Doc. dr.

Zuhdija Hasanović (priređivač)

PRISTUPI SUNNETU
hrestomatija
2

Doc. dr. Zuhdija Hasanović (priređivač)

PRISTUPI SUNNETU
hrestomatija

Izdavač: Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

Za izdavača: Prof. dr. Enes Karić

Urednik: Prof. dr. Omer Nakičević

Recenzenti: Prof. dr. Omer Nakičević

Prof. dr. Adnan Silajdžić

Priprema: Dr. Zuhdija Hasanović

Dizajn naslovne
strane: Tarik Jesenković

Štampa: Štamparija Rijaseta Islamske zajednice u BiH, Sarajevo

Za štampariju: Nedib Prozorac, dipl. ing.

Tiraž: 200 primjeraka

NAPOMENA:

Hrestomatije Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu imaju karakter nastavnog

priručnika i strogo su interne naravi.
 3

PRISTUPI SUNNETU
HRESTOMATIJA

priredio

Doc. dr. Zuhdija Hasanović

Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

Sarajevo, 2005.
4
 5

SADRŽAJ

Zuhdija Hasanović
UVOD 9
Adnan Silajdžić
PREDAJA 13
Zuhdija Hasanović
ETIMOLOŠKO I TERMINOLOŠKO DEFINIRANJE SUNNETA 29
Frithjof Schuon
SUNNET 37
Muhammad Asad
HADIS I SUNNET 45
Mahmut Karalić
DA LI JE HADIS MUHAMMEDU, A. S., OBJAVLJEN 57
Jusuf el-Karadavi
ZNAČAJ SUNNETA U ISLAMU 65
Es-Sejjid Sulejman en-Nedevi el-Hindi
ŠTO ZNAČI SUNNET I ZAŠTO NAM JE POTREBAN 69
Adnan Silajdžić
SUNNET KAO HERMENEUTIKA KUR'ANA 89
Omer Nakičević
ZNAČAJ KUR'ANA I HADISA U ISLAMSKOJ TEOLOGIJI 109
Fazlur Rahman
SUNNET - STRUKTURALNI DIO ZAKONA 115
6

Mehmed Alajbegović
SUNNET KAO DRUGI IZVOR ŠERIJATSKOG PRAVA 119
Seid Ramadan
ORIJENTALISTIČKO RAZUMIJEVANJE SUNETA KAO IZVORA PRAVA 123
Jusuf el-Karadavi
SUNNET U PRAVNOJ NAUCI I ZAKONODAVSTVU 131
Jusuf el-Karadavi
SUNNET U SFERI POZIVANJA (DA'VE) I USMJERAVANJA 141
Ahmed Hasan
RANI KONCEPT I RAZVOJ SUNNETA 171
Fazlur Rahman
PORIJEKLO I RAZVOJ TRADICIJE 195
S. M. Yusuf
SUNNET: NJEGOV RAZVOJ I REVIZIJA 225
Jusuf el-Karadavi
OBAVEZA MUSLIMANA PREMA SUNNETU 245
Jusuf el-Karadavi
OSNOVNA NAČELA ODNOSA PREMA SUNNETU 251
Zuhdija Hasanović
NORMATIVNOST SUNNETA BOŽIJEG POSLANIKA, S.A.V.S. 267
Zuhdija Hasanović
RAZLIKOVANJE NORMATIVNOSTI U SUNNETU BOŽIJEG POSLANIKA
(ALEJHI'S-SELAM) 287
Zuhdija Hasanović
SUNNET JE ZAVJERA STRANACA PROTIV JEDNOSTAVNOSTI I
ČISTOĆE ISLAMSKOG UČENJA, ODN. SUNNET JE APSOLUTNO
SUVIŠAN (?!) 297
Zuhdija Hasanović
ODNOS PREMA SUNNETU ZNANSTVENIKA SA BOSANSKOHERCEGO-
VAČKIH PROSTORA 307
Zuhdija Hasanović
ODNOS BOŠNJAČKIH VJERSKIH MODERNISTA PREMA SUNNETU 315
Husein Đozo
SUNET 329
Zuhdija Hasanović
ODNOS BOŠNJAČKIH SVJETOVNIH MODERNISTA PREMA SUNNETU 343
 7

Jusuf el-Karadavi
RAZUMIJEVANJE SUNNETA U SVJETLU ČASNOG KUR'ANA 349
Jusuf el-Karadavi
OBJEDINJAVANJE SVIH HADISA NA JEDNU TEMU 359
Jusuf el-Karadavi
USKLAĐIVANJE I PREFERIRANJE PRIVIDNO KONTRADIKTORNIH
HADISA 369
Jusuf el-Karadavi
RAZUMIJEVANJE HADISA U SVJETLU NJIHOVIH POVODA, INTENCIJA I
OKOLNOSTI 381
Jusuf el-Karadavi
RAZLIKOVANJE PROMJENLJIVOG SREDSTVA OD TRAJNOG CILJA U
HADISU 395
Jusuf el-Karadavi
RAZLIKOVANJE DOSLOVNOG I PRENESENOG ZNAČENJA PRI
RAZUMIJEVANJU HADISA 411
Jusuf el-Karadavi
RAZLIKOVANJE POJAVNOG OD TRANSCENDENTNOG SVIJETA 427
Jusuf el-Karadavi
PRECIZNO UTVRĐIVANJE ZNAČENJA RIJEČI HADISA 433
8
 9

UVOD

U okviru reforme dodiplomskog studija na Fakultetu islamskih

nauka u Sarajevu koja je provedena u akad. 2003/04. god. uveden je
predmet Pristupi sunnetu.
Unutar ovoga kursa obrađuje se doktrinarni i šerijatskopravni
značaj sunneta, tj. mjesto i uloga sunneta u uspostavljanju i afirmiranju
doktrina vjere, odnosno doprinos sunneta potvrdi, pojašnjavanju,
konkretiziranju, svođenju i specificiranju normi izrečenih u Kur'anu, te
uspostavljanju novih o kojima Kur'an uopće ne govori. Važnost
sunneta se ne iscrpljuje samo unutar doktrinarnih i pravnih znanosti
islama, nego se ona proteže i na mnoge druge znanosti i discipline u
okvirima i izvan islamske duhovnosti, kao što je povijest islama,
arapska filologija, te etnologija, pedagogija, psihologija i sl., ali zbog
ograničenosti vremena i prostora o tim aspektima sunneta u ovoj
hrestomatiji skoro da neće biti govora.
Kada se posmatra značaj sunneta za pravilno i potpuno
razumijevanje Kur'ana, te u izgradnji života muslimana, kako
pojedinca, tako i muslimanskog društva u cjelini, ne čudi onda
interesovanje koje su ne samo muslimani, nego i sljedbenici drugih
vjera, kultura i tradicija iskazivali prema njemu. Otuda drugu cjelinu
koju obrađuje ovaj kurs čini praćenje razumijevanja pojma sunnet kroz
povijest i bitne karakteristike odnosa prije svega muslimana, ali i
drugih, prema onome što je Poslanik, s.a.v.s., govorio, radio,
10

odobravao, prema njegovim moralnim i tjelesnim osobinama, odnosno

spram njegova života u cjelini.
Izučavati sunnet Božijeg Poslanika, s.a.v.s., nije bitno samo zbog
činjenice da se danas skoro 1,5 milijarda muslimana u svom
svakodnevnom životu rukovode naredbama, preporukama i
instrukcijama Muhammeda, a.s., nego i stoga što je kroz odnos
muslimana prema tradiciji, da li je preuveličavaju, nipodaštavaju ili
pak dostojno uvažavaju i žive, odnosno kroz razlučivanje šta je u
sunnetu Božijeg Poslanika, s.a.v.s., trajno i obavezujuće za sve njegove
sljedbenike, a šta lokalnog karaktera i uvjetovano vremenom i
okolnostima u kojima je živio, nužno razumijevati opće stanje
muslimana, njihove uspone i padove, međusobne odnose, konflikte i
podjele među njima, kao i njihovu poziciju u odnosu na druge.
Zavisno od odnosa prema tradiciji može se govoriti o izolaciji
muslimana od drugih, odnosno o stagnaciji onih koji je prenaglašavaju
smatrajući da je apsolutno nepotrebno, pa čak i grešno osvrtati se na
"inovacije" bez obzira u kojoj sferi života one bile, integraciji
muslimana u društva u kojima žive i u kojima nastoje pratiti savremena
kretanja u politici, ekonomiji, privredi, obrazovanju, umjetnosti i
drugim sferama ljudskog djelovanja i njihovom napretku na tim
poljima jer insistiraju na trajnim vrijednostima koje je obznanio
Allahov Poslanik, s.a.v.s., bez obzira da li je njihovo porijeklo
kur'ansko, ili, pak, hadisko, te o asimilaciji i gubljenju identiteta onih
modernistički nastrojenih koji upotpunosti negiraju vrijednost i značaj
tradicije smatrajući da je njen značaj iscrpljen protokom vremena i da
je ona samo opterećenje za savremenog čovjeka.
Hrestomatija pod naslovom Pristupi sunnetu obuhvata tekstove
domaćih i stranih autora. Tu je prije svih uvodni tekst Adnana
Silajdžića koji govori o značaju predaje općenito, posebno o njenoj
važnosti unutar islama te povijesnom odnosu muslimana spram
sunneta, a potom tekst priređivača hrestomatije o etimološkom i
terminološkom definiranju sunneta. O značaju sunneta, njegovoj
naravi, dimenzijama i karakteristikama, te o greškama u razumijevanju
navedenoga govore radovi: Frithjofa Schuona, Muhammada Asada,
Mahmuta Karalića, Jusufa el-Karadavija i Sulejmana en-Nedevija.
Radovi Silajdžića, Omera Nakičevića, Fazlur Rahmana, Mehmeda
 11

Alajbegovića, Seida Ramadana i el-Karadavija tretiraju pitanja odnosa

sunneta prema Kur'anu, te važnosti sunneta kao jednog od temeljnih
izvora islamskog vjerovanja, zakonodavstva i da'veta. Značenje i
povijesno razumijevanje sunneta detaljnije obrađuju Ahmed Hasan,
Fazlur Rahman i S. M. Yusuf u svojim radovima. Obaveze muslimana
prema sunnetu i osnovna načela njihova odnosa prema poslaničkoj
predaji tretiraju tekstovi Jusufa el-Karadavija. Slijedeća cjelina unutar
ove hrestomatije posvećena je normativnosti sunneta i stavovima koji
su o njoj iznosili klasični i suvremeni muslimanski i nemuslimanski
autori, izvan i unutar Bosne i Hercegovine, u okviru čega je i rad
Huseina Đoze, dok završne radove čine tekstovi Jusufa el-Karadavija o
pravilima i smjernicama za ispravno razumijevanje poslaničke predaje.
Nadati je se da će ova hrestomatija tekstova o sunnetu Božijeg
Poslanika, s.a.v.s., ne samo olakšati studentima usvajanje ponuđenog
gradiva, nego i pobuditi veću pažnju istraživača i naučnih radnika
spram izučavanja Poslanikove, s.a.v.s., predaje, ali i omogućiti
kvalitetniji pristup sunnetu svih onih koji se osjećaju sljedbenicima
posljednjeg Božijeg Poslanika, s.a.v.s., i na čijim principima će se
duhovno, intelektualno, moralno, estetski, radno, pa i tjelesno
izgrađivati.
12
 13

Adnan Silajdžić

PREDAJA1

Svi ljudi imaju Predaju s kojom su egzistencijalno povezani.

Ovisno od naravi odnosa prema njoj može se govoriti o gubljenju
odnosno produžavanju njihova trajanja.
Budući stoji u osnovi čovjekova identiteta, prema Predaji se ne
može biti neutralno. Prema njoj ljudi vazda stoje u pozitivnome ili
negativnome odnosu.
Pozitivni odnos prema Predaji se ima onda kada je se ne shvaća
nečim statičnim i za život mrtvim iskustvom, već živim i dinamičkim
kvalitativnim procesom unutar kojega se osigurava duhovni i kulturni
kontinuitet jednoga kolektiva.
Negativni odnos prema Predaji ima dvostruke posljedice. U
Predaji se čovjek može zatvoriti prema svemu novome što nadolazi
čime se zapada u mehaničku rezistenciju pred pozitivnim tekovinama
suvremenoga svijeta. To je proces koji je primjetan i u velikim
duhovnim i religijskim tradicijama. Muslimani su, podržavajući logiku
taklida, imali takav odnos prema svojoj Predaji sve do pojave islamske
renesanse u 19. stoljeću. Takvo što je primjetno i u historiji judeo-
kršćanstva. Tako, recimo, Jevreji, zatvoreni u svoj specifični duhovni
nacionalni geto, proglašavaju svoju rabinističku tradiciju vječnom i
nepromjenljivom, ne dozvoljavajući unošenje bilo kakvih novih
1
Adnan Silajdžić, 40 hadisa sa komentarom, Predsjedništvo Udruženja ilmijje
u R BiH, Sarajevo, 1993., str. 9-23.
14

običaja u korpus njihove tradicije. Slično je bilo i sa kršćanima.

Uzmimo primjerice modernizam i sekularizam, počev još od 16.
stoljeća.
S druge strane, raskid sa definitivnom Predajom ima za
posljedicu progresivno gubljenje vlastitog identiteta. Time čovjek kao
individua i kolektiv postaje predmetom raznolikih instrumentalizacija i
manipulacija. Između karakterističnosti i dekadentnosti jednog korpusa
ne stoji ništa.
Predaja funkcionalno ima trostruku važnost. Ona, prije svega,
ima konstitutivnu ulogu, tj. ona konstituira praksu kolektiva. Na
drugome mjestu dolazi njena kontinuirajuća uloga, tj. ona čuva ono što
je nastalo i što treba kao takvo dalje prenositi. I napokon ona ima
odgojnu funkciju, zapravo ona predstavlja živu svijest o sebi i volju za
trajanjem. Ovakva svijest i želja za trajanjem označavaju povijesnost
jednoga naroda. Odnosno da su mišljenje i praksa vezani za predaju
bitno ucijepljeni unutar društvenih i historijskih tokova.

O PREDAJI U ISLAMU

Kada se govori o Predaji u islamu obično se pod tim misli na

pojmove Sunnet i Hadis. Ova dva pojma, formalno i sadržajno,
izražavaju ono što tvori njenu izvornu supstancijalnost. Oni nisu
sinonimi, kako se to nerijetko misli, oni su izraz dviju etapa u
historijskome razvoju Poslanikove Predaje. Da bismo što bolje uočili
njenu stvarnu genezu i narav, te da bismo mogli preglednije pratiti njen
historijski razvoj, nužno je prije svega i formalno i suštinski odrediti
ono što obuhvataju Sunnet i Hadis. Zbog toga ih u narednim
odjeljcima sasvim izdvojeno razmatramo.

Šta je to Sunnet ?

Allah, dž. š., iz svoje neizmjerne milosti prema ljudima, preko

posljednjega poslanika Muhammeda, a .s., objavljuje Kur'an kao
završnicu svog nebeskoga objavljenja. O tome Kur'an kaže:
 15

O ljudi, Poslanik vam je već donio istinu od Gospodara vašega;

zato vjerujte, pa, Allahovo je ono što je na nebesima i na Zemlji, i
Allah sve zna i mudar je.(4,170.)
Funkcija Allahova Poslanika se nije svodila samo na verbalno
objavljivanje Kur'ana ljudima. Uporedo s tim, on ga je snagom svog
iznimno darovanog poslaničkoga genija tumačio i praktično
demonstrirao njegovu poruku, stvarajući na taj način konkretne
modalitete ponašanja koje su ljudi u svojemu životu imali slijediti.
Jednom riječju, njegov život bio je utjelovljenje najeminentnijeg i
najpouzdanijeg načina tumačenja Kur'ana: ...jer ti si, zaista, najljepše
ćudi.(68, 4).
Uzvišeni Kur'an nedvosmisleno poentira važnost koju
Muhammed, a. s., ima u historiji. Prije svega, s njim se završava
proces objavljivanja jednog jedinstvenog Allahova, dž. š., zakona
(šeri'at): Muhammed nije roditelj nijednom, od vaših ljudi, nego je
Allahov poslanik i posljednji vjerovjesnik - a Allah sve dobro zna.
(33, 40).
Kur'an stalno dovodi u vezu Poslanika sa Allahom, dž. š., kada se
govori o autoritetu, dok se u velikom broju ajeta muslimanima nalaže
da štuju Boga i Njegova Poslanika: Onaj ko se pokorava Poslaniku
pokorava se i Allahu, dž. š.; a onaj ko glavu okreće pa, Mi te nismo
poslali da im čuvar budeš.(4, 80).
Zbog svega toga Kur'an naglašava svekoliku važnost koju
Poslanikov Sunnet ima kako za individualni jednako i za komunitarni
život musIimana: Vi u Allahovom poslaniku imate divan uzor za
onoga koji se nada Allahovoj milosti i nagradi na onom svijetu, i koji
često Allaha spominje.(32, 21).
Kako smo već istaknuli Kur'an apostrofira paradigmatičnost
Sunneta za naše razumijevanje Kur'ana. Dakle Muhammedov, a .s.,
iznimno uspostavljeni poslanički život za muslimane predstavlja
mjerodavni i smjerodavni obrazac življenja (usvetun hasenetun) za
izvorno tumačenje i praktično življenje islama. Samo se u toj ravni
može shvatiti onaj, dobro poznati hadis, u kojemu se kaže da čovjek
neće biti vjernik sve dotle dok mu Poslanik ne bude bio miliji od
njegove djece, roditelja i cijeloga svijeta.
16

Dakle, u tome leži Muhammedova, a. s., autoritativnost u

njegovoj interpretativnoj, zakonodavnoj i duhovnoj funkciji. Ostaje
nam sada da naprosto školski definiramo ono što se pod Sunnetom
podrazumijeva.
U definiranju Sunnneta u teološkoj literaturi iznesena su različita
gledišta. Prema nekima on obuhvata cjelokupni Muhammedov, a. s.,
život, i prije i poslije njegova poslanja; primjerice njegova kazivanja,
postupanja i prećutne saglasnosti; zatim njegove ljudske i moralne
osobine. S druge strane, prema, islamskim pravnicima, Sunnet
obuhvata sve ono što se odnosi na Vjerovjesnikova kazivanja, postu-
panja i prešutne saglasnosti, a što ne ulazi u Kur'an.
I pored određenih razlika, svi hadiski učenjaci, ljudi koji se
Poslanikovim životom ex professo bave, naučavaju da pojam Sunneta
obuhvata sve što se vezuje za Muhammedov, a. s„ poslanički život u
cjelini. Sunnet kao takav svojim paradigmatičnim i normativnim
karakterom zauzima istaknuto mjesto u islamu i životu njegovih
pripadnika. Poslije temeljne i neprikosnovene Allahove, dž. š., Objave,
Sunnet je najkompetentniji izvor islamskoga učenja i njegove prakse.
Objava i Sunnet konstituiraju živu islamsku Predaju, sa čijih izvora su
neprestano sve generacije muslimana zahvatale i crpile svoju mudrost i
snagu.
Oni su glavni pokretači i usmjerivači njihova dinamičkoga
postavljanja u historiji. Rezultat toga je grandiozno kulturno i
civilizacijsko iskustvo koje su muslimani prvih stoljeća svoje povijesti
ostvarili, čime su se bili uvrstili u red respektibilnih historijski
gradivnih faktora. O tome ćemo nešto govoriti u narednim odjeljcima.

Hadis i njegova definicija

Zanimljivo je da cjelokupna klasična hadiska literatura (pa i

jedan broj suvremenih hadiskih djela) ne poznaje razliku između
pojmova Sunneta i Hadisa. Oni se u njima obično koriste kao
istoznačnice. Prema njima Sunnet i Hadis su sinonimni pojmovi koji u
sebe uključuju ono što se odnosi na Poslanikov život, i prije i poslije
njegova poslanja, s tom razlikom da se sadržaj hadisa uglavnom odnosi
 17

na ono što je od Muhammeda, a .s., preneseno poslije njegova poslanja

a što sadržava njegove riječi, djela i prećutna odobrenja.
S druge strane, znanstvenici usulu-l-fikha ustvrđuju da je Sunnet
općenitiji pojam od Hadisa, te da je Hadis verbalni Sunnet (sunnetu-I-
kavli) koji obuhvaća Muhammedove, a. s., riječi, postupke i prešutna
odobrenja.
Međutim, velika većina islamskih učenjaka ustanovljava
principijelnu razliku između navedenih pojmova. Prema njima pod
pojmom Sunneta, kako smo to već istaknuli, treba razumijevati
naročito uspostavljen Poslanikov život, a pod pojmom Hadisa izviješće
ili pisanu informaciju koja se odnosi na pojedine fragmente toga
života.
Prema ovakvoj definiciji Hadis čini jedan od instrumenata u
saznanju i razumijevanju određenih aspekata ukupnoga Muhamme-
dova, a. s., života. O tome govorimo u narednome odjeljku.
Svaki Hadis se sastoji od isnada, tj. kontinuiranoga niza
prenosilaca, koji sadržaj hadisa direktno vezuje za Muhammeda, a.s., i
metna, tj. sadržaja onoga što se vezuje za Poslanika. Kratko kazano,
kada se Sunnet i Hadis promatraju u njihovu suodnosu, onda pred
sobom istodobno imamo i ono što je preneseno, a i kanal samoga
prijenosa.
Budući da se hadisi odnose na univerzalnu poslaničku praksu,
koja obuhvata puninu čovjekova života, sadržaj onoga što se u njima
prenosi seže od krajnje perifernih stvari (kako jesti za vrijeme objeda)
do središta vjerskoga života (vjerovanje u temeljne istine islama i
obredoslovlje). Sa ovoga stanovišta nije moguća suvremena kritika
hadiskoga jezika; ni kulturna kritika čije je polazište relativnost i
istrošenost jezika, ni društvena kritika koja je motivirana
ideologičnošću i ograničenošću jezika, a ni znanstvena kritika
pretpostavljena stanjem jezične znanosti. Jer jezik hadisa nadilazi
disciplinarne fragmentarne sociološke, lingvističke, pa i teološke
perspektive čovjekova mišljenja i govora.
Jezik Poslanikove prakse, dakle, obuhvata puninu čovjekova
života, te se, otuda, ta punina ne može izraziti ograničenim jezičnim
formulacijama.
18

NAČINI PRENOŠENJA I SAZNAVANJA SUNNETA

U ovome kontekstu izdvaja se pitanje u kojim okvirima i na

kakav način su muslimani ostvarivali identifikaciju sa uzoritom
poslaničkom praksom, te koje su to idejne konstante koje čine
višestoljetni objedinjujući faktor povijesnoga muslimanskog iskustva?
Odgovor na ova zbilja važna pitanja, koja se protežu na cjelokupno
povijesno iskustvo muslimana, pojavljuje se u hadisima koji su
sačuvani i do nas preneseni u poznatih šest kanonskih zbornika (el-
kutubu-s-sitte) i kontinuiranoj povijesnoj praksi muslimana. Ovdje je
važno spomenuti da su iz hadisa nastale i prve Poslanikove biografije,
čime otpočinje i pisanje muslimanske povijesti.
Proučavanjem spomenutih kanala prijenosa Predaje, istodobno
problematiziramo dvije najvažnije etape njenoga razvoja.

Usmeno kazivanje (hadis)

Kao rezultat istinskih kontakata sa Poslanikom, njegova porodica

i vjerni sljedbenici su za sve vrijeme svojega života nosili Sunnet
duboko u svojim dušama.
S obzirom na duboki utisak koji je njegova ličnost ostavila na
prve muslimane, ashabima i članovima njegove porodice gotovo da
ništa nije promaklo. Hadisom se saopštavala svaka riječ, postupak i
šutnja koja je nešto kazivala. Tako za prve muslimane, prema
navodima Sejida Ramadana, nije postojao problem očuvanja i
prenošenja hadisa. Istinsko slijeđenje, privrženost i pamćenje, bili su
velika garancija za autoritet i autentičnost Sunneta.
S tim u vezi mnogobrojna hadiska djela ukazuju na činjenicu da
su oni još za života Poslanika među sobom širili i prenosili hadise.
Karakteristično je da su se neki od njih specijalno pripremali kako bi
naizmjenično pohađali Poslanikova predavanja i da bi informirali
jedan drugoga o onome što su čuli od Muhammeda, a. s.
Prenošenje ove vrste znanja odvijalo se istodobno usmenim i
pismenim putem. No, što se više utvrđivao Sunnet kao temeljni
autoritet u ranoj muslimanskoj zajednici, više se obraćala pažnja na
 19

Hadis kao instrument njegova saznanja i prenošenja. S tim u vezi evo

jednog Tirmizijevog navoda koji lijepo odslikava svu važnost ovog
komunikacijskoga sredstva sa Poslanikovom Predajom. On kaže: "Ko
u svojoj kući posjeduje moju zbirku hadisa, to je isto kao da mu u
njegovoj kući govori Poslanik". Ne ulazeći u tačnost i razložnost ove
tvrdnje, Tirmizija je ovim htio kazati kako su muslimani tokom cijele
svoje historije imali sreću da preko njegova Hadisa budu sa njim u
stalnome kontaktu, za razliku od drugih Božjih poslanika čiji je
poslanički život opskuran ili samo fragmentarno zabilježen. Zbog toga
su muslimani hadis koristili kao glavni instrument preko koga su
ostvarivali neprestanu komunikaciju sa Poslanikom.

Prenošenje Sunneta kroz kontinuiranu praksu

muslimana

U ovome odjeljku načinit ćemo kraći presjek historijskoga

razvoja Predaje. Govorićemo o odnosu muslimana prema svojoj
Predaji u ranoj muslimanskoj zajednici, zatim u periodu juridičkoga
razumijevanja islama (stvaranje velikih škola prava) i napokon u
periodu islamske obnove. Kraćom rekapitulacijom odnosa muslimana
prema Predaji smo kadri prikazati glavne etape njihovih uspona i
padova, njihova odnosa prema vlastitoj vjeri i historiji.

a) Kroz kontinuiranu praksu rane

muslimanske zajednice

Kao korelativ Kur'ana, koji predstavlja paradigmu svih

povijesnih vidova objave, Muhammedov, a.s., Sunnet je za prve
muslimane bio paradigma svake druge poslaničke prakse (sunen) u
jedinstvenoj i sukcesivnoj liniji Allahova objavljenja. Oni su zbog toga
bezuslovno vjerovali da je Poslanikov Sunnet eliminirao sve druge
forme tradicije, naročito one tradicije koje pripadaju narodima Knjige,
koji nisu imali stvarne veze sa božanskim zakonom (tagut). Otuda
nalazimo, veli Muhammed Arkun, da Kur'an govori o konfliktu koji
postoji između znanja ('ilm) i razumijevanja koje je predisponirano
20

objavom i starih tradicija o kojima govori i sami Kur'an, kao što je

recimo korpus preislamske običajne prakse u Arabiji (džahilijja).
Tješnja i egzistencijalno utemeljena veza sa Poslanikovim živim
primjerom nije bila samo psihološka ili sociološka potreba ashaba. Ona
temeljno proizlazi iz same naravi Sunneta kao izvorne hermeneutike
Kur'ana. Za ashabe Sunnet nije bio predmet empiričkoga i nezavisnoga
izučavanja, nego je bio praktični aspekt religiozne nauke koju je izveo
i trasirao Allahov Poslanik. Međutim, nakon njegove smrti, Sunnet se
postupno počinje preobraćati u religioznu normu ponašanja kojoj nije
bilo moguće ništa dodati izvana, i koja je kao takva bila obavezna za
sve naredne generacije muslimana. Stoga svako mišljenje ili praksa
ukoliko nisu bili sankcionirani Poslanikovim Sunnetom, trebalo je biti
odbačeno pod nazivom inovatorstva u vjeri (bid'at).
Sučeljavanjem muslimana sa brojnim kulturnim narodima
rezultiralo je novim situacijama koje nisu bile decidno razriješene u
Kur' anu niti pak u Hadisu. Da bi se novi pravni instituti i precedenti
integrirali u sadržaj islamske Predaje, bilo je nužno sankcionirati ih
normativnim vrelima islama, sakralizirati ih sadržajem Poslanikova
Hadisa. Pri tome se koristio metod analogije (kijas) koja je polazila od
bazične vjerske prakse utemeljene u vrijeme prve generacije
muslimana (es-Selefu-s-salih).
U ovome kontekstu biće uputno upozoriti na jedan drugi pojam
koji značenjski stoji nasuprot pojmu Predaje. To je pojam inovacije
(bid'at). Pojmovi Predaje i inovacije nisu prisutni isključivo u oblasti
vjerskog i teološkog mišljenja. Općenito uzevši može se govoriti o
dijalektici ovih pojmova koja je inherentna svim društvima koja
prolaze kroz svoj historijski razvoj. Tako se i muslimansko društvo na
samome početku našlo u iskušenju ozbiljnoga izazova. Za vrijeme
širenja muslimanske zajednice pravnici i teolozi nastojali su
islamizirati sve ono što su sa sobom donijeli obraćenici u islam. Poslije
nestanka halifata, jačanjem moći stranoga elementa kako na Istoku
tako i na Zapadu islamske države, muslimanska zajednica je počela
slabiti ograničavajući se samo na nekoliko velikih urbanih centara, što
je uzrokovalo pojačanu brigu za ortodoksiju, odnosno zaštitu svega
onoga što je ostvareno u periodu prvih generacija muslimana.
 21

U ranoj muslimanskoj zajednici, poslije smrti Poslanika i

njegovih ashaba, počelo se postavljati pitanje kako definirati identitet.
Naizgled se išlo za tim da se pobiju raznolike inovacije i hereze, a
zapravo se pitalo u čemu je prava bit islamske žive Predaje i koji je
istinski i nezaobilazni put njenoga transponiranja i tumačenja. Da bi taj
polog vjere lahko identificirali, protumačili i na koncu u sačuvanoj
formi prenijeli na naredne generacije, druga generacija muslimana
(tabi'ini) logično se naslanjala na Poslanikove hadise i na ono što su
naslijedili od svojih predšasnika. Neprestano su pravili razliku između
tumačenja koje je dao Poslanik u svojim predajama i onog tumačenja
koje je rezultirano naporima kasnijih učenjaka. Konačno, za njih su
Sunnet i hadisi bili glavno legitimacijsko sredstvo konstituiranja
pojedinih znanosti u islamu. Naravno, tu se nije radilo o pukom
mehaničkom prenošenju spomen čina, nego se radilo o prenošenju
egzistencijalno utemeljenih i proživljenih doživljaja. Riječ je, zapravo,
o poticajima na iskustvo vjere i vjerske prakse. Poslanikova Predaja se
shvatala kao proces ili okvir unutar kojega su muslimani posredovali
svoje vrijeme i probleme s kojima su se suočavali. Ovakav živi i
dinamički proces prenošenja i oplemenjivanja iskustva Sunneta
nastaviće se i kroz naredne generacije muslimana, naravno uz veliki
oprez i primjenu strogo utvrđenih kriterijuma, sve do njenoga
kanoniziranja i kodificiranja u poznate kanonske zbornike. I, doista,
prva muslimanska zajednica, koja se inače smatra paradigmom, u tom
pravcu je usmjerila sve svoje duhovne, emocionalne i intelektualne
snage.
Vjersko-teološke kategorije džihada i idžtihada bile su dinamički
razvijane, i kao osobeno iskustvo vjere transponirane kroz
muslimansku povijest. Takav kontinualni proces preuzimanja Predaje
nastaviće se i kroz kasniju muslimansku povijest sve do perioda
konstituiranja prvih škola prava u islamu.

b) Odnos prema Predaji u vrijeme

zatvaranja vrata idžtihada

Početkom desetoga stoljeća, kada se u islamu stvaraju poznate

škole prava i kada se postiže opća saglasnost oko osnovnih pitanja
22

islama i njegova učenja, ustanovljeno je da se od tog vremena pa

nadalje niko ne može smatrati kvalifikovanim za nezavisno
razmišljanje i da će se sve buduće akcije ograničiti na objašnjavanje,
deskripciju i primjenu učenja koja su već uspostavljena.
Taj skolastički period u razvoju islamskoga mišljenja bio je sav u
znaku statičkoga razumijevanja svijeta i čovjeka. Zadaća
muslimanskih učitelja iscrpljivala se u intelektualnim radnjama: u
permanentnom pobijanju svojih protivnika, razrađivanju novih
silogizama i izvođenju suhoparnih zaključaka. Oni naprosto nisu imali
osjećaja za povijesne prilike, za povijesnost kao takvu.
Osnovna karakteristika ove etape razvoja Predaje sastoji se u
tome da se ona nije više prenosila dinamički i egzistencijalno, kao
temeljni nukleus koji treba da oplemenjuje svaki duhovni, kulturni i
intelektualni napor muslimana, nego se više počela shvatati mehanički
kao nešto što stoji pokraj života, što treba sa posebnim pijetetom učiti
napamet i svakodnevno sricati. Kategoriju idžtihada zamjenjuje
kategorija taklida (slijepoga imitiranja). Time muslimani prelaze sa
dinamičkoga na statički odnos prema historiji. Oni su se postupno
preobražavali u ahistorijski narod koji stoji onkraj vremena i svih
krupnijih svjetskih zbivanja. Nekad jedinstveni muslimanski
"univerzum" počinje se razbijati na njegove pojedinačne religijske,
antropološke, sociološke i teološke signature. Tu se formira nekritička i
ahistorijska svijest. Kao rezultat takvoga procesa, muslimani bivaju
marginalizirani socijalni, kulturni i politički faktor, koji će se na planu
svijeta kao cjeline početi instrumentalizirati u ove ili one svrhe. Drugi
mu počinju određivati socijalni status i političku sudbinu jer njihov
duhovni, emocionalni i intelektualni instrumentarij nije imao za svoj
bitni sadržaj ono što jeste i što bi moglo da bude, nego ono što je već
potrošeno, anahrono i za život mrtvo. Sve se to nažalost događalo na
globalnom planu muslimanskoga svijeta.

Ovakva shvatanja će u bitnome odrediti odnos muslimana prema

Predaji od postklasičnoga doba pa sve do 18. stoljeća, kada se u
islamskome svijetu javlja jedna nova tendencija koja je imala za cilj
uspostavu šire platforme u izučavanju cjelokupnog islamskoga
iskustva.
 23

c) Odnos muslimana prema Predaji u periodu

islamske obnove

U posljednjem periodu kolonijalne dominacije u muslimanskome

svijetu ozbiljno se postavilo pitanje odnosa tradicije i inovacije. Odnos
prema tekovinama zapadno-evropske kulture i civilizacije, bio je dobar
povod za ponovnu reafirmaciju pitanja islamskoga identiteta. Za
razliku od ranijeg perioda u kojemu je, pod utjecajem skolastičkoga
mišljenja, odnos muslimana prema Predaji bio sav u znaku mrtvoga
razumijevanja, u vremenu obnove (tedždid) biva prenaglašena njena
horizontalna dimenzija (Fazlurahman).
Pod utjecajem magistralnih tokova zapadnoevropskoga
racionalizma muslimanski učenjaci će u ovome periodu svoje povijesti
uporno nastojati vjeru legitimirati filozofijski, nastavljajući već
oprobani pokušaj poznanstvenjenja religijskoga sadržaja, nadajući se
da će na taj način izvorne vjerske principe učiniti racionalno
shvatljivim i upotrebljivim. Ovom prilikom nemamo namjeru, u
cijelosti, ocjenjivati najozbiljnije pokušaje misaone preobrazbe vjere.
Historizam i konkordantizam su samo neki od oblika adaptacije vjere
magistralnim misaonim tokovima evropskoga mišljenja. Tako se
poznanstvenjenjem vjere u Boga, kao što je slučaj sa pozitivizmom,
dolazi do toga da se i sami Bog počinje shvatati povijesno.
Ispitujući islamsku teološku literaturu iz toga vremena, koja je
bila izrazito intelektualistična, dolazimo do zaključka da se Predaja
uglavnom promatrala pod teorijsko-spekulativnim vidom. Ovdje će biti
dovoljno navesti predstavnike egipatske modernističke škole unutar
koje se pod utjecajem racionalizma Predaji pristupalo samo u smislu
njene demistifikacije i epistemološke provjere. Na taj način
sekularizirani tip religioziteta sklon je Predaju isključivo promatrati iz
povijesno-antropologijske perspektive, što rezultira time da se na nju
više ne gleda kao na normu življenja kroz koju se posreduje aktualni
trenutak, nego kao i na svaku drugu kontingentnu pojavu koja se mora
isključivo verificirati metodama pozitivnih istraživanja. Naprosto zbog
toga što se nerealnim proglašava sve ono što se ne da osloviti izvan
spoznajno-teorijskih koordinata njegova istraživačkoga subjekta. Time
24

dakle Predaja postaje biti predmetom raspri i apologija, umjesto da

bude uputa i plodotvorna snaga života.
I naši vjerski učitelji iz ovoga perioda bili su više orijentirani ka
onome što bi u hadisima Poslanika moglo biti pogrešno sa stanovišta
znanstvenih otkrića, više nego onome što Muhammed, a. s., doista u
svojim hadisima govori. Ovo je dovelo do toga da se, u okvirima
moderne muslimanske kritike hadisa, javi tendencija za
relativiziranjem, ili bolje, prevladavanjem klasične hadiske kritike i
uspostavom novijega znanstvenoga oblika kritike Predaje, što je
svojevrsni rezultat pozitivističke indoktrinacije aktuelizmom.
S druge pak strane, u periodu tzv. ofanzivnoga kelama u kojemu
se radikalno postavilo pitanje odnosa moderniteta i tradicionaliteta,
pod pojmom Poslanikove Predaje počet će se razumijevati ne samo
ono što je Poslanik iza sebe ostavio u nasljeđe, nego i interpretativna i
asimilativna iskustva raznih teologa i učitelja, zapravo sve ono što se
moglo dovesti u vezu sa sveobuhvatnom Poslanikovom Predajom.
Ovdje naravno mislimo na takva interpretativna iskustva muslimana
koja vrlo često sa sobom nose određene sinkretičke nanose, iskustava
koja su rezultat određenih teoloških tumačenja vjerskoga i
tradicijskoga sadržaja.
Ovo je bilo dovelo do toga da se bila izgubila svaka ozbiljna
vjerska i teološka kritičnost. Nažalost ovdje se nije vodilo računa o
bitnoj razlici između kategorija tradicijskoga i tradicionalnoga
iskustva. Bilo je potrebno praviti razliku između predaje sa velikim
"P", koja je, kako smo to već istaknuli, bitno normativna tradicija, i
predaju sa malim "p", eminentno interpretativnu tradiciju koja nastaje
sa konstituiranjem znanstvenih disciplina u islamu.
Na taj način se desio raskid sa Predajom, sa onim njenim
značenjem koje je uspostavljeno samim Kur'anom i koje je bilo
obdržavano u periodu islamske klasike. Takav raskid, koji se dešavao
dugi niz godina pa i desetljeća, označio je utemeljenje i prihvatanje
jedne novije povijesne prakse i jezika. Sada nam se postavlja pitanje
šta leži u osnovi takvoga raskida?
Moderni muslimanski istraživači u nastojanju da izvrše
modernizaciju islamske misli uočavaju da je korpus Muhammedove, a.
s., Predaje temeljna zapreka izvršavanju takvoga zadatka. Oni ostaju
 25

kod pojma kraja ili svršetka Objave pri čemu Poslaniku određuju ulogu
mudžtehida a ne Poslanika čija Predaja normira vjeru. Za takav put u
razumijevanje Kur'ana nije nužan Muhammed, a. s., odnosno on nije
posrednik u njegovome razumijevanju. Ako se to ima u vidu, onda se
može lahko zaključiti da takvi u svoju vjersku obnovu ugrađuju neku
vrstu kur'anske teologije, jer Kur'an razumijevaju bez Poslanika, a
izvorna islamska teza glasi da je Poslanik jedini primjerni i pouzdani
ulazak u Objavu odozdo prema gore. Uostalome, to će biti, prema
islamu, raison d'etre njegove poslaničke misije.

KA SUVREMENOM I DINAMIČKOM
RAZUMIJEVANJU PREDAJE

Početkom našega stoljeća teologija prelazi sa konceptualne,

definirajuće i školske teologije koja se bavila sama sobom, na
sintetičku, pluralističku i suvremnenu teologiju, teologiju koja se
počinje baviti povijesnim prilikama. Kao takva ona počinje stupati u
dijalog sa svijetom i čovjekom, počinje bivati manje metafizičkom, a
nešto naglašenije povijesnom znanošću. U dijalogu sa suvremenim
svijetom ona dokazuje da sekularizacija kao i svi drugi proizvodi
znanstvenotehničke revolucije, ne ubijaju vjeru kao takvu, nego da
određeni modaliteti i oblici njenoga povijesnoga življenja i izražavanja
atrofiraju.
Skladno radikalnome mijenjanju naravi suvremenoga teološkoga
mišljenja i pitanje Predaje smješta se u jedan posve drugačiji diskurs
mišljenja. U tom sklopu postavlja nam se pitanje kako zaista
razumijevati Predaju unutar suvremenoga svijeta i njegovih pozitivnih
tekovina? Prije svega nužno je sa negativnoga značenja Predaje preći
na njeno pozitivno značenje, tj. na njeno dinamičko i egzistencijalno
posredovanje u jeziku. Tim prije što se tu ne radi niokakvoj mrtvoj i
konzerviranoj praksi, nego o živoj i vitalnoj Poslanikovoj ortopraksi.
Sama unutrašnja analiza ovoga pojma nas u to uvjerava. Riječ Predaja
označava dvoje: s jedne strane postupak prenošenja, a s druge strane
26

sadržaj onoga što se prenosi. Međutim, budući je ono što se prenosi

uvijek i ono što se ima dalje prenositi i predavati, onda s objektivnim
pojmom Predaje biva skopčan i dinamički postupak njenoga
prenošenja. Kroz Poslanikovu Predaju se tokom muslimanske povijesti
trebalo odvijati posredovanje u stvarima vjere, zapravo posredovanje
suvremenosti i neprestano kritičko reinterpretiranje toga posredovanja.
Potrebno je dakle aktivirati njenu posredujuću ulogu. Ona je naše tlo
pod nogama, na njemu doživljavamo vlastiti dijalog sa historijom.
Pomoću nje kadri smo etablirati našu duhovnu, kulturnu i povijesnu
poziciju unutar svjetskih procesualnosti.
Drugim riječima kazano izlaz nije u taklidu tj. slijepome
slijeđenju Predaje, nije ni u nekritičkome imitiranju tekovina
zapadnoevropskoga svijeta, nego u posredovanju našega vremena kroz
duh Poslanikove Predaje.
Naravno ovim ne želimo umanjiti od vrijednosti znanstveno-
istraživačke artikulacije Poslanikova Sunneta, jer njegov sadržaj
obuhvaća brojne kontingentne pojave koje se moraju temeljno
istraživati u povijesnom i sociološkom vidu, nego nam je namjera
kazati da je takav pristup jednostran, jer sadržaj Predaje transponira na
razinu mišljenja i spoznaje, kao i zbog toga što je osiguran samo za
uske specijalističke krugove ljudi. Ovakav akademski i zatvoreni
pristup Predaji doveo je do toga da su Poslanikovi hadisi počinjali
bivati nešto lično svakoga učitelja, nešto što je svaki teolog osjećao
isključivo svojim, bez obzira na zajednicu vjernika. Zbog toga je za
suvremenoga teologa potreban stalni dodir sadržaja Hadisa sa živom
vjerom zajednice muslimana, a ne dijalog sa njegovim sadržajem u
smislu istraživačke distance. Nećemo pogriješiti ako kažemo da je
potrebno, ukoliko se želi biti na tragu njenoga produktivnoga
razumijevanja, graditi ponajprije vjersko-odgojni pristup Predaji, tj. da
se njen sadržaj prihvati pravilom vjere na svim nivoima življenja, pa
tek onda da se grade i drugi popratni vidovi njegova istraživanja. Zato
kažemo da se tu radi o Živoj Predaji koja se prenosi ne samo
verbalnim nego i egzistencijalnim putem. Tek time ona postaje i
životna istina.
Prelazak sa njenoga statičkoga i školskoga na dinamičko
određenje nameće nam potrebu njenoga multidisciplinarnoga
 27

proučavanja. Osnovna obaveza suvremenih istraživača je u tome da

uspostave dinamičku i produktivnu vezu između iskustva Poslanikove
Predaje i raznolikih iskustava koja su nastala kao rezultat misaonih i
duhovnih napora muslimana kroz islamsku povijest. Na žalost ta veza
u postklasičnome ili juridičkome periodu kao i u periodu tzv. islamske
obnove nije bila plodotvorno uspostavljena. To se mora učiniti čim
prije jer dobro primjećuje M. Arkun kada kaže "ako bismo danas
sociološki istražili sadržaj onoga što tvori ukupnu vjersku praksu
(Šeri'at) u mnogim muslimanskim zemljama, ustanovili bismo da
postoje tri vrlo diferencirana ali istodobno komplementarna sloja koja
se principijelno označavaju islamskom Predajom:
- dublji sloj koji obuhvaća etno-kulturološki aspekt
muslimanskoga društva koji pretpostavlja ozbiljna
etnografska istraživanja i antropološku analizu;
- nivo tzv. "etabliranoga znanja" izraženog kroz jezik
muslimanskog prava, koje istodobno u sebe uključuje i formu
kvalitativno novije prakse u kojoj se izražavaju etno-
kulturološki aspekti autohtonih muslimanskih sredina;
- nivo modernih juridičkih propisa koji se isprepliću sa dva
prethodna nivoa, istina u nešto varijabilnim formama, počevši
primjerice od Turske pa do onih u Sudanu, Arabiji, Pakistanu
itd. Izolacija žene neprestano se bila prakticirala recimo u
Sudanu i Egiptu unatoč zahtjevima za vraćanje na Šeri'at i
uvođenju modernih zakonskih normi u raznolikim
segmentima društvenoga života.
28
 29

Zuhdija Hasanović

ETIMOLOŠKO I TERMINOLOŠKO
DEFINIRANJE SUNNETA2

Budući da se terminološko određenje nekog pojma u velikoj

mjeri oslanja na njegovo etimološko značenje, neophodno je ukazati
kako na jezičke korijene ovog pojma, tako i na njegovu upotrebu u
okviru islamskih znanosti.

ETIMOLOŠKO ZNAČENJE POJMA SUNNETA

Arapska riječ sunnet (mn. sunen) je višeznačna. Može se njome

označavati čelo, obline lica ili lice u cijelosti; može značiti pravac,
način, metod, običaj, put, utabanu stazu, ustaljeni način ponašanja ili
životni put općenito, bez obzira kakav bio, te također kosmičke
nepromjenljive zakone.
Sunnet, ili njegova množina sunen, spominje se na 16 mjesta u
Kur'anu (azimu’š-šan). Vrlo često označava način življenja, ponašanje
i vladanje protivnika islama koje je bilo karakteristično i za ranije
narode:
2
Zuhdija Hasanović, Rad h. Mehmed-ef. Handžića na polju hadiskih znanosti
s osvrtom na djelo "Izhar al-bahàça bi šarh Sunan Ibn Màça", Fakultet
islamskih nauka u Sarajevu – IC "El-Kalem", Sarajevo, 2004., str. 175-183.
30

﴾‫ت ةسنوةة النوولليِنن‬ ‫ض ت‬ ‫ف نوإلتن ينةعوُةدوا فنقنتد نم ن‬ ‫﴿ قةتل لللولذينن نكفنةروا إلتن نينتنةهوُا يةتغفنتر لنهةتم نماَ قنتد نسلن ن‬
Reci onima koji ne vjeruju: ako se okane, biće im oprošteno
ono što je prije bilo; a ako se ne okane, - pa zna se šta je s drevnim
narodima bilo. (8, 38)
Ovaj termin u Kur'anu se odnosi i na Božiji nepromjenljivi zakon
koji vlada svemirom u cjelini:
﴾‫ك لمتن ةرةسللنناَ نولَ تنلجةد للةسنوتلنناَ تنتحلوُيل‬ ‫﴿ةسنوةن نمتن قنتد أنترستلنناَ قنتبلن ن‬
…jer tako je bilo sa svima onima koji su poslanike protjerali,
koje smo prije tebe poslali, i ni ti nećeš naići na odstupanje od
zakona Našeg. (17, 77)
U hadisu, kada se govori o vatropoklonicima, stanovnicima
Hedžera, stoji:
‫ب نذنكككنر‬‫و نحودثنلني نعتن نماَللك نعتن نجتعفنلر تبلن ةمنحوملد تبلن نعلليي نعككتن أنبليِككله أنون ةعنمككنر تبككنن اتلنخطوككاَ ل‬
‫ت‬‫ف أنتشككهنةد لننسككلمتع ة‬‫صننةع فلككي أنتملرلهككتم فنقنككاَنل نعتبككةد الورتحنمككلن تبككةن نعككتوُ ف‬ ‫ف أن ت‬ ‫س فننقاَنل نماَ أنتدلريِ نكتيِ ن‬‫اتلنمةجوُ ن‬
‫ا نعلنتيِله نونسلونم ينةقوُةل ةسننوُا بللهتم ةسنوةن أنتهلل اتللكنتاَ ل‬
‫ب‬ ‫صولىَّ و‬ ‫ال ن‬ ‫نرةسوُنل و‬
Prenio nam je od Malika, od Dža‘fera b. Muhammeda b. ‘Alije,
od njegova oca, da su ‘Umeru b. El-Hattabu spomenuti vatropoklonici
pa je rekao: Ne znam kako s njima postupiti. Na to mu je ‘Abdu'r-
Rahman b. ‘Avf rekao: Svjedočim da sam čuo Božijeg Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) kako kaže:
«Postupajte s njima kao sa sljedbenicima Knjige!»
Postupati s vatropoklonicima kao sa sljedbenicima Knjige znači
garantirati im sigurnost, a od njih uzimati glavarinu.
Takav ustaljeni način života koji se podrazumijeva pod pojmom
sunneta može biti ustanovljen od strane pojedinca, grupe ili zajednice.
Prema El-Kisaiju, sunnet označava trajnost (ad-dawàm) i
istrajavanje u nečemu, dok prema El-Hattabiju ova riječ znači
pohvalan način življenja, pa ako se želi ukazati na neprimjeren način
života, onda je neophodno upotrijebiti pridjev u tom značenju uz ovu
imenicu, kao što se u hadisu kaže:
‫ب نحودثننناَ أنةبوُ نعنوُاننةن نحودثننناَ نعتبةد اتلنملللك تبةن ةعنمتيِفر‬ ‫ك تبلن أنلبي الوشنوُالر ل‬ ‫نحودثننناَ ةمنحومةد تبةن نعتبلد اتلنملل ل‬
‫و‬
‫صلىَّ ا نعلنتيِله نونسلنم نمتن نسون ةسنوةة نحنسننةة فنةعلمنل‬ ‫و‬ ‫و‬ ‫نعلن اتلةمتنلذلر تبلن نجلريفر نعتن أنلبيِله نقاَنل نقاَنل نرةسوُةل ال ن‬
‫و‬
‫ص لمتن أةةجوُلرلهتم نشتيِةئاَ نونمتن نسون ةسنوةة نسيِيئنةة فنةعلمنل‬ ‫بلنهاَ نكاَنن لنهة أنتجةرنهاَ نولمتثةل أنتجلر نمتن نعلمنل بلنهاَ لَ ينتنقة ة‬
‫ن‬
َ‫ص لمتن أتونزالرلهتم نشتيِةئا‬ ‫ة‬
‫بلنهاَ نكاَنن نعلنتيِله لوتزةرنهاَ نولوتزةر نمتن نعلمنل بلنهاَ لمتن بنتعلدله لَن ينتنق ة‬
Prenio nam je Muhammed b. ‘Abdu'l-Melik b. Ebu'š-Ševarib, od
Ebu ‘Avanea, od ‘Abdu'l-Melika b. ‘Umejra, od El-Munzira b. Džerira,
 31

od njegova oca, da je Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem)

rekao:
«Ko uspostavi lijepu praksu tako da se ona prakticira nakon
njegove smrti, tome se upisuje nagrada i svih onih koji su to
prakticirali, a da se od njihove nagrade ništa ne oduzima. A ko, pak,
uspostavi lošu praksu tako da se ona čini nakon njegove smrti tome
će biti upisan grijeh i svih onih koji su je činili, a da se od njihova
grijeha ništa ne oduzima.»
Prema drugima, sunnet je uobičajeni način življenja bez obzira
bio pozitivan ili negativan, kako se to spominje u hadisu Božijeg
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem):
‫صتننعاَنلني لمنن اتليِننملن نعتن نزتيككلد تبككلن أنتسككلننم نعككتن‬‫نحودثننناَ ةمنحومةد تبةن نعتبلداتلنعلزيلز نحودثننناَ أنةبوُ ةعنمنر ال و‬
‫ا نعلنتيِله نونسلونم نقاَنل نلتنتتبنةعون نسنننن نمتن نكككاَنن‬ ‫صولىَّ و‬‫يِ نعلن النوبليي ن‬ ‫طاَلء تبلن يننساَفر نعتن أنلبي نسلعيِفد اتلةختدلر ي‬ ‫نع ن‬
‫ت‬ ‫و‬ ‫ت‬ ‫ة‬
‫ب تنبلتعتةةموُهةتم قلنناَ نيكاَ نرةسكوُنل ل‬
‫اك اليِنةهكوُةد‬ ‫ض ي‬ ‫ة‬
‫ع نحوتىَّ لنتوُ ندنخلوُا ةجتحنر ن‬ ‫قنتبلنةكتم لشتبةرا لشتبةرا نولذنراةعاَ بللذنرا ف‬
‫صاَنرىَ نقاَنل فننمتن‬ ‫نوالنو ن‬
Prenio nam je Muhammed b. ‘Abdu'l-‘Aziz, od Ebu ‘Umera Es-
San‘anija iz Jemena, od Zejda b. Esleme, od ‘Ata'a b. Jesara, od Ebu
Se‘ida El-Hudrija, od Vjerovjesnika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), da je
rekao: «Doista ćete pedalj po pedalj, aršin po aršin, slijediti način
življenja onih prije vas tako, kada bi oni ugmizali u guštersku rupu, i
vi biste ih slijedili.» Upitasmo: «Božiji Poslaniče, da li se to misli na
način življenja jevreja i kršćana?» A on reče: «A koga drugog?!»
U hadisima Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem)
pojam sunneta nekada sasvim jasno ukazuje na obavezni način
ponašanja:
‫ال‬ ‫ال تبلن بةنرتيندةن نقاَنل نحكودثنلني نعتبكةد و‬ ‫ث نعلن اتلةحنستيِلن نعتن نعتبلد و‬‫نحودثننناَ أنةبوُ نمتعنمفر نحودثننناَ نعتبةداتلنوُالر ل‬
‫ب نقاَنل فلككي الوثاَللثنككلة للنمككتن نشككاَنء‬‫صللة اتلنمتغلر ل‬ ‫ا نعلنتيِله نونسلونم نقاَنل ن‬
‫صنلوُا قنتبنل ن‬ ‫صولىَّ و‬‫اتلةمنزنلني نعلن النوبليي ن‬
‫س ةسنوةة‬‫نكنرالهيِنةن أنتن ينتولخنذنهاَ الوناَ ة‬
Prenio nam je Ebu Ma‘mer, od ‘Abdu'l-Varisa, od El-Husejna, od
‘Abdullaha b. Burejdea, od ‘Abdullaha El-Muzenija, od Vjerovjesnika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem), da je rekao:
«Klanjajte prije akšamskog farza!», a onda je u trećem navratu
rekao da je to za onoga ko hoće - ne želeći da to ljudi prihvate kao
obavezni način ponašanja.
Ima mišljenja da je riječ sunnet tuđica i da potječe od hebrejske
riječi mišna koju jevreji koriste da bi ukazali na skup Izraelovih
32

predaja koje komentarišu Tevrat i služe im kao izvor spoznavanja

normi Tevrata, te da su taj pojam muslimani arabizirali u formi
sunneta koristeći ga da bi označili cjelinu Muhammedovih (sallallahu
‘alejhi ve sellem) predaja i smatraju ga jednim od izvora svoga
zakonodavstva.
Istina je, pak, da se sunnet u ovom značenju cjeline Poslanikovih
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) predaja počinje koristiti tek nakon prvog
stoljeća po Hidžri, pa je shvatanje da se radi o preuzetom terminu bez
ikakva utemeljenja.
Na osnovu navedenih upotreba termina sunneta može se
zaključiti da je riječ sunnet izvorno arapska i da se njeno značenje
kreće od pojmova čela i lica, preko izraza: pravac, način, metod,
životni put, istrajavanje u nečemu, do obaveznog načina ponašanja i
kosmičkih nepromjenljivih zakona.

TERMINOLOŠKO ZNAČENJE POJMA SUNNET

Definiranje pojma sunneta je različito, zavisno od oblasti u kojoj

se tretira, ali je ono umnogome zadržalo svoje osnovno jezičko
značenje.

Definiranje pojma sunneta od strane

muhaddisa

Znanstvenici hadisa ističu da se pod sunnetom misli na sve ono

što se odnosi na poslanički život Muhammeda (sallallahu ‘alejhi ve
sellem), tj. na riječi, djela, odobrenja, tjelesne i moralne osobine
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), sva njegova stanja mirovanja i
kretanja na javi i u snu, bez obzira bila prije ili poslije poslanstva…
To znači da je ono opće značenje pojma sunneta kako se
razumijeva u jeziku, u hadiskoj terminologiji specificirano samo na
osobu Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem). Istina, u
predislamskom periodu pod sunnetom se podrazumijevala cjelokupna
ustaljena praksa plemena, odn. zajednice, tj. način njihova življenja da
 33

bi se kasnije nakon Objave i Allahova (dželle šanuhu) insistiranja da se

slijedi uzorno ponašanje Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), taj
pojam sveo na značenje uzornog života Muhammeda (sallallahu ‘alejhi
ve sellem).
Takva upotreba termina sunneta počela je još za života Božijeg
Poslanika (alejhi's-selam), a i on sam ga je u tom značenju koristio.
Krajem II st. po H. u pravnim djelima ovaj termin se koristi skoro
isključivo za one norme koje je ustanovio Poslanik (alejhi's-selam). I
dalje je u upotrebi i šire značenje ovog pojma, ali, istina, veoma
rijetko.

Pojam "sunneta" u usul-i fikhu

S obzirom da se metodolozi islamskog prava u proučavanju

pravnih izvora interesiraju onim na čemu mogu graditi pravne norme,
oni pod sunnetom podrazumijevaju samo riječi, djela i odobrenja
Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), ali ne i njegove
tjelesne i moralne osobine.
Pojedini islamski znanstvenici, npr. Eš-Šatibi, proširit će
razumijevanje sunneta, pa će u taj pojam uvrstiti riječi i djela ashaba
Božijeg Poslanika (alejhi's-selam), dok će ši’itski autori dati sasvim
drugačiji koncept sunneta smatrajući da su sunnet ne samo riječi, djela
i odobrenja Božijeg Poslanika (alejhi's-selam), nego i svih ostalih
imama.

Pojam "sunneta" u fikhu

I unutar samog fikha postoje različita određenja šta se to može

smatrati sunnetom. U svakom slučaju, ovaj pojam je opozit pojmu
bid‘ata i označava svaku normu koja ima svoje utemeljenje u šerijatu.
Prema jednima su to one radnje koje je Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) nekada radio, a nekada izostavljao. Drugi to formuliraju na
način da su to radnje koje je i bez opravdanja izostavljao. Prema nekim
šerijatskim pravnicima, to su oni postupci koje je Poslanik (sallallahu
‘alejhi ve sellem) stalno radio i svega jednom ili dvaput u svom životu
ih izostavio. Treći kažu, sunnet je ono za što će čovjek, ako bude
34

prakticirao, imati nagradu, a ako bude izostavljao, bit će prekoren,

ružen i kritikovan, ali ne i kažnjen.
Neki šerijatski pravnici će formulirati sunnet na način da je to
sve što je poteklo od Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), a
nije farz ili vadžib.
U tom smislu razlikuju se dvije vrste sunneta, tzv. sunnet huda,
odn. es-sunnetu’l-mu’ekkede (pritvrđeni sunnet), kao što je učenje
ezana, ikameta, obavljanje sunneta i redovnih nafila, te sunenu’z-
zevaid, odn. es-sunnetu gajru’l-mu’ekkede (nepritvrđeni sunnet), kao
što je učenje ezana osobi koja pojedinačno klanja, korištenje misvaka i
sl.

Orijentalističko definiranje pojma "sunneta"

Orijentalističko razumijevanje pojma sunneta u izvjesnoj mjeri

odstupa od razumijevanja islamskih znanstvenika, ali ni oni sami nisu
potpuno jedinstveni u njegovu definiranju. Oni će uglavnom isticati da
je sunnet samo drugi naziv za predislamsku praksu ma koliko ona bila
modificirana Kur'anom.
Prema njima, budući da su rani muslimani sunnetom obilježavali
samo postupanja rane muslimanske zajednice, koncept Poslanikovog
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) sunneta je naknadna tvorevina. Goldziher
(1850-1921.) je pojasnio da je to, u osnovi, idolopoklonički termin
kojeg je islam usvojio. Margoliouth (1858-1940) zaključuje da se u
početku sunnet razumijevao kao izvor prava općenito (idealno
ponašanje, odn. normativni izvor za zajednicu), da bi u kasnijem
periodu njegovo značenje bilo svedeno samo na djela Vjerovjesnika
(alejhi's-selam). Otuda će Schacht zaključiti da je u I st. sunnet u
islamskom društvu razumijevan kao običajna praksa (el-emru’l-urfi –
the customary practice) ili općeprihvaćena praksa (el-emru’l-
mudžteme‘ alejh - The generally agreed practice). On će također u
djelu The Origins of Muhammadan Jurisprudence reći da klasična
teorija islamskog prava definira sunnet kao uzorna djela Vjerovjesnika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem). U tom značenju ovu riječ koristi i Eš-
Šafi. Kod njega su pojmovi sunneta i sunneta Poslanika (sallallahu
‘alejhi ve sellem) potpuni sinonimi. Međutim, preciznije kazano, pod
 35

pojmom sunneta misli se na prethodne slučajeve (precedente) i način

življenja.
Poslanikov (sallallahu ‘alejhi ve sellem) sunnet u islamu ima
svoj neposredni izvor u osobi Muhammeda (sallallahu ‘alejhi ve
sellem). Kur'an, s vremena na vrijeme, upozorava muslimane da su
obavezni pokoravati se Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve sellem), dok o
njegovim postupanjima govori kao o “uzornom ponašanju”. Muslimani
su, otuda, na osnovu Kur'ana još od prvih dana prihvatili njegov uzorni
način življenja platformom svoga osobnog ponašanja. Oni, kako se to
zapaža, nisu bili prihvatili onu praksu koja je preovladavala među
predislamskim plemenima.
Kur'an eksplicira riječ “usveh” obilježavajući njome uzorno
Poslanikovo življenje. Konsekventno tome, islamski koncept sunneta
ne stoji ni u kakvoj vezi sa sunnom arapskih predislamskih plemena.
Nema sumnje da su mnogi običaji iz predislamskog perioda zaživjeli i
u vremenu obznanjivanja islama, jer ih je Poslanik (sallallahu ‘alejhi
ve sellem), nakon što ih je reformirao, nanovo uveo u modificiranoj
formi. Zbog toga su čak i neki predislamski običaji našli mjesta u
islamu nakon što ih je Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem)
sankcionirao. Daleko od toga da su ovi običaji bili izvorno
inkorporirani u islamsko učenje.
Vidjeli smo da, etimološki, sunnet označava put, običaj ili način
življenja, bio dobar ili loš, međutim, u islamskoj terminologiji,
zadržavajući i to, opće značenje, uglavnom se svodi na način življenja
Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), a nikako se ne može
smatrati idolopokloničkim terminom, niti može označavati praksu
zajednice, kako to smatraju orijentalisti.
36
 37

Frithjof Schuon

SUNNET3

Sunnet u okrilju svekolikoga islamskog vjerskog i intelektualnog

iskustva, kao unutarreligijski fenomen, od svojih početaka pa sve
do danas bio je i ostao predmet velikih i vrlo često divergentnih
istraživačkih pristupa. Bez obzira na činjenicu što su se
životvornim sadržajima Poslanikova sunneta bavili mnogi istaknuti
znanstvenici kako muslimanske tako i nemuslimanske duhovnosti,
može se bez imalo sumnje ustvrditi da predmet Muhammedovog,
alejhi-s-selam, sunneta do našega vremena nije u onolikoj mjeri
istraživan i rasvjetljavan koliko on stvarno zavređuje.
Budući da je Sunnet, po svojim unutrašnjim mogućnostima,
višeznačan, istraživači su mu prilazili sa različitih aspekata
istražujući najznačajnija pitanja vezana za njegovo porijeklo i
razvoj.
Otuda su, u proteklih nekoliko desetljeća, na evropskim jezicima
napisane mnogobrojne studije o hadisu i hadiskoj znanosti. Ti
radovi su, s obzirom na karakter zapadne istraživačke
metodologije, sunnet uglavnom izučavali kao relevantnu pojavu za
znanost i historiju, ne ulazeći u dublja razmatranja njegovoga
stvarnog porijekla i istinskog važenja. Takvih autora je bilo više;

3
Frithjof Schuon, "Sunnet", Islamska misao, (preveo s engleskog: Adnan
Silajdžić), Starješinstvo IZ BiH, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1984., br. 65., str.
17-19.
38

od njih su najistaknutiji Hamilton Gibb, Louis Massignon i Alfred

Guillaume. Međutim, rijetki su bili oni istraživači koji su
Poslanikov sunnet izučavali ne samo kao historijsku činjenicu nego
i kao fenomen koji svojom osebujnošću prevazilazi granice
znanstvenog i historijskog entiteta, ili drugim riječima kazano,
pojavu koja se pokazuje kao zasebni unutarduhovni medij islama.
Među rijetke istraživače koji su se opredjelili za obuhvatnije
razumijevanje sunneta spada Frithjof Schuon čija su djela,
Understanding Islam i Islam and Perenial Philosophy, dugo
vremena bila stalni izvor istinskog razumijevanja islama uopće a
Muhammedovog, alejhi-s-selam, sunneta napose, i to ne samo
nemuslimanskim čitaocima nego i onim muslimanima koji žive u
onim zemljama u kojima preovladava moderno obrazovanje:
primjerice u zemljama Amerike i Evrope.
Vrijednost pomenutih Šuonovih knjiga najjasnije se očituje u
kompetentnoj i autoritativnoj kritici poznatog šiijskog i uopće
muslimanskog teoretičara današnjice Sejida H. Nasra koji
ustvrđuje da su Šuonovi radovi o islamu i njegovima
najznačajnijim religijskim i spiritualnim značenjima do sada
najistaknutiji i najvredniji radovi napisani na zapadnim jezicima. 4
Poslanička praksa Muhammeda, alejhi-s-selam, (sunnet) u
najužoj je vezi sa Božijom Knjigom (Kitab). Ovakva tvrdnja je
nepobitna, budući da tekst Kur'ana govori o Sunnetu i njime označava
načelne Božje principe ponašanja koji se odnose na ljude. U naročitom
smislu, riječ sunnet označava poslanički život Muhammeda, alejhi-s-
selam, koji obuhvata njegovo djelanje i ponašanje, zatim njegove
navike i određene primjere iz njegova života. Svi ovi primjeri za
muslimane sačinjavaju norme na svim nivoima života.
Sunnet svojim sadržajem obuhvata nekoliko dimenzija: fizičku,
moralnu, socijalnu, spiritualnu i druge. Fizička dimenzija sunneta
odnosi se na pravila o valjanome i uljudnome ponašanju čovjeka koje
proizlazi iz naravi samih okolnosti; primjerice, razgovarati tiho za
vrijeme obroka, ili ne razgovarati dok se jede; isprati usta poslije
4
Uvodni tekst prof. dr. Adnana Silajdžića u prijevod Schuonovog rada:
"Sunnet", Islamska misao, Starješinstvo IZ BiH, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo,
1984., br. 65., str. 17.
 39

objeda; ne jesti bijeli luk; pridržavati se svih propisa o čistoći, izuvati

obuću pred vratima. Ova dimenzija sunneta podjednako se odnosi i na
odijevanje muškaraca; da im bude glava pokrivena i da nose na
glavama turban kada je to moguće, zatim, da im je zabranjeno nositi
svilu i zlato.
Drugi propisi zabranjuju miješanje muškaraca i žena na javnim
skupovima, zatim, da žena ne može predvoditi muškarce u molitvama;
neki, međutim, smatraju da ona ne može predvoditi ni žene u
molitvama i da ne može učiti Kur'an. Ova dva posljednja suda nemaju
osnova u prethodnoj tradiciji.
Konačno, postoji i elementarno islamsko odnošenje koje svaki
musliman sigurno dobro poznaje; primjerice, pozdravljanje,
izražavanje zahvalnosti itd. Bez imalo sumnje se može ustvrditi da su
se sva navedena pravila i propisi praktikovali bez izuzetka i to gotovo
u svim prilikama u kojima su muslimani živjeli.
Postoji takođe nešto što je iznad svega u hijerarhiji vrijednosti;
duhovni sunnet koji se tiče »spominjanja Allaha« (dhikr) i principi
»putovanja« (suluk); međutim, ovakav sunnet, u njegovom istinskom i
stvarnom značenju, veoma je rijedak. U osnovi on obuhvata sve
tradicije koje govore o relaciji između Boga i čovjeka — a koja može
biti odvojena ili unitarna, isključiva ili vezujuća, distingvirajuća ili
participirajuća. Postoji i druga oblast koja se mora strogo razlikovati
od spiritualnoga sunneta (premda se ponekad čini da se prožimaju);
radi se zapravo o moralnome sunnetu koji pokriva dosta kompleksnu
oblast socijalnih međurelacija sa svim njihovim psihološkim i
simboličkim uvjetovanostima. I pored nesumnjivo jasnih
koincidencija, ova dimenzija sunneta ne ulazi unutar; preciznije kaza-
no, u ezoteričku dimenziju stvarnosti; ona ne može a da ne
zloupotrijebi terminologiju, formirati dio mudrosne perspektive jer ona
je nesumnjivo oprečna promatranju i kontemplaciji esencije i kon-
centraciji na Jednoj i Jedinoj Realnosti.
Ovaj posredujući sunnet, naprotiv, ide takorekuć ruku pod ruku
sa osobito pobožnom i dužnosnom perspektivom, i to u velikoj mjeri, i
on je konsekventno tome ezoterički i otuda njegovo slobodovoljno i
individualističko pojavljivanje. Činjenica da su neki od njegovih
40

elemenata protivurječni jedni drugima pokazuje, štaviše, da čovjek

može i mora pronaći svoj vlastiti izbor.
Faqir (duhovni isposnik) neće podržavati u tolikoj mjeri tehniku
ili način ponašanja koliko će obratiti pažnju na njihove osnovne
namjere kojima su privatno pokrenuta, tj. duhovne stavove i osnovne
karakteristike koje se vezuju za prirodnost čovjekova bića (fitrah)
iskonsko savršenstvo čovjeka i konsekventno tome naravi (uswah)
Poslanika (sunneta ili života) kao norme ponašanja.
Svaki čovjek nužno posjeduje osobinu velikodušnosti jer je ona
dio božanske prirode smještene u čovjeku. Ali plemenitost duše je
jedno, dok je posebno izražavanje plemenitosti, koje je tipično
beduinskome svijetu, nešto sasvim drugo. Tako se, bez sumnje, može
kazati da svaki gest izražava određeni simbol; sa ovim se slažemo pod
pretpostavkom da će biti ispunjena dva uvjeta: prvo, da takvo
izražavanje ne bi trebalo biti podržavano iz konvencionalnih navika,
neosjetljivo prema mogućoj apsurdnosti takvoga odnošenja; i drugo, da
izražavanje ne bi trebalo biti medijator ili potporanj religiozne
sentimentalnosti koja je kao takva inkompatibilna sa perspektivom
Intelekta i Esencije. U osnovi, moralni ili socijalni sunnet jeste
direktno ili indirektno ekvivalentan potrebi za društvenom ili ljudskom
normom ponašanja. Njegova namjera je da ostvari, a ne da
ograničava, našu pozitivnu horizontalnu prirodu; ali ako je on
usmjeren na cjelinu, on nužno u sebe uključuje elemente koji su
ograničavajući kada se posmatraju sa stanovišta vertikalne perfekcije.
Ovaj horizontalni i ukupni kolektivni karakter sunneta nužno pokazuje
da je on neka vrsta maya ili paya, ili drugim riječima kazano i po-
tporanj i zapreka, i da se on može pretvoriti u istinski shirk i veza
nečega sa Bogom, nesumnjivo, ne za običnoga vjernika nego za
duhovnoga »putnika« (salik). Posredujući sunnet sprečava čovjeka da
bude zvijer i od gubljenja njegove duše; ali on takođe može sprečavati
čovjeka od isticanja duhovnih darova u transcendentnim formama i
realizovanje Esencije. Takođe, posredujući Sunnet može favorizirati
vertikalnu realizaciju kao što može istovremeno zadržavati čovjeka na
horizontalnoj dimenziji; to je faktor koji kod oboga pokazuje i
određenu ravnotežu i težinu.
 41

On daje prednost duhovnome uzdizanju, ali ga pri tome ne

uslovljava; on jednostavno podstiče stanja potrebna za duhovna
usavršavanja svojim unutrašnjim i neformalnim sadržajima koji su u
bitnome nezavisni od formalnih stavova. Posmatrano sa stanovišta
religio perennis/trojnost religije Sunnet iznosi probleme sa određenim
veoma delikatnim implikacijama, pošto je pitanje važnosti
posredujućeg i socijalnog sunneta usko povezano sa naročitim
religijskim psihizmom, koji po samoj svojoj definiciji isključuje druge
jednako moguće religijske psihizme, a koji izgrađuju, kao što to sami
pokazuju, naročito duhovno ustrojstvo koje, sasvim izvjesno, nije od
bitnoga značaja za islamske spoznaje.
Iako prilično izdvojeno iz ovoga aspekta ne bi trebalo zaboraviti
činjenicu da je Poslanik bio prisiljen, poput svakoga čovjeka, da
izvršava određene radnje u svome životu; i da ih je on izvršavao na je-
dan poseban način ne drugačije, na neke različite načine zavisno od
vanjskih i unutrašnjih okolnosti. Bio je potpuno obuzet željom da
posluži kao univerzalni model čovjeka. Međutim, on nije uvijek od-
ređivao da li je ili nije određena radnja, striktno kazano, u skladu sa
propisom. Poslanik je davao različita tumačenja za različite ljude,
međutim, on nije odgovoran za činjenicu da su njegovi drugovi - od
raznovrsnih darova — kasnije prenosili, sve ono što su čuli i vidjeli,
ponekad na tako različite načine, zavisno od individualnih zapažanja i
naglašavanja. Zaključak koji bi se mogao izvesti iz ovoga bi bio da
svaki elemenat sunneta (Hadisa) nije proizišao na isti način i sa istom
tačnošću i da se u mnogim slučajevima tumačenje zasniva na namjeri
više nego na formi. Postoji jedna opšta istina koju ne treba izgubiti iz
vida, a to je da je suština djela sama po sebi ljudska, a neprestano
naglašavanje mnoštva formi ovih djela, pripada nužno jednom
posebnom stilu koji posjeduje Karama-yoga (put utemeljen na
radnjama), a koja nema ništa što bi zahtijevalo metafizičko
razumijevanje i kreaciju na Jednome.
Poslanikova ličnost obuhvata sve ono što je i jednostavno i
složeno, dok ljudi imaju veoma različite sposobnosti. On nužno
personificira, religioznu — pa onda ljudsku — prirodu posebnih osobi-
na; on je takođe personificiran, polazeći sa stanovišta različitosti
njegova poštovanja, samu Istinu i Put, kao takav. Postoji takođe jedno
42

razumijevanje Poslanika zasnovano na religijskim iluzijama da je on

sam bolji od svih ostalih poslanika, uključujući tu i Isaa, a. s., a takođe
postoji i drugo shvatanje zasnovano na samoj poslaničkoj osobini čiji
je najviši stupanj kada Logos postaje čovjek. Ovo posljednje shvatanje
je istinitije, utemeljenije i, konsekventno tome, manje formalističko od
prvog; ono je manje usredsređeno na vanjske radnje nego na
razmišljanja o Božjim Imenima u duši ljudskoga Logosa.
Niffari koji ovaploćuje ezoterizam u najistinskijem značenju te
riječi i koji nije pristalica voluntarističkoga shvatanja svijeta i još šire
egzoteričkoga koje prethodi ezoterizmu, prenio je: »Allah mi je rekao:
»Moli mi se ili obraćaj Mi se na ovaj način: »O Gospodaru, kako da se
najčvršće vezujem za Tebe da bi bio lišen Tvoje kazne i da ne bi Ti
okretao svoje lice od mene na danu Suda? Onda ću Ja (Allah)
odgovoriti ovim riječima: »Vezuj se za sunnet u tvom životu i praksi i
vezuj svoju dušu za Spoznaje koje sam ti poklonio; i znaj da kada Ja
stvaram i ti si o tome upoznat. I Ja neću prihvatiti od tvojega sunneta
išta izuzev moje Spoznaje koju ti donosiš, jer ti si jedan od onih kojima
Ja govorim: »Ti slušaš Mene i najbolje znaš da Me čuješ i ti
primjećuješ da sam Ja izvor svega postojećega«. Komentator ovoga
poglavlja primjećuje da sunnet zahtijeva jednu općenitiju primjenu i da
on ne pravi razliku između istražitelja koji očekuje nagradu i
istražitelja Esencije, i da on sadržava sve ono što je jednome čovjeku
potrebno.
Druge riječi Niffara glase: »I On mi reče: Moja egzoterička
objava ne podržava moju ezoteričku objavu«. I još nešto puno
simbolizma koji zahtijeva razumijevanje: »Dobra djela pobožnih ljudi
su loša djela odabranih ljudi«, što ukazuje na najveću moguću jasnoću
relativnosti nekih elemenata sunneta i relativnosti kulta središnjega
sunneta.
Adab tradicionalna učtivost na poseban je način problematičan
sektor Sunneta iz dva razloga: uske interpretacije i slijepe
konvencionalnosti. Adab bi mogao biti time pretvoren u formalizam
koji bi bio tako daleko od njegovih istinskih značenja, ili drugačije
kazano formalni stavovi bi istisnuli njegovu unutrašnju snagu i
djelotvornost, koje su njihova krajnja tačka. Pogrešno shvaćen adab
može dovesti i do dvoličnosti, nervoznosti, neistinitosti i
 43

prostodušnosti; na osnovu toga niko ne smije proturiječiti izvjesnoj

osobi koja govori niti joj reći nešto neprijatno, što bi je odvelo u
ubitačnu zabludu, ili pak da mu priredi stanja posve nepoželjna
raspoloženja. U svakom slučaju nužno je znati i to razumjeti da adab,
čak kada je i najbolje shvaćen, ima svoje granice. Na taj način,
tradicija preporučuje prikrivanje mana drugog muslimana, pod
uslovom da ne šteti zajednici i pod prepostavkom da će mu neko,
tajno, uputiti ozbiljnu kritiku, bez obzira na adab, ako postoji šansa da
će takva kritika biti prihvaćena.
Isto tako, adab ne smije sprečavati prokazivanje mana javno u
slučaju da bi one mogle potresti druge. Ako se pođe od relativnosti
adaba, onda bi se mogli podsjetiti da je Shaykh Darqawi i drugi
obavezivali svoje učenike da prekše neke propise, pri svemu tome bez
idenja protiv zakona (Šerijata); u ovom slučaju to nije pitanje
malamatiyyah, koji zahtijeva njihovo vlastito unižavanje, nego
jednostavno princip »raskidanja sa navikama« u namjeri da bi bili
iskreni (sidq) i skrušeni (fakr) pred Bogom. Kao općenito načelo za
objašnjenje posebnosti Sunneta treba, za ovo pitanje navesti,
relevantne iskaze Shaykha, a koje prenosi Ibn 'Ajbah: »Sistemsko
postizanje valjanih djela i povećavanje neobaveznih praksa su običaji
koji se pojavljuju među drugima; oni zadržavaju svoje srce u svim
mogućim propisima ili direktivama; pusti čovjeka, zbog toga, da se
postojano drži svoga jedinoga zikra i svoje vlastite akcije, zavisno od
toga šta mu odgovara.«
Sa nešto drugačijeg stanovišta, moglo bi se prigovoriti da, bitno i
konsekventno tome, preslobodna interpretacija sunneta važi samo za
uži krug suflja a ne i za salikine, »putnike«. Kažemo radije da je
nezavisnost, vezana za sufije, stupanj koji je rezultiran prelaskom s
onu stranu svijeta formi, međutim, to se takođe može ticati i salikina,
utoliko ukoliko oni idu putem Spoznaje, a ovo samo po sebi znači da
njihova polazišna tačka je nadahnuće u perspektivi koja je saobrazna
ovome putu; ili, još dalje, po prirodi stvari oni kreću sa sviješću o rela-
tivnosti formi, tako da se društveni formalizam sa sentimentalnim
prigušenim glasovima ne bi mogao njima naturiti. Relativnost
određenog sunneta, u perspektivi koja nije karama-yoga, a još manje
ezoterizam, za civilizaciju ne poništava, važnost estetičke integracije
44

formi uključivši tu sve predmete koji nas okružuju. Izbjegavati

simboličku radnju nije zabluda, po sebi; međutim, prisustvo
obmanjujućih formi je trajna zabluda; moderne crkve i duhovnjaci u
civilnim odorama su nepobitna očevidnost ovoga. Čak ni osoba koja je
sama nezavisna od njih (formi) ne može poreći da one nisu zabluda i,
štaviše, elemenat koji je u osnovi suprotan duševnome zdravlju i
neizmjernoj milosti (barakah). Dekadencija tradicionalnih znanosti ide
paralelno sa opadanjem čovjekove duhovitosti. U Amidismu i japa-
yogi, posvećenik mora napustiti sve druge religijske radnje (čine) i
predati se u bitnome samotnoj molitvi. Ovo je izražavanje, ne
shvaćeno kao samovoljno mišljenje nego posmatrano sa aspekta
prirode stvari; i ovaj aspekt, štaviše postaje osnova u slučaju ljudi koji,
pored ograničavanja na posebni metod izdvojenosti, utemeljuju sebe na
čistoj i totalnoj metafizici.
Sem toga, poznavanje raznolikosti tradicionalnih svjetova i
takođe relativnosti doktrinamih formi izražavanja i formalnih
perspektiva, pojačava potrebu za suštastvenošću na jednoj strani i uni-
verzalnošću na drugoj; i suštastvenost i univerzalnost su svima nama
zadaća, budući da živimo u svijetu filozofijske prezasićenosti i
duhovne raslojenosti. Perspektiva koja dopušta da neko zaima svijest o
relativnosti pojmovnih i moralnih formi vječno je prisutna u islamu;
potvrda tome su kur'anski ajeti koji govore o Musau, a. s., i Khidru,
kao i određeni hadisi koji reduciraju uslove spasenja na pojedinačne
slučajeve i pojedinačna stanja. Ova perspektiva je isto tako
primordijalna i univerzalna, a takođe je i fitrah. Ovo je Jalal ad-din
Rumi izrazio ovim riječima: »Ja nisam ni kršćanin ni jevrej, ni
Perzijanac ni musliman. Ja nisam ni na Istoku niti na Zapadu, niti na
zemlji niti na moru... Odbacio sam dvojnost. Spoznao sam da dva
svijeta čine Jedan; ja težim Jednome, Ja znam Jednoga, Ja vidim
Jednoga, Ja prizivam Jednoga! On je Prvi, On je Posljednji, On je
Vanjski, On je Unutrašnji...«
 45

Muhammad Asad

HADIS I SUNNET5

Brojni reformatorski prijedlozi nuđeni su u toku posljednjih

decenija, a mnogi duhovni doktori su pokušavali pronaći patentni lijek
za bolesno tijelo islama. Ali je dosad sve bilo uzaludno, zbog toga što
su svi ti pametni doktori - barem oni koji danas slušaju - stalno
zaboravljali propisati skupa sa svojim lijekovima, tonicima i
eliksirima, prirodnu dijetu na kojoj se rani razvoj pacijenta temeljio. Ta
dijeta, jedina koju tijelo islama, zdravo ili bolesno, može pozitivno
prihvatiti i asimilirati, jeste sunnet našeg poslanika Muhammeda.
Sunnet je ključ za razumijevanje islamskog uspona prije više od
trinaest stoljeća; a zašto to ne bi bio ključ za razumijevanje naše
sadašnje degeneracije? Pridržavanje sunneta je sinonim za islamsko
postojanje i progres. Zanemarivanje sunneta je sinonim za rastakanje i
propadanje islama. Sunnet je željezna okosnica Kuće islama; a ako
uklonite okosnicu neke građevine, zar možete biti iznenađeni ako se
ona sruši kao kula od karata?
Ta jednostavna istina, koju su skoro jednodušno pohvatali svi
učeni ljudi u islamskoj povijesti je, kao što dobro znamo, danas vrlo
nepopularna iz razloga povezanih sa stalno rastućim utjecajem zapadne
civilizacije. Ali to je ipak istina koja nas može spasiti od haosa i
sramote našeg sadašnjeg propadanja.
5
Muhammad Asad, "Hadis i sunnet", Islam na raspuću, (s engleskog Hilmo
Ćerimović), el-Kalem, Sarajevo, 2002., str. 69-81.
46

Izraz sunnet ovdje se koristi u njegovu najširem značenju, naime,

primjer koji nam je Poslanik ostavio u svojim stavovima, djelima i
izrekama. Njegov divljenja vrijedan život bio je živa ilustracija i
objašnjenje Kur'ana i mi ne možemo odati veću počast Svetoj knjizi
nego da slijedimo onoga ko je bio sredstvo Njegove objave.6
Vidjeli smo da je jedno od glavnih dostignuća islama ono koje ga
razlikuje od svih ostalih nadiskustvenih sustava, potpun sklad između
moralnih i materijalnih aspekata ljudskog života. To je bio jedan od
razloga zašto je islam u svom početku imao tako trijumfalan uspjeh
gdje god se pojavio. On je donio čovječanstvu novu poruku da zemlju
ne treba prezirati da bi se dobila nebesa. To značajno svojstvo islama
objašnjava zašto je naš Poslanik, u svojoj misiji apostolskog vodiča
čovječanstva, bio tako duboko zaokupljen ljudskim životom u njegovu
polaritetu kao duhovnom i materijalnom fenomenu. Zato, ne ispoljava
se vrlo duboko razumijevanje islama ako pravimo razliku Poslanikovih
odredbi koje se bave čisto pobožnim i duhovnim pojavama i drugih
koje se bave problemima društva i dnevnog života. Tvrdnja da moramo
slijediti zapovijedi koje pripadaju prvoj grupi, ali ne i one iz druge, isto
je toliko površna i, po ovom duhu, isto toliko antiislamska kao i ideja
da su neke opće odredbe Kur'ana bile namijenjene samo
neobrazovanim Arapima u vrijeme Objave, a ne i profinjenoj gospodi
dvadesetog stoljeća. U njezinu korijenju leži čudno potcjenjivanje
prave uloge Poslanika Arapina.

6
Želio bih ovdje naglasiti da su pojam Poslanikovog sunneta neovlašteno
proširili učenjaci postklasičnog razdoblja islama. U svom jedino valjanom,
temeljnom značenju znači: "Način života Božijeg Poslanika." Kao prvo, on obuhvaća
moralne i etičke stavove koje je on usvojio prema raznim ljudskim problemima -
kako individualnim tako i društvenim - trajne naravi. Drugo, sunnet obuhvaća one
Poslanikove odredbe - kako naredbe tako i zabrane - koje se odnose na
nepromjenljive okolnosti društvenog života i ljudskog ponašanja, tj. to ne obuhvaća,
samo po sebi, odredbe koje je Božiji Poslanik izdao u odnosu na određenu povijesnu
priliku ili vremenski ograničenu situaciju. Treće: sunnet obuhvaća ona Poslanikova
izgovorena moralna vrednovanja - "Ovo je dobro" ili "Ovo je loše" - koja su vezana
za ljudsku situaciju kao takvu, pa su zato imuna na promjene vremena ili okolnosti.
Ako se striktno ne držimo ove trostruke definicije Poslanikova sunneta, uvijek ćemo
biti u opasnosti da zamračimo načelo da je on valjan za sva vremena i tako izgubimo
iz vida njegov karakter, po Božijoj volji, kao drugog izvora, uz Kur'an, islamskog
prava.
 47

Upravo kao što život nekog muslimana treba biti usmjeren prema
punoj i bezrezervnoj saradnji između njegovog duhovnog i tjelesnog
Ja, tako i vođstvo našeg Poslanika obuhvaća život kao složenu suštinu,
cjelovitost moralnih i praktičnih, individualnih i socijalnih
manifestacija. To je najdublje značenje sunneta. Kur'an kaže:
"Nipošto, tako mi Uzdržavatelja! Oni neće uzvjerovati sve dok
te (o Poslaniče) ne prihvate za suca u svemu o čemu se ne slažu
međusobno i dok onda u svojim srcima ne budu slobodni od bilo
kakve zapreke za prihvatanje tvoje odluke i dok se ne prepuste njoj
u potpunoj predanosti.v (4:65)
''
Kaži (o Poslaniče): 'Ako volite Boga, slijedite me, i Bog će vas
voljeti i oprostiti vam vaše grijehe: Bog je veliki opraštač, darovatelj
milosti! ''Kaži: 'Pazite na Boga i Poslanika!'3"(3:31-32)
Poslanikov Sunnet je, prema tome, uporedo s Kur'anom, drugi
izvor islamskog prava. Ustvari, moramo smatrati sunnet kao jedino
obavezujuće objašnjenje kur'anskih učenja, kao jedino sredstvo
izbjegavanja stalnih nesuglasica koje se tiču njihovog tumačenja i
prilagođenja praktičnoj upotrebi. Mnogi ajeti Kur'ana imaju alegorično
značenje i mogu se shvatiti na različite načine. A ima, nadalje, mnogo
pitanja praktične važnosti kojim se Kur'an ne bavi eksplicitno. Duh
koji prevladava u Svetoj knjizi u svemu je zacijelo uniforman; ali
izvesti iz njega praktičan stav koji treba usvojiti nije u svakom slučaju
lahka stvar. Sve dok vjerujemo da je ta knjiga Božija Riječ, savršena
po obliku i svrsi, jedini logični zaključak je da ona nije nikada bila
namijenjena upotrebi neovisno o osobnom vođstvu Poslanika koje je
odlično u sustavu njegovog sunneta; a naš razum nam kaže da ne bi
nikako moglo biti boljeg tumača kur'anskih učenja od njega preko
kojeg su ona objavljena čovječanstvu.
Tako dolazimo do vrlo važnog pitanja u pogledu autentičnih
izvora koji nam otkrivaju Poslanikov život i njegove izreke. Izvori su
dakle hadisi, usmene predaje izreka i djelovanja Poslanika koje su
njegovi ashabi prenosili i koje su kritički sakupili u prvim stoljećima
islama. Mnogi savremeni muslimani izjavljuju da bi bili spremni
slijediti sunnet kada bi bili uvjereni da se mogu osloniti na korpus
hadisa na kojima on počiva. Postalo je nekako moda ovih dana
48

poricati, u načelu, autentičnost većine hadisa i, prema tome, cijele

strukture sunneta.
Postoji li ikakvo znanstveno jamstvo za takav stav? Postoji li
ikakvo znanstveno opravdanje za odbacivanje hadisa kao pouzdanog
života islamskog prava?
Može li se pomisliti da bi protivnici ortodoksne misli bili u
stanju iznijeti stvarno uvjerljive argumente koji bi, jednom zauvijek,
ustanovili nepouzdanost Predaja pripisanih Poslaniku. Ali to nije tako.
Uprkos svim nastojanjima da se ospori autentičnost hadisa kao
korpusa, ovi savremeni kritičari, kako istočni tako i zapadni, nisu bili u
stanju poduprijeti svoj čisto subjektivni kriticizam rezultatima istinski
znanstvenog istraživanja. Bilo bi to vrlo teško učiniti, pošto su
sastavljači raznih zbirki hadisa, a osobito Buhari i Muslim, učinili sve
što je ljudski bilo moguće da bi autentičnost svake Predaje stavili na
vrlo strogu kušnju - mnogo strožiju od one koju obično primjenjuju
zapadni povjesničari na bilo koji povijesni dokument.
Daleko bi premašilo granice ove knjige baviti se detaljno
skrupuloznim metodama kojim su razni muhaddisi, učeni ljudi,
posvećeni proučavanju hadisa, utvrđivali pouzdanost Predaje. Za našu
svrhu bilo bi dovoljno reći da se razvila kompletna znanost, čiji je
jedini cilj istraživanje značenja, oblika i načina prenošenja
Poslanikovih hadisa. Historijska grana ove znanosti uspjela je
uspostaviti neprekinuti lanac detaljnih biografija svih osoba koje su
ikada spomenute kao prenosioci Predaja. Životi tih muškaraca i žena
temeljito su istraženi sa svakog gledišta, i prihvatani su kao pouzdani
samo oni čiji način života, kao i primanja i prenošenja hadisa savršeno
odgovara standardima koji su ustanovili veliki muhaddisi i za koje se
vjerovalo da su najstrožiji koji bi se mogli zamisliti. Prema tome, ako
danas neko želi osporavati autentičnost nekog posebnog hadisa ili
sistema kao cjeline, teret dokazivanja njegove netačnosti pada samo na
njega. Znanstveno nije ni najmanje opravdano osporavati
vjerodostojnost nekog povijesnog izvora osim ako smo spremni
dokazati da je taj izvor defektan. Ako nikakav razuman, tj. znanstveni
argument ne može biti nađen protiv vjerodostojnosti samog izvora ili
protiv jednog ili više njegovih kasnijih prenosilaca, i ako, s druge
 49

strane, ne postoji nikakav drugi proturječan izvještaj o istoj materiji,

onda smo dužni prihvatiti Predaju kao istinitu.
Pretpostavimo, naprimjer, da neko govori o indijskim ratovima
Mahmuda Ganija i vi iznenada kažete: "Ja ne vjerujem da je Mahmud
ikada doša u Indiju. To je legenda bez ikakvog povijesnog
utemeljenja." Šta bi se desilo u takvom slučaju? Neko bi odmah, dobro
obaviješten o povijesti pokušao ispraviti vašu grešku i citirati hronike i
životopise utemeljene na izvještajima savremenika tog čuvenog sultana
kao konačan dokaz da ja Mahmud bio u Indiji. U tom slučaju vi biste
morali prihvatiti dokaz - ili biste bili smatrani maloumnim, jer bez
vidljivog razloga poričete čvrste činjenice. Ako je to tako, onda se
moramo pitati zašto naši savremeni kritičari ne primjenjuju istu
logičnu dobronamjernost i na problem hadisa.
Prvi osnov da bi neki hadis bio lažan, bila bi svjesna laž prvog
izvora, dotičnog ashaba, ili jednog od kasnijih prenosilaca. Što se tiče
ashaba, takva se mogućnost može a priori isključiti. Dovoljan je samo
neki uvid u psihološku stranu problema da bi se takve pretpostavke
prognale u sferu čiste fantazije. Ogroman utisak koji je osoba
Poslanika ostavljala na te muškarce i žene, istaknuta je činjenica
ljudske povijesti, i - štaviše - to je izvanredno dobro dokumentirano u
povijesti. Je li zamislivo da bi ljudi, koji su bili spremni žrtvovati svoje
živote i sve što posjeduju na poziv Božijeg Poslanika, mogli svojim
riječima svjesno obmanjivati? Zar nije Poslanik rekao: "Ko god
namjerno laže o meni, imat će svoje mjesto u vatri?" (Sahih el-Buhari,
Sunen Abi Davud, Džami' et-Tirmizi, Sunen Ibn Hanbel). To su ashabi
znali; oni su implicito vjerovali u riječi Poslanikove, koga su smatrali
Božijim predstavnikom; a je li vjerovatno, s psihološkog gledišta, da
oni nisu marili za ovu vrlo jasnu zabranu?
U kriminalističkim sudskim procesima prvo pitanje s kojim se
suočava sudac je cui bono - u čiju je korist - zločin mogao biti
počinjen. To pravno načelo može se primijeniti i na problem hadisa. Sa
izuzetkom Predaje, koja se izravno tiče statusa nekih individua ili
grupa, kao i nesumnjivo lažnih, i od većine muhaddisa odbačenih -
Predaja povezanih s političkim zahtjevima raznih stranaka u prvom
stoljeću nakon Poslanikove smrti, ne bi moglo biti "unosnog" razloga
za bilo koju individuu da krivotvori Poslanikove izreke. Upravo
50

pravilno procjenjujući mogućnost da bi neki hadis mogao biti izmišljen

iz nekih osobnih razloga, dva istaknuta autoriteta medu muhaddisima,
Buhari i Muslim, strogo su isključivali iz svojih zbirki sve Predaje koje
se odnose na stranačku politiku. Ono što je preostalo, bilo je izvan
svake sumnje da bi moglo pružiti osobne prednosti bilo kome. Ima još
jedan argument na kojem bi se autentičnost nekog hadisa mogla
osporavati. Zamislivo je da je bilo ashaba koji ga je čuo s Poslanikovih
usana, ili bilo koji od kasnijih prenosilaca, ali je iako subjektivno
istinoljubiv, napravio grešku usljed razumijevanja Poslanikovih riječi,
ili propusta u pamćenju, ili usljed nekog drugog psihološkog razloga.
Ali unutarnji, tj. psihološki, dokaz govori protiv bilo kakve velike
mogućnosti takve greške, barem kod ashaba. Ljudima koji su živjeli s
Poslanikom, svaka od njegovih izreka ili akcija bila je od izvanrednog
značaja, ne samo zbog čari kojom je njegova osoba djelovala na njih,
već isto tako zbog njihovog čvrstog vjerovanja da je Božija volja
odredila da oni reguliraju svoj život prema Poslanikovim uputama i,
prema tome, oni nisu mogli njegove izreke uzimati olahko, nego su se
trudili sačuvati ih u svom pamćenju čak i uz cijenu velike osobne
neugodnosti. Saopćeno je da su ashabi, koji su bili izravno vezani s
njim, formirali grupe u kojima su bila po dvojica, od kojih je jedan
uvijek morao biti u Poslanikovoj blizini, dok je drugi bio zauzet
zarađivanjem za život ili drugim poslovima; i sve što bi čuli ili vidjeli
kod svog Učitelja, oni su saopćavali jedan drugom: toliko su oni bili
brižni da im nijedna izreka ili postupak Poslanikov ne bi promakli.
Nije vjerovatno da bi oni uz takav stav, mogli biti nemarni u pogledu
tačnog iskaza nekog hadisa. Pa ako je bilo moguće da stotine ashaba
sačuvaju u svojoj memoriji doslovan tekst cijeloga Kur'ana, sve do
najmanjih pravopisnih detalja, onda je nesumnjivo bilo isto tako
moguće njima i onima koji su slijedili neposredno iza njih da sadrže
pojedinačne Poslanikove izreke u svom pamćenju, a da im ništa ne
dodaju niti bilo šta ispuste.
Štaviše, tradicionalisti pripisuju savršenu autentičnost samo onim
hadisima koji su preneseni u istom obliku preko različitih, nezavisnih
nizova prenosilaca. Ni to nije sve. Da bi neki hadis bio sahih (zdrav),
on mora biti potkrijepljen na svakom stupnju prenošenja neovisnim
dokazom od barem dvojice, a po mogućnosti i više prenosilaca - tako
 51

da ni na jednom stupnju izvještaj ne ovisi u autoritetu samo jedne

osobe. Ovaj zahtjev za potkrepljivanjem je toliko strog da je kod nekog
hadisa prenesenog preko recimo tri "generacije" prenosilaca između
dotičnog ashaba i konačnog sakupljača, desetak ili više takvih
prenosilaca, raspodijeljenih preko tih triju "generacija", bilo uključeno.
Uza sve to, nijedan musliman nije nikada vjerovao da bi
Poslanikove Predaje mogle imati neospornu autentičnost Kur'ana.
Kritičko istraživanje hadisa nije nikada prestalo. Činjenica da postoje
brojni lažni hadisi nije nipošto izmakla pažnji muhaddisa, kao što
nemuslimani, pa čak i neki muslimanski kritičari naivno
pretpostavljaju. Naprotiv, kritička znanost o hadisima započela je
upravo zbog potrebe razlikovanja autentičnih od lažnih, pa i sami
imami Buhari i Muslim, da ne spominjemo manje poznate
tradicionaliste, izravni su proizvod tog kritičkog stava. Prema tome,
postojanje lažnih hadisa ne dokazuje ništa protiv sistema hadisa kao
cjeline - ne više nego što bi neka fantastična priča iz Arapskih noći
(Hiljadu i jedne noći) mogla biti smatrana argumentom protiv
autentičnosti bilo kojeg historijskog izvještaja o odgovarajućem
razdoblju. Dosad nijedan kritičar nije bio u stanju dokazati na
sistematičan način da je korpus hadisa, smatran autentičnim prema
standardima istaknutih tradicionalista, netačan. Odbacivanje
autentičnih Predaja, bilo kao cjeline bilo djelimično, čisto je emotivna
stvar, i nije se uspjelo utemeljiti kao rezultat nepristranog, znanstvenog
istraživanja. Međutim motiv iza takvoga oprečnoga stava među
mnogim muslimanima našeg doba može se lahko naći. Taj motiv leži u
nemogućnosti dovođenja naših sadašnjih, degeneriranih načina
življenja i mišljenja u sklad s pravim duhom islama kako se odražava u
sunnetu našeg Poslanika. Da bi opravdali svoje vlastite nedostatke kao
i nedostatke svoje okoline, ovi pseudokritičari hadisa pokušavaju
učiniti suvišnim potrebu slijeđenja Sunneta: jer, ako bi se to učinilo,
oni bi bili u stanju tumačiti sva kur'anska učenja upravo onako kako im
se sviđa - tj. svako prema svojim vlastitim sklonostima i stanju duha.
Na taj način bi izuzetan položaj islama kao moralnog i praktičnog,
individualnog i društvenog kodeksa bio potpuno uništen.
Ovih dana, kada se utjecaj zapadne civilizacije sve više i više
osjeća u muslimanskim zemljama, još jedan motiv se dodaje
52

negativnom stavu tzv. "muslimanske inteligencije" u ovoj stvari.

Nemoguće je živjeti u skladu sa sunnetom našeg Poslanika i slijediti
zapadni način života u isto vrijeme. Ali mnogi iz sadašnje generacije
muslimana spremni su diviti se svemu što je zapadno, obožavati stranu
civilizaciju jednostavno zbog toga što je strana, moćna i materijalno
impozantna. Ovo "pozapadnjačenje" je najjači razlog zašto je Predaja
našeg Poslanika i, uporedno s njom, cijela struktura sunneta, postala
danas tako nepopularna. Sunnet je tako očito suprotstavljen temeljnim
idejama u pozadini zapadne civilizacije da oni koji su njom fascinirani
ne vide nikakvog izlaza iz tog zapleta osim da sunnet proglase
irelevantnim, i prema tome neobaveznim, aspektom islama - zato što
se "temelji na nepouzdanim Predajama". Nakon toga postaje lakše
iskriviti kur'ansko učenje na takav način da se mogu prilagoditi duhu
zapadne civilizacije.
Skoro isto tako važno kao i formalno, tako reći "legalno",
opravdanje sunneta preko uspostavljanja historijske pouzdanosti hadisa
je pitanje njihovog unutarnjeg, duhovnog opravdanja. Zašto bi se
pridržavanje sunneta moralo smatrati toliko neophodnim za život u
pravom islamskom smislu? Zar ne postoji nikakav drugi put do
stvarnosti islama osim preko pridržavanja tog golemog sustava akcija i
običaja, naredbi i zabrana izvedenih iz životnog primjera Poslanika?
Nesumnjivo, on je bio najveći od svih ljudi, ali zar nije potreba
oponašanja njegovog života u svim njegovim vidovima povreda
individualne slobode ljudske osobe? Stara primjedba koju iznose
neprijateljski kritičari islama glasi da je obaveza striktnog slijeđenja
sunneta bila jedan od glavnih uzroka kasnijeg propadanja islamskog
svijeta, zato što je takav stav navodno, u krajnjoj liniji, krnjio slobodu
ljudske akcije i prirodni razvoj društva. Od najveće je važnosti za
budućnost islama da li smo kadri suočiti se s tom primjedbom ili ne.
Naš stav prema pitanjima sunneta će odrediti naš budući stav prema
islamu.
Mi smo ponosni, i s pravom, na činjenicu da se islam, kao
religija, ne temelji na mističkom dogmatizmu već je uvijek otvoren
prema kritičkom ispitivanju razuma. Prema tome, mi imamo ne samo
pravo znati da nam je pridržavanje sunneta nametnuto, nego isto tako i
razumjeti unutarnji razlog za njegovo nametanje.
 53

Islam vodi čovjeka unifikaciji svih aspekata njegova života.

Budući da je sredstvo za postizanje toga cilja, ova religija predstavlja u
sebi cjelinu koncepcija kojim se ništa ne može dodati i od kojih se
ništa ne može oduzeti. Nema mjesta eklekticizmu u islamu. Gdje god
prepoznamo njegova učenja da ih je zaista proglasio Kur'an ili
Poslanik, moramo ih prihvatiti u njihovoj kompletnosti: inače ona gube
svoju vrijednost. Temeljno neshvaćanje je misliti da islam, budući da je
vjera razuma, ostavlja svoja učenja otvorenim individualnoj selekciji -
zahtjev omogućen popularnim pogrešnim shvaćanjima "racionalizma".
Postoji širok - u svim filozofijama dovoljno shvaćen - jaz između
razuma i "racionalizma" kako se obično danas razumijeva. Funkcija
razuma u odnosu na religijsko učenje je pobrinuti se da se ne nameće
ljudskom duhu ništa što on ne može lahko podnijeti, tj. bez pomoći
mentalnog žonglerstva. Što se tiče islama, nepristran razum mu je
uvijek davao svoje bezrezervno povjerenje. To ne znači da će svako ko
dođe u dodir s Kur'anom nužno prihvatiti njegovo učenje; to je pitanje
temperamenta, okoline i - naposljetku ali ne i beznačajno - duhovnog
prosvjetljenja. Ali sigurno nijedna nepristrana osoba ne bi mogla tvrditi
da je bilo šta u Kur'anu u suprotnosti s razumom. Nesumnjivo, ima u
njemu pojmova izvan sadašnjih granica našeg shvaćanja; ali ništa što
se ogrešuje o čovjekovu inteligenciju kao takvu.
Uloga razuma u religijskim stvarima je, kao što smo vidjeli, u
naravi neke kontrole - registrirajućeg aparata koji kaže "da" ili "ne",
već prema prilici. Ali ovo nije sasvim istinito o tzv. "racionalizmu". On
se ne zadovoljava s registriranjem i kontrolom, nego uskače u područje
spekulacija; on nije receptivan i nepristran kao čisti razum nego krajnje
subjektivan i strastven. Razum zna svoje vlastite granice: ali površni
"racionalizam" je protivan zdravom razumu o svom polaganju prava da
obuhvati svijet i sve tajne u svom vlastitom individualnom krugu. U
religijskim stvarima on čak jedva dopušta mogućnost da neke stvari
mogu biti, privremeno ili trajno, izvan ljudskog razumijevanja; ali, u
isto vrijeme, dovoljno je nelogično dopustiti tu mogućnost znanosti - a
tako isto i samom sebi.
Procjenjivanje ove vrste neimaginativnog racionalizma jedan je
od uzroka zašto toliko mnogo savremenih muslimana odbija predati se
vođstvu Poslanika. Ali, danas nije potreban Kant da bi dokazao da je
54

ljudsko shvaćanje strogo ograničeno u vlastitim mogućnostima. Naš

um nije kadar, po samoj svojoj prirodi, shvatiti ideju totaliteta: mi, od
svih stvari, možemo shvatiti samo njihove detalje. Mi ne znademo šta
znači beskonačnost ili vječnost; mi čak ne znademo ni šta je život. U
pitanjima religije koja počiva na transcendentalnim temeljima, mi zato
trebamo vođu čiji um posjeduje nešto više od osobina normalnog
rezoniranja i subjektivnog racionalizma zajedničkog svima nama; treba
nam neko ko je nadahnut: jednom riječju - Poslanik. Ako vjerujemo da
je Kur'an Božija Riječ i da je Muhammed bio Božiji vjerovjesnik, mi
smo ne samo moralno nego i intelektualno implicitno obavezni slijediti
njegovo vođstvo. To ne znači da moramo isključiti svoju moć
rezoniranja. Naprotiv, mi moramo koristiti tu moć najbolje što možemo
i znademo; mi moramo otkrivati unutarnje značenje i svrhu zapovijedi
koje nam je prenio Poslanik. Ali u svakom slučaju - bez obzira da li
smo u stanju razumjeti njihovu krajnju svrhu ili ne - mi se moramo
pokoriti zapovijedi. To bih želio ilustrirati primjerom nekog vojnika
kojem je njegov general naredio da zauzme neki strateški položaj.
Dobar vojnik će slijediti i izvršiti zapovijed odmah. Ako je on u stanju,
dok to čini, objasniti sebi konačnu stratešku svrhu koju je general imao
u vidu, tim bolje za njega i njegovu karijeru; ali ako mu se dublji cilj
koji je u pozadini generalove zapovijedi ne otkriva odmah, on ipak nije
ovlašten da odustane ili čak da odgodi njeno izvršenje. Mi muslimani
se oslanjamo na to da je naš Poslanik, najbolji zapovjednik kojeg je
čovječanstvo ikada imalo. Mi naravno vjerujemo da je on znao
područje religije kako u njenim duhovnim tako i u njenim društvenim
subjektima mnogo bolje nego što bismo mi ikada mogli. Propisujući
nam da činimo ovo ili izbjegavamo ono, on je uvijek imao u vidu neke
"strateške'' ciljeve za koje je mislio da su neophodni za duhovnu i
društvenu dobrobit čovjeka. Ponekad se taj cilj jasno razabire, a
ponekad je manje ili više skriven od neizvježbanog oka prosječne
osobe; ponekad možemo razumjeti najdublji cilj Poslanikove
zapovijedi a ponekad samo njenu neposrednu svrhu, kakav god da je
slučaj, mi smo obavezni slijediti Poslanikove odredbe, ukoliko su
njihova autentičnost i njihov kontekst potpuno utvrđeni.7 Ništa drugo
7
U vezi s tim čitalac se upućuje na primjedbu 6. Uz ono što je rečeno u toj
primjedbi, treba se uvijek sjetiti da su nam mnogi individualni hadisi, čak i neki od
 55

nije bitno. Naravno, ima zapovijedi Poslanikovih koje su očito od

najveće važnosti i drugih koje su manje važne pa moramo dati
prednost onim važnijim nad ostalim. Ali nikada nemamo pravo
zanemariti bilo koju od njih zato što nam se čini "nebitnim" jer je u
Kur'anu rečeno o Poslaniku:
"
On ne govori iz svoje vlastite želje." (53:3)
Tj. on ne govori samo kada se pojavi objektivna potreba, a on to
čini zato što ga je Bog tako nadahnuo. Iz ovog razloga mi smo
obavezni slijediti Poslanikov sunnet u duhu i u formi, ako želimo biti
vjerni islamu. Mi ne smatramo njegovu ideologiju kao jedan put među
ostalim, već kao jedini put; a čovjek koji nam je prenio tu ideologiju
nije samo vođa medu ostalim, već jedini vođa. Slijediti njega u svemu
što on zapovjedi znači slijediti islam; napustiti njegov sunnet znači
napustiti stvarnost islama.

najautentičnijih, preneseni u fragmentima, bez jasnog pozivanja na kontekst. U

takvim slučajevima, samo najpažljiviji znanstvenik može rekonstruirati okolnosti na
koje se dotični hadis odnosi i tako ustanoviti trajan karakter, ako ga ikako ima,
predviđen od strane Božijeg Poslanika u dotičnoj odredbi.
56
 57

Mahmut Karalić

DA LI JE HADIS
MUHAMMEDU, A. S., OBJAVLJEN8

U skorije vrijeme sve je prisutnije mišljenje da je Hadis nastao

kao rezultat idžtihada Božijeg Poslanika i da ne postoji nikakva teorija
da mu se da status objave. Gledano sa stanovišta obaveza rada po
hadisu, za nas uopšte nije bitno da li mu dati status objave ili idžtihada,
s obzirom da Kur'an obavezuje svakog vjernika i vjernicu, da živi u
duhu Muhammedovih, a. s., uputa i da je u svemu slijede. Po Kur'anu
je svaki vjernik i vjernica dužan da slijedi Muhammeda, a.s., i drži se
njegovih uputa i preporuka, svejedno bile one njemu objavljene ili su
rezultat njegovog sopstvenog idžtihada. To se jasno vidi iz ovih
kur'anskih riječi:
»O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i
predstavnicima vašim. A ako se u nečemu ne slažete, obratite se
Allahu i Poslaniku, ako vjerujete u Allaha i onaj svijet; to vam je
bolje i posljedice su ljepše« (Nisa, 59.)
»Onaj ko se pokorava Poslaniku pokorava se i Allahu; a onaj
ko glavu okreće — pa, Mi te nismo poslali da im čuvar budeš.« (Nisa,
80.).

8
Mahmut Karalić, "Da li je hadis Muhammedu, a.s., objavljen", Islamska
misao, Starješinstvo IZ BiH, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1982., br. 42., str. 16-18.
58

»I budite poslušni Allahu i budite poslušni Poslaniku i oprezni

budite! A ako glavu okrenete, onda znajte da je Poslanik Naš dužan
da samo jasno obznani.« (Maide, 92.).
»... Ono što vam Poslanik kao nagradu da to prihvatite, a ono
što vam zabrani ostavite.« (Hašr, 7.)
No, da bi se shvatio pravi smisao i priroda hadisa, i njegov odnos
prema Kur'anu, potrebno je objasniti da li je on nastao kao rezultat
idžtihada Muhammeda, a. s., ili mu je objavljen. To je posebno važno
znati iz razloga što mnogi pridaju važnost samo onome što je od Allaha
dato i objavljeno, a zanemaruju sve drugo bez obzira što ih Kur'an
obavezuje na njegovo slijeđenje i prihvatanje. Odmah želimo da
naglasimo, da je Muhammed, a.s., znanje koje nazivamo hadisom
primao od Svevišnjeg Allaha, dž. š., nekim od poznatih načina objave.
To je neosporna činjenica koju može da odbaci samo onaj koji ne drži
do jasnih dokaza. Svaki pokušaj da se kompletnoj Muhammedovoj, a.
s., praksi da status idžtihada je, bez sumnje, proizvoljan i ne bazira se
ni na kakvim šerijatskim argumentima. Naprotiv, suprostavlja se
kur'anskim stavovima i stavu Božijeg Poslanika. Brojni su kur'anski
ajeti i hadisi Allahovog Poslanika koji nas uvjeravaju da je
Muhammed, a. s., u objašnjenju, razradi i primjeni kur'anske misli
djelovao po nadahnuću Uzvišenog Allaha, a ne kao mudžtehid. Da
bismo se u to potpuno uvjerili navešćemo samo neke od njih:
1) »Mi smo i prije tebe samo ljude kao poslanike slali i
objavljivali im - pitajte sljedbenike Knjige ako ne znate — jasne
dokaze i knjige. A Tebi objavljujemo Kur'an da bi objasnio ljudima
ono što im se objavljuje, i da bi oni razmislili«. (Nahl, 43 i 44.)
»Mi tebi objavljujemo Knjigu da bi im objasnio ono oko čega se
razilaze i da bude vjernicima uputa i milost.« (Nahl, 64.)
Dva navedena ajeta iz sure En-Nahl jasno nam ukazuju na ono
što smo već ranije isticali, a to je da je Muhammed, a. s., odabran za
poslanika koji ima zadatak, da doslovno dostavi i objasni Kur'an
ljudima.
Da je neko u stanju da objasni jednu materiju mora u najmanju
ruku da pozna njen jezički i suštinski smisao. Sasvim bi izgledalo
nelogično, kada bismo jednom nepismenom čovjeku povjerili tuma-
čenje i objašnjenje nekog naučnog djela, za čije je objašnjenje potrebna
 59

velika stručnost u toj oblasti. Posebno bi to bilo nelogično kada bi on

djelo tumačio stručnjacima iz te oblasti. To zdrav razum apsolutno ne
bi mogao da prihvati. Pa kako onda da prihvati, da nepismeni
Muhammed koji nije znao ni čitati ni pisati, tumači i objašnjava Kur'an
Arapima koji su u to vrijeme dostigli kulminaciju u retorici i
pjesništvu? Ako usvojimo konstataciju da Muhammed, a.s., sem
Kur'ana nije primio nikakvo drugo znanje: pretpostavimo da je on,
inspirisan ljepotom i stilom Kur'ana, možda mogao da shvati njegov
jezički smisao, što je sasvim apsurdno, no kako je mogao na osnovu te
inspiracije da upozna, način primjene propisa koji su u Kur'anu samo
načelno spomenuti, a za koje Kur'an ne daje nikakva objašnjenja, kao
što su namaz, post, zekat, hadž itd.
Dakako, on to nije mogao znati. O tome je jedino mogao biti
podučen od Gospodara svjetova. Allah je svoga Poslanika podučio
značenju Kur'ana preko meleka Džibrila, ili mu je to znanje udahnuo,
ili mu ga je dao na neki drugi način od poznatih načina objave. U to
nas uvjerava devetnaesti ajet sure El-Kijame:
»Ne izgovaraj Kur'an jezikom svojim da bi ga što prije
zapamtio, Mi smo dužni da ga saberemo da bi ga čitao. A kada ga
čitamo, ti prati čitanje njegovo, a poslije, Mi smo dužni da ga
objasnimo.« (Kijame, 16-19. ajet)
Isto uvjerenje pruža nam i slijedeći hadis:
Ibn Šihab kazuje da je halifa Omer b. Abdul-Aziz jednog dana
zakasnio sa namazom, te je kod njeg ušao Urve b. Zubejr i upoznao ga
da je isto tako jednom prilikom, dok je još boravio u Kufi, sa namazom
zakasnio Mugire b. Šu'be, pa ga je upozorio Ebu Mesud el-Ensari
rekavši mu: »Šta je to Mugire? Zar ne znaš da je Džibril došao
Božijem Poslaniku i klanjao pred njim, pa je klanjao Božiji Poslanik.
Zatim je klanjao, pa je klanjao Božiji Poslanik. Zatim je klanjao, pa je
klanjao Božiji Poslanik. Zatim je klanjao, pa je klanjao Božiji
Poslanik. Zatim je klanjao, pa je klanjao Božiji Poslanik. Zatim mu je
rekao: 'Ovo ti je naređeno'.«
Iz hadisa se vidi da je Džibril, za svaki namaz došao
Muhammedu, a. s., i pokazao mu kako se koji od njih obavlja i u kom
vremenu.
60

2) »Da nije Allahove dobrote i njegove milosti prema tebi, —

neki pojedinci njihovi su bili naumili da te prevare — ali su samo
sebe prevarili, a tebi nisu nimalo naudili. Tebi Allah objavljuje
Knjigu i mudrost i uči te onome što nisi znao; velika je Allahova
blagodat prema tebi!" (Nisa, 113.)
»On je neukima poslao Poslanika, jednog između njih, da im
ajete njegove kazuje i da ih očisti i da ih Knjizi i mudrosti nauči, jer
su prije bili u očitoj zabludi.« (Džum'a, 2.)
»Kada pustite žene, onda ih, prije nego što ispune njima
propisano vrijeme za čekanje, ili na lijep način zadržite ili ih
velikodušno otpremite. I ne zadržavajte ih da bi ste im učinili nasilje;
a onaj ko tako postupi — ogriješio se prema sebi. Ne igrajte se
Allahovim propisima i neka vam je na umu blagodat koju vam Allah
daje, i Knjiga i mudrost koju vam objavljuje, kojom vas savjetuje.
Allaha se bojte i da Allah sve zna — na umu imajte!« (Bekare, 231.)
Imami Šafija u pogledu navedenih ajeta kaže: »U spomenutim
ajetima Allah, dž. š., naglašava da je Muhammedu, a. s., objavljen
Kitab i mudrost. Kitab je Kur'an, a mudrost nije ništa drugo do sunnet
ili hadis. Ovako je riječ hikmet u navedenim ajetima shvatila većina
islamskih učenjaka. Da se pod rječju hikmet u navedenim ajetima misli
na hadis, uvjeriće nas i ovaj kur'anski ajet:
»I pamtite (o supruge Božijeg Poslanika) Allahove ajete i
mudrost koji se kazuju u domovima vašim; Allah je uistinu dobar i
sve zna.« (Ahzab, 34.)
3) »Tako Mi zvijezde kad zalazi, vaš drug nije s pravog puta
skrenuo i nije zalutao! On ne govori po hiru svome - to je samo
objava koja mu se objavljuje.« (Nedžm, 1—4.).
U ovom ajetu je sasvim jasno rečeno da Muhammed, a. s., ne
govori po hiru svome, nego sve što kaže je objava koja mu se
objavljuje. Neki smatraju da se ovaj ajet odnosi na Kur'an, što znači da
Muhammed, a. s., ne kazuje Kur'an od sebe, jer su, kako vele,
neprijatelji islama njemu prigovarali u vezi Kur'ana da ga on izmišlja.
Međutim, s obzirom da ovaj ajet ima općeniti smisao, a ne postoji
sebebi-nuzul koji bi odredio njegovo konkretno značenje, poznati
mufesiri, Ibn Abas, Kurtubija, Ibni Kesir, Ševkanija i Vedždija stoje na
stanovištu da se on odnosi i na Kur'an i na Hadis. Što znači da Mu-
 61

hammed, a. s., propise vjere ne priča po hiru svome, nego što kaže
objava je koja mu se objavljuje. Isti smisao potvrđuju i slijedeći ajeti:
»Reci: »Ja vam ne kažem: 'U mene su Allahove riznice', niti:
'Meni je poznat nevidljivi svijet, niti vam kažem: 'Ja sam melek' —
Ja slijedim samo ono što mi se objavljuje«. Reci: »Zar su isto slijepac
i onaj koji vidi? Zašto ne razmislite?« (En'am, 50.)
"Kada im nijedan ajet ne doneseš, oni govore »Zašto ga sam ne
izmisliš? – Reci: "Ja slijedim samo ono što mi Gospodar moj
objavljuje. Ovo su jasni dokazi Gospodara vašeg i uputstvo i milost
za ljude koji vjeruju." (A'raf, 203.)
Pored navedenih kur'anskih ajeta, koji nam govore da je
Muhamedu, a. s., pored Kur'ana, objavljivan i hadis, postoje i brojni
hadisi u tom pogledu. Zapravo, bez navedenih hadisa možda bi se
dvoumili, da li se kur'anski ajeti koje smo naveli odnose i na Hadis, ili
se pod riječju vahj misli isključivo na Kur'an. Hadis koji je, kao što
smo ranije istakli, komentariše i objašnjava Kur'an, objasniće nam
pravi smisao i navedenih ajeta, tako da poslije citiranih hadisa ne može
apsolutno postojati dilema u smisao kur'anskih ajeta, niti može
postojati sumnja da je Muhammedu, a. s., uz Kur'an, objavljivan i
Hadis. Evo nekoliko hadisa u tom pogledu:
Irbad b. Sarije veli da je čuo Božijeg Poslanika kada kaže: »Dat
mi je Kur'an i još nešto slično njemu«.
Ovaj hadis, kako kaže El-Hattabi, upućuje na jedno od dva
značenja:
1. Da je Muhammed, a. s., pored Kur'ana dobio i drugu objavu, a
to je Hadis, ili
2. Da mu je objavljen Kur'an pa je uz to poučen njegovu
značenju. Darimija bilježi u svom Sunenu da je Evzaijin učitelj Hasan
govorio: »Džibril je Muhamedu, a. s., donosio sunnet isto kao što mu
je donosio Kur'an«.
Kao potvrda El-Hattabijevoj i Hasanovoj konstataciji mogu
poslužiti i ovi hadisi, iz kojih se vidi da je Džibril Muhammedu, a. s.,
saopštavao Hadis, ili da mu je on davan u vidu nadahnuća.
»Abdullah b. Omer veli: »Božiji Poslanik je jednog dana, skinuo
zlatni prsten sa svoje ruke i rekao: »Ja ga više nikada neću nositi«.
Pošto su to ashabi vidjeli isto učiniše. Upitan zašto je to učinio
62

Muhammed, a. s., je odgovorio: »Došao mi je Džibril i saopštio da je

Allah zabranio muškarcima da nose zlato«.
»Ebu Seid, između ostalog kaže: Dok je Božiji Poslanik jednoga
dana klanjao sa ashabima, skinuo je svoje mestve i stavio ih na svoju
lijevu stranu. Vidjevši to ashabi poskidaše svoje mestve. Pošto je
završio namaz, Muhammed, a. s., ih upita zašto su to učinili, a oni mu
odgovoriše: "Vidjeli smo tebe da to činiš, pa smo i mi to učinili". Tada
ih Muhammed, a. s., obavijesti da mu je došao Džibril i saopštio da su
njegove mestve nečiste.«
»Muttalib b. Huntab kaže da je Božiji Poslanik rekao: 'Ruhul-
Emin mi je ubacio u srce da neće umrijeti ni jedna osoba dok ne
potroši nafaku koja joj je propisana. Pa trošite opskrbu na lijep način'.«
Sve navedeno nam nedvosmisleno govori da je Muhammedu, a. s.,
pored Kur'ana, objavljivan i hadis, i da on nije kao što neki tvrde u
razradi kur'anske misli djelovao kao mudžtehid. Da je Muhammed, a.
s., u razradi Kur'ana dielovao kao mudžtehid, ne bi postojala nikakva
razlika između njega i jednog običnog mufesira, koji idžtihadom na
osnovu kur'anskog teksta i Resulullahovih objašnjenja tumači i
objašnjava Kur'an. Naprotiv, mufesirovo tumačenje bi bilo kompletnije
i mjerodavnije od Alejhiselamovog jer je on kompletirao dvije vrste
idžtihada, Poslanikov i svoj. Ono što Muhammedove, a. s., riječi čini
argumetnovanim i punovažnim jeste objava koja mu se objavljuje i što
on ništa u stvarima vjere ne priča od sebe.

JE LI SAV HADIS OBJAVLJEN

MUHAMMEDU, A. S.

