Wittgenstein 1929'da Cambridge'e döndüğünden beri Tractatııs'ta değindiği fikirlerin çoğunu

terketmiş, bambaşka bir yaklaşım geliştirmişti. Felsefe tarihinde pek az kişi bir düşünce kolü
yaratmakla böbürlenebilir ama Wittgenstein böyle iki ekolün temelini atmıştır. Russell onun iki
yaklaşımını Wittgenstein I ve Wittgenstein II olarak yaftalamıştı.

Tractatus Kitap l'den 7 ye kadar alengirli bir biçimde numaralanmış paragraflardan oluşur, ondalıklı
sayılar alttümcelerin göreli önemlerini yansıtır, 1.0 1.l'den daha önemlidir, 1.1, 1.11'den, o da
1.111'den daha önemlidir. Örneğin: 4 Düşünce, anlamlı tümcedir. 4.001 Tümcelerin toplamı dildir.
4.01 Tümce gerçekliğin bir tasarımıdır... 4.1 Tümce olgu bağlamlarının var olması ve var olmamasını
ortaya koyar. 4.1212 Gösterilebilir olan söylenemez, (çev. O. Aruoba)

Projenin merkezinde dil, düşünce ve dünya arasmdaki bağlantı vardır. Özeldeyse Wittgenstein bir
resim-anlam teorisi ortaya koymaktadır: "Şömine odanın ortasındadır" türünden gerçekler ve
önermeler bir şekilde dünyayı olduğu haliyle resmeder. Bu fikir aklına, bir gazetede Fransa'da görülen
bir davada, gerçek kazada olanları göstermek için maket arabalar ve yayalar kullanıldığını okuyunca
gelmiştir. Önermelerin dünyayla ilişkisi, gerçek kazayla oyuncak arabaların ve bebeklerin ilişkisine
benzer.

(Yani önermeler birer tümcedir. Bir diğer ifadeyle düşüncedir. Oyuncak araba ve bebekler gerçek
kazayı ne kadar temsil ediyorsa düşünceler de dış dünyayı o ölçüde temsil eder.)

Ama Wittgenstein H'de bir resim olarak dil metaforunun yerini bir alet olarak dil metaforu almıştır.
Bir terimin anlamını öğrenmek istiyorsak neye karşılık geldiğini sormamak; halihazırda nasıl
kullanıldığını incelemeliyiz. Bunu yaptığımızda, temelde yatan tek bir yapı olmadığım kısa sürede fark
ederiz. İlk bakışta benzer işlevler yerine getiriyormuş gibi görünen bazı kelimeler aslında farklı
kurallara göre iş görürler. Bu bir lokomotifin içine bakmak gibidir. Hepsi enikonu birbirine benzeyen
kollar görürüz. Ama bunlardan biri sürekli kullanılan krank koludur (subapların açılıp kapanmasını
düzenler); bir diğeri açık ya da kapalı olmak üzere sadece iki pozisyonu olan bir düğmedir; bir
üçüncüsü fren koludur, ne kadar çok çekilirse o kadar sert fren yapılır; bir dördüncüsü pompa
koludur: ancak ileri geri hareket ettiği zaman etkisi görülür.

Dahası dilin aslında nasıl kullanıldığını incelersek başka bir şey dikkatimizi çekecektir: terimlerinin
çoğunun tek bir kullanımı yoktur, çeşitli kullanımları vardır ve bu farklı uygulamaların tek bir ortak
unsurunun olması da şart değildir. Wittgenstein "oyun" terimini örnek veriyordu. Çeşit çeşit oyun
vardı -pişti, satranç, badminton, Avustralya futbolu, çocukların oynadığı ebelemece. Rekabete dayalı,
işbirliğine dayalı oyunlar vardır, takım oyunları, bireysel oyunlar, yeteneğe ya da şansa dayalı oyunlar,
top oyunları, kağıt oyunları. Soru: bütün bu oyunları birleştiren nedir? Cevap: hiçbir şey. "Oyun"un bir
özü yoktur.

(Peki hepsine oyun denmesinin sebebi nedir? Eğer oyunun bir özü yoksa neden hepsine oyun
diyelim? Demek ki hepsinde ortak bir özellik görüyoruz ve hepsine birden oyun diyoruz.)

