中国人民大学学报 ２０１０ 年第 ６ 期

ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＲＥＮＭＩＮ ＵＮＩＶＥＲＳ

ＩＴＹ ＯＦ ＣＨＩＮＡ Ｎｏ．
６ ２０１０

康德与启蒙运动
＊

李秋零

［摘要］ 启蒙运动是人类历史上的一场伟大的思想解放运动，但在发展过程中也逐渐暴露出其固有的
弊病。康德继承了启蒙思 想，亦 对 它 进 行 了 深 刻 的 反 思，提 出 了 自 己 思 维、自 我 批 判 和 自 己 立 法 的 原 则，
把启蒙思想提高到一个新的高度。康德著 作 中 体 现 出 的 启 蒙 精 神 即 便 对 于 我 们 今 天 的 中 国 社 会， 也 依 然 具
有重要的意义。
［关键词］ 康德；启蒙；自己思维；自我批判；自己立法
［作者简介］ 李秋零：哲 学 博 士， 中 国 人 民 大 学 佛 教 与 宗 教 学 理 论 研 究 所 教 授， 博 士 生 导 师 （北 京
１００８７２）

康德哲 学 思 想 的 研 究”。 在 媒 体 的 报 道 中， 甚 至
一 出现了 “奇葩”、“功德”、“不朽” 这样的字眼。
这不免让 我 受 宠 若 惊， 而 且 也 确 实 是 一 种
《康德著 作 全 集》 汉 译 项 目 竣 工 的 消 息 传 播 “过誉”。
开来之后，我一次又一次地面对这样的问题： 为 首先，在严格 的 意 义 上， 《康 德 著 作 全 集 》
什么要翻译 《康 德 著 作 全 集 》？ 康 德 对 于 今 天 的 并不是主要为康德研究界翻译的。致力于康德研
我们有什么意义？ 究的 学 者， 罕 有 依 赖 中 文 译 本 的。 在 这 种 意 义
在最初 论 证 《康 德 著 作 全 集 》 的 汉 译 项 目 上，如果 我 们 坚 持 说 翻 译 本 身 就 是 一 种 研 究 的
时，我曾提出，以往康德著作的翻译存在着译 本 话，那么， 《康 德 著 作 全 集》 的 出 版， 也 就 不 是
不全、用语过时、英文转译、版本不一、 术 语 混 给这些学者提供了一个译本，而只不过是提供了
乱等问题。因此，对于康德这样一位思想大师 来 一项研究，一项可供对话、讨论、批判的研 究 成
说，急需根据统一的权威版本、直接从原文翻 译 果。且不说它不可能统一对康德思想的认识和理
《康德著作全集》，为读书界提供一套完整的、可 解，实际上就连统一术语这个最低目标也不可能
信的康德著作汉译。 实现。近年来已经先后出现了康德著作的一些可
《康德 著 作 全 集》 出 齐 之 后， 上 述 目 标 可 谓 信的新译本。但康德研究界在术语上的混乱不仅
已经 实 现。 除 此 之 外， 学 界 也 给 予 了 高 度 的 评 没有 改 进， 反 而 可 以 说 是 加 剧 了。 关 于 康 德 的
价。有学者赞誉它 “为康德哲学思想的研究提供 “Ｅｒｓｃｈｅ
ｉｎｕｎｇ”、 “Ｓｅ
ｉｎ”、 “ａｐｒ
ｉｏｉ”、 “
ｒ ｔｒａｎｓ
ｚｅｎ－
了一个可信可读的完整译本”， “必将极大地促进 ｄｅｎ
ｔ ”、“ｔｒａｎｓ
ｚｅｎｄｅｎ
ｔａｌ” 等核心概念， 研究者们

＊ 本文系根据作者在中国人民大学哲学院举办的 “哲学文化月系列活动讲座” 上的讲演 “康德与启蒙运动” 改写而成。

— ６５ —
不仅依然 各 行 其 是， 而 且 往 往 爆 发 激 烈 的 争 论。
这种混乱不一定就是坏事，因为不同的译名并非
为了标新立异，而往往是由于学者们对康德思想
有不同的理解。更不用说，在术语的使用上也 同
样存在着 惯 性 的 作 用。 一 个 术 语 一 旦 约 定 俗 成，
由于学界都知道它的含义，则虽然有瑕疵，也 依
然会被继续使用。举例来说，我在翻译中把康 德
的重 要 术 语 “
