Copyright © 2019 by Krzysztof Karoń

Warszawa, 2022

HISTORIA ANTYKULTURY 1.0

Podstawy wiedzy społecznej

Na podstawie wydania pierwszego, poprawionego

ISBN: 978-83-951952-2-8

https://historiasztuki.com.pl/
https://historiaantykultury.pl/

Przygotowanie wersji elektronicznej: Epubeum

 SPIS TREŚCI

WSTĘP
WPROWADZENIE

CZĘŚĆ I - POJĘCIA PODSTAWOWE

NATURA, ZWIERZĘ, CZŁOWIEK, BÓG
NATURA
ZWIERZĘ
CZŁOWIEK
BÓG
LUDZKIE DZIAŁANIE
CZŁOWIEK POTENCJALNY I CZŁOWIEK REALNY
MECHANIKA DZIAŁANIA
POTRZEBA I MOTYWACJA - TEORIE
PRZYJEMNOŚĆ i NIEPRZYJEMNOŚĆ
SATYSFAKCJA – PRZYJEMNOŚĆ PSYCHICZNA
AMBICJA
DZIEŁO
FUNDAMENTALNE PYTANIE
WOLNOŚĆ I PRZYMUS
CO TO JEST PRZYMUS
AUTORYTET
AUTOMOTYWACJA, CZYLI SAMOZAPŁON
CO TO JEST KULTURA
DEFEKT KULTURY
KULTURA DOBRA I ZŁA, WARTOŚCI
TWÓRCZA DESTRUKCJA
KULTURA I CYWILIZACJA
CO TO JEST CYWILIZACJA
NAJPROSTSZE DEFINICJE
PRAKTYCZNY SKUTEK KULTURY
WARUNKI ROZWOJU KULTURY

Ś
EKONOMIA WOLNOŚCI
WOLNOŚĆ NEGATYWNA I POZYTYWNA
WOLNOŚĆ REALNA
DOBROBYT
PRACA
JAK ZDOBYĆ DOBROBYT
KRADZIEŻ
WŁASNOŚĆ
RYNEK
DOBRO
STRATA, KORZYŚĆ, ZYSK
CO TO JEST WYZYSK
PIENIĄDZ
SKĄD BIORĄ SIĘ PUSTE PIENIĄDZE?
SYSTEM KRADZIEŻY ZORGANIZOWANEJ

CZĘŚĆ II - ERRATA DO HISTORII KULTURY

FUNDAMENTALNE PYTANIE
HISTORIA KULTURY, CZYLI „CZEGOŚTAM”
NOWA PERSPEKTYWA HISTORYCZNA – KRADZIEŻ
CO TO JEST KULTURA EUROPEJSKA?
STARA I NOWA PERIODYZACJA
EPOKA PRZEDKULTUROWA
PERIODYZACJA PREHISTORII
KULTURA PRZEDCHRZEŚCIJAŃSKA
CZŁOWIEK TWORZY – SZTUKA PALEOLITYCZNA
CZŁOWIEK SIĘ MODLI – MEZOLIT
CZŁOWIEK PRACUJE – REWOLUCJA NEOLITYCZNA
CZŁOWIEK KRADNIE – PIERWSZE MURY OBRONNE
CZŁOWIEK ORGANIZUJE KRADZIEŻ – IMPERIA
HISTORIA STAROŻYTNOŚCI
WIEKI CIEMNE
ANTYK - OD OIKOS DO IMPERIUM
HELLENIZM
ITALIA
STAROŻYTNOŚĆ PÓŹNA – UPADEK IMPERIUM
WĘDRÓWKI LUDÓW
UPADEK ZACHODNIEGO CESARSTWA RZYMSKIEGO
Ś
WCZESNE ŚREDNIOWIECZE – ODTWARZANIE IMPERIUM
IMPERIUM KAROLIŃSKIE 800-880
ODBUDOWA CESARSTWA RZYMSKIEGO
KULTURA CHRZEŚCIJAŃSKA
BILANS STAROŻYTNOŚCI – ANTYCZNY ANTYETOS
MIT STAROŻYTNOŚCI
NIEWOLNICTWO I JEGO LEGITYMIZACJA
RASA WE WCZESNEJ STAROŻYTNOŚCI
WCZESNE CHRZEŚCIJAŃSTWO
ŹRÓDŁO ANTROPOLOGII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
RELIGIA CESARSKA
ANTROPOLOGIA WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKA
FEUDALIZACJA KOŚCIOŁA I PIERWSZY KRYZYS
POCZĄTEK KULTURY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
KRUCJATY
RENESANS XII WIEKU
TOLEDAŃSKA SZKOŁA TRANSLATORSKA
UNIWERSYTETY
GOTYK
ŚREDNIOWIECZNA ANTROPOLOGIA CHRZEŚCIJAŃSKA
KRYZYS XIII I XIV WIEKU
KULTURA ANTYCHRZEŚCIJAŃSKA
SYTUACJA POLITYCZNA XV WIEKU
POGANIZACJA CHRZEŚCIJAŃSTWA
MIT HUMANIZMU
SYMBOLICZNE NARODZINY ANTROPOLOGII
PAPIESTWO RENESANSOWE
DWIE KONCEPCJE WŁADZY – ERAZM I MACHIAVELLI
KONFLIKTY NOWOŻYTNOŚCI
SPÓR O INKWIZYCJĘ
SPÓR O NIEWOLNICTWO – NOWA ANTROPOLOGIA
BULLA SUBLIMIS DEUS
SPÓR O WOLNĄ WOLĘ – REFORMACJA
SPÓR O ABSOLUTYZM
SPÓR O RACJONALNOŚĆ
SPÓR O ŹRÓDŁA MORALNOŚCI
SPÓR O POSTĘP
SPÓR O WYZYSK
Ó
SPÓR O SZKOLNICTWO

CZĘŚĆ III - HISTORIA ANTYKULTURY

PREHISTORIA MARKSIZMU
BLOKI IDEOLOGICZNE
PIERWSZE PROGRAMY NAPRAWCZE
UTOPIE UTOPIJNE
MARKSIZM KLASYCZNY – UTOPIA REALNA
ANTYKULTURA I MARKSIZM
MIT MARKSA JAKO UTOPIJNEGO EMANCYPATORA
MARKSISTOWSKA TAKTYKA WALKI
CZY MARKS BYŁ UTOPISTĄ?
HISTORIA ROZBICIA RUCHU LEWICOWEGO
PRZYCZYNY KLĘSKI MARKSIZMU
ETYKA PROTESTANCKA A DUCH KAPITALIZMU
POLACY U FORDA
ETYKA KATOLICKA A DUCH KAPITALIZMU
PRAWO DO LENISTWA
CEL MARKSIZMU
ANTROPOLOGIA EWOLUCJONISTYCZNA
EWOLUCJONIZM SPOŁECZNY I KULTUROWY
RELIGIA – OPIUM LUDU / OPIUM DLA LUDU
RENESANS EZOTERYZMU I OKULTYZM
RASIZM
TEZA O KONFLIKCIE RELIGII I NAUKI
SPRAWA GALILEUSZA
MARKSIZM PSYCHOANALITYCZNY
PIERWSZA KLĘSKA MARKSIZMU W XX WIEKU
INSTYTUT BADAŃ SPOŁECZNYCH
PIERWSZA REWOLUCJA SEKSUALNA
TEORIA KRYTYCZNA
NOWY KONFLIKT – NOWY SCHEMAT
PIERWSZA REWOLUCJA ANTYKULTUROWA
DRUGA REWOLUCJA SEKSUALNA I JEJ KLĘSKA
ORDOLIBERALIZM
KONSUMPCJONIZM
KLĘSKA REWOLUCJI KONTRKULTUROWEJ
NURTY REWOLUCJI KONTRKULTUROWEJ
ŚĆ
NOWA DUCHOWOŚĆ I NOWE RUCHY RELIGIJNE
REWIZJA TEORII KRYTYCZNEJ
FINANSOWANIE EKONOMICZNEJ FIKCJI
ANTROPOLOGIA ANTYPOZYTYWISTYCZNA
ANTROPOLOGIA RELATYWISTYCZNA
LINGWISTYKA ANTROPOLOGICZNA
FILOZOFIA ANALITYCZNA
ANTROPOLOGIA ANTYEWOLUCJONISTYCZNA
ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
FUNKCJONALIZM
ANTROPOLOGIA STRUKTURALISTYCZNA
MARKSIZM SEMANTYCZNY - DYSKURS
KONKRETNA UTOPIA
KONSTRUKCJONIZM SPOŁECZNY
ZWROT LINGWISTYCZNY – TWORZYĆ FAKTY SŁOWAMI
NOWE NARZĘDZIE TERRORU – DYSKURS
KULT NIEKOMPETENCJI
KULT(URA) BEŁKOTU - AFERA SOKALA
EUROKOMUNIZM
CZYM BYŁ EUROKOMUNIZM
ALTIERO SPINELLI I UNIA EUROPEJSKA
MARKSIZM MAGICZNY - GENDER
PROBLEM Z TOŻSAMOŚCIĄ
ŹRÓDŁA RUCHU LGBT I IDEOLOGII GENDER
ZAŁOŻENIA GENDER
GENDER A WIEDZA NAUKOWA
CZY HOMOSEKSUALIZM JEST NATURALNY
FREUD I REICH O HOMOSEKSUALIZMIE
CZY HOMOSEKSUALIZM JEST CHOROBĄ
CZY PŁEĆ BIOLOGICZNA DETERMINUJE PSYCHIKĘ
NAUKA O ZAŁOŻENIACH GENDER

CZĘŚĆ IV SPOŁECZNA WIEDZA

PSYCHOLOGICZNA
PSYCHOLOGIA ROZWOJU
INTERPRETACJA ZDROWOROZSĄDKOWA
AUTORYTET W WYCHOWANIU
PRAKTYCZNE POSTULATY LGBT/GENDER
SPRZECZNOŚĆ POSTULATÓW IDEOLOGII GENDER
WPŁYW RODZINY NA ROZWÓJ DZIECKA?
SEKSUALIZACJA DZIECI A ROZWÓJ CZŁOWIEKA
PRAKTYCZNE SKUTKI SEKSUALIZACJI DZIECI I MŁODZIEŻY
ŁAMANIE PRAW DZIECKA
TOLERANCJA A DYSKRYMINACJA
GRANICA TOLERANCJI I ESKALACJA KONFLIKTU
WYCHOWANIE I EDUKACJA
HERBARTYZM I PEDAGOGIKA REFORMOWANA
STYLE I METODY WYCHOWAWCZE
PEDAGOGIKA ANTYKULTUROWA
WYCHOWANIE KRYTYCZNE

CZĘŚĆ V INTEGRACJA NA GWAŁT

BIAŁA KSIĘGA KOMISJI EUROPEJSKIEJ
WARTOŚCI EUROPEJSKIE I EUROPEJSKA RELIGIA
INSTYTUT WANDALIZMU PORÓWNAWCZEGO
EUROPEJSKI WYBÓR
NOWY POGANIZM
ISLAMSKI PODBÓJ NA ŻYCZENIE
CZYM JEST WSPÓŁCZESNY MARKSIZM

ZAKOŃCZENIE
CO ROBIĆ?

WARTO PRZECZYTAĆ
POZYCJE DOTYCZĄCE HISTORII KULTURY
POZYCJE DOTYCZĄCE HISTORII MARKSIZMU

INDEKS OSÓB
 WSTĘP

Po publikacji wersji roboczej tej książki otrzymałem wiele uwag

krytycznych, za które bardzo dziękuję, i które skłoniły mnie
do wprowadzenia kilku uzupełnień, wymagających krótkich
wyjaśnień.
Pierwsze dotyczy wprowadzania własnych definicji pojęć
odbiegających od definicji zakorzenionych już zarówno w literaturze
naukowej, jak i w języku potocznym. Szczególne nieporozumienia
wywołały tu definicje kultury i cywilizacji oraz definicje wolności
i kradzieży, stanowiące podstawę ekonomii wolności. Krytyka nie
podważała jednak treści tych definicji ani rozumowania, które
do nich prowadziło, lecz faktu, że nie są one zgodne z powszechnie
obowiązującymi lub akceptowanymi przez krytyków. Proponowane
definicje uznane zostały za „subiektywne” i potraktowane zgodnie
z obowiązującym, postmodernistycznym paradygmatem
subiektywności: każde subiektywne stanowisko jest równocenne
z każdym innym subiektywnym stanowiskiem, a więc zbudowane
na nich rozumowanie nie może prowadzić do obiektywnego opisu
rzeczywistości. Wobec takich opinii mogę tylko stwierdzić,
że proponowane definicje mają treść wyprowadzoną z dostępnej
wiedzy naukowej i doświadczenia rzeczywistości obserwowanej
z konkretnego, jasno sprecyzowanego punktu widzenia. Ten punkt
widzenia nie daje zapewne pełnego obrazu rzeczywistości, ale
uwzględnia ten problem, który jest notorycznie pomijany
w społecznej debacie, tzn. problem produkcji i dostępności dóbr jako
warunku realnej wolności. Tymczasem pomijanie właśnie tego
problemu jest przyczyną doraźnego sukcesu antykultury.
Drugie dotyczy interpretacji marksizmu jako ideologii władzy oraz
pytania, w jakim stopniu realny komunizm był wynikiem ideologii
skonstruowanej przez Karola Marksa z pełną świadomością jej
skutków. Jest to kwestia istotna, ponieważ od kilku dekad trwa
proces rehabilitacji Marksa i marksizmu, utrwalający przekonanie,
że „Marks chciał dobrze, tylko mu nie wyszło” i wprawdzie jego myśl
została wypaczona przez jego następców, ale marksizm to szlachetna
idea emancypacyjna. Otwiera ono drogę do kolejnych prób jej
realizacji.
Trzecie dotyczy marksistowskiego charakteru współczesnej
ideologii LGBT/gender. Ideologia ta zmierza do pełnej realizacji
marksowskiego planu stworzenia „nowego człowieka”, ale posługuje
się postmodernistycznym aparatem pojęciowym i operuje
w newralgicznej dla kultury sferze wychowania, co utrudnia
zrozumienie faktu, że współczesna wojna ideologiczna toczy się nie
w sferze ekonomii i polityki, ale w szkołach i na uczelniach.
Niewielkie, chociaż istotne uzupełnienia wersji roboczej dotyczą
szczególnie dwóch ostatnich kwestii.
 WPROWADZENIE

JAK POWSTAŁA TA KSIĄŻKA I JAKI JEST JEJ CEL

Ta książka powstała przypadkiem. Kilka lat temu, dzięki zbiegowi
okoliczności, mogłem poświęcić się uzupełnieniu swojej wiedzy
o historii sztuki. Dzięki dostępowi do internetu zgromadziłem spory
zbiór materiałów i, porządkując go, stwierdziłem, że wszystko układa
się w logiczną całość z jednym jednak wyjątkiem. Otóż w logiczny
ciąg rozwojowy sztuki nie da się włączyć sztuki współczesnej, tj.
sztuki powstałej po II wojnie światowej. Mam przy tym na myśli nie
całą sztukę powojenną, która w znacznej mierze była kontynuacją
nurtów zapoczątkowanych w epoce modernizmu, lecz te nurty, które
powstały po wojnie i bez wyjątku były kontynuacją dadaizmu.
Cała historia sztuki jest historią kolejnych, często radykalnych
przełomów, ale sztuka nigdy nie porzuciła swego czytelnego już
w epoce kamienia idiomu i zawsze – niezależnie od przekazywanych
treści – była wyrazem kultu żmudnej, planowej i twórczej pracy,
dążenia do warsztatowej perfekcji i doskonałego dzieła. Tymczasem
sztuka współczesna jest bez wyjątku wyrazem chaosu, przypadku,
bylejakości, destrukcji, brzydoty i w ostatecznej konsekwencji –
patologii. W tym znaczeniu nie jest ona kontynuacją, ale
zaprzeczeniem całej sztuki wcześniejszej.
Bardzo nie lubię nie rozumieć, a ponieważ sztuka jest zawsze
wyrazem ideologii, przyczyn dręczącego mnie problemu zacząłem
szukać w ideologicznych źródłach sztuki współczesnej i poszukiwania
te doprowadziły mnie do marksizmu, ideologii, której celem jest
nieograniczona władza, a środkiem likwidacja kultury i cofnięcie
ludzkości do poziomu przedkulturowego, do poziomu zwierząt.
Ponieważ marksizm w ciągu 150 lat swojej historii poddany został
kilku rewizjom i stał się ideologią wielu nurtów społecznych
i politycznych, zjawisko, którego jest on ideową podstawą, nazywam
ideologią antykultury albo skrótowo – antykulturą.
Historia antykultury jest tematem trzeciej części tej książki.
…
Stwierdzenie, że celem jakiejś ideologii może być zniszczenie
kultury i cofnięcie ludzkości do poziomu motywowanych wyłącznie
biologicznymi instynktami zwierząt, wydaje się figurą czysto
retoryczną i nie ma ono konkretnej treści, jeśli nie przeanalizuje się
treści pojęcia kultura. Niestety, okazało się, że ani to pojęcie, ani
szereg innych fundamentalnych pojęć, jakimi posługujemy się nie
tylko w mowie potocznej, ale i w języku naukowym, takiej czytelnej
treści nie ma i różne strony ideowych sporów posługują się tymi
samymi pojęciami, przypisując im zupełnie inne – czasami
wykluczające się – treści. Doszedłem więc do wniosku, że jeśli
opowiadanie historii antykultury ma być zrozumiałe, konieczna jest
weryfikacja podstawowych pojęć, jakimi posługujemy się, opisując
rzeczywistość.
Pojęciom podstawowym poświęcona jest pierwsza część tej książki.
Ideologia antykultury przez trzy pokolenia niepodzielnego
panowania zdominowała to, co nazywa się historyczną narracją, i w
tej narracji jako przyczynę wszelkiego zła wskazuje się tradycyjną
kulturę łacińską, jej religijną podstawę, czyli katolicyzm, oraz
reprezentujący go Kościół rzymskokatolicki. Intensywność
i zajadłość ataków antykultury na te instytucje uzasadnia dwa
wnioski: pierwszy, że instytucje te są antykultury głównym
przeciwnikiem, drugi, że na historię europejskiej kultury katolicyzm
wywarł wpływ decydujący, a przedmiotem sporu jest ocena tego
wpływu.
Ponieważ nie ulega wątpliwości, że kultura europejska przez całe
wieki kształtowana była przez katolicyzm i stworzyła najwyżej
rozwiniętą cywilizację, konieczne jest dokonanie rzetelnego bilansu
jego wpływu na kształt tej kultury i uzupełnienie wiedzy o fakty,
które antykulturowa narracja pomija lub przedstawia w sposób
jednostronny.
 Celem drugiej części tej książki jest errata do historii kultury.
Książka składa się więc z trzech części: „Pojęcia podstawowe”,
„Errata do historii kultury” i „Historia antykultury”.

HISTORIA KULTURY I ANTROPOLOGIA

Możliwość narzucania innym ludziom własnej woli, realizacja
własnego interesu kosztem innych ludzi, ale i zdolność do obrony
własnych interesów zależą nie tylko od realnej siły, ale i – a być może
przede wszystkim – od wyobrażenia rzeczywistości, jej nadrzędnego
porządku i własnego w niej miejsca i od wynikających z tego
porządku praw i obowiązków. To wyobrażenie samego siebie,
budowane tylko w części na wiedzy naukowej, stanowi wiedzę
o człowieku, czyli antropologię.
Każda ideologia tworzy i promuje własną antropologię, ponieważ
to ona decyduje o możliwości realizacji wyznaczonych celów.
W ostatecznym rozrachunku o kulturowej roli ideologii decyduje jej
antropologia, dlatego do przedstawionej historii starałem się włączyć
podstawowe informacje o rozwoju tej dziedziny wiedzy.

CO TO JEST WIEDZA SPOŁECZNA

Współczesna demokracja nie jest ustrojem przedstawicielskim, tzn.
że grupy społeczne nie wyłaniają swoich przedstawicieli. Wybór
władz polega w niej na tym, że ludzie i grupy aspirujące do władzy
przedstawiają swoje programy, a społeczeństwo może jedynie
wybierać spośród wyborczej oferty. Warunkiem zdobycia władzy jest
zdobycie społecznego poparcia, dlatego grupy aspirujące do władzy
muszą przedstawiać społeczeństwu programy atrakcyjne, co wcale
nie znaczy, że uczciwe i realne. Trafność wyborów (nie tylko
politycznych) zależy więc od tego, czy społeczeństwo potrafi
właściwie określić własny interes, czy rozumie mechanizmy życia
społecznego i czy potrafi przewidzieć prawdziwe skutki
proponowanych mu programów. Dla dokonania trafnych wyborów
potrzebna jest wiedza, którą nazywam wiedzą społeczną, i jeśli
demokracja nie ma być pustym frazesem, taką wiedzą powinien
dysponować każdy obywatel otrzymujący w wieku 18 lat dowód
osobisty, prawo wyborcze i kartę do głosowania.
Jeśli jednak wiedza społeczna ma być przydatna dla całego
społeczeństwa i być podstawą do merytorycznych dyskusji, może ona
obejmować jedynie fakty i logicznie uzasadnione wnioski i musi być
wolna od interpretacji światopoglądowych. To założenie może budzić
kontrowersje.
Neutralność światopoglądowa wiedzy społecznej nie oznacza
przekonania, że wszystkie możliwe światopoglądy są równocenne,
a tylko to, że światopoglądy opierają się na przyjętym systemie
wartości i wynikających z niego ocenach i interpretacjach faktów
oraz zjawisk i w tym znaczeniu mogą się one różnić, natomiast
wiedza społeczna ogranicza się do samych faktów i zjawisk, które
podlegają ocenie i interpretacji i w tym znaczeniu może i powinna
być ona wspólna dla całego społeczeństwa. W takim ujęciu wiedza
o systemach wartości i ich źródłach również należy do wiedzy
społecznej i np. katolicy, protestanci, liberałowie, socjaliści, marksiści
itp. powinni znać własne i cudze systemy wartości, ponieważ tylko
pod tym warunkiem możliwa jest rzeczowa dyskusja.
Niniejsza książka jest pierwszą próbą przedstawienia szkicu takiej
wiedzy społecznej umożliwiającej odpowiedź na stale aktualne
pytanie:

Skąd przychodzimy, kim jesteśmy i dokąd zmierzamy?

CO TO JEST PROGRAM WIEDZY SPOŁECZNEJ

Niestety, szerzeniem wiedzy społecznej nie są zainteresowane ani
środowiska sprawujące władzę, ani środowiska aspirujące do władzy,
ponieważ ogranicza ona możliwość manipulacji, czyli składania
społeczeństwu obietnic bez pokrycia. Wszystkie współczesne, mające
szersze oddziaływanie społeczne systemy wychowania i edukacji
realizują program wychowania krytycznego, które czyni ludzi
niezdolnymi do produkcji pożytecznych dóbr i musi doprowadzić
społeczeństwo do kulturowego i cywilizacyjnego regresu.
We współczesnej kulturze europejskiej władza opiera się na poparciu
elity części społeczeństwa pasożytującego na części produkującej
dobra, pozbawiającej ją etosu pracy i rozbudzającej w niej nadzieję
na partycypację w systemie pasożytniczym. Wiedza społeczna musi
napotkać więc nie tylko na opór tych pasożytniczych elit
zarządzających społeczeństwem, ale i na opór samych produkujących
własną (i cudzą) wolność, lecz pozbawianych wiary w sens pracy
i aspirujących do łatwej wolności producentów. Stąd próby
wprowadzenia wiedzy społecznej do szerszego obiegu społecznego
napotykają i napotykać będą na coraz agresywniejszą cenzurę,
a osoby ją promujące będą poddawane stygmatyzacji i psychicznemu
terrorowi – jest to już powszechne w środowisku akademickim
i biurokratycznym. Dlatego wiedza społeczna może być promowana
wyłącznie przez samo społeczeństwo w jego własnym interesie i z
wykorzystaniem częściowo jeszcze niezależnych mediów
elektronicznych, a także – przede wszystkim rodzicielskich –
inicjatyw społecznych.
Jeśli jednak celem programu wiedzy społecznej jest jej promocja,
to trzeba zakreślić jego realną perspektywę i pozbyć się złudzeń.
Ludzkie działania i wybory nie są wynikiem wyłącznie, ani nawet
przede wszystkim, racjonalnego myślenia. Składają się na nie
racjonalne bilanse korzyści i strat, ale wynik tych racjonalnych
kalkulacji nakłada się na kulturowe nawyki kształtujące się
i utrwalające w procesie wychowania. Społeczeństwa kręgu kultury
europejskiej, w tym społeczeństwo polskie, od kilku pokoleń
poddawane były wpływowi destrukcyjnego wychowania krytycznego
prowadzonego pod hasłem „róbta co chceta” i mają – szczególnie
dotyczy to najmłodszego pokolenia – głęboko zakodowany „etos
antykulturowy”. Tego etosu u dorastających nastolatków nie można
łatwo zmienić, a prawdopodobnie nie można go zmienić w ogóle.
Dlatego realna perspektywa istotnych pozytywnych zmian może
dotyczyć nowych pokoleń dopiero wchodzących do systemu
wychowania i edukacji. Ich warunkiem jest zmiana modelu
wychowania stosowanego w placówkach wychowawczych
i oświatowych tego systemu – co jest bardzo trudne – a przede
wszystkim wyposażenie w wiedzę społeczną rodziców, a także
wychowawców i nauczycieli, którzy nawet w programowo
antykulturowym systemie mogą (bo to jest realnie możliwe) chronić
dzieci i młodzież przed wpływem antykultury oraz kształtować
postawy i zachowania kulturowe.

Ta książka ma dać merytoryczną podstawę dla społecznych

inicjatyw mogących opracować nowy program wychowania
formującego i stopniowo wprowadzić ten program najpierw
do systemów alternatywnych, a potem do powszechnego systemu
edukacji i wychowania.
 CZĘŚĆ I - POJĘCIA
PODSTAWOWE

Najważniejszy proces w najnowszej historii kultury

nazywany marszem przez instytucje doprowadził
do rozmycia lub zmiany treści pojęć ukształtowanych
w długim procesie historycznym. W jego wyniku, używając
do opisu rzeczywistości pojęć, którym przypisujemy treści
właściwe racjonalnej kulturze, posługujemy się językiem
kryjącym treści właściwe irracjonalnej antykulturze.
Warunkiem rzetelnego opisu rzeczywistości jest więc
przywrócenie pojęciom ich właściwej kulturze treści.
Ponieważ w sporze ideologicznym między kulturą
i antykulturą nieuczciwe byłoby uznawanie treści pojęć
właściwych kulturze za bezdyskusyjne i niepodważalne,
zasadna jest próba weryfikacji i ponownego zdefiniowania
treści podstawowych pojęć będących przedmiotem
najostrzejszych sporów, a decydujących o kształcie życia
społecznego. Taka weryfikacja i redefinicja
fundamentalnych pojęć kultury wydaje się konieczna,
ponieważ jeśli jesteśmy świadkami i uczestnikami
szybkiego procesu jej niszczenia, to świadczy on o jej
wewnętrznej słabości i byłoby nieuczciwe zakładanie
z góry, że stawiane jej zarzuty pozbawione są uzasadnienia.
W tej części przedstawiam również próbę zastosowania
zredefiniowanych pojęć do wyjaśnienia istoty ekonomii
jako ekonomii pracy produkującej dobra będące warunkiem
realnej wolności.
 NATURA, ZWIERZĘ, CZŁOWIEK, BÓG

Przedstawione niżej definicje czy też objaśnienia treści pojęć mogą

wydać się trochę dziwne i nie wiadomo, do czego przydatne. Proszę
się jednak nie niecierpliwić. Nie mam zamiaru tworzyć nowych
definicji pojęć. Moim celem jest odkrycie tych ich aspektów, na które
do tej pory z jakichś względów nie zwracano uwagi – wydaje mi się,
że niesłusznie.
Ponieważ w przypadku takiego zamierzenia zawsze pojawia się
problem, które z pojęć jest najważniejsze i od czego zacząć,
najlepszym rozwiązaniem jest zacząć od początku, czyli
od rzeczywistości, pamiętając, że wiedza społeczna ma dotyczyć tylko
faktów, a nie interpretacji światopoglądowych.
Niestety, samo pojęcie rzeczywistości, które w potocznym
rozumieniu oznacza „wszystko, co realnie istnieje”, jest dyskusyjne,
a kwestia „istnienia” jest odwiecznym przedmiotem filozofii, dlatego
lepiej będzie zacząć od czegoś, co wydaje się bardziej zrozumiałe –
od natury.

NATURA
Natura to wszystko, co powstało i istnieje w sposób
niezależny od woli i działania człowieka.

Jednak to, że człowiek istnieje, również nie jest wynikiem jego woli
lub działania, ale w najodleglejszej perspektywie woli lub działania
jakiejś pierwszej przyczyny, a w perspektywie najbliższej woli
i działania jego rodziców, którzy go o zdanie nie pytali. W tym sensie
człowiek w chwili narodzin jest więc również częścią natury, a w
jakim sensie jest człowiekiem, to się dopiero okaże. Można więc
powiedzieć, że natura to wszechświat albo po prostu niezależnie
od człowieka istniejąca rzeczywistość, jednak nie ma pewności ani
co do tego, że coś istnieje, ani tym bardziej, że istnieje „rzeczywiście”,
czyli realnie.
Od razu wyjaśnię kontekst przedstawionych dalej kilku uwag
na temat natury.

SPOŁECZNY KONTEKST
Wszystkie dywagacje na ten temat mają dwa wymiary. Pierwszy
można nazwać poznawczym i sprowadza się on do ustalenia różnymi
metodami jakiejś obiektywnej wiedzy o właściwościach natury
i rządzących nią prawach. W wymiarze drugim chodzi
o poszukiwanie źródeł i uzasadnienia moralności. Z punktu widzenia
wiedzy społecznej, która dotyczy mechanizmów życia społecznego
i motywów ludzkiego działania, istotny jest tylko ten drugi aspekt,
ponieważ dla ludzkiego działania nie ma żadnego znaczenia, czy
człowiek zbudowany jest z fermionów i bozonów, czy został ulepiony
z rzecznego mułu lub gliny; ma natomiast znaczenie to, jak rozumie
on rzeczywistość, swoje w niej miejsce i z czego wynikają jego prawa
i obowiązki.
Tego podziału na aspekt poznawczy i moralny wiedzy
o rzeczywistości nie było w starożytności, ponieważ nauka jeszcze nie
wyodrębniła się z filozofii, a religia nie miała jeszcze związku
z moralnością. Starożytni bogowie mogli być amoralni i niemoralni,
mogli cudzołożyć, mordować, pożerać własne dzieci i nie miało
to żadnego wpływu na postępowanie ludzi. Judaizm poddał ludzkie
postępowanie prawu religijnemu pochodzącemu od Boga,
przedstawiając w Biblii dzieło stworzenia świata i człowieka. Cała
natura i całe prawo miały jedno źródło. Chrystianizm wprowadził
podział władzy na świecką i duchowną (boskie i cesarskie, Mt, 22)
i poddał człowieka dwóm porządkom – doczesnemu i wiecznemu,
a tradycja utrwaliła przekonanie o wyższości porządku wiecznego
(„Bardziej słuchać Boga niż ludzi”, Dz, 5, 29). Człowiek ma obowiązek
posłuszeństwa wobec władzy świeckiej, ale ma prawo przeciwstawić
się jej, jeśli narusza ona prawo naturalne i ewangeliczne. Zasada
ta nałożyła obustronne ograniczenia na rządzących i rządzonych, ale
przede wszystkim ograniczenia w podporządkowaniu poddanych
politycznym i ekonomicznym interesom wszelkiej władzy doczesnej,
a od XVI w. stworzyła otwarty konflikt tej władzy z katolicyzmem,
który przedstawił jej antropologiczne uzasadnienie praw człowieka.
Konflikt ten był tym ostrzejszy, że religia, legitymizując władzę
świecką, tym skuteczniej mogła ją ograniczać.
Swoboda działania władzy świeckiej zależała więc od usunięcia
z funkcjonującego w społecznej świadomości obrazu rzeczywistości
nie tyle religii i moralności, co nadrzędnego wobec władzy źródła
moralności.
NATURA CZŁOWIEKA
To, czy natura rozumiana jako rzeczywistość ma charakter
materialny, duchowy czy intelektualny i jak powstała, jest i
pozostanie problemem filozoficznym, ponieważ im bardziej rozwijają
się nauki szczegółowe (fizyka kwantowa, teoria względności,
neurologia, psychofizjologia), tym mniej czytelne staje się samo
pojęcie rzeczywistości. Nie umiemy ustalić również w sposób pewny,
jak powstał człowiek. Współczesna kosmogonia (Big Bang) opisuje
początek Wszechświata w sposób zadziwiająco zbieżny z biblijną
Genesis, a na poziomie faktów dostępnych nauce różnica między
kreacjonizmem a ewolucjonizmem sprowadza się do czasu trwania
tego procesu – reszta jest już spekulacją na temat „początkowej
osobliwości” lub poetyckim rekonstrukcjonizmem. Nie wnikając więc
w to, czy siła, która doprowadziła do powstania wszechświata
i gatunku ludzkiego, ma charakter materialny czy idealny, można
przyjąć, że to początkowe wyposażenie biologiczne i psychiczne,
z jakim człowiek przychodzi na świat, jest jego wyposażeniem
„naturalnym”, na które w chwili narodzin nie ma wpływu ani on sam,
ani otoczenie, w którym się pojawia. To naturalne wyposażenie
można nazwać „naturą człowieka” i ono decyduje na elementarnym
poziomie o jego człowieczeństwie.
NAUKOWY REDUKCJONIZM
 Rozwój nauk przyrodniczych sprzyjał zastępowaniu przez nie
religii w wyjaśnianiu zagadki rzeczywistości, chociaż nie za sprawą
naukowców, ale ideologicznych redukcjonistów. W połowie XIX
wieku Auguste Comte (1798-1857) ogłosił zasady filozofii
pozytywnej, zgodnie z którą jedyną prawdziwą wiedzą jest wiedza
naukowa, a źródłem tej wiedzy są zjawiska naturalne. W 1859 r.
Karol Darwin (1809-1882) opublikował O pochodzeniu gatunków,
w 1863 r. Thomas Huxley (1825-1895) stwierdził, że człowiek
pochodzi od małpy, co podważyło wiarygodność biblijnej wizji
boskiej kreacji, a tym samym całego zbudowanego na niej obrazu
rzeczywistości. W 1865 r. Andrew White (1832-1918) założył
w Stanach Zjednoczonych Cornell University, którego produktem
było wydane w 1896 r. dzieło pt. Wojna nauki z teologią. Postęp
zwyciężał zabobonną ciemnotę i uwalniał rozum od metafizycznych
fantasmagorii. Rzeczywistość miała charakter naturalny, a jej
podstawą była odwieczna, obiektywnie istniejąca materia. Jednak
wkrótce naukowy obraz świata zaczął się komplikować, bo naukowy
ewolucjonizm stworzył ideologiczny rasizm i uzasadnił nowy
imperializm, a nauka podważyła nową wiarę w obiektywnie
istniejącą materię.
Wprawdzie jeszcze w 1900 r. lord Kelvin (William Thomson,
1824-1907) stwierdził, że fizyka poznała już wszystko, co miała
do poznania, i do wyjaśnienia pozostały jeszcze tylko jakieś drobne
kwestie szczegółowe, ale już w następnych latach Max Planck
(1858-1947) i Albert Einstein (1879-1955) stworzyli podstawy
mechaniki kwantowej i teorii względności, które miały całkowicie
zmienić rozumienie czasu, przestrzeni i materii. Wkrótce Ernest
Rutherford (1871-1937) i Niels Bohr (1885-1962) opublikowali
modele atomu, w których coraz mniej było miejsca na ową odwieczną
materię. W 1927 r. Werner Heisenberg (1901-1976) ogłosił zasadę
nieoznaczoności, a belgijski ksiądz katolicki Georges Lemaître
(1894-1966) przedstawił kosmogoniczną teorię Wielkiego Wybuchu,
z której wynikało, że czas i przestrzeń miały swój początek. W latach
70. XX wieku fizycy stworzyli tzw. model standardowy, który
przedstawił zestaw cząstek elementarnych stanowiących
podstawowy budulec rzeczywistości. Obecnie nauka przedstawia
taką mniej więcej wiedzę o strukturze rzeczywistości, w której
o materii właściwie nie ma już mowy (z góry przepraszam
za uproszczenia, które nie mają w tym kontekście większego
znaczenia, ale mogą razić zawodowych fizyków).
POZIOMY RZECZYWISTOŚCI
Wszystkie elementy natury, od atomów do galaktyk, zbudowane
są z takiego samego budulca, ale mają różne poziomy złożoności,
z których najczytelniejsze to poziom mikro, poziom makro i poziom
kosmo.
Poziom mikro tworzy właśnie ten podstawowy budulec, czyli tzw.
cząstki elementarne, których zachowania opisuje fizyka cząstek
elementarnych (mechanika kwantowa).
Z cząstek elementarnych zbudowane są coraz bardziej złożone
struktury – atomy, molekuły, związki chemiczne, a wreszcie obiekty
tworzące poziom makro, których relacje określają prawa fizyki
klasycznej (mechanika Newtonowska). Poziom makro to świat,
w którym żyje człowiek i toczy się życie społeczne.
Największe struktury zbudowane z cząstek elementarnych, takie
jak gwiazdy, galaktyki czy materia międzygwiezdna, tworzą trzeci
poziom, poziom kosmiczny, który bada astrofizyka, a prawa nim
rządzące opisuje teoria względności Einsteina.

CO BADA NAUKA I RELATYWIZM PRAW

Nauka poszukuje praw rządzących rzeczywistością, a to oznacza,
że nauka zakłada istnienie takich praw, a prawdziwość takiego
założenia potwierdza fakt powtarzalności (regularności) zjawisk
mówiący o istnieniu reguły. Być może największym osiągnięciem
nauki XX wieku była (obecna już w średniowieczu, ale zapomniana)
świadomość faktu, że wiedza na temat tych praw jest zmienna, tzn.
że kolejne teorie opisujące rzeczywistość okazują się niedoskonałe
i cały rozwój nauki wyznacza tworzenie kolejnych modeli coraz
dokładniej (co nie znaczy coraz lepiej) opisujących rzeczywistość.
Jednak fakt, że zmienia się wiedza o prawach rządzących
rzeczywistością, nie oznacza, że zmieniają się rządzące nią prawa.
Gdy w starożytności odkryto, że Ziemia nie jest płaska, pogląd,
że jest płaska, wydał się śmieszny, ale dzisiaj śmieszny wydaje się
kopernikański układ heliocentryczny, a prawdopodobnie za jakiś
czas śmieszne wydadzą się teorie współczesnej astrofizyki.
Wbrew mylącym interpretacjom nazwy teoria względności nie
mówi, że prawa rządzące różnymi poziomami złożoności
są „względne”, ale że są one różne, opisują rzeczywistość na różnych
poziomach jej złożoności i że nie można ich przenosić na inne
poziomy. W świecie makro jabłka spadają z jabłoni na ziemię i raczej
mało prawdopodobne jest, żeby kiedykolwiek jakieś jabłko
wskoczyło na jabłonkę.

MIT MATERIALNEJ MATERII

Ani na poziomie mikro, ani na poziomie kosmo nie istnieje materia
taka, jaką wyobrażali sobie Demokryt czy Feuerbach, tzn. jako
istniejąca obiektywnie, nieredukowalna, najmniejsza drobinka, której
obecność można niepodważalnie stwierdzić tak jak – mówiąc
obrazowo – wyczuwamy istnienie ziarenka maku między opuszkami
palców. Takiej materii po prostu nie ma.
W najprostszym modelu atomu 99,9% tego, co nazywamy jego
masą, jest skupiona w jądrze, którego średnica stanowi 1/100000
(jedną stutysięczną) średnicy atomu. Jeśli atom wyobrazimy sobie
jako kulę o średnicy równej długości pełnowymiarowego boiska
piłkarskiego (ok. 100 metrów), to jądro atomu, czyli cała jego tzw.
materia, miałoby wielkość leżącego na środku tego boiska ziarenka
maku o średnicy 1 milimetra.
Problem w tym, że w zbudowanym z cząstek elementarnych jądrze
atomu też nie ma czegoś takiego, jak intuicyjnie rozumiana „materia”.
Z punktu widzenia nauk ścisłych istnieje tylko coś, o czym zawodowi
fizycy rozmawiają wyłącznie w języku matematycznych równań,
a atomy są przestrzeniami wypełnionymi jedynie oddziaływaniami
(bozony) między czymś, co można nazwać „porcjami energii”
(fermiony). I wszystko, co tworzy tzw. naturę, zbudowane jest
z takich właśnie niematerialnych cząstek.
Ani cząsteczek elementarnych, ani atomów nikt nigdy nie dotknął,
nie widział, nie dotknie i nie zobaczy, ponieważ istnieją one poza
zasięgiem ludzkich zmysłów, a obrazy z mikroskopu skaningowego
czy ze zderzacza hadronów to tylko plastyczne wizualizacje danych
liczbowych. Nie ma żadnych „iskierek” tryskających ze zderzających
się atomowych jąder. Okres życia cząsteczek elementarnych
poszukiwanych w trakcie doświadczeń w zderzaczu hadronów
w CERN jest tak niewyobrażalnie krótki, że nie jest możliwe ich
zarejestrowanie jakimkolwiek urządzeniem produkującym obrazy
czytelne dla ludzkich zmysłów.
No tak, ale można powiedzieć, że to oczywista bzdura, bo przecież
nie można twierdzić, iż nie istnieje coś, co widzimy. Rzecz w tym, że o
tym, co widzimy, możemy powiedzieć, że to coś widzimy, ale to, czy
to coś istnieje, nie jest już takie pewne.

NATURA NATURY
Nie wiemy i zapewne nigdy nie dowiemy się ostatecznie, czy
rzeczywistość ma jeszcze jakieś niższe lub wyższe poziomy
złożoności, ponieważ istnieją obiektywne granice ludzkiego poznania
opartego na doświadczeniu zmysłowym. Filozofowie od tysięcy lat
sprzeczają się o to, jaka jest prawdziwa natura natury, a główny spór
toczył się wokół przeciwstawianych sobie pojęć ducha i materii.
Tymczasem najdziwniejszym odkryciem współczesnej fizyki jest to,
że materii w tradycyjnym rozumieniu, czyli czegoś konkretnego
i nieredukowalnego, nie ma, a to, czego doświadczamy, jest tylko
pewną formą energii i chmurą oddziaływań elektrostatycznych,
magnetycznych i grawitacyjnych, a cząstki elementarne nie mają
żadnych właściwości, których moglibyśmy doświadczyć
bezpośrednio. A jednak niewątpliwie doświadczamy natury w jej
fascynującej różnorodności.

ŻYCIE
Ś
 Świat w skali makro wypełniają zbudowane z identycznego,
opisanego już materiału skomplikowane struktury. Dzielą się one
na dwie grupy. Jedne to rzeczy martwe, w których toczą się procesy
fizyczne i chemiczne. Drugie to organizmy, w których toczą się
procesy życiowe.
O ile można zainicjować procesy fizyczne i chemiczne przez
tworzenie odpowiedniej konfiguracji podstawowego budulca natury
(np. łączenie pierwiastków i związków chemicznych), to nie można
przez ich proste zestawienie rozpocząć procesu życiowego –
przynajmniej przy dzisiejszym stanie wiedzy i technologii.
Wprawdzie nauka zakłada, że kiedyś, w zamierzchłej przeszłości i w
sprzyjających warunkach doszło do samoczynnej i przypadkowej
inicjacji życia (co jest tylko redukcjonistyczną odmianą
kreacjonizmu), należy jednak pamiętać, że nawet jeśli kiedyś udałoby
się w warunkach laboratoryjnych taki proces zainicjować, to będzie
to wynik działania – wprawdzie tylko ludzkiego, ale – rozumu.
W makroświecie życia nie można stworzyć. Jest ono kontynuacją
procesu o nieznanym początku, którego nie można przerwać
i wznowić. Nowy organizm może powstać tylko w wyniku prokreacji
z komórek innego żyjącego lub innych żyjących organizmów.
Organizmy potomstwa nie są więc całkowicie nowymi organizmami,
ale kontynuacją żywych komórek organizmów rodziców. Ma to
ogromne konsekwencje natury moralnej, ale o tym później.
Organizmu nie można więc ani stworzyć, ani zbudować, ani
zmontować, nawet jeśli ma się wszystkie jego składniki. Przerwanie
procesu życia oznacza śmierć.

ZWIERZĘ
Życie to proces energochłonny, co oznacza, że organizmy muszą
wytwarzać energię, zdobywając z otoczenia pokarm zbudowany
z takiego samego jak one budulca, czyli z pustki wypełnionej
oddziaływaniami między porcjami energii. W tym celu muszą
wchodzić w interakcje z tym otoczeniem, a więc zdobywać o nim
informacje i podejmować wobec niego jakieś działania.
 Najwyżej rozwinięte organizmy to zwierzęta posiadające
wyspecjalizowane narządy i układy narządów (zbudowane z takich
samych cząstek elementarnych), nazywane receptorami, układ
nerwowy, którego centrum stanowi mózg, i układ umożliwiający
im poruszanie się.
Te niematerialne receptory odbierają sygnały od otoczenia i od
samego organizmu; układ nerwowy przekazuje te sygnały do mózgu,
a mózg zbudowany z takich samych cząstek elementarnych tworzy
na ich podstawie spostrzeżenia zapachu, dźwięku, smaku, kształtu
i koloru, z których to spostrzeżeń buduje wyobrażenie, czyli obraz
otoczenia i siebie samego.

FANTOMY
Rzecz w tym, że jakkolwiek proces ten zwykle zaczyna się
od czytelnych dla receptorów bodźców nadchodzących od otoczenia
albo samego organizmu i jego bazą są jakieś procesy
elektrochemiczne i elektromagnetyczne, to ani otoczenie, ani sam
organizm – zbudowane z identycznych kilkunastu cząstek
elementarnych – nie mają ani smaku, ani dźwięku, ani zapachu, ani
kolorów – może z wyjątkiem określającego formę rozlokowania ich
w przestrzeni – słowem, żadnej cechy, jakie mają ich wyobrażenia
powstające w mózgu.

FENOMEN KOLORU
Bardzo polecam obejrzenie przynajmniej pierwszej połowy
opublikowanego na moim kanale YouTube (historia sztuki) filmu pt.
„Kolor” (druga połowa dotyczy kwestii technicznych), ponieważ
wyjaśnia on dokładniej, w jaki sposób powstaje świat „realnych
fantomów”, w którym żyjemy. Chodzi w nim o to, że zarówno
wizualny obraz otoczenia, w którym żyjemy, jak i nas samych (bo
widzimy się w lustrze) nie jest tożsamy z nim samym, ponieważ
zarówno otaczający nas świat jak i my sami składamy się z takich
samych, pozbawionych zmysłowych cech elementów, których różne
konfiguracje różnie emitują albo odbijają światło, będące
strumieniem pozbawionych zmysłowych właściwości fotonów. Fala
światła ma tylko dwie właściwości – długość i amplitudę, i gdy
dociera ona do ludzkiego oka, wywołuje reakcję, na podstawie której
w mózgu powstaje wrażenie kolorów o barwie zależnej od długości
i jasności zależnej od amplitudy fali światła.
Każdy punkt każdego obiektu zbudowanego z cząstek
elementarnych emituje lub odbija światło, które to światło powoduje
powstanie w mózgu kolorowego obrazu tego punktu, a wszystkie
te punkty tworzą obraz obiektu emitującego lub odbijającego światło.
Najważniejszą kwestią w opisywanym zjawisku jest relacja między
widzianym obiektem, a jego obrazem powstającym w mózgu. Jeśli
człowiek widzi pomalowaną na zielono ścianę, to ściana na pewno
nie jest zielona, zielony jest natomiast jej obraz i istnieje on tylko
w mózgu. Jednak ściana, nawet jeśli tylko jako struktura
niematerialnych oddziaływań, istnieje, tzn. istnieje coś, od czego
może odbić się światło i o co uderzymy, jeśli z zamkniętymi oczami
spróbujemy przez nią przejść, natomiast trudno wskazać, jaki jest
nośnik obrazu tej ściany, z czego jest zrobiony i na czym zapisany.
Ta sama zasada obowiązuje w odniesieniu do wszystkich innych
zmysłów i wielokolorowego, wielosmakowego, wielozapachowego
obrazu obiektów pozbawionych masy, kolorów, smaku i zapachu.

JESZCZE RAZ RZECZYWISTOŚĆ

Z właściwości cząstek elementarnych nie da się wyprowadzić ani
właściwości, ani istoty tych fantomów, które tworzą obraz otaczającej
nas rzeczywistości „materialnej”, a tym bardziej tych, które składają
się na tzw. życie psychiczne najbardziej złożonych organizmów. Na to
życie psychiczne składają się nie tylko zmysłowe wyobrażenia innych
niematerialnych struktur złożonych z cząstek elementarnych
nazywanych krzesłami, tygrysami, kobietami czy skrzypcami, ale
i cierpienia, pożądania, lęki, nadzieje i miłości, które nie mają
odpowiednika nawet w języku wyższej matematyki, a są jedynie
pozbawionymi jakiejkolwiek realnej bazy fantomami czy
fantasmagoriami, których nawet bazy elektrochemicznej nie
potrafimy dokładnie zlokalizować w mózgu, a które jednak istnieją
niewątpliwie i to czasami w sposób boleśnie wręcz realny.
Życie społeczne toczy się w świecie takich właśnie fantomów,
a jego praw również nie da się wyprowadzić ani z zasad mechaniki
kwantowej, ani z teorii względności.

OBIEKTYWNA SUBIEKTYWNOŚĆ
Nawet jeśli uznamy, że te struktury cząstek elementarnych, które
nazywamy rzeczami i organizmami, istnieją obiektywnie, to znaczy
niezależnie od ich postrzegania, to wyobrażenia tych struktur, jakie
powstają w mózgach, a raczej w umysłach najbardziej złożonych
organizmów, istnieją tylko w tych umysłach i są doznaniem
całkowicie indywidualnym, którego nie można ani zapisać, ani
przekazać. Obrazy rzeczywistości są tworami czysto indywidualnymi.
Mimo to wiemy (ponieważ jesteśmy w stanie to sprawdzić), że te
całkowicie subiektywne obrazy rzeczywistości powstające
w umysłach organizmów tego samego gatunku są niemal identyczne.
Np. wszyscy ludzie o zdrowym zmyśle wzroku widzą jedną strukturę
jako taki sam czerwony kwiat, a inną jako takiego samego burego
kota.

Subiektywizm tworzenia obrazu rzeczywistości nie oznacza

więc, że rzeczywistość jest subiektywna. Być może złożenie
subiektywnych doświadczeń jest jedynym empirycznym
dowodem na obiektywne istnienie rzeczywistości.

POPĘD I INSTYNKT
Życie jest procesem energochłonnym, to znaczy, że jego
podtrzymywanie wymaga dostarczania energii z zewnątrz
organizmu. Każdy zdrowy, normalnie funkcjonujący organizm
tworzy zapas materiału, który przetwarza na energię. Jeśli energia
nie jest dostarczana z zewnątrz organizm zaczyna przetwarzać
na energię samego siebie – zaczyna siebie zjadać i chudnie. Jeśli
jednak zapasy się wyczerpią, proces życiowy ulega przerwaniu
i organizm umiera. Zapewne dlatego w każdym organizmie działa
jakaś siła, która skłania go do działań mających na celu podtrzymanie
procesów życiowych i dlatego wszystkie organizmy, niezależnie
od ich złożoności, na najniższym biologicznym poziomie mają
wbudowane dwa rodzaje mechanizmów, które nazywamy popędami
i instynktami.
Ponieważ podtrzymanie procesu życiowego jest warunkiem całego
„dalszego ciągu”, popędy i instynkty muszą być wbudowane
w najprostszą strukturę życia i w najprostszy nawet organizm, tym
samym muszą działać niezależnie od jego wyższych funkcji (myślenia,
świadomości).
Popęd to wewnętrzna siła skłaniająca organizm do podejmowania
działań koniecznych do podtrzymania życia, a więc zdobywania
pożywienia i prokreacji.
Instynkt to wrodzona zdolność do określonych zachowań
podejmowanych pod wpływem popędu lub w reakcji na bodźce
zewnętrzne.
Zachowania podejmowane pod wpływem popędów nazywamy
ogólnie zachowaniami instynktowymi.
Cechą zachowań instynktowych jest to, iż są one wrodzone,
to znaczy, że istota żyjąca opanowuje je w miarę swojego naturalnego
rozwoju, bez konieczności uczenia się i bez pomocy zewnętrznej.
Oczywiście samo pojęcie uczenia się jest nieprecyzyjne i można
powiedzieć, że np. zwierzę „uczy się”, obserwując i naśladując inne
zwierzęta (najczęściej matkę), ale taką „naukę” zwierzę podejmuje
spontanicznie, nie wbrew popędom, ale właśnie pod wpływem
popędu, i uczy się ono samo, tzn. nie jest przez nikogo instruowane.
Nie zaobserwowano np. w świecie zwierząt przykładów wychowania
seksualnego, ale wszystkie zwierzęta po osiągnięciu dojrzałości
płciowej podejmują pod wpływem popędu instynktowe czynności
seksualne, które są całkowicie skuteczne i wystarczają
do przedłużenia procesu życia.

CZŁOWIEK
 Człowiek jest częścią natury, ponieważ rodzi się niezależnie
od własnej woli, zbudowany jest z tych samych cząstek
elementarnych co cała natura, z biologicznego punktu widzenia jest
najwyżej rozwiniętym zwierzęciem, niewiele różniącym się
od niektórych małp, i w chwili narodzin ma wszystkie cechy najwyżej
rozwiniętych zwierząt wraz z ich popędami, instynktami
i zachowaniami instynktowymi. Jednak między człowiekiem
a najwyżej rozwiniętymi zwierzętami istnieją trzy zasadnicze różnice,
które są bezdyskusyjnym faktem, chociaż nie znamy ich wyjaśnienia
i są one widoczne gołym okiem bez konieczności porównywania
genomów.
Pierwsza różnica polega na tym, że człowiek jest najgorzej
ze wszystkich istot wyposażony naturalnie do przetrwania,
ponieważ jest w porównaniu z wieloma zwierzętami fizycznie słaby,
kiepsko porusza się po drzewach, kiepsko pływa, szczególnie pod
wodą, jeszcze gorzej lata, jest nieodporny na wysokie i niskie
temperatury, nie ma sierści, szponów i kłów, najdłużej jest całkowicie
bezbronny i skazany na opiekę rodziców itd. itp. Nie potrafimy
odpowiedzieć na pytanie, dlaczego ewolucja doprowadziła do takiego
oczywistego upośledzenia człowieka, ani wyjaśnić, czy to owłosiony,
małpi praczłowiek najpierw pod wpływem zimna nauczył się
produkować odzież, a dopiero potem stracił zbędną już sierść, czy
najpierw stracił sierść, a dopiero potem pod wpływem zimna nauczył
się produkować odzież. Łatwo się domyślić, że w obydwu
przypadkach w tzw. międzyczasie raczej by zamarzł na śmierć, niż
zdążył uszyć garnitur, ale tak prostackich pytań nie wypada stawiać
w dyskusji na znacznie ważniejsze tematy emancypacji i wykluczenia.
Druga różnica polega na tym, że jakkolwiek jest on słabiej
od zwierząt wyposażony w umiejętności instynktowe, to u
człowieka można rozwinąć cechy i umiejętności, których
na pewno nie można rozwinąć u najwyżej nawet rozwiniętych
zwierząt. Zwracam uwagę na określenie „można rozwinąć”,
ponieważ wskazuje ono na trzecią różnicę.
 Trzecia, najbardziej niezwykła różnica polega na tym, że u zwierząt
cechy i umiejętności instynktowe „rozwijają się” same albo zwierzę
„rozwija je” samo wraz z rozwojem biologicznym, a pewnych cech
i umiejętności nie można rozwinąć u nich nawet w wyniku usilnej
tresury. Tymczasem te specyficznie ludzkie cechy i umiejętności,
których u zwierząt rozwinąć nie można, a które u człowieka
rozwinąć można, nie mogą rozwinąć się „same”, czyli w wyniku
naturalnego, indywidualnego rozwoju psychofizycznego, ani
człowiek nie może rozwinąć ich „sam”, z własnej inicjatywy.

LUDZKIE POTENCJE
Trudno jest w kategoriach naukowych precyzyjnie określić granicę
dzielącą człowieka od zwierzęcia. Wiele badań współczesnej
kognitywistyki koncentruje się na ustaleniu tej granicy, chociaż
właściwie należałoby powiedzieć, że raczej na jej zacieraniu poprzez
wskazywanie, że wiele cech i zachowań uznawanych za typowo
ludzkie obserwujemy również u najwyżej rozwiniętych małp.
Oczywiście nie da się zaprzeczyć istnieniu – przynajmniej w warstwie
objawowej – podobieństw między zachowaniami ludzi i zwierząt,
chociaż źródła podobnych zachowań nie muszą być identyczne.
Chodzi jednak o to, że kognitywistyka koncentruje się
na wskazywaniu takich właśnie podobieństw, co z założenia utrudnia
zrozumienie istoty różnic – one po prostu nie stanowią głównego
obiektu jej zainteresowania (a raczej jej przedstawicieli,
bo deklarowany cel nauki a praktyka nie muszą się pokrywać).
Niewątpliwie fakt, że zwierzęta mają potomstwo, (w większości
gatunków wyżej rozwiniętych) dbają o ich rozwój i z pewnością w ich
mózgach toczą się procesy, które możemy określić jako myślenie
i odczuwanie – co do istoty dotyczy to również ludzi. Jednak również
niewątpliwie istnieją takie cechy i umiejętności, które (1) znacznie
przekraczają możliwości najwyżej nawet rozwiniętych zwierząt
i które (2) na pewno nie rozwiną się w trakcie naturalnego rozwoju
człowieka.
 Nie ma żadnych szans na to, żeby jakiekolwiek zwierzę w ogóle
i jakikolwiek człowiek samodzielnie opanował matematykę wyższą,
umiejętność mówienia, tańca na puentach, gry na skrzypcach,
koloraturowego śpiewu czy nawet chodzenia w pozycji w pełni
wyprostowanej. Takie zaawansowane umiejętności będę nazywać
umiejętnościami kwalifikowanymi i – powtórzę to jeszcze raz –
są one niedostępne zwierzętom, natomiast są wprawdzie dostępne
człowiekowi, ale nie mogą rozwinąć się same pod wpływem popędów
i instynktów, wraz z naturalnym rozwojem biologicznym ludzkiego
organizmu i człowiek nie jest w stanie rozwinąć ich samodzielnie.
Są więc one jedynie umiejętnościami potencjalnymi, dlatego dalej
będę nazywał je potencjami.

CZŁOWIEK POTENCJALNY I REALNY

I zwierzęta, i ludzie wyposażeni są w popędy, instynkty oraz cechy
i umiejętności instynktowe, jednak istnieje zasadnicza
i nieprzekraczalna granica między zwierzęciem a człowiekiem,
ponieważ istnieją takie cechy i umiejętności kwalifikowane, których
zwierzę nie opanuje nigdy i w żadnych warunkach.
Faktem, który chyba do tej pory był całkowicie przeoczany, jest to,
że granicy, poza którą człowiek potencjalny, czyli posiadający
ludzkie potencje, staje się człowiekiem realnym, czyli realizującym
swoje ludzkie potencje, człowiek nie może przekroczyć sam.

REALIZACJA
Proces rozwinięcia ludzkich potencji i opanowania ludzkich
umiejętności kwalifikowanych, czyli proces przemiany człowieka
potencjalnego w człowieka realnego, można nazwać realizacją. Jeśli
wyciągniemy logiczne wnioski z dotychczasowego rozumowania,
to stanie się oczywiste, że człowiek nie może się sam zrealizować,
a poruszam ten temat dlatego, że jedną z mantr współczesnej
ideologii jest postulat tzw. samorealizacji.

DZIKIE DZIECI
 Nauka nie ma możliwości dokładnego ustalenia, które
z właściwych człowiekowi potencji są instynktowe, a które typowo
ludzkie, ponieważ wymagałoby to wykonania zbrodniczego
eksperymentu polegającego na obserwowaniu przez wiele lat grupy
noworodków rozwijających się w kompletnej izolacji
od jakichkolwiek wpływów kultury. Pewnej wiedzy dostarczają
jednak przypadki osób, które rozwijały się od urodzenia bez
kontaktu z ludźmi z przyczyn losowych (tzw. dzikie dzieci). Znanych
jest kilkadziesiąt takich przypadków opisywanych na przestrzeni ok.
dwóch wieków. Wynika z nich, że osoby takie nie opanowały ani
umiejętności mowy, ani nawet chodzenia w pozycji wyprostowanej,
nie rozwinęły również typowo ludzkich reakcji emocjonalnych.
Po powrocie do kręgu oddziaływania kultury, w zależności od tego,
na jakim etapie rozwoju biologicznego powrót ten nastąpił, osoby
takie nie były w stanie albo w ogóle, albo w znacznym stopniu
nadrobić niedorozwoju psychicznego.
Amerykański językoznawca Eric Lenneberg (1921-1975)
w książce z 1967 r. pt. Biologiczne podstawy języka spopularyzował
tzw. hipotezę okresu krytycznego, zgodnie z którą człowiek może
w pełni opanować pierwszy język tylko w okresie przed osiągnięciem
dojrzałości, po którym potencjał ten zanika.
W 1967 r. w Czechosłowacji odkryto dwóch siedmioletnich
bliźniaków (tzw. bliźniaki Koluchowej – od nazwiska psycholog
badającej ten przypadek), którzy w wieku półtora roku zostali
zamknięci przez macochę w piwnicy i przez prawie sześć lat rozwijali
się bez kontaktu z ludźmi. Kiedy ich odnaleziono, chłopcy nie
potrafili mówić i byli głęboko niedorozwinięci, ale po adopcji,
zmianie środowiska i specjalnej opiece nadrobili zaległości, ukończyli
wyższe uczelnie i prowadzą normalne życie rodzinne. W 1970 r.
w Kalifornii ujawniono przypadek 13-letniej dziewczynki (Genie),
niemal od urodzenia trzymanej w kompletnej izolacji. Po siedmiu
latach rehabilitacji Genie nie opanowała do końca umiejętności
mówienia, a po zakończeniu intensywnej opieki umiejętność
tę utraciła.
 Nieliczne przypadki „dzikich dzieci” wskazują na to, że człowiek
rozwijający się w izolacji od innych ludzi nie rozwija się wcale albo
nie jest w stanie rozwinąć w pełni swojego ludzkiego potencjału (np.
nie rośnie jego inteligencja), ale z przyczyn biologicznych nie może
rozwinąć potencjału właściwego zwierzętom, który umożliwia
im przetrwanie w naturalnym środowisku. Oznacza to, że człowiek,
nie osiągając najwyższej, wynikającej z jego potencjału „sprawności
w przetrwaniu”, nie może przetrwać jako gatunek.
LOGIKA I PARADOKS EWOLUCJI
Dla uniknięcia dyskusji światopoglądowych (w tej kwestii
nieistotnych) słowem „ewolucja” określam w wiedzy społecznej
jednocześnie przyczynę i proces zmian jakościowych zachodzących
w naturze, bez względu na charakter tej przyczyny. W sporach
na temat ewolucji istotną rolę odgrywa kwestia celowości, ponieważ
celowość zakłada istnienie jakiejś świadomości określającej cel, stąd
tak wielkie znaczenie przypisuje się współcześnie przypadkowi.
Jednak nawet jeśli na wynik procesu nazywanego ewolucją składały
się wyłącznie przypadkowe zmiany przystosowawcze,
to podobieństwo wyników odrębnych ścieżek tego procesu, czyli
podobieństwo cech osobników tego samego gatunku rozwijających
się w całkowitej izolacji od siebie, w różnych miejscach i czasami
w bardzo odmiennych warunkach świadczy przynajmniej o istnieniu
rządzących tymi zmianami prawidłowości statystycznych i trwałości
podstawowych cech. W tych kategoriach obecny stan natury
i człowieka można uznać za „konieczny” i „logiczny”, nawet jeśli
logikę sprowadzimy do teorii chaosu.
Jak już wspominałem, człowiek jest wprawdzie najwyższym co do
stopnia złożoności i najpóźniejszym produktem ewolucji, ale jest
znacznie gorzej niż zwierzęta wyposażony do przetrwania
w naturalnym środowisku, jednak to właśnie człowiek nie tylko
przetrwał jako gatunek, ale zapanował nad światem zwierzęcym
i stworzył cywilizację wysokich technologii. Warunkiem tego
ewolucyjnego sukcesu było rozwinięcie u człowieka tych jego
potencjalnych cech i umiejętności, które w nim niewątpliwie tkwią,
ale które nie mogą rozwinąć się same, ani człowiek nie może
rozwinąć ich sam.
Jest to swoisty paradoks ewolucji i nie wyjaśnia go nawet często
spotykany pogląd, że te ludzkie potencje rozwijały się powoli
i „odkładały się” w naturze kolejnych pokoleń, np. w materiale
genetycznym, ponieważ przeczy temu oczywisty fakt, że każdy,
nawet najbardziej współczesny człowiek poczęty przez najbardziej
nawet cywilizowanych i inteligentnych rodziców w chwili narodzin
niczym nie różni się od noworodka praludzi – ma on te same popędy
i instynkty, i prawdopodobnie te same potencje i nawet jeśli jego
rodzice mówią dziesięcioma językami, to i tak nie nauczy się
on samodzielnie ani mówić, ani pisać, ani grać na instrumentach.
Nawet jeśli nauka jest w stanie wykazać, jakie elementy w anatomii
mózgu różnią człowieka od zwierząt i kiedy pojawiły się te ośrodki
mózgu, w których prawdopodobnie znajduje się fizjologiczna baza,
bez której rozwinięcie potencji nie jest możliwe, to i tak nie zmienia
to faktu, że człowiek potencji tych nie może rozwinąć sam i że ich
biologiczna baza pozostanie niewykorzystana. Podkreślam ten
aspekt, ponieważ – jakkolwiek to opowiadanie utrzymane jest
w lekkim tonie – problem, o którym mowa, dotyczy filozoficznych
problemów z najwyższej półki. Człowiek mający w chwili urodzenia
ludzkie potencje nie wie o tym, że może się uczłowieczyć i nawet jeśli
organizm w wyniku rozwoju biologicznego rozwinie organy będące
bazą tych potencji, to bez ingerencji z zewnątrz muszą one pozostać
niewykorzystane.
Nie wiemy jak i kiedy doszło po raz pierwszy do tego, że jakaś
nieznana nam siła zmusiła potencjalnego człowieka do rozwinięcia
jego ludzkich potencji, opanowania mowy, stworzenia pisma, religii
i fizyki kwantowej, ale jeśli przedstawione rozumowanie nie zostanie
skutecznie zakwestionowane, to uzasadniony jest następujący
wniosek:
 Człowiek w chwili narodzin nie jest takim człowiekiem,
jakim go sobie wyobrażamy, to znaczy istotą zdolną
do zachowań określanych jako „ludzkie”, a jedynie istotą
wyposażoną przez naturę lub Stwórcę w zdolność
do opanowania takich zachowań. Jednak po to, żeby stać się
człowiekiem realnym, człowiek potencjalny musi
przekroczyć granice swojej biologicznej natury.

Można powiedzieć więcej. Przekroczenie tej biologicznej, bardzo

ograniczonej i źle przystosowanej do przetrwania biologicznej natury
człowieka było warunkiem jego przetrwania, a to oznacza,
że przekroczenie biologicznej natury człowieka było „nakazem
natury”.
Błąd, jaki popełniali twórcy wszystkich nowożytnych koncepcji
życia społecznego, polegał na tym, że przyjmowali oni, iż aktorem
tego życia jest człowiek „gotowy”, człowiek dorosły, ale jest
to człowiek istniejący tylko w ich wyobraźni.
Skąd wziął się na świecie ten rzeczywisty człowiek? Oczywiście nie
mamy szans na znalezienie ostatecznej odpowiedzi. Na szczęście
wiemy, co uniemożliwia człowiekowi rozwinięcie jego
człowieczeństwa i jakie muszą być spełnione warunki, żeby człowiek
potencjalny stał się człowiekiem realnym.

SAMOREALIZACJA
Dorosłe zwierzę osiąga pewien poziom rozwoju właściwy
zwierzętom i przeżywa swoje zwierzęce życie jako pełnowartościowy
osobnik, który wykorzystał cały swój zwierzęcy potencjał.
Na dodatek okazuje się, że nawet przy wydatnej pomocy człowieka
potencjału tego nie można istotnie (o ile w ogóle, bo to nie jest
pewne) powiększyć. Nawet najsprawniejszy człowiek nie jest w stanie
lepiej nauczyć małpy skakania po drzewach, niż zrobi to małpa,
i nawet najlepszy ludzki nauczyciel nie jest w stanie nauczyć małpy
mówić, pisać wierszy ani chodzić w pozycji wyprostowanej.
 Zwierzę jest „spełnionym” zwierzęciem, gdy całkowicie
rozwinie swój zwierzęcy potencjał.

Zwierzę po zaspokojeniu głodu i popędu seksualnego, jeśli nie

ma poczucia zagrożenia (czyli jeśli w pobliżu nie ma źródła
zagrożenia), może godzinami wylegiwać się na trawie i nie
ma żadnych powodów, żeby podjęło jakąkolwiek wykraczającą poza
zaspokajanie biologicznych potrzeb aktywność (np. poczytać książkę)
aż do czasu, gdy poczuje strach, głód lub gdy zmotywuje je popęd
seksualny. Zwierzę nie pójdzie do człowieka i nie poprosi go, żeby
nauczył je tańczyć (chociaż samo „zatańczy” w ramach ceremoniału
godowego).
Inaczej jest z człowiekiem. Rozwijanie ludzkiego potencjału
w zakresie pokrywającym się z potencjałem zwierzęcym nie czyni
człowieka człowiekiem realnym, ponieważ w tym zakresie nic go od
zwierzęcia nie odróżnia. Co więcej, człowiek, który rozwinął
wyłącznie swój instynktowy potencjał biologiczny, jest czymś
znacznie bardziej upośledzonym wobec zwierzęcia, ponieważ nawet
nie jest w stanie przetrwać jako gatunek – jest do tego za słabo
wyposażony przez naturę.
Człowiek staje się człowiekiem dopiero wtedy, gdy wychodzi poza
granice swej zwierzęcej natury i gdy zaczyna rozwijać ten potencjał,
który wyróżnia go jako gatunek.

Człowiek potencjalny staje się człowiekiem realnym,

przekraczając granicę swojej natury biologicznej.

Nie ma tu potrzeby snucia głębokich rozważań filozoficznych.

Natura (w przedstawionym rozumieniu) stawia człowiekowi jeden
warunek – człowiek nie przetrwa jako gatunek, jeśli nie przekroczy
swojej biologicznej natury, nie rozwinie swojego ludzkiego
potencjału, jeśli nie nauczy się mówić, używać znalezionych
przedmiotów jako broni i narzędzi, a potem tę broń i narzędzia
produkować itd.
 POTENCJAŁ POZYTYWNY I NEGATYWNY
Dochodzimy do pierwszego z kilku czekających nas przykrych
doświadczeń – przykrych szczególnie dla ludzi o skłonnościach
do pięknoduchostwa, czyli do naiwnej skłonności widzenia tylko
tego, co się widzieć chce. Określenie „ludzki potencjał”, a szczególnie
„potencjał człowieczeństwa”, brzmi bardzo pięknie i godnie, niestety
jednak nie oznacza niczego w sposób oczywisty dobrego, ponieważ –
w odróżnieniu od zwierząt – człowiek ma w sobie również potencjał
zła. Zastrzegam przy tym, że wchodzimy tu na teren wartości i ocen,
uprzedzając kolejność definicji, musimy więc posługiwać się ich
intuicyjnie rozumianym znaczeniem.
Zwierzę nigdy nie zabija bez konieczności biologicznej, czyli
inaczej niż dla zdobycia pożywienia, w obronie siebie i potomstwa,
w obronie terytorium i w walce o partnera do prokreacji i na ogół
w ogóle nie zabija, jeśli przeciwnik ucieka i przestaje być
zagrożeniem. Nawet drapieżnik nigdy nie znęca się, nie pastwi nad
ofiarą, nie zadaje zbędnego cierpienia. Wśród zwierząt żyjących
w naturalnych warunkach nie ma okrucieństwa, sadyzmu ani
masochizmu, nawet jeśli niektórym zwierzęcym zachowaniom
przypisujemy takie „ludzkie” motywacje. Nawet drapieżnik, jeśli jest
syty i niezagrożony, nie atakuje, bo każde działanie, które nie
przynosi konkretnego pożytku, zużywa cenną energię.
W 1976 r. amerykański etnolog Edward T. Hall (1914-2009)
napisał książkę pt. Ukryty wymiar, w której przedstawił tezy
proksemiki, czyli wiedzy o zachowaniach przestrzennych ludzi.
Wcześniej podobnymi zachowaniami u zwierząt zajmowała się
amerykańska biolog Margaret Altmann (1900-1984). Z ich badań
wynika, że każde zwierzę ma tzw. dystans ucieczki dający
mu poczucie bezpieczeństwa i jeśli ktoś przekroczy ten dystans,
zwierzę najpierw próbuje ten dystans odtworzyć, czyli ucieka,
a atakuje dopiero, gdy znajdzie się w potrzasku. U zwierząt działanie
na szkodę innych osobników wynika zawsze z konieczności
biologicznych i jest nakazem instynktu.
 Tylko człowiek potrafi działać na szkodę innych (zwierząt, ludzi)
a nawet samego siebie nie dla korzyści praktycznej, nie dla
zaspokojenia biologicznej potrzeby, ale dla osiągnięcia specyficznej,
czysto ludzkiej satysfakcji, jaką daje zadawanie innym fizycznego lub
psychicznego cierpienia.
Sprawa jest jeszcze bardziej skomplikowana – zwierzę zagrożone (a
nie polujące), jeśli ma możliwość ucieczki, zawsze najpierw ucieka
i nigdy nie zaatakuje przeciwnika silniejszego. Tylko człowiek zdolny
jest do tego, żeby – nawet mając możliwość ucieczki – nie uciekać
i podjąć walkę z góry przegraną i to wbrew instynktowi
samozachowawczemu i zdrowemu rozsądkowi, a dla obrony
kompletnego „urojenia” nazywanego np. honorem, lojalnością itp.
O ile w przypadku zwierząt jakiekolwiek oceny moralne nie mają
sensu, ponieważ zwierzę nie może działać wbrew instynktom, o tyle
człowiek zdolny jest do działań, których źródła trudno znaleźć
w sferze instynktów biologicznych, a które oceniamy pozytywnie lub
negatywnie, ponieważ dokonujemy ocen moralnych na podstawie
przyjętego systemu wartości. Oceny takiej możemy jednak dokonać
tylko dlatego, że człowiek ma możliwość wyboru. Człowiek może,
nawet jeśli tylko w pewnych ramach, decydować o tym, czy coś zrobi,
czy czegoś nie zrobi.
Ponieważ pojęcia „dobre” i „złe” łączą się z oceną moralną, dla
obiektywnego opisu rzeczywistości lepszymi wydają się pojęcia
„potencje twórcze” i „potencje destrukcyjne”.
Istnieją przesłanki do twierdzenia, że nierozwinięcie potencji
twórczych u człowieka sprzyja samoczynnemu rozwinięciu się
potencji destrukcyjnych, ale nie uprzedzajmy faktów. Zatrzymajmy
się na stwierdzeniu, że wśród popędowych i instynktowych cech
i umiejętności rozwijających się w sposób naturalny u zwierząt i ludzi
nie ma takich, które nastawione byłyby na „bezinteresowną
destrukcję”, natomiast w człowieku niewątpliwie takie „destrukcyjne
potencje” tkwią.

WARUNEK UCZŁOWIECZENIA CZŁOWIEKA

 Jaki był pierwszy impuls, który uruchomił proces stawania się
człowiekiem nie tylko w sensie ontologicznym, ale i praktycznym?
Wydaje się pewne, że w miarę rozwoju psychofizycznego człowiek
stopniowo opanowuje wszystkie właściwe gatunkowi cechy
i zachowania instynktowe, natomiast nie opanowuje żadnej cechy
i umiejętności kwalifikowanej i potencje te mogą się rozwinąć,
a raczej mogą zostać rozwinięte tylko wtedy, gdy zaistnieją
sprzyjające temu warunki zewnętrzne, a najważniejszym z nich jest
wpływ drugiego człowieka.

NATURA VS. KULTURA

Spór o relację między naturą i kulturą rozpoczął się w czasach
Platona (428/423-348 BC) i Arystotelesa (384-322 BC), potem był
przedmiotem dysput średniowiecznych scholastyków (arystotelik św.
Tomasz (1225-1274) i platonik św. Bonawentura (1221-1274),
w czasach nowożytnych doprowadził do sprzecznych koncepcji
umysłu jako tabula rasa empirysty Johna Locke (1632-1704)
i wrodzonych idei racjonalisty Kartezjusza (1596-1650), ale
prawdziwy konflikt sformułował francuski filozof Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), przeciwstawiając szlachetnego dzikusa
człowiekowi kulturowemu, a naturalny emocjonalizm sztucznemu
intelektualizmowi. Spór ten miał zawsze charakter filozoficzny,
religijny lub ideologiczny, co uniemożliwia opisanie zjawisk w języku
faktów, ale we wszystkich ujęciach natura była i jest przeciwstawiana
kulturze.

PRAWO NATURALNE VS. NATURA LUDZKA

Jeśli jako prawo naturalne rozumieć prawa rządzące przyrodą,
do której należy i człowiek, to warunkiem uczłowieczenia człowieka
jest zaprzeczenie tego prawa.
Każdy, kto stawia przed człowiekiem cele inne niż zachowanie
życia i przedłużenie gatunku za wszelką cenę, musi odrzucić pogląd
o całkowitej przynależności człowieka do świata natury rozumianego
w kategoriach materialistycznych.
 W nieocenionej Wikipedii wyjaśnienie pojęcia „prawo natury”
rozpoczyna się od zdania: „Prawo natury, prawo naturalne (łac. ius
naturale) – postulowany, odmienny od prawa pozytywnego porządek
prawny” i zawiera zastrzeżenie (z Encyklopedii Powszechnej PWN),
że należy je odróżnić od „prawidłowości zachodzących w przyrodzie
i opisywanych przez nauki przyrodnicze (prawo przyrody)”. Prawo
naturalne zostało tu utożsamione z prawami natury, ale odróżnione
od praw przyrody, co oznacza, że przyroda i natura to nie to samo.
Powstaje więc pytanie, czym różni się natura od przyrody i skąd
biorą się jej prawa. Pytanie to jest o tyle istotne, że z wcześniejszych
uwag wynika, iż człowiek, ulegając prawom przyrody (biologii), nie
jest w stanie samodzielnie przekroczyć poziomu zachowań
instynktowych, a więc się uczłowieczyć, i nie może zostać
uczłowieczony przez innych ludzi, ponieważ tych innych ludzi
również ktoś musiałby wcześniej uczłowieczyć.
Odpowiedzi na to pytanie nie są w stanie dać nauki przyrodnicze
(biologiczne), a i filozofia jest wobec niego bezradna, co nie zmienia
w niczym faktu, że w ludzkiej naturze tkwią ludzkie potencje,
których człowiek nie jest w stanie wyzwolić sam.

BÓG
Przekonanie, że człowieka stworzyła jakaś wyższa od niego i to
nadnaturalna istota, jest wspólne wielu religiom. Biblijna Księga
Genesis mówi, że Bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo
swoje, ale istnieją teorie, że to człowiek na swój obraz i podobieństwo
stworzył Boga. Tego problemu nie da się rozstrzygnąć w kategoriach
naukowych i pozostanie on kwestią wiary. Jednak w życiu
społecznym Bóg, nawet jeśli z naukowego punktu widzenia jest
„fantomem”, to jest on społecznym faktem, którego nie można
wyeliminować bez społecznych konsekwencji.
Człowiek działa, by zaspokoić swoje potrzeby, i w dalszej części
wskażę przykłady świadczące o tym, że z wyjątkiem potrzeby
przeżycia i prokreacji potrzeba transcendencji jest najsilniejszą
motywacją do działania – i to każdego działania, bo nawet do walki
prowadził ludzi bóg wojny. Biologiczne instynkty dają bardzo silną
motywację do działań mających na celu zaspokajanie własnych
potrzeb, natomiast w życiu społecznym najistotniejszym problemem
jest motywacja do działań moralnych, ograniczających realizację
własnych potrzeb kosztem wolności innych ludzi. Taką skuteczną
motywację może dać tylko uzasadnienie zachowań moralnych
znajdujące się poza zasięgiem ludzkiej ingerencji, a więc
w transcendencji – i to nie w każdej transcendencji.

BÓG OSOBOWY
Ludzka psychika rozwija się prawidłowo (tzn. w sposób
umożliwiający rozwinięcie ludzkich potencji) od urodzenia, przede
wszystkim pod wpływem kontaktów z rodzicami. Wiedza
psychologiczna mówi, że miłość matki jest bezwarunkowa
i umożliwia człowiekowi wzrastanie w poczuciu bezwarunkowego
bezpieczeństwa, natomiast miłość ojca jest warunkowa, ponieważ
stawia dziecku wymagania. To ojciec jest pierwszym emocjonalnym
autorytetem małego człowieka i to on staje się wzorem
do naśladowania.
Nawet jeśli uznamy ten fakt za realizację genialnej intuicji,
pojawienie się w historii ludzkości wyobrażenia osobowego Boga-
Ojca stworzyło najskuteczniejsze – na poziomie psychicznym –
oparcie dla moralności ograniczającej naturalny ludzki egoizm i –
niezależnie od intencji – eliminacja tego wyobrażenia musi uczynić
wszelkie systemy takiej moralności bezskutecznymi. Ze wszystkimi
tego społecznymi konsekwencjami.
 LUDZKIE DZIAŁANIE

CZŁOWIEK POTENCJALNY I CZŁOWIEK

REALNY
Rozważania nad ludzkim działaniem trzeba koniecznie poprzedzić
ważnym zastrzeżeniem, wynikającym z poprzedniego rozdziału.
Zwykle jeśli mówimy o człowieku, mamy na myśli człowieka
dorosłego, już w jakimś stopniu ukształtowanego, którego można
nazwać człowiekiem realnym, i takiemu człowiekowi przypisujemy
pewien zestaw motywacji skłaniających go do działania. Uważam,
że jest to podstawowy błąd, który jest pierworodną przyczyną
wszystkich następnych nieporozumień dotyczących ludzkiego
działania. Chodzi o to, że niezależnie od tego, co powoduje,
iż człowiek chce działać w określony sposób, warunkiem takiego
wybranego działania jest zdolność do takiego działania. Przykładowo
– człowiek może chcieć zaśpiewać operową arię napisaną dla sopranu
koloraturowego, ale jeśli nie nauczył się śpiewać tą techniką, jedynym
jego produktem może być sympatyczne skądinąd podśpiewywanie –
nie będzie to natomiast śpiew koloraturowy. Jeśli więc przyjmujemy,
że człowiek ma do wyboru różne sposoby działania, to najpierw
musimy wyjaśnić, w jaki sposób człowiek może opanować
umiejętność takich działań. Mówiąc wprost – podstawową sprawą
jest zrozumienie, w jaki sposób uruchomione mogą być jego ludzkie
potencje i w jaki sposób mogą one zamienić się w umiejętności
kwalifikowane. Bez tego wszelkie dyskusje na temat motywacji
do konkretnego działania będą pozbawione związku
z rzeczywistością.
Jeśli mówimy o ludzkim działaniu w najszerszym kontekście,
to możemy mówić tylko o takim działaniu, do którego człowiek jest
zdolny, a zatem i o warunkach, jakie muszą być spełnione,
by człowiek mógł działać w różny sposób, a zatem i dokonywać
wyborów sposobów działania. Założenie, że człowiek może podjąć
jakieś działania bez uwzględnienia tych warunków, jest
nieuzasadnione.

PSYCHOLOGIA ROZWOJU – ETAPY ROZWOJU

Psychologia rozwoju opisuje zmiany, jakie ludzka psychika
przechodzi (a raczej może przechodzić) w okresie od urodzenia
do śmierci.
Pierwszy szkic takiego procesu przedstawił Jean-Jacques
Rousseau , wyodrębniając w Emilu, albo o edukacji trzy fazy:
niemowlęctwo, dzieciństwo i dojrzewanie. W XX wieku powstało
kilka teorii, z których najważniejsze to: teoria rozwoju
psychoseksualnego Zygmunta Freuda (1905), psychologia
indywidualna Alfreda Adlera (1907), psychologia postaci Maxa
Wertheimera (1912), teoria rozwoju poznawczego Jeana Piageta
(1955), teoria rozwoju psychospołecznego Erika Eriksona (1957),
teoria społecznego uczenia się Alberta Bandury (1962) czy teoria
rozwoju „JA” Jane Loevinger (1970).
Mimo różnic szczegółowych i interpretacyjnych wszystkie nurty
psychologii rozwoju są zgodne co do tego, że:
– rozwój przebiega (mniej lub bardziej rozgraniczonymi) etapami,
na których organizm osiąga kolejne, różne jakościowo stadia rozwoju
psychofizycznego,
– każdemu poziomowi rozwoju fizycznego odpowiada określony
poziom rozwoju psychicznego i odpowiedni poziom zachowań
instynktowych,
– na każdym poziomie rozwoju psychofizycznego możliwe jest
rozwinięcie różnych cech nieinstynktowych, czyli potencji,
– rozwinięcie kolejnych potencji wyższego stopnia uzależnione jest
od rozwinięcia potencji niższego stopnia, a kolejność etapów
rozwojowych jest niezamienna.
Żadna z teorii nie formułuje wprost problemu, czy rozwój
psychiczny człowieka jest samoczynny (instynktowy), ponieważ
wszystkie przyjmują jako oczywistość, że ma on miejsce w jakimś
społecznym otoczeniu, a dwie z nich, teorie Freuda i Adlera, wskazują
jeden dominujący instynkt, który decyduje o rozwoju osobowości
człowieka. Bez względu jednak na to, na ile trafne są to wskazania,
wspólny wszystkim teoriom jest pogląd, że na najwcześniejszym
etapie rozwoju człowiek nie ma wykształconych wyższych funkcji
psychicznych i nawet jeśli w jego działaniach można dopatrzyć się
pewnej celowości rozwojowej, to ta celowość realizuje się na poziomie
zachowań instynktowych. Np. naturalna ruchliwość dziecka służy
rozwojowi mięśni i kośćca, ale jej granicę wyznacza zmęczenie
organizmu.
Zacząć więc trzeba od tego właśnie poziomu.

DLACZEGO CZŁOWIEK DZIAŁA

Każde działanie, nie tylko ludzkie, ma przyczynę i/lub cel. To,
że ich nie znamy albo nie potrafimy wskazać, nie oznacza, że ich nie
ma. To, że każda mrówka może mieć inny cel indywidualny, nie
zmienia faktu, że w wyniku działań mrówek budujących mrowisko
zawsze powstaje mrowisko, a w wyniku działań bobrów zawsze
powstaje żeremie i nigdy mrówki nie zbudowały żeremia, a bobry
mrowiska, chociaż i mrówki, i bobry zbudowane są z takich samych
fermionów i bozonów, a żadna mrówka ani żaden bóbr nie ma w
głowie całościowego projektu tworzonej budowli.

MECHANIKA DZIAŁANIA
INSTYNKT I DZIAŁANIA INSTYNKTOWE
Przez „działanie” rozumiem aktywności podejmowane w interakcji
z otoczeniem, wykraczające poza czynności należące do tzw.
procesów życiowych (np. oddychanie).
U zwierząt i u ludzi motywację do działania zapewniającego
bezpieczeństwo i kontynuację gatunku gwarantują instynkty.
Instynkty zmuszają do działań instynktowych niewymagających
umiejętności kwalifikowanych. Sprawność działań instynktowych
rozwija się wraz z rozwojem biologicznym i nie wymaga nauki.
O zachowaniach instynktowych pisali już Hermann Samuel Reimarus
(1694-1768) w 1760 r., Karol Darwin (1809-1882) i William James
(1842-1910) w 1872 r., a wiedzę o nich usystematyzował w 1937 r.
niemiecki zoolog Konrad Lorenz (1903-1989).
Zachowania instynktowe są wrodzone, podlegają doskonaleniu
wraz z rozwojem osobniczym bez konieczności zorganizowanych
ćwiczeń i występują u wszystkich przedstawicieli gatunku, nawet
rozwijających się w izolacji.
Najprostsze, automatyczne reakcje na bodźce zewnętrzne
i wewnętrzne nazywamy odruchami.
ODRUCHY
Odruch bezwarunkowy jest reakcją układu nerwowego
następującą bez udziału mózgu. Odruch warunkowy powstaje
na bazie odruchu bezwarunkowego w wyniku powtarzania czynności
(uczenia się) i przy integracyjnym udziale mózgu. Wyrabianie
odruchów warunkowych następuje w procesie tzw. warunkowania.
INSTYNKTOWE DZIAŁANIA CELOWE
Prostych czynności związanych z procesami życiowymi człowiek
nawet nie musi sobie uświadamiać, jednak działania polegające
na zaspokajaniu potrzeb w interakcji z otoczeniem są bardziej
skomplikowane i mają mniej lub bardziej uświadomiony cel.
Do działań służących zaspokajaniu potrzeb podstawowych zmusza
człowieka instynkt i nie wymagają one uczenia się. Istnieją trzy
podstawowe cele, których realizacja jest konieczna dla przetrwania
gatunku: zdobywanie pożywienia, obrona przez zagrożeniem
i rozmnażanie. Jakkolwiek u człowieka działania te mogą przybierać
bardzo wyrafinowane formy, to na poziomie elementarnym nikt nie
musi się ich uczyć. Impuls do podjęcia takich działań daje popęd, ale
człowiek (organizm) musi wykonywać celowe czynności zmierzające
do zaspokojenia potrzeby.
DZIAŁANIA SPONTANICZNE I POCZUCIE WOLNOŚCI
 Szczególny charakter mają działania spontaniczne, ponieważ
pojęcie „spontaniczność” ma dwa znaczenia.
Jedno znaczenie obejmuje działania nieświadome i nieplanowane,
których przyczyny, zasady i cele są trudne albo niemożliwe
do ustalenia, co nie oznacza, że nie mają one przyczyn czy celu. Np.
skłonność do wielkiej aktywności ruchowej u dziecka
ma prawdopodobnie na celu kształtowanie rozwijającego się układu
mięśniowego i kostnego, a poza tym, umożliwia fizyczny kontakt
z otoczeniem i zbieranie wrażeń zmysłowych będących głównym
źródłem wiedzy na wczesnym etapie rozwoju (u Piageta faza
sensoryczno-motoryczna). Są one wynikiem chwilowego impulsu
wewnętrznego i ustają natychmiast po pojawieniu się zmęczenia.
Drugie znaczenie obejmuje procesy i działania przystosowawcze,
będące bezpośrednią odpowiedzią na bodźce zewnętrzne. Tak
rozumiana spontaniczność, czyli zdolność do natychmiastowego
reagowania na zmieniające się warunki, jest podstawowym
warunkiem ewolucji – być może ważniejszym niż zdolność
do aktywnej „walki o przetrwanie”.
Istnieje jeszcze jeden aspekt spontaniczności, który można nazwać
„ewolucjonistycznym kryterium wolności”. Zwierzę nie planuje
swoich działań (działania instynktowne nie są planowane). Zwierzęta
nie atakują również innych zwierząt, jeśli nie służy to zdobywaniu
pożywienia albo obrony terytorium. Warunkiem bezpieczeństwa
zwierzęcia jest możliwość natychmiastowego reagowania
na zagrożenia, czyli możliwość działania spontanicznego, wolnego
od jakichkolwiek ograniczeń i podporządkowanego wyłącznie
przetrwaniu. Takie poczucie bezpieczeństwa i swobodę działania
gwarantuje dystans osobniczy, a przede wszystkim możliwość
ucieczki. Zwierzę niepolujące, którego dystans osobniczy został
zagrożony, reaguje najpierw próbą odtworzenia tego dystansu (czyli
ucieczką), a dopiero potem – wobec braku możliwości ucieczki –
agresją prewencyjną (obronną).

Ź
 Źródła najprostszego rozumienia wolności jako braku
ograniczeń możliwości ucieczki z sytuacji opresyjnej tkwią
w potrzebie bezpieczeństwa.

ZAINTERESOWANIE
Zainteresowanie to naturalna skłonność do koncentrowania uwagi
na jakimś zjawisku. Jest ono podstawą procesów poznawczych. Cechą
zjawisk powodujących zainteresowanie jest nowość doświadczenia.
Zjawisko poznane na podstawowym poziomie powodującym reakcję
zmysłową przestaje budzić zainteresowanie. Według najnowszych
badań, dziecko w wieku 7 miesięcy potrafi odróżniać nie tylko
poszczególne zjawiska, ale także ich strukturę. Nowe zjawiska
o znanym schemacie (np. a-b-a) przestają przyciągać uwagę, ale
przyciąga ją zjawisko o nieznanym schemacie (np. a-a-b). Uwaga
małego dziecka jest naturalnie rozproszona, ponieważ umożliwia ona
odkrywanie ciągle nowych zjawisk, dlatego dziecko nie potrafi dłużej
koncentrować jej na zjawiskach znanych. Powtarzanie czynności
znanych musi powodować znużenie (nieprzyjemność) i uniemożliwia
koncentrację uwagi konieczną do głębszego poznania zjawisk,
do pamięciowego opanowania wiedzy i wytworzenia nawyków.

SPONTANICZNOŚĆ I ZABAWA
Człowieka od urodzenia cechuje naturalna skłonność
do podejmowania różnych działań określanych jako spontaniczne,
których przyczyny i celu nie znamy. Można przypuszczać, że jest
to aktywność wynikająca z rozwoju fizjologicznego, mająca na celu
kształtowanie systemu kostnego i mięśniowego oraz instynktowe
rozwijanie umiejętności wrodzonych (instynktowych), mające swoje
źródło w naturalnej ciekawości umożliwiającej poznawanie otoczenia.
Zachowania takie przybierają często formę zabawy i sprawiają
dziecku fizjologiczną przyjemność, a granice takiej aktywności
wyznacza pojawienie się uczucia zmęczenia lub wykluczającego
spontaniczność przymusu, które zawsze są doświadczeniem
nieprzyjemności.
 Działania spontaniczne, które z definicji są działaniami
podejmowanymi z własnej inicjatywy, mogą więc prowadzić
wyłącznie do rozwijania umiejętności instynktowych, a ich kres
wyznacza przeżycie nieprzyjemności.

POTRZEBA I MOTYWACJA - TEORIE

Człowiek działa, ponieważ ma potrzeby i chce (musi) je zaspokoić.
Mechanizm skłaniający człowieka do działania w celu zaspokojenia
potrzeby nazywa się motywacją. Próby wyjaśnienia tego
mechanizmu prowadziły do powstania różnych teorii
motywacyjnych.
Jedną z najwcześniejszych był hedonizm, zgodnie z którym
w naturze człowieka leży dążenie do przyjemności i rozkoszy oraz
unikanie nieprzyjemności i bólu. Jego twórcą był Arystyp z Cyreny
(435-355 BC), współczesny Sokratesa, założyciel filozoficznej szkoły
cyrenajskiej. Inną próbą wyjaśnienia podłoża ludzkich działań był
utylitaryzm opracowany przez Jeremy’ego Benthama (1748–
1832) i Johna Stuarta Milla (1806–1873). Utylitaryzm akcentuje
jednak nie impuls sprawczy, ale spodziewane skutki działania i ich cel
widzi w mnożeniu pożytków (dążeniu do szczęścia).
Rozwój naukowej psychologii w XIX wieku stworzył różne teorie
popędów, z których najpopularniejszą stała się psychoanaliza
Zygmunta Freuda (1856-1939), rozwinięta później przez Carla
Junga (1875-1961). Według Freuda siłą zmuszająca człowieka
do aktywności jest popęd seksualny (libido, eros), z którym
konkuruje instynkt destrukcji (tanatos). Cała osobowość składa się
z trzech sfer: id – sfery popędów realizujących zasadę przyjemności,
ego – sfery praktycznych działań dostosowujących realizację
popędów do warunków otoczenia (zasada rzeczywistości), oraz
superego – sferę wartości moralnych. W teorii Freuda ważne miejsce
zajmuje wspomniana zasada przyjemności: organizm znajduje się
w stanie równowagi, jednak poczucie braku powoduje napięcie
odczuwane jako nieprzyjemność (przykrość) i zmusza go do
podjęcia działań zmniejszających to napięcie. Redukcja tego napięcia
odczuwana jest jako przyjemność. Usuwanie nieprzyjemności
odbywa się przez najprostsze czynności odruchowe, nie wymaga więc
udziału świadomości.
Teoria Freuda (ani liczne teorie konkurencyjne wobec
psychoanalizy) nie wyjaśniała jednak mechanizmu takich zachowań
człowieka, które nie miały łatwej do wskazania bazy fizjologicznej,
ale kształtowały się w procesie uczenia. Próbą ich wytłumaczenia był
behawioryzm, którego podstawy stworzyli Iwan Pawłow (1849-
1936), Edward Thorndike (1874-1949), John Watson (1878-
1958), a którego radykalną wersję sformułował w latach 50.
amerykański psycholog Burrhus Skinner (1904-1990).
Behawioryzm powstał z przekonania, że zjawiska psychologiczne nie
poddają się badaniu naukowemu, a zatem nauka powinna ograniczyć
się do badania związków między zjawiskami jej dostępnymi, czyli
między bodźcami i reakcjami. Badania behawiorystów udowodniły,
że związki między bodźcem i reakcją mogą być modyfikowane
w procesie uczenia się, co stało się podstawą rozwinięcia różnych
technik edukacyjnych i manipulacyjnych opartych na wywoływaniu
pożądanych zachowań przez świadome stosowanie określonych
bodźców.

TEORIE DEFICYTOWE I TEORIE ROZWOJOWE

Psychoanaliza i behawioryzm wychodzą z założenia, że człowiek
działa po to, żeby zaspokajać poczucie braku wartości niezbędnych
do utrzymania stanu optymalnej równowagi, dlatego nazywa się
je modelami psychologii deficytowej. Można obrazowo powiedzieć,
że w tym modelu potrzeba popycha człowieka do działania. Jednak
w XX wieku powstał odmienny model nazywany psychologią
pozytywną lub rozwojową. Zakłada on, że w człowieku działa siła
skłaniająca go do realizacji celów, do poszukiwania pozytywnych
doświadczeń i rozwoju osobowości. Można powiedzieć obrazowo,
że w takim modelu do działania pociąga człowieka cel, jakim jest
arystotelesowska eudajmonia, czyli „dobre i szczęśliwe życie”.
Różnica w podejściu do człowieka między psychologią deficytową
a pozytywną polega na tym, że pierwsza buduje obraz człowieka
z perspektywy niedoborów i patologii, druga zaś wychodzi
od czerpanego z doświadczenia wyobrażenia psychicznego
dobrostanu.
Twórcami psychologii pozytywnej jako odrębnej dziedziny
psychologii byli: amerykański psycholog i trener Martin Seligman
(1942-), autor m.in. książki pt. Learned Optimism: How to Change
Your Mind and Your Life (Wyuczony optymizm: Jak zmienić swój umysł
i swoje życie, 1991), węgiersko-amerykański psycholog Mihaly
Csikszentmihalyi (1934-), autor książki Flow: The Psychology
of Optimal Experience (Przepływ. Psychologia optymalnego
doświadczenia, 1990) i amerykański psycholog Christopher
Peterson (1950-2012), współautor książki pt. Health and optimism
(Zdrowie i optymizm, 1991), ale jej prekursorami byli Abraham
Maslow (1908-1970), autor książki pt. Motivation and Personality
(Motywacja a osobowość, 1954) i Carl Rogers (1902-1987), autor
książki pt. On Becoming a Person (O stawaniu się osobą, 1961). Dwaj
ostatni byli twórcami tzw. psychologii humanistycznej nastawionej
na rozwój ludzkiej osobowości i tzw. samorealizację.

PIRAMIDA MASLOWA
Jeden z najpopularniejszych modeli ludzkich potrzeb przedstawił
amerykański psycholog Abraham Maslow (1908-1970) w postaci
tzw. piramidy potrzeb albo piramidy Maslowa.
Pierwszy model opublikował Maslow w 1943 r. w pracy Teoria
ludzkich motywacji, rozwinął go w wydanej w 1954 r. książce
Motywacja i osobowość, a w istotny sposób zmodyfikował w 1970 r. (a
więc tuż po rewolcie amerykańskiej kontrkultury), dodając jako
najwyższą potrzebę człowieka potrzebę transcendencji (czyli również
Boga).
(Uwaga: sam Maslow nie posługiwał się graficznym schematem
piramidy, którą stworzyli jego interpretatorzy, chociaż znał ten
schemat.)
 Piramida Maslowa przedstawia dość powszechnie akceptowaną
hierarchię potrzeb, w której najważniejsze są domagające się
bezwzględnego zaspokojenia potrzeby fizjologiczne. Ostateczna
wersja piramidy opracowana w 1970 r. obejmuje osiem kategorii
potrzeb:
– potrzeby fizjologiczne (np. jedzenie, sen, seks),
– potrzeby bezpieczeństwa (poczucie stabilizacji),
– potrzeby społeczne (np. przynależność do grupy, miłość),
– potrzeby indywidualne (np. niezależność, wolność, uznanie,
szacunek, prestiż, duma),
– potrzeby poznawcze (np. wiedza, rozumienie),
– potrzeby estetyczne (np. harmonia i piękno),
– potrzeba samorealizacji (poczucie spełnienia życiowych celów),
– potrzeba transcendencji (poszukiwanie absolutu
i doskonałości).
Oprócz samej hierarchii potrzeb, w koncepcji Maslowa istotne jest
jeszcze to, że potrzeby nie pojawiają się wszystkie naraz i z równą
siłą, ale potrzeby „wyższe” mogą ujawnić się dopiero wtedy, gdy
zaspokojone zostaną potrzeby „niższe”. Oznacza to, że człowiek nie
będzie np. spokojnie i z uwagą czytał książki, jeśli będzie dręczył
go głód lub niezaspokojony popęd seksualny.

Schemat Maslowa ma jednak pewną słabość, ponieważ nie

wyjaśnia, czy wszystkie potrzeby są wrodzone, a więc czy w miarę
zaspokajania potrzeb „niższych” muszą ujawnić się potrzeby
„wyższe”. Z badań Maslowa prowadzonych w latach 40. XX wieku
wynikało, że tylko niewielki procent ówczesnej populacji
uświadamiał sobie potrzebę samorealizacji (najwyższą w ówczesnym
schemacie), ale nie ma podstaw do wnioskowania, czy potrzeby takiej
większość ludzi w ogóle nie rozwinęła, czy też była ona tylko
tłumiona przez niezaspokojone potrzeby „niższe”.
W odróżnieniu od wcześniejszych teorii, które powstały w wyniku
badania i uogólniania różnych przypadków psychopatologicznych,
psychologia humanistyczna wyrosła z badań ludzi psychicznie
zdrowych i często wybitnych, osiągających życiowy sukces,
i poszukiwała pozytywnych źródeł ludzkiego działania, czyli nie tyle
potrzeby uzupełnienia braku, co aktywnego dążenia do przeżyć
pozytywnych i twórczych.

FAŁSZOWANIE MASLOWA
Maslow niemal przez całe lata należał do tej formacji
intelektualnej, która przyczyniła się do powstania nowej ideologii
antykultury, ale starał się wytyczyć dla psychologii „trzecią drogę”
między anektowaną przez marksistów radykalną psychoanalizą
i skrajnym behawioryzmem.
Jeszcze w 1943 r. Maslow opublikował pierwszą, pięciopoziomową
hierarchię potrzeb, od elementarnych potrzeb fizjologicznych
do najwyższej potrzeby samorealizacji. Odróżnił przy tym potrzeby
podstawowe, potrzeby „deficytowe” – wspólne ludziom i zwierzętom
– od wyższych potrzeb „wzrostowych” lub „rozwojowych” –
właściwych ludziom, które ujawniają się dopiero po zaspokojeniu
potrzeb podstawowych, które tworzą bazę dla rosnących oczekiwań.
Na tej podstawie twierdził, że zaspokojenie potrzeby samorealizacji,
czyli samodzielnego rozwoju ludzkich potencji, jest dostępna
zaledwie dwóm procentom współczesnej mu populacji i zaspokojenie
tej potrzeby traktował raczej jako cel życia społeczeństw przyszłości.
Jednak w 1970 r., tuż przed śmiercią, Maslow przerobił swoją
piramidę na schemat ośmiopiętrowy, którego bazę stanowiły
potrzeby fizjologiczne, ale uzupełniony o potrzeby poznawcze
i estetyczne oraz najwyższą potrzebę transcendencji, czyli
poszukiwania wymiaru przekraczającego rzeczywistość „naukowo-
empiryczną”. Uzupełnienie to zostało opublikowane w 1971 r., ale
do dnia dzisiejszego piramida Maslowa prezentowana jest w starej,
niezmodyfikowanej wersji, co jest jednym z przykładów świadomego
fałszowania historii nauki i ludzkiej myśli.
Maslow pisał: „Transcendencja odnosi się do najwyższych
i najbardziej złożonych poziomów ludzkiej świadomości,
zorientowanych raczej na cel niż na środki, na siebie, na innych,
na ludzi jako takich, na inne gatunki, na naturę i na kosmos”. Trzeba
jednak pamiętać, że pojęcie kosmos jest w bliskiej Maslowowi
holistycznej wizji rzeczywistości synonimem najwyższego porządku
Wszechświata przeciwstawionego Chaosowi.
Jak już wspomniałem, w większości szkół i na różnego rodzaju
psychologicznych szkoleniach w dalszym ciągu piramida Maslowa
prezentowana jest w starej wersji, ale ponieważ w dobie Internetu
łatwy jest dostęp do informacji źródłowych, w ostatnich latach
zaktualizowana w 1970 r. wersja została ponownie „odkryta”, ale
uwzględniona w niej potrzeba transcendencji tłumaczona jest jako
„samo-transcendencja”, co ma nawiązywać do wcześniejszej samo-
realizacji.

NIEUPRAWNIONE UPROSZCZENIE
Warto zwrócić uwagę na popełniany przez Maslowa (i większość
psychologów) błąd nieuprawnionego uproszczenia. Otóż Maslow
mówi o ludzkich potrzebach jakiegoś teoretycznego człowieka, który
po zaspokojeniu – przynajmniej w znacznym stopniu – potrzeb
niższych rozwija nowe, coraz wyższe potrzeby. Jednak do swoich
badań wybierał on osoby dorosłe, dojrzałe, wybitne,
o ustabilizowanej osobowości, które jego zdaniem rozwinęły
wszystkie z postulowanych potrzeb, np. Alberta Einsteina, Eleanor
Roosevelt czy studentów osiągających najlepsze wyniki. Jednym
słowem, Maslowa interesowało, jakie potrzeby może rozwinąć
człowiek dorosły o ukształtowanej osobowości (czyli w gruncie
rzeczy to, jakie są granice możliwości rozwoju człowieka), ale z jego
koncepcji nie wynika wiedza o tym, jaki jest „człowiek realny”,
będący podmiotem życia społecznego. Tymczasem dla zrozumienia
ludzkiego działania istotne jest nie tylko to, jakiego człowieka można
uformować w optymalnych warunkach rozwoju, ale również to,
co znaczy określenie „warunki optymalne”, a przede wszystkim to,
jaki człowiek zostanie uformowany (czy uformuje „się”), jeśli jego
rozwój następować będzie w sposób naturalny, czyli bez
wychowującego oddziaływania innych ludzi.
 Nie jest to zarzut pod adresem Maslowa, lecz pod adresem tych,
którzy teoretyczne konstrukcje przyjmują jako podstawę rozważań
o działaniach człowieka w realnym życiu społecznym.

POZYTYWNY REDUKCJONIZM
Nie ma chyba wątpliwości, że trwające od pięćdziesięciu lat
uporczywe próby ukrywania modyfikacji schematu Maslowa
wynikały z chęci wyeliminowania z psychologii niebezpiecznego
pojęcia transcendencji, nieuchronnie kojarzącego się z religią –
chociaż interpretacja Maslowa nie wiązała go z żadnym konkretnym
wyznaniem. Być może również dlatego wszystkie nurty psychologii
pozytywnej stosują swego rodzaju redukcjonizm. Christopher
Peterson w tekście pt. „Czym jest i czym nie jest psychologia
pozytywna” (What Is Positive Psychology, and What Is It Not?, 2008)
napisał, że jest ona „naukowym studium nad tym, co czyni życie
warte przeżycia”, a w definicji Seligmana jest ona „naukowym
studium nad pozytywnym funkcjonowaniem i rozwojem człowieka
na wielu płaszczyznach: biologicznej, osobowościowej, relacyjnej,
instytucjonalnej, kulturalnej i globalnej”. W takim ujęciu znika
całkowicie problem transcendencji, prawdopodobnie dlatego,
że stawia on człowieka wobec pytań, które zasiewają w umyśle
niepokój – a przecież celem pozytywnej psychologii jest uwolnienie
człowieka od zakłócających szczęście niepokojów.

PRZYJEMNOŚĆ i NIEPRZYJEMNOŚĆ
Austriacki psycholog i twórca psychoanalizy Zygmunt Freud
(1856-1939) w książce z 1900 r. pt. Die Traumdeutung (Objaśnianie
marzeń sennych, 1900) opisał, a w książce z 1920 r. pt. Jenseits des
Lustprinzips (Poza zasadą przyjemności) rozwinął opis mechanizmu
motywacyjnego nazywanego Lustprinzip, tłumaczonego na język
polski jako „zasada przyjemności” (w języku niemieckim „Lust”
oznacza raczej żądzę lub rozkosz, a przyjemność to „Vergnügen”).
W największym uproszczeniu zasada przyjemności mówi, że człowiek
w swoich działaniach dąży do przyjemności i unika nieprzyjemności.
Teoria Freuda powstała w wyniku badań nad nerwicami i pod
wpływem właściwej epoce obsesyjnej fascynacji seksualnością,
a psychoanaliza została bardzo wcześnie (wbrew intencjom Freuda)
wprzęgnięta do ideologicznej socjotechniki (Wilhelm Reich, Erich
Fromm), co doprowadziło do przecenienia znaczenia owej „zasady
przyjemności”. Spokojna analiza ludzkich działań wskazuje na to,
że znacznie większe znaczenie dla działań instynktowych ma zasada
nieprzyjemności, a dążenie do „rozkoszy” jest już cechą zachowań
kulturowych.

MOTYWACJA NEGATYWNA I POZYTYWNA

Motywacją do działania jest konieczność lub chęć zaspokajania
potrzeb. Bodźcem zmuszającym do działań instynktowych jest
negatywne napięcie (nieprzyjemność) wynikające z niezaspokojenia
podstawowych potrzeb biologicznych. Działania służące
zaspokojeniu potrzeby rozładowują to negatywne napięcie, dając
poczucie dobrostanu określane jako „przyjemność”. Działania
związane z jedzeniem, aktem seksualnym i wypróżnianiem dają
specjalnie intensywne przeżycie przyjemności, ale ich natura nie jest
dokładnie zbadana.
Istnieją dwa rodzaje motywacji – motywacja negatywna
i motywacja pozytywna.
Motywacja negatywna powstrzymuje od działań powodujących
negatywne skutki dla organizmu. Motywacja pozytywna skłania
do działań powodujących skutki dla organizmu pozytywne. Granica
między tymi rodzajami motywacji jest płynna. Trudno dokładnie
ustalić, czy jemy, ponieważ zmusza nas do tego dręczący głód
(motywacja negatywna), i przestajemy jeść, osiągając stan sytości, czy
jemy nie dla zaspokojenia głodu, lecz ponieważ dążymy do zmysłowej
przyjemności, jaką daje jedzenie.

NIEPRZYJEMNOŚĆ I PRZYJEMNOŚĆ
 W warstwie biologicznej człowiek niewiele różni się od zwierzęcia
i w jego biologicznej strukturze zakodowane są mechanizmy mające
na celu podtrzymanie życia i przedłużenie trwania gatunku. Bodźce
i reakcje sprzyjające przetrwaniu muszą być proste i skuteczne
na najniższym, fizjologicznym poziomie, ponieważ muszą
zabezpieczać interes również organizmów najprostszych, które nie
potrafią myśleć. Organizm nie może umrzeć dlatego, że „zapomniał”
o jedzeniu. Gatunek nie może zaniknąć dlatego, że organizm czytał
książkę i „zapomniał” o prokreacji. Organizm nie tylko „przypomina”
o konieczności zaspokojenia tych elementarnych potrzeb, ale wręcz
zmusza do ich zaspokojenia, tworząc negatywny stan nazywany
nieprzyjemnością. Skrajna nieprzyjemność to ból.
Zaspokojenie potrzeby likwiduje odczucie nieprzyjemności
i wywołuje pozytywny stan nazywany przyjemnością. Skrajna
przyjemność to rozkosz. Poczucie nieprzyjemności wywołane
brakiem zmusza do aktywności rozumianej szerzej niż np. samo
jedzenie czy kopulacja, bo również do zdobycia pożywienia i partnera
do prokreacji. Niezaspokojenie potrzeby budzi stres i wyzwala
agresję konieczną do walki o pożywienie i o partnera do prokreacji.
Długotrwałe niezaspokojenie głodu może doprowadzić do skrajnej
agresji i kanibalizmu. Długotrwałe niezaspokojenie popędu
seksualnego może doprowadzić do skrajnej agresji i gwałtu.
Jednym słowem – każdy żywy organizm jest tak skonstruowany,
że „nawet gdyby chciał”, nie ma możliwości zapomnienia
o zaspokojeniu dwóch podstawowych potrzeb – głodu i popędu
seksualnego. Zaspokojenie tych potrzeb musi być niezależne
od jakichkolwiek umiejętności nabytych (wyuczonych), bo zanim
ktokolwiek by je opanował, umarłby z głodu lub bezpotomnie.
Dlatego jeść i kopulować potrafi każdy, a przyjemność oferowana
przez te czynności jest dostępna dla każdego człowieka i każdego
zwierzęcia.
Oprócz tych dwóch podstawowych instynktów organizm ulega
również innym, wewnętrznym bodźcom, których charakter nie jest
do końca jasny, ale ich celem jest prawdopodobnie umożliwienie jego
optymalnego rozwoju. Np. dla wieku dziecięcego typowa jest
wzmożona aktywność ruchowa sprzyjająca kształtowaniu się układu
kostnego i mięśniowego oraz poznawaniu otoczenia, ale zakres
działania tego bodźca ograniczony jest pojawieniem się negatywnego
stanu (nieprzyjemności) nazywanego zmęczeniem.
Tak więc obok wszystkich biologicznie uwarunkowanych
mechanizmów motywacyjnych istnieją podobne mechanizmy
„demotywacyjne”, zniechęcające do podejmowania lub
kontynuowania działań mogących zagrozić biologicznemu interesowi
organizmu. Organizm, posługując się mechanizmem opartym
na motywującym i demotywującym działaniu nieprzyjemności
i przyjemności, dba wyłącznie o własny „interes biologiczny” i,
zmuszając do podejmowania działań koniecznych, zniechęca
do podejmowania działań zbędnych lub szkodliwych.

DEMOTYWACYJNA ZASADA NIEPRZYJEMNOŚCI

Trudno ustalić, czy motywacją do działania instynktowego jest
poszukiwanie przyjemności (zmysłowa przyjemność jedzenia czy
kopulacji), czy potrzeba likwidacji odczucia nieprzyjemności
(dręczący głód). W każdym z tych przypadków mamy jednak
do czynienia z motywacją do działania powodującego dla organizmu
skutki pozytywne. Tymczasem zasada nieprzyjemności chroni
organizm przed negatywnymi skutkami działania.
Nawet jeśli jakakolwiek motywacja zmusza organizm do działania
pozytywnego, np. do poszukiwania pożywienia lub partnera
seksualnego, to działanie to może powodować uboczne skutki dla
organizmu niepożądane. Pościg polującego lamparta za zbyt szybką
i sprawną antylopą może okazać się tak wyczerpujący, że spowoduje
śmierć myśliwego, dlatego lampart często rezygnuje z upolowania
wybranej ofiary i szuka ofiary wymagającej mniej wysiłku. Tym,
co zmusza lamparta do przerwania pogoni, jest nieprzyjemne
zmęczenie, a nawet ból będący wynikiem wydzielania się
w mięśniach kwasu mlekowego albo (istnieją różne teorie)
mikrouszkodzeń mięśni wywołujących stan zapalny. Nawet jeśli
możemy mieć wątpliwości co do czynnika motywującego
do działania, to czynnikiem powstrzymującym od działania jest
nieprzyjemność.
W teoretycznym schemacie motywacyjnym można wskazać fazę
(1), w której niezaspokojona potrzeba (nieprzyjemność) „popycha”
organizm do działania nawet kosztem znacznego, ale celowego
wysiłku, po której następuje faza (2) zaspokojenia, w której nie działa
już taki impuls motywujący, oraz fazę (3), w której organizm dąży
do przeżycia „bezinteresownej” przyjemności (np. obżarstwo ponad
potrzeby biologiczne organizmu). Jednak ta pogoń za czystą
przyjemnością wydaje się ograniczona do gatunku ludzkiego,
ponieważ wśród zwierząt żyjących w warunkach naturalnych nie
stwierdza się przypadków zabójstw dla zabijania czy obżarstwa
prowadzącego do otyłości, natomiast u ludzi otyłość może mieć
wprawdzie przyczyny genetyczne, ale częściej ma przyczyny
kulturowe (bywała symbolem statusu społecznego lub zamożności).
Każde zaspokajanie potrzeby wymaga aktywności powodującej
zużycie energii i zmęczenie, a kontynuowanie takiego wysiłku bez
ograniczeń musi powodować destrukcję organizmu.
Zasada nieprzyjemności ogranicza albo eliminuje możliwość
podejmowania działań prowadzących do utraty przez organizm stanu
równowagi oznaczającego zaspokojenie wszystkich potrzeb
biologicznych.

OCHRONNA FUNKCJA NIEPRZYJEMNOŚCI

Przeżycie nieprzyjemności tworzy motywację pozytywną
do podejmowania działań zmierzających do usunięcia stanu braku
powodującego tę nieprzyjemność, ale ma ona jeszcze inną, być może
znacznie ważniejszą funkcję demotywacyjną, której nie może spełnić
zasada przyjemności.
Człowiek może podejmować działania, które, mając pozytywny cel,
mogą wymagać wysiłku przekraczającego jego możliwości i zużywać
energię w stopniu zagrażającym jego zdrowiu, a nawet życiu.
Podnoszenie zbyt wielkiego ciężaru może spowodować uszkodzenie
mięśni, a zbyt forsowny bieg może spowodować wyczerpanie
organizmu i jego śmierć. Przekroczeniu granicy bezpieczeństwa
zapobiega narastające uczucie zmęczenia, a w końcu ból, który jest
skrajną formą nieprzyjemności.
Ani zwierzę ani człowiek, szczególnie we wczesnym okresie życia,
nie jest w stanie ocenić, jakie są granice bezpieczeństwa organizmu,
dlatego zasada nieprzyjemności musi powodować automatyczną
i bezrefleksyjną reakcję na każdy bodziec tworzący zagrożenie dla
organizmu. Człowiek nie może zastanawiać się, czy dotknięcie
rozpalonej powierzchni spowoduje mniejsze czy większe oparzenie,
i pierwszy nieprzyjemny bodziec w postaci nagłego wzrostu
temperatury i bólu powoduje cofnięcie ręki.
Zasada nieprzyjemności zmusza człowieka do podejmowania
działań zmierzających do zaspokojenia potrzeb, ale jednocześnie
powstrzymuje przed podejmowaniem jakichkolwiek działań, które
wytrącają organizm z optymalnego stanu równowagi lub prowadzą
do bezpośredniego zagrożenia jego bezpieczeństwa, a więc np.
bezcelowej utraty energii czy przekroczenia granic wytrzymałości.
Uzasadniony wydaje się więc wniosek, że jeśli konieczność
zaspokojenia potrzeby zmusza człowieka do działania mającego
na celu likwidację przyczyny nieprzyjemności, to ten sam mechanizm
powstrzymuje człowieka przed podejmowaniem działań lub zmusza
go do przerwania działań, które powodują przeżycie
nieprzyjemności.
Zasada nieprzyjemności jest gwarancją bezpieczeństwa organizmu.

SATYSFAKCJA – PRZYJEMNOŚĆ
PSYCHICZNA
W popularnej interpretacji zasada przyjemności nie uwzględnia
faktu, że człowiek jest w stanie przeżywać dwa rodzaje przyjemności
– przyjemność fizjologiczną i przyjemność psychiczną. Różnica
polega na tym, że pierwsza jest wynikiem pobudzenia różnego
rodzaju receptorów i wiąże się z uaktywnieniem różnych narządów
zmysłu umiejscowionych poza mózgiem (chociaż mózg bierze udział
w jej przeżywaniu), natomiast druga nie jest wynikiem pobudzenia
zmysłów, a jej źródłem są procesy zachodzące w samym mózgu.
Przyjemność psychiczną dla odróżnienia od przyjemności
biologicznej nazywa się satysfakcją i brak zrozumienia tej
fundamentalnej różnicy uważam za główną przyczynę słabości
współczesnej refleksji psychologicznej.
Różnicę między przyjemnością a satysfakcją najlepiej ilustrują
różnice między przeżyciami wywoływanymi przez akt seksualny,
smaczny posiłek czy oglądanie obrazu abstrakcjonistycznego,
a przeżyciami wywoływanymi przez dźwięk oklasków, szmer
podziwu, hymn narodowy odgrywany podczas olimpiady czy
wręczaną publicznie nagrodą za projekt konkursowy. W pierwszym
przypadku głównym źródłem przyjemności są bodźce o charakterze
zmysłowym, w przypadku drugim zmysł słuchu czy wzroku jest
przede wszystkim przekaźnikiem informacji o faktach mających
znaczenie symboliczne, podlegających obróbce w mózgu i dopiero
po tej obróce wywołujących przeżycie przyjemności. Najdziwniejsze
jest to, że przeżywaniu obydwu rodzajów przyjemności towarzyszą
podobne procesy psychofizjologiczne i na podobnej zasadzie biorą
w niej udział neuroprzekaźniki (dopamina i serotonina). Między tymi
dwiema przyjemnościami istnieje jednak znacznie ważniejsza
różnica.
Źródłem przyjemności fizjologicznej jest samo działanie, natomiast
źródłem satysfakcji jest dzieło będące wynikiem działania
i pozytywna reakcja innych ludzi na to dzieło.
Jako „dzieło” należy rozumieć każdy produkt działania
wymagający kwalifikacji – buty, budowlę, wiersz napisany, ale
i deklamowany, grę aktorską, przemowę, taniec zaprojektowany
i odtańczony itp. Konieczność zaangażowania wysokich kwalifikacji
jest oczywista, ponieważ uznania i podziwu, które są źródłem
przyjemności psychicznej, nie wzbudzi działanie niewymagające
żadnych umiejętności, np. oddychanie (uwaga: pod tym względem
zasadniczą zmianę wprowadziła współczesna antykultura i jej kult
działań instynktowych i spontanicznych).
Źródłem satysfakcji jest również wysoka samoocena, ale może być
ona albo wynikiem porównania własnej sprawności ze sprawnością
standardową w konkretnym otoczeniu społecznym, albo
stwierdzenia obiektywnego podwyższenia własnej sprawności
w wyniku własnego wysiłku. Dopiero w tym kontekście czytelna jest
najważniejsza różnica między przyjemnością a satysfakcją.

Satysfakcji nie można przeżyć przed podjęciem

nieprzyjemnego wysiłku w celu zdobycia kwalifikacji
i wykonania dzieła.

DOPAMINA
Przyjemność i satysfakcja mają jednak coś wspólnego.
Dopamina jest neuroprzekaźnikiem, czyli związkiem chemicznym
przekazującym sygnały między neuronami (komórkami nerwowymi)
przez połączenia nazywane synapsami. Przekazywanie tych
sygnałów ma w gruncie rzeczy naturę elektrochemiczną. Dopamina
bywa nazywana „hormonem szczęścia”, ponieważ zaobserwowano
wzrost jej poziomu w organizmie podczas takich stymulacji jak seks,
jedzenie, ale również miłość, obcowanie ze sztuką czy przeżywanie
sukcesu. Poziom dopaminy wzrasta więc w organizmie zawsze wtedy,
gdy przeżywa on stany pozytywne. Prowadzi to do dość
przygnębiającego dla pięknoduchów wniosku – na poziomie
fizjologicznym ten sam pozytywny skutek wywołuje zarówno
prosty bodziec zmysłowy (drapanie się za uchem), jak
i skomplikowane dzieło będące wynikiem ciężkiej, długotrwałej
pracy. Jednym słowem, taki sam skutek powoduje beztroskie
leniuchowanie, seks, wieloletnie studia pianistyczne i morderczy
wyczynowy trening.

AMBICJA
 W jednej z książek, którą czytałem bardzo dawno, a więc mogę
nieco poplątać szczegóły (ale sens zachowam), polski antropolog
Bronisław Malinowski (1884-1942) opisuje zbiór jadalnych bulw
uprawianych przez dzikie plemię bodaj na Wyspach Trobrianda.
Po żniwach bulwy układane były w stosy i cała wieś krążyła wśród
nich, oceniając sprawność i zaradność rolnika. Potem, zgodnie
ze zwyczajem, najlepsza część plonów należna mieszkającym
w innych wioskach siostrom rolników przenoszona była
w uroczystym orszaku do tych wiosek, tam znowu eksponowana
i oceniana. W rezultacie rolnik oddawał najlepszą część plonów,
a trud włożony w transport i ekspozycję był być może większy niż
włożony w uprawę i sam zbiór. Mimo to pozytywna ocena jego
wysiłku i okazywany mu podziw były dla niego cenniejsze niż
wszystko inne. I wszystko to działo się w kulturze uważanej
za „prymitywną”.
Trudno jednoznacznie nazwać to, co skłaniało prymitywnego
w naszych kategoriach człowieka do podejmowania ogromnego
wysiłku uprawy ziemi, a potem do dobrowolnej rezygnacji z jej
efektów tylko po to, żeby wzbudzić podziw innych ludzi.
Natura ambicji nie jest jasna i trudno jednoznacznie ustalić, czy jest
ona cechą wrodzoną, czy nabytą. Doświadczenie uczy jednak,
że można ją rozwijać lub tłumić. O ambicji pisał już Arystoteles
w Etyce nikomachejskiej i, mimo iż rozróżnia się tzw. ambicję zdrową
i fałszywą, to jako pojęcie ogólne cieszyła i cieszy się ona raczej złą
sławą. Za wadę lub grzech uważana była przez św. Augustyna,
Lutra i Kanta. W języku niemieckim „Ehrgeiz” tłumaczy się wprost
jako „żądza sławy, poważania” i z takiego rozumienia bierze się
zapewne jej pejoratywny podźwięk. Ambicja nie jest również ceniona
współcześnie, ponieważ skłania do rywalizacji prowadzącej
do nierówności.
W tym opracowaniu ocenę faktów powinien zastąpić ich rzetelny
opis.
 Ambicja jest wewnętrzną siłą skłaniającą człowieka
do podejmowania wysiłku w celu przeżycia przyjemności
psychicznej, czyli satysfakcji.

SATYSFAKCJA POZYTYWNA I NEGATYWNA

Źródłem satysfakcji może być budzony w innych podziw dla
opanowanych umiejętności, ale również strach i poczucie niższości.
Chociaż nie wiemy na pewno, czy ambicja jest cechą wrodzoną
człowieka, psychologia rozwoju stwierdza, że w jakimś stopniu
ujawnia się ona w stosunkowo wczesnym wieku u wszystkich ludzi,
ale potrzeba z nią związana może być zaspokajana przez dwa rodzaje
działań, które trudno jest precyzyjnie odróżnić. Jedne prowadzą
do skutków przydatnych dla innych ludzi, a przyjemność z nich
wynikającą zwykliśmy oceniać jako pozytywną, druga natomiast
prowadzi do skutków dla innych ludzi szkodliwych, a przyjemność
z nich wynikającą zwykle postrzegamy negatywnie.
Istotne jest to, że obydwa rodzaje satysfakcji nie mają związku
z zaspokajaniem potrzeb biologicznych, oraz to, że w zachowaniach
instynktowych właściwych dla wczesnych etapów rozwoju człowieka
nie obserwujemy wpływu ambicji.

POTLACZ I KULA
We wspomnianym przykładzie z książki Bronisława
Malinowskiego mieszkańcy wioski uprawiają swoje poletka, a po
zbiorach starannie układają plony w sterty przeznaczone dla różnych
beneficjentów i wystawiają je na publiczną ocenę. Ze względu
na system pokrewieństwa część plonów przenoszona jest do innych
wiosek i tam również eksponowana i drobiazgowo oceniana.
O prestiżu rolnika decyduje oczywiście obfitość plonów, ale wysiłek
włożony w ceremonialny transport i ekspozycję wskazuje na to,
że właśnie ten prestiż ma w społeczności większe znaczenie niż sama
wartość użytkowa plonów.
W literaturze antropologicznej (Marcel Mauss) opisywany jest
zwyczaj nazywany „potlacz”. Chodzi w nim o ceremonialne
obdarowywanie gości lub demonstracyjne niszczenie cennych dóbr
w celu ustanowienia i podkreślenia swojego społecznego statusu.
Badacze podkreślają, że większe znaczenie niż zdobycie
przychylności lub wdzięczności obdarowywanych miała chęć ich
poniżenia prezentacją bogactwa. W opisywanym przez
Malinowskiego zwyczaju „kula” w rozproszonej na znacznym
obszarze społeczności wymieniane są regularnie naszyjniki
i naramienniki o znacznej wartości symbolicznej, ale żadnej wartości
użytkowej. Obdarowywanie zobowiązuje do wzajemności, wymaga
wielkiego, zorganizowanego wysiłku i podejmowania
niebezpiecznych podróży, ale przez badaczy traktowane jest
wyłącznie jako mechanizm podtrzymujący więzi społeczne,
pozbawiony jakichkolwiek funkcji ekonomicznych.
Obydwa przykłady wskazują na dominację w życiu społeczeństw
prymitywnych czynnika symbolicznego, podczas gdy raczej
należałoby spodziewać się, że na tym poziomie organizacji
i cywilizacji dominować powinna działalność zmierzająca do jak
najskuteczniejszego zaspokajania elementarnych potrzeb bytowych.
Nie upoważniają one jednak do głębszych wniosków, ponieważ nasze
wyobrażenie o tych społeczeństwach jako „dzikich” jest
ideologicznym produktem wyobraźni etnografów.

KONSUMPCJA OSTENTACYJNA
W 1899 r. amerykański socjolog Thorstein Veblen (1857-1929)
w książce pt. The Theory of the Leisure Class (Teoria klasy próżniaczej)
opisał zjawisko ostentacyjnej, znacznie wykraczającej poza
biologiczne czy kulturowe potrzeby konsumpcji, której głównym,
jeśli nie jednym celem, jest demonstrowanie zamożności jako
symbolu statusu społecznego. Zapewne zjawisko to jest znacznie
starsze, ale w przypadku klinicznym demonstrowanie stanu
posiadania i możliwości nieograniczonej konsumpcji może być
źródłem jedynej dostępnej satysfakcji i to osiąganej najmniejszym
kosztem, bo bez jakiegokolwiek wysiłku. O ile bowiem nie można
ukraść talentu i zdobytej ćwiczeniem sprawności umożliwiającej
zdobycie podziwu wirtuozowską grą, to dobra umożliwiające
ostentacyjną konsumpcję ukraść można.

PRZYJEMNOŚĆ I SATYSFAKCJA: RÓŻNICE

Chociaż, jak twierdzą naukowcy, na poziomie fizjologicznym
obydwa rodzaje przyjemności – fizjologiczna, zmysłowa, oraz
psychiczna – powodują podobne reakcje (wzrost poziomu dopaminy),
to są między nimi zasadnicze różnice:

– źródłem przyjemności fizjologicznej może być samo proste

działanie, np. jedzenie, drapanie się po nosie, pieszczota itp.,
a więc na tym poziomie możliwe jest samozaspokojenie
potrzeby;
– źródłem satysfakcji nie jest bodziec zmysłowy, lecz psychiczny;
– satysfakcję można osiągnąć tylko w wyniku pozytywnej reakcji
innych ludzi, ich uznania i podziwu (i samooceny, ale o tym
potem);
– tę pozytywną reakcję wywołuje nie osoba, ale wykonane przez
nią dzieło w tym znaczeniu, że również ciało tancerza poddane
choreografii jest dziełem sztuki, a nie tancerzem;
– to oznacza, że warunkiem przeżycia satysfakcji jest
ponadprzeciętna umiejętność;
– to zaś oznacza, że psychiczną satysfakcję można przeżyć
dopiero po serii wcześniejszych przeżyć nieprzyjemnych
związanych z ćwiczeniami prowadzącymi do opanowania
kwalifikowanych umiejętności.

Zgodnie z wcześniejszymi uwagami należałoby dojść do wniosku,

że satysfakcja dostępna jest wyłącznie ludziom poddawanym
nieustannemu zewnętrznemu przymusowi skłaniającemu do wysiłku,
bo tylko tak można opanować jakąkolwiek umiejętność
kwalifikowaną. Nie jest to jednak prawda.

DZIEŁO
 Warunkiem osiągnięcia satysfakcji jest powstanie materialnego lub
niematerialnego „produktu”, który jest wynikiem osiągniętej
sprawności i warunkiem wywołania pozytywnej reakcji innych ludzi.
Na dodatek produkt ten musi mieć charakter wyjątkowy, nikt
bowiem nie będzie pozytywnie reagować (a tym bardziej płacić)
za coś, co jest banalne i powszechnie dostępne. Osiągnięcie
satysfakcji jest więc możliwe tylko poprzez „dzieło” i jego
społeczny odbiór.
Niestety fizjologiczna natura człowieka skłania go do osiągania
fizjologicznej przyjemności i unikania nieprzyjemności, a więc
uniemożliwia ona osiągnięcie psychicznej satysfakcji.

O SZTUCE FORTEPIANOWEJ
Kiedy młody człowiek w wieku kilku lat rozpoczyna naukę gry
na fortepianie, naukę tańca klasycznego albo wyczynowy trening
sportowy, nie wie, co go czeka. Nawet jeśli posiada wrodzoną
skłonność do „bawienia się dźwiękiem” (co może być źródłem
przyjemności zmysłowej) lub skłonność do aktywności ruchowej
(naturalną u dziecka), osiągnięcie ponadprzeciętnej sprawności,
a tym bardziej mistrzostwa, wymaga wieloletnich, regularnych
ćwiczeń i na początku zawsze wiąże się z prostymi, ale dojmującymi
nieprzyjemnościami. Młody człowiek musi więc zrezygnować z wielu
zajęć i przyjemności typowych dla wieku dziecięcego i pokonać
nieprzyjemny stan znużenia/zmęczenia – reakcji na wielokrotne
powtarzanie tych samych, nużących/męczących czynności.
Rozpoczynając naukę, młody człowiek nie jest w stanie wyobrazić
sobie celu ofiar, jakie musi ponieść. Dopiero po latach, gdy osiągnie
już prawdziwe mistrzostwo, może przekonać się, że jego umiejętności
budzą podziw, szacunek i wdzięczność u innych ludzi za dostarczone
im przeżycia estetyczne, a wdzięczność ta może znaleźć wyraz nie
tylko w aplauzie, ale również w bardzo wysokich honorariach.
Nawet jeśli w wyniku ćwiczeń młody człowiek nie stanie się
wybitnym pianistą, nabyta ponadprzeciętna umiejętność wyróżniać
go będzie z szarego tłumu, zwiększając osobistą atrakcyjność i szanse
życiowe, np. w znalezieniu atrakcyjnego partnera. Pozytywna reakcja
innych ludzi na nabyte umiejętności jest podstawą do wysokiej
samooceny, do budowy poczucia własnej wartości. Podziw, prestiż,
wysokie honorarium i wysoka samoocena są nagrodami
za nieprzyjemności, jakie młody człowiek poniósł, gdy rezygnował
z przyjemności, poświęcając czas na żmudne ćwiczenia. Pozytywny
stan psychiczny wywołany tymi nagrodami nie jest jednak wynikiem
bodźca fizjologicznego (jedzenie, seks), nie jest realizowany
za pośrednictwem zmysłów, ale jest funkcją psychiczną.
Skąd jednak młody człowiek miałby o tym wiedzieć?

DZIAŁANIA KWALIFIKOWANE
Tylko działania związane z zaspokajaniem na elementarnym
poziomie potrzeby seksu, jedzenia i wypróżniania wymuszane
są przez instynkt, nie wymagają zdobywania kwalifikacji i dostarczają
natychmiastowej przyjemności.
Wszystkie inne działania umożliwiające zaspokajanie różnych
potrzeb wymagają opanowania jakichś umiejętności
kwalifikowanych, a zdobycie takich umiejętności wiąże się
z koniecznością podjęcia działań regularnych i nieprzyjemnych,
a nawet skrajnie nieprzyjemnych. Żadnej umiejętności praktycznej
nie można opanować teoretycznie, ponieważ oprócz wiedzy
konieczne jest jeszcze wyrobienie nawyków. Skrzypek będzie mógł
skoncentrować uwagę na interpretacji dzieła, jeśli technika gry
na skrzypcach zostanie zautomatyzowana.

NAWYKI, POWTARZANIE, REGULARNOŚĆ

Nawyk to zachowanie wyuczone, utrwalone przez powtarzanie.
Nawyk niepraktykowany zanika.
Rzymski poeta Horacy (65-8 BC) twierdził, że „powtarzanie jest
matką nauki” (repetitio est mater studiorum) i zasadę tę potwierdzają
współczesne teorie uczenia się oparte na znajomości fizjologii mózgu.
Warunkiem sprawnego opanowania jakiejkolwiek czynności jest
wytworzenie się w sieci neuronowej mózgu odpowiednich połączeń
komórek nerwowych umożliwiających odtwarzanie tych czynności
już bez konieczności ich kontroli. W sensie czysto technicznym
chodzi o uformowanie dróg skracających czas przesyłania poleceń
z mózgu do organów realizujących czynność (np. palców grającego
skrzypka). Warunkiem utrwalenia w mózgu schematu zachowania
jest wielokrotne powtarzanie czynności w odstępach czasu
dostatecznie krótkich, tak aby zmiany w sieci neuronowej
powodowane przez kolejne powtórzenia nie uległy zatarciu, lecz
pogłębieniu. Różne techniki uczenia się mogą ten proces skrócić, ale
nie mogą go wyeliminować.

WARUNEK ROZWIJANIA POTENCJI

Każde z ludzkich działań, które nie jest wynikiem działania
popędu lub instynktu, musi być wyuczone, to znaczy opanowane
w wyniku wielokrotnego powtarzania czynności (ćwiczeń) aż do
wyrobienia nawyku. Dopiero bowiem, gdy wykonujemy czynności
bez konieczności ich świadomego kontrolowania, można mówić o ich
opanowaniu. Na nic nie zda się teoretyczne opanowanie zasad
prowadzenia samochodu. Potrafimy nim kierować, gdy przestajemy
się zastanawiać nad tym, kiedy, którą nogą i który pedał musimy
nacisnąć. Ma to szczególne znaczenie przy umiejętnościach
określanych jako wyższe, kwalifikowane czy „wirtuozowskie”. Każdy
człowiek jest w stanie wciskać kolejno ponumerowane klawisze
fortepianu wydające dźwięki składające się na koncert fortepianowy,
ale tylko wirtuoz robi to automatycznie, dzięki czemu może skupić
uwagę nie na prawidłowym wydobywaniu kolejnych dźwięków, ale
na interpretacji utworu, bez której nie ma mowy o wielkiej sztuce.

Warunkiem rozwinięcia ludzkich potencji jest stopniowe

uczenie się działań przez wielokrotne powtarzanie – i nawet
jeśli powtarzanie nie jest jedynym warunkiem uczenia się,
to jest niezbędne w przypadku umiejętności
kwalifikowanych.
 NAUKA JEST NIEPRZYJEMNA
Bez względu na to, ilu powtórzeń wymaga opanowanie nawet
najprostszego nawyku (podobno ok. 70), nauka nowej umiejętności,
w tym wszystkich umiejętności kwalifikowanych, wymaga
regularnych powtórzeń tych samych czynności, co powoduje utratę
energii, znużenie i zmęczenie, a więc narażenie na czynniki – zgodnie
z zasadą nieprzyjemności – demotywujące. Drugą cechą nauki
wymagającej licznych powtórzeń jest to, że – szczególnie na początku
– wcześniej powoduje ona negatywne skutki w postaci znużenia
i zmęczenia niż skutki pozytywne w postaci wyraźnej poprawy
ćwiczonej sprawności.
W znanej nam strukturze psychicznej dziecka, czyli człowieka
na wczesnym etapie rozwoju, nie da się wskazać żadnej wewnętrznej
i naturalnej motywacji do podjęcia celowych, ale nieprzyjemnych
działań umożliwiających opanowanie umiejętności kwalifikowanych,
natomiast sama nieprzyjemność związana z wysiłkiem i monotonią
ćwiczeń tworzy skuteczną demotywację do ich podejmowania.

FUNDAMENTALNE PYTANIE
Co miałoby skłonić młodego człowieka do podjęcia
wieloletniego, nieprzyjemnego wysiłku, jeśli jego
biologiczna struktura nie tylko nie stwarza po temu zachęt,
ale wyraźnie do takiego wysiłku zniechęca, a w gruncie
rzeczy tak samo przyjemny stan może on osiągnąć,
leniuchując i od czasu do czasu zaspokajając gwarantujące
przyjemność popędy.

Nawet jeśli sami jesteśmy za leniwi na to, żeby ćwiczyć i trenować,

to chętnie podziwiamy wielkich artystów, wybitnych sportowców
i naukowców i bez oporu godzimy się na ich ponadprzeciętne
honoraria. Czy ktokolwiek myślący chciałby żyć w świecie, w którym
nie ma pianistów, malarzy, skrzypków, sprinterów, noblistów, ale
i dobrze wykształconych nauczycieli, kreatywnych inżynierów,
solidnych murarzy itd. itp.? Jednak wszyscy ci ludzie, którzy ze stanu
„analfabetycznych fizjoli” wznieśli się do różnych poziomów
mistrzostwa, musieli „odcierpieć swoje”. Tu kończy się wszelka
półgłęboka filozofia – jeśli z jakichkolwiek względów cenimy skutki
wysiłku podejmowanego przez człowieka wbrew jego biologicznej
naturze po to, żeby osiągnąć jakikolwiek rodzaj mistrzostwa dającego
psychiczną satysfakcję, to musimy pogodzić się z tym, że istnieje
tylko jedna metoda na skłonienie go do podjęcia takiego wysiłku.

Tą metodą jest przymus.

 WOLNOŚĆ I PRZYMUS

Przymus stał się obsesją antykultury, ponieważ jest

on jakoby zaprzeczeniem wolności, która jest kolejną
obsesją antykultury. Symbol przymusu to oczywiście
sadystyczny ojciec bijący żonę, „bo zupa była za słona”,
i dziecko za każde nieposłuszeństwo, oraz sadystyczny
nauczyciel obrywający zastraszonym malcom uszy albo
chłoszczący ich rózgą – najlepiej do krwi. Jednym słowem,
faszysta z wąsikiem, w błyszczących oficerkach, z opaską
na ramieniu. Przymus degeneruje i deprawuje, łamie
psychikę, tworząc osobowość sadomasochistyczną – uległą
i podatną na upokorzenia, konformistyczną, a jednocześnie
szukającą rekompensaty w upodleniu innych. To jest
antykulturowa interpretacja przymusu.

CO TO JEST PRZYMUS
Pojęcie przymus, chociażby ze względu na jego źródłosłów (mus,
musieć), oznacza taki czynnik, który skłania człowieka do robienia
nie tego, co akurat robić chce lub na co ma ochotę, ale tego, co zrobić
musi.
Ze wszystkich umiejętności kwalifikowanych chyba tylko
umiejętności mowy w podstawowym zakresie opanowuje się w ciągu
kilku lat (od niemowlęctwa do wczesnego dzieciństwa) przede
wszystkim przez naśladownictwo mówiącego otoczenia, ale dziecko
w sposób „naturalny” opanowuje mowę w takiej formie, z jaką
obcuje, a więc najczęściej jakiś dialekt lub gwarę i jeśli ma mówić
językiem gramatycznie poprawnym, złe nawyki muszą być
korygowane.
 Opanowanie, a przede wszystkim doskonalenie wszystkich innych
umiejętności kwalifikowanych wymaga podjęcia przez dziecko
regularnych, wprawdzie niezbyt uciążliwych, ale zawsze nużących
i męczących, a więc nieprzyjemnych powtórzeń, i zasada
nieprzyjemności tworzy barierę powstrzymującą dziecko przed ich
dobrowolnym podejmowaniem. Dotyczy to każdej sfery życia, każdej
umiejętności i większość ludzi przełamuje tę barierę bez
zastanowienia, chociaż nie zdaje sobie sprawy z faktu, że jest
to wynik wychowania.
Np. każdy współczesny człowiek, szczególnie wykonujący tzw.
pracę umysłową, narażony jest na szybką utratę elementarnej
sprawności fizycznej i dla jej utrzymania „musi” narzucić sobie jakąś
dyscyplinę – chociażby codziennych spacerów. Każdy trening mający
na celu wzrost wydajności oraz odporności organizmu polega
na regularnym i stopniowym zwiększaniu obciążeń, którego
skutkiem jest uruchomienie mechanizmów adaptacyjnych, przyrost
tkanki mięśniowej, zwiększenie wydajności płuc itp. Można bardzo
precyzyjnie określić, jaki wysiłek umożliwia utrzymanie posiadanej
sprawności przeciętnej, oraz szeroki zakres wysiłku, przy którym
następuje wzrost wydajności i odporności organizmu bez pojawienia
się negatywnych skutków treningu (np. w postaci uszkodzenia mięśni
czy zwyrodnienia stawów itp.). Każde zwiększenie sprawności
w jakiejkolwiek dziedzinie wymaga więc przymuszania organizmu
do zwiększonego wysiłku i uruchomienia mechanizmu
adaptacyjnego, który umożliwia organizmowi podejmowanie tego
wysiłku. Wiedzę taką wykłada się (a przynajmniej kiedyś się
wykładało) w akademiach wychowania fizycznego.
Każdy trening (nauka), szczególnie w początkowej fazie, musi
prowadzić do regularnego zmęczenia i czasowego bólu mięśni,
a warunkiem jego kontynuacji jest przełamanie mechanizmu
demotywacyjnego, ale każdy wie to z własnego doświadczenia,
że jeśli nie zostaną przekroczone granice adaptacyjne organizmu,
to ten ból po kilku treningach mija, a organizm staje się wydajniejszy
i odporniejszy i nie ma żadnych podstaw, aby takiemu działaniu
przypisywać patologiczny wpływ na ludzką psychikę. Nieco inaczej
jest w sporcie wyczynowym, który może, chociaż nie musi, prowadzić
do negatywnych skutków, ponieważ nadmierny wysiłek może
powodować np. trwałe uszkodzenia stawów lub przedwczesne
zużycie organizmu, a nawet zakłócenie funkcji psychicznych, ale
mówimy o sytuacjach ekstremalnych i zwykle będących wynikiem
świadomego wyboru dorosłego człowieka (chociaż czasami jest
to decyzja rodziców realizujących kosztem dziecka własne niezdrowe
ambicje).
W procesie nauki i wychowania taki negatywny skutek może
pojawić się, jeśli przymus przybiera formę przemocy, szczególnie
przemocy fizycznej, ale przemoc jest tylko skrajną formą przymusu,
a istnieją takie jego formy, których intuicyjnie w ogóle za przymus
nie uważamy i któremu chętnie się poddajemy. Co nie zmienia faktu,
że jest to przymus.

PRZYMUS I PRZEMOC
Młodego człowieka można skłonić do regularnych ćwiczeń wbrew
jego woli różnymi, czasami brutalnymi metodami w przekonaniu,
że gdy np. osiągnie już sprawność w grze i przeżyje związaną z nią
satysfakcję, pogodzi się on ze stratą dziecięcej swobody i nawet
będzie za taki przymus wdzięczny. Skrajne formy przymusu
to przemoc fizyczna, psychiczna lub system dotkliwych kar i ich
stosowanie zawsze wiąże się z poczuciem krzywdy, straty
i zniewolenia, które w ostatecznym rozrachunku mogą doprowadzić
do urazów i zaburzenia rozwoju psychicznego. Taki przymus opiera
się jednak wyłącznie na motywacjach negatywnych (chęć uniknięcie
kary).
Istnieje jednak inny rodzaj przymusu – opiera się on na potrzebie
naśladowania pozytywnych wzorców i dążenia do przeżycia
satysfakcji.

AUTORYTET
Autorytet to zdolność do skłaniania ludzi do pożądanego
postępowania bez użycia przemocy.
 Temat autorytetu usystematyzował m.in. Max Weber (1864-
1920) w opublikowanej pośmiertnie w 1922 r. książce pt. Wirtschaft
und Gesellschaft (Gospodarka i społeczeństwo), a polski dominikanin
Józef Maria Bocheński (1902-1995) odróżnił dwa typy autorytetu:
autorytet epistemiczny oparty na uznaniu dla wiedzy
i kompetencji oraz autorytet deontyczny, oparty na poszanowaniu
hierarchii. Mniej precyzyjnie natomiast zdefiniowany jest autorytet
emocjonalny, odgrywający zasadniczą rolę w początkowym rozwoju
człowieka, czyli w wieku, gdy nie jest on w stanie reagować ani
na kompetencję, ani na społeczny status innych ludzi.
Jeśli autorytet imponuje dziecku jako osoba, jeśli młody człowiek
chce jej zaimponować i dorównać (a nawet ją prześcignąć), a tym
samym zasłużyć na akceptację i uznanie (które zaspokajają potrzebę
satysfakcji), wysiłek nabiera pozytywnego sensu, a motywacja
ma swoje źródło w innym człowieku, a nie w sobie samym.
Warunkiem działania takiego wzorca jest istnienie drugiego
człowieka i pozytywna z nim relacja. Im człowiek jest młodszy,
im mniejszy jest jego świat i im mniej ten świat jest zracjonalizowany,
tym bardziej relacje z innymi ludźmi opierają się na emocjach.
Na samym początku najważniejsze relacje ze światem określają
emocje wiążące człowieka z rodzicami. To oni zastępują dziecku
wszystkich ludzi i to oni są dla niego największymi autorytetami.
To rodzice są w stanie stworzyć pierwsze sytuacje, w których dziecko
pozna smak satysfakcji.

AUTORYTET I PRZEMOC
Przemoc można nazwać skrajną formą przymusu negatywnego,
tzn. przymusu, w którym motywacją do działania jest dążenie
do uniknięcia grożącej nieprzyjemności (bólu, upokorzenia, kary).
Autorytet emocjonalny i epistemiczny motywuje pozytywnie,
nagradzając wysiłek satysfakcją. Jednak nie należy mieć
jakichkolwiek złudzeń co do charakteru autorytetu jako motywatora.
Jeśli skłania on dziecko do działań, których bez jego wpływu nie
podjęłoby ono, mając w perspektywie przeżycie nieprzyjemności,
to jest on formą przymusu.
 W tym miejscu należy zwrócić uwagę na nieuchronność pewnego
wyboru, jeśli z jakichkolwiek względów uznajemy za właściwe, aby
współczesny człowiek podejmował w dzieciństwie działania, które
umożliwią mu opanowanie nawet najbardziej podstawowych
umiejętności kwalifikowanych – czytania, pisania bez błędów
ortograficznych itp. Otóż dla ich opanowania dziecko MUSI
podejmować nie tylko działania, na które ma ochotę, ale i takie
(często te same), na które akurat w określonym czasie i miejscu
ochoty nie ma. Dla skłonienia dziecka do podjęcia takich działań
można zastosować jeden z wymienionych środków przymusu –
negatywną przemoc albo pozytywny autorytet i w tej kwestii
obowiązuje podstawowa zasada:

Im większy w motywacji do działania jest udział

autorytetu, tym mniej potrzebna jest przemoc.
W większości przypadków wystarcza sam autorytet, jednak
w sytuacji, gdy autorytetu brak, jedyną skuteczną
motywacją staje się czysta przemoc.

Jeśli bezradni rodzice mają czasem ochotę stłuc krnąbrne dziecko

na kwaśne jabłko, to powinni wiedzieć, że dlatego, iż nie mają
u dziecka wystarczającego autorytetu, a nie mają go, bo albo go nie
zdobyli, albo zostali go pozbawieni. Jeśli autorytety niszczone
są programowo, jedyną metodą wychowawczą pozostaje przymus
negatywny, a w końcu przemoc – krzyk i pięść.

AMBIWALENTNY PRZYMUS POZYTYWNY

Przymus negatywny opiera się na chęci uniknięcia
nieprzyjemności (kary), przymus pozytywny na chęci przeżycia
przyjemności (nagrody). Jednak przymus pozytywny wcale nie musi
być „dobry”. Np. tresura opiera się na przymusie pozytywnym, ale
nagrodą w tresurze jest prosta przyjemność biologiczna. Koń
po wykonaniu oczekiwanego przez tresera działania dostaje kostkę
cukru i opanowuje to działanie w procesie warunkowania. Pies
potrafi stanąć na dwóch łapach, a trzecią zasalutować, jeśli wie,
że dostanie za to miskę karmy.
Podobnie reaguje dziecko, gdy po odrobieniu szkolnych zadań
dostaje w nagrodę ciastko lub prezent (czyli łapówkę). W takim
przypadku wychowanie niczym nie różni się od korupcji.

AUTORYTET I SATYSFAKCJA NEGATYWNA

Zdolność do przeżywania satysfakcji wcale nie jest cechą
jednoznacznie „dobrą”. Jest po prostu cechą ludzką i jej mechanizm
jest zawsze taki sam. Człowiek potrafi np. czerpać satysfakcję
z działań przestępczych. Młodociany adept złodziejstwa czerpie
satysfakcję podobną z pochwały zawodowego bandyty za sprawnie
dokonaną kradzież do tej, jaką czerpie młody skrzypek z pochwały
profesora za doskonale wykonaną sonatę.

AUTOMOTYWACJA, CZYLI SAMOZAPŁON

Czasami zdarza się, że samochód nie chce zapalić i trzeba
go uruchamiać, jak to się mówi, „na pych”. Trzeba włożyć trochę
wysiłku, żeby tę masę żelastwa, plastiku i elektroniki wprawić w ruch
po to, żeby kilka razy obrócić wał korbowy, sprężyć paliwo i żeby
iskra mogła to paliwo zapalić. Wtedy pierwsze eksplozje odepchną
tłoki, a wprawione w ruch koło zamachowe ułatwi już następny
obrót. Dalej samochód jedzie już napędzany własnym silnikiem.
Na podobnej zasadzie działa jeszcze jeden, doskonale znany, ale
niedoceniany mechanizm motywacyjny.
Uczeń nieskładnie brzdąkający na fortepianie podczas pierwszych
lekcji, szczególnie gdy koledzy miło spędzają czas pod trzepakiem,
musi zostać zachęcony (zmuszony) do ćwiczeń albo przez wpływ
pozytywnego autorytetu albo innymi metodami łagodnego
przymusu, a często się zdarza, że i przymusu bardziej brutalnego, ale
w każdym procesie uczenia się stosunkowo szybko przychodzi
moment, gdy sam uczący się zaczyna dostrzegać jakościową zmianę
w swojej sprawności, np. gdy nieudolna brzdąkanina po raz pierwszy
układa się w płynnie odegraną melodię.
Przeżycie satysfakcji wynikającej z uznania innych ludzi (rodziców,
nauczyciela, rówieśników) nawet nie dla skończonego już dzieła, ale
dla pozytywnych skutków własnego działania, a także własna,
budowana na nim pozytywna samoocena są właśnie źródłem
pierwszego przeżycia przyjemności, której źródłem nie jest bodziec
zmysłowy, ale psychiczny.
Można psychologom zostawić wyjaśnienie, dlaczego uznanie
ze strony innych ludzi jest tak głęboką potrzebą człowieka, ale nie
zmienia to faktu, że dążenie do przeżycia takiej satysfakcji stanowi
niezwykle silną, a być może najsilniejszą motywację do działania
szczególnie dla tych ludzi, którzy już raz poznali smak satysfakcji.
Przeżycie satysfakcji jednoznacznie związanej z opanowywaną
umiejętnością kwalifikowaną umożliwia uruchomienie mechanizmu
automotywacji, w której pragnienie przeżycia satysfakcji
wynikającej z podnoszenia własnej sprawności tworzy własną już,
wewnętrzną motywację do podejmowania dalszych ćwiczeń
i osiągania wyższych stopni kwalifikacji, dla których nie można
wskazać motywacji na poziomie fizjologicznym.
…
Automotywacja odgrywa w procesie edukacji i wychowania
ogromną rolę i całkowicie zmienia rolę wychowawcy i nauczyciela.
Nie pełni on już funkcji nieustannie obecnego – nawet jeśli
życzliwego – kontrolera, lecz umożliwia uruchomienie mechanizmu
automotywacji.

