwoś ci lub naduż yciom pracodawcy, jest prawem
pracownika. Jako taki jest moralnie godziwy.
• „moż e stanowić konieczną, choć ostateczną pomoc w obronie własnych praw i w spełnianiu
słusznych ż ądań pracownikó w” (Gaudium et spes, 68)
• „Przyznając, ż e jest to ś rodek uprawniony, trzeba ró wnocześ nie podkreś lić , ż e strajk pozostaje
poniekąd ś rodkiem ostatecznym. Nie można go nadużywać. Nie moż na zwłaszcza naduż ywać go dla
rozgrywek «politycznych»” (Jan Paweł II, Laborem exercens, 20).
• W tym ś wietle trzeba takż e spojrzeć na strajk głodowy.
Strajk głodowy
Najgłoś niejsze strajki głodowe w pierwszej poł. XX w. podejmowały sufrażystki w Wielkiej Brytanii i
Stanach Zjednoczonych oraz działacze ruchu niepodległoś ci Indii i Irlandii.
W 1890 r. pismo „Free Russia” obszernie opisało tragiczny protest więź niarek w obozie nad Karą na
Syberii, gdzie w odpowiedzi na represje wobec jego uczestnikó w 23 osadzone zaż yły truciznę. Sześ ć
więź niarek zmarło, co spowodowało silną reakcję opinii publicznej i zamknięcie placó wki.
W 1909 r. Marion Wallace Dunlop, zaangaż owana w walkę o prawa wyborcze kobiet odbywająca karę w
więzieniu Holloway w pó łnocnym Londynie przeprowadziła głodó wkę, sprzeciwiając się traktowaniu jej
jako zwykłej kryminalistki, a nie więź niarki politycznej. Po prawie czterech dniach głodowania została
zwolniona.
Strajk głodowy cd.
• W opinii prawnej strajk głodowy jest niedopuszczalny gdyż zagroż enie nim ż ycia i zdrowia
pracownika jest niewspó łmierne do majątkowych korzyś ci ewentualnego wygrania takiego protestu.
• Polski Sąd Najwyż szy przekreślił legalność takiego strajku (wyrok z 27 listopada 1997). Inni
jednak są zdania, ż e ocena legalnoś ci strajku głodowego ma charakter przede wszystkim moralny i
dotyczy sfery wolnoś ci osobistej pracownika, dlatego zasadnoś ć ustanowienia prawnego zakazu
strajkó w głodowych jest kontrowersyjna i byłaby nieskuteczna.
• W efekcie strajki głodowe są podejmowane, a przeciwko ich organizatorom nie są wszczynane ż adne
postepowania prawne.
Strajk głodowy cd.
• Ocena moralna:
• * głodówka absolutna polega na decyzji odmó wienia sobie w ogó le wszelkiego pokarmu aż do
momentu ś mierci. Jest zatem aktem samobó jstwa bezpoś redniego, aktem wewnętrznie złym
i zakazanym; jej zła nie zmniejszają ani dobre intencje, ani potencjalnie dobre skutki;
• * głodówka czasowa to postanowienie nieprzyjmowania pokarmu przez jakiś czas, po upływie
któ rego wraca się do normalnego sposobu odż ywiania się. Człowiek ponosi częś ciowo szkody na
zdrowiu i z tego powodu jest to akt poważ nego naraż enia swego ż ycia na niebezpieczeń stwo.
• Strajk głodowy, rozumiany jako głodó wka czasowa, moż e być dopuszczalny pod warunkiem, ż e jego
negatywne skutki będą jak najmniejsze, a powody są oparte na racjonalnych przesłankach. Nie moż e
jednak prowadzić do ś mierci strajkujących i zachowane przynajmniej minimalne ś rodki
zabezpieczenia przed ś miertelnym skutkiem takiego protestu (przyjmowanie płynó w, opieka
medyczna itp.).
Pycha
Grzechem per excessum przeciwko miłoś ci siebie samego jest pycha (łac. superbia) czyli
nieuporządkowana miłoś ć siebie albo postawa przypisująca niesłusznie bądź nadmiernie wszelkie dobro
samemu sobie.
Termin superbia oznacza, ż e ktoś dąż y do spraw sięgających ponad („super”), czyli wyżej niż to, kim się
jest. Pychę charakteryzuje zatem nieumiarkowane pragnienie bycia kimś , kim się nie jest, wynoszenie się
ponad innych i stawianie siebie zawsze na pierwszym miejscu.

Mozaika w kościele Matki Bożej w Lyonie

Pycha
Pycha jest grzechem, któ ry zagraż a szczegó lnie tym, któ rzy zajmują jakąś pozycję w ż yciu społecznym.
Badania socjologiczne na temat wad kapłań skich (z 2008 r.), realizowane wś ró d diakonó w, a więc tych,
któ rzy koń czą formację do kapłań stwa, spoś ró d najbardziej dostrzeganych przez nich wad u duchownych
jest wada materializmu i chciwoś ci (36,8%), a na drugim miejscu „brak pokory, pycha, zarozumiałoś ć,
arogancja i egocentryzm” (19,6%).

Pycha cd.
Pycha jest nie tyle konkretnym czynem ile postawą osoby, skoncentrowanej wokó ł siebie, któ ra staje się
korzeniem innych grzechó w.
Stąd zaliczamy ją do wad głównych. W biblijnych katalogach grzechó w pycha jest oceniana jako styl ż ycia
przeciwny woli Boż ej (Mk 7, 22; Rz 1, 30). Wyraż a się w postawie samowystarczalnoś ci duchowej,
łączącej się z poczuciem doskonałoś ci osobistej i wyż szoś ci nad wszystkimi innymi, takż e nad Bogiem.
Katechizm mó wi, ż e nienawiś ć do Boga rodzi się właś nie z pychy, por. 2094
Pycha cd.
• Pycha widzi w każ dym dobru, któ re nie płynie od niej samej zagroż enie i rodzi wobec niego sprzeciw.
Niezmiernie trafnie opisuje ją Orygenes:
• „Zakochany każ dy we własnej wielkoś ci złym okiem patrzy na ró wnych, ż e się z nim ró wnają, na
niż szych, ż eby się z nim nie zró wnali, lub na większych, ż e z nimi się nie ró wna”
• Św. Augustyn uważ a pychę za matkę wszystkich innych grzechó w:
• „Głową wszystkich choró b jest pycha, bo pycha jest głową wszystkich grzechó w. Jeż eli lekarz bada
jakąś chorobę i leczy skutki, jakie spowodowała przyczyna, a nie leczy owej przyczyny, to zdaje się
leczyć przez jakiś czas, bo gdy przyczyna trwa, choroba powraca. (...) Skąd nabrzmiewa nieprawoś ć?
Przez pychę. Ulecz pychę, a nie będzie ż adnej nieprawoś ci”.
Pycha cd.
• Według Grzegorza Wielkiego istnieją cztery usposobienia pychy:
• 1) ktoś uważ a siebie za jedyną rację wszelkich sukcesó w i swoich zdolnoś ci;
• 2) mimo, iż wierzy w Boga, to uważ a ż e to, kim jest i co posiada przypisuje wyłącznie swoim
zasługom;
• 3) chlubi się z tego, co ma i pozoruje zdolnoś ci, któ rych nie ma;
• 4) gardzi osobami nie posiadającymi jego zdolnoś ci i osiągnięć .
• Św. Tomasz wskazuje na paradoksalną bliskoś ć u pysznego podejrzliwości (w każ dym człowieku i
każ dej sytuacji dostrzega potencjalne zagroż enie dla własnej osoby) z łatwowiernością (przyjmuje
każ de, nawet najbardziej absurdalne pochlebstwo, wyrazy uznania i podziwu).
Pycha cd.
• Przejawami pychy moż e być takż e:
• 1) upó r w przekonaniach i lekceważ enie zdania innych,
• 2) niezgoda z innymi w postaci sporó w i kłó tni,
• 3) odmawianie posłuszeń stwa właś ciwym przełoż onym,
• 4) nieuzasadniona krytyka cudzego działania zakoń czonego sukcesem,
• 5) podkopywanie dobrej opinii innych.
Pycha cd.
• Teologia moralna wskazuje na dwa przejawy pychy:
• * ostentacja – akcentowanie zewnętrznych form jakiegoś czynu albo całej działalnoś ci dla
 osiągnięcia większej korzyś ci społecznej (uznania, podziwu, wdzięcznoś ci). Bywa spokrewniona z
obłudą (dwulicowym postępowaniem zewnętrznym pokrywającym zachowania nieszlachetne
pozorami szlachetnoś ci) i pró ż noś cią (zapatrzeniem w siebie i imponowaniem otoczeniu
nieistotnymi sprawami zewnętrznymi).
• * przesadna ambicja i próżna chwała. Łac. ambio oznacza krąż yć dookoła, krąż yć wokó ł siebie.
Przesadna ambicja to pragnienie nadmiernej a irmacji własnej osoby, szukanie nienależ nych
zaszczytó w oraz chełpliwoś ć z własnych, często wygó rowanych zalet i osiągnięć .
Pycha cd.
• Walka z pychą
• Trudno jest walczyć z samą pychą, bo jest ona przewrotnoś cią serca, postawą całego człowieka i
moż e ukrywać się pod pozorem dąż enia do doskonałoś ci. Człowiek pyszny nie widzi i nie chce
widzieć swojej wady
• Pokonać pychę moż na walcząc z jej konkretnymi przejawami:
• A) Skromnoś ć w zachowaniu i powś ciągliwoś ć w ocenianiu samego siebie;
• B) Przyjmowanie z cierpliwoś cią upokorzeń losowych (np. pominiecie przy awansach czy
odznaczeniach) lub powodowanych przez złoś ć ludzką (złoś liwa opinia podrywająca autorytet);
• C) Wykonywanie czynó w, któ re stawiają nas w uzasadnionej zależ noś ci od innych;
• D) Wdzięcznoś ć i nagradzanie innych za ich dobre czyny.
Miłość nieprzyjaciół
Miłość nieprzyjaciół
„Słyszeliś cie, ż e powiedziano: «Będziesz miłował swego bliź niego, a nieprzyjaciela swego będziesz
nienawidził».
A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjació ł i mó dlcie się za tych, któ rzy was prześ ladują; tak
będziecie synami Ojca waszego, któ ry jest w niebie”
(Mt 5, 43nn)
Miłość nieprzyjaciół
• Pierwsza częś ć tej wypowiedzi, „będziesz miłował swego bliź niego” jest wzięta ze Starego
Testamentu: Kpł 19, 18. W tym starotestamentalnym tekś cie nie znajdujemy jednak ż adnego nakazu
nienawidzenia nieprzyja-ció ł. Ró wnież w literaturze rabinistycznej nie znajdujemy wezwania do
nienawidzenia nieprzyjació ł.
• Komentatorzy twierdzą, ż e Chrystus miał moż e na myś li jakąś konkretną mentalnoś ć ludową
(potocznie utrwaloną opinię) lub przekonanie pewnej wspó lnoty z Qumran. Wobec tego rodzaju
poglądó w Chrystus z mocą ogłasza powinnoś ć miłowania nieprzyjació ł.
• Chrystus uż ywa tu pojęcia echtros (έχθρός), a nie polemios (πολεμιός). Chodzi zatem o nieprzyjaciela
osobistego, prze-ś ladowcę, oszczercę, a nie zasadniczo o wroga z pola bitwy, bo takie znaczenie
posiadało właś nie polemios. W języku polskim moż na by powiedzieć : wróg – przeciwnik.
Miłość nieprzyjaciół
• Jakie uzasadnienia podaje Jezus?
• Ten kto miłuje swego nieprzyjaciela zyskuje wielką godnoś ć: staje się przybranym synem Boga.
Miłoś ć nieprzyjació ł jest świadectwem naszej przynależności do Boga w charakterze przybranych
synó w.
• W teologii moralnej stawia się tezę, ż e winniś my miłować prawdziwą miłoś cią naszych nieprzyjació ł,
nie jako nieprzyja-ciół, ale z tej racji, ż e są oni ludźmi, tak jak my. Jest to nakaz Chrystusa
 (paeceptum Christi) ale odpowiada takż e prawu naturalnemu, któ rego najgłębszą podstawą jest
wspó lna natura ludzka i ludzka godnoś ć: wszyscy jesteś my dzieć mi Boga.
Miłość nieprzyjaciół
Bł. ks. Władysław Bukowiń ski (1905-1974), któ ry prawie całe swoje kapłań skie posługiwanie
realizował w komunistycznym Związku Sowieckim, gdzie był nieustannie represjonowany pisał:
„[…] dla mnie Chrystusowe przykazanie miłoś ci nieprzyjació ł nie jest jakąś piękną utopią, lecz czymś w
najwyż szym stopniu realnym i ż yciowym”
Wspomnienia z Kazachstanu, Paryż 1981
Miłość nieprzyjaciół
• Waż ną sprawą jest dokładne rozró ż nienie pomiędzy awersją lub sympatią spontaniczną, a
nienawiścią lub miłością dobrowolną wobec nieprzyjació ł.
• Chrystusowe wymaganie odnosi się do postawy dobrowolnej, a nie odnosi się wprost i bezpoś rednio
do reakcji uczuciowych. Te w duż ej mierze wymykają się spod kontroli rozumu i woli. Nienawiść
dobrowolna jest grzechem ciężkim. Natomiast nie zawsze ta awersja spontaniczna musi być
uznana za naruszającą przykazanie Chrystusowe. Pan Jezus wymaga od nas dobrowolnej decyzji,
opowiedzenia się po stro-nie miłoś ci nieprzyjació ł, a nie wymaga sympatii uczuciowej.
• To rozró ż nienie między awersją afektywną a nienawiś cią jest niesłychanie doniosłe dla
kierownictwa duchowego. Są ludzie o wraż liwym sumieniu, sądzący, ż e nienawidzą kogoś , kto im
wyrządził krzywdę. W rzeczywistoś ci chodzi często o awersję afektywną, któ rej nie udało im się
opanować.
• Nienawiś ć niszczy serce człowieka i nigdy nie przynosi dobrego owocu.
Miłość nieprzyjaciół
Św. Jan Paweł II:
„Kiedy Chrystus mó wi „miłujcie nieprzyjacioły wasze” – to zdaje się ż ądać przynajmniej tego: nie
pozwólcie, aby nienawiść pod jakąkolwiek maską i w jakimkolwiek zakresie – stała się siłą wiodącą! Aby
stała się zasadą, naczelnym imperatywem programó w”
Formy realizacji przykazania miłości nieprzyjaciół
• Sposó b realizacji tego przykazania tradycja wypracowała w oparciu o nauczanie ś w. Pawła z Listu do
Rzymian 12, 17–21:
• „Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi.
Jeż eli to jest moż liwe, o ile to od was zależ y, ż yjcie w zgodzie ze wszystkimi ludź mi! Umiłowani,
nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwoś ci, lecz pozostawcie to pomś cie [Boż ej]! Napisano
bowiem: Do Mnie należ y pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mó wi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel
twój cierpi głód – nakarm go. Jeż eli pragnie – napó j go! Tak bowiem czyniąc, węgle ż arzące
zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwycięż yć złu, ale zło dobrem zwyciężaj!
Formy realizacji przykazania miłości nieprzyjaciół
• 1. Wyrzeczenie się wszelkiej nienawiści i chęci zemsty
• „Nikomu złem za złe nie odpłacajcie” (Rz 12, 17); „Nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwoś ci, lecz
pozostawcie to pomś cie [Boż ej]” (Rz 12, 19).
• Chrześ cijanin nie moż e kierować się działaniem, któ re jest zasadą walki z człowiekiem, nawet w imię
słusznych spraw, i widzieć w nim wroga. Już Księga Kapłań ska wymagała: „Nie będziesz ż ywił w
sercu nienawiś ci do brata. (…) Nie będziesz szukał pomsty” (19, 17-18).
• Nie do przyjęcia z moralnego punktu widzenia jest samosąd, czyli wymierzanie sprawiedliwoś ci na
własną rękę według rzymskiej zasady nemo iudex seipsum – nikt nie moż e być sędzią we własnej
sprawie. Ze względu na osobiste zaangaż owanie (wzburzenie, gniew, poczucie krzywdy) człowiek
 nie jest w stanie poprawnie ocenić kto jest winny, na ile jest winny i na jaką zasłuż ył karę. Nigdy na
własną rękę nie wolno wymierzać sprawiedliwości naszemu wrogowi, gdyż łatwo moż e być to
zemsta.