Pošto smo iscrpili dokaze koji nas uvjeravaju da je Muhammedu

a. s. Hadis objavljivan, nameće nam se jedno novo pitanje, a to je: Da
li je sve što je Muhammed a. s., u toku poslaničke misije, rekao ili
uradio objavljeno, ili je katkada govorio i postupao kao i ostali ljudi po
svojoj volji i sopstvenom izboru, bar kada se radi o njegovom
privatnom životu i ličnim poslovima?
 63

Kao čovjek, Muhammed a. s. je, što se tiče njegovih ličnih problema i

ličnog života, slobodno nastupao kao i svi drugi ljudi. Slobodno je
razmišljao, donosio sud o stvarima i izvlačio zaključke. U tom svom
razmišljanju bi katkada pogriješio kao i svi drugi, i odstupio od svog
mišljenja uvažavajući sugestije drugih. O tome postoje brojni dokazi
od kojih ćemo, da bi se uvjerili u to, spomenuti samo dva:
Kada su muslimanski borci stigli na Bedr, Božiji Poslanik je
odabrao mjesto gdje će se utaboriti. Hubab b. Munzir ga je upitao:
»Božiji Poslaniče, jesi li to mjesto odabrao po Allahovoj odredbi, ili ti
držiš da je tu najbolje? Ako je po Allahovoj odredbi, mi se
pokoravamo, a ako je to po tvom nahođenju, ja imam bolji predlog«.
Muhammed, a. s., mu tada reče: »Nije to po Allahovoj odredbi, nego je
to moje uvjerenje, zato iznesi svoj prijedlog«. Hubab b. Munzir tada
predloži da se utabore pored vode, da sve ostale bunareve zatrpaju,
tako da će mušrike žeđ prisiliti na povlačenje. Pošto ga je saslušao,
Muhammed, a.s., reče: »U pravu je Hubab b. Munzir, premjestite se
pored vode.«
H. Aiša veli da je Božiji Poslanik jednog dana čuo nekakve
glasove i upitao je: »Kakvi su ono glasovi?« Ona mu je odgovorila da
su to glasovi ljudi koji oprašuju plodove, a Muhammed, a. s., joj reče:
»Bolje bi bilo da ih ne oprašuju dok plod ne sazrije«. Pošto su saznali
za mišljenje Božijeg Poslanika, ljudi su prestali sa oprašivanjem i rod
je bio veoma slab. Kasnije su u tome upoznali Poslanika, a on im je
rekao: »Ako vam nešto kažem u stvarima koje se tiču ovosvjetskih
poslova vi se držite svoje prakse i iskustva, a ako vam nešto kažem iz
oblasti vjere, vi to prihvatite.«
U drugoj verziji istog hadisa stoji i ovo: »Što se tiče ovosvjetskih
poslova vi ste upućeniji od mene, i od mene ih bolje poznajete.«
Međutim, da li je Muhammed, a.s., o stvarima koje se tiču
šerijatskih propisa donosio sud na osnovu sopstvenog idžtihada, ili je
sve u pogledu šerijatskih propisa govorio po nadahnuću, sporno je
među islamskim učenjacima.
Neki hanefijski učenjaci smatraju da je Muhammed, a. s., neka
pitanja, čija rješenja nije dobio objavom, mogao da riješi na osnovu
idžtihada, nakon što jedan određeni period sačeka na objavu. Oni
ovakav idžtihad smatraju takode objavom i to tajnom iz razloga što on
64

kao poslanik u rješavanju šerijatskih pitanja i problema ne može

pogriješiti. Većina učenjaka usuli-fikha pak drži, da je on pitanja koja
se tiču šerijata mogao rješavati idžtihadom i nije uopšte morao čekati
na objavu. Eš'arije i mu'tezile kategorički stoje na stanovištu da
Muhammedu, a. s., nije bio dozvoljen idžtihad u pitanjima šerijata. Po
njihovom mišljenju, on se jedino mogao služiti idžtihadom kada se radi
o vojnoj strategiji i ni u čemu drugom.
Čini mi se da je na ovo pitanje najbolji odgovor dao Ibn Kutejbe.
Po njemu, Hadis ili Sunnet Božijeg Poslanika možemo podijeliti na tri
vrste:
1. Sunnet koji je Muhammedu, a. s., preko meleka Džibrila ili na
neki drugi način, objavljen, i tu je isključena mogućnost idžtihada. Kao
što su npr. slijedeći hadisi:
»Žena se ne može vjenčati za čovjeka za kojim je njena tetka«.
»Zabranjeno je vjenčati sestru po mlijeku isto kao što je
zabranjeno vjenčati rođenu sestru«.
2. Sunnet koji je nastao kao rezultat idžtihada Božijeg Poslanika.
Naime, Svevišnji je Allah, dž. š., dozvolio svome Poslaniku da neka
pitanja, u datim okolnostima, može sam riješiti. I takvo rješenje je
punovažno ukoliko nije uslijedila objava koja je to drugačije
formulisala. Kod ovakvih rješenja Muhammed, a. s., je mogao dati
izvjesne povlastice kome je želio. Tako je on muškarcima zabranio
nošenje svile, a dozvolio Abdurrahmanu b. Avfu. Isto tako, zabranio je
hidžru poslije osvojenja Meke, nakon čega mu je došao amidža Abbas,
da ga zamoli da dozvoli seobu bratu Medžašija b. Mesuda i sl.
Muhammedovi, a. s., savremenici su znali da razlikuju hadise
koje je primio objavom od onih koji su nastali kao rezultat idžtihada.
Zato su tražili povlastice u njegovim rješenjima, dok to nisu činili, u
stvarima koje su formulisane objavom.
Obje vrste hadisa muslimani su dužni da slijede i da ih se
pridržavaju, a to je u duhu kur'anskog ajeta: »Ono što vam da
Poslanik prihvatite, a ono što vam zabrani klonite se toga.«
3. Sunnet koji se odnosi na Muhammedov, a. s., privatni život. Tu
spadaju hadisi koji se odnose na njegov način oblačenja, nošenje štapa
i sl. Ukoliko budemo primjenjivali ove hadise, imaćemo za to nagradu,
a ukoliko ne budemo, nećemo biti griješni.
 65

Jusuf el-Karadavi

ZNAČAJ SUNNETA U ISLAMU9

Sunnet je praktični komentar Kur'ana, i realna i - ujedno - idealna

primjena islama jer je Poslanik, s.a.v.s., bio interpretirani Kur'an i
otjelovljeni islam. Ovo je snagom svoga intelekta i razbora te
zahvaljujući svom dugogodišnjem življenju uz Poslanika, s.a.v.s.,
spoznala majka vjernika, Aiša ('A'iše), neka je Bog njome zadovoljan, i
to izrazila divnim, stilizovanim riječima kad je bila upitana o
moralnom liku Božijeg Poslanika, s.a.v.s. Njen je odgovor glasio:
"Poslanikov moral je bio Kur'an."
Pa ko hoće da upozna praktični islam sa njegovim
karakteristikama i temeljima neka ga upozna do u detalje obrazloženog
i utjelovljenog u Vjerovjesničkoj - verbalnoj, praktičnoj i
odobravajućoj - tradiciji.

Sveobuhvatan program

Riječ je o programu koji se odlikuje sveobuhvatnošću; programu

koji obuhvata ukupni čovjekov život, uzduž, poprijeko i dubinski, tj.
po vertikali i horizontali. Kad kažemo uzduž, mislimo na vremensko i
vertikalno prostiranje koje obuhvata ljudski život od rođenja do smrti,
a u stvari i šire, od prenatalne faze do onoga što slijedi nakon smrti.
9
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 25-28.
66

Pod širinom podrazumijevamo horizontalno protezanje koje

obuhvata sve sfere življenja tako da ga Vjerovjesnička uputa prati u
kući, trgovini, džamiji, na putu, na poslu; u odnosu s Bogom, u odnosu
sa samim sobom, u ophođenju sa porodicom i kontaktu s drugima -
muslimanima i nemuslimanima - sa svima; sa čovjekom, životinjom,
mrtvom prirodom. A pod dubinom podrazumijevamo protezanje kroz
nivoe ljudskoga života. Sunnet, naime, obuhvata tijelo, um i duh. On
objedinjuje javno i skriveno, uključuje riječi, akte i namjeru.

Uravnotežen program

To je program koji se još odlikuje i uravnoteženošću. On održava

ravnotežu između duha i tijela, uma i srca, između ovoga i drugog
svijeta, između idealnog i realnog, između teorije i prakse, očekivanog
i neočekivanog, slobode i odgovornosti, individualizma i kolektivizma,
imitiranja i inovacije. To je srednji put za "Zajednicu sredine".
Zato, kad god bi Poslanik, s.a.v.s., osjetio ili naslutio sklonost
svojih ashaba ka pretjerivanju ili nemaru, istog momenta bi ih odlučno
vratio u sredinu i upozorio na rezultate fanatizma i nemarnosti. Zato je
ukorio onu trojicu što su pitali o njegovu, s.a.v.s., ibadetu pa im se
učinilo da je to nedovoljno i nešto čime se njihova žeđ za ibadetom
nije mogla zadovoljiti. Jedan od njih je odlučio postiti svaki dan bez
prestanka, drugi je odlučio klanjati noću i ne spavati, dok se treći
zarekao da neće imati odnosa sa ženom i da se neće ženiti. Kad je čuo
za ove njihove odluke, Alejhisselam je rekao: "Ja, zaista, strahujem od
Boga više nego svi vi, i najbogobojazniji sam među vama, ali ja i
postim i mrsim, klanjam i spavam, i ženim se. Pa ko ne voli moju
praksu (sunnet) nije od mene."
A kad je vidio pretjerivanje Abdullah b. 'Amra u postu, klanjanju
i učenju Kur'ana, ukorio ga je rekavši: "Zaista tvoje tijelo ima kod tebe
pravo (na odmor), i tvoje oko ima kod tebe pravo (na san), i tvoja
porodica ima kod tebe pravo (na uživanje i druženje) i tvoji posjetioci
imaju kod tebe pravo (da ih ugostiš i sa njima posjediš). Pa daj
svakome njegovo pravo!"
 67

Ostvariv program

Ovaj program je još karakterističan po svojoj jednostavnosti,

lahkoći i tolerantnosti. Naš Poslanik, a.s., je u knjigama prethodnih
naroda, Tevratu i Indžilu, bio opisan između ostalog i kao onaj "koji
će od njih tražiti da čine dobra djela a od odvratnih ih odvraćati; koji
će im lijepa jela dozvoliti a ružna im zabraniti; koji će ih tereta i
teškoća koje su oni imali osloboditi... . (El-A'raf, 157)
U tradiciji ovog Vjerovjesnika nema ništa što bi ljude dovelo u
nezgodnu situaciju u njihovoj vjeri ili ih preopteretilo ovosvjetskim
obavezama. Naprotiv, on je bio taj koji je komentarišući Božije riječi
"Mi smo te samo kao milost svjetovima poslali." (El-Enbija', 107) o
sebi rekao: "Zaista sam ja darovana milost."
Još je kazivao: "Allah me nije poslao da prisiljavam i otežavam,
već me poslao da poučavam i olakšavam."
A kad je poslao Ebu Musa'a i Mu'adha u Jemen, dao im je kratku
ali veoma sadržajnu preporuku: "Olakšavajte, a ne otežavajte!
Obveselite, a ne rastjerujte/odgonite! Jedan drugog slušajte, i ne
razilazite se!"
Podučavajući svoj Ummet govorio je: "Olakšavajte a ne
otežavajte! Obradujte a ne rastjerujte!" A o poruci sa kojom je poslan
je znao reći: "Poslan sam sa pravom vjerom, velikodušnom,
obazrivom/tolerantnom (hanifijje semha)."
68
 69

Es-Sejjid Sulejman en-Nedevi el-Hindi

ŠTO ZNAČI SUNNET

I ZAŠTO NAM JE POTREBAN10

Riječ arapskog prevodioca

Među nevoljama, koje su u ovom vremenu snašle islamsku

zajednicu, jest i tvrdnja jedne skupine, da samo Kur'an čini zakon
Islama, jer da Sunnet sadržava samo privremene odredbe za one,
koji su živjeli u vrijeme Resulullahovo, pa da je sad nekoristan,
stoga ova skupina ne priznaje dokazivanje i rad prema hadisu.
Ovakvih ljudi ima u svim islamskim krajevima, ali su se oni u
Indiji organizovali u jedno tijelo i nazvali se »Ehlul-Kur'an«, pa
pišu čitave i mnoge rasprave i donose ih u hindskim revijama.
Njima odgovaraju hindski naučenjaci, pa je i profesor En-Nedevi
napisao o tom predmetu vrijednu raspravu u svojoj poznatoj reviji
»Me'arif«, u kojoj im odgovara pametnim i razboritim izlaganjem.
Da bi se i drugi mogli izlaganjem piščevim koristiti, donosim tu
raspravu u arapskom prijevodu.
En-Nedevijina rasprava u našem prijevodu glasi:

10
Es-Sejjid Sulejman En-Nedevi El-Hindi, "Što znači sunnet i zašto nam je
potreban", Glasnik VVS IVZ, (s arapskog preveo: Šukrija Alagić), Beograd, 1934., br.
10, str. 529-537.; br. 11., str. 589-597.
70

Uvod

Veseli nas, a ujedno i žalosti, držanje nekih naših mladih

studenata. Veseli nas, što obraćaju dosta pažnje raspravljanju o
vjerskim pitanjima i ne ubrajaju to u gubitak vremena, pa što vjeru
(din) ne drže beskorisnom stvari, o kojoj ne treba voditi računa i o
kojoj se ne treba brinuti. I s ove strane, ova mladež zaslužuje, da je
hvalimo i da joj budemo blagodarni. Međutim nam je žao, što ta
mladež u javnost iznosi svoja mišljenja i rezultate svojih istraživanja i
disputacija, dok se o tom potpuno ne uvjeri i dok to ne raspravi s
najznamenitijom ulemom, pa što poziva i ostale muslime, da prime te
njihove poglede. Ovakav postupak može u bludnju zavesti mnoge
neupućene, pa iako treba da istinu širimo i na vidjelo iznosimo, dužan
je onaj koji to hoće, da se najprije točno uvjeri, da li je dotična stvar
zbilja potpuno prava i istinita, pa tek onda da je objavi, jer će drukčije
šteta od te stvari biti veća nego li korist.
Ovi mladići tvrde, da oni mogu svaku stvar izvesti iz Časnog
Kur'ana a da i ne uzimaju u obzir razjašnjenje Resulullahovo, kome je
Kur'an otkriven. Stoga ih vidimo, kako iznose mnoga čudna pitanja,
koja su navodno izveli iz Kur'ana, a zabacuju sve što je utvrđeno
Pejgamberovim sunnetom, a što oni nijesu tobože našli u Kur'anu. Ali
je čudnovato, da mnogim odredbama, koje oni baš zabacuju, nalazimo
izvor u samom Kur'anu, samo treba da to dobro i svestrano proučimo.
Međutim je još čudnovatije, da se oni sami među sobom razilaze u
onim pitanjima, koja su izveli iz Kur'ana, jer svaki od njih hoće da
bude sasvim samostalan, pa dolazi u opreku s drugim.

Kako ćemo razumjeti Kur'an

U više sam navrata pisao, da raspravljanje o ovim pojedinačnim

(specijalnim) pitanjima — koja oni izvode, i o onim, koja zabacuju, —
ne daje prave koristi, jer je potrebno, da ponajprije raspravimo
općenita pitanja i pravila, koja obuhvataju ona pojedinačna. A prvo, što
iz ovih pitanja treba da izlučimo, jest pitanje: kako ćemo razumjeti
Kur'an, ili da jasnije kažemo: kako ćemo shvatiti ono što je Govornik
 71

htio reći Svojim riječima. Nepobitno je, da se cijela nauka, koja se

zove »ilmu usulil-fikh«, vrti baš oko ovog pitanja, tj. oko načina, kako
će se shvatiti pravo značenje nekog govora ili pismenog sastava, pa iz
toga izvesti jedno pravilo. Na pr.: kad u Kur'ani Kerimu dođe neka
riječ, koja ima više značenja u arapskom jeziku, ili neka riječ, koja se
upotrebljava i u pravom i u prenesenom značenju, kako ćemo u tom
slučaju odrediti značenje, koje se hoće tom riječi? Ili, kad dođe neki
opći izraz, kako ćemo znati, da se njim misli na sve jedinice, koje on
obuhvata, ili samo na neke? Ili, kad se u Kur'anu nađe neka
neograničena, apsolutna odredba (hukmi mutlak), kako ćemo znati, da
li je ona vječna, ili se od tog nešto izuzima? A takvih pitanja ima još.
Ovdje dolazi u obzir i druga stvar, a to je, da su značenja, koja
proizlaze iz nekog govora ili pismenog sastava, raznovrsna, jer neka
jasno proizlaze iz samih riječi, druga se razumiju putem aluzije i
slikovitog iskazivanja misli, a neka se, opet, razumiju iz logičnog
slijeda u govoru. Tako je i s Kur'anom, tj. kad nešto nije u Kur'anu
izrično navedeno, ali se to razumije po logičnom slijedu ili po
aluzijama, onda se ne može reći, da toga uopće u Kur'anu nema.

Resulullahu je zapovjeđeno, da rastumači Kur'an

Bog Svevišnji, upravljajući govor Alejhisselamu, veli u 16. suri

(En-Nahl) u 44. ajetu:
»I Mi smo tebi objavili opomenu (Kur'an), da razjasniš
čovječanstvu, što mu je objavljeno, pa da ono o tom razmisli«.
Zato su se ashabi i obraćali na Alejhisselama, da shvate i
razumiju ono, što im je bilo teško razumjeti, ili što im je bilo teško
izvesti iz Kur'ana, pa su tražili od njega rješenje o događajima, koji su
se zbivali, a Alejhisselam bi im razjasnio, što im ne bijaše razumljivo, i
poučio bi ih onom, što nijesu znali. Na pr.: ajeti o postu (savm) bili su
objavljeni, ali u njima nije spomenuta i odredba, po kojoj će se
postupati, ako se neko jelom ili pićem omrsi, jer je zaboravio, da posti.
Tako je došao Pejgamberu, a. s., neki čovjek i rekao mu, da je jeo, a da
mu nije palo na um da posti, i Pejgamber je riješio, da je njegov post
valjan, jer se nehotična pogreška i zaborav praštaju prema Božijim
riječima u 33. suri (El-Ahzab) u 5. ajetu:
72

»Nema za vas grijeha u onom, što slučajno pogriješite, nego u

onom, što vaša srca namjerno učine«.
Pa može li se reći, da je ovaj hadis u opreci s Kur'anom, jer u
Kur'anu ne stoji, da se post neće pokvariti, ako neko jede iz zaborava,
ili bi li mogao kogod reći, da Pejgamber, a. s., nije imao pravo, da ovo
rješenje izvede iz drugog ajeta, koji nema veze s postom? Ovdje ćemo
na one, koji neće da priznaju hadis, upraviti jedno pitanje: »Kad je
vama dopušteno, da iz Kur'ana, kao iz izvora, izvodite sve, što hoćete,
i da ga tumačite onako, kako ga vi shvaćate, premda ste vrlo daleko od
vremena i okoline, kada je i u kojoj je Kur'an otkriven, i premda nijeste
Arapi, pa je li onda to bilo i pravo onoga, kome je Kur'an objavljen, pa
mu zapovijeđeno, da ga razjasni, a uz to je bio i najrječitiji među
Arapima?« Svakako, on je imao najviše prava, da Kur'an tumači i da iz
njeg, kao iz izvora, donosi odredbe i rješenja.

Razlikovanje u snazi shvaćanja

Svakom je jasno, da svi ljudi nemaju jednake sposobnosti,

nemaju jednaku snagu shvaćanja niti jednak talenat, pa stoga, ako mi
svi i učimo Kur'ani Hakim, opet različno razumijevamo značenje
njegovih riječi, jer će ga učen čovjek drukčije razumjeti nego li neuk, a
ni svi učeni ljudi ne shvaćaju ga potpuno jednako. Tako Bog Svevišnji
veli u 12. suri (Jusuf) u 76. ajetu:
»I nad svakim učenim čovjekom ima učen i znan«.
U 16. suri (En-Nahl) u 43. ajetu Svevišnji nam, opet, zapovijeda,
da se obraćamo na učene ljude, jer veli:
»Pa pitajte učene, ako ne znate!«, a Svojim riječima u 39. suri
(Zumer) u 9. ajetu Svevišnji nam objašnjava, kako se ljudi dijele na
stepene u pogledu snage shvaćanja. Te Božije riječi jesu:
»Jesu li jednaki oni, koji znaju, i oni, koji ne znaju?; dozvaće
se samo oni, koji imaju razum.«.

Postanak hadisa

Treba da priznamo ove dvije stvari, naime: da je Bog zapovjedio

Alejhisselamu, da ljudima objasni Kur'an, pa da je Pejgamber, stoga, i
 73

imao najviše prava da ga tumači i da iz njeg, kao iz izvora, izvodi

zaključke, a zatim, da svi ljudi nemaju jednake sposobnosti za
shvaćanje. Pa kad priznamo ove dvije stvari, treba da sebi u pameti
predstavimo slijedeće: kad je u Kur'anu bila objavljena neka odredba o
bilo kom događaju, a iza toga se zbio drugi, novi događaj, koji je bio
isti kao i onaj ili koji mu je bio sličan ili koji se je od onog svojom
vanjštinom malo razlikovao, nekim je ashabima bilo nejasno, hoće li se
primijeniti ova odredba na ovaj novi događaj ili neće. Pitanje je sad,
koji bi bio pametan način i put, da se riješi ova nejasnoća. I zar ne bi
taj pametni put bio, da se obrate na Resulullaha i da ga pitaju o tom? A
kad su oni Alejhisselama o tom pitali, šta je on trebao da čini? Je li
trebao šutjeti i ne odgovoriti im, pa ih ostaviti u neprilici, ili se je
trebao zadovoljiti tim, da im prouči ovaj ajet, koji oni nijesu potpuno
razumjeli, pa im nije bilo jasno, kako će ga primijeniti na novi događaj,
ili im je trebao razjasniti ono, što je njima bilo nejasno, tako da im se je
duša mogla potpuno umiriti? Bez svake sumnje je treći način bio
jedini, koji je Alejhisselam mogao odabrati.
A kad im je Alejhisselam odgovorio na njihovo pitanje i kad im
je rastumačio, što im je bilo nejasno, je li im trebao zabraniti, da i
druge o tom događaju izvijeste, ili kad se je kod drugih ovakvo pitanje
pojavilo, je li njima moglo biti zabranjeno, da ih o tom pouče, kao što
je i njih Resululah poučio? Ne mislim, da će ikakav pametan i razborit
čovjek to reći, nego će svaki pametni reći, da su bili dužni neuka
poučiti i pravim putem uputiti onoga, koji je u neprilici i nedoumici.
Tako su oni uistinu i radili, a to je eto »hadis«, kako ga muslimi u
njegovu tehničkom značenju (istilah) i upotrebljuju.

Predaja (Rivajet)

Nijedna vrsta znanosti pa nijedan posao uopće, ne da se zamisliti

bez izvješćivanja ili predaje, jer nije moguće, da svak bude prisutan
kod svakog događaja, pa odsutni može za te događaje saznati jedino
putem usmene ili pismene predaje (tradicije). Tako i oni, koji se rode
poslije događaja, saznaju za nj putem predaje od svojih prethodnika.
Tako smo i mi samo putem prenošenja i predaje upoznali historiju
raznih naroda, mnoge pravce i raznovrsne vjere, teoretska naziranja
74

mudraca i filozofa i razne eksperimente i izume učenih ljudi. Pa čini li

islamska vjera neki izuzetak među događajima u historiji čovječanstva,
tako da vijesti o njoj nije trebalo prenositi ovim putem, nego da je
trebalo za prenošenje riječi Resulullahovih i vijesti o njegovu radu i
životu odabrati drugi put nego li predaju (rivajet)?
Kad pretpostavimo, da su oni, koji ne priznaju predaju hadisa,
vođe jedne skupine, ljudi, koji uz njih pristaju, bi li oni mogli na drugi
način osim predaje dostaviti svoja otkrića i rezultate svoga rada onim
članovima svoga društva, koji su daleko od njihove sredine, ili onim,
koji će se tek iza njih roditi? Naročito, bi li oni to mogli u onom
slučaju, kad bi bili u kraju, u kom nema štamparija ni drugih modernih
pomagala za izvješćivanje kao što su pošta i brzojav, a kad uz to ne bi
bilo papira i kad bi nepismenost bila općenita, kao što je to bilo u
Arabiji u vrijeme pojave Islama?

Kur'an je također prenesen predajom

(rivajetom)

A sad pitamo mi ove: »A zar nije i Kur'ani Kerim također

prenesen predajom (rivajetom)?« Jest, samo ima razlike između
Kur'ana i hadisa, a ta je, što je Kur'an prenesen tevaturom, a hadis
rivajetom mnogobrojnih ljudi, ali to nijesu nepoznati, nego su to sve
poznati i znameniti ljudi, o kojim smo točno obaviješteni, a i njihovi su
isnadi sačuvani. I ova razlika zahtijeva razlikovanje u pogledu
sigurnosti i pouzdanosti, ali ne i razlikovanje s obzirom na samo
primanje (kabul) i na važnost (i'tibar — obzirati se na što). Ovu razliku
priznaje svaki muslim, pa nijedan neće reći, da su tevatur i rivajet u
svemu jednaki.

Usulul-hadis

Hadisi su vijesti, pa zato treba da za njihovo kritiziranje

upotrebimo iste principe, koji vrijede za kritiziranje i svih drugih
izvještaja (rivajeta) i vijesti. To jest: kad čujemo neku vijest, šta treba
da radimo? Najprije ćemo razmotriti sve, što se tiče onog izvjestioca
(ravije), od kog smo saznali onu vijest, da vidimo, možemo li se
 75

osloniti na njegov izvještaj ili ne možemo. Zatim ćemo razmotriti sve,

što se odnosi na onog, od kog ovaj čovjek izvješćuje, pa ćemo tako
činiti sa svim posrednicima. Iza tog ćemo nastojati, da se uvjerimo, da
li je onaj prvi izvjestilac bio prisutan, kad se dogodio onaj slučaj, o
kom se govori, ili nije, pa da li je njemu bilo moguće to shvatiti i
zapamtiti. Poslije toga ćemo razmotriti i sam događaj, o kom se
izvješćuje, pa vidjeti, da li odgovara prilikama onog, kome se on
pripisuje, i je li se mogao zbiti u ono vrijeme i u onakvoj okolini ili
nije.
Ova i ovakva su pravila upotrebljavali muhadisi (poznavaoci
hadisa), kad su hadise cenzurirali pa lučili dobro od hrđavog, a ta
pravila nazvaše »usul-hadis«. Na taj način su oni odijelili ispravne
(valjane, zdrave — sahih) hadise od drugih, a vrata su još uvijek
otvorena onom, koji hoće da uniđe kroz njih u kuću.

Hadis je historija Islama

Nesumnjivo je Kur'ani Kerim otkriven samo u cilju, da uputi

ljudstvo onom, u čemu je za nj dobro i boljitak vjerski i prolazni. Zato
nam Kur'an i izlaže način, kako ćemo raditi, i putove, kojim ćemo doći
do sretnog uspjeha, pa nas obavješćuje, da će zajednica, koja bude
radila prema Kur'anskom propisu i zakonu, imati namjesništvo
(hilafet) na zemlji, da će se dovinuti sreće i gospodstva, kome neće biti
ravna, pa će ujedno postati najbolja zajednica u ljudskom rodu. A ko ne
bude radio po Kur'anskom zakonu, biće ponižen i prezren na zemlji, a
nesretan i na ovom i u vječnom svijetu.
Mogao bi kogod na nas upraviti pitanje, da li je postojala kadgod
zajednica, koja je radila prema ovom zakonu i koja je polučila, što joj
je bilo obećano, pa kad je ta zajednica bila, kako je radila prema ovom
zakonu i gdje su sigurni i ispravni historijski podaci o djelima te
zajednice. Na ovakvo pitanje, bi mi odgovorili, da je uistinu postojala
moćna i velika zajednica, koja je postupala prema ovoj Mudroj Knjizi,
koja joj je služila kao temeljni zakon kroz dugo vrijeme, pa je i Bog
Svoje obećanje prema njoj ispunio u punoj mjeri i obdario je
namjesništvom i gospodstvom na Zemlji, i njezina se je vlast pružala i
na istok i na zapad, te je to bila zajednica, kakvoj nema prilike u
76

historiji čovječanstva. A historijski podaci o slavnim djelima te

zajednice i način, kako su u život provodili odredbe Kur'ana i kako su
prema njima postupali, sve je to točno utvrđeno i sačuvano, i to u
obliku, kome nema slična, jer nema historije nijednog naroda, koja je
tačnije sačuvala sve podatke iz prošlosti toga naroda, koji se tiču
postupka i rada prema njihovu zakonu u svakoj prilici, kao što nam je
to sačuvala historija ove zajednice. Tu su zajednicu činili Resulullah,
njegovi ashabi i svi, koji su njih slijedili u dobru, a historiju te
zajednice sadrži hadis. Iz hadisa saznajemo, kako su Alejhisselam i
njegovi drugovi radili prema Kur'anu, pa da je Kur'an bio temeljni
zakon i da su se principi, koje on sadrži, a koji se odnose na
administraciju, politiku, kulturni napredak i moral, pokazali u svemu
svome sjaju i veličini i doživjeli potpuni uspjeh, a da to nije bio samo
skup teoretsko-spekulativnih pogleda, koje je tek trebalo da utvrdi
iskustvo i primjena. Stoga, kad bismo poprimili mišljenje onih, koji
neće da priznaju hadis, moralo bi nestati zlatnoga doba islamske
historije, pa niko ne bi mogao više tvrditi, da je bila neka zajednica
koja je radila prema Kur'anu i doživjela potpuni uspjeh osnovavši
kulturnu državu, a primjenjujući pri tom u cijelosti pouke Kur'ana. A bi
li se mogli s tim zadovoljiti i složiti muslimi? Ne, Boga mi, to ne bi
mogli odobriti ni muslimi, ali to ne bi odobrila ni nauka ni historija, a
ovo ćemo svoje mišljenje potkrijepiti još i Božijim riječima u 4. suri
(En-Nisa) u 78. ajetu!
»Pa šta li je ovim ljudima, da gotovo ne mogu da
razumiju hadisa (događaja)?«

Podjela hadisa po sadržaju

Sad treba da vidimo, šta sve hadis sadrži, pa šta se od tog može
uzeti u ispitivanje i raspravu.
1) Nesumnjivo najveći dio hadisa jest povijesni tj.: taj dio hadisa
sadrži vijesti o Alejhisselamu, o njegovim plemenitim drugovima i o
događajima iz njihova života, a zatim nam u jasnoj formi iznosi
njihova velika i slavna djela. O ovom dijelu ne treba raspravljati ni
ispitivati ga, jer se tiče dijela historije čovječanstva, samo se od
historije drugih naroda razlikuje po tom, što su mu izvori valjani i
 77

sigurni, što mu je predaja (rivajet) zabilježena, a što mu isnad teče u

neprekidnom nizu, pa je u potpunom skladu s principima kritike, tako
da se u tom s njim ne može mjeriti historija nijednog drugog naroda,
bilo to Rimljana, Grka, Perzijanaca, Indijaca ili Egipćana.
2) Drugi je dio moralno-odgojni, pa sadrži mudre sentence,
razna pravila pristojnog vladanja i razne savjete i pouke. Hvali
iskrenost, pravednost, iskazivanje dobročinstva, slogu, međusobno
podupiranje i sve kreposti i vrline uopće, pa nas potiče, da ih usvojimo;
naprotiv kudi laž, nepravdu, raskalašen i Bogu mrzak život (fisk),
sijanje smutnje i razdiranje sloge, kudi sve, što je hrđavo i nevaljalo,
kudi, dakle, svaku opačinu i svako nevaljalstvo pa nas nastoji od tog
odvratiti. Sve su ovo stvari, koje i neokrnjene a prirođene osobine
čovjekove odobravaju, a svemu je tome osnov u Kur'anu, pa možemo
li i smijemo li to sve zabaciti i ne priznati?
3) Akaid (akide — osnovni principi vjerovanja11). — Osnovi
vjerovanja navedeni su u Kur'anu kao: tevhid, Božiji atributi (sifat),
poslanstvo od Boga (nubuvvet, risalet), proživljenje poslije smrti (bas)
i nagrada, odnosno kazna za djela. I u sahih (ispravnom) hadisu ne
može se naći ništa, što bi moglo doći u opreku s akidama koje su u
Kur'anu, a nema ni kakvih dometaka, za koje ne bi bilo osnova u
Kur'anu. A sve akide, koje se nalaze u sahih hadisima, a koje je
poteško razumjeti, naći ćemo i u Kur'anu, pa se s tim hadisima postupa
kao i s Kur'anskim ajetima, koji o tom govore. Naime: presuda o tom
prepušta se Bogu Svevišnjem (tefvid), pa se bez daljnjeg u to vjeruje,
ili se nastoji to razjasniti (te'vil) uzimajući pri tom u obzir različnost
snage shvatanja i prirode čovjekove. Među tim teškim pitanjima ima
ih, za koje može potpuno vrijediti tefvid, a ima ih i takvih, kod kojih
može zadovoljiti samo te'vil, koji će biti u skladu s razumom i s kojim
će se srce čovjekovo umiriti. Ali hadise, koji dolaze u opreku s
Kur'anom ili sa zdravim razumom, naći ćeš samo među mevdu'-
hadisima (nevaljalim) ili među takvim, koji su bez ikakva osnova
(vahijat), a tako što ne treba ni spominjati, a kamoli da se treba toga

11
Mnogi arapsku riječ »akida« prevode s riječju »dogma«, ali ja držim, da
riječ — dogma ne može potpuno odgovarati ovoj arapskoj riječi, jer dogma znači
ono, što se mora vjerovati, pa makar se ispravnost te dogme ne mogla ničim dokazati.
Takvih dogmi islam ne poznaje. Op. prev.
78

držati, i ovo je zaključak, koji se osniva na saglasnoj odluci muslima

(idžma'). Osim ovog ograničenja idžmaom je određeno, da se akide
utvrđuju samo Kur'anom, jer se akide zasnivaju na sigurnom uvjerenju
(jekin), a sigurnog uvjerenja nema bez vahji mutevatira, a to je Kur'an,
ili bez mutevatir-hadisa.
Međutim, prema definiciji usulijjuna i od njih postavljenim
uvjetima, nema mutevatir hadisa, stoga je s obzirom na to Kur'an jedini
izvor. Ova je saglasna odluka donesena, jer su usulijjuni bili uvjereni,
da u sahih-hadisima nema ništa, što bi dolazilo u opreku s Kur'anskim
akidama ili što bi bilo samostalno akidama dodano.
4) Ahkam (odredbe, odluke). — Ovaj je dio najvećim dijelom
utvrđen mešhur-hadisima, koji su mnogo rašireni. To su hadisi, koji su
preneseni mnogobrojnim ali ispravnim načinima, samo nemaju
vrijednost mutevatir hadisa, a neki su među njima ahad-hadisi ali
ispravni (sahih). U pogledu da'if-hadisa (slabih, malo vjerojatnih)
donijeli su saglasnu odluku i muhadisi i fakihi, da nemaju vrijednosti u
ahkamu, a naučenjaci, kojim je stalo do potpune istine (muhakkikun),
ne priznaju im vrijednosti ni van ahkama.
Vraćajući se na dokazivanje pomoću mešhur hadisa, koji su
svuda rašireni, držim, da se ne bi mogao naći pametan i razborit
čovjek, koji ne bi htio priznati osnovanost odluke na temelju ovakvog
hadisa i koji se ne bi prema njemu ravnao, kad sazna za nj. Drukčije bi
poredak u svijetu bio poremećen, jer eto današnje državne vlasti
običavaju svoje odluke i naredbe objavljivati narodu preko priznatih
novina, pa je svak dužan, da ih se drži, i ne vrijedi ničije pravdanje, da
mu to nije tevaturom bilo dostavljeno.
U pogledu sahih ahad hadisa velimo također, da je u cijelom
svijetu običaj, da se po njima postupa. Na pr.: kad mi dođe neki
ugledan čovjek i rekne mi, da me neko traži, ja ću se odmah odazvati, a
neću od njeg tražiti dokaza, da istinu govori, osim ako bi postojala
vjerojatna sumnja u istinitost njegove tvrdnje. U tom ću se slučaju
uvjeriti prije nego li odem. Tako, eto, treba postupati i sa ispravnim
ahad hadisima, pa ih primati u ahkamu i po njima se upravljati, ako ne
bi bilo nikakva opravdana razloga, da tako ne postupimo. Na pr., ako
taj ahad hadis ne bi bio u očitoj opreci s Kur'anom ili s mešhur
hadisom, ili ako se nije u vrijeme hulefai-rašidina i ashaba prestalo po
 79

njemu raditi. U takvim slučajevima treba učen čovjek da prestane

priznavati vrijednost dotičnom ahad hadisu, ali ujedno treba da ga
ispita, pa da kod njeg nestane svake sumnje i da se umiri. Međutim, ne
priznati uopće ispravne ahad hadise, pa makar i ne postojao nikakav
opravdan razlog za to, nije pametno ni razborito, a protivi se i
uobičajenom postupku u drugim prilikama, koje se tiču ovosvjetskih
poslova.

Sunnetu je izvor Kur'an

Mi, kao i mnogi muhakkik-naučenjaci, uvjereni smo, da su

odluke (ahkam), koje nalazimo u sahih hadisima, uzete i izvedene iz
Kur'ani Hakima, a iz Kurana ih je izveo Pejgamber-alejhiselam
pomoću Božijom i Njegovim razjašnjenjem. Mi smo, stoga, dužni, da
ih priznamo i da se po njima upravljamo pod uslovom, da je njihova
osnovanost dovedena do Resulullaha. Za ovakvo shvatanje i izvođenje
upotrebljuje se u Kur'anu nekad glagol »tebjin — razjasniti«, a nekad
»ira'et — pokazati«. Tako Svevišnji veli u 16. suri (En-Nahl) u 44.
ajetu:
»I Mi smo tebi objavili opomenu (Kur'an), da razjasniš
čovječanstvu, što mu je objavljeno, pa da ono o tom razmisli«, u 4.
suri (En-Nisa) u 105. ajetu:
»Mi smo ti otkrili Knjigu (Kur'an) sa čvrstom Istinom, da
presuđuješ svijetu prema onom, o čemu te je Bog obavijestio«.
Međutim, treba istinu priznati pa reći, da su naši naučenjaci
propustili da s ove strane posluže Kur'anu, jer nijesu napisali djela,
koja bi iscrpila sve nauke Kur'ana, naime: akaid, fikh, ahlak (moral),
upravnu politiku itd. Oni su Kur'an zabacili, pa se na nas mogu
potpuno primijeniti Božije riječi u 25. suri (El-Furkan) u 30. ajetu:
»I reče Božiji Poslanik (Muhammed, a. s.): Zaista moj narod
smatra ovaj Kur'an kao da je odbačen (ili nevrijednim buncanjem)«.
Međutim su ashabi davali Kur'anu prednost pred svakom drugom
stvari, kad su donosili odluke i rješenja izvodeći ih iz izvora ili kad su
htjeli nešto dokazom potkrijepiti, samo u ono vrijeme nijesu se mnogo
bavili bilježenjem i pisanjem knjiga, zato i nijesu ashabi napisali
ovakva djela. To je bila dužnost onih, koji su živjeli poslije ashaba, ali
80

oni ne udovoljiše toj svojoj dužnosti, jer su voljeli pretresati razne

poglede, koji su se u to doba počeli javljati, i izraelićanske priče i
legende, pa pitanja, u kojim je došlo do raznog naziranja i oprečnih
mišljenja. A uzrok leži u tom, što Kur'ani Hakim nije poredan
ni razdijeljen na poglavlja, u kojim se govori o jednom predmetu, te je
mnogima teško da u Kur'anu traže ono, što žele, pa dapače i ona
pitanja, koja su nassom utvrđena, a da i ne govorimo o izvođenju
odluka i rješenja iz njega, kao iz izvora. Pa i učeni ljudi, koji su pisali
knjige o ahkamu, što ga nalazimo u Kur'anu, zadržali su isti red, kakav
nalazimo u tefsirskim djelima, a nijesu svoja djela razdijelili na
poglavlja, pa je ova poteškoća i dalje postojala. A jer su, opet, djela iz
hadisa, fikha i djela, koja su sadržavala razna rješenja (fetve), bila
razdijeljena na poglavlja, pa je svak u njima mogao s lakoćom naći šta
je želio, to se je svijet počeo, u slučaju potrebe, obraćati na ta djela, a
prestao je proučavati Kur'an i razmišljati o njegovim riječima, pa se
prije svega na Kur'an obraćati, kad mu je trebalo kakvo rješenje ili kad
mu je trebalo nešto dokazom potkrijepiti.
Na osnovu gore izloženih misli držimo, da je prijeka potreba, da
islamski naučenjaci upregnu sve sile, pa da dobijemo lako razumljive
knjige, koje će biti razdijeljene na poglavlja, i to po predmetima, o
kojim se u Kur'anu govori, zatim treba da nam izlože, kako ćemo
dovesti u vezu Kur'anske ajete i Pejgamberove sabit (sigurne) hadise,
pa da tako pripomognu, da ih svijet u današnje vrijeme mogne lako
shvatiti i razumjeti. Tim bi učinili dinu velikih usluga, a to bi ujedno
najlakše dovelo do potpune sloge i jedinstva u islamskoj zajednici, a
očuvalo bi islamsku mladež od raskolništva i otpadanja od vjere. I mi,
uzdajući se u Boga, mislimo, da do tog neće doći.

Značenje sunneta i razlika među sunnetom i hadisom

Mi smo ovu raspravu napisali, da razjasnimo, šta je sunnet, i da

pozovemo muslime, da ga se drže, ali je trebalo da prije toga
raspravimo o hadisu, jer je njegov pojam općenitiji negoli pojam
sunneta. Zato ćemo sad raspraviti o značenju sunneta i upozoriti na
razliku između sunneta i hadisa, jer mnogi medu njima ne čine nikakve
razlike, nego ih stavljaju na jedan stepen, a odatle potječe velika šteta.
 81

Hadis je svaki događaj, koji se pripisuje Resulullahu, pa makar

da ga je samo jedanput u svom časnom životu učinio i makar da ga od
njeg prenosi samo jedna ličnost. Sunnet je, naprotiv, naziv za mutevatir
djelo, a pod tim mislim način, koji nam je u neprekidnom nizu
prenesen, a na koji je u nekoj stvari Alejhisselam postupao zatim da je
on u toj stvari, zaista, tako radio, a poslije njega i njegovi ashabi, a
iza ovih tabi'ini itd. itd. Pri tom nije potrebno, da taj mutevatir sunnet
bude prenesen i riječima, koje je izrekao Alejhiselam, jer nešto može
biti mutevatir s obzirom na praktični rad, a da ne bude mutevatir i
riječima. Tako je, opet, moguće, da se izvještaji (rivajeti) riječima, koji
se tiču nekog događaja, ne budu potpuno slagali, pa se takvi izvještaji
ne nazivaju mutevatir s obzirom na autoritet (sened), ali se oni slažu s
obzirom na način, kako treba postupati pri općem praktičnom
izvođenju dotične stvari, pa će to biti mutevatir s obzirom na praktičnu
stranu (mutevatiren amelijjen). Dakle, način praktičnog izvođenja
nečega, koji nam je tevaturom prenesen, zove se sunnet, i on je
spomenut u vezi s Kuranom u ovim Pejgamberovim riječima:
»Ostavio sam među vama dvoje, pa nećete nikad skrenuti na
krivi put, dok se budete njih dvoga držali; ostavio sam vam, naime,
Božiju Knjigu (Kur'an) i sunnet Njegova Poslanika«. Dakle, nijedan
muslim, pa ko bio to da bio, ne bi smio ostaviti sunnet Resulullahov ili
mu protivno raditi, jer drukčije neće imati udjela u islamu.
Na pr.: mi znamo, da je Pejgamber-alejhisselam od časa, kad je
bilo propisano kao farz pet namaza (salat), točno ih vršio za čitavog
svog časnog života u ove poznate odsjeke dana i u ovom poznatom
obliku, a isto tako ashabi poslije njega a tabi'ini iza njih, pa zatim i svi
sljedbenici islama do današnjeg dana, i to kako oni, koji su živjeli prije
negoli su napisana hadiska djela, tako i oni, koji su živjeli iza tog. Isto
tako znamo, da su muslimani kroz sva stoljeća, premda su živjeli u
raznim vremenima i krajevima, a pristajali uz razna mišljenja i
pripadali raznim strankama, da su, dakle, ipak svi muslimi jednodušno
bili uvjereni, da su i Alejhisselam i njegovi ashabi klanjali pet puta u
jednom danu i noći, i to u ove poznate odsjeke vremena a na ovaj
specijalni način i sa ovim ruknovima. To je, eto, tevatur 'ameli (tevatur
o praktičnom izvođenju), pa to ne priznati ili je obijest ili ludost.
82

I nijedan pametan i razborit čovjek neće se usuditi da rekne, da

su ove odsjeke vremena za namaz ili ove ruknove iznašli muhaddisi ili
fakihi, a da su se muslimi u tom za njima poveli. Jer bi i u slučaju, kad
ne bi bilo hadiskih i fikhskih djela, namaz bio u ovom poznatom obliku
nama prenesen pomoću tevatur 'ameli. Isti je slučaj sa zekatom,
postom (savm), hadždžom i svim farzovima i haramima. A pisanje
hadiskih djela je samo registriranje historije o ovom mutevatir činu u
ispravnom i sačuvanom obliku, pa je li ovo registriranje, jer je bilo tek
u drugom ili trećem stoljeću po hidžretu, moglo biti uzrokom, da ovaj
tevatur 'ameli ne uzimamo u obzir, ili je li mu to moglo umanjiti
njegovu vrijednost i važnost? Nikako. Naprotiv je njegova važnost i
vrijednost ovim registriranjem, koje ga je za vječna vremena očuvalo,
još više porasla.
Iz gornjeg se izlaganja jasno vidi, da među hadisom i sunnetom
ima velike razlike, jer je hadis izvještaj (rivajet) riječima za ono, što je
Resulullah govorio, radio i za sve prilike, koje se na nj odnose,
međutim je sunnet način, utvrđen tevaturom za postupak i rad prema
hadisu, pa šta više i prema samom Kur'anu. Na pr.: u Kur'anu je
donesena zapovijed o vršenju namaza, pa su također razjašnjene i neke
pojedinosti, i Pejgamber je alejhisselam klanjao prema tome i rekao:
»Klanjajte kao što vidite mene da klanjam«, i Pejgamber je
uvijek na taj način klanjao, a tako i njegovi ashabi, pa tabi'ini i ostali
muslimi. Tako je bilo i sa zapovijedima o postu, zekatu, hadždžu i
drugim Kur'anskim zapovijedima, pa stoga praktični oblik (es-
suretul-'amelijje), koji je Alejhisselam označio za Kur'anske riječi, jest
sunnet, i prema tome je sunnet tumač (tefsir) Kur'anu praktično
izveden, i s obzirom na ovo je sunnet na mnogo višem stepenu od
izvještaja (rivajat) riječima.

Sinonimi za sunnet

U Kurani Kerimu, u hadisima i u govoru Pejgamberovih drugova

ima drugih riječi, koje imaju isto značenje kao i riječ sunnet, na pr.:
riječ: »sebil — put«, »es-siratul-mustekim — pravi put, prava staza«,
»el-usvetul-hasenetu — lijep uzor«, a sve one imaju značenje puta,
kojim treba ići, ili značenje slijeđenja. To jest: put, kojim su išli
 83

Alejhisselam, njegovi drugovi i vjernici (mumini), jest sunnet, jest

sebil, jest sirati-mustekim. Ovaj je smisao imam Sunnija Malik
(rahimehullahu) označio riječju »El-Muvatta'«, kojom je nazvao zbirku
svojih izvještaja (rivajeta), a znači utrt put, kojim svijet mnogo ide, pa
kao da je Imami Malik s tim mislio put, koji su uravnali i utrli
Alejhisselam i njegovi plemeniti drugovi, a to je put i pravac islama i
valjanog tumačenja (sahih-tefsira) Kur'ana.

Kitab i sunnet

U hadisu mnogo dolaze dvije riječi »kitab i sunnet« vezane jedna

s drugom, kao na pr. u Pejgamberovim preporukama pred njegovu
smrt:
»Ostavio sam među vama dvoje, pa nećete nikad skrenuti na
krivi put, dok se budete njih dvoga držali, ostavio sam vam, naime,
Božiju knjigu (Kur'an) i sunnet Njegova Poslanika«. Pod sunnetom,
koji se ovdje spominje u vezi s Kitabom (Kur'anom), razumiju se djela
Resulullahova, koja su nam tevaturom prenesena, a zatim i utrt put,
kojim se je išlo, a taj put je ispravan i valjan tumač Kur'anu, pokazan u
praktičnom izvođenju (ameli). Pod tim se, dakle, ne misli svaka
predaja ili izvještaj riječima, pa makar bio potkrijepljen i isnadom.

Sunnet i bid'at

Sad smo, valjda, shvatili, šta je zapravo sunnet, koji,

prema zapovijedi, moramo slijediti, jer se onom, koji ga ostavlja a
protivno radi, prijeti žestokom prijetnjom. Tako Alejhisselam veli:
»Držite se moga sunneta!«, zatim: »Ko ne bude pazio na moj
sunnet, nije moj«. Naprama sunnetu stoji »bid'at«, a leksikalno mu je
značenje »pronađena, izumljena stvar«, a u šerijatu ima značenje, što
ga je označio Alejhisselam ovim svojim riječima:
»Ko izmisli u pogledu ove naše zapovijedi (stvari) ono, što u nju
ne spada, to treba zabaciti«. I ove se obe riječi »sunnet i bid'at«
upotrebljavaju uvijek kao dva oprečna pojma, jer je sunnet put i
pravac, kog su se držali Resulullah i njegovi ashabi, a bid'at će reći: taj
put ostaviti i s njega skrenuti, a poći drugim, novopronađenim putem,
84

pa po tom sunnet znači: hidajet (pravi put), a bid'at znači: dalalet (krivi
put).

Uticaj sunneta na jednodušnost muslimana

Muslimi jedinstveno shvataju mnoge stvari, ali su, opet,

nejednakog mišljenja u nekim drugim stvarima, a početak ovom
neslaganju je već u prvom stoljeću po hidžretu. Ali ako se zadubimo u
pitanja, u kojim je došlo do nejednakog shvatanja, vidjećemo, da sva
spadaju u pitanja, o kojim treba razmisliti i proučiti ih (nazarijjat), jer
se kod takvih pitanja ne možemo osloniti na svjedočanstvo iz praktične
primjene dotične stvari, kojoj bismo trebali samo podražavati. Na
pr.: pitanje, u kom je došlo do najveće opreke među Sunnijama i
Ši'ijama, jest pitanje o hilafetu, da li je, naime, hilafet nassom utvrđen
ili počiva samo na sporazumno donesenoj odluci islamske zajednice
(šura). A najvažnije pitanje, u kom je došlo do nejednakog shvatanja
medu Mutezilijama i pristašama Aš'arijinim i Maturidijinim, jest o
viđenju Boga Svevišnjega na Sudnjem danu, da li ćemo, naime, Boga
vidjeti ovim očima ili ne. Ova i sva njima slična pitanja spadaju u
radnje, koje su podvrgnute proučavanju i razmišljanju, tj. to su pitanja,
koja se tiču nečega, što ne možemo zapaziti djelom u praksi
privedenim, pa za njih nema vrijednosti svjedočanstvo čina izvedena u
praksi. U stvarima, koje su iz prakse poznate kao: namaz, zekat, post,
hadž, džihad, muslimi se puno ne razilaze, a tome je uzrok, što im je
uvijek pred očima bio Pejgamberov sunnet, koji im je služio kao
najbolji primjer, a to i jest ona najveća i specialna karakteristika
islama. Za razilaženje s obzirom na učenje sure El-Fatiha, kad se
klanja za imamom, zatim za dizanje i spuštanje ruku u namazu velimo,
kad se odbaci pretjeranost i fanatičnost obaju tabora, da se rasprava
vrti samo oko tog, što je od toga bolje (efdalijjet). Tako je i s pitanjima,
za koja vrijedi idžtihad, a koja se tiču raznih poslova u međusobnom
saobraćaju, pa koja se počesto javljaju u novoj formi, zatim u pitanjima
suđenja i pravno-političkim, za koja također vrijedi idžtihad, jer
razilaženje u njima dolazi zbog toga, što se treba odlučiti za mišljenje
pretežne većine uzimajući pri tom u obzir prilike vremena i kraja i
mentalitet islamskih naroda.
 85

Mjerilo za sunnet i bid'at

Priznato pravilo medu svim vjerama i duhovnim pravcima jest,

da je najbolje razdoblje za svaku vjeru i za svaki pravac vrijeme, kad je
živio sam osnovatelj toga pravca, a zatim vrijeme njegovih
neposrednih nasljednika i drugova, koji su od njeg primili vjeru i
uvijek s njim dijelili i dobro i zlo. Poslije ovog vremena počne vjera
pomalo slabiti i pokazivati razne pukotine, jer se u nju uvlače tuđi
elementi, koji su oprečni njezinoj srži i njezinim poukama. Pa ako ovo
opće pravilo, koje se uostalom potpuno podudara s razumom i
prirodnim zakonom, primijenimo na islam, onda će njegovo zlatno
doba, u kom ne bijaše ni falzificiranja ni ičega, što bi ga moglo nagrditi
i oblik mu izmijeniti, biti doba Resulullahovo i njegovih zakonitih
nasljednika (hulefa'i-rašidin), jer znamo, da je sve, što se je u to doba
vršilo, bilo sastavni dio vjere (dina), a to se zove sunnet. Naprotiv, za
sve što je poslije niklo, znamo, da se je uvuklo u vjeru (din), pa se zove
bid'at. Zato svaki, koji veli, da nešto spada u vjeru, a da nešto drugo ne
spada, treba da svoju tvrdnju izmjeri ovim mjerilom, pa da utvrdi, da li
se ono, za što on misli, da spada u vjeru, radilo u vrijeme
Pejgamberovo i njegovih ashaba, a da onoga, za što veli, da se kasnije
u vjeru uvuklo, nije bilo u ono doba.
Na pr.; kad bi neko tvrdio, da je muslimima propisano dnevno
samo dva ili tri namaza, pa da je i način klanjanja bio drukčiji, taj bi
morao utvrditi, da Pejgamber-alejhisselam i njegovi drugovi nijesu
dnevno klanjali nego dva ili tri puta, a da su klanjali onako, kako on to
tvrdi, pa da su muslimi, pošto su napisana hadiska djela, klanjali po pet
puta i da su, slijedeći rnuhadise i fakihe, dodali te i te ruknove. Jer, ako
on to ne bi mogao utvrditi i dokazati, — a to do sudnjeg dana neće
moći nikad niko dokazati —, onda bi tendencija njegove tvrdnje bila,
da je Alejhisselam pogrešno shvatio objavu Božiju (haša!), pa da je taj
neupućeni tuđinac (Nearap) odlučio ispraviti tu pogrešku i razjasniti
pravo stanje, tj., je li moguće, da ikoji musliman, pa šta više i svaki
drugi pametan i razborit čovjek rekne ovakvu besmislicu?! Bože
očuvaj nas tog!
86

Porijeklo riječi »sunnet«

Neki neupućeni a protivnici sunneta tvrde, da je arapska riječ

»sunnet« uzeta od hebrejske riječi »mišna«, a kao potvrdu za to
navode, da su muslimi kao i Jevreji, koji su ostavili po strani Tevrat, a
počeli raditi prema zbirci izraelićanske predaje, koju nazvaše »mišna«,
dakle, da su muslimi, pošto i oni ostaviše Kur'an, a počeše se upravljati
prema hadisima, izveli od hebrejske riječi »mišna« arapsku riječ
»sunnet« i njom nazvali zbirku hadisa. To je potpuno neistinita i
neosnovana tvrdnja, koju je mogao iznijeti samo pokvaren čovjek, a da
se ovo krivo mišljenje pobije, dosta je napomenuti, da riječ »sunnet«
dolazi u Kurani Kerimu na raznim mjestima u ovom značenju,
naime u značenju »običaj, navika, trajan i stalan put i pravac«. Tako
Bog Svevišnji veli u 17. suri (Suretul-Isra'i) u 79. ajetu:
— Na način, kako se je dogodilo onim, koje smo poslali prije
tebe od Naših poslanika«, u 8. suri (El-Enfal) u 38. ajetu:
— Pa prošao je već način, kako se je postupilo s prošlim
generacijama«, u 35. suri (Fatir) u 43. ajetu:
— Pa zaista nikad nećeš naći, da je Bog zamijenio Svoj
postupak i nikad nećeš naći da je Bog promijenio Svoj postupak«.
Muslimi su uzeli riječ iz Kur'ana, pa su je specijalno upotrebljavali, da
njom označe postupak Resulullahov i njegovih ashaba.
Pri završetku izričemo hvalu Bogu, Gospodaru svjetova, pa ga
molimo, da blagoslovi našeg prvaka Muhameda, članove njegove
porodice i sve njegove ashabe.

Dodatak El-Menara

Uredništvo se najprije zahvaljuje piscu, gosp. En-Nedeviji, što je

u ovoj svojoj raspravi ustao protiv svih, koji ne priznaju Pejgamberov
sunnet, pa veli, da je ovaj bid'at starog datuma, samo da Uredništvo
nije znalo, da je poprimilo ovakve forme, o kojim pisac govori u
početku svoga članka. Uredništvo El-Menara navodi, kako je i El-
Menar u više navrata ustajao na obranu sunneta, jer je objelodanio više
članaka i rasprava toga sadržaja.
 87

Zatim Uredništvo veli, da kulturni narodi nastoje da očuvaju sve,

što su rekli i napisali njihovi naučenjaci i književnici, pa se tim ponose,
a ovi naši jadnici ne zadovoljavaju se samo da omalovaže djela svojih
učenih ljudi, koji su udarili temelj islamskoj kulturi, nego, eto, hoće da
zabace i sunnet Resulullahov, premda za se tvrde, da slijede njegovu
vjeru, a zatim hoće da zabace i sve, za što je predajom utvrđeno, da
potječe iz prve periode islama, a spada u zakonodavstvo, mudrost i
književnost. Među njima ih ima i takvih, koji za se vele, da priznaju
sunnet, koji su Pejgamberovi ashabi primili od Alejhisselama na
praktičan način, ali ne priznaju i hadise, koji su sabit (utvrđeni), pa
makar da su ti hadisi valjani i tekstom i isnadom i ne dolaze ni u kakvu
opreku ni s Kur'anom, ni s naukom, ni s razumom. Oni dalje tvrde, da
slijede Kur'anski nass, vjerujući valjda za sebe, da im je snaga
shvatanja i objašnjavanja, te njihova težnja da rade prema Kur'anu,
veća negoli je bila snaga shvaćanja onog, kome je Svevišnji otkrio
Kuran, pa ga je obvezao, da ga i riječju i djelom (praktično) svijetu
objasni, a uz to ga čuvao i štitio, pa nije mogao pogriješiti isporučujući
svijetu Kur'anski nass i objašnjavajući mu, što se želi tim kazati, a sve
je to činilo vjeru (din) i Šerijat.
Uredništvo El-Menara veli dalje, da je i u drugim krajevima bilo
nemilih pojava, koje su išle za tim, da ruše čvrstu zgradu islama, ali
su to bili većinom pojedinci, koji su bili zavedeni i neupućeni. U
novije vrijeme smo imali prilike čuti naopaku tvrdnju, da islam od
svojih sljedbenika traži, da se drže samo onog dijela, koji se zove
ibadat, a da ne treba, prema njihovom mišljenju, uzimati obzira na one
dijelove Kur'ana i Pejgamberova sunneta, koji se tiču zakonskih
propisa, odredaba u političkoupravnim, socijalnim i kulturnopros-
vjetnim prilikama, pa kaznenog prava, nego da nam islam tobože
dozvoljava, da u tom slijedimo koji bilo ljudski zakon, pa makar bio i u
opreci s Kur'anom i sunnetom.
Međutim iz iskustva znamo, da su neki među njima zatucane
neznalice, ali ih je zavela želja, da se u javnosti o njima govori, a drugi
su, opet, raskolnici, pa zovu i ostale muslime raskolništvu, a uzrok je
tome njihova strast, koja ih na to potiče, ili da tim posluže nekim
tuđinskim državama, kojim zazubice rastu za islamskim krajevima i
zemljama, koje bi željeli podvrgnuti svojoj vlasti. Ali nas iskustvo uči,
88

da je nemoguće zavladati islamskim zemljama, dok se muslimi budu

čvrsto držali neslomivog oslonca islama, vjere gospodstva, slave i
vlasti, vjere, kojom su dokinuti svi šeri'ati, a koju je Svevišnji odredio
kao zadnju ali savršenu vjeru za sve čovječanstvo do sudnjega dana.
Stoga je islamska zajednica u svim krajevima pozvana, da razboritim
dokazima obori zabludu svih ovakvih raskolnika, pa da nastoji, da se
muslimi čvrsto drže Kur'ana i Pejgamberova sunneta, a zatim i uputa
dobrih i Bogu ugodnih ljudi iz prvih generacija islama (selef). Isto je
tako pozvana islamska zajednica, da ni u što ne ubraja islam onih, koji
neće da pored Kur'ana prime i Pejgamberov sunnet sebi za vođu, kao
ni islam onih, koji falzifikuju Kur'an tumačenjem, koje je u opreci s
pravilima arapskog jezika, s neophodnim vjerskim potrebama
(darurijjatud-din) i sa idžmaom dobroga selefa, jer je takvim cilj, da
zbrišu islam s lica zemlje. Neka im Bog plati i uskrati Svoju moćnu
pomoć!!
 89

Adnan Silajdžić

SUNNET KAO HERMENEUTIKA KUR'ANA12

Teško je naći temu koja ozbiljnije zaokuplja savremenu teološku

i islamološku misao kao što je to tema Muhammedove, alejhi-s-selam,
poslaničke ortoprakse (Sunnet) koja, prema klasičnoj a i modernoj
muslimanskoj teoriji mutatis mutandis, čini autentični oblik saznavanja
i razumijevanja Kur'ana. Suodnosnost Kur'ana (Objava) i Sunneta
(Predaja), ili Sunnet kao primijenjena hermeneutika i eksegeza
Kur'ana, odnos Sunneta i rane muslimanske historije, Sunneta i
predislamske kulture; sve su to teme za moguću gradnju raznolikih
razmišljanja o ovome, zacijelo, sržnome segmentu pojedinačne i
komunitarne muslimanske vjerske prakse.
U ovome tekstu nemamo dakako namjeru baviti se svim tim
pitanjima, jer ona podrazumijevaju sasvim izdvojena i specijalistička
istraživanja. Ovdje ćemo se isključivo baviti pitanjem naravi
Muhammedove (a.s.) poslaničke paradigme (usvetun hasenetun) i
njenoga značaja za izvorno tumačenje Kur'ana. Dva su poglavita
razloga koja su nas opredijelila da se bavimo time što postavljena
pitanja imaju svoju punu znanstvenu relevantnost, s jedne strane, te što
se tematski uklapaju u postavljene okvire same hrestomatije, s druge
strane.

12
Adnan Silajdžić, Sunnet kao hermeneutika Kur'ana u: Enes Karić, Kur'an u
savremenom dobu, Bosanski kulturni centar i El-Kalem, Sarajevo, 1997. , I, str. 291-
311.
90

Tekst je podijeljen na dva dijela. U prvome dijelu napose

govorimo o metapovijesnom suodnosu Objave i Predaje u islamu, jer
se punovažnost Muhammedova (a.s.) Sunneta za samo tumačenje
Kur'ana, već nekako tu izdvaja i pokazuje. U drugome dijelu teksta
prelazimo na izlaganje našeg poglavitog problema, a to je značaj
Sunneta kao primijenjene hermeneutike Kur'ana.
Na kraju kažimo i to da nam nije namjera postavljenu temu šire
istražiti, nego je naša namjera da samo u kratkim potezima, primjereno
našemu nivou recepcije Poslanikova vjersko-moralnoga digniteta,
prikažemo muslimansko naučavanje o tome, polazeći prije svega od
primarnih islamskih izvora, a potom se služeći višestoljetnim
muslimanskim teološkim nasljeđem.

METAPOVIJESNA SUODNOSNOST KUR'ANA I

SUNNETA13
(unutarnja spregnutost Objave i Predaje)

Prije negoli se pripustimo u našu specifičnu temu, smatramo

potrebnim prikazati unutarnju spregnutost Kur'ana i Sunneta. No, sada
nam se postavlja pitanje u čemu se to iskazuje suodnosnost dvaju
normativnih vrela islama? Prema mišljenju muslimanskih teologa, koji
se dakle tom problematikom ex professo bave, njihova suodnosnost se
mora promatrati kroz dva prividno razdvojena, ali bitno povezana

13
U tekstu ćemo vrlo često umjesto riječi Sunnet koristiti riječ Predaja.
Želimo naime našem čitateljstvu pokazati da se tu ne radi, kako se nerijetko misli, o
nekakvoj mrtvoj i statičkoj praksi, nego da se tu, dapače, radi o jednoj izuzetno
dinamičnoj i vitalnoj Poslanikovoj ortopraksi. Riječ "Predaja" označava dvoje: s
jedne strane postupak prenošenja (tradere) a s druge strane sadržaj onoga što se
prenosi (traditum i tradendum). Međutim, budući je ono što se prenosi, uvijek i ono
što se ima dalje predavati i prenositi, onda s objektivnim pojmom Predaje biva
skopčan i dinamički postupak njenoga prenošenja. U Poslanikovoj Predaji se
neprestance kroz muslimansku povijest odvijalo posredovanje u stvarima vjere.
Otuda se zapravo radi o Živoj predaji, koja se kroza cijelu muslimansku povijest
prenosi ne samo verbalnim nego i egzistencijalnim putem. Iz te činjenice derivira se i
njena dvostruka važnost za muslimane. No, o tom ćemo šire govoriti u samom tekstu.
 91

plana: kroz njihovu metapovijesnu odnosno povijesnu suodnosnost. Jer

na povijesnoj razini spregnutost Kur'ana i Sunneta samo je daleka i
analogna sličnost onome suodnosu koji postoji između Allaha (dž.š) i
posljednjega Poslanika u njegovoj preegzistenciji.
Kao što se metapovijesna dimenzija kur'anskoga vjerozakona
(Šerijat) smješta u onu duhovnu činjenicu Saveza vjernosti (misak)
između Allaha (dž.š.) i duša svijeta, jednako tako i metapovijesnost
Muhammedova (a.s.) poslaničkog digniteta utemeljena je istinom
njegove preegzistentnosti, kao općem i univerzalnom prijateljevanju
čovjeka i Boga (velajet) što je položen u nukleusu objaviteljske
mesijanske nade. Iz Poslanikova hadisa (pisanih informacija
primjerenih dijelova ukupnoga poslaničkog iskustva) jasno se razabire
takva činjenica: "Već bijah Poslanikom, dok Adem bijaše u rasponu
duha i tijela". Zbog toga što korespondira kršćanskome naučavanju o
Kristovoj preegzistenciji, zapadni orijentalisti će ovakvo naučavanje
muslimanskih teologa ocijeniti pukim primjeravanjem islama
kršćanskoj dogmi o utjelovljenju Isusa Krista i njegovoj preegzistenciji
u kontekstu judeo-kršćanske ekonomije spasenja.
Međutim, valja kazati da postoje dijametralne razlike u
islamskome i kršćanskome poimanju Muhammedove (a.s.) i Kristove
preegzistencije. Dok je Muhammed (a.s.) prvostvoreni od svih
stvorenja, Isus Krist je prema kršćanskome naučavanju "oduvijek
prvorođeni i jedinorođeni (primogenos i monogenos) sin Božiji (hio
theoi). Poslanik islama je stvorenje čiji duhovni i moralni lik nosi
puninu božanskoga dostojanstva (Medžd Allah), pa je on stoga i
najljepše stvorenje, kako se to u jednome hadisu kaže: "Allahov
Poslanik je čovjek najljepšega lika i morala". Takvo njegovo
dostojanstvo izvire iz lijepog Božijega imena Allah, koje se ogleda u
njegovom srcu (Mirat-ul-hak), zbog čega je Muhammed (a.s.) od
Allaha (dž.š) dobio naslov koji niti ijedan poslanik prije njega nije
ponio, tj. Abdullah što znači onaj koji se cijelim svojim bićem predaje
Allahovoj (dž.š) volji. Stoga on u natpovijesnome liku kao i u
povijesnoj pojavi, ostaje važiti kao slika Božija (suretullah), preko
koga Bog stvara svijet i dovodi ga do njegove punine. Zapravo on se
pojavljuje kao uzor ili pravolik preko koga Bog pokazuje put
92

nasljedovanja vječnoga života u njegovoj potpunoj slavi i poslanička

paradigma (usvetun hasenetun).
Promatrani u toj ravni i Kur'an i Muhammedov (a.s.) Sunnet
predstavljaju neospornu božansku kvalitetu. Kako se ima ovo
razumjeti? Ovo se ima razumjeti u smislu da je Kur'an primarno
Objava, na način nestvorene Božije riječi, dočim je Sunnet sekundarno
objava ili nadahnuće pod vidom nepogrešivoga Poslanikova
naučavanja. Prema tome, kako god Kur'an predstavlja paradigmu
svake objave, jednako tako i Poslanikov Sunnet predstavlja paradignu
svake druge poslaničke ortoprakse, jer svi poslanici prije njega samo
su dio Kur'ana naviještali, kao dio punine objave, a njihova poslanička
praksa je samo neke osobine njegova univerzalnoga Sunneta
nasljedovala. U tom smislu će čuveni komentator Kur'ana Ismail Haki
kazati da su se svojstva svih poslanika u savršenoj formi stekla u osobi
i naravi Muhammeda (a.s.). Tako, primjerice, Poslanik u sebi obuhvata
zahvalnost Nuhovu, predanost Ibrahimovu, iskrenost i pravičnost
Ismailovu, strpljivost Jakubovu i Ejjubovu, čestitost Davudovu,
skrušenost Sulejmanovu i Isaovu. Zbog toga njegove riječi imaju
paradigmatično i univerzalno značenje, na analogan način, kao što
Kur'an ima univerzalno važenje u odnosu na svaki drugi povijesni vid
objave. Izraz toga je i navlastito specifična duhovna i jezična vokacija
Poslanikova Hadisa (to su pisane Poslanikove izreke, koje se odnose
na primjerene dijelove njegove ukupne poslaničke prakse). Ovdje se
nećemo baviti jezičnom analizom sadržaja Hadisa, niti pak njegovim
povijesnim i sociološkim kontekstom; naprosto želimo utvrditi da
Muhammedov (a.s.) jezik, budući je izraz univerzalne poslaničke
prakse, obuhvata puninu života. Primjer onoga što se u njemu prenosi
seže do krajnje perifernih stvari (kako jesti za vrijeme objeda) pa do
središta vjerskog života (vjerovanje u temeljne istine islama, i
molitvene djelatnosti). Sa ovoga stanovišta nije moguća savremena
kritika Poslanikova jezika; ni kulturna kritika čije je polazište
relativnost i istrošenost jezika, ni društvena kritika koja je motivirana
ideologičnošću i ograničenošću jezika, a ni znanstvena kritika
pretpostavljena stanjem jezične znanosti. Jer jezik Poslanikove prakse
nadilazi fragmentarne sociološke, psihološke, lingvističke, pa i
teološke perspektive čovjekova mišljenja i govora. Jezik Poslanikove
 93

prakse, dakle, obuhvaća puninu čovjekova života, te se, otuda, ta

punina ne može izraziti ograničenim jezičnim formulacijama.
I u našem jeziku su se, u posljednjih nekoliko godina, pojavila
neka djela, u kojima se univerzalno važenje Poslanikova Sunneta,
tretira kroz fragmentarne logičke, sociološke i teološke signature.
Unatoč tome što je u svojim studijama o islamu ustvrdio da se islam u
zapadnoj literaturi, uglavnom prezentira u jednostranim i kratkim
signaturama, koje, van svake sumnje, nisu kadre izložiti i izraziti
složena očitovanja i njegove osebujne aspekte, N. Smailagić će,
govoreći o Poslaniku i njegovoj praksi, zapasti u neku vrstu
profetološkoga naturalizma. Naravno, ovim ne umanjujemo od
grandioznosti i važenja njegovih djela, koja, posigurno, predstavljaju
najozbiljniju i najznačajniju kulturnu tematizaciju islama načinjenu u
našemu jeziku. S druge, pak, strane, ima i takvih koji, u svojim
raspravama o Poslaniku i njegovoj praksi, zapadaju u neku vrstu
profetološkoga misticizma. Rezultat svega ovoga je, metodološki,
pogrešno svođenje sveobuhvatnog poslaničkoga iskustva na samo
jednu njegovu dimenziju. No, to je rezultat onoga traganja i
nesmirenosti koja karakterizira modernog, znanstveno profiliranoga i
angažiranog intelektualca. Moramo naglasiti da poslaničku praksu je
moguće shvatiti samo onda ukoliko se promatra sa stanovišta njenoga
najautentičnijeg smisla: drugim riječima, sa stanovišta odakle se može
obuhvatiti u svoj njenoj širini. Baš zbog toga mislimo da nećemo biti
netolerantni ako kažemo, da je samo vjernik kadar da i vjernicima a i
nevjernicima objasni, šta se pod tom širinom i dubinom podrazumijeva
i šta ona zapravo obuhvaća. No, o raznolikim tipovima redukcije
Poslanikove prakse još ćemo govoriti u odjeljku o integrativnoj
funkciji Muhammedove (a.s.) poslaničke prakse.
Metapovijesna utemeljenost unutarnje spregnutosti Kur'ana i
Sunneta, može se promatrati i na razini Riječi kao svojstva božanske i
ljudske naravi. U toj ravni odnos Kur'ana i Sunneta dobrano podsjeća
na odnos koji se prepoznaje u božanskome govoru, ukoliko ga se
promatra pod vidom apofatičkoga i katafatičkog svojstva. Principijelno
shvaćen, Božiji govor kao neizgovorena riječ Božija (kelima gajbija -
logos endiathetos) spada na svojstvo ili kvalitet Božje biti, svojstvo
koje je kao takvo neopisivo i ničemu prirecivo. Dočim isti taj govor
94

shvaćen u smislu očitovane riječi (kelima zahirijja - logos proforikos)

spada na pozitivno katafatičko svojstvo božanskoga bitka, koji više ne
krije mudrost u sebi, nego ju obznanjuje. Ovdje se dakako ne radi o
dvije odvojene komponente božanskoga govora, nego o jednoj
komponenti, koja se pod jednim vidom pojavljuje u božanskoj biti, a
pod drugim u božanskom bitku, s tim što njihovo jedinstvo potvrđuje
činjenica da su u Bogu, za razliku od svakog drugog bića, bit i bitak
jedno. Na temelju rečenoga, a što i sami Kur'an ističe, ima se zaključiti
da se suodnosnost Kur'ana i Sunneta mora razumijevati po analogiji
odnosa pozitivnog i negativnog božanskog svojstva govora.
Budući da je Poslanik, kao najsavršenija paradigma, baštinik svih
lijepih Božijih imena i atributa, o našem participiranju u
Poslanikovome Sunnetu ovisi, zacijelo, i narav našega razumijevanja i
prihvaćanja Objave, odnosno intenzitet našega odnosa prema Bogu,
kao i karakter harizmatskih darova koji se neizmjerno izlijevaju na sve
one koji se bezuvjetno podlažu Njegovoj božanskoj volji. Tu Poslanika
nasljedujemo ne kao Resula već kao Abdullaha (onaj koji se podlaže
uzvišenoj Božijoj volji), koji se ne treba shvatiti kao najniži stupanj
njegova poslaničkoga digniteta. Dapače, on je najviši stupanj, jer se u
njemu očitovala punina njegove preegzistentne i povijesne velaje
(najtješnji mogući odnos Allaha, dž.š., i njegova Poslanika). To znači
da se naše nasljedovanje poslaničke ortoprakse odvija na vjersko-
moralnoj razini, a ne na egzistencijalnoj na kojoj se dešava susret
kršćanskoga vjernika i teandričnoga Boga.

SUNNET KAO PRIMIJENJENA HERMENEUTIKA

KUR'ANA
(povijesna suodnosnost Objave i Predaje)

Nakon što smo prikazali metapovijesnu spregnutost Kur'ana i

Sunneta, sada nam predstoji razložiti bit takvoga suodnosa na čisto
povijesnoj razini. Na početku nam se odmah postavlja pitanje u
kojemu odnosu, povijesno gledano, stoji Predaja prema Objavi?
 95

Neosporno je da se Muhammedova (a.s.) poslanička zadaća nije

svodila samo na puko prenošenje Objave. Objavljujući Kur'an ljudima,
on ga je istovremeno tumačio i praktički demonstrirao njegov sadržaj,
stvarajući na taj način konkretne modalitete ponašanja. Nasuprot tomu
orijentalisti će, međutim, ustvrditi da sem Kur'ana Muhammed (a.s.)
nije posjedovao nikakvu svoju praksu, koja bi za muslimanske vjernike
bila u takvoj mjeri obavezujuća. Očito je da ovakva razmišljanja,
budući da dolaze iz par excellence kršćanske duhovnosti,
korespondiraju njihovome ne/razumijevanju povijesne Kristove
osobe, jer do danas nije napisana niti ijedna koherentna
biografija o Isusu Kristu. No, kritičkom analizom takvih stavova,
Fazlurrahman će razotkriti neutemeljenost njihovih objekcija, kada je u
pitanju razumijevanje karaktera Poslanikova autoriteta i veze
Kur'ana i Sunneta. On će kazati da njihova razmišljanja prije svega
nisu održiva sa stanovišta samoga Kur'ana, budući da u tom smislu
postoji veći broj kur'anskih ajeta koji nas uvjeravaju da se njegov
autoritet neosporno protezao i van Kur'ana. Pored Kur'ana o tome nam
svjedoče mnogi drugi povijesni izvori, kao što su mnogobrojne
biografije koje su napisane o životu Poslanika, zatim korpus njegova
hadisa, koji je sačuvan i do nas prenesen u poznatih šest kanonskih
zbornika (el-kutubu-s-sitte). Štaviše, Sejjid Husein Nasr u normativnim
vrelima islama nalazi validne povijesne izvore Isaova (a.s.) života,
koji je u Svetoj Predaji i Novome zavjetu veoma opskuran. Otuda, svi
muslimanski proučavaoci ovoga predmeta drže da je Poslanikova
praksa rezultirana zbiljskim susretom i prožimanjem metahistorije i
historije i da bit takvog odnosa ima svoju metafizičku zasnovanost
koja se očituje kako u samome biću Sunneta (iznimno uspostavljene
vjerske prakse), tako i u hadisima (autentičnome obliku saznavanja
Sunneta). To drugim riječima znači da je koncept Muhammedova (a.s.)
Sunneta, još od ranih dana islama, nužno morao postojati.
Međutim, na sponi velikih istraživačkih pravaca 19. stoljeća, na
čijem tragu i iskustvu moderna orijentalistička misao nesumljivo
participira, i u nemogućnosti vremena da misli drugačije doli u
poznanstvenjenome zatvorenome "znanju" o vjeri, orijentalistička
misao preuzela je pitanje Sunneta, smjestivši ga u kontekst, eminentno,
pozitivističkih objašnjavanja. Takva istraživanja nisu mogla razumjeti
96

fundamentalne izvore islama koji govore o stvarnome položaju

Poslanika, unutar islamskog, a napose unutar cjelovitoga povijesnoga
iskustva. Ona su ga metodologijski pogrešno svodila uglavnom na
njegovu svjetovnu ravan. Naravno, takav profetološki naturalizam
mijenja supstancijalitet Sunneta, te na taj način muslimanske
znanstvenike sučeljava sa zahtjevom radikalnijega rekonstruiranja
takvoga pristupa ovome predmetu. Kritizirajući pozitivistički pristup
Poslanikovoj praksi, koji se u akademskim krugovima Zapada i dan-
danas smatra najegzaktnijim, gdje u pozitivitetu znanja čisto vjerske
prakse iščezava ono što tvori njegov bitni supstancijalitet, Nasr veli da
se Sunnet ne može do skrajnosti objektivirati i svesti u goli fakticitet,
bez dimenzije koja ga uvijek vraća ka njegovoj metapovijesnoj
perspektivi.
Držimo, naime, da je njegova suština mnogo složenija i
problematika dosta kompleksnija. Stoga ovdje želimo naglasiti potrebu
njegovog dubljeg opravdanja za veliki broj religioznih doživljaja i
opredjeljenja, za čitav niz procesa koji se odvijaju u religioznoj svijesti
muslimana. Svakako, ovim ne želimo umanjiti vrijednost sociološko-
historijske artikulacije Sunneta, u kojima se njegov predmet promatra
sa stanovišta njegove društveno-historijske plodotvornosti.
Nas otuda ne zanima - kao takvo - nikakvo definiranje Sunneta i
interesira nas njegova bit, odnosno njegovo istinsko važenje za
tumačenje Kur'ana. Drugim riječima, pred nama se otvara
problematika, za muslimane i njihove znanstvenike, bitno religiozne
prakse: te nas otuda prije svega zanima njeno naravstvo i,
konsekventno tome, muslimansko razumijevanje ovog predmeta.
Kur'an stalno dovodi u vezu, kako smo to već istakli, Poslanika sa
Allahom (dž.š), tamo gdje se govori o autoritetu, dok se u velikom
broju ajeta vjernicima nalaže da štuju Boga i Njegova Poslanika. Za
muslimanske vjernike Sunnet je dakle osebujna objava, ali ne u odnosu
na Kur'an, on je u toj ravni primijenjena hermeneutika i u nekim
elementima egzegeza Kur'ana, već u odnosu na naše razumijevanje
Kur'ana. Kako smo vidjeli malo prije sami Kur'an apostrofira
paradigmatičnost Sunneta za naš ulazak odnosno naše razumijevanje
kur'anskoga teksta. Samo se u toj ravni može shvatiti onaj, po nekima
vrlo kontroverzni hadis, u kojemu se kaže da čovjek neće biti vjernik
 97

sve dotle dok mu Poslanik ne bude miliji od njegove djece, njegovih

roditelja i cijeloga svijeta. Kako je, međutim, na povijesnoj razini,
Muhammed (a.s.) kao Abdullah, veli Ibn Arebi, najviša moguća tačka
vilajeta u kojoj su se ikada sreli Allah i Abdullah, a samim time
najbolji mogući put čovjekova uklapanja u makrokosmičku zbilju
svijeta odnosno božanski milje koji je, zapravo, poredak svijeta (ordo
mundi), onda se preferencija Poslanikove osobe u odnosu na sve
opstojeće stvorenje može s lahkoćom prihvatiti.
Autoritativnost Poslanikove ortoprakse u odnosu na
razumijevanje Kur'ana ima svoju teorijsku i praktičnu važnost. Riječju,
njegova važnost se podjednako otkriva na doktrinarnome (vjersko-
moralnome) i povijesnome (kulturološko-civilizacijskome) planu. Da
bismo što jasnije eksplicirali važnost tih dvaju usko povezanih planova
Poslanikova Sunneta (njegova autoriteta), u nastavku teksta ćemo ih
sasvim izdvojeno promotriti.

Doktrinarni značaj Sunneta

S razlaganjem i tumačenjem povijesno utemeljenoga suodnosa

Objave i Predaje, najuže je skopčano razjašnjenje važnosti Sunneta na
vjersko-moralnoj razini. U tom kontekstu nabacuje se jedno, sa
stanovišta preciziranja autoritativnosti Muhammedove (a.s.) poslaničke
prakse, veoma značajno pitanje. A to je što plan doktrinarne važnosti
Sunneta čini, ili iz čega se on sastoji s obzirom na muslimanskoga
vjernika. Sasvim općenito govoreći autoritativnost poslaničke
ortoprakse na doktrinarnome planu na muslimane ima dvojako: norma-
tivno i interpretativno važenje.

a) Sunnet kao norma vjere (asl-ud-din - regula fidei)

Rekli smo da na vjersko-moralnome planu Muhammedova (a.s.)

iznimno uspostavljena praksa, za muslimane ima prije svega
normativno i interpretativno važenje. No, dok se njegova
interpretativna važnost postavlja u odnosu prema Kur'anu, dotle se
normativna važnost Sunneta ne iskazuje u odnosu prema Objavi, nego
u odnosu na naše cjelovitije i sveobuhvatnije njeno razumijevanje i
98

življenje. Sunnet nema dakle konstitutivno važenje za Kur'an, jer tu ne

važi ono načelo prema kojemu Predaja prethodi Objavi, kako je to u
Novome zavjetu: prije nego li su Evanđelja bila napisana, već je
postojala usmena Predaja. Blizina apostolskoga vremena Objavi
objašnjava nam, kako to vole kazati katolički teolozi, zašto kršćanstvo
odvajkada živi u uvjerenju da je za njega čuvanje traditionis
apostolicae pitanje opstanka, pitanje biti ili ne biti. Nije ni čudno kada
prva apostolska kerigma, promatrana u njena tri osnovna vida tj.
evangelizaciji, katehezi i liturgiji, čini veoma važno iskustvo i izvor
Objave. Istovjetno mjesto zauzima i judaistička predaja u kontekstu
Mojsijeva religioznoga Zakona.
Za razliku od judeo-kršćanstva u islamu Predaja teče paralelno sa
Objavom odnosno njenim zapisivanjem. To znači da ona ne utječe na
sami tekst Kur'ana. O tome se dovoljno vodilo računa. Štaviše
muslimani su nalazili poticaja, da uz Kur'an paralelno zapisuju i
prenose i Poslanikove izreke, u činjenici da one predstavljaju iskustvo
nepogrešivoga tumača Kur'ana.
Ako se pomenute predaje paralelno promotre, moći će se
zaključiti sljedeće: dok je u kršćanstvu apostolska kerigma izvor i
hermeneutika Objave, Sunnet u islamu ima važenje samo njene
izvorne hermeneutike. Jer blizina ashabskoga vremena Poslaniku i
Objavi, kako to vjeruju muslimani, nije u tolikoj mjeri bitna da
odlučuje o izvornome porijeklu Objave, koliko je važna kao njena
sveobuhvatnija razrada.28
Normativnost Poslanikova Sunneta ogleda se u sljedećem: da,
tumačeći načelno objavljeni tekst Kur'ana, normira određena pravila
vjere ili modalitete vjerskoga življenja, ili da, snagom svojega
nebeskog poslaničkog digniteta, normira i utemeljuje kvalitativno nove
institucije vjere, koje Kur'an nije izrijekom oslovio. Takvih primjera
ima odista mnogo. Ovdje ćemo navesti samo neke iz oblasti
obredoslovlja (ibadet) i šerijatskih porodičnih, vakufskih i
testamentalnih propisa (ahkam).
Kada se ima u vidu prvi slučaj, bit će dostatno navesti primjene
namaza, hadža, zekata i recimo srodstva po mlijeku kao bračnoj
smetnji. Poznato je naime da je Kur'an propisao namaz (molitvu) kao
strogu obavezu vjernicima. Međutim, vrijeme kada će se pojedini
 99

namazi obavljati, broj njihovih rekata (dijelova) itd. objasnio je sami

Poslanik, praktički demonstrirajući i podučavajući prve muslimane.
Ovo jednako važi i za propise hadža i zekata. Sveukupnost odredaba
koje se odnose na ove potonje propise i način izvođenja tih obreda,
objasnio je također Muhammed, (a.s.) u svojim hadisima. Ili, recimo,
gdje je zapisano da srodstvo po mlijeku predstavlja bračnu smetnju?
Istina, o trima bračnim smetnjama srodstvu po krvi, tazbinstvu i
mlijeku, Kur'an govori. No, međutim, bračnu smetnju po mlijeku
Kur'an samo naznačava, on ju ne konkretizira. U porodičnome pravu
Poslanikov hadis detaljno objašnjava sva pitanja koja su s tim u uskoj
vezi skopčana. Tako se iz hadisa saznaje da isto stepenovanje vrijedi za
mlijeko, koje vrijedi i za krvno srodstvo (juhremu min er-reda'ati ma
juhremu min-el-viladeti).
U slučaju gdje Poslanik svojom praksom ustanovljava posvema
nove vjerske odredbe, o kojima Kur'an ne govori, navest ćemo
primjere iz vakufskog i testamentalnog prava. Riječ vakuf nigdje se ne
spominje u Kur'anu, ona je isključivo utvrđena Poslanikovim
Sunnetom. Bez njega ne bismo znali da se vakuf ne može pokloniti,
prodati niti pak naslijediti.
Odakle, primjerice, visina testamenta, kada je u klasičnom
smislu nema u Kur'anu? Čime je ona utemeljena, odnosno do koje
visine je dozvoljeno testirati imovinu? Na temelju hadisa saznajemo da
je dozvoljeno testirati imovinu do 1/3. Naime, Muhammed (a.s.) je
nekom prilikom rekao Sa'd b. Vekasu: "Bolje je ostaviti nasljednike
bogate nego siromašne, da ne bi kasnije spali na prosjački štap." Iz
Poslanikove prakse također saznajemo da se testament ne može dati
nasljedniku (la vasijete li varisin), ili primjer iz oblasti krivičnoga
prava, da ubica ili onaj ko je prouzrokovao ubistvo ne može naslijediti
(la mirase li katilin). Preciznije, ovdje se zapravo radi o nepodobnosti
za nasljedovanje i ono je isključivo regulirano Poslanikovom praksom.
U svim gore navedenim slučajevima, odredbe koje utemeljuje Poslanik
svojom uzoritom poslaničkom praksom, čine normu vjere, koju ne
može zaobići niti ijedan musliman.
Ovo dakako ne znači da je Kur'an u materijalnome smislu
nedostatan, odnosno da ga Poslanikova Predaja nadopunjava. Kur'an
nije nikakav kompendijum racionalnih istina o životu i smrti, koja su u
100

njemu na jednome mjestu kondenzirana i spektulativno obrađena, on

svojom metapovijesnom naravi predstavlja nadnaravnu riječ Božiju,
koja snagom svojega specifičnog izraza objavljuje istinu Boga i
svijeta, dočim Poslanik tu istinu, snagom svojega poslaničkoga
digniteta, tumači omogućavajući time njeno sveobuhvatni je
razumijevanje i življenje. Dakle, Sunnet ima važenje hermeneutike i
egzegeze Kur'ana, a ne izvora, kao što je to slučaj sa judeo-
kršćanstvom. Zapravo izvornost objave u islamu nije nikada bila
stavljena u pitanje unutar muslimanskog teološkoga mišljenja.

b) Sunnet kao tumačenje Objave

Uporedo sa objavljivanjem Kur'ana, Muhammed (a.s.) je, u

svjetlu konkretnih povijesnih i socioloških događanja, tumačio njegove
riječi, odnosno ono što je već bilo objavljeno ljudima. Tako je recimo u
mekanskom periodu objave, Poslanik tumačio one ajete koji su se
izravno ticali vjerovanja u Jednoga Boga, egzodalnoga karaktera
islamske vjere itd., da bi u medinskome periodu u objavi nalazio
tumačenje novonastalih socijalnih i etičkih problema. Znači da se sa
diferenciranim razdobljima objavljivanja Kur'ana paralelno rađala i
raznolika interpretativna Poslanikova praksa.
Treba istaknuti da je Muhammed (a.s.), u određenom smislu,
koristio metodu četverostrukoga tumačenja Kur'ana. Bolje kazano on
je tumačio Kur'an otkrivajući njegov četverostruki smisao: doslovni
smisao i tri duhovna smisla: alegorijski, tropološki i anagoški.
Alegorijski se odnosi na područje vjerovanja (dogmatika), tropološki
na moral, a anagoški na eshatologiju. Riječju, alegorijsko-dogmatski
smisao tumači Kur'an u odnosu prema vjeri, tropološko-moralni
smisao u odnosu prema ljubavi medu ljudima, a anagološko-
eshatološki u odnosu prema eshatološkim vremenima (predznaci
Smaka svijeta, budući svijet Ahiret, stanje vjernika na budućem svijetu
i dr. Ovakav četverostruki metod tumačenja Kur'ana lahko se da izvesti
ozbiljnijom analizom korpusa njegovih hadisa. Takvo čitanje i
razumijevanje Objave naravno korespondira raznolikim stupnjevima
vjerske i moralne svijesti vjernika. Poslanik će sam kazati da se naše
razumijevanje i življenje vjere kreće u rasponu od šezdeset i nekoliko
 101

njenih ogranaka. U tom tako širokom rasponu svaki vjernik je kadar,

skladno nivou njegove recepcije, ostvariti puninu vjerske egzistencije i
vjerskoga osvjedočenja.
Metod četverostrukoga tumačenja Kur'ana bit će korišten i u
periodu tzv. interpretativne tradicije, s tom razlikom što će pojedine
teološke škole biti prilježnije izvornome Poslanikovom tumačenju, a
druge manje ili skoro nikako. U ovom kontekstu, što je osobito
značajno za savremenu hermeneutiku Kur'ana, postavlja se pitanje
određenja stvarne interpretativne važnosti Sunneta za savremeno
razumijevanje Objave, kao i za savremenu vjersku i teološku obnovu?
Svi se muslimanski učenjaci slažu u tome da Božiju objavljenu riječ ne
možemo, niti smijemo svojevoljno tumačiti, nego isključivo u skladu
sa voljom Božijom. A što je tu volja Božija, najbolje nas uči Poslaniko-
va praksa. U njoj se, kako smo to u prvom dijelu teksta istakli, volja
Božija najneposrednije izrazila. Stoga, Kur'an možemo tumačiti otkri-
vajući njegov višestruki smisao, ali samo ako je u skladu sa voljom
Allaha (dž.š.) i njegova Poslanika. Na ovaj način uspostavljamo svo-
jevrsni hermeneutski krug tumačenja Objave. Na ovaj način zapravo
uspostavljamo, za tumačenje islama, bitno dijalogalnu stvarnost, koja
obuhvaća tumačenje Kur'ana samim Kur'anom i tumačenje Kur'ana
Poslanikovim Sunnetom. Ta stvarnost obuhvata vrijeme tzv. konstitu-
tivne i normativne tradicije i ona za našu vjeru ima mjerodavni i
smjerodavni karakter.
Znači li to onda da je naše razumijevanje Kur'ana zatvoreno
korpusom Poslanikova Sunneta? Nikako, jer Objava je nešto fluidno i
otvoreno, nešto što omogućava permanentni rast naše navlastite vjere.
Međutim, naše razumijevanje Kur'ana ne događa se odozdo prema
gore. Jer dok tumačimo Kur'an u vezi s čime stoji i rast čovjekove
vjere, vazda otkrivamo osebujnost njegova teksta, ali ga ne možemo u
cjelosti i ispravno razumjeti bez posredovanja Poslanikove prakse, kao
nepogrešivoga i za nas neprocjenjivog interpretativnoga iskustva
Kur'ana. Drugačije kazano, svagda rastemo u našemu življenju i
razumijevanju objavljene riječi Božije, ukoliko više nasljedujemo
Poslanikov savršeni primjer. Dakako, ovdje nije riječ o primordijalnoj
vjeri, s kojom se čovjek rađa i s kojom je sposoban otvoriti se za Boga
102

(homo capax Dei), već o vjeri koja je optirala za Boga i njegovu

Objavu.
U ranoj muslimanskoj zajednici, poslije smrti Poslanika i
njegovih ashaba, počelo se postavljati pitanje, kako bismo mi danas
rekli, kako pronaći identitet. Naizgled išlo se za tim da se pobijaju
raznolike hereze, a zapravo pitalo se u čemu je prava bit islama i koji
je istinski i nezaobilazni put njegova tumačenja? Da bi taj polog vjere
lahko identificirali i protumačili i na koncu sačuvali, generacija tabi'ina
(druga generacija muslimana) logično se naslanjala na Poslanikov
Sunnet i na ono što su baštinili od svojih predčasnika (ashaba).
Neprestano su pravili razliku između tumačenja koje je dao Poslanik u
svojim predajama i onoga tumačenja koje je rezultirano kasnijim
naporima muslimanskih učenjaka. Konačno, za njih je Sunnet bio
glavno legitimacijsko sredstvo konstituiranja pojedinih znanosti u
islamu.
Takav kontinualni proces prenošenja i preuzimanja poslaničkog
primjera tumačenja Kur'ana, nastavit će se i kroz kasniju muslimansku
povijest. No, kasnije će se, u periodu tzv. ofanzivnoga kelama, u
kojemu se radikalno postavilo pitanje odnosa islamskog moderniteta i
tradicionaliteta, pod pojmom Predaje početi podrazumijevati ne samo
ono što je Poslanik iza sebe ostavio, nego i interpretativna i
asimilativna iskustva raznolikih teologa i učitelja, zapravo sve ono što
se moglo dovesti u vezu sa sveobuhvatnom Poslanikovom Predajom.
Na taj način se desio raskid sa Sunnetom, sa onim njegovim značenjem
koje je uspostavljeno samim Kur'anom i koje je bilo održavano u
periodu islamske klasike. Takav raskid, koji se dobrano dešava već
dugi niz godina, označio je utemeljenje i prihvatanje jedne novije
povijesne prakse i jezika. Sada nam se postavlja pitanje gdje je
osnovna zabluda takvoga raskida? Moderni muslimanski istraživači u
nastojanju da izvrše modernizaciju islamske misli, uočavaju da je
korpus Muhammedovoga (a.s.) Sunneta temeljna zapreka izvršavanju
takvoga zadatka. Oni ostaju kod pojma kraja ili svršetka Objave, pri
čemu Poslaniku određuju ulogu mudžtehida, a ne Poslanika čiji Sunnet
normira vjeru. Za takav put u razumijevanje Kur'ana nije nužan
Muhammed (a.s.) odnosno on nije posrednik u njegovom
razumijevanju. Ako se to ima u vidu, onda se može lahko zaključiti da
 103

takvi u svoju vjersku obnovu ugrađuju neku vrstu kur'anske teologije,

jer Kur'an razumijevaju bez Poslanika, a izvorna islamska teza glasi da
je Poslanik jedini primjerni i pouzdani ulazak u Objavu odozdo prema
gore. Uostalom, to će biti, prema islamu, raison detre njegove
poslaničke misije.
Došli smo do jedne stvarnosti koja je za samo tumačenje Kur'ana
jednako tako značajna. Radi se zapravo o muslimanskim naučiteljima,
koji nasljeduju treću Poslanikovu vlast imameta. Oni tu vlast
nasljeđuju ne po principu primogeniture, već vjerskoga osvjedočenja.
Drugim riječima vlast imameta mogu nositi samo oni koji u punini
slijede Poslanikov primjer, i samo takvi mogu kompetentno i
mjerodavno tumačiti Kur'an. Već sada možemo govoriti da unutar
pravovjerne zajednice postoji trijalogalna stvarnost, s kojom
zatvaramo hermeneutski krug tumačenja Kur'ana Poslanikovim
Sunnetom, postoji tumačenje Kur'ana koje neprestance kroz povijest
daju muslimanski naučitelji.
Međutim, njihovo tumačenje Kur'ana nužno mora polaziti od
Poslanikova Sunneta kao najsigurnijeg puta dolaska do pravog i
istinitog smisla objavljenoga štiva.
S tim u vezi valjalo bi voditi računa o bitnoj razlici između
kategorija tradicijskoga i tradicionalnog iskustva. Naime, nužno je
lučiti predaju sa veliko "P", koja je kako smo istaknuli bitno
normativna tradicija, i predaju sa malim "p", tj. bitno interpretativnu
tradiciju, koja nastaje sa konstituiranjem znanstvenih disciplina u
islamu.
Na kraju treba reći da je proces fenomena Objave kao takve na
relaciji konstitutivne i interpretativne predaje bio poznat sve do
Muhameda (a.s.) u smislu da, kada se konstitutivna predaja
preobražavala u interpretativnu predaju, u taj mah je nužno morala
dolaziti objava. Od Muhammeda (a.s.) imamo posvema drugačiju
situaciju. Dok kršćanstvo karakterizira proces preobražavanja
konstitutivne u interpretativnu predaju (primjerice, Ivanova teologija
sastavni je dio njegova evanđelja), u islamu normativna i konstitutivna
predaja ostaje nesamjerljiva sa bilo kojim vremenom, dok
interpretativna predaja ostaje širom otvorena za nova tumačenja i nova
obogaćenja. Kratko kazano, to znači da se svako pojedinačno
104

razumijevanje i tumačenje Kur'ana nužno posreduje Poslanikovim

Sunnetom. Na taj način se apostrofira svekolika važnost kontinualnoga
i živoga transponiranja Sunneta kroz muslimansku povijest. U tom
smislu bi trebalo, čini nam se, govoriti o modernoj teologiji i
hermeneutici Kur'ana.

Povijesni i integrativni značaj Sunneta

U prethodnom odjeljku smo govorili o doktrinarnome značaju

Poslanikove prakse, odnosno govorili smo o njegovoj normativnoj i
interpretativnoj funkciji u odnosu na tumačenje Objave. Sada nam još
ostaje da se ukratko pozabavimo pitanjem povijesne važnosti
Muhamedove (a.s.) poslaničke prakse, tj. o njenoj integrativnoj
funkciji u kontekstu razvoja muslimanske povijesti.
Svojom praksom Muhamed (a.s.) kur'anski svjetopogled
integrira u jedan jedinstveni kulturno-civilizacijski model življenja.
Riječju, njegova ortopraksa, koja u sebi sublimira kur'anski ideal
sveobuhvatnog čovjekova življenja (podjednako govori o čovjekovoj
duhovnosti i njegovoj društvenosti), bit će tokom razvoja muslimanske
povijesti glavni kohezivni faktor muslimanskog zajedništva. Dakako,
radi se o zajedništvu muslimana s obzirom na bitne segmente njihove
vjere, ne poništavajući pluralitet raznolikih autohtonih kulturnih
tradicija u kojima žive muslimani u svijetu. Stoga, Poslanik u islamu
predstavlja onu tačku koja islam bitno distingvira u odnosu prema
drugim objavljenim i neobjavljenim religijama. Na toj razini
Muhammed, zacijelo, predstavlja simbol savršene čovjekove
individualnosti i njegove društvenosti (socijalnosti). Ne čudi onda što
Nasr naglašava kako su kulturološki i civilizacijski aspekti islama
bitno utemeljeni u Poslanikovoj praksi. Otuda valjano shvaćene i
sintetički predstavljene glavne osobine Poslanikove ličnosti, isključuju
svaku moguću usporedbu sa Kristom ili Budhom, ne s razloga njihova
diferenciranoga metafizičkoga statusa, u kojemu se Krist pojavljuje
bogočovjekom, Buda univeralnim principom života, a Muhamed (a.s.)
posljednjim Poslanikom, nego stoga što njihova učenja stavljaju
akcenat na pojedine dijelove istine. Primjerice sljedbenici Krista kadri
su uspostaviti duhovni odnos prema svome utemeljitelju, ali ne i odnos
 105

prema njegovom uzoritom zemaljskom življenju. Stoga, njegova

praksa i nije mogla imati integrativnu funkciju za kršćanski život, kao
što je to imala navlastita praksa islamskog poslanika.
Ako se Muhammeda (a.s.) u toj ravni može porediti sa nekim,
onda bi ga trebalo porediti sa poslanicima - vođama Starog i Novog
Zavjeta, Davudom, Sulejmanom, a napose sa Ibrahimom, zbog
njihovih bivalentnih funkcija (duhovnog i svjetovnog vođe svojih
naroda). S tim u vezi biće zanimljivo navesti primjer i izvan
Ibrahimovske tradicije, da se duhovni i svjetovni uzor Poslanika može
porediti sa Ramom i Krišnom u hinduizmu, koji su, mada u potpuno
divergentnim duhovnim tradicijama (awatars), istovremeno kraljevi i
gazde koji participiraju u socijalnoj sredini sa svim onim što takva
sredina podrazumijeva, kako je to zabilježeno u Mahabharati i
Ramayani.
Zbog svega toga zapadni istraživači nisu bili kadri razumjeti
duhovna značenja Poslanikova iskustva i njegovu ulogu prototipa
religijskog i duhovnog života u islamu. Oni su ga metodologijski
pogrešno svodili na njegovu duhovnu ili pak svjetovnu ravan.
Međutim, stvari posvema drugačije stoje. Svojim ulaskom u svijet
Poslanik ustanovljava harmonično jedinstvo svih tendencija relativne
stvarnosti; senzualnih, ekonomskih, političkih itd. dovodeći ih u
komplementarni odnos sa višom duhovnom realnošću. Baš otuda
Muhammed (a.s.) u svojoj uzoritoj praksi integrira navedene sfere
realnosti u jedan jedinstveni model življenja, sve sa ciljem stvaranja
patosa koji eksplicite upućuje Apsolutnome. Po tome ćete, veli Nasr,
vrlo lahko prepoznati svakoga muslimana, bez obzira da li on živio na
obalama Atlantika ili u Indiji. Nasr time hoće reći, da muslimani
kontinuirano ostvaruju u svim dijelovima svojega života praktičnu
komunikaciju sa svojim Poslanikom, kao nepogrešivim tumačem
Kur'ana. U tom kontekstu izdvaja se pitanje: u kojim okvirima i na
kakav način ostvariti identifikaciju sa uzoritom poslaničkom praksom,
kao primijenjenom hermeneutikom Kur'ana, te koje su to idejne
konstante, koje čine višestoljetni objedinjujući faktor povijesnoga
muslimanskog iskustva. Odgovor na ova zbilja važna pitanja, koja se
protežu na povijesno iskustvo muslimana posljednjih generacija,
pojavljuje se u hadisima - pisanim informacijama primjerenih dijelova
106

poslaničkoga iskustva - Sunneta. Svakako je važno napomenuti da su

iz hadisa nastale i prve Poslanikove biografije, čime počinje i pisanje
muslimanske povijesti.
Kao rezultat blizine izvora Objave i njegove milosti (berekeh),
prva generacija muslimana je neizostavno prihvatila Sunnet izvorom
svojega razumijevanja i življenja Kur'ana. Vremenom, Sunnet postaje
glavnim kohezivnim faktorom muslimanskog zajedništva i konstanta
koja ih je neprestance upućivala na izvorno paradigmatično tumačenje
Objave. Ovaj cilj je postizavan kroz kontinuiranu interpretaciju
njegova života od strane svake generacije (siyer) kroz pobožna
kazivanja (medaih) i kroz manifestacije upriličene u čast njegova
rođenja (mevlid), kao i mnogim drugim prilikama.
Integrativna važnost Poslanikova Sunneta osobito se ogleda u
čuvanju neoštećenim i cjelovitim polog objavljene vjere. Tu istu
funkciju imaju muslimani u odnosu na Poslanikov Sunnet.
Objavljujući svoju kontinuirajuću ulogu (stalno življenje i
interpretiranje njegova života) oni su se zdušno zalagali za to da
izvorna poslanička paradigma sačuva svoj kontinuitet kroz stoljeća.
Zadaća je dakle interpretativne predaje, da jamči za ono što je baštinila
od Poslanika, da sačuva ono što je trajno i da to prenosi dalje budućim
generacijama, dakako u uvijek novim i bogatijim oblicima. Ali bez
obzira na raznolike modalitete njenoga prenošenja kroz povijest, njena
posredujuća uloga u tumačenju Kur'ana nikako ne može niti smije biti
dovedena u pitanje. Stoga za samo tumačenje Kur'ana značajno mjesto
ima zajednica pravovjernih, jer ona predstavlja okvir unutar kojega se
odvija proces kontinuiranoga i živoga rasta muslimanske duhovne
tradicije. U njoj se ne događa proces, kako se to nerijetko misli,
bukvalnoga vraćanja nego posredovanja izvorne i čiste Poslanikove
prakse, koja čini temeljni uvjet mogućnosti spoznaje sadašnjosti i
budućnosti, a u kojoj je uvijek prisutna i mogućnost njene stvarne i
žive primjene. Otuda se Poslaniku mora dati puno povjerenje, a
njegovu praksu prihvatiti izvornim kur'anskim tumačenjem, koje se ne
može bitno procjenjivati zapadnjačkim mjerilima logičkoga
izražavanja. Onda je posve naravno da razloge neuspjeha moderne
kritike Sunneta, koja ide za uspostavljanjem novije teorije poslaničke
prakse, treba tražiti u tome, da se kušalo agnostički mentalitet, prisutan
 107

u mnogim akademskim krugovima danas, transponirati na mentalitet

tradicionalnih muslimanskih istraživača. Takvo, međutim,
transponiranje modernoga mentaliteta na čovjeka koji živi i misli u
svijetu religijskih istina i njenih simbola, na kraju mora ostati bez
željenih rezultata. Na temelju svega izloženoga, možemo na koncu vrlo
kratko reći da od stupnja vjerničkoga učešća u poslaničkoj ortopraksi,
ne u smislu bukvalnoga vraćanja nego plodotvornoga posredovanja,
zavisi i narav njegova razumijevanja Kur'ana, a samim time i
mogućnost njegova duhovnog opstanka. To je ona snaga koju
muslimani mogu a i moraju ponuditi svjetskoj zajednici, jer predstavlja
vanrednu mogućnost integralnog ostvarenja čovjeka i vraćanja
izgubljenih mu duhovnih horizonata, a ne u nekim izvanjskim i
neplodotvornim instrumentima.
108
 109

Omer Nakičević

ZNAČAJ KUR'ANA I HADISA

U ISLAMSKOJ TEOLOGIJI14

Prije svega moramo naglasiti da je sam pojam "islamska

teologija" sporan. U tradicionalnoj shemi islamskih nauka teologija ne
postoji. Islamskim učenjacima je bilo strano umovanje o samom Bogu,
Njegovu biću, što je suština teologije. Umjesto toga oni ističu
"Razmišljajte o Božijim stvorenjima - djelima, a ne razmišljajte o
Bogu!"
Ona uloga koju u hrišćanstvu ima teologija u islamu uglavnom
pripada fikhu, koji je karakteristični izraz islamskog duha. Po
islamskom učenju naglasak je na onom što čovjek čini, a ne samo
misli. Zato su rasvijetljene discipline koje razrađuju dužnosni,
obavezni karakter islama.
Ove discipline treba da pruže vjerniku muslimanu odgovor na
pitanje.
- kako živjeti u skladu sa Božijom voljom i
- kako postići sreću na ovom i spasenje na budućem svijetu?
Pošto je put ispravnog života za muslimana onaj koji se sprovodi
u skladu sa Božijom voljom, postavlja se pitanje kako se ta volja

14
Omer Nakičević, Značaj Kur'ana i hadisa u islamskoj teologiji, u: Enes
Karić, Kur'an u savremenom dobu, Bosanski kulturni centar i El-Kalem, Sarajevo,
1997. , I, str. 241-246.
110

saznaje? Islamski učenjaci kažu: objavom ili otkrovenjem (al-Wahy).

Bog sam otkriva čovjeku putem poslanika put ispravnog življenja.
Objava je, po islamskom učenju, izražena smislom i tekstom u
Kur'anu i smislom u hadisu. Kur'an je, proističe iz toga, Božija riječ,
darovana ljudima, a hadis, primjer Božijeg Poslanika koji tumači i
razrađuje Božiju objavu. Zato i hadis ima normativni obavezujući
karakter.
Pored ovih izvora za saznanje Božije volje koja otkriva put
ispravnog života, islam priznaje i ljudskom umu izvjesnu ulogu i
saznanje. Akl, ratio, um igra važnu ulogu u procesu tumačenja Božije
riječi i primjera Božijeg Poslanika prilikom izvođenja zaključaka iz
ovih izvora i predstavlja samostalan izvor saznanja normi ponašanja u
privatno pravnim odnosima mu'amelatima (al-mu'amalat). Ono što je
među ljudima tokom vremena opće prihvaćeno kao dobro (al-ma'ruf)
postaje u islamskom pravu zakonom sankcionirano.
Na ovaj način, prema islamskom konceptu, uspostavljen je odnos
između tradicionalnog i racionalnog autoriteta.
Islamski mislioci kada govore o uzroku objave Kur'ana ističu dva
momenta:
a) momenat nadnaravnosti, i
b) momenat upute i orijentacije.
Cilj nadnaravnosti objave je da potvrdi istinitost Muhammedova
vjerovjesništva i poziva, zatim da ono što se saopćava, saopćava od
Boga. Upravo zbog toga Kur'an u sebi sadrži elemente nadnaravnosti
koji se manifestiraju u:
- spoznaji,
- zakonodavstvu,
- stilizaciji i
- značenju.
U tom smislu Kur'an daje mogućnost izazova. (Kur'an, 23,
24/11).
Cilj upute i orijentacije kao drugog značajnog momenta uzroka
objave Kur'ana ogleda se u uputi i usmjeravanju čovjeka ka spoznaji
zakonitosti i odredaba koje je nužno u životu sprovoditi. Međutim, nije
dovoljno ustvrditi da su kur'anske odredbe obavezne za čovjeka samo
zbog prihvaćanja da je Kur'an nešto nadnaravno, nego i da kur'anska
 111

nadnaravnost ukazuje da je Kur'an Božija objava. Kur'an u sebi sadrži

jasne Božije naredbe i insistira na njihovoj primjeni (Kur'an 3:VII,
229:11).
Islamski učenjaci prihvatili su da je Kur'an osnovni izvor
cjelovitoga islamskog učenja. To su prihvatili kao vjersku obaveznost
važeću za sva vremena i prostor. Prihvatili su da je Kur'an
fundamentalni izvor s obzirom na vjerovanje, odredbe i etiku,
objavljen cijelom svijetu. Ko smatra da Kur'an u sebi nosi pečat
osobenosti, da važi samo za jedan narod ili vrijeme, taj se ne smatra
pripadnikom islamskog učenja.
Ako bismo govorili uopćeno o porukama Kur'ana, mogli bismo
istaći sljedeće cjeline:
1. akidu (islamske doktrine) koje se moraju bezuvjetno vjerovati:
a. vjerovanje u jednog Boga,
b. vjerovanje u meleke (anđele),
c. vjerovanje u Božije knjige (objavljene vjerovjesnicima),
d. vjerovanje u Božije poslanike,
e. vjerovanje u Sudnji dan (eshatologija).
Drugu cjelinu kur'anske poruke čini etika (islamski moral koji
oplemenjuje duše ljudi i kao individue zasebno i kao individue u
društvu). Nasuprot kur'anskoj etici određeni ajeti upozoravaju i na
negativnu stranu ponašanja čovječanstva koje isključuje svaku
humanost i ljudskost, koja nanosi ljudima teškoće i bol u njihovom
osobnom i socijalnom življenju.
Treća cjelina kur'anske poruke ima za cilj da orijentira čovjeka i
uputi ga da posmatra i razmišlja o svijetu oko sebe, da bi spoznao
Božije tajne u svemiru, kako bi mu srce bilo prožeto i ispunjeno
veličinom Jedinstvenoga, kroz teoriju i praksu, a ne oponašanjem
predaka. Kur'an često ukazuje na one, koji oponašaju očeve i djedove u
svom vjerovanju i lošem ponašanju i običajima i otvara širom vrata
ljudima da se pravo orijentiraju, da istražuju specifičnosti tjelesa koja
kruže oko nas u svemiru.
Četvrta cjelina kur'anske poruke izražena je u kazivanju o
ranijim pokoljenjima, o pojedincima ili narodima iz odgojno-
obrazovnih razloga. Pri tome Kur'an ukazuje na Božije zakone
(sunnetullah), na Njegovo postupanje s ljudima i narodima raznih
112

etičkih kvaliteta (bogougodnike ili pokvarenjake). Odgojno-obrazovni

cilj ostvaruje se izvlačenjem pouke iz kazivanja o minulim narodima.
Peta cjelina kur'anske poruke ukazuje na nagrade i kazne a što se
ostvaruje na dva načina;
- nagrađivanjem ili kažnjavanjem na ovom svijetu preko
određenih moćnika i življenjem na određenim
mjestima, bivši ponižen i ucvijeljen;
- privlačenjem čovjeka blagodetima budućeg svijeta,
uživanjem u džennetu ili zastrašivanjem kaznama na
budućem svijetu, patnjom u džehennemu. Kur'an je tu
direktan: "Ko se pokorava Bogu i Njegovu poslaniku, ući će
u džennet (raj), (en-Nisa, 13.), a ko griješi prema Bogu i
Njegovu poslaniku i prekoračuje Božije odredbe, Bog će
mu dodijeliti džehennem - pakao..." (en-Nisa, 14.).
Šestu cjelinu kur'anske poruke predstavljaju praktične odredbe
koje su Kur'anom postavljene ili su im date samo osnovne postavke
kroz koje Kur'an obavezuje vjernika muslimana da na principu tih
odredaba organizira svoje odnose na relaciji čovjek-Bog, s jedne, i
čovjek-čovjek, s druge strane. Ove odredbe su pravna strana Kur'ana.
Na taj način Kur'anom su propisana obredoslovlja u raznim vidovima
(dnevne molitve - namazi, post, zekat - obavezno pročišćavanje
materijalnih dobara, milostinja, hodočašće itd.) O ovim pitanjima
govori oko 140 ajeta iz Kur'ana. U ovu kategoriju odredaba spadaju i
odredbe o braku (sklapanje braka, razvod braka, izdržavanje
supružnika, odgoj djece, dojenje, oporuka, naslijeđe i sl.). Prema
nekim izvorima i na ovim pitanjima Kur'an se zadržava na oko 70
ajeta. Na Kur'anu su zasnovane i odredbe o materijalnim transakcijama
(kupoprodaja, iznajmljivanje, zajam itd.), zatim odredbe o prestupima,
ubistvima, krađi, o ratu i miru, o obaveznosti međusobnih konsultacija,
o pravičnom postupanju sa ljudima, o reguliranju odnosa između
nadležnog i potčinjenog.
Hadis se smatra drugim izvorom islamskog učenja i spoznaje.
Ovo znači da se vrhunski islamski učenjaci obraćaju na sunnet samo u
slučaju kada određene predodžbe nisu kadri apsorbirati na osnovu
kur'anskog teksta. Drugačije rečeno, ako Kur'an o određenim pitanjima
govori, odnosno predviđa takve odredbe, Kur'an će se besprijekorno
 113

slijediti. A ako Kur'an o tome ne govori, mudžtehidi, islamski pravnici

i borci na polju duhovnosti, obraćaju se na hadis kao temeljnu razradu i
komentar Kur'ana.
U pogledu dokaznosti hadisa i obraćanja na hadis radi izvlačenja
zakonitosti odredaba i šerijatskih propisa, hadisu pripada drugo mjesto.
Ovo znači da se vrhunski islamski pravnici neće obraćati na hadis radi
proučavanja nekog slučaja osim kada takve odredbe ne mogu da
pronađu u Kur'anu, što je i razumljivo, jer je Kur'an temelj islamskog
zakonodavstva i šerijatskih odredaba. Ako Kur'an predviđa takvu
odredbu, ona će se i primijenjivati, a ako ne predviđa, onda će se
istraživač obratiti na hadis, i ako je pronađe, slijedit će je.
Odnos hadisa prema Kur'anu sa stanovišta dokaznosti može biti:
1. da hadis potvrđuje odredbu zasnovanu na tekstu Kur'ana. U
takvom slučaju odredba će imati dva dokaza, dokaz potvrđen tekstom
Kur'ana i dokaz podržan hadisom. Na bazi ovih dokaznosti zasnivaju
se odredbe o izvršenju namaza, zekata, posta, hadža, vjerovanja u
jednog Boga, zatim zabrana krivog svjedočenja, zabrana lošeg
postupanja sa roditeljima itd., za što postoje dokazi i u jednom i u
drugom izvoru.
2. Hadis može da komentira i razrađuje nešto što je u Kur'anu
načelno spomenuto. Prema tome, uloga hadisa u ovim slučajevima
svodi se na komentiranje, opisivanje ili specificiranje onoga što je
Kur'anom kazano. Ovo je sasvim razumljivo jer Vjerovjesnik uživa
dato pravo Uzvišenoga, pravo da interpretira tekst Kur'ana. Na taj
način hadisom je objašnjen obred razrade namaza, hadža, davanje
zekata itd. Tačno je da je Kur'anom muslimanima naređeno da poste,
da daju zekat i obavljaju hadž, ali im se nigdje u Kur'anu ne govori o
broju rekata (kijamu, ruku'u i sedždi, stajanju, pregibanju i padanju
čelom na zemlju) pojedinih dnevnih molitvi, ne govori o količini
davanja zekata itd. Kur'an govori o trgovini i zabrani uzimanja kamata.
Međutim, govor o tim pitanjima je odveć uopćen. Stoga hadis
detaljnije razrađuje ova pitanja. Hadisi kojima se to objašnjava
smatraju se dopunom i razradom navedenih kur'anskih odredaba.
3. Najzad hadis može poslužiti i kao glavni i jedini izvor neke
odredbe o kojoj nema pomena u Kur'anu. Jedna od takvih odredaba
odnosi se na zabranu korišćenja mesa krvoločnih životinja u ishrani
114

čovjeka kao i mesa ptica grabljivica, zatim odredba zabrane

muslimanima muškarcima da oblače svilenu odjeću, da nose zlatno
prstenje itd.
Poruke Kur'ana i hadisa Vjerovjesnikova dovode se u sklad na tri
načina:
1. da su u Kur'anu i hadisu predviđene izvjesne odredbe.
2. da se hadisom objašnjava ono što je Kur'anom sažeto i
uopćeno rečeno i
3. da se na osnovu samog hadisa izvlače neke odredbe o kojima
nema spomena u Kur'anu.
Ne treba zaboraviti da je Kur'an glavni izvor i pokretna snaga
koja je podstakla Vjerovjesnika na iznalaženje najpodesnijih i za
čovjeka najprikladnijih odredaba. Kod donošenja odredaba, iz ove
treće kategorije Muhammed, a.s., se obilato koristio analogijom na
bazi iskustva primjene kur'anskih odredaba i općih kur'anskih principa.
Otuda je i moguće shvatiti zašto ne dolazi do proturječnosti između
odredaba zasnovanih na tekstu Kur'ana i odredaba zasnovanih na
tekstu hadisa.
 115

Fazlur Rahman

SUNNET - STRUKTURALNI DIO ZAKONA15

Uvodne napomene

Sukladno srednjovjekovnoj muslimanskoj teoriji o pravosuđu,

struktura islamske pravne znanosti sagrađena je na četiri temelja,
zvanim «korijeni prava». To su Kur’an, Poslanikov Sunnet, idžma
(konsenzus) i kijas (rasuđivanje na osnovu analogije). Uzajamni odnosi
ta četiri principa vrlo su složeni i nije ih nimalo lahko sasvim objasniti.
Možda bi kao približna paralela mogla poslužiti poznata aristotelovska
shema analize. Slijedeći tu analogiju, Kur’an i Sunnet su materijalni
principi (ili «izvori»), aktivnost rasuđivanja na osnovu analogije
(qiyas) jest efektivni uzrok, a idžma je formalni princip (ili
funkcionalna sila). Da upotpunimo sliku aristotelovske sheme – svrha
strukture jeste da omogući čovjeku da živi pod Božijom vrhovnom
vlašću i u skladu s Njegovom voljom...

Kur’an i Sunnet

U samom korijenu muslimanskog kocepta zakona nalazi se ideja

da je pravo inherentno i suštinski religijskog karaktera. Stoga se od
samoga početka historije islama smatralo da pravo proizlazi ili je
15
Fazlur Rahman, Islam, (s engleskog preveo: Nedžad Grabus), Tugra,
Sarajevo, 2005., str. 162-166.
116

sastavni dio koncepta Šerijata (Božijom odredbom datog obrasca

ljudskog ponašanja). Otuda ono mora imati i svoj temelj u Božijoj
Objavi. Kur’an, najsavršenija i posljednja Božija Objava čovjeku,
mora biti primarni i zbilja jedini putokaz za čovjekov život i izvor
zakona.
Skup iskaza sadržanih u Kur’anu dovoljno je i univerzalan i
konkretan u izražavanju jasnog stava prema životu, pored toga što
objelodanjuje vječne duhovne i moralne principe. Kur’an je također
vodio Muhammeda i ranu Zajednicu kroz njihovu borbu protiv
mekanskih i jevrejskih neprijatelja i protiv licemjera, nadahnjujući ih i
u konstruktivnim zadacima društva i države koja se rađala. Te su borbe
i ta uputstva za izgradnju bili specifične naravi. No, još uvijek je strogo
zakonodavni dio Kur’ana relativno sasvim mali. Pored detaljnih iskaza
koji se tiču zakona o naslijeđu i propisivanja kazni za takve prijestupe
kao što su krađa i preljuba, prijestupe koji nisu zakonski definirani, u
njima ima malo toga što se u pravom smislu riječi može nazvati
zakonodavnim. Što se tiče specifičnih zabrana u pogledu borbi
muslimana protiv nemuslimana i njihovih odnosa s njima, one su bile
različite, zavisno od konkretne situacije, a bile su i odveć specifične da
bi se mogle nazvati zakonima u doslovnom smislu te riječi. Ove slične
ali i različite odgovore Kur’ana na različite ali i slične situacije trebalo
je prikupiti radi uporednog proučavanja. Osim toga, trebalo je utvrditi
koja je specifična naredba objavljena ranije a koja kasnije.
Jedina prirodna metoda koja se mogla usvojiti u ovoj uporednoj i
interpretativnoj proceduri za novo primjenjivanje Kur’ana na bilo koju
datu novu situaciju bilo je promatrati je onako kako je bila
ustanovljena za života Poslanika, koji je bio njen najautoritativniji
konkretni eksponent i čijem je ponašanju bila svojstvena jedinstvena
religijska normativnost. To je bio Poslanikov Sunnet. Doktrina o
Poslanikovoj nepogrješivosti bila je, kao što ćemo vidjeti, formulirana
znatno kasnije, ali to je bio samo formalni izraz unutarnje logike
jednog procesa koji nas vraća na polaznu tačku islamske historije. Kao
što smo vidjeli u posljednjem poglavlju, pored činjenice da je Poslanik
konsultirao svoje ashabe i usprkos tome što su njegove odluke u nekim
krugovima osporavane i premda ga je i sam Kur’an ponekad kritizirao,
njegov religijski autoritet bio je neupitan. Dok je bio živ, taj je autoritet
 117

bio dovoljan za svaku situaciju i u svako vrijeme, budućnost je ostajala

otvorenom sve dok nije postala sadašnjost i dok je Poslanik nije
ispunio odlučujućim sadržajem, dajući joj svoj autoritet. No, poslije
njegove smrti taj živi autoritet više nije bio dostupan i morao se
formalno preobraziti u doktrinu o sačuvanosti od grijeha. To znači da
su sve Poslanikove odluke i iskazi koji su bili autoritativni za vrijeme
njegovog života poslije njegove smrti postali nepogrješivi. To je
specifična pravna osnova Poslanikove nepogrješivosti. Postoji također
i teološki razlog za drukčiju, općiju doktrinu o nepogrješivosti, koja
obuhvata sve poslanike, a temelji se na argumentu da čovjek koji je
primalac Objave Božije ne može činiti velike grijehe, naročito ne u
pitanjima morala. Teološka doktrina, stoga, pokriva samo veće i
ozbiljne pogreške, ali ne i male omaške u donošenju sudova, kao što to
čini specifično pravna teorija.
U ranom periodu islama (oko 150./767.) ima malo traga
formalnoj doktrini o Poslanikovoj nepogrješivosti, mada je bez sumnje
postojalo pragmatičko mišljenje o njegovom apsolutnom autoritetu. To
je jasno uočljivo iz činjenice da je prvi halifa, Ebu Bekr, u svome
nastupnom obraćanju nakon što je bio izabran govorio o «Bogu i
Njegovu Poslaniku koji zaslužuje poslušnost i privrženost». Neki su
savremeni istraživači izrazili sumnju da li je Poslanik u svome
oprosnom govoru prilikom svoga posljednjeg hodočašća uključio svoj
Sunnet, pored Kur’ana, u smjernice za potomstvo, navodeći kao razlog
da se u jednoj nešto ranijoj verziji ne spominju riječi «moj Sunnet».
Ipak, to je nebitno i ne proturječi činjenici da je poslije Poslanikove
smrti njegov autoritet imao isti značaj kao i za njegovog života. Zbilja,
poslije Poslanikove smrti, a posebno neposredno iza nje, postojao je i
jedan dodatni razlog što nijedna osoba nije mogla pretendirati na
autoritet izuzev pod Poslanikovim okriljem.
No, kao što smo vidjeli u prethodnom poglavlju, Sunnet se zatim
bitno proširio i uključio primjere prve četverice halifa («halifa-
utemeljitelja», kako ih ponekad nazivaju moderni historičari) i
saglasnosti ashaba ili većeg broja njih. One su poznate kao Sunnet
«pravedno vođenih halifa», odnosno Sunnet Poslanikovih časnih
ashaba. No, kao što smo također vidjeli, ovi primjeri nazvani su
sunnetom u izvedenom smislu, to jest u smislu da su ashabi smatrani
118

živim izrazom Poslanikova Sunneta. Primjena ovog termina nije bila

proširena na naredne generacije (izuzev u smislu izvođenja sunneta iz
Hadisa), koji je prije potpao pod okrilje idžmaa, odnosno konsenzusa.
Doista, usaglašena praksa ashaba također je poznata kao idžma ashaba,
a njihova generacija je jedinstvena u smislu da se s njom završava
termin sunnet, kao što, uključivo s njom, počinje termin idžma. Iako
nijedna nova generacija nije smatrana sposobnom za proizvođenje
novog sunneta, zajednička tačka između ashaba i slijedeće generacije,
generacije tabi‘ina, dala je najveći dio današnje građe direktnom
dedukcijom i primjenom od strane pojedinačnih mislilaca, na koje su
se primjenjivala oba termina: i Sunnet i idžma. Ipak, termin idžma je
postepeno prevagnuo kada je riječ o djelima te generacije, sve dok
pojava širokog razvoja Hadisa nije dobar dio te građe pretvorila u
Poslanikov Sunnet pod okriljem idžmaa.
U tom ranom periodu nije se još eksplicitno raspravljalo o pitanju
da li Kur’an kao izvor zakona ima prednost u odnosu na Sunnet. Istina
je da se na Kur’an gledalo kao na Riječ Božiju, a doktrina o
nepogrješivosti Poslanikova Sunneta još nije bila formulirana, ali
budući da je, s nekoliko ranije navedenih izuzetaka, Kur’an imao samo
indirektne veze sa zakonom, Sunnet je od samoga početka bio povezan
s Kur’anom kao izvor zakona. Nadalje, mali fond samog kur’anskog
zakonodavstva također se razvio u kontekstu običaja i praktičnih normi
arapske zajednice. Ali krajem prvog odnosno početkom osmoga
stoljeća toliko je puno materijala iz različitih izvora ušlo u okvire
Sunneta da je Sunnet zadobio naziv «dogovorno usaglašenog» kanona.
 119

Mehmed Alajbegović

SUNNET
KAO DRUGI IZVOR ŠERIJATSKOG PRAVA16

Sunnet, kao drugi izvor šerijatskoga prava, u svojem pojmu

obuhvaća ono, što je Muhammed, a.s., kao Božiji Poslanik,
nepogrješivi tumač Kur’ana i zakonodavac:
- izrijekom (kavl) nalagao ili zabranjivao,
- radnjama (fi’l), odnosno ličnim primjerom pokazivao, kako
se u izvjesnim slučajevima ima postupati, te
- prećutno (takrir) odobrio, kad bi u njegovom prisustvu bile
izrečene kakve riječi ili poduzete kakve radnje, a on ne bi
prigovorio. Razumljivo je, da su te riječi ili radnje morale biti
od općenitog značaja, podobne u smislu organizovanja
islamske zajednice, odnosno u stvaranju važnijih
pretpostavki u izgradnji novog poretka, kao i da je na njih
bila uperena pažnja Muhammedova, a.s.
Prema tome razikuje se: as-sunnatu’l-kavlijja, as-sunnatu’l-
fi’lijja i as-sunnatu’t-takririjja.
Svoj oblik i svoje utvrđenje Sunnet nalazi u hadisu. No hadis
ujedno i posvjedočuje vijest odnosno činjenicu, da je Muhammmed,
16
Dr. Mehmed Alajbegović, O kritici hadisa kao podloge za izgradnju
islamskog prava, (bez mjesta i god. izdanja), str. 4 - 6.
120

a.s., nešto rekao, primjerom pokazao, prećutno odobrio, izrazio

izvjesno mišljenje, dao neki savjet itd.
Poslije smrti Muhammmeda, a.s., u njegovim drugovima -
ashabima, s kojima je on saobraćao, ostalo je živo sjećanje na njegovu
pojavu, njegov primjer bio im je pred očima i oni su znali mnoštvo
zgoda iz njegova života i rada, kada je on, pored ostaloga, nastupao
kao zakonodavac, tumač Kur’ana, kada im je izražavao svoje sudove i
davao savjete i mišljenja. Ashabi su ta djela i riječi pamtili i slijedili
njegov primjer, tj. Sunnet, a nakon smrti Resulullahove bili su često u
prilici, da budu pitani za savjet, kako je on u izvjesnim slučajevima
postupao, da li je što odredio, dao sud ili mišljenje o kakvom vjerskom
ili pravnom pitanju. Predaja se na taj način širila s pokoljenja ashaba
na slijedeće pokoljenje tabi’una, a od ovih na njihove sljedbenike -
tabi’iu’t-tabi’ine.
Sunnet Muhammmedov, a.s., ima veliko značenje kao izvor
prava i kao tumač Kur’ana. Šejh Aš-Šarani (u. 973. po H.) u svojem
djelu Mizan el-kubra razmatrajući ajet: Mi smo tebi dali knjigu (tj.
Kur’an) da im (tj. ljudima) objasniš ono, što im je poslano i da oni
razmišljaju, nalazi u njem oslon, da Sunnet Muhammmedov, a.s., ima
biti tumačem u Kur’anu sadržanih glavnih zasada. Za tumačenje
Kur’ana koje je Muhammmed, a.s., vršio i prema gornjemu ajetu na to
ovlašten bio, imao je Muhammmed, a.s., posebni dar, kojim ga je Bog
obdario, a bez toga važnoga njegovoga rada i njegovim Sunnetom
danih tumačenja bez dvojbe da bi glavne zasade Kur’ana ostale
nejasne i niko ih više ne bi mogao objasniti (naravno na jedan za
muslimane autentičan način). Ako uzmemo u obzir još činjenicu, da
Kur’an ne sadrži više od nekih 600 izreka pravne naravi, može se
naslutiti, koliko je područje trebalo biti uređeno Sunnetom, uvaživši
okolnost, da se radilo o izgrađivanju novoga pravnog poretka i
organizaciji novog vjerskog i društvenog života.
Zakonodavni rad Muhammmedov, a.s., nalazi, kako je
spomenuto, podlogu u nekim ajetima Kur’ana, gdje stoji: Reci:
“Pokoravajte se Bogu i Njegovome Poslaniku, ali ako vi oklijevate,
Bog ne voli nevjerne”. (III:32): zatim: Vi u Božijem Poslaniku imate
divan primjer za svakoga onoga, koji se nada, da će izaći pred Boga,
i vjeruje u Posljednji dan, i koji Boga mnogo spominje (XXXIII: 21),
 121

kao i u ajetu: O vjerni, pokoravajte se Bogu: i pokoravajte se

Njegovom poslaniku i između vas onima, koji vrše vlast. Ako se
budete prepirali o kakvoj stvari, obratite se Bogu i Poslaniku, ako
iskreno vjerujete u Boga i u Posljednji dan. Ovo je najbolje i ovo je
svršetak prepiraka (IV:59).
U svojstvu tumača Kur’ana i zakonodavca Muhammmed, a.s., je
dakle, uređivao odnose javne - i privatne - pravne naravi17 i izgrađivao
pravni poredak, gradio islamsko društvo u duhu vjere, koju je
naučavao. Njegov Sunnet, u kojem se odražava ta mnogostrana
djelatnost, pruža nam donekle sliku toga rada, u kojem je pored vjere i
ćudoređa posvećena pažnja i svim granama ljudske djelatnosti,
duševnoga, društvenog i porodičnog života. Dovoljno je letimično
pregledat jednu od poznatih zbirki hadisa, pa da se vidi, kako je taj rad
bio zamašan i zasnovan na širokoj osnovi, a smrću
Muhammmedovom, a.s., prouzročena praznina ukazuje se tek tada u
svojoj pravoj veličini.