Ｅｒｓ
ｃｈｅ
ｉｎｕｎｇ” 由 “现 象 ” 改 译 为
“显像”，对此，学术版多卷本 《西方哲学史》 康
德部分的作者陈嘉明先生虽然认为这种改译使康
德的这个重要 术 语 “回 归 本 义 ”， 但 仍 “为 照 顾
到以 往 的 习 惯 用 法 ” 而 采 取 了 “现 象 ” 的 译
法。［
１］（
因此，《康德著 作 全 集》 的 翻 译 在 根 本
Ｐ２１７）
上是为更广大的对康德思想感兴趣，但又没有足
够的精力或者足够的能力去阅读康德的原文著作
的读者群 提 供 了 一 个 全 面 接 近 康 德 思 想 的 方 便
渠道。
其次，即便是 对 于 一 般 的 读 者 来 说， 《康 德
著作全集》 汉译的价值也不宜过分的强调，遑论
称之为 “不朽” 了。译作的价值永远依赖于原作
的价值，译者的声誉在任何时候都只是作者的声
誉的一种折射。无论多么好的译作，都终将被 新
的译作所取代。我虽然也期望自己的译本能够寿
命长一 些， 但 它 不 可 能 “不 朽 ”。 真 正 不 朽 的，
是康德的著作，是康德的思想。
两百多年来，无论是在国外还是在 中 国， 康
德思想的研究永远是哲学界的显学。康德博大精
深的思想体 系 不 仅 持 久 地 吸 引 着 众 多 的 研 究 者，
而且影响了一代又一代的思想家，在现代西方的
各种哲学 流 派 中， 几 乎 都 能 够 发 现 康 德 的 影 子。
日本学者安倍能成将康德哲学比喻为蓄水池，前
面的水流进它，后面的水从它流出。我国学者 贺
麟也 称 康 德 哲 学 为 “现 代 哲 学 的 源 泉 ”。 当 然，
享有 “哥白尼式革命” 之誉的康德 哲 学 的 许 多 具
体思想，也许永远只是一个较为狭小的学者圈子
反复咀嚼的对象。然而，康德哲学的精神却深 入
到了整个社会，而且直到今天，即便是对于我 们
今天的中国社会，也依然具有重要的意义。具 体
地说，这就是 在 他 的 哲 学 中 所 体 现 的 启 蒙 精 神。
康德生活在启蒙运动时代，启蒙思想给予康德以
深刻的影响，而康德则不仅是德国启蒙运动的重
要代表，且对 启 蒙 运 动 作 出 了 深 刻 的 理 论 反 思，
— ６６ —
把启蒙思想提高到一个新的高度。
二
提到启蒙， 我 们 可 能 最 先 想 到 的 是 １８ 世 纪
发生在法国的那场波澜壮阔的思想运动，想到伏
尔泰等一系列法国思想家的名字。的确，启蒙 运
动虽然最初产生在英国，而后波及整个欧洲， 但
与其他国 家 相 比， 法 国 的 启 蒙 运 动 却 声 势 最 大，
战斗性最强，而且影响也最深远。伏尔泰则是 法
国启蒙运动 的 代 表 和 领 袖， 以 至 于 后 人 把 １８ 世
纪称为 “伏 尔 泰 的 世 纪”。 因 此， 我 们 在 这 里 讨
论康德与启蒙运动的关系，也主要以法国启蒙运
动为背景。
在法国 启 蒙 思 想 家 看 来，１７ 世 纪 以 来 自 然
科学已取得了长足的进步，但社会却依然充满着
传统的 教 义、 非 理 性、 盲 目 的 信 念、 愚 昧 和 专
制，人们依然处在黑暗之中。因此，应当用 理 性
之光驱散黑暗，把人 们 引 向 光 明， “启 蒙” （
ｅｎ－
ｌ
ｉｇｈ
ｔｍｅｎ
ｔ ） 的本义就是 “照亮”。在这种意义上，
人的理性就成为衡量一切的尺度，不合乎人的理
性的东西就没有存在的权利。正如恩格斯指出的
那样： “在 法 国 为 行 将 到 来 的 革 命 启 发 过 人 们 头
脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他 们
不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样
的。宗教、自然观、社会、国家制度， 一 切 都 受