Samosąd
Film „Lincz” (2010) opowiada historię z Włodowa.
Było to pytanie o granicę obrony koniecznej. Sprawcó w skazano na trzy lata w zawieszeniu.
Miłość nieprzyjaciół
Św. Tomasz z Akwinu:
„Jeś li mś ciciel zmierza głó wnie do wyrządzenia zła tej osobie, na któ rej dokonuje pomsty i na tym
poprzestaje, wó wczas taka pomsta jest całkowicie niedozwolona, gdyż cieszyć się z cudzego zła jest
przejawem nienawiś ci, sprzeciwiającej się miłoś ci, któ ra wymaga, byś my wszystkich ludzi kochali”.
Miłość nieprzyjaciół
Przykład wyrzeczenia się zemsty:
Telewizja CNN pokazała reportaż o pewnej Rwandyjskiej kobiecie, któ rej zabito w 1994 roku dzieci i
męż a, a któ ra teraz co tydzień goś ci ich mordercę na herbacie. Dlaczego tak robi?:
„Moje dzieci są martwe. Mó j mąż nie ż yje. Dla ich dobra i spokoju duszy przestałam nienawidzić . Okazuję
miłoś ć przez cześ ć dla ich pamięci”
Miłość nieprzyjaciół
• 2. Modlitwa za nieprzyjaciół
• Zawsze też moż na i trzeba modlić się za swoich nieprzyjació ł, a takż e ponawiać pró by pojednania,
wykorzystując do tego ró ż ne okolicznoś ci ż ycia religijnego (ś więta, nawiedzenie obrazu Matki Boż ej,
wizyty papież a) lub ż ycia rodzinnego (ś lub, pogrzeb).
• Nigdy nie wolno wykluczać wprost z modlitwy jakąś osobę. Nie moż na się też modlić o zesłanie zła
dla krzywdziciela, chyba ż e chodzi o jakieś doś wiadczenie, któ re moż e mu pomó c do nawró cenia.
Miłość nieprzyjaciół
3. Okazywanie zwyczajnych oznak miłości
• zwyczajne oznaki ż yczliwoś ci (signa dilectionis communia) - te, któ re zwyczajowo okazujemy
wszystkim ludziom, a któ re mieszczą się w zasadach kultury osobistej, zasadach etyki zawodowej,
szacunku dla miejsc czy czasó w.
Okazywanie tych oznak jest warunkiem realizacji przykazania. Gdyby ich zaniechano, byłoby
to dowodem złoś liwej zemsty, lub nawet nienawiś ci, a to oznacza ż e takie działanie moż e być grzechem.
Moż na ich jednak w pewnych sytuacjach odmó wić :
• dla okazania doznanej wielkiej przykroś ci czy krzywdy;
• jeś li jest to forma zwró cenia uwagi na popełnione zło i droga do poprawy;
• jeś li jest to forma kary wychowawczej dla podwładnego (ojciec moż e nie okazywać oznak miłoś ci
synowi, któ ry jest nieposłuszny).
Miłość nieprzyjaciół
• B) oznaki nadzwyczajne (signa et bene icia specialia dilectionis) - te, któ re okazujemy przyjaciołom
lub innym osobom szczegó lnie związanymi z nami (ż yczenia, prezenty, oznaki sympatii,
bezinteresowna pomoc, odwiedziny itp.). Nie jesteś my zobowiązani okazy-wać je nieprzyjaciołom.
• Nie powinno się ich zaniechać w nadzwyczajnych sytuacjach:
• 1. ekstremalne sytuacje ż yciowe, w któ rych się znalazł (bieda, tragedie rodzinne, nieszczęś cia
losowe): ś w. Paweł poleca uczniom: „Jeż eli nieprzyjaciel twó j cierpi głó d – nakarm go! Jeż eli pragnie –
 napó j go” (Rz 12, 19–20).
• 2. gdy sam o nią roztropnie poprosi lub gdy traktuje tę proś bę jako ś rodek do pojednania (syn
marnotrawny swojego ojca).
• 3. Moż na okazać inne, czynne formy miłoś ci wobec nieprzyjació ł. Zależ y to od wielkodusznoś ci
człowieka i innych okolicznoś ci (np. chęć dania ś wiadectwa). Są to dzieła miłosierdzia.
Miłość nieprzyjaciół
• 4. Dążenie do pojednania
• Nie wolno przeszkadzać pojednaniu, co więcej mamy obowiązek w miarę moż liwoś ci je ułatwiać . Do
tego wzywa nas wyraź nie Chrystus: „Idź , pojednaj się z bratem twoim” (Mt 5, 23).
• Jeś li jest to trudne do zrealizowania, istnieje obowiązek przebaczenia przynajmniej w sercu. Nigdy
jednak nie wolno odrzucać moż liwoś ci pojednania. „Lecz jeś li nie przebaczycie ludziom, i Ojciec wasz
nie przebaczy wam waszych przewinień ” (Mt 6, 15). Podobne wezwanie znajduje się w Modlitwie
Pań skiej: „odpuś ć nam nasze grzechy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”. Absolutne
wykluczenie moż liwoś ci pojednania jest grzechem cięż kim.
Miłość nieprzyjaciół
• Problem: kto ma większy obowiązek dąż yć do pojednania i jaki tu powinien panować porządek?
• W wielu wypadkach wrogoś ć i niechęć jest wzajemna, bo też wina nie znajduje się jednoznacznie po
jednej stronie. Kiedy widać wyraź nie, kto spowodował ten stan wrogoś ci, wó wczas winny ma
obowiązek podjąć inicjatywę pojednania. Winien prosić o przebaczenie wyraź nie i jedno-znacznie
(przez słowa lub gesty).
• Najpierw powinien prosić o przebaczenie ten, kto pierwszy rozpoczął kon likt lub kto ponosi
większą za niego winę. Czasem jednak ten, kto doznał krzywdy moż e i winien podjąć inicjatywę
wtedy, gdy ktoś drugi nie moż e się uwolnić od pewnych zachowań , nie moż e dostrzec swej winy. Poza
tym, temu, kto czuje się niewinny łatwiej szukać zgody niż temu, kto rzeczywiś cie zawinił, bo jego
często paraliż uje wstyd.
• Ten, kto dostrzega zao iarowaną wolę pojednania, bądź jest proszony o przebaczenie, winien
przystać na tę proś bę.