17
Svi hadisi nemaju sadržaj pravne naravi, ali islamski učenjaci gledaju
glavnu važnost hadisa u njegovoj podesnosti za izgradnju fikha. Da opravda veliku
važnost, koja se pridaje hadisima, Nawawi ističe, da su oni najbogatiji izvor
islamskoga prava.
122
 123

Seid Ramadan

ORIJENTALISTIČKO RAZUMIJEVANJE
SUNNETA KAO IZVORA PRAVA18

Sunnet, arapsku riječ koja doslovno znači »metod«, Božiji

Poslanik je upotrijebio kao pravni termin koji obuhvata ono što je on
rekao, učinio ili s čim se saglasio. Autoritet Sunneta se izvodi iz
Poslanstva Muhammeda, alejhiselam, kako je ono izraženo u Kur'anu.
A o Poslanikovoj misiji se kaže: »A tebi objavljujemo Kur'an da bi
objasnio ljudima ono što im se objavljuje, i da bi oni razmišljali«.
Ovaj ajet ukazuje na najviši Poslanikov autoritet u tumačenju Svete
Knjige, bilo riječju bilo djelom. Da je ovaj autoritet obavezan za sve
muslimane izričito se iznosi u Kur'anu: »O vjernici, pokoravajte se
Allahu i Njegovu poslaniku« i »Onaj ko se pokorava Poslaniku,
uistinu se pokorava Allahu«.
U namjeri da spriječi moguće miješanje onoga što je sam rekao
sa kur'anskim tekstom, Poslanik, međutim, nije poticao Ashabe da
zapisuju njegove riječi. Takav postupak nije okrnjio status Sunneta —
jedino je učinio težim njegovo kasnije bilježenje. Ali, to je bila cijena
koju su muslimani morali da plate da bi se njihova Sveta Knjiga
očuvala kao neosporno autentična i jedinstvena. To je bio rezultat
temeljnog odvajanja Kurana, koji je riječ i duh Božje volje, i Sunneta,
koji je ljudsko, premda poslaničko, razjašnjenje Kurana od strane
18
Seid Ramadan, Islamsko pravo: izvor i razvoj, (s engleskog preveo: Fikret
Karčić), Starješinstvo IZ BiH, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1984., str. 28-35.
124

Muhammeda (alejhisselam). Sunnet je, po svojoj prirodi, imao za cilj

učiniti Objavu, kroz čovjeka, jasnom ljudima. Odatle, nije bio rizik
ostaviti bilježenje Sunneta kasnijim naporima pravovjernih.
Muhammedov (alejhisselam) veliki autoritet i uticaj, ne samo na
pojedine muslimane već i na oblikovanje cijelog društva, bio je
dovoljno jak da omogući kasnijim generacijama da utvrde šta je
stvarno rekao ili učinio. Jedno od sredstava utvrđivanja istinitosti
takvih sadržaja bila je moć pamćenja — spomena vrijedna osobina
Arapa — posebno jaka kada je podgrijana žarom vjere i duhovnom
ljubavlju.
»Obilježje vjerske aktivnosti prvog stoljeća«, kaže Gibb, »bilo je
sabiranje i prenošenje pojedinosti o životu i postupcima Muhammeda.
S obzirom na duboki utisak koji je njegova ličnost ostavila na
sljedbenike, ova aktivnost je spontano rasla, ne dugujući ništa
vanjskim uticajima. Prirodno središte ovih studija bila je Medina, gdje
je većina Ashaba nastavila da živi i gdje su se najsigurnije mogla
pronaći obavještenja iz prve ruke«.
Ali, odmah nakon ovog navoda, nerazlikovanje Sunneta u
njegovom doslovnom značenju u arapskom jeziku, i Sunneta kao
pravnog termina izgleda da je zamračilo tok analize profesora Gibba.
Premda iz sfere Sunneta isključuje Pisanu knjigu, što je sasvim tačno,
on ga ipak definiše kao samo razvijenu tradiciju muslimanske
zajednice koja obuhvata sva društvena i pravna postupanja »bilo da su
preuzeta iz starijeg običaja ili uspostavljena od Poslanika«. Kao dokaz,
on tumači oznaku ehlu-s-sunne ili sunnije — koja se primjenjuje na
»ortodoksne muslimane« nasuprot ši'ijama ili »pristalicama Alijinim«
— kao da ona podrazumijeva pripadanje »običaju zajednice« a ne
»običaju Poslanika«, u pogledu čega ši'ije, takođe da imaju isto
mišljenje. Kako on, međutim, može misliti da ši'ije nisu jednako
isticali da pripadaju običaju zajednice? Je li to stoga što su bili
manjina? A ako je brojnost mjerilo na osnovu koga se određuje običaj
zajednice, onda na šta se oslanja razlikovanje koje čini profesor Gibb,
kada on sam kaže na istoj stranici da je »za većinu sunnija ovo dvoje
isto«?
Ovakva konfuzija prevladava u većini nemuslimanskih radova o
ovom predmetu. Profesor Schacht, na primjer, gradi svoj stav na
 125

sličnim zaključcima. Drugi primjer je profesor Alfred Guillaume

(Gijom), koji ovo nerazlikovanje prihvata i dijeli sa iznenađujućom
lagodnošću. Profesor Khadduri (Hadduri) ne samo da slijedi svoje
zapadne prethodnike, nego ide još i dalje i donosi novu definiciju
Sunneta koja nema ništa zajedničko sa onim što muslimani pod njim
podrazumijevaju.
Razlog tome možemo svesti na dvije važne činjenice:
1. Prema našoj ranijoj definiciji, koja je zajednička svim
muslimanskim školama prava, Sunnet obuhvata ono što je Poslanik
rekao, učinio ili s čim se saglasio. Ova posljednja kategorija otvara
mogućnost konfuzije i sumnje u autentičnost Sunneta. Svaka korisna
stvar, koja nije bila u suprotnosti sa principima islama, bila je
prihvaćena i sankcionisana od Poslanika i na taj način postala dio
njegovog Sunneta. Zapadnjaci koji proučavaju Sunnet, ne uspijevajući
da shvate ovaj aspekt Poslanikove legalizacije, a uvidjevši da je neki
specifični čin ili institut tako ozakonjen postojao i prije Poslanika,
spremni su, ili da definišu Sunnet kao »običaj zajednice« — kao što je
učinio profesor Gibb — ili da sumnjaju da su se u njega uvukli
falsifikati. Zgodan primjer takvog stava je Kenneth Cragg (Kreg) u
djelu The Call of the Minaret (Zov s minareta). On kaže: »Mnogo toga
je na ovaj način ušlo u muslimansko vjersko nasljeđe iz običaja i
kultura osvojenih teritorija. Muhammed je postao posthumni zaklon za
brojne ideje i postupke, koje islam nije ni želio ni mogao da iskorijeni
iz ponašanja svojih novih pristalica. Ali, postoji malo dokaza da su
elementi nespojivi sa bitnim dijelovima islamskog učenja zadobili bilo
kakvo utjelovljenje. Činjenica da se mora vjerovati da se pripisuju pod
poslanički precedent, nije ništa više nego vid štovanja koji se iskazivao
prema Objavi i njenom nosiocu«. Ova posljednja rečenica, ne samo da
uključuje samozavaravajuće sredstvo štovanja koje čak ne preza ni od
falsifikata, nego iznosi na vidjelo i tešku zabludu o osnovnim
karakteristikama zakonodavstva u Kur'anu i Sunnetu. Kao što ćemo
kasnije vidjeti, u islamskom pravu je prihvaćen princip da je sve
dozvoljeno, ukolilko nije izričito zabranjeno, pa pored toga nije
potreban nikakav zaobilazni put. Muslimani, prema tome, ne trebaju
Poslanikov precedent za svaki čin »ozakonjenja«. Prethodna rečenica u
navodu gosp. Cragga sama ukazuje na istorijsku činjenicu koja
126

isključuje netačnu pretpostavku o falsifikovanju Sunneta, kako u

pogledu pretpostavljenog opravdanja takog čina, tako i njegove
pozitivne vrijednosti.
Među razloge koji su doveli do nerazumijevanja Sunneta
možemo ubrojiti i često ponavljanu tvrdnju o uticaju rimskog prava na
islamsko. Profesor Nallino (Nalino), poznati orijentalist, u svom
predavanju na Međunarodnom kongresu o rimskom pravu, održanom u
Rimu 1933. istakao je da je Dominico Gatteschi (Gateski) bio prvi koji
je ustvrdio da takav uticaj postoji. On je to učinio u svojoj knjizi
»Manuale di diritto pubblico e privato ottomano« (Priručnik o javnom
i privatnom osmanskom pravu), objavljenoj u Aleksandriji 1865. Pisac,
inače advokat u Aleksandriji koji nije znao ni arapski, ni turski, iznio je
pretpostavku da je uvođenje normi rimskog prava u islam bilo
olakšano time što su bile zaodjenute ruhom apokrifnih izreka
pripisanih Muhammedu (alejhisselam). Od tog doba brojni autori
ponavljaju istu tvrdnju u beskrajnim nijansama, pomno je
usavršavajući. Profesor Dawalibi (Davalibi) u svojoj knjizi o rimskom
pravu spominje da Santillana (Santiljana), Goldziher i Masse (Mase)
zastupaju isti stav. Na tom mjestu, on se i potanko bavi njihovim
argumentima. I Nallino i Dawalibi, ne samo da pokazuju kako je ova
optužba neosnovana, nego idu dalje i dokazuju njenu neizbježnu
protivrječnost s nekim pravnim istorijskim činjenicama. Profesor Gibb
tvrdi: »Principi na kojiima je islamsko pravo izgrađeno i — možemo
čak reći — cijeli duh njegove primjene su potpuno različiti od načela
rimskih pravnika«.
2. Drugi razlog za konfuziju u pogledu Sunneta je činjenica da je
njegovo proučavanje, tokom vremena, postalo zasebna nauka, pa je
tako neka vrsta »specijalizacije« stalno tražena za njegovo korišćenje
kao izvora na koji se poziva. U prvom stoljeću islama, kako je Gibb
primijetio, sabiranje i prenošenje detalja o životu i postupcima
Muhammeda (alejhi-selam), imalo je »spontani razvoj«, a »informacije
iz prve ruike mogle su se pronaći s najvećom sigurnošću«. Tako, za
prve muslimane nije postojao problem očuvanja tradicije njihovog
Poslanika. Istinsko slijeđenje, privrženost i pamćenje bili su čvrsta
garancija za autoritet i autentičnost Sunneta. Vremenom, čvrsta
privrženost islamu počela je slabiti, a preislamski raskol počeo je
 127

ponovo oživljavati nakon dugog perioda potisnutosti — i to nekada,

čak, i u ime samog islama. U muslimanskom društvu javile su se
političke igre i intrige. Naoko jednostavan instrument korišćenja
vjerskih osjećanja i razaranja samog poretka islama učinio se Sunnet.
Došlo je do falsifikata, pa su brojne izmišljene izreke pripisane
Poslaniku. Protuteža ovome bila je dvostruka:
a) Na prvom mjestu, postojale su pisane zbirke Sunneta koje su
sačinili prvi muslimani, od kojih su neke napisane u prisutnosti samog
Poslanika. Na primjer:
1. Važan govor Muhammeda (alejhisselam) održan na dan
osvojenja Meke, koji je Poslanik naredio da se zabilježi
odazivajući se traženju jednog muslimana iz Jemena.
2. Privatni zbornik Abdullah ibnu 'Amr ibnu-l-'Asa, druga
Božjeg Poslanika, nazvan Es-Sadika (Istinita). Ovaj zbornik
je kasnije inkorporisan u autoritativne zbirke hadisa. Sam
Abdullah kaže: »Ovdje je zapisano samo ono što sam čuo
svojim ušima od Poslanika«. Ebu Hurejre, glasoviti
autoritet u Hadisu, kaže: »Nema boljeg znalca ni prenosioca
hadisa od mene, izuzev Abdullah ibnu 'Amr ibnu-l-Asa.
To je stoga što bi on uobičavao da piše što god bi čuo od
Poslanika«.
3. Enes ibnu Malik, odani sluga koji je živio sa Poslanikom za
svo vrijeme njegovog boravka u Medini, a umro 93. godine
po Hidžri, kaže: »U svakoj prilici bilježio bih interesantna
mjesta koja bi Poslanik iznio u svojim govorima ili drugim
prilikama. Uobičavao sam da te bilješke čitam pred
Poslanikom kad god bi on imao slobodna vremena. Nakon što
bi ih on ispravio, načinio bih valjanu kopiju za moje
potrebe«. Kasnije ćemo naći u pouzdanom priručniku El-
Musned Ahmed ibnu Hanbela cijelo poglavlje pod naslovom
»Enes«.
4. Pisani dokumenti koje je diktirao sam Poslanik često se
spominju u pouzdanim zbirkama Sunneta, ili se utvrđuje
njihova vjerodostojnost.
5. U knjizi El-Vesaiku-s-sijasije — (Politički dokumenti),
objavljenoj u Kairu 1956. dr Muhammed Hamidullah je
128

objavio 250 dokumenata koji potiču od Poslanika i koji su

zapisani u njegovoj prisutnosti.
Ovih nekoliko primjera mogu poslužiti isticanju jedne, često
zanemarivane činjenice, naime, kasnije poznate zbirke hadisa ni u kom
slučaju nisu prvi pisani dokumenti koji se odnose na Sunnet.
b) Uz ove pisane dokumente, protivteža falsifikatima bili su
ogromni radovi muslimanskih naučnika na polju sakupljanja i
utvrđivanja vjerodostojnosti Sunneta. »Svaki hadis je, tako, započinjao
lancem autoriteta (sened) koji je išao unazad do početnog prenosioca.
Sam ovaj proces nazvan je isnad ili »vraćanje unazad«. Tokom
vremena izgrađena je zasebna »nauka o hadisu«, pomoću koje je ne
samo dokazan lanac prenosilaca sve do samog Poslanika, nego i
istraženi i klasifikovani biografski podaci o svim tim licima. Profesor
Gibb kaže: »Specifična primjena ovog biografskog materijala u svrhu
kritike, bila je predmet posebne discipline nazvane »nauka pobijanja i
opravdanja«. Ona je ispitivala savjesnost i poštenje jemaca tradicije,
njihove moralne osobine, istinoljubivost i moć pamćenja«. On isto
veli: »U istoriji islamske nauke, disciplina kritike haidisa postajala je
sve više cjepidlačenje«.
Rezultat svih ovih napora bila je klasifikacija svake zabilježene
pojedinosti Sunneta na osnovu stepena autentičnosti. Na tome i počiva
njegov autoritet kao teksta islamskog prava.
Postojanje nauke o hadisu onemogućava bilo kom
dobronamjernom muslimanskom naučniku da prihvati način na koji
većina zapadnih pisaca pristupa Sunnetu. Za njih profesor Nallino
kaže: »Ograničili su se na uopštene tvrdnje — one su više posljedica
kalkulisanja sa vjerovatnošću nego plod utemeljenog izučavanja«.
Profesor Vesey-Fitzgerald (Vizi Fitsdžerald), na primjer, odbija jedan
hadis koji svi autoriteti drže autentičnim s jednostranim obrazloženjem
da »njegova jako izražena pravilnost« odgovara »crkvenom katehizmu
ili pravnom kodeksu — te je, stoga »neuvjerljiv«. Možemo se samo
zapitati šta bi ostalo od Sunneta kada bi neko iz njega isključio sve ono
što je obilježeno pravilnošću ili duhom prava? I koje bi druge
karakteristike profesor Vesey-Fitzgerald predložio kao alternativu
»jako izraženoj pravilnosti« koja je, prema njemu, »neuvjerljiva« da bi
autentičnost Sunneta bila izgrađena uvjerljivo? Ova pitanja su
 129

ostavljena bez odgovora. Što god se više susrećemo sa ovakvim

proizvoljnim pretpostavkama, to više uviđamo neophodnost nauke o
hadisu.
Prema našem saznanju, takva stroga nauka ne postoji izvan
muslimanskog svijeta. I pored poštenih navoda, kakav je onaj
profesora Gibba kada je Sahihu-l-Buhari ocijenio kao »rad beskrajne
važnosti i skrupulozne nauke«, razumijemo zašto nemuslimanski
naučnici nisu uspjeli da se snađu u nauci hadisa. Radije, ne bi očekivali
od njih da budu u stanju to učiniti. Često citiramo riječi profesora
Gibba opisujući neke radove iz oblasti kritike hadisa kao
»cjepidlačenje«. Čak i među muslimanima samo je nekoliko naučnika
specijalizovano u Sunnetu i oni teško mogu naći vremena i energije za
bilo koji drugi predmet. Očekivati više od zapadnih učenjaka koji u
isto vrijeme pišu o »islamskoj teologiji«, »islamskoj filozofiji«,
»islamskom pravu«, »islamskoj istoriji«, »komparativnim studijama«,
»arapskom jeziku« i slično, stvarno nije pošteno. Isto tako, s njihove
strane nije pošteno da ne uvažavaju jednu tako potpuno oformljenu
nauku, kakva je nauka hadisa, na osnovu proste pretpostavke o
falsifikovanju zbog onoga, dakle, radi čijeg je iskorjenjivanja ova
nauka i izgrađena — ili da izriču proizvoljne optužbe bez naučnog
metoda verifikacije.
130
 131

Jusuf el-Karadavi

SUNNET U PRAVNOJ
NAUCI I ZAKONODAVSTVU19

Sunnet je nakon Božije knjige drugi izvor islamskog

prava/jurisprudencije i zakonodavstva. Iz tog razloga nalazimo da je
poglavlje o Sunnetu kao izvoru i dokazu šerijatsko-pravnih propisa
jako opširno i podrobno obrađeno u knjigama metodologije islamskog
prava u svim mezhebima, pravnim školama. Imam El-Evza'i (u. 157.
po H.) je čak govorio: "Allahova knjiga više treba Sunnet nego što
Sunnet treba Knjigu."
A to iz razloga što Sunnet pojašnjava Knjigu i što je Sunnet taj
koji detaljno razlaže (tufassil) sažete iskaze Kur'ana (mudžmel),
ograničava (tuqajjid) apsolutne/ničim neuslovljene kur'anske iskaze
(mutlaq), specifizira (tukhassis) ono što je opšte ('amm).
Ovo je navelo neke da kažu: "Sunnet dominira nad Knjigom." tj.
Sunnet pojašnjava ono što se kur'anskim tekstom htjelo reći. Međutim,
imamu Ahmedu se nije dopadala ova izjava pa je rekao: "Ne mogu sebi
dopustiti toliko smjelosti da tako što kažem, ali velim da Sunnet
pojašnjava Knjigu."
Ova izreka upravo odražava pravo stanje stvari. S jedne strane
Sunnet pojašnjava Kur'an, a s druge strane on kruži u orbiti Kur'ana i
ne izlazi iz nje.
19
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 51-59.
132

Neosporno je da je Sunnet izvor zakonodavstva i u oblasti obreda

('ibadeta) i u oblasti međuljudskih pravnih odnosa (mu'amelat) koji se
tiču pojedinca, porodice, društva i države. Imam Eš-Ševkani je rekao:
"Zaključak je da je utvrđivanje i priznavanje autoritativnosti Suneta i
njegove nezavisnosti kao izvora pravnih normi beskompromisni
vjerski zahtjev oko čega se spori samo onaj s čijim islamom nešto nije
u redu."
Ko god je čitao djela islamskog prava u bilo kom mezhebu, našao
je da su krcata pozivanjem na Sunnet, bilo onaj verbalni, praktični ili
odobravajući.
U tom pogledu nema razlike između pravnika koji su u historiji
islamskog prava poznati kao pripadnici škole Hadisa (tradicionisti
/medresetu-1-hadith) i pripadnika škole slobodnog mišljenja
(medresetu-r-re'j). I jedni i drugi bezuvjetno priznaju načelo
autoritativnosti Sunneta. Razlike su u detaljima i primjeni, i one su
rezultat njihovih neslaganja oko uslova za prijem jednog hadisa i rada
po njemu. Ko je čitao djela hanefijskog mezheba - koji reprezentuje
školu slobodnog mišljenja - sigurno je našao da su pune hadisa na koje
su se pozivali učenjaci te škole.
Jedno pažljivo obraćanje na hadise sadržane u knjizi kao što je
El-Ikhtijar: šerhu-1-Mukhtar od Ibn Mevdud el-Hanefija el-Mevsilija
(u. 683. po H.), koja je bila udžbenik za nas učenike hanefijskog
mezheba tokom srednjoškolskog obrazovanja na Azharovim
koledžima, ili na El-Hidaju od El-Merginanija, koja je bila obavezni
udžbenik za studente hanefijskog mezheba na šerijatskom fakultetu
Azhara, ili na njen komentar Fethu-l-Qadir od hanefijskog učenjaka
Kemaluddina Ibnu-l-Humama je dovoljno za utvrđivanje činjenice da
se i pripadnici škole slobodnog mišljenja oslanjaju na Sunnet baš kao i
tradicionisti/ sljedbenici škole Hadisa.
Neki ljudi danas govore: "Ebu Hanife je za sahih, autentične,
držao svega sedamnaest hadisa." Ovu tvrdnju ne može prihvatiti um
čovjeka koji poznaje akademsku narav škola u to doba i način na koji
su se u njima formirali učenjaci. Sam Ebu Hanife je svršenik kufanske
akademske škole na kojoj su se susreli pravo i Hadis još od dana kada
ju je osnovao veliki ashab 'Abdullah ibn Mes'ud, r.a. Njen ugled i
vrijednost su porasli sa dolaskom zapovjednika pravovjernih, Alije ibn
 133

Ebi Taliba, r.a., koji je rekao: "Neka se Allah smiluje sinu Ummi 'Abde
(Ibn Mes'udu)! Zaista je ovaj grad napunio znanjem."
Čudno je i to da se neki od njih u ovoj svojoj tvrdnji o Ebu Hanifi
pozivaju na Ibn Khalduna. Ustvari su izvukli dio teksta iz konteksta, ne
dočitavši sve što je rečeno na datu temu. To je ujedno i ispit na kome
su pali mnogi ljudi. Ako se obratimo na Ibn Khalduna, naći ćemo da
ovu predaju bilježi riječima koje govore o njenoj neutemeljenosti, te
da on sam ne vjeruje u nju, već iza nje spominje činjenice koje je
pobijaju. Evo šta on kaže u poglavlju 'Znanosti Hadisa' u svojoj
Muqaddimi:
Znaj, takođe, da postoje razlike između imama-mudžtehida, u
pogledu većeg ili manjeg oslanjanja na Hadis. Tako se za Ebu
Hanifu, r. a., kaže da je prenio svega sedamnaest hadisa ili nešto
više. U svakom slučaju ne više od pedeset. Malik, rahimehullah, je
za sahih u svome Muvetta'u prihvatio najviše tri stotine hadisa ili
tako nešto, a Ahmed ibn Hanbel, rahimehullahu ta'ala, je u svom
Musnedu sakupio 30 hiljada hadisa. Svaki je postupao po svome
idžtihadu u tom smislu.
Možda će neki pristrasni i nepromišljeni ljudi reći: "Neki od njih
su slabo poznavali Hadis te su zbog toga malo hadisa i prenijeli."
Neprihvatljiva je, međutim, jedna ovakva pretpostavka kad su
veliki imami u pitanju, jer se Šerijat crpi iz Knjige i Sunneta, i
svako onaj ko je slabo poznavao Hadis morao ga je učiti i prenositi
s punim pregnućem i ozbiljnošću kako bi vjeru mogao uzeti iz
njenih autentičnih izvora i pravne norme preuzimati od onoga koji
ih je primio od Allaha. Stvarni razlog za neprenošenje mnoštva
hadisa kod onih koji su tako postupali su bile slabosti i mahane
koje su oni nalazili u njima, posebno iz razloga što je
nepouzdanost, tj. držanje prenosioca hadisa nepouzdanim (džerh)
kod većine njih polazišna pretpostavka. Tako se dešavalo da
imama njegov idžtihad navede da odbaci svaki hadis i predaju u
kome se pojavljuju takve mahane - čega je puno. Rezultat je bio da
su neki od njih prenosili relativno malo hadisa zbog nepouzdanih
puteva (turuq). Pa ipak, ulema Hidžaza prenosi više hadisa nego li
ona iz Iraka jer je Medina bila mjesto gdje se Poslanik naselio i
gdje su ashabi živjeli. Oni što su odselili u Irak, uglavnom su se
134

posvetili džihadu. Sam Ebu Hanife prenosi malo hadisa zbog

strogih kriterija koje je postavio za prenošenje i prijem hadisa, te
zbog mišljenja da je hadis slab ako je suprotstavljen
izvjesnoj/nepobitnoj racionalnoj spoznaji. Ti kriteriji su bili strogi
pa je zbog toga malo hadisa prenio i samim tim rijetko se na njih
pozivao. Tome nije bio razlog to što je on namjerno zapostavio
prenošenje hadisa. A daleko je on od toga! Da je bio jedan od
velikih mudžtehida u znanosti Hadisa, govori i činjenica da su
muhaddisi priznali njegov mezheb, na njeg se obraćali i od
njegovog mišljenja nešto uzimali, a nešto ostavljali. Što se tiče
drugih imama koji su bili muhaddisi, a oni su u većini, oni su bili
fleksibilniji po pitanju uvjeta autentičnosti hadisa te su stoga
prenosili puno hadisa. A svaki je postupao po onome do čega ga je
njegov idžtihad doveo. I Ebu Hanifini učenici su poslije njega
imali blaže kriterije pa su stoga prenosili više hadisa. Et-Tahavi je
prenio mnogo hadisa i zabilježio vrijedan musned, koji i pored
svoje vrijednosti, nije ravan Sahihima el-Bukharija i Muslima, jer
su kriteriji kojima su se vodili njih dvojica u svojim djelima
prihvaćeni od čitavog Ummeta, dok Et-Tahavijevi nisu, kao što je
npr. slučaj sa prenošenjem od ravije čije karakteristike nisu
poznate (mesturu-1-hal)...
To su, eto, riječi velikog Ibn Khalduna o Ebu Hanifi i njegovu
mezhebu. To su riječi iskusnog i nepristrasnog povjesničara.

Svi pravnici se pozivaju na Sunnet

Ovdje možemo sa punom sigurnošću ustvrditi da su svi

muslimanski pravnici iz različitih krajeva i sljedbenici različitih škola,
živih ili iščezlih, slijeđenih ili ne, obraćanje na Sunnet i pokoravanje
njegovim autentičnim normama smatrali dijelom vjere. Držali su da
niko nema pravo suprotno Sunnetu postupati. U tome su jedinstveni i
sljedbenici škole slobodnog mišljenja i sljedbenici škole Hadisa. El-
Bejheqi od 'Uthman ibn 'Umera bilježi da je rekao:
Došao neki čovjek Maliku i pitao ga o nekom problemu, a Malik
mu odgovori: 'Božiji Poslanik, s.a.v.s., je rekao tako i tako.' Ovaj
čovjek ga upita: 'A šta ti misliš?' Malik mu tada prouči riječi
 135

Uzvišenog: "Neka se pripaze oni koji naredbi njegovoj suprotno

postupaju da ih nevolja kakva ne snađe i patnja bolna zadesi."
A od Ibn Vehba prenosi da je rekao: "Malik je kazao: 'Fetve
prethodnika su bile takve da ih se nije moglo pitati: zašto si to rekao?
Zadovoljavali su se predajom i nisu je prekoračivali."
Od Jahja ibn Durejsa bilježi da je rekao:
Bio sam kod Sufjana kad mu je došao čovjek i upitao: "Šta
prigovaraš Ebu Hanifi?" (Sufjan odgovori:) A šta bi mu imao
prigovoriti? Doista sam ga čuo kad kaže: 'Uzimam iz Allahove knjige,
a ako u njoj ne nađem što tražim, onda iz Sunneta Božijeg Poslanika,
s.a.v.s., a ako ni u njemu ne nađem ništa, obraćam se na njegove
ashabe, ali tada uzmem mišljenje od onoga od koga hoću, a ostavim
mišljenje onoga koga hoću, i ne uzimam mišljenje nekoga drugog ako
oni imaju svoje mišljenje. A kad stvar stigne do Ibrahima, Eš-Ša'bija,
Ibn Sirina, El-Hasena, 'Ata'a, Ibnu-l-Musejjiba... - i nabrojao je
nekoliko ljudi - kažem: To su ljudi koji su praktikovali idžtihad, pa ga i
ja praktikujem kao i oni!
Od Er-Rebi'a bilježi da je rekao:
Šafija je jednog dana ispričao hadis pa ga neki čovjek upita:
'Hoćeš li to uzeti u obzir, Ebu 'Abdullah?" On mu odgovori: 'Onog
dana kad budem prenosio sahih hadis od Resulullaha, s.a.v.s., a ne
budem po njemu govorio i radio, evo ja vas pozivam za svjedoke da mi
je u tom slučaju pamet otišla!
Od Er-Rebi'a još bilježi i da je rekao:
Čuo sam Šafiju da kaže: 'Kad u mojoj knjizi nađete nešto
oprečno Sunnetu Božijeg Poslanika, s.a.v.s., postupite po Sunnetu
Resulullaha, s.a.v.s., i ostavite ono što sam ja rekao!

Nužnost uporednog poznavanja hadisa i islamskog

prava

Kako je Sunnet temeljni izvor islamskog prava, to je onda

obavezno za islamske pravnike da proniknu u dubinu znanosti Hadisa,
kao što je obaveza za muhaddise da usavrše svoje poznavanje pravne
nauke. Među akademskim jazovima koje treba premostiti jeste i jaz
136

između poznavalaca Hadisa i poznavalaca islamskog prava. Na ovo

sam upozorio prije dugo godina.
Preovladavajuća je pojava da poznavaoci islamskog prava ne
poznaju dovoljno znanosti Hadisa i ne udubljuju se u upoznavanje
njegovih disciplina, a posebno u disciplinu o ocjeni prenosilaca hadisa
(ilmu-l-džerhi ve-t-ta'dil) i rezultate poznavanja te discipline u smislu
prihvatanja ili neprihvatanja prenosilaca za pouzdane. Zato ćeš kod
pravnika naći hadise koji su neosnovani po mišljenju vrsnih
poznavalaca ove hadiske discipline. Pravnici ih, i pored toga, navode u
svojim djelima i uzimaju kao argumente za norme koje izdaju u smislu
dozvole, zabrane, obaveze ili preporuke. Da sve bude crnje, ponekad
se pozivaju i na takve hadise koji nemaju nikakvog pokrića i koji se u
knjigama spominju a da im se ne zna ni za osnovu ni izvor!
Takođe je raširena pojava da poznavaoci Hadisa slabo poznaju
islamsko pravo i njegovu metodologiju. Njihova sposobnost korištenja
njegovim riznicama i detaljima, njihovo poznavanje mišljenja imama,
raznolikosti njihovih metodologija, uzroka njihova neslaganja i
raznovrsnosti rezultata do kojih su došli su jako limitirani.
Stanje je takvo uprkos činjenici da svaka skupina ima nasušnu
potrebu za znanjem koje posjeduje ona druga kako bi nadopunila i
upotpunila ono što sama ima. Dakle, islamski pravnik mora poznavati
Hadis, jer je većina normi islamskog prava zasnovana na, i izvedena iz
Sunneta. A takođe i muhaddis treba pravnu nauku kako bi razumio ono
što je naučio i kako ne bi bio samo prenosilac ili shvatio hadis kako ne
treba.
Ovo su dobro primjetili naši prijašnji učenjaci pa su sasipali
drvlje i kamenje na onog ko bi zanemario ovaj spoj nauka. Stvari su
išle dotle da se od nekih velikana poput Sufjan ibn 'Ujejne prenosi da
je govorio: "Da se mi pitamo, išibali bismo svakog muhaddisa koji se
ne bavi islamskim pravom i svakog pravnika koji se ne bavi
Hadisom!" Ono što je čudno u svemu tome jeste da su knjige
islamskog prava krcate slabim hadisima iako je postignuta saglasnost
da slab hadis ne može biti argumentom u oblasti definisanja pravnih
normi, dok su ga mnogi prihvatili na polju kazivanja o vrijednostima
određenih djela (feda'il), te u podsticanju i zastrašivanju (tergib ve
terhib).
 137

Štaviše, u fikhskim djelima ima puno iznimno slabih i apokrifnih

hadisa, kao i onih koji nemaju nikakve osnove. Ovo je podstaklo neke
od velikih muhaddisa da napišu knjige o ocjeni hadisa (takhridž) na
koje se pozivaju islamski pravnici. To je, recimo, uradio Ibnu-l-Dževzi
u djelu Et-tahqiqu fi takhridži-t-ta'liq koga je kasnije pregledao i
dotjerao Ibn 'Abdulhadi u svome djelu Tenqihu-t-tahqiq. Isto su uradili
neki hafizi Hadisa sa hadisima fikhskih djela koja su jako poznata i
raširena kao što je Nasbu-r-raje li ehadithi-1-Hidaje od Džemaluddina
Ez-Zejle'ija (u. 762. po H.). Djelo je više puta štampano u četiri toma.
Sažetak ovog djela je napravio hafiz Ibn Hadžer u svome djelu Ed-
Diraje fi takhridži ehadithi-1-Hidaje. Ibn Hadžer je sa svoje strane
dodao neke korisne napomene. Djelo je štampano u jednom tomu. Tu
je zatim djelo Ibn Hadžera o hadisima djela Fethu-l-'Aziz fi šerhi-l-
Vedžiz, što je ustvari veliki Er-Rafi'ijev komentar na El-Vedžiz od El-
Gazalija. Njegove hadise je ocjenjivalo više učenjaka, a između ostalih
i Ibn Hadžer u svom poznatom djelu Telkhisul-habir.
Neki pravnici su se pozivali na hadise čija se slabost pokazala
ulemi iza njih, tako da im se ne može zamjeriti. Međutim, nema
nikakva opravdanja za one koji se uporno pozivaju na te hadise i nakon
što su saznali za njihovu slabost. Nužno je da se pravna norma
utemeljena na takvim hadisima odbaci ako ne postoje drugi argumenti
među šerijatskim tekstovima, njenim generalnim principima ili
intencijama. Ko je čitao knjige o pronalaženju i ocjeni hadisa
(takhridžu-1-hadith) poznatih fikhskih djela u praktikovanim
mezhebima - a koje smo malo prije spomenuli - to jasno uočava. To
postaje jasno prilikom čitanja Ez-Zejle'ijeva djela Nasbu-r-raje li
ehadithi-1-Hidaje, Ibn Hadžerova djela Telkhisu-l-habiri fi takhridži
ehadithi šerhi-r-Rafi'i-l-kebir, El-Elbanijeva djela Irva'u-1-galil fi
takhridži Menari-s-sebil, ili djela El-Hidaje fi takhridži ehadithi-l-
Bidaje koje je napisao Ahmed ibn Es-Siddik ibn el-Gimari na Ibn
Rušdovo djelo (iz komparativnog fikha: Bidajetu-l-mudžtehid ve
nihajetu-l-muqtesid).
Dok sam istraživao pravne norme vezane za zekat, našao sam
nekoliko hadisa kojima se operira u danas praktikovanim mezhebima,
a koji su odbačeni od strane imama u Hadisu. Takvi su:
- Nema zekata na povrće.
138

- Nema zekata ni na kakav imetak dok ne pregodini.

- Ne mogu se sastaviti desetina i harač.
- Nema izdvajanja iz imetka osim zekata.
Posljednji hadis je bio jako poznat kod islamskih pravnika.
Citirali su ga i najveći među njima, kao što je učinio El-Maverdi u El-
Ahkamu-s-sultanijje, Eš-Širazi u El-Muhedhdheb-u i Ibn Qudame u El-
Mugniju. Na drugoj strani nalazimo En-Nevevija koji za isti hadis u
El-Medžmu'u veli: "Ovaj hadis je veoma slab i nepoznat". Još prije
njega El-Bejheqi je u Es-Sunenu napisao: "Učenjaci našeg mezheba ga
citiraju u komentarima, ali mu ja ne pamtim seneda". Originalni tekst
hadisa kod Et-Tirmidhija, Ibn Madže i Et-Taberija u njegovu tefsiru
glasi: "U imetku ima obaveza pored zekata!" A onda se desila greška
kod prepisivanja Ibn Madžina Sunena u kome je na početku hadisa
dodana riječ "nema" (lejse). Greška se raširila i tako ostala dugo
vremena, na što je ukazao hafiz Ebu Zur'a ibnu-l-hafiz Zejnuddin
el-'Iraqi u djelu Tarhu-t-tethrib fi šerhi-t-taqrib (4/18). Slučaj je dalje
pojasnio i konačno razriješio veliki Ahmed Šakir u ocjeni hadisa Et-
Taberijeva tefsira.
U mnogim fikhskim djelima i poglavljima ima hadisa ove vrste
kojima hafizi Hadisa ne poznaju osnove. Za ovakve hadise Ez-Zejle'i u
Nasbu-r-rajetu koristi termin garib (čudan), što je termin
karakterističan za njega, a kojim želi reći da mu nije našao seneda. O
istoj vrsti hadisa Ibn Hadžer će u djelu Ed-Diraje reći: "Nisam ga
našao sa senedom koji seže do Poslanika, a ni njemu sličnu predaju".
Takvi hadisi su frekventni posebno u nekim poglavljima. Dok sam
pregledao hadise o klanju životinja i dozvoljenim vrstama mesa u Ed-
Diraje-tu, našao sam da poglavlje sadrži više od dvadeset hadisa. Neki
su sahih, neki su slabi, dok za neke Ibn Hadžer nije čuo ili ih uopšte
nije susreo.
Takav je hadis:
"Postupajte sa njima (medžusijama/vatropoklonicima) kao i sa
Sljedbenicima Knjige (kršćanima i jevrejima), samo ne ženite njihove
žene i ne jedite meso životinja koje zakolju!" Ibn Hadžer za ovaj hadis
veli: "Nisam ga našao u ovoj formulaciji". I hadis: "Musliman kolje u
ime Allaha proučio Bismillu ili ne!" Veli Ibn Hadžer: "Nisam ga našao
u takvoj formi". Zatim hadis Ibn Mes'uda: "Ne spominjite 'Milostivi i
 139

Samilosni' kad učite Bismillu (kod klanja)." Hafiz (Ibn Hadžer) i za

njeg veli: "Nisam ga našao". Potom: "Klanje je između gornjeg dijela
prsa (lebbe) i čeljusti". Ibn Hadžer opet veli: "Nisam ga našao".
Konačno: "Presijeci vratne žile čime god hoćeš!" Kaže Ibn Hadžer:
"Nisam ga našao". Tu je i hadis da je Poslanik, s.a.v.s., rekao da se ovci
ne dira moždina dok se kolje. Ibn Hadžer kaže: "Nisam ga našao", Te
hadis: "Poslanik je zabranio Aiši da jede bodljorepog guštera (dabb)
kad je pitala da li ga je dozvoljeno jesti". Ibn Hadžer i za njega veli da
ga nije našao. Isto je i sa hadisima da je Alejhisselam zabranio da se
prodaju rakovi, te drugim hadisima.
Ovo nije pojava karakteristična samo za knjige sljedbenika
slobodnog mišljenja (ehlu-r-re'j), kako ih se naziva, već je evidentna i
u djelima ostalih mezheba. I u njima ima slabih i neutemeljenih
predaja, iako se procenat razlikuje od mezheba do mezheba. Ko se
obrati na Telkhisu-l-habir od hafiza Ibn Hadžera u kome je ovaj
ocijenio hadise Er-Rafijeva komentara na El-Gazalijev El-Vedžiz
(obojica su učenjaci šafijskoga mezheba), naći će očitu potvrdu za ono
što smo ustvrdili. Ibn Hadžer je mnoge hadise navedene kao dokaze u
tom komentaru ocijenio kao slabe. Iako je i sam bio sljedbenik
šafijskog mezheba, smatrao je da je istina preča da bude slijeđena.
O ovome je hafiz Ebu Bekr Ahmed ibn el-Husejn el-Bejheqi (u.
458. po H.) pisao imamu Ebu Muhammed 'Abdullah ibn Jusuf el-
Džuvejniju, poznatijem po tituli Imamu-l-Haremejn (u. 438. po H.),
uljudno ga kritikujući zbog nekih grešaka u pogledu hadisa koje su se
potkrale u njegovom djelu El-Muhit. Od tih grešaka je i prvi hadis koji
govori o zabrani kupanja vodom zagrijanom na suncu. Naime, riječ je
o neautentičnom hadisu. El-Bejheqi je bio nepristrasan kad je zamjerio
muhadisima svoga - šafijskog mezheba - njihovu popustljivost u
neodvajanju predaja koje mogu biti pravni argument i onih koje to ne
mogu, te nemarnost u prihvatanju hadisa od nepouzdanih i nepoznatih
prenosilaca.
Čudnija od svega ovoga jeste činjenica da ni knjige usuli fiqha
(metodologije islamskog prava) nisu čiste od slabih, apokrifnih i
neutemeljenih hadisa. Takvi su i hadisi:
- "Moji su ashabi kao zvijezde; za kojom god se povedete bit
ćete na pravom putu."
140

- "Ono što muslimani drže za dobro to je i kod Boga dobro."

- "Razilaženje/neslaganje moga Ummeta je milost", te drugi
hadisi koji su dobro znani čitaocima poznatih djela usuli
fikha.
 141

Jusuf el-Karadavi

SUNNET U SFERI POZIVANJA (DA'VE)

I USMJERAVANJA20

Poslanikova tradicija je, nakon Kur'ana, drugo neiscrpno vrelo i

riznica bez dna iz koje daija crpi motivaciju i materijal za svoje
govore, vazove i predavanja. U njoj nalazimo svijetla uputstva,
nepobitne argumente, uzvišene mudrosti, lijepe izreke, dirljive savjete,
poučne primjere, svrsishodna kazivanja, raznovrsne naredbe i zabrane,
prijetnje i obećanja, zastrašivanje i privolu. U njoj nalazimo ono što
omekšava okorjela srca, rasplinjuje ugaslu volju i budi usnule umove.
Ona se, kao i Kur'an, obraća cijelom ljudskom biću; njegovom umu i
srcu. Ona stremi formiranju kompletne islamske ličnosti; bistra uma,
čista srca i snažna tijela.
U zbirkama Sunneta se nalazi ogromno bogatstvo za nadarenog
misionara iz koga se on opskrbljuje i na osnovu koga, uz poznavanje
Kur'ana, formira svoj osnovni kapital za pozivanje i napućivanje. Prve
zbirke na koje se daija treba osloniti i iz čega se treba napajati jesu dva
Sahiha: Sahihu-1-Bukhari i Sahihu Muslim koje je Ummet prihvatio
kao vjerodostojne. Tek nekolicina hadisa u njima je bila podvrgnuta
kritici, a najčešće se radi o zamjerkama formalne ili tehničke naravi.
Na daiji je zatim da se osloni na odabrane hadise drugih zbirki
koje su kritičari Hadisa ocijenili kao vjerodostojne ili dobre. Mislimo
20
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 60-88.
142

prije svih na Sunen Nesa'ija, Sunen Tirmidhija, Sunen Ebu Davuda,

Sunen Ibn Madže, Malikov Muvetta', Ahmedov Musned, Sunen Ed-
Darimija, Sahih Ibn Khuzejme, Sahih Ibn Hibbana, Mustedrek El-
Hakima, Musned Ebu Ja'la'a, Musned El-Bezzara, tri mu'džema od Et-
Taberanija, i dr. Ni u kom slučaju se ne bi smio koristiti slabim ili
apokrifnim hadisima koji su, na žalost, postali izvorom mnogim
hatibima i vaizima.
Blagodat je Uzvišenog Gospodara da je veliki broj osnovnih
zbirki hadisa verificiran i obrađen. Tako su se pojavili Malikov
Muvetta', Muslimov Sahih i Sunen Ibn Madže obrađeni i verificirani,
numerirani i propraćeni sadržajem i indeksima zahvaljujući naporu
velikog sluge Poslanikova sunneta, Muhammed Fu'ad 'Abdulbaqija,
rahmetullahi 'alejhi. U sličnom ruhu su izašli i Ebu Davudov i Et-
Tirmidhijev Sunen iz radionice našeg brata i kolege, prof. Ed-De'asa.
Važnije od svega ostalog jeste pronalaženje izvora hadisa, ocjena
njihove vjerodostojnosti i odvajanje autentičnih od slabih hadisa. Šejh
Nasiruddin el-Elbani je tako izdvojio sahih hadise Sunena Ibn Madže,
Et-Tirmidhija i En-Nesaija od slabih hadisa istih zbirki koji su se
pojavili u odvojenom izdanju. Uskoro se očekuje izlazak iz štampe
sahih hadisa Sunen Ebu Davuda u njegovoj obradi. Takođe se očekuje
kompletiranje ostalih dijelova Sahih Ibn Hibbana sa verifikacijom i
ocjenom vjerodostojnosti od strane šejh Šu'ajba el-Arna'uta. Ranije su
štampani pronađeni dijelovi Sahih Ibn Khuzejme sa verifikacijom dr.
Muhammed Mustafe el-A'zamija i ocjenom hadisa od strane šejh El-
Elbanija.
Još prije se pojavilo petnaest tomova Musned Ahmed ibn
Hanbela sa verifikacijom i ocjenom hadisa velikog znalca Hadisa
Ahmed Muhammed Šakira, što, otprilike, predstavlja jednu trećinu
toga djela. Prije toga je šejh Ahmed 'Abdurrahman el-Benna poredao
većinu hadisa ovog velikog djela po temama, napisao komentar na njih
i dao svoju ocjenu hadisa u dvadeset i tri velika toma. Vrijedi
zabilježiti i pokušaj šejha Šakira da iz Ibn Kethirova tefsira izdvoji ono
najbolje uz ocjenu hadisa. Taj projekat je nazvao 'Umdetu-t-tefsir; ali
ga nije uspio realizovati, jer je preselio nakon publikovanja pet
džuzova. Zajedno sa svojim mlađim bratom, književnikom i
verifikatorom Mahmud Muhammed Šakirom, izdao je više od deset
 143

dijelova Et-Taberijeva tefsira (u. 310. po H.) uz verifikaciju, ocjenu i

navođenje izvora predanja i hadisa. Potom je umro šejh Ahmed, da bi
prof. Mahmud nakon njega publikovao još dva dijela nakon čega je i
obustavljen ovaj veliki naučni poduhvat.
Pojavio se i Musannef 'Abdurraziq es-San'anija (u. 211. po H.) u
jedanaest dijelova sa verifikacijom hadisa velikog muhaddisa Indije
šejha Habiburrahmana el-A'zamija. Publikovani su i neki važni
kompendijumi kao Miškatu-1-mesabih El-Khatiba et-Tibrizija (u. 737.
po H.), koga je verifikovao El-Elbani uz kratki osvrt na stepen
vjerodostojnosti hadisa. Takođe je odvojio sahih od slabih hadisa
poznatog Es-Sujutijeva djela El-Džami'u-s-sagir ve zijadetuh. Tu je i
Džami'u-l-usul od Ibnu-l-Ethira (u. 606. po H.) koga je verificirao i
hadise mu ocijenio 'Abdulqadir el-Arna'ut. Još prije se pojavio
Medžme'u-z~zeva'id Nuruddin el-Hejthemija (u. 807. po H). Iako
neverificirano, djelo je od velike koristi jer ima tu prednost da autor
daje svoju ocjenu hadisa bili oni sahih ili da'if. U djelu su sabrani
hadisi Ahmedova, Ebu Ja'laova i El-Bezzarova musneda, te tri Et-
Taberanijeva mu'džema a kojih nema u 'šest zbirki' (el-kutubu-s-sitte).
Od zbirki koje su neverificirane i neocijenjene, a izdate su više
puta, je i El-Hakimov (u. 405. po H.) Mustedrek i njegov sažetak od
Edh-Dhehebija (u. 748. po H.). Obrađena su i štampana još neka važna
djela kao Zadu-l-me'ad od Ibnu-l-Qajjima (u. 751. po H.) koga je
verificirao Šu'ajb El-Arna'ut, a štampala ga izdavačka kuća
Mu'essesetu-r-risale u šest tomova, od kojih je jedan zbirka
raznorodnih indeksa. Tu je i Rijadu-s-salihin od En-Nevevija (u. 676.
po H.), blagoslovljeno djelo od velike koristi koga su nezavisno jedan
od drugoga - između ostalih - obradili El-Elbani i Šu'ajb el-Arna'ut.
Nužno se takođe obratiti i okoristiti djelima klasičnih autoriteta
koja se bave ocjenom hadisa. Takav je slučaj sa djelom hafiza
Zejnuddina el-'Iraqija (u. 806. po H.) El-Mugni 'an hamli-l-esfar fi-l-
esfar fi takhridži ma fi-1-Ihja'i mine-1-akhbar u kome je kritički
ocijenio hadise Ihja' 'ulumi-d-din-a od El-Gazalija (u. 505. po H.).
Djelo je štampano u fusnotama Ihja'a i čitalac će naći za potrebu da se
obrati na njega kako bi znao stepen vjerodostojnosti hadisa na koje se
El-Gazali poziva, jer je mnogo slabih hadisa u Ihja'u, ali i onih kojima
se ni za izvor ne zna, pa i lažnih! Od slične je vrijednosti i Ibn Hadžer
144

el-'Asqalanijeva ocjena hadisa poznatog tefsira El-Keššaf. Djelo je od

velike koristi s obzirom na veliki broj obrađenih hadisa u tom djelu a
kojima se komentatori Kur'ana služe i jedni od drugih preuzimaju.
Tu su, takođe, i komentari poznatih zbirki od kojih je najbolji
Fethu-1-Bari fi šerhi-l-Bukhari od Ibn Hadžera za koga je Eš-Ševkani
rekao: La hidžrete ba'de-l-Feth.21
Postoje i drugi raniji i kasniji komentari ovog Sahiha kojima se
takođe treba okoristiti. Spomenimo komentare El-Kermanija (u. 676.
po H.), El-'Ajnija (u. 855. po H.) i El-Qastalanija (u. 923. po H.). I
Sahihu Muslim je više puta komentarisan od strane učenjaka kao što su
En-Nevevi, 'Ijad, El-Ubbi i Es-Senusi. Među najpoznatije komentatore
Malikova Muvetta'-a se ubrajaju El-Munteqa Ebu-l-Velida El-Badžija
(u. 475. po H.) i Es-Sujutijev Tenviru-l-havalik.
U najslavnije komentare Ebu Davudova Sunena se ubrajaju
Me'alimu-s-sunen imama El-Khattabija (u. 388. po H.) i Ibnu-l-
Qajjimova glosa na isto djelo Tehdhib Suneni Ebi Davud. U novije
doba komentiranju ovoga djela su posebnu pažnju posvetili učenjaci
Indijskog potkoninenta. Među najpoznatije komentatore koji su plod
tamošnjeg muslimanskog podneblja spadaju 'Avnu-1-Ma'bud od Ed-
Dejanevija, Bedhlu-1-medžhud fi halli Ebi Davud od Es-Seharenfurija
(u. 1346. po H.) uz napomene velikog poznavaoca hadisa El-
Kandehlevija i predgovor Ebu-l-Hasen En-Nedevija. Slijedi potom El-
Menhelu-1-'adhbu-l-mevrid šejh Mahmud Khattab es-Subkija,
osnivača 'Šerijatskog društva' (el-Džem'ijjetu-š-šer'ijje), što je vrijedan
komentar od koga se pojavilo deset dijelova i koga šejh Es-Subki na
žalost nije kompletirao. Sunenu-n-Nesa'i nije komentiran opširno kao
Sunen Ebu Davuda i Et-Tirmidhija, ali je i na njega napisano više glosa
od kojih su zajedno uz njega štampane one Es-Sujutija i Es-Sindija (u.
1139. po H).

21
Radi se o igri riječi. Naime, Poslanik, s.a.v.s., je nakon osvojenja Mekke
(feth) izrekao ove riječi (Nema seobe nakon Osvojenja!), što je značilo da nakon
osvojenja Mekke više nema potrebe za seobom u Medinu. S obzirom da je ime ovog
poznatog Ibn Hadžerova djela takođe Feth(u-l-Bari) - što opet znači 'otkrovenje
Tvorca' - Eš-Ševkani je parafrazirao ovu Poslanikovu izreku htijući reći kako je
nakon ovog Ibn Hadžerova djela svaki drugi komentar Sahihu-l-Bukharija suvišan. -
Nap. Prev.
 145

I Miškatu-1-mesabih je komentiran više puta, a od najpoznatijih

komentara je onaj 'Ali El-Qarija (u. 1014. po H.) štampan u pet
dijelova pod nazivom Mirqatu-l-mefatih. Vrijedi spomenuti i njegov
savremeni i izuzetno dobar komentar Mir'atu-l-mefatih indijskog alima
'Ubejdullah el-Mubarekfurija. Rijadu-s-salihin je prokomentirao Ibn
'Allan (u. 1057. po H.) u svom dobro poznatom Delilu-l-falihin-u. Tu
su i dva savremena komentara; onaj dr. Subhi es-Saliha, Menhelu-1-
varidin, i drugi dr. Mustafe el-Khann-a i njegovih kolega, Nuzhetu-l-
mutteqin. Drugo En-Nevevijevo djelo El-Edhkar; takođe je
prokomentirao Ibn Allan u sedmotomnom djelu El-futuhatu-r-
rebbanijje. Njegovo kratko i dobro znano djelo El-Erbe'une-n-
nevevijje ima više komentara. Najvredniji, najkorisniji i najiscrpniji je
Ibn Redžeb el-Hanbelijev (u. 795. po H.) Džami'u-l-'uIum ve-1-hikem.
Komentator je originalu dodao još deset hadisa sa komentarom tako da
ih je svega pedeset. Djelo je djelimično verificirao dr. Muhammed el-
Ahmedi Ebu-n-Nur. Svakako da je od osobite važnosti na ovom mjestu
spomenuti izuzetno Ed-Dihlevijevo (u. 1176. po H.) djelo
Hudždžetullahi-l-baliga koje otkriva socijalne i vjerske tajne i
mudrosti brojnih hadisa.
Nadaren daija svakako treba znati koja su to poglavlja hadiskih
zbirki koje treba više nego ostala. Nema sumnje da poglavlja o
vjerovanju, monoteizmu, obredoslovlju – 'ibadetu, znanju, etici,
skromnosti, sjećanju na Boga, odgoju duše, dovi, Kur'anu,
dobročinstvu, održavanju rodbinskih veza, događajima na ahiretu,
džennetu i vatri, Poslanikovu životu i ratnim pohodima, te povijesna i
poučna kazivanja privlače pažnju daije više nego li hadisi koji su u
direktnoj vezi sa pravnim normama, mada sposoban daija širokih
nazora pronalazi korist u svim poglavljima hadisa.

Opreznost pri pozivanju na Hadis

Važan momenat ovdje jeste opreznost daije kod citiranja hadisa

na koji se poziva kao na argument za ispravnost određene misli,
vrijednosti ili stava. Ustvari, obaveza je svih učenih ljudi da se
oslanjaju na provjerene izvore i da svoje znanje očiste od slabih (vahi),
odbačenih (munker), apokrifnih (mevdu') i hadisa bez osnove u
146

klasičnim djelima (la asle leh), a takvih je obilje u djelima naše vjerske
baštine. To je jedini način da se zaustavi i spriječi njihovo daljnje
miješanje sa sahih i hasen hadisima, bez razlikovanja prihvatljivih
(maqbul) i neprihvatljivih (merdud) predaja. Neke ljude zavodi
popularnost određenih hadisa u masama, ili njihova frekventnost u
knjigama, pa misle da je to siguran i dovoljan pokazatelj njihove
vjerodostojnosti te im na osnovu toga daju "propusnicu" za prihvatanje
u argumentaciji.
Naprotiv, dobro je poznato pravilo kod kritičara Hadisa da hadis
može biti veoma popularan kako u govoru masa tako i u pisanim
djelima učenih ljudi, a da u isto vrijeme bude veoma slab, pa čak i
apokrifan, ili bez osnove u klasičnim hadiskim zbirkama.
Ovaj fenomen je bio pretpostavka jednom broju učenjaka Hadisa
da napisu djela o autentičnosti popularnih hadisa (el-ehadithu-1-
muštehere). Od ovih djela izdvajamo Et-Tedhkire bi-l-ehadithi-l-
muštehere Ez-Zerkešija (u. 794. po H.), Temjizu-t-tajjib mine-l-khabith
fi ma jeduru 'ala elsineti-n-nasi mine-l-hadith Ibnu-d-Dejba', El-
Le'ali'u-l-menthure fi-l-ehadithi-l-mešhure Ibn Hadžera (u. 852H), Ed-
Dureru-l-muntešere fi-l-ehadithi-l-muštehere Es-Sujutija (u. 911. po
H.), El-Mekasidu-l-hasene fi meštuhire mine-l-hadithi 'ale-l-elsine Es-
Sekhavija (u. 902. po H.). Ovo djelo je rezimirao Ez-Zerqani (u. 1122.
po H.).
Najobimnije djelo u ovoj kategoriji jeste Kešfu-l-khafa'i ve
muzilu-l-elbasi 'ammeštuhire mine-l-hadithi 'ala elsineti-n-nas
El-'Adžlunija (u. 1162. po H.).
Od posebnog značaja u ovoj oblasti su zbirke lažnih hadisa Ibnu-
l-Dževzija, Es-Sujutija, El-Qaria, Eš-Ševkanija, El-Leknevija, Ibn
'Iraqa, El-Elbanija i drugih.
Sufijska i didaktička literatura obiluje ovom vrstom hadisa, pa
čitalac treba biti oprezan. I u tefsirima će čitalac naći mnogo
nevjerodostojnih hadisa, osobito kad su u pitanju vrijednosti (feda'il)
pojedinih sura ili ajeta, kazivanja o vjerovjesnicima i dobrim ljudima,
te povodima objave (esbabu-n-nuzul).
Na jednom nedavno održanom kongresu jedan od istraživača je
kao argument za svoje postavke naveo priču o Tha'lebet ibn Hatibu
koju komentatori Kur'ana spominju kao povod objave Allahovih riječi:
 147

"Ima ih koji su se obvezali Allahu: 'Ako nam iz obilja Svoga

dade, udjeljivat ćemo, zaista, milostinju i bit ćemo, doista, dobri! A
kad im je On dao iz obilja Svoga, oni su u tome postali škrti i
okrenuli se - a oni ionako glave okreću. I nadovezao im je On na to
pritvornost u srcima njihovim sve do dana kada će pred Njega stati,
zato što se onoga što su Allahu obećali ne pridržavaju i zato što
stalno lažu." (Et-Tevbe, 75-77.).
Sened ove priče je - kako veli hafiz Ibn Hadžer u ocjeni hadisa
El-Keššafa - veoma slab (vahin džidden).

Bolest mnogih vaiza

Bolest mnogih vaiza i hatiba diljem muslimanskog svijeta jeste

da govore što im se dopada, obično tragajući za hadisima koji će
oduševiti masu makar i ne bili sahih i hasen. Skoro da se ne sjećam da
sam prisustvovao hutbi ili vazu u kome nisam čuo gomilu slabih, čak
vrlo slabih, a možda i izmišljenih hadisa.
Jednom sam prisustvovao govoru - čini mi se - u povodu nekog
događaja iz Poslanikova života što je bio razlog da okosnica
predavanja bude ličnost Božijeg Poslanika, s.a.v.s., uzoritost njegova
života, veličina njegovih postupaka i uzvišenost njegova morala. Ne
treba ni reći da je to tema za koju nalazimo pravo malo bogatstvo
nepobitnih činjenica u Kur'anu i vjerodostojnoj tradiciji. No, predavač
nije spomenuo osim dva ili tri autentična hadisa, da bi, nasuprot tome,
iz svojih rukava auditorij zasuo gomilom slabih, odbačenih,
neosnovanih i fabriciranih predaja. Zabilježit ću ovdje samo neke od
tih hadisa.
"Prvo što je Bog stvorio bijaše svjetlo Vjerovjesnikovo, s.a.v.s."
"Bog je proživio Alejhisselamove roditelje pa su pred njim
primili islam."
Da je onome ko bude nosio ime Muhammed garantovano
Poslanikovo zauzimanje kod Allaha (šefa'at). Zatim hadisi o čudima
koja su se desila pri rođenju Alejhisselama, itd. A u najčudnije hadise
koji govore o prednosti Poslanikova, a.s., ummeta spada sljedeći:
"Učeni ljudi moga ummeta su kao vjerovjesnici izraelskoga naroda!"
Ovaj hadis je poznat kao apokrifan i ulema se o njegovoj patvorenosti
148

jasno izjasnila u djelima o disciplinama Hadisa. Da sve bude još

čudnije, spomenuti predavač je kao dokaz autentičnosti ovog hadisa
naveo priču čiji bi sadržaj ukratko bio da je imam Ebu Hamid el-
Gazali u snu ili u svijetu duša sreo Musa pejgambera koji mu se
obratio pitanjem:
- Kako ti je ime? Odgovorio je:
- Muhammed ibn Muhammed ibn Muhammed el-Gazali et-
Tusi...
- Pitao sam te za ime, a ne za rodoslov, reče mu Musa, na što
mu je el-Gazali odgovorio:
- I tebe je Allah pitao šta ti je u desnoj ruci pa si rekao: "Ovo je
moj štap kojim se poštapam i kojim lišće ovcama svojim
skidam, a služi mi i za druge potrebe."
Govornik je to ushićeno propratio riječima: "I nadvlada El-Gazali
Musa alejhisselama!" Tako je naš govornik dokazao autentičnost
lažnog hadisa. Tako se, eto, prodaje jeftina roba u vidu čudnih priča,
snova i isra'ilijjata u odsustvu kvalitetne robe, mislimo na sahih i
hasen hadise.
Ekonomisti bi rekli da lažan novac potiskuje original!
Ova bolest je jako stara tako da su i neki strogi kritičari, inače
učeni i pouzdani, kada bi pisali didaktičke knjige, postajali jako
fleksibilni i popustljivi. To je slučaj sa poučnim djelima Ibnu-l-
Dževzija (u. 597. po H.) kao što je djelo Dhemmu-1-heva, uz svu
njegovu strogost i beskopromisnost u djelima El-Mevdu'at, El-'Ilelu-l-
mutenahije, i drugim.
Slično je i sa kritičarem, hafizom Šemsuddinom Edh-
Dhehebijem, koji se pokazao kao jako popustljiv u ocjeni hadisa u
djelu El-Keba'ir, a zbog njegove didaktičke naravi. U isti red se uvrstio
i hafiz El-Mundhiri sa svojim djelom Et-Tergib ve-t-terhib u koga je
uvrstio velik broj slabih i odbačenih, pa čak i zasigurno lažnih hadisa,
što mu - Allah mu se smilovao - nikako nije trebalo! Ipak, on se
ogradio od takvih hadisa proprativši ih terminima i napomenama koje
je obrazložio u predgovoru. Nažalost, većina čitalaca, posebno u
našem vremenu, te napomene i termine potpuno zanemaruje. To me je
motivisalo da priredim izbor (Munteqa) sahih i hasen hadisa ovoga
 149

djela u dva toma koja su izašla u izdanju Centra za istraživanje

Poslanikove tradicije i biografije u Kataru.

Fetva Ibn Hadžera el-Hejthemija

Divno je postupio veliki Ibn Hadžer El-Hejthemi, poznati

pravnik šafijske pravne škole, kada je eksplicitno zatražio od vladara
svoga vremena da zabrane rad svakom hatibu koji ne navodi ocjenu ili
porijeklo hadisa i koji miješa sahih i patvorene predaje.
U njegovim Hadiskim fetvama (El-Fetava el-hadithijje) čitamo:
Bio je (Ibn Hadžer) - neka je Allah zadovoljan njime - upitan o
hatibu koji se svakog petka penje na mimber, citirajući brojne hadise, a
ne navodeći njihovo porijeklo, niti prenosioce. (Spomenuo je neki
hadis.) Šta je obaveza naspram takvog hatiba?
Ibn Hadžer je odgovorio:
Što se tiče citiranja hadisa bez navođenja njihovih prenosilaca ili
onog koji ih bilježi, to je dozvoljeno pod uslovom da je onaj ko to
čini vrstan poznavalac Hadisa ili da te hadise prenosi iz djela čiji je
autor autoritet u Hadisu. Međutim, nikako nije dopušteno u
prenošenju hadisa osloniti se na djela čiji autori nisu vrsni
poznavaoci Hadisa, kao ni na predavanja i hutbe ljudi koji ne slove
kao takvi. To nije dozvoljeno i ko bi tako postupao treba ga
najstrožije kazniti. Međutim, upravo to čini većina hatiba i vaiza
koji samo što ugledaju djelo ili čuju kakav govor sa hadisima
odmah ih pamte i na njih se pozivaju u svojim govorima ne trudeći
se da saznaju da li ti hadisi imaju osnove ili ne. A obaveza
upravitelja svake provincije je da tim hatibima i vaizima zabrane
da to čine, te da ih u tome spriječe ako isto ponove.
Zatim nastavlja pa kaže:
A na hatibu je da naglasi izvor hadisa koga citira, pa ako je izvor
pouzdan nema mu se šta prigovoriti. U protivnom, obaveza je
suprotstaviti se takvom hatibu, a pretpostavljenom upravitelju je
dozvoljeno smijeniti ga sa pozicije hatiba da mu to bude opomena
da se ne poigrava sa tom Poslaničkom institucijom.
150

I kamo sreće da se ova fetva primjenjuje na hatibe i vaize našega

vremena. Sigurno je da bi mnogi bili smijenjeni zbog nepoznavanja
Hadisa i brkanja autentičnih sa lažnim predajama.

Razmatranje mišljenja o dopuštenosti prenošenja

slabih hadisa u podsticanju i zastrašivanju

Vjerujem da je razlog velike zastupljenosti ove vrste hadisa kod

hatiba i vaiza generaliziranje mišljenja da većina uleme dozvoljava
prenošenje slabih hadisa koji govore o vrijednostima pojedinih djela,
odgoju duše, zuhdu, podsticanju i zastrašivanju, poučnim pričama i sl.,
odnosno, u slučaju kad se na hadis ne naslanja jedna od pet šerijatskih
normi: halal, haram, mekruh, vadžib ili mustehabb.
O ovome imam El-Mundhiri u predgovoru djela Et-Tergibu ve-t-
terhib kaže: "Učenjaci su opravdali i dozvolili popustljivost kad su u
pitanju hadisi kojima se podstiče na dobro ili zastrašuje. Neki idu čak
dotle da navode apokrifne hadise ne upozoravajući na njih."
Sličnu tvrdnju nalazimo i kod Hakima u njegovom El-
Mustedrek-u na početku Knjige o dovama. On veli:
"Ja ću ovdje zabilježiti one hadise koji su promakli El-Bukhariju i
Muslimu. Pri tom ću se držati pravila koje je ustanovio Ebu Se'id
'Abdurrahman ibn Mehdi kad je posrijedi ocjena i prihvatanje
hadisa u ovom domenu." Ovdje Hakim sa senedom bilježi Ebu
Se'idove riječi: "Kad od Poslanika prenosimo hadise koji govore o
halalu, haramu i drugim propisima, postavljamo stroge kriterije za
ocjenu seneda i podrobno ispitujemo svakog raviju, a kad
prenosimo hadise o vrijednosti pojedinih djela (feda'ilu-l-a'mal), o
nagradi i kazni, o dozvoljenim stvarima i dovama, onda smo
popustljiviji i blaži u ocjeni seneda.
I El-Khatib u El-Kifaje-tu sa senedom prenosi nešto slično od
imam Ahmeda koji je, prema njegovu navodu, rekao: "Kad prenosimo
od Poslanika, s.a.v.s., hadise o dozvoljenom, zabranjenom, sunnetima i
pravnim propisima strogi smo u ocjeni seneda, a kad prenosimo hadise
o fadiletima nekih djela i o onome u čemu nema novog, niti demantija
postojećeg propisa, bivamo blagi." Sam El-Khatib veli: "Hadisi o
odgoju duše podnose fleksibilnost i popustljivost u ocjeni, sve dok se
 151

ne pojavi hadis koji govori o propisima." Od Ebu Zekerijja el-'Anberija

se prenosi da je rekao: "Obaveza je progledati kroz prste i biti
popustljiv u ocjeni prenosilaca onih predaja koje ne zabranjuju
dozvoljeno i ne dozvoljavaju zabranjeno, i koji ništa ne stavljaju u
obavezu već podstiču ili zastrašuju, olakšavaju ili pooštravaju
postojeće norme."
Međutim, gdje su granice ove popustljivosti i 'fleksibilnosti' u
ocjeni seneda?
Neki ljudi su iz prethodnog shvatili da se u domenu podsticanja i
zastrašivanja mogu navoditi hadisi onih prenosilaca čije se greške ne
mogu tolerirati ili često prenose predaje koje su kontradiktorne
vjerodostojnim hadisima, te predaje prenosilaca osumnjičenih za laž.
Štaviše, neke neznalice među sufijama su otišle tako daleko da su
dozvolili prenošenje izmišljenih i fabriciranih hadisa (!) sve dok
podstiče na dobro ili odvraća od činjenja zla. Povrh svega, neki su sebi
s ovim ciljem dozvolili izmišljanje hadisa o vrijednostima pojedinih
kur'anskih sura i djela, a kad bi bili opomenuti dobroznanim mutevatir
hadisom: "Ko na mene slaže neka pripremi sebi mjesto u vatri",
odgovorili bi bez imalo srama: "Mi ne lažemo na njega, mi lažemo
njemu (u njegovu korist)!"
Ovo opravdanje je gnusnije nego li i sam čin laži na Poslanika,
jer ono kad se dovede do krajnjih instanci znači da je njegova vjera
nepotpuna te da je oni upotpunjavaju, iako uzvišeni Allah veli: "Danas
sam vam vjeru vašu upotpunio!" (El-Ma'ide, 3.)
Zbog ovakvih zloupotreba kritičari Hadisa su jasno definisali šta
se misli pod popustljivošću i fleksibilnošću pri ocjeni seneda.
Istaknuti učenjak Ibn Redžeb El-Hanbeli u svome komentaru na
djelo Skrivene mahane hadisa Et-Tirmidhija (Šerhu 'Ileli-t-Tirmidhi)
objašnjavajući Et-Tirmidhijeve riječi: "Hadis koji se prenosi od
prenosioca optuženog za laž, proglašenog slabim zbog zaborava ili
mnoštva pogrešaka, a koji se ne prenosi ni jednim drugim putem, ne
može poslužiti kao argument", kaže: "Et-Tirmidhi želi reći da se takav
hadis ne može koristiti kao dokaz u definisanju šerijatskih normi i
praktičnim pitanjima, iako se hadisi nekih prenosilaca iz spomenute
kategorije mogu koristiti u vazovima, podsticanju i zastrašivanju, jer su
152

mnogi imami dopustili prenošenje te vrste hadisa od slabih

prenosilaca. U tu grupu spadaju i Ibn Mehdi i Ahmed ibn Hanbel."
Ruvad ibn el-Džerrah veli: "Čuo sam Sufjan eth-Thevrija kad
kaže: 'Ne uzimajte ovaj nauk ako govori o dozvoljenom i zabranjenom
osim od prvaka, poznatih po znanju, koji znaju prepoznati šta je dodato
a šta oduzeto. A nema zamjerke da ostale predaje prihvatite i od ostalih
šejhova."
A Ibn Ebi Hatim je rekao: "Pričao mi je otac da mu je kazivao
'Abede slijedeće: 'Ibn Mubarek je prenio hadis od nekog čovjeka za
koga mu bi rečeno: 'On je slab ravija', na što Ibn Mubarek odgovori:
'Od njega se može tolerisati preuzimanje ovakvih ili sličnih stvari?'
Pitao sam 'Abedeta: 'Kao kojih, naprimjer?' Rekao je: "Kao o pravilima
uljudnog ponašanja, podsticanju na dobro i zuhd."
Ibn Me'in je za poznatog pobožnjaka Musa ibn 'Ubejde er-
Rebedhija, inače slabog prenosioca, rekao: "Od njega se mogu pisati
hadisi o odgoju duše".
A Ibn 'Ujejne za Ibnu-I-Velida veli: "Što se njegovih ostalih
hadisa tiče, ne uzimajte one koji što propisuju ili zabranjuju, a slušajte
one o nagradi i slično".
Imam Ahmed je za Muhammed ibn Ishaqa, autora poznatog djela
Es-Sire, rekao: "Od njega se mogu prenositi (samo) vijesti o
Poslanikovim pohodima (el-megazi) i slično."
Već spominjani Ibn Me'in za Zijad el-Buka'ija veli: "Nema
zapreke da se od njeg preuzimaju hadisi o Poslanikovim pohodima ali
ne i drugi hadisi!"
Rezimirajući prethodno rečeno, Ibn Redžeb veli: "U domenu
podsticanja na zuhd, zastrašivanja i lijepog ponašanja mogu se
prenositi hadisi onih zaboravnih ravija (ehlu-l-gafle) koji nisu optuženi
za laž. Ali, ako su optuženi za laž, njihovi se hadisi odbacuju. Tako su
govorili Ibn Ebi Hatim i drugi."
Iz ovih i sličnih izreka je očito da nijedan imam Hadisa nije
dozvolio prenošenje hadisa o podsticanju i zastrašivanju od svakog
kome se svidi da prenosi hadise, nepoznatog, osumnjičenog za laž ili
poznatog po mnoštvu grešaka.
Jedino što su dozvolili jeste preuzimanje hadisa od onih
prenosilaca koji su nešto slabijeg pamćenja i nisu od "prvaka poznatih
 153

po znanju koji su u stanju prepoznati ono što je izbačeno ili dodato",

kao što to veli imam Eth-Thevri.
Dakle, to su ljudi u čiju vjeru i iskrenost nema sumnje, postoje
sumnje i nedoumice samo o njihovom pamćenju, budnosti i preciznosti
u prenošenju onoga što čuju. Zato hafiz Es-Sujuti u svom Tedribu-r-
ravi-ju od hafiz Ibn Hadžera prenosi tri uslova za prihvatanje slabih
hadisa u oblasti podsticanja i odgajanja duše:
1. prvi, oko koga se svi slažu, je da hadis nije jako slab, čime se
isključuju oni hadisi koje prenose osvjedočeni lašci, za laž
osumnjičeni i oni čije su greške tolike da se ne mogu
tolerisati,
2. da dotični hadis potpada pod neko od opštih pravila, čime se
izbjegava mogućnost da neopaženo prođe nešto što uopšte
nema osnove,
3. da se prilikom postupanja po takvom (slabom) hadisu ne
vjeruje u njegovu utemeljenost - kako se Poslaniku, s.a.v.s.,
ne bi pripisalo nešto što nije rekao - već da se vjeruje da je to
postupanje iz opreza.
(Es-Sujuti veli:) "Posljednja dva uvjeta su postavili Ibn
'Abdisselam i njegov kolega Ibn Deqiq el-'Id, a za prvi El-'Ala'i veli da
je oko njega postignut konsenzus."

Činjenice koje treba imati na umu

Nužno je da ovdje upozorim na nekoliko činjenica koje će

dodatno rasvijetliti ovu temu koju su mnogi pogrešno razumjeli i koja
je doprinijela "zagađenju" vjerske naobrazbe kod znatnog broja onih
koji još uvijek usmjeravaju muslimanske mase.

1. Neki učenjaci odbacuju slabe hadise čak i kad se

radi o podstrekivanju i odvraćanju

Među klasičnim i savremenim učenjacima postoje oni koji ne

prave razlike između hadisa o podstrekivanju na dobro, odvraćanju od
154

zla, zuhdu i podsjećanju na ahiret na jednoj, i zakonodavnih hadisa na

drugoj strani. Oni, dakle, prihvataju samo sahih i hasen hadise.
Ibn Redžeb u djelu Šerhu-l-'Ilel veli: "Iz riječi imama Muslima
(u. 261. po H.) u predgovoru (Sahiha) je jasno da ne trebaš prenositi
hadise o podstrekivanju na dobro i zastrašivanju od činjenja zla osim
od onog od koga prenosiš zakonodavne hadise."
"On je bio vrlo strog u predgovoru svoga Sahiha kad je
kritikovao prenosioce slabih i munker hadisa."
Po svemu sudeći, ovo je i mišljenje imam El-Bukharija (u. 256.
po H.), a posigurno je stav prvaka nauke o kritičkoj ocjeni prenosilaca
hadisa, Jahja ibn Me'ina (u. 233. po H.). Od kasnijih učenjaka isti stav
su zastupali Ibn Hazm (u. 456. po H.) među zahirijama, El-Qadi Ibnu-
l-'Arebi (u. 543. po H.) među malikijama i Ebu Šame među šafijama.
Od savremenih eksperata u hadiskim znanostima ovo mišljenje
dijele rahmetli šejh Ahmed Muhammed Šakir i šejh Muhammed
Nasiruddin el-Elbani. U svome El-Ba'ithu-1-hathith-u - koji je
komentar na Ikhtisaru 'ulumi-l-hadith Ibn Kethira - uvaženi šejh Šakir,
nakon što je prenio mišljenje onih koji dozvoljavaju prenošenje slabih
hadisa pod uslovima koje smo naveli, bez ukazivanja na njegovu
slabost, veli: "Držim da je ukazivanje na slabost slaboga hadisa
obavezno u svakom slučaju, jer izostavljanje takvog ukazivanja navodi
neupućenoga da pomisli kako je hadis vjerodostojan, posebno ako je
prenosilac hadisa učenjak čije se mišljenje uvažava. Drugi razlog za
ovo moje mišljenje jeste činjenica da ne postoji razlika između propisa
i vrijednosti djela (feda'il) kad je u pitanju pozivanje na slabe hadise.
Niko nema pravo da se poziva na bilo šta preneseno od Poslanika,
s.a.v.s., ako nije hasen ili sahih. A što se tiče izjava Ahmed ibn
Hanbela, Ibn Mehdija i Ibn Mubareka: "...a kad prenosimo hadise o
vrijednostima pojedinih postupaka i sličnom ublažavamo kriterije",
mislim - a Bog najbolje zna - da su mislili na hasen hadis koji nije
dostigao stepen autentičnosti. Kao što je poznato, razlika između
hasen i sahih hadisa u njihovo vrijeme još nije bila jasno ustanovljena,
već je većina prvih učenjaka hadise karakterisala samo kao sahih ili
da'if.
Skoro identične izjave su dali i imami Ibn Tejmijje i Ibnu-l-
Qajjim, koji predaje koje se prenose od imami Ahmeda da je da'if
 155

hadisu davao prednost nad ličnim mišljenjem ili analogijom (qijasom),

uzimaju kao njegov stav prema hasen hadisu jer je poznato da je imam
Et-Tirmidhi prvi koji je uveo kategoriju hasen hadisa. A šejh El-Elbani
je na više mjesta u predgovorima svojih djela opširno govorio o ovom
pitanju, a posebno u djelima Sahihu-1-Džami'i-s-sagir ve zijadetih i
Sahihu-t-tergibi ve-t-terhib.

2. Zanemarivanje uslova postavljenih od većine

učenjaka

Žalosno je da uvjetima postavljenim od strane onih koji su

dopustili prenošenje slabih hadisa koji govore o podsticanju na dobro,
odvraćanju od zla, podsjećanju na ahiret i slično (ukupno tri uvjeta)
nije posvećena znanstvena pažnja. Tako većina onih koji se bave
hadisima o zuhdu ne prave razliku između slabog i vrlo slabog hadisa,
niti ispituju eventualnu usklađenost tih predaja sa generalnim vjerskim
istinama i principima ustanovljenim na Kur'anu ili autentičnom hadisu.
Naprotiv, kao što sam već rekao, nerijetko ih obuzima oduševljenje
emotivnim i čudnim predajama makar bile u jasnoj kontradikciji s
vjerodostojnim predajama, i makar se na njima jasno uočavali znaci
apokrifnosti.

3. Zabrana prenošenja formulacijom koja upućuje na

autentičnost predaje

Učenjaci imaju još jedno važno upozorenje po pitanju koje

razmatramo. Naime, nije dozvoljeno da prenosilac, koji prenosi slabi
hadis, kaže: "Rekao je Poslanik, s.a.v.s,...", dakle, u apodiktičkoj,
odlučnoj formulaciji (sigatu-1-džezm). Ibnu-s-Salah, govoreći o 22.
disciplini hadiskih znanosti, kaže:
Ako želiš prenositi slab hadis bez seneda ne reci za njega: "Božiji
Poslanik, s.a.v.s., je rekao tako i tako", niti upotrijebi bilo koju
sličnu odlučnu formulaciju koja implicira da je to Poslanik, s.a.v.s.,
rekao, već za takve predaje reci: "Prenosi se od Poslanika, s.a.v.s.,
tako i tako", ili, "od Poslanika je do nas dospjelo to i to", ili
156

"kazuje se", ili "došlo je od njega", ili "neki prenose"' i tome

slično.
Na isti način postupi i u slučaju kad nisi siguran je li predaja
vjerodostojna ili slaba. Formulu "Rekao je Allahov Poslanik,
s.a.v.s.,..." upotrijebi samo za predaje u čiju si se autentičnost
osvjedočio na način koga smo ranije obrazložili. A Allah najbolje
zna.
S ovim Ibnu-s-Salahovim pravilom su se složili En-Nevevi, Ibn
Kethir, El-'Iraqi, Ibn Hadžer i drugi koji su pisali o znanostima Hadisa.
Pa ipak, vaizi, govornici i pisci koji se koriste slabim hadisima ne
obraćaju ni najmanje pažnje na ovo upozorenje i svoje predaje obično
počinju sa: "Božiji Poslanik, s.a.v.s., je rekao..."

4. Sahih i hasen hadisi su dostatni

Ako na jednu temu imamo jedan ili više sahih ili hasen hadisa i
jednu ili više predaja iz kategorije slabih, razumno je da se
zadovoljimo prvom kategorijom i nema razloga da svoju memoriju
opterećujemo slabim predajama jer će to sigurno biti na račun
vjerodostojnih predaja. Stoga se od jednog od ashaba prenosi da je
rekao: "Nikad ljudi u vjeri nisu praktikovali novotarije a da zbog toga
nisu zapostavili istu količinu Poslanikove tradicije".
Ovo je istina u koju se svakodnevno možemo osvjedočiti. Iz istog
razloga El-Khatib u El-Kifaje-tu od imama Ibn Mehdija prenosi da je
rekao: "Ne priliči čovjeku da se zabavi pisanjem slabih hadisa, jer
najmanje zlo koje iz toga može proisteći jeste da u međuvremenu
propusti onoliko autentičnih hadisa koliko je zapisao slabih..."
Ako su čovjekove sposobnosti pamćenja, sjećanja, shvatanja i
razumijevanja nesumnjivo ograničene, onda neka ih usmjeri na ono što
je preče i vrednije. A svi će se složiti da je autentičan hadis preči od
slabog, i da mu se treba posvetiti pažnja i u njega uložiti trud i vrijeme.
 157

5. Opasnost pridavanja nerealne vrijednosti djelima

Iako hadisi s duhovno-odgojnim sadržajem (reqa'iq), te hadisi o

podstrekivanju na dobro i odvraćanju od zla ne sadrže eksplicitne
naredbe ili dopuštenja, nalazimo da u sebi uključuju jedan drugi važan
i opasan element, makar naši prethodnici i ne obratili pažnju na njega.
Riječ je o deformaciji ili poremećaju omjera/proporcije koju je Mudri
Zakonodavac postavio između djela i zaduženja, a koju proizvode
hadisi takve vrste. Naime, svako djelo, bilo da je naređeno ili
zabranjeno, ima svoju težinu i "cijenu" kod Zakonodavca u odnosu na
druga djela i čine. Nama nije dozvoljeno da remetimo ovu proporciju i
da jedan čin omalovažavamo i spustimo ispod njegove realne pozicije
ili da ga uzdignemo više nego što stvarno "vrijedi" i "teži".
A među najopasnije stvari spada pridavanje vrijednosti pojedinim
dobrim djelima više od one koju stvarno imaju i zaslužuju,
uveličavajući nagradu obećanu za njih dok tako konačno ne dobiju
prioritet i u sjenu potisnu važnija, i na vjerskoj ljestvici, pribranija
djela. I obratno važi za pridavanje neopravdane važnosti nekim
zabranjenim djelima i uvećavanje kazne za njih dok u svijesti vjernika
ne postanu opasnija od drugih, težih grijeha. Posljedica zastrašivanja i
pretjerivanja u obećavanju nagrada i prijetnji kaznom jeste
diskreditiranje vjere u očima prosvijetljene inteligencije koji ovo što
čuju ili pročitaju pripisuju samoj vjeri, iako je vjera nevina od svega
toga. Vrlo često ovo pretjerivanje - posebno kad je zastrašivanje u
pitanju - kontraproduktivno djeluje i uzrokuje duševne frustracije, i
nerijetko ovi što pretjeruju ljudima omrznu njihova Gospodara, odvrate
ih od Njega i udalje ih od Njegove milosti.
Obaveza nam je da djela ostavimo na njihovim Šerijatom
određenim pozicijama i da ne dozvolimo sebi da upadnemo u zamku
pretjerivanja koja će nas gurnuti u jedan od ekstrema; u pretjerivanje ili
nehaj, kao što je 'Alija ibn Ebi Talib, r.a., rekao: "Držite se srednjeg
puta kome se vraća fanatik i kome se priključuje zaostali."
158

6. Dozvola prenošenja slabog hadisa o vrijednosti

nekih djela ne znači dopustivost ustanovljavanja
normi po njemu

Učenjaci koji su dopustili prenošenje slabih hadisa pod

spomenutim uslovima - ili da se poslužimo terminologijom
klasičnih učenjaka, učenjaci koji su bili fleksibilniji/tolerantniji u
ocjeni njihovih prenosilaca - su pod tim podrazumijevali podstreki-
vanje na dobra djela za čiju ispravnost postoje uvaženi šerijatski
dokazi, ili odvraćanje od čina čija je neispravnost takođe ustanovljena
šerijatski valjanim dokazima. Oni nisu imali namjeru da slabim
hadisom ustanove ispravnost ili neispravnost određenog djela.
Međutim, većina običnog svijeta - pa čak i samih muhaddisa - ne prave
razliku između dozvole prenošenja slabog hadisa i ustanovljavanja
određene prakse po njemu.
To je razlog što danas imamo situaciju da u većini islamskih
zemalja muslimani obilježavaju 15. noć ša'bana (Lejletu-1-berat - nap.
prev.), pa u njoj klanjaju noćne nafile i poste taj dan, a sve na osnovu
predaje o tome koja se bilježi od 'Alije, r.a., u kojoj on, navodno,
prenosi Poslanikove riječi: "Kada nastupi srednja noć ša'bana probdijte
je na namazu i postite njen dan, jer Allah u njoj sa zalaskom sunca
silazi na zemaljsko nebo i govori: 'Ima li ko da traži oprosta pa da mu
oprostim...'" Hadis bilježi Ibn Madže. El-Mundhiri je ukazao na
njegovu slabost, kao i El-Busiri u djelu Zeva'id Ibn Madže.
Takođe nalazimo da većina muslimanskih krajeva obilježava dan
'Ašure ('ašura') koljući životinje i drže ga za blagdan u kome dodatno
troše na porodicu i familiju oslanjajući se na slab hadis, ili čak
izmišljen po mišljenju Ibn Tejmijje i nekih drugih. Riječ je o vrlo
popularnom hadisu: "Ko daruje svoju porodicu i one koje izdržava na
dan 'Ašure, Allah će ga darivati cijele godine." El-Mundhiri veli:
"Prenose ga El-Bejheqi i drugi različitim putevima od grupe ashaba."
Sam El-Bejheqi veli: "Ovi senedi, makar bili i slabi, kad se
udruže postaju relativno jaki, a Bog najbolje zna." No, ovo mišljenje je
diskutabilno. Naime, Ibnu-l-Dževzi, Ibn Tejmijje u Minhadžu-s-sunne-
tu i drugi su odlučni u ocjeni da je hadis apokrifan. U isto vrijeme El-
Iraqi i drugi su pokušali da ga odbrane i ustanove da je hasen li
 159

gajrihi. A mnogo je onih u kasnim generacijama koji su se ustezali i

držali velikim neki hadis proglasiti apokrifnim!
Ono što se meni čini razumljivo objašnjenje za ovaj hadis jeste
da su ga izmislili neuke sunnije u želji da pariraju ši'ijskim
pretjerivanjima koji su 10. dan muharrema učinili danom tuge i žalosti.
To je bio razlog da su ga ovi zauzvrat načinili danom posebnog
gizdanja, higijene i darivanja porodice! Mnoga nakaradna mišljenja i
popularne novotarije u muslimanskim masama imaju svoje korijene u
slabim hadisima, što su se u vrijeme zaostalosti proširili među njima,
ovladali njihovim umovima i srcima i potisnuli sahih hadise koji bi uz
časni Kur'an trebali biti osnovica za shvatanje i ponašanje. Ovaj proces
je detaljno opisao imam Eš-Šatibi u djelu El-I'tisam. A šejh Ibn
Tejmije, r.a., nam je ostavio nedvosmisleno objašnjenje za namjeru
koju su učenjaci imali kad su rekli da je dopušteno pozvati se na slab
hadis u isticanju vrijednosti pojedinih djela, te podstrekivanju i
zastrašivanju. On veli:
...Riječi učenjaka o dopuštenosti pozivanja na slabe hadise u
isticanju vrijednosti dobrih djela ne znače ustanovljavanje
preporučljivosti (istihbab) određenog čina na osnovu hadisa koji
ne ispunjava uvjete valjana šerijatskog argumenta, jer je
preporučljivost šerijatska norma i stoga ne može biti utvrđena
osim valjanim šerijatskim dokazom. Onaj, pak, ko kaže za Allaha
da voli određeni čin nemajući za to valjana argumenta taj je
propisao u vjeri Božijoj ono za što Bog nije objavio dokaza. To je
kao da je nešto proglasio obligatnim ili zabranjenim. To je ujedno
i razlog što se učenjaci razilaze oko preporučljivosti jednog čina,
isto kao što se razilaze oko drugih šerijatskih normi. Šta više, on
(istihbab) je jedan od propisa vjere.
Njihova je namjera bila da je dozvoljeno navoditi takve hadise u
podsticanju na djela za koja je pouzdano utvrđeno da ih Allah voli
i u odvraćanju od onih djela za koja je tekstom ili konsenzusom
Ummeta utvrđeno da ih Allah prezire. Takvi su učenje Kur'ana,
veličanje Allaha (tesbih), dova, dijeljenje milostinje, oslobađanje
roba, činjenje dobra ljudima, preziranje laži i prevare, i tome
slično. Ako se dakle prenosi hadis o vrijednosti nekih dobrih djela
i nagradi za njih, ili o prezrenosti drugih djela i kazni za njih, ili o
160

veličini i vrsti nagrade i kazne za njih,... ako se, dakle, o ovakvim

djelima prenosi hadis za koga ne znamo da je apokrifan,
dozvoljeno ga je prenositi i po njemu raditi, što znači da duša teži
toj nagradi i da strahuje od te kazne. Primjer toga je čovjek koji
zna da će trgovina uspjeti, ali mu jave da će zarada biti velika (pa
joj se nada). Ako prihod zbilja bude velik biće mu od koristi ta
vijest, a ako ne bude neće mu nauditi.
Slično je i sa podstrekivanjem i zastrašivanjem isra'ilijatima,
snovima, izrekama prethodnika i učenjaka i događajima što su im
se desili, te sličnim predajama kojima nije dozvoljeno ustanoviti
šerijatsku normu, bilo to preporučljivost ili nešto drugo, a čime je
dopušteno podsticanje i zastrašivanje. U slučaju onoga za što
znamo da je šerijatskim dokazima utvrđena njegova
preporučljivost ili neprihvatljivost, navođenje slabih hadisa (u
cilju podsticanja ili odvraćanja) može koristiti a ne može
naškoditi, svejedno bili ti hadisi po sebi istina ili laž. Nije,
međutim, dozvoljeno služiti se onim predajama za koje smo
ustanovili da su neistinite i patvorene, jer laž korist ne donosi.
Ustanovimo li da je dotični hadis autentičan onda se na osnovu
njega i šerijatske norme utvrđuju. Ako su ipak obje opcije
moguće, koristit ćemo ga zbog mogućnosti da je autentičan, i
odsustva štete u slučaju da je lažan. A Ahmed je rekao: "Kad dođe
(hadis) o podsticanju i zastrašivanju bivamo fleksibilniji u ocjeni
seneda" tj. takve hadise prenosimo sa senedi-ma makar oni koji ih
citiraju i ne bili potpuno pouzdani. Tako je i sa onima koji kažu da
je dozvoljeno raditi po slabim hadisima kad je posrijedi isticanje
vrijednosti djela, tj. dopušteno je raditi dobra djela spomenuta u
njima (slabim hadisima), kao što su učenje Kur'ana, zikr, te kloniti
se loših djela prezrenih u njima.
U slučaju da slabi hadisi o vrijednostima djela sadrže u sebi
preciziranje vremena ili količine ili određivanje nečega drugog,
kao naprimjer namaza u preciziranom vremenu s učenjem
određenih dijelova Kur'ana ili na određen način, tada ih nije
dozvoljeno prenositi jer preporučljivost te određene forme nije
ustanovljena šerijatskim dokazom. Takav slučaj nije sa hadisom
u kome se kaže: "Ko uđe u čaršiju pa kaže: La ilahe illallah...
 161

dobit će toliku i toliku nagradu.", jer je spominjanje i sjećanje na

Allaha u čaršiji preporučeno zbog elementa sjećanja na Boga
među nemarnima koga sadrži u sebi i podrazumijeva, što je opet
utvrđeno poznatim hadisom: "Ko se sjeća i spominje Allaha
među nemarnima sličan je zelenom drvetu među suhim
stablima."
Ništa, međutim, ne zavisi od toga da li je precizirana nagrada u
njemu potvrđena ili nije. Proizilazi da se ova vrsta hadisa može
prenositi i po njoj raditi u podstrekivanju i odvraćanju, a ne u
ustanovljavanju preporučljivosti nekog djela. A vjerovanje u ono
što iz njeg slijedi, tj. u veličinu nagrade i kazne za neko djelo
ovisi o šerijatski valjanom dokazu.
I pored ovog objašnjenja nalazimo mnoge kako utvrđuju i
preciziraju vrijeme, mjesto, formu i količinu djela na osnovu slabih
hadisa.

7. Dva dopunska uvjeta za prihvatanje predaje slabog

hadisa

Ako i prihvatimo mišljenje većine o dozvoli prenošenja slabih

hadisa u smislu podstrekivanja i odvraćanja ako ispunjava tri
spomenuta uvjeta, trebalo bi - po mom mišljenju - dodati još dva
dopunska uvjeta koja sam naveo u svojoj knjizi Kulturna naobrazba
da'ije (Thekafetu-d-da'ije), a to su:
Prvo, da takav hadis ne sadrži pretjerivanja koja odbacuju zdrav
um, Šeri'at ili pravila jezika. Sami muhaddisi su eksplicitno naveli da
se apokrifni hadis prepoznaje po pokazateljima i okolnostima (qara'in)
prenosilaca i prenesenog (teksta hadisa). U pokazatelje apokrifnosti u
prenesenom tekstu, ili u indikatore apokrifnosti uopšte, ubrajaju se
suprotstavljenost prenesenoga umu na način da ga je nemoguće
uskladiti sa zdravim umom. Ovome se pridodaje i sve ono što je
kontradiktorno čulima i iskustvu.
Od znakova apokrifnosti je i oprečnost predaje eksplicitnim
kur'anskim iskazima, mutevatir sunnetu, i provjerenom konsenzusu
učenjaka na način da ih je nemoguće međusobno uskladiti i pomiriti.
(Prividna kontradikcija koju je moguće otkloniti usklađivanjem se ne
162

smatra pokazateljem apokrifnosti). Sumnjati je i u hadis o izrazito

važnoj vijesti koju bi po svim pravilima trebale prenijeti grupe
prenosilaca, a ispostavi se da predaju prenosi samo pojedinac.
Konačno, od znakova apokrifnosti je i da predaja sadrži pretjerano
strogu prijetnju za sitnu stvar ili ogromnu nagradu za nevažno djelo,
što je često pojava u hadisima pripovjedača (qussas).
Žalosno je da mnogi muhaddisi ne primjenjuju ova pravila kad
prenose hadise za podstrekivanje, odvraćanje i slično. Za prijašnje
generacije možda i možemo naći ispriku zbog karaktera vremena u
kome su živjeli. No, umovi našeg vremena ne prihvataju pretjerivanja i
ne mogu ih pojmiti, a nije neobično da optuže i samu vjeru kad im se
serviraju takvi hadisi.
U hadise koje odbacuju logika i pravila jezika spadaju hadisi koje
prenose neki pripovjedači, kao što su predaje Derradž Ebu-s-Semha o
komentaru nekih riječi časnog Kur'ana koji u jeziku imaju sasvim jasna
značenja. On naime prenosi veoma čudna tumačenja tih riječi koja su
daleko od njihova jezičkog značenja. Naprimjer, Derradž prenosi od
Ebu-l-Hejthema, a ovaj od Ebu Se'ida, r.a., a on od Poslanika, s.a.v.s.,
da je navodno za riječ vejl (Teško tebi! Propao!) kazao: "To je
provalija u paklu u koju će nevjernik padati četrdeset godina prije nego
stigne do njena dna." Predaju bilježi imam Ahmed, a nešto drugačiju
verziju i imam Et-Tirmidhi, kod koga se kaže 'sedamdeset godina'. Ova
predaja otvoreno protuslovi jezičkom značenju riječi vejl koja se i prije
i u islamu upotrebljava za prijetnju propašću.
Slično je i sa predajom koju bilježe Et-Taberi i El-Bejheqi od Ibn
Mes'uda, r.a., oko značenja riječi gajj (patnja) u ajetu "Oni će sigurno
patnju okusiti" (Merjem, 59). U spomenutoj predaji stoji da gajj znači
"klisura u džehennemu", ili u drugoj predaji "rijeka u džehennemu".
Isto važi i za predaju koju bilježe El-Bejheqi i drugu od Enes ibn
Malika, r.a., o značenju Allahovih riječi: "I mi ćemo učiniti da iskuse
patnju." (El-Kehf, 52) a u kojoj se kaže da je mevbiq (patnja) "dolina
krvi i znoja".
Među najčudnije predaje spada ona koju bilježi Ibn Ebi-d-Dun'ja
od Šufejj ibn Mani'a u kojoj se kaže da u džehennemu postoji dolina
zvana etham, puna zmija, škorpija...itd, tumačeći tako riječ etham u
ajetu: "A ko to radi iskusiće kaznu (etham)" (El-Furqan, 68) Žalosno je
 163

da je imam El-Mundhiri, r.a., sve ove hadise uvrstio u svoje djelo Et-
Tergib ve-t-terhib. Iz navedenih razloga mi smo ih izostavili iz našeg
izbora hadisa Et-Tergiba..., kome smo dali naziv El-Munteqa mine-t-
Tergibi ve-t-terhib.
Drugo, da takav hadis ne protuslovi drugom šerijatskom dokazu
jačem od njega. Neka nam kao primjer posluže slabi hadisi koji se
prenose o 'Abdurrahman ibn 'Avfu da će u džennet ući pužući zbog
svoga bogatstva.
Može neko reći: Ovakvi hadisi se mogu podvesti pod načelo
upozoravanja od iskušenja imetkom i zavođenja bogatstvom. Međutim,
moramo imati na umu da su ovi hadisi u koliziji sa vjerodostojnim
hadisima koji 'Abdurrahmana ubrajaju u deset ashaba kojima je
Poslanik nagovijestio džennet (el-'ašeretu-l-mubeššerun), a da ne
govorimo o brojnim istinitim događajima i nesumnjivo autentičnim
predajama koje potvrđuju da je bio jedan od najboljih muslimana i
najvećih bogobojaznika, i da je bio oličenje Bogu iskreno zahvalnog
bogataša. To je bio razlog što je Poslanik preselio na ahiret zadovoljan
njime, a Umer, r.a., ga je uvrstio u konsultativno vijeće koje je između
sebe trebalo izabrati trećeg halifu i odredio da u slučaju neodlučnog
glasanja njegov glas bude odlučujući.
Stoga je hafiz El-Mundhiri odbacio više predaja koje se prenose
od grupe ashaba a oni navodno od Poslanika, s.a.v.s., da će
'Abdurrahman ibn 'Avf, r.a., u džennet ući pužući zbog ogromna
imetka. Ni najbolji od tih seneda nije bez mahane, a nijedan od njih
pojedinačno ne dostiže stepen hasen hadisa. Kakvo je bilo njegovo
bogatstvo najbolje govori sam Poslanik, s.a.v.s., kad kaže: "Dobra li
imetka u dobra čovjeka!" Zašto bi se onda samo njegov stepen na
ahiretu unizio, i zašto bi samo on između bogataša Ummeta bio
hendikepiran svojim imetkom? Ni za jednog više bogataša se nešto
slično ne prenosi. Tačno je jedino da postoje vjerodostojni hadisi o
tome da su siromasi ovoga Ummeta generalno bolji od njegovih
bogataša. A Allah najbolje zna.
164

Jedan aspekt daijskog znanja

Savremeni daija ne bi smio kazivati običnom narodu sve hadise

koje zna, makar bili i vjerodostojni. U djelu Qava'idu-t-tahdith veliki
El-Qasimi kaže:
Nije svaki vjerodostojan hadis za kazivati običnom svijetu. Dokaz
za ovo je događaj koga bilježe El-Bukhari i Muslim od Mu'adha,
r.a., koji veli: "Jahao sam iza Poslanika, s.a.v.s., na magarcu kad
me pozvao:
- Mu'adhe, znaš li koje je Allahovo pravo kod Njegovih robova i
njihovo pravo kod Njega? Rekoh:
- Allah i Njegov Poslanik najbolje znaju. Onda reče:
- Pravo je Božije da Ga ljudi obožavaju i da Mu druga u tome ne
pripisuju, a pravo je robova kod Allaha da ne bude kažnjen onaj ko
Mu ne bude druga pripisivao. Pitao sam:
- Božiji Poslaniče, da obradujem ovim ljude? Reče:
- Nemoj ih obveseljavati pa da se na to oslone!"
U drugoj predaji koju bilježe od Enesa se kaže da je Vjerovjesnik,
s.a.v.s., rekao Mu'adhu dok je ovaj jahao za njim:
- Ko god iskreno srcem posvjedoči da nema božanstva sem Boga i
da je Muhammed Njegov poslanik, Allah će ga zabraniti vatri.
Mu'adh upita:
- Božiji Poslaniče, da o ovom obavijestim ljude pa da se raduju?
Odgovorio je:
- Nemoj, pa da se na to oslone!"
Mu'adh je ispričao hadis na samrti bojeći se da ne bude griješan što
je sakrio znanje.
A El-Bukhari nepotpunim senedom (mu'allaq) od Alije, r.a., bilježi
da je rekao: "Govorite ljudima ono što mogu razumjeti. Želite li da
Allaha i Njegova Poslanika ugone u laž!?"
Sličnu izjavu prenosi imam Muslim od Ibn Mes'uda: "Nećeš
govoriti ljudima nešto što njihovi umovi ne mogu shvatiti a da
nekima od njih to ne bude iskušenje i ispit njihova imana."
Hafiz Ibn Hadžer konstatuje: "Od onih koji su smatrali da (svim
ljudima) ne treba sve hadise kazivati je bio i Ahmed, posebno kad
su u pitanju hadisi iz kojih se na prvi pogled moglo zaključiti
 165

opravdanost pobune protiv vladara muslimana, zatim Malik kad su

posrijedi hadisi o Allahovim svojstvima, i Ebu Jusuf kad su u
pitanju kazivanja o gajbu (gava'ib). Njihov preteča je bio Ebu
Hurejre kao što je jasno iz predaje o dvije skupine hadisa (od kojih
jednu nikad nije ispričao). Mislio je na hadise o neredima što će se
desiti i sličnim stvarima koje se prenose od Hudhejfe.
A od Hasen el-Basrija se prenosi da nije odobrio Enes ibn Maliku
što je El-Hadždžadžu ispričao događaj sa el-'arenijjunima22, jer je
Hadždžadž tim događajem pravdao svoju tiraniju i neviđeno
prolijevanje krvi. Pravilo je da se hadis čije vanjsko značenje
podržava novotariju, a što se u suštini nije htjelo hadisom, ne
kazuje onome za koga se boji da će uzeti hadis po njegovu
vanjskom značenju. S obzirom da je zabrana kazivanja spomenuta
u hadisu od Mu'adha izrečena zbog određene koristi a ne stoga što
je samo kazivanje hadisa po sebi zabranjeno, Mu'adh je ispričao
povjerene mu Poslanikove riječi zbog generalne kur'anske naredbe
da se znanje prenosi.
Neki su opet rekli da se Poslanikove riječi: "Nemoj im to
govoriti!" odnose samo na pojedine ljude, na čemu El-Bukhari
zasniva svoje mišljenje da učenjak može prenijeti nekim ljudima
ono što ne govori drugima bojeći se da ga neće razumjeti. Takođe
postoji opasnost da takve hadise sihirbazi, čarobnjaci (el-betale) i
nihilisti koriste kao izgovor za neizvršavanje naredbi i
nepoštovanje šerijatskih normi, što vodi propasti i na dunjaluku i
na ahiretu. A gdje su ovi u odnosu na one koji kad im bude
naviještena nagrada povećaju svoju odanost Bogu? Tako je
Poslaniku, s.a.v.s., rečeno: "Zar bdiješ noć na namazu a znaš da ti
je oprošteno?" Poslanik je odgovorio: "A zar da ne budem
zahvalan rob Božiji?"

22
El-'Arenijjun su skupina ljudi koja je došla Polaniku, s.a.v.s., i primila islam.
Kako su se razboljeli od medinske hrane, Poslanik im je rekao da odu do stada deva
koje su bile sakupljene od zekata, te da piju njihovo mlijeko i mokraću, što su i uradi-
li. Kad su ozdravili, odmetnuli su se od islama, pobili čobane i potjerali deve sa
sobom. Poslanik je poslao potjeru za njima koja ih je uhvatila i dovela. Naredio je da
im se izosijecaju ruke i noge, a oči iskopaju. Nije im uspio opaliti izosijecane
dijelove tijela a već su umrli." Hadis je zabilježen u Sahihu-l-Bukhari-ju, Sahih
Muslim-u, i drugim zbirkama.Vidi: Fethu-l-Bari, 12/98.
166

Zbog ovoga se ne mogu načuditi onim daijama koji još uvijek

kazuju hadis o mušici i njenom potapanju u hranu, ili hadis o tome
kako je Musa udario meleka smrti, ili hadis: "Moj i tvoj otac su u
vatri!" što je Poslanik rekao čovjeku kad ga je pitao: "Gdje je moj
otac?" Ili hadise o aktivnim svojstvima uzvišenog Allaha oko kojih su
se razišli i klasični i savremeni učenjaci islama. Ili hadise o nevoljama
i neredima koji na prvi pogled siju beznađe i mogućnost bilo kakvog
boljitka i pozivaju neaktivnosti i prepuštanju zlu. Ili druge hadise koje
većina svijeta teško može shvatiti, a ne trebaju im niti se na njih
naslanja neki vjerski propis. Kad bi čitav život živjeli i ne čuli za takve
hadise, ne bi im to umanjilo vjeru ni za makovo zrno.
Ako se i ukaže potreba zbog nekog razloga da se citira neki od
takvih hadisa, obaveza je daije da hadis stavi u njegov kontekst i da ga
pojasni i obrazloži na način koji će njegovo značenje učiniti jasnim i
otkloniti svaku sumnju ili krivo tumačenje. Na kraju da navedemo i
primjer za ovo. Riječ je o poznatom hadisu koga mnogi već dugo krivo
shvataju i na temelju takvog poimanja izvode opasne zaključke.
Posrijedi je sljedeći hadis koga prenosi Enes ibn Malik.