到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面
前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思
维着的知性成了衡 量 一 切 的 尺 度。”［２］（Ｐ３５５）与 此 同
时，法国启蒙思想家们把迷信、愚昧和成见视 为
一切社会罪恶和弊病的根本原因，因此，必须 把
知识给予人民，以开启民智。在这方面，最 突 出
的代表就是由各个知识领域具有先进思想的杰出
代表 人 物 历 时 ２０ 年 编 纂 而 成 的 《百 科 全 书 》。
《百科全书》 共 ３５ 卷，依据经验和理性，力图 为
读者提供系统的科学知识，并阐明人类各种科学
知识和技艺的起源和相互关系，堪称法国启蒙运
动的一座丰碑。
启蒙思想家们不仅对封建专制、宗教迷 信 和
愚昧落后进行了激烈的批判，而且自觉地承担起
了鼓吹自由、平等、博爱，高扬理性、提 倡 科 学
和进 步、 教 化 大 众 的 启 蒙 任 务。 就 解 放 思 想 而
言，启蒙运动的功绩是怎样评价也不为过的。
然而，随着启蒙运动的深入，其本身 固 有 的
一些弊病也越来越清晰地暴露出来。
首先，启蒙运动 “不承认任何外界的权 威”，
但却树立了理性的绝对权威。启蒙运动所理解的
“理性”， 主 要 是 后 来 康 德 所 说 的 “理 论 理 性 ”，
亦即认知理性。启蒙思想家们在自然科学和技术
中认识到了这种理性的巨大威力，进而把它视为
万能的，运用于一切社会领域。这种观点发展 到
极致，在启蒙思想家的眼中，社会就成了一部 由
利益驱动的大机器，人也成了一部由欲望驱动的
机器，人可以根据理性就像设计一部机器那样来
设计社会制度和人的生活。在这种情况下，不 仅
人的尊严荡然无存，就连启蒙思想家所倡导的自
由也受到了严重的威胁。
其次，启蒙运动以理性为绝对权威， 但 理 性
并不是一个抽象的东西，理性在任何时候都必须
通过生活在一定时空中的人体现出来。启蒙思想
家在用理性和知识 “开启民智” 的时候，不免自
觉或者不自觉 地 把 民 众 视 为 无 知 的 “群 氓 ”， 视
为受教育 的 对 象， 而 把 自 己 视 为 天 才 的 教 育 者，
视为理性 的 化 身， 以 自 己 的 理 性 为 绝 对 的 理 性，
进而也就是真理的化身。启蒙者交给被启蒙者的
不是理性，而是现成的知识。也就是说，启 蒙 思
想家在破除成见的同时，其实不过是用新的成见
来取代旧的成见，哪怕这新的成见并不一定是错
误的偏见。如 果 说 “启 蒙 ” 的 本 义 就 是 “照 亮 ”
的话，那么，启蒙者们也正像手电筒一样， 只 去
照亮别人，却很少反观一下自己。
最后，由于 启 蒙 思 想 家 自 视 为 理 性 的 化 身，
由于他们相信可以用理性来更好地安排社会和个
人的生活，由于他们攻击的目标不仅仅是传统的
成见，而且还有人民的愚昧，于是，是否接 受 这
些教育者赐予的知识，是否接受这些天才所设计
的安排，也就成了民智是否开启的标志。启蒙 者
自觉或不自觉地在代替人民思维，甚至在极端的
情况下会把自己的意见强加于人，剥夺他人的思
维自由。
法国启蒙运动为即将到来的法国资产阶级 革
命在理论上和舆论上做了充分的准备，但它自身
固有的这些弊病也同样对这场大革命产生了深刻
的影响。法国大革命后期所表现出的那种非理性
的狂热，完全可以说是启蒙运动自身的这些弊病
的极端体现。以罗伯斯庇尔为首的雅各宾党人自
认为真理在握，不惜用暴力把自己所设计的政治
方案强加给自己的祖国和人民，一方面是无法无
天的自 由， 另 一 方 面 是 对 自 由 和 生 命 的 无 情 剥
夺，最终自己也成为这种恐怖的牺牲品。罗兰 夫