Wittgenstein böylesi terimlere "aile benzerliği" kavramları demişti. Bunlar aile gibidirler, kimi
üyelerinin aileye has uzun bir boynu, masmavi gözleri, erken beyazlayan saçları ya da fazlasıyla büyük
kulakları olabilir ama hepsinin sahip olduğu tek bir belirleyici özellik yoktur. "Oyunlar"ı oyun yapan
birbiriyle çakışan bir dizi benzerliktir. İşte kavramlara tutarlılığını veren bu çakışmalardır.

(İyi ama bunlar ne açıdan birbirine benziyor. Şekil açısından birbirine benzemedikleri kesin.
Örneğin kumar oyunu ile futbol arasında görünüşte hiçbir benzerlik yok. Ama yine de benzer
oldukları için ikisine de oyun diyoruz. Benzerlik, iki nesne arasındaki ilişkidir. İkisi arasında ortak
olan bir niteliktir. Demek ki bu nitelik, ikisinin de oyun olması bakımından bir niteliktir. Demek ki
oyun olmaları bakımından birbirine benziyorlar. Yani belirleyici özellikleri, oyun olmalarıdır.)

Russell ve ilk dönem Wittgenstein günlük dilin, altında yatan mantıksal yapıyı gizlediğine inanırlardı.
"Fransa Kralı keldir" önermesi, mantıksal yapısı ilk bakışta açık olmayan bir önermedir. Dil, vücudu
örten giysiler gibidir. Bol bir pantolon içindeki vücudun şeklini saklayabilir. Wittgenstein II bu fikre
katılmıyordu: dilin mükemmel çalıştığına, hiçbir şeyi gizlemediğine inanıyordu. İkinci dönem
Wittgenstein, dilin bir şekilde nesneler dünyasına zincirlenmiş olduğunu değil, gramerin özerk
olduğunu -serbestçe hareket ettiğini- savunuyordu. Dünya değil biz efendiydik. Dille istediğimizi
yapabilirdik. Kuralları biz seçer, kurallara uymanın ne anlama geldiğine biz karar verirdik. Bunu takip
eden yirmi otuz yıl boyunca bu fikirler dünya çapında hukuk, sosyoloji ve İngilizce çalışmalanna
sızacaktı.

Dil kurallar tarafından yönlendirildiğine göre, özünde kamusaldır da; günlük uygulamalarımıza, "hayat
biçimlerimize" işlemiştir. Kuralların yorumlanması gerekir; caiz olanla olmayan üzerinde fikir birliği
bulunmalıdır. Dolayısıyla özel dil -sadece bir tek kişinin anlayabileceği dil- fikri tutarsızdır. Eğer bu
doğruysa, itiraz kabul etmez bilgi için kendi içine bakan Descartes, kesinliğin kutsal kadehini yanlış
yerde aramıştı. "Cogito ergo suni"un bir anlam ifade edebilmesi için neyin düşünme sayıldığı ve
"düşünce" kavramının nasıl kullanıldığı üzerine önceden bir kabul olmalıydı - zira dilin işleyişinin başka
bir yolu yoktur. Bu yüzden de Cogito'nun bilebileceklerimizin başlangıç noktası olması imkânsızdır.
Wittgenstein bu içgörüyle yüzlerce yıllık felsefeyi yerle bir etmiş ve takipçilerini zemin kayası
kesinliğini arama köleliğinden kurtarmıştı.

(Yani “düşünce” kavramı, kendi içinde bir anlam barındırmaz. Ona anlamını biz veririz. Dolayısıyla
anlamın, gerçek bir nesneye karşılık gelmesi gerekmez. O halde “düşünce” kavramının işaret ettiği
anlam, kesin olmak zorunda değildir. Bu açıdan bakınca “düşünüyorum, o halde varım”
önermesindeki düşünmek, kesin bir olgu değildir. Yani “düşünce” diye bir kavramı, “düşünce”
olarak gördüğümüz bir olguya eşitliyoruz. Ancak kafamızda oluşan anlam, dış dünyadaki “düşünce”
olgusuna hiçbir zaman karşılık gelmiyor. Bilakis, kafamızdaki anlam, bizim yarattığımız anlamdır.
Dolayısıyla “düşünce” derken kendi içimizdeki anlama atıf yapıyoruz, “düşünce” nesnesinin
kendisine değil. “Düşünüyorum” dediğimizde de yine kendi tasarladığımız anlama atıf yapıyoruz.”)