Je li svako vrijeme gore od onog što mu je prethodilo

El-Bukhari sa senedom od Ez-Zubejr ibn 'Adijja bilježi da je

rekao: "Otišli smo kod Enes ibn Malika i požalili se na Hadždžadžovu
tiraniju (koju smo trpjeli), pa nam je rekao: 'Strpite se jer neće vam
doći vrijeme a da ono koje je iza njega nije gore od njega, sve dok ne
sretnete svoga Gospodara. Ovo sam čuo od vašeg Vjerovjesnika,
s.a.v.s."
Neki ljudi ovaj hadis koriste kao izgovor za pasivnost i
neangažovanje na putu popravljanja svijeta i njegova izbavljenja,
tvrdeći da hadis dokazuje kako stvari stalno idu na gore; iz ponora u
još veći; iz jedne nevolje u drugu još goru i one ne mogu ni ići osim od
lošeg ka gorem i od lošeg ka još gorem, sve tako dok ne dođe
Kijametski dan i na Zemlji ne zatekne najgore ljude, a onda će ljudi
sresti svoga Gospodara. Drugi su opet sumnjičavi kad je u pitanju
autentičnost hadisa, dok ga neki brzopleto i odbacuju misleći da on
poziva:
 167

1. beznađu i pesimizmu,
2. nesuprostavljanju tiranima i krivovjernim vladarima,
3. protuslovi ideji 'progresa' na kojoj opstoje život i kosmos,
4. u kontradikciji je sa muslimanskom povijesti,
5. jer je u koliziji sa hadisima koji govore o pojavi halife koji će
Zemlju ispuniti pravdom (a koji je poznat kao Mehdi), te sa
hadisima o silasku 'Isa ('Isa), a.s., i uspostavljanju vlasti
islama i uzdizanju Božije riječi na cijeloj Zemlji.
Valja, međutim, reći da su se mnogi klasični učenjaci zaustavljali
i razmišljali nad generalizacijom koja karakteriše hadis, misleći pri
tom na ono što se da razumjeti na prvi trenutak iz riječi da je 'svako
doba gore od onoga koje mu je prethodilo', iako je poznato da su neki
periodi bolji od onih prethodnih. Dovoljno je kao primjer navesti
vrijeme vladavine 'Umer ibn 'Abdul'aziza, što je uslijedilo nedugo
nakon Hadždžadža na koga su se svi žalili. Opšte je poznato kakvo
blagostanje je vladalo u doba 'Umer ibn 'Abdul'aziza. Čak i kad bi rekli
da je zlo bilo potpuno iščezlo ne bi bili daleko od istine. Kako onda
njegovo vrijeme može bit gore od onoga prije njega!? Zbog ovoga su
učenjaci ponudili nekoliko rješenja za prividnu konfuziju.
I - Hasen el-Basri je hadis tumačio u smislu generalnog toka
povijesti. Kad je bio upitan o 'Umer ibn 'Abdul'azizu nakon
Hadždžadža odgovorio je: "Moraju ljudi predahnuti".
II - Od Ibn Mes'uda, r.a., se prenosi da je rekao: "Neće vam doći
vrijeme a da ne bude gore od onoga prije njega. Ja ne mislim na
vladara boljeg od drugog, niti na godinu bolju od godine, već mislim
na vaše učenjake i pravnike koji će otići pa im nećete naći zamjene, a
onda će se pojaviti ljudi koji će izdavati fetve po svome mišljenju." A u
drugoj verziji se kaže: 'Pa će okaljati islam i srušiti ga!" Hafiz Ibn
Hadžer u Fethu-l-Bari-ju preferira ovo Ibn Mes'udovo tumačenje
"dobrote" i "iskvarenosti" vremena. On kaže: "(Ovo mišljenje) je
najpreče da se slijedi!"
Međutim, ni ovo objašnjenje ne pojašnjava nedoumicu u
potpunosti, jer tekstovi jasno govore da u budućnosti islamu predstoje
periodi u kojima će se njegov bajrak visoko vioriti i njegova riječ
uzdići. A da nije ničega drugoga do li nagovještaja vremena Mehdija i
'Isa a.s. pred kraj svijeta, bilo bi dovoljno.
168

Povijest govori da je svijet prolazio kroz periode dekadence i

zaostalosti iza kojih su slijedili periodi obnove i napretka. Pomenimo
kao primjer učenjake i reformatore što su se pojavili u 8. stoljeću po
Hidžri nakon pada islamskog khilafeta (1258/656. sa padom Bagdada)
i strašnog pogoršanja situacije u islamskom svijetu u 7. stoljeću po
Hidžri.
Između ostalih imamo jednog šejhu-l-islama Ibn Tejmijju,
njegova učenika Ibnu-l-Qajjima i druge njegove učenike u Šamu (Ibn
Kethir, Edh-Dhehebi, i drugi), Eš-Šatibija u muslimanskoj
Španiji/Andaluziji), Ibn Khalduna u Sjevernoj Africi, i druge velikane
što ih spominje Ibn Hadžer u svom djelu Ed-Dureru-1-kamine fi
a'jani-1-mieti-th-thamine.
U kasnijim stoljećima nalazimo učenjake poput Ibn Hadžera i Es-
Sujutija u Egiptu, El-Vezira u Jemenu, Ed-Dihlevija u Indiji, Eš-
Ševkanija i Es-San'anija u Jemenu, Ibn 'Abdilvehhaba u Nedždu, te
druge velikane, imame, mudžtehide i reformatore. Ovo je ponukalo
imama Ibn Hibbana da u svome Sahihu kaže kako hadis koga prenosi
Enes ne treba generalizirati, pozivajući se pri tome na hadise koji
govore o pojavi Mehdija koji će Zemlju napuniti pravdom nakon što je
bila ispunjena nasiljem.
III - Zbog svega spomenutog držim da je najodabranije
objašnjenje za ovaj hadis ono koga spominje hafiz Ibn Hadžer u Fethu
kad kaže:
Postoji i mogućnost da se ovaj hadis odnosi samo na vrijeme
ashaba, jer je njima bio upućen, pa se tako samo na njih i odnosi.
Hadis se, dakle, po ovom tumačenju ne odnosi na generacije
muslimana poslije ashaba, ali ga je Enes, r.a., generalno shvatio, te
je s toga njime i odgovorio onima što su mu se požalili na
Hadždžadžovu tiraniju i zatražio od njih da se strpe, a oni su u
većini bili tabi'ini...
U ovom smislu treba razumjeti i Ibn Mes'udove riječi koje se,
dakle, odnose samo na vrijeme onih kojima se obraćao od ashaba i
tabi'ina, a kao što je znano Ibn Mes'ud je umro u vrijeme 'Uthmana,
neka Allah bude zadovoljan obojicom.
Što se tiče onih koji tvrde da hadis poziva na prešućivanje
nepravde i trpljenje nasilja i tiranije, i na zadovoljstvo zlom i
 169

razvratom, te da pothranjuje pasivnost i neodupiranje zulumu i nasilju

na Zemlji, takvima se može odgovoriti na više načina:
1. Nije Poslanik bio taj koji je rekao "Strpite se!", već je to bio
Enes, r.a., što je on zaključio iz Poslanikova hadisa, a od svakog se
uzima i ostavlja osim od Bezgriješnog, s.a.v.s.
2. Enes im nije naredio da se zadovolje razvratom i zulumom,
već je tražio da se "strpe", a razlika između toga dvoga je ogromna, jer
zadovoljstvo kufrom je kufr, a zlim zlo. A svi mi trebamo sabur i
strpljenje, i često čovjek nešto trpi a mrzi ga i nastoji ga izmijeniti.
3. Onome ko nema mogućnosti da se odupre zulumu i tiraniji ne
preostaje ništa drugo do li da trpi i čeka; da se priprema; da traži
izlaza; da se udruži sa svakim ko nosi istu ideju i da iskoristi svaku
ukazanu priliku da se snagom istine suprotstavi sili neistine, i da se
stavi na stranu pravednika u borbi protiv nasilnika.
Poslanik, s.a.v.s., je u Mekki trinaest godina trpio kipove i
njihove obožavaoce; klanjao u Časnom hramu i obilazio oko Kabe dok
je u njoj i oko nje bilo tristo i šezdeset idola. Sedme godine po Hidžri
je sa svojim saborcima učinio tavaf oko Kabe za naknadnu umru (koju
nije obavio 6. godine kad je naumio), gledajući i ne dirajući ih dok nije
došlo vrijeme za to na dan pobjedničkog ulaska u Mekku kad ih je i
porušio. Zato su naši učenjaci i odredili da je obaveza ne reagovati na
zlo ako će njegovo uklanjanje prouzrokovati zlo veće od njega, dok se
uvjeti ne promijene. U tom smislu, preporuku da se otrpi ne treba
shvatiti kao predaju nasilju i tiraniji, već vrebanje povoljne prilike i
iščekivanje da Allah presudi. A On je Sudac najbolji!
4. Trpljenje ne sprečava obznanjivanje istine i naređivanje dobra
i odvraćanje od zla silnika i diktatora, makar to i ne bila obaveza za
onoga ko se boji za svoj život, porodicu ili one koji su sa njim. U
hadisu Mu'adh veli: "Najbolji džihad je riječ istine pred vladarom", i
"Prvaci šehida su Hamza ibn Ebi Talib i čovjek koji se digao ispred
opakog vladara pa od njeg tražio da čini dobro i prođe se zla, a ovaj ga
ubije."
170
 171

Ahmed Hasan

RANI KONCEPT I RAZVOJ SUNNETA23

U ovome poglavlju ćemo raspravljati o ranome konceptu

Sunneta, definiciji Sunneta i Hadisa i, napokon, o etapama njegova
razvoja.
U užem značenju riječi Sunnet i Hadis imaju istovjetan predmet;
zapravo, poslaničku praksu Muhammeda, alejhi-s-selam. Međutim,
kritičkim propitivanjem ovih termina ustanoviće se da, u ranoj fazi
razvoja, njihova značenja nisu bila identična. Sunnet je prvobitno imao
značenje utabane staze, vladanja, prakse, načina postupanja ili
modela življenja. Ovaj termin je podrazumijevao normativnu praksu
ili, bez obzira na krajnju vrijednost, model individualnoga i
društvenoga postupanja. Metod kojim je Bog postupao sa proteklim
generacijama u Kur'anu je određen kao Allahov Sunnet; dok Sunnet
proteklih generacija ukazuje na njihovu praksu i još mnogo toga
drugog. Veći broj kur'anskih ajeta nam nedvojbeno pokazuju da Sunnet
ima značenje prakse ili načina postupanja.
Muslimani su bili upoznati sa riječju Sunnet, budući je ona
uporabljivana u preislamskoj Arabiji. Arapi su je koristili za
obilježavanje prošlih običaja i uzoritog načina života koji su baštinili
od svojih predaka; tj. za obilježavanje njihova običajnog prava. Oni su

23
Ahmed Hasan, "Rani koncept i razvoj sunneta", Islamska misao, (s
engleskog preveo: Adnan Silajdžić), Starješinstvo IZ BiH, Hrvatske i Slovenije,
Sarajevo, 1985., br. 78-79., str. 17-22.; br. 80., str. 13-16.; br. 81., str. 8-10.
172

ih bezuslovno slijedili jer su ih prihvatili normama svojega osobnog

ponašanja. Labid b. Rabi'ah, u svojoj poznatoj Mu'allaqi, veli: »On
potiče iz plemena kojemu su njegovi preci ostavili normu ponašanja;
svaki narod je imao Sunnet i svojega osnivača.«
Prekid sa starom običajnošću i ustanovljenom praksom su
osuđivali, dok su svako udaljavanje od Sunneta proglašavali herezom
(bid'ah). Konsekventno tome, bid'ah je bila antiteza Sunnetu. O tome
nam najranija arapsko-islamska literatura pruža i jasne dokaze.
Sunnet, bez obzira da li se eksplicirao u značenje društvene
prakse ili individualnoga postupanja, ima normativno obilježje. S tom
normativnošću Sunnet se, zapravo distingvira od drugih istovjetnica. A
sada da ovu tezu potkrijepimo određenim ilustracijama. Ebu Jusuf
(Abu Yusuf) savjetuje halifi da oživi Sunnet pobožnih ljudi, jer
oživljavanje Sunneta ima, prema njemu, trajnu vrijednost.
Raspravljajući o problemu osvajanja zemalja Basre i Horasana,
iznoseći drugi primjer, on ustvrđuje da su ove zemlje jednake onima u
Iraku i da će se, otuda, njima upravljati prema principima usvojenim u
slučaju Sawad. On dodaje da, budući je lokalna Sunna bila
preovlađujuća u ovim zemljama (tj. Basri i Horasanu) i budući su i
naredne halife, takođe, primjenjivale sličnu Sunnu, ove zemlje trebaju
ostati onakvima kakve su bile da bi se praksa slijedila. U oba slučaja
riječ Sunnet je upotrebljena u značenju normativne prakse.
Raspravili smo, dakle, pitanje etimološkoga značenja riječi
Sunnet. Međutim, kada se ovaj termin upotrijebi u kontekstu
islamskoga prava i doktrine on poglavito upućuje na normativnu
praksu Muhammeda, alejhi-s-selam, koja je kao model, za sve vrijeme
njegova života, bila njegova jedinstvena privilegija. Ovaj termin će,
već u narednim generacijama, simbolizirati napor ranih muslimana na
pravcu prezentiranja Poslanikova Sunneta. Prema terminologiji
hadiskih znanstvenika postšafijskoga perioda, Sunnet i Hadis su
istoznačnice. Međutim, ovakva teza nije korektna jer su, značenjski,
Hadis i Sunnet dva različita termina. Hadis je izviješće o Poslanikovim
postupanjima dok je Sunnet norma deducirana na osnovu ovoga
izvješća. Drugim riječima kazano, Hadis je »prenosno sredstvo« i
»sredstvo dokazivanja« Sunneta. Sunnet je, otuda, obuhvaćen
Hadisom. Konsekventno tome, biće uputno pripomenuti da izvjesni
 173

hadisi obuhvataju pet Sunneta, ili da postoji tri Sunneta o slučaju

robinje Barirah.
Međutim, nije nužno da se Sunnet uvijek saznaje iz Hadisa;
odnosno narativnoga dijela Poslanikova iskustva. Rani juridički
tekstovi nam pokazuju da je Sunnet bio rabljen i u značenju utvrđene
muslimanske prakse za koju se tvrdilo da potiče iz vremena
Muhammeda, alejhi-s-selam. To je bio razlog zbog kojega je Sunnet,
povremeno, bio nesuglasan sa Hadisom a, pokatkada, dokazivan njime.
Izjava koju ćemo sada citirati nedvojbeno ukazuje na diferenciju ovih
dvaju pojmova: Abdurrahman b. Mehdi ('Abd al-Rahman b. Mahdi,
umro 198. god. po H.) je rekao: »Sufjan Es-Sevri (Sufyan al-Thawri)
je imam u Hadisu a nije autoritet u Sunetu, međutim, Malik b. Enes
(Malik b. Anas) je imam u obome.« Ebu Jusufa (Abu Yusufa) je
njegov biograf, takođe, okvalificirao kao »učitelj Hadisa« i »učitelj
Sunneta« (Sahibu Hadith wa Sahibu Sunnah). On inzistira da se slijedi
onaj Hadis koji je u suglasju sa Kur'anom i Sunnetom. Svi navedeni
primjeri nedvojbeno ukazuju, s obzirom na značenje, na diferenciju
navedenih pojmova. U najkraćemu, razlika između ranih značenja
Sunneta i Hadisa bila je u tome što je Sunnet obuhvatao dobro poznate
tradicije, uspostavljenu praksu i ono što su muslimani suglasno rabili;
dok je Hadis obuhvatao sadržaj jasnih i određenih pravila koja je
obznanio Poslanik. Međutim, Šafija (al-Shafi'i) je pokrenuo snažnu
opoziciju s obzirom na tekuće značenje Sunneta, insistirajući da se on
saznaje kroz autentične Poslanikove hadise. Drugim riječima on je
preferirao autentične Muhammedove, alejhi-s-selam, predaje u odnosu
na aktuelnu praksu muslimanske zajednice. Od tada je Sunnet bio
istovetan sa Hadisom.
Rana fikshska literatura nam govori da se riječ Hadis nije
isključivo koristila za obilježavanje Poslanikovih iskaza i postupanja.
Nalazimo, takođe, da se u periodu prije Šafija (Shafi'i) Hadis vezivao
za saopćenja ashaba i sljedbenika.
Na pitanje o podjeli dijelova ratnoga plijena jahaču i konju,
guverner Sirije je izdao deciziju koju je, kasnije, sankcionirao drugi
halifa Omer ('Umar). Ovu deciziju Ebu Jusuf (Abu Yusuf) je nazvao
Hadisom, a Ebu Hanifa (Abu Hanifah) ju je, u preferiranju utvrđenih
Poslanikovih predaja, takođe slijedio. Proizilazi da bi se ovaj termin
174

mogao ograničiti na Muhammedove alejhi-s-selam, izreke i postupanja

samo onda ukoliko bi diferencija Sunneta i Hadisa bila ukinuta.
U nastavku ćemo govoriti o konceptu Poslanikova Sunneta.
Zapadni istraživači ističu da je Muhammedov, alejhi-s-selam, Sunnet
samo drugi naziv za preislamsku Sunnu ma koliko ona bila
modificirana Kur'anom. Prema njima, budući da su rani muslimani
Sunnetom obilježavali samo postupanja rane muslimanske zajednice,
koncept Poslanikova Sunneta je naknadna tvorevina. Međutim, treba
naglasiti da Poslanikov Sunnet u islamu... ima svoj neposredni izvor u
osobi Muhammeda, alejhi-s-selam. Kur'an, s vremena na vrijeme,
upozorava muslimane da su obavezni pokoravati se Poslaniku, dok o
njegovim postupanjima govori kao o "uzoritom ponašanju". Muslimani
su, otuda, na osnovu Kur'ana još od prvih dana prihvatili njegov
uzoriti način življenja platformom svojega osobnog ponašanja. Oni,
kako se to zapaža, nisu bili prihvatili onu Sunnu koja je preovladavala
među preislamskim plemenima. Kur'an eksplicira riječ "uswah"
obilježavajući njome uzorito Poslanikovo življenje. Konsekventno
tome, islamski koncept Sunneta ne stoji ni u kakvoj vezi sa Sunnom
arapskih preislamskih plemena. Nema sumnje da su mnogi običaji iz
preislamskoga perioda zaživjeli i u vremenu obznanjivanja islama, jer
ih je Poslanik, nakon što ih je reformirao, nanovo uveo u modificiranoj
formi. Zbog toga su, čak, i neki preislamski običaji našli mjesta u
islamu nakon što ih je Poslanik sankcionirao. Daleko od toga da su ovi
običaji bili izvorno elaborirani u islamsko učenje.
Pored toga, iako je društveni život zajednice bio regulisan
Objavom, Muhammed, alejhi-s-selam, njegov cjeloviti sadržaj
praktički je demonstrirao stvarajući na taj način konkretne modelitete
ponašanja. Zbog toga je metod, kojim je Poslanik praktički
demonstrirao Kur'an, postao pravilom kojim je muslimanska zajednica
trebala obdržavati. Je li onda razumno pretpostaviti da su ashabi, koji
su bili u svakodnevnoj komunikaciji sa Poslanikom i prenositeljem
Objave, zanemarili njegova postupanja? Već smo pomenuli da Kur'an i
Hadis stoje u uzajamnome odnosu — bolje reći da se isprepliću — i da
ih kao takve nije moguće razdvajati. Štaviše, mogli bi ih okvalificirati
»integralnom cjelinom«. Nesumnjivo se može ustvrditi da se
Poslanikova funkcija nije zadržala samo na nivou pukoga prenosa
 175

Božje poruke. Stoga je koncept njegova Sunneta, još od ranih dana

islama, nužno morao postojati.
Toliko o konceptu Poslanikova Sunneta. Jedan od razloga na
osnovu kojeg orijentalisti odbacuju Poslanikov Sunnet je i taj što se, u
ranoj literaturi, rijetko susreće sintagma »Poslanikov Sunnet«.
Profesor Šaht (Schacht) nije uspio pronaći ovu sintagmu u Ibni
Hišamovoj biografiji izuzev na jednome mjestu. S tim u vezi on ističe
da je Sunnet bio upotrebljavan u različitim kontekstima. Međutim,
začuđuje da se ovaj autor nije obratio na Poslanikov govor kazan za
vrijeme Oprosnoga hadža. Ibni Hišam, glede pomenutoga govora,
registrirao je jasne i nedvosmislene formulacije »Allahova knjiga i
Muhammedov, alejhi-s-selam, Sunnet«. Pored toga, možemo kazati
da je Omer ('Umar), upućujući emisare u različite krajeve poluotoka,
naređivao da upućuju narod u islam (din) i Poslanikov Sunnet. Pismo
koje je Hasan Basri (Hasan al-Basri) uputio Abdul-Meliku b. Mervanu
('Abd al-Malik b. Marwan, umro 86. god. po H.), takođe, sadrži
formulaciju »Poslanikov Sunnet«. Sem toga, ova sintagma se koristila i
u ranoj pravnoj literaturi prije pojave Šafija (Shafi'i). Korištenje ovoga
termina, međutim, nije nužan indikator postojanja njegova koncepta.
Ali, na osnovu iznesenih dokaza možemo ustvrditi da su muslimani,
još od prvih dana objavljivanja Kur'ana, Poslanikov Sunnet prihvatili
vlastitom životnom orijentacijom. Ovo je adekvatan dokaz tezi da je
koncept Sunneta ustanovljen u prvim danima djelovanja Poslanika.
Profesor Šaht (Schacht) je, takođe, pokušao utemeljiti tezu da je
prvobitno, u kontekstu islama, Sunnet imao više političko nego
juridičko obilježje: ili bolje rečeno, da se ovaj termin vezivao za
politku i administraciju halifa. On ga najtješnje vezuje za Sunnet Ebu
Bekra (Abu Bakr) i Omera ('Umar). Prema njemu, koncept
Poslanikova Sunneta se pojavio u vezi s mučkim ubistvom trećega
halife Osmana (Uthman), koji je bio ubijen pod optužbom da je
odstupio od politike svojih prethodnika. Glasoviti orijentalista, takođe,
naglašava da je ovu formulaciju prvi upotrijebio haridžijski lider
Abdullah b. Ibad ('Abdullah b. Ibad) u pismu upućenom Abdul-Meliku
('Abd al-Maliku). Sličan termin se, dodaje on, pojavio i u teološkome
značenju u pismu koje je Hasan el-Basri (Hasan al-Basri) uputio
istome halifi. Konsekventno tome, on ustvrđuje da je ovaj termin, u
176

kontekstu islamskoga prava, prvi uveo Iraki ('lraqi) pred kraj prvoga
stoljeća po H. Svoje teze Šaht (Schacht) gradi na pretpostavkama i, što
je vrlo vjerojatno, svjesnim otklonom od kur'anskoga teksta u kojem je
nužnost Sunneta jasno eksplicirana. Uz to, pomenute činjenice je bilo
nužno predočiti da bi se dokazala tvrdnja da je Sunnet imao izrazito
političko značenje i da se njegov koncept pojavio u vezi sa mučkim
ubojstvom Osmana ('Uthaman). Kur'an, u općim izrazima, naređuje
muslimanima da slijede uzoriti poslanički život u svim njegovim
domenima. Ebu Bekr (Abu Bakr) je, prema izviješću koje bilježi
Muwatta, ovaj termin koristio u kontekstu zakona. Čini se da nema
razloga sumnjati u navedenu predaju. Pored toga, nezamislivo je da su
muslimani, jedno cijelo stoljeće, odbacivali Poslanikove precedense u
svojim zakonskim transakcijama. Prema raspoloživim ranim radovima,
Sunnet je, za rane škole prava, imao značenje prakse muslimanske
zajednice koja je bila poduprijeta poznatim hadisima Muhammeda,
alejhi-s-selam; ili postupanja ashaba, odnosno sljedbenika. Šafija
(Shafi'i) je, s druge pak strane, uvažavao svaki utemeljeni i autentički
Hadis, bez obzira da li se radilo o izoliranome hadisu ili praksom
(ne)potvrđenome hadisu, Sunnetom Poslanika. Otuda je konflikt,
između ranih škola prava i Šafija (Shafi'i), bio usredsređen na pitanje
izoliranog hadisa; a to je hadis koji nije bio formalno potvrđen općom
praksom. Na temelju ovoga prof. Šaht (Shacht) je dao zaključiti:
1. Sunnet je prvobitno imao značenje postupanja rane
muslimanske zajednice a ne Poslanikova Sunneta koji se tek naknadno
pojavljuje i razvija.
2. Prihvaćanjem ovoga koncepta Hadis se u tolikoj mjeri počeo
falsificirati, da je, vjerojatno, bilo teško naići na neki Hadis koji je
odista poticao od Poslanika. Njegove teze kulminiraju odbacivanjem
cjelovitoga hadiskoga korpusa koji, kako se navodi, u konačnici nije
mogao poticati od Muhammeda, alejhi-s-salem. Prema mišljenju ovoga
pisca, praksa i primopredaja hadisa su se, poslije smrti Poslanika,
razvijale paralelno. U samome početku, budući da je bila koincidentna
uzoritome Poslanikovu ponašanju, praksa je bila naglašavana; i kao
takva nije potrebovala dokazivanje bilo kakvim odredbama ili pravom.
Ona je bila jasna sama po sebi. Međutim, kada je, vremenom, praksa
izgubila bitne osobine koje su je činile identičnom s »idealnim
 177

Sunnetom«, potreba za Hadisom bila je sve akutnija. Zbog toga su, u

odnosu na Šafija (Shafi'i), rane škole prava više naglašavale praksu
('amal) muslimanske zajednice. Štaviše, fakihi iz pretšafijskoga
perioda, budući da su živjeli neposredno poslije Poslanikove smrti,
poklanjali su veću pažnju praksi, nego oni koji su živjeli u kasnijim
stoljećima. Unatoč njihovim povremenim obraćanjem na praksu, oni
više citiraju Hadis, kako bi je legalizirali. Otuda je kod Ebu Jusufa
(Abu Yusuf) i Šajbanija (Shaybani), u odnosu na Avzaija (al-Awza'i) i
Malika (Malik), Hadis znatnije naglašen. Čak i oni, koji su se u
konačnici oslanjali na praksu, nisu bili ravnodušni spram Hadisa.
Sljedstveno tome, možemo konstatirati da su se Hadis i Sunnet
razvijali paralelno. Na sljedećih nekoliko stranica ćemo pokušati
prikazati relevantne faze u razvoju Sunneta. U vremenu Muhammeda,
alejhi-s-selam, Sunnet je obuhvatao i postupanja ashaba, ukoliko su
bila suglasna Poslanikovoj praksi. U krajnjoj konzekvenciji oni su
svoje življenje bili regulirali na osnovama Kur'ana; kako im ga je
Poslanik objasnio i kako im ga je, svojim postupanjima, praktički
demonstrirao. Zbog toga, da bi se dokazala valjanost njihova djelanja,
nije bio nužan nikakav poseban zakon do Poslanikove izreke i prakse.
Poslije smrti Muhammeda, alejhi-s-salem, ashabi su posjedovali
Kur'an, Poslanikovu uzoritu praksu i vlastitu praksu koja je, još za
života Muhammeda, alejhi-s-selam, bila općepriznata. Protokom
vremena ashabi su se nastanjivali po različitim gradovima izvan
Arabije. Oni nisu bili samo prenosioci Poslanikova Sunneta, nego
njegovi interpretatori i razrađivači. Ovakav prošireni opseg Sunneta, u
njegovome opticanju, dobivao je nove sadržaje. Naredne generacije su,
uzorito življenje Poslanika, kao i postupanja i mišljenja ashaba, počele
prihvatiti svojim vlastitim primjerom. Drugi halifa Omer ('Umar), kako
smo već naglasili, bio je odredio jednome svome namjesniku kaznu od
stotinu bičeva. Amr b. As ('Amr b. al-'As) mu je prišao i rekao: »Ako
uvedeš takav tip kazne za namjesnike, pokazaće se da je kazna
prestroga za njih, a ona će poslije postati Sunnetom.« Ovaj iskaz
pokazuje da su se, postupanja ashaba, bila počela izjednačavati sa
Sunnetom.
Praksa koja je ustvrđena u vremenu Muhammeda, alejhi-s-selam,
zadržala je, manje ili više, svoju autentičnu formu sve do vremena prve
178

četvorice halifa. Oni su nastojali da kontinuiranu tradiciju, zaštite od

svih neprimjerenih dodataka. Njihovi sljedbenici su ih konstantno
pitali, s obzirom na raznolike probleme, o uzoritome Poslanikovu
postupanju. Ovakvo izviješće pojedinih ashaba o Muhammedovim,
alejhi-s-selam, postupanjima poznato je kao Hadis. Hadis je, prirodno,
morao biti suglasan praksi utvrđenoj za vrijeme Poslanikova života.
Otuda su se pred muslimane bila otvorila dva kanala za saznavanje
zbiljskog Muhammedova, alejhi-s-selam, Sunneta:
1. Kontinuirana i, u najvećoj mogućoj mjeri, čista praksa.
2. Hadis.
Bilo je i takvih mišljenja, prema kojima su se tzv. izolirani hadisi
mogli koristiti bez obzira da li su suglasni sa ustanovljenom praksom.
Međutim, prva četvorica halifa, u cilju očuvanja prakse makar u sferi
zakona, uveli su određene mjere predostrožnosti. Bilo koji iskaz koji bi
prenijeli ashabi, u slučaju da nije bio suglasan praksi, bio je
provjeravan. Bezbroj primjera nas upućuje na zaključak da su rane
halife bili izuzetno skrupulozni glede prihvatanja izoliranoga hadisa.
Za Ebu Bekra (Abu Bakr) se kaže da je prihvatio izolirani hadis ako je
bio potvrđen od strane nekoga drugog ashaba. Čini se da je, drugi
halifa Omer ('Umar), bio obazriviji od svoga prethodnika. On je, za
razliku od Ebu Bekra (Abu Bakr), prihvaćao Poslanikove tradicije na
temelju dvaju svjedoka. S tim u vezi, za četvrtoga halifu Alija ('Ali)
kaže se da je prihvatao izolirani hadis ukoliko je bio potvrđen
zakletvom. Za Omera ('Umar) se, takođe, kaže da je u nekim
slučajevima konsultirao ashabe; primjerice u povodu hadža i sličnih
javnih manifestacija. Kada bi na bilo koji način usamljene predaje
došle do njega, on bi ih, kako bi muslimani saznali za njihov stvarni
karakter, proglašavao protivurječnim Poslanikovu Sunnetu. Otuda, u
periodu prve četvorice halifa ne nailazimo na to da su se haotične
zakonske radnje, objašnjavale nezavisnim ili proizvoljno prenesenim
hadisima.
Bez sumnje se može kazati da su u sferi zakona postojale
određene razlike, jer individualna mišljenja nisu mogla biti
eliminirana. Poništavanje takvih razlika u oblasti zakona je bilo
postignuto onda kada se veći broj tvrdnji počeo samjeravati sa
Muhammedovim, alajhi-s-selam, Hadisom. Međutim, ovo nije do
 179

skrajnosti prenebreglo razlike jer je Hadis, sam po sebi, počeo da ih

reflektira.
U ranoj fazi razvoja, muslimanska zajednica bila je integrirana
kroz Kur'an i potvrđenu praksu koja je poticala iz Poslanikova
vremena. Ova faza u razvoju Sunneta karakterizirala se
kontinuiranošću i relativnom čistotom. Otuda, Hadis i nije bio prijeko
potreban da bi se dokazao autentični Sunnet.
Poslije prve četvorice halifa, društveni život zajednice je
postupno odstupao od čiste i kontinuirane tradicije. U muslimanskoj
zajednici su se, među samim muslimanima, pojavile teološke hereze.
Svaka sekta je nastojala svoje učenje, prikazati sastavnim dijelom
izvornog islamskog nauka, tražeći za to potporu u određenim
autoritetima. Ograničenja koja su, s obzirom na proizvoljno preneseni
Hadis, bila ustanovljena, odsada su bila prekoračena. Preciznije
kazano, narod je počeo tako brzo prenositi hadise da su se, za kratko,
počeli enormno povećavati. Hereza (bid'ah) i opća iskvarenost (fitnah)
pojačavale su njihovo pojavljivanje u islamu. Bez sumnje se može
istaći, da umevijske halife nisu bile zainteresirane za očuvanje čistote i
kontinuirane uzorite prakse. Cjelokupni sistem zakona postao je
privatna stvar, dok su pravni stručnjaci (muftije), prema svojim
sposobnostima, nastaviti sa aktivnošću izgradnje zakona. Sudije i
pravni autoriteti budući da su postavljeni od strane umevijskih
upravljača, bili su pod njihovom neposrednom kontrolom. Stoga, to
nije pružalo nikakvu garanciju da će decizije, koje su oni izdavali, biti
objektivne i valjane.
Čini se, poslije svega ovoga, da uzorita praksa nije mogla, po
završetku ortodoksnoga halifata, preživjeti u svojim praktičnim
formama. Sve ovo je upućivalo na potrebu za hadisom kao pogodnim
sredstvom istinskoga saznanja Sunneta. Ako je povjerenje u praksu
bilo počelo slabiti, hadis se počeo prihvaćati jedinim kanalom kroz koji
se saznavao Poslanikov Sunnet. U ovakvoj klimi, Omer b. Abdul-Aziz
('Umar b. 'Abd al-'Aziz) je uputio pismo Ebu Bekru b. Amru b. Hazmu
(Abu Bakr b. 'Amr b. Hazm), naređujući mu da prikupi hadis; odnosno
Sunnet Poslanikov i hadis drugoga halife Omera ('Umar). Vremenom,
muslimanska se praksa nije više, ipso facto, smatrala Sunnetom
Poslanika ukoliko nije bila potvrđena autentičnim hadisom. S obzirom
180

na ovakvu situaciju, bilo je lahko shvatiti zbog čega je isnad

(kontinuirani lanac prenosilaca), nakon što je povjerenje u praksu bilo
oslabilo i nakon što se muslimanska zajednica moralno iskvarila, dobio
tako značajno mjesto u hadisu. Unatoč tome što su proizvoljna
kazivanja hadisa, dobrim dijelom, bila rezultirana procesom
fabriciranja, nije razumno tvrditi kako je sfera zakona bila potpuno
preplavljena falsifikatorima hadisa. To stoga, što je većina zakonskih
odredaba, prakticiranih od strane muslimana, živjela i bila poznata
svima. Tamo gdje su se razlike pojavile, bio je to rezultat oprečnoga
hadisa prenošenog u različitim mjestima. Međutim, te razlike nisu bile
tako ozbiljne i kritične da bi bitnije zabrinjavale.
Da je zakonska sfera, u dobroj mjeri, bila čista od proizvoljnih
hadisa potvrđuje i činjenica da su se šiije, unatoč tome što su u sferi
zakona rabili specifične hadise, razlikovale samo u nekim tačkama u
odnosu na ehli sunnet. Ovo je bio razlog što je zakon bio temeljen više
na aktualnoj i kontinuiranoj praksi, nego na juridičkim doktrinama
koje su tek kasnije nastale.
Ashabi su, na posve prirodan i normalan način, obavljali svoje
poslove; učestvujući na taj način u svim društvenim religijskim i
političkim događanjima. Jedino po čemu se bitnije isticalo njihovo
življenje je bila činjenica da su njihova postupanja, smatrajući ih
izvanrednom mogućnošću identifikacije sa Poslanikovim Sunnetom,
drugi muslimani slijedili. Otuda je njihova praksa bila jedan od važnih
čimbenika u prenošenju Sunneta na sljedeće generacije. Poslije ovoga
nije teško zaključiti zbog čega su muslimani, ono što je predstavljalo
rezultantu njihova vlastitog idžtihada u pojedinim pitanjima, prihvatali
autoritativnim, težeći, naposlijetku, da to dobije karakter
muslimanskog konsenzusa (idžma'). To je bio, zapravo, sunnet ashaba.
Razlog, zbog kojega su muslimani prihvatili njihov idžtihad
dijelom Sunneta, više je nego jasan. Muslimani su bez sumnje bili
uvjereni da su Poslanikovi ashabi, posebice prva četvorica halifa, bili
istinski privrženici i sljedbenici islama; i da, kao takvi, nisu nikada
mogli odstupiti od biti Poslanikova Sunneta. U bezbroj registriranih
slučajeva da se zamijetiti da su ashabi, posebice drugi halifa, Omer,
koristili svoje vlastito mišljenje (ra'y) koje je bilo inicirano razvojem
društvenih odnosa. Na taj način, sa idžtihadom ashaba element
 181

osobnoga mišljenja postao je sastavni dio Sunneta. S druge strane,

ashabi su, bilo koju inovaciju koja je imala ambicija izjednačiti se sa
ustaljenom praksom utemeljenoj još u vremenu Muhammeda, alejhis-
selam, smatrali herezom (bid'ah). Poznata Omerova napomena, u vezi
prihvatanja i uvažavanja teravih namaza, više je nego ilustrativna. Ovo
nam govori da su ashabi bili izuzetno pažljivi u razlikovanju zbiljskoga
Poslanikova Sunneta i onoga Sunneta koji se razvio iz njega.
Takozvana inovacija (bid'ah) teravih namaza, javno iznesena za
vrijeme ramazana, bila je napokon prihvaćena kao Sunnet i muslimani
je, od tada pa sve do današnjih dana, prakticiraju.
Nema sumnje da se, u mnogim slučajevima, Sunnet ashaba
zasnivao na njihovome osobnom mišljenju. Međutim, to je, mišljenje
takođe, još od ranih dana, bilo izjednačavano sa terminom Sunnet. Ovo
je dovelo do kontroverzi medu pravnicima II stoljeća, po Hidžri, oko
pitanja da li će se kao Sunnet prihvatiti izolirani hadis ili praksa
ashaba. Otuda su rane škole prava, uvažavajući pri tome određene
probleme, preferirale, kako ćemo to pokazati, postupanja ashaba u
odnosu na izolirani hadis. Ovo je bilo, naravno, poređenje dvaju kanala
saznanja Suneta; preciznije kazano, prakse i predaje. Uspostavljanje
umevijske uprave otvorilo je novu stranicu u razvoju Sunneta. U ovom
periodu, područje Sunneta je bilo još više prošireno. On je, od sada,
obuhvatao odluke administrativne vlasti i konsenzualna rješenja
pravnika svake regije. Tragove, novih sadržaja Sunneta, nalazimo u
nekim saopćenjima ranih autoriteta. Šejbani (Aš-Šaybani) vezuje za
Muavija (Mu'awiya) i Abdul-Melika ('Abd al-Malik) praksu
prihvatanja rješenja na temelju jednoga svjedoka uz zakletvu tužitelja;
dok je Malik (Malik) ovakvu praksu nazvao Sunnetom. Ibnul Mukafa
(Ibn al-Muqaffa), umro 140. godine, po Hidžri, saopćava koja krv je
mogla biti prolivena na osnovu Sunneta; međutim, kada je ovaj Sunnet
bio uže istražen, dobio se odgovor, da su Abdul-Melik ili neki drugi
vladari postupali na ovaj ili onaj način. Ebu Jusuf (Abu Yusuf) ukorava
Evzaija (al-'Avza'i) i pravnika iz Hidžaza zbog njihove česte uporabe
sintagme madat al-Sunnah (protekli Sunnet). Prema njemu, Sunnet na
koji se oni pozivaju mogao je biti rješenje tržnoga inspektora ili nekog
oblasnoga namjesnika. Šafija (al-Shafi'i) je, neposredno po odlasku iz
Medine u Irak, bio svjestan diferencije između Poslanikova Sunneta i
182

njegova kasnijeg razvoja. On je, zbog toga, počeo nemilosrdno

napadati 'amal (praksu), poništavajući joj vrijednost autoritativnog
Sunneta. U ovom periodu su se, takođe, pojavili termini poput
a'immah al-huda, stvoreni s nakanom ustanovljavanja razlika između
pravičnih upravljača i materijaliziranih halifa.
Sve većim porastom individualnih razmišljanja u oblasti zakona
osobna razmišljanja pravnika su, takođe, u različitim regijama postala
sastavnim dijelom Sunneta. Zbog toga Ebu Jusuf smatra one koji
zaključuju prema zakonu (fuqaha') autoritativnim izvorom saznanja
zakona. Pored toga, primjećujemo da rani autoriteti konstantno ističu:
»To je bila praksa (madat al-Sunnah), ili pak nalazimo da kažu takav i
takav, itd. Ove formulacije, zapravo, upućuju na konsenzus lokalnih
učenjaka koji je, takođe, bio uvažavan kao izvor prava. Otuda su
Sunnet i konsenzus lokalnih učenjaka (idžma') u tako tijesnoj vezi da je
odista teško načiniti distinkciju među njima. Skoro da su svi saglasni u
tome da Sunnet kod Malika upućuje poglavito na konsenzus
stanovnika Medine. Do ovoga pitanja doći ćemo postupno.
A sada ćemo nešto kazati o razumijevanju Sunneta od strane
ranih autoriteta; primjerice Evzaija, Malika, Ebu Jusufa i Šejbanija,
izlažući, sumarno, njihova mišljenja.
Evzai iz Sirije (u. 157. po H.), najstariji od ranih autoriteta, vrlo
često se poziva na muslimansku praksu koja vodi porijeklo iz vremena
Muhammeda, alejhi-s-selam. U vremenu dijaloga sa Ebu Hanifom
(Abu Hanifah) on se, u većini slučajeva, ponajprije oslanja na uzoritu
poslanikovu praksu. Međutim, pokatkada se, da bi utemeljio svoje
argumente, poziva i na praksu ashaba i ranih muslimana. U određenim
prigodama, kao potkrepljujući dokazni materijal, on pripominje
postupanja političkih lidera (a'immah ili wulat al-Muslimin) i jednako
tako uobičajenu praksu umevija do umorstva Valida b. Jezida (Walid b.
Yazid). Već smo ukazali na to da Ebu Jusuf kritizira Evzaija zbog
njegove upotrebe sintagme madat al-Sunnah. Ukratko, njegov prigovor
je usredsređen na činjenicu njegova čestog obraćanja na muslimansku
praksu i na praksu političkih lidera, naglašavajući da bi ovakav
postupak izvođenja prakse mogao biti karakterističan za učenjake
Sirije koji su bili slabi poznavaoci vjerskih običaja i jurisprudencije. Iz
Ebu Jusufovih replika sa Evzaijem posve je evidentno da se, u
 183

određenim situacijama, Sunnet mogao različito shvaćati, jer jedan

poznavalac prava izdvaja određene događaje iz života Muhammeda,
alejhi-s-selam, kao relevantne za tu situaciju, dok drugi iznosi sasma
drukčije. Evo nekoliko primjera:
Prema Ebu Hanifi, ako nemusliman prihvati islarn, ostavljajući
dom i imetak, u slučaju da nemuslimanska teritorija dođe u ruke
muslimana njegov posjed će biti uključen u ratni plijen. Evzai
odbacuje ovakvu tezu, ističući da Muhammed, alejhi-s-selam, prilikom
osvajanja Meke, nije u posjed muslimanske zajednice prisvojio imetak
muslimana Meke, niti ih je pak učinio zarobljenicima. Uz to on
naglašava; »Poslanik je sa izuzetnim povjerenjem i pažnjom bio
slijeđen, dok je njegov Sunnet, u jednakoj mjeri, bio podržavan«. On
takođe navodi Šurejha (Shurayh) koji kaže: »Sunnet je više od ove
tvoje analogije, zbog toga ga slijedi i ne čini inovacije. Obmanut nećeš
biti sve dotle dok budeš slijedio tradiciju«. Ebu Jusuf, braneći
stanovnište svojega učitelja; ustvrđuje da je osvojenje Meke bio
izniman slučaj. Pored toga, on ističe da drugi ljudi nisu poput
Poslanika; i jednako tako da slučaj nearapa i ahl al-kitabija nije
istovetan slučaju Arapa. Glavarina (džizjah) se ne ubire, on dodaje, od
Arapa nevjernika koji nisu kitabije; jer oni treba da budu ubijeni.
Prema njemu, takva taksa se ubire samo od nearapskih nevjernika. On
tvrdi da je u islamu podjela plijena među vojnicima Sunnet i da imam
nije bio kompetentan da im tako nešto uskraćuje. Međutim, Poslanik
prigodom osvojenja Meke tako nešto nije učinio. S druge strane, ako se
ovakvo postupanje (osvojenje Meke) prihvati potvrđenom praksom
(al-amr), nikome ne može biti dozvoljeno da zarobljava neku osobu,
niti pak da uzima ratni plijen. Pojačavajući svoju argumentaciju Ebu
Jusuf navodi i drugi sličan izuzetak; radi se zapravo o borbi sa
plemenom Hevazin (Khawazin). On veli da je Poslanik, u ovoj bici,
vratio zarobljenike plemenu Hevazin. Primjetno je da on Sunnetom
obilježava čak i ono što je bilo učinjeno i u iznimnim prigodama. Sem
toga, on ustvrđuje da je za njega cjelovito Poslanikovo ponašanje bilo
važno, dok drugi to nisu uzimali kao uslov.
Na osnovu gore iznesenih primjera možemo izvući određene
zaključke:
184

Prvo, prema Evzaiju, i drugi, takođe, mogu ustanovljavati

Sunnet, koji, međutim, Poslanikov Sunnet posvema nadilazi.
Drugo, u problemima gdje ne postoje jasne upute važeći Sunnet
bi mogao biti određen sa ra'yom: primjenjujući relevantnije događaje
iz Muhammedova, alejhi-s-selam, života na konkretne slučajeve.
Treće, mogu postojati, na osnovu valjanih argumenata, razlike u
tačnom određenju Sunneta.
Četvrto, čak i izuzetne situacije, koje ne potpadaju pod opće
pravilo, mogu biti obilježene Sunnetom koji se kao takav može vrlo
argumentirano utemeljiti. Premda Ebu Jusuf prigodne slučajeve
obilježava Sunnetom, on time ne želi kazati da se radi o potvrđenom ili
ustvrđenome Sunnetu koji je potrebno slijediti.
Ebu Jusufova i Evzaina gledanja na Sunnet, s obzirom na
istražene rezultate, neznatno su različita. Uza sve to, u njihovom
pristupu Sunnetu moguće je otkriti i određena mjesta koja ih jasno
distingviraju. Primjerice, Evzai Poslanikove hadise ne citira na
uobičajeni način, sa senedom pripovjedača. On se, ponajprije, poziva
na partikularne događaje iz života Muhammeda, alejhi-s-selam, bez
bilo kakvoga uobičajenog pripovijedanja. Ebu Jusuf, s druge strane,
Poslanikove hadise navodi na uobičajeni način, premda ne sa
cjelovitim isnadom kako to čini Šafija. Pored toga, on insistira na
prenošenju hadisa od pouzdanih osoba (thikat). Međutim, tako nešto ne
nalazimo kod Evzaija. Kod Ebu Jusufa hadis je više naglašen nego kod
Evzaija. U izvjesnim slučajevima on se poziva samo na praksu bez
obraćanja na Poslanika, međutim, to je manje uobičajeno za Ebu
Jusufa. Evzai s vremena na vrijeme, raspravlja na temelju pojedinačnih
precedenata preostalih od Poslanika, dok se, nasuprot njemu, Ebu
Jusuf skoro uvijek oslanja na cjelovitu praksu Muhammeda, alejhi-s-
selama. Otuda je Evzaijevo zaključivanje važnije, jer nam naglašava
pravilo po kojem svaki Poslanikov Sunnet, bio on opći ili iznimni,
treba da bude slijeđen (pod pretpostavkom da Kur'an ili Poslanik ne
ukazuju da je takav i takav Sunnet bio privilegija Poslanika; argumenat
koji navodi Šafija je u suglasnosti sa Evzaijevim razmišljanjima).
U svom djelu Muwetta Malik primjenjuje takav metod po
kojemu se, za svako zakonsko pitanje, ponajprije obraća na Poslanikov
hadis ukoliko je upotrebljiv, zatim na predaje nekih ashaba i, na koncu,
 185

praksu i mišljenja medinskih pravnika: obično mišljenje jednog od

sedmorice pravnika. On, tu i tamo, navodi i precedente umevijskih
autoriteta; poput Mervana b. Hakema (Marwan b. Hakam), Abdul-
Melika i Omera b. Abdul Aziza. Potom on iznosi i gledanja svoje
pravne škole, zatim stanovišta medinskih muslimana koja su zaživjela
u formi određenih fraza ili sintagmi. Primjerice: madat al-Sunnah
(prošla ili ranija praksa), al-Sunnah 'indana (naš Sunnet), al-Sunnaha
allati la ikhtilafa fiha indana (praksa u odnosu na koju među nama
nema razilaženja), al-amr 'indana (naša praksa), al-amr al-mudžtama
'alayhi 'indana (naša općenito saglasna praksa) i al-amr alladhi la
ikhtilafa fihi 'indana (naša praksa u kojoj nema razilaženja među
nama). Ove se fraze u Malikovom Muwetau javljaju naizmjenično da
bi pokazale utvrđenu praksu stanovnika Medine. Malik, kako smo to
već ranije istakli, odbacuje tradiciju koja dolazi od Poslanika u korist
mišljenja ashaba ili tabina. To zbog toga jer je, prema njemu, saglasna i
potvrđena praksa medinskih muslimana bila uzorita i idealna. To je bio
razlog što su ga irački pravnici i Šafija osuđivali. Razloge zbog kojih
su Iračani i Šafija, u poređenju sa muslimanima Medine, naglašavali
hadis treba tražiti u tome što je Medina imala ustvrđenu praksu koja je
poticala još iz vremena Muhammeda, alejhi-s-selam, dok Kufa i Basra
takvu praksu nisu posjedovale. Iračani su, zapravo, stvarali vlastitu
tradiciju, kombinirajući hadis sa osobnim razmišljanjem (ra'y). Šafija
je nastojao da ustanovi univerzalnu normu poslaničke tradicije nasup-
rot regionalnim tradicijama. Na osnovu ovoga J. Šaht (Schacht)
zaključuje da su Iračani, a ne Medinjani, bili ti kojima je koncept
Poslanikova Sunneta bio dobro poznat u pretšafijskom vremenu. Mi
smo, međutim, ranije ukazali na činjenicu da koncept Poslanikova
Sunneta nije bio nikakva novost ni za Irak niti za Medinu, budući da je
on pojava koja se vezuje za početke objavljivanja islama. Sunnet se
kod Malika ne sastoji sasvim od Poslanikovih tradicija. Niti se pak,
uvijek, sastoji od tradicija ashaba i sljedbenika, jer on katkada
odbacuje njihova javna postupanja obilježiti utvrđenim Sunnetom.
Kratko rečeno, Sunnet je kod Malika, s vremena na vrijeme, utemeljen
na Poslanikovim tradicijama, pokatkada na praksi ashaba i sljedbenika,
a katkada na praksi koja preovladava u Medini. Čini se da je utvrđena
praksa Medine bila kanal za ocjenjivanje zbiljskoga Sunneta. Da on
186

upotrebljava termin Sunnet u značenju utvrđene prakse muslimana

Medine može se dokazati njegovim osobnim saopćenjima:
Prvo, on termine Sunnet i al-amr al-mudžtam alayhi 'indana
upotrebljava naizmjenično.
Drugo, on se osobno, u nekoliko navrata, poziva na praksu
(a'mal)
Treće, pokatkada se obraća na konsenzus medinskih učenjaka.
Četvrto, neka poglavlja u njegovu Muwettau naslovljena su kao
Sunnet o takvom i takvom problemu, dok su druga poglavlja
naslovljena kao 'Amal o tome i tome. Ovo podrazumijeva da su za
njega navedene singtagme istovetne. Obraćajući se Maliku, Šafija
kaže: »Ti ustanovljavaš Sunnet na dvijema osnovama: prvo, usklađuješ
ga sa mišljenjem ashaba i, drugo, da Sunnet obuhvata i saglasna
mišljenja ljudi«. Ovo nam stavlja do znanja da je Šafija imao u vidu
idžma' naroda Medine koju su Medinjani zvali Sunnetom.
Razlog zbog kojega su Malik i Medinjani slijedili utvrđenu
praksu treba tražiti u tome što su ashabi bili u neposrednom kontaktu
sa Poslanikom u raznolikim situacijama i, konsekventno tome, njih su
sljedeće generacije, da bi živjele shodno poslaničkom modelu
ponašanja, uzimale kao primjer. Otuda se, u vremenu treće generacije
muslimana, Sunnet uzimao onakvim kakav je bio utvrđen i poznat u
muslimanskoj zajednici. Prema ovoj pretpostavci, vremenom,
Poslanikov Sunnet je bivao sve jasnijim i otvorenijim za obična
čovjeka. Ako neki ashab nije prethodno poznavao Sunnet u određenim
stvarima, on bi to saznavao kasnije. U Medini je živjelo otprilike
trideset hiljada ashaba. Njihova priznavanja i utvrđena praksa bili su
pouzdaniji od bilo kojeg izoliranog hadisa. Sem toga, hadis je prenosio
najviše šest osoba dok su, međutim, praksu poznavale i uvažavale
hiljade ljudi otuda je prema njima, za saznavanje zbiljskoga Sunneta,
put prakse bio pouzdaniji od lanca prenosilaca. Ovo je bila rezimirana
argumentacija Medinjana na pomenute Šafijeve objekcije. Ova vrsta
argumentacije bila je, takođe, osporena i odbačena od strane Šafija.
A sada da nešto kažemo o tome u kojoj mjeri je Malik, s obzirom
na koncept Poslanikova Sunneta, jasan u svome argumentiranju.
Problem koji se pred nas postavlja sastoji se u tome da li je Sunnet za
Malika bio ustanovljena praksa Medine a da nije vezana za Poslanika.
 187

On jedno od poglavlja naslovljava kao Sunanul-i'tiqaf. Ispod ovoga

naslova on ustvrđuje da nije čuo za nekoga učenjaka koji govori o
uslovima itikafa. Sem toga, on ukazuje na činjenicu da je itikaf vjerski
obred poput drugih obreda, primjerice molitve, posta i hadža. Bilo koja
osoba koja izvršava ove vjerske obrede dužna ih je obdržavati onako
kako su bili ranije prakticirani (ma mada min al-Sunnah). On ne može
uvoditi nešto novo što bi bilo suprotno praksi ranijih muslimana.
Jednako tako, on ne može, niti smije postavljati bilo kakve uslove ili,
pak, stvarati neka nova pravila ili odredbe. Zaključujući, on nastavlja:
»Poslanik je obavljao itikaf dok su muslimani izvršavali sunnet
itikafa.« U ovome primjeru Malik se eksplicite poziva na Poslanikov
Sunnet. Katkada, međutim, on se poziva općenito na praksu iz
vremena Poslanika. Ovo je uočljivije kada se imaju u vidu njegove
ovlašne primjedbe o određenim problemima; primjerice, takva je bila
praksa i u vremenu Poslanika. Otuda, on vlastitu ekspresiju, u većini
slučajeva, zasniva na postupanju Poslanika, prihvatajući je onakvom
kakva je do njega dospjela u formi hadisa. Primjerice, on zastupa tezu,
u poglavlju koje dolazi ispod poglavlja pod nazivom al-mudihah, da
nikakva obeštećenja nisu potrebna za povrede. Za to on iznosi dokaz
da je Poslanik, u svome pismu upućenom Amr b. Hazmu ('Amr b
Hazm), završio obeštećenjima za povredu al-mudihah, propisujući za
to pet kamila.
Primjedba Ibni Kasima (lbn Qasim) u. 191. god. po H., Malikova
učenika, krajnje rasjvetljava Malikovu poziciju s obzirom na
prihvatanje hadisa Malik uslovljava dozvolu staratelja (wali) za
pravosnažnost braka žene. Tezu utemeljuje tradicijom (athar) Omera b.
Hataba i prakse dvojice znalaca zakona u Medini; Kasima b.
Muhameda (Qasima b. Muhammad) i Salima b. Abdullaha (Salim b.
Abd Allah). Dakle, Malik ne usvaja Poslanikov hadis koji ne
pretpostavlja odobrenje staratelja za sklapanje braka žene.
Podržavajući svog učitelja, Ibn Kasim ustvrđuje da ukoliko bi hadis
bio potkrijepljen praksom, on bi ga usvojio. Međutim, stvarnost je
drukčija. Mnogobrojne tradicije, dodaje on, bile su saopćene od
Poslanika i njegovih ashaba. One, međutim, kao takve nisu bile
utemeljene praksom. S druge strane, ashabi i muslimani su općenito
slijedili one tradicije koje su bile poduprte praksom. Sljedbenici su
188

prihvatili ove tradicije od ashaba, a to isto su učinile naredne

generacije, ne sumnjajući u njih, niti pak odbacujući ih. Stoga,
zaključuje, ono što je bilo odbačeno na osnovu prakse zanemareno je,
međutim, ne i ono što je bilo teorijski diskreditirano. A ono što je bilo
utemeljeno praksom, bilo je slijeđeno i odobreno. Na osnovu ovoga se
može zaključiti a to smo i ranije istakli, da i praksa i Poslanikove
tradicije idu paralelno. Malik je slijedio tradicije koje su bile općenito
prakticirane, premda nije odbacivao i druge. U određenim slučajevima
bi govorio: »Hadis je tu, međutim, mi odista ne znamo šta on zapravo
označava«.
Otuda će biti nekorektno zaključiti kako su Malik (Malik) i
stanovnici Medine preferirali tradicije ashaba u odnosu na Poslanikove
hadise. Problem preferencije se pred njih nije uopće postavljao;
problem je postojao s obzirom na podesnost prenosnoga kanala za
saznavanje idealnoga Sunneta.
Sa Ebu Jusufom (Abu Yusuf) nastupa period kada hadis, vrlo
često, počinje bivati instrumentom dokazivanja Sunneta, premda su i
Hadis i Sunnet bili još uvijek odvojeni. Zapravo, ovim je bio
pripravljen teren za pojavu i nastup Šafije (Shafi'i). Prema Ebu Jusufu,
Sunnet je obuhvatao ona Poslanikova postupanja koja su, poslije
njegove smrti, muslimani bili prakticirali. Otuda, Sunnet i Hadis, u
njegovim raspravama, idu paralelno. On se radikalno suprotstavio
prihvatanju usamljenih predaja koje su, s jedne strane, bile protivne
dobropoznatom Sunnetu, dok su, s druge strane, bile suprotne onim
tradicijama koje su bile poznate znalcima zakona. On, takođe, ne
uvažava opskurni termin madat al-Sunnah, kojega je upotrebljavao
Evzaija (Al-Awza'i), izuzev ako mu je njen izvor sasvim poznat.
Iskustvo Sunneta, prema njemu, mora biti poznato onim ljudima koji
se bave zakonom i naukom, (ahl al-fiqh i ahl al-'ilm). U sljedećim
odjeljcima ćemo ova stanovišta ilustrirati primjerima.
Halifa Harun Er-Rešid (Harun Ar-Rašid) je priupitao Ebu Jusufa
da li će, prije objavljivanja rata, biti dat poziv nevjernicima ili ne?
Dodajući, zamolio ga je da ga informira kakvo je stanovište Sunneta s
obzirom na objavljivanje rata nevjernicima i zarobljavanja njihove
djece. Odgovarajući na njegova pitanja, Ebu Jusuf je iznio bezbroj
instrukcija koje je Poslanik uobičavao davati ashabima, šaljući ih u
 189

borbu sa nevjernicima. Pored toga, ukazao mu je i na praksu ashaba,

posebice Ebu Bekra (Abu Bakr) i Osmana (Uthman).
Ovo nedvojbeno upućuje na zaključak da, za Ebu Jusufa, Sunnet
nije isključivo bio ono što i praksa muslimanske zajednice. Prema
njemu, Sunnet sadržava ona Poslanikova postupanja koja su bila dobro
poznata i prakticirana od strane ranih muslimana. Opće uzev, termini
Sunnet i Hadis u njegovim se spisima pojavljuju istovremeno. To čini,
pretpostavljamo, da bi Sunnet dokumentirao Hadisom, jer se vrijeme
približavalo tački kada se praksa nije više smatrala njegovim dokazom.
On se ne slaže sa stanovištem Evzaije, po kojem bi se ženama trebalo
dati fiksirane dijelove, kao i zimmijama koji, u ratu, uz muslimane
dobivaju dio. Opravdavajući Ebu Hanifu (Abu Hanifah), on navodi
određene hadise zaključujući: »O ovom pitanju postoji bezbroj
Poslanikovih Hadisa a i stav Sunneta je dobro poznat«.
Moglo bi se kazati da Evzaija svoje rasprave utemeljuje
Poslanikovim postupanjima, praksom muslimanske zajednice i
njihovih političkih lidera. Međutim, Ebu Jusuf odbacuje ovakvo
stanovište smatrajući da ga, ljudi koji se bave zakonom, nisu odobrili,
kao i zbog toga što nije u saglasnosti sa određenim brojem tradicija.
Ovaj nam primjer pokazuje da se Ebu Jusuf, u većini slučajeva, poziva
na opće poznate hadise i da puko pozivanje na Poslanikovu praksu za
njega nije bilo dovoljno. S obzirom na pitanje razdjeljivanja ratnoga
plijena, prema kojemu svaka dva konja pripadaju jednome ratniku u
bici, Ebu Jusuf se od Evzaije razlikuje samo na osnovu Hadisa. On
ovom prilikom ukazuje na hadis koji navodi samo Evzaija (shadhah) i
koji, stoga, ne priznaje. Da se primijetiti da se on, u ovom slučaju, ne
poziva na neku određenu praksu. Prema njemu, usamljeni hadis je
hadis koji je suprotan utvrđenoj praksi i mnogobrojnim dobropoznatim
tradicijama. Ovo nam nesumljivo, ukazuje na činjenicu da Ebu Jusuf
odustaje od prakse poradi Hadisa. On, bez sumnje, počesto navodi
hadise, međutim bio je, čini se, veoma strog s obzirom na njihovo
prihvaćanje. Ustanovio je specifične kriterije s obzirom na
procjenjivanje njegove autentičnosti. On ustvrđuje da su Kur'an i
dobropoznati Sunnet (al-Sunnah al-ma'rufah) oni standardi sa kojima
se svaka nova situacija, isključivo, mora smjeravati. Bio je svjestan
toga da je prenošenje Hadisa dobilo šire razmjere, i da su se usamljene
190

tradicije počele sve više pojavljivati. Otuda je upozoravao na njih

zahtijevajući da se prihvate oni hadisi sa kojima je saglasna zajednica,
koji su dobro poznati pravnicima i one koji su saglasni sa
Kur'anom i Sunnetom. S tim u vezi, on navodi Poslanikov hadis koji,
međutim, Šafija osporava. Ebu Jusuf se ljuti na Avzaija i na pravnike
Hidžaza zbog njihove česte upotrebe neodređene i nejasne formulacije
madat as-Sunnah. Međutim, za zapazit će se da on ovakvu formulaciju
prihvata od Zuhrija (Az-Zuhri), zbog toga što ona, prema našem
mišljenju, izravno upućuje na Poslanika i ashabe. Zuhri ustvrđuje:
»Prema Poslanikovom Sunnetu i praksi prve dvojice halifa svjedočenje
žene u slučajevima kažnjavanja nije punovažno«. I sam je
upotrebljavao slične formulacije prilikom suđenja. Izvor Sunneta, veli
on, za nas ima ogromni značaj. Sljedeće napomene ukazuju na to koje
stanovište zauzima u ovom pogledu. On kaže: »Suđenje se ne može
prihvatiti, kako u zakonskim tako i u nezakonskim pitanjima, samo na
temelju izjava poput one »narod je konstantno činio tako i tako«, jer
oni su prakticirali mnogo toga što nije u duhu zakona i što ne bi trebalo
prakticirati. Rješenje mora biti utemeljeno na Poslanikovu Sunnetu i
praksi ranih muslimana, tj. njegovih ashaba i onih koji su bili upućeni
u zakon.« Međutim, za ne vjerovati je da Ebu Jusuf ne uvažava
učenjake Sirije na koje se Evzaija inače poziva u dokaznome postupku.
On pita Evzaiju ko su ti učenjaci i političke vođe na čiju se praksu on
poziva i na osnovu čega je mogao procijeniti njihovu pouzdanost i
kompetentnost? Na osnovu ovoga možemo zaključiti da su rani
učenjaci imali više povjerenja u svoje lokalne autoritete od drugih.
Ovo je dovelo do pojave lokalnoga konsenzusa učenjaka (idžma') i
razlika u Sunnetu.
Šejbani (Al-Shaybani) se, s obzirom na Sunnet, ne razlikuje
mnogo od Ebu Jusufa. On je postupao tako da je u vezi nekih
ozbiljnijih pitanja, najprije isticao Sunnet, potom je to potvrđivao
Poslanikovim hadisima i na koncu praksom ashaba. Najzad, on
saopćava mišljenje Ebu Hanife i iračkih učenjaka općenito. Primjerice,
on kaže da je prema Sunnetu dozvoljeno uzimati porez od vračara, da
je zabranjeno ženiti njihove žene i konzumirati meso njihovih zaklanih
životinja«. Potom on ustvrđuje: »O ovome smo obaviješteni od
Poslanika«.
 191

Poput Ebu Jusufa, on se takođe poziva na dobro poznati Sunnet,

upotrebljavajući u određenim prigodama formulaciju al-Sunnah al-
ma'rufah. Međutim, njegove često upotrebljivane opaske »ovo je
mišljenje Ebu Hanife i naših pravnika općenito«, upućuje na
regionalno obilježje njegovih prosuđivanja. Žestoko napada Malika i
stanovnike Medine zbog toga što zanemaruju Poslanikove Hadise koje
su sami od njega prenijeli i saopćili drugima. U ovome pogledu izgleda
da je on gotovo na pola puta prema Šafiji.
Malik, primjerice, tvrdi da nije grijeh proći ispred čovjeka koji
klanja. Šejbani kritizira stanovnike Medine zbog toga što ne
prakticiraju one hadise koje su nekoć sami od Poslanika prenijeli. Ako
hoće, veli on, da se argumentirano bori protiv njih, i to na temelju
izviješća koja su sami prenijeli, on to može učiniti. Da se zaključiti da
on prigovara stanovnicima Medine zbog toga što ovi zanemaruju
hadise i slijede nešto što njima lično odgovara a što nije utvrđeno bilo
kojom predajom ili Sunnetom.
O mnogim pitanjima on se razlikuje i razilazi sa Ebu Hanifom
dok se sa stanovnicima Medine slaže na temelju Hadisa. Evo primjera.
Sporno pitanje je bilo da li čovjek može vršiti molitvu sjedeći dok ljudi
iza njega klanjaju stojeći? Šejbani zastupa onu tezu koju zastupaju i
stanovnici Medine, a to je da će imam predvoditi musallije stojeći. Ebu
Hanifa, međutim, zauzima suprotno stanovište. Navodeći Hadis
Šejbani veli: »Mi ne posjedujemo nikakva uvjerljiva dokaza da je neko
od pravednih vođa (aimat al-huda), Ebu Bekr, Omer, Osman i Alija
predvodio molitvu sjedeći. Bilo kako bilo, ovo stanovište prihvatamo
jer je autentičnije«. Evidentno je da se on u ovom slučaju, premda
eksplicite ne pominje riječ Sunnet, poziva na Hadis i praksu rane
muslimanske zajednice. Za njega, otuda, ova praksa, budući je
potkrijepljena Hadisom, ima obilježje i važenje Sunneta.
Dajući definiciju talaq al-Sunneta, kako ga on naziva, on navodi
Poslanikove Hadise. Metod kojim je Poslanik poučio Ibni Omera (Ibn
'Umar) za davanje razvoda braka poznat je, kako veli, kao talaq al-
Sunnah. Na osnovu ovoga i sličnih primjera možemo zaključiti da su, u
ovoj fazi, Sunnet i Hadis, unatoč neznatnim razlikama, bili tijesno
povezani. Šafija je čak i te neznatne razlike otklonio.
192

Prema shvatanjima ranih autoriteta Sunneta, kako je to gornja

analiza pokazala, evidentno je da je sadržaj Sunneta obuhvatao i
osobna razmišljanja pravnika i lokalne prakse svake regije. Budući je
svaka regija imala različit milje i iskustvo u kojem se i na osnovu
kojega se ustanovljavao zakon, razlike u sadržaju Sunneta bile su
prirodne. Ozbiljnost razlika, s obzirom na iskustvo Sunneta, mogla bi
se izraziti ovim primjerima. Malik zastupa tezu da je slijeđenje
umrloga prilikom ukopa protivu Sunneta (min khata'al-Sunnah), dok
Šejbani zastupa tezu da je bolje da se umrli prigodom njegova ukopa
slijedi. Ovakve razlike se ne ograničavaju na tako mali broj slučajeva
koje smo do sada naveli.
One su se protezale, štoviše, i na djela koja su bila zabranjena
Kur'anom; primjerice kamata (riba). Ebu Jusuf se slaže sa Evzaijom u
tome da kamata nije dopuštena na teritoriji dar al-harb-a, dok Ebu
Hanifa to dopušta na temelju hadisa kojim prenosi Makhul.
Začuđujuće je da Evzaiji, iako je stanovnik Sirije, ovaj hadis nije
poznat (ili ga, pak, on ne smatra autentičnim). Nasuprot tome, on
navodi nekoliko argumenata s namjerom da ukaže na to kako je riba
bila zabranjena u transakcijama između muslimana i nemuslimana
Poslanikova vremena. Pokazuje se da predaja koju prenosi Makhul nije
bila šire poznata na području Sirije. Međutim, ova usamljena tradicija
bila je dobro poznata stanovnicima Iraka. Otuda su ovo stanovište
zastupali Ibrahim en-Nehai (Ibrahim al-Nakha'i), Sufjan es-Sevri
(Sufyan al-Thawri) i Šejbani. Ovo pokazuje kako je Sunnet, u njegovoj
ranoj fazi, bio karakterističan po svome regionalnom shvatanju, čak i u
pogledu tako bitnih pitanja. Imamo li na umu ovu sociološku pozadinu,
možemo lakše shvatiti značenje one dobro poznate tvrdnje da »Sunnet
rješava probleme na temelju Kur'ana a ne Kur'an na temelju Sunneta.«
Naglašavanje muslimanske prakse, od strane ranih pravnika, ne
znači da je Hadis rezultat kasnijih vremena. Već smo iznijeli razloge
zbog kojih su rani pravnici insistirali da se ima u vidu praksa.
Nesumnjivo je da je Hadis postojao još u vremenu Poslanika. Sasvim
odvojeno od uobičajenih izjava o korpusu Hadisa, njegovo postojanje,
u vremenu Muhammeda, alejhi-s-selam, a i poslije njegove smrti, ne
može biti dovedeno u pitanje. Jer narod koji je svakodnevno živio sa
Poslanikom morao je razgovarati o njegovim djelima, iskazima i
 193

ponašanju; posebice od onoga trenutka kada je pokoravanje Poslaniku

bilo naređeno Kur'anom. Poslije njegove smrti izviješća o Poslaniku su
morala postati značajnijima i vrednijima budući on nije bio više među
njima. Postavlja se pitanje kako bi Arapi, koji su bili tako glasoviti po
svojoj memoriji, mogli zanemariti primopredaju Poslanikova Hadisa
čiji je sadržaj za njih bio »uzorit« kako to Kur'an bilježi? »Odbacivanje
ove prirodne pojave, kako veli Fazlur Rahman, bilo bi ekvivalentno
velikoj nerazumnosti i nelogičnosti, a istovremeno i nanošenje grijeha
historiji«.
194
 195

Fazlur Rahman

PORIJEKLO I RAZVOJ TRADICIJE24

UVODNE NAPOMENE

Sve dok je Poslanik bio živ predstavljao je jedino religijsko i

političko vođstvo za muslimane, i kroz kur’ansku Objavu i putem
svojih riječi i djela. Nakon njegove smrti Kur’an je ostao, ali je
prekinuto njegovo religijsko, autoritativno, osobno vođstvo. Prva
četverica halifa suočili su se s potpuno novom situacijom primjenjujući
u novim okolnostima svoje sudove u duhu Kur’ana i onoga što ih je
Poslanik poučio.
Naredno stoljeće (od oko 50.-150./670.-767.), tokom kojeg je
došlo do razvoja ranih teoloških sekti i do prve faze razvoja prava, bio
je najznačajniji zarad pojave jednog fenomena koji bi se možda
najbolje mogao opisati kao religijska metodologija, u odsustvu živog
vođstva Poslanika i prve generacije njegovih ashaba. Prvi pokazatelj
tog fenomena poznat je kao Hadis ili Tradicija, kasnije prikupljen u
serijima od šest zbirki sastavljenih u 3./9. stoljeću, a koje su
prihvaćene kao autoritativni drugi izvor sadržaja islama, pored
Kur’ana. Dok velika većina muslimana i danas zastupa gledište da
Hadis istinski sadrži Poslanikove izreke i djela, zapadni islamolozi su,
općenito kazano, skeptični po tom pitanju. Neki su, doista, preporučili
24
Fazlur Rahman, Islam, (s engleskog preveo: Nedžad Grabus), Tugra,
Sarajevo, 2005., str. 112-162.
196

potpuno odbacivanje Hadisa kao pokazatelja ne samo primjera koji je

pružio Poslanik, nego i kao vjerskih stavova i prakse ashaba.
Spomenut ćemo, uza sve to usput, i postojanje manje grupe današnjih
muslimana koji također traže da se odbaci Hadis, mada to ne čine na
osnovu nekog naučnog proučavanja razvoja ove discipline.

STAVOVI ZAPADNIH ZNANSTVENIKA

Prije samog pokušaja da predstavimo pozitivnu sliku

metodologije religijske discipline u najranijem periodu islamske
historije, što se pokazalo odlučujućim za dalji religijski razvoj islama,
nužno je dati kratak kritički pregled obrade teme Hadisa u radovima
vodećih zapadnih znanstvenika u ovome polju.
U svome djelu Muhammedanske studije (Muhammedanische
Studien), najtemeljitijem radu o ovoj temi dosad, I. Goldziher smatra
da bi se iz obimnog materijala Hadisa teško mogao pouzdano izdvojiti
čak jedan dio koji bi se mogao autentično dovesti u vezu bilo s
Poslanikom, bilo sa ranom generacijom njegovih ashaba, te bi zato
Hadis prije trebalo smatrati dokumentom o gledištima i stavovima
prvih generacija muslimana negoli dokumentom o Poslanikovu životu
i učenju ili učenju njegovih ashaba. Goldziher, ipak, tvrdi da se
fenomen Hadisa može povezati sa najranijim dobom islama i čak
priznaje mogućnost postojanja «nezvaničnih - neformalnih» zapisa
Hadisa, nastalih za Poslanikova života, mada istodopce sa sumnjom
gleda na neke od nepotvrđenih zapisa iz tog perioda (sahifa). On dalje
smatra, kada se ima u vidu da se obim materijala koji sačinjava Hadis
povećavao u svakoj narednoj generaciji, čak i u istoj generaciji, i da je
stoga taj materijal paralelan i da odražava raznolike i često
suprotstavljene doktrine muslimanskih teoloških i pravnih škola, te da
konačni zapisi Hadisa koji potiču iz 3./9. stoljeća, moraju u cjelini biti
smatrani kao nepouzdan izvor Poslanikova vlastitog učenja i
ponašanja.
 197

Pojam čije je poznavanje od fundamentalnog značaja za naše

razumijevanje razvoja Hadisa i koji se, barem tokom srednjovjekovnog
islama poistovjećivao s praktičnim normama ili modelom ponašanja
sadržanim u Hadisu, jeste pojam Sunnet. Sunnet doslovno znači
«utabana staza», a tim pojmom su se koristili predislamski Arapi kako
bi označili način ponašanja koje su uveli preci jednog plemena. Stoga,
u ovom kontekstu pojam ima dvije sastavnice: (a) tradicijsko-
povijesnu činjenicu ponašanja i (b) njenu normativnost za buduće
generacije. U Kur’anu se riječ „sunnet“ primjenjuje u istom značenju
kojim se protivnici islama prijekorno označavaju kao predstavnici
primjernog ponašanja svojih predaka, nasuprot novom učenju.
Kur’an također govori o Božijem sunnetu, to jeste o Božijem
zakonu u odnosu na obrazac ili sudbinu društava – zakonu koji je
neizmjenljiv. Ovdje se mogu uočiti oba činioca – to jeste, ranije
ponašanje (u slučaju samo Jedinog), koje treba biti (u ovom slučaju i
koje će biti) djelotvorno u budućnosti.
Imajući to na umu, Goldziher smatra da se pojavom islama
sadržaj pojma Sunnet izmijenio za muslimane u model ponašanja
Poslanika, to jest u praktične norme koje proističu iz onoga što je
zabilježeno od njegovih iskaza i djelovanja.
To je sukladno sa srednjovjekovnom muslimanskom teorijom.
Za Goldzihera, stoga, kao i za srednjovjekovnu muslimansku teoriju,
Hadis i Sunnet (u svome islamskom, za razliku od predislamskog
razumijevanja) nisu samo istodobni nego i istovjetni (to jest, nisu dvije
različite, nego jedna te ista stvar). Razlika je u tome što je Hadis samo
izvještaj i nešto teorijsko, dok je Sunnet taj isti izvještaj, no tek kada
stekne normativni kvalitet i postane praktični princip za muslimana.
Međutim, Goldziher ujedno ukazuje da u ranoj muslimanskoj literaturi
ima podataka o razlici između ta dva pojma, tako da se čak ponekad
međusobno suprotstavljaju – što je, uostalom, dopušteno. Zato
Goldziher također definira Sunnet kao stvarnu (za razliku od
normativne) živu praksu rane muslimanske zajednice.
Ali, time se postavlja jedno teško pitanje, kojeg Goldziher, kako
izgleda, nije u potpunosti svjestan. Kako Sunnet može biti i
normativan i aktualan, kada se normativno i aktualno međusobno
sukobljavaju? Odnosno, kako se Hadis i Sunnet mogu međusobno
198

sukobljavati ako su istodobni i istovjetni, iako jedan hadis može biti u

proturječnosti s nekim drugim hadisom, kao što i jedan sunnet može
proturječiti nekom drugom sunnetu? Nakon Goldziherovog djela nije
bilo nijednog drugog sistematskog pokušaja da se ispitaju razne
moguće metode rješavanja tako važnog pitanja za razumijevanje
razvoja islama u tom ranom periodu. U stvari, potonji specijalizirani
znanstvenici nisu čak ni jasno formulirali pitanje, a mnogo je
intelektualne energije usmjereno na diskreditiranje Hadisa kao cjeline,
onakve kakva se konačno oblikovala u 3./9. stoljeću. Sada ćemo
pokušati iznijeti plauzibilnu sliku ovoga nejasnog razdoblja, o kojem
postoje vrlo oskudni dokumenti, a gotovo da nema direktnih izvora.
Poslije Goldzihera mnogi znanstvenici razvili su jednan od dva
toka mišljenja koja je on paralelno postavio, no budući da pitanje nije
bilo jasno formulirano, oba vida kontradikcije koji su ranije spomenuti
trpjeli su napade. D. S. Margoliouth u svome djelu Rani razvoj islama
(Early Development of Islam) tvrdi (1) da Poslanik nije ostavio
nikakve propise niti vjerske odluke – to jest nije ostavio nikakav
Sunnet niti Hadis mimo Kur’ana; (2) da Sunnet, kako ga je prakticirala
rana muslimanska zajednica poslije Muhammeda, uopće nije bio
Poslanikov Sunnet nego predislamska arapska praksa, modificirana
Kur’anom; i (3) da su kasnije generacije, u 2./8. stoljeću, s ciljem da
toj praksi daju autoritet i normativnost, razvile koncept Poslanikova
Sunneta i stvorile mehanizam Hadisa kako bi realizirale taj koncept. H.
Lammens u svome djelu Islam: vjerovanja i institucije (Islam: Beliefs
and Institutions) izražava isto gledište i jezgrovito kaže da je praksa
(sunnet) i morao prethoditi svojoj formulaciji u Hadisu.
Nijedan od ova dva autora ne postavlja niti rješava pitanje da li se
i ovaj rani Sunnet Zajednice muslimana smatrao Sunnetom uslijed
svoga statusa kao predislamske arapske prakse ili zato što je Kur’an,
nakon što je unio neke modifikacije, ostalo prešutno odobrio. Ako je,
doista, posrijedi ovo drugo, time se u religijskoj teoriji (a ovdje je u
pitanju teorija), kida veza između predislamske prakse i islamskog
Sunneta. Dalje, postoje dva prigovora ovakvom razumijevanju
Sunneta, – jedan logički, a drugi historijski. Logički prigovor je, kao
što smo vidjeli, u smislu da je pojam normativnosti integralni dio
koncepta Sunneta, a ovi autori definiraju Sunnet kao «normativnu
 199

praksu» rane muslimanske Zajednice. Ovdje vidimo da se dva

paralelna ali nedosljedna opisa Sunneta koje daje Goldziher – to jest
«normativno ponašanje», s jedne strane, i «aktualna, živuća praksa» s
druge, stapaju u jednu cjelinu koja samoj sebi proturječi. Pa ako je
aktualna praksa zajednice bila Sunnet, to jest normativna praksa,
kakvog onda ima smisla reći da se aktualnoj praksi može podariti
normativni kvalitet na taj način što je ta praksa učinjena Poslanikovim
Sunnetom. Historijski prigovor koji ćemo ovdje razmotriti u
suprotnosti je s tezom koju je izrazio i prilično opširno razradio
Margoliouth, a koju je prihvatio i profesor J. Schacht, čija ćemo
gledišta sada razmotriti, prema kojoj Poslanik nije ostavio nikakvo
naslijeđe mimo Kur’ana.
Profesor J. Schacht sistematski je proučio opći karakter Hadisa,
baveći se znanstvenim proučavanjem muslimanskog prava i razvojem
pravne teorije u islamu. Međutim, njegovi pogledi na karakter hadisa
su, uglavnom, u osnovi isti kao i njegovi pogledi na pravne tradicije. U
ovom poglavlju nećemo se baviti razvojem prava u islamu, nego samo
nalazima Schachta o karakteru Hadisa, koji zaokuplja pažnju ovog
autora u znatnom obimu u njegovoj knjizi Porijeklo muhammedanskog
pravosuđa (Origins of Muhammadan Jurisprudence). Schacht tvrdi da
njegova istraživanja u osnovi potvrđuju ono što su njegovi prethodnici,
Goldziher i Margoliouth, zaključili u pogledu koncepta Hadisa i
Sunneta u prvom stoljeću i prvoj polovici drugog stoljeća islamske ere,
te da njegova vlastita saznanja idu dalje od toga samo u onoj mjeri u
kojoj je sam došao do zaključka da hadisi, kada su prvi put ušli u
opticaj, nisu pripisivani Poslaniku, već isprva «tabi‘inima» (to jest
generaciji poslije ashaba), a onda, u narednoj fazi, bile su pripisane
ashabima i, konačno, poslije određenog vremena, samom Poslaniku.
Njegova gledišta iskazana su sumarno u slijedećem navodu:
«Jedan od glavnih zaključaka koji se može izvesti iz prvog dijela
ove knjige jeste da je, općenito govoreći, najprije nastala «živa
tradicija» starih pravnih škola, zasnovana dobrim dijelom na
individualnom rasuđivanju, a da je ta tradicija u drugoj fazi stavljena
pod okrilje «ashaba» (manje-više u vrijeme «tabi‘ina»), da su hadisi
koji potiču od samog Poslanika, a koje su tradicionalisti uveli u opticaj
sredinom drugog stoljeća po Hidžiri, uništili i uticali na ovu živuću
200

tradiciju, da bi tek Šafija (150.-204. god. po H.) osigurao vrhunski

autoritet u hadisima koji potiču od Poslanika».
Schacht u stvari slijedi i nastoji dopuniti gledišta Margolioutha i
Lammensa, i, kako izgleda, ne shvata da, kao što smo pokušali
razjasniti, postoji suštinska razlika između Goldzihera, s jedne, i ove
dvojice autora, s druge strane. Prvi tvrdi da su, u osnovi, hadisi i
Sunnet (u islamsko doba) istog porijekla i istovjetni, dok je, prema
drugima, Sunnet ili praksa (muslimanske zajednice, zasnovana na
predislamskoj praksi) vremenski prethodila tradicijama gotovo za
jedno stoljeće. Schacht je od ovih autora također preuzeo izraz
«normativna praksa Zajednice» kako bi okarakterizirao Sunnet ili živu
praksu. Međutim, mi smo ustanovili, u našim kritikama na račun
Margolioutha i Lammensa, da ovaj koncept sadrži logičku
kontradikciju.
Schachtova argumentacija o karakteru Hadisa ima dva dijela.
Prvo, na temelju pokazatelja koje nalazi u djelima Muhammeda ibn
Idrisa Šafiije (150.-204./767.-819.), on zaključuje da hadisi koji potiču
od Poslanika uopće nisu postojali sve do otprilike sredine 2./8. stoljeća,
da se praksa, ili Sunnet, do tog vremena smatrala ne Poslanikovim
sunnetom nego sunnetom Zajednice (iako se Sunnet u Medini,
naprimjer, razlikovao od onog u Iraku), zato što je on, uglavnom, bio
proizvod slobodnog rasuđivanja pojedinih pravnika, i, najzad, da je
prirodni otpor pravnika hadisima od Poslanika bio slomljen
zahvaljujući naporima Šafiije koji je, kao prvi, u pravnu teoriju islama
sistematski uveo koncept Poslanikova sunneta. Drugo, upoređujući
neke ranije i kasnije verzije hadisa, on utvrđuje da su u kasnijem
periodu ili postojali hadisi kojih nije bilo u prethodnom periodu,
zaključujući da su ovi bili falsificirani, ili da su kasnije verzije
potpunije od ranijih i da su, stoga, naknadno proširene putem
falsifikata. Što se tiče prvog dijela argumentacije, koji predstavlja više
detaljnu i znanstvenu potvrdu Margoliouthove hipoteze (koju je prvi
upotrijebio Šafija), mi ćemo, postavljajući našu tezu, pokušati pokazati
da ona daje isuviše pojednostavljen prikaz situacije i da, umjesto da
ilustrira rani razvoj islama, time što nepotrebno postavlja nerješive
probleme koji se odnose na religijsku historiju islama, čini taj razvoj
još nejasnijim.
 201

Što se tiče drugog dijela, u kojem je, koliko je meni poznato,

profesor Schacht prvi naučnik koji je preduzeo obimno i sistematično
upoređivanje pravnih tradicija u njihovom historijskom slijedu, on je
neoboriv kao naučna studija nastala primjenom zdrave metodologije,
moglo bi se samo poželjeti da su na takav način prostudirani svi
segmenti Hadisa. No, isto je tako važno da se ova metoda koristi
pažljivo, te da nam mora biti potpuno jasno šta se njime može
dokazati, odnosno opovrgnuti. Tako, profesor Schacht tvrdi da nikakvi
hadisi dogmatske prirode nisu postojali u vrijeme sastavljanja
dogmatske rasprave Hasana el-Basrija, o kojoj ćemo govoriti u
nastavku ovoga poglavlja. On nastoji to dokazati činjenicom da Basri
ne spominje nikakve hadise. Kao što ćemo kasnije vidjeti, Basri u tom
pogledu izričito govori o Poslanikovu sunnetu. Ali, on istodopce
nedvosmisleno ističe da, u odnosu na pitanje slobode ljudske volje i
činidbe u odnosu na teistički determinizam, ne postoji nikakav stvarni
pokazatelj od Poslanika ili njegovih ashaba, te da je on sam (a
vjerovatno i drugi koji su imali slična gledišta) pokrenuo diskusije o
tezama o ljudskoj slobodi. Sunnet ovdje jednostavno znači da se ni
Poslanik ni njegovi ashabi nisu ponašali na način koji bi se mogao
usaglasiti sa doktrinom o Božijem determinizmu koji, kako Basri
naglašava, predstavlja «novi izum ljudi». U tom kontekstu pitanje
izričito verbalnog Hadisa se ne pojavljuje, mada termin Sunnet, kako
se njime Basri koristio, ima validno značenje. To dokazuje da se ono
što kasnija Tradicija pripisuje Poslaniku ne može smatrati verbalnim
Poslanikovim iskazom, već kasnijom formulacijom, mada će i dalje
biti potpuno opravdano reći da antideterministički Hadis predstavlja
Poslanikov sunnet i sunnet njegovih prvih ashaba. No, kazati da uopće
nije postojao nijedan dogmatski hadis, to je već sasvim drukčija
tvrdnja. Kako uopće možemo pretpostaviti da nije bilo nijednog
hadisa, naprimjer o važnosti Božije jednosti i o stotinu drugih pitanja?
Mogli bi se navesti i drugi slučajevi takvih uporednih historijskih
proučavanja, ali mi smo dali samo jedan primjer radi ilustracije
problema koji razmatramo. Druga suštinski neotklonjiva poteškoća s
kojom se suočava historijski kritičar u ovoj oblasti nastaje kada on
prihvati određene iskaze kao istinite te na temelju njih pokuša suditi
drugima. Ova poteškoća biva preko svake mjere naglašena u slučaju
202

naivnog i lahkovjeranog historičara, ali i onda kad je u pitanju osoba

krajnje skeptičnoga duha. U oba slučaja postoji neizbježna
subjektivnost, koja može odvesti do suprotnog zaključka. Osoba koja
proučavanju prilazi s naklonošću i razumijevanjem može, stoga,
svojim zaključcima osporiti i lahkovjernog i agresivnog skeptika. Ovo
ćemo ilustrirati jednim primjerom. Pripovijeda se kako je Ibrahim ibn
el-Velid, iz dinastije Emevija, došao čuvenom muhaddisu Ibn Šihabu
el-Zuhriju, noseći u ruci knjigu, te zatražio od njega da, zalažući svoj
autoritet, iznese kao Hadis, iskaze koji su u toj knjizi sadržani. Na to je
Zuhri (u. 124./742.) bez ikakva ustezanja rekao Ibrahimu: «Ali, ko ti je
drugi (osim mene) mogao prenijeti ove hadise?» U muslimanskoj
tradiciji Zuhri je predstavljen kao vrlo pobožan čovjek i vjerni
sljedbenik Tradicije. Za razliku od većine pobožnih ljudi svoga doba,
on je imao dobre odnose sa vladarima iz emevijske dinastije. Može li,
dakle, ova priča biti istinita? Goldziher je prihvata kao istinitu i smatra
je jednim od svojih glavnih dokaza koji pokazuju da su Emevije uticale
na Tradiciju sukladno vlastitom interesu. Goldziher također priznaje da
je Zuhri bio pobožan čovjek i objašnjava da on nije sarađivao s
emevijama u krivotvorenju hadisa iz nečistih pobuda, već u interesu
stabilnosti države i da je “doista, zarad toga ponekad osjećao grižnju
savjesti, ali da se nije u nedogled mogao odupirati pritisku zvaničnih
krugova.” (Muhammedanische Studien, II, str. 38.)
Suparničke političke partije nastojale su da, posredstvom Hadisa,
utiču na javno mnijenje, pa su se zaklanjale za imena velikih hadiskih
autoriteta, i to jeste činjenica koju ne može negirati nijedan poznavalac
rane historije islama. Stoga treba imati u vidu da je možda i Zuhri dao
svoju podršku zvaničnim stavovima «iz obzira prema državi»,
smatrajući da je to možda sukladno duhu islama, što također može biti
prihvaćeno. Zuhrijeva pobožnost i njegovo pouzdano poznavanje
Hadisa nije izgrađivano tokom godina, čak i osoba takvog profila kao
što je Malik ibn Enes (rođen između 90.-97./709.-715., umro
179./795.) navodi neke hadise direktno od njega. Imajući u vidu ove
okolnosti dolazimo u iskušenje da vjerujemo da je priča o tome kako je
Zuhri bezobzirno širio krivotvorene emevijske hadise samo legenda
koja je širena za vladavine Abbasija, te da se ocrne Emevije. Ili, što je
možda još vjerovatnije, da su neki Zuhrijevi učenici (priču, konkretno,
 203

dovode u vezu s jednim Zuhrijevim učenikom) pustili u opticaj tu

anegdotu kako bi povećali prestiž Zuhrija kao pan-muhaddisa, bez
čijeg se autoriteta u njegovo vrijeme nijedan hadis nije smatrao
pouzdanim.
Uslijed sličnih razmatranja moramo se sa određenom opreznošću
i rezervom odnositi i prema u osnovi razumnom načelu prema kojem
ako o nekom događaju imamo dvije verzije, ranija mora biti istinita, ili
barem vjerodostojnija od one nastale kasnije, što bi značilo da
relativno potpuniju kasniju verziju odbacujemo kao izmišljenu. Naše
rezerve u pogledu valjanosti ovog načela trebalo bi da se posebno
odnose na veoma rani period kada je hadis «prikupljan» i zajedno
sabran u zbirke. Sasvim je moguće, i doista logično, da u tom ranijem
periodu prvi izvještaji o nekom određenom hadisu nisu mogli
sadržavati sve relevantne činjenice i pojedinosti, koje su dobijene tek
kasnijim širim kontaktima sa ashabima i tabi’inima. Sve u svemu, prije
ćemo doći do konstruktivnih i pouzdanih rezultata uz zdravu opreznost
nego uz izraziti skepticizam.

PRIRODA POSLANIKOVOG AUTORITETA

Kur’an stalno dovodi u vezu Muhammeda sa Bogom kada se

govori o autoritetu, a u velikom broju ajeta vjernicima se naređuje da
se pokoravaju Bogu i Božijem Poslaniku. Muslimani, barem od kraja
1./7. stoljeća, i većina orijentalista, smatraju da to znači da se taj
Muhammedov autoritet odnosi na njegovo verbalno i preformativno
djelovanje mimo Kur’ana. U stvari, za muslimane je autoritet Kur’ana
iznad autoriteta samog Poslanika, koji, budući da se i sam podvrgava
zapovjesti i sudu Kur’ana, ima samo ulogu prenosioca. Isto tako, nema
sumnje da je sam Poslanik pažljivo pravio razliku između onoga što su
kur’anski iskazi i svoga vlastitog svakodnevnog govora i djelovanja, i
pored toga što se Kur’an pojavio u određenom historijskom kontekstu
tako da je znatan njegov dio povezan sa specifičnim događajima.
Margoliouth, međutim, tvrdi da se svuda tamo gdje se u Kur’anu
Poslanik dovodi u vezu sa Bogom to odnosi samo na kontekst samog
204

Kur’ana, da su Božiji autoritet i autoritet Muhammeda, koji je ljudski

instrument Božije Objave, međusobno neodvojivi i istovjetni i da se
mogu tumačiti samo u okviru Kur’ana. Iz ovoga slijedi da Muhammed
nije imao nikakav sunnet izvan Kur’ana koji je mogao biti izražena u
bilo kakvoj «tradiciji». Čini se, međutim, da je ovo gledište neodrživo
sa stanovišta samog Kur’ana. Dok se u mnogim slučajevima gdje
Kur’an, govori o autoritetu Božijem i Poslanikovom to može uopćeno
tumačiti, kao da se odnosi na ono što nalaže sam Kur’an, ima slučajeva
u kojima to očigledno nije tako. Postoji, naprimjer, slučaj u kojem
Kur’an aludira na neki spor (koji se, kako kažu komentatori, pojavio
oko neke Poslanikove odluke koja se odnosi na podjelu plijena poslije
nekog pohoda) i kaže: «I to što ti Poslanik daje, uzmi, a što ti
zabranjuje, od toga odustani.» U jednom drugom ajetu Kur’an kaže:
«Ne! Tako mi Gospodara tvoga, oni neće vjerovati sve dok tebe za
sudiju svoga ne budu uzeli u međusobnoj neslozi, i tada u sebi ne bi
našli nikoje zapreke onom što si presudio ti i sasvim bi se pokorili!»
Ova se opomena također odnosi na jedan specifičan slučaj unutarnjeg
spora u Zajednici, a u Kur’anu ima i drugih sličnih primjera. Poenta je
u tome da se ovim i drugim specifičnim slučajevima Kur’an bavi samo
zato što su se u Zajednici pojavile neke kritične neprilike, koje su čak
prijetile da ugroze autoritet Poslanika kao sudije. Da je, kao u
normalnim slučajevima, čitav narod, bez dvoumljenja u nekim
krugovima, dobrovoljno prihvatio Poslanikov autoritet, Kur’an tu ne bi
intervenirao. Iz toga nužno slijedi da je Poslanik imao i doista
normalno vršio neosporan autoritet izvan Kur’ana, donoseći sudove i
dajući moralne i zakonske propise. Kur’an, doista, također govori o
«uzornom ponašanju Božijeg Poslanika». Postojalo je, dakle, uzorno
ponašanje, to jest Poslanikov Sunnet izvan kur’anske Objave.
Očigledno je da je Margoliouthovo mišljenje utemeljeno na razgovoru
koji je Šafija zabilježio u svojim djelima o raspravi koju je on vodio s
određenim mutezilijskim (neutralističkim) protivnicima Hadisa koji su
tvrdili da prihvataju samo Kur’an kao autoritet, prema kojem su jedini
moralni i zakonski propisi i slučajevi riješeni u praksi, a potekli od
Poslanika, oni koji su zapisani u Kur’anu. No, mi ćemo u slijedećem
odjeljku pokazati pravi karakter te polemike i iz tog izvesti činjenicu
 205

da su promicatelji Ehlu-l-kelama (racionalisti), ili mu’tezile, u stvari

prihvatali mnogo više nego Kur’an.
Ali, ako je naše rezoniranje uopće bilo ispravno, onda iz ovog
argumenta slijedi još jedan zaključak, koji situaciju čini posve
razumljivom. To jest da Poslanikov Sunnet, izvan onih temeljnih
pitanja koja se odnose na vjerski, socijalni i moralni život Zajednice,
nije mogao biti pretjerano velik, a pogotovo nije mogao biti tako
sveobuhvatan da bi uključio sve pojedinosti svakodnevnog života kao
što je slučaj sa srednjovjekovnim pravom i hadiskom literaturom.
Podaci u cjelini ukazuju na to da su situacije u kojima je Poslanik bio
pozivan da odlučuje ili da autoritativno dadne svoj sud, ili gdje je bio
prinuđen da tako učini, bile ad hoc situacije. U normalnim
okolnostima, muslimani su obavljali svoje poslove i društvene
djelatnosti svakodnevnog života rješavajući manja razmimoilaženja
sami između sebe. Ovo je gledište, također, sukladno s općim
karakterom Muhammeda kao poslanika-državnika. On nije bio
primarno pravnik, nego vjerski i politički reformator. Doista, ko god
pažljivo čita sami Kur’an, ne može a da ne zapazi postupni karakter
islamske reforme. Konzumiranje vina bilo je, naprimjer, dozvoljeno
još mnogo godina poslije početka Poslanikove misije. Onda su
uvedene mjere kojima se ograničilo konzumiranje opojnih pića, i
najzad je uslijedila zabrana svakog uzimanja alkohola. Dalje, o većini
mjera koje su značile neku važnu političku i zakonsku akciju i
reformu, možda i o svima, Poslanik se nezvanično konsultirao sa
svojim starijim ashabima, a katkad je i javno konsultirao Zajednicu.
Kur’an o tome nedvosmisleno svjedoči. Ponekad je dobijao
proturječne savjete, ili su se, doista, ti savjeti toliko razmimoilazili
(budući da su imali karakter organizacione djelotvornosti Zajednice),
da su predstavljali izazov samom Poslaniku. U Poslanikovom sunnetu
su, doista, demokracija i vjerski autoritet bili u takvoj prefinjenoj
ravnoteži da to prevazilazi mogućnost definiranja.
Ali, što se tiče religioznog i vjerski obaveznog karaktera rezultata
onog procesa kojim bi Poslanik došao do nekog zaključka, tu je
Kur’an odbacivao svaku sjenku sumnje koju bi eventualno mogao
gajiti neki potencijalni disident. Osim toga, život i karakter samog
Poslanika bili su prožeti vjerskim duhom. Čak ako teorijski i možemo
206

posumnjati u svaku pojedinačnu tvrdnju, koje nalazimo u

srednjovjekovnim muslimanskim spisima o njemu, sama priroda
njegovog slučaja zabranjuje nam da zaključimo bilo šta drugo osim da
je za Poslanikove ashabe njegov život predstavljao religijsku
paradigmu i da je kao takav bio normativan. Svaka sugestija da se to
porekne, sve do otprilike devet, ili čak petnaest desetljeća kasnije, kada
se razvio formalni Hadis kao jasno i upotpunjeno sredstvo za
prenošenje informacija o Poslaniku, mora biti odbačena kao plitki i
iracionalni «naučni» mit savremene historiografije. No, sami taj mit
rađa se iz jedne suštinske zagonetke u toj situaciji, na koju istodopce i
ukazuje. Ako su Poslanikove riječi i ponašanje predstavljali za
muslimane vjerski normativ, izuzetno je neobično da nema sačuvanih
savremenih zapisa tih sunneta, kao što je prepisivan i sačuvan Kur’an,
izuzev određenih dokumenata koji se odnose na saveze i neke druge
stvari. Pored toga, iako postoji saglasnost o općim i temeljnim tačkama
zakona, nalazimo da se praksa, bar u pojedinostima, u ranim školama
razlikovala u većini tačaka i da je svaka regionalna škola, naprimjer
medinska i iračka, branila svoju praksu, nazivajući je sunnetom. Ako
se riječ sunnet definitivno odnosi na Poslanikov primjer, onda se – tako
glasi argument – različiti sunneti ne mogu nazvati Sunnetom, te na njih
stoga valja gledati kao na praksu lokalnih muslimanskih zajednica. Što
se tiče Poslanika, iz rečenog slijedi da on gotovo uopće nije ostavio
presedane koji bi se odnosili na takve elemente u njegovom ponašanju
ili da se, ako jest, ovi nisu smatrali sunnetom, te prema tome ni
obaveznima.
O «praksi» muslimana u ranom razdoblju poslije Poslanikove
smrti i konceptima na temelju kojih su oni razvili tu «praksu» govorit
ćemo detaljnije u narednom odjeljku ovoga poglavlja. Međutim, što se
tiče dviju teorijski ponuđenih alternativa koje se odnose na Poslanika,
a koje su savremeni autori studija o Hadisu dijelom prešutno, a dijelom
izričito prihvatili, naša su nas ispitivanja dosad usmjeravala ka
odbacivanju i jedne i druge. Ovo mora biti učinjeno kako bismo u
problem pred kojim stojimo unijeli potrebnu razumnost. No, da bismo
riješili zagonetku, moramo ukazati na dvije važne okolnosti. Prvo,
mora da je postojao strah da bi se Poslanikove riječi, koje ne spadaju u
Kur’an, da su bile zvanično zapisane lahko mogle pomiješati s tekstom
 207

Kur’ana, koji je također došao iz Poslanikovih usta. Smetenost je

mogla nastati u oba pravca. Ili se Kur’an, tokom vremena, mogao
početi smatrati Poslanikovom a ne Božijom Riječju, u cjelini ili jednim
svojim važnim dijelom, ili je, pak, Poslanikova riječ mogla važiti za
Riječ Božiju. Historijski pokazatelji sugeriraju da je u nekim
krugovima zaista postojala izvjesna smetenost. Postoji, naprimjer,
izvještaj o tome da čuveni Poslanikov ashab Abdullah ibn Mas’ud (u.
oko 32./653.) nije smatrao prvu i posljednje dvije sure Kur’ana
njegovim sastavnim dijelom. Ibn Kutejba (u. 276./889.) objašnjava da
je Poslanik često učio posljednje dvije sure svojim unucima kao dove,
a to je nerijetko slušao i gledao Ibn Mas’ud, te je zaključio da te sure
nisu dio kur’anskog teksta. Već smo spominjali da je sam Poslanik
pravio razliku između onoga što je sam govorio i onoga što je zapisano
u Kur’anu i da je samo u kritičnim situacijama za svoje odluke tražio
potporu u samom Kur’anu.
Drugo, već smo se osvrnuli na ad hoc karakter Poslanikovih
odluka i propisa. Propisi su obično bili potaknuti nekom posebnom
situacijom i bivali su proglašavani, nezvanično, u prisustvu onih
Poslanikovih ashaba koji bi se tu zatekli. Najzvaničnije upute
obznanjivane su u govoru (hutba), ali bi i one obično proistekle iz
neposrednih pojava i situacija, vjerskih ili političkih. Isto važi i za
odluke, zakonske i druge. O svakom slučaju odlučivano je
pojedinačno, čim bi se nametnuo, pri čemu su uzimani u obzir opći i
specifični faktori. Nezvanična i ad hoc priroda tih postupaka je,
naravno, navodila na to da one ne budu i formalno zabilježene. To je,
također, značilo da je o sličnim, ali uvijek unekoliko različitim
slučajevima odlučivano na sličan, ali istodobno unekoliko i različit
način. Nema sumnje da je Poslanik pri tome koristio svoje diskreciono
pravo, mada je u važnijim pitanjima konsultirao svoje starije ashabe.
Ovo ćemo ilustrirati na primjeru obavljanja namaza, najosnovnije od
svih obaveznih vjerskih dužnosti. Pored ostalih manje važnih detalja, u
ranim muslimanskim pravnim školama vođene su žestoke polemike
oko određenih fizičkih položaja, naprimjer položaja ruku, da li one, u
stojećem stavu (kijam), treba da budu spuštene niz tijelo ili svezane?
Ako su sklopljene (desna ruka preko lijeve), da li na grudima ili ispod
grudi? Slično tome, postojali su sporovi oko različitog pristupa u
208

pogledu vremena održavanja namaza. Oni koji odbacuju tradiciju

sunneta koja potiče od Poslanika reći će da to odražava različitosti koje
su nastale za vrijeme prve generacije poslije Poslanika. Ali, to je zaista
smiješno jer Poslanik je tokom mnogih godina redovno obavljao
namaz u javnosti; jedino moguće objašnjenje jest da je u različito
vrijeme zauzimao položaje koji su se međusobno neznatno razlikovali,
te da su oni koji bi to posmatrali, ovaj ili onaj položaj, smatrali
normativnim. Kao i u oblasti obredoslovlja, tako i različitosti u oblasti
pozitivnih Poslanikovih zakonskih odluka vjerovatno objašnjavaju
razlike u pravnim školama islama, iako su ovdje, s obzirom na sve
veću složenost pravne situacije u jednom carstvu koje se brzo širi,
individualne interpretacije pravnika, kao što ćemo vidjeti, igrale
suštinsku ulogu.

HADIS I SUNNET ILI VERBALNA I PRAKTIČNA

TRADICIJA

Hadis (što doslovno znači govor, pripovijedanje, izvještaj) jest,

kao što nam je poznato, ogranak discipline koja nosi isto ime, a
podrazumijeva pripovijedanje, obično vrlo kratko, koje ima za cilj dati
obavještenje o tome šta je Poslanik rekao, učinio, odnosno odobravao
ili osuđivao, ili davanje sličnih obavještenja o njegovim ashabima,
posebno o starijim ashabima, i naročito o četverici prvih halifa. Svaki
hadis dijeli se na dva dijela: tekst (matn) samog hadisa i lanac
prenosilaca (isnad, sened), s imenima kazivača, koji prati tekst. I
klasični i savremeni historičari slažu se da je Hadis s početka bio bez
isnada, koji se vjerovatno pojavio krajem 1./7. stoljeća. To je otprilike
vrijeme kada se Hadis počeo javljati kao formalizirana pisana
disciplina. Postoje, međutim, nepobitni direktni i indirektni podaci da
je prije nastanka takve formalne discipline u 2./8. stoljeću taj fenomen
već postojao najmanje od oko 60.-80./682.-702. godine.
Prva stvar na koju s tim u vezi treba podsjetiti jest da se visoko
razvijeni sistem, koji sadrži dva dijela, tekst i isnad (lanac prenosilaca),
nije mogao pojaviti iznenada, a da mu nije prethodio period rasta
 209

tokom kojeg se ne samo tehnički razvijao nego i materijalno širio.

Sasvim je prirodno, što se tokom Poslanikova života, koji je bio stup
muslimanske Zajednice, počela razvijati nezvanična tradicija. No,
poslije Poslanikove smrti Hadis je iz nezvaničnog prešao u
poluzvanični oblik. Ovim želim ukazati na činjenicu da su ljudi za
vrijeme Poslanikova života doista govorili o tome šta je on kazivao ili
činio, dok je poslije njegove smrti taj govor postao promišljen i
svjestan tok, budući da je stasala nova generacija za koju je bilo
prirodno da se raspituje o Poslanikovu kao uzoru. No, mora se imati u
vidu da je prirodno religijsko usmjerenje Hadisa, kao usmenog
predanja, korespondiralo s odgovarajućim sunnetom, religijskom
normativnom praksom. Ovo praktično usmjerenje, prije negoli
intelektualna radoznalost, posebno u jednoj Zajednici koja se
zapanjujućom snagom, bez presedana, uporedo sa usvajanjem novih
elemenata, širila i postajala sve složenija, govori u prilog činjenici da
je to «prenošenje» bilo manje verbalne prirode, a više imalo karakter
«tihog» ukazivanja primjerom, in actu. To neverbalno prenošenje, ta
«tiha» ili «živa» tradicija nazvana je sunnetom.
Otuda moramo razlikovati dva blisko povezana značenja pojma
Sunnet. Već smo kazali da je kasnijoj generaciji Sunnet značio (što i
jest njegovo prvobitno značenje) Poslanikovu praksu iz koje i potiče
njena normativnost. No, u obimu u kome je tradicija i dalje bila dobrim
dijelom «šutljiva» i neverbalna, ta se riječ primjenjivala na ponašanje
svake naredne generacije, sve dok je to ponašanje pretendiralo da
slijedi Poslanikov obrazac. Jasno je da je druga upotreba ove riječi
izvedena iz prve i da su obje povezane načelom secundum prius et
posterius. Sunnet doslovno znači «utabana staza», a kao što je i kod
staze slučaj, svaki njen dio jest sunnet, bez obzira da li je blizu polazne
tačke ili daleko od nje. U pogledu svoje sadržine, kao što ćemo vidjeti,
nije se radilo toliko o stazi, koliko o riječnom koritu koje neprekidno
asimilira nove elemente. Ipak, intencija termina Sunnet uvijek je bila
usmjerena ka Vjerovjesnikovu obrascu. Sama ta smetenost navela je
veći broj savremenih pisaca da tvrde kako sve do 2./8. stoljeća sunnet
nije značio Poslanikovu praksu, nego praksu lokalnih muslimanskih
zajednica u Medini i Iraku.
210

Ipak, tradicija nije bila u potpunosti «šutljiva» i neverbalna. Da to

nije mogao biti slučaj na prvome mjestu može se i a priori izvesti iz
činjenice same žive tradicije. Ljudi ne samo što rade, slijede, nego
također razgovaraju i prenose informacije. Postojala je, stoga, u
najmanju ruku, neformalna verbalna tradicija. Ali, nadalje, ta
neformalna tradicija izgleda da je u rukama mlađe generacije ashaba
postala smišljena aktivnost.
Pismo koje je halifa Abdu-l-Melik, iz emevijske dinastije (65.-
68./684.-688.), napisao Hasanu el-Basriju (21.-100./642.-728.) i njegov
odgovor, bacilo je važnu svjetlost na ovaj predmet, što se vidi iz
pažljive analize te prepiske. U njemu halifa, koji nije odobravao
Hasanova gledišta u prilog ljudske slobode i odgovornosti, kaže:
«Zapovjednik vjernika obavješten je o tvojim gledištima o ljudskoj
slobodi (qadar), gledištima kakva nikada nije čuo ni od koga drugog iz
ranije generacije. Zapovjednik vjernika ne zna ni za koga među
poznatim ashabima koji bi o tome imao takva gledišta kao što mu je
rečeno da ih ti imaš ... Zato, piši mu o tome, da li je to verbalna predaja
(riwaya) koja potiče od nekog ashaba Božijeg Poslanika, ili tvoje
vlastito promišljeno gledište (ra’y), ili nešto što se može potvrditi
Kur’anom ... ”
Glavna poenta je ovdje da halifa, između mnogih oblika
podataka, traži verbalnu predaju od bilo kojeg od Poslanikovih ashaba.
Halifa je to mogao zahtijevati samo ako je smatrao da postoji usmeno
predanje, te da je bilo autoritativno. U svome odgovoru, Hasan el-Basri
govori o «sunnetu Božijeg Poslanika», ali nije u stanju navesti nijednu
verbalnu predaju koja potiče od Poslanika ili njegovih ashaba, o tom
specifičnom pitanju (iako obilno citira Kur’an). No, to ne znači da
nema takve predaje, ili bilo kojeg hadisa, kao što smatra profesor
Schacht, nego zato što Hasan el-Basri priznaje da je debata o ljudskoj
slobodi ili slobodi izbora naspram teističkog determinizma nešto novo:
«Među našim (muslimanskim) prethodnicima nije bilo nijednog koji je
to odbacivao (naime, da ljudska bića imaju slobodu izbora), niti je to
iko osporavao, budući da je među njima postojala (prešutna) saglasnost
i oni su u tom pogledu bili jednoglasni. Uveli smo ovaj teološki diskurs
(kelam) o tom pitanju budući da su (neki) ljudi inovirali njegovo
odbacivanje...»
 211

U priloženoj napomeni, zvaničnik koji je predao pismo halifi od

Hasana el-Basrija zapisao je: «Među onima koji su učili (preuzeli,
akhadha) znanje od prethodne generacije Poslanikovih ashaba niko
nije upućeniji u učenje o Bogu... nego Hasan.» Riječ koja je u tom
navodu upotrijebljena za «učenje» postala je tehnički termin za
formalno učenje sa učiteljem.
Zaključci do kojih smo dosad došli jesu, prvo, da su Sunnet i
Hadis bili istodobni i konsupstancijalni u najranijoj fazi nakon
Muhammeda, te da su i Sunnet i Hadis bili izravno vezani za
Muhammeda i svoju normativnost crpili od njega. Drugo, također smo
utvrdili da je koncept Sunneta, budući da je značio «tihu» živu
tradiciju, u svakoj narednoj generaciji nužno sticao značenje živuće
tradicije. Stoga, mada se Sunnet, kao koncept, odnosio na Poslanikovo
ponašanje, njegov sadržaj se, ipak, morao mijenjati budući da on
dobrim dijelom proizlazi iz stvarne prakse rane Zajednice. Međutim,
aktualna praksa živuće Zajednice mora stalno podlijegati promjenama
putem dopuna. U nekom društvu koje doživljava brzo širenje, kao što
je bio slučaj sa ranim islamskim društvom, stalno su se javljala nova
moralna pitanja i nove pravne situacije, uključujući i gotovo potpuno
nov administrativni sistem. Na ta moralna pitanja trebalo je odgovoriti,
a pravne situacije morale su biti razriješene. Budući da su pravne
situacije i svijest o moralnim i vjerskim pitanjima postajali sve
složeniji, pojavile su se kontroverze o većini tačaka, a u teološkoj i
moralnoj sferi posebno je bilo stranih uticaja. Ipak, bio je sačuvan
koncept idealnog Sunneta, bilo koji novi materijal koji je promišljen ili
usvojen, dat je kao interpretacija principa Kur’ana i Sunneta. Ta je
interpretacija, kao što ćemo vidjeti u slijedećem poglavlju, ispočetka
bila zasnovana na slobodnom i zrelom osobnom mišljenju, koje je u
drugom stoljeću zamijenjeno konceptom sistematske analogije (qiyas).
Sam pojam sunnet u početku, vjerovatno, nije bio formuliran kao
svjestan koncept, sve dok se nisu pojavila razmimoilaženja oko
vjerskih pitanja. «Tiha» živuća tradicija podrazumijeva da za nju ne
postoji neki opisni termin ab initio, te da su opis i formulacija dati tek
kada su se pojavile različite, pa i međusobno suprotne interpretacije te
tradicije. Tako je došlo do toga da se koncept sunneta suprotstavi
konceptu inovacije (bid'a). Povodi za vjerske nesuglasice imali su,
212

vjerovatno, i političke implikacije. O tome govore polemike između

ši’ija (sljedbenika Alije), haridžija i Emevija. O tome govori i
kazivanje o Hasanu el-Basriju. Ono zorno pokazuje da je Sunnet bio
eksplicitno formuliran ne samo u smislu njegove sadržine, nego i u
smislu samog njegovog koncepta, nakon što su bila iznesena krajnje
predestinirajuća gledišta. A i etička polemika o razumijevanju
čovjekove slobodne volje i determinizma imala je, također, određene
političke implikacije, budući da su antideterministi radije zastupali
potrebu reforme, ili uklanjanja svjetovno orijentirane emevijske
uprave.
Iz činjenice individualnih interpretacija onoga što je poteklo od
Poslanika kako putem žive tradicije tako i putem oskudnog fonda
verbalne predaje (hadis, ili riwaya) proizlazi i treće značenje sunneta –
u stvari, u odnosu na njegov sadržaj, budući da je intencija ovog
koncepta i dalje bila usmjerena ka Poslaniku, pored dva ranije
spomenuta značenja sunneta, a ipak u tijesnoj vezi s njima. To
značenje sadržano je u tome što je iz Hadisa ili Sunneta bilo
dedukcijom izvedeno na osnovu tumačenja nekoliko tačaka praktične
norme, pri čemu su sve te tačke nazvane sunnetima s obzirom da se
smatralo kako su implicitno sastavni dio Sunneta. Taj proces tumačenja
bez sumnje je počeo, i prešutno i eksplicitno, sa samim ashabima.
Generacija poslije ashaba počela je sve izreke i djela ashaba, također,
smatrati Sunnetom, a to su argumentirali činjenicom da su oni posebno
kada su u nečemu bili saglasni, pa čak i kada nisu, bili u
najprivilegiranijem položaju da znaju i tumače Poslanikovu praksu.
Nakon perioda ashaba (a u nekim slučajevima nakon naredne
generacije ‘tabi'ina’) Sunnet se više nije mogao izvoditi iz aktualne
prakse, nego samo iz izričito prenesenog Hadisa. No, najznačajnije i
najkarakterističnije jeste to da su dedukcije putem interpretacije nekog
Hadisa, u bilo kojemu razdoblju, nazivane sunnetima. Tako, Ebu
Davud (umro 275./888.), nakon što je naveo jedan hadis, primjećuje:
«U ovom hadisu ima pet sunneta», to jest, iz njega se može izvesti pet
stavova koji imaju karakter praktičnih normi.
Tri kategorije sadržaja koje su date u pregledu sunneta –
Poslanikov Sunnet, živa tradicija najranije generacije i izvedeni
primjeri iz navedenog – stvorile su obilje građe, naročito putem
 213

individualnog tumačenja prava i dogme, tumačenja koja su u

suštinskim stvarima, uglavnom bila jednoobrazna, izuzmu li se neka
ekstremna učenja haridžija i drugih sekti, ali su se u pogledu detalja u
većini stavova razilazila. Sljedeći korak bio je dovođenje čitave te
građe u koncepte «dogovorene prakse» (al-'amal) i «konsenzusa»
(idžma). Ovi termini su podjednako upotrebljavani, a konceptu
«konsenzusa» bilo je namijenjeno, kao što ćemo detaljnije vidjeti u
slijedećem poglavlju, da tokom religijske historije islama odigra
najosnovniju ulogu u pojedinostima oblikovanja muslimanske
metodologije. Postoji u tom ranom periodu određena veza između
koncepata sunneta i idžmaa, kao što je ranije bilo navedeno da je
sunnet priječio inovacije, tako je i idžma nastala s ciljem zaštite od
samovolje pojedinaca i sektaških mišljenja. Ipak, među njima postoji i
konceptualna razlika: Sunnet je, po svojoj primordijalnoj intenciji,
Poslanikov Sunnet, što znači da je inovacija u suprotnosti s
Poslanikovim modelom ponašanja, dok idžma predstavlja konsenzus,
ili unutar Zajednice ili među znalcima religije, tako da samovoljno
(arbitrarno) mišljenje stoji nasuprot communis opinio Zajednice. No,
budući da je građa od koje je nastao Sunnet, za razliku od njegove
konceptualne intencije, također, kao što smo vidjeli, uključivala i
tumačenje Poslanikova modela, Sunnet i idžma u stvari su se približili
jedno drugom, a to se dogodilo i sa njihovim suprotnostima.

KLASIČNA OPOZICIJA HADISU

Vidjeli smo da je u islamu dosta rano počelo verbalno prenošenje

(riwaya) poslaničkog modela ponašanja. Iskaz iz tog vremena o
Hasanu el-Basriju, prema kojem je on »najučenija živa osoba među
onima koji su učili od nekadašnje generacije Poslanikovih ashaba«,
podrazumijeva da je proces prenošenja počeo prije negoli je Hasan
postao student (rođen 21./642). K tomu, kao što smo također utvrdili,
rad na tumačenju Poslanikova Sunneta počeo je u doba samih ashaba,
što je činjenica koja po prirodi stvari djeluje potpuno razumljivo. Ipak,
ashabi Božijeg Poslanika nisu bili njegovi «studenti», mada se na
214

osnovu kasnije hadiske literature ponekad stiče takav utisak, nego

njegovi sljedbenici i učenici. A sljedbenik ne samo što uči i zapisuje od
svoga učitelja, on nastoji tako i živjeti i primijeniti njegovo učenje.
Stoga je bilo neizbježno da se u razumijevanju ashaba, a još više u
razumijevanju narednih generacija, koje su imale vlastitu praksu,
Poslanikove riječi i činjenice o njemu često neprimjetno isprepletu.
Ovu činjenicu treba imati na umu i zato što ona objašnjava zbog čega
je formalnim tradicionalistima krajem stoljeća i kasnijim generacijama
teško polazilo za rukom da element koji direktno potiče od Poslanika
odvoje od riječi i djela njegovih ashaba. To također djelomično
objašnjava i činjenicu zašto je Hadis, kada su ga tradicionalisti prvi
puta počeli kodificirati, radije dovođen u vezu s ashabima negoli s
Poslanikom. To je samo djelomično, ipak, glavno objašnjenje
predstavlja činjenica da u toj ranoj fazi još nije bila razvijena tehnika
transmisionog lanca (isnad), i da je tako Hadis dovođen u vezu s onim
koji ga je prenosio, dakle s imenom «prenosioca», ili pak s izvorom
aktualne transmisije, premda je sam Hadis imao pravo poticati osobno
od Poslanika. Dok su u ranom periodu, kao što smo vidjeli, Hadis i
Sunnet bili istodobni i istovjetni, neizbježno širenje sadržaja Sunneta,
koje smo opisali, u kategorijama živuće tradicije i individualne
interpretacije, kompliciralo je situaciju i tako je došlo do odvajanja
Hadisa od Sunneta. Koncept idžmaa ili konsenzusa i dalje je bio
maglovit, i u praksi nije uspijevao standardizirati ili učiniti
normativnom stvarnu i proturječnu živuću praksu. Stoga su
tradicionalisti, s namjerom da standardiziraju živući Sunnet i pokušaju
kodificirati praksu koja će biti usaglašena sa Poslanikovim modelom,
te odbačena ekstremnija tumačenja kako dogme tako i zakona, poveli
veliku i masovnu kampanju da bi osigurali normativnost aktualnim
stavovima i praksi. Tako je krajem prvog, odnosno početkom osmog
stoljeća počela masovna kodifikacija Hadisa kao znanstvene discipline.
To je dovelo do uvođenja, i potom usavršavanja, «lanaca-prenosilaca».
Tipičan «lanac-prenosilaca» izgleda ovako: A (posljednji pripovjedač)
kaže da je to čuo od B, taj se poziva na autoritet C, koji se, opet,
pozvao na D kao svjedoka, tvrdeći da je Božiji Poslanik rekao... i tako
dalje.
 215

Masovno uvođenje Hadisa u njegovu novu, formalnu fazu,

predstavljalo je stvarnu i osnovnu potrebu za nekom vrstom normiranja
najranijih interpretativno-asimilativnih iskustava Zajednice, koja su,
bez sumnje, dobar dio svojih temeljnih učenja dobila od Poslanika.
Proces živuće tradicije, ipak, nije se mogao u nedogled nastavljati sam
po sebi zato što bi u daljoj perspektivi uslijed nedostatka dovoljno
autoritativne tačke referencije haos ugrozio vjersku ideološku strukturu
Zajednice. U zaleđu već postojećeg ekstremizma i samovoljnog
tumačenja Hadis je, međutim, u velikim razmjerama već bio ovladao
tim poljem. Ali, i u tom procesu normiranja bilo je opasnosti na koje su
upozoravale pojedine opomene, ponekad formulirane ekstremnim
terminima, koje su poticale iz nekih pravnih škola i teoloških krugova,
opomene o čijoj opravdanosti govori kasniji razvoj i rast Hadisa. Te su
bojazni u osnovi bile izražene usmjeravanjem pažnje na dva
nepoželjna alternativna razvoja koja bi mogla uslijediti. Prvo,
dovođenjem u vezu svake teološke, dogmatske ili pravne doktrine s
Poslanikovim autoritetom, kao što je zahtijevala logika fenomena
Hadisa, slobodni i kreativni proces interpretacije gotovo da bi bio
okončan. Drugo, ako se željelo da se kreativni proces nastavi, bilo je
nužno masovno i neprestano fabriciranje hadisa. Doista, obje te bojazni
djelovale su jedna na drugu. Ali, tradicionalisti su se pokušali osigurati
protiv oba ekstrema uvodeći dva principa, oba, vjerovatno,
pretpostavke koje je stvorio sam Hadis. Prema prvome, tvrdilo se da je
Poslanik rekao da se za svaku dobru izreku može pretpostaviti da
potiče od njega i da se može prihvatiti na osnovu njegovog autoriteta.
Prema drugom, Poslanik je navodno kazao: «Onaj ko namjerno slaže
na mene neka zna da ga čeka mjesto u džehennemu.» Otprilike do
sredine 3./9. stoljeća i teologija i pravo i dalje su se razvijali pod
okriljem Hadisa, a uporedo je teklo i selektiranje «ispravnih» hadisa od
«slabih» i apokrifnih. To je također, kao što ćemo pokazati u narednim
poglavljima, bio i period formiranja i konsolidiranja ortodoksije. Kada
je bio dostignut vrhunac tog formulativnog procesa, Hadis je konačno
bio kodificiran i prihvaćen, a istodobno je došao i kraj aktivnosti
kreativne interpretacije u svakom širem smislu.
Najraniji postojeći zapis o opomenama protiv i opoziciji prema
Hadisu sadržan je u djelima pravnika Šafije (u. 204./819.). Ta su djela
216

vrlo instruktivna u pogledu situacije koja je vladala u 2./8. stoljeću.

Opozicija se kretala od one protiv pojedinačnih hadisa, do one protiv
gotovo čitavog Hadisa. Šafija je bio najjasniji protagonist prihvatanja
Poslanikova Hadisa u oblasti zakona u najširim razmjerama i kao
pravnog principa, dok su njegovi protivnici u pravnim školama tvrdili
da osnova zakona treba biti Poslanikov Sunnet onako kako je izražen u
svojoj živućoj aktualnosti, u praktičnoj tradiciji. Oni nisu negirali
Poslanikov Hadis sam po sebi, ali su tvrdili da Poslanikovo učenje
valja tražiti u praksi Zajednice. U to vrijeme se pojavio i koncept
idžmaa, ili konsenzusa, i oni su tvrdili da je sporazumom utvrđena
praksa imala više prava da predstavlja Poslanikovo naslijeđe negoli
neki nepoznati hadis za koji se tvrdilo da njedri svoje korijene iz
Poslanikova autoriteta, ali koji u stvari nije imao utemeljenja u praksi.
Takvi hadisi – tvrdili su – kad bi bili prihvaćeni, otvorili bi vrata
masovnom izmišljanju hadisa u ime Poslanika. Njihov je argument
glasio ovako: «Poslanikovi ashabi pojedinačno, i kao cjelina, najbolje
su poznavali Poslanikovu tradiciju i bili njeni jedini i pouzdani nosioci.
Mlađa generacija ‘tabi'ina’ vidjela je ashabe u svakodnevnim prilikama
i također učila od njih, mada nije mogla imati pristupa samom
Poslaniku, i stoga je bila najbolji neposredni izvor Poslanikova učenja.
Pa, čak i ako neki Poslanikovi ashabi nisu poznavali pojedine stavove
Poslanikova Sunneta, oni su taj Sunnet mogli upoznati preko njegove
opće primjene od strane ashaba, te se tako u vrijeme naredne
generacije Poslanikov Sunnet već može smatrati čvrsto
uspostavljenim. To je idžma, ili konsenzus, kojem ne možemo
suprotstaviti svjedočenje jednog ili dvojice međusobno nesuglasnih
prenosilaca nekog hadisa, koji tvrde da taj hadis potiče od Poslanika.»
Ovaj argument jasno je izražen u jednom razgovoru izmedu Šafije i
jednog od njegovih protivnika.
Šafija: «Ako do nas dopre neka predaja od bilo kojeg
Poslanikovog halife (to jest prve četverice halifa), a ujedno i druga
predaja od samog Poslanika koja je u suprotnosti sa prvom, onda ćemo
sigurno prihvatiti onu koja dolazi od Poslanika? Konačno, sve ima svoj
cilj, a kada je u pitanju znanje, onda je taj cilj Božija Knjiga (Kur’an) i
Poslanikov Sunnet. Da li se slažeš da Sunnet (Poslanikov), dok god ga
imamo, ne dozvoljava da bilo šta drugo zauzme njegovo mjesto?»
 217

Protivnik: «Da, a čuo sam te kako govoriš – što mi također nije

nepoznato – da ponekad više nego jedan Poslanikov ashab iznosi
mišljenje koje je u suprotnosti s Poslanikovim Sunnetom. Ali, ako ti
ashabi postanu svjesni ovog sunneta, oni ga prihvate (i odbace vlastita
mišljenja), ili, ako njihovi nasljednici upoznaju isti Sunnet i vrate mu
se tako da se može smatrati da je Poslanikov Sunnet ipak prihvaćen...
U Medini je bilo oko trideset hiljada, ako ne i više, Poslanikovih
ashaba, ali ti prenosiš slučajno neku predaju, koja ne potiče čak ni od
njih šesterice nego samo od jednoga – ili možda od dvojice, trojice ili
četverice, bez obzira slagali se oni ili ne, a u većini slučajeva se ne
slažu. Šta onda biva sa idžmaom?»
Stav pravnika u Medini prema pojedinačnim hadisima bio je
izuzetno oprezan budući da su oni kao nosioci živućeg Sunneta
pretendirali na jedinstven položaj. Oni nisu odbacivali Hadis kao takav,
nego samo osamljene hadise u određenim slučajevima. U tim
slučajevima oni su tvrdili da se oslanjaju na «usaglašenu praksu»,
premda je Šafija neprestance isticao da njihova praksa, u stvari, nije u
svim tačkama bila sporazumno utvrđena. No, i u Medini je bilo mnogo
veoma eminentnih i istaknutih muhaddisa, i Šafija je optuživao svoje
kolege pravnike da daleko zaostaju za njima u pogledu pozivanja na
hadise. Šafijin uspjeh bio je, međutim, osiguran samom prirodom
sukoba. Budući da je postojala potreba za sigurnim polazištem koje bi
dalo normativnost pravnoj praksi i teološkim mišljenjima, čim je
Poslanikovo ime bilo povezano Hadisom sa ovim mišljenjima, teško
da su više mogla postojati dva predviđanja po pitanju spora.
Postepeno, ali sigurno čitava živuća tradicija reflektirala se kroz Hadis,
a još jednom Hadis i Sunnet postali su potpuno konsupstancijalni po
sadržaju. Kada je uobličeni medinski Sunnet bio posvjedočen
Hadisom, koji se također najvećim dijelom razvio iz Medine, uloga tog
grada kao središta Poslanikova Sunneta učvršćena je izvan svake
dileme, mada je Irak, svojom praksom interakcije sa Medinom, ali
zadržavajući nešto od vlastite samosvojnosti čak i u tradiciji, ostao
drugo veliko područje Sunneta i samostalan u pravu sa svojom
hanefijskom interpretacijom.
Pojava Hadisa kao samostalne i cjelovite discipline potakla je
neke mužtezile, racionalističke teologe, da zauzmu skeptičan stav
218

prema Hadisu kao cjelini. Valja se sačuvati greške da se na mu'tezile

gleda kao na drugu grupu protivnika Hadisa, odvojenu od poznavalaca
prava, o kojima je bilo riječi u prethodnom odjeljku. Ovaj se utisak
stiče iz činjenice da su mu'tezile, ili, tačnije kazano, dio njih, sumnjali
u formalni Hadis kao cjelinu, a taj je utisak bio pojačan činjenicom da
je Šafija pisao o njima kao o posebnoj kategoriji, odvojenoj od običnih
poznavalaca prava. U stvari, mu'tezile su primarno bili teolozi, ali ne
samo to, oni su također bili pravnici i poznavaoci prava, što je uočljivo
iz Šafijinih spisa o njima. Njihova opća sumnja u pogledu Hadisa
prilično je neodređena i indirektna, a u osnovi je inspirirana činjenicom
da su antropomorfizmi Hadisa predstavljali velike prepreke na putu
njihovog racionalističkog razumijevanja religije. U stvari, postojao je
čitav niz onih koji su izražavali protivljene ukupnom razvoju Hadisa,
pri čemu je to krilo mu'tezila bilo na ekstremnom kraju. Druga
činjenica koja treba biti navedena u tom kontekstu jest da niko od
mu'tezila u svojoj argumentaciji protiv Hadisa ne kaže da je to
novonastali fenomen, koji se pojavio u prvoj polovini 2./8. stoljeća.
Njihov je temeljni argument u suštini bio kao i argument ranije
spomenutih pravnih škola, to jest budući da se njegova suština sastoji u
prenošenju posredstvom pojedinaca, Hadis ne može predstavljati
siguran put za poznavanje Poslanikova učenja, za razliku od Kur’ana o
čijem prenošenju postoji sveopća saglasnost među muslimanima. Evo
šta oni kažu Šafiji:
«Ti si Arap i Kur’an je objavljen na tvome jeziku. Ti si ga
sačuvao u pamćenju. Bog je u njemu obznanio određene obaveze i
dužnosti, tako da ako neko posumnja makar i u jedno jedino njegovo
slovo), ti bi zatražio od njega da odustane od svoje sumnje. Ako
odustane, onda je dobro, inače biste ga pogubili... Kako onda možeš
dopustiti, sebi ili nekom drugom, da na osnovu prenošenja hadisa i u
odnosu na kur’anske obaveze i dužnosti, ustvrdi da su one nekada opće
a nekada specifične i da određena naredba u njima predstavlja jasnu
obavezu, dok neka druga predstavlja samo indikaciju koja treba biti
jasno pokazana u svjetlu Hadisa, a ne osigurava jasnu direktnu
obavezu. Ako bi neko, rukovođen vlastitim hirovima, nastavio ovu
disekciju Kur’ana (šta bi ti rekao?).»
 219

«Postoje pojedinačni hadisi koji se prenose od jedne do druge

osobe, a onda od te do neke treće, a možda se prenose i dva hadisa ili
tri lancem koji vodi do Poslanika. No, mi znamo da ti i drugi ljudi
poput tebe ne izuzimaju nijednog od prenosilaca koje ste upoznali i za
koje smatrate da prednjače u istinoljubivosti i pouzdanosti pamćenja...
od mogućnosti greške, zaboravnosti i pravljenja pogrešaka u hadisu...
Također nam je znano da govoriš da bi, ako bi se bilo ko mogao
potvrdno izjasniti o nekom hadisu, za tebe to bio povod da nešto
smatraš zakonitim, odnosno nezakonitim... ‘Poslanik to nije tako
kazao, ti ili lažeš ili činiš grešku, ili pak oni koji su ti to prenijeli’ – u
ovom slučaju, razumjeli smo da ti ne tražiš od takve osobe da se klone
(od svoje sumnje, kao što to činiš u slučaju osobe koja sumnja u
Kur’an) i ti je osuđuješ jedino i samo ukoliko je govorila nešto
neprimjereno. Da li je dopustivo da se osude Kur’ana – koji je
očigledno istovjetan za svakog ko ga sluša – analiziraju na temeljima
izveštaja saopćenih posredstvom ljudi čiji smo položaj opisali
sukladno vama samima, na koje se ne može baš u potpunosti osloniti?»
Dok je većina mu'tezila, na temelju spomenutog, u osnovi bila
skeptična u pogledu Hadisa, oni su zbilja prihvatali i Sunnet i
konsenzus i doista interpretirali Kur’an u svjetlu obaju principa, kao
što to svjedoči i sam Šafija. To se prvenstveno zbilo u oblasti prava.
Mada postoji vjerovatnoća da je njihovo ustezanje od prihvatanja
Hadisa u osnovi proisticalo iz teoloških motiva, koji su im zabranjivali
da prihvate antropomorfizme. Takav utisak također potkrepljuje
činjenica da su se oni, kada su postepeno prihvatili Hadis u cjelini,
zadovoljili time da ili odbace specifične hadise ili čak da ih i prihvate,
ali da ih tumače racionalnim terminima. Djelo Ibn Kutejbe pod
naslovom Ta’wil Mukhtalif al-Hadith (Tumačenje naizgled
suprotstavljenih hadisa) posebno je posvećeno davanju odgovora na te
specifične optužbe mu'tezila protiv nedosljednosti i antropomorfizma u
korpusu Hadisa.
220

RAZVOJ HADISKE NAUKE

Hadis je do sredine 3./9. stoljeća dobio definitivan oblik, stekao

gotovo čitav detaljni sadržaj i u cijelosti zadobio svoje područje. Kada
je posrijedi sadržaj, on potpuno odražava rastuće i proturječno
mnoštvo religijskih (dakako, i političkih) pogleda i mišljenja
muslimana tokom njihova prva dva stoljeća. S namjerom da se sakupi,
pažljivo ispita, te sistematizira ova ogromna i zapanjujuća građa,
određen broj eminentnih znanstvenika počeo je putovati širom
tadašnjega muslimanskog svijeta. Taj moćni pokret poznat je kao
«Traganje za Hadisom». Revnosni istraživači išli su od mjesta do
mjesta, prikupljajući građu u neposrednom kontaktu s ljudima.
Koncem trećeg i početkom četvrtog stoljeća nastalo je nekoliko zbirki,
od kojih se šest smatra posebno autoritativnim, a poznate su pod
nazivom «Šest autentičnih zbirki». Najvažnija među njima jest Sahih
(Autentična zbirka) Muhameda ibn Ismaila el-Buharija (194.-
256./810.-870.), koju su muslimani kasnije cijenili kao onu koja po
autoritetu slijedi odmah iza Kur’ana. Odmah poslije Buharijevog po
značaju slijedi Sahih Muslima ibn el-Hadžadža (u. 261./875.). Četiri
preostale zbirke su djela Ebu Davuda (u. 275./888.), Tirmizija (u.
279./892.), Nesaija (u. 303./916.) i Ibn Madže (u. 273./886.).
Do tog je vremena i kritika Hadisa, kako su je poznavali
muslimani, bila uvrštena u «hadisku nauku». Ta je kritika isključivo
bila usmjerena ka isnadu, odnosno lancu prenosilaca Hadisa. Poduzeto
je sistematsko i kompleksno ispitivanje biografija prenosilaca hadisa i
njihovih poštenih nakana, a to je poznato kao «znanost o opravdavanju
i opovrgavanju». Načinjen je i pokušaj da se ustanovi dobar karakter i
pouzdanost pamćenja prenosilaca. Prenosioci su, tako, bili podijeljeni
u različite kategorije kao što su: «potpuno pouzdan», «pouzdan»,
«slab», «lažljiv», «nepoznat», i tako dalje, premda su među
znanstvenicima ostale razlike u mišljenju o nekolicini prenosilaca.
Druga klasifikacija prihvaćena je za kontinuitet i ostale kvalitete
prijenosnog lanca, te za fazu prijenosa u kojoj je veza bila «prekinuta».
 221

Treća klasifikacija tiče se broja istodobnih prenosilaca u svakoj fazi.

Hadisi su na temelju tih istraživanja bili klasificirani u razne kategorije
kao što su «autentični», «dobri», «slabi», «nedovoljno poznati»,
«kontinuirani», «diskontinuirani», «diskontinuirani na izvoru» (to jest
mursal, onaj hadis kod kojeg je veza s Poslanikom bila posredna), i
tako dalje. Linije kritike se presijecaju. Naprimjer, neki hadis može se
smatrati «autentičnim» čak ako neka spona nedostaje. Hadis koji u
svakoj fazi prenošenja ima veći broj prenosilaca, naziva se mutawatir,
što znači da je po indukciji toliko siguran da je svaka sumnja gotovo
logički isključena.
Klasični muslimanski znanstvenici smatrali su veliki dio hadisa
sumnjiva porijekla i izmišljenim, te su kao takvi bili isključeni iz šest
kanonskih zbirki, a Buharija i Muslim uključili su u svoja djela samo
one hadise koje su smatrali «autentičnim». Od stotina hiljada hadisa
koji su bili u opticaju oni su izdvojili samo nekoliko hiljada. Prenosi se
da su neki falsifikatori, koji su priznali djelo izmišljanja hadisa, bili
pogubljeni. Naročito je Buharija, najsposobniji i najbistriji od kritičara
Hadisa, pokazao izvanrednu savjesnost u vrednovanju hadisa. Ipak,
mora se imati na umu da ta historijska kritika nije bila jedini princip
selektivnosti koji su primijenili sakupljači temeljnih zbirki. To je
period u kojem je disciplina Hadisa dostigla puno sazrijevanje, ali je to
također bio i period u kojem je iz snažne interakcije različitih i zbilja
često suprostavljenih religijskih doktrina i pogleda nastajala i izbijala
na površinu «ortodoksija». U toj velikoj drami aktivno su sudjelovali
«znalci hadisa» (ehlu-l-hadis). Oni su doista bili prethodnica
ortodoksije, ljudi koji su u svojim djelima kristalizirali ortodoksnost,
mada su njeno oblikovanje formulirali ljudi kao što je bio Eš’ari (oko
300./913.). Od samoga početka zbilja se vodila, kao što smo pokazali u
prošlom odjeljku, žestoka bitka između racionalista ehlu-l-kalam i
tradicionalista, bitka u kojoj su se pristalice racionalizma oslanjali i na
živu tradiciju. Polovinom 3./9. stoljeća oni su, međutim, izgubili tlo
pod nogama, zato što je živa tradicija u to doba već imala kodificirani
oblik Hadisa. No, oni su nastavili napadati pojedinačne hadise zarad
njihove nedosljednosti, a napadi su nastavljeni i na racionalnoj osnovi.
O intenzitetu te borbe može se zaključiti na osnovu jednog primjera.
Prema jednom hadisu, prenosi se da je Poslanikova žena Aiša rekla da
222

je pred samu Poslanikovu smrt objavljen kur’anski ajet koji određuje

smrtno kamenovanje preljubnika. Tokom smetenosti i šoka koji su
zavladali uslijed Poslanikove smrti, nastavlja se predaja, komad papira
koji je sadržavao taj ajet progutala je neka koza koja tu bijaše zalutala.
Racionalisti (ehlu-l-kelam) bili su zaprepašteni samom sugestijom da
dio Kur’ana, kojim je objavljena Riječ Božija, bude uništen na takav
način. Ibn Kutejba, međutim, u vezi s tim izražava mišljenje da nema
ničeg začuđujućeg u činjenici da dio Kur’ana, iako verbalno uništen,
preživi u živoj praksi (al-'amal).
Ovdje je, sasvim odvojeno od historijske kritike prijenosnog
lanaca i mnogo bitnije nego ovaj vid kritike na djelu bio jedan
intuitivni prešutni princip selekcije. To je bio princip saglasnosti sa
Sunnetom. No, ovaj intuitivni princip selektivnosti nije bio primarno
historijski, već doktrinaran. Njegova historičnost mora da je prije
svega bila vrlo neizravna, diktirana zahtjevima oblika same discipline.
Ona je nalazila opravdanje u istom načinu rasuđivanja kao i onaj kojim
je sadržaj živućeg sunneta ranije smatran za Poslanikov sunnet, to jest
bio je izveden iz njegovog duha, uslijed čega je imao pravo nazvati se
Sunnetom. Tako razumijemo puni značaj takozvanog hadisa prema
kojem je Poslanik rekao: «Svaki dobar govor možete uzeti kao da sam
ga ja izrekao!» Te riječi mora da su još istinitije kad je u pitanju učenje
za koje je neprekidno i dugotrajno iskustvo ranijih generacija utvrdilo
da izražava duh Poslanikove poruke. Samo ovom hipotezom možemo
objasniti činjenicu da je konkretni razvoj poslije Poslanika, teološke
pozicije koje se odnose na ljudsku slobodu, Božije atribute, i tako
dalje, verbalno pripisivan samom Poslaniku, pa zbilja i činjenicu da
ši’ije, najveća islamska sekta, koja se po doktrini razlikuje od
ortodoksije, također imaju i poseban korpus Hadisa.
Ali, nadalje, između osobnosti Poslanika i Kur’ana, s jedne
strane, i razvoja fenomena Sunnet-Hadis, s druge, postoji odnos
javnoga historijskog kontinuiteta, koji je jedinstven u velikim
svjetskim religijama. Poslanik je osnovao ne samo religiju nego i
zajednicu koja se razvijala u velikim razmjerama, i to pod snažnom
svjetlošću historije. Doista, ovaj javni kontinuitet između Poslanika i
Zajednice predstavlja stvarnu garanciju da se Poslanikov Sunnet
razlikuje od paralelnog slučaja ranog kršćanstva. Postojanje sjenki ne
 223

poriče već samo potvrđuje ovu temeljnu činjenicu. Dobar dio njegove
svjetlosti možda u stvari zrači iz posrednih izvora na historijskom putu,
ali dokle god su ti izvori homogeni, oni niti iskrivljuju niti skrivaju,
već ilustriraju i otkrivaju izvorište. Sigurno je ovo dublji razlog što
također inteligentni orijentalist smatra ovo veliko riječno korito islama
ortodoksijom! Jer, činjenica koju predstavlja postojanje ortodoksije ne
može se objasniti samo brojem sljedbenika tog toka, niti njihovom
tvrdnjom da su ortodoksni. Ova dvostruka veza duha i historijskog
kontinuiteta učinila je da Hadis, i pored toga što mnogi među njegovim
sadržajima nemaju strogo historijsku osnovu, odolijeva svim napadima
u klasičnom islamu. Hadis je dao višestoljetnu stabilnost i kontinuitet
Zajednici, premda je u kasnijem periodu srednjega vijeka ta stabilnost
bila sačuvana na račun svježe kreativnosti i originalnosti.
Savremena recepcija islama čezne za kreativnošću, te su se u
interesu novog napretka pojavile određene grupe koje, ako njihove
iskaze valja shvatiti doslovno, žele odbaciti sav Hadis i oslonuti se
isključivo na Kur’an. No, u tim grupama jedva da postoji svijest o
tome kakvi su time postavljeni problemi. Nije sasvim jasno da li oni
žele osporiti historijsku ili doktrinarnu validnost Hadisa. Ovaj
zbunjujući stav prilično je sličan stavu ehlu-l-kelama u klasično doba.
Postoji, ipak, jedna velika razlika. Zagovornici ehlu-l-kelama željeli su
odbaciti verbalnu tradiciju (Hadis) u prilog žive tradicije. Ali, danas je
jedina tradicija ona verbalna, jer živi Sunnet, ukoliko ga ima, sada
izvlači svoju utemeljenost iz Hadisa, kroz koji vodi jedini put našeg
kontakta sa Poslanikom, a u osnovi i sa Kur’anom, onako kako je bio
objelodanjen i kako ga je Zajednica razumjela. Jer, ako se Hadis
odbaci u cjelini, time se jednim udarcem odbacuje i sami temelj
historijske zasnovanosti Kur’ana. Ipak, i sadašnje nespokojstvo je
autentično i izražava jednu vitalnu potrebu. Ova potreba za novom
vitalnošću i novim tumačenjem ne može niti treba biti potisnuta, ali
ortodoksni čuvari tradicije dosad su pokazivali beskompromisno
konzervativan stav i odsustvo sposobnosti da sude, kako o novoj
situaciji tako i o novom razvoju Hadisa. Oni ne shvataju da bi ovakav
stav, daleko od toga da bi održavao stabilnost, što je bio stvarni razlog
izgradnje sistema Hadisa, u stvari tu stabilnost mogao bespoštodeno
uništiti. Ipak, i modernist također mora shvatiti da Hadis, iako u svojim
224

dijelovima ne predstavlja verbalno i čisto Poslanikovo učenje, sigurno

stoji s njim u bliskoj vezi i posebno predstavlja najraniju fazu
razumijevanja tog učenja u Zajednici. Hadis, svakako, može iznova
tumačiti Kur’an i Poslanikov Sunnet, ukoliko se, pak, oni mogu
razdvojiti, i u tome bi samo slijedio praksu najranijih generacija, ali on
ne može zanemariti, čak i kada bi to nastojao, etos Hadisa i institucija
čiji je on garant, jer nikakvo tumačenje nije moguće u vakumu. Ni
Kur’an se nije pojavio u vakumu. Otuda poznati paradoks da čak i oni
koji se sa najvećom sumnjom odnose prema Hadisu ne mogu odoljeti a
da u njemu ne traže potkrepljenje svojih stavova kad god im to
odgovara.
Uslijed nedovoljnog broja ranih izvora, možda se nikad neće
moći potpuno razriješiti izdvajanje onih historijskih elemenata koji
vode do Poslanika. Izuzetno je, međutim, važno da sami muslimani,
pošteno i odgovorno, poduzmu istraživanje razvoja Hadisa. Svaki
rezultat do kojeg bi se na taj način došlo predstavljao bi čistu dobit, jer
bi otkrio prisnu povezanost između Zajednice i Poslanika, sa jedne, i
između doktrinarnog i praktičnog razvoja Zajednice i narastanja
Hadisa, s druge strane. Takvo bi istraživanje rasvijetlilo odnose između
ta tri činioca i prokrčilo put ka pravilnom budućem razvoju.
 225

S. M. Yusuf

SUNNET:
NJEGOV RAZVOJ I REVIZIJA25

Korijen s-n-n, iz kojeg je riječ sunnet i izvedena, sa sobom prije

svega nosi značenje jasnoće, ispravnosti, kontinuiteta i produžetka
prema naprijed. Od najveće pomoći u tom smislu je izvedenica senen,
u značenju jasne staze koja se pruža pravolinijski ispred putnika.
Smisaona paralela je prihvatljiva kako za izvornu konotaciju ovog
termina u smislu jasne pravolinijske staze, tako i za njegovu
sekundarnu upotrebu u značenju posebnog načina vladanja. Međutim,
kadagod se spominje pojam sunnet, pomisao se stalno vraća na
momenat njegova nastanka u prošlosti, što, naravno, i određuje njegov
suštinski karakter. Putnik - mislim putnik namjernik - može stajati na
bilo kojem dijelu staze, ali on u svom slabašnom umu uvijek nosi
produžetak te "prostorne pozicije" unazad, dok produžetak iste prema
naprijed se otvara jasno pred njegovim očima. Ta je razlog zašto
sunnet zarad isticanja njegove posebnosti uvijek vežu za njegov izvor i
pazitelja, kao naprimjer sunnet el-resul i sunnetullah. Ova veza se
nekada može samo podrazumijevati, međutim ona uvijek tu stoji kao
pokazatelj karaktera sunneta i, što je i važnije, pravca njegovog
(dvosmjernog - op. prev.) pružanja i razvoja.