PIEKŁO PIĘKNODUCHÓW
Piekło nowego barbarzyństwa wybrukowane jest złudzeniami
pięknoduchów traktujących kulturę jak bukiet pachnących kwiatów.
Tymczasem świat przestępczy wcale nie musi być światem
prymitywnym. Przestępca bankowy doprowadzający do ruiny ludzi
i państwa może mieć wybitne kwalifikacje zawodowe w dziedzinie
ekonomii i informatyki, a autorytet, jakim cieszy się w środowisku
przestępców, może być silniejszy niż autorytet humanisty wśród
Ś
pięknoduchów. Środki zdobyte dzięki wyrafinowanemu
przestępstwu bankowemu (niewymagającemu prymitywnej
brutalności, gwałtu i mordów, a przynoszącemu znacznie większe
zyski) umożliwiają kultywowanie wyrafinowanej obyczajowości,
a nawet wielkoduszne wspieranie wdzięcznych pięknoduchów. Jeden
Bóg wie, ilu pięknoduchów wiernie służy przestępcom.

Pięknoduch nie może zrozumieć, że kultura może być zła.

TRESURA I KORUPCJA
Dla wyuczenia zwierząt pożądanych zachowań stosuje się metodę
nazywaną tresurą, w której wykonanie właściwej czynności jest
natychmiast nagradzane przez tresera (np. kostką cukru), a działanie
niepożądane jest natychmiast karane (uderzeniem batem) i zarówno
nagroda, jak i kara powodują przyjemne lub nieprzyjemne doznania
zmysłowe.
Wbrew pozorom zawodowa tresura zwierząt opiera się przede
wszystkim na systemie nagród i niemal nigdy nie stosuje dotkliwych
kar. Chciałbym zobaczyć, co zostałoby z tresera lwa, który zbyt
mocno by tego lwa uderzył. Wymachiwanie batem w cyrku
to dopiero prawdziwy cyrk dla publiczności. Treserzy mają kieszenie
pełne kostek cukru, orzeszków i czego tam jeszcze. Ale treserzy
tresują zwierzęta, a nie ludzi.
Metodę tresury negatywnej stosowano przez wieki w nauczaniu
ludzi, a ponieważ stosowanie kar powoduje pewniejszą reakcję niż
stosowanie nagród, często wychowanie sprowadzało się do tresury
określanej mianem „czarnej pedagogiki” i stało się metodą
dominującą w systemach, których celem było wyrobienie ślepego
posłuszeństwa. Jednak wbrew pozorom tresura oparta na nagrodach
wcale nie przynosi lepszych skutków. Jeśli jedyną motywacją
do działania staje się oczekiwanie nagrody przynoszącej doraźną
przyjemność fizjologiczną, nigdy nie nastąpi uruchomienie
mechanizmu automotywacji, a brak nagrody musi powodować
zaniechanie przykrego działania.
 CO TO JEST KULTURA

Angielski antropolog Edward Tylor (1832-1917) w książce

z 1870 r. pt. Kultura prymitywna napisał:

„Kultura lub cywilizacja, ujęta w szerokim sensie

etnograficznym, jest to kompleksowa całość obejmująca
wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawa, obyczaje, oraz
wszelkie inne zdolności i nawyki nabyte przez człowieka
jako członka społeczeństwa”.

Definicja ta jest do dzisiaj chętnie cytowana, ale oznacza ona, że w

końcu XIX wieku wybitny antropolog nie odróżniał jeszcze kultury
od cywilizacji. Utożsamienie tych dwóch pojęć uniemożliwia
wyjaśnienie, na czym polega pogłębiający się kryzys europejskiej
kultury i jaki jest jego wpływ na zbliżający się kryzys cywilizacji.
W 1952 r. dwaj amerykańscy antropolodzy Alfred Kroeber
(1876-1960) i Clyde Kluckhohn (1905-1960) zebrali
i przeanalizowali w książce pt. Kultura. Krytyczny przegląd koncepcji
i definicji ponad 150 różnych definicji kultury, ale w wydaniu
Encyklopedii Języka i Lingwistyki z 2001 r. napisano: „Pomimo wielu
wysiłków na rzecz adekwatnej definicji kultury, na początku lat 90.
[XX w. – KK] nie było zgody wśród antropologów na temat jej
natury”. Takiej zgody nie ma do dnia dzisiejszego, chociaż od czasów
niemieckiego filozofa Johanna Herdera (1774-1803) pokolenia
wybitnych umysłów próbowały zdefiniować pojęcie kultury. Jeśli
jednak pokolenia wybitnych umysłów przez dwa i pół wieku takiej
definicji nie sformułowały, to albo kultury zdefiniować się nie da,
albo umysły te robiły jakiś błąd. Otóż wydaje się, że ich błąd polegał
na myleniu kultury z jej produktami.

RÓŻNE ZNACZENIA POJĘCIA KULTURA

 Powszechnie używane określenia kultura chińska, kultura aztecka,
kultura chrześcijańska, kultura średniowieczna, kultura egipska itp.
składają się z dwóch części. Ich druga część różnicuje opisywane
zjawiska, bo chociaż na każde składa się jakaś (tylorowska) „wiedza,
wierzenia, sztuka, moralność, prawo, obyczaje”, to w każdej z nich
składniki te są inne i określają ich odrębność. Ponieważ wszystkie
kultury mają podobny typ składników, opis składników definiuje
kulturę w pierwszym znaczeniu i taka definicja jest najczęściej
stosowana. Nie jest to jednak definicja, ale opis. Jednak pierwsza
część przykładowych określeń brzmi po prostu „kultura” i jest dla
wszystkich tych zjawisk wspólna.
Odpowiedź na pytanie, czym jest kultura, przypomina odpowiedź
na pytanie – czym jest samochód. Wyliczenie składników: karoserii,
kół, silnika, układu hamulcowego i kierowniczego nie jest właściwą
odpowiedzią, ponieważ nie wyjaśnia istoty zjawiska. Taka „istotowa”
definicja samochodu mówi, że jest to urządzenie, które „samo chodzi”
(auto-mobile), czyli opisuje zasadę funkcjonowania całości. Podobnie
kulturę definiuje nie opis jej składników, ale podstawowy
mechanizm kultury powodujący, że kultura działa. W języku
potocznym zapewne utrzyma się używanie pojęcia kultura
w pierwszym znaczeniu, ale zapewne dlatego, że ten podstawowy
mechanizm nie został do tej pory wskazany.
Pojęcie kultura używane jest również w archeologii i oznacza
czasowo i terytorialnie ograniczony fragment tzw. kultury
materialnej, czyli zachowanych z epok przedhistorycznych narzędzi,
broni i dzieł sztuki. W omawianym znaczeniu pojęcie „kultura
materialna” odnosi się do tego, co w gruncie rzeczy jest cywilizacją.
Do tego rozróżnienia powrócę w dalszej części.
W czwartym, niesłusznie lekceważonym rozumieniu pojęcie
kultura oznacza uprawę, kultywację, czyli zespół zabiegów
mających na celu utrzymanie i podnoszenie żyzności gleby oraz
uprawę roślin i hodowlę zwierząt. Chociaż takie zbitki pojęciowe, jak
np. „kultura ziemniaka”, budzą w zwolennikach kultury wysokiej
sceptyczny uśmiech i często traktowane są jako jej antyteza, właśnie
to rozumienie kultury jest najbliższe jej istocie.
Najwięcej nieporozumień budzi często spotykane rozróżnienie
pojęć na elitarną kulturę wysoką i masową (popularną) kulturę niską.
Wyjaśnienie tego rozróżnienia wykracza poza ramy tego szkicu,
wymaga zresztą ustalenia, czym jest sama kultura.
Niniejsze opracowanie jest próbą ustalenia wspólnego dla
wszystkich kultur mechanizmu, czyli mechanizmu powodującego,
że kultura powstaje i wytwarza swoje produkty.

MECHANIZM KULTURY
Mechanizm kultury jest prosty, a jego działanie najlepiej ilustruje
przykład.
Małe dziecko jest ciekawe świata i kontakt z instrumentem,
z którego można wydobywać dźwięki, jest fascynującą, ale
krótkotrwałą przygodą. Bezładna brzdąkanina szybko nuży i dziecko
traci zainteresowanie (zmienność jest według współczesnych badań
tym, co najbardziej przyciąga uwagę dziecka, a powtarzalność tym,
co najszybciej je zniechęca). Nauka gry (jak każda nauka) ma swoje
etapy i polega na opanowywaniu coraz bardziej złożonych czynności
w celu ich automatyzacji. Dopiero automatyzacja techniki umożliwia
skoncentrowanie uwagi na interpretacji. Nauka jest więc
zaprzeczeniem spontaniczności i musi wywoływać sprzeciw dziecka.
Do podjęcia nauki dziecko musi więc być zmuszone, chociaż w tym
celu mogą być zastosowane różne formy przymusu: bezinwazyjny
autorytet lub inwazyjna przemoc.
Najmniejsze nawet podwyższenie sprawności ucznia wymaga
przejścia okresu, w którym ćwiczenie jest nieprzyjemne, żmudne,
monotonne itp., i zwykle uczeń nie jest w stanie sam ocenić własnych
postępów. Zachęcanie do dalszych ćwiczeń może polegać
na wynagradzaniu wysiłku prostymi przyjemnościami (ciastko), ale
jest to technika tresury. Inną metodą zachęty jest pochwała ze strony
autorytetu, która sprawia przyjemność psychiczną, czyli satysfakcję.
Pochwała może dotyczyć początkowo samego wysiłku (bo nie
ma jeszcze efektu ćwiczeń), ale źródłem satysfakcji pozostaje
autorytet. Stopniowo jednak pojawia się efekt w postaci większej
sprawności i jeśli pochwała dotyczy efektu, w dziecku utrwala się
skojarzenie satysfakcji nie z autorytetem i wysiłkiem, ale z efektem
wysiłku.
Nawet małe dziecko potrafi odróżnić przypadkowe brzdąkanie
od sprawnie zagranej gamy, a tym bardziej od sprawnie zagranej
melodii. Stopniowe opanowywanie sprawności umożliwiającej
osiąganie efektu powodującego przeżycie satysfakcji i porównanie
własnej sprawności ze sprawnością innych umożliwia uruchomienie
mechanizmu samooceny i automotywacji.

Wewnętrzny mechanizm automotywacji skłaniający

człowieka do podejmowania nieprzyjemnego wysiłku
w celu stworzenia dzieła umożliwiającego przeżycie
satysfakcji to podstawowy mechanizm kultury.

CO TO JEST KULTURA W ZNACZENIU SPOŁECZNYM

Kultura w znaczeniu społecznym to taka formacja społeczno-
ekonomiczno-polityczna, która umożliwia uruchomienie i działanie
w człowieku podstawowego mechanizmu kultury tworzącego
motywację do dobrowolnego podejmowania celowego wysiłku
prowadzącego do powstania społecznie użytecznego dzieła
(produktu, dobra).

W takim rozumieniu istotę kultury stanowi etos twórczej

pracy i jest on tym, co ostatecznie odróżnia społeczności
ludzi od stada zwierząt.

CO JEST ISTOTĄ KULTURY

Słowo kultura wywodzi się od łacińskiego czasownika colere
znaczącego „uprawiać, pielęgnować, doskonalić”. Początkowo
oznaczało ono po prostu uprawę rolniczą i było przeciwstawiane
naturze, a więc rzeczywistości samoistnej, niepoddanej świadomemu
i celowemu formowaniu. We wszystkich odcieniach w słowie kultura
zawarty jest ten element celowego przekształcania formy i rozwoju.
Na tej samej zasadzie do „kultywacji” należą również zabiegi służące
powstrzymaniu regresu – podobnie jak podlewanie rośliny zapobiega
jej więdnięciu.
Dzisiejsze znaczenie pojęciu kultura nadał Marcus Tullius Cicero
(106-43 BC), używając po raz pierwszy w dziele Disputationes
Tusculanae terminu cultura animi w odniesieniu do filozofii
i nadając jej znaczenie „uprawy umysłu”.
Jeśli zatem sens kultury tkwi w doskonaleniu, to – w odróżnieniu
od definicji Ruth Benedict (1887-1948) – nie można za kulturę uznać
zbioru dowolnych wzorców zachowań, a tylko takich, których celem
jest rozwój, pielęgnacja i doskonalenie. Jednak – odwołując się
do wcześniejszych uwag – są to bez wyjątku zachowania, które (1) nie
dają człowiekowi zmysłowej przyjemności, (2) wymagają wysiłku
celowego i systematycznego, (3) na ich efekty trzeba zwykle długo
czekać i (4) ich efektem jest mniej lub bardziej doskonała, nowa
forma.
Nie ma najmniejszych podstaw, aby wywodzące się jeszcze
ze starożytności i jednoznaczne, w głębokim sensie „pozytywne”
pojęcie kultura rozszerzać o treści z tym znaczeniem sprzeczne tylko
dlatego, że tak napisała uważana za wybitną amerykańska antropolog
albo dlatego, że antropolodzy używają w ich slangu branżowym
pojęcia kultura w wygodnym dla nich znaczeniu.
Zasadne wydaje się rozumienie pojęcia kultura jako zbioru tylko
takich wzorców zachowań, których celem jest doskonalenie (budowa,
konstruowanie, rozwój) osiągane kosztem wysiłku (praca, nauka,
ćwiczenie, trening) zwieńczonego dziełem (materialnym lub
niematerialnym) i nagradzanego satysfakcją (podziwem, uznaniem,
zachwytem, szacunkiem, pieniędzmi).
Każda społeczność może posiadać różne wzorce zachowań
i rzeczywiście nie ma podstaw do jakiegokolwiek ich wartościowania,
o ile wzorce te realizują cel tej społeczności. Jeśli z jakichkolwiek
względów akceptowanym wzorcem społecznym jest leżenie w słońcu
pod palmą, drapanie się po brzuchu, okazjonalne wypalenie kilku
skręconych liści, wypicie przefermentowanego soku owocowego
i odtańczenie rytualnego tańca, to tego typu wzorce obyczajowe
zapewne należą do kultury w rozumieniu antropologicznym lub
etnologicznym, ale nie są one kulturą w tym znaczeniu, jakiego słowo
to nabrało w starożytności, do której człowiek pierwotny dotarł
właśnie dzięki kulturze.
POTRZEBA DOPRECYZOWANIA POJĘCIA KULTURA
Dążenie do doprecyzowania pojęcia kultura może wydawać się
pozbawione głębszego sensu i być traktowane jako świadectwo
nadmiernej drobiazgowości, tak jednak nie jest, ponieważ bez takiego
właśnie doprecyzowania nie można wyjaśnić zjawiska, któremu
poświęcona jest ta książka, a które jest faktem, tzn. ideologii
antykultury, której celem jest właśnie uniemożliwienie uruchomienia
w człowieku podstawowego mechanizmu kultury.

Bez doprecyzowania pojęcia kultura nie można wyjaśnić

zjawiska antykultury.

BEZ PIĘKNYCH ZŁUDZEŃ

Ci z nas, którym wpojono jeszcze szacunek dla samego pojęcia
kultura w jej tradycyjnym i niezbyt precyzyjnym znaczeniu –
a wbrew pozorom jest takich ludzi wielu nie tylko w Polsce –
odruchowo przypisują temu pojęciu jakąś bezdyskusyjnie pozytywną
wartość i z tego odruchu wynika skłonność do bronienia kultury jako
takiej przed tymi, którzy ją planowo niszczą. Jednak kultura i w
wąskim, i w szerokim znaczeniu wcale nie musi być dobra. Wręcz
przeciwnie.

Kultura może prowadzić do zbrodni.

Jednym z głównych argumentów przeciwników kultury jest zarzut,

że kultura europejska doprowadziła do kataklizmów i ludobójstw
XX wieku, a w każdym razie im nie zapobiegła. Nie jest to zarzut
całkowicie pozbawiony sensu, ponieważ – wbrew pozorom – mogą
istnieć kultury dobre i złe.
 DEFEKT KULTURY
Kultura rozumiana jako „kult doskonałości” wydaje się zjawiskiem
pod każdym względem pozytywnym. Tak jednak nie jest, ponieważ
nie ma zjawisk mających tylko zalety, a niemających wad.
Porównam to znowu do samochodu – kultura jest silnikiem
napędowym, ale silnik nie ma koniecznych w samochodzie
hamulców ani kierownicy, bo to są inne elementy samochodu. Ten
brak hamulców i kierownicy można nazwać „defektem kultury”.
Na czym ten defekt polega?
Kultura skłania człowieka do podejmowania ambitnych wyzwań
i wzmożonego wysiłku, jednak nic nie mówi o tym, czy wysiłek ten
„ma sens”, a więc czy jego skutek jest pozytywny i czy wysiłek ten
powinien mieć jakieś granice. Ponieważ nawyk podejmowania
takiego wysiłku jest ukształtowany w ludzkiej psychice przez
wychowanie, działa on automatycznie. Tymczasem nadmierny
wysiłek może doprowadzić do zniszczenia zdrowia człowieka
i uniemożliwić mu jakąkolwiek inną aktywność umożliwiającą pełną
realizację potrzeb (nie tylko materialnych), np. obcowanie ze sztuką,
lektury, wycieczki, życie towarzyskie, a nawet chwile kompletnej
bezczynności konieczne nie tylko do regeneracji sił, ale dające czas
na refleksję. W rezultacie takiego ograniczenia potrzeb, które często
nawet nie zostały rozbudzone, człowiek zmienia się w automat
produkujący dobra, które zaczynają być celem samym w sobie. Staje
się tym „jednowymiarowym człowiekiem”, którego słusznie
krytykowali antykonsumpcjoniści z Theodorem Adorno (1903-
1969), Herbertem Marcuse (1898-1979) i Guy Debordem (1931-
1994) na czele. Błąd, jaki w swej krytyce robili Adorno, Marcuse
i Debord, i wszyscy krytycy konsumpcjonizmu, polegał na tym,
że winą za okaleczenie (redukcję) osobowości człowieka do poziomu
producenta obarczali kulturę i związany z nią system. Mieli więc
pretensje do silnika o to, że samochód nie ma hamulców i kierownicy.

GRZECH PIERWORODNY KULTURY

 Jeszcze na początku XX wieku odkrywano na świecie społeczności
zamieszkujące izolowane wyspy Pacyfiku, określane jako tzw. kultury
pierwotne. Stały się one przedmiotem badań antropologów (jednym
z najwybitniejszych był wspominany już Bronisław Malinowski).
Społeczności te musiały zamieszkiwać te tereny od dziesiątków
tysięcy lat (bo skąd miałyby się tam wziąć), ale ich kulturowy
i cywilizacyjny rozwój zatrzymał się na poziomie europejskiego
mezolitu.
Już sam fakt, że ludy te były w stanie budować szałasy, tworzyły
niewielkie wsie i posiadały jakąś formę obrzędowości, wskazuje na to,
że najprawdopodobniej przeszły jakiś proces rozwoju w stosunku
do naszych wyobrażeń o życiu np. człowieka kromaniońskiego.
Również cechy antropologiczne i posługiwanie się mową nie budzą
wątpliwości, że mamy do czynienia z „czystym gatunkiem ludzkim”.
Mimo tego postępu rozwój tych społeczności zatrzymał się i nie
stworzyły one nie tylko samochodu, ale nawet koła. Oznacza to, że w
ich historii nie pojawił się impuls zmuszający je do podjęcia takiego
wysiłku, który w Europie doprowadził do powstania kultury
w przedstawionym wyżej znaczeniu. Ludy te po prostu przez setki
pokoleń funkcjonowały według tego samego wzorca i nic nie
wskazuje na to, żeby czuły się z tego powodu niezadowolone.
Pytanie – co spowodowało, że akurat w Europie (i w wielu innych
miejscach na świecie) pojawiła się iskra inicjująca rozwój kultury?
Najprawdopodobniejsze jest wytłumaczenie najbrutalniejsze. Był
to przymus.
Nie jest wykluczone, że to silniejsi i przebieglejsi zmusili
do niewolniczej pracy słabszych i gorzej zorganizowanych,
a korzystając z ich pracy, gromadzili dobra i tworzyli sztukę, która
utrwalała ich panowanie.
Czy nie tym samym było panowanie szlachcica nad
pańszczyźnianym chłopem i kapitalisty nad proletariuszem,
a przecież te przykłady nie pochodzą z zamierzchłej przeszłości, ale
z historii całkiem świeżej.
 MROCZNA STRONA KULTURY
Najtrudniejszą barierą w zrozumieniu istoty kultury jest
„oswojenie” przez jej zwolenników faktu, że kultura nie jest niczym
bezwzględnie dobrym i że ma swoją mroczną stronę. Jest
to szczególnie ważne właśnie dla zwolenników kultury, ponieważ
tylko dzięki temu można prawidłowo zlokalizować przyczyny
degeneracji, jakiej kultura może podlegać. Ta mroczna strona kultury
wynika z trzech faktów. Po pierwsze z rodzaju i skutków przymusu
stosowanego do uruchomienia mechanizmu kultury, po drugie
z przełamania naturalnego mechanizmu zabezpieczającego przed
wysiłkiem destrukcyjnym, po trzecie z przypisywania kulturze cech,
których ona nie ma.

PRZYMUS INWAZYJNY
Psychika każdej istoty ma znaczną, ale jednak ograniczoną
zdolność przystosowawczą i ograniczoną odporność. Stosowanie
w sposób permanentny przemocy jako motywacji do działania,
szczególnie w młodym wieku, może doprowadzić do zablokowania
rozwoju wielu cech pożądanych i rozwoju cech niepożądanych.
Dlatego tak istotne znaczenie ma stosowanie w wychowaniu
kulturowym łagodniejszych form przymusu, a przede wszystkim
bezinwazyjnego autorytetu. Niestety, stygmatyzacja autorytetu przez
ideologie „antyautorytarne” prowadzi do całkowitej eliminacji
również przymusu bezinwazyjnego jako metody wychowawczej, a to
z kolei musi doprowadzić do konieczności stosowania przemocy,
nawet jeśli tylko psychicznej.

ROZBROJENIE ORGANIZMU
Uruchomienie mechanizmu kultury przełamuje instynktowy
mechanizm samoobrony (zasada nieprzyjemności) zabezpieczający
organizm przed podejmowaniem działań mogących doprowadzić
do jego destrukcji. Człowiek kulturowy przypomina uruchomiony
„na pych”, pędzący coraz szybciej samochód, w którym działa silnik,
ale nie działa ani układ hamulcowy, ani układ kierowniczy. Taki
samochód albo niszczy wszystko po drodze, albo rozbija się
na pierwszej silniejszej od niego przeszkodzie. Przykładowymi
skutkami takich działań są sportowcy wyczynowi, którzy
doprowadzili się treningiem do kalectwa, albo „konsumpcjoniści”
i pracoholicy, dla których praca i materialne dobra stały się celami
samymi w sobie.

KULTURA DOBRA I ZŁA, WARTOŚCI

INTERPRETATIO CHRISTIANA
Wartościowanie kultur ma długą historię i stało się istotnym
problemem, gdy chrześcijaństwo zaczęło określać swój idiom
najpierw w konfrontacji ze starożytnymi kulturami pogańskimi,
a potem z kulturami Nowego Świata, w których akceptowane było
niewolnictwo, składanie ofiar z ludzi i kanibalizm. Chrystianizacja
stawała się wprawdzie często okazją dla władzy politycznej
do kolonialnej ekspansji, ale główną metodą poszerzania wpływów
chrześcijaństwa była tzw. interpretatio christiana, czyli włączanie
elementów istniejących kultur pogańskich, świętych miejsc, świąt,
obyczajów do chrześcijańskiej wizji świata, a raczej zastępowanie ich
pogańskich treści nowymi treściami chrześcijaństwa. Dzięki tej
taktyce zachowana została podstawowa tkanka społecznych
wspólnot kulturowych, które stopniowo adaptowały chrześcijańską
antropologię i moralność, ale stało się to podstawą jednego
z zarzutów stawianych katolicyzmowi przez Reformację – zarzutu
poganizacji chrześcijaństwa i wynikającej z niego konieczności jego
oczyszczenia.
W kategoriach wiedzy społecznej interpretatio christiana
była pierwszym przypadkiem udokumentowanego, trwającego
dziesięć wieków marszu przez instytucje.

KULTUROWY EWOLUCJONIZM
 Problem ten powrócił w XIX wieku, gdy punkt kulminacyjny
osiągnął konflikt między katolicyzmem a liberalizmem
i marksizmem. Połączenie kulturowego ewolucjonizmu, którego
przedstawicielami byli Johann Bachofen (1815-1887) i Lewis
Morgan (1818-1881), do których dzieł nawiązywali Karol Marks
(1818-1883) i Fryderyk Engels (1820-1895), z naukowym
rasizmem i ideą postępu uzasadniło pogląd, że współczesne sobie, ale
rozwijające się w różnych warunkach kultury osiągnęły różny stopień
tego samego, zmierzającego w jednym kierunku procesu
rozwojowego, oraz wniosek, że kultura europejska (a raczej kultura
białego człowieka) jako najwyżej rozwinięta stanowi wzorzec,
do którego prędzej czy później „dociągać” muszą kultury rozwinięte
niżej. Bez względu na intencje samych antropologów
ewolucjonistycznych stanowisko takie stało się uzasadnieniem tzw.
nowego imperializmu i prawa białych ludzi do kolonizacji Czarnej
Afryki, która została podzielona między mocarstwa kolonialne
na konferencji w Berlinie w latach 1884-85. Kolonizacja prowadzona
była pod szczytnymi hasłami humanitaryzmu i „podźwignięcia”
prymitywnych mieszkańców Afryki na wyższy poziom cywilizacyjny,
ale doprowadziła do pierwszego nowożytnego ludobójstwa
i bezprzykładnego barbarzyństwa. W belgijskim Kongo za rządów
króla Leopolda II, którego pomnik stoi do dzisiaj w Brukseli,
czarnych robotników za mało wydajną pracę przy zbiorze kauczuku
karano obcinaniem rąk, a liczbę ofiar śmiertelnych ocenia się
na wiele milionów. Józef Conrad Korzeniowski opisał swoje
doświadczenia z ówczesnego Kongo w opowiadaniu Jądro ciemności
(na marginesie – mało znanym, a fascynującym doświadczeniem była
zainicjowana przez protestancko-chadecką Partię Antyrewolucyjną
tzw. Holenderska Polityka Etyczna na terytoriach Indonezji).

KULTUROWY RELATYWIZM
Szok, jaki spowodowało doświadczenie imperializmu, doprowadził
do powstania w zdominowanej przez Franza Boasa (1858-1942)
amerykańskiej antropologii nurtu nazywanego relatywizmem
kulturowym, którego istotę stanowiło przekonanie, że kultury rządzą
się własnymi regułami, których nie należy przenosić do innych
kultur.
Pogląd klasyków relatywizmu Melville’a Herskovitsa (1895-1963)
i Ruth Benedict da się streścić w zdaniu, że „co jest słuszne i dobre
dla jednej osoby lub społeczeństwa, nie jest słuszne i dobre dla
drugiego, nawet jeśli sytuacja jest podobna”. Nie ma więc i nie może
być jakichkolwiek sądów wartościujących, które byłyby obiektywnie
uzasadnione i niezależne od poszczególnych kultur.

RELATYWIZM UNIWERSALNY
Jednak pogląd ten został przez relatywistów zakwestionowany
w praktyce, zanim relatywizm sformułował swoją teorię, gdy
zdobywający popularność freudyzm stworzył zwolennikom postępu
możliwość rozbicia podstaw kultury europejskiej. Wysłana w 1925 r.
na Samoa uczennica Boasa Margaret Mead (1901-1978)
przeprowadziła badania życia seksualnego tamtejszych dziewcząt
(które zresztą po latach okazały się stekiem konfabulacji), sugerując
w opublikowanych później książkach, że metodą na rozwiązanie
stresów poddanej dyscyplinie wychowania i edukacji amerykańskiej
młodzieży powinno być przejęcie seksualnej obyczajowości kultur
pierwotnych. Krytykującemu tezy relatywistów Bronisławowi
Malinowskiemu Franz Boas (prywatnie admirator Józefa Stalina)
starał się uniemożliwić prowadzenie wykładów na amerykańskich
uczelniach.
Ostateczny rozbrat z relatywizmem kulturowym wzięli relatywiści
przy okazji ustalania w 1948 r. treści Powszechnej Deklaracji Praw
Człowieka, kiedy okazało się, że idea autonomii kultur regionalnych
może być sprzeczna z oczywistym prawem humanistów do zgodnej
z ideą postępu reedukacji kultur uznanych przez nich za reakcyjne.
Należący do szkoły Boasa uczeń Alfreda Kroebera i Roberta Lowie
Julian Steward (1902-1972) stwierdził w 1948 r. wprost:
„Albo będziemy tolerować wszystko i trzymać ręce z daleka, albo
walczyć z nietolerancją i agresją – polityczną, ekonomiczną
i militarną – we wszystkich ich formach”.
Tym samym Steward antycypował późniejszy o kilka lat esej
Marcusego „Tolerancja represywna” i uzasadnił prawo przywódców
współczesnej Unii Europejskiej do reedukacji niedojrzałych,
pogrążających się w odmętach zabobonu Polaków i Węgrów.
Jednym słowem – zwolennicy kulturowego postępu miotali się
od ściany do ściany, zmieniając poglądy w zależności od tego,
co bardziej służyło walce z reakcją, a takie miotanie się jest możliwe,
a nawet nieuchronne, jeśli nie rozumie się albo gdy nie chce się
zrozumieć, czym jest kultura w całym tego pojęcia znaczeniu.
Wróćmy zatem do tematu.

DEFEKT KULTURY

Podstawowy mechanizm kultury jest tylko niezbędnym

mechanizmem umożliwiającym ludziom i społeczeństwom
podejmowanie i organizowanie wysiłku koniecznego
do realizacji celów, natomiast jej defektem jest to, że sam
ten mechanizm nie określa sensu, celu ani granic tego
wysiłku, który może doprowadzić ludzi i społeczeństwa
do samozagłady.

KULTURY DOBRE I ZŁE

Jak już wspominałem, pojęcie kultura ma dla większości ludzi
podźwięk pozytywny i w zasadzie nikt (poza ideologami antykultury)
nie kwestionuje wartości kultury, niezależnie od tego, jak ją definiuje.
Dlatego często pojawiają się wątpliwości co do możliwości zaliczenia
do kultury formacji, które doprowadziły do zbrodni.
Istnieją przecież różne kultury, które stworzyły swoje własne
cywilizacje i osiągnęły bardzo różne efekty, nie przestając być
kulturami. Nikt nie ma wątpliwości, że Chińczycy, Sumerowie
i Egipcjanie, Aztekowie i Majowie, chrześcijanie i mahometanie,
konfucjoniści, buddyści, hinduiści (można długo wyliczać) stworzyli
własne kultury, jednak nikt nie ma (a raczej nie powinien mieć)
również wątpliwości, że jedynie kultura chrześcijańska stworzyła
najwyżej rozwiniętą cywilizację wysokich technologii, powszechnego
dobrobytu i powszechnej wolności.
We wszystkich wymienionych kulturach działał ten sam kulturowy
silnik napędzający jej uczestników do działania, ale różne systemy
wartości wyznaczały „kulturowym samochodom” inne cele
i powodowały np., że charakterystyczny dla kultury europejskiej
wysiłek „produkcyjny” ograniczany bywał na rzecz celebrowania
wspólnoty, jak to miało miejsce u mieszkańców Wysp Trobrianda
(których obyczaje badał Bronisław Malinowski) lub działań
o charakterze kontemplacyjnym (jak to robili buddyści).
Ma to związek z usilnie podtrzymywanym i kolportowanym,
stanowiącym podstawowe paliwo antykulturowej propagandy
zarzutem, że tradycyjna kultura europejska, którą ryczałtem określa
się jako chrześcijańską, doprowadziła do zbrodni ludobójstwa.
Jest to problem o tyle istotny, że w systemach (dość) jednoznacznie
dzisiaj ocenianych jako zbrodnicze, czyli w narodowym socjalizmie
i w komunizmie stalinowskim, można wskazać wszystkie elementy
uważane za składniki kultury. Była tam i religia, i mieszczańska
obyczajowość obejmująca cnoty obywatelskie, i wielka sztuka. Nikt
przy zdrowych zmysłach nie twierdzi, że wśród nazistowskich czy
komunistycznych zbrodniarzy nie było ludzi wrażliwych na piękno,
dbających o swoje rodziny i wykształcenie dzieci itd. itp. Nikt mający
jakiekolwiek pojęcie o sztuce nie odmówi artystycznej wartości
rzeźbom Arno Brekera czy Wiery Muchiny, podobnie jak nie odmówi
jej posągom egipskich faraonów. Nikt nie zakwestionuje,
że niemieccy i radzieccy naukowcy i konstruktorzy dokonali wielkich
odkryć i wynalazków, podobnie jak nikt nie odmówi geniuszu
budowniczym piramid.

KULTURA I SYSTEM WARTOŚCI

„Układ kierowniczy” kultury, a więc określający cel i sens
podejmowanego wysiłku, i „układ hamulcowy”, czyli moralność
wyznaczająca granice ludzkiego działania, tkwią w systemie wartości,
który jest częścią kultury, ale nie jest z nią tożsamy.
Różnice między kulturami sprowadzają się zatem nie
do mechanizmu kultury, który jest wszędzie taki sam, ale
do systemów wartości wyznaczających ich cel, kierujących nimi
w drodze do celu i wyhamowującymi przed rozbiciem się o ścianę lub
stoczeniem się w przepaść.
Dlaczego więc tacy humaniści jak George Bernard Shaw (1856-
1950) z czystym sumieniem uzasadniali użycie komór gazowych?
Dlaczego liberalizm uzasadniał skrajny wyzysk robotników, dlaczego
nazizm, czyli socjalizm narodowy, i komunizm, czyli socjalizm
rewolucyjny, doprowadziły do ludobójstwa, i dlaczego
„chrześcijańska” kultura europejska temu nie zapobiegła? I czy była
to kultura chrześcijańska czy już po-chrześcijańska?
Żeby – przynajmniej szkicowo – odpowiedzieć na to pytanie,
trzeba uzupełnić wcześniejsze uwagi dotyczące natury człowieka.

ADLER I AMBICJA
Od 1902 r. w organizowanych przez Zygmunta Freuda spotkaniach
tzw. Towarzystwa Środowego brał udział austriacki psychoanalityk
Alfred Adler, o którym już wspomniałem.
W 1907 r. Adler opublikował pracę pt. Studia o niedoskonałości
organów, a w 1912 r. założył Związek Psychologii Indywidualnej,
tworząc własny kierunek w psychologii. Adler twierdził, że człowiek
cierpi wskutek własnej cielesnej niedoskonałości i przeżywa poczucie
niższości, gorszości. U małego dziecka to poczucie niższości wynika
z poczucia całkowitej bezradności i zdania na opiekę innych ludzi.
Rodzi ono potrzebę kompensacji, czyli wyrównania tego poczucia
niepełnej wartości i sprawności, a nawet tzw. hiperkompensacji, czyli
potrzeby osiągnięcia stanu wyższości wobec otoczenia. Np.
hiperkompensacja skłania – szczególnie ludzi o niepozornej posturze
– do podejmowania bardzo intensywnych treningów
kulturystycznych i sportu wyczynowego. W szczególnych
przypadkach to poczucie niedoskonałości prowadzi do powstania
kompleksu niższości, a ten z kolei rodzi potrzebę dominacji, którą
Adler nazywał za Nietzschem (1844-1900) „wolą potęgi lub władzy”,
traktując ją jednak jako skutek zaburzeń rozwoju psychicznego
prowadzących do patologii w postaci nerwic.
Koncepcja Adlera w odróżnieniu od freudyzmu była koncepcją
optymistyczną, ponieważ odrzucała teorię targających człowiekiem
mrocznych popędów i traktowała rozwój psychiczny jako proces
wyzwalania się z poczucia niedoskonałości. Adler uważał wprawdzie,
że poczucie niedoskonałości tworzy się w najwcześniejszej fazie życia,
ale nie jest „instynktem” w znaczeniu freudowskim. Na początku lat
30. Adler opublikował pracę pt. Psychologia indywidualna w szkole
oraz Dusza trudnego dziecka, a w 1933 r. napisał książkę pt. Sens
życia, w której wyraził przekonanie, że rozwiązanie głównych
życiowych problemów człowieka tkwi w rozwijaniu poczucia
wspólnoty, czyli poczucia związku z innymi ludźmi tworzącymi
rodzinę, gminę, naród. Tak więc w myśli Adlera społeczeństwo jest
tym „zwierciadłem”, w którego akceptacji człowiek może zobaczyć
swoje człowieczeństwo, a nie systemem opresji, który tłumi jego
naturalne instynkty.
Psychologia indywidualna zdobyła w latach 30. ogromną
popularność, jednak Adler zmarł na emigracji w 1937 r., w tym
samym roku, w którym Max Horkheimer spisał podstawy
destrukcyjnej teorii krytycznej. Po śmierci Adlera w komunistycznym
piśmie „Czerwony Sztandar” obwieszczono z ulgą, że jego plan
zastąpienia socjalizmu psychologią zakończył się fiaskiem,
a ponieważ po wojnie rozpoczęła się ofensywa opartego
na freudyzmie nowego marksizmu, psychologia indywidualna
utraciła znaczenie.
…
Wspomniałem szerzej o Adlerze, ponieważ jego koncepcja życia
psychicznego jakoś tłumaczy fenomen ambicji, a także satysfakcji,
czyli psychicznej przyjemności osiąganej w wyniku reakcji innych
ludzi, ale umożliwia również wyjaśnienie źródeł tego, co określam
umownie „kulturami złymi”.
 Tłumaczę to sobie tak.
Każdy człowiek potrzebuje uznania i podziwu innych ludzi,
chociaż różne są sposoby jego zdobywania. To jest fakt bezsporny.
Która z Was, Drogie Panie, nie zamarzyła przynajmniej raz w życiu
o tym, żeby przesmyrać się w wydekoltowanej sukni po czerwonym
dywanie na festiwalu w Cannes, wzbudzając tłumione jęki wszystkich
panów, a który z Was, Drodzy Panowie, nie zamarzył przynajmniej
raz w życiu, żeby w lśniącym smokingu (a może fraku) odbierać
Oskara albo Nobla, wzbudzając ekstatyczny szloch omdlewających
z podziwu pań. Co – nikt? Akurat…
To jest być może najbardziej ludzka z potrzeb, potrzeba zwrócenia
na siebie uwagi drugiego człowieka, potrzeba „bycia potrzebnym”,
bez zaspokojenia której otwiera się otchłań samotności. To jest
po prostu potrzeba miłości.
Rzecz w tym, że jest taki rodzaj podziwu, który można osiągnąć
tylko przez opanowanie jakiejś umiejętności w stopniu
ponadprzeciętnym, a to wymaga zawsze wiele pracy, wysiłku,
wyrzeczeń – mówiąc za Churchillem (1874-1965) – „krwi, potu i łez”
i dostępny jest on tylko tym ludziom, w których uruchomiony został
mechanizm kultury. Nawet najmniej utalentowane z pań
przesmyrujących się po czerwonym chodniku w Cannes musiały
swoje wycierpieć u różnych dentystów, chirurgów i na salach
treningowych, „rzeźbiąc” przynajmniej atrakcyjną figurę. Dlatego
większość ludzi przeżywa takie stany tylko w marzeniach, a są one
w ogóle niedostępne ludziom, w których nie został uruchomiony
mechanizm kultury.
Istnieje jednak jeszcze inny rodzaj „podziwu negatywnego”,
znacznie łatwiejszy do osiągnięcia. Budzi go strach.
Chociaż przykro to powiedzieć, granica między strachem
a podziwem jest nieprecyzyjna, ale na pewno strach jest wynikiem
bezsprzecznej dominacji. Nie ma tu miejsca na analizowanie zjawiska,
ale na pewno istnieją ludzie, którym satysfakcję sprawia zadawanie
innym bólu, ich okradanie czy poniżanie. To też jest specyficzny
rodzaj psychicznej przyjemności, której źródłem jest reakcja drugiego
człowieka, ale do przeżycia takiej satysfakcji nie trzeba niczego
potrafić – wystarczy dysponować prymitywną siłą.
Problem w tym, że tych różnych rodzajów satysfakcji nie można
odróżnić, jeśli rezygnuje się z pojęć dobra i zła.

POTENCJE DOBRE I ZŁE

W pierwszym rozdziale wspominałem o potencjach, czyli
umiejętnościach i cechach typowo ludzkich, które nie rozwijają się
u zwierząt, a które nie rozwijają się u człowieka same, ani których
człowiek nie może rozwinąć sam. Nie powiedziałem jednak
wszystkiego i przyznam, że sam nie bardzo potrafię zrozumieć źródła
tego zjawiska.
Otóż u zwierząt, które zabijają tylko w celu zdobycia pożywienia
albo w obronie siebie lub potomstwa, chyba nigdy nie obserwujemy
„bezinteresownego” okrucieństwa, potrzeby zadawania innym
istotom cierpień i upokorzeń. Tylko u człowieka mogą rozwinąć się
potencje, które – nawet jeśli nie będziemy ich oceniać w kategoriach
dobre-złe – to możemy nazwać je destrukcyjnymi.
Pytaniem, na które nie znam odpowiedzi, jest to, czy te złe
potencje są zapisane w naturze każdego człowieka i ujawniają się
w sprzyjających warunkach, czy też są jedynie wynikiem zakłócenia
rozwoju tych potencji, które zwyczajowo oceniamy jako pozytywne
czy pożądane.
Jakąś odpowiedź daje fakt, że potencje destrukcyjne nie rozwijają
się u zwierząt, u których nie obserwujemy zjawiska ambicji,
a sugestie, że zwierzęcym odpowiednikiem ambicji jest przywództwo
samców alfa, nie wyjaśniają, dlaczego u samców pokonanych przez
samce alfa nie rozwijają się skłonności do okrucieństwa.

TWÓRCZA DESTRUKCJA
W książce z 1942 r. pt. Kapitalizm, socjalizm, demokracja austriacki
ekonomista Joseph Schumpeter (1883-1950) spopularyzował
tkwiącą już w Manifeście Partii Komunistycznej koncepcję „twórczej
destrukcji”. Miała ona oznaczać konieczność usuwania istniejących,
przestarzałych struktur społecznych i ekonomicznych dla
umożliwienia budowy struktur nowych i lepszych, ale odpowiadała
marksistowskiej koncepcji nierozwiązywalnego, śmiertelnego
konfliktu. Tworzyła tym samym pozytywną konotację samego
pojęcia destrukcja oznaczającego „niszczenie”, a różnego jakościowo
od pojęć „rozbiórka” czy „demontaż”, które w praktyce powodują ten
sam skutek techniczny, czyli fizyczną likwidację przeszkody.
W ideologii antykultury, czyli teorii krytycznej, synonimem postępu
stała się już czysta destrukcja, a jej twórczy charakter dopowiada
krytyczna mentalność, która niszczenie związała z kolejną
współczesną mantrą – obligatoryjną innowacyjnością w każdej
dziedzinie, nie wyłączając nawet nauczania matematyki w szkołach
podstawowych.

ŁATWA SATYSFAKCJA
Wydaje się, że jeśli istnieje w człowieku jakaś instynktowa albo
bardzo wcześnie rodząca się potrzeba nawiązania kontaktu z innymi
ludźmi, związania się z nimi, a nawet uzależnienia ich od siebie (bo
przecież nawet w miłości jest oczekiwanie wzajemności i miłość
potrafi być strasznie zaborcza), to istnieją ku temu dwie drogi – jedna
przez wzbudzenie w drugim człowieku uznania dla własnych,
zdobytych własnym wysiłkiem „jakości”, i druga przez jego
zdominowanie, podporządkowanie i upokorzenie.
Jeśli jednak taka potrzeba rzeczywiście istnieje i jeśli jest ona cechą
tkwiącą w ludzkiej naturze, to jeśli w człowieku nie zostanie
uruchomiony opisywany mechanizm kultury umożliwiający
stworzenie imponującego (a przynajmniej pożytecznego) dzieła,
to jedynym sposobem zaspokojenia tej potrzeby musi być agresja,
destrukcja i poniżenie innych ludzi.
Sadyzm to zemsta ludzi, którzy nigdy nie poznali smaku miłości.
Czy jednak przyjemność, jaką sprawia agresja czy sadyzm, można
nazwać satysfakcją? Na pewno jest to przyjemność psychiczna, a nie
zmysłowa, ale odróżniającą nazwę niech wymyślą fachowcy, tak jak
dla odróżnienia patologicznej ambicji wymyślili nazwę pycha
i próżność.
No tak, ale w kulturach zbrodniczych ten podstawowy mechanizm
kultury działał.
Nie jest to jednak takie oczywiste i pewne.

ŁATWA KULTURA
We wszystkim, co do tej pory powiedziałem, tkwi pewna pułapka,
a raczej furtka, która przez całe wieki umożliwiała kolejnym
kulturom tworzenie wspaniałych dzieł kosztem ludzkiego cierpienia,
a nawet zbrodni.
Chodzi o to, że „odpersonalizowany”, opisany w kategoriach
cybernetycznych, a nie socjologicznych, mechanizm kultury skłania
do podejmowania twórczego wysiłku i gwarantuje tworzenie wielkich
dzieł, ale nie określa, kto ma ponosić ten wysiłek, który związany jest
często z cierpieniem, bólem i śmiercią.
Otóż biologiczna natura człowieka nakazująca mu unikać
nieprzyjemności skłania go do przerzucania wszelkiego
nieprzyjemnego wysiłku na innych ludzi. Ta skłonność
prawdopodobnie nie jest tak silna, gdy chodzi o zaspokojenie
najprostszych potrzeb fizjologicznych, bo i ich zaspokojenie nie
wymaga wysiłku ogromnego ani specjalnych kwalifikacji. Jeśli jednak
z nieznanych nam powodów uruchomiony został mechanizm, który
umożliwił człowiekowi przeżycie psychicznej satysfakcji, to ta
satysfakcja była tym większa, im dzieło było wspanialsze, a więc
i wymagające większego wysiłku i wyższych kwalifikacji.
Nigdy nie sprawdzimy, czy faraonowi większą satysfakcję sprawiła
doskonałość proporcji piramid, jego odbijająca się w oczach
poddanych boskość czy cierpienie setek ofiar, jakie pociągnęła
za sobą budowa monumentu. W jakimś jednak sensie tak powstająca
kultura była „łatwa”, bo budowana cudzym kosztem.
Jeśli ktoś wczytał się w sens ostatnich zdań, to zapewne zauważył,
że zbliżyliśmy się do współczesnej formacji, którą nazywam
antykulturą, ponieważ obiecuje ona ludziom łatwe szczęście, czyli
perpetuum mobile. Niestety, perpetuum mobile nie istnieje i nie
powstanie i za łatwe szczęście jednych zawsze muszą płacić swoim
wysiłkiem inni.
O tym, czy jest możliwa kultura, która nie powstaje kosztem
drugiego człowieka, będzie następny rozdział.

KULTURA I CYWILIZACJA
ALTAMIRA I LASCAUX
W 1879 r. w Hiszpanii, w pobliżu miasteczka Santillana del Mar
odkryto jaskinię Altamira, a w niej zbiór malarstwa ściennego tak
niewiarygodnie wysokiej jakości artystycznej, że wybitni naukowcy
zarzucili odkrywcy jaskini fałszerstwo. Stwierdzili, że albo
namalował freski sam, albo wynajął zawodowego malarza, ponieważ
jest wykluczone, żeby coś podobnego mógł stworzyć człowiek
jaskiniowy. Dopiero w 1902 r., gdy odkryto wiele następnych,
podobnych stanowisk, odwołano krzywdzące zarzuty. Obecnie
przyjmuje się, że najstarsze rysunki pochodzą z kultury oryniackiej
(ok. 35 tys. lat), a główne dzieła z kultury magdaleńskiej (ok. 16 tys.
lat).
W 1940 r. w pobliżu francuskiego miasteczka Montignac odkryta
została przypadkowo jaskinia Lascaux z malowidłami o podobnej
wartości artystycznej. Pablo Picasso (1881-1973) po zwiedzeniu
Lascaux miał powiedzieć, krótko podsumowując cała sztukę
nowoczesną – „niczego nowego nie wynaleźliśmy”.
Obydwie jaskinie należą do kompleksu nazywanego regionem
franko-kantabryjskim, leżącego w północnej Hiszpanii, Pirenejach
i południowej Francji, który obejmuje dziesiątki podobnych
stanowisk sztuki prehistorycznej. W 1963 r. Lascaux, a w 1979 r.
Altamira zostały zamknięte dla publiczności z powodu
pogarszającego się stanu malowideł, ale po latach zostały
udostępnione ich repliki. Wykonano w nich przejścia dla
zwiedzających ułatwiające podziwianie dzieł, ale utrudniające
wyobrażenie sobie, jak one powstały.
Historycy sztuki i antropolodzy są na ogół zgodni, że jaskinie były
świątyniami ówczesnych animistycznych religii, miejscami
odprawiania szamańskich rytuałów, których celem było zdobywanie
przychylności duchów w polowaniu i świętowanie myśliwskich
sukcesów. W wielu interpretacjach pojawia się wątek wykonywanych
w transie rytualnych tańców, a pewne elementy malowideł miały być
odzwierciedleniem halucynacji przeżywanych – być może – pod
wpływem ówczesnych środków odurzających.
Ja chciałbym jednak zwrócić uwagę na inny aspekt tych
fascynujących znalezisk.
Większość z nas zna je z reprodukcji kopii (wykonywanych
i udostępnianych dla bezpieczeństwa oryginałów), ale nie zdaje sobie
sprawy z warunków, w jakich one powstawały. W chwili odkrycia
jaskinie wypełnione były w znacznej części warstwami ziemi
naniesionej tam prawdopodobnie w wyniku topnienia lodowca.
Jedno z najsłynniejszych malowideł Lascaux znajduje się w tzw. sali
byków. Sylwetka byka ma niemal 5 m długości i należy ona
do kompleksu sylwetek przez wszystkich badaczy uznanych za mniej
lub bardziej świadomą kompozycję. Ta kompozycja wydaje się
czytelna dzisiaj – w sali oświetlonej współczesnym światłem
elektrycznym – ale malowidła powstawały prawdopodobnie
w niemal kompletnej ciemności, gdy jedynymi źródłami światła
mogły być prymitywne pochodnie.
Jednak nawet w jaskini wypełnionej naniesioną ziemią, większość
partii malowideł była poza zasięgiem ręki dorosłego człowieka.
Człowiek ma rozstaw rąk równy jego wysokości, a więc stojący
(wiszący) w miejscu malarz mógł w najlepszym razie objąć mniej niż
pół długości malowidła. Tymczasem linia rysująca sylwetkę nie
wygląda jak „sklejona” z nieprecyzyjnych, odrębnych pociągnięć, ale
ma zmienną grubość i sprawia wrażenie malowanej w całości „z ręki”.
Ówcześni malarze posługiwali się podobno jakimiś prymitywnymi
pędzlami czy tamponami, ale również prostymi aerografami, czyli
rurkami służącymi do napylania pigmentu na ścianę, tak więc
do wykonania malowidła potrzebne były nie zbierane przypadkowo,
ale przygotowane wcześniej, zgromadzone w jakichś pojemnikach
znaczne ilości pigmentów.
Bez względu na technikę, wykonanie takiego malowidła, które
nawet dla współczesnego oka wydaje się znakomitą, kompletną,
całkowicie kontrolowaną formą, nie mogło być wynikiem działania
pogrążonego w narkotycznym transie szamana, jak to sobie
wyobrażali posthipisowscy naukowcy.
Do wykonania takiego jednego malowidła – a jaskinie kryją ich
setki – potrzebny był zespół doskonale zorganizowanych
i wykwalifikowanych (bo pracujących w ciemności) ludzi
potrafiących, w kolejnych fazach powstawania kompleksu dzieł,
a więc przez setki i tysiące lat, przygotowywać oświetlenie, zbierać
i preparować pigmenty, przygotowywać pędzle i aerografy, budować
i przestawiać rusztowania, a potem, stojąc na tych rusztowaniach,
tworzyć kawałek po kawałku spójne, genialne dzieła.
Wszystko to działo się kilkanaście tysięcy lat temu, w epoce
kamienia łupanego, kiedy ludzie nie mieli żadnych precyzyjnych
narzędzi służących do najprostszej obróbki drewna, z którego
musiały być budowane rusztowania, a budowane być musiały,
ponieważ jaskiniowcy nie potrafili fruwać. I przy takim – w zasadzie
zerowym – stanie techniki, wspólnoty współpracujących ludzi
stworzyły coś tak niewiarygodnie wybitnego, tak bezdyskusyjnie
wielkiego, że to coś Pablowi Picasso odebrało mowę. I – podkreślam –
żadna z tych kresek na ścianach i sklepieniach jaskiń nie namalowała
się sama.
Proszę sobie wyobrazić, jakiej organizacji wymagało stworzenie
takiego dzieła i jak silna musiała być motywacja skłaniająca tych
jaskiniowych ludzi do podjęcia tak gigantycznego wysiłku.
A teraz proszę jeszcze uwzględnić fakt, że ten wysiłek podejmowali
ludzie, którzy żyli na najniższym z możliwych poziomie zaspokajania
elementarnych potrzeb biologicznych. Te święte jaskinie nie mogły
być mieszkaniami, ponieważ nie ma w nich śladów ognia i dymu.
Na podstawie zaledwie kilku rozrzuconych po całej Europie znalezisk
zrekonstruowano, a raczej skonstruowano modele wykonanych
z drewna i zwierzęcych kości hipotetycznych chat, ale jeszcze przez
kilka tysięcy lat po powstaniu wielkiego malarstwa skalnego ludzie
nie znali żadnego urządzenia służącego do zaspokajania
podstawowych potrzeb bytowych. Ludzie w tej epoce nie znali koła
ani naczyń. Nie mieli pił, siekier i gwoździ, ale mieli olśniewającą
sztukę. Czy oni powariowali?

REWOLUCJA NEOLITYCZNA
W 1936 r. działający wówczas w Szkocji australijski archeolog
marksistowski Vere Gordon Childe (1892-1957) opublikował
książkę pt. Man Makes Himself (Człowiek stwarza samego siebie),
a nieco później, w 1942 r. ciąg dalszy pt. What Happened in History
(Co wydarzyło się w historii). W 1944 r. Childe napisał dla Ligi
Młodych Komunistów – młodzieżówki Międzynarodówki
Komunistycznej, książki pt. Postęp i archeologia oraz Historia
narzędzi.
W swoich publikacjach Childe wprowadził i spopularyzował
pojęcia rewolucji neolitycznej i rewolucji urbanistycznej, czyli
przejścia ludzkości od społeczeństw myśliwsko-zbierackich
do rolniczych oraz procesu powstawania pierwszych miast. Miały
one w logiczny sposób poprzedzać rewolucję przemysłową, której
wynikiem było społeczeństwo kapitalistyczne, i uzupełniać
ewolucjonistyczną wizję historii ludzkości, której siłą napędową jest
rozwój bazy materialnej i tzw. sił wytwórczych. W tej obowiązującej
do dzisiaj – a w każdym razie nauczanej w szkołach – koncepcji
rozwoju społecznego, świadomość i wyższe formy życia społecznego
miały być wynikiem rozwoju jego materialnej bazy.

GÖBEKLI TEPE
Jeszcze w 1963 r. przy granicy współczesnej Turcji i Syrii odkryto
stanowisko nazwane Göbekli Tepe, ale z jakichś przyczyn nie podjęto
tam dokładniejszych badań.
 W 1994 r. niemiecki archeolog Klaus Schmidt rozpoczął na tym
stanowisku wykopaliska (szerzej o nich w rozdziale „Kultura
Przedchrześcijańska”), które doprowadziły do odkrycia zespołu
kamiennych konstrukcji o nieznanym przeznaczeniu. Göbekli Tepe
tworzy zespół ok. 20 kręgów o średnicy 10-30 m otoczonych
połączonymi kamiennymi ścianami megalitycznymi słupami.
Największy ze słupów, nie wydobyty jeszcze z pobliskiego
kamieniołomu, ma 7 m wysokości, 3 m szerokości i waży ok. 50 ton.
Przeciętny z ok. 200 słupów ma 6 m wysokości i waży ok. 20 ton.
Budowa takiego założenia przez ludzi dysponujących jedynie
narzędziami kamiennymi wymagała nie tylko zupełnie
niewyobrażalnego wysiłku fizycznego i organizacyjnego, ale
i planowania inwestycji w perspektywie wielu lat, sprawnego
zaopatrzenia w żywność dla licznych robotników (bez znajomości
uprawy ziemi i hodowli zwierząt) oraz rozwiązania problemów
transportowych wcale niełatwych nawet dla współczesnej techniki –
i to wszystko nie przekładało się na polepszenie warunków życia
ludzi, którzy to nieprawdopodobne założenie zaplanowali
i zbudowali.
Co motywowało tych ludzi do tak ogromnego wysiłku, do tak
długotrwałej pracy? Co spowodowało, że zanim skonstruowali koło,
taczkę, wóz drabiniasty i samochód, zanim zrobili pierwsze wygodne
łóżko i pierwszy fotel, zanim usiedli przed pierwszym telewizorem,
a nawet zanim skonstruowali pierwszy młotek, piłę i siekierę, niemal
gołymi rękami wznieśli coś, z czego nie mieli żadnego praktycznego
pożytku?
Można wprawdzie powiedzieć, że odprawianie magicznych
rytuałów miało sens praktyczny, ponieważ dodawało im odwagi i siły
do polowań, ale magiczne rytuały można odprawiać również pod
świętym drzewem, w świętym gaju czy przy świętym źródle, a skutek
powinien być ten sam bez tego potwornego wysiłku, jaki –
najprawdopodobniej całkowicie dobrowolnie, a raczej w imię jakiejś
abstrakcyjnej idei – podejmowali ludzie uważani przez nas
za prymitywnych.
 Przykład Göbekli Tepe mówi, że nawet człowiek pierwotny miał
cele, dla których gotów był ponosić ofiary.
 CO TO JEST CYWILIZACJA

Różnica między pojęciami „kultura” i „cywilizacja” nie jest

czytelna. Zamiennie stosował je cytowany już angielski
antropolog Edward Tylor w książce z 1871 r. pt. Kultura
prymitywna. Według Feliksa Konecznego (1862-1949)
cywilizacja jest to „metoda ustroju życia zbiorowego” i w
obrębie tak zdefiniowanych cywilizacji mogą powstawać
różne kultury, będące odmianami cywilizacji. Amerykański
antropolog i przedstawiciel neoewolucjonizmu Leslie White
(1900-1975) twierdził, że miarą rozwoju kultury jest rodzaj
energii wykorzystywanej do zaspokajania ludzkich potrzeb,
a rozwój ludzkości podzielił na pięć okresów. W pierwszym,
źródłem energii były ludzkie mięśnie, w drugim
udomowione zwierzęta, w trzecim energia czerpana
z uprawianych roślin, w czwartym naturalne źródła energii
(ropa, gaz, węgiel), w piątym energia atomowa.

Przypomnę, że definicji kultury i cywilizacji pojawiło się mnóstwo;

zgromadzili je w przytaczanej już książce z 1952 r. pt. Kultura.
Krytyczny przegląd koncepcji i definicji amerykańscy antropolodzy
Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn. Nie ma w nich jednak
uwzględnionego – pewnego istotnego moim zdaniem – aspektu,
który przedstawię tak:
Praca sama w sobie przynosi tylko stratę energii i niszczy
organizm, dlatego naturalnym odruchem zwierzęcia i człowieka jest
unikanie pracy (nie mylić z pracą spontanicznej aktywności fizycznej)
lub w przypadku jej konieczności zmniejszanie jej uciążliwości. Takie
jest źródło cywilizacji rozumianej jako infrastruktura techniczna.
Jednak powstanie cywilizacji napotyka na takie same przeszkody
co mechanizm kultury.
 Teoretycznie do pracy można człowieka zmusić, a więc cywilizacja
mogła powstać w systemie opartym na ślepej, nastawionej
na eksploatację przemocy. Jednak motywację do zmniejszenia
uciążliwości pracy może mieć tylko człowiek zmuszany do pracy, ale
nie człowiek zmuszający do niej innych. Pierwsze maszyny na pewno
ułatwiały pracę pracującym, ale nie zmniejszały ich obciążenia,
ponieważ byli oni zmuszani do pracy równie ciężkiej, tyle tylko,
że bardziej wydajnej. Człowiek zmuszany do pracy nie ma żadnej
motywacji do racjonalizacji, ponieważ nie przynosi mu ona ani
korzyści, ani satysfakcji. Motywację do wynalazków cywilizacyjnych
może więc mieć raczej przedsiębiorca nastawiony na zysk,
a ułatwienia w pracy mogą być korzystne dla pracujących wyłącznie
pod warunkiem zmuszenia przedsiębiorcy do dzielenia się korzyścią
z pracującymi. Na to jednak nie zgodzi się żaden przedsiębiorca,
który dysponuje przemocą i nie kieruje się systemem wartości
nakazującym ograniczenie wyzysku.
Jeśli dokładniej przeanalizujemy problem ludzkiego wysiłku,
to można go podzielić na dwa rodzaje. Pierwszy to wysiłek
nakierowany na zaspokajanie potrzeb, drugi to wysiłek nakierowany
na produkcję urządzeń umożliwiających ograniczenie tego
pierwszego. Wszystkie maszyny, urządzenia, techniki i technologie
służą temu, żeby praca była mniej uciążliwa i bardziej efektywna,
a skutkiem tego jest uczynienie życia łatwiejszym. W gruncie rzeczy
mówimy o tworzeniu coraz doskonalszych ludzkich ekstensji,
powiększających zasięg i skuteczność ludzkiego działania.
Przykładowo – karabin jest lepszą ekstensją ludzkiej ręki niż sztylet,
bo zabijać można, dusząc kogoś gołymi rękami, wygodniej jest
to zrobić sztyletem, ale za pomocą karabinu można zabijać
na odległość. Podobnie młot pneumatyczny jest wydajniejszy
od młota ręcznego i powoduje mniejsze zmęczenie ludzkich rąk.
Problem polega na tym, że narzędzie ułatwiające pracę lub
zwiększające jej wydajność może powstać wyłącznie w wyniku
znacznego wysiłku, który sam w sobie jest nieprzyjemny.
Projektowanie i produkcja automatu powoduje ułatwienie pracy, ale
dopiero po jego wyprodukowaniu, a nie w trakcie.
 Warunkiem powstania cywilizacji jest więc wcześniejsze powstanie
kultury, a to dlatego, że cywilizacja jest wynikiem kwalifikowanej
pracy dorosłych ludzi, a warunkiem takiej pracy jest uruchomienie
mechanizmu kultury we wczesnym dzieciństwie.
Z wcześniejszych uwag wynika, że w tym okresie historii ludzkości,
kiedy – co mało prawdopodobne – nie było świadomie tworzonej
ideologii i społecznego programu działań, ludzie zadowalali się
egzystencją na poziomie niewiele wyższym od zwierzęcego, bo każde
zwierzę poluje na pożywienie i wygrzebuje w ziemi jakąś norę
do zamieszkania (a tym były domy ludzi epoki kamienia łupanego),
ale z zupełnie niezrozumiałych powodów gigantyczny, wręcz
nieprawdopodobny wysiłek wkładali w działania innego rodzaju –
malowanie i budowę czegoś, co nie miało żadnego znaczenia
praktycznego, ale było istotne dla tej sfery ich życia, która wydaje się
sferą fantomów i wyobrażeń. I nawet dziś, gdy treść pojęć uległa
zatarciu, takie działania, tzn. działania w sferze symboli, skłonni
jesteśmy intuicyjnie kojarzyć z pojęciem kultura. I warto dodać, że w
tym samym czasie zwierzęta całą swoją energię koncentrowały nie
na fantasmagoriach, ale na polowaniu, jedzeniu, trawieniu,
wydalaniu i kopulacji, przeżywając w ich wyniku różne odmiany
przyjemności i tak długo, jak długo istnieć będą ich gatunki, swoje
życie przeżywać będą raczej w taki sam sposób.

NAJPROSTSZE DEFINICJE
Praktyczny sens dotychczasowych rozważań można podsumować,
przedstawiając najprostsze, ale wcale nie najpłytsze definicje:
Kultura to wszystko, co człowiek robi, żeby sobie życie
utrudnić.
Cywilizacja to wszystko, co człowiek robi, żeby sobie życie
ułatwić.
Podkreślam: związek między kulturą a cywilizacją jest
jednokierunkowy i niezamienny. Nawet jeśli naturalnym celem
człowieka jest ułatwianie sobie życia, to warunkiem produkcji
narzędzi ułatwiających życie jest wcześniejsze „utrudnienie” sobie
życia oraz podjęcie wysiłku w celu opanowania wiedzy i umiejętności
pracy. Jeśli ktoś spróbuje odwrócić kierunek i najpierw ułatwić
i uprzyjemnić sobie życie np. słodkim lenistwem, to nic nie stworzy
za niego samochodu, samolotu czy automatycznej pralki.
Nie wiemy, jakie były motywacje ludzi tworzących kolejną epokę
w ich dziejach, ale historia Altamiry, Lascaux czy Göbekli Tepe
wskazuje na to, że ludzkość osiągnęła dzisiejszy poziom rozwoju
i stworzyła cywilizację właśnie dlatego i właśnie w tej kolejności,
że najpierw stworzyła kulturę, której najwyższym, godnym
największego wysiłku celem był symbol.

PRAKTYCZNY SKUTEK KULTURY

Wytworzenie dóbr cywilizacyjnych (szczególnie dóbr
zaawansowanych technologicznie) wymaga kwalifikacji i pracy.
Wytworzenie tych dóbr w tak dużych ilościach, żeby były one
powszechnie dostępne (czyli tanie), wymaga wysokiej technologii,
wysokich kwalifikacji i bardzo dobrze zorganizowanej, wydajnej
pracy. Brakoróbstwo, lenistwo, spychologia, marnotrawstwo,
nierzetelność, niepunktualność, bierność itp. wykluczają możliwość
skutecznej działalności produkcyjnej. Ze względu na skalę koniecznej
produkcji jest ona możliwa tylko wtedy, gdy nie jednostki, ale duże
grupy ludzi posiadają cechy ją gwarantujące. Te cechy są nie
do pogodzenia z biologiczną naturą człowieka i muszą być wyuczone.
Co to oznacza w praktyce?
Oznacza to, że każde społeczeństwo, jeśli nie rezygnuje
z osiągnięcia dobrobytu, a więc jeśli nie chce żyć w nędzy lub chce się
z tej nędzy wydobyć, musi zaakceptować fakt, że większości tego
społeczeństwa muszą być wpojone cechy właściwe dla kultury.
To stwierdzenie wydaje się oczywiste, ale wcale oczywiste nie jest,
a już zupełnie nie są oczywiste jego konsekwencje. Dlatego konieczne
jest powtarzanie do znudzenia prostej prawdy – jeśli z jakichkolwiek
względów politycznych, społecznych czy ideologicznych
zlikwidowane zostaną w społeczeństwie mechanizmy, które tworzą
i utrwalają postawy kulturowe, albo uruchomione zostaną
mechanizmy, które tworzenie tych postaw uniemożliwiają, to ich
nieuchronnym skutkiem musi być ekonomiczna nędza tego
społeczeństwa.
Społeczeństwo może oczywiście świadomie i dobrowolnie wybrać
inny cel – np. nieograniczoną wolność – ale cel ten będzie
zrealizowany tylko w warunkach ekonomicznej nędzy.

HIERARCHIA ELEMENTÓW
W najszerszym ujęciu kultura to napędzający ją „ślepy” mechanizm
motywacyjny, jej instytucje i produkty oraz system wartości
wyznaczający kulturze kierunek rozwoju, cel i ograniczenia. Jednak
hierarchia tych elementów nie jest dowolna. Chodzi o to, że kultura
tworzy swoje produkty w zależności od tego, jaki kierunek wyznacza
jej system wartości, ale jakiego by kierunku nie wyznaczał system
wartości, to kultura niczego nie wyprodukuje, jeśli nie zostanie
uruchomiony jej mechanizm napędowy.
Jakakolwiek dyskusja na temat kultury staje się bezprzedmiotowa,
jeśli nie działa w niej opisany wyżej mechanizm napędowy.
Systemy wartości wszystkich znanych kultur miały i mają
uzasadnienie religijne. W epoce przełomu renesansowego religię
chrześcijańską próbowano zastąpić albo pogańskim politeizmem
(Pleton), albo neoplatońską prareligią, i nawet jeśli później
zastępowano katolicyzm ideologią, to i tak natychmiast ogłaszano jej
religijny charakter – jak to miało miejsce w przypadku Kultu
Rozumu, religii pozytywnej Comte’a czy religii humanistycznej
XX wieku. Nawet system wartości współczesnej antykultury
odwołuje się do pierwotnego szamanizmu.
Kultury oparte na różnych systemach wartości przynosiły różne
efekty. Kultura buddyjska nie stworzyła wysokiej cywilizacji
technicznej, ponieważ ograniczyła wysiłek produkcyjny na rzecz
kontemplacji. Pogańska kultura germańska w jej XX-wiecznym,
hitlerowskim wydaniu doprowadziła do zbrodni na niespotykaną
skalę, ponieważ cofnęła kulturę niemiecką do epoki
przedchrześcijańskiej, ale oddała w ręce barbarzyńców zastosowane
do przemysłowego zabijania technologie, stworzone przez kulturę
chrześcijańską.
Jedyną kulturą, jaka stworzyła cywilizację wysokich technologii,
jest kultura chrześcijańska, i tylko system wartości chrześcijańskich (a
mówiąc precyzyjniej katolickich – nie ma tu miejsca na szczegółowe
uzasadnienie) dzięki upowszechnieniu kultury w postaci etosu pracy
umożliwił niespotykane wcześniej poszerzenie sfery wolności.
Współcześni ludzie cenią sobie ten cywilizacyjny i wolnościowy
dorobek, nawet nie zdając sobie sprawy z jego źródeł.

KULTURA I SYSTEM WARTOŚCI

Tymczasem „układ kierowniczy” kultury, a więc określający cel
i sens podejmowanego wysiłku, i „mechanizm hamulcowy”
wyznaczający jego granice tkwią w systemie wartości, który nie jest
z kulturą tożsamy. Istnieją przecież różne kultury, które również
stworzyły jakiś rodzaj cywilizacji, ale które, nie przestając być
kulturami, nie doprowadziły do powstania zaawansowanej cywilizacji
wysokich technologii i powszechnego dobrobytu.
Różnice między kulturami sprowadzają się więc nie do „silnika”
kultury, ale do systemów wartości kierujących nimi
i wyhamowującymi przed stoczeniem się w przepaść. Nie ma tu
miejsca na głębsze rozważania, ale nie jest zapewne dziełem
przypadku, że spośród wielu istniejących na świecie kultur
współczesną cywilizację zaawansowaną stworzyła tylko europejska
kultura chrześcijańska.
Kwestią dyskusyjną jest to, czy fakt, iż we wczesnym systemie
kapitalistycznym zawiodły wartości nakazujące poszanowanie
interesu najemnego pracownika, a w kapitalizmie rozwiniętym
pracownik ten często zmieniał się w bezduszną maszynę produkującą
i gromadzącą dobra materialne, był wynikiem braku
w chrześcijaństwie tych wartości czy też trwającej od czasów
Oświecenia nieustannej walki z tymi wartościami. Problemu tego nie
da się rozwiązać łatwo, nie ulega jednak wątpliwości, że wszyscy ci,
którzy krytykowali i krytykują kapitalizm i kulturę europejską
najpierw za niesprawiedliwy podział dóbr, a potem za rozbuchany
konsumpcjonizm, byli i są jednocześnie tymi, którzy najzajadlej
starali i starają się z europejskiej kultury usunąć wszelkie ślady
chrześcijaństwa. Najgorsze jest jednak to, że w miarę rugowania
chrześcijaństwa z europejskiej kultury coraz bardziej nasila się
rugowanie z niej samej kultury.

KULTURA I ETOS PRACY

Na przełomie XIX i XX wieku miał miejsce epokowy przełom
w historii kultury. Polegał on na kształtowaniu się w szerokich,
upośledzonych masach społecznych nowoczesnego etosu pracy, czyli
zmiany postawy wobec pracy traktowanej przez wieki jako wysiłek
wyłącznie niszczący zdrowie i nieprzynoszący pracownikowi
pozytywnych efektów. Powstanie nowoczesnego etosu pracy nie było
niczym innym jak uruchomieniem opisanego mechanizmu kultury
w pozostających poza jej wpływem szerokich masach społecznych
(kwestii tej poświęcam więcej miejsca w trzeciej części książki).

WARUNKI ROZWOJU KULTURY

Kultura jest sprzeczna z biologiczną naturą człowieka. Cechy
typowe dla kultury nie są więc dziedziczone. Każdy człowiek rodzi
się w stanie przedkulturowym i musi być do kultury wychowany.
Można prowadzić filozoficzne spory na temat tego, czy wdrażanie
do kultury jest formą zniewolenia, czy nie, czy zmiany, jakie
powoduje wychowanie w psychice człowieka przez utrwalanie
pewnych automatyzmów jest okaleczaniem „zdrowej”, pierwotnej
psychiki, ale wynik dyskusji nie zmienia faktu, że bez kultury,
to znaczy bez wieloletniego procesu wychowania i nabywanych
w jego trakcie umiejętności, człowiek pozostaje istotą znacznie gorzej
przystosowaną do życia od wszystkich zwierząt.

WYCHOWANIE
 Każdy człowiek żyjący w społeczności jest w jakiś sposób
wychowywany, to znaczy uczony zachowań umożliwiających
funkcjonowanie w tej społeczności. Przez całe wieki wychowywanie
prowadzono intuicyjnie, dopiero w starożytnej Grecji powstał
pierwszy całościowy model wychowania oparty na wizji człowieka
i społeczeństwa – tzw. paideia. Jej ideałem była harmonijna
doskonałość łącząca przymioty ciała i ducha. Pojęcie to pojawia się
również w Nowym Testamencie, ale nabiera tam innego niż greckie,
teocentrycznego znaczenia.
W epoce chrześcijańskiej wychowanie stało się domeną szkół
katedralnych i klasztornych wprowadzających kler w arkana siedmiu
sztuk wyzwolonych i kształtujących mentalność człowieka głęboko
religijnego. Średniowieczna scholastyka przyswoiła chrześcijaństwu
dorobek Arystotelesa, a od XVII wieku system wychowania
ewoluował pod wpływem Oświecenia i tzw. neohumanizmu, tworząc
nowy ideał człowieka wykształconego, będącego jednocześnie
użytecznym członkiem społeczeństwa.
Zupełnie odrębny, wywodzący się od Johanna Comeniusa (1592-
1670) i Jean-Jacquesa Rousseau nurt doprowadził w XIX wieku
do powstania tzw. reformy pedagogicznej (lub pedagogiki
reformowanej), która stała się – chociaż zapewne wbrew intencjom jej
pionierów – podstawą teorii wychowawczych antykultury.

PRZESTRZEŃ KULTUROWA
Zachowania kulturowe są wyuczonymi nawykami, które zanikają,
jeśli nie są utrwalane, a szczególnie, jeśli otoczenie społeczne
powoduje ich nieprzydatność. Jeśli istotę kultury stanowi zdolność
do dobrowolnego podejmowania twórczego wysiłku, to zachowania
kulturowe mają sens tylko o tyle, o ile wysiłek ten przynosi ludziom
pozytywny efekt.
O skuteczności wychowania i trwałości kultury decydują nie tylko
bezpośrednie interakcje społeczne, ale charakter wszechobecnej
przestrzeni społecznej. Ta przestrzeń ma przede wszystkim wymiar
symboliczny i obejmuje sposób funkcjonowania w niej społecznych
autorytetów, a więc osób lub grup społecznych, które dzięki swoim
cechom i osiągnięciom budzą społeczny szacunek, tworzą normy
społeczne gwarantujące nagradzanie zachowań społecznie
użytecznych i marginalizowanie zachowań aspołecznych, a także
wymiar materialny, wypełniony materialnymi symbolami kultury.
Zbiór wszystkich elementów otoczenia, których znaczenie
odczytujemy intuicyjnie, a które kształtują ludzką psychikę
i zachowania właściwe konkretnej kulturze, można nazwać
przestrzenią kulturową.

SZTUKA W KULTURZE
Dzieło sztuki jest źródłem specyficznej satysfakcji, ale przede
wszystkim jest wyzwaniem i jednocześnie symbolem ludzkich
możliwości. Jego siła wynika z faktu, że działa ono nie na intelekt, ale
na podświadomość. Nasza wyobraźnia wypełniona jest niezliczoną
ilością „powidoków”, które gromadzą się w pamięci i umożliwiają
rozpoznawanie świata i na wyodrębnianie z niego własnej kultury,
rozpoznawalnej w tej kulturowej pamięci.

To, jaka sztuka kształtuje wyobraźnię społeczeństwa,

decyduje o tym, jakie są jego aspiracje i możliwości.
 EKONOMIA WOLNOŚCI

Wolność jest głównym hasłem wszystkich lewicowych

i prawicowych ideologii liberalnych i libertariańskich, ale
jednocześnie pojęciem najbardziej zmitologizowanym.
Wyjaśnienie realnej treści pojęcia „wolność” jest kwestią
zasadniczą, ponieważ umożliwia – w trakcie poznawania
historii kultury i antykultury – weryfikację rzeczywistych
celów działań podejmowanych przez kolejne formacje
społeczne. Właściwe, tj. zgodne ze znaczeniem tego słowa,
rozumienie pojęcia wolności jest również warunkiem
wypracowania racjonalnej ekonomii wolności.

WOLNOŚĆ NEGATYWNA I POZYTYWNA

Próby zdefiniowania wolności podejmowano od dawna. Czynili
to Gottfried Leibniz (1646-1716), Jean-Jacques Rousseau, Immanuel
Kant (1724-1804), Friedrich Schelling (1775-1854), Fryderyk
Nietzsche i Martin Heidegger (1889-1976), ale ich definicje
formułowane był w języku filozoficznym i trudne są do przełożenia
na język społecznej praktyki.
W 1958 r. brytyjski filozof Isaiah Berlin (1909-1997) napisał esej
pt. Dwie koncepcje wolności, w którym rozwinął dostrzegany już
wcześniej problem dwóch sposobów rozumienia pojęcia wolność jako
wolności negatywnej i wolności pozytywnej.
Wolność negatywna to wolność od ograniczeń wynikających
z zewnętrznego działania (nakazów, zakazów, terroru) władzy,
społeczeństwa i innych ludzi. Sens wolności negatywnej wyraża
zdanie „Jestem wolna/wolny, bo niczego nie muszę, bo nie jestem
niczyim niewolnikiem”. Jest to w gruncie rzeczy wolność
od jakiegokolwiek przymusu ograniczającego działanie zgodne
z własną wolą lub nakazującego działanie niezgodne z własną wolą
i jedynym ograniczeniem takiej wolności jest wolność negatywna
innych ludzi. John Stuart Mill powiedział, że jednostka powinna
mieć prawo powiedzieć i zrobić wszystko, pod warunkiem iż nie
wyrządza szkody innym i to jest podstawowa zasada liberalnego
indywidualizmu. Jednak Mill nie mówił o wolności negatywnej, ale
o „prawie do” mówienia i robienia, a więc o wolności pozytywnej.
Wolność pozytywna to prawo do działania zgodnego z własną
wolą. Jej treść wyraża zdanie „Jestem wolna/wolny, bo mogę robić,
co mi się podoba, na co mam ochotę”.
Wprawdzie również Berlin nie definiuje swoich pojęć
wystarczająco precyzyjnie, ale w jego ujęciu prawdziwą wolnością
jest wyłącznie wolność negatywna, natomiast koncepcja wolności
pozytywnej jest problematyczna, ponieważ kryje się w niej
ograniczenie wolności negatywnej. Nie może być wolnością coś,
co ogranicza wolność, tak więc, zdaniem Berlina, człowiek nie może
sam ograniczyć własnej wolności, bo sprzeniewierzyłby się
dobrowolnie idei wolności i wyparł swego człowieczeństwa, jednym
słowem – dążenie do wolności negatywnej i sprzeciw wobec
wszelkiego przymusu stanowi istotę człowieczeństwa. Ograniczenie
wolności jakoś jednak tkwiące w koncepcji wolności pozytywnej
może być wynikiem wyłącznie jakiegoś przymusu, co dyskwalifikuje
samą koncepcję wolności pozytywnej jako aspektu wolności.
Rozwiązaniem paradoksu wolności ma być tzw. pluralizm wartości,
zgodnie z którym w jednym systemie wartości mogą jednocześnie
funkcjonować wartości wykluczające się. Brzmi to dość pokrętnie,
wypada więc – ze względu na znaczenie pojęcia wolności w ideologii
współczesnej – wyjaśnić charakter manipulacji dokonanej
(świadomie lub nie) przez Berlina.
Chodzi bowiem o to, że jakkolwiek w warstwie semantycznej
można dokonywać operacji na pojęciach, różnie nazywając ich różne
aspekty i tworząc pozór ich „jedności rozłącznej”, to w rzeczywistości
te różne aspekty nie są rozdzielne i są tylko różnymi obliczami tej
samej rzeczywistości, ukazującymi się nam (czy dostrzeganymi)
w zależności od sytuacji.

FIKCJA WOLNOŚCI NEGATYWNEJ

Rozpatrywana odrębnie wolność negatywna oznacza w praktyce
wyłącznie prawo do odmowy działania pod wpływem jakiegokolwiek
przymusu (nakazu, zakazu) zewnętrznego i na tym całkowicie
wyczerpuje się jej treść, ponieważ wprawdzie w sferze słów
powiedzieć można wszystko (z sensem lub bez), ale działanie zgodne
z własną wolą podejmowane bez przymusu lub wbrew przymusowi
należy już do sfery wolności pozytywnej.
Podkreślam to – i proszę nie zarzucać mi drobiazgowości –
bo mówimy o teorii człowieka uważanego za wybitnego filozofa.

Realna treść wolności negatywnej sprowadza się wyłącznie

do prawa do niedziałania, do nicnierobienia, do całkowitej
bezczynności i nie ma w niej nic więcej.

CZY MOŻLIWOŚĆ DZIAŁANIA JEST WOLNOŚCIĄ

Po opublikowaniu mojego komentarza do eseju Berlina
ze środowiska polskich wolnościowców i libertarian (podobno nie
są to synonimy) pojawiła się interpretacja, że możliwość działania
zgodnie z własną wolą (czyli to, co Berlin nazwał wolnością
pozytywną) nie należy do pojęcia wolności, którego treść całkowicie
wyczerpuje pojęcie wolności negatywnej, czyli wolności
od przymusu. Polemika z taką interpretacją w języku filozoficznym
jest utrudniona, ponieważ w różnych wersjach pojawiają się w niej
zamiennie pojęcia możliwości i możności (ta ostatnia jest jednym
z tłumaczeń arystotelesowskiej potencji jako jednego ze składników
bytu, uzupełnianego drugim składnikiem, czyli aktem, działaniem)
i nie wiadomo dokładnie, o co w nich chodzi.
Jednak nawet jeśli przyjąć, że możliwość działania nie należy
do pojęcia wolności, to nie zmienia faktu, iż to, co pozostaje jako
realna (praktyczna) treść pojęcia wolność negatywna, jest wyłącznie
prawem do nicenierobienia, bo nie mieści się w nim prawo
do robienia czegokolwiek, niezależnie od tego, czy nazwiemy
je wolnością pozytywną czy możliwością.
Uzasadnionym wydaje się założenie, że zwolennicy wolności
negatywnej, akcentując jej znaczenie w swoim programie ideowym,
możliwość działania wolnego od przymusu traktują jako oczywistość.
Tymczasem nie jest ona wcale oczywista.

FIKCJA WOLNOŚCI POZYTYWNEJ

Rozpatrywana odrębnie wolność pozytywna rozumiana jako prawo
do działania zgodnie z własną wolą jest w realnym życiu również
całkowitą fikcją.
Chodzi o to, że do każdego działania zgodnego z własną wolą
człowiek potrzebuje dóbr materialnych i niematerialnych, bez
których to działanie jest niemożliwe. Można oczywiście dyskutować,
czy tzw. wolność światopoglądowa czy wolność myśli należy do sfery
realnej wolności, bo do myślenia żadne dobra potrzebne nie są, jest
to jednak złudzenie, ponieważ myśleć może tylko człowiek, który
żyje, a nawet tak elementarne „działanie” jak życie wymaga dostępu
do wody i żywności. Od tej zasady nie ma wyjątków.
Można mieć prawo do podróżowania, ale żeby podróżować, trzeba
mieć samochód lub samolot albo bilet na przejazd lub przelot i na ich
zakup trzeba mieć środki. Bez nich można sobie podróżować
po świecie pieszo, ale boso i nago – bo buty i odzież też trzeba skądś
wziąć – i to tylko tak długo, jak długo będziemy w stanie się poruszać
o własnych siłach. Można bowiem mieć prawo do życia, ale
pożywienie (a coraz częściej nawet wodę) trzeba zebrać, oczyścić,
przetransportować, a więc „obrobić”, i trzeba mieć na to środki,
a wkrótce dotyczyć to będzie również powietrza. Można oczywiście
stołować się, leżąc na śmietniku, ale pod warunkiem, że ktoś tam coś
jadalnego wyrzucił.
Wolność pozytywna rozumiana jako „prawo do” jest pustym
frazesem, jeśli nie posiada się „środków do”, czyli dóbr
umożliwiających działanie zgodne z własną wolą.
 WOLNOŚĆ POZORNA
To, co Berlin nazywa wolnością negatywną i co jest podstawą
liberalizmu i libertarianizmu, jest pustym frazesem, którym można
mamić ludzi całkowicie ignorujących realia życia. Jest ona wolnością
człowieka pierwotnego żyjącego ze zbieractwa i myślistwa albo
nędzarza skazanego na głodową śmierć. Można to nazwać wolnością,
ale wcale nie oznacza to, że jest to wolność.
Również pustym frazesem jest tzw. wolność pozytywna, ponieważ
samo „prawo do” nie gwarantuje jej realizacji.

CZEGO CHCETA
Zwolennicy ideologii opartych na ogólnie formułowanej zasadzie
wolności negatywnej (m.in. liberałowie, libertarianie, anarchiści,
marksiści) skonfrontowani z realiami życia społecznego najczęściej
zgłaszają szereg zastrzeżeń i modyfikacji, których ostateczny sens
sprowadza się do tego, że idea wolności negatywnej jest tylko pewną
ogólną zasadą i nie należy jej odczytywać dosłownie jako negacji
wszelkiego przymusu, ale odczytywana zgodnie z wykładnią
językową sfomułowania „wolność od” sprowadza się do parafrazy
znanego hasła „nie róbta, czego nie chceta”. Tymczasem oryginalne
hasło „róbta, co chceta” nie jest wyrazem idei wolności negatywnej,
lecz pozytywnej (bo wzywa do działania), ale nie odpowiada
na pytanie, które się skwapliwie pomija, mianowicie – skąd brać
dobra konieczne do realizacji tej pozytywnej wolności.

WOLNOŚĆ REALNA
W realnym życiu społecznym, które język filozoficzny może tylko
mniej lub bardziej trafnie opisywać (ale które może on również mniej
lub bardziej skutecznie zakłamywać), wolność ma wymiar realny
i łączy rozdzielone przez Berlina, a niepodzielne aspekty w jedną
całość.
Realna wolność oznacza nie tylko prawo do niedziałania wbrew
własnej woli i działania zgodnie z własną wolą, ale i możliwość
takiego działania.

WARUNEK WOLNOŚCI
Oczywiście jednym z warunków realnej wolności jest brak
przymusu do działania wbrew własnej woli lub ograniczającego
działanie zgodne z własną wolą, jednak przyznawanie samego prawa
do działania nic nie kosztuje i w życiu społecznym decydujący jest
inny, znacznie trudniejszy do spełnienia warunek:

Niezbywalnym warunkiem realnej wolności jest posiadanie

dóbr umożliwiających działanie zgodne z własną wolą.

DOBROBYT
CO TO JEST DOBROBYT
Stan, w którym człowiek dysponuje wszystkimi dobrami
potrzebnymi do działania zgodnie z własną wolą, to dobrobyt.
Jest to ogólna, kompletna, ale nieprecyzyjna definicja intuicyjnie
stosowana na określenie pewnego statusu ekonomicznego. W języku
potocznym posługujemy się różnymi określeniami takiego statusu
i ich treść również nie jest precyzyjna, ponieważ zależy ona
od działań, jakie człowiek chciałby podejmować, i potrzeb, jakie
chciałby zaspokajać, a te są sprawą indywidualną. Na użytek tego
rozumowania warto jednak nieco bliżej sprecyzować zarówno pojęcie
dobrobytu, jak i innych poziomów statusu ekonomicznego
umożliwiającego w różnym stopniu realizację realnej wolności.
Nędza to stan, w którym człowiek (niezależnie od włożonego
wysiłku i wykonywanej pracy) nie jest w stanie zaspokoić nawet
podstawowych potrzeb bytowych (wyżywienie, odzież, mieszkanie,
zdrowie).
Bieda to stan, w którym człowiek może wprawdzie zaspokoić
podstawowe potrzeby bytowe, ale nie ma ani sił, ani środków
na realizację innych życiowych celów.
 Dostatek to stan, w którym człowiek dysponuje dobrami
w stopniu dostatecznym i jest w stanie zaspokoić wszystkie
podstawowe potrzeby biologiczne (wyżywienie, zdrowie) i materialne
(odzież, mieszkanie), a także część potrzeb uznawanych za potrzeby
wyższe (lektura, sztuka).
Dobrobyt jest stanem umożliwiającym zaspokojenie wszystkich
potrzeb biologicznych, materialnych i duchowych.
Poczucie dobrobytu zależy od wielu czynników, przede wszystkim
od zakresu potrzeb, jakie człowiek może rozwinąć w konkretnych
warunkach i konkretnej kulturze, stąd konieczne jest ustalenie
kryteriów umożliwiających obiektywizację takiego zakresu. Nie
ma tu miejsca na szczegółowe ustalanie takich kryteriów, jednak
zasadne wydaje się uznanie za „wszystkie” takich potrzeb, które
umożliwiają rozwinięcie wszystkich pozytywnych (czyli twórczych)
ludzkich potencji. Taka definicja dobrobytu wydaje się bardzo
wyważona i nie ma nic wspólnego z pojęciami „luksusu” czy
„bogactwa”, umożliwiającymi tzw. „ostentacyjną konsumpcję”,
o której w 1899 r. amerykański socjolog Thorstein Veblen napisał
książkę pt. Teoria klasy próżniaczej. Niestety, w polskim przekładzie
tytułu jednej z najważniejszych książek, jakie sformatowały
współczesną mentalność – Badania nad naturą i przyczynami
bogactwa narodów Adama Smitha (1723-1790) z 1776 r., użyto
tłumaczenia angielskiego słowa „health” jako „bogactwo”, podczas
gdy w wersji niemieckiej użyto słowa „Wohlstand”, oznaczającego
dobrobyt, a nie bogactwo (Reichtum). Trudno nie zauważyć, że jeśli
w rozważaniach o ekonomii przyjmuje się tak wieloznaczne pojęcia,
to nawet próba niewielkiego ich doprecyzowania znacznie zmienia
ich treść. Dlatego warto wyraźnie stwierdzić:

Niezbywalnym warunkiem realnej wolności jest dobrobyt.

Nie można przyjąć za pewnik, że sam dobrobyt gwarantuje realną

wolność, bo do tego potrzebny jest jeszcze brak przymusu
ograniczającego działanie lub prawo je dopuszczające, można jednak
z całą pewnością stwierdzić, że brak dóbr całkowicie wyklucza
realizację dowolnie zdefiniowanej wolności (poza prawem
do nicnierobienia). To banalne stwierdzenie ma ogromne
konsekwencje, ponieważ różne siły polityczne przedstawiają
społeczeństwom programy głoszące realizację wzniosłych haseł, ale
bardzo rzadko pojawia się wśród nich hasło dobrobytu, a jeśli już się
pojawia, to bardzo rzadko wyjaśnia się, skąd ten dobrobyt ma się
wziąć.

JAK POWSTAJE DOBROBYT

Dobrobyt nie powstaje sam i nie bierze się znikąd. Z wyjątkiem
mitycznej epoki gospodarki zbierackiej (bo już nie myśliwskiej)
wszystkie dobra umożliwiające zaspokajanie potrzeb i realną wolność
nie powstają w sposób naturalny, ale wymagają produkcji lub jakiejś
obróbki (np. zabicia i oprawienia zwierzyny) – te zaś wymagają
podjęcia i wykonania pracy.

PRACA
Praca to świadome, wymagające kwalifikacji, wysiłku i dyscypliny
działanie prowadzące do powstania dóbr umożliwiających
zaspokajanie ludzkich potrzeb, a więc i realną wolność.
Jakkolwiek pojęcie pracy ma wiele znaczeń, to taka definicja
wydaje się uzasadniona dla opisu zasad życia społecznego. W tych
kategoriach nie jest pracą jakakolwiek spontaniczna działalność,
która tworzy jakikolwiek „produkt”, podobnie jak nie jest pracą
wymagająca znacznego wysiłku fizycznego zabawa.

PRACA A WOLNOŚĆ
Produkcja dóbr wymaga spełnienia trzech warunków: posiadania
kwalifikacji, podjęcia męczącego wysiłku i poddania się krępującej
dyscyplinie pracy.
Zdobycie kwalifikacji koniecznych do produkcji dóbr wymaga
poddania się dyscyplinie procesu edukacji, a praca podzielona
wymaga poddania się dyscyplinie zorganizowanego procesu
produkcyjnego, tak więc każda praca, której celem ma być produkcja
dóbr w planowanym miejscu i czasie i o założonej jakości, wymaga
ograniczenia wolności negatywnej i poddania się jakiemuś
przymusowi.

PRODUKCJA I KONSUMPCJA – BILANS WOLNOŚCI

Praca ogranicza wolność negatywną, ale tworzy dobra, które
są warunkiem realnej wolności pozytywnej, jednak samo posiadanie
dóbr nie gwarantuje wolności. Korzystamy z wolności dopiero
wówczas, gdy konsumujemy wyprodukowane dobra. Tak więc
konsumpcja dóbr powiększa realną wolność (pozytywną),
podczas gdy ich produkcja ogranicza wolność (negatywną).
Oczywiście celem człowieka jest poszerzanie własnej wolności, a nie
jej ograniczanie, tak więc wydaje się, że nie jest możliwa wolność
nieograniczona, tzn. taki stan, w którym człowiek korzysta z dóbr, ale
nie musi ich produkować. Jest to jednak nieprawda.

ZASTRZEŻENIE
Wszystkie uwagi na temat ekonomii dotyczą relacji między
działającymi na rynku niespokrewnionym osobami, których celem
jest zdobycie dóbr umożliwiających zaspokajanie potrzeb. Nie
dotyczą one relacji rodzinnych, spadków, darowizn, filantropii,
hazardu itp.

JAK ZDOBYĆ DOBROBYT

Dobrobyt można zdobyć na dwa sposoby. Można
go wyprodukować samodzielnie, ograniczając własną wolność
negatywną, i dzięki temu stworzyć dobra, które umożliwiają
realizację własnej wolności pozytywnej. Nie jest to już jednak
wolność absolutna.
Istnieje jednak inny sposób na zdobycie dóbr – można je ukraść.
 PODSTAWOWA ZASADA DZIAŁANIA EKONOMICZNEGO
Człowiek biologiczny (tzn. człowiek, któremu nie wpojono zasad
umożliwiających panowanie nad naturalnymi instynktami) stara się
zdobyć potrzebne mu dobra możliwie najmniejszym kosztem
i najmniejszym wysiłkiem. Dlatego działalność gospodarczą
rozpoczął od zbieractwa i myślistwa. Prawdopodobnie dlatego
dopiero z czasem opanował uprawę ziemi i hodowlę, bo wprawdzie
gwarantują one stabilniejsze źródło pożywienia, ale wymagają
ograniczenia wolności rolnika i hodowcy. Decyzja o tym, w jaki
sposób pozyskiwać potrzebne dobra, jest zawsze wynikiem jakiejś
kalkulacji, w której dokonuje się bilansu zysków i kosztów i można
przedstawiać różne wyjaśnienia tego faktu, ale jeśli myślimy
ekonomicznie, to jedyną słuszną zasadą jest maksymalizacja zysku
przy minimalizacji kosztów. Ta zasada zastosowana konsekwentnie
prowadzi do wniosku, że:

Najbardziej racjonalną (z ekonomicznego punktu widzenia)

metodą pozyskiwania dóbr jest kradzież.

KRADZIEŻ
Kradzież to zdobywanie dóbr umożliwiających realną wolność bez
konieczności ich produkcji.
Dla zrozumienia istoty kradzieży konieczne jest wyłączenie
wszystkich skojarzeń i ocen, jakie z tym pojęciem wiążą religia,
normy społeczne lub prawo, ponieważ dokonują one ocen zjawiska
wynikających z przyjętego systemu wartości lub tradycji. Tymczasem
kradzież jest działaniem wynikającym z naturalnych predyspozycji
żyjącego organizmu sformułowanych w podstawowej zasadzie
ekonomii – powiększania korzyści przy minimalizacji kosztów, a z
tzw. praw natury nie da się wysnuć żadnej zasady, która miałaby
powstrzymać żywy organizm przed stosowaniem tej zasady w postaci
skrajnej, tzn. do osiągania maksymalnej możliwej korzyści przy
zerowych kosztach. Jest to podstawowa zasada ekonomii i w jej
kategoriach można stwierdzić, że:

Kradzież jest osiąganiem korzyści przy zerowych kosztach

pozyskania.

Należy tu zrobić dwa zastrzeżenia. Pierwsze: pominięcie ocen

kradzieży według kryteriów moralnych lub prawnych jest konieczne
dla zrozumienia jej istoty, czyli sposobu zdobywania dóbr
gwarantujących absolutną wolność (czyli wolność za darmo), ale nie
oznacza lekceważenia lub odrzucania kryteriów moralnych
stosowanych do takich ocen. Jednak normy moralne i prawne są
zjawiskiem historycznym i zarówno w starożytności, jak
i współcześnie istnieje wiele sposobów pozyskiwania dóbr, które nie
tylko nie są sprzeczne z prawem, ale są oceniane bardzo pozytywnie
i chociaż nie są nazywane kradzieżą, są nią w istocie. Drugie: nie
mogę wykluczyć, że przedstawione definicje kradzieży nie
uwzględniają jakichś sytuacji wyjątkowych, ale dotyczą one
zdecydowanej większości relacji między obcymi
(niespokrewnionymi) uczestnikami społeczeństwa, decydujących
o kształcie całego życia społecznego.

KRADZIEŻ DÓBR – KRADZIEŻ WOLNOŚCI

Produkcja dóbr ogranicza wolność prodcenta, ale ich konsumpcja
powiększa wolność konsumenta. W każdym wyprodukowanym
dobru zawarta jest część wolności utraconej przez producenta
i producent może odzyskać wolność utraconą w trakcie produkcji
dóbr konsumowanych przez inną osobę tylko przez konsumpcję
dobra, które wyprodukował ktoś inny.

Kradzież dóbr jest w istocie kradzieżą wolności ich

producentów, a pozbawianie ludzi ich wolności jest
w istocie ich zniewoleniem.
 WŁASNOŚĆ
Ponieważ kradzież dóbr oznacza pozbawienie ich producenta
części wolności, każdy producent, który zna koszty produkcji
i wielkość straty powodowanej przez kradzież, w oczywisty sposób
będzie chronił wyprodukowane przez siebie dobro i tej ochronie
służy instytucja własności.

Własność to prawo i możliwość wyłącznego dysponowania

dobrem umożliwiającym zaspokajanie potrzeb.

Nie będę tu wchodzić w teorie własności, ponieważ nie ma takiej

potrzeby, należy jednak wspomnieć o dwóch pojęciach związanych
z własnością.

POSIADANIE
Można być prawnym właścicielem dobra, ale z różnych względów
nie mieć możliwości decydowania o tym, kto z niego korzysta i czyją
wolność ono powiększa. Stan, w którym ma się realną możliwość
decydowania o sposobie używania dobra, nazywa się posiadaniem,
przy czym w posiadanie rzeczy można wejść drogą legalną,
na podstawie różnych umów, lub drogą nielegalną (przez kradzież).
Prawo inaczej traktuje posiadanie legalne, a inaczej posiadanie
wynikające z kradzieży, ale czasami trudno jest ustalić, w jaki sposób
posiadacz wszedł w posiadanie dobra (rzeczy).

ZAWŁASZCZENIE
Zawłaszczenie polega na nabyciu własności dobra niemającego
właściciela. Jest to najstarszy, uznany już przez prawo rzymskie
sposób nabycia własności, ale był on znany już w prehistorii,
bo ludzie zbierający dobra naturalne: nasiona, owoce, grzyby, ptasie
jaja itp., stawali się w oczach innych zbieraczy właścicielami
zawłaszczonych dóbr (nawet jeśli instytucja własności prywatnej nie
była całkowicie ukształtowana) i mogli decydować np. o tym, czy
nakarmią nimi własne czy cudze dzieci.
 Instytucja zawłaszczenia jest stosowana w zmodyfikowanej formie
w świecie współczesnym do legalizacji kradzieży i polega
na ograniczeniu własności prywatnej (brak własności
produkowanych dóbr) i faktycznym dysponowaniu tymi dobrami,
stanowiącymi teoretycznie „własność społeczną”, ale będącymi
w faktycznej dyspozycji ludzi organizujących życie społeczne
(władza).

SAMOWYSTARCZALNOŚĆ
Jeśli człowiek potrzebuje dóbr i może je bez ryzyka większej straty
(np. na zdrowiu) zawłaszczyć lub ukraść, to myślenie ekonomiczne
nakazuje mu to zrobić, ale ponieważ kradzież może wywołać reakcję
obronną, jest ona ryzykowna i jeśli potrzeba zmusi człowieka
do zdobycia jakiegoś dobra, to z braku możliwości kradzieży
podejmuje on wysiłek w celu jego produkcji.
Ponieważ nawet człowiek o bardzo ograniczonych potrzebach
potrzebuje wielu dóbr, do ich wyprodukowania potrzebuje wielu
różnych umiejętności i różnych narzędzi, a jeśli ich nie posiada,
jednostkowa produkcja żywności, odzieży, obuwia, budowa domu czy
roweru zajmuje dużo czasu, a jakość wyprodukowanych dóbr nie jest
wysoka. Jeśli jednak z jakichkolwiek względów człowiek
potrzebujący nie ma innego wyjścia i musi zaspokajać swoje potrzeby
dobrami prostymi, to może zasiać zboże, zmielić je i z mąki upiec
chleb, zasiać len, opanować produkcję nici i utkać tkaninę na ubranie
na zbudowanych z zasadzonego przez siebie drzewa krosnach,
a nawet wyhodować świnię i z jej skóry uszyć buty. W ten sposób
można osiągnąć nawet pełną samowystarczalność, ale wysiłek temu
poświęcony jest tak wielki, że nie ma już możliwości rozwijania
innych, szczególnie tzw. wyższych potrzeb.

RYNEK
SPECJALIZACJA
 Nie wiadomo kiedy, ale w jakimś historycznym momencie
człowiek zauważył, że jeśli koncentruje się na produkcji niewielu
dóbr albo nawet tylko jednego, to o wiele mniej czasu zajmuje
mu opanowanie jednej specjalności i mniej kosztów wymaga
zdobycie niewielu specjalistycznych narzędzi, a produkując więcej
sztuk jakiegoś dobra szybciej dochodzi do wprawy, podnosi
wydajność pracy i w efekcie na wyprodukowanie kolejnego dobra
jakiegoś jednego rodzaju poświęca znacznie mniej czasu i wysiłku,
a jego jakość jest znacznie wyższa. Rzecz w tym, że tak wielu dóbr
jednego rodzaju człowiek nie zużyje we własnym zakresie. Jeśli
jednak inni ludzie postąpią w ten sam sposób, produkując inne
dobra, to również mniejszym wysiłkiem wyprodukują więcej lepszej
jakości dóbr i, mając nadwyżkę wykraczającą ponad konsumpcję
własną, mogą zamienić się produkowanymi dobrami z innymi
producentami.

Miejscem, w którym dokonuje się wymiany dóbr, jest

rynek.

Nie chodzi tu jednak o specjalnie urządzane w tym celu fizyczne

miejsce, plac czy budynek. Rynek jest tam, gdzie dokonywana jest
wymiana dóbr i jeśli takiej wymiany dokonujemy w Internecie,
to właściwie nie ma czegoś takiego jak „rynek fizyczny”.
Pojęcie rynku należy do sfery ekonomii, która od XVII wieku stała
się odrębną dziedziną wiedzy, a raczej dogmatycznych teorii
ekonomicznych na temat wartości, pracy, pieniądza, bogactwa,
formułowanych dla realizacji ideologicznych celów głównych sił
społecznych. W wyniku historycznych przemian zmieniał się również
charakter życia ekonomicznego i stopniowo rynek wymiany dóbr
zmieniał się w rynek ekonomicznej gry, której celem nie była
wymiana dóbr służących zaspokajaniu ludzkich potrzeb, ale –
najczęściej – mnożenie bogactwa lub finansowanie wojen, w wyniku
czego rynek ulegał coraz głębszej komercjalizacji. Oznacza ona
zmianę celu działania rynku z wymiany dóbr na mnożenie zysku
i gdy w XIX wieku rynek podporządkowany został liberalnej zasadzie
leseferyzmu, stał się on miejscem walki o łup rządzonej prawem
pięści, a pojęcie rynku usunięte zostało z języka kultury.
Współcześnie „rynek” jest miejscem pozbawionej już wszelkiego
kamuflażu, legalnej kradzieży, ale nie zmienia to faktu, że pozostaje
on w dalszym ciągu miejscem wymiany wszelkich dóbr, chociaż one
same nie mają już w rachunku ekonomicznym istotnego znaczenia –
podobno ponad 90% znajdujących się w obrocie pieniędzy nie
ma pokrycia w produkowanych dobrach służących zaspokajaniu
potrzeb.
Tymczasem nawet takie instytucje kultury jak teatr czy szkoła są w
istocie miejscami, w których producenci i usługodawcy (dramaturdzy,
scenografowie, aktorzy, nauczyciele) świadczą usługi w postaci
prezentacji artystycznej lub przekazywania określonej wiedzy, i z
punktu widzenia ekonomii są one takim samym rynkiem jak rynek
obuwia czy usług kosmetycznych – nawet jeśli wymieniane dobra
służą zaspakajaniu tzw. potrzeb wyższych.
Kiedy Leonardo da Vinci (1452-1519) dostał od jednego
z zakonów zamówienie na namalowanie religijnego obrazu,
w umowie określono, ile czasu zajmie artyście praca nad obrazem,
w jakiej celi będzie on w tym czasie mieszkać, jakie przysługiwać
mu będzie wyżywienie i jakie otrzyma wynagrodzenie, chociaż nie
było w niej wskazówek, co i jak ma on namalować – i mimo
to powstało wielkie dzieło.
Każda, nawet najszlachetniejsza działalność ma swoją stronę
ekonomiczną i błędem jest jej pomijanie.

WYMIANA BEZPOŚREDNIA
Nikt, kto wyprodukował jakiekolwiek dobro kosztem własnej
wolności, nie odda nikomu dobrowolnie tego dobra, ponieważ
poniósłby stratę, natomiast każdy chętnie odda dobro, którego nie
potrzebuje, w zamian za dobro, którego potrzebuje.
Wymiana dóbr to wymiana „coś za coś”.
 Na rynku wymiany bezpośredniej warunkiem zdobycia
potrzebnego dobra jest posiadanie przez każdą ze stron jakiegoś
dobra pożytecznego dla drugiej strony i do transakcji dochodzi, gdy
każda ze stron uznaje, że utrata dobra oddawanego zostanie
zrekompensowana pożytkiem z dobra pozyskanego w wyniku
wymiany. Używając terminologii wolności, do wymiany dochodzi
wtedy, gdy utrata wolności poświęconej na wyprodukowanie dobra
oddawanego zostanie zrekompensowana powiększeniem realnej
wolności przez konsumpcję dobra otrzymanego.

DOBRO
Zwykle pod pojęciem „dobro” intuicyjnie rozumiemy jakąś rzecz
materialną, jednak zaspokojeniu ludzkich potrzeb służą rzeczy
niematerialne i działania. Np. fryzjer strzygąc, lekarz lecząc czy
nauczyciel ucząc innych ludzi, zaspokaja ich potrzeby, produkując
niematerialne dobro w postaci usługi. Tak samo działa kompozytor,
pisząc sonatę (chociaż trudno czasami określić, co konkretnie jest
tym dobrem – muzyka, kompozycja czy jej nutowy zapis), muzyk,
który ją gra, poeta piszący wiersz czy malarz malujący obraz, jeśli
w wyniku ich działania powstaje coś, co służy zaspokojeniu ludzkich
potrzeb. Dlatego mówiąc o wymianie „coś za coś”, należy mieć
na myśli wymianę szeroko rozumianych dóbr materialnych
i niematerialnych, do których należą usługi.

BILANS WYMIANY I DOBRO EKWIWALENTNE

Bilans wymiany dokonywany przez strony jest czysto subiektywny,
ale na wynik wymiany mają wpływ czynniki obiektywne. Dla strony
nabywającej dobro nie ma znaczenia, ile pracy wymagała jego
produkcja, a tylko pożytek, jaki z niego będzie mieć, i to, czy pożytek
ten zrównoważy pracę włożoną w dobro oddawane w zamian.
Takiego rachunku nie da się dokładnie sparametryzować, ale
ponieważ wymiana jest bezpośrednia i każda strona przed jej
dokonaniem może wymieniane dobra ocenić i dokonać bilansu
korzyści i strat, a potem dobrowolnie na wymianę się godzi,
to trudno do takiej transakcji zgłosić zastrzeżenia i wymieniane
dobra można uznać za „ekwiwalentne”, czyli odpowiadające sobie
pod względem wartości.

DOBROWOLNOŚĆ I RYZYKO WYMIANY

We współczesnych ideologiach wiele mówi się o wyzysku, chociaż
wyzysk ekonomiczny jest w nich zastępowany innymi formami
„eksploatacji” i „zniewolenia”, ponieważ w ekonomii liberalnej
właściwie nie ma pojęcia ekonomicznego wyzysku, niwelowanego
pojęciem dobrowolności umów i w coraz większym stopniu również
pojęcie zniewolenia jest coraz bardziej rozmywane
i subiektywizowane. Oczywiście przy dokonywaniu wymiany (czy
zawieraniu innych umów) dobrowolność jest warunkiem
koniecznym, co wcale nie oznacza, że zabezpieczającym przed
dobrowolnym dokonaniem wymiany niekorzystnej. Alkoholik lub
narkoman nie jest przez nikogo zmuszany do zdobycia wódki czy
narkotyku, z ekonomicznego punktu widzenia oddając za nie np.
zegarek, wymienia się dobrowolnie i dostarczyciel alkoholu czy
narkotyku nie musi go do niczego zmuszać. Wystarczy, że poczeka,
aż zmusi go do wymiany siła nałogu.

CHCĄCEMU NIE DZIEJE SIĘ KRZYWDA

Jedną z podstawowych zasad w relacjach międzyludzkich opisuje
sentencja sformułowana przez rzymskiego prawnika Ulpiana
Domicjusza volenti non fit iniuria, co znaczy „chcącemu nie dzieje się
krzywda”. W powszechnym rozumieniu oznacza ona, że człowiek
zawierający dobrowolną transakcję ponosi odpowiedzialność za jej
skutki i traktowana jest jako zasada wymuszająca odpowiedzialność
za własne decyzje. Jest to zasada słuszna, ale warto podkreślić fakt,
że w swojej starożytnej formie odnosiła się ona do działań i transakcji
podejmowanych zgodnie z przyjętymi zasadami i np. nie obejmowała
negatywnych konsekwencji, których strona umowy nie była w stanie
przewidzieć, a nie została o nich przez stronę przeciwną
poinformowana.
Dobrowolność wymiany oznacza w gruncie rzeczy zgodę
na ponoszenie skutków wymiany, które strona wymiany jest w stanie
ustalić i przewidzieć na podstawie wiedzy uznawanej w określonych
warunkach za powszechną i dotyczy to zarówno właściwości
wymienianego dobra, jak i sposobu jego użytkowania. Zasada
„chcącemu nie dzieje się krzywda” nie obejmuje więc ryzyka, którego
nie była w stanie przewidzieć w ramach tzw. „dobrej wiedzy” strona
dokonująca wymiany i strona, która została wprowadzona w błąd
co do właściwości dobra i skutków jego użytkowania.

OSZUSTWO
Tryb dobrowolnej wymiany bezpośredniej w zasadzie gwarantuje,
że strony dostaną to, czego potrzebują, oddając to, czego potrzebują
inni, i przynajmniej nikt nie ponosi straty, a w większości
przypadków wszyscy odnoszą korzyść (zysk). Ponieważ na rynku
wymiany bezpośredniej strony trzymają swoje dobro „w rękach”,
kradzież rozumiana jako fizyczny zabór mienia jest w znacznym
stopniu utrudniona. Jednak nawet przy wymianie bezpośredniej
istnieje możliwość dokonywania wymiany, która wprawdzie jest
dobrowolna, ale przynosi jednej ze stron stratę. Umożliwia
to oszustwo, czyli wprowadzenie drugiej strony wymiany w błąd
co do właściwości dobra oferowanego do wymiany. Skutkiem
oszustwa jest dobrowolne, chociaż nieświadome dokonanie wymiany
„nieekwiwalentnej” dóbr, skutkujące poniesieniem przez jedną
ze stron straty.
Zaletą wymiany bezpośredniej jest właśnie możliwość dokładnej
oceny przez nabywcę dobra jego wartości, czyli przydatności
do zaspokajania jego potrzeb. Niestety, taka ocena jest możliwa tylko
w nielicznych przypadkach dóbr bardzo prostych, których działanie
można sprawdzić w drodze prostej próby. Tymczasem każde dobro
ma wiele cech decydujących o jego przydatności, których
sprawdzenie nie jest ani łatwe, ani możliwe, np. jakość użytych
materiałów i trwałość urządzenia. Dlatego podjęcie decyzji
o wymianie zawsze w jakimś stopniu zależy od zaufania
do rzetelności informacji na temat właściwości oferowanego dobra,
a jeśli wymiana była wynikiem oszustwa, stosunkowo łatwo jest
oszusta zidentyfikować i w różny sposób dochodzić wyrównania
straty i eliminacji go z rynku.

WYMUSZENIE
Według Słownika Języka Polskiego wymuszenie to „przestępstwo
polegające na użyciu przemocy lub groźby w celu zmuszenia innej
osoby do określonego zachowania się” i definicja ta odnosi się zwykle
do czynu osoby odnoszącej z wymuszonego zachowania korzyść. Taki
czyn jest zabroniony, ale od wieków uprawiana jest bezosobowa
forma wymuszenia umożliwiająca osiąganie korzyści, ale tylko
w niewielkim stopniu uznawana za naganną. Takie bezosobowe
wymuszenie powoduje tzw. przymus ekonomiczny, który osoby
znajdujące się w stanie konieczności skłania do akceptowania umów
i warunków wymiany powodującej oczywistą stratę.
Jeśli na rynku pracy poszukuje jej pracownik mający
zabezpieczenie finansowe umożliwiające mu utrzymanie przez jakiś
czas siebie i rodziny, to ma on możliwość wybrania z dostępnych
ofert najkorzystniejszej i ewentualne negocjowanie wysokości
wynagrodzenia. Jeśli jednak poszukujący pracy takiego
zabezpieczenia nie ma, bardzo szybko znajdzie się w obliczu głodowej
śmierci i będzie musiał zaakceptować nawet skrajnie niekorzystne
warunki oferowane przez pracodawcę, ponieważ wprawdzie nikt nie
zmusza go do pracy za pół darmo, ale nieprzyjęcie proponowanych
warunków oznaczać będzie głodową śmierć. Taki właśnie przymus
był od tysiącleci podstawą rozkwitu lichwy nakładającej na pożyczkę
odsetki tak wysokie, że niespłacalne, skutkujące popadnięciem
w tzw. niewolę za długi.
Przymus ekonomiczny był i jest zmorą ludzi najniżej
wykwalifikowanych i najuboższych, to on umożliwiał skrajny wyzysk
robotników w okresie klasycznego kapitalizmu przemysłowego i to
on powodował coraz głębsze upośledzenie ekonomiczne najszerszych
warstw społecznych, a często również – tak jak i dzisiaj – deklasację
szerokich warstw średnich.

STRATA, KORZYŚĆ, ZYSK

Celem wymiany dóbr jest ekwiwalentna wymiana różnych dóbr
między producentami, w wyniku której każda strona zyskuje
potrzebne jej dobro o wartości (ocenianej subiektywnie) równej
wartości dobra oddawanego. Jeśli wymiana jest rzeczywiście
ekwiwalentna, cel wymiany jest spełniony i każda ze stron ma z niej
korzyść (może zaspokoić swoją potrzebę). Jeśli jednak z jakichkolwiek
powodów jedna ze stron (świadomie lub nie i dobrowolnie lub nie)
dokonuje wymiany nieekwiwalentnej, to jedna ze stron otrzymuje
dobro, które nie rekompensuje poniesionych kosztów, a zatem ponosi
ona stratę. Wprawdzie poczucie korzyści lub straty w wymianie jest
zależne od subiektywnej oceny stron, ale lepsze zrozumienie ich
istoty umożliwia wyjaśnienie, czym jest w wymianie zysk i jakie
są metody jego osiągania.
Wyobraźmy sobie, że musimy wyprodukować dziesięć różnych
dóbr i na produkcję każdego musimy poświęcić 10 jednostek pracy,
dzięki czemu (z przyczyn technicznych) powstanie dziesięć dóbr
przeciętnej jakości wyprodukowanych dość dużym kosztem (praca,
oprzyrządowanie). Jeśli jednak zdecydujemy się wyprodukować
dziesięć dóbr jednego rodzaju, to dzięki zdobytej sprawności
i zgromadzonemu wyposażeniu na wyprodukowanie jednego dobra
będziemy potrzebować tylko (np.) 7 jednostek pracy. Inni
producenci, postępując podobnie, będą produkować odpowiednie
dobra, poświęcając na nie różną ilość pracy w zależności od tego,
jakie zastosują metody i jaką osiągną wydajność. Jest jednak pewne,
że dzięki specjalizacji i ograniczeniu inwestycji w oprzyrządowanie
będą mogli produkować kolejne dobra mniejszym wysiłkiem i lepszej
jakości.
 Uczestnik wymiany bezpośredniej ocenia wartość nabywanego
dobra według kosztów, jakie musiałby ponieść na jego samodzielną
produkcję. Jeśli szewc produkujący buty potrzebuje ubrania
produkowanego przez krawca, to wymiana jest „ekwiwalentna”, czyli
korzystna, jeśli za buty, których produkcja kosztowała go 10
jednostek, otrzyma ubranie, którego wyprodukowanie kosztowałoby
go również 10 jednostek. Jeśli za swoje buty otrzymałby dobro,
którego wyprodukowanie kosztowałoby go 5 jednostek, to poniósłby
stratę. Jeśli jednak za buty „warte” 10 jednostek otrzymałby ubranie
warte 15 jednostek, byłby to zysk i do rozstrzygnięcia pozostaje, czy
krawiec w swoim bilansie uznałby taką wymianę przynajmniej
za korzystną.
Istnieje jednak inna metoda osiągania zysku.
Jeśli szewc podniesie swoje kwalifikacje i zainwestuje w maszyny,
wyprodukowanie butów będzie go kosztować nie 10, ale 5 jednostek,
a mimo to może on za nie otrzymać od krawca ubranie, na którego
wyprodukowanie w dalszym ciągu musiałby ponieść koszt
w wysokości 10 jednostek.
Ponieważ dla nikogo (poza przypadkami ludzi zawistnych) nie jest
ważne, jaki jest koszt produkcji otrzymywanego dobra, a jedynie jego
przydatność do zaspokajania własnych potrzeb, przedstawiona
wymiana butów na ubranie jest korzystna dla krawca (bo nie ponosi
on straty, a ma korzyść), a dla szewca jest nie tylko korzystna, ale
przynosi mu zysk w postaci 5 jednostek kosztów. W rzeczywistości
zysk ten realizuje się w ten sposób, że z zaoszczędzonych
na produkcji butów 5 jednostek może on wyprodukować dodatkowe
buty i wymienić się z innymi producentami na jakieś dodatkowe,
potrzebne mu dobro.
Oczywiście szczegółowa kalkulacja opłacalności wymiany jest
znacznie bardziej skomplikowana, wielkość zysku zależy od wielu
czynników i jeden z uczestników wymiany powiększy swoją korzyść
o jedno dobro, inny zaś o dwa, ale będzie to zawsze wynikiem
zwiększenia wydajności pracy, a to zawsze wymaga różnego rodzaju
wysiłku – jeden zwiększy go, ciężej lub dłużej pracując, inny
poświęcając czas na skonstruowanie maszyny ułatwiającej pracę.
Jednak w każdym przypadku i tak źródłem powstania większej liczby
lepszych jakościowo dóbr jest praca i nie ma znaczenia, czy fizyczna,
czy umysłowa, chociaż znaczenie ma to, że wysiłek umysłowy zwykle
pozwala na ograniczenie lub eliminację niszczącego wysiłku
fizycznego.

Zysk jest to różnica między kosztem wytworzenia dobra

oddawanego podczas wymiany, a kosztem, jaki
musielibyśmy ponieść dla produkcji ekwiwalentnego dobra
otrzymywanego.

W takim ujęciu ani zysk, ani jego wielkość nie wynikają

ze straty drugiej strony wymiany.

Tylko w takim rozumieniu procesów ekonomicznych możliwe jest

uświadomienie sobie, że zysk jest wynikiem własnej pracy, a nie
pracy cudzej, i że zysk może być osiągany bez konieczności zubażania
drugiej strony wymiany, ale i to, że wymiana takich samych dóbr
może dawać różny zysk. Po prostu zysk możemy zwiększyć,
ograniczając koszty produkcji oddawanego dobra – przy czym należy
dodać, że przy utrzymaniu tej samej jego jakości. Chodzi o to,
że koszty produkcji można zmniejszyć, stosując np. gorszej jakości
materiały, ale w takim przypadku wyprodukowane dobro nie jest już
„takim samym dobrem” i przy takim założeniu jedyną możliwością
powiększania zysku jest zmniejszanie wysiłku potrzebnego
do produkcji dobra, a to można osiągnąć tylko przez zwiększenie
wydajności produkcji, czyli przez podwyższenie kwalifikacji,
usprawnienie organizacji i wprowadzanie nowych technologii (które
też nie biorą się znikąd).

Podkreślam znaczenie takiej definicji zysku, ponieważ

całkowicie zmienia ona rozpowszechnione i bardzo
„toksyczne” rozumienie wymiany jako „gry o sumie
zerowej”, w której powiększenie zysku jednej strony
 oznacza stratę drugiej strony wymiany. Takie rozumienie
wynika z czasami nieświadomego nastawienia się
na wyzysk.

Wymiana ekwiwalentna to wymiana, która nigdy nie

powoduje niczyjej straty i przynosi obydwu stronom
korzyść.

CO TO JEST WYZYSK
Wyzysk jest pojęciem trudniejszym do zdefiniowania, ale mówiąc
najogólniej, ma on miejsce w przypadku każdej wymiany
„nieekwiwalentnej”, w której jedna ze stron dokonuje wymiany,
ponosząc w jej wyniku stratę.

Wyzysk to nieekwiwalentna wymiana dóbr, w której zysk

jednej ze stron wynika ze straty poniesionej przez drugą
stronę wymiany.

Oczywiście nikt dobrowolnie nie dokona takiej wymiany, ale

istnieją sposoby, żeby ludzi do takiej wymiany nakłaniać i skłaniać.
W przypadku wymiany bezpośredniej takimi metodami są przymus
ekonomiczny albo oszustwo, a warunki do oszustwa (a więc
do wyzysku) tworzy wymiana pośrednia.

WYMIANA POŚREDNIA
Liczne dobra produkowane są w różnych miejscach, różnym czasie,
mają różną trwałość i wymiana bezpośrednia między producentami
jest z technicznych względów niewykonalna, dlatego już dawno
rynek stał się rynkiem wymiany pośredniej, chociaż nazwa ta jest
tylko częściowo uzasadniona.
W celu realizacji wymiany pośredniej powstała instytucja
pośrednika, który ułatwia wymianę dóbr. W najprostszej wersji
pośredniej wymiany „coś za coś” pośrednik prowadzi (stały lub
ruchomy) skład wielu dóbr dostarczanych przez wielu producentów,
którzy w zamian za dostarczone dobra, odbierają ze składu dobra
im potrzebne. W takiej wymianie pośrednik staje się
przedstawicielem producentów dóbr oczekujących na wymianę.
Pośrednik podejmuje wysiłek i ponosi koszty organizacji wymiany,
transportu, składowania itp. i świadczy usługę (a więc produkuje
przydatne dobro) ułatwiającą wymianę dóbr producentom, dlatego
za to dobro zaspokajające potrzeby producentów należy mu się inne,
„ekwiwalentne dobro” pobierane w postaci marży.
Wymiana pośrednia może być złożeniem wymian bezpośrednich
„dobro za dobro”. W taki sposób handlowano przed wprowadzeniem
pieniądza, np. starożytną ceramiką wymienianą na zboże, które
potem mogło być wymieniane na oliwę itd., ale na podobnej zasadzie
działał handel w ramach tzw. niewolniczego trójkąta między Europą,
Afryką i Ameryką, gdzie jednym z wymienianych towarów byli
niewolnicy. W wymianie pośredniej możliwości oszustwa
są ograniczone, ponieważ strony w niezbyt długim łańcuchu wymian
nie są anonimowe i podczas wymiany łatwo jest sprawdzić jakość
i wartość dóbr.

PIENIĄDZ
Ponieważ na rozbudowanym rynku pośrednia wymiana „coś
za coś” wymagałaby nieustannego krążenia dóbr w ogromnych
ilościach, jako środek ułatwiający wymianę wprowadzono pieniądz.
Na temat pieniądza i jego teorii powstało mnóstwo książek, ale dla
wiedzy społecznej nie mają one żadnego znaczenia, ponieważ
w kategoriach społecznych rola pieniądza jest bardzo prosta, a teorie
tę rolę tylko zaciemniają, tworząc „przestrzeń anonimowości”
umożliwiającą kradzież. Oczywiście teorie pieniądza są przydatne dla
ekonomistów do prowadzenia ekonomicznej rachunkowości, ale
to odrębna sprawa. Nikt nie musi być ekonomistą, ale każdy jest (a
przynajmniej powinien być) producentem dóbr i powinien rozumieć,
czym jest pieniądz i do czego służy.
 PIENIĄDZ NIE JEST DOBREM
Bez względu na to, z czego wykonany jest pieniądz i w czym
ma tzw. „pokrycie”, nie służy on zaspokojeniu jakiejkolwiek ludzkiej
potrzeby, a więc nie jest dobrem. Kreowana przez zwolenników
„emancypacji” pieniądza koncepcja „ludzkiej potrzeby wymiany” jest
fikcją, ponieważ pieniądz nie jest warunkiem wymiany, a tylko
środkiem ją ułatwiającym, a jego wartość nie wynika z niego samego,
ale z faktu, że z jego użyciem można zdobyć rzeczywiste dobra
służące zaspokajaniu potrzeb. To, że w dawnych czasach jako
pieniądz znalazły zastosowanie kawałki szlachetnych metali (później
obrabiane do formy monety) mające własną przydatność jako dobro,
nie ma nic wspólnego z ich funkcją jako pieniądza. Ze złota można
wykonać biżuterię i obwiesić się nią w celach dekoracyjnych albo jako
symbolami statusu, ale raczej nikt nie obwiesi się w tym celu złotymi
monetami, chociaż nie ma żadnej różnicy materiałowej między złotą
monetą a złotym naszyjnikiem.
...
Pieniądz spełnia cztery główne funkcje.
Po pierwsze, pieniądz jest miarą wartości dóbr umożliwiającą
ich wymianę bez konieczności ich bezpośredniego porównywania.
Ta sama miara (cena) przyłożona do pary butów w Stanach
Zjednoczonych, do komputera na Tajwanie i do torebki w Paryżu
umożliwia porównanie ich wartości i dokonywanie wymiany
realnych dóbr, a raczej przenoszenie prawa własności, nawet jeśli
dobra nie zmieniają miejsca składowania (tej funkcji nie podważa
fakt, że miary bezwzględne wyrażane w różnych walutach mogą być
różne w zależności od warunków miejscowych, czym zajmują się
teoretycy pieniądza).
Po drugie, pieniądz jest nośnikiem wartości i umożliwia
dokonywanie wymiany przesuniętej w czasie, co ma szczególne
znaczenie przy wymianie dóbr o niskiej trwałości. Jeśli np. nie
znajduję dobra, którego potrzebuję, to moje dobro musi poczekać
na wymianę, aż będzie dostępne to, które jest mi potrzebne, ale
w tym czasie moje dobro może ulec zniszczeniu lub zepsuciu. Jeśli
oddam to dobro tym, którzy mogą je zużyć „w terminie”, to mogę
od nich dostać w zamian trwały (niepsujący się) nośnik wartości
(pieniądz), który mogę przechować w czasie i wymienić na dobro, gdy
będzie ono dostępne.
Po trzecie, pieniądz umożliwia tezauryzację, czyli gromadzenie
środków zapewniających w przyszłości poczucie ekonomicznego
bezpieczeństwa, jednak jego skuteczność wynika wyłącznie z faktu,
że w każdej chwili można go wymienić na użyteczne dobra.
Po czwarte wreszcie, pieniądz umożliwia akumulację kapitału,
czyli gromadzenie środków wymiany dla realizacji celów tego
wymagających. Istnieje wiele jednostkowych dóbr skomplikowanych
i drogich, których nabycie w drodze wymiany ekwiwalentnej
wymagałoby wyprodukowania i wymiany znacznej ilości dóbr
prostszych, mających razem odpowiednią wartość sumaryczną, a i
tak nie wiadomo, czy te dobra byłyby przyjęte akurat przez
producenta jakiegoś innego dobra w ramach wymiany „coś za coś”.
Gromadzenie trwałego, niezwiązanego z jakimkolwiek dobrem
nośnika wartości umożliwia nabycie szczególnie drogich dóbr
konsumpcyjnych (samochód, dom), jak i większości tzw. dóbr
inwestycyjnych.

PRODUCENT I KONSUMENT
Pojawienie się wymiany pośredniej z użyciem pieniądza nie tyle
zlikwidowało wymianę bezpośrednią, co rozdzieliło instytucje
konsumenta i producenta. Przy wymianie bezpośredniej konsumpcja
dobra wyprodukowanego przez kogoś innego była uwarunkowana
produkcją dobra własnego, przeznaczonego na wymianę. Można
przyjąć (w dopuszczalnym uproszczeniu), że wymiana bezpośrednia
w znacznym stopniu zabezpiecza producenta przed pozbawieniem
go efektów jego pracy (czyli realnej wolności) i jeśli jest on okradany,
to fakt ten jest łatwy do stwierdzenia. Oczywiście producent
okradany wbrew swojej woli z użyciem siły albo oszukany i tak
zostanie okradziony, ale takie działanie nawet dzisiaj uznawane jest
za przestępstwo.
 Wprowadzenie pieniądza spowodowało, że możliwość
konsumowania dóbr została pozbawiona bezpośredniego związku
z ich produkcją i umożliwiło uprawianie kradzieży tak
zakamuflowanej, że nie są jej świadomi nawet sami złodzieje.

ISTOTA KRADZIEŻY
Zrozumienie istoty kradzieży jest tak ważne, że muszę jeszcze raz
powrócić do tego tematu.
Przy wymianie bezpośredniej „coś za coś”, czyli „dobro za dobro”,
przypadki kradzieży w postaci czystej, czyli „coś za nic” zdarzają się
bardzo rzadko, ponieważ nikt dobrowolnie nie odda
wyprodukowanego jakimś kosztem dobra za nic, czyli za darmo,
i zdarzają się tylko wtedy, gdy taka „wymiana” dokonywana jest
z użyciem przemocy. Warunkiem wymiany jest to, że strony
wymieniają się dobrami, do wyprodukowania których każda musiała
poświęcić jakąś część swojej wolności negatywnej, bo tylko ta zawarta
w otrzymywanym dobru wolność jest w stanie zrekompensować
wolność utraconą do produkcji dobra oddawanego.
W zdecydowanej większości przypadków strony wymiany
bezpośredniej muszą oferowane dobro wyprodukować samodzielnie,
ale nie jest to konieczne. Mogą one oferowane dobro ukraść innemu
producentowi (czyli dokonać dodatkowej wymiany „coś za nic”) i,
posiadając takie dobro, dokonać już właściwej wymiany
„ekwiwalentnej”, czyli „uczciwej”. Wprawdzie w tej uczciwej
wymianie żadna ze stron nie dokonuje kradzieży, ale jeśli jedna z nich
nie wyprodukuje samodzielnie potrzebnego dobra nadającego się
na wymianę, to będzie musiała ją ukraść innemu producentowi.
Fakt, że dobra nie produkują się same i że każde musiało być przez
kogoś wyprodukowane kosztem własnej wolności, powoduje, że dla
ustalenia, czy się jest złodziejem i czy w ogóle miała miejsce kradzież,
nie trzeba w ogóle wnikać w mechanizm ani przebieg wymiany.

Kradzieżą jest konsumpcja każdego dobra, za które

konsument nie oddał wyprodukowanego samodzielnie
 ekwiwalentnego dobra użytecznego dla innych ludzi.

Nie ma żadnego znaczenia, czy wiemy, że kogoś okradamy,

czy zostaniemy za ten czyn napiętnowani i czy w ogóle
nazwiemy go kradzieżą, jeśli bowiem konsumujemy dobro
zdobyte bez konieczności produkcji dobra ekwiwalentnego,
to znaczy, że na pewno jakiegoś producenta okradliśmy
z jego dobra i jego wolności.

W przedstawionej regule należy zwrócić szczególną uwagę

na pojęcie dobra użytecznego.

DOBRA UŻYTECZNE, POŻYTECZNE I SZKODLIWE

Z ekonomicznego punktu widzenia każde dobro, które znajduje
dobrowolnego użytkownika i służy zaspokojeniu jakiejś
indywidualnej potrzeby, jest dobrem użytecznym, może być ono
przedmiotem wymiany i należy do ogólnego zbioru dóbr
składających się na dobrobyt. W rozumieniu liberalnym o uczciwości
transakcji decyduje dobrowolność wymiany i jeśli nabywca uzna,
że jakieś dobro jest dla niego użyteczne, transakcja nie budzi żadnych
zastrzeżeń. Jednak zarówno w kategoriach społecznych, jak
i indywidualnych można wskazać, że dobrowolny użytek z dobra
użytecznego może przynosić użytkownikowi korzyść, ale i stratę
(szkodę).
Na przykład używanie narkotyku powoduje w wielu (jeśli nie
w większości) przypadkach uzależnienie, czyli w dłuższej
perspektywie czasowej wymusza dokonywanie kolejnych wymian
„coś za narkotyk” i to nawet w sytuacji, gdy narkoman zdaje sobie
sprawę z faktu, że narkomania powoduje jego degradację
ekonomiczną, umysłową, społeczną itp. Ta degradacja ma wymiar
indywidualny oraz społeczny i na ogół prowadzi do pozbawienia
użytkownika zdolności do wydajnej produkcji użytecznych dóbr, a to
z kolei musi prowadzić do stosowania najprostszego sposobu na ich
pozyskiwanie, czyli do kradzieży. O ile narkomania ma wymiar
indywidualny i należy uznać prawo narkomana do zakupu
użytecznego dla niego narkotyku, to ma ona również wymiar
społeczny, ponieważ upowszechnienie się narkomanii
w społeczeństwie musi prowadzić do znacznego obniżenia produkcji
dóbr w ogóle oraz do upowszechnienia kradzieży, a tego aspektu nie
może pomijać nikt, kto decyduje przynajmniej o ekonomicznym
wyniku działalności całego społeczeństwa.
Jeśli więc rozpatrujemy nie tylko efekt ekonomiczny, ale chcemy
uwzględnić skutki społeczne wymiany, to z przedstawionego powodu
konieczne jest wprowadzenie podziału dóbr użytecznych, czyli
nadających się do użytkowania na: dobra pożyteczne, tzn. dobra,
których użycie przynosi użytkownikowi pożytek, i dobra szkodliwe,
czyli dobra, które powodują u niego szkodę. Oczywiście można
twierdzić, że kryteria pożyteczności i szkodliwości dóbr są rzeczą
względną, jednak wydaje się zasadne przyjęcie następującej
i odwołującej się do wcześniejszych rozważań definicji, przydatnej
w ocenie skutków użycia dóbr dla życia społecznego.

Dobra pożyteczne to dobra służące zaspokajaniu potrzeb

oraz rozwijaniu ludzkich potencji pozytywnych, czyli
zdolności do twórczej pracy, natomiast dobra szkodliwe
to dobra, których użycie uniemożliwia rozwijanie takich
potencji, w tym przede wszystkim zdolności do pracy
tworzącej dobra pożyteczne, ponieważ brak tej zdolności
skazuje człowieka na kradzież.

Dla uzupełnienia tych definicji warto wprowadzić również pojęcie

dóbr pozornych. Istnieje bowiem wiele takich dóbr, których
pożyteczność i szkodliwość nie jest oczywista, a ich przykładem
są gry komputerowe. Wprawdzie istnieją badania wskazujące na ich
szkodliwy wpływ na ogólny rozwój intelektualny oraz emocjonalny
dzieci i młodzieży, ale najważniejszym problemem jest to, że ich
używanie często staje się nałogiem pożerającym mnóstwo czasu,
który powinien (mógłby) być wykorzystany przez młodego człowieka
na rozwijanie jego pozytywnych potencji. Nawet jeśli
uniemożliwiania albo ograniczania możliwości takiego rozwoju nie
uznamy za szkodliwe, to trudno uznać je za pożyteczne, ale rynek
takich dóbr rośnie i są one przedmiotem wymiany, w której za dobro
o wątpliwej wartości można uzyskać dobro pożyteczne albo
szkodliwe.

PRACA UŻYTECZNA, POŻYTECZNA, ZBĘDNA I SZKODLIWA

Istnieje jeden podstawowy warunek dobrowolnej wymiany dóbr –
jest nim użyteczność oferowanego dobra dla potencjalnego nabywcy
w określonym czasie, tzn. wtedy, gdy nabywca tego dobra potrzebuje.
Oznacza to, że dobro może zostać wymienione na inne dobro tylko
wtedy, kiedy jest potrzebne nie temu, kto je oferuje, ale temu, kto
ma je nabyć i użytkować. Dla człowieka wędrującego po pustyni
szklanka wody jest dobrem o ogromnej wartości, ale traci ona swą
wartość dla kogoś, kto stoi przy górskim źródle. Dlatego przez pracę
w znaczeniu istotnym dla wiedzy społecznej (i dla wymiany
rynkowej) można uznać tylko taką pracę, która produkuje dobra
przydatne innym ludziom (tzn. społeczeństwu) w miejscu i czasie
występowania określonej potrzeby.
W tym miejscu, odwołując się do uwag o użyteczności dóbr, należy
stwierdzić, że

w kategoriach społecznych praca jest to tylko taka

działalność, która produkuje dobra społecznie użyteczne,
tzn. służące do zaspokajania potrzeb innych ludzi,

a odwołując się do zróżnicowania użyteczności dóbr, należałoby

wprowadzić podział pracy użytecznej na pracę pożyteczną
(produkującą dobra pożyteczne), pracę pozorną/zbędną (produkującą
dobra pozorne lub zbędne) i pracę szkodliwą (produkującą dobra
szkodliwe).

PRACA I ZABAWA
Współczesna ideologia stara się wmówić młodym ludziom,
że celem człowieka jest praca umożliwiająca rozwijanie własnych
zainteresowań, samorealizację, jednym słowem praca, na którą
człowiek ma ochotę i która sprawia mu przyjemność, a konieczność
wykonywania pracy żmudnej, uciążliwej, nawet jeśli jest to praca
w sposób oczywisty pożyteczna, uznawana jest za życiową porażkę.
Warto więc wyjaśnić na przykładzie, czym różni się praca od zabawy
czy rozrywki.
Jeśli ktoś chce dla przyjemności obejrzeć film, musi za tę
przyjemność zapłacić, kupując bilet do kina, a jeśli film mu się nie
podoba, może z seansu wyjść przed zakończeniem projekcji filmu.
Tymczasem kinotechnik wyświetlający film musi wyświetlić film
w całości bez względu na to, czy mu się film podoba, czy nie, i za
to bierze pieniądze. Podobnie krytyk filmowy mający przygotować
recenzję z filmu musi pójść do kina, czy ma na to ochotę, czy nie,
i obejrzeć cały film do końca, nawet jeśli byłoby to dzieło wyjątkowo
mierne, a nawet obrzydliwe, a za pracę, która może, ale nie musi być
przyjemna, płaci krytykowi zamawiający recenzję. O tym, czy coś jest
pracą użyteczną dla innych ludzi, nie decyduje to, czy sprawia ona
przyjemność (pożytek) osobie ją wykonującej, ale to, czy zaspokaja
ona potrzebę osoby, która za tę pracę płaci.
Jeśli kinotechnik bierze pieniądze za wyświetlanie filmu
oglądanego przez osobę, która w innym czasie pracuje jako kelnerka,
to on pracuje i bierze za to od kelnerki pieniądze, a kelnerka za to
płaci. Jeśli ten sam kinotechnik po pracy wstąpi do kawiarni,
w której pracuje kelnerka płacąca mu wcześniej za wyświetlenie
filmu, to w nowej sytuacji on płaci kelnerce za jej pracę i to
on powinien być uprzejmie obsłużony bez względu na to, czy
kelnerce praca sprawia przyjemność.
Oczywiście nie można wykluczyć i być może należy dążyć
do sytuacji, gdy większość ludzi wykonuje pracę, która im sprawia
przyjemność, ale uznanie tego za cel i zasadę jest błędem, ponieważ
istnieje wiele takich prac, które nie mogą sprawiać przyjemności (np.
przepychanie rur kanalizacyjnych), a są konieczne i jej wykonawcy
należy się za nią satysfakcja w postaci pieniędzy, która jest
rekompensatą za wykonywanie pracy koniecznej, chociaż
nieprzyjemnej, a także szacunek za wykonywanie pracy
nieprzyjemnej, ale potrzebnej i przynoszącej pożytek innym ludziom.

PIENIĄDZE PEŁNE
Wymiana pośrednia z użyciem pieniądza ma ten sam cel
co wymiana bezpośrednia „coś za coś”, tzn. wymianę dóbr i niczym
(poza użyciem pieniądza) nie różni się od wymiany bezpośredniej,
a pieniądz ma wartość wymienną tylko dlatego, że można
go wymienić na konkretne dobro. Warunek ten może być spełniony
tylko wtedy, gdy każdy pieniądz krążący na rynku ma swój
odpowiednik w dostępnym na tym rynku dobru. Oznacza to, że do
obiegu rynkowego powinny dostawać się pieniądze wyłącznie
w wyniku wymiany „pieniądz za coś”, a więc że wszyscy uczestnicy
rynku powinni dysponować pieniędzmi zdobytymi tylko w zamian
za jakieś wyprodukowane dobro. Dotyczy to również znajdującego
się w obiegu pieniądza kredytowego, ponieważ warunkiem spłaty
kredytu pieniężnego jest jego zwrot w postaci pieniądza, a pieniądze
na spłatę kredytu można zdobyć tylko przez wyprodukowanie dobra
(dla zachowania tej zasady instytucja kredytowa powinna odzyskany
pieniądz niszczyć, ale to inny temat).
Pieniądz, który został wprowadzony na rynek w zamian za dobro
dostarczone na rynek przez producenta, można nazwać pieniądzem
pełnym albo realnym.
Producent, oddając na rynek dobro i otrzymując za nie realne
pieniądze, może za te pieniądze otrzymać inne dobro dostarczone
przez innego producenta, który z kolei za otrzymane za swoje dobro
pełne pieniądze może otrzymać jakieś inne potrzebne mu dobro itd.
Jest to oczywiście schemat uproszczony, ale wyjaśnia on zasadę,
dzięki której żaden z uczestników rynku nie dysponuje pieniędzmi
umożliwiającymi kradzież. Zasada ta powoduje, że krążący na rynku
pieniądz na pewno ma swój odpowiednik w dostępnych dobrach,
czyli że „pieniądz = coś”. Wprawdzie nie gwarantuje ona, że dostępne
na rynku dobra są pożyteczne, ale dzięki niej nie jest możliwa
pośrednia kradzież prosta na zasadzie „coś za nic”.
 Taką kradzież umożliwiają pieniądze puste.

PIENIĄDZE PUSTE
Jeśli ktokolwiek wprowadzi na rynek pieniądze w sposób inny niż
w zamian za wyprodukowane dobro, to takie pieniądze można
nazwać pustymi. Tak więc puste pieniądze to pieniądze niemające
odpowiednika w dobrach oferowanych na rynku. Jednak pojęcie
to jest bardziej skomplikowane, ponieważ pieniądze puste „na oko”
niczym nie różnią się od pieniędzy pełnych i nikt nie wie, w jaki
sposób pieniądze krążące na rynku się na nim znalazły.
Jeśli ktoś używa na rynku pieniędzy, które np. udatnie sfałszował,
to są to pieniądze puste, ale za takie pieniądze może on dokonać
wymiany pośredniej i nabyć potrzebne mu, realne dobro
wyprodukowane przez jakiegoś producenta. Użytkownik pustych
pieniędzy dokonuje w rzeczywistości wymiany „coś za nic”, czyli
kradnie. Jednak te puste pieniądze użyte przez oszusta w rękach
producenta, od którego otrzymał on jakieś dobro, stają się
pieniędzmi pełnymi i producent ma prawo z czystym sumieniem
posługiwać się nimi na rynku, zdobywając za nie potrzebne
mu dobra.
Na rozbudowanym rynku wymiany pośredniej nie ma możliwości
ustalenia, kto, czy i kogo okrada, ponieważ nawet jeśli użytkownik
pustych pieniędzy nabyte dobro kradnie, to kradzież ta jest
zakamuflowana w ten sposób, że ekwiwalentne dobro brakujące
w pierwszej wymianie „złodziejskiej” dostarcza producent kolejnego
dobra potrzebnego producentowi okradzionemu przez użytkownika
pustych pieniędzy. Tak więc puste pieniądze umożliwiają kradzież,
ale uniemożliwiają ustalenie, kto kogo okrada – chociaż obiektywnie
złodziejem jest ten, kto posłużył się pustymi pieniędzmi.
Z punktu widzenia bilansu całego rynku wprowadzenie pustych
pieniędzy bez dostarczenia na rynek odpowiadającego im dobra
tworzy lukę w ofercie dóbr i na rynku o małej skali bardzo szybko
musi dojść do sytuacji, w której kolejny producent dysponujący
pustymi pieniędzmi (ale otrzymanymi już za własne dobro) natrafi
na lukę w ofercie i nie znajdzie potrzebnego mu dobra, nawet jeśli
ma pieniądze „wypełnione” oddaniem własnego dobra. Na rynku
rozbudowanym, na którym z czysto technicznych względów
codziennie marnuje się ogromna ilość dóbr (chociażby z powodu
przekroczenia terminu ważności) i na którym prowadzi się rachunek
statystyczny, stwierdzenie, czy i kto wprowadził puste pieniądze, jest
całkowicie niemożliwe i prawdopodobnie incydentalnym
„fałszerstwom” polegającym na wprowadzaniu do obiegu pustych
pieniędzy nawet nie próbuje się zapobiegać, bo nie ma to
ekonomicznego sensu. Jednak możliwość wprowadzania pustego
pieniądza na wielką skalę powoduje skutki na wielką skalę
i umożliwia tworzenie systemu kradzieży na wielką skalę.

DWA ZNACZENIA POJĘCIA „PUSTE PIENIĄDZE”

Dla ścisłości należy wprowadzić rozróżnienie dwóch znaczeń
pojęcia puste pieniądze, ponieważ umożliwia ono odróżnienie
kradzieży indywidualnej i kradzieży systemowej.
Jedno oznacza wprowadzone na rynek przez emitenta pieniądze
w ilości przekraczającej ilość dostępnych na rynku dóbr. Jednym
ze skutków takiego działania jest spadek wartości pieniądza, czyli
inflacja, ale znacznie ważniejszym problemem jest to, w jaki sposób
wchodzą w posiadanie takich pieniędzy indywidualni uczestnicy
rynku, ponieważ emisja pieniądza nie polega na ich drukowaniu
i rozrzucaniu na ulicy, ale wymaga systemu ich udostępniania
indywidualnym producentom i konsumentom. Jeśli bowiem
ktokolwiek wchodzi w posiadanie takich pieniędzy bez konieczności
produkcji dóbr, to jednocześnie zdobywa możliwość pozyskiwania
dóbr produkowanych przez innych producentów bez konieczności
produkcji dóbr ekwiwalentnych, czyli kradzieży dóbr. Im większa
liczba uczestników rynku zdobywa takie puste pieniądze, tym
szybciej rośnie konsumpcja bez powiększania produkcji i tym
szybciej pojawia się na rynku deficyt dóbr. Kolejnym, być może
najważniejszym skutkiem takiego procesu jest demoralizacja
i niszczenie etosu pracy, ponieważ możliwość zdobywania dóbr „za
nic” pozbawia ludzi motywacji do pracy wymagającej wysiłku
i ograniczenia własnej wolności.
Drugie oznacza pieniądze zdobyte przez uczestnika rynku
od innych uczestników rynku bez konieczności oddania w zamian
jakiegoś wyprodukowanego dobra. Każdy, kto w jakikolwiek sposób
zdobył pieniądze bez konieczności produkcji dóbr i za te pieniądze
otrzymał jakieś dobro, które musiało być przez kogoś innego
wyprodukowane, okradł producenta tego dobra, ponieważ stworzył
lukę w ofercie bez jej uzupełnienia.
Specyficzną odmianą kreacji pustych pieniędzy jest zdobywanie
pieniędzy w wyniku wygranej w grach hazardowych, w których
grający ryzykują utratę pieniędzy zdobytych wcześniej w zamian
za produkcję dóbr. Pieniądze te są więc pieniędzmi „pełnymi”, ale
w przypadku gdy stają się własnością wygrywającego, który pozyskał
je bez konieczności produkcji dóbr, stają się – z jego punktu widzenia
– pieniędzmi pustymi i ich użycie skutkuje kradzieżą. Wprawdzie
w ofercie dóbr dostępnych na rynku nie powstaje luka, ponieważ
są to pieniądze otrzymane przez przegrywającego w zamian
za wyprodukowane dobro, ale „zdjęcie z rynku” jakiegoś dobra przez
wygrywającego nie powoduje luki tylko dlatego, że z dobra tego nie
może zrobić użytku przegrywający. Często przytaczany argument,
że takie działanie nie jest kradzieżą, ponieważ grę podejmuje się
dobrowolnie, nie jest uprawniony, ponieważ fakt, że grający
akceptują możliwość przegranej w nadziei na wygraną, nie zmienia
faktu, że w nadziei na okradanie kogoś innego godzą się na to, iż sami
zostaną okradzeni.

SKĄD BIORĄ SIĘ PUSTE PIENIĄDZE?

Najczęściej spotykane metody kreowania pustych pieniędzy to:

FAŁSZERSTWO
Tylko jeden ze sposobów tworzenia pustych pieniędzy jest karalny
– fałszowanie (produkcja) pieniędzy przez zwykłych uczestników
rynku.
 SPEKULACJA
Nie jest natomiast karalny, a ostatnio cieszy się coraz większym
uznaniem czy wręcz społecznym prestiżem, drugi sposób
zdobywania pustych pieniędzy w wyniku spekulacji, czyli na różnicy
cen papierów wartościowych czy też dóbr użytkowych,
nieruchomości itp. kupowanych nie w celu pośrednictwa, co jest
normalną usługą wobec stron wymiany, ale w celu zdobycia różnicy
między ceną zakupu i ceną sprzedaży. Bez względu na to, jakie jest
zaplecze inżynierii księgowej takich działań, jedno nie ulega
wątpliwości i tylko to się liczy – spekulant bez konieczności produkcji
jakichkolwiek dóbr zdobywa pieniądze, za które na rynku może
kupić konkretne dobra użytkowe.
Ponieważ budzi to wątpliwości, podkreślam, że w tym przypadku
spekulant nie okrada innych spekulantów, od których zdobywa
pieniądze. Spekulant okrada producenta zdobytego za puste
pieniądze dobra, a to, że trudno ustalić, kogo konkretnie okradł
złodziej, nie zmienia faktu, że ktoś zdobył dobro bez konieczności
produkcji i nie czyni anonimowym złodzieja, bo nawet jeśli nie
wiadomo, kto został okradziony, to na pewno wiadomo, kto ukradł.
Ukradł ten, kto posłużył się w wymianie pieniądzem pustym, a więc
zdobytym bez konieczności produkcji dóbr.

GIEŁDA
Przykładem instytucji stworzonej wyłącznie do spekulacji jest
wtórny rynek giełdowy, który trzeba wyraźnie odróżnić do rynku
pierwotnego, na którym prowadzi się działalność inwestycyjną,
przynoszącą zysk w postaci dywidendy wypłacanej przez
doinwestowywane przedsiębiorstwa.
Celem inwestowania środków na spekulacyjnym rynku wtórnym
jest wyłącznie zysk wynikający z różnicy cen zakupu i sprzedaży
walut, akcji czy tzw. instrumentów finansowych (cokolwiek
to znaczy). Wahania cen przedmiotów spekulacji, podobnie jak sam
nimi obrót, nie mają nic wspólnego z produkcją dóbr, a możliwość
zarobku wynika z umiejętności wykorzystania wiedzy o zasadach gry
oraz mechanizmach psychologicznych, umożliwiających dość
dokładne przewidywanie „zachowań stadnych” grających,
wpływających na trendy wzrostu i spadku cen. Zwolennicy i obrońcy
spekulacji jako sposobu zdobywania dobrobytu twierdzą, że giełda
jest rodzajem kasyna, w którym uprawia się hazard, ryzykując
pieniądze zarabiane wcześniej „na produkcji dóbr”, i wygrywający
zdobywa wprawdzie za zgodą przegrywającego pieniądze bez pracy
produkcyjnej, ale w obrocie pozostają zawsze pieniądze „pełne”. Nie
jest to prawda, ponieważ znaczna część środków używanych
do spekulacji na dużą skalę pochodzi z kredytów, które mogą być
spłacone z wygranej.