Miłość wobec grzeszników

• Grzesznik, zwłaszcza ten, któ ry popełnia grzechy cięż kie i ż yje dobrowolnie w tym stanie, staje się
„nieprzyjacielem” Boga, przez to ż e odrzuca Jego miłoś ć. Z tego też względu jest „nieprzyjacielem”
Koś cioła.
• Chrystus wobec grzesznikó w zaleca trzystopniowe upomnienie braterskie, lecz „jeś li nawet Koś cioła
nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!” (Mt 18, 17). W tym duchu ś w. Paweł zaleca, aby nie
przestawać z grzesznikami (1 Kor, 5, 11–13).
• Z drugiej strony Chrystus nie przestaje kochać każ dego człowieka, a zwłaszcza grzesznikó w, za
któ rych oddał ż ycie. Umiłował ich kiedy jeszcze byli grzesznikami. Szukał ich jak pasterz zagubioną
owcę i jak kobieta zgubioną drachmę.
• Augustyn formułuje uniwersalną zasadę:
• „Zaden grzesznik jako taki nie jest godny miłoś ci, ale zarazem każ dy człowiek jako taki jest
kochany przez Boga” (De doctrina christiana, 1, 1).
Miłość wobec grzeszników
• Oznacza to, ż e grzesznikowi nie moż na okazywać miłoś ci ze względu na jego grzeszną postawę oraz
 nie moż na pod przykrywką ż yczliwoś ci wobec niego „korzystać ” z jego grzechó w (np. uż ywać rzeczy
przez niego skradzionych). Nie moż na takż e chwalić cudzych grzechó w, czy bronić cudzych grzechó w,
bo to stanowi wspó łdziałanie w czynie złym (Katechizm, 1868).
• Miłoś ć nieprzyjació ł obejmuje takż e jego, a to oznacza:
a) modlitwę za niego;
b) upomnienie braterskie. Tró jstopniowe według Mt 18, 15–20. Nie upominać publicznie, wobec
innych, bo moż e to być odebrane jako upokorzenie i sprawić przeciwny skutek od zamierzonego;
c) postawa apostolska wobec niego – ś wiadectwo słowem i własnym przykładem chrześ cijań skich
wartoś ci i stylu ż ycia, tak aby się nawró cił. Sw. Paweł zaleca Tymoteuszowi, ż e „Powinien z łagodnoś cią
pouczać wrogo usposobionych, bo moż e Bó g da im kiedyś nawró cenie do poznania prawdy i moż e
oprzytomnieją i wyrwą się z sideł diabła, ż ywcem schwytani przez niego, zdani na wolę tamtego” (2 Tm
2, 25–26).
Miłość wobec grzeszników
• Nie będzie grzechem ż yczyć grzesznikowi jakiegoś zła izycznego i czasowego, ze względu na:
• a) większe dobro, któ re mogłoby mu ono przynieś ć (np. chorobę, aby uś wiadomił sobie
kruchoś ć ż ycia i się nawró cił);
• b) ustanie lub naprawienie zgorszenia, któ re grzesznik stwarza (np. ż yczyć mu, aby został
skazany i znalazł się w więzieniu);
• c) ze względu na dobro wspó lne społeczeń stwa (np. ż yczenie upadku jakiegoś dyktatora lub
prześ ladowcy Koś cioła).
• Niektó re teksty biblijne, zwłaszcza w Psalmach, zawierają proś bę do Boga aby zesłał karę, bądź
nawet ś mierć niesprawiedliwego (np. „Niech przyjdzie na nich zagłada niespodziana, a sidło, któ re
zastawili, niech ich pochwyci, niechaj sami wpadną w dó ł, któ ry wykopali”, Ps 35, 8). Nigdy jednak
proś by te nie są wyrazem nienawiś ci i chęci zemsty, ale pragnieniem, aby zatriumfowało dobro i
zajaś niała Boż a sprawiedliwoś ć.
Miłość bliźniego
Miłość bliźniego
Ordo caritatis
W jaki sposó b w konkretnych sytuacjach ż ycia należ y realizować powszechnoś ć miłoś ci w stosunku do
siebie i każ dego bliź niego?
Kwestię tę ujmowała teologia moralna w kategorii tzw. ordo caritatis (porządek miłoś ci), któ rą
sformułował ś w. Tomasz z Akwinu.
Ordo caritatis
• Odwołując się do przykazania miłoś ci Boga i bliź niego Tomasz, powołując się na Meta izykę
Arystotelesa, pisze, ż e skoro istnieje coś jako „pierwsze” i coś jako „następne” to zakłada się istnienie
pewnego porządku: „Gdziekolwiek więc jest jakiś początek, tam też musi być porządek”, czyli
okreś lony stosunek wobec owego początku.
• Pierwszym początkiem miłości jest Bóg, a zatem wszystko musi mieć odniesienie do Jego miłoś ci.
W efekcie Tomasz stwierdza: „Miłoś ć jest przede wszystkim ustosunkowaniem do pierwszego
początku, dlatego w niej jak najbardziej zachodzi porządek kolejnoś ci w stosunku do pierwszego
początku”.
• O jaki porządek chodzi? Szukamy reguł, któ re pomogłyby nam rozstrzygać , kiedy wzgląd na własne
„ja” winien mieć pierwszeń stwo przed pomocą ś wiadczoną bliź niemu.
• Po wtó re, chodzi o wybó r tego spoś ró d bliź nich, któ remu powinno się udzielić pomocy. Jakim
kryterium kierować się przy moż liwoś ciach pomocy jednemu lub wielu?
Ordo caritatis
Sw. Augustyn stwierdza:
„Wszystkich należ y miłować na ró wni. Ponieważ jednak wszystkim pomó c nie moż esz, powinieneś
najbardziej zająć się tymi, któ rzy stali ci się bliscy czasem, miejscem, czy czymś innym”.
De doctrina christiana, c. 28.

I to jest punkt wyjś cia dla ś w. Tomasza

Normy porządku miłości
• Tomasz z Akwinu, analizując akt miłoś ci czyni rozró ż nienie na sam przedmiot miłoś ci i sposób jego
realizacji. Przedmiotem miłoś ci jest zawsze dobro, któ re mamy czynić bliź niemu, zaś na sposó b jego
czynienia ma wpływ nasza natura istot stworzonych, a przez to ograniczonych.
• Ustala dwie podstawowe zasady:
• 1) jeś li chodzi o dobro, któ rego ż yczymy człowiekowi, to każ dego trzeba kochać w ten sam sposó b,
tzn. wszystkim życzyć dobra;
• 2) jeś li zaś chodzi o sposó b realizacji tego dobra, to nie mamy obowiązku wszystkich miłować w ten
sam sposó b, ale zależy to od wielu czynników (stopnia moż liwoś ci, potrzeby, miejsca, czasu itp.),
któ re w naturalny sposó b się ró ż nicują, tworząc pewną hierarchię.
Ordo caritatis
Co do sposobu trzeba uwzględnić trzy zasadnicze punkty odniesień , któ re jak wektory w matematyce
tworzą jakby tró jwymiarową przestrzeń .
Normy porządku miłości

• 1) charakter relacji osobowych, któ re wiąż ą nas z innymi (ja, wspó łmałż onek, dzieci, rodzice, inni
krewni, przyjaciele, dobrodzieje, sąsiedzi);
• 2) charakter dóbr, któ re wchodzą w grę. Uwzględniamy więc począwszy od dó br najwyż szych: a)
dobra duchowe nadprzyrodzone (łaska, zbawienie wieczne); b) dobra witalne (ż ycie, zdrowie); c)
dobra zewnętrzne osobowe (cześ ć, honor); d) dobra materialne.
• 3) rodzaj sytuacji w jakiej się znajdują osoby, któ rym powinniś my okazać czynną miłoś ć. Zwy-kło się
wyró ż niać potrzebę skrajną, poważ ną i zwyczajną.
Normy porządku miłości
• * potrzeba skrajna (necessitas extrema) zachodzi wtedy, kiedy człowiek znajduje się
w niebezpie-czeń -stwie ś mierci duchowej lub izycznej;
• * potrzeba poważna (necessitas gravis) występuje wó wczas, gdy ktoś bez pomocy drugiego nie
moż e uniknąć poważ nej szkody du-chowej lub izycznej;
• * potrzeba zwyczajna (necessitas communis) zachodzi wtedy, gdy ktoś znajduje się poś ró d
pewnych przeciwnoś ci, ale jeż eli zechce sam będzie mó gł dać sobie z nimi radę.