25
S. M. Yusuf, "The Sunnah: Its Development and Revision", (s engleskog
preveo i priredio: Aid Smajić) u: Abdar-Rahman Koya, (ured.) Hadith and Sunnah:
Ideals and Realities, Islamic Book Trust, Kuala Lumpur, 1996., str. 103-126.
226

Antiteza sunnetu je bid'at, čiji je korijen b-d-ajn, što ukazuje na

"svojstvo nepostojanja prijašnjeg uzora i odvojenosti od prošlosti".
Čak i u tehničkom smislu bid'at prije svega označava devijaciju od
pravca daljnjeg napredovanja, a koji je već uspostavljen i zacrtan u
prošlosti. To je poput vještačkog kanala koji preusmjerava vodu rijeke
od njenog prirodnog toka koji je ona slijedila do momenta
preusmjeravanja.
Od krucijalnog značaja je činjenica da se sunnet odnosi na
praksu, koja se kao takva razlikuje od bilo kakvog oblika njenog
dokumentiranja, tj. hadisa. Drugim riječima, u slučaju sunneta (op.
prev.) predstava se izvodi bez rukopisa. Ponašanje samo po sebi je
normativno, stvarajući tako osnovu kasnije pravne kodifikacije a ne
obratno. Najprisniji sljedbenici Poslanika (s.a.v.s.) nikada nisu tražili
odobrenje mimo Poslanikove prakse. I sam Poslanik (s.a.v.s.) je u
mnogim svojim izjavama pojasnio da on slijedi neposrednu metodu
uspostavljanja i ponavljanja prakse ličnim primjerom a ne izricanjem
zakonskih odredbi.
U svrhu citiranja nekoliko primjera, prisjetimo se riječi Poslanika
(s.a.v.s.) "klanjajte onako kako vidite mene da klanjam" i "zar joj nisi
rekao da i ja sam to radim". Slično tome, on nikada nije sa mnogo
riječi objašnjavao kako se uzima abdest. Umjesto toga, on bi
jednostavno demonstrirao ovaj postupak, koji bi istovremeno imitirala
cjelokupna zajednica a kojeg su se učeni pojedinci među njima kasnije
zarad akademskih potreba prisjećali i bilježili.
Prema tome, fokus pažnje je stvarna praksa a ne pravni propisi ili
zakonske odredbe. Ovdje se ne pokušava reći da pravne izjave nisu
postojale, nego da su one nastajale samo kao pomoć da se pobliže
okarakterizira praksa Poslanika (s.a.v.s.), a ne da bi istu sa svim njenim
detaljima potpuno i isključivo tretirale. Drugim riječima, praksa
Poslanika (s.a.v.s.) je samo oličenje zakona. Ona je jednaka zakonskim
odredbama. Kur'an liči na listu pojmova - salat, savm, zekat, itd. - čija
tačna konotacija nije definirana pravnim odredbama, nego je
predstavljena u konačnom obliku uzorite prakse. Zbog toga je salat za
iskrenog vjernika obični izraz za aktivnost u koju on vjeruje i
prakticira. On razumijeva i prakticira riječi Kur'ana i hadisa s obzirom
na stalnu praksu (sunnet) a ne neovisno od nje. Čak i u rijetkim
 227

slučajevima detaljno pojašnjenih propisa, kao što je slučaj sa

kur'anskim ajetom o nasljedstvu i Poslanikovim (s.a.v.s.) instrukcijama
o davanju zekata, praksa i dalje ostaje konačni arbitar u pogledu
interpretacije i potpunog izvršavanja istih. Osnovni cilj je slaganje
postupka sa postupkom, postupka vjernika sa postupkom Poslanika
(s.a.v.s.), a ne puko slaganje tog postupka sa određenim zakonskim
odredbama. Potpuno je prirodno da je Poslanik (s.a.v.s.), dok
demonstrira neki postupak, trebao aludirati ili tu i tamo dati određena
upustva, međutim te riječi su očigledno samo potvrda prakse, koja
ustanovljava tačnu intenciju riječi. To se dovoljno vidi iz opće
prihvaćenog principa da samo izvršavanje nekog djela u prisusutvu ili
uz znanje Poslanika (s.a.v.s.) bez njegovog verbalnog istupa
predstavlja validan izvor zakona.
Što se tiče formuliranja doktrine islamskog prava, dobar dio
konfuzije i ne malo diskusija izazvano je razdvajanjem sunneta od
Kur'ana, upoređivanjem jednog sa drugim i prizivanjem nezgrapnog
pitanja o tome koji od ova dva izvora islamskog prava abrogira ili ima
prevagu nad drugim. Činjenica je da se sva ova mišljenja u principu
slažu u pogledu valjanosti sunneta kao drugog izvora šerijata, a samo
se razlikuju u svojoj mogućnosti ili nemogućnosti da Kur'an i sunnet
smatraju jednom integralnom cjelinom. Kao što ćemo kasnije i vidjeti,
dezintegracija Kur'ana i sunneta se prije svega desila kao posljedica
slabljenja obavezujućeg autoriteta idžma'a tokom perioda političkih
sukoba i vjerske ravnodušnosti. Bilo kako bilo, onog momenta kada je
unijeta sumnja u kontinuitet i čistotu sunneta, ekstremisti bilo kojeg
naprijed spomenutog mišljenja su se aktivno uključili u pobijanje ovih
tvrdnji i učvršćivanje njegove individualne pozicije, dok se izvorno
jedinstvo i integritet Kur'ana i sunneta izgubilo u žestini ovih rasprava.
Velike zasluge pripadaju upravo Šafiji što je uočio krajnju beskorisnost
insistiranja na sunnetu kao zasebnom entitetu, u kojem slučaju sunnet
je prisiljen da se tu i tamo sukobljava sa jasnim riječima Kur'ana i tako
svojim protivnicima da argumente protiv samog sebe. Šafija je
insistirao na prihvatanju Kur'ana i sunneta integralno i po istoj
vrijednosti kako bi se uklonila i sama mogućnost situacije u kojoj bi
jedan bio suprostavljen drugom. Najvažnije je njegovo negiranje da
Kur'an predstavlja test valjanosti sunneta. Ako bi to bilo tako, onda bi
228

bilo prilično lahko ignorirati dobar dio sunneta. To je bio najmudriji

trik kojim su se koristili protivnici sunneta koji su podržavali tezu
dualnog odnosa između Kur'ana i sunneta. Dokidanje sunneta
Kur'anom doista je bio pouzdan i siguran metod. Šafija je na takve
pokušaje uzvratio konceptualizacijom i odbranom neupitne i
jednostavne teorije da je postojanje stvarne kontradiktornosti ili
protivrječnosti između Kur'ana i sunneta, čije porijeklo je božanske
prirode, nemoguće. Šafija je ovu teoriju najbolje izrazio u svojoj
slavnoj izreci: Kur'an može biti opovrgnut samo Kur'anom, a sunnet
može biti opovrgnut samo sunnetom. Krajnji rezultat je integracija
"Kitaba i sunneta" u jednu cjelinu (Kitab-sunnet), kako bi se, umjesto
ograničavanja procesa razumijevanja na bilo koji sastavni elemenat
ove cjeline napose, napravio prostor za primjenu prihvaćenih modusa
objašnjenja (vudžuh el-bejan) na ovu cjelinu. Onda sunnet postaje
komplementarnim u odnosu na Kur'an, specificirajući općenito i
pojašnjavajući jezgrovito u njemu. Jedan primjer ilustracije ovakvog
usklađivanja (te'vil) Kur'ana i sunneta dat je kur'anskim ajetima i
praksi Božijeg Poslanika (s.a.v.s.) u pogledu kazne za preljubu i blud.
Najbolji prijedlog u svakom slučaju bi bio da sunnet, čak i ako je
opovrgnut Kur'anom, mora biti zamijenjen drugim sunnetom ako
prihvatimo da je Poslanik (s.a.v.s.) morao sprovesti novu naredbu u
praksi. Ustvari, Evza'i (u. 157-9 H.) je izjavio mnogo prije Šafi'ija (u.
204 H.) da "Kitab više treba sunnet nego li sunnet Kitab". Sunnet čak
može inicirati, bez direktnog (op. prev.) pozivanja na Kur'an, dozvolu
ili zabranu. Organsku vezu između Kur'ana i sunneta najbolje je opisao
Šatibi, koji Šerijat poredi sa čitavim ljudskim tijelom – tijelo kao
cjelina je to koje govori a ne neki njegov zasebni dio. Neki polemičari
nisu se ustručavali kazati, bez imalo rezerve, da "sunnet ima prednost u
odnosu na Kur'an". Ahmed b. Hanbel, međutim, dobro je znao da to
samo znači da sunnet pojašnjava i detaljizira Knjigu.
Da se vratimo na prenošenje sunneta i da zapamtimo razliku
između sunneta (prakse) i njegovog dokumentiranja, tj. hadisa. Praksa
se najbolje prenosi kroz praksu. Dakle, sve dok je praksa neprekinuta i
neukaljana, ona sama za sebe predstavlja dokaz., tj. u pogledu svoje
valjanosti ona ne ovisi o njenom dokumentiranju. I zato što je praksa
normativna sama po sebi nije potreban nikakav dokumentovani dokaz
 229

ili zakonska odredba mimo nje. Sve što je potrebno jeste sigurnost u
pogledu kontinuiteta i čistoće prakse, koja je ipso facto utemeljena u
Božijoj volji. Ovo je upravo način na koji su prvi muslimani na to
gledali u vrijeme poslije smrti Božijeg Poslanika (s.a.v.s.). Prirodno je
da su ashabi bili čuvari Poslanikovog (s.a.v.s.) sunneta. Za sve što su
ashabi prakticirali pretpostavljalo se da se radi o nastavku prakse
Poslanika (s.a.v.s.). Tako je opet glavna briga pravovjernih bila
podudarnost djela s djelom i dostojanstvena odanost praksi živih
primjera sunneta. Naredni korak bio je da su se ashabi raspršili i
nastanili u različitim krajevima novoosvojene imperije, postajući tako,
svako u sferi svoga uticaja, primjer sunneta. Ovi živi primjeri bili su
dostavljači žive tradicije, koju je kolektivna volja muslimanske
zajednice prihvatila kao živu vjeru.
Međutim, pored prakse, ashabi su takođe bili misionari,
pripovjedači i učitelji. Bilo je sasvim prirodno da se ljudi, gdjegod bi
ashabi otišli, okupljaju oko njih i nestrpljivo od njih očekuju da pričaju
(haddese) o Poslaniku (s.a.v.s.) i njegovim postupcima. Ovaj slobodni
razgovor, inače namijenjen raspirivanju vjerskog žara, sa sobom je
istovremeno nosio veliku opasnost za jedinstvo misli i jednoobraznost
ponašanja mlade muslimanske zajednice. Prva dvojica halifa, Ebu
Bekr i Omer, su zbog toga zauzeli jasan i čvrst stav u tom pogledu.
Hadisi spadaju u dvije široke kategorije: a) pravna predanja koja se
tiču praktičnih propisa fikha; b) ne-pravna predanja koja se tiču stvari
vjerovanja, dogme, itd... Druga kategorija ne-pravnih predanja
predstavlja veliku opasnost za jedinstvo misli i vjerovanja. Pored toga,
upravo je ova vrsta hadisa najpodložnija pogrešnom razumijevanju,
pogrešnom izvještavanju i iskrivljavanju tokom procesa njihovog
prenošenja, da i ne govorimo o kušnji izravnog patvorenja hadisa. Na
koncu, upravo je ovo vrsta hadisa bez kojih se, u svjetlu činjenice da
su sva pitanja koja se tiču vjerovanja i dogme pojašnjena u Knjizi,
može biti. I nemojmo zaboraviti da je to vrsta zanošljivih i emotivnih
hadisa, koji su morali biti popularni među masama toliko da su mogli,
i da bez sumnje i jesu, odvratiti pažnju vjernika od Knjige. Prva
dvojica halifa bili su dovoljno dalekovidni da zabrane upuštanje u ovu
vrstu hadisa. Iako je zabrana izražena općenitim izrazima, svi dokazi,
kako kontekstualni tako i povijesni, idu u prilog činjenice da je ona
230

bila ograničena na naprijed spomenute okolnosti. Zabrana je imala

izuzetno korisne efekte, a koji su uklonili zla koja su se pojavila onog
momenta kada je zabrana narušena.
A što se tiče pravnih predanja, prva dvojica halifa su stalno
upućivali opći poziv vjernicima da dođu sa takvom praksom ili
presudama Poslanika (s.a.v.s.) u pogledu pitanja sa kojima se
muslimanska zajednica suočavala s vremena na vrijeme u svom
povijesnom hodu, a koja je možda bila poznata nekome od njih. Ovdje
opet moramo napomenuti da su ova dvojica halifa pitali za predanja od
Vjerovjesnika (s.a.v.s.) samo onda kada je postojao stvarni i konkretni
problem za proces donošenja (op. prev.) praktičnih odluka. Slijedeći
pravila ponašanja koja je i sam Poslanik (s.a.v.s.) naučavao, prva
dvojica halifa bi jednostavno odbacili svako teoretiziranje zasnovano
na pukim hipotezama. Drugo, oni bi svako predanje pripisano
Vjerovjesniku (s.a.v.s.) podvrgli provjeri na način na koji se to danas
radi sa izjavama datim u sudnici. Njihovu procjenu da li neko predanje
prihvatiti ili odbaciti prihvatala je čitava muslimanska zajednica, tako
da je ona prihvaćena kao dio sunneta. Na taj način, bilo bi najvažnije
napomenuti, nije postojala praznina između sunneta ili stvarne prakse
na jednoj strani i pravnih predanja za koje se znalo da kruže
muslimanskom zajednicom na drugoj. Autoriret konsenzusa je bio tako
snažan da je jedanput i zauvijek mogao ukloniti sva predanja koja se
nisu slagala sa stvarnom praksom Poslanika (s.a.v.s.), čiji kontinuitet i
čistoća su bili izvan svake sumnje. U tom smislu, postojala je jasna
podjela predanja na "prihvaćena" i "neprihvaćena". Prihvatanje nekog
predanja utvrđivano je na osnovu njegova slaganja sa predanjima koja
su ili a) bila općepoznata među vjernicima, ili b) su ih prenosili
pouzdani prenosioci, a islamski pravnici prihvatili kao istinita i
vrijedna prakticiranja, a onda od ovih drugih i sva muslimanska
zajednica. Vjerovjesnikova (s.a.v.s.) predanja na osnovu njihove
relevantnosti za različita pitanja mogu se svrstati u dvije kategorije: a)
haber 'am – predanja koja tretiraju pitanja od općeg interesa za ljude a
tiču se normalnog načina života, i b) haber hass – posebna upustva u
pogledu problema koji su se rijetko pojavljivali. Ova druga vrsta
upustava davana je prije svega onim koji su ih tražili ili onim koji su se
na neki način bavili istim. Na ovakva predanja se pozivalo samo onda
 231

kada bi se, u međuvremenu, došlo u situaciju u kojoj je trebalo

standardizirati zajedničku praksu u pogledu dotičnog slučaja. Na
pravniku je da ispita i provjeri takve izjave i da ih onda prihvati ili
odbaci. Ustvari, uz načine razumijevanja i interpretiranja, to
predstavlja glavni izvor razlika u pogledu osnovnih razlika fikha.
Međutim, pravnici su bili odveć iskreni da bi prikrili predanja koja su
više voljeli zanemariti prilikom izvođenja pravnih zaključaka (op.
prev.). Ona su postojala čitavo vrijeme zajedno sa praksom koja im je
proturiječila sve do vremena kada su postale glavno oružje, koje je
Šafi'i upotrijebio protiv pristaša svih ranih škola Hidžaza, Iraka i Sirije.
I Ebu Bekr i Omer su dugo vremena razmišljali o ideji
sakupljanja vjerodostojne zbirke hadisa, da bi na kraju od nje odustali
iz straha da bi to odvuklo pažnju vjernika od Kur'ana. Na prvi pogled
čini se proturječnim da su prva dvojica halifa, kao i prvi muslimani,
toliko željeli sakupiti i objediniti sva predanja od Poslanika (s.a.v.s.)
koja su u to vrijeme cirkulirala muslimanskom zajednicom, a da su
uporedo s tim bili zabrinuti da bi ista predanja zapisana u knjigu mogla
odvratiti pažnju pravovjernih od Kur'ana. Ovu svojevrsnu
neusaglašenost motiva moguće je logično objasniti činjenicom da je
gotovo nemoguće dati absolutne garancije kada je u pitanju tekst
Poslanikovih (s.a.v.s.) predanja, bez obzira što bi se moglo utvrditi da
je njihova suština i normativni sadržaj izvan svake razložne sumnje.
Nije nikakvo iznenađenje da su prenosioci ovih predanja drhtali od
straha kada bi bilo kakve riječi pripisivali Božijem Poslaniku (s.a.v.s.)
u direktnoj formi. Pa ipak, pisani registar Vjerovjesnikovih (s.a.v.s.)
predanja bi najvjerovatnije stvorio impresiju da on predstavlja stvarne
riječi Poslanika (s.a.v.s.) na isti način kao što je Knjiga riječ Allaha
(dž.š.). To se može potvrditi tendencijom da se u predanjima pišu
retorički i gramatički znaci kao da su upravo to bile riječi i način
izražavanja Poslanika (s.a.v.s.). Primjereno se naglašava da većina
Vjerovjesnikovih (s.a.v.s.) predanja samo prenosi smisao, bez
doslovnog prenošenja njegovih riječi, zbog čega su se rani gramatičari
nerado pozivali na ova predanja u svojim lingvističkim studijama. U
tom pogledu, ekstreman stav zauzeli su Ibn Da'i i Ebu Hajjan, koji su
kritikovali Ibn Malika zbog njegovog suprotnog mišljenja i prakse
citiranja predanja u pitanjima gramatike. Po tom pitanju Šatibi je
232

zauzeo prilično razuman i umjeren stav, tako što je u tom pogledu

napravio izuzetak u slučaju posebne kategorije predanja koja su, prema
običaju Arapa, doslovna sačuvana, a to posebice zbog svoje rječitosti i
književne ljepote. Ovoj kategoriji pripadaju pažljivo pisani tekstovi,
odlomci iz Poslanikovih (s.a.v.s.) govora, poslovice te kratke i
jezgrovite izreke koje su veoma često citirane i pažljivo izačavane u
književnim krugovima. To je potvrđeno i od strane učenjaka poput
Džahiza, koji pouzdano tvrdi da se nikada ni najmanja greška nije
uvukla u tekst Poslanikovih (s.a.v.s.) govora.
U svakom slučaju, dokumentiranje sunneta počelo je još od prvih
dana kako kroz usmena predanja tako i kroz njegovo pisano
registriranje kao pomoć memorisanju, što je bila karakteristična praksa
Arapa. Nedoumica u pogledu pisanja hadisa ostvarila je željeni cilj, a
to je zaštita nepovredive čistote Knjige i ukazivanje na pravu
vrijednost Vjerovjesnikovih (s.a.v.s.) predanja, u onoj mjeri koliko je
to ovisilo o ličnom faktoru prenosilaca. Međutim, kao što smo
istaknuli na samome početku, sunnet (praksa) je zaštićen i prenešen
putem prakse neovisno od dokumentiranja. A što se tiče sunneta s
obzirom na podršku koju je on crpio iz konsenzusa muslimanske
zajednice, on nije doveden u sumnju sve dok solidarnost džema'ata
nije rasparčala fitna i bid'at. Ovdje bi sada samo trebalo spomenuti
neke odlike transmisije i razvoja sunneta:
Nakon smrti Poslanika (s.a.v.s.) privilegija da individualno i
kolektivno očuvaju sunnet pripala je ashabima, jer oni su ga poznavali
i oni su, na njihovu radost, do njega s vremena na vrijeme dolazili
putem dokaza. Sa jasnim opravdanjem, sunnet prve četverice halifa
samim tim smatran je jednakim sunnetu Poslanika (s.a.v.s.). Čak i
njihove odredbe i presude zasnovane na deduktivnom izvođenju
zaključaka odmah su bile sprovedene u praksu muslimanske zajednice,
dok njihovo dokumentiranje slijedi liniju dokumentiranja
Vjerovjesnikovih (s.a.v.s.) predanja. U uobičajenoj upotrebi smatralo
se dovoljnim pripisati neku praksu čuvarima sunneta bez daljnjeg
upuštanja u dokaze na kojima se ona zasnivala.
Takođe treba znati da je živa tradicija mlade muslimanske
zajednice morala neizbježno rasti i razvijati se kako bi odgovorila na
zahtijeve progresivnog života. Ustvari sunnet Poslanika (s.a.v.s.) rastao
 233

je u skladu sa vlastitom prirodom tokom procesa njegova prenošenja

na mlađe generacije. Kao ilustrirajući primjer, u vrijeme Božijeg
Poslanika (s.a.v.s.) pijanac je kažnjavan samo neprecizno utvrđenim
oblikom poniženja, i to se smatralo dovoljnim da ukaže na izrazitu
sramotnost ovakvog čina. Kazna za opijanje, pošto su primjeri ovog
prestupa učestali, poprimila je standardiziranu formu od 40 do 80
udaraca bičem. Tako je sunnet Poslanika (s.a.v.s.), kao i svi živi
organizmi, za potrebe dobrog zdravlja i prirodnog rasta trebao stalnu
hranu. Neiscrpni izvor takve hrane bio je ništa drugo do sami idžtihad,
tj. pokušaj da se u duhu deduciranja Božije volje, a prema u prošlosti
ustanovljenoj prirodi razvoja sunneta, utvrdi linija njegova napretka.
Instrument idžtihada je re'j ili lična procjena, čiji zasebni oblik je kijas
ili analogija. Različite presude od strane pravnika bile bi stopljene kroz
proces idžma'a, koji je osiguravao konačnu asimilaciju novih rješenja u
tijelo sunneta.
Tako se sa krajem perioda vladavine pravednih halifa tijelo
sunneta sastojalo od sledeće tri niti: a) kitab; b) sunnet Poslanika
(s.a.v.s.); i c) akumulirani rast sunneta putem pravnih odluka ashaba.
Međutim, sve tri ove niti utkane su u jedno uže, tako da, kada je praksa
u pitanju, čitavo tijelo sunneta predstavljalo je jednu nedjeljivu i
integriranu cjelinu. Ruke i stopala možda nisu važna koliko srce i jetra,
ali njihovo uklanjanje bez sumnje bi značilo sakaćenje tijela.
Izučavanje ovih komponenata i dokaza njihove utemeljenosti imalo je
čisto akademski značaj među učenima, a njegovi rezulati su dobrim
dijelo bili opće poznati, tako da nije postojala potreba za bilo kakvim
sistematskim registriranjem. Pravno diferenciranje među fardom
(obaveznim), mustehabbom (preporučljivim), mubahom (dozvoljenim),
mekruhom (pokuđenim) i haramom (zabranjenim) još uvijek je bilo
nepoznato. Čak i ako je neko znao da ispiranje grla nije spomenuto u
Kur'anu, pomisao cjepidlačenja oko stepena njegove obligatnosti
nikada nije pala na pamet nikome od onih koji su abdest uzimali na
tradicionalni način.
Samo nekoliko osoba među ashabima izdvajalo se sposobnošću
za izdavanje hukma ili za ifta' (davanje šerijatsko-pravnog mišljenja –
op. prev.), čiji preduslov uz pravnu pronicljivost je bio i poznavanje
sunneta. Oni su se nekada u grupama okupljali kako bi raspravili i
234

temeljito pretresli međusobne razlike u re'ju. Njihova pravna mišljenja,

poznata kao asar (jed. eser), predstavljaju autoritativno razumijevanje
Kur'ana i sunneta Poslanika (s.a.v.s.). Prilike za lični kontakt i vizuelno
iskustvo događaja koji prate dolazak objave uistinu daje kolektivnom
tijelu ashaba privilegovani status u pogledu njenog razumijevanja, što
opet za sobom povlači iskazivanje posebnog poštovanja prema njima.
Iz tog razloga možemo kazati da njihove riječi u sebi imaju više
racionalnog nego emotivnog. Odatle se kaže da je tefsir (interpretacija
Kur'ana) ashaba autoritativan koliko i tefsir koji dolazi od samog
Poslanika (s.a.v.s.). Zasebno mišljenje jednog ashaba naravno uzima
se sa krajnjom rezervom srazmjernoj mogućnosti ljudske greške, koja
se uklanja potvrdom ili prihvatanjem dotičnog mišljenja od strane
ostalih ashaba. Čak i elemenat re'ja, koji je sadržan u eseru (pravnom
mišljenju) ashaba, ima puno pravo na neopoziv autoritet, jer
predstavlja stručno mišljenje zasnovano na direktnom saznanju, što je
najbolji način da se sačuva najbliža sličnost postojećem tijelu sunneta
u situacijama bez presedana. Dobro je kazao Ibn Kajjim el-Dževzijje
kada je rekao da se ashab odlikuje posebnim osjetilima pored onih
osjetila koja su data svima nama. Pravne škole, koje su u velikoj mjeri
počivale na povjerenju a ne na dogmatskom lukavstvu, davale su eseru
status sličan sunnetu Poslanika (s.a.v.s.). Šafi'ijevo insistiranje na
eksplicitnom autoritetu Poslanika (s.a.v.s.) u rješavanju bilo kojeg
novonastalog slučaja označava jednu ekstremnu reakciju na uplitanje
laika u proces razvoja sunneta.
Nakon smrti Omera Prvog situacija se u nekoliko aspekata
izmijenila. Ashabi su odselili u različite pokrajine i tamo se etablirali
kao živi uzori sunneta te učitelji i osnivači škola vjerskog učenja.
Ovdje se posebno mora spomenuti Abdullah b. Mes'ud i 'Ali b. Ebi
Talib, koji su mjesto svoga stanovanja izmijestili u Kufu. Ova dva
ashaba bila su primorana da daju odgovore na pravna pitanja koja su
im s vremena na vrijeme postavljana. Njihove pravna rješenja su
naravno bila zasnovana na istom onom znanju o sunnetu koje su stekli
u Medini, međutim u novoj sredini ona su postepeno morala poprimiti
svoju posebnost.
Drugi bitan događaj bio je kršenje Omerove (r.a.) zabrane o
upuštanju u predaje koje nisu imale pravni sadržaj i neograničeno
 235

cirkuliranje pravnih predaja čiju odgovornost na sebe su preuzeli

pripovjedači. Ovakvi događaji rezultirali su time da su kussasi
(pripovjedači), koje je Omer (r.a.) svojevremeno uklonio iz džamija,
ostvarili ogromnu slavu svojim predanjima o grijesima i njihovim
kaznama od kojih se kosa dizala i krv ledila, a koja su obično
pripisivali Vjerovjesniku (s.a.v.s.). Oni bi ponekad čak i otvoreno
priznavali da je sloboda sa kojom su pristupali ovom vjerskom
autoritetu opravdana konačnim ciljem, a to je da se potpomogne duh
vrlina bez ikakvog uplitanja u pravnu strukturu šerijata.
Ovaj slobodni protok predaja koje nisu imale pravni sadržaj
podudarao se sa otvaranjem vrata fitne. Ubistvo Osmana (r.a.) bio je
znak za otcjepljenje (hurudž) različitih grupacija koje su ratovale kako
jedna protiv drugih tako i protiv većinske zajednice (džema'a) vjernika.
Ovdje da ne zaboravimo da iako je ovaj sukob izvorno možda bio
političkog karaktera, struktura islamske države je bila takva da je svaka
grupacija sami razlog svoga postojanja morala dokazati svojim
različitostima u pogledu vjerskog ubjeđenja i ideologije. Međutim
različitosti vjerskog ubjeđenja i ideologije samo su bile moguće prije
svega u slučaju izoliranja Kur'ana od sunneta, čije odvajanje od
Kur'ana je bio osnovni preduslov da bi neko mogao nametnuti vlastitu
interpretaciju istog. Ovu činjenicu jasno je razumio 'Ali b. Ebi Talib
(r.a.) kada je savjetovao Abdullah b. 'Abbasa (r.a.) da "izbjegava
svođenje rasprave sa haridžijama na pozivanje isključivo na Kur'an
utoliko što je Kur'an bio podložan mnogobrojnim interpretacijama sve
do pozivanja na sunnet, koji bi iste jasno specificirao". Pošto su
pristaše es-sunne vel-džema'a odgovorili navođenjem predaja posebno
i jasno uperenim protiv secesionista, ovi kasniji samo su postali
glasoviti i tvrdoglavi u negiranju velikog dijela predaja od Poslanika
(s.a.v.s.). To je bio slučaj sa haridžijama. Ši'ije su slijedile isti put, ali,
imajući na raspolaganju "pomoć" porodice 'Ali b. Ebi Taliba (r.a.),
uspjeli su uspostaviti vlastitu strukturu Poslanikovih (s.a.v.s.) predanja.
Međutim, bit će jasno do niko od ovih secesionista nije želio
mijenjati pravnu strukturu sagrađenu u prethodnoom periodu osim
onoliko koliko su to zahtijevale pravne implikacije ideologije koju su
oni bili odlučni podržavati. Glavne tačke odstupanja kada su u pitanju
haridžije bile su samo one koje su direktno proizilazile iz radikalne
236

doktrine o ekskumuniciranju počinioca velikih grijeha. Ši'ije su se

uglavnom razlikovale u pogledu sunneta koji je tretirao oporuku
Poslanika (s.a.v.s.) za njegova nasljednika, a koji je sa sobom nosio
direktne implikacije po njihovu ideologiju. Obično se kaže da sve
skupa postoji sedamnaest tačaka u kojima se razlikuju sunnijski i
ši'ijski fikh. Pored toga, bit će zamijećeno da izuzimajući mut'u, koja je
značajna za društveni obrazac, sva ostala pitanja su trivijalna i imaju
puko simbolično značenje neslaganja. Tipičan primjer ovakvih
nesuglasica je mes'elet el-huffejn (tj. pitanje potiranja mestava umjesto
pranja nogu kao dio ritualnog uzimanja abdesta u određenim
okolnostima), čije kategorično zagovaranje je osnovni ispit nečije
ši'ijske pripadnosti na jednoj strani, i dovoljan razlog za otpadništvo po
mišljenju sunnija, a pogotovu Ebu Hanife, na drugoj. Takođe nije teško
zamijetiti da je žestina rasprave o mut'i i mes'elet el-huffejn izazvana
samo ulogom koju je imao Omer Prvi u finaliziranju prakse
muslimanske zajednice u tom pogledu. U vezi s tim, od izuzetne
važnosti je da su savremena istraživanja uspjela otkriti veoma blisku
vezu između Ebu Hanife, Sufjan es-Sevrija i njihovih učenika na
jednoj strani, i Zejd b. 'Alija (u. 122. po H.), imama osnivača
umjerenog krila ši'izma (zejdija) na drugoj. Nije iznenađenje da je
Alijeva (r.a.) porodica imala veoma kreativnu ulogu u početnom
formuliranju i razvoju sunnijskog fikha.
Ukratko, mada je fitna bila prisutna, i to još od posljednjih dana
Osmana (r.a.), struktura pravne sunne ostala je manje ili više
netaknutom osim u onoj mjeri koliko su političke i dogmatske osnove
secesionista istu narušile. Vjerovatno nije moglo ni biti drugačije ako
ništa drugo a ono zbog činjenice da se unutar islama nije mogla naći
zamjena za cijelo tijelo praktične sunne. Svi ekstremni
antitradicionalisti, kao što su ehl er-re'j, ehl el-kelam (mu'tezile) i ši'ije,
bili su podjednako oprezni da odstranjivanjem ili bilo kakvim
nepotrebnim remećenjem zajedničke pravne prakse ne upadnu u
vakum. Upravo ovaj oprez je to što je natjeralo mu'tezile da potraže
zaklon iza najvišeg autoriteta konsenzusa (idžma'a), izazivajući tako
bijes Šafije i izmamljujući od njega oštru kritiku da bi oni koristili
jedan dio hadisa a negirali drugi. Čak i Emevije, koji su u
svakodnevnom životu vrijeđali mnoge pravne odredbe i koji su uveli
 237

mnogobrojne novine kako bi podržali vlastitu ideologiju, kao što je

proklinjanje 'Alija (r.a.) sa mimbera, nisu nikada javno pokušali
dovoditi u pitanje valjanost od ranije utvrđene pravne prakse ili se sa
istom poigravati. Međutim, bilo bi pogrešno tvrditi da je u razvoju
sunneta sve bilo sjajno. Situacija se u nekoliko aspekata pogoršala tako
da je na koncu kulminirala, kao što ćemo vidjeti kasnije, u pozivu za
ponovnom procjenom, tj. revizijom stvarne prakse u svjetlu idealne
normativne prakse Poslanika (s.a.v.s.) onoliko koliko se ova druga
mogla utvrditi na osnovu njenih dokumentiranih dokaza.
Kao prvo, pucanje brane koju je postavio Omer (r.a.) donijelo je
pravu poplavu predaja koje su slobodno cirkulirale muslimanskom
zajednicom a čija valjanost je uzimana zdravo za gotovo. Ovdje u
obzir uzimamo samo pravne predaje. U pogledu ovih predanja,
procedura koju je Omer (r.a.) slijedio bila je da se svaka predaja ispita i
onda odbaci ili asimilira u stvarnu praksu. Dvije osnovne karakteristike
ove procedure bile su: a) naročita sklonost Omera (r.a.) javnom
konsultiranju, njegova želja da nepristrasno ispita prednosti svakog
dokaza ili ponuđene mu sugestije te njegova spremnost da u svjetlu
istih preispita svoje mišljenje, b) njegov status pravnika, ashaba i
halife, koji je njegovim pravnim rješenjima garantirao voljno
prihvatanje kako od strane stručnjaka prava tako i od običnih ljudi.
Ovaj postupak bi vjerovatno bilo ispravno opisati kao proceduru
službene registracije Poslanikovih (s.a.v.s.) predanja. Kao i mnoge
druge konvencije i institucije, i ova procedura nestala je u vrijeme
Osmana (r.a.). Dobro je zamijećeno da odluke 'Ali b. Ebi Taliba (r.a.)
nisu uživale širu podršku zato što on po prirodi nije bio sklon
konsultiranju, dok je njegov autoritet i uticaj bio ograničen na užu
okolinu. Nakon toga, muslimanski pravnici bili su slobodni da
samostalno nastave provjeru i registriranje sunneta bez koordinirajućeg
autoriteta halife i države. Odatle se u novonastaloj situaciji svako
osjećao slobodnim da prenosi sve ono za što je smatrao da može
prenositi i neslužbeno, tako da su takva predanja direktno počela
cirkulirati među vjernicima bez prethodnog jasnog mišljenja o njihovoj
vrijednosti. Uskoro je bilo neminovno da je postojao širok jaz između
stvarne prakse muslimanske zajednice i stalno rastućeg broja
238

neusaglašenih predanja koja su istu normirala, izazivajući tako sumnju

da je stvarna praksa bila jednaka idealnoj normativnoj praksi.
Kao drugo, u razvoj sunneta uvukla se bid'a. Odatle će postati
jasno da je živa praksa muslimanske zajednice morala neminovno rasti
ako ne ispravnom a ono pogrešnom linijom. Ona ne može jednostavno
čekati i stajati u mjestu, čak i onda kada zajednica izgubi snagu da se
svjesno i samouvjereno kreće u pravom smjeru. Razlika između
bid'ata i sunneta je ustvari mala nit. Kao što je naprijed kazano,
elemenat razvoja sunneta je re'j kompetentnog pravnika, koji je čvrsto
utemeljen u Kur'anu i sunnetu prošlih generacija. On mora biti
prirodan nastavak poruke Kur'ana i sunneta, a ne njihova nezgrapna
interpretacija, čak i ako se na njega poziva u slučajevima gdje ova dva
izvora nisu dala jasnu i određenu uputu. Šafijev jednostavni primjer
koji ilustrira suštinsku razliku između utemeljenog i neutemeljenog
idžtihada ili re'ja je slučaj klanjača u čijem vidokrugu se ne nalazi
Kjaba i koji ne zna zasigurno u kom pravcu se ona nalazi. Obaveza
takve osobe je da pokuša ustanoviti stranu kible na osnovu pokazatelja
koji su mu možda pri ruci. Njemu nije dozvoljeno da se na temelju
svoga nelogičnog mišljenja (istihsana) ili neargumentovanog
preferiranja okrene u bilo kojem pravcu. Iz toga proizilazi da ako u
bilo kojem vremenu kompetentnim pravnicima ne bude dozvoljeno da
iznesu svoj re'j, onako kako je on naprijed specificiran, onda je
prirodno da će nekompetentni laici stupiti na scenu i svojim
nekonformističkim stavovima nastalim pod uticajem neznanja,
pogrešnog razumijevanja, krajnje ravnodušnosti ili čak namjernog
preferiranja određenih mišljenja zarad sebičnih interesa, uticati na
razvoj žive prakse. Ovaj "neobuzdani" re'j, koji izvire iz nevjerskog i
njemu sličnog spletkarenja, a koji je u suprotnosti sa predanim
sticanjem znanja i vjerskom savjesti, izvor je bid'e - kontaminiranja
razvoja sunneta. Kao što smo upravo vidjeli, Šafija bi takođe proglasio
istihsan, inače omiljeni metod pravnog zaključivanja kod Ebu Hanife i
ne tako antipatičan ni za imam Malika, bliskim bid'i po pitanju
neutemeljenosti u izvorima Šerijata, što je ista ona optužba kojoj se
izložio Malik b. Enes zbog svog pretjeranog naglašavanja el-mesalih
el-mursele. U svakom slučaju, dobro je poznato da su emevijske halife,
uz naravno časne izuzetke, bili slabo zainteresirani za pitanje zaštite
 239

čistote i kontinuiteta sunneta, a kompetentnim pravnicima nije data

aktivna i odlučujuća uloga u procesu razvoja žive tradicije. Zbog toga
je ona rasla pod pokroviteljstvom raspuštene prepredenosti moćnih
administrativnih službenika a u pravcu zadovoljavanja sekularnih
interesa vladajuće dinastije. Porezna politika uopšte, a Hadždžadžova
posebno, je najbolji primjer po tom pitanju.
Čuju se žalbe o veoma ranom uvlačenju bid'e u praksu zajednice,
a optužbe za njeno uvođenje iznose se posebno na račun ši'ija i
haridžija. Ovaj proces odvijao se sporo sve dok nije ostvario toliki
intenzitet da je pri kraju vladavine emevija imao jak uticaj na vjersku
savjest muslimanske zajednice. Civilni rat koji je počeo ubistvom
emevijskog halife Velid b. Jezida (u. 126. po H.) samo označava
kulminaciju ovog procesa, koja se očitavala u gromoglasnom vapaju za
ponovnu obnovu sunneta. S tim vremenom ranija uvjerenost zajednice
u čistotu i kontinuitet žive tradicije bila je žestoko uzdrmana. Gnušanje
naspram kontaminiranja sunneta putem uticaja nesavjesnih
administrativnih službenika snažno je izraženo u riječima Ebu Jusufa
da sunnet onako kako ga promoviraju stanovnici Hidžaza "može samo
biti odluka tržnog inspektora ili nekakvog pokrajinskog namjesnika".
Slično tome je i Evza'ijeva izjava da se sunnet tog vremena puno više
zasniva na praksi "onih koji ne poznaju čak ni ispravne načine
uzimanja abdesta i obavljanja sjedenja u namazu, a puno manje na
islamskim pravnim načelima". Sunnet, insistira Ebu Jusuf, mora
dolaziti od Poslanika (s.a.v.s.) i istaknutih ashaba i pravnika. Iako se u
ovoj raspravi isti argumenat može upotrijebiti i protiv stanovnika
Iraka, ovaj opći skepticizam u pogledu tadašnje prakse muslimanske
zajednice je karakterističan za to vrijeme. Šafija je samo iskoristio ovo
staro previranje.
U međuvremenu, cijela metodologija pravne misle doživjela je
revolucionarne promjene. Ranije je bilo prilično sigurno pozivati se na
postojeću praksu zajednice kao temelj za donošenje određene pravne
sankcije iza koje se zasigurno nalazila pravna osnova u izvorima vjere,
tj. Kur'anu, sunnetu i idžma'u. Pravne škole Iraka i Hidžaza dijelile su
ovu zajedničku karakteristiku, a da i ne spominjemo sirijskog učenjaka
Evza'ija. Slično tome, smatralo se dovoljnim da se pozove na lokalne
prenosioce sunneta među ashabima, dok se čistota i kontinuitet
240

sunneta poslije njih jednostavno smatrala zagarantovanom. Pokazat će

se da je metod irsala u prenošenju hadisa samo jedan od izdanaka
ovog implicitnog povjerenja. Nestanak povjerenja, prouzrokovan
bujicom fitne i bid'ata, ubrzao je zahtjev za pružanje čvrstih garancija
(isnad) vjerodostojnosti Poslanikovih (s.a.v.s.) predaja, zahtjev koji je
za Ibn Sirina (u. 110. po H.) ličio na inovaciju. Pored ispitivanja samog
sunneta (kao prakse muslimanske zajednice - op. prev.), sada je
postojalo opće insistiranje na temeljitom ispitivanju i dokumentovane
evidencije sunneta. To je dalo neočekivan poticaj prenošenju hadisa,
koji je do tada samo imao dopunsku ulogu u odnosu na sunnet (u
smislu prakse zajednice vjernika – op. prev). Sada se činilo prilično
logičnim ispitivati autoritet prenosioca sunneta Poslanika (s.a.v.s.) u
slučaju pojedinačnih predaja koje se sukobljavaju sa drugim
predanjima. Šafija je u tom pogledu postigao dogovor sa pristašama
njegove stare škole u Bagdadu. Također je postalo problematično
služiti se kijasom ili analogijskim zaključivanjem u prisustvu
pojedinačnih predaja. Na koncu, pristalicama hadisa uzvraćeno je
istom mjerom kada se počelo sa rigoroznim ispitivanjem
vjerodostojnosti predaja s obzirom na lični integritet njihovih
prenosioca i drugih okolnosti koje bitno utiču na kvalitet njihove
transmisije.
Da se sada okrenemo razvrstavanju pravnih predanja od
Poslanika (s.a.v.s.), a čiji broj nije bio veći od tri hiljade, u tri velike
kategorije:

1. Predanja koja su predstavljala zajedničko znanje muslimanske

zajednice, tj. bila su poznata ili dostavljena od strane velikog
broja prenosilaca u svakoj generaciji. Takva predanja u svakom
slučaju su neupitna. U pogledu njihove autentičnosti ne traži se
nikakav poseban dokaz, i to je opće prihvaćen princip čak kada
je u pitanju i njihova književna relevantnost. Neupitnost
Kur'ana također počiva, mada naravno u neuporedivo sigurnijoj
mjeri, na pouzdanosti neprekinute transmisije koja proizilazi iz
kolektivnog znanja zajednice. Prilično logično, sunnet
posjeduje isti stepen valjanosti pod uslovom da ostane
neuprljan novotarijama i neprekinut.
 241

2. Predanja koja podržavaju stvarnu praksu zajednice. Ustvari,

znanje o takvim predajama obično je izraženo u praksi i
pravnim mišljenjima ashaba čak i ako ne postoji njihov direktni
spomen. Kako ističe Šah Velijjullah, mevkuf predaje mnogih
ashaba vrijede koliko i merfu' predaja.
3. Preostaje samo jedna kategorija predanja u pogledu čije
pouzdanosti muslimanski pravnici imaju različita mišljenja. To
su pojedinačne predaje, koje kao takve ostupaju od utabane
staze zajedničke/opće prakse, a koje su u hadiskoj terminologiji
poznate kao ahad predanja. Takve predaje, predstavljajući
individualno znanje prenosilaca hadisa koje ipak ispunjavaju
uvjete vjerodostojnosti, stare pravne škole Iraka i Hidžaza
obično su ignorirale u korist kijasa ili pravnih mišljenja ashaba,
na čijim se temeljima praksa zajednice obično gradila. Ova
predanja nisu otvoreno odbačena ali su ipak bila indirektno
uklonjena iz prakse muslimanske zajednice. Šafija je insistirao
da se znanje o vjeri mora uzimati sa najvišeg izvora, tj.
Poslanika (s.a.v.s.), čak i onda kada je to znanje dolazilo u
obliku pojedinačne predaje. Na koncu, uvjeravao je Šafija,
vjerodostojnost takvih predanja bila je potvrđena i obaveza
muslimanskih pravnika bila je da ih prihvate kao istinita, dok se
za niže izvore, posebno ashabe, ne može jednostavno
pretpostaviti da su sve znanje o vjeri crpili od Vjerovjesnika
(s.a.v.s.). U svakom pojedinačnom slučaju prakse ashaba mora
postojati dokumentovani dokaz, jer se njihova "praksa" ne
može uzimati kao dokaz (svoje poslaničke izvornosti – op.
prev.) sama po sebi.

Šafiji je bilo itekako stalo da pomiri pravnike različitih regija u

pogledu principa koji su utvrđivali način prihvatanja sunneta, a koji su
sada bili zamršeni u problem pojedinačnih predaja. Kasnije će ostati
poznatim da je u fikhu u početku postojala jedna vrsta regionalizma,
kao ostatak utjecaja različitih ashaba na geografske lokacije u kojima
su živjeli. Ovaj regionalizam treba razlikovati od škola fikha, koje su
nastale na temelju razlika u pravnim doktrinama i koje su prelazile
geografske granice. Boje koje su karakterizirale različite regije bile su
242

samo odsjaj raznolikosti prakse i predanja (prisutnih u određenoj regiji

– op. prev.). Takve su bile i razlike u idžtihadu i re'ju, međutim ove
druge su bile u sasvim drugačijoj ravni. Omer I, zahvaljujući svojoj
karakterističnoj pronicljivosti, ustanovio je sistem koji je garantirao
konsenzus o sunnetu ali istovremeno i punu slobodu u pogledu
prakticiranja idžtihada. On je otvoreno naznačio da nije postojala
mogućnost veta od strane vladajućeg autoriteta po pitanju razlika u
re'ju među kompetentnim pravnicma. Ibn Mukaffove sarkastične
opaske u vezi s proizvoljnim razmišljanjem o sunnetu dovoljno su
potvrđene naprijed spomenutim riječima Ebu Jusufa. Ali on vjerovatno
ne bi imao ništa protiv ako bi autoritet halife uzurpirao sve funkcije
idžma'a. Ebu Dža'fer el-Mensur je bio mudriji, ili bolje rečeno veći
diplomata, kada je odlučio da se ne oslanja na vlastiti autoritet u
ubjeđivanju Iračana da slijede praksu stanovnika Medine, nego je
isticao ugled Malik b. Enesa. Malik je bio dovoljno savjestan da u
svojoj Muvetti specificira razloge superiornosti mišljenja stanovnika
Medine u pogledu sunneta ili drugim riječima razloge superiornosti
njihova idžtihada. Šafija je samo ponavljao stav Omera I svojim
insistiranjem na konačnom zajedničkom mišljenju u pogledu sunneta
uz uvažavanje slobode različitog mišljenja u stvarima idžtihada. Velika
je šteta da kolektivni stav o pojedinačnim predajama još uvijek nije
ostvaren. Napori koje je u tom smislu uložio Šafija samo su podržale
regionalizam i odanost ličnostima i principima koji su karakterizirali
njihovo pravno mišljenje.
Izvorno fikh je označavao sposobnost donošenja pravnih odluka o
stvarima koje nije tretirao ni Kur'an a ni sunnet, dok se pojam 'ilm
odnosio na memorisani materijal iz Kur'ana i hadisa. Kada su u
vrijeme Emevija nova dešavanja narušila "pozitivni pravac" razvojnog
puta sunneta, djelokrug fikha bio je proširen kako na pravne dokaze
sadržane u izvorima objave, tj. Kur'anu i sunnetu, tako i na re'j.
Zadatak koji je predana i radina ulema stavila pred sebe sastojao se od
kritičkog ispitivanja pravnih odredbi prakticiranih u to vrijeme kako bi
se otkrile novotarije i podmukle kancerogene izrasline. Tokom ovog
pažljivog ispitivanja prakse muslimanske zajednice, secirane su i
bilježene njene kosti, mišići i sva tkiva koju je prekrivao "vanjski
pokrivač" otjelovljen u živoj praksi ove zajednice, tako da se u tom
 243

smislu može govoriti o anatomiji prava. Upravo je to ono što se dešava

kada se svaki pojedinačni dio sunneta, kao što je vudu' i salat, raščlane
u različite dijelove a onda se prema dokumentovanom dokaznom
materijalu svaki ovaj dio posebno označi (fard, sunnet, rukn, šart,
itd...). Prirodno, upravo u ovoj fazi prenošenje hadisa poprimilo je svoj
stvarni značaj.
Veoma je malo sumnje da su prve generacije muslimana bile
preokupirane prakticiranjem sunneta, čiji veći dio je prenesen do
većine muslimana praktičnim putem. U to vrijeme njegovo
dokumentiranje još uvijek nije bilo akcentirano. Međutim, bilo bi
pogrešno tvrditi da se praksa muslimanske zajednice razvijala bez
pozivanja na Poslanika (s.a.v.s.). Na drugoj strani, što je sunnet
(muslimanske zajednice – op. prev.) bio stariji, to je on bio više bliži
Poslaniku (s.a.v.s.). Za koncepciju sunneta od suštinskog je značaja da
se njegovo porijeklo ili potvrđeno postojanje može vezati za uzoriti
primjer Poslanika (s.a.v.s.) bez obzira da li se ili ne pozivali na
tekstualne pravne dokaze. To je bila osnova i suština "fabrike" koja je
oblikovala razvoj rane muslimanske zajednice. To potvrđuje samo
činjenica da, kada je došlo do ekspanzije i razvoja sunneta
(muslimanske zajednice - op. prev.) u novim situacijama progresivnog
života, zahtjev za haberom hass bio je prvo "sklonište" kome su svi
pribjegavali, kako stručnjaci, uključujući i prvu četvericu halifa, tako i
laici. Nakon jasnog primjera Omera I, vrijeme se nije gubilo na
utemeljavanje metode prenošenja i testiranja pouzdanosti i
prihvatljivosti predanja. Brzo nakon toga preuzimanje hadisa od onih
za koje se smatralo da dobro poznaju ovu materiju postalo je glavnim
kulturnim interesom. Ne bi trebalo biti iznenađenje to što je elemenat
povjerenja imao značajnu ulogu u prvim danima prenošenja hadisa.
Svaki slušatelj ne traži uvijek dokaz za rečeno od osobe koja ima status
sahabije ili tabi'ina. To obično radi samo hadiski stručnjak za potrebe
bilježenja neke predaje i dokazivanja njene valjanosti. Sve učestalije
pojave fitne i bid'ata inicirale su više kritički pristup uvjetima i
okolnostima prenošenja hadisa.
Bilo kako bilo, poenta je u tome da se prenošenje hadisa odvijalo
paralelno sa razvojem sunneta (kao prakse muslimanske zajednice –
op. prev.) i pojavom regionalnih škola fikha. Ashabi bi obično sve
244

pokušali kako bi sakupili sve relevantne hadise prije nego li daju svoje
pravno mišljenje u pogledu nekog problema. Ubrzo nakon toga, tokom
vremena mlađih ashaba, može se uočiti jasna distinkcija između ehl el-
hadis i ehl er-re'j, koji koegzistiraju jedni pokraj drugih. Čak i ovi
kasniji bi pokazivali interes za hadise, iako bi to obično bilo za potrebe
re'ja i dedukcije. Međutim, samo u takvim okolnostima mogao je
Šafija uzeti u obzir predanja koja su bila poznata starim školama, ali su
ipak bila uklonjena iz prakse muslimanske zajednice. Dominirajuće
raspoloženje tokom kasnog emevijskog perioda nije bilo "prihvatiti i
opravdati" stvarnu praksu (tadašnje muslimanske zajednice – op.
prev.), nego "u istu sumnjati i pročistiti". Glavna tačke zainteresiranosti
(uleme – op. prev.) i, možemo kazati, kontraverze bili su hadisi koji se
nisu slagali sa tadašnjom praksom a ne oni koji su istu potvrđivali.
Šafijino preferiranje pojedinačnih predaja koje su sezale do Poslanika
(s.a.v.s.) samo je značilo reviziju stvarne prakse. Zašto bi se takvi
dokazi izmislili izvan je naše mogućnosti shvatanja. Jednostavno je
apsurdno i nerazumno kazati da je mnoštvo hadisa zajedno s njihovim
senedima lažni pokušaj stavljanja prakse kasnog emevijskog perioda u
Poslanikovo (s.a.v.s.) okrilje i zaštitu. Niko ni u jednom vremenu ne bi
mogao biti naivan i lahkovjeran da prihvati prevaru ovakvih razmjera,
niti se može prihvatiti ideja da je sva "pametna družina" skovala
zavjeru da prevari buduća pokoljenja.
 245

Jusuf el-Karadavi

OBAVEZA MUSLIMANA PREMA SUNNETU26

Vjerovjesnikova tradicija je dakle detaljan program za život

muslimana kao jedinki i društva. Sunnet je, kako smo naglasili,
pojašnjeni Kur'an i praktični islam. Sam Poslanik je bio tumačem
Kur'ana, utjelovitelj islama riječju, djelom i ponašanjem, dok je bio u
društvu, kod kuće i na putu, u snu i na javi, u privatnom i javnom
životu, u odnosu prema Bogu i prema ljudima, s rodbinom i daljnjima,
s prijateljima i neprijateljima, u miru i ratu, u zdravlju i bolesti.
Obaveza muslimana je da upoznaju ovaj razrađeni poslanički
program sa njemu imanentnim osobenostima, sveobuhvatnošću,
uravnoteženošću i lahkoćom; s uzvišenim božanskim, divnim ljudskim
i orginalnim, moralnim idejama koje se u njemu pojavljuju u punom
sjaju i dolaze do potpunog izražaja. To ih obavezuje da nauče kako da
ispravno razumiju časnu Tradiciju i kako da se s njom ophode teoretski
i praktično, na način kako su to činile najbolje generacije Ummeta, tj.
ashabi i oni koji su ih perfektno slijedili.
Kriza muslimana ovoga vremena je prvenstveno kriza misli i ona
po meni prethodi krizi savjesti. Kriza misli se najbolje odražava kroz
krizu razumijevanja Sunneta i ophođenja s njim, posebno u nekim
strujama islamskog preporoda prema kojima su usmjereni pogledi
nade, i od kojih Ummet očekuje mnogo i na istoku i na zapadu.
26
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 28-32.
246

Njihova tragedija nerijetko počinje pogrešnom interpretacijom časnoga

Sunneta.

UPOZORENJE NA TRI OPASNOSTI

Od Poslanika, s.a.v.s., se prenosi predaja u kojoj on, a. s.,

navještava nevolje kojima će biti izložen Vjerovjesnički nauk i
Poslaničko nasljeđe od strane fanatika, lažaca i neznalica.
Ibn Džerir, Temmam u Feva'idu, Ibn 'Adijj i drugi od Poslanika,
s.a.v.s., prenose da je rekao: "Ovaj nauk će iz svake generacije
prenositi njeni pravednici koji će od njega odstranjivati iskrivljena
tumačenja fanatika, imputiranja lažova i pogrešne interpretacije
neznalica." Ovo su tri destruktivna elementa od kojih svaki ponaosob
predstavlja opasnost po Vjerovjesničku baštinu.

a) Krivo tumačenje fanatika

Postoji krivo tumačenje koje se javlja kao posljedica fanatizma,

suvišnog dušebrižništva i udaljenosti od umjerenosti kojom se odlikuje
ova vjera, od tolerantnosti kojom je opisano ovo pravovjerje, te od
lahkoće karakteristične za sve šerijatske obaveze. To je fanatizam zbog
koga su još prije nas u propast otišli Baštinici Knjige (ehlu-1-kitab)
koji su pretjerivali u vjerovanju ili su prešli granice u obredima ili bili
fanatici u ponašanju.
Kur'an je to registrovao. Evo šta kaže. "Reci: O sljedbenici
Knjige, ne pretjerujte u vjerovanju svom, suprotno istini, i ne
povodite se za prohtjevima ljudi koji su još davno zalutali i mnoge u
zabludu odveli i sami sa pravoga puta skrenuli!" (El-Ma'ide, 77.)
A Ibn 'Abbas prenosi od Vjerovjesnika, s.a.v.s., da je rekao:
"Čuvajte se pretjerivanja u vjeri! Zaista su oni prije vas propali zbog
pretjerivanja u vjeri."
A Ibn Mes'ud od njega, s.a.v.s., kazuje da je rekao: "Propali su
oni što pretjeruju!" Poslanik je ovo ponovio tri puta.
 247

b) Imputiranja lažova

Postoje takođe i izmišljotine kojima lažljivci nastoje u

Vjerovjesnički program unijeti ono što nije od njega, koji mu nastoje
imputirati novotarije (bid'ate) koje njegova priroda odbija, koje su
oprečne njegovu vjerovanju i Zakonu; s čim nemaju veze ni njegove
osnove, ni pojedinačni propisi. Kada nisu uspjeli u pokušaju da dodaju
bilo šta Kur'anu, čuvanom u grudima i na papiru, i učenom jezicima,
pomislili su da će im to lahko biti učiniti sa Sunnetom i da će moći
reći: "Rekao je Poslanik, a.s.,...", a da za to nemaju dokaza.
Ali velikani Ummeta i čuvari Sunneta su im pripremili zamke i
prepreke, i zatvorili im svaki prilaz za izmišljanje i umetanje. Nisu
prihvatali hadis bez seneda, a ni sened dok ne ispitaju njegove
prenosioce jednog po jednog; dok ne saznaju sve o njemu, njegovu
životu, rođenju i smrti; dok ne saznaju gdje je učio, ko su mu bili
učitelji, ko drugovi, ko učenici; koliko je bio povjerljiv i koliko
bogobojazan; kako jaku memoriju je imao i kako precizan u
prenošenju vijesti je bio; koliko su njegova predanja identična
predanjima poznatih i povjerljivih prenosilaca; i koliko je predaja koje
samo on prenosi. Zato su i kazali: "Sened je dio vjere. Da nije seneda
govorio bi ko hoće, šta hoće! Tragalac za naukom bez seneda je obično
čavrljalo."
Oni nisu prihvatali hadis dok ne ispuni slijedeće uvjete:
- da mu je sened spojen od početka do kraja,
- da svi prenosioci u senedu budu povjerljivi (thiqat), tj.
pobožni, bogobojazni i precizni ('adl i dabt) u onome što
prenose,
- da nema nikakva prekida u senedu, skrivena ili očevidna,
- i konačno da ne protuslovi predajama povjerljivih i poznatijih
prenosilaca (šudhudh), te da se u njemu ne nalazi nikakva
mahana ('ille) koja značajnije utječe na njegovu
vjerodostojnost.
Ova preciznost i rigoroznost u provjeri seneda, njihovih uslova i
okolnosti jeste osobenost islamskog Ummeta, čime je on pretekao
savremenu civilizaciju u definisanju principa naučno-historijske
metodologije istraživanja.
248

c) Pogrešno interpretiranje neznalica

Također postoji i pogrešno interpretiranje koje kalja istinu

islama, koje riječi stavlja tamo gdje im mjesto nije i od islama otkida
njegove dijelove da bi kasnije zanijekalo i učenja i norme koje
predstavljaju kičmeni stub islama. Ovi su kao i lažovi koji islamu
pripisuju ono što nije od njega; marginaliziraju ono što je prioritetno ili
daju prioritet onome što je marginalno.
Ovo nerazumijevanje ili loša interpretacija dolazi od strane onih
koji ne poznaju ovu vjeru; koji nisu zadojeni njenim duhom i koji
svojim umovima nisu dokučili njene velike istine. Oni zato niti su u
nauku dobro upućeni, niti su predani istini. Njih nema šta zaštititi od
proizvoljnog i subjektivnog razumijevanja, zanemarivanja jasnih ajeta
(el-muhkemat) i slijeđenja onih manje jasnih (el-mutešabihat). Oni žele
smutnju izazvati i proizvoljna tumačenja dati. Oni slijede strast koja
odvodi sa Allahova puta. To je interpretacija neznalica, makar se oni
zaogrnuli u ulemanska odijela i nosili titule mudraca.
Ovo su pojave na koje se mora paziti i na njih upozoravati. Zarad
njih se moraju pronaći neophodna pravila (tumačenja) koja će
predstavljati odbrambeni mehanizam da i sami ne budemo uvučeni u
njih. Većina heretičkih sekti i grupa koje su se odmetnule od Ummeta,
njegovog vjerovanja, Zakona, te većina grupacija koje su zalutale sa
pravoga puta otišle su u propast zbog lošeg tumačenja i interpretacije.
Imam Ibnu-l-Qajjim je u svome djelu Ruh (Duša) napisao
prosvijetljene riječi o nužnosti pravilnog razumijevanja poslaničke
poruke, koje mi ovdje prenosimo. On je pisao:
Ono što je Poslanik, s.a.v.s., htio treba razumjeti bez pretjerivanja,
ali i bez nemarnosti. U njegove riječi ne treba učitavati ono što
one ne podrazumijevaju, niti treba zapostavljati bilo šta od upute i
objašnjenja koja je tim riječima namjeravao. Zbog nepridržavanja
ovog principa i njegova napuštanja izrodile su se mnoge zablude
čiji broj zna samo Allah. Ustvari, nerazumijevanje onoga što su
Allah i Njegov Poslanik htjeli je osnova i izvor svake novotarije i
zablude koja se pojavila u islamu. To je generator svake greške
bilo u osnovama vjere ili njenim detaljima. Situacija postaje
krajnje ozbiljna kad se nerazumijevanju pridruži loša namjera.
 249

Veliko li je iskušenje za vjeru i vjernike kad se podudare

nerazumijevanje predvodnika, makar on imao lijepe namjere, i
loša namjera onih koji ga slijede! A mi samo od Allaha pomoći
tražimo. Šta je sa pravoga puta odvelo qaderije, murdži'e,
kharidžije, mu'tezile, džehmije, rafidije (ekstremne ši'ije), i sve
ostale novotarske sekte do li nerazumijevanje božanske i
Poslanikove poruke? Rezultat tog nerazumijevanja je bio da je
vjera u većine ljudi postala onakvom kakvu su zahtijevala njihova
nerazumijevanja! A ono što su od Allaha i Njegova Poslanika, a.s.,
razumjeli ashabi i oni što su ih slijedili, to se prezire i na to se
pažnja ne obraća niti za to ko mari... Ne čudi se ako prođeš čitav
Kur'an od početka do kraja i otkriješ da neki nisu kako valja
shvatili poruku Allaha i Njegova Poslanika, s.a.v.s., ni najednom
mjestu. No, to može shvatiti samo onaj ko vjerovanja koja susreće
kod mase stavi pod lupu onoga sa čim je došao Poslanik, s.a.v.s.
Onaj, pak, koji obrne čitav proces, pa ono što je donio Poslanik,
s.a.v.s., posmatra u svjetlu svojih ubjeđenja i novotarija, slijedeći
nekoga u kog ima povjerenja, s takvim je beskorisno polemisati.
Ostavi njega i ono što je odabrao. Prepusti ga onome što je slijepo
prihvatio, i zahvaljuj Allahu koji te poštedio iskušenja na koje ga
je stavio!
250
 251

Jusuf el-Karadavi

OSNOVNA NAČELA
ODNOSA PREMA SUNNETU27

Zbog naprijed spomenutog nužno je da se onaj ko se bavi

Vjerovjesničkom tradicijom čvrsto drži nekoliko principa koji se
smatraju osnovnim pravilima u toj sferi, da bi je sačuvao od
imputiranja lažova, krivog tumačenja fanatika i pogrešne interpretacije
neznalica. Ti principi su:
1. Uvjeriti se u vjerodostojnost i utemeljenost hadisa prema
preciznim naučnim kriterijima koje su postavili pouzdani imami, a koji
obuhvataju i sened i metn, bilo da se radi o riječima, činu ili pristanku,
tj. odobrenju Muhammeda, a.s.
Ovdje istraživač nužno mora konsultovati stručnjake i iskusne
poznavaoce ovih disciplina jer oni su doktori Hadisa koji su svoje
živote proveli u traganju za njim, njegovu studiranju, odvajanju
autentičnog od slabog, onog koji je prihvatljiv i onog koji je za
odbaciti. "A niko te neće obavijestiti kao stručnjak." (Fatir, 14.)
Stručnjaci su za proučavanje Hadisa utemeljili nauku čvrstoga
korijena i razvijenih grana. Ta nauka je u odnosu na Hadis ono što je
metodologija islamskog prava (Usulu-l-fiqh) u odnosu na islamsko
pravo (fiqh). Ustvari, radi se o skupini disciplina čiji je broj kod
velikog Ibnu-s-Salaha dostigao brojku od šezdeset pet disciplina.
27
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 32-47.
252

Njihov broj se kasnije povećao, tako da Es-Sujuti u svome djelu

Tedribu-r-ravi 'ala taqribi-n-Nevavi obrađuje njih devedeset i tri.
2. Pravilno shvatiti Vjerovjesnički tekst u skladu sa jezičkim
pravilima, u svjetlu konteksta hadisa i povoda njegova izricanja, u
sjeni kur'anskih i drugih poslaničkih tekstova, u okviru opštih pravila i
generalnih intencija islama. Neophodno je još napraviti razliku između
hadisa koji su izrečeni u svojstvu izvršenja poslaničke misije (tebligu-
r-risale), i onih koji to nisu. Drugim riječima, između zakonodavnog
/obavezujućeg (tešri') i nezakonodavnog, tj. neobavezujućeg Sunneta.
Konačno, nužno je obavezujuću/zakonodavnu tradiciju razdvojiti na
onu koja ima opšti i trajni karakter ('umum ve devam), i onu koja ima
svojstvo specifičnosti i vremenske ograničenosti (khusus ve te'qit), jer
je jedan od najopasnijih nedostataka u razumijevanju Sunneta upravo
miješanje jedne od ove dvije kategorije sa drugom.
3. Uvjeriti se da dotični tekst nije u kontradikciji sa jačim od
sebe; Kur'anom, drugim hadisima koji su mnogobrojniji ili utemeljeniji
ili više odgovaraju osnovama vjere i bolje priliče mudrosti Šerijata, te
da nije u kontradikciji sa opštim intencijama Šerijata koje su nepobitno
utemeljene (el-qat'ijje) jer nisu izvedene iz jednog ili dva teksta, već iz
mnoštva tekstova i propisa, koji kada se saberu, ulijevaju uvjerenje i
sigurno znanje o njihovoj utemeljenosti.

Sunnet kao izvor zakonodavstva i usmjeravanja

Sunnet je drugi izvor islama, kako u zakonodavstvu tako i u

usmjeravanju (et-tevdžih). Na njeg se obraća pravnik radi izvođenja
pravnih normi, ali i daija i odgajatelj da u njemu nađe nadahnjujuća
značenja, usmjeravajuće vrijednosti, divne mudrosti, metode koje
potiču na dobro ili zastrašuju i odvraćaju od činjenja zla.
Da bi Sunnet mogao ostvariti ovu svoju ulogu, nužno je da
budemo ubijeđeni u njegovu autentičnost, i utemeljenost u riječima i
djelu Vjerovjesnika, s.a.v.s. Prevedeno na jezik nauke i Hadisa, nužno
je da hadis na koga se pozivamo bude sahih, vjerodostojan, ili hasen -
dobar. Govoreći jezikom univerzitetskih kriterija ocjenjivanja, sahih
hadis je sličan ocjeni odličan ili vrlo dobar dok je hasen u ravni ocjene
 253

dobar ili zadovoljava. Zato su najjači hasen hadisi jako bliski sahihu,
dok su najslabije kategorije hasen hadisa bliske da'if, slabom hadisu.
Učenjaci Ummeta su jednoglasni oko ovog uslova za hadise koji se
uzimaju kao argumenti u određivanju praktičnih šerijatskih normi koje
predstavljaju stub pravne nauke i temelje dozvoljenog i zabranjenog
(halal i haram).
U isto vrijeme, oni nemaju jedinstven stav kad su u pitanju hadisi
koji se odnose na vrijednost određenih postupaka (feda'ilu-1-a'mal),
zikrove, ili hadisi suptilnih značenja (reqa'iq), hadisi podsticanja i
zastrašivanja (tergib ve terhib) i druge slične kategorije hadisa koje ne
spadaju u sferu čistog zakonodavstva. Tako su neki od učenjaka ranijih
generacija (selefa) bili jako fleksibilni kod prenošenja takvih hadisa i u
tome nisu vidjeli ništa lošeg.
Međutim, ova fleksibilnost nije bez granica. Ona ima svoje
mjesto i uslove. Nažalost, neki su je zloupotrijebili pa su njome mnoge
s pravog puta zaveli i bistro vrelo islama zamutili. Knjige vazova i
savjeta, te sufijska djela koja se bave duhovnim temama, puna su ove
vrste hadisa. Slično je i sa komentarima Kur'ana među kojima ima i
takvih čiji su autori bili dosljedni u citiranju dobro poznatih lažnih
hadisa o vrijednostima pojedinih kur'anskih sura iako su imami i hafizi
ustanovili njihovu neosnovanost i razotkrili njihovu stvarnost, tako da
niko nema opravdanje da i nakon toga stranice svojih djela krca takvim
hadisima. Pa ipak, El-Zemakhšeri, Eth-The'alibi, El-Bejdavi, Isma'il
Haqqi i njima slični su bili uporni u citiranju izmišljenih hadisa.
Štaviše, nalazimo da i takvi komentatori kao što je autor Ruhu-l-
bejana opravdava navođenje takvog hadisa i stavlja se u službu njego-
vog advokata, te sa smjelošću na kojoj mu se može pozavidjeti, na
kraju komentara sure Et-Tevbe kaže:
Znaj da su hadisi koje je citirao autor Keššafa na kraju komentara
ove sure, a za kojim su se poveli najveći komentatori kao što su
El-Qadi el-Bejdavi, Ebu Su'ud i drugi - Allah im se smilovao -
predmetom brojnih kritika od strane učenjaka. Tako ih neki
odobravaju dok ih drugi poriču, sve u ovisnosti od ocjene njihove
vjerodostojnosti. Jedan od tih kritičara je Es-San'ani... Ono što se
čini ovom siromašnom robu - oprostio mu svemogući Allah - jeste
da ti hadisi su ili jaki sahih ili slabi/da'if ili lažni/mevdu'. Ako su
254

sahih i jaki nema nejasnoća. Ako su slabih seneda, poznato je da

su muhaddisi (muhaddithun) jedinstveni u stavu da je dozvoljeno
koristiti slabe hadise samo u podsticanju i zastrašivanju kako je
rečeno u djelu El-Edhkar od En-Nevevija, i Insanu-l-'ujun od 'Ali
b. Burhanuddina el-Halebija, i El-Esraru-I-muhammedijje od Ibn
Fakhruddina er-Rumija, te drugdje.
Ako su ti hadisi pak lažni, El-Hakim i drugi navode da je jedan
od zahida (skromnika, isposnika) bio otkriven da izmišlja hadise
o vrijednosti Kur'ana i njegovih pojedinih poglavlja pa mu je
rečeno:
-"Zašto si to radio?" Odgovorio je:
-''Vidio sam ljude kako malo pažnje poklanjaju Kur'anu, pa sam
želio da ih potaknem na njega." Onda mu je rečeno:
-"Ali Vjerovjesnik, s.a.v.s., je rekao: "Ko na mene namjerno
slaže neka sebi pripremi mjesto u Vatri!" Odgovorio je:
-"Ja nisam lagao na njega! Ja sam lagao za njega!"
Htio je reći da laganje na Poslanika prouzrokuje rušenje temelja
islama, iskvarivanje Šerijata i njegovih normi, što sa njim nije
slučaj. Laganje za Poslanika je podsticanje na slijeđenje njegova
vjerozakona i ugledavanje na njega. Šejh 'Izzuddin b.
'Abdisselam je govorio:
"Govor je sredstvo do ciljeva. Tako je lagati zabranjeno u slučaju
kad je pohvalni cilj moguće ostvariti istinom. Ako se do takvog
cilja može stići samo s laži, a ne i istinom, u tom slučaju je laž
dozvoljena (mubah) ako je cilj dozvoljen, i obavezna (vadžib)
ako je cilj obavezan. To je kriterij.
Ne ostaje nam ništa drugo nego da kažemo: La havle ve la
quvvete illa billah i Inna lillahi ve inna ilejhi radži'un! Čovjek se
čudom ne može načuditi da nešto ovako izjavi čovjek koji se uvrstio u
svitu komentatora Allahove knjige, za koga neki govore da je islamski
pravnik i poznavalac metodologije islamskog prava. Kakvo je to
razumijevanje (fiqh) kod tog čovjeka koji ne poznaje prioritetna pravila
koja su definisali učenjaci?
Ovaj šejh sa sufijskim sklonostima kao da nije znao da nam je
Bog usavršio našu vjeru, i njome upotpunio Svoju blagodat prema
nama, tako da nemamo potrebe za nekim ko bi nam je upotpunjavao i
 255

usavršavao izmišljajući hadise od sebe. Kao da nadopunjuje Allaha, dž.

š., ili prigovara Muhammedu, a.s., govoreći mu: "Ja lažem za tebe da
bih ti upotpunio tvoju krnju vjeru i pokrpio rupe u njoj hadisima koje
izmišljam!"
A riječi imama Ibn 'Abdisselama se odnose na nešto drugo, na
druge prilike u kojima Poslanik dopušta olakšicu, kao što je laganje u
ratu, izmirivanje zavađenih, izbavljenje nevina čovjeka koji bježi od
nasilna progonitelja i sličnih situacija koje se u ovom smislu obično
spominju. Štaviše, riječi Ibn 'Abdisselama pobijaju pređašnje navode.
Naime, Ibn 'Abdisselam kaže da je lagati haram u svrhu ostvarenja
cilja koji se može postići istinom. Ovdje možeš reći: "Za sva dobra
djela na koja podstiču lažni hadisi, i za sve ružne postupke od kojih ti
hadisi odvraćaju se, nesumnjivo, mogu naći sahih i hasen hadisi.
Prema tome, laganje je zasigurno zabranjeno, štaviše ono je jedan od
velikih grijeha (kebi'ir)."

Odbacivanje sahih hadisa je jednako prihvatanju

izmišljenih hadisa

Kako god je pogrešno, apsurdno i opasno prihvatanje

lažnih/apokrifnih hadisa i njihovo pripisivanje Poslaniku, s.a.v.s., isto
tako je pogrešno odbacivanje sahih hadisa zbog strasti i umišljenosti,
te mišljenja da se zna bolje i više od Boga i Njegova poslanika, ili zbog
lošeg mišljenja o Ummetu, njenim učenjacima i imamima njegovih
najboljih generacija.
Prihvatanje izmišljenih hadisa u vjeru unosi elemente koji nisu
od nje, dok odbacivanje sahih hadisa iz vjere odstranjuje neke njene
dijelove. Nema sumnje da je prihvatanje laži i odbacivanje istine
neprihvatljivo i prijekora vrijedno. Novotari i oni što su skrenuli sa
pravoga puta su oduvijek bili puni sumnji i optužbi koje su učenjaci i
istraživači pobili i obezvrijedili.
Imam Eš-Šatibi veli:
Možda neki od novotara u vjeri kao argument za odbacivanje nekih
hadisa navedu činjenicu da oni pružaju samo pretpostavku, tj.
neizvjesno znanje (zann) koje Kur'an izričito kudi Allahovim
riječima: "Oni se povode samo za pretpostavkama (zann) i za
256

strastima ..." (En-Nedžm, 23.) Na drugom mjestu se kaže: "A o

tome ništa ne znaju, slijede samo pretpostavke a pretpostavka
istini baš nimalo ne koristi" (En-Nedžm, 28.). Tako su dozvolili
stvari koje je Allah zabranio preko Svoga Poslanika, s.a.v.s., a za
čiju zabranu nema teksta u Kur'anu. Njihova stvarna namjera jeste
iznalaženje pokrića za ono što im se sviđa.
A ni pod "pretpostavkom" se u citiranim ajetima ne misli na ono
što oni tvrde. Naime, pretpostavku nalazimo u tri moguće situacije:
Prvo: Pretpostavka (zann) u temeljima vjere koja je nedovoljna
(kao argument) po mišljenju učenjaka, jer postoji mogućnost da je
upravo suprotna istini. Međutim, zann je prihvatljiv u granama
(furu') i kao takav je prihvaćen od strane pravnika zbog dokaza
koji upućuju na opravdanost takvog postupka. Prema tome,
pretpostavka jeste pokuđena, osim kad su u pitanju detalji vjere,
kako to navode učenjaci kad raspravljaju o ovom aspektu.
Drugo: Pretpostavka u drugom ajetu znači preferiranje jedne od
dvije suprotstavljene stvari bez valjanog dokaza. Nema sumnje da
je pretpostavljanje (zann) i ovdje pokuđeno jer se radi o samovolji,
zbog čega je propraćeno spomenom strasti u ajetu. "Oni se povode
samo za pretpostavkama i za strastima..." Kao da su se priklonili
određenoj stvari iz puke strasti i interesa, zbog čega je
pretpostavljanje (zann) u tom smislu i bilo pokuđeno, a za razliku
od pretpostavke utemeljene na argumentu, koja u osnovi nije
pokuđena jer je izvan okvira slijeđenja strasti. Iz tog razloga je
potvrđena njena valjanost i postupanje po njoj tamo gdje to priliči
kao što su ogranci vjere.
Treće: Postoje dvije kategorije pretpostavki.
1- Pretpostavka koja se naslanja na nedvojbeni (gat'i) princip (asl).
To su pretpostavke po kojima se postupa u Šerijatu u svim
slučajevima jer potpadaju pod utvrđeni princip, te su tako u
kategoriji onih stvari čija je vrsta (džins) poznata.
2- Pretpostavka koja se ne naslanja na neki od utvrđenih principa,
već je ili bez osnove, i u tom slučaju je pokuđena - kako je već
rečeno -, ili se naslanja na sličnu pretpostavku. Ako se ova druga
pretpostavka naslanja na nedvojbeni princip tada je u ravni prve
kategorije. Ako je pak bez ikakve osnove onda je pokuđena. Prema
 257

tome, ako "predaja pojedinca" (khaber vahid) ima sahih sened i

naslanja se na neki nedvojbeni princip u Šerijatu mora se prihvatiti.
To je i razlog što je u principu prihvatamo. Suprotno ovome,
pretpostavke nevjernika se ne naslanjaju ni na što pa ih je stoga
nužno odbaciti i ne uzimati u obzir. Ovaj posljednji odgovor je
izveden iz jednog principa koji je detaljno obrazložen u djelu El-
Muvafeqat. I neka je hvala Allahu.
Neki od zalutalih su u odbacivanju hadisa otišli toliko daleko da
uopšte za ozbiljno ne uzimaju mišljenja onih koji se oslanjaju na
ono što je u hadisima. Mišljenja takvih su svrstali u kategoriju
stvari oprečnih umu a njih same u luđake. Ebu Bekr Ibnu-l-'Arebi
kazuje o nekome koga je sreo na (arapskom) Istoku, a koji je
nijekao viđenje Allaha na ahiretu, da je bio upitan:
-"Je li nevjernik onaj ko kaže da će Stvoritelj biti viđen?"
Odgovorio je:
-"Nije, jer je ustvrdio nešto što je van pameti. A ko kaže nešto što
je iracionalno ne biva proglašen za kafira!"
Komentarišući ovo Ibnu-l-'Arebi kaže: "Eto to je naš status kod
njih! Pa neka pouku uzme onaj koga je Allah naputio gdje odvodi
slijeđenje strasti. Sačuvao nas Allah od toga Svojom blagodati!"
I Ibn Qutejbe je u svom djelu Te'vilu mukhtelefi-1-hadith naveo
brojne sumnje, opšte i pojedinačne, koje su potakli neprijatelji
Sunneta, a zatim ih jednu po jednu pobio. Nije ih ostavio na miru dok
njihov plamen nije pretvorio u pepeo.
U naše doba pojavljuju se novi neprijatelji Sunneta. Jedni su
nemuslimani, kao kršćanski misionari i orijentalisti, a drugi su iz
islamskog svijeta, uglavnom oni koji su ušli i potpali pod direktni ili
indirektni uticaj prethodno spomenutih. Ovi savremeni upotrebljavaju
oružja starih neprijatelja, dodajući im neka nova shodno zahtjevima
moderne civilizacije. I jedni i drugi su se obrušili na Sunnet, njegove
knjige, ljude i metode svim raspoloživim sredstvima. Pri tom su
podržani od moćnih institucija i zainteresovanih strana. Ali, Allah je za
Sunnet odredio velikane koji sumnjama sumnjičara suprotstavljaju
nepobitne dokaze, a insinuacijama lažova nepobitne istine i činjenice.
"I tako istina na vidjelo izbi i pokaza se da je bilo lažno ono što su
258

oni priredili, i tu oni bijahu pobijeđeni i ostadoše poniženi." (El-A'raf,

118-119.)
Za odgovore na sve te napade je dovoljno obratiti se na velikog
šejha 'Abdulganijj 'Abdulkhaliqa - Allah mu se smilovao - i njegovo
djelo Autoritativnost Sunneta (Hudždžijjetu-s-sunne). Tu je i pravnik,
misionar i borac islama, šejh Mustafa es-Siba'i, neka je milost Božija
na njega, njegovo vrijedno i korisno djelo Sunnet i njegovo mjesto u
islamskom zakonodavstvu (Es-Sunnetu ve mekanetuha fi-t-tešri'i-1-
islami). - Neka ih Allah nagradi dobrim i na visoke stepene uzdigne.
Pojava na koju ovdje želim skrenuti pažnju jeste odbacivanje
Sunneta i sahih hadisa zbog pogrešnog razumijevanja koje se javlja
kod laika i nestručnjaka što nas dovodi do zaključka o nužnosti
preciznog istraživanja, opreznosti i obazrivosti kod razumijevanja
Sunneta te obraćanja na njegove izvore i konsultovanje njegovih
poznavalaca, na što ćemo skrenuti pažnju na narednim stranicama.

Odbacivanje sahih hadisa zbog nerazumijevanja

Od nezdravih pojava kojima je izložen Sunnet jeste i ta da neko

brzopleto pročita hadis i nakaradno ga razumi i onda ga počne u svjetlu
tog shvatanja tumačiti. Kako je to značenje za njeg neprihvatljivo, on
brže-bolje odbacuje hadis, jer ima, eto, neprihvatljivo značenje.
A kad bi bio objektivan, razmislio i prostudirao dotični hadis,
našao bi da hadis nema ono značenje koje je on razumio, već da mu je
on pretpostavio neko značenje od sebe koje nema osnove ni u Kur'anu
ni u Sunnetu; niti mu pravila arapskog jezika idu u prilog, niti ga je
tako razumio ijedan priznati učenjak prije njega.

Hadis: "Bože, daj da živim kao siromah..."

Neki su pročitali hadis koga prenose Ibn Madže od Ebu Se'ida el-
Khudrija i Et-Taberani od 'Ubade ibn Es-Samita: "Bože daj da živim
kao siromah, i da umrem kao siromah, i proživi me u društvu
siromaha."
"Siromaštvo" u ovom hadisu su razumjeli kao neimaštinu i
ovisnost o ljudima, što je u suprotnosti sa Vjerovjesnikovom dovom u
 259

kojoj se molio Allahu da ga zaštiti od iskušenja neimaštine, i dovom u

kojoj je molio Allaha da ga učini o ljudima neovisnim, bogatim i
čestitim. Tako shvaćen, ovaj hadis bi bio u koliziji s onim što je
Alejhisselam rekao Sa'du: "Zaista Allah voli bogata, bogobojazna roba,
i onog koji tajno dobra djela čini."; i onim što je rekao 'Amr ibnu-
l-'Asu: "Divno li je to kad se nađe dobar imetak kod dobra čovjeka"!
Ko je hadis ovako razumio, odbacio ga je. Istina je, međutim, da
se u ovom hadisu pod siromaštvom ne misli na neimaštinu. Kako bi to
moglo biti značenje ovog hadisa kad je Poslanik s.a.v.s., tražio zaštitu
kod Allaha od neimaštine u istoj dovi u kojoj se utjecao Bogu od kufra;
"Bože, ja kod Tebe tražim zaštitu od nevjerovanja i neimaštine." A
Allah mu je kao blagodat spomenuo to što ga je o ljudima neovisnim i
bogatim učinio. U suri Ed-Duha, ajet 8. Allah mu kaže: "I siromah si
bio pa te je imućnim učinio."
Pod siromaštvom se u ovom hadisu podrazumijevaju skromnost i
poniznost. Veliki Ibnu-l-Ethir kaže: "Molio je za skromnost i
skrušenost, i da ne bude od oholih i arogantnih." Poslanik, s.a.v.s., je
živio život koji nije ni nalik na život oholih čak kad je i forma u
pitanju. Sjedio je kao što sjede robovi i siromasi i jeo je kao što oni
jedu. Kad bi stranac došao ne bi ga, a.s., prepoznao ni razlikovao od
njegovih ashaba jer je bio s njima i kao jedan od njih. U kući je sam
uređivao svoju obuću, krpio odjeću, muzao svoju ovcu, i okretao
žrvanj sa sluškinjom i slugom.
Jednom ga je sreo neki čovjek, pa se počeo tresti iz
strahoštovanja, na šta mu je Poslanik, s.a.v.s., rekao: "Smiri se. Ja
nisam kralj. Ja sam samo sin žene iz plemena Kurejš koja je jela na
suncu sušeno meso u Meki.

Obnova vjere

Neki su pročitali hadis koga bilježe Ebu Davud i El-Hakim od

Ebu Hurejre, a on prenosi od Poslanika da je rekao: "Zaista će Allah na
početku svakog stoljeća poslati ovom Ummetu nekoga ko će im
obnoviti njihovu vjeru.", pa su razumjeli da se pod obnovom
(tedždidom) misli na razvoj vjere i njenu izmjenu kako bi bila u skladu
s vremenom. Onda su rekli: "Vjera se ne može razvijati. Vjera je
260

konstantna i ne mijenja se. Zadaća vjere nije da bude u skladu s

razvojem, već obratno. Ideja o obnovi vjere znači da u svakom stoljeću
treba izdati novo dorađeno izdanje načela vjere i njenih učenja, koja će
odgovarati potrebama ljudi i ići u korak s progresom. Očito da je ovo
neprihvatljivo. Jedino ostaje da se odbaci hadis koji takvo što
implicira." Sve ovo, što je pretpostavljeni rekao, bi bilo tačno kad bi se
pod tedždidom (obnovom) vjere u hadisu mislilo na ono što je on iz
njega razumio i kako ga je on shvatio.
Kako sam pojasnio u jednom svom radu, obnova vjere spome-
nuta u hadisu jeste obnova njenoga razumijevanja, vjerovanja u nju i
rada po njoj. Obnoviti nešto znači pokušati nešto ponovo vratiti u ono
stanje u kome je bilo kad se prvi puta pojavilo tako da i pored svoje
starosti izgleda kao novo. To se postiže ojačavanjem elemenata koji su
oslabili, saniranjem onoga što je vremenom propalo, dotezanjem onoga
što je popustilo... da bi ponovo izgledalo kao onda kad je prvi puta
napravljeno.
Prema tome, obnova ne znači promjenu naravi staroga, niti
njegovu zamjenu nečim savremenim i novim. To je sve drugo, samo ne
obnova. Uzmimo primjer iz konkretnog svijeta. Ako hoćemo renovirati
ili obnoviti staru zgradu od izuzetne kulturne vrijednosti, obnova će
značiti da sačuvamo samu zgradu, njen originalni stil i obilježja; da sve
što nije dotrajalo ostavimo sa svim njegovim karakteristikama; da ono
što je zub vremena oštetio renoviramo, da uredimo puteve koji do nje
vode; da olakšamo pristup do nje; da je promovišemo i popularišemo...
itd. Obnoviti tu zgradu ne znači srušiti je i na njenom mjestu podići
ogromnu zgradu najmodernijeg tipa.
Tako je i sa vjerom. Obnoviti vjeru ne znači uraditi njeno novo
izdanje, već znači povratak onakvoj vjeri kakva je bila u vrijeme
Poslanika, s.a.v.s., njegovih ashaba i onih koji su ashabe dosljedno
slijedili.

Islam je utemeljen na pet stubova

Među najčudnije primjere odbacivanja sahih hadisa zbog

pogrešnog razumijevanja za koje sam čuo u novije vrijeme jeste to da
su neki ljudi odbacili najpoznatiji hadis koga pamte muslimani, mladi i
 261

stari, puk i ulema. Mislim na hadis koga prenose Ibn 'Umer, 'Ali i
drugi, a koji glasi: Islam je zasnovan na pet temelja: svjedočenju da
nema božanstva osim Boga, i da je Muhammed Božiji poslanik,
uspostavi namaza, davanju zekata, postu Ramazana i hodočašću Kabe
za onog ko je u mogućnosti.
Argument drznika koji se osmjelio ovaj hadis proglasiti
neautentičnim jeste to što u hadisu nije spomenut džihad i pored
njegove važnosti u islamu. Po njemu to je dokaz njegove apokrifnosti.
Zaboravio je da je džihad obavezan samo za neke ljude, a ne za sve, i
da nije obavezan za svakog pojedinca, osim u posebnim uvjetima i
specifičnim situacijama, za razliku od pet temelja vjere spomenutih u
hadisu koji su univerzalni po karakteru i obligatni za sve ljude. Da je
logika ovga čovjeka tačna, morao bi odbaciti sve kur'anske ajete koji
opisuju vjernike, bogobojazne, robove Milostivog, čestite,
dobročinitelje, razumne i druge kategorije ljudi koje je Allah pohvalio
u Svojoj knjizi i obećao im najljepšu nagradu, jer se u mnogima od
njih ne spominje džihad kao jedna od njihovih karakteristika.
Pročitaj, naprimjer, odlike bogobojaznih u prvim ajetima sure El-
Beqare (2-5.), dobročinitelja i iskrenih u 177. ajetu El-Beqare, vjernika
na početku sure El-Enfal (2-4.), razumnih u suri Er-Ra'd (20-22.),
vjernika koji će u Džennet ući na početku sure El-Mu'minun (1-10.),
robova Milostivog na kraju sure El-Furqan (63-77.), bogobojaznih i
dobročinitelja u suri Edh-Dharijat (15-23.), i onih u Džennetu
počašćenih u suri El-Me'aridž (22- 35.)... Na svim ovim mjestima kao i
na mnogim drugim mjestima u časnoj Allahovoj knjizi džihad nije
spomenut. Hoće li ova drska neznalica zbog toga odbaciti ove ajete
časne Allahove knjige?
Šejhu-l-islam Ibn Tejmijje daje svoje objašnjenje zbog čega je
islam u ovom hadisu sveden na pet spomenutih temelja te zašto nisu
spomenute druge primarne obaveze kao što su džihad, dobročinstvo
prema roditeljima, održavanje rodbinskih veza, i ostalo, pa kaže:
Ljudi se pitaju: Ako je broj djela koje je Bog učinio obaveznim
veći od pet, zašto je Alejhisselam rekao: 'Islam je zasnovan na pet
stvari.'? Neki su odgovorili da su to najeksponiraniji i najveći
simboli islama. Ko ih ispuni, taj je kompletirao svoj islam, a ko ih
zanemari, osjeća da se njegova veza sa islamom kida.
262

Zaključak do koga se stiže nakon studiranja jeste da je

Vjerovjesnik, s.a.v.s., u ovom hadisu spomenuo one elemente dina
koji znače apsolutnu predaju roba njegovu Gospodaru; koji su
obavezni za svakog pojedinca da ih čini samo u ime Allaha da bi
pokazao svoju pokornost Bogu. Ko god je kadar činiti ih, obavezan
je da obavlja ibadete iskreno obožavajući i robujući samo Allahu.
To su tih pet elemenata. Sve ostalo je obavezno na osnovu vidljivih
koristi koje se njima postižu i one, zbog toga, nisu obavezujuće za
sve ljude. Naprotiv, neke su fardi kifaje (grupna/kolektivna
obaveza), tj. obavezujuće samo za jednu grupu vjernika, kao što
su: džihad, naređivanje dobra i sprečavanje zla, upravni poslovi
islamske države, uprava, izdavanje fetvi, podučavanje Kur'anu i
Hadisu, i ostalo.
Neke druge obaveze su propisane od Boga zbog prava drugih ljudi,
i dok ih ispunjava, čovjek vodi specijalnog računa o onome zbog
čega mu je dotična radnja stavljena u obavezu. Ponekad onaj koji
ima to pravo može osloboditi čovjeka te obaveze. Obaveza prestaje
postizanjem koristi ili oslobađanjem od obaveze od strane onoga
čije pravo je u pitanju.
Te obaveze spadaju ili oprostom ili ostvarenjem tražene koristi.
Dakle, pravo ljudi kao što su vraćanje duga, povratak otetog,
pozajmljenog ili na čuvanje povjerenog, traženje pravde kad su u
pitanju krv, imovina ili čast, jesu propisane zbog ljudi i oni u tom
imaju pravo. Ako im bude oprošteno od strane vlasnika prava, više
ni pred Bogom nemaju obaveze. One su obavezne za neke ljude
dok za druge nisu, kao što su obavezne u nekim slučajevima dok u
drugim nisu. One nisu propisane svakom čovjeku kao sredstvo
približavanja Bogu. Zbog toga su one podjednako obavezujuće za
muslimane, kršćane i židove, a za razliku od pet u hadisu
spomenutih stubova islama koji su karakteristični za muslimane.
Isto je i sa obavezama u vezi sa čuvanjem rodbinskih veza, prava
supružnika, djece, roditelja, poslovnih partnera i siromaha, a među
tim obavezama su i svjedočenja pred sudom, izdavanje fetvi,
organizovanje sudstva i uprave, naređivanje dobra i odvraćanje od
zla, džihad... Sve su to obaveze koje su zbog određenih razloga
propisane za neke ljude dok za druge nisu, da bi njima bila
 263

ostvarena određena korist a spriječena šteta. Kad bi se to moglo

postići bez ljudskog udjela, ne bi ni bile obavezne. Ono iza čega
leži pojedinačna korist obavezno je za Zejda, ali ne i za 'Amra.
Kako Zejdova žena nije Amrova i kako njegovi rođaci nisu i
Amrovi rođaci, to se i obaveze njih dvojice razlikuju, nasuprot
obavezama vezanim za ramazan, hadždž, pet dnevnih namaza i
zekat. Jer zekat, na primjer, iako je finansijska obaveza, on je
Allahovo pravo, a osam Kur'anom određenih kategorija su ono na
što se ima potrošiti. Zbog toga je pri njegovu izvršenju obavezno
imati namjeru da se radi samo u ime Boga, i ne može je za čovjeka
obaviti niko drugi osim sa njegovom dozvolom. Iz istog razloga se
davanje zekata ne traži od kafira. Na drugoj strani, u obavezama
prema ljudima se ne uslovljava da ih čovjek čini u ime Boga. Ako
ih i neko drugi obavi umjesto onog koje trebao, i bez njegove
dozvole, obaveza spada s njega. Konačno, one su propisane i za
nevjernike.

Brzopleto odbacivanje sahih hadisa makar nam bili i

nejasni je avanturizam

Brzopletost u odbacivanju hadisa koji nam je nejasan – makar bio

sahih - je opasan, avanturistički pothvat na koga se ne odvažavaju u
nauku dobro upućeni. Takvi imaju visoko mišljenje o prethodnicima
ovoga Ummeta. Kada se utvrdi da su prethodnici prihvatili određeni
hadis kao vjerodostojan, i da ga nije zanijekao ni jedan poznati
učenjak, to znači da oni u njemu nisu našli nikakvu ozbiljnu mahanu ili
kontradiktornost (šudhudh).
Obaveza objektivna učenjaka je da prihvati hadis i da pokuša
naći razumno značenje i odgovarajuće tumačenje. To je u stvari razlika
između mu'tezila i ehlu sunneta (sunnija) po ovom pitanju. Mu'tezile
odmah odbacuju svaki problematični hadis koji je u suprotnosti sa
njihovim vjerskim i spoznajnim aksiomima, dok sunnije upotrebljavaju
svoje umove u nastojanju da nađu prihvatljivo objašnjenje, da spoje
dva - na prvi pogled - nespojiva hadisa i da izmire naizgled
kontradiktorne predaje.
264

Zbog toga je imam Ebu Muhammed Ibn Qutejbe (u. 267. po H.)
napisao svoje poznato djelo Te'vilu mukhtelefi-l-hadith (Tumačenje
prividno kontradiktornih hadisa), odgovarajući na sumnje koje su
potakle mu'tezile oko nekih hadisa za koje su tvrdili da su u
kontradikciji sa Kur'anom i umom ili da opovrgavaju stvarnost i druge
hadise.
Nakon njega je došao muhaddis hanefijskog mezheba, imam Ebu
Dža'fer et-Tahavi (u. 322. po H.), i napisao svoje djelo Muškilu-1-
athar (Problematične predaje) u četiri toma, u pokušaju da za ove
problematične hadise nađe prihvatljivo tumačenje i razumno
objašnjenje.
Otuda se mora biti krajnje precizno i oprezno u razumijevanju
hadisa ako do nas dođe sahih senedom od Poslanika, s.a.v.s. I otuda
nužnost opreza, punog opreza, od odbacivanja takvog hadisa samo na
osnovu racionalnih diskvalifikacija koje i same mogu biti netačne.
Najbolji primjer za ovakvo brzopleto odbacivanje hadisa je ono što se
prenosi od majke vjernika, h. Aiše, r.a. Naime, ona je odbacila pojedine
hadise misleći da su u kontradikciji sa Kur'anom, temeljnim
postulatima islama ili nečim drugim, dok su to ispravni hadisi koje
prenose ashabi u čiju iskrenost i preciznost se ne može sumnjati.
Uzmi, naprimjer, hadis o mački i kazni za njeno mučenje do
smrti. Tako imam Ahmed od 'Alqame prenosi da je rekao:
Bili smo kod Aiše pa je ušao Ebu Hurejre koga ona upita:
- Ti pričaš da je žena stavljena na patnju zbog mačke koju je
svezala, pa niti ju je hranila, niti pojila? Odgovorio je:
- Čuo sam ga od njega. (Misli na Vjerovjesnika, s.a.v.s.) Ona
mu reče:
- Znaš li ko je bila ta žena? Ta žena – uz to što je uradila – je
bila nevjernica. A zaista je vjernik kod Allaha mnogo časniji
od toga da bi ga kaznio zbog mačke. Kad prenosiš nešto od
Poslanika, s.a.v.s., gledaj kako pričaš!
Majka vjernika, h. Aiša je ukorila Ebu Hurejru zbog kazivanja
ovog hadisa ovim riječima. Smatrala je da nije bio precizan i pažljiv
kad ga je čuo od Poslanika, s.a.v.s. Njen argument je to što je smatrala
velikim da čovjek-vjernik bude kažnjen zbog mačke, i da je vjernik
 265

uvaženiji od toga da ga Bog pošalje u vatru zbog životinje koja ne

govori!
Da Allah oprosti Aiši! Propustila je da ovdje primijeti jednu stvar
koja je od izuzetnog značenja a koju implicira postupak te žene.
Zatvaranje mačke dok ne umre od gladi je, odista, kristalni dokaz
mrtvila srca te žene i njene okrutnosti prema slabim Allahovim
stvorenjima i pokazatelj da zrake milosti nisu prodrle u njenu
unutrašnjost. A u Džennet ne ulazi do onaj ko je milostiv. Allah je
milostiv samo prema milostivima. Da je bila samilosna prema onima
koji su na Zemlji, smilovao bi joj se Onaj koji je na nebesima.
Ovaj, kao i drugi hadisi sličnog značenja, su ponos islama u
domenu humanih vrijednosti koje poštuje svako živo biće i koje
određuje nagradu za dobročinstvo učinjeno prema svemu što je živo!
Hadis koga bilježi El-Bukhari o čovjeku koji je napojio psa pa
mu je Allah zahvalio i oprostio samo dopunjuje ovu ideju. Tu je i hadis
o nemoralnoj ženi koja je napojila psa, pa joj je Allah oprostio!
Dodajmo da Ebu Hurejre nije jedini koji prenosi ovaj hadis da bi se
moglo reći da nije oprezan i precizan u prenošenju Poslanikovih riječi.
Kako to može biti kad je on najveći poznavalac hadisa među ashabima
uopšte?
El-Bukhari i Muslim od Ibn 'Umera bilježe da je Poslanik, s. a.
v.s., rekao: "Žena je stavljena na patnju zbog mačke jer ju je zatvorila
dok nije umrla od gladi. Zato je ušla u vatru. Allah joj je rekao: 'Niti si
je nahranila, niti napojila kad si je zatvorila, niti si je pustila da jede
insekte po zemlji.'
Imam Ahmed od Džabira, a on od Poslanika, s.a.v.s., prenosi da
je rekao: "Žena je kažnjena zbog mačke koju je držala svezanu dok
nije uginula. Nije je pustila da se hrani kukcima po zemlji."
Dakle, nije Ebu Hurejre jedini koji prenosi ovaj hadis, a i da je
jedini ništa mu to ne bi smetalo.
266
 267

Zuhdija Hasanović

NORMATIVNOST SUNNETA BOŽIJEG

POSLANIKA, S.A.V.S.28

Jedno od najznačajnijih pitanja unutar islama koje se ne zadržava

samo u okvirima hadiske znanosti, nego se proteže na cjelokupnu
islamsku duhovnost i mišljenje te problematizira univerzalnost islama i
njegovu podobnost za sva vremena i prilike jeste poimanje sunneta i
njegove normativnosti.
O normativnosti sunneta napisana su brojna djela i iznijeta vrlo
oprečna mišljenja, od onih koji smatraju da je sunnet apsolutno
bespotreban do onih koji kažu da je skoro svaki detalj iz poslaničkog
života normativan i da smo obavezni primijeniti ga u svom životu.
Ako se poriče normativnost i legislativnost sunnetu, to dovodi do
sumnje i u same kur’anske navode, jer u mnogima se upravo o toj
normativnosti govori. Nepriznavanjem sunneta kao izvora znanja i
normi na osnovu kojih trebamo graditi svakodnevni život dolazimo u
situaciju da nam ni osnovni principi islama neće biti jasni kako ih
vjerovati i prakticirati, a kamoli partikularne norme. To
pojednostavljeno znači da će nam biti poznata obaveza namaza, posta,
zekata, hadždža i ostalih islamskih dužnosti, ali će ih svako od nas na
svoj način obavljati. Nijekanje normativnosti sunneta je, ustvari, samo

28
Zuhdija Hasanović, Rad h. Mehmed-ef. Handžića na polju hadiskih
znanosti s osvrtom na djelo "Izhar al-bahàça bi šarh Sunan Ibn Màça",
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu – IC "El-Kalem", Sarajevo, 2004., str. 184-206.
268

drugi izraz za nijekanje osnove islama, rušenje njegovih temeljnih

principa i obilježja. To, ustvari, znači ostavljanje islama samo na
teorijskoj razini, ravni ideje, odvajajući ga od praktičnog života, što,
opet, u daljnjoj instanci vodi kod muslimana do gubitka identiteta,
podložnosti manipulaciji i različitim instrumentalizacijama.
S druge strane, ako se prihvati da je obavezujuće sve što je
Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) govorio, radio i odobravao, to
znači da smo Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve sellem) oduzeli njegovu
ljudsku dimenziju, prenebregli činjenicu da je on, kako je Allahov
poslanik, isto tako i Arap, koji živi u VI i VII st. po rođenju Isa’a
(alejhi's-selam) na Arabijskom poluotoku. To dalje znači da ćemo,
npr., tražiti od njegovih sljedbenika koji žive na sjeveru Evrope u XXI
st. da oblače galabiju, jašu devu, da se brane sabljom i da se
oduševljavaju konzumiranjem tikve, tj. da apsolutno ne uvažavaju
lične sklonosti, niti društvene i historijske prilike u kojima žive.
Zbog ovih krajnosti u poimanju normativnosti sunneta nužno je
ukazati na stavove islamskih znanstvenika o ovom pitanju, nakon čega
ćemo govoriti o razumijevanju sunneta na bosanskohercegovačkim
prostorima.
Svi islamski učenjaci su jednoglasni u stavu da je autoritet
Kur'ana obavezujući za sve muslimane i da apsolutno ne postoji
razilaženje među islamskim znanstvenicima u vezi sa redoslijedom
izvora islama. Svi se oni slažu da je na prvom mjestu Allahova (dželle
šanuhu) riječ - Kur'an, a potom sunnet.
Razlika, međutim, nastaje u razumijevanju koliko je sam sunnet
normativan, i ako jeste, da li je on normativan u cijelosti ili djelimično,
pa ako je djelimično, šta je onda normativno u sunnetu Allahova
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem)?
O tome postoje, pojednostavljeno rečeno, tri osnovna stava:
-ㄷ stav onih koji smatraju da je skoro sav sunnet normativan;
-ㄹ poimanje drugih islamskih znanstvenika koji drže da je jedan
dio sunneta normativan, a drugi da je iskaz njegove ljudske osebujnosti
i rezultat njegova znanja i iskustva, i
-ㅁ treće mišljenje onih koji ističu da je sunnet - samo
Poslanikovo razumijevanje Allahove (dželle šanuhu) riječi sukladno
prilikama i vremenu u kojem je živio i da svako vrijeme i podneblje,
 269

odn. svaka generacija mora dati svoje (novo) razumijevanje Allahova

(dželle šanuhu) govora.

SUNNET BOŽIJEG POSLANIKA (ALEJHI'S-

SELAM) JE U CIJELOSTI NORMATIVAN

Islamski znanstvenici su jednoglasni u stavu da je sunnet izvor

Šerijata i da norme koje su ustanovljene sunnetom, a odnose se na
halal i haram, jednako se vrednuju, kao i one norme spomenute u
Kur'anu. Riječi Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) dokaz
su za svakog onog ko je saznao da ih je Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) izrekao.
Uistinu, sunnet je mjerodavan za praktičnu primjenu u svim
aspektima islama, i svaki musliman mora uskladiti svoj način življenja
prema njemu. Iz tih razloga sunnet se skoro sa jednakom pažnjom kao
i Kur'an izučava kako na Istoku, tako i na Zapadu.

Kur'anski ajeti o normativnosti sunneta

Autoritet Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) ne

temelji se na tome što ga je sredina prihvatila kao poslanika, nego je
njegov autoritet određen Božijom voljom. Allah (dželle šanuhu) ističe
četiri različite uloge svoga Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) iz
kojih se sasvim jasno očituje normativnost njegova sunneta:

Tumač Kur'ana (azimu’š-šan)

Božiji Poslanik (alejhi's-selam) tumač je Kur'ana i od njega to

zahtijeva Allah (dželle šanuhu):
‫س نماَ نةيزنل إللنتيِلهتم نولننعلوهةتم ينتنفنوكةرونن‬ ‫…نونأننزتلنناَ إللنتيِ ن‬
‫ك اليذتكنر للتةبنيِينن لللوناَ ل‬
A tebi objavljujemo Kur’an da bi objasnio ljudima ono što im
se objavljuje, i da bi oni razmislili.
270

Jedna od zadaća Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem)

bila je da ljudima da objašnjenje onoga što je nejasno, da detaljno
razjasni ono što je jezgrovito kazano i da komentariše Allahove (dželle
šanuhu) riječi svojim riječima i postupcima. Time ga je zadužio Sam
Allah (dželle šanuhu) i On Svoga Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) jasno obilježava kao komentatora i pojašnjivača Svoje riječi.
Sasvim je razumljivo da je objašnjenje i komentarisanje povrh samog
čitanja Njegovih riječi i vrlo često je neophodno da komentator
određene postavke praktično razjasni. Upravo je to radio Božiji
Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem).
Nema nijedne islamske obaveze, poglavito, ne temeljne da se
može upotpunosti izvršiti samo na osnovu onoga što je rečeno u
Kur'anu. U sunnetu su iskazani razlozi i ciljevi islamskih obaveza,
procedura pripreme za njihovo obavljanje, uvjeti i sastavni dijelovi,
način obavljanja, postupci koju narušavaju njihovu valjanost, načini
popravljanja onoga što je neispravno urađeno i sve ostalo što vrlo
rijetko ili nikako ne nalazimo u Kur'anu.
Da li je, onda, moguće poslaničku ličnost odvojiti od ove
zadaće? Da li je u suglasju nastojanje odbacivanja tog komentarisanja
Knjige sa vjerovanjem u Knjigu, i zar to nije, na određen način,
nijekanje i same Knjige?!
…‫نونماَ أنترنستلنناَ لمتن نرةسوُفل لإلَ بلللنساَلن قنتوُلمله لليِةبنيِينن لنهةتم‬
Mi nismo poslali nijednog poslanika koji nije govorio jezikom
naroda svoga, da bi mu objasnio…
Kada uči Kur'an, čitalac često nije u stanju da shvati poruku
pojedinih kur’anskih ajeta: zbog i radi čega su objavljeni, šta je njihov
cilj, kako ih pravilno razumjeti, kako primjeniti u životu. Tu ulogu vrši
sunnet Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem).
Kao što je Poslanikovo (sallallahu ‘alejhi ve sellem) prenošenje
Kur'ana (azimu’š-šan) univerzalnog karaktera i kao što se ono odnosi
na sve one koji su živjeli u njegovo vrijeme, ali i na one koji će doći u
kasnijim generacijama, na isti način objašnjenje Kur'ana (azimu’š-šan),
verbalno ili praktično, univerzalnog je karaktera.
Navedimo samo jedan primjer. U ajetu koji govori o skraćivanju
namaza na putu se kaže:
 271

‫صللة إلتن لختفتةككتم أنتن ينتفتلننةكككتم‬ ‫س نعلنتيِةكتم ةجنناَحح أنتن تنتق ة‬

‫صةروا لمتن ال و‬ ‫ضنرتبتةتم لفي النتر ل‬
‫ض فنلنتيِ ن‬ ‫نوإلنذا ن‬
...‫الولذينن نكفنةروا‬
Nije vam grijeh da namaz na putovanju skratite kada se bojite
da će vam nevjernici neko zlo nanijeti... ashabi su razumjeli, što se i
nadaje iz vanjskog značenja ajeta, da je skraćivanje moguće samo u
ratnim okolnostima, pa su i pitali:
"A kada su ljudi sigurni?!"
‫صندقنتنهة‬ ‫ق و‬
‫اة بلنهاَ نعلنتيِةكتم نفاَتقبنةلوُا ن‬ ‫صندقنةح تن ن‬
‫صود ن‬ ‫ن‬
To je sadaka koju vam Allah daje pa je prihvatite!

Zakonodavac

Allah (dželle šanuhu) govori o zakonodavnoj moći svoga

Poslanika (alejhi's-selam) kada kaže:
‫ي الولذيِ ينلجةدوننهة نمتكةتوُةباَ لعتنككندهةتم فلككي التوككتوُنرالة نواللنلجيِككلل‬ ‫ي الةيم و‬ ‫الولذينن ينتوبلةعوُنن الورةسوُنل النوبل و‬
‫ضةع نعتنهةككتم‬ ‫ث نوين ن‬ ‫ت نويةنحيرةم نعلنتيِلهتم اتلنخنباَئل ن‬‫ف نوينتننهاَهةتم نعتن اتلةمننكلر نويةلحنل لنهةتم الطويِينباَ ل‬ ‫ينأتةمةرهةتم لباَتلنمتعةرو ل‬
‫و‬
ِ‫صكةروهة نواتوبنةعكوُا الننككوُنر الككلذي‬ ‫و‬
‫ت نعلنتيِلهتم نفاَللذينن آنمنةككوُا بلككله نونعكوزةروهة نونن ن‬ ‫صنرهةتم نوالنتغلنل اللتي نكاَنن ت‬
‫و‬ ‫إل ت‬
‫ك‬‫الكك إللنتيِةكككتم نجلميِةعكاَ الوككلذيِ نلكهة ةمتلكك ة‬
‫س إلنيككي نرةسكوُةل و‬ ‫ قةككتل نياَأننيهنككاَ النوككاَ ة‬.‫ك هةتم اتلةمتفللةحكوُنن‬ ‫ةأنلز ن ن ن ت ل ن‬
‫ئ‬‫ن‬ ‫ل‬ ‫و‬‫ة‬ ‫أ‬ ‫ة‬ ‫ه‬ ‫ع‬‫م‬ ‫ل‬
‫ت نفآَلمةنوُا لباَولل نونرةسوُللله النوبليي الةيميي الولذيِ يةتؤلمةن لباَللو‬ ‫ض لَ إللنهن لإلَ هةنوُ يةتحلي نويةلميِ ة‬ ‫ت نوالنتر ل‬ ‫الوسنماَنوا ل‬
‫نونكللنماَتلله نواتوبلةعوُهة لننعلوةكتم تنتهتنةدونن‬
…onima koji će slijediti Poslanika, vjerovjesnika, koji neće
znati ni da čita ni da piše, kojeg oni kod sebe, u Tevratu i Indžilu,
zapisana nalaze, koji će od njih tražiti da čine dobra djela, a od
odvratnih odvraćati ih, koji će im lijepa jela dozvoliti, a ružna im
zabraniti, koji će ih tereta i teškoća koje su oni imali osloboditi. Zato
će oni koji budu u njega vjerovali, koji ga budu podržavali i
pomagali i svjetlo po njemu poslano slijedili – postići ono što budu
željeli.
Reci: "O, ljudi, ja sam svima vama Allahov poslanik, Njegova
vlast je na nebesima i na Zemlji; nema drugog boga osim Njega, On
život i smrt daje, i zato vjerujte u Allaha i Poslanika Njegova,
vjerovjesnika, koji ne zna da čita i piše, koji vjeruje u Allaha i riječi
Njegove; njega slijedite – da biste na pravom putu bili!”
Ovi ajeti sadrže naredbu da se vjeruje Allah (dželle šanuhu) i
Njegov Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem), kao što sadrže i uvjet
272

ovog vjerovanja, a to je slijeđenje Poslanika (alejhi's-selam) u svemu

onom što naređuje i propisuje, u njegovom načinu življenja i praksi.
Teško je povjerovati da će ljudi prihvatiti da se odazovu Poslaniku
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) na ono čemu ih poziva ako ne prihvate da
slijede ono kako ih poziva.
I nije dovoljno da u njegovo poslanstvo vjeruju samo srcima,
nego je nužno da vjerovanje poprate potpunim praktičnim slijeđenjem
u svemu onome što je dostavio od Allaha (dželle šanuhu) i što je
ispoljavao kao svoj sunnet.
Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) je pokrenuo
određene aktivnosti koje Kur'an kasnije spominje kao udomaćenu
praksu zajednice, npr. ezan koga Kur'an spominje kao postojeću
praksu. Ovaj slučaj dokazuje zakonodavni autoritet Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) te da je njegova djela Allah (dželle
šanuhu) potvrđivao.

Utemeljitelj modela ponašanja muslimanskog

društva

Ako prihvatamo Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) kao

uzora zajednici, a o tome Allah (dželle šanuhu) kaže:
‫انكك‬ ‫ال أةتسنوُةح نحنسننةح للنمتن نكككاَنن ينترةجككوُ و‬
‫انكك نواتليِنككتوُنم اللخككنر نونذنكككنر و‬ ‫لنقنتد نكاَنن لنةكتم لفي نرةسوُلل و‬
‫نكلثيِةرا‬
Vi u Allahovom Poslaniku imate divan uzor za onoga koji se
nada Allahovoj milosti i nagradi na onom svijetu, i koji često
Uzvišenog Allaha spominje, onda je neophodno da ga muslimani
slijede u svakom aspektu života.
Bez imalo sumnje se može zaključiti da je Poslanikov (sallallahu
‘alejhi ve sellem) veliki autoritet i utjecaj ne samo na pojedine
muslimane već i na oblikovanje cijeloga društva bio dovoljno jak da
omogući kasnijim generacijama da utvrde šta je stvarno rekao ili
učinio.
Ova uloga sunneta kao idealnog načina življenja neće ostati
neprimijećena ni od strane zapadnih mislilaca. Tako će Andrew Rippin
reći:
 273

Sunna za muslimana, pojedinca, predstavlja sliku perfektnog

načina življenja u oponašanju Poslanikove prakse koja je bila
oličenje Božije volje.
Ove tri funkcije Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem)
neizbježno vode zaključku da muslimansko društvo mora slijediti
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) na svakom koraku svog
životnog puta. To pitanje Allah (dželle šanuhu) nije ostavio otvorenim
da se o njemu može diskutirati. On vrlo jasno naređuje potpunu
poslušnost Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve sellem).

Poslanik kome se treba pokoravati

Veliki je broj kur’anskih ajeta koji zahtijevaju potpunu pokornost

Allahovom Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve sellem). Tako se, između
ostalog, kaže:
‫غ اتلةملبيِةن‬
‫ان نوأنلطيِةعوُا الورةسوُنل فنإ لتن تننوُلوتيِتةتم فنإ لنونماَ نعنلىَّ نرةسوُللنناَ اتلنبل ة‬
‫نوأنلطيِةعوُا و‬
I pokoravajte se Allahu i Poslaniku Njegovu; a ako leđa
okrenete, pa – Poslanik Naš je jedino dužan da jasno objavljuje.
…‫ا‬ ‫ع بلإ لتذلن و ل‬ ‫نونماَ أنترنستلنناَ لمتن نرةسوُفل لإلَ لليِة ن‬
‫طاَ ن‬
A Mi smo poslali svakog poslanika zato da bi mu se, prema
Allahovom naređenju, pokoravali…
U svjetlu ovih kur’anskih ajeta postaje sasvim jasno da su
naredbe Allahova Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) jednako kao i
naredbe Allaha (dželle šanuhu) obavezujuće za sve muslimane.
Musliman im mora biti jednako pokoran. Cjelokupni život Božijeg
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) najbolji primjer je za sve
muslimane i oni bi ga trebali slijediti. Musliman ne bi smio osjećati
nikakvu neodlučnost u provođenju Poslanikovih naredbi. Ovdje se
traži potpuna poslušnost, a ne kolebljiva potčinjenost:
َ‫ك لفيِنماَ نشنجنر بنتيِننهةتم ثةوم لَ ينلجةدوا لفي نأنفةلسلهتم نحنرةجاَ لموما‬
‫ك لَ يةتؤلمةنوُنن نحوتىَّ يةنحيكةموُ ن‬ ‫نفل نونربي ن‬
َ‫ت نويةنسليةموُا تنتسلليِةما‬ ‫قن ن‬
‫ضتيِ ن‬
I tako Mi Gospodara tvoga, oni neće biti vjernici dok za sudiju
u sporovima međusobnim tebe ne prihvate i da onda zbog presude
274

tvoje u dušama svojim nimalo tegobe ne osjete i dok se sasvim ne

pokore.
Gornji i brojni drugi kur’anski ajeti formuliraju autoritet Božijeg
Poslanika (alejhi's-selam) i naglašavaju činjenicu da su cijeli njegov
život, njegove odluke, presude i naredbe obavezujući i da ih moraju
slijediti, u svim sferama života, kako muslimani, pojedinci i zajednice,
tako i muslimanska država.
Sasvim je jasno da se ovaj poslanički autoritet ne oslanja na
prihvatanje zajednice ili na mišljenja određenih pravnika, učenjaka ili
utemeljitelja pravnih škola. Ovu stvar je potpuno razjasnio sami
Kur'an. Zbog ovoga je muslimanska zajednica prihvatila autoritet
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) od samog početka njegova
poslanstva, kao i sve njegove usmene naredbe, njegova djela, prešutna
odobrenja kao način života. To je obavezujući faktor i model koji se
mora slijediti.
Istina, Kur'an nigdje izričito ne kaže da je sunnet drugi izvor
Šerijata, ali s vremena na vrijeme vrlo često govori o pokornosti
Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve sellem), koja je obavezna, i spominje
njegov uzorni način življenja koji se ima slijediti.
‫ان نوأنلطيِةعوُا الورةسككوُنل نوأةتوللكي النتمككلر لمتنةكككتم نفكإ لتن تنننككاَنزتعتةتم فلككي‬ ‫نياَأننينهاَ الولذينن آنمةنوُا أنلطيِةعوُا و‬
‫ت‬ ‫ن‬
‫ك نختيِحر نوأتحنسةن تنألويل‬ ‫ت‬ ‫و‬
‫ال نوالورةسوُلل إلتن ةكنتةتم تةتؤلمةنوُنن لباَلل نواليِنتوُلم اللخلر نذلل ن‬ ‫نشتيفء فنةرندوهة إلنلىَّ و‬
O, vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i
predstavnicima vašim. A ako se u nečemu ne slažete, obratite se
Allahu i Poslaniku, ako vjerujete u Allaha i u onaj svijet; to vam je
bolje i za vas rješenje ljepše.
‫ان نونمتن تننوُولىَّ فننماَ أنترنستلنناَ ن‬
‫ك نعلنتيِلهتم نحلفيِ ة‬
َ‫ظا‬ ‫ع و‬ ‫نمتن يةلطتع الورةسوُنل فنقنتد أن ن‬
‫طاَ ن‬
Onaj ko se pokorava Poslaniku pokorava se i Uzvišenom
Allahu; a onaj ko glavu okreće – pa, Mi te nismo poslali da im čuvar
budeš.
Allah (dželle šanuhu) navodi zajedno pokornost Sebi sa
pokornošću Svome Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve sellem), i to se
sasvim jasno izražava u šesnaest kur’anskih sura na dvadeset jednom
mjestu potvrđujući važnost ovog pitanja i ističući da je to ključ
provođenja Allahova vjerozakona i odgajanja potpunog muslimana.
 275

U jedanaest ajeta spominje se pokornost Allahovom Poslaniku

(sallallahu ‘alejhi ve sellem) uz bogobojaznost objašnjavajući tako da
istinski osjećaj bogobojaznosti prema Allahu (dželle šanuhu) proističe
iz pokornosti Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve sellem) i slijeđenja
njegove upute:29
Allah (dželle šanuhu) je zdušno prihvatanje presude Allahova
Poslanika (alejhi's-selam) učinio jednim od najzornijih znakova
vjerovanja kada je rekao:
َ‫ك لفيِنماَ نشنجنر بنتيِننهةتم ثةوم لَ ينلجةدوا لفي نأنفةلسلهتم نحنرةجاَ لموما‬
‫ك لَ يةتؤلمةنوُنن نحوتىَّ يةنحيكةموُ ن‬ ‫نفل نونربي ن‬
َ‫ت نويةنسليةموُا تنتسلليِةما‬ ‫قن ن‬
‫ضتيِ ن‬
I tako Mi Gospodara tvoga, oni neće biti vjernici dok za sudiju
u sporovima međusobnim tebe ne prihvate i da onda zbog presude
tvoje u dušama svojim nimalo tegobe ne osjete i dok se sasvim ne
pokore.
Iz ovoga neminovno slijedi da je Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) imao i normalno vršio neosporan autoritet izvan Kur'ana,
izričući sudove i dajući moralne i zakonske propise.
‫اة نونرةسوُلةهة أنتمةرا أنتن ينةكوُنن لنهةتم اتللخيِننرةة لمتن أنتملرلهتم‬
‫ضىَّ و‬ ‫نونماَ نكاَنن للةمتؤلمفن نولَ ةمتؤلمننفة إلنذا قن ن‬
َ‫ضللَة ةملبيِةنا‬ ‫ضول ن‬ ‫ان نونرةسوُلنهة فنقنتد ن‬‫ص و‬ ‫نونمتن ينتع ل‬
Kada Uzvišeni Allah i Poslanik Njegov nešto odrede, onda ni
vjernik ni vjernica nemaju pravo da po svom nahođenju postupe. A
ko Uzvišenog Allaha i Njegova Poslanika ne posluša, taj je sigurno
skrenuo s Pravog Puta.
Navedeni ajeti nedvosmisleno ukazuju da su poslanici slani da
im se bude pokorno, a ne samo da dostavljaju Objavu i uvjeravaju svoj
narod te da ljudi neće vjerovati dok ne prihvate način življenja koji im
je Allah (dželle šanuhu) propisao, a koji se ogleda u životu Njegovog
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem). Ovo jasno ukazuje da su izvori
islamskog načina življenja Kur'an i sunnet i da ih je obavezno slijediti.
Odnosno, obavezno je izvršavati ono što je naloženo kao obavezno i
strogo se kloniti onoga što je zabranjeno, pohvalno je činiti ono što je
preporučeno, a pokuđeno ono što se osuđuje, te je dopušteno činiti ili

29
Tako se npr. u Qur’ànu kaže: ‫ان نوأنلطيِةعوُلني‬
‫… نفاَت وةقوُا و‬zato se bojte Allaha i
poslušni meni budite… (Àlu ‘Imràn, 50.)
276

ne činiti ono kod čega se u hadisima Božijeg Poslanika dopuštaju obje

mogućnosti.
Neophodno je naglasiti da su gornji ajeti općenitog karaktera i da
podrazumijevaju poslušnost Božijem Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) u svemu i u svim vremenima, za vrijeme njegovog života, ali i
nakon njegove smrti, i ne odnose se na samo jedno vrijeme.
Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) nije samo vaiz čija
je obaveza da održi govor čije će se riječi izgubiti u zraku, nego on
obznanjuje vjeru koja reguliše cjelokupni život, sa svim njegovim
formama, principima, vrijednostima, okolnostima, simbolima i
pravilima ponašanja. Poslanikovo donošenje propisa nije
pojedinačnog, nego univerzalnog karaktera; on reguliše cjelokupni
život. Da nije tako, ne bi bilo obaveze slijediti Poslanika (sallallahu
‘alejhi ve sellem) nakon njegove smrti, a Ebu Bekr (radijallahu ‘anhu)
je poveo rat zbog manjeg razloga od ovoga - zbog neizvršavanja samo
jednog propisa, davanja zekata.
Zaključuje se, iz gore navedenih i sličnih ajeta, da je sunnet
šerijatski argument, odmah poslije Kur'ana, u svim šerijatskim
pitanjima i da je poslanička zakonodavna moć utemeljena na Božijim
riječima koje su obavezni prihvatiti svi muslimani. Ashabi su dosegli
konsenzus o ovom pitanju. I za vrijeme života Božijeg Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem), ali i nakon njegove smrti, ashabi su sa
žudnjom izvršavali Poslanikove instrukcije i slijedili njegovo uzorno
ponašanje bez obzira da li su njegove naredbe ili zabrane poticale iz
Kur'ana ili iz hadisa.
Najbolji primjer za to su dvojica prvih halifa koji su pitanja koja
su im se postavljala nastojali rješavati prije svega na osnovu Kur'ana, a
ako o tome Kur'an ništa nije rekao, onda na osnovu hadisa koje su oni
poznavali, a onda bi nastojali saznati od drugih da li je Poslanik
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) o toj temi nešto rekao. Takav postupak
tražio je halifa ‘Umer i od sudija koji su djelovali u njegovo vrijeme.
Iščitavajući ove ajete - a oni su samo dio mnogih koji govore o
ovome - uočava se činjenica da je apsolutno nemoguće ne uvažavati
sunnet, niti je isto tako moguće razdvojiti Knjigu od donositelja te
Knjige, a da se u određenoj mjeri ne zaniječe i sama Knjiga.
 277

Zbog toga će Eš-Šafi‘i reći: Svaki onaj koji prihvata Allahove

(dželle šanuhu) obaveze, prihvata i sunnet Poslanikov (sallallahu
‘alejhi ve sellem), jer Allah (dželle šanuhu) propisao je Svojim
stvorenjima da budu pokorni Njegovom Poslaniku (sallallahu ‘alejhi
ve sellem), i da se zadovolje njegovom odredbom, pa ko prihvata od
Poslanika, prihvata i od Allaha radi pokornosti Poslaniku koju je
Allah obaveznom učinio!
Ibn Hazm će biti veoma strog u svojoj osudi onoga koji odbacuje
sunnet. Tako će jednom prilikom reći:
Kada bi neko rekao: "Mi prihvatamo samo ono što se nalazi u
Kur'anu”, takav bi se, po jednoglasnom mišljenju islamskih
znanstvenika, smatrao nevjernikom.
Sam Božiji Poslanik (alejhi's-selam) za svoj sunnet kaže da je
uputa (hedj), pa ashabi, koji su najbolje znali vrednovati ono što je
činio Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) koriste potpuno isti termin
i kažu da je Poslanikova (sallallahu ‘alejhi ve sellem) praksa uputa:
‫ إلون أنتحنسكنن‬:‫ا‬
‫طاَلرةقكاَ نقكاَنل نقكاَنل نعتبككةد و ل‬‫ت ن‬‫ق نسكلمتع ة‬‫نحودثننناَ أنةبوُ اتلنوُلليِلد نحودثننناَ ةشككتعبنةة نعككتن ةمنخكاَلر ف‬
‫ا نعلنتيِله نونسلونم‬
‫صولىَّ و‬
‫يِ ةمنحومفد ن‬ ‫يِ هنتد ة‬ ‫ال نوأنتحنسنن اتلهنتد ل‬ ‫ب و‬ ‫ث لكنتاَ ة‬ ‫اتلنحلدي ل‬
Prenio nam je Ebu'l-Velid od Šu‘bea, od Muharika, od Tarika, da
je ‘Abdullah b. Mes‘ud] rekao: Najbolji govor je Allahova Knjiga, a
najljepša uputa – Muhammedova (sallallahu ‘alejhi ve sellem).
S obzirom da je sunnet jasna uputa i precizno usmjerenje,
muslimanima je obaveza da ga se pridržavaju i da ne prelaze njegove
granice te da ulože sve napore u njegovo očuvanje i prakticiranje da bi
bio živo i animirajuće iskustvo te da se angažiraju na njegovom
prenošenju kasnijim generacijama.
Sunnet Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) vid je
objave od Uzvišenog Allaha Svome Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve
sellem), i on je jedan od temelja vjere koga je obavezno slijediti te,
sljedstveno tome, i zabranjeno postupati suprotno njegovim uputama.
O tome se vrlo često navodi da postoji i konsenzus islamskih
znanstvenika u smislu da su riječi, djela i odobrenja Božijeg Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem), bez obzira regulisala ona zakonodavstvo,
vođstvo zajednice ili pojedinačne presude, ako su prenesene
278

vjerodostojnim putem, obavezujuća za muslimane i zakonodavni su

izvor iz kojeg mudžtehidi crpe pravne norme za postupke obaveznika.
Još od pojave islama na sunnet Božijeg Poslanika (sallallahu
‘alejhi ve sellem) pozivalo se kao što se poziva na Božiju Knjigu, a u
skladu i okvirima poznatih pravila koje su definirali imami muslimana
i njihovi mudžtehidi. Svi muslimani, i po diktatu razuma i intuitivno,
znaju da su Poslanikove (sallallahu ‘alejhi ve sellem) izreke, djela i
odobrenja vezana za dostavljanje i pojašnjavanje Poruke zakon i
autoritativni i da su dio same vjere. Niko ko vjeruje u Allaha (dželle
šanuhu) i Njegove poslanike ne može tvrditi suprotno. A kako bi
musliman i mogao tvrditi suprotno kad je sunnet najčvršće vezan za
Kur'an?! Zbog svega prethodnog, autoritativnost Poslanikova
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) sunneta (ýuçiyya as-sunna) smatrana
je jednim od temelja vjere koga nije dovodio u pitanje niko iz ranijih
generacija ovog ummeta.
Brojni kur’anski ajeti i hadisi koji govore o toj temi ne ostavljaju
mjesta ni za kakvu sumnju.

