ARISTOTEL

DRUGA ANALITIKA (II.19)

Što se tiče principa, kako se spoznaju i koja je dispozicija uključena, to će postati jasno nakon razmatranja nekih
dvojbi.
Napomenuto je da demonstracija nije dovoljna za saznanje ako prvo nisu spoznati neposredni principi. Što se tiče
spoznaje neposrednih stvari, postavlja se pitanje je li ona uvijek ista i postoji li uvijek znanje o njima. Besmisleno je
pretpostaviti da imamo dispozicije, jer bi to značilo da iako imamo saznanja koja nisu izvedena demonstracijom, ne
bismo ih shvatili. Ako dispozicije dobivamo, to je moguće samo iz prethodno postojećeg saznanja.
Očito je da svi životinje imaju neku vrstu sposobnosti, ali ne nužno vredniju od ljudske. Prirodna sposobnost
nazvana "opažanje" prisutna je u životinjama, ali samo neke razvijaju razum iz tog opažanja. Opažanje dovodi do
pamćenja, a iz pamćenja nastaje iskustvo. Iz iskustva proizlazi princip umijeća i znanja, ovisno o perspektivi –
princip umijeća za nastanak i princip znanja za ono što jest.
DE ANIMA (III. KNJIGA)
Raspravlja se o čulima i načinima opažanja. Naglašava se da nema dodatnih čula osim pet osnovnih (vid, sluh, njuh,
miris, dodir). Ako dodir opažamo sve što možemo opaziti, nedostaje nam čulo samo ako nam nedostaje opažaj.
Zatim se analizira kako čula funkcioniraju kod životinja, zaključujući da svaka životinja ima sva čula, osim ako nije
nekompletirana. Također se istražuje zajedničko opažanje i zaključuje da ne može postojati posebno čulo za to. Na
kraju, razmatra se zašto imamo više čula, sugerirajući da to omogućava bolje opažanje onoga što je zajedničko za
sva čula.
Tekst analizira odnos između opažanja i čula, postavljajući pitanje kako čula percipiraju opažaje. Autor razmatra
kompleksnost opažanja pomoću vida i ističe da čulo viđenja nije jednostavno, budući da se i kad ne gledamo, vid
razlikuje između svjetla i tame. Također, raspravlja se o jedinstvu i različitosti između delotvornosti zvuka i sluha.
Autor istražuje delotvornost čula u odnosu na ono što trpi, naglašavajući da je delotvornost onoga što zvuči zvuk ili
zvučanje, dok je ono što se čuje slušanje ili sluh. Nadalje, autor istražuje imenovanje delotvornosti čula, kao što su
viđenje, kušanje i sluh, te naglašava da je njihova delotvornost jedinstvena, dok je njihovo biće različito. Tekst
također analizira pitanje jedinstva i odvojenosti u opažaju, posebno ističući nemogućnost odvojenog prosuđivanja
odvojenim čulima.
Prirodnjaci su ranije vjerovali da ništa nema boju bez vida ili okus bez kušanja, što se ispostavilo kao djelomično
točno. Opažanje se razmatra kao moguće i delotvorno, a njihova tvrdnja vrijedi u jednom smislu, ali ne i u drugom.
Opažaji su prijatni kad su čisti i nepomešani, ulazeći u srazmjeru čula. Svako čulo prosuđuje razlike među
opažajnim predmetima, a opažanje je nužno opažanjem. Autor naglašava nemogućnost odvojenog prosuđivanja
odvojenim čulima u odnosu na različite opažajne predmete.
Autor razmatra pitanje o mogućnosti prosuđivanja istovremeno i brojno, te je naglašena nužnost razlikovanja
između nedeljivog i deljivog u kontekstu opažanja. Pojašnjava da je nedeljivo u nedeljivom vremenu, ali
istovremeno je nemoguće istovremeno se kretati suprotnim smjerovima ako je nedeljivo. Postavlja pitanje o prirodi
onoga što prosuđuje, je li deljivo ili nedeljivo, izražavajući dvojnost u smislu mogućnosti i suprotnosti. Autor
zaključuje da je princip opažanja složen i odnosi se na sposobnost životinja da opažaju.
Duša je određena kretanjem u prostoru, mišljenjem i opažanjem. Autor razmatra povezanost mišljenja, razumevanja
i opažanja, te ukazuje na razlike između njih. Zabluda se smatra osobenijom za životinje, a opažanje je uvek istinito.
Mišljenje se razlikuje od opažanja i sadrži elemente pravilnosti i nepravilnosti. Predstavljanje se razlikuje od
opažanja i razumevanja, a autor najavljuje razmatranje svakog pojma pojedinačno.
Razmatrajući pojmove predstavljanja, opažanja, mnjenja, znanja i uma, autor ističe da predstavljanje nije isto što i
opažanje. Opažanje je ili mogućnost ili delotvornost, dok predstavljanje može biti i lažno. Opažaji su uvijek istiniti,
dok većina predstava može biti lažna. Autor također razmatra povezanost mnjenja i uverenja, ističući da mnjenje
prati uverenje, koje se ne nalazi kod životinja kojima pripada predstavljanje.
Predstavljanje nije ni isto što i opažanje, ni spoj mnjenja i opažanja, a ni mnjenje koje proizlazi iz opažanja.
Predstavljanje ne može biti odnosno spajanje mnjenja i opažanja, jer bi to iziskivalo da mnjenje bude upravo ono što
se opaža, a ne može se odnositi ni na šta drugo osim na ono što se opaža. Autor naglašava da predstavljanje nije ni
nešto od navedenog niti se iz toga sastoji. Također, opisuje kako predstavljanje može biti lažno, posebno kada je reč
o zajedničkim svojstvima koja prate prilučenosti, te kako ova vrsta opažanja može dovesti do zabluda. Konačno,
povezuje predstavljanje s viđenjem, nazivajući ga kretanjem koje proizlazi iz delotvornog opažanja, uz napomenu da
je predstavljanje često povezano s čulima životinja, oblikujući mnogo toga u njihovom ponašanju.
Kada se razmatra deo duše zadužen za spoznavanje i mišljenje, autor analizira kako mišljenje postaje moguće. Ako
se mišljenje posmatra kao opažanje, ono bi moglo biti ili trpljenje od strane uma ili neko drugo slično stanje. Autor
zaključuje da mišljenje treba biti bestrpno, sposobno da prima oblik, ali da ne bude trpljenje, već da bude u sličnom
odnosu kao opažanje prema opažajnom. Um duše, koji je odgovoran za razumevanje i shvatanje, nije ništa pre nego
što počne da misli. Ovaj um nije različit oblik ili organ kao što je to kod opažanja, već je razloženje zašto nije
pomešan s telom, jer bi u suprotnom imao svojstva tela. Autor tvrdi da je um duše oblika prema mogućnosti, ali ne u
potpunosti kao kod opažajnog dela duše.
Autor analizira odnos duše, mesa i umstvenosti. Ukazuje na to da duša prosuđuje veličinu, meso prosuđuje toplo i
hladno, a um ima karakteristike koje se razlikuju od duše i mesa. Osvrće se na pitanje kako um može misliti budući
da je prost, bestrpan i nema ništa zajedničko s drugim bićima. Zaključuje da um ima svoju umstvenost, odvojenu od
tvari, i da je po mogućnosti umstven kao i sve umstveno, te razmatra razlog zašto um ne misli uvek, ukazujući na
ulogu tvari u tom kontekstu.
Analizirajući prirodu bića, autor uočava prisustvo tvari i uzroka, pri čemu um ima svoje karakteristike kao
delotvorna sposobnost. Ističe da je um odvojen, bestrpan i nepomešan, jer je suštinski delotvoran. Delotvorno znanje
um je istovetno samoj stvari, a njegova odvojenost označava njegovu besmrtnost i večnost, dok trpni um propada i
ne posjeduje takvu svojstvenost.
Mišljenje nedeljivog postoji kod onoga gde nema laži, a spoj misli koje su jedna postoji tamo gdje se kao nedeljivo
razumije. Autor ukazuje na dvoznačnost nedeljivog, koje je ili po mogućnosti ili delotvorno. Um može misliti
nedeljivo kad misli dužinu ili drugu karakteristiku, a to čini u nedeljivom vremenu. Razmatra se kako duša spoznaje
i tvrdnje su istinite ili lažne, pri čemu um nije uvijek nešto o nečemu već je suštinski istinit u smislu sreće.
Delotvorno znanje je identično stvari. Znanje po mogućnosti je ranije po vremenu kod neke pojedinačne stvari, ali u
cjelini nije ranije po vremenu. Opažajno prevodi moguće biće u delotvornost, dok predstave u duši pokreću
delotvorno mišljenje. Duša nikada ne misli bez predstave, a izbegavanje i težnja se razlikuju od moći opažanja, ali
im je biće drugačije. Autor raspravlja o tome kako duša prosuđuje različite karakteristike i zaključuje da je
delotvorno umstveno jedinstveno središte koje se odnosi na analogiju i broj različitih karakteristika.
Duša je na neki način sve što postoji, jer bilo da su bića opažajna ili umstvena, znanje je u vezi s onim što je moguće
spoznati, dok je opažanje povezano s onim što se može opažati. Ova moć opažanja i spoznaje duše odnose se na
mogućnost i usvrhovljeno u odnosu na stvari. Duša je slična ruci, oruđu oruđa, a um i opažanje su oblici koji se
nalaze u opažajnim oblicima, u kojima se nalazi i umstveno svojstvo i trpljenje opažajnog. Predstavljanje, kao oblik
misli, razlikuje se od tvrdnje i poricanja, jer istina ili laž pripadaju spoju misli, dok predstave, iako slične opažajima,
nemaju tvar.
Duša živih bića ima tri moći: razlikovanje (razum i opažanje), proizvodnju prostomog kretanja i težnju. Razum i
opažanje su određeni moćima spoznavanja i opažanja stvari, dok je prostorno kretanje povezano s težnjom za nečim
ili izbegavanjem nečega. Delovi duše uključuju moć hranjenja, opažanja, predstavljanja i težnje. Ova podela delova
duše postavlja pitanje o broju i prirodi tih delova. Duša se ne može svesti samo na delove razuma, strasti i požude.
Kretanje živih bića nije povezano s moćima razuma ili uma, već s težnjom i izbegavanjem, a ni žudnja ne upravlja
kretanjem, jer često um određuje delanje više od želje.
Pokretači živih bića su ili težnja ili um, pri čemu težnja često pokreće i bez razuma. Razum i težnja zajedno pokreću,
a predstavljanje, kad pokreće, radi to u skladu s težnjom. Um je ispravan, težnja i predstavljanje mogu biti ispravni
ili nepravilni. Težnja je ključna moć duše koja pokreće, i predstavljači delovi duše različitih moći (hranjenje,
opažanje, mišljenje, težnja). Pitanje o deljenju duše na delove ima veze s različitim moćima, ali težnja ostaje
centralna. Ono što pokreće je ono što je predmet težnje, a duša pokreće samo sebe kroz težnju. Životinje se kreću na
osnovu predstava, bilo razumnih ili opažajnih.
Kod nesavršenih životinja, posebno onih koje opažaju putem dodira, istražuje se što ih pokreće. Postoji bol i
zadovoljstvo, što nužno implicira postojanje žudnje. Pitanje je može li kod njih postojati i predstavljanje. Moguće je
da imaju sve te moći, ali na neodređeni način, jer se kreću na neodređen način. Razumna životinja ima voljno
predstavljanje, što im nedostaje. Težnja kod njih ne podrazumeva volju, već se katkad jedna težnja nadmašuje
drugom, stvarajući krug. Spoznajna moć ne pokreće se već miruje, no može biti pokrenuta ili jednim ili drugim, ili
oboje, ali ovisi o tome koja je od ova dva vlastnija ili pokreće prvo.
Duša koja ima moć hranjenja nužna je za sva živa bića od rođenja do propasti. Hranjenje je ključno za rast, opstanak
i propadanje. Opažanje nije nužno kod svih živih bića, ali životinje nužno poseduju opažanje, a telo mora biti
sposobno za dodir. Ostala čula, poput mirisa i vida, nisu nužna za opstanak životinje. Životinje ne mogu postojati
bez dodira, a druga čula služe radi dobra, neka nužno, kao pokretanje, a druga ne nužno, poput mirisa i vida.
Odnosno prelamanje svetlosti je bolje kad vazduh trpi oblike i boje dok je jedinstven.
Telo životinje ne može biti prosto, već mora biti sposobno za dodir, a dodir je osnova opažanja. Ostala čula, poput
vida i sluha, nisu neophodna za opstanak životinje, ali dodir je ključan. Preteranost kod drugih čula ne uništava
životinju, ali preteranost kod dodira, kao što su ekstremne temperature ili tvrdoća, može dovesti do njenog uništenja.
Opažajna čula životinje su usmerena na dobro, poput opažanja hrane ili prijatnih i bolnih doživljaja.