HANDEL CZY POŚREDNICTWO

Kradzieżą jest handel rozumiany jako osiąganie zysku wyłącznie
z różnicy cen zakupu i sprzedaży dowolnych dóbr, którą
to działalność należy odróżnić od pośrednictwa.
Oczywiście nazwanie dzisiaj handlowca złodziejem musi budzić
natychmiastowy sprzeciw, szczególnie w świecie, w którym ciągle
mówi się o wolnym handlu, a coraz mniej o produkcji.
Nieporozumienie wynika z mylenia handlu polegającego
na kupowaniu i sprzedawaniu dóbr z pośrednictwem w wymianie
dóbr. Przez całe wieki istniało pośrednictwo w wymianie dóbr, ale
w istocie polega ono na świadczeniu przydatnej producentom
i nabywcom usługi ułatwiającej wymianę dóbr i obejmuje konkretną,
wymagającą wysiłku i kwalifikacji pracę polegającą m.in.
na skupowaniu, transporcie, przechowywaniu, ekspozycji i sprzedaży
dóbr i pośrednik właśnie za tę pracę otrzymywał wynagrodzenie
w postaci marży, której wysokość mogła być przedmiotem negocjacji
i była akceptowana, jeśli przynosiło to korzyść wszystkim
uczestnikom wymiany. To, że pośrednik, skupując dobra na jednym
rynku, sprzedaje je na innym rynku, na którym akceptowana jest
przez nabywców wyższa cena, nie jest spekulacją, bo samo
dostarczenie dóbr na inny rynek, na którym popyt na nie jest
większy, a zatem i akceptowana cena jest wyższa, wiąże się
z koniecznością wykonania jakiejś pracy i to ona uprawnia
do stosowania wyższej ceny uwzględniającej należne pośrednikowi
wynagrodzenie. Uwaga: nie zmienia to faktu, że w wielu przypadkach
wysokość marży pośrednika, nawet akceptowanej z różnych
powodów przez nabywców dóbr, umożliwia ich wyzysk, czyli
osiąganie zysku nie przez zwiększenie nakładu lub wydajności
własnej pracy pośrednika, ale przez stratę po stronie nabywcy dóbr.
Handel jest spekulacją, jeśli ogranicza się do kupna za niższą
i sprzedaży za wyższą cenę i czerpania zysku z różnicy tych cen.
Taki jest „ideał” spekulanta kupującego i sprzedającego np. waluty
na tzw. Forexie.
Oczywiście można dyskutować nad tym, czy przedsiębiorca
budujący dla osiągnięcia zysku magazyny, skupujący całą ofertę
jakiegoś dobra w okresie dużej podaży i niskich cen, przechowujący
je do czasu zmniejszenia podaży i zwyżki cen jest spekulantem, czy
nie, ale prawdopodobnie okaże się, że jeśli stał się monopolistycznym
posiadaczem jakiegoś dobra, to zrobi wszystko, żeby zmusić
nabywców do zapłacenia ceny, która umożliwi nie tylko zysk, ale
i wyzysk. W takim jednak przypadku przynajmniej sama możliwość
przechowywania dóbr zależy od zainwestowania środków
w magazyny i ponoszenia określonego ryzyka, tymczasem
współczesne spekulacje na giełdach towarowych i walutowych
odbywają się w rzeczywistości wirtualnej i nie wymagają żadnej
własnej pracy, a czerpane z takiej działalności dochody umożliwiają
zdobywanie zupełnie realnych dóbr, które z pewnością ktoś musiał
wyprodukować kosztem własnej pracy i wolności.

LICHWA
Chyba najstarszą metodą legalnej kradzieży jest lichwa, czyli
pobieranie od znajdujących się w przymusowej sytuacji dłużników
nadmiernych odsetek od pożyczek. W kulturze chrześcijańskiej
pobieranie odsetek od pożyczek pieniężnych było przez kilkanaście
wieków potępione i często zakazane i to zarówno ze względów
etycznych, jak i ekonomicznych, ponieważ jest ona najstarszą formą
legalnej kradzieży i w dłuższej perspektywie prowadzi społeczeństwa
do ekonomicznego upadku. Jednak nawet dzisiaj, gdy powszechnie
akceptowane jest pobieranie odsetek od pożyczek, za lichwę uważane
jest pobieranie odsetek „nadmiernych”, a więc umożliwiających
wyzysk, czyli kradzież. W istocie, w każdym przypadku chodzi
o zdobywanie pieniędzy umożliwiających konsumpcję bez
konieczności podejmowania wysiłku w celu produkcji czegokolwiek.

REDYSTRYBUCJA PODATKOWA
Przedstawione sposoby zdobywania pustych pieniędzy należą
do środków dostępnych indywidualnym uczestnikom rynku
wymiany dóbr. Istnieją jednak sposoby uprawiane przez państwo lub
jego upoważnione agendy i tylko im dostępne.
Pierwszy z nich polega na tym, że państwo zabiera pieniądze
producentom w postaci nadmiernych podatków, a następnie
udostępnia je innym grupom społecznym według jakichś kryteriów.
Nie będę tu rozwijał użytego pojęcia „nadmiernych”, ponieważ jest
ono nieostre i od przyjętych założeń ideologicznych zależy, jakie
podatki są konieczne dla zaspokojenia przez państwo potrzeb,
których nie można z różnych przyczyn zaspokoić w ramach
działalności indywidualnej (np. nie jest racjonalna prywatyzacja
armii czy policji, bo prędzej czy później muszą one stać się zbrojnym
narzędziem zorganizowanej przestępczości działającej w interesie
dysponujących nimi grup społecznych, ale nie w interesie całego
społeczeństwa).
Podatki są zatrzymywaną przez państwo (samorządy) częścią
pieniędzy należnych producentom za wyprodukowane przez nich
dobra, obiektywnie rzecz biorąc nie są to więc pieniądze bez pokrycia
w dobrach dostępnych na rynku i w tym sensie są one „pełne”.
Jednak państwo (samorząd, instytucje), rozdysponowując
te pieniądze na różne cele, decyduje o tym, kto i za co te pieniądze
otrzyma, a więc kto i co za te pieniądze wyprodukuje i nawet jeśli
sfinansuje w ten sposób produkcję dóbr zużywanych ostatecznie
przez społeczeństwo lub jego części, to o tym, jakie dobro powstanie
w wyniku takiego finansowania, nie decyduje jego użytkownik (jak
ma to miejsce przy tradycyjnej wymianie na rynku), ale dysponent
pieniędzy.
Jeśli dysponent pieniędzy pełnych odebranych producentom
w postaci podatków odda je grupom społecznym nieprodukującym
żadnych dóbr pożytecznych lub produkującym dobra zbędne lub
szkodliwe, to dysponenci tych pełnych pieniędzy, posługując się
nimi, będą mogli okradać producentów dóbr.

DEFICYT BUDŻETOWY
Bardziej wyrafinowanym i społecznie „bezbolesnym” sposobem
produkcji pustych pieniędzy jest tworzenie tzw. deficytu
budżetowego, czyli drukowanie i wprowadzanie do obiegu pieniędzy
z pełną świadomością, że nie mają one pokrycia
w wyprodukowanych dobrach. Są one formą kredytu, który
teoretycznie kiedyś i przez kogoś powinien być spłacony, chociaż jest
najczęściej zaciągany z pełną świadomością, że spłacony nigdy nie
będzie.
O ile redystrybucja podatkowa może być narzędziem okradania
producentów i finansowania pasożytniczych grup społecznych,
to narusza ona interesy konkretnych ludzi i może napotkać
na społeczny opór. Tymczasem tworzenie deficytu budżetowego
i odsuwanie konieczności jego zrównoważenia w nieokreśloną
przyszłość umożliwia okradanie przyszłych pokoleń i budzi
społeczny opór tylko wtedy, gdy puste pieniądze umożliwiające
kradzież są rozdzielane między zainteresowane grupy społeczne
w sposób rażąco nierówny.

SYSTEM KRADZIEŻY ZORGANIZOWANEJ

W XIX wieku nadliczebny, źle wykwalifikowany, pozbawiony etosu
pracy proletariat był wyzyskiwany przez liberalnych pracodawców
i był on skłonny popierać ideologię marksistowską proponującą
społeczną rewolucję. Podstawą poparcia dla rewolucji było
przekonanie, że producenci dóbr nie są w stanie samodzielnie
wydobyć się z nędzy (zdobyć dobrobyt i wolność własną pracą) i że
jest to możliwe tylko przez odebranie własności kapitalistom (czyli
„grabież zagrabionego”). Jednak w wyniku rewolucji technicznej
i stopniowej zmiany świadomości proletariat odmówił poparcia
marksistom, budując etos pracy i wydobywając się z nędzy dzięki
własnemu wysiłkowi. Proces ten pogłębiło uzyskanie przez
robotników praw wyborczych, czyli wpływu na władzę polityczną.
Jedyną metodą na odzyskanie społecznego poparcia dla rewolucji
(która dawała władzę marksistom) było pozbawienie producentów
dóbr zdolności do samodzielnej produkcji dóbr i uzależnienie ich
od systemu ich dystrybucji. Historii ideologii antykultury
poświęcona jest trzecia część tej książki, tutaj chcę wyjaśnić tylko,
na czym polega ekonomiczna podstawa jej sukcesu.
Społeczne poparcie oznacza w praktyce oddanie władzy
politycznej grupom reprezentującym określone ideologie
i obiecującym społeczeństwu dobrobyt i wolność (bo o to chodzi
w życiu społecznym). Dobrobyt i wolność nie produkują się same,
a więc każda ideologia musi wskazać społeczeństwu źródła tego
dobrobytu i każda ideologia może przedstawić jedną z tylko dwóch
dostępnych ofert. Pierwsza mówi, że społeczeństwo musi własny
dobrobyt zdobyć własną pracą, druga, że ten dobrobyt społeczeństwo
może ukraść.
Jest zupełnie oczywiste, że dla człowieka pozbawionego etosu
pracy i myślącego kategoriami prostej opłacalności ekonomicznej
znacznie atrakcyjniejsza jest oferta kradzieży, ale w społeczeństwie
ukształtowanym przez tradycyjną kulturę i zachowującym jeszcze
pewne odruchy moralne otwarta oferta kradzieży nie może zyskać
publicznej akceptacji. Jak jednak wynika z poprzednich rozważań,
istnieją różne, bardzo trudne do zidentyfikowania formy kradzieży
i to nawet takie formy, które może uprawiać człowiek ciężko
pracujący.
Taką podstawową formą „kradzieży nieświadomej” jest
wykonywanie pracy wprawdzie użytecznej, ale zbędnej lub
szkodliwej, produkującej dobra zbędne lub szkodliwe
i wynagradzanie tej pracy nie przez użytkowników tych dóbr, ale
przez organizatorów systemu. Człowiek, który zdobędzie kwalifikacje
do produkcji dóbr zbędnych lub szkodliwych, może we własnym
przekonaniu zasługiwać na otrzymywane wynagrodzenie w postaci
pieniędzy, ale chociaż są to pieniądze puste (bo dostały się do obrotu
jako wynagrodzenie za produkcję dóbr zbędnych lub szkodliwych),
to umożliwiają ich dysponentom zdobywanie dóbr pożytecznych,
a zatem okradanie ich producentów. Jeśli taki sposób zdobywania
pieniędzy stanie się podstawą czyjegoś utrzymania, to chcąc nie
chcąc staje się on pasożytem permanentnie okradającym swojego
żywiciela i to bez świadomości procesu, w jakim bierze udział.
Pieniądze na wynagradzanie pracy zbędnej lub szkodliwej
organizator systemu może zdobywać z podatków zabieranych
wszystkim producentom, z deficytu budżetowego, a także
z udostępnianych przez system bankowych mechanizmów kreacji
pustego pieniądza (i być może wielu innych). Metodą
samofinansowania się pasożytów jest uprawiana zawodowo
spekulacja.
Odrębną sprawą jest budowanie społeczeństwa stanowiącego
społeczne zaplecze ideologii pasożytniczej. Jego podstawą jest system
edukacji i wychowania kształcący ludzi realizujących się we wszelkich
rodzajach pracy pozornej lub szkodliwej, skoncentrowanych
na zajęciach wymagających często znacznego wysiłku intelektualnego
i organizacyjnego, ale których głównym skutkiem jest destrukcja
(pozytywna destrukcja), natomiast nigdy nieprowadzącej
do powstawania dóbr pożytecznych, z których korzystać chcą
wszyscy.
Skutkiem takiego systemu edukacji i wychowania jest nie tylko to,
że przygotowuje do pracy zbędnej lub szkodliwej, ale przede
wszystkim to, że trwale pozbawia on ludzi zdolności i szacunku
do pracy pożytecznej – ponieważ takich zdolności nabywa się
w młodym wieku i ich braku nie można nigdy całkowicie nadrobić,
oraz to, że ludzie ci w zdecydowanej większości otrzymują zapłatę
za swoją pracę nie od konsumentów produkowanych przez nich dóbr
szkodliwych lub zbędnych, ale od systemu rozdającego pieniądze
puste.
Niezależnie od tego, jaka w społeczeństwie dominuje hierarchia
potrzeb, każda z nich jako podstawę wskazuje tzw. potrzeby
podstawowe, obejmujące bytowe potrzeby materialne (pożywienie,
odzież, mieszkanie, energia, środki komunikacji i inne dobra
cywilizacyjne) i pewną liczbę potrzeb niematerialnych (np. potrzebę
bezpieczeństwa) i w zasadzie bez wyjątku i bez względu
na światopogląd zaspokajające te potrzeby dobra są uznawane nie
tylko za pożyteczne, ale za konieczne do życia. Otóż system
wychowania społeczeństwa pasożytniczego dostępność tych dóbr
uznaje za oczywistą i w ogóle nie zajmuje się problemem ich
produkcji (podtrzymując mit o samoprodukujących,
transhumanistycznych automatach), natomiast powiększa liczbę
ludzi wyspecjalizowanych w produkcji dóbr pozornych lub
szkodliwych. Bez względu na to, jakie są te dobra pozorne lub
szkodliwe i jaka jest ich rzeczywista przydatność, jest oczywiste,
że wspomniane potrzeby podstawowe muszą zaspokajać wszyscy
ludzie, również producenci dóbr zbędnych lub szkodliwych i na
społecznym rynku wymiany dóbr muszą mnożyć się wymiany dóbr
niewątpliwie pożytecznych, a nawet koniecznych na dobra zbędne
lub szkodliwe, a na pewno „niekonieczne”. Na dodatek, w opisanym
systemie producenci dóbr pożytecznych nabywają dobra
im potrzebne za pieniądze otrzymane za produkcję dóbr
pożytecznych od ich użytkowników (jest to więc wymiana
dobrowolna), natomiast do używania dóbr zbędnych lub szkodliwych
są zmuszani przez system, który za ich produkcję płaci pieniędzmi
pustymi, najczęściej ukradzionymi ich użytkownikom.
Wniosek z powyższego rozumowania jest jeden:

Kształtowanie przez system edukacji i wychowania ludzi

wyspecjalizowanych w produkcji dóbr zbędnych lub
szkodliwych i wynagradzanie ich produkcji pustymi
pieniędzmi trwale uzależnia możliwość zaspokajania ich
potrzeb podstawowych od systemu zorganizowanej
kradzieży, a jednocześnie pozbawia osoby żyjące
z kradzieży świadomości, że żyją one z kradzieży.
CZĘŚĆ II - ERRATA DO HISTORII
KULTURY

Wyjaśnienia wymagają treść i cel tego rozdziału, który nie

ma przedstawiać całej historii kultury, ale skorygować
główne i usilnie kolportowane fałszerstwa, jakie
wprowadzone zostały do powszechnego o niej wyobrażenia.
Rzetelna historia kultury czeka na swojego autora i nie
zastąpią jej dostępne, nawet najbardziej erudycyjne
opracowania, ponieważ albo powstawały one w czasach,
zanim antykultura wywarła swój niszczący wpływ
na kulturę, albo są one wynikiem niewiedzy, albo dziełami
promującymi antykulturę.

Znajomość przynajmniej najogólniej zarysowanej historii

kultury jest niezbędna, ponieważ tylko na jej tle zrozumiała
staje się jakościowa zmiana, jaką w ludzkiej mentalności
spowodowała ideologia antykultury. Oczywiście
przedstawienie „najogólniej zarysowanej historii kultury”
zakłada konieczność dokonania i uzasadnienia wyboru
przedstawionych faktów i wątków, jednak wybór ten
wskazuje i uzasadnia narzucająca się cecha antykulturowej
„narracji”.

W antykulturowej wizji historii kultury wszechobecna jest

idea wolności i ta idea miała i ma tylko jednego wroga:
chrześcijaństwo, a przede wszystkim jego najbardziej
zwyrodniałą formę – katolicyzm i reprezentujący
 go Kościół. Jeśli w jakiejkolwiek dziedzinie – moralności,
obyczajowości, życiu rodzinnym, społecznym, w polityce,
gospodarce, nauce, kulturze, sztuce itp. – pojawiały się
tendencje do poszerzania obszaru wolności, to zawsze
trafiały one na opór katolicyzmu, z którym musiały
podejmować walkę. Warunkiem postępu jest więc
dechrystianizacja, a raczej dekatolicyzacja kultury
i likwidacja, a przynajmniej neutralizacja jej
instytucjonalnej bazy – Kościoła.

INSTYTUCJE ZŁA
Historia Kościoła jest historią nieustannych konfliktów i kryzysów,
których źródłem były z jednej strony spory doktrynalne dotyczące
podstaw wiary, z drugiej zaś strony konflikty interesów, nieuniknione
w instytucji posiadającej ogromny majątek i dający realną władzę
oraz wpływ na społeczeństwo. Ludzie tworzący Kościół podlegali
i często ulegali pokusie korupcji i demoralizacji, popełniali błędy
i zbrodnie, a mimo to odegrał on w historii kultury rolę, którą łatwo
może przeoczyć społeczeństwo pozbawione rzetelnej wiedzy
i poddane opętańczej wręcz, antykatolickiej propagandzie.
Ta część książki ma być szkicem bilansu wpływu katolicyzmu
i Kościoła na historię europejskiej kultury i ma umożliwić ocenę tego
wpływu, a także skutków jego eliminacji z życia publicznego.
Zgodnie z obowiązującą narracją chrześcijaństwo najpierw
zniszczyło wspaniały dorobek kultury antycznej, potem wspierało
nieludzki feudalizm, średniowieczna scholastyka sparaliżowała
ludzką myśl miazmatami dogmatyzmu, a gdy próbował wyzwolić
ją renesansowy humanizm, zdusiła go jezuicka kontrreformacja
wspierająca kolonializm i imperializm. Dopiero dzięki ideom
Oświecenia i filozofii pozytywnej oddzielono Kościół od państwa,
wprowadzono powszechną oświatę i otwarto drogę ku wolności.
Mimo to ciemnoty i zabobonu nie udało się wytępić całkowicie,
przetrwały one w wielu sferach życia i w dalszym ciągu
chrześcijaństwo przeciwstawia się postępowi, torując drogę
nietolerancji, antysemityzmowi, homofobii i obyczajowemu
obskurantyzmowi, broniąc faszystowskiego modelu patriarchalnej
rodziny i ksenofobicznego nacjonalizmu, a przede wszystkim
hamując wyzwolenie seksualne i odmawiając zwykłemu człowiekowi
prawa do radości życia i najprostszych przyjemności. Zadziwiająca
jest żywotność reakcyjnego chrześcijaństwa, dlatego walka z nim nie
ustaje, a nawet zdaje się przybierać na sile, łącząc – ponad podziałami
– wszystkie siły postępu.
Nie jest to opis przesadzony. Wystarczy posłuchać szkolnego lub
akademickiego wykładu historii, włączyć radio, telewizję lub
przejrzeć serwisy internetowe. Nawet jeśli dyskusja dotyczy wąskiej,
specjalistycznej tematyki ekonomicznej, naukowej, politycznej,
społecznej, to jeśli trzeba wskazać w niej przeszkodę dla postępu –
prędzej czy później okaże się nią wpływ chrześcijaństwa. Konflikt
wolności i postępu z chrześcijaństwem dotyczy wszystkich dziedzin
życia prywatnego, społecznego, kulturalnego, naukowego,
gospodarczego i politycznego. Przedstawiony w największym skrócie
negatywny dorobek chrześcijaństwa obejmuje:
– wspieranie opresyjnej władzy świeckiej (legitymizacja
ucisku, monarchii, kapitalizmu, autorytaryzmu i totalitaryzmu),
– ekspansjonizm ideologiczny (szeroko zakrojona działalność
misyjna),
– monopolizację systemu edukacji i wychowania (własny
system szkolnictwa, autorytaryzm pedagogiczny, kult
hierarchiczności),
– restrykcyjną moralność religijną i obyczajowość
(reglamentacja seksu, tłumienie naturalnych instynktów
i spontaniczności),
– hamowanie rozwoju nauki (irracjonalizm, ciemnota,
zabobon, dogmatyzm, kreacjonizm, scholastyka),
– hamowanie postępu społecznego (teokratyczna,
hierarchiczna koncepcja rzeczywistości, tłumienie tendencji
emancypacyjnych),
 – ograniczenie wszelkich form wolności słowa i myśli
(inkwizycyjna cenzura), a przede wszystkim krzewienie
nietolerancji (ksenofobia, homofobia, nacjonalizm, rasizm,
antysemityzm, Holokaust).

We wszystkich wymienionych obszarach chrześcijaństwo powołało

do życia formalne i nieformalne instytucje zniewolenia, m.in.:

– Kościół, papiestwo, hierarchię i administrację umożliwiające

przejmowanie znacznych obszarów władzy politycznej
i ekonomicznej,
– monopolistyczne szkolnictwo propagujące własną ideologię,
– aparat represji w postaci Inkwizycji (obecnie Kongregacja ds.
Nauki Wiary),
– aparat cenzury i wprowadzony w 1559 roku Indeks Ksiąg
Zakazanych,
– aparat misyjnej ekspansji ideologicznej, zorganizowany
w 1622 roku w Kongregację ds. Ewangelizacji Narodów.

INSTYTUCJE POSTĘPU
Walka z chrześcijańskim totalitaryzmem prowadzona była
od początków jego istnienia zarówno przez postępowe siły
zewnętrzne, jak i przez postępowe siły wewnątrz chrześcijaństwa
na wszystkich wymienionych obszarach zła i również one
wykształciły własne, formalne i nieformalne instytucje, m.in.:
– późnoantyczne, synkretyczne, filozoficzno-religijne nurty
nawiązujące do religii antycznych, gnozy, hermetyki, a także
do tradycji judaistycznej kabały rozwijającej się pod wpływem
greckiej myśli platońskiej i pitagorejskiej,
– renesans kultury antycznej, nazywany pierwszym
humanizmem, przeciwstawiający się scholastycznej dogmatyce
i proponujący powołanie religii uniwersalnej otwierającej
zamknięte chrześcijaństwo na wpływy innych religii w duchu
ekumenizmu,
 – reformację odrzucającą wypaczenia idei chrześcijańskiej,
dogmatyzm, rozbudowane, hierarchiczne struktury
administracyjne i prymat papieski w chrześcijaństwie, a także
dowolność interpretacyjną świętych tekstów,
– oświecenie nazywane drugim humanizmem (lub drugim
klasycyzmem), którego jednym ze źródeł było wolnomularstwo,
wprowadzające niedogmatyczną wiarę w Wielkiego Budownika,
braterstwo wszystkich ludzi, symbolikę staroegipską, gnostycką
i kabalistyczną oraz nową, świecką liturgię,
– nowe formy życia publicznego rozkwitające
w oświeceniowych, niemieckich i francuskich salonach
mieszczańskich i arystokratycznych, oraz w angielskich klubach,
gdzie rodziła się nowa, reformatorska myśl społeczna.
Ta reformatorska myśl społeczna dała początek nowoczesnej,
postępowej inteligencji, której głównym celem było wyzwolenie
człowieka spod opresji dogmatycznej religii katolickiej, rozdział
Kościoła i państwa oraz stworzenie niezależnego, świeckiego systemu
edukacji i wychowania. Ona z kolei dała początek wszystkim
formalnym i nieformalnym, postępowym ruchom antyreligijnym
XIX i XX wieku, w tym mającemu tradycje sięgające Giordana Bruno
ruchowi wolnomyślicielskiemu, instytucjom krzewienia kultury
świeckiej, ateizmowi, a przede wszystkim tzw. trzeciemu
humanizmowi, z humanizmem ewolucyjnym na czele.
Emanacją wyzwolicielskiej myśli stał się liberalizm promujący
ideę samoposiadania, wolnego rynku i nieskrępowanej
przedsiębiorczości.
Wyjątkowe miejsce w historii walki z reakcyjnym
konserwatyzmem zajęły marksizm i neomarksistowska teoria
krytyczna, będąca obecnie ideową podstawą wszystkich odłamów
postępowej, antychrześcijańskiej ludzkości.

FUNDAMENTALNE PYTANIE
 Destrukcyjny charakter katolicyzmu jest oczywisty
i bezdyskusyjny, wiedza o nim jest rozpowszechniana w systemie
oświecającej oświaty i każdy wykształcony człowiek potrafi
przytoczyć przekonywające przykłady jego niszczącego wpływu.
Wystarczy wspomnieć destrukcyjny zapał pierwszych misjonarzy,
sadystyczne okrucieństwo krwiożerczych inkwizytorów, wyuzdanie
i nepotyzm renesansowego papiestwa czy pedofilskie wynaturzenia
współczesnego kleru. Przedstawiona wizja historii europejskiej
kultury jest tak kompletna i spójna, że nie ma już żadnej potrzeby jej
głębszego uzasadniania. Nie odpowiada ona jednak na jedno pytanie:

Dlaczego spośród wszystkich kultur, jakie pojawiły się

w historii ludzkości, tylko jedna jedyna kultura –
europejska kultura chrześcijańska – stworzyła cywilizację
wolności i powszechnego dobrobytu?

Odpowiedź jest oczywista – europejska kultura stworzyła

cywilizację wolności i powszechnego dobrobytu nie dzięki, ale
wbrew niszczącemu wpływowi katolicyzmu, nieustannie walcząc
z tym wpływem, budząc w kolejnych zniewalanych pokoleniach
ducha buntu i pragnienie emancypacji. Zapewne tak było, ale nie
odpowiada to na inne pytanie:

Dlaczego cywilizacji wyżej rozwiniętych i oferujących

większy zakres wolności nie stworzyły kultury, w których
nie było hamującego postęp chrześcijaństwa? Przecież jeśli
nie było w nich hamującego wpływu chrześcijaństwa,
kultury te powinny rozkwitać.

BŁĄD CZY KŁAMSTWO?

Serwowana nam przez system oświaty i media historia kultury
europejskiej nie odpowiada na przedstawione pytania, a to oznacza,
że jest ona historią niespójną i tkwi w niej jakiś błąd lub została ona
świadomie zafałszowana, ale właśnie taka historia kształtuje nasze
rozumienie rzeczywistości i to na jej podstawie dokonujemy
najważniejszych dla naszego życia wyborów. Ustalenie,
co spowodowało, że jest ona niespójna, a być może po prostu
ordynarnie zakłamana, jest jednym z celów tej części książki.

CHRZEŚCIJAŃSTWO A KATOLICYZM
Używając przymiotnika chrześcijański, powinniśmy pamiętać
o tym, że w historii chrześcijaństwa, która w sensie instytucjonalnym
rozpoczyna się w IV wieku, gdy religia ta została nazwana
katolicyzmem, miały miejsce głębokie konflikty dogmatyczne
i kompetencyjne, które finalnie doprowadziły do jego podziału
na cztery główne nurty: prawosławie, anglikanizm, protestantyzm
i pozostający pod zwierzchnictwem papieża katolicyzm rzymski.
Między tymi nurtami ujawniły się głębokie różnice kompetencyjne,
teologiczne i antropologiczne. Dlatego czasami zamiast przymiotnika
„chrześcijański” stosować będę precyzyjniejsze przymiotniki
„protestancki” lub „katolicki” dla zwrócenia uwagi na fakt, że pewne
aspekty życia społecznego intepretowane są w ramach
chrześcijaństwa w sposób różny, a czasami wręcz wykluczający się.
Niestety, w tej książce nie ma możliwości dokładniejszego omówienia
przemian, jakie dokonały się w katolicyzmie w XX wieku pod
wpływem tzw. modernizmu i brzemiennego w skutki Soboru
Watykańskiego II. Na szczęście istnieje już dostępna literatura
przedmiotu.

HISTORIA KULTURY, CZYLI „CZEGOŚTAM”

DEFINICJA KULTURY
Najbardziej kuriozalną cechą historii kultury jest to, że jej kolejni
autorzy do tej pory nie sformułowali czytelnej i przekonywającej
definicji kultury. Oczywiście nauki humanistyczne rządzą się nieco
innymi prawami niż nauki ścisłe i definicje, jakimi się one posługują,
nie są precyzyjne, ale fakt, że od około 250 lat, gdy pojęcie „kultura”
pojawiło się w szerszym obiegu, nie dopracowano się jakiegoś
wspólnego rozumienia jego treści, jest nieco dziwny. Co więcej, nie
ma również swojej precyzyjnej definicji pojęcie cywilizacji.
Pojęcia te utożsamił Edward B. Tylor i prawdopodobnie pod jego
wpływem w świecie anglosaskim do dziś to, co w Europie
kontynentalnej intuicyjnie nazywane jest kulturą, określa się jako
cywilizację, chociaż i w literaturze kontynentalnej obydwa pojęcia
stosowane bywają zamiennie.
Wbrew pozorom nie chodzi tu tylko o samą terminologię. To,
że każdy może podkładać pod pojęcia dowolne treści, można
traktować jako warunek wolności myśli, ale bez rzetelnego opisu
zjawisk nie można ustalić łączących je relacji. Fakt, że w wielu
językach świata istnieją dwa etymologicznie różne słowa
na oznaczenie kultury i cywilizacji, a mimo to zawodowi historycy
używają ich zamiennie, nie jest jednak dziełem przypadku.
Tworzenie precyzyjnych pojęć jest sprzeczne z obowiązującym
współcześnie paradygmatem, a ktoś, kto stara się o sformułowanie
precyzyjnych definicji pojęć, staje się wręcz śmieszny.

WPŁYWOWE OPRACOWANIA
W historii kultury zapisały się dwa wielkie dzieła Oswalda
Spenglera i Arnolda Toynbee, o których wypada tylko stwierdzić,
że jakkolwiek obydwa miały ogromne znaczenie dla rozwoju samej
dziedziny historii kultury, to – śmiem twierdzić – nie odegrały
istotnej, a raczej żadnej roli w kształtowaniu społecznej wyobraźni.
Po pierwsze obydwa są zbyt erudycyjne i zbyt obszerne (historia
Toynbee’ego liczy 12 tomów, miała trzytomową wersję skróconą,
której i tak nie czytano poza kręgiem specjalistów i pasjonatów,
a dzisiaj nawet studenci historii nie czytają większości tekstów
źródłowych, zadowalając się omówieniami), żeby mogły stać się
lekturą o szerszym zasięgu. Dzieło Spenglera weszło do obiegu po I
wojnie światowej i miało ograniczony oddźwięk ze względu
na toczącą się walkę ideologiczną, a dzieło Toynbee’ego powstawało
przez ponad dwadzieścia lat, edycję zakończono w 1961 roku, gdy
na rynku pojawiały się już bardziej odpowiadające mentalności
krytycznej książki Deborda czy Marcusego.
Szczególne miejsce – bo przez swą nieobecność – zajmuje w historii
kultury praca polskiego historiozofa Feliksa Konecznego (1862–
1949) O wielości cywilizacyj. Wydana w 1935 roku zawierała definicje
i porównania typów różnych cywilizacji, w tym cywilizacji
żydowskiej, czym wpisywała się – raczej wbrew zamiarom autora –
w ówczesne konflikty ideologiczne.
Niemiecki historyk kultury Oswald Spengler (1880–1936)
w opublikowanym w latach 1918–1922 dziele pt. Zmierzch Zachodu
(Der Untergang des Abendlandes) porównał kulturę europejskiego
Zachodu z siedmioma innymi wielkimi kulturami, analizując
fenomen kultury wysokiej i prawa jej powstania, rozkwitu i upadku.
Według Spenglera historia nie jest liniowym procesem postępu, ale
cyklem organicznego rozwoju, prowadzącego od narodzin, przez
rozkwit do upadku. Dzieło Spenglera wydane zostało i stało się
przedmiotem dyskusji w okresie, gdy w Europie toczyła się walka
między trzema pokrewnymi ideologiami – marksizmem, faszyzmem
i nazizmem, a jego współczesna interpretacja jest wynikiem
zwycięstwa marksizmu.
Brytyjski filozof Arnold Toynbee (1889–1975) uważany jest
niesłusznie za ostatniego przedstawiciela „panoramicznej” historii
uniwersalnej. W latach 1934–1961 Toynbee napisał
dwunastotomowe dzieło pt. Studium historii (A Study of History).
Podobnie jak Spengler analizuje w nim powstanie, wzrost i upadek
różnych kultur, ale odrzuca spenglerowski „determinizm
organicystyczny”. Według Toynbee’ego kultury rozwijają się
w zależności od zdolności sprostania stojącym przed nimi
wyzwaniom. Hamujące rozwój lub niszczące dla kultury są wyzwania
wymagające od nich zbyt mało lub zbyt wiele. Dziejów kultur nie
wyznaczają abstrakcyjne idee ani niezmienne prawa, ale działanie
konkretnych ludzi w konkretnych warunkach. Mimo to decydujące
znaczenie przypisuje Toynbee religii, krytykuje zarówno antyczny
humanizm, jak oświeceniową wiarę w racjonalność człowieka,
a nadzieję na powszechny pokój widzi w stworzeniu państwa
ogólnoświatowego, co oczywiście nie ma już nic wspólnego z historią,
a nawet z jej elementarnym rozumieniem. Nic dziwnego, w czasie
I wojny światowej Toynbee pracował w założonym przez Davida
Lloyd George’a brytyjskim Biurze Propagandy Wojennej i pisywał
polityczne pamflety.
Koneczny przedstawił we wspomnianej pracy pt. O wielości
cywilizacyj własną typologię cywilizacji, w ramach których
powstawały odrębne kultury. Najważniejsze spośród nich
to cywilizacje żydowska, bramińska, buddyjska, arabska, turańska
(azjatycko-stepowa), bizantyjska (wschodniochrześcijańska)
i łacińska. Cywilizację żydowską wyróżnia prymat prawa nad
moralnością, bizantyjską prymat państwa nad religią, łacińską zaś
prymat religijnej moralności nad prawem i państwem. Ze względu
na przyjętą perspektywę i czas powstania wydana w 1935 roku praca
Konecznego nie mogła uwzględniać epokowych przemian
związanych z powstaniem teorii krytycznej. Książka Konecznego
ukazała się w 1962 roku w języku angielskim ze wstępem Arnolda
Toynbee’ego, ale dopiero po wcześniejszej publikacji wspomnianego
Studium historii.
Koneczny miał negatywny pogląd na temat możliwości
współistnienia różnych cywilizacji, a szczególnie cywilizacji
żydowskiej oraz łacińskiej, i prawdopodobnie z tego względu jego
dorobek funkcjonuje raczej w tzw. drugim obiegu, co przeszkadza
w jego racjonalnej percepcji i sprzyja mitologizacji. Nawet w Polsce
jego wybitna twórczość jest mało znana, do nieco szerszych kręgów
dotarła dopiero w ostatnich latach, a ponieważ nie uwzględnia
kwestii ideologicznych i zjawiska antykultury, jej ogólne
oddziaływanie jest – z dzisiejszej perspektywy - dwuznaczne.
Na współczesne rozumienie historii kultury silnie wpłynął
szwajcarski historyk sztuki Jacob Burckhardt (1818–1897), co jest
swoistym paradoksem, ponieważ to właśnie on uważał, że cel
ludzkości jest tajemnicą i swoje koncepcje budował na badaniu epok
wyrwanych z szerszego kontekstu historycznego. Jego główne dzieło
to Kultura Odrodzenia we Włoszech (Die Kultur der Renaissance
in Italien, 1860), ale sposób widzenia historii określił w wydanych
w 1853 roku Czasach Konstantyna Wielkiego. Ocenił tam
Konstantyna zdecydowanie negatywnie nie dlatego, że wspierał
chrześcijaństwo, ale dlatego, że czynił to z pobudek politycznych,
a nie religijnych (czyli traktował je jako narzędzie władzy).
Na podobnej zasadzie stworzył Burckhardt mit Renesansu jako epoki
humanizmu (w dzisiejszym rozumieniu) i racjonalizmu,
odpowiadający nie historycznej prawdzie, ale potrzebom toczących
się w XIX wieku sporów ideologicznych. Jeden ze współczesnych
historyków (John Adalbert Lukacs) napisał, że Burckhardt był
pierwszym historykiem, który opisywał „ducha i formy ekspresji
kultury w konkretnych czasach, konkretnych ludziach, konkretnych
miejscach”, co oznacza jednak, że opisywał je jako wyrwane
z szerszego kontekstu kulturowego.
Znacznie silniej od Burckhardta na współczesne rozumienie
historii kultury wpłynęła napisana w 1884 roku książka Fryderyka
Engelsa (1820–1895) pt. Pochodzenie rodziny, własności prywatnej
i państwa. Książka powstała na podstawie notatek Marksa
na marginesie antropologicznego dzieła Lewisa H. Morgana pt.
Ancient Society z 1877 roku opisującego kultury
północnoamerykańskich Indian (Morgan z kolei opierał się
na koncepcji matriarchatu Bachofena). Jest ona wykładem
materializmu historycznego, zgodnie z którym „ostateczną przyczyną
i siłą napędową wielkich historycznych wydarzeń jest ekonomiczny
rozwój społeczeństwa, środków produkcji i wymiany, konsekwentny
podział na klasy i walka tych klas”. Engels przejął od Morgana
podział historii ludzkości na epoki dzikości, barbarzyństwa
i cywilizacji.
Marksistowską wizję historii kultury ugruntował australijski
antropolog Vere Gordon Childe (1892–1957) w książce z 1936 roku
pt. Człowiek stwarza samego siebie (Man Makes Himself ). Childe
odrzucił podział na prehistorię i historię, wprowadził pojęcia
rewolucji neolitycznej oraz rewolucji urbanistycznej i spopularyzował
pojęcie rewolucji przemysłowej.
Poglądy Morgana, Engelsa, Childe’a i wielu innych były wynikiem
przenikającego do nauk społecznych ewolucjonizmu biologicznego,
zostały utrwalone przez system edukacji w popularnej wiedzy
i trwają w niej, mimo iż ich faktograficzna baza została obalona przez
współczesną archeologię.
O rozwoju, a raczej regresie historii kultury w drugiej połowie
XX wieku zdecydowały dwa przełomy. Pierwszym było powstanie
teorii krytycznej, drugim tzw. zwrot lingwistyczny.
Teoria krytyczna sformułowana została w 1937 roku przez
przebywającego na emigracji w USA frankfurckiego marksistę Maxa
Horkheimera jako uzasadnienie rewolucji seksualnej, ale jej
najważniejszymi dziełami dotyczącymi nie tylko kultury, ale całej
koncepcji rzeczywistości i teorii poznania stały się: napisana
wspólnie z Theodorem W. Adorno książka pt. Dialektyka oświecenia
i książka Horkheimera z 1947 roku pt. Krytyka instrumentalnego
rozumu (tytuł wydania niemieckiego Zur Kritik der instrumentellen
Vernunft).
Chociaż nigdzie się o tym nie wspomina, przedostatnią wizję
CAŁEJ kultury przedstawili dwaj reformowani marksiści Max
Horkheimer (1895–1973) i Theodor W. Adorno (1903–1969)
we wspomnianej, napisanej w latach 1942–1944 książce pt.
Dialektyka oświecenia. Książka jest wyrazem pesymizmu co do
możliwości emancypacji człowieka i indywidualnej wolności
we współczesnym społeczeństwie dobrobytu, w którym
interwencjonizm państwowy złagodził konflikty klasowe
i uniemożliwił rewolucję społeczną. W istocie Dialektyka oświecenia
jest jednak krytyką kultury (każdej, a przede wszystkim
chrześcijańskiej) jako mechanizmu zniewolenia natury,
prowadzącego do patologizacji ludzkiej osobowości. Historia kultury
to historia podporządkowywania naturalnych potrzeb człowieka
(których symbolem jest popęd seksualny) instrumentalnemu
rozumowi uzasadniającemu społeczną niesprawiedliwość w imię
doraźnych interesów.
Zgodnie z teorią krytyczną, której Dialektyka oświecenia jest
rozwinięciem, nie ma sensu tworzenie wizji nowej kultury, ponieważ
każda kultura w swojej istocie jest formą opresji.
Dyscypliną próbującą w powojennej Europie tworzyć całościową –
chociaż pozbawioną istotnych odniesień do historii – wizję kultury,
jest kulturoznawstwo (cultural studies). Powstało ono na początku lat
sześćdziesiątych, gdy przy Uniwersytecie w Birmingham brytyjski
socjolog Herbert Hoggart (1918–2014) założył Centre for
Contemporary Cultural Studies (CCCS, zlikwidowane w 2002 roku),
a jego czołowym teoretykiem stał się pochodzący z Jamajki
marksistowski socjolog Stuart Hall (1932–2014). Hall był
współwydawcą czasopisma Nowej Lewicy „New Left Review”, a od
1968 roku następcą Hoggarta na stanowisku dyrektora CCCS. Profil
ideowy kulturoznawstwa określiła teoria krytyczna i (m.in.)
przetłumaczone wówczas na język angielski Zeszyty więzienne
Antonio Gramsciego, od którego Nowa Lewica przejęła koncepcję
hegemonii kulturowej i nowych intelektualistów. Główną ideą Halla
stał się multikulturalizm. Jako pierwszy dostrzegł
on niebezpieczeństwo dla lewicy ze strony konserwatywnego
„thatcheryzmu” i rozpoczął współpracę Nowej Lewicy na polu
kultury z alternatywnymi ruchami społecznymi oraz środowiskami
ekologów i homoseksualistów.
W 1967 roku amerykański filozof Richard Rorty (1931–2007)
opublikował książkę pt. Zwrot lingwistyczny (Linguistic turn).
Opisywał w niej proces odwracania się filozofii od poznawalnej
empirycznie rzeczywistości i przenoszenia jej uwagi na opisujący
tę rzeczywistość język. Zdaniem filozofów wywodzących się ze szkoły
analitycznej – pojęcie zwrot lingwistyczny wprowadził austriacki
filozof i matematyk z Koła Wiedeńskiego Gustav Bergmann (1906–
1987) – język nie jest narzędziem neutralnym i człowiek, opisując
rzeczywistość, jednocześnie kreuje jej obraz zgodnie
z właściwościami języka. Przedmiotem badań filozofii nie może więc
być sama rzeczywistość, a tylko opisujący ją język.
Zwrot lingwistyczny odpowiadał nowemu, subiektywistycznemu
paradygmatowi, założeniom teorii krytycznej i strukturalizmu,
przenikał więc stopniowo do nauk humanistycznych i społecznych,
przyczyniając się do rozkwitu postmodernizmu i poststrukturalizmu,
negujących sens tworzenia obiektywnej wiedzy o rzeczywistości
i formułowania obiektywnych praw. Nowym hasłem filozofii stał się
„dyskurs” prowadzący do wypracowania akceptowanej prawdy
w wyniku ścierania się poglądów, a nie ich konfrontacji
z rzeczywistością. Prekursorami nowego myślenia byli
w psychosocjologii francuski filozof Michel Foucault (1926–1984),
a w historiozofii amerykański historyk Hayden White (1928-).
W książce z 1973 roku pt. Metahistoria: Historyczna wyobraźnia
w dziewiętnastowiecznej Europie White stwierdził, że historię należy
traktować jako dzieło literackie, które porządkując fakty w toku
różnych „narracji”, daje im wyjaśnienie, którego nie jest w stanie
przedstawić historiografia naukowa. White przedstawia przy tym
różne techniki narracyjne (w istocie bliskie zasadom antycznej
poetyki), które determinują emocjonalną interpretację
relacjonowanych faktów.
W 1973 roku ostatni przedstawiciel drugiego pokolenia szkoły
frankfurckiej Jürgen Habermas (ur. 1926) opublikował tekst pt.
Teorie prawdy, a w 1981 dzieło pt. Teoria działania komunikacyjnego.
W pierwszym Habermas przedstawił dyskursywną koncepcję prawdy
opartą na konsensusie. W koncepcji tej o prawdziwości poglądu,
opinii, twierdzenia itp. nie decyduje ich zgodność z rzeczywistością,
ale akceptacja wszystkich stron dyskursu. W dziele drugim
przedstawiony jest pogląd, że „dziedzictwo okcydentalnego (tzn.
łacińsko-chrześcijańskiego) racjonalizmu przestało być w zachodniej
kulturze niepodważalne”, a racjonalność „instrumentalna” powinna
być zastąpiona racjonalnością „komunikacyjną” (czyli dyskursywną).
Zgodnie z przyjętą perspektywą uzasadnienie swojej tezy opiera
Habermas na analizie poglądów m.in. Marksa, Webera, Lukacsa,
Durkheima, Mead, Adorno, Parsonsa, dając tym samym
do zrozumienia, że świat przedmarksowski nie tylko nie jest już
źródłem inspiracji, ale nie jest nawet wart krytyki.
Zwrot lingwistyczny dokonywał się wraz z rozwojem teorii
krytycznej i obydwa nurty łączyła szczególna postawa: negacja
doświadczenia i historii jako źródła obiektywnej wiedzy
o rzeczywistości, negacja rzeczywistości jako weryfikatora
subiektywnych opinii oraz negacja racjonalności, czyli myślenia
respektującego zasady logiki. Postawa ta otwierała przestrzeń
nieskrępowanej intelektualnej wolności, wyrażającej się – niestety –
nonszalancją w operowaniu pojęciami i faktami. W końcu XX wieku
ta postawa stała się obowiązującym już paradygmatem.
W 1993 roku amerykański politolog Samuel Huntington (1927–
2008) opublikował tezę rozwiniętą w pracy z 1996 roku pt. Zderzenie
cywilizacji i przebudowa porządku światowego (Clash of Civilizations
and the Remaking of World Order). Twierdził w niej, że istnieje
zasadniczy konflikt wartości i mentalności między różnymi
cywilizacjami i że konflikt ten będzie określał rozwój wydarzeń
po zakończeniu zimnej wojny między Wschodem i Zachodem, czyli
między komunizmem a demokracją. Huntington rozróżnił
9 cywilizacji, ale jego zdaniem główny konflikt dzieli cywilizację
Zachodu i islam, przy czym Zachód identyfikuje on z
chrześcijaństwem.
Autor książki przyjętej przez znaczną część opinii publicznej jako
rewelacja sugeruje, że: po pierwsze – ideologiczny konflikt zachodniej
demokracji i komunizmu wygrała demokracja, a komunizm jest
zamkniętą kartą historii (co jest nieprawdą), po drugie – dominującą
ideologią Zachodu jest chrześcijaństwo (co już jest nieprawdą),
po trzecie – główny konflikt ma podłoże religijne i przebiega między
chrześcijaństwem a islamem (co również jest nieprawdą).
Chociaż porównawcza analiza cywilizacji była również podstawą
dzieła Arnolda Toynbee’ego, inspiracja Konecznym w pracy
Huntingtona wydaje się czytelna. Niestety, w odróżnieniu
od Konecznego, dysponującego jeszcze kompletną wiedzą o historii
kultury, Huntington stosuje myślenie heurystyczne, w którym wiedza
jest potrzebna o tyle, o ile umożliwia udowodnienie stawianej tezy.
W oryginalnym tytule książki Huntingtona użyto określenia „clash
of civilizations”, co na język polski przetłumaczono prawidłowo jako
„zderzenie cywilizacji”, jednak w Niemczech ukazała się ona pod
tytułem Walka kultur (Kampf der Kulturen). Książka powstała jako
polemika z ogłoszoną w 1992 roku przez innego amerykańskiego
politologa Francisa Fukuyamę (ur. 1952) książką pt. Koniec historii
(End of History). Fukuyama przepowiadał, że wraz z upadkiem
komunizmu skończyła się epoka wielkich konfliktów ideologicznych
i przyszłość należy do uniwersalnej idei demokratycznej. Huntington
odrzucił tezę Fukuyamy, twierdząc, że konflikty ideologiczne zostaną
zastąpione przez odżywające konflikty cywilizacyjne o podłożu
etnicznym i religijnym, wskazując na potencjalne zagrożenie
islamskim fundamentalizmem.
W 2004 roku Huntington w tekście pt. Kim jesteśmy. Wyzwania
amerykańskiej tożsamości narodowej stwierdził, że Ameryka powinna
szukać rozwiązań w powrocie do „angloprotestanckiego etosu”
europejskich osadników. Nie wyjaśnił przy tym, co się z tym etosem
stało.
Zupełnie fenomenalną cechą poglądów Fukuyamy i Huntingtona,
których książki weszły do kanonu lektur współczesnej inteligencji
i do dzisiaj są cytowane (moda na Huntingtona rośnie wobec
narastającej fali przybywających do Europy islamskich imigrantów),
jest to, że zupełnie na serio kojarzą oni komunizm z ideologią
Związku Radzieckiego, system panujący w Europie Zachodniej
z demokracją i uważają, że jeśli Związek Radziecki przestał istnieć,
to i zniknął również komunizm.

CZYM ZAJMUJĄ SIĘ HISTORYCY

Kiedy Arystoteles (384–322 BC) przedstawiał w Polityce typologię
ustrojów politycznych, dzieląc je na dobre (monarchia, arystokracja,
politeja) i złe (tyrania, oligarchia, demokracja), przyjął dwa kryteria:
ilościowe, decydujące o liczbie obywateli stanowiących prawo
i sprawujących władzę, oraz jakościowe, określające, czy prawodawcy
realizują interes wspólnoty, czy wyłącznie własny, ale niczego nie
wymyślał, a jedynie porządkował doświadczenia własnej kultury.
Niezależnie bowiem od tego, czy ludzie zdają sobie z tego sprawę,
każda społeczność jest w jakiś sposób zorganizowana i każda realizuje
czyjeś interesy. Wielkim dokonaniem klasycznych filozofów greckich
było podjęcie wysiłku systematyzacji wiedzy o ustrojach
politycznych, ale nawet jeśli w epokach wcześniejszych kształtowały
się one spontanicznie, to były wynikiem gry interesów i rachunku sił.
Najstarszy znany tekst prawniczy dotyczy reform dokonanych
przez mezopotamskiego króla Lagash Urukaginę (2370 BC).
Urukagina obalił swojego poprzednika Lugulandę, kilka lat wcześniej
wprowadzonego na tron przez swego ojca, najwyższego kapłana
Lagash. Dokumenty wspominają Lugulandę jako władcę bogatego
i skorumpowanego, gromadzącego majątek drogą konfiskat. Reformy
Urukaginy miały na celu ograniczenie ekscesów społecznej elity,
korupcji, lichwy, nadmiernych kontroli, kradzieży i morderstw, ale
jednocześnie powiększył on liczebność tzw. Domu Kobiet z 50
do 1500, przemianował go na Dom bogini Bau, a ogromny majątek
odebrany kapłanom oddał pod zarząd własnej żony. Jednocześnie
Urukagina prowadził przegraną wojnę graniczną z Uruk, które wraz
z Lagash zostało podbite przez władcę miasta Umma i włączone
do pierwszego państwa obejmującego wszystkich Sumerów, wkrótce
podbitego przez akadyjskiego króla Sargona.
Jakkolwiek oficjalne historie zajmują się zwykle dziejami formacji
politycznych, nie mają one żadnego znaczenia dla wiedzy społecznej,
ponieważ formacje polityczne nie powstają dla samych siebie, ale
są wynikiem ujętych w ramy organizacyjne i prawne międzyludzkich
relacji, których celem jest zawsze realizacja interesów konkretnych
ludzi, a ci też nie biorą się znikąd, lecz wyrastają w mniejszych
formacjach opartych na związkach krwi. Prawdopodobnie najstarszą
formą społeczeństwa przedpaństwowego było społeczeństwo
plemienne, złożone z pochodzących od wspólnego przodka rodów,
czyli grup blisko spokrewnionych rodzin – najmniejszych komórek
społecznych, w których człowiek przychodzi na świat i które
zaspokajają jego pierwsze, najbardziej elementarne potrzeby.
Antropologia kultury dysponuje ogromnym materiałem dotyczącym
tzw. kultur prymitywnych, ale wszystkie one, odkrywane w ciągu
kilkuset lat, a opisywane rzetelnie dopiero od początku XX wieku,
są przykładami społeczeństw, które z jakichś względów nie stworzyły
złożonych struktur właściwych społeczeństwom nowoczesnym i sam
fakt, że w tym samym czasie historycznym nie podlegały one
istotnym przemianom i okazały się niezwykle stabilne, powoduje,
że z jednej strony mogą być one dla nas źródłem wiedzy o ludzkiej
psychice, z drugiej jednak strony nie dają żadnych podstaw
do wyciągania z ich rozwoju jakichkolwiek wniosków co do historii
zaawansowanych społeczeństw kulturowych. O wiele więcej mówi
nam fakt, że o ile w 2009 roku 1% najbogatszych ludzi na świecie
posiadało 44% globalnego bogactwa, to w 2014 roku było to już 48%,
a w 2016 roku ponad 50% i mimo trwających kilka tysięcy lat
politycznych i ustrojowych przemian, właścicielami tego bogactwa
są gromadzące je od pokoleń rodzinne dynastie. Równie wiele
mówiący jest fakt, że żadna z rodzin należących do finansowej elity
nie sprawuje formalnej władzy politycznej, a mimo to uwaga
historyków w dalszym ciągu koncentruje się na polityce i politykach.

HISTORIA DYNASTII
Dynastia to ciąg ludzi sprawujących władzę, należących do jednej
rodziny i reprezentujących jej interesy w ramach istniejącego ustroju
społeczno-ekonomiczno-politycznego. Dostęp do władzy umożliwiał
przez wieki realizację indywidualnych interesów, ale warunkiem ich
realizacji było utrzymanie (lub zmiana) istniejącego systemu. Państwa
powstawały jako struktura organizacyjna aparatu sprawowania
indywidualnej władzy realizującej interesy rodziny i przekazywanej
w ramach dynastii. W tym znaczeniu w interesie dynastii było
utrzymanie stabilności aparatu państwowego dającego siłę
umożliwiającą realizację indywidualnych interesów. W takim
procesie następowało utożsamienie interesu dynastii z interesem
państwa, którego ostatecznym wyrazem był absolutyzm („państwo
to ja”). Ponieważ realizacja indywidualnych interesów dynastii jest
uzależniona od trwałości państwa i aparatu przemocy, konkurujące
ze sobą dynastie nie miały interesu w likwidacji państwa, a co
najwyżej w rozszerzaniu jego potęgi i zasięgu, dlatego państwa
są tworami znacznie trwalszymi od dynastii i stąd historia państw
jest prostsza i czytelniejsza niż historia dynastii. Można powiedzieć,
że małe wektory interesów indywidualnych składają się na większe
wektory interesów rodzinnych, te zaś tworzą jeszcze większe wektory
interesów dynastycznych i podążając za tą logiką, wypadałoby
powiedzieć, że interesy dynastyczne składają się na interesy państw,
jednak o ile interes jednostki, rodziny czy dynastii jest stosunkowo
łatwy do określenia, to pojęcie interesu państwa jest już bardziej
skomplikowane, bo państwo tworzą władcy i poddani (rządzący
i rządzeni) i o ile poddani mają niewielki (lub żaden) wpływ na to, jak
państwo realizuje ich interesy, to rządzące nimi dynastie taki wpływ
mają i raczej trudno oczekiwać, że będą one przedkładać interes
państwa lub społeczeństwa nad interes własny, o ile się one nie
pokrywają.
Boczną linią niemieckiej dynastii Wettynów, do której należeli
także królowie Polski (August II Mocny, August III Sas), była
dynastia sasko-koburska. Przedstawiciel tej dynastii Albert von
Sachsen-Coburg und Gotha ożenił się w 1840 roku z angielską
królową Wiktorią (zresztą córką Edwarda Augusta Hanowerskiego).
Ich syn Edward VII został w 1901 roku pierwszym królem
Zjednoczonego Królestwa z dynastii Sachsen-Coburg und Gotha,
której nazwę jego syn Jerzy V w 1917 roku (okres wojny) w wyniku
nacisków politycznych zmienił na neutralną Windsor. Od 1960 roku
potomkowie królowej Elżbiety II noszą nazwisko Mountbatten-
Windsor, którego członem jest zanglicyzowana nazwa niemieckiego
rodu Battenberg, zmieniona z tego samego powodu w 1917 roku.
Księżna Alicja von Battenberg była matką księcia Filipa, męża
królowej angielskiej Elżbiety II, ale jego ojcem był grecki książę
Andrzej, syn króla Grecji Jerzego I i rosyjskiej wielkiej księżnej Olgi
Konstantinowny Romanowej. W potocznej opinii książę Filip
uważany jest za Greka, królowa Elżbieta za Angielkę, co nie zmienia
faktu, że obydwoje, wraz z potężnie rozbudowanymi i krzyżującymi
się genealogiami, wywodzą się z rodów niemieckich, reprezentują ich
interesy i dbałość o te rodzinno-dynastyczne interesy ma wpływ
na podejmowane przez nich decyzje polityczne, chociaż ich ustalenie
jest trudne, jeśli w ogóle możliwe.
Relacje między interesem dynastycznych rodzin i państw
formujących się na określonych terytoriach i obejmujących zarówno
majątek trwały, jak i żyjące na nich społeczeństwa (producentów
dóbr) są zapewne bardzo skomplikowane, ale również w czasach
nowożytnych powtarzały schematy znane od starożytności.
Zwalczające się arystokratyczne rody greckich polis gotowe były
sprzymierzać się z politycznymi wrogami ich miast, żeby odnieść
zwycięstwo w wewnętrznych walkach o władzę, podobnie
w nowożytnych wojnach sukcesyjnych walczyły ze sobą dynastie,
których interesom podporządkowane były interesy państw,
w których sprawowały one władzę, a interes społeczeństw żyjących
w tych państwach w ogóle nie był brany pod uwagę i bardzo często
władcy, którzy w swoich działaniach podejmowali decyzje sprzeczne
z interesem reprezentowanych dynastii, byli po prostu przez
członków tych dynastii zabijani.

ADOPCJA
Stosunkowo wcześnie pojęcie dynastii przestało oznaczać osoby
połączone więzami krwi. Już w republikańskim Rzymie, szczególnie
w stanie senatorskim, istniał zwyczaj adrogacji, czyli dokonywanego
za obopólną zgodą, wobec zgromadzenia kurialnego i pod nadzorem
najwyższego kolegium kapłańskiego, przyjęcia do innego rodu,
najczęściej w celu przysposobienia mężczyzny zdolnego
do kontynuacji jego wpływów politycznych i ekonomicznych. Jeśli
w rodzinach sprawujących władzę nie było odpowiednich następców
(w powodu bezdzietności, śmierci dziecka lub braku odpowiednich
cech własnych potomków), dopuszczalnym i regulowanym przez
prawo rozwiązaniem była adopcja dzieci (przede wszystkim synów)
z innych rodzin, co przyszłemu władcy (lub urzędnikowi) zapewniało
posiadanie wpływów w rodzie pochodzenia i w rodzie adoptującym.
Adopcja dotyczyła dzieci poddawanych w jej wyniku władzy (patria
potestas) adoptującego. Ponieważ bezpotomna śmierć groziła
wybuchem walk między konkurującymi rodami, adopcja była
bezkonfliktowym sposobem na przekazywanie władzy i majątku
w odpowiednie ręce. Adoptowanymi cesarzami byli m.in. Oktawian
(adoptowany przez Juliusza Cezara), a także cesarze z tzw. złotego
okresu cesarstwa, m.in. Tyberiusz, Kaligula, Neron, Nerwa, Trajan,
Hadrian, Antoniusz Pius czy Lucjusz Werus.
Warto zwrócić uwagę na fakt, że osoba adoptowana wchodziła
do adoptującej rodziny w sensie wyłącznie symbolicznym, ale jej
prawa do dziedziczenia uznawane były przez wszystkich, mimo iż w
rzeczywistości pozostawała ona osobą obcą, więzami krwi połączoną
z innym kręgiem osób. Oznacza to, że instytucja dynastii, a raczej
dziedziczenia własności i władzy, wywodzi się wprawdzie
z najstarszych i najważniejszych związków krwi, ale z czasem utraciła
to znaczenie na rzecz instytucji prawnej, służącej już tylko
przekazywaniu możliwości wpływania na działanie innych,
poddanych władzy ludzi.

Historię można oczywiście przedstawiać jako wynik relacji

funkcjonujących na poziomie politycznym i międzynarodowym,
jednak taka historia nie może uwzględniać tych mechanizmów, które
naprawdę, tzn. realnie, o tych relacjach decydują, ponieważ
czynnikiem rozstrzygającym jest odpowiedź na pytanie, kto
z pozostających ze sobą w owych relacjach strukturach społeczno-
ekonomicznych produkuje dobra gwarantujące realną wolność, a kto
z tych dóbr korzysta. We wszystkich bowiem – od najbardziej
prymitywnych do najbardziej skomplikowanych – formacjach
politycznych istnieje poziom realnego życia społecznego, od którego
nie ma ucieczki. Jest to poziom produkcji i dystrybucji dóbr
gwarantujących realną wolność i całe życie społeczno-polityczne
zawsze jakoś rozwiązuje ten problem – najczęściej utrwalając system
umożliwiający ludziom sprawującym władzę korzystanie z dóbr,
których nie są oni w stanie albo nie chcą produkować.
Oczywiście kryteria przynależności do sprawującej władzę elity
zmieniały się. Zapewne w zamierzchłej przeszłości decydowała o niej
brutalna siła, coraz bardziej wspomagana przez różne religie
i przestrzeń symboliczną nazywaną „kulturą”. Jednym
ze wzmacniających je mechanizmów było dziedziczenie prowadzące
właśnie do powstawania dynastii dysponującej prawem
do stosowania przymusu. Od czasów starożytnych coraz
skuteczniejszym narzędziem umożliwiającym zagarnianie
produkowanych przez producentów dóbr stał się przymus
ekonomiczny, ale był i jest on stosowany przez ludzi dysponujących
przewagą ekonomiczną nie w jakimś nieokreślonym celu, ale
w interesie grup ludzi połączonych rodzinnymi koligacjami
i wspólnotą wyzysku.
Niestety (a może stety), ludzie rodzą się i będą się rodzić w sposób
tradycyjny i nawet jeśli społeczeństwom oferowane są przeróżne
ideologiczne koncepcje zmierzające do likwidacji więzów krwi,
to koncepcje te są oferowane właśnie społeczeństwom, natomiast
nigdy nie są one stosowane przez ich twórców do samych siebie.
Nawet dzisiaj równościowe ideologie prowadzące
do zglajchszaltowania mas nie są ideologiami ich twórców ani
promotorów – ideolodzy postępu własne dzieci wychowują według
zasad wypracowanych przez tradycyjną kulturę i tworzą całkowicie
hermetyczne sfery zamknięte dla społeczeństwa nowych
niewolników i ich nadzorców.
W każdym systemie społeczno-ekonomicznym można wskazać
tych, którzy produkują, i tych, którzy decydują o tym, kto korzysta
z produkowanych dóbr. To jest odwieczna, podstawowa struktura.

WŁADZA I SPOŁECZEŃSTWO
 Władza polega na zdolności do skłaniania innych ludzi
do postępowania zgodnie z wolą sprawujących władzę, nawet wbrew
ich własnemu interesowi. W odróżnieniu od władzy wynikającej
z autorytetu, władza polityczna posiada środki przymusu fizycznego.
Problem władzy jest oczywiście bardziej skomplikowany, ponieważ
– jak to wynika z pierwszej części tej książki – w odróżnieniu
od zwierząt potrzeby człowieka nie ograniczają się do potrzeb
biologicznych i – z wyjątkiem potrzeb elementarnych – potrzeby
biologiczne nie stanowią najważniejszej ludzkiej motywacji.
Najbardziej ludzką potrzebą jest potrzeba przeżywania satysfakcji,
jednak – powracam tu do pojęć podstawowych – potrzeba ta może
być zaspokojona na dwa sposoby. Przez przeżycie satysfakcji
pozytywnej, wynikającej z uznania i podziwu innych ludzi dla dzieła
własnej pracy, ale i satysfakcji negatywnej, wynikającej
z podporządkowania, uzależnienia i strachu.
Władza polityczna i przewaga ekonomiczna umożliwiają grabież
dóbr w znacznym stopniu przekraczającą granice indywidualnej
konsumpcji. Bogactwo gromadzone przez współczesne elity
finansowe jest więc samo w sobie bezużyteczne i jedynym sposobem
jego spożytkowania jest powiększanie zakresu władzy. Paradoks
władzy umożliwiającej kradzież dóbr polega bowiem na tym,
że umożliwia przeżywanie satysfakcji negatywnej i przez likwidację
etosu pracy uniemożliwia przeżycie satysfakcji pozytywnej,
prowadząc ludzi władzy w zaułek, z którego nie ma wyjścia.

WŁADZA, INTERES, PAŃSTWO

Porzucając pożyteczne, ale nieprowadzące do wiążących wniosków
spekulacje, można – bazując na historycznym doświadczeniu
od epoki wczesnego brązu, to znaczy od epoki pierwszych wojen
grabieżczych wszczynanych przez zorganizowane społeczności –
stwierdzić, że każda społeczność, niezależnie od formacji
historycznej, składała się z nieprodukującej dóbr grupy sprawującej
władzę oraz z grupy produkującej dobra, których konsumpcją
zainteresowana była również część sprawująca władzę.
 Z punktu widzenia hierarchii potrzeb, o ile producenci mogą
obejść się bez nieproduktywnej władzy zwierzchniej,
to nieproduktywna władza nie może obejść się bez dóbr, a zatem i ich
producentów. Ponieważ zaopatrzenie w dobra wymaga oddania ich
do dyspozycji ludzi nieprodukujących przez producentów, którzy dla
ich wyprodukowania muszą poświęcić jakąś część własnej wolności (a
nawet zdrowia), mogą oni dobrowolnie zaakceptować taką
konieczność tylko wtedy, gdy w zamian otrzymują jakieś inne, nawet
jeśli niematerialne dobro, np. poczucie bezpieczeństwa przed
grabieżcami zewnętrznymi. Jednak takie poczucie bezpieczeństwa
mogą zagwarantować społeczności tylko ludzie zdolni i skłonni
do walki oraz mający dostęp do broni (środków przymusu) i bez
uwzględnienia jakichś innych motywacji trudno uniknąć oczywistego
wniosku, że dla ludzi sprawujących władzę i dysponujących środkami
przymusu najprostszym sposobem zdobycia potrzebnych im dóbr
jest odbieranie ich producentom należącym do ich własnej
społeczności.
Oczywiście rodzi to stały konflikt i niebezpieczeństwo nieustannej
wojny domowej i trzeba uczciwie stwierdzić, że właściwie cała
historia ludzkości jest historią takich – prowadzonych różnymi
środkami – domowych wojen, których ostatecznym celem było
zmuszenie producentów do oddawania produkowanych przez nich
dóbr grupom tych dóbr nieprodukujących, ale zdolnych
do skutecznego stosowania przymusu i tłumienia buntu
producentów.
Stosowanie bezpośredniego przymusu fizycznego jest jednak
i ryzykowne, i nieopłacalne, i w większych społecznościach
formowały się pośrednie warstwy społeczne, których ekonomiczne
bezpieczeństwo, czyli możliwość korzystania z dóbr produkowanych
przez producentów, zależały od funkcji, jaką spełniały one
w społecznej hierarchii.
Te warstwy pośrednie mogły reprezentować interesy producentów
w celu ograniczenia interesów władzy, ale mechanika
funkcjonowania społeczeństw opartych na sile powoduje, że warstwy
te, jeśli chciały być skuteczne, musiały również zaniechać produkcji
i poświęcić się działalności politycznej, a zatem i one miały interesy
sprzeczne z interesem producentów i jeśli nawet ograniczały wyzysk
ze strony władzy, nieuchronnie musiały zetknąć się z pokusą
wykorzystania zdobytego wpływu na społeczeństwo do realizacji
własnych interesów.
W rzeczywistości proces ten przebiegał inaczej. W społeczeństwie
formowały się warstwy spełniające wobec władzy funkcję usługową
w kontrolowaniu producentów, w zamian za udział w dostępie
do odbieranych producentom dóbr.

NOWA PERSPEKTYWA HISTORYCZNA –

KRADZIEŻ
Problemem, który – ze względu na elementarne wymogi życia -
w każdej formacji społecznej musi być jakoś rozwiązany, a jeśli nie
zostanie rozwiązany przez ludzi świadomie, to będzie „rozwiązywał
się sam”, zgodnie z prawami natury, jest problem produkcji dóbr
ograniczającej wolność negatywną i ich konsumpcji poszerzającej
wolność realną. Ponieważ naturalną ludzką skłonnością jest dążenie
do powiększania korzyści jak najmniejszym kosztem, optymalnym
sposobem zdobywania realnej wolności przez ludzi pozbawionych
moralnych hamulców jest korzystanie z dóbr bez konieczności ich
produkcji, co oznacza, że naturalnym działaniem człowieka jest
kradzież.

Historia ludzkości jest w swojej najbardziej podstawowej

warstwie historią okradania producentów dóbr i prób
obrony producentów przed ich okradaniem.

Ponieważ okradanie producentów z produkowanych przez nich

dóbr jest w istocie okradaniem ich z wolności, żadna ideologia
wznosząca hasła wolności nie ma prawa pomijać tego aspektu.
Tymczasem wszystkie go pomijają.
 CO TO JEST KULTURA EUROPEJSKA?
Pojęcie „Europa” wprowadził w V wieku BC grecki historyk
Herodot (490-430 BC) na określenie północnych wybrzeży Morza
Śródziemnego i Morza Czarnego i odróżnienia tego obszaru od Azji
(Mezopotamia, Persja, Indie) i Afryki (Libia). Do tego czasu,
a szczególnie w okresie przedhistorycznym, trudno mówić o kulturze
europejskiej w dzisiejszym znaczeniu. Zaludnienie Europy było
wynikiem hipotetycznych migracji z terenów Afryki i Azji, a ich
skutkiem pojawienie się wielkiej sztuki prehistorycznej na jej
antypodach – w tzw. rejonie franko-kantabryjskim (północna
Hiszpania i południowa Francja) i w rejonie Żyznego Półksiężyca (na
pograniczu dzisiejszej Turcji i Syrii). Przebieg owych migracji
i pochodzenie ludów, które współtworzyły kulturę europejską, jest
przedmiotem sporów wśród antropologów, dlatego jej początków
należy szukać na obszarze większym niż subkontynent europejski,
obejmującym również dolinę Nilu i Mezopotamię, gdzie kształtowały
się odrębne, ale promieniujące na Europę kultury.

STARA I NOWA PERIODYZACJA

Jednym z celów tej książki jest ustalenie, jaki był wpływ na historię
kultury europejskiej chrześcijaństwa i katolicyzmu. Niezależnie
od tego, czy wpływ ten oceniamy negatywnie, czy pozytywnie, już
sama intensywność ataków na chrześcijaństwo świadczy o tym,
że był on niewątpliwie ogromny, dlatego konieczne wydaje się
wprowadzenie nowej, dodatkowej periodyzacji umożliwiającej
przedstawienie właśnie tego aspektu oraz nowego kryterium
umożliwiającego ustalenie wpływu chrześcijaństwa na charakter
europejskiej kultury. Periodyzacja ta nie podważa podziałów
stosowanych w popularnym wykładzie historii, a jedynie porządkuje
je w nowej perspektywie i umożliwia ich weryfikację. Według nowego
podziału na historię kultury europejskiej składają się kolejne epoki:
EPOKA PRZEDKULTUROWA
To ta część dziejów, w której powstawał i/lub kształtował się
gatunek ludzki, a jego górną cezurę stanowi przełom, od którego
możemy bez żadnych wątpliwości mówić o istnieniu i działaniu
ludzi we współczesnym znaczeniu tego słowa. Tym przełomem
było podjęcie przez człowieka działań mających na celu
zaspokajanie potrzeb niematerialnych, a więc świadczących
o działaniu mechanizmu kultury.
EPOKA KULTURY PRZEDCHRZEŚCIJAŃSKIEJ
Obejmuje okres dziejów, w którym na zachowania ludzi decydujący
wpływ miały motywacje wynikające z religii
przedchrześcijańskich, nazywanych pogańskimi.
EPOKA KULTURY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
W epoce kultury chrześcijańskiej zachowania społeczeństw
w decydujący sposób kształtowała etyka chrześcijańska.
EPOKA KULTURY ANTYCHRZEŚCIJAŃSKIEJ
W epoce kultury antychrześcijańskiej nastąpił proces poganizacji
chrześcijaństwa, ale bez kwestionowania podstawowych zasad
kultury.
EPOKA POCHRZEŚCIJAŃSKIEJ ANTYKULTURY
Ideologia antychrześcijańskiej (lub pochrześcijańskiej) antykultury
prowadzi nie tylko do zniszczenia chrześcijaństwa, ale także
cofnięcia ludzkości do fazy przedkulturowej, niszcząc etos
pożytecznej i twórczej pracy.
 EPOKA PRZEDKULTUROWA

Współczesna nauka ma coraz większy problem z definicją

człowieka i z ustaleniem, kiedy zaczynają się jego dzieje.
Cezurę stanowi tu pojawienie się u przodków ludzi
umiejętności planowego działania oraz używania
i produkcji narzędzi i broni, jednak pierwociny takich
umiejętności można wskazać również u zwierząt. Cechą
definitywnie wyróżniającą człowieka wydaje się pojawienie
się zdolności do produkcji obiektów pozbawionych
praktycznej funkcji użytkowej, ale zaspokajających jakąś
potrzebę psychiczną – dzieł sztuki. Zdolność do tworzenia
znacznym wysiłkiem dzieł sztuki oznacza ujawnienie
specyficznie ludzkiej potrzeby psychicznej niewystępującej
u zwierząt.

OD WIELKIEGO WYBUCHU DO ALTAMIRY

Według aktualnej wiedzy naukowej Ziemia liczy sobie 4,6 mld lat,
ale nie wiemy, kiedy pojawił się na niej pierwszy człowiek,
bo definicja człowieczeństwa do dzisiaj jest przedmiotem sporów.
Jednym z kryteriów może być umiejętność używania i budowy
narzędzi, ale istnienie takiej umiejętności (nawet jeśli w szczątkowej
formie) możemy stwierdzić również u zwierząt. Jedną z cech
zdecydowanie odróżniających ludzi od zwierząt jest zdolność (i
skłonność) do podejmowania znacznego (czyli męczącego) wysiłku
fizycznego i organizacyjnego w celu produkcji obiektów, które nie
służą zaspokajaniu elementarnych potrzeb biologicznych. Nie wiemy
i nigdy się nie dowiemy, co po raz pierwszy skłoniło ludzi do podjęcia
takiego wysiłku, ale (wnioskując z dotychczasowych znalezisk
archeologicznych) stało się to około 30 000 lat temu, w epoce
górnego paleolitu.
 ERA KOSMOLOGICZNA
Historię Wszechświata opisują dwa typy modeli: filozoficzne
i astronomiczne. Najstarszy model filozoficzny opisany został 2000
BC w hinduskich Wedach. Stworzycielem Wszechświata był
Mahawisznu, Brahma stworzył w nim Brahmandę, czyli kosmiczne
jajo przechodzące etapy rozwoju zwane kalpami. Podstawowymi
żywiołami były: powietrze, woda, ogień, ziemia i eter. Również
w Indiach powstała koncepcja atomizmu przejęta przez starożytnych
Greków Leucypa, Empedoklesa i Demokryta. W Europie pierwsze
modele tworzyli filozofowie przedsokratejscy poszukujący
pierwotnej substancji rzeczywistości – arché. Tales uznawał za nią
wodę, Anaksymenes powietrze, Heraklit ogień, Pitagoras liczbę,
a Anaksymander apeiron.
Jakkolwiek w greckiej mitologii opisanej przez Hezjoda jest mowa
o powstaniu uporządkowanej rzeczywistości z chaosu, to filozofowie
wczesnej starożytności uważali materialny świat za wieczny i dopiero
w judaizmie pojawiła się koncepcja stworzenia świata z niczego przez
osobowego Boga, które miało być początkiem nie tylko świata
materialnego, ale i czasu. Zagadka wieczności i nieskończoności
stanowiła temat nurtów filozoficznej ontologii usiłującej wyjaśnić
ją w kategoriach racjonalnych (Saadja ben Josef, Al-Kindi, Al-
Ghazali) i przedstawiającej argumenty na nielogiczność istnienia bez
początku. Filozofia średniowieczna podjęła ten problem, jednak
rozstrzygający był w tym względzie autorytet Pisma Świętego
przedstawiający w Księdze Genesis wizję kreacjonistyczną. Ten
symboliczny, lecz odczytywany dosłownie obraz został zaatakowany
w nowożytności przez zwolenników ewolucjonizmu, który stworzył
pozytywistyczny obraz rzeczywistości i doprowadził do ostrych
sporów światopoglądowych, podważenia chrześcijańskiej kosmogonii
i do ideowej rewolucji. Tym większy szok wywołała rewolucja, jaka
nastąpiła w nauce na początku XX wieku i doprowadziła
do sformułowania nowego modelu rzeczywistości, tzw. modelu
standardowego.
 Pierwszy model astronomiczny powstał w starożytnym Sumerze
i przedstawiał obraz płaskiej Ziemi unoszącej się na bezkresnym
oceanie. Został on przejęty przez starożytnych Greków, którzy
zmodyfikowali go na podstawie obserwacji ruchu ciał astralnych.
Eudoksos z Knidos (390-337) przedstawił pierwszy model
geocentryczny, w którym sferyczna Ziemia tworzy centrum
wiecznego i nieskończonego Wszechświata i otoczona jest sferami
niebieskimi mieszczącymi Słońce i gwiazdy. Model ten przejął
Arystoteles (384–322), a doprecyzował i uzasadnił matematycznie
Ptolemeusz (100–168). Arystarch z Samos (310–230) opracował
pierwszy model heliocentryczny rozwinięty w II wieku BC przez
Seleukosa z Seleucji. Model ten nie przyjął się jednak z uwagi
na autorytet Arystotelesa.
Model heliocentryczny Mikołaja Kopernika powstał w toku
zainicjowanej przez papieża dyskusji na temat reformy kalendarza,
ale początkowo został odrzucony przez astronomów, zastąpiony
przez geocentryczny model Tycho Brahe i dopiero po korektach
poczynionych przez Jana Keplera stopniowo zaczął zdobywać
uznanie w kręgach fachowców. Wątpliwości, jakie zgłaszali z biegiem
lat uczeni, tacy jak Izaak Newton, Christiaan Huygens, Edmond
Halley, Jean-Philippe de Cheseaux, wyjaśnione zostały w XX
wieku po opublikowaniu w 1916 roku przez Alberta Einsteina
ogólnej teorii względności i po przedstawieniu w 1927 roku przez
Georges’a Lemaître (niefortunnie nazwanej) koncepcji tzw.
Wielkiego Wybuchu lub pierwotnego atomu i rozszerzającego się
Wszechświata.
Wnioskiem wynikającym z teorii Wielkiego Wybuchu, być może
kompletnie jeszcze niezracjonalizowanym, jest to, że nie tylko
Wszechświat, ale i czas miały swój początek. Stawia on człowieka
wobec problemu, który wprawdzie można zrozumieć, ale którego
raczej nie da się pojąć.
Pamiętając, że nauka wyzbyła się pretensji do formułowania
stwierdzeń ostatecznych, można powiedzieć, że dzisiejszy stan
wiedzy przedstawia ewolucyjny model formowania się Wszechświata
w okresie 13,8 mld lat w kilku etapach.
PIERWSZA SEKUNDA

Początkowa osobliwość
Epoka Plancka
Era Wielkiej Unifikacji
Era inflacji
-12
Era kwarkowa 10 s
-23
Era hadronowa 10 s
Era leptonowa 1–10 s
Pierwotna nukleosynteza 3–20 min

ERA MATERII

Era promieniowania (fotonowa) 10 s – 380 tys. lat BP

Rekombinacja 377 tys. lat BP
Wiek Ciemności 150 mln – 380 tys. lat BP
Renesans 600–910 mln lat BP
Formowanie galaktyk 1–9 mld lat BP
Układ Słoneczny 9,2 mld lat BP
Formowanie Ziemi 9,25 mld lat BP

ERA GEOLOGICZNA
Historię Ziemi dzieli się na największe jednostki
geochronologiczne – eony, te z kolei na ery, okresy i epoki (w
języku potocznym mają one nieco inne, intuicyjnie rozumiane
znaczenie).
Najstarszy okres historii Ziemi nazywa się prekambr (4,6 mld–
540 mln lat BP) i dzieli się na trzy eony: hadeik (4,6 mld lat BP),
archaik (4,0 mld lat BP) i proterozoik (2,5 mld lat BP). W tym czasie
formowała się skorupa ziemska i pierwsze kontynenty, a w archaiku
podobno powstały pierwsze organizmy żywe – bakterie beztlenowe.
Dalsza historia Ziemi obejmuje eon o nazwie fanerozoik. Dzieli się
on na ery: paleozoik (540 mln lat BP), mezozoik (250 mln lat BP)
i kenozoik (66 mln lat BP).
Trwający do dzisiaj kenozoik dzieli się na okresy: paleogen (66
mln lat BP), neogen (23 mln lat BP) i czwartorzęd (2,58 mln lat BP).
Czwartorzęd dzieli się z kolei na dwie epoki: plejstocen (2,58 mln lat
BP) i holocen (11,7 tys. lat BP). Obecnie żyjemy w epoce holocenu,
co brzmi poważnie, bo sytuuje nas w historii wszystkiego.

ERA BIOLOGICZNA
Życie, a raczej początek i zasada życia, jest największą tajemnicą.
Kamienie istnieją, ale nie żyją. Podobnie mechanizmy – działają, ale
nie żyją. Wyobraźmy sobie, że nauka i technika rozwinęły się tak
bardzo, iż możliwa jest dokładna analiza struktury żywej komórki,
synteza całego jej materialnego budulca i montaż tego budulca
w strukturę dokładnie odpowiadającą komórce naturalnej. Nie
wiadomo, czy w tak zmontowanej komórce i tak zmontowanym
organizmie rozpocznie się proces życia i czy ta komórka zdolna
będzie do samoreprodukcji.
Wyobraźmy sobie również, że w tak przez świadomie działającego
człowieka zmontowanej komórce proces życia ruszy, a jeśli ruszy,
to czy w takim przypadku możemy powiedzieć, że życie rozpoczęło
się „samo”?
Oczywiście odpowiedzi na takie pytania nie ma i nie wiadomo, czy
je kiedyś znajdziemy, chociaż pewne jest, że człowiek będzie ich
szukać. Wiemy, a raczej zakładamy, że wiemy, iż życie w formie
beztlenowych organizmów jednokomórkowych pojawiło się na Ziemi
około 4 mld BP, a gwałtowny rozwój organizmów
wielokomórkowych (w tym pierwszych zwierząt) nastąpił podczas
tzw. eksplozji kambryjskiej około 543–530 mln BP.
 ERA ANTROPOLOGICZNA
Historia powstania i rozwoju gatunku ludzkiego dotyczy
najbardziej fundamentalnej wiedzy składającej się na pojęcie
antropologii, czyli wiedzy o człowieku, i w tej sprawie toczą się
i toczyć się będą niekończące się i nierozwiązywalne spory. W tym
miejscu przedstawiam tylko podstawowe informacje wynikające
ze współczesnego stanu wiedzy z zastrzeżeniem, że trudno jest w nim
oddzielić fakty od interpretacji i to interpretacji silnie
zideologizowanych.
Całe dzieje człowieka mieszczą się w geologicznych epokach
plejstocenu i holocenu. Dzielą się one na dwie części: prehistorię
obejmującą okres od powstania gatunku do powstania pisma
i dokumentów pisanych (około 3000 BC) oraz historię, czyli okres
rekonstruowany na podstawie źródeł pisanych.
Wiedzę o prehistorii człowieka jako istoty biologicznej czerpiemy
z odnajdywanych fragmentów szkieletów (antropologia fizyczna),
a jako istoty rozumnej z produkowanych przez nią narzędzi oraz
przedmiotów użytkowych i „nieużytkowych” (antropologia
kulturowa). Współczesna nauka ma wyraźną tendencję
do przesuwania daty powstania gatunku ludzkiego w coraz
odleglejszą przeszłość, a tym samym rozmywania definicji człowieka.
Na dodatek w powszechnie dostępnej literaturze prezentuje się,
a raczej omawia lub wspomina, znaleziska obiektów, których
przeznaczenie może budzić wątpliwości i jest przedmiotem sporów
w środowisku samych naukowców. W rezultacie powstaje problem
kryteriów uznania za ludzi istot, których szczątki są odnajdywane
w różnych miejscach. Dlatego przedstawię informacje prezentowane
przez naukę z kilkoma zastrzeżeniami.

POCHODZENIE CZŁOWIEKA
Współczesna nauka zakłada, że człowiek powstał w wyniku
stopniowej ewolucji naczelnych ssaków, które pojawiły się na Ziemi
85–65 mln BP. Ok. 40 mln BP małpy podzieliły się na szerokonose
i wąskonose, a 25 mln BP małpy wąskonose podzieliły się na małpy
zwierzokształtne i małpy człekokształtne (Hominoidea, ape). Ok.
15 mln BP powstały istoty człowiekowate, czyli hominidy
(Hominidae), a ok. 12 mln BP Homininae, uważane za przodków
goryli, szympansów i ludzi.
Na 3,6 mln BP datujemy pojawienie się w Afryce człowiekowatego
Australopithecus afarensis, który ok. 3 mln BP utracił sierść
i opanował chód dwunożny.
Ok. 2,8 mln BP pojawił się w Afryce homo z rodziny
człowiekowatych, dając początek wymarłym formom Homo habilis,
ok. 1,8 mln BP Homo erectus (obejmujący formy Homo georgicus,
Homo pekinensis i Homo heidelbergensis), a ok. 1,2 mln BP Homo
antecessor, który był przodkiem neandertalczyka.
W okresie średniego paleolitu (500 tys. BP) miało nastąpić
zróżnicowanie neandertalczyków i denisowian (forma pośrednia
znaleziona w Denisowej Jaskini w paśmie górskim Ałtaj na Syberii),
ok. 250 tys. BP miał występować w Afryce osobnik nazywany Y-
chromosomalnym Adamem, ok. 160 tys. BP Homo sapiens idaltu
(starszy) i tzw. mitochondrialna Ewa.
Ok. 60 tys. BP miał rozpocząć się wymarsz z Afryki ludzi
zaludniających w następnych tysiącleciach Indie i Chiny.
W okresie górnego paleolitu (50 tys. BP) migracje dotarły
do Australii i Europy, gdzie ukształtował się tzw. człowiek
kromanioński, czyli człowiek anatomicznie i behawioralnie
współczesny, który w Europie w okresie 20–10 tys. BC wykształcił
jasną karnację skóry.

PIERWSZE MIGRACJE GLOBALNE

Pochodzenie gatunku ludzkiego jest ściśle związane z kwestią jego
rozprzestrzenienia się na niemal całym globie i ma ono ogromne
znaczenie, ponieważ decyduje o przyjęciu jednej z dyskutowanych
koncepcji antropogenezy, a jednocześnie tworzy argument w sporze
ewolucjonistów z fundamentalistycznymi kreacjonistami. Chodzi
bowiem o to, czy gatunek ludzki powstał w jednym miejscu, czy
w wielu niezależnych ośrodkach.
Dotychczas dominowały dwie koncepcje, obydwie lokujące
kolebkę ludzkości w Afryce. W 2017 roku przeprowadzono nowe
datowanie zęba i szczęki znalezionych w Bułgarii i w Grecji, których
wiek określono na ponad 7 mln lat. Wskazywałoby to na możliwość
rozprzestrzenienia się przodków ludzi na większych obszarach
i niezależną ewolucję w odległych od siebie regionach.

OUT-OF-AFRICA
Pionier anatomii Andreas Vesalius (1514–1564) przedstawił już
w XVI wieku teorię pochodzenia ludzi od małp (pośrednia faza –
Pigmeje). W 1699 roku angielski anatom Edward Tyson zwracał
uwagę na podobieństwa mózgów ludzi i szympansów. W 1823 roku
w Walii odkryto szczątki tzw. Red Lady of Paviland, które były
szczątkami człowieka kromaniońskiego. W 1856 roku w Niemczech
odkryto szczątki neandertalczyka. Karol Darwin w książce z 1871
roku pt. O pochodzeniu człowieka i seksualnym doborze sugerował,
że kolebką ludzkości jest Afryka ze względu na występowanie tam
szympansów i goryli. Stanowisko Darwina uprzedził Thomas Henry
Huxley w książce z 1863 roku pt. Dowód na miejsce człowieka
w naturze (Evidence as to Man’s Place).

OUT-OF-ASIA
W tym samym czasie niemiecki naturalista Ernst Haeckel
przedstawił pogląd, że kolebką człowieka była południowa Azja.
Haeckela wsparł holenderski paleoantropolog Eugène Dubois, który
w 1891 roku odkrył „człowieka jawajskiego”, a także odkrycie
w latach dwudziestych tzw. „człowieka pekińskiego”. Wersję
afrykańską potwierdziło opublikowanie w 1925 roku informacji
o odnalezieniu w południowej Afryce tzw. dziecka z Taung.

MITOCHONDRIALNA EWA
 Odmianą hipotezy Out-of-Africa jest hipoteza tzw.
mitochondrialnej Ewy, żyjącej ok. 200 tysięcy lat temu kobiety,
od której pochodzą wszyscy współcześni ludzie – w istocie chodzi
o kobiety niewielkiej populacji, od których rozpoczęła się historia
współczesnego człowieka.

HIPOTEZA MULTIREGIONALNA
Konkurencyjną dla hipotez afrykańskiej i azjatyckiej była hipoteza
multiregionalna zakładająca, że ewolucja postępowała w wielu
ośrodkach, prowadząc do powstania odrębnych ras. Początek dał jej
Karol Linneusz, wprowadzając w 10 wydaniu dzieła Systema
Naturae z 1758 roku termin Homo sapiens i jego cztery warianty
o różnym kolorze skóry: Europaeus albese, Americanus rubese,
Asiaticus fuscus, Africanus niger.

PIERWSZA WĘDRÓWKA LUDÓW

Niezależnie od tego, czy jest się kreacjonistą, czy ewolucjonistą,
faktem pozostaje, że człowiek opanował niemal wszystkie
kontynenty i to na długo przed wynalezieniem przydatnych środków
transportu morskiego. Najpopularniejsza współcześnie teoria mówi,
że gatunek nowoczesnego człowieka uformował się w Afryce
w rejonie współczesnej Etiopii w okresie 160-60 tys. lat BP i
wywędrował z Afryki w dwóch falach migracji. Pierwsza ruszyła ok.
100 tys. lat BP i zasiedliła południową Azję (70 tys. lat BP) i Australię
(50 tys. lat BP). Druga fala zasiedliła Bliski Wschód i powędrowała
do Europy. W okresie 30–15 tys. lat BP ludzie migrowali przez teren
dzisiejszej Cieśniny Beringa do Ameryki Północnej i dalej aż do
Ameryki Południowej. W tym samym czasie inną trasą ludzie dotarli
przez wyspy Zachodniego Pacyfiku do Nowej Zelandii.
Wędrówka ludzi między kontynentami była możliwa, ponieważ
podczas ostatniej epoki lodowej poziom oceanów był o ponad 100
m niższy niż obecnie, co powodowało odsłonięcie dna takich rejonów
jak Morze Północne czy właśnie Cieśnina Beringa i tworzyło
dogodne przejścia między oddzielonymi obecnie lądami.
PERIODYZACJA PREHISTORII
Epoki prehistoryczne dzieli się na kultury.

PALEOLIT DOLNY 2,5–0,3 mln BP

kultura oldowańska 2,6–1,7 mln BP
kultura madraska 1,5 mln BP
kultura aszelska 1,76–0,1 mln BP
kultura klaktońska 0,3–0,2 mln BP
PALEOLIT ŚREDNI 300–45 tys. BP
kultura mustierska 160–40 tys. BP
kultura aterska 145–30 tys. BP
kultura mikocka 130–70 tys. BP
PALEOLIT GÓRNY 50-10 tys. BP
kultura szatelperońska 44–36 tys. BP
kultura oryniacka 45–26 tys. BP
kultura baradostiańska 36–18 tys. BP
kultura grawecka 33–24 tys. BP
kultura solutrejska 22–17 tys. BP
PALEOLIT PÓŹNY/EPIPALEOLIT 20–12 tys. BP
kultura kebaryjska 18–12,5 tys. BP
kultura magdaleńska 17–12 tys. BP
MEZOLIT 12–5 tys. BC
NEOLIT 10–3 tys. BC
Neolit przed(pre)ceramiczny
Neolit ceramiczny
CHALKOLIT, ENOLIT, MIEDŹ 5–3 tys. BC
 PALEOLIT PRZEDKULTUROWY
Dzieje człowieka dzieli się na prehistorię i historię, a orientacyjną
cezurę stanowi wynalazek pisma ok. 3000 BC. Początek prehistorii
nie jest ściśle określony, ponieważ wyznacza go pojawienie się
człowieka, a na ten temat toczą się spory, bo sporna jest sama
definicja człowieka. Przy jej formułowaniu stosuje się kryteria
biologiczne i kulturowe oraz pojęcie behawioralnej i anatomicznej
nowoczesności odróżniającej człowieka współczesnego Homo sapiens
od żyjących wcześniej i wymarłych istot człowiekowatych.
Świadectwem biologicznej ewolucji człowieka są odnalezione
w różnych częściach globu szczątki szkieletów. Świadectwem ewolucji
człowieka jako istoty myślącej są właściwe kolejnym formacjom
znaleziska archeologiczne nazywane artefaktami.
Jako podstawowe kryterium ewolucji kulturowej przyjmuje się
umiejętność stosowania i produkcji narzędzi – i to właśnie w tej
kolejności: stosowania i produkcji, ponieważ jako narzędzi można
używać nadających się do użycia przedmiotów naturalnych (kija,
kamienia) albo przedmiotów świadomie do użycia przygotowanych
(obrobionych). Problem stanowi fakt, że używanie przedmiotów
naturalnych jako „ekstensji” obserwowane jest również u zwierząt,
a tylko człowiek jest w stanie przygotowywać narzędzia świadomie,
jednak odróżnienie narzędzi naturalnych od przygotowanych
świadomie jest problematyczne. Ponieważ jednak prehistoria
człowieka jakimiś kryteriami posługiwać się musi, a jedynymi
materialnymi jej świadectwami są archeologiczne artefakty w postaci
narzędzi, periodyzacja prehistorii opiera się na materiałach
i sposobach ich obróbki stosowanych do wyrobu narzędzi i broni.
Artefakty posiadające wspólne, odróżniające je od innych cechy
nazywane są kulturami, a ich nazwy zwykle pochodzą od miejsca
odkrycia pierwszych przykładów (np. kultura magdaleńska) lub
od charakterystycznych cech formalnych (np. kultura pucharów
lejkowatych). Dla opisania różnic w stosowanych w najstarszych
epokach sposobach obróbki narzędzi wprowadzono dodatkowe
pojęcie przemysłu.
 Pojęcie „kultura archeologiczna” wprowadził w 1895 roku
niemiecki archeolog Gustaf Kossinna (1858–1931), ma ono
specyficzną treść i oznacza „zespół typowych cech ceramiki,
uzbrojenia, narzędzi, ozdób, budownictwa, gospodarki, obrządku
pogrzebowego i innych zjawisk kultury materialnej, duchowej
i społecznej, uchwytnych w danym okresie i na danym obszarze” (za
Józefem Kostrzewskim). Australijski archeolog marksistowski Vere
Gordon Childe utożsamiał kulturę z określoną grupą etniczną:
„Znajdujemy pewne typy zabytków – naczynia, narzędzia, ozdoby,
obrządki pogrzebowe, formy domostw, stale współwystępujące
ze sobą. Taki zespół regularnie powiązanych cech będziemy nazywali
»grupą kulturową« lub po prostu kulturą. Przyjmujemy, że taki
zespół jest wyrazem materialnym tego, co dzisiaj zostałoby nazwane
ludem”. Przedstawiciele relatywizmu kulturowego Franz Boas i Alfred
Louis Kroeber sprzeciwili się takiemu ujęciu, podkreślając znacznie
szerszy niż lokalny zasięg wielu elementów wspólnych dla różnych
kultur.
Według modnego obecnie stanowiska konstrukcjonistycznego
kultura archeologiczna jest epistemologicznym konstruktem
tworzonym przez archeologów i niemającym obiektywnego
odpowiednika w rzeczywistości, co nie zmienia faktu, że archeologia
zgromadziła ogromną liczbę artefaktów z różnych okresów dziejów,
mających charakterystyczne i wskazujące na różny poziom rozwoju
techniki obróbki cechy uzasadniające ich grupowanie w odrębne,
chronologicznie uporządkowane zbiory i jakkolwiek dyskusyjne
mogą być przypisywane tym zbiorom nazwy i interpretacje, to nie
przestają być one obiektywnymi świadectwami przeszłości.
Obecnie w dalszym ciągu stosowany jest oparty na kryterium
materiałowym podział dziejów człowieka na epoki kamienia, miedzi,
brązu i żelaza. Idąc tym tropem, stosuje się również periodyzacje
oparte na najważniejszych źródłach energii oraz osiągnięciach
postępu technicznego i informatycznego, wyodrębniając np. wiek
węgla, ropy, atomu, pary, elektryczności, motoryzacji, komputerów
czy sieci informatycznych.
 KULTURA PRZEDCHRZEŚCIJAŃSKA

Pojęcie „kultura przedchrześcijańska” oznacza taką

formację, która jest już kulturą, ale kulturą jeszcze
przedchrześcijańską. Wydaje się to oczywiste, ale wcale nie
jest.

O ile w psychicznej strukturze człowieka można wskazać

pewne cechy umysłowe i emocjonalne znajdujące
odpowiednik w psychice zwierząt, to cechą całkowicie
odróżniającą go od zwierząt jest potrzeba i zdolność
podejmowania działań wymagających kwalifikacji
i znacznego wysiłku, ale niemających żadnej czytelnej
funkcji użytkowej. Cecha ta ujawniła się już w epoce
późnego paleolitu, gdy ludzie jaskiniowi z wielkim trudem
zaspokajali swoje elementarne potrzeby biologiczne, ale
wiele wysiłku poświęcali na tworzenie dzieł sztuki. Od tej
epoki możemy mówić o człowieku współczesnym, zdolnym
do zachowań kulturowych.

Jednak ten człowiek kulturowy, w miarę opanowywania

umiejętności wydajnej produkcji dóbr, ujawnił jeszcze
jedną, typowo ludzką cechę – agresywny egoizm,
nakazujący przerzucanie ciężaru pracy produkcyjnej
na innych ludzi. Ta cecha skłaniała ludzi do zorganizowanej
grabieży, do tworzenia nastawionych na ekspansję i podbój
państw oraz ideologii uzasadniających niewolnictwo.

Starożytność stworzyła wprawdzie olśniewającą sztukę

i wspaniałą filozofię, ale nawet najwybitniejsi filozofowie
uważali za oczywistość, że ludzie dzielą się na lepszych
i gorszych – po prostu na ludzi i podludzi.
 CZŁOWIEK TWORZY – SZTUKA
PALEOLITYCZNA
Konieczność zaspokajania podstawowych potrzeb bytowych jest
wspólna ludziom i zwierzętom. I ludzie, i zwierzęta chronią się przed
deszczem i zimnem, budując gniazda i domy, ich siedziby mają często
bardzo skomplikowaną strukturę (mrowisko), a w celu zdobycia
pożywienia również zwierzęta używają „ekstensji”, budując pułapki
o bardzo wyrafinowanych konstrukcjach i formach (pajęczyna).
Jednak zwierzęta podejmują tylko działania mające łatwo czytelny
cel użytkowy i jest nim właśnie zaspokojenie potrzeb elementarnych
dotyczących podtrzymania życia i prokreacji. Tymczasem już
w epoce średniego paleolitu pojawiły się obiekty, których forma
sugeruje prawdopodobieństwo świadomej obróbki materiału, które
jednak nie mają żadnej czytelnej funkcji praktycznej. Powszechnie
znane są dwa takie obiekty: znaleziona w 1999 roku w Maroku
i datowana na 500–300 tys. BP tzw. Wenus z Tan-tan oraz
znaleziona w 1981 roku na Wzgórzach Golan i datowana na 230 tys.
BP tzw. Wenus z Berekhat Ram. Unikalność znalezisk i bardzo
zgrubnie zdefiniowana forma mogą budzić wątpliwości, czy była ona
wynikiem celowego działania. Takich wątpliwości nie budzą już
przewiercone muszle i nacięcia zdobiące kawałki ochry znalezione
w Blombos w Afryce Południowej, datowane na ok. 75–70 tys. BP.
Obiekty te wskazują na potrzebę podejmowania celowego (z uwagi
na regularność wzoru lub powtarzalność czynności) wysiłku
nakierowanego nie na prostą użyteczność, lecz na zaspokajanie
jakichś innych, trudnych do zdefiniowania potrzeb.

EKSPLOZJA SZTUKI
Swoista eksplozja takiej działalności nastąpiła w okresie ok. 40–20
tys. BP, czyli w epoce późnego paleolitu, w której umiejscawia się
działanie człowieka anatomicznie, ale i „behawioralnie
nowoczesnego”. Zgodnie z obowiązującą nomenklaturą behawioralna
nowoczesność oznacza zdolność do abstrakcyjnego myślenia,
planowania, polowania na duże zwierzęta, a przede wszystkim
do działań symbolicznych, takich jak produkcja dzieł sztuki,
ornamentacja, muzyka. Pierwszym typem obiektów wiązanych
z kulturami oryniacką i grawecką są figurki tzw. paleolitycznych
Wenus znajdowane w różnych rejonach Europy i Azji, od Atlantyku
do Irkucka. Były to mniej lub bardziej realistycznie potraktowane
przedstawienia postaci kobiet. Najstarsza z nich to datowana na 40–
35 tys. BP Wenus z Hohle Fels k. Schelklingen (południowe Niemcy)
z podkreślonymi piersiami i sromem, najsłynniejsza to datowana
na 26–24 tys. BP Wenus z Willendorf (Dolna Austria), również
z podkreślonymi cechami płciowymi.
Drugim typem obiektów, jakie pojawiły się w tym samym okresie,
były malowidła naskalne odkrywane przede wszystkim
w jaskiniach Europy, ale i w innych miejscach globu. Najstarsze,
datowane na 30 tys. BP malowidła europejskie odkryto w jaskini
Chauvet, jednak ostatnio (2009) odkryto równie stare malowidła
w rumuńskiej jaskini Coliboaia, a w 2011 roku wykonano datowanie
na ok. 40 tys. BP szablonowych malowideł w indonezyjskiej jaskini
Pettakere. Szczyt rozwoju jakościowego, czyli – mówiąc
współczesnym językiem – poziomu artystycznego osiągnęło
malarstwo jaskiniowe w okresie magdaleńskim, czyli ok. 15 tys. BP.
Z tego okresu pochodzą najważniejsze kolekcje odkryte w takich
jaskiniach, jak: hiszpańskie El Castillo, Altamira i La Pasiega czy
francuskie Chauvet, Lascaux, Pech Merle.
Trzeci typ obiektów o charakterze artystycznym to petroglify,
czyli (najczęściej figuratywne) obrazy ryte w skale. Do petroglifów
zaliczane są nawet liniowe ornamenty wykonane na niewielkich
bloczkach kamiennych znalezione w południowoafrykańskiej jaskini
Blombos i datowane na ok. 77 tys. BP, za najstarsze europejskie
petroglify uznaje się znalezione w jaskini na Gibraltarze, związane
z kulturą mustierską i datowane na ok. 40 tys. BP, a petroglify
australijskie datuje się na ok. 27 000 BC, ale większość petroglifów,
a szczególnie uważanych za początki pisma petrografów
i ideogramów, pochodzi z epoki mezolitu i wczesnego neolitu.
Wymienione typy obiektów należą do historii sztuki, ale ich
znaczenie jest znacznie większe z kilku powodów. Po pierwsze ich
przykłady rozrzucone są po wszystkich kontynentach, ale największe
zagęszczenie najstarszych znalezisk znajduje się w Europie
zachodniej i środkowej (region franko-kantabryjski, Czechy, Ren).
Dopiero u schyłku okresu magdaleńskiego i w okresie mezolitu
sztuka znacznie powiększa swój zasięg, obejmując Afrykę i Amerykę
Północną. Takie stwierdzenie nie przeczy spekulacjom na temat
genealogii gatunku ludzkiego, wskazuje jednak na fakt,
że współczesny Homo sapiens, osiągając stopień rozwoju
umożliwiający tworzenie dzieł sztuki, rozpoczął działalność
w Europie i zachodniej Azji, a podobne potrzeby w innych rejonach
świata rozwinęli albo ludzie, którzy dotarli tam z Europy i Azji, albo
autochtoni, którzy potrzebowali więcej czasu na ich rozwinięcie.
Po drugie sztuka paleolityczna jest świadectwem – najogólniej
mówiąc – zupełnie niezrozumiałej, a raczej niewytłumaczalnej
w kategoriach ewolucjonistycznych mentalności człowieka
jaskiniowego. Chodzi o to, że człowiek jaskiniowy żył w bardzo
trudnych warunkach, narażony był na wiele niebezpieczeństw,
zmuszony do ciągłego zabiegania o zdobycie pożywienia, nie
dysponował przy tym zaawansowanymi narzędziami ani bronią, nie
znał ani ceramiki, ani koła garncarskiego, jednym słowem –
w kategoriach cywilizacyjnych jeszcze przed piętnastoma tysiącami
lat żył w sposób niewiele różniący go od zwierząt, mając znacznie
gorsze od nich naturalne wyposażenie umożliwiające
mu przetrwanie. Wszystkie znane rekonstrukcje prehistorycznych,
krytych trzciną lub skórami ziemianek i szałasów odnoszą się
do epoki neolitu, a szczątki człowieka z Cro-Magnon znaleziono
nawet nie w jaskini, ale pod skalnym nawisem dającym schronienie
przed opadami, ale nie przed zimnem. Stosując uproszczoną
ewolucjonistyczną logikę, należałoby oczekiwać, że zdecydowana
większość wysiłków ludzi jaskiniowych powinna być skierowana
na poprawę warunków bytowych i na rozwinięcie umiejętności temu
sprzyjających. Tymczasem ludzie jaskiniowi wkładali ogromny
wysiłek i angażowali niezwykłą pomysłowość nie po to, żeby
zbudować bezpieczny dom i szczelne odzienie, ale po to, żeby
stworzyć olśniewające malowidła o niezwykłej wartości artystycznej,
ale niemające żadnego znaczenia praktycznego.
Sztuce paleolitycznej przypisuje się funkcję magiczną i kultową.
Miała ona towarzyszyć rytuałom zapewniającym powodzenie
w łowach lub przebłaganie duchów zabijanych zwierząt i w tym
znaczeniu można dopatrywać się w niej pewnej „użyteczności”.
Należy jednak pamiętać, że mówimy o ludziach funkcjonujących
w trudnych warunkach przez tysiąclecia, z pokolenia na pokolenie
gromadzących wiedzę o otaczającej ich rzeczywistości na podstawie
doświadczenia i można zakładać, że to samo doświadczenie, które
osobnikom niemającym żadnej wiedzy np. o tzw. depresji imbedowej
nakazywało przestrzeganie zakazu kazirodztwa, powinno
doprowadzić ich do wniosku, że nie ma związku między magicznymi
obrzędami a wynikiem polowań i żmudne malowanie wyobrażeń
zwierząt na ścianach mrocznych jaskiń jest – z praktycznego punktu
widzenia – stratą czasu. Nic się jednak takiego nie stało i żyjący
w niesłychanie prymitywnych warunkach ludzie tworzyli obrazy
wymagające nie tylko „chęci”, ale znacznego wysiłku.
...
Pierwsze, niewątpliwie przedstawiające postaci ludzi i zwierząt
obiekty, których wykonanie wymagało znacznego i zorganizowanego
wysiłku, które jednak nie miały żadnej wyobrażalnej funkcji
użytkowej i które możemy uznać za dzieła sztuki we współczesnym
znaczeniu, powstały ok. 40–35 tys. BP, a ich masowa produkcja
na najwyższym poziomie artystycznym nastąpiła w epoce
magdaleńskiej, ok. 15 tys. BP. Wydaje się uzasadniony wniosek,
że dopiero od powstania takich obiektów możemy mówić
o prehistorii człowieka jako istoty kulturowej.
 CZŁOWIEK SIĘ MODLI – MEZOLIT
Nie znamy funkcji prehistorycznych dzieł sztuki, nie
wiemy, jakie miały one znaczenie dla ich twórców. Dopiero
powstające w epoce mezolitu budowle, takie jak w Göbekli
Tepe, upoważniają do wniosku, że były to obiekty kultowe,
te zaś świadczą o ukształtowaniu się pierwszej religii.
O prehistorycznych religiach nie mamy najmniejszego
wyobrażenia, ale fakt ich powstania w epoce kamienia
i wysiłek, jaki był potrzebny do wzniesienia obiektów
kultowych, świadczą o tym, że potrzeba kontaktu
z transcendencją jest silniejsza niż potrzeba zaspokajania
potrzeb cywilizacyjnych.

GÖBEKLI TEPE
Odkrycie, o którym wspominałem już w pierwszej części książki,
dokonane zostało na przełomie wieków w południowej Turcji i jest
już nieźle opisane (Klaus Schmidt, Budowniczowie pierwszych świątyń,
2010), ale jeszcze kompletnie niedoceniane, dlatego trzeba poświęcić
mu nieco więcej uwagi.
Sztuka jaskiniowa rozwijała się w okresie górnego paleolitu, a jej
najwspanialsze dzieła (przynajmniej te dotychczas odkryte) powstały
w okresie magdaleńskim, czyli ok. 15-13 tys. BP przede wszystkim
w Europie zachodniej, w regionie franko-kantabryjskim.
Z późniejszego okresu w tej części Europy nie zachowały się ani
istotne dzieła sztuki, ani ślady jakiegoś istotnego postępu
cywilizacyjnego i luka w jej dziejach trwać miała kilka tysięcy lat.
Tymczasem najwcześniejsze, pochodzące mniej więcej z tego samego
okresu świadectwa łączone z rewolucją neolityczną powstały
w oddalonym o tysiące kilometrów Lewancie, a z uwagi na odległość
raczej wykluczona jest możliwość wędrówki ludów z Półwyspu
Iberyjskiego i południowej Francji na Bliski Wschód, co uzasadnia
wniosek, że kultury rozwijające się w Lewancie tworzone były przez
inne ludy. Tymczasem okazuje się, że te inne ludy miały pewną cechę
wspólną z zachodnioeuropejskimi artystami jaskiniowymi.
Jeszcze w 1963 roku, blisko granicy Turcji i Syrii, odkryto
stanowisko archeologiczne nazwane Göbekli Tepe, ale z jakichś
przyczyn nie podjęto dokładniejszych badań. Dopiero w 1994 roku
niemiecki archeolog Klaus Schmidt rozpoczął wykopaliska, które
doprowadziły do odkrycia zespołu kamiennych konstrukcji
o nieznanym przeznaczeniu. Odsłonięty do tej pory kompleks
obejmuje trzy warstwy. Najmłodszą, datowaną na ok. 8000 BC, czyli
sprzed 10 000 lat, średnią, datowaną na ok. 8000-8800 BC, oraz
najstarszą, datowaną na ok. 9600-8800 BC, co oznacza, że realizację
założenia rozpoczęto ok. 11 500 lat temu.
Göbekli Tepe tworzy zespół ok. 20 (do 2004 roku odkopano
cztery) kręgów o średnicy 10–30 m otoczonych połączonymi
kamiennymi ścianami megalitycznymi słupami. W centrum każdego
kręgu ustawione są dwa samodzielne megality. O ile ściany
wypełnione są zgrubnie obrobionymi kamieniami, to słupy mają
precyzyjnie opracowaną formę i zdobione są dekoracjami
wymagającymi znakomitego warsztatu i wybitnego talentu
artystycznego. Największy ze słupów, niewydobyty jeszcze
z pobliskiego kamieniołomu, ma 7 m wysokości i 3 m szerokości
i waży ok. 50 ton. Przeciętny z ok. 200 słupów miał 6 m wysokości
i waży ok. 20 ton. Ponieważ ślady działalności rolniczej
(prawdopodobnie ziarna zbóż) znaleziono tylko w najwyższej
i najmłodszej warstwie wzgórza, oznacza to, że główny zespół
powstał przed postulowaną przez Gordona Childe’a rewolucją
neolityczną. Należy pamiętać, że początki zaliczanego do tzw. kultury
natufijskiej i uważanego za jedno z najstarszych miast na świecie
Jerycha datowane są wprawdzie podobnie, ale pierwsze ślady tzw.
murów Jerycha i oceniana na 8,5 m wysokości wieża pochodzą
z 8000 BC. Odkryte w 1958 roku Çatalhöyük budowano od 7500
BC, ale znany nam kształt osiągnęło ok. 6000 BC, czyli 2000 lat
później, piramidy Starego Państwa w Gizie zbudowano ok. 2500 BC,
czyli ok. 6000 lat później, a pałacowa kultura minojska rozkwitła
jeszcze o 1000 lat później.
Nie wiadomo, jakie było przeznaczenie kamiennych kręgów
Göbekli Tepe. Ich odkrywca Klaus Schmidt twierdzi, że był to rodzaj
sanktuarium i nazwał je nawet „górską katedrą”, do której zmierzały
pielgrzymki z odległości nawet do 150 km. Tak czy inaczej, nie da się
im przypisać żadnej funkcji praktycznej, a to, czy kiedykolwiek
odczytamy jej symbolikę, nie ma w tym przypadku żadnego
znaczenia. Znaczenie ma to, że nawet używając naciąganej
nomenklatury naukowej, która stworzyła pojęcie „neolitu
preceramicznego”, a więc epoki wprawdzie już rolniczej, ale
nieznającej jeszcze glinianych naczyń, możemy powiedzieć,
iż budowa takiego założenia przez ludzi dysponujących jedynie
narzędziami kamiennymi wymagała zupełnie niewyobrażalnego
wysiłku fizycznego i organizacyjnego, planowania inwestycji
w perspektywie dziesiątek lat, sprawnego zaopatrzenia w żywność
dla licznych robotników bez znajomości uprawy zbóż i hodowli
zwierząt oraz rozwiązania problemów transportowych wcale
niełatwych nawet dla współczesnej techniki – i to wszystko bez
jakiegokolwiek celu praktycznego, bez wpływu na polepszenie
warunków życia ludzi, którzy to nieprawdopodobne założenie
zaplanowali i zbudowali.
Fragment popularnego opisu Göbekli Tepe:
„Zakłada się, że mieszkańcy byli łowcami i zbieraczami, którzy
mimo to musieli mieszkać w pobliskich wioskach (osiedlach) przez
co najmniej część roku. Jak dotąd znaleziono bardzo mało dowodów
na wykorzystanie założenia dla celów mieszkalnych. Metodą
radiowęglową można ustalić koniec warstwy III na ok. 9000 p.n.e.,
ale uważa się, że wzniesienie mogło funkcjonować jako ośrodek kultu
już ok. 11 000 p.n.e. lub nawet wcześniej, a więc w końcu plejstocenu.
Zachowane struktury nie tylko poprzedzają pojawienie się
ceramiki, metalurgii, pisma lub koła, ale zostały zbudowane przed
tak zwaną rewolucją neolityczną, tj. początkiem rolnictwa i hodowli
zwierząt ok. 9000 BC. Jednak budowa Göbekli Tepe implikuje
funkcjonowanie zaawansowanej organizacji, niespotykanej
w społecznościach paleolitycznych lub preceramicznych (PPNA,
PPNB). Archeolodzy szacują, że potrzebnych było do 500 osób, aby
wydobyć ciężkie (średnio 10–20 ton, najcięższy 50 ton) filary
z miejscowych kamieniołomów i przenieść je na odległość 100–500
metrów”.
…
Według aktualnej (co nie oznacza, że ostatecznej i niepodważalnej)
wiedzy naukowej anatomicznie współczesny człowiek (Homo sapiens)
ukształtował się ok. 300 tys. BP, czyli na początku średniego
paleolitu z wcześniejszych form Homo heidelbergensis i Homo erectus,
mieszając się po drodze z podgatunkiem Neandertalczyka.
Behawioralnie współczesny człowiek posługujący się językiem,
tworzący sztukę i religię, ukształtował się ok. 40 tys. BP, czyli
na początku górnego paleolitu. Trzeba z całą mocą podkreślić, że w
kategoriach technicznych założenie Göbekli Tepe jest porównywalne
z późniejszymi o ponad 6 tysiącleci egipskimi piramidami (2500 BC).
To założenie zostało zrealizowane przez społeczność przedrolniczą,
przedmiejską, która podjęła niewyobrażalny wysiłek w celu
wzniesienia obiektów niemających istotnego wpływu
na zaspokajanie potrzeb bytowych.
Wypada powtórzyć pytania: Co motywowało tych ludzi do tak
ogromnego wysiłku, do tak długotrwałej pracy? Co spowodowało,
że zanim skonstruowali koło, taczkę, wóz drabiniasty i samochód,
zanim zrobili pierwsze wygodne łóżko i pierwszy fotel, zanim usiedli
przed pierwszym telewizorem, a nawet zanim skonstruowali
pierwszy młotek, piłę, siekierę, niemal gołymi rękami wznieśli coś,
z czego nie mieli żadnego praktycznego pożytku? Pamiętajmy,
że działo się to w epoce kamienia łupanego.
Jedna z odpowiedzi mówi, że wbrew pozorom dla ówczesnych
ludzi odprawianie magicznych rytuałów miało sens praktyczny,
ponieważ – w ich przekonaniu – dodawało im odwagi i siły
do polowań. Jest to wyjaśnienie bardzo racjonalne i nie można
go wykluczyć, ale odpowiedź taka nie wydaje się jednak zadowalająca
z psychologicznego punktu widzenia. Wypada więc podkreślić:
magiczne rytuały można odprawiać również pod świętym drzewem,
w świętym gaju czy przy świętym źródle, na dodatek po wypaleniu
paru skręconych liści, a skutek powinien być podobny bez tego
potwornego wysiłku, jaki – najprawdopodobniej całkowicie
dobrowolnie, a raczej w imię jakiejś abstrakcyjnej idei – podejmowali
ludzie uważani przez nas za prymitywnych.
Bardziej wiarygodna jest odpowiedź uwzględniająca realne
warunki powstawania takich założeń, jak Göbekli Tepe, z których
najistotniejsza jest konieczność podjęcia niewątpliwie
wyczerpującego, a być może nawet wyniszczającego wysiłku
fizycznego, przeciwko któremu musi buntować się cała biologiczna
struktura człowieka. Podejmowanie takiego nadzwyczajnego wysiłku
w kategoriach ekonomiki działania jest uzasadnione tylko
w sytuacjach skrajnego zagrożenia biologicznej egzystencji jednostki
czy dobrze zorganizowanej grupy, jeśli więc stało się faktem,
a motywacja takie działanie umożliwiająca musiała być trwała i nie
mogła wynikać z jednorazowego impulsu, na który reaguje się
instynktownie, to znaczy, że motywacja musiała tkwić w jakiejś innej
sferze ludzkiej psychiki.
Charakter mezolitycznych budowli z rejonu południowej Anatolii,
którym nie da się przypisać funkcji użytkowej, wszyscy fachowcy
zgodnie uznali za kultowy. Nie mamy żadnej wiedzy na temat
istniejących wówczas struktur społecznych ani duchowości
ówczesnych ludzi, tym bardziej nie mamy żadnych podstaw
do rekonstrukcji jakichkolwiek wyobrażeń na temat ich ewentualnej
religijności. Jednak na podstawie zachowanych świadectw
materialnych uprawniony jest wniosek, że żyjący w skrajnie
prymitywnych warunkach, na co dzień walczący o zdobycie
najprostszego pożywienia, człowiek mezolityczny wyposażony był
w taką strukturę psychiczną, która skłaniała go do podejmowania
znacznie większego niż nastawiony na cel praktyczny wysiłku,
którego wynikiem było wzniesienie budowli poświęconej jakiejś
niewyobrażalnej sile lub istocie, stanowiącej godny największych
ofiar element rzeczywistości. Göbekli Tepe przedstawia nowy obraz
wczesnych dziejów człowieka, który Klaus Schmidt podsumował
jednym zdaniem:
„Najpierw powstała świątynia, potem miasto”.

CZŁOWIEK PRACUJE – REWOLUCJA

NEOLITYCZNA
Wbrew koncepcji rewolucji neolitycznej, zgodnie z którą
opanowanie rolnictwa dało początek cywilizacji, odkrycie
Göbekli Tepe uzasadnia przypuszczenie, że impulsem
do opanowania rolnictwa i osiadłego trybu życia była
religijna potrzeba kultu. Niezależnie od pierwszej
przyczyny, w epoce neolitu część populacji przyjęła osiadły
tryb życia i podjęła uprawę ziemi, co umożliwiło produkcję
nadwyżek żywności, doskonalenie narzędzi, a przede
wszystkim gromadzenie ich w ilości przekraczającej bieżącą
konsumpcję. Zapewne już w epoce neolitu wielkość
nagromadzonych dóbr stała się kryterium społecznych
podziałów, a konieczność organizowania życia wspólnoty
prowadziła do podziału na producentów bezpośrednich
i tzw. management, ale przez kilka tysiącleci plemienne
więzy krwi i konieczność współpracy przeważała nad
pojawiającymi się konfliktami i była spoiwem dla
ówczesnych społeczności.

WARUNKI BRZEGOWE
Region franko-kantabryjski i Lewant leżą na antypodach Europy,
której granice nie były określone przez współczesne czynniki
polityczne. Dalsza historia kontynentu, a szczególnie
zamieszkujących ją ludów, nie jest spójna, a jej ramy wyznaczają
warunki geologiczne i klimatyczne. Chodzi o to, że w historii Ziemi
były okresy znacznego oziębienia klimatu, czyli tzw. epoki lodowe,
z których ostatnie, tzw. zlodowacenie wiślane, trwało ok. 110000–
10000 BC. W tym czasie znaczne obszary Europy północnej pokryte
były lodowcem, a poziom oceanów był o ponad 100 m niższy niż
obecnie, co powodowało odsłonięcie terenów dzisiaj pokrytych
wodą, tworzących mosty lądowe między kontynentami. I tak ok.
20 tys. BP niemal cała Polska była pokryta lodem, a jeszcze 8000
BC (młodszy drias) nie było współczesnego kanału La Manche,
dzisiejsze Wyspy Brytyjskie były połączone z Europą kontynentalną,
ląd zajmował znaczny obszar Morza Północnego, a Bałtyk był
wielkim jeziorem. Stopniowe zmiany zasięgu lodowca wyznaczały
granice osiedlania się wędrujących grup ludzi, które pozostawiały
po sobie ślady kolejnych archeologicznych kultur. Kultury
te rozwijały się jednak w specyficznych warunkach, ponieważ np.
jeszcze ok. 10 000 BC większość obszaru Europy na północ od linii
Alp pokryta była pozbawionym wysokiej roślinności stepem
tundryjskim lub mamucim.

KULTURY NEOLITYCZNE
Około 10000 BC paleolityczne kultury zachodniej Europy należały
do przeszłości, natomiast fascynujące centra kultowe powstawały
na jej antypodach, na pograniczu współczesnej Turcji i Syrii, gdzie
nie odkryto istotnych śladów wskazujących na istnienie tam
wcześniejszych kultur mających – porównywalny z kulturami
magdaleńskiego Zachodu – potencjał. Można powiedzieć, że Göbekli
Tepe powstało na „gołej ziemi”. Ten zaliczany do tzw. Żyznego
Półksiężyca rejon tradycyjnie uznawany jest za kolebkę cywilizacji,
to tu miała rozpocząć się rewolucja neolityczna i stąd promieniować,
przekształcając kultury rolnicze i dając początek pierwszym wielkim,
zhierarchizowanym cywilizacjom epoki brązu. W epoce tej,
w sąsiedztwie rejonu łączącego trzy kontynenty: Europę, Afrykę
i Azję, ukształtowały się trzy wielkie centra kulturowe: Egea (rejon
Morza Egejskiego), Egipt i Mezopotamia, a ich znaczenie dla
przyszłości cywilizowanego świata było tak ogromne, że dalekie,
a nawet bliższe peryferie Europy wydawały się kulturową pustynią
powoli i ze znacznym opóźnieniem zapełnianą falami migracji
docierających ze wschodnich źródeł. Nie jest to jednak obraz pełny
i trzeba go uzupełnić.

EUROPA ZACHODNIA
Około 20000 BC kulturę grawecką (tę, z której pochodzą figurki
paleolitycznych Wenus) zastąpiła na terenie Hiszpanii i Francji
kultura solutrejska, natomiast na obszarach od Francji do Wołgi
kontynuowała się ona jako tzw. kultura epigrawecka. Kultura
solutrejska (20000–15000 BC) zastąpiona została przez wspomnianą
kulturę magdaleńską (15000–10000 BC, Lascaux, Altamira),
w której powstały najwspanialsze dzieła malarstwa jaskiniowego.
Kultura magdaleńska ustąpiła kulturze azylskiej (12300–9600 BC)
rozwijającej się równolegle z północnoeuropejską kulturą
arensberską (hamburską 10900–9700 BC), północno-
wschodnioeuropejską kulturą świderską (11000–8200 BC)
i brytyjską kulturą creselliańską (12000–9800 BC). Z kultur
arensberskiej i świderskiej wyszła północna kultura maglemoska
(9000–6000 BC), która na terenie Skandynawii dała początek
kulturze Kongemose (6000–5200 BC), a na terenie Francji i Belgii
kulturze Tardenoisian (6000–5000 BC), której drugim źródłem była
kultura sowterska (8000–5000 BC). Skandynawska kultura
Kongemose dała początek kulturze Ertebølle (5300–3950 BC)
rozwijającej się na terenie dzisiejszej Danii i południowej
Skandynawii. Kultura świderska z terenu dzisiejszej Polski dała
początek kulturze Kunda (8500–5000 BC) na terenie dzisiejszych
państw bałtyckich (Litwa, Łotwa, Estonia, część Rosji), z tej z kolei
powstała wschodniobałtycka kultura Narva (5300–1750 BC)
charakteryzująca się ceramiką dołkowo-grzebykową.

LEWANT
Epipaleolitycznym kulturom zachodniej Europy na obszarze
Lewantu odpowiadały kultura kebaryjska (18000–12500 BC)
i kultura natufijska (12500–9500 BC), z której pochodzą
wspomniane założenia Göbekli Tepe. Kultura natufijska miała
kontynuację w kulturze khamiańskiej (10200–8800 BC)
i kulturach pasterskich Palestyny (10200–8800 BC). Zalicza się
je do kultur tzw. neolitu preceramicznego z obszaru Żyznego
Półksiężyca, rozwijającego się w 2–3 fazach: PPNA 8500–7600 BC,
PPNB 7600–6000 BC i egipskiej PPNC (2550 BC). Ośrodkiem
kultury natufijskiej było Jerycho, a jej kontynuacją kultura halafska
(6100–5100 BC) rozwijająca się na pograniczu Turcji, Syrii i Iraku,
egipska kultura Faiyum (6000–5000 BC) i – jak do tej pory sądzono
– neolityczne kultury Grecji.
Na obszarze górnej i środkowej Mezopotamii obok kultury
halafskiej rozwinęły się kultury Hassuna (6000 BC) z pierwszymi
świadectwami ceramiki oraz kultura Samarra (5500–4800 BC). Dały
one początek kulturze Ubajad (5300-4300 BC), po której nastąpiły
właściwie jeszcze „miedziane” okresy Uruk (4000–3100 BC)
i Dżemdet Nasr (3100–2900 BC), zaliczane już do epoki brązu
i poprzedzające okres wczesnych dynastii Mezopotamii (2900–2350
BC).

EGIPT
W okresie 18000-15000 BC na terenie Egiptu i Nubii istniała
kultura Halfan. W Egipcie jej następczyniami były kultury Sebilian
13000-10000 BC i Qadan (13000-9000 BC) i odpowiadająca
lewantyńskiej kulturze natufijskiej kultura Harifian (8800–8000
BC).
W okresie właściwego neolitu wzdłuż Nilu formowały się osiedla
należące do kultury Faiyum, której następczynią w Egipcie Dolnym
była kultura Merimde (4800–4300 BC), a w Egipcie Górnym kultura
Badari (5000–4000 BC). Zastąpiła ją górnoegipska kultura Nagada I
(4400–3500 BC), kultura Nagada II (Gerzeh 3500–3200 BC) oraz
Nagada III (3200–3150 BC), poprzedzająca należący już do epoki
brązu egipski okres wczesnodynastyczny (3150–2686 BC).
 STARA EUROPA
Zgodnie z utrwalonym (i częściowo uzasadnionym) przekonaniem
kultury neolityczne w Europie centralnej i zachodniej
rozprzestrzeniły się w wyniku tzw. ekspansji neolitycznej podążającej
z południowego wschodu na północny zachód i z opóźnieniem
wynikającym z tempa tej ekspansji. Na przełomie XIX i XX wieku
świat archeologiczny fascynował się sensacyjnymi odkryciami
Heinricha Schliemanna (1822–1890) w Troi i Mykenach,
Flindersa Petrie (1853–1942) w Gizie, Arthura Evansa (1851–
1941) na Krecie czy Howarda Cartera (1874–1939) w Dolinie
Królów i nikt nie przywiązywał większej wagi do wykopalisk
prowadzonych w tak „mitologicznie” nieatrakcyjnych regionach jak
Ukraina czy Rumunia. Tymczasem kultury neolityczne miały
w Europie nieco bardziej skomplikowany rodowód.
Jeszcze w końcu XIX wieku otwarto stanowiska archeologiczne
w Cucuteni, w latach trzydziestych XX wieku odkryto ślady kultur
Vinča i Körös, w latach pięćdziesiątych kultury Starcevo, a w latach
sześćdziesiątych neolityczne osiedle Lepensky Vir. Przez długi czas
znaczenia tych odkryć nie doceniano, zakładając, że osiedla w tej
części Europy nie mogą być starsze niż egipskie Stare Państwo czy
cywilizacje Mezopotamii. Dopiero wynalezienie datowania
izotopowego (lata 60. XX w.) umożliwiło stwierdzenie, że są one
współczesne neolitycznym kulturom Lewantu, a nawet od nich
starsze.
Jedną z teorii opisujących historię kultur neolitycznej Europy była
przedstawiona w 1956 roku tzw. hipoteza kurhanowa pracującej
w USA litewskiej archeolog Marii Gimbutas. Hipoteza została
rozbudowana w trzech książkach Gimbutas: The Goddesses and Gods
of Old Europe (1974), The Language of the Goddess (1989), The
Civilization of the Goddess (1991). Na jej recepcji zaciążył fakt, że stała
się ona argumentem w propagandzie feministycznej, co jednak nie
podważa jej merytorycznej wartości.
Hipoteza kurhanowa mówi, że w epoce wczesnego neolitu w tzw.
Starej Europie (Malta, Bałkany) istniały autochtoniczne kultury,
które osiągnęły znacznie wyższy poziom cywilizacyjny niż
równolegle rozwijające się kultury Zachodu i Lewantu, ale zostały
one zniszczone w wyniku inwazji (wędrówki) ludów indoeuropejskich
ze stepów pontyjsko-kaspijskich, gdzie mieściła się ich praojczyzna.
Tę teorię opartą początkowo na analizie zmiany typu pochówków
wsparły analizy lingwistyczne pokrewieństwa języków
indoeuropejskich. Wątek feministyczny polegał na tym, że – zdaniem
Gimbutas – kultury Starej Europy miały mieć charakter
matriarchalny, rolniczy i pokojowy i zostały zniszczone przez
agresywnych, patriarchalnych, indoeuropejskich najeźdźców.
Praojczyzna tych wojowniczych, wędrujących ludów miała mieścić
się na północ od Morza Kaspijskiego, ich ekspansja miała rozpocząć
się ok. 4500 BC i podążać przez stepy czarnomorskie na Bałkany,
do doliny Dunaju i do Europy północnej, by ok. 2500 BC dotrzeć
do Renu. Jej głównym ośrodkiem miała być kultura Jamna
rozwijająca się na północnym wybrzeżu Morza Czarnego w okresie
3300–2600 BC.
Jedną z alternatywnych teorii rozwoju neolitycznej Europy, tzw.
hipotezę anatolijską, przedstawił w 1987 roku brytyjski archeolog
Colin Renfrew. Mówi ona, że praojczyzną ludów mówiących
językami indoeuropejskimi była Anatolia, skąd ok. 6500
BC rozpoczęły one ekspansję na Bałkany, gdzie ok. 5000 BC nastąpił
ich podział na gałąź zachodnią, dunajską i wschodnią, stepową, a ok.
3000 BC rozpoczęło się wyodrębnianie rodzin języków
indoeuropejskich.

MEGALITY
Szczególnym zjawiskiem epoki miedzi i brązu są budowle
megalityczne, czyli konstrukcje wznoszone z ogromnych głazów
i bloków skalnych. Jakkolwiek do budowli megalitycznych można
zaliczyć również kamienne kręgi Göbekli Tepe datowane na ok. 9000
BC, to są one zjawiskiem typowym przede wszystkim dla Europy
zachodniej i południowej. Formami budowli megalitycznych były
menhiry, czyli pojedyncze, wkopane w ziemię kamienne słupy,
kromlechy, czyli kręgi otoczone kamiennymi blokami, oraz
dolmeny, czyli kamienne grobowce zbudowane z kilku bloków
podporowych i kamiennego przekrycia. Do budowli megalitycznych
zalicza się również przysypywane kurhanami grobowce korytarzowe
o komorze grobowej i dojściu zbudowanym z bloków kamiennych.
Największy menhir znajduje się w bretońskiej miejscowości
Locmariaquer – wzniesiony ok. 4500 BC (ok. 4000 BC uległ
przełamaniu), mierzy ponad 20 m długości, 5 m szerokości, waży ok.
330 ton i został wydobyty, i przetransportowany z kamieniołomu
odległego o kilka kilometrów. We francuskiej miejscowości Carnac
znajdują się gigantyczne, wielorzędowe skupiska utworzone
z kilkuset (do tysiąca) menhirów, pochodzące z okresu 4500–3000
BC. Ok. 3800 BC powstała najstarsza świątynia megalityczna
na Malcie – Ġgantija zbudowana z wapiennych bloków ważących
do 50 ton. Ok. 3200 BC w Irlandii zbudowano największy grobowiec
korytarzowy New Grange o średnicy ok. 85 m, nieco późniejszy
(3000-2900 BC) jest najsłynniejszy kromlech, wzniesiony w Anglii
Stonehenge.

KULTUROWA INWAZJA INDOEUROPEJCZYKÓW

Hipoteza kurhanowa i koncepcja Starej Europy odżyła ostatnio
w pracach niemieckiego lingwisty Haralda Haarmanna, który
w 2011 roku opublikował książkę pt. Zagadka cywilizacji dunajskiej –
odkrycie najstarszej wysokiej kultury Europy. Według Haarmanna
upadek kultur Starej Europy spowodowany był wędrówkami ludów
tworzących tzw. kultury kurhanowe zlokalizowane w okolicach
Morza Czarnego, przede wszystkim kultury Bug–Dniestr (6300–
5500 BC), Dniepr–Don (5000–4200 BC), Samara (5000 BC) czy
Sredny-Stog (4500–3500 BC) zastąpioną przez kulturę Jamna
(3300–2600 BC), która weszła w kontakt z miedzianą kulturą
Cucuteni-Tripolje (4800–3000 BC). Obecnie przyjmuje się,
że przemiany w kulturach Starej Europy nie były wynikiem inwazji,
ale stopniowego przejmowania funkcji społecznej elity przez
przedstawicieli bardziej ekspansywnych kultur indoeuropejskich (w
kręgu Sredny-Stog udomowiono konia) i stopniowych przemian
kulturowych. Decydujące znaczenie miała tu ekspansja kultury
Jamna. Mimo zmiany koncepcji inwazyjnej na dyfuzyjną nie
wyklucza się istotnych wędrówek ludów, w wyniku których część
kultur Starej Europy migrowała na południe, wpływając
na powstanie neolitycznych kultur dzisiejszej Grecji, w tym kultury
Sesklo (6850–4400 BC) i Dimini (5000–4400 BC), część zaś
kierowała się na zachód, przyczyniając się do rozprzestrzenienia
neolitycznych kultur ceramicznych.
Niezależnie od trafności wspomnianych hipotez na podstawie
odkrytych śladów można skonstatować, że początek Starej Europie
dała na terenie dzisiejszej Rumunii i Serbii wywodząca się
z epigraweckiej mezolityczna kultura zlokalizowana w okolicy tzw.
Żelaznych Wrót na Dunaju, rozwijająca się w okresie 11000–3500
BC. Jej pierwszym poświadczonym śladem jest stanowisko
archeologiczne Lepensky Vir (9500/7200–6000 BC), które już
w okresie 6300–6000 BC osiągnęło poziom uzasadniający określenie
go jako „pierwsze miasto w Europie”. Z niej rozwinęły się kultury tzw.
średniego neolitu południowo-wschodnio-europejskiego (6400–
5100 BC), do którego zalicza się kultury Starcevo, Kőrös i Criş,
a także kulturę Karanova, z których powstały kultury Vinca (5700–
4500 BC), Hamangia (5250–4550 BC), Cucuteni (5050–3500 BC),
Lengyel (5000–3400 BC) i Varna (4600–4200 BC). Tym kulturom –
na podstawie artefaktów – przypisuje się stworzenie największych
wówczas ośrodków miejskich, większych niż ośrodki Lewantu,
2
pierwszych domów jednorodzinnych o powierzchni powyżej 100 m ,
pierwszych dwukondygnacyjnych domów szeregowych, wynalezienie
koła garncarskiego i pieca garncarskiego o regulowanej temperaturze,
stempli rolowych, metalurgii miedzi, produkcję pierwszych ozdób
ze złota, a także pierwszego systemu protopisma (tabliczka z Tartaria
5500–5300 BC).

PRAWDZIWY SENS REWOLUCJI NEOLITYCZNEJ

 Ewolucjonistyczna koncepcja rewolucji neolitycznej zakładała,
że faktami, które rozpoczęły proces cywilizacyjny, były opanowanie
rolnictwa i przyjęcie sprzyjającego urbanizacji osiadłego trybu życia.
Odkrycie takich założeń jak Göbekli Tepe skłania do wniosku, że to
raczej potrzeba spełniania wspólnotowego kultu skłoniła ludzi
do podejmowania wysiłku wymagającego współpracy, planowania,
organizacji i budowania cywilizacyjnej infrastruktury. Jednak żadna
z przedstawionych wersji nie wyjaśnia procesu, który można nazwać
prawdziwą rewolucją neolityczną. Chodzi o proces prowadzący
do walk między zorganizowanymi grupami społecznymi, których
celem była grabież, a ostatecznie fenomen niewolnictwa.
W marksowskiej teorii klasowej podstawą społecznej stratyfikacji
jest ekonomiczna baza, czyli własność środków i charakter produkcji,
a tzw. nadbudowa tworzona przez instytucje kultury strukturę
społeczną utrwala – teoria ta wydaje się w znacznej mierze
uzasadniona w odniesieniu do społeczeństw rozwiniętych, jednak nie
wyjaśnia ona fenomenów charakterystycznych właśnie dla epoki
neolitu, gdy społeczeństwa dopiero się formowały.
W Europie środkowo-wschodniej takie ośrodki jak Lepensky Vir
nie rozwinęły się – być może pod wpływem zadziwiającego zwyczaju
praktykowanego na obszarach na północ od Morza Czarnego, który
najwcześniej (ok. 5900 BC) pojawił się w kulturze Cris, a najdłużej
utrzymał się w kulturze Cucuteni-Tripolje (4800–3200 BC), gdzie już
ok. 4500 BC powstawały największe osiedla neolityczne liczące
20000-30000 mieszkańców. Chodzi o zwyczaj palenia co 60–80 lat
domostw z całym wyposażeniem i odbudowywania ich w tym samym
miejscu i w tej samej technologii. Ponieważ nie stwierdzono śladów
inwazji, specjaliści przypuszczają, że zwyczaj ten mógł mieć cel
sanitarno-higieniczny albo rytualny, stanowiąc animistyczny symbol
powtarzającego się cyklu życia. Oczywiście nie ma możliwości
ostatecznego wyjaśnienia tej kwestii, warto jednak zauważyć, że jeśli
taki zwyczaj panował w – na ówczesne czasy – ogromnych wręcz
osiedlach (taką liczebność miasta Sumeru osiągnęły 500 lat później)
tworzących dobrze zaplanowaną strukturę urbanistyczną,
to zamieszkujące je społeczności musiały mieć wszystkie cechy
umożliwiające ich funkcjonowanie, a więc i strukturę społeczną,
i specjalizację w podziale pracy itp., a to oznacza, że posiadanie
określonego majątku powinno mieć wpływ na pozycję społeczną
(oraz realną wolność) jednostek i rodzin, a we współczesnych
kategoriach racjonalna wydawałaby się raczej jego akumulacja niż
systematyczne niszczenie (udokumentowane są przypadki
trzynastokrotnego palenia domostw odbudowywanych w tym
samym miejscu).
Nie wiemy, co było impulsem inicjującym hodowlę udomowionych
zwierząt, uprawę ziemi i przyjęcie osiadłego trybu życia. Według
ogólnie przyjętej, marksistowskiej koncepcji rewolucji neolitycznej
Gordona Childe’a to opanowanie rolnictwa, a więc zmiana sposobu
zdobywania środków utrzymania, dało początek urbanizacji, ale
odkrycie Göbekli Tepe wskazuje, że przyczyną mogła być
konieczność zmiany organizacji produkcji żywności i dóbr służących
zaspokajaniu potrzeb w okresie wznoszenia obiektów kultowych
(umożliwiających zaspokajanie innego rodzaju potrzeb). Niezależnie
od wyniku takich rozważań jedno jest pewne. Podjęcie
systematycznej hodowli i uprawy ziemi – w obydwu przypadkach
wymagające planowania i czasu – umożliwiło produkcję dóbr
uniezależniającą ludzi od wyniku bieżących polowań i zbieractwa,
w przypadku rolnictwa wiążącą ich z określonym obszarem upraw
i skłaniającą do budowy trwałych siedzib, a przede wszystkim
umożliwiającą produkcję nadwyżek żywości i innych pożytecznych
dóbr (w tym narzędzi i naczyń) ponad bieżącą konsumpcję.
Te nadwyżki żywności i pewien materialny dorobek w postaci
narzędzi i przedmiotów codziennego użytku stanowiły konkretny
majątek uniezależniający ludzi od kaprysów natury i były one
nagrodą za podejmowany w celu ich wytworzenia wysiłek. Źródłem
tego majątku (dobrobytu) była systematyczna i męcząca praca.
 CZŁOWIEK KRADNIE – PIERWSZE MURY
OBRONNE
Regularna praca, jaką człowiek podjął w epoce neolitu, była
źródłem dóbr, których konsumpcja umożliwiała
korzystanie z realnej wolności i które musiały być
gromadzone, i przechowywane, tworząc konkretny
majątek. Nie wiemy, w jaki sposób ten majątek był
tworzony i dzielony, ale sam fakt jego istnienia stwarzał
pokusę zagarnięcia go przez ludzi, którzy nie przyczynili się
do jego powstania. Prawdopodobnie w najwcześniejszym
okresie o zasadach podziału decydowała z jednej strony
indywidualna siła fizyczna, z drugiej więzy krwi (bo one
były podstawą wspólnoty plemiennej) i to one powodowały,
że nawet jeśli podział dóbr nie był równy, to zabezpieczał
podstawowe interesy wszystkich uczestników wspólnoty.

Odkrycia archeologiczne wskazują na to, że już w okresie

wczesnego neolitu powstały znacznej wielkości osiedla o charakterze
półwiejskim otoczone murami (Jerycho, Çatalhöyük), nie ma jednak
podstaw, by traktować je jako mury obronne. Miały one
prawdopodobnie funkcję techniczną (mury oporowe) lub oddzielały
przestrzenie o różnym przeznaczeniu. Dopiero w pochodzących z ok.
6000–4400 BC kulturach neolitycznej Grecji Sesklo i Dimini
odkryto pierwsze konstrukcje przypominające fortyfikacje obronne,
a ślady zniszczeń i pożarów świadczą o podboju Sesklo przez
mieszkańców Dimini ok. 4400 BC. Z kręgu kultury ceramiki
wstęgowej z okresu ok. 5000 BC pochodzą pierwsze budowle
o przypuszczalnie obronnym charakterze (rondele) i mniej więcej
z tego samego okresu zachowały się świadectwa pierwszych grabieży
zakończonych zniszczeniami i mordami. W niemieckim Talheim
odkryto grób (Talheim Death Pit) z 5100 BC zawierający szczątki
34 szkieletów noszących ślady ran zadawanych ówczesną kamienną
bronią, a więc ofiar zorganizowanego i niespodziewanego ataku.
Z wyjątkiem Sesklo zachowane ślady świadczą o wydarzeniach
incydentalnych i na małą skalę, ale w okresie późnego neolitu coraz
częściej pojawiają się świadectwa nasilających się konfliktów
zbrojnych. Wydaje się oczywiste domniemanie, że od czasów
głębokiej prehistorii, gdy w słabo zaludnionym świecie dochodziło
do przypadkowych kontaktów między grupami ludzi, musiało
dochodzić również do konfliktów i walk o deficytowe dobra i walki
te mogły kończyć się tragicznie dla jednej ze stron konfliktu.
Według dość powszechnie akceptowanej teorii, dopiero
opanowanie rolnictwa i osiadły tryb życia umożliwiły gromadzenie
dóbr tworzących ruchomy i trwały majątek, którego zabór
umożliwiał korzystanie z niego bez konieczności jego produkcji, a do
grabieży najlepiej przygotowane były znacznie mobilniejsze grupy
nomadów, które – uwolnione z konieczności produkcji – mogły lepiej
opanować techniki grabieży. Grabież cudzego mienia nie musiała być
zresztą wynikiem planowanego działania – mogła do niej skłaniać
pilna potrzeba wynikająca ze zmian klimatycznych i klęsk
żywiołowych stwarzająca zagrożenie głodowej śmierci, jednak
przykłady ze znacznie późniejszej historii wskazują na istnienie
formacji społecznych, które jako „sposób na życie” wybierały
samodzielną produkcję potrzebnych im dóbr, oraz takich, których
sposobem na życie była systematycznie uprawiana grabież.
Oczywiście nie jesteśmy w stanie szczegółowo zrekonstruować
procesów formowania się zaawansowanych cywilizacji, jednak
faktem pozostaje to, że doprowadziły one do powstania organizacji
społecznych umożliwiających jednej grupie ludzi korzystanie z dóbr
produkowanych przez inną grupę, czyli powiększania wolności jednej
grupy kosztem ograniczania wolności innej grupy. W kategoriach
historycznych procesy te doprowadziły do powstania toczących
nieustanne wojny zaborcze wielkich cywilizacji epoki brązu.
CZŁOWIEK ORGANIZUJE KRADZIEŻ –
IMPERIA
Epoka brązu rozpoczyna historię ludzkości, czyli część jej
dziejów odtwarzaną na podstawie świadectw pisanych.
Była to epoka dobrze zorganizowanych imperiów
powstających w wyniku nieustannych podbojów łączących
w jeden organizm podległy jednemu ośrodkowi władzy
rozproszone, słabiej zorganizowane społeczności. Celem
tych imperiów była nieustanna ekspansja i grabież, ich
cechą była wyraźna stratyfikacja społeczna, a elementem
utrwalającym system była religia. Władzę w tych imperiach
sprawowali kapłani albo ludzie, którzy swoje prawo
do rządzenia wywodzili z boskiego nadania albo z własnej
boskości. W wojujących imperiach epoki brązu
ukształtowała się nowa instytucja niewolnictwa, a jej
uzasadnieniem był tak czy inaczej pojmowany rasizm,
stopniowo pozbawiający niewolników statusu człowieka.
Imperia te przeżywały okresy dezintegracji, ale zawsze gdy
dochodziło do ich ponownej centralizacji i umocnienia
władzy, ich skutkiem był wspaniały rozkwit sztuki.
 HISTORIA STAROŻYTNOŚCI

Historię ludzkości dzieli się zwyczajowo na starożytność,

średniowiecze i epokę nowożytną, chociaż pojęcia te (szczególnie dwa
pierwsze) i ich czasowe ramy są bardzo nieprecyzyjne.
Na historię „starożytności” składają się trzy epoki: starożytność
wczesna pierwszych wysoko zorganizowanych cywilizacji
powstających na styku obszarów należących dzisiaj do Europy (Egea),
Azji (Mezopotamia) i Afryki (Egipt) zakończona kryzysem tych
cywilizacji nazywanym Wiekami Ciemnymi, starożytność
klasyczna, obejmująca dzieje Grecji archaicznej, klasycznej
i hellenistycznej, oraz dzieje państwa i imperium rzymskiego
i starożytność późna, obejmująca okres upadku zachodniego
Cesarstwa Rzymskiego i powstanie w wyniku wędrówek ludów
państw germańskich plemion.
Przedmiotem sporów jest ustalenie cezury zamykającej historię
starożytności. Wskazuje się tu kilka wydarzeń, przede wszystkim
upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskiego w 476 roku, a nawet
upadek Cesarstwa Bizantyjskiego i zajęcie Konstantynopola przez
Turków osmańskich w 1453 roku, jednak w dalszej części tej książki
postaram się wykazać, że epoka starożytności nigdy się nie
skończyła, „kultura starożytna” traciła jedynie swój wpływ i dzisiaj
przeżywa swój kolejny renesans. Zanim jednak do tego dojdziemy,
warto w największym skrócie przedstawić i podkreślić główne cechy
tej starożytnej kultury.

IMPERIA REGIONALNE
W epoce wczesnego brązu (3500–3000 BC) w Europie zachodniej
formowały się kultury megalityczne, w Europie północnej kwitła
kultura pucharów lejkowatych, w Europie centralnej kultury amfor
kulistych, w Europie południowo-wschodniej kultury Starej Europy
ulegały wpływom indoeuropejskiej kultury Jamna. W Egipcie kultura
Nagada przechodziła w fazę wczesnodynastyczną zapoczątkowaną
zjednoczeniem ok. 3100 BC Górnego i Dolnego Egiptu przez
Narmera/Menesa. W Mezopotamii w okresie Dżemdet Nasr (3100–
2900 BC) formowały się duże ośrodki miejskie Uruk, Ur i Larsa,
tworząc podstawy państwa sumeryjskiego. W Anatolii sieć
osiedleńczą tworzyły autochtoniczne ludy, których przynależność
kulturowa jest do dzisiaj przedmiotem sporów, a których pierwszym
znanym przedstawicielem był lud Hatti.
Prawdopodobnie z obszaru Anatolii na wyspę Kretę w okresie
7000-4800 BC przedostawały się ludy, które stworzyły pierwszą
historyczną wysoką kulturę europejską – kulturę minojską,
rozwijającą się równolegle, a nawet z pewnym wyprzedzeniem
w stosunku do wysokich kultur Mezopotamii i Egiptu. Równolegle
z kulturą minojską rozwijała się na wyspach Morza Egejskiego
kultura cykladzka, a na obszarze kontynentalnym kultura
helladzka.

MEZOPOTAMIA
ORIENTACYJNA PERIODYZACJA

Okres Uruk 4000–3000 BC

Dżemdet Nasr 3000–2800 BC
Epoka wczesnodynastyczna 2800–2340 BC
Państwo wczesnoasyryjskie 2600–2025 BC
Imperium Akkadyjskie 2350–2100 BC
Sumer Gutejski 2154–2112 BC
Trzecia dynastia z Ur 2112–2004 BC
Państwo staroasyryjskie 2025–1378 BC
Wczesny Babilon XIX–XVIII w. BC
Pierwsza dynastia babilońska
1894–1595 BC
(Hammurabi)
 Państwo średnioasyryjskie 1392–934 BC
Kassyci w Babilonii 1595–1155 BC
Państwo syro-hetyckie 1180–700 BC
II dynastia z Isin w Babilonii 1155–1026 BC
Okres chaosu w Babilonii 1026–911 BC
Imperium neoasyryjskie 911–609 BC
Imperium neobabilońskie 626–539 BC
Babilonia Perska 539–330 BC
Seleukidzi w Mezopotamii 312–63 BC
Babilonia Partyjska 247 BC–228 AD
Osroene 132 BC–216 AD
Adiaben 15–116 AD
116-117, 198–637
Mezopotamia rzymska
AD
Sasanidzi 226–637 AD
Podbój muzułmański 650 AD

HISTORIA
Sumeryjskie miasta-państwa Mezopotamii formowały się w jeszcze
chalkolitycznym okresie Uruk i Dżemdet Nasr. Miasto Uruk w tzw.
okresie wczesnodynastycznym (ok. 2700 BC) otoczone zostało
długim na 9,5 km murem o jednoznacznie obronnym charakterze
wzmocnionym podobno 900 (!) półokrągłymi wieżami (miał
go zbudować półlegendarny król Gilgamesz). Sumerowie stanowili
albo nieindoeuropejski lud autochtoniczny, albo niezidentyfikowany
lud napływowy z terenów Tybetu. Pierwszym udokumentowanym
władcą Sumeru był władca miasta Kisz Enmebaragesi (ok. 2700 BC).
Pierwsze pismo klinowe powstało w państwie sumeryjskim ok. 3000
BC. Zostało ono podbite przez semickich Akadyjczyków. Imperium
akadyjskie (2334–2154 BC) osiągnęło szczyt potęgi za czasów
Sargona Wielkiego (2334–2279 BC) i Naram-Sina (2254–2218 BC),
ale w 2254 BC zostało opanowane przez górski lud Gutejów.
Renesans sumeryjski rozpoczął Ur-nammu (2113–2096 BC),
założyciel III dynastii z Ur. Jego następca Szulgi (2095–2048 BC)
podbił cały Akad i Sumer, ale imperium uległo najazdowi semickich
Amorytów, którzy w odróżnieniu od Gutejów asymilowali się,
utworzyli potężne państwo starobabilońskie i dali początek elitom
kolejnych państw mezopotamskich. Amorycką dynastię w Babilonie
założył Sumu-abum, a jej najwybitniejszym przedstawicielem był
Hammurabi. W 1595 BC Babilon zdobyli Hetyci i data ta uznawana
jest za koniec historii Sumerów. Amoryta Szamszi-Adad (panował
1814–1782 BC) był założycielem semickiego państwa asyryjskiego
podbitego przez Hammurabiego. Państwo to zostało zdobyte przez
Hurytów, założycieli państwa Mitanni (1490 BC). Po zniszczeniu
Mitanni przez Hetytów i osłabieniu potęgi hetyckiej po bitwie pod
Kadesz (z Egiptem) Asyria odzyskała niepodległość. Po inwazji
Ludów Morza Asyria budowała potęgę w latach 1116–1077 BC,
po kolejnym upadku jej wpływy odbudował w 884 BC Aszurnasirpal
II, a szczyt potęgi państwo osiągnęło za Sargona II (721–705 BC).
W 652 BC Asyria opanowała Babilonię, po śmierci Asurbanipala
w 627 BC Babilonia odzyskała niepodległość, a w 612 BC w koalicji
z Medami i Scytami zdobyła Niniwę, kończąc historię Asyrii. Miasta
asyryjskie zniszczono, a ludność wymordowano.
Znanym jako Persja państwem walczącym z archaiczną Grecją było
imperium dynastii Achemenidów. Jego potęgę stworzył Cyrus
II Wielki (590–529 BC), a rozkwit przeżyło ono za czasów Dariusza
I Wielkiego (521–485 BC). W latach 499–448 BC toczone były wojny
grecko-perskie (Maraton, Termopile, Salamina, Plateje, Eurymedon,
Salamina Cypryjska) zakończone zwycięstwem greckiego Związku
Morskiego. Od śmierci Kserksesa I (465 BC) rozpoczął się schyłek
imperium i upadło ono po pokonaniu Dariusza III (336–330 BC)
przez Aleksandra Macedońskiego.
KULTURA
 Kultura Mezopotamii była wynikiem nakładania się wielu nowych
elementów na fundament, który stanowiła mitologia i religia
sumeryjska z jej skrajnym politeizmem. Panteon babilońsko-asyryjski
liczył podobno ok. 2500 bóstw. Ich protoplastami były cztery bóstwa
stwórcze: An – król bogów, Nintu – bogini płodności, Enlil – bóg
powietrza i Anki – bóg wód. Boginią czczoną w wielu państwach pod
wieloma imionami była Isztar – bogini nieba. Z czasem uformowały
się centra religijne w Babilonie (bóg Marduk) i w Asyrii (bóg Aszur),
mające ogromne znaczenie dla legitymizacji każdej nowej władzy.
Po opanowaniu Mezopotamii przez Persów nastąpił stopniowy
zanik tradycyjnej religii na rzecz zoroastrianizmu, a potem
mitraizmu, manicheizmu i w końcu islamu.