(Peki, kelimelere anlam veren nedir? Bu anlamı neye göre veririz? Anlamı veren biziz tabikide.
Örneğin bütün oyunları “oyun” olarak görmemize, ona oyun anlamı vermemize neden olan ne
olabilir? Yani burada tek diyebileceğim, hepsinde ortak olarak bulunan bir özellik, belirleyici
karakteristik. Dolayısıyla oyun ve oyunlar, kendi içinde bir anlam barındırıyor.)

Madem öyle Wittgenstein için felsefenin amacı neydi? En basidinden, kendimizi kendi etrafımıza
sardığımız kafa karışıklığından kurtarmaktı - "sineğe şişeden çıkış yolunu göstermekti". Felsefeyle
ilgilendiğimizde normelde bizi alakadar etmeyen şeylere kafa yorarız. Mesela zamanın mahiyeti nedir
-Cambridge'de saat beşse, güneşte de saat beş midir? Bir şey aynı anda, tepeden tırnağa hem kırmızı
hem yeşil olabilir mi? Acı çektiğmi bilebilir miyim? Seninle aynı acıyı çekebilir miyim? İnsanın kendi
kendine konuşması nedir? (Wittgenstein'in 25 Ekim 1946'daki ikindi seminerinde ortaya attığı soru
buydu.)

Wittgenstein II bu sorulara cevap ararken filozofların aptalca hatalar yaptığı kanaatindeydi. Bir
açıklama, evrensel bir cevap, bütün vakaları kapsayan bir teori, her türe uygun bir genelleme
arıyorlardı; nesnelere bakıp olgulara bir şekilde nüfuz edebileceklerini, maddi olmayan bir çekirdeğe
ulaşabileceklerini düşünüyorlardı
(Örneğin dün Ali abi dükkana geldi ve “tablet çikolata” var mı dedi. Benim anladığım tablet ile onun
anladığı tablet farklı olabilir. Bu yüzden ona kendi anlayışıma göre yok dedim.

(“Zaman” kavramını düşünelim. Zaman aslında bizim o kavrama verdiğimiz anlamın kendisidir.
Evrensel bir zaman var mıdır derken aslında zaman olgusunun kendisinden konuşmuyoruz. Zaman
kavramına verdiğimiz anlamı konuşuyoruz. Bir kavrama yüklediğimiz anlamın evrenselliği,
nesnelliği olabilir mi?)

Bir şey aynı anda tepeden tırnağa hem yeşil hem kırmızı olabilir mi? Hayır, ama bu derin bir metafizik
gerçek değildir, bir gramer kuralıdır. Belki de dünyanın uzak bir köşesinde, ücra bir ormanın kuytu bir
köşesinde, keşfedilmemiş bir kabilenin dilinde, çalıların, yemişlerin ya da çömleklerin "tepeden
tırnağa kırmızı ve yeşil" diye tanımlanması sıradan bir şeydi.

(Galiba Wittgensteinin dediği şu: Düşünce dediğimiz aslında dilin kendisidir. Kırmızı ve yeşil
kavramları, bizde bir düşünceye yani dilsel anlama karşılık gelir. Dolayısıyla bir şey hem kırmızıdır
hem yeşildir diye bir önerme, düşüncenin, yani dilin kuralarına aykırıdır. Nesneler hakkında
konuşmaya başladığımız anda, artık nesnelerden değil dilin ürettiği zihnimizdeki düşüncelerden,
anlamlardan konuşmaya başlarız. Dolayısıyla aynı anda kırmızı ve yeşil olma önermesi, dış dünyaya
hiçbir şekilde karşılık gelmez, tamamen dilseldir. Buradan dış dünya hakkında sadece susmamız
gerektiği ortaya çıkıyor. Bir şey hem kırmızı hem de yeşil olabilir mi sorusunu sorduğumuz anda, bu
dilin sınırlarına giriyor. Metafizik alem oradadır, ama işin içine dil girince artık tartıştığımız şey,
gerçeklik değil, dilin yani düşüncenin kurallarıdır.