METAFIZIKA I (valjda knjiga I. tj alfa)

Ova knjiga poziva nas da ispitujemo uzroke ili objašnjenje stvari, a „znanost koju tražimo“ opisuje kao znaost koja
istražuje prve principe i uzroke. ''Svi ljudi teže znanju po naravi''. Znak je toga ljubav prema osjetilima, jer i mimo
koristi ona se vole sama za sebe. Pogotovo nas raduje osjetilo vida, jer od njega imamo najveću spoznaju i uviđamo
najviše. Kod nekih životinja se iz osjetilnosti rađa pamćenje, kod drugih ne. Ove s pamćenjem su razboritije. No
postoje i one koje imaju ''umijeća i promišljaje'', a to su ljudi: ljudima iz pamćenja nastaje iskustvo, tj. ljudi imaju
najduže pamćenje i time najkorisnije. Ljudi pamte jednu stvar koju vide više puta i tako im nastaje pojedinačno
iskustvo. I znanost i umijeće ljudima dolazi iz iskustva. Umijeće nastaje tako da iz mnogih pomisli stečenih
iskustvom nastane jedna opća pretpostavka o sličnim stvarima.
Za činidba iliti djelovanje također je važno iskustvo, iskustvo je tu važnije nego načelo jer ''iskustvo je
spoznaja pojedinačnosti, a umijeće općenitosti''. Svaki čin je pojedinačan. Dakle, ako činimo nešto po općim
načelima, a ne pojedinačno, često ćemo griješiti (npr. liječi se bolje pojedinačno nego po općem).
Ipak, više cijenimo ''umješnike''/''tvorce'' nego ''iskustvenike''/''rukotvorce'', jer smatramo da u njihovom
umijeću leži znanje i umješnost, a ne u iskustvu rukotvoraca. Jer, ''iskustvenici'' znaju što, ali ne znaju zašto – ne
poznaju uzrok – dok ''umješnici'' znaju zašto, znaju uzrok. Oni nisu djelatni, ali poznaju uzrok, i zato su mudriji od
djelatnih. Znanost je viša od iskustva, jer ''umješnici'' mogu poučavati, a ''iskustvenici'' ne.
Također, osjetila nam govore samo što, a ne govore nam zašto (govore nam da nešto jest, ali ne i zašto to
jest tako). Zbog toga su se ljudi divili onim mudrima koji su nešto izumili ili pronašli što nije dostupno osjetilima
svih (on je to našao razumom, a ne osjetilima, jasno), ne zbog koristi od pronalaska koliko zbog njegove mudrosti i
izvrsnosti. Tako je nastajala intelektualna elita, a najveća znanja su pronađena tamo gdje je elita imala najviše
dokolice: npr. matematika u Egiptu.
Iskusnik se smatra mudrijim od onoga što samo osjetilima doživljava svijet, umješnik se smatra mudrijim
od iskusnika, a misaone djelatnosti su mudrije od tvorbenih. Mudrost je jednaka kao znanost o stanovitim počelima
i uzrocima. Dakle, kakvim počelima i uzrocima se ta mudrost/znanost bavi? Mudracem smatramo onoga koji zna
sve, koji zna općenito bez pojedinačnog, koji shvaća teške stvari; također, znanosti koje postoje radi njih samih se
smatraju višima i mudrijima od znanosti koje postoje radi posljedica/koristi. Mudrace se treba slušati – manje mudar
mudrijeg! Najmudriji je onaj koji zna sve podmete (hipokeimenon – temelj, subjekt, ali u smislu partikularnosti,
instance (a ne univerzalnosti)), tj. svaki pojedini temelj. To su najopćije stvari i ljudima najteže za shvatiti. ''A
najtočnije od znanosti su one koje se bave prvim počelima, zato što je računstvo točnije od zemljomjerstva''. Oni koji
znaju uzroke znaju i pojedinačnosti, tako da su oni učeniji od ostalih). Ta najmudrija, opća znanost je o
najspoznatljivijem, a ''najspoznatljiviji su prvi uzroci i počela, jer s pomoću njih i iz njih spoznaju se ostale stvari'').
Znanost koja treba vladati je ona koja zna poradi čega treba činiti ovo ili ono. To poradi čega spada pod istu
znanost o prvim uzrocima, jer 'poradi čega' je također jedan od uzroka. Ta znanost nije tvorbena, to je jasno. Jer,
ljubitelji mudrosti počinju svaku mudrost čuđenjem, i zanimalo ih je da steknu znanje radi znanja, a ne radi koristi;
kad su ljudi zadovoljili sve potrebe, javila se potreba za takvom mudrošću, filozofijom: ona je ''jedina slobodna
znanost, jer je jedina radi sebe same''. Filozofija je božanska znanost, ''sve su nužnije od nje, ali ni jedna bolja''.
Filozofija počinje u čuđenju, ali treba završiti u suprotnom – u razumijevanju uzroka, to je dakle cilj filozofije.
Dakle, valja steći znanost (episteme) o prvim uzrocima, jer nešto znamo kad znamo prvi uzrok toga. Govori
se o 4 vrste uzroka: 1. uzrok je bivstvo i bit (izgleda da je ovo causa formalis), 2. uzrok je tvar/materija i podmet
(causa materialis), 3. uzrok je počelo kretanja (causa efficiens), a 4. uzrok je (''trećem uzroku oprečan'', kaže
Aristotel) 'poradi čega' i Dobro (Dobro kojem svi teže; causa finalis). No treba vidjeti o kakvim uzrocima su
govorili raniji filozofi.
Većina prvih mislilaca (misli na starije Grke, od Talesa nadalje) je samo za materijalne (''tvarne'') uzroke
držala da su počela svega, drže da postoji pratvar. Po njima ništa ne nastaje niti propada, jer uvijek ostaje podmet –
sama prva tvar. Tako Tales smatra vodu tim prapočelom, Anaksimen i Diogen zrak, Heraklit vatru, Empedoklo sve
to plus još zemlju (dakle, 4 elementa: vatra, voda, zrak, zemlja). Anaksagora pak smatra da su počela neograničena
(neizmjerna, bezbrojna). Ali morali su se upitati, kako iz te jedne tvari (ili više tvari) nastaje sve? Jer, ''sam podmet
(koji je u ovom slučaju pratvar) zacijelo ne čini da se on sam mijenja''. Ne čini bronca sama od sebe kip, prema tome
treba istražiti počelo kretanja. Neki od tih što su govorili da je prapočelo jedno, tvrdili su ne samo da je
nepropadljivo, nego i da uopće nema kretanja; za njih, jedno = sve. Drugima, koji imaju dva ili više počela, nije
problem priznati kretanje i stajanje, nastajanje i nestajanje.
Međutim, oni nisu znali reći kako to da u tim stvarima postoji dobro i lijepo; tek kad je došao Anaksagora
rekao je da postoji um u tim stvarima, jer vjerojatno to dobro i lijepo nije nastalo slučajno. Aristotel smatra da
Anaksagora dobro govori i da je ''trijezan čovjek'', a da su njegovi prethodnici ''nasumično govorili''. Anaksagora i
oni koji su slično govorili, ''istodobno su postavili uzrok ljepote kao počelo bića, i kao ono od čega je bićima i
kretanje''. No, kako među stvarima ima i onih loših i ružnih (a ne samo dobrih i lijepih), Empedoklo postavlja
Ljubav i Mržnju kao počela (Ljubav poečlo dobrog, Mržnja zlog)
Po svemu, vidljivo je da su stariji filozofi postavili dva uzroka: tvar i počelo kretanja (causa materialis i
causa efficiens). No, oni ih postavljaju natucajući, ''bez znanosti''; i Anaksagora se ''služi umom kao umjetnim
pomagalom pri stvaranju svijeta'', dok um ne spominje kad mu nije potreba. Empedoklo pak prvi uvodi uzroke
kretanja (dva oprečna, Ljubav i Mržnju), i četiri tvarna uzroka, no i njemu se ima što prigovoriti.
Za Leukipa i Demokrita, počela su punoća i praznoća, od kojih je punoća biće, a praznoća nebiće. Po
njima je isto tako jedno počelo (biće tj. tvar tj. punoća, atom), iz kojeg pak sve različite stvari nastaju razlikom
oblika, poretka i položaja. No, Leukip i Demokrit ne govore kako je nastalo kretanje u bićima, kao ni ostali. Po
svemu, svi prethodni mislioci su spoznali samo dva uzroka (tvar i pokretački).
Pitagorejci su pak kao počela svega vidjeli brojeve, i činilo im se da su prije brojevi počela nego tvari.
Pitagorejci i Alkmeon tvrde da su suprotnosti počela bića (par-nepar i tako dalje do 10 suprotnosti, koliko ih ima
kod pitagorejaca). Od onih koji su, naprotiv, držali da je sve=jedno, Parmenid je jedno razumijevao kao
pojam/ideju, a Meliso kao tvar. Parmenida tu treba ozbiljno shvatiti jer je rekao da pored bitka ne može biti nebitka,
i da je bitak jedno. I tako, filozofi su otkrili jedan ili više materijalnih uzroka, te jedan ili više uzroka kretanja.
Mnogi su htjeli odrediti što je nešto, pa su to pobrkali s prvim uzrokom tog nečega (mislili su da je fenomen nečega
ujedno i bivstvo nečega, što je pogreška).
Nakon toga slijedi Platon sa svojim učenjem, Platon je prvo od Heraklita preuzeo da se osjetilne stvari
uvijek kreću i da ''u njima nema znanosti'', a onda je kod Sokrata vidio da ovaj traži nešto '' sveopće'', i tako iz te
dvojice izvukao konkluziju da se nepromjenjivo i ono što svemu daje 'zajedničku odredbu' ne nalazi u osjetilnim
stvarima, nego u idejama. Osjetilne stvari se dakle ''imenuju prema idejama'' (inače, ideja je u grčkom slična
obliku/formi, jer je grč. ''idea''/ideja slično grč. ''eidos''/oblik). Osjetilne stvari oponašaju ideje, kao što u pitagorejaca
oponašaju brojeve. Platonu su dakle oblici (ideje) uzroci svim stvarima. Dakle, načela oblika su po Platonu i načela
bića. Počela su oblici, kao 'veliko' i 'malo', a kao bivstvo su 'jedno' (utoliko je sličan pitagorejcima, i u tome što
smatra da su ''brojevi uzroci bivstva svemu drugome''). No, njemu nije jedno beskonačno, nego dvoje: veliko i malo;
i brojevi su odvojeni od bitka, za razliku od pitagorejaca. Nitko nije izložio ništa više o uzrocima; nitko nije ništa
rekao o biti i bivstvu. Kad postavljaju dobro ili sl. kao počelo, ne misle na to kao da se radi njega pokreću, nego im
je on samo počelo kretanja.
Oni koji sve stavljaju kao jedno, i to tjelesno, griješe. Jer oni daju samo počela tjelesnog, a ne i netjelesnog.
I razne stvari ''olako nazivaju počelima'': ne razmišljaju da je prije počelo ono manje, od čega spajanjem nastaje
drugo: ''ono što je poslije po nastanku (možda) prije je po naravi'', a ni oni koji postavljaju više uzroka, po
Aristotelu, nisu baš nešto (Anaksagora i Empedoklo). Ni pitagorejci ne govore ništa o tome kako dolazi do kretanja,
a pogotovo su čudni po tome što pojedinim brojevima pridaju osjetilna, fizička značenja. Ni oni koji tvrde da su
oblici počela (Platon i platoničari) ne stoje puno bolje: nema načina na koji se dokazuje da oblici postoje; ako
postoje, onda postoje i oblici (ideje) odnosa, oblici (ideje) propalih stvari itd. Ideja postoji ne samo o bivstvujućim
stvarima, nego i o mnogo više stvari nego što su to one postojeće, a kod Platona bi trebale postojati samo ideje
bivstvujućeg. Dakle, s obzirom da su oblici bivstva, moraju pripadati bivstvujućem. Kako dakle oblici (ideje)
pridonose osjetilnim stvarima? Nikako, kaže Aristotel, to ne pomažu spoznati druge stvari. Ništa se ne može izvesti
iz oblika/ ideja. Reći da su te ideje uzroci znači ''praznosloviti''. Bivstvo i stvar ne mogu postojati razdvojeno, pa
kako onda ideja i stvar čija je ideja bivstvo mogu postojati odvojeno? Ne može ništa nastati naprosto prema uzoru
ako ne postoji počelo kretanja. Također je jasno kako brojevi ne mogu biti uzrok ljudima. Uopće, kako geometrijski
likovi mogu sadržavati fizička obilježja poput dubokog, teškog, uskog? Dok tražimo uzrok onog opipljivog,
nailazimo na uzroke toga, i tako se dalje zaplićemo. Ako je pak i veliko i malo kretanje, onda se i sami oblici kreću.
I na taj način je ''propalo cijelo (Platonovo) istraživanje naravi''.
Ne može se imati počela svih bića; a ''kako netko može znati počela svih stvari?'' Očito se ne može započeti znanje ni
o čemu tako da se stvari o tome znaju unaprijed; ''ako i postoji znanost o svim stvarima, onaj tko je uči ne bi ništa
mogao znati unaprijed – svo učenje je posredovano dosad znanim stvarima''. Čudno bi bilo da imamo znanje koje
nam je prirođeno (kao u Pltona, anamnesis).