EGIPT
ORIENTACYJNA PERIODYZACJA

OKRES PRZEDDYNASTYCZNY
OKRES WCZESNODYNASTYCZNY 3150–2686 BC
Stare Państwo 2686–2181 BC
Pierwszy okres przejściowy 2181–2055 BC
Średnie Państwo 2055–1650 BC
Drugi okres przejściowy 1650–1550 BC
Nowe Państwo 1550–1069 BC
Trzeci okres przejściowy 1069–664 BC
Okres późny 664–332 BC
Okres macedoński 332–305 BC
Okres ptolemejski 305–30 BC
Okres rzymski i bizantyjski 30 BC–641 AD
Egipt chrześcijański 33–619 AD
Sasanidzi 619–629 AD
Egipt islamski 641–969 AD
 HISTORIA
Egipt nie należy do Europy, ale jego historia, a szczególnie kultura
miały związki z kulturami Mezopotamii i wpływ na rozwój przede
wszystkim europejskiej kultury antycznej. Historia Egiptu składa się
z okresów centralizacji prowadzącej do powstawania kolejnych
państw – Starego, Średniego i Nowego oraz dzielących je okresów
przejściowych znaczonych rozbiciem jedności państwa i upadkiem
autorytetu władzy centralnej.
Kulturę Egiptu poprzedzały kultury Tasa (4500 BC), górnoegipska
kultura Badari (4500–3800 BC), dolnoegipska kultura Fajum (4300
BC) i kultura Nagada (4000–3200 BC). Początek jego historii dało
zjednoczenie Górnego i Dolnego Egiptu przez Menesa/Narmera
prowadzące do powstania Starego Państwa rządzonego przez
dynastie III–VI. W okresie Starego Państwa ukształtowała się egipska
administracja, religia, sztuka, kultura materialna i struktura
społeczna, w okresie IV dynastii powstały również najsłynniejsze
budowle – piramidy faraonów Cheopsa, Chefrena i Mykerinosa –
stanowiące kwintesencję egipskiego wyobrażenia o porządku świata.
W trzech ośrodkach – Heliopolis, Hermopolis i Memfis – powstały
trzy różne kosmologie, kosmogonie i panteony bóstw.
Ogromny wysiłek związany z budową piramid, a także nagłe
zmiany klimatyczne doprowadziły do ekonomicznej katastrofy, która
podważyła autorytet centralnej władzy i spowodowała rozpad
Starego Państwa na niezależne i konkurujące ze sobą prowincje.
Dopiero Mentuhotep II ponownie zjednoczył Egipt, dając początek
sięgającemu od Palestyny do II katarakty Średniemu Państwu
i okresowi klasycznemu w historii Egiptu. Rozrost terytorialny oraz
rozwój stosunków handlowych doprowadziły do napływu obcej
ludności i kolejnego osłabienia władzy centralnej. W drugim okresie
przejściowym władzę w Dolnym Egipcie przejęli semicko-huryccy
Hyksosi, których z Egiptu wyparł założyciel XVIII dynastii Amose,
dając początek Nowemu Państwu.
 Nowe Państwo to okres największej potęgi Egiptu, rozkwitu
architektury świątynnej w Karnaku, Luksorze, Abu Simbel i Medinet
Habu, sztuki oraz reformy i kontrreformy religijnej. Jakkolwiek Egipt
odparł inwazję tzw. Ludów Morza, to doprowadziła ona do osłabienia
i rozpadu państwa. W trzecim okresie przejściowym władzę przejęły
obce kulturowo dynastie libijskie i nubijska dynastia kuszycka,
natomiast kolejny, tzw. Okres Późny, traktowany jest jako ostatni,
w którym Egipt został zjednoczony w jedno państwo. Było to jednak
państwo kontrolowane przez Asyrię, jego armia była rekrutowana
z całego obszaru Morza Śródziemnego, przede wszystkim Grecji
i Azji Mniejszej, a faraon Necho II budował flotę w oparciu o Fenicjan
i Greków. W 525 BC Egipt uległ najazdowi Persów i pozostał pod ich
rządami do 332 BC, gdy po klęsce Persów w bitwie pod Isos Egipt
dostał się pod panowanie Aleksandra Wielkiego. Okres 333–30
BC oznacza rządy następców Aleksandra, tzw. okres ptolemejski,
po którym Egipt stał się prowincją Cesarstwa Rzymskiego.
RELIGIA EGIPTU
Religia starożytnego Egiptu pozbawiona była elementów
mistycyzmu i pobożności oraz osobistego stosunku ludzi do bóstw.
Miała ona charakter wybitnie kultowy. Jedyną osobą mogącą
sprawować kult był król równy bogom. Kapłani wykonywali kult
w imieniu króla, nie tworzyli jednak odrębnego stanu, lecz
wykonywali odrębną funkcję. Kult bogów miał zasięg lokalny
i tworzyli oni panteony składające się z najpopularniejszych bóstw
regionu. Kult najważniejszych bóstw realizowany był w świątyniach,
które tworzyły specjalny rodzaj budowli programowej. Jego
niedostępne dla wiernych centrum stanowiło sanktuarium
ze skrzynią mieszczącą statuę bóstwa.
Właściwym domem bogów był kosmos. Symbolem
najważniejszych bóstw było Słońce. Niebu przypisane były bóstwa
żeńskie, matczyne (Nut). Z Ziemią związane były bóstwa umarłych,
bóstwa wegetacji i płodności.
Egipska mitologia związana była bezpośrednio z astronomią. Jej
podstawą była Księga Nut przedstawiająca egipską kosmologię,
jednak w różnych regionach Egiptu rozwijały się różne wersje
zarówno kosmogonii, jak i teogonii.
W podstawowym schemacie egipski świat stanowił obszar
podzielony rzeką Nil na dwie części – w centrum części wyższej stał
żyjący nad Nilem człowiek. Płyta górnego świata spoczywała
na czterech kolumnach. Pod ziemią rozpościerał się świat dolny
będący odbiciem świata ziemskiego. Nieboskłonem było gigantyczne
ciało bogini Nut. Zgodnie z mitem Nut każdego dnia rano rodziła
Słońce i połykała je wieczorem, zapewniając cykliczność zjawisk
natury. Egipt stanowił centrum świata, pozostałe rejony
zamieszkiwali Hetyci, Hyksosi oraz ludy morskie, a na południu
rozciągała się Nubia. Granice świata wyznaczały na południu
pustynie, na wschodzie Morze Czerwone, na zachodzie Pustynia
Libijska zamieszkana przez Beduinów.
Relacje między bóstwami egipskimi wyrażają relacje
reprezentowanych przez nie żywiołów. Bóstwa miały charakter
synkretyczny i dążyły do jedności. Fenomenem historii Egiptu było
wprowadzenie przez Echnatona w okresie Nowego Państwa
monoteistycznego kultu Słońca – Atona.
Egipcjanie mieli rozbudowane wyobrażenie o życiu wiecznym
wynikające z ich antropologii. Każdy człowiek wyposażony jest
w życiową siłę „ka”, która opuszcza ciało w chwili śmierci. „Ka”
za życia podtrzymywane jest przez pożywienie i napoje, tak więc
po śmierci musiała być zaopatrywana w konieczne dobra – stąd
obowiązek składania ofiar. Każdy człowiek posiada również „ba”,
czyli niepowtarzalną esencję duchową. „Ba” pozostaje związane
z ciałem również po jego śmierci. Ceremonie pogrzebowe miały
na celu uwolnienie „ba” od ciała, by mogło ono poruszać się
swobodnie i połączyć się z „ka” w „akh”. „Ba” powraca do ciała każdej
nocy, by rano ukazać się jako „akh”.
Egipcjanie wierzyli, że „ba” posiada wyłącznie faraon, natomiast
zwykli ludzie po śmierci pogrążają się w ciemności będącej
przeciwieństwem życia. Społeczne elity otrzymywały w darze
od faraona wyposażenie na przyszłe życie. Dopiero po upadku
Starego Państwa upowszechniło się przekonanie, że możliwość życia
wiecznego i „ba” przysługuje również zwykłym ludziom, a dopiero
w okresie Nowego Państwa ukształtowała się wiara, że dusza
po śmierci ciała musi przejść przez szereg prób, zanim stanie przed
sądem nazywanym „ważeniem serca”. Podczas sądu bogowie decydują
o przyszłości człowieka, oceniając jego uczynki – czy spełnił
on wymagania i czy jego „ka” i „ba” połączą się w „akh”.
Najważniejszym źródłem wiedzy o religii egipskiej są teksty
grzebalne przedstawiające warunki osiągnięcia życia wiecznego.
Najstarszymi z nich były Teksty Piramid pochodzące ze Starego
Państwa, dotyczące początkowo wyłącznie faraonów, później również
ich żon. W okresie Średniego Państwa pojawiły się tzw. Teksty
Sarkofagów przeznaczone również dla zwykłych ludzi. Teksty
Sarkofagów zawierały szczegółowe opisy sposobów unikania
niebezpieczeństw podziemnego świata. Wywodziły się z nich
popularne w Nowym Państwie Księgi Bram, Księgi Jaskiń i pisma
ukrytej komnaty Amduat.
Poza oficjalnym kultem państwowych bóstw rozwijała się
popularna religia ludowa bliższa problemom zwykłych ludzi.
Charakterystyczny jest związek prywatnych religii w okresie późnego
Nowego Państwa z przekonaniem, że bóstwa ingerują w bieg zdarzeń,
a więc sensowne jest odprawianie modłów i składanie ofiar. Z tego
przekonania wynika również popularność magii.
Niemiecko-amerykański historyk Karl August Wittfogel (1896–
1988) w książce pt. Oriental Despotism (1957) przedstawił koncepcję
tzw. imperiów hydraulicznych, których struktura wynikała
z konieczności zapewnienia odpowiedniej gospodarki zasobami
wodnymi, w tym przede wszystkim systemami nawadniania,
co miało wpływ na ścisły związek życia społecznego zarówno
z infrastrukturą irygacyjną, jak i z całym ekosystemem. Przykładami
takich cywilizacji miały być Chiny, Mezopotamia, dolina Indusu
i starożytny Egipt.
Próbą wyjaśnienia źródeł cywilizacji egipskiej była rasowa teoria
dynastyczna zakładająca, że egipska cywilizacja była wynikiem
inwazji z terenów Mezopotamii. Jej zwolennikiem był egiptolog
William Matthew Flinders Petrie, ale obecnie utraciła ona znaczenie
na rzecz teorii o samodzielnym rozwoju miejscowych kultur
Merimde, Badari i Nagada.

KULTURA MINOJSKA
ORIENTACYJNA PERIODYZACJA

Okres Przedpałacowy 3300–1900 BC

Okres Starych Pałaców 1900–1650 BC
Okres Nowych Pałaców 1600–1330 BC
Okres Popałacowy 1330–1200 BC
Okres Subminojski 1200–1050 BC

HISTORIA
Kreta była zasiedlona od czasów średniego paleolitu (130 tys. BP).
Z okresu mezolitu pochodzą ślady pierwszych domostw i malarstwa
jaskiniowego. W epoce neolitu (8000–4000 BC) znajomość rolnictwa
musiała przenikać z terenu Anatolii, chociaż – z uwagi na brak
rozwiniętego transportu – trudno powiedzieć, jaką formę miałby
przybrać taki „cywilizacyjny import”. Czynnikami sprzyjającymi
powstaniu wysokiej kultury właśnie na Krecie były jej lokalizacja
na skrzyżowaniu przybrzeżnych dróg morskich między Europą
a Egiptem oraz dobre warunki środowiskowe i klimatyczne.
Z epoki neolitu zachowały się ślady osadnictwa wyłącznie
w Knossos. W tzw. przedpałacowym okresie wczesnominojskim
zagęszczała się siatka niewielkich osiedli (25–50 osób) i powstawały
grobowce o bardzo różnej formie – od grobów tolosowych, przez
groby jamowe do prostych pochówków w szczelinach skalnych.
Zróżnicowanie dodatków grobowych z tego okresu wskazuje, że na
Krecie kształtowała się już społeczna, znacznie lepiej sytuowana elita.
W okresie staropałacowym w Knossos, Malii, Phaistos i Petras
powstawały kompleksy budowli skupionych wokół głównego placu.
Pełniły one funkcje centrum kultowego, administracyjnego
i handlowego. Po zniszczeniu starych pałaców przez trzęsienie ziemi
część z nich odbudowano w tzw. okresie nowych pałaców.
Szczególnym przykładem jest tu pałac w Knossos o skomplikowanej,
wielofunkcyjnej architekturze. W tym czasie powstawały również
budowle bez dziedzińca o charakterze willowym, stanowiące
prawdopodobnie siedziby ówczesnej elity.
Po 1450 BC na Krecie nastąpił okres pożarów i zniszczeń
przypisywany inwazji kultury mykeńskiej. Zniszczony pałac
w Knossos jako jedyny odbudowano w tzw. trzecim okresie
pałacowym, kiedy był on siedzibą mykeńskich władców wyspy. Ok.
1200 BC pałac w Knossos został zniszczony – z tego okresu
pochodzą tabliczki z pismem linearnym B. Zdominowana przez
wpływy mykeńskie kultura minojska zanikała stopniowo w okresie
tzw. Wieków Ciemnych (ok. 1050 BC).
Jako jedną z przyczyn upadku kultury minojskiej i jej opanowania
przez kulturę mykeńską wymienia się kataklizm spowodowany
wybuchem wulkanu na Therze, wyspie należącej do archipelagu
Cyklad.
W społecznej historii Krety można stwierdzić ukształtowanie się
specjalizacji zawodowej i wyraźnej stratyfikacji społecznej, nie
ma natomiast śladów potwierdzających istnienie instytucji
niewolnictwa. Zachowane artefakty wskazują na znaczącą rolę kobiet
pełniących funkcję kapłanek (bogini z wężami), co jest
interpretowane jako świadectwo systemu matriarchalnego.
Religią Krety był politeizm z prawdopodobnym panteonem bóstw
męskich i żeńskich. Malowidła odkrytego w Agia Triada sarkofagu
wskazują na istnienie zwyczaju składania ofiar ze zwierząt. Z kolei
w ruinach zniszczonej ok. 1700 BC świątyni w Anemospilia odkryto
ludzkie skrępowane szczątki mogące poświadczać istnienie obyczaju
składania ofiar z ludzi.

KULTURA HELLADZKA
ORIENTACYJNA PERIODYZACJA
 EPOKA HELLADZKA WCZESNA 3100–2000 BC
EH I 3200/3100–2650 BC
EH II 2650-2200/2150 BC
EH III 2200/2150-2050/2000 BC
EPOKA ŚREDNIA MH 2000/1900–1550 BC
EPOKA PÓŹNA – MYKEŃSKA 1600–1225 BC
LH I okres grobów szybowych 1650–1500 BC
LH II okres grobów kopułowych 1500–1400 BC
LH III okres pałacowy 1400–1225 BC
OKRES PÓŹNOMYKEŃSKI 1225-1150/1125 BC

HISTORIA
Kultura helladzka obejmowała kontynentalną część Grecji – bez
Krety (kultura minojska) i Cyklad (kultura cykladzka).
Z okresu wczesnohelladzkiego zachowały się przykłady domów
korytarzowych w Lernie i kolista budowla w Tirynsie. Produkowana
z użyciem koła garncarskiego ceramika pojawia się w okresie
średnim. W okresie późnym, po 1600 BC, w centrach pałacowych
Myken, Tirynsu, Pylos, Teb i Aten rozwija się wysoka kultura
mykeńska. Również z tego okresu pochodzą pierwsze świadectwa
pisma linearnego B i języka greckiego.
Pochodzenie ludów tworzących kulturę helladzką i mykeńską jest
niejasne. Za autochtoniczne można uznać dwie kultury, jakie
ukształtowały się w okresie neolitu w Sesklo i Dimini w Tesalii.
Obydwa osiedla miały podobną strukturę, były otoczone murami
obronnymi i składały się z niewielkich domów otaczających znacznie
większy megaron (budowla o charakterze pałacowym). Ok. 5000
BC Sesklo zostało zniszczone przez mieszkańców Dimini. Jedną
z prób wyjaśnienia przemian ludnościowych w epoce średniego brązu
jest teoria migracyjna. Mówi ona, że z nieznanych powodów
rozpoczęła się migracja Hetytów na tereny zamieszkiwanej przez lud
Hatti Azji Mniejszej, która spowodowała ucieczkę na zachód
autochtonicznej ludności Anatolii. Właśnie ci uchodźcy stopniowo
zajęli obszar Hellady i zniszczyli kulturę wczesnohelladzką.
Świadectwem takich wydarzeń są ślady zniszczeń dużych ośrodków
osiedleńczych, jakie nastąpiły w okresie średniomykeńskim (ok.
1900 BC) w północnej Anatolii i nawet na terenie dzisiejszej Bułgarii.
Ponieważ śladów zniszczeń nie ma w północnej Grecji, trasy migracji
musiały prowadzić północnym wybrzeżem Morza Egejskiego i przez
jego wyspy.

BOSKOŚĆ FARAONÓW
Egipscy faraonowie uważani byli za wcielenia, synów, posłańców
i następców bogów rządzących niegdyś Ziemią. W hierarchii bytów
faraon zajmował pośrednie miejsce między bogami a ludźmi,
a podczas koronacji stawał się wcieleniem Horusa i synem Re.
Ubóstwienie nie było jednak związane z osobą faraona, ale
z pełnionym przez niego urzędem. Boskość nadawana faraonowi
podczas koronacji czyniła z niego reprezentanta świata bogów
odpowiedzialnego za utrzymywanie porządku świata ziemskiego
(Maat) i obronę królestwa przed wrogami. Dopiero w takim
kontekście docenić można znaczenie ceremonii koronacyjnej, która
w pełni legitymizowała faraona jako władcę, wynosząc go ponad
podległe mu społeczeństwo.

ŚWIĘTY KRÓL
Jakkolwiek proces ten musiał trwać długo, dopiero w cywilizacjach
epoki brązu ukształtowały się trzy instytucje – hierarchiczna
struktura społeczna, sakralizacja władzy świeckiej i niewolnictwo.
Pojęcie „święty król” wprowadził angielski antropolog James
George Frazer (1854–1941), prekursor tzw. szkoły mityczno-
rytualistycznej w badaniach starożytności i autor książki Złota gałąź
(1890–1915). Według Frazera religijny charakter władzy królewskiej
wywodzi się z tradycji królów szamanów sprowadzających czarami
deszcz, zapewniających urodzaj i pomyślność wspólnoty. Wzorem
miało być odradzające się solarne bóstwo symbolizujące odwieczny
cykl śmierci i zmartwychwstania, takie jak Ozyrys czy Attis.
Przejmowanie boskich cech i funkcji przez władcę miały
symbolizować rytuały intronizacji i zaślubin z bóstwem
opiekuńczym. Autorytet królewski nie wynikał z siły, jaką
niewątpliwie dysponował władca, ale z wiary we wspólną religię,
której król był najwyższym kapłanem. Funkcja świętego króla nie
wiązała się wyłącznie z przywilejami. W niektórych kulturach miał
on być podobno zabijany, jeśli z jakichś przyczyn tracił zdolność
do wypełniania swej społecznej roli, a rytuał zabójstwa świętego
króla miał być podobno źródłem barbarzyńskiego zwyczaju
składania ofiar z ludzi.
Z pojęciem świętego króla związane jest jakościowo odrębne
pojęcie „świętej monarchii”, w której atrybut boskości przysługuje nie
osobie, ale urzędowi, a monarcha występuje jako potomek lub
reprezentant bóstwa. Taki charakter miała w istocie władza egipskich
faraonów. Według egipskiej mitologii bóg Słońca Amon
po stworzeniu świata wycofał się w zaświaty i przekazał ziemską
władzę faraonom, uznając ich za swych synów. Ci mieli obowiązek
wystawić bogu-ojcu świątynię i w jego imieniu dbać o dobro ludu.
Do ikonografii egipskiej należą przedstawienia Amona
przyjmującego postać urzędującego faraona (Amenofis III)
i płodzącego następcę z ziemską kobietą. W hierarchii bytów
faraonowie zajmowali miejsce tuż za bogami, ale jak wszyscy
śmiertelnicy musieli stanąć przed sądem Ozyrysa.
Właśnie z instytucji świętej monarchii wywodzi się roszczenie
boskiego charakteru władzy europejskich monarchów i zostało ono
przejęte przez chrześcijaństwo również w tytulaturze religijnej
(Chrystus Król) i nie ma w tym nic dziwnego, ponieważ
w mentalności ówczesnych ludzi autorytet władzy i religia
pozostawały w ścisłym związku.

EKONOMIA I WOJNY
Gospodarka Mezopotamii uzależniona była od budowy systemów
irygacyjnych i tamtejsze miasta powstawały wzdłuż rzek, tworząc
izolowane od siebie ośrodki. Ich rozrost powodował konflikty
prowadzące do wojen, które od 3200 BC były rejestrowane
w dokumentach pisanych. O ile we wczesnej epoce brązu
przejmowanie władzy miało często charakter pokojowy (wymiana
elit) albo wewnętrznych przewrotów, od 2500 BC wojny między
miastami-państwami stały się stałym elementem polityki i głównym
tematem dokumentów dyplomatycznych i historycznych.
Opanowywanie kolejnych miast zwiększało potencjał militarny
i umożliwiało zajmowanie coraz większych terytoriów i powstawanie
imperiów. Sprawność w dowodzeniu i sukcesy militarne sprzyjały
zmianie charakteru władzy, o której w coraz mniejszym stopniu
decydowały względy religijne, a w coraz większym siłowe.
Zwiększanie terytorium imperium wymagało – w celu sprawnego
zarządzania – podziału na prowincje rządzone przez władców
niższego stopnia oraz powiększania aparatu administracyjnego,
a także kodyfikacji prawa. Pierwszym znanym prawodawcą był
Hammurabi, szósty król pierwszej dynastii babilońskiej rządzący
w latach 1792–1750 BC. Był on twórcą zbioru praw zwanych
Kodeksem Hammurabiego wydanego w 1754 BC. Nie był to najstarszy
kodeks sumeryjski (starszy był Kodeks Ur-Nammu z lat 2100–2050
BC), ale zmieniał on cel prawa, którym zamiast rekompensaty strat
po stronie ofiary stało się surowe karanie sprawców przestępstw
zgodnie z zasadą „oko za oko, ząb za ząb”. Kodeks Hammurabiego
poświadcza dwa istotne fakty. Pierwszy, że wysokość kary
uzależniona była od statusu społecznego sprawcy, drugi, że najniższy
status mieli w ówczesnym społeczeństwie niewolnicy. To zaś oznacza,
że instytucja niewolnictwa stała się już na tyle znaczącym elementem
struktury społecznej, że wymagała uwzględnienia w prawie
stanowionym.

NIEWOLNICTWO
Niewolnictwo istniało od czasów prehistorycznych i trudno jest
ustalić jego początki. Przyjmuje się, że występowało ono rzadko (o ile
występowało) w społecznościach łowiecko-zbierackich, a czynnikiem
sprzyjającym jego upowszechnieniu było opanowanie rolnictwa
wymagającego intensywnej pracy fizycznej. Najstarszymi
dokumentami poświadczającymi istnienie niewolnictwa
są pochodzący z 2100 BC kodeks sumeryjskiego króla Ur-Nammu
i wspomniany Kodeks Hammurabiego. Istniało ono również
w Chinach w okresie dynastii Shang (XVIII–XII w. BC) i w państwie
Eshnunna (1900 BC), ale pojawienie się prawa regulującego
postępowanie z niewolnikami świadczy o tym, że zjawisko musiało
występować w tych kulturach znacznie wcześniej i stało się
społecznym problemem wymagającym regulacji prawnych.
Z punktu widzenia znaczenia niewolnictwa dla funkcjonowania
państwa rozróżnia się pojęcia państwa posiadającego niewolników
(slave-owning society), w którym niewolnictwo jest instytucją
legalną, ale nie odgrywa decydującej roli w ekonomii i życiu
społecznym, oraz państwa niewolniczego (slave society), w którym
niewolnicy stanowili nawet 20–30% populacji i które znaczną, jeśli
nie główną część energii poświęcało zdobywaniu niewolników i ich
zorganizowanej eksploatacji. O eksploatacyjnym charakterze
niewolnictwa świadczy pochodzący z 1480 BC traktat między
władcami Idrimi z Alakakh (ob. Tell Atchana) i Pillia z Kizzuwatna
(ob. Cilicia) dotyczący traktowania zbiegłych niewolników.
Państwa i społeczeństwa żyjące z pracy niewolniczej pojawią się
dopiero w epoce starożytności klasycznej.

WIEKI CIEMNE
Nie są znane przyczyny upadku wielkich imperiów
i wielkich kultur epoki brązu. Być może wyczerpały one
swój potencjał rozwojowy i musiały ulec naturalnemu
rozpadowi, być może rozpad ten przyspieszył atak tzw.
ludów morskich, które w końcu II tysiąclecia BC zniszczyły
lub poważnie osłabiły cywilizacje Hellady, Anatolii,
Mezopotamii i Egiptu. Niezależnie od wewnętrznych
 przyczyn osłabienia, cywilizacje te uległy atakowi
nieznanych, ale zdeterminowanych w dążeniu do grabieży
najeźdźców i europejskie centrum cywilizacyjne
zlokalizowane w rejonie Morza Egejskiego pogrążyło się
w wiekach ciemnych.

PIERWSZY UPADEK CYWILIZACJI

Lata 1200–1050 BC to ciąg katastrof nazywany kryzysem epoki
brązu, który spowodował upadek kultury mykeńskiej w Europie,
dynastii Kassytów w Babilonii, państwa Hetytów w Lewancie
i osłabienie państwa egipskiego. Nawet na terenach, które nie zostały
zniszczone, wkrótce doszło do upadku dominujących tam państw, jak
w Asyrii czy Egipcie. Kryzys przypisywany jest tajemniczym Ludom
Morza, których hipotetyczny najazd spowodował realne (tzn.
potwierdzone wykopaliskami) zniszczenie, a nawet porzucenie przez
mieszkańców prawie wszystkich większych miast między Grecją
a deltą Nilu, w tym Myken, Hattusy czy Ugarit. Na ten okres
przypada również zniszczenie Troi opisane przez Homera, ale
i niemal wszystkich mykeńskich pałaców i fortyfikacji na obszarze
Grecji (Teichos Dymaion, Pylos, Nichoria, Menelaion, Tiryns, Teby,
Lefkandi, Iolkos, Knossos, Kydonia), wyznaczające początek greckich
Wieków Ciemnych.
Zniszczenie typowej dla kultury mykeńskiej gospodarki pałacowej
spowodowało zanik użycia pisma, a spadek populacji doprowadził
do rozpadu zbędnych struktur organizacyjnych i administracyjnych.
Większość informacji z tego okresu pochodzi z odkrywanych grobów,
w których znaleziono przykłady ceramiki o znacznie uproszczonej,
protogeometrycznej ornamentyce. Te jakościowe zmiany w kulturze
materialnej uzasadniają przekonanie o tym, że na obszarze Grecji
doszło do kolejnej, istotnej wymiany ludności, którą próbuje wyjaśnić
teoria inwazji Dorów.

INWAZJA DORÓW
 Zgodnie z tą teorią ok. 1200 BC z Tessalii na tereny Grecji
rozpoczął się napływ greckojęzycznego ludu nazwanego Dorami,
który dysponował żelazną bronią i konnicą i stopniowo wypierał
na południe miejscową ludność, a potem zajmował kolejne
mykeńskie twierdze, by stworzyć własny krąg kulturowy
w późniejszej Sparcie. Nowa wersja tej teorii odrzuca koncepcję
militarnej, zmasowanej inwazji na rzecz stopniowego przenikania
małych grup migrantów.

ANTYK - OD OIKOS DO IMPERIUM

W okresie tzw. Wieków Ciemnych cywilizacja w rejonie
Morza Egejskiego rozpadła się do poziomu wspólnot
rodzinnych (oikos) i na początku pierwszego tysiąclecia
rozpoczął się proces jej odbudowy, który doprowadził
do powstania państwa–miasta – polis, i ukształtowania
nowej kultury określanej mianem starożytności klasycznej.
W tej nowej kulturze powstała wybitna sztuka i filozofia,
ale jej historia rozpoczęła się od wewnętrznych wojen
i wielkiej kolonizacji i doprowadziła do powstania nowych
imperiów nastawionych na nieustanny podbój: najpierw
imperium Aleksandra Wielkiego, potem Cesarstwa
Rzymskiego. Przyczyną i celem wszystkich walk
wewnętrznych i zewnętrznych było dążenie do zdobywania
dobrobytu nie przez pracę, lecz przez grabież. Ani filozofia,
ani religia nie kwestionowały prawa do grabieży,
filozofowie przedstawiali uzasadnienia dla niewolnictwa,
a religia była jedynie kulturowym spoiwem społeczeństwa,
gwarantem przestrzegania tradycji i boskim uzasadnieniem
władzy.

STAROŻYTNOŚĆ PRZEDARCHAICZNA
 Po okresie tzw. Wieków Ciemnych w Europie i jej najbliższym
sąsiedztwie uformowało się kilka centrów kulturowych, które dały
początek nowoczesnej Europie. Dwa w Grecji (Ateny i Sparta), dwa
na Półwyspie Apenińskim (Etruskowie i indoeuropejscy Italikowie).
W Palestynie Zjednoczone Królestwo rozpadło się na Królestwo
Izraela i Królestwo Judy. W południowej Mezopotamii
po zniszczeniu Babilonu w 1174 BC przez Elamitów powstało
państwo nowobabilońskie (652–539 BC), które uległo Medom
i Persom, którzy z kolei w 539 roku stworzyli rządzone przez
dynastię Achemenidów (do 330 BC) Imperium Perskie, podbite
później przez Aleksandra Wielkiego.
W Europie kontynentalnej w pierwszym tysiącleciu BC formowały
się na północ od Alp ośrodki Celtów (VI w. BC), w południowej
Skandynawii i Jutlandii kulturę jastorfską tworzyły plemiona Proto-
Germanów. Z tego źródła wyszły plemiona Gotów. Na terenie
dzisiejszej Polski kulturę łużycką mieli tworzyć hipotetyczni Proto-
Słowianie, chociaż bardziej prawdopodobne jest, że to właśnie w tym
rejonie była kolebka Gotów. Na obszarach Europy północno-
zachodniej zamieszkiwały autochtoniczne ludy nieindoeuropejskie,
mieszające się z ludnością celtycką, np. szkoccy Piktowie.

ŹRÓDŁA PISANE
Utrwalenie i popularyzacja wielkich dzieł literackich były możliwe
dzięki przejęciu i zmodyfikowaniu w połowie VIII w. BC fenickiego
alfabetu i powstanie greckiego pisma, którego najstarsze ślady
zachowały się na tzw. pucharze Nestora datowanym na 730 BC.
Dzięki temu mogły zostać zapisane dzieła Homera Iliada i Odyseja
oraz Hezjoda Prace i dni i Teogonia tworzące podstawy greckiej
mitologii i kulturowego kanonu.

GRECJA ARCHAICZNA
Wprawdzie ok. 1200 BC większość mykeńskich centrów (Pylos,
Mykeny, Teby, Tiryns) została zniszczona, jednak dzisiaj uważa się,
że nie spowodowało to nagłego upadku kultury mykeńskiej, a jedynie
rozpoczęło jej stopniowe przemiany. Ich początek wyznacza
zastąpienie systemu dużych centrów pałacowych siecią małych
osiedli składających się z samodzielnych wspólnot opartych
na pokrewieństwie, zwanych oikos. Zmniejszyło się w tym czasie
znaczenie rolnictwa na rzecz hodowli zwierząt i myślistwa,
a autarkiczna gospodarka nie sprzyjała rozwojowi dalekosiężnego
handlu. Dopiero na przełomie X i IX wieku BC obserwuje się
powstawanie budowli należących prawdopodobnie do formującej się
elity i stopniowy wzrost zamożności, o czym świadczy wyposażenie
grobów (konie, żelazna broń, złota biżuteria). W nielicznych
ośrodkach, takich jak Lefkandi na wyspie Euvia, rozwijał się handel
zamorski, o czym świadczą znajdowane tam przedmioty
importowane z Egiptu i Orientu.

OIKOS
Pojęcie oikos obejmuje rodzinę (w tym synów z żonami), sługi,
niewolników oraz ziemię, zabudowania i ruchomy majątek. Pełną
władzę w oikos sprawował ojciec – kyrios – który dbał o zachowanie
i powiększenie majątku, relacje z innymi oikos i przewodził życiu
religijnemu niewielkiej społeczności, jaką oikos tworzył. Oikos był –
z wyjątkiem takich dziedzin, jak np. produkcja metali – jednostką
ekonomicznie samowystarczalną, w której prace polowe
wykonywane były przez mężczyzn, natomiast prace domowe przez
kobiety.
Najstarszą wiedzę na temat życia oikos czerpiemy przede
wszystkim z dzieła żyjącego w VIII w. BC greckiego poety Hezjoda pt.
Prace i dnie. Hezjod zwracał uwagę na problem dziedziczenia
prowadzącego do podziału majątku oikos między synów kyriosa,
co prowadziło do jego ekonomicznego osłabienia i opowiadał się
za zasadą dziedziczenia całości majątku przez jednego z synów
kyriosa.

POLIS
 W wyniku procesu urbanizacyjnego nazywanego synojkizm
odrębne oikos łączyły się lub były łączone w struktury organizacyjne
nazywane polis. Początkowo pojęcie polis oznaczało umocnione,
położone na wzgórzu osiedle, pod którego ochroną rozwijała się sieć
oikos, z czasem zaczęło ono oznaczać organizację polityczną, podczas
gdy terytorium należące do polis otrzymało nazwę aste.
Szwajcarski historyk kultury Jacob Burckhardt (1818–1897) pisał
w książce z 1902 roku pt. Historia kultury greckiej, że powstanie polis
to „niespotykane w całej pozostałej historii Grecji nagromadzenie
gorzkiego bólu”, ponieważ większość pierwszych polis powstawała
w wyniku inicjowanego przez aktywne mniejszości przymusowego
łączenia lub przesiedlania odrębnych oikos, które – w ówczesnych
warunkach – nie miały szans na przetrwanie i skazane były
na zagładę. Rzeczywistość starożytnego świata wypełniona była
bowiem nieustannymi walkami „wszystkich ze wszystkimi”
i jakkolwiek niewątpliwie w historii tej istotną rolę motywacyjną
odgrywały korzyści ze współpracy, to rolę decydującą odgrywało
poczucie nieustannego zagrożenia przed atakiem innych
organizujących się polis.
Polis powstawały jako struktura osiedleńcza wokół warownego
wzniesienia nazywanego akropolis. Jego centrum stanowiła agora,
czyli plac handlowy i ośrodek życia publicznego, z czasem otaczany
budynkami użyteczności publicznej. System polityczny polis był
wynikiem plemiennej genealogii najmniejszych wspólnot
społecznych składających się z tzw. fratrii. Początkowo rządy w polis
sprawowali królowie (basileus) będący bardziej urzędnikami niż
monarchami w późniejszym znaczeniu. W miarę różnicowania się
społeczeństwa i kształtowania ekonomicznej elity pozycja basileusa
malała, zastępowana rządami oligarchii (czyli ziemiańskiej
arystokracji) stopniowo ewoluującymi w kierunku jednowładczej
tyranii.
Początkowo pojęcie tyrania było neutralne i oznaczało tylko rządy
jednej osoby, ale dopiero ta forma rządów umożliwiła degenerację
władzy i nadużycia prowadzące do powstania jego późniejszego,
negatywnego znaczenia. Najważniejszą cechą tyranii w antycznej
Grecji było to, że pozbawiona była ona jakiejkolwiek „wyższej” (np.
boskiej) legitymizacji poza czystą siłą i zdobywana była w wyniku
walki, chociaż w początkowym okresie zyskiwała akceptację
społeczną. Dopiero zdobyta władza dawała narzędzia jej utrwalania
i tworzenia dynastii umożliwiających jej sukcesję w ograniczonym
kręgu.
Pierwsze polis rządzone były przez rosnącą w ekonomiczną siłę
arystokrację tworzoną przez wielkich właścicieli ziemskich, których
interesy stały w konflikcie z interesami nieszlacheckiego demosu
prowadzącym do wewnętrznych, często bardzo krwawych wojen
(stasis). Rywalizacja między arystokratami i ich zwolennikami
prowadziła do społecznego chaosu i umożliwiła zdobywanie
tyrańskiej władzy, ale podstawą politycznych wpływów było jej
społeczne poparcie w nadziei uzyskania ekonomicznej korzyści, czyli
perspektywa wzbogacenia się, a przynajmniej uniknięcia straty
i popadnięcia w nędzę. Pokonani w wewnętrznych walkach o władzę
i ich zwolennicy, jeśli uniknęli śmierci, skazywani byli na wygnanie
i właśnie konieczność opuszczenia polis i poszukiwania nowych
siedzib była jedną z sił napędowych wielkiej greckiej kolonizacji.

KOLONIZACJA
Grecka kolonizacja to wielka akcja osiedleńcza prowadzona
w okresie 750–550 BC. Jej przyczyną było przede wszystkim
przeludnienie niewielkich polis, ale również konieczność
zabezpieczenia dróg handlowych, a także rozładowania
wewnętrznych konfliktów. Ekspedycje kolonizatorskie zakładały
miasta-córki, które były w zasadzie niezależne, ale zachowywały
związki ekonomiczne i kulturowe z miastem macierzystym.
W wyniku tego procesu na wybrzeżach mórz od Półwyspu
Iberyjskiego do Morza Azowskiego i delty Nilu powstała ogromna
sieć ok. 1500 kolonii.

NIEWOLA ZA DŁUGI
 Już w archaicznej Grecji przyczyną powodującą pogłębianie się
ekonomicznych nierówności była lichwa, czyli udzielanie pożyczek
na wysoki procent powodujących ubożenie pożyczkobiorcy.
W VII w. BC w największej polis – Atenach, po likwidacji monarchii
ukształtował się nowy system polityczny. Władza należała do kilku
dziedzicznych rodów szlacheckich obejmujących corocznie
najważniejsze urzędy tzw. archontów. Nadzór nad rozdziałem
i wykonywaniem władzy sprawowała rada nazywana areopagiem.
Najważniejsze decyzje dotyczące wojny i pokoju podejmowało
zgromadzenie ludowe podzielone na fratrie, którym również
przewodziły rodziny szlacheckie. Wzrost potęgi szlachty rodowej
wynikał z rozwoju handlu z koloniami, sprzyjającego rozwojowi
eksportowej produkcji wina i oliwy. Dzięki przewadze ekonomicznej
właściciele ziemscy w coraz większym stopniu podporządkowywali
sobie drobnych rolników, których nędza zmuszała do zaciągania
pożyczek na lichwiarski procent. Biedacy, którzy nie spłacili
pożyczki, popadali w niewolę za długi i stawali się przedmiotem
lukratywnego handlu niewolnikami. Proces ten prowadził do napięć
społecznych, zmian demograficznych, ale i do osłabienia zdolności
obronnych Aten zależnych od rekrutującej się z wolnego chłopstwa
armii hoplitów. W celu rozładowania tych napięć, w latach 594/93
BC przeprowadzono tzw. reformy Solona ( 638–558 BC).
Przewidywały one odbudowę klasy chłopskiej przez anulowanie
długów, zniesienie niewoli za długi i możliwości gwarantowania
pożyczek własną osobą, a także reformowały prawa ustanowione
w 621 BC przez Drakona w celu zwiększenia udziału wolnych
obywateli w podejmowaniu ważnych decyzji. Solon wprowadził
również nowy podział społeczeństwa zależny od uzyskiwanego
dochodu (tzw. cenzus majątkowy). Reformy Solona nie zmieniły
rodowych podstaw struktury społecznej i nie zapobiegły
odtworzeniu tyranii, po likwidacji której nowe reformy
przeprowadził w latach 508/507 BC Klejstenes. Podzielił on polis
na trzy regiony, każdy z nich na 10 trytii, a każdą z trytii na trzy
demy. Tworzące zgromadzenie ludowe fyle składały się z trzech trytii
z różnych regionów, co umożliwiło wymieszanie terytorialne
zgromadzenia i osłabienie wpływu arystokratycznych rodów na życie
publiczne.

GRECJA KLASYCZNA
Informacje na temat okresu klasycznego pochodzą przede
wszystkim z dzieł Tukidydesa (460-400 BC) pt. Wojna peloponeska
(431-404 BC) i Herodota z Halikarnasu (484-425 BC) pt. Dzieje
(ok. 450 BC).
Historia Grecji jest nieprzerwanym pasmem nieustannych wojen
wewnętrznych toczonych między greckimi miastami-państwami
i wojen zewnętrznych. W VI w. BC Azja Mniejsza, wyspy
wschodniego Morza Egejskiego, afrykańska Cyrenajka i Tracja
podbite zostały przez ekspansywne imperium perskie. Na początku
V w. BC małoazjatyckie miasta zbuntowały się przeciw perskim
satrapom, ale powstanie upadło, ponieważ otrzymały one tylko
niewielkie wsparcie ze strony miast greckich. Dla ukarania greckich
miast za wsparcie buntu Persja rozpoczęła w 490 BC wojnę, która
jednak zakończyła się klęską Persów pod Maratonem. W 480
BC Persja ponowiła atak, zwyciężyła w bitwie pod Termopilami
i spaliła Ateny, ale flota perska uległa Ateńczykom w bitwie pod
Salaminą. W 479 BC po bitwach pod Platejami i pod Mykale Grecy
przejęli inicjatywę i w 466 BC wygrali bitwę nad Eurymedonem.
W 450 BC Ateński Związek Morski zwyciężył Persów w bitwie pod
Salaminą Cypryjską.
Zwycięstwa pod Salaminą, Platejami i Mykale otwierają w historii
Grecji tzw. okres klasyczny, ale pojęcie to ma zastosowanie przede
wszystkim w historii sztuki. W polityce była to epoka nasilających się
konfliktów wewnętrznych, do rozstrzygania których angażowane
były wrogie siły obce. Historycy są bowiem zgodni w poglądzie,
że starożytni Grecy dla rozwiązania konfliktów wewnętrznych gotowi
byli współpracować nawet z wrogiem zewnętrznym i zasada
ta obowiązywała na wszystkich poziomach życia politycznego.
Współczesne pojęcia patriotyzmu czy lojalności w starożytności nie
istniały i rozstrzygającymi kryteriami były interes i siła. Grabież była
celem i zjawiskiem powszechnym, a oceniano ją negatywnie tylko
wtedy, gdy oznaczała własną stratę.
Po 480 BC Sparta wycofała się z wojny z Persami, a Ateny zaczęły
przekształcać Związek Ateński we własne imperium. W 462 roku
Efialtes i Perykles przeprowadzili reformy demokratyczne będące
kontynuacją reform Klejstenesa z 508/507 BC, co, w połączeniu
z wojną Aten z sojusznikami Sparty Tebami i Koryntem,
doprowadziło do zerwania sojuszu i podziału Grecji na strefy
wpływów. W 431 BC między arystokratyczną Spartą
a demokratycznymi Atenami wybuchła wojna peloponeska, która,
po stoczeniu 50 bitew, zakończyła się w 404 BC zdobyciem Aten,
wprowadzeniem tzw. rządów trzydziestu tyranów, zburzeniem
murów obronnych wokół miasta i Pireusu, egzekucją kilku tysięcy
wziętych do niewoli Ateńczyków oraz wygnaniem kilku kolejnych
tysięcy i sprowadzeniem Aten do roli państwa drugorzędnego.
Kolejne półwiecze było okresem dominacji Sparty, ale podważanej
przez intrygi Persów podsycających wewnętrzne konflikty w Grecji.
W 371 BC Sparta została pokonana przez Teby, które wyrosły
na nową potęgę, ale utraciły ją po śmierci w 362 BC jej twórcy,
wybitnego tebańskiego stratega i reformatora armii Epaminondasa.
W okresie swojej świetności Teby narzuciły swoje zwierzchnictwo
Macedonii i jako gwarancję lojalności uprowadziły jako zakładników
kilkudziesięciu potomków najzamożniejszych macedońskich rodzin,
w tym brata macedońskiego króla Filipa. Filip zaprzyjaźnił się
z Epaminondasem, uczył się od niego greckiej sztuki wojennej,
obserwując jednocześnie wady tebańskiej demokracji. Po powrocie
do Macedonii Filip rozpoczął walkę o władzę i w 359 BC ogłosił się
królem, zreformował armię, wprowadzając nową formę falangi
i konnicy. W wyniku tzw. świętej wojny greckiej (352 BC) powiększył
królestwo o Tesalię i Trację, a w 337 BC podporządkował sobie całą
Grecję z wyjątkiem Sparty, tworząc tzw. Związek Koryncki.

INNA GRECJA – SPARTA

 Nasze wyidealizowane wyobrażenie o kulturze greckiej kształtuje
ograniczona wiedza o dziejach i ustroju Aten, ale ma ona również
inne, „spartańskie” oblicze.
Sparta powstała w okresie wędrówek Dorów z połączenia kilku
lakońskich osad, w końcu VII w. BC zajęła Mesenię i stała się
znaczącą potęgą militarną, a w 550 BC zorganizowała obejmujący
miasta południowej Grecji Związek Peloponeski. Ustrój Sparty
określał zbiór praw nazywany Wielka Rheta, według legendy
przekazany przez wyrocznię delficką mitycznemu wodzowi
Likurgowi. W ustroju spartańskim dwóch królów stało na czele
społeczeństwa podzielonego na trzy grupy: spartiatów –
pełnoprawnych obywateli Sparty, periojków – ludności wolnej, ale
pozbawionej praw publicznych, oraz helotów – przywiązanych
do ziemi niewolników pracujących na utrzymanie spartiatów, ale
mających prawo do części owoców swojej pracy i własności.
Władza królów była ograniczona. Prawo uchwalano na wiecach, ale
inicjatywę ustawodawczą miała tylko rada starszych – geruzja –
złożona z 30 doświadczonych spartiatów, w tym dwóch królów.
Utrzymywani pracą helotów spartiaci zobowiązani byli do służby
wojskowej i temu celowi podporządkowany był surowy system
wychowania agoge obejmujący ćwiczenia fizyczne i wojskowe.
Wychowanie obejmowało mężczyzn w wieku 7–20 lat, od 11 roku
życia prowadzone było w koszarach i kończyło się przejściem
do służby wojskowej pełnionej do wieku lat 30. Później mężczyzna
otrzymywał ziemię i mógł założyć rodzinę, jednak do 60 roku życia
miał obowiązek wojskowy i należał do oddziału, z którym spędzał
większość czasu.
W dziedzinie sportu preferowano dyscypliny drużynowe (dla
uniknięcia kultu indywidualnych zwycięzców), dlatego Sparta w VI
w. BC, mimo wcześniejszych sukcesów, wycofała się z udziału
w igrzyskach olimpijskich. Z tych samych względów
w zmilitaryzowanym państwie spartańskim nie rozwinęły się
w znaczącym stopniu sztuki piękne.
 HELLENIZM
IMPERIUM ALEKSANDRA
Po śmierci Filipa w Macedonii władzę przejął jego syn,
wychowywany przez Arystotelesa Aleksander. Próbujące buntować
się po śmierci Filipa Teby Aleksander zrównał z ziemią, odzyskał
władzę nad Grecją i w 334 BC przekroczył Hellespont, rozpoczynając
budowę gigantycznego, sięgającego Indusu imperium. Po śmierci
Aleksandra w Babilonie w 323 BC imperium rozpadło się
na hellenistyczne państwa diadochów (wodzów armii Aleksandra):
państwo Seleukidów z centrum w Syrii, egipskie państwo
Ptolemeuszy ze stolicą w Aleksandrii i Macedonię Antygonidów.
Błyskawiczne powstanie gigantycznego imperium Aleksandra
umożliwiło przenikanie kultury greckiej na Wschód, a jednocześnie
przejmowanie przez kulturę grecką wschodnich wpływów.
To przenikanie kultury stworzyło unikalną kulturę hellenistyczną.
Jednak zapotrzebowanie na najemnych żołnierzy w państwach
diadochów spowodowało znaczną utratę ludności przez Grecję pod
panowaniem macedońskim i osłabienie jej siły ekonomicznej. Walki
między rozproszonymi miastami greckimi umożliwiły interwencję
rosnącego w siłę państwa rzymskiego. W 196 BC Grecja stała się
protektoratem rzymskim, w 168 BC w bitwie pod Pydną Rzymianie
pokonali Macedonię, a po zniszczeniu Koryntu w 146 BC Grecja
stała się rzymską prowincją.

ITALIA
ITALIA ARCHAICZNA
Mniej więcej jednocześnie z archaiczną kulturą grecką rozwijała się
odrębna kultura na obszarze północnej Italii. O ile w początkach
kultury egejskiej widoczne są wpływy kultur migrujących z doliny
Dunaju i z Anatolii, to kultury rozwijające się na Półwyspie
Apenińskim znalazły się pod wpływem rozwijających się w okresie
1600–1200 BC w Europie środkowej z kultury unietyckiej
wojowniczych kultur mogiłowych, charakteryzujących się
pochówkiem zmarłych pod kurhanami (hipoteza kurhanowa). Ich
następczyniami były kultury pól popielnicowych grzebiące prochy
spopielonych zmarłych w urnach, podobnie jak kultury wcześniej
zajmujące obszar Starej Europy (Cucuteni). Z kultury popielnicowej
wyszły środkowoeuropejskie kultury „żelazne”, halsztacka i lateńska,
oraz rozwijająca się na Półwyspie Apenińskim kultura Villanova
(1100–700 BC), bezpośrednia poprzedniczka kultury etruskiej (800–
264 BC).
Istnieją trzy teorie na temat pochodzenia Etrusków. Jedna mówi
o ludzie autochtonicznym, druga o ich pochodzeniu z regionu Recji
we wschodnich Alpach, trzecia – nawiązująca do poematu
Wergiliusza opisującego wędrówkę trojańskiego bohatera Eneasza
do Italii – jako kolebkę Etrusków wskazuje Anatolię. Bliska niej jest
teoria czwarta zaliczająca Etrusków do Ludów Morza, które
spowodowały kryzys epoki brązu, ale nie można wykluczyć, że byli
oni przedgreckim ludem, który na teren Italii dotarł z obszaru Morza
Egejskiego, uciekając przed inwazją niszczącą kulturę mykeńską.
W VIII w. BC Etruskowie tworzyli już związek miast położonych
między rzekami Arno i Tybrem, a rozkwit ich kultury przypada
na lata 600–475 BC. Etruska religia była deterministyczna –
człowiek był całkowicie poddany woli bogów, których zamiary
odczytywano dzięki zabiegom wróżbiarskim z wnętrzności zwierząt,
lotu ptaków i zjawisk atmosferycznych.

KRÓLESTWO RZYMSKIE
O historii obszaru późniejszego Rzymu wiadomo tylko, że na
tamtejszych wzgórzach osiedla ludzkie istniały od ok. 1400 BC,
a zorganizowane wsie powstały w X w. BC. Zgodnie z obowiązującym
mitem założycielskim, Rzym powstał w 753 BC, ale według
świadectw archeologicznych prawdziwe miasto zostało założone
na początku VI w. BC po opanowaniu terenu przez Etrusków.
W pierwszym okresie swej historii Rzym był królestwem, a poczet
królów rzymskich obejmuje mitycznego Romulusa i legendarnych
królów sabińskich oraz postaci historyczne – trzech królów
etruskich: Tarkwiniusza Starego, Serwiusza Tuliusza
i Tarkwiniusza Pysznego. O ile królowie mityczni mieli być
wybierani przez lud, królowie etruscy zdobywali władzę dzięki
intrygom i morderstwom. Podstawową komórką społeczną była
rodzina podlegająca nieograniczonej władzy pater familias.
Spokrewnione rodziny tworzyły rody, rody łączyły się w kurie, kurie
zaś w plemiona. Życie społeczne regulowało prawo zwyczajowe
i sakralne, a król pełnił funkcję głównego kapłana i sędziego.
Również król dowodził armią i reprezentował miasto na zewnątrz.
Ludność Rzymu podzielona została za rządów szóstego króla
Serwiusza Tuliusza według cenzusu majątkowego na patrycjat,
do którego należeli senatorowie i ekwici, plebs, czyli wolni obywatele
pozbawieni praw politycznych, oraz pozbawiony własności
proletariat.
Proletariat stanowił najniższą warstwę rzymskiej ludności wolnej.
Rekrutował się z napływającej do miast ludności wiejskiej
pozbawionej w wyniku lichwy wszelkiej własności. Stanowił
on źródło rekrutów do armii, podejmujących służbę w nadziei
zdobycia łupów (czyli grabieży indywidualnej) i otrzymania
po zakończeniu służby działki ziemi uprawnej. Z czasem stał się
warstwą pasożytniczą, utrzymującą się dzięki państwowemu
rozdawnictwu zboża.
Odrębną grupę pozbawioną praw publicznych stanowili
niewolnicy.

REPUBLIKA RZYMSKA
Ostatni król miał być wygnany przez lud rzymski w 509 roku
i datę tę przyjmuje się za początek rzymskiej republiki, a pierwszy
zachowany dokument z historii Rzymu mówi o wprowadzeniu w 450
BC prawa dwunastu tablic.
W rzymskiej republice władzę ustawodawczą formalnie sprawował
lud przez komicja, czyli system zgromadzeń, władzę polityczną
wykonywał senat, a władzę wykonawczą urzędnicy: konsulowie,
pretorzy, cenzorzy, edylowie, trybuni i kwestorzy.
Ponieważ na plebsie ciążył główny obowiązek pracy i służby
wojskowej, między nim a patrycjatem dochodziło do wojen
stanowych, które w 376 BC doprowadziły do formalnego
równouprawnienia plebsu.
Społeczeństwo obywatelskie dzieliło się więc na patrycjuszy –
dysponujących pełną wolnością i prawem do sprawowania
najwyższych urzędów, i plebejuszy – ludzi wolnych, ale
pozbawionych praw politycznych (z wyjątkiem udziału
w zgromadzeniach), rzemieślników, kupców, żołnierzy. Od II wieku
uformował się stan ekwitów, czyli obywateli dysponujących
dochodami umożliwiającymi wyposażenie konnego wojownika,
tworzących średnią klasę społeczną i biurokrację zajmującą
w hierarchii społecznej pozycję niższą od senatorów. Senat
podzielony był na dwa stronnictwa: optymatów i popularów.
Optymaci reprezentowali interesy najbogatszych właścicieli
ziemskich – nobiles – bogacących się w wyniku napływu
niewolników i spekulacji finansowych. Popularzy wywodzili się
z optymatów, ale w walce o władzę reprezentowali interesy
plebejuszy.
Przyczyną upadku republiki były – paradoksalnie – sukcesy
militarne, rozrost terytorium i nadpodaż niewolników, którzy
stopniowo stawali się decydującym elementem gospodarki, oraz
lichwa. Latyfundyści posiadający ogromne majątki ziemskie mieli
łatwy dostęp do taniej siły roboczej rekrutującej się z jeńców
wojennych. Chłopi stanowiący trzon legionów ubożeli, ponieważ nie
byli konkurencyjni wobec latyfundystów. Wielu z nich musiało
zaciągać długi na procent uniemożliwiający ich spłatę, tracili ziemię
na rzecz wierzycieli i zasilali szeregi tworzącego klientelę i polityczne
zaplecze utrzymujących ich patronów.

EKSPANSJA
 W 486 BC rozpoczęła się wojna Rzymu z Etruskami, w wyniku
której opanował on środkową Italię. W 390 BC Rzym został złupiony
przez Galów, ale ich najazd przede wszystkim osłabił potęgę
Etrusków i umożliwił Rzymianom opanowanie w następnym stuleciu
południa Italii. Dla ułatwienia administrowania podbitymi
terytoriami, handlu i transportu armii w 312 BC rozpoczęto budowę
słynnych rzymskich dróg – pierwszą z nich była Via Appia.
W IV w. BC Rzym rozpoczął szybką ekspansję, w III w. opanował
większość południowej Italii i wszedł w konflikt z Kartaginą.
W wyniku wojen punickich (264–241 BC, 218–201 BC, 149–146
BC) i wojny rzymsko-syryjskiej podporządkowana została znaczna
część państwa Seleukidów, w 133 BC rzymską prowincją stał się
Pergamon. W 146 BC Rzym opanował Grecję, tworząc ekonomiczne
i strategiczne podstawy do ekspansji na wschód. Szybkie podboje
dostarczały znacznej liczby niewolników, ale na rozrastających się
podbitych terenach pozbawiona kontroli prywatna administracja
podnosiła podatki, co rodziło konflikty wewnętrzne i doprowadziło
w połowie II wieku BC do wojen domowych. W 123 BC nieudaną
próbę reform podjął Gaius Gracchus (ok. 152–121 BC), a pod koniec
II w. BC armię obywatelską zastąpiono armią zawodową. W 91
BC wybuchła wojna domowa między popularem Gajuszem
Mariuszem i późniejszym dyktatorem Lucjuszem Korneliuszem
Sullą.
W 73 BC wybuchło najgroźniejsze powstanie niewolników
dowodzone przez Spartakusa.
W 60 BC powstał pierwszy triumwirat Pompejusza, Juliusza
Cezara i Krassusa. W latach 58–52 BC Cezar podbił Galię, w 50
BC przekroczył Rubikon, występując przeciw Pompejuszowi, którego
pokonał w 48 BC. Wobec perspektywy powrotu monarchii Cezara
zabito w 44 BC. W 43 BC powstał drugi triumwirat z Oktawianem,
Markiem Antoniuszem i Markiem Lepidusem. Po usunięciu
Lepidusa w roku 36 BC, w 32 BC doszło do wojny między Markiem
Antoniuszem i Oktawianem. W następnym roku Antoniusz przegrał
bitwę pod Akcjum, a następnie popełnił samobójstwo (30 BC). W 27
BC Oktawian przyjął tytuł augusta, rozpoczynając historię
rzymskiego cesarstwa.

STAROŻYTNOŚĆ PÓŹNA – UPADEK

IMPERIUM
Kultura starożytna znalazła swoje zwieńczenie w imperium
rzymskim, którego filozofią była nieustanna ekspansja, a podstawą
ekonomiczną stały się grabież i eksploatacja podbitych prowincji,
praca niewolnicza i lichwa umożliwiająca elitom eksploatację
produkującego dobra społeczeństwa. Lichwa powodowała
pauperyzację ludności, a grabież prowincji i praca niewolnicza
umożliwiały utrzymywanie przez państwo rosnącej armii
pasożytniczego proletariatu. Łatwy dobrobyt powodował
demoralizację, osłabienie gotowości do podboju i rozbicie
wielokulturowego społeczeństwa, którego spoiwem miał być boski
kult cesarza. Ekumeniczno-synkretyczna religia pogańska nie
spełniła jednak swojej roli, a ekspansja imperium natrafiła na opór
sąsiednich plemion, które wkrótce podjęły własną ekspansję
na tereny cesarstwa.

IMPERIUM RZYMSKIE – PRYNCYPAT

Ponad sto pierwszych lat cesarstwa było okresem wzrostu jego
zasięgu i potęgi. Oktawian August (24 BC–14 AD) wprowadził
formę rządów nazywaną pryncypatem, pozostając formalnie
pierwszym z obywateli republiki (princeps civium Romanorum), ale
przejmując kompetencje konsula, trybuna i pierwszego kapłana
(pontifex maximus). Podjął on próbę reformy religii i uzdrowienia
obyczajów, przede wszystkim starając się o przywrócenie roli rodziny.
Od czasów Nerwy (96) do Marka Aureliusza (180) trwała tzw. epoka
dobrych cesarzy przekazujących władzę w drodze adopcji wybranych
następców. Za panowania cesarza Trajana cesarstwo osiągnęło swój
największy zasięg terytorialny.
 PAX ROMANA
Cesarstwo Rzymskie było państwem imperialnym, tzn. państwem,
którego cel stanowiła ekspansja, a ekonomiczną podstawę
eksploatacja podbijanych terytoriów. Ta ekspansja natrafiła na kilka
barier. Jedną było osiągnięcie rozmiarów, przy których coraz
trudniejsze było administrowanie całością i utrzymywanie porządku,
czyli podległości odległych prowincji. Drugim były zmiany w ludzkiej
mentalności powodujące utratę motywacji do dalszej ekspansji.
Trzecią opór, jaki ta dalsza ekspansja napotkała ze strony ludów
zamieszkujących tereny sąsiadujące z imperium, a w końcu
spowodowany różnymi przyczynami napór tych ludów na obszar
imperium. Amerykański politolog Michael W. Doyle wprowadził
pojęcie „augustiańskiego progu” oznaczającego w dziejach
imperium przejście od spontanicznej, nieograniczonej ekspansji
do stanu długotrwałej równowagi, której warunkiem jest
udostępnienie podbitym terytoriom udziału w ogólnym dobrobycie.
Taki próg państwo rzymskie miało przekroczyć za rządów Augusta,
które rozpoczęły dwa wieki rzymskiego pokoju – Pax Romana. Pax
Romana był jednak mitem, ponieważ to właśnie w tym okresie
nastąpił gwałtowny rozrost terytorialny i rozpoczęły się procesy
rozkładowe społeczeństwa pozbawiające je imperialnego etosu.

CEL I GRANICE EKSPANSJI

Z historii starożytnego Rzymu nie da się wywnioskować
jakiegokolwiek innego celu powstania, istnienia i rozrostu tego
państwa poza nieustannym poszerzaniem władzy i obszarów
nadających się do ekonomicznej eksploatacji. Z pewnego punktu
widzenia wystarczającym celem mogłoby być zapewnienie dobrobytu
jego mieszkańcom, ale w realnych warunkach historycznych trudno
jest odróżnić, czy zdobywane grabieżą bogactwo służy zaspokajaniu
ludzkich potrzeb i bezpieczeństwa, prowadzeniu walki o władzę
wewnętrzną, czy finansowaniu kolejnych etapów ekspansji.
W rzeczywistości lichwa i ekspansja umożliwiająca napływ taniej,
niewolniczej siły roboczej prowadziły do pauperyzacji ogromnej
części ludności i rażących dysproporcji w poziomie życia;
rozdawnictwo zboża, czyli korumpowanie pasożytniczego
proletariatu w celu zdobycia jego politycznego poparcia, prowadziło
do zaniku zarówno etosu pracy, jak i „instynktu imperialnego” (nawet
jeśli jego celem miałaby być wyłącznie grabież), a wynikający
z ogromu obszaru multikulturalizm powodował utratę „rzymskiej
tożsamości”.
W wyniku konfrontacji z zamieszkującymi obszar Barbaricum
plemionami i wewnętrznych konfliktów imperium rzymskie doszło
do granic ekspansji, a nie mając żadnego innego celu niż ekspansja,
zaczęło tracić rację bytu.

KRYZYS III WIEKU 235–284/85

Po śmierci syna Marka Aureliusza Kommodusa rozpoczęła się
wojna domowa, a zdobycie i utrzymanie władzy przez kolejnych
cesarzy w coraz większym stopniu zależało od poparcia armii.
Rozrost terytorialny i konieczność prowadzenia nieustannych wojen
powodowały nieobecność cesarzy w Rzymie, a uzależnienie władzy
od wojska upadek autorytetu miasta i senatu. W okresie 235-284
miał miejsce tzw. kryzys III wieku, w czasie którego formalnie
rządziło ok. 50 cesarzy, często małoletnich, których część nigdy nie
odwiedziła stolicy. Armia osiągnęła monstrualne rozmiary (600 000
żołnierzy), dla jej utrzymania „psuto pieniądz”, co rujnowało
gospodarkę państwa. Nasilały się również ataki plemion
barbarzyńskich. Za panowania Galiena doszło nawet
do usamodzielnienia się cesarstwa galijskiego i państwa Palmyry oraz
do utraty części terytoriów.
Okres kryzysu można umownie podzielić na cztery podokresy:
W pierwszym z nich, trwającym od śmierci Aleksandra Sewera
(235) do śmierci Decjusza (251), charakterystyczne było stopniowe
narastanie oznak kryzysu przy równoczesnych bezskutecznych
próbach reform.
W drugim, trwającym od śmierci cesarza Decjusza (251)
do pojmania Waleriana I (260), chaos ogarniający państwo nasilił się
przy równoczesnym prawie całkowitym braku przeciwdziałania.
Wyczerpaniu uległy dotychczasowe możliwości z powodu rozpadu
aparatu administracyjnego i upadku militarnego państwa.
Trzeci, obejmujący okres jedynowładztwa Galiena (260–268),
charakteryzuje się utrzymaniem (lub nawet narastaniem) oznak
upadku przy równoczesnych próbach wprowadzania reform,
zwłaszcza wojskowych, które w przyszłości pozwoliły
na przezwyciężenie kryzysu.
Ostatni podokres, trwający od śmierci Galiena (268) do objęcia
władzy przez Dioklecjana (284), charakteryzuje się stopniowym
przezwyciężaniem kryzysu oraz odbudową granic i reformami
konsolidującymi państwo.

DIOKLECJAN I DOMINAT 284

Ostatecznie kryzys zażegnał dopiero cesarz Dioklecjan (284–305),
wprowadzając szereg reform umożliwiających zarządzanie w dalszym
ciągu ogromnym imperium. Zwiększono liczbę prowincji
zgrupowanych w diecezje zarządzane przez wikariuszy.
Wprowadzono podział na władzę administracyjną i wojskową,
powiększono scentralizowaną biurokrację, wprowadzono podatek
progresywny, ściągany również z Italii, podjęto budowę fortyfikacji
na granicach imperium.
Przede wszystkim jednak Dioklecjan zmienił system władzy,
wprowadzając tzw. tetrarchię, czyli podział władzy między dwóch
augustów i dwóch ich następców – cezarów, odpowiedzialnych
za obronę i administrację zachodniej i wschodniej części ogromnego
państwa. Jednocześnie zachował dla siebie pozycję dominującą
w tym systemie, co oznaczało początek tzw. dominatu, czyli
cesarskiej władzy absolutnej.

REFORMA RELIGIJNA
Najważniejszą, chociaż najmniej widoczną zmianą, jakiej dokonał
Dioklecjan, świadomy odśrodkowych sił rozsadzających
wieloetniczne państwo, była zmiana polityki religijnej na łączącą
formalnie religię z władzą polityczną i podkreślającą związek władzy
cesarskiej z tradycyjną religią Rzymu. Szczególne znaczenie, obok
kultu tradycyjnych bóstw, nadano wprowadzonemu za Aureliana
kultowi Sol Invictus (Słońce niezwyciężone) i przysługującemu
cesarzowi tytułowi dominus et deus (pan i bóg).

DEIFIKACJA WŁADZY I KULT CESARZA

Ubóstwienie (deifikacja) władcy występowało już w wielkich
cywilizacjach epoki brązu – status boga lub posłańca bogów mieli już
faraonowie w Egipcie od czasów Nowego Państwa i władcy
Mezopotamii od czasów Naram-Sina. Powiązanie władzy
ze świętością było elementem teokracji – władca polityczny był
jednocześnie najwyższym kapłanem, a ustrój państwa określała
religia. Namaszczenie króla należało do ceremonii koronacyjnej
w kulturach Bliskiego Wschodu. Sargon Akadyjski nazywał siebie
wysłańcem Isztar, podobnie papieże nazywali się wikariuszami
Chrystusa. Sumeryjski król Ur Lugalbanda nazywał siebie nie
królem, ale pasterzem, i miał być posłańcem boga Urasza i ojcem
Gilgamesza. W interpretacji Frazera święty król miał być
reprezentantem bóstw solarnych w rytuale płodności i stałym
elementem ezoteryzmu. Świętość króla chroniona była licznymi tabu,
jednak nie była związana z konkretną osobą. Według Frazera
w licznych kulturach król bywał zabijany, gdy z powodu wieku lub
choroby tracił swoją boską, magiczną skuteczność. Deifikacja władzy
znana była również w kulturach odległych od Europy, np. w Chinach
czy w Japonii, gdzie do II wojny światowej cesarz był uważany
za potomka bogini słońca Amaterasu.
W starożytności klasycznej pierwszym władcą domagającym się
jakiejś formy oficjalnego kultu był Aleksander Wielki,
co prawdopodobnie było wynikiem jego kontaktu z kulturą Egiptu,
gdzie tradycja boskiego statusu faraonów była głęboko zakorzeniona.
Ubóstwienie władców było w Grecji hellenistycznej inicjatywą
podległych władcy miast, które w zamian oczekiwały, że będzie
on wobec nich pełnił rolę bóstwa opiekuńczego. Rzymianie przejęli
ten zwyczaj od hellenistycznych Greków po 200 BC, wprowadzając
kult Genius Publicus i Genius Populi Romani, czyli suwerennej
wspólnoty i rzymskiego ludu.
Pierwszym władcą wprowadzonym pośmiertnie do rzymskiego
panteonu był Juliusz Cezar, któremu w 42 BC nadano tytuł Divus
Iulius, stawiając go obok patrona miasta Jupitera, jednak tytuł divus
rozumiano raczej jako „boski” i odróżniano od pojęcia boga „deus”.
August jako adoptowany syn Cezara przyjął tytuł Divi filiius, czyli
„syna boskiego”, ale jego status nawet po śmierci nie był jasno
formułowany, ponieważ formalnie w okresie pryncypatu
obowiązywał ustrój republikański, w którym princeps był tylko
pierwszym z równych. Mimo iż kolejni cesarze nie mogli być uznani
za bogów za życia, a część nawet po śmierci nie została ubóstwiona,
w praktyce boski status władcy podkreślał coraz wymyślniejszy
ceremoniał dworski, jak za rządów Kaliguli (37–41), Nerona (54–
68), Domicjana (81–96) czy Kommodusa (180–192).
Tendencja do podkreślania jednoczącej roli cesarza przez jego
ubóstwienie nasilała się wraz z trudnościami wynikającymi z coraz
gwałtowniejszych ataków ze strony sąsiednich plemion germańskich:
Franków, Alemanów i Gotów. Aurelian (270–275) wprowadził kult
Sol invictus, któremu trwałą postać nadał Dioklecjan, świadomy
odśrodkowych sił rozsadzających wieloetniczne państwo. Zmienił
on politykę religijną, łącząc formalnie religię z władzą polityczną
i oficjalnie podkreślając związek władzy cesarskiej z tradycyjną religią
Rzymu.
Kult cesarza obowiązywał w całym imperium i spełniał bardzo
praktyczną rolę, ponieważ przy ogromnym zróżnicowaniu
kulturowym i religijnym był manifestacją lojalności wobec imperium,
którego cesarz był uosobieniem. Odmowa kultu cesarza oznaczała
wykluczenie ze społeczeństwa i dawała pretekst do prześladowań.
Byli na nie narażeni przede wszystkim wyznawcy monoteizmu, czyli
Żydzi i chrześcijanie, ale tylko w niewielkim stopniu dotknęły one
wyznawców judaizmu, ponieważ od czasów Juliusza Cezara był
on uznany za religię dozwoloną (religio licita), natomiast skupiły się
na chrześcijanach od czasu, gdy zaczęli oni stanowić coraz lepiej
zorganizowaną, odrębną grupę wyznaniową. Prześladowania
systematyczne rozpoczęły się za Decjusza (249–251), a nasiliły
za Waleriana (253–260), by osiągnąć szczyt za Dioklecjana w 303
roku.

POCZĄTEK ROZKŁADU CESARSTWA

Cesarz Aurelian uczynił Mediolan swoją kwaterą główną, a jedną
z najbardziej symptomatycznych reform Dioklecjana było
przeniesienie w 286 roku do Mediolanu stolicy cesarstwa. Dioklecjan
uczynił to, by uniezależnić cesarski dwór od bieżącego wpływu
rzymskiego senatu, ale przede wszystkim dlatego, że Mediolan
bliższy był rejonom, skąd w coraz większym stopniu cesarstwu
zagrażały ataki sąsiednich plemion germańskich. Mediolan pozostał
siedzibą cesarską do 402 roku, gdy miasto zostało zagrożone przez
barbarzyńców, a stolica przeniesiona przez cesarza Honoriusza
do Rawenny. O znaczeniu Mediolanu dla cesarza decydowała
również wyjątkowa pozycja mediolańskiego Kościoła kierowanego
w latach 374–397 przez biskupa Ambrożego, który w 387 roku
ochrzcił tam późniejszego świętego Augustyna, a później skłonił
do pokuty cesarza Teodozjusza I po masakrze mieszkańców Salonik.
Rosnący konflikt z plemionami sąsiadującymi z cesarstwem był
początkowo wynikiem ekspansji państwa rzymskiego podbijającego
brutalnie kolejne tereny, ale i coraz częstszych i wynikających
z różnych przyczyn prób przenikania zamieszkujących je plemion
do coraz szybciej cywilizujących się i bezpieczniejszych prowincji. Już
w 58 BC Cezar musiał wypierać migrujących Germanów za naturalną
granicę na Renie. Po bitwie w Lesie Teutoburskim w 9 AD i
zwycięstwie Cherusków nad legionami Ren stał się oficjalną granicą
oddzielającą cesarstwo od Magna Germania, zdobytej później
i podzielonej ok. 90 AD na Germanię Superior i Germanię Inferior.
Na jej obszarze mieli swoje siedziby Wandalowie, Goci
i Longobardowie, czyli ludy, które miały ruszyć na wędrówki pod
naporem Hunów. Stosunki Rzymu z ludami zamieszkującymi
pogranicze cesarstwa były skomplikowane, a granice płynne.
Należały one do obszaru Barbaricum i nie miały porównywalnej
z rzymską organizacji, co nie oznacza, że istniała między nimi istotna
przepaść kulturowa. Ludy te miały znaczny potencjał militarny
i stanowiły z jednej strony zagrożenie, z drugiej zaś strony możliwe
było ich wykorzystanie jako siły buforowej oddzielającej Rzym
od ludów zamieszkujących w głębi Barbaricum i powiązanie ich
systemem zależności ekonomicznych.
Zanim jednak konflikt z plemionami germańskimi okazał się
decydujący dla przyszłości cesarstwa, ujawnił się z całą mocą
problem chrześcijański.

POCZĄTKI CHRZEŚCIJAŃSTWA
Chrześcijaństwo powstało, gdy imperium rzymskie wchodziło
w fazę intensywnego rozwoju, i przez pierwsze trzy wieki nie
wywarło istotnego wpływu na jego historię polityczną, dlatego
omówione będzie w dalszej części, by nie przerywać głównego wątku
tej historii.

PRZENIESIENIE STOLICY DO BIZANCJUM

W 326 roku cesarz Konstantyn Wielki zdecydował
o przeniesieniu stolicy Cesarstwa Rzymskiego do Bizancjum, na znak
zwycięstwa nad Licyniuszem oraz z uwagi na strategiczne położenie
miasta w zagrożonym ze wschodu państwie i w 330 roku nastąpiła
uroczysta inauguracja i nadanie mu nowej nazwy Konstantynopol.
Miasto stopniowo zwiększało swoje znaczenie: w 360 roku
zbudowano tam wspaniałą świątynię Hagia Sophia, a w 395 roku
cesarz Teodozjusz zbudował wielki port morski.

WĘDRÓWKI LUDÓW
Próby wtargnięcia ludów północnych na terytorium cesarstwa
nasiliły się pod naporem Hunów, którzy ok. 370 roku rozpoczęli
podbój Europy i spowodowali migrację Gotów oraz ich uzgodnione
z Konstantynopolem wejście na terytorium cesarstwa. W wyniku
niedotrzymania przez Rzymian warunków umowy w 378 roku
doszło do bitwy pod Adrianopolem, a w 382 roku do zawarcia
układu między Wizygotami a cesarzem Gracjanem gwarantującego
przybyszom autonomię w zamian za dostarczanie żołnierzy dla armii
rzymskiej. W 394 roku rządzący we wschodniej części cesarstwa
Teodozjusz pokonał ogłoszonego drugim augustem Eugeniusza
i został (ostatnim) jednowładcą całego cesarstwa, które w 395 roku
zostało formalnie podzielone między jego synów. Arkadiusz objął
tron w Konstantynopolu, a Honoriusz (regent Stylicho) objął rządy
w cesarstwie zachodnim z rezydencją cesarską w Mediolanie.
Wielka Wędrówka Ludów miała dwie fazy. Pierwsza, w latach 300–
500, zakończyła się upadkiem zachodniego cesarstwa rzymskiego.
Druga, w okresie 500–900, objęła migracje plemion słowiańskich
i tureckich, a także inwazję Wikingów i islamskich Arabów.
Pierwszą falę migracji tworzyły plemiona wędrujące na południe
z terenów Jutlandii lub Skanii (Swebowie, Markomanowie,
Frankowie). Na początku naszej ery z terenów dzisiejszej Polski
na południe wyruszyli Goci, przenosząc się w okolice Morza
Czarnego. W IV wieku nastąpił podział Gotów na mieszkających
na wschód od Dniestru Ostrogotów i osiedlonych na zachód od tej
rzeki Wizygotów.

GOCI
Pierwsze wzmianki o Gotach pochodzą od Tacyta, Strabona
i Ptolemeusza. Ich siedziby miały znajdować się w skandynawskiej
Gotlandii, skąd mieli przywędrować na południowe wybrzeże
Bałtyku. Na terenie współczesnej Polski istniała kojarzona z Gotami
kultura wielbarska, której przedstawiciele rozpoczęli wędrówkę
na południe, ale historycznie Goci udokumentowani są dopiero
od czasu przekroczenia w 238 roku Dunaju i wejścia na teren
cesarstwa. Za czasów Dioklecjana nastąpił podział Gotów
na wschodnich Greutungów (Ostrogotów) i zachodnich Terwingów
(Wizygotów). Terwingowie zaczęli zasiedlać Dację i byli traktowani
przez Rzymian jako bufor chroniący przed najazdami innych ludów.
W 332 roku Konstantyn Wielki podpisał z Wizygotami układ
o zawieszeniu broni. W 369 roku cesarz Walens pokonał Wizygotów
wspierających cesarskiego uzurpatora. Dopiero w 376 roku pod
naporem Hunów Wizygoci przedostali się za zgodą Rzymu na teren
cesarstwa.
W 378 roku doszło do wspomnianej bitwy pod Adrianopolem,
w której zginął Walens i 2/3 rzymskiej armii. Braki własnych
rekrutów uzupełniano z szeregów Gotów, tym samym doszło
do barbaryzacji legionów i polityka rzymska zaczęła skłaniać się
ku metodom dyplomatycznym i trybutom.
W 382 roku Wizygoci podpisali traktat z Teodozjuszem I, stając się
rzymskimi „federatami”. Po przegranych walkach ze Stylicho
Wizygoci przenieśli się do Macedonii. Wobec nierozliczonych
zobowiązań pod wodzą Alaryka ruszyli na wędrówkę i – wskutek
odmowy zapłaty żołdu – w 410 roku splądrowali Rzym, a po
nieudanej próbie przedostania się do Afryki przeszli już pod wodzą
Athaufla do Galii i w 418 roku na podstawie nowego traktatu
z Konstancjuszem III założyli w Akwitanii państwo ze stolicą
w Tuluzie.
W 451 roku doszło do bitwy na Polach Katalaunijskich, która
zakończyła inwazję Hunów. W bitwie tej Ostrogoci i Wizygoci
walczyli po przeciwnych stronach. Po upadku cesarstwa zachodniego
państwo Wizygotów stało się samodzielne i sięgało od Hiszpanii
do środkowej Francji.
W 506 roku Wizygoci zostali wyparci z Galii przez króla Franków
Chlodwiga I, a w 511 roku dostali się pod władzę ostrogockiego króla
Teodoryka.
Po śmierci Teodoryka w 526 roku Wizygoci odzyskali niezależność
i utworzyli państwo ze stolicą w Toledo. Wobec nieudanych prób
arianizacji ludności półwyspu, za czasów katolickiego Rekkareda I,
na soborze w Toledo w 589 roku religią państwową został ogłoszony
katolicyzm. Państwo Wizygotów przetrwało do inwazji islamu w 711
roku.

OSTROGOCI
 Po wycofaniu się Hunów Ostrogoci zawarli układ z Rzymem
i osiedlili się w Panonii. W 469 roku syn króla Ostrogotów Teodoryk
został zakładnikiem na dworze w Konstantynopolu, a po uwolnieniu
został w 481 roku władcą królestwa Ostrogotów.
W 488 roku Teodoryk na zlecenie cesarza Zeno zaatakował Italię,
by odsunąć od władzy Odoakera, co stało się w 491 roku
w Rawennie. W 493 roku Teodoryk zamordował Odoakera i ogłosił
się królem Italii, ale nie został początkowo uznany przez cesarza.
Mimo umocnienia władzy nie mógł zapobiec opanowaniu Galii przez
Franków i wdał się w konflikt z Konstantynopolem. Za jego rządów
skazany na śmierć został Boecjusz. Po śmierci Teodoryka w 526 roku
Ostrogoci weszli w konflikt z cesarzem Justynianem, którego wódz
Belizariusz (505–565) dążył do odzyskania wpływów na obszarze
dawnego cesarstwa zachodniego. W 540 roku Belizariusz pokonał
Ostrogotów pod Rawenną, mimo to walki trwały przez kolejnych
10 lat, doprowadzając Italię do wyniszczenia. Królestwo Ostrogotów
przestało istnieć w 552 roku.

HUNOWIE
Hunowie byli ludem koczowniczym pochodzącym z okolic Morza
Azowskiego, wspominanym przez Ptolemeusza ok. 160 roku. W 370
roku podbili oni Alanów, w 376 roku zaatakowali Ostrogotów,
a następnie Wizygotów. W swoich zbrojnych wędrówkach Hunowie
pod wodzą Attyli dotarli do Normandii, Paryża i Orleanu, by ponieść
klęskę w bitwie na Polach Katalaunijskich w roku 451. Po śmierci
Attyli tracili stopniowo na znaczeniu, które jako zorganizowana
grupa utracili w 469 roku po bitwie z wojskami cesarza Leona I

WANDALOWIE
Pierwotną siedzibą Wandalów był obszar współczesnej
południowo-wschodniej Polski. W 406 roku przekroczyli oni wraz
z Alemanami i Swebami Ren i wtargnęli do Galii, uciekając przed
najazdem Hunów. Grupy migrujących plemion wykorzystywane były
w wewnętrznych konfliktach cesarstwa. W 409 roku Wandalowie,
Swebowie i Alemanowie powędrowali na teren Hiszpanii, gdzie
utworzyli niewielkie państwa. Zostały one zniszczone przez
Wizygotów, a większość Wandalów pod wodzą Genzeryka
przedostała się w 429 roku do Afryki, gdzie plądrowali miasta
dzisiejszego Maroka i Algierii. W 435 roku Wandalowie otrzymali
na mocy układu z Rzymem prowincję Mauretanię, a w 439 roku
zdobyli Kartaginę i stacjonującą tam flotę. Utworzyli własne, uznane
przez cesarza państwo i zdobyli panowanie nad morzami, zajmując
Sardynię, Korsykę i Baleary. Dość szybko przejęli rzymską kulturę,
ale pozostali arianami.
W 455 roku Wandalowie splądrowali Rzym, ale na prośbę papieża
oszczędzili ludność, chociaż przesiedlili do Kartaginy wielu
potrzebnych tam rzemieślników.
W 468 roku cesarz bizantyjski Leon I podjął wyprawę przeciw
Wandalom, ale poniósł klęskę. W 474 roku cesarz przyznał
Genzerykowi prowincję Afryka i zajęte wyspy, jednak ariańscy
Wandalowie nie byli w stanie kontrolować katolickiej (nicejskiej)
ludności ani opierać się naporowi Berberów. W 534 roku Belizariusz,
dowódca wojsk cesarza Justyniana I, zdobył królestwo Wandalów,
a część ich wojsk przeprowadzono do Konstantynopola, gdzie
uczestniczyły w wojnie z Persami.

LONGOBARDOWIE
Longobardowie wywodzili się ze Skandynawii, a w czasach
starożytnych zamieszkiwali nad dolną Łabą. W 166 roku po raz
pierwszy najechali tereny rzymskie, a potem opanowali Panonię.
W 491 roku założyli pierwsze państwo nad Dunajem, w 568 roku
weszli w granice cesarstwa, w 569 roku zdobyli Mediolan, a w 572
Pawię, która stała się stolicą królestwa Longobardów. Królestwo
to zostało podbite przez Karola Wielkiego w roku 744.

WIKINGOWIE
Wikingowie to skandynawscy wojownicy napadający od VIII
wieku na Wyspy Brytyjskie i kontynentalną Europę. Potomkowie
Wikingów rządzący Normandią, nawróceni na katolicyzm
i zasymilowani z Francją, to Normanowie. Zarejestrowane najazdy
Wikingów rozpoczęły się w 793 roku od złupienia klasztoru
Lindisfarne. W 800 roku dotarli do Wysp Owczych, w 874
do Islandii, w 982 do Grenlandii, w 1000 do Nowej Funlandii.
Prowadzili również ekspansję na południowy wschód, rzekami
do Morza Czarnego.
W 911 roku powstało Księstwo Normandii (do 1204). W 919 roku
jego mieszkańcy przyjęli chrześcijaństwo. Po śmierci Edwarda
Wyznawcy w 1066 roku podbili Anglię, której królem został Wilhelm
Zdobywca.

PODZIAŁ CESARSTWA RZYMSKIEGO

W 395 roku po śmierci Teodozjusza I, ostatniego cesarza
rządzącego całym obszarem imperium, doszło do trwałego podziału
cesarstwa na rządzone przez jego syna Honoriusza Cesarstwo
Zachodnie i rządzone przez drugiego syna Arkadiusza Cesarstwo
Wschodnie.
Podział ten spowodowany był trudnościami w zarządzaniu
ogromnym państwem imperialnym narażonym na coraz silniejsze
ataki z zewnętrz i niekończące się konflikty o władzę między
pretendentami, z których żaden nie był w stanie tej władzy
sprawować samodzielnie. W istocie, nie był to jednak podział
państwa, lecz podział władzy w jednym państwie. Po raz pierwszy
taki podział dokonany został między Oktawianem i Markiem
Antoniuszem. W III wieku cesarz Walerian podzielił się władzą
z synem Galienusem, a niczym innym było wprowadzenie przez
Dioklecjana tetrarchii, która nie kwestionowała jedności rzymskiego
państwa.

UPADEK ZACHODNIEGO CESARSTWA

RZYMSKIEGO
 W latach 405/406 zjednoczone plemiona germańskie przekroczyły
Alpy i wtargnęły do Italii. Wprawdzie zostały one wyparte przez
legiony ściągnięte z granicy na Renie, ale osłabienie obrony Renu
umożliwiło inwazję Wandalów, Alanów, Swebów i Burgundów
na Galię (wsp. Francja) i spowodowało opuszczenie Brytanii przez
zbuntowane legiony. Inwazja germańskich plemion spowodowała
represje wobec legalnie żyjących w cesarstwie Germanów, ich bunt
i wezwanie do interwencji Wizygotów, którzy w 410 roku zdobyli
i splądrowali Rzym. Następne dekady oznaczały znaczne straty
terytorialne. Jeszcze w 406 roku Wandalowie ruszyli z Panonii
na zachód, po bitwie z Frankami przekroczyli Ren i opanowali
Akwitanię. W 409 roku pod wodzą Gunderyka przekroczyli Pireneje,
opanowali żyjące tam plemiona Swebów i Alanów, przeprawili się
do Afryki i w 425 roku splądrowali Kartaginę. W 435 roku pod
wodzą Genzeryka Wandalowie utworzyli w Afryce królestwo (435–
534) ze stolicą w Kartaginie, skąd w 455 roku przeprawili się
do Italii, plądrując Rzym. W 456 roku Pireneje przekroczyli
Wizygoci, zdobywając część Hiszpanii, podbili również Prowansję
i Owernię.
W 475 roku cesarz Juliusz Nepod mianował naczelnym wodzem
Flawiusza Orestesa, który go wkrótce obalił, przekazując władzę
swojemu synowi Romulusowi. W 476 roku Odoaker pokonał
Orestesa, zdetronizował ostatniego zachodniego cesarza Romulusa,
a w 480 roku odesłał insygnia cesarskie do Konstantynopola, uznając
się za władcę Italii podległego cesarzowi wschodniemu. Królestwo
Odoakera zostało podbite w 493 roku przez króla Ostrogotów
Teodoryka.
Po upadku samodzielnego cesarstwa zachodniego na Zachodzie
rozpoczął się proces formowania się państwowości ludów
barbarzyńskich, a jedyną chrześcijańską potęgą pozostało cesarstwo
wschodnie. Za panowania Justyniana Wielkiego w VI wieku
odzyskana została kontrola nad Italią, Dalmacją i częścią utraconych
terytoriów w Afryce i Hiszpanii. Klęski VI wieku (dżuma 541–542,
głód), utrata połowy ludności osłabiły cesarstwo i nie pozwoliły
na utrzymanie odzyskanych ziem. Italia została zajęta przez
Longobardów, a osłabione państwo stanęło wobec zagrożenia
islamem. Po klęskach w wojnie z Arabami Konstantynopolowi udało
się powstrzymać ekspansję islamu, a około 1000 roku odzyskał
on Armenię i Bułgarię. Cesarstwo przeżywało renesans przerwany
w 1071 roku klęską w bitwie z Seldżukami pod Manzikertem. Dwie
dekady wojen domowych i ataki tureckie wymusiły prośbę cesarza
do papieża o pomoc, co rozpoczęło epokę wojen krzyżowych.

BIZANCJUM
Wprawdzie Odoaker odesłał insygnia władzy cesarskiej
do Konstantynopola, ale uznał się za władcę zależnego od cesarza,
co oznaczało uznanie jego zwierzchnictwa nad całym cesarstwem.
Również król państwa Ostrogotów Teodoryk przyjął ustanowiony
przez Konstantyna tytuł „patrycjusza rzymskiego” i uznał się
za zależnego od cesarza rezydującego w Konstantynopolu.
W czasach Justyniana Wielkiego (527–565) jego wódz
Belizariusz pokonał w 533 roku Wandalów i zajął Kartaginę,
a potem odzyskał Sycylię, Neapol i Rzym, zmuszając Ostrogotów
do przeniesienia się do Rawenny (jego historię opisał Prokopiusz
z Cezarei 490–561). Od 568 roku Italię opanowywali ariańscy
Longobardowie, którzy założyli państwo ze stolicą w Pawii
i opanowali niemal całą Italię z wyjątkiem Egzarchatu Rawenny.
Po przyjęciu katolicyzmu Longobardowie próbowali opanować
Rzym, co spowodowało interwencję Karola Wielkiego w 744 roku
i likwidację ich królestwa.
Przedstawione fakty świadczą o tym, że wbrew powszechnej opinii
nigdy nie nastąpił podział na „cesarstwo zachodnie” i „wschodnie”,
miał natomiast miejsce podział władzy między ośrodki, które wierne
były idei cesarstwa jako politycznej i ideologicznej całości i nawet
gdy obszar zachodniej części cesarstwa opanowany został przez
północne plemiona germańskie, również one przejęły tę ideę,
a pogłębiające się rozbieżności wynikały z różnicy w sytuacji
politycznej – przede wszystkim w odmiennej relacji, jaka
na zachodnie i wschodzie Europy kształtowała się między władzą
świecką i duchowną.
O ile bowiem w Konstantynopolu cesarz narzucił swoje
zwierzchnictwo Kościołowi, to nie udało się to kolejnym hegemonom
Europy zachodniej.

PRZYCZYNY UPADKU CESARSTWA ZACHODNIEGO

Edward Gibbon (1737–1794) w dziele pt. The History of the
Decline and Fall of the Roman Empire (1776–1789) stwierdził,
że współodpowiedzialność za upadek cesarstwa zachodniego ponosi
chrześcijaństwo, które osłabiło żywotne siły starego imperium (co
w pewnym sensie jest prawdą). Ta koncepcja była szczególnie
popularna w Anglii i Niemczech, a we Francji reprezentował
ją Wolter.
Herodot i Ksenofon, Sallust i Owidiusz reprezentowali teorię
cyklów – wielkie imperia przeżywają okresy wzrostu, rozkwitu
i upadku. Taką teorię prezentuje również Oswald Spengler w książce
z 1918 roku pt. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer
Morphologie der Weltgeschichte.
W pracy pt. Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur
z 1896 roku Max Weber twierdził, że przyczyną upadku imperium
zachodniego było przekształcenie się ekspansywnego państwa
uprawiającego handel morski w państwo rolnicze zdominowane
przez latyfundystów wykorzystujących pracę niewolników, których
brakowało i którzy się nie reprodukowali, co powodowało stopniowe
przywiązywanie małych dzierżawców do ziemi (kolonat). „Psucie
pieniądza” powodowało powrót do gospodarki naturalnej oraz
upadek rzemiosła i miast. Już za Tyberiusza powstał problem braku
rąk do pracy i polowań na niewolników, zmuszania do pracy
przestępców i do oddawania ziemi ludom granicznym za ochronę
granic (które były atakowane przez wyprawy grabieżcze).
Niewolnicy z przyczyn ekonomicznych i dla reprodukcji byli
przenoszeni z koszar latyfundiów do życia rodzinnego. Sytuacja
niewolników i kolonów upodobniła się, ale ogólna wydajność pracy
spadła, przyczyniając się do powstania wczesnofeudalnego systemu
merowińskiego.
Ponieważ w V wieku Afrykę opanowali Wandale, a żyzną
Hiszpanię i część Galii Wizygoci, spadły wpływy podatkowe i nie
można było utrzymać armii, tak więc armia musiała rabować
na własną rękę. Do armii rekrutowano nierzymskich foederati.
Rzymska armia w coraz większym stopniu składała się
z przedstawicieli wrogich plemion, związanych z Rzymem wyłącznie
perspektywą korzyści, a więc nastawionych na żołd albo grabież.
Dowódcy armii dbali o interes własny i o interes żołnierzy, a nie
o interes państwa. Państwa barbarzyńskie powstałe w miejsce
Zachodu uznawały dominację cesarza wschodniego do czasu, gdy
został on osłabiony przez inwazję islamu.

WCZESNE ŚREDNIOWIECZE –
ODTWARZANIE IMPERIUM
Potrzeba rozwiązania narastających konfliktów
wewnętrznych i odtworzenia jedności wielokulturowego
społeczeństwa utorowała drogę prześladowanemu
dotychczas chrześcijaństwu. W wyniku tzw. zwrotu
konstantyńskiego nowa religia otrzymała wsparcie
państwa i w 380 roku stała się oficjalną religią Cesarstwa
Rzymskiego. Chrześcijaństwo nie spełniło jednak nadziei
cesarzy, a według niektórych historyków jego wpływ
na „imperialnego ducha” był niszczący.
Przypisywanie datom powstania i legalizacji chrześcijaństwa
istotnego znaczenia jest błędem. Potrzebowało ono niemal
tysiąclecia, żeby w istotny sposób przeobrazić europejską kulturę.
Tymczasem rozwijała się ona według odwiecznego schematu –
barbarzyńskie ludy po opanowaniu obszaru zachodniego cesarstwa
natychmiast rozpoczęły wojny, a najzręczniejsi wodzowie tworzenie
dynastii i imperiów.
 MEROWINGOWIE
Najważniejszą rolę wśród plemion zajmujących tereny cesarstwa
odegrali północnogalijscy Frankowie. Ich polityczna historia
rozpoczyna się od króla Meroweusza, jednego ze sprzymierzonych
z Rzymem wodzów, którzy pokonali Hunów w bitwie na Polach
Katalaunijskich w 451 roku. W 481 roku wnuk Meroweusza
Chlodwig założył państwo Franków i dynastię Merowingów, w 496
roku przyjął wraz z dworem katolicki chrzest, a w 509 roku
zjednoczył Franków i stał się ich jedynym władcą. W latach 507–511
na polecenie Chlodwiga opracowany został kodeks Lex Salica
(zredagowany częściowo po łacinie), a w 511 roku zwołał on synod
biskupów w Orleanie, gdzie wprowadził zasadę obsadzania
biskupstw przez króla (inwestytura). Obowiązujące w państwie
Merowingów prawo sankcjonowało zwyczajowe prawo frankijskie,
ale odróżniało ludność frankijską od poddanej ich władzy ludności
galijskiej, której elity zachowały tradycję rzymską i przejmowały
funkcję elity nowego państwa. Społeczeństwo dzieliło się
na frankijskich wolnych, wyzwoleńców, półwolnych i niewolnych
oraz na Rzymian (galijskich) i ich poddanych (kolonów). Wyższy
status społeczny Franków wyrażał się wyższymi karami za ich
zabójstwo.
Na czele ludu stał król, któremu składano przysięgę poddańczą.
Szlachtę tworzyli książęta (dux) i hrabiowie (comes), natomiast
zbrojną gwardię królewską stanowili leudes, czyli królewscy lennicy
obdarowywani przez króla ziemią za wybitne zasługi. To właśnie
leudes wybierali spośród siebie majordomusa pełniącego w imieniu
króla faktyczną władzę.
RELIGIA
Tradycyjna religia Franków – według relacji Tacyta – czciła boga
Tuisto i jego syna Mannusa, który był ojcem Germanów, ale nie
nadawano im cech antropomorficznych. Przedmiotem kultu była
natura i jej żywotne siły, czczone wraz z figurami świętych zwierząt
w lasach i drewnianych świątyniach. Mroczne rytuały obejmowały
składanie ofiar ze zwierząt i ludzi – nawet po przyjęciu
chrześcijaństwa przed przekroczeniem rzeki jej duchowi poświęcano
jeńców wojennych. Wprawdzie formalne przyjęcie katolicyzmu przez
frankijską elitę ułatwiało przejmowanie przez nią wzorców
od katolickich mieszkańców Galii, ale był to proces bardzo powolny –
jeszcze w VI wieku, a więc po wprowadzeniu Lex Salica, działały
pogańskie świątynie, a wprowadzone w VII wieku za panowania
Dagoberta I Lex Ripuaria zakazywało (najwidoczniej uprawianych
jeszcze) tzw. leszczynowych czarów, przypisujących roślinie i jej
owocom magiczną moc.
PRAWO
Ustanawiane w VII wieku Lex Ripuaria zachowywało wiele
elementów prawa tradycyjnego, ukształtowanego jeszcze przez
kulturę pogańską. Sankcjonowało ono starogermański „pojedynek
sądowy”, w którym o wyroku sądowym decydował pojedynek między
stronami sporu. U jego podstaw tkwiło przekonanie, że pogańscy
bogowie nie dopuszczą do niesprawiedliwego zwycięstwa,
a wyrównaniu szans w takim pojedynku miała np. służyć zasada,
że walczący z kobietą mężczyzna miał stać w wykopywanym dole.
Tak więc prawo uznawało za kryterium racji siłę i zwyczaj pojedynku
sądowego, który, mimo wielokrotnych sprzeciwów Kościoła
katolickiego, utrzymał się do XVI wieku, a nawet później. Jednak ten
sam kodeks wprowadzał również novum w postaci „główszczyzny”,
czyli odszkodowania dla rodziny lub pana feudalnego za zabójstwo
i zwyczaj ten wspierał Kościół dla ograniczenia wojen rodowych.
GNUŚNI KRÓLOWIE
W VI wieku państwo Merowingów stało się największym
państwem zachodniej Europy, gdy w Italii po krótkich sukcesach
Justyniana próbującego odbudować Cesarstwo Rzymskie powstało
królestwo Longobardów. Po zakończeniu panowania Dagoberta I
(629–639) w państwie Franków rozpoczął się proces jego feudalizacji
– władzę stopniowo przejmowali majordomowie wyręczający
kolejnych tzw. gnuśnych królów. Na dalsze przemiany polityczne
ogromny wpływ miało pojawienie się w Europie nowego zagrożenia
– islamskich Arabów.

KAROLINGOWIE
Od 718 roku władzę w państwie frankijskim umacniał jeden
z majordomusów, pochodzący z rodu Pepinidów Karol Młot,
pokonując Sasów i podporządkowując sobie Fryzję i sprzymierzoną
z Longobardami Bawarię. W 721 roku Arabowie przekroczyli
Pireneje i oblegli Tuluzę, a chociaż zostali pokonani, w 730 roku
ponowili inwazję, dochodząc do Bordeaux. W 732 roku Karol Młot
pokonał Arabów w bitwie między Tours i Poitiers, a ostateczną
klęskę zadał im pod Arles w 736 roku, dzięki czemu, pozostając
majordomusem, stał się faktycznym władcą królestwa Franków.
Po śmierci Karola Młota w 741 roku władzę przejęli jego synowie
Karloman i Pepin zwany Krótkim. W 747 roku Karloman
zrezygnował z władzy i został mnichem na Monte Cassino, a w 751
roku Pepin zdetronizował ostatniego króla z dynastii Merowingów
i za zgodą papieża Zachariasza ogłosił się królem Franków.

EUROPA ISLAMSKA
Ekspansja świata arabskiego rozpoczęła się jeszcze za życia
Mahometa (570–632) w 622 roku i objęła najpierw Półwysep
Arabski. Po śmierci Mahometa w 632 roku świat islamski rządzony
był przez czterech prawowiernych władców – kalifów nazywanych
Raszidun (do 661) i dynastię Umajjadów (do 750). W tym czasie
muzułmanie zdobyli Syrię, Persję, Egipt, Palestynę i północną
Afrykę. W latach 711–732 podbili oni Półwysep Iberyjski, a Al-
Andalus od 750 roku wchodziło w skład emiratu Kordoby. Podbój
Galii zatrzymał dopiero Karol Młot w bitwie pod Poitiers w 732
roku.

PAŃSTWO KOŚCIELNE
Ponieważ hierarchia kościelna coraz bardziej uzależniona była
od drobnych władców feudalnych, a Rzym stale zagrożony był przez
Longobardów, papież Stefan II poprosił Pepina o ochronę dla
Kościoła, uzyskując ją oraz darowiznę w postaci Rzymu i kilku innych
miast, która dała początek Państwu Kościelnemu. W zamian w 754
r. papież namaścił Pepina i nadał mu dziedziczny tytuł patrycjusza
rzymskiego. Po śmierci Pepina Krótkiego w 768 roku władzę objęli
jego synowie Karloman i Karol, który został samodzielnym władcą
po śmierci brata w 771 roku. W trakcie swoich rządów i w wyniku
licznych wypraw wojennych Karol znacznie powiększył obszar
królestwa sięgającego od rzeki Ebro po Ren i od Bretanii po zdobyte
w 774 roku królestwo Longobardów.
Państwo Kościelne miało być ekonomicznym zapleczem
i gwarancją bezpieczeństwa Kościoła, ale było tworem należącym
do politycznego porządku Europy i musiało przestrzegać
obowiązujących w tym porządku zasad. Czy jego utworzenie było
dobre czy złe, jest kwestią oceny skutków – bez niego Kościół nie
wywarłby tak istotnego wpływu na kulturę europejską, ale wikłało
ono go w grę polityczną, powodując wszelkie tego negatywne skutki.

IMPERIUM KAROLIŃSKIE 800-880

W 800 roku w Rzymie papież Leon III koronował Karola
na cesarza, restytuując Cesarstwo Rzymskie, co doprowadziło
do konfliktu z władcami bizantyjskimi roszczącymi sobie prawo
do reprezentowania całej tradycji antycznego Rzymu. Wprawdzie
planowane było połączenie obydwu cesarstw przez ślub Karola
z bizantyjską cesarzową Ireną, ale do tego nie doszło i dopiero po 12
latach Konstantynopol uznał istnienie odrębnego cesarstwa
zachodniej Europy. Karol nazwany Wielkim rządził do śmierci w 814
roku, pochowany został w stolicy cesarstwa Akwizgranie (wsp.
Aachen) i chociaż imperium Karolingów wkrótce miało się rozpaść,
za jego panowania rozpoczęła się rzeczywista, również kulturowa,
chrystianizacja Zachodu.

RENESANS KAROLIŃSKI
 Tzw. renesans karoliński jest pierwszym z okresów rozkwitu nowej
kultury europejskiej i miał ogromne znaczenie, chociaż ograniczony
zasięg. Obejmował panowanie Karola Wielkiego, Ludwika
Pobożnego, Lotara I, Karola II Łysego i Karola III, a więc okres około
stu lat 780–880. O zapoczątkowaniu renesansu karolińskiego
zadecydowała osobowość Karola Wielkiego, który sam nauczył się
czytać i pisać dopiero jako władca i to w bardzo późnym wieku,
jednak o jego kierunku zadecydował wybór doradców i realizatorów.
Należeli do nich sprowadzeni na dwór Karola anglosaksoński mnich
z Yorku Alkuin, autor Libri Carolini, wizygocki biskup Orleanu
Theodulf, autor Historii Longobardów, benedyktyński mnich
z Monte Cassino Paweł Diakon, poeta i gramatyk Piotr z Pizy,
teolog z Akwilei Paweł II, poeta i dyplomata św. Angilbert, autor
cesarskiej biografii Vita Karoli Magni, frankijski uczony Einhard czy
opat z Reichenau Waldo.
Program epoki określiły dwa dokumenty Karola Wielkiego:
Epistola de litteris colendis (784/85 – list do opata Baugulfa
z Fuldy) i Admonitio generalis (789).
Pierwszy list zredagował Alkuin i zawiera on podstawy karolińskiej
reformy systemu oświaty. List kierował się przeciwko popularnym
poglądom propagującym docta ignorantia i nieprecyzyjnemu
językowi, powodującemu błędy w modlitwie i rozumieniu świata.
Jego skutkiem był powrót do oryginalnych tekstów funkcjonujących
w uproszczonych i wypaczających ich sens tłumaczeniach. Cel
dokumentu był w zasadzie religijny, ale określił stosunek
do materiałów źródłowych.
Pojęcie docta ignorantia zostało spopularyzowane przez tytuł
dzieła z 1440 roku niemieckiego filozofa Mikołaja z Kuzy, ale ma ono
jeszcze antyczne źródła, a rozwinął je św. Augustyn, twierdząc,
że ludzka wiedza nie jest w stanie objąć istoty Boga i musi być
wspomagana „uczoną niewiedzą” wynikającą z łaski bożej.
To należące do tzw. teologii negatywnej pojęcie stało się pretekstem
do interpretacyjnego irracjonalizmu i właśnie renesansowi
karolińskiemu zawdzięczamy odbudowę szacunku dla myślenia
racjonalnego. Z kolei dzieło Mikołaja z Kuzy De docta ignorantia
otworzyło brzemienną w skutki dyskusję na tematy teoriopoznawcze,
których omawianie wykracza poza ramy tej książki.
Admonitio generalis to zbiór praw przewidujących edukacyjną
i kościelną reformę królestwa Franków. Karol Wielki ogłosił się
władcą odpowiedzialnym za zdrowie moralne i zbawienie
poddanych, a szczególnie kleru. W tym celu wprowadził obowiązek
tworzenia przy klasztorach i katedralnych kościołach szkół uczących
chłopców czytać i pisać, a także muzyki i śpiewu dla lepszego
poznania Pisma Świętego. Dokument określa również obowiązki
kleru i mnichów w wypełnianiu takiego programu.
Znaczenie dokumentów karolińskich wynika z warunków
historycznych – chłopstwo, a nawet tworzące się dopiero wyższe
warstwy społeczne, były niekulturalne i niepiśmienne. Jedyną grupą
o niezbyt wysokim, ale realnym wykształceniu, a przede wszystkim
grupą zorganizowaną, było duchowieństwo. Od wprowadzenia
reguły Pachomiusza (348) oraz reguły Mistrza i reguły
benedyktyńskiej mnisi (i mniszki) zobowiązani byli do nauki
czytania. Założone przez Kasjodora Vivarium stało się źródłem
tekstów religijnych i świeckich. W toledańskim klasztorze Kosmy
i Damiana mnisi studiowali medycynę i podstawy astronomii.
Za czasów Karola Wielkiego symbolem prestiżu klasztorów stały się
szkoły, a nauka łaciny, retoryki i gramatyki miała wprawdzie
udostępnić ujednoliconą wersję tekstów kościelnych klerowi
i umożliwić mu prowadzenie ewangelizacji, ale jednocześnie
przyczyniła się do poszerzenia zakresu oświaty w ogóle, ponieważ
obejmowała również arytmetykę, miary, podatki, architekturę,
geometrię i astronomię.

SKRYPTORIA
Alkuin utworzył przy szkole dworskiej skryptorium wzorowane
na skryptoriach klasztornych, w których rozwinęła się wspaniała
sztuka iluminatorska. Wzorem był założony ok. 555 roku przez
współpracownika papieża Agapita I i ministra ostrogockiego króla
Teodoryka Kasjodora wspomniany klasztor Vivarium w Kalabrii.
Mieściła się w nim biblioteka tekstów chrześcijańskich i pogańskich,
kopiujące te dzieła skryptorium, poprawiające teksty correctorium
oraz dział tłumaczeń z greki na łacinę. Podobne biblioteki
i skryptoria stały się stałym elementem programu klasztorów
benedyktynów, cystersów, kartuzów oraz klasztorów chrześcijaństwa
ortodoksyjnego.
Pamiątką po czasach karolińskich jest karolińska minuskuła,
czyli zreformowane pismo łacińskie zbudowane z małych, znacznie
czytelniejszych liter, stosujące spacje między wyrazami oraz
interpunkcję. Właśnie ze względu na czytelność tekstów dopiero
od wprowadzenia minuskuły możliwe było realne upowszechnianie
oświaty.

PODZIAŁ I UPADEK CESARSTWA FRANKÓW

Po śmierci Karola Wielkiego w 814 roku tron cesarski zajął jego
syn Ludwik Pobożny, ale za jego rządów narastały konflikty
dynastyczne i tendencje separatystyczne. Doprowadziły one w 843
roku do podziału cesarstwa na mocy traktatu z Verdun między
synów Ludwika. Część zachodnią (państwo zachodniofrankijskie)
otrzymał Karol Łysy, część środkową Lotar, część wschodnią
(państwo wschodniofrankijskie) Ludwik. Tytuł cesarza zachował
Lotar, ale po jego śmierci w 855 roku jego część, tzw. Lothari Regnum,
zostało podzielone, a w 880 roku przyłączone do państwa
wschodniofrankijskiego. Po śmierci Ludwika Niemieckiego w 875
roku wschodnia część została podzielona na Saksonię, Bawarię
i Szwabię, ale w 881 roku zjednoczył ją Karol Tłusty, ogłaszając się
cesarzem. W 884 roku Karol Łysy zjednoczył wszystkie ziemie
dawnego cesarstwa Karola Wielkiego, ale w 885 roku utracił prestiż,
płacąc okup Wikingom za opuszczenie Paryża i w 887 roku
zbuntował się przeciwko niemu bratanek Arnulf z Karyntii, który
w 896 roku został ostatnim cesarzem z dynastii Karolingów.
Ś
Po Arnulfie cesarzami byli jeszcze królowie Itali Ludwik III Ślepy i
Berengar I z Friulu, ale wobec postępującej feudalizacji władzy tytuł
cesarski utracił znaczenie wraz ze śmiercią Berengara w 924 roku.
W połowie IX wieku wielkie imperium karolińskie rozpadło się
na trzy części nie w wyniku sporów religijnych, ale konfliktu
interesów spadkobierców Karola Wielkiego i przez następne wieki
państwa będące następcami państw zachodnio-
i wschodniofrankijskiego miały prowadzić wojny m.in. o dzielącą
je część środkową.

KRÓLESTWO FRANCJI
Cesarze karolińscy byli jednocześnie królami państw wchodzących
w skład cesarstwa. Po podziale cesarstwa na państwa frankijskie
cesarzami byli królowie zachodniofrankijscy Karol Łysy (843–877)
i Karol Tłusty (881–887). Ostatnim karolińskim władcą państwa
zachodniofrankijskiego był Ludwik V Gnuśny (reg. 986–987),
po którym w 987 roku władzę objął Hugo Kapet, założyciel
dynastii Kapetyngów i twórca Królestwa Francji. Ostatnim
karolińskim władcą państwa wschodniofrankijskiego był syn Arnulfa
z Karyntii Ludwik IV Dziecię.

ODBUDOWA CESARSTWA RZYMSKIEGO

Królestwo Niemieckie datuje się od śmierci ostatniego Karolinga
i objęcia władzy przez Konrada I (911–918) z dynastii Konradynów.
Jego następcami byli Henryk I Ptasznik (919–936) z dynastii
Ludolfingów i Otton I Wielki (936–973), koronowany przez papieża
Jana XII na cesarza w 962 roku, co dało początek Świętemu
Cesarstwu Rzymskiemu.
W 972 roku po wielu konfliktach doszło do wzajemnego uznania
cesarzy bizantyjskiego i rzymskiego oraz ślubu Ottona II z
bizantyjską księżniczką Teofano.
Po śmierci ostatniego Ludolfinga Henryka II Świętego w latach
1027–1125 cesarstwem rządziła dynastia salicka. Cesarzem
z dynastii Hohenstaufów został w 1155 roku Fryderyk
I Barbarossa. Od XV wieku cesarzami byli austriaccy
Habsburgowie.

CESARSTWO A KOŚCIÓŁ
W epoce cesarstwa karolińskiego Kościół budował własną
instytucję i własną doktrynę. Tworząc elitę władzy, stał się
elementem ją wpierającym, a z powodu feudalizacji Kościoła jego
wpływ był ograniczony i ulegał on stopniowej demoralizacji, która
doprowadziła do kryzysu wieku ciemnego. Podjęte reformy
otrzymały wsparcie władzy świeckiej, której zależało na współpracy
Kościoła niezdemoralizowanego, niesfeudalizowanego, wspierającego
ideę cesarstwa. I cesarzowi, i Kościołowi zależało na centralizacji
własnej władzy. Dzięki wsparciu cesarza możliwe było zakończenie
wewnętrznych sporów w Kościele, zakończenie feudalnego rozbicia
i podporządkowanie go jednej władzy centralnej (papiestwu), ale przy
okazji cesarz zyskiwał możliwość wpływania na papieża,
co doprowadziło do otwartego konfliktu o tzw. inwestyturę.
 KULTURA CHRZEŚCIJAŃSKA

O charakterze kultury i kierunku jej rozwoju decyduje

system wartości wpływający na ludzkie zachowania silniej
niż prawo stanowione. Tak więc o europejskiej kulturze
chrześcijańskiej można mówić nie od czasu pojawienia się
chrześcijaństwa w Europie, ale dopiero od pojawienia się
oznak takiego właśnie wpływu na społeczeństwo.
Najistotniejszym nakazem ograniczającej moralności
chrześcijańskiej jest rezygnacja z użycia siły dla realizacji
indywidualnych interesów kosztem interesu innych przez
ludzi, którzy takiej siły mogą użyć. Dlatego symbolicznym
faktem rozpoczynającym dzieje kultury chrześcijańskiej
jest powstanie na przełomie X i XI wieku instytucji Pokoju
Bożego. Warunkiem wypełnienia misji, jaka tkwi w religii
chrześcijańskiej, było zdobycie wpływu na społeczeństwo
i zmiana pogańskiej, grabieżczej mentalności. W realiach
pogańskiego państwa wpływ taki mogła zapewnić dobrze
zorganizowana instytucja mająca środki umożliwiające
skuteczne działanie. Tą instytucją stał się Kościół katolicki
(powszechny), ale jako instytucja tworzona przez ludzi
dysponujących ogromnym majątkiem i realną władzą był
narażony na pokusy nadużywania tej władzy, korupcji
i demoralizacji. Dlatego historia Kościoła jest historią
kolejnych kryzysów i nieustannych reform, które
umożliwiły tych kryzysów przezwyciężanie i wypełnienie
podjętej misji.

Spowodowany „marszem przez instytucje”, trwający

obecnie kryzys Kościoła i samego katolicyzmu budzi
niepokój jednych i radość innych, ale należy go obserwować
 i oceniać z perspektywy historycznej. W historii Kościoła
zdarzały się kryzysy znacznie głębsze, a mimo to zawsze
znajdowały się siły (również dziś dochodzą one do głosu),
które potrafiły przywrócić tej instytucji zdolność
do kierowania społeczeństwem w jego najlepiej pojętym
interesie.

BILANS STAROŻYTNOŚCI – ANTYCZNY

ANTYETOS
Chrześcijaństwo powstało i rozwijało się w świecie, który
kontynuował swoją pogańską tradycję i gdy dopiero realizowana była
idea grabieżczego imperium. Imperium to osiągnęło szczyt rozwoju
ok. 117 roku i jego sukces potwierdzał zasadność tej pogańskiej
tradycji. Jeśli chrześcijaństwo za cel wyznaczyło sobie przemianę
ludzkiej mentalności, to trzeba zdawać sobie sprawę, czym była
ta antyczna tradycja. Pozwala to również zrozumieć, do jakiej tradycji
odwoływały się wszystkie kolejne odrodzenia kultury antycznej.

RELIGIA A FILOZOFIA W STAROŻYTNOŚCI

Charakterystyczną cechą antycznej mentalności jest niesprzeczne
połączenie w niej filozofii i religii. Greccy filozofowie uprawiali
filozofię, pozostając najczęściej wyznawcami politeistycznej religii
i oddając cześć bogom niemieszczącym się w różnie opisywanym
przez nich porządku wszechświata. Konflikt między filozofią a religią
rozpoczynał się dopiero wtedy, gdy filozofia naruszała porządek
społeczny utrwalany przez religię. Nie miał on jednak charakteru
konfliktu stanowisk, ponieważ religia miała źródła mitologiczne,
a więc pozostawała poza obszarem dyskusji, natomiast filozofia była
produktem umysłu i wymagała kwalifikacji intelektualnych.
W starożytności nie istniało pojęcie wolności religijnej, ponieważ
religia nie była traktowana jako źródło wiedzy, ale jako podstawa
obyczajów stabilizujących strukturę społeczną.

WOLNOŚĆ RELIGIJNA W STAROŻYTNOŚCI

Każdy coś wie o antycznych mitologiach i teogoniach, ale wiedza
o antycznych religiach i o zakresie religijnej tolerancji jest nikła.
Filozofowie greccy korzystali z nieograniczonej tolerancji, o ile ich
poglądy nie stały w sprzeczności z państwową religią i przez długi
okres nie stały, ponieważ antyczny politeizm nie miał ścisłej
doktryny ontologicznej. Bogowie, poza nieśmiertelnością i statusem,
niczym nie różnili się od zwykłych ludzi, a ich dzieje są rejestrem
wszystkich możliwych do pomyślenia zbrodni, zdrad i niegodziwości.
Bogowie dysponowali siłą, ale nie mieli autorytetu moralnego – nie
byli prawodawcami. Dopóki filozofowie ograniczali się do rozważań
ontologicznych i wypełniali religijne rytuały, nie mieli istotnego
znaczenia, stali się natomiast groźni, gdy zajęli się etyką i zaczęli
nauczać ludzi, jak żyć.
W starożytnym świecie nie było rozdziału państwa i religii ani
tolerancji religijnej, a życie prywatne i społeczne było wypełnione
obrzędami religijnymi. W każdym prywatnym domu znajdował się
ołtarz poświęcony jednemu lub kilku bóstwom opiekuńczym,
na którym regularnie składano ofiary. Wszelkie wydarzenia (wojny,
igrzyska, przedstawienia teatralne, posiedzenia sądów)
i zgromadzenia publiczne rozpoczynały się od składania ofiar. Zasad
tych przestrzegano rygorystycznie, ponieważ to one stanowiły
o trwałości wspólnoty, a ich naruszanie było karane.
W Grecji obowiązywała kara za asebię, czyli bezbożność lub
naruszenie czci boskiej. Anaksagoras (510–428 BC) został wygnany
z Aten za twierdzenie, że Słońce nie jest bogiem, ale gorącym
kamieniem. Protagorasowi (490–411 BC) wytoczono proces nie
za to, że wątpił w istnienie bogów, ale że odmawiał publicznego ich
czczenia, Alcybiadesa oskarżono o drwiny z Demeter i Kory,
a Andokidesa za oczernianie misteriów eleuzyńskich. Sokrates został
skazany na śmierć za „demoralizację” młodzieży i ignorowanie
świętości. Przyczyną prześladowania pierwszych chrześcijan nie była
ich wiara we własnego Boga, ale odmowa uznania boskości
rzymskich cesarzy. Już w starożytności można wskazać czytelne
rozróżnienie między indywidualnymi poglądami, a ich publicznym
głoszeniem, oraz oceną ważnych społecznie rytuałów, a ich
kwestionowaniem i eliminowaniem z życia publicznego.

FILOZOFIA PRZYRODY I FILOZOFIA ŻYCIA

Nasze wyobrażenie o kulturze antycznej kształtuje historia greckiej
filozofii od jońskiej filozofii przyrody do aleksandryjskiego
neoplatonizmu, a filozofię tę traktujemy jako początek europejskiego
racjonalizmu i humanizmu. Jest to jednak wyobrażenie przenoszące
na całą kulturę zjawisko dla niej całkowicie marginalne i całkowicie
zmistyfikowane. W rzeczywistości grecka filozofia przesiąknięta była
mistyką i magią importowaną ze Wschodu i z Egiptu. Sporo
ciekawych informacji na ten temat zawiera wstępna część pracy
Romana Bugaja (1922–2009) pt. Nauki tajemne w Polsce w dobie
Odrodzenia (1976), opisująca rzeczywisty stan tradycji antycznej jako
źródła renesansowej alchemii, wróżbiarstwa i magii. Wynika z nich,
że szczególnie platonizm zawierał w sobie znaczne wpływy
pitagoreizmu, a przez niego zaratustrianizmu i magii wschodniej.
PITAGOREIZM
Pitagoreizm to nazwa systemu filozofii i nauki stworzonej przez
Pitagorasa, który wpłynął prawie na wszystkie nurty filozofii
greckiej. Istniały dwie szkoły pitagorejskie, jedna oparta w dużej
mierze na matematyce i kontynuująca linię pracy naukowej, druga
skupiająca się na wiedzy ezoterycznej.
Pitagoras z Krotonu (570–495 BC), Hippazos (V wiek BC)
SOFIZM
W starożytnej Grecji sofiści byli nauczycielami specjalizującymi się
w stosowaniu filozofii i retoryki do nauczania arete – doskonałości
lub mocy – głównie młodych mężczyzn ze stanu szlacheckiego.
 Protagoras (490–420 BC), Gorgiasz (485–380 BC), Antyfon
(480–411 BC)
CYNIZM
Cynicy to ascetyczna sekta filozofów powstała na przełomie V i
IV w. BC. Jej wpływy utrzymywały się do IV w. Cynicy uważali,
że należy żyć w cnocie, w zgodzie z naturą. Oznaczało to odrzucenie
wszystkich konwencjonalnych pragnień bogactwa, władzy, zdrowia
czy sławy i życie wolne od własności.
Antystenes (445-365 BC), Diogenes z Synopy (412-323 BC),
Krates z Teb (365-285 BC), Menippus (ok. 275 BC), Demetriusz
(10–80 AD)
HEDONIZM
Szkoła hedonistyczna założona w IV wieku BC przez Arystypa
z Cyreny. Najwyższym dobrem była przyjemność osiągana możliwie
najprostszym i najszybszym sposobem. Została zastąpiona przez
bardziej umiarkowany epikureizm.
Arystyp z Cyreny (435–360 BC)
PLATONIZM
Koncepcja centralna platonizmu to teoria form: realnie istnieją
transcendentne, doskonałe archetypy, a świat materialny jest
niedoskonałą kopią idei. Najwyższą formą, źródłem istnienia, było
dobro. W III wieku BC Arkezylaos włączył do platonizmu sceptycyzm
– główną zasadę obowiązującą do 90 roku BC, kiedy Antioch dodał
elementy stoicyzmu i odrzucił sceptycyzm.
Wraz z przyjęciem orientalnego mistycyzmu w III wieku AD,
platonizm przekształcił się w neoplatonizm.
Platon (428/423–348 BC), Speuzyp (407–339 BC), Ksenokrates
(396–314 BC), Arkezylaos (316–232 BC), Karneades z Cyreny
(214–129 BC), Antioch z Askalonu (130–68 BC), Plutarch (46–
120 AD)
ARYSTOTELIZM
 Celem badania świata jest zrozumienie ostatecznej natury rzeczy.
Celem życia jest szczęście, które pochodzi z cnotliwych czynów
polegających na utrzymaniu równowagi między skrajnościami.
Arystoteles (384–322 BC), Teofrast (371–287 BC), Straton
z Lampsaku (335–269 BC), Aleksander z Afrodyzji (ok. 200 AD)
SCEPTYCYZM
Powstał w III wieku BC, a następnie został rozwinięty przez
Aenesidemusa w I wieku BC. Celem filozofii jest ataraxia, czyli
spokojny umysł. Nic nie jest pewne, zatem należy wstrzymać się
od sądów.
Pirron (365–275 BC), Timon (320–230 BC), Aenesidemus (I
wiek BC), Sekstus Empiryk (II wiek AD)
EPIKUREIZM
Założony przez Epikura w III wieku BC. Wszechświatem rządzi
przypadek, bez ingerencji ze strony bogów. Brak bólu to największa
przyjemność. Ideałem jest proste życie. Alternatywne stanowisko dla
stoicyzmu.
Epikur (341–270 BC), Metrodorus (331–278 BC), Zenon
z Sydonu (I wiek BC), Filodemos z Gadary (110–40 BC),
Lukrecjusz (99–55 BC)
STOICYZM
Stoicyzm zapoczątkował Zenon z Kition w III wieku BC i rozwijał
się on do III wieku. Opierając się na etyce cyników, Zenon nauczał,
że celem życia jest zgodność z naturą. Samokontrola i męstwo
są cechami umożliwiającymi przezwyciężanie destrukcyjnych emocji.
Zenon z Kition (333–263 BC), Kleantes (331–232 BC),
Chrysippus (280–207 BC), Panajtios (185–110 BC), Posidonius
(135–51 BC), Seneka (4 BC–65 AD), Epiktet (55–135 AD), Marek
Aureliusz (121–180 AD)
EKLEKTYZM
Eklektyzm to system filozofii zbudowanej z rozmaitych doktryn
dobranych zgodnie ze wskazaniami rozsądku.
 Marcus Terentius Varro (116–27 BC), Cicero (106–43 BC),
Seneka Młodszy (4 BC–65 AD)
HELLENISTYCZNY JUDAIZM
Był próbą kontynuacji żydowskiej tradycji religijnej w kulturze
i języku hellenizmu.
Filon z Aleksandrii (30 BC–45 AD), Józef Flawiusz (37–100
AD)
NEOPITAGOREIZM
Odrodzenie pitagoreizmu nastąpiło w I i II wieku, było próbą
wprowadzenia elementu religijnego do filozofii greckiej. Cel
człowieka to uwielbienie Boga, życie ascetyczne, lekceważenie
przyjemności zmysłowych i instynktów naturalnych dla oczyszczenia
duszy.
Publiusz Nigidiusz Figulus (98–45 BC), Apoloniusz z Tiany
(40–120 AD), Numenios z Apamei (II wiek AD)
WCZESNE CHRZEŚCIJAŃSTWO
Próba pogodzenia chrześcijaństwa z filozofią grecką, szczególnie
z platonizmem i rodzącym się neoplatonizmem. Klemens
Aleksandryjski starał się nadać chrześcijaństwu filozoficzne
podstawy.
Klemens Aleksandryjski (150–215 AD), Orygenes (185–254
AD), Augustyn z Hippony (354–430 AD)

ANTROPOLOGIE PLATONA I ARYSTOTELESA

Dwóch greckich filozoficznych geniuszy określiło aktualne
do dzisiaj dwa odmienne sposoby ludzkiego myślenia i rozumienia
świata. Byli to uczeń Sokratesa – Platon (428–348 BC) i uczeń
Platona – Arystoteles (384–322 BC). Platon stworzył antropologię
skromną i niezbyt czytelną, chociaż brzemienną w skutki,
Arystoteles zaś znacznie bardziej rozbudowaną i znacznie
przystępniejszą. Różnice wynikały z zasadniczej odmienności
w rozumieniu rzeczywistości. Nie jest to trudne do zrozumienia,
bo wielka filozofia jest prosta:
 Wszystko zaczęło się od pytania, jak to jest, że Coś istnieje, czy Coś
może nie istnieć i czy może istnieć Nic.
Grecki filozof Parmenides z Elei (540–470 BC) doszedł
do wniosku, że jeśli Coś istnieje, to nie dlatego, że jest takie, jakie jest,
ale dlatego, że Jest. Bycie jest więc cechą niezmienną rzeczy
istniejących, niezależną od ich cech zmiennych. Tak więc byt sam
w sobie jest niezmienny i nie może zmienić się w niebyt ani powstać
z niebytu. Byt jest zatem wieczny. Co jednak powoduje, że rzeczy
są zmienne?
Antropologia Platona wynika z jego teorii idei. Realne i wieczne
są tylko idee. Świat materialny jest niedoskonałą kopią idei.
Najwyższymi ideami są dobro, piękno i prawda. Nazwa, definicja,
obraz, wiedza, idea to pięć etapów drogi do doskonałości.
Twórcą rzeczywistości jest budowniczy świata Demiurg.
Dusza jest pojęciem wyjątkowym, istniejącym w świecie idei, ale
czasowo mieszkającym w ciele. Dusza jest nieśmiertelna, składa się
z rozumu, popędliwości i pożądliwości. Materia jest bezrozumna, ale
świat jest harmonijny, ponieważ jest celowy. Dusza, wchodząc
w ciało, traci wiedzę idealną. Zdobywanie wiedzy jest więc
przypominaniem sobie wiedzy idealnej.
Teoria cnoty mówi, że każda część duszy dąży do najwyższej idei
dobra. Celem rozumu jest więc mądrość, celem popędliwości męstwo,
celem pożądliwości umiarkowanie. Harmonię zapewnia
sprawiedliwość. Są to cztery cnoty kardynalne.
Na tym kończy się antropologia platońska. Obowiązki człowieka
wynikają już z jego miejsca w społeczeństwie stanowym składającym
się z władców (mędrców), wojowników i żywicieli (ludzi pracujących).
Stan najwyższy tworzą mędrcy, ponieważ tylko oni są w stanie pojąć
idee i stworzyć ideę państwa.
Dla Platona człowiek nie istnieje jako indywiduum, ale wyłącznie
jako element społeczeństwa, a raczej państwa. Dobre jest służenie
państwu. Ponieważ rzeczywistość jest realizacją idei, a idee
są doskonałe i nie wymagają zmiany, istotą świata jest trwałość, a nie
zmiana. Zmienia się tylko to, co jest niedoskonałe.
 Platon był krytyczny wobec wynalazku pisma, które zwalnia
z obowiązku pamiętania i sprzyja gromadzeniu wiedzy, a nie
mądrości.
Przyjmuje się, że Platon przejął elementy judaizmu, przede
wszystkim ideę Boga tworzącego świat z bezkształtnej materii
(Justyn I/II w.).
Platon zakwestionował realność materialnego świata. Ludzie
traktują to, co jest doświadczalne zmysłowo, jako realne. To im
wystarcza, ale z tego powodu nie mają dostępu do prawdziwej wiedzy
o rzeczywistości. Prawdziwa wiedza nie jest dostępna tym, którzy
ufają wyłącznie doświadczeniu (zmysłowemu).
Podstawą poznania jest anamneza, czyli przypominanie sobie
wiedzy niezależnej od doświadczenia zmysłowego, którą dusza
utraciła, łącząc się z ciałem. To przypominanie ma charakter
wyłącznie intelektualny i jest możliwe przy zachowaniu dyscypliny
myślenia. Odtwarza ono prawdy zakodowane w człowieku
(niezależnie od tego przez kogo i w jaki sposób). Anamneza jest
współcześnie odrzucana, ale trwa w teoriach archetypów czy
nieświadomości kolektywnej. W gruncie rzeczy jest ona wyrazem
przekonania, że istnieją pewne podstawowe, niewzruszone zasady,
podstawowy porządek świata.
W świecie platońskich idei nie ma miejsca dla żywego człowieka.
Na marginesie: Platon był pierwszym konsekwentnym idealistą.
Pojęcia idealizm, realizm, racjonalizm itp. mają jednak w filozofii
wiele znaczeń i mogą wprowadzać w błąd. Temat jest bardzo szeroki,
tu warto tylko wspomnieć, że idealizm rozumiany jako uznawanie
realnego istnienia abstrakcyjnych idei umysłu jest „realizmem
pojęciowym”. Tak więc idealizm nie jest przeciwieństwem realizmu,
ale racjonalizmu, który zresztą również z realizmem nie ma nic
wspólnego.
Arystoteles jako 17-latek wstąpił do Akademii Platona. Po śmierci
mistrza został wychowawcą Aleksandra Wielkiego, a po powrocie
do Aten w 335 BC założył własną szkołę filozoficzną Lykeion
(liceum), nazywaną również szkołą perypatetyków.
 Arystoteles stworzył system znacznie wszechstronniejszy
od platońskiego i sam był człowiekiem znacznie od Platona
wszechstronniejszym, a wszechstronność ta wynikała właśnie
z odmienności sposobu widzenia rzeczywistości. Ta odmienność
z kolei wynikała z doświadczeń Arystotelesa jako nauczyciela.
Platon twierdził, że dusza, wstępując w ciało, „zapomina” wiedzę
o ideach, a uczenie się polega na przypominaniu sobie tej wiedzy.
Arystoteles uczył małe dzieci i doszedł do wniosku, że ludzki umysł
stanowi „czystą tablicę” (tabula rasa) zapisywaną wiedzą zdobywaną
przez doświadczenie. Wiedza ta jest jednak chaotyczna i dla jej
uporządkowania potrzebne są zasady prawidłowego myślenia. W tym
celu Arystoteles stworzył logikę (którą sam nazywał analityką).
Platon odróżniał w rzeczywistości materię i ideę, ale były
to pojęcia całkowicie odrębne. Kształt wazonu był odbiciem idei
wazonu w glinie, ale nie był ideą. Ponieważ według Arystotelesa
dusza nie ma zakładanej wiedzy o ideach, musi wiedzę tę zdobyć
na podstawie doświadczenia realnie istniejącej rzeczywistości. Z tego
względu Arystoteles przyjął, że przedmioty składają się
z jednorodnej, pozbawionej właściwości materii i kształtującej
ją formy. Forma jest odpowiednikiem platońskiej idei, ale tym się
od niej różni, że istnieje tylko w przedmiocie. Materia i forma
stanowią w przedmiocie jedność, ponieważ żadna z nich nie tworzy
przedmiotu samodzielnie. Idea urzeczywistnia się tylko w ten sposób,
że formuje materię, nie jest więc wobec rzeczywistości pierwotna.
Rzeczywistość powstaje, gdy materia wyposażona w „możliwość”
bycia rzeczą, staje się nią w wyniku „aktualizacji” tej możliwości
przez formę. Człowiek zdobywa wiedzę o ideach, doświadczając form
przedmiotów i na ich podstawie tworząc ideę. Jest to więc zupełnie
inne podejście niż platońskie.
Przyczyną ruchu materii jest duch. Pierwotnym źródłem ruchu jest
nieruchomy, wieczny i doskonały Pierwszy Poruszyciel, ale świat jest
wprawiany w ruch przez tkwiącą w nim tęsknotę do doskonałości.
Formą życia organicznego jest według Arystotelesa wprawiająca
materię w ruch dusza. Dusza dzieli się na trzy sfery: wegetatywną
(wspólną dla roślin, zwierząt i ludzi), zmysłową, zdolną
do postrzegania rzeczywistości (wspólną dla zwierząt i ludzi), oraz
rozumną, zdolną do rozumienia świata i samoświadomą, właściwą
tylko ludziom.
Tym, co najbardziej odróżnia arystotelizm od platonizmu, jest jego
bezpośredni związek z rzeczywistością dostępną doświadczeniu.
Hierarchia idei jest u Arystotelesa wynikiem tego doświadczenia,
dlatego np. uznawał on za najważniejszą komórkę struktury
społecznej małżeństwo kobiety i mężczyzny (jako istniejące przed
innymi formami wspólnoty) i na niej budował jej hierarchię, przez
rodzinę, gminę wiejską do polis. Platon za nadrzędną uznawał ideę
państwa i jej podporządkowywał swoje rozumienie człowieka.

NEOPLATONIZM
Neoplatonizm to renesans i rewizja filozofii platońskiej następująca
po hellenistycznym arystotelizmie. Wywarł wielki wpływ na wczesne
chrześcijaństwo przez św. Augustyna i Pseudo-Dionizego Areopagitę,
ale również na rozwój żydowskiej kabały. Neoplatonizm zerwał
z gnostycyzmem, który przejął platońską ideę Demiurga.
Twórca neoplatonizmu Plotyn (204–269) stworzył system,
w którym podstawą jest prosta i doskonała substancja – Jednia.
Jednia emanuje hierarchicznie uporządkowane byty zwane
hipostazami. Najwyższą z nich jest Umysł (Duch, Bóg, Logos).
Umysł ma samoświadomość i odróżnia siebie (podmiot)
od poznawanego przedmiotu. Dusza powstaje jako wyobrażenie
Umysłu o Jedni. Najniższą, niedoskonałą emanacją jest materia, którą
kieruje dusza.
System Plotyna rozwinął Jamblich (250–326), dodając hipostazy
bogów, aniołów, demonów i herosów i tworząc filozoficzne
uzasadnienie politeizmu. Człowiek może za pomocą odpowiednich
technik (działań, formuł i symboli) wpływać na decyzje bogów i na
własny los. Techniki te składają się na teurgię, czyli magię.
Proklos (410–485) stworzył neoplatońską syntezę. Należy do niej
teoria poznania – człowiek dociera do Prawdy trzema drogami:
za pomocą rozumu (filozofia, nauka), mitu (wyobraźnia, literatura,
sztuka) i wiary, czyli mistycznego zjednoczenia z Absolutem.
Plotyn (205–270 AD), Porfiriusz (233-309 AD), Jamblich (245–
325 AD), Proklos (412–485 AD)

HERMETYZM/HERMETYKA
Religijny system Grecji klasycznej obejmował kult dwunastu
bóstw, którym przewodził Zeus, kult herosów (półboskich ludzi),
wiarę w przepowiednie wyroczni i siłę magii. Obrzędowość skupiała
się wokół misteriów obejmujących ceremonie inicjacyjne.
Panowanie Aleksandra Wielkiego i dominacja Macedonii rozbiły
grekocentryczny obraz świata, a udział Greków w wyprawach
Aleksandra umożliwił im kontakt z religiami i filozofią Bliskiego
Wschodu i Egiptu. Tradycyjna religia dominowała wśród ogółu
Greków, ale utraciła swą wyjątkowość, a panteon uzupełniony został
przez bóstwa egipskie (Izis, Serapis), babilońskie, fenickie (Isztar –
Atargatis) i frygijskie (Cybele). Do kontynentalnej Grecji
przedostawały się kulty z wysp egejskich (Dionizos). Aleksander
Wielki został po śmierci wyniesiony do rangi boga, w 207 BC w
Atenach ubóstwiono również obrońców miasta jako jego zbawicieli.
Egipscy Ptolemeusze nawiązywali do kultu faraonów Starego
Państwa. Pojawieniu się sceptycyzmu i gnostycyzmu towarzyszył
wzrost zainteresowania mistyką i astrologią. Astrologia egipska
i babilońska dały w II wieku początek astrologii horoskopowej.
Na początku nowej ery (I–IV w.), równolegle z chrześcijaństwem,
kształtowało się wiele nowych nurtów filozoficznych i religijnych.
W tym okresie powstało wiele tekstów przypisywanych później
mitycznej postaci Hermesa Trismegistosa (Po trzykroć wielkiego
Hermesa), będącej połączeniem greckiego boga Hermesa (posłańca
Zeusa i przewodnika zmarłych) i egipskiego boga Thota (boga faz
Księżyca i symbolu przemiany). Najważniejsze z nich to Corpus
Hermeticum (obejmuje on osiemnaście traktatów, z których
pierwszy nosi tytuł Pœmandres, pasterz ludzi i zwyczajowo zalicza się
do tego zbioru również dialog Asklepios i traktat o stworzeniu świata
Kore kosmu) i Tabula Smaragdina (Szmaragdowa Tablica). Wraz
z tekstami Apulejusza z Madaury (125–170) i tzw. Biblioteką z Nag
Hammadi (IV w.) stały się one podstawą tzw. hermetyzmu
(hermetyki), czyli filozoficzno-religijnej wiedzy tajemnej łączącej
wpływy pitagoreizmu (panteistyczny mistycyzm i numerologia),
neoplatonizmu, stoicyzmu, tradycyjnie żydowskiej egzegezy,
kabalistyki, hinduistycznych Wed, alchemii i astrologii. Hermetyzm
stał się źródłem późniejszego okultyzmu i ezoteryzmu.
Chrześcijański apologeta Laktancjusz (250-330) w dziele pt.
Divinarum institutionum libri VII (304–311/326) starał się włączyć
elementy literatury hermetycznej do powstającej dopiero filozofii
chrześcijańskiej.
…
Najistotniejszą cechą hermetyzmu było przekonanie, że we
wszystkich religiach tkwi wspólna część stanowiąca istotę teologii,
nazywana prisca theologia, oraz podział wiedzy na trzy dziedziny:
alchemię, astrologię i magię. Ponieważ astrologia jest sprzeczna
z chrześcijańskim pojęciem wolnej woli, a magia zakłada możliwość
wpływu na niezdefiniowane siły nadnaturalne sprzeczne
z chrześcijańskim pojęciem Boga, hermetyzm został odrzucony przez
chrześcijaństwo jako nurt w istocie pogański i powracał
we wszystkich nurtach je zwalczających. Prawdziwy rozkwit
hermetyzmu nastąpił w okresie renesansu, którego stał się
on „oficjalną” filozofią. Stał się również filozoficzną bazą takich
ruchów, jak: różokrzyżowcy i wolnomularstwo, a potem teozofii, New
Age i neopoganizmu. Hermetyzm znalazł szeroki oddźwięk
w kręgach protestanckich dysydentów, m.in. w nauczaniu Sebastiana
Francka, według którego Hermes był prorokiem Egipcjan, podobnie
jak Mojżesz prorokiem Hebrajczyków, a Platon prorokiem Greków.

GNOZA I GNOSTYCYZM
Gnoza to wiedza i wgląd w prawdziwą naturę człowieka,
prowadząca do uwolnienia jej boskiego elementu od ograniczeń
ziemskiej egzystencji (Britannica). Jest ona podstawą mądrości.
Według Księgi Przysłów (V w. BC): „Pan daje mądrość. Od niego
pochodzi wiedza i zrozumienie”.
Pojęcie gnostycyzmu wprowadził w XVII w. angielski teolog Henry
More na określenie wszystkich chrześcijańskich herezji, ale
współcześnie oznacza ono nurty religijno-filozoficzne rozwijające się
w środowisku żydowsko-chrześcijańskim w okresie I-III w. Gnostycy
wierzą, że świat materialny jest emanacją Boga. W człowieku tkwi
„boża iskra”, którą uwolnić może wiedza – gnoza. Gnoza opiera się
na indywidualnym doświadczeniu i bezpośrednim „udziale w Bogu”.
Główne założenia gnozy to:
– materia jest zła, a niematerialny duch jest dobry;
– niepoznawalny Bóg dał początek niższym istotom duchowym –
eonom;
– stwórcą świata jest niższa istota duchowa (Demiurg, Szatan);
– nie ma grzechu, jest tylko niewiedza;
– drogą do zbawienia jest poznanie wiedzy tajemnej.
W Persji gnostycyzm przejawił się jako manicheizm,
w Mezopotamii (Iraku) jako mandaizm.

MIT STAROŻYTNOŚCI
Starożytność właściwa stanowi przełom jakościowy z kilku
względów. Przede wszystkim spisana w VIII wieku BC przez Hezjoda
mitologia przedstawia już pierwsze wizje stworzenia człowieka
(antropogenezy), jednak greccy filozofowie zakwestionowali
wiarygodność mitów i przeciwstawili pojęciu mythos pojęcie logos
(Heraklit, 540–480), a prawdę wynikającą z mitycznej narracji
zastąpili prawdą wynikająca z logiki rozumowania. Grecy stworzyli
kompletną dziedzinę filozofii, czyli umiłowania mądrości z ontologią,
epistemologią i etyką, ale poszukiwania źródła zasad moralnych nie
wiązali z antropologią.
Prawdopodobnie tu tkwi źródło wielkiego paradoksu kultury
starożytnej – epoka, która zrodziła ideę demokracji, bez żadnych
problemów godziła tę ideę z racjonalnym uzasadnieniem
niewolnictwa. Tym, co określało prawa człowieka, było miejsce
w strukturze społecznej. W etyce arystotelesowskiej pojawia się
wprawdzie przeczucie ludzkiej godności, ale związane jest ono
wyłącznie z godnością nabytą przez zasługi dla wspólnoty.
Starożytność kojarzy nam się przede wszystkim z wielką sztuką
klasycznej Grecji, wielką grecką filozofią i rzymską filozofią prawa.
Jest to obraz piękny, ale zredukowany, obejmujący niewielki i to
marginalny fragment historii starożytności, pasujący
do obowiązującej od 150 lat wizji całych dziejów ludzkości.
Oczywiście starożytność stworzyła i wielką sztukę, i wielką filozofię,
i podstawy prawa, ale ta część filozofii greckiej, jaką przekazują
popularne współczesne omówienia, jest tylko „destylatem”
z kłębowiska magii uprawianej przez starożytnych filozofów.
Myślenie magiczne jest właściwe człowiekowi w każdej epoce
(również współczesnej) i starożytność nie była epoką wyjątkową. Jeśli
podzielimy tradycję starożytności na część racjonalną i część
irracjonalną, to w historii obydwie te części rozwijały się równolegle,
natomiast pisana współcześnie historia opisuje tylko rozwój części
racjonalnej, przemilczając rozwój części irracjonalnej. Bez
wyrównania tej dysproporcji nie mamy więc szans na zrozumienie
tego elementu irracjonalności, który zawsze w dziejach ludzkości był
i jest obecny.
W historii Europy chrześcijańskiej miało miejsce kilka renesansów
kultury antycznej, z których najważniejsze to renesans XII wieku,
najbardziej znany renesans „humanistyczny” XV wieku,
neohumanistyczny renesans klasycystyczny XVIII wieku
i regresywny renesans współczesny, ale odwoływały się one
do wspomnianego „destylatu” preparowanego z wiedzy o antycznej
filozofii greckiej i rzymskiej, zapominając, że takie odwołanie wiąże
się nieuchronnie z nawiązaniem do całej antycznej rzeczywistości
kulturowej, której filozofia była tylko konsekwencją.
Prawdziwa starożytność wyglądała zupełnie inaczej.

MAGIA I OKRUCIEŃSTWO W STAROŻYTNEJ GRECJI

 Stosunkowo najmniej wiadomo o greckich misteriach (a w każdym
razie niewiele się na ten temat publikuje).
Herodot (484–426 BC) opisuje w Dziejach grób Ozyrysa w Sais:
„Na tym jeziorze kapłani wykonują w nocy symboliczne
przedstawienia cierpienia tego boga, które Egipcjanie nazywają
misteriami. Ale o nich, jakkolwiek znam ich szczegóły, wolę
zachować milczenie”.
Gdy Pauzaniasz (110–180 AD) wspominał w Wędrówkach
po Helladzie o misteriach eleuzyńskich, „powstrzymało go widzenie
senne, więc przeszedł do opisu tego, o czym godzi się pisać dla
wszystkich”. Ujawnienie tajemnic misteryjnych zagrożone było karą
śmierci, sprawa dotyczyła więc tabu, a tabu w dawnych kulturach
obejmowało zwykle kwestie seksu i wyjątkowego okrucieństwa.
Z kolei z tekstów angielskiego antropologa Jamesa Frazera (1854–
1941) analizującego w książce Złota gałąź starożytne obyczaje można
wnioskować, że ich częścią były ofiary z ludzi i kanibalizm
dokonywany w orgiastycznym szale, być może wspomaganym
odurzeniem narkotycznym (wyrocznie).

ANTYCZNY HUMANIZM – OFIARY Z LUDZI

Trzy zjawiska są symptomatyczne dla właściwego wyobrażenia
o kulturze antycznej i starożytnej antropologii – ofiary z ludzi,
kanibalizm i niewolnictwo.
Świadectwa ofiar z ludzi budzą uzasadnione zastrzeżenia, ponieważ
zwykle pochodzą z przekazów kultur konkurencyjnych (Grecy
i Rzymianie o Celtach, chrześcijanie o Germanach itp.). Wiarygodne
wydają się przekazy zawarte we własnych źródłach różnych kultur,
znaleziska archeologiczne oraz świadectwa pochodzące z trwających
w epoce nowożytnej kultur Nowego Świata.
W wielu kulturach antycznych (ale i wielu znacznie późniejszych)
istniał rytuał składania ofiar z ludzi. Najstarsze ze znalezisk to bog
body, czyli neolityczne zwłoki zachowane w bagnach (8000 BC).
Prawdopodobne jest istnienie obyczaju zabijania (przez otrucie?)
rodziny i/lub dworzan zmarłego faraona i tzw. pochówków
towarzyszących (równoległych) w okresie 1 i 2 dynastii w Egipcie
(nekropolia Umm el-Qaab, 3000–2700 BC) oraz w mezopotamskiej
kulturze sumeryjskiej (Ur, 2500 BC). Podobne świadectwa znaleziono
w kulturach Mongołów, Wikingów, Scytów i peruwiańskich Indian.
W starożytnej Grecji oczyszczającą ofiarę z ludzi nazywano
pharmakós. Najwcześniejsze świadectwa takich rytuałów pochodzą
z okresu VI–IV w. BC, z pism Hipponaksa z Kolofonu, Arystofanesa,
Lizjasza i Demostenesa. Wspominają o nich Kallimachos, Strabon
i Plutarch, a także łacińscy autorzy, jak Wergiliusz, Owidiusz czy
Petroniusz.
Niewątpliwe wydaje się istnienie obyczaju składania ofiar z ludzi
we wczesnym judaizmie (biblijna ofiara Izaaka) zastąpionego
symbolicznym obrzezaniem. Równie prawdopodobny jest związek
z rzeczywistymi rytuałami mitycznych przekazów greckich
(ofiarowanie przez Agamemnona córki Ifigenii dla przebłagania
bogini Artemidy).
W Rzymie tracono jeńców wojennych podczas triumfów, chociaż
nie traktowano tego jako ofiar sakralnych. Walki gladiatorów były
podobno śladem po rytualnych walkach jeńców wojennych
toczonych podczas uroczystości pogrzebowych rzymskich generałów.
Podobne tradycje stwierdzono u Celtów i ludów germańskich.
Wiarygodna wydaje się również informacja Pliniusza z Historii
naturalnej o tym, że w 97 r. BC rzymski senat zmodyfikował Prawo
Dwunastu Tablic, zabraniając składania ofiar z ludzi. Jeśli w tak
późnym okresie zaistniała konieczność uregulowania problemu przez
modyfikację najważniejszego prawa rzymskiego, to znaczy,
że problem musiał być istotny i mieć społeczny wymiar.
Ofiary z ludzi były składane Perunowi na Rusi jeszcze w XII wieku,
chociaż zostały zakazane po chrzcie Rusi w 980 roku.
Dobrze udokumentowane są ofiary z ludzi w kulturach
prekolumbijskich, szczególnie w kulturze Azteków, gdzie jeszcze
w 1487 roku podczas poświęcenia piramidy w Tenochtitlan
zgładzono 10000–80000 ludzi podczas jednej ceremonii, a dla
zdobycia jeńców prowadzono rytualne „wojny kwietne”. Według
badaczy przedmiotu (Victor Davis Hanson; Michael Harner –
Tajemnica ofiar Azteków, 1997) w centralnym Meksyku składano
rocznie w ofierze 20000–250000 ludzi. Według XVII-wiecznego
„Codex Ixtlilxochitl” corocznie zabijano jedno z pięciorga
meksykańskich dzieci. Szczegóły i liczby są kwestią wtórną.
We wszystkich kulturach pogańskich ofiary z ludzi były normą.

KANIBALIZM I SEKS
Ze źródeł, których wiarygodność jest również podawana
w wątpliwość, wynika, że kanibalizm miał związek z seksem i mógł
stanowić jakąś formę skrajnego doświadczenia katartycznego,
niekoniecznie o patologicznym wymiarze (we współczesnych
kategoriach). Włoski żeglarz Amerigo Vespucci (1452–1512)
w relacjach z podróży (których autorstwo jest kwestionowane)
Mundus Novus z 1505 roku opisuje zwyczaj zabijania i zjadania przez
tubylcze kobiety wyjątkowo pięknego mężczyzny oraz odgryzania
penisów partnerom seksualnym. Kanibalizm miał być centralnym
tematem kultury nowokaledońskich Kanaków.
W czasach nowożytnych świadectwa zarówno ofiar z ludzi, jak
i kanibalizmu spotykano w zaawansowanych kulturach Nowego
Świata – szczególnie środkowej i południowej Ameryki,
odkrywanych w epoce wielkich wypraw geograficznych, oraz
w pierwotnych kulturach Australii i wysp Pacyfiku. W Australii
kanibalizm był uprawiany dość powszechnie jeszcze w XIX wieku.
Związek ofiar z ludzi i kanibalizmu z antropologią jest istotny
i dość zawiły. Sam fakt składania ofiar z ludzi (a w niektórych
kulturach z własnych dzieci) wskazuje raczej na traktowanie
ludzkiego życia jako najwyższej wartości (nie składa się ofiar
bezwartościowych) niż jego lekceważenia. Trzeba przy tym pamiętać,
że kanibalizm w omawianej epoce nie miał żadnego związku
z „jedzeniem” ciał ofiar z powodu braku innego pożywienia (dlatego
nie należy go mylić z takimi zjawiskami, jakie miały miejsce np.
podczas wielkich klęsk głodu). Kanibalizm w rozumieniu
kulturowym traktowany był jako przyswajanie sobie ducha i siły
ofiary oraz symbol zwycięstwa.
Trudno nie dostrzec również w chrześcijaństwie śladów
starożytnych ofiar, chociaż mają one już zupełnie inny wymiar
moralny. Judaistyczna ofiara „cudzego” życia składanego dla
przebłagania Boga zastąpiona została jednorazową, najwyższą ofiarą
„własnego” życia złożoną przez Chrystusa dla odkupienia grzechów
całej ludzkości. Przełom, jaki dokonał się w chwili dobrowolnego
poddania się egzekucji przez Jezusa z Nazaretu, ma kluczowe i chyba
do dziś nieprzeanalizowane znaczenie – nie jest bowiem sztuką
złożyć w ofierze kogoś innego, zachowując własne bezpieczeństwo.