Normy porządku miłości

• Zasady ogólne
• 1) Miłoś ć bliź niego nie zobowiązuje do podejmowania heroicznych o iar
• W człowieku istnieje naturalna skłonnoś ć do tego, by zachować przede wszystkim swoje ż ycie. Nie
jest grzechem dać pierwszeństwo sobie przed bliź nim, gdy obaj jesteś my w tej samej skrajnej
potrzebie.
• Gdy bliź ni jest w potrzebie poważ nej lub skrajnej, chrześ cijanin jest zobowiązany do o iar. Nie jest
jednak zobowiązany do poświęcenia swego życia ratując innych (topiącego się, o iary poż aru, chyba
ż e wcześ niej dobrowolnie zobowiązał się do takiej służ by, z któ rą wiąż e się naraż anie ż ycia). Dlatego
też taki czyn zasługuje na najwyż szy szacunek i nagrodę.
Normy porządku miłości
• 2) Porządek miłoś ci nie zabrania rezygnacji z własnych dó br materialnych, a nawet z własnego ż ycia,
dla dobra bliź niego.
• Jest naszą powinnoś cią doskonalić swą miłoś ć. Nie jest to ś cisłe zobowiązanie moralne: godziwą
moralnie rzeczą jest wybrać to, co dobre, a nie to, co doskonalsze. Tu trzeba się liczyć z ludzkimi
ograniczeniami, ale też z intencją, dla któ rej ktoś rezygnuje z rzeczy doskonalszej. Np. ktoś składa
o iarę 100 zł, bo na więcej go nie stać , inny też o iaruje 100 zł, ale stać go było na więcej. Oba czyny są
dobre, ale pierwszy jest bardziej zasługujący.
• Doskonałoś ć wyraż a się ró wnież w wyrzeczeniu się swych dó br dla dobra bliź niego („Jeś li chcesz być
doskonały, idź , sprzedaj co posiadasz i rozdaj ubogim” Mt 19, 21 oraz: „Nikt nie ma większej miłoś ci
od tej, gdy ktoś ż ycie swoje oddaje za przyjació ł swoich” J 15, 13).
• Nie stanowi to jednak ścisłej powinności moralnej
Porządek miłości ze względu na osoby
• Uwaga wstępna:
• W omawianych zasadach nie chodzi o natężenie naszej miłoś ci (serca, umysłu i woli), a o realizację
konkretnego aktu miłości, o czyn, w któ rym okazujemy pomoc bliź niemu. Mogę kochać bardziej
jednego, ale ze względu na potrzebę, okazuję miłoś ć (czynię dobro) komuś , kogo kocham mniej.
• Zasada I
• Zwyczajnie (ceteris paribus), tzn. założ ywszy, ż e pozostałe elementy są takie same, kiedy ja i bliź ni
znajdujemy się w skrajnej potrzebie duchowej, to wó wczas każ dy winien miłować siebie samego w
pierwszej kolejnoś ci przed bliź nim. Chodzi o to, ż e każ dy moż e w sposó b odpowiedzialny decydować
tylko za siebie.
Porządek miłości ze względu na osoby
• * Własne dobro duchowe konieczne do zbawienia, winien człowiek stawiać ponad wszelkimi
innymi dobrami. Dlatego nigdy nie wolno zgrzeszyć ani cięż ko, czy też narazić się na bliską i
bezpoś rednią (proxima) okazję do grzechu dla jakiegokolwiek dobra bliź niego.
• * Moż na narażać się na daleką i pośrednią (remota) okazję do grzechu by duchowo ratować
bliź niego, jeś li jestem ś wiadomy niebezpieczeń stwa, dobrze do niego przygotowany i zachowuję
wszelkie ś rodki bezpieczeń stwa (np. praca z narkomanami itp.)
• * Wolno, a nawet niekiedy należ y, opuś cić własne dobra du-chowe niekonieczne, po to, by pomó c
bliź niemu.
• * Zasadniczo własne ż ycie izyczne winniś my przenosić nad ż ycie drugiego. Wyjątek stanowi tutaj
wzgląd na dobro wspó l-ne, bądź też heroiczny akt cnoty miłoś ci (np. gdy trzeba bronić ojczyzny,
podob-nie powinien postąpić ten kto nawet niezawodowo pełni posługę u zakaź nie chorych).
Porządek miłości ze względu na osoby
• Zasada II
• Nie mamy obowiązku miłować wszystkich bliź nich jednakowo, ale bardziej lub mniej, zależ nie od ich
bliskoś ci w stosunku do Boga, czy do nas samych.
• 1) Swiętego należ y miłować bardziej (okazując cześ ć i radoś ć z powodu posiadanego przez niego
dobra), niż grzesznika, któ rego miłujemy bardziej modląc się dla niego o dobra, jakiego nie posiada w
takim stopniu jak ś więty.
• 2) Ze względu na naturalną bliskoś ć należ y okazywać miłoś ć ż yczliwoś ci bardziej swoim krewnym,
nawet jeś li są grzesznikami (np. ojcu, choć by był grzesznikiem, np. pijakiem), niż innym, któ rzy ze
względu na swoje ż ycie godni są szacunku.
• 3) W zwyczajnej sytuacji (ceteris paribus) jeż eli są ludzie potrzebujący w rodzinie, para ii, ojczyź nie, a
takż e gdzieś daleko w innym kraju, to należ y w takim przypadku najpierw zatroszczyć się o
najbliż szych.
• Sytuacja ta zachodzi tylko wó wczas, gdy potrzebujący są w tym samym stanie potrzeby.
Porządek miłości ze względu na osoby
• 4) Jeś li chodzi o zwyczajną potrzebę powinno zachować się hierarchię: wspó łmałż onek, dzieci,
rodzice, inni krewni, przyjaciele, dobrodzieje. „Miłoś ć do ż ony ma być mocniejsza, natomiast
rodzicom należ y okazywać większy szacunek” (ś w. Tomasz z Akwinu).
• Np. gdy ż ona pomaga swoim rodzicom, przy czym szkodę ponosi małż onek, czy też dzieci, to
postępuje niezgodnie z ordo caritatis. Nie należ y jednak tego traktować rygorystycznie.
• Tomasz stał na stanowisku, ż e gdyby w grę wchodziło niebezpieczeń stwo ś mierci, porządek uległby
zmianie. Pierwszeń stwo należ y dać rodzicom, bo oni dali nam ż ycie: syn winien bardziej miłować
ojca, a ojciec syna.
Porządek miłości określony ze względu na dobra
• Nie wszystkie dobra posiadają tę samą wartoś ć. Układają się one w pewną hierarchię: 1) dobra
duchowe nadprzyrodzone (łaska, zbawienie wieczne); 2) dobra witalne (ż ycie, zdrowie); 3) dobra
zewnętrzne osobowe (cześ ć, honor); 4) dobra materialne.
• 1) Bliź niemu, znajdującemu się w ostatecznej, skrajnej potrzebie duchowej winniś my przyjś ć z
pomocą nawet z naraż e-niem własnego ż ycia czy z wielką szkodą duchową (naraż enie się na
pomó wienie) lub materialną.
• 2) Poza wypadkiem skrajnej duchowej potrzeby bliź niego, nie mamy obowiązku poś pieszyć z
pomocą, ani z naraż eniem ż ycia, ani ponosząc inną, poważ ną szkodę własną. Wyjątek stanowi tutaj
wzgląd na dobro wspó lne, bądź też przyjęcie szczegó l-nego urzędu, któ ry zobowiązuje do udzielania
pomocy nawet z naj-większym niebezpieczeń stwem, czy szkodą izyczną (np. lekarz, ksiądz).
• 3) W wypadku zwyczajnej potrzeby nie mamy ś cisłego obowiązku pomagać bliź nim, bo sami mogą z
niej stosunkowo łatwo wyjś ć. Powinniś my im pomó c jeś li wiąż e się to z niewielką szkodą własną lub
gdy o to roztropnie poproszą
Obowiązek miłosierdzia
Miłosierdzie jest jednym z najbardziej charakterystycznych znamion Dobrej Nowiny głoszonej przez
Chrystusa.

Jest wizytówką Ewangelii

Obowiązek miłosierdzia
• Staroż ytna Grecja znała pojęcie miłosierdzia (ἒλεος, οἰκτίρμων), któ re wyraż ało głębokie wzruszenie i
przejęcie się trudnym położ eniem drugiego przy jednoczesnym okazaniu mu swej sympatii. Była to
jednak postawa bardziej uczuciowa niż woli: litoś ć, wspó łczucie.
• Sokrates, Platon, Arystoteles i stoicy traktują jednak miłosierdzie jako przejaw słaboś ci ludzkiej,
czy nawet choroby duchowej.
• Podobnie w XX w. F. Nietzsche: „Chrześ cijań stwo nazywane jest religią litoś ci. Litoś ć jest antytezą
uczuć tonicznych, któ re potęgują energię poczucia ż yciowego: wywiera efekt depresyjny. Traci siłę,
kto lituje się […]. Litoś ć udaremnia prawo ewolucji, któ re jest prawem selekcji”.
• Natomiast Cyceron widzi w miłosierdziu wyraz mądroś ci ż yciowej.
Obowiązek miłosierdzia
• Biblijna koncepcja miłosierdzia, obecna już w Starym Testamencie odwołuje się do tajemnicy
Przymierza. Bó g jest miłosierny wobec swojego ludu jako wyraz wiernoś ci zawartemu z nim
przymierzu. Bó g sam w sposó b uroczysty przedstawił się Mojż eszowi jako „Bó g miłosierny, litoś ciwy,
cierpliwy, bogaty w łaskę i wiernoś ć” (Wj 34, 6), nawet pomimo niewiernoś ci ludu.
• „ W mowach prorokó w miłosierdzie oznacza szczegó lną potęgę miłoś ci, któ ra jest większa niż ,
grzech i niewiernoś ć ludu wybranego” (Jan Paweł II, Dives in misericordia, 4).
• Biblia uż ywa dwu pojęć o nieco odmiennym znaczeniu hesed – dobroć , ż yczliwoś ć i rahamim –
wskazuje na miłoś ć matczyną, któ ra jest czuła i opiekuń cza.
Obowiązek miłosierdzia
• Starotestamentalna treś ć miłosierdzia wypełnia się w Nowym Testamencie.
• Maryja w zwiastowaniu wychwala miłosierdzie, któ re okazuje Bó g z „pokolenia na pokolenie” (Łk 15,
11–32).
• Szczegó lnym jednak wyrazem miłosierdzia jest nauczanie i dzieła Chrystusa wobec biednych,
któ rym okazuje konkretną pomoc (materialną – uzdrowienia, bądź duchową – przebaczenie).
• Punktem szczytowym tego ś wiadectwa miłosierdzia jest misterium paschalne, w któ rym Chrystus z
miłoś ci do Ojca i człowieka i z wiernoś ci obu pokonuje grzech, któ ry jest samym ź ró dłem zła w
dziejach człowieka.
• Syntezą zaś nauczania o miłosierdziu są przypowieś ci o miłosiernym samarytaninie (10, 30-37) i o
synu marnotrawnym (por. Łk 15, 11–32). Ta pierwsza koń czy się słowami „Idź i ty czyń podobnie!”.
Obowiązek miłosierdzia
• W przeszłoś ci miłosierdzie było marginalizowane jako swoiste pocieszenie dla pokrzywdzonego, czili
jako owoc braku sprawiedliwoś ci.
• Wspó łcześ nie miłosierdzie odzyskuje sobie właś ciwe miejsce w praktyce ż ycia chrześ cijań skiego. Z
jednej strony ma na to wpływ szybka polaryzacja społeczeń stwa a nawet całych narodó w (bogaci
stają się coraz bogatsi, a biedni coraz uboż si) oraz związane z tym doś wiadczenie biedy i nędzy, któ ra
często jest stanem niezawinionym przez człowieka (bieda strukturalna).
• Z drugiej zaś objawienia ś w. Faustyny Kowalskiej i rozwó j poboż noś ci miłosierdzia a takż e nauczanie
ś w. Jana Pawła II (enc. Dives in misericordia, 1980) i Papież a Franciszka (bulla Misericordiae vultus,
2015, książ ka Miłosierdzie to imię Boga, 2016)
Obowiązek miłosierdzia
• Dla ś w. Augustyna miłosierdzie jest cnotą moralną, któ ra obejmuje „wspó łczucie powstające w
naszym sercu na skutek nieszczęś cia cudzego, zmuszające nas do przyjś cia mu z pomocą w miarę
moż noś ci” (De civitate Dei, c.5).
• Podobnie ś w. Tomasz rozró ż nia wspó łczucie jako akt uczuciowy oraz poruszenie dąż eń umysłowych
na skutek zauważ onego u bliź niego zła. To drugie, jako akt rozumny, jest cnotą moralną. Jest to cnota
najwyż sza poś ró d wszystkich cnó t odnoszących się do bliź nich, przewyż sza ją tylko cnota miłoś ci
Boga (Suma teolog, II-II, q. 38, a. 3).
• Sw. Jan Paweł II: „miłosierdzie jest nieodzownym wymiarem miłoś ci, jest jakby drugim jej imieniem”
(7), „miłoś ć staje się miłosierdziem wó wczas, gdy wypada jej przekroczyć ś cisłą miarę
sprawiedliwoś ci, ś cisłą, a czasem nazbyt wąską” (5).
Praktyka miłosierdzia
Ewangeliczne wezwanie do okazywania pomocy było podejmowane i realizowane od samego początku
ż ycia Koś cioła, co widać w już w listach nowotestamentalnych (por. Dz 4, 32–5-1).
W czasie niedzielnych spotkań organizowane są składki czy to sporadyczne czy też miesięczne (stipes) lub
zbierane są dary rzeczowe dla potrzebujących.
„Działalnoś ć charytatywna [Koś cioła] utwierdziła się jako jeden z istotnych jego sektoró w, obok
udzielania Sakramentó w i głoszenia Słowa. […] należ y do jego istoty w ró wnej mierze, jak posługa
Sakramentó w i głoszenie Ewangelii”
Benedykt XVI, Deus caritas est, 22