Greco, John, „Uvod: Što je epistemologija?“

Ova knjiga ima za cilj pružiti sveobuhvatan vodič kroz trenutačno stanje epistemologije. Svaki esej bavi se ključnim
pitanjima teorije spoznaje, nudeći povijesnu pozadinu i kontekstualne informacije. Autori pružaju temeljitu obranu
svojih stajališta o svakoj temi, nadmašujući uobičajene uvode. U uvodu autor iznosi općenite informacije o teoriji
spoznaje, razmatrajući glavna pitanja, njihovo nastajanje i povezanost. Drugi odjeljak pruža sažetak svih eseja u
knjizi, ističući središnja pitanja i glavne argumente. Ovaj sažetak namijenjen je prvenstveno nestručnjacima, ali
može biti koristan i stručnjacima za epistemologiju, pružajući pregled svih radova.
Epistemologija, ili teorija spoznaje, postavlja dva ključna pitanja: "Što je znanje?" i "Što možemo znati?" Ovisno o
vjerovanju da možemo spoznati nešto, postavlja se treće pitanje: "Kako znamo ono što znamo?" Ova knjiga
obrađuje ta tri pitanja. Prvi dio, "Tradicionalni problemi", bavi se klasičnim formulacijama ovih pitanja. Drugi dio,
"Priroda epistemičkog vrednovanja", istražuje različite aspekte pitanja "Što je znanje?" Treći dio, "Vrste spoznaje",
razmatra pitanje "Što možemo znati?" i istražuje opažajnu, a priori, moralnu i religijsku spoznaju. Zadnji dio, "Novi
smjerovi", predstavlja nove trendove u epistemologiji. Unatoč različitim dijelovima, knjiga pokazuje preklapanje u
obrađenim problemima, a mnogi autori raspravljaju o sva tri ključna pitanja. Važno je razumjeti da su ta pitanja
međusobno povezana, te se epistemologija rijetko bavi jednim, a da zanemari ostala. Unatoč prigovorima koji je
karikiraju, epistemologija se ovdje definira kao disciplina koja rasvjetljava ta ključna pitanja, a ne kao potraga za
apsolutnom istinom ili pobijanjem skepticizma.
a) Tradicionalni problemi
U ovom dijelu sažetka, Michael Williams istražuje filozofski skepticizam, fokusirajući se na dva glavna tipa
skeptičkih dokaza: Agripin trilema i kartezijanski argumenti. Agripin trilem sugerira da bilo koje tvrdnje o spoznaji
vodi u beskonačni regres, dogmatsku pretpostavku ili kružno zaključivanje. Kartezijanski argumenti dovode u
pitanje mogućnost dokazivanja vjerovanja o materijalnom svijetu i drugim područjima. Williams analizira
tradicionalne odgovore na ove argumente i zaključuje da su neprimjereni jer dijele pogrešne pretpostavke o
epistemičkom opravdanju. On tvrdi da se ti dokazi oslanjaju na pogrešno shvaćanje da svako vjerovanje mora biti
prethodno utemeljeno u razlozima koji su uvijek dostupni spoznavatelju.
U ovom dijelu sažetka, autor Michael Williams raspravlja o problemima epistemološkog realizma u kontekstu
kartezijanske argumentacije. Williams tvrdi da epistemološki realizam pretpostavlja određene problematične
pretpostavke, uključujući hijerarhiju epistemološkog prvenstva i ideju da je epistemički status vjerovanja ovisniji o
vrsti vjerovanja nego o kontekstu. Analizira se i kontekstualistička teorija spoznaje i opravdanja kao alternativa koja
omogućuje izbjegavanje skeptičkih argumenata. Drugi dio sažetka obrađuje Paul Moserov članak o ontološkom
realizmu, fokusirajući se na pitanje objektivnosti spoznaje. Moser brani umjereni realizam od skeptičkih prigovora,
ali također prepoznaje ozbiljan skeptički izazov vezan uz dokazivanje adekvatnosti razloga za realizam. Moser
smatra da se skeptički prigovor ne može jednostavno odbaciti te ukazuje na nedostatak pozitivnog epistemičkog
statusa koji bi podržao umjereni realizam.
U drugom dijelu ovog sažetka, autorica Linda Zagzebski razmatra nekoliko mogućih odgovora na skeptičko
osporavanje definicija znanja koje se oslanjaju na istinito vjerovanje uz dodatak nečega drugoga. Pregledane su
alternativne definicije, uključujući one koje se oslanjaju na najbolje tumačenje i tvrdnje da znanost uspostavlja
realizam. Zagzebski naglašava da skeptičko osporavanje, koje tvrdi da su takvi razlozi neispitani, zahtijeva od
umjerenih realizma da pruže neospornu potporu za svoje stajalište, što dovodi do problema nedostatka adekvatnog
dokaza. Autorica zatim prelazi na razmatranje vlastite definicije znanja i brani je od Gettierovih protuprimjera.
Zagzebski predstavlja svoju definiciju znanja koja uključuje normativni sastojak u obliku čina intelektualne vrline.
Prema toj definiciji, znanje proizlazi iz vjerovanja koje proizlazi iz čina intelektualne vrline i nužno donosi istinito
vjerovanje, izbjegavajući tako Gettierove protuprimjere. Rasprava se zaključuje razmatranjem mogućih prigovora i
postavljanjem pitanja za daljnja promišljanja.
U BonJourovom članku, pitanje "Što je znanje?" povezano je s problemom epistemičkog regresa. Razmatra
fundacionalizam i koherentizam kao dvije glavne strategije za izbjegavanje skepticizma uzrokovanog ovim
problemom. Fundacionalizam tvrdi da se neka vjerovanja mogu smatrati razlozima za druga vjerovanja, dok
koherentizam naglašava međusobnu potporu razloga. BonJour analizira prigovore oba pristupa i zaključuje da su
oboje podložni određenim problemima. Na kraju, sugerira da je neki oblik fundacionalizma vjerojatno ispravan, ali
se suočava s izazovom u obrani unutar internalističkog okvira opravdanja. Ovo se može usporediti s Williamsovim
kontekstualizmom, pri čemu oboje slažu da formalni fundacionalizam može biti ispravan, ali se ne slažu oko potrebe
za odbacivanjem internalističke teorije opravdanja.
Gornji tekst bavi se pitanjem prirode epistemičke normativnosti i vrednovanja. Raspravlja o sukobu između
internalizma i eksternalizma u epistemologiji, gdje internalizam povezuje epistemičko opravdanje s unutarnjim
činiteljima subjekta, dok eksternalizam odbacuje tu ideju. Autor, Ernest Sosa, istražuje Descartesov paradoks kako
bi argumentirao za eksternalistički pristup. Pritom razmatra kartezijanski i Chisholmovski internalizam te ukazuje na
ograničenja deontološke koncepcije opravdanja u razumijevanju važnih aspekata epistemičke vrsnoće. Sosa
zaključuje da deontološki pristup ima ograničenu vrijednost u epistemologiji jer ne uspijeva obuhvatiti značajne
dimenzije epistemičkog vrednovanja.
U zaključnom dijelu svog ogleda, Sosa analizira parove vjerovanja koji proizlaze iz različitih izvora poput
deduktivnog zaključivanja, svjedočanstava, pamćenja i racionalne intuicije. Cilj mu je pokazati da vjerovanja
različitih vrsta mogu biti jednako opravdana u internom smislu, ali se ipak razlikovati u bitnim aspektima
epistemičke vrsnoće. Oponašajući internalizam, Sosa zaključuje da vanjski činitelji, uključujući stvarnu genezu
vjerovanja, mogu biti značajni za njihov epistemički status. Kao rezultat toga, osporava smisao internalističkog
opravdanja.
Ernest Sosa zatim prelazi na pitanje eksternalizma u epistemologiji i razmatra njegovu povezanost s naturalizmom.
Prema eksternalizmu, pozitivan epistemički status ovisi o činiteljima izvan subjektove svijesti, potičući razmatranje
naturalizma kao odgovarajuće metodološke pozicije za epistemologiju. Sosa naglašava da je potpuno naturalizirana
epistemologija nužna za adekvatno suočavanje s ključnim pitanjima u epistemologiji.
U svojem ogledu, Hilary Kornblith podržava naturaliziranu epistemologiju, suprotstavljajući je kartezijanskom
pristupu. Kornblith argumentira da epistemologija treba istraživati fenomen spoznaje putem empirijskih metoda,
umjesto da prethodi ili jamči za znanost. On iznosi naturalističku alternativu kartezijanskom pristupu, tvrdeći da
epistemologija treba istraživati otvorena pitanja o spoznaji s empirijskim pristupom.
U zaključku, Kornblith naglašava da bi se epistemologija trebala baviti spoznajom kao prirodnim fenomenom,
koristeći sve dostupne metode, uključujući empirijske, umjesto da se oslanja samo na pojmovnu analizu.
Sosa u zaključnom dijelu svog ogleda analizira različite izvore vjerovanja te istražuje kako vjerovanja različitih vrsta
mogu biti opravdana, ali se ipak razlikovati u ključnim aspektima epistemičke vrsnoće. Kroz to oponašanje
internalizma, Sosa dovodi u pitanje smisao internalističkog opravdanja tvrdeći da vanjski činitelji, uključujući
stvarnu genezu vjerovanja, mogu značajno utjecati na njihov epistemički status. Sosa prelazi na razmatranje
eksternalizma u epistemologiji, ističući da potpuno naturalizirana epistemologija postaje ključna za suočavanje s
ključnim pitanjima u tom području. Hilary Kornblith također podržava naturaliziranu epistemologiju,
suprotstavljajući je kartezijanskom pristupu. On tvrdi da epistemologija treba istraživati spoznaju putem empirijskih
metoda umjesto da se oslanja samo na pojmovnu analizu. Kornblith naglašava važnost pristupa spoznaji kao
prirodnom fenomenu i korištenje različitih metoda, uključujući empirijske, za istraživanje otvorenih pitanja o
spoznaji.
Kontekstualizam u epistemologiji tvrdi da je epistemički status relativan u odnosu na kontekst. Keith DeRose u
svom ogledu razmatra ovaj pristup, fokusirajući se na ideju da konverzacijski kontekst utječe na istinosne uvjete
spoznajnih atribucija. DeRose brani stajalište da konverzacijski kontekst može povisiti ili sniziti standarde spoznaje
relevantne za ocjenu istinitosti neke tvrdnje.
Primjer situacije u prometu ilustrira kako se konverzacijski kontekst može promijeniti, mijenjajući standarde
spoznaje. DeRose sugerira da kontekstualizam omogućava čvrstu dijagnozu skepticizma, gdje skeptički argumenti
podižu spoznajne standarde na neobično visoku razinu. Međutim, to ne rezultira uobičajenim skeptičkim
posljedicama, jer u normalnim kontekstima spoznajni standardi ostaju niži.
DeRose se suočava s prigovorom da kontekstualizam zbunjuje pitanja o istinitosti i valjanosti izrečenih sudova.
Optužuje ga se za "manevar zajamčenog tvrđenja" (MZT) koji navodno miješa te dvije dimenzije. DeRose odgovara
tvrdnjom da uspješni primjeri MZT-a koriste opća konverzacijska pravila, dok prigovoreni kontekstualizam ne
ispunjava ta opća pravila.
U drugom dijelu, Lehrer istražuje bit i temelje racionalnosti, shvaćene kao normativno svojstvo povezano s
radnjama, sklonostima, uvjerenjima i zaključivanjem. Racionalnost obuhvaća praktičnu i teorijsku dimenziju,
povezujući korištenje razuma s onim što netko radi, namjerava ili prihvaća. Lehrer postavlja pitanje o uvjetima
potrebnim za to da netko bude racionalan u ovom normativnom smislu.
Prema tradicionalnom gledištu, racionalnost se obično definira kao valjano rasuđivanje o sredstvima za postizanje
ciljeva. To se naziva "instrumentalističkom" teorijom, koja pretpostavlja "autonomiju svrha", tj. da se ciljevi i svrhe
ne mogu vrednovati kao racionalni ili iracionalni. Aristotel se, prema Keithu Lehreru, suprotstavlja ovom gledištu
tvrdeći da svrhe mogu biti racionalne ili iracionalne.
Lehrer smješta racionalnost osobe u središte rasprave, tvrdeći da ako je osoba racionalna, onda su i njene sklonosti
racionalne. Ovo objašnjava kružnim zaključivanjem: pretpostavljanje da je osoba racionalna pruža razlog da
vjerujemo da su i njezine sklonosti racionalne.
Lehrer također istražuje problem indukcije, tj. kako induktivno zaključivanje može biti racionalno. Tvrdi da
racionalnost samog zaključivanja proizlazi iz osobne racionalnosti.
U sljedećim dijelovima, Lehrer proučava pitanje što čini osobu racionalnom, istražujući dijakroničku racionalnost
(promjene tijekom vremena) i socijalnu racionalnost (u kontekstu društvene skupine). Zaključuje da je osobna
racionalnost ključna, ovisno o dispozicijama prema sklonostima, prihvaćanjima, rasuđivanju i prilagodbama. Ta
dispozicija čini osobu racionalnom, dok osobna racionalnost omogućuje zaključivanje da je osoba racionalna u
različitim aktivnostima.
U trećem dijelu knjige, autor se bavi pitanjem "Što možemo znati?" te proučava četiri vrste (navodne) spoznaje:
opažajnu, apriornu, moralnu i religijsku.
Opažajno znanje je tema prvog eseja autora Williama Alstona. Autor istražuje epistemologiju zamjedbe, počevši s
preliminarnim problemima vezanim uz uvjete opažajnog opravdanja i/ili znanja u normalnim situacijama. Alston
razlikuje eksternalistički i internalistički pristup opažanju, pri čemu tvrdi da je opažajno opravdanje ograničeno
unutarnjim elementima. U eseju se razmatraju četiri alternative glede prirode opažanja, a autor zastupa izravni
realizam, tvrdeći da je to jedini pristup koji zadovoljava internalističko ograničenje. Izravni realizam prepoznaje
opažajnu svijest kao nesvodivo relacijsku, omogućujući da opažajno iskustvo opravda vjerovanja o fizičkim
predmetima. Autor zaključuje da su alternativna gledišta koja iskustvo smatraju čisto mentalnim ili "u glavi" manje
uvjerljiva jer ne objašnjavaju zašto bi iskustvo opravdavalo vjerovanja o fizičkim predmetima. Također se bavi
problemom halucinatornih iskustava i predstavlja strategije izravnog realizma za suočavanje s tim izazovom,
održavajući središnju postavku da iskustvo opravdava vjerovanja o predmetima.
U eseju o apriornoj spoznaji, George Bealer istražuje razliku između apriornog i aposteriornog znanja, fokusirajući
se na apriornu spoznaju koja nije utemeljena na iskustvu. Bealer razjašnjava pojam intuicije, ističući njezinu ulogu
kao oblika dokaza. Tvrdi da intuicija ima dokazni status jer je povezana s istinom putem određenog načina
razumijevanja koncepta. Bealer brani intuiciju kao valjan oblik dokaza protiv radikalnog empirizma, koji tvrdi da
samo osjetilno iskustvo može biti dokaz. Autor ilustrira važnost intuicije kroz primjer žene koja posjeduje pojam
multigona te argumentira da intuicija ima nužan, ali ne uvijek pouzdan odnos s istinom.
U trećem ogledu prvog dijela knjige, Robert Audi brani mogućnost moralne spoznaje, analizirajući različite pristupe
moralnoj epistemologiji. Razmatra utilitarni empirizam, kantovski racionalizam, rossovski intuicionizam i
nekognitivizam. Audi se posebno usredotočuje na moralni intuicionizam, koji ističe nesvodivu mnoštvenost
temeljnih moralnih načela, vezujući ih uz prirodne osnove i tvrdeći da ih je moguće intuitivno spoznati. Autor brani
intuicionizam protiv prigovora, pokazujući kako se može uskladiti s različitim epistemološkim pristupima, ne
zahtijeva neplauzibilnu ontologiju ili filozofiju uma, te nudi odgovore na moralni skepticizam. Naglašava da
temeljna moralna načela nisu nužno očita, a refleksija može doprinijeti njihovom razumijevanju. Audi ističe da
intuicionizam nije dogmatičan jer traži osporivo opravdanje za temeljna moralna načela, koja se ne opiru
relevantnim razmatranjima usmjerenima protiv njih.
U svom eseju o epistemologiji religije, Nicholas Wolterstorff objašnjava kako različiti aspekti religijske prakse
padaju pod domenu epistemologije. Fokusira se na stavove poput vjere, nade i pouzdanja, ističući da ovi stavovi
dopuštaju različite vrste epistemološke evaluacije. Glavno pitanje koje se postavlja u epistemologiji religije je može
li religijska vjerovanja imati značajnu epistemičku vrijednost, s obzirom na nedostatak valjanog dokaza za
postojanje Boga.
Wolterstorff razmatra nekoliko filozofskih pristupa skepticizmu prema religijskim vjerovanjima. Umjesto da grade
čvrste argumente za Božje postojanje, neki filozofi tvrde da argumenti zahtijevani od skeptika nisu nužni za
pozitivan epistemički status religijskih vjerovanja. Ova promjena u pristupu odražava nedavni prevrat u
epistemologiji, odbacivanje dugogodišnjih gledišta o idealima ljudske spoznaje.
Wolterstorff identificira ideal zastupan od strane Platona, Tome Akvinskog i Lockea u pogledu oblikovanja
vjerovanja te pokazuje da taj ideal nije prikladan za ljudsku spoznaju. Ova "humeovsko-reidovska revolucija"
odbacuje doksastički ideal, tvrdeći da mnogi dokazi protiv epistemičke vrijednosti religijskih vjerovanja nisu
relevantni kad se ideal odbaci. Epistemologija religije sada istražuje alternative idealu, proučavajući u kojoj mjeri
religijska vjerovanja zadovoljavaju te alternative. Wolterstorff tvrdi da su mnogi argumenti protiv religijskih
vjerovanja, koji se oslanjaju na odbačeni ideal, jednako neprimjereni.
U svojoj raspravi, Wolterstorff prepoznaje "doksastički ideal" koji promoviraju Platon, Toma Akvinski i Locke. Taj
ideal implicira da je najbolje oblikovati vjerovanja na temelju poznatosti. No, Hume i Reid su argumentirali da ovaj
ideal ne odgovara stvarnom ljudskom spoznajnom procesu. Wolterstorff zaključuje da su mnogi dokazi protiv
epistemičke vrijednosti religijskih vjerovanja zapravo neprikladni kad se odbaci doksastički ideal, otvarajući prostor
za istraživanje alternativa i procjenu epistemičke vrijednosti religijskih vjerovanja.
U posljednjim godinama, epistemologija je razvila nekoliko novih smjerova. Četiri odabrana smjera istražuju pitanje
"Kako spoznajemo ono što spoznajemo?".