HOMOSEKSUALIZM
Zastanawiałem się, czy do historii kultury wprowadzać jako
odrębny wątek kwestię homoseksualizmu, który nigdy nie odegrał
jakiejś większej, samodzielnej roli, chociaż bywał na tyle istotnym
problemem społecznym, że wymagał regulacji prawnych. Doszedłem
jednak do wniosku, że tematu tego nie można pominąć z trzech
powodów.
Po pierwsze, coraz częściej pojawiają się nawiązania do kultury
antycznej sugerujące, że homoseksualizm był jej istotnym, a nawet
najważniejszym elementem, a pederastia była powszechnie
akceptowanym składnikiem ówczesnego systemu wychowania.
Przykładem takiego stanowiska może być ciekawy tekst dra Jacka
Sieradzana z Uniwersytetu w Białymstoku pt. Bez paiderasteia nie
ma paideia: pedagogiczny aspekt pederastii starogreckiej.
Po drugie prześladowania homoseksualizmu są przytaczane jako
ciągle aktualny dowód na opresyjny charakter kultury
chrześcijańskiej – homofobia jest przedstawiana jako jej nieodłączna
cecha obok faszyzmu, nacjonalizmu i antysemityzmu i jest to zarzut
wpływający na atmosferę, w której stanowione jest współczesne
prawo.
Po trzecie w interpretacjach, szczególnie homoseksualizmu
antycznego i renesansowego, podkreśla się jego kulturotwórczy
wręcz charakter, co z kolei jest podstawą uzasadnień tez ideologii
gender dotyczących tzw. społecznej roli płci i w ogóle pojęcia płci
jako „konstruktu społecznego”. Te interpretacje są produktem
ostatnich dziesięcioleci, ale w społecznej świadomości zajmują coraz
więcej miejsca.
Temat ten wbrew pozorom nie jest ogromny, chociaż obejmuje
ogromną liczbę współczesnych interpretacji dotyczących bardzo
niewielu faktów poświadczonych materiałami źródłowymi. Jedną
z przyczyn jest to, że w dokonywanych na przestrzeni wielu wieków
tłumaczeniach greckich tekstów antycznych temat homoseksualizmu
był z różnych przyczyn, ale zwykle świadomie, pomijany lub
ograniczany. Pamiętając o tym, trzeba przedstawić w skrócie to, co na
temat homoseksualizmu w kulturze antycznej wiemy albo co można
w logiczny sposób domniemywać – z zastrzeżeniem, że nie wiemy,
na ile dostępne źródła zostały przez interpretatorów i tłumaczy
ocenzurowane lub sfałszowane.

ROZRÓŻNIENIE
W źródłach dotyczących antyku nie istnieje odrębne pojęcie
homoseksualizmu oznaczającego stosunki seksualne między
dorosłymi osobami tej samej płci (chociaż jest udokumentowane
samo zjawisko, przede wszystkim w antycznym wojsku,
w środowiskach ówczesnych elit i w prostytucji) a pederastią
i pedofilią.
Powszechniejszy zasięg miało zjawisko pederastii, czyli stosunków
erotycznych i seksualnych między dorosłym mężczyzną (erastes)
i chłopcem (eromenos), pozostającymi w relacji swego rodzaju
patronatu. Twierdzi się (Robin Osborne), że stosunki te nie były
karane, ponieważ prawo greckie jako kryterium osądu czynu
przyjmowało obustronną zgodę, a nie wiek, a nawet, że były one
traktowane z szacunkiem.

FAKTY
W greckiej mitologii istnieją trzy wątki homoseksualne.
 Jeden dotyczy pięknego królewicza trojańskiego Ganimedesa,
porwanego na Olimp przez przemienionego w orła Zeusa, by służył
tam jako boski podczaszy. Drugi dotyczy królewicza spartańskiego
Hiacynta, ukochanego bogów Apollina i Zefira, przypadkowo
zabitego dyskiem podczas sportowej zabawy. Trzeci mit jest mniej
sielankowy i opowiada historię Lajosa, męża Jokasty i ojca Edypa.
Lajos wychowywał się w domu króla Pelopsa i z czasem został
nauczycielem jego pięknego syna Chrysipposa. Podczas Igrzysk
Nemejskich Lajos porwał Chrysipposa do Teb i tam zgwałcił, potem
porzucił go na pustkowiu, a zgwałcony chłopak popełnił ze wstydu
samobójstwo. Doprowadziło to w końcu do wypełnienia klątwy
i zabicia Lajosa przez jego syna Edypa.
Jako promotora pederastii wymienia się Likurga, legendarnego
prawodawcę Sparty i twórcę spartańskiego systemu wychowania –
agoge. Likurga znamy jednak przede wszystkim z biografii Plutarcha
(45–125 AD), a współczesne badania wskazują na to, że tzw. reformy
Likurga wprowadzono później. Sam Likurg został uwieczniony jako
władca idealny w rozprawie Rousseau o umowie społecznej. Bliższe
informacje o agoge pochodzą z Ustroju spartańskiego Ksenofonta
(430–355 BC), dlatego o faktach możemy mówić dopiero od okresu
klasycznego.

AGOGE
O spartańskim wychowaniu wiemy bardzo niewiele. Obejmowało
ono trzy grupy wiekowe (różnie określane, bo nie ma pewnych
źródeł): paides (dzieci 8–14 lat), paidiskoi (młodzieńcy 14–20 lat),
hebontes (mężczyźni 20–30 lat).
Paides poddani byli ostrej dyscyplinie i słabo odżywiani.
Obowiązywało bezwarunkowe posłuszeństwo. W tym okresie uczono
chłopców pisania i czytania. Kradzież żywności była karana tylko
w przypadku złapania na gorącym uczynku (co miało wyrabiać
sprawność wojenną). Opiekunami chłopców byli dorośli mężczyźni –
paidonomos, wspomagani przez „rózgowych” – mastogophoroi.
Chłopcy mogli być karani przez wszystkich dorosłych obywateli.
 Paidiskoi poddani byli treningowi żołnierskiemu i skoszarowani.
Wspólne były mieszkanie, ćwiczenia, posiłki, zawody sportowe.
Hebontes doskonalili swoje umiejętności w wojnach z helotami
i pomagali w wychowywaniu paidiskoi. W wieku trzydziestu lat
stawali się pełnoprawnymi obywatelami i mogli założyć rodzinę, ale
zwykle zachowywali obyczaje grupy i czas spędzali w męskim gronie.
Od 12–14 roku życia chłopcy byli skoszarowani i poddani władzy
przełożonych. Według Plutarcha część starszych żołnierzy wchodziła
z młodymi chłopcami – ale podobno za ich zgodą – w długotrwały
związek seksualny o charakterze „pedagogicznym”. Jaki był charakter
tej „zgody” w organizacji opartej na bezwzględnym posłuszeństwie
i dyscyplinie – trudno powiedzieć, chociaż można się domyślać.
W opracowaniach dotyczących wychowania antycznego (greckiego
i rzymskiego) zwraca się uwagę na cel izolowania młodych ludzi
w okresie dojrzewania od rodziny – chodziło o wyrobienie
bezwzględnego priorytetu interesu grupy, armii i państwa wobec
interesów indywidualnych, których ośrodkiem jest zwykle rodzina.

MALARSTWO
Istnieją materialne świadectwa obyczajów homoseksualnych
w malarstwie wazowym przede wszystkim na attyckiej ceramice
czarnofigurowej, popularnej szczególnie w okresie archaicznym (VII–
V w. BC), oraz nieliczne malowidła ścienne o homoseksualnym
podtekście (a przynajmniej tak współcześnie odczytywane), jak
przedstawienia sympozjonu z greckiej kolonii w Paestum.

LITERATURA
Oczywiście najbardziej znane są fragmenty dialogów platońskich,
z których wynika z jednej strony fascynacja fizyczną urodą młodych
chłopców i zbawienny wpływ „miłości platońskiej” na charakter
i wojowniczość podopiecznych, ale z których nie da się wyprowadzić
jednoznacznych wniosków praktycznych co do rozumienia takiej
formy miłości. Ogólny ton tych fragmentów jest taki, że zachwytom
nad cielesnością zwykle towarzyszą uwagi o ich „duchowym”
wymiarze.

PRAWO
Informacje o prawie greckim są dwuznaczne. Do stosunków
seksualnych z wolnymi chłopcami miał prawo tylko wolny obywatel.
Niewolnicy byli za takie stosunki karani. Zakazane było również
uprawianie prostytucji przez wolnych młodzieńców. Ten, kto
uprawiał prostytucję w młodości, pozbawiany był wielu praw
publicznych jako dorosły (Ajschines przeciw Timarchosowi),
ponieważ uważano, że kto sprzedaje nawet własne ciało dla
przyjemności innych, nie jest godny zaufania koniecznego
do pełnienia funkcji publicznych.
We współczesnych opracowaniach podkreśla się, że związki
pederastyczne (dorosłego z chłopcem/młodzieńcem) były przez
prawo akceptowane, o ile były wynikiem zgody zainteresowanych,
w innej natomiast wersji – zgody ojca chłopca. Trudno jednak znaleźć
odniesienia do źródeł, czyli przepisów prawa.

PRAKTYKA
Również ze współczesnych interpretacji (i to dość szczegółowych)
wynika wniosek, że w relacjach „pedagogicznych”, o których
wspomina się w teorii paidei, unikano stosunków penetracyjnych
jako poniżających dla biernych ich uczestników (sprowadzających
eromenosów do roli niezbyt cenionych w starożytności kobiet)
i utrudniających im zajęcie w przyszłości pozycji aktywnego erastesa.
Ograniczenia takie nie dotyczyły męskiej prostytucji, której
uprawianie nie było chyba karane, ale powodowało utratę praw
obywatelskich.
Pewne wyobrażenie o charakterze antycznej pederastii jako
zjawisku społecznym daje fakt, że modelowy, homoerotyczny
związek „pedagogiczny” tworzy zwykle zamożny mecenas należący
do elity i mniej zidentyfikowany, urodziwy, ale raczej ubogi
podopieczny, niewiele natomiast wspomina się o takich związkach
między bogatym i pięknym młodzieńcem, a mądrym, ale biednym
i niezbyt pięknym mężczyzną dojrzałym lub starcem.

PEDAGOG
Warto jeszcze dodać informację o antycznym rozumieniu funkcji
pedagoga (pedagogos). Otóż pedagog nie był nauczycielem, ale
zwykle niewolnikiem odprowadzającym wolnych chłopców z domu
do szkoły i ze szkoły do domu dla ochrony przed porwaniem przez
dorosłych obcych mężczyzn i zgwałceniem. Wstęp do szkół był
obcym i dorosłym mężczyznom zabroniony i surowo karany.
Pedagodzy mieli za zadanie chronić swoich podopiecznych przed
„niewłaściwymi próbami uwodzenia”, co oznacza, że były również
próby „właściwe” i podobno tolerowane było uwodzenie chłopców
za zgodą ojców. Fakt, że w jakiejś kulturze kształtuje się funkcja
pedagoga chroniącego młodych ludzi przed „niewłaściwym
uwodzeniem”, czyli porwaniem i gwałtem, oznacza, że musiał istnieć
w tym zakresie społeczny problem.
…
Nawet przy szczupłości wiarygodnych źródeł i nadmiarze
współczesnych interpretacji można pokusić się o pewien ogólny
wniosek, który brzmi:
Homoseksualizm był elementem antycznej, szczególnie greckiej
obyczajowości, oraz jedną z dróg społecznego i kulturowego awansu
wyselekcjonowanej przez elity części niższych warstw społecznych.
W tym znaczeniu był on, szczególnie w środowisku platoników,
idealizowany, a przez beneficjentów tego systemu akceptowany.
Jednak w szerokim odbiorze homoseksualizm był zjawiskiem
odrzucanym i traktowanym jako zagrożenie dla życia rodzinnego
i społecznego.
Nie dotyczy to całej kultury antycznej, ponieważ np.
w starożytnym judaizmie homoseksualizm był uważany za ciężki
grzech i surowo karany.

NIEWOLNICTWO I JEGO LEGITYMIZACJA

 Niewolnictwo kojarzy się przede wszystkim z pozbawieniem
wszelkich wolności i praw ludzkich oraz ekonomiczną eksploatacją,
będącą następstwem wojen i podbojów i dotyczy ono zniewolenia
ludzi obcych etnicznie lub rasowo. Istniały jednak inne przyczyny
popadnięcia w niewolę. Z historycznych źródeł wynika,
że niewolnictwo bywało również skutkiem „zwykłego” handlu. Np.
wspomniane „Prawo Dwunastu tablic” stwierdzało, że ojciec może
sprzedać syna nie więcej niż trzy razy. Normalnym zwyczajem było
również w starożytności oddawanie dzieci w niewolę w charakterze
zakładników, a często spotykaną formą niewoli była niewola za długi
będąca skutkiem lichwy. Z praktycznego punktu widzenia nie
ma znaczenia, czy właściciel dba o niewolnika jako o istotę ludzką czy
jako wymagające „konserwacji” narzędzie pracy, ma to jednak
znaczenie w historii antropologii, ponieważ określa sposób
rozumienia istoty człowieczeństwa.
Jak każda instytucja społeczna, niewolnictwo miało swoje mniej
lub bardziej rozbudowane uzasadnienia.
Grecki historyk Ksenofont (430–355 BC) twierdził, że jest ono
„wiecznym prawem całego świata”. Pisał on w Cyropedii: „Jest
to wiecznym prawem na całym świecie: jeśli wrogie miasto zostanie
zdobyte, jego mieszkańcy i ich majątek staje się własnością
zdobywcy”.
Najbardziej brzemienne w skutki było filozoficzne uzasadnienie
niewolnictwa, jakie dał Arystoteles (384–322 BC). Uzasadniał
on niewolnictwo prawami natury i traktował niewolników jako
narzędzia pozbawione własnego celu i zobowiązane do realizacji
celów ich właścicieli. Odróżniał jednak niewolników od innych
narzędzi jako istoty żywe, posiadające duszę, zdolne do świadomej
realizacji celów, ale niezdolne do ich wyznaczania. W takim ujęciu
niewolnik pozbawiony był praw publicznych, ale nie naturalnych
praw ludzkich (np. nie wolno było niewolnika zabijać) i poglądy
Arystotelesa wpłynęły na poglądy Cycerona i św. Tomasza z Akwinu.
Rzymianin Cicero (106–43 BC) miał niewolników i zatrudniał ich
jako pomocników w sprawowaniu urzędów. Żydów i Syryjczyków
uważał za „urodzonych niewolników” i twierdził, że dla pewnych
narodów naturalny jest stan niewolnictwa. W szóstej Filipice
stwierdził: „Inne ludy mogą ją [niewolę] znieść, lud rzymski umie żyć
tylko w wolności”. Trzeba przy tym podkreślić, że to Cicero chyba
jako pierwszy użył pojęcia „ludzkiej godności” (dignitas homini).
John Locke uznawał niewolnictwo w przypadku wygranej wojny
sprawiedliwej, ponieważ alternatywą mogła być tylko eksterminacja
pokonanych. Niewolnictwo akceptowali również wszyscy wybitni
przedstawiciele Oświecenia (z wyjątkiem La Fayette’a).

NIEWOLNICTWO I DEMOKRACJA
Najważniejszą cechą starożytnej Grecji i starożytnego Rzymu było
niewolnictwo jako podstawa systemu społeczno-ekonomicznego.
Niewolnictwo jest instytucją bardzo starą, jego istnienie jest
poświadczone w kodeksach mezopotamskich i w Biblii, chociaż nie
wiemy, jakie było jego znaczenie ekonomiczne. W wydanej w 1959
roku Historii Grecji do 322 roku BC Nicholas G.L. Hammond
(1907–2001) zwraca uwagę na pewną cechę mentalności
starożytnych Greków. Zdaniem Hammonda Grecy nie znali
„neutralnego” pojęcia wolności. Wolny był ten, kto zniewalał innych
i właśnie tą potrzebą potwierdzenia własnej wolności przez podbój
można – przynajmniej częściowo, bo obok potrzeb ekonomicznych –
wyjaśnić ogromną ekspansywność, nie tylko zresztą Greków. Jednak
czynnik ekonomiczny odgrywał coraz większą rolę i zarówno
w klasycznej Grecji, jak i w cesarskim Rzymie niewolnictwo stało się
podstawą całego systemu ekonomicznego. Według szacunkowych
obliczeń w końcu IV w. BC w Atenach obok 31 000 wolnych
(obywateli i metojków) żyło 20 000 zdolnych do walki niewolników,
a w Cesarstwie Rzymskim za czasów Augusta z ogólnej liczby ok. 7,5
miliona mieszkańców 3 miliony stanowili niewolnicy. Spory
o dokładne dane nie mają znaczenia, ponieważ istotne jest to, że w
obydwu państwach powszechny dobrobyt obywateli wynikał z pracy
niewolników.
Ten fakt ma ogromny wpływ na rozumienie sposobu
funkcjonowania demokracji greckiej i demokracji w ogóle. Chodzi
o to, że jeśli demokracja nie ma być fikcją i jeśli obywatele mają
świadomie podejmować decyzje w sprawach publicznych, to muszą
mieć czas i środki na regularny udział w życiu publicznym
i zdobywanie wiedzy koniecznej do rozumienia spraw publicznych,
a to wymaga wskazania sił, które będą na utrzymanie zajmujących się
sprawami publicznymi obywateli pracowały. Obowiązuje również
zasada odwrotna – jeśli gdziekolwiek realizowana jest rzeczywiście
zasada realnej demokracji, to dotyczy ona wyłącznie tej grupy,
na której dobrobyt musi pracować grupa niewolników (niezależnie
od tego, czy potrafimy ją wskazać i nazwać). Dotyczy to również
demokracji współczesnych.

RASA WE WCZESNEJ STAROŻYTNOŚCI

Antropologia jako nauka jest zjawiskiem późniejszym, ale
do starożytności należały zjawiska, których nie można pominąć
w historii antropologii, takie jak niewolnictwo, świadomość
zróżnicowania rasowego jako kryterium klasyfikacji ludzi oraz
przejście od przedhistorycznego totemizmu (wiary w pochodzenie
człowieka od rzeczy i zwierząt) do pierwszych form antropogenezy
związanych z powstaniem religii politeistycznych. Ten fragment
historii antropologii można zrekonstruować na podstawie
poświadczonych dokumentami wierzeń i instytucji.
Impulsem dla pierwszych refleksji nad człowiekiem była zapewne
chęć zrozumienia i wyjaśnienia widocznego gołym okiem
zróżnicowania gatunku ludzkiego, ale w większości przypadków
zachowane opinie oprócz wyjaśnień przyczyn zawierają również
wnioski wartościujące. Starożytność nie znała jeszcze pojęcia „rasa”,
ale w powszechnym mniemaniu różnice fenotypiczne (różnice cech
zewnętrznych) wiązały się ze zróżnicowaniem zdolności,
predyspozycji, a więc i wartości różnych ras. Gdy w starożytnym
Egipcie władzę sprawowali Egipcjanie o jaśniejszej karnacji,
ciemnoskórych Egipcjan nazywali oni „szatańską rasą z Ish”, gdy
z kolei do władzy dochodzili ciemnoskórzy, określali oni
jasnoskórych Egipcjan jako „bladą, zdegenerowaną rasę z Arwad
(fenicka wyspa – dop. KK)”. „Księga Bram” z okresu Nowego Państwa
wymienia cztery rasy: Egipcjan, Azjatów, Libijczyków i Nubijczyków,
łącząc cechy fizyczne z przynależnością plemienną lub etniczną.

RASIZM
Jeśli rasizm rozumieć jako przekonanie, że zespół cech
biologicznych i związanych z nimi cech psychicznych nazywany rasą
jest obiektywnym kryterium podziału gatunku ludzkiego i że z tego
podziału wynikają różne prawa przysługujące rasom „lepszym”
i „gorszym”, to człowiek starożytny był rasistą.
Pierwszym dziełem, w którym cechy biologiczne i psychiczne
są kryterium różnicowania ludzi, jest traktat greckiego medyka
i filozofa Hipokratesa z Kos (460-370 BC) pt. Powietrze, woda
i teren. Hipokrates twierdził, że „formy i skłonności ludzi zależą
od natury ich kraju”. Odróżniał on cechy fizyczne od psychicznych,
określanych wówczas jako „temperament”, i twierdził, że zależą one
od klimatu, dostępności wody, ukształtowania terenu itp. Klimat
umiarkowany sprzyja lenistwu, łagodności, słabości i niezdolności
do pracy, natomiast surowe warunki środowiskowe sprzyjają
kształtowaniu się inteligencji, hartu ducha i ciała oraz wojowniczości.
Na tej podstawie doszedł do wniosku, że mieszkańcy Anatolii są z
natury predestynowani do niewolnictwa. Wiedza Hipokratesa, jak
wszystkich medyków antycznych, była ograniczona, ponieważ tabu
zakazywało dokonywania sekcji zwłok. Opierano się więc
na obserwacji cech ludzkiego ciała i analogiach z anatomią zwierząt.
Hipokrates określił cztery podstawowe płyny organiczne, decydujące
o ludzkim temperamencie (czyli o konstrukcji psychicznej): krew,
żółć, śluz zwierzęcy i żółć czarną. Przewaga jednego z nich
decydowała o cechach charakteru człowieka: sangwinicznym,
cholerycznym, flegmatycznym lub melancholicznym.
Arystoteles wprowadził pojęcia fizjognomiki i charakteru.
Za główne czynniki różnicujące rasy uznał warunki geograficzne
i klimatyczne, ale fizjognomika była podstawą dalej idących
wniosków niż tylko fakt zróżnicowania – rysy twarzy traktowano
jako utrwalony wyraz emocji i skłonności, a więc ludzkiego
charakteru. W jakimś sensie można więc uznać Arystotelesa
za prekursora psychologii. Na tej podstawie, kontynuując myśl
Hipokratesa, Arystoteles twierdził, że: „Ludy Azji są inteligentne
i uzdolnione artystycznie, brakuje im jednak odwagi, dlatego żyją
w poddaństwie i niewolnictwie”. Pogląd Arystotelesa
na niewolnictwo wynikał z przekonania, że część ludzi ma siłę
umysłu umożliwiającą podejmowanie decyzji, inni natomiast
dysponują siłą fizyczną umożliwiającą realizację tych decyzji –
to uzupełnianie się ustanawia relację między panem a niewolnikiem.
To, że taki rodzaj „harmonijnej symbiozy” pozbawiał jedną ze stron
wolności, nie było dla wielkiego filozofa problemem, a ponieważ
w niewolę można było popaść za długi, „rasa” nie odgrywała
decydującej roli w określaniu statusu społecznego człowieka ani
zakresu przysługującej mu wolności. Z drugiej strony ochrona
prawna niewolników nie wynikała z przysługujących
im jakichkolwiek „naturalnych praw”. Niewolnik był rzeczą. Zabicie
cudzego niewolnika było karane jak wyrządzenie szkody jego
właścicielowi. Skarga na właściciela znęcającego się nad własnym
niewolnikiem nie miała na celu ochrony niewolnika, ale ukaranie
czynu niegodnego człowieka (którym był właściciel). Wskazane fakty
upoważniają do stwierdzenia, że w paradygmacie starożytności nie
mieścił się żaden uniwersalny obraz człowieka przyznający mu jako
gatunkowi określone prawa uwarunkowane inaczej niż przez
aktualny system społeczno-ekonomiczno-polityczny, a teoretyczne
uzasadnienia spełniały wobec niego rolę służebną. Nie przeszkadza
nam to jednak uważać starożytnych filozofów za wielkich
humanistów.

ANATOMIA
Pierwszym źródłem szczegółowej wiedzy anatomicznej był zwyczaj
mumifikacji zmarłych, do doskonałości doprowadzonej
w starożytnym Egipcie (chociaż stosowanej w wielu kulturach).
Balsamowanie i mumifikacja nie służyły oczywiście celom
medycznym, ale przygotowaniu zmarłego do sądu i życia w krainie
Ozyrysa. Skomplikowana procedura obejmowała więc bardzo
dokładne i pieczołowite oddzielenie i zakonserwowanie
poszczególnych organów i całego ciała. Rytualny charakter
mumifikacji powodował, że egipska wiedza anatomiczna nie
przekładała się na znajomość funkcjonowania ludzkiego organizmu.
Najstarsze opisy procedur mumifikacyjnych zachowały się
na papirusach z początków XVIII dynastii (ok. 1600 BC).
Uważa się, że Empedokles, Akron, Pauzaniasz, Filston z Lokroj,
Hipokrates, Arystoteles byli anatomami, ale ich wiedza opierała się
na znajomości anatomii zwierząt. Pierwszą szkołę anatomii założył
w Aleksandrii Ptolemeusza I Sotera Herofilos z Chalcedonu (335–
280 BC) i tam dokonano pierwszych legalnych sekcji zwłok ludzkich
(najczęściej straconych kryminalistów). W szkole aleksandryjskiej
działał również Erasistratos z Keos (304–257 BC).
Najwybitniejszym anatomem starożytności był grecki lekarz
z Pergamonu Claudius Galenus (ok. 130–200) nazywany Galenem.
Również Galen opierał swoją wiedzę na sekcjach małp i świń, tworząc
na ich podstawie wyobrażenie anatomii człowieka. Pozostawił
ogromny dorobek (ok. 500 traktatów), z którego część spłonęła
w pożarze Świątyni Pokoju w 191 roku. Ok. 158 roku Galen był
w Pergamonie lekarzem opiekującym się gladiatorami, dzięki czemu
zgromadził znaczną wiedzę o leczeniu ran (w tym poważnych ran
jamy brzusznej). W VIII wieku wiele jego prac przetłumaczonych
zostało na język arabski, dzięki czemu część z nich zachowała się
tylko w tych tłumaczeniach. W XI wieku arabskie teksty medyczne
zaczęły przenikać do Italii i Francji i weszły do programów
uniwersyteckich. Kiedy po upadku Konstantynopola do Europy
napłynęli greccy uczeni i greckie księgi, możliwość porównań
oryginałów i tłumaczeń dzieł Galena przyczyniła się
do ugruntowania jego pozycji jako medycznego autorytetu,
podważonego dopiero w XVI wieku przez flamandzkiego anatoma
Andreasa Vesaliusa (1514–1564).
 RZYMSKA KONCEPCJA GODNOŚCI
Grecja nie znała pojęcia godności człowieka. Chociaż według
Arystotelesa posiadanie rozumu w szczególny sposób wyróżniało
człowieka spośród innych stworzeń natury, nie dawało mu ono
żadnych uprawnień wobec innych ludzi i społeczeństwa.
Jakiekolwiek roszczenia mogły być uzasadnione wyłącznie zasługami
jednostki dla społeczeństwa, ale i to w nieprzekraczalnych granicach
pozycji społecznej. Prawdopodobnie dlatego, że godność jest
podstawą określonych praw, pojęcie to wprowadził dopiero rzymski
filozof Marcus Tullius Cicero (106–43 BC) w dziełach De re publica
(O wspólnocie) z 51 r. BC i De officiis (O obowiązkach) z 44 r. BC.
Cicero odróżniał dwa rodzaje godności: indywidualną i społeczną,
jednak nawet godność indywidualna nie jest człowiekowi dana raz
na zawsze. Godność indywidualną otrzymuje człowiek przy
urodzeniu, ale nie jest ona wrodzona. Jest darem, którego źródeł
Cicero nie wyjaśnia. Godność odróżnia człowieka rozumnego
od zwierząt i nie można mu jej odmówić, ale człowiek może
tę godność utracić. Zachowanie godności wymaga odpowiedniego
zachowania.
Cicero pyta: „Marcusie, jak i dlaczego człowiek otrzymuje
godność?” I odpowiada: „Ponieważ mamy rozum, którym
przewyższamy zwierzęta”.
Cicero pyta: „Cóż trzeba czynić, aby zachować godność nadaną
człowiekowi?” I odpowiada: „Przyjemność nie jest godna
doskonałości człowieka, dlatego należy ją mieć w pogardzie”.
Godność społeczną wywodzi Cicero z innych pojęć, jak chwała,
honor i sława. Nie jest ona cechą człowieka, ale „zasługą”. Wynika
z relacji jednostki ze społeczeństwem i przydatności jego czynów dla
społeczeństwa. Ocena tej przydatności należy do społeczeństwa,
a więc godność społeczna nie jest prostym wynikiem czynów, ale
zostaje przyznana człowiekowi przez społeczeństwo. Godność
tę można zyskać, ale można i utracić. Godność indywidualną trzeba
utrzymać, na godność społeczną trzeba sobie zasłużyć. Z tego między
innymi względu Cicero był przeciwnikiem demokracji, w której
równe prawo do rządzenia przysługuje tworzącym jeden lud różnym
ludziom, mającym różne zasługi, a więc i nierówną godność.
Znawcami i admiratorami Cicerona byli św. Augustyn, św.
Hieronim i św. Tomasz. Jego pisma zachowały się w licznych
klasztorach, a De officiis było drugim wydrukowanym dziełem
w historii – tuż po Biblii Gutenberga. Fryderyk Engels uważał go za
„najpodlejszego łajdaka w historii, który bronił republikańskiej
demokracji, uniemożliwiając jednocześnie reformy klasowe”.
Tak rozumiane pojęcie godności było najważniejszym elementem
dziedzictwa, jakie przejęło po antyku chrześcijaństwo, ale jego
znaczenia nie należy przeceniać, ponieważ było ono myślą zapisaną
w filozoficznych traktatach i zaczęło oddziaływać dopiero, gdy
traktaty te zostały ponownie odkryte i na nowo zinterpretowane,
natomiast realnym dziedzictwem, jakie przejęło chrześcijaństwo, była
rzeczywistość, o której wspomniałem, a która do dzisiaj nie jest
powszechnie znana.

IMPERIALIZM RZYMSKI
Kultura rzymska rozwijała się niemal równocześnie z kulturą
grecką, ale – być może ze względu na jej peryferyjne położenie
względem wspomnianych centrów kulturowych – z pewnym
opóźnieniem i typową dla świata starożytnego grabieżczą ekspansję
rozpoczęła po wyzwoleniu się spod panowania Etrusków, gdy
klasyczna kultura grecka wchodziła w okres rozkwitu. W wyniku tej
ekspansji Rzym podbił hellenistyczną Grecję, stał się cesarstwem
i stworzył kolejne imperium, które cywilizowało obszar
od Mezopotamii do Wysp Brytyjskich, ale z podbitych terenów
czerpało tanią siłę roboczą, czyniąc z niewolnictwa jeden z filarów
swojej gospodarki. Czynnikiem spajającym ogromne, wielokulturowe
imperium miała być synkretyczna religia pogańska i osoba cesarza,
którego otoczono boskim kultem, jednak rozmiary państwa
narażonego na ataki sąsiadujących z nim barbarzyńskich ludów
przekraczały możliwości zarządzania z jednego centrum,
zahamowanie ekspansji ograniczyło dopływ niewolniczej siły
roboczej, szerząca się lichwa prowadziła do pogłębiającego się
rozwarstwienia społeczeństwa i społecznych napięć, a religijnemu
kultowi władcy przeciwstawiła się niewielka sekta chrześcijan.
Krwawe represje wobec tej sekty okazały się nieskuteczne, a głoszona
przez nią nowa koncepcja życia społecznego była tak atrakcyjna
wobec postępującego kryzysu rzymskiej kultury, że władza świecka
postanowiła najpierw tolerować nową religię (313), a z czasem
wykorzystać ją do własnych celów politycznych, czyniąc ją religią
państwową (380).
Nie zapobiegło to podziałowi cesarstwa na zachodnie i wschodnie
(395) i upadkowi cesarstwa zachodniego (476). W jego wyniku
w cesarstwie wschodnim (bizantyjskim) religia podporządkowana
została władzy cesarskiej. W cesarstwie zachodnim, którego stolicą
polityczną był od 286 roku Mediolan, a od 402 roku Rawenna,
chrześcijaństwo mające centrum w Rzymie zdobywało pewną
autonomię wobec słabnącej władzy politycznej i wyrastało
na samodzielną siłę społeczną i ideologiczną.
 WCZESNE CHRZEŚCIJAŃSTWO

Chrześcijaństwo powstało jako niewielka sekta heretyków

etnicznej religii żydowskiej, w ciągu 20 lat stało się religią
uniwersalistyczną, w ciągu następnych 300 lat dominującą
religią Cesarstwa Rzymskiego, a w ciągu kolejnego
tysiąclecia przeobraziło Europę, tworząc antropologię
człowieka współczesnego.

Historia kultury chrześcijańskiej nie jest tożsama z historią

chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo powstało na obrzeżach rzymskiego
imperium jako religia marginalnej sekty żydowskiej i musiały
upłynąć wieki, zanim stworzyło ono nową antropologię i gruntownie
przekształciło kulturę pogańskiej Europy.
O kulturze chrześcijańskiej (jak i o każdej innej formacji
kulturowej) można mówić dopiero od czasu, gdy chrześcijański
system wartości stał się na tyle powszechnie akceptowany, że mógł
określać zachowania społeczne silniej niż prawo stanowione.
W państwach komunistycznych marksizm mógł być oficjalną
ideologią, a mimo to społeczeństwo i jego kultura przez wiele
dziesięcioleci pozostawały chrześcijańskie. Kiedy jednak nowy
marksizm przekształcił mentalność szerokich mas społecznych,
państwa współczesnej Europy mogą być formalnie demokratyczne,
a mimo to życie społeczne pozostaje z gruntu komunistyczne.
Po prostu o tym, jaka jest kultura, decyduje nie jej nazwa, ale
dominujący system wartości i wynikająca z niej antropologia, czyli
koncepcja człowieka.
Chrześcijaństwa nie stworzyli filozofowie ani politycy, a część
pierwszych chrześcijan była prawdopodobnie niepiśmienna.
W swych początkach nie miało właściwie nic poza przejętą tradycją
biblijną i kilkoma dość naiwnie (dla współczesnego ucha)
brzmiącymi, moralizującymi przypowieściami. Jednak
te moralizujące przypowieści zawierały w sobie nową koncepcję
człowieka – radykalnie nową antropologię, i chrześcijaństwo
potrzebowało niemal półtora tysiąclecia, żeby tej antropologii nadać
wymiar teoretyczny i praktyczny i uformować na nowo wszystkie
dziedziny ludzkiego życia: indywidualnego, społecznego,
politycznego i ekonomicznego.
Rozwój antropologii chrześcijańskiej określiły dwa czynniki: misja
ewangelizacyjna chrześcijaństwa i skomplikowane relacje Kościoła
z władzą świecką. Stosunkowo szybko chrześcijaństwo stało się
religią formalnie dominującą, stworzyło własną organizację i od
V wieku zaczęło legitymizować władzę. Z kolei władza wspierała
proces chrystianizacji, ponieważ chrześcijaństwo było
uniwersalistyczną ideą jednoczącą rozpadającą się Europę i dobrym
pretekstem do politycznej ekspansji. W kategoriach politycznych
pole współpracy władzy duchownej i świeckiej było bardzo szerokie
i obie strony z tej współpracy odnosiły korzyści. Jednak
chrześcijaństwo, zgodnie z zasadą „cesarzowi, co cesarskie, Bogu,
co boskie”, ustanawiało granice dla samowoli władzy świeckiej,
a jednocześnie, dysponując potężną organizacją, samo część tej
władzy przejmowało. To zaś musiało prowadzić do konfliktów dwóch
władz, dlatego chrześcijaństwo (przede wszystkim w swoim głównym
nurcie łacińskim) tworzy nieuchronny konflikt człowieka z władzą
polityczną, ponieważ człowiek chrześcijański żyje jednocześnie
w dwóch światach i dlatego nigdy nie podlega całkowicie władzy
doczesnej. Istnieją takie sfery osoby ludzkiej, których władza świecka
(ziemska, cesarska, ludzka, polityczna, ekonomiczna) nie może
naruszyć, jeśli broni ich władza duchowna.
Historia chrześcijaństwa i antropologii chrześcijańskiej to historia
wielkich konfliktów, w których chrześcijaństwo musiało zająć
wyraźne stanowisko wobec władzy politycznej i ekonomicznej
i określić w praktyce swoją wizję człowieka. Musiało również zapłacić
za ten wybór polityczną cenę.
 Chrześcijaństwo nie było dziełem filozofów, ale ruchem odnowy
moralnej, dlatego w jego początkach nie istniało coś takiego jak
chrześcijańska filozofia, a tym bardziej chrześcijańska „antropologia”,
chociaż od samego początku istniał jasny obraz relacji człowieka
z Bogiem i innymi ludźmi. Dopiero stopniowo do gmin
chrześcijańskich przystępowali ludzie wykształceni, przygotowani
do myślenia filozoficznego, i byli to – siłą rzeczy – pogańscy
konwertyci. Również stopniowo w samym chrześcijaństwie tworzyła
się intelektualna elita zdolna do samodzielnej refleksji, jednak elita
ta formowała się w ostatnich wiekach antyku, kształtowała pod
wpływem filozofii antycznej i przejmowała jej tradycję.
Pierwsza faza historii chrześcijaństwa obejmuje dwa jakościowe
przełomy. Jednym z nich było otwarcie judaistycznego
chrześcijaństwa dla wyznawców nieżydowskich (gojów) przez
zwolnienie ich z obowiązku przestrzegania prawa żydowskiego.
Drugim było stworzenie przez chrześcijaństwo ewangeliczne własnej,
dojrzałej filozofii.
Wczesna filozofia chrześcijańska powstawała w okresie rozkwitu
filozofii późnostarożytnej (neoplatonizmu) i przejmowała jego aparat
pojęciowy, dostosowując go do chrześcijańskiej antropologii oraz
wchłaniając elementy myśli starożytnej zgodne z własną wizją
człowieka (Cicero). Jednocześnie chrześcijaństwo, stając się religią
dominującą, wpływało na rozwój neoplatonizmu, który miał być dla
chrześcijaństwa nowoczesną alternatywą pogańską. Wszystkie
późniejsze „renesanse” antychrześcijańskie odwoływać się będą
do neoplatonizmu.
Istotnym elementem myśli wczesnochrześcijańskiej rozwijającej się
w czasach, gdy to, co można nazwać nauką starożytną, podsumowało
już swój dorobek (Hipokrates, Arystoteles, Galen, Ptolemeusz), było
określenie stosunku do tradycji biblijnej. Pierwszy krok w tym
względzie uczynił już Sobór Jerozolimski, drugim było poddanie
przez św. Augustyna metaforyki biblijnej interpretacji wynikającej
z aktualnego stanu wiedzy naukowej.
 ŹRÓDŁO ANTROPOLOGII
CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
Chrześcijaństwo powstało na pewnym etapie historycznym jako
nowa religia podkreślająca swoją odrębność od porządku ziemskiego
(„Królestwo moje nie jest z tego świata”), ale w kilku kanonicznych
wersetach sformułowało podstawy nowej antropologii i nowy
porządek rzeczywistości. Kanoniczne teksty chrześcijańskie
poruszają wiele wątków, ale dla życia społecznego najważniejsze
są dwa.
Pierwszym jest odrębność porządków boskiego i ziemskiego:

„Oddajcie więc cesarzowi to, co jest cesarskie, a Bogu to,

co boskie” (Mt, 22, 21)

Drugim jest zasada, że relacje człowieka z Bogiem realizują się

tylko przez jego relacje z innym człowiekiem i to z człowiekiem
„najmniejszym”:

„Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich

najmniejszych, mnieście uczynili […] Wszystko, czego nie
uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i mnie
nie uczynili” (Mt, 25, 40–45)

Oznacza to, że człowiek, żyjąc w porządku ziemskim i pozostając

w wynikających z niego relacjach z innymi ludźmi, realizuje
jednocześnie (nadrzędny wobec ziemskiego) porządek boski oraz
że wynikające z tego porządku ziemskiego prawa „najmniejszego”
nawet z ludzi nie mogą być sprzeczne z porządkiem boskim, czyli –
mówiąc wprost – z chrześcijańskim systemem wartości.
Jest mało prawdopodobne, żeby chrześcijanie zdawali sobie
w pełni sprawę z treści i konsekwencji tekstów, które sami spisali
w Ewangeliach i uznali za święte, ponieważ nikt nie mógł przewidzieć
ani dalszych dziejów ludzkości, ani roli, jaką chrześcijaństwo miało
odegrać w tych dziejach. Istotne jest to, że teksty te uznali za święte.
I teksty te były traktowane jak święte tak długo, jak długo w kulturze
istniała sfera sacrum.
Ich rozumienie kształtowało się w zmieniających się warunkach
cywilizacyjnych, gdy etos niewielkich, opartych na bezpośrednich
relacjach międzyludzkich gmin chrześcijańskich wchodził w coraz
ostrzejsze konflikty z władzą formujących się w Europie, coraz
bardziej skomplikowanych struktur politycznych.
W historii kultury europejskiej można wskazać kilka głównych
konfliktów, które wprawdzie były konfliktami właściwych epoce,
konkretnych interesów, ale które wynikają ze wspomnianego
konfliktu wizji rzeczywistości.

SOBÓR JEROZOLIMSKI I CHRZEŚCIJAŃSKI UNIWERSALIZM

Chrześcijaństwo powstało jako odłam judaizmu, czyli religii
jednego narodu mającego odrębną tradycję i obyczajowość.
Ta obyczajowość była dla chrześcijańskiej idei obojętna i żydowscy
chrześcijanie pozostawali jej wierni. Idea ta przyciągała jednak
licznych wyznawców nieżydowskich, od których oczekiwano
przestrzegania żydowskiej tradycji, włącznie z przepisami
dotyczącymi pożywienia i zwyczaju obrzezania. Chociaż obrzezanie
jest zwyczajem spotykanym w różnych kulturach i w wielu kulturach
istnieją przepisy regulujące sposób odżywiania, w kulturze
żydowskiej miały one charakter religijny, wynikały z nakazów Tory
i określały tożsamość narodu żydowskiego jako narodu wybranego
(co samo w sobie jest sprzeczne z ideą chrześcijaństwa). Realizacja
oczekiwań żydowskich chrześcijan co do przejmowania przez
chrześcijan nieżydowskich żydowskiej obyczajowości i prawa
oznaczałaby powiązanie chrześcijaństwa z kulturowym żydostwem –
stałoby się ono nową formą ekskluzywnego judaizmu. W 49 roku
zwołany został w tej sprawie tzw. Sobór Jerozolimski, który – przede
wszystkim pod wpływem św. Pawła z Tarsu – zakończył się dekretem
apostolskim zabraniającym nieżydowskim konwertytom
bałwochwalstwa, spożywania niektórych potraw i uprawiania
nierządu (chodzi o prostytucję świątynną, zakazaną w judaizmie, ale
powszechną w wielu kulturach antycznych), ale zwalniającym ich
z obowiązku obrzezania (i wielu innych szczegółowych przepisów
Prawa Mojżeszowego – w tej sprawie istniały zresztą spory).
Św. Paweł z Tarsu (5–64) w Liście do Galatów z 53 roku pisał:

„Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani

człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety,
wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie
Jezusie”

Przy okazji – jeśli ktoś szuka dokumentu założycielskiego

abolicjonizmu lub feminizmu, to właśnie go przytoczyłem.
Znaczenie Soboru Jerozolimskiego jest tym większe, że dotyczył
źródeł obowiązującego prawa. W starotestamentowej Księdze
Rodzaju mowa jest o tym, że Bóg uczynił mężczyznę i kobietę
na obraz i podobieństwo swoje, ale Stary Testament był jeszcze
świętą księgą jednego narodu uważającego się za naród wybrany. Dla
większości pierwszych żydowskich chrześcijan chrześcijaństwo było
częścią judaizmu II świątyni (pojęcia „chrześcijanin” wtedy nie było),
w którym symbolicznym prawodawcą był Mojżesz, a podstawą prawa
tekst Biblii. Ustanowione przez sobór odejście od prawa żydowskiego
w odniesieniu do pogańskich neofitów oznaczało dopuszczenie
nieortodoksyjnej interpretacji Biblii. W istocie więc Biblia stawała się
w chrześcijaństwie źródłem tradycji, ale nie źródłem prawa. Nowe
prawo miało dopiero powstać (Nowego Testamentu jeszcze nie było)
i miało być ono uniwersalnym prawem moralnym wspólnym dla
wszystkich ludzi, a nie prawem konstytuującym kulturę jednego
narodu. Poza tym Sobór sformułował w bardzo jeszcze niejasnej
postaci pytanie o definicję człowieka w opozycji do judaizmu,
w którym pełnia człowieczeństwa – z uwagi właśnie na specjalne
relacje z Bogiem – przysługuje wyłącznie Żydom. Następnie – chcąc
nie chcąc – zrelatywizował treść Biblii jako źródła prawa, dokonując
jej interpretacji w świetle nauczania Chrystusa.
Chociaż na poziomie teologicznym wymienione kwestie są bardzo
skomplikowane i do dzisiaj są przedmiotem dyskusji wewnątrz
Kościoła, to religie masowe mają to do siebie, że muszą przekładać się
na czytelny kodeks moralny, i chrześcijaństwo, nieobudowane jeszcze
złożoną doktryną, stało się ideą o niezwykłej sile przyciągania –
krańcowo różną w konfrontacji z popadającym w barbarzyństwo
antycznym pogaństwem i zdobywającą zwolenników mimo długiego
okresu prześladowań.

PIERWSZY KONFLIKT I PRZEŚLADOWANIA

Okresem o niezwykłym znaczeniu dla dalszego rozwoju
chrześcijaństwa był okres prześladowań, ponieważ trwały one długo
i są najlepszym kryterium weryfikacji celów chrześcijaństwa jako
podstawy ideologii społecznej. Bezpośrednią przyczyną
prześladowań chrześcijan w cesarskim Rzymie była odmowa kultu
osoby cesarza.

RELIGIA CESARSKA
DEIFIKACJA WŁADZY
Kult cesarza obowiązywał w całym imperium i spełniał bardzo
praktyczną rolę, ponieważ przy ogromnym zróżnicowaniu
kulturowym i religijnym był manifestacją lojalności wobec imperium,
którego cesarz był uosobieniem. Odmowa kultu cesarza oznaczała
wykluczenie ze społeczeństwa i dawała pretekst do prześladowań.
Byli na nie narażeni przede wszystkim wyznawcy monoteizmu, czyli
Żydzi i chrześcijanie, ale od czasów Juliusza Cezara judaizm był
uznany za religię dozwoloną (religio licita) i dotknęły one chrześcijan
od czasu, gdy utworzyli oni zorganizowaną, odrębną grupę
wyznaniową. Prześladowania systematyczne rozpoczęły się
za Decjusza (249-251), a nasiliły za Waleriana (253-260), by osiągnąć
szczyt za Dioklecjana w 303 roku.

EDYKTY DIOKLECJAŃSKIE
W 303 roku cztery edykty dioklecjańskie rozpoczęły okres
wzmożonego prześladowania chrześcijan: zakaz zgromadzeń
i praktyk religijnych, niszczenie przedmiotów kultowych,
wywłaszczenia, odsunięcie od życia publicznego, pozbawienie rang
i urzędów, pozbawienie prawa obrony przed sądami, burzenie
świątyń, palenie ksiąg, przywrócenie niewolnictwa chrześcijańskich
wyzwoleńców i fizyczna likwidacja (również palenie żywcem) przede
wszystkim kapłanów: biskupów i prezbiterów. Jednocześnie
obiecano chrześcijanom uwolnienie po odstąpieniu od wiary. Edykt
z 304 roku nakazywał gromadzenie chrześcijan (dorosłych i dzieci)
w celu składania ofiar pogańskim bogom i egzekucję w przypadku
odmowy. Był on stosowany w praktyce we wschodnich prowincjach
do czasu wydania edyktu tolerancyjnego.
Warto podkreślić, że religijna polityka Dioklecjana nie była
skierowana wyłącznie przeciw chrześcijanom, ponieważ wydany
w tym samym czasie edykt zakazywał i karał śmiercią wyznawanie
manicheizmu.

EDYKT NIKOMEDEJSKI I POROZUMIENIE MEDIOLAŃSKIE

W 311 roku czterech cesarzy: Galeriusz, Licyniusz, Maksymin
i Konstantyn wydało w Nikomedii tzw. edykt tolerancyjny
przywracający chrześcijanom prawo wyznawania swojej religii,
zwolnienie ich z więzień i kamieniołomów oraz zwrot świątyń. Warto
zapoznać się z jego fragmentem, ponieważ ilustruje on rzeczywiste
przyczyny zmiany stosunku do nowej religii. Edykt stwierdzał:
„…pragnęliśmy uzdrowić całość organizmu [państwa] zgodnie
z istotą dawnych ustaw i ładu rzymskiego; zmierzaliśmy też do tego,
by chrześcijanie, którzy porzucili religię swych przodków, powrócili
do rozsądku. Z niewiadomego bowiem powodu owych
chrześcijan ogarnął taki upór i takie zawładnęło nimi urojenie,
że nie szli za ustawami ludzi starożytnych, lecz według swego
uznania i zachcianki sami sobie czynili prawa i w różnych miejscach
gromadzili wyznawców. Gdyśmy zaś objawili naszą wolę,
by powrócili do wiary przodków, wielu z nich zostało
pociągniętych do odpowiedzialności, wielu też poniosło karę,
wszelako część największa trwała przy swoich przekonaniach.
Doszło też do naszej wiadomości, że są tacy, którzy nie oddają czci
bogom, ale też nie dochowują wierności swemu bogu. Spojrzeliśmy
na te sprawy poprzez naszą niezmierzoną łagodność, zgodnie
z naszym stałym obyczajem okazywania łaski wszystkim ludziom.
Osądziliśmy więc, że należy również im objawić wyrozumiałość.
Niechże znowu będą chrześcijanami i niech budują swoje
miejsca zebrań, pod tym wszakże warunkiem, że niczego nie
uczynią przeciw porządkowi. Innym listem wskażemy
namiestnikom, jak mają postępować. Tak więc, zgodnie z obecnym
naszym zezwoleniem, chrześcijanie winni modlić się do swego
boga, prosząc o dobro dla nas, dla państwa i dla nich samych,
aby państwo trwało niewzruszone, oni zaś żyli bezpiecznie
w swych siedzibach”.
Ogłoszone w 313 roku porozumienie mediolańskie między
cesarzem Zachodu Konstantynem a cesarzem Wschodu Licyniuszem
(zwyczajowo nazywane edyktem mediolańskim albo – podobnie jak
edykt z Nikomedii - edyktem tolerancyjnym) potwierdzało
równouprawnienie wszystkich religii w cesarstwie oraz umożliwiało
rekompensatę krzywd wyrządzonych chrześcijanom w okresie
prześladowań (restytucja mienia).
Przyczyną zmiany stosunku cesarzy do chrześcijan
i chrześcijaństwa było to, że „z niewiadomego powodu” trwali oni
przy swoich „urojeniach”, mimo iż nie tylko nie przynosiło im to
żadnej wymiernej korzyści, ale narażało na ponoszenie ofiar
z najwyższą ofiarą własnego życia włącznie. Cesarze nie rozumieli
tego „niewiadomego powodu”, ale mieli świadectwo działania siły
motywującej ludzi bardziej niż doraźna korzyść. A takiej właśnie
siły brakowało zdemoralizowanemu społeczeństwu cesarstwa.

ZWROT KONSTANTYŃSKI
Zwrot konstantyński wiąże się z osobą Konstantyna Wielkiego, ale
był to proces dłuższy, trwający od edyktu tolerancyjnego z 311 roku,
znoszącego prześladowanie chrześcijaństwa, do edyktu
teodozjańskiego z 380 roku wprowadzającego katolicyzm jako
państwową religię Cesarstwa Rzymskiego. Wbrew podkreślającej
aspekt religijny tradycyjnej apologetyce chrześcijańskiej ten
rozpoczęty w szczytowym okresie prześladowań dioklecjańskich
proces nie był wynikiem przełomu w przekonaniach cesarza
Konstantyna, ale skutkiem upadku, do jakiego doszła kultura
starożytna, niepotrafiąca już nadawać kierunku stworzonej przez
siebie cywilizacji oraz trzeźwej kalkulacji Konstantyna i wszystkich
jego cesarskich następców. Wobec tego upadku i rosnącego
zagrożenia ze strony wędrujących plemion germańskich bardziej
racjonalne niż prześladowania było oswojenie nowej wiary
i wprzęgnięcie jej w służbę imperium.
W pierwszym okresie Konstantyn w pełni akceptował religijny
synkretyzm i kontynuował pogańską obrzędowość w instytucjach
państwowych, chociaż stopniowo ograniczał wpływy poganizmu,
przede wszystkim przez zakaz magii, wróżbiarstwa i składania
krwawych ofiar, a w nowej stolicy Konstantynopolu nie wznosił już
pogańskich świątyń, zaś przypadki prześladowania pogan zaczęły się
dopiero pod koniec rządów Konstantyna, gdy stał się on już realnym
zwierzchnikiem nowej religii i był zainteresowany w jej wspieraniu.

KONFLIKT WŁADZY ŚWIECKIEJ I DUCHOWNEJ

Edykt tolerancyjny zezwolił na wyznawanie wszelkich religii
w Cesarstwie Rzymskim i nie wiadomo, jaki był osobisty stosunek
cesarza do chrześcijaństwa, poza tym, że był on pod wpływem
głęboko wierzącej matki Heleny i na łożu śmierci przyjął chrzest
z rąk ariańskiego biskupa Euzebiusza. Jednak Konstantyn doskonale
rozpoznał społeczne znaczenie chrześcijaństwa i długo zachowując
tolerancję, stopniowo ograniczał wpływ poganizmu, starając się
jednocześnie podporządkowywać sobie nową religię, co skutkowało
wprowadzaniem ograniczeń dla praktykowania religii pogańskich
z użyciem środków budzących sprzeciw samych chrześcijan. O takim
sprzeciwie – całkowicie zgodnym z doktryną chrześcijańską –
świadczy dekret hiszpańskich biskupów z 305 roku, a więc z okresu
szczytowych prześladowań chrześcijan, zakazujący im udziału
w plądrowaniu i niszczeniu świątyń pogańskich nawet w aktach
odwetu.
W interesie cesarstwa niewątpliwie leżało wzmacnianie roli religii,
która byłaby w stanie spoić na nowo Rzymian i związać ich
z państwem, dlatego Konstantyn wspierał działania zmierzające
do wygaszania licznych wówczas sporów między różnymi nurtami
chrześcijaństwa, wspierał tworzenie i ujednolicenie jego doktryny
i przejmował w tym względzie inicjatywę, występując jako mediator.
I tak w 317 roku cesarz wydał edykt potępiający donatyzm, a w 325
roku zwołał Pierwszy Sobór Ekumeniczny w Nicei, który zajmował
się kwestią arianizmu i opracował nicejskie wyznanie wiary. Trzeba
przy tym pamiętać, że w czasach formowania się chrześcijaństwa
spory doktrynalne miały czasami bardzo ostry przebieg wynikający
z tych samych źródeł, z których wynikała odporność chrześcijan
na prześladowania, a stanowiący prawo Konstantyn nie ingerował
w te spory, dążąc do ujednolicenia doktryny religii, której – jako
cesarz – przypisywał ważne funkcje społeczne.

WIDMO BARBARZYŃCÓW I RELIGIA PAŃSTWOWA

W 378 roku wojska wizygockie rozgromiły pod Adrianopolem
(dzisiaj w Turcji) armię cesarza Walensa. Desperacką waleczność
Gotów pogłębiał strach przed napierającymi ze wschodu Hunami.
Właśnie po śmierci Walensa pod Adrianopolem cesarz Gracjan
koronował na cesarza wschodniego Flawiusza Teodozjusza, czyli
Teodozjusza I Wielkiego.
W 380 roku Teodozjusz, Gracjan i Walentynian II wydali
w Salonikach dekret pt. Cunctos populos nazywany edyktem
tesalońskim, w którym za podstawę jedynej legalnej religii cesarstwa
– nazywanej odtąd katolicyzmem – zostało uznane nicejskie
wyznanie wiary. Edykt kończył państwowe wsparcie dla religii
pogańskich, Teodozjusz kontynuował konstantyńską politykę
wyznaniową, w latach 389–392 wprowadził tzw. dekrety
teodozjańskie m.in. zakazujące czarownictwa, wróżbiarstwa
i krwawych ofiar, zamykające rzymskie świątynie, likwidujące
instytucje westalek, a gdy w 392 roku został samodzielnym cesarzem,
wprowadził m.in. zakaz publicznego wyznawania religii
niechrześcijańskich (szczególnie manicheizmu), a nawet zakaz
organizowania igrzysk olimpijskich.
Teoretycznie działania sprzyjające szerzeniu katolicyzmu były
zgodne z jego misją apostolską i zapewne chrześcijanie korzystali
ze wsparcia cesarza, który, powierzając im wiele oficjalnych
stanowisk, zyskiwał lojalnych administratorów państwa, jednak
bardzo szybko miało się okazać, że cele cesarstwa i Kościoła nie
są identyczne.

RELACJA WŁADZ
Jeszcze w 388 roku cesarz Teodozjusz nałożył karę na biskupa
miasta Callinicum we wschodniej Syrii za zachęcanie tamtejszej
gminy do spalenia żydowskiej synagogi i zobowiązał chrześcijan
do jej odbudowy na własny koszt. Podobno powodem spalenia
synagogi było wcześniejsze spalenie przez Żydów miejscowego
kościoła i nałożona kara mogła nie być proporcjonalna, ale decyzja
cesarza wydawała się nieodwołalna. Mimo to ówczesny biskup
Mediolanu Ambroży (339–397) nakłonił cesarza do odwołania
wyroku (Mediolan do 402 roku był stolicą Cesarstwa Zachodniego).
W 390 roku dowódca armii cesarza Teodozjusza uwięził
w Salonikach uwielbianego przez tłum woźnicę rydwanów (byli oni
wówczas gwiazdami formatu dzisiejszych kierowców Formuły I)
za próbę gwałtu na jego słudze. Tłum wielbicieli sportowca rozpoczął
rozruchy, w których dowódca pacyfikujących je oddziałów
wojskowych został zamordowany, po czym cesarz nakazał egzekucję
sprawców. Zgromadzony na hipodromie tłum został zmasakrowany
przez gockie wojska (podobno kilka tysięcy ofiar), a wydarzenie
przeszło do historii jako masakra w Salonikach. Oburzony
okrucieństwem cesarza biskup Ambroży opuścił Mediolan,
odmawiając odprawiania mszy, czym zmusił go do publicznej pokuty.
Wprawdzie autorytet cesarza nie tylko nie ucierpiał, ale nawet wzrósł
(dzięki świadectwu pokory), ale mimo to może dziwić cesarska
uległość wobec mediolańskiego biskupa.
Niezależnie od szczegółów i uzasadnień przedstawione dwa
przykłady ilustrują konflikt ścierających się stron, z których jedna
dysponuje bezdyskusyjną przewagą siły fizycznej, druga zaś takiej
siły nie ma, ale ma wpływ na nastroje społeczne, a przede wszystkim
na psychikę i motywację do działania strony przeciwnej. W obydwu
przypadkach, czy to pod wpływem kalkulacji zysków i strat, czy
to pod wpływem ulegania uznanym i stanowiącym również podstawę
społecznych zachowań zasad moralnych, strona dysponująca siłą
fizyczną zrezygnowała z jej użycia i podporządkowała się woli drugiej
strony. Jest to oczywiście mechanizm znacznie bardziej
skomplikowany, ale właśnie on zadecydował o tym, że w dalszej
historii kultury europejskiej Kościół miał narzędzie umożliwiające –
przynajmniej w pewnym zakresie – ograniczanie monarszego
samowładztwa.

ANTROPOLOGIA
WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKA
ANTROPOGENEZA I ANTROPOLOGIA BIBLIJNA
Na „kapitał początkowy” chrześcijaństwa składa się przejęta
z tradycją biblijną kreacjonistyczna antropogeneza i wynikająca z niej
antropologia. Mówi ona, że człowiek stworzony został przez Boga
na jego obraz i podobieństwo, że ma ułomną naturę, ale i wolną wolę
i dokonuje wyborów między dobrem a złem, ponosząc za te wybory
odpowiedzialność.
W biblijnym opisie Stworzenia najistotniejsze jest to, że spośród
wszystkich istot jedynie człowiek stworzony został na boskie
podobieństwo, a zatem tylko on ma w sobie element boski i z tego
stwierdzenia wynika szereg wniosków, z których najprostszy jest ten,
że jeśli człowiek szuka we Wszechświecie śladów Boga, to może
je znaleźć tylko w naturze człowieka.
 FILOZOFIA WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKA
Chrześcijaństwo nie przyciągało nowych wiernych filozofią, ale
nową moralnością, nową wizją człowieka i całkowicie nową relacją
między człowiekiem i Bogiem. Włączający się do gmin
chrześcijańskich filozofowie, ukształtowani w tradycji filozofii
antycznej i religii docierających ze Wschodu, stopniowo tworzyli
nową filozofię chrześcijańską łączącą grecką, a właściwie
hellenistyczną filozofię pogańską, dorobek rozwijającej się rzymskiej
filozofii prawa, chrześcijańskiej moralności i wschodniego
mistycyzmu.
KLEMENS ALEKSANDRYJSKI
Klemens Aleksandryjski (150–215) był Ateńczykiem, ale
od około 180 roku działał w szkole katechetycznej w egipskiej
Aleksandrii, gdzie stworzył swoje najważniejsze dzieła. Pedagogos
poświęcony jest chrześcijańskiej etyce. Trylogia Zachęta dla Greków
i główne dzieło pt. Kobierce poświęcone są pogodzeniu filozofii
pogańskiej z chrześcijaństwem. Klemens nie odrzucał jednak ani nie
potępiał poglądów pogan, ale starał się umożliwić im otwarcie się
na chrześcijaństwo. Z tego względu w jego filozofii wiele jest
elementów neoplatońskich i gnostyckich, co utrudniło recepcję jego
myśli w późniejszym okresie powstawania ortodoksyjnej doktryny
chrześcijańskiej, a nawet spowodowało usunięcie go w czasach
nowożytnych z chrześcijańskiej listy świętych.
ORYGENES
Orygenes (185-254) był uczniem Klemensa z Aleksandrii. W jego
naukach ujawniły się wszystkie konflikty, jakie miały potem
towarzyszyć rozwojowi chrześcijańskiej doktryny.
Orygenes odebrał doskonałe wykształcenie filozoficzne (w tej
samej szkole Ammoniosa Sakkasa co neoplatonik Plotyn).
Specjalizował się w egzegezie, czyli komentowaniu i wyjaśnianiu
znaczenia tekstów kanonicznych (egzegeza jest pojęciem bliskim
rozwijającej się w XIX i XX wieku hermeneutyce). Człowieka
traktował Orygenes jako jedność składającą się z ciała (soma), duszy
(psyche) i ducha (nous). Teksty kanoniczne interpretował w związku
z tym w aspekcie literalnym, moralnym i mistycznym.
Najważniejszą koncepcją Orygenesa była preegzystencja dusz.
Przed stworzeniem świata Bóg stworzył inteligentne byty (dusze),
których celem była kontemplacja i miłość do Boga. Dusze te jednak
w różnym stopniu spełniły zamiar boży i te, które odwróciły się
od Boga całkowicie, zostały demonami, te, które zgrzeszyły w sposób
umiarkowany, zostały wcielone (w ludzi), a te, które pozostały
najbliższe Bogu, zostały aniołami. W tym neoplatońskim
wyobrażeniu jest miejsce na wolną wolę, ale w VI wieku zostało ono
potępione przez Kościół, za to podjęte przez zwolenników
reinkarnacji.
...IZMY
Preegzystencja należy do kilku pojęć będących przedmiotem
filozoficznych i teologicznych sporów nie tylko w ramach
chrześcijaństwa. Jedną z koncepcji alternatywnych był kreacjonizm
(nie mylić z kreacjonizmem kosmologicznym) sformułowany przez
afrykańskiego apologetę chrześcijańskiego Laktancjusza (250–330),
a jego zwolennikami byli m.in. św. Hieronim (347-420) i Grzegorz
z Nyssy (335–395). Grzegorz w dziele O stworzeniu człowieka (De
opificio homini) twierdził, że ciało jako kreacja materialna jest
ograniczone, w przeciwieństwie do nieśmiertelnej duszy, której celem
jest Bóg, ale duszę Bóg tworzy w chwili poczęcia człowieka. Inną
koncepcją był sformułowany przez Tertuliana (150–240) pogląd
nazywany traducjanizmem, że dusza ludzka powstaje wraz z ciałem
w momencie poczęcia człowieka.
Kwestią sporną – i aktualną również w antropologii współczesnej –
jest „struktura” człowieka jako pełnej Osoby. W tym znaczeniu
współistnieją trzy koncepcje: monistyczna, dychotomiczna
i trychotomiczna.
Monizm zakłada całkowitą jedność bytu i może mu przyznawać
charakter materialny (materializm), duchowy (spirytualizm) lub
mieszany (np. panteizm). Wyznawcami monizmu materialistycznego
byli m.in. Thomas Hobbes (1588–1679), Paul Henri Thiry d’Holbach
(1723–1789) i Julien Offray de La Mettrie (1707–1751).
Dualizm zakłada, że byt składa się z substancji fizycznej (ciało)
i substancji duchowej (dusza). Zwolennikami różnych odmian
dualizmu byli Arystoteles, św. Augustyn, św. Tomasz, Kartezjusz i Jan
Kalwin.
Trychotomia przyjmuje trójskładnikową strukturę bytu,
składającego się z ciała, duszy i ducha (nie należy jej mylić
z platońską trójdzielną strukturą duszy). Taka wizja pojawia się m.in.
u Hipolitusa Rzymskiego, Grzegorza z Nyssy i Marcina Lutra.
Koncepcja dychotomiczna (dualistyczna) traktuje ducha i duszę
jako inne określenia tego samego przedmiotu.
Współczesnemu człowiekowi, bez trudu odróżniającemu
dwadzieścia gatunków sera, dwadzieścia marek samochodowych
i dwadzieścia modeli telefonów komórkowych, takie rozróżnienia
mogą wydawać się zbyt trudne i zbyt abstrakcyjne, ale – wbrew
pozorom – mają one bardzo istotne konsekwencje praktyczne i tkwią
głęboko również we współczesnych teoriach antropologicznych.

PROBLEMY BOSKIE I ZIEMSKIE

Pierwsze trzy wieki chrześcijaństwa to przede wszystkim epoka
prześladowań i męczenników. Po edykcie mediolańskim z 313 roku,
a szczególnie po uznaniu chrześcijaństwa za religię panującą nastąpił
okres formowania oficjalnej doktryny nowej religii państwowej, ale
i organizowania się instytucjonalnego Kościoła.
Organizujące się chrześcijaństwo miało do rozwiązania wiele
problemów teoretycznych i praktycznych. Jednym z nich był
stosunek do chrześcijan, którzy wyparli się wiary wobec
prześladowań lub popełnili grzech śmiertelny. Tu powstał podział
na zwolenników ortodoksyjnej czystości zasad i bezwarunkowego
wykluczenia oraz zwolenników otwarcia Kościoła na grzeszników.
Innym problemem była kwestia wszystkich patologii, jakie muszą
pojawić się na styku religii i władzy, a więc przyjmowania nowej
wiary z powodów koniunkturalnych (co było częste w kręgach
dworskich) oraz konfliktów ambicji i interesów istniejących w każdej
instytucji.

MONASTYCYZM I POCZĄTKI NAUKI

Już w IV wieku symptomy zeświecczenia doprowadziły
do powstania ruchu monastycznego odwołującego się do wzorców
wczesnochrześcijańskich. Ruch ten na Wschodzie szedł w kierunku
ascetycznego, mistycznego życia eremickiego, na Zachodzie zaś
skłaniał się ku życiu wspólnotowemu (klasztory), zachowującemu
równowagę między modlitwą i pracą. Prekursorami w Egipcie byli
twórca anachoretyzmu Antoni Wielki (250–356), i twórca
cenobityzmu Pachomiusz (292–346), natomiast na Zachodzie Jan
Kasjan (360–435) i Marcin z Tours (316–397).
Anachoretyzm to forma religijności polegająca na ascetycznym
życiu w odosobnieniu, wypełnionym modlitwą, umartwieniem
i kontemplacją. Skrajną formą anachoretyzmu jest eremityzm, czyli
życie w całkowitej izolacji. Cenobityzm to forma zakonnego życia
we wspólnocie.
Kierunek rozwoju zachodniego monastycyzmu wyznaczył
założony w 529 roku przez Benedykta z Nursji zakon benedyktynów
i pierwszy klasztor na Monte Cassino. W regule benedyktyńskiej
wzorowanej na regule Pachomiusza praca naukowa należała
do obowiązków mnichów i koncentrowała się w klasztornych
skryptoriach, w których kopiowano teksty m.in. filozofów
antycznych. To właśnie w skryptoriach i bibliotekach zakonnych
dzieła te przetrwały epokę wędrówek ludów i upadku imperium
rzymskiego i tam zostały odnalezione w okresie średniowiecznego
renesansu.

TEOLOGIA NEGATYWNA
W epoce hellenistycznej centrum filozofii stała się założona w 331
r. BC egipska Aleksandria. Spotykały się tam filozofie grecka,
żydowska, buddyjska, arabska, tam również rozwijała się wczesna
filozofia chrześcijańska. Magnesem przyciągającym filozofów
i teologów była Biblioteka Aleksandryjska. Tzw. szkoła
aleksandryjska utrzymała znaczenie również w czasach rzymskich.
Głównymi nurtami szkoły aleksandryjskiej były neopitagoreizm,
neoplatonizm i związana z nim teologia negatywna (apofatyczna).
Twórcą neoplatonizmu był urodzony w Egipcie filozof Plotyn
(204–269). Według Plotyna podstawą bytu jest doskonała, prosta
i niepoznawalna substancja – Jednia, emanująca kolejne, niższe
formy bytu – hipostazy: Umysł (nous, logos, duch, intelekt) i Duszę
(psyche). Emanacją Duszy jest świat zmysłowy, ale nie jest on już
hispostazą, nie jest bytem. Pojęcie materii interpretuje Plotyn
zgodnie z poglądem Arystotelesa – jest to coś nieforemnego,
nieokreślonego, coś bez właściwości, a więc zmysłowo
niepoznawalne. Materia staje się dostępna zmysłom dzięki formie.
Teologia negatywna wychodzi z założenia, że nie jest możliwe
pozytywne poznanie natury Boga, ponieważ ludzki rozum,
przypisując Mu (Absolutowi) jakiekolwiek cechy, posługuje się
pojęciami powstałymi w świecie naturalnym. Takie podejście
wynikało z wyrażonego w „Politei” poglądu Platona, że pierwsza idea
Dobra jest wyższa od idei Prawdy, a więc nie może być poznana przez
rozum.
Teologia negatywna przejęta została przez pierwszych teologów
chrześcijańskich, ponieważ umożliwiała odejście od pogańskiego
antropomorfizmu. Rozwijali ją kolejni Ojcowie Kościoła: Klemens
Aleksandryjski (150–212), Orygenes (185–254), Bazyli Wielki (329–
379), Grzegorz z Nazjanzu (330–390), Grzegorz z Nyssy (335–395),
a także anonimowy autor z początków VI wieku nazywany Pseudo-
Dionizym Areopagitą.
Przyszłym, istotnym skutkiem teologii negatywnej będzie negacja
pojęcia Boga przez XIX-wiecznych pozytywistów, czyli zwolenników
pozytywnej wiedzy opartej na doświadczeniu (Ludwig Feuerbach).
ŚW. AUGUSTYN
Urodzony w dzisiejszej Algierii św. Augustyn z Hippony (354–
430) przedstawił pierwszą, pełną postać antropologii chrześcijańskiej
w wielu dziełach, m.in. w Przeciw akademikom, O życiu szczęśliwym, O
porządku, O nieśmiertelności duszy, O wolnej woli, O duszy i jej
pochodzeniu, O naturze dobra. Podkreślał w nich doskonałą harmonię
dwóch substancji: duszy i ciała. Ciało jest trójwymiarowym obiektem
składającym się z czterech pierwiastków, dusza natomiast nie
ma wymiaru fizycznego, uczestniczy w rozumie kierującym ciałem.
Augustyn odróżniał trzy kategorie: to, co istnieje, to, co istnieje i żyje,
oraz to, co istnieje, żyje i ma inteligencję oraz rozum.
Zdaniem Augustyna w przypadku, gdy interpretacja literalna jest
sprzeczna z wiedzą naukową lub rozumem, Biblia powinna być
interpretowana metaforycznie, jako wykład moralny, a nie dzieło
naukowe.
Przyczyną grzechu pierworodnego była duma (pycha)
wyprzedzająca nieposłuszeństwo.
Człowiek ma wolną wolę, ale wola jest wolna tylko wtedy, gdy jest
nieskorumpowana. Wola skorumpowana przestaje być wolna,
ponieważ dokonała wyboru zła. Grzech niszczy wolną wolę.
Chyba najpopularniejsze z dorobku Augustyna stało się
wyjaśnienie jedności duszy i ciała przez porównanie jej
z małżeństwem kobiety i mężczyzny, ale chyba najważniejsze były
pierwsze jego refleksje na temat stosunku wiary do nauki. Jest
to bowiem problem, który zaczął w chrześcijaństwie nabierać
szczególnego znaczenia, chociaż nie był obojętny również w antyku.
Św. Augustyn stworzył również teorię wojny sprawiedliwej,
dopuszczalnej dla – z definicji pacyfistycznego – chrześcijanina.

POJĘCIE OSOBY
Oprócz zasadniczych, doktrynalnych kwestii teologicznych
rozstrzygnięcia wymagała sprawa chrześcijańskiej koncepcji
człowieka spójnej z chrześcijańską teologią.
Platon, rozwijając teorię idei, twierdził, że prawda ma charakter
idealny i obiektywne normy są niezależne od ludzkich ocen i opinii.
Każde działanie należy do szerszego kontekstu Jedności, a człowiek
realizuje się, dążąc do zespolenia z tą Jednością.
Arystoteles odrzucił zespół pojęć idealnych Platona, a osobę
identyfikował z indywidualnym, samoświadomym bytem,
„nieruchomym poruszycielem”, czyli Bogiem.
Zmianę jakościową wprowadził Grzegorz z Nyssy (335–394).
Twierdził on, że Bóg jest nieskończony i niepojęty, a zatem i człowiek
stworzony na jego podobieństwo jest w jakimś sensie niepojęty
i nieskończony. Na tej podstawie Grzegorz jako pierwszy
argumentował przeciw niewolnictwu:
„Bóg nie może akceptować niewolnictwa, ponieważ to on sam, gdy
ludzie popadli w niewolę grzechu, wezwał ich do wolności. Jeśli więc
Bóg nie zniewolił tego, co jest stworzone do wolności, to któż
ma prawo ustanawiać swą władzę nad Bogiem?”.
Po uniwersalistycznych listach Pawła z Tarsu myśl Grzegorza
z Nyssy jest drugą, bardzo praktyczną wykładnią chrześcijańskiej
antropologii, nadającą człowiekowi jako Osobie specjalny status –
status ten i wynikające z niego naturalne prawa człowieka nie
są ustanawiane przez człowieka, a zatem nie mogą być przez ludzi
kwestionowane.
Oczywiście w ujęciu chrześcijańskim „naturalne prawa” człowieka
nie wynikają z praw natury rozumianej jako przyroda, ale z natury
człowieka jako dzieła Bożego.

PREDESTYNACJA
Teoria predestynacji to koncepcja, według której zbawienie lub
potępienie człowieka zostało postanowione przez Boga i człowiek nie
ma na nie wpływu. Powstała ona w wyniku takiego rozumowania:
jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to musi wiedzieć, jakich wyborów
dokona człowiek w ciągu całego życia, bo gdyby nie mógł, nie byłby
wszechwiedzący, jeśli zaś uczynki człowieka można przewidzieć,
wolna wola nie istnieje. Teoria ma oczywiście wiele niuansów, ale
w istocie neguje istnienie wolnej woli, a więc jest całkowicie
sprzeczna z antropologią katolicką.
Pierwszy raz kwestię predestynacji opisał św. Augustyn w dziełach
O przeznaczeniu świętych i Dar wytrwania. Istotę stanowi rozumienie
predestynacji jako „przedwiedzy”, która nie przesądza o działaniach
człowieka. Nieporozumienie w interpretacji tzw. mądrości Bożej
wynika z rozumienia pojęcia „wiedza” w kategoriach ludzkich.
Protestancką wykładnię teorii predestynacji przedstawiła Formuła
zgody, jedna z sześciu ksiąg wyznaniowych luteranizmu napisana
w 1577 roku. Predestynacja dotyczy tylko zbawienia, a nie
potępienia. Odrzuca przedwiedzę boską o wolnych wyborach.
Kalwinizm wrócił do teorii podwójnej predestynacji, ale szczegółowe
rozwinięcie tego tematu nie zmienia przedstawionej istoty problemu.

KOSMOGONIA I KOSMOLOGIA CHRZEŚCIJAŃSKA

W początkach chrześcijaństwa kwestie kosmologiczne nie
odgrywały istotnej roli z bardzo prostego powodu – naukowa wiedza
astronomiczna nie stała w sprzeczności nie tylko z duchem, ale nawet
z literą biblijnego opisu aktu stworzenia.
We wczesnym chrześcijaństwie większość filozofów (którzy nie byli
astronomami), a także większość astronomów (którzy zwykle byli
filozofami) akceptowała dominującą wówczas koncepcję kulistej,
nieruchomej Ziemi stanowiącej centrum Wszechświata. Nie była
to koncepcja ani chrześcijańska, ani pogańska, ale – w ówczesnych
kategoriach – koncepcja naukowa, najlepiej sformułowana przez
zawodowego astronoma (i astrologa) Ptolemeusza. Oczywiście
na każdy temat toczyły się wówczas dyskusje szczegółowe. Np.
Laktancjusz (250–325) zastanawiał się nad tym, czy antypody mogą
być zamieszkane przez ludzi. Wyobrażenie o płaskiej Ziemi
pływającej po oceanie reprezentowali biskup Aleksandrii Atanazy
(297–373) i biskup Konstantynopola Jan Chryzostom (350–407),
a ich stanowisko wynikało z dosłownej interpretacji tekstu Księgi
Rodzaju. Dla teologów istotną wskazówką stało się dopiero
stanowisko św. Augustyna w sprawie racjonalnej interpretacji
tradycji biblijnej w kwestiach nieistotnych dla spraw wiary.
ŚW. BAZYLI I HEXAMERON
Poglądy wczesnych chrześcijan na kwestie kosmogoniczne
przedstawiane były w dziełach nazywanych hexameron (gr. hexa –
sześć) interpretujących sześć dni stworzenia. Pierwszy hexameron
(był to cykl kazań) stworzył biskup Cezarei Bazyli Wielki (329–
379). Bazyli, posiadający aktualną wiedzę astronomiczną, stwierdził
w nim trzeźwo, że szczegółowe kwestie nie mają żadnego znaczenia
teologicznego i język swoich kazań oraz sposób obrazowania
dostosowywał do wykształcenia wiernych, którymi w większości byli
niepiśmienni rolnicy i rzemieślnicy.
ŚW. AMBROŻY
Własny hexameron stworzył również św. Ambroży (340–397) i ten
wywarł istotny wpływ na następne pokolenia egzegetów. O ile Bazyli
uzasadniał stosowanie „narracyjnej” interpretacji opisu stworzenia
świata względami czytelności przekazu i możliwościami pojmowania
niewykształconej publiczności, Ambroży nadawał biblijnemu
opisowi stworzenia głęboki sens alegoryczny. Tak np. Adam uosabiał
Chrystusa, Ewa natomiast Kościół. Księga Genesis nabierała więc
znaczenia symbolicznego i takie podejście do interpretacji Pisma
zostało przyjęte w czasach, gdy sam problem „naukowości” jeszcze
nie istniał.
ŚW. AUGUSTYN
Decydujące znaczenie dla sposobu odczytywania tekstów
kanonicznych miał hexameron św. Augustyna (354–430) pt. De
Genesi ad litteram z lat 401–415. Augustyn przedstawił w nim
pogląd, że Wszechświat został stworzony przez Boga jednocześnie,
a nie w ciągu sześciu dni. Podział na dni stanowi logiczne ramy aktu
stworzenia i ma sens duchowy, a nie fizyczny. Pogląd taki opierał
na biblijnej frazie „stworzył wszystkie rzeczy naraz”. Własnej
interpretacji poddał również Augustyn biblijne pojęcie grzechu oraz
nieśmiertelności człowieka przed Upadkiem.
Ogólne stanowisko teologa było takie, że interpretacja świętych
tekstów jest zadaniem bardzo trudnym i trzeba mieć zarówno dobrą
wolę rozumienia, jak i gotowość uwzględniania wiedzy, jaką człowiek
może zdobyć w przyszłości. Stanowisko to miał rozwinąć kilka
wieków później św. Tomasz z Akwinu.
 DE CIVITATE DEI
Chrześcijaństwo powstało jako religia zajmująca się
indywidualnym zbawieniem człowieka i jego relacją z Bogiem
i chociaż w Ewangeliach zawarte są zasady regulujące relacje
międzyludzkie stanowiące podstawę społecznej nauki Kościoła,
to chrześcijaństwo nigdy nie stworzyło własnej teorii społecznej czy
politycznej. Jedną z przyczyn była zawarta w tych Ewangeliach
zasada podziału władzy duchownej i świeckiej, z których pierwsza
zajmuje się religią i moralnością znajdującą uzasadnienie
w transcendencji, druga zaś określa zmienne formy organizacyjne
doczesnego życia ludzi podlegających najwyższej władzy Boga.
W 380 roku chrześcijaństwo zostało uznane za religię państwową
Cesarstwa Rzymskiego, co nie oznacza, że zostało przyjęte przez
rzymskie społeczeństwo ani nawet zaakceptowane przez społeczne
elity. Próbę przywrócenia oficjalnego statusu pogaństwa podjął
cesarz Julian Apostata (361–363), który próbował powstrzymać tzw.
zwrot konstantyński, przywrócił dawne kulty i wspierał rozwijający
się neoplatonizm.
Zdobycie Rzymu przez Wizygotów (którzy byli wówczas
nawróconymi przez Wulfilę arianami, a na katolicyzm przeszli
dopiero w 589 roku) w 410 roku i splądrowanie przez nich Italii
w roku następnym spowodowało szok u mieszkańców imperium
i odczytywane było jako kara bogów za porzucenie tradycyjnej religii.
Prawdopodobnie potrzeba umocnienia chrześcijaństwa skłoniła św.
Augustyna do napisania w latach 413–427 wyjątkowego dzieła pt.
Państwo Boże (De Civitate Dei). W 22 księgach, polemizując
z poglądami pogan, przedstawił Augustyn zasady wiary katolickiej,
historię stworzenia i historię zbawienia, a w księdze XIV koncepcję
dwóch współistniejących państw: państwa Bożego i państwa
doczesnego, czyli symbolicznego Babilonu. Różnicę w ideowych
podstawach tych państw wyprowadził Augustyn z dwóch
przedstawionych przez Pawła z Tarsu postaw życiowych. Jedna z nich
to „życie według Ducha”, druga to „życie według Ciała”, przy czym
pojęcia te można dzisiaj interpretować zarówno w języku
teologicznym, jak i naukowym, a szczególne zastosowanie mogą
tu mieć pojęcia przedstawione w pierwszej części tej książki. „Ciało”
to ludzka natura, jego wrodzona struktura psychofizjologiczna,
skłaniająca do ulegania emocjonalnym impulsom, a „Duch” to zbiór
wartości, które umożliwiają człowiekowi przekroczenie granicy
człowieczeństwa na drodze do Boga. Według Augustyna celem
człowieka jest życie według niezmiennych zasad Ducha panujących
w państwie Bożym, podczas gdy państwa doczesne kierują się
zasadami „ciała” i ich los nie ma dla zbawienia istotnego znaczenia.
Z dzieła św. Augustyna nie wynikają żadne szczegółowe wskazówki
ustrojowe i jest ono często interpretowane jako zniechęcające
do politycznej aktywności i skłaniające do akceptowania istniejącego
systemu społeczno-ekonomicznego, jednak nie ulega wątpliwości,
że jego podstawowym przesłaniem jest wskazanie prymatu
moralności nad polityką i to nie jakiejkolwiek moralności, ale tej,
która obowiązuje w „państwie Bożym”.
Paradoks współczesnych ideologii polega na tym, że wznoszą one
hasła mające swoje źródło w moralności chrześcijańskiej, natomiast
chcą je realizować w strukturach kształtowanych wyłącznie przez
„zasadę ciała”.

FEUDALIZACJA KOŚCIOŁA I PIERWSZY

KRYZYS
Już w państwie frankijskim królowie mieli – przejęte z epoki
Cesarstwa Rzymskiego – prawo obsadzania stanowisk biskupów.
We wczesnym średniowieczu budowle sakralne były fundowane
przez osoby świeckie na ich ziemi, a fundatorzy mieli prawo
inwestytury stanowisk duchownych, co doprowadziło do powstania
instytucji „kościoła prywatnego” (Eigenkirche). Feudał miał prawo
do dziesięciny oraz do oficjalnej modlitwy za jego zbawienie, co miało
znaczenie religijne, ale musiał dbać o funkcjonowanie świątyni.
W zamian za wsparcie królów biskupi i opaci zyskiwali na swoich
terenach prawa polityczne (hrabiowskie) dające im swobodę
działania, a od XI wieku musieli należeć do stanu świeckich książąt
i podlegać obowiązkom hierarchii systemu państwowego, gościć
dwór królewski, dostarczać kontyngenty dla armii, pełnić służbę
dyplomatyczną. W wyniku nakładania się zakresów kompetencji,
król rościł sobie prawo do mianowania biskupów i opatów, czyli tzw.
inwestytury. Ponieważ dobra mogły być dziedziczone i sprzedawane,
ich religijny charakter zanikał, co sprzyjało symonii, czyli kupowaniu
godności kościelnych, to zaś prowadziło do demoralizacji i utraty
kontroli biskupów nad duchowieństwem. Duchowni mieli jednak
z punktu widzenia władzy świeckiej tę zaletę, że z powodu celibatu
nie dziedziczyli własności lennej, która wracała do suwerena
po śmierci lennika. W sprawie inwestytury spór trwał początkowo
między królem a jego wasalami, którzy mieli wpływ na obsadę
stanowisk kościelnych. Dopiero w połowie X wieku prawo
inwestytury zdominował król.

ROZPAD CESARSTWA I WIEKI CIEMNE KOŚCIOŁA

W tamtym czasie duchowieństwo stanowiło już podstawę
ówczesnej administracji państwowej, Kościół miał własny system
szkolnictwa i wpływ na społeczeństwo, ale Państwo Kościelne
pozbawione było oparcia w dominującej potędze militarnej
i politycznej cesarstwa, gdy nasilił się napór islamu na Sycylię
i południową Italię. Północna Italia należała do Królestwa Italii
formalnie podległego cesarzowi Karolowi Łysemu, ale Europa była
atakowana przez Wikingów (Normanów), siedziba cesarza
znajdowała się w Paryżu i władza cesarska kwestionowana była przez
możne italskie rody, które próbowały zdobyć wpływ na papiestwo.
W tej sytuacji papież Jan VIII, zmuszony do płacenia trybutu
Emiratowi Sycylii, podjął próbę wzmocnienia obrony Rzymu,
umacniając odbudowane przez papieża Leona IV mury miejskie
i kontynuując organizowany przez papiestwo zbrojny opór przeciw
muzułmanom. Jednak wyczerpanie zasobów finansowych i brak
wsparcia przez cesarzy osłabiły pozycję papieża, który został w 882
roku zamordowany.
Ś
 Śmierć Jana VIII jest jedną z cezur wskazywanych jako początek
tzw. Wieku Ciemnego Papiestwa, czyli okresu najgłębszego upadku
i demoralizacji najwyższej hierarchii kościelnej. Był to okres,
w którym o obsadzie papieskiego tronu decydowały rywalizujące
ze sobą rzymskie rody Krescencjuszy i Tuskulanów. Jego ramy
czasowe wyznacza się najszerzej na lata 867–1048, w trakcie których
na 45 urzędujących papieży jedna trzecia została zdetronizowana,
a jedna trzecia uwięziona, wygnana lub zamordowana. Wiek ciemny
zakończył zwołany przez Henryka III synod w Sutri w 1046 roku,
który rozstrzygnął rywalizację trzech pretendentów do tronu
papieskiego: Benedykta IX, Grzegorza VI i Sylwestra III, ale zwrot
w historii Kościoła rozpoczął papież Leon IX sprawujący pontyfikat
w latach 1049–1054.
Pojęcie wieków ciemnych wprowadził i historię tego okresu opisał
w XVI wieku włoski kardynał i historyk Caesar Baronius w Annales
Ecclesiastici, który należał do ruchu kontrreformacyjnego i opierał się
na relacji biskupa Cremony Liutpranda (920–972) pozostającego
w dyplomatycznej służbie późniejszego cesarza Ottona I. Krytyczne
wobec przejawów demoralizacji duchowieństwa nastawienie obydwu
autorów pozwala uznać ich relacje za wiarygodne i nie
ma wątpliwości, że większość papieży tego okresu dochodziła
do władzy w wyniku gier politycznych, a nawet zbrodni i nie miała
kwalifikacji moralnych do przewodzenia Kościołowi, który popadł
w jeden z trzech najgłębszych kryzysów i został podporządkowany
interesom władzy świeckiej. Należy jednak podkreślić, że kryzys, jaki
nastąpił przede wszystkim na szczytach hierarchii kościelnej
i którego negatywna ocena nie ulega wątpliwości, nie wpłynął
negatywnie na oddziaływanie katolicyzmu na społeczeństwo ani nie
zahamował reformy, jaką wywołał.

REFORMA KLUNIACKA 994–1049

Leon IX został papieżem w 1049 roku dzięki poparciu kuzyna
cesarza Henryka III (ale za aprobatą Rzymu) i rozpoczął reformy
inspirowane przez zgromadzoną wokół niego elitę intelektualną
i program reformy kluniackiej.
Reforma ta rozpoczęła się jeszcze z inicjatywy Sylwestra II w
założonym w 910 roku klasztorze w Cluny. Opaci Berno (919–
925) i Odo (927–942) wezwali do odnowy życia klasztornego
i powrotu do reguły benedyktyńskiej w wersji Benedykta z Aniane,
a także uwolnienia klasztorów od władzy świeckiej (i biskupiej) przez
ich podporządkowanie papieżowi. Było to zbieżne
z wewnątrzkościelnym trendem do uniezależniania biskupstw
od władzy świeckiej. Istotne zmiany nastąpiły za opata Odilo (994–
1049). Przebywający w Rzymie mnisi niezależni od władzy świeckiej
wsparli papiestwo obsadzane wcześniej przez włoski patrycjat.
Reformy wsparli Humbert z Silva Candida, Anselm z Lucca
i Hildebrand. Reforma przeszła z Francji do Lotaryngii, później
do Niemiec, wbrew oporowi opactwa St. Gallen w kwestii
niezależności papiestwa od cesarza. Jej kontynuacją były reformy
z Hirsau.

POCZĄTEK KULTURY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

O początkach europejskiej kultury chrześcijańskiej można
mówić od końca X wieku, a o europejskiej kulturze
chrześcijańskiej dopiero od przełomu XI i XII wieku, gdy
zakończony został proces chrystianizacji Europy i gdy
chrześcijański etos zaczął wpływać na zasady życia
społecznego silniej niż prawo stanowione i stał się podstawą
do zmian obowiązującego prawa pogańskiego.

POKÓJ I ROZEJM BOŻY

Pokój Boży i Rozejm Boży to mało znane inicjatywy Kościoła
katolickiego zmierzające do eliminacji przemocy z życia publicznego,
typowej dla rozdrobnienia feudalnego. Polegały one na czasowym
i terytorialnym ograniczeniu stosowania siły w rozwiązywaniu
konfliktów, objęciu specjalną ochroną osób i instytucji bezbronnych
oraz egzekwowaniu wprowadzanych ograniczeń przez stosowanie
przede wszystkim sankcji symbolicznych (duchowych). Pokój Boży
jest pierwszym świadectwem przejmowania przez uprzywilejowane
warstwy społeczne chrześcijańskiego kodeksu moralnego, stającego
się podstawą prawa stanowionego.
Najwcześniejszym przykładem ograniczenia stosowania siły było
wprowadzenie Cáin Adomnáin, czyli Prawa Niewinnych przez
opata Adomnána z Iony (624–704). Przepis dotyczył m.in. ochrony
kobiet, których status niewiele różnił się od statusu niewolnika,
i przewidywał znaczne podniesienie kar za zabicie lub zgwałcenie
kobiety, obejmował również opieką dzieci. Przepis został
wprowadzony podczas Synodu w Birr w 697 roku i podpisany przez
40 duchownych i 51 królów Irlandii, Brytanii i kraju Piktów.
Po rozpadzie Imperium Karolingów w Europie powstało wiele
zwalczających się królestw, a powszechne poczucie zagrożenia
pogłębiały najazdy Wikingów i Normanów. Problemem stawał się
rozbój uprawiany przez zwykłych bandytów, ale również przez
tracące źródło utrzymania, ubożejące rycerstwo.
Pojęcie „Pokój Boży” wprowadzono na Synodzie w Charroux
w 989 roku w proklamacji gwarantującej ochronę przed przemocą
osobom pozbawionym obrony, przede wszystkim chłopstwu
i duchowieństwu (wszystkim nienoszącym broni). Przyjęte zasady
zostały podpisane przez kilku biskupów. Ekskomunika groziła
za rabowanie kościołów, gospodarstw chłopskich, zajmowanie
zwierząt hodowlanych, atakowanie bezbronnych (dzieci i kobiet),
palenie domów itp. Na synodzie w 1033 roku pod ochronę wzięto
również kupców i ich mienie. Znamienne, że ruch rozpoczął się
na terenach pozostających poza wpływem i tak słabej władzy
królewskiej.
Wprowadzanie nowego prawa, które w zasadzie nie było prawem,
ale nowym obyczajem, polegało na składaniu przysiąg i spotkało się
ze społecznym entuzjazmem. Zwyczaj przejęty został w XI wieku
w północnej Francji, gdzie przysięgę składano publicznie. Istotną rolę
w szerzeniu idei Pokoju Bożego miał klasztor w Cluny, ponieważ
podlegał on wyłącznie papieżowi, miał znaczny teren, a mnichami
zostawali zwykle przedstawiciele rycerstwa, które samo było źródłem
ówczesnej brutalności.
„Rozejm Boży” ma swoje początki w normandzkim Caen. Miał
ograniczony zasięg czasowy (Pokój Boży był bezterminowy), ale
większy zasięg przedmiotowy. Polegał na zawieszeniu wszelkich
działań zbrojnych w określone dni tygodnia i święta. Wprowadzony
został ok. 1040 roku i szybko rozprzestrzenił się na Włochy
i Niemcy. Oficjalną sankcję Treuga Dei otrzymał w 1095 na Synodzie
w Clermont. III Sobór Laterański w 1179 roku objął Rozejmem
Bożym cały Kościół kanonem De treugis servandis dodanym do prawa
kanonicznego dekretem Grzegorza IX De treuga et pace.
Jako ciekawostkę można dodać, że św. Tomasz zgłosił zastrzeżenia
do Dekretu, twierdząc, że wojna w obronie wspólnoty powinna być
prowadzona bez przerwy, bez konieczności przestrzegania Rozejmu.
Taka była precyzja prawniczego myślenia scholastycznego.
Podobno w 1399 roku przez Italię szła procesja dziesiątków tysięcy
ludzi zorganizowana przez ruch Bianchi, po czym przez kilka
miesięcy w całym kraju panował względny pokój, na co wpływ miało
kształtowanie się rycerskiego etosu religijnego.
Najistotniejsze w całej tej historii jest to, że działający, z różnym
zresztą skutkiem, ale istotny ruch opierał się przede wszystkim
na sankcjach duchowych i nie wynikał z oficjalnie działającego
prawa. Dopiero z czasem stał się on przykładem do wprowadzania
np. na terenie Niemiec tzw. pokoju ziemskiego (Landfrieden) przez
królów i książęta.

REFORMY GREGORIAŃSKIE
Kluniacki ruch reformatorski wyszedł z samego Kościoła, ale
reformy wsparł cesarz, ponieważ były one zgodne z interesami
cesarstwa. Chodzi o to, że inwestytura świecka uzależniała miejscowe
duchowieństwo od władców feudalnych, którzy nie chcieli
podporządkować się władzy cesarskiej, tak więc zdobycie wpływu
na rozproszone biskupstwa i klasztory wymagało wzmocnienia
papiestwa. W 1044 roku tuskulańskiego papieża Benedykta IX
zastąpił wybrany przez stronnictwo Krescencjuszy Sylwester III, a po
krótkim powrocie do władzy Benedykta papieżem został Grzegorz
VI. W 1046 roku ówczesny król niemiecki Henryk III zwołał synody
w Sutrii i Rzymie poświęcone problemowi symonii umożliwiającej
ingerencję w życie Kościoła miejscowym władcom feudalnym. W ich
wyniku rozstrzygnięty został spór trzech pretendentów do tronu
papieskiego i papieżem został Klemens II, który koronował Henryka
III na cesarza. Wprawdzie ruch kluniacki powstał znacznie wcześniej,
ale istotne reformy w życiu Kościoła wprowadził papież Grzegorz
VII urzędujący w latach 1073–1085 i od jego imienia reformy
kościelne XI wieku nazywane są reformami gregoriańskimi.
Obejmowały one powrót do katolickiego modelu społeczeństwa,
podniesienie jego moralnego poziomu, a przede wszystkim reformę
życia zakonnego oraz walkę z symonią i wzmocnienie celibatu
duchowieństwa, co napotykało zrozumiały opór. I tak np. w 1059
roku pozbawiono prawa odprawiania nabożeństw nikolaitów
łamiących celibat, a dopiero w 1139 roku unieważniono wszystkie
małżeństwa wyższego duchowieństwa. Wsparcie cesarza dla
papiestwa pogłębiło wzajemne związki dwóch władz, ale jakkolwiek
umożliwiło odzyskanie papieżowi kontroli nad Kościołem
i uniezależnienie się od miejscowych władców feudalnych, to musiało
doprowadzić do konfliktu papiestwa z cesarstwem w kwestii
samodzielności Kościoła i obsady najwyższych stanowisk biskupich.
(Uwaga: tzw. kalendarz gregoriański wprowadził inny papież,
Grzegorz XIII w 1582 roku).

SPÓR O INWESTYTURĘ
Wprowadzona w 1059 roku przez papieża Mikołaja II ordynacja
wyborcza przyznawała prawo wyboru papieża kardynałom,
całkowicie wykluczając z Kościoła inwestyturę świecką. W 1073 roku
cesarz Henryk IV mianował biskupem duchownego
ekskomunikowanego przez papieża Aleksandra II, co doprowadziło
do kulminacji tzw. spór o inwestyturę. Wybrany po śmierci
Aleksandra na papieża Grzegorz VII opracował w 1075 roku
dokument pt. Dictatus Papae, w którym sformułował zasadę
wyższości władzy duchownej nad świecką oraz prawo papieża
do detronizacji monarchów i zwalniania poddanych z przysięgi
posłuszeństwa. Urażony cesarz ponownie obsadził własnego
kandydata jako biskupa Mediolanu, na co papież zagroził cesarzowi
ekskomuniką, ten zaś odpowiedział uznaniem wyboru papieża
za nieważny i wezwał go do ustąpienia z funkcji papieskiej. W 1076
roku na synodzie w Rzymie papież ogłosił detronizację cesarza
i zwolnił poddanych z przysięgi wierności, co postawiło spór
na ostrzu noża. Decyzja papieża spowodowała jednak odstąpienie
od cesarza wielu biskupów oraz ośmieliła opozycję polityczną dążącą
do obalenia cesarza. Obawa utraty władzy wynikającej z poparcia
biskupów i książąt skłoniła Henryka IV do ukorzenia się przed
papieżem w 1077 roku w Canossie, a papież, w takim przypadku
zobowiązany chrześcijańską zasadą miłosierdzia, zdjął ekskomunikę
z Henryka, który odzyskał niemal pełnię władzy.
Wydarzenia te nie rozwiązały sporu o inwestyturę, zakończonego
dopiero w wyniku Traktatu z Wormacji rozdzielającego zakresy
kompetencji, ale ilustrują one doskonale istotę równowagi, jaka
ukształtowała się w wyniku opisanego sporu.

DOMINACJA I ROZKWIT
Dictatus Papae uzasadniało nadrzędność władzy duchowej nad
doczesną, jej prawo do delegalizacji władzy świeckiej w przypadku
naruszania chrześcijańskiej moralności i określało stanowisko
Kościoła w sporze o inwestyturę. Dyskusyjna może być interpretacja
tej wyższości czy nadrzędności, ale w praktyce wygląda to tak,
że władza świecka zawsze dysponuje przewagą ekonomiczną
i środkami przymusu, a więc owa nadrzędność sprowadza się
do ustalania moralnych zasad świata chrześcijańskiego, z którymi nie
mogą być sprzeczne działania władzy doczesnej. Faktem jest,
że Kościół, mając wpływ na społeczne zachowania, mógł w znacznym
stopniu utrudniać sprawowanie władzy politycznej, ale w praktyce
najczęściej wiązało się to nie tylko z osłabieniem władzy, ale
ze zniszczeniem społecznego ładu, bez którego żadna władza nie
może skutecznie działać. Na czym polega równowaga władz i wpływ
władzy duchownej świadczą dwa przykłady: krucjat
i średniowiecznego, drugiego renesansu kultury.
Przemiany mentalności ludzi formowanych przez katolicyzm
dotyczyły zarówno społeczeństwa, jak i władzy świeckiej, ale nie
mogły dotyczyć jej mechanizmów i dla tej władzy katolicyzm stał się
ważnym elementem decydującym o jej trwałości. Władza świecka
była więc zainteresowana w utrzymywaniu „propaństwowego”
wpływu katolicyzmu, ale i przejmowaniu kontroli nad
reprezentującym go Kościołem, czyli w ograniczaniu w nim prymatu
papiestwa. Dominująca pozycja Kościoła dysponującego ogromnym
majątkiem ponownie otwierała drogę do demoralizacji kościelnej
hierarchii i narastania zarówno krytyki wewnętrznej, jak i ataków
zewnętrznych, prowadzących do herezji. Te herezje nie tylko
kwestionowały podstawy wiary, rolę papiestwa w Kościele i Kościoła
w państwie, ale postulowały rewolucyjne zmiany w systemie
społeczno-politycznym, które w ówczesnych warunkach były
utopiami.
O ile Kościół od początku zwalczał herezje środkami religijnymi
(nauczanie, dyskusje teologiczne) i stworzył w tym celu instytucję
Inkwizycji, to państwo dysponowało w tym zakresie środkami
przymusu, z karą śmierci włącznie, której stosowaniu przez sądy
świeckie Kościół się sprzeciwiał. Dopiero nasilanie się herezji
spowodowało fatalną decyzję o zaakceptowaniu przez Kościół kary
śmierci w procesach o herezje.
Wyroki śmierci w tych procesach stanowią czarną kartę w historii
Kościoła, chociaż ich liczba została wyolbrzymiona przez czarną
legendę Inkwizycji, zacierającą fakt, że jej działalność przyczyniła się
do ucywilizowania ówczesnego systemu prawnego i znacznego
zmniejszenia liczby ofiar. To samo dotyczy kwestii tzw. polowań
na czarownice, które nasiliły się w epoce renesansu.
 KRUCJATY
Jerozolima została podbita przez Rzymian w 63 BC, a w 6 roku
stała się prowincją Rzymu. W 70 roku Wespazjan zburzył miasto
i świątynię, w 132 roku Hadrian odbudował je jako miasto
hellenistyczne, a cesarz Konstantyn Wielki zbudował kilka
chrześcijańskich świątyń i od 395 roku miasto było częścią Cesarstwa
Wschodniego. W 614 roku Jerozolima została zdobyta przez Persów,
a Żydzi, którym odmawiano wstępu do miasta, wsparli Persów
przeciw cesarstwu. W 629 roku Jerozolima została odbita przez
Bizancjum, ale w 639 roku zdobyli ją muzułmańscy Arabowie, którzy
zapewnili ochronę chrześcijańskich miejsc świętych. Od 750 roku
rządzili tam sunniccy Abbasydzi. W 1009 roku zburzyli oni Bazylikę
Grobu Pańskiego, a w 1072 roku władzę przejęli tureccy Seldżucy,
którzy zagrozili cesarstwu wschodniemu. W tej sytuacji cesarz
bizantyjski poprosił o wsparcie papieża Urbana II, który w 1095
roku na Synodzie w Clermont wezwał rycerstwo do krucjaty. I tu
włącza się „geopolityka”.
Cesarz bizantyjski oczekiwał od Zachodu pomocy wojskowej
działającej pod jego rozkazami, ale nie wyprawy krzyżowej. Nie
zwrócił się jednak do cesarza zachodniego, lecz do papieża, który
miał wpływ na rycerstwo różnych państw, ale wyznających wspólną
religię. Z kolei papież miał na celu odbicie z rąk muzułmanów
świętego miejsca całego chrześcijaństwa i ograniczenie rozrostu
potęgi islamskiej, która wdarła się już w VIII wieku na Półwysep
Iberyjski i zagrażała całej Europie. Efektem papieskiego apelu była
pierwsza krucjata, ale nie była ona prowadzona przez Kościół, który
jej patronując, mógł jedynie ograniczać np. przypadki pogromów,
przeciwko którym występowali katoliccy biskupi. W wyniku tej
krucjaty w 1099 roku Jerozolima została odbita przez chrześcijańskie
wojska i powstało Królestwo Jerozolimy. Było to pierwsze wielkie
zwycięstwo chrześcijańskiej Europy w walce z usiłującym podbić
ją światem islamu.

I Krucjata 1096–1099 Jerozolima (powstanie państw

krzyżowców)
II Krucjata 1147–1149 Eddessa, Damaszek
III Krucjata 1189–1192 Jerozolima
IV Krucjata 1202–1204 zdobycie i splądrowanie
Konstantynopola
V Krucjata 1217–1221 Egipt
VI Krucjata 1248–1254 Egipt
VII Krucjata 1270–1272 Jerozolima

RENESANS XII WIEKU

KOŚCIÓŁ KRÓLEWSKI
Jeszcze w 929 roku król niemiecki Henryk I przyjął zasadę,
że królestwo nie może być dzielone między spadkobierców i tron
dziedziczyć może tylko jeden syn, co dało początek przyszłym
konfliktom. Po koronacji Ottona I na cesarza królowie niemieccy
rościli sobie prawo dominacji nad całym światem łacińskim, jednak
za rządów kolejnych Ottonów trwał proces usamodzielniania się
państwa zachodniofrankijskiego jako królestwa Francji,
a jednocześnie proces włączania Kościoła w system władzy
politycznej. Polegał on na tym, że królowie w zamian za poparcie ich
władzy przekazywali biskupom i opatom regalia i książęce prawa
do ich rezydencji, dzięki czemu zyskiwali oni znaczną władzę
świecką, ale i przejmowali szereg zobowiązań wobec dworu, jak np.
obowiązek utrzymywania go podczas podróży (gościniec),
dostarczanie kontyngentów dla wojska oraz służba administracyjna
i dyplomatyczna. Ponieważ w systemie lennym świeccy wasale dążyli
do przekształcenia lenna we własność dziedziczną – co nie miało
znaczenia dla żyjącego w celibacie kleru – duchowieństwo było
w oczywisty sposób preferowane i szybko zdobywało sobie poparcie
władców. Skuteczność władzy królewskiej zależała od prawa
do obsadzania wszystkich biskupstw, podczas gdy ich większość
zależała od ich wasali. Tak więc spór o inwestyturę miał kilka
poziomów i dotyczył również relacji w strukturach władzy świeckiej,
a ponieważ królowie przy obsadzaniu biskupstw preferowali lojalny
kler należący do kaplicy dworskiej, wątpliwa stawała się lojalność
biskupów wobec papieża, co spowodowało reakcję w postaci
kluniackiego ruchu reformatorskiego przeciwnego tworzeniu
odrębnych struktur „Kościoła państwowego” czy „cesarskiego”. Taki
podporządkowany Kościół był właściwy rządom Henryka II
nazywanego mnisim królem. Henryk II wymagał całkowitego
posłuszeństwa od biskupów, którym jednocześnie powierzał
najbardziej odpowiedzialne stanowiska polityczne związane z realną
władzą. Traktat wormacki z 1122 roku uwolnił biskupów spod
wpływu cesarza i otworzył drogę do powstawania biskupstw
o charakterze samodzielnych jednostek politycznych.

OTWARCIE DROGI DLA REFORM

Konflikt o inwestyturę umożliwił papieżowi po Canossie
przeprowadzenie w Kościele reform nie tylko ograniczających
patologie, ale mających ogromny wpływ na uaktywnienie jego
kulturotwórczego potencjału i powstanie pierwszej chrześcijańskiej
kultury, która wprawdzie czerpała z dorobku starożytności, ale
stworzyła nowy, własny idiom.
Źródeł renesansu XII wieku upatruje się w kontaktach ze światem
islamu, w którym przetrwała tradycja myśli antycznej, ale wydaje się,
że większe znaczenie miały krucjaty i kontakt europejskiego
rycerstwa z szerokim światem, w tym z Bizancjum. Wbrew pozorom
tradycja grecka i łacińska, chociaż nie była promowana we wczesnym
średniowieczu, gdy Europa dopiero zaczynała wyzwalać się
z pogańskiego barbarzyństwa, przetrwała przede wszystkim
w bibliotekach klasztornych. W jej ożywieniu najistotniejszą rolę
odegrały uniwersytety powstające w wyniku przekształcenia szkół
katedralnych, a potem fundowane przez świeckich władców, ale
kierowane przez duchowny personel, ponieważ to duchowieństwo
było najlepiej wykształconą częścią społeczeństwa.
Oczywiście można postawić zarzut, że Kościół uzyskał i starał się
zachować monopol w tej dziedzinie, ale doprawdy trudno oczekiwać,
że będzie on wspierał siły dążące do odebrania mu tej pozycji.
W tym kontekście podkreślić należy przede wszystkim trzy
zjawiska: powstanie toledańskiej szkoły tłumaczeń, ukształtowanie
się na uniwersytetach metody scholastycznej oraz powstanie
architektury gotyckiej jako materializacji „mistyki światła”.

RENESANS XII WIEKU

Po rozpadzie imperium, w okresie wędrówek ludów, Europa
pogrążyła się w chaosie politycznym i ideowym. Jedyną ideą
jednoczącą Europę pozostało chrześcijaństwo, którego znaczenie
wzrosło wobec zagrożenia ekspansją islamu. W obejmującym wielki
obszar dawnego cesarstwa chrześcijaństwie polityczną samodzielność
zdobywało chrześcijaństwo rzymskie, co doprowadziło do konfliktu
z chrześcijaństwem bizantyjskim i Wielkiej Schizmy 1054 roku.
Chrześcijaństwo zachodnie (łacińskie) uwikłane w walkę polityczną
i konfrontowane bezpośrednio ze światem barbarzyńskim
kształtowało umiejętność działania pragmatycznego. O ile
chrześcijaństwo bizantyjskie korzystało jeszcze przez wiele wieków
ze wsparcia cesarstwa, skuteczność działania chrześcijaństwa
zachodniego zależała od rzetelnej znajomości rzeczywistości
we wszystkich jej aspektach.
Takie były rzeczywiste, praktyczne źródła średniowiecznej
scholastyki i początki procesu, który doprowadził do rozdzielenia
teologii od nauki. Dzięki filozoficznej pracy św. Tomasza z Akwinu
(który jest tu tylko symbolem szerszego zjawiska) w chrześcijaństwie
przyjęto racjonalną zasadę, że jeśli teologia przedstawia prawdę
objawioną o Bogu, a nauka ustalaną doświadczalnie prawdę o świecie
naturalnym, który jest Boskim dziełem, to te dwie prawdy nie mogą
być sprzeczne. Nauka może więc i powinna rozwijać się niezależnie
od teologii, która spełnia jedynie rolę „weryfikatora niesprzeczności”
wiedzy naukowej z prawdą objawioną. W takiej koncepcji poznania
konflikt między teologią a nauką powstaje tylko wówczas, gdy religia
zaczyna wypowiadać się na tematy właściwe dla poznania
naukowego lub gdy nauka zaczyna wypowiadać się na temat prawd
objawionych.
Scholastyka i całe chrześcijaństwo wpadło jednak we własną
pułapkę, której zrozumienie jest bardzo ważne. Już św. Augustyn
twierdził, że jeśli aktualna wiedza doświadczalna dotycząca świata
natury jest sprzeczna z treścią tradycji biblijnej, to tradycję tę należy
interpretować jako metaforę, zachowując jej sens moralny. Św.
Augustyn należał jeszcze do neoplatońskiej tradycji filozoficznej
i wiedzę doświadczalną traktował po platońsku – jako wiedzę
niedoskonałą. Św. Tomasz, nawiązując do tradycji arystotelesowskiej,
traktował naukę jako źródło obiektywnej wiedzy o rzeczywistości,
a więc i wiedzę antyczną uznawał za wiedzę obiektywną.
Nieprawdopodobna wręcz trwałość wiedzy przedstawionej
w dziełach Arystotelesa (fizyka i antropologia), Ptolemeusza
(astronomia) czy Galena (anatomia) wynikała z chrześcijańskiego
kultu antyku. Stan ten, szczególnie w odniesieniu do antropologii,
przełamała dopiero scholastyka renesansowa.

TOLEDAŃSKA SZKOŁA TRANSLATORSKA

Tzw. toledańska szkoła translatorska (określenie potoczne)
rozpoczęła działanie po rekonkwiście Toledo w 1085 roku
w bibliotece miejscowej katedry, gdzie pracowali mozarabscy
toledańczycy, uczeni żydowscy i mnisi zakonu kluniackiego.
Najsłynniejszym i najwydajniejszym tłumaczem grupy pracującej pod
protektoratem arcybiskupa Toledo Raymonda był Gerard
z Cremony, który przetłumaczył 87 ksiąg. Działalność translatorska
osiągnęła szczyt za panowania Alfonsa X Kastylijskiego (1252–
1284), najstarszego syna Ferdynanda i Elżbiety, który ponosił koszty
wypożyczania dzieł z innych ośrodków i sprowadzania do Toledo
w celu ich tłumaczenia. Zasługą Alfonsa było wprowadzenie języka
kastylijskiego jako języka urzędowego i finansowanie tłumaczenia
dzieł łacińskich na ten język, a jednocześnie stworzenie warunków
pracy dla uczonych żydowskich tłumaczących Talmud, żydowskie
prawo i kabałę. Kontakt świata zachodniego z greckimi tekstami
nasilił się po 1204 roku, gdy w wyniku IV Krucjaty zdobyty został
Konstantynopol i utworzono Cesarstwo Łacińskie. Zainstalowały się
tam zakony cystersów, dominikanów i franciszkanów,
a duchowieństwo wschodnie zachowało swoje obyczaje i prawa
(małżeństwa), ale podlegało łacińskim biskupom. W tym czasie cała
literatura grecka i bizantyjska była dostępna klerowi zachodniemu.
Różnica między tłumaczeniami XII-wiecznymi
a późnorenesansowymi polega na tym, że pierwsze obejmowały
antyczną spuściznę filozoficzną i naukową (przyrodoznawstwo
i matematyka), drugie natomiast teksty literackie i historyczne,
a szczególnie hermetyczne. W rezultacie działania toledańskich
tłumaczy już w XII wieku dostępne były teksty Arystotelesa oraz
inspirowanych arystotelizmem myślicieli arabskich i żydowskich.
Istniało zresztą kilka innych centrów tłumaczeń, z których
najważniejszymi były Wenecja, Sycylia i Hiszpania. W Italii,
w klasztorze na Monte Cassino, Konstantyn Afrykański tłumaczył
z arabskiego dzieła medyczne, w tym Hipokratesa i Galena.
Na Sycylii tłumaczono Almagest Ptolemeusza, dzieła Platona,
Euklidesa, Optykę Ptolemeusza, Kanon medycyny Avicenny i Organon
Arystotelesa, ale to tłumaczenia toledańskie stały się podstawą prac
Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu i Mikołaja Kopernika.

UNIWERSYTETY
Historię uniwersytetów przedstawia stary watykański spis zwany
Studium generale. Kryterium zaliczenia szkoły do uniwersytetów było
posiadanie wydziałów sztuk wyzwolonych, teologii, prawa
i medycyny.
Większość uniwersytetów powstała z przekształcenia działających
od wieków (VI w.) szkół katedralnych i klasztornych. Powodem ich
fundowania były urbanizacja i wzrost zapotrzebowania
na profesjonalnie wykształcone duchowieństwo, spełniające nie tylko
funkcje kapłańskie, ale zdolne do udziału w zorganizowanym życiu
świeckim, stąd akcent w programie uczelni na nauczaniu prawa
i medycyny. Chociaż długo wskazywano na wpływ na uniwersytety
wzorów szkół żydowskich i islamskich, współcześnie podkreśla się
raczej ich własną specyfikę.
W historii uniwersytetów przełomową rolę odegrała bulla Parens
scientiarum papieża Grzegorza IX z 1231 roku uznająca autonomię
uniwersytetu w Tuluzie. Podobne przywileje otrzymały w 1292 roku
od papieża Mikołaja IV uniwersytety w Bolonii i Paryżu.
W połowie XIII wieku około połowy wyższej hierarchii kościelnej
(kardynałowie, opaci, arcybiskupi) i ok. 1/3 niższego duchowieństwa
miała stopień uniwersytecki „mistrza”.

PROFIL ŚREDNIOWIECZNYCH UNIWERSYTETÓW

Rozwój uniwersytetów miał niesłychanie ważną cechę. Był
wynikiem reformy w ramach Kościoła i zbiegł się z przyswojeniem
od nowa antycznej myśli filozoficznej i naukowej, a szczególnie
Arystotelesa, co spowodowało, że znaczną wagę przywiązywano
do logiki i antycznej nauki. Dzięki temu powstała scholastyka jako
szkoła zdyscyplinowanego myślenia i mimo zmiany trendów
w okresie renesansu przygotowała ona naukową rewolucję XVII
wieku. Zwraca się na to uwagę dopiero we współczesnych, mniej
znanych opracowaniach, np. Toby Huff, Rise of Early Modern science
(1993).

PROGRAM
Program studiów uniwersyteckich obejmował siedem sztuk
wyzwolonych. Do kursu podstawowego należała arystotelesowska
fizyka, metafizyka i filozofia moralności. Po zdobyciu tytułu „mistrza
sztuk” można było studia zakończyć albo kontynuować na jednym
z wydziałów prawa, medycyny lub teologii. Ta ostatnia była
najbardziej prestiżowa. Językiem wykładowym była łacina.

STATUS
 Uniwersytety początkowo nie miały nawet własnych budynków,
nauczano w kościołach, domach prywatnych lub w pomieszczeniach
wynajmowanych. Uniwersytet był bardziej wspólnotą uczonych niż
instytucją. Funkcjonowanie zależało od sposobu finansowania.
W części uniwersytetów (np. w Bolonii) studenci płacili nauczycielom
za nauczanie. W Paryżu nauczycieli opłacał Kościół, z kolei
w Oxfordzie i Cambridge koszty pokrywały korona i państwo,
co miało wpływ na program i profil. Bolonia specjalizowała się
przede wszystkim w prawie, Paryż w teologii. Ponieważ studenci
korzystali z ochrony prawnej przysługującej klerowi, podlegali pod
sądy kościelne, co sprzyjało łamaniu przez nich powszechnie
obowiązujących obyczajów – praktycznie byli bezkarni. Takie jest
źródło nawet współczesnych przysłowiowych „żółtych papierów”
przysługujących studentowi.
Daty utworzenia uniwersytetów:
Bolonia (1088), Paryż (1150), Oxford (1167), Cambridge (1209),
Arezzo (1215), Salamanka (1218), Padwa (1222), Neapol (1224),
Tuluza (1229), Siena (1240), Valladolid (1241), Montpellier (1289),
Coimbra (1290), Alcalá de Henares (1293), Leida (1301), Rzym
(1303), Perugia (1308), Florencja (1321), Piza (1343), Praga (1348),
Kraków (1364), Wiedeń (1365).

SCHOLASTYKA
Scholastyka to średniowieczna metoda naukowa, polegająca
na ścisłym, dialektycznym rozumowaniu dla poszerzenia wiedzy
przez wnioskowanie inferencyjne (w którym wniosek jest związany
z przesłankami) i rozwiązywanie sprzeczności. Myślenie
scholastyczne jest rygorystycznie zdyscyplinowane i uwzględnia
najdrobniejsze niuanse.
Podstawą scholastyki jest sformalizowana dyskusja. Jej celem było
ujednolicenie interpretacji myśli antycznej w duchu chrześcijańskim
– przede wszystkim sprzeczności arystotelizmu i platonizmu.
Dyskusja scholastyczna opierała się na tekstach źródłowych
i składała się z kolejnych faz:
 Lectio było dokładnym i krytycznym czytaniem tekstu bez
możliwości stawiania pytań. Jej celem było pełne zrozumienie
intencji autora.
Meditatio/reflectio służąca przemyśleniu i przyswojeniu tekstu.
Quaestio służyła stawianiu pytań i wątpliwości, jakie pojawiły się
podczas medytacji. Rozstrzyganiu kwestii spornych służyły
disputationes.
Disputationes polegały na prezentacji pytań, odpowiedzi
nauczyciela i zgłaszaniu kontrargumentów przez studentów.
Następnego dnia nauczyciel odpowiadał na studenckie wątpliwości,
przedstawiając wnioski końcowe.
Metoda questio stosowana była szczególnie do rozstrzygania
sprzeczności różnych tekstów prezentujących sprzeczne stanowiska.
Sprzeczności musiały być sformułowane jako pytania i na każde
z nich musiała być udzielona odpowiedź „tak lub nie” w trzykrotnym
zwrocie – argument, kontrargument, kontrkontrargument. Zmuszało
to dyskutantów do precyzyjnego formułowania argumentów,
a przede wszystkim do poznania stanowiska przeciwnika.
Pierwszy scholastycyzm miał trzy okresy: wczesny, dojrzały
i późny. Twórcami metody byli w końcu XI wieku Piotr Abelard,
arcybiskup Lanfranc z Canterbury i arcybiskup Anselm
z Canterbury. Dojrzały scholastycyzm to okres ścierania się
franciszkańskiego platonizmu (skotyzm) i dominikańskiego
arystotelizmu (Albert Wielki, św. Tomasz). Jego cechą był zwrot
ku racjonalizmowi. Późny scholastycyzm to okres nominalistyczny,
związany z dziełem Williama Ockhama.
Tzw. drugi scholastycyzm kontynuował poprzednie nurty
skotyzmu i tomizmu, ale zdominowany został osiągnięciami jezuitów
po powstaniu – za zgodą Pawła III – ich zakonu w 1540 roku. Jego
największym dokonaniem było stworzenie podstaw prawa
międzynarodowego i uzasadnienia praw człowieka. Nurt ten utracił
znaczenie wraz z pojawieniem się filozofów piszących w miejscowych
językach – Kartezjusza, Blaise’a Pascala i Johna Locke – oraz
zdobywaniem przewagi metod matematycznych nad argumentacją
antropologiczną. Wpływ drugiego scholastycyzmu zaznaczył się
działaniem szkoły z Salamanki i jej udziałem w dyskusji na temat
niewolnictwa.

AUTONOMIA NAUKI
Podejście do natury niezależne od kwestii teologicznych określił
św. Tomasz w dziełach pt. Summa contra Gentiles z lat 1260-1264
i Summa Theologiae z lat 1265–1274.
Problematyka jego dzieł jest ogromna, ale główna ich myśl jest
bardzo prosta: Bóg dostępny jest rozumowi ludzkiemu (należącemu
do natury) przez jego dzieło, czyli naturę, natomiast prawdy wiary
mające wymiar nadnaturalny (Trójca Św., sakramenty,
Zmartwychwstanie) dostępne są tylko przez Objawienie, czyli w akcie
wiary religijnej. W tłumaczeniu na język współczesny oznacza to,
że naukowe (rozumowe) poznawanie natury nie może prowadzić
do wniosków sprzecznych z religią, ponieważ nauce nie są dostępne
prawdy wiary, a natura nie może kryć prawd sprzecznych z nią samą.
Tak więc, zdaniem św. Tomasza, naukowiec może badać naturę
niezależnie od teologii, z jednym jednak zastrzeżeniem: Objawienie,
które nie dotyczy wiedzy naukowej, jest źródłem wiedzy prawdziwej,
a więc niepodważalnej, natomiast nauka gromadzi wiedzę
na podstawie zmysłowego doświadczenia i już z tego względu jest
omylna. Jeśli więc wiedza naukowa się zmienia, to nie może być ona
weryfikatorem niezmiennych prawd objawionych. Konflikt między
nauką a wiarą może pojawić się tylko wtedy, gdy nauka zaczyna
wypowiadać się na tematy leżące poza jej zasięgiem, będące domeną
teologii. Jeśli w takich przypadkach nauka sprzeczna jest
z Objawieniem, należy wiedzę naukową odrzucić (dokładnie takie
samo rozumowanie przedstawił Max Horkheimer w teorii krytycznej
i „Krytyce instrumentalnego rozumu”. Jedyna różnica polega na tym,
co traktuje się jako Objawienie, ale w każdym przypadku definiują
je dogmaty).
Najistotniejsze dla historii antropologii poglądy św. Tomasza
można streścić w kilku punktach:
 – natura jest stworzona przez Boga, ale nie jest Bogiem,
a więc badając naukowo naturę, poznajemy tylko prawdę
o naturze. Prawdę o Bogu poznajemy dzięki Objawieniu;
– wiedza naukowa i wiedza Objawiona nie mogą być
sprzeczne;
– człowiek otrzymuje cnoty teologiczne: wiarę, nadzieję
i miłość; cnoty naturalne są drogą do doskonałości;
– człowiek jest osobą mającą godność. Godność wynika
z wolnej woli umożliwiającej, dzięki rozumowi, podejmowanie
wyborów.
Myśl św. Tomasza oddziela więc naukę od wiary, ale ich sobie nie
przeciwstawia, upatrując w nich dwa źródła wiedzy o różnych
obszarach rzeczywistości.

GOTYK
Rozkwit kultury chrześcijańskiej w XII i XIII wieku określa się
często renesansem XII wieku lub „drugim renesansem”, co w
kontekście mitu renesansu właściwego, czyli XVI-wiecznego,
sugeruje, że był to renesans kultury antycznej. Jest to całkowite
nieporozumienie. Wprawdzie w tym okresie chrześcijaństwo
przyswoiło sobie całość przetłumaczonych dzieł filozoficznych
i naukowych antyku, ale stworzyło całkowicie nową teologię
i antropologię.

Średniowiecze przejęło intelektualny dorobek antyku, ale

odrzuciło jego pogańską antropologię, tworząc nową jakość
w historii kultury.

Jej artystycznym wyrazem był styl gotycki, wprowadzający

całkowicie nową zasadę konstrukcyjną budowli. Porównanie
szkieletowej konstrukcji gotyckiej z konstrukcją budowli antycznych,
których bazą była ciężka, solidna ściana, obrazuje zmianę
w pojmowaniu rzeczywistości, jaka zaszła między antykiem
a chrześcijańskim średniowieczem.
 ŚREDNIOWIECZNA ANTROPOLOGIA
CHRZEŚCIJAŃSKA
ANTROPOLOGIA ŚW.TOMASZA
Antropolgia św. Tomasza z Akwinu (1225–1274) jest
rozwinięciem arystotelesowskiego rozumienia istnienia, materii
i formy. Rzeczywistość zbudowana jest z jednorodnej, pierwotnej
materii, którą różnicuje i kształtuje forma. Człowiek składa się więc
z ciała (materia) i duszy (forma), które są różne, ale nierozłączne.
Całość definiuje entelechia, czyli świadomość własnego celu. Dusza
jest formą ciała (anima forma corporis), ale formą duszy jest poznanie
(scientia forma animae). To poznanie można nazwać duchem
(intelectus) i to właśnie ta forma duszy jest nieśmiertelna. Przyjęcie
arystotelesowskiej koncepcji duszy jako formy ciała umożliwiło
odrzucenie platonizmu (tylko dusza jest człowiekiem) i uznanie ciała
i duszy za jedność. Dusza ma jednocześnie charakter wegetatywny,
zmysłowy i rozumny. Jednak najważniejsze w antropologii Tomasza
jest pojęcie godności czyniącej człowieka osobą. Podstawą godności
jest wolna wola kierująca się rozumem.

TEOLOGIA NATURALNA I AUTONOMIA NAUKI

Pojęcie teologii naturalnej wprowadził św. Augustyn, przytaczając
cytat z dzieła rzymskiego uczonego Marcusa Terentiusa Varro
(116–27 BC) pt. Antiquitates rerum humanarum et divinarum. Varro
odróżniał teologię mityczną tworzoną przez poetów i teologię
filozoficzną przedstawianą przez religię państwową (mówimy
o czasach przedchrześcijańskich). Teologię mitologiczną odrzucał
jako literacką konfabulację, natomiast cenił teologię filozoficzną jako
odpowiadające potrzebom ludu uzasadnienie religii, której
przypisywał podstawowe znaczenie państwowotwórcze. Jednak
w ujęciu Varro pojęcie „filozofia” odnosiło się przede wszystkim
do greckiego, mistycznego pitagoreizmu i do filozofii przyrody.
Pitagorejczykiem miał być legendarny król Rzymu Numa Pompiliusz
– symbol pragmatycznego męża stanu, na którego przykład
powoływali się później Bartolomeo de Las Casas, Francesco Petrarka
i Niccolo Machiavelli. W rzeczywistości Numa żył przed Pitagorasem,
ale przypisuje mu się demitologizację religii i jej „ufilozoficznienie”
w duchu pitagorejskim. Bogów można było zdefiniować jako liczbę,
atom, żywioł.
Współczesne rozumienie pojęcia „teologia naturalna” było
wynikiem połączenia filozofii hellenistycznej i chrześcijaństwa
usiłującego przystosować jej aparat pojęciowy do własnych potrzeb.
W istocie oznacza próbę wyprowadzania wiedzy o naturze Boga
z praw rządzących naturą, co samo w sobie jest sprzeczne, jeśli Bogu
przypisuje się charakter „nadnaturalny”. Można oczywiście traktować
prawa natury i samą naturę jako świadectwo Boskiego geniuszu, ale
konflikt staje się nieunikniony, gdy w prawdach objawionych
poszukuje się wiedzy o prawach natury albo gdy wiedzę naukową
uznaje się za wiedzę obiektywną i niezmienną. Taki konflikt ujawnił
się w XIX wieku, ale nie uprzedzajmy faktów.

RASA W ŚREDNIOWIECZU I WCZESNYM RENESANSIE

Dyskusje teologiczne toczyły się w wąskim kręgu specjalistów,
jednak chrześcijaństwo stopniowo stawało się czymś więcej niż
religią wąskiej grupy wyznawców. Europa wchodziła w epokę
feudalną, a po upadku Cesarstwa Rzymskiego w Europie Zachodniej
powstała cywilizacyjna próżnia. W połowie I tysiąclecia nie istniało
jeszcze coś takiego jak cywilizacja łacińska – imperium rozpadło się
na regiony zamieszkiwane przez ludy pogańskie. Proces
chrystianizacji Europy wymagał stworzenia całościowego obrazu
świata, zrozumiałego nie dla teologów, ale dla niepiśmiennych mas.
W tym obrazie istotne miejsce zajmowało wyjaśnienie zróżnicowania
ludów zamieszkujących powiększający się obszar chrześcijaństwa.
Średniowieczny model klasyfikacji ras wywodził je z żydowskiej
tradycji Talmudu Babilońskiego (VI w.), od synów Noego, chociaż
użycie w tym przypadku pojęcia „rasa” wydaje się zupełnie
nieuzasadnione.
 Według Księgi Genesis, Noe po Potopie założył winnicę, upił się,
zasnął nagi i w tym stanie zobaczył go syn Cham, który powiedział
o tym swoim braciom Semowi i Jafetowi. Jafet i Sem okryli nagość
ojca, a Noe po przebudzeniu przeklął Chama, przepowiadając, że jego
potomkowie będą sługami potomków jego braci. Od synów Noego
miały się wywodzić trzy grupy etniczne przedstawione w Tabeli
Narodów (Ludów) z Księgi Mojżesza. Potomkami Jafeta miały być
ludy jafetyckie (indoeuropejskie, albo europejsko-kaukaskie), Chama
– chamickie (afrykańskie, a dokładniej libijskie, egipskie
i południowoarabskie), a Sema – semickie (azjatyckie). Powodem
zróżnicowania wyglądu grup ludów tworzących odrębne rasy miały
być czynniki klimatyczne, ale jest to znowu interpretacja nowożytna,
niezakładająca zróżnicowania biologicznego – po prostu nie jest
możliwe wywodzenie różnic ras biologicznych pochodzących
od jednego ojca. Zgodnie z tradycją biblijną rodzina Noego jako
jedyna przeżyła Potop, tak więc wszyscy współcześni ludzie mają nie
tylko wspólnego ojca, ale wszyscy są Żydami. Fragmenty tej historii
przytacza żydowsko-rzymski historyk Józef Flawiusz (37–100)
w dziele Starożytności żydowskie (ok. 94 AD), potem pojawia się ona
we wczesnochrześcijańskiej kronice Hipolita Rzymskiego (170–235),
w Chronografii Filocalusa z 354 roku, u biskupa cypryjskiego
Epifaniusza z Salaminy (315–403), w zmienionej już wersji u św.
Hieronima (347–420) i w Kronice Paschalnej z VII wieku.
Dzisiaj trudno określić, czy taka „biblijna” klasyfikacja narodów
miała w ogóle jakikolwiek podtekst rasowy poza tym, który mógł
wynikać z ducha epoki (w sensie podobnym do starożytnego). O jej
popularności w średniowieczu zdecydowała opublikowana w 623
roku encyklopedia pt. Etymologiarum sive originum libri XX
hiszpańskiego biskupa Izydora z Sewilli (560–636). Przedstawiono
w niej schematyczną mapę świata z nazwami kontynentów
i powiązanymi z nimi imionami synów Noego. Izydor z Sewilli
wiedział już, że Ziemia jest kulą, ale opublikowana przez niego mapa
przedstawiała tyko znaną ekumene, czyli obszar zamieszkany przez
ludzi (według ówczesnej wiedzy). W wydaniu drukowanym
przedstawiono mapę świata w popularnym wówczas schemacie
dzielącym ekumene wodami w kształcie litery T. Nazwom
kontynentów przyporządkowano imiona synów Noego.
Na podstawie dzieła Izydora wydano wiele ksiąg o charakterze
encyklopedycznym z różnymi wersjami mapy, ale chyba tylko
w dwóch: La Fleur des Histoires Jeana Mansela z lat 1459–1463 i w
Kronice świata wydanej w 1493 roku przez niemieckiego lekarza,
historyka i humanistę Hartmanna Schedela (1440–1514),
przedstawione są jej wyjątkowe, bo ilustrowane wersje – pokazują
one trzy kontynenty z postaciami albo synów Noego, albo ich
potomków. Średniowieczne budowle na mapie Mansela, wiedza
geograficzna na mapie Schedela i epokowe stroje wskazują raczej
na to, że są to współczesne autorom wyobrażenia owych trzech „ras”,
których wszyscy przedstawiciele są biali. Obydwie mapy są już
renesansowe i ma to istotne znaczenie, ponieważ to w tej epoce
ukazało się dzieło niewielkie objętościowo, ale symbolicznie
rozpoczynające właściwą historię antropologii. Renesans był również
epoką, w której chrześcijańska antropologia wystawiona została
na bardzo praktyczną i bardzo tragiczną – w konfrontacji z nowym
niewolnictwem – próbę.

KRYZYS XIII I XIV WIEKU

Na kryzys chrześcijańskiej kultury europejskiej złożyło się
wiele czynników zewnętrznych i wewnętrznych.
Najważniejsze czynniki zewnętrzne to osłabienie władzy
cesarskiej (Interregnum) oraz uzależnienie papiestwa
od wsparcia rosnącej w siłę Francji zakończone „niewolą
awiniońską” (1309–1377) i Wielką Schizmą Zachodnią
(1378–1433), a także klęski głodu (1315–1317) i dżumy
(1346–1353, 1360–1363, 1374) powodujące ogólny kryzys
cywilizacyjny i religijny. Najważniejszym czynnikiem
wewnętrznym był zapoczątkowany przez Jana Dunsa
Szkota konflikt teologiczny między racjonalistyczną,
 tomistyczną szkołą dominikańską a franciszkańskim
nominalizmem, reprezentowanym przez woluntaryzm
Williama Ockhama (1285–1349), który otworzył drogę
Reformacji i absolutyzmowi. Jednak być może
w perspektywie historycznej najważniejszą przyczyną
osłabienia społecznej roli katolicyzmu było
upowszechnienie lichwy umożliwiającej zdobywanie
bogactw bez konieczności pracy produkcyjnej i ponoszenia
ryzyka inwestycji oraz prób obejścia jej obowiązującego
w chrześcijaństwie zakazu przez wynalezienie lombardów.
W XIII wieku we Florencji powstały banki udzielające
lichwiarskich pożyczek władcom i papieżom, ich zaciąganie
rozpoczęło trwający do dziś proces korumpowania ludzi
perspektywą szybkiego i łatwego zysku, a zdobywane przez
lichwiarzy bogactwa umożliwiły finansowanie
olśniewającej sztuki pogańskiego renesansu.

Najsłynniejszy z tych banków założył w 1397 roku

Giovanni di Bicci de’ Medici (Jan Medyceusz, 1360–1429),
ojciec Cosimo (Kosmy, 1389–1464), dziadek Piero (Piotra,
1416–1469) i pradziadek Lorenzo (Wawrzyńca, 1449–
1492) Medyceuszy. Katolicka moralność ograniczająca
łatwe bogacenie się i przypominająca o grzechu i śmierci
była nie do przyjęcia dla powstających elit włoskich
handlowców i bankierów pragnących szybko się bogacić
i korzystać ze zdobytych bogactw. Usunięcie tej przeszkody
wymagało poganizacji katolicyzmu przez poganizację jego
doktryny i hierarchii.

IMPERIUM OSMAŃSKIE
Gdy w 1243 roku Mongołowie rozbili sułtanat Rum graniczący
z Cesarstwem Bizantyjskim, powstało z niego kilka państw, a w
Anatolii nastąpiło skupienie sił tureckich. W jednym z tureckich
plemion w 1299 roku władzę objął Osman (pan. 1299–1324),
założyciel dynastii Osmanów. W wyniku stopniowych podbojów
Osmanowie stworzyli imperium, które w XV wieku miało podbić
Cesarstwo Bizantyjskie.

INTERREGNUM
Spór o inwestyturę doprowadził do względnej równowagi między
papiestwem a cesarstwem, ale jednocześnie osłabił władzę cesarską
nad królestwami. Ożywiło to ambicje cesarskich wasali tworzących
Sejm Rzeszy i wymusiło przekazanie im przez cesarza szeregu
uprawnień. Doprowadziło to do rozdrobnienia władzy i powstania
w Niemczech kilkuset niezależnych księstw.
Prawdopodobnie w celu wywarcia nacisku na papieża przez
otoczenie terytorium Państwa Kościelnego od południa, koronowany
w 1220 roku przez papieża Innocentego III Fryderyk II bardzo
zaangażował się w organizację silnego państwa na Sycylii, rzadko
przebywał na terenie Cesarstwa, przekazując wiele uprawnień
tamtejszym książętom świeckim i duchownym, czym spowodował
osłabienie władzy cesarskiej i całego cesarstwa w okresie tzw.
interregnum, co umożliwiło stopniowy wzrost nowej potęgi – Francji.

WZROST ZNACZENIA FRANCJI

Historię Francji rozpoczynają rządy Hugo Kapeta, który jednak
nosił jeszcze tytuł króla Franków. Tytuł króla Francji przyjął dopiero
Ludwik VI Gruby (1106–1137). Poczucie odrębności wzmocnił atak
cesarza Henryka V na Francję wspierający w 1124 roku Henryka
I Angielskiego w walce z Ludwikiem VI o panowanie nad Normandią
oraz czynny udział rycerstwa francuskiego w krucjatach. Trwający
spór między papiestwem a cesarstwem sprzyjał zbliżeniu Kościoła
i władców Francji traktujących papiestwo jako „ochronę przed
Niemcami”. Kanclerzem Ludwika był cysterski opat Suger,
budowniczy bazyliki Saint-Denis, pierwszej budowli gotyckiej
i miejsca pochówku francuskich królów.
W XIII wieku Francji udało się odzyskać z rąk Anglików
Normandię i ograniczyć zasięg angielskich wpływów do lennego
księstwa Guyenne obejmującego część Gaskonii i Akwitanii.
W hrabstwie Tuluzy nasiliła się działalność katarów, co dało początek
wojnom z albigensami, zbliżeniu interesów francuskiej korony
i Kościoła oraz powstaniu Inkwizycji. W 1226 roku Ludwik VIII
ustanowił we Francji monarchię dziedziczną, dzięki czemu po śmierci
cesarza Fryderyka II w 1250 roku Francja stała się najsilniejszym
państwem Zachodniej Europy. Wzmocnienie władzy królewskiej
za czasów Filipa IV Pięknego (1285–1314) i likwidacja Zakonu
Templariuszy doprowadziły do konfliktu z papiestwem
i podporządkowania go interesom Francji.

NIEWOLA AWINIOŃSKA
Wprawdzie papiestwo wyszło obronną ręką ze sporu
o inwestyturę, jednak nie zmniejszyło to apetytów arystokracji
rzymskiej na odzyskanie wpływów, które doprowadziły już raz
do kryzysu wieku ciemnego i papieże wraz z kurią, dla uniknięcia
bezpośrednich konfliktów, przenosili się w XIII wieku do różnych
siedzib w Viterbo, Orvieto i Perugii. Wobec słabości władzy
w Cesarstwie papieże szukali oparcia we Francji, której król Filip
IV Piękny starał się wykorzystać okazję do narzucenia im swojego
zwierzchnictwa, powracając do odwiecznego konfliktu dwóch władz,
i zakazał wywozu do Rzymu podatku płaconego przez
duchowieństwo. W 1302 roku papież Bonifacy VIII wydał bullę
Unam sanctam o rozłączności władzy duchownej i świeckiej
i prymacie tej pierwszej (podobnie jak we wcześniejszym sporze
o inwestyturę). W odpowiedzi Filip Piękny zarzucił papieżowi
herezję, czarownictwo i sodomię, a następnie jego wojska
splądrowały papieski pałac. W następnych latach pod wpływem
nacisków francuskiego monarchy coraz więcej Francuzów zyskiwało
godność kardynalską i w 1305 roku jeden z nich został papieżem,
koronując się nie w Rzymie, lecz w Lyonie, i przyjmując imię
Klemens V. W 1309 roku Klemens V przeniósł swoją siedzibę
do Awinionu. W zakupionym w 1348 roku Awinionie powstał dwór
papieski, który wprawdzie stał się ośrodkiem wspaniałego życia
kulturalnego i artystycznego, ale papieże utracili wpływy w Italii,
gdzie walczyły ze sobą wielkie rody patrycjuszowskie.

WIELKI GŁÓD
Po okresie tzw. średniowiecznego optimum klimatycznego
i eksplozji demograficznej rozpoczynające się ochłodzenie klimatu
nazywane małą epoką lodowcową spowodowało w latach 1314–1317
długotrwałe ulewne deszcze, 3,5-krotną obniżkę wydajności
produkcji rolnej (współcześnie 30:1, w 1280 roku 7:1, w 1318 roku
2:1) i klęski głodu obejmujące niemal cały obszar Europy zachodniej.
Np. we Francji powtarzały się one w latach 1330–1334, 1349–1351,
1358–1360, 1371, 1374–1375 i 1390. W wyniku klęsk głodu
wymarły miliony ludzi, a średnia długość życia, wynosząca w 1276
roku 35 lat, spadła w pierwszej połowie XIV wieku do 30 lat, a w
drugiej jego połowie poniżej 20 lat.

CZARNA ŚMIERĆ
W 1347 roku najprawdopodobniej genueńskie statki handlowe
przywiozły z obszaru Morza Czarnego zarazki dżumy, która w ciągu
dwóch lat rozprzestrzeniła się od Sycylii przez Francję, Hiszpanię,
Portugalię, Wielką Brytanię do Niemiec, Skandynawii i Rosji,
wywołując klęskę tzw. czarnej śmierci. Prawdopodobnie dzięki
zarządzonej przez Kazimierza Wielkiego kwarantannie epidemia
w najmniejszym stopniu dotknęła teren Polski i północnych Czech.
W wyniku klęsk głodu i kilkakrotnie powracającej dżumy w krótkim
czasie wymarło około połowy ludności Europy, najwięcej
na południu, mniej w Wielkiej Brytanii i Niemczech. Np. ludność
Paryża spadła ze 100 000 do 50 000, Florencji ze 120 000 do 50
000, wymarło 60% mieszkańców Hamburga, Bremy i Londynu.
Średnia długość życia wynosząca około 1280 roku 35 lat zmniejszyła
się w 1317 roku do niecałych 30 lat, a w 1375 roku do niecałych
18 lat. Klęski te miały miejsce na kontynencie, na którym toczyły się
nieustanne wojny – przede wszystkim tzw. wojna stuletnia między
Anglią i Francją, obejmujące jednak tereny Hiszpanii, Niderlandów
i Szkocji. Wynikiem nałożenia się negatywnych czynników był
głęboki kryzys w rolnictwie, wyludnienie znacznych obszarów
Europy (w Niemczech w okresie 1350–1450 ze 170 000 osiedli
opustoszało 40 000) i wynikający z nich upadek handlu oraz kryzys
walutowy spowodowany deprecjacją pieniądza.
Ponieważ seria klęsk trwała trzy ćwierci stulecia, oznacza to,
że (przy ówczesnej średniej długości życia) stały się one
doświadczeniem kilku pokoleń i wobec całkowitej bezradności
ówczesnej cywilizacji (medycyna, higiena) zburzyły autorytet
zarówno władzy świeckiej, jak i duchownej. Ich skutkiem były dwie
skrajne postawy. Jedną był fanatyczny, ascetyczny mistycyzm
wynikający z przekonania, że katastrofy były karą za grzechy, drugą
bezgraniczny hedonizm traktujący uciechy życia jako jedyne pewne
doświadczenie.

KRYZYS MORALNY I POGROMY

Długotrwała klęska głodu, brak jakiegokolwiek środka przeciw
dżumie, wszechobecność choroby i katastrofalna śmiertelność
postawiły całą ludność Europy wobec apokaliptycznej perspektywy,
potęgowały rozpacz, poczucie beznadziejności i głęboki kryzys
moralny oraz związaną z nim barbaryzację i brutalizację życia
publicznego. Perspektywa nieuchronnej śmierci powodowała
krańcowe reakcje – od skrajnego hedonizmu do ascetycznego
fanatyzmu i apokaliptycznego chiliazmu, przekonania o tym,
że epidemia jest karą za grzechy, poszukiwania winnych oraz
pogromów na – w normalnych warunkach tolerowanych – Żydach,
Cyganach, włóczęgach i podobnych mniejszościach. Pogromów
dokonywano pod zarzutem zatruwania przez Żydów studni, ale
częstym ich celem była po prostu chęć rabunku żydowskiego mienia.
Charakterystyczne jest to, że w obronie Żydów stanął Kościół.
W 1348 roku papież Klemens VI wydał w Awinionie dwie bulle,
m.in. Quamvis perfidiam, wskazujące na bezpodstawność zarzutów
wobec Żydów, nakazujące klerowi udzielanie Żydom ochrony,
szczególnie przed agresywnością fanatycznych ruchów, takich jak np.
biczownicy, ale w obliczu śmiertelnego i niezrozumiałego zagrożenia
nie zawsze odnosiły one pozytywny skutek mimo grożącej
ekskomuniki za udział w prześladowaniach. Jedynie tacy władcy jak
Piotr IV Aragoński, Albrecht II Austriacki czy polski król Kazimierz
Wielki prowadzili skuteczną ochronę Żydów i nawet jeśli nie byli
w stanie zapobiec incydentom, to w tych krajach nie dochodziło
do masakr takich jak w Brukseli czy Bazylei. Zarządzenia Kazimierza
Wielkiego rozpoczęły trwającą kilka wieków wędrówkę Żydów
do Polski i tak się składa – nie wiadomo czy to przypadek – że Żydzi
byli najbezpieczniejsi w tych krajach, które po Reformacji pozostały
katolickie.

BUNTY CHŁOPSKIE
Głód i ogromne obciążenia podatkowe związane z trwającymi
wojnami prowadziły do radykalizacji i buntów europejskiego
chłopstwa, m.in. we Flandrii w latach 1323–1328 (stłumiony przez
Filipa VI), Estonii 1343–1345, Francji (Żakeria, 1358, stłumiona
przez króla Nawarry Karola II Złego), Anglii (powstanie Wata Tylera,
1381, stłumione przez Ryszarda II). Wat Tyler inspirowany był
kazaniami angielskiego księdza, lollarda Johna Balla głoszącego
poglądy angielskiego teologa Johna Wyclifa, domagającego się
likwidacji porządku feudalnego, papiestwa i sekularyzacji majątków
kościelnych, co w wielu punktach przypominało postulaty katarów.
Oczywiście uwikłanie w walki polityczne, wewnętrzne konflikty
i ogólny kryzys moralny osłabiły wpływ Kościoła na społeczeństwo,
ale przyczyny buntów chłopskich miały charakter ekonomiczny,
a niszczące nie tylko chłopów, ale wszystkich producentów
obciążenia nakładane były przez prowadzących nieustanne wojny
feudalnych władców, którzy odrzucali krępującą ich katolicką
moralność i wspierali umożliwiającą prowadzenie wojen rewolucję
handlową.

REWOLUCJA HANDLOWA
 Rewolucja handlowa (commercial revolution) rozpoczęła się w XI
wieku i trwała do rewolucji przemysłowej XVIII wieku. Pojęcie
to wprowadził Robert Sabatino Lopez (1910–1986) w książce z 1971
roku pt. The Commercial Revolution of the Middle Ages.
Jej początki sięgają okresu krucjat i pierwszych kontaktów
Europejczyków z przyprawami, jedwabiem oraz innymi rzadkimi
dobrami luksusowymi. Zapotrzebowanie na nie sprzyjało rozwojowi
handlu. Odcięcie drogi do Chin po upadku Konstantynopola
skłaniało do poszukiwań dróg na Daleki Wschód i doprowadziło
do wielkich odkryć geograficznych. Źródłem rewolucji było
powstanie w rejonie wschodnim Morza Śródziemnego ekonomii
opartej na handlu i jej ekspansja do włoskich miast i całej Europy.

LICHWA
Kwestia pożyczek i odsetek, a więc czerpania zysku z obrotu nie
dobrami, ale samymi pieniędzmi, była regulowana już w Biblii.
Zabraniała ona zabezpieczania pożyczki zastawem odzieży, a raczej
tkaniny służącej do okrywania się przed zimnem, ponieważ jej utrata
zagrażała życiu. Tym samym Biblia wyznaczała granice ryzyka
transakcji, ale nie ograniczała umożliwionego przez lichwę wyzysku,
dlatego Izraelitom nie wolno było naliczać odsetek od pożyczek
udzielanych innym Izraelitom, lecz nie gojom. Pobieranie odsetek
od pożyczek było normą w starożytnym Rzymie, a przewaga
kapitałowa umożliwiała eksploatację biedoty przez nieliczną grupę
właścicieli kapitału i doprowadziła do dezintegracji społeczeństwa
oraz ekonomicznego upadku cesarstwa.
Kościół katolicki od początku potępiał lichwę – co należy wyraźnie
podkreślić – uprawianą również przez chrześcijan i już sobór nicejski
(325) zabronił uprawiania lichwy kapłanom, uznając za lichwę
pobieranie jakichkolwiek odsetek, a późniejsze sobory rozszerzyły
zakaz na świeckich katolików. Św. Anzelm z Canterbury (1033–
1109) utożsamił lichwę z kradzieżą, III Sobór laterański w 1179 roku
obłożył lichwę karą pozbawienia prawa do sakramentów i pochówku,
a skomplikowane uzasadnienie potępienia lichwy przedstawił św.
Tomasz z Akwinu. Wychodził on od arystotelesowskiego poglądu,
że mnożenie pieniędzy jest sprzeczne z prawami natury, ponieważ
pieniądze nie mnożą się same. W 1311 roku papież Klemens VI uznał
lichwę za herezję, a ocenę tę podtrzymał renesansowy papież Sykstus V.

Przyzwolenie uprawiania lichwy przez Żydów wobec

chrześcijan i całkowite potępienie tego procederu przez
Kościół umożliwiło Żydom zamieszkującym Europę
czerpanie zysków z pożyczek udzielanych chrześcijanom,
co stało się podstawowym źródłem ekonomicznych
konfliktów między wyznawcami judaizmu a chrześcijanami,
ale tworzyło również dla chrześcijan nieustanną pokusę
łatwego zysku. Lichwę akceptowali również świeccy
władcy, ponieważ pożyczki umożliwiały finansowanie
wojen, a także chrześcijańscy kupcy starający się dla zysku
obchodzić różnymi metodami jej kościelny zakaz. Niestety,
przy braku ograniczeń natury moralnej perspektywie
łatwego zysku nie można się oprzeć.

HISTORIA BANKOWOŚCI
Od IV wieku BC Grecja była finansowym centrum świata
antycznego. Istniały tam banki świątynne (Delos), miejskie (Kos,
Milet) i prywatne. Już Demostenes (384–322 BC) wspominał
o instytucji kredytu, a Ksenofont (430–354 BC) opisywał organizację
banku akcyjnego. Banki powstawały w miejscach przechowywania
skarbów, np. przy świątyni Artemidy w Efezie, świątyni Hery
na Samos i świątyni Apollo w Delfach. Przechowywały one depozyty
i dokonywały wymiany walut oraz walidacji monet i pożyczek.
To samo robił skarbiec przy świątyni na Akropolu Ateńskim, gdy
w 454 BC Ateny przejęły skarb Związku Ateńskiego z Delos.
Rzym przejął system bankowy od Greków. W 352 BC powstał
pierwszy prymitywny bank publiczny dēmosía trápeza zajmujący się
udzielaniem pożyczek ubożejącym plebejuszom i były to pierwsze
przypadki wymuszonej lichwy bankowej. W 341 roku w Rzymie
zbudowano świątynię Juno Moneta, w której bito pierwsze rzymskie
monety. Bankierów depozytowych nazywano argentarius, później
(od II wieku) nummularius. Pożyczek udzielano na dziedzińcach
zwanych macella, na długich ławach nazywanych bancu, jednak
przede wszystkim wymieniano tam obce monety na monety
rzymskie. Za cesarza Galiena 260–268 banki przeżyły kryzys, gdy
odmówiły przyjmowania miedzianych monet produkowanych przez
mennicę.
Ponieważ w Cesarstwie Żydzi nie mogli posiadać ziemi,
przejmowali działalność polegającą na handlu płodami rolnymi,
a ponieważ nie obowiązywały ich chrześcijańskie zakazy, mogli
stosować lichwiarskie metody. Zastawem pożyczek mogły być
przyszłe plony, a przedmiotem handlu przejmowane zobowiązania.
Handel zbożem zamieniał się w handel zadłużeniem, a bankierzy
stopniowo rozszerzali swoje usługi o ubezpieczenie ryzyka upraw.
Innym impulsem do rozwoju banków była potrzeba transferowania
znacznych sum podczas krucjat. Pierwszy bank z gwarancjami
państwowymi powstał w Wenecji w 1157 roku w celu obsługi
związanych z krucjatami transakcji papieża Urbana II, a bazę dla
własnego systemu bankowego stworzył zakon templariuszy w latach
1100–1300.
W połowie XIII wieku chrześcijańscy bankierzy z Lombardii
zaczęli obchodzić chrześcijański zakaz lichwy. Jedną z metod było
udzielanie pożyczki bez procentów, jednak z obowiązkiem
ubezpieczenia straty albo zwłoki w spłacie. Zabezpieczenie ryzyka
mogło mieć formę towarów niekonsumpcyjnych. Największe były
banki Bardich, Peruzzich i Acciaiuolich, w 1327 roku w Awinionie
były już 43 oddziały banków, ale w 1347 roku, gdy Edward III
zaprzestał spłacania zaciągniętych pożyczek, system ten załamał się,
powodując bankructwa największych bankierskich rodzin. Właśnie
po tym kryzysie powstała potęga Vieri di Cambio de’ Medici 1348–
1392, gdy Giovanni di Bicci de’ Medici (1360–1429) założył Banco
Medici (filia rzymska 1393, Florencja 1397).

Ó
 Ówcześni bankierzy mieli dwojaką klientelę: monarchów,
zaciągających pożyczki na finansowanie przede wszystkim
nieustannie prowadzonych wojen, oraz biedotę, która, nie mogąc
utrzymać się z własnej pracy, musiała zaciągać pożyczki obłożone
niemożliwymi do spłacenia procentami. To właśnie ówczesny
rodzący się handel i przymus ekonomiczny umożliwiający lichwiarski
wyzysk w połączeniu z rosnącymi podatkami prowadziły
do mnożących się w XIV wieku społecznych buntów.