人在走上 断 头 台 前 疾 呼： “自 由 啊， 多 少 罪 恶 假
汝之名 以 行”， 足 以 振 聋 发 聩。 然 而， 我 们 同 样
也 可 以 疾 呼： “理 性 啊， 多 少 罪 恶 假 汝 之 名
以行！”
三
康德正是在这样的历史背景下、在启蒙 的 成
就和弊病都充分地体现于法国大革命之中的时候
开始他对启蒙的反思的，其结果是形成了康德独
特的启蒙精神，我把它概括为 “三自” 原则， 这
就是：自己思维、理性的自我批判和理性的自 己
立法。
“自己思维” 的原则是康德最先于 １７８４ 年 在
《回答这个问题：什么是启蒙？》 中提出的， 这 也
是他第一次明确地给启蒙下定义。这个定义是此
后任何探讨启蒙的文章或者著作都无法完全绕开
的：“启 蒙 就 是 人 从 他 咎 由 自 取 的 受 监 护 状 态 走
出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用
自己的理智。如果这种受监护状态的原因不在于
缺乏理智，而在于缺乏无需他人指导而使用自己
的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。 因
此，Ｓａｐｅ
ｒｅａｕｄｅ ［要敢于认识 ］！要有勇气使用
你自己 的 理 智！ 这 就 是 启 蒙 的 格 言。”［３］（Ｐ４０）这 里
虽有 “自己思 维 ” 的 意 思， 但 尚 无 “自 己 思 维 ”
的字面。数 年 之 后， 康 德 在 １７９０ 年 的 《判 断 力
批判》 中提出， “自 己 思 维” 是 “平 常 的 人 类 知
性” 的 “第一 个 准 则 ”， 亦 即 “无 成 见 的 思 维 方
式的准则”，这个 “准 则 是 一 种 永 不 被 动 的 理 性
的准则。对被动的理性、因而对理性的他律的 癖
好就叫做 成 见； 而 一 切 成 见 中 最 大 的 成 见 就 是，
把自然想象成不服从知性通过自己的根本法则奠
定为它的基础的那些规则：这就是迷信。从迷 信
中解放出来就叫做启蒙：因为虽然这个称谓应当
归于从 一 般 成 见 中 解 放 出 来， 但 迷 信 却 是 首 先
（
ｉｎｓ
ｅｎｓｕｅｍｉ
ｎｅｎ
ｔｉ［在突出的意义上 ］） 值得被
— ６７ —
称为一种成见的，因为迷信置身于其中、甚至 将
之作为一种责任来要求的那种盲目性，首先使靠
别人来引导的那种需要、因而使一种被动理性的
状态清晰可辨”。①［４］（Ｐ３０６－３０７）康德与法国启蒙思想
家一样把对成见的迷信视为启蒙的最大敌人，但
却认为迷信的原因不是缺乏知识，而是缺乏对自
己理智 的 运 用， 康 德 称 之 为 “受 监 护 状 态”。 如
果这种受监护状态不是因为缺乏理智 （这在正常
人那里是不可 能 的 ）， 那 就 是 因 为 “缺 乏 无 需 他
人指导而使用自 己 的 理 智 的 决 心 和 勇 气 ”， 原 因
在于 “懒惰和怯懦”，因而是 “咎由自取的”。因
此，如果说伏尔泰式的启蒙是给人以知识，可 以
称之为 “授人 以 鱼 ”， 根 本 不 可 能 使 人 走 出 “受
监护状态” 的话，那么，康德式的启蒙则要求 每
一个 人 运 用 自 己 的 理 智， 可 以 称 之 为 “授 人 以
渔”，唯有 如 此， 才 能 使 人 真 正 地、 彻 底 地 从 成
见中解放出来。
更为重要的是，康德不是像法国启蒙思 想 家
那样试图扮演一个救世主的角色，用知识把人民
从愚昧状态中解放出来，而是倡导 “自己思维”，
使人民通过 “有勇气使用你自己 的 理 智” 来 自 己
从 “咎由自取的受监护状态” 走出来，自己解放
自己。 “自 己 思 维” 的 原 则 杜 绝 了 把 一 己 之 见 强
加给他人、强加给社会的可能性。如果说法国 启