U prvom odabranoj temi, Helen Longino istražuje feminističku epistemologiju. Umjesto definiranja specifične teze
unutar spoznajne teorije, ona promišlja način pristupa epistemologiji. Longino razmatra povijesnu pozadinu
feminističkog rada u epistemologiji i analizira doprinose feminističke epistemologije u vezi s prirodom
spoznavatelja i epistemološkim opravdanjem. Ističe da su spoznaja i opravdanje kontekstualno i društveno određeni
te brani vlastite stavove nasuprot alternativama drugih feminističkih filozofkinja. Proučava i prigovore svog prikaza.
U drugom dijelu eseja, Nicholas Wolterstorff obrađuje epistemologiju religije. Razmatra pitanje epistemičke
vrijednosti religijskih vjerovanja, s posebnim naglaskom na feministički odgovor na religijski skepticizam.
Wolterstorff prepoznaje "doksastički ideal" u Platona, Toma Akvinskog i Locke-a, a zatim analizira argumente
Humea i Reida koji osporavaju taj ideal. Zaključuje da doksastički ideal nema značaja za ljudsku spoznaju te da
alternativni pristupi imaju važniju ulogu u epistemologiji.
U posljednjem dijelu, raspravlja se o feminističkoj epistemologiji i novim smjerovima u epistemologiji religije.
Feministička epistemologija naglašava kontekstualnost i društveno određenje spoznaje i opravdanja, odbacujući
tradicionalno kartezijansko razumijevanje. Longino zagovara da opravdanje mora biti socijalizirano i
kontekstualizirano, te da kritička interakcija unutar zajednica i među njima igra ključnu ulogu u postizanju
opravdanja koje izbjegava subjektivizam i relativizam.
Socijalna epistemologija dalje se istražuje u eseju Fredericka Schmitta. Schmitt, poput Longino, definira socijalnu
epistemologiju kao stajalište prema kojem su društvene karakteristike bitne za uvjete spoznaje i opravdanja. On
razlikuje snažnu i slabu verziju te teze, tvrdeći da su uvjeti za opravdanje društveni uvjeti prema slabijoj verziji. To
implicira da su uvjeti opravdanja ostvareni kroz društvene uvjete.
Schmitt analizira socijalistički pristup epistemologiji svjedočanstava kao probni slučaj. Socijalistički pristup
pretpostavlja da su uvjeti za opravdanje duboko povezani s društvenim uvjetima. Schmitt dalje raspravlja o
najuvjerljivijoj verziji individualizma u kontekstu opravdanja svjedočanstava i iznosi prigovore tom stajalištu. Zatim
predstavlja i brani verziju socijalizma kojoj se sam naginje.
Najuvjerljivija verzija individualizma tvrdi da je svjedočanstvo kauzalni alat koji proširuje spoznaju pojedinca.
Schmitt smatra da je ovo stajalište problematično jer ne priznaje socijalne uvjete opravdanja. Analizira i odbacuje
induktivno stajalište o opravdanju svjedočanstava, tvrdeći da je neuvjerljivo. Schmitt kritizira analogiju između
odabira svjedočanstava i induktivnog zaključivanja o svojstvima prirodnih vrsta, tvrdeći da je način odabira
svjedočanstava temeljen na društvenom procesu učenja i da je socijalistički pristup nužan za razumijevanje
opravdanja svjedočanstava.
U eseju Johna Pollocka istražuje se bliska veza između epistemologije i rada na umjetnoj inteligenciji (UI). Pollock
tvrdi da bi epistemičke teorije trebalo testirati primjenom u kompjutorskim programima UI. Ovakva metodologija
potiče epistemologe da preciznije iznesu svoje teorije, dok istovremeno omogućuje testiranje njihove točnosti putem
kompjutorske primjene.
Pollock zagovara visokorazinsku strukturalnu teoriju opravdanja koju naziva "izravni realizam". Ova teorija, slična
fundacionalizmu, naglašava da su opravdana vjerovanja utemeljena na odnosu s temeljima, no ti temelji su mentalna
stanja prije nego vjerovanja. Pollock koristi ovu teoriju kako bi ilustrirao metodologiju izgradnje epistemičkih
teorija pomoću proširenog primjera implementacije niskorazinske teorije opažanja u umjetnoj inteligenciji OSCAR-
u. Ovaj pristup dopušta precizno razmatranje kako kompjutor interpretira i ažurira opažajne informacije u različitim
situacijama.
U završnom eseju knjige, Merold Westphal istražuje ključne teme suvremene kontinentalne filozofije, fokusirajući
se na Heideggerovu hermeneutičku teoriju i njezin "desni" i "lijevi" razvoj u Gadameru i Derridi. Westphal tvrdi da
je hermeneutika zapravo epistemologija, s obzirom na njezino bavljenje pitanjima o naravi i dosegu ljudske
spoznaje. On kritizira poistovjećivanje epistemologije s određenim stajalištima te zagovara holistički, historicistički
i pragmatički pristup hermeneutici.
Westphal prepoznaje revidirani kantijanizam u Heideggerovoj epistemologiji, naglašavajući ulogu a priori u svakom
činu spoznaje. Hermeneutički krug postaje opće epistemološko stajalište, gdje je cjelokupno ljudsko razumijevanje
tumačenje s kontinuiranim hermeneutičkim krugovima. Westphal dalje razrađuje Heideggerov teorijski holizam,
koji kombinira teorijski, pragmatički i afektivan pristup. Po njemu, razumijevanje ovisi o tumačenju, a
hermeneutički krug omogućuje spoznaju.
Osvrćući se na Gadamera i Derridu, Westphal nastavlja kritizirati prosvjetiteljsko privilegiranje teorije nad praksom
i razuma nad strašću. On zaključuje esej raspravom o Derridinoj tvrdnji "nema ničega izvan teksta", tumačeći je kao
potvrdu neokantovske postavke i povezujući je s Hegelovom idejom da egzistenciju stvari čine njihovi odnosi.