Świadectwo Ojców Kościoła

• Pasterz Hermasa, a potem apologeci widzą w uczynkach miłosierdzia swoisty dowó d wiarygodnoś ci
nadprzyrodzonego wymiaru ewangelicznego orędzia. Pomoc jest okazywana nawet wtedy, kiedy
istnieje wątpliwość, czy proszący nie czyni tego z niewłaś ciwych pobudek:
• „Dawaj wszystkim, gdyż Bó g chce, abyś my wszystkim rozdawali Jego własne dary. Ci, którzy
brali, zdadzą sprawę Bogu, dlaczego wzięli i w jakim celu brali. Ci, któ rzy brali, bo byli w
potrzebie, nie będą sadzeni, lecz ci, któ rzy oszukiwali po to, aby brać poniosą karę” (Hermas,
Pasterz, Mandatum 2, 4–5)
• Nieudzielenie pomocy potrzebującemu jest nie tylko brakiem miłoś ci, ale wręcz naruszeniem
sprawiedliwoś ci. Św. Bazyli:
• „Do łaknącego należ y chleb, któ ry ty zatrzymujesz; do nagiego szata, któ rą ty chowasz w skrzyni;
do bosego obuwie, któ re u ciebie pleś nieje; do potrzebującego należ ą pieniądze, któ reś ty
zachował. Toteż krzywdzisz tylu, iluś mógł obdarzyć”.
Świadectwo Ojców Kościoła
• Odmó wienie pomocy jest aktem kradzież y.
• ś w. Jan Chryzostom: „Niedopuszczanie ubogich do udziału w swych własnych dobrach oznacza
kradzież i odbieranie ż ycia. Nie nasze są dobra, któ re posiadamy – należ ą one do ubogich”
• ś w. Augustyn: „Dobra zbyteczne bogatych są dobrami koniecznymi ubogich. Cudze rzeczy posiada,
kto posiada rzeczy zbyteczne”
• Sw. Grzegorz Wielki nie tylko nakazuje dzielić się dobrami materialnym, ale przypomina takż e o
obowiązku korzystania z posiadanych talentó w, w celu przyjś cia z pomocą potrzebującym, bo im się
to należ y:
• „Kto więc ma rozum, niech pilnie uważ a, aby nie milczał, kto posiada znaczny majątek, niechaj
czuwa, aby nie był gnuś ny w okazywaniu miłosierdzia, kto ma jakiś zawó d, niech bardzo się
stara, ż eby i bliź ni z tego korzystał i wraz z nim podzielał poż ytek”.
Świadectwo Ojców Kościoła
• Istnieje obowiązek pomocy nie tylko materialnej, ale też duchowej.
• Sw. Jan Chryzostom: „W Koś ciele są nie tylko ubodzy w sensie materialnym, nie tylko tacy, któ rych
głodne jest ciało, albo izycznie pozbawieni są dachu nad głową. Są ró wnież ubodzy duchowo: tacy,
któ rym brak pokarmu sprawiedliwoś ci i napoju poznania Boga, któ rzy nie mają szaty Chrystusa […].
Są cudzoziemcy, któ rych serce nie ma swego mieszkania, któ rych odwaga jest słaba i zawodna,
duchowi ś lepcy, głusi w swym nieposłuszeń stwie”.
• Spełnianie uczynkó w miłosierdzia i jałmuż ny powinno być jednak roztropne.
• Didache: „Przyjmijcie każ dego, kto przychodzi w imię Pana. Pó ź niej wypróbujcie go i poznajcie,
potra icie bowiem odró ż nić prawą rękę od lewej. Jeś li przybysz jest tylko przejazdem, pomó ż cie mu
na ile was stać , a niech nie zostanie u was dłuż ej niż dwa lub trzy dni, gdy konieczne. Jeś li zaś chce u
was osiąś ć, a ma jakiś zawó d, niech pracuje, by się wyż ywić . Jeś li zaś nie ma ż adnego zawodu,
zadbajcie rozsądnie o to, by chrześ cijanin nie ż ył wś ró d swoich w bezczynnoś ci”.
Uczynki miłosierdzia
Katechizm
Pieter Aersten, Siedem uczynków miłosierdzia, 1575
Uczynki miłosierdzia
• Geneza biblijna
• Uczynki miłosierdzia co do ciała mają swoje bezpoś rednie ź ró dło w Ewangelii ś w. Mateusza 25, 31–
40. Perykopa mó wi o sądzie ostatecznym, podczas któ rego czyny miłosierdzia okazane
potrzebującym są warunkiem zbawienia: „Wszystko co uczyniliś cie jednemu z tych najmniejszych,
mieś cie uczynili” (Mt 25, 40).
• Mateusz uż ywa w odniesieniu do potrzebujących pomocy okreś lenia ἐλάχισος, któ ry jest
superlatywem od μικρός – mały. Chodzi zatem o ludzi najmniejszych, czyli tych któ rzy są bez
znaczenia w oczach innych, nie mają ż adnej powagi w społeczeń stwie i pozbawieni są wszelkiej
pomocy ze strony ludzi.
• Wszystkie uczynki wskazane przez Chrystusa (za wyjątkiem odwiedzania więź nió w) były w
ż ydowskiej etyce tradycyjnymi aktami sprawiedliwoś ci. Izajasz, wskazując na właś ciwy wymiar
postu, mó wi o czynach miłoś ci wobec potrzebujących, wś ró d któ rych są: „dzielić swó j chleb z
głodnym, wprowadzić w dom biednych tułaczy, nagiego, któ rego ujrzysz przyodziać i nie odwró cić się
od wspó łziomkó w” (Iz 58, 7).
Więźniów nawiedzać
W odniesieniu do więź nió w egzegeci wskazują, ż e dotyczy to chrześ cijań skich misjonarzy, wędrujących z
głoszeniem Dobrej Nowiny i przez to naraż onych na prześ ladowanie. Los więź nió w, o któ rych nikt nie
dbał, był bardzo trudny, jeś li nie zaopiekowała się nim najbliż sza rodzina. Dla wędrownych misjonarzy
było to tym trudniejsze, ż e ich rodziny pozostawały daleko, nie mogąc przyjś ć im z pomocą.
W takim kontekś cie przypomina o tej powinnoś ci ś w. Paweł powołując się na swoje własne uwięzienie:
„pamiętajcie o uwięzionych, jakbyś cie byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteś cie w ciele”
(Hbr 13, 3).
Uczynki miłosierdzia
• U Mateusza jest sześ ć uczynkó w, zaś sió dmy „umarłych grzebać ” dodano w ś redniowieczu aby
osiągnąć liczbę siedem, symbol doskonałoś ci i pełni. Ten uczynek miłosierdzia pojawia się w
powstałej ok. 1164 roku księdze Johannesa Beletha (1135–1182) Rationale divinorum.
• Nawiązuje do postępowania sprawiedliwego Tobiasza, któ ry kierowany miłoś cią troszczy się o
pochó wek zmarłych braci, o czym mó wi on sam w Księdze Tobiasza: „Dawałem mó j chleb głodnym i
ubranie nagim. A jeś li widziałem zwłoki któ regoś z moich rodakó w wyrzucone poza mury Niniwy,
grzebałem je” (1, 17).
• Sw. Tomasz pisze, ż e jałmuż na jako zaspokojenie brakó w bliź niego dotyczy zaró wno tych
niedostatkó w, któ re zachodzą za ż ycia albo po ś mierci i dlatego „po ś mierci należ y się jałmuż na pod
postacią pogrzebania ciała”.
Uczynki miłosierdzia
• Uczynki co do duszy
• O ile uczynki co do ciała są wymienione w jednym miejscu, to uczynki co do duszy znajdują swoje
uzasadnienie w różnych miejscach Ewangelii, choć nie zawsze są bezpoś rednio sformułowane tak
jak w zapisie katechetycznym.
• Orygenes w duchu egzegezy alegorycznej interpretował uczynki miłosierdzia wymienione w
Ewangelii Mateusza takż e jako wezwanie do pomocy w duchowych potrzebach człowieka. Na
Zachodzie paralelizm między dwoma formami miłosierdzia wprowadził ś w. Augustyn.
• Prawie pełny ich wykaz znajdujemy w popularnym w XII wieku dziełku Gemma animæ (Perła duszy),
autorstwa Honoriusza z Autun. Uczynki miłosierdzia co do ciała zestawia z uczynkami
duchowymi:
• pokarm–praktyka miłoś ci, napó j–słowo Boż e, odzienie–praktyka cnó t, goś cinnoś ć–duchowe
rozmowy, pomoc chorym–spowiedź jako ulga dla duszy, pomoc więź niom–sakrament pokuty jako
wyzwolenie z grzechó w.
Uczynki miłosierdzia
• Wyliczenie 14 uczynkó w miłosierdzia nie zamyka listy działań, któ re powinny być podejmowane
wobec bliź niego z pobudek chrześ cijań skiej miłoś ci bowiem skala biedy i nieszczęś ć przybiera wciąż
ró ż ne formy. Np. Dekret o apostolstwie świeckich Soboru Watykań skiego II mó wi takż e o braku
mieszkania, lekarstw, pracy, oś wiaty, ś rodkó w do prowadzenia ż ycia godnego człowieka.
• Inni wskazują takż e na walkę z dyskryminacją, zaangaż owanie na rzecz pokoju, czy szeroko pojęta
perspektywa ekologiczna, W sferze ochrony ż ycia: gotowoś ć do adopcji dziecka, dawstwo organó w,
oddawanie krwi, szpiku kostnego, długotrwała opieka nad przewlekle chorym, pomoc w wyzwoleniu
z nałogó w i uzależ nień .
• W tej perspektywie ś w. Jan Paweł II mó wił o „wyobraźni miłosierdzia”. Chodzi o takie działania,
któ re odważ nie przekraczają ustalone standardy i dostrzegają zaró wno nowe potrzeby jak też nowe
sposoby zaradzania ludzkiej biedzie (Novo millennio ineunte, 50).
Uczynki miłosierdzia jako jałmużna
• Katechizm, podsumowując katalog uczynkó w miłosierdzia stwierdza: „Spoś ró d tych czynó w
jałmuż na dana ubogim jest jednym z podstawowych ś wiadectw miłoś ci braterskiej; jest ona takż e
praktykowaniem sprawiedliwoś ci, któ ra podoba się Bogu” (nr 2447).
• Św. Tomasz traktuje uczynki miłosierdzia jako jałmuż nę de iniowaną jako „dzieło dania ze
wspó łczucia czegoś potrzebującemu ze względu na Boga”.
• Celem jałmuż ny jest zaspokojenie ró ż nych brakó w u bliź niego, te zaś mogą być dwojakiego rodzaju:
„zachodzą albo w duszy, tym służ ą jałmuż ny duchowe, albo w ciele, tym służ ą jałmuż ny cielesne”.
• Tomasz stawia pytanie czy jałmuż na jest działaniem nakazanym przez przykazanie, a więc czy
posiada rangę ś cisłej powinnoś ci? Ponieważ jałmuż na jest integralną częś cią miłoś ci wobec bliź niego,
do któ rej jesteś my zobowiązani przykazaniem, wobec tego ró wnież i uczynki miłosierdzia są
poś rednio objęte przykazaniem.
Uczynki miłosierdzia jako jałmużna
• Realizacją tego przykazania kieruje cnota miłoś ci, a ta wymaga działania zgodnego z prawym
rozumem (recta ratio), tak aby nie zamieniła się w działanie jej przeciwne. Dlatego Tomasz precyzuje
warunki realizacji jałmuż ny:
• „przykazanie nakazuje dawanie jałmuż ny z tego, co zbywa, oraz danie temu, któ rego potrzeba jest
koniecznością. Poza tymi dwoma warunkami, dawanie jałmuż ny jest zalecone radami, podobnie jak
wszystkie inne uczynki «lepsze» (meliori bono)”.
• Są więc dwa elementy warunkujące powinnoś ć moralną w dawaniu jałmuż ny: posiadane dobra i
rodzaj potrzeby.
Uczynki miłosierdzia jako jałmużna
• Posiadane dobra
• Sw. Tomasz odwołuje się do kategorii tzw. „dó br zbywających” (bona super lua) – za tekstem
Ewangelii ś w. Łukasza: „dawajcie jałmuż nę z tego, co zbywa” (11, 41).
• Dobrami zbytecznymi okreś la się te dobra, któ re pozostają właś cicielowi po zaspokojeniu własnych,
słusznych i godziwych potrzeb. Natomiast z rzeczy koniecznych nie moż na dawać jałmuż ny, czyli nie
moż na odmó wić sobie i tym kogo mamy na utrzymaniu ś rodkó w potrzebnych do ż ycia, chyba ż e
zachodzi szczegó lna sytuacja ze względu na dobro wspó lne.
• Nie chodzi takż e o rezygnację z wszelkich oszczędnoś ci, któ re stanowią rozsądne zabezpieczenie na
nieprzewidywane potrzeby.
Uczynki miłosierdzia jako jałmużna
• To rozwiązanie zostało zaakceptowane przez Magisterium, choć wskazywano, ż e sposó b jego
realizacji moż e być ró ż ny. Pius XI wskazał na trzy sposoby wykonania tego obowiązku (enc.
Quadragesimo anno, 50):
• a) jałmużna (wspieranie poszczegó lnych potrzebujących),
• b) dobroczynność (popieranie dzieł charytatywnych lub dzieł opieki społecznej)
• c) wspaniałomyślność (wspieranie dzieł, któ rych celem jest rozwó j cywilizacyjny i kulturowy,
budowa szpitali i szkó ł, a takż e tworzenie nowych miejsc pracy).
• Rozwijając tę myś l Jan Paweł II stwierdza, ż e „kapitał powinien służ yć pracy”, bo ona staje się
ź ró dłem utrzymania dla innych (ecn. Laborem exercens, 14).
Uczynki miłosierdzia jako jałmużna
• Pó ź niejsze nauczanie Koś cioła, nie negując Tomaszowego rozwiązania, stopniowo poszerzało
rozumienie kategorii jałmuż ny.
• Sobó r Watykań ski II odnosząc się do bona super lua wskazuje, ż e chrześ cijanin wobec dramatu
ubó stwa winien pomagać „nie tylko z tego, co nam zbywa, lecz takż e z tego, co niezbędne”.
• Sw. Jan Paweł II w Orędziu na Wielki Post 1983 mó wi o o iarach „pochodzących z tego, co nam zbywa,
a czasami i z tego, co nam samym potrzebne”. W innym Orędziu pisze:
• „W trudnym okresie, jaki obecnie przeż ywamy, nie możemy się już ograniczać do dawania z
tego, co nam zbywa: trzeba zmienić wzory postępowania i konsumpcji, aby udostępnić innym
ró wnież rzeczy nam potrzebne i zachowywać dla siebie tylko to, co niezbędne, aż eby wszystkim
zapewnić godziwe warunki ż ycia. Umartwiajmy nasze pragnienie posiadania, często
nieumiarkowane, aby dać bliź niemu to, czego pilnie potrzebuje”
Uczynki miłosierdzia jako jałmużna
• Rodzaj i stopień potrzeby
• Teologia scholastyczna wypracowała trzy kategorie potrzeb oraz trzy stopnie ich intensywnoś ci:
• 1) dobra potrzebne do ż ycia (bona necessaria vitæ);
• 2) dobra konieczne do tego, aby utrzymać się na poziomie pewnego stanu, to znaczy takie, bez
któ rych człowiek podupada społecznie (bona necessaria statui); wykształcenie, ochrona zdrowia,
ż ycie społeczne itp.,
• 3) dobra potrzebne do utrzymania stopy ż yciowej właś ciwej dla swojej pozycji społecznej czy
zawodowej (bona necessaria decentiæ status).
Uczynki miłosierdzia jako jałmużna
• Intensywność potrzeby
• 1) potrzeba skrajna (necessitas extrema), któ ra ma miejsce wó wczas, gdy człowiek znajduje się
w niebezpie-czeń -stwie ś mierci izycznej lub duchowej w wyniku braku koniecznych do ż ycia dó br;
• 2) potrzeba poważna (necessitas gravis), zachodzącą wó wczas, gdy ktoś bez pomocy drugiego nie
moż e uniknąć poważ nej szkody izycznej lub du-chowej;
• 3) potrzeba zwyczajna (necessitas communis) – gdy ktoś znajduje się poś ró d pewnych przeciwnoś ci,
ale jest w stanie o własnych siłach zorganizować sobie pomoc i poradzić sobie w danej sytuacji.
Uczynki miłosierdzia jako jałmużna
• Wniosek:
• Uwzględniając powyż sze rozró ż nienia stwierdzamy, ż e istnieje ciężki obowiązek moralny
udzielenia pomocy wszystkim, któ rzy znajdują się w skrajnej potrzebie co do dó br koniecznych do
ż ycia według zasady: in extrema necessitate omnia sunt usu communia. Jest to elementarne prawo
moralne w dziedzinie własnoś ci.
• Dobra stworzone z natury są własnoś cią wszystkich co do ich uż ywania. I dlatego, kiedy zaistnieje
ostateczna potrzeba, gdy np. grozi człowiekowi utrata ż ycia, wó wczas ma on prawo do zaspokojenia
tej ostatecznej potrzeby posłuż yć się każ dym dobrem bez względu na to, jakiego to dobro ma
posiadacza.
• „Nie mamy do czynienia z kradzieżą, jeś li przyzwolenie moż e być domniemane lub jeś li jego
odmowa byłaby sprzeczna z rozumem i z powszechnym przeznaczeniem dó br. Ma to miejsce w
przypadku nagłej i oczywistej koniecznoś ci, gdy jedynym ś rodkiem zapobiegającym pilnym i
podstawowym potrzebom (poż ywienie, mieszkanie, odzież ) jest przejęcie dó br drugiego
człowieka i skorzystanie z nich”, Katechizm, 2408.
Uczynki miłosierdzia jako jałmużna
• Czynó w miłosierdzia nie da się w pełni skatalogować ani dokładnie zaksięgować . Zależ ą one od
prawego sumienia i odpowiedzi na natchnienie Ducha Swiętego w spotkaniu z konkretną sytuacją
biedy.
• Należ y takż e uwzględnić :
• 1) to, co dla kogoś jest sytuacją zwyczajnej potrzeby, dla kogoś , kto jest mniej zaradny, lub mniej
przystosowany do funkcjonowania ż yciowego, moż e stanowić sytuację poważ nej potrzeby.
• 2) trzeba brać pod uwagę, ró ż nicę między rzeczywistym ubóstwem, a subiektywnym poczuciem
bycia ubogim, któ re pojawia się w wyniku konfrontacji swojego stanu materialnego ze stanem
posiadania innych ludzi.
Uczynki miłosierdzia
• Priorytety, któ re pozwolą podjąć odpowiednią do danej sytuacji decyzję:
1) pomoc indywidualna przed pomocą grupową (człowiekowi, któ rego znam niż anonimowej grupie)
2) pomoc długofalowa przed pomocą jednorazową;
3) pomoc strukturalna przed pomocą doraź ną;
4) pomoc rzeczowa przed pomocą pienięż ną;
5) pomoc zorganizowana przed pomocą na własną rękę;
6) szukanie potrzebującego przed reagowaniem nad sytuację niespodziewaną.
Grzechy przeciw miłości bliźniego