Çevre'nin doğrulama ve onaylama takıntısının özü en iyi Hempel Paradoksu'nda görülür. Bir teorinin
doğru olduğunu gösteren, kanıtlayan şeyler nelerdi? Hempel Paradoksu şöyleydi: diyelim ki kuş
gözlemcisisiniz ve bütün kuzgunların kara olduğu teorinizi kanıtlamak istiyorsunuz. Tabii ki beyaz,
kahverengi ya da yeşil bir kuzgun görürseniz teoriniz yalanlanmış olur. Ama aynı şekilde, gördüğünüz
kara kuzgunları varsayımınızın doğru olduğunu kanıtlamak için kullanmak da akla yatkındır. Hempel'in
içgörüsii "Bütün kuzgunlar karadır" önermesinin mantıken "Kara olmayan her şey kuzgun değildir"
önermesinin eşdeğeri olduğuydu. Başka bir deyişle: bütün kuzgunlar karaysa ve siz yeşil bir kuş
görürseniz, kesinlikle "Bu kuş kuzgun değildir" diyebilirsiniz. Hempel daha sonra şunu da görmüştü:
hem kara hem de kuzgun olmayan bir şeyi her gördüğünüzde kara olmayan her şeyin kuzgun olmadığı
önermesini ve aynı zamanda mantıken eşdeğeri olan bütün kuzgunların kara olduğu önermesini
doğrulamış oluyordunuz. Başka bir deyişle, ne zaman sarı güneş, beyaz Rolls-Royce, kızıl ardıçkuşu,
mavi çan çiçeği ya da pembe panter görseniz bu teoriyi doğrulayan kanıtlar toplamış oluyordunuz

Yine de diş bilemeyi bir kenara bırakırsak PoppePin Çevre'nin genel duruşuna saldırısı hedefi
vurmuştu. Çevre'nin merkezi ilkesine karşı kullanmak için iki yüz yıllık bir akıl yürütme aygıtının
tozunu alıp, iyice parlattı.

Popper, Hume'un çalışmalarının, temel bir asimetri barındıran bilimsel yöntem açısından önemli
içerimleri olduğunu gösterdi. Bir teorinin (mesela güneşin daima doğacağının) geçerliliği kaç deney
yapılırsa yapılsın kanıtlanamazdı (doğrulanamazdı) çünkü güneş sürekli doğsa da gelecekte bir gün
pekala izne çıkabilirdi.

Bu yüzden de doğrulama teorisi faydasızdı. Böylece temelde Çevre kendi kazdığı kuyuya düşmüştü.
Kendi koyduğu ölçüte ("anlamlı = analitik ya da doğrulanabilir") uymayan bütün önermeleri
anlamsızlığa mahkum eden meşhur sloganı sınavı geçememişti. Zira bir önermenin anlamının,
doğrulanmasında kullanılan yöntem olduğu savı, kendi terimlerinin anlamı açısından ne doğru ne
yanlış ne de doğrulanmaya açıktı. İlke görülemez, tadılamaz, hissedilemez, koklanamaz; bir
laboratuarda deneye tabi tutulamaz ya da sokakta tespit edilemez - yani pozitivistlerin kendi ilkesine
göre anlamsızdır.

Popped i Çevre'ye yakıştıranlar sadece yabancılar ve daha sonraki gözlemciler değildi. Popper
"doğrulama" yerine "yanhşlama"yı koymuştu. Bilimsel bir teori kanıtlanamazdı ama yanlış olduğu
gösterilebilirdi. Bir teori ya da varsayımın tümüyle bilimsel sayılması için kendini çürütülmeye açık
tutması gerekir. Bu, Viyana Çevresi'nin bazı üyeleri tarafından sadece kendi doğrulama ilkelerinin
biraz inceltilmiş hali, başka bakımlardan iyi işleyen kendi makinelerinin biraz ayarlanmış hali olarak
görülmüştü.