Dokazi iz hadisa za normativnost sunneta

Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) upozorava svoje

sljedbenike na značaj sunneta i na obavezu prihvatanja njegovih
navoda. Onima koji se olahko odnose prema sunnetu i zanemaruju ga
Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) prijeti izlaskom iz vjere:
‫ت نعككتن أنننكك ف‬
‫س‬ ‫يِ نحودثننناَ بنتهحز نحودثننناَ نحوماَةد تبةن نسلننمةن نعككتن ثنككاَبل ف‬ ‫و نحودثنلني أنةبوُ بنتكلر تبةن نناَفلفع اتلنعتبلد ن‬
‫و‬ ‫و‬
‫ص لىَّ اكك نعلنتيِكله نونسكلنم نعكتن‬ ‫و‬ ‫ن‬ ‫ة‬ ‫ن‬ ‫و‬
‫ا نعلنتيِله نونسلنم نسألوُا أتزنوانج النوبليي ن‬ ‫صولىَّ و‬ ‫ب النوبليي ن‬ ‫صنحاَ ل‬ ‫أنون ننفنةرا لمتن أن ت‬
‫ضككهةتم لَ أنننككاَةم‬‫ضهةتم لَ آةكةل اللوتحككنم نوقنككاَنل بنتع ة‬ ‫ضهةتم لَ أنتننزووةج النينساَنء نونقاَنل بنتع ة‬ ‫نعنمللله لفي اليسير فننقاَنل بنتع ة‬
‫صككوُةم‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ي‬
‫صككلي نوأننككاَةم نوأ ة‬ ‫ة‬
‫ان نوأنتثننىَّ نعلنتيِله فننقاَنل نماَ نباَةل أقنوُافم نقاَلوُا نكنذا نونكككنذا لنلكنيككي أ ن‬
‫ة‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫ش فننحلمند و‬ ‫نعنلىَّ فلنرا ف‬
‫س لميني‬ ‫ن‬ ‫ت‬
ِ‫ي‬ ‫ن‬ ‫ل‬ ‫ن‬ ‫ف‬ ‫تي‬
‫ل‬ ‫و‬ ‫ن‬‫س‬‫ة‬ ‫ن‬‫ت‬ ‫ع‬ ‫ب‬ ‫غ‬
‫ن ن ن ن ل ن ن‬ ‫ر‬ ‫ن‬ ‫ت‬ ‫م‬‫ن‬ ‫ف‬ ‫ء‬َ‫سا‬ ‫ي‬ ‫ن‬‫ال‬ ‫ج‬‫ة‬ ‫نوأةتفلطةر نوأنتن و‬
‫و‬ ‫ن‬
‫ز‬
Prenio mi je Ebu Bekr b. Nafi‘ El-‘Abdi, od Behza, od Hammada
b. Selemea, od Sabita, od Enesa, da su neki Vjerovjesnikovi (sallallahu
‘alejhi ve sellem) ashabi pitali njegove supruge o njegovim postupcima
u privatnom životu, pa je jedan od njih dodao da se ne ženi, drugi da ne
jede meso, a treći da se ne spušta u postelju, a Poslanik (sallallahu
‘alejhi ve sellem) donese zahvalu i pohvalu Allaha, a onda reče: "Šta je
 279

tim ljudima koji tako rekoše?! Ja klanjam i spavam, postim, jedem i

ženim se, pa ko izbjegava moj ustaljeni način življenja, ne pripada
meni."
Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) vrlo često bi u toku
svojih obraćanja ashabima insistirao na slijeđenju prakse koju je on
ustanovio. To se vrlo jasno vidi i iz slijedećeg slučaja:
‫نحودثننناَ أنتحنمةد تبةن نحتنبنفل نحودثننناَ اتلنوُلليِةد تبةن ةمتسللفم نحككودثننناَ ثنككتوُةر تبككةن ينلزيككند قنككاَنل نحككودثنلني نخاَللككةد تبككةن‬
‫ض تبكنن‬ ‫نمتعندانن نقاَنل نحودثنلني نعتبةد الورتحنملن تبةن نعتمككفرو النسكلنلمني نوةحتجكةر تبككةن ةحتجكفر نقكاَلَ أنتنتيِننكاَ اتللعتربنككاَ ن‬
( ‫ت لَ أنلجةد نمككاَ أنتحلملةةكككتم نعلنتيِككله‬ ‫ك للتنتحلملنهةتم قةتل ن‬ ‫نساَلرينةن نوهةنوُ لمومتن نننزنل لفيِله ) نولَ نعنلىَّ الولذينن إلنذا نماَ أنتنتوُ ن‬
‫اكك‬ ‫صككولىَّ و‬ ‫الكك ن‬ ‫صولىَّ بلنناَ نرةسككوُةل و‬ ‫ض ن‬ ‫ك نزائللرينن نونعاَئللدينن نوةمتقتنبللسيِنن فننقاَنل اتللعترنباَ ة‬ ‫فننسلوتمنناَ نوقةتلنناَ أنتنتيِنناَ ن‬
َ‫ت لمتنهنككا‬ ‫ت‬
‫ت لمتنهنككاَ الةعيِةككوُةن نونولجلنكك ت‬ ‫ظككةة بنلليِنغككةة نذنرفنكك ت‬ ‫ظننككاَ نمتوُلع ن‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫ة‬
‫ت ينتوُفم ثوم أقبننل نعلنتيِننككاَ فننوُنع ن‬ ‫نعلنتيِله نونسلونم نذا ن‬
‫صيِةكتم بلتنتقنوُىَ و ل‬
‫اكك‬ ‫ع فننماَنذا تنتعهنةد إللنتيِنناَ فننقاَنل ةأو ل‬ ‫ظةة ةمنوُيد ف‬ ‫ال نكأ نون هنلذله نمتوُلع ن‬ ‫ب فننقاَنل نقاَئلحل نياَ نرةسوُنل و‬ ‫اتلقةةلوُ ة‬
‫ل‬
‫ش لمتنةككتم بنتعكلديِ فننسكيِننرىَ اتخلتلةفكاَ نكلثيِكةرا فلعللميككككمم‬ ‫و‬
‫نوالوستملع نوالطاَنعلة نوإلتن نعتبةدا نحبنلشكةييِاَ نفكإ لنوهة نمكتن ينلعك ت‬
‫ضككواَ لعللميلهككاِ ذباِلننلواَذجككذذ نوإليوككاَةكتم‬ ‫ع‬ ‫و‬
‫ذ ل ل ل ض‬ ِ‫ككا‬
‫ه‬ ‫ب‬ َ‫كوا‬ ‫ك‬ ‫شككذديِلن تللم ن‬
‫كك‬
‫س‬ ‫سككننذة اَملكخللفلككاِذء اَمللممهككذدييِيلن اَلنراَ ذ‬ ‫سككننذتيِ لو ك‬ ‫بذ ك‬
‫ضللنةح‬ ‫ح‬
‫ت الةموُلر فنإ لون ةكول ةمتحندثنفة بلتدنعة نوةكول بلتدنعفة ن‬ ‫ة‬ ‫نوةمتحندنثاَ ل‬
Prenio nam je Ahmed b. Hanbel od El-Velida b. Muslima, od
Sevra b. Jezida, od Halida b. Ma‘dana, od ‘Abdu'r-Rahmana b. ‘Amra
Es-Sulemija i Hudžra b. Hudžra, da su došli do El-‘Irbada b. Sarija,
jednog od onih povodom kojih je objavljen ajet: ... ni onima kojima si
rekao, kada su ti došli da im daš životinje za jahanje: "Ne mogu naći
za vas životinje za jahanje" … pa smo mu nazvali selam rekavši da
smo ga došli posjetiti, obići i okoristiti se znanjem, te nam Er-‘Irbad
reče:
Klanjao nam je Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem)
jednoga dana, zatim nam se okrenuo i održao dirljiv vaz od kojeg su
suze potekle, a srca ustreptala, pa neko reče: "Božiji Poslaniče, ovo
kao da nas savjetuje osoba koja nas ostavlja, pa šta nam oporučuješ?"
Nato on reče: "Oporučujem vam da budete bogobojazni, i poslušni i
pokorni vladaru, makar bio i abesinski rob, jer onaj koji poživi poslije
mene vidjet će brojna razilaženja, pa se držite moje i prakse halifa koji
su na Pravom Putu, prihvatite je i grčevito je se držite, a čuvajte se
novina u vjeri, jer je svaka novina novotarija, a svaka novotarija je
zabluda.
280

Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) objašnjava da je

pokornost njemu – pokornost Allahu (dželle šanuhu), a nepokornost
prema njemu je nepokornost i prema Allahu (dželle šanuhu):
‫ح نعككتن‬ ‫ش نعتن أنبلككي ن‬
‫صككاَلل ف‬ ‫نحودثننناَ أنةبوُ بنتكلر تبةن أنلبي نشتيِبنةن نحودثننناَ أنةبوُ ةمنعاَلوينةن نونولكيِحع نعلن النتعنم ل‬
‫صاَلني فنقنتد‬‫ان نونمتن نع ن‬ ‫ع و‬ ‫طاَنعلني فنقنتد أن ن‬
‫طاَ ن‬ ‫ا نعلنتيِله نونسلونم نمتن أن ن‬
‫صولىَّ و‬ ‫ال ن‬ ‫أنلبي هةنرتينرةن نقاَنل نقاَنل نرةسوُةل و‬
‫ان‬‫صىَّ و‬
‫نع ن‬
Prenio nam je Ebu Bekr b. Ebu Šejbe, od Ebu Mu‘avije i Veki‘a,
od El-‘Ameša, od Ebu Saliha, od Ebu Hurejrea, da je Božiji Poslanik
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) rekao:
"Ko mi se pokorava - pokoran je Allahu, a ko mi je neposlušan –
Allahu je neposlušan!"
Nekada je Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) vrlo
izričit i sasvim jasno zahtijeva da mu se bude pokorno u onome što
naređuje, odn. zabranjuje:
‫ح نعكتن أنلبكي‬ ‫ص اَلل ف‬ ‫ش نعكتن أنلبكي ن‬ ‫ك نعكلن النتعنمك ل‬ ‫نحودثننناَ أنةبوُ بنتكلر تبةن أنلبي نشتيِبنةن نقاَنل نحودثننناَ نشكلري ح‬
‫ا نعلنتيِله نونسلونم نماَ أننمترتةةكتم بلله فنةخذوهة نونماَ ننهنتيِتةةكتم نعتنهة نفاَتنتنةهوُا‬
‫ة‬ ‫صولىَّ و‬‫ال ن‬ ‫هةنرتينرةن نقاَنل نقاَنل نرةسوُةل و‬
Prenio nam je Ebu Bekr b. Ebu Šejbe od Šerika, od El-‘Ameša,
od Ebu Saliha, od Ebu Hurejrea, da je Božiji Poslanik (sallallahu
‘alejhi ve sellem) rekao:
"Što vam naredim, to prihvatite, a što vam zabranim, toga se
klonite!"

I idžma potvrđuje normativnost sunneta

Nije mali broj islamskih istraživača koji iznose konsenzus

islamskih znanstvenika, posebno onih iz prvih generacija, o
legislativnosti sunneta.
Jedan od njih kaže: Muslimani su se saglasili da riječi, djela i
odobrenja koja potiču od Božijeg Poslanika (alejhi's-selam),
utemeljuju pravne norme i traže da se slijede, a do nas su prenesena
autentičnim senedom koji nudi kategorično ili, pak, spekulativno
znanje kod kojeg preteže istinitost sadržaja - autoritativni su sadržaji
za muslimane.
U djelu Sulemul-vusul ila ilmil-usul stoji:
 281

Praktični konsenzus od vremena Božijeg Poslanika, s.a.v.s., do

današnjih dana jeste da je sunnet šerijatskopravni argument iz kojeg
se izvode propisi. Muslimani su u svim stoljećima za šerijatskopravne
propise uzimali argumente iz vjerodostojnih hadisa Božijeg Poslanika,
s.a.v.s., i nisu se razišli o obaveznosti postupanja po onome što je
navedeno u sunnetu.

Racionalni argumenti normativnosti sunneta

Ako se prihvati da je Božiji Poslanik, s.a.v.s., nepogrješiv u

dostavljanju i objašnjavanju Objave, što je jedna od temeljnih postavki
vjerovanja u Božije Poslanike, onda je nužno vjerovati da su njegove
riječi, djela i odobravanja riječi i postupaka drugih izvor
zakonodavstva. Budući da uz nepogrješivost neodvojivo ide uvjerenje
da su sve njegove riječi, djela i odobravanja postupaka i riječi drugih u
potpunom skladu s voljom Allaha, dž.š., i samim tim izvor islamskog
zakonodavstva.

Mišljenja prvih generacija muslimana o

normativnosti sunneta

Ashabi Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) nisu

štedjeli truda u saznavanju, očuvanju i prakticiranju sunneta Božijeg
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) nadahnuti u tome kur’anskim
naredbama i Poslanikovim (sallallahu ‘alejhi ve sellem) uputama.
Zna se, na osnovu pouzdanih historijskih izvora, da su se prve
halife u pokušavanju rješavanja sporova i donošenja različitih odluka
prije svega pozivali na Kur'an, a ako u Kur'anu ne bi našli rješenje za
to pitanje, onda bi konsultirali hadise Božijeg Poslanika (sallallahu
‘alejhi ve sellem). Ako ni tada ne bi došlo do rješenja, onda bi sazivali
najobrazovanije ashabe i tražili njihovo mišljenje o tome.
Općepoznat je slučaj Mu‘aza ibn Džebela kada ga Božiji
Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) šalje u Jemen; potom situacija
kada Ebu Bekru dolazi nena tražeći svoj dio nasljedstva, pa pošto joj je
Ebu Bekr rekao da joj ne može ništa dati jer to Kur'an ne spominje, a
ni hadisi Božijeg Poslanika, ustao je El-Mugire b. Šu‘be i rekao da je
282

Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) neni davao šestinu, što je

potvrdio i Muhammed b. Mesleme po čemu je Ebu Bekr potom
postupio. Da je u duhu toga postupao i ‘Umer ibn El-Hattab, navest
ćemo dva primjera.
U vrijeme Božijeg Poslanika posvađale su se dvije žene pa je
jedna od njih udarila drugu štapom od šatora i ubila i nju i još
nerođeno dijete, te je Poslanik (alejhi's-selam) naredio da se nad njom
izvrši smrtna kazna zbog ubistva žene, a da se plati krvarina za ubistvo
djeteta. ‘Umer b. El-Hattab je to prokomentarisao riječima:
Da ovo nismo čuli od Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve
sellem), drugačije bismo presudili.
U pismu upućenom kadiji Šurejhu po postavljenju u Kufi, ‘Umer
b. El-Hattab naređuje:
Pogledaj u kur’anske ajete koji su ti jasni i nikoga o tome ne
pitaj, a ako ti je nešto nejasno u Kur'anu, slijedi, onda, sunnet Božijeg
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem). Ako ti je nešto nejasno u
sunnetu – onda postupi po svome mišljenju!
Ashabi Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) su bili
njegovi sljedbenici i učenici. A učenik ne samo što uči i piše u duhu
svog učitelja, već nastoji da tako i živi i da na taj način oživotvori
njegovo učenje. Zejd b. Halid El-Džuheni klanja dva rekata
dobrovoljnog namaza nakon ikindijskog farza30, a kada mu ‘Umer to

30
O zabrani klanjanja namaza nakon ikindijskog farza postoje vjerodostojni
hadisi Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem). U jednom od njih, kako
prenosi al-Buþàrì, stoji:
‫ب نقاَنل أنتخبننرلني نع ن‬
‫طاَةء تبةن‬ ‫صاَللحف نعتن اتبلن لشنهاَ ف‬ ‫ال نقاَنل نحودثننناَ إلتبنرالهيِةم تبةن نستعفد نعتن ن‬‫نحودثننناَ نعتبةد اتلنعلزيلز تبةن نعتبلد و‬
‫ح‬
‫ل‬ ‫ت‬
‫ب‬ ‫كك‬
‫ص‬‫ن‬ ‫ال‬ ‫د‬
‫ن‬ ‫كك‬
‫ع‬‫ت‬ ‫ب‬
‫ن ن‬‫ن‬ ‫ة‬‫صل‬ َ‫ل‬ ‫ل‬
‫ة‬ ‫ة‬
ُ‫قو‬ ‫ي‬ ‫م‬‫و‬ ‫ل‬ ‫س‬
‫ل ن ن ن ن‬‫و‬ ‫ه‬ ‫ت‬
ِ‫ي‬‫ن‬ ‫ل‬‫ع‬‫ن‬ ‫ة‬ ‫و‬
‫ا‬ ‫و‬
َّ‫لى‬ ‫ص‬ ‫و‬
‫ا‬
‫ن ن ل ن‬‫ل‬ ُ‫سو‬
‫ة‬ ‫ر‬ ‫ة‬
‫ت‬ ‫ت‬
‫ع‬ ‫م‬
‫نل‬‫س‬ ‫ل‬
‫ة‬ ‫ة‬
ُ‫قو‬ ‫ينلزيند اتلةجتنندلعني أنن وهة نسلمنع أننباَ نسلعيِفد اتلةخ ت ل ن‬
‫ي‬ ِ‫ي‬
‫و‬ ‫ر‬ ‫د‬
‫ب الوشتم ة‬
‫س‬ ‫صلر نحوتىَّ تنلغيِ ن‬ ‫صلةن بنتعند اتلنع ت‬
‫س نولَ ن‬ ‫نحوتىَّ تنترتنفلنع الوشتم ة‬
Prenio nam je ‘Abd al-‘Azìz b. ‘Abdullàh od Ibràhìma b. Sa‘da, od
Øaliúa, od Ibn Šihàba, od ‘Añà' b. Yazìda al-Çunda‘iyya da je čuo Abù
Sa‘ìda al-Þudriyya, kako kaže da je čuo Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) kako kaže:
"Nema namaza nakon sabaha sve dok se Sunce ne podigne, niti ima nakon
ikindije dok Sunce ne zađe" (al-Buþàrì, Øaúìú, "Kitàb mawàqìt aø-øalàh",
br. 551.). Ovaj i druge hadise upotrijebit će islamski znanstvenici kao argument da je
klanjanje dobrovoljnih namaza nakon ikindije mekruh, a da je ovaj postupak Božijeg
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) rezultat posebnih okolnosti.
 283

spočitava govoreći da to Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) nije

radio, on odgovara:
Kada bi mi glavu raskomadao, ja ne bih napustio obavljanje
ovog namaza jer sam vidio Božijeg Poslanika da to čini.
Jednom prilikom je Mejsera b. Ja‘kub prigovorio Aliju b. Ebi
Talibu kada ga je vidio da pije vodu stojeći, našto mu je on rekao: Ako
pijem stojeći, to je stoga što sam vidio Božijeg Poslanika (sallallahu
‘alejhi ve sellem) da tako čini, a ako je pijem sjedeći, to je zato što sam
vidio Božijeg Poslanika da pije sjedeći!
‫ضككني‬ ‫ب نر ل‬‫طاَلل ف‬ ‫ي تبنن أنلبي ن‬‫ب نعتن نزانذانن أنون نعلل و‬ ‫نحودثننناَ نعوفاَةن نحودثننناَ نحوماَحد نعتن نع ن‬
‫طاَلء تبلن الوساَئل ل‬
‫ت‬ ‫ن‬ ‫س نكأ ننوهةتم أتننكةروهة فننقاَنل نماَ تنتنظةرونن إلتن أتشنر ت‬
‫ب نقاَئلةماَ فننقككتد نرأتيكك ة‬ ‫ن‬ ‫ة‬ ‫ن‬ ‫ظنر إللنتيِله الوناَ ة‬
‫ب نقاَئلةماَ فننن ن‬‫اة نعتنهة نشلر ن‬ ‫و‬
‫اة نعلنتيِككله نونسككلونم‬‫صولىَّ و‬‫ي ن‬ ‫ب نقاَلعةدا فنقنتد نرأنتي ة‬
‫ت النوبل و‬ ‫ب نقاَئلةماَ نوإلتن أنتشنر ت‬
‫اة نعلنتيِله نونسلونم ينتشنر ة‬ ‫صولىَّ و‬ ‫ي ن‬ ‫النوبل و‬
‫ب نقاَلعةدا‬‫ينتشنر ة‬
Tabi‘ini na isti način kao i ashabi pristupaju sunnetu. Uče Kur'an
i postupaju po njemu svjesni da je nabolji tumač Allahovih (dželle
šanuhu) riječi bio Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem). Jednom
prilikom je neko rekao cijenjenom tabi‘inu Mutarrifu ibn ‘Abdullahu:
Citiraj nam samo Kur'an! Na to mu je Mutarrif rekao: Tako mi Allaha
(dželle šanuhu), mi ovim ne želimo zamjenu Kur'anu, nego se
obraćamo na onog koji je od nas upućeniji u Kur'an!
Shvatajući važnost pravilnog razumijevanja sunneta, prve
generacije sljedbenika Muhammeda (sallallahu ‘alejhi ve sellem) od
najranijih dana to usađuju u um i srce svojih potomaka. Tako se
El-‘Ameš Sulejman ibn Mehran obraća prisutnim muslimanima:
Stalno se držite sunneta i podučavajte djecu njemu, jer će oni biti ti
koji će čuvati vjeru kada dođe njihovo vrijeme. Ovdje El-‘Ameš skoro
da je poistovjetio sunnet sa vjerom, a kako i ne bi jer je Kur'an bez
sunneta knjiga koju je teško pravilno razumjeti, na što aludiraju i riječi
Ebu Hanife: Da nije sunneta, niko od nas ne bi razumio Kur'an!
Ukazujući na značaj sunneta, imam-i Malik ga poredi sa
Nuhovom (alejhi's-selam) lađom pa kaže: Sunnet je Nuhova lađa; ko
se ukrca u nju - spašen je, a ko izostane – potopljen je.
Jedanput je Ibn ‘Asakir, predajući hadis, usput spomenuo da je
običaj Alejhisselamovih drugova bio da se sablje o ramenu nose.
Nuruddin (Mahmud Zenki) koji je prisustvovao predavanju malo se
284

iznenadi, jer tada bijaše običaj sablju pasati. Kroz nekoliko dana, kada
je Nuruddinova vojska prolazila, posmatrači su mogli vidjeti da svi
vojnici nose sablje obješene o ramenu.
Ibn Tejmijje je, također, kazao:
Obaveza je vjerovati da je Muhammed (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) poslan svim bićima, ljudima i džinima, Arapima i nearapima,
obrazovanim i pobožnim, vladarima i njihovim podanicima, i da nema
drugog puta ka Allahu (dželle šanuhu) nijednom biću osim unutarnjim
i vanjskim slijeđenjem Poslanika. Štaviše, da su Musa, Isa i drugi
poslanici živjeli u njegovo vrijeme, bili bi obavezni da ga slijede!

Ostali dokazi normativnosti sunneta

Vrlo često različiti istraživači navode slučaj sa El-Hubabom ibn

El-Munzirom koji je predložio drugačiji položaj borcima na Bedru,
mišljenje Ebu Bekra o tretmanu zarobljenika sa Bedra, prijedlog
Selmana El-Farisija za opkopavanje Medine i druge slične slučajeve
kao primjere da je sunnet Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) bio isključivo njegov idžtihad i da je Božiji Poslanik (alejhi's-
selam) tada odbacivao svoje mišljenje, a prihvatao mišljenje svojih
ashaba.
Svakako, ovi slučajevi nisu dokazi da sunnet Božijeg Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) nije normativan, nego potvrđuju činjenicu
- koju uvažavaju svi značajniji islamski znanstvenici - da je dio
sunneta Božijeg Poslanika (alejhi's-selam) vrsta objave, ali da je drugi
produkt njegova vlastitog idžtihada, s tim da, za razliku od idžtihada
drugih ljudi, idžtihad Božijeg Poslanika (alejhi's-selam) nije nikako
mogao ostati pogrešan. U slučaju da bi, eventualno, Božiji Poslanik
(alejhi's-selam) pogriješio, dolazila bi objava od Allaha (dželle šanuhu)
koja bi na to ukazala. Zbog toga je pokornost Božijem Poslaniku
(alejhi's-selam) u vjerskim propisima svim muslimanima, bez obzira
na vrijeme i prostor u kojem žive, dužnost i obaveza.
Idžtihad Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) u
ovosvjetskim poslovima, idžtihad koji se ne dotiče dozvoljenog i
zabranjenog, prepušten je volji muslimana pojedinačno da li će ga
prakticirati ili ne, zavisno od zahtjeva njihovog savremenog života.
 285

Poznati mudžtehid Jemena Eš-Ševkani o prihvatanju, odn.

nijekanju normativnosti sunneta kaže slijedeće:
Jasno je da je potvrđivanje normativnosti pouzdanog sunneta i
njegove samostalnosti u donošenju pravnih normi vjerska obaveza.
Tome se isključivo protivi samo onaj koji nema nikakvog udjela u
vjeri islamu.
Jedan od kasnijih šerijatskih pravnika El-Hudari smatra da je
normativnost sunneta jedna od obaveza vjere o kojoj su saglasni
muslimani te o čemu i Kur'an govori.
Iz svega navedenog dolazimo do kategoričnog zaključka da je
obavezno slijediti Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), jer
pokornost Allahu (dželle šanuhu) zavisi od pokornosti Njegovom
Poslaniku (sallallahu ‘alejhi ve sellem). Pokornost Poslaniku
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) nakon njegova preseljenja ogleda se u
slijeđenju njegovog sunneta. Stoga se islamski ummet složio, i
verbalno i praktično, da se slijedi sunnet Allahovog Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem).
286
 287

Zuhdija Hasanović

RAZLIKOVANJE NORMATIVNOSTI U SUNNETU

BOŽIJEG POSLANIKA (ALEJHI'S-SELAM)

Iako su islamski znanstvenici u velikoj mjeri saglasni u

definiranju sunneta, ipak postoje velike razlike među njima u poimanju
da li je sve ono što se imenuje pojmom sunneta uistinu normativno ili u
tome treba praviti razliku.
O neophodnoj podjeli sunneta s obzirom na normativnost
govorili su i pisali: Ibn Kutejbe (u. 276. po H.), Šah Velijullah Ed-
Dihlevi (u. 1176. po H.), Rešid Rida, Mahmud Šeltut, Jusuf El-
Karadavi, Abdulmun'im en-Nemr, Muhammed Sulejm el-Avva i dr.
Ovi autori, koji smatraju da je neophodno napraviti distinkciju unutar
sunneta Allahovog Poslanika (alejhi's-selam) s obzirom na njegovu
normativnost, kažu:
Nemaju sve riječi, djela i odobrenja koja se prenose od Božijeg
Poslanika (alejhi's-selam) zakonodavnu snagu, niti se traži da ih sve
šerijatski obaveznici ispoštuju, jer je Poslanik (alejhi's-selam) čovjek
poput ostalih ljudi, a Allah (dželle šanuhu) ga je odabrao da uputi
ljude i da ih vodi Pravim Putem. Allah (dželle šanuhu) kaže:
 …‫ي‬ ‫ قةتل إلنونماَ أننناَ بننشحر لمتثلةةكتم ةيوُنحىَّ إللن و‬
Reci: "Ja sam čovjek kao i vi, meni se objavljuje…”
I sam Božiji Poslanik, s.a.v.s., vrlo često (62 hadisa u el-
Kutubut-tis'a) ističe svoju ljudsku dimenziju, ne samo u smislu
288

predostrožnosti da ga njegovi sljedbenici ne počnu smatrati nečim

višim od toga, kao što se desilo sa kršćanima i Isa, a.s., nego i u smislu
ljudskih sklonosti, ali i slabosti, istina koje su kod njega svedena na
najmanju moguću mjeru, kao što je mogućnost zaborava, pogreške,
upućivanja drugima riječi proklinjanja i sl.
Prema tome, sve ono što je poteklo od Božijeg Poslanika
(alejhi's-selam) može se podijeliti na ono što je normativno (tešri‘i) i
ono što nije normativno (gajru tešri‘i).

Sunnet koji nije obavezujući za sljedbenike

Muhammeda (alejhi's-selam)

Sunnet koji nije obavezujući za sljedbenike Muhammeda

(alejhi's-selam) dalje se dijeli na:
1. ono što je poteklo od Poslanika (alejhi's-selam) vezano za
njegovu ljudsku dimenziju, kao što je konzumiranje hrane i pića,
spavanje, hodanje, oblačenje i dr. što je vezano za ljudsku prirodu,
potrebe i sklonosti (al-af‘àl al-çibiliyya) a što ne čini sastavni dio
Šerijata. Aktivnosti ove vrste nisu od primarne važnosti za poslanički
poziv i otuda ne ustanovljavaju zakonske norme. Prema mišljenju
većine uleme, Poslanikovo (alejhi's-selam) davanje prioriteta nečemu
u ovim područjima, kao što su Poslanikove (alejhi's-selam) najdraže
boje, ili da je spavao na desnoj strani, i sl., ukazuju samo da su ti
postupci dopušteni, i ništa više.
Međutim, ako je Božiji Poslanik (alejhi's-selam) insistirao na
određenom načinu ponašanja, kao što je jedenje desnom rukom, pijenje
sjedeći i sl., ove aktivnosti se neće više smatrati samo dopuštenim,
nego i obaveznim, odn. ako je osuđivao određeno ponašanje, ono
postaje zabranjeno kao što je slučaj oblačenja svile muškaraca,
upotreba zlatnog ili srebrenog escajga i sl.;
Određene aktivnosti Poslanika (alejhi's-selam) mogu se nalaziti
između ove dvije spomenute kategorije s obzirom da imaju atribute i
jedne i druge vrste. To nekad čini veliku poteškoću da se shvati da li se
radi o čisto personalnoj aktivnosti ili predstavlja primjer drugima koji
se treba slijediti. Takav je slučaj sa puštanjem brade i potkresivanjem
brkova. Većina uleme ne smatra da se radi o pukom pridržavanju
 289

uobičajene prakse, nego da je Poslanik (alejhi's-selam) ustanovio

primjer koga vjernici trebaju slijediti. Drugi zastupaju suprotan stav
smatrajući da je to bio dio društvene prakse Arapa kojom su se
nastojali razlikovati od jevreja i drugih nearapa koji su brijali bradu i
puštali brkove;
2. ono što je rezultat njegovog znanja i životnog iskustva u
ovosvjetskim pitanjima s obzirom da je on (alejhi's-selam) osoba koja
se pojavila u specifičnim historijskim i geografskim okolnostima, kao
što je slučaj sa njegovim uputama vezanim za trgovinu, poljoprivredu,
medicinu i dr. što se oslanja na uvažavanju zahtjeva trenutnih
okolnosti. Upute u ovim oblastima su također periferne u odnosu na
glavnu zadaću poslaničkog poziva, te se ni one ne smatraju dijelom
Šerijata.
Neke od uputa ove vrste ipak imaju obavezujući opći karakter i
odnose se na sve muslimane, u svim vremenima i na svim prostorima,
kao što su naredbe da se treba liječiti, jer je Allah (dželle šanuhu) za
svaku bolest dao lijek…, da se treba liječiti isključivo onim što je
dopušteno i sl.;
3. upute i sugestije Božijeg Poslanika (alejhi's-selam) koje su
rezultat ljudskog promišljanja konkretnih prilika, kao što je vojna
strategija: razmještaj vojske na ratne položaje, određivanje linije za
napad i odbranu, što se sve zasniva na promišljanju konkretne situacije
i ličnom iskustvu. Neki islamski znanstvenici su ovu vrstu sunneta
smatrali normativnim, ali ograničene važnosti, u smislu da ih je
Poslanik (alejhi's-selam) činio kao vođa zajednice;
4. određeni postupci i navike koji su bili karakteristični samo za
Muhammeda (alejhi's-selam) i koji su ostali njegove osobenosti, kao
što je neprekidni post dan i noć (wiøàl), neuzimanje sadake od drugih,
sastavljanje u braku više od četiri žene i sl.
Poslanikove (alejhi's-selam) riječi koje se odnose na ovosvjetska
pitanja se u literaturi vrlo često imenuju sa emru iršad (amr iršàd -
sugestijama), što je suprotno naredbama (amr at-taklìf). Jedno od
pravila metodologije šerijatskog prava jeste da prakticiranje sugestija
ne može biti obavezno, pa ni pohvalno, jer se njima ne namjerava
približavanje Allahu (dželle šanuhu), niti imaju značenje ibadeta.
290

Poznato je također, da bi se nešto smatralo obaveznim ili pohvalnim,

ono mora biti argumentirano.
Tako Ibn Hamedan u djelu Nihajetu’l-mubtedi’in kaže: Oni
(poslanici) su bezgrješni u onome što su prenijeli od Allaha (dželle
šanuhu), ali nisu pošteđeni greške, zaborava ili sitnih grijeha mimo
toga.
Ši’itski autori smatraju da su vjerovjesnici potpuno bezgrješni i
da nisu bili skloni ni grešci ni zaboravu. Oni ističu da su takvi bili i u
mladosti i u starosti, pa čak i u ovosvjetskim pitanjima. Međutim,
činjenica je da je Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem)
potvrđivao kao istinito nešto od onoga što su licemjeri izmislili, kao
što se desilo u Bitki na Tebuku, kolebao se jedno vrijeme u slučaju
potvore sve dok nisu objavljeni ajeti koji su otklonili svaku sumnju sa
h. Aiše, i sl.
Navedene četiri vrste sunneta – prema mišljenju jednog broja
islamskih znanstvenika, uglavnom šerijatskih pravnika - nisu
normativnog karaktera, jer se prva vrsta temelji na ljudskoj prirodi i
potrebi, druga i treća vrsta na znanju i životnom iskustvu u čemu nije
imala udjela Božanska Objava, niti vjerovjesništvo ili poslanstvo, a
četvrta vrsta je istaknuta kao osobenost Božijeg Poslanika tako da nije
ni dopušteno slijeđenje Poslanika u tome.
Pravljenje razlike među riječima, djelima i odobrenjima Božijeg
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) ipak je neobično
znanstvenicima koji zastupaju prvo navedeno mišljenje. Oni kažu da
nema nijednog postupka Božijeg Poslanika koji u islamskom
zakonodavstvu ne donosi određenu normu budući da je ono
univerzalnog karaktera, i u tome se ne pravi razlika između onoga što
je rezultat ljudske prirode kao što je jelo, piće, spavanje..., ako je
hotimično (ciljano) poteklo od Poslanika (alejhi's-selam) i drugih
njegovih iskustava. Budući da je u svim tim situacijama Muhammed
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) čovjek ali i poslanik, nikada njegova
ljudska dimenzija ne potire poslanstvo koje obavlja. Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) u svim situacijama nadzire njegov
Stvoritelj i u određenim momentima ukazuje na postupke koje
 291

Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) ne bi trebao činiti31, i apsolutno

je nemoguće da Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) učini nešto čime
Allah nije zadovoljan, a da takvo ponašanje Allah ne korigira.
S obzirom da je jedna od osnovnih karakteristika Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) da je on bezgrješan - dalje kazuju
zastupnici prvog mišljenja - sve ono što od njega potekne samim tim je
sukladno normama Šerijata, štaviše, to ih izražava. Sve dok su jelo i
piće njegovi ciljani postupci, oni se nužno moraju kategorirati
određenom kvalifikacijom, tako je jelo općenito kvalificirano kao
dopušteno, a jelo određene vrste hrane ukazuje da ona nije zabranjena.
S druge strane, njegovo nekonzumiranje određene hrane znači da je
dopušteno ne uzimati je kao hranu. Prema tome, stav da postupci koji
su izraz njegove ljudske prirode ne izražavaju normu tog čina, po
hadiskim znanstvenicima, nije prihvatljiv. Ustvari, znanstvenici koji
niječu normativnost postupaka Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem)
pri jelu i piću izjednačavaju konzumiranje hrane i pića Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) i ono, recimo, Ebu Džehla ili Ebu
Leheba, jer je sve to izraz njihove ljudske dimenzije i prirode, što ne
možemo usvojiti.
Isti je slučaj - kažu hadiski znanstvenci - sa drugom i trećom
vrstom djela koja su rezultat njegovog znanja i iskustva. Ona također
ukazuju na normu tih postupaka, u svakom slučaju ukazuju da se u tim
postupcima dopušteno lično izraziti. Mi se u tome ugledamo na
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) tako što govorimo drugima o
našim znanjima i iskustvima u granicama onoga što nam je poznato.
Naravno, specifičnosti Božijeg Poslanika (alejhi's-selam) kao što
je ženidba sa više od četiri žene istovremeno, ili njegovi postupci koji
su izraz prirode a nisu ciljani, (hotimični) ne izražavaju opću normu.
Prema tome, distingviranje sunneta, po hadiskim
znanstvenicima, na normativni i nenormativni je neosnovano, jer sve
riječi, djela i postupci Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), ako su
hotimični (ciljani), normativni su, naravno isključujući njegove
specifičnosti.

31
Kao što je slučaj kada je Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) zabranio
sebi konzumiranje meda, jer je imao jak miris, a na što su mu ukazale njegove
supruge, ili situacija kada je zanemario slijepca koji mu se obratio, i sl.
292

Pozicije s kojih govori Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve

sellem)

Nakon ukazivanja na Poslanikove (sallallahu ‘alejhi ve sellem)

riječi i postupke koji su izraz njegove ljudske dimenzije ili rezultat
njegovog znanja, iskustva i okolnosti u kojima je živio, spram čije
normativnosti su šerijatski pravnici veoma rezervisani, neophodno je
posvetiti više pažnje još jednom pitanju koje se nadovezuje na
navedeno, a to je da li se i u samim naredbama Poslanika (sallallahu
‘alejhi ve sellem) čije izvršenje on zahtijeva mogu razaznati različite
pozicije s kojih Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) govori, čime se
normativnost tih naredbi, s obzirom na pravne adresate kojima su
upućene, sužava, odn. širi.
Normativni sunnet (tašri‘i) se - kako ističu šerijatski pravnici -
sastoji od uzornog života Božijeg Poslanika (alejhi's-selam), bilo da je
on izražen riječima, praksom ili prešutnim odobrenjima, a odnosi se na
pitanja vjerovanja, šerijatske propise vezane za ibadete, opće principe
morala, vrednovanje određenih postupaka i sl. Ova vrsta sunneta se
jedino smatra normativnom, a dalje se dijeli na dvije podvrste koje
imaju opće, univerzalno važenje, i na druge dvije koje imaju
ograničeno važenje.
1. Sunnet koji obavezuje sve sljedbenike Božijeg Poslanika
(alejhi's-selam) jeste ono što je poteklo od Poslanika (alejhi's-selam) na
način da on to, kao poslanik, govori, radi ili odobrava u okvirima
onoga što iznosi sam Kur'an, ili, pak, da obznanjuje ono što je Kur'an
potpuno prešutio. U ovome je obaveza slijediti ga do Sudnjega dana
svima onima koji se osjećaju njegovim sljedbenicima. Ovaj sunnet nije
limitiran ni vremenom ni okolnostima. Takav je slučaj sa
objašnjenjima raznih principa vjerovanja i sve ono što se odnosi na
ahiret i neiskustvene svjetove, principa morala, vidova ibadeta,
ustrojstva principa poslovanja, sudstva, vrijednosti određenih
postupaka, pojašnjenjem jezgrovitih (muçmal) mjesta u Kur'anu,
specificiranjem općih kur’anskih pravnih normi, svođenjem apsolutnih
normi, i sl.
Sve naredbe i zabrane koje su određene ovom vrstom sunneta
obavezujuće su za sve muslimane bez obzira na individualne okolnosti,
 293

društveni status ili politički položaj. Da bi prakticirao ove zakone,

pojedinac ne mora imati nikakvo ranije odobrenje od vjerskog vođe ili
vlade.
2. Nekada je Božiji Poslanik (alejhi's-selam) govorio u funkciji
muftije, kao što je slučaj sa Hindom, kćerkom Utbea, ženom Ebu
Sufjana koja se požalila Vjerovjesniku (alejhi's-selam) na škrtost svoga
muža, pa joj je Božiji Poslanik (alejhi's-selam) dozvolio da uzme iz
njegovog imetka onoliko koliko je potrebno njoj i njenoj djeci. Ovo se
smatra fetvom, a ne presudom, jer Poslanik (alejhi's-selam) nije
saslušao Ebu Sufjana, niti ga je pitao o razlozima njegovog postupka,
niti je od Hinde tražio dokaz za njene tvrdnje.
3. Ono što je rezultat Poslanikovog (alejhi's-selam) imameta i
vrhovne vlasti u zajednici, kao što je mobiliziranje vojske,
raspoređivanje ratnog plijena, dijeljenje sredstava iz državne blagajne,
obnašanje sudske i izvršne vlasti i postavljanje njihovih nositelja,
sklapanje i provođenje ugovora i sl. što je u djelokrugu rada imama i
uvažavanja interesa zajednice, je, također – prema nekim islamskim
znanstvenicima - normativni sunnet, ali on, sigurno, ne spada u
općevažeću šerijatsku legislativu.
Sasvim je jasna razlika između poslanstva i upravljanja
poslovima zajednice. Veliki broj poslanika je imao zadaću da izvrši
duhovni i moralni preporod zajednice, ali ne i da mijenja njeno
političko i društveno ustrojstvo.
Sunnet ove vrste nije općenito normativan, nego ga je obavezno
slijediti tek kada ga aktualni imam preporuči, i niko nema pravo da
prakticira nešto od ovoga sam od sebe pod izgovorom da je to Poslanik
(alejhi's-selam) radio ili tražio da se čini.
Takav slučaj je sa hadisima u kojima se, npr., dopušta korištenje
pustog zemljišta i opreme i oružja ubijenog neprijatelja.
Islamski učenjaci o ovom pitanju imaju različite stavove. Imami
Ahmed ibn Hanbel, Malik i eš-Šafi smatraju da je ovo Božiji Poslanik,
s.a.v.s., izrekao kao muftija i da ima opće važenje bez obzira da li to
konkretni vladar potvrdio ili ne. Ebu Hanife ima drugačije mišljenje i
on kaže da je Božiji Poslanik, s.a.v.s., ovo izrekao kao imam i tek ako
aktuelni vladar donese takav zakon on će biti i važeći. Dr. el-Karadavi
294

preferira mišljenje Ebu Hanife jer opći interes zahtijeva da država

kontrolira i puste predijele, budući da postoje neki dijelovi zemlje koji
su od vojnog, neki od kulturno-historijskog i sl. značaja i nije u
interesu države da se to zemljište obrađuje, ili postavlja precizne uvjete
i granice pod kojim se može koristiti.
4. Ono što je Poslanik (alejhi's-selam) činio kao sudija u
pojedinačnim parnicama vrsta je sunneta koji nije općenito
normativan, jer Poslanik (alejhi's-selam) donosi presudu prema
dokazima koji mu stoje na raspolaganju. Ako neko smatra da je njegov
zahtjev za dobijanjem određenih prava opravdan, on će ih moći
koristiti tek kada mu to sudija presudi. Ovdje treba napraviti jasnu
distinkciju između konkretne presude koja se vezuje za određeni
sudski spor, koja nije općenormativna, i između procedure vođenja
sudskog spora koja jeste općenormativna.
U ovim slučajevima Poslanik (alejhi's-selam) je, na osnovu
dokaza koje su strane u sporu iznosile, donosio presudu, što ne mora
značiti da je uvijek bio u pravu, za što je najbolji dokaz sam hadis
Božijeg Poslanika (alejhi's-selam) u kojem stoji:
‫ت أةيم نسككلننمةن نعككتن أةيم‬ ‫ب بلتنكك ل‬ ‫نحودثننناَ ةمنحومةد تبةن نكلثيِفر نعتن ةستفنيِاَنن نعتن لهنشاَفم نعتن ةعترنوةن نعتن نزتيننكك ن‬
:‫ا نعلنتيِله نونسلونم نقاَنل‬ ‫صولىَّ و‬ ‫نسلننمةن نعلن النوبليي ن‬
‫ض‬‫ف‬ ‫ت‬
‫كك‬
‫ع‬ ‫ب‬ ‫ت‬
‫ن‬ ‫كك‬
‫م‬ ‫ه‬ ‫كك‬
‫ت‬
‫ن ن ن ن ل ل ل ل ن‬‫ج‬
‫و‬ ‫ح‬
‫ة‬ ‫ب‬ ‫ن‬ ‫كك‬
‫ح‬ ‫ت‬
‫ل‬ ‫ن‬ ‫أ‬ ‫ن‬ ‫ة‬
ُ‫ككو‬
‫ك‬ ‫ي‬ ‫ت‬
‫ن‬ ‫ن‬ ‫أ‬ ‫م‬ ‫ة‬
‫ك‬ ‫كك‬
‫ض‬ ‫ت‬
‫ع‬ ‫ب‬ ‫ل‬
‫و‬ ‫كك‬
‫ع‬ ‫ن‬
‫ل ة ن ل و ن ن ن ن ت‬ ‫ل‬ ‫و‬ ‫ي‬ ‫ن‬
‫كك‬ ‫ل‬ ‫إ‬ ‫ن‬ُ‫مو‬ ‫كك‬
‫ص‬ ‫ن‬ ‫ت‬‫خ‬‫ت‬ ‫ن‬ ‫ت‬ ‫إلنونماَ أننناَ بننش ن ل ت‬
‫م‬ ‫ة‬
‫ك‬ ‫و‬ ‫ن‬‫إ‬ ‫و‬ ‫ر‬
‫ح‬
‫ت‬
‫طككةع لنككهة قلطنعككةة‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫ت‬ ‫ت‬
‫ق ألخيِله نشتيِةئاَ نفل ينأةخذ فنإ لنونماَ أق ن‬ ‫ن‬ ‫ت لنهة لمتن نح ي‬ ‫ضتيِ ة‬ ‫ضني لنهة نعنلىَّ ننتحلوُ نماَ أنتسنمةع فننمتن قن ن‬ ‫نوأنتق ل‬
.‫لمنن الوناَلر‬
Prenio nam je Muhammed b. Kesir od Sufjana, od Hišama, od
‘Urvea, od Zejnebe, kćerke Ummu Seleme, od Ummu Seleme, da je
Vjerovjesnik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) rekao:
"Ja sam samo čovjek, a vi se sporite preda mnom, pa možda
neko od vas bude ubjedljiviji u dokazivanju od drugog te mu presudim
shodno onome što sam čuo. Kome tako dosudim dio prava njegovog
brata neka ga ne prihvata, jer sam mu time dodijelio samo dio
džehennemske vatre!"
Prema tome, Božiji Poslanik (alejhi's-selam) donosio je presude
na osnovu dokaza koji su mu predočeni, na osnovu svjedočanstva
očevidaca i zakletve okrivljenog. Primjer Poslanikovih presuda jeste
davanje nekome u posjed određene imovine na osnovu prava
 295

prvokupnje (šuf‘a), razvrgavanje određenih brakova i ugovora,

utvrđivanje vraćanja duga i sl.
Treba svakako naglasiti da je većinu sunneta, bez obzira radilo se
o riječima, praksi ili odobrenjima, Muhammed (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) izrekao, odn. prakticirao kao poslanik, pa je, prema tome,
zakonodavnog karaktera i traži se opće slijeđenje Božijeg Poslanika
(alejhi's-selam) u tome. To je onaj dio sunneta Božijeg Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) gdje je izražena namjera približavanja
Allahu (dželle šanuhu).
Međutim, imamo i one situacije gdje Poslanik (sallallahu ‘alejhi
ve sellem) nastupa kao vođa jedne društvene zajednice, odn. kao sudija
u konkretnim sporovima, i taj dio sunneta je normativan, ali se odnosi
samo na one kojima se Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) izravno
obraća, što znači da je ograničene normativnosti, a postaje
općenormativan kada ga vladar, odn. sudija prihvati kao svoju odluku i
zatraži njeno izvršenje.
Također, postoji i onaj dio sunneta koji je izraz ljudske dimenzije
Božijeg Poslanika, njegovih prirodnih potreba, navika, ličnog iskustva
i saznanja te njegove osobenosti, koji nije normativnog karaktera i u
čemu musliman nije obavezan slijediti Božijeg Poslanika (sallallahu
‘alejhi ve sellem).
296
 297

Zuhdija Hasanović

SUNNET JE ZAVJERA STRANACA PROTIV

JEDNOSTAVNOSTI I ČISTOĆE ISLAMSKOG UČENJA,
ODN. SUNNET JE APSOLUTNO SUVIŠAN (?!)

Veoma rano se javljaju shvatanja da je za vjerovanje i

prakticiranje islama sasvim dovoljan Kur'an, a da je sunnet - prema
ovom mišljenju - potpuno suvišan kasnijim generacijama, jer je on
izražavao samo interese Arapa VII st. i nije sastavni dio općeg
zakonodavstva koji se odnosi na muslimane u svim situacijama, na
svim prostorima i u svim vremenima. Takva moguća shvatanja
nagovještava sam Muhammed (sallallahu ‘alejhi ve sellem), koji u
jednom hadisu kaže:
‫ح نح ودثنلني‬ ‫ب نعكتن ةمنعاَلونيكةن تبكلن ن‬
‫ص اَلل ف‬ ‫نحودثننناَ أنةبوُ بنتكلر تبةن أنلبي نشتيِبنةن نقاَنل نحودثننناَ نزتيةد تبكةن اتلةحبن اَ ل‬
‫اكك نعلنتيِككله نونسككلونم قنككاَنل‬ ‫صككولىَّ و‬ ‫الكك ن‬ ‫يِ أنون نرةسككوُنل و‬ ‫ب اتللكتنككلد ي‬‫اتلنحنسةن تبةن نجاَبلفر نعلن اتللمتقندالم تبلن نمتعككلدينكلر ن‬
‫ب الكك نعككوز‬‫و‬ ‫ة‬
‫ث لمتن نحككلديلثي فنيِنقككوُةل بنتيِننننككاَ نوبنتيِننةكككتم لكتنككاَ ة‬ ‫ث بلنحلدي ف‬ ‫ك الورةجةل ةمتولكةئاَ نعنلىَّ أنلرينكتلله يةنحود ة‬ ‫ةيوُلش ة‬
‫نونجول نماَ نونجتدنناَ لفيِله لمتن نحلنفل اتستنتحلنتلنناَهة نونماَ نونجتدنناَ لفيِله لمتن نحنرافم نحورتمنناَهة أنلَن نوإلون نماَ نحورنم نرةسوُةل‬
‫ا نعلنتيِله نونسلونم لمتثةل نماَ نحورنم و‬
‫اة‬ ‫صولىَّ و‬
‫ال ن‬ ‫و‬
Prenio nam je Ebu Bekr b. Ebu Šejbe od Zejda b. El-Hubaba, od
Mu‘avije b. Saliha, od El-Hasena b. Džabira, od El-Mikdama b.
Ma‘dikeriba El-Kindija, da je Božiji Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) rekao:
"Uskoro će čovjek sjediti naslonjen na svom ležaju i bit će mu
prenesen jedan od mojih hadisa, pa će reći: "Među nama je Knjiga
298

Uzvišenog Allaha, pa što tu nađemo da je dopušteno - smatrat ćemo

dopuštenim, a što uvidimo da je zabranjeno - držat ćemo
zabranjenim.” A doista, ono što zabrani Božiji Poslanik (sallallahu
‘alejhi ve sellem) je kao i ono što je Uzvišeni Allah zabranio!”
Ipak, dugi niz stoljeća nije bilo značajnijih opovrgavanja sunneta
sve do u novije vrijeme, tačnije krajem XIX st. kada je kolonizacija
muslimanskog svijeta od strane zapadnih zemalja dostigla svoju
kulminaciju. Pod utjecajem orijentalističkog razumijevanja islama
općenito, a posebno islamske tradicije, i kod muslimanskih autora
javljaju se mišljenja o bespotrebnosti sunneta i oslanjanju samo na
Kur'an.

Orijentalističko shvatanje normativnosti sunneta

U kontekstu negativnog odnosa spram sunneta nezaobilazno je

spomenuti orijentaliste. Tako jedan od vodećih orijentalista, Ignaz
Goldziher, govoreći o sunnetu u svom djelu Muhammedaniche Studien
dovodi u sumnju autentičnost hadisa i uopće mogućnost da se oni
pripisuju Muhammedu (alejhi's-selam). On, shodno tome, izjavljuje da
bi se iz obimnog materijala hadisa teško mogao pouzdano izdvojiti
samo jedan dio koji bi se mogao autentično dovesti u vezu bilo sa
Poslanikom (alejhi's-selam), bilo sa prvom generacijom njegovih
sljedbenika. Stoga bi hadis prije valjalo smatrati dokumentom o
gledištima i stavovima prvih generacija muslimana, nego dokumentom
o životu i učenju Poslanikovom, pa i prve grupe njegovih sljedbenika.
Razrađujući svoju misao, Goldziher dalje kaže: Kada se ima u
vidu da se obim materijala koji sačinjava hadis povećavao iz
generacije u generaciju i da je stoga taj materijal paralelan i da
odražava razne i često proturječne doktrine muslimanskih teoloških i
pravnih struja, koja datiraju još iz II/IX st., možemo zaključiti da je
hadis, u cjelini, nepouzdan kao izvor poznavanja Poslanikovog učenja
i ponašanja.
Također, jedan od istaknutijih orijentalista Margoliouth u svom
djelu The Early Development of Islam iznosi slijedeće tvrdnje:
 da Poslanik (alejhi's-selam) nije ostavio nikakve propise niti
vjerske odluke, tj. nikakav sunnet niti hadis mimo Kur'ana.
 299

Svuda gdje se u Kur'anu Poslanik (alejhi's-selam) dovodi u

vezu s Bogom – kako on kaže – to se odnosi samo na tekst
samog Kur'ana, te da su autoritet Božiji i autoritet
Muhammeda (alejhi's-selam), koji je ljudski instrument
Božanskog otkrovenja, međusobno nerazlučivi i istovjetni i
da se mogu tumačiti samo u okviru Kur’ana;
 da sunnet kako ga je praktikovala rana muslimanska
zajednica poslije Muhammeda (alejhi's-selam) uopće nije bio
Poslanikov (alejhi's-selam) sunnet, nego prijeislamska
arapska praksa modifikovana Kur'anom; i
 da su kasnije generacije u II/VIII st., da bi toj praksi dale
autoritet i normativnost, razvile koncept Poslanikovog
(alejhi's-selam) sunneta i stvorile mehanizam hadisa kako bi
ostvarile taj koncept.
Na sličan način Jozef Šaht (Joseph Schacht) zaključuje da hadisi
koji potiču od Poslanika (alejhi's-selam) uopće nisu postojali sve do
otprilike sredine II/VIII st., da se praksa ili sunnet do tog vremena
smatrala ne Poslanikovim sunnetom, već sunnetom zajednice, zato što
je ona, uglavnom, bila proizvod slobodnog rasuđivanja pojedinih
pravnika, i, najzad, da je prirodni otpor pravnika hadisima Poslanika
(alejhi's-selam) bio slomljen zahvaljujući naporima eš-Šafija koji je,
kao prvi, u pravnu teoriju islama sistematski uvodio koncept
Poslanikovog (alejhi's-selam) sunneta.
Maurice Bucaille poredi zbirke hadisa sa evanđeljima smatrajući
da, budući da su ih pisale osobe koje nisu bili sudionici događaja koje
prenose kao i zbog činjenice da su nastali poslije događaja o kojima
govore, ne mogu se smatrati vjerodostojnima.

Stav različitih muslimanskih grupacija i pojedinaca

o normativnosti sunneta

Na početku XX st. u islamskom svijetu kao posljedica

kolonijalizma te pod utjecajem zapadnjačkog mišljenja javljaju se
stavovi da je za islamsko učenje sasvim dovoljan Kur'an, a da je sunnet
imao samo historijsko važenje. Ovakve stavove prihvataju i
300

propagiraju ne samo pojedinci, nego i određena udruženja, grupacije

pa i cijele sljedbe.
U Egiptu u to vrijeme djeluje Muhammed ‘Abduhu (u. 1905.),
veliki islamski autoritet, koji je i sam, izgleda, imao veoma slične
stavove. On, između ostaloga, kaže: U ovom stoljeću muslimani
nemaju drugog vođe do Kur'ana. Istinski islam je onaj koga su živjele
prve generacije prije nego se pojavila smutnja.
Kako kazuje Ebu Rejje, Abduhu je, također, govorio: Ovaj
ummet se ne može podići sve dok su ove knjige među njima (misli se na
knjige koje su izučavane na Azheru i dr., kako navodi Mahmud Ebu
Rejje u podnožnoj napomeni), i neće se uspraviti ničim osim duhom
koji je vladao u prvom stoljeću islama (duhom Kur’ana), a sve što je
mimo njega je zastor koji se ispriječio između Ummeta, s jedne, i
znanja i djelovanja, s druge strane.
Muhamed Abduhu tvrdi da čovjek, ako sumnja u bilo koji
konkretni hadis, time ne pokazuje neprivrženost islamu, jer hadis
mora biti prihvaćen u principu i općenito.
Njega u ovim razmišljanjima slijedi dr. Tevfik Sidki u svojim
člancima pod naslovom El-Islam huve’l-Kur’an vahdehu (Samo je
Kur’an islam) koje objavljuje u časopisu Menar. Rešid Rida u velikoj
mjeri podržava stavove dr. Tevfika Sidkija dijeleći hadis na dvije vrste:
mutevatir (kolektivne predaje), one koji govore o broju rekata kod
namaza, postu i sl., koje je obavezno prihvatiti, i to naziva općom
vjerom (ad-dìn al-‘àm), a sve drugo što nije preneseno na ovaj način
nije mutevatir nego je posebnog karaktera, i to nismo obavezni
prihvatati.
Ista mišljenja zastupali su Ahmed Emin u svom djelu Fedžru’l-
islam, koje je objavio 1929. god., Isma‘il Edhem u traktatu o historiji
sunneta32 u kojem iznosi velike sumnje o vjerodostojnosti hadisa, čak i
onih koje se navode u Sahihima Buharija i Muslima. Nakon njih se
pojavljuje Ebu Rejje sa svojim djelom Adva’ ‘ale’s-sunneti’l-
muhammedijje.
Mohammed Arkoun opisuje hadis kao kulturnu ekspanziju
Kur'ana, koju treba razumijevati tako što će se uzimati u obzir i
intelektualni razvoj zajednice i njenu stvaralačku imaginaciju.
32
Objavljenom 1353 god. po Hidžri.
 301

Na indijskom potkontinentu, pod utjecajem engleskih

kolonizatora, javlja se grupacija kadijanija, čiji su predstavnici Čirag
Ali, Mirza Gulam Ahmed (u. 1908.), poslije kojih Gulam Ahmed
Pervez (rođen 1903. god.) osniva zasebnu sljedbu pod imenom ehlu’l-
Kur’an. On odbacuje bilo kakav značaj sunnetu kao izvoru prava. Ne
samo da odbacuje pojedinačne, nego i kolektivne (mutawātir) predaje,
npr. one koje govore o pet dnevnih namaza, broju rekata, formi namaza
i sl., pa kaže:
Kur'an nam naređuje samo obavljanje namaza, a kako ćemo ga
obaviti, to je prepušteno vođi države koji će to utanačiti uz
konsultacije s drugima shodno vremenu i mjestu.
On nudi historijsko razumijevanje sunneta, tj. da je bio bitan
samo u vrijeme Božijeg Poslanika (alejhi's-selam), a za kasnije
generacije sunnet, navodno, apsolutno nema nikakvog značaja. Tako
Gulam Ahmed kaže:
Božiji Poslanik (alejhi's-selam) i oni koji su bili s njim derivirali su
iz Kur'ana norme, i to im je činilo zakonodavstvo (Šerijat). Na isti
način svi članovi savjetodavnog vijeća centralne vlade imaju
pravo da deriviraju norme iz Kur'ana čime će ustrojiti
zakonodavstvo tog vremena, ali oni nisu obavezni da preuzimaju
zakonodavstvo ranijih generacija. Ovo se ne odnosi samo na jedno
područje, nego jednako i na ibadete i na poslovanje i na moral.
Radi navedenog, Allah (dželle šanuhu) nije donosio detaljne
propise o ibadetu.
Kur’anske ajete u kojima se nalaže muslimanima pokornost
Allahu (dželle šanuhu) i Njegovom Poslaniku (alejhi's-selam)
razumijevaju na način da se pod tom pokornošću misli na pokornost
centralnoj vladi, a pod pokornošću vašim predstavnicima misli se na
pokornost provladinim društvima i udruženjima, jer je centralna vlast
samostalna u donošenju zakona. Ne misli se pod pokornošću Allahu
(dželle šanuhu) pokornost Njegovoj Knjizi, niti pod pokornošću
Poslaniku (alejhi's-selam) na pokornost njegovom sunnetu, jer svaka
centralna vlada koja je uspostavljena nakon Poslanika (alejhi's-selam)
zauzima u potpunosti njegovu poziciju. Pokornost Allahu (dželle
šanuhu) i Poslaniku (alejhi's-selam) je, ustvari, pokornost toj centralnoj
302

vladi. Poslaniku (alejhi's-selam) su se pokoravali samo zato što je on

bio vođa i predsjednik centralne vlade u svoje vrijeme.
Sljedbenici Perveza će otići još dalje pa će smatrati da su hadis i
sunnet, ustvari, šejtanska novina, a to stoga što osporavaju Božanske
tvrdnje da je Kur'an kompletan, savršen i potpun, što hule na samog
Poslanika (alejhi's-selam) i opisuju ga kao opasnog tiranina koji nije
poštovao Kur'an te što ustanovljavaju neispravne doktrine koje se
temelje na praznovjerju, neznanju i neodbranjivim tradicijama.
U novije vrijeme također imamo potpunih osporavanja
normativnosti sunneta iz različitih razloga. Tako dr. Kassim Ahmad iz
Malezije, autor rada pod naslovom Hadith – A Reevaluation (Hadis -
Ponovno vrednovanje), koji je zabranjen od strane Ministarstva
unutrašnjih poslova Malezije 8. jula 1986. god., smatra da hadis treba
odbaciti kao izvor teologije i prava i ističe da su hadisi sektaški, da su
usmjereni protiv nauke, razuma i žene. Tako se pita zašto je hadis
čekao 250-350 godina da bi bio registriran i zašto sunijski autori imaju
različite hadiske zbirke od ši’ijskih?

Argumenti onih koji smatraju da je sunnet nepotreban

i odgovor hadiskih znanstvenika na njih

Autori koji smatraju da je sunnet nepotreban kažu da je

neminovno da vjera bude kategorična, i ako bismo prihvatili hadise,
ona ne bi ostala takva jer su većina hadisa pojedinačne predaje koje su
hipotetičke važnosti. Sam Kur'an insistira na kategoričnosti i
sigurnosti, a odbacuje sve ono što je zasnovano na sumnji, nesigurnosti
i hipotetici.
Hadiski znanstvenici na ovo odgovaraju na slijedeći način: Bez
ikakve je sumnje da su kur’anski tekstovi kategoričkog važenja, ali
nisu uvijek i kategoričke argumentacije. Tako onaj koji da prevagu
jednom nad ostalim značenjima nekog ajeta ne može nepobitno tvrditi
da je to značenje kategoričko, a da su sva druga ništavna, nego on
vjeruje u hipotetičnost njegove argumentiranosti, tako da se vraćamo
na poziciju da se slijedi i ono što je hipotetičke argumentacije.
Allah (dželle šanuhu), istina, u brojnim kur’anskim ajetima
osuđuje slijeđenje pretpostavki i sumnji (òann), ali to je u situaciji
 303

kada se oni sukobljavaju kategoričkom dokazu, jer je uistinu za osudu

slijediti prepostavku nasuprot jasne, nepobitne istine. U slučaju kada se
pretpostavka uopće ne sukobljava sa očitim znanjem, ona se prihvata i
slijedi.
Drugi im je argument da je Kur'an sasvim dovoljan kao izvor
Šerijata i da nema nikakve potrebe da se bilo čime dopunjava. Kur'anu
ne treba nikakvo pojašnjenje, nego je on sam objašnjenje svega.
Kako Allah (dželle šanuhu) ističe da je Kur'an objašnjenje svega,
istovremeno apostrofira i slijedeće:
‫س نماَ نةيزنل إللنتيِلهتم نولننعلوهةتم ينتنفنوكةرونن‬ ‫…نونأننزتلنناَ إللنتيِ ن‬
‫ك اليذتكنر للتةبنيِينن لللوناَ ل‬
A tebi objavljujemo Kur’an da bi objasnio ljudima ono što im
se objavljuje i da bi oni razmislili.
Ako je Onaj koji je objavio Kur'an obavezao Svoga
Vjerovjesnika da objasni ono što mu se objavljuje, da li je dopušteno
muslimanu da to odbaci zadovoljivši se samo svojim razumijevanjem i
objašnjavanjem Allahove Knjige?!
Treći razlog njihovog odbacivanja sunneta ogleda se u
slijedećem: S obzirom da je Kur'an jedini izvor islama, kako tvrde,
sam Allah (dželle šanuhu) se obavezao da će ga sačuvati, a i Božiji
Poslanik (alejhi's-selam) uložio je krajnje napore da bi se svaka riječ
Kur'ana zapisala, memorirala i tako očuvala od zaborava. Pošto hadis
nema takvu važnost, niti Allah (dželle šanuhu) garantira da će ga
sačuvati, niti se Poslanik (alejhi's-selam) trudi da ga sačuva, štaviše, on
zabranjuje da se hadis uopće zapisuje.
Prije svega, nijedan od hadisa na kojima se temelji mišljenje da
je Poslanik (alejhi's-selam) zabranio pisanje hadisa nije vjerodostojan33
i oni se ne mogu koristiti kao valjan argument, a s druge strane, postoje
sasvim autentične historijske činjenice koje ukazuju da je čak 52
ashaba bilježilo hadis za vrijeme ili nakon preseljenja Božijeg
Poslanika (alejhi's-selam) na ahiret. Bilježnice nekih od njih sadržavale
su preko 1.000 hadisa.
Za dio predaje koja se nalazi kod Muslima (Øaúìú, "Kitàb az-zuhd wa
33

ar-raqà'iq", br. 5.326., 4.309., 4.310.), a koja govori o zabrani bilježenja hadisa
nekolicina hadiskih autoriteta, među njima i sam al-Buþàrì kažu da se radi o
riječima ashaba Abù Sa‘ìda al-Þudrìya, a ne riječima Božijeg Poslanika
(sallallahu ‘alejhi ve sellem).
304

Od svega nekolicine pismenih kako u Mekki, tako i u Medini

nije se moglo zahtijevati da bilježe sve što im Allah (dželle šanuhu)
objavljuje Kur'anom, ali i sve ono što im Poslanik (alejhi's-selam) kao
hadis govori. Oni su u manjem broju bilježili hadis, ali su ga itekako
dobro očuvali prenosivši ga usmenom predajom. Jačina memorije
Arapa je bila nenadmašna i poslovično poznata, a došla je do izražaja i
u pamćenju velikog broja hadisa. Tako se za Ebu Hurejrea kaže da je
prenio 5.374 hadisa.
Stavovi Gulama Ahmeda Perveza o lokalnom karakteru
poslanstva sukobljavaju se sa ajetima i hadisima u kojima se jasno
ističe da je poslanstvo Muhammeda (alejhi's-selam), za razliku od
poslanstva ranijih poslanika, univerzalnog karaktera i da se ono ne
svodi samo na Arape VII st., kao i historijskoj činjenici da je Poslanik
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) pozvao u islam vladare susjednih
(nearapskih) država. Bin Baz iznosi konsenzus islamskih znanstvenika
da je svaki onaj koji smatra da je Muhammed (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) poslan samo Arapima ili samo generaciji u kojoj je sam živio -
otpadnik od islama kojeg je dopušteno osuditi na smrt i imovinu mu
konfiskovati.
Bez obzira na izvjesnu različitost prigovora sunnetu, svi gore
navedeni autori, izuzev grupacije ehlu’l-Kur'an, uvažavaju praktični
mutevatir sunnet koji pojašnjava temeljne islamske propise: namaz,
post, zekat, hadždž itd. i kojeg su muslimani sa generacije na
generaciju stoljećima prenosili.
Oni kažu:
Kur'an nam je samo u rijetkim slučajevima objasnio detaljne
propise; on uglavnom navodi opće (univerzalne) principe. Tako
npr. Allah (dželle šanuhu) naređuje namaz, ali nam nije objasnio
koliko namaza, a da je Allah (dželle šanuhu) htio da i mi klanjamo
kao što oni klanjaju, spomenuo bi to makar u jednom ajetu, npr.
riječima: "Klanjajte podne, ikindiju i jaciju po četiri, sabah od
dva, a akšam od tri rekata!” Ne može se tvrditi da bi ovakva
pojašnjenja povećala opseg Kur'ana, jer Kur'an ponavlja naredbu
obavljanja namaza više puta. Bilo je moguće zadovoljiti se
spominjanjem obavljanja namaza jednom ili svega dva puta, a
 305

onda da se navedu detalji obavljanja namaza umjesto tog

ponavljanja. Isti je slučaj sa zekatom i drugim odredbama.
Osnovna greška – prema njihovu mišljenju - u koju su upali
muslimani nakon hulefa-i rašidina do danas jeste da oni nisu
razumjeli islam, niti njegov duh. Islam je društveni poredak koji se
temelji na savjetovanju. Kur'an nam naređuje opće norme, ali
njihovo pojašnjenje prepušta savjetodavnom vijeću muslimana
koje utvrđuje način obavljanja namaza i procent zekata shodno
vremenu i prilikama. Ovako su to razumijevali Ebu Bekr, ‘Umer i
ostali hulefa-i rašidini. Oni su tražili savjete od drugih ashaba, i
ono za čim su osjećali potrebu da dodaju – dodali su, a ako nisu
osjetili da je neophodno da se mijenja - ostavili su ga takvim. Da je
sunnet Božijeg Poslanika (alejhi's-selam) bio trajnog karaktera,
Poslanik (alejhi's-selam) bi nam dao nešto napisano, gotovo.
Kada se čuju ovakvi stavovi, nije potpuno jasno šta se misli pod
odbacivanjem hadisa, da li se želi osporiti historijska ili doktrinarna
valjanost hadisa. Ovaj konfuzni stav (i prilično nerazumijevanje
prirode razvoja hadisa) dosta je sličan stavu ehlu’l-kelama u klasično
doba. Postoji, ipak, jedna velika razlika. Predstavnici struje ehlu’l-
kelama željeli su da odbace verbalnu tradiciju (hadis) u prilog žive
tradicije. Ali, danas je jedina tradicija verbalna, jer živi sunnet, ukoliko
ga ima, sada crpi svoju utemeljenost iz hadisa, kroz koji vodi jedini put
našeg kontakta sa Poslanikom (alejhi's-selam), a u osnovi i sa
Kur'anom, onako kako je bio objelodanjen i kako ga je Ummet shvatio.
Jer, ako se hadis odbaci u cjelini, time se jednim udarcem odbacuje i
sam temelj historijske zasnovanosti Kur'ana.
Modernisti, svakako, mogu iznova tumačiti Kur'an i Poslanikov
(alejhi's-selam) sunnet ukoliko se Kur'an i sunnet mogu razdvojiti – i u
tome bi samo slijedili praksu najranijih generacija – ali oni ne mogu
prenebreći, čak i kad bi to nastojali, ethos hadisa i institucija čiji je on
garant: jer, nikakvo tumačenje nije moguće u vakuumu. Ni Kur'an se
nije pojavio u vakuumu. Otuda poznati paradoks da čak i oni koji se sa
najvećom skepsom odnose prema hadisu ne mogu odoljeti gotovo
nezaobilaznom iskušenju da u njemu ne traže potkrjepljenje svojih
stavova kad god im to odgovara.
306

Moderni muslimanski istraživači, u nastojanju da izvrše

modernizaciju islamske misli, smatraju da je korpus Muhammedovoga
(alejhi's-selam) sunneta temeljna zapreka izvršavanju takvoga zadatka.
Oni ostaju kod pojma kraja ili svršetka Objave, pri čemu Poslaniku
(alejhi's-selam) određuju ulogu mudžtehida, a ne Poslanika (alejhi's-
selam) čiji sunnet normira vjeru. Za takav put u razumijevanje Kur’ana
nije neophodan Muhammed (alejhi's-selam), odn. on nije posrednik u
njegovom razumijevanju. Ako se to ima u vidu, onda se može lahko
zaključiti da takvi u svoju vjersku obnovu ugrađuju neku vrstu
kur’anske teologije, jer Kur’an razumijevaju bez Poslanika (alejhi's-
selam), a izvorna islamska teza glasi da je Poslanik (alejhi's-selam)
jedini primjerni i pouzdani ulazak u Objavu odozdo prema gore.
Uostalom, to će biti, prema islamu, raison d’être njegovog
poslaničkog pozvanja.
Kako je za vjeru i praksu današnjeg muslimana pogubno smatrati
da je sunnet suvišan i da je imao samo historijsko, ograničeno važenje
na Arape VII st., čime se Kur'an zadržava samo na teorijskoj razini bez
legitimnog tumačenja i praktične razrade, možda je u istoj mjeri
pretjerano smatrati da je sve što je Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) govorio i radio normativno za njegove sljedbenike bez obzira
na vrijeme i prostor u kome žive, čime se stvara sumnjičavost i otklon
od savremenih dostignuća na raznim poljima ljudskog djelovanja,
makar se radilo i o čisto tehnološkim inovacijama.
 307

Zuhdija Hasanović

ODNOS PREMA SUNNETU ZNANSTVENIKA SA

BOSANSKOHERCEGOVAČKIH PROSTORA34

Različiti pristupi sunnetu koji su primjetni u islamskom svijetu

sasvim jasno se mogu razaznati i na bosanskohercegovačkim
prostorima. Dolazak austro-ugarske vlasti i ulazak muslimana Bosne i
Hercegovine u kulturnocivilizacijski krug drugačiji od onog u kome su
do tada živjeli aktualizirao je pitanja na koja su muslimani, ali i drugi
stoljećima davali različite odgovore: po čemu su muslimani to što jesu,
šta je esencijalno a šta efemerno u vjeri i u čemu je duh islama.
Govoreći o mjestu sunneta u islamu, znanstvenici Bosne i
Hercegovine su istovremeno davali odgovore i na gornja pitanja.
Njihove stavove možemo raščlaniti na: tradicionalne, vjerskomoder-
nističke i svjetovnomodernističke.

Tradicionalisti

Pokretanje značajnih pitanja muslimanskog političkog,

društvenopravnog i kulturnog života (pitanje hilafeta, ustrojstva
Islamske zajednice u BiH, preuređenje sistema vakufa, korištenje
mezarja u druge svrhe, nošnje muslimana, javnog angažmana žene…
34
Zuhdija Hasanović, Rad h. Mehmed-ef. Handžića na polju hadiskih
znanosti s osvrtom na djelo "Izhar al-bahàça bi šarh Sunan Ibn Màça",
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu – IC "El-Kalem", Sarajevo, 2004., str. 229-237.
308

itd.) od strane bosanskohercegovačkih modernista dovelo je na javnu

scenu i krug tradicionalno obrazovane uleme koja je nastupila sa
idejama očuvanja i odbrane postojećeg islamskog mišljenja i prakse.
Najpoznatiji predstavnici ovako shvaćenog tradicionalizma bili su: Ali
Riza Karabeg (1873-1944.), Ali Riza Prohić (1867-1942.), Sejfullah
Proho (1859-1933.), Ibrahim Mehinagić (1894-1976.) te krugovi oko
listova "Hikjmet” u Tuzli i "El-Hidaje” u Sarajevu.
Ali Riza Karabeg u Raspravi o hidžabu/krivenju muslimanki
(Mostar, 1928.) osuđuje one koji se u argumentaciji svojih stavova
oslanjaju samo na Kur'an pa kaže: "...vidi se koliko je kratkovidna i
pogrešna... jednostavna izreka: "Ima li to u Kur'anu, ili to nema u
Kur'anu, ili tomu slično, koja se mnogo puta čuje od naše inteligencije,
a taka je riječ učestala i kod vjerskih poglavica. Time se otkazuje
vjerska temeljitost gore spomenutih stupova (sunneta i dr.), te se i na
tim temeljima izgrađena dinska zgrada (makar i nehotice) ruši.
Odgovorio je, također, na članak "Nešto o šerijatu" Ibrahima
Fejića gdje je ovaj zatražio liberalno tumačenje šerijatskih propisa
ocjenjujući nemjerodavnim zahtjeve mlade generacije za reformom
šerijatskih propisa. Smatrao je da bi takvi zahtjevi mogli samo
doprinijeti daljnjem cijepanju muslimanske zajednice. Posebno se
suprotstavio modernističkim idejama o društvenoj asimilaciji
Muslimana držeći tradicionalni islamski način života i poslovanja
neprikosnovenim.
Ali Riza Prohić, vrhovni šerijatski sudija, naglasio je u članku
Šta hoće naša muslimanska inteligencija da se hadis: "Vi bolje od
mene poznajete ovosvjetske poslove" odnosi na voćarstvo,
poljoprivredu i zanatstvo, a ne na vjerske dužnosti i preporuke,
islamski moral i odgoj, jer se ništa od ovoga ne može mijenjati
kršenjem postojećih ustanova i propisa.
Kritizirao je stav Mehmeda Begovića da se šerijatske ustanove
mogu u svim prilikama prilagođavati duhu vremena. Dopuštao je samo
promjenu propisa zasnovanih na običaju. Ali Riza Prohić je zahtjev
svjetovnih intelektualaca za reformom odbacio. "Islamska vjera ne trpi
reforme. Recimo da bi se u nečemu dopustila reforma, ne bi se moglo
na tome zaustaviti."
 309

Abdu'r-Rahman Adil Čokić (1888-1954.) u odgovoru na

stavove koje je iznio Osman Nuri Hadžić povodom ranije kritike koju
je Čokić uputio na račun njegova djela Muhamed i Koran kaže da je
problematično što on o "Božijem Poslaniku govori kao o običnom
čovjeku".
U nastavku istog rada ističe da hadis kao i Kur'an ima karakter
objave što je utvrđeno idžma‘om koji se temelji na Kur'anu i na
hadisu..., pa samim tim što je Objava nužno ga je "primiti i slijediti".
Ibrahim Haki Čokić ( - 1948.), tuzlanski muftija, 1929. god. u
Tuzli pokrenuo je mjesečnik "Hikjmet" koji je izlazio od 7. IV 1929.
do 14. XI 1936. Kao glavni razlog pokretanja lista navođeno je
otkrivanje "hikjmeta"-mudrosti i dobrih strana islamskih propisa,
njihova odbrana i borba sa "reformaštvom".
Pod sunnetom podrazumijeva ne samo postupke Božijeg
Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), nego i njegovih ashaba i ističe
da je to prihvaćeno kod svih pravnih škola, osim šafijske.
Chameran (Ibrahim Hakki Čokić) u reagovanju na djelo gosp.
Osmana Nurija Hadžića Muhamed i Kur'an pod naslovom "Kult svetih
i mrtvih" prigovara autoru da na suviše profan način prikazuje razloge
Poslanikova višeženstva, pa kaže: "...to također nije lijepo, već je za
osudu, jer su i ti Njegovi (Božijeg Poslanika – primj. Z. H.) postupci
uputa nama, kako trebamo i možemo u našem zajedničkom životu u
granicama propisa postupati, jer je On nama Usve = uzor u svemu.
Stoga se to ne može uzeti od Njega, kao prosti politički čin, već to
treba uzeti kao poduku i zdravu uputu". Dalje kaže da su Poslanikove
upute i postupci jedini legalni i legitimni tumač kur'anskih uputa i
odredaba, a nisu samo politički čini, koji su izvan okvira tih propisa.
U kontekstu govora o odnosu prema Božijem Poslaniku
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) kada Hadžić ističe da je dužnost svakog
muslimana i muslimanke da vjeruju da je on Božiji Poslanik,
Chameran naglašava, ali ne i samo to, "jer su po izričnoj kur'anskoj
zapovjedi dužni na Njega salavat donositi, Njegov život i postupke
uzimati sebi za uzor u svom životu, što znači živjeti onako, kako je On
živio, odn. vršiti sve propisane dužnosti onako, kako su propisane, bar
u najmanjoj mjeri".
310

Ibrahim Haki Čokić kaže da je reforma potrebna, ali ona treba da

se kreće u granicama islamskih principa. Od drugih reformi muslimani
su pretrpjeli mnoge neugodnosti u moralnom i materijalnom pogledu.
Ahmed Lutfi Čokić (1878-1933.) u tekstu "Islam, nošnja i
otkrivanje" govori o islamskom načinu odijevanja kao o jednom od
važnih faktora izgrađivanja identiteta te da se oni koji se na taj način
ne žele javno iskazati odriču svoga članstva u muslimanskoj zajednici,
odn. svojih prava i obaveza prema drugima muslimanima.
H. Mujaga Merhemić odgovara na izjave h. Džemaludina
Čauševića o pokrivanju žene, pa kaže:
Vaše izjave, koje ste dali u štampi bez ikakva razjašnjenja i ograde,
pokazuju da ste Vi za otkrivanje žene i za jedan pravac koji se ne
može dovesti u sklad sa šerijatskim propisima, kojih su se držali
muslimani svih mezheba sve do danas, a kojih se propisa i mi
strogo držimo i od kojih mi ni na koji način ne odustajemo.
Muhammed Tufo (1885-1939.) u svom radu Temelji hadiske
nauke navodi više definicija hadisa, ali naglašava da taj pojam za
muhaddise znači ...sve ono što govori uopće o Muhammedu a. s...,
Muhammed a. s.-ov govor, čin, odobrenje, pa njegova cijela biografija,
i svi događaji iz njegova života, kao što je rađanje, mladost,
ponašanja, pozivanje u islam, ratovi itd.
Tufo podsjeća čitaoce na različito poimanje normativnosti
Poslanikovog (sallallahu ‘alejhi ve sellem) sunneta pa kaže da po
nekima Poslanikovi "prirodni poslovi" ne spadaju u sunnet te da ga mi
u tome ne moramo slijediti. Dalje kaže:
To vrijedi i za one poslove koji su bili samo njemu propisani, kao
što je noćni namaz, a tako isto i oni poslovi koje je nehotično
uradio, kao ni oni, koje je prirodno vršio. Zato naši pravnici dijele
sunnet na dva dijela, i to َ‫ سنة هدى‬tj. vjerski sunnet, koji i mi
trebamo obavljati kao što ga je i Muhammed a.s. obavljao, npr.
ezan, ikamet, obrezivanje, izapiranje usta i nosa itd. Druga je vrsta
sunneta ‫ سنن زوائد‬tj. suvišni sunnet. To su one stvari u kojima mi ne
moramo slijediti Muhammeda, a.s., na pr. jelo, piće, oblačenje itd .
Slijedeći tradicionalno naučno iskustvo, nastoji, kako to kaže
prof. Silajdžić, svoju interpretaciju hadisa kazati što je moguće
 311

"opreznije", sa već unaprijed postavljenim problemima i poodavno

utvrđenim sudovima.
Po mišljenju Muhammeda Tajjiba Okića (1902-1977.) "sunna
prvobitno znači put, smer, koji se običava sledovati (plural: sunan) a u
naročitom smislu znači običaj ili put, koji je u životu sledio
Muhammad a.s., a koji se manifestuje u sledeća tri oblika: 1) u
njegovim izjavama, izrekama (al-kavl), 2) u njegovim delima,
postupcima, držanju, načinu života i izvođenja izvesnih poslova (al-
fi‘l) i 3) u prećutnome odobrenju tuđih reči i dela, koja su, u njegovoj
prisutnosti izrečena, odn. izvedena (at-takrir); ovo poslednje pod
uslovom da je njegova pažnja, u tome momentu, bila zbilja
skoncentrisana na te reči ili dela njegovih savremenika, drugova, i da
to nije bilo pre njegove verovesničke misije (risala, nubuvva).
Na drugom mjestu, govoreći o odnosu kakav bi trebali imati
muslimani spram sunneta, kaže:
Život i dela Muhammadova a. s. služe za muslimane kao model
najsavršenijeg i najmoralnijeg načina života. Sam on je jednom
prilikom preporučio da se muslimani drže njegove sune i sune
prvih, ortodoksnih halifa posle njega. Zbog toga se i polagala
tolika važnost očuvanju sunne za koju su Muhammedovi a.s.
savremenici bili najbolje i najsigurnije vrelo. Za muslimane je,
dakle, sunna jedna svetinja, koje se svi pridržavaju.
O normativnosti kolektivnih (mutawàtir) predaja kaže:
Negiranje mutavatira povlači za sobom otpadništvo od vere, jer on
služi kao argument i u dogmatskim pitanjima.
Ovdje Okić iznosi definiciju sunneta koja je karakteristična za
šerijatske pravnike, ali o značaju sunneta govori kao beskompromisni
tradicionalist, zbog čega smo ga i uvrstili među njih, iako je u ostalim
svojim radovima i ukupnom svom spisateljskom angažmanu
promovirao ideje vjerskog modernizma koje je najčešće objavljivao u
"Gajretu".
Nakon prestanka izlaženja "Hikjmeta" stavovi islamskih
tradicionalista su uglavnom iznošeni u novopokrenutom glasilu
Organizacije jugoslovenske ilmije "El-Hidaje" (decembar 1936. –
februar 1945). Oko ovog lista bili su okupljeni autori iz reda uleme. U
tumačenju vjerskopravnih pitanja zastupana su tradicionalna
312

stanovišta, a u toku Drugog svjetskog rata došle su do izražaja ideje

svojstvene islamskom revivalizmu.
Među najangažiranijim autorima koji su objavljivali svoje radove
u "El-Hidaji" i njezin dugogodišnji urednik bio je Mehmed-ef.
Handžić.
Zavisno od materije koju prezentira i pozicije s koje o njoj
govori, da li kao hadiski znanstvenik, šerijatski pravnik ili znanstvenik
islamske doktrine, Handžić iznosi različite definicije sunneta. Nekada
su tjelesne i moralne osobine Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem)
sastavni dio sunneta, a nekada nisu. Na osnovu toga možemo utvrditi
da Handžić ne nudi jedinstvenu definiciju sunneta, nego, zavisno od
islamske znanosti s čijeg područja obrađuje teme, nudi i različite
definicije ovog termina. Kada je u pitanju značaj sunneta on kaže:
Jednom riječju, normativnost vjerodostojnog sunneta i njegova
samostalnost u donošenju normi je u vjeri nepobitna činjenica i tome
se suprotstavljaju samo oni koji nemaju ništa od vjere islama.
O tretmanu osobe koja niječe da je sunnet drugi izvor islama
Handžić govori kroz riječi Es-Sujutija koji je u svome djelu Miftahu’l-
dženne fi’l-ihtidžadž bi’s-sunne (Ključ Dženneta u argumentiranju
sunnetom) rekao:
Znajte, Allah vam se smilovao, da je nevjernik onaj ko negira da je
hadis Vjerovjesnika (alejhi's-selam), bez obzira radilo se o
verbalnom ili praktičnom, šerijatski argument pod uvjetima koji su
poznati u metodologiji hadiskih znanosti. Time je takav izašao
izvan kruga islama i bit će proživljen sa jevrejima i kršćanima, ili
sa drugim nevjerničkim frakcijama sa kojima Allah (dželle
šanuhu) bude htio.
Kao što se sasvim precizno ne može ustanoviti na koji način je
Handžić definirao sunnet, isto je tako teško kroz radove h. Mehmed-ef.
Handžića utvrditi koje je njegovo mišljenje o normativnosti sunneta.
Na osnovu Handžićevog različitog definiranja sunneta,
razumijevanja njegove normativnosti i diskutiranja o u to vrijeme
aktualnim problemima može se sasvim pouzdano reći da je Handžić
tradicionalist, ali ne kruti, rigidni, koji ne obraća pažnju na zahtjeve
savremenog načina življenja, nego tradicionalist širokih pogleda koji
ima dobar uvid u savremena dešavanja, ali je i svjestan tradicionalnih
 313

vrijednosti, glorificira ih i brani. On govori o njima, promovira ih i

podsjeća na njih bez obzira na, u određenim situacijama, veliki jaz
koji postoji između njih i savremenog trenda života.
***

Iz navedenih stavova može se uočiti da tradicionalisti tumače din

kao cjelokupni sistem življenja kojeg regulišu propisi Kur'ana i
sunneta i nema nijedne oblasti ljudskog života koja je izvan ovog
zakonodavstva.
Njihov cilj nije, kako će to iskazati jedan od istaknutih
predstavnika tradiconalne uleme, mijenjati vjerske propise shodno
zahtjevima savremenog života, nego obrnuto: "...vjera je, da se
čovječanski život i kretanja prilagođavaju njojzi...".
Insistiranjem na potpunom slijeđenju sunneta tradicionalisti
nastoje očuvati identitet muslimana, njihovu posebnost i osebujnost.
Oni se na sve moguće načine nastoje oduprijeti asimilaciji i utapanju
muslimana u zapadno-kršćanski način življenja. Zbog toga žestoko
kritiziraju npr. one koji pod vidom emanicipacije žene dopuštaju njeno
slobodnije oblačenje i učestvovanje na zabavama koje ispunjavaju ples
i konzumiranje alkohola. Kada govori o neminovnim situacijama u
kojima se ipak ženi dopušta da se može otkriti, Islamska izborna kurija
u svom Takriru kaže: U takvu nuždu ne spadaju protušerijatski
narodni običaji, ne spadaju zahtijevi mode i koketerije, a ne spada ni
težnja za srođavanjem (unificiranjem) sa našom inovjernom braćom
po krvi i jeziku.
Vrlo često se, argumentirajući svoje stavove, pozivaju na
mišljenja islamskih učenjaka prvih generacija ne smatrajući to
"usvajanjem mrtvog znanja od mrtvih ljudi" (kako će to reći
modernisti) nego prihvatanjem živih ideja koje su u svoje vrijeme
uspjele podići islamsku kulturu i civilizaciju na najviši nivo.
Tradicionalisti prigovaraju svjetovnoj inteligenciji da bez
dovoljno znanja i suviše slobodno, nekada i sasvim proizvoljno,
tumače kur'anske ajete i sunnet Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve
sellem), da su se odrodili ne samo od svoje vjere, nego i od naroda, a
cilj uleme jeste, između ostalog, "da pomoću vakufa stvori od
muslimanskog elementa dobre muslimane, a ne samo muslimane po
314

imenu". Osnovna ideja tradicionalista da se u islamu nema šta

reformisati proširena je kasnije u tezu da djelovanje reformista vodi
dekadenci i rasulu muslimana.
Tradicionalisti, besprijekorni u svojoj duhovnoj i moralnoj
čistoti, snažno su pozivali na očuvanje i vraćanje na "izvorne" islamske
vrijednosti, ali istovremeno, nemoćni da pruže valjane odgovore i
adekvatnu alternativu na savremene probleme, udaljavali su često
obrazovane muslimane od svog načina razmišljanja i rezonovanja.
Kao što se vidi, tradicionalisti su se skrasili u unutarnjim
vrijednostima islama i radili na moralnom preporodu društva umjesto
polemike i dijaloga sa svjetskim ideologijama, što će biti zadaća
vjerskih i svjetovnih modernista.
 315

Zuhdija Hasanović

ODNOS BOŠNJAČKIH VJERSKIH MODERNISTA

PREMA SUNNETU

Formuliranje ideja islamskog reformizma modernističkog

usmjerenja u Bosni i Hercegovini je započelo djelovanjem kruga
muslimanskih prosvjetitelja u kome su bili Mehmed-beg Kapetanović
Ljubušak (1839-1902.), Safvet-beg Bašagić (1870-1934.), Osman Nuri
Hadžić (1869-1937.), Edhem Mulabdić (1862-1954.) i dr. Oni su sebi
postavili za cilj da, oslanjajući se na učenje "pravog islama" (wahren
islam), izvrše kulturni preporod bosanskohercegovačkih muslimana.
Zbog toga su bili pretežno okupirani pitanjima odnosa islama i
moderne kulture, napretka, razlozima muslimanskog nazadovanja itd.
Svoje ideje promovirali su u "Beharu"35, petnaestodnevnom
časopisu koji je izlazio u vremenu od 1. V 1900. do 1. II 1911. god., a
cilj mu je bio moralno i materijalno uzdizanje Bošnjaka u skladu sa
"novim vremenima" i savremenom naukom. Usvajanje evropske
civilizacije uz očuvanje islamske vjere i moralnih vrijednosti
predstavljalo je okosnicu programske orijentacije časopisa. Takvim
stavovima oni su se udaljili od tradicionalne uleme, tako da se od
1890-tih u Bosni i Hercegovini javlja razlika između "inteligencije"
(svjetovnih intelektualaca) i "ilmije" (islamskih učenjaka).
35
Također je značajan podstrek širenju ideja modernističkog reformizma dao
Biser, list za širenje prosvjete među Bošnjacima, koji je izlazio u Mostaru 1912-
1918., a u kasnijim vremenima vjerski modernisti svoje radove objavljuju u
Glasniku VIS-a, zvaničnom glasilu Islamske zajednice.
316

Početkom prve decenije XX st. povećava se krug moderno

obrazovane muslimanske inteligencije, posebno iz reda onih koji
završavaju Šerijatsku sudačku školu u Sarajevu. Snažan podsticaj
vjerskom modernizmu u to doba predstavlja djelovanje Mehmeda
Džemalu'd-dina Čauševića (1870-1938.), čija misao i angažman teku
u znaku umjerenog vjerskog modernizma, prosvjetiteljstva i
panislamizma.
Od polovine četvrte decenije XX st. ideje vjerskog modernizma
dobijaju sljedbenike u osobama muslimanskih studenata na
Univerzitetu El-Ezher u Kairu. Među njima se posebno ističe Husein
Đozo (1912-1982.).
Također su se kao vjerski modernisti isticali Salih-beg
Bakamović (1889-1936.), Šukrija Alagić (rođ. 1881.), Salih Hadžialić,
Mehmed Begović, Abdullah Bušatlić (1871-1946.), Fehim Spaho,
Ibrahim Hodžić i dr.
Safvet-beg Bašagić će, definirajući prvi hadis u nizu članaka
pod naslovom "Sto i jedan hadisi šerif" u kojima komentariše predaje
različitog sadržaja, reći da hadis prvotno znači pripovijest, predaja
(tradicija), a ističući osnovnu ulogu hadisa vrlo koncizno kazati da se
"Kur'an tumači i nadopunjuje s hadisi šerifima".
U jednom od hadisa pohvalno govori o materijalnom bogatstvu,
pa navodi riječi Sufjana Es-Sevrija: "Mal je u ovo vrijeme oruđe
pravovjernika" nakon čega kaže: "Kad se tako mislilo u onom zemanu,
onda pogotovu danas treba da bude lozinka svih muslima u cijelome
svijetu, jer je bogatstvo usko skopčano sa blagostanjem i samosvijesti
svih prosvijećenih naroda".
Tumačenje hadisa o pohvalnosti stida koristi da se kritički osvrne
na ponašanje svjetovnih modernista. Istina, on ukazuje na potrebu
praćenja modernih kretanja, posebno kada je u pitanju obrazovanje:
"Ko misli da nama ne treba moderno obrazovanih ljudi, taj nejma
pojma o svijetu, taj ne vidi dalje od nosa...", ali žestoko osuđuje
potpuno zabacivanje za leđa tradicionalnih vrijednosti, pa kaže:
"...jer, ko metne obraz pod noge, njemu je svejedno: ili ga psovao
ili ga blagosivao. Kad se naš poskok moderno naobrazi, onda još
dobije neka svojstva amerikanske čegrtuše. Takove obrazovane
živine je glavno obilježje: bezobrazno uobraženje. Ona vam čegrta
 317

na sve strane, viče na glas: evo mene – nemam obraza, ali imam
uobraženje, da sam obrazovana zmija. Ja vas uhodim, psujem i
klevetam usmeno i pismeno, ali opet ne možete me se otresti, jer
sam ja gmaz, koji izlučuje priljepčivu tvar kao spuž i štrca otrov
kao čegrtuša.
Bašagić nam skreće pažnju i kako se prema njima odnositi:
Čuvajte se dakle takovih propalica, jer je u njih na obrazu debela koža
kao đonpara, a na očima crne đozluke, da ne možete kroz njih vidjeti
opačine, koje im iz duše vire.
Ništa manje Bašagić nije kritički raspoložen ni prema pasivnim i
inertnim tradicionalistima kojima kazuje: ...kada ćete stupiti na pravi
put? – vi, koji se tuđite, od svake napredne misli, - vi, koji predate pred
svakim kulturnim pokretom, - vi, koji izbjegavate svaku islamsku
zadrugu i društvenu zajednicu – šta velite, mislite i u što se uzdate: u
ovaj ili onaj svijet!?
Kod uleme također primjećuje njihovu odbojnost prema svemu
što je savremeno, prenaglašavanje tradicije i ponašanje kao da su
jedino oni, u odnosu na sve ostale, posjednici istine:
Zar ne zna nesretnik, da danas dvije stotine i pedeset milijuna
muslima, kojih inteligencija kroz cijeli vijek uči mantik i meaniju,
stenje pod jarmom modernih znanosti: matematike, fizike, kemije
itd. Zar ne zna da je nosioc Islama rekao ashabima: Vi se bolje
razumijete u svijetske poslove nego li ja..., to jest: mogu kao čovjek
i pogriješiti, jer je griješiti ljudsko. 'Sadeka resulullah!' a danas
naše dere-hodže drže sebe da su nepogrešivi, a da sve mora biti
dobro, pravo i istinito, što oni misle i kazuju.
Bašagić ponovo kritizira nedovoljno izražen patriotizam i
nesudjelovanje tradicionalista u općekorisnim akcijama koje razna
društva i udruženja pokreću u to vrijeme pa kaže: "Mislim da ne ću
pogriješiti, ako rečem da viša polovina naših dušobrižnika ne poznaje
riječi: domovina, vrlina, pristojnost, ljudstvo, bratstvo, sloga, gajret
itd., pa kako da očekujemo od naše mladeži, da nam bude ljudski
uzgojena?"
Bašagić je protiv izolacije makar se ona opravdavala očuvanjem
tradicionalnog učenja i prakse iako je svjestan da ulaženje u savremeni
318

način života dovodi do rastakanja tradicionalnih normi ponašanja i

poprimanja navika i prakse drugih: "...jer u borbi za život i opstanak
mora čovjek da se laća poštene privrede, ako neće da živi o tuđem
znanju i tuđoj muci. Dakle mora općiti s ostalim svijetom, a općenje s
ostalim svijetom je nemoguće bez nekih slabih strana običnih ljudi..."
U društvenim, kao i u drugim pitanjima, prvenstveno se osvrće
na islamski stav o njima. Tako će o emanicipaciji žene reći:
Mišljenje o potpunoj emancipaciji žene nas nije nikada zagrijalo, a
mislimo, da su rijetki muslimani koje bi to moglo zagrijati, jer
dolazi u očit sukob s načelima islama, ali da se poboljša stanje
žene, da joj se pruži toliko naobrazbe, koliko joj treba kao
gospodarici u kući, to mora svaki uviđeni muslim zagovarati i
propovijedati.
Činjenicu da je ekstremnost u bilo kom smislu strana
stanovnicima ovog podneblja Bašagić ističe riječima: Hadži Lojina
vremena više se ne vraćaju, kad su se morale hoćeš-nećeš svlaćiti
tijesne haljine, izuvati kundure i brijati glave. Taj karamatizam hvala
Bogu u nas nije dugo trajao, za to i njegov utjecaj na masu naroda ne
će dugo trajati; već su mu dani odbijeni.
Mehmed Džemaluddin Čaušević je od samog dolaska na
položaj vjerskog poglavara bosanskohercegovačkih muslimana istupio
sa stavovima koji su odudarali od načina mišljenja tradicionalne
uleme (potpisao proglas o osnivanju "Gajretove" banke, dao pozitivno
mišljenje austro-ugarskoj vojnoj komandi i nadležnim jugoslovenskim
vlastima o nošenju kapa sa obodom za oficire islamske
vjeroispovijesti, isticao da se islamsko pravo ne protivi otkrivanju lica
žene te da musliman može nositi šešir...)
Iako za hadis, odn. sunnet kaže da govore o "putu ili stazi kojom
je išao Božiji Poslanik, i o riječima koje je on govorio, pa je prema
tome iza Kur'ana drugi izvor islama"36 ipak ga ne smatra samostalnim
izvorom, nego kaže da je "hadise s greškom"37 dovoljno "isporediti sa
uzvišenim Kur'anom. Jer Kur'an je najveća riznica Islama i samo

36
Primjetno je da u hadis ne ubraja prešutna odobrenja Poslanika (sallallahu
‘alejhi ve sellem), a pogotovo ne njegove moralne i tjelesne osobine. (primj. Z. H.)
37
Misli na hadise sa bilo kojom vrstom slabosti (primj. Z. H.)
 319

hadisi koji se s njim slažu mogu se primiti, a koji se ne slažu ne mogu

se primiti."
Kada na drugom mjestu ukazuje na načine razaznavanja lažnih
predaja ponovno naglašava potrebu poređenja takvih hadisa sa
kur'anskim ajetima uopće ne spominjući poređenje sa drugim
vjerodostojnim predajama.
Vrlo često Čaušević nastoji racionalno pojasniti određene
hadiske tekstove, pa i one koji govore o mu‘džizama, kakav je slučaj
sa raspolućivanjem Mjeseca. On naglašava da ovaj događaj prenosi
nekoliko odabranih ashaba, da te predaje "prihvataju Buharija i
Muslim i stoga nema mjesta i mogućnosti da se ovaj događaj u biti
svojoj osporava i kritikuje". U nastavku on na svoj način objašnjava
da se ipak radilo samo o pomračenju Mjeseca.38
Kada je u pitanju uvažavanje hadiskih zbirki, kaže da je "naš
najpouzdaniji dokaz i oslonac Buharija. Buharija u pogledu sigurnosti
svojih navoda stoji iznad svih sabirača i pisaca hadiskih djela. Prema
tome, ovi navodi Muslimovi (o izjavama Ebu Musa El-Eš‘arija o
surama koje nisu obuhvaćene redakcijom Kur'ana u vrijeme Osmana –
primj. Z. H.), nijesu i Buharijini navodi, nego samo Muslimovo
pričanje".
Kako navodi Tajib Okić, Džemaludin Čaušević "zabacuje sve
apokaliptičke hadise (koji sadrže kakvo pretskazanje i proricanje) ma ti
hadisi našli mesta čak i u autentičnim zbornicima El-Buharija i
Muslima kao potpuno ispravni sa formalne strane. Prema njegovom
mišljenju, svi proročanski hadisi kose se sa Kur'anom, koji veli da sem
Boga niko ne zna 'gajb' (skriveno, nepoznato), a tradicija koja se
protivi jasnom slovu Kur'ana jest apokrifna."
Čaušević naglašava autoritativnost temeljnih hadiskih zbirki El-
Buharija i Muslima, o čemu smo već govorili kod slučaja
raspolućivanja Mjeseca, ali ipak na osnovu osobnog promišljanja
kur'anskih ajeta osporava vjerodostojnost apokaliptičnih predaja.
Prevodeći i tumačeći kur'anske ajete koji govore o predznacima
Sudnjega dana, govorit će o onome što je ranije osporavao.

38
U radu "Kratak tarihi islam" govori o stvarnom raspolovljavanju Mjeseca,
tako da se jedan dio pojavio na jednoj strani Hira planine, a drugi na drugoj.
320

Prema Mehmedu Begoviću, sunnet je drugi izvor šerijatskog

prava. "Nauka o islamu", kako on kaže, "razumijeva pod ovim
pojmom Muhammedove izreke, njegov način života i napokon
prećutno odobrenje tuđih djela pod uslovom da je on to učinio pošto je
već počeo propovijedati islamsku vjeru".
Begović ističe da "sve naredbe koje je Muhamed izdao kao šef
islamske države, zapovesti kao vrhovni sudija i njegova ostala pravna
tumačenja, poslužila su kao materijal za izradu šerijatskog prava" iz
čega se vidi da je uočavao razliku pozicija sa kojih govori Poslanik
(sallallahu ‘alejhi ve sellem), ali o opsegu normativnosti onoga što
Poslanik (sallallahu ‘alejhi ve sellem) govori ili čini sa tih pozicija
ništa ne govori.
Naglašava da je sunnet samostalan vjerski izvor jer "u
šerijatskom pravu ima dosta ustanova koje se isključivo osnivaju na
hadisima. Kao primjer dovoljno je navesti one ustanove koje još i
danas imaju važnost u socialnom životu naših muslimana. To su verske
zadužbine (vakufi), pravo prvokupa (šuf‘a) i brak maloletnih (džebr)".
Abdullah Ajni Bušatlić, šerijatski sudac i pomoćni nastavnik
šerijatskog postupnika pri Šerijatskoj-sudačkoj školi u Sarajevu,
definirajući hadis, kaže:
Svi ti govori, razgovori, tumačenja Kur'ana, vršenja obreda,
poslovanja i odobravanja nekih radnji i postupaka, kao i vladanje i
vojevanje, pa i sav ostali njegov rad i postupak u pojedinostima
sačinjavaju hadis, tj. islamsku tradiciju.
Iako iznosi ovakvu definiciju hadisa svojstvenu
tradicionalistima, ipak će u drugim svojim radovima podržavati
tadašnjeg reisa Čauševića u njegovim stavovima o neobaveznosti
pokrivanja lica žene i pisati odgovore na radove krajnje tradicijskog
usmjerenja Čokića i Karabega.
Smatra da nošenje šešira nije protivno islamu, ukoliko se
nošenjem šešira ne manifestira želja da se postane kršćanin. "Islam ne
gleda ko je u fesu, a ko je u šeširu."
Fehim Spaho u Panislamskoj ideji ističe da "muslimanima vjera
ne zabranjuje da budu politički podvrgnuti neislamskoj državi, da se
milioni muslimana u to doba nalaze u takvoj situaciji, u svjetovnim
 321

stvarima se pokoravaju zakonima svojih vlada i na mnogo mjesta su

najvjerniji podanici."
U radu Tumačenje šerijatsko-pravnih pitanja kod nas, kao
tadašnji reisu’l-ulema, založio se za novo tumačenje Šerijata u skladu
sa zahtjevima i potrebama novog vremena potencirajući na mijenjanju
konkretnih, detaljnih propisa, za razliku od općih propisa koji su
nepromjenljivi.
On na određen način sužava pojam dina i oblasti koje islamski
propisi mogu normirati, pa tako kaže da se "...u nas i danas pojavljuju
pitanja koja i nijesu čisto vjerska, a za njih se traži ipak rješenje, da li
su po Šerijatu dozvoljena ili nijesu...".
Dalje kaže da se fikhska pitanja koja su zasnovana na običaju
moraju mijenjati osobito izmjenom vremena u kojima se živi... jer čim
se vremena mijenjaju, mijenjaju se i potrebe ljudi kao i njihovi
običaji...
Sklad između zahtjeva šerijata i savremenih životnih potreba
omogućava lakšu integraciju sljedbenika islama u društvo u kojem žive
i šerijatski propisi nailaze na opće privaćanje od svih slojeva društva.
Spaho kaže:
Ako primjenjivanje šerijatskih propisa ide uporedo sa životom i
naukom, time Islam nalazi lakšeg razumijevanja u širokim
slojevima ljudstva, uspješnije prikuplja pristaše, a ljudi od nauke
pridaju mu ono poštovanje koje mu zaista i pripada. Time se samo
još jače osigurava njegova velika misija i onaj vječni opstanak do
sudnjeg dana koji mu je Bog dž. š. namijenio.
Kritizira one koji bez dovoljnog pronicanja u životne okolnosti
olahko iznose šerijatske stavove o određenim pitanjima, pa kada su u
pitanju mješoviti brakovi, on kaže: Njega (pisca o ovoj temi
tradicionalnih nazora – primj. Z. H.) se više nije ticalo što takvi
brakovi nanose našoj zajednici toliko štete, on nije htio da se obazire
na život koji mimo njega teče i ne pitajući ga za njegova izlaganja i
tumačenja.
U vrijeme Spahe aktualno je bilo i pitanje kalendara, da li se
pojava mlađaka može utvrditi na naučnoj osnovi ili ga treba vidjeti
golim okom. On kritizira one koji istrajavaju u tvrdnji da je neophodno
da se mlađak vidi golim okom riječima: Takvog se kritičara ništa ne
322

tiče, što će pri takvoj praksi padati naši mubarek dani u raznim
mjestima u različite dane. Za njega napredak astronomske nauke i ne
postoji... Da li ovakvo tumačenje šerijatskih propisa, koje je u očitoj
opreci sa savremenom naukom, može pribaviti Islamu pristaša i
zagovornika u naučnom svijetu?
Svoj rad Spaho završava riječima:
Eto, ova dva-tri primjera dovoljna su da ukažu put, kojim ne bi
trebalo ići, jer ne odgovara današnjim prilikama. Islam je utvrdio
svoje temeljne principe, Šerijat ima svoju ahkami kullijju, i u to
niti smijemo, niti hoćemo da diramo. Ali u tumačenju detaljnih
propisa (ahkami džuzijje), naročito onih koji su zasnovani na urfu i
adetu, moramo se obazirati na tok i razvitak ljudskog života, kao i
na savremenu nauku. Inače nije samo da stojimo na mrtvoj tačci,
već se vraćamo natrag. A ja kažem da i u ovom pitanju treba da
idemo samo naprijed – nikako natrag!
Osman Nuri Hadžić kaže da "hadisi, budući da nemaju karakter
dogme, vjernici su prema njegovim napomenama i praktičnim
primjerima postupali, njegove izreke i uzrečice pamtili i drugima
prepričavali, ali ih nisu pisali." Dalje kaže da je Muhammed (sallallahu
‘alejhi ve sellem) često isticao da je čovjek kao i ostali: "U onom što
vam u svoje ime kažem, mogu imati i pravo, a mogu i pogriješiti, jer
sam čovjek; ali sve što vam kažem kao Božiju revelaciju, to je čista i
apsolutna istina."
Ističe da je Muhammed (sallallahu ‘alejhi ve sellem) prikazivan
na isuviše mistificirajući i mitologizirajući način, pa kaže:
...Neki njegovi biografi, komentatori Kur'ana i sabirači hadisa,
isprepletali su mu život i rad tolikim bajkama i fantastičnim
izmišljotinama da je teško u toj mješovitosti istine i mašte
raspoznati njegovu pravu ličnost. Predmet je bio nada sve sabran i
promišljen, oni su mu na leđa natovarili toliko uzrečica i izreka
koje on, da je živio četiri svoja vijeka, ne bi mogao izgovoriti. A
što je još gore, većina tih izreka ni svojom formom ni sadržinom
ne odgovaraju njegovoj nauci ni njegovom karakteru.
Poriče sve vjerodostojne hadise koji govore o Poslanikovom
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) noćnom uzdignuću u nebeske sfere
 323

smatrajući ih "fantastičnim bajkama, koje je mogla smisliti samo

raspaljena istočnjačka mašta, a o kojima u Kur'anu nigdje ni pomena
nema i o kojima Muhammed a.s. nije nikad govorio."
Poriče, također, uobičajeno razumijevanje šefa‘ata, već smatra da
ga je moguće shvatiti samo na način "da su sretni i blagosloveni na oba
sveta svi oni koji iskreno i predano veruju u Božiju objavu i po njoj se
i po primeru Božijeg poslanika upravljaju... jer islam u svojim
osnovnim principima ne pozna otkup greha ni tuđim žrtvama ni ma
čijom molitvom i posredovanjem..."
Iščuđava se velikom broju hadisa koji su sabrani u hadiskim
djelima pa kaže da "danas imamo zbirke koje sadrže pedeset hiljada
hadisa. Da je Muhamed a.s. živio četiri vijeka svoja, ne bi bio toliko
izgovorio; on, koji nikad ni prstom nije maknuo a da to nije imalo neki
smisao".
U djelu Muhamed a. s. i Kur'an negira status džihada kao
"svetog rata" koji bi imao karakter trajne dogme za svakog vjernika.
Pobija vjersku obaveznost određene nošnje muslimana smatrajući da o
tome osnovni izvori islama ništa ne govore. Nakon toga kaže:
...skovan je i hadis koji Muhamed a. s. sigurno nije nikad rekao i koji
se protivi cijelom duhu njegove nauke, a glasi: "Ko se izjednači sa
jednim inovjernim narodom postaje njegov, kao i on".39 Dalje nastavlja
riječima da je "na osnovu ovog lažnog hadisa tadanja i docnija
nedoučena ulema izvela tako apsurdne principe i zaključke da
muslimanima ako bi se toga držali, naprosto nije moguće živjeti u
zajednici sa drugim vjerama i nacijama". Također, odvaja položaj
39
Cjeloviti tekst hadisa glasi:
‫ن‬
‫ت نحودثننناَ نحوساَةن تبةن نعلطيِ وة نعككن أبلككي‬
‫ت‬ ‫ن‬ ‫ضلر نحودثننناَ نعتبةد الورتحنملن تبةن نثاَبل ف‬ ‫نحودثننناَ ةعتثنماَةن تبةن أنلبي نشتيِبنةن نحودثننناَ أنةبوُ الن و ت‬
‫شبنهل بذقلمومم فلكهلو ذممنكهمم‬
‫سل نلم لممن تل ل‬ ‫و‬
‫ذ ل ل‬‫ه‬ ‫ي‬
‫م‬ ‫ل‬ ‫ل‬‫ع‬‫ل‬ ‫ك‬ ‫ن‬
‫ا‬ ‫ن‬
َّ‫لى‬ ‫ص‬
‫اذ ل‬ ‫سوكل ن‬ ‫ب اتلةجنرلشيي لعمن اَمبذن كعلملر لقاِلل لقاِلل لر ك‬ ‫ةملنيِ ف‬
Prenio nam je ‘Uðmàn b. Abù Šayba od Abù an-Naèra, od
‘Abdu'r-Raúmàna b. Ðàbita, od Úassàna b. ‘Añiyya, od Abù Munìba
al-Çurašiyya, od Ibn ‘Umara da je Božiji Poslanik (øallallàhu ‘alayhi wa
sallam) rekao: Ko oponaša neki narod on mu i pripada!
Ovaj tekst bilježi Abù Dàwùd u svome Sunanu, u poglavlju "al-Libàs",
pod br. 3.512. Nalazi se također kod: Aýmada i añ-Ñabarànìya u al-Mu‘çam
al-kabìru u predaji Abù Munìba al-Çurašiyya, od Ibn ‘Umara, i u ovom
senedu je slabost. Međutim, ima posvjedočujuću predaju u hadisu kod al-Bazzàra
koga prenose Ýu÷ayfa i Abù Hurayra zbog čega će al-‘Asqalànì reći da se
radi o dobroj predaji.
324

žene prema islamskim izvorima od devijacija u istoriji muslimana...

itd.
Husein Đozo (1912-1982.) kaže da je i u svim drugim
koncepcijama Kur'an ostavio velike mogućnosti prilagođavanja u
njihovoj primjeni. Koliko je Kur'an u tome otišao daleko najbolje se
vidi iz činjenice što čak ni koncepciju namaza i zekata nije precizirao.
Ja ovo često podvlačim – kaže Husein Đozo u djelu Islam u vremenu –
jer je zaista vrlo karakteristično za dinamičnost kur’anske misli.
Za sunnet u početku kaže da je to "autentična primjena kur’anske
misli”, ali nakon toga naglašava da se "neminovno sada postavlja
pitanje prave razrade i praktične primjene ovih koncepcija i da li jedna
razrada, bez obzira čija je, može biti obavezna i za druge, kasnije
generacije". Dalje će reći da "nije sporno da ovo pravo (razrade i
primjene temeljnih koncepcija – primj. Z. H.) pripada svakoj
generaciji i da se prenosi s jedne strane na drugu. Nije isto tako sporno
da razrada jedne generacije ne obavezuje drugu. Idžtihad, ma čiji bio,
ne obavezuje druge. To je, kad se radi o kasnijim generacijama".
U nastavku poglavlja Kur'an u djelu Islam u vremenu Đozo
govori o normativnosti Poslanikova (sallallahu ‘alejhi ve sellem)
sunneta:
Međutim, kad se radi o razradi Muhammeda (alejhi's-selam) i
prvih generacija, stvar izgleda drukčije. Dosada se ta razrada i
primjena smatrala neprikosnovenom i obaveznom. A da li je
ispravno dati svim rješenjima i svim oblicima praktične primjene
kur’anske misli iz tog perioda takav karakter? Može li se tvrditi da
sva ta rješenja imaju vječnu vrijednost? Da nije možda bilo i
takvih rješenja koja su bila uslovljena i privremenog karaktera?
Potrebno je odmah napomenuti, da se ne radi o svim rješenjima.
Riječ je o rješenjima koja spadaju u nadležnost i domen idžtihada,
naime o rješenjima iz oblasti društvenog života. Rješenja iz oblasti
vjerovanja i ibadeta (namaz) ne dolaze u obzir.
Ovim stavom Đozo uspostavlja jasnu distinkciju između
normativnosti hadisa koji govore o vjerovanju i ibadetu (svodeći ga
samo na namaz) i hadisa koji govore o oblastima društvenog života. U
nastavku kaže:
 325

Kur’anske koncepcije i principi koji se odnose na društveni,

ekonomski i politički život ne mogu imati jedanput za uvijek date
razrade i forme primjene. To se odnosi na Muhammedovu
(alejhi’s-selam) razradu. Mnoga rješenja u ovoj razradi bila su
diktirana i determinisana određenim prilikama, pa ne mogu imati
trajnu vrijednost. Zato nam najbolje može poslužiti kao primjer
sadekai-fitr. Određeni iznos sadekai’-fitra potpuno je odgovarao
prvom pustinjskom, siromašnom i primitivnom arapskom društvu.
Slično je i sa stopom zekata. Život je u stalnom razvoju, pa su i
njegove potrebe, isto tako, u stalnom razvoju. Ako je stopa od
2,50% mogla podmiriti potrebe jednog primitivnog društva u
pustinji prije 1400 godina, ili iznos od 400 do 500 starih dinara
pokriti potrebe jednodnevne prehrane za jednu osobu, očito je da to
danas ni izdaleka ne može. Zbog toga, čini mi se, da ne griješim,
kad postavljam pitanje stope zekata i iznosa sadekai-fitre. Smatram
da je to potpuno u duhu kur’anske misli.
Đozo svojim stavom o historijskoj uvjetovanosti određenih
normi koje se odnose na ibadet (zekat, sadeka-i fitr i sl.) a zasnovane
su na hadisima Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem) iznosi
isuviše liberalan stav čak i za vjerske moderniste. Većina njih insistira
na razdavajanju sunneta koji reguliše odnose čovjeka i Boga (ibadet) i
koji je za njih normativnog karaktera, i onog koji reguliše međuljudske
odnose koji se sa promjenom društvenih prilika i sam može mijenjati.
Međutim, on zagovara izmjenu i onih normi koje regulišu same
propise ibadeta.
Svjestan moguće kritike, on pojašnjava značaj sunneta, ali
naglašava da treba razumijevati duh, a ne čistu formu propisa:
Bilo bi sasvim pogrešno misliti da se ovim umanjuje vrijednost
sunneta kao jednog od osnovnih izvora islamskog zakonodavstva.
Niko ne osporava niti može osporavati važnost prakse Božijeg
Poslanika (alejhi's-selam) i njegovih drugova. To uopće ne dolazi u
pitanje. Neosporno je, da sunnet po važnosti zauzima poslije
Kur'ana drugo mjesto kao izvor. Ali u čemu se to sastoji? Da li u
prihvaćanju svih pojedinosti te prakse kao gotovih rješenja
jedanput zauvijek datih, ili prihvaćanja prakse kao načina primjene
326

kur’anske misli na probleme života? U tome je suština ovog

pitanja.
Naglašava ljudsku dimenziju Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve
sellem) i uvjetovanost sunneta konkretnim historijskim prilikama u
kojima je on živio:
Ne može se nikako poreći da Muhammedova (alejhi's-selam)
razrada i primjena islamske misli nije bila uslovljena i
determinisana potrebama, problemima i uslovima datog istorijskog
trenutka.
(...)
Ovako uslovljene i determinirane forme primjene islamske misli,
ne mogu biti vječne i nepromjenjive. Moramo prihvatiti kao
nepobitnu činjenicu da je primjena islamskih koncepcija i principa
stvar idžtihada, naime, stvar ljudske procjene. Oblici praktične
primjene se mijenjaju i prilagođavaju stvarnim potrebama
vremena i društvenog razvoja. To važi i za Muhammedovu
primjenu, ukoliko se tiče oblasti života. Od ovoga se izuzimaju
oblasti ibadeta i akaida.
Ovim dalekosežnim primjerom (slučaj odbijanja davanja zekata
kategoriji mu’ellefetu’l-kulub – prim Z.H.) Omer je pokazao put
kojim je trebalo ići u primjeni i razradi islamskih principa. Njegov
stav nam nedvosmisleno govori o tome da je Muhammedova (alejhi's-
selam) primjena bila uslovljena datim okolnostima i da sve njegove
takve odredbe mogu biti u drukčijim prilikama podvrgnute izmjenama,
jer se radi o idžtihadu.
Đozo dalje ističe da je ovo jedino ispravno razumijevanje
sunneta, jer samo na ovaj način on postaje živ i dinamičan mehanizam
koji je u stalnom kretanju i razvoju. Tragično je, prema njegovom
mišljenju, gledati na "riječi i slova, a ne na misao i duh, uzimati u obzir
formu, a ne suštinu".
Ibrahim Hodžić naglašava da je Božiji Poslanik (sallallahu
‘alejhi ve sellem) najbolji primjer i uzor u koga se svi muslimani
trebaju ugledati, pa ga slijediti i oponašati, jer samo dosljednim i
ustrajnim slijeđenjem ispunjenim ljubavlju može se biti na njegovom
putu. Ipak jako naglašava ljudsku dimenziju Poslanika (sallallahu
 327

‘alejhi ve sellem) kada kaže: "Pejgamber a.s. nije bio neki nadljudski
prorok, već uzor čovjek, u kojeg se svi ljudi mogu moralno ugledati. –
'Zbilja vi u Božijem Poslaniku imate najbolji uzor'. A uzor običnom
čovjeku može biti samo običan čovjek, ali sa najljepšim ljudskim
vrlinama".
On ističe da vjeruje u "sahih-hadise", ali ipak kada je riječ o
hadisima koji govore o apokaliptičnim dešavanjima, iako su
vjerodostojni, olahko ih odbacuje. Tumačeći na svoj način poznatu
misao Ibn Rušda o nemogućnosti postojanja dvostruke istine, što po
Hodžiću znači da svaku predaju i svako pitanje treba uporediti s
Kur'anom, pa ako se ne može dovesti u sklad s kur'anskom istinom
(istakao Z. H.), to ne može ni biti istina Hodžić poriče vjerodostojnost
svih predaja, makar se nalazile i u najautentičnijim zbirkama hadisa,
koje govore o predznacima Sudnjega dana jer se, prema njegovom
mišljenju, ne slažu sa brojnim kur'anskim ajetima u kojima se govori o
iznenadnom nastupanju Sudnjeg časa.
On nije ni pokušao uskladiti vjerodostojne hadise koji govore o
različitim kataklizmama, koje će se očitovati ne samo u duhovnom,
moralnom, nego i u pojavnom svijetu, u prirodi, a koje će prethoditi
Smaku svijeta, sa kur'anskim ajetima koji govore da će, bez obzira na
sve te predznake koji su nagoviješteni bilo kur'anskim ili hadiskim
tekstovima, ipak Sudnji dan neočekivano i iznenada nastupiti.
Hodžić takve hadise opisuje kao "proricateljska" nagađanja i
naslućivanja nastanka Smaka svijeta, odn. da su proizvod nečije mašte
i fantazije i apsolutno ih ne prihvata.
On vrlo sumnjičavo gleda i na interpretativnu tradiciju najvećih
islamskih znanstvenika prvih stoljeća islama govoreći da su tvrdnje o
superiornosti i neoborivosti starih naučnih autoriteta i o tome da je
njihovo mišljenje u svemu najautoritativnije "stvorile u islamu
uspavljujuću tradiciju, sasvim neadekvatnu pokretačkoj misli Kur'ana
i nedoraslu za razvitak progresivnog mišljenja. Tu je, dakle, porijeklo
statične (nepokretne) misli u islamu i inferiorne situacije islamskog
svijeta. Jer čime drugim da nadahnjuje čovjeka takvo izokrenuto
vjerovanje – o sve naprednijoj prošlosti ukoliko je starija?! Kakav
mentalitet stvara takvo vjerovanje?!"
***
328

Svjesni društvenopolitičkih prilika i kulturnocivilizacijskog

okruženja u kojem žive, vjerski modernisti insistiraju na onome što je,
prema njihovu mišljenju, bitno i esencijalno u vjeri i traže da se to
poštuje i prakticira, a, s druge strane, spremni su se odreći, za njih,
marginalnih i efemernih pojava iako će tradicionalisti te pojave
smatrati čak simbolima islama. Tako reis Čaušević kaže: "...Draže mi
je vidjeti muslimanku otvorena lica da pošteno radi i zarađuje u svojoj
radnji, nego li vidjeti one nazovi zastrte, što se klatare i koketiraju... Iz
ovoga se svega ne smije razumjeti da ja govorim: "Otkrijte svoje
žene!" to meni nije ni na kraj pameti... ja samo vodim računa o onom
što postoji, što će doći i što mora doći."
Insistiraju na korištenju na najbolji način i u najvećoj mogućoj
mjeri dostignućima savremene nauke i primjeni njene tehnologije.
Smatraju da se treba prilagođavati zahtjevima vremena u kojem se živi,
o čemu jasno svjedoče riječi samog Čauševića: Velika je ludost bila
misliti da će drugi čekati i gledati na nas ili da će se vrijeme okrenuti
prema našoj želji... Svijet se kreće naprijed, pa ako se i mi ne budemo
ravnali prema duhu vremena, bićemo pregaženi... Snagu vida Bog je
postavio tako da gledamo naprijed, a ne da idemo natrag.
Oni sunnet, i uopće tradiciju islama, pokušavaju razumijevati kao
živo iskustvo na osnovu kojeg će moći uočavati i rješavati probleme
trenutka u kojem žive, odn. posredovati svoju sadašnjost kroz duh
sunneta Božijeg Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem).
Vjerski modernisti ne insistiraju na gotovim rješenjima prvih
generacija muslimana, nego na duhu tih normi, odn. duhu islama. Uz
vjersko obrazovanje koje su posjedovali bili su dobro upućeni i u
društvenopolitička kretanja i probleme čovjeka njihovog doba te su,
svako sa svoje pozicije, pokušavali dati adekvatne odgovore, zbog
čega su vrlo često optuživani (uglavnom od tradicionalista) da su pod
snažnim nemuslimanskim utjecajem (orijentalista, ahmedijskog učenja,
komunističke idologije i sl.).
 329

Husein Đozo

SUNET40

Životni put i praksu Muhamedovu a. s. nazivamo Sunetom ili

Hadisom. Ovamo spada sve što je Muhamed a. s. rekao, uradio i
odobrio. U daljem tekstu mi ćemo za označavanje prakse Božijeg
poslanika Muhameda a. s. radije upotrebljavati termin Hadis, jer je
mnogo poznatiji i uobičajeniji.
U islamskom učenju Hadis predstavlja veoma važan izvor. Po
svom značaju dolazi odmah iza Kur'ana. Taj značaj leži u tome što
Hadis predstavlja autentičnu primjenu kur'anske misli. Hadis je u stvari
Kur'an u praksi, primijenjen na ondašnje prilike.
Kao što je poznato, Kur'an uglavnom sadrži opće principe i
koncepcije, koje je trebalo razrađivati i primjenjivati u praktičnom
životu. Bog je, na primjer, u Kur'anu samo općenito propisao namaz i
zekat, ne ulazeći u vrlo važne detalje praktične primjene ovih
ustanova. Kur'an kaže: klanjajte, dijelite zekat, klonite se alkohola itd.
Ali, kako klanjati, koliko puta dnevno, kako dijeliti zekat, koji dio,
koje vrste imovine potpada pod zekat, šta sve spada u zabranjena
alkoholna pića, koja količina je zabranjena itd., sve su to detalji koji su
veoma važni u primjeni i razradi pomenutih propisa, a koje je Hadis
objasnio i dao im određeni oblik primjene. Muhamed a. s. je odredio

40
Husein Đozo, Islam u vremenu, IO Udruženja ilmije za SR BiH, Sarajevo,
1976., str. 18-31.
330

formu, vrste i vrijeme namaza, pokazao kako se on praktično obavlja,

propisao procenat zekata, način davanja itd.
Kur'an i Hadis čine gotovo jednu cjelinu. Teško je odvojiti jedno
od drugog, isto onako kao što je teško odvojiti praksu od teorije. Jedno
drugo dopunjuje i kompletira.
Period Objave je u stvari period nastanka Hadisa. Dvadeset i tri
godine Muhamed a. s. je primao Objavu, razrađivao je i praktično
primjenjivao, izgrađujući novo društvo i rješavajući tekuće probleme
toga društva. U toku više od dvije decenije, u jednom vrlo burnom,
dinamičnom i revolucionarnom razvoju, primjenjujući principe i
koncepcije Kur'ana, Muhamed a. s. je mnogo toga rekao, uradio i
odobrio. U takvom periodu nastala je i razvila se veoma bogata praksa
koja je obilovala neobično velikim brojem događaja, promjena, sukoba
itd. Rađalo se novo društvo, koje je u svim svojim oblastima
postavljeno na nove osnove. Trebalo se u potpunosti obračunati sa
idolatrijom (širkom) i džahilijetom, a sa jevrejstvom i kršćanstvom
pronaći modus vivendi i način koegzistencije.
Kao nosilac Objave, njen tumač i primjenjivač, Muhamed a. s. je
bio glavni akter svih ovih zbivanja. On je bio inspirator, pokretač i
usmjerivač cjelokupnog zbivanja. Za najmanji detalj toga veoma
bogatog i burnog zbivanja neposredno je vezano aktivno učešće
Muhameda a. s., bilo putem riječi, djela ili saglasnosti. Aktivno
učestvujući u svim događajima Muhamed a. s. je upućivao, izdavao
direktive, držao govore, tumačio Božije riječi, pozivao druge u Islam,
pisao poslanice, ugovore, povelje itd.
Na taj način je, eto, nastala velika riznica ogromnog materijala
kojeg nazivamo Hadis, a koji obuhvaća cjelokupni život Božijeg
poslanika u periodu Objave.
U izučavanju ovog materijala najveće poteškoće dolazile su otud
što se ovo ogromno duhovno blago nije odmah bilježilo i sakupljalo.
Tek u trećem stoljeću po Hidžri izvršena je kodifikacija, sakupljanje i
popis Hadisa. Tada su nastale poznate hadiske zbirke, njih šest —
Kutubi sitte.
 331

II
Bez obzira na određena opravdanja i razloge nebilježenja Hadisa
za vrijeme Muhameda a. s., o čemu ćemo kasnije govoriti, mora se reći
da je to omogućilo i stvorilo povoljne uslove za pojavu apokrifnih,
lažnih hadisa. Podmetanje i izmišljanje apokrifnih hadisa čini se,
počelo je još za života Muhameda a. s. Na to očito upućuje veoma
vjerodostojni hadis »Ko svjesno i namjerno nalaže na mene i pripiše
mi nešto što ja nisam rekao, neka se spremi, čeka ga mjesto u paklu.«
Navodi se da je ovaj hadis Muhamed a. s. izrekao povodom jednog
slučaja u kojem je ustanovljen jedan apokrifan hadis. Poslije smrti
Muhameda a. s. mogućnosti širenja i izmišljanja lažnih hadisa bile su
mnogo veće. Po nekim znacima ova pojava je nekada zauzimala
zabrinjavajućeg maha, tako da je postala masovna. U tom smislu vrlo
karakterističan je navod Muslima. On, naime, bilježi, da je Ibni Abas
jednom prilikom rekao: »Mi smo ranije, kada se nije nalagivalo na
Božijeg poslanika, vrlo rado prenosili njegove hadise. Međutim, kada
su se na veliko pojavili lažni hadisi i prosto se više nije znalo koji je
hadis vjerodostojan, a koji apokrifan, lažan, prestali smo sa predajom i
prenošenjem, da bismo na taj način spriječili ili bar umanjili ovo zlo.«
U jednom drugom podatku navodi se da je Bešir Adevi došao Ibni
Abasu i počeo mu citirati hadis na što se Ibni Abas nije nimalo osvrtao
niti tom prenošenju poklanjao bilo kakvu pažnju. Kada je Bešir takvom
držanju prigovorio, Ibni Abas mu je rekao, da je ranije vrlo rado slušao
takve priče, ali sada od toga prima samo ono u što je siguran, jer je
pojava apokrifnih hadisa vrlo raširena.
Još povoljnija klima za lažne hadise nastala je osvajanjem raznih
krajeva i naroda, kada je islamsko društvo predstavljalo konglomerat
ljudi koji su pripadali raznim vjerama, narodima i pokrajinama. Brzina
islamskih osvajanja i širenja Islama nije ostavljala dovoljno vremena
da se Islam učvrsti u dušama ljudi. U prvoj islamskoj zajednici bilo je i
takvih ljudi koji su samo prividno primili Islam i tako se kamuflirali.
Takvi su koristili svaku priliku da na razne načine zadaju udarac
Islamu. Kada to nisu mogli činiti otvoreno, nisu se ustezali od upotrebe
najperfidnijih i najpodlijih metoda i sredstava, pokušavajući da u
islamska učenja unesu svoja nakaradna shvaćanja i vlastite zablude.
Činilo im se da im za to hadis pruža vrlo povoljnu šansu. Tu šansu oni
332

su zaista i koristili. Zabilježeno je da je Abdulkerim Avdža, porijeklom

Perzijanac, koji je bio osumnjičen kao manihejac, priznao da je
namjerno lažno pripisao Muhamedu a. s. četiri hiljade apokrifnih
hadisa koje je sam izmislio. Obim raširenosti apokrifnih hadisa
najbolje će nam pokazati činjenica što Buharina zbirka hadisa sadrži,
oko 7 hiljada hadisa, od čega ima 3 hiljade opetovanih, što znači da
ona sadrži u stvari samo 4 hiljade hadisa. Navodi se da je Buharija
odabrao ove hadise, između hadisa koji su se prenosili i prepričavali
predajom u njegovo doba. Podvlačimo, iz 600 hiljada hadisa Buharija
je odabrao 4 hiljade kao vjerodostojne za koje se može vjerovati da ih
je izrekao Muhamed a. s. Sve druge je odbacio kao apokrifne,
nevjerodostojne.
Povoljnu klimu za apokrifne hadise stvarala su i politička
neprijateljstva, najprije, između Alije i Ebu Bekira, Alije i Muavije,
Abdulah Ibni Zubejra i Abdulmelika, zatim između Omejevića i
Abasovića. Svaka strana je pokušavala da lažnim hadisima dokaže
svoje pravo.
Ne manje povoda za lažne hadise dale su razne apologetske i
pravne škole u nastojanju da svaka od njih opravda svoje stanovište. U
tome se išlo tako daleko, da su se u tu svrhu izmišljali hadisi sa lažnim,
senedom i sadržajem.
Ne smijemo zaboraviti da su rivalstva između pojedinih plemena,
naroda, kao i između Arapa i nearapa, takođe, omogućila nastajanje i
širenje lažnih hadisa. U takve povode možemo ubrojiti isticanje
prednosti pojedinih mjesta, poglavlja i ajeta iz Kur'ana.
Treba spomenuti da je bilo i takvih ljudi, koji su iz plemenitih
pobuda izmišljali hadise u svrhu promicanja određenih korisnih ideja i
podsticanja ljudi na dobra djela, odnosno, odvraćanja hrđavih djela
(tergib i terhib).