BANKI POBOŻNE
Kościół nie miał prawnych narzędzi do ograniczenia szerzącej się
lichwy i już w XIII wieku pojawiły się próby złagodzenia
zdecydowanie negatywnej oceny pobierania procentów od pożyczek
w ogóle. Kardynał Enrico Segusio (1194–1271) spisał listę
13 przypadków, w których odsetki powinny być dozwolone.
Najważniejszym uzasadnieniem odsetek było odtworzenie zysku
utraconego w wyniku pożyczonych, a nie zainwestowanych pieniędzy
(lucrum cessans), zasada ta jednak nie została przyjęta przez Kościół
i w XV wieku franciszkanie rozpoczęli tworzenie tzw. banków
pobożnych (Monte di Pietà), których celem było udzielanie
biedocie pożyczek nieoprocentowanych. Pierwszy taki bank powstał
w Perugii w 1462 roku, gdy banki prywatne (Medyceuszy, Strozzich)
koncentrowały się coraz bardziej na finansowaniu dużych
przedsięwzięć handlowych.
Wprawdzie banki pobożne spełniały swoją rolę instytucji
pomagających w potrzebie najbiedniejszym, ale Kościół nie był
w stanie powstrzymać procesu rozwoju nowego systemu tworzącego
zysk nie przez pracę produkcyjną, ale dzięki operacjom finansowym
produkującym pieniądze z pieniędzy. Tym bardziej, że był
on uwikłany w nieuchronne konflikty polityczne.

SCHIZMA ZACHODNIA
Pobyt papieży w Awinionie doprowadził do uzależnienia
papiestwa od Francji, czego symbolem była papieska akceptacja
procesu templariuszy, jego likwidacja przez Klemensa V pod
naciskiem Filipa IV i konfiskata mienia przez króla. W 1377 roku
na nalegania Katarzyny Sieneńskiej i Brygidy Szwedzkiej papież
Grzegorz XI powrócił do Rzymu, a po jego śmierci w 1378 roku
papieżem – na żądanie tłumu – został Włoch, urodzony w Neapolu
Urban VI, jednak zbuntowani kardynałowie ogłosili zdjęcie go z
urzędu i wybrali nowego papieża Klemensa VII. Ten ekskomunikował
Urbana VI, ale nie zdobył Rzymu i osiadł w Awinionie. W ten sposób
rozpoczęła się Wielka Schizma Zachodnia, w trakcie której
urzędowało nawet trzech papieży jednocześnie – w Rzymie,
Awinionie i w Pizie.
Przyczyny schizmy tylko w niewielkim stopniu dotyczyły
szczegółowych sporów ideologicznych i wynikały przede wszystkim
z walki różnych zewnętrznych sił politycznych i ekonomicznych
(monarchii i świata finansów) o wpływ zarówno na kościelną
doktrynę, jak i na społeczeństwo, jednak w jej wyniku głębokiemu
paraliżowi uległa jedyna instytucja jednocząca gnębioną kryzysem
i uwikłaną w wojnę stuletnią Europę. W tej sytuacji profesorowie
uniwersytetu paryskiego zaproponowali trzy możliwości
przywrócenia jedności Kościoła: (1) dobrowolną abdykację obydwu
urzędujących papieży, (2) rozstrzygnięcie przez sąd rozjemczy i (3)
rozstrzygnięcie sporu przez sobór.

HEREZJE I ICH SKUTKI

Początków Reformacji upatruje się w działalności angielskiego
uczonego Johna Wycliffe’a (1330–1384) i inspirowanego jego
poglądami czeskiego teologa Jana Husa (1369–1415).
Hus został spalony na stosie w 1415 roku podczas Soboru
w Konstancji i stał się symbolem Reformacji. Rodzaj śmierci –
w dzisiejszych, a nawet ówczesnych kategoriach okrutny – musi
budzić oczywisty sprzeciw, jednak sam wyrok, jego okoliczności
i powody wymagają krótkiego wyjaśnienia, ponieważ nie była
to rozprawa krwiożerczego Kościoła z człowiekiem niewinnym.
 I Wycliffe, i Hus podnosili dwie odrębne kwestie. Jedną była
wewnętrzna demoralizacja kleru oraz związane z tym praktyki
handlu urzędami i odpustami. Niewątpliwie były to zjawiska
naganne, ale nieuchronnie odradzające się w każdej instytucji mającej
świecką strukturę i wpływy polityczne i ich usuwaniu służyły
podejmowane wielokrotnie reformy wewnętrzne Kościoła,
poczynając od reformy bernardyńskiej i kluniackiej. Przyczyny tej
demoralizacji miały zawsze to samo źródło – przejmowanie przez
Kościół jakiegoś obszaru władzy świeckiej i dysponowanie znacznym
majątkiem z jednej strony oraz zabiegi korupcyjne podejmowane
przez walczącą z Kościołem władzę świecką z drugiej strony. Istniały
jednak ważniejsze kwestie doktrynalne mające przełożenie
na funkcjonowanie Kościoła w ówczesnym świecie. W poglądach
Husa główne miejsce zajmowała teoria predestynacji, wizja ubogiego,
apostolskiego Kościoła opiekującego się biednymi oraz Biblia jako
podstawa nie tylko wiary, ale całego światopoglądu, a tym samym
negowanie możliwości jej interpretacji przez Kościół.
Wystąpienie Husa miało miejsce w czasach, gdy Kościół rozbity był
przez Zachodnią Schizmę i gdy podejmowano próby jej zakończenia.
Wobec postępującego osłabienia Bizancjum Kościół był jedyną
instytucją mogącą zjednoczyć rozdrobnioną, pogrążoną w wojnach
feudalnych, stojącą w obliczu islamskiego zagrożenia Europę. Kler
w państwach feudalnych był w znacznym stopniu związany
interesami z miejscową władzą i Kościół mógł spełnić swoją misję
tylko pod warunkiem zjednoczenia, sprawnej organizacji i posiadania
mającego silny autorytet centrum zarządzania.

Jeśli ocenia się wpływ jakiejś instytucji na dzieje Europy,

to nie można czynić zarzutu wobec jej usiłowań wywarcia
takiego wpływu i posiadania do tego niezbędnych środków.

W ówczesnym Cesarstwie Rzymskim Czechy były jedynym

samodzielnym królestwem. W Pradze rezydował król niemiecki
(cesarz) i król czeski, większość ludności stanowili Czesi, ale wyższe
warstwy tworzyli tzw. niemieccy Czesi. Niemcy zajmowali również
najwyższe stanowiska w tamtejszym Kościele. Tak więc wystąpienia
Husa przeciw klerowi były jednocześnie wystąpieniami przeciwko
Niemcom w ramach miejscowej rywalizacji narodów mających
własne kultury i interesy. W praktyce w kwestii zakończenia schizmy
król czeski popierał papiestwo awiniońskie, natomiast kler niemiecki
wspierał papiestwo rzymskie. Również Uniwersytet w Pradze
określający stanowisko Czech w kwestii schizmy był podzielony
na części narodowe: czeską, bawarską, polską i saksońską
(niemiecką). Król czeski przyznał trzy głosy Czechom, pozostałym
zaś nacjom po jednym głosie (co doprowadziło do rozbicia
Uniwersytetu i powstania Uniwersytetu w Lipsku). W rezultacie
Czechy zajęły pozycję neutralną, chociaż Niemcy z czeskim
arcybiskupem popierali papieża Grzegorza XII. Tych kilka
okoliczności ilustruje fakt, że ze względu na swój autorytet i poglądy
Hus stał się przeszkodą w przełamaniu schizmy, ale przede
wszystkim dążył do całkowitego odrzucenia katolickiej doktryny,
która wyznaczała społeczną misję Kościoła.
Według husyckiej wizji Kościoła i teorii predestynacji Kościół jest
zgromadzeniem predestynowanych do zbawienia, ale w realnym
Kościele znajduje się wielka liczba ludzi niegodnych zbawienia,
będących reprezentantami szatana (corpus diaboli), a najgorszy
ze złych jest w tej części kler. W 1413 roku Hus napisał wiele ulotek
i pamfletów oraz dzieło pt. De Ecclesia (O Kościele) i wędrował
po Czechach, wygłaszając kazania, w których nawoływał do reformy
Kościoła i likwidacji kościelnej hierarchii. Pomijając kwestie
doktrynalne i samą teorię predestynacji, która jest sprzeczna
z podstawowym w chrześcijaństwie pojęciem wolnej woli, praktyczna
działalność Husa, jakkolwiek – być może – motywowana religijnie,
prowadziła do praktycznej likwidacji Kościoła jako instytucji mającej
realny wpływ na losy Europy. Mówiąc wprost – reforma husycka,
jakkolwiek być może doprowadziłaby do ograniczenia demoralizacji
kleru, na pewno musiałaby doprowadzić do całkowitego chaosu
w Europie, ponieważ wszystkie państwa i cały ogromny aparat
administracyjny – również w zakresie władzy świeckiej –
prowadzony był w praktyce przez jedyną wykształconą grupę – kler,
który narażony był na sprzeczne wpływy różnych sił politycznych,
ale miał jeden element wspólny: religię i zwierzchnictwo papieża. Nie
do pominięcia były również nadzieje na nieuchronne rozgrabienie
majątku kościelnego, ponieważ jednym z postulatów Wycliffe’a było
całkowite wywłaszczenie Kościoła.

Hus był nie tylko profesorem i kaznodzieją, ale aktywnym

działaczem wywrotowym dążącym (bez względu na to,
w imię jakich racji) do praktycznej likwidacji jedynej
instytucji jednoczącej politycznie Europę skonfliktowaną,
znajdującą się w moralnym kryzysie wywołanym
naturalnymi klęskami i stojącą wobec zagrożenia inwazją
islamskiego imperium.

W takiej sytuacji Hus został oskarżony o herezję, uznany

za heretyka i przekazany świeckiemu sądowi karnemu, który wydał
wyrok zgodnie z obowiązującym prawem karnym. Wyrok został
wykonany w asyście marszałka Rzeszy Gottfrieda Heinricha von
Pappenheima wobec odmowy Husa odwołania swoich nauk.
Niewątpliwie determinacja Husa budzi szacunek w kategoriach
czysto ludzkich, a egzekucję na stosie należy ocenić jako
barbarzyństwo, jednak z historycznego punktu widzenia trzeba
oddzielić kwestię sposobu wykonania wyroku od zasadności
potępienia celów Husa i konieczności pozbawienia go wpływów,
ponieważ w tych kategoriach był on reprezentantem myślenia
krytycznego, które proponuje destrukcję i infantylną, ale brzemienną
w katastrofalne skutki utopię.
Na marginesie warto wspomnieć, że od dawna podejmowane
są wysiłki w Kościele w sprawie rehabilitacji Husa, oznaczającej
unieważnienie wyroku wraz z jego uzasadnieniem. Wprawdzie
Kościół (Jan Paweł II) wyraził ubolewanie z powodu męczeńskiej
śmierci Husa, ale jak do tej pory do rehabilitacji nie doszło, a jeśli
do niej dojdzie, to byłaby ona uznaniem celów Husa za słuszne. Rzecz
w tym, że realizacja celów zakłada stosowanie środków, które
powodują skutki nie zawsze zgodne z deklarowanymi celami, a takiej
analizy w husyckim micie wielkiego reformatora nie ma.

POST CZY KARNAWAŁ

Założycielem Kościoła jako wspólnoty wiernych był Jezus
z Nazaretu, którego chrześcijanie uważają za wcielenie Boga, ale
Kościół jest również instytucją ziemską, mającą struktury, majątek
i środki umożliwiające wpływ na ludzkie zachowania, a zatem i realną
władzę. Posiadanie takiej instytucji jest warunkiem skutecznego
oddziaływania katolicyzmu na społeczeństwo i władzę świecką, ale
instytucję tę tworzą zwykli ludzie narażeni na pokusy wynikające
z dysponowania realną władzą i musi ona ulegać procesom
nieuchronnej demoralizacji, jeśli jest pozbawiona przeciwwagi
tę władzę równoważącej.
W XII i XIII wieku katolicka kultura europejska rozkwitła dzięki
względnej równowadze władz, ale zachwianie się tej równowagi
doprowadziło do uzależnienia Kościoła od Francji, a potem
do Wielkiej Schizmy, a klęski XIV wieku osłabiły wiarę ludzi
w niewzruszony porządek świata. Rozwój bankowości umożliwiającej
szybkie bogacenie się uczynił katolicyzm religią krępującą wolność
i otworzył drogę jego poganizacji.
 KULTURA ANTYCHRZEŚCIJAŃSKA

Pojęcie kultura antychrześcijańska nie oznacza kultury

antyreligijnej. W XV wieku ateizm we współczesnym
znaczeniu nie istniał, a mentalność ówczesnych ludzi,
z heretykami włącznie, była głęboko religijna. Kultura
antychrześcijańska nie miała na celu wyeliminowania
religii jako takiej, a jedynie wyeliminowanie wpływu
moralności ograniczającej nieograniczoną wolność
i instytucji umożliwiającej oddziaływanie tej moralności.

Próby powstrzymywania wpływu chrześcijaństwa

na kulturę europejską sięgają IV wieku, rozwoju
neoplatonizmu, hermetyzmu i gnozy, ale próby cofnięcia
tego wpływu rozpoczęły się w XV wieku pod wpływem
Pletona i importu do Rzymu kultury bizantyjskiej, są one
kontynuowane do dziś i za każdym razem oznaczają one
renesans pogańskiej myśli antycznej. W istocie wszystkie
sprowadzają się do pozbawienia chrześcijańskiej
moralności dwóch czynników decydujących o jej
społecznym wpływie: katolickiego uzasadnienia tej
moralności oraz instytucji umożliwiającej jej oddziaływanie
na wychowanie społeczeństwa. Antychrześcijańskie nurty
dzielą się na trzy odmiany. Jedna to protestancka
prywatyzacja (deinstytucjonalizacja) religii, druga
to deizacja katolicyzmu, trzecia to zastąpienie religii
duchowością substytutową.

SYTUACJA POLITYCZNA XV WIEKU

 Najważniejszymi wydarzeniami politycznymi XV wieku były:

– zajęcie w 1453 roku Konstantynopola przez wojska

islamskiego Imperium Ottomańskiego i upadek Cesarstwa
Bizantyjskiego,
– zakończenie w 1453 roku wojny stuletniej między Anglią
i Francją,
– upadek Emiratu Grenady w 1492 roku i zakończenie
rekonkwisty,
– kryzys Świętego Cesarstwa Rzymskiego i reforma cesarstwa
rozpoczęta na sejmie w Wormacji w 1495 roku,
– ukształtowanie się Europy dynastycznej: we Francji rządów
starszej linii dynastii Walezjuszów, w Anglii walk dwóch linii
Plantagenetów: Lancasterów i Yorków (Wojna Dwóch Róż,
1455–1485), i założenie dynastii Tudorów przez Henryka VII
w 1485 rok, wzrost znaczenia dynastii Habsburgów: cesarz
Maksymilian I (1459–1519); Karol z Gandawy od 1519 cesarz,
Ferdynand I (linia austriacka) cesarz od 1558 roku.

PIENIĄDZ, WOJNY, BANKI – KRĘPUJĄCA MORALNOŚĆ

W XV wieku w północnej Italii rozwinęła się produkcja tkanin
wełnianych produkowanych przede wszystkim z wełny
importowanej z Anglii, następnie produkcja jedwabiu i produkcja
niższej jakości tkanin wełnianych produkowanych z wełny
pozyskiwanej w południowej Europie. Konkurencyjne ośrodki
włókiennicze powstały również w Anglii i Holandii z centrami
w Brugii i Antwerpii. Przerwanie lądowych szlaków
komunikacyjnych z Azją po upadku Konstantynopola spowodowało
poszukiwania dróg morskich do Indii i Chin i zapoczątkowało epokę
wielkich odkryć geograficznych. Rozwijający się handel dalekosiężny
spowodował wzrost obrotu pieniędzmi i umożliwił rozwój
bankowości, kredytu i lichwy. Nieustannie prowadzone wojny
skłaniały władców do zaciągania niespłacalnych, lichwiarskich
pożyczek, co doprowadziło do rozwoju, ale i upadku wielu banków.
 Możliwość zdobywania pustego pieniądza i wzrost niespłacalnego
zadłużenia obudziły zainteresowanie magią i alchemią obiecującymi
odkrycie kamienia filozoficznego i produkcję złota z metali
nieszlachetnych.
Obsesja gromadzenia bogactwa prowadziła do nieustannego
podnoszenia podatków i skrajnego wyzysku producentów (rewolty
chłopskie i powstanie Ciompich) oraz do ostentacyjnej konsumpcji,
co z kolei sprzyjało inwestowaniu w reprezentacyjną architekturę
i sztukę utwierdzającą nową mentalność.
Przeszkodą na drodze do nieograniczonego gromadzenia
i korzystania z bogactwa była krępująca moralność chrześcijańska,
co budziło zapotrzebowanie na nową religię pozbawioną tej zbędnej
cechy. Alternatywą dla chrześcijaństwa katolickiego była nowa
pogańska religia humanistyczna, której zasady moralne ustanawiał
ubóstwiony człowiek.
Kiedy Cosimo di Medici wzywał do siebie nadwornego filozofa
Marsilio Ficino, prosił go o przywiezienie pism, które wskazują
„łatwą drogę do szczęścia”. Chodziło o pisma należące do tradycji
pogańskiej.

CHREMATYSTYKA
W świetnej książce pt. Jałowy pieniądz E. Michael Jones często
mówi o chrematystyce, czyli sztuce zdobywania bogactwa, i wiąże ją z
lichwą, jednak w polskiej literaturze niewiele pisze się na ten temat.
Chrematystyka (gr. chremata – ‘skarb, dobytek’) to termin
wprowadzony przez Arystotelesa dla odróżnienia ekonomii, której
celem jest produkcja i wymiana (również z użyciem pieniądza jako
środka wymiany) dóbr służących zaspokajaniu ludzkich potrzeb,
od dążenia do gromadzenia bogactwa metodami „nienaturalnymi”,
a więc przez pomnażanie samego pieniądza. Arystoteles był przy tym
zdecydowanym przeciwnikiem czerpania korzyści z procentów
od pożyczek pieniężnych, co stanowi istotę lichwy (chociaż łupy
wojenne traktował jako uprawnioną pozycję w dochodach państwa).
Dążenie do bogactwa, a raczej do dobrobytu umożliwiającego
korzystanie z wolności, jest naturalną ludzką skłonnością i dopiero
pozbawione ograniczeń narzucanych przez moralność zmienia się
w auri sacra fames, czyli „przeklętą żądzę złota”.
Jakkolwiek Arystoteles potępił lichwę, była ona w antycznej
kulturze legalna i akceptowana (i przyczyniła się do jej upadku)
i dopiero chrześcijaństwo w długim procesie stopniowo wpoiło
społeczeństwu moralne ograniczenia w realizacji własnego interesu,
ale stawały się one coraz bardziej krępujące, gdy obrót pieniędzmi
umożliwił zdobywanie ogromnych bogactw bez konieczności
produkcji dóbr. Jest więc oczywiste, że te grupy społeczne, które
miały możliwość zdobywania w ten sposób nieograniczonej wolności,
traktowały chrześcijaństwo i reprezentujący je Kościół jako wroga
i dotyczyło to zarówno monarchów potrzebujących pieniędzy
na finansowanie podbojów, jak i nowej warstwy finansistów, którzy
opanowali techniki nowej formy wyzysku. Z drugiej jednak strony
Kościół i chrześcijaństwo były podstawą społecznego ładu, tak więc
korzystne było zachowanie ich „opłacalnego” wpływu na najniższe
warstwy producentów i stopniowa zmiana reprezentowanej przez nie
moralności. Zmiana ta jednak nie była możliwa, dopóki Kościół
trzymał się własnej dogmatyki i jako źródło moralności wskazywał
pozostającego poza ludzkim wpływem Boga. Dlatego nieuniknionym
kierunkiem działania musiała być poganizacja chrześcijaństwa, czyli
powrót do kultury i religii antycznej, w której bogiem i źródłem
moralności jest człowiek. Oczywiście w takim ujęciu musi pojawić się
pytanie o to, kto jest tym humanistycznym „człowiekiem”,
bo przecież kultura antyczna opierała się na pracy istot
„człowiekopodobnych”, którym status człowieka nie przysługiwał.

RENESANS GRECKIEGO POGANIZMU – PLETON

W latach 1431–1455 obradował tzw. sobór zjednoczeniowy. Jego
celem było rozwiązanie problemu husytyzmu i reforma Kościoła, ale
politycznym tłem skłaniającym do przywrócenia jedności
chrześcijańskiej Europy był nadciągający upadek Cesarstwa
Bizantyjskiego, czego symbolem było uczestnictwo w soborze cesarza
bizantyjskiego Jana VIII Paleologa. Słabnięcie okrojonego cesarstwa
ulegającego naporowi Turków Osmańskich sprzyjało przypisywaniu
odpowiedzialności za nie chrześcijaństwu i próbom powrotu
do tradycji antycznej, żywej w świecie kultury greckiej. Do delegacji
wschodniej należał bizantyjski filozof Georgios Gemistos Pleton
(1355-1452), który – jako osoba świecka - nie uczestniczył
w obradach, ale prowadził dla florenckiej elity wykłady na temat
filozofii antycznej i wyższości platonizmu nad arystotelizmem. Pleton
zdobył wcześniej znaczne wpływy wśród hierarchii Kościoła
Wschodniego, a wśród zachodniej elity katolickiej wzbudził
entuzjazm wizją synkretycznej religii łączącej chrześcijaństwo
z antycznym platonizmem, ale i z ezoteryzmem Hermesa
Trismegistosa, a zatem magią, alchemią i astrologią. Jednym
ze słuchaczy Pletona był Kosma Medyceusz, który zainspirował
młodego filozofa Marsilio Ficino (1433–1499) do przetłumaczenia
pism Platona i tekstów hermetycznych, a w 1462 roku sfinansował
kierowaną przez Ficino Akademię Florencką. Ficino wraz z innym
filozofem – Giovannim Pico della Mirandola (1463–1494)
przewodzili nurtowi, który doprowadził do połączenia katolicyzmu
z poganizmem, stworzenia pojęcia człowieka autonomicznego,
niezależnego od Boga, samodzielnie kształtującego swój los
i dążącego do doskonałości, a zatem samodzielnie ustalającego
również zasady moralne.
Ta filozofia umożliwiła rozkwit kultury renesansowej odwołującej
się do wzorców sztuki antycznej, ale i antycznej moralności
i rozpoczęła proces poganizacji chrześcijaństwa, któremu poddało się
również papiestwo, a ponieważ prowadzi ono do przekonania,
że człowiek może samodzielnie podążać drogą dobra i prawdy,
stanowi ona zaprzeczenie podstaw chrześcijaństwa. W takim
rozumieniu renesans kultury i filozofii antycznej rozpoczął epokę
kultury antychrześcijańskiej.

POGANIZACJA CHRZEŚCIJAŃSTWA
 Do kultury antychrześcijańskiej trzeba zaliczyć wszystkie działania
i nurty, których celem było osłabienie wpływów chrześcijaństwa
na życie społeczne. Ich pierwszym przykładem były działania
polityczne cesarza Juliana Apostaty oraz rozkwit filozofii
neoplatońskiej i hermetyzmu, ale były one próbami podtrzymania
zanikającej kultury antycznej. O istotnych wpływach tendencji
antychrześcijańskich można mówić dopiero od czasów Renesansu,
a o kulturze antychrześcijańskiej w pełnym znaczeniu tego słowa,
czyli o kulturze pozbawionej chrześcijańskich podstaw, możemy
mówić dopiero od czasów Oświecenia, gdy rozpoczęto
przekształcanie lub likwidację instytucji decydujących o społecznym
wpływie chrześcijaństwa. Ich symbolem była likwidacja jezuickich
redukcji w Ameryce Południowej oraz zakonu jezuitów w 1773 roku,
postępujący rozdział Kościoła i państwa oraz sekularyzacja systemu
edukacji i wychowania.
Kultura antychrześcijańska nie jest kulturą antyreligijną.
Wszystkie nurty antychrześcijańskie, jakie powstawały od XV wieku
do współczesności, tolerowały różne religie niechrześcijańskie albo
proklamowały religie własne. Jednak definicja kultury
antychrześcijańskiej nie wynika z jej opozycji wobec chrześcijaństwa
jako takiego (które ulegało licznym wewnętrznym podziałom), ale
z opozycji wobec jego systemu wartości i wynikających z nich
konsekwencji dla życia społecznego. W tym znaczeniu nurty
antychrześcijańskie pojawiły się w ramach chrześcijaństwa,
zachowując jego zewnętrzne formy, powracając jednak do pogańskiej
antropologii.

HUMANIŚCI I HUMANIZM FILOZOFICZNY

W średniowieczu chrześcijaństwo przyswoiło sobie niemal cały
antyczny dorobek filozoficzny, naukowy i matematyczny, a jego
produktem własnym było powiązanie filozoficznego arystotelizmu
z chrześcijańską teologią. Językiem oficjalnym Zachodu była łacina,
a poza jego zasięgiem pozostawały greckie teksty literackie,
historyczne i oratorskie, znane i studiowane przede wszystkim
w Bizancjum. Teksty te stopniowo wprowadzane były do obiegu
przede wszystkim przez Florentyńczyków: Coluccio Salutatiego
(1331–1406), Niccolò de’ Niccoli (1364–1437), Poggio
Braccioliniego, ale najistotniejszy wpływ wywarł wspomniany już
bizantyjski filozof Gemistos Pleton.
Coluccio Salutati (1331–1406) był notariuszem, kanclerzem
Republiki Florenckiej przed objęciem władzy przez Medyceuszy,
znajomym Petrarki i Boccaccio, gwelfem (stronnikiem papiestwa
w konflikcie z cesarstwem) i zwolennikiem zakończenia schizmy.
Wprawdzie sam nie znał greki, ale poparł sprowadzenie do Italii
Manuela Chryzolorasa.
Manuel Chryzoloras (1350–1415) był bizantyjskim uczonym,
nauczycielem greki, zaproszonym w 1396 roku do Florencji przez
Salutatiego. Po 1400 roku Chryzoloras prowadził działalność
dyplomatyczną, podróżował po Europie, m.in. do Francji i Anglii. Był
nauczycielem Leonardo Bruniego i Guarino Guariniego (1370–
1460), założyciela szkoły w Ferrarze (1429), nauczyciela syna księcia
Mikołaja III d’Este. Współorganizował sobór w Konstancji.
Gasparino Barzizza (1360–1431) był sekretarzem papieża
Mikołaja V na soborze w Konstancji. Założył szkołę w Padwie, był
nauczycielem Vittorina della Feltre i Leona Battisty Albertiego.
Niccolò de’ Niccoli (1364–1437) był włoskim kupcem, uczniem
Chryzolorasa, przyjacielem Braccioliniego, Bruniego i Valli. W 1397
roku został, wraz z Guarinim, sprowadzony do Florencji przez
Salutatiego. De’ Niccoli był twórcą tzw. kursywy humanistycznej.
Leonardo Bruni (1370–1444) był historykiem renesansowym,
uczniem Chryzolorasa, sekretarzem papieża Jana XXIII. Był autorem
Historii Florencji, a od 1427 roku sekretarzem Republiki Florenckiej.
Szczególnie popularny właśnie we Florencji Bruni, interpretując
Tacyta, dowodził, że republikanizm wzorowany na republice
antycznej sprzyja rozwojowi cnót obywatelskich, podczas gdy
monarchia jest im wroga. Jednym z pierwszych teoretyków
republikanizmu był Niccolò Machiavelli (1469–1527).
 Poggio Bracciolini (1380–1459) z polecenia Bruniego służył
u biskupa Bari, a potem był sekretarzem kolejnych papieży. W 1417
roku odkrył manuskrypt poematu De rerum natura Lukrecjusza (99–
55 BC) prezentujący filozofię epikureizmu, przede wszystkim naukę
o strukturze materii (atom), naukę o śmiertelnej duszy
i nieuzasadnionym strachu przed śmiercią, estetykę i naukę
o emocjach (czyli psychologię), a także kosmologię, historię kultury
i meteorologię.
Lorenzo Valla (1405–1457) był włoskim kanonikiem, uczniem
Bruniego, protegowanym króla Alfonsa V Aragońskiego.
Po oskarżeniu w 1444 roku o herezję od 1448 roku służył u papieża
humanisty Mikołaja V. Jego dzieła były za życia tłumaczone na wiele
języków. Podkreśla się zasługi Valli w przełamaniu scholastycyzmu,
ale największą popularność zdobył dzięki traktatowi De voluptate (O
przyjemności) przedstawiającemu krytykę stoicyzmu z pozycji
epikurejskich, próbom pogodzenia epikureizmu z chrześcijaństwem
oraz atakom na świecką władzę Kościoła. Cieszył się uznaniem Lutra,
a kardynał Bellarmine nazwał go prekursorem luteranizmu.
Kluczową rolę w promocji nowego nurtu odegrał Kosma
Medyceusz Starszy (1389–1464). Jego ojcem był założyciel banku
Medyceuszy Giovanni di Bicci de’ Medici (1360–1429). Sam Kosma
znany jest przede wszystkim jako wielki mecenas sztuki, ale był
również politykiem i brał udział w walkach stronników papiestwa
i monarchii. W 1415 roku na soborze w Konstancji był stronnikiem
antypapieża Jana XXIII. Wpływy i majątek umożliwiły
mu przeniesienie Soboru z Ferrary do Florencji w 1439 roku.

LUKRECJUSZ I EPIKUREIZM
Stephen Greenblat, od 1997 r. profesor nauk humanistycznych
na Harvardzie, napisał w 2011 r. książkę pt. The swerve: How the
world become modern (pl. Zwrot: Jak zaczął się renesans). Jej treść
wyjaśnia notka na okładce:
“Prawie 600 lat temu […] Poggio Bracciolini zdjął z bibliotecznej
półki bardzo stary rękopis […]. Dziełem tym był ostatni istniejący
tekst przepięknego poematu O rzeczywistości autorstwa rzymskiego
filozofa Lukrecjusza. Ponowne wprowadzenie do obiegu antycznej
książki zawierającej rewolucyjne (jak na owe czasy) koncepcje
dotyczące stworzenia wszechświata – bez pomocy bogów, z atomów
poruszających się bezładnie w przestrzeni w niekończącym się
procesie tworzenia i destrukcji – dało początek nowej epoce
w dziejach kultury zwanej renesansem. Zainspirowało artystów
takich jak Botticelli i filozofów takich jak Giordano Bruno;
ukształtowało myślicieli, m.in. Galileusza, Freuda, Darwina,
Einsteina; miało rewolucyjny wpływ na pisarzy: od Montaigne’a
i Szekspira do Thomasa Jeffersona”.
Dzieło Lukrecjusza jest wykładem filozofii epikurejskiej,
wskazującej jako cel życia szczęście utożsamiane z przyjemnością.
Przy wejściu do „Ogrodu”, czyli szkoły założonej przez Epikura
w Atenach, widniał napis: „Gościu, tutaj będzie ci dobrze, tutaj
dobrem najwyższym jest rozkosz”. Epikureizm na płaszczyźnie
etycznej był kontynuacją hedonizmu, dlatego jego uzasadnieniem
filozoficznym stał się materialistyczny atomizm Demokryta. Filozofii
Epikura i Demokryta swój doktorat poświęcił Karol Marks, ale
renesans epikureizmu rozpoczął się już w XV wieku.

PLETON I NEOHELLENIZM
Georgios Gemistos Pleton był od 1428 roku doradcą cesarza
Jana VIII w sprawie zjednoczenia Kościołów i zakończenia schizmy.
Wcześniej specjalizował się w komentowaniu filozofów greckich,
szczególnie porównywaniu arystotelizmu i platonizmu (a także
zaratustrianizmu), przedstawiając nową koncepcję politeizmu, za co
został oskarżony o herezję. Wykłady, prowadzone przez Pletona
od 1438 roku we Florencji, wpisywały się w toczącą się wśród
filozofów zachodnich dyskusję w sprawie relacji arystotelizmu
i platonizmu. Po powrocie na Peloponez Pleton założył szkołę,
w której propagował politeizm. O jego znaczeniu dla rozwoju
humanizmu świadczy fakt, że w 1466 roku władca Rimini kondotier
Sigismondo Malatesta wykradł jego zwłoki z Mistry i pochował je w
Tempio Malatestiano, chrześcijańskim kościele w Rimini,
zbudowanym przez Leona Battistę Albertiego, a poświęconym św.
Franciszkowi.
Pod wpływem wykładów Pletona Kosma Medyceusz w 1444 roku
ufundował Bibliotekę Medycejską (Biblioteca Medicea Laurenziana).
Specjalni wysłannicy Kosmy objeżdżali europejskie klasztory,
ściągając z nich zachowane antyczne teksty, w tym teksty
hermetyczne. Na jego zlecenie dzieła Platona, a także dzieła
hermetyków, tłumaczył Marsilio Ficino (1433–1499). Medyceusz
ufundował również Akademię Platońską, którą od 1462 roku
prowadził właśnie Ficino. Ficino nazywał Pletona „drugim
Platonem” i prawdopodobnie pod jego wpływem stworzył system
orfickiej magii.

PAŃSTWO PLETONA
Pleton proponował restaurację cywilizacji helleńskiej w oparciu
o kulturę peloponeską. Miała tam powstać scentralizowana
monarchia oparta na średniej klasie wykształconych ludzi
(inteligencja), broniona przez zawodową, etniczną armię wspieraną
przez najemników i helotów – tak, tak, w XV wieku Pleton
projektował humanistyczne państwo niewolnicze. Ziemia miała być
własnością publiczną, a jedna trzecia dochodów miała tworzyć
fundusz państwowy. Elementami ustroju miały być protekcjonizm,
przewaga wymiany bezpośredniej nad handlem, ograniczone bicie
monety, zniesienie kar okaleczenia zamienionych na zakuwanie
w łańcuchy. Homoseksualiści mieli być paleni na stosie jako
dewianci, a mnisi traktowani jako klasa nieprzydatnych próżniaków.
Religią miał być kult Najwyższej Istoty troszczącej się o ludzi,
niepoddającej się wpływowi ofiar i modlitw (teologię Pletona
przedstawia dzieło Podsumowanie doktryn Zoroastra i Platona).
Porządek społeczny obejmował antycznych bogów, Zeusa jako boga
najwyższego, władającego niepodzielnie jednolitym państwem,
Posejdona i Herę jako bóstwa drugorzędne, dzieci Zeusa jako
niemających matki bogów nadgwiezdnych, Olimpijczyków
rządzących wiecznym życie niebiańskim i Tartaryjczyków rządzących
ziemskim życiem doczesnym. Najwyższym bogiem Tartaryjczyków
był Kronos. Najstarszym bogiem niebiańskim Helios. Inaczej niż
u Hezjoda i Homera bogowie tworzyli harmonijny zespół. Dusza
człowieka jest dobra i wieczna i przechodzi reinkarnację zgodnie
z planem bogów.
Według Pletona religie zafałszowały obraz jednej, pierwotnej
religii, do której należy powrócić.

MARSILIO FICINO – GODNOŚĆ CZŁOWIEKA

Marsilio Ficino (1433–1499) był wyznawcą poglądu, że w całej
filozofii istnieje pewna wspólna wszystkim tradycjom metafizyczna
wiedza – „stara teologia” (prisca teologia), w XVI wieku określona jako
philosophia perennis. Z tego przekonania wynikało zainteresowanie
dla platonizmu, pitagoreizmu, orfizmu, a przede wszystkim dla
hermetyzmu, przeciwstawiającego „ludzką” mistykę scholastycznemu
racjonalizmowi. Ficino twierdził, że dusza ludzka może – za pomocą
intelektu i woli – nie tylko zbliżyć się do Boga, ale „stać się” Bogiem.
To właśnie ten pogląd, ale już w bardzo strywializowanej wersji, stał
się podstawą późniejszego, pooświeceniowego humanizmu
i stereotypu o renesansowym „ubóstwieniu” człowieka. W 1473 roku
Ficino został księdzem i skierował swoje zainteresowania ku teologii,
pozostając platonikiem. W 1474 roku napisał traktat pt. De
Christiana religione, broniący chrześcijaństwa przed islamem
i judaizmem. Po śmierci Lorenzo Medici, Ficino zaprzestał
działalności filozoficznej i zmarł w 1499 roku.

PICO DELLA MIRANDOLA – KABAŁA I MAGIA

Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) był m.in.
teologiem, filozofem, matematykiem, astronomem, próbował
pogodzić arystotelizm z platonizmem i żydowską kabałą, którą
intensywnie studiował. Jego najważniejszym dziełem jest Mowa
o godności człowieka (De hominis dignitate) inspirowana
hermetycznym traktatem Asclepius.
Mirandola twierdził, że Bóg wyposażył rośliny, zwierzęta i anioły
w niezmienne cechy, a człowieka postawił w środku natury po to,
żeby ją poznał i, posługując się wolną wolą, sam siebie kształtował.
W tym tkwi – zdaniem Mirandoli – źródło godności człowieka i jego
podobieństwa do Boga. Człowiek może więc wegetować jak roślina,
ulec zezwierzęceniu, ale posługując się rozumem, może również stać
się aniołem. Proces osiągania doskonałości składa się z trzech
etapów: oczyszczenia (purgatio), oświecenia (iluminatio) i spełnienia
(doskonałość). Oczyszczenie osiąga się przez filozofię moralną
kiełznającą namiętności i logikę dyscyplinującą umysł, oświecenie
przez filozofię natury umożliwiającą ujrzenie Boga w dziele
stworzenia, spełnienie daje teologia jako bezpośrednia wiedza
o boskości. Taką drogę do mądrości nazwano filozofią trójdzielną
(philosophia tripartita).
Pico della Mirandola po niezwykle burzliwej młodości (ostatnim
wyczynem było porwanie zamężnej kobiety) ukrywał się, potem
popadł w konflikt z papiestwem i schronił się pod opiekę
Medyceuszy, by w ostatnich latach życia przejść zadziwiającą
przemianę. Został stronnikiem Savonaroli, odrzucił wcześniejsze
skłonności do filozofii egipskiej i chaldejskiej, rozdał majątek i żył
w umartwieniu. Umarł w 1494 roku otruty (wraz z przyjacielem,
poetą Angelo Poliziano) i został pochowany przez Savonarolę
w klasztorze San Marco.

MIT HUMANIZMU
Pojęcie humanista oznaczało pod koniec XV wieku zawód
wykładowcy uniwersyteckiego specjalizującego się w dziedzinie
literatury. Pojęcie humanizm wprowadził dopiero w 1808 roku
niemiecki filozof i teoretyk edukacji Friedrich Niethammer (1766–
1848) na określenie literackiego wykształcenia opartego
na znajomości łaciny i greki oraz łacińskiej i greckiej literatury oraz
propagującego takie wykształcenie systemu edukacji, a jako
określenie epoki przejściowej między średniowieczem
a nowożytnością zastosowali je w 1841 roku Karl Hagen i w 1859
roku Georg Voigt (obok historyka sztuki Jacoba Burckhardta,
głównego twórcy renesansowego mitu).
W tym czasie rozwijał się już marksizm, trwała otwarta wojna
z katolicyzmem i przez wszystkie środowiska mu wrogie forsowana
była wizja średniowiecza jako epoki katolickiej ciemnoty, którą
rozświetlić miał powrót do humanistycznego antyku. Dyskusja
z utrwalanym już od dwóch wieków stereotypem jest trudna i może
ją ułatwić rzetelna wiedza, której treść sprowadza się
do stwierdzenia, że wszystkie ideologie odwołujące się do kultury
antycznej nawiązywały do filozofii i antropologii akceptującej
niewolnictwo.
Tymczasem to mgławicowe pojęcie humanizmu i humanistycznego
renesansu miało dwa odrębne, chociaż związane ze sobą nurty:
– renesans filozoficzny neoplatonizmu i hermetyzmu
prowadzący do odrodzenia antycznej antropologii, magii
i astrologii,
– renesans papieski inspirowany przez epikureizm i ideologię
Cesarstwa Rzymskiego, prowadzący do ideologicznego
i moralnego kryzysu Kościoła.

RENESANS CIEMNOTY I ZABOBONU

RENESANSOWA MAGIA
Johannes Hartlieb (1410–1468) był medykiem na dworach
władców bawarskich i austriackich. W 1456 roku napisał on dzieło
pt. Księga wszystkich zakazanych sztuk, zabobonów i czarów (Das Buch
aller verbotenen Kunst), w której przedstawił siedem zakazanych przez
prawo sztuk magicznych: nekromancję (przywoływanie duchów),
geomancję (wróżenie z markerów i wzorów na ziemi lub w piasku,
kamieniach i glebie), hydromancję (wróżenie z wody), aeromancję
(wróżenie na podstawie zjawisk meteorologicznych), piromancję
(wróżenie z ognia), chiromancję (wróżenie z dłoni) i skapulimację
(wróżenie z kości zwierzęcych).
Niemiecki medyk Georg Pictorius z Villingen (1500–1569)
napisał w 1532 roku dzieło pt. Theologia Mythologica.
O czarownicach pisał tak: „Jeśli czarownica nie zostanie spalona, ich
liczba rośnie tak gwałtownie, że nikt nie będzie bezpieczny przed ich
czarami i urokami”.
O ile różne formy magii i czarownictwa istniały wcześniej
w religiach ludowych jako pozostałość religii przedchrześcijańskich,
to w epoce renesansu moda na magię objęła sfery ludzi
wykształconych, z elitami na czele. Wynikała ona z jednej strony
ze skutków wielkich klęsk, z drugiej z mody na egzotykę kultur
żydowskiej, egipskiej, arabskiej, perskiej itd.
Zmianę w traktowaniu magii opisuje angielski mediewista Clive
Staples Lewis (1898–1963) w książce z 1954 roku pt. Historia
literatury angielskiej XVI wieku (z wyłączeniem dramatu). Podkreśla
on, że o ile wcześniej magia i wiara w demony lokowała się
na pograniczu baśni, w okresie renesansu traktowana była serio, jako
zagrożenie dla duszy.
Renesansową, elitarną magię hermetyczno-kabalistyczną stworzyli
Marsilio Ficino i Pico della Mirandola, a w Niemczech i Anglii
spopularyzował ją Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1535)
książką pt. De occulta philosophia libra tres (wydana w 1531 r. –
w rękopisach krążyła znacznie wcześniej). W poglądach Włochów
magia miała służyć poznawaniu zagadek świata i budzić podziw dla
boskiej mądrości, skłaniając ku modlitwie i miłości dla Boga.
W dziele Agrippy wiele miejsca zajmuje magia szatańska i w
zwulgaryzowanej formie stało się ono podręcznikiem czarnoksięstwa.
Agrippa uważał magię naturalną za najwyższy stopień filozofii
naturalnej, natomiast odżegnywał się od magii ceremonialnej.
Magia renesansowa dzieliła się na ceremonialną (rytualną, wysoką)
i naturalną. Magia ceremonialna opierała się na hermetycznej kabale,
magii enochiańskiej, thelemie i księgach magicznych zwanych
grymuarami. Odwoływała się do duchów i demonów (goecja,
nekromancja i teurgia) i nazywana jest „czarną magią”. Magia
naturalna odwoływała się do naturalnych sił, na które mag miał
wpływ – obejmowała przede wszystkim alchemię i astrologię. Magia
naturalna nazywana jest „białą magią”.
 Pod wielkim wpływem magii był Giordano Bruno, a za ostatniego
wielkiego maga uważa się obecnie – po ujawnieniu w 1936 roku jego
rękopisów – Izaaka Newtona.
ALCHEMIA – WPŁYW DZIEŁ HERMETYCZNYCH I ARABSKICH
Alchemia pojawiła się w Europie po ukazaniu się ok. 900 r.
tłumaczonej z języka arabskiego księgi Turba Philosophorum,
przetłumaczeniu przez Roberta z Chester w 1144 roku arabskiego
dzieła pt. Book of the Composition of Alchemy (Księga kompozycji
alchemicznych), oraz dzieł Avicenny i al-Raziego. Jednocześnie
w teologii katolickiej podejmowano próby pogodzenia wiary z nauką,
co sprzyjało przejmowaniu stanowiska alchemicznego (św. Anzelm
1033–1109), Piotr Abelard (1079–1142), Robert Grosseteste (1170–
1253).
Nie jest uzasadnione przypisywanie praktyk alchemicznych
Albertowi Wielkiemu i Tomaszowi z Akwinu, chociaż w dziele
„Księga Minerałów” Albert Wielki komentuje alchemiczne teorie
Hermesa i Demokryta. Wielki udział w popularyzacji alchemii miały
tłumaczenia z arabskiego dzieł przypisywanych Arystotelesowi (być
może było to świadome wykorzystanie rosnącej popularności tego
filozofa). Większość tych dzieł poświęcona była astrologii, alchemii
i chiromancji. Arystotelesowi przypisywano wówczas wszystko.
Jeszcze w 1684 roku w Anglii ukazało się dzieło pt. Aristotle’s
Masterpiece, będące podręcznikiem seksualnym.
Franciszkanin Roger Bacon (1214–1294) studiujący w Oksfordzie
optykę i medycynę stał się entuzjastą alchemii po przeczytaniu
w 1274 roku łacińskiego tłumaczenia arabskiego,
pseudoarystotelesowskiego dzieła z X wieku Secretum secretorum.
Swoimi poglądami dzielił się z papieżem Klemensem IV, zwracając
jego uwagę na alchemię.
W 1317 roku papież Jan XXII wydał edykt zabraniający
obiecywania przekształcania metali w złoto, a w 1403 roku w Anglii
Henryk IV zabronił dokonywania takich doświadczeń bez licencji.
Głównym powodem takich zakazów nie była jednak działalność
„rzetelnych” alchemików, którzy prowadzili badania w ramach
obowiązującego wówczas paradygmatu formujących się wstępnie
dyscyplin naukowych, ale szarlatanów, którzy zajmowali się m.in.
trucicielstwem i fałszowaniem metalowych pieniędzy. O tych
zjawiskach oczywiście nie wspomina się w informacjach o alchemii,
ale to one kształtowały stosunek społeczeństwa do tego rodzaju
praktyk.
Prawdziwy rozkwit alchemii nastąpił w okresie renesansu, pod
wpływem pism kabalistycznych, hermetycznych i okultystycznych.
Jej historię wyznaczają takie postaci, jak: Heinrich Cornelius Agrippa
czy konsultant Elżbiety I John Dee (1527–1608). Wydane w 1564
roku alchemiczne dzieło Dee Monas Hieroglyphica (Hieroglificzna
monada) łączyło alchemię z gwiezdną astrologią zgodnie z zasadami
hermetyki (zasada: tak na dole, jak na górze). Popularność alchemii
i wróżbiarstwa osiągnęła szczyt na dworze Rudolfa II, gdzie funkcję
astrologa sprawowali najwybitniejsi ówcześni astronomowie. Newton
poświęcił więcej pism i czasu alchemii niż optyce i fizyce razem
wziętym i pisał je jeszcze na początku XVIII wieku.
Obraz intelektualny ówczesnych elit przedstawia masowe
zatrudnianie alchemików i astrologów na dworach. Jakub IV Szkocki,
Juliusz i Henryk V, książęta Brunszwiku, August elektor saksoński,
Maurycy landgraf Hesji, rosyjski car Michał I i angielski król Karol
I zatrudniali i dobrze opłacali wróżbitów.

MAGIA I CHRZEŚCIJAŃSTWO
Można długo dyskutować na temat źródeł ludzkiego
irracjonalizmu, potrzeby przeżyć religijnych czy wiary w życie
pozagrobowe, ale dyskusje takie nie mogą zmienić faktu, że są
to skłonności czysto ludzkie, wynikające z konfrontacji rozumu
z nieuchronnością śmierci. Istotne jest natomiast, czy ten
irracjonalny element opanowuje całą umysłowość, czy też element
racjonalny, umożliwiający rzetelne poznanie rzeczywistości i realny
wpływ na tę rzeczywistość zostanie od sfery irracjonalnej oddzielony.
Otóż średniowieczna scholastyka dokonała takiego podziału i był
to podział tak ostry, że na uniwersytecie w Paryżu wprowadzono
zakaz wypowiadania się profesorów filozofii (czyli ówczesnej nauki)
na tematy teologiczne. Szczególną zasługę w tym względzie (może
nawet zbyt wielką) miał św. Tomasz z Akwinu, który wyraźnie
oddzielił poznanie naukowe od wiedzy objawionej. Dzięki temu
nauka zajmująca się poznaniem rzeczywistości dostępnej badaniu
naukowemu mogła skoncentrować się na swoim przedmiocie.
W tym znaczeniu magia renesansowa, bo o nauce
we współczesnym znaczeniu trudno w tamtych czasach mówić, była
w stosunku do średniowiecza regresem, zaciemniającym poznanie
naukowe magicznym zabobonem. Przyczyny i źródła były oczywiście
ideologiczne, wynikały z prób odejścia od chrześcijaństwa
i stworzenia nowej religii panteistycznej, czyli powrotu do poziomu
myśli antycznej półtora tysiąca lat po wyczerpaniu się jej kulturowej
siły.
Powrót do pogaństwa XX wieku, nieuchronnie wiążący się
z rozwojem XIX-wiecznego okultyzmu, jest doskonałym
świadectwem takiego regresu, ale jego cel jest praktyczny –
odrzucenie racjonalności jako weryfikatora ideologii.

SYMBOLICZNE NARODZINY
ANTROPOLOGII
Pojęcia antropologia po raz pierwszy użył w 1501 roku niemiecki
filozof, lekarz i teolog Magnus Hundt (1449–1519) w dziele
o charakterze właściwie już naukowym pt. Antropologium de hominis
dignitate, natura et proprietatibus, de elementis, partibus et membris
humani corporis.
Hundt był od 1497 roku dziekanem „wydziału artystycznego”
Uniwersytetu w Lipsku, a od 1499 roku jego rektorem. Wydziały
„artystyczne” nauczały siedmiu sztuk wyzwolonych (septem artes
liberales), obejmowały tzw. trivium (gramatyka, retoryka, dialektyka)
i quadrivium (arytmetyka, geometria, astronomia, muzyka)
i stanowiły podstawę dla studiów wyższych (facultates superiores)
obejmujących teologię, prawo i medycynę.
 Według Hundta człowiek jest tworem materialno-duchowym
i stworzony został na obraz i podobieństwo Boga (Homo est dei imago
secundum animam – człowiek jest obrazem Boga w duszy), a ten
teologiczny wykład ilustrowany był 17 rycinami przedstawiającymi
ludzką anatomię.
Niemal 100 lat później, bo w 1596 roku inny niemiecki filozof
i teolog (protestancki) Otto Casmann (1562–1607) napisał dzieło
pt. Psychologia anthropologica, w którym określił człowieka jako
„istotę o podwójnej naturze, duchowej i cielesnej, połączonych
w jedność”, a antropologię po prostu jako naukę o ludzkiej naturze.
Hundta i Casmanna uważa się za prekursorów współczesnej
antropologii, chociaż ich dzieła dzieli niemal sto lat i każdy z nich
rozumiał inaczej pojęcie duchowości. Ich w gruncie rzeczy
teologiczne rozważania mieściły się w chrześcijańskim paradygmacie,
ale miały bardzo teoretyczny charakter. Tymczasem na początku XVI
wieku pojawił się konflikt, w którym chrześcijaństwo musiało
zdefiniować człowieka w praktyce.

PAPIESTWO RENESANSOWE
Wprawdzie sobór zjednoczeniowy nie zakończył schizmy
wschodniej, ale w 1455 roku, a więc już po upadku
Konstantynopola, część odrębnych Kościołów zawarło unię
z Kościołem rzymskim i papież stał się duchowym
przywódcą całego chrześcijaństwa zachodniego, które było
jedynym wspólnym mianownikiem politycznie rozbitej
Europy. Elity tej renesansowej Europy prowadziły między
sobą wojny, koncentrowały się na zdobywaniu bogactw i nie
były już zainteresowane w ponoszeniu ofiar w obronie
chrześcijaństwa przed naporem islamu. Obowiązek
przewodzenia Europie musieli wziąć na siebie renesansowi
papieże, a ponieważ i oni przejmowali renesansową
mentalność, wybierali środki właściwe antycznemu
wyobrażeniu o zjednoczonej Europie. W ciągu
 kilkudziesięciu lat niewiele znaczący wówczas Rzym został
przebudowany na wspaniałą metropolię, której centrum
miała stanowić nowa bazylika św. Piotra, a papieże wzięli
na siebie przekraczający możliwości Kościoła ciężar
finansowania wojsk broniących Europy przed ekspansją
islamu. Środki na te obydwa cele gromadzone były
wszelkimi dostępnymi sposobami, w tym przez handel
urzędami i odpustami, co ponownie otworzyło drogę
do demoralizacji Kościoła i dało uzasadnione powody
do nasilającej się krytyki tej instytucji. Krytyka narastała
wewnątrz i na zewnątrz Kościoła i miała dwa skutki.
Jednym była Reformacja i schizma anglikańska (obydwie
doprowadziły do masowej grabieży majątku kościelnego
i klasztornego), drugim wewnętrzna reforma zakończona
Soborem Trydenckim, utworzeniem zakonu jezuitów
i kontrreformacją.

Najważniejszy jednak przełom spowodował w Kościele,

a przede wszystkim w chrześcijańskiej antropologii,
konflikt, jaki wywołały kolonizacja Nowego Świata i nowe
niewolnictwo.

CZĘŚCIOWE ZJEDNOCZENIE CHRZEŚCIJAŃSTWA

W 1417 roku na soborze w Konstancji zakończona została schizma
zachodnia wyborem papieża Marcina V, który w 1420 roku powrócił
do Rzymu. Papież był nie tylko głową Kościoła, ale również jednym
z władców świeckich i głową Państwa Kościelnego, którego
terytorium było zagrożone. Sobory zjednoczeniowe nie zakończyły
jednak rozbicia Kościoła podzielonego między zachodni i wschodni,
bo wprawdzie we Florencji podpisano Pakt Zjednoczeniowy, ale
do faktycznego połączenia nie doszło z powodu zajęcia
Konstantynopola przez Turków w 1453 roku, po którym Kościół
wschodni związał się z Rosją. Mikołaj V doprowadził do ustąpienia
antypapieża, zażegnał spór z królem niemieckim i w 1452 roku
koronował Fryderyka III na cesarza, a po upadku Konstantynopola
papież stał się głową jedynej instytucji określającej ideologię
politycznie podzielonej Europy. Niestety, w Kościele katolickim
zaczynał się już proces jego poganizacji i kolejni papieże,
odbudowując pozycję Kościoła, odwołali się również do antycznych
wzorów.

PAPIEŻE RENESANSOWI
W 1447 roku papieżem został Mikołaj V, w 1448 roku podpisano
konkordat między Watykanem a Cesarstwem Rzymskim Narodu
Niemieckiego i zakończyła się schizma bazylejska (ustąpienie
antypapieża Feliksa V). W 1452 roku papież koronował cesarza
Fryderyka III i wydał bullę Dum Diversas upoważniającą
Portugalczyków do ujarzmienia Saracenów i innych wrogów wiary.
Po zdobyciu Konstantynopola przez Turków próbował ogłosić
krucjatę, ale jego apel pozostał bez odzewu.
Mikołaj V utworzył Bibliotekę Watykańską, promował tłumaczenia
literatury greckiej i otworzył Kościół na wpływy renesansu.
Kalikst III (pont. 1455–1458) finansował i organizował flotę
antyturecką i wprowadził turecką dziesięcinę, ale nie udało mu się
doprowadzić do krucjaty.
Krucjatę próbował zorganizować również Pius II (pont. 1458–
1464), ale wszedł w konflikt z przeciwstawnymi interesami
europejskich koron i nie uzyskał ich poparcia.
Podobnie usiłowania zorganizowania krucjaty nie udały się
Pawłowi II (pont. 1464–1471), który zraził do siebie humanistów,
zamykając w 1468 roku Akademię Rzymską, powołaną w 1464 roku
instytucję mającą ożywić tradycje starożytnego Rzymu i wtrącając
do więzienia buntujących się humanistów-pogan, za co humaniści
ci odpłacili mu czarną legendą papieża barbarzyńcy. Restytuowana
za Sykstusa IV Akademia miała religijny charakter, urządzała
pogańskie uroczystości, a jej twórcę Pomponiusza nazywano pontifex
maximus.
 Sykstus IV (pont. 1471–1484) był franciszkaninem. Nie udało
mu się zwołać krucjaty mimo wystawienia na własny koszt floty,
która odniosła kilka zwycięstw, ponieważ udziału odmówiła Francja,
w której obowiązywała wydana w 1438 roku gallikańska Sankcja
Pragmatyczna z Bourges. Negatywną opinię zawdzięcza
nepotyzmowi i zapoczątkowaniu hiszpańskiej Inkwizycji, chociaż
często interweniował on w sprawie jej nadużywania.
Innocenty VIII (pont. 1484–1492) również był oskarżany
o nepotyzm. Wycofał się z krucjaty przeciw Turkom, ale wspierał
rekonkwistę w Hiszpanii.
Aleksander VI (Rodrigo de Borja, pont. 1492–1503)
ma całkowicie czarną legendę odnoszącą się do jego stylu życia, ale
nie do sprawowania urzędu. W zakresie polityki starał się
o wzmocnienie niezależności Kościoła, szczególnie wobec
gallikańskiej Francji, czemu służyły również nominacje nepotyczne
własnych dzieci i obdarowywanie ich beneficjami. Pontyfikat Borgii
jest szczytowym okresem papiestwa imperialnego.
Po krótkim pontyfikacie Piusa III papieżem został Juliusz II
(pont. 1503–1513). Prowadził on wojny w celu poszerzenia
i zjednoczenia Państwa Kościelnego. Przygotowywał się do wojny
z Turkami i Francją, która prowadziła wówczas wojny włoskie.
Zawiązał Świętą Ligę, a w 1504 roku wydał bullę zakazującą symonii
(tzn. handlu godnościami i urzędami kościelnymi, sakramentami oraz
dobrami duchowymi). Za jego pontyfikatu rozpoczęto budowę nowej
Bazyliki św. Piotra, finansowanej m.in. ze sprzedaży odpustów.
Leon X (pont. 1513–1521) po wojnie z Francją podpisał
konkordat kończący Sankcję, ale przekazujący królowi prawo
mianowania francuskiej hierarchii kościelnej. W 1517 roku ogłosił
krucjatę przeciwko Turkom. Kontynuował budowę bazyliki
i dekorację Kaplicy Sykstyńskiej, finansując ją m.in. ze sprzedaży
odpustów, które wznowił w 1515 roku. Spowodowało to reakcję
Lutra i ogłoszenie jego tez. W 1519 roku Luter zakwestionował
magisterium papieża i ogłosił naukę reformacyjną. Papież w 1520
roku zagroził Lutrowi ekskomuniką bullą Exsurge Domine, którą
Luter spalił, po czym został w 1521 roku ostatecznie
ekskomunikowany.
Urodzony w Utrechcie Hadrian VI (pont. 1522–1523) chciał
wprowadzić oszczędności i reformy, ale napotkał na opór kurii. Nie
udało mu się również zorganizować krucjaty przeciw ekspansji
tureckiej z powodu konfliktów między Hiszpanią i Francją. W 1522
roku uznał winę Kościoła za rozłam reformacyjny i nakazał wyznanie
grzechów Kościoła, aczkolwiek nalegał na ukaranie Lutra za herezję.
Próby reform napotkały jednak na silny opór.
Klemens VII (pont. 1523–1534) uwikłany był w walki władców
europejskich i próby ich pogodzenia. Zawierał kolejne sojusze, w tym
Świętą Ligę przeciw cesarzowi Karolowi V, co doprowadziło do Sacco
di Roma w 1527 roku. Po uwolnieniu papieża cesarz namawiał go do
zwołania soboru w celu walki z herezją. Za jego pontyfikatu doszło
do odejścia od Kościoła Henryka VIII i powstania anglikanizmu. Jest
oskarżany o bierność wobec reformacji.
Paweł III Farnese (pont. 1534–1549). Papież reformator, zwołał
w 1536 roku komisję ds. zbadania nadużyć w Kościele – Consilium
de Emendanda Ecclesia. W 1537 roku wydał przełomową bullę
Sublimis Deus. W 1538 roku ekskomunikował Henryka VIII. W 1540
roku powołał do życia zakon jezuitów, a w 1542 roku zreformował
Inkwizycję, nadając jej nazwę „Święte Oficjum”. Po wojnie francusko-
niemieckiej rozpoczął przygotowania do Soboru Trydenckiego, który
rozpoczął się w 1542 roku. Uważany jest za ostatniego papieża
renesansowego. W czasie jego pontyfikatu ukazało się dzieło
Mikołaja Kopernika. Kopernik został nazwany głupcem przez
teologów protestanckich, ale swoje dzieło dedykował katolickiemu
papieżowi.

BUDOWA NOWEGO CENTRUM EUROPY

Od upadku Zachodniego Cesarstwa Rzymskiego w 476 roku przez
niemal tysiąc lat centrum malejącego imperium stanowił
Konstantynopol, a Italia była rozbita na konkurujące ze sobą
państewka i pozbawiona politycznego znaczenia. Po odzyskaniu
supremacji w Kościele, a przede wszystkim po upadku
Konstantynopola, papieski Rzym stał się religijnym centrum
zachodniej Europy stojącej wobec tureckiego zagrożenia i mógł
odegrać rolę ideologicznego centrum chrześcijańskiej Europy. W tej
sytuacji polityka kulturalna Mikołaja V współbrzmiała z coraz
żywszymi wpływami humanistów, czyli zwolenników odrodzenia
kultury antycznej. Papieski renesans rozpoczął się od imponującej
przebudowy urbanistycznej i architektonicznej Rzymu, sieci ulic
zabudowanych pałacami należącymi do papieskich dworzan (czyli
kościelnej hierarchii) oraz mecenatu najwybitniejszych artystów
tworzących scenografię dla kolejnego upadku zdemoralizowanego
imperium.
Kluczową rolę w kształtowaniu ideologicznego oblicza
chrześcijaństwa i renesansowego papiestwa odegrali wspomniany już
Lorenzo Valla – autor Dialogus de voluptate (Dialogu o rozkoszy)
z 1431 r. i zwolennik pogodzenia chrześcijaństwa z epikureizmem,
Gemistos Pleton – zwolennik repoganizacji kultury, oraz bizantyjski
teolog chrześcijański Basilius Bessarion (1403–1472), który
przyczynił się do popularyzacji teorii Pletona na Zachodzie.
Bessarion święcenia otrzymał w 1431 roku i potem studiował
w Mistrze u Pletona. Należał do świty Jana VIII na soborze
we Florencji, a w 1439 roku został kardynałem z mianowania
papieża. W 1468 roku Bessarion podarował całą swoją bibliotekę
Republice Wenecji, tworząc podstawy Biblioteca Marciana. Według
Bessariona rozwiązaniem konfliktów filozoficznych było połączenie
platonizmu z arystotelizmem w duchu Plotyna. Jednak równie
ważną, a być może ważniejszą rolę odegrała sytuacja, w jakiej znalazł
się Kościół w połowie XV wieku.
Papież Mikołaj V (1397–1455) nazywany jest papieżem
humanistów, ale zadanie, przed jakim stanął, znacznie wykraczało
poza wcześniejsze wyzwania. Stojąca wobec zagrożenia inwazją
islamu Europa była już moralnie rozbita i opanowana przez auri sacra
fames – przeklętą żądzę złota. Dla europejskich monarchów nie było
istotne zagrożenie islamem, ale przerwanie przez Turków
handlowych dróg do Azji i jakkolwiek daleko było jeszcze
do przypadkowego odkrycia Ameryki, to Europejczyków pochłaniała
rywalizacja o możliwość swobodnej grabieży. W 1452 roku Mikołaj
V wydał bullę Dum Diversas uprawniającą Portugalczyków
do zniewalania jeńców, ale w istocie miała to być zachęta do odsieczy
Konstantynopola, a kolejna bulla Romanus Pontifex wydana w 1455
roku, a więc już po upadku Konstantynopola, miała zachęcać
do walki z islamem, którego świat był głównym odbiorcą
chrześcijańskich niewolników, i wydana została, gdy próba
ogłoszenia przez papieża krucjaty nie powiodła się, chociaż papież
na własny koszt wystawił flotę odnoszącą niewystarczające sukcesy.
Szerząca się mentalność pogańska zrywała z chrześcijańską
moralnością ograniczającą, otwierając możliwości nieograniczonej
realizacji interesów człowieka „humanistycznego”, który miał być
bogiem przyznającym według własnej woli status człowieka innym
istotom człekopodobnym, ale problem, przed którymi Europa
stanęła w XV wieku, nie był rozwiązywalny w kategoriach
wchodzącego w modę epikureizmu.

DWIE KONCEPCJE WŁADZY – ERAZM

I MACHIAVELLI
Humanizm jest pojęciem bardzo pojemnym. Odmienność dwóch
rywalizujących ze sobą sposobów jego rozumienia ilustruje przykład
dwóch dzieł dotyczących filozofii i polityki.
W 1513 roku włoski humanista Niccolò Machiavelli (1469–
1527) napisał dedykowanego Lorenzo de’ Medici Młodszemu
Księcia. Przedstawił w nim skrajnie pesymistyczną wizję człowieka,
a władcy wyznaczał rolę sprawnego zarządcy ludzkich ułomności,
stosującego wobec poddanych zasadę siły, strachu i manipulacji.
W 1516 roku holenderski ksiądz katolicki Erazm z Rotterdamu
(1466–1536) napisał dla młodego króla Karola Hiszpańskiego (i
przyszłego cesarza Karola V) poradnik pt. Institutio principis
Christiani (Edukacja chrześcijańskiego księcia). Erazm wskazywał
w nim, że władca jest sługą poddanych i ma wobec nich wynikające
z uprzywilejowanej pozycji społecznej obowiązki moralne.
Machiavelli stworzył teorię moralności podporządkowanej władzy,
Erazm zaś teorię władzy podporządkowanej moralności. Te dwie
filozofie miały wejść w otwarty konflikt w XVI wieku.
 KONFLIKTY NOWOŻYTNOŚCI

Istnieją dwa całkowicie różne i całkowicie sprzeczne oblicza

epoki nazywanej renesansem. Jeden to renesans
Medyceuszy, Paracelsusa, Corneliusa Agrippy, Giordana
Bruna, Ficino, Mirandoli i Machiavellego – renesans
wielkiej sztuki finansowanej przez patrycjuszy i papieży.
Drugi to renesans Pedra de Córdoba, Antonia
de Montesinos, Las Casasa, de Vitorii, Suareza i Erazma
z Rotterdamu – epoka walki o prawa człowieka i żmudnej
pracy teoretycznej. Starcie tych dwóch filozofii było
źródłem trwającego do dziś konfliktu między katolicyzmem
a wszelką władzą (polityczną i ekonomiczną) dążącą
do niczym nieograniczanego prawa do realizacji własnych
celów. Ten konflikt miał kilka odsłon i dotyczył
niewolnictwa, reformy i Reformacji, absolutyzmu,
liberalizmu oraz relacji religii i nauki.

SPÓR O INKWIZYCJĘ
Inkwizycja nie jest pojęciem, lecz symbolem. Symbolem
chrześcijańskiego zwyrodnienia, podobnie jak
średniowiecze jest symbolem ciemnoty, renesans symbolem
ideałów humanistycznych, a oświecenie symbolem
wyzwolicielskiego racjonalizmu.

Bez względu na to, ile niewinnych ofiar pochłonęła działalność

Inkwizycji, z pewnością nie są one powodem do chwały
chrześcijaństwa ani nie może być ona wzorem do naśladowania dla
współczesnych. Obrona Inkwizycji jako aparatu przymusu nie
ma dzisiaj żadnego sensu, natomiast głęboki sens
ma przybliżenie rzetelnej o niej wiedzy, ponieważ symbol
Inkwizycji używany jest do zaciemniania obrazu historii. Przewidując
odruchową reakcję na ten fragment tekstu, stwierdzę tylko
na początek, że jeśli współczesny człowiek staje przed sądem i może
oczekiwać sprawiedliwego procesu, to tylko dlatego, że współczesny
proces sądowy jest procesem inkwizycyjnym, który wprowadziła
właśnie Inkwizycja. Powiem wprost – jeśli współczesny wymiar
sprawiedliwości ma cokolwiek wspólnego z wymierzaniem
sprawiedliwości, to tylko dlatego, że ucywilizowała go Inkwizycja.

WARUNKI HISTORYCZNE
Kiedy kończył się proces formalnej chrystianizacji głównego
obszaru Europy (przełom X/XI wieku), chrześcijaństwo było jedyną
ideą jednoczącą bardzo zróżnicowany politycznie i kulturowo obszar.
Jako Kościół i religia chrześcijaństwo wstrząsane bywało przez całą
jego historię różnego rodzaju podziałami organizacyjnymi i sporami
doktrynalnymi traktowanymi przez papieską centralę jako herezje.
Jednocześnie było ono – jak każda dominująca religia – podstawą
feudalnego porządku społecznego. Być może trudno to dzisiaj wielu
ludziom zrozumieć, ale o trwałości porządku społecznego decyduje
nie prawo, ale uzasadnienie prawa. Prawo jest skuteczne tylko
o tyle, o ile ma w ludzkiej świadomości przekonywające uzasadnienie.
Nawet jeśli dzisiaj większość ludzi nie kradnie i nie zabija, to nie
dlatego, że boi się kary doczesnej (sądowej), ale dlatego, że w ich
światopoglądzie kradzież i zabójstwo są czymś niewłaściwym. Nie
kradniemy i nie zabijamy nawet wtedy, gdy mamy po temu
sposobność i możemy to zrobić bezkarnie. Zapewne większości
współczesnych ludzi trudno jest uwierzyć, że jeśli nie kradną i nie
zabijają, to dlatego, że ich mentalność ukształtowała moralność
chrześcijańska i to nawet wtedy, gdy się jej świadomie sprzeciwiają.
To, że wielu ludzi myśli, iż powodują nimi „wartości humanistyczne”,
jest sympatycznym, ale naiwnym złudzeniem. Nie będę nikogo
przekonywał – jeśli ktoś chce wierzyć w to, że prawdziwym,
najgłębszym uzasadnieniem jego zachowań są poglądy Comte’a czy
Huxleya – niech wierzy. Otóż właśnie w tym znaczeniu
chrześcijaństwo stawało się podstawą porządku społecznego,
że dawało mu Boskie uzasadnienie – jedyne trwałe uzasadnienie
w świecie jeszcze na poły barbarzyńskim, świecie nieustannych
wojen, grabieży, okrucieństwa i ciemnoty, których nawet nie
jesteśmy w stanie sobie wyobrazić.
W takim świecie, gdy jedność chrześcijaństwa zburzona została
schizmą 1054 roku, w Europie pojawiły się dobrze zorganizowane
ruchy heretyckie, a wśród nich przybywający prawdopodobnie
z Bałkanów katarzy. Takich ruchów było więcej, ale katarzy ilustrują
najlepiej główny problem epoki.
Katarzy byli manichejczykami i dla Kościoła heretykami, ale
z przyczyn doktrynalnych negowali również składanie przysiąg,
służbę w wojsku i wiele innych instytucji feudalnych, dlatego
stanowili zagrożenie dla całego systemu społecznego opartego
właśnie na przysiędze i stosunkach lennych. Takie ruchy dla władzy
świeckiej były śmiertelnym zagrożeniem i to określiło różny stosunek
do heretyków Kościoła, jak i władzy świeckiej. Różnica polegała
na tym, że dla liczącego już wówczas tysiąc lat Kościoła spór
z heretykami miał przede wszystkim wymiar doktrynalny i mógł
mieć charakter „dysputy”, natomiast dla systemu feudalnego
stanowili oni zagrożenie jego rozkładem.

POWSTANIE INKWIZYCJI
Inkwizycja powstawała dość długo jako akcja nacelowana
na zwalczanie herezji i początkowo walka ta miała charakter
doktrynalny – prowadzili ją wysłannicy Kościoła próbujący przede
wszystkim nawrócić heretyków za pomocą argumentacji i perswazji
i nie istniało wspólne stanowisko, jak traktować tych heretyków,
którzy ze swoich poglądów nie chcieli zrezygnować. Wcześnie też
zarysował się konflikt między zwolennikami metod
„pedagogicznych” a zwolennikami stosowania kar. Pomijając
indywidualne preferencje kleru, konflikt ten wynikał z faktu,
że katarzy nieco przypominali w swoich praktycznych poglądach
współczesnych anarchistów i pacyfistów. Głosili pochwałę skrajnego
ubóstwa, byli przeciwnikami hierarchicznej organizacji, co stało
w sprzeczności z koniecznościami, z którymi musiał liczyć się Kościół
dysponujący już wówczas znaczną organizacją i majątkiem
umożliwiającym mu realizację jego celów (jakie by one nie były).
W odróżnieniu od Kościoła władza świecka, widząc w katarach
bezpośrednie zagrożenie dla systemu, była zwolenniczką
natychmiastowej z nimi rozprawy i w XI wieku odbyły się pierwsze
procesy i wyroki sądów świeckich zakończone wyrokami śmierci,
zapalono pierwsze stosy, a w XII wieku miały miejsce samosądy
dokonywane przez tłum.
Stosowaniu kar, a szczególnie kary śmierci, sprzeciwiał się Kościół
– zakazał jej synod w Reims z 1148 roku, w 1162 roku papież wbrew
woli francuskiego króla Ludwika II ułaskawił skazanych heretyków,
w 1199 roku papież Innocenty zabronił stosowania kary śmierci,
nakazując zastąpienie jej wygnaniem i konfiskatą dóbr.

POLOWANIA NA CZAROWNICE
Czarownictwo było karane w starożytności zarówno w Babilonii,
jak i Egipcie. Zabronione zostało w Starym Testamencie i było
prześladowane. Zgodnie z rzymskim Prawem Dwunastu Tablic (450
BC) czary negatywne (czarne) karane były śmiercią.
Kościół wczesnochrześcijański nie brał udziału w prześladowaniu
czarownic – czarownictwo traktowane było nie jako herezja, ale
przesąd. Lincz neoplatońskiej filozofki Hypatii dokonany przez
chrześcijański tłum w 415 roku miał raczej podłoże osobisto-
polityczne i został potępiony przez oficjalny Kościół jako „wielka
hańba”.
Palenie czarownic na stosie było zwyczajem przedchrześcijańskich
Germanów i ustało za czasów karolińskich.
Od XIII wieku pojawiły się pierwsze wyroki Inkwizycji w sprawach
o czary, ale świadczą one o zjawisku dokładnie odwrotnym
od sugerowanego. Chodzi o to, że w średniowieczu procesy czarownic
prowadzone przez sądy świeckie kończyły się bardzo często
wyrokami śmierci. Dopiero wprowadzenie procesu inkwizycyjnego,
nastawionego na nawrócenie i pojednanie oskarżonych,
doprowadziło do znacznego ograniczenia tych wyroków.
Inkwizycja powołana została do walki z herezją, a nie
z czarownictwem, które są często świadomie mylone. W 1260 roku
papież Aleksander IV wydał wskazówki dla inkwizytorów, żeby nie
ścigali z urzędu czarownictwa, a wyłącznie na wniosek władz
świeckich i koncentrowali się na sprawach o herezję. Inkwizycja
hiszpańska założona w późnym XV wieku w ogóle nie prowadziła
spraw o czary, podjęła je natomiast w XVI wieku inkwizycja rzymska.
Masowe prześladowania w sprawie czarów nastąpiły dopiero
w epoce Renesansu i Oświecenia (1450–1750). Były one wynikiem
histerii prowadzącej do denuncjacji przez ludność cywilną i procesów
prowadzonych przez sądy cywilne. Badacze podkreślają, że podstawą
oskarżeń były różnice wyznaniowe wykorzystywane w konfliktach
pozareligijnych (rozgrywki personalne, zemsta, zabór mienia)
i wydarzały się przede wszystkim w podzielonej wyznaniowo
po Reformacji Europie północnej i centralnej. Najwięcej procesów
prowadzono w Europie centralnej w okresie wojny trzydziestoletniej
(1618–1648). Jako przyczynę wzrostu liczby procesów badacze
wskazują zniszczenia wojenne, zarazy, klęski nieurodzaju (mała epoka
lodowcowa) powodujące nastroje histeryczne, których nie były
w stanie opanować władze cywilne i kościelne.
Geografia prześladowań czarownic jest jednoznaczna. Najwięcej
procesów kończących się wyrokami skazującymi miało miejsce
w Skandynawii, Turyngii, Nadrenii, Westfalii, Dolnej Saksonii,
Meklemburgii, Szlezwiku-Holsztynie, Szwajcarii, niektórych
rejonach USA, a także w katolickich księstwach Rzeszy Niemieckiej.
W Rosji procesy o czary rozpoczęły się dopiero w okresie
„modernizacji”, za czasów Piotra I, gdy Rosja starała się doszlusować
do europejskich standardów.
W Państwie Kościelnym i w Portugalii procesy czarownic należały
do rzadkości, a w Hiszpanii niemal całkowicie uniemożliwiła
je Inkwizycja.
 Szeroko kolportowane w ramach „Kulturkampfu” zarzuty,
że prześladowania czarownic inspirowali jezuici, zostały obalone
w pracach historyków Johannesa Janssena i Bernharda Duhra.
W 1972 roku amerykański historyk Erik H.C. Midelfort
opublikował pracę pt. Witch Hunting in Southwestern Germany 1562–
1684: The Social and Intellectual Foundation. Omówił w niej
rzeczywiste przyczyny procesów o czarownictwo. Jednym z nich był
fakt, że do „czarownic” zalicza się dzisiaj „znachorki”, które
w tamtych czasach masowo trudniły się zielarstwem, ale
i przerywaniem ciąży w tragicznie wręcz niehigienicznych
warunkach i metodami, które często kończyły się śmiercią. Trudno
ocenić, ilu ludzi wysłały one na tamten świat, ale ich działalność
budziła powszechną niechęć i prowadziła do denuncjacji mających
charakter osobistej zemsty, niemającej nic wspólnego
z „prześladowaniem za poglądy”. Denuncjacje były o tyle częste,
że zgodnie z ówczesnym prawem świeckim w przypadku wyroku
skazującego denuncjator otrzymywał 1/3 majątku skazanego.

PROCES, KARY
Szczególne miejsce w ocenie etapów historii kultury zajmuje
wysokość i rodzaj kar, uważanych dzisiaj słusznie
za „niehumanitarne”, oraz forma procesu i metody śledztwa, w tym
tzw. sądy Boże. Ze względu na ogrom tematu trzeba tu ograniczyć się
do kilku uwag.
Historia prawa jest prawdopodobnie najczarniejszą księgą każdej
kultury i jest właściwie historią odchodzenia od bezprawia. Znaczne
obszary współczesnego prawa pozostawały przez wieki poza
uregulowaną jurysdykcją i wiele konfliktów załatwianych było
między stronami na mocy prawa obyczajowego. Podstawą procesów
w Świętym Cesarstwie Rzymskim było prawo karne wprowadzone
w 1532 roku przez cesarza Karola V. Kodeks nazywany Constitutio
Criminalis Carolina przewidywał stosowanie szeregu okrutnych
rodzajów kary śmierci (ćwiartowanie, spalenie, łamanie kołem,
pogrzebanie żywcem), ale wszystkie te kary były stosowane
od wieków, natomiast wprowadzał znaczne modyfikacje w procesie,
jak uznanie obrony koniecznej i stanu wyższej konieczności czy
możliwość zasięgania przez sąd opinii biegłych uczonych. Kodeks
stanowił przede wszystkim ujednolicenie prawa w cesarstwie, ale był
również krokiem w kierunku jego reformy, podejmowanej – siłą
rzeczy – przez prawników będących najczęściej duchownymi. Był
on tylko w ograniczonym zakresie stosowany w krajach
protestanckich, które zwykle zaostrzały zasady postępowania
i stosowały przepisy prawa miejscowego.

SĄDY BOŻE
W popularnym wyobrażeniu dawnego sądownictwa pokutuje
pojęcie tzw. sądów Bożych kojarzonych właśnie z procesami o czary,
tymczasem sama nazwa jest już wynikiem późniejszej manipulacji.
Nazwa „sądy Boże” odnosi się do tzw. ordaliów, czyli metod
ustalania winy mających swoje źródło w zamierzchłej przeszłości
i należących do prawa świeckiego. Tzw. próbę wody przewidywał
sumeryjski Kodeks Ur-Nammu z 2100 r. BC i późniejszy babiloński
Kodeks Hammurabiego. Za czasów Karola Wielkiego przejęto
od plemion germańskich tzw. próbę ognia, ale jej stosowaniu
sprzeciwiali się biskupi, między innymi arcybiskup Lyonu Agobard.
W 1215 roku papież Innocenty III wprowadził do postanowień
IV Soboru Laterańskiego zakaz udziału duchowieństwa w ordaliach
i udzielania błogosławieństwa ich uczestnikom. Zakaz powtórzyły
kolejne synody, a jako pierwszy uznał go i zakazał ordaliów w 1231
roku król Sycylii i cesarz Fryderyk II, ale w praktyce całkowite
porzucenie ordaliów trwało bardzo długo. Jednak proces humanizacji
sądownictwa zapoczątkowany został przez katolicki sobór, który
pogański jeszcze rytuał zastąpił przysięgą, a potem procesem
inkwizycyjnym.
Podstawą do antykatolickich interpretacji polowań na czarownice
stała się papieska bulla Innocentego VIII z 1484 roku stwierdzająca
konieczność wprowadzenia Inkwizycji prowadzącej procesy o czary
w Niemczech i oddająca stanowisko inkwizytora autorowi słynnego
Młota na czarownice Heinrichowi Kramerowi, jednak nie
wspomina się o tym, że tam, gdzie Inkwizycja pozostawała pod
kontrolą papiestwa, przyczyniła się ona do ograniczenia, a nie
zwiększenia prześladowań, a także i o tym, że działalności samego
Kramera w Innsbrucku przeciwstawił się tamtejszy biskup Grzegorz
Gosler, który doprowadził do jego wygnania z Austrii i pozbawienia
go funkcji inkwizytora.
Ostatnie procesy o czary przeprowadzono w 1775 roku
w Niemczech (proces na wniosek prowadzącego go opata wznowiono
już po wyroku, ale nigdy nie ukończono i oskarżoną uwolniono),
a ostatni wyrok śmieci wykonano w 1782 roku w protestanckiej
Szwajcarii, co wywołało gwałtowne protesty społeczne. Ostatnią
„czarownicę” spalono podobno w 1793 roku w protestanckich
Prusach południowych, ale nic nie wiadomo o samym procesie.

OFIARY
W 1786 roku niemiecki uczony Gottfried Christian Voigt
(1740–1791) opublikował wyliczenie 9 milionów ofiar „polowań
na czarownice”, taka informacja powielana była w szkołach całej
Europy przez 200 lat i w XX wieku stała się mitem feminizmu
i neopoganizmu, chociaż już Wolter uważał te dane za przesadzone,
sugerując liczbę „kilkuset tysięcy”. Dopiero w 1998 roku niemiecki
historyk Wolfgang Behringer pracą Neun Millionen Hexen.
Entstehung, Tradition und Kritik eines populären Mythos rozpoczął
weryfikację mitu. Według amerykańskich badań z 2001 roku
(Geoffrey Scarre, John Callow) i niemieckich z 2004 roku (Gerd
Schwerhoff Die Inquisition. Ketzerverfolgung in Mittelalter und
Neuzeit) liczbę ofiar ocenia się na 40000–60000.
Oczywiście o tyle za dużo, ale najistotniejsze jest to, że wpływ
Kościoła katolickiego przyczynił się do znacznego tej liczby
zmniejszenia. Problem w tym, że dowiadujemy się o tym dopiero
z najnowszych publikacji niszowych, podczas gdy w powszechnym
wyobrażeniu pokutują stare, ideologiczne fałszerstwa.
 SPÓR O NIEWOLNICTWO – NOWA
ANTROPOLOGIA
W 1537 roku papież Paweł III wydał bullę Sublimis Deus,
w której bezwzględnie potępił niewolnictwo wprowadzane
przez europejskich kolonizatorów na terenach Nowego
Świata. Był to pierwszy dokument, który uznawał godność
oraz prawo do wolności i własności każdego człowieka,
niezależnie od jakichkolwiek kryteriów: rasy, narodowości,
kultury, a przede wszystkim wyznania. Tym samym Kościół
stanął na przeszkodzie realizacji ekonomicznych interesów
europejskich elit przez nieskrępowany rabunek bogactw
naturalnych i eksploatację ludzkiej pracy.

Bulla Sublimis Deus została wydana w imieniu całego Kościoła,

co nie oznacza, że zyskała poparcie całej kościelnej hierarchii. Była
ona wynikiem ostrych konfliktów wewnętrznych, ponieważ godziła
również w interesy części hierarchii czerpiącej z kolonizacji osobiste
zyski i stawiała wysokie wymagania działającym w koloniach
misjonarzom. Jej wydanie było możliwe dzięki ideowemu wsparciu,
jakie papież otrzymał od formującej się w Salamance nowej szkoły
teologicznej.
O Sublimis Deus nie wspomina się w szkołach ani na uczelniach,
tymczasem jej znaczenie jest epokowe, ponieważ to ten dokument
przez następnych trzysta lat był jedynym dokumentem wspartym
autorytetem całego Kościoła ograniczającym rozmiar zbrodni
popełnianej przez formalnie chrześcijańskich, ale spoganizowanych
Europejczyków. Jego znaczenie było tym większe, że został
on wydany w okresie, gdy Kościół rozdzierany był przez
konflikty wewnętrzne, Reformację i schizmę anglikańską i jeśli
nawet ulegał procesowi poganizacji, to dzięki temu
dokumentowi udowodnił, że jest jedyną instytucją broniącą
realnej wolności każdego człowieka.

POCZĄTKI KOLONIZACJI NOWEGO ŚWIATA

Chociaż pojęcia kolonizacja i niewolnictwo mają szersze znaczenie,
to używając tych pojęć, mamy najczęściej na myśli kolonizację
i niewolnictwo nowożytne oraz podbój i eksploatację przez państwa
europejskie terenów pozaeuropejskich. Podbój ten rozpoczął się
w 1415 roku, gdy Portugalia opanowała położony po afrykańskiej
stronie Cieśniny Gibraltarskiej port Ceuta, w którym zbiegały się
saharyjskie szlaki handlowe. W następnych dziesięcioleciach
Portugalia odkryła wybrzeże Afryki do Zielonego Przylądka (1445),
a przy próbie zajęcia Wysp Kanaryjskich starła się z imperialnymi
ambicjami Kastylii. Spór między przyszłymi mocarstwami
kolonialnymi miały rozstrzygnąć wspomniane już papieskie bulle
z lat 1452 i 1455 i późniejszy Traktat z Tordesillas z 1494 roku
wyznaczający strefy ich wpływów.
Morską drogę do Indii odkrył w 1498 roku Vasco da Gama, ale
w 1492 roku działający w służbie Kastylii genueński żeglarz
Krzysztof Kolumb, poszukując krótszej drogi do Indii, przypadkowo
odkrył dla Europy Amerykę. Układ nazwany „Kapitulacja z Santa Fe”
gwarantował koronie udział w zyskach z eksploatacji odkrytych
terenów i zobowiązywał Kolumba do organizacji wyprawy na własny
koszt, ale przyznawał mu ogromne uprawnienia w realizacji podboju,
co stało się przyczyną późniejszych wieloletnich procesów sądowych.
W ten sposób odkrywcy i zdobywcy nowych terenów stawali się
samodzielnymi zarządcami nowych państw, a właściwie prywatnych
przedsiębiorstw. Ponieważ cel odkrywczych wypraw był
ekonomiczny, finansowali je inwestorzy nastawieni na zysk,
a konkwistadorzy rekrutowali się przede wszystkim z żołnierzy,
którzy po zakończeniu hiszpańskiej rekonkwisty nie mieli zajęcia ani
źródeł utrzymania. Wprawdzie „Kapitulacja” zobowiązywała
konkwistadorów do prowadzenia chrystianizacji miejscowej ludności,
ale biorący udział w wyprawach księża pełnili raczej funkcję
kapelanów, a nie misjonarzy.

ENCOMIENDAS
W 1503 roku królowa Izabela zatwierdziła wprowadzany
w koloniach system encomiendas – ogromnych posiadłości
ziemskich przyznawanych konkwistadorom jako lenno wraz
z zamieszkującą je ludnością i chociaż formalnie byli oni zobowiązani
do wspomagania działalności misyjnej, w praktyce zmuszali oni
tubylców do niewolniczej pracy. Właścicielami encomiendas stawali
się zarówno hiszpańscy osadnicy, jak i Hiszpanie mieszkający
w Europie, w tym dostojnicy kościelni. Tubylcy nie byli
przystosowani do niewolniczej pracy, co wkrótce doprowadziło
do ich masowego wymierania i niszczenia ich kultur. Ocenia się, że w
ciągu pierwszych 30 lat kolonizacji wymarło 90% populacji
tubylczego ludu Taino zamieszkującego Haiti (jest to zresztą problem
złożony, ponieważ w 1514 roku 40% Hiszpanów na Haiti miało żony
pochodzące z Taino). System encomiendas wprowadzano na terenach
opanowywanych przez słynnych konkwistadorów, m.in. Ernana
Cortesa (tereny Azteków) czy Francisca Pizarro (tereny Inków).

MISJONARZE
W 1510 roku na Hispaniolę (Haiti) przybyła misja dominikanów
z Pedro de Córdoba i Antonio de Montesinos na czele. Wobec
barbarzyńskich metod stosowanych przez kolonizatorów
de Montesinos wygłosił w 1511 roku słynne „kazanie adwentowe”,
w którym potępił niewolnictwo i wezwał misjonarzy do odmawiania
rozgrzeszenia właścicielom niewolników. Kazanie Montesinosa
wywołało oburzenie i protesty kolonizatorów (był wśród nich syn
Kolumba, Diego), ale jego interwencja spowodowała wydanie w 1512
roku tzw. Praw z Burgos.

PRAWA Z BURGOS
 Prawa z Burgos (Leyes de Burgos) wydane zostały przez
Ferdynanda Katolickiego z inicjatywy jego córki Joanny Kastylijskiej.
Obejmowały Hispaniolę, później Puerto Rico i Jamajkę. Umożliwiały
tworzenie encomiendas (40–150 robotników) i gwarantowały
im zabezpieczenie socjalne, wykluczały również stosowanie
przemocy wobec miejscowej ludności, gwarantowały zachowanie
miejscowych obyczajów i zwolnienie miejscowych wodzów
z prostych prac. Ponieważ król nie miał żadnych środków na ich
egzekwowanie, a prawa ograniczały zyski, były one nagminnie przez
kolonizatorów sabotowane.

LAS CASAS
Montesinos wywarł decydujący wpływ na jednego z właścicieli
encomiendas – Bartolomé de Las Casasa. Las Casas brał udział
w kolonizacji Kuby i pod wpływem zdobytych tam doświadczeń
zrezygnował z własności ziemskiej i niewolników. W 1515 roku
powrócił z dominikanami do Hiszpanii i rozpoczął na dworze
królewskim walkę o prawa Indian. Do wąskiej grupy obrońców praw
Indian należeli m.in. kardynał Francisco Jiménez de Cisneros
(1436–1517), biskup Meksyku Juan de Zumárraga (1468–1548)
i Hernando de Luque (zm. 1532). Dzięki wpływom de Cisnerosa
utworzono specjalny urząd Obrońcy Indian, powierzony Casasowi.
W 1523 roku Las Casas wstąpił do zakonu dominikanów, a w 1526
roku przekazał informacje o sytuacji niewolników w Nowym Świecie
grupie uczonych z Uniwersytetu w Salamance, do której należał
Francisco de Vitoria (1483–1546), teolog cieszący się zaufaniem
cesarza Karola V.

CHRZEŚCIJAŃSTWO A NIEWOLNICTWO
Jakkolwiek kwestia sprawiedliwości i ludzkiej godności pojawiała
się w starożytnej filozofii i teorii prawa, to nie kwestionowały one
instytucji niewolnictwa stanowiącej przez wieki podstawę
antycznego dobrobytu i wolności. Chrześcijaństwo było pierwszą
religią, która sformułowała zasadę bezwzględnej (tzn. niezależnej
od płci, rasy, języka, narodowości itp.) równości ludzi wobec Boga, ale
przestrzegając zasady „cesarzowi, co cesarskie”, nie kwestionowało
porządku społecznego, tym bardziej że dzisiejsze pojmowanie
wolności wówczas nie istniało, a w okresie późnego antyku częste
były przypadki oddawania się w niewolę wolnych ludzi, którzy
samodzielnie nie byli w stanie utrzymać się przy życiu, a kryterium
sprawiedliwości odnosiło się nie do statusu społecznego i praw
politycznych, ale do różnych form wyzysku zagrażającego
biologicznej egzystencji.
Chrześcijaństwo przeobrażało europejską mentalność, stopniowo
eliminując z niej zasadę siły jako argumentu rozstrzygającego
konflikty interesów (Pokój Boży) i do końca średniowiecza
praktycznie wyeliminowało niewolnictwo z obszaru
schrystianizowanej Europy, chociaż jeszcze w XIII wieku prawo
kanoniczne dopuszczało niektóre formy niewolnictwa, jak np.
niewolnictwo jeńców wojennych (dla którego alternatywą była
egzekucja), niewolnictwo z wyroku za przestępstwo czy
„samosprzedaż” w niewolę. Jednym z najważniejszych i najdłużej
utrzymujących się problemów było (uprawiane często przez
chrześcijan) porywanie ludności chrześcijańskiej i sprzedaż jej
w niewolę do muzułmańskiej części Hiszpanii, a także
wewnątrzeuropejska kolonizacja prowadzona pod hasłami
chrystianizacji – te problemy były przedmiotem ostrych walk
wewnątrz Kościoła związanego własną doktryną, ale prowadzącego
również realną działalność polityczną i tu nastąpiło starcie teorii
z praktyką, ponieważ sama instytucja niewolnictwa była
kwestionowana otwarcie przez teologów już od V wieku, natomiast
misją Kościoła nigdy nie była społeczna rewolucja, lecz stopniowe
przekształcanie społeczeństwa w realnych warunkach polityczno-
ekonomicznych. Przykładem wewnętrznych sporów było
wystąpienie rektora Akademii Krakowskiej Pawła Włodkowica
podczas soboru w Konstancji w 1414 roku, w którym sprzeciwiał się
on nawracaniu pogan siłą i niemieckiej ekspansji pod hasłami
chrystianizacji.
 SALAMANKA
Nowożytna ekspansja kolonialna ponownie stworzyła problem nie
tyle samego niewolnictwa, co użycia siły, podboju i ekonomicznej
eksploatacji ludności tubylczej prowadzącej do jej eksterminacji.
Do filozoficznego uzasadnienia rozwiązania tego problemu
w ogromnej mierze przyczyniła się późnoscholastyczna Szkoła
z Salamanki. Jej główną postacią był wspomniany już dominikanin
Francisco de Vitoria (1483–1546).
Już w 1510 roku de Vitoria pod wpływem informacji docierających
z Nowego Świata sformułował tzw. zasady sprawiedliwości (Justos
Titulos), m.in.:
– ludzie nie rodzą się niewolnikami, ale jako wolni;
– zgodnie z prawem naturalnym nikt nie jest lepszy od drugiego;
– lepiej zrezygnować z własnego prawa niż naruszać prawo
cudzoziemca;
– własność prywatna jest zgodna z prawem, ale w potrzebie
wszystko jest wspólne;
– skazany na śmierć ma prawo do ucieczki, ponieważ wolność
jest tożsama z życiem;
– każdy naród ma prawo do kierowania sobą i może wybrać
dowolny system polityczny, nawet jeśli nie jest on najlepszy
z możliwych;
– cała władza królewska pochodzi od narodu, ponieważ jest
on wolny z zasady;
– nie można brać udziału w wojnie niesprawiedliwej, nawet
z rozkazu księcia;
– człowiek nie może być człowiekowi wilkiem.

W wykładach z 1537 roku de Vitoria dowodził, że Indianie

są prawnymi właścicielami swojego mienia, a ich wodzowie sprawują
legalną władzę i ani papież, ani cesarz nie mogą rozstrzygać o ich
życiu i własności. Nie jest również uprawniona żadna przemoc wobec
Indian, o ile nie naruszają oni praw hiszpańskich, a jedynym
usprawiedliwieniem wojen w Nowym Świecie jest ochrona ludzi
przed składaniem w ofierze pogańskim bóstwom. Vitoria negował
legalność dokumentu nazywanego „Requerimiento”, ogłaszanego
Indianom w latach 1513–1573 przed podjęciem akcji kolonizacyjnej,
proklamującej władzę papieską i królewską. Jego zdaniem naturalny
porządek opiera się na wolności przepływu ludzi, towarów i myśli,
co tworzy poczucie braterstwa. Handel nie jest niemoralny, ale musi
być prowadzony według zasad moralnych.
De Vitoria napisał wiele traktatów, m.in.: De potestate civili (1528),
De potestate ecclesiae (1532), De Indis (1532), De Jure belli
Hispanorum in barbaros (1532) i pod ich wpływem papież Paweł III
wydał w 1537 roku bullę, która stanowi jeden z najważniejszych
dokumentów w historii ludzkiej kultury.

BULLA SUBLIMIS DEUS

W 1536 roku Bartolomé de las Casas, już jako dominikanin, wdał
się w spór z zakonem franciszkanów, którzy na kolonizowanych
terenach prowadzili chrystianizację „taśmową”, chrzcząc jednego dnia
nawet tysiąc pogan. Las Casas napisał traktat dotyczący
dopuszczalnych metod chrystianizacji, czym wszedł w konflikt nie
tylko z właścicielami encomiendas, ale i z szerokimi kręgami
duchowieństwa. Jednak dzięki tym interwencjom w 1537 roku
papież Paweł III wydał bullę Sublimis Deus, w której potępił
niewolnictwo na terenach kolonizowanych i stanął w obronie
samodzielności i samorządności miejscowej ludności. Napisał w niej
m.in.:

„Stwierdzamy i oświadczamy […] że Indianie i wszyscy inni

ludzie, jacy mogą być odkryci w przyszłości przez
chrześcijan, nie mogą być pozbawiani wolności i własności,
nawet jeśli pozostają poza wiarą w Chrystusa, że mogą
i powinni swobodnie i zgodnie z prawem cieszyć się
wolnością i własnością ich mienia i nie mogą być brani
w niewolę. Wszystko, co jest z tym prawem sprzeczne,
będzie nieważne”.
 Był to pierwszy dokument potępiający niewolnictwo jako takie
i przyznający bezwarunkowe prawo do wolności i własności
wszystkim ludziom, również bez względu na wyznawaną religię. Bulla
Sublimis Deus była przez następnych trzysta lat jedynym
dokumentem potępiającym niewolnictwo, a Kościół katolicki jedyną
instytucją broniącą uniwersalnych praw człowieka niezależnych
od wyznania, rasy czy kultury.
Bulla była jednak dokumentem kościelnym przedstawiającym
stanowisko Kościoła i jego moralne potępienie niewolnictwa, ale nie
powodowała skutków w sferze prawa świeckiego. Jej uzupełnieniem
był list apostolski papieża do hiszpańskiego kardynała Juana Pardo
de Tavera – dokument Pastorale officium nakładający
„automatyczną” ekskomunikę na wszystkich ignorujących zalecenia
bulli. Tym samym, nie powodując skutków prawnych, ale
wykorzystując autorytet Kościoła, powodował skutki praktyczne.
Dlatego w następnym roku papież zmuszony został przez cesarza
Karola V do odwołania Pastorale Officium z powodu przekroczenia
zakresu swych kompetencji.

NOWE PRAWA
Chociaż cesarz zmusił papieża do odwołania Pastorale Officium pod
zarzutem przekroczenia kompetencji – co było w istocie kontynuacją
„sporu o inwestyturę” – sam, pod wpływem interwencji las Casasa
wydał w 1542 roku tzw. Nowe Prawa likwidujące instytucje
encomiendas i regulujące sytuację prawną Indian. Prawa te wywołały
jednak powszechne protesty, ponieważ godziły w ekonomiczne
interesy kolonizatorów, spowodowały próby zamachu na życie Las
Casasa, a ostatecznie były sabotowane przez samego wicekróla Nowej
Hiszpanii. Ponieważ Nowe Prawa naruszały interesy właścicieli
encomiendas, wśród których byli hierarchowie Kościoła, napotkały
one na opór również u części duchowieństwa.

DYSPUTA W VALLADOLID
 W 1544 roku Las Casas został biskupem Chiapas w Meksyku
i opublikował dokument zwany Confesionario, w którym podtrzymał
stosowanie w praktyce jedynego skutecznego środka ograniczającego
niewolnictwo – zakazu udzielania rozgrzeszenia właścicielom
niewolników. Ponieważ król hiszpański stał się w wyniku wojny
prowadzonej przez konkwistadorów formalnym właścicielem
znacznej liczby niewolników, dokument Las Casasa ograniczał
również królewskie prawa i potraktowany został jako zdrada stanu.
Confesionario zostało na polecenie króla spalone, jednak Las Casas
bronił się, przytaczając argumenty na temat nieprawności wojen
zdobywczych wypracowane przez de Vitorię. Spór miał więc
charakter polityczny, ale i teologiczny, a jego podstawą była
chrześcijańska antropologia i wywodzone z niej prawa człowieka
ograniczające uprawnienia władzy politycznej. W tej kwestii
z inicjatywy Karola V w Colegio de San Gregorio w Valladolid
(kształciło ono dominikańskich misjonarzy) zorganizowana została
dysputa w sprawie teologicznego rozstrzygnięcia kwestii
niewolnictwa. Przeciwników niewolnictwa reprezentował Las Casas,
jego zwolenników zaś hiszpański teolog i humanista Juan Ginés
de Sepúlveda (1489/90–1573).
Znamienne było to, że strony sporu powoływały się na te same
źródła dla poparcia wykluczających się stanowisk – było nim prawo
naturalne, a w przypadku Sepúlvedy również pisma Arystotelesa
i komentarze do nich Aleksandra z Afrodyzji, natomiast Las Casas
odwoływał się przede wszystkim do interpretacji Ewangelii.
W odniesieniu do poglądów Arystotelesa Sepúlveda podtrzymywał
jego pogląd o naturalnej „predyspozycji” barbarzyńców
do niewolnictwa, natomiast las Casas twierdził, że arystotelesowskie
pojęcie barbarzyńcy nie dotyczy Indian, którzy stali na wysokim
poziomie rozwoju kultury i cywilizacji, a zatem posiadają prawa istot
rozumnych.
Dysputa w Valladolid wykazała dwie rzeczy. Pierwsza to fakt, że w
samym Kościele katolickim pojęcie człowieczeństwa nie było jeszcze
precyzyjnie zdefiniowane i podlegało niemal dowolnej interpretacji
w zależności od intencji interpretatora. Druga, że w Kościele
katolickim istnieje ogromna liczba ludzi interpretujących
chrześcijańskie zasady stosownie do interesu reprezentowanych grup
nacisku. Niezależnie bowiem od kwestii doktrynalnych, Sepúlveda
reprezentował interes ekonomiczny i polityczny korony,
kolonizatorów, a i Kościoła jako instytucji, natomiast stanowisko Las
Casasa było z tymi interesami sprzeczne. Należy przy tym pamiętać,
że dyskusja w Valladolid toczyła się w połowie XVI wieku, niedługo
po Sacco di Roma, gdy Kościół był już podzielony w wyniku
Reformacji. Jakkolwiek zdecydowanie silniejsza była pozycja
w Kościele „sępów”, będących zwolennikami poszerzania wpływów
Kościoła wszelkimi metodami, nie powstrzymało to rozwoju
chrześcijańskiej antropologii i wynikającej z niej nauki społecznej.
Najważniejszą rolę miał w nim odegrać jezuita Francisco Suárez.
Nie ma wątpliwości, że i chrześcijaństwo, i Kościół przeżywały
w epoce renesansu głęboki kryzys instytucjonalny, teologiczny,
ideologiczny i moralny, ale w niczym nie osłabia to znaczenia bulli
Sublimis Deus dla dalszego rozwoju europejskiej kultury i rozumienia
pojęcia wolności. Niemniej jednak konflikt w sprawie niewolnictwa
miał rozgorzeć ze zwielokrotnioną siłą w epoce Oświecenia
i zakończyć się zwycięstwem „przeklętej żądzy złota” nad
moralnością.

EWOLUCJA STOSUNKU KOŚCIOŁA DO NIEWOLNICTWA

Wiele nieporozumień budzą zmiany stanowiska katolicyzmu
i Kościoła wobec niewolnictwa, warto więc wyjaśnić charakter
i znaczenie tych zmian.
Chrześcijaństwo powstało w świecie uznającym niewolnictwo
za zjawisko naturalne, wynikające z antycznej antropologii, i było
religią indywidualnego zbawienia (chociaż formułujące zasady
stosunków międzyludzkich), dla którego kwestie ustrojowe nie miały
istotnego znaczenia – znaczenie miało postępowanie właściciela
niewolnika i niewolnika jako ludzi równych wobec Boga. Dopiero
z czasem, gdy katolicyzm stał się religią dominującą, a Kościół zaczął
zyskiwać wpływ na życie społeczne, zaczęło kształtować się jego
oficjalne stanowisko wobec niewolnictwa.
Oto klika faktów ilustrujących kształtowanie się stanowiska
Kościoła wobec niewolnictwa:
W 340 roku Synod w Gangra potępił manichejczyków i nawoływał
do wyzwalania niewolników. Sobór w Chalcedonie 451 potwierdził
ekumeniczny zasięg tego nakazu.
Jan Chryzostom (347–407): „niewolnictwo jako owoc
pożądliwości, degradacji, dzikości, owoc grzechu i ludzkiego buntu
wobec naszego prawdziwego Ojca”.
Św. Augustyn (354–430): „Niewolnictwo jest sprzeczne z wolą
Bożą i wynikiem grzechu”.
Przeciw niewolnictwu wypowiadali się również św. Patryk (415–
493), Achacy z Amidy (400–425), Ambroży z Mediolanu (337–397).
Grzegorz z Nyssy (c. 335–394) negował jakąkolwiek formę
niewolnictwa. Św. Eligiusz (588–650) wydał cały majątek
na kupowanie niewolników i ich wyzwalanie.
Odmienne stanowisko zajął papież Grzegorz I w traktacie Pastoral
Care (V/VI w.), stwierdzając, że: „niewolnikom należy powiadać... nie
pogardzać swymi mistrzami i uznać, że są niewolnikami”.
We wczesnym średniowieczu Kościół był przeciwny braniu
w niewolę chrześcijan. Miało to związek z niewolnictwem
traktowanym jako zdobycz wojenna i było niezgodne z interesami
wojowniczych elit, ponieważ ograniczało ich dochody – branie
w niewolę dawało możliwość pobierania wykupu.
Sobór w Koblencji w 922 roku i w Londynie w 1102 roku
zakazywały eksportu chrześcijańskich niewolników do państw
niechrześcijańskich. Posiadanie niewolników nie było jednak
jednoznacznie potępione.
W 1086 roku 10% ludności Anglii stanowili niewolnicy, znacznie
więcej niż we Francji. Chrześcijanie mogli być brani w niewolę
za karę lub za długi. Niewolnikami Kościoła uznawano dzieci
i wdowy duchownych.
 W celu wyzwalania niewolników powoływano towarzystwa
i zakony. Zakon trynitarzy powołany został w 1198 roku przez
Innocentego III. Zakon mercedarian powstał w 1218 roku
i pomiędzy XIII a XVII wiekiem zakonowi udało się uwolnić blisko
500 000 niewolników i jeńców chrześcijańskich w północnej Afryce.
Jednym z uzasadnień niewolnictwa była kategoria wrogów
Chrystusa, czyli m.in. tych, którzy odmawiali nawrócenia.
Grzegorz IX wprowadził do prawa kanonicznego trzy formy
niewolnictwa: za karę, sprzedających siebie w niewolę (włącznie
ze sprzedażą dzieci przez ojca), niewolę dzieci urodzonych
z niewolnicy (co w istocie prowadziło do ograniczenia niewolnictwa
z innych powodów).
Św. Tomasz uznał niewolnictwo za wynik grzechu. Na tej
podstawie opierały się papieskie bulle do 1537 roku. Niewolnictwo
nie jest prawem Bożym, ale sekundarnym prawem grzesznej natury.
Pod koniec średniowiecza niewolnictwo było rzadkością
z wyjątkiem wybrzeży morskich, gdzie był kontakt z ludźmi z krajów
niechrześcijańskich.
Niewolnictwo ponownie eksplodowało w nowożytnej epoce
odkryć geograficznych i stało się, obok grabieży bogactw naturalnych
Nowego Świata, podstawą bogactwa niektórych europejskich
i amerykańskich państw.
Od 1402 roku Hiszpania prowadziła konkwistę.
W 1435 r. Eugenusz IV w bulli Sicut Dudum zabronił zniewalania
chrześcijan i przechrzczonych Guanches na Wyspach Kanaryjskich
i nakazywał uwolnienie wszystkich bez odszkodowania.
Najwięcej nieporozumień wywołują papieskie bulle wydane w XV
wieku jakoby legalizujące, a przynajmniej dopuszczające
niewolnictwo niechrześcijan. W 1452 r. Mikołaj V wydał bullę Dum
Diversas, w 1455 r. bullę Romanus Pontifex, w 1476 r. Sykstus
IV Regimini Gregis, a w 1481 r. Sykstus IV Aeterni regis.
Trzeba więc wyjaśnić, że bulle te wydawane były w określonej
sytuacji politycznej i nie dotyczyły takiego niewolnictwa, jakie
rozwinęło się epoce kolonialnej. Chodzi o to, że w połowie XV wieku
ku upadkowi chyliło się Cesarstwo Bizantyjskie i Europa zachodnia,
poddając się wpływowi poganizacji i nowej mentalności, nie miała już
motywacji do jego obrony przez zalewem islamu. Wezwania
papieskie do krucjaty nie przynosiły efektu, a Kościół finansował
wprawdzie z własnych środków wyprawy w obronie
chrześcijańskiego cesarstwa, lecz nie był w stanie samodzielnie
udźwignąć takiego ciężaru (w tym czasie rosły niebotyczne fortuny
np. florenckich bankierów zużywane na własną konsumpcję
i mecenat sztuki). Bulle papieskie z tego okresu miały na celu
zachęcenie do obrony Europy rycerstwa, które stopniowo zamieniało
się w klasę rozbójniczą, a które powinno konfrontować się
z islamskim przeciwnikiem, który niewolnictwo traktował jako
zjawisko normalne i był głównym odbiorcą chwytanych w niewolę
chrześcijan (zresztą chwytanych i sprzedawanych również przez
chrześcijan). Bulle te nie miały więc nic wspólnego z taką formą
niewolnictwa, jaka pojawiła się w krajach kolonialnych i trwała
do XX wieku.
Oczywiście stosunek do niewolnictwa nie był jednolity w samym
Kościele katolickim. Jeszcze w 1488 r. Innocenty VIII przyjął
w prezencie 100 niewolników od Ferdynanda Aragońskiego i rozdał
ich swoim kardynałom, co nie oznacza, że niewolnicy ci byli w sposób
nieludzki eksploatowani. Konflikty na tym tle trwały jeszcze bardzo
długo, ale faktem pozostaje, że tzw. Prawa z Burgos, czyli pierwsze
królewskie prawa regulujące sposób postępowania z ludnością
kolonizowanych krajów, wydane zostały przez Ferdynanda
Aragońskiego w 1512 roku pod wpływem wrogiej reakcji, jaką wśród
kolonistów wywołało wystąpienie w 1511 roku dominikanina
Antonio de Montesino w obronie eksploatowanych przez kolonistów
mieszkańców encomiendas. To właśnie uporczywe interwencje
dominikanów doprowadziły do wydania w 1537 roku papieskiej bulli
Sublimis Deus i wprowadzonych przez cesarza Karola V w 1542 roku
Nowych Praw.
Wprawdzie wewnętrzne dyskusje w Kościele nie ustały, ale jego
oficjalne stanowisko zostało sformułowane i obowiązywało w całym
Kościele. Dzięki temu przeciwnicy niewolnictwa mogli prowadzić
dalszą działaność. W 1560 roku drugi arcybiskup Meksyku
dominikanin Alonso de Montúfar protestował u króla w sprawie
importu niewolników z Afryki. W 1569 roku portugalski
dominikanin Gaspar da Cruz krytykował udział Portugalii w handlu
chińskimi niewolnikami. W 1571 roku Tomás de Mercado ze szkoły
w Salamance ponownie zakwestionował moralne uzasadnienia
niewolnictwa. W 1591 roku papież Grzegorz XIV w bulli Cum Sicuti
nakazał wyzwolenie wszystkich niewolników na Filipinach
i wypłacenie reparacji za niewolę. W 1609 roku jezuici rozpoczęli
tworzenie w Ameryce Południowej redukcji nazwanych przez
filozofów Oświecenia „świętym eksperymentem”. W 1639 roku
papież Urban VIII zabronił brania w niewolę Indian w Brazylii,
Paragwaju i Indiach zachodnich. W 1741 roku papież Benedykt XIV
ponowił potępienie niewolnictwa w bulli Immensa Pastorum.
Podobnie postąpili papież Grzegorz XVI w breve In supremo
apostolatus z 1839 roku i Leon XIII w encyklice In Plurimis z 1888
roku.
Tymczasem np. kwakrzy opowiedzieli się po raz pierwszy przeciw
niewolnictwo w 1688, a oficjalnie dopiero w 1727 roku, czyli niemal
200 lat po Sublimis Deus. Ruch abolicjonistyczny w świecie
protestanckim związany był z tzw. drugim przebudzeniem. Pierwsze
towarzystwo abolicjonistyczne – Society for Effecting the Abolition
of the Slave Trade – w którym większość stanowili kwakrzy,
powstało w 1787 roku, a więc 250 lat po Sublimis Deus, Rewolucja
Francuska zniosła niewolnictwo formalnie, nie likwidując go w
praktyce, Slave Trade Act wydano w Anglii w 1807 roku, a w USA
niewolnictwo formalnie zniesiono dopiero w 1865 roku.
Przez ponad 300 lat pierwszą i jedyną instytucją, która czynnie
sprzeciwiała się niewolnictwu, tworząc programy inkulturacji
mieszkańców obszarów kolonizowanych (kolonizowanych nie z jej
inicjatywy, bo kolonizacja była dziełem władzy świeckiej
i ekonomicznej), był Kościół katolicki.
 Jest przy tym zupełnie oczywiste, że eksploatacja bogactw
naturalnych, a przede wszystkim niewolnicza praca mieszkańców
kolonizowanych obszarów, były źródłem ogromnych bogactw
umożliwiających europejskim (a potem amerykańskim) elitom
prowadzenie wojen i finansowanie renesansowej kultury; bogactwa
te były tym większe, im mniejsze były moralne ograniczenia
stosowanych metod eksploatacji. Jeśli moralność chrześcijańska
i reprezentujący ją Kościół wprowadzały takie ograniczenia w epoce,
gdy otwierała się szeroka „droga do łatwego szczęścia”, to znaczy,
że zagroził on realizacji podstawowych interesów władzy świeckiej
i ekonomicznej (czyli wszystkim elitom ówczesnego świata) i stawał
się przeszkodą, która musiała być usunięta.

SPÓR O WOLNĄ WOLĘ – REFORMACJA

W drugiej połowie XV wieku renesansowy Kościół uległ
znacznemu zeświecczeniu, kardynałowie, prawdziwi
„książęta Kościoła”, utrzymywali własne dwory z jednej
strony imponujące, z drugiej strony rażące ostentacyjnym
bogactwem sprzecznym z ideą pokory i ubóstwa, a metody
uprawiania polityki i gromadzenia środków finansowych
budziły uzasadnioną krytykę. Kościół na pewno odszedł
od wczesnochrześcijańskiego wzorca i dawał powody
do kwestionowania jego roli jako nauczyciela moralności.
Krytyka, jaką w 1517 roku podjął augustiański mnich
Martin Luter, została przez kościelną hierarchię
zlekceważona, ale ona dała wsparcie siłom zaangażowanym
w polityczną walkę z Kościołem, które mogły wykorzystać
ją do jego rozbicia. Na zjawisko Reformacji złożyły się dwa
elementy: uzasadniona krytyka działań Kościoła i kleru
oraz polityczny ruch wykorzystujący tę krytykę, jednak nie
obejmują one długo pomijanego, a najważniejszego aspektu
– zupełnie nowej i odkrywanej dopiero dzisiaj teologii
 i antropologii Lutra, całkowicie odrzucającej teologię
i antropologię chrześcijańską.

SCHIZMA, HEREZJA, REFORMACJA

Herezja to odstępstwo od doktryny wiary, od jej podstawowych
prawd, natomiast schizma to rozbicie instytucjonalne Kościoła,
które wynika zwykle z przyczyn kulturowych, politycznych
i ekonomicznych.
Mimo podejmowanych na soborze we Florencji w 1439 roku prób
zjednoczeniowych nie została zakończona trwająca od 1054 roku
Wielka Schizma Wschodnia i na przełomie XV i XVI wieku
chrześcijaństwo było podzielone na dwa główne nurty: na wschodnie
chrześcijaństwo ortodoksyjne (prawosławie) i podporządkowane
papieżowi chrześcijaństwo zachodnie.
Na rozbicie chrześcijaństwa zachodniego, jakie nastąpiło
w pierwszej połowie XVI wieku, złożyła się Reformacja
zapoczątkowana ogłoszeniem w 1517 roku 95 tez krytykujących
papieski katolicyzm oraz schizma Kościoła anglikańskiego, który
podporządkowany został angielskiemu monarsze. O ile oddzielenie
Kościoła anglikańskiego było wynikiem konfliktu kompetencyjnego
(chociaż dotyczyło sakramentu małżeństwa) i nie doprowadziło
do odrzucenia podstaw katolicyzmu, to Reformacja –
zapoczątkowana jako protest przeciw moralnemu upadkowi
kościelnej hierarchii – stworzyła nową teologię, której treść
odczytujemy dopiero współcześnie.

MIT LUTRA REFORMATORA

Dopiero w ostatnich latach zaczęły pojawiać się publikacje, które
ujawniają historię Martina Lutra i początków Reformacji, całkowicie
sprzeczną z kultywowanym od lat mitem, podtrzymywanym zresztą
przez współczesne filmy propagandowe (np. „Młody Luter”).
Z dostępnych obecnie źródeł wynika, że Martin Luter nie był
wyłącznie chrześcijaninem całkowicie słusznie zgorszonym
demoralizacją Kościoła, symonią, handlem odpustami itp., ale
posługującym się wulgarnym językiem sybarytą, który w pojedynku
zabił kolegę i przed karą śmierci schronił się w klasztorze
augustianów. Był niewątpliwie człowiekiem wychowanym w duchu
chrześcijańskim i gnębionym wyrzutami sumienia, ale przyjmując
święcenia kapłańskie, poszukując i nie znajdując w katolicyzmie
usprawiedliwienia dla swojego czynu, stworzył teologię złego Boga,
której omówienie wykracza poza ramy tej książki. Jednocześnie
obserwując patologie życia klasztornego, znalazł uzasadnienie
do kwestionowania sensu istnienia instytucji Kościoła, którego stał
się zawziętym wrogiem, a którego społecznej roli ani nie analizował,
ani nie dostrzegał (chociaż mogło być dokładnie odwrotnie).

HEREZJA I SCHIZMA LUTERAŃSKA

Herezja, jaką była luterańska teologia, stała się podstawą
do wystąpienia przeciw Kościołowi, a przede wszystkim papiestwu,
co zostało wykorzystane przez walczące ze sobą siły polityczne, które
umożliwiły schizmę, czyli rozbicie Kościoła. Nie ulega wątpliwości,
że jednym z podstawowych celów politycznych sił wspierających
rodzący się luteranizm była, oprócz osłabienia politycznych
wpływów papiestwa, perspektywa grabieży ogromnego kościelnego
majątku – ta sama perspektywa, która motywowała do działania
podbijających Nowy Świat konkwistadorów. Powstanie radykalnych
ruchów poluterańskich, przede wszystkim kalwinizmu, doprowadziło
do pogłębienia herezji i zakwestionowania katolickiego pojęcia
wolnej woli.

PIĘĆ ZASAD PROTESTANTYZMU

Uwaga: pojęcie protestantyzmu oznacza właściwie ewangelickich
wyznawców luteranizmu i kalwinizmu, którzy w 1529 roku złożyli
protest przeciw uchwale Sejmu w Spirze zabraniającej przechodzenia
na te wyznania, ale obecnie w języku potocznym stosowane jest
w odniesieniu do wszystkich nurtów chrześcijaństwa
poreformacyjnego i ich kolejnych mutacji.
 W religii chrześcijańskiej obowiązywała uświęcona tradycją zasada
nazywana prima scriptura, zgodnie z którą Pismo Święte jest
pierwszym i najważniejszym, ale nie jedynym źródłem wiary
i dopuszczalna jest jego interpretacja zgodnie z tradycją apostolską
i wykładnią kościelnego Magisterium (spór o dopuszczalność i zakres
interpretacji Pisma Świętego był jednym z powodów tzw. Schizmy
Focjusza w 867 roku). W 1519 roku doszło do dysputy teologicznej,
w trakcie której Martin Luter sformułował zasadę sola scriptura,
ustanawiającą jako podstawę wiary tekst Biblii i odrzucającą
interpretacje Magisterium Kościoła. W kolejnych latach Luter
odrzucił również poglądy radykalnych reformatorów negujących
wartość Biblii i odwołujących się do indywidualnego oświecenia
(iluminacji). Luter twierdził, że „prosty laik uzbrojony w Pismo (czyli
Stary i Nowy Testament – dop. KK) jest mądrzejszy od papieża, który
Pismo lekceważy”. Tezy Lutra stały się podstawą Wyznania
augsburskiego luteranizmu z 1530 roku i teologicznej dyskusji
z papiestwem. Uczestniczył w niej Filip Melanchton (1497–1560)
i to on przyczynił się najbardziej do sformułowania podstawowych
zasad protestantyzmu. Początkowo obejmowały one trzy zasady:
pismo przed tradycją (sola scriptura), wiara przed uczynkami (sola
fide) i łaska przed zasługami (sola gratia), a w trakcie rozwoju
teologii protestanckiej pojawiały się w różnych konfiguracjach jeszcze
dwie zasady solus Christus (jedynie Chrystus) i soli Deo gloria
(tylko Bogu chwała).
Skutki teologiczne i praktyczne wymienionych zasad są ogromne,
ponieważ uznają one za wręcz szkodliwą instytucję kierowanego
przez papieża Kościoła powszechnego, podczas gdy jego likwidacja
oznacza utratę możliwości realnego wpływu chrześcijańskiej
moralności na szerokie kręgi społeczne i na władzę polityczną, ale
przede wszystkim z chrześcijaństwa, które było religią uczynków,
czynią religię wiary, w której zbawienie nie zależy od ludzkich
działań. Ten aspekt protestantyzmu trzeba podkreślić szczególnie,
ponieważ w wymiarze społecznym znaczenie religii sprowadza się
właśnie do możliwości oddziaływania na ludzkie działania
i zobowiązuje wiernych do liczenia się z ich skutkami dla innych
ludzi.

PREDESTYNACJA
Teoria predestynacji w najprostszej wersji mówi, że los człowieka
(zbawienie lub potępienie) jest przez wszechwiedzącego Boga z góry
przesądzony i tej decyzji człowiek nie może w żaden sposób zmienić,
a jedynie może poszukiwać znaków wybrania do zbawienia.
Pierwszy raz problem predestynacji opisał w V wieku św. Augustyn
w dziełach O przeznaczeniu świętych i Dar wytrwania. Jej istotę
tłumaczył jako Boską „przedwiedzę”, która nie przesądza o biegu
zdarzeń, a nieporozumienia sprowadzał do pojmowania wiedzy
boskiej w kategoriach ludzkiego poznania. Do problemu tego
powrócił Luter w 1525 roku w dziele De servo arbitrio, polemizując
z poglądami Erazma z Rotterdamu, a rozwinęła go Formuła zgody
z 1577 roku, jedna z sześciu ksiąg wyznaniowych luteranizmu.
Predestynacja dotyczy w niej tylko zbawienia, a nie potępienia,
i odrzuca przedwiedzę Boską o wolnych wyborach. W kalwinizmie
ścisłe rozumienie predestynacji pojawiło się dość późno i to wbrew
intencjom samego Kalwina, który nie przypisywał jej większego
znaczenia.
Teoria predestynacji powoduje ogromne skutki praktyczne,
ponieważ podważa udział wolnej woli i uczynków w zbawieniu. Jeśli
los człowieka jest przesądzony, to nie istnieje wolna wola, a zatem nie
istnieje i odpowiedzialność. Jeśli zbawienie nie zależy od uczynków,
ale od bezpośredniej relacji człowieka z Bogiem, to moralne
postępowanie wobec innych ludzi przestaje być kryterium zbawienia.
O tym właśnie pisał Max Weber w pracy z 1905 roku Etyka
protestancka a duch kapitalizmu.

CHRONOLOGIA USSHEROWSKA
W 1650 roku arcybiskup irlandzkiego kościoła anglikańskiego
James Ussher (1581–1656) opublikował w Annales veteris
testamenti, a prima mundi origine deducti chronologię dziejów świata
obliczoną na podstawie następstwa biblijnych pokoleń. To właśnie
na tej podstawie wyliczył on datę stworzenia Wszechświata na 4004
r. BC, a datę biblijnego potopu na 2501 BC. Ussher był poliglotą
i wybitnym językoznawcą, ale nie znał się ani na astronomii, ani
na geologii, a zresztą wcale nie musiał się znać, ponieważ zastosował
zasadę sola scriptura i potraktował Biblię jako źródło wiedzy
naukowej. Jego chronologia rozstrzygała na podstawie biblijnej
przypowieści o dziele stworzenia i relacji człowieka z Bogiem
szczegółowy problem właściwy dla nauk przyrodniczych. W 1701
roku chronologia Usshera została włączona do bardzo popularnego
wydania tzw. Biblii króla Jakuba, w której wszystkie rozdziały zostały
opatrzone odpowiednimi datami. Ponieważ Biblia jest księgą
wyjątkową i przekazywana jest z pokolenia na pokolenie, chronologia
Usshera szybko stała się znana i uświęcona autorytetem Pisma.
To właśnie ona jest źródłem uznawanego przez część kreacjonistów
wieku Ziemi liczącego 6000 lat.
Chronologia „ussherowska” nie wywołała żadnej specjalnej
sensacji, ponieważ mieściła się w powszechnie obowiązującym
„paradygmacie religijnym” epoki, a nie było jeszcze żadnych
powodów do jej kwestionowania – pierwsze racjonalne argumenty
wspierające teorię Starej Ziemi przedstawili dopiero w 1785 roku
tzw. uniformitaryści, czyli brytyjscy naturaliści-geolodzy (też zresztą
protestanccy), przeciwnicy popularnej wówczas teorii katastrofizmu
i teorii Młodej Ziemi. Sam Ussher nie wymyślił zresztą nic nowego,
a jego chronologia stała się znana, ponieważ włączono ją do
najpopularniejszego w Anglii wydania Biblii. Wprawdzie Ussher nie
był naturalistą i można by postawić zarzut, że jako duchowny
przekroczył zakres swoich kompetencji, ale podobne chronologie
opracowywali wcześniej i później najwybitniejsi naturaliści (we
współczesnych kategoriach – naukowcy). Wielki astronom Jan Kepler
wyznaczył datę powstania Ziemi na 3949 r. BC, a Izaak Newton
na 4000 r. BC i to na początku XVIII wieku (tj. 70 lat po Ussherze).
Chronologia Usshera mieściła się więc w ówczesnym pojęciu nauki,
a przynajmniej nie była z nią sprzeczna.
 KONSEKWENCJE REFORMACJI
Protestancka teologia zbawienia tworzy bezpośrednią – można
powiedzieć „pionową” – relację między człowiekiem a Bogiem
i uniezależnia zbawienie od ludzkich uczynków. Zobowiązania
do takich działań jak praca, asceza, dobroczynność wynikają
z boskich nakazów i prowadzą do odczytania znaków wybrania. Było
to całkowite odejście od katolickiej religii uczynków, w której każde
działanie wobec drugiego, nawet najbiedniejszego i najsłabszego
człowieka powinno być traktowane jako działanie wobec samego
Boga.
Kościół katolicki – z jednym wyjątkiem tzw. procesu Galileusza –
nigdy nie zajmował stanowiska wobec naukowych hipotez
kosmogonicznych (chociaż zawsze odrzucał ideologiczny, ateistyczny
ewolucjonizm), jednak oparta na zasadzie sola scriptura dosłowna
interpretacja biblijnego aktu stworzenia przetrwała w środowiskach
protestanckich, weszła w otwarty konflikt z XIX-wiecznym
ewolucjonizmem i stała się podstawą tzw. teorii młodej Ziemi.
Na tym konflikcie zbudowana została teza o konflikcie nauki i religii
(w tym katolicyzmu), która od ponad wieku jest podstawą tzw.
światopoglądu naukowego.
Jednak najpoważniejszą konsekwencją Reformacji było
pozbawienie religii wsparcia dobrze zorganizowanej, ekonomicznie
niezależnej instytucji umożliwiającej oddziaływanie reprezentowanej
przez nią moralności nie tylko na społeczeństwo, ale przede
wszystkim na władzę polityczną. W tym wymiarze protestantyzm,
szczególnie pozostając w konflikcie z papiestwem, uzależniony był
od wsparcia ze strony władzy politycznej i skazany na jej wspieranie.
Oznaczało to likwidację tej równowagi władz, która stanowi
o wyjątkowości europejskiej kultury.

SCHIZMA ANGLIKAŃSKA
Odrębnym zjawiskiem w historii Europy była schizma anglikańska
przeprowadzona przez przeciwnika Reformacji Henryka VIII. Jej
przyczyną był konflikt o unieważnienie królewskiego małżeństwa
i decydujący w tej sprawie głos urzędu papieskiego. W istocie jednak
konflikt ten dotyczył sporu o źródła moralności wiążącej człowieka
renesansowego i o uzasadnienie absolutnej władzy renesansowego
władcy. Reformacja i schizma anglikańska doprowadziły do podziału
właśnie zjednoczonego katolicyzmu łacińskiego na trzy odłamy,
wykorzystywane w walce sił politycznych reprezentujących
sprzeczne interesy ekonomiczne.
Angielski król Henryk VIII był przeciwnikiem Reformacji i za
krytykę poglądów Lutra otrzymał od papieża w 1521 roku tytuł
„obrońcy wiary”, jednak brak męskiego potomka zagrażał
kontynuacji dynastii Tudorów i gdy papież odmówił unieważnienia
królewskiego małżeństwa z Katarzyną Aragońską, w 1534 roku
za zgodą parlamentu i miejscowej hierarchii ogłoszony został Akt
Supremacji, uznający za głowę Kościoła anglikańskiego (Ecclesia
Anglicana) angielskiego króla. Gdy papież ekskomunikował króla,
część społeczeństwa i hierarchii poparła zmiany i rozpoczęła
prześladowania wiernych Rzymowi katolików, a za radą Thomasa
Cromwella rozpoczęło się grabienie i niszczenie katolickich
klasztorów. Powstanie w obronie klasztorów i przeciw schizmie
nazwane „Pielgrzymką Łaski” wybuchło w 1536 roku, ale zostało
w 1537 roku rozbite, a przywódcy straceni. W 1539 roku wszystkie
klasztory zostały rozwiązane, a ich mienie przejęła korona,
umożliwiając zdobycie fortun przez wspierającą króla szlachtę.
Likwidacja klasztorów, będących od wieków centrami
cywilizacyjnymi, doprowadziła do długotrwałego ekonomicznego
regresu, a konflikt monarchii i papiestwa ułatwił przenikanie
do Anglii radykalnych, kontynentalnych nurtów heretyckich, czyli
luteranizmu, kalwinizmu itp.

SPÓR O ABSOLUTYZM
Pojęcie absolutyzm kojarzy się z wiekiem XVII i rządami
„króla Słońce” Ludwika XIV, ale absolutyzm jako
 nieograniczona władza jednego, wywyższonego ponad
innych ludzi człowieka jest naturalną konsekwencją
renesansowego, czyli pogańskiego humanizmu. Przykłady
władzy absolutnej można wskazać we wczesnej i późnej
starożytności. Dysponowali nią egipscy faraonowie
i rzymscy cesarze i w obydwu przypadkach ich władzę
wspierało religijne ubóstwienie władcy.

Władza absolutna demoralizuje absolutnie i dopiero

chrześcijaństwo doprowadziło do podziału władzy na wzajemnie
równoważące się władze duchowną i świecką i zawsze, gdy
dochodziło do zachwiania się tej równowagi, jedna z tych władz
ulegała demoralizacji ze szkodą dla podległego im społeczeństwa.
Pierwszym nowożytnym władcą, który nie tylko podporządkował
sobie Kościół reprezentujący dominującą religię (wcześniej uczynili
to bizantyjscy cesarze), ale ogłosił się jego głową, był angielski król
Henryk VIII.

UZASADNIENIE ABSOLUTYZMU
Jeszcze w 1576 roku francuski prawnik katolicki i teoretyk
państwowości Jean Bodin (1530–1596) w traktacie pt. Sześć ksiąg
o Rzeczypospolitej przedstawił pierwsze uzasadnienie absolutnej
władzy królewskiej. Odróżnił w niej prawowitego władcę od tyrana
uzurpatora, ale monarsze przyznał suwerenność, czyli prawo
do pełnej, niekwestionowanej władzy nad poddanymi. Bodin
preferował władzę jednoosobową, ponieważ jej uprawnienia są łatwe
do określenia i łatwo jest taką władzę rozliczać, podczas gdy
w demokracji odpowiedzialność jest rozmyta, a zatem i ewentualna
tyrania trudniejsza do opanowania. Bodin reprezentował odmienne
stanowisko niż hiszpański jezuita i teoretyk państwowości Juan
de Mariana (1536–1624), który w dziele z 1598 roku pt. De rege
et regis institutione twierdził, że władza królewska jest wynikiem
paktu z poddanymi, którzy mają prawo rozliczać królów z efektów
ich władzy – w określonych przypadkach naród ma nawet prawo
do obalenia tyrana. Spór o źródła władzy królewskiej rozgorzał
na nowo, gdy w latach 1597–98, przed wstąpieniem na angielski tron
król Jakub VI Szkocki (angielski Jakub I) napisał teksty pt. The True
Law of Free Monarchies i Basilikon Doron przedstawiające boską
legitymację absolutnej władzy królewskiej. The True Law… były
odpowiedzią na traktat szkockiego historyka George’a Buchanana
(nauczyciela Jakuba – 1506–1582) pt. De Jure Regni apud Scotos (O
prawie królestwa Szkotów), w którym opowiadał się on za ograniczoną
władzą królewską („Królowie rządzą z woli narodu”). Poglądy Jakuba
stały się oficjalną doktryną monarchii po objęciu przez niego władzy
w Anglii (1603–1625), popieraną również przez francuskiego króla
Ludwika XIV (1643–1715). Zgodnie z tą doktryną władza wynikała
z wyboru konkretnej osoby przez Opatrzność, co oznacza, że władca
otrzymuje ją od Boga, a nie od papieża.
Oficjalne uzasadnienie absolutyzmu przedstawili angielski
teoretyk polityki Robert Filmer (1588–1653) w dziełach Patriarcha
albo naturalna władza królów (ok. 1630, publ. 1680) i The Necessity
of the Absolute Power of All Kings (1648) i angielski filozof Thomas
Hobbes (1588–1679) w dziele z 1651 roku pt. Lewiatan.
Filmer wywodził prawo do władzy absolutnej z władzy, jaką Bóg
przekazał Adamowi i było to jeszcze uzasadnienie religijne. Lewiatan
jest dziełem bardzo kontrowersyjnym tak z punktu widzenia teologii,
jak i współczesnej wiedzy psychologicznej, bo wprawdzie nie odrzuca
religii, ale uzasadnienie władzy absolutnej wyprowadza logicznie
z definicji człowieka i ludzkiego działania. Hobbes twierdzi, że „życie
człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”
i rządzą nim bezwzględne prawa natury, ale w nadziei „na
zachowanie własnej osoby i na bardziej szczęśliwe dzięki temu życie”
ludzie nakładają na siebie ograniczenia, dzięki którym wydobędą się
z nędznego stanu wojny, która jest nieuniknioną konsekwencją, […]
przyrodzonych uczuć i namiętności […] tam, gdzie nie ma widzialnej
mocy, która by ich trzymała w strachu i obawą kary zmuszała
do dopełniania zawartych ugód. Gwarantem bezpieczeństwa może
być tylko suweren, który dysponuje środkami przymusu i który
również – ponieważ nikt nie ma monopolu na Objawienie –
narzucając poddanym religię, czyni ją źródłem prawa. Polemikę
z tymi uzasadnieniami podejmie później teoretyk liberalizmu John
Locke.
Król Jakub I został ochrzczony jako rzymski katolik i zaliczany jest
do monarchów katolickich, ale przez całe dorosłe życie był
przekonanym protestantem, wspierał prezbiterianizm i anglikanizm.
Obejmując rządy, zobowiązał się do tolerancji wobec wszystkich
wyznań niewystępujących przeciw władzy królewskiej, ale
wprowadził represje wobec katolików, czym doprowadził do tzw.
spisku prochowego w 1605 roku. W odpowiedzi na ten spisek
w 1606 roku Jakub I wydał akt pn. Przysięga wierności odmawiający
papieżowi prawa do detronizacji monarchy i zobowiązujący
poddanych do składania przysięgi wierności królowi i – w przypadku
konfliktu – wypowiedzenia posłuszeństwa papieżowi. Papież Paweł
V oficjalnie odrzucił argumentację Jakuba, a jego stanowisko
uzasadnił czołowy przedstawiciel „szkoły z Salamanki” Francisco
Suárez (1548–1617) w traktacie z 1613 roku pt. Defensio fidei
(publicznie spalonym w Londynie). Traktat Suareza był szczególnie
ważny, ponieważ reprezentował on najważniejsze intelektualne
środowisko katolicyzmu – szkołę z Salamanki.

HUMANIZM I ABSOLUTYZM
Humanizm wznosił szczytne hasła, ale był powrotem
do platonizmu, a więc do abstrakcyjnej idei zastępującej Boga
osobowego i do tradycji antycznej, w której o człowieczeństwie
człowieka decydował inny człowiek. W realnym życiu społecznym
oznacza to uznanie siły (również ekonomicznej) za czynnik
regulujący stosunki społeczne, a warunkiem użycia siły jest
ekonomia. Dostęp do bogactw kolonii umożliwiał nieograniczoną
i bezkarną grabież, której na przeszkodzie stał Kościół katolicki
odzyskujący wpływy w wyniku kontrreformacji. Konflikt między
władzą absolutną a katolicyzmem był nieuchronny, ale władza
absolutna nad religijnym społeczeństwem potrzebowała
skutecznego, religijnego uzasadnienia.

ANGLIKANIZM I GALLIKANIZM
W Anglii Kościół anglikański został podporządkowany koronie już
w 1534 roku w wyniku Aktu o Supremacji. We Francji wynikiem
tendencji absolutystycznych stał się gallikanizm. Był to ruch
polityczno-religijny zmierzający do uniezależnienia Kościoła
francuskiego od władzy papieskiej i przeniesienia uprawnień papieża
na rzecz francuskiego króla. Wywodził się on jeszcze z przejętej przez
Merowingów tradycji późnoantycznej, gdy synody regionalne
zwoływane były przez cesarza, a potem frankijskich królów. Był
on ruchem wewnątrzkościelnym, zapoczątkowanym
na Uniwersytecie Paryskim, doprowadził do podporządkowania
Kościoła francuskiej koronie w XIV wieku (papiestwo awiniońskie)
i nasilił się na początku XV wieku, a zasadą prawną stał się w 1438
roku, po wprowadzeniu tzw. Sankcji Pragmatycznej z Bourges.
Konkordat z 1516 roku między królem Franciszkiem I a papieżem
Leonem X przyznał królowi prawo inwestytury biskupów. W 1682
roku Ludwik XIV wprowadził artykuły gallikańskie uznające
niezależność króla od papieża i wyższość soboru nad papieżem
(zostały one uznane w 1690 roku przez papieża Aleksandra VIII
za nieważne). Ideę gallikańską wspierali walczący z jezuitami
janseniści, potem Rewolucja Francuska (była podstawą rewolucyjnej
Cywilnej Konstytucji Kleru z 1790 roku) i Napoleon.
Francja po wprowadzeniu konkordatu, a przede wszystkim
artykułów gallikańskich, pozostała państwem katolickim, ale
ponieważ musiały być one zarejestrowane przez parlament
i uniwersytet, wykładowcy uniwersyteccy mieli obowiązek nauczać
zasad gallikanizmu, a biskupi francuscy musieli na nie przysięgać,
francuski katolicyzm mógł rozwijać się tylko w ramach królewskiej
koncesji i został podporządkowany interesom władzy świeckiej.
Usunięte zostały ostatnie przeszkody dla królewskiej władzy
absolutnej.
 WOJNY I TRAKTATY
W pierwszych wiekach ery nowożytnej nie istniało jeszcze ani
pojęcie narodu, ani państwa narodowego. Polityka państwa
podporządkowana była dynastycznym interesom monarchów,
a przykład Henryka VIII i historii jego małżeństw świadczy o tym,
że dążenie do utrwalenia władzy nie uznawało żadnych ograniczeń.
Od 1559 roku Niderlandami rządzili hiszpańscy Habsburgowie,
biorąc udział w handlu kolonialnym i rozwijając potężną flotę.
W wyniku konfliktów religijnych doszło tam do ikonoklazmu
i ataków na kościoły katolickie. W 1588 roku powstała protestancka
Republika Zjednoczonych Prowincji (Holandia), która w 1609 roku
uzyskała niepodległość uznaną przez Hiszpanię w 1648 roku.
W XVII wieku Holandia zdominowała światowy handel morski,
co spowodowało atak Francji w 1672 roku i unię holendersko-
angielską w 1689 roku (Wilhelm III Orański).
W 1603 roku w Anglii władzę objęła szkocka dynastia Stuartów
(Jakub I), rządząca do 1649 roku i egzekucji Karola I. Karol
II powrócił do Anglii w 1660 roku i rządził do 1685 roku, a jego
następca Jakub II został zdetronizowany po Chwalebnej Rewolucji
w 1688 roku. W 1689 roku wprowadzony został Akt o Tolerancji
przyznający prawa protestanckim nonkonformistom, ale
utrzymujący dyskryminację katolików, oraz Bill of Rights (Karta
Praw) zabezpieczająca rosnącą w ekonomiczną siłę nową arystokrację
przed nawrotem absolutyzmu.
Pokój Westfalski kończył wojnę trzydziestoletnią 1618–1648
między cesarstwem i Francją oraz między Habsburgami i Szwecją.
W jego wyniku bardzo osłabiona została pozycja Habsburgów, którzy
utracili wpływy w Niderlandach i niemieckich państwach
protestanckich, Rzesza niemiecka stała się związkiem samodzielnych
państw, a kalwinizm uznano za trzecie legalne wyznanie obok
katolicyzmu i luteranizmu; niepodległość uzyskał Związek
Szwajcarski, wzmocniła się pozycja niemieckich dynastii
Hohenzollernów i Wettynów, a po osłabieniu Habsburgów potęgą
stawała się Francja, której król był traktatowym gwarantem
europejskiego pokoju, a więc postacią ważniejszą od cesarza.
We Francji rozwinął się absolutyzm wspierany polityką
merkantylistyczną Jean-Baptiste Colberta. Na potrzeby polityki
kolonialnej w 1685 roku wprowadzono tzw. Code Noir (Czarny
Kodeks), regulujący postępowanie z czarnoskórymi niewolnikami
i narzucający im wiarę katolicką.
Hiszpania, mimo – a raczej z powodu – dopływu ogromnych ilości
złota i srebra z kopalni Nowego Świata doprowadziła do zaniku
własnej produkcji dóbr, ich importu, odpływu kruszców za granicę
i bankructwa państwa w 1576 roku. Anglia, wspierając protestantów
we Francji i Holandii, rozpoczęła korsarskie ataki na flotę hiszpańską.
Wysłana przez Hiszpanię przeciw Anglii flota, tzw. Wielka Armada,
została w 1588 roku zniszczona, co rozpoczęło proces osłabiania
dominującej pozycji Hiszpanii.
Wprawdzie formalnie walczyły między sobą europejskie państwa,
jednak w istocie wojny prowadzone były w interesie rządzących nimi
dynastii Habsburgów, Burbonów, Stuartów, Hohenzollernów itp.,
które w swoich działaniach musiały uwzględniać interesy własnego
zaplecza politycznego, a jednocześnie zdobywać środki
na finansowanie wysiłku militarnego. Wiek XVII był wiekiem
nieustannych wojen dynastycznych i religijnych, ale wojny nie
produkują dobrobytu, a jedynie umożliwiają jego grabież, dlatego
w interesie monarchii leżało wykorzystanie religii dla uzasadnienia
realizacji własnych interesów.

BULIONIZM I MERKANTYLIZM
Do czasów nowożytnych podstawowym źródłem dobrobytu mogła
być jedynie praca lub otwarta (chociaż różnie uzasadniana) grabież.
Rozwój gospodarki opartej na pieniądzu, a przede wszystkim rozwój
bankowości, umożliwił grabież zakamuflowaną w formie
zalegalizowanej lichwy. W XVI wieku Thomas Milles (1550–1627)
zwrócił uwagę na fakt, że Anglia, nie mając własnych złóż srebra
i złota, ale prowadząc intensywny eksport dóbr, zgromadziła znaczny
zapas szlachetnych metali i sformułował zasadę bulionizmu, zgodnie
z którą o bogactwie państwa decyduje ilość posiadanych kruszców.
Jej konsekwencją była ekonomia merkantylizmu. Merkantylizm
to teoria ekonomiczna uznająca za miarę bogactwa zasób kruszców
(metali szlachetnych) zdobywany dzięki nadwyżce eksportu dóbr
przerobionych nad importem surowców. Merkantyliści zakładali
przy tym, że przy ograniczonej podaży kruszców ekonomia jest „grą
o sumie zerowej”, a więc zdobywanie bogactwa przez jeden kraj może
odbywać się tylko przez umniejszanie bogactwa innego kraju.
W dojrzałej formie teorię merkantylizmu przedstawił wspomniany
„minister finansów i wszystkiego” Ludwika XIV Jean Baptiste
Colbert (1619–1683).

KOLONIALNE ZŁOTO
Teorie ekonomiczne wyprzedzało realne życie, a w XVI wieku
Hiszpania dysponowała już zewnętrznymi źródłami bogactwa
w postaci złota i srebra pozyskiwanego z kopalni Nowego Świata.
Dopływ kruszców („z innego świata”) umożliwiał Hiszpanii
kupowanie dóbr bez konieczności ich produkcji, co doprowadziło
w końcu do zaniku jej własnych zdolności produkcyjnych i kolejnych
bankructw, ale nie rozumiano jeszcze wówczas mechanizmów
ekonomicznych, a finansowanie kosztownych wojen wymagało
nieograniczonej grabieży kolonii, co doprowadziło do opisanego
wcześniej konfliktu kolonizatorów z Kościołem w sprawie
niewolnictwa. Kościół wszedł jednocześnie w konflikt z Henrykiem
VIII, który zezwolił na legalną grabież majątków kościelnych
i klasztornych, a podobne tło miały konflikty papiestwa z koroną
francuską. Renesansowi władcy, których wojny finansował wyzysk
kolonii i lichwiarskie pożyczki bankowe, nie chcieli znosić ograniczeń
narzucanych przez władzę duchowną i dążyli do władzy niczym
nieograniczanej, czyli do władzy absolutnej. Wyzwolenie się spod
tych ograniczeń oznaczało odrzucenie zwierzchności papiestwa nad
monarchami, ale jednocześnie utratę istotnego wciąż, boskiego
uzasadnienia władzy świeckiej, które w chrześcijańskiej Europie
zapewniał Kościół.

SPÓR O RACJONALNOŚĆ
 Wiek XVIII był wiekiem dekadencji, upadku absolutyzmu
zakończonego rzezią Rewolucji Francuskiej i narodzin
nowej ideologii uzasadniającej wyzysk – liberalizmu.

XVIII-wieczne państwo stanowiło jeszcze własność

monarchów. Europa była rządzona przez 15 skoligaconych
rodzin, z których walkę o hegemonię prowadziły rodziny
Habsburgów i Burbonów. W wyniku wojny siedmioletniej
(1756–1763) między Wielką Brytanią a Francją i ich
koalicjantami do grona czterech mocarstw o zasięgu
światowym (Anglia, Francja, Rosja, Austria) dołączyły
Prusy, tworząc tzw. Pentarchię, czyli „koncert mocarstw”.
Znacznie zmalała pozycja Francji, osłabionej rosnącym
zadłużeniem (spadek po Ludwiku XIV i koszty wojny)
i utratą kolonii na rzecz Anglii. Wzmocniona politycznie
Wielka Brytania usiłowała przerzucić koszty wojny
na kolonie, co ożywiło tendencje niepodległościowe
i przyczyniło się do powstania USA.

Po wprowadzeniu Bill of Rights Anglia stała się monarchią

parlamentarną. W 1707 roku Unia połączyła Anglię i Szkocję
w Królestwo Wielkiej Brytanii. Po rebelii w 1798 roku, w 1801 roku
Irlandia została włączona do Zjednoczonego Królestwa Wielkiej
Brytanii. Wielka Brytania utraciła jednak kolonie w Ameryce, gdzie
powstały USA.
We Francji, pogrążonej w kryzysie i osłabionej pomocą dla
brytyjskich kolonii, zwołano w 1789 roku Stany Generalne,
co doprowadziło do powstania Zgromadzenia Narodowego
i wybuchu Rewolucji Francuskiej. W 1790 r. wprowadzono
zaakceptowaną przez Ludwika XVI Konstytucję cywilną kleru (La loi
sur la constitution civile du clergé), która upaństwowiła francuski
Kościół katolicki. W 1792 roku król Ludwik XVI został uwięziony
i proklamowano republikę, w 1793 roku króla stracono i rozpoczął
się okres terroru. W 1794 roku stracono Robespierre’a, w 1795 roku
powstał Dyrektoriat obalony w 1799 roku przez Napoleona, który
w 1804 roku koronował się na cesarza. Europa powróciła do idei
pogańskiej republiki i na krótko przeistoczyła się w pogańskie
cesarstwo.

ABSOLUTYZM A UMOWA SPOŁECZNA

Podważenie boskiej legitymizacji władzy absolutnej stworzyło
teorię umowy społecznej, a absolutystyczne poglądy Hobbesa zostały
zrewidowane przez Johna Locke’a, który do naturalnych praw
człowieka zaliczył zabsolutyzowaną własność prywatną. Była ona
gwarancją skuteczności lichwy i podstawą liberalnego wyzysku, tzn.
dążenia do zysku nieskrępowanego skutecznymi zasadami
moralnymi. Ideologię liberalizmu ekonomicznego stworzył Adam
Smith. Anglia starała się pokryć koszty wojny siedmioletniej,
nakładając na kolonie podatki i wiele ograniczeń ekonomicznej
samodzielności, co doprowadziło do rewolucji amerykańskiej
i ogłoszenia w 1776 roku niepodległości 13 kolonii, które zdobyły
ją dzięki pomocy Francji.
Francuski absolutyzm doprowadził do kryzysu państwa
i ukształtowania się nowej klasy społecznej – szlachty urzędowej
(noblesse de robe). Nadawane przez króla urzędy, z którymi wiązało się
nadawanie dożywotnich (ale nie dziedzicznych) tytułów szlacheckich,
z czasem stały się przedmiotem handlu, mogły więc być kupowane
i przekazywane i nie wygasały z chwilą śmierci osób je sprawujących.
Umożliwiały one jednak gromadzenie ogromnych majątków i ta
nowa szlachta, dorabiając sobie fikcyjne genealogie, stabilizowała
swoje wpływy, utrwalając własny status i coraz bardziej zamykała się,
blokując dostęp do szlachectwa nowym pokoleniom urzędników
i wszelkie próby reform państwa – co było ułatwione przez dostęp
do państwowych pieniędzy (podatków).

OŚWIECENIE I DEIZM
 Ideologia Oświecenia była antymonarchiczna, antyklerykalna
i antychrześcijańska. Jej filozofia stanowiła zradykalizowaną
kontynuację poganizmu, na którym wyrosła kultura renesansowa,
zmodyfikowanego wpływami XVII-wiecznych, teoriopoznawczych
dyskusji empirystów z racjonalistami. Jej centralnym nurtem był
deizm – wiara w bezosobowego Boga, stwórcę mechanicystycznego
świata, którego naturę bez reszty można poznać za pomocą rozumu.
Podobnie z rządzących deistycznym światem praw można
wyprowadzić obowiązujące w nim zasady moralne.
Centrum życia nowej klasy nie był dwór, lecz (w zależności
od miejscowych zwyczajów) salony, kawiarnie, czytelnie i kluby.
Mentalność ówczesnych elit była jeszcze głęboko religijna (tzn.
w wymiarze społecznym nie istniał jeszcze ateizm) i nowa ideologia
była ściśle powiązana z deizmem, jednak deizm, odrzucając
tradycyjne formy kultu, nie miał niezbędnej dla każdej religii liturgii,
a antymonarchiczne hasła nie mogły być formułowane wprost nawet
w dyskusjach salonowych. Dlatego ośrodkiem rozwoju
oświeceniowych koncepcji społecznych i politycznych stały się,
wówczas jeszcze tajne, loże wolnomularskie.

WOLNOMULARSTWO
Pierwsza Wielka Loża powstała w 1717 roku w Londynie, w 1773
roku utworzono Wielki Wschód Francji, skupiający wszystkie
rozproszone loże francuskie.
Wolnomularstwo nie było jednak inicjatywą filozofów Oświecenia
– założyciele pierwszej loży i twórcy pierwszej konstytucji
masońskiej byli pastorami: John Desaguliers anglikańskim, a James
Anderson prezbiteriańskim. Tajny charakter lóż sprzyjał
przejmowaniu przez nie wpływów ezoteryzmu, gnozy, magii,
astrologii i wszelkiej „wiedzy tajemnej”. To w lożach opracowano
odwołującą się nawet do tradycji staroegipskich symbolikę (fartuszki)
i liturgię tego, co można nazwać religią deistyczną.
Wolnomularstwo rozprzestrzeniało się bardzo szybko i odegrało
ogromną rolę w historii kultury antychrześcijańskiej (czyli w walce
z chrześcijaństwem), ale jego wpływ na mentalność szerszych kręgów
współczesnych społeczeństw się przecenia. W 1789 roku w samej
Francji i koloniach było podobno 700 czynnych lóż, a w
Konstytuancie (liczącej 1154 członków) doliczono się około 500
masonów, ale właśnie ze względu na tajny charakter organizacji mogli
mieć oni wpływ na społeczne elity i na stanowione przez nie prawo,
jednak ich bezpośrednie oddziaływanie na społeczeństwo było
właściwie żadne i takie też było społeczne poparcie dla ich ideologii,
która w istocie była pierwszą ideologią rewolucji „leninowskiej”,
prowadzonej przez oświeconych rewolucjonistów wbrew woli
ciemnych mas (o leninizmie będzie mowa w III części książki). To w
środowiskach nowych, oświeceniowych elit toczyła się dyskusja
ideologiczna i w nich narodziła się idea postępu.
Masoneria ze zrozumiałych względów cieszy się wielkim
zainteresowaniem i ma znaczną literaturę opisującą jej historię, cele
i metody działania, jednak do realizacji swoich celów musi ona
stosować narzędzia antykultury, dlatego nie poświęcam jej więcej
uwagi.