ZAGZEBSKI: ŠTO JE ZNANJE?

I. Uvod: Znanje je visoko vrijedno stanje koje obuhvaća spoznajni dodir osobe sa stvarnošću, predstavljajući relaciju
između svjesnog subjekta i dijela stvarnosti. Razlikuje se između znanja upoznavanjem, gdje subjekt direktno
doživljava dio stvarnosti, i sudnog znanja, gdje subjekt donosi istinit sud o svijetu. U ovom kontekstu, primjer
znanja upoznavanjem je poznavanje osobe poput Rogera, dok je primjer sudnog znanja poznavanje filozofskog
statusa Rogera.
1. Znanje upoznavanjem obuhvaća i spoznavanje vlastitih mentalnih stanja. Sudno znanje, s druge strane, često je
predmet opsežnijih rasprava jer se može prenositi među ljudima, dok se znanje upoznavanjem ne može direktno
prenijeti.
2. Sudno znanje je često naglašeno jer se pretpostavlja da stvarnost ima sudnu strukturu. Članak se usredotočuje na
sudno znanje, prepoznajući da teoretska važnost ne znači nužno veću važnost.

II. Stanje vjerovanja: Razmatranje relacije između znalca i istinitog suda kao stanja vjerovanja.
1. Znanje se često definira kao istinito vjerovanje, prema ideji da znalac vjeruje u istinitost nekog suda. Praksa
definiranja znanja također pretpostavlja da su vjerovanje i znanje kompatibilni epistemički pojmovi.
2. Prva briga, koja je sugerirala da su vjerovanje i znanje isključujuća stanja, danas se često rješava prihvaćanjem
ideje da isti sud može biti i predmet vjerovanja i znanja.
3. Druga briga može se otkloniti stipuliranjem da je vjerovati misliti s pristankom, prema Augustinovoj definiciji.
Razmatra se da je znanje oblik vjerovanja na temelju pristanka.

III. Definiranje znanja: Teže je definirati znanje kao oblik vjerovanja u istinit sud.
1. Postavlja se pitanje kakva svojstva čine znanje dobrim stanjem. Svi se slažu da je znanje poželjno, ali postoji
raznolikost u tome što čini znanje "dobrim".
2. Pohvalnost znanja povezana je s moralnim aspektom. Razmatra se razlika između pohvalnosti plemenitih kakvoća
koje se hvale i kritiziranja nedostataka tih kakvoća.
U zaključku, razumijevanje znanja kao forme vjerovanja u istinit sud postavlja izazovna pitanja o svojstvima koja
čine znanje poželjnim i moralno pohvalnim.
U zaključku, postavlja se pitanje pohvalnosti znanja i njegovog odnosa s moralnim pojmovima. Iako se
tradicionalno znanje nije smatralo moralnim, primjećuje se da se moralni ton često povezuje s nedostatkom znanja,
kao što je nedostatak odgovornosti ili dogmatizma. Propusti u znanju često se pripisuju moralno obojenim
kakvoćama, sugerirajući da je znanje ponekad shvaćeno kao moralno dobro. Međutim, postoje i primjeri znanja čiji
manjak nije povezan s moralnom kritikom, kao što su percepcijsko i memorijsko znanje. Izazov za teoretičare leži u
pomirenju različitih smislova u kojima znanje može biti dobro, bilo prirodno, moralno ili plemenito. Suvremene
teorije poput reliabilizma teže definirati znanje kao istinito vjerovanje proizašlo iz pouzdanog mehanizma, dok
tradicionalne teorije poput opravdanog istinitog vjerovanja povezuju znanje s etičkim pojmovima odgovornosti i
pohvale. Sučeljavanje s raznolikošću smislova dobra u kontekstu znanja postavlja izazov za uspješnu definiciju
znanja.
U drugom odjeljku, razmatra se pitanje svrhe definiranja znanja i različite metode koje se mogu koristiti u procesu
definicije. Autor ističe da postavljanje pitanja "Što je znanje?" ima raznolike svrhe, poput praktičnih i teoretskih,
koje mogu rezultirati različitim metodama definicije. Dva glavna pristupa su teoretski, tražeći "realnu definiciju"
koja rezultira nužnom istinom, i praktični, s fokusom na identifikaciji primjera znanja u zajednici informanata.
Autor analizira različite filozofske perspektive, uključujući kontekstualizam, pragmatički pristup Edvarda Craiga, te
stavove Hilary Kornblitha i Alvina Goldmana. Aristotelov pristup kauzalnoj definiciji također se spominje kao
usporedba s modernim teorijama reliabilizma. Autor naglašava da različite metode ne nužno odražavaju iste svrhe
definicije, a rasprave o definiciji znanja često uključuju pitanje ciljeva i pristupa u određivanju prirode znanja.
U trećem dijelu teksta, autor analizira tradicionalnu definiciju znanja kao opravdano istinitog vjerovanja (OIV) i
suočava se s Gettierovim prigovorima. OIV definicija smatra znanjem vjerovanje koje je istinito, opravdano, i
dobro, no autor ističe da ta definicija nije prihvatljiva jer ne služi ni teoretskim ni praktičnim svrhama. Definicija ne
precizira što se podrazumijeva pod "dobrim" te ne pruža sredstva za primjenu na konkretne situacije.
Pojam opravdanja također privlači pažnju, posebno u kontekstu gettierovskih prigovora. Autor naglašava da se
tradicionalno opravdanje poistovjećivalo s opravdanim vjerovanjem, što dovodi do OIV definicije znanja. No,
Gettierovi primjeri pokazuju da vjerovanje može biti istinito i opravdano, ali ne nužno znanje jer se temelji na
slučajnosti.
U gettierovskim primjerima, vjerovanje je istinito, opravdano, ali slučajno. Autor ističe da su gettierovski problemi
izazvali mnoge pokušaje pročišćenja definicije znanja, dodajući uvjete poništivosti kako bi se izbjegle slučajne
situacije koje narušavaju znanje. No, autor ukazuje na to da dodavanje uvjeta poništivosti može rezultirati drugim
problemima i ne rješava bit gettierovskih prigovora.
Nadalje, autor pokazuje da gettierovski problemi nisu ograničeni samo na definicije koje zahtijevaju opravdano
istinito vjerovanje. Oni se mogu pojaviti u bilo kojoj definiciji u kojoj je znanje istinito vjerovanje plus nešto
povezano s istinitošću, ali ne nužno i s vjerovanjem.
U zaključku, autor sugerira da je potrebno promišljati o raznim desideratima u definiciji znanja, a posebice o pitanju
kako izbjeći gettierovske probleme.
Ovaj tekst bavi se pitanjem definicije znanja, posebno u kontekstu Gettierovih slučajeva. Autor preispituje različite
pristupe definiranju znanja, s posebnim osvrtom na ideju da je znanje opravdano istinito vjerovanje koje nije
slučajno. Kroz analizu Gettierovih protuprimjera, autor zaključuje da dodatak uvjeta neakcidentalnosti može riješiti
određene probleme, ali istovremeno stvara nove nedostatke u definiciji znanja. Kritizira se ideja da neakcidentalnost
može biti sastavnica znanja, jer se pokazuje da ona sama po sebi nije dovoljna za znanje. Autor zaključuje da je
potrebna snažna veza između istinitosti i dodatnih uvjeta znanja te da prethodni pristupi nisu uspjeli adekvatno
definirati znanje.
Ovaj članak istražuje definiciju znanja i njegovu povezanost s etičkom teorijom kreposti. Evo sažetka svakog
odjeljka:
1. **Definicija znanja:**
- Prvi odsječak daje općenitu definiciju znanja kao vjerovanja u istinit sud na dobar način.
- Postavlja se pitanje o smislu dobra u kontekstu znanja i ističe se potreba za obuhvatnijom definicijom koja
uključuje različite aspekte znanja.
2. **Svrhe i metode definiranja znanja:**
- Drugi odsječak razmatra različite svrhe i metode definiranja znanja, potičući na zadovoljenje što je moguće više
njih.
- Razmatra se pitanje o eliminiranju normativnih pojmova iz definicije znanja i prednosti povezivanja pojma
znanja s etičkom teorijom.
3. **Normativna sastavnica znanja:**
- Treći odsječak analizira Gettierovske protuprimjere i zaključuje da normativna sastavnica znanja mora
uključivati istinitost.
- Nudi se definicija koja pokušava zadovoljiti različite kriterije, uz svijest o nedostatku jedinstvenog pristupa.
4. **Povezivanje znanja s etičkom teorijom kreposti:**
- Razmatra se pitanje o tome treba li povezati pojam znanja s pozadinskom etičkom teorijom i prednostima
korištenja teorije kreposti.
- Predlaže se definicija znanja koja se oslanja na etičku teoriju kreposti, s fokusom na intelektualne i moralne
kreposti.
5. **Struktura kreposti:**
- Posljednji odsječak sumira strukturu kreposti, pri čemu se razmatraju motivacijska i sastavnica uspješnosti.
- Kreposti se kategoriziraju prema krajnjim ciljevima, poput istinitosti za intelektualne kreposti i drugih ciljeva za
moralne kreposti.
- Naglašava se važnost pojma kreposti u ocjeni karaktera.

U konačnici, članak istražuje povezanost između znanja i etike, nudeći definiciju znanja temeljenu na teoriji kreposti
kao mogući pristup integraciji normativnih elemenata u koncept znanja.
Članak analizira pitanje "Što je znanje?" te predstavlja definiciju znanja koja proizlazi iz etičke teorije kreposti.
Autorica uvodi pojam čina kreposti, činjenje koje proizlazi iz motivacijske sastavnice intelektualne kreposti. Ističe
se da čin intelektualne kreposti može biti pohvalan unatoč tome što ne rezultira uvijek postizanjem istine. Autorica
razmatra odnos između moralne i intelektualne kreposti te navodi da znanje nije individualni postupak, već rezultat
suradnje i kooperacije unutar intelektualne zajednice. Na kraju, predstavlja širu definiciju znanja koja obuhvaća
spoznajni dodir sa stvarnošću proizašao iz čina intelektualne kreposti. Naglašava se da epistemička sreća igra
ključnu ulogu u postizanju znanja
Definicija znanja koju ste prezentirali u tekstu govori o činu intelektualne kreposti te postavlja pitanje o prirodi
znanja, različitim smislama u kojima se znanje može smatrati dobrim, i odnosu između kreposti i istine. Autorica
ističe da njena definicija znanja može obuhvatiti različite vrste znanja, od percepcijskog do intelektualnog
postignuća, a istovremeno se suočava s gettierovskim problemima.
U pogledu znanja, autorica naglašava da čin intelektualne kreposti implicira istinitost te definira znanje kao uspješno
postizanje istine motivirano intelektualnim krepostima. Međutim, postoje i otvorena pitanja koja zahtijevaju daljnje
istraživanje, uključujući razjašnjenje pojma "zbog", motivacije, i čina kreposti.
Također, postavljaju se pitanja o opsegu definicije i o tome koliko je snažna ili slaba. Neki prigovori ukazuju na to
da bi definicija mogla biti preširoka ili preuska u određenim situacijama, te se spominju i problemi oko
individuiranja intelektualnih kreposti.
Na kraju, autorica prepoznaje da njena definicija zahtijeva daljnju analizu i razjašnjenje, te sugerira da su dublja
pitanja o ljudskoj naravi, motivaciji i odgovornosti uključena u pitanje znanja. Također, naglašava da uspješno
rješavanje tih pitanja može poslužiti ne samo u epistemologiji nego i u etici.