1. Brak zainteresowania bliźnim

• Grzech ten przeciwstawia się naturalnej, ludzkiej, a tym bardziej chrześ cijań skiej postawia
zainteresowania się losem drugiego człowieka i trosce o niego. Jest postawą obojętnoś ci wobec
bliź niego.
• Na kwestię powszechnego traktowania siebie jak braci zwró cił uwagę papież Franciszek w encyklice
Fratelli tutti (3 paź dziernika 2020). Otwarcie na bliź niego, jego akceptacja jest najprostszą, a
zarazem najbardziej podstawową formą miłoś ci bliź niego, któ rą winniś my okazywać każ demu. Kiedy
brakuje takiej postawy, to wó wczas „inni stają się jedynie przeszkodą dla własnego przyjemnego
spokoju. W koń cu są oni traktowani jako uciąż liwoś ć i narasta agresja”.
• Ta obojętnoś ć moż e odnosić się nie tylko do okreś lonego bliź niego, ale takż e do grupy osób, narodu
itp. W tym wypadku mó wimy o mizantropii (gr. misanthropos – nienawidzący ludzi).
• Nie moż na tego grzechu utoż samiać z postawą samotnika czy też kogoś , kto ź le czuje się w obecnoś ci
ludzi (zwłaszcza wielu) ze względu na nieumiejętnoś ć nawiązywania kontaktó w, posiadane
kompleksy, a nawet stany psychiczne (fobie przebywania w tłumie - agorafobia).
2. Nienawiść
• Jest radykalnym przeciwień stwem miłoś ci, któ ra akceptuje drugiego i uważ a go za dobro (stworzenie
Boż e). Ten, kogo przepełnia nienawiś ć uważa bliźniego za coś złego i za coś , co nie powinno istnieć i
kogoś , kto nam swoim istnieniem zagraż a.
• Osoba opanowana nienawiś cią pragnie poniż yć człowieka, wyeliminować go lub zniszczyć , czerpiąc z
tego satysfakcję, a nawet radoś ć. Dlatego Nowy Testament utoż samia nienawiść z zabójstwem:
„Każ dy, kto nienawidzi swego brata, jest zabó jcą, a wiecie, ż e ż aden zabó jca nie nosi w sobie ż ycia
wiecznego” (1 J 3, 15).
• „Nienawiś ć do bliź niego jest grzechem, gdy człowiek dobrowolnie chce dla niego zła. Nienawiś ć
jest grzechem cięż kim, gdy dobrowolnie ż yczy się bliź niemu poważ nej szkody” (Katechizm,
2303).
• Spontaniczna (bądź sprowokowana jakąś postawą bliź niego) niechęć i antypatia w stosunku do
drugiego, ale nie akceptowana, i nie prowadząca do jakiegoś działania nie jest nienawi-ś cią.
2. Nienawiść
• A) Nienawiść odrazy, wzgardy (odium abominationis): nienawidzimy bliź niego ze względu na jego
przymioty i atrybuty. Mogą być one pozytywne, np. talenty, postępowanie, któ re rodzi społeczne
uznanie, albo też negatywne: jego wady, złe cechy i jak ró wnież niegodziwe postępowanie i zło któ re
czyni, któ re są przyczyną naszych własnych nieszczęś ć lub krzywd dla wspó lnoty, w któ rej człowiek
ż yje (rodzina, naró d, Koś ció ł).
• Jeś li nienawidzimy samego zła, nie jest to grzeszne. Katechizm uczy: „Wyzwolenie w duchu
Ewangelii nie da się pogodzić z nienawiś cią do nieprzyjaciela jako osoby, lecz tylko z nienawiś cią do
zła, któ re popełnia nieprzyjaciel” (nr 1933). Nie jest to łatwe do rozró ż nienia.
• Natomiast nie jest grzechem ż yczyć komuś jakiegoś zła izycznego ze względu na dobro moralne lub
duchowe (pragnienie ż eby przestępca znalazł się w więzieniu, lub wskutek choroby aby się
nawró cił). Ró wnież nie jest grzechem radoś ć ze ś mierci prześ ladowcy.
2. Nienawiść
• B) Nienawiść nieprzyjaźni (odium inimicitiae). Ta forma nienawiś ci jest przekreś leniem miłoś ci
ż yczliwoś ci. Wyraż a się w tym, ż e odrzucam bliź niego już nie ze względu na zło jakie czyni wobec
mnie, ale ze względu na niego samego; potępiam go i odrzucam jako człowieka. Nienawiś ć
nieprzyjaź ni ż yczy bliź niemu zła, cieszy się ze zła, któ re go dosięgło i smuci się z powodu dobra, któ re
jest jego udziałem.
• Podobnie jak miłoś ć jest najwyż szą dobrocią moralną, tak nienawiś ć nieprzyjaź ni jest największym
złem moralnym. Jest więc grzechem cięż kim z całego swego rodzaju. Jest największym złem w
porządku wewnętrznym, nie zaś w porządku skutkó w, bowiem z tego punktu widzenia inne grzechy
szkodzą bardziej bliź niemu (np. zabó jstwo, oszczerstwo itp.). Ale one mogą mieć ź ró dło w nienawiś ci.
• Nienawiś ć moż e przybrać postać indywidualną, bądź też może być zbiorowa: istnieje nienawiś ć
między narodami, grupami społecznymi itp. (rasizm, tzw. „walka klas”). Taka nienawiś ć moż e
przybierać formę zorganizowaną aktywnej agresji, podsycanej obecnoś cią grupy.
Mowa nienawiści
• Słowa, jako zewnętrzy wyraz nastawienia ducha, poprzedzają i przygotowują ludzkie działanie.
• Mowa nienawiś ci przyjmuje ró ż ne formy i dlatego istnieje trudnoś ć w jednoznacznym okreś leniu
czym ona dokładnie jest. W ż adnym z obowiązujących w Polsce przepisó w nie została zawarta
prawna de inicja mowy nienawiści. Art. 256 Kodeksu karnego penalizuje znieważ anie lub
nawoływanie do nienawiś ci na tle narodowoś ciowym, rasowym, etnicznym lub wyznaniowym.
• Dosyć często w potocznym uż ycia mowę nienawiś ci rozumie się zgodnie z de inicją Rady Europy.
Według niej mowa nienawiś ci to „wypowiedzi, któ re szerzą, propagują i usprawiedliwiają nienawiś ć
rasową, ksenofobię, antysemityzm oraz inne formy nietolerancji, podważ ające bezpieczeń stwo
demokratyczne, spoistoś ć kulturową i pluralizm”.
Mowa nienawiści
W de inicji Rady Europy nie uwzględniono mowy o nienawiś ci religijnej, czy antychrześ cijań skiej.
Tak jak w wielu propagowanych statystykach.
Mowa nienawiści
Ta dowolnoś ć powoduje, ż e jest ona wykorzystywana bardzo instrumentalnie i moż e być narzędziem
atakowania przeciwnikó w politycznych, ideowych, społecznych czy religijnych.
Wtedy walka z mową nienawiś ci jest przejawem nienawiś ci innych.
Mowa nienawiści
Postawa chrześcijanina:
1. Słuszną krytykę przyjmować z pokorą.
2. Na niesłuszną krytykę rzeczowo i spokojnie odpowiadać .
3. Gdy słowa nie pomagają pozostaje milczące ś wiadectwo prawego ż ycia.
***
„Błogosławieni jesteś cie, gdy ludzie wam urągają i prześ ladują was, i gdy z mego powodu mówią
kłamliwie wszystko złe na was. Cieszcie się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie.
Tak bowiem prześ ladowali prorokó w, któ rzy byli przed wami” (Mt 5, 11-12).
„Błogosławcie tych, któ rzy was prześ ladują! Błogosławcie, a nie złorzeczcie!” (Rz 12, 14).