Popper böylesi tavırların kendi eleştirilerinin ciddi biçimde yanlış okunmasından kaynaklandığını
savundu hep. "Doğrulama" Çevre tarafmdan anlamlıyı anlamsızdan ayırmak için kullanılmıştı. Ama
böyle dilsel aynmlar PoppeTin ilgisini çekmiyordu. Onun amacı bilimi bilim olmayandan ya da sözde-
bilimden ayırmaktı. "Mahler harika bir bestecidir" türünden bir önermeyi kuşkusuz saçma sapan
diyerek reddetmez ya da öznelliğe mahkum etmezdi: sadece bilim alanına girmediğini düşünürdü.
"Bu insanların bilimle sözde-bilim arasındaki sınırı değil, bilimle metafizik arasındaki sının belirleyen
bir ölçüt aradıkları benim için açıktı. Benim eski belirleme Ölçütümün onlarınkinden daha iyi olduğu
da benim için açıktı.

Olasılık:
Olasılık dünyanın nesnel bir bileşeni olduğu için mi yoksa gelecekte olacakları bilmediğimiz için mi
olasılıktan bahsediyoruz, sorusu temel bir sorudur. Başka bir deyişle gelecek, doğası gereği mi
belirsizdir yoksa belirsizlik sadece bizim insani sınırlarımızın bir ürünü müdür?

Keynes, olasılığı bir veriler geriplanı önünde değerlendirmenin daha akla yatkın olduğunu
savunuyordu. Yani bir duruma ilişkin bilgimiz ne kadar artarsa, “olasılığına ilişkin tahminimiz de o
kadar değişir.” Örneğin yaz mevsiminde yarının yağmurlu olmayacağı olasılığının fazla olduğunu
söyleriz. Ancak yarın bulutlu bir havanın olacağı bize söylendiğinde yağmur yağma olasılığının önceki
tahmine göre fazla olacağını söyleriz.

Ancak başkaları, "Üç kere yazı tura atıp, üçünde de tura gelmesi şansı sekizde birdir" türünden bir
önermenin, a priori istatistik ya da matematik bir gerçek olduğunu savunuyorlardı - 2+2=4 gibi
mantıksal açıdan deneyimden bağımsız bir şeydi bu. Bu şu manaya geliyordu, böyle önermeler yeni
veriler karşısında düzeltilmeye açık değildir.

Viyana Çevresi'nden birileri olasılığın "sıklık yorumu"nu geliştirmişlerdi, buna göre "Bu zarın altı
gelmesi olasığı yüzde ellidir" tümcesi sadece şuanlama gelir: bu zar sonsuz kere atılsa yüzde ellisi, altı
gelirdi. Ama olasılığın sıklık yorumu pek tatminkâr değildir; biz bu zarın bir sonraki atılışında altı gelme
olasılığının yüzde kaç olduğunu bilmek isteriz, sonsuz kere atıldığında ne olacağını değil.

(Bir zarın sonraki atılışta ne geleceğini bilmek, bütün durumların bilgisine sahip olmayı gerektirir.
Eğer hangi açıyla, hangi güçle, hangi yönde attığımızı; havada kaç trilyon moleküle çarpacağını, yere
düşerken hangi açıyla düşeceğini, kaç kere döneceğini vs. bilseydik olasılık diye bir kavramdan söz
etmezdik. Çünkü bütün bu durumları bilen birisi, tüm hesapları yapınca 3 geleceği sonucuna
varıyorsa başka sonucun gelmeyeceğini bilir.)

Popper’a göre olasılık dünyanın nesnel bir bileşeniydi. Elektriğe benzer bir fiziksel gerçeklikti. Başka
bir deyişle, olasılık diye bir şey olduğu kesindi. Yanlışlama açısından, durağan temayüllere dair
önermelerin -mesela "Zarın alt gelme olasılığı altıda birdir"- uzun vadede gerçekleşenlere bakılarak
smanabilirdi. Ama yalıtılmış temayül önermeleri -mesela "2050 yılına kadar nükleer bir felaket olma
temayülü 1/100'dür"- sınanmaya direnebilirdi ve bu açıdan bilim haricinde kabul edilmeliydiler. İnsan
yazı tura gelmesi ya da ikiz çocuk sahibi olma şansını tekrar tekrar smayabilirdi ama nükleer bir
Armageddon ihtimalini değil.