III
Bilo je sasvim razumljivo što je ovakva situacija hadisa počela da
izaziva osobitu zabrinutost kod odgovornih faktora, tim prije što se
radi o jednom od osnovnih izvora islamskog učenja.
Još ranije počelo se razmišljati o tome. Bilo je prijedloga da se
sakupe i popišu hadisi i da se po jedan primjerak zbirke pošalje u
 333

pojedine krajeve. Biće da se zbog poteškoća, koje su stajale na putu

sakupljanja, nije lako odlučivalo na ovaj posao. Muhamed a. s. je
ostavio iza sebe oko 114 hiljada ashaba koji su se razišli po raznim
krajevima i prenosili ono što su čuli od Božijeg poslanika.
Osim toga, zna se, da je Muhamed a. s. bio zabranio pisanje
hadisa iz bojazni da ne bi ušlo u Kur'an nešto što nije Objava.
Zbog toga su se, poslije njegove smrti, ashabi ustručavali, da se
odluče na takav posao, bojeći se da ne bi pojedini ljudi izjednačili
Hadis sa Kur'anom. Navodi se, da je Omer, kada su mu predlagali
popis hadisa, odgovorio, da to ne može prihvatiti, jer se boji da ne bi
zbog toga Kur'an bio potisnut, kao što se dogodilo kod ranijih naroda
koji su uz Božiju Objavu pisali i druge stvari, koje su kasnije potisnule
u pozadinu i bacile u zaborav Božiju riječ.
Međutim, s druge strane, postojala je opasnost da se Hadis ne
izgubi i potpuno zaboravi izumiranjem generacija koje su ga nosile u
pamćenju. Izgleda da je to najbolje shvatio Halifa Omer Ibni Abdulaziz
početkom drugog stoljeća po Hidžri. On je izdao nalog svojim
namjesnicima u pojedinim mjestima da izvrše popis hadisa, koji se
tamo prenose i pamte.
Od tog trenutka, uglavnom, počinje veoma složen i vanredno
krupan proces sakupljanja i popisa hadisa. Ova akcija se razvila u niz
naučnih disciplina, koje su iz raznih aspekata izučavale hadis. Trebalo
je mnogo napora i smišljenog rada, da bi se pronašao način kako bi se
moglo ustanoviti koji je hadis vjerodostojan, a koji nije. Bilo je dosta
teško nakon dvije stotine godina poslije smrti Muhameda a. s., uz
postojanje ogromnog broja lažnih hadisa, ustanoviti šta je stvarno
Muhamedovo, a šta nije, a to se moralo ustanoviti, jer se radi o vjeri
čiji propisi ne smiju biti temeljeni na nesigurnim izvorima. Ne dopušta
nam ni vrijeme ni prostor jedne rasprave, kao što je ova, da se
upuštamo u iznošenje bar osnovnih podataka o instrumentima za
ustanovljenje i utvrđivanje vjerodostojnosti hadisa. To, kao što smo
rekli, predstavlja posebnu granu znanosti. Danas, u nekim zemljama,
postoje visoki instituti, posebni fakulteti sa postdiplomskim studijama,
na kojima se izučava hadis. I u našim krajevima ranije su postojale
specijalne škole, koje su se bavile izučavanjem Hadisa — Darul-hadis.
334

Reći ćemo samo to, da su muhadisi postavili vrlo stroge

kriterijume kod ispitivanja vjerodostojnosti jedne predaje. Temeljito i
vrlo kritički ispitani su i izučeni prenosioci predaje (ravije). Predaja
(sened) i sadržajna (metn) vrijednost i vjerodostojnost svakog hadisa je
najstrožije, uz svu naučnu i vjersku odgovornost, potpuno ispitana i
istražena. Kod svakog hadisa označen je stepen njegove vjerodostojne
vrijednosti. Na osnovu toga su hadisi razvrstani u odgovarajuće
kategorije, o čemu se opširno govori u posebnoj hadiskoj naučnoj
disciplini, »Mustalehul Hadisu«.
Kao plod jednog veoma složenog i odgovornog naučnog rada
nastale su poznate hadiske zbirke. Među njima su najpopularnije šest
zbirki-kutubi sitte: Buharija, Muslim, Ebu Davud, Tirmizija, Nesaija i
Ibni Madže. Postoje još dvije: Musned Imami Ahmeda Ibni Hanbela i
Muvetta Malika.
Prema stepenu vjerodostojnosti na prvo mjesto dolazi Buharijina
zbirka, zatim Muslimova, pa onda Muvetta Imami Malika. To bi bila
prva kategorija. U drugu kategoriju spadaju ostale zbirke.
Uglavnom, sve su ove zbirke nastale u trećem stoljeću po Hidžri.
To će se najbolje vidjeti ako spomenemo datume smrti njihovih autora.
Buharija 256, Muslim 261, Tirmizija 279, Ebu Davud 275, Ibni Madže
275, Ahmed Ibni Hanbel 241.
Najveći broj hadisa sadrži Hambelov Musned. Tvrdi se da njihov
broj dostiže cifru od 40 hiljada. Kažu da je taj broj izabrao iz 750
hiljada hadisa koje je bio sakupio. Navode da je Sujutija pokušao da
sakupi sve hadise. Umro je prije nego je završio sakupljanje. Ostavio je
iza sebe oko 100 hiljada sakupljenih hadisa. Vjerovao je da ih je još
toliki broj ostao, jer je govorio da bi moglo biti oko 200 hiljada hadisa.
Buharijina zbirka je najvjerodostojniji i najvažniji izvor poslije
Kur'ana. Sakupljene hadise slušao je pred hiljadu svojih učitelja i uzeo
ih od oko 70 hiljada ravija. Buharija je, kako navode, znao napamet
100 hiljada hadisa i 200 hiljada lažnih.

IV
Da bismo bolje shvatili ulogu i značaj Hadisa kao izvora za
islamske propise, neobično je važno rasvijetliti ličnost Muhameda a. s.
Posve je potrebno saznati, kako Kur'an gleda na njegovu ličnost,
 335

njegovu ulogu i misiju, te kako je on sam gledao na sebe i kako se

postavljao i ponašao.
Kur'an je u tome posve jasan i određen. On kategorički odbacuje
svaku pomisao da bi Muhamed a. s. posjedovao neku nadnaravnu moć.
Na bezbroj mjesta u Kur'anu se utvrđuje i potvrđuje njegovo ljudsko
porijeklo i njegova ljudska priroda. Bog mu naređuje: »Reci, ja sam
zaista samo čovjek kao i vi. Meni je objavljeno da je Bog jedan...»
(Poglavlje Kehf, ajet 110)« I oni rekoše: »Mi ti nećemo vjerovati dok
nam iz zemlje ne proizvedeš vrelo, ili dok ne budeš imao vrt od hurmi
i grožđa, pa da kroz nj provedeš rijeke da teku, ili dok ne oboriš nebo
kako ti tvrdiš na nas u komade, ili dok ne dovedeš Allaha i meleke
kao jamce (za ono što tvrdiš), ili dok ne budeš imao kuću od zlata, ili
dok se ne uspenješ na nebo. Mi nećemo vjerovati tvome uspinjanju
dok nam ne spustiš jednu knjigu koju ćemo mi čitati. »Reci: Slava
mome Gospodaru, jesam li ja išta drugo osim čovjek — poslanik«.
Ljude ne sprečava da vjeruju kada im dođe uputa osim da kažu:
»Zar je Bog poslao čovjeka poslanika«. Reci: »Da su na zemlji
meleki koji hodaju smireni, Mi bismo njima spustili s neba meleka
poslanika« (Isra, 90—95).
Zna se da Muhamed a. s. nije nikada tvrdio da je neko više
nadnaravno biće sa nadnaravnim moćima. Oštro je odbijao sve takve
počasti. Veoma srdito je ukorio jednoga čovjeka koji je htio da klekne
pred njim. Rekao mu je: »Ne smiješ to činiti. Ja sam čovjek, ja sam sin
beduinke, koja se hranila osušenim mesom«. Ahmed Ibni Hanbel
navodi u Musnedu, da je Muaz Ibni Džebel, kada se je povratio iz
Jemena, jednom prilikom predložio Muhamedu a. s. da prihvati
pozdrav ljudi u vidu sedžde, jer je vidio u Jemenu kako ljudi na taj
način iskazuju poštovanje prema svojim velikanima. Kako prenosi
Muaz, Muhamed a. s. je ovaj predlog kategorički odbio rekavši: »Ne
smijete me obožavati kao što kršćani obožavaju sina Mejremina«.
Islamska koncepcija o Bogu, isključuje svaku vrstu kulta. Bog je
jedini, kome pripada svetost, obožavanje, savršenstvo i nepogrešivost.
Između Boga i čovjeka nema posrednika. Neotuđivo je i
neprikosnoveno pravo svakog čovjeka da se direktno obraća Bogu.
Posredništvo Islam označava teškim grijehom — širkom.
336

U tom pogledu veoma je značajno napomenuti da je Omer, kada

su ga obavijestili, da se ljudi okupljaju oko drveta gdje su ashabi
ponovo izrazili punu odanost Božijem poslaniku, naredio da se to drvo
posiječe. On se pobojao, da se vremenom ne stvori kult oko toga
drveta, da primitivni ljudi ne budu počeli pripisivati tome drvetu neke
moći i ulogu posrednika.
Karakteristično je njegovo držanje prema Hadžer-el-Esvedu. Kad
je jednom prilikom prolazio pokraj njega rekao je: »Tako mi Boga, da
nisam vidio Božijeg poslanika kako te ljubi, ja te nikada ne bih
poljubio. Ti si kamen koji ne može sam od sebe ni koristiti, ni štetiti.«
Omer je smatrao da je okupljanje oko drveta i ljubljenje kamena
nespojivo sa islamskim vjerovanjem u Boga, koje oslobađa čovjeka od
svih vrsta kultova i na taj način diže ljudsko dostojanstvo na jedan viši
nivo.
Još snažnije je potvrđena ljudska priroda Muhamed a. s. prilikom
njegove smrti. Naime, u momentu kada je Muhamed a. s. umro bilo je
ashaba koji su bili toliko šokirani i pogođeni teškim bolom, da nisu
htjeli da prime ovu smrt kao činjenicu, jer Muhamed a. s. ne može i ne
smije umrijeti. Bili su počeli o tome javno govoriti i lansirati ovu
tvrdnju među svijet. Vrlo lako se iz ovoga mogao stvoriti mit i kult o
Muhamedovoj besmrtnosti. Međutim, intervencijom Ebu Bekira sve je
postavljeno na svoje mjesto. Govorio je pred okupljenim svijetom i
rekao: »Ljudi, ko je obožavao Muhameda, Muhamed je, eto, mrtav. Ko
obožava Boga, Bog je živ i neće nikada umrijeti.« Zatim je citirao
kur'ansko aje: »Muhamed je bio samo Božiji poslanik. Prije njega su
bili i nestali Božiji poslanici. Zar ćete, ako on umre, ili bude ubijen,
napustiti vjeru. Bogu time ne biste nanijeli nikakve štete.«
Muhamed a. s. je, prema tome, čovjek. Nadnaravno u njegovoj
ličnosti i njegovu životu svodi se isključivo na Objavu, što se na više
mjesta u Kur'anu podvlači. To se jedino ubraja u njegova čuda. Samo
se za Kur'an može sigurno tvrditi da predstavlja Muhamedovu
mudžizu.
Mislim da će nam sada biti mnogo lakše shvatiti prirodu i smisao
Hadisa, njegov odnos prema Kuranu. Prije svega potrebno je
odgovoriti na pitanje, da li je Hadis plod idžtihada ili Objave? Da li je
Muhamed a. s. u onom što nazivamo hadisom postupao po svom
 337

rasuđivanju, i nahođenju i na osnovu svojih zaključaka, ili po

nadahnuću, Objavi?
Moramo odmah reći, da je bez osnova tvrdnja da je Hadis djelo
jedne vrste objave i da se Muhamed u svemu upravljao nadahnućem i
inspiracijom, dobijenom neposredno od Boga. Isto tako je bez osnova
pozivanje u tome na ajet: »ve ma jantiku anil heva — »On ne govori
proizvoljno, od sebe. To što govori je Objava, koja mu je
objavljena.« Ovdje se misli na Kur'an, jer su Muhamedu a. s.
protivnici prigovarali u vezi Kur'ana, koji im je dostavljao i tumačio, a
za kojeg su oni tvrdili da ga on izmišlja.
Očito, ni Muhamed a.s. nije pripisivao hadisima karakter objave.
To se jasno vidi iz zabrane popisivanja hadisa. On je u tome polazio od
činjenice da je Kur'an Božije djelo, a hadis ljudsko — njegovo. Da nije
ovako gledano na Hadis sigurno bi bio naredio njegovo popisivanje,
kao što je to učinio u odnosu na Kur'an. Muhamed a. s. je time jasno
ukazao na to, da na njegovu praksu treba gledati kao na ljudsko djelo
koje je nastalo u određenom vremenu i pod određenim uslovima, jer
sve što je ljudsko podliježe zakonima ljudskog razvoja. Čak se i objava
prilagođavala stepenu društvenog razvoja... Otuda njeno objavljivanje
u više izdanja. Svaka slijedeća objava predstavljala je novo prošireno
izdanje prethodne.
Tako su se smjenjivale objave sve do posljednje. Božija misao
našla je svoj puni, savršeni i definitivni izraz u Kur'anu, kao
posljednjem izdanju Objave.
U razvoju Božije misli objavljivanjem Kur'ana otvoren je novi
period. U predkuranskom periodu Božija misao prilagođavala se putem
nove Objave. Međutim, sada, u eri koju je Kur'an otvorio vrši se to
putem načina primjene koji se mijenja prema potrebama vremena.
Kur'anski principi i koncepcije ostaju nepromjenjivi, jer sadrže
apsolutne vrijednosti i istine, ali se njihova praktična primjena, naime,
forme i instrumenti te primjene, mijenjaju, prema zahtjevu razvoja, jer
je ljudsko društvo u stalnom dinamičnom kretanju. To kretanje se ne bi
smjelo zaustaviti, svodeći njegove tokove u određene stalne i
nepromenjive šablone. Zato je Muhamed a. s. nagovijestio da će se u
svakom stoljeću morati pojaviti obnovitelj koji će kur'anskoj misli dati
novu primjenu. U tom smislu u Islamu postoji vrlo značajna ustanova
338

idžtihad, čija je funkcija primjena islamske misli i istraživanje

najprikladnije i najbolje odgovarajuće forme primjene u datom
vremenu i datim uslovima života.
Nesumnjivo, Muhamed a. s. je dao prvu i najautentičniju razradu
i primjenu islamske misli. Ova razrada je upravo ono što mi nazivamo
hadisom i što želimo da mu ovim napisom odredimo pravo mjesto i
ulogu u razvoju kur'anske misli.
Već smo rekli, da je hadis djelo Muhamedovo a. s. i da nije plod
Objave. Imamo zbog toga dovoljno razloga vjerovati i tvrditi da je
Muhamed a. s., razrađujući i primjenjujući kur'ansku misao, djelovao
kao mudžtehid. Ako tu treba govoriti o nekom nadahnuću, onda je to
samo nadahnuće kur'anskom mišlju koju je najsnažnije doživljavao i
kojom je njegovo čitavo biće bilo prožeto.
Čini nam se, da ne bismo pogriješili, ako bismo Hadisu dali
status idžtihada. Pri tome se mora imati u vidu način predaje. Ova je
činjenica vrlo važna u određivanju statusa Hadisa. Na nju se mora
misliti, jer predstavlja veoma bitan elemenat u ovom pitanju. Ne smije
se, kad je riječ o određivanju ovog statusa zanemariti činjenica da je
izvršen popis hadisa tek u drugoj polovici trećeg stoljeća po hidžri, kao
što smo to ranije naveli. Vidjeli smo, da je iz nekoliko stotina hiljada
odabrano samo po nekoliko hiljada. Utvrđeno je u hadiskoj nauci, da
samo mutevatir predaja daje stopostotnu sigurnost u vjerodostojnost
Hadisa. Međutim takvih hadisa gotovo, nema nikako. Navodi se, da bi
Hadis »innemel a'malu bin nijjat« mogao biti mutevatir. Svi ostali su
nam saopćeni pojedinačnom predajom (Ahad), što niukom slučaju ne
isključuje mogućnost nevjerodostojnosti, a što, opet, s druge strane ne
obavezuje na prihvaćanje. Ebu Hanifa je u tom pogledu bio vrlo
oprezan. Prema ahad predaji bio je dosta kritičan. U mnogim
slučajevima se nije služio ovakvim Hadisima. Radije je upotrebljavao
analogiju.
Postoji još jedan, mnogo važniji razlog, koji nas gotovo sili da
Muhamedovoj praksi dademo obilježje idžtihada.
Naime, ne može se nikako poreći, da Muhamedova razrada i
primjena islamske misli nije bila uslovljena i determinisana potrebama,
problemima i uslovima datog istorijskog trenutka. Muhamed a. s. je
primjenjivao islamske koncepcije i principe na određenu sredinu u
 339

određenom vremenu. Forme takve primjene morale su biti prilagođene

takvoj sredini i odgovarati nivou društvenog razvoja. Inače, ne bi
mogle biti sprovođene niti prihvaćene. Muhamedova a. s. razrada
postavljala je temelje jednom novom društvu u prvoj fazi svog razvoja,
vodeći računa o svim okolnostima, u kojima se nalazilo to društvo.
Upravo u tome i leži njegov velik uspjeh. Vanredno dobro je poznavao
tokove i zakone razvoja, pa se znao u njih uključiti. Bio je pun
realizma, svjestan da živi na zemlji da mora poštovati njene zakone.
Njegovo ponašanje i njegov odnos prema životu najbolje potvrđuje
njegovu ljudsku prirodu.
Mislim, da ćemo se svi složiti u tome da ovako uslovljene i
determinirane forme primjene islamske misli, ne mogu biti vječne i
nepromjenjive. Moramo prihvatiti kao nepobitnu činjenicu da je
primjena islamskih koncepcija i principa stvar idžtihada, naime, stvar
ljudske ocjene. Oblici praktične primjene se mijenjaju i prilagođavaju
stvarnim potrebama vremena i društvenog razvoja. To važi i za
Muhamedovu primjenu, ukoliko se tiče oblasti života. Od ovoga se
izuzimaju oblasti ibadeta i akaida.
Ne može se nikako prihvatiti mišljenje da je razrada islamske
misli pravo samo Božijeg poslanika. Islamska misao koja je u Kur'anu
izražena i formulisana u vidu općih koncepcija i principa može biti
valjana i savremena za sva vremena i sve prilike jedino putem njene
razrade i primjene u svakom istorijskom trenutku. Pravo razrade ne
može biti ograničeno na bilo koju generaciju, pa ni na Muhamedovu,
jer je svaka primjena i razrada, kao što smo već napomenuli, uslovljena
prilikama kaje su je izazvale i determinirale. To važi i za Muhamedovu
a. s. razradu. Na to nas najbolje upućuje Omerov slučaj sa muellefetul
kulubom. Kur'an je, naime, odredio da se zekat raspoređuje u osam
fondova. Jedan od tih fondova jeste muellefetul kulub. Prema Fikhu u
muellefetul kulub spadaju oni koje iz raznih razloga treba ojačati u
Islamu i privući muslimanskoj zajednici. Muhamed a. s. je na osnovu
ove kur'anske odredbe bio propisao i odredio izvjesna davanja iz
pomenutog fonda većem, broju ljudi. Oni su tu pomoć dobijali sve dok
je bio živ Muhamed a. s. Poslije njegove smrti obratili su se Ebu
Bekiru, kao halifi, da im potvrdi ovo pravo, i da im se i dalje isplaćuje
pomoć. On ih je uputio Omeru, koji je kategorički odbio da takvu
340

pomoć dalje isplaćuje s motivacijom da Islamu više nisu potrebni takvi

muslimani, koji se za pare kupuju. Dodao je da je Islam ojačao, da mu
višu nisu potrebni takvi muslimani, upozoravajući tim povodom na
kur'anske riječi:. »Reci, istina je od vašeg Gospodara. Ko hoće neka.
vjeruje, a ko hoće neka ne vjeruje.«
Halifa Ebu Bekir se saglasio sa ovim stavom, kao što su se
kasnije saglasili Osman, Alija i svi drugi, ashabi.
Ovo je eklatantan primjer jednog savršeno ispravnog shvaćanja
primjene islamskih principa. Omer je veoma pravilno ocijenio, da ne
postoji više nikakav opći, islamski interes koji bi zahtijevao dalje
pomaganje ove vrste muslimana. Sasvim bi bilo pogrešno shvatiti ovaj
Omerov postupak kao dezavuisanje i negiranje onog što je bio odredio
Muhamed a. s., pa čak što je bio odredio i propisao Kur'an. Riječ je o
izmjeni situacije. Pomoć u jednom određenom trenutku bila je sasvim
opravdana i potrebna. U drugim izmijenjenim prilikama ona je
izgubila opravdanje.
Ovim dalekosežnim primjerom Omer je pokazao put kojim je
trebalo ići u primjeni i razradi islamskih, principa. Njegov stav nam
nedvosmisleno govori o tome da je Muhamedova a. s. primjena bila
uslovljena datim okolnostima i da sve njegove takve odredbe mogu biti
u drukčijim prilikama podvrgnute izmjenama, jer se radi o idžtihadu.
Po našem dubokom uvjerenju ima još dosta odredaba iz prve
primjene koje su silom prilika prevaziđene i koje je trebalo još ranije
ponovo razmotriti. Mi smo već odavno postavili pitanje visine
sadekai-fitre.
Ne bez osnova, smatramo da raniji način određivanja ove visine
ne odgovara potrebama našeg vremena. Neopravdano je uzimati
pustinjski beduinski život iz sedmog stoljeća kao osnov za određivanje
potrebe savremenog čovjeka. Ako je beduin u arapskoj pustinji prije 14
vijekova mogao podmiriti svoje dnevno izdržavanje iznosom od od
500 dinara, treba sasvim sigurno znati, da o tome osnovu danas ne
može biti ni govora.

V
Ovaj način prilaza Muhamedovoj a. s. praksi ne bismo smjeli
shvatiti kao umanjivanje vrijednosti i značaja Hadisa. Naprotiv, takav
 341

odnos prema Hadisu daje mu mnogo veću i trajniju vrijednost. Time on

postaje živ i dinamičan mehanizam koji je u stalnom kretanju i
razvoju. Kada bismo ga gledali u okoštanim. zatvorenim i prvobitnim,
zaleđenim formama praktične primjene, tada bismo mu sigurno
iskopali grob. Najtragičnije je u današnjem razvoju što smo više
gledali na riječi i slova nego na misao i duh, više smo vodili računa o
formi nego o suštini.
Kad govorimo o Hadisu ikao izvoru šerijatskih propisa, za nas je
bitan način kako je Muhmaed a. s. prilazio primjeni i kako je
razrađivao islamsku misao, a ne sama razrada i primjena. Za nas su
bitne one osnovne intencije, duh, smisao, i krajnji cilj kojeg je
Muhamed a. s. shvaćao i kojem je težio u primjeni nekog islamskog
principa, a ne forma primjene, jer je ona promjenljiva. Ako se u
određenim uslovima kroz konkretnu formu postiže cilj, ne znači to da
se u drugim okolnostima taj cilj može ostvariti kroz istu formu.
Neosporno je, da je Muhamed a. s. najdublje shvaćao i
doživljavao kur'ansku misao, njene osnovne intencije, smisao i težnje.
U svojoj primjeni pronašao je najadekvatnije forme koje osiguravaju
najveće njena ostvarenje, koje su dozvoljavale ondašnje prilike.
Mislimo da je svakome jasno da su forme praktične primjene u
Muhamedovo a. s. doba morale biti drukčije nego danas. Hadis nas,
prema tome, upućuje kako se primjenjuje islamska misao. Muhamed a.
s. je u tom pogledu najveći naš učitelj.
342
 343

Zuhdija Hasanović

ODNOS BOŠNJAČKIH
SVJETOVNIH MODERNISTA PREMA
SUNNETU

U novim društvenopolitičkim okolnostima sredinom XX st.

građansko političko vođstvo otvoreno iznosi stav da je prihvatanje
evropskog načina života uvjet daljnjeg opstanka za muslimansko
stanovništvo u tadašnjoj Jugoslaviji.
U prvi plan muslimanskog javnog života u Bosni i Hercegovini
stupa tada sloj svjetovne inteligencije. Tridesetih godina se, u njihovoj
interpretaciji, javljaju ideje svjetovnog modernizma osnažene
trijumfom takve orijentacije u Turskoj. Nestručno i često formalno
pozivanje nekih svjetovnih modernista na islam izazvalo je oštre
reakcije tradicionalne uleme. Ulema je pred izazovom modernista
stavila naglasak na odbranu postojećih islamskih ustanova, propisa i
običaja.
Svjesni teškog stanja (političkog, društvenog, ekonomskog,
duhovnog, moralnog, obrazovnog... itd.) u kome se nalaze Bošnjaci,
modernistički intelektualni bošnjački krugovi, posmatrajući inertnost
tradicionalne uleme, pokušavaju dati svoja razumijevanja određenih,
često potpuno vjerskih pitanja argumentirajući to čestim pozivanjem na
hadis La rehbanijjete fi'l-islam i svoje razumijevanje njegove poruke
da "nema svećenstva u islamu".
344

Tada sazrijeva uvjerenje da je jedini način opstanka Bošnjaka u

izmijenjenim okolnostima prihvatanje vanjskih izraza evropskog
načina života, uz očuvanje islamskih duhovnih vrijednosti.
U grupi muslimanskih intelektualaca koji su promovirali ideje
svjetovnog modernizma glavno mjesto pripadalo je A. Hifzi Bjelevcu,
Dževad-begu Sulejmanpašiću i Edhemu N. Bulbuloviću (1892-1953.)
Sulejmanpašić se tako među prvima javno zalagao da
muslimanka otkrije svoje lice, započeo je kampanju za usvajanje šešira
umjesto fesa. Ulemi i inteligenciji je zamjerio što nisu bili u stanju
ponuditi modernu interpretaciju Kur’ana i Šerijata.
U knjizi Muslimansko žensko pitanje, jedan prilog njegovu
rješenju (Sarajevo, 1918.) nudi radikalno rješenje pitanja "otkrivanja
lica muslimanki". On kaže da je "pokrivanje lica ženskoga" jedna od
"naših pogubnih tradicija". Dalje ističe da pokrivanje ženskoga lica
nije vjerska stvar, nego je to tradicija koja je pomiješana sa
religioznošću.

Odnos Edhema Bulbulovića prema sunnetu

"Da bi se islam sačuvao kao vjera”, kaže Bulbulović, "potrebno

je izvršiti opštu derogaciju šerijata, jer njegovi propisi u današnjem
stacioniranom stanju nemaju aktualnu vrijednost.”
Zbog toga je ovaj autor predložio neophodne reforme koje bi se
sastojale u tome da se: "1) pojam o Kur’anu svede na pravu mjeru
vjere; 2) da se sunnet smatra fakultativnim izvorom i da se iz njega
uzme samo ono što je u neposrednoj vezi sa vjerom i islamskim
duhom; i 3) da se u društvenim poslovima primijeni parlamentarni
sistem idžmaa i kijasa, i da samo takvo zakonodavstvo obavezuje
muslimane u zemljama u kojima imaju zakonodavnu i izvršnu
vlast."
Za muslimane u tadašnjoj Jugoslaviji predlagao je da Vrhovno
islamsko starješinstvo proglasi Kur’an jedinim izvorom islama, a sve
ostale apstrahuje ili proglasi fakultativnim, te da za sva otvorena
pitanja koristi idžtihad, tj. neposredno obraćanje na Kur’an.
Osuđuje tradicionaliste zbog jakog insistiranja na slijeđenju
sunneta Poslanika (sallallahu ‘alejhi ve sellem), pa kaže da su "svim
 345

privatnim poslovima i neobaveznim razgovorima Muhameda dali

autentično vjerski značaj i dogmatički se pridržavaju toga. Na taj način
oni su Muhameda pretvorili u božanstvo, a islam u basnoslovstvo".

Sljedbenici ahmedijskog učenja

U eri opće demokratizacije i neograničene dostupnosti

informacija, posebno nakon agresije na našu zemlju, primjetni su i na
našim prostorima utjecaji različitih islamskih, pa često i neislamskih
grupacija, koji nisu, ili bar ne u značajnijoj mjeri, bili ranije prisutni u
BiH.
Među njima se posebno ističe djelovanje ahmedija čiji se stavovi
o islamskom učenju općenito, a posebno o sunnetu mogu naći i na
različitim internet-stranicama. Između ostalog, predstavnici ovakvog
mišljenja poručuju:
Ljudi, obožavajmo Allaha, On je naš gospodar, a Muhamed je
mrtav. Iza njega nam je ostala Knjiga (Kur'an) sa kojom ga je
Allah poslao i u toj Knjizi koja je kako Allah veli "objašnjenje za
sve", na najljepši način je opisan Muhamedov primjer. Slijediti
poslanika Muhameda znači samo i jedino uzimati Kuran i ništa
drugo osim Kurana, kao vjerski izvor, jer se i Poslanik tako
ponašao, a ne slijediti ljudske priče i preuveličavanja o Muhamedu,
i tako ih postavljati kao prepreku između nas i Boga. Ako hoćemo
život i realnost, i ako hoćemo da slijedimo put poslanika
Muhameda, tada uzmimo Kuran za našeg vodiča. A ako hoćemo
bajke i legende, ako hoćemo rekla-kazala, tada, gospodo, samo
izvolite, uzmite hadise, vidimo dokle je to dovelo. "...A Allah neće
uputiti narod zulumćara" …
O bespredmetnosti da sunnet bude vjerski izvor ovi prononsijeri
ahmedijskog učenja na bosanskohercegovačkim prostorima kažu:
...jedini izvor vjere je Kur'an, a hadisi, premda ih većina ljudi
pogrešno smatra vjerskim izvorom i poukom, nisu vjerski izvor,
niti pravo učenje poslanika Muhameda. To su uglavnom izreke
koje nemaju veze sa poslanikom Muhamedom, tj. sa njegovim
istinskim učenjem, koje su mu lažno i pogrešno pripisane, te
uvedene i prihvaćene kao vjerski izvor sa svrhom :
346

 da se zamagli njegovo jedino i pravo učenje –Kur'an,

 da se ljudi odvrate od pobožna i ispravna života,
 da se unese pometnja i razdor u redove vjernika,
 da se vjera učini teškom, komplikovanom, nerazumljivom i
smiješnom,
 da se podrže pojedine političke partije, njihovi ciljevi i stavovi
iz doba kada su izmišljani (hadisi),
 da se podrže gledišta i dogme pojedinih sekti, i
 da se uvede i legalizuje razvratan život i Božija vjera predstavi
u lošem svjetlu, dobar primjer za ovo su hadisi o muta
braku…, to jest braku na unaprijed određeni rok - recimo
"brak" na mjesec dana ili "brak" na tri dana itd.
Smatraju da vjera treba isključivo regulisati odnose čovjeka i
Boga, a da je u svim ostalim sferama života ona suvišna i bespotrebna.
Unošenje vjerskih propisa u te domene životnog djelovanja koči
napredak i prosperitet jednog naroda. Tako kažu da je i sam Poslanik
(sallallahu ‘alejhi ve sellem) sasvim jasno razlučivao vjeru od
"svakodnevnih poslova", pa je u tom smislu i rekao:
"Vi bolje poznajete svjetovne poslove od mene!"
***

Svjetovni modernisti ističu da je veoma mali broj hadisa koji su

vjerodostojni i u koje bi se moglo pouzdati, a to argumentiraju svojim
razumijevanjem činjenice da su El-Buhari, Ahmed b. Hanbel i drugi
hadiski autoriteti od velikog broja hadisa koje su poznavali u svoje
zbirke uvrstili svega 5% ili čak i manje, pa kažu: "...prvi veliki sabirači
hadisa imam Hanbel i imam Buhari od nekoliko stotina hiljada
sabranih hadisa nakon svestranog proučavanja priznali su kao sahih i
uvrstili u svoje zbirke hadisa jedva 2-5 od sto."
Insistiraju na nužnosti obrazovanja, ali ne samo vjerskog nego
općeg, "jer ulema prvih muslimana igrala je ulogu imama predvoditelja
narodnih u svim njegovim vjerskim i svjetovnim poslovima i bila je
verzirana u svim strukama nauke... To nisu bili nikakvi lađari koji su
narod opremali i prevozili na onaj "bolji" svijet, na Ahiret, nego su ga,
naprotiv, pripremali za život, za budućnost, za velika djela...
 347

Kritički se osvrću na često oslanjanje i beskompromisno

pridržavanje uleme u svojim stavovima na mišljenje islamskih
autoriteta iz prvih stoljeća islama pa kažu: Inteligencija ne želi biti
samo čuvar grobova minulih vekova, ona želi biti vodičem naroda kroz
realan život. Oni ističu da žele živjeti sa živima, a ne u kaburima
mrtvih, živjeti novim dinamičnim, a ne starim okamenjenim životom.
Kritiziraju pogrešnu usmjerenost uleme, te kažu: ...nedorasli za zvanje
i funkcije koje vrše u narodu oni, umjesto da duhovno i nacionalno
preporođaju naše mase, oni ih svesno ili nesvesno vaspitavaju i
podržaju u zabludama od svake vrste.
Iako su modernisti s ciljem poboljšanja situacije u kojoj se
muslimani nalaze relativizirali značaj sunneta nastojeći istaknuti značaj
Kur'ana, oni su time u potpunosti zapostavili praktičnu,
paradigmatičnu realizaciju Božije riječi na Zemlji, čime su posredno
umanjili i značaj samog Kur'ana.
Premda je bila veoma obrazovana u društvenim i prirodnim
znanostima, svjetovna inteligencija je nedovoljno poznavala svoju
tradiciju, ili ju je upoznavala površno, u iskrivljenoj formi, često iz
orijentalističkih ili drugih nepouzdanih izvora, zbog čega je često
imala sasvim pogrešnu predstavu o njoj.
Ovakvim svojim usamljenim stavovima prema sunnetu
suprotstavili su se ogromnoj većini islamskih učenjaka u svim
vremenima i na svim prostorima koji su uvažavali i slijedili sunnet.
Odbacili su ono što ih, kao pojedince i zajednicu, čini praktičnim
muslimanima, svoj identitet doveli u pitanje i postali podložni
različitim manipulacijama i instrumentalizacijama.
348
 349

Jusuf el-Karadavi

RAZUMIJEVANJE SUNNETA U
SVJETLU ČASNOG KUR'ANA41

Da bi Sunnet bio pravilno shvaćen, daleko od iskrivljavanja,

krivog tumačenja i imputiranja (“učitavanja”), nužno je da bude
shvaćen u svjetlu Kur’ana i u okvirima njegovih božanskih uputa, u
čiju istinitost i pravednost nema sumnje. Kaže Allah dž.š: ”Riječi
Gospodara tvoga su vrhunac istine i pravde; Njegove riječi niko ne
može promijeniti i On sve čuje i sve zna.” (En-Nisa’, 115.). Kur’an je
srž islamskoga zdanja, njegov temelj, i on je u rangu vrhovnog zakona,
ustava, na koga se pozivaju svi propisi i zakoni islama. On je njihov
izvor i utok.
Poslanikov sunnet je objašnjenje ovog ustava i njegov komentar.
On je teoretska razrada Kur’ana i njegova praktična izvedba/primjena.
Poslanikova zadaća je bila da ljudima objasni ono što im se objavljuje.
Neshvatljivo je da objašnjenje proturiječi objašnjenom i
nelogično je da detalji kontriraju osnovi, jer Poslanikovo objašnjenje
zauvijek ostaje u okvirima časne Knjige i ne izlazi iz njenih okvira.
Stoga ne nalazimo ni jednu vjerodostojnu predaju od Poslanika koja bi
bila u koliziji sa eksplicitnim iskazima Kur’ana i njegovim jasnim
ajetima.

41
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 91-100.
350

Ako neki misle da tako što postoji, onda je ili hadis neautentičan,
ili smo ga mi pogrešno shvatili, ili je proturiječnost prividna, a ne
stvarna. Prema tome, Sunnet je nužno razumijevati u svjetlu Kur’ana.
Iz tog razloga je navodna predaja o događaju el-gârânîk, bez
ikakve sumnje, neprihvatljiva, jer je suprotna Kur’anu i jer je
nepojmljivo da se takvo što desi u kontekstu kur’anskih napada na
lažna božanstva gdje Allah kaže: ”Šta kažete o Lâtu i ‘Uzzâu i
Menâtu, trećoj najmanje cijenjenoj? - Zar su za vas sinovi, a za
njega kćeri?! To bi tada bila podjela nepravedna. To su samo imena
koja ste im vi i preci vaši nadjenuli; Allah o njima nikakav dokaz
nije poslao; oni se povode samo za pretpostavkama i onim za čim
duše žude, a već im dolazi od Gospodara njihova prava uputa.” (En-
Nedžm, 19-23)
Je li moguće pojmiti da u kontekstu poricanja i negiranja idola
budu ubačene riječi koje kažu: ”To su božanstva najveća i
posredovanje njihovo će uslišano biti.”42
Iz istog razloga tvrdimo i za hadis “Konsultujte ih (žene), a onda
postupajte suprotno njima”, da je lažan i neosnovan jer proturiječi
riječima uzvišenog Allaha upućenim roditeljima po pitanju njihove
dojenčadi: ”Ako njih dvoje na lijep način i sporazumno odluče da
dijete odbiju, to nije grijeh...” (El-Bekare, 233.)
U slučaju kad su mišljenja pravnika podijeljena ili tumačenja
komentatora različita, najpreče je odabrati ono koje podržava Kur’an.
Pogledajte Božije riječi: ”On je taj koji stvara vinograde,
poduprte i nepoduprte, i palme i usjeve različita okusa, i masline i
šipke, slične i različite, - jedite plodove kad plod dadu i podajte na
dan žetve ono na što drugi pravo imaju.” (El-En‘âm, 141.)
Ovaj časni mekanski ajet svojim opštim i preciznim
instrukcijama nije ostavio ništa što raste iz zemlje a da u njemu nije
dao pravo drugima i naredio da im se to pravo da. Ovo pravo koje je
samo uopšteno spomenuto ovdje jeste isto ono pravo koje su Kur’an i
Sunnet kasnije detaljno razradili pod imenom zekat.

42
O pobijanju legende el-garânîq vidi detaljnu studiju što ju je napisao
istaknuti znanstvenik Muhammed es-Sâdik ‘Ardžûn r.h. u djelu Muhammedun
resûlullâh pod naslovom “Kissatu-l-garânîk: ukdhûbetun belhâ’ mutezendika”
(Legenda el-garânîk: naivna, heretička izmišljotina), 2/30-155.
 351

Pa ipak, nalazimo pravnike koji drže da je zekat obavezno dati

samo iz četiri vrste plodova i žitarica, ili samo na plodove koji u
normalnim uvjetima služe kao osnovni prehrambeni artikli, ili samo na
one koje se suše, vagaju ili skladište... Po njima se zekat ne daje na
ostalo voće i povrće, na plantaže kahve, čaja, jabuka, manga, pamuka,
šećerne trske i ostalih usjeva što njihovim posjednicima donosi hiljade
i milione. Za vrijeme posjete jednoj azijskoj zemlji sam čuo da
komunisti optužuju islamsko pravo da teret zekata obara samo na sitne
ratare i zemljoradnike - koji možda i ne posjeduju zemlju već je
uzimaju pod kiriju - a koji siju kukuruz, pšenicu i ječam, dok te
obaveze oslobađa zemljoposjednike i vlasnike plantaža kokosa, čaja,
kaučuka i sl.
Zato se divimo i odajemo dužno poštovanje imamu Ebû Bekr
Ibnu-l-‘Arebîju, najeminentnijem malikijskom pravniku svoga
vremena. Naime, nakon što je prokomentarisao ovaj ajet u svome
tefsiru Ahkâmu-l-Kur’ân, iznio je mišljenje trojice imama, Mâlika,
Ahmeda i Šâfije o vrstama plodova na koje se mora ili ne mora dati
zekat. Nakon što je završio iznošenje tih mišljenja, a među njima i
mišljenja svoga, malikijskog mezheba, sve ih je zbog svoje
nepristrasnosti i ispravnog razumijevanja proglasio slabima, da bi onda
rekao:
Ebû Hanîfe je uzeo sebi za vodiča ajet, i nije pogriješio put.
Odredio je da se zekat ima odvajati iz svega što se jede, svejedno
bile to osnovne žitarice ili nešto drugo. Ovo mišljenje je u skladu i
sa Poslanikovim s.a.v.s. objašnjenjem: ‘Iz onog što je nebo
zalijevalo neka se izdvoji desetina.’ Što se tiče Ahmedova stava da
je zekat obavezno izdvojiti samo iz prinosa što se mjere tovarom
(vesekom), koji taj stav temelji na riječima Poslanika s.a.v.s.:
”Nema zekata u prinosima ispod pet tovara”, mislimo da je slab,
jer jedino na što hadis upućuje jeste uslovljenost zekata na plodove
i žitarice postojanjem nisâba. Hadis ničim ne implicira skidanje
obaveze zekata sa ostalih prinosa. Što se tiče mišljenja da se zekat
ima izdvojiti samo iz živežnih namirnica (stav šafijskih pravnika), i
to je tvrdnja i mišljenje bez osnova na koga bi se naslonilo, a
značenja podrazumjevaju propise samo u slučaju da se oslanjaju na
odgovarajući šerijatski izvor, kako smo to pojasnili u Kitâbu-l-
352

kijâsu.
Uzvišeni Allah spominje postojanje blagodati kako u živežnim
namirnicama tako i u voću i povrću, te je stoga propisao zekat i u
jednima i u drugima; u voću različitih stanja zrelosti i u usjevima
različitih kultura. Ako se zekat mora davati na ono što jedemo iz
nužde i potrebe, onda ga je preče davati na ono što jedemo iz slasti
i čime se oko i duša naslađuju.
Ibnu-l-‘Arebî zatim nastavlja:
Može neko pitati: ‘Zašto se onda ne prenosi od Vjerovjesnika
s.a.v.s. da je uzeo zekat na zelen/povrće Medine i Khajbera?’
Velimo da su na isti način rezonovali i naši pravnici. Istina je,
međutim, da ne postoji dokaz da je to uradio, ali ni dokaz da nije.
Ako neko prigovori: ‘Zašto nam nije prenijeta vijest o tome ako ga
je uzeo?’ Mi ga pitamo: ‘A zašto bi i bilo prenijeto kad je Kur’an u
potpunosti nadomiješta...
Hadis koji se prenosi od Poslanika s.a.v.s. da je rekao: ”Nema
zekata na povrće/zelen”, je slab i ne može biti argumentom, a kamoli
da se njime specificira generalni izraz Kur’ana i brojni mešhûr hadisi.
Nakon što je zabilježio ovaj hadis, Et-Tirmidhî primjećuje:
”Sened ovog hadisa nije vjerodostojan (sahîh), kao što ništa
vjerodostojno od Poslanika nije preneseno na ovu temu.”
Pravo je svakog muslimana da ispita i odmah ne postupi po
svakom ovom hadisu za koga smatra da je oprečan jasnim kur’anskim
odredbama ako mu ne nađe zadovoljavajuće tumačenje.
(...)
Takav je slučaj sa hadisom koga prenosi Muslim od Enesa: ”Moj
i tvoj otac su u vatri.”
Bio je to Poslanikov odgovor čovjeku koji ga je upitao o sudbini
svoga oca na ahiretu.
Pitao sam se: Šta je zgriješio ‘Abdullâh b. ‘Abdulmuttalib pa da
skonča u vatri kad je živio u vremenu bez vjerovjesnika? Ispravno je
mišljenje da su takvi spašeni.
Naumpalo mi je da je Poslanik, kada je rekao “moj otac”, možda
mislio na svoga amidžu Ebû Tâliba koji ga je štitio, othranio i skrbnik
mu bio nakon smrti Poslanikova djeda ‘Abdulmuttaliba. Ni u
 353

arapskom, ni u Kur’anu nije nepoznata upotreba riječi ‘eb’ (otac) za

amidžu. Tako sinovi Ja‘kûba a.s. u Kur’anu ovu riječ koriste za
amidžu: ”...Odgovorili su: Klanjat ćemo se Bogu tvome, Bogu tvojih
očeva Ibrâhîma i Ismâ’îla i Ishâka, Bogu jednome! I mi se njemu
pokoravamo.” (El-Bekare, 133) Ismail je bio amidža Ja‘kûbu ali ga je
Kur’an nazvao ”ocem” (eb).
A nije nikakvo čudo da Ebû Tâlib bude od stanovnika vatre kad
je sve do smrti odbijao da izgovori svjedočanstvo o Božijem jedinstvu.
Postoji, takođe, više hadisa koji govore da će biti izložen najlakšoj
kazni.
Međutim, ovakvo me objašnjenje nije zadovoljilo jer je pomalo
“nategnuto”. To jedno, a drugo: Šta je zgriješio otac čovjeka koji je
pitao? A po svemu sudeći je i on umro prije pojave islama.
Zbog svega ovoga, nisam htio zauzimati bilo kakav određen stav
po ovom hadisu dok ne nađem neko uvjerljivo rješenje.
No, šejh Muhammed el-Gazâlî je odlučno odbacio hadis jer
proturiječi brojnim kur’anskim ajetima, kao što su: ”A Mi ni jedan
narod nismo kaznili dok mu Poslanika nismo poslali.” (El-Isrâ’, 15);
“A da smo ih kakvom kaznom prije njega uništili sigurno bi rekli:
’Gospodaru naš, zašto nam nisi poslanika poslao, pa bismo riječi
Tvoje slijedili prije nego što smo poniženi i osramoćeni postali.” (Tâ
Hâ, 134); “...da ne biste rekli: ’Nije nam dolazio ni onaj koji donosi
radosne vijesti, ni onaj koji opominje’; pa, došao vam je, eto, onaj
koji donosi radosne vijesti i koji opominje...” (El-Mâ’ide, 19)
A Arapima prije Muhammeda a.s. nije poslan ni poslanik, ni onaj
ko bi ih opomenuo kako svjedoči više ajeta Allahove knjige. ”Da
opominješ narod čiji preci nisu bili opominjani, pa je ravnodušan!”
(Jâ Sîn, 6) “Da opominješ narod kojemu prije tebe nije došao niko
da ga opominje, da bi išao pravim putem.” (Es-Sedžde, 3) “...I mi im,
prije tebe, nismo poslali nikoga ko bi ih opominjao.” (Sebe’, 44)
Pa ipak, ja više volim ostati suzdržan kad su u pitanju
problematični vjerodostojni hadisi, i ne odbacujem ih nakon kratkog
razmišljanja bojeći se da nemaju neko značenje koje još nisam
dokučio.
Sreća je bila pa sam se obratio na druge komentare Sahîh
Muslima, pored onog En-Nevevîjevog, mislim na velikane El-Ubbijja i
354

Es-Senûsîja. Naime, obojica njih ne prihvataju vanjsko značenje

hadisa.
En-Nevevî je ovim riječima prokomentarisao hadis:
Poslanik s.a.v.s. je ovo rekao iz njegovog visokog morala da bi
utješio čovjeka, time što i on učestvuje u istoj nevolji. Neki vele da
je Poslanik s.a.v.s. ovim htio reći da onaj ko umre kao kafir odlazi
u vatru i da mu neće biti od koristi rodbinske veze.
Na ovo El-Ubbijj veli:
Pogledaj ovu generalizaciju! A Es-Suhejlî je kazao: ”Nemamo
pravo tako nešto reći, jer je Poslanik s.a.v.s. rekao: “Ne vrijeđajte
žive grdeći mrtve!”, a Allah dž.š. veli: ”One koji Allaha i
Poslanika njegova budu vrijeđali Allah će ih i na ovom i na
onom svijetu prokleti, i sramnu im patnju pripremiti.” (El-Ahzâb,
67.) A Poslanik je ovo rekao da bi utješio čovjeka. U jednoj predaji
se kaže da je čovjek upitao: ”A ti? Gdje je tvoj otac?” Poslanik je
tada izrekao ove riječi.
En-Nevevi još kaže:
Drugi vele da hadis znači da će u vatru svako onaj ko u periodu
bez poslanika umre kao idolopoklonik, kao što je bio slučaj s
Arapima. Po ovom mišljenju ova njihova kazna se ne može svrstati
u period prije dostave objave jer je do njih dopro poziv Ibrâhîma
a.s. i drugih poslanika.
El-Ubbijj se ne slaže, pa veli:
Zamisli se nad protivrječjem u ovom njegovom iskazu. Oni do
kojih je dopro poziv nekog od poslanika se ne smatraju narodom
bez vjere (ehlu fetre), što ćeš saznati iz narednog objašnjenja.
Narodi bez vjerovjesnika su oni koji su živjeli u vremenu između
dva vjerovjesnika; njima nije bio poslan niko, niti su zatekli koga
od vjerovjesnika, kao Arapi kojima nije poslan Isa a.s., niti su
doživjeli poslanstvo Muhammeda a.s. Po ovom tumačenju, dakle,
pod period bez poslanika (fetre) se misli na razdoblje između bilo
koja dva poslanika.
Međutim, kad pravnici govore o razdoblju bez poslanika obično
misle na period između ’Isâ a.s. i Muhammeda s.a.v.s. A El-
Bukhârî od Selmâna prenosi da je ono trajalo šest stotina godina.
 355

Obzirom, dakle, da postoje nepobitni dokazi da Bog ne kažnjava

dok ne pošalje poslanika i tako ne podigne argument protiv
dotičnog naroda, znamo da oni neće biti kažnjeni. Možda će biti
primijećeno da postoje vjerodostojni hadisi o kazni nekih
pojedinaca koji su živjeli u periodu između dva poslanika kao što
je ovaj hadis u kome se kaže: "Vidio sam ‘Amr b. Luhajja kako
vuče svoju utrobu u vatri."
Treba reći da je na ovo pitanje ‘Uqajl b. Ebî Tâlib dao tri moguća
odgovora.
1. da se radi o âhâd (singularnim) hadisima koje prenose pojedinci
i da oni nisu dovoljno jaki da bi opovrgli ono u što smo sigurni
(Kur’an),
2. da se kazna odnosi samo na hadisom imenovane pojedince, a
Allah najbolje zna zašto je tako,
3. da se kažnjavanje odnosi samo na one koji su u razdoblju bez
poslanika napravili takve grijehe i izmjene tadašnje vjerske prakse
da im se ne može naći opravdanje...43

Opreznost pri proglašavanju kontradiktornosti hadisa

Kur’anu

Ovdje moramo upozoriti na brzopletost u proglašavanju

protivrječnosti nekog hadisa Kur’anu, bez da za to postoji valjana
osnova.
Mu‘tezile su otišle u krajnost kad su se usudili zanijekati
mnogobrojne vjerodostojne hadise koji potvrđuju da će se na ahiretu
Poslanik s.a.v.s., njegova braća - vjerovjesnici, meleki i dobri Allahovi
robovi zauzimati kod Allaha (šefâ‘at činiti) za griješne vjernike, pa će
Allah iz svoje neizmjerne milosti i dobrote uslišiti njihovo zauzimanje,
te oni za koje su se zauzimali neće nikako ući u vatru ili će u njoj
proboraviti neko vrijeme, nakon čega će izaći i završiti u džennetu.
Bit će to počast Uzvišenog i Svemilosnog Gospodara koju će
ukazati svojim robovima; počast od Gospodara čija milost nadilazi
43
Kao, naprimjer, da je umorio svoje žensko dijete ili učinio neki sličan zločin
čije je zlo poznato svim razumnim ljudima i oko čega se slažu sve vjere. Vidi: Šerhu-
l-Ubbijj i Šerhu-s-Senûsî na Muslima (1/363-73).
356

Njegovu pravdu; Koji za jedno dobro nagrađuje desetorostruko ili

sedamsto ili više puta, a griješnika kažnjava samo onoliko koliko je
zgriješio ili mu oprašta, i koji je odredio da se grijesi mogu iskupiti na
mnogo načina: dnevnim namazima, džumom, postom ramazana i
noćnim namazom u njemu, milostinjom, zekatom, hadždžom, ‘umrom,
tesbihom, tehlilom, tekbirom, tahmidom i drugim zikrovima i dovama,
kao i strpljivim podnošenjem nedaća, bolesti, žalosti, brige, napora koji
zadese vjernika pa čak i strpljenjem na ubod trna. Za sve ovo Allah
briše grijehe Svojih robova.
Tako je odredio da vjerniku budu od koristi i dove koje vjernici -
bili mu oni rođaci ili ne - upućuju za njega.
Nije onda nemoguće da Allah počasti Svoje odabrane robove
tako što će im omogućiti da se zauzimaju kod Njega za one koji su
umrli sa šehadetom i vjerom u srcu.
A puno je hadisa na ovu temu. Kaže Muhammed, a.s.:
“Bit će izvedena skupina ljudi iz vatre na zauzimanje Muhammeda
s.a.v.s. pa će ući u džennet i zvat će ih džehennemije.”
“Iz vatre će, zahvaljujući zauzimanju, biti izvedeni ljudi poput
biljke šparoge/špargle.”
“Zahvaljujući šefâ‘atu u džennet će od moga ummeta ući više ljudi
nego što ih broji pleme Benu Temim.”
“Šehîd će se zalagati za sedamdeset članova svoje familije.”
“Mome će se šefâ‘atu na kijametskom danu najviše radovati onaj
ko je iskreno i iz srca rekao: ‘Nema božanstva sem Boga’.”
“Svaki vjerovjesnik je imao pravo na molbu koja mu je uslišena. Ja
želim, ako Bog da, da je sačuvam do kijametskog dana pa da se
zauzmem za svoj ummet.”
“Svaki je vjerovjesnik imao dovu koja mu je bila uslišena, a ja sam
svoju molbu ostavio da bude šefa‘at mome ummetu na sudnjem
danu.”
U hadisu koga bilježe El-Bukhârî i Muslim od Ebû Se‘îda el-
Khudrija se kaže:
Zauzimaće se vjerovjesnici i meleki i vjernici, a onda će Moćni
reći: ‘Ostao je Moj šefâ‘at’, pa će iz vatre zahvatiti i izvesti ljude
koji su već bili izgorjeli. Oni će biti bačeni u rijeku zvanu Rijeka
života “mâ’u-l-hajâh”...”
 357

“Svaki vjerovjesnik je imao jednu molbu kojoj je bilo udovoljeno.

I svaki je vjerovjesnik požurio sa svojom dovom, a ja sam svoju
ostavio da bude šefâ‘at mome ummetu na Kijametskom danu i ona
će - ako Bog da - stići svakog člana moga ummeta koji umre a ne
bude činio širka Bogu.
Mu‘tezile su zbog davanja prednosti prijetnji nad obećanjem,
pravdi nad milošću i razumu nad tekstom zanemarili ove hadise uprkos
izvijesnosti njihove vjerodostojnosti i njihovoj izričitosti.
Razlog zbog koga su ih odbacili je bila njihova sumnja da
protuslove Kur’anu koji je zanijekao posjedovanje posrednika. A ko je
čitao Kur’an u njemu nije našao negaciju nikakva šefâ‘ata osim
”mnogobožačkog posredovanja” u koje su vjerovali i arapski
mnogobošci i oni što su izmijenili izvornu poruku drugih nebeskih
knjiga. Tvrdili su da će se njihova božanstva koja su prizivali umjesto,
ili uz Boga, za njih zauzeti kod Boga i zaštiti ih od kazne. Kur’an
opisuje to njihovo vjerovanje pa kaže: ”Oni se, pored Allaha, klanjaju
onima koji im ne mogu nauditi niti im kakvu korist pribaviti, i
govore: ‘Ovo su naši zagovornici kod Allaha...” (Jûnus, 18.)
Kur’an je, međutim, zanijekao ovo njihovo tobožnje
zagovorništvo i jasno im dao do znanja da im njihova božanstva pred
Bogom od koristi neće biti. Kaže Allah dž.š.: ”Reci: Niko ne može bez
Njegove volje posredovati. Vlast na nebesima i Zemlji Njegova je. A
na koncu će te se Njemu vratiti.” (Ez-Zumer, 44.) “Oni kao
zagovornike nekakva božanstva, a ne Allaha uzimaju. A ne valja
tako! Božanstva će poreći da su im se klanjali i bit će im protivnici.”
(Merjem, 41-82.)
Da! Kur’an je porekao da će se lažna božanstva i za koga
zauzimati i da će mnogobošci i idolopoklonici imati posrednika čije će
zauzimanje uslišeno biti. Allah kaže: ”I upozori ih na sudnji dan kada
će srca do grkljana doprijeti i popriječiti se, kad nasilnici ni prisna
prijatelja ni posrednika neće imati koji će uslišen biti.” (El-Mu’min,
18.)
A Kur’an često govori o širku kao o nasilju i o mnogobošcima
kao nasilnicima i nepravednicima. “A smatrati druge Bogu ravnim je
nepravda velika.” (Lukmân, 13.)
Na drugoj strani Kur’an potvrđuje postojanje šefâ‘ata uz dva
358

uvjeta.
1. Da zauzimanje bude nakon što Allah dozvoli zagovorniku da
posreduje, jer niko Boga ne može ni na šta obavezati, ma ko bio. Kaže
Allah dž.š. u ajetu-l-kursiji: ”Ko se može pred Njim zauzimati za
nekoga bez dopuštenja Njegova?!...” (El-Bekare, 255.)
2. Da zauzimanje bude za one koji su vjerovali u Božije
jedinstvo. Kaže Allah dž.š. za meleke: ”...Oni će se samo za onoga
kojim On bude zadovoljan zauzimati...” (El-Enbijâ’, 28.)
A za one koji su proživljenje zanijekali kaže: ”Njima
posredovanje posrednika neće biti od koristi.” (El-Muddeththir, 48.)
Iz ovoga se ajeta da razumjeti da će biti onih koji će posredovati
kod Boga i da će drugim ljudima, tj. onim koji su umrli kao vjernici,
posredovanje i zauzimanje njihovo od koristi biti.
Kur’an, dakle, nije zanijekao postojanje šefâ‘ata uopšte, kao što
to neki tvrde. On samo demantira postojanje posredništva za koje su
mnogobošci i zalutali tvrdili da postoji, a koje je bilo i ostalo jednim
od razloga razvrata sljedbenika mnogih vjera koji čine velike grijehe
oslanjajući se na posredovanje njihovih zagovornika za koje tvrde da
će ih spasiti patnje, kako se ponašaju zulumćari i silnici među
vladarima i kraljevima na Zemlji.
 359

Jusuf el-Karadavi

OBJEDINJAVANJE
SVIH HADISA NA JEDNU TEMU44

Drugi preduvjet za pravilno razumijevanje Sunneta je sabiranje

svih vjerodostojnih hadisa na istu temu da bi onda manje jasni
(mutešâbih) od njih bili razumljivi u svjetlu onih nedvosmislenih
(muhkem), a neuslovljeni/neograničeni (mutlak) i opšti/generalni
(‘âmm) protumačeni u smislu ograničavajućih (mukajjed) i specifičnih
(khâss). Na taj način ćemo stići do željenog značenja i nećemo doći u
situaciju da jedne predaje demantuju druge.
Ako je opšte prihvaćeno da Sunnet tumači časni Kuran i
pojašnjava ga tako što razlaže njegove sažete iskaze (mudžmel),
obrazlaže nejasna mjesta (mubhem), specifira generalne iskaze i
preciznije određuje njegove apsolutne izraze (mutlak), onda je preče da
se isti proces i procedura primijene na same hadise međusobno.
Uzmi za primjer hadise o prepuštanju pantola ili donjeg dijela
odjeće muškarca preko članaka i prijetnje koja je došla za to. Na ove se
hadise pozivaju vatreni mladići i njima pravdaju svoj strogi stav prema
onima koji ne potkraćuju pantole do iznad članaka. U tome su otišli
predaleko tako da su potkraćivanje pantola zamalo počeli držati jednim
od simbola islama i njegovih temeljnih odredaba.
Kad vide učena čovjeka ili daiju da ne potkraćuje pantole kako
44
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 101-110.
360

oni čine, odmah pomisle, a ponekad ga i javno optuže za slab iman.

Da su, međutim, uzeli u obzir sve hadise o ovom pitanju, i
pokušali ih razumjeti u cjelini i u kontekstu intencija islama u
obavezama koje propisuje u stvarima svakodnevnog života, spoznali bi
stvarni cilj tih hadisa i ublažili svoje stavove, i ne bi bili tako strogi i
kruti, niti bi ljudima sužavali izbor koji im je Allah ostavio.
Pogledaj hadis koga bilježi Muslim od Ebû Dherra r.a. koji kaže
da je Poslanik s.a.v.s. rekao: ”Trojici se ljudi Allah neće obratiti na
Sudnjem danu; onome ko udjeljuje pa prigovara, onome ko se krivo
zaklinje da bi robu prodao i čovjeku koji prepušta pantole preko
članaka.”
U drugoj predaji od Ebu Dherra se kaže: ”Trojici se Allah neće
obratiti na Sudnjem danu niti će ih pogledati, niti će ih očistiti, i njih
čeka bolna patnja.” Nakon što je Poslanik s.a.v.s. tri puta ponovio ove
riječi Ebû Dherr ga je upitao: ”Propali su i izgubljeni Božiji Poslaniče!
Ko su ti?” Rekao je: “Onaj što odjeću ispod članaka nosi i koji
prigovara kad udijeli i onaj ko se lažno zaklinje da bi prodao robu.”
Na koga se odnose prethodni hadisi? Je li na svakog ko nosi
pantalone duže od članaka makar to bio običaj njegova naroda i makar
taj običaj i ne bio podstaknut ohološću i uobraženošću?
Možda ovakvom mišljenju ide u prilog hadis Ebû Hurejre koga
bilježi El-Bukhârî: ”Sve što je ispod članaka od pantola u vatri je.”
I En-Nesâ’î ga bilježi sličnim riječima.
Ovi hadisi znače da će dijelovi noge onog koji prepušta svoje
odijelo preko nožnih članaka biti u vatri, što će mu biti kazna za taj
njegov postupak. U hadisu se umjesto tijela metaforično kaže da će to
biti odijelo.
Međutim, ko razmotri sve hadise na ovu temu biva mu jasno da
je ispravno ono mišljenje koga su odabrali En-Nevevî i Ibn Hadžer i
drugi a koji kažu da se ova apsolutna prijetnja ima razumjeti u svjetlu
hadisa koji ispunjenje prijetnje uslovljava “ohološću”, a svi se slažu da
je za nju došla najstroža prijetnja.
Zadržimo se sada na sahih hadisima o ovoj temi.
El-Bukhârî u poglavlju “Onaj ko pušta da mu se odijelo vuče po
zemlji bez oholosti...” od ‘Abdullâh b. ‘Umera bilježi da je Poslanik
s.a.v.s. rekao: ”Ko iz oholosti bude puštao odijelo da se vuče za njim
 361

Allah ga neće pogledati na Sudnjem danu.” Tada Ebû Bekr upita:

”Jedna strana moje odjeće se otegne (nakon pranja) i vuče po zemlji
ako je ne čuvam.” Poslanik s.a.v.s. mu je odgovorio: ”Ti nisi od onih
koji to čine iz oholosti.”
U istom poglavlju El-Bukhârî od Ebû Bekreta bilježi hadis:
”Zamračilo se sunce dok smo bili kod Poslanika s.a.v.s. pa je ustao
brzo vukući za sobom svoju odjeću dok nije došao do džamije.”
A u poglavlju “Ko pušta da mu se odijelo vuče po zemlji iz
oholosti” (Men džerre thevbehû mine-l-khujelâ’) od Ebû Hurejre
bilježi da je Poslanik s.a.v.s. rekao: ”Allah ne gleda čovjeka koji
povlači svoje odijelo iz oholosti.”
Od Ebu Hurejre bilježi da je rekao: ”Kazao je Vjerovjesnik
s.a.v.s. ili rekao je Ebu-l-Kasim s.a.v.s.: ”Dok je čovjek išao u odijelu,
pun sebe, iščešljane bujne kose Allah dade da propadne u zemlju, i
propadaće kroz nju do Sudnjeg dana.”
Od ‘Abdullâh b. ‘Umera, a u sličnoj formi i od Ebû Hurejre,
bilježi da je Poslanik s.a.v.s. rekao: ”Dok je čovjek povlačio svoje
odijelo po zemlji Allah dade da propadne u zemlju, pa će propadati
kroz nju do Sudnjeg dana.”
I Muslim prenosi dva zadnja hadisa od Ebû Hurejre. A hadis
‘Abdullâh b. ‘Umera prenosi u više predaja; u jednoj se kaže: ”Čuo
sam Božijeg Poslanika s.a.v.s. ovim svojim ušima kako kaže: ”Ko
bude povlačio svoje odijelo, ne želeći time ništa drugo do li da pokaže
svoju oholost, Allah ga neće pogledati na Sudnjem danu.” U ovoj
predaji se jasno i eksplicitno kaže da se prijetnja odnosi samo na ohole
(”ne želeći time ništa drugo do li da pokaže svoju oholost”) što ne
ostavlja nimalo prostora za neka drugačija tumačenja.
Imâm En-Nevevî, koji se nikako ne može optužiti za
fleksibilnost i koji je skloniji izbjegavanju olakšica i držanju onog što
je sigurnije, kako je to poznato stručnjacima, u komentarima ovih
hadisa veli:
Poslanikove s.a.v.s. riječi “onaj koji prepušta odijelo preko nožnih
članaka” se odnose na onog koji prepušta odijelo i povlači ga po
zemlji iz oholosti kako je pojašnjeno u hadisu ”Allah neće
pogledati čovjeka koji iz oholosti po zemlji povlači svoje odijelo.”
Ovaj uvjet ‘povlačenja iz oholosti’ specifizira generalne iskaze o
362

onome koji prepušta odijelo preko članaka i upućuje da se prijetnja

odnosi na povlačenje odjeće iz oholosti. Poslanik s.a.v.s. je to
dozvolio Ebû Bekru es-Siddîku r.a. rekavši mu: ”Ti nisi od njih”,
jer to on nije činio iz oholosti.
A hafiz Ibn Hadžer, komentarišući hadise koje je zabilježio El-
Bukhârî na temu prijetnje onima što prepuštaju odijelo preko članaka i
povlače ga po tlu, kaže:
Iz ovih hadisa se da zaključiti da je prepuštanje odijela preko
članaka veliki grijeh. Što se tiče prepuštanja bez oholosti, hadisi na
prvi pogled i njeg zabranjuju. Međutim, kaže se da su hadisi koji
ostvarenje prijetnje uslovljavaju ohološću indiciraju da se
generalna zabrana o opuštanju odijela ima uzimati u svjetlu ovoga
uslova, te da povlačenje i puštanje odijela preko članaka nije
zabranjeno ako nije propraćeno ohološću.
Veliki pravnik i muhaddis, hafiz Ibn ‘Abdu-l-Berr veli: ”Iz hadisa
se da razumjeti da se prijetnja i zabrana ne odnose na opuštanje
odijela bez oholih namjera, s tim da je povlačenje odijela u svakom
slučaju pokuđeno.”
Ovakvo uvjetovano tumačenje prijetnje za prepuštanje odijela
potkrepljuje i činjenica da je prijetnja spomenuta u hadisu veoma
žestoka, tako je onaj koji čini ovaj prijestup ubrojan u one kojima se
Allah neće obratiti na Sudnjem danu, niti će ih pogledati, niti očistiti i
da ga čeka bolna kazna. Poslanik je ovu prijetnju ponovio tri puta te
Ebû Dherr zbog tako opetovane i žestoke kazne uzviknuo: “Propali su i
uništeni! Ko su ti Božiji Poslaniče?”
Sve ovo upućuje da su njihovi postupci iz grupe velikih grijeha
koji upropaštavaju, a u tu grupu se ubrajaju samo oni prijestupi koji
narušavaju vrhovne vrijednosti što ih Božiji zakon uspostavlja i štiti, a
to su: vjera, život, razum, čast, potomstvo i imetak. To su ujedno i
temeljne intencije islamskoga vjerozakona.
Međutim, nalazimo da potkraćivanje odijela spada u kategoriju
dopunskih/lijepih stvari (tahsînât) koje se odnose na dopunjujuće
propise i pravila lijepog ponašanja koji život čine ljepšim, izoštravaju
ukus i uzdižu društvo na viši stupanj etike i bontona. Samo popuštanje
odijela, ako nije propraćeno kakvim lošim namjerama, bi prije bilo
 363

mjesto u košu manje pokuđenih stvari ili onih koje su pokuđene iz

predostrožnosti (mekrûh tenzîhen).
Ono što interesuje vjeru ovdje i čemu ona poklanja pažnju jesu
namjere i unutrašnji motivi koji uzrokuju vanjsko ponašanje. Ono
čemu se vjera ovdje suprostavlja jesu oholost, uobraženost,
samoljublje, umišljenost, naduvenost, obijest i druge bolesti srca i
duše, jer u Džennet neće ući niko u čijem srcu bude i trun ovih ružnih
svojstava.
Sve ovo nedvojbeno ide u prilog mišljenju da se prijetnja u
hadisu odnosi samo na ohole, kako drugi hadisi i preciziraju.
Dodajmo još jednu primjedbu. Dobro je znano da naše
odijevanje i vrsta odjeće zavise uveliko od običaja i prakse ljudi koji se
razlikuju u zavisnosti od klimatskih uvjeta, materijalnih mogućnosti,
ekonomskog stanja, vrste posla, standarda i drugih faktora.
Zakonodavac (Allah) ovdje minimizira ograničenja, i ne interveniše
osim u ograničenom obimu, kako bi spriječio pojave pretjerivanja i
rasipništva u vanjskom ponašanju te razvoj obijesti i oholosti u srcima
ili što je tome slično, što smo detaljno obrazložili u drugim studijama.
Iz tog je razloga El-Bukhârî knjigu o odijevanju svoga Sahîha
započeo Allahovim riječima: ”Reci ko zabranjuje Allahove ukrase
koje je on stvorio porad Svojih robova?” (El-A’râf: 32.) On u njemu
navodi slijedeće hadise: “Božiji Poslanik je rekao: ‘Jedite, pijte,
odijevajte se i udjeljujte bez pretjerivanja i oholosti.”
A Ibn ‘Abbas veli: ”Jedi što hoćeš i oblači što hoćeš dok god
izbjegavaš rasipanje i oholost.”
Ibn Hadžer od svog šejha, hafiza El-‘Irâkîja, iz komentara
Suneni-t-Tirmidhîja prenosi da je rekao: ”Ono što od odijela dotiče
zemlju iz oholosti je nesumnjivo harâm... A kad bi se reklo da je
harâm sve što je više od uobičajenog ne bi bili daleko od istine.
Međutim, ljudi su uobičajili da oblače dugu odjeću i svaka grupa ljudi
ima posebnu vrstu odjeće po kojoj se prepoznaje; sve ono što je
skrojeno ili se nosi iz oholosti, nema sumnje, je harâm, a što se nosi iz
običaja nije zabranjeno sve dok ne pređe granicu zabranjenog puštanja
dijelova odjeće da se vuče po zemlji za insanom. A El-Kâdî ‘Ijâd od
učenjaka prenosi da je pokuđeno (mekrûh) sve što nije uobičajeno te i
odjeća koja je neuobičajeno duga i široka. Običaj i praksa se, dakle,
364

uzimaju u obzir u ovakvim stvarima kako kaže hafiz El-‘Irâkî:

”Narušavanje ustaljene prakse se obično smatra ili je manifestacija
slavoljublja što je pokuđeno u islamu. A dobro je u umjerenosti.”
Međutim, onaj ko krati odijelo s nijetom da se u potpunosti drži
sunneta, da izbjegne sumnju oholosti i neslaganje pravnika, te da se
prikloni onom što je sigurnije, bit će, ako Bog da, nagrađen za to, s tim
da druge ne obavezuje na to i da ne pretjeruje u kritici onih koji ne
postupaju kao i on iz ubjeđenja da je ispravnije mišljenje pravnika i
učenjaka koje smo malo prije spomenuli. A svaki mudžtehid će biti
nagrađen prema svome trudu i svaki čovjek prema svojoj namjeri.
Ograničavanje na vanjsko značenje samo jednog hadisa, bez
konsultovanja ostalih hadisa i drugih tekstova vezanih za temu, često
vodi pogrešnom zaključku i onemogućava pravilno shvatanje hadisa i
razloga zbog koga je izrečen.
Zadržimo se na hadisu koga prenosi El-Bukhârî u Kitâbu-l-
muzâre‘a svoga Sahîha od Ebû Umâme el-Bâhilija koji je kad je vidio
ralo/plug rekao: ”Čuo sam Božijeg Poslanika kad kaže: ‘Ova (alatka)
nije ušla u kuće jednog naroda a da ih Allah nije ponizio.”
Iz ovog se hadisa na prvi pogled da zaključiti da je Poslanik
prezirao ratarstvo i obradu zemljišta koji, navodno, uzrokuju poniženje
onih koji se njime bave. Neki orijentalisti su pokušali zloupotrijebiti
ovaj hadis u svojim nastojanjima da ocrne stav islama prema
zemljoradnji.
Da li je Poslanik to htio reći? I da li islam prezire ratarstvo i
sijanje? Tome proturiječe mnogi eksplicitni i vjerodostojni tekstovi.
Ensârije su se bavile zemljoradnjom i sijanjem i Poslanik im nije
naredio da se toga okane. Naprotiv, sunnet je pojasnio, a islamsko
pravo do u detalje razradilo zakone i propise o udruženoj kultivaciji,
zajedničkoj obradi i melioraciji zemljišta, te prava i dužnosti vezane za
njih.
El-Bukhârî, Muslim i drugi imami bilježe od Poslanika da je
rekao: ”Nijedan musliman ne zasadi sadnicu ili usije usjev a da nema
nagradu kao da je sadaku podijelio u količini koju (od te sadnice)
pojedu ptice, ljudi ili životinje.”

Muslim ga od Džâbira prenosi riječima: ”Nema muslimana koji

 365

će zasaditi sadnicu a da mu se ono što od nje bude pojedeno ne upiše

kao sadaka, i ono što bude ukradeno sadaka je, i ono što divlje zvijeri
pojedu sadaka je, i ono što ptice odnesu sadaka je, i ono što neko od
ljudi uzme sve mu je to sadaka.”
A Džâbir za Vjerovjesnika s.a.v.s. kaže da je ušao u vrt Ummu
Ma‘bed i upita je: ”Ummu Ma‘bed, ko je zasadio ovu palmu?
Musliman ili nevjernik?” Odgovorila je: ”Musliman!” Onda Poslanik
reče: ”Musliman ne zasadi sadnicu pa od nje jedu ljudi, životinje i
ptice a da mu to ne bude upisano kao sadaka na Sudnjem danu.”
Vjernik će dakle kod Allaha biti nagrađen za zasađenu sadnicu
kao za udijeljenu sadaku. Bit će nagrađen za svaki pojedini plod sa
njegove voćke makar to i ne osjetio kao što je slučaj sa onim što
pojedu ptice i životinje ili kradljivci ukradu ili ljudi odnesu bez pitanja.
To je sadaka koja traje i ne prekida se dok se ijedno živo biće
koristi tom voćkom ili usjevom.
Koja je onda veća nagrada od ove? I ima li većeg podstreka na
obradu zemlje?
Ovi su hadisi ponukali neke učenjake da davno kažu kako je
zemljoradnja najbolji i najčasniji izvor prihoda.
Među najdivnije i najljepše podsticaje u smislu obrade zemljišta i
zasađivanja voćki jeste hadis koga bilježe Ahmed u Musnedu i El-
Bukhârî u Edebu-l-mufredu od Enesa, u kome se kaže da je Poslanik
rekao: ”Kad bi se potpuno primakao smak svijeta, a u ruci se jednog od
vas zatekla sadnica i on je mogne zasaditi prije nego Kijamet nastupi,
neka je zasadi!”
Po mom mišljenju, ovo je himna u slavu rada na podizanju i
obradi zemlje, kao takvom, makar on ne donosio koristi zasadniku ili
onima iza njega. Jer kad kijametski dan nastupi nema nade da će se tad
pobodenom sadnicom iko okoristiti.
Nakon ovoga ne postoji veći podstrek na obradu zemljišta i
proizvodnju dok god je života u tijelu. Čovjek je stvoren da obožava
Boga a zatim da radi i zemlju gradi. Zato neka bude robom i radnikom
dok ne izbroji svoje posljednje udisaje na ovome svijetu.
Ovo su razumjeli ashabi i muslimani prvih stoljeća islama, pa ih
je to motivisalo da zemlju siju i oživljavaju.
Ibn Džerîr prenosi od ‘Ammâr b. Hurejre b. Thâbita da je rekao:
366

“Čuo sam ‘Umer b. el-Khattâba kad pita moga oca: ‘Šta te sprečava da
obradiš svoju zemlju?’ Moj otac mu odgovori: ‘Ostario sam. Sutra ću
umrijeti.’ ‘Umer mu tada reče: ‘Tražim od tebe da je zasiješ!’ Vidio
sam, kaže prenosilac događaja, ‘Umer b. el-Khattâba kako zajedno s
mojim ocem svojom rukom pobada sadnice u zemlju.”
Imâm Ahmed od Ebu-d-Derdâ’a prenosi da je neki čovjek prošao
pored njega dok je sadio sadnice u Damasku pa ga upitao: ”Zar to radiš
a drug si Božijeg Poslanika s.a.v.s.?” Ebu-d-Derdâ’ mu je rekao:
”Polahko! Čuo sam Božijeg Poslanika s.a.v.s. kad kaže: ‘Ko zasadi
sadnicu ni čovjek ni bilo koje drugo Božije stvorenje ga neće okusiti a
da mu to neće biti upisanu kao sadaka.”
Dakle, kako razumjeti hadis Ebû Umâmeta koga bilježi El-
Bukhârî ?
Sam El-Bukhârî je hadis zabilježio u poglavlju ”Upozorenje na
posljedice opsjednutosti plugom i prelaženja propisa vezanih za
njega”.
Hafiz (Ibn Hadžer) kaže:
Ovim naslovom El-Bukhârî usklađuje hadis Ebû Umâmeta i
prethodni hadis o vrijednostima i blagodatima zemljoradnje i
voćarstva. Moguće je, dakle, ovaj hadis razumjeti u smislu
upozorenja na posljedice potpunog posvećivanja zemljoradnji pa
da zbog toga ne izvrši svoje druge obaveze (kao npr. obavezu
borbe na Allahovom putu). Još ga je moguće shvatiti i kao
upozorenje da se ne prekoračuju propisi vezani za zemljoradnju.
Neki komentatori su hadis protumačili da se odnosi na onoga koji
je u blizini neprijatelja. Ako se takav zabavi zemljoradnjom,
zapostavit će ratne vještine i postat će lahak plijen neprijatelju.
Obaveza takvih je da se posvete ratnim vještinama, a drugi su
muslimani obavezni da ih opskrbe onim što im treba.
Sljedeći hadis, koga bilježe Ahmed i Ebû Dâvûd od Ibn ‘Umera,
baca više svjetla na hadis koga razmatramo. Kaže Alejhisselam: ”Kad
kamata uđe u vaše kupoprodajne ugovore (‘îne)45 i kad se budete poveli
45
U hadisu je pomenuta jedna vrsta kupoprodajne transakcije zvane “‘îne”, a
ona bi izgledala ovako: Prodavac A prodaje robu kupcu B na veresiju i predaje mu je.
Zatim istu tu robu on (A) kupuje od kupca (B) za gotovinu po jeftinijoj cijeni i daje
mu odmah novac. Čitava transakcija je “namještena” i roba uopšte nije predmetom
 367

za repovima krava i zadovoljili se obradom zemlje, a ostavite borbu na

Božijem putu, Allah će na vas poslati poniženje koga neće skinuti sve
dok se ne vratite svojoj vjeri.”
Ovaj hadis identifikuje razloge poniženja koji će zadesiti
Ummet, što će biti samo primjerna kazna za njegovo nepoštivanje i
zapostavljanje obaveza koje ima prema ovome svijetu.
Upuštanje u trgovanje ‘îne-transakcijom je znak da se Ummet
upustio u ono što je Allah najstrože zabranio i čijim je počiniteljima rat
objavio, a to je kamata; pri tome se poslužio pravnom doskočicom tako
da sve formalno izgleda legalno mada je u suštini sigurni haram.
Povođenje za “kravljim repovima i zadovoljstvo zemljoradnjom’
ukazuju na privrženost zemljoradnji i zadovoljavanju ličnih potreba a
zanemarivanju industrije, posebno vojne.
Zapostavljanje borbe na Allahovom putu je logična posljedica
svega prethodnog.
Zahvaljujući svim ovim faktorima poniženje je neizbježna
sudbina Ummeta sve dok se ne vrati svojoj vjeri.

transakcije već sam novac. Ovo je jedna od fikcija (hijel) za izbjegavanje kamate.
(Naime, riječ je o pozajmnici s tim što će dužnik (B) vratiti više nego je dobio,
odnosno vratit će cijenu za koju je “kupio” robu koju je kasnije prodao onome od
koga ju je i “kupio”. - nap. prev.)
368
 369

Jusuf el-Karadavi

USKLAĐIVANJE I PREFERIRANJE
PRIVIDNO KONTRADIKTORNIH HADISA46

Pravilo je za autentične šerijatske tekstove da jedan drugom ne

protuslove, jer istina ne protuslovi istini. Kad govorimo o protuslovlju
između tekstova, govorimo o prividnoj a ne stvarnoj i realnoj
kontradikciji, i na nama je da otklonimo ovu prividnu suprotstav-
ljenost. Ako je moguće otkloniti suprotnost usklađivanjem i
pomirenjem dvaju tekstova bez natezanja, tako da oba teksta ostanu
punovažna i obavezujuća, to će biti i učinjeno. Tek ako je to
nemoguće, pribjeći će se preferiranju jednog teksta. Usklađivanju će se
dati uvijek prednost, jer preferiranje znači zapostavljanje jednog teksta
i davanje prednosti drugome.

Usklađivanje ima prednost nad preferiranjem

Ovo je važan faktor za pravilno razumijevanje sunneta. Pod njim

se podrazumijeva izmirenje sahîh hadisa čija su vanjska značenja
kontradiktorna i koji su na prvi pogled proturiječni, te usklađivanje
jednih sa drugima i stavljanje svakog od njih na njegovo odgovarajuće
mjesto tako da jedni druge nadopunjuju i pojašnjavaju, a ne da jedan
drugom protuslove. Rekli smo ‘sahîh hadisi’, jer se slabi i neodrživi
46
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 111-121.
370

hadisi uopšte ne uzimaju u obzir i nismo ni odgovorni da ih uskladimo

sa sahîh hadisima u slučaju kontradikcije, osim ako dobrovoljno tome
pristupimo.47
Zbog ovog su učenjaci i muhaddisi odbacili hadis Ummi Seleme
koga bilježe Et-Tirmidhî i Ebû Dâvûd, a koji zabranjuje ženi da gleda
u čovjeka makar ovaj bio i slijep. Odbacili su ga jer protuslovi
hadisima koga prenose majka vjernika ’A‘iša r.a. i Fâtima bint Kajs, a
koji su zabilježeni u Sahîhu-l-Bukhârîju.
Tako se od Ummi Seleme r.a. prenosi da je rekla: ”Bila sam kod
Poslanika s.a.v.s. a kod njega je bila Mejmûna. Bilo je to nakon što
nam je naređen hidžab. U tom je došao Ibn Ummi Mektûm, pa je
Vjerovjesnik s.a.v.s. rekao: ‘Pokrijte se od njega!’ Rekle smo:
‘Poslaniče, zar nije slijep? Niti nas vidi, niti zna da smo ovdje!’ Onda
je Vjerovjesnik s.a.v.s. rekao: ‘Jeste li vas dvije slijepe? Zar ga ne
vidite?” Hadis bilježe Ebû Dâvûd i Et-Tirmidhî koji za hadis kaže da je
hasen-sahîh.
Međutim, iako ga je Et-Tirmidhî ocijenio vjerodostojnim, hadis
je slab, jer se u njegovom senedu nalazi Nebehan sluga Ummi Seleme,
a on je nepoznat kao prenosilac i niko ga nije prihvatio kao pouzdana
osim Ibn Hibbâna. Zbog prethodnog ga je razloga Edh-Dhehebî
spomenuo među slabim prenosiocima u djelu El-Mugnî fi-d-du‘fâ’.
S druge strane, hadis protuslovi hadisima iz Sahîhu-l-Bukhârîja i
Sahîh Muslima koji upućuju na dozvolu gledanje žene u čovjeka-
tuđina. Tako se od h. ’A‘iše prenosi da je rekla: ”Vidjela sam Poslanika
s.a.v.s. kako me zaklanja svojim ogrtačem dok sam gledala u
Etiopljane (crne robove) kako igraju u džamiji.”
El-Kâdî ‘Ijâd veli: ”Iz njeg se zaključuje da je ženi dopušteno da
gleda što rade stranci. Mekrûh im je jedino da gledaju njihovu ljepotu u
namjeri naslađivanja.”
El-Bukhârî je ovaj hadis uvrstio u poglavlje ‘Gledanje žene u
Etiopljane (crne robove) i druge muškarce bez straha od smutnje’.
Ovaj hadis potvrđuje i hadis Fâtime bint Kajs koga opet bilježi

47
Hadise bez osnova i seneda, te hadise koji su zabilježeni u hadiskim
zbirkama, a čija je potvorenost dokazana, ne treba u ovim prilikama ni spominjati
osim da bi se još jednom obznanila njihova apokrifnost i suprostavljenost Kur’anu i
sunnetu.
 371

El-Bukhârî u kome ona veli da joj je Poslanik, s.a.v.s., kad je bila

nepovratno razvedena rekao: ”Provedi vrijeme ‘iddeta kod Ibn Ummi
Mektûma jer je on slijep čovjek i neće te vidjeti kad skineš odjeću.” A
prije toga joj je predložio da ‘iddet provede u kući Ummi Šerîk da bi
onda rekao: ”Toj ženi navraćaju moji prijatelji. Idi i provedi ‘iddet kod
Ibn Ummi Mektûma...” Razumljivo je da hadis Ummi Seleme sa
slabošću koju ima u sebi ne može proturiječiti ovim sahîh hadisima.
Ipak, dopušteno je da dobrovoljno pokušamo uskladiti da‘îf sa
sahîh hadisom, mada to nismo obavezni činiti.
Polazeći sa ovog stanovišta imam El-Kurtubî, i drugi mimo
njega, za predmetni hadis vele:
Ukoliko pretpostavimo da je hadis autentičan, onda se radi o
posebnom (strožijem) propisu (taglîz) za žene Božijeg Poslanika
zbog njihova posebna položaja, zbog čega je način pokrivanja za
njih bio pooštren, kako su na to ukazali Ebû Dâvûd i drugi imami.
U svakom slučaju, značenje sahîh hadisa ostaje nepromijenjeno, a
ono je da je Poslanik, s.a.v.s., naredio Fâtimi bint Kajs da ‘iddet
provede u kući Ummi Šerîk da bi se onda ispravio: ”Toj ženi
navraćaju moji prijatelji. Provedi ‘iddet kod Ibn Ummi Mektuma
jer je slijep čovjek pa se možeš raskomotiti a da te on ne vidi."
El-Kurtubî nastavlja:
Ovim hadisom neki učenjaci dokazuju da je ženi dozvoljeno da
vidi kod muškarca i ono što je muškarcu dozvoljeno da vidi kod
žene kao što su kosa i minđuhe. Nije joj međutim dozvoljeno
gledati u muški ‘avret... A Fatimi bint Kajs je naredio da pređe iz
kuće Ummi Šerîk kod Ibn Ummi Mektûma jer joj je to bilo
podobnije (obzirom da je bila u ‘iddetu) nego da ostane u kući
Ummi Šerîk koja je bila poznata po brojnim gostima koji bi je
zagledali. U kući Ibn Ummi Mektûma, međutim, nije je imao ko
vidjeti. Njoj je bilo lakše da se suzdrži od gledanja u njeg, te joj je
zbog toga dozvolio da kod njeg boravi. Allah najbolje zna.
372

Hadisi o posjeti žena mezarima

Isti je slučaj i sa hadisom ili hadisima koji zabranjuju ženama da

posjećuju mezarja, kao naprimjer hadis Ebû Hurejre u kome se kaže da
je Poslanik prokleo žene koje mnogo posjećuju mezarja. Hadis bilježe
Ahmed, Ibn Mâdže, Ibn Hibbân i Et-Tirmidhî koji za hadis kaže da je
hasen-sahîh.
Hadis se prenosi i od Ibn ‘Abbâsa i Hasen b. Thâbita u čijoj
verziji se kaže: ”Žene koje posjećuju mezare...”.
Ove hadise podržavaju i druge predaje u kojima se zabranjuje
ženama da prate dženazu iz čega se da zaključiti da im je zabrana
posjećivanja mezarja sasvim razumljiva po sebi.
U isto vrijeme iz drugih hadisa se da izvući zaključak o dozvoli
posjećivanja žena mezarju kao i muškarcima.
Navešćemo samo neke od tih hadisa. Kaže Alejhissalam: ”Bio
sam vam zabranio da posjećujete kaburove, (a sad vam kažem)
posjećujte ih.” Ili drugi hadis u kome Poslanik s.a.v.s, veli: ”Posjećujte
kaburove jer oni podsjećaju na smrt.”
Po ovim hadisima bi i žene ušle u generalnu dozvolu
posjećivanja mezarja.
A u hadisu koga bilježe Muslim, En-Nesâ’î i Ahmed se kaže da
je ‘A’iša r.a. pitala: ”A šta da im kažem?” (Misli kad posjeti kaburove.)
Odgovorio joj je: ”Reci: ’Mir na vjernike i muslimane među
stanovnicima kaburova. Neka se Bog smiluje onima od nas koji su već
umrli i onima koji će umrijeti. A mi ćemo vam se, ako Bog da,
pridružiti.”
Ili hadis koga bilježe Muslim i El-Bukhârî od Enesa da je
Vjerovjesnik, s.a.v.s., prošao pored žene koja je plakala na mezaru pa
joj rekao: ”Boj se Boga i strpi se.” Na što je žena rekla: ”Ostavi me!
Tebe nije pogodila nevolja koja je pogodila mene i ti ne znaš kako
je...”
Ukorio ju je, dakle, zbog pretjerane žalosti, a ne zbog posjete
mezaru.
Ili predaja koju prenosi El-Hâkim od Fâtime, kćeri Božijeg
Poslanika, da je posjećivala kabur svoga amidže Hamze svakog petka
pa klanjala i plakala kod njega.”
 373

Iako su hadisi koji dozvoljavaju ženama posjetu kaburima

mnogobrojniji i vjerodostojniji od onih koji im to zabranjuju, moguće
ih je uskladiti tako što će se ovi drugi hadisi i prokletstvo u njima -
kako kaže El-Kurtubî - odnositi na žene koje često posjećuju mezarja
na što upućuje doza pretjeranosti koju u sebi sadrži riječ ‘zevvârât’ (što
znači one koje mnogo posjećuju mezarja.) El-Kurtubî veli: ”Razlog za
prokletstvo su najvjerovatnije zapostavljanje prava muža, nepristojno
ponašanje, glasan plač, naricanje i slično što uz to ide. Dakako, može
se reći: Ako nema straha da će se bilo šta od toga desiti, onda ne
postoji zapreka da im se dopusti posjećivanje jer i žene kao i muškarci
trebaju podsjećanje na smrt...”
A Eš-Ševkânî veli: ”Ovako treba postupati pri usklađivanju
prividno kontradiktornih hadisa.”
Ako usklađivanje dvaju ili više prividno oprečnih hadisa nije
moguće, onda treba pristupiti preferiranju (terdžîh) tako što će se
jednom od hadisa dati prednost na osnovu nekog od faktora
preferiranja koje su ustanovili učenjaci. Broj tih faktora u spisku koga
je sačinio Es-Sujûtî u djelu Tedrîbu-r-râvî ‘alâ Takrîbi-n-Nevâvî
dostiže cifru višu od sto.
Ova tema usklađivanja i preferiranja je jedna od važnih tema
koje zadiru u oblasti metodologije islamskog prava, hadiskih i
kur’anskih nauka.

Hadisi o prekidanju snošaja (‘azl; coitus

interruptus)

Uzmimo za primjer hadise o prekidanju snošaja radi sprečavanja

začeća.
Zadržimo se na hadisima koje je sabrao Ebu-l-Berekât Ibn
Tejmijje (djed poznatog Ibn Tejmijje) u svom poznatom djelu El-
Muntekâ min akhbâri-l-Mustafâ, Poglavlje hadisa o prekidanju
snošaja:
“Od Džâbira r.a. se prenosi da je rekao: ”Prekidali smo snošaj
radi sprečavanja začeća u vrijeme Poslanika, s.a.v.s., dok je Kur’an
silazio.” Muttefekun ‘alejh.
374

Muslimova verzija glasi: ”Prekidali smo snošaj u vrijeme

Poslanika s.a.v.s. pa je ta vijest do njega stigla, ali nam nije zabranio da
to činimo.”
Od Džâbira, r.a., se, takođe, prenosi da je došao čovjek Božijem
Poslaniku s.a.v.s, i rekao: ”Imam robinju koja nas služi i vodu nam
nosi dok obrađujemo palme i ja imam odnose sa njom ali ne bih volio
da zanese?” Poslanik mu reče: “Prekidaj snošaj, ako hoćeš; a njoj će se
desiti ono što joj je suđeno.” Hadis bilježe Ahmed, Muslim i Ebû
Dâvûd.
Ebû Se‘îd el-Khudrî kazuje: ”Išli smo s Poslanikom, s.a.v.s., u
boj protiv Benu-l-Mustalika pa smo zarobili neke Arape. Kako nam je
bilo teško bez žena željeli smo imati zarobljene žene, ali smo željeli
prekidati snošaj kako ne bi zanijele, pa smo pitali Poslanika, s.a.v.s., za
to na što nam je rekao: ”Nema zapreke da to činite, a Uzvišeni i
Svemogući Allah je zapisao šta će se desiti do Sudnjega dana.”
Muttefekun ‘alejh
Od njeg se još prenosi da je rekao: ”Jevreji su govorili da je
prekidanje snošaja prikriveno ubijanje djece, pa je Poslanik s.a.v.s.
kazao: “Lažu jevreji! Da Allah dž.š. hoće što stvoriti niko Ga ne bi
mogao spriječiti.” Bilježe ga Ahmed i Ebû Dâvûd čija verzija glasi:
”Neki je čovjek pitao Poslanika, s.a.v.s.: ‘Imam robinju i prekidam
snošaj kad ga imam s njom jer ne želim da zatrudni, a želim ono što
žele muškarci. Međutim, jevreji govore da je prekidanje snošaja...”
Ibnu-l-Kajjim u Zâdu-l-me‘âdu kaže: ”Dovoljan ti je ovaj sened i
njegova jačina. Svi prenosioci u njemu su poznati i veliki prenosioci
hadisa.”
A Usâme b. Zejd r.a. kazuje da je neki čovjek došao kod
Vjerovjesnika, s.a.v.s., i rekao: ”Ja prekidam snošaj kad ga imam sa
svojom ženom.” Poslanik, s.a.v.s., ga je upitao: ”A zašto to činiš?”
Čovjek reče: ”Žao mi je njene djece." Poslanik s.a.v.s. mu tada reče:
”Da škodi, naškodilo bi Perzijancima i Bizantincima.” Bilježe ga
Ahmed i Muslim.
A Džudâme48 bint Vehb el-Esedijje kazuje: ”Bila sam kod

48
Ovako njeno ime čitaju Ed-Dârekutnî i El-‘Askerî, dok ga neki čitaju kao
Džudhâme za što Ed-Dârekutnî veli da je greška. Et-Taberî za nju veli: “Džudâme je
kći Džendela, a muhaddisi vele da je kći Vehba. Ispravnije je da je kći Džendela iz
 375

Poslanika s.a.v.s. kad je rekao: ”Htio sam da zabranim da trudna žena

doji, pa sam pogledao i vidio da Perzijanci i Bizantinci daju svoju
djecu na dojenje trudnim ženama pa to ništa ne škodi njihovoj djeci.”
Zatim su ga upitali za prekidanje snošaja pa je Poslanik s.a.v.s. rekao:
”To je potajno ubistvo djeteta i na to se odnose Allahove riječi: ”I kad
živa umorena djevojčica bude upitana...” Bilježe ga Ahmed i Muslim.
Od ‘Umer b. el-Khattâba se prenosi da je rekao: ”Božiji
Poslanik, s.a.v.s., je zabranio da se prekida snošaj sa slobodnom ženom
/koja nije ropkinja/ bez njene saglasnosti.” Bilježe ga Ahmed i Ibn
Mâdže. Sened ovog hadisa nije jak. Kažem to zato što se u njegovom
senedu nalazi Ibn Lehî‘a koji je poznat po kritikama upućenim na
njegov račun. Ali ovaj hadis potvrđuje hadis Ibn ‘Abbâsa koga bilježe
Ibn ‘Abdu-l-Berr i el-Bejhekî koji glasi: ”(Poslanik) je zabranio da se
prekida snošaj sa slobodnom ženom bez njena pristanka.”
Svi ovi hadisi jasno upućuju da je dopušteno prekidanje snošaja
što je i stanovište većine pravnika, s tim da se od slobodne žene mora
tražiti dopuštenje i njen pristanak obzirom da i ona ima pravo na
užitak.
Međutim, ovome proturiječi drugi dio hadisa koga prenosi
Džudâme bint Vehb u kome se eksplicitno kaže da je to potajno ubistvo
djeteta.
Neki učenjaci su pomirili ove hadise tako što su rekli da ovaj
hadis sadrži preporuku za ono što je čistije. Tako misli El-Bejhekî.
Drugi su opet hadis Džudâme proglasili slabim obzirom na
njegovu kontradikciju sa drugim brojnim hadisima. No hafiz Ibn
Hadžer veli: “Ovo je klasičan primjer odbacivanja vjerodostojnih
hadisa na osnovu pretpostavki. Hadis je bez sumnje sahîh i moguće ga
je uskladiti s ostalim hadisima.”
Neki su ustvrdili da je hadis derogiran. Međutim ovo je mišljenje
odbačeno zbog nepoznavanja hronološkog reda kojim su hadisi
izgovoreni.
Et-Tahâvî veli: “Moguće je da hadis Džudâme govori o ranom
periodu kad je Poslanik slijedio jevreje i kršćane u onim stvarima za
koje mu nije došla objava. Onda kad mu je Allah objavio propis o tome

plemena Benu-l-Esed. Rano je primila islam u Mekki, dala prisegu Poslaniku i iselila
se u Medinu sa svojim narodom.” (Tehdhîbu-t-Tehdhîb, 12/405-406.)
376

tada je i opovrgao tvrdnje jevreja.” Ibn Rušd i Ibnu-l-‘Arebî, međutim,

odbacuju ovakvo tumačenje jer, kako vele, Poslanik nikad nije nešto
zabranio na osnovu prakse jevreja da bi ih kasnije jasno demantovao
po tom pitanju.
Neki opet drže da je vjerodostojan samo hadis Džudâme jer se
jedino on nalazi u Sahîh Muslimu, dok za druge vele da su slabi zbog
razlika u senedima i neslaganjima u tekstovima hadisa. Međutim,
Hafiz (Ibn Hadžer) veli da se zbog toga može odbaciti jedan/usamljen
hadis ali ne i skupina hadisa koji podupiru jedan drugog i po kojima se
ima raditi. Takav je slučaj ovdje, a i usklađivanje je moguće.”
I Ibn Hazm daje prednost hadisu Džudâme. Po njemu, ostali
hadisi potvrđuju generalno pravilo o temeljnoj dopuštenosti (ibâha
aslije), dok njen hadis govori o zabrani, i veli: ”A onaj ko tvrdi da je
(prekidanje snošaja) dozvoljeno nakon što je bilo zabranjeno mora
donijeti argument za svoju tvrdnju.”
No, ovo mišljenje je odbačeno od učenjaka jer vele da njen hadis
nije eskplicitno zabranio prekid snošaja, a iz samog poređenja prekida
snošaja sa tajnim umorstvom djeteta se ne može izvući zaključak o
zabrani.
Ibnu-l-Kajjim ovako rješava čitav problem:
Poslanik s.a.v.s. je demantirao jevreje u njihovoj tvrdnji da je
nemoguće začeće ako se prekida snošaj, zbog čega su taj čin
smatrali jednakim uništenju potomstva umorstvom novorođenčadi.
On ih je u tome opovrgao i obavijestio da je začeće nemoguće
spriječiti ako Allah hoće da se to desi, te ako to ne bude htio prekid
snošaja nije stvarno umorstvo. U hadisu Džudâme ga je nazvao
prikrivenim ubojstvom jer čovjek prekida snošaj da bi izbjegao
začeće pa se o tom njegovom naumu izrazio kao o samom činu
umorstva. Razlika je, međutim, u tome što je stvarno umorstvo
vidljivo i što se u njemu sastaju namjera i čin, dok je prekidanje
snošaja umorstvo samo u namjeri zbog čega je i okarakterisano kao
pritajeno umorstvo.
Ovo rješenje je jako. Neki su opet proglasili slabim samo drugi
dio Džudâminog hadisa jer ga prenosi samo Se‘îd b. Ebî Ejjûb od Ebu-
l-Esveda, dok Mâlik i Jahjâ b. Ejjûb isti hadis od Ebu-l-Eseda prenose
bez drugog dijela. Dodatni indikator slabosti ovog dijela jeste i njegova
 377

suprotstavljenost svim hadisima na ovu temu, te činjenica da Ebû

Dâvûd, En-Nesâ'î, Et-Tirmidhî i Ibn Mâdže isti hadis bilježe bez te
završnice.
El-Bejhekî je u Es-Sunenu-l-kubrâ zabilježio nemali broj hadisa i
predaja koje govore u prilog dopuštenosti prekida snošaja, da bi zatim
u zasebnom poglavlju registrovao mišljenja onih koji su prezirali taj
čin, te predaje koje idu u prilog pokuđenosti tog čina. Među njima je
spomenio i hadis Džudâme koga je zabilježio i Muslim i
prokomentirao ga riječima: “Od Poslanika, s.a.v.s., prenosimo
suprotno. A prenosioci hadisa o dopuštenosti ovog postupka su brojniji
i pouzdaniji. Dozvoljenim su ga smatrali i ashabi koje smo spomenili
(misli na Sa‘d b. Ebî Vekkâsa, Zejd b. Thâbita, Džâbir b. ‘Abdullâha,
Ibn ‘Abbâsa, Eb Ejjûba el-Ensârîja, i dr.). Stoga je preče ovo mišljenje.
Ipak, moguće je mišljenje onih koji su ga smatrali pokuđenim uzeti u
smislu težnje ka onom što je čišće, ali ne i harâm. A Allah najbolje
zna.”

Derogacija hadisa

Pitanje derogacije hadisa je tijesno vezano s temom kontradikcije

među hadisima.
Ovo je jedna od tema kako kur’anskih tako i hadiskih znanosti.
Neki komentatori Kur’ana su pretjerali u upotrebi koncepta
derogacije u časnoj Knjizi tako da su neki tvrdili da je jedan ajet kome
su dali ime ‘âjetu-s-sejf’ (Ajet sablje) derogirao više od sto ajeta iz
knjige Uzvišenog Allaha, iako se sami nisu složili koji je to ajet ‘âjetu-
s-sejf’!?
Neki se muhaddisi takođe koriste idejom derogacije u
slučajevima kad ne mogu uskladiti oprečne hadise a znaju njihov
hronološki redoslijed. Istina je međutim da je prostor za tvrdnje o
derogaciji manji u Hadisu nego li u Kur’anu, iako bi logično bilo da je
obrnuto, s obzirom da su kur’anski propisi načelno univerzalni i
vječni. Sunnet, s druge strane, nerijetko rješava detaljna pitanja i
privremene situacije iz razloga što je Poslanik, s.a.v.s., predvodio
zajednicu i rukovodio njenim svakodnevnim poslovima i aktivnostima.
Uz to se prilikom detaljnog istraživanja obično ustanovi da
378

većina hadisa, za koje se tvrdilo da su derogirani, ustvari to nisu.

Ponekad jedni hadisi govore o načelnoj odredbi (‘azîme), dok
drugi govore o olakšici u uslovima prinude (rukhsa), pa oba hadisa i
propisa u njima ostaju punovažna, svaki u svom domenu i prilikama.
Ponekad su jedni hadisi i propisi u njima uslovljeni određenim
prilikama, a drugi drugim prilikama. Različiti propisi za različite
situacije, dakako, ne znače derogaciju. Takav je slučaj sa zabranom
zadržavanja kurbanskog mesa duže od tri dana i naknadnom dozvolom
istog čina. Tu nije posrijedi derogacija, već zabrana tog čina u jednoj i
njegova dozvola u drugoj situaciji, kako smo to elaborirali na
odgovarajućem mjestu u ovoj studiji.
Želim ovdje prenijeti riječi imama Šâfije, r.a., koje sa senedom
od njega bilježi imam El-Bejhekî u djelu Ma‘rifetu-s-sunen ve-l-âthâr.
Šâfi‘i kaže:
Kad god je moguće oba hadisa primijeniti, primijenit će se i neće
se jedan zbog drugog zapostaviti. Ako ih je pak nemoguće spojiti i
njihova značenja uskladiti, onda postoje dvije mogućnosti:
Prva je da jedan bude derogirajući a drugi derogiran, u kom slučaju
će se postupati po derogirajućem dok će derogirani biti zanemaren.
Druga je mogućnost da budu proturječni a da ne postoji indikator
koji bi od dva hadisa mogao biti derogirajući a koji derogiran. U
tom slučaju, nećemo dati prednost jednom nad drugim dok ne
nađemo pokazatelj da je hadis koga smo odabrali jači od onog
koga smo ostavili, kao na primjer da ustvrdimo da je jedan hadis
vjerodostojniji od drugog gdje ćemo postupati po tom
vjerodostojnijem; ili da jedan od njih bude bliži Allahovoj knjizi i
sunnetu Božijeg Poslanika, s.a.v.s., u onom oko čega se dotični
hadisi ne razilaze ili je odabraniji po nekom od razloga koje znaju
učenjaci, ili ga potvrđuje analogija ili praksa većine ashaba
Poslanika, s.a.v.s.
Od Šâfije sa senedom prenosi i sljedeće:
Ukratko, ne uzima se u razmatranje osim vjerodostojan hadis, kao
što se svjedočenje prima samo od ljudi čija je iskrenost dokazana.
Ako pak hadis prenosi nepoznat ravija ili neko ko je nepoželjan,
smatraće se da i ne postoji, jer nije utvrđena njegova autentičnost.
 379

El-Bejhekî kaže:
Ono što mora znati svako ko se služi ovom knjigom jeste da su
Ebu ‘Abdullâh Muhammed b. Ismâ‘îl el-Bukhârî i Ebu-l-Husejn
Muslim b. Hadždžâdž en-Nejsâbûri, Allah im se smilovao, sabrali
po zbirku čiji su svi hadisi vjerodostojni.
Postoje i drugi sahîh hadisi koje oni nisu uvrstili u svoje zbirke iz
razloga što nisu ispunjavali (stroge) kriterije vjerodostojnosti koje
su postavili za uvrštavanje hadisa u svoje knjige. Neke od tih
hadisa je zabilježio Ebû Dâvûd Sulejmân b. el-Eš‘ath es-Sidžistânî;
druge Ebû ‘Isâ Muhammed b. ‘Isâ et-Tirmidhî, neke Ebû
‘AbdurRahmân Ahmed b. Šu‘ajb en-Nesâ’î, a neke Ebû Bekr
Muhammed b. Ishâk b. Khuzejme, Allah im se smilovao. Svaki od
njih je pri tom postupio po svom idžtihadu.
A svi zabilježeni hadisi spadaju u jednu od tri kategorije:
1. Neki od njih su od strane svih eksperata hadisa ocijenjeni kao
vjerodostojni i niko nema pravo da postupi suprotno osim ako je
dotični hadis derogiran.
2. Za druge su se složili da su slabi i niko nema pravo oslanjati se
na takve hadise.
3. Treći su opet različito ocijenjeni, pa ih jedni smatraju slabima
zbog slabosti koje je otkrio kod nekog od njegovih prenosilaca što
drugi nisu uvidjeli; ili stoga što se nisu uvjerili u pouzdanost nekog
ravije dok drugi jesu; ili zbog toga što drži da su neke stvari
nedopustive za prenosioca dok drugi ne misle tako; ili zato što je
ustanovio prekid u lancu prenosilaca ili prekid lanca u prenošenju
nekog njegovog dijela; ili stoga što je otkrio da su neki od kasnijih
ravija tumačenja prenosilaca uvrstili u tekst hadisa; ili zato što je
uočio zamjenu seneda jednog hadisa drugim što je promaklo
drugim da primijete.
Ovo je kategorija hadisa na koju kasniji stručnjaci hadiskih
znanosti treba da se usredsrijede; da pokušaju razumjeti njihova
neslaganja, da izuče njihove uvjete po kojima su prihvatili odnosno
odbacivali hadise, a da onda odaberu najjače i najispravnije
mišljenje. A Allah je taj koji upućuje na dobro.
380
 381

Jusuf el-Karadavi

RAZUMIJEVANJE HADISA U
SVJETLU NJIHOVIH POVODA, INTENCIJA I
OKOLNOSTI

Četvrti preduvjet za ispravno razumijevanje vjerovjesničke

tradicije jeste obraćanje pažnje na, i uzimanje u obzir posebnih povoda
koji su prouzročili određene Poslanikove izreke ili postupke, kao i
specifičnih razloga s kojima su hadisi povezani, svejedno bili ti razlozi
eksplicitno spomenuti, izvedeni iz hadisa ili razumljivi iz okolnosti u
kojima je hadis nastao.
Ko se udubi u razumijevanje hadisa nalazi da neki od njih
uzimaju u obzir specifične vremenske uslove kako bi ostvarili valjanu
korist, spriječili određenu štetu ili riješili problem toga vremena.
Ovo znači da propis koga sadrži hadis može izgledati opšti i
univerzalan, ali se nakon podrobnijeg razmišljanja uočava da je vezan
za razlog (‘ille) te da iščezava sa iščeznućem toga razloga, kao što
ostaje kad god i gdje god se nađe isti razlog.
Ovo zahtijeva duboko razumijevanje, precizno razmatranje,
komparativan pristup izučavanju tekstova, prosvijetljenu svijest o
krajnjim intencijama Šerijata i suštini vjere uz intelektualnu hrabrost,
snažnu ličnost i spremnost da se istina kaže makar ona bila suprotna
onome na što su se ljudi navikli i što generacijama prakticiraju. A to
nije mala stvar. Ono je šejkhu-l-islama Ibn Tejmijju stajalo
neprijateljstva mnogih učenjaka njegova vremena koji su mu spremali
382

spletke dok ga nisu smjestili u zatvor više puta, da bi u njemu i umro.

Neka je Allah njime zadovoljan.
Da bi se precizno i ispravno pojmio hadis moraju se poznavati
okolnosti u kojima je hadis izrečen kako bi otklonio postojeće
nedoumice i riješio probleme dotične situacije. Ovaj je korak
neophodan da bi se precizno odredila poruka hadisa i da njegovo
tumačenje ne bi bilo izloženo ili prepušteno greškama pretpostavljanja
ili došlo pod uticaj vanjskog značenja koje nije stvarna pouka.
Svima je poznato da su naši učenjaci u faktore koji olakšavaju i
pomažu pravilno razumijevanje Kur’ana ubrojali i poznavanje povoda
objave, da nam se ne bi desilo da upadnemo u istu zamku u koju su se
uhvatili ekstremne haridžije i drugi koji su ajete objavljene o
mnogobošcima primjenjivali na muslimane. Iz toga razloga ih je Ibn
‘Umer smatrao najgorim stvorenjima jer su Allahovu Knjigu
iskrivljavali primjenjujući njene ajete na nemjestu.
Ako je poznavanje povoda objave preduvjet za onoga ko hoće
tumačiti Kur’an, onda za poznavanje povoda hadisa postoji još veća
potreba i opravdanje. Jer, Kur’an je po svojoj naravi vječan i
univerzalan i on se obično ne bavi pojedinostima, problemima i
detaljima privremenog karaktera osim da bi iz njih izvukao pouke i
generalna načela. Na drugoj strani, Sunnet često elaborira detaljna,
pojedinačna i trenutna pitanja, te se u njemu nalazi mnogo više
specifičnosti i detalja nego u Kur’anu.
Mora se povući jasna linija između generalnog i specifičnog,
privremenog i univerzalnog, načelnog i detaljnog, jer svaki od njih ima
svoju svrhu. Istraživanje konteksta, okolnosti i povoda pomažu tačnom
i ispravnom razumijevanju kod onog koga Allah uputi.

Vi bolje poznajete svoje ovozemaljske probleme!

Uzmimo za primjer hadis: ”Vi bolje poznajete svoje

ovozemaljske probleme!” koga neki uzimaju kao podlogu za
izbjegavanje šerijatskih propisa u ekonomskoj, političkoj, civilnoj i
drugim sferama življenja jer one - kako tvrde - spadaju u domen
ovozemaljskih stvari u koje su oni najbolje upućeni, a koje nam je i
sam Poslanik, s.a.v.s., prepustio.
 383

Da li se ovo htjelo reći ovim hadisi-šerifom?

Nikako! Između ostalog, Allah je poslanike slao i zato da ljudima
ustanove načela pravde i postave mjerila pravičnosti; da odrede
osnovna prava i dužnosti na ovome svijetu kako ne bi došlo do
konfuzije u kriterijima i kako ne bi svako postupao po svome. Kaže
Allah dž.š.: ”Mi smo izaslanike Naše s jasnim dokazima slali i po
njima Knjige i Terezije objavljivali, da bi ljudi pravedno postupali...”
(El-Hadîd, 25.)
Otuda u Kur’anu i Sunnetu nalazimo instrukcije za uređenje
imovinsko-pravnih i drugih međuljudskih odnosa kao što su kupovina,
prodaja, zajedničko poduzetništvo, iznajmljivanje, uzajmljivanje,
hipoteka i sl..., i otuda je najduži ajet Božije Knjige posvećen uređenju
registracije dugova: ”O vjernici, zapišite kada jedan od drugog
pozajmljujete do određenog roka. I neka jedan pisar između vas to
vjerno napiše...” (El-Bekare, 282.)
Poslanikovu izreku ‘Vi bolje poznajete svoje dunjalučke stvari’
pojašnjava povod kojim ju je Poslanik izrekao. Bila je riječ o
oplođivanju palmi i Poslanik, s.a.v.s., predloži Medinelijama da to ne
čine. Bilo je to njegovo lično mišljenje. Poslanik, s.a.v.s., se sam nije
bavio zemljoradnjom i odrastao je u ‘neplodnoj dolini’. No, ensarije
su pomislili da je riječ o objavi i vjerskom propisu pa su odustali od
oprašivanja što je imalo loše posljedice po urod. Kada je to vidio,
Poslanik, s.a.v.s., je rekao: ”Samo sam mislio da tako treba pa me ne
slijedite u mome mišljenju”, da bi na kraju rekao: ”Vi bolje znate svoje
ovozemne poslove.” Eto tako je nastao ovaj hadis, i eto to je povijest
ovog hadisa!

Hadis: "Ja nemam ništa s bilo kojim muslimanom

koji živi među mnogobošcima."