KORNBLITH: U OBRANU NATURALIZIRANE EPISTEMOLOGIJE

Naturalizam u epistemologiji ima dugu i značajnu historiju, kako u filozofiji općenito, tako i u drugim područjima.
U prvom dijelu 20. st, posebno u anglofonom svijetu, postojao je pretežito neprijateljski odnos prema naturalizmu u
epistemologiji. Međutim, pri kraju stoljeća, primjećuje se ponovni porast interesa za naturalizam.
Quine je bio ključna figura u obnavljanju interesa za naturalizam u epistemologiji, posebno kroz svoj esej
"Epistemology Naturalized" iz 1969. godine. Quine tvrdi da je epistemologija, kao i cjelokupna filozofija,
neizbježno povezana sa znanstvenim istraživanjem. Quine kritizira Descartesov pristup koji epistemologiju smatra
prvim filozofskim principom, tvrdeći da je taj pristup osuđen na neuspjeh. Umjesto toga, Quine zagovara empirijski
utemeljenu epistemologiju koja je nerazdvojna od znanosti.
Iako Quine ne pruža precizan model takve epistemologije, mnogi su filozofi preuzeli ideju naturalizirane
epistemologije i pokušali je razraditi. Postoje različiti pristupi među naturalistima, a mnogi se pitaju treba li
epistemologiju uopće naturalizirati te, ako da, kako točno izgleda taj prijelaz. Ova tema predstavlja predmet živih
rasprava u suvremenoj filozofiji.
U ovom eseju, autor nudi objašnjenje i obranu naturalizirane epistemologije. Prvi dio karakterizira kartezijansku
tradiciju i njene izazove, dok drugi dio predstavlja naturalističku alternativu s raspravom o tome u kojoj mjeri
naturalizam uspješno odgovara na tradicionalna epistemološka pitanja. Na kraju, autor tvrdi da se epistemološki
problemi, koji su stoljećima zaokupljali filozofe, ne mogu riješiti ničim manje od potpuno empirijske
epistemologije.
1. Kartezijanska tradicija
Descartesova kartezijanska tradicija u epistemologiji postavlja temelje putem fundacionalizma, odgovarajući na
ključna pitanja:
1. Što je znanje?
2. Kako je znanje moguće?
3. Što trebamo učiniti da bismo nešto spoznali?
Prema Descartesu, znanje je ili temeljno vjerovanje koje je nezamislivo da bude pogrešno ili je izvedeno iz takvih
temeljnih vjerovanja pomoću odgovarajućih principa zaključivanja. Tvrdi da vjerovanja o vlastitim mentalnim
stanjima zadovoljavaju uvjete za temeljna vjerovanja te pružaju osnovu za spoznaju Boga i vanjskog svijeta.
Descartesov pristup epistemologiji prethodi empirijskom znanju, zahtijevajući da se sva vjerovanja o vanjskom
svijetu odbace, a zatim izgrade temelji koji zadovoljavaju visoke standarde. Međutim, ova visoka mjerila dovode do
teškoća i postavljaju pitanje mogućnosti spoznaje, s obzirom na skeptičke sumnje.
Savjetuje da se odustane od svih vjerovanja o vanjskom svijetu i da se vjerovanja prihvate samo ako zadovoljavaju
određene standarde. Epistemologija, prema Descartesu, prethodi svakom empirijskom vjerovanju, jer se moraju
uspostaviti standardi prije nego što se vjerovanja oblikuju.
Međutim, teškoće nastaju zbog visokih standarda, a pokušaji oslabljivanja tih standarda kako bi se izbjegle skeptičke
posljedice dovode do problema. Descartesov fundacionalizam propada jer je rekonstrukcija znanja iz nesumnjivih
temelja pokazala nemogućom. Alternativni pristupi oslabljivanju standarda također izazivaju poteškoće, a
naturalizirana epistemologija nastoji pružiti relevantne odgovore na intelektualne izazove i objasniti važnost
proučavanja znanja.
2. Naturalistička spoznajna teorija
Tekst raspravlja o naturalističkoj epistemologiji, naglašavajući cilj razumijevanja prirodnog fenomena znanja
umjesto pružanja uvida u naš pojam znanja. Autor sugerira da naše razumijevanje znanja, poput razumijevanja
drugih prirodnih fenomena, može biti iskrivljeno i nepotpuno. Koristeći primjer aluminija, tekst tvrdi da naše znanje
o tvari može biti ograničeno i može sadržavati netočnosti.
Autor zagovara istraživanje fenomena znanja promatranjem jasnih slučajeva znanja, posebice u
znanstvenom znanju. Predlaže teorijsko istraživanje različitih psiholoških mehanizama uključenih u proizvodnju i
zadržavanje znanja. Također se naglašava značaj društvenih faktora u proizvodnji, zadržavanju i širenju znanja.
Tekst zaključuje izražavajući optimizam u vezi mogućnosti razumijevanja znanja kroz različite pristupe istraživanja,
uključujući neurološke, psihološke, biološke i sociološke perspektive. Autor podržava gledište da je znanje
pouzdano proizvedeno istinito vjerovanje, ističući ulogu mehanizama koji proizvode točna vjerovanja i društvenih
struktura koje utječu na proizvodnju znanja. Pitanje kako je znanje moguće postavlja se kao istraživanje
usklađenosti naših fizioloških, psiholoških, bioloških i društvenih struktura s okolinom.
Naturalističko istraživanje mehanizama stjecanja vjerovanja ima važne implikacije za razumijevanje znanja
i odgovaranje na pitanje (3). Razumijevanje načina na koji dolazimo do vjerovanja naglašava prednosti i mane našeg
spoznavanja. Autor ističe da je detaljno znanje o tim mehanizmima ključno za pružanje korisnih savjeta o
spoznavanju. Ako je naša sposobnost nereflektiranog stjecanja vjerovanja izuzetno pouzdana, možemo nastaviti
istim pristupom. S druge strane, ako je naša sposobnost loša, traženje promjena u praksi možda neće donijeti koristi,
jer nijedna promjena neće biti korisna za stjecanje znanja.
Autor tvrdi da su obje ekstremne slike, odnosno potpuna pouzdanost ili potpuna nesposobnost,
nevjerojatne. Ističe se da je naša spoznajna situacija dobra, ali da smo skloni grubim pogreškama prilikom
nereflektiranog stjecanja vjerovanja. Istraživanje različitih mehanizama može pomoći u određivanju gdje nam je
potrebno vodstvo i kako nadmašiti nedostatke.
Naturalistički pristup objedinjuje pristup raznim epistemološkim pitanjima te sugerira da epistemologija
treba biti integrirani dio znanstvenog poduhvata. Umjesto traženja spoznajnih uvida izvan znanstvenog
razumijevanja, autor zagovara da se konstruktivni spoznajni savjet temelji na najboljem dostupnom znanstvenom
razumijevanju mehanizama stjecanja vjerovanja. Autor uspoređuje Descartesov pristup epistemologiji s
naturalističkim pristupom, tvrdeći da Descartes nije imao pristup najboljim znanstvenim informacijama svog
vremena, dok današnji naturalisti imaju tu privilegiju.
3. Zašto taj posao može obaviti samo potpuno empirijska epistemologija
Naturalistički pristup epistemologiji, koji integrira znanstvene metode, suočava se s kritikama od strane onih koji
preferiraju tradicionalniji pristup. Protivnici naturalizma tvrde da su neka pitanja, posebno ona koja se mogu riješiti
a priori, čisto filozofska i ne bi trebala biti podložna empirijskom istraživanju. Ova debata ne nužno ovisi o tome
jesu li naturalistički programi filozofija ili primijenjena filozofija, već se fokusira na legitimnost a priori istraživanja.
Naturalisti tvrde da su empirijske informacije neizbježno relevantne za epistemološka pitanja, dok tradicionalniji
filozofi inzistiraju na mogućnosti rješavanja određenih pitanja samo a priori. Ključna je debata postoji li legitimno
područje istraživanja a priori u epistemologiji. Naturalistički pristup je usmjeren na integraciju empirijskih
informacija u epistemološka istraživanja, dok protivnici naturalizma preferiraju analizu pojmova i a priori pristup.
Ostaje otvoreno pitanje je li empirijski ili a priori pristup učinkovitiji u rješavanju epistemoloških problema.
Naturalisti tvrde da je empirijski pristup neophodan za relevantna saznanja, dok protivnici naturalizma smatraju da
su određena pitanja inherentno filozofska i zahtijevaju a priori analizu.
U utvrđivanju značenja epistemoloških pitanja, naturalistički pristup suprotstavljen je tradicionalnijem. Ključno
pitanje nije koje su filozofske teme smatrane važnima u povijesti, već sama narav epistemološkog istraživanja.
Naturalistički program odbacuje pokušaje rješavanja prvog pitanja analizom pojmova, zagovarajući istraživanje
fenomena znanja izvan trenutnog pojma o njemu. Naturalisti smatraju da je odgovor na skepticizam zapravo slijepa
ulica, a fokusiraju se na empirijska pitanja o dosegu spoznajnih sposobnosti i ciljevima znanja. Oni naglašavaju
ključnu ulogu empirijski utemeljenog istraživanja u epistemologiji i filozofiji općenito. Otvoreno pitanje je postoji li
granica količine empirijskih informacija na kojima se program mora temeljiti, a naturalisti tvrde da je najplodniji
istraživački program onaj koji dopušta istraživanju da određuje relevantnost informacija. Trenutno, argumenti
govore u prilog naturalističkom pristupu epistemologiji.