4. Zawiść i zazdrość
• Powszechnie traktuje się je jako synonimy, ale w rzeczywistoś ci są ró ż nymi postawami moralnymi.
• Zawiść (łac. invidia od in-video, „za-widzę) jest niechęcią do kogoś z powodu osiąganych przez niego
 sukcesó w w rywalizacji o podobną pozycję społeczną czy zawodową. Połączona jest z nią gotowoś ć
do szkodzenia mu na ró ż ny sposó b (obmowa, oszczerstwo, kpina i szyderstwo, podkreś lanie ich
niepowodzeń ).
• Ojcowie Koś cioła mocno piętnowali ten grzech i przestrzegali przed nim widząc w nim ź ró dło wielu
działań złych. „Zawiś ć to książ ę złych czynó w, macierz ś mierci, pierwsze drzwi grzechu” (Grzegorz z
Nyssy), Jest jak choroba, trudna do uleczenia.
• Zazdrość to uczucie niechęci do innej osoby powodowane prawdziwym lub rzekomym zagroż eniem
z jej strony dla dó br osobistych. Zazdrosny smuci się, boli go to, ż e inny posiada dobra, któ rych on nie
ma, bo to rzeczywiś cie bądź pozornie umniejsza jego chwałę i poczucie wyż szoś ci.
• Katechizm sytuuje ją w ramach X przykazania: „Nie będziesz poż ądał ż adnej rzeczy, któ ra należ y do
bliź niego”. Nie jest zazdroś cią pragnienie posiadania cnó t i dó br, któ re posiada inny. To pragnienie
moż e być inspirujące dla własnego rozwoju.
Zawiść / zazdrość
„z zazdroś ci rodzą się nienawiś ć, obmowa, oszczerstwo, radoś ć z nieszczęś cia bliź niego i przykroś ć z jego
powodzenia”
Grzegorz Wielki
„Zawiś ć jest gorsza od wszelkich rodzajó w zła. Ludzie przez nią objęci nie mogą się wyswobodzić .
Zranieni przez nią nie dochodzą do leczenia, nie powracają do zdrowia”
Piotr Chryzolog
5. Niezgoda
• De inicja:
• Przez niezgodę rozumiemy rozbieżność woli w tym co dotyczy dobra odnoszącego się do Boga i do
bliź niego, na które ludzie winni się zgodzić powodowani miłoś cią nadprzyrodzoną albo winni
wspó łpracować w realizacji dobra na mocy ciąż ącej na nich powinnoś ci (rodzice w wychowaniu
dzieci, nauczyciele, politycy w realizacji dobra wspó lnego).
• Nie jest zatem niezgodą uzasadniona ró ż nica zdań (opinii w jakiejś kwestii), byle by szanowała
godnoś ć i dobro drugiej osoby. Konstytucja Gaudium et spes zaleca: „niech w rzeczach koniecznych
będzie jednoś ć, w wątpliwych wolnoś ć, a we wszystkich miłoś ć” (nr 92).
• Niezgoda powoduje rozłamy w ludzkich wspó lnotach, któ re mogą prowadzić do kłó tni, bó jek, wojny
lub innych aktó w niesprawiedliwoś ci. Takie postawy godzą w miłoś ć bliź niego i należ ą do grzechó w,
któ re wykluczają z kró lestwa Boż ego: „spó r, niezgoda, rozłamy” (por. Ga 5, 20–21).
Niezgoda
„Niech siewcy kłó tni słuchają, co jest napisane: «Błogosławieni, któ rzy wprowadzają pokó j, albowiem oni
będą nazwani synami Boż ymi (Mt 5, 9)».
Przeto jeś li synami Boż ymi nazywani są czyniący pokó j, to bez wątpienia synami szatana są ci, którzy
czynią zamieszanie”
Sw. Grzegorz Wielki
6. Zgorszenie (scandalum)
1) W potocznej ś wiadomoś ci moralnej zwykliś my rozumieć przez zgorszenie jakąś wiadomoś ć, któ ra
budzi nasze zdziwienie, oburzenie i sprzeciw. Moż e dotyczyć takż e pewnego wydarzenia, któ re burzy
ustalone i powszechnie przyjęte normy zachowań indywidualnych bądź społecznych.
• W zgorszeniu uderza nas forma zakwestionowania tego, co zasadnicze. Już nie tyle sam czyn budzi
zgorszenie, ale sposó b w jaki został dokonany, lub sposó b w jaki pró buje się go usprawiedliwić .
• Zgorszenie rzadko kiedy jest odbierane jako skierowane wprost przeciwko komuś , nie narusza
naszego „stanu posiadania” i dlatego wielu nie widzi podstaw, aby je karać , czy sprzeciwiać się
 mu w sposó b zdecydowany.
2) Zgorszenie kwestionuje i niszczy same fundamenty moralnoś ci, otwierając tym samym furtkę do
dalszych naruszeń prawa moralnego. I chociaż każ de następne zło, popełnione przez człowieka moż e
być obiektywnie cięż sze, to jednak nie jest już tak raż ące i nie budzi takiego sprzeciwu. To jest jeden ze
skutkó w zgorszenia.
• Katechizm natomiast sytuuje zgorszenie w ramach V przykazania jako wykroczenie przeciwko
poszanowaniu godnoś ci drugiego człowieka, któ re „moż e doprowadzić brata do ś mierci duchowej”
(2284).
6. Zgorszenie
• Katechizm okreś la zgorszenie jako „postawę lub zachowanie, któ re prowadzi drugiego człowieka do
popełniania zła” (2284).
• Nie jest ono tylko opinią, bądź wydarzeniem, któ re budzi oburzenie. Jest to czyn prowokujący i
zachęcający do grzechu drugiego. Jeś li ten związek jest zamierzony i dobrowolny to zgorszenie jest
poważ nym złem (grzech cięż ki), jeś li „doprowadza drugiego człowieka do poważ nego wykroczenia”
(Katechizm, 2284).
• Teologia moralna rozró ż nia zgorszeni czynne i bierne
• * czynne (scandalum directum, activum) polega na rzeczywistym daniu okazji do grzechu, albo
poprzez intencję spowodowania zgorszenia albo przez dokonanie czynu, któ ry jest obiektywnym
złem moralnym.
• * bierne (scandalum indirectum, passivum) zachodzi wó wczas, gdy ktoś się zgorszył albo pod
wpływem złego czynu, albo z powodu swego złego usposobienia (rozumu lub woli), niewłaś ciwe
odczytując czyn drugiego.
6. Zgorszenie
• Roztropnoś ć nakazuje unikać takż e i takich działań , któ re same w sobie nie są złe, ale ze względu na
niewłaś ciwie ukształtowane sumienie innych (dzieci, słabych w wierze) mogą być odczytane jako
grzech (np. ż ycie na wysokim poziomie w ś rodowisku zbiedniałych ludzi, mimo iż wszystko posiada
się legalnie).
• Nie zawsze jest to moż liwe. Istnieje bowiem zgorszenie faryzejskie (scandalum pharisaicum), czyli
wywołane przewrotnoś cią serca, uprzednią wrogoś cią wobec działającego. W takim wypadku ten,
kto stał się przyczyną zgorszenia nie ponosi za to odpowiedzialnoś ci.
• „przystąpili do Niego uczniowie i rzekli: wiesz, ż e faryzeusze zgorszyli się, gdy usłyszeli to
powiedzenie. On zaś rzekł: (...) zostawcie ich, to są ś lepi przewodnicy ś lepych» (Mt 15, 12–14)”.
6. Zgorszenie – odpowiedzialność moralna
• Moralna wina, jest wypadkową dwu czynnikó w.
• 1) Z jednej strony w grę wchodzi charakter osó b, któ re dokonują danego czynu (ich autorytet,
zajmowana pozycja w społeczeń stwie, wpływ na formowanie postaw, stylu myś lenia i ż ycia)
• 2) z drugiej strony charakter osó b, któ re są celami takich działań .
• Katechizm formułuje następującą zasadę: „Zgorszenie jest szczegó lnie cięż kie, gdy szerzą je ci,
któ rzy, z natury bądź z racji pełnionych funkcji, obowiązani są uczyć i wychowywać innych”(2285).
• Chrystus szczegó lnie piętnuje zgorszenie „maluczkich”: „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla
jednego z tych małych, któ rzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyń ski zawiesić u szyi i
utopić go w głębi morza” (Mt 18,6)
Zgorszenie
„Zgorszenie kusi ś więtych, utrudza ostroż nych, obala nieostroż nych, wszystko zaburza, wszystkich
wprowadza w zamieszanie”
Piotr Chryzolog

* * *
„Muszą wprawdzie przyjś ć zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez któ rego dokonuje się zgorszenie”
(Mt 18,7).