蒙思想家倡导的自由更多的是发表意见和采取行
动的自由的话，康德所倡导的自由首先是思维的
自由。
然而，既然康德主张每一个人都应当 “无 需
他人指导而使用 自 己 的 理 智 ”， 这 会 不 会 与 法 国
启蒙运动那样导致理性的狂妄？在康德哲学的意
义上，这种现象是可以避免的。因为在自己思 维
的同时，甚至在自己思维之前，理性首先要对 自
己进行批判。康德的哲学体系以 “批判哲学” 自
称。福柯在谈到康德的启蒙思想时认为，从某 种
意义上来说，批判记载了理性在启蒙中逐步成熟
起来的轨迹；而反过来说，启蒙又是一个批判 的
时代，是很 有 道 理 的。 康 德 在 １７８１ 年 的 《纯 粹
理性批判》 第 一 版 序 言 中 对 “批 判 ” 的 解 释 是：
“我所理解的批 判， 并 不 是 对 某 些 书 或 者 体 系 的
批判，而是就它独立于一切经验能够追求的一切
① 康德在晚年曾多次重申这一思想。
— ６８ —
知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般
形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的
起源、范围和 界 限 加 以 规 定。”［５］（Ｐ７）１７８７ 年， 康
德又在 《纯粹理性 批 判》 的 第 二 版 中 重 申： “人
们在这里可以期待的，更不是一种对书本和纯粹
理性体系的批判，而是对纯粹理性能力自身的批
判。”［６］（Ｐ４１）康德虽然 坚 持 启 蒙 运 动 用 理 性 批 判 一
切的原则，但却认为理性本身也同样必须接受批
判。批判的内 容 是 理 性 的 认 识 能 力 和 适 用 范 围，
康德把它简单 地 概 括 为 “我 能 够 知 道 什 么 ”。 但
批判者却不能是别的什么权威，而只能是理性自
身，也就是说，这是理性的一种自我批判。 批 判
的结果是我们的理论理性只适用于显像界，我们
只能 认 识 显 像， 对 于 显 像 之 外 的 一 切， 包 括 自
由、上帝等等，我们一无所知。
康德在 《纯粹理性批判》 第二版前言中有 一
句著名的、 被 人 广 为 引 用 的 话： “我 不 得 不 扬 弃
知识，以 便 为 信 念 腾 出 地 盘。”［７］（Ｐ１８）这 里， 我 之
所以采用 “扬弃” 这种译法，而不采用更流行的
译法 “限制”，最主要的原因是因为在康德看来，
不是要对知识 采 取 “限 制 ” 这 种 预 防 性 的 措 施，
以免其侵入信念的禁区，而是知识已经侵入了这
个禁区，因而必须对其扬而弃之，恢复信念的 固
有地盘。 康 德 在 这 里 所 说 的 “信 念”， 不 仅 仅 包
括 宗 教 的 “信 仰 ” （虽 然 它 们 在 德 文 中 都 是
ａｕｂｅ这个词），而是 如 他 在 著 述 中 多 处 强 调 的
Ｇｌ
那样，是一种 “只是在主观上充分，同时被视 为
客观上不充分的” “视 之 为 真”［８］（Ｐ５２４）， 是 一 种 无
需知识为 前 提 条 件 的 自 由 抉 择。 因 此， “扬 弃 知
识” 的真正目的，是为 “自由” 腾出地盘，从 而
确保人的道德性。康德在上面引用的那句话之前
明确地谈到 “自由连同其道德 性” 与 “自 然 机 械
性” 的对立，也正说明了这一点。当然，自 由 作
为一般信念的前提条件，也同时保障着宗教上的
信仰，这正是我在下面要予以强调的。
把自由排除在认识的领域之外，既防止 了 理
性的狂妄，也维护了人的尊严。因为只有作为 具
有自由 意 志 的 存 在 者， 人 才 与 物 的 世 界 区 别 开
来。自由虽然不可认识，但其实在性却通过道 德
法则得到了证明，因为它是道德法则的条件， 就