KOŚCIÓŁ OŚWIECENIOWY
W odróżnieniu od Reformacji Oświecenie odrzuciło
chrześcijaństwo jako całość i dążyło do sekularyzacji życia,
a przynajmniej do pozbawienia papiestwa wpływu na władzę
polityczną i społeczeństwo, rosnącego w wyniku postanowień
Soboru Trydenckiego i działalności jezuitów. Działalność tych
ostatnich stała się zresztą przyczyną ostrych konfliktów w samym
Kościele.
Kościół katolicki rozwijał działalność misyjną przede wszystkim
w koloniach hiszpańskich (misje franciszkańskie w Kalifornii,
Nowym Meksyku, Teksasie). Szczególne miejsce w tej działalności
odgrywały jezuickie redukcje zakładane m.in. w Paragwaju, ponieważ
stanowiły one praktyczny przykład kolonizacji nakierowanej nie
na eksploatację miejscowej ludności, ale na jej cywilizacyjny
i kulturowy awans. Ekonomiczny sukces redukcji dawał argumenty
przeciwnikom kolonizacji barbarzyńskiej – szczególnie w epoce
rozkwitu handlu niewolnikami i bezlitosnej eksploatacji czarnych
niewolników w Ameryce Północnej i skłaniał do uznania ich
osiągnięć nawet przez antykatolickich filozofów. Redukcje zostały
zniszczone w połowie XVIII wieku w wyniku skomplikowanej gry
politycznej Francji, Hiszpanii i Portugalii, ale uległy one atakom
zewnętrznym m.in. dlatego, że utraciły wsparcie samego Kościoła.
Kamieniem niezgody stała się stosowana przez jezuitów polityka
inkulturacji, która przez część Kościoła traktowana była jako
zagrożenie dla czystości doktryny.
W 1650 roku powstał pierwszy kościół katolicki w Chinach, gdzie
od 1600 roku misję rozpoczął włoski jezuita Matteo Ricci, a w 1701
roku było tam już 300 000 chińskich katolików. Katolicyzm był
tolerowany, ponieważ jezuici dopuszczali zachowanie przez
konwertytów tradycyjnej chińskiej obrzędowości. Jednak w 1742
roku papież Benedykt XIV potępił metodę inkulturacji,
co spowodowało zmianę metod chrystianizacji, ich odrzucenie przez
chińskiego cesarza i fiasko tamtejszych misji. Z podobnych powodów
Kościół ograniczył wsparcie dla jezuitów w Ameryce Południowej,
co umożliwiło zniszczenie tamtejszych redukcji w połowie XVIII
wieku.
Nie można również zapominać o wpływie, jaki na stosunek
do Kościoła katolickiego miała perspektywa grabieży jego majątku
(co rozpoczął już Henryk VIII). Taka kolejna, zorganizowana grabież
objęła dobrze prosperujące redukcje (które urzędnicy doprowadzili
wkrótce do upadku), a szczyt osiągnęła w czasie Rewolucji
Francuskiej, gdy ograbiono lub zniszczono niemal wszystkie
francuskie klasztory.

ABSOLUTYSTYCZNE ELITY
Część postulatów Oświecenia przejął tzw. absolutyzm oświecony,
który, jakkolwiek „oświecony”, nie przestawał być absolutyzmem,
a jako taki był nie do pogodzenia z katolicyzmem (ze względu
na teologiczne uzasadnienie władzy).
 Przewodnia myśl oświeconego absolutyzmu wynika z ówczesnych
prawnonaturalnych poglądów na istotę państwa i mówi, że monarcha
nie jest władcą z woli Boga, lecz najwyższym reprezentantem
wynikającego z nakazów rozumu porządku i przywódcą państwa,
którego celem jest dobro wspólne. Np. kierowany tą myślą pruski
król Fryderyk II nazywał siebie „pierwszym sługą państwa”, dzięki
czemu zyskiwał poparcie oświeceniowych filozofów, m.in. Woltera,
co nie przeszkadzało mu prowadzić – nieco bardziej zniuansowanej –
polityki władcy absolutnego. Charakter zmian, jakie rozpoczął
oświecony absolutyzm, ilustruje wprowadzenie przez Fryderyka
II obowiązku szkolnego, który w pełnym wymiarze dotyczył jednak
wyłącznie szlachty. Pozostali poddani mieli wprawdzie opanować
umiejętność czytania i pisania, ale „nie powinni wiedzieć zbyt wiele”.
Katarzyna Wielka, na której cześć oświeceniowi literaci wypisywali
dobrze opłacane peany, zaprosiła do Rosji Diderota w celu
zasięgnięcia jego opinii na temat planowanej reformy szkolnictwa,
jednak gdy ten zaczął domagać się realizacji swego programu, został
sowicie wynagrodzony, a następnie z Rosji elegancko wyrzucony.
Przytoczone anegdoty ilustrują proces kształtowania się nowych,
nie tylko niezależnych od katolicyzmu, ale wrogich mu elit
nowoczesnego państwa, które, tworząc jego administrację i kierując
systemem wychowania, rozpoczęły formowanie mentalności
szerokich mas nowoczesnego społeczeństwa (więcej na ten temat
w rozdziale o „oświeconym mieszczaństwie”).

MORALNOŚĆ OGRANICZAJĄCA
Przez kilka tysiącleci władza świecka organizowała życie społeczne
w taki sposób, że umożliwiała jednej części społeczeństwa
korzystanie z wolności kosztem pracy innej jego części, a całemu
podlegającemu jej społeczeństwu korzystanie z grabieży innych
społeczeństw i dla utrzymania tej organizacji dysponowała prawem
egzekwowanym siłą. Reprezentowana przez kapłanów religia nie była
źródłem moralności, ale, objaśniając obraz świata, ugruntowywała
poczucie wspólnoty i legitymizowała władzę świecką. Władza
świecka i duchowna potrzebowały się nawzajem, a optymalnym
rozwiązaniem stała się teokracja, jakiej przykładem była wspólnota
żydowska, której życie społeczne regulowane było przez prawo
boskie. Formą teokracji był również cesarski Rzym, w którym cesarz
sprawował funkcję najwyższego kapłana (pontifex maximus),
a jednocześnie miał boski status.
Zapowiedź przełomu tkwiła w chrześcijaństwie, które
wprowadziło podział władzy na świecką i duchowną, poddając
tę pierwszą wpływowi reprezentowanej przez tę drugą nowej
moralności. Rewolucyjna odmienność moralności chrześcijańskiej
polegała na jej ograniczającym charakterze, odmawiającym ludziom
prawa do realizacji własnych interesów z użyciem siły i z
pogwałceniem praw przysługujących człowiekowi z boskiego
nadania. Władza duchowna, legitymizując władzę świecką, miała
na nią wpływ, ale wynikał on tylko częściowo z pogłębiającej się
wiary i uznania przez władzę świecką boskiego autorytetu, częściowo
natomiast z faktu, że chrześcijanie stworzyli sprawną instytucję
Kościoła i dzięki niej zdobywali wpływ na całe społeczeństwo,
budując jego poczucie wspólnoty religijnej, niezależnej od struktur
politycznych. Rywalizacja i chwiejna równowaga władzy świeckiej
i duchownej stały się fenomenem europejskiej kultury zachodniej
i stworzyły przestrzeń, w której stopniowo mogła postępować
emancypacja najbardziej upośledzonych warstw społecznych, które
w religii znajdowały uzasadnienie swojego prawa do wolności,
w Kościele zaś realne oparcie, a naruszenie tej równowagi zawsze
prowadziło do demoralizacji władzy (jednej lub drugiej), której ofiarą
było społeczeństwo.

W XVI i XVII wieku humanistyczne monarchie dążyły

do absolutyzmu, rozwijała się nowa ekonomia pieniądza, kolonie
były źródłem nieograniczonych bogactw umożliwiających
finansowanie wojen, a metodą na ich zdobywanie była
nieograniczona, barbarzyńska eksploatacja podbitych ludów
i terytoriów i jedynym czynnikiem, który utrudniał jej prowadzenie,
była ograniczająca moralność katolicka (bo był to już okres
Reformacji), której zasady wynikały z podstaw wiary, a nie z woli
humanistów. Warunkiem osłabienia pozycji katolicyzmu jako religii
uzasadniającej moralność ograniczającą humanistyczną samowolę nie
była likwidacja religii jako takiej, ale wykreowanie nowej religii, która
nie krępuje aspiracji humanistycznego indywidualizmu.
Należy podkreślić, że epoka Oświecenia nie była epoką
antyreligijną, a tym bardziej ateistyczną, a jedynie antykatolicką.
Mentalność najbardziej nawet zagorzałych zwolenników postępu
była głęboko religijna i żaden z jego teoretyków nie wyobrażał sobie
społeczeństwa ateistycznego.

Jedyną ideą, jaką Oświecenie odrzucało całkowicie, była

idea osobowego Boga ustanawiającego niezmienne zasady
moralne. Zarówno zwolennicy empiryzmu, jak
i racjonalizmu za narzędzie porządkujące obraz
rzeczywistości uznawali rozum, a tym, co ich dzieliło, było
źródło wiedzy o tej rzeczywistości.

W POSZUKIWANIU NOWEGO BOGA

Jeśli absolutystyczna władza i indywidualny interes wymagały
odrzucenia idei Boga ustanawiającego moralność ograniczającą,
to człowiek potrzebował trybunału rozsądzającego o tym, co jest
dobre, a co złe, i wskazującego nowe źródła moralności. Takim
trybunałem mógł być tylko człowiek i jego rozum porządkujący
wiedzę o rzeczywistości, a różnice między stanowiskami filozofów
wynikały z różnicy źródeł tej wiedzy – mogła nią być rzeczywistość
dostępna zmysłowo (empiryzm), mogła ona jednak być zakodowana
w strukturze ludzkiego umysłu (racjonalizm).
Wszystkie idee antropologiczne i społeczne, jakie pojawiły się
w epoce Oświecenia i jakie znalazły wyraz w hasłach Rewolucji
Francuskiej – wolność, równość, braterstwo – są w istocie katolickie
i były wynikiem tak głębokiej internalizacji wartości chrześcijańskich
przez pogańską kulturę europejską, że największe umysły epoki
uznały je za oczywistość, nie zdając sobie sprawy z tego, że każda idea
ma swoje źródło, a każda spodziewana korzyść wymaga ponoszenia
kosztów.
Epoka Oświecenia była w istocie okresem poszukiwań
nowego Boga i nowych źródeł moralności, ale ponieważ źródłem
tym z założenia nie mógł być Bóg katolicki, reprezentowany przez
znienawidzony Kościół, Bogiem musiał stać się ludzki rozum,
źródłem moralności dostępna temu rozumowi rzeczywistość, a nauka
gromadząca wiedzę o tej rzeczywistości musiała przejmować funkcje,
jakie wcześniej spełniała „wiedza objawiona”, czyli religia. Epoka
Oświecenia słusznie uważana jest za okres narodzin nowoczesnej
nauki, ale należy przypomnieć, że współczesna nauka narodziła się
jako substytut magii i jako narzędzie alchemii. Tę pozorną
sprzeczność wyjaśnia przypadek Izaaka Newtona.

SPÓR O ŹRÓDŁA MORALNOŚCI

PRZYPADEK NEWTONA
Angielski badacz i filozof Izaak Newton (1643–1730), autor
dzieła z 1687 roku pt. Philosophiae naturalis principia mathematica,
słusznie uważany jest za jednego ze współtwórców nowoczesnej
nauki. W swoich pracach przedstawił on zasady mechaniki klasycznej
oraz koncepcje absolutnego czasu i absolutnej przestrzeni. Teoria
grawitacji Newtona była w ówczesnych kategoriach fenomenem,
którego nie potrafili zinterpretować filozofowie, ponieważ zakładała
oddziaływanie na siebie ciał na odległość bez jakiegokolwiek
pośrednictwa. Zdefiniowanie charakteru tego oddziaływania
wydawało się przekraczać możliwości nauki i było możliwe jedynie
w ramach swego rodzaju dualistycznej, duchowo-materialnej
koncepcji natury. Ponieważ istoty zjawisk duchowych nauka
opisywać nie potrafi, Newton przyjął zasadę, że może ona opisywać
tylko prawa (regularności) rządzące zjawiskami. Dzięki takiemu
sposobowi traktowania rzeczywistości możliwy był żywiołowy
i wielokierunkowy rozwój nauki w XVIII wieku. Naukowcy badający
fenomeny natury, których nazwano naturalistami, bez względu na to,
jaki przyświecał im cel i z jakich działali pobudek, za swój główny
obowiązek uznawali rzetelny opis zjawisk dostępnych ludzkim
zmysłom uzbrojonym w coraz doskonalsze „mędrca szkiełko”, czyli
urządzenia obserwacyjne i pomiarowe.
Jest to jednak obraz Newtona naukowca, a raczej „naturalisty”,
który był również wybitnym teologiem, ale i alchemikiem.
Jako teolog Newton odrzucał trynitaryzm (koncepcję Trójcy
Świętej), był więc unitarystą, i twierdził, że Bóg jako jedność
obejmuje całą rzeczywistość, a czas i przestrzeń są jego „zmysłami”
umożliwiającymi mu jednoczesną aktywność w każdym czasie
i każdym miejscu. Owa boska jedność była dla Newtona koniecznym,
chociaż w gruncie rzeczy mistycznym wyjaśnieniem fenomenu
grawitacji, dlatego pozostając naturalistą, Newton odrzucał katolickie
interpretacje tekstów biblijnych i pozostawał wierny ich
protestanckiej, czyli dosłownej interpretacji. W 1728 roku
opublikował porównanie danych astronomicznych z chronologią
ussherowską i wyliczył, że Ziemia jest o 534 lata młodsza niż wyliczył
to sam James Ussher. Również na podstawie chorologii biblijnej
koniec świata wyznaczył Newton na rok 2060.
Pisemny dorobek Newtona długo znajdował się w prywatnych
rękach, w końcu XIX wieku został częściowo skatalogowany
na Uniwersytecie w Cambridge, ale dopiero w 1936 roku znaczną
część jego biblioteki zakupił i upublicznił angielski ekonomista John
Maynard Keynes. Obok zgromadzonych przez Newtona 395 dzieł
poświęconych matematyce i fizyce w zbiorze znajduje się 170 książek
poświęconych różokrzyżowcom, kabale i alchemii. Wielki fizyk
i matematyk przez dziesięciolecia opracowywał katalogi literatury
ezoterycznej i wyciągi z dzieł kabalistycznych i alchemicznych,
podziwiając dorobek Sędziwoja, Maiera i Ashmolego, a badacze nie
mają dziś wątpliwości, że newtonowska koncepcja grawitacji
powstała pod wpływem hermetyzmu. Podobnie wiele czasu i energii
poświęcał Newton studiowaniu tajemnej geometrii Świątyni
Salomona, z której proporcji wywodził mistykę złotego podziału czy
spirali, oraz odczytywaniu sekretnego „kodu biblijnego”, w którym
zapisana miała być tajemna wiedza. Nie sposób nie wspomnieć
również o tym, że Newton poświęcał mnóstwo czasu na studiowanie
podręczników alchemicznych i (najczęściej potajemne) eksperymenty
alchemiczne mające na celu wynalezienie „kamienia filozoficznego”
umożliwiającego transmutację metali nieszlachetnych w złoto,
a ponieważ chemia jeszcze nie istniała, wiele jego doświadczeń
zapisywanych było w języku traktatów ezoterycznych.
Wiele dyskutuje się na temat prawdopodobnej przynależności
Newtona do tajnych stowarzyszeń ezoterycznych i chociaż nie ma na
nią dowodów, pewna jest jego fascynacja różokrzyżowcami, którzy
przypisywali sobie wiedzę o zapewniającym nieśmiertelność eliksirze
życia czy posiadanie tajemnicy „kamienia filozoficznego”.
Różokrzyżowcy byli stowarzyszeniem głęboko religijnym
i antykatolickim, ale mającym program przemian społecznych
i Newtona łączyła z nimi wiara w istnienie starożytnych prawd
ezoterycznych, możliwość samodoskonalenia człowieka i jego
zdolność wniknięcia w fizyczną i duchową naturę rzeczywistości.
Izaak Newton był uczonym o ogromnej renomie, wieloletnim
(1703–1727) prezesem Royal Society, czyli „towarzystwa dla rozwoju
wiedzy przyrodniczej”, do którego należało wielu członków tajnych
stowarzyszeń (m.in. różokrzyżowców), ale również ważną
i wpływową postacią w polityce i ekonomii – był m.in. Mistrzem
Mennicy i to on wprowadził standard złota dla funta szterlinga.
Dzięki temu miał trudny do ustalenia w szczegółach, ale niewątpliwy
wpływ na ideologię powstającego w tym samym czasie
wolnomularstwa.

ASTROLOGIA, ALCHEMIA, MAGIA, OKULTYZM, NAUKA

Nawet jeśli pisma hermetyczne wywarły wpływ przede wszystkim
na renesansowych filozofów, to – paradoksalnie – zaznaczał się
on również w rozważaniach poddanych intelektualnej dyscyplinie
scholastycznej. O wiele większy wpływ wywarł hermetyzm na rozwój
nauki, ponieważ tę dziedzinę ludzkiej aktywności, którą
średniowiecze zastrzegło dla rozumu, cofnął do epoki magii.
Różnica między tzw. teologią naturalną a kształtowanymi przez
hermetyzm alchemią, astrologią i magią jest zasadnicza. Naturaliści
(duchowni i świeccy) uznawali boskie pochodzenie natury, ale
poszukiwali obiektywnych praw rządzących tą istniejącą już naturą.
Jednym słowem – badanie źródła praw (Boga) było zadaniem
teologów, ale odkrywanie i opisywanie tych praw było zadaniem
naukowców. Naturaliści uznawali, że prawa natury raz ustanowione
są niezmienne i że mają one charakter „materialny” i naturalny,
a więc nie ma w nich pierwiastka duchowego. Zwolennicy
hermetyzmu uważali natomiast, że natura ma charakter duchowy (w
języku polskim lepiej oddaje to słowo „spirytualny”) i podobny
charakter mają rządzące nią prawa. Na tej zasadzie przemiana ołowiu
w złoto traktowana była jako proces doskonalenia materii podobny
do procesu doskonalenia duszy przez puryfikację, oświecenie
i spełnienie. W konsekwencji np. alchemikiem mógł być tylko
człowiek o określonych predyspozycjach duchowych i posiadający
wiedzę o tej duchowej naturze rzeczywistości.

W dzisiejszych kategoriach alchemik nie był naukowcem,

lecz kapłanem.

Myślenie magiczne jest zapewne wrodzoną, psychiczną

predyspozycją człowieka i tkwi we wszystkich formach jego
duchowości, a więc i w religiach, tym jednak, co charakteryzowało
„renesansowy renesans” hermetyzmu, było wstrzymanie procesu
racjonalizacji ludzkiego myślenia postępującego w wyniku adaptacji
arystotelizmu przez średniowieczne chrześcijaństwo. Przyczyniła się
do tego również wątpliwa autentyczność tłumaczonych od późnego
średniowiecza pism arabskich. Już współczesny św. Tomaszowi
z Akwinu Roger Bacon (1214–1294) na podstawie przypisywanego
Arystotelesowi traktatu Secretum secretorum podzielił alchemię
na teoretyczną i praktyczną i przekonywał papieża Klemensa IV do
włączenia części praktycznej do chrześcijańskiej teologii. Mityczny
autor tekstów hermetycznych Hermes Trismegistos uważany był
w okresie Renesansu za postać historyczną, a jego kult wśród
renesansowych intelektualistów był znacznie głębszy niż
popularność feng shui, zen czy parapsychologii wśród współczesnych
inteligentów. Astrologami i alchemikami byli (w mniejszym lub
większym stopniu): Leonardo da Vinci (1452–1519), Paracelsus
(1493–1541), astrolog dworu duńskiego Tycho Brahe (1546–1601),
Giordano Bruno (1548–1600), astrolog Medyceuszów Galileusz
(1564–1642), Michał Sędziwój (1566–1636), astrolog Habsburgów
Jan Kepler (1571–1630), Robert Boyle (1627–1691) czy
wspomniany Izaak Newton (1643–1727). Newton w latach
dziewięćdziesiątych XVII wieku, a więc już po dokonaniu wszystkich
swoich najważniejszych, epokowych odkryć naukowych,
przetłumaczył na język angielski i opatrzył komentarzami
podstawowy tekst hermetyczny Tabula Smaragdina, a w 1713 roku
we wstępie do kolejnego wydania swojego głównego dzieła
Philosophiae naturalis principia mathematica twierdził, że istnienie
Boga jest faktem nieuchronnie wynikającym z ustaleń nauki
i domagał się włączenia teologii do nauk przyrodniczych. W innym
kierunku szły poszukiwania naturalistów.

TEOLOGIA NATURALNA I HISTORIA NATURALNA

Poprzedniczką współczesnych nauk przyrodniczych była tzw.
historia naturalna, czyli systematyczne badanie wszelkich
naturalnych zjawisk i organizmów, oparte początkowo na obserwacji
i stopniowo wprowadzające świadomie zaprojektowany
eksperyment. Termin historia naturalna wprowadził rzymski filozof
i badacz natury Pliniusz Starszy (23–79) w tytule dzieła Naturalis
historiae, sumującego wiedzę z dziedzin astronomii, geografii,
antropologii, zoologii, botaniki, medycyny, rolnictwa, metalurgii,
mineralogii, kopalnictwa, a nawet sztuki, ale za pierwszego
naturalistę uważa się Arystotelesa, który w Historii zwierząt
wprowadził hierarchię gatunków tworzącą tzw. drabinę życia (scala
naturae). Jako kryterium klasyfikacji Arystoteles zastosował
złożoność organizmów i wprowadził intuicyjnie rozróżnienie
na gatunki „wyższe” i „niższe”. Św. Tomasz, adaptując Arystotelesa,
stworzył podstawy tzw. teologii naturalnej, którą interpretuje się jako
poszukiwanie w naturze dowodów istnienia Boga. Nie jest to – moim
zdaniem – interpretacja właściwa, ale na pewno uznanie natury
za „materię formowaną przez duszę” sprzyjało jej obserwowaniu
i poszukiwaniu w naturze celowości właśnie jako świadectwa planu
stworzenia. Początek historii naturalnej w wydaniu nowożytnym
dała teologia naturalna.
Prekursorem teologii naturalnej był Arystoteles, który
w Metafizyce wprowadził pojęcie „nieruchomego Poruszyciela”,
będące odpowiednikiem deistycznego Boga. Jej właściwym twórcą
był św. Tomasz z Akwinu, który, próbując połączyć arystotelesowską
filozofię z chrześcijańską teologią, dokonał jednocześnie
rozgraniczenia kompetencji religii i nauki na gruncie
teoriopoznawczym. Według Tomasza obserwacja natury i analiza
rzeczywistości (nauka) daje dowód na istnienie Boga, ale jego istotę
wyjaśnia religia objawiona. W XVII wieku powstał nurt
protestanckiej teologii naturalnej, zgodnie z którą Bóg objawia się
w samej przyrodzie, a z jej obserwacji można indukcyjnie
wnioskować o jego istocie. Zwolennikami teologii naturalnej byli
Galileusz i Newton, który w 1713 roku twierdził nawet, że istnienie
Boga można dowieść naukowo, a zatem dyskusje teologiczne należy
włączyć do nauk przyrodniczych. Przy takim podejściu przyroda
stawała się źródłem wiedzy na temat moralności, nie uwzględnia
jednak ono problemu, który przedstawiłem w pierwszej części
w uwagach o „paradoksie ewolucji”.
Stanowisko Kościoła katolickiego w kwestii relacji nauki i wiary
przedstawione zostało w konstytucji dogmatycznej Dei Filius
przyjętej podczas Pierwszego Soboru Watykańskiego w 1870 roku.
Stwierdzała ona, że Boga rozpoznać można za pomocą rozumu
z dzieła stworzenia, a ci, którzy temu przeczą, „będą zagrożeni
wyłączeniem z Kościoła”.
 …
Ponieważ odpowiednie wykształcenie i warunki do prowadzenia
regularnych obserwacji (uregulowany tryb życia, niezależność
finansowa, związek z parafią) mieli przede wszystkim duchowni,
spośród nich rekrutowała się większość pierwszych naturalistów
nazywanych dzisiaj naturalistami parafialnymi (parson
naturalists). Dopiero znacznie później pojawiła się grupa
niezależnych przyrodników, rekrutująca się przede wszystkim
z wyższych warstw społecznych (niezależność finansowa i wolny
czas), którzy prowadzili badania natury w celach czysto
poznawczych. Ze względu na pochodzenie nazywa się ich
naukowcami dżentelmenami (gentlemen scientists). Byli oni
zjawiskiem typowym już dla epoki Oświecenia. Większości
naturalistów parafialnych i naukowców dżentelmenów właściwie nie
powinno się zaliczać do historii antropologii, ponieważ ich badania
dotyczyły przede wszystkim świata roślin i zwierząt, jednak trzeba
ich wymienić dlatego, że – w swoim przekonaniu – stworzyli oni
podstawy wiedzy o prawach rządzących całą naturą i na ich
podstawie formułowali wnioski odnoszące się również do człowieka.
W historii teologii naturalnej zapisali się szczególnie Leonhart
Fuchs (1501–1566), niemiecki medyk i botanik, specjalista
w dziedzinie ziół i leków roślinnych, autor wydanego w 1542 roku
zielnika i założyciel pierwszego w Niemczech ogrodu botanicznego,
Otto Brunfels (1488–1534), niemiecki mnich, teolog i botanik,
miejski lekarz w Bernie i autor zielnika wydanego w latach 1532–
1537, Hieronymus Bock (1498–1554), niemiecki botanik, medyk
i luterański duchowny, autor wydanego w 1546 roku zielnika
ilustrowanego przez Davida Kandela (1520–1592), William Turner
(1508–1568), autor Słownika ziół z 1548 roku, John Ray (1627–
1705), autor Historii roślin z 1686 roku i Mądrości bożej z 1691 roku,
William Derham (1657–1735), autor Fizyko-teologii, Astro-teologii
i Christo-teologii wydawanych w latach 1713–1730, Gilbert White
(1720–1793), autor Naturalnej historii Selborne z 1789 roku, czy
wreszcie William Paley (1743–1805), autor Natural Theology
or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity z 1802 roku.
Chyba najwybitniejszym naturalistą teologicznym był anglikański
pastor John Ray (1627–1705). Ray jako pierwszy wyodrębnił ryby
spośród organizmów wodnych, odkrył właściwości lecznicze mięty
pieprzowej i wyizolował kwas mrówkowy, ale jego najważniejszym
dziełem była trzytomowa Historia generalis plantarum (1686–1704),
w której przedstawił zestawienie 6000 gatunków roślin, czym dał
wzór systematyki opartej na cechach morfologicznych, a przede
wszystkim pierwszą biologiczną definicję gatunku:

„Jeśli rośliny pochodzą z tego samego nasienia, pojawiające

się odmiany nie uzasadniają odróżnienia odrębnego
gatunku. Podobnie różne odmiany zwierząt zachowują
cechy wyróżniające gatunek. Żaden gatunek nie może
powstać z nasienia innego gatunku”.

Definicja gatunku Raya powstała bez związku z antropologią, ale

weszła na stałe do biologii i zakwestionowana została dopiero przez
ewolucjonistyczne koncepcje transmutacji. Za wcześnie jednak było
na objęcie pojęciami czysto biologicznymi człowieka, dlatego
pierwsze próby jego uwzględnienia w naukowych systematykach
opierały się nie na cechach morfologicznych, ale na cechach
zewnętrznych (fenotypie).

EPIGENEZA, PREFORMACJA, RASA

Samo podjęcie systematycznej obserwacji natury i próba
uporządkowania zdobytej wiedzy musi prowadzić do pytania
o początek życia i jeszcze w starożytności sformułowano dwie
konkurujące koncepcje rozwoju żywych organizmów: epigenezy
i preformacji.
Pierwszym zwolennikiem epigenezy zakładającej, że w trakcie
rozwoju organizmu powstają struktury organów, których zaczątków
nie ma w nasieniu lub jaju, był Arystoteles, a Anaksagoras
reprezentował przeciwną teorię preformacji mówiącą, że na początku
procesu rozwoju w zapłodnionej komórce musiały istnieć
w „miniaturze” wszystkie elementy formy dojrzałej. Teorię
tę rozwijali Giuseppe degli Aromatari (1587–1660), Marcello
Malpighi (1628–1694), Gottfried Leibniz (1646–1716) i Antoni
van Leeuwenhoek (1632–1723). W połowie XVII wieku angielski
lekarz i anatom William Harvey (1578–1657) w dziele pt.
Exercitationes de generatione animalium opisał precyzyjnie proces
epigenezy, czyli formowania się organów z homogenicznej materii
(np. żółtka kurzego jaja), ale preformacja pozostała dominującą teorią
XVIII wieku i zaczęła tracić znaczenie dopiero po dokładniejszych
badaniach embriologicznych Caspara Friedricha Wolffa (1733–
1794), Christiana Pandera (1817) i Karla von Baera (1828).
Harvey był odkrywcą krwioobiegu i prekursorem współczesnej
fizjologii. Jego wielką zasługą było przełamanie, razem z wcześniej
działającym anatomem flamandzkim Andreasem Vesaliusem
(1514–1564), dominacji nieaktualnych już nauk pergamońskiego
anatoma Galena (130–200). Caspar Friedrich Wolff, autor dzieł
Theoria Generationis z 1759 roku i De formatione intestinorum
z 1769 roku rozwinął teorię epigenezy i wprowadził pojęcie
„koncepcji” jako planu powstawania zróżnicowanych organów
z niezdefiniowanej, homogenicznej materii. W 1684 roku (czyli
za czasów Ludwika XIV) francuski lekarz, filozof i podróżnik
François Bernier (1625–1688) przedstawił Francuskiej Akademii
Nauk list opublikowany później pod tytułem Nowy podział Ziemi
według różnych gatunków i ras zamieszkujących ją ludzi. Chyba
właśnie Bernier po raz pierwszy użył określenia rasa jako kryterium
klasyfikacyjnego, ale podkreślał, że kolor skóry jest bardzo
powierzchownym kryterium podziału i zaliczał mieszkańców
północnej Afryki i przedniej Azji (czyli regionu sięgającego
od Kaukazu do Półwyspu Arabskiego i od Azji Mniejszej po Iran)
do tego samego gatunku co Europejczyków.
Pierwszą oświeceniową klasyfikację porządkującą świat natury
przedstawił szwedzki przyrodnik Karol Linneusz (Carl von Linné,
1707–1778). W wydanej w 1735 roku księdze Systema Naturae
Lineusz zaliczył ludzi (homo), małpy (simia) i leniwce (beadypus) do
jednej grupy nazwanej „antropomorpha” (człekokształtne), czym
wyprzedził o ponad sto lat XIX-wiecznych ewolucjonistów
darwinowskich. Od 1758 roku nazwę tę zastąpił terminem
„naczelne”. W tamtych czasach trudno było jeszcze ustalić, które
informacje są rzetelnym opisem faktów, a które produktem ludzkiej
fantazji, dlatego w systematyce Linneusza znaleźć można odrębny
dział pt. Paradoxa, do którego zaliczono stwory legendarne, m.in.
feniksa, smoka, mantykorę (sfinksa/chimerę) lub stwory
hipotetyczne, jak kryptydy (np. satyry). Ludzi podzielił Linneusz
według koloru skóry na cztery rasy: europejską (białą), amerykańską
(czerwoną), azjatycką (żółtą) i afrykańską (czarną), uzupełniając
później kryterium podziału o temperament. Uważał przy tym, że całą
naturę można objąć jednym systemem klasyfikacyjnym, ponieważ
zakładał, że wszystkie gatunki powstały w jednym akcie kreacji.
Innego zdania był wybitny naturalista francuski Georges-Louis
Leclerc, Comte de Buffon (1707–1788), autor Historii naturalnej
opublikowanej w 1749 roku. Buffon sądził, że natura jest zbyt
skomplikowanym zjawiskiem i przedstawił koncepcję powstania
życia jako ewolucyjnego rozwoju wszystkich gatunków rodziny
od własnych przodków. Tym samym zastąpił statyczny, hierarchiczny
schemat Linneusza drabiną rozwoju ewolucyjnego.
Pierwszym przykładem kompleksowej systematyki oświeceniowej
była słynna Wielka Encyklopedia Francuska, do której pierwszego
wydania z 1751 roku Jean d’Alembert (1717–1783) napisał
Rozprawę wstępną zawierającą ideowy manifest Oświecenia
i opracowane wspólnie z Denisem Diderotem (1713–1784) Drzewo
ludzkiej wiedzy, dzielące ją na Pamięć, Rozum i Wyobraźnię. Schemat
encyklopedystów nawiązywał do wydanej w 1605 roku pracy
Francisa Bacona (1561–1626) pt. The Advancement of Learning
(Postęp wiedzy). Przedstawia on wyobrażenie najwybitniejszych
umysłów epoki o zakresie ludzkiej wiedzy. Jest tam cała antropologia
(science d’homme), jest metafizyka duszy i ciała, teologia naturalna
i objawiona, ale również wróżbiarstwo i magia. Oczywiście
z historycznego punktu widzenia schemat ten jest miejscami wręcz
kuriozalny (np. medycyna jest częścią zoologii), ale są to błędy
szczegółowe wynikające z faktu, że (być może poza matematyką
i fizyką) żadna z nauk w tamtych czasach nie określiła jeszcze swojej
współczesnej tematyki i metodologii, a materiał, na którym bazowały
zwłaszcza nauki przyrodnicze, stanowił mieszaninę, w której trudno
było odróżnić fakty od wyobrażeń.
Za twórcę dojrzałej antropologii biologicznej uważa się Johanna
Friedricha Blumenbacha (1752–1840). Jego głównym dziełem
było De generis humani varietate nativa (O naturalnej różnorodności
ludzkiego gatunku) z 1775 roku. Blumenbach był przedstawicielem
witalizmu – teorii mówiącej, że każda żywa istota ma „Bildungstrieb”
(instynkt twórczy), napędzający cykl poczęcia, odżywiania
i reprodukcji. Gatunek ludzki podzielił Blumenbach na pięć ras:
kaukaską (biała), mongolską (żółta), malajską (brązowa), etiopską
(czarna), amerykańską (czerwona).
W wykładach z 1775 roku O różnych rasach ludzkich Immanuel
Kant (1724-1804) przedstawił swoje rozważania o rasach,
a podsumował je w drugiej części Antropologii pragmatycznej z 1798
roku zatytułowanej Charakterystyka antropologiczna. Przedstawił
w niej charakterystyczne cechy ludzi pod względem płci,
temperamentu, skłonności, predyspozycji, sposobu myślenia,
narodowości i ras, tworząc ich systematykę. Pięciu „wielkim narodom
europejskim” (Francuzom, Anglikom, Hiszpanom, Włochom
i Niemcom) przypisał określone cechy narodowe, a w hierarchii ras
najwyższe miejsce przyznał rasie białej, na końcu umieszczając
czerwonych amerykańskich Indian (i to chyba z Ameryki Północnej,
bo problem rasowy narastał właśnie tam). Kobiety uznał Kant
za osoby motywowane wrażliwością, uczuciami i estetycznym
smakiem, ale – o zgrozo – mniej racjonalne od mężczyzn.

MONOGENIZM I POLIGENIZM
Oczywiste i widoczne gołym okiem zróżnicowanie rasowe ludzi
najłatwiej jest wytłumaczyć pochodzeniem różnych ras od różnych
przodków, ale takie wyjaśnienie było sprzeczne z dosłowną
interpretacją biblijnej, czyli kreacjonistycznej wersji Stworzenia,
a później okazało się sprzeczne z postdarwinowską wersją teorii
ewolucji. Z kolei hipoteza o jednej parze przodków wymaga
wiarygodnego wytłumaczenia sposobu, w jaki ludzie opanowali
najdalsze zakątki Ziemi. Stanowisko zakładające, że wszyscy ludzie
mieli jedną parę przodków, nazywa się monogenizmem.
Poligenizm zakłada, że gatunek ludzki rozwijał się w wielu
ośrodkach i miał różnych przodków.
Zwolennikami poligenizmu w XVIII wieku byli angielski filozof
David Hume (1711–1776), francuski pisarz François-Marie
Arouet – Wolter (1694–1778), angielski lekarz John Atkins (1685–
1757), historyk Edward Long (1734–1813), anatom Charles White
(1728–1813), niemiecki historyk Christoph Meiners (1747–1810),
etnolog Johann Georg Forster (1754–1794) czy francuski
antropolog Julien-Joseph Virey (1775–1846). W XIX wieku
najwybitniejszymi poligenistami byli m.in. francuski antropolog
Georges Cuvier (1769–1832), Jean Baptiste Bory de Saint-
Vincent (1778–1846), szwedzki anatom Anders Retzius (1796–
1860), szkocki lekarz Robert Knox (1791–1862), brytyjski
antropolog James Hunt (1833–1869), amerykańscy naukowcy:
Charles Caldwell (1772-1853), Charles Pickering (1805–1878),
Samuel George Morton (1799–1851), Josiah Clark Nott (1804–
1873), Louis Agassiz (1807–1873). Wśród zwolenników
monogenizmu byli m.in. Georges-Louis Leclerc (Comte de Buffon),
Johann Blumenbach, James Cowles Prichard (1786–1848), a ich
liczba zaczęła rosnąć w miarę wzrostu popularności darwinowskiej
teorii ewolucji, chociaż była ona sprzeczna z dosłownie
interpretowanym, monogenicznym kreacjonizmem. Sam Darwin
długo nie zajmował stanowiska w kwestii początków gatunku
ludzkiego i monogenistą stał się bardzo późno i to pod wpływem
obawy, że poligenizm ewolucjonistyczny stanie się naukowym
uzasadnieniem rasizmu.
 WIELKA DRABINA BYTÓW
Od czasów Platona i jego teorii idei istniało, zmodernizowane
przez Arystotelesa, pojęcie hierarchii bytów, a do myśli
chrześcijańskiej wprowadził je św. Augustyn. W hierarchii bytów
człowiek nie zajmuje najwyższego miejsca, ponieważ z wyżej
postawionymi aniołami dzieli rozumną duszę, ale ciało łączy go z
niżej postawionym światem materialnym. Na dole hierarchii znajduje
się nieożywiona materia, na jej szczycie idealny Bóg. W XVII i XVIII
wieku schemat ten został przejęty przez naturalistów usiłujących
usystematyzować gromadzoną wiedzę i stopniowo przybrał on formę
drzewa, którego konary reprezentują uporządkowane hierarchie
gatunkowo zróżnicowanych stworzeń.
W religii chrześcijańskiej ostatecznym celem człowieka jest Bóg,
a drogą do niego odrzucenie grzechu i doskonalenie i taka jest
najgłębsza treść chrześcijańskiego pojęcia postępu, jednak schemat
drzewa hierarchii bytów nasunął naturalistom myśl o ewolucji
gatunków, a społecznikom i filozofom myśl o postępie społecznym.

SPÓR O POSTĘP
Zmiana stanu może powodować jego jakościowe (oceniane
według jakichś kryteriów) pogorszenie albo polepszenie.
Zmianę powodującą pogorszenie stanu nazywamy
regresem. Przykładem regresu były opisywane przez
Hezjoda w Pracach i dniach następujące po sobie ery
od złotej do żelaznej i stopniowa demoralizacja i upadek
gatunku ludzkiego. Zmianę powodującą polepszenie stanu
nazywamy progresem, czyli postępem, i jest on wynikiem
optymistycznej wizji rzeczywistości.
W epoce nowożytnej ideę optymistycznego postępu
najczytelniej sformułował Francis Bacon w Nowej
Atlantydzie (1627), a francuski teoretyk Bernard Le Bovier
de Fontenelle (1657–1757) przedstawił pogląd o kumulacji
 wiedzy: kolejne pokolenia nie muszą odkrywać dorobku
przeszłości, mogą czynić krok naprzód. Fontenelle miał
wpływ zarówno na Rousseau, jak i na Woltera, który postęp
rozumiał jako postęp racjonalności, ale koncepcji postępu
było tyle, ile nurtów miał ruch oświeceniowy.

FRANCUSKA WIZJA POSTĘPU

Anne Robert Turgot (1727–1781) sformułował własną wizję
postępu jako młody, 23-letni człowiek w dziele O postępie ludzkiego
ducha z 1750 roku. Bóg jest siłą sprawczą, ale nie interweniuje w bieg
historii. Ludzki umysł, rozum i wola doskonalenia są siłami postępu.
W świecie natury widział Turgot zasadę powtarzalności, a ideę
postępu uważał za właściwą tylko człowiekowi. Tylko człowiek
zdolny jest do innowacyjności i innowacyjność była dla Turgota
synonimem postępu. Jego świadectwem była czteroetapowa
koncepcja liniowej ewolucji społeczeństw: od fazy myśliwsko-
zbierackiej, przez pasterską i rolniczą do nowoczesnego
społeczeństwa handlowo-rynkowego.
Turgot widział postęp jako proces nieustannej akumulacji wiedzy
umożliwiającej, dzięki innowacjom, doskonalenie. Była to jednak idea
młodzieńcza, tworzona w kraju społecznie i gospodarczo zacofanym.
Jako polityk dojrzały był Turgot ministrem Ludwika XVI
i zwolennikiem oświeconego absolutyzmu, przeciwnikiem
parlamentu i Stanów Generalnych. Możliwość przeprowadzenia
reform wynikających z doktryny ekonomicznej widział w woli silnej,
oświeconej władzy.
W ujęciu Turgota pojęcia człowiek, społeczeństwo, postęp mają
bardzo teoretyczny, wręcz abstrakcyjny charakter i – nie mając
oparcia w społecznych realiach – muszą opierać się na głębokim
przekonaniu. Takie przekonanie to wiara.
Twórcą najsłynniejszego manifestu postępu pt. Szkic obrazu
postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje (1794) był francuski
matematyk i filozof Jean Antoine de Condorcet (1743–1794). Jego
zdaniem warunkiem postępu jest rozwój wiedzy, ale rozwojowi nauk
przyrodniczych musi towarzyszyć rozwój nauk moralnych
i politycznych. Społeczne zło nie jest wynikiem ludzkiej natury, ale
niskiego poziomu wiedzy.
Model ewolucji społecznej Condorceta ma charakterystyczną
cechę: po fazie pierwotnej hordy, fazie pasterskiej i rolniczej (czyli
formacjach społeczno-ekonomicznych) następuje przejście do fazy
pisma alfabetycznego, potem myśli greckiej i podziału nauk w epoce
Aleksandra Wielkiego, następnie upadku i kolejnego wzrostu wiedzy
w epoce Wypraw Krzyżowych, wynalazku druku, zrzucenia jarzma
autorytetów i okresu szczytowego rozwoju wiedzy od Kartezjusza
do Rewolucji Francuskiej. To bezproblemowe przejście od realiów
społeczeństw przedcywilizacyjnych do ewolucji wiedzy świadczy
o oderwaniu teorii Condorceta od rzeczywistości. Dowodem tego
braku realizmu jest fakt, że Szkic… kończący się wybuchem rewolucji
i optymistyczną prognozą na przyszłość pisany był w okresie, gdy
Condorcet ukrywał się przed aresztowaniem przez jakobinów.
Aresztowany został wkrótce po ucieczce z Paryża i zmarł, zanim
został zgilotynowany – nie wiadomo, czy w wyniku otrucia, czy
śmierci samobójczej.
Twórcą specjalnej koncepcji postępu był francuski filozof Jean-
Jacques Rousseau. W Rozważaniach o naukach i sztukach z 1749
roku przedstawił on wizję historii ludzkości i uspołeczniania
człowieka jako historię jego upadku i zniewolenia. Człowiek jest
z natury dobry, ale życie w społeczeństwie rodzi konflikty interesów
i budzi negatywne cechy, takie jak zazdrość, chciwość, agresję,
a kulturowe konwencje nakazują skrywać je pod maską pozorów.
Odwrócenie tego procesu wymaga zmiany sposobu myślenia,
a przede wszystkim zmiany systemu wychowania umożliwiającego
powrót do natury i rozwój naturalnych cech pozytywnych człowieka.
Na płaszczyźnie ekonomiczno-politycznej warunkiem pozytywnych
zmian miała być likwidacja własności prywatnej, feudalnej (stanowej)
struktury społecznej i władzy monarchicznej. Tym samym
Rousseau (w swoich wczesnych tekstach, bo na starość zmienił
poglądy radykalnie) stał się prekursorem rewolucji
i współczesnej antykultury.

BRYTYJSKA WIZJA POSTĘPU

Kiedy prekursorzy współczesnej antropologii coraz dokładniej
poznawali biologiczną naturę człowieka i zbliżali się do koncepcji
ewolucji biologicznej, wśród filozofów i ekonomistów dojrzewała
myśl o ewolucji społecznej opartej na naukowych podstawach.
Prekursorami ewolucyjnej teorii rozwoju społecznego byli
przedstawiciele oświecenia szkockiego. Po Unii Szkocji z Anglią
w 1707 roku ze znacznie biedniejszej, zacofanej Szkocji politycy
wyjechali do Londynu (gdzie siedzibę miał Parlament), natomiast
na miejscu pozostali uczeni związani z uniwersytetami i duchowni
związani z tamtejszym Kościołem. Ich celem było doprowadzenie
do przekształcenia biednego, zacofanego kraju rolniczego w bogaty
kraj przemysłowy. Wśród szkockich intelektualistów dominowali
m.in. Adam Ferguson, John Millar i Adam Smith. Ich filozofia
kształtowała się w opozycji do koncepcji Thomasa Hobbesa.
W 1642 roku angielski matematyk i filozof Thomas Hobbes
(1588–1679) napisał dzieło pt. Elementorum Philosophiæ: sectio
tertia; de cive (O mieszczanach). W pierwszej części (Wolność) opisał
naturalny stan człowieka i wynikające z niego naturalne prawa, które
nie mają wymiaru etycznego, ale służą optymalnej realizacji własnego
interesu. W części drugiej (Imperium) wskazał na konieczność
istnienia władzy zabezpieczającej równowagę między interesami
indywidualnymi, w części trzeciej (Religia) przedstawił teologiczne
uzasadnienie swoich twierdzeń. W 1651 roku Hobbes napisał
rozprawę pt. Lewiatan albo materia, forma i władza państwa
kościelnego i świeckiego. Książka w zasadzie zawiera teorię umowy
społecznej i uzasadnia władzę absolutnego suwerena, ale jej pierwsza
część nosi tytuł O człowieku i jest bardzo rzeczowym, wręcz
cynicznym podsumowaniem wiedzy o naturze ludzkiej i etycznym
relatywizmie: „Cokolwiek zaś jest przedmiotem jakiegoś apetytu czy
pożądania, to człowiek nazywa to swoim dobrem. Przedmiot zaś
wstrętu czy awersji nazywa złem; co zaś jest przedmiotem jego
wzgardy, to nazywa nikczemnym i niegodnym uwagi. […] Nie
ma bowiem rzeczy, która by po prostu i bezwzględnie była dobra, zła
czy godna wzgardy i nie ma żadnej reguły powszechnej dobra i zła,
którą by można było wziąć z natury samych rzeczy”.
Natura dyktuje człowiekowi swoje bezwzględne prawa: „Każdy
człowiek stara się utrzymać pokój, jak dalece tylko ma nadzieję
go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać wszelkich
środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich używać”, a w
skrajnych przypadkach: „Każdy człowiek ma uprawnienie do każdej
rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka”.
W takim świecie trwa nieustanna wojna wszystkich przeciw
wszystkim (bellum omnium contra omnes), w której motywem
ludzkiego działania są rywalizacja, dążenie do bezpieczeństwa
i sławy, tak więc Hobbes przypisuje człowiekowi naturalny,
psychologiczny egoizm. Nie oznacza on jednak nieopanowanej
agresywności, ponieważ człowiek wyposażony jest w rozsądek. Ten
rozsądek pozwala jednak na powściągnięcie agresywności i wspólne,
społeczne działanie tylko wówczas, gdy istnieje gwarancja, że uczynią
tak wszyscy ludzie, to zaś nie może zależeć od ich własnej woli.
Gwarantem umowy społecznej musi być władza polityczna, a władza
polityczna gwarantując bezpieczeństwo, musi ograniczać
nieograniczoną, naturalną wolność.
Wizja Hobbesa była realistyczna, ale pesymistyczna. Inną wizję
sformułowali przedstawiciele Oświecenia szkockiego: Francis
Hutcheson, Adam Smith i Adam Ferguson. Była ona wynikiem
nadziei, jaka pojawiła się w zacofanej i biednej Szkocji po jej unii
z Anglią w 1707 roku – nadziei na postęp i modernizację.
Francis Hutcheson (1694–1746) był szkockim filozofem
pochodzenia irlandzkiego. Od 1729 roku kierował katedrą filozofii
moralności na Uniwersytecie w Glasgow. Hutcheson sprzeciwił się
pesymistycznej wizji Hobbesa i teorii psychologicznego egoizmu,
twierdząc, że człowiek wyposażony jest z natury w zrozumienie
istoty dobra i kieruje się nie tylko hedonistyczną zasadą
przyjemności, jaką daje zaspokajanie potrzeb, ale potrafi
przyjemność znaleźć w czynieniu dobra; jednym słowem – nie jest
dobre to, co jest przyjemne, ale przyjemne jest to, co dobre.
W głównym dziele z 1755 roku pt. System filozofii moralnej
Hutcheson przypisuje człowiekowi jako cechy naturalne
samoświadomość, poczucie piękna i honoru oraz zmysł społeczny
i moralny, a jego wykłady zainspirowały wybitnego teoretyka
ekonomii, ale i moralistę Adama Smitha.
Adam Ferguson (1723–1816) (rówieśnik Smitha) był profesorem
filozofii moralnej na Uniwersytecie w Edynburgu. Połączył on teorie
Hobbesa i Hutchesona, tworząc koncepcję człowieka jako istoty
społecznej dążącej do doskonałości. To dążenie do doskonałości stało
się podstawą przekonania Fergusona o postępie jako zasadzie
rozwoju społecznego.
W Historii społeczeństwa obywatelskiego z 1767 roku wprowadził
Ferguson schemat rozwoju społeczeństw od stanu dzikości do stanu
cywilizacji. II część dzieła poświęcona jest „historii narodów
prymitywnych” i obejmuje ich dzieje przed powstaniem własności
prywatnej i po tym (co jest o 100 lat wcześniejszą zapowiedzią
engelsowskiej książki pt. Pochodzenie rodziny…) Na poglądy
Fergusona istotny wpływ miały prace Adama Smitha.
Adam Smith (1723–1790) znany jest głównie jako autor słynnego
Bogactwa narodów, ale był on przede wszystkim filozofem
moralności. W Teorii uczuć moralnych z 1759 roku przedstawił
rozważania nad ludzką naturą i stosunkiem człowieka
do społeczeństwa oraz pogląd, że tym, co nakazuje człowiekowi
ograniczyć własny egoizm, nie jest jakakolwiek „wyższa instancja”, ale
on sam. Zdaniem Smitha człowiek tworzy zasady moralne po to,
żeby realizować w praktyce swoje naturalne predyspozycje.
Koncepcja „niezaangażowanego obserwatora” to stworzony przez
człowieka na jego własne podobieństwo wszechobecny „kontroler”
nadzorujący zgodność postępowania z postulatami moralnymi. Tym,
co określa relacje z innymi ludźmi, jest empatia.
 Koncepcja naturalnej ludzkiej moralności była zgodna
z mechanicystyczną filozofią Newtona i w świecie zdominowanym
przez protestantyzm uczyniła zbędnym metafizyczne uzasadnienie
moralności.

SPÓR O WYZYSK
Liberalizm jest ideologią indywidualnej wolności, której
granice wyznacza jedynie wolność innych ludzi. Jest
to ideologia piękna, zbudowana na wierze w zdolność
człowieka do ograniczenia własnej wolności w imię
przyjętych zasad. Nie wiadomo jednak, skąd te zasady
miałyby się brać. Podstawę liberalizmu stanowi
oświeceniowa koncepcja moralności naturalnej, ale
doświadczenie i wiedza psychologiczna mówią, że w
sytuacjach skrajnych, gdy zagrożony jest żywotny interes,
ludzki rozum jest w stanie dorobić uzasadnienie dla
każdego działania, które umożliwia uniknięcie straty
i mnożenie korzyści. Właśnie dlatego liberalizm – ideologia
indywidualnej przedsiębiorczości – motywując
do działania, nie był w stanie stworzyć skutecznej bariery
dla ludzkiej chciwości i gdy stosunki ekonomiczne
stworzyły okazję do wyzysku, liberalizm ten wyzysk
uzasadnił. Konflikt o prawo do wyzysku był kolejnym
konfliktem, w jaki katolicyzm popadł ze zmieniającym się
światem.

LICHWA A SPEKULACJA
Przez całe wieki podstawowym narzędziem wyzysku (poza
niewolnictwem) była lichwa, ale jest to wyzysk „adresowany”.
Wiadomo, kto kogo wyzyskuje. Inną, znacznie bardziej wyrafinowaną
metodą wyzysku jest spekulacja papierami wartościowymi, która
umożliwia zdobywanie środków finansowych, za które można kupić
potrzebne dobra bez konieczności produkcji dóbr (na wymianę
ekwiwalentną). Obrót różnego rodzaju „papierami wartościowymi”
(czyli substytutami pieniędzy) istniał już w XIII wieku, ale
upowszechnił się od czasu utworzenia pierwszych spółek, których
akcjami handlowano w londyńskich kawiarniach. W 1698 roku
pewien londyński broker działający w Jonathan’s Coffee House
zaczął publikować listę cen akcji i ruchomości i fakt ten uznaje się
za narodziny londyńskiej giełdy.

LAW I SPEKULACJE
John Law (1671–1729) był szkockim hazardzistą i ekonomistą.
Wprawdzie twierdził, że źródłem bogactwa nie jest pieniądz a handel,
ale warunkiem handlu jest dostępność pieniądza kredytowego.
We Francji doprowadzonej do bankructwa przez Ludwika XIV Law
został zatrudniony jako generalny kontroler finansów i za jego radą
w 1716 roku powstał Prywatny Bank Generalny z prawem emisji
banknotów. Bank zakupił Kompanię Missisipi w celu wspierania
kolonii w Luizjanie, w 1717 roku kompania weszła na giełdę, a w
1718 roku bank zmienił nazwę na Bank Królewski, zwiększając swoją
wiarygodność w oczach inwestorów. Kompania wchłonęła kilka
innych firm, a ponieważ miała monopol na handel morski, jej akcje
zaczęły krążyć jako pieniądze rozliczeniowe, a ich cena rosnąć.
Na spekulacji akcjami powstało wiele fortun, ale gdy w 1720 roku
kompania nie osiągnęła spodziewanych zysków, bańka spekulacyjna
pękła, co doprowadziło akcjonariuszy do bankructwa.
Krach Kompanii Missisipi miał odpowiednik w bańce
spekulacyjnej, jaka narosła w Anglii wokół akcji założonej w 1711
roku Kompanii Mórz Południowych (prowadzącej m.in. handel
niewolnikami). W 1720 roku ceny akcji poszybowały w górę,
a gorączka łatwego zysku skusiła ogromne rzesze wielkich i małych
inwestorów zaciągających na zakup akcji kredyty. Akcje kupowali
wszyscy, od arystokracji do bogatych chłopów. Gdy bańka pękła,
większość inwestorów zbankrutowała, a 20 tysięcy funtów stracił
nawet Izaak Newton, który stwierdził, że „może przewidzieć ruch
gwiazd, ale nie szaleństwo ludzi”. Nie wiadomo, czy do szaleńców
zaliczał i siebie.

FIZJOKRATYZM
We Francji reakcją na niepowodzenia finansowych spekulacji Lawa
była teoria fizjokratyzmu francuskiego ekonomisty François
Quesnaya (1694–1774). W 1758 roku przedstawił on teorię obiegu
gospodarczego i opublikował ilustrujące ją Tablice ekonomiczne.
Quesnay był właściwie lekarzem (stąd porównanie gospodarki
do krwioobiegu), awansował do stanowiska lekarza na dworze
w Wersalu, opiekował się madame de Pompadour i został członkiem
Akademii Nauk, ale pobyt na dworze umożliwił mu zapoznanie się
z praktyczną ekonomią, a że był również przyjacielem d’Alemberta,
pisał artykuły na temat ekonomii do „Encyklopedii”.
Teoria Quesnaya opierała się na obserwacji, że wydatki kupującego
stanowią przychody sprzedającego, umożliwiają mu kolejne wydatki
itd., tak więc pieniądze krążą w systemie ekonomicznym. Po raz
pierwszy działalność ekonomiczna rozpatrywana była nie jako
odrębne transakcje, ale jako system produkcji, dystrybucji
i zużywania dóbr. W systemie tym klasa produktywna, a więc rolnicy,
tworzy nadprodukcję dóbr (czyli produkują więcej niż zużywają
i dostarczają dobra na rynek), a klasa właścicieli ziemskich (szlachta)
rozdziela ziemię, dbając o jej stan (melioracje), i pobierając rentę
gruntową, zużywa ową nadprodukcję. Handlowców i rzemieślników
zaliczał Quesnay do klasy jałowej, która nie tworzy „nadprodukcji”.
Ekonomiczny obieg miał być regulowany przez porządek naturalny,
a jego warunkiem miały być własność, wolność i poszanowanie pracy,
dlatego fizjokratyzm jako zasadę jego funkcjonowania uznawał
leseferyzm, czyli nieingerencję państwa w działalność gospodarczą.
Teoria fizjokratyzmu zdobywała znaczną popularność dzięki
regularnym publikacjom autora i spotkaniom organizowanym m.in.
w salonie markiza Mirabeau, na których bywał również Adam Smith
i to Smith miał później skorygować fałszywy pogląd Quesnaya
odmawiający produktywności rzemiosłu i traktujący ziemię jako
jedyne źródło dobrobytu. Pogląd ten miał swoje źródło w obserwacji,
że w zacofanej ekonomicznie Francji rzemiosło pracowało niemal
wyłącznie na potrzeby nielicznej klasy posiadaczy ziemskich i jego
produkty nie trafiały do tworzących nadprodukcję rolników.
Przyczyną finansowej katastrofy Francji i społecznych napięć były
niekontrolowane wydatki króla, całkowicie skorumpowany system
poboru podatków przez ich dzierżawców oraz system manufaktur
nastawionych na produkcję towarów luksusowych. W salonie
Mirabeau wykładów Quesnaya słuchał również Anne Robert Jacques
Turgot, który w 1774 roku został generalnym kontrolerem finansów,
ale próby reform systemu natrafiły na opór jego beneficjentów i gdy
w 1776 roku zaproponował zniesienie pańszczyzny i likwidację
cechów, został zdymisjonowany.

REWOLUCJA ROLNICZA I PRZEMYSŁOWA

Około 1730 roku w angielskim rolnictwie wprowadzono nową
formę płodozmianu, tzw. czteropolówkę norfolską znacznie
zwiększającą wydajność upraw. Jednocześnie udoskonalono metody
hodowli zwierząt, zwiększono uprawy roślin pastewnych i produkcji
pasz, co przy rosnącej liczbie ludności zwiększało zapotrzebowanie
na żywność i opłacalność nowoczesnej produkcji rolnej.
W parlamentarnej, przesiąkniętej duchem locke’owskiego liberalizmu
Anglii właściciele ziemscy mieli możliwość wprowadzenia praw
umożliwiających przez tzw. grodzenia ograniczanie wspólnego
użytkowania ziemi i – również siłowe – pozbawianie drobnych
rolników źródeł utrzymania. Biedniejący chłopi i ich rodziny
zmuszeni byli do porzucania ziemi (przejmowanej przez wielkie
gospodarstwa) i przenoszenia się do miast, gdzie tworzyli podaż
niewykwalifikowanej siły roboczej dla rodzącego się przemysłu.
Po pożywieniu najważniejszą z ludzkich potrzeb jest odzież, tak
więc pierwszą i najszybciej rozwijającą się gałęzią przemysłu stał się
przemysł włókienniczy, przede wszystkim oparty na przerobie
bawełny. Wynalezienie w 1765 roku przez Jamesa Hargreavesa
mechanicznej przędzarki (spinning Jenny) oraz usprawnienie w 1769
roku przez Jamesa Watta skonstruowanej w 1712 roku przez
Thomasa Newcomena maszyny parowej, a także rozwój górnictwa
węgla i metalurgii, rozpoczęło rewolucję przemysłową oraz powstanie
systemu ekonomicznego nazwanego kapitalizmem, którego podstawę
stanowią prywatna własność środków produkcji i praca najemna.

KAPITALIZM I LIBERALIZM
Kapitalizm w postaci znanej nam z lekcji historii, tzn. kapitalizm,
który spowodował powstanie marksizmu oraz ruchu socjalistycznego
i komunistycznego, rozwinął się w Anglii dopiero w pierwszej
połowie, a w Europie kontynentalnej w drugiej połowie XIX wieku,
ale był on tylko konsekwencją stworzonej w XVIII wieku ideologii
liberalizmu. Liberalizm w warstwie politycznej był uzasadnieniem
wolnościowych dążeń bogacącego się angielskiego mieszczaństwa,
a jego podstawy stworzył w reakcji na absolutystyczne teorie
Hobbesa angielski filozof John Locke, natomiast twórcą liberalizmu
ekonomicznego, czyli ideowego uzasadnienia kapitalizmu, był Szkot
Adam Smith. Smith znany jest przede wszystkim jako autor teorii
ekonomicznej kapitalizmu, ale był on przede wszystkim filozofem
moralności i jego teoria ekonomiczna była tylko wynikiem zmian,
jakie zachodziły w europejskiej antropologii. Trzeba przy tym
pamiętać, że Adam Smith tworzył swoją koncepcję w czasach, gdy
ostatecznie niszczony był jezuicki eksperyment społeczny
prowadzony w Ameryce Południowej.

EKONOMICZNA WOLNOŚĆ Z SALAMANKI

Jeszcze w 1517 roku Francisco de Vitoria wykładający wówczas
na paryskiej Sorbonie został poproszony przez kupców hiszpańskich
z Antwerpii o przedstawienie stanowiska teologicznego na temat
inwestowania w handel w celu powiększenia osobistego bogactwa.
Vitoria przedstawił im pogląd, że naturalny porządek opiera się
na krążeniu ludzi, dóbr i myśli umożliwiających ludziom poznanie się
i pogłębienie uczuć braterstwa, tak więc handel nie tylko nie jest
naganny, ale przyczynia się do dobra wspólnego. Od tej pory kwestie
ekonomiczne stały się przedmiotem refleksji teologicznej.
 Historyczne znaczenie szkoły z Salamanki polega
na sformułowaniu i praktycznym opracowaniu najistotniejszych
problemów ówczesnej cywilizacji, w tym legitymizacji władzy
politycznej, teorii wojny sprawiedliwej, własności, wolności i praw
człowieka, moralnych podstaw ekonomii i życia społecznego oraz
prawa międzynarodowego i pojęcie to ma szersze znaczenie,
obejmując intelektualny ruch filozofów i teologów rozwijający się
również w Portugalii, m.in. na Uniwersytecie w Coimbra, a sam
Suarez wykładał w latach 1592–1597 na Uniwersytecie
w Salamance, zaś w latach 1597–1616 właśnie na Uniwersytecie
w Coimbra.
Jednym z najważniejszych sporów był tzw. spór w sprawie łaski –
De auxilis, dotyczący w istocie kwestii relacji boskiej wszechwiedzy
i ludzkiej wolności, wywołany publikacją traktatu Luisa de Molina
pt. Concordia liberi arbitrii. Tzw. molinizm był próbą usunięcia
sprzeczności między tradycyjnymi stanowiskami augustiańskim
i tomistycznym a luterańskim i kalwińskim. Spór między zakonami
doprowadził do tak zaciekłych ataków, że skłoniło to w 1607 roku
papieża Pawła V do wydania wyroku uznającego prawo obydwu
zakonów do obrony własnych definicji wolności bez prawa
wzajemnych oskarżeń o herezję, co było chyba pierwszym w historii
przykładem interwencji papieża gwarantującej wolność słowa
wykraczającą poza ramy oficjalnej doktryny i poglądy teologów
z Salamanki daleko poza te ramy wykraczały. Diego de Covarubias
y Leyva (1512–1577) twierdził, że człowiek ma prawo
do korzystania z własności, a prawo to może i musi być zawieszone
tylko w przypadkach nadzwyczajnego zagrożenia interesów
wspólnoty. Luis de Molina wskazywał, że człowiek lepiej troszczy się
o własność prywatną niż wspólną. Molina i Martín de Azpilcueta
(1493–1586) stworzyli pierwszą teorię pieniądza, wartości i ceny,
wyprzedzając późniejsze prace Jeana Bodina (1530–1596).
Równie ogromne znaczenie miało podjęcie na nowo kwestii lichwy,
potępianej przez Kościół od Soboru Nicejskiego (325). Już Tomasz
z Akwinu odróżniał lichwę w przypadku pożyczki od części zysku
z pieniędzy inwestowanych we wspólne przedsięwzięcia. Jeszcze
w średniowieczu pożyczki dopuszczalne były jedynie w przypadkach
losowych (nieurodzaj), natomiast w Salamance sformułowano
warunki dopuszczalności odsetek w zmieniających się warunkach
ekonomicznych, zawsze przestrzegając zasady, że nie mogą być one
narzędziem wyzysku.
SALAMANKA A WOLNY RYNEK
Teolodzy z Salamanki stworzyli podstawy współczesnej ekonomii,
ale ich dorobek przez długi okres był zapomniany lub przemilczany
i dopiero w XX wieku przypomniał o nim m.in. Joseph Schumpeter
w książce z 1954 roku pt. Historia analiz ekonomicznych, a nawiązują
do niej nawet ideolodzy libertarianizmu, jak np. Murray Rothbard
czy Hans-Hermann Hoppe, poszukując w Salamance źródeł myśli
liberalnej. Są to jednak nawiązania nieuzasadnione, ponieważ
eliminują one z myśli ekonomistów z Salamanki nieodzowny element
prawidłowego funkcjonowania „wolnego rynku” – skuteczną
moralność. Chodzi o to, że wprawdzie w liberalnych teoriach Adama
Smitha zawarte było założenie naturalnej moralności, jaką tworzy
każdy człowiek w wyniku obcowania z innymi ludźmi, ale
ta postulowana moralność została wywiedziona z mechanicystycznej
wizji newtonowskiego świata i w praktyce okazywała się fikcją.
Jeszcze w XVII wieku unikalny i bezcenny dla wiedzy
o ekonomicznych zachowaniach człowieka eksperyment społeczny
przeprowadzili w Ameryce Południowej jezuici.

EKONOMIA I MISJE
Prowadzenie wojen kosztuje, kolonie były źródłem cennych
kruszców oraz surowców i mimo potępienia niewolnictwa przez
papieża i wprowadzania królewskich praw chroniących miejscową
ludność kontynuowana była jej barbarzyńska eksploatacja,
co budziło nienawiść nie tylko do kolonistów, ale również do białych
misjonarzy i religii białych ludzi. Niestety, zakony rozpoczynające
działalność misyjną, nawet jeśli brały w obronę miejscową ludność,
nie wypracowały skutecznych metod chrystianizacji, tym bardziej
że były to – szczególnie w Ameryce Południowej – ludy w istocie
prymitywne, nieznające regularnej pracy i głęboko barbarzyńskie.
OFIARY Z LUDZI
Składanie ofiar z ludzi było elementem wielu pogańskich kultur
na całym świecie, również w świecie słowiańskim, gdzie jeszcze w XII
wieku składano Perunowi ofiary z jeńców wojennych, ale szczególnie
praktykowane było w kulturach prekolumbijskich, odkrywanych
przez kolonizatorów w XVI wieku. Na terenie Meksyku
praktykowano zwyczaj pojedynku wodzów urządzanego – zamiast
bitwy – w celu rozstrzygnięcia konfliktów i wodza, który przegrał
pojedynek, składano w ofierze miejscowym bóstwom. W kulturze
Majów ludzkie ofiary wrzucano do gromadzących wodę naturalnych
studni krasowych – cenotów – uważanych za bramy podziemi. Ofiary
z ludzi składane były w szczególnym rozmiarze w kulturze Azteków.
Na podstawie zachowanych źródeł ocenia się, że podczas re-
konsekracji Wielkiej Piramidy w Tenochtitlan w 1487 roku zabito
10000–80000 ludzi. Michael Harner (współinicjator
neoszamanizmu) w artykule z 1997 roku oceniał roczną liczbę ofiar
składanych w centralnym Meksyku w XV wieku na 250 000.
Rzeczywistość tych kultur opisana została w tzw. kodeksach
Azteków, m.in. w Kodeksach Bodley, Laud, Selden czy Mendoza.
Kodeks Mendoza (Codex Mendocino) wykonany prawdopodobnie
na zamówienie wicekróla Meksyku Antonia de Mendoza w celu
przedstawienia cesarzowi Karolowi V zawiera uzupełnione opisami
przez jakiegoś zakonnika ilustracje przedstawiające m.in. właśnie
sceny składania krwawych ofiar z ludzi. Nawet jeśli ich liczby
są przesadzone i jako wiarygodne przyjmiemy najniższe
z podawanych przez wielu badaczy, to i tak tworzy to obraz
przerażającego, krwawego barbarzyństwa uprawianego na obszarze,
na którym w XVI wieku rozpoczynali swoją działalność misjonarze.
MAJOWIE I DIEGO DE LANDA
W 1562 roku franciszkański biskup Jukatanu Diego de Landa
(1524–1579) zarządził akcję palenia zgromadzonych
we franciszkańskim klasztorze San Miguel Arcángel w Maní
dokumentów zapisanych w języku Maya pod zarzutem, że „nie
zawierały one niczego, co byłoby wolne od przesądów i diabelskich
kłamstw” i fakt ten jest przytaczany jako przykład kulturowego
barbarzyństwa misjonarzy. Wprawdzie na wniosek biskupa Fray
Francisco de Toral wszczęty został proces sądowy przeciwko
de Landa, a on sam podjął próbę rekonstrukcji języka Majów, ale
faktu niszczenia zabytków kultury prekolumbijskiej nie
usprawiedliwia nawet to, że – zgodnie z relacją biografa – de Landa
osobiście spotykał się ze składaniem ofiar z ludzi, osobiście
je uniemożliwiał i nie działo się to na sali sądowej, ale w trakcie walki
z Indianami. M.in. z tego powodu ani dominikanie, ani franciszkanie
nie wypracowali takich metod chrystianizacji, jakie zaproponowali
jezuici.
INKULTURACJA
Zakon jezuitów powstał w 1540 roku w celu wsparcia papiestwa
w dziele kontrreformacji i już w 1549 roku pierwsi jezuici dotarli
do portugalskich kolonii, rozpoczynając działalność misyjną opartą
na zasadzie akomodacji, czyli dopasowania nowej religii
do zastanych stosunków społecznych, co w odniesieniu do całej
chrystianizowanej kultury zostało w XX wieku nazwane
inkulturacją. W istocie chodziło o to, żeby do chrystianizowanej
kultury, zachowując jej dorobek materialny i struktury społeczne,
wprowadzić zasady nowej wiary i jej moralność, które stopniowo
miały prowadzić do zmiany tradycyjnych nawyków i zachowań.
Ponieważ metody stosowane przez jezuitów prowadziły do zjawisk
określanych jako „poganizacja” chrześcijaństwa, były odrzucane
przez inne zakony dominikanów, franciszkanów, augustianów, co z
kolei prowadziło do ostrych konfliktów wewnątrz Kościoła. Mimo
to jezuici otrzymali wsparcie od hiszpańskiego króla Filipa III –
w 1606 roku wydał on w Valladolid przepis nazywany Cedula Real
(Rozporządzenie królewskie) zakazujący gubernatorom stosowania siły
wobec tubylców, a dopuszczający wyłącznie chrystianizację przez
kazania i przykład misjonarzy. Przepis miał ten skutek, że o ile
wcześniej koloniści byli zobowiązani do prowadzenia chrystianizacji
na własny koszt i własnymi metodami i używali chrystianizacji jako
pretekstu do zniewalania Indian, to królewski ordonans odbierał
im tę możliwość, przekazując działalność misyjną w ręce misjonarzy.
Już w 1607 roku król wydał kolejną Cedula Real, na mocy której
ochrzczonych Indian nie wolno było brać do niewoli ani traktować
jako poddanych i byli oni zwolnieni od podatków na okres 10 lat,
a zdecydowany przełom stanowiła wydana w 1609 roku Cedula
Magna, zgodnie z którą „Indianie mają być wolni jak Hiszpanie”.

REDUKCJE
W 1609 roku powstało pierwsze z jezuickich osiedli nazywanych
redukcjami – Loreto Reduction. W 1611 roku powstała Reduction S.
Ignacio Miri, w 1630 r. w 19 redukcjach mieszkało ponad 30 000
Indian, w 1717 r. w 31 redukcjach żyło ponad 120 000 tubylców, a w
1732 r. było ich tam ponad 140 000. Główną część
„chrześcijańskiego państwa Indian” stanowiło 30 redukcji
zamieszkanych przez Indian Guarani na pograniczu Paragwaju,
Argentyny i Brazylii. Trzeba zdawać sobie sprawę z faktu,
że przyłączenie się Indian do redukcji przynajmniej teoretycznie
chroniło ich przed grasującymi na tych terenach bandami łowców
niewolników nazywanych bandeirantes lub paulistami (od ich
głównej siedziby w San Paulo), a to stanowiło ogromny uszczerbek
w podaży taniej siły roboczej, z której biali koloniści czerpali
ogromne zyski, tak więc redukcje i organizujący je jezuici byli
przedmiotem nienawiści i nieustannych ataków. Już w 1630 r. wiele
redukcji zostało spalonych, a kilkadziesiąt tysięcy Indian porwanych
w niewolę lub wymordowanych. Po wielu interwencjach jezuici
otrzymali od króla Filipa IV pozwolenie na tworzenie uzbrojonej
milicji redukcyjnej, która już w 1641 r. stoczyła pierwszą wygraną
bitwę z łowcami niewolników. Główną siłą tej milicji była dobrze
wyszkolona kawaleria, a król zezwalał na jej tworzenie i szkolenie,
ponieważ była ona wykorzystywana do obrony Hiszpanów przed
atakami kolonistów portugalskich i angielskich.
 Ponieważ działalność jezuitów stwarzała szanse na pokojowe
ucywilizowanie miejscowej ludności, redukcje korzystały ze wsparcia
finansowego korony, dzięki czemu jezuici mogli budować pierwsze
szkoły, gimnazja, kolegia, szpitale, sierocińce i kościoły oraz
stopniowo wyposażać redukcje w konieczną infrastrukturę.
JAK FUNKCJONOWAŁY REDUKCJE?
Redukcje były zwykle prowadzone przez dwóch jezuitów, z których
jeden był oficjalnym przedstawicielem korony hiszpańskiej. Inni biali
nie mieli do redukcji wstępu. Miejscowa ludność była zorganizowana
według tradycyjnych struktur plemiennych przez miejscowych
kacyków, którzy tworzyli odpowiednik administracji.
W redukcjach nie było pieniędzy ani prywatnej własności środków
produkcji, co nie oznacza – wbrew propagandzie porównującej je do
„komunizmu” – że nie było tam własności prywatnej, ponieważ
jezuici rozumieli, że przyzwyczajeni do koczowniczego życia Indianie
mogą zaakceptować nowy sposób życia tylko wtedy, gdy praca będzie
przynosić im konkretny pożytek.
Ziemia podzielona była na teren upraw wspólnych oraz na działki
przydzielane rodzinom, których wprawdzie – podobnie jak mieszkań
– nie mogli sprzedawać, ale mogli się nimi wymieniać. Dorośli
mężczyźni bez odpowiednich kwalifikacji mieli obowiązek pracy
na polach wspólnych przez dwa dni w tygodniu, a resztę czasu
poświęcali na uprawę własnej ziemi, z której plony były ich
własnością prywatną będącą przedmiotem wymiany bezpośredniej
między mieszkańcami redukcji. Własne uprawy były podstawą
wyżywienia rodzin, które było uzupełniane z upraw wspólnych.
Także mięso pochodziło z prowadzonej wspólnie hodowli zwierząt.
Narzędzia pracy były własnością wspólną i były przez mieszkańców
wypożyczane. Również własnością wspólną była infrastruktura
rzemieślnicza, ponieważ w redukcjach funkcjonowały młyny, kuźnie,
tkalnie itp. wytwarzające produkty wymagające pracy
zorganizowanej i kwalifikowanej, a ziemia należąca do rzemieślników
uprawiana była przez innych członków wspólnoty. Ze wspólnego
majątku zaopatrywano również kaleki, wdowy, sieroty i inne osoby,
które nie mogły same zarobić na swoje utrzymanie lub pracowały np.
w szpitalach czy szkołach (dzisiaj nazwalibyśmy to sektorem usług).
Życie codzienne było ściśle zorganizowane, ponieważ przywykli
do koczowniczego trybu życia Indianie musieli zostać przyzwyczajeni
do regularnej pracy umożliwiającej osiągnięcie samodzielności
ekonomicznej redukcji, co z kolei było warunkiem ich trwania
i ochrony przed atakami polujących na niewolników bandeirantes.
Ekonomiczną samodzielność redukcje osiągały, specjalizując się
w produkcji różnych dóbr. Produkowano maniok, mięso, skóry,
trzcinę cukrową, tytoń, indygo, bawełnę oraz w znacznych ilościach
yerba mate, czyli zioło używane do produkcji napoju podobnego
do herbaty. Prowadzono hodowlę bydła, owiec, a także koni, również
na potrzeby milicyjnej kawalerii. Hodowla zwierząt osiągnęła
ogromne rozmiary dzięki dostępności naturalnych pastwisk – dla
wyżywienia redukcji liczącej kilka tysięcy mieszkańców rzeźnia
musiała oprawiać do 50 byków dziennie.
Ponieważ rosło zapotrzebowanie na wyroby rzemieślnicze,
a import był zbyt drogi, w redukcjach powstał system szkolenia
rzemieślników w takich specjalnościach, jak: ciesielstwo, stolarstwo,
murarstwo, malarstwo, ceglarstwo, kamieniarstwo, ludwisarstwo,
garbarstwo, odlewnictwo, a nawet złotnictwo. Podstawą uzupełnienia
własnych potrzeb była wymiana bezpośrednia produktów między
redukcjami, natomiast przedmiotem eksportu były przede wszystkim
skóry, bawełna i mate. Od zysków przekraczających potrzeby własne
redukcje płaciły koronie podatki.
Założeniem metody inkulturacyjnej było opanowanie przez
misjonarzy miejscowego języka i prowadzenie w nim ewangelizacji.
W tym celu misjonarze opracowywali pierwsze słowniki i gramatyki
miejscowych języków, tłumaczyli na nie Biblię i inne teksty, które
sami drukowali. Konieczność poznania kultury Indian skłaniała
misjonarzy do gromadzenia jej zabytków i tworzenia piśmiennictwa,
dzięki czemu w redukcjach całkowicie zlikwidowano analfabetyzm,
a np. język Indian Guarani przetrwał do dziś jako drugi – obok
hiszpańskiego – język urzędowy. Jezuici, a raczej misjonarze, w ogóle
dali początek dokumentacji chrystianizowanych kultur zaliczanej
dzisiaj do dorobku antropologii, ponieważ to dzięki nim przetrwały
tzw. Kodeksy, czyli świadectwa kultur prekolumbijskich.
Zupełnie wyjątkowym zjawiskiem było życie muzyczne redukcji,
ponieważ jezuici obserwując niezwykłą skłonność Indian do śpiewu
i muzykowania, uczyli ich budowy instrumentów (lutnictwo) oraz
notacji muzycznej, a powstająca tam muzyka towarzyszyła pracy oraz
wszelkim nabożeństwom i uroczystościom. Jednym z wybitnych
kompozytorów tworzących muzykę redukcji był włoski jezuita
Domenico Zipoli, którego dzieła zostały po latach odkryte w jednym
z boliwijskich kościołów i są dzisiaj wykonywane jako tzw. „muzyka
redukcji” w kościołach i salach koncertowych.
SUKCES I KLĘSKA REDUKCJI
Redukcje były przykładem udanego eksperymentu społecznego
prowadzonego w niesłychanie trudnych warunkach i mimo wielu
zastrzeżeń zostały nazwane „świętym eksperymentem” nawet przez
otwartych wrogów Kościoła, m.in. przez Monteskiusza, Rousseau
i Woltera. Były one dowodem na to, że możliwa jest nie tylko
chrystianizacja, ale i kolonizacja zapewniająca cywilizacyjny awans
miejscowej ludności i ekonomiczny sukces bez konieczności
wykorzystywania niewolniczej pracy i niszczenia autochtonicznych
kultur. Jednak sam fakt powodzenia tego eksperymentu stwarzał
zagrożenie dla interesów kolonistów i europejskich monarchii
dążących do szybkiej maksymalizacji zysków, tym bardziej
że redukcje były w stanie skutecznie bronić się przed ich atakami.
Mówiąc wprost, doświadczenie redukcji – chociaż nie było to celem
misjonarzy – otwierało drogę do zdobycia przez zorganizowaną,
potrafiącą pracować i wykształconą ludność tubylczą również
politycznej i ekonomicznej autonomii, co stało w sprzeczności z ideą
absolutyzmu. Działania jezuitów były sprzeczne z krótko-
i długofalowymi interesami władzy świeckiej, a ponieważ podlegali
oni władzy papieskiej, przeciw zakonowi zgodnie wystąpiły
wszystkie antykościelne siły działające w konkurujących ze sobą
państwach Hiszpanii, Portugalii i Francji.
 TRAKTAT MADRYCKI I WOJNA GUARANI
Pretekstu do walki z jezuitami szukano długo. Jednym
z pierwszych stał się od 1740 roku reprezentujący interesy
kolonizatorów ruch autonomistyczny w Nowej Granadzie (Ameryka
Płd.) przeciwny polityce zależnego od korony hiszpańskiej
wicekrólestwa. W przeciwieństwie do autonomistów wierna królowi
Filipowi IV pozostała miejscowa ludność, po której stronie
opowiedzieli się jezuiccy misjonarze. Dało to okazję do rozpoczęcia
przez kolonizatorów propagandowej akcji przeciw całemu zakonowi,
w tym kolportowania zarzutów o defraudacje, prowadzenie
nielegalnego eksportu, posiadanie nielegalnych kopalni złota
w redukcjach, gigantycznych trzód bydła, gromadzenia ogromnego
majątku ze startą dla korony, a także przygotowywania powstań itp.
Okazją do bezpośredniej akcji stało się uregulowanie granic stref
wpływów między Portugalią a Hiszpanią, określonych w Traktacie
z Tordesillas z 1494 roku. Zawarty w 1750 roku Traktat madrycki
sankcjonował stan posiadania Portugalii w zamian za uznanie
panowania hiszpańskiego na Filipinach, ale w jego wyniku ziemie,
na których znajdowały się hiszpańskie redukcje, przypadły
Portugalii. Jezuici podporządkowali się tym zarządzeniom, próbując
przenieść redukcje wraz z ich mieszkańcami na nowe tereny, jednak
oznaczało to praktyczne zniszczenie osiedli dysponujących znaczną
infrastrukturą (ziemia uprawna, budynki, warsztaty, domy
mieszkalne, kościoły), dlatego w 1754 roku siedem redukcji
zbuntowało się przeciwko przymusowym przesiedleniom
i rozpoczęło powstanie nazywane „wojną Guarani”. Część jezuitów
stanęła po stronie Indian, organizując opór, jednak w 1756 roku
wojska portugalsko-hiszpańskie pokonały powstańców, zabijając
1500 Indian.
Wprawdzie wdrożone przez koronę dochodzenia w sprawie
zarzutów stawianych jezuitom nie potwierdziły ich, ale towarzyszyła
im wspierana przez wolnomularstwo akcja polityczna prowadzona
przez francuskiego ministra Étienne-François de Choiseul,
portugalskiego markiza de Pombal i hiszpańskiego hrabiego Pedro
Abarca, w wyniku której zakon został wypędzony z Portugalii
w 1759 roku, z Francji w 1764 roku, a z Hiszpanii w 1767 roku.
W 1767 roku jezuici pracujący w redukcjach zostali aresztowani,
załadowani na statki i przewiezieni do Europy, a w 1773 roku papież
Klemens XIV został zmuszony (przy okazji terytorialnego konfliktu
Państwa Kościelnego i Księstwa Parmy) do likwidacji zakonu.
Wprawdzie władze cywilne starały się utrzymać redukcje
i zachować wiele z wprowadzonych tam przez jezuitów instytucji, ale
zaczęły one szybko podupadać i z końcem XVIII wieku utraciły
znaczenie, popadając w kompletną ruinę.
KONTROWERSJE
Oczywiście program jezuitów budził zaciekły sprzeciw w łonie
samego Kościoła (którego stanowisko zawsze było wynikiem
wewnętrznych konfliktów) i wiele z jego celów jest dyskusyjnych, jak
np. likwidacja czesnego w celu udostępnienia oświaty
najbiedniejszym czy postulat pogodzenia katolicyzmu
z humanizmem i tzw. „optymistyczną antropologią” uznającą
człowieka za istotę z natury dobrą, co otworzyło drogę do rozbicia
systemu wychowania formującego i zastąpienia go amoralną
hodowlą, jednak nie sposób przecenić udziału jezuitów – a dzięki ich
wpływowi całego Kościoła – w obronie idei wolności w epoce, gdy
kwitł handel niewolnikami, a europejskie mocarstwa budowały swój
dobrobyt na eksploatacji podbitych narodów.

KOLONIZACJA AMERYKI PÓŁNOCNEJ

W XVI wieku Hiszpania opanowała ogromny obszar Nowego
Świata obejmujący również tzw. Nową Hiszpanię, czyli Florydę,
Alabamę, Missisipi i tereny na zachód od tej rzeki, a od 1762 roku
również Luizjanę (do 1800). W latach 1769–1820 Hiszpanie tworzyli
misje (przede wszystkim franciszkańskie) na terenie Alta California,
obejmującej Kalifornię, Newadę, Yutah, część Arizony, Wyoming
i Nowego Meksyku. Od 1534 roku Francja prowadziła eksplorację
północnej Ameryki, tworząc posiadłości nazywane Nową Francją,
przejęte przez Wielką Brytanię i Hiszpanię w 1763 roku. W 1614
roku Holandia (Republika Zjednoczonych Prowincji) utworzyła
przyczółek na wschodnim wybrzeżu Ameryki Północnej nazwany
Nową Holandią. Jej stolicą został założony w 1625 roku na wyspie
Manhattan Nowy Amsterdam. Miasto zostało zdobyte przez
Anglików w 1664 roku i przemianowane w 1674 na Nowy Jork.
W latach 1638–1655 na części obszaru Delaware, New Jersey
i Pensylwanii istniała szwedzka kolonia nazywana Nową Szwecją,
zdobyta w 1655 roku przez Holendrów. Decydujące dla historii
Ameryki Północnej znaczenie miała jednak kolonizacja angielska.
W 1606 roku Król Jakub I powołał do życia Virginia Company
składające się z prywatnych przedsiębiorstw London Company
i Plymouth Company, których celem było zakładanie w Ameryce
kolonii i prowadzenie handlu w celu osiągania zysku. Pierwszą osadą
założoną w 1607 roku w Ameryce przez kolonistów angielskich było
Jamestown, które po rebelii w 1676 roku i zniszczeniu zostało
odtworzone w innym miejscu. Podobno w 1619 roku doszło tam
do buntu polskich hutników szkła walczących o prawa polityczne
i sprowadzono pierwszych czarnoskórych niewolników. W 1620 roku
do Ameryki przybyła na statku Mayflower i założyła kolonię
w Plymouth grupa radykalnych purytan nazywanych
„pielgrzymami”, emigrująca z Europy przed prześladowaniami
ze strony Kościoła anglikańskiego. Ten aspekt – to znaczy konfesyjny
i dysydencki charakter kolonii – należy podkreślić, ponieważ miał
on istotny wpływ na jej historię. Kolejne fale osadników oraz
konfesyjne konflikty między purytanami doprowadziły do powstania
szeregu kolonii, które od 1643 roku przyjęły nazwę Zjednoczone
Kolonie Nowej Anglii. W 1686 roku król Jakub II, obserwując
rosnącą niezależność kolonii, a przede wszystkim lekceważenie przez
nie Aktu Nawigacyjnego wspierającego angielski merkantylizm,
powołał do życia Dominium Nowej Anglii. Napięcia i konflikty
interesów między Anglią a koloniami doprowadziły
do Amerykańskiej Rewolucji (1775), ogłoszenia niepodległości przez
13 kolonii wschodniego wybrzeża (1776) i powstania Stanów
Zjednoczonych Ameryki Północnej – mniej więcej w tym samym
czasie, gdy likwidowano zakon jezuitów.
Ponieważ Anglicy nie prowadzili działalności misyjnej, ich relacje
z autochtonicznymi Indianami sprowadzały się wyłącznie do sfery
ekonomii i prowadziły do wojen i masakr miejscowej ludności, ale
o rozwoju Ameryki zadecydował import czarnoskórych niewolników
z Afryki. Jakkolwiek ogólnie znana jest historia niewolnictwa i ruchu
abolicjonistycznego w USA, a pierwszy dokument potępiający
niewolnictwo – Petycja przeciw Niewolnictwu – powstał w 1688 roku,
to rzadko wspomina się o tym, że podpisało go czterech kwakrów
w imieniu jednej miejscowej gminy i powstał on 150 lat po bulli
Sublimis Deus, która przedstawiała stanowisko Kościoła katolickiego
obowiązujące w całym katolickim świecie. Mniej znana jest jednak
historia północnoamerykańskich Indian.
WOJNA ANGLIKÓW Z FRANCUZAMI I INDIANAMI
Francja rozpoczęła kolonizację Ameryki Północnej trzy lata przed
Anglią, zakładając w 1604 roku Akadię, kolonię u ujścia rzeki św.
Wawrzyńca. Początkowo kolonie miały być terenem pozyskiwania
futer i nie rozwijały rolnictwa, ale podczas poszukiwania tzw.
przejścia północnego odkryto rzekę Missisipi i drogę do późniejszej
Luizjany. W połowie XVIII wieku kolonie angielskie otoczone były
ogromnym, ale słabo zaludniony imperium Nowej Francji,
sięgającym od Kanady do Nowego Orleanu. W 1754 roku rozpoczęła
się seria bitew o kolonie będących częścią wojny siedmioletniej
między Anglią i Francją zakończonej pokojem paryskim w 1763
roku. Wszystkie kolonie francuskie z wyjątkiem podzielonej między
Anglię i Hiszpanię Luizjany przypadły Anglii, co zakończyło okres
kolonialnej potęgi Francji i umożliwiło Wielkiej Brytanii budową
imperium światowego.
Zajmowanie terenów, na których żyli miejscowi Indianie
na potrzeby rosnącej liczby kolonistów i imigrantów, odbywało się
w drodze wykupu na warunkach, które dzisiaj oceniamy jako
oczywistą grabież, lub zbrojnego podboju połączonego z masakrami
miejscowej ludności. Pierwszy dokument deklarujący konieczność
szerzenia oświaty wśród Indian oraz podnoszenia ich poziomu
cywilizacyjnego – The Civilization Fund Act – powstał w 1819
roku, co nie zapobiegło faktowi, że w pierwszej połowie XIX wieku
tubylcza ludność Kalifornii zmniejszyła się o 90% – ze 150 000 do 15
000, a w okresie tzw. Kalifornijskiej Gorączki Złota była ona
wybijana przez imigrantów i milicję tworzoną przez kalifornijski rząd
i urządzającą masakry takie jak na Bloody Island (1850) czy
w północnokalifornijskiej wsi Yontoket (1853).
Nasze wyobrażenie o zdobywaniu przez kolonistów Dzikiego
Zachodu ukształtowały amerykańskie westerny, ale wyznaczały
go nieustanne wojny między broniącymi użytkowanych przez siebie
terenów Indianami a kolonistami: wojna Tecumseha (1812), Wojna
Creeków (1812–1814) czy Wojny Seminoli (1816–1858). W 1830
roku wydany został Indian Removal Act, który rozpoczął siłową akcję
przesiedleńczą Indian na tereny wyznaczone przez rząd, a w 1851
roku ukazał się Indian Appropriations Act rozpoczynający akcję
tworzenia rezerwatów. Ponieważ przepisy te doprowadziły
do masowego oporu Indian, w 1868 roku prezydent Grant
wprowadził „politykę pokoju” dla uniknięcia aktów przemocy przy
rozwiązywaniu kwestii indiańskiej. Polityka pokoju przewidywała
zastąpienie urzędników państwowych przez osoby wyznaczane przez
miejscowe kościoły w celu szerzenia chrześcijaństwa i nadzorowania
Indian, ale doprowadziła do kolejnych wojen i masakr, np. Wojny
Siuksów w latach 1876–1881.

MISJE JEZUICKIE W AMERYCE PÓŁNOCNEJ

Pierwsza jezuicka misja powstała w 1609 roku w Akadii, nad
zatoką Penobscot. Od 1645 roku hiszpańscy jezuici zakładali misje
na południowym zachodzie Ameryki Północnej, w wicekrólestwie
Meksyku. W 1634 roku francuscy jezuici założyli pierwsze misje
na terytorium Huronów, ale misjonarze i Huroni zostali wybici przez
Irokezów, wśród których misjonarze zakładali misje od 1654 roku.
W 1636 roku powstało pierwsze seminarium kształcące indiańskich
duchownych.
 Jezuici francuscy wzorowali się na przykładzie jezuitów
południowoamerykańskich, zakładając na terytorium Kanady
redukcje. W latach 1632–1673 publikowane były kroniki pt.
Jezuickie Relacje opisujące działalność misyjną i kulturę miejscowej
ludności. Ponieważ Relacje publikowane były z myślą o pozyskiwaniu
środków na prowadzenie misji, zarzuca im się stronniczość
i optymizm w przedstawianiu postępów chrystianizacji, jednak
do dzisiaj pozostają one źródłem wiedzy o miejscowych kulturach.
Katolicka działalność misyjna zakończyła się niepowodzeniem
z powodu przejęcia kolonii przez Anglików. XIX-wieczny historyk
protestancki Francis Parkman pisał: „Hiszpańska cywilizacja
zmiażdżyła Indianina; angielska cywilizacja lekceważyła go i
zaniedbywała; francuska cywilizacja obejmowała go i pielęgnowała”.
W odróżnieniu od jezuickiej inkulturacji purytanie stosowali
przymus przejmowania przez Indian nie tylko wiary, ale strojów
i obyczajów, prowadząc do utraty ich kulturowej tożsamości.

INKULTURACJA I KULTUROWY IMPERIALIZM

Inkulturacja misyjna była atakowana jako chrześcijański
imperializm kulturowy przez zwolenników tzw. relatywizmu
kulturowego – nurtu antropologii kultury rozwijającego się
na przełomie XIX i XX wieku w USA. Relatywizm kulturowy
zakładał powstrzymywanie się zarówno od ocen innych kultur,
dokonywanych z punktu widzenia własnych systemów wartości, jak
i przenoszenia wzorów zachowań z jednej kultury do innej. Nurt
wyrósł ze sprzeciwu wobec rasistowskiej antropologii
ewolucjonistycznej, ale jego przedstawiciele porzucili jego zasady, gdy
Margaret Mead zaczęła promować przenoszenie obserwowanej
u ludów pierwotnych obyczajowości seksualnej do społeczeństwa
amerykańskiego, a przede wszystkim, gdy przedstawiciele tego nurtu
wzięli udział w 1948 roku w opracowaniu Karty Praw Człowieka.
Okazało się wtedy, że w imię postępu nakazującego białym ludziom
narzucanie mieszkańcom Trzeciego Świata nietolerującej
kanibalizmu moralności humanistycznej trzeba było porzucić
relatywistyczne mrzonki. Okazało się, że humanistyczną alternatywą
dla katolickiej inkulturacji może być tylko prawo stosujące przemoc.

SPÓR O SZKOLNICTWO
O ile historia redukcji jest mało znana, to jeszcze mniej
wiemy o znacznie ważniejszej przyczynie walki w Starym
Świecie z jezuitami, którzy powstali jako zakon papieski
mający wspierać reformy kościelne, ale i przeciwstawić się
wpływom Reformacji, a przede wszystkim – używając
języka Antonio Gramsciego – ugruntować kulturową
hegemonię katolicyzmu.

W tym celu jezuici stworzyli własny system szkolnictwa, który

od 74 szkół w roku 1556 rozrósł się w 1600 roku do rozrzuconego
po całym świecie ponad tysiąca szkół. W szkołach jezuickich od 1598
roku wdrażano opracowywany od 1581 roku program o nazwie Ratio
Studiorum, który nie był precyzyjnym programem pedagogicznym,
ale zbiorem wskazówek określających cele i metody kształcenia.
Trzeba przy tym podkreślić, że były to szkoły zakonne, nastawione
na krzewienie wiary i jej filozoficzne ugruntowanie, ale chociaż nie
zajmowały się uprawianiem rodzących się nauk przyrodniczych,
to już założyciel zakonu Ignacy Loyola, projektując jezuickie
szkolnictwo, przewidywał wykładanie w nich oprócz teologii również
logiki i klasyków starożytności, a potem program nauczania
uzupełniany był o matematykę, astronomię, fizykę i filozofię.
Jezuickie szkoły, początkowo nastawione na kształcenie własnych
kadr, stopniowo otwierały się na osoby świeckie. Wprawdzie jezuici
przeciwstawiali się oświeceniowym postulatom tolerancji, wiary
w postęp i sceptycyzmu wobec wszystkiego, co nie poddaje się
racjonalnej krytyce, ale oferowali program dostarczający najszerszej
wiedzy i umiejętności logicznego myślenia, bez których
oświeceniowe postulaty pozbawione były realnej treści.
W wydawanym w latach 1701–1767 jezuickim miesięczniku Journal
de Trévoux dyskutowana była współczesna literatura bez ingerencji
inkwizycyjnej cenzury i nawet Wolter – sam absolwent szkoły
jezuickiej i zaciekły wróg Kościoła – ubolewał nad likwidacją zakonu.
Mimo konfesyjnego charakteru ze szkół jezuickich wyszła
intelektualna elita XVII i XVIII wieku, której rodowód i wkład
w historię nauki i kultury jest konsekwentnie pomijany, szczególnie
w dziedzinie kulturoznawstwa, etnografii i językoznawstwa.
Likwidacja zakonu umożliwiła likwidację lub przejęcie
najważniejszego narzędzia umożliwiającego wpływ Kościoła
na społeczeństwo i kształtowanie jego postaw – systemu szkolnictwa.
Jednak programowe przejmowanie systemu szkolnictwa rozpoczęło
się dopiero w czasie Rewolucji Francuskiej od powołania do życia
w 1794 roku École normale de l’an III, działającej do dzisiaj pod
zmienioną w 1845 nazwą École normale supérieure. Szkoła
ta powstała z inicjatywy komisji oświecenia publicznego, a jej
zadaniem było kształcenie w nowym duchu nowych kadr dla
scentralizowanego szkolnictwa, a także przełamanie wrogości
prowincjonalnych elit, które do rewolucji zraził rewolucyjny terror.
W pierwszych zdaniach dekretu powołującego szkołę do życia
stwierdzono:
„W Paryżu powstanie École normale (dosłownie: szkoła normalna),
gdzie ze wszystkich części Republiki obywatele już wykształceni
w przydatnych naukach będą uczyć się od najlepszych profesorów
ze wszystkich dyscyplin sztuki nauczania”. Francuscy rewolucjoniści
nie mieli zamiaru prowadzić marszu przez instytucje – chcieli
je budować od podstaw.

PRZERWA W OPOWIADANIU
W tym miejscu przerywam opowiadanie, ponieważ wprawdzie
w XIX wieku nie zakończyła się historia europejskiej kultury, ale
wiek ten należy już do prehistorii jej kolejnej, lecz jakościowo
zupełnie odmiennej epoki – epoki marksistowskiej antykultury.
Krótkie podsumowanie tej części sprowadza się do następującego
stwierdzenia:
Z przedstawionych w pierwszej części książki pojęć podstawowych
wynika wniosek, że człowiek niepoddany wychowaniu wpajającemu
mu ograniczające jego naturalny egoizm zasady moralne i edukacji
umożliwiającej podejmowanie społecznie pożytecznej pracy musi
dążyć do realizacji własnych interesów wszelkimi dostępnymi
środkami, a więc i z użyciem siły i jeśli myślimy logicznie,
to akceptując system odrzucający wspomniany cel wychowania
i edukacji, akceptujemy również prawo każdego człowieka
do wyzysku innych ludzi. Jeśli jednak tego prawa nie akceptujemy,
to pojawia się bardzo konkretny, praktyczny problem, w którym
chodzi nie tyle o postulatywne zakwestionowanie prawa
do okradania innych ludzi z efektów ich pracy, czyli nie o moralną
zasadę formułowaną na poziomie haseł, ale o moralność skuteczną,
która miałaby powstrzymać człowieka przed ograbianiem innych
ludzi.
W odróżnieniu od właściwej starożytności, ustanawianej przez
człowieka i realizowanej przez podlegające ludzkiej władzy instytucje
kultury, państwa oraz ekonomii i akceptującej wyzysk moralności
pogańskiej, chrześcijaństwo przedstawiło nie tylko nową
moralność ograniczającą prawo do wyzysku, ale i jedyne
skuteczne, bo niezależne od człowieka, źródło tej moralności
oraz stworzyło instytucję mającą środki do wpływania zarówno
na władzę, jak i na społeczeństwo w celu egzekwowania tej
moralności.
Ta świecka (w swoich strukturach) instytucja, jeśli wymykała się
spod kontroli władzy i społeczeństwa, podlegała wszystkim
procesom demoralizacji i jej historia wyznaczana jest kolejnymi
kryzysami i wewnętrznymi reformami i ma ona niewątpliwie swoje
czarne karty, ale bez tej instytucji konieczna dla obrony wolności
każdego człowieka – niezależnie od jego statusu społecznego,
ekonomicznego i kulturowego – moralność nie może być skuteczna
i społeczeństwo musi powrócić do stanu pogańskiego barbarzyństwa,
w którym wzniosłe hasła stanowią zasłonę dla realizacji naturalnego
dążenia do bezpłatnej wolności, czyli do wyzysku innych ludzi.
Te dwie moralności – pogańska i chrześcijańska – zderzyły się
w konflikcie, jaki spowodował XIX-wieczny liberalizm, a stosunek
do tej ideologii ujawnił różnice w antropologiach protestanckiej
i katolickiej, umożliwiając katolicyzmowi przeciwstawienie się
ideologii antykultury. Historia tego konfliktu jest tematem trzeciej
części tej książki.
 CZĘŚĆ III - HISTORIA
ANTYKULTURY

Antykultura to ideologia władzy zdobywanej

i utrzymywanej dzięki poparciu społeczeństwa pragnącego
wolności, ale pozbawionego etosu pracy i zdolności
do samodzielnej produkcji własnego dobrobytu. Podstawą
antykultury był i jest marksizm, czyli ideologia obiecująca
dobrobyt zdobywany nie dzięki własnej pracy, ale
rewolucyjnej grabieży, jednak w toku historii marksizm
przeszedł szereg rewizji, przybrał postać teorii krytycznej
i stał się podstawą wszystkich ideologii wyzysku. Trzecia
część książki poświęcona jest historii powstania i rozwoju
marksizmu oraz jego przekształcania w liberalno-
demokratyczny system pasożytniczy.
 PREHISTORIA MARKSIZMU

POLITYKA
W 1799 r. Napoleon obalił Dyrektoriat, w 1804 r. koronował się
na cesarza, a w 1805 r. w bitwie pod Austerlitz pokonał III koalicję
antyfrancuską. W 1806 r. Francja pokonała Prusy, przestało istnieć
Święte Cesarstwo Rzymskie, a w jego miejsce powstał Związek
Reński oddzielający Francję od Prus. W 1812 r. Napoleon
wypowiedział wojnę Rosji, ale Wielka Armia poniosła klęskę.
W 1813 r. wojska francuskie przegrały bitwę pod Lipskiem, a w 1814
r. Napoleon został zmuszony do abdykacji i zesłany na Elbę. W 1815
r. Napoleon odzyskał władzę, ale pod Waterloo poniósł ostateczną
klęskę i został internowany na wyspie św. Heleny. Po usunięciu
Napoleona zakończył obrady zwołany w 1814 r. Kongres Wiedeński.
Francja utraciła niemal wszystkie kolonie na rzecz Wielkiej Brytanii,
która mogła rozbudować światowe imperium kolonialne
i zdominować handel morski. Kolonie stały się rynkiem zbytu dla
brytyjskiego przemysłu i źródłem surowców. Warunki dla rozkwitu
kapitalizmu zostały stworzone.

RELIGIJNA MAPA EUROPY

Z czterech państw, w których najszybciej miał się rozwinąć
kapitalizm, Stany Zjednoczone i Anglia były zdecydowanie
antykatolickie, w północnych Niemczech, a przede wszystkim
w Prusach dominował protestantyzm, a katolickie pozostawało
południe (Bawaria) i południowy zachód, i jedynie Francja była
państwem, w którym mimo wpływu gallikanizmu i uzależnienia
hierarchii od monarchii katolicyzm pozostawał religią szerokich
warstw społecznych. Po likwidacji Cesarstwa i Kongresie
Wiedeńskim administracja kościelna w państewkach niemieckich
została zniszczona, przeprowadzono sekularyzację wielu majątków
kościelnych i ustalony został nowy podział na diecezje. W Prusach
przeprowadzona została reforma systemu edukacji według zasad
opracowanych przez Humboldta, a czołową pozycję w życiu
intelektualnym zyskał nowy Uniwersytet w Berlinie.

We Francji podczas Rewolucji rozpoczęto akcję sekularyzacyjną.

W 1790 r. wydano Cywilną Konstytucję Kleru, która uczyniła
duchownych urzędnikami państwowymi, a Kościół
podporządkowała rządowi cywilnemu. Program dechrystianizacji
obejmował: zniszczenie pomników, tablic i wszelkich obiektów
chrześcijańskiej ikonografii w miejscach modlitwy, zniszczenie
krzyży, dzwonów i religijnych znaków w miejscach publicznych,
wprowadzenie instytucji rewolucyjnej religii w formie Kultu Rozumu
i Kultu Najwyższej Istoty. Trzydzieści tysięcy księży zostało
wypędzonych z Francji, wielu z nich zamordowano. Księża, którzy
nie przyjęli Konstytucji, byli najczęściej gilotynowani lub
deportowani do kolonii. Większość parafii była opuszczona,
a ludność pozbawiona opieki kapłańskiej. W 1794 r. powstała École
normale supérieure jako placówka mająca kształcić kadry
nauczycielskie dla nowego, scentralizowanego systemu szkolnictwa
świeckiego.

FILOZOFIA
Po likwidacji zakonu jezuitów, jego struktur i systemu szkolnictwa,
po Rewolucji Francuskiej i uznaniu wolnościowego leseferyzmu
za paradygmat nowej ekonomii nastała era kapitalizmu
przemysłowego, nieograniczonego wyzysku i rozwoju lewicowych
ruchów rewolucyjnych. Protestancki heglizm stał się filozofią
omnipotentnego państwa, które jednak nie było w stanie rozwiązać
narastających napięć społecznych. Programu rozwiązującego
te konflikty nie miał również Kościół katolicki, który z powodów
doktrynalnych nie mógł poprzeć rewolucji społecznej. Nie posiadał
również własnej teorii społecznej i ekonomicznej odpowiadającej
potrzebom epoki szybkiego rozwoju cywilizacyjnego.

Po śmierci Hegla filozofia niemiecka zwróciła się ku naturalizmowi

– rozwijał się pozytywizm Augusta Comte’a, empiryzm Johna S.
Milla i materializm Karola Marksa.

TEORIA POSTĘPU AUGUSTA COMTE’A

W 1822 r. Auguste Comte (1798–1857) opublikował pracę pt.
Plan pracy naukowej koniecznej do reorganizacji społeczeństwa
napisaną w okresie, gdy był studentem i sekretarzem utopijnego
socjalisty Henriego de Saint-Simon (1760–1825). Sam tytuł pracy
streszcza ducha epoki. Celem pozytywnej pracy naukowej nie jest
poznanie prawdy o rzeczywistości, ale „reorganizacja społeczeństwa”.
W latach 1826–1842 Comte opublikował swoje główne dzieło,
wielotomowy Kurs filozofii pozytywnej. W swojej filozofii motorem
postępu uczynił naukę, wychodząc ze stworzonego przez siebie
schematu rozwoju ludzkości od fazy „dziecięcej”, czyli religijnej, przez
fazę „młodzieńczą”, czyli metafizyczną, do fazy „dojrzałej”, czyli
naukowej. Sam schemat zaczerpnięty został z oświeceniowych teorii
postępu.
Zdaniem Comte’a w fazie religijnej ludzie tłumaczyli sobie świat
działaniem bóstw i fazę tę wyznaczają trzy etapy rozwoju religii:
fetyszyzm, politeizm i monoteizm. W fazie metafizycznej
animistyczne duchy i personifikowanych bogów zastąpił byt
abstrakcyjny (co z grubsza odpowiada okultystycznemu deizmowi).
W fazie pozytywnej nauki ludzie wyjaśniają świat na podstawie
obserwacji, eksperymentu i porównań zorganizowanych w „metodę
naukową”.
Comte stworzył również tzw. zasadę encyklopedyczną, czyli
hierarchię nauk obejmującą (od dołu do góry) logikę, matematykę
konkretną (czyli geometrię), mechanikę i astronomię, fizykę, chemię,
biologię, psychologię oraz socjologię będącą ukoronowaniem
i syntezą nauk. Socjologii wyznaczał przy tym rolę podobną do roli
współczesnej antropologii, a całej nauce rolę religii. Karol Darwin
zapisał w notatniku z 1838 r.: „Pana Comte’a koncepcja
teologicznego państwa nauki wydaje mi się wielka”.
W 1851 r. Comte opublikował Katechizm religii pozytywnej i tę
radykalną zmianę stanowiska tłumaczy się jego osobistymi
przeżyciami i niespełnioną miłością, ale jak wynika z daty notatki
Darwina, „koncepcja teologicznego państwa nauki” dojrzewała już
wcześniej. Nie można wykluczyć, że osobiste przeżycia przyczyniły
się do obudzenia w prekursorze socjologii uczuć metafizycznych
i sformułowania zasad religii, którą Thomas Huxley nazwał
„chrześcijaństwem bez katolicyzmu”. Bardziej jednak przekonywająca
wydaje się teza, że Comte – podobnie jak francuscy rewolucjoniści
i sam Robespierre – był całkowicie świadomy faktu, że myślenie
religijne jest po prostu naturalną cechą człowieka. Wydaje się
również, że z faktu tego zdawali sobie sprawę wszyscy kolejni
reformatorzy społeczni i teoretycy nowoczesnego humanizmu, nawet
jeśli oficjalnie występowali jako orędownicy skrajnego ateizmu
(Feuerbach).

LIBERALIZM POLITYCZNY I EKONOMICZNY

Dominującą ideologią XVIII wieku był kształtujący się w XVII-
wiecznej Anglii liberalizm, czyli ideologia wolności. Za duchowego
ojca liberalizmu politycznego uważa się angielskiego filozofa Johna
Locke.
Locke domagał się ograniczenia absolutystycznej władzy
królewskiej krępującej wolność reprezentowanego w parlamencie,
bogacącego się mieszczaństwa. Swoje poglądy na temat systemu
politycznego Locke przedstawił w Dwóch traktatach o rządzie, a swoje
wyobrażenie o wolności w Liście o tolerancji. Locke przyznawał prawo
do tolerancji religijnej, a w konsekwencji do wolności politycznej
wszystkim z wyjątkiem ateistów i katolików. Ateistom odmawiał
go dlatego, że tolerancja religijna dotyczyć może tylko wyznawców
jakiejś religii, a więc nie przysługuje niedowiarkom (Locke nie
rozumiał, że ateizm jest religią). Katolikom dlatego, że, uznając
najwyższą władzę papieża, nie gwarantują lojalności wobec własnego
państwa i króla. Niechęć do katolicyzmu w Anglii wzmagała
okoliczność, że wiele angielskich fortun wyrosło na grabieży dóbr
klasztornych prywatyzowanych za czasów Henryka VIII.
Do ludzi w całym tego słowa znaczeniu zaliczał Locke wyłącznie
klasy społeczne reprezentowane w parlamencie. Chłopi i robotnicy
nie byli ludźmi, a w każdym razie nie byli takimi samymi ludźmi jak
liberałowie. Na podobnej zasadzie nieco później postępowi twórcy
Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela za ludzi nie uznali kobiet
i nie wspomnieli nic o niewolnikach. O czym się nie mówi, tego nie
ma. Nawet jeśli w rozumieniu liberała wolność indywidualna
ograniczona jest przez wolność drugiego człowieka, to pod
warunkiem że za człowieka uznał go inny liberał.
Liberalizm polityczny Locke’a tworzył uzasadnienie dla liberalizmu
ekonomicznego. Liberalizm ekonomiczny przedstawiał zasady
wolności ekonomicznej, czyli wolnego rynku, na którym działają
wyłącznie równe dla wszystkich, ekonomiczne prawa zysku, popytu,
podaży i konkurencji. Za teoretyka liberalizmu gospodarczego
uważany jest szkocki filozof Adam Smith (1723–1790), autor Badań
nad naturą i przyczynami bogactwa narodów z 1776 r., ale
kompletnym nieporozumieniem jest przekonanie, że Smith był
zwolennikiem leseferyzmu rozumianego jako „filozofia wolnego
rynku”.
To nieporozumienie wymaga wyjaśnienia.

FIKCJA WOLNEGO RYNKU

Wolny rynek jest całkowitą fikcją, ponieważ w wyniku przewagi,
jaką daje zgromadzony kapitał, szybko ulega on monopolizacji
umożliwiającej nieograniczony wyzysk pracowników. Smith był
zwolennikiem innej interpretacji liberalizmu, ponieważ nie był
ekonomistą, lecz filozofem moralności.
W swoim głównym dziele, które przyniosło mu sławę, w Teorii
uczuć moralnych z 1759 r. wprowadził Smith pojęcie
„niezaangażowanego obserwatora”. Jest to część osobowości
człowieka kształtującej się w procesie socjalizacji, która pozwala
postawić się w sytuacji innych ludzi i przeżyć empatię.
Doświadczenie skłania człowieka do korygowania swoich zachowań
dla eliminacji zła, szkody i cierpienia, jakie człowiek może wyrządzić
drugiemu człowiekowi. W istocie Smith skonstruował logiczny, ale
nieskuteczny w praktyce substytut chrześcijańskiego sumienia,
w którym wcześniej zakotwiczona w transcendencji moralność
religijna otrzymała uzasadnienie psychologiczne. Wg tego
wyobrażenia człowiek może sam siebie skutecznie kontrolować,
nawet w sytuacjach ekstremalnych, co – najdelikatniej mówiąc –
świadczy o wielkiej naiwności Adama Smitha, a co było wynikiem
dominującego w epoce Oświecenia przekonania, że człowiek jest
istotą z natury dobrą. Prawdą jest jednak, że Smith był liberałem
i akceptował zasady wolnego rynku, ponieważ oprócz tego, że był
ekonomistą, był również szkockim patriotą. W jego czasach zacofana
Szkocja popadła w polityczną zależność od Anglii, ale dzięki temu
szkoccy politycy wyjechali do parlamentu w Londynie, a pozostająca
na miejscu grupa szkockich działaczy szukała sposobu na odbudowę
ekonomicznej siły Szkocji. Umożliwiał to tylko kapitalizm, który
produkuje bogactwo, chociaż niesprawiedliwie je dzieli. Specyficzną
perspektywą przyjętą przez Smitha dla opisu ekonomicznej
rzeczywistości wyjaśnia tytuł najsłynniejszej jego książki mówiącej
o „bogactwie narodów”, a nie pojedynczych ludzi, a już tym bardziej
nie o jakiejś tam „sprawiedliwości”.

KAPITALIZM
Kapitalizm był systemem, w którym skuteczną motywację
do pracy dawała kapitalistom żądza zysku, a pracownikom przymus
ekonomiczny i wizja głodowej śmierci, co powodowało, że był
to system mnożący bogactwo, ale dzielący je niesprawiedliwie. Nie
ma innej formy ekonomicznego liberalizmu, czyli gospodarki
wolnorynkowej, niż leseferyzm – i ta forma nazywana jest
kapitalizmem. Jeśli ktokolwiek zaczyna ingerować w zasady wolnego
rynku, to ten rynek przestaje być rynkiem wolnym, ale tendencja
do monopolizacji i likwidacji wolnej konkurencji należy do praw
rynku, tyle tylko, że nie fikcyjnego rynku „wolnego” będącego
intelektualnym modelem stworzonym w głowach liberałów, a rynku
realnego. Wolny rynek to rynek, na którym wszystko wolno,
ponieważ jeśli na rynku czegoś nie wolno, to nie jest to już
wolny rynek. Taki wolnorynkowy kapitalizm skończył się
definitywnie po wprowadzeniu w końcu XIX wieku pierwszych
ustaw antymonopolowych.

WYZYSK
Na wolnym rynku praca jest – z ekonomicznego punktu widzenia –
taką samą usługą jak każda inna. Jeśli zbyt wielu robotników oferuje
niewykwalifikowaną pracę, to jej cena spada i część robotników i ich
rodzin musi „zbankrutować”. Jednak w odróżnieniu
od przedsiębiorców, którzy mają możliwość gromadzenia zapasu
środków umożliwiających np. zmianę branży czy stworzenie nowego
produktu, dla robotników żyjących w nędzy bankructwo oznacza
śmierć głodową. Robotnik jest oczywiście człowiekiem wolnym
i może odmówić pracy za zbyt niskie wynagrodzenie, ale na jego
miejsce przyjdą inni robotnicy – jego konkurenci. Liberalna
wolność robotnika na wolnym rynku była więc wolnością
wyboru między nędzą, a głodową śmiercią.
Wyzysk był oczywiście spowodowany niczym nieograniczoną
żądzą zysku kapitalistów, ale umożliwiały go trzy czynniki:
wprowadzenie systemu produkcji przemysłowej na niskim poziomie
technicznym, nadpodaż siły roboczej i jej niskie kwalifikacje.
Rozwój przemysłu zniszczył mniej wydajne rzemiosło, prowadząc
do pauperyzacji rzemieślników, ale głównym źródłem siły roboczej
była migracja ze wsi do miast rosnącej masy formalnie wolnych, ale
pozbawionych kwalifikacji i środków do życia pół-ludzi.

BLOKI IDEOLOGICZNE
 Niewyobrażalna nędza, głód mieszkaniowy, a szczególnie
katorżnicza praca dzieci budziły desperacki sprzeciw wśród
robotników i odruch moralny w chrześcijańskich jeszcze warstwach
oświeconych. Rozpacz skłaniała robotników do podejmowania
czynnego oporu i organizowania strajków, a w warstwach
oświeconych zaczęły pojawiać się różne programy systemowego
rozwiązania narastających problemów społecznych. Charakter tych
programów wyznaczył tradycyjny, chociaż od dawna już nieaktualny
podział na ideologiczne bloki – prawicę i lewicę.

PRAWICA – LEWICA
Najogólniej mówiąc, prawica twierdziła, że oparty na prywatnej
własności środków produkcji system kapitalistyczny jest systemem
ekonomicznie skutecznym, czyli zdolnym do produkcji bogactwa,
ponieważ (za pomocą chciwości i przymusu ekonomicznego)
skutecznie motywuje do pracy, dlatego należy go utrzymać, ale
reformować przez wprowadzanie mechanizmów ograniczających
wyzysk i umożliwiających sprawiedliwy podział produkowanego
bogactwa. Był to więc kierunek reformistyczny.
Lewica za przyczynę niesprawiedliwości uważała sam kapitalizm
jako system (przede wszystkim prywatną własność środków
produkcji) i państwo jako aparat represji, dlatego dążyła do ich
likwidacji i zastąpienia jakimś innym systemem sprawiedliwości
społecznej. Był to więc kierunek rewolucyjny w rozumieniu zmiany
systemu jako całości, natomiast w ramach lewicy miały wyodrębnić
się różne stanowiska na temat metod przeprowadzenia takiej
rewolucji, systemu, jaki miałby kapitalizm zastąpić, oraz stosunku
do instytucji państwa.

NURTY LEWICY
Mówiąc w wielkim uproszczeniu, według tych kryteriów ideologia
lewicy dzieliła się na trzy nurty: anarchizm, socjalizm i komunizm.
Anarchiści byli zwolennikami rewolucji zbrojnej i zaprowadzenia
systemu pozbawionego jakiejkolwiek władzy centralnej,
stanowiącego federację niewielkich, samorządnych wspólnot
wolnych producentów. Socjaliści byli zwolennikami rewolucji
dokonanej środkami politycznymi oraz państwa strzegącego
porządku i wspierającego działanie samorządnych wspólnot
pracowników dysponujących środkami produkcji, natomiast
komuniści byli zwolennikami rewolucji zbrojnej i bliżej
niesprecyzowanego tworu quasi-państwowego, rządzonego terrorem
przez monopolistyczną partię komunistyczną.
Ten podział kształtował się w dość długim procesie społecznych
eksperymentów podejmowanych przez indywidualnych
reformatorów i teoretyków.

IDEOLOGICZNE MIEJSCE PROLETARIATU

W odróżnieniu od sił politycznych, które starały się wykorzystać
proletariat jako taran burzący istniejący porządek społeczny, sam
proletariat nigdy nie był zwolennikiem rewolucji i przeważały w nim
tendencje reformistyczne i konserwatywne. Jest to całkowicie
logiczne, ponieważ - jeśli przyjąć, że jest on klasą pracowników
najemnych – w jego interesie nie leżała likwidacja systemu
tworzącego miejsca pracy, a jedynie jego reforma umożliwiająca
otrzymywanie sprawiedliwego wynagrodzenia. Tak więc proletariat
nigdy nie popierał rewolucji zbrojnej i jeśli formułował jakieś
programy (a robili to jego aktywni przedstawiciele), to były
to programy „sprawiedliwościowe”, a nie ideologiczno-polityczne.
Proletariat w swojej większości nigdy nie popierał rewolucji
niszczącej skuteczny system ekonomiczny.

PIERWSZE PROGRAMY NAPRAWCZE

Powszechnie obowiązujący (i ideologicznie zabarwiony) stereotyp
traktuje wszystkie programy społeczne, jakie pojawiły się w końcu
XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku, jako próby rozwiązania
stworzonego przez kapitalizm problemu wyzysku i szerzej
pojmowanych nierówności społecznych i odruchowo zalicza się je do
zjawiska nazwanego później socjalizmem utopijnym. Pojęcie
„socjalizm” nabrało z czasem zupełnie innego, bardzo konkretnego
znaczenia, ale w prehistorii marksizmu oznacza ono po prostu
wszystkie programy mające na celu rozwiązanie kwestii „socjalnej”.

ANARCHISTA GODWIN
W 1793 r. angielski filozof William Godwin (1756–1836)
opublikował nawiązującą do książki Edmunda Burke pt. Obrona
społeczeństwa naturalnego pracę pt. Badanie nad polityczną
sprawiedliwością będącą krytyką państwa z pozycji anarchistycznych.
Godwin był prekursorem anarchizmu, czyli zwolennikiem całkowitej
likwidacji państwa, ale przeciwnikiem rewolucji zbrojnej, ponieważ
jego zdaniem przemoc prowadzi do ustanowienia tylko innej formy
przemocy. Rewolucja anarchistyczna miała być procesem
spontanicznego rozpadu państwa, a demokracja powinna być tylko
etapem tego procesu. Jednak Godwin był teoretykiem i chociaż
zdobył znaczną sławę, jego idee pozostały na papierze i podjęte
zostały znacznie później m.in. przez Kropotkina. Aspektem, którego
nie uwzględniali ani Godwin, ani kolejne pokolenia anarchistów, było
to, że społeczeństwo pozbawione sprawnego aparatu państwa musi
stać się łupem zorganizowanej przestępczości.

BABUWIZM
W tym samym czasie francuski dziennikarz i uczestnik Rewolucji
Francuskiej François Babeuf (1760–1797) przedstawił radykalny
program nazwany później „babuwizmem”, przewidujący rewolucyjną
likwidację systemu (przewrót), wspólną własność, agrarny komunizm
i całkowity egalitaryzm. Babeuf był twórcą niewielkiej grupy
wywrotowców nazwanej „Sprzysiężenie Równych”, publikował swoje
poglądy w gazecie Trybun ludu, w 1796 r. ogłosił Manifest Równych,
ale organizacja została rozbita, a Babeuf zgilotynowany w 1797 r.,
jednak jego idee wpłynęły na późniejsze radykalne ruchy lewicowe
(blankistów i marksistów), przede wszystkim przez jego
współpracownika Filippo Buonarrotiego.
 Myśl Babeufa streszcza zdanie z wygłoszonej przed sądem obrony:
„Społeczeństwo powinno działać tak, żeby wyeliminować raz
na zawsze pragnienie człowieka, by być bogatszym, mądrzejszym
i potężniejszym od innych ludzi”. Warto ją zapamiętać, ponieważ
zakłada ona, że w człowieku tkwi takie pragnienie i że można
je wyeliminować „raz na zawsze”. Czasami jedno zdanie mówi więcej
o ideologii niż opasłe tomy.
Egalitaryzm Babeufa, anarchizm Godwina i idea wspólnot
pierwszych chrześcijan stały się podstawą programów tzw.
socjalizmów utopijnych, powstających w pierwszej połowie XIX
wieku, w epoce narastającego wrzenia rewolucyjnego (pojęcia
„socjalizm utopijny” po raz pierwszy użył Karol Marks w tekście
z 1843 r. pt. O bezlitosną krytykę wszystkiego i sam ten tytuł
zapowiadał późniejszą teorię krytyczną).
Najważniejsze z nich to koncepcje Henriego de Saint-Simon,
Charlesa Fouriera i Roberta Owena. Mają one obszerną literaturę,
dlatego przedstawię je w kilku zaledwie zdaniach, by przejść
do wynikających z nich wniosków.

OWENIZM
Robert Owen (1771–1858) był angielskim przedsiębiorcą
i filantropem. W 1800 r. został on managerem i współwłaścicielem
przędzalni i osady fabrycznej New Lanark w Szkocji, a w 1813 r.
skłonił udziałowców, do których dołączył utylitarysta Jeremy
Bentham, do dobrowolnego ograniczenia zysków, co umożliwiło
wprowadzenie szeregu reform społecznych. Wyeliminowano pracę
dzieci i ograniczono czas pracy, wprowadzono ubezpieczenia,
zlikwidowano kary cielesne, otwarto sklep zaopatrujący
pracowników po umiarkowanych cenach, powstała szkoła dla dzieci,
a przede wszystkim „Instytut Kształtowania Charakteru”
z biblioteką, czytelnią, warsztatem i pomieszczeniami do zebrań
religijnych. W 1813 r. Owen opublikował pracę pt. Nowa wizja
społeczeństwa, albo esej o zasadach formowania ludzkiego charakteru,
w której przedstawił warunki kształtowania nowego, zgodnie
współpracującego, pacyfistycznego społeczeństwa. Przędzalnia
prosperowała świetnie, osiedle było podziwiane jako przykład
udanego połączenia reform z sukcesem ekonomicznym. Odwiedzali
je przedstawiciele oświeconej arystokracji, książęta, a nawet przyszły
car Rosji Mikołaj I. Był to jednak jedyny eksperyment Owena, który
odniósł względny sukces.
W 1824 r. Owen zakupił w Stanach Zjednoczonych miasteczko
Harmony, w którym założył wzorcową wspólnotę
kooperacjonistyczną. Jednak, w odróżnieniu od New Lanark, nie
miała ona własnej bazy ekonomicznej i chociaż wprowadzono tam
bogaty program socjalny i oświatowy, eksperyment zakończył się
kłótniami i bankructwem. Jednostki samodzielne i przedsiębiorcze
uciekały z New Harmony, ponieważ nie akceptowały ciężkiej pracy,
z której korzystali teoretyzujący ideolodzy. Eksperymenty Owena
zmusiły go do sprzedaży własnego ogromnego majątku dla pokrycia
długów zaciąganych przez niewydajne wspólnoty.

SAINT-SIMONIZM
Saint-simonizm to idea stworzona przez Henriego de Saint-
Simon (1769–1825), ale realizowana przez jego uczniów i następców
według wizji społecznej przedstawionej w Nowym chrześcijaństwie
(1825) i obejmującej zarówno koncepcję nowego ładu społecznego,
jak i nowej „religii przemysłowej”. Socjalizm producentów zastępuje
własność prywatną własnością grupową, likwiduje prawo
dziedziczenia i ustanawia fachowość jako jedyne źródło własności.
Saint-simonizm był więc rodzajem merytokracji – rządów
kompetencji.
Saint-Simon wpłynął na rozwój i popularność okultyzmu i nowych
ruchów społecznych, ale nie zrealizował swoich koncepcji
w praktyce, a religijna wspólnota założona przez jego uczniów
w podparyskiej dzielnicy Ménilmontant została zlikwidowana przez
władze w 1832 r.

FOURIERYZM
 Społeczna idea francuskiego reformatora Charlesa Fouriera
(1772–1837) była bliska spirytualizmowi i martynizmowi, czyli
chrześcijańskiemu okultyzmowi. Fourier nastawiony był
antycywilizacyjnie, wpisując się w tradycję Rousseau. Jego idealna
wspólnota przypominała koncepcje platońskie, miała liczyć 1620
osób dobieranych z różnych warstw społecznych i specjalności,
zamieszkujących wspólną siedzibę nazywaną falansterem
i wykonujących prace zgodne z indywidualnymi preferencjami.
Wyzwolenie indywidualnych pasji, wyzwolenie kobiet, wolność
seksualna (Nowy świat miłości, 1820) i gwarantowany dochód
minimalny miały zapobiegać alienacji pracy i sprzyjać jej
przekształcaniu w twórczą zabawę, co przyczyniło się do znacznej
popularności fourieryzmu wśród XX-wiecznych hipisów i w całym
nurcie ideologii Herberta Marcuse. Mimo ambitnych założeń, poza
jednym przypadkiem, falanstery ponosiły ekonomiczną klęskę
i szybko ulegały rozpadowi. Założony w 1830 r. w USA falanster
Community Place przetrwał aż trzy lata, ale założona w 1855 r.
wspólnota La Reunion rozpadła się po kilkunastu miesiącach.

MUTUALIZM
W latach 20. XIX wieku we Francji powstawały bliskie formule
cechowej stowarzyszenia tkaczy chałupników mające na celu
wzajemną pomoc robotników nazywanych mutualistami (od łac.
mutuus – wzajemny). Mutualiści tworzyli kasy zapomogowe
umożliwiające przetrwanie rzemieślników popadających w długi,
a także prowadzili wspólną walkę ekonomiczną o ceny
zaopatrzeniowe itp., dając początek związkom zawodowym. Ich
działalność została zabroniona w 1834 r., co stało się powodem
powstania tkaczy w Lyonie. Solidarność i wzajemna pomoc to hasła
mutualistów, a ich doświadczenie skłoniło francuskiego socjalistę
i anarchistę Pierre-Josepha Proudhona (1809–1865)
do sformułowania własnej koncepcji socjalizmu nazwanego właśnie
mutualizmem. Proudhon był zwolennikiem systemu społecznego
pozbawionego władzy centralnej, tworzonego przez spontanicznie
powstające stowarzyszenia producentów wymieniających swoje
produkty na wolnym rynku przy wykorzystaniu
nieoprocentowanych kredytów umożliwiających zaopatrzenie
w środki produkcji i surowce. Była to więc anarchistyczna struktura
nieuwzględniająca wymogów produkcji przemysłowej. Wprawdzie
Proudhon nie był zwolennikiem rewolucji zbrojnej, ale zakładał
całkowitą zmianę systemu, co pozwala zaliczać go do ideologicznej
lewicy.

KOMUNIZM CABETA
W 1840 r. francuski karbonariusz Étiene Cabet (1788–1856)
napisał dzieło pt. Podróż do Ikarii (Voyage en Icarie), w którym
przedstawił wizję sprawiedliwego ustroju. W 1841 r. Cabet
opublikował manifest Jak zostałem komunistą i moje komunistyczne
credo, a w 1846 r. tekst pt. Prawdziwe chrześcijaństwo (Le vrai
christianisme). W 1848 r. założył w USA wspólnotę nazwaną Ikarią,
która miała realizować ideały ascetycznego chrześcijaństwa i życia
ewangelicznego, ale rozpadła się z powodu dyktatorskich zapędów
samego Cabeta i w 1857 r. zbankrutowała.

CZARTYZM
Trudny do sklasyfikowania jest ruch tzw. czartystów, ponieważ był
to oddolny ruch społeczny domagający się reform politycznych, a nie
zmiany systemu ekonomicznego. Czartyści walczyli o legalizację
związków zawodowych, powszechne prawo wyborcze, skrócenie
czasu pracy i poprawę jej warunków. Ruch czartystowski powstał
w proteście wobec Aktu Reformującego z 1832 r., który poszerzył
wprawdzie zasięg prawa wyborczego, ale nie przyznał
go najbiedniejszym warstwom społecznym Wielkiej Brytanii.
Powstające po tej dacie organizacje formułowały swoje postulaty
w 1838 r. w tzw. kartach ludowych (People’s Chart), ale ponieważ
petycje nie odnosiły skutku, w ramach czartyzmu pojawił się ruch
radykalny, nawołujący do strajków jako formy nacisku. Nurt ten
jednak nie zdobył poparcia wśród czartystów i jego rewolucyjnie
nastawieni przedstawiciele George Harney i Ernest Jones weszli
w 1845 r. do rewolucyjnego Związku Sprawiedliwych Wilhelma
Weitlinga.

WEITLING I ZWIĄZEK SPRAWIEDLIWYCH

Wilhelm Weitling (1808–1871) był niemieckim rzemieślnikiem,
innowatorem maszyn do szycia, a jednocześnie radykalnym
rewolucjonistą wywodzącym się z tradycji apokaliptycznego,
millenarystycznego chrześcijaństwa i współtwórcą teorii walki
klasowej. Weitling odrzucał pacyfistyczne koncepcje socjalistów
utopijnych, w 1836 r. wstąpił do Związku Wyklętych grupującego
niemieckich rzemieślników pozostających pod wpływem babuwizmu
i wkrótce przekształcił jego radykalne skrzydło w Związek
Sprawiedliwych. Właśnie do tego związku w 1845 r. wstąpili
radykalni czartyści, a w 1846 r. Karol Marks i Fryderyk Engels,
którzy rok później przejęli kontrolę nad organizacją Weitlinga,
przemianowali ją na Związek Komunistów, a w 1848 r. opublikowali
jej nowy program – Manifest Partii Komunistycznej. I tu zaczyna się
właściwa historia marksizmu, ale zanim do niej przejdziemy, trzeba
podsumować doświadczenie całego wcześniejszego ruchu
lewicowego, bo niewątpliwie takiego podsumowania dokonał Karol
Marks i wyciągnął z niego brzemienne w skutki wnioski.

UTOPIE UTOPIJNE
W 1516 r. angielski filozof i polityk Thomas More napisał słynne
dzieło pt. Utopia, w którym przedstawił żyjące na odległej wyspie
idealne, sprawiedliwe i szczęśliwe społeczeństwo. Dzieło to do dzisiaj
jest przedmiotem różnych interpretacji, chociaż interpretację
najważniejszą zawiera sam jego tytuł. Słowo utopia pochodzi
od greckiego słowa ou-topos oznaczającego miejsce nieistniejące.
Dzieło More’a mogło więc być wyrazem tęsknoty za nieosiągalnym
ideałem, ale i przestrogą przed próbami jego realizacji. Przyczyny
nierealizowalności utopii mogą być bowiem dwojakie. Utopia może
być dobrze wymyślona, a tylko ludzie nie dorastają do jej wymagań,
a więc trzeba ich zmienić, albo ludzie są tacy, jacy są, i to utopia jest
źle wymyślona.
Z wymienionych eksperymentów tylko dwa odniosły względny
sukces. Było to osiedle przyfabryczne New Lanark Roberta Owena
i zrealizowany po śmierci Fouriera na wzór falansteru tzw. Famillister
we francuskim Guise. Od falansteru Famillister różnił się tym, że nie
tworzyła go komuna, ale mieszkające we własnych mieszkaniach
tradycyjne rodziny. Famillister powstał w latach 60. XIX wieku
i przetrwał niemal 100 lat.
Tajemnicą ich sukcesu było to, że obydwa miały zewnętrzne,
stabilne źródło finansowania i były one osiedlami działającymi przy
sprawnie zarządzanych fabrykach funkcjonujących w ekonomicznym
otoczeniu kapitalistycznym. Programy społeczne i kulturalne mogły
być w nich realizowane dlatego, że były inicjatywami właścicieli
fabryk, którzy dobrowolnie ograniczali swój zysk (a raczej wyzysk),
decydując się na poprawienie warunków pracy i życia swoich
pracowników i ich rodzin. Nie były to więc projekty socjalistyczne,
ale pierwsze przykłady tzw. kapitalizmu paternalistycznego. Jednak
zarówno w samym zakładzie produkcyjnym, jak i w jego otoczeniu
działały prawa ekonomicznego przymusu tworzącego podstawową
motywację do pracy.
Na temat komuny założonej przez Roberta Owena w New
Harmony jego syn pisał, że był to:
„heterogeniczny zbiór radykałów, entuzjastów i idealistów,
ale i leniwych teoretyków i oszustów. Równe wynagrodzenie
przysługiwało wykwalifikowanym i pilnym, ale i leniwym
ignorantom”.
W komunach, które nie miały własnej materialnej bazy opartej
na zasadach ekonomicznych, ale zużywających kapitał
zainwestowany przez założycieli, bardzo szybko okazywało się, że ci
ich uczestnicy, którzy mają kwalifikacje do działalności nie tylko
użytecznej, ale i koniecznej, muszą wykonywać prace najmniej
atrakcyjne i najbardziej obciążające, otrzymując wynagrodzenie
równe z wykonującymi zajęcia mniej meczące i bardziej atrakcyjne,
albo ze zwykłymi demagogami i pasożytami. Mówiąc wprost –
socjalistyczne komuny pozbawione zewnętrznego źródła
finansowania umożliwiały ideowym przywódcom
pasożytowanie na pracy innych ich uczestników.
Jednak, wbrew pozorom, przyczyny upadku takich nierealnych
koncepcji społecznych wcale nie są oczywiste, bo nie chodzi tylko
o to, że jedni pracowali, tworząc użyteczne dobra, a inni zużywali
te dobra, nie produkując dóbr potrzebnych innym. Prawdziwą
przyczyną ich upadku było to, że ludzie, którzy nie tylko nie chcieli
poddawać się wyzyskowi przez pasożytów, ale mieli przydatne
kwalifikacje, mogli z tych wspólnot uciec i mieli dokąd uciekać –
mogli uciec do normalnego, racjonalnego (nawet jeśli nie idealnego)
świata wzajemnie sobie potrzebnych producentów. Ponieważ mogli
uciec i nie byli skazani na los niewolników, socjalistyczne utopie
musiały zbankrutować. Gdyby uciec nie mogli, gdyby istniała metoda
na ich zatrzymanie przez pasożytów, można by realizować każdą,
nawet najbardziej absurdalną utopię. Tę prostą prawdę zrozumiał
niemiecki filozof Karol Marks.
 MARKSIZM KLASYCZNY – UTOPIA REALNA

ANTYKULTURA I MARKSIZM
4 maja 2018 r., w przeddzień 200 rocznicy urodzin Karola
Marksa, w bazylice Konstantyna w Trewirze przewodniczący
Komisji Europejskiej Jean-Claude Juncker wygłosił przemówienie,
w którym stwierdził, że „Karol Marks był filozofem, który myślał
o przyszłości, miał aspiracje twórcze, a dzisiaj ma odpowiadać
za rzeczy, za które nie był odpowiedzialny, których nie powodował”.
Dzień później odsłonięty został pomnik Marksa podarowany
Trewirowi przez władze komunistycznych Chin, a w Pekinie chiński
przywódca Xi Jinping nazwał Marksa „największym myślicielem
wszech czasów”.
Takie wystąpienia i deklaracje są wynikiem konsekwentnie
prowadzonego procesu rehabilitacji Marksa i marksizmu
utrwalającego przekonanie, że „Marks chciał dobrze, ale mu nie
wyszło”, a jego piękna idea została wprawdzie wypaczona przez
następców, ale zachowuje swoją żywotność i powinna stanowić
inspirację dla reformatorów rzeczywistości. W takiej atmosferze
twierdzenie, że marksizm jest ideologią zbrodniczą, a Marks stworzył
ją w pełni świadomy jej skutków, traktowane jest jako wyraz
reakcyjnych uprzedzeń. Zasadniczym pytaniem staje się więc:
na jakiej podstawie można dokonać rzetelnego opisu zjawiska, jakim
jest marksizm (podobnie zresztą jak i wszelkich innych ideologii)?

CELE, ŚRODKI, SKUTKI

Przede wszystkim należy odróżnić intencje i deklarowane cele
ideologów od środków, jakie wskazują oni dla realizacji tych celów,
i od skutków, jakie te środki powodują w praktyce.
 Prawdą jest, że nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie były
prawdziwe intencje i cele marksistów i samego Marksa, ponieważ nie
jesteśmy w stanie sprawdzić, czy te deklarowane intencje i cele nie
były kłamstwem, a to, czy uznajemy je za prawdziwe, jest kwestią
wiary. Jednak o rzetelności deklarowanych intencji i celów możemy
z wielkim, graniczącym z pewnością prawdopodobieństwem
wnioskować na podstawie środków, jakie ideolodzy proponują dla ich
realizacji.
Chodzi o to, że środki proponowane dla realizacji jakichkolwiek
deklarowanych celów muszą powodować określone praktyczne
skutki i te skutki mogą, ale nie muszą być zgodne z intencjami
i deklarowanymi celami. Tak więc, o ile nie można sprawdzić
rzetelności deklarowanych celów, to skutki proponowanych środków
można przewidzieć, jeśli posiada się odpowiednią wiedzę,
doświadczenie i zdolność logicznego myślenia. Jeśli więc znamy
deklarowane cele, narzędzia proponowane przez ideologów do ich
realizacji i skutki, do jakich użycie tych narzędzi prowadzi,
to wnioskowanie na temat intencji i ich zgodności z deklarowanymi
celami zależy od ustalenia, czy ideolodzy (Marks) byli w stanie lub
powinni – w ramach wiedzy, jaką dysponowali – przewidzieć owe
skutki. Wydaje się bowiem uzasadnione założenie, że jeśli byli oni
w stanie przewidzieć skutki użycia proponowanych narzędzi i je
akceptowali, to skutki te były zgodne z ich rzeczywistymi celami.

MIT MARKSA JAKO UTOPIJNEGO

EMANCYPATORA
Kiedy do szerokich kręgów społecznych zaczęła docierać wiedza
o tragicznych, wręcz zbrodniczych skutkach realizacji marksowskiej
utopii w sowieckiej Rosji, popularność marksizmu spadła nawet
wśród jego dotychczasowych wyznawców do tego stopnia, że np.
mające marksistowskie korzenie partie polityczne wykreśliły
marksizm ze swoich podstaw programowych (np. SPD uczyniła to w
1959 r.). Jednak wyrosły nowe pokolenia pozbawione tej wiedzy i w
ostatnich latach nasila się proces budowania mitu Marksa jako
humanistycznego emancypatora oraz marksizmu jako ideologiii
wyzwolicielskiej. Szczególnie po likwidacji Związku Radzieckiego
w 1991 r. realny komunizm uznany został jako produkt marksizmu
wypaczonego, za zamknięty rozdział historii i po kolejnych 30 latach,
już bez żadnych zahamowań, odbudowywany jest kult szlachetnego,
chociaż naiwnego Marksa, a jego myśl staje się coraz częściej
punktem odniesienia dla coraz to nowych i coraz to bardziej
karkołomnych koncepcji emancypacyjnych. Działania takie znajdują
podatny grunt w pozbawionej rzetelnej wiedzy świadomości
młodych ludzi, wypada więc wyjaśnić ich bezzasadność.

JAK ODCZYTAĆ REALNY CEL MARKSIZMU?

Marks mógł deklarować jako swój cel wyzwolenie proletariatu
z nędzy i każdy może w to wierzyć, ale dla realizacji tego celu
proponował on rewolucję zbrojną i likwidację własności prywatnej,
a dysponując ówczesną wiedzą i logicznym myśleniem, powinien
przewidzieć, do jakich skutków muszą one doprowadzić. Spróbujmy
więc prześledzić, jak kształtowała się marksowska myśl filozoficzna
i ideologiczna.

FILOZOFIA CZY IDEOLOGIA?

Przyczyną nieporozumień w interpretacjach marksizmu jest
mylenie filozofii i ideologii oraz tego, co w myśli marksowskiej należy
do dziedziny filozofii i ideologii. To pomieszanie pojęć i dziedzin
powoduje, że do wyjaśnienia istoty marksizmu stosuje się język
filozoficzny i aparaturę pojęciową filozofii, które są całkowicie
nieprzydatne do interpretacji marksizmu, który jest ideologią. O ile
bowiem w dorobku Marksa można znaleźć elementy należące
do dziedziny filozofii (tzw. materializm dialektyczny) i historiozofii
(tzw. materializm historyczny), to ta część, którą nazywamy
marksizmem, jest już ideologią niemającą z marksowską filozofią
wiele wspólnego. W rozwoju myśli Marksa miał miejsce zasadniczy
przełom, którego istotę wyjaśnić można na przykładzie jego tekstów.
 MANUSKRYPTY PARYSKIE – WIZJE MŁODEGO MARKSA?
Dziełem, w którym Karol Marks sformułował swój program
w języku filozoficznym, były Manuskrypty Paryskie (czyli tzw.
Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne) z 1844 r. Traktuje się je jako
pierwszy wykład marksowskiej teorii alienacji – i jest to niewątpliwie
cenny wkład Marksa w analizę tego zjawiska, ale oprócz wyjaśnienia
istoty alienacji zawierają one również projekt jej przezwyciężenia
w postaci teoretycznych warunków, jakie ma spełnić nowy system
komunistyczny. Wg Marksa przyczyną odczłowieczającej człowieka
alienacji jest własność prywatna, która rozbudza w nim potrzebę
posiadania, tworząc podstawę kapitalistycznego systemu produkcji.
Warunkiem likwidacji alienacji pracy, która prowadzi
do samoalienacji człowieka, jest likwidacja własności prywatnej.
W manuskryptach Marks wyjaśniał istotę komunizmu oraz
zniesienia własności prywatnej rozumianych bardzo szeroko, bo jako
proces, który rewolucja dopiero rozpoczyna:
„A więc pierwsze pozytywne zniesienie własności prywatnej,
komunizm prymitywny jest tylko formą przejawiania się
nikczemności własności prywatnej, która chce się ukonstytuować
jako pozytywna wspólnota”.
Marks nie pisał więc o fizycznym zniesieniu własności prywatnej
prowadzącym do komunizmu pierwotnego, które następuje z chwilą
zwycięstwa rewolucji, lecz o postulowanych skutkach mentalnych,
które nastąpią dopiero w kolejnych fazach budowy komunizmu, gdy
ludzie nie tylko pozbawieni zostaną własności prywatnej, ale
pozbędą się w ogóle potrzeby posiadania. Stąd potrzeba
wprowadzenia nowego pojęcia „pozytywne zniesienie własności
prywatnej” jako istoty komunizmu:
„Komunizm jako pozytywne zniesienie własności prywatnej –
tej samoalienacji człowieka – /…/ jako pełny powrót człowieka
do samego siebie jako do człowieka społecznego, to znaczy ludzkiego,
powrót dokonany świadomie i w oparciu o całe bogactwo
dotychczasowego rozwoju”.
 Tak więc komunizm to nie „mechaniczne” zniesienie własności
prywatnej, lecz jej zniesienie „pozytywne”. Czymże jednak jest owa
własność prywatna i na czym ma polegać jej pozytywne zniesienie?
„Ta materialna, bezpośrednio zmysłowa własność prywatna jest
materialnym, zmysłowym wyrazem wyalienowanego życia ludzkiego.
Jej ruch – produkcja i konsumpcja – jest zmysłowym przejawem
ruchu wszelkiej dotychczasowej produkcji, tzn. urzeczywistnieniem,
czyli rzeczywistością człowieka. Religia, rodzina, państwo, prawo,
moralność, nauka, sztuka itd. są to tylko szczególne sposoby
produkcji podporządkowane jej ogólnemu prawu. A zatem
pozytywne zniesienie własności prywatnej, jako przyswojenie
życia ludzkiego, jest pozytywnym zniesieniem wszelkiej alienacji,
czyli powrotem człowieka od religii, rodziny, państwa itd.
do swego ludzkiego, tj. społecznego bytu”.
Tak więc komunizm jako pozytywne zniesienie własności
prywatnej jest powrotem człowieka od religii, rodziny, państwa,
prawa, moralności, nauki, sztuki itd.
Postawmy jednak pytania, jakich Marks nie sformułował, chociaż
miał po temu wystarczająca wiedzę i sprawność umysłową,
i wyciągnijmy z powyższych cytatów wnioski.
Jeśli bowiem komunizm oznacza powrót człowieka od „religii,
rodziny, państwa, prawa, moralności, nauki, sztuki itd.”, a więc
odejście (odwrót) od wszystkich instytucji, na których zbudowano
kulturę i cywilizację i bez których nie mogą one funkcjonować,
to jaka formacja społeczno-ekonomiczno-polityczna wynika
z takiego odejścia? W jakim świecie i na jakim poziomie
cywilizacyjnym żyć miałby „ludzki” człowiek komunistyczny?
Wiemy bowiem, od czego mamy powrócić, ale – jeśli mówimy
o realiach życia społecznego – należy postawić pytanie: DO CZEGO
MAMY POWRÓCIĆ?
Odpowiedź jest prosta – odwrót od instytucji, na których opierają
się kultura i cywilizacja, oznacza w praktyce powrót do świata
przedkulturowego i do poziomu cywilizacyjnego właściwego epoce
przedkulturowej, bo nawet w epoce jaskiniowej wprawdzie nie było
państwa, pisanego prawa i nauki, ale istniały już zaczątki religii,
rodziny, moralności i sztuki, co oznacza, że istniała już jakaś forma
kultury. Taki przedkulturowy i przedcywilizacyjny świat musi nastać
w epoce marksowskiego komunizmu, gdy tylko rewolucjoniści
przejedzą zagrabione w trakcie rewolucji „całe bogactwo
dotychczasowego rozwoju”. Jest to nieuchronny wniosek z logicznej
analizy postulatów Marksa przeprowadzonej w odniesieniu
do realiów życia społecznego, a nie w izolowanym świecie
filozoficznych abstrakcji – bez względu na to, czy Marks samodzielnie
go sformułował, czy nie. Marks filozof takich wniosków wyciągać nie
musiał, ale takie pytania musiał zadać sobie Marks ideolog.

JAK WYOBRAŻAŁ SOBIE PRACĘ MŁODY MARKS?

Zanim jednak Marks sformułował swój program ideologiczny,
w napisanej w 1845 r. Niemieckiej ideologii przedstawił swoje
wyobrażenie na temat pracy – zarówno w przewidzianym
do likwidacji systemie kapitalistycznym, jak i w postulowanym
komunizmie:
„Gdy nastąpił podział pracy, każdemu narzucony został określony
zakres czynności, od których nie może się on uwolnić; człowiek jest
myśliwym, rybakiem, pasterzem albo krytycznym krytykiem i musi
nim pozostać, jeśli nie chce utracić środków do życia – podczas gdy w
społeczeństwie komunistycznym, gdzie nikt nie ma wyznaczonych
działań, ale każdy może się wyszkolić w dowolnej dziedzinie,
społeczeństwo reguluje ogólną produkcję i umożliwia dzisiaj robić
to, jutro tamto, rano polować, po południu łowić ryby,
wieczorem paść bydło, po jedzeniu krytykować tak, jak mam
na to ochotę, nie będąc ani myśliwym, ani rybakiem, ani
pasterzem, ani krytykiem”.
Chciałoby się zapytać: czy Karol Marks żył na Ziemi w epoce
przemysłowej produkującej dobra będące warunkiem realnej
wolności? Czy kiedykolwiek wstał zza biurka albo zstąpił
z filozoficznych obłoków i przyjrzał się rzeczywistości? Przecież to są
wyobrażenia nie dorosłego, wykształconego myśliciela, lecz
kilkuletniego dziecka i to powtarzane po 35 latach od ich zapisania,
w szczycie rewolucji naukowo-technicznej przez Paula Lafargue’a
w Prawie do lenistwa (1880), po następnych kilku dekadach przez
Herberta Marcuse w Erosie i cywilizacji (1955), obecnie zaś
kolportowane przez współczesnych entuzjastów sztucznej inteligencji
i automatyzacji produkcji.
W jednej z publikacji broniących marksowskiej wizji „nowego,
wspaniałego świata” pewien naukowiec napisał:
„Celem dziejów był kapitalizm i towarzysząca mu rewolucja
przemysłowa, która skonstruowała i upowszechniła maszyny, energię
parową, a potem energię przetwarzaną z węgla, ropy i gazu. Stąd
wiara Marksa, że gdy rewolucja proletariacka opanuje Niemcy
i stworzy w nich komunizm, to masy nie wymrą z głodu, gdyż
wyżywią je maszyny i technika, pozwalające zwielokrotniać każdego
dżula energii włożonego w pracę. Dlatego w komunizmie praca stanie
się przyjemnością, formą samorealizacji. Przez pół godziny dziennie,
posługując się techniką i maszynami, wyprodukujemy więcej niż
niewolnik czy niewolny chłop w czasach antycznych i mediewalnych
przez cały dzień”.
Tymczasem postęp techniczny, maszyny i automatyzacja nie
są dobrami, które można kupić od Amerykanów czy „zdobyć”
od Niemców tak, jak to robiła Armia Czerwona, wywożąc zakłady
przemysłowe z podbitej części Niemiec i z Polski. Poziom
cywilizacyjny powstaje, utrzymuje się i rośnie dzięki własnej,
żmudnej i systematycznej pracy całego społeczeństwa –
od natchnionych wynalazców, przez producentów stali, z której
produkowane są automaty, aż do tych, którzy budują huty, instytuty
naukowe i laboratoria i nie może on ani powstać, ani utrzymać się,
a tym bardziej rosnąć, gdy ludziom, szczególnie młodym, podsuwa
się i promuje wizję urojonej rzeczywistości, w której „społeczeństwo
reguluje ogólną produkcję i umożliwia dzisiaj robić to, jutro tamto,
rano polować, po południu łowić ryby, wieczorem paść bydło,
po jedzeniu krytykować tak, jak mam na to ochotę, nie będąc ani
myśliwym, ani rybakiem, ani pasterzem, ani krytykiem”.
 Karol Marks przedstawił w latach 1844–45 trafną analizę alienacji
pracy i człowieka, ale jednocześnie absurdalną receptę na jej
przezwyciężenie, roztaczając w Ideologii niemieckiej (opublikowanej
zresztą dopiero w 1932 r.) wizję pracy, która ma sprawiać
przyjemność i wizję wszechstronności, która wyklucza specjalizację
konieczną w cywilizacji wysokich technologii. Jednak późniejsze
teksty Marksa świadczą o tym, że doskonale rozumiał on, że jest
to recepta absurdalna.

KIEDY MARKS DOJRZAŁ?

W 1844 r. powstały cytowane już, napisane w młodoheglowskim,
egzaltowanym języku filozoficznym Manuskrypty Paryskie,
w których Marks przedstawił wprost swoje filozoficzne „intencje”.
W 1845 r. Marks i Engels napisali Świętą rodzinę zrywającą
z idealistycznym młodoheglizmem, a Marks, w nawiązaniu do pracy
Maxa Stirnera „Jedyny i jego własność”, napisał słynne Tezy
o Feuerbachu.
W tym samym 1845 r. wydane zostało „Położenie klasy robotniczej
w Anglii” Engelsa, które Marks poznał zapewne jeszcze przed jego
opublikowaniem.
W 1846 r. Marks i Engels ukończyli prace nad Niemiecką ideologią
i należy podkreślić, że praca ta nie nosiła tytułu „niemiecka filozofia”,
lecz właśnie „Niemiecka ideologia”.
W 1847 r. Marks opublikował polemiczną wobec proudhonizmu
Nędzę filozofii, a Engels napisał Podstawy komunizmu, które stały się
bazą Manifestu Partii Komunistycznej z 1848 r.
O ile Manuskrypty i Ideologia niemiecka opublikowane zostały
dopiero w 1932 r., to właśnie Manifest był pierwszym, powszechnie
dostępnym już w połowie XIX wieku tekstem prezentującym
program marksistowskiej ideologii, wskazującym narzędzia
przewidziane do realizacji komunistycznej wizji i będącym
świadectwem zwrotu, jaki dokonał się w myśli Marksa.
Istotę tego zwrotu wyjaśnia powszechnie znana 11 teza
o Feuerbachu: „Filozofowie do tej pory intepretowali świat,
chodzi jednak o to, żeby go zmienić”. Co jednak teza ta oznacza
w praktyce?
Otóż oznacza ona rozstanie Marksa z filozofią jako poszukiwaniem
prawdy o rzeczywistości (a w odniesieniu do alienacji Marks opisał
rzeczywistość rzetelnie) i objęcie roli ideologa zmieniającego świat.
Skończył się Marks filozof, narodził się Marks ideolog, który swoją
filozofię traktował jako uzasadnienie koniecznych, traktowanych
priorytetowo zmian. Taki właśnie Marks ideolog przystąpił
do praktycznej realizacji filozoficznej wizji komunizmu
przedstawionej w Manuskryptach Paryskich.