Da navedemo kao drugi primjer hadis: “Ja nemam ništa s onim

muslimanima koji žive među mnogobošcima. Musliman treba
stanovati tako daleko da ne vidi vatru kafirovu.”
Možda će neko iz ovoga hadisa razumjeti potpunu zabranu
boravka na teritoriji nemuslimana i pored potrebe za tim u našem
vremenu radi školovanja, liječenja, zapošljenja, trgovine, diplomatskih
384

aktivnosti, i sl., naročito nakon što se svijet povezao dotle da ga je

jedan književnik nazvao ‘velikim selom’.
Hadis je kako kaže eminentni učenjak Rešîd Ridâ izrečen u
smislu obligatnosti seobe sa teritorije mnogobožaca ka Poslaniku
s.a.v.s. radi njegove pomoći. Hadis bilježe Et-Tirmidhî, En-Nesâ’î, Ibn
Mâdže i Ebû Dâvûd koji ga prenosi od Džâbir b. ’Abdullâha i kaže da
ostala trojica ne spominju ime ovog ashaba, tj. da ga prenose
prekinutim (mursel) senedom. Tako ga bilježe En-Nesâ’î i Et-Tirmidhî
koji veli da je ova verzija ispravnija te da se od El-Bukhârîja prenosi
da ju je (mursel predaju) držao autentičnom. Međutim, on niti ga je
uvrstio u svoju zbirku niti hadis ispunjava njegove uvjete za to. U
svakom slučaju oko pozivanja na mursel hadis postoji poznato
neslaganje u znanosti Hadisa. A sama predaja glasi ovako: ”Poslanik je
poslao vojnu u pleme Khath‘am pa su neki od njih zatražili zaštitu
padnuvši na sedždu, međutim, mnogi od njih su bili ubrzo ubijeni što
je stiglo do Poslanika koji je naredio da im se ima platiti pola krvarine
i rekao: “Ja nemam ništa sa muslimanom koji živi među
mnogobošcima.” Upitali su ga: ”Zašto Božiji Poslaniče? Reče: “Jer
musliman treba da stanuje tako daleko od kafira da mu vatru ne vidi.”
Odredio im je pola krvarine iako su muslimani jer su sami sebe
izložili opasnosti pa im je umanjena krvarina za pola. To stoga što su
živjeli među mnogobošcima neprijateljski raspoloženim prema Allahu
i Njegovu Poslaniku, s.a.v.s.49 Poslanik je bio veoma strog po pitanju
takvog boravka koji sprečava čovjeka da se uključi u borbu na
Allahovom putu i pruži pomoć Njegovom Poslaniku. A za takve Allah
dž.š. veli: ”A one koji vjeruju, a koji se nisu iselili vi niste dužni štititi
sve dok se ne isele. A ako vas zamole da im u vjeri pomognete, dužni
ste da im u pomoć priteknete, osim protiv naroda sa kojim o
nenapadanju zaključen ugovor imate...” (El-Enfâl, 72.)
Ovim ajetom Allah negira zaštitu muslimana onim muslimanima
koji se ne isele ako je seoba obavezna. Značenje hadisa je dakle: Ja
nisam obavezan utjerivati ili platiti krvarinu takvome jer se sam izložio
opasnosti svojim boravkom među onima koji su u ratu s islamskom

49
Za uskraćivanje pola krvarine imam El-Khattâbî veli: ”Zato što su se svojim
boravkom među nevjernicima izložili opasnosti pa su jednaki onome koji bude
ubijen pola svojom-pola tuđom krivicom i zbog toga izgubi pravo na pola krvarine.”
 385

državom.
Šta opet znači: Ako se promijene okolnosti u kojima je hadis
izrečen i iščezne razlog koji ga je uslovio; bila to zaštita interesa ili
izbjegavanje štete, razumljivo je da se u tim slučajevima neće
primjenjivati propis utvrđen ovim tekstom jer se šerijatske norme
primjenjuju tamo gdje postoji razlog zbog kog su propisane, i stavljaju
se van snage tamo gdje nema tog razloga.

Putovanje žene s mahremom50

U Sahîhu-l-Bukhârîju i Sahîh Muslimu čitamo hadis koga Ibn

‘Abbâs i drugi ashâbi prenose od Posalanika, s.a.v.s., u kome on kaže:
”Nije dozvoljeno ženi da ode na putovanje osim sa mahremom.”
Razlog ove zabrane jeste strah za ženu ako bi putovala sama bez
muškarca ili bližeg rođaka u vremenu kada se putovalo na devama,
mazgama i magarcima i kad se prolazilo kroz pustinje u kojima skoro
da i nije bilo života i naseljenih mjesta. Ako se na takvom putu i ne bi
ništa loše desilo ženi, takav put bi štetio njenom ugledu jer bi u
najmanju ruku bila osumnjičena za nemoral.
Međutim, ako su se okolnosti promijenile, kao što je slučaj u
naše doba kad se putuje avionima koji prevoze po sto i više putnika ili
vozovima sa stotinama njih, i kad nema straha za ženu ako putuje
sama, onda ne postoji šerijatska prepreka za to, niti se takav njen
postupak može smatrati činom suprotnim sunnetu. Naprotiv, takav njen
postupak kao da podržava jedan drugi hadis Poslanika, s.a.v.s., koga
takođe bilježi El-Bukhârî, a u kome se kaže: ”Neće dugo proći a žena
će sama bez muža dolaziti na hodočašće Ka‘bi.”
Hadis je došao u kontekstu pohvale pojavi islama i kao
nagovještaj uzdizanja njegove zastave u svijetu i proširivanja
sigurnosti na zemlji, što upućuje na dopuštenost toga čina. Na ovaj se
hadis pozvao i Ibn Hazm. Nije onda čudo da čujemo neke od imama da
dozvoljavaju ženi da obavi hadždž bez mahrema ili supruga ako je u
društvu pouzdanih žena ili u sigurnom društvu. Tako su ‘A’iša i neke
Poslanikove žene, majke vjernika, obavile hadždž u doba ‘Umera b. el-
50
Bliži muški srodnik za koga se po Šerijatu žena ne može udati. Vidi:
Kur’an, Sure En-Nûr, 31. - nap. prev.
386

Khattâba, a sa njima nije bio niko od njihovih bližnjih rođaka. Šta više,
pratnju su im činili ‘Uthmân b. ‘Affân i ‘Abdurrahmân b. ‘Avf, neka je
Allah zadovoljan njima. Ovaj događaj bilježi El-Bukhârî.
Više od toga, neki su rekli: “Dovoljna je jedna pouzdana žena”.
Drugi opet vele: “Može i sama putovati ako je put siguran”. Ovo
mišljenje je odabrao autor poznatog djela šafijske pravne škole, El-
Muhedhdheba, Eš-Širâzî.
Ovo se odnosi na hadždž i umru, s tim što neki pravnici šafijskog
mezheba drže da ovo važi za sva putovanja.

Halife su iz Kurejša!?

Od ovih hadisa je i izreka Božijeg Poslanika: ”Halife/imâmi su iz

plemena Kurejš (Kurejš).”
Ibn Khaldûn smatra da je Poslanik, s.a.v.s., kad je ovo rekao,
uzimao u obzir solidarnost (‘asabijje) i moć koju su u njegovo doba
uživali Kurejšije, a što Ibn Khaldûn smatra okosnicom hilafeta
(khilâfe) i vlasti. On veli: ”Ako je ustanovljeno da je Kurejševićko
porijeklo uslovljeno da bi se izbjegli sukobi zahvaljujući solidarnosti i
moći koje su imali, zaključićemo da je uvjet u krajnjoj instanci
sposobnost, pa ćemo ga tako uzeti i generalizirati razlog koga se imalo
na umu pod pojmom pripadnosti Kurejšu, a to je solidarnost, odnosno,
moć. Zato ćemo uvjetovati da upravitelj muslimanske države bude iz
skupine koja će sa njim biti solidarna čija će joj moć obezbijediti
lojalnost ostalih grupacija i garantirati jedinstvo u odbrani (islama)...”

Praksa ashâba i tabi‘îna u uzimanju u obzir razloga i

okolnosti tekstova

Ashâbi r.a., a iza njih i tabi‘îni, su bili prethodnici svima koji su

kasnije pri razumijevanju hadisa u obzir uzimali okolnosti u kojima su
bili izrečeni i razloge koji su ih prouzročili.
Oni nisu postupali po vanjskom značenju hadisa kad bi
ustanovili da su ti hadisi rješavali određene situacije u vrijeme
Poslanika, s.a.v.s., koje su se u njihovo doba već bile suštinski
izmijenile.
 387

Tako je Poslanik, s.a.v.s., podijelio zemljišne posjede Khajbera

vojnicima, dok je ‘Umer postupio suprotno i ostavio Irak
nepodijeljenim. On ga je ostavio u vlasništvu njegovih posjednika i
odredio da imaju plaćati zemljišni porez (kharâdž) da bude izvorom
prihoda budućim generacijama muslimana. Po ovom pitanju Ibn
Kudâme kaže: ”Poslanik s.a.v.s. je podijelio Khajber dok je islam bio u
začetku i kad je postojala jaka potreba za tim. Njegov postupak je
izražavao opšti interes. Kasnije je, međutim, opšti interes bio da se
zemlja ne dijeli, te je tako bila obaveza postupiti.”

Stav ‘Uthmâna prema odlutaloj devi

Sličan je i sljedeći primjer. Kad je Poslanik s.a.v.s. bio upitan o

odlutaloj devi zabranio je da je se veže i rekao: ”Šta ti imaš s njom?
Ostavi je. Ona sa sobom ima svoju obuću i vodu. Ići će na vodu i jesti
sa drveća dok je ne nađe njen vlasnik.”
Tako je bilo za vrijeme Poslanika, s.a.v.s., zatim u doba Ebû
Bekra i ‘Umer b. el-Khattâba, r.a., odlutala deva nije dirana i niko je
nije vezao dok je ne bi našao njen vlasnik slijedeći Poslanikovu,
s.a.v.s., naredbu. Sama se mogla hraniti, ići na vodu, piti i pohranjivati
u svojoj utrobi koliko je htjela, a ima i kopita koja joj pomažu da hoda
i gazi pustinju.
Stvari su se, međutim, bitno promijenile u vrijeme ‘Uthmân b.
‘Affâna r.a. Imâmi Mâlik nam u svome Muvetta’u bilježi da je čuo Ibn
Šihâb ez-Zuhrîja kad kaže: ”U vrijeme ‘Umer b. el-Khattâba bijaše
mnogo odlutalih deva. Razmnožavale su se i niko ih nije dirao. Kad je
došlo vrijeme ‘Uthmân b. ‘Affâna, naredi da se razglasi vijest o
njihovom hvatanju i da se onda prodaju. Ako bi poslije toga došao
njihov vlasnik davala mu se protuvrijednost.”
Nakon ‘Uthmâna, r.a., a u vrijeme hazreti ‘Alije b. Ebî Tâliba,
situacija se unekoliko promijenila. Zato se ‘Alija, r.a., složio sa
‘Uthmânom da odlutale deve treba uvezati kako bi se sačuvale ali je
držao da njihova prodaja i davanje cijene vlasniku, ako se pojavi, može
prouzrokovati štetu jer ponekad novac ne može nadomjestiti devu.
Zato je odredio da se uvežu i hrane na račun bejtu-l-mâla (državne
blagajne) kako bi bile predate vlasnicima kada se pojave.”
388

Ono što su uradili ‘Uthmân i ‘Alija nije bilo u namjeri da se

suprostavi Poslanikovoj odredbi. Naprotiv, oni su nastojali primijeniti
njen cilj. Kad su uvidjeli da se moral ljudi promijenio na gore, kad im
se više nije moglo vjerovati i kad su njihove ruke, ili ruke nekih od
njih, posegnule za haramom, zaključili su da je ostavljanje odlutalih
deva i stoke da slobodno hoda ravno njihovom gubitku i propuštanju
prilike da se vrate njihovim vlasnicima, što zasigurno nije bila namjera
Božijeg Poslanika, s.a.v.s., kad je zabranio da se vežu. Tako su se stekli
uvjeti da se moralo nešto poduzeti kako bi se spriječila šteta.

Propisi uvjetovani običajima jednog vremena su

podložni promjeni

U istu kategoriju sa prethodnim spada i prepoznavanje tekstova

koji su bili uvjetovani običajima i praksom u vrijeme Vjerovjesnika, a
koji su se promijenili u naše doba. U takvim slučajevima nema ništa
lošeg u tome da pokušamo dokučiti namjeru teksta i da ga se doslovno
ne pridržavamo.
Pravnici će se ovom prilikom sjetiti mišljenja imami Ebû Jûsufa
o četiri artikla za koje je Poslanik, s.a.v.s., naredio da se imaju
razmjenjivati u istom omjeru, u protivnom bila bi to vrsta kamate. Oni
su spomenuti u hadisu: “Pšenica za pšenicu, mjera za mjeru, bez
povećanja...” Isto je rečeno za ječam, so i datule, dok je za zlato i
srebro rekao da se imaju vagati i da mjera mora biti ista.
Ebû Jûsuf smatra da je Poslanik rekao za prva četiri artikla da se
imaju mjeriti, a druga dva vagati, jer je takva bila praksa. Ako se pak
praksa promijeni, pa se datule i so, na primjer, počnu prodavati na
vagu, kao što je slučaj danas, obaveza je postupati po novoj praksi pa
je dozvoljeno razmjenjivati so za so i datule za datule, kilogram za
kilogram, makar zapreminski jedan kilogram bio veći od drugog.
Ovo je suprotno mišljenju imama Ebû Hanîfe i onome što piše u
knjigama hanefijskog mezheba da se svaki artikl koga je Poslanik,
s.a.v.s., zabranio razmjenjivati osim na mjeru u istom omjeru ima
mjeriti /zapreminski/ dovijeka, makar ljudi i napustili praksu
zapreminskog mjerenja dotičnih artikala, te da se artikli za koje je
Poslanik rekao da se prodaju na vagu u istom omjeru imaju prodavati
 389

na vagu makar ih ljudi prestali vagati /i počeli drugačije mjeriti/.

Po ovom mišljenju datule, so, pšenica i ječam se moraju
zapreminski mjeriti do Sudnjega dana. To je nesumnjivo veliko
opterećenje ljudima, a to nije ni bio cilj Zakonodavca. Stoga je
ispravno mišljenje Ebû Jûsufa.
Adekvatan primjer teksta koji se zasnivao na običaju i praksi pa
se kasnije izmijenio jesu hadisi o načinu određivanja nisâba za novce
(zlato, srebro...) prilikom davanja zekata. Tako je nisâb za srebro dvije
stotine dirhema (oko 595 gr.), a za zlato dvadeset zlatnika (85 gr.). U to
doba kupovna moć je bila u omjeru jedan zlatnik naspram deset
dirhema.
U svojoj knjizi Fikhu-z-zekâh sam obrazložio da Poslanik,
s.a.v.s., nije imao namjeru odrediti dva različita nisâba za zekat.
Naprotiv, postoji samo jedan nisâb i ko ga posjeduje smatra se
imućnim te mora iz toga izdvojiti zekat. Taj nisâb je određen u dvije
valute koje su bile u opticaju u vrijeme Poslanika, s.a.v.s., čija se
izreka i naslanja na tadašnju praksu.
Poslanik je naime odredio nisâb u dvije valute, tako da je
vrijednost nisâba bila ista neovisno o valuti. Ako se situacija
promijenila u naše doba, i srebro višestruko pojeftinilo u odnosu na
zlato, nije nam dozvoljeno da nisâb procjenjujemo po dvama uveliko
različitim kriterijima, pa da npr. kažemo da je nisâb jednak vrijednosti
85 gr. zlata ili vrijednosti 595 gr. srebra, kad je vrijednost nisâba
obračunata po zlatu višestruko veća od nisâba obračunata po srebru.
Nije logično da čovjeku koji ima nekoliko jordanskih dinara ili
egipatskih funti kažemo: “Obavezan si dati zekat ako ti nisab
obračunamo po srebru”, a da drugom mnogo bogatijem kažemo: “Ti
nisi dužan dati zekat ako ti nisâb određujemo po zlatu”!
Rješenje je u određivanju jednog nisâba za novce u naše doba na
osnovu kojeg bi se vršila procjena da li je neko šerijatski dužan da
izdvoji zekat iz svoga imetka ili ne. Ovaj su stav zauzeli uvaženi
profesor, šejh Muhammed Ebû Zehre i njegova dva prijatelja, rahmetli
šejh ‘AbdulVehhâb Khallâf i rahmetli ‘Abdurrahmân Hasen u svome
predavanju o zekatu u Damasku 1952. god. Oni drže da se nisâb na
novac ima određivati samo prema zlatu, a isto sam mišljenje i ja
odabrao u svojoj studiji o zekatu.
390

Promjena ‘âkile51 u vrijeme ‘Umera

Kao primjer teksta utemeljenog na običaju, i koji se stoga

mijenja s promjenom toga običaja, može nam poslužiti i Poslanikova,
s.a.v.s., presuda da u slučaju nenamjernog ili polunamjernog ubojstva
krvarinu ima platiti ‘âkila, a koju su činili ubičini srodnici po ocu. Ovu
odluku su neki pravnici shvatili doslovno i odredili da ‘akilu zauvijek
čine ubičini rođaci po ocu. Oni nisu obratili pažnju da je Poslanik,
s.a.v.s., presudio da krvarinu plaćaju rođaci po ocu zato što su oni u to
vrijeme bili oslonac i potpora svakom čovjeku.
Drugi pravnici, kao što su hanefijski, su zauzeli drugačiji stav
pozivajući se na ‘Umerovu odluku koji je odredio da u njegovo doba
krvarinu imaju plaćati članovi administrativne jedinice iz koje je ubica.
Ovaj je slučaj razmatrao Ibn Tejmijje u svojim Fetvama pa kaže:
Poslanik s.a.v.s. je odredio da krvarinu za ubicu plaća ‘âkila, a to
su oni koji ga pomažu i podupiru. U njegovo, Alejhisselam,
vrijeme to su bili rođaci po ocu. Odnosi su se izmijenili u vrijeme
‘Umera koji je odredio da krvarinu imaju platiti članovi
administrativne jedinice. Ovo je razlog zbog čega su se razišli
pravnici. Sporno pitanje glasi: Jesu li članovi ‘âkile precizno
određeni Šerijatom zauvijek ili su to oni koji čovjeka pomažu i
štite bez daljnjeg preciziranja? Ko je prihvatio prvu mogućnost
drži da ‘âkilu zauvijek čine rođaci jer je tako bilo za vrijeme
Poslanika, s.a.v.s. Ko je prihvatio drugu soluciju odredio je da
‘âkilu u svakom mjestu i vremenu čine oni koji štite i pomažu
čovjeka u tom mjestu i vremenu. Kako su u vrijeme Poslanika,
s.a.v.s., čovjeka štitili i pomagali njegovi rođaci, odredio je da oni
plaćaju krvarinu za njega, jer u njegovo vrijeme nisu postojale ni
vojno administrativne jedinice (dîvân), ni primanja.
Kad je ‘Umer ustrojio dîvân/administrativne jedinice u svoje doba
razumljivo je bilo da vojnici jednoga grada jedni druge štite i
pomažu, makar i ne bili rođaci, te je zato i odredio da oni plaćaju
krvarinu jedni za druge. Ovo je ujedno i ispravnije mišljenje, tj. da

51
Kategorija ljudi koja svome članu-ubici pomaže otplatiti krvarinu u slučaju
da ovaj nenamjerno (khata’en) ili ‘polunamjerno’ (šibhu-l-katl) ubije nekoga. - nap.
prev.
 391

se kategorija ljudi koji plaćaju krvarinu za čovjeka mijenja sa

promjenom društvenih odnosa. U protivnom, kako bi bilo da se
čovjek nastani u sjevero-zapadnu Afriku i tamo nađe ljude koji ga
štite i pomažu, a da u slučaju ubistva krvarinu za njega plaća
njegova rodbina na Istoku, iz druge države, kad su možda sve veze
između njih već davno prekinute? Nasuprot tome, ostavštinu je
moguće sačuvati za odsutnoga. Poslanik, s.a.v.s., je jednom
presudio da krvarinu za ženu koja je (nenamjerno) ubila imaju
platiti njeni rođaci, dok je njenu zaostavštinu odredio njenom mužu
i djeci. Nasljednici dakle nisu isto što i ‘âkila.

O zekâtu-l-fitru

Pouzdano je utvrđeno da je Poslanik, s.a.v.s., davao zekâtu-l-fitr i

naređivao da ga se daje nakon sabah-namaza a prije bajram-namaza
prvog dana Ramazanskog bajrama. To vrijeme je bilo dovoljno da se
zekâtu-l-fitr sakupi i podijeli onima koji su na njeg imali pravo, zbog
malobrojnosti zajednice, međusobnog poznavanja njenih članova,
poznavanja siromašnih između njih i blizine prebivališta. Stoga
sakupljanje i podjela zakâtu-l-fitra nisu predstavljali nikakav problem.
Kad se zajednica u vrijeme ashaba proširila, kuće postale
udaljenije jedne od drugih, broj stanovnika uvećao, i kad su se u
društvu počeli pojavljivati stranci i stoga period između sabaha i
bajram-namaza postao nedovoljan da bi se u njemu izvršilo
prikupljanje i podjela zakâtu-l-fitra, ashabi su odlučili da ga daju na
dan ili dva ranije.
Kasnije, u vrijeme imama četiri mezheba, društvo se uvećalo i
postalo kompleksnije, pa su neki, kao hanbelije, dozvolili izdvajanje
zekâtu-l-fitra od polovine ramazana, dok su drugi, kao šafije, dozvolili
taj čin tokom cijelog ramazana.
Takođe se nisu strogo pridržavali vrsta hrane u kojoj se davao
zekâtu-l-fitr za vrijeme Poslanika, s.a.v.s., već su se koristili
analogijom i dozvolili davanje zekâtu-l-fitra u bilo kojoj živežnoj
namirnici.
Šta više, neki su dozvolili da se da protuvrijednost, posebno ako
je to korisnije za siromaha. Ovo je mišljenje Ebû Hanîfe i njegovih
392

učenika. Naime, svrha zakâtu-l-fitra jeste zadovoljavanje potreba

siromašnih na taj veliki blagdan, a to je moguće ostvariti davanjem
hrane, ali i njene protuvrijednosti u novcu. Šta više, nerijetko novac
zadovolji potrebe siromaha bolje nego li hrana, kao što je slučaj sa
našim vremenom. Ovakvim tumačenjem se uzima u obzir intencija
Poslanikova teksta, i primjenjuje njegov duh i suština. I to je istinsko
razumijevanje.

Sunnet između forme i suštine ili između vanjštine i

intencija

Ponekad pridržavanje doslovnog značenja hadisa ne znači i

sprovedbu suštine Sunneta, njegova duha i intencije, već bude suprotan
njima, iako se formalno čini da je postupljeno po Sunnetu.
Uzmi za primjer neumoljivost onih koji apsolutno odbacuju
mogućnost dijeljenja zakâtu-l-fitra u novcu, kako to dopuštaju imam
Ebû Hanîfe i njegovi učenici, a kako su mislili i ‘Umer b. ‘Abdil‘Azîz i
neki drugi učenjaci prvih generacija.
Dokaz ovih neumoljivih (doslovnjaka) jeste to što je Poslanik
s.a.v.s. odredio da se zekâtu-l-fitr daje u određenim prehrambenim
artiklima: datulama, suhom grožđu, pšenici i ječmu. Na nama je da se
držimo odredaba Poslanika, s.a.v.s., i da svoje mišljenje ne
suprostavljamo sunnetu. Da su ova braća razmislila kako valja,
ustanovili bi da oni takvim svojim stavom u suštini proturiječe
Poslaniku, s.a.v.s., makar se formalno držali njegovih odredbi. Hoću
reći da pridaju pažnju formi sunneta a da zapostavljaju njegov duh.
Poslanik, s.a.v.s., je vodio računa o okolnostima mjesta i
vremena, i naredio da se zekâtu-l-fitr daje u hrani koju su ljudi
konzumirali, jer je to bilo lakše za onoga koji daje i korisnije onome
kome se daje.
Novci su u Arapa bili rijetki i do njih se teško dolazilo posebno
među beduinima. Na drugoj strani, hrane su imali u izobilju, a i
siromašni su je više trebali od novca te je zato odredio da izdvajaju iz
onoga što imaju.
Čak je dopustio da, oni koji to mogu, zekâtu-l-fitr daju u
obranom osušenom mlijeku, kao što je bio slučaj sa beduinima koji su
 393

imali deve, goveda ili ovce.

Ako su se okolnosti izmijenile, novci postali lahko dostupni, a
hrana rijetka, ili ako je siromah ne treba na bajram već treba druge
potrebštine za sebe ili porodicu, onda je davaocu lakše, a siromahu
korisnije da se zekâtu-l-fitr daje u novcu. Postupiti ovako znači slijediti
duh vjerovjesničkoga uputstva i njegovu namjeru.
Samo u gradu kakav je Kairo mi danas imamo deset miliona
muslimana. Ako bi ih zadužili da kao zekâtu-l-fitr daju deset miliona
sâ‘a pšenice, ječma, datula ili suhog grožđa, gdje će ih naći? Kakve
poteškoće i nevolje bi našli tragajući za ovim artiklima po selima ne bi
li sakupili u cijelu ili dio tražene količine. A Allah u našoj vjeri nije
propisao ništa što je teško i želi da nam olakša a ne da nam oteža.
Pretpostavi da su ih i našli s lahkoćom, šta siromah može uraditi
s njima kad obično siromasi danas ne spremaju hljeb i ne peku sami
već ga kupuju gotova u pekari. Mi mu samo stvaramo probleme kad
mu dajemo pšenicu u zrnu koju on kasnije mora prodavati. A ko će je
kupiti kad niko više ne treba pšenicu u zrnu?
Pričali su mi neka braća da u zemljama gdje ulema zabranjuje da
se zekâtu-l-fitr daje u novcu kako oni koji su dužni dati zekâtu-l-fitr
kupuju sa‘ datula ili riže za deset rijala i onda ga daju siromahu koji ga
odmah proda istom trgovcu za rijal ili dva manje. I tako se jedan te isti
sa‘ prodaje ko zna koliko puta, a u stvarnosti siromah je uzeo novac a
ne hranu, s tim da je dobio manje nego da mu je direktno dat. On je taj
koji gubi razliku između cijene koju je platio onaj ko mu je dao
zekâtu-l-fitr i cijene za koju je prodao datu mu hranu. Pitamo se: Je li
Šerijat došao da štiti interese siromaha ili da im štetu nanosi? Je li
Šerijat formalan do ove mjere?
I je li stvaranje poteškoća ljudima po ovakvim pitanjima
slijeđenje Sunneta ili suprostavljanje duhu Sunneta čiji je vječiti moto:
”Olakšavajte, a ne otežavajte”!?
Zatim, oni koji ne odobravaju davanje zekâtu-l-fitra u novcu
dozvoljavaju njegovo davanje u drugim živežnim namirnicama koje
sunnet ne spominje, ako su te namirnice prevladavajući prehrambeni
artikl u jednom kraju.
Ovo je takođe jedno slobodnije tumačenje hadisa ili analogija na
tekst u čemu oni slijede svoje imame i stoga u tome ne nalaze ničega
394

lošeg. Po našem mišljenju ova analogija je ispravna i ovo tumačenje je

prihvatljivo.
Međutim, čemu onda odlučno odbijanje da se zekâtu-l-fitr daje u
novcu kad je njegova svrha da zadovolji potrebe siromašnih kako na
blagdan ne bi prosili i molili i kad novac bolje ispunjava ovu ulogu od
prehrambenih artikala?
 395

Jusuf el-Karadavi

RAZLIKOVANJE PROMJENLJIVOG
SREDSTVA OD TRAJNOG CILJA U HADISU52

Jedan od uzroka nepravilnog i konfuznog poimanja Sunneta jeste

i to što neki brkaju intencije i trajne ciljeve kojima Sunnet teži i
privremenih metoda koje u određenim okolnostima vode ostvarenju
željenog cilja. Tako ćemo vidjeti da se neki u potpunosti koncentriraju
na sredstva i metode kao da su one svrha, iako onaj ko prodre u tajne
Sunneta jasno otkriva da je cilj bitan i da je on stalan i nepromjenjljiv,
a da se sredstva mijenjaju sa promjenom sredine, vremena, običaja ili
drugih relevantnih faktora.
Iz prethodnog razloga nalazimo da mnogi koji izučavaju Sunnet i
proučavaju poslaničku medicinu usmjeravaju svoja istraživanja i trud
na upoznavanje lijekova, hrane, trava i sjemenja koje je Poslanik,
s.a.v.s., preporučio za upotrebu pri liječenju određenih bolesti i
tjelesnih tegoba.
Zato često citiraju poznate hadise iz ove oblasti kao što su:
‘Najbolja metoda kojom se liječite jeste puštanje krvi.’
Zatim: ‘Najbolje čime se možete liječiti jesu puštanje krvi i kaz
(costus speciosus).’ Ili: ‘Preporučujem vam alaj(evo drvo) jer je u
njemu sedam lijekova...’
Ili: ‘Koristite ćurekat (crniku/čupavu katu/el-habbetu-s-sevdâ’),
52
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 136-152.
396

mačkove brkove (divlji crni kim/nigella sativa), kukolj (agrostema

githago) jer je u njemu lijek od svake bolesti osim smrti.’
Ili: ‘A u divljem ćurekatu (el-habbetu-s-sevdâ’ ) je lijek od svake
bolesti osim od smrti.’
Konačno: ‘Stavljajte na oči surmu (el-ithmid) jer ona izoštrava
vid i pospješuje rast trepavica.’
Moje je mišljenje da ovi i njima slični recepti nisu suština
Poslanikove medicine, već je njen cilj očuvanje ljudskoga zdravlja i
života, tjelesne vitalnosti i snage, i davanje tijelu prava na odmor kad
se umori, na hranu kad ogladni i na liječenje kad oboli; i da liječenje ne
negira vjerovanje u Božije određenje, niti je suprotno oslanjanju na
Allaha, te da za svaku bolest ima lijeka. Zatim, njen cilj je priznavanje
Allahova zakona o zarazi, zakonitosti karantina, briga za osobnu
higijenu kao i za čistoću kuće i puta; potom zabrana zagađivanja voda i
tla, briga za preventivnu medicinu, zabrana konzumiranja svega što
šteti čovjeku bilo to opojno piće ili bilo koja štetna hrana i zagađena
tečnost. Cilj Sunneta je i zabrana iscrpljivanja tijela makar se radilo o
ibadetu, i legaliziranje olakšica u cilju očuvanja tijela i psihičkog uz
fizičko zdravlje, te ostala uputstva i mjere poslaničke medicine koje su
primjenjive na svakom mjestu i u svakom vremenu.
Sredstva se mogu s vremena na vrijeme ili od sredine do sredine
mijenjati i razlikovati. U stvari ona i jesu promjenjiva, i stoga kad
hadis spominje neka sredstva on nam samo daje instrukcije za dotičnu
situaciju, i nema cilj da nas ograniči na njih ili da nam onemogući
druga. Šta više kad i sam Kur’an izričito spominje neko sredstvo koje
odgovara određenom mjestu i vremenu, to ne znači da smo dužni tu se
zaustaviti i ne razmišljati o upotrebi savremenih sredstava u novim
uslovima.
Ne kaže li se u Časnom Kur’anu: ‘I protiv njih pripremite
koliko god možete snage i konja za boj da biste time zaplašili
Allahove i vaše neprijatelje i druge osim njih.’ (El-Enfâl, 60.)
Pa i pored toga niko ne kaže da se neprijatelju treba suprostaviti
samo konjima koje je Kur’an spomenuo. Naprotiv, svako ko ima
razbora i razumije jezik i intencije Šerijata zna da su ‘konji’ našega
doba tenkovi, borna kola i druga savremena oruđa.
Hadisi koji govore o vrijednosti i velikoj nagradi za uzgajanje i
 397

posjedovanje konja, kao što je hadis: ‘Za konjske je grive vezano

dobro do Kijametskog dana, ratni plijen i nagrada kod Boga’, se imaju
primijeniti na svako novo borbeno sredstvo koje zamjenjuje konja u
ratu ili je mnogo puta efikasnije.
Slično je i sa hadisima o vrijednosti streljaštva. Kaže Poslanik,
s.a.v.s.: ‘Ko ispali strijelu na Allahovom putu imaće toliku i toliku
nagradu...’
Ovo važi za gađanje strijelom, puškom, topom, raketom ili bilo
kojim drugim sredstvom koje će budućnost otkriti.
Vjerujem da i izbor misvaka kao sredstva za održavanje higijene
zuba treba gledati kroz istu prizmu. Cilj je čistoća usta kako bi
Gospodar bio zadovoljan, kako se kaže u hadisu: ‘Misvak čisti usta i
zadovoljava Gospodara’. Međutim, da li je misvak sam po sebi svrha
ili je on bio prikladno sredstvo do koga se moglo lahko doći na
Arabijskom poluotoku, pa ga je Poslanik, s.a.v.s., preporučio jer je
vršio ulogu, a njegovo nabavljanje nije predstavljalo poteškoću?
Nema zapreke da se ovo sredstvo zamijeni drugim sredstvom u
onim društvima gdje nije lahko doći do odgovarajućeg drveta,
sredstvima koje je moguće proizvesti u ogromnim količinama koje će
zadovoljiti milione, kao što je četkica.
Neki pravnici su takvo što još davno dopustili.
Tako autor Hidâjetu-r-râgiba, djela u hanbelijskom mezhebu,
veli: ‘Misvak se može napraviti od eraka, palmine grane, masline ili
čega drugog što ne ranjava, ne škodi i ne raspada se. Pokuđeno je
koristiti drvo koje ranjava, škodi ili se raspada. A primjer misvaka koji
škodi jeste onaj od šipka, bosiljka, metljike i dr... Ne postupa po
Sunnetu onaj ko usta ispire nečim drugim osim drvetom.’ Međutim,
priređivač knjige, šejh ‘Abdullâh el-Bessâm, od En-Nevevîja prenosi
da je rekao: ‘Bilo što da se upotrijebi prilikom čišćenja usta, a što
odstranjuje neugodan miris (so, krpa, prst i sl.), čišćenje će biti
potpuno. Ovo je mišljenje Ebû Hanîfe koji se poziva na opštu poruku
tekstova.’
A u Mugnîju se kaže: ‘Sunnet je ostvaren u onoj mjeri u kojoj je
ostvareno čišćenje, i neće se ostaviti dio Sunneta ako ga je nemoguće u
potpunosti ostvariti.’ Još veli da je ovo ispravno mišljenje.
Na osnovu ovoga vidimo da četkica i zubna pasta mogu
398

zamijeniti misvak u naše doba posebno u kući poslije jela i prije

spavanja.
Ovdje treba spomenuti i neke hadise o adabima sofre kao što je
oblizivanje zdjele, prsta i sl. Imam En-Nevevî u Rijâdu-s-sâlihînu
spominje grupu njih.
Tako El-Bukhâri i Muslim prenose od Ibn ‘Abbâsa, r.a., da je
Poslanik, s.a.v.s., rekao: ‘Kada neko od vas završi jelo neka ne briše
prste dok ih ne obliže.’
Muslim od Ka‘b b. Mâlika prenosi da je rekao: ‘Vidio sam
Božijeg Poslanika, s.a.v.s., kako jede sa tri prsta koje bi oblizao kad bi
završio.’
A od Džâbira, r.a., se bilježi da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., naredio
da se prsti i zdjela oližu, a onda rekao: ‘Vi zaista ne znate u kome
dijelu vaše hrane je blagoslov.’
A od Enesa, r.a., bilježi da je rekao: ‘Božiji Poslanik bi kad bi jeo
oblizao tri prsta /s kojima je jeo/ i rekao: ‘Kada nekom od vas ispadne
zalogaj neka ga uzme, nek odstrani sa njeg prašinu i neka ga pojede i
neka ga ne ostavi šejtanu’, i naredio nam je da oližemo posudu i rekao:
‘Vi doista ne znate u kom dijelu vaše hrane je berićet.’
Onaj ko ove hadise uzme doslovno može razumjeti da je
Poslanikov Sunnet jesti sa tri prsta, olizati ih, te olizati posudu iz koje
se jelo. Stoga će možda s negodovanjem i prijekorom gledati na onoga
ko jede kašikom, jer takav po njegovu mišljenju postupa suprotno
Poslanikovoj naredbi i oponaša nevjernike.
Istina je, međutim, da je duh Poslanikove tradicije koji se može
prepoznati u ovim hadisima njegova, a.s., skromnost, zahvalnost
Uzvišenom Allahu na blagodati hrane, nastojanje da se ništa od nje ne
baci neiskorišteno kao što se dešava sa ostacima hrane u suđu ili
zalogajima koji ispanu nekom za jelom pa se oholi da ih podigne i
pojede pokazujući time svoje bogatstvo i imućnost, i u namjeri da ne
čini kao što rade siromašni i polugladni koji nastoje iskoristiti svaki
zalogaj makar to bio zalogaj hljeba.
Plemeniti Poslanik smatra da svaki zalogaj koji se baci odlazi
šejtanu. Ovo je moralna, duhovna i ekonomska lekcija u isti čas. Kad
bi se muslimani držali ove poruke ne bismo svaki dan, ili bolje rečeno
poslije svakog obroka, gledali ostatke hrane u vrećama i kantama za
 399

smeće. Kad bi se procijenila vrijednost odbačene hrane na nivou

Ummeta uspostavilo bi se da se radi o milionima. Što reći za mjesec ili
godinu?
Ovo je svrha ovih hadisa i njihov duh. Možda će čovjek sjesti na
zemlju, jesti prstima i oblizati ih slijedeći Sunnet, a da u sebi nema
truna skromnosti, zahvalnosti i ekonomske etike u upotrebi blagodati
hrane, a što su tri cilja kojima teže propisi o jelu i piću.
Od čuda koje sam čuo jeste i priča jednog učenjaka koji kaže da
je bio u posjeti nekoj muslimanskoj zemlji u Aziji i u njihovim
toaletima našao gomile malih kamenčića. Upitao ih je za tajnu pa su
mu rekli: ‘Njima se čistimo slijedeći i oživljavajući Poslanikovu
praksu!’ Trebalo je da svoje džamije popode šljunkom slijedeći Sunnet
i da na njima ne prave vrata koja se zatvaraju, pa da u njih jutrom i
večeri ulazi paščinje, slijedeći Sunnet, i da ih pokriju palminim
granjem, i osvijetle uljenim lampama slijedeći praksu Božijeg
Poslanika!
Ali, njihove džamije su dekorisane, zastrte tepisima i osvijetljene
električnim lusterima!

Mekanska vaga i medinska pregršt

U ovu kategoriju spada i hadis: ’Kad vagate vagajte kao što

Mekelije vagaju, a kad mjerite mjerite kao što Medinelije mjere.’53
Ovaj hadis sadrži progresivnu Poslaničku uredbu - da se
poslužimo rječnikom savremenika - s obzirom na vrijeme u kojem je
izrečen. Cilj ove uredbe je bilo standardiziranje mjernih jedinica
kojima se ljudi koriste pri kupoprodaji i drugih vidova transakcija i
razmjene dobara, upućujući ih na najpreciznije mjerne jedinice koje su
tada poznavali.
Kako su Mekelije bili trgovci i u kupoprodajnim trasankcijama
koristili metalne novce koje su vagali okama54, mithkâlima (4,68 gr.),
dirhemima (3,12 gr.) i danecima (1/6 dirhema) i sl., to su svu svoju
53
Pod vaganjem (mizân) mislimo na mjerenje materijala jedinicama za masu,
a pod mjerenjem (mikjâl) mislimo na zapreminsko mjerenje. - nap. prev.
54
Oka ili unca zlata teži 31, 7475 gr., a oka srebra 112,512 gr. Za ostale tvari
oka u Halebu 320 gr., Jerusalemu 240 gr., Bejrutu 213,3 gr. i Kairu 34,44 gr.
400

pažnju usredsredili na preciznost i regulisanje ovih mjera te njihovih

dijelova ili uvećanih vrijednosti. Otuda nije nikakvo čudo da njihove
mjerne jedinice za težinu budu ozvaničene i standardizirane kao mjere
po kojima se imaju upravljati ljudi kod eventualnih nesporazuma. Na
temelju prethodnog ovaj hadis i određuje da ‘Kad vagate vagajte kako
Mekelije čine...’
A pošto su Medinelije bili zemljoposjednici i voćari, i kako su
posjedovali voće i žitarice, to su se usmjerili na precizno određivanje
mudda, sâ‘a55 i drugih zapreminskih mjera zbog njihove svakodnevne
upućenosti na te mjere.
Ono što želimo na osnovu prethodnog ustvrditi jeste da
Poslanikova odluka da se pri vaganju služi mekanskim, a pri mjerenju
medinskim mjernim jedinicama, spada u kategoriju sredstava i metoda
koje se mijenjaju u zavisnosti od vremena, mjesta i situacije, te da to
nije čin ‘ibâdeta koga se ima prihvatiti i preko koga se ne smije
prekoračiti.
Sam cilj hadisa ne može izmaći iz vida razumnu čovjeku a njega
smo već spomenuli kada smo govorili o standardizaciji mjerila
opredjeljujući se za najpreciznije mjere koje su tada ljudi poznavali.
Iz ovog razloga, ni jedan musliman ne smatra griješnim upotrebu
mjernih jedinica SI (metričnog) sistema kao što su kilogram, te od
njega veće i manje jedinice sve zbog preciznosti i lahkoće u
obračunavanju kojom se odlikuje. Niko takav postupak ne drži
suprotnim hadisu. Zato ga ovovremeni muslimani i koriste u mnogim
zemljama i to im niko ne osporava.
Isto vrijedi i za metrične jedinice kad je u pitanju mjerenje
dužina, sve dok je cilj postizanje preciznosti i jednoobraznosti.
Mudrost je izgubljena stvar vjernika; gdje god je nađe najpreče je da je
on uzme.

Ustanovljavanje početka mjeseca na osnovu optičkog

viđenja mlađaka

Možemo ovdje uvrstiti i poznati sahîh hadis u kome se kaže:

55
Mudd iznosi 1,032 l. ili 815,39 gr. kod hanefija, i 0,687 l. ili 543 gr. u ostala
tri mezheba. Kod svih sa' iznosi četiri mudda.
 401

‘Zapostite kad ga (mlađaka) vidite i mrsite kad ga vidite. A ako bude

oblačno onda računajte trideset dana ša‘bana.’ Ili u drugoj verziji: ‘A
ako bude oblačno namirite šaban na trideset dana.’
Ovdje pravnik može reći: Časni hadis aludira na cilj i određuje
sredstva za njegovo postizanje. Sam cilj hadisa je očevidan i jasan, a
sastoji se u postu cijelog ramazana tako da ne propuste ni jedan njegov
dan ili poste dan nekog drugog mjeseca odnosno ša‘bâna ili ševvâla.
To je bilo moguće ostvariti utvrđivanjem početka i kraja mjeseca
metodom jednostavnom i dostupnom većini ljudi, a koja im neće
predstavljati poteškoće niti opterećenje u vjeri.
U to doba fizičko viđenje mlađaka je bilo jednostavno i većini
svijeta dostupna metoda te ju je hadis stoga i odredio. U protivnom, da
ih je zadužio da početak i kraj ramazana utvrđuju nekom drugom
metodom, kao što su astronomski proračuni, zadao bi im poteškoće i
doveo bi ih u nevolju, jer u to doba Ummet nije znao ni pisati ni
računati. A Allah Svojim robovima želi da olakša a ne da oteža. Sam
Poslanik za sebe veli: ‘Allah me je poslao učiteljem koji olakšava a
nije me poslao da otežavam.’
Dakle, ako se pronađe drugo sredstvo koje je sposobnije da
ostvari cilj iz hadisa, koje je manje podložno grešci, prividu i laži u
utvrđivanju početka lunarnog mjeseca... i ako to sredstvo više nije
teško dostupno već lahko ostvarivo, ako više nije iznad mogućnosti
Ummeta u kome danas imamo stručnjake i eksperte u astronomiji,
geologiji i fizici svjetskoga glasa i renomea..., i ako je ljudsko znanje
otišlo tako daleko da je čovjeku omogućilo da se spusti na taj isti
mjesec, da hoda po njegovoj površini i da na Zemlju donese uzorke
njegove prašine i stijena!...; ako stvari tako stoje, zašto onda uporno
insistiramo na sredstvu koje nije samo sebi svrha, a zapostavljamo cilj
čijem ostvarenju hadis teži?
Hadis potvrđuje ustanovljenje početka mjeseca na osnovu
svjedočenja jednog ili dvojice ljudi koji ustvrde da su golim okom
vidjeli mlađak, jer je to tada bila jedina moguća metoda koja je ujedno
odgovarala razvojnom stupnju Ummeta. Zar je moguće onda da se
odbaci metoda koja ne griješi, ne obmanjuje i ne laže; metoda koja je
dostigla stupanj izvijesnosti i stopostotnu tačnost? Zar je pojmljivo da
se odbaci metoda kojom se može ujediniti Ummet širom zemaljske
402

kugle i kojom se može staviti tačka na vječite i brojne razlike u

zapaštanju, mršenju i određivanju bajrama koji ponekad zna biti i po tri
dana između dvije bliske zemlje.56 To je nerazumljivo i neprihvatljivo
sa stanovišta i nauke i vjere. Sigurno je da su samo jedni u pravu, a svi
ostali u krivu bez ikakve dvojbe.
Oslanjanje na precizne astronomske proračune, što je danas
najbolja metoda da se ustanovi početak lunarnih mjeseci, je obavezno
prihvatiti po principu prioritetne analogije (kijâsu-l-evlâ), što znači da
Sunnet koji nam preporučuje oslanjanje na slabije sredstvo podložno
sumnji i neispravnosti kakvo je viđenje golim okom, ne može odbaciti
metod koji preciznije, bolje i kvalitetnije ostvaruje cilj i koji Ummet
izvodi iz žestokih neslaganja oko ustanovljavanja početka posta,
Ramazanskog i Kurban-bajrama i pomaže ostvarenju jedinstva kome
pozivaju njegovi obredi, simboli i koje je u tijesnoj vezi s
najznačajnijim postulatima njegove vjere, koja se tako sudbonosno tiče
njegova života i duhovne strukture. Ti metodi jesu pouzdani
astronomski proračuni.
Veliki učenjak i muhaddith Ahmed Šâkir, rahimehullâh, je do
istog zaključka došao drugim putem. On se opredijelio za utvrđivanje
početaka lunarnih mjeseci astronomskim proračunima tvrdeći da je
pravni propis o oslanjanju na viđenje obrazloženo razlogom koga jasno
identificira i sam Sunnet. Kako taj razlog više ne postoji, to i propis
zasnovan na njemu treba biti dokinut, jer je opšteprihvaćeno da propis
slijedi svoj razlog (el-hukmu jedûru ma‘ ‘illetihî vudžûden ve
‘ademen). Ako ima razloga ima i propisa, i obratno. Čini nam se
uputnim ovdje prenijeti njegove riječi doslovno s obzirom na njihovu
snagu i uvjerljivost.
U svojemu traktatu ‘Počeci arapskih mjeseci’ on, da mu se Allah
smiluje, kaže:
Nema sumnje da Arapi prije islama i na njegovom samom početku
nisu posjedovali precizno i stručno znanje o astronomskim

56
Hidžretske 1409. godine Saudijska Arabija, Kuvajt, Katar, Bahrein, Tunis, i
neke druge zemlje su zapostile u četvrtak, 6. aprila 1989., a na osnovu vijesti o
viđenju mlađaka u Saudijskoj Arabiji. U petak su zapostili Egipat, Jordan, Irak, Alžir,
Maroko i još neke zemlje, da bi Pakistan, Indija, Oman, Iran i još neke muslimanske
zemlje zapostile tek u subotu!
 403

disciplinama. Bio je to nepismen narod koji nije ni pisao, ni

računao. A ko je ponešto od toga i poznavao bile bi to obično
elementarne činjenice ili površne i nebitne pojedinosti koje je
saznao posmatranjem, praćenjem ili ih je pak od drugih čuo. To
njihovo znanje nije bilo saznavano na matematičkim osnovama ili
na pouzdanim argumentima koji bi se naslanjali na neupitno tačne
premise. Stoga je Poslanik, s.a.v.s., odredio da se početak lunarnih
mjeseci za potrebe obredoslovlja utvrđuje relativno pouzdanom i
jednostavnom metodom dostupnom svakom od njih ili većini njih.
Bilo je to viđenje mlađaka golim okom. Tada je to bio
najpouzdaniji i najprecizniji način za određivanje vremena, obreda
i ibadeta. Na taj se način postizala relativna izvijesnost i
pouzdanost u okviru mogućnosti tadašnjih muslimana, a Allah
nikoga ne zadužuje preko njegovih mogućnosti.
Nije bilo u skladu s mudrošću Zakonodavca odrediti da se počeci
lunarnih mjeseci imaju ustanovljavati na osnovu astronomskih
proračuna kad sjedilački Arapi o tome nisu znali ništa, a da ne
govorimo o većini njih koji su vodili beduinski život i do kojih su
vijesti iz urbanih sredina stizale s vremena na vrijeme, a ponekad i
u veoma velikim vremenskim intervalima. Da im je odredio da se
oslanjaju na proračune i astronomiju prouzročio bi im nerješive
poteškoće u vremenu kad su tek rijetki među beduinima ponešto
načuli o tome, ako su bili takve sreće, i kad su sjedilački Arapi u
tome samo slijedili nekolicinu matematičara i astrologa od kojih su
većina, ili svi do jednoga, bili jevreji ili kršćani.
Kasnije su muslimani osvojili ogromne prostore, preuzeli
znanstvena istraživanja u svoje ruke, usavršili se u svim
znanstvenim disciplinama, preveli na arapski dostignuća ranijih
generacija, te sami dali doprinos njihovu razvoju, otkrili mnoge
nepoznanice i prenijeli ih svojim nasljednicima. Od tih znanosti je
bila i astronomija sa svojim ograncima.

Većina pravnika i muhaddisa nisu poznavali astronomiju ili su

znali samo elementarne stvari, dok neki, ili tačnije mnogi od njih,
nisu imali povjerenja u one koji su je poznavali već su neki od njih
404

one koji se bave astronomijom optuživali za novotarstvo u vjeri i

zabludi, a sve pod pretpostavkom da astronomija one koji se njome
bave navodi na prizivanje znanja o onome što se ima desiti
(astrologija). Neki su to doista i činili, pa su tako naudili i sebi i
svome znanju, te se stoga i pravnicima može oprostiti njihov stav.
Oni pak pravnici i alimi koji su dobro poznavali ove nauke nisu
mogli odrediti stvarnu poziciju tih nauka u odnosu na vjeru i
Šerijat već su oprezno na nju samo aludirali.
Tako su stvari izgledale u vremenu kad kozmološke nauke nisu
bile rasprostranjene u mjeri u kojoj su to bile vjerske i druge
znanosti, i kad one još nisu počivale na provjerenim znanstvenim
načelima.
A ovaj časni i veličanstveni Šerijat ostaje dovijeka, dok Allah ne
odluči da okonča život na ovome svijetu. To je zakon za sve narode
i sva vremena. Zato u tekstovima Knjige i Sunneta nalazimo
ukazanja na ono što će vrijeme donijeti, pa kad se ti nagovještaji
ostvare, ti se tekstovi imaju njima tumačiti i u njihovu svjetlu
razumijevati, makar ih naši prethodnici bili i pogrešno protumačili.
A autentični Sunnet je ukazao na ovo o čemu govorimo. Tako El-
Bukhâri bilježi od Ibn ‘Umera da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: ‘Mi
smo neuk narod. Ne pišemo i ne računamo. Mjesec je nekad
ovoliko drugi put onoliko...’ (Hoće reći jednom dvadeset i devet, a
drugi puta trideset dana.)
A Mâlik u Muvetta’u, El-Bukhâri i Muslim u svojim Sahîhima i
drugi ga bilježe sljedećim riječima: ‘Mjesec je dvadeset i devet
dana pa ne postite dok ne vidite mlađak, i ne mrsite (misli se na
prekid ramazana) dok ga ne vidite. A ako bude oblačno računajte
trideset dana ša‘bana.’
Naši prijašnji učenjaci, Allah im se smilovao, su ispravno
razumjeli značenje hadisa ali su ga pogrešno primijenili. Jedno od
njihovih mišljenja jeste ono hafiza Ibn Hadžera koji veli: ‘Pod
računom se u hadisu misli na proračune o kretanju nebeskih tijela o
čemu su oni tek ponešto znali. Stoga je post i druge obrede vezao
za viđenje kako bi ih riješio poteškoća oko izučavanja astronomije.
A propis za post ostaje da važi makar se iza njih i našao onaj ko je
poznaje. Šta više, kontekst hadisa se protivi vezivanju propisa za
 405

astronomiju, što pojašnjavaju njegove, a.s., riječi u prethodnom

hadisu: ‘...A ako bude oblačno onda upotpunite šaban na trideset
dana’. Nije im rekao da pitaju astronome. Mudrost je u tome da svi
obveznici (mukellefûn) u slučaju oblačnog vremena poste
podjednak broj dana i tako izbjegnu neslogu i sukob. Neki
smatraju da se u takvoj situaciji treba obratiti na poznavaoce
astronomije, a to su râfidije.57 Od nekih se pravnika prenosi da su
imali isto mišljenje. Međutim, El-Bâdži veli: ‘Konsenzus
prethodnika pobija ovo mišljenje.’ I Ibn Bezize kaže: ‘To je
neispravno mišljenje jer Šerijat zabranjuje bavljenje astronomijom,
s obzirom da je riječ o nagađanju i procjenama i da u njoj nema
izvijesnih ili relativno izvijesnih činjenica. K tome, da je
određivanje obreda povezano s astronomskim proračunima to bi
bilo gatanje s obzirom na mali broj stručnih ljudi.’ Ovo je ispravno
tumačenje u smislu da se ima oslanjati na viđenje mlađaka, a ne na
proračun. Međutim, pogrešno je zaključiti da i u slučaju pojave
većeg broja stručnjaka propis ostaje da vrijedi (tj. da se ima
oslanjati samo na viđenje). Zaključak je pogrešan jer je naredba o
oslanjanju na viđenje došla obrazložena eksplicitnim razlogom, a
to je da su oni bili narod koji nije znao ni čitati ni računati. A
propis se primjenjuje tamo gdje za njega postoji razlog, i obratno.
Dakle, ako je Ummet prestao biti nepismen i počeo pisati i baviti
se astronomijom, hoću reći ako se u njemu našlo onih koji poznaju
te znanosti i ako svi ljudi mogu sa sigurnošću i pouzdanjem
izračunati početak lunarnog mjeseca i ako se mogu pouzdati u te

57
Ne znamo na koga Ibn Hadžer misli kad kaže râfidije? Ako misli na
duodecimalne šî‘ije, koliko znamo, oni ne dozvoljavaju određivanje mjeseci prema
astronomskim proračunima. Ako pak misli na nekog drugog ne znamo ko su ti!
Šejkh Ahmed Šâkir veli: ‘Mislim da ima na umu ismâ‘ilije jer se od njih prenosi da
su to govorili.’
(Dževher, rodonačelnik i utemeljitelj fâtimijske dinastije ismâ‘ilijskog
mezheba u Egiptu (358-567 H./969-1171) je osnivanjem države koja je bila
utjelovljenje ekstremnog ši‘izma, ismâ‘ilizma /u ortodoksnim sunnijskim krugovima
često pomalo pežorativno zvanog ‘rafd’ ili râfidizam/, u Egiptu sproveo niz pravnih
reformi dovodeći dotadašnji (malikijski) pravni sustav Egipta u sklad s ‘fâtimijskim’
mezhebom. Između ostalog je uveo kalendar na koga se imalo oslanjati pri
određivanju početka mjeseci umjesto na optičko osmatranje mlađaka... Moguće je da
se riječi Ibn Hadžera odnose na njega. - nap. prev.)
406

proračune kao i u viđenje golim okom ili bolje...; ako su se

okolnosti generalno izmijenile u tolikoj mjeri, i ako više ne postoji
razlog nepismenosti onda se Ummetu obaveza obratiti na ono što
je izvijesno i pouzdano, i da se u određivanju početka lunarnih
mjeseci oslanjaju samo na astronomiju, i da se ne služe viđenjem
osim kad nisu u mogućnosti doći do znanja o njima na drugi način,
kao što je slučaj sa ljudima u pustinjama ili selima do kojih ne
dopiru pouzdane vijesti od astronoma.
Ako je obaveza obratiti se na astronomske proračune zbog
isčeznuća razloga zbog koga je ta praksa bila zabranjena, onda je
obavezno prihvatiti realne proračune (el-hisâbu-l-hakîkî) za
mlađake i odbaciti ideju o mogućnosti ili nemogućnosti viđenja
mlađaka. Tako bi stvarni početak lunarnog mjeseca bio one noći u
kojoj mlađak izađe iza zalaska sunca makar jedan trenutak.’ 58
Ovo moje mišljenje nije usamljeno, obzirom da su brojni primjeri
u Šerijatu koji potvrđuju pravilo da se propis mijenja u zavisnosti
od stanja obveznika, a što je dobro poznato kako stručnjacima tako
i običnim vjernicima. Jedan od takvih primjera je i propis o kome
govorimo. Tako hadis: ‘A ako bude oblačno onda
proračunajte/procijenite’ u drugoj verziji glasi: ‘A ako bude
oblačno upotpunite šaban na trideset dana’. Učenjaci su prvu
nejasnu (mudžmel) predaju ‘onda procijenite ili proračunajte’
protumačili u svjetlu druge jasne (mufesser) verzije ‘onda
upotpunite ša‘bân na trideset dana.’Međutim veliki imam šafijske
pravne škole, ili tačnije, imam svoga vremena Ebu-l-‘Abbâs
Ahmed b. ‘Umer b. Surejdž59 je uskladio ove dvije predaje ne
tumačeći jednu drugom već smatrajući da svaka od njih važi za
određenu situaciju. Tako je smatrao da Poslanikove riječi ‘u tom
slučaju procijenite/proračunajte’ znače: procijenite na osnovu
astronomskih proračuna, i da su upućene stručnjacima u toj nauci,
a da su riječi ‘u tom slučaju upotpunite ša‘bân tridesetim danom’

58
Odabrano je mišljenje kod stručnjaka da treba sačekati kratak vremenski
period nakon zalaska sunca u kome se mlađak može pojaviti, tako da ga se može
vidjeti i golim okom, a to je nekih petnaest do dvadeset minuta. (J. el-Karadâvî)
59
Često se greškom kaže da je sin Šurejha što je greška u prepisivanju, a riječ
je o alimu koji je umro 306. po H.
 407

upućene običnom svijetu.

Ovo moje mišljenje skoro da je indentično mišljenju Ibn Surejdža,
s tom razlikom da on smatra oslanjanje na astronomiju obaveznim
samo u slučaju oblačnog vremena kada je mlađak nemoguće
vidjeti golim okom i što to smatra obavezom za manjinu, obzirom
na mali broj poznavalaca astronomije u njegovo doba,
nepovjerenje u njih i njihove proračune i ograničene mogućnosti i
sporost u prenošenju vijesti o utvrđivanju početka mjeseca u druge
krajeve. Ja opet držim da se uvijek i svi ljudi imaju oslanjati na
precizne, provjerene i pouzdane astronomske proračune zbog
sredstava komunikacija u naše doba koja omogućuju brzo
prenošenje i emitiranje vijesti. Samo rijetkim je dopušteno da se
oslanjaju na viđenje mlađaka golim okom i to uglavnom važi za
one do kojih ne stižu vijesti i koji ne nalaze pouzdanih stručnjaka u
oblasti astronomije.
Smatram da je ovo moje mišljenje najispravnije i najbliže
ispravnom razumijevanju i pravilnom tumačenju hadisa koji se
prenosi na ovu temu.’
Ovo je pisao učeni Šakir prije više od pola stoljeća, u mjesecu
dhu-l-hidždžetu 1357. po H. ili u januaru 1939.
U to doba astronomija se još uvijek nije bila razvila u mjeri u
kojoj je to danas kada je čovjeku omogućila da se otisne u kosmos i
spusti na Mjesec. Ova znanost je danas dostigla veliku preciznost da je
mogućnost greške u proračunu jedne sekunde u omjeru 1:100 000!!!
Pređašnje riječi je napisao šejh Šakir koji je, prije svega ostalog,
bio tradicionista (muhaddith), i koji je svoj život, rahimehullâh,
proveo u službi Hadisa i odbrani vjerovjesničkog Sunneta. Dakle, bio
je to čisti tradicionalista (selefija); čovjek koji je slijedio Poslanika a
nije izmišljao novotarije. Međutim on, rahimehullâh, tradicionalizam
(es-selefijje) nije shvatao kao slijepo prihvatanje svega onog što su
rekle prethodne generacije već je vjerovao da je istinski
tradicionalizam u slijeđenju njihova puta, njihove metodologije i duha.
Mi smo pozvani da ulažemo trud u rješavanju problema našega
vremena kao što su oni rješavali probleme svoga vremena, da rješenja
za svoju realnost tražimo u svojim a ne njihovim umovima, i da se pri
tom ne ograničavamo ničim drugim do li jasnim šerijatskim propisima,
408

njihovim eksplicitnim tekstovima i generalnim intencijama.

Ovoga sam ramazana (1409. po H.) pročitao poduži članak
jednog uvaženog šejkha koji tvrdi da vjerodostojni Poslanikov hadis
‘Mi smo narod koji niti čita niti računa’ sadrži zabranu računanja
(odnosno bavljenja astronomijom kako to muhaddisi vele - nap. prev.)
i oslanjanja Ummeta na njeg.
Da je to tačno onda bi bilo tačno i da hadis zabranjuje pisanje i
upotrebu pisma, jer je hadis spomenuo dvije stvari kojima dokazuje
nepismenost Ummeta: pisanje i računanje.
A niko ni od prethodnika ni od savremenika nije rekao da je
pisanje i čitanje pokuđena ili nepoželjna pojava u Ummetu. Naprotiv,
pisanje je jedan od zahtjeva vjere na što upućuju Kur’an, Sunnet i
konsenzus učenjaka Ummeta.
A prvi koji je počeo pozivati pismenosti bio je Poslanik, s.a.v.s.,
kao što je poznato iz njegove biografije i njegova stava prema
zarobljenicima Bedra.
Neki opet vele da nam Poslanik, s.a.v.s., nije propisao bavljenje
računom i astronomijom niti nam je naredio da se na njeg oslanjamo,
već nam je naredio da se upravljamo ‘viđenjem’ i da po njemu
određujemo početak lunarnih mjeseci.
Ova primjedba je pogrešna, ili je namjerno pogrešna, iz dva
razloga:
1. Nije razumno da Poslanik naredi oslanjanje na astronomiju u
vremenu kad je Ummet bio nepismen; u vremenu kad nije ni pisao ni
računao. Iz tih razloga je propisao metod koji odgovara mjestu i
vremenu, a to je bilo posmatranje golim okom, što je u to doba bila
metoda dostupna svim ljudima. Međutim, ako se iznađe drugo sredstvo
koje je tačnije, preciznije, pouzdanije i manje podložno grešci, onda u
Sunnetu nema zapreke da to sredstvo bude iskorišteno.
2. Sam nas Sunnet doista upućuje na oslonjanje na astronomiju u
slučaju oblačnog vremena. Riječ je o hadisu koga imam El-Bukhârî u
poglavlju o postu svoga Sahîha prenosi svojim čuvenim “zlatnim
lancem” od imami Mâlika, on od Nâfi‘a, a on od Ibn ‘Umera, a u kome
se kaže da je Božiji Poslanik, s.a.v.s., govorio o ramazanu, a potom
rekao: ‘Nemojte postiti dok ne vidite mlađak i ne slavite bajram dok ga
ne vidite. A ako bude oblačno onda procijenite/izračunajte.’
 409

Pod procjenom ili proračunom koji nam je naređen vrlo se lahko

mogu podvesti astronomski proračuni za onog ko ga dobro poznaje i
koji na taj način može doći do rezultata koji ulijevaju dozu sigurnosti.
A ti proračuni danas se mogu svrstati u kategoriju neupitnih istina kao
što je poznato svakom onome koji iole poznaje savremenu znanost i
dostignuća koja je ostvario čovjek koga njegov Gospodar naučava
onome što nije znao.
Već dugo godina pozivam da se oslonimo na precizne
astronomske proračune pa makar u smislu odbacivanja mogućnosti
pojave mlađaka u određenim danima, ako već na osnovu tih proračuna
ne želimo utvrđivati početke mjeseci. Cilj mi je da se umanje velike
razlike među nama koje se pojavljuju svake godine kad zapaštamo i
slavimo bajrame, a koji znaju ponekad biti i tri dana između nekih
muslimanskih zemalja.
Kad tražimo da se muslimani upravljaju prema astronomskim
proračunima, makar u smislu odbacivanja mogućnosti pojave mlađaka
u nekim danima onda pozivamo da se nastavi praksa utvrđivanja
mjeseca na osnovu viđenja mlađaka golim okom, uzimajući tako u
obzir mišljenje većine pravnika našega doba. Međutim, ako
astronomija kaže da je nemoguće u nekoj noći vidjeti mlađak jer se te
noći mlađak ne pojavljuje ni u jednom dijelu islamskog svijeta, onda
smatram da je obavezno bez razmišljanja odbaciti mišljenja navodnih
svjedoka da su vidjeli mlađak jer ih činjenice koje su pouzdanim
matematičkim putem ustvrđene opovrgavaju. Što više, u takvim
noćima od ljudi ne treba ni tražiti da iščekuju mlađak i ne treba otvarati
vrata šerijatskih sudova i vjerskih institucija onima koji žele
posvjedočiti da su vidjeli mlađak.
To je mišljenje koga sam odabrao i koga sam zastupao u
fetvama, predavanjima i brojnim programima. A onda je Allah htio da
na isto ovo mišljenje, samo detaljno obrazloženo, naiđem kod jednog
od velikih pravnika šafijske pravne škole, imama Tekijjudîna es-
Subkîja (u. 765. po H.) za koga su rekli: ‘On je zaista dostigao stepen
mudžtehida’.
Es-Subkî u svojim Fetvama veli da je obaveza kadije da odbaci
kao neosnovane tvrdnje ljudi koji tvrde da su vidjeli mlađak u noćima
za koje astronomi kažu da se u njima ne može vidjeti mlađak, jer veli,
410

‘astronomski proračuni nam pružaju potpuno izvjesno znanje, dok su

svjedočenja i vijesti (od jednog ili grupe) neizvjesna, a ona što je
neizvjesno ne može oponirati ničemu što je izvjesno, a kamoli da mu
se da prednost.’
On dalje kaže da je na kadiji u bilo kom slučaju da razmotri
svjedočenje svjedoka, pa ako nađe da protuslovi iskustvu ili čulnoj
spoznaji dužan je odbaciti takvo svjedočenje i da tu ne smije biti
zamjeranja (ve lâ kerâme). On veli: ‘Uvjet za valjanost svjedočenja
jeste da bude u okvirima onoga što iskustvo, um i Zakon svjedoče da je
moguće. Zato, ako astronomski proračuni nedvojbeno ustanove
nemogućnost viđenja, onda će ta nemogućnost biti prihvaćena i od
strane Šerijata jer ti proračuni pokazuju da je nemoguće da se desi to
što je predmet svjedočenja, a Šerijat ne tvrdi ono što je nemoguće.’
Svjedočenje svjedoka u takvim slučajevima ima biti odbačeno
kao neosnovano, pogrešno ili lažno.
Šta bi rekao imam Es-Subkî da živi u našem dobu i da vidi
ostvarenja astronomije od kojih smo neka spomenuli?!
Šejkh Šâkir u svojoj studiji navodi da je veliki profesor, šejkh
Muhammed Mustafâ el-Merâgî, čuveni Šejkhu-l-Ezher svoga vremena,
dok je predsjedavao Visokim šerijatskim sudom zastupao Es-Subkîjevo
mišljenje o odbacivanju svjedočenja u noćima za koje astronomi vele
da je u njima nemoguće vidjeti mlađak. Šejkh Šâkir nastavlja i veli:
Ja i neka moja braća smo bili među onima koji su mislili drugačije
od velikog profesora, a ja danas priznajem da je on bio u pravu i
dodajem da je obavezno (vâdžib) početke lunarnih mjeseci
određivati astronomskim proračunima, osim za one koji nisu u
stanju doći do takvog znanja.60
Jusuf el-Karadavi

60
Želim ovdje spomenuti da ovo mišljenje među savremenicima zastupa i
ugledni islamski pravnik, profesor šejkh Mustafâ ez-Zerkâ’ koji je ovo mišljenje
iznio i branio na zasjedanju Akademije islamskog prava (Medžme‘u-l-fikhi-l-islâmî),
iako nije naišao na odobravanje potrebne većine.
 411

RAZLIKOVANJE DOSLOVNOG I
PRENESENOG ZNAČENJA PRI RAZUMIJEVANJU
HADISA61

Arapski jezik je jezik u kom figurativno izražavanje zauzima

značajno mjesto. Stilsko izražavanje je savršeniji način izražavanja od
izravnog prenošenja misli, kako to vele u stilistici. Plemeniti Poslanik
je opet najrječitiji čovjek/najveći orator koji je ikada govorio ‘jezikom
dâda’. Kako su njegove riječi vrsta objave, onda nije čudo da njegovi
hadisi obiluju stilskim izražavanjem koji na divan i najdopadljiviji
način prenose poruku.
Kad govorimo o figurativnom izražavanju onda mislimo na
jezičko i logičko/racionalno poređenje (el-medžâzu-l-lugavî ve-l-’aklî),
metaforu (el-isti’âre), alegoriju (el-kinâje), složenu metaforu (el-
isti’âretu-t-temthilîjje) i svaku drugu stilsku figuru u kojoj izraz i
rečenica mijenjaju svoje osnovno značenje.
Figurativno izražavanje se prepoznaje po indicijama koje na to
upućuju, svejedno bile one verbalne ili praktične.
Tu spadaju dijalozi koji se pripisuju životinjama, pticama,
mrtvim predmetima ili idejama. Kao što je u priči: Pitali salo: ‘Gdje
ideš?’ Odgovorilo je: ‘Uklanjam mahane’ (tj. tjelesne nedostatke koje
se pojavljuju sa mršavošću). Pitalo drvo ekser: ‘Zašto me probadaš?’
Ekser odgovori:’Pitaj onog ko me udara.’
Po srijedi je imaginacija i ilustracija, i ovakvi se primjeri ne
ubrajaju u lažne vijesti.
U svojem vrijednom djelu Edh-Dherî’a ilâ mekârim-š-šerî’a
imam Râgib el-Isfâhânî veli: ‘Znaj da se govor radi navođenja primjera
koji ima didaktičku a ne informativnu svrhu ne smatra pravom laži.
Zato ga se ni predostrožni (učenjaci) nisu ustručavali.’ Zatim je naveo
poznatu basnu u kojoj lav, vuk i lisica ulove divljeg magarca, gazelu i
zeca. Lav tada reče vuku: ‘Podijeli (ulov)’! Vuk odgovori: ‘Već je

61
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 152-167.
412

podijeljen; magarac tebi, gazela meni, a zec liji.’ Lav skoči na njega i
zakolje ga, a onda se obrati liji i upita riječima: ‘Podijeli’, na što ona
odgovori: ‘Već je podijeljen; magarac tebi za ručak, gazela za užinu, a
zec za večeru!’ Lav je upita: ‘Ko te podučio da tako dijeliš?’ Ona reče:
‘Tamno-crvena košulja na vuku.’
Kaže (El-Isfahânî): ‘U ovom smislu se tumače Allahove riječi:
‘Ovaj prijatelj moj ima devedeset i devet ovaca, a ja samo jednu i on
mi reče: ‘Daj ti nju meni’- i u prepirci me pobijedi...’ (Sâd, 23.)
Mnogi mufessiri su slično rekli za riječi Uzvišenog: ‘Mi smo
nebesima, Zemlji i planinama ponudili emanet, pa su se sustegli i
pobojali se da ga ponesu, ali ga je preuzeo čovjek...’ (El-Ahzâb, 72.)
Ponekad je obavezno neke izjave razumjeti u prenešenom
značenju. U protivnom čovjek će neizbježno pogriješiti i skliznuti s
prave staze.
Kad je Poslanik, s.a.v.s., svojim suprugama, Majkama vjernika
rekao: ‘Od vas će za mnom (na Ahiret) najbrže ona koja ima najdužu
ruku’, one su ga razumjele da se radi o dužini fizičke ruke. Veli ‘A’iša:
‘Zagledale su se, da Allah njima bude zadovoljan, koja ima najduže
ruke.’ Šta više, u nekim predajama se veli da su uzele mjeriti čije su
ruke najduže!?
Poslanik nije na to mislio već je imao na umu dužinu ruke u
dobru i dijeljenju milostinje. To je kasnije potvrdilo vrijeme. Prva mu
se, alejhissalam, od njegovih žena na Ahiretu pridružila Zejneba bint
Džahš, a ona je bila vrijedna žena, sobom je privređivala i sadaku
dijelila.

Kako se metafora pojavljuje u sunnetu tako se pojavljuje i u

Kur’anu. Tako se slična ovoj desila greška ‘Adij b. Hâtimu u
razumijevanju ajeta koji govori o postu. ‘Zato se sada sastajte sa
njima u želji da dobijete ono što vam je Allah već odredio. Jedite i
pijte sve dok ne budete mogli razlikovati bijelu nit od crne niti zore;
od tada postite do noći...’ (El-Bekare, 187.)
El-Bukhâri bilježi od ‘Adijj b. Hâtima da je rekao: ‘Kad je
objavljen ajet ‘Jedite i pijte...’ uzeo sam dva konopca; jedan crni a
drugi bijeli i stavio ih pod svoj jastuk, te sam pogledao u njih, i kad
sam uspio razlikovati bijeli od crnog zapostio sam. Pošto sam osvanuo
 413

otišao sam Poslaniku, s.a.v.s., i rekao mu kako sam postupio. Tad mi je

on rekao: ‘Bit će da ti je jastuk dobro širok! Misli se na bjelinu dana i
crninu noći.’
Kad je Poslanik rekao: ‘Bit će da ti je jastuk plaho širok’, htio je
reći: ako pod njeg mogu stati ‘niti’ o kojima govori ajet, tj. bjelina dana
i crnina noći, na osnovu čega bi njegov jastuk trebao biti širok koliko
horizont.
Na sličan način treba tretirati i Poslanikove riječi u poznatom
hadisi-kudsiju: ‘Kad mi se Moj rob približi pedalj, Ja mu se približim
koliko jedan lakat, a kad Mi se približi za jedan lakat Ja se njemu
približim za hvat, a ako Mi dođe korakom Ja mu se uputim trčeći.’
Mu’tezile su tradicionistima (ehlu-l-hadîth) oštro prigovarali što
prenose slične tekstove i pripisuju ih Uzvišenom i Svemogućem kad
takav tekst navodi na poistovjećivanje Boga sa Njegovim stvorenjima
u smislu fizičkog približenja, hodanja i trčanja što nikako ne pristoji
Allahovom savršenstvu. Takvima je odgovorio imam Ibn Kutejbe u
svome djelu Te’vîlu mukhtelefi-l-hâdîth riječima: ‘Ovdje se radi o
poređenju i figurativnom predočavanju. Hadisom se želi reći: ‘Ko Mi
požuri svojom pokornošću, još brže ću mu odgovoriti Svojom
nagradom’, samo što je u hadisu alegorijski spomenuto hodanje i
trčanje.’
Na identičan način valja razumjeti i Allahove riječi: ‘A oni koji
budu žurili da dokaze Naše poreknu, uvjereni da će Nam umaći, bit
će stanovnici u džehennemu.’ (El-Hadždž, 51.)
Kaže imam Ibn Kutejbe: ‘es-sa’j (spomenut u ajetu) znači žuriti
u hodu. No, ne misli se da su oni stalno žurili (hodajući) već da su
žurili svojim namjerama i djelima, a Allah najbolje zna.’ Poneki hadisi
mogu izgledati pomalo zbunjujuće, posebno čovjeku sa savremenim
obrazovanjem, ako budu shvaćeni u doslovnom smislu, to jest u svom
osnovnom literarnom značenju. Međutim, takve nedoumice obično
iščezavaju i željeno značenje postaje jasno kad se takav hadis
figurativno razumi.
Uzmimo za primjer hadis koga El-Bukhâri i Muslim bilježe od
Ebû Hurejre, a on od Poslanika, s.a.v.s., da je rekao: ‘Požalila se Vatra
svome Gospodaru i rekla: ‘Moj Gospodaru, sagoreću.’ Pa joj je Allah
dozvolio da ima dva perioda; period zime i period ljeta, a to su
414

najžešća vrućina koju osjetite ljeti i najoštrija zima koju osjetite zimi.’
Učenici u školi iz geografije uče faktore koji utiču na promjenu
godišnjih doba, na podizanje i spuštanje temperature, smjenu ljeta i
zime, koji se dešavaju prema kosmičkim zakonima i uzrocima
poznatim svim obrazovanim ljudima.
Takođe je poznato i neupitno da na jednom dijelu zemljine kugle
vladaju zima i niske temperature dok je u drugim krajevima vruće
ljeto. Tako sam u ljeto 1988. posjetio Australiju u vrijeme oštre zime,
kao što sam u zimu 1989. u Južnoj Americi bio svjedok izuzetno
toplog ljeta.
Zbog ovoga je hadis nužno tumačiti u prenesenom smislu i
uzimati ga kao umjetničku ilustraciju koja velike vrućine predstavlja
kao jedan od uzdaha džehennema, a hladnoću kao drugi uzdah. A u
džehennemu postoje različite vrste patnji, od onih najžešćim
temperaturama do onih najgorom hladnoćom.
Sličan je slučaj i hadisa koga bilježe El-Bukhâri i Muslim u
svojim Sâhîhima, a u kome Ebû Hurejre veli da je Poslanik, s.a.v.s.,
rekao: ‘Kad je Allah stvorio stvorenja i okončao stvaranje, rodbinska
veza reče: Stojim pred Tobom utječući Ti se od prekidanja rodbinskih
veza. Allah reče: Da. Hoćeš li biti zadovoljna ako budem pazio onog
ko te bude pazio i ako budem prekinuo odnos s onim ko prekine odnos
s tobom? Odgovorila je: Svakako, moj Gospodaru! Poslanik tada reče:
Učite ako hoćete (Allahove riječi): ‘Zar i vi ne biste, kad biste se
vlasti dočepali, nered na Zemlji činili i rodbinske veze kidali!’
(Muhammed, 22.)

Je li govor ‘srodstva’ ovdje stvaran ili figurativan? Komentatori

se razilaze. Međutim El-Kâdî ‘Ijâd hadis gleda kao metaforu i drži da
je riječ o navođenju primjera.
A Ibn Ebî Džemre u komentaru izbora iz Sahîhu-l-Bukhârija,
tumačeći Božije riječi u hadisu o Njegovoj pažnji prema onome ko
bude pazio svoju rodbinu, kaže: ‘Pažnja je ovdje aluzija na Njegova
velika dobročinstva/nagrade. Međutim, izrazio se onako kako bi ljudi
najbolje razumjeli. A kako je poznato da je najviše što voljeni može
dati onome koga voli da bude u Njegovoj blizini, da mu ispuni želje i
da ga zadovolji, a što je sve nezamislivo za Allaha, onda je znano da je
 415

riječ o aluziji na veliku blagodat Boga prema Njegovom robu... Isto

važi i za prekidanje spomenutog odnosa u hadisu od strane Allaha, što
je metafora za izostanak blagodati!
Imam El-Kurtubî veli: ‘Svejedno je da li rekli za riječ pripisane
‘srodstvu’ da su metafora ili stvarnost ili rekli da su primjer ili
ilustracija, kao da je rečeno: ‘Kad bi ‘srodstvo’ moglo misliti i govoriti
reklo bi tako i tako. Takav je slučaj u ajetu: ‘Da ovaj Kur’an kakvu
brdu objavimo, ti bi vidio kako je strahopoštovanja puno...’ Na kraju
ajeta se kaže: ‘To su primjeri koje navodimo ljudima...’ (El-Hašr, 21.)
Hadisom se htjelo dati do znanja i potvrditi kako je važno čuvanje
rodbinskih veza te da Allah onoga koji ih pazi drži kao onoga koji je
kod Njega zatražio utočište, pa Ga on zaštitio i stavio pod svoj
patronat. A koga Allah uzme u zaštitu taj neće biti prevaren. A
Poslanik, s.a.v.s., je rekao: ‘Ko klanja sabah pod Allahovom je
zaštitom. A od koga Allah nešto traži to će mu i uzeti, a onda ga licem
oborena nadole u Vatru baciti.’ (Hadis bilježi Muslim.)
Vjerujem da vjera nema primjedbe na ovakvu vrstu tumačenja,
mislim na figurativno tumačenje. Uslov je da to tumačenje bude
prihvatljivo, neusiljeno, neizvještačeno te da postoji opravdan razlog
za takvo tumačenje, odnosno zanemarivanje stvarnog a prihvatanje
prenesenog značenja. Pod opravdanim razlogom mislimo na postojanje
racionalne istine, šerijatske zapreke, iskustva ili podataka iz stvarnosti
koji odbacuju mogućnost da je prvo, stvarno značenje teksta, ono koje
je Zakonodavac imao za cilj.
Ovdje može doći do stanovitih razilaženja oko toga da li uopće
postoji stvarni razlog koji bi spriječio doslovno razumijevanje teksta.
Ono što jedan čovjek ili jedna grupa drže za racionalno moguće,
drugi mogu smatrati za nemoguće. Stoga ova tačka zahtijeva detaljnu
elaboraciju.
Simbolično, figurativno tumačenje bez povoda je nevažeće.
Nevažeće je i odbacuje se svako usiljeno tumačenje kao što se
odbacuje i doslovno razumijevanje govora kada postoji racionalna,
šerijatska, naučna ili povijesna zapreka za to.
Odbacivanje simboličkog tumačenja u takvim slučajevima može
da bude iskušenje za one koji su skloni racionalnom poimanju, a koje
islam uči da ne postoji protuslovlje između autentičnog teksta i
416

zdravog razuma.
Pogledajmo hadis koga bilježe El-Bukhâri i Muslim od Ibn
‘Umera, r.a., koji kaže: ‘Poslanik, s.a.v.s., je rekao: ‘Kad džennetlije
uđu u Džennet, a stanovnici Vatre se nastane u Vatri, biće donesena
smrt i stavljena između Dženneta i Džehennema, a onda zaklata. Zatim
će glasnik dozivati: ‘O džennetlije, nema smrti! O stanovnici Vatre,
nema smrti’, pa će se džennetlije još više radovati, a džehennemlije još
više tugovati.’
U verziji koju El-Bukhâri, Muslim i drugi bilježe od Ebû Se’îda
(el-Khudrija) se kaže: ‘... Biće dovedena smrt u obliku bijela ovna...’
El-Kâdî Ebû Bekr Ibnu-l-’Arebî se zadržao na ovom hadisu i
rekao: ‘Ovaj hadis izaziva nedoumicu jer protuslovi zdravom razumu.
Smrt je akcident, a akcident se ne može pretvoriti u tijelo, pa kako
onda može biti zaklana?’
I nastavlja: ‘Jedni su zanijekali hadis i odbacili ga. Drugi su ga
protumačili tako što su rekli da je riječ o navođenju primjera
(ilustraciji) i da stvarnog klanja neće biti. Neki su opet rekli: Naprotiv,
riječ je o stvarnom klanju, a zaklan će biti onaj ko je bio zadužen za
smrt, a njega svi znaju jer im je on uzeo duše.’
U Fethu-l-Bâriju Hafiz veli: ‘Ovim su mišljenjem bili zadovoljni
neki učenjaci potonjih generacija.’
A od El-Mundhirîja se prenosi da je govorio: ‘Smrt je u nas (po
nama) akcident od akcidenata, a kod mu’tezila nije pojam (ma’na). Po
oba mišljenja je nedopustivo da smrt bude ovan ili tijelo. U hadisu se
želilo ilustrirati scenu i približiti je poređenju...!’ A zatim veli: ‘Može
se desiti i da Uzvišeni Allah stvori to tijelo, pa da bude zaklano, a onda
navedeno kao primjer da smrt neće više uznemiravati stanovnike
dženneta.’
Nešto slično je rekao i El-Kurtubî u djelu Et-Tedhkire.
Sva ova tumačenja su načinjena da bi se izbjeglo literarno
značenje koje je oprečno zdravom razumu, kako to veli Ibn-ul-’Arebi.
Svakako da je to preče od nijekanja i odbacivanja hadisa koji se
više puteva prenosi od većeg broja ashaba. Neodgovornost je odbaciti
ga kad ga je moguće figurativno protumačiti.
S tim da Hafiz Ibn Hadžer u Fethu-l-Bâriju od neimenovanog
prenosioca prenosi mišljenje da nema zapreke da Allah od tijela načini
 417

akcidente kojima će ovi biti materija, kao što se u hadisu koga bilježi
Muslim u svome Sahîhu kaže: ‘Poglavlja El-Bekare i Alu ‘Imrân će
doći kao da su dva bijela oblaka.’ Više je ovakvih hadisa.’
Ovom mišljenju se priklanja i šejh Ahmed M. Šâkir u svojoj
verifikaciji/ocjeni (takhrîdž) Ahmed b. Hanbelova Musneda. Nakon što
je iz Fethu-l-Bârija citirao nedoumice Ibnu-l-’Arebija oko hadisa i
njegove pokušaje da ih razriješi kaže:
A svi ovi pokušaji su usiljeni i jesu nedolično upuštanje u gajb o
kome je Allah znanje sačuvao samo za Sebe. Naše je samo da
vjerujemo u ono što se o njemu govori onako kako smo
obaviješteni a ne da mijenjamo ili tumačimo. A hadis je sahîh.
Njegovo značenje je takođe potvrđeno i hadisom koga od Ebu
Se’ida bilježi El-Bukhârî i hadisom Ebû Hurejre koga bilježe Ibn
Mâdže i Ibn Hibbân. Svijet gajba koji je izvan materije
(metafizički) naši umovi, koji su ograničeni i vezani za oblike i
tijelo, ne mogu spoznati. Šta više, naši umovi nisu kadri spoznati
sve činjenice materijalnog svijeta što je inače njihov domen
spoznaje. Zašto onda donose sudove o nečemu što je izvan njihove
moći i kompetencija? Evo mi u našem vremenu smo spoznali da se
materija pretvara u energiju, a možda ćemo putem eksperimenata i
tehnologije naučiti da pretvorimo energiju u materiju a da ne
saznamo suštinu ni materije ni energije. Mi ne znamo šta će se
ubuduće desiti. Međutim, ostaje da je ljuski razum nemoćan i
ograničen. A šta su materija, energija, akcident i bit (supstanca) do
li termini za približavanje stvarnosti? Bolje je onda za čovjeka da
vjeruje i da čini dobro, a da nevidljivo prepusti Znalcu
nedokučivoga ne bi li se spasio na Sudnjem danu. ‘Reci: Kad bi
more bilo mastilo da se ispišu riječi Gospodara moga more bi
presahlo ali ne i riječi Gospodara moga, pa i kad bi se pomogli
još jednim sličnim.’ (El-Kehf, 109.)
Šejhova, r.a., argumentacija o odbacivanju tumačenja autentičnih
tekstova o nevidljivom je utemeljena na čvrstoj i ubjedljivoj logici.
Međutim, to tumačenje je posebno u ovom slučaju
neprihvatljivo, jer ne postoji opravdanje za bježanje od razumijevanja
teksta u prenešenom značenju. Tako je dobro poznato i izvijesno, a oko
čega se slažu i razum i tekst, da smrt, to jest čovjekovo napuštanje
418

života, nije ni ovan ni bik ni bilo koja druga životinja. Naprotiv to je

jedan od pojmova (ma’nâ mine-l-me’ânî), ili kako su prethodnici
govorili jedan od akcidenata. A pojmovi (el-me’âni) se ne mogu
pretvoriti u tijelo ili životinju osim u slučaju dočaravanja i ilustracije
prilikom kojih ideje i apstraktni pojmovi (el-me’ânî ve-l-ma’kûlât)
dobivaju formu. Ovakvo tumačenje je podobnije za razumjeti od strane
savremenog uma. A Allah najbolje zna.
Figurativno izražavanje se pojavljuje i u zakonodavnim hadisima
kao i u onim informativnim. S toga pravnici na to ukazuju i drugima
skreću pozornost. Zbog ovakvih pojava su i uslovili da mudžtehid
mora poznavati arapski jezik toliko dobro da može razumjeti njegova
različita značenja onako kako ih je razumijevao čistokrvni Arap u
vrijeme objave Kur’ana u doba ashaba. Nije bitno što to jedan zna po
prirodi a drugi zahvaljujući studiji. Jedan beduin je rekao:
Nisam gramatičar što pazi kad govori,
Al’ sam urođenik što ispravno zbori.
Zanemarivanje razlike između figurativnog i stvarnog
izražavanja odvodi u brojne greške, kao što to jasno vidimo kod ovih
naših savremenika koji ne prezaju kad izdaju fetve, pa jedno
zabranjuju a drugo naređuju; jedne optužuju za novotarstvo u vjeri,
druge za griješništvo pa možda i za izlazak iz vjere a sve na osnovu
tekstova kojima i ako priznamo autentičnost ne možemo priznati
jasnoću značenja.
Uzmi za primjer hadis koga neki savremenici navode za dokaz
da je muškarcu u svakom slučaju zabranjeno da se rukuje sa stranom
mu ženom. To je hadis koga bilježi imami Et-Taberânî a koji glasi: ‘Da
neko od vas bude proboden željeznom šipkom bolje mu je nego da
dotakne (jemessu) ženu koja mu nije dozvoljena.’
U verifikaciji hadisa naše knjige El-Halâl ve-l-harâm fi-l-islâm i
Sahîhu-l-Džâmi’i-s-sagîr El-Elbâni hadis ocjenjuje kao hasen.
Ako i dozvolimo da je hadis hasen, iako hadis nije bio
općepoznat u vrijeme ashaba ili njihovih učenika, čini se da hadis ne
govori o zabrani rukovanja, jer glagol ‘messe’ (dodirnuti, imati spolni
odnos...) u rječniku Kur’ana i sunneta ne znači puko doticanje dvije
kože. ‘Mess’ ovdje znači ono što je za njeg rekao ‘Tumač Kur’ana’
 419

(Terdžumanu-l-Kur’an), Ibn ‘Abbas r.a. koji veli: ‘El-mess, el-lems i

el-mulamese u Kur’anu jesu metafore za spolni akt, jer Allah je stidan i
plemenit i aludira na što hoće čime hoće.’
Ništa drugo se ne može ni razumjeti iz ajeta kakav je na primjer:
‘O vjernici, kad se vjernicama oženite, a onda ih prije nego što imate
odnos sa njima (en temessûhunne) pustite, one nisu dužne da čekaju
određeno vrijeme koje ćete vi brojati...’ (El-Ahzâb, 49.)
Svi komentatori Kur’ana i pravnici islama, pa čak i zâhirije, su
‘el-mess’ u spomenutom ajetu protumačili spolnim aktom/koitusom.
Poneki od njih uz njeg pridodaju potpuno osamljivanje (el-khulvetu-s-
sahîha) jer se obično tada dešava.
Slično je i sa ajetima u suri El-Bekare koji govore o razvodu
prije ‘el-mess’-a, to jest koitusa.
Merjemine, a.s., riječi koje Časni Kur’an navodi potvrđuju ovo
značenje: ‘Kako da imam dijete kad me ni jedan muškarac nije
dodirnuo (lem jemsesni).’ (Alu ‘Imrân, 47.)
Dokazi za ovo su brojni i u Kur’anu i u sunnetu.
Dakle, u ovom hadisu ne postoji nešto što bi upućivalo na
zabranu samog rukovanja koje nije propraćeno strašću i kad nema
bojazni da će ono biti iskušenje (odvesti u grijeh), posebno kad za to
postoji potreba kao što je povratak s puta, izlječenje od bolesti, spas iz
nevolje i slične situacije u kojima se zatiču ljudi i kad (daljnji) rođaci
jedni drugima dolaze i čestitaju.
Ovo potvrđuje i hadis koga Ahmed b. Hanbel bilježi u svome
Musnedu od Enesa, r.a., koji kazuje: ‘Kad bi neka od medinskih
robinja uzela Poslanika, s.a.v.s., za ruku, ne bi izvlačio svoju ruku iz
njene dok ga ne bi odvela gdje želi.’ El-Bukhârijeva verzija glasi:
‘Zaista bi neka od medinskih robinja uzela Poslanika, s.a.v.s., za ruku i
išla s njim gdje želi.’
Hadis upućuje na veličinu njegove poniznosti, lijepog ponašanja
i blagosti, s.a.v.s., makar se radilo i o robinji koja bi ga uzela za ruku i
vodila kroz medinske sokake da joj pomogne oko nekog posla. A on,
s.a.v.s., od veličine svoga stida i morala nije želio da je uznemiri ili
povrijedi njena osjećanja čupajući svoju iz njene ruke, već joj se
prepuštao da ga vodi dok joj ne bi učinio uslugu koju je želila.
Komentarišući ovaj hadis Hafiz (Ibn Hadžer) veli:
420

Pod uzimanjem za ruku se misli ono što iz toga nužno slijedi, a to

su nježnost i pristanak. Sam hadis sadrži više hiperbola o njegovoj
skromnosti. Tako se spominje žena, a ne čovjek, zatim robinja a ne
slobodna žena. Čak se generalizuje pa kaže ‘bilo koja robinja’ i
‘gdje god želi’. Upotrijebivši fizičko uzimanje za ruku u opisivanju
situacije, ravija je htio dočarati dokle je išao Poslanik, s.a.v.s., u
pružanju usluga. Čak da je trebalo ići i izvan Medine i ona
zatražila pomoć, pošao bi.
Ovo je dokaz veličine njegove, s.a.v.s., skromnosti, i čistote od
svih vrsta oholosti.
Ovo što kaže Hafiz, Allah mu se smilovao, je u principu
prihvatljivo. Međutim, on je prvo značenje vođenja za ruku zamijenio
onim na šta on i upućuje, odnosno blagošću i pristankom na uslugu, što
je neprihvatljivo, jer je i prvo i drugo značenje u ovom slučaju
namjereno. A princip je da se govor razumijeva po vanjskom smislu
osim kad postoji dokaz ili određene indikacije koje isključuju to
značenje. Ovdje ne vidim bilo šta što bi sprječavalo razumijevanje
hadisa u doslovnom smislu. Dapače, verzija imami Ahmeda u kojoj se
kaže ‘i ne bi vadio svoju ruku iz njene dok ga ne bi odvela tamo gdje
želi’ jasno upućuje da je literarno značenje namjeravano, i da je
pravljenje bilo kakvog otklona u tumačenju hadisa ustvari usiljen čin.
Zatvaranje vrata figurativnom značenju u razumijevanju hadisa,
te ograničavanje na doslovno osnovno značenje teksta, odvraća mnoge
savremeno-obrazovane ljude od razumijevanja sunneta pa i samog
islama, i izlaže ih sumnjama u njegovu istinitost ako bi doslovno
razumjeli tekstove. Čemu to kad u metaforičkom tumačenju nalaze ono
što gasi njihovu žeđ i odgovara njihovom obrazovanju, a time ujedno
ne proturiječe logici jezika, niti temeljima vjere.
K tome, neprijatelji islama često ovo literarno mišljenje uzimaju
za predmet ismijavanja na račun islamskih učenja i dokazivanja
njihove navodne protuslovljenosti modernoj nauci i savremenoj misli.
Ima tome nekoliko godina kad je jedan od kršćanskih misionara
napadajući islamsku misao rekao da ona vjeruje u bajke u vrijeme
nauke i prosvjetiteljstva. Pozivao se pri tome na hadise kao što je ovaj
koga bilježi El-Bukhârî: ‘Groznica je od vreline Džehennema pa je
hladite vodom.’ Ovaj hadis propratio je riječima: ‘Nije groznica od
 421

paklene, već od zemaljske vrućine i smetljišta na njoj koja pomažu

razmnožavanju klica.’
Ovaj glupi pisac ili ne zna ili se pretvara da ne zna za preneseno,
a ovdje namjereno, značenje hadisa kojeg razumijeva svako ko ima
osjećaja za arapski. Mi za izuzetno vreo dan kažemo: ‘Vrelina iz
Džehennema/Paklena vrućina!’ I onaj ko govori i ko sluša dobro zna
šta se ovim htjelo reći.
A jedan od onih što se smatraju muslimanima je satirično pisao o
hadisu: ‘Crni kamen je iz dženneta’ i o hadisu: ‘Medinske su datule iz
dženneta.’
Ovaj je zanemario namjeravano značenje iz ovih i sličnih izreka
kao što je hadis: ‘Znajte da je džennet u hladovima sablji.’
Niko iz ovog hadisa nije razumio, niti je zamislivo da razumi da
je džennet, koga je Allah pripremio za bogobojazne, i učinio ga
prostranim koliko su prostrani nebo i Zemlja, stvarno, u hladu sablji.
Svi iz datog hadisa razume da je džihad na Allahovom putu, što ga
simboliše sablja, najbliži put do dženneta a posebno onome kome
Allah dodijeli da bude šehid.
Isto je i sa njegovim, a.s., riječima ashabu koji mu je htio dati
prisegu na džihad. Kako je bio ostavio svoju majku koja je trebala
njegove usluge, Poslanik, s.a.v.s., mu je rekao: ‘Pazi nju, jer džennet je
pod njenim nogama.’ Svako ko ima razuma shvata da ustvari džennet
nije pod nogama majke, već iz hadisa razumi da su dobročinstvo
prema majci i pažnja prema njoj jedna od najširih vrata koja uvode u
rajske bašče.

Za nekog pobožnog prethodnika se kazuje da je jednog dana

zakasnio na susret sa svojom braćom, pa su ga pitali za razlog na što je
on rekao: ‘Češao sam svoj obraz o džennetske bašče. Čuo sam da je
džennet pod majčinim nogama.’
Njegova braća nisu razumila ništa drugo do li da je služio majku
i bio joj pri ruci nadajući se nagradi Uzvišena Allaha i Njegovu
džennetu.
Profesor Mustafâ ez-Zerkâ’ mi je pričao da mu je veliki
poznavalac savremenog pozitivnog prava u Egiptu, ili bolje arapskom
svijetu, jednog dana rekao: ‘Kupio sam Sahîhu-l-Bukhârî i otvorio ga
422

jednom te slučajno zapazio hadis: ‘Nil, Eufrat, Amu-Darja i Sir-Darja

su džennetske rijeke.’
Kako je profesor držao da je hadis u kontradikciji sa realnošću,
jer su izvori ovih rijeka poznati svakom učeniku, što će reći da su
zemaljske a ne džennetske rijeke, zauvijek je zatvorio Sahîhu-l-
Bukhârî i nikad nije ni pomislio da ga makar prelista, a sve zbog ove
uobrazilje koja mu se ustalila u glavi.
Da je čovjek bio malo ponizniji, i obratio se na neke od
komentara Sahîhu-l-Bukhârîja ili upitao za objašnjenje nekog od
upućenih stručnjaka među svojim kolegama, istina bi mu se pojavila
jasnom kao jutro onome ko vidi. Oholost je jedan od najvećih zastora
pred istinom.
Bit će dovoljno da ovdje navedem mišljenje jednog od imama
islamske civilizacije o značenju hadisa i njegov komentar istog.
Riječ je o Ibn Hazmu.
Njega sam izabrao jer je on, kao što je poznato, predstavnik
zâhirijskog mezheba koji vjeruje u literarno značenje tekstova i uzima
ih doslovnim bez traganja za razlozima i okolnostima. Međutim, on
vjeruje da u jeziku Arapa postoje stvarno i preneseno značenje.
Da vidimo, dakle, šta kaže za ovaj hadis.
Nakon što je naveo ovaj sahîh hadis: ‘Amu-Darja, Sir-darja, Nil i
Eufrat su sve džennetske rijeke’ i hadis: ‘Između moje sobe i moga
mimbera je jedna od džennetskih bašči’, on veli: ‘Ova dva hadisa ne
znače, kao što neznalice misle, da je revda (prostor između
Poslanikove sobe i mimbera njegove džamije u Medini - nap. prev.)
otkinuta od dženneta i da ove rijeke izviru u džennetu. To je laž i
neistina.’ Zatim Ibn Hazm objašnjava da je za revdu rečeno da je iz
dženneta zbog njene vrijednosti i zato što namaz u njoj vodi u džennet,
te da su pomenute rijeke pripisane džennetu zbog njihove korisnosti,
kao što se za lijep dan kaže: ‘Ovo je jedan od džennetskih dana’, i kao
što se za dobra ovna kaže: ‘On je džennetska životinja’, ili kao što je
Alejhisellam rekao: ‘Džennet je u hladovima sablji’, i ‘Crni kamen je
iz dženneta’.
Za ove hadise Ibn Hazm veli: ‘Argumenti iz Kur’ana i osjetila
nam objašnjavaju da se ovi hadisi ne mogu uzeti po njihovom
vanjskom smislu.’
 423

To je, eto, mišljenje Ibn Hazma, poznatog po svome zâhirizmu i

strogom držanju literarnog značenja tekstova do granice ukočenosti. Pa
ipak, i on drži da je nedopustivo ove tekstove doslovno shvatiti i
smatra, kako sam kaže, da to čine samo neznalice.

Oprez od pretjerivanja u figurativnim tumačenjima

Želio bih ovdje upozoriti da je metaforičko tumačenje hadisa, i

tekstova uopće, i zanemarivanje njihovih literarnih značenja opasan
korak na koga se muslimanski učenjak ne bi trebao odlučiti osim kada
za to postoji opravdan racionalan ili tradicionalan razlog.
Često se hadisi tumače po subjektivnim, trenutnim ili mjesnim
kriterijima da bi se zatim preciznom istraživaču ispostavilo da ih je
preče literarno razumjeti.
Napomenuo bih ovdje hadis: ‘Ko posiječe lotosovo drvo (sidre)
Allah će mu glavu usmjeriti ka vatri.’
Hadis je prenešen u više verzija, ali su ga neki komentatori
protumačili kao da se odnosi samo na lotus Harema u Mekki, iako je
riječ ‘lotosovo drvo’ ovdje neodređena i to u uslovnoj rečenici, što
znači da se odnosi na bilo koje lotosovo drvo. Njima se, međutim,
učinilo da je prijetnja suviše stroga pa su je sveli na onog ko posiječe
lotosovo drvo u Haremu.
Ja sam, međutim, skloniji reći da hadis skreće pažnju na važan
problem koga obično ljudi nisu svjesni, a to je važnost drveta, a
posebno lotosa u zemlji Arapa s obzirom na korist koje ljudi imaju od
njegovih plodova i hladovine, posebice u pustinji. Sječa takvog drveta
nanosi ogromnu štetu svim ljudima. Ovaj problem, danas poznat kao
‘očuvanje zelenila i okoline’, je postao izuzetno ozbiljan, te se porad
njega osnivaju udruženja i stranke i održavaju kongresi i simpozijumi.
Obratio sam se i na Sunen Ebû Dâvûda i u njemu našao da je
Ebû Dâvûd bio upitan o ovom hadisu pa je odgovorio: ‘Ovaj hadis je
koncizan (mukhtesar). A htjelo se reći: Ko iz obijesti i bez razloga
posiječe lotosovo drvo u pustinji u čijem se hladu odmaraju putnici-
namjernici i životinje, Allah će posjeći njegovu glavu u vatri.’
Hvala Allahu, kad je učinio da je mišljenje koje sam imao o
ovom hadisu podudarno tumačenju imama Ebû Dâvûda.
424

Neprihvatljiva tumačenja

U neprihvatljiva tumačenja spadaju i tumačenja bâtinîja

(ezoterista) za koja ne postoji dokaz ni u izrazu, ni u kontestu, kao što
je sa njihovim tumačenjem hadisa: ‘Sehurite (doručkujte uz Ramazan)
jer je u sehûru blagoslov.’
Naime, neki vele da se pod sehûrom misli na traženje oprosta!
Nema sumnje da je traženje oprosta pred zoru jedno od najboljih
dobrih dijela na koje podstiču i Kur’an i Sunnet, međutim reći da se
ovim hadisom misli na istigfâr jeste neprihvatljivo natezanje značenja,
posebno kad uzmemo u obzir druge hadise koji nedvojbeno govore o
Poslanikovoj namjeri. Takav je hadis: ‘Lijep li je sehûr sa datulama!’,
te hadis: ‘Sav sehûr je blagoslov pa ga ne propustite makar jedan od
vas popio samo gutljaj vode.’
Ovdje spadaju i simbolička tumačenja hadisa o Dedždžalu za
koga nam je naređeno da od Allaha tražimo utočište od njegova
iskušenja na svakom namazu. Naime, neki vele da Dedždžal simboliše
danas dominantnu zapadnu civilizaciju koja je jednako loša kao i
Dedždžal. Tako se u hadisu kaže za Dedždžala da je jednook, a i
zapadna civilizacija je ‘jednooka’ jer čovjeka i život vidi jednim okom;
okom materije, a sve što je izvan toga to ne vidi; čovjek nema dušu,
Univerzum nema svoga Stvoritelja i Ravnatelja i nema Ahireta nakon
ovog života.
Ovako tumačenje je suprotno istini koju utvrđuju brojni hadisi a
to je da je Dedždžâl čovjek, osoba koja će se kretati jutrom i večeri,
pojavljivati se i nestajati, pozivati sebi sljedbenike, zavoditi i prijetiti,
itd. O ovome govore vjerodostojni hadisi koji dostižu stepen tevâtura.
Tu je i tumačenje hadisa o silasku ’Isâ, a.s., pred kraj vremena od
strane jednog savremenog muslimanskog autora. Recimo prvo da su ti
hadisi široko prenešeni, tj. dostigli stepen tevâtura, kako su to utvrdili
više imama i hafiza hadisa. Ovaj autor kaže da ti hadisi aludiraju,
simboliziraju vrijeme u kome će vladati mir i sigurnost, jer je
popularno mišljenje da je ’Isâ, a.s., bio misionar mira i tolerancije
među ljudima.
Autor zaboravlja da ovo tumačenje u potpunosti proturiječi
smislu sahîh hadisa koji govore o dolasku ’Isâ, a.s., i koji ga opisuju
 425

suprotnim svojstvima. U hadisu se kaže: ‘Zaista će doći sin Merjemin

da pravedno sudi. I doista će on slomiti krst, i doista će ubijati svinje, i
zasigurno osloboditi nemuslimane plaćanja glavarine (džizje).
Dakle, on neće prihvatiti druge vjere osim islama, a to je potpuno
kontradiktorno spomenutom tumačenju. Uz to, ovo tumačenje
opravdava lažnu tvrdnju kršćanskih misionara i tendencioznih
orijentalista da je islam vjera mača, a da je jedino kršćanstvo vjera
mira!

Ibn Tejmijje i negiranje metafore

Dobro mi je poznato da je šejhu-islam Ibn Tejmijje zanijekao

metaforu u Kur’anu, hadisu i jeziku uopće i to svoje mišljenje
potkrijepio različitim dokazima i argumentima.
Poznati su mi i motivi koji su ga postakli da zauzme ovakav stav.
On je želio da osujeti one koji su zastranili u metaforičkom tumačenju
atributa Svevišnjeg i Uzvišenog Allaha a kojima je on dao ime
mu’attile. Po njima su skoro svi Allahovi atributi bili negativne naravi i
po njima Allah nema nijedno pozitivno svojstvo.
On je htio da oživi vjeru prethodnika ummeta (selefa), da Allahu
prizna sve one atribute kojima je Allah Sebe opisao u Kur’anu i
jezikom svoga Poslanika, s.a.v.s., a da zaniječe sve one atribute koje je
sam Bog zanijekao u Kur’anu i sunnetu.
Međutim, u tom svom nastojanju je pretjerao tako da je u
potpunosti zanijekao metaforu u jeziku.
Imâm Ibn Tejmijje je jedan od mome srcu najdražih i umu
najbližih, a možda i najdraži i najbliži islamski učenjak. Međutim, ja se
ovdje ne slažem sa njim, kao što se ni on nije slagao sa učenjacima
prije njega i kao što nas je naučio da razmišljamo a da ne imitiramo, i
da slijedimo argumente, a ne ljude. On nas uči da ljude poznajemo po
istini, a ne istinu po ljudima. Ja volim Ibn Tejmijju ali nisam ‘tejmista’.
Još davno je imam Edh-Dhehebî (učenik Ibn Tejmijje) rekao:
‘Šejhu-l-islâm nam je drag, ali nam je istina draža!’
Da! Ja sam uz Šejhu-l-islâma kad su u pitanju atributi Uzvišenog
Allaha i sve ono što se odnosi na svijet čulima nedokučivog i ahiretske
događaje, jer je preče da se ne upuštamo u metaforičko tumačenje
426

tekstova o ovim temama bez jasnog dokaza. Prepustimo to Allahu,

oslonimo se na Njega, i ne opterećujmo se onim što ne znamo, i recimo
ono što govore u nauku dobro upućeni: ‘Mi vjerujemo u njih, sve je
od Gospodara našeg’. (Alu ‘Imrân, 7.)
Ovu bi temu želio dodatno osvijetliti i razmotriti u narednom
podnaslovu.
 427

Jusuf el-Karadavi

RAZLIKOVANJE POJAVNOG
OD TRANSCENDENTNOG SVIJETA62

Sunnet obrađuje i teme vezane za ‘svijet nevidljivog’. Neke od

tih tema govore o nevidljivim nam dijelovima ovoga svijeta kao što su
meleki kojima je Allah dodijelio različite uloge; ‘...A vojske
Gospodara tvoga samo on zna...’ (El-Muddeththir, 31.) Tu su zatim
džinni, stanovnici Zemlje zaduženi kao i mi, koji nas vide, a koje mi ne
vidimo. Slijede šejtani, vojska Iblisa, koji se zakleo pred Uzvišenim
Bogom da će nas zavoditi i zlo i neistinu nam uljepšavati. ‘E tako mi
dostojanstva Tvoga’ - reče - ‘sigurno ću ih sve na stranputicu
navesti, osim Tvojih među njima robova iskrenih.’ (Sâd, 82-83.)
Spomenimo još ‘Arš (Prijestolje), Kursijj, Levhi mahfûz (Ploča
pomno čuvana) i Pero.
Neke od tih tema se odnose na berzekh, zagrobni život, na život
poslije smrti do Smaka svijeta, na ispitivanje, patnju i uživanje u
kaburu. Druge se odnose na ahiret pa opisuju proživljenje, sakupljanje,
iščekivanje suda, strahote Sudnjega dana, veliko zauzimanje (šefâ’at),
vaganje djela i konačni obračun, sirat-ćupriju, džennet i vrste
materijalnog i duhovnog uživanja u njemu, stepene njegovih
stanovnika, Vatru i vrste čulnog i psihičkog mučenja u njoj, te stepene
ljudi u njoj. Sve ove teme, ili većinu njih, obrađuje i Časni Kur’an, s
62
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 168-172.
428

tim što Sunnet plemenitog Poslanika detaljno elaborira ono što Kur’an
samo implicitno spominje.
Moramo ovdje upozoriti da neki od hadisa koji obrađuju gore
navedene teme nisu na potrebnom stepenu vjerodostojnosti, pa na njih
ne treba ni obraćati pažnju. Mi ovdje govorimo samo o autentičnim i
provjerenim izrekama Odabranog, s.a.v.s.
Obaveza je muslimanskog intelektualca da prihvati sve ono što je
preneseno u hadisima koji ispunjavaju znanstvene uvjete
vjerodostojnosti koje su definirali prethodnici Ummeta dostojni
slijeđenja. Nije dozvoljeno odbaciti takve hadise samo zato što su u
suprotnosti sa onim na što smo navikli ili smatramo da je nevjerovatno
da se desi ako ga uporedimo sa onim što smo uobičajili, dokle god je to
o čemu hadis govori racionalno moguće, pa makar ga mi obično
smatrali nevjerovatnim. Čovjek je zahvaljujući znanju koje mu je dato
uspio da ostvari dostignuća koja su nekada smatrana nemogućim. Da je
za neka od njih čuo neko od ranijih generacija zakleo bi se da je onaj
ko mu to govori lud. Što onda reći za moć Uzvišenog Allaha kome
ništa ne izmiče ni na nebesima ni na Zemlji?
Zbog ovoga su naši učenjaci zaključili da vjera može naučavati
nešto što zbunjuje razum, ali vjera nikad ne može naučavati nešto što
je racionalno nemoguće. Autentična objava i zdrav razum nikad ne
mogu doći u koliziju.
Kad se učini da postoji kontradikcija između toga dvoga onda se
radi o jednoj od dvije greške: ili je tekst neautentičan ili je rezonovanje
pogrešno. Hoću reći: ili je čovjek pomislio da je nešto od vjere a u
stvari nije, ili je držao naukom i racionalno ispravnim nešto što nije ni
nauka ni racionalno.
Neke islamske sekte i teološke škole, kao što su mu’tezile, su
zastranile u odbacivanju svih sahîh hadisa koje njihovi umovi ne mogu
prihvatiti. Tako su neki od njih odbacili hadise o ispitivanju umrlog
(mejta) u kaburu od strane dva meleka i o užicima i patnjama koje mu
slijede. Tako je i sa njihovim stavom prema hadisima o mîzân-tereziji,
sirât-ćupriji, viđenju Allaha, dž.š., u Džennetu od strane vjernika, te
nekim hadisima koji govore o džinnima i njihovim odnosima s
čovjekom.
Imam Eš-Šâtibî u svom vrijednom djelu El-I’tisâm kaže da je
 429

jedna od karakteristika novotara i heretika:

da odbacuju hadise koji se ne slažu sa njihovim interesima i
učenjima te tvrdnje da su ti hadisi suprotni razumu i da se ne mogu
logički dokazati te ih se ima odbaciti. Takvi su oni koji niječu
patnju u kaburu, sirât, mîzân, viđenje Allaha na ahiretu i odbacuju
hadis o mušici i njenom potapanju u hranu, jer je u jednom njenom
krilcu bolest a u drugom lijek i da ona prvo uroni ono u kome je
bolest, zatim o ashabu čijeg je brata zabolio stomak pa mu je
Poslanik, s.a.v.s., naredio da mu da meda, i druge sahîh hadise koje
prenose povjerljive osobe.
Nerijetko napadaju i ashâbe i tab’îne, r.a., kao i one za koje su se
kritičari hadisa složili da su pouzdani i povjerljivi. Sve to u cilju
odbrane svoga mezheba. Često se desi da od gore spomenutih ne
primaju pravno mišljenje i da ih ocrnjuju pred masom kako bi
Ummet odvratili od slijeđenja Sunneta i njegovih nosilaca.
Za vijest o postojanju sirâta, mîzâna i havda (Poslanikova izvora)
kažu da su nerazumne tvrdnje! Jedan od njih je bio upitan je li
nevjernik onaj ko kaže da će vjernici vidjeti Allaha na ahiretu, pa
je odgovorio: ‘Nije kafir jer je rekao nešto što je nerazumno, a onaj
ko govori nešto nerazumno time ne postaje kafir!’
Jedna grupa u potpunosti odbacuje ahâd (singularne, preko
pojedinaca prenesene) hadise i ograničavaju se samo na ono što im
se sviđa od Kur’ana pa su neki od njih dozvolili čak i
konzumiranje alkohola, pozivajući se na ajet: ‘Onima koji vjeruju
i dobra djela čine nema nikakva grijeha u onome što oni pojedu i
popiju...’ (El-Mâ’ide, 93.)
Za ovakve i slične je Poslanik, s.a.v.s., rekao: ‘Neka si ne dopusti
jedan od vas da zavaljen u svoju naslonjaču čuje neku od mojih
naredbi i zabrana i kaže: ‘Ne znam... Ono što nađemo u Allahovoj
knjizi to ćemo slijediti.’
Ovo upozorenje/zabrana sadrži žestoku prijetnju koja će stići
svakoga ko odbacuje Sunnet.’
Ovdje možemo pomenuti sahîh hadis koga odbacuju neki
savremeni kvazi-reformatori, a u kome Poslanik kaže: ‘U džennetu ima
drvo iz čije sjenke jahač ne može izaći ni za sto godina.’ Hadis bilježe
El-Bukhârî i Muslim od Sehl b. Sa’da, Ebu Se’îda i Ebû Hurejre. El-
430

Bukhârî ga bilježi još i od Enesa. Ibn Kethîr tumačeći ajet ‘i u

hladovini prostranoj’ (El-Vâki’a, 30.) kaže: ‘Ovaj hadis je
vjerodostojno prenesen od Poslanika, s.a.v.s. Šta više, on je prenesen
od velikog broja prenosilaca (mutevâtir) i nesumljivo autentičan po
mišljenju imama hadisa.’
Čini se da je riječ o sto dunjalučkih godina. Stoga se u predaji
Ebu Se’îda i kaže: ‘...vješt, brz i vičan jahač.’ A samo Allah zna odnos
između vremena kako ga mi računamo i vremena u Allaha. Kur’an nas
uči da: ‘samo jedan dan u Gospodara tvoga traje koliko hiljadu
godina, po vašem računanju!’ (El-Hadždž, 47.)
Ako je hadis autentičan ne ostaje nam ništa drugo nego da
spokojno kažemo: Vjerujemo i potvrđujemo, ubijeđeni da ahiret ima
svoje posebne zakone koji se razlikuju od dunjalučkih. Ibn ‘Abbas je
zato i rekao: ‘Na ahiretu su od dunjalučkih stvari samo imena!!!’
Identično se treba postaviti i prema hadisima koji govore o
patnjama nevjernika u vatri o veličini kutnjaka (dirs) kafira, širine
između njegovih ramena i grubosti njegove kože. Prihvatiti i
povjerovati u ove hadise je opravdanije, a traganje za detaljima onoga
o čemu govore ničemu ne vodi.
Napomenimo i to da svjestan daija neće ni zapošljavati svoje
slušaoce i čitaoce ovom vrstom hadisa koje izazivaju nedoumice kod
modernog uma, a od kojih ne ovisi ni ispravnost vjere ni sreća na
dunjaluku. Ovakvi hadisi se spominju samo u slučaju potrebe.
Najpreče čime bi se trebao zabaviti musliman jesu molba Allahu da ga
obraduje džennetom i svaki drugi čin ili riječ koja mu vode, te da se
utječe Allahu od Vatre i kloni se svakog čina ili riječi koja njoj
približava, i konačno da oponaša praksu stanovnika Dženneta a da se
kloni djela stanovnika Vatre.
Ispravan stav kome poziva logika imana, a ne odbacuje ga logika
uma, jeste da za sve što vjera govori o spoznajama nedokučivog
kažemo: Vjerujemo i svjedočimo, kao što za sve ono što nam vjera
nalaže u oblasti obredoslovlja kažemo: Vjerujemo i pokoravamo se; da
vjerujemo u ono što je došlo u tekstu i ne pitamo o njegovoj biti i
kakvoći i ne istražujemo u detalje jer su naši umovi često ograničeni i
nemoćni da pojme stvari spoznajno nedokučivog svijeta. Jer Bog koji
je stvorio čovjeka nije ga osposobio za tu vrstu spoznaje iz razloga što
 431

mu ona nije potrebna za uspješno izvršenje njegove namjesničke uloge

na Zemlji.
Da je racionalističko-teološka škola koju predstavljaju mu’tezile
spoznala ovu istinu i prihvatila je, ne bi im trebalo da odbacuju sahîh
hadise koji govore da će vjernici vidjeti Allaha na ahiretu; da će Ga
vidjeti kao što vide mjesec u 15. noći mjeseca. Poređenje je radi
jasnoće vida, a ne viđenoga. Da ne govorimo o ajetima kojima su
morali izmisliti usiljena tumačenja kao što je slučaj sa Allahovim
riječima: ‘Toga dana će neka lica blistava biti u Gospodara će svoga
gledati.’ (El-Kijâme, 22-23.)
Polazna greška koju su počinili jeste poređenje spoznajno
nedokučivog sa spoznajnim i ahireta s dunjalukom. To je pogrešna
analogija (kijâs ma’a-l-fârik) jer svaki od dva svijeta ima svoje zakone.
Zato sunnije (ehlu-s-sunne) vjeruju u viđenje Allaha na ahiretu,
iako se svi slažu da se ono neće desiti na način na koji smo navikli da
gledamo. To je, kako kaže imam Muhammed ’Abduhu, viđenje u kome
neće biti kvalifikacija/oblika ni preciziranja/ograničenja (ru‘jetun lâ
kejfe fîhâ ve lâ tahdîd), a ono se može desiti samo putem vida koga će
Allah posebno podariti stanovnicima ahireta ili će se izmijeniti nama u
životu na dunjaluku poznata priroda vida, a što mi ne možemo pojmiti,
iako vjerujemo da će se desiti jer o tome kazuju autentične vijesti.’
Ove riječi svoga učitelja o viđenju Allaha na ahiretu, Sejjid Rešîd
Ridâ je propratio riječima:
‘U stvarnosti duša spoznaje, a čula su samo njeni instrumenti.
Učenjaci Istoka i Zapada su eksperimentalno utvrdili da postoje
osobe koje čitaju i vide zatvorenih očiju što zovu ‘čitanjem misli’
(kirâ‘etu-l-efkâr) i koji neke stvari vide a druge ne vide u stanju
transa (el-’amelu-n-nevmî). Takođe postoje osobe koje vide na
velike daljine i pored postojanja brojnih prepreka, kao što je osoba
iz Kaira vidjela svoga rođaka u Aleksandriji kako iz kuće odlazi na
stanicu, kako stoji u fusnoti na 105. stranici. Ako se sve ovo dešava
na ovome svijetu i pored toga što se ne slaže sa viđenjem na koje
su navikli svi ljudi, je li onda opravdano da razuman čovjek ima
nedoumice oko nečega, što je istina čudnije od ovoga, ali se dešava
u Džennetu koji se nalazi u svijetu gajba čiji zakoni se razlikuju od
zakona nama poznatoga svijeta. Jesu li poricatelji viđenja Allaha
432

na ahiretu došli u sumnju i zbog čega drugog osim što su svijet

gajba poredili sa ovim svijetom kad su u pitanju gledanje i viđeno?
To je pogrešna analogija, posebno kad je predmet gledanja
posrijedi.’
 433

Jusuf el-Karadavi

PRECIZNO UTVRĐIVANJE
ZNAČENJA RIJEČI HADISA63

Veoma važan uvjet za ispravno razumijevanje Sunneta jeste

utvrđivanje preciznog značenja riječi spomenutih u Sunnetu, jer se
značenja riječi mijenjaju s promjenom vremena i sredine. Ovo je
poznato filolozima koji se bave izučavanjem razvoja jezika i njihove
leksike te uticajem mjesta i vremena na taj proces. Ponekad se ljudi
slože da određene termine koriste za određeno značenje, a, što kažu, o
terminima se ne raspravlja. Ono čega se ovdje treba pribojavati jeste
razumijevanje sunnetskih (kao i kur’anskih) riječi u svjetlu savremenih
termina. Tu se dešavaju propusti i nesporazumi.
Imam El-Gazali je upozorio na izmjenu naziva nekih disciplina i
značenja u odnosu na ono na što su ti nazivi upućivali u vrijeme
prethodnika Ummeta. Takođe je upozorio na opasnost ovih izmjena i
njihovo odvođenje u zabludu onih koji ne posvećuju dovoljnu brigu
definisanju pojmova. Tome je posvetio odlično poglavlje ‘Knjige o
znanju’ svoga Ihjâ’a. U njemu između ostalog kaže:
Znaj da je izvor brkanja pokuđenih nauka sa šerijatskim naukama
iskrivljavanje pohvaljenih imena, njihova alteracija, te njihova
zlonamjerna upotreba za značenja za koja ih uzorni predhodnici i
prve generacije nikad nisu koristile. Tih termina je pet: pravnik,

63
Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje sunneta: metodološke smjernice i pravila,
(prijevod s arapskog: Ahmet Alibašić), Bemust, Sarajevo, 2001., str. 173-175.
434

znanje, Božije jedinstvo, podsjećanje na Allaha i mudrost (fikh,

‘ilm, tevhîd, tedhkîr i hikme). Ovo su pohvalni nazivi kojima su bili
opisani velikani vjere. Međutim, danas su oni dobili pokuđena
značenja tako da srca preziru i ružne postupke svakoga ko se njima
opisuje, a zbog svakodnevne upotrebe tih naziva za njih.’
Ovu konstataciju je izložio na nekoliko stranica. Ovih pet
naziva, za koje je El-Gazali primijetio da su dobili nova značenja, su iz
oblasti nauke. Na drugoj strani, postoje brojni nazivi iz različitih
oblasti koji su pretrpjeli izmjene i sve nije moguće izbrojati.
Valja znati da ove izmjene bivaju sve obilnije sa izmjenama
vremena, promjenom mjesta i razvojem čovjeka sve dok razlika
između osnovnog šerijatskog značenja jedne riječi i običajnog ili
kasnije ustanovljenog terminološkog značenja iste, ne postane
ogromna. Na ovoj se razini pojavljuju greške i nenamjerna pogrešna
tumačenja, kao što se pojavljuju izvitoperivanja značenja i namjerno
iskrivljivanje.
Na ovo su pažnju skrenuli velikani i eksperti među učenjacima
Ummeta (kad su upozorili) da se šerijatski termini ne smiju
interpretirati značenjima koje su ti termini vremenom dobili.
Ko ne vodi računa o ovom principu osuđen je na brojne
pogreške, kako to vidimo u naše doba.
Uzmi za primjer riječ slikanje, ‘tasvîr’, koja se spominje u sahîh
hadisima zabilježenim i kod El-Bukhârîja i kod Muslima. Na šta se
odnosi ova riječ u hadisima koji ‘slikarima’ prijete najžešćom
patnjom?
Mnogi od onih koji se bave hadisom i islamskim pravom pod
ovu prijetnju svrstavaju fotografe (na arapskom slikare) koji koriste
fotoaparate i njima ovjekovječuju likove što ih zovemo slikama.
Je li, dakle, imenovanje fotografa slikarom i njegova posla
slikanjem (izvorno) jezičko imenovanje (tesmije lugavijje)?
Niko ne tvrdi da su Arapi, kad su izmislili ovu riječ, na umu
imali i fotografisanje, te stoga imenovanje fotografisanja slikanjem nije
jezičko. Takođe, niko ne tvrdi da je ova denominacija šerijatska jer ova
vrsta zanimanja nije bila poznata u vrijeme formiranja Zakona pa je
nezamislivo da se ona nazove slikanjem kad nije uopće postojala.
Ko je onda fotografu dao ime slikara i njegovo zanimanje nazvao
 435

slikanjem?
To je kasniji običaj. To smo učinili mi ili naši djedovi, u čije se
vrijeme pojavilo ovo zanimanje pa su ga nazvali fotografskim
slikanjem.
A mogli su ga nazvati bilo kako drugačije. Mogli su ga nazvati
‘projiciranjem’, a onoga ko se time bavi ‘projektorom’ (el-‘akkâs),
kako to kažu Katarićani i stanovnici Perzijskog zaliva. Naime oni idu
‘projektoru’ i kažu mu: ‘Želim da me projiciraš‘, i pitaju ga: ‘Kad ću
doći po projekciju?’. Istina je da ovi njihovi nazivi preciznije
odražavaju prirodu same radnje, jer se doista ne radi ni o čemu drugom
do li o projiciranju slike (prizora i sl.) na papir pomoću određenih
sredstava, baš kao što se slika odslikava u ogledalu. Na ovo se pozivao
uvaženi šejh Muhammed Bekhît el-Mutî’î, svojevremeni egipatski
muftija, u svome traktatu El-Dževâbu-l-kâfî fî ibâhati-t-tasvîri-l-
futugrâfî (Zadovoljavajući odgovor o dopuštenosti fotografisanja).
I kao što je naše doba fotografskom projiciranju dalo ime
slikanje, tako je i ‘reljefno slikanje’ prozvalo kiparstvom ili
vajarstvom, što je naša klasična ulema nazivala ‘slikom sa sjenkom’.
Svi oni se slažu da je ova aktivnost zabranjena, osim ako nije u pitanju
pravljenje igračaka za djecu.
Pitamo: Je li nazivanje ove vrste ‘slikanja’ vajarstvom izuzelo
ovo zanimanje od prijetnje kaznom slikarima za slikanje, o čemu
govore hadisi?
Odgovor je sigurno negativan, jer je ova vrsta slikanja
(oblikovanja) najpreča da se i u jeziku i u Šerijatu nazove
slikanjem/oblikovanjem (tasvîr).
436

REDAKCIJA HRESTOMATIJA
FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA U SARAJEVU:

Ismet Bušatlić Enes Ljevaković

Rešid Hafizović Enes Karić
Zuhdija Hasanović Omer Nakičević
Adnan Silajdžić Hilmo Neimarlija
Jusuf Ramić

Napomena:
- U radovima koji do sada nisu objavljeni u našem jeziku, radi
ujednačavanja tekstova, izvršene su neophodne lektorske i redaktorske
intervencije, dok su u objavljenim radovima zadržani jezički stil i
sistem transkripcije koje su primijenili njihovi autori odnosno
prevodioci.
- U namjeri da ih učinimo što jednostavnijim za čitanje, iz tekstova su
isključene sve bilješke, izvori i literatura. Zainteresirani studenti
odnosno čitatelji mogu ih pronaći u naznačenim djelima iz kojih su
tekstovi kao takvi preuzeti.