像我们虽然不能认识物自身，但却因为我们的感 顶石”：“自由的概念，就其实在性通过实践理性
觉而可以证明物自 身 的 实 在 性 一 样。 “自 由 当 然 的一条无可置疑的法则得到证明而言，如今构成
是 道德法则的ｒ
ａｔｉ
ｏｅｓ
ｓ ｉ［存在根据］，但道德
ｅｎｄ 了纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个
法则却是自由的 ｒ
ａｔｉ
ｏｃｏｇｎｏｓ
ｃ ｉ ［认 识 根 据］。
ｅｎｄ 大厦的 拱 顶 石”。 之 所 以 如 此， 乃 是 因 为 “作 为
因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了 纯然的理念在思辨理性中依然没有支撑的其他一
道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定 切概 念 （上 帝 和 不 死 的 概 念 ）， 如 今 就 紧 跟 它，
像自由这 样 的 东 西 （尽 管 自 由 并 不 自 相 矛 盾 ）。 与它一起并 通 过 它 获 得 了 持 存 和 客 观 的 实 在 性，
但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道 也就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得
德法则。” ［
９］（
Ｐ５）
可 见， 自 由 不 是 一 个 可 认 识 的 经 到了证明。”［１５］（Ｐ４）道 德 虽 然 不 需 要 宗 教， 但 为 了
验性事 实， 而 是 一 个 道 德 “公 设”。 自 由 的 价 值 保证实践理性 的 必 然 客 体 “至 善 ”、 即 德 与 福 的
不在于 其 自 身， 而 在 于 为 道 德 法 则 提 供 存 在 根 一 致 能 够 实 现， 康 德 又 提 出 了 “上 帝 存 在 ” 的
据，在 于 “立 法”。 自 由 不 是 为 所 欲 为、 无 法 无 “公设”： “为 使 这 种 至 善 可 能， 我 们 必 须 假 定 一
天的自由，而是理性自己为自己立法的自由。 这 个更高的、 道 德 的、 最 圣 洁 的 和 全 能 的 存 在 者，
种立法既不是一些人为另一些人立法，也不是每 唯有这个 存 在 者 才 能 把 至 善 的 两 种 因 素 结 合 起
个人都自行其是地为自己立法，而是理性普遍地 来。……因此，道德不可避免地导致宗 教。 这 样
为自己立法。在康德看来，意志可以按照两种 方 一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的
式决定自己的行动，其一是主观准则，其二是 客 道德立法 者 的 理 念。”［１６］（Ｐ６－７）这 样 的 宗 教 并 不 是
观法则。当意志对自己的规定仅仅对其个人有效 指历史和现实中已有的实证宗教，恰恰相反， 它
的时候，这种规定就是主观准则；当意志的规 定 是一种 “纯粹的理性宗教” 或者 “纯 粹 的 道 德 宗
不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在者 教”，而且是 “唯一 真 正 的 宗 教”。 “一 种 仅 仅 按
都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法 照纯粹道德 的 法 则 来 规 定 的 上 帝 的 意 志 的 概 念，
则。这 样 的 立 法 也 就 是 “自 律”， 亦 即 “人 仅 仅 使我们如同只能设想一个神一样，也只能设想一
服从他自己的、但尽管如此却是普遍的立法， 而 种宗 教， 这 种 宗 教 就 是 纯 粹 道 德 的。”［１７］（Ｐ１０４）对