6. Zgorszenie
• Katechizm wymienia cztery elementy ż ycia społecznego, któ re ź le wykorzystywane mogą stać się
przyczyną zgorszenia. Są nimi: prawo, instytucje, moda i opinia publiczna. Chodzi o te elementy
ż ycia społecznego, któ re ustanawiają zasady postepowania bądź je promują czy upowszechniają.
• „W ten sposó b winni zgorszenia są ci, któ rzy ustanawiają prawa lub struktury społeczne
prowadzące do degradacji obyczajó w i rozkładu ż ycia religijnego lub do warunkó w społecznych,
któ re, w sposó b zamierzony czy nie, utrudniają albo praktycznie uniemoż liwiają ż ycie
chrześ cijań skie, zgodne z przykazaniami.
• To samo dotyczy dyrektoró w przedsiębiorstw, któ rzy wydają przepisy zachęcające do oszustwa,
nauczycieli, któ rzy pobudzają do gniewu swoich ucznió w, lub tych, któ rzy manipulują opinią
publiczną, odciągając ją od wartoś ci moralnych” (2286).
6. Zgorszenie
• Instytucjonalne formy zgorszenia mogą doprowadzić do powstania tzw. „grzechó w strukturalnych”
(„struktur grzechu”) czy „grzechów społecznych”, tzn. takich sytuacji ż ycia społecznego, w któ rych
chrześ cijaninowi trudno zachować prawidłowe postawy moralne i dokonywać właś ciwych wyboró w
moralnych.
• Jan Paweł II pisał o tym w adhortacji Reconciliatio et paenitentia i encyklice Sollicitudo rei socialis:
• „są [one] zakorzenione w grzechu osobistym i stąd są zawsze powiązane z konkretnymi czynami
osó b, któ re je wprowadzają, umacniają i utrudniają ich usunięcie. W ten sposó b wzmacniają się one,
rozpowszechniają i stają się ź ródłem innych grzechów, uzależ niając od siebie postępowanie ludzi”
(nr 36)
6. Zgorszenie - seducja
• Niektó rzy moraliś ci wyró ż niają jeszcze w zgorszeniu intencjonalny zamiar deprawacji drugiego
człowieka. Takie działanie okreś lamy pojęciem seducji (łac. seductio – oszustwo, uwiedzenie).
• W seducji złe działanie gorszyciela jest podejmowane z wyraźnym zamiarem wprowadzenia kogoś
na złą drogę (2 Kor 11, 13; 1 Tym 2, 14), natomiast zgorszenie moż e być spowodowane złym
działaniem podjętym z innych motywó w (chciwoś ć, nieumiarkowanie, itp.).
• Najbardziej wyrazistym biblijnym przykładem seducji jest uwiedzenie pierwszych rodzicó w przez
szatana (scandalum diabolicum), jako wyraz nienawiś ci do Boga i nieprzyjaź ni w stosunku do tych,
któ rzy starają się pełnić w swoim ż yciu wolę Boga.
Seducja – molestowanie seksualne
Pojęcie seducji moż emy utoż samić z zachowaniem, któ re okreś lamy jako molestowanie seksualne. Jest to
nieakceptowane zachowanie o charakterze seksualnym, któ rego skutkiem jest naruszenie godnoś ci lub
poniż enie osoby nim dotkniętej.
Pojęcie pojawiło się w latach 70-tych w USA.
Molestowanie seksualne
• Napastowanie seksualne nie jest zde iniowane w polskim prawie karnym. Jest karalne np. w
przypadku naruszenia nietykalnoś ci cielesnej, jeż eli molestowanie seksualne przybierze formę
znęcania, jeż eli molestowanie seksualne przybierze postać złoś liwego lub uporczywego naruszania
praw pracownika wynikających ze stosunku pracy. Według badania CBOS z 2018 roku 25% osó b
uczących się lub zatrudnionych (kobiet i męż czyzn) doś wiadczyło molestowania seksualnego.
• W ró ż nych społecznoś ciach np. miejscach pracy funkcjonują własne de inicje uż ytkowa:
„niepoż ądane ze strony przełoż onego lub innej osoby ze wspó lnoty uniwersyteckiej o podtekś cie
seksualnym, w tym ż ądania lub proś by o przysługi seksualne lub inne zachowania o podtekś cie
seksualnym, wyraż ane słownie lub niewerbalnie. (…) Za molestowanie seksualne uważ a się ró wnież
opisane powyż ej niepoż ądane zachowania o podtekś cie seksualnym, naruszające zasady dobrych
obyczajó w”. (procedura wypracowana na UPJPII)
Grzech pedo ilii
• Szczegó lną formą seducji jest zgorszenie w sferze seksualnej, dokonujące się w okresie dojrzewania
do dorosłoś ci. Jest to grzech pedo ilii. W ostatnich czasach Koś ció ł wielokrotnie wypowiadał się na
ten temat, zwłaszcza w kontekś cie naduż yć seksualnych osó b duchownych w Koś ciele. Pierwsze
interwencje miały miejsce już w 1994 r. w Koś ciele w USA.
• W 2001 r. Jan Paweł II wydał bullę motu propio Sacramentorum sanctitatis tutela (30 kwietnia), na
temat przestępstw popełnionych podczas sprawowania sakramentó w jak i przeciwko obyczajom. Do
nich zaliczył „przestępstwo przeciw szóstemu przykazaniu Dekalogu, popełnione przez
duchownego z osobą nieletnią poniżej osiemnastego roku życia”. W ustawodawstwie
pań stwowym pedo ilia jest karana do 15 roku ż ycia, w Koś ciele do 18, czyli został poszerzony zakres
ochrony nieletnich.
• Dokument ten został pó ź niej uzupełniony przez Kongregację Nauki Wiary (Normy de gravioribus
delictis, 15 lipca 2010). Zró wnuje on z osobami nieletnimi tę osobę, któ ra „trwale jest niezdolna
posługiwać się rozumem”, czyli upoś ledzona umysłowo.
Grzech pedo ilii
• Dokument ten dodaje takż e nową materię przestępstwa: „nabywanie albo przechowywanie, lub
rozpowszechnianie w celach lubież nych materiałó w pornogra icznych, przedstawiających nieletnich
poniż ej osiemnastego roku ż ycia, przez duchownego – w jakikolwiek sposó b i za pomocą
jakiegokolwiek urządzenia” (cz. I, art. 6 § 1).
• W innym dokumencie Kongregacji będącym Vademecum dotyczącym kwestii proceduralnych w tych
sprawach, precyzuje materię przestępstwa pedo ilii:
• „Kategoria tego przestępstwa jest bardzo szeroka i moż e obejmować np. stosunek seksualny (za
zgodą lub bez zgody), kontakt izyczny na tle seksualnym, ekshibicjonizm, masturbację,
wytwarzanie materiałó w pornogra icznych, nakłanianie do prostytucji, rozmowy lub propozycje
o charakterze seksualnym, ró wnież prowadzone za poś rednictwem ś rodkó w komunikacji” (I, 2).
Grzech pedo ilii
• W przeszłości przestępstwa te były traktowane przede wszystkim jak grzechy, z któ rych należ ało się
poprawić . Tak to ocenia dokument Kongregacji Nauki Wiary:
• „Preferowano «podejś cie duszpasterskie» w odniesieniu do niewłaś ciwych zachowań ; niektó rzy
uważ ali procesy kanoniczne za anachroniczne. Często brał gó rę «model terapeutyczny» w
podejś ciu do przypadkó w nieodpowiednich zachowań osó b duchownych. Oczekiwano, ż e biskup
będzie w stanie raczej «uzdrawiać » niż «karać ».
• Obecnie groż ą za to przestępstwo surowe kary kanoniczne włącznie z wydaleniem ze stanu
duchownego. Na mocy motu propio papież a Franciszka Vos estis lux mundi (9 maja 2019) dotyczą
one takż e przełoż onych duchownych, któ rzy ukrywali takie przypadki. Motu propio podaje takż e
prawne procedury według któ rych należ y przeprowadzić postępowanie.
7. Współdziałanie w czynie złym
• Złoż onoś ć relacji międzyludzkich w jakich znajduje się człowiek powoduje jednak, ż e nie zawsze
moż na uniknąć każ dego zła, któ re nam zagraż a. Czasem istnieją sytuacje, w któ rych nawet bez
własnej winy uczestniczymy w działaniu, któ re sprawia złe skutki, bądź nasze działanie jest
wykorzystywane przez innych do złego celu.
• Czasem jest to działanie nie w pełni dobre, któ re jednak bez naszego wspó łdziałania mogłoby się
stać jeszcze gorsze.
• Zachodzi zatem pytanie czy i po jakimi warunkami chrześ cijanin moż e w takich działaniach
uczestniczyć ?

Współdziałanie w czynie złym

 kazać komuś grzeszyć
 namawiać kogoś do grzechu
 zezwalać na grzech cudzy
 uczyć kogoś grzechu
 chwalić cudze grzechy
 milczeć na cudze grzechy
 nie karać cudzych grzechó w
 bronić cudzych grzechó w
 stać się uczestnikiem cudzego grzechu

Istnieją ró ż ne rodzaje wspó łdziałania w czynie złym, któ re Katechizm okreś la pojęciem „grzechów
cudzych”
(nr 1868)
7. Współdziałanie w czynie złym
• Wspó łdziałanie w grzechu cudzym moż e być :
• a) bezpośrednie – wtedy, kiedy bez naszego udziału czynnoś ć nie mogłaby się dokonać
(wspó łdziałający uczestniczy aktualnie w działaniu złym).
• b) pośrednie – wtedy, kiedy nasz wspó łudział ma niewielki wpływ na realizację samego czynu
głó wnego sprawcy. Przygotowuje lub warunkuje ten czyn w sposó b bliż szy (causa proxima) lub
dalszy (causa remota).
• c) materialne (cooperatio materialis) – polega na udziale w czynnoś ci złej na sposó b instrumentalny,
bez aprobaty intencjonalnej zła tego czynu, często bez ś wiadomoś ci zła, któ re z sobą niesie, a nieraz
nawet z wewnętrznym sprzeciwem wobec tego zła.
• d) formalne (cooperatio formalis) – ma miejsce wtedy, kiedy ktoś jest wspó łtwó rcą nie tylko samego
złego czynu, ale takż e i złej intencji jego sprawcy. Wspó łdziała właś nie dlatego, ż e zgadza się z tą
intencją i czyni ją swoją.
7. Współdziałanie w czynie złym
1. Wspó łdziałanie bezpośrednie i formalne jest zawsze aktem grzesznym.
2. Natomiast wspó łdziałanie materialne pośrednie dalekie (causa remota) moż e być dopuszczalne.
Zależ y to od okolicznoś ci i dobrowolnoś ci wspó łudziału.
• Muszą być spełnione jednak pewne warunki: czynnoś ć, któ rą wykonuje wspó łpracujący jest sama w
sobie dobra, musi być wyraź ny sprzeciw i niezgoda co do intencji głó wnego sprawcy oraz przyczyna
usprawiedliwiająca takie wspó łdziałanie musi być proporcjonalnie wielka w stosunku do zła
głó wnego sprawcy.
• Np. np. praca sprzątaczki w fabryce prezerwatyw czy mechanika w wydawnictwie publikującym
pornogra ię, bo nie ma innego miejsca pracy a trzeba utrzymać rodzinę. Natomiast praca
fotografa czy gra ika byłaby wspó łdziałaniem bliż szym (proxima) i jako taka nie jest dozwolona.
• Od strony prawnej temat ten porusza Kodeks Prawa Kanonicznego w kan. 1329, któ ry mó wi o
wspó łdziałaniu w przestępstwie.