MANIFEST PARTII KOMUNISTYCZNEJ 1848

Program marksizmu sformułowany został w 1848 r. jako program
Związku Komunistów, powstałego w 1847 r. w wyniku
przekształcenia przez Marksa i Engelsa chrześcijańsko-
rewolucyjnego Związku Sprawiedliwych niemieckiego rewolucjonisty
Wilhelma Weitlinga. W pierwszej wersji nosił on tytuł Komunistyczne
wyznanie wiary i zredagowany był w formie katechizmu, ale
ostatecznie opublikowany został pod tytułem Manifest Partii
Komunistycznej, a do historii przeszedł jako Manifest Komunistyczny.
Różnica między wcześniejszymi tekstami Marksa a Manifestem
polegała na tym, że o ile w tych pierwszych przedstawił on rzetelny
opis rzeczywistości i absurdalną wizję przyszłości, to w Manifeście
wskazał nie tylko narzędzia, za pomocą których tę rzeczywistość
należy zmieniać oraz taktykę planowanej walki, ale i całkowicie
czytelne sugestie, jak będzie wyglądać ta nowa, postulowana
rzeczywistość.

MARKSISTOWSKA TAKTYKA WALKI

NIEUSUWALNA WADLIWOŚĆ RZECZYWISTOŚCI
Program Marksa wynikał z filozoficznego założenia, że istotą
rzeczywistości jest dialektyczna walka przeciwieństw (co
w przełożeniu na życie społeczne oznacza walkę klas zróżnicowanych
pod względem własności środków produkcji) i w wyniku tej walki
dochodzi do powstania nowej, wyższej jakości. W takim ujęciu każde
status quo można uznać za jakościowo ułomne, a więc i całą
rzeczywistość za wadliwą i dopiero wynik walki przeciwieństw
umożliwia osiągnięcie „lepszej przyszłości”, co jednak – z logicznych
względów – nie oznacza nowej rzeczywistości idealnej, lecz kolejną,
wyższą fazę rzeczywistości immanentnie wadliwej.
Materializm dialektyczny nie mówi o tym, jaka jest zasada
rozwiązywania owego konfliktu przeciwieństw, ale w Manifeście
Marks podaje to rozwiązanie w odniesieniu do konfliktu klasowego.
W życiu społecznym konflikt klasowy wynika z prywatnej własności
środków produkcji dzielącej społeczeństwo na antagonistyczne klasy,
tzn. posiadających te środki kapitalistów i pozbawiony własności
proletariat, oraz z ekonomicznych zasad wolnego rynku, który nie
tylko umożliwia wyzysk, ale wręcz zmusza kapitalistów
do wyzyskiwania mnożącego się i konkurującego między sobą
o pracę proletariatu. Według Marksa ta wada systemu jest
nieusuwalna, a sam kapitalizm jest niereformowalny, ponieważ
wyzysk stanowi jego istotę, a postęp techniczny i zwiększenie
wydajności pracy mogą spowodować tylko zwiększenie wyzysku.
Im wydajniej pracuje robotnik, tym bardziej pogłębia on własną
nędzę.

JEDYNE ROZWIĄZANIE – REWOLUCJA ZBROJNA

Jedynym sposobem na rozwiązanie nierozwiązywalnego konfliktu
tkwiącego w systemie społecznym jest jego zniszczenie, a więc
likwidacja własności prywatnej i klas społecznych. Ponieważ jednak
w systemie kapitalistycznym państwo jest aparatem ucisku
broniącym interesu kapitalistów, kapitaliści muszą i mogą bronić
swojej własności wszelkimi środkami, tak więc likwidacja
kapitalizmu może nastąpić jedynie w drodze rewolucji zbrojnej.

PROLETARIAT
 Jedyną siłą zdolną do przeprowadzenia takiej rewolucji jest
proletariat, ale jest on nieświadomy praw rozwoju społecznego
i własnej siły oraz wewnętrznie zantagonizowany przez konkurencję
o miejsca pracy i przez różnice narodowościowe, religijne i kulturowe.
Nieuświadomiony proletariat jest „klasą w sobie”, lecz nie jest „klasą
dla siebie”, tzn. nie ma on samoświadomości koniecznej
do wyzwolenia swego rewolucyjnego potencjału.

MISJA KOMUNISTÓW
W Manifeście Marks i Engels pisali:
„Komuniści tym tylko różnią się od pozostałych partii
proletariackich, że z jednej strony w walkach toczonych przez
proletariuszy różnych narodów podnoszą i wysuwają na czoło
wspólne, niezależne od narodowości interesy całego proletariatu […]
komuniści są najbardziej zdecydowaną, porywającą naprzód częścią
partii robotniczych wszystkich krajów […]”.
Zwracam uwagę na ten fragment, ponieważ mówi on o
kosmopolitycznym, tzn. internacjonalistycznym, tzn.
antynarodowym stanowisku komunistów oraz o tym, że komuniści
mają być awangardą wszystkich partii robotniczych (czyli partii
uważających się za reprezentację interesu robotników), a nie tylko
członkami postulowanej „partii komunistycznej”.

CEL KOMUNISTÓW – WŁADZA POLITYCZNA

Marks i Engels pisali dalej:
„Najbliższy cel komunistów jest ten sam co wszystkich pozostałych
partii proletariackich: ukształtowanie proletariatu w klasę, obalenie
panowania burżuazji, zdobycie władzy politycznej przez
proletariat”.
W odróżnieniu od programów innych nurtów
antykapitalistycznych w Manifeście jest mowa o zdobyciu „władzy
politycznej przez proletariat” i że jest to cel „najbliższy” (co oznacza,
że istnieją cele „dalsze”), ale trzeba podkreślić, że „zdobycie władzy
politycznej przez proletariat” nie oznacza bezwarunkowo zdobycia
władzy politycznej dla proletariatu, tzn. że proletariat będzie
tę władzę sprawować. W realnym życiu społecznym proletariat – o ile
ma pozostać proletariatem i nawet jeśli sproletaryzowane zostanie
całe społeczeństwo – musi pracować (bo ktoś zawsze pracować musi),
natomiast realną władzę przejąć musi jego awangarda, czyli
komuniści. Realna treść powyższego fragmentu sprowadza się więc
do stwierdzenia, że najbliższym celem komunistów jest zdobycie
władzy politycznej przez proletariat dla komunistów.

UŚWIADOMIENIE I WYKSZTAŁCENIE
Marks i Engels podkreślali, że zadaniem komunistów jest
„oświecenie i zjednoczenie proletariatu”. Jednak to „oświecenie”
ma mieć charakter ideologiczny i klasowy i nie ma nic wspólnego
z tradycyjnie rozumianym „wykształceniem”. W Manifeście napisali
wprost:
„Wykształcenie, którego utratę burżua opłakuje, jest dla olbrzymiej
większości kształceniem do spełniania roli maszyny”.
Marks i Engels mieli rację, twierdząc, że celem (a przynajmniej
jednym z celów) wykształcenia „burżuazyjnego” jest kształcenie
młodych ludzi do wypełniania roli producenta dóbr (nawet jeśli
nazwie się go „maszyną”), ale w ocenie takiego wykształcenia
pominęli tę oczywistą prawdę, że bez niego społeczeństwo nie jest
w stanie produkować potrzebnych mu dóbr, a zatem skazane jest
na kradzież lub ekonomiczną nędzę.
Czy jednak pominęli tę prawdę świadomie?

TERROR
Specjalne miejsce w marksizmie zajmuje kwestia przemocy,
co wynika z marksowskiego poglądu na samą władzę polityczną:
„Władza polityczna we właściwym znaczeniu jest zorganizowaną
przemocą jednej klasy w celu uciskania innej”.
Rewolucja musi więc mieć charakter siłowy:
„Komuniści [...] oświadczają otwarcie, że cele ich mogą być
osiągnięte jedynie przez obalenie przemocą całego dotychczasowego
ustroju społecznego”.
„Proletariat użyje swego panowania politycznego na to, by krok
za krokiem wyrwać z rąk burżuazji cały kapitał, scentralizować
wszystkie narzędzia produkcji w ręku państwa, tzn. w ręku
zorganizowanego jako klasa panująca proletariatu, i możliwie szybko
zwiększyć masę sił wytwórczych”. (jest to jedyna wzmianka na temat
sił wytwórczych).
W 1848 r., komentując stłumienie powstania w Wiedniu, Marks
napisał: „Jest tylko jedna droga, która może skrócić, uprościć
i zintensyfikować przedśmiertne drgawki starego społeczeństwa
i skurcze porodowe nowego – tą drogą jest rewolucyjny terror”.
W 1850 r., w liście do Komitetu Centralnego Związku Komunistów
przedstawił sprawę już jednoznacznie:
„Duch rewolucyjny nie może upaść zaraz po zwycięstwie. Wprost
przeciwnie, trzeba go podtrzymywać jak najdłużej. Dlatego tak zwane
wybryki, jak rzucanie na żer zemsty tłumu jednostek i budynków,
z którymi wiążą się nienawistne wspomnienia, muszą nie tylko być
tolerowane, ale ich kierunkiem należy sterować”.

CZY MARKS MIAŁ ZŁUDZENIA?

W Manifeście przedstawiona jest bardzo konkretna i bardzo
realistyczna wizja bezpośredniej i dalszej przyszłości porewolucyjnej:
„Początkowo może się to oczywiście dokonać tylko za pomocą
despotycznych wtargnięć w prawo własności i w burżuazyjne
stosunki produkcji, a więc za pomocą posunięć, które ekonomicznie
wydają się niedostateczne i nieuzasadnione, które jednak
w przebiegu ruchu przerastają same siebie (nie wiadomo, co to
znaczy – dop. KK) i są nieuniknione jako środki przewrotu w całym
sposobie produkcji” (to już jest całkowicie zrozumiałe – dop. KK).
Marks nie miał więc złudzeń i napisał o tym wprost,
że zastosowane środki mogą być „ekonomicznie niedostateczne
i nieuzasadnione”, co w praktyce oznacza, że nowy system będzie
ekonomicznie niewydajny, a zatem musi prowadzić do społecznej
nędzy, dlatego w 10-punktowym programie działań przewiduje
na okres porewolucyjny nie tylko likwidację własności i centralną
gospodarkę planową, ale i

8. Jednaki przymus pracy dla wszystkich, utworzenie armii

przemysłowych, zwłaszcza dla rolnictwa.

Tak więc zdaniem Marksa po rewolucji konieczne będzie

wprowadzenie przymusu pracy dla wszystkich, co oznacza,
że przewidywał on, iż społeczeństwo porewolucyjne, konsumujące
„całe bogactwo dotychczasowego rozwoju” nie będzie skłonne
do podjęcia pracy dobrowolnej. Marks nie wskazywał wprawdzie, kto
w systemie „jednakiego przymusu pracy dla wszystkich”
ma organizować aparat owego przymusu i czy „przymuszanie”
do pracy samo w sobie jest pracą, ale nie trzeba wielkiej
przenikliwości, żeby w koncepcji „armii przemysłowych, zwłaszcza
dla rolnictwa” odnaleźć źródła systemu GUŁAG i kolektywizacji wsi.

CZY MARKS BYŁ UTOPISTĄ?

Doprawdy, najbardziej zdumiewającym mitem spośród wszystkich
mitów marksistowskiej mitologii jest przekonanie o tym,
że marksizm jest społeczną utopią porównywalną z innymi znanymi
z historii ludzkiej myśli utopiami, a sam Marks był wielkim
humanistycznym wizjonerem, który nie przewidział praktycznych
skutków swojej wizji.
Nie jest to prawda, ponieważ – jak wynika z przytoczonych
tekstów – Marks doskonale zdawał sobie sprawę ze skutków, jakie
musi powodować proces stopniowego, „krok za krokiem wyrywania
z rąk burżuazji całego kapitału, scentralizowania wszystkich narzędzi
produkcji w ręku państwa”. Kolporterzy mitu Marksa jako wielkiego
emancypatora mogą wprawdzie twierdzić, że Marks nie zdawał sobie
sprawy z nieuchronności ekonomicznego fiaska komunizmu, istnieje
jednak pewien rzucający się w oczy, a mimo to notorycznie
bagatelizowany szczegół, który upoważnia do twierdzenia, że było
inaczej. Otóż Marks doskonale wiedział, jaki system projektuje,
potrafił przewidzieć, że system ten po zużyciu nagromadzonego
bogactwa musi upaść, i przewidział środek, który wprawdzie nie
mógł uchronić komunizmu przed ekonomicznym upadkiem, ale
mógł zmusić ludzi do pracy i uchronić komunistów przed utratą
władzy.
Tym środkiem był terror.
Gdyby Marks był utopistą utopijnym, musiałby zakładać,
że system komunistyczny będzie działać sprawnie i nie byłoby
potrzeby wprowadzania terroru do marksowskiej koncepcji
rewolucji, a przede wszystkim sam Marks mógłby zrezygnować z tego
jej elementu, gdy okazało się, że proletariat znalazł inną metodę
wyzwolenia się z nędzy i odmówił poparcia marksistom. Tymczasem
Marks do końca życia nie zmienił stanowiska, przeciwstawiał się
wszelkim tendencjom rewizjonistycznym i właśnie to kurczowe
trzymanie się koncepcji rewolucji terrorystycznej uzasadnia wniosek,
że Marks był twórcą utopii realnej, której realność gwarantuje
terror.

HISTORIA ROZBICIA RUCHU LEWICOWEGO

1863 SOCJALIZM REFORMISTYCZNY
Rozwój ruchu spółdzielczego i reformy socjalne podjęte przez
liberalne państwo w połowie XIX wieku skłoniły niemieckiego
socjalistę Ferdynanda Lassalle’a do przedstawienia – jeszcze przed
powstaniem I Międzynarodówki – koncepcji socjalizmu
reformistycznego, w którym państwo wspiera i chroni robotnicze
spółdzielnie produkcyjne, a robotnicy prowadzą walkę polityczną,
organizując się w partie. Gdy Marks odrzucił plan Lassalle’a, ten
w 1863 r. założył pierwszą reformistyczną partię socjalistyczną –
Powszechny Niemiecki Związek Robotniczy.

1869 SOCJALIZM REWOLUCYJNY

 Partia Lassalle’a obrała kierunek reformistyczny, narodowy
i propaństwowy, co doprowadziło do wystąpienia z niej
rewolucjonistów internacjonalistycznych. Pod wpływem Marksa
niemieccy komuniści Wilhelm Liebknecht i August Bebel
utworzyli w 1869 r. pierwszą partię internacjonalistycznego
socjalizmu rewolucyjnego – Socjaldemokratyczną Partię
Robotniczą (Sozialdemokratische Arbeiterpartei, SDAP).

1873 ANARCHIZM
Marks traktował Międzynarodówkę jak opisaną w Manifeście
internacjonalistyczną partię komunistyczną, starał się narzucić jej
własny program i centralne kierownictwo, co spowodowało ostry
konflikt z przywódcą nieuznających centralistycznej i hierarchicznej
władzy anarchistów Michaiłem Bakuninem, usunięcia anarchistów
z Międzynarodówki i utworzenia przez nich w 1873 r.
Międzynarodówki Antyautorytarnej (warto zapamiętać,
że antyautorytaryzm nie był cechą marksizmu, lecz anarchizmu).
Na dalsze podziały w ruchu lewicowym decydujący wpływ miało
powstanie katolickiego ruchu społecznego i katolickiej nauki
społecznej, których najważniejszym skutkiem było utworzenie
w 1870 r. niemieckiej katolickiej partii Zentrum, która w ciągu kilku
lat stała się najsilniejszą partią polityczną w protestanckich
Niemczech.

1875 SOCJALDEMOKRACJA
Wzrost społecznego poparcia dla katolików i ich sukcesy
polityczne skłoniły dwie, dotychczas konkurujące ze sobą partie
socjalistyczne do połączenia się w 1875 r. w jedną partię
socjaldemokratyczną – Socjalistyczną Partię Robotniczą Niemiec
(Sozialistischen Arbeiterpartei Deutschlands SAP), poprzedniczkę
dzisiejszej SPD) o programie marksistowsko-reformistycznym.
Przyjęty przez tę partię tzw. program gotajski wywołał ze strony
Marksa ostrą krytykę. W 1890 r. partia zmieniła nazwę
na Socjaldemokratyczna Partia Niemiec (Sozialdemokratische
Partei Deutschlands SPD).

1891 REWIZJONIZM
Po śmierci Marksa, wobec wzrostu popularności umiarkowanych
socjaldemokratów i zmian w systemie przemysłowym (będzie o nich
mowa w dalszej części) wśród marksistów narastały tendencje
rewizjonistyczne, zmierzające do rewizji marksistowskich założeń,
w tym przede wszystkim teorii walki klasowej i tezy
o niereformowalności kapitalizmu. Czołowy rewizjonista Eduard
Bernstein, jak sam to podkreślał, dążył do urealnienia
anachronicznego – jego zdaniem – marksizmu rewolucyjnego, ale nie
podważał celu Marksa, jakim było stworzenie systemu
komunistycznego. Mimo to rewizjonizm doprowadził do kolejnych
podziałów.

1902 LENINIZM
Wystąpienie rewizjonistów reformistycznych wywołało reakcję
marksistów ortodoksyjnych, którzy dokonali własnej rewizji
marksizmu przez jego radykalizację. Wobec negatywnych dla
rewolucjonistów zmian postaw społecznych, w 1902 r. rosyjski
komunista Włodzimierz Lenin (1870–1924) stwierdził w pamflecie
pt. Co robić?, że proletariat stał się siłą reakcyjną i dlatego rewolucję
musi przeprowadzić wbrew woli społeczeństwa elitarna partia
zawodowych rewolucjonistów zarządzana zgodnie z zasadą tzw.
centralizmu demokratycznego i oddziaływająca na masy środkami
profesjonalnej propagandy i sztuki. Leninowskie tezy powrócą
w Manifeście z Ventotene Altiero Spinellego z 1941 r.

1904 LUKSEMBURGIZM
I rewizjonizm, i elitarny leninizm odrzucone zostały przez
zwolenników rewolucji dokonywanej przez masową partię
robotniczą. Tzw. luksemburczycy byli przeciwnikami koncepcji
kadrowej partii komunistycznej i centralizmu demokratycznego.
Teoretyk nurtu Róża Luksemburg (1871–1919) stworzyła
koncepcję masowej partii proletariackiej podejmującej spontaniczne
działania, w wyniku których kształtuje się jej świadomość i taktyka
walki. Partia ma być tylko „wyrazicielem woli mas”. Luksemburgizm
był nurtem internacjonalistycznym i antynarodowym. Właśnie
stosunek do państwa narodowego wobec wybuchu I wojny światowej
doprowadził do zerwania internacjonalistycznych luksemburczyków
z propaństwową socjaldemokracją.

PRZYCZYNY KLĘSKI MARKSIZMU

Po półwieczu intensywnej walki rewolucyjni komuniści zdobyli
władzę terrorem w zacofanej Rosji, ale nie udało im się zdobyć
władzy na Zachodzie. Miało to swoje głębokie przyczyny.

SPOŁECZEŃSTWO PRZEMYSŁOWE
Społeczeństwo przemysłowe powstało w wyniku rewolucji
przemysłowej, ale również rewolucji społecznej związanej
ze stopniową likwidacją poddaństwa i uwłaszczeniem chłopów.
Proletariat rekrutował się z tracących warsztaty pracy rzemieślników,
ale przede wszystkim z wyzwolonych i uwłaszczonych chłopów
napływających do miast z przeludnionych wsi. Wielopokoleniowym
doświadczeniem tych ludzi była katorżnicza, nieprzynosząca
poprawy losu i znienawidzona praca, a utrwalonym odruchem jej
unikanie lub sabotowanie. Socjologia dysponuje obszernym
materiałem opisującym lenistwo, pijaństwo i gnuśność pierwszych
pokoleń uwłaszczonych wyzwoleńców i dopiero następne pokolenia
zmieniały stopniowo swój stosunek do pracy.
Ta ludność, w ogromnej większości niepiśmienna, pozbawiona
jakichkolwiek kwalifikacji i aspiracji poza wolą przeżycia, wyrwana
ze swojego wiejskiego środowiska nie mała żadnych więzi
wspólnotowych, konkurencja na rynku taniej siły roboczej całkowicie
ją antagonizowała i czyniła bezbronną wobec wyzysku. Nie miała ona
żadnych szans na samodzielną poprawę swojego losu i w oczywisty
sposób stawała się podatna na propagandę rewolucyjną. Do takiego,
nienawidzącego kapitalistów i pracy proletariatu odwoływała się
propaganda marksistów i taki proletariat był naturalną siłą rewolucji.

PAŃSTWO
Wbrew twierdzeniom Marksa interesy XIX-wiecznych państw nie
były tożsame z interesami kapitalistów, ponieważ państwo
do realizacji swojej polityki, nawet jeśli służyła ona zdobywaniu
rynków zbytu dla własnego przemysłu, potrzebowało stabilności
i armii złożonej ze sprawnych fizycznie i chcących walczyć żołnierzy,
a ci rekrutowali się z proletariatu i chłopstwa. Pierwsze reformy
socjalne wprowadzane przez liberalne państwa miały na celu
złagodzenie społecznych napięć grożących wybuchem rewolucji, ale
i poprawienie stanu zdrowia robotników i żołnierzy i zmianę ich
stosunku do własnego państwa.

DRUGA REWOLUCJA PRZEMYSŁOWA

Drugim czynnikiem sprzyjającym zmianom sytuacji robotników
była druga rewolucja przemysłowa wywołana gwałtownym rozwojem
nauki i techniki. Rozpoczynał się wiek elektryczności
i automobilizmu. W 1853 r. Ignacy Łukasiewicz przeprowadził
pierwszą destylację ropy naftowej, w 1855 r. wynaleziono turbinę
wodną, w 1864 r. skonstruowano piec martenowski, Benz, Deimler
i Maybach konstruowali pierwsze samochody, Siemens tramwaj
elektryczny, Gray i Bell telefon, rozpoczęto masową produkcję
żarówek i nawet w podwarszawskich Markach w fabryce braci Briggs
halę fabryczną oświetlono lampami zasilanymi przez własną
elektrownię.
Problemem przemysłu była ogromna rotacja pracowników
niemających motywacji do zdobywania wyższych kwalifikacji ani
lojalności wobec pracodawcy. Rosło zapotrzebowanie na wysoko
wykwalifikowanych robotników potrafiących obsługiwać coraz
droższe i coraz bardziej skomplikowane maszyny.
 PATERNALIZM
W celu związania lepiej wykwalifikowanych pracowników
z zakładami pracy przemysłowcy podejmowali inicjatywy nazywane
kapitalizmem paternalistycznym (welfare capitalism). Polegały one
przede wszystkim na budowaniu przyfabrycznych osiedli
robotniczych o bogatym programie socjalnym i kulturalnym,
z własną siecią zaopatrzenia, oferujących wyższy od przeciętnego
standard życia. Przykładami modelowych miast fabrycznych były
Saltaire (1851), Bournville (przy fabryce Cadbury, 1895), Port
Sunlight (1888), New Earswick (1901) czy Pullman (przy fabryce
wagonów w Chicago, 1880).
Inicjatywy paternalistyczne były przedsięwzięciami
kapitalistycznymi i jakkolwiek oferowały dobrym pracownikom
nieporównywalnie wyższy standard życia, to jednak pozbawiały ich
wolności i samodzielności, ponieważ związywały one pracowników
z konkretnym miejscem pracy. Podobnie jak w dzisiejszych
korporacjach pracownicy otrzymywali wiele korzyści „w naturze”,
w postaci „bonusów”, a nie w formie wynagrodzenia, którym mogli
swobodnie dysponować. Kapitalista był „dobrym panem” dbającym
o swoich pracowników, którzy w istocie byli jego niewolnikami.
Za dobrobyt płacili wolnością wyboru.

FORDYZM
Zasadniczego przełomu dokonał w 1914 r. amerykański producent
samochodów Henry Ford, wprowadzając z dnia na dzień ponad
dwukrotną podwyżkę płac dla wykwalifikowanych robotników,
a jednocześnie taśmowy system produkcji i ostrą dyscyplinę pracy.
Tzw. wydział socjologiczny zakładów Forda umożliwiał robotnikom
budowę lub zakup własnych domów, ale kontrolował ich postawę
nawet w życiu prywatnym i karał np. pijaństwo i niepłacenie
alimentów. Wymagania stawiane przez Forda były rzeczywiście
wysokie, ale następnego dnia do pracy w jego fabryce zgłosili się
najlepsi fachowcy z całego Detroit, wydajność pracy wzrosła tak, że w
ciągu dwóch lat produkcję Forda T zwiększono 2,5-krotnie, a jego
cenę można było obniżyć do tego stopnia, że produkujący
go robotnik mógł go kupić za trzy miesięczne pensje.
Fordyzm był systemem pracy nużącej i wyczerpującej, wymagającej
koncentracji, rygorystycznej dyscypliny i sprawnej organizacji,
dlatego był – skądinąd słusznie – krytykowany np. w filmach takich
jak Metropolis z 1927 r. czy Modern Times Charlie Chaplina z 1936 r.,
ale krytycy nie wyjaśniali, jaki jest alternatywny sposób produkcji
powszechnie dostępnego dobrobytu.
Ford zrozumiał, że rozwój jego fabryki (jak i całej gospodarki)
zależy od zwiększenia sprzedaży, a największym rynkiem zbytu jest
sam proletariat. Bardziej niż wyzysk kapitalistom opłacało się
zwiększenie siły nabywczej pracowników, bo i tak wyższe
wynagrodzenia wracały w postaci ceny płaconej za produkowane
przez nich dobra. Jednak proletariat może kupować produkowane
przez siebie dobra tylko wtedy, gdy będzie więcej zarabiać i gdy
dobra będą tańsze, czyli produkowane masowo, to zaś wymaga
systemu wydajnej pracy i pracowników, którzy mają odpowiednie
kwalifikacje zawodowe i odpowiedni stosunek do pracy.

WYCHOWANIE
Proletariat, do którego Marks adresował swoją rewolucyjną
ideologię w 1848 r., nie miał ani kwalifikacji, ani odpowiedniego
stosunku do pracy. Zmianie postaw proletariatu niewątpliwie
sprzyjały zmieniające się wymagania nowego systemu produkcji
i organizacji społeczeństwa, ale był to tylko jeden z czynników.
Drugim czynnikiem było powstanie pedagogiki, czyli nauki
o kształtowaniu ludzkich zachowań.
Jej prekursorem był niemiecki filozof Johann Friedrich Herbart,
autor Pedagogiki ogólnej z 1806 r. i kontynuator myśli Johanna
Pestalozziego. Herbart stworzył koncepcję pedagogiki opartej
na logice i ontologicznym realizmie, ale uwzględniającej wiedzę
psychologiczną. Celem pedagogiki herbartiańskiej było nauczanie
wychowujące, czyli dostarczające wiedzy, ale jednocześnie
rozwijające zainteresowania i kształtujące przydatne w pracy cechy
charakteru: odpowiedzialność, sumienność itp. Pedagogika
herbartiańska powstawała w pierwszej połowie XIX wieku i nie
wykluczała kar dyscyplinujących jako metody wychowawczej,
dlatego została odrzucona przez tzw. reformę pedagogiczną, ale
w praktyce szkolnej utrzymała się bardzo długo i to ona umożliwiła
proletariackiej młodzieży zdobycie kwalifikacji umożliwiających
funkcjonowanie w nowoczesnym społeczeństwie przemysłowym.

ETYKA PROTESTANCKA A DUCH

KAPITALIZMU
Po tzw. upadku komunizmu w 1989 r., pozbawionym wiedzy
historycznej, indoktrynowanym i izolowanym społeczeństwom
bloków ideologicznych skutecznie wmówiono, że zwycięzcą w wojnie
systemów został „kapitalizm” i system ten – w postaci istniejącej
na Zachodzie Europy – został powitany z entuzjazmem w krajach
likwidowanego Bloku Wschodniego. Ten „kapitalizm”, przy gorliwym
wsparciu ideologów liberalizmu, instalowano również w krajach,
gdzie głęboko zakorzeniony był jeszcze katolicyzm, ale pozbawiony
już własnej myśli społecznej, która 100 lat wcześniej doprowadziła
do upadku marksizmu klasycznego, odrzucając jednocześnie zasady
protestanckiego liberalizmu. Ów „kapitalizm” nęcący ostentacyjnym
bogactwem społeczeństwa wychowane w socjalistycznej biedzie
i nieznające źródeł zachodniego bogactwa spowodował pomieszanie
pojęć, stopniowe oswajanie katolików z pojęciami liberalizmu
i kapitalizmu jako synonimami dobrobytu, próby ich pogodzenia
z katolicką etyką, a w konsekwencji szybką jej erozję. Ponieważ
kwestia ta jest decydująca dla zrozumienia dalszej historii
marksizmu, należy w tym miejscu wyjaśnić rolę, jaką w tej historii
odegrały etyka protestancka i katolicka – z zastrzeżeniem,
że będziemy mówić o tych pojęciach w rozumieniu obowiązującym
na przełomie XIX i XX wieku.

MAX WEBER
 W 1904 i 1905 r. niemiecki socjolog Max Weber (1864–1920)
opublikował dwa teksty wydane w 1920 r. pod wspólnym tytułem
Etyka protestancka a duch kapitalizmu. Impulsem do ich napisania
było spostrzeżenie, że na przełomie wieków w Europie zachodniej
protestanccy przedsiębiorcy byli bardziej aktywni, osiągali lepsze
wyniki ekonomiczne i szybciej się bogacili niż przedsiębiorcy
katoliccy i te dwie grupy różniły się również stylem życia
i preferencjami w zakresie wykształcenia dzieci i młodzieży.
W wyniku szczegółowej analizy Weber przedstawił – moim zdaniem
zasadne – wyjaśnienie tego zjawiska, dochodząc do wniosku,
że decydujący wpływ na rozwój kapitalizmu miała protestancka,
a szczególnie kalwińska etyka pracy. Uzasadnienie jest
w największym skrócie następujące:
W religijnej nauce Johannesa Kalwina, a przede wszystkim jego
następców, podstawowe znaczenie ma teoria predestynacji. Mówi
ona, że o zbawieniu ludzi wszechwiedzący Bóg zadecydował już przed
ich stworzeniem, jednych wybierając do zbawienia, innych zaś
skazując na potępienie. Na boski wyrok nie mają wpływu uczynki
człowieka, ale nie zna on tego wyroku i żyje w stanie straszliwej
niepewności, poszukując znaków Bożej łaski. Ponieważ jednak nie
jest możliwe, żeby człowiek odnosił sukcesy bez Bożej łaski,
najczytelniejszym jej znakiem jest więc sukces we wszelkiej
działalności, przede wszystkim w pracy zawodowej, a miarą sukcesu
przedsiębiorcy jest bogactwo.
Bogactwo nie służyło jednak konsumpcji, bo zasady tej samej wiary
zobowiązywały do ascezy i wstrzemięźliwości i połączenie tych
elementów, czyli nieustanne gromadzenie bogactwa i zakaz
nadmiernej konsumpcji, sprzyjało – zdaniem Webera –
reinwestowaniu kapitału. Praca nie służyła więc zaspokajaniu
powiększających się ludzkich potrzeb, ale powiększaniu chwały
Bożej, była więc ona obowiązkiem religijnym, a nie celem samym
w sobie czy koniecznością ekonomiczną. Zaspokojenie potrzeb nie
zwalniało z obowiązku pracy i nie przerywało procesu mnożenia
bogactwa.
 Przekonanie takie ugruntowały prace takich teologów, jak: Anglik
Richard Baxter (1615–1691) czy Szwajcar Johann Caspar Lavater
(1741–1801). Lavater pisał w dodatku, że „nawet w Niebie nie
ma błogosławieństwa bez pracy”.

SEKULARYZACJA PROTESTANCKIEGO ETOSU PRACY

Weber wywodził protestancki etos pracy z epoki, gdy religijność
protestanckich sekt była bardzo głęboka, ale pisał również o tym, jak
pewne wzorce zachowań, stylu życia i norm społecznych utrzymały
się w środowisku protestantów nawet w czasach, gdy motywacje
religijne uległy osłabieniu, a życie społeczne znacznej sekularyzacji.
Motywowane religijnie uczciwość, oszczędność, rzetelność,
obowiązkowość, skromność stały się normami życia społecznego,
chociaż praca utraciła już swoją treść jako „Boskiego powołania”. Taki
protestancki etos pracy stał się celem nowego, wspieranego przez
liberalne państwo systemu wychowania. Należy jednak podkreślić,
że jakkolwiek system ten wpajał szacunek dla pracy, to etos ten nie
miał już głębokiego uzasadnienia religijnego, a sam system
wychowania prowadzić musiał do wyrabiania nawyków rzetelności,
solidności i posłuszeństwa, których trwałość zależała od przydatności
do funkcjonowania w coraz bardziej „zekonomizowanym”
społeczeństwie.

POSTPROTESTANCKI ETOS PRACY

Protestantyzm w ujęciu Webera tworzy w praktyce podstawę
do dwóch etosów pracy: etosu przedsiębiorcy i etosu pracownika.
Obydwa powstrzymują przed konsumpcją i zachęcają
do wstrzemięźliwości, ale jeden (przedsiębiorcy) motywuje
do nieustannego mnożenia bogactwa, drugi zaś (pracownika)
do sumiennej pracy traktowanej jako religijny (a później jako
wpojony przez wychowanie) obowiązek.
W swojej książce Weber przedstawił decydujący udział
protestantyzmu w rozwoju systemu kapitalistycznego, ale nie
wyjaśnił, dlaczego katolicy osiągali w działalności ekonomicznej
słabsze wyniki. Pisał wprawdzie, że rodziny katolickie miewały
więcej dzieci, że katolicy byli mniej skłonni do ryzyka i bardziej cenili
bezpieczeństwo, a także, że w odróżnieniu od ceniących
wykształcenie realne (zawodowe) protestantów preferowali
wykształcenie humanistyczne, nie wyciągał z tego jednak żadnych
wniosków, przy czym bynajmniej nie sugerował, że katolicy byli
od protestantów mniej zdolni czy wręcz tępi lub leniwi. Nic z tych
rzeczy. Weber, który sam był protestantem, po prostu pominął ten
problem. Wypada więc dopowiedzieć to, czego Weber z jakichś
względów nie powiedział.

WIARA I UCZYNKI
Zastrzegam, że przedstawiam tu własną interpretację katolickiej
nauki społecznej w odniesieniu do jej praktycznych skutków
społecznych i pomijam tu jej religijne uzasadnienie. Chodzi mi tylko
o skutki, jakie musi ona powodować, jeśli zostanie przez
społeczeństwo – z takich czy innych powodów – zinternalizowana.
Otóż w przedstawionej przez Webera interpretacji kalwinizmu
relacja między człowiekiem a Bogiem jest bezpośrednia, „pionowa”,
czyny człowieka i ich skutki nie mają wpływu na przesądzone już
zbawienie, praca jest religijnym obowiązkiem, a sukces w pracy jest
znakiem łaski Boskiej.
Istotę katolickiej nauki społecznej zawierają – moim zdaniem –
dwa zdania z Ewangelii św. Mateusza opisujące Sąd Ostateczny:
„Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich
najmniejszych, Mnieście uczynili. Wszystko, czego nie uczyniliście
jednemu z tych najmniejszych, tegoście i Mnie nie uczynili”.
Określenie „braci moich najmniejszych” oznacza całkowitą
równość wobec Boga wszystkich ludzi, niezależnie od dzielących ich
różnic wynikających z jakichkolwiek kryteriów, społecznych czy
majątkowych. Najmniejszy nawet człowiek w jakiejkolwiek
hierarchii jest bowiem „bratem ludzi, ale i Boga”. Wszystkie czyny
wobec innych ludzi są czynami odnoszącymi się bezpośrednio
do Boga i dotyczy to nie tylko czynów, ale i zaniechania. Oznacza to,
że – nie umniejszając roli religijności indywidualnej (modlitwa,
pokuta itp.) – każde działanie lub niedziałanie wobec innych ludzi,
każda relacja „pozioma” jest relacją z Bogiem, a ponieważ całe życie
społeczne sprowadza się do relacji z innymi ludźmi, wszystko, co robi
człowiek wobec innych ludzi, jest robione wobec Boga, i wszystkie
uczynki i zaniechania mają wpływ na zbawienie. Jednym słowem –
w katolicyzmie nie ma innej drogi do zbawienia niż przez
postępowanie wobec innych ludzi jak wobec Boga.

ŹRÓDŁO MORALNOŚCI
W czasach narodzin kapitalizmu przemysłowego, czyli w drugiej
połowie XVIII wieku, w świecie protestanckim zaczynała zdobywać
popularność – całkowicie sprzeczna z antropologią luterańską –
optymistyczna koncepcja człowieka „dobrego z natury” i wywodząca
się z newtonowskiej teologii naturalnej teoria naturalnej moralności,
formułowana przez szkockich filozofów moralności, m.in.
Hutchesona i Smitha. Zakładała ona, że człowiek tworzy normy
moralne dzięki wrodzonej empatii i wpływowi społeczeństwa. Wizja
świata jako samoregulującego się „systemu naturalnej wolności”
czyniła zbędną moralność uzasadnianą prawem boskim i była
podstawą systemu „wolnego rynku”.
Niestety, w praktyce życia społecznego, gdy w grę wchodzą
konflikty interesów, teoria naturalnej moralności zawodziła i – jeśli
uczynki wobec drugiego człowieka nie stanowiły warunku zbawienia
– protestancki etos skłaniał pracowników i pracodawców
do nieustannej, rzetelnej pracy, ale na pracodawców nie nakładał
żadnych ograniczeń w mnożeniu bogactwa – również kosztem
wyzysku pracowników. Bogactwo było świadectwem indywidualnego
wybrania, nędza świadectwem indywidualnego potępienia,
a liberalizm jest ideologią indywidualistyczną, ideologią „self ”.

DOBROCZYNNOŚĆ
Szczególne miejsce w myśli chrześcijańskiej zajmuje kwestia
dobroczynności, a szczególnie dużo uwagi poświęcili jej filozofowie
poreformacyjni, tacy jak: Samuel von Pufendorf, Christian
Thomasius, Christian Wolff, Francis Hutcheson, Johann Gottfried
Herder, Gotthold Ephraim Lessing czy Immanuel Kant. Religijne
zobowiązanie do pomocy biednym i potrzebującym należy
rozpatrywać w kontekście uwag na temat charakteru motywującej
ją religijności, a także postulowanej anonimowości darczyńców.
Tu warto tylko wspomnieć, że w przypadku dobroczynności, w której
protestanci położyli niewątpliwie wybitne zasługi, jest ona
wypełnieniem obowiązku wobec Boga, a nie wobec bliźnich, i nie stoi
ona w sprzeczności z uprawianym w zgodzie z zasadami wiary
wyzyskiem. Liberalny kapitalista może z czystym sumieniem
wyzyskiwać pracownika, a potem obdarowywać go jałmużną.

CO TO OZNACZA W PRAKTYCE?
Moralność nie tworzy motywacji do działania, ponieważ
do podstawowych działań, w tym do realizacji własnych interesów,
skłania człowieka instynktowa natura. Moralność nie jest potrzebna
do podejmowania działań przynoszących człowiekowi korzyść.
W życiu społecznym (i nie tylko) moralność jest potrzebna
w sytuacjach, gdy człowiek staje wobec wyboru między działaniami
przynoszącymi mu korzyść i takimi, które powodują oczywistą stratę,
a mówiąc dokładniej – jest ona potrzebna tylko po to, żeby
zmotywować człowieka do zaniechania działań przynoszących jemu
korzyść, ale powodujących stratę u innego człowieka. W życiu
społecznym jest więc potrzebna moralność ograniczająca i to
wystarczająco silnie uzasadniona, by przeciwstawić się naturalnym,
instynktowym skłonnościom. Taką moralność sformułował tylko
katolicyzm i jeśli prześledzi się historię konfliktów wyznaniowych
i światopoglądowych, a szczególnie udział w nich filozofów
moralności, to w gruncie rzeczy jedynym celem tej walki było
usunięcie z życia społecznego katolickiej moralności krępującej
prawo człowieka do nieograniczonej realizacji własnych interesów
i reprezentującej tę moralność instytucji.
 Zasady moralności ograniczającej krępują wszystkich ludzi –
również katolików – i wszyscy ludzie – również katolicy -
powodowani naturalnymi instynktami starają się tych ograniczeń
unikać, a skuteczność zasad moralnych zależy od tego, jak głęboko
zostały one zinternalizowane w procesie wychowania i jak głębokie
jest ich religijne uzasadnienie. Dlatego – wracając do głównego
tematu – można powiedzieć, że promowany w XIX wieku katolicki
etos wspólnotowy nie kwestionował prawa do realizacji własnych
interesów ani protestanckiego etosu pracy, a jedynie nakładał,
większe niż inne ideologie, ograniczenia na metody ich realizacji.
Tylko w ten sposób można wyjaśnić, dlaczego przedsiębiorcy
katoliccy bogacili się (statystycznie rzecz ujmując) wolniej i w
mniejszym stopniu reinwestowali kapitał niż przedsiębiorcy
protestanccy. Po prostu upowszechniający się katolicki etos
wspólnotowy wykraczający poza indywidualny etos pracy
powstrzymywał ich – przynajmniej w jakimś stopniu– przed
mnożeniem zysku kosztem wyzysku pracowników. Na tej samej
zasadzie zmienił on również – i to jest znacznie dla tej historii
ważniejsze – stosunek pracowników do pracy i do pracodawców.
Po raz pierwszy w historii ludzkości praca przestała być karą,
przekleństwem czy obowiązkiem. Po raz pierwszy stała się źródłem
zdobywanej własnym wysiłkiem i bez niczyjej szkody wolności.
O tym, jaki wpływ miał etos katolicki na ekonomiczny sukces tzw.
kapitalizmu na przełomie XIX i XX wieku, świadczą dokumenty
pochodzące z archiwum zakładów Forda.

POLACY U FORDA
Jak już wspominałem, w 1914 r. amerykański producent
samochodów Henry Ford wprowadził system bardzo męczącej
produkcji taśmowej, jednocześnie drakońsko zaostrzając dyscyplinę
pracy, ale radykalnie podnosząc wynagrodzenia dla
wykwalifikowanych robotników i obiecując najlepszym pracownikom
udział w zyskach firmy. Przy zakładach Forda powstał Wydział
Socjologiczny, który z jednej strony nadzorował sprawowanie się
robotników, karząc np. pijaństwo lub niepłacenie alimentów,
z drugiej zaś strony ułatwiał robotnikom poprawę warunków życia,
wyposażenie mieszkań, a nawet kupno własnego domu. Wydział
prowadził szczegółową dokumentację stanu zatrudnienia
przechowywaną w archiwum Ford Motor Company i z tej
dokumentacji pochodzi karta z 1917 r., przedstawiająca stan
zatrudnienia w trzy lata po wprowadzeniu ostrej selekcji
pracowników.
Wymienia ona 59 narodowości, których przedstawiciele tworzyli
załogę liczącą ok. 41 tysięcy pracowników. Najliczniejszą grupę
stanowili w niej „rodowici Amerykanie”, przez co prawdopodobnie
należy rozumieć starszą imigrację, która już uzyskała amerykańskie
obywatelstwo i posługiwała się językiem amerykańskim jako
własnym. Najliczniejszą grupę spośród mniejszości narodowych
stanowili u Forda Polacy – 7500 osób, trzecią pod względem
liczebności Włosi – 2000 osób. Niemcy byli na miejscu siódmym,
Anglicy na dziewiątym. Polacy stanowili więc połowę liczebności
Amerykanów, przy czym nie znamy składu etnicznego tej grupy.
Faktem niezależnym od interpretacji jest więc to, że (po zliczeniu
wszystkich grup etnicznych) najliczniejszą część pracowników
zakładów Forda stanowili imigranci katoliccy, a wśród nich
zdecydowaną większość Polacy.
Żeby tę informację zinterpretować, trzeba przypomnieć,
że zakłady Forda były wówczas jednymi z najnowocześniejszych
i najlepiej zorganizowanych zakładów przemysłowych na świecie,
stawiającymi najwyższe wymagania swoim pracownikom, ale
i oferującymi najwyższe wynagrodzenia, i w 1917 r. załoga zakładów
była wynikiem trzyletniej, ostrej selekcji. Utrzymywał się ten, kto
do takiej pracy miał kwalifikacje zawodowe i moralne. Polacy byli
w USA w latach 1880–1924 grupą imigrantów mniej liczną
od Niemców, a mimo to w wyniku wspomnianej selekcji utworzyli
u Forda najliczniejszą grupę etniczną, a wraz z Włochami
najliczniejszą grupę religijną. Dodać również należy, że wszyscy
starający się o pracę u Forda mieli takie same warunki do spełnienia,
wszyscy mieli dwie ręce i dwie nogi, a katolicy zawsze traktowani byli
w Stanach Zjednoczonych jako obywatele drugiej kategorii,
co wynikało z historii tego państwa.
Co więc spowodowało, że to właśnie katolicy po długotrwałej
selekcji stanowili tak znaczą część załogi Forda, i co spowodowało,
że wśród katolików najliczniejsi byli Polacy? Wyjaśnienie tkwi
w badaniach stanu oświaty, jakie przeprowadzono w końcu XIX
wieku w środowiskach imigracyjnych. Otóż wynika z nich, że w
każdej z polskich parafii (bo imigranci byli zorganizowani
w parafiach) była wówczas prowadzona, najczęściej przez zakonnice
lub księży, szkoła elementarna, natomiast pośród parafii włoskich
zaledwie w co dziesiątej. Oznacza to, że, statystycznie rzecz ujmując,
Polacy byli tą grupą etniczną wśród katolików, w której
najpowszechniej dostępna była oświata na poziomie elementarnym,
stanowiąca bazę oświaty na wyższych poziomach, ta zaś była
warunkiem zdobywania wysokich kwalifikacji i cywilizacyjnego
awansu.
To, że katolicy byli i są obywatelami drugiej (a raczej trzeciej)
kategorii w protestanckich i rasistowskich Stanach Zjednoczonych,
jest problemem odrębnym, na którego wyjaśnienie nie ma tu miejsca,
jednak wątpliwości w sprawie ich udziału w budowie
amerykańskiego dobrobytu rozwiewa krótkie, 1-minutowe orędzie,
jakie do amerykańskich katolików wygłosił w trakcie kampanii
wyborczej obecny prezydent USA Donald Trump – nawet jeśli
wątpliwe jest spełnienie składanych potencjalnym wyborcom
obietnic.
W przemówieniu tym Trump po raz pierwszy publicznie
przypomniał, że katolicy mieli ogromny, chociaż niedoceniany wkład
w budowanie amerykańskiego dobrobytu, mimo iż traktowani byli
przez amerykański rząd niesprawiedliwie i z niechęcią. Zostało ono
wygłoszone w okresie, gdy społeczeństwo Stanów Zjednoczonych
odczuwało już dotkliwie skutki antykulturowej propagandy,
a amerykańska gospodarka katastrofalne skutki deindustrializacji.
Jeśli przynajmniej u części amerykańskich elit pojawiło się
zrozumienie procesów, jakie doprowadziły Stany Zjednoczone
do regresu, i jeśli rozpoczęło się poszukiwanie rozwiązania
narastających problemów, to wspomniane przemówienie kandydata
na prezydenta – który nie jest przecież katolikiem – musiało być
wynikiem próby odwołania się do tego etosu, który Amerykę
zbudował, a który przetrwał przede wszystkim właśnie wśród
amerykańskich katolików.
Uwaga: w reakcji na publikację (w wersji roboczej tej książki)
powyższych rozważań na temat udziału Polaków w budowie sukcesu
zakładów Forda pojawiły się głosy, że wbrew moim sugestiom Polacy
stanowili najmniej wartościowy i najgorzej wykwalifikowany element
załogi tych zakładów i tak oceniani byli przez samego Forda. Wypada
więc zacytować jedyny fragment autobiografii Henry’ego Forda Moje
życie i dzieło (Biblioteka Polska, Wydanie drugie, 1925), w którym
wypowiada się on o cechach swoich pracowników różnych
narodowości:
„Pomysły nadchodzą do nas z wszystkich stron. Polscy robotnicy
z wszystkich cudzoziemców zdają się być najsprytniejsi w tym
względzie. Polak, nieumiejący mówić po angielsku, pokazał,
że osadzenie narzędzia w jego maszynie pod innym kątem może
podwyższyć trwałość narzędzia, które zużywało się po czterech czy
pięciu cięciach. Miał słuszność i mnóstwo pieniędzy oszczędziło się
na ostrzeniu. Inny Polak, prowadzący wiertarkę, przymocował mały
przyrząd, by, po skończonem wierceniu części, nie brać jej do ręki.
Przyrząd ten przyjęliśmy ogólnie i wynikła stąd znaczna
oszczędność”.

STATYSTYKA JEST NIEUBŁAGANA

Zdaję sobie sprawę, że przedstawione rozumowanie może być
traktowane jako niezbyt związane z rzeczywistością dywagacje,
bo który ze współczesnych poważnych ekonomistów czy socjologów,
wliczając w to noblistów, uwzględniałby w swoich rozważaniach
czynniki tak efemeryczne, jak wpływ na ekonomię moralności czy
relacji człowieka z Bogiem. Może to wydać się śmieszne każdemu
współczesnemu maturzyście. Jednak jeszcze w 1958 r. amerykański
socjolog Gerhard Lenski przeprowadził w Detroit obszerne badania,
które w pełni potwierdziły aktualność tendencji opisywanych pół
wieku wcześniej przez Maxa Webera. Jedną z nich były liczne jeszcze
w latach 60. przypadki przechodzenia na katolicyzm wyznawców
różnych odłamów protestantyzmu.
Badania statystyczne z tamtych lat potwierdzają jedynie fakty, ale
fakty społeczne mają zawsze jakąś przyczynę.

ETYKA KATOLICKA A DUCH KAPITALIZMU

KATOLICKI ETOS WSPÓLNOTOWY
W połowie XIX wieku zaczął kształtować się w Niemczech
alternatywny do marksistowskiego ruch katolickich związków
robotniczych (nie mylić ze związkami zawodowymi). Jego
teoretykiem i animatorem stał się arcybiskup Wilhelm Emmanuel
von Ketteler (1811–1877), autor opublikowanej w 1864 r. książki
pt. Sprawa robotnicza a chrześcijaństwo. W odróżnieniu od ruchów
lewicowych celem katolickiego ruchu robotniczego nie była jednak
rewolucja ani zmiana systemu ekonomicznego, ale moralne
podźwignięcie proletariatu i jego wykształcenie po to, żeby mógł
on zająć odpowiednie miejsce w społeczeństwie, brać udział
w tworzeniu wspólnego dobra i własnymi siłami, i własną pracą
stworzyć warunki godnego życia. Tak rozumiany katolicki ruch
społeczny stworzył własną reprezentację polityczną w postaci
założonej w 1870 r. m.in. przez Kettelera katolickiej partii Zentrum,
która w krótkim czasie stała się najsilniejsza partią protestanckich
w większości Niemiec, dystansując tworzące się partie socjalistyczne,
a nawet dominujące wcześniej partie liberalne.
Decydujące znaczenie dla oddziaływania katolicyzmu miała
przygotowana przez Kettelera encyklika Leona XIII z 1891 r. Rerum
novarum, w której Kościół katolicki przedstawił zasady katolickiej
nauki społecznej, potępiając jednocześnie komunizm, socjalizm
i liberalizm, czyli system gospodarki wolnorynkowej rozumianej tak,
jak rozumieli go liberałowie, a nie Adam Smith.

KATOLICKI RUCH ROBOTNICZY

Marks określił swoje stanowisko wobec religii w Przyczynku
do krytyki heglowskiej filozofii prawa z 1843 r., używając słynnego jej
określenia jako „opium ludu”. Lenin w Socjalizmie i religii z 1905 r.
stwierdził, że „religia jest jedną z odmian ucisku duchowego, który
wszędzie dławi masy ludowe, przytłoczone wieczną pracą na innych,
biedą i osamotnieniem”, i – odwołując się do doświadczeń z czasów
carskiej Rosji – było to stwierdzenie w znacznym stopniu
uzasadnione. Ofertą marksistów dla proletariatu była rewolucja,
sekularyzacja życia społecznego i terror. Inną formę obrony
interesów proletariatu proponował Kościół katolicki.
Początki katolickiego ruchu robotniczego w Europie sięgają
wystąpienia w 1837 r. profesora Uniwersytetu we Freiburgu Franza
Josepha von Buß (1803–1878), wzywającego do organizowania
związków robotniczych. Pierwsze takie związki powstały w 1847 r.
w Bawarii. W 1848 r., a więc w roku opublikowania Manifestu Partii
Komunistycznej, wspomniany już Wilhelm von Ketteler, nazywany
„biskupem robotników”, wygłosił kazanie, w którym zajął stanowisko
w kwestiach społecznych, przedstawiając problem społecznej
odpowiedzialności kapitału (było to więc wystąpienie skierowane
do kapitalistów, a nie do robotników).
Celem katolickiego ruchu robotniczego było przekształcenie
proletariatu w społeczny „stan” (nie w marksistowską klasę), który
w ostateczności broni swoich interesów przez strajk, ale przede
wszystkim podnosi swój poziom moralny i kulturowy przez
wykształcenie, tworzy własne elity i własny etos. Domaganie się
sprawiedliwości społecznej uzasadnione jest wkładem proletariatu
w tworzenie wspólnego dobra przez wydajną pracę, organizowaną
przez pracodawców dysponujących środkami produkcji, ale
respektujących ten sam system wartości. Nieuchronne konflikty
interesów rozwiązywane powinny być na zasadzie solidaryzmu
społecznego, czyli wspólnej odpowiedzialności za państwo
rozumiane jako polityczna organizacja wspólnoty. Zasada ta nie
wynika z reguł ekonomicznych, ale z katolickiego systemu wartości
Była to bardzo konkretna wizja „antropologiczna” człowieka
odpowiedzialnego, którego roszczenia uzasadnione są odpowiednim
wkładem do wspólnego dobra. Taki wkład uzasadnia oczekiwanie
znacznie wyższego udziału w produkowanym bogactwie,
wynikającego nie z „minimum egzystencji”, ale z godności człowieka
mającego prawo do wszechstronnego rozwoju, a nie tylko
do biologicznej wegetacji.

ENCYKLIKA RERUM NOVARUM

Tezy przedstawione w książce Kettelera stały się podstawą
ogłoszonej w 1891 r. encykliki Leona XIII Rerum novarum,
w którym Kościół, tym razem najwyższym autorytetem papieża,
opowiedział się po stronie proletariatu, jednocześnie potępiając
socjalizm i broniąc własności prywatnej jako gwarancji samodzielnie
wypracowanej wolności.
Najistotniejszym skutkiem encykliki było (1) przypomnienie,
że społeczeństwo stanowi kulturową wspólnotę, (2) poparcie
uzasadnionych roszczeń klasy robotniczej oparte na poszanowaniu
godności człowieka z jednoczesnym przypomnieniem obowiązku
rzetelnej pracy, (3) przypomnienie pracodawcom ich obowiązków
wobec wspólnoty, (4) odrzucenie liberalnego indywidualizmu
i postulatów socjalistycznych zmierzających do zmiany systemu
społeczno-ekonomicznego (likwidacja własności prywatnej i wolnego
rynku). Encyklika dała początek społecznej nauce Kościoła, ruchowi
politycznemu chrześcijańskiej demokracji i w wymiarze
historycznym przyczyniła się do klęski marksizmu w Europie
Zachodniej.

KULTURKAMPF I KLASSENKAMPF
 W 1871 r. powstało Cesarstwo Niemieckie z największym landem
Prusami, ale i kilkoma landami katolickimi, i kanclerz Otto von
Bismarck rozpoczął tzw. Kulturkampf, czyli otwartą wojnę
z katolicyzmem (i germanizację ludności polskiej) w celu kulturowego
zjednoczenia państwa wokół protestanckich Prus. Bismarck dążył
do zmniejszenia napięć społecznych i prowadził wobec proletariatu
politykę paternalistyczną, gdyż jego celem było umocnienie państwa
i podjęcie akcji kolonialnej w Afryce, kiedy jednak wprowadzono
powszechne prawo wyborcze dla mężczyzn, okazało się, że w ciągu
kilku lat niewielka katolicka partia Zentrum wyrasta na najsilniejszą
partię Reichstagu. Ponieważ w 1875 r. w Gotha doszło do powstania
partii socjaldemokratycznej, która złagodziła swój program
polityczny, socjaliści odzyskiwali popularność i w 1878 r. Bismarck
zmuszony był odwołać Kulturkampf, ponieważ katolicy byli
mu potrzebni do powstrzymania rozwoju ruchu socjalistycznego.
Dzięki temu partia Zentrum mogła wpływać na politykę państwa
i przyczynić się do wprowadzenia od 1880 r. pierwszych ustaw
dotyczących ubezpieczeń społecznych. Warto wyjaśnić, jak to było
możliwe.
Otóż jeśli w państwie w przeważającej części protestanckim mała
partia katolicka w ciągu kilku lat (1878) mogła stać się najsilniejszą
partią niemieckiego parlamentu, oznacza to, że na tę partię, a raczej
na jej program musieli głosować nie tylko katolicy, ale i część
protestantów, nie przestając być protestantami. Było to możliwe,
ponieważ partia Zentrum przedstawiła program społeczny, który
wprawdzie opierał się na katolickiej nauce społecznej, ale był
programem racjonalnym, możliwym do zaakceptowania również
przez wyznawców innych religii. Protestanci mogli głosować na taki
racjonalny program bez konieczności przechodzenia na katolicyzm
i na tym właśnie polegał wpływ katolicyzmu na społeczeństwa
niekatolickie, wpływ, który w swojej – skądinąd znakomitej – książce
pominął Max Weber.
Myślę, że świadomość tego faktu powinna dotrzeć do wszystkich
mówiących dzisiaj wiele o współczesnej katolickiej nauce społecznej.
 PRAWO DO LENISTWA
A teraz fakt mało znany, ale być może najważniejszy dla
zrozumienia istoty marksizmu.
Otóż właśnie wtedy, gdy w całym cywilizowanym świecie miliony
robotników zaczynały wydobywać się własnym wykształceniem
i pracą z wielopokoleniowej nędzy, pięć lat po powstaniu partii
socjaldemokratycznej i gdy katolicka partia Zentrum zdobywała
czołową pozycję w niemieckim parlamencie, w 1880 r., czyli jeszcze
za życia Marksa, jego zięć, francuski marksista Paul Lafargue
(1842–1922) opublikował esej pt. Prawo do lenistwa (z podtytułem
Refutacja prawa do pracy).
Tekst ten kipi wprost pogardą dla pracy. Zdaniem autora postęp
jest wynikiem ludzkiego lenistwa i kreatywności, a regularna praca
najemna jest zajęciem niegodnym wolnego człowieka. Wszystko,
co piękne i szlachetne, gardzi pracą, a najlepszym przykładem jest
starożytna Grecja, gdzie praca była zajęciem niewolników.
Domaganie się przez robotników „prawa do pracy” – a było to hasło
rewolucji 1848 r. – jest świadectwem najhaniebniejszego upodlenia
i utraty człowieczeństwa. Jest rezygnacją z prawa do wolności,
bo wolność to wolność od konieczności pracy.
Problem produkcji dóbr Lafargue rozwiązał w ostatnich zdaniach
eseju:

„Maszyny o ognistym oddechu, o stalowych,

niestrudzonych członkach, z cudowną, niewyczerpaną
mocą tworzenia, wykonują same swoją świętą pracę. /.../
Filozofowie kapitalizmu jeszcze nie pojęli, że maszyna jest
zbawicielem człowieka, Bogiem, który wyzwolił człowieka
od pracy brudnej i najemnej, Bogiem, który da człowiekowi
prawo do bezczynności i wolność”.

Echa tego tekstu powrócą w teoriach Herberta Marcuse, całej

mitologii „postindustrializmu” i współczesnego transhumanizmu.
 O ile w 1848 r. Marks adresował swoją ideologię do nieludzko
wyzyskiwanej, ale ciemnej, niepiśmiennej i zdemoralizowanej masy,
to w 1880 r. i Marks, i Lafargue doskonale zdawali sobie sprawę
z tego, do kogo adresowane było Prawo do lenistwa. Było ono
adresowane do proletariatu, a raczej do młodego pokolenia
proletariatu, który wprawdzie czekała jeszcze długa droga
do dobrobytu i realnej wolności, ale który wykształcił już opisywaną
w Kapitale „arystokrację proletariacką” dającą robotnikom najlepszy
przykład, że to praca, a nie rewolucja daje dobrobyt, społeczny
szacunek i wolność. Prawo do lenistwa nie było „wyskokiem” jakiegoś
nieodpowiedzialnego młokosa. Lafargue należał do najbliższych
współpracowników Marksa, który – jak sam wspominał – tłumaczył
mu treść Kapitału podczas długich spacerów. W 1883 r. tekst wydał
w formie książkowej rewizjonista Eduard Bernstein, uznając
pośmiertnie jego autora za „najważniejszego duchowego przywódcę
francuskiego socjalizmu”. Tekst ten został wznowiony w Niemczech
Zachodnich podczas kontrkulturowej rewolucji lat 60., ale nigdy nie
wydano go w państwach bloku komunistycznego. Dzisiaj przeżywa
on swój renesans.
Jaki więc cel przyświecał Lafargue’owi, gdy w epoce rewolucji
naukowo-technicznej z takim zacięciem zniechęcał ludzi do pracy?
I jaki cel przyświecał Marksowi, gdy do końca życia uparcie trwał
przy idei rewolucji? Przecież marksiści podobno chcieli wyzwolenia
proletariatu z nędzy. Odpowiedź jest bardzo prosta, jeśli potrafi się
przewidzieć oczywiste skutki ich działań, i nie jest możliwe,
by Lafargue i Marks nie potrafili tych skutków przewidzieć.

CEL MARKSIZMU
Spór między marksistami ortodoksyjnymi a rewizjonistami
o rewolucję jako metodę zdobycia władzy politycznej wydaje się
niezrozumiały, jeśli przyjąć, że celem marksistów było wyzwolenie
proletariatu z nędzy – w 1880 r. ta kwestia wydawała się
rozstrzygnięta. Metodą na cywilizacyjny awans proletariatu była
rzetelna, kwalifikowana praca i ograniczenie naturalnego dążenia
pracodawców do wyzysku. Jednak Marks doskonale zdawał sobie
sprawę z tego, że tylko rewolucja zbrojna umożliwia – zgodnie
z programem Manifestu Partii Komunistycznej – likwidację opozycji,
która mogłaby być alternatywą dla władzy komunistów, pozbawienie
wszystkich własności i przejęcie jej przez polityczną władzę (czyli
pozbawienie społeczeństwa ekonomicznej samodzielności),
a następnie korumpowanie opiniotwórczych elit rozdawnictwem,
stosowanie terroru do zmuszania ludzi do pracy i do tłumienia
społecznych protestów (dokładnie tak, jak musieli to robić komuniści
rosyjscy po rewolucji 1917 r.). Marks wiedział również, że rewolucji
nie poprze proletariat wykształcony i świadomy swojej wartości,
bo takiego proletariatu potrzebują kapitaliści, którzy gotowi są we
własnym interesie zrezygnować na jego rzecz z części zysku.

Jedynym realnym skutkiem Prawa do lenistwa mogło być

zahamowanie procesu przejmowania przez proletariat
wzorców kultury i kształtowania etosu pracy, a realnym
skutkiem niszczenia etosu pracy jest system ekonomicznej
nędzy, w którym komuniści mogą rządzić za pomocą
terroru wzajemnie okradającym się społeczeństwem.

Celem marksistów była władza i jeśli proletariat nie spełnił

wyznaczonego mu zadania „rewolucyjnego mięsa armatniego”, został
przez nich uznany za siłę reakcyjną.

ANTROPOLOGIA EWOLUCJONISTYCZNA
Marksizm jest ideologią walki na śmierć i życie, uzasadniającą
prawo do stosowania siły w rozwiązywaniu konfliktów społecznych.
Jego filozoficznym uzasadnieniem miał być materializm dialektyczny,
ale doktryny filozoficzne mają niewielkie oddziaływanie społeczne
i do uzasadnienia marksizmu na poziomie „antropologii potocznej”
oraz do walki z antropologią chrześcijańską wykorzystany został
rodzący się ewolucjonizm.
 EWOLUCJONIZMY
Mimo swojej wielowątkowości ewolucjonizm w dalszym ciągu
kojarzy się przede wszystkim z darwinizmem, czyli teorią
przedstawioną przez Karola Darwina i w obiegu funkcjonuje nawet
pojęcie socjaldarwinizmu sugerujące, że biologiczny darwinizm został
zaadaptowany przez socjologię. Tymczasem ewolucjonizm
biologiczny powstał niezależnie od ewolucjonizmu społecznego,
a darwinowska wersja ewolucjonizmu biologicznego powstawała pod
wpływem teorii społecznych.

ISTOTA TEORII EWOLUCJI – TRANSMUTACJA

Podstawą teorii ewolucji jest proces stopniowego przekształcania
się jednej formy w inną formę. Ciąg kolejnych przekształceń tworzy
linię ewolucyjną łączącą kolejne pokolenia przodków i następców –
rodziców i dzieci – ale istoty ewolucji nie stanowi następstwo
kolejnych generacji, bo oznacza ono zwykłą reprodukcję. W procesie
zwykłej reprodukcji następcy mogą znacznie różnić się od przodków
tak, jak dzieci mogą znacznie różnić się od rodziców, jednak mimo
istotnych różnic dzieci ludzi pozostają ludźmi, a nawet
przedstawiciele jednej rasy pozostają przedstawicielami tej samej
rasy. Możliwe jest wprawdzie naturalne krzyżowanie się ras (czyli
odmian tego samego gatunku), ale zdarzające się w przyrodzie
przypadki naturalnego krzyżowania się spokrewnionych gatunków
są zwykle bezpłodne. W naturalnym procesie reprodukcji możemy
więc zaobserwować tylko zmiany ilościowe w pewnych
nieprzekraczalnych granicach dzielących gatunki.
Istotę teorii ewolucji stanowi zmiana jakościowa. Przykładem
takiej zmiany jakościowej jest np. przejście ze stanu materii
nieożywionej do materii organicznej albo zmiana jednego gatunku
w inny gatunek. W XVIII i XIX wieku taką zmianę nazywano
transmutacją albo transformacją i teorie ewolucji próbowały wyjaśnić
jej mechanizm oraz wskazać przyczynę.

LAMARCK
 Pierwszą teorię ewolucjonistyczną nazwaną później lamarkizmem
przedstawił w dziełach Filozofia zoologiczna (1809) i Historia
naturalna zwierząt bezkręgowych (1915–1822) francuski zoolog Jean-
Baptiste de Lamarck (1744–1829).
Opisany przez niego mechanizm ewolucji obejmował: (1) adaptację
jednego osobnika do warunków zewnętrznych, (2) dziedziczenie cech
nabytych, (3) linearny postęp na linearnej drabinie złożoności.
Powolne zmiany otoczenia powodują powolne zmiany cech –
co najważniejsze – tego samego organizmu. Cechy zmienione
w wyniku przystosowania stają się cechami nabytymi i są
dziedziczone przez następne pokolenia. W ten sposób w kolejnych
pokoleniach kumulują się ewolucyjne zmiany prowadzące
do powstania nowej jakości. Klasyczną ilustracją takiego
przystosowania ma być żyrafa, której szyja (podobno) wydłużała się,
umożliwiając zrywanie liści z wysokich drzew (obecnie obowiązują
już inne, statystyczne wyjaśnienia zjawiska).
Lamarck postulował istnienie odrębnej skali (i siły) ewolucyjnej
prowadzącej do zwiększania się złożoności organizmów. Ta siła jest
niezależna od zmian środowiska i nie ma związku z dziedziczeniem
przypadkowym. Istnienie niższych organizmów Lamarck tłumaczył
stałym, spontanicznym powstawaniem niższych form życia. Lamarck
nie zajmował się w ogóle kwestią antropogenezy. Jego teoria zawiera
w sobie pewne istotne, chociaż nieoczywiste założenie – jeśli
organizmy dostosowują się do warunków zewnętrznych,
wykształcając cechy, które potem przekazują kolejnym pokoleniom,
to znaczy, że tkwi w nich jakiś wewnętrzny mechanizm
umożliwiający „odczytywanie” informacji płynących z otoczenia
i celowe reagowanie na te informacje przez kształtowanie cech
sprzyjających przetrwaniu. Jest to założenie o bardzo poważnych
konsekwencjach filozoficznych, ponieważ dopuszcza zdolność materii
do „samodoskonalenia” . Teoria Lamarcka była przez pewien czas
popularna, ale utraciła znaczenie w wyniku ofensywy darwinizmu.
Poza tym była mało przydatna ideologicznie, ponieważ mechanizm
ewolucji umieszczała w ewoluującej formie, a nie w warunkach
zewnętrznych, które były tylko bodźcem dla przemian.

CHAMBERS
W 1844 r. szkocki dziennikarz i geolog Robert Chambers (1802–
1871) opublikował anonimowo książkę pt. Ślady naturalnej historii
stworzenia (Vestiges of the Natural History of Creation). Przedstawiała
ona skompilowaną z informacji pochodzących od wielu badaczy (i
skomplikowaną) teorię ewolucji gwiazd i transmutacji gatunków
wzorowaną na schemacie teorii Lamarcka. Książka wywołała
ożywioną dyskusję i wiele zarzutów merytorycznych (również
ze strony Darwina), ale zyskała wielką popularność. Podobno książę
Albert czytał ją na głos królowej Wiktorii w 1845 r.
Niezależnie od swej wartości merytorycznej Vestiges…
przedstawiały rozwinięcie myślenia ewolucjonistycznego na całą
naturę i przygotowały grunt dla teorii Darwina, oswajając
publiczność z kontrowersyjnym tematem.

TEORIA TRZECH EPOK

Christian Thomsen (1788–1865) był duńskim antykwariuszem
i muzealnikiem. Jego wpływ na rozwój antropologii polegał
na popularyzacji znanej od starożytności teorii trzech epok.
Pomysł dzielenia prehistorii na epoki oznaczone nazwami metali
pojawił się już w dziełach Hezjoda (750–650 BC), ale kolejne epoki
Złota, Srebra, Brązu i Żelaza oznaczały u niego regres od świetności
do upadku, już jednak u rzymskiego poety Lukrecjusza (99–55 BC)
występują one jako symbole postępu. Thomsen zaproponował
podział na epoki kamienia, brązu i żelaza i wprowadził go do
praktyki wystawienniczej już ok. 1818 r., ale spopularyzował
opracowaniem w 1836 r. książki dla antykwarystów wydanej
w języku angielskim w 1848 r.
W 1865 r. angielski filantrop i naukowiec John Lubbock (1834–
1913) wydał książkę pt. Czasy prehistoryczne, w której wprowadził –
po analizie wcześniejszych systemów – akceptowany do dziś podział
epoki kamienia na paleolit i neolit, jednocześnie przedstawiając
własną interpretację kultur kamiennych w duchu darwinowskim,
jako właściwych społeczeństwom na różnych etapach rozwoju nie
tylko kulturowego, ale i biologicznego.

DARWINIZM
Teoria nazywana „darwinizmem” stworzona została niezależnie
przez dwóch uczonych: Karola Darwina (1809–1882) i Alfreda
Russela Wallace’a (1823–1913). Obydwie teorie zaprezentowane
zostały w 1858 r. w brytyjskim Royal Society, a wersja Darwina
opublikowana została w 1859 r. w książce pt. O pochodzeniu
gatunków w wyniku naturalnej selekcji albo o utrzymywaniu się
doskonalszych ras w walce o byt. Darwinowska teoria ewolucji
człowieka została przedstawiona w książce z 1871 r. pt. Pochodzenie
człowieka i dobór seksualny (The Descent of Man, and Selection
in Relation to Sex). Do obrony i popularyzacji darwinowskiej teorii
ewolucji przyczynił się w ogromnym stopniu Thomas Henry
Huxley (1825–1895) nazywany „buldogiem Darwina” (bronił
zacieklej teorii Darwina niż sam Darwin), zarówno przez działalność
propagandową (m.in. książka z 1863 r. pt. Evidence as to Man’s Place
in Nature), jak i udział w London School Board, instytucji powołanej
w 1870 r. do ustalania programów nauczania w angielskich szkołach.
Własną teorię ewolucji Wallace przedstawił w 1858 r. w prezentacji
dla Linnean Society of London pt. O tendencji powstawania odmian
gatunku oryginalnego (On the Tendency of Varieties to Depart
Indefinitely From the Original Type). W 1889 r. Wallace napisał
książkę w obronie teorii ewolucji pt. Darwinism, tym samym oddając
Darwinowi autorstwo teorii.
Darwinowska teoria ewolucji, chociaż współcześnie obudowana
została znacznie bardziej skomplikowanym aparatem pojęciowym
(przede wszystkim z dziedziny genetyki), bazuje na dwóch
mechanizmach: przypadkowego wariantowania i naturalnej selekcji.

PRZYPADKOWE WARIANTOWANIE
 W procesie reprodukcji występują naturalne różnice między
potomstwem a rodzicami (dzieci nie są klonami rodziców). Działa
wprawdzie zasada dziedziczenia pewnych podstawowych cech, ale
w pojawianiu się odmienności nie ma żadnej zasady. Są one
całkowicie przypadkowe w tym znaczeniu, że nie są one wynikiem
ani jakiegoś „planu” (np. zamierzenia boskiego), ani przystosowania
się do warunków otoczenia w znaczeniu lamarkowskim.

NATURALNA SELEKCJA
Mechanizm selekcji jest zewnętrzny wobec organizmu i całkowicie
przypadkowy w tym znaczeniu, że osobniki pojawiają się w naturze
z cechami przypadkowymi (przypadkowe wariantowanie), natomiast
przeżywają tylko te, które przypadkowo wykazują cechy lepiej
odpowiadające warunkom zewnętrznym. Tak więc przetrwanie nie
jest wynikiem „przystosowania się” określonych osobników, ale
eliminacji przez naturę osobników, które akurat są gorzej
przystosowane.

POWSTAWANIE NOWYCH GATUNKÓW

Propozycję wyjaśnienia problemu powstawania nowych gatunków
przedstawił dopiero w 1942 r. niemiecko-amerykański ornitolog
Ernst Walter Mayr (1904–2005) w książce pt. Systematics and the
Origin of Species. Jego zdaniem nowe gatunki powstają w wyniku
pojawienia się bariery rozrodczej uniemożliwiającej krzyżowanie się
osobników tego samego gatunku. Rozdzielone grupy gromadzą różne
„pule genetyczne” prowadzące do zwiększania się różnic
morfologicznych, fizjologicznych i behawioralnych i powstania
nowych gatunków.

SKĄD SIĘ WZIĘŁA NATURALNA SELEKCJA – MALTHUS

Teoria ewolucji biologicznej powstała na gruncie biologii, jednak
zasada naturalnej selekcji nie była wynikiem badań biologicznych czy
odkryć paleontologicznych (skamieliny). Zasada naturalnej selekcji
została jednocześnie i niezależnie zaczerpnięta przez Wallace’a
i Darwina z socjologicznej teorii Thomasa Malthusa i mechanicznie
„wmontowana” w ich teorie, ponieważ wyjaśniała mechanizm,
którego nie potrafili wyjaśnić, posługując się pojęciami
biologicznymi.
W 1798 r. anglikański duchowny i ekonomista Thomas Malthus
(1766–1834) ogłosił polemiczny wobec optymistycznej koncepcji
postępu społecznego Godwina Esej o zasadzie populacji. Zasada
ta mówi, że przyrost populacji wyprzedza przyrost zasobów, tak więc
nieuchronnym skutkiem rozwoju jest przeludnienie – część populacji
musi wymrzeć z powodu wyczerpywania się źródeł zaopatrzenia.
Teoria ta powstała na podstawie analizy procesów toczących się
w ówczesnej wczesnokapitalistycznej gospodarce i w gruncie rzeczy
opisywała przyczynę ekonomicznej nędzy proletariatu. Jednak –
wbrew pozorom – teoria Malthusa nie była teorią ani „okrutną”, ani
deterministyczną, ani katastroficzną, lecz realistyczną. Zagrożenie,
jakie stwarza brak środków do życia, Malthus uznawał za siłę
zmuszającą ludzi do aktywności, wynalazczości i pracy. Twierdził
również, że tylko dzięki tej sile ludzie opuścili stan dzikości
i stworzyli cywilizację. Malthus był nie tylko ekonomistą, ale
i duchownym. Sugestie co do rozwiązania problemu przedstawiał,
odwołując się do racji moralnych i religijnych oraz do ludzkiego
rozsądku, ale całkowicie oddzielał je od konstatacji na temat natury
ludzkiej. Tym Malthus różnił się od utopistycznych ideologów, ale
jego teoria miała stać się podstawą ewolucjonistycznej teorii selekcji
naturalnej.
...
Karol Darwin napisał w autobiografii: „W październiku 1838 r.
zdarzyło mi się przeczytać z przyjemnością esej Malthusa O populacji.
Od razu uderzyło mnie, że w takich warunkach odmiany lepiej
przystosowane mają szansę na przeżycie, podczas gdy przystosowane
gorzej nie przetrwają. Wynikiem tego może być powstanie nowych
gatunków”. Darwin przeczytał książkę Malthusa dokładnie
dwadzieścia lat przed opublikowaniem swojej teorii.
 Z kolei Alfred Wallace w pamiętnikach z 1908 r. napisał:
„Prawdopodobnie najważniejszą książką, jaką kiedykolwiek
przeczytałem, były Zasady populacji Malthusa. Było to pierwsze
wielkie dzieło, jakie czytałem, poruszające wszystkie problemy
filozoficznej biologii i jego główne tezy pozostały ze mną na całe
życie jako stale obecna własność i dwadzieścia lat później wskazały
mi długo poszukiwany czynnik będący napędem ewolucji gatunków
organicznych”.
„Dwadzieścia lat później” oznacza, że Darwin i Wallace poznali
poglądy Malthusa na długo przed sformułowaniem swoich teorii
i obydwaj czerpali z tego samego źródła.

SPENCER I SOCJALDARWINIZM
Herbert Spencer (1820–1903), autor książek Social Statics
(1851), Principles of Psychology (1855), The Social Organism (1860),
Principles of Biology (1864–67) przedstawiany jest jako socjolog,
antropolog i biolog, tymczasem nie był żadnym z nich, ponieważ
w żadnej z tych dziedzin nie prowadził badań ani nie miał własnego
dorobku. Spencer był twórcą pewnej teorii społecznej zbudowanej
z elementów ewolucjonistycznego lamarkizmu, utylitaryzmu Johna
Stuarta Milla i newtonowskiego mechanicyzmu. Celem Spencera
jako filozofa było stworzenie nowego systemu wierzeń zastępującego
tradycyjne religie i łączącego wiarę w humanistyczne ideały
z osiągnięciami nauk – co ważne – przyrodniczych, czyli np.
z prawami termodynamiki i ewolucji biologicznej. Zafascynowany
teorią społeczno-kulturowej ewolucji Augusta Comte’a opartej
na teorii trzech faz, Spencer próbował oczyścić ją z wątków
ideologicznych i oprzeć na czysto naukowych podstawach.
Połączenie ewolucjonizmu i teorii postępu doprowadziło Spencera
do pojęcia „społecznego organizmu”, który podlega takim samym
prawom ewolucji jak każdy żywy organizm. Po lekturze dzieła
Darwina O pochodzeniu gatunków Spencer użył w swojej książce
Zasady biologii słynnego określenia o „przetrwaniu najsilniejszych”
(właściwie „najlepiej przystosowanych” – survival of the fittnest) i z
tego względu uważany jest za ojca „socjaldarwinizmu”, czyli teorii
podważającej obowiązywanie w życiu społecznym zasad moralnych.
W rzeczywistości pojęcie lepszego przystosowania interpretował nie
jako przewagę siły umożliwiającej zniszczenie konkurenta, ale jako
konieczność doskonalenia umożliwiającego postęp, co znaczy tylko
tyle, że znalazł się on w tej samej pułapce co zwolennicy
nowoczesnego humanizmu – zgłaszał szlachetne postulaty, ale nie
wskazywał powodów, dla których miałyby się one realizować.

DEBATA OKSFORDZKA
Teorię Darwina opublikowano w 1859 r., a jego dzieło O
pochodzeniu człowieka w 1871 r. Pierwszą publiczną dyskusję o teorii
ewolucji zorganizowało w 1860 r. Muzeum Uniwersytetu
w Oksfordzie. Dyskusja ta przeszła do historii nie ze względów
merytorycznych, ale towarzyskich i obyczajowych, ponieważ starli się
w niej anglikański biskup Samuel Wilberforce – słynna wówczas
postać obdarzona ciętym i niewybrednym językiem, i wspomniany
już Thomas Huxley jako referent teorii. W dyskusji Wilberforce
przedstawił rzeczowy argument, że teoria Darwina jest tylko
hipotezą niepopartą żadnymi dowodami naukowymi (podobnie jak
to było w przypadku teorii kopernikańskiej), ale posunął się
do zgryźliwości, pytając Huxleya ironicznie (podobno, bo relacje
są różne), czy chciałby mieć wśród przodków małpę, na co Huxley
odciął się przytomnie Wilberforce’owi, że wolałby mieć wśród
przodków małpę niż arcybiskupa. Debata oksfordzka wyznaczyła
obowiązujący do dziś poziom publicznej dyskusji na temat
ewolucjonizmu.

EWOLUCJONIZM SPOŁECZNY
I KULTUROWY
Biologiczny ewolucjonizm nie odpowiadał na pytania
o mechanizm rozwoju społecznego i kulturowego. Próbą odpowiedzi
na to pytanie były teorie Bachofena, Morgana i Engelsa.
 BACHOFEN I MIT MATRIARCHATU
W 1861 r. szwajcarski prawnik i historyk Johann Bachofen
(1815–1887) wydał książkę pt. Prawo matczyne, czyli badania nad
władzą kobiet w starym świecie według jej religijnej i prawnej natury
(Mutterrecht – Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten
Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur). W dziele tym
Bachofen użył sformułowania „ginajkokracja”, oznaczającego
rzeczywiście „władzę kobiet”, oraz postawił tezę, że historia rodzaju
ludzkiego jest zdeterminowana przez walkę płci. Swoją tezę Bachofen
oparł na badaniu mitów, które uznał za „pośrednie historyczne
objawienie” i traktował jako wprawdzie niezbyt precyzyjny, ale
w sensie naukowym wiarygodny zapis faktów historycznych. Trzeba
podkreślić, że dzieło to powstało w drugiej połowie XIX wieku, gdy
nauka miała już wypracowaną metodologię badań, gdy
opublikowano wykłady Michaela Faradaya, James Maxwell robił
pokazy trójkolorowej fotografii, Paul Broca zlokalizował ośrodek
mowy w ludzkim mózgu, a Gustav Robert Kirchhoff i Robert Bunsen
stosowali w badaniach spektroskop. W takim świecie Bachofen, nie
prowadząc żadnych badań etnograficznych, stworzył model rozwoju
społecznego obejmujący cztery fazy:
– heteryzm, czyli spontaniczny matriarchat,
– amazonizm, czyli fazę przejściową, w której społeczeństwem
rządzą Amazonki,
– ginajkokrację, czyli skodyfikowaną władzę kobiet, a więc
matriarchat właściwy,
– patriarchat.
W tym schemacie „matriarchatowi” ewolucjonistów (Morgan)
i marksistów (Engels) odpowiada heteryzm, czyli mityczna wspólnota
pierwotna, w której nie było ani własności prywatnej, ani
hierarchicznej władzy. Ponieważ mężczyźni, wykorzystując przewagę
sprawności fizycznej, objęli panowanie, kobiety (Amazonki)
podniosły bunt, ustanawiając władzę kobiet i małżeństwo
monogamiczne. Jednak – według Bachofena – władza kobiet
ma naturę i źródła chtoniczne (podziemne, pierwotne), natomiast
władza mężczyzn ma naturę i źródła niebiańskie, i boskie. Dzielą
je podstawowe opozycje: materialność – duchowość, podświadomy
kolektywizm – indywidualizm, poddanie się naturze – wywyższenie
nad naturę itp. itd. Do obrazu szczęśliwego, pacyfistycznego świata
matriarchatu nie pasują wojownicze Amazonki, dlatego Bachofen tak
wyjaśnia, w jaki sposób i dlaczego oddały one władzę pokonanym
mężczyznom:
„W zwycięskim wojowniku dostrzega kobieta wyższą siłę i piękno
mężczyzny. Chętnie więc mu ulega – zmęczona swoją wojowniczością
poddaje się woli mężczyzny, akceptując jego naturalne przeznaczenie.
Rozpoznaje, że jej przeznaczeniem jest miłość i macierzyństwo”.
Takie wyobrażenia na temat rozwoju społeczeństwa pierwotnego
powstawały w czasie, gdy Marks organizował I Międzynarodówkę.
Fragmenty dzieła Bachofena Mutterrecht… zostały po raz pierwszy
opublikowane w języku angielskim dopiero w 1967 r., wtedy też
„weszły pod strzechy” i stały się natchnieniem drugiej fali feminizmu
(np. Elisabeth Gould Davis, The First Sexe, 1971), ale znane były
współczesnym mu antropologom.

CO ZNACZY SŁOWO MATRIARCHAT

Pojęcie matriarchatu jako systemu organizacji społecznej,
w którym kobiety sprawują władzę polityczną, jest mitem XIX-
wiecznej, socjalistycznej ideologii. Został on wymyślony jako
pierwszy etap teorii ewolucji społecznej opartej na wzorcu ewolucji
biologicznej, a jednocześnie jako obraz utraconego Złotego Wieku
(zaginiona Atlantyda i podobne utopie), czyli szczęśliwego etapu
historii ludzkości, na którym nie istniały prywatna własność środków
produkcji, podział pracy i prowadzące do wojen: zachłanność,
agresywność i żądza zysku. Relacje międzyludzkie miała określać
pacyfistyczna natura dominujących kobiet, kult płodności, miłości
i powszechnej zgody. W kategoriach naukowych opisane zostały
natomiast zjawiska matrylinearności i matrylokalności.
Matrylinearność polega na dziedziczeniu majątku i pozycji
społecznej wyłącznie w linii matki (i zwykle wiąże się
z przeprowadzką kobiety do wioski i domu męża). Matrylokalność
oznacza, że nowe małżeństwo zamieszkuje w wiosce i domu matki
panny młodej.
Polski etnograf Bronisław Malinowski zwracał uwagę na fakt,
że przyczyną centralnej pozycji kobiety była niewiedza ludzi
pierwotnych o związku między seksem a poczęciem dziecka.
Ojcostwo miało więc charakter „społeczny”, natomiast
macierzyństwo nie ulegało wątpliwości i ono określało związki
pokrewieństwa. We wszystkich systemach społeczności pierwotnych
skomplikowany system zależności, obowiązków i uprawnień służył
równomiernemu zabezpieczeniu ekonomicznych interesów obydwu
małżonków, ale zwykle dominująca pozycja kobiety (jako matki
kolejnego pokolenia) nie wiązała się z reprezentowaniem rodziny
na zewnątrz ani pełnieniem funkcji politycznych, a tym bardziej
„sprawowaniem władzy” w dzisiejszym rozumieniu.
Całkowitym mitem jest również przekonanie o tym,
że społeczności „matriarchalne” są łagodniejsze w wewnętrznych
stosunkach i nastawione pacyfistycznie w relacjach zewnętrznych.
Indyjska matrylinearna kasta Nayar jest kastą wojowników.
Indiańskie plemiona Irokezów i Huronów tworzyły związki wojenne.
Brazylijskie społeczności patrylinearne i matrylokalne – Bororo
i Munduruku – słynęły z agresywnej wojowniczości i były
postrachem okolic. Północnoindyjski, matrylinearny i matrylokalny
lud Garo to dawni łowcy głów. Z kolei wśród społecznie
„zrównoważonych” Irokezów nie zdarzały się przypadki gwałtu
mężczyzn na własnych kobietach, ale i kobiety, i mężczyźni tego ludu
stosowali wobec wrogów okrutne, prowadzące do śmierci tortury.
Jednym słowem – nie ma żadnego związku między systemem
społecznym ludów pierwotnych, zasadą sprawowania formalnej
i realnej władzy politycznej i ich obyczajowością. Prawidłowością jest
natomiast to, że w każdym przypadku najróżniejsze elementy tworzą
system stabilny, odporny na działanie sił odśrodkowych.
Mitologia matriarchatu był tworem wyobraźni XIX-wiecznych
antropologów ewolucjonistycznych, przede wszystkim Lewisa H.
Morgana, który uzupełnił ją o mit promiskuityzmu, ale pogłębiona
została i spopularyzowana przez uczennicę Franza Boasa Margaret
Mead.

ADOLF BASTIAN
Niemiecki etnograf Adolf Bastian (1826–1905) był
kontynuatorem romantycznego nurtu w niemieckim Oświeceniu
(Herder, Humboldt). Od 1850 r. pracował jako lekarz pokładowy
na statkach i podróżował po całym świecie, poznając różne kultury.
W 1860 r. swoje doświadczenia opisał w książce pt. Człowiek
w historii. W następnych latach prowadził badania etnograficzne
w południowo-wschodniej Azji.
Bastian akceptował pojęcie ewolucji społecznej, dlatego zaliczany
jest do antropologicznych ewolucjonistów, ale był przeciwnikiem
biologistycznej teorii ewolucji Darwina. Uważał, że ludzkość stanowi
duchową jedność i wprowadził pojęcie wspólnych wszystkim ludziom
idei elementarnych (Elementargedanken), które później Gustav Jung
rozwinął w teorii archetypów. Warunki historyczne i środowiskowe
(geografia) powodują, że te elementarne idee tworzą zróżnicowane
idee ludowe (Volkergedanken), te są jednak wtórne wobec idei
elementarnych. Jednym z mechanizmów powodujących
zróżnicowanie kultur jest innowacyjność umożliwiająca
przystosowanie się ludzi do warunków miejscowych. Zdaniem
Bastiana etnograf może jednak, na podstawie obszernego materiału
porównawczego, zrekonstruować te idee elementarne.
Przynależność do ewolucjonizmu wynika z przekonania Bastiana,
że odmienne kultury przechodzą we własnej historii proces
stopniowego rozwoju. To akcentowanie odrębności kultur
i niezależności ich rozwoju od ewolucjonistycznego determinizmu
umożliwiło wpływ Bastiana na rozwój późniejszej antropologii
antypozytywistycznej.

EDWARD B. TYLOR
 Angielski antropolog Edward Burnett Tylor (1832–1917) odbył
w 1855 r. podróż do Meksyku, gdzie rozpoczął badania nad
wierzeniami i obyczajami istniejących i starożytnych kultur. W 1861
r. wydał pierwszą książkę pt. Anahuac: Or Mexico and the Mexicans,
Ancient and Modern, w 1865 r. drugą pt. Researches into the Early
History of Mankind and the Development of Civilization. W 1896 r.
Tylor objął pierwszą katedrę antropologii utworzoną
na Uniwersytecie w Oksfordzie. W 1871 r. ukazała się główna praca
Tylora pt. Kultura prymitywna (Primitive Culture). Tylor był
kwakrem, dlatego szczególnie interesował się źródłami religii
i stworzył pierwszy schemat jej rozwoju od animizmu przez politeizm
do monoteizmu.
Pierwsza część Kultury prymitywnej pt. Źródła kultury przedstawia
etnograficzne badania dotyczące ewolucji społecznej, lingwistyki
i mitologii. Część druga pt. Religia w kulturze prymitywnej jest przede
wszystkim interpretacją animizmu. Tylor przedstawił model,
w którym społeczeństwo osiąga wyższy stopień rozwoju poprzez
wyczerpanie jednej formacji kulturowej i upadek, a potem
odrodzenie się i przekształcenie z przystosowaniem do nowych
warunków. Na pierwszej stronie książki Tylor przedstawił słynną,
cytowaną już definicję kultury, niestety, mylącą ją z cywilizacją:
“Kultura albo cywilizacja, w szerokim etnograficznym sensie, jest
kompleksem obejmującym wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność,
prawa, zwyczaje i wszystkie inne zdolności i nawyki nabyte przez
człowieka jako członka społeczeństwa”.
Tylor twierdził, że wszyscy ludzie mają taki sam potencjał
intelektualny, niezależnie od stopnia rozwoju społecznego. Różnica
sprowadza się tylko do gromadzonej stopniowo wiedzy, w ramach
której człowiek realizuje swoje możliwości. Jego zdaniem w miarę
ewolucji społeczeństw wiele obyczajów traci swoją funkcję społeczną,
ale utrzymują się one jeszcze długo jako “przeżytki” (survivals) i na
ich podstawie można zrekonstruować wcześniejsze fazy rozwojowe.
W podobny sposób Tylor tłumaczył istnienie religii
we współczesnych społeczeństwach: religia służyła człowiekowi
pierwotnemu do wyjaśniania świata. Jej pierwotną formą był
animizm, czyli wiara w duchową naturę wszystkich rzeczy. Animizm
jest więc prawdziwą religią naturalną. Fakt, że współcześnie istnieją
religie, świadczy o tym, że człowiek współczesny niczym istotnym
nie różni się od człowieka pierwotnego. Religia jest “przeżytkiem”
wyłączającym stosowanie nauki jako narzędzia rozumienia
rzeczywistości.

LEWIS H. MORGAN
W 1841 r. amerykański etnograf Lewis Henry Morgan (1818–
1881) założył wraz z kolegami tajne bractwo pn. Węzeł Gordyjski.
W 1842 r. przemianowano je na Zakon Irokezów, a w 1843 r.
na Wielki Zakon Irokezów. Celem zakonu było „odnowienie ducha
Irokezów”, poznanie języka i reorganizacja grupy na wzór irokeskich
plemion. Od 1844 r. grupa zbierała się w świątyni wolnomularzy
Aurora. Nowi członkowie przechodzili tajemny rytuał
wtajemniczenia nazywany „indianizacją”. Celem grupy było
„napisanie eposu w celu zdefiniowania narodowej tożsamości”.
Morgan zaangażował się w obronę Indian przed wysiedleniami
z ich terenów. W 1847 r. został przyjęty do plemienia i zerwał
kontakt ze swoją grupą. W 1851 r. napisał pierwszą książkę pt.
League of the Iroquois, poświęconą systemowi pokrewieństwa, jednak
na kilka lat przerwał badania. W 1856 r. wstąpił do Towarzystwa
Rozwoju Nauk i wznowił badania kultury Indian. W latach 1859–62
zorganizował cztery wyprawy terenowe i zebrał informacje o 50
systemach pokrewieństwa. Po nieudanych staraniach o stanowisko
w dyplomacji Morgan odbył roczną podróż po Europie (Grand Tour).
Poznał Darwina i Lubbocka i jego system trójfazowy. Jednym z celów
badawczych Morgana było wykazanie na podstawie pokrewieństwa
ludów Azji i Indian pochodzenia rodowitych Amerykanów z Azji
(pierwszy sugerował to Benjamin Barton w 1797 r.). Również z tego
względu był Morgan monogenistą. Zbierając informacje
od podróżników, agentów i misjonarzy, Morgan posługiwał się
kwestionariuszem standaryzującym materiał. Na tej podstawie
opracował w 1871 r. Systemy pokrewieństwa i powinowactwa rodziny
ludzkiej i sformułował tezę o podobieństwie wszystkich systemów
pokrewieństwa. W wydanym w 1877 r. dziele Społeczeństwo
pierwotne, albo badania nad postępem ludzkości od dzikości przez
barbarzyństwo do cywilizacji przedstawił schemat rozwoju
społecznego zapożyczony od Bachofena, Fergusona i Condorceta,
łączący ideę postępu i ewolucji, której siłą napędową są własność
prywatna i postęp techniczny, a stosunki społeczne określa ewolucja
systemu od pierwotnego matriarchatu do współczesnego
patriarchatu.
Głównymi elementami teorii ewolucji społecznej Morgana było
powiązanie postępu społecznego i technologicznego oraz
podkreślenie znaczenia związków rodzinnych i stosunków
własnościowych. Jego teorię studiowali Marks i Engels i stała się ona
podstawą książki Engelsa pt. Pochodzenie rodziny, własności prywatnej
i państwa.

FRYDERYK ENGELS
Współpracownik Marksa, niemiecki ideolog, kapitalista, filozof
i rewolucjonista Fryderyk Engels (1820–1895) nie był wprawdzie
antropologiem, ale jego książka z 1884 r. pt. Pochodzenie rodziny,
własności prywatnej i państwa napisana w oparciu o notatki Marksa
oraz lektury książek Bachofena, Morgana i MacLennana wywarła
większy wpływ na utrwalenie darwinowskiego paradygmatu
w świadomości wielu pokoleń w całym okresie XX wieku niż
wszystkie antropologiczne podręczniki razem wzięte. Książka
ta weszła bowiem do kanonu literatury marksistowskiej i stała się
podstawą wszystkich ideologicznych szkoleń, podręczników
i opracowań dotyczących objętych tytułem tematów. Nie ma takiego
agitatora i ideologa lewicowego na świecie, nie ma działacza
partyjnego, oficera politycznego, dziennikarza czy instruktora
młodzieżowego, który nie znałby tej książki, a przynajmniej
przedstawionych w niej podstawowych tez.
 Jej ideologiczne znaczenie spowodowało, że w bloku krajów
komunistycznych nie utraciła ona mocy wiążącej nawet wtedy, gdy
ewolucjonizm został w antropologii humanistycznej wyklęty
i spokojnie doczekała jego renesansu w różnych odmianach
neoewolucjonizmu. Tym bardziej, że napisana jest językiem prostym
i komunikatywnym.

JAMES G. FRAZER
Szkocki etnolog James George Frazer (1854–1941) był uczniem
Tylora i współtwórcą etnologii religii. Reprezentował podejście
ewolucjonistyczne, starając się odtworzyć (rekonstruować)
wcześniejsze fazy historii. Religię traktował jako światopogląd oparty
na fałszywej perspektywie poznawczej, jako motywowaną strachem
próbę obrony przez nieznanym niebezpieczeństwem. Według Frazera
ewolucja ludzkiego ducha prowadziła od magii przez religię do nauki.
Magia umożliwiała bezpośredni wpływ na tajemne moce, religia
służyła ich obłaskawieniu.
Frazer nie prowadził samodzielnych badań, ale łączył i analizował
informacje pochodzące z rozległych lektur. Mimo iż zaliczany jest
do prekursorów antropologii społecznej, w jego analizach brak jest
aspektu społecznego, jednak dzięki ogromnej erudycji przedstawił
syntezę wiedzy o zjawiskach totemizmu (Totemism, 1887) i egzogamii
(Totemism and Exogamy, 1910). Jego najsłynniejszym dziełem jest
Złota gałąź: Studia nad magią i religią (The Golden Bough: A Study
in Magic and Religion) z 1890 r.

RELIGIA – OPIUM LUDU / OPIUM DLA

LUDU
Marks intuicyjnie wyczuwał, że jego koncepcja rewolucji musi
napotkać na opór społeczeństwa, którego kodeks moralny
ukształtowało chrześcijaństwo. Wprawdzie karierę rozpoczynał jako
niedoszły redaktor czasopisma „Atheist”, ale jego osobisty
światopogląd nie jest znany. Znane są wprawdzie jego młodzieńcze
poezje satanistyczne, ale ani w czasach Marksa, ani później
konsekwentny ateizm nigdy nie stanowił liczącego się zjawiska
społecznego i nigdy nie wyszedł poza ściany gabinetów filozofów.
Jeśli marksizm wydał wojnę religii, to tylko religii chrześcijańskiej
i nigdy nie zwalczał jej jako elementu ludzkiej duchowości,
proponując jedynie jej przyjemniejsze substytuty.

SPÓR ŚWIATOPOGLĄDOWY O MATERIALIZM

Tzw. spór o materializm toczył się wokół problemu, czy wyniki
badań naukowych można pogodzić z koncepcjami niematerialnej
duszy, osobowego Boga i wolnej woli (ta wolna wola jest tu kluczowa),
jednak miał on oczywiście wymiar znacznie szerszy i dotyczył
ideowych podstaw organizującego się ruchu antychrześcijańskiego.
Nowe koncepcje naukowe pojawiające się w biologii i geologii stały
w oczywistym konflikcie z kreacjonizmem biblijnym w protestanckiej
interpretacji sola scriptura i stanowiły doskonałą podstawę do ataku
na religię.
Stanowisko materialistyczne przedstawił w dosadnym skrócie
szwajcarsko-niemiecki zoolog Carl Vogt w 1846 r. w Listach
Psychologicznych, stwierdzając: „Myśl ma się tak samo do mózgu,
jak żółć do wątroby, a mocz do nerek”. Styl tego stwierdzenia
określił dalszy przebieg dyskusji. W 1854 r. niemiecki anatom
i fizjolog Rudolf Wagner (1805–1864) w przemówieniu w Getyndze
(w stowarzyszeniu naturalistów) przekonywał, że wiara i nauki
przyrodnicze stanowią dwie odrębne sfery, ale stanowisko Vogta
poparli przedstawiciele rodzącego się ruchu wolnomyślicielskiego
i główny ideolog rodzącego się ruchu ateistycznego, niemiecki filozof
Ludwig Feuerbach. O charakterze sporu świadczy tytuł wydanego
w 1841 r. dzieła Feuerbacha Istota chrześcijaństwa – jeśli religia jest
zła, to najgorszym złem jest chrześcijaństwo.

RUCH WOLNOMYŚLICIELSKI
Ruch wolnomyślicielski, jak sama nazwa wskazuje, nie jest
z definicji antyreligijny, a tym bardziej ateistyczny. Np. w Niemczech
jego organizacyjne początki sięgają powstałego w 1841 r.
protestanckiego Verein der Protestantischen Freunde i założonego
w 1844 r. katolickiego ruchu „Precz z Rzymem”, które w 1859 r.
w Gotha połączyły się w Związek Wolnomyślicielskich Gmin
Religijnych, promując samookreślenie ludzi wierzących, ale
niezależnych od papiestwa. W sierpniu 1850 r. z inicjatywy
wolnomyślicieli belgijskich i francuskich w Brukseli powstał
Międzynarodowy Związek Wolnomyślicieli. W USA zorganizowany
ruch wolnomyślicielski rozpoczął się od pisma Roberta Owena New
Harmony (1828–32), ale rozwinął się dopiero pod wpływem
niemieckich emigrantów po rewolucji 1848 r. Założona w 1876 r.
amerykańska Narodowa Liga Liberalna przekształciła się w 1885 r.
w Amerykańska Ligę Świecką. Później jednak wielu amerykańskich
wolnomyślicieli przyłączyło się do różnych miejscowych Kościołów
(m.in. unitariańskiego). Swój nurt wolnomyślicielski miał również
anarchizm, którego organem prasowym było założone w 1883 r.
pismo Mosesa Harmana Lucyfer-Oświeciciel.
W Katalonii w 1901 r. Francesc Ferrer i Guàrdia (1859–1909)
założył ruch szkół postępowych (Escuela Moderna) mających
konkurować ze szkolnictwem kontrolowanym przez Kościół
katolicki. Był on częścią ruchu „szkół nowoczesnych” rozwijającego
się w USA, na Kubie, w Ameryce Łacińskiej i w Europie, oraz ogólnej
reformy edukacji.

RELIGIA HUMANISTYCZNA COMTE’A

W 1851 r. Auguste Comte napisał Katechizm religii pozytywnej. Jej
hasło brzmiało: „Miłość jako zasada, Porządek jako podstawa, Postęp
jako cel”. Religia ta nie zyskała szerszej popularności w Europie, ale
przyczyniła się do ożywienia znanego już z czasów Rewolucji
Francuskiej sekularyzmu (czyli ruchu na rzecz społeczeństwa
świeckiego) i powstania w 1878 r. Kościoła Humanistycznego, który
szczególną popularność zyskał w Brazylii. Współczesna flaga
państwowa Brazylii zawiera motto zwolenników koncepcji
społecznych i teologicznych Comte’a: ordem e progresso – porządek
i postęp.
 Ideę Comte’a entuzjastycznie przyjął Karol Darwin, a teoria
Darwina została entuzjastycznie przyjęta przez zwolenników
postępu.

RENESANS EZOTERYZMU I OKULTYZM

Przymiotnik „ezoteryczny” (gr. esôterikós) oznacza „należący
do wewnętrznego kręgu” i powstał jako przeciwieństwo
przymiotnika „egzoteryczny” używanego przez Cicerona
na określenie tekstów Arystotelesa i perypatetyków przeznaczonych
dla szerokiego kręgu odbiorców i dla odróżnienia ich od wiedzy
zaawansowanej, rozwijanej w szkole filozoficznej. Po raz pierwszy
użył go Galen w II w. Tak więc ezoteryzm lub ezoteryka to wiedza
tajemna znana w zamkniętym kręgu wtajemniczonych
i przekazywana do i przez wybranych uczniów.
Do szerszego obiegu pojęcie to zostało wprowadzone przez
Jacquesa Matter (1791–1864) w dziele Histoire critique
du gnosticisme et de ses influences w 1828 r., a do języka angielskiego
wprowadził je angielski teozof Alfred Percy Sinnett (1840–1921)
w siążce Esoteric Bddhism (1883). Następnie spopularyzowali
je francuski wolnomularz Eliphas Levi (1810–1875) i rosyjska
pisarka Helena Bławatska (1831–1891). Levi był autorem ilustracji
z okładki książki Wysoka magia (1854) przedstawiającej Bafometa
i on wprowadził również pojęcie „okultyzm”.
Wiedza ezoteryczna w okresie jej formowania obejmowała
hermetyzm, gnozę i neoplatonizm, a później uzupełniona została
o kabałę. We współczesnym znaczeniu jest produktem kultury
zachodnioeuropejskiej obejmującym szerokie spektrum nurtów
sięgających od gnostycyzmu, hermetyzmu, idei różokrzyżowców,
kabały aż do nurtów współczesnej „nowej duchowości” z ruchem
New Age na czele.
Nie wiadomo, czy hermetyzm był tylko zbiorem tekstów czy
jakimś ruchem religijnym. Zajmował się badaniem natury boskiej
i zbawienia, czyli zjednoczenia z Bogiem, które człowiek może
osiągnąć dzięki wyjściu poza kategorie racjonalności (transcendować
racjonalność) i uwolnieniu się od materialnych pokus.
Według gnostyków boska światłość została uwięziona w złej
materii przez wrogiego Demiurga wspomaganego przez Archontów.
Uwolnienie tej światłości wymaga opanowania gnozy i połączenia
z boskim źródłem światłości.
Według neoplatoników ludzka dusza została uwięziona
w materialnym świecie, ale może zmierzać ku Bogu przez kolejne fazy
doskonalenia. Jedną z metod oczyszczania duszy i kontemplacji
bogów są rytuały teurgiczne (magiczne).
W późnym antyku ezoteryzm przetrwał w świecie arabskim i na
Bliskim Wschodzie, a do Europy powrócił w trakcie renesansu
kultury antycznej w XII wieku. W epoce renesansu XV-wiecznego
przetłumaczono teksty ezoteryczne (Ficino, Lazzarelli, Mirandola),
ale w 1486 r. papież Innocenty VIII potępił tezy Mirandoli jako
mieszaninę wpływów judaizmu i pogaństwa. Rozwinęła się wówczas
również chrześcijańska kabała dzięki pismom Johannesa Reuchlina
(1455–1522) De Arte Cabbalistica i Heinricha Corneliusa Agrippy
(1486–1535/36) De occulta philosophia libri tres.
W Niemczech rozwinęła się „filozofia natury” opierająca się
na Biblii i poznaniu świata naturalnego, reprezentowana przez
Paracelsusa (1493/94–1541), który sprzeciwił się teoriom
wywodzącym się z tradycji antycznego medyka i filozofa Galena
z Pergamonu.
W latach 1614–1616 opublikowano trzy manifesty
Różokrzyżowców (autorstwa luterańskiego teologa Johanna
Valentina Andreae (1586–1654), które dały początek masonerii:
Fama Fraternitatis, Confessio Fraternitatis i Alchemiczne zaślubiny
Christiana Rosenkreutza roku 1459. W 1619 r. Andreae napisał
potępiającą alchemię Turris Babel oraz Rei publicae
Christianopolitanae descriptio (Opis Rzeczypospolitej
Christianopolitanii) przedstawiający republikę rządzoną przez
filozofów. Była ona inspiracją Nowej Atlantydy Francisa Bacona
(1623).
 W epoce Oświecenia nurt ateistyczno-materialistyczny stanowił
margines, a najważniejszymi nurtami były swedenborgianizm
założony przez następców szwedzkiego naturalisty Emanuela
Swedenborga (1688–1772), oraz mesmeryzm niemieckiego fizyka
Franza Antona Mesmera (1734–1814) (zwierzęcy magnetyzm).
Opisanie stanów somnambulicznych wpłynęło na powstanie
spirytualizmu, skodyfikowanego w USA przez Andrew Jacksona
Davisa (1826–1910) i Allana Kardeca (1804–1869), oraz
psychologii głębi i ezoterycznych odłamów psychoanalizy (Jung).
Badania nad hipnozą przyczyniły się również do powstania Nowego
Myślenia (New Tought) Phineasa P. Quimby (1802–1866).
W XIX wieku wiele nurtów ezoterycznych złożyło się na zjawisko
okultyzmu.

OKULTYZM
Okultyzm powstał w końcu XVIII w. jako wynik poszukiwania
trzeciej drogi między chrześcijaństwem a nauką.
We Francji jego prekursorami byli Eliphas Lévi (1810–1875)
i Papus (Gérard Analect Vincent Encausse, 1865–1916). W nurcie
tradycjonalistycznym, zainicjowanym przez René Guénona (1886–
1951) i kontynuowanym przez Juliusa Evolę (1898–1974)
i Frithjofa Schuona (1907–1998), zaznaczyły się silne wpływy
katolicyzmu. W Anglii okultyzm był zdecydowanie antyklerykalny
i antykatolicki.
Helena Bławatska (1831–1891) w 1875 r. założyła Towarzystwo
Teozoficzne i opublikowała Isis Unveiled (1877) i The Secret Doctrine
(1888). Jej następcy interpretowali teozofię jako nowoczesne,
ekumeniczne chrześcijaństwo i ogłosili prorokiem Hindusa Jiddu
Krishnamurti (1895–1986), który zresztą odszedł od teozofii.
Pionierem nowoczesnej magii ezoterycznej był w USA Paschal
Beverly Randolph (1825–1875), twierdzący, że energia seksualna
i narkotyki powinny być wykorzystane do celów magicznych.
W końcu XIX w. powstał Hermetic Order of the Golden Dawn jako
zakon poświęcony kabalistycznej magii. Jej głównym
przedstawicielem stał się Aleister Crowley (1875–1947), założyciel
religii nazywanej Thelema.
Rozkwit okultyzmu nastąpił na początku XX wieku wśród elit,
które odrzuciły tradycyjne chrześcijaństwo. Austriacki pisarz Guido
von List stworzył własną odmianę nacjonalistycznego neopoganizmu
w postaci opartego na kabale wotanizmu, w Niemczech wiele
wpływowych i bogatych osób utworzyło Towarzystwo Thule. Jego
działacz Karl Harrer założył Niemiecką Partię Robotniczą (DAP),
poprzedniczkę NSDAP, a związek z Towarzystwem mieli Rosenberg
i Hess. Heinrich Himmler był opętany myślami okultystycznymi i był
sponsorem badań tworzących okultystyczną symbolikę SS.
Kolejnym okresem rozkwitu okultyzmu była rewolucja
kontrkulturowa lat 60. XX wieku. Będzie o tym mowa w dalszej
części książki.

RASIZM
Ewolucjonizm był doskonałym narzędziem w walce z religią i ideą
ustanawiającego moralność Boga i dlatego został z entuzjazmem
adaptowany na potrzeby antropologii marksistowskiej oraz
wszelkich nurtów antyreligijnych, jednak entuzjazm ten zaczął
szybko słabnąć, gdy okazało się, że ewolucjonizm jest naukowym
uzasadnieniem ideologicznego rasizmu.

RASIZM NAUKOWY
To, co dzisiaj nazywamy rasizmem, było naturalnym składnikiem
mentalności starożytnej. Hipokrates twierdził, że „ciemnoskórzy
są tchórzami, biali odważnymi wojownikami”, a Witruwiusz, że:
„ubóstwo krwi (ciemnoskórych) sprawia, że są zbyt nieśmiali, żeby
stanąć przed mieczem [...] Z drugiej strony, ludzie urodzeni
w zimnych krajach są rzeczywiście gotowi do walki z wielką odwagą
i bez bojaźni”. W epoce Oświecenia, dla której antyk był wzorem
racjonalności, David Hume pisał: „Skłonny jestem podejrzewać,
że Murzyni i w ogóle wszystkie inne odmiany ludzi (których mamy
cztery czy pięć) są z natury gorsze od białych. Nigdy nie było
cywilizowanego narodu o innej karnacji niż biała”, Wolter: „Murzyni
różnią się od nas tak, jak spaniel różni się od doga”, Kant: „Żółci
Indianie mają ograniczone talenty. Murzyni są znacznie poniżej ich
poziomu, a najniżej stoją niektórzy z amerykańskich Indian”, Hegel:
„Afryka nie jest historyczną częścią świata. Murzyni nie mają
osobowości, ich duch śpi, zatopiony w sobie, nie mają postępu,
tworzą jednorodną, niezróżnicowaną masę na kontynencie
afrykańskim”. Otto Weininger twierdził: „Geniusz rzadko pojawia się
wśród Murzynów, a poziom ich moralności jest tak niski, że ich
emancypacja była świadectwem nieostrożności”, Charles White
(1728–1813) uważał, że różne rasy ludzkie zajmują różne miejsca
w łańcuchu stworzeń i że mają różnych przodków – białą i czarną
uważał za różne gatunki. W pracy pt. Account of the Regular
Gradation in Man z 1799 r. napisał: „Bóg stworzył różne rasy ludzkie
przystosowane do odmiennych warunków naturalnych”, co oznacza,
że White był poligenistą. Buffon i Blumenbach byli monogenistami
przekonanymi o degeneracji gatunku oryginalnego. Adam i Ewa
należeli do rasy kaukaskiej, a degeneracja nastąpiła w wyniku
oddziaływania środowiska i ubogiej żywności. Możliwy jest proces
powrotu tych ras do kaukaskiego oryginału w sprzyjających
warunkach. Blumenbach napisał: „Przyznaję wyższość rasie
kaukaskiej, ponieważ jest ona przykładem najpiękniejszego
człowieka”.
Większość przytoczonych opinii wyszła spod pióra wybitnych
filozofów, naturalistów i humanistów działających na długo
po opublikowaniu bulli Sublimis Deus z 1537 r.

RASIZM IDEOLOGICZNY
Bardzo trudno odróżnić tzw. rasizm naukowy, który był próbą
racjonalnego wyjaśnienia oczywistych różnic między ludźmi
o różnych fenotypach, od rasizmu ideologicznego, który uzasadniał
zniewalanie, wyzysk a nawet eksterminację ludzi uznanych (według
różnych kryteriów) za mniej wartościowych. Richard Weikart
w książce z 2004 r. pt. From Darwin to Hitler: Evolutionary Ethics,
Eugenics and Racism in Germany cytuje zdanie Darwina z dzieła
Pochodzenie człowieka: „W nieodległej przyszłości cywilizowane rasy
ludzkie eksterminują i zastąpią na całym świecie wszystkie rasy
dzikie”, ale nie ma podstaw do posądzania Darwina o rasizm.
Wyrazem świadomego rasizmu ideologicznego była praca
francuskiego dyplomaty Arthura de Gobineau (1816–1882) pt. An
Essay on the Inequality of the Human Races (1853–55). Gobineau
odróżniał trzy rasy: białą, żółtą i czarną, wyższość przyznając rasie
białej, przyczynę upadku cywilizacji widział w mieszaniu ras,
a przyczynę mieszania ras widział w ustroju demokratycznym.
Szwajcarski zoolog i zwolennik teorii Darwina Karl Vogt (1817–
1895) uważał, że tylko Murzyni pochodzą od małp, a rasa biała jest
odrębną rasą, z kolei Ernst Haeckel (1834–1919), darwinista
i prekursor eugeniki twierdził, że w różnych miejscach u różnych
grup pra-ludzi powstały główne grupy językowe i to język
spowodował ewolucję do współczesnego człowieka, w wyniku której
powstały odrębne rasy ludzkie. Haeckel wskazywał 10 ras z kaukaską
na czele. Był zwolennikiem teorii „Out of Asia” i negował
darwinowski pogląd o afrykańskiej kolebce ludzkości.

TEZA O KONFLIKCIE RELIGII I NAUKI

Historia tzw. konfliktu nauki i religii jest bardzo stara i sięga
starożytności (wtedy był to konflikt między religią a filozofią).
Konflikt ten nabrał znaczenia i ostrości, gdy protestantyzm przyjął
zasadę sola scriptura, a naukowcy stworzyli teorię ewolucji, stojącą
w otwartej sprzeczności z dosłowną interpretacją starotestamentowej
antropogenezy i kosmogonii (czyli tzw. chrześcijańskim
kreacjonizmem). We współczesnej Europie raczej nie mówi się już
dzisiaj o „konflikcie nauki i religii”, ale o „tezie o konflikcie nauki
i religii”, jako części ideologicznej walki końca XIX wieku, ponieważ
nawet średnio wykształcony człowiek wie, że jest to konflikt
wykreowany na potrzeby tej walki. Jest to natomiast problem
aktualny np. w Stanach Zjednoczonych, które są wprawdzie krajem
chrześcijańskim (mówię o Ameryce prawdziwej, a nie
hollywoodzkiej), ale dominuje tam protestantyzm i wiele
wywodzących się z chrześcijaństwa wyznań określanych jako
„fundamentalistyczne”.
O sprawie tej należy wspomnieć z kilku powodów.
Po pierwsze – stroną tego konfliktu uczyniono nie jakąś
nieokreśloną „religię”, ale chrześcijaństwo jako całość. Tymczasem
w ramach chrześcijaństwa istniały i istnieją bardzo różne stanowiska
wobec nauki, a raczej wobec ewolucjonizmu (bo to jest główny
przedmiot sporów). Kościół katolicki – z jednym wyjątkiem sprawy
Galileusza, opisanej w innym miejscu – nigdy nie wypowiadał się
na tematy naukowe, a swoje jednoznaczne stanowisko zajął – również
pod wpływem omawianej „tezy” – w cytowanej niżej encyklice.
Konflikt nie dotyczy więc katolicyzmu.
Po drugie – ten fikcyjny konflikt zakrywa rzeczywisty
konflikt, jaki powstał w XIX wieku między katolicyzmem
a państwami prowadzącymi politykę imperialną i popierającymi
kapitalizm, kapitalizmem jako zdegenerowaną formą gospodarki
rynkowej i komunizmem (a współcześnie z ideologią antykultury).
Po trzecie – temat ten należy do historii antropologii, ponieważ
to teorie antropologiczne zostały użyte w XIX wieku jako główny
argument uzasadniający „tezę o konflikcie”.

DRAPER, WHITE
W 1874 r. uczestnik słynnej „dyskusji w Oksfordzie” (1860 r.),
angielsko-amerykański chemik, filozof i fotograf John William
Draper (1811–1882) opublikował książkę pt. Historia konfliktu
między religią i nauką. Książka ta rozpoczęła programową
popularyzację tezy o owym konflikcie. Wcześniej, bo w 1862 r.
Draper, który był specjalistą w dziedzinie fotochemii, wydał książkę
pt. The History of the Intellectual Development of Europe, w której
postulował zastosowanie praw fizyki do nauk historycznych.
Znacznie wcześniej, bo już w 1865 r., amerykański historyk Andrew
Dickson White (1832–1918) założył Cornell University, a w 1869 r.
wygłosił wykład pt. Bitewne pola nauki, określając główny cel tej
placówki. W 1896 r., po 30 latach działalności uczelni, wydane
zostało dzieło życia White’a pt. Historia walki nauki z teologią
w chrześcijaństwie. W pierwszym z dwudziestu rozdziałów White
przedstawia proces, w którym kolejne wersje teorii ewolucji wiodły
ku teorii darwinowskiej, zaakceptowanej w końcu przez teologów.
Była to oczywiście nieprawda, ponieważ Kościół (katolicki) nigdy nie
wypowiadał się przeciw teorii Darwina rozumianej jako hipoteza
opisująca procesy przemian biologicznych ani też nie zaakceptował
jej jako teorii antropogenetycznej.
Zarówno White, Draper jak i cała masa XIX-wiecznych, jak
i współczesnych agitatorów (bo w tej kwestii występowali oni nie jako
naukowcy – niemający zresztą żadnego wykształcenia
antropologicznego – ale jako ideologiczni agitatorzy) zastosowali
typowy chwyt erystyczny polegający na przypisywaniu
przeciwnikowi absurdalnego i łatwego do obalenia stanowiska. Teza
o konflikcie nauki i religii jest promowana do dnia dzisiejszego,
chociaż stanowisko głównego Kościoła chrześcijańskiego wobec
nauki zostało określone wyraźnie i jednoznacznie w 1878 r.

ENCYKLIKA „AETERNI PATRIS”

W 1878 r. papież Leon XIII ogłosił encyklikę Aeterni Patris,
poświęconą w zasadzie kwestiom nowego spojrzenia na filozofię
tomistyczną, ale zawierającą istotne stwierdzenia dotyczące relacji
religii i nauki. W części pt. Nauki przyrodnicze i scholastyka
stwierdzono:
„Wypada przypomnieć, że najwyższą krzywdą dla filozofii jest
zarzucanie jej, iż przeszkadza postępowi i rozwojowi nauk
przyrodniczych. Jest przecież zgoła inaczej. Kiedy bowiem
Scholastycy, podążając za zdaniem świętych Ojców, ogłosili
w antropologii wszem i wobec, że intelekt ludzki może wznieść się
do poznania rzeczy pozbawionych ciała i materii, tylko
i wyłącznie wychodząc od rzeczy zmysłowych, tym samym
dobrowolnie uznali, iż nic nie jest bardziej pożyteczne dla
filozofa, aniżeli sumienne badanie tajemnic przyrody
i poświęcenie się gruntownym i długotrwałym studiom
przyrodniczym. [...] Co więcej, liczni i znakomici doktorzy nauk
przyrodniczych naszego stulecia jasno i otwarcie przyznają,
że między niezbitymi i potwierdzonymi ustaleniami
współczesnej fizyki a filozoficznymi zasadami Scholastyków nie
ma żadnej prawdziwej rozbieżności”.

KOSMOLOGIA I KOSMOGONIA W STAROŻYTNOŚCI

We wczesnych tekstach greckich nie da się oddzielić warstwy
literackiej od faktograficznej. Dzieła Homera tworzącego
prawdopodobnie na przełomie IX i VIII w. BC to przede wszystkim
wielka sztuka, chociaż z czasem zaczęto doceniać ich wartość jako
źródła historycznego. Jeszcze większe wątpliwości budzi pod tym
względem działający na przełomie VIII i VII w. BC Hezjod, autor
Teogonii oraz Prac i Dni, tym bardziej że to właśnie jego prace mają
ambicje naukowej relacji. Teogonia Hezjoda przedstawia również
kosmogonię, wyprowadzając początek wszechświata z Chaosu (oraz
jego emanacji – Gai, Tartaru, Nyksu, Erebu i Erosa), co pokrywa się
ze współczesnymi koncepcjami naukowymi (stosującymi oczywiście
zamiast zapisu metaforycznego zapis matematyczny). W starożytnej
wizji świata kosmologia podzielona jest między mitologię
przedstawiającą kosmogonię oraz astronomię obejmującą wiedzę
o wszechświecie już istniejącym.
W chrześcijaństwie przejęta wraz z tradycją biblijną wizja
kosmogoniczna łączy się bezpośrednio z antropologią, ponieważ
opisuje bardzo szczegółowo i początek Wszechświata, i początek
gatunku ludzkiego. Wizja ta ma szczególny wymiar moralny,
ponieważ określa bezpośrednią relację między człowiekiem, a nie
jakąś abstrakcyjną siłą tajemną, eterem, czy Demiurgiem, lecz
Bogiem osobowym. Człowiek jest obrazem tej Osoby i z tego wynika
jego ludzka godność. Wizja ta jest oczywiście niezgodna z tzw. wiedzą
naukową, której niedostępna jest problematyka eschatologiczna,
co było podstawą XIX-wiecznej tezy o konflikcie religii i nauki.
Ponieważ teza ta odegrała ogromną rolę w powstaniu współczesnej
antropologii i jest podtrzymywana do dnia dzisiejszego, należy
przypomnieć, jaki był stan wiedzy naukowej na początku
chrześcijaństwa.
WIEDZA NAUKOWA U POCZĄTKÓW CHRZEŚCIJAŃSTWA
Z zachowanych źródeł wiemy dość dużo o babilońskiej mitologii,
ale niewiele jest w niej informacji o obowiązującej wówczas
kosmogonii. Zapewne dlatego babilońska astronomia mogła
stosunkowo wcześnie uniezależnić się od astrologii. Gwiazdy miały
wpływ na losy ludzkie, ale bez względu na to, jakie było ich
pochodzenie, możliwość przewidywania tego wpływu uzależniona
była od obiektywnego ustalenia ich stanu. Astrologia była
interpretacją zjawisk, które traktowano jako obiektywny fakt.
W epoce przedfilozoficznej, w starożytnym Egipcie i Mezopotamii
Ziemię wyobrażano sobie jako płaski dysk pływający po oceanie.
Mówią o tym m.in. Teksty Piramid z okresu V dynastii i Teksty
Sarkofagów z czasów VI dynastii. Taki obraz Ziemi wiąże się na ogół
z opisem z Księgi Genesis, chociaż jest tam mowa o kolejności
Stworzenia, ale nie ma mowy o „technicznych parametrach”
ostatecznego produktu stworzenia.
Najstarszy zachowany dokument astronomiczny – Tabliczka
Wenus z czasów Ammi-saduqi – pochodzi ze starożytnej Niniwy
i jest datowana na lata 1646-1626 BC, czyli na tysiąc lat przez
powstaniem jońskiej filozofii przyrody.
Pierwsza znana mapa świata Imago Mundi pochodzi z Babilonu
z 600 r. BC. Jako płaski dysk wyobrażali sobie Ziemię również
Hezjod (750–650 BC) i Homer (ok. 850 BC). Podobne wyobrażenie
mieli filozofowie przedsokratejscy Tales z Miletu (624–546 BC),
Leukippos z Miletu (V w. BC), Demokryt z Abdery (460–370 BC).
Anaksymenes z Miletu (585–528 BC) uważał, że Ziemia jest
zawieszona w powietrzu. Ksenofanes z Kolofonu (570–475 BC)
wyobrażał sobie Ziemię płaską, stykającą się górną powierzchnią
z powietrzem, a dolną niknącą w nieskończoności. Podobnie myśleli
Anaksagoras (510–428 BC), jego uczeń Archelaus (V w. BC) i
Hekatajos z Miletu (ur. ok. 550–475 BC), a Herodot (484–425 BC)
wyśmiewał wprawdzie pogląd o płaskości Ziemi, ale sam mówi o jej
krańcach lub krawędziach. Pierwszym filozofem, który zawiesił
Ziemię w nieskończonej przestrzeni bez żadnej „podpórki”, był
Anaksymander (610–546 BC), ale wyobrażał ją sobie jako cylinder,
którego górna, zamieszkana powierzchnia otoczona była oceanem.
KULISTOŚĆ ZIEMI
Sferyczny obraz Ziemi przedstawili już Pitagoras z Samos (570–
495 BC) i Parmenides (551–460 BC). Do podobnego wniosku
doszedł na podstawie obserwacji Arystoteles ok. 330 BC. Arystoteles
w Meteorologii wprowadził również pojęcie clima dla oznaczenia stref
klimatycznych.
Eratostenes z Cyreny (276–195 BC) opisał kulistość Ziemi,
wyliczył jej obwód oraz odległość od Słońca i księżyca ok. 240 r. BC.
Krates z Mallos (180–145 BC), stoik i właściciel szkoły
w Pergamonie, zaproponował ok. 150 r. BC model kulistej Ziemi
podzielonej na cztery kontynenty oddzielone oceanem. Nadający się
do zamieszkania superkontynent nazwany Ekumena obejmuje
Europę, Afrykę i część Azji. Pliniusz Starszy (23–79 BC), autor
Naturalis Historia, traktował Ziemię jako sferę, chociaż dyskutowano
nad jej kształtem i przyczyną utrzymywania się oceanu na takiej
sferze.
Astronomiczna wiedza Babilończyków i Hetytów docierała
do Grecji już w okresie powstawania pierwszych kolonii handlowych
w Syrii, ale w pełni przyswojona została w Grecji dopiero dzięki
tłumaczeniu babilońskich dzieł na polecenie Aleksandra Wielkiego
i za ich pośrednictwem dotarła ona do żyjącego w Aleksandrii
greckiego matematyka, geografa, astronoma i astrologa Klaudiusza
Ptolemeusza (90–168 AD). Napisał on ok. 150 r. jedyny zachowany
z epoki starożytnej traktat astronomiczny pt. Almagest. Przedstawił
w nim obraz wszechświata zbudowany na kosmologii
arystotelesowskiej, z kulistą, nieruchomą Ziemią w centrum, sferą
nieruchomych gwiazd (podając listę liczącą 1022 gwiazdy)
i krążącymi wokół Ziemi planetami. Najbliższą Ziemi planetą był
Księżyc, czwartą Słońce.
Najważniejszą cechą systemu ptolemejskiego była jego
matematyczno-geometryczna podstawa. Rozdziały Almagestu
zawierały wyliczenia ruchu wszystkich planet i umożliwiały
przewidywanie ich pozycji. W zakresie opisu zjawisk
obserwowalnych ludzkim okiem było to dzieło spełniające wszystkie
kryteria współczesnej nauki.
Almagest został przetłumaczony na język arabski w IX wieku, a na
łacinę z greckiego ok. 1160 r. przez archidiakona Katanii Henricusa
Aristippusa (ale być może przez anonimowego tłumacza z kopii
greckiego oryginału otrzymanego przez Aristippusa od cesarza
Manuela I Komnena), a z arabskiego przez Gerarda z Cremony
(1114–1187). Gerard należał do tzw. Toledańskiej Szkoły Tłumaczy –
grupy łacińskich uczonych zorganizowanej na początku XII w. przez
arcybiskupa Toledo, benedyktyńskiego mnicha Francisa Raymonda
de Sauvetât, tłumaczących na łacinę najważniejsze dzieła z języka
greckiego, arabskiego i hebrajskiego. Do tłumaczy należeli uczeni
arabscy, żydowscy oraz mnisi z klasztoru w Cluny. Sam Gerard
z Cremony przetłumaczył ok. 90 dzieł. Z jego tłumaczenia korzystali
św. Tomasz z Akwinu, pracując nad swoją Sumą teologii, i Mikołaj
Kopernik, pracując nad systemem heliocentrycznym.
HELIOCENTRYZM
Domysły na temat systemu heliocentrycznego snuli już
pitagorejczycy, a pierwszy model takiego systemu stworzył ok. 270 r.
BC grecki astronom Arystarch z Samos (310–230). Jego traktat nie
zachował się, ale Archimedes relacjonuje, że według Arystarcha
Ziemia miała krążyć wokół Słońca, obracając się jednocześnie wokół
własnej osi. Hipoteza Arystarcha została odrzucona przez
astronomów, ponieważ nie była poparta wiarygodnymi obliczeniami
i z tego samego powodu przez ponad sto lat od jej ogłoszenia w 1543
r. astronomowie nie uznawali teorii Mikołaja Kopernika. Była ona
bowiem sprzeczna z intuicyjnie interpretowaną obserwacją natury,
a obliczenia matematyczne były mniej dokładne niż w (liczącym
sobie wtedy już prawie półtora tysiąclecia) modelu Ptolemeusza i w
konkurencyjnym, geocentrycznym modelu Tycho Brahe z 1588 r.

SPRAWA GALILEUSZA
W czasach przedkopernikańskich w astronomii obowiązywał
wspomniany, ptolemejski model kosmosu. Był to model
geocentryczny i empirystyczny, tzn. oparty wyłącznie na obserwacji
natury i bardzo praktyczny, ponieważ na nim opierał się m.in.
kalendarz juliański. Chrześcijaństwo nie rozpoczęło rewolucji
naukowej, lecz moralną i przejęło od starożytności dorobek
filozoficzny i naukowy (w ówczesnym rozumieniu). Ponieważ
ptolemejski obraz świata naturalnego nie był sprzeczny z religią,
został przejęty przez chrześcijaństwo w całości. Potwierdzają
to pisma Bazylego z Cezarei (329–379), Ambrożego z Mediolanu
(339–397) i Augustyna z Hippony (354–430). Kiedy w XII w.
odnaleziono dzieło Ptolemeusza Amalgest, stało się ono podstawą
napisanego w 1230 r. przez szkockiego mnicha i astronoma
z Uniwersytetu Paryskiego Johannesa de Sacrobosco (1195–1256)
dzieła pt. Tractatus de Sphaera i system ten był akceptowany przez
ówczesnych astronomów. Podręcznik Sacrobosco używany był
na wszystkich uniwersytetach europejskich do 1650 r., najpierw
w odpisach ręcznych, a od pierwszego wydania drukiem w 1472 r.
był wznawiany 240 razy.

TEORIA KOPERNIKAŃSKA
Rewizja obrazu kosmosu rozpoczęła się dopiero w 1512 r. i to
z inicjatywy papieża Leona X, który postanowił skorygować
niedokładności ówczesnego kalendarza juliańskiego i zainicjował
dyskusję wśród astronomów na temat ich przyczyn. To w ramach tej
dyskusji Mikołaj Kopernik (1473–1543) dopracował swoją
wcześniejszą teorię heliocentryczną i przedstawił ją papieżowi
właśnie jako teorię. Teoria ta została opublikowana w 1543 r. i, mimo
iż później wprowadzono Indeks Ksiąg Zakazanych, dzieło Kopernika
De revolutionibus orbium coelestium nie znalazło się na indeksie.
Decyzją Kongregacji Rzymskiej i Powszechnej Inkwizycji w 1616 r.
wstrzymana została jego dystrybucja do czasu uzupełnienia go o
zastrzeżenie, że teoria kopernikańska jest naukową hipotezą i od
1620 r. można je było wydawać bez przeszkód. Ponieważ jednak
większość wznowień pozbawiona była tego zastrzeżenia, pozostało
ono na indeksie do 1758 r., gdy zostało z niego usunięte przez
papieża Benedykta XIV.
Teoria Kopernika przyjęta została z dużą rezerwą przez samych
astronomów, ponieważ była niedokładna (tzn. nie umożliwiała
dokładnych obliczeń dla wielu zjawisk astronomicznych) i nie
tłumaczyła ruchu gwiazd. Nie weszła więc w ogóle „do obiegu”,
a geocentryczny model ptolemejski zastąpiony został przez również
geocentryczny model opracowany przez duńskiego astronoma
i astrologa Tycho Brahe (1546–1601) i opublikowany w 1588 r.
w dziele De mundi atherei recentioribus phænomenis. Jakkolwiek
błędnie opisujący rzeczywistość (planety krążą wokół Słońca,
a Słońce z planetami wokół Ziemi) model Brahe umożliwiał
dokładniejsze obliczenia astronomiczne niż modele ptolemejski
i kopernikański.
Różne modele kosmologiczne miały wielu zwolenników zarówno
w kręgach „zawodowych” astronomów, jak i w kręgach
duchowieństwa, jednak pojęcie „astronom” nie miało nic wspólnego
z jego współczesnym rozumieniem. Z wybitnych astronomów chyba
tylko Kopernik nie był astrologiem. Johannes Keppler,
współpracownik Tycho Brahe i zwolennik teorii Kopernika pracował
na praskim dworze Rudolfa II Habsburga jako astrolog opracowujący
horoskopy dla cesarza i jego sojuszników, a za swoje publikacje został
wykluczony z Kościoła luterańskiego. Podobnie studiom
astrologicznym poświęcał się Galileusz i na dworach posługiwał się
tytułem astrologa, a nie astronoma.

PROCES
W 1633 r. odbył się proces inkwizycyjny przeciwko Galileuszowi
(1564–1642) w związku z jego (napisanymi zresztą za namową
papieża) Discorsi e Dimostrazioni Matematiche intorno a due nuove
scienza na temat różnych modeli wszechświata. W jego wyniku
Galileusz skazany został na uwięzienie (zamienione na areszt
domowy) i zakaz nauczania, ale wyrok zawierał fatalne i w oczywisty
sposób błędne stwierdzenie Trybunału, że Ziemia jest nieruchoma
(dzisiaj, w epoce nowej kosmologii, takie stwierdzenie nie wydaje się
już tak całkowicie błędne). Był to chyba jedyny przypadek, gdy
Kościół oficjalnie zajął stanowisko w kwestiach właściwych dla nauki.
Istota konfliktu między Galileuszem a Kościołem polegała na tym,
że Galileusz jako wykładowca i autorytet traktował teorię
heliocentryczną jako teorię udowodnioną naukowo, natomiast
Kościół traktował ją wyłącznie jako hipotezę. Jednak skutków
wyroku nie zmienia nawet fakt, że w czasie i po procesie Galileusza
dzieło Kopernika ukazywało się bez przeszkód, chociaż
wprowadzono do niego zastrzeżenie dotyczące właśnie jego
hipotetycznego charakteru. To, że teoria heliocentryczna jako model
kosmologiczny jest błędna, nie ma tu już żadnego znaczenia.

ISTOTA KONFLIKTU
Konflikt religii i nauki pojawia się tylko w tych ideologiach, które
w zmieniającej się wiedzy naukowej dopatrują się źródła
i uzasadnienia moralności. W chrześcijaństwie konflikt ten został
usunięty w średniowieczu, gdy religii i nauce przypisano odrębne
(chociaż powiązane ze sobą) domeny. Religia miała strzec
podstawowych prawd wiary i zasad chrześcijańskiej moralności,
a nauka tworzyć i weryfikować doświadczalnie zmienne teorie
opisujące rzeczywistość dostępną poznaniu naukowemu.
 Galileusz uznał fałszywą w istocie teorię kopernikańską (bo teoria
Kopernika czyniła Słońce centrum całego Wszechświata)
za udowodnioną (chociaż w swoich pismach nie podjął polemiki
z teorią Tycho Brahe, której nie potrafił zakwestionować) i na tej
podstawie starał się podważyć teologiczne podstawy religii, a przede
wszystkim moralny autorytet Kościoła sprzeciwiającego się
absolutyzmowi (a także pleniącej się w nauce magii i astrologii).
Potępiając Galileusza, Kościół nie potępił teorii kopernikańskiej jako
teorii naukowej, ale sprzeciwił się wykorzystywaniu nauki do walki
z religią i Kościołem. Fakt, że w tym sporze jedyny raz zajął
stanowisko w obronie innej, błędnej teorii naukowej, nie zmienia
istoty konfliktu, który doprowadził do procesu Galileusza.
Konflikt religii i nauki odżył w XIX wieku, ale nie w katolicyzmie,
lecz w fundamentalistycznym protestantyzmie za sprawą zasady sola
scriptura i dał pretekst do przenoszenia go na całe chrześcijaństwo.
 MARKSIZM PSYCHOANALITYCZNY

Rozwój etosu pracy na Zachodzie oraz ekonomiczna

i moralna klęska rewolucji bolszewickiej w Rosji
spowodowały utratę przez marksistów poparcia
społecznego i wymusiły rewizję marksizmu. Przed
komunistami stanął bowiem problem odzyskania poparcia
pracującego społeczeństwa dla idei rewolucji. Rozwiązanie
problemu znaleźli nowi marksiści tworzący tzw. szkołę
frankfurcką, natchnieni odkrytymi w 1928 r. pismami
młodego Marksa. Podjęli ono koncepcję rewolucji
seksualnej Wilhelma Reicha, podbudowaną zdobywającą
popularność teorią psychoanalityczną. Filozoficzną
podstawą nowej rewolucji stała się teoria krytyczna –
filozofia totalnej destrukcji. Zamiast oferować
społeczeństwu wyzwolenie z nędzy, nowi marksiści
zaoferowali mu łatwą przyjemność. Nowym wrogiem
marksistów nie był już kapitalizm, lecz kultura i instytucje
ją reprodukujące.

PIERWSZA KLĘSKA MARKSIZMU W XX

WIEKU
REWOLUCJA BOLSZEWICKA I RADZIECKA
Dzięki wsparciu Niemiec dla grupy radykalnych marksistów
Lenina w 1917 r. w zacofanej Rosji zwyciężyła rewolucja
bolszewicka. W listopadzie 1918 r. w Niemczech wybuchło
powstanie marynarzy, które przekształciło się w tzw. rewolucję
listopadową. W jej wyniku władzę przejęli socjaldemokraci,
wprowadzając znaczne reformy socjalne. Podczas rewolucji
powstawały rady robotnicze i żołnierskie mające sprawować rządy
według zasad demokracji bezpośredniej, jednak kongres tych rad
ostatecznie opowiedział się za ustrojem demokratycznym i odrzucił
koncepcję republiki radzieckiej. Radykalni luksemburczycy utworzyli
partię komunistyczną i wzniecili tzw. Powstanie Spartakusa, które
zostało stłumione przez socjaldemokratyczny rząd. Róża
Luksemburg i Karl Liebknecht zostali zamordowani. Upadła również
powstała w kwietniu 1919 r. republika rad w Bawarii.

DEMOKRATYCZNY KOMUNIZM RADZIECKI

Nurt marksizmu zmierzający do stworzenia państwa
komunistycznego rządzonego przez wybieralne rady robotnicze
nazywany bywa (od stanowiących jego podstawę „rad”)
komunizmem radzieckim, ale nie należy go mylić z partyjnym
komunizmem leninowskim i stalinowskim panującym w Związku
Radzieckim.

KOMINTERN
Po rewolucji 1917 r. Rosja stała się pierwszym państwem
komunistycznym i ośrodkiem rewolucyjnego marksizmu światowego.
Wobec rozbicia ruchu marksistowskiego na wiele nurtów Lenin
powołał do życia Międzynarodówkę Komunistyczną – Komintern –
której podporządkowane zostały zachodnie partie marksistowskie
wierne doktrynie leninowskiej i uznające zwierzchnictwo partii
komunistów rosyjskich.

STALINIZM
W 1920 r. bolszewicka Rosja podjęła próbę marszu na Zachód
w celu wsparcia rewolucji w Niemczech, ale marsz Armii Czerwonej
został zatrzymany przez Polaków pod Radzyminem. Ostatnia próba
eksportu rewolucji do Niemiec zakończyła się fiaskiem w 1923 r.,
podczas tzw. Niemieckiego Października. Po śmierci Lenina władzę
w Rosji i partii przejął Józef Stalin, który ogłosił doktrynę
„socjalizmu w jednym kraju” i, chcąc doprowadzić do ekonomicznej
wydajności rosyjską gospodarkę, musiał stosować – zgodnie
z zapowiedzią Marksa – przymus pracy i fizyczny terror dla tłumienia
społecznych buntów.

TROCKIZM
Taktyczna rezygnacja Stalina z idei rewolucji internacjonalistycznej
spowodowały jego konflikt z tzw. „lewicową opozycją” skupioną
wokół Lwa Trockiego, internacjonalisty, leninisty i twórcy teorii
rewolucji permanentnej. W 1929 r. Trocki został wydalony z Rosji
i na emigracji stworzył nurt nazywany trockizmem. W 1938 r. kilka
wykluczonych z Kominternu partii komunistycznych utworzyło
IV Międzynarodówkę, która przyjęła program trockistowski.
Przewidywał on odejście od reformizmu, powrót do idei
międzynarodowej, zbrojnej rewolucji permanentnej i dyktatury
proletariatu, oraz potępienie stalinowskiego totalitaryzmu.
W 1940 r. Trocki został na rozkaz Stalina zamordowany
w Meksyku, ale trockizm pozostał programem części radykalnej
lewicy i stał się popularny w okresie rewolty kontrkulturowej lat 60.,
zbliżając się do maoizmu. Ponieważ trockiści byli krytyczni wobec
totalitaryzmu stalinowskiego, przez szerokie kręgi społeczne uważani
byli za „antykomunistów”, pozostając zwolennikami skrajnego
bolszewizmu.

MAPA MARKSIZMU
Po I wojnie światowej i ustabilizowaniu się mapy politycznej
Europy marksizm był ideologią kilku zwalczających się nurtów:
– socjaldemokracja (propaństwowa, reformistyczno-
rewizjonistyczna),
– leninizm-stalinizm (imperialny, internacjonalistyczny,
totalitarny),
– zachodni marksizm kominternowski (rewolucyjny, stalinowski),
– luksemburgizm (internacjonalistyczny, rewolucyjny, partyjno-
demokratyczny),
 – komunizm „radziecki” (internacjonalistyczny, demokratyczno-
anarchistyczny),
– trockizm (internacjonalistyczny, partyjno-anarchistyczny).

W POSZUKIWANIU NOWEGO UZASADNIENIA

Po pierwszej wojnie światowej, a szczególnie na początku lat 20.,
kapitalizm okazał się reformowalny, proletariat wyzwalał się z nędzy
własną pracą, a komunizm kompromitował się w Rosji, produkując
nędzę i stosując terror. Komuniści na Zachodzie utracili historyczną
rację bytu. Konieczne było znalezienie nowego uzasadnienia misji
marksizmu i wypełnienie nową treścią starego schematu
wyzwolicielskiego. Nowy marksizm musiał całkowicie odrzucić swoje
teorie ekonomiczne i nieaktualny już cel, jakim było wyzwolenie
proletariatu z nędzy, i zastąpić to jakimś nowym celem. Potrzebny
był nowy, nierozwiązywalny konflikt, nowa, domagająca się
wyzwolenia ofiara, nowa, wymagająca naprawienia krzywda.

INSTYTUT BADAŃ SPOŁECZNYCH

W 1923 r. grupa zachodnich marksistów zorganizowała
sfinansowaną przez dziedzica niemieckiej fortuny kupieckiej Felixa
Weila konferencję pn. Pierwszy Marksistowski Tydzień Roboczy,
poświęconą organizacji pracy teoretycznej nad ustaleniem przyczyn
klęski marksizmu na Zachodzie i wypracowaniu nowych metod
walki. W jej wyniku w 1924 r. rozpoczął działalność Instytut Badań
Społecznych przy Uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem.
Pierwsze lata pracy Instytutu były jałowe, ponieważ zajmował się
on rozwijaniem teorii tzw. austromarksizmu, czyli koncepcji
rewolucji społecznej przeprowadzanej po zdobyciu przez
komunistów większości w demokratycznej walce parlamentarnej –
i to w sytuacji, gdy komuniści właśnie tracili społeczne poparcie
umożliwiające zdobycie tej większości.

SZKOŁA FRANKFURCKA
 Przełom w działalności Instytutu nastąpił w 1931 r., kiedy pod
naciskiem Weila zniecierpliwionego jałowością dotychczasowych
badań jego kierownictwo przejął młody socjolog Max Horkheimer.
Horkheimer całkowicie odszedł od klasycznego marksizmu
ekonomicznego i skupił wokół siebie niewielka grupę – nazwijmy ich
tak - filozofów, obejmującą, oprócz samego Horkheimera, młodego
marksistę Herberta Marcuse i psychoanalityka amatora Ericha
Fromma, do której później dołączył Theodor W. Adorno. Grupa
ta przeszła do historii jako tzw. szkoła frankfurcka i właśnie ona
stworzyła podstawy nowego marksizmu, czyli koncepcję
rewolucji seksualnej i jej uzasadnienie – teorię krytyczną.
Impulsem do zmiany przedmiotu zainteresowań nowych
marksistów był narastający wówczas w środowisku psychoanalityków
konflikt w sprawie wykorzystywania psychoanalizy w walce
politycznej i ideologicznej.

PIERWSZA REWOLUCJA SEKSUALNA

FREUD A POLITYKA
Konflikt ten rozpoczął się już w 1908 r. na pierwszym kongresie
psychoanalitycznym, gdy austriacki psychoanalityk i anarchista Otto
Gross wygłosił referat nawołujący do wykorzystania psychoanalizy
do prowadzenia politycznej działalności wywrotowej. Na wystąpienie
Grossa ostro zareagował twórca psychoanalizy Zygmunt Freud,
który uważał, że zadaniem psychiatrów jest terapia, a nie rewolucja,
i nie tylko wyrzucił Grossa ze stowarzyszenia psychoanalityków, ale
nawet usunął wzmianki o nim z branżowych publikacji. Konflikt
odżył, gdy podobne w tonie stanowisko ogłosił w 1929 r. austriacki
psychoanalityk i komunista Wilhelm Reich, postulując połączenie
psychoanalizy z marksizmem. Reich był drugim psychoanalitykiem,
którego Freud wyrzucił z organizacji, ale trzeba wyjaśnić przyczyny
jego decyzji, ponieważ ma to bezpośredni związek z narodzinami
nowego marksizmu.
 REWOLUCJA SEKSUALNA REICHA
Wilhelm Reich był uczeniem, współpracownikiem, a potem
śmiertelnym wrogiem Freuda. W odróżnieniu od Freuda uważał on,
że najwyższym celem człowieka jest pełne wyzwolenie instynktu
seksualnego i przeżycie niczym niezakłóconego orgazmu, ale system
kapitalistyczny przez wychowanie w rodzinie, pod naciskiem
autorytetu wychowawców i religijnej moralności seksualnej tłumi
naturalny instynkt człowieka po to, żeby uczynić z niego posłuszną
maszynę roboczą. Jednak tłumienie instynktu seksualnego prowadzi
do patologizacji psychiki i ukształtowania osobowości autorytarnej,
uległej wobec przemocy i skłonnej do stosowania przemocy, a więc
osobowości podatnej na wpływ ideologii faszystowskiej. Również
w odróżnieniu od Freuda Reich uważał, że terapia psychoanalityczna
nie może być skuteczna, o ile nie zostaną usunięte systemowe
przyczyny nerwic seksualnych i dopiero likwidacja systemu
kapitalistycznego, paternalistycznej rodziny i religii umożliwi
rewolucję seksualną i pełne wyzwolenie człowieka. Trzeba wyraźnie
podkreślić tę kolejność – według Reicha rewolucja społeczna
miała poprzedzać rewolucję seksualną, która nie jest możliwa
w warunkach kapitalistycznych. Ponieważ rewolucję społeczną
otwierającą drogę do rewolucji seksualnej obiecywali marksiści, Reich
wstąpił w 1927 r. do partii komunistycznej, a w 1929 r. napisał pracę
pt. Materializm dialektyczny a psychoanaliza (Dialektischer
Materialismus und Psychoanalyse) i rozpoczął realizację rewolucji
seksualnej we własnym zakresie, tworząc sieć poradni
seksuologicznych (i gabinetów aborcyjnych) w robotniczych
dzielnicach Wiednia, a potem Berlina.

CZEGO NIE NAPISAŁ FREUD

Na teorie Reicha zareagował Zygmunt Freud, publikując w 1930 r.
książkę pt. Das Unbehagen in der Kultur, w której przedstawił swój
pogląd na związek seksualności z kulturą. Zdaniem Freuda człowiek
działa zgodnie z zasadą przyjemności, która jednak jest kontrolowana
przez zasadę rzeczywistości, ograniczającą możliwość
nieograniczonego zaspokajania popędu seksualnego ze względu
na wymagania otoczenia społecznego. W tym otoczeniu społecznym
tłumiona energia popędu seksualnego podlega sublimacji, czyli
przekierowaniu na inne cele, i staje się siłą napędową rozwoju
kultury, ale niezaspokojenie popędu seksualnego powoduje,
że człowiek jako istota biologiczna musi traktować kulturę jako
środowisko obce, w którym nigdy nie odnajdzie pełnej harmonii
i które może powodować konflikty osobowości i nerwice. Freud był
zdecydowanym krytykiem kultury w jej wersji mieszczańskiej, ale
uważał, że zadaniem psychoanalizy jest umożliwienie ludziom
odzyskania równowagi psychicznej i funkcjonowanie w kulturze,
której nigdy nie negował ani nie chciał zniszczyć, tym samym nie
mógł popierać użycia psychoanalizy do uzasadniania ideologii
dążącej do likwidacji kultury.
Użyte w tytule książki Freuda słowo „Unbehagen” może oznaczać
„poczucie obcości/niedopasowania/dyskomfortu”. Została ona
przetłumaczona na język angielski pod podobnie znaczącym tytułem
Civilization and Its Discontents, co oznacza „brak
zadowolenia/szczęścia”, albo The Uneasiness in Civilization,
co oznacza „niewygodę/niepokój” (Anglosasi nie odróżniają kultury
od cywilizacji). Również francuski tytuł książki Malaise dans
la civilisation oznacza „uciążliwość, dyskomfort”.
Przetłumaczenie książki Freuda na język polski pt. Kultura jako
źródło cierpień jest ordynarnym fałszerstwem i świadomą
manipulacją, niemającą nic wspólnego ani z treścią książki, ani
z intencjami autora. Ponieważ 99% polskich inteligentów, w tym
również marksistów, którzy o tej książce słyszeli, książki tej nie
czytało, w ich wyobrażeniu o poglądach Freuda na kulturę utrwalił
się całkowicie fałszywy stereotyp, jakoby – zdaniem Freuda –
„kultura była źródłem cierpień”, i stereotyp ten podtrzymywany był
przez marksistowskich interpretatorów psychoanalizy.
Zdaniem Freuda kultura chroni człowieka przed naturą
i umożliwia życie społeczne, ale narzuca ograniczenia sprzeczne
z naturalną potrzebą wolności. Psychopatologia (nerwica) jest ceną,
jaką człowiek może, ale nie musi płacić za dobrodziejstwa kultury.
Treść książki jest oczywiście znacznie bogatsza, ale jej sens jest
właśnie taki – kultura jest zaprzeczeniem natury, jest więc
„wynaturzeniem”. Jednak Freud nie negował potrzeby kultury, a rolę
psychoanalizy widział nie w torowaniu drogi dla rewolucji
antykulturowej, ale w umożliwianiu człowiekowi odzyskiwania
zachwianej równowagi psychicznej.
Wypada więc jeszcze raz podkreślić – Zygmunt Freud nigdy nie
napisał książki pt. Kultura jako źródło cierpień. Książka taka nie
istnieje poza wyobraźnią i mitologią (przede wszystkim polskich)
psychoanalityków neomarksistowskich.

REWOLUCJA SEKSUALNA FROMMA

W Berlinie współpracownikiem Reicha był początkujący
psychoanalityk Erich Fromm, który w 1929 r. prowadził tam
badania nad obyczajowością seksualną klasy robotniczej i niższych
urzędników. W 1930 r., gdy ukazała się książka Freuda, Fromm został
pracownikiem Instytutu Badań Społecznych, gdzie wszedł w skład
grupy Maxa Horkheimera, którą mógł zapoznać ze szczegółami teorii
rewolucji seksualnej Reicha. Marksiści z Instytutu doszli
do logicznego wniosku, że jeśli likwidacja podstaw sprawnego
systemu ekonomicznego ma wyzwolić ludzką seksualność tłumioną
w celu osiągnięcia wydajności produkcyjnej