且人仅仅有责任按照他自己的、但就自然目的而 于历史和现实中已有的实证宗教，则必须做出理
言普遍地立 法 的 意 志 而 行 动 ”。 ［
１０］（
Ｐ４４０－４４１）
“自 律 性 的 诠 释， 使 之 符 合 纯 粹 的 宗 教 信 仰。 因 此，
就是人的 本 性 和 任 何 有 理 性 的 本 性 的 尊 严 的 根 “教 会 信 仰 以 纯 粹 的 宗 教 信 仰 为 最 高 的 诠 释
据。”［
１１］（
之所 以 如 此， 乃 是 因 为 “意 志 的 自
Ｐ４４４）
者”［１８］（Ｐ１１０），也就是说， 以 道 德、 理 性 和 哲 学 为
律是一切道德法则和符合这些法则的义务的唯一 最高的诠释者。在这样的意义上，康德所说的 宗
原则；与此相反，任性的一切他律不仅根本不 建 教与道德就只不过是同一内容的不同表现形式罢
立任何责任，而且毋宁说与责任的原则和意志的 了：“宗 教 不 是 某 些 作 为 神 的 启 示 的 学 说 之 总 和
道德性 相 悖 ”。 ［
１２］（
Ｐ３６）
一切他律都不具有道德价 ……而是我们一切作为神的诫命的一般义务之总
值。被康德归之于他律的，不仅有出自幸福的 经 和…… 宗教并不是按照内容亦即客体而在某一部
验型原则，而且还有出自完善的理性原则，包 括 分上与道德有别，因为道德关涉一般的义务， 相
上帝的意志。康德不仅在形而上学领域否定了认 反，它与后 者 的 区 别 是 纯 然 形 式 的， 也 就 是 说，
识上帝的可能性，而且在道德领域也同样否定了 它是理性的一种立法，为的是通过由道德产生的
宗教的奠 基 作 用。 “自 由 …… 是 我 们 知 道 的 道 德 上帝理念而给予道德以对人的意志的影响，去履
法则的条件。但是，上帝和不死的理念却不是 道 行其所有的义务。不过，它也因此而是唯一的 宗
德法则的条件。”［１３］（Ｐ５） “道 德 为 了 自 身 起 见 …… 教，而且不存在不同的宗教。”［１９］（Ｐ３６－３７）启蒙运动
绝对 不 需 要 宗 教， 相 反， 借 助 于 纯 粹 的 实 践 理 在宗教问题上的主要代表就是产生于英国而为大
性，道德是自给自足的。” ［
１４］（
Ｐ５）
多数法国启蒙思想家所继承的自然神论，其孜孜
然而，自由虽然只是为道德自律提出的 一 个 以求的目标就是去除宗教中迷信的内容，把宗教
“公设”，但却被康德称之为自己 哲 学 体 系 的 “拱 完全建立在理性之上。但是，由于他们所说的 理
— ６９ —
性是理论理性，这种努力在休谟的怀疑论中受到 气质、一种哲学生活。在这种态度、精神气 质 或
了沉重的打击，而在法国启蒙运动后期甚至出现 哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也
了所谓 “战斗的 无 神 论 ”。 康 德 在 批 判 哲 学 中 更 成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾
为系统、更为彻底地否定了通过理论理性达到上 越这些界 限 的 可 能 性 的 实 验。 福 柯 的 这 种 观 点，
帝、达到宗教的道路，但却把宗教建立在实践 理 可以说既继承了康德的思想，又深化了对启蒙的
性之上，并用实践理性来解释现实中的宗教。 可 思考。
以说，康德既否定了自然神论，也实现了自然 神
论的理想。 在当今的中国社会，经过五四运动以来 一 代
康德生活在启蒙运动的鼎盛时代，在普 遍 的 又一代人 的 不 懈 努 力， 尤 其 是 凭 借 改 革 开 放 ３０
乐观主义氛围中开始了他对理性、自由这启蒙运 余年的成就，崇尚科学、崇尚知识已经成为社 会
动两大旗帜的反思，实属难能可贵。他所提出 的 的普遍共识。在这种意义上，可以说伏尔泰式 的