HAMLYIN POVIJEST EPISTEMOLOGIJE

Povijest epistemologije obuhvaća razvoj filozofske grane koja istražuje prirodu i opseg znanja te se bavi
pouzdanošću tvrdnji o znanju. Sofisti su u 5. stoljeću pr. Kr. postavljali pitanja o granici između prirode i ljudskih
konvencija, potičući razvoj epistemologije. Ključno pitanje bilo je jesmo li sposobni spoznati stvarnost onakvu
kakva stvarno jest. Protagora je vjerovao da je sve onako kako se čini čovjeku, dok je Gorgija bio radikalan
skepticizmom, tvrdeći da stvarnosti možda nema, ili da je nedostupna spoznaji. Platon, influenciran Sokratovim i
sofističkim idejama, razvio je filozofiju koja razlikuje stvarnost od svijeta Ideja.
Epistemologija, usmjerena na opća pitanja o opravdanosti tvrdnje da posjedujemo znanje, razvila se kao reakcija na
skeptičke sumnje sofista. Filozofi su različito reagirali, od pokušaja dokazivanja postojanja "sigurnog znanja" do
rezerviranja statusa znanja za privilegiranu klasu istina. Pristupi su se kretali od racionalizma, koji traži osnovne
istine razumom, do empirizma, koji smatra da osnovne istine proizlaze iz iskustva osjeta.
Aristotel, za razliku od Platona, nije bio značajno pogođen skepticizmom. Pokušao je odgovoriti Protagori na način
sličan Platonovom pristupu u Theaetetusu, naglašavajući potrebu konzultacije sa stručnjacima u određenim
područjima. Ovaj pristup zadržao je tijekom života. Aristotelove interesiranosti za epistemologiju očituju se u teoriji
znanosti i teoriji uma. Njegov pristup epistemologiji ne usredotočuje se toliko na opravdavanje postojanja znanja,
već na opisivanje samog znanja i njegovih preduvjeta. Univerzali su bili središnji dio Aristotelove filozofije. Tvrdio
je, poput Platona, da je znanje uvijek univerzalno. Razlika je što je Aristotel odbacio Platonovu ideju odvojenih
univerzala ili Formi, tvrdeći da su univerzali inherentni pojedinačnostima. Znanje, prema Aristotelu, ovisi o duši ili
umu koji prima oblike stvari. Što se tiče sredstava saznanja, Aristotel opisuje osjetilnu percepciju kao primanje
oblika stvari od strane osjetilnog organa. Ističe različite objekte za svaki osjet, a osjetila su sposobna percipirati
specifične kvalitete objekata. Aristotel naglašava ulogu suda u percepciji, što može dovesti do perceptivnih
pogrešaka. Intelekt, prema Aristotelu, prima oblik intelektibilnog, stvarajući pojmove. Kombinacija tih pojmova u
sudu omogućuje spoznaju, ali i otvara mogućnost pogreške. Aktivni intelekt, prema Aristotelu, je nužan za
postojanje stvarnih sposobnosti duše, dok pasivni intelekt ovisi o prethodnom djelovanju osjetilnog saznanja. Za
Aristotela, znanje u punom smislu, posebno znanstveno znanje, podrazumijeva red i organizaciju. Ideja klasifikacije
u smislu vrste i roda te povezanost između znanja i definicije ključni su elementi njegove epistemologije. Znanje,
prema Aristotelu, uključuje razumijevanje bitne povezanosti između oblika. Razlika između nominalne i stvarne
definicije odražava se u razumijevanju uzroka stvari. Aristotel tvrdi da pravo znanje uključuje navođenje uzroka
stvari, što je funkcija znanosti. Ipak, prva načela, poput zakona kontradikcije, mogu se dokazati samo dijalektički.
Aristotel pruža koncept idealnog znanstvenog znanja, ističući da znanje implicira red i organizaciju. Međutim, ne
razrađuje potpuno opravdanje mogućnosti znanja, čime se razlikuje od glavnog toka epistemoloških mislilaca svojeg
doba.
Grčki filozofi, poput Epikura, Stoika i Skeptika, istraživali su različite pristupe spoznaji. Epikur, atomist i empiričar,
naglašavao je ulogu osjetila i tvrdio da svako znanje proizlazi iz interakcija s atomima duše. Stoici, s konceptom
katalepsisa, vjerovali su u intuiciju kao mjerilo istine. Skeptici su napadali dogmatske škole, naglašavajući
mogućnost iluzija i pogrešaka, odbijajući tvrdnje o stvarnom znanju.
Srednjovjekovna filozofija, oblikovana Neoplatonizmom, pretpostavljala je mogućnost znanja o Bogu. Realisti
poput Augustina i Tomasa Akvinskog naglašavali su važnost duše, dok su konceptualisti poput Abélarda tvrdili da
su univerzali pojmovi u umu. Nominalist Ockham odbacio je postojanje univerzala i predstavio konceptualizam.
Racionalizam 17. stoljeća, predstavljen kroz Descartesa, odgovarao je na skepticizam tražeći apsolutnu istinu putem
matematičkih aksioma. Malebranche je naglašavao jasne i različite ideje, dok je Spinoza kombinirao racionalizam i
monizam, tvrdeći da su ideje modificirane Boga. Leibniz je uvodio monade kao jednostavne supstance koje
odražavaju svemir, suprotstavljajući se Spinozi.
Britanski empirizam, prevladavajući u 17. i 18. stoljeću, suprotstavljao se racionalizmu u gledištima o podrijetlu
ideja i izvoru istinskog znanja. Ključni predstavnici, poput Lockea, Berkeleyja i Humea, pretežno su bili naklonjeni
empirizmu, ali su istovremeno pokazivali i racionalističke sklonosti.
Locke je kritizirao urođene ideje i zagovarao pristup temeljen na iskustvu osjetila. Berkeley je razvijao Lockeov
pristup, fokusirajući se na metafiziku i odbacujući materijalne supstancije. Hume je uvodio eksperimentalnu metodu,
približavajući se empirizmu i skepticizmu, te naglašavao razliku između dojmova i ideja.
Filozofija kasnog 19. stoljeća uključuje neo-kantijanski pokret, fenomenologiju i anti-intelektualizam Henrija
Bergsona. William James promiče pragmatizam, a John Dewey povezuje istinu s praktičnom korisnošću uvjerenja.
U 20. stoljeću dolazi do preokreta iz idealizma u realizam, posebno s doprinosima filozofa poput Moorea i Russella.
Logički pozitivizam, nastao pod utjecajem Wittgensteinova "Tractatusa," razvio je teoriju verifikacije, no suočavao
se s unutarnjim nedostacima, posebno u vezi s principom verifikacije.

EVERSON, PSYCHOLOGY, U: „THE CAMBRIDGE COMPANION TO ARISTOTLE“

Pri čitanju Aristotelovih spisa o psihologiji, suočavamo se s izazovom anahronizma, ali unatoč tome, razmatranje
njegovih rasprava o percepciji, pamćenju, vjerovanju i drugim temama pruža osnovu za razumijevanje njegove
teorije uma. Važno je obratiti pažnju na specifičnosti njegove perspektive, posebno kad se radi o prehrani i rastu,
kako bismo izbjegli projektiranje suvremenih kategorija na njegova razmatranja.
Aristotelova teorija uma proizlazi iz njegove opće teorije živih bića. Tvrdi da je psuché (duša) "forma" živog tijela,
što implicira da je svako živo tijelo individualna supstanca određena posjedovanjem svoje duše. Tijelo se sastoji od
oblika i tvari, pri čemu se oblik odnosi na vrstu stvari, a tvar na materijalnu komponentu. Važno je napomenuti da
Aristotel identificira živa tijela kao sastavljena, što ih razlikuje od golog pojedinačnog, a pojedini primjerci određene
vrste imaju svojstvene oblike i tvari.
Aristotel naglašava da tvar nije identična tijelu te da je svaki pojedinačni entitet ograničen oblikom. Ova
ograničenost omogućava prepoznavanje i definiranje objekta, bilo da je to biljka ili nešto drugo. Ova razlika između
oblika i tvari primjenjuje se i na žive tvari, gdje oblik određuje vrstu stvari, a tvar je njezina materijalna
komponenta. Aristotel koristi primjer sjekire i oka kako bi ilustrirao ovu distinkciju.
Aristotelova teorija uma proizlazi iz opće teorije živih bića i čini je neophodnom za razumijevanje njegove
"psihologije". Unatoč tome, ne bismo trebali automatski pretpostavljati da Aristotel razmatra svijest i namjeru kao
posebne probleme, kao što to čini suvremena filozofska psihologija. Njegova teorija uma usmjerena je na
objašnjavanje ponašanja živih bića s naglaskom na opisu svih njihovih aktivnosti, a ne nužno na pitanje svijesti ili
namjere. Oprezno tumačenje Aristotelove perspektive ključno je kako bismo izbjegli anahronizam i razumjeli
njegove doprinose psihologiji.
Prva knjiga "De Anima" služi kao priprema za Aristotelovo izlaganje psihologije u kasnijim knjigama. Poglavlje I
sadrži početna razmišljanja o predmetu i metodi psihologije, dok se ostala poglavlja bave kritičkom procjenom
tvrdnji prethodnika. Tek tada Aristotel uvodi svoju karakterizaciju prirode psuché, razmatrajući prirodu živih bića
kao "sastava" tvari i oblika.
Prirodna tijela, uključujući živa, pripadaju trećoj vrsti supstanci, posjedujući i oblik i tvar. Specifikacija oblika živih
tvari identificira njihov psuché, jer su psuchai oblici tih prirodnih tijela koja su potencijalno živa. Važno je
napomenuti da tijela s psuchai kao oblicima predstavljaju pojedinačne supstance, svako prepoznatljivo kao token
određene vrste.
Aristotelova konačna karakterizacija psuché naglašava kapacitete povezane s organima, strukturirane hijerarhijski.
Različite vrste živih bića imaju različite kapacitete, poput prehrane, percepcije, želje i apstraktnog razmišljanja
(nous). Iako se psuché ne može precizno definirati, jer biti im je inherentna, njezini kapaciteti zahtijevaju
objašnjenje. Ova razmatranja o obliku, tvari i kapacitetima živih bića predstavljaju temelje Aristotelove psihologije,
a njegova karakterizacija psuché čini je ključnim konceptom u razumijevanju života i ponašanja.
Preostali dio "De Anima" fokusira se na opise pojedinačnih kapaciteta psuché, počevši od II. knjige, poglavlja 4, s
prvim korakom Aristotela usmjerenim prema prehrani. Aristotel određuje pravilnu metodu opisivanja psiholoških
sposobnosti, insistirajući na razumijevanju aktivnosti i postupaka prije kapaciteta te istraživanju objekata tih
kapaciteta, usklađujući se s općim metodološkim razmatranjima.
Aristotel koristi standardnu doktrinu četiriju uzroka (materijalni, formalni, finalni, i učinkoviti uzrok) kako bi psuché
naveo kao uzrok živog tijela na sve načine osim materijalnog. Psuché je formalni i finalni uzrok te princip i izvor
promjena u živom tijelu. Aristotel dalje istražuje specifične kapacitete psuché, poput sposobnosti uzrokovane
percepcijom, uspoređujući ih s drugim uzrocima kao što su hrana i promjena položaja. Njegova tvrdnja je da psuché,
iako nije sama po sebi objekt percepcije, ima ključnu ulogu u percepciji, jer stvara osjetljivost na vanjske objekte.
Kroz usporedbu hrane i onoga što je hranjeno, Aristotel ilustrira kako psuché djeluje kao princip ili izvor prehrane i
percepcije. Hrana i percepcija su paralelne, a objekti povezani s njihovim kapacitetima su oni koji aktualiziraju te
kapacitete. Aristotelov pristup traži konceptualnu autonomiju organskih dijelova u odnosu na formu živog tijela,
omogućujući razumijevanje uvjeta opstanka tih dijelova bez ovisnosti o specifičnoj vrsti tijela kojem pripadaju.

ARISTOTEL SA STANDFORDA
- od 384. do 322. pr. Kr., zajedno s Platonom, oblikovao je filozofiju kroz stoljeća. Njegova djela, oko 200 traktata,
obuhvaćaju logiku, metafiziku, etiku, političku teoriju, biologiju te druge discipline. Njegove teorije su poticale
rasprave i naišle na otpor, a interpretacija njegovih tekstova izaziva kontroverze. Aristotelova filozofija, s obzirom
na njezinu širinu i vremensku udaljenost, izaziva izazove pri sažimanju.
1. Život Aristotela
Aristotel je rođen 384. pr. Kr. u makedonskom području sjeveroistočne Grčke, u malom gradu Stagiri. Sa 17 godina
poslan je u Atenu kako bi studirao u Platonovoj Akademiji, tada vodećem učilištu u grčkom svijetu. Aristotel je
ostao povezan s Akademijom do Platonove smrti 347. pr. Kr., nakon čega odlazi u Assos u Maloj Aziji, na
sjeverozapadnoj obali današnje Turske. Tamo je nastavio svoju filozofsku djelatnost, ali vjerojatno je počeo i
proširivati istraživanja na područje morske biologije. Nakon tri godine, premješta se na obližnji otok Lesbos, gdje
nastavlja filozofska i empirijska istraživanja tijekom dodatne dvije godine, surađujući s Teofrastom, rodom s
Lesbosa, koji je također bio povezan s Platonovom Akademijom. Dok je bio na Lesbosu, Aristotel se ženi Pythias,
sestričnom Hermeiasa, s kojom ima kćer, također po imenu Pythias.
Godine 343., na zahtjev kralja Makedonije Filipa, Aristotel napušta Lesbos kako bi učio trinaestogodišnjeg sina
kralja, Aleksandra, dječaka koji će kasnije postati Aleksandar Veliki. Malo se zna o razdoblju Aristotelova života od
341. do 335. godine. Očito je još pet godina ostao u Stagiri ili Makedoniji prije nego se vratio u Atenu drugi put,
335. godine. U Ateni, Aristotel je osnovao vlastitu školu na javnom vježbalištu posvećenom bogu Apollonu Liceju,
odakle i naziv Licej. Članovi Aristotelove škole kasnije su počeli nositi naziv Peripatetici, vjerojatno zbog
postojanja ambulante (peripatos) na školskom posjedu uz vježbalište. Članovi Liceja istraživali su širok raspon
tema, sve koje su bile od interesa i samom Aristotelu: botanika, biologija, logika, glazba, matematika, astronomija,
medicina, kozmologija, fizika, povijest filozofije, metafizika, psihologija, etika, teologija, retorika, politička
povijest, vladavina i politička teorija, te umjetnosti. U svim tim područjima, Licej je prikupljao rukopise, tvoreći,
prema nekim drevnim izvještajima, prvu veliku knjižnicu antike.
Tijekom tog razdoblja, Aristotelova supruga Pythias umire, a on razvija novi odnos s Herpyllis. Neki pretpostavljaju
da je bila samo njegova robinja, dok drugi zaključuju prema odredbama Aristotelova testamenta da je bila
oslobođena žena i vjerojatno njegova supruga u trenutku njegove smrti. U svakom slučaju, imali su zajedničku
djecu, uključujući sina Nicomachusa, nazvanog po Aristotelovu ocu, prema kojem je vjerojatno nazvana njegova
Nikomahova Etika. Nakon trinaest godina u Ateni, Aristotel je još jednom našao razlog za povlačenje iz grada 323.
godine. Vjerojatno je njegov odlazak bio potaknut obnavljanjem uvijek prisutnog anti-makedonskog sentimenta u
Ateni, koji je bio slobodan proključati nakon što je Aleksandar obolio i preminuo u Babilonu iste godine. Zbog
svojih veza s Makedonijom, Aristotel je razumno strahovao za svoju sigurnost i napustio Atenu, izjavivši, prema
često citiranoj antičkoj priči, da ne vidi razlog dopustiti Ateni da po drugi put sagriješi protiv filozofije. Izravno se
povukao u Chalcis, na otoku Euboea, uz obalu Attice, gdje je umro od prirodnih uzroka sljedeće godine, 322. pr. Kr.
2. Aristotelov korpus: Karakter i osnovne podjele
Aristotelova djela često predstavljaju izazove za čitatelje zbog tehničkih termina i neobjašnjene strukture rečenica.
Njegova postojeća djela često su bilješke s predavanja, unutarnji zapisi i radovi u nastajanju, što može uzrokovati
neurednost i nedostatak dotjeranosti. Međutim, unatoč stilskim izazovima, Aristotelova filozofska suština jasno se
prepoznaje u sačuvanim traktatima. Aristotelova djela organizirana su prema kategorijama teorijskih, praktičnih i
produktivnih znanosti. Teorijske znanosti obuhvaćaju metafiziku, matematiku i fiziku, s naglaskom na
konceptualnim pitanjima prirode. Praktičke znanosti bave se ponašanjem i djelovanjem, uključujući politiku i etiku.
Produktivne znanosti usmjerene su na stvaranje predmeta ili umjetničkih djela, poput brodogradnje, poljoprivrede i
retorike. Unutar Aristotelovih znanosti logika ima poseban status. Iako nije izričito klasificirana, ona formulira
principe valjane inferencije i ispravnog argumentiranja primjenjive na sva područja istraživanja. Ova istraživanja
obuhvaćaju dio djela poznatog kao Organon, skupina tekstova koja se bavi logikom, teorijom kategorija, propozicija
i pojmova, strukturom znanstvene teorije te osnovnim principima epistemologije.
Aristotelov pristup filozofiji obuhvaća dvostruke reference na fenomene i endoksičku metodu. Dok Descartes
sumnja u sve tvrdnje o znanju kako bi postavio čvrste temelje, Aristotel polazi od uvjerenja u pouzdanost naših
perceptivnih i spoznajnih sposobnosti. Aristotel filozofiju započinje suočavanjem s fenomenima, pojavnostima koje
se čine slučajem, te prikupljanjem endoksa, vjerodostojnih mišljenja o zbunjujućim pitanjima. Motivacija za
filozofiranjem, prema Aristotelu, proizlazi iz čuda i aporija koja susrećemo u iskustvu.Aristotel smatra da je
prikladno započeti filozofiranje promatranjem fenomena i prikupljanjem vjerodostojnih mišljenja o njima. U
suočavanju s aporijama, on priznaje da endoksi i fenomeni ponekad mogu biti nesigurni i sukobljavajući, ali nastoji
ih tumačiti, sistematizirati te, gdje je potrebno, prilagoditi. Iako voljan odbaciti endokse i fenomene kad znanost to
zahtijeva, Aristotel preferira zadržati što više pojavnosti u određenom području, vjerujući da one obično prate istinu.
Opremljeni osjetilima i sposobnostima uma, smatra da smo u izravnom kontaktu sa svijetom, pružajući nam
informacije o njegovoj strukturi.
4. Logika, Znanost i Dijalektika
Aristotelova oslonjenost na endoksa postaje važna u dijalektici, koju smatra bitnom formom neznanstvenog
zaključivanja. Dijalektika, poput znanosti, koristi logičko zaključivanje, ali se razlikuje po tome što se oslanja na
endoksa, vjerodostojna mišljenja, umjesto na nužne i poznate premise koje zahtijeva znanost. Aristotel tvrdi da
dijalektička rasprava može biti valjana samo koliko su valjani endoksi na koje se oslanja.
4.1 Logika
Aristotel je pionir logike, stvarajući prvu sustavnu teoriju ispravnog zaključivanja, nazvanu silež. Iako su se prije
njega filozofi bavili dobrim ili lošim razmišljanjem, Aristotel je prvi kodificirao formalne principe ispravnog
zaključivanja. Unatoč razvoju logike nakon Aristotela, njegovo je postignuće bilo ključno za temelje moderne
logike.
4.3 Dijalektika
Aristotel prepoznaje da ne sve vrste razmišljanja podliježu znanstvenim kriterijima, pa uključuje dijalektiku kao
važan alat. Dijalektika ima tri uloge: pripremna za istraživanje, razmjena razgovora te podrška filozofskim
znanostima. Aristotel tvrdi da je dijalektika posebno važna u razvrstavanju endoksa, testiranju njihove postojanosti i
usmjeravanju prema prvim načelima. Time dijalektika igra ključnu ulogu u filozofskom otkriću i razumijevanju.
5. Suština i Homonimija
Aristotel tvrdi da, bez obzira kako dolazimo do sigurnih principa u filozofiji i znanosti, možemo otkriti istinske
nužne značajke stvarnosti. Te značajke su, prema njemu, sadržane u definicijama koje određuju bit, koristeći izraze
poput "ono što jest" i "ono što je bilo biti." Aristotelova posvećenost suštinskom pristupu odražava se u razmatranju
izraza za bit, gdje traži ono što čini ljudsko biće ljudskim. Suprotno češćem modalnom pristupu, Aristotel odbacuje
definiciju da je suštinsko svojstvo ono koje, kad se izgubi, dovodi do prestanka postojanja, prepoznajući ne-
suštinska svojstva koja proizlaze iz biti vrste. Stoga, aristotelovska suština, koja tvrdi da je suštinsko svojstvo ono
koje je objektivno osnovno za nešto, postaje suptilnija od uobičajenog modalnog pristupa.
6. Teorija kategorija
Aristotel, dok razmatra bića koja ovise o supstanci za svoje postojanje, implicitno poziva na svoju teoriju kategorija.
U djelu "Kategorije", navodi 10 vrsta osnovnih bića koja kategorizira. Te kategorije uključuju supstancu (čovjek),
kvalitetu (bijelo), količinu (dugo 2cm), relativno, mjesto, vrijeme, položaj, imati, djelovati na, i biti pogođen.
Aristotel tvrdi da ova osnovna bića doprinose stvaranju činjenica, slično kao što jezik doprinosi tvrdnjama.
8. Hilemorfizam
Aristotelova računica za objašnjenje uključuje pojam materije i oblika, što tvori temelj hilemorfizma. Hilemorfizam
tvrdi da su obični objekti sastavljeni od materije i oblika. Aristotel se poziva na primjere poput kipova, kuća, konja i
ljudi kako bi ilustrirao ovu filozofsku koncepciju. Hilemorfizam odgovara na izazove vezane uz promjenu, tvrdeći
da svaka promjena uključuje gubitak i stjecanje nečega unutar određene kategorije, pri čemu materija ostaje
postojana. Ovaj koncept postaje složeniji kroz uvođenje potencijalnosti i stvarnosti te definicije oblika i materije.
Aristotel tvrdi da su materija i oblik ključne značajke svijeta koje se ne mogu svesti na jednostavne analize, već su
neovisne o umu i nužne za potpuno razumijevanje svijeta.
9. Aristotelova teleologija
Aristotelova teorija uzroka obuhvaća efikasne i konačne uzroke, s potonjim posebno naglašenim. Efikasni uzrok,
operativan u stvarnom djelovanju, brani se Aristotelovom kritikom Platonove teorije Ideja, tvrdeći da promjena
zahtijeva stvarno djelovanje efikasnog uzroka. Aristotel ističe nužnost stvarnog operativnog uzroka u svakom
procesu promjene i prioritet stvarnosti nad potencijalom. Iako efikasni uzrok ne zahtijeva posebnu obranu, konačni
uzrok, koji obuhvaća teleologiju, predstavlja problem, pogotovo u prirodnom objašnjenju. Aristotel tvrdi da
organizmi imaju konačne uzroke, ali ih ne stječu dizajnom namjernog agenta. Unatoč kritikama, većina optužbi
protiv Aristotela često se temelji na nepreciznom tumačenju njegovih stavova.
10. Supstanca
Aristotelova teorija uzroka, s posebnim naglaskom na hilemorfizmu, postavlja pitanje o prirodi primarne supstance.
Kroz svoj razvoj, tri kandidata za primarnu supstancu su oblik, materija i spoj materije i oblika. Aristotel se, u
srednjim knjigama Metafizike, odlučuje za oblik kao primarnu supstancu, iako to izaziva kontroverze. On preferira
oblik zbog njegove uloge u generaciji i dijakronskom postojanju, tvrdeći da materija sama ne pruža uvjete identiteta
za novu supstancu. Materija je potencijalna dok ne postane stvarna prisutnošću određenog oblika, a ovisna je o
obliku za dijakronske uvjete identiteta. Aristotel stoga smatra oblik prioritetnijim i temeljnijim od materije.
11. Živa bića
Aristotelova teorija duše, u sklopu hilomorfizma, naglašava da je duša načelo ili izvor života, predstavljajući oblik
živog spoja. Sva živa bića, prema Aristotelu, posjeduju dušu, koja se tretira u hilomorfnim pojmovima kao poseban
slučaj oblika i materije. Duša je uzrok i izvor živog tijela, funkcionirajući kao konačni uzrok. Aristotel tvrdi da
hilomorfizam pruža srednji put između prekomjernih stajališta prethodnika, kombinirajući važnost materije i oblika
u objašnjenju živih organizama. Osim toga, Aristotel koristi hilomorfne analize za pojedinačne sposobnosti duše,
proširujući i testirajući osnovni hilomorfizam u različitim kontekstima.
12. Sreća i političko udruživanje
Eudaimonia, prema Aristotelu, predstavlja sreću koja se postiže potpunim ostvarivanjem naše prirode. Kriteriji za
najbolji život uključuju to da bude traženo radi sebe, da želimo druge stvari radi njega, da ga ne želimo radi drugih
stvari, da bude potpuno i samodostatno. Sreća, prema Aristotelu, zadovoljava ove kriterije i predstavlja ostvarenje
naše prirode.
13. Retorika i umjetnost
Aristotel smatra retoriku i umjetnost dijelom produktivnih znanosti. Retorika, prema Aristotelu, ima moć
prepoznavanja mogućih načina uvjeravanja u različitim kontekstima, poput deliberativnog, epideiktičkog i sudskog.
Tehnike uvjeravanja uključuju karakter govornika, emocionalni sastav publike i argumentaciju govora. Retorika
trguje tehnikama sličnim dijalektici, a Aristotel je smatra bliskom dijalektici.
14. Aristotelovo nasljeđe
Nakon Aristotelove smrti, njegova škola, Licej, nastavila se neko vrijeme. Aristotelova djela izgleda da su izišla iz
uporabe odmah nakon njegove smrti, ali su ponovno postala šire rasprostranjena u prvom stoljeću pr. Kr. U
bizantskoj i arapskoj filozofiji, Aristotelove ideje su izrazito razmatrane. Avicenini i Averroesovi komentari bili su
značajni u prihvatu Aristotelovih spisa na latinski Zapad u 12. stoljeću. U Zapadnom svijetu, Albert Veliki i Toma
Akvinski tražili su pomirenje između Aristotelove filozofije i kršćanskog mišljenja, stvarajući okvir za kršćansku
filozofiju od 12. do 16. stoljeća. Renesansni aristotelizam i kasna skolastika također su zadržali interes za Aristotela.
Do danas, Aristotelova filozofija ostaje izvor inspiracije, posebno u obnovi etike vrline i raznim područjima
filozofije, kao što su filozofija uma i teorije beskonačnosti.