自己思维、自我批判和自己立法的原则，亦是 对 启蒙在中国社会已经取得了巨大的成就，甚至可
启蒙的高度总结。当然，在康德之后，人们 并 没 以说已经基本完成。但自己思维、自我批判和 自
有终止对启蒙的思考。例如，福柯就对人们是 否 己立法的康德式启蒙还只能说刚刚开始，也许它
已经或者能够像康德主张的那样从受监护状态走 在福柯的意义上将是一个永恒的过程。而这， 也
出来表 示 怀 疑， 因 而 他 反 对 把 启 蒙 视 为 一 种 运 就是康德的哲学思想对于我们今天的中国社会的
动，而认为应该把它理解为一种态度、一种精 神 重要意义。

参考文献

［
１］ 叶秀山、王树人主编：《西方哲学史》，第六卷，南京，凤凰出版社、江苏人民出版社，２００５。
［
２］ 《马克思恩格斯选集》，第 ２ 卷，北京，人民出版社，１９９５。
３］
［ 李秋零主编：《康德著作全集》，第 ８ 卷，北京，中国人民大学出版社，２０１０。
［
４］［
９］［
１２］［
１３］［
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５］［
［ １０］［
１１］ 李秋零主编：《康德著作全集》，第 ４ 卷，北京，中国人民大学出版社，２００５。
６］［
［ ７］［
８］ 李秋零主编：《康德著作全集》，第 ３ 卷，北京，中国人民大学出版社，２００４。
［
１４］［
１６］［
１７］［
１８］ 李秋零主编：《康德著作全集》，第 ６ 卷，北京，中国人民大学出版社，２００７。
［
１９］ 李秋零主编：《康德著作全集》，第 ７ 卷，北京，中国人民大学出版社，２００８。

Ｋａｎ
ｔａｎｄｔ
ｈｅＥｎ
ｌｉｇｈ
ｔｅｎｍｅｎ
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ＬＩＱｉ
ｕ－ｌ
ｉｎｇ
（
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ｓｏｐｈｙ，Ｒｅｎｍｉ
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ｈｅ Ｅｎ
ｌｉｇｈ
ｔｅｎｍｅｎ
ｔｉｓａｇ
ｒｅｔ ｍｏｖｅｍｅｎ
ａ ｔｏｆｉ
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ｈｅｄｅｖｅｌ
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ｔｅｎｍｅｎ
ｔｔ ｈｏｕｇｈ ，
ｔ ｂｕｔａ
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ｅｐｌ ，
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ｌｉｇｈ
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ｔ．Ｔｈｅｓｐ
ｉｒｉ
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ｏｆＥｎ
ｌｉｇｈ
ｔｅｎｍｅｎ
ｔｒｅｆ
ｌｅｃｔｅｄｉｎ Ｋａｎｔ
ｓｗｏ ｒｋｉｓｓｔｉ
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ａｎｔｅｖｅｎｔｏｏｕｒｃｈ ｉｎａｓｏｃ
ｉｅｔ
ｙｔｏｄａｙ．
Ｋｅｙｗｏｒｄ ：
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（责任编辑 李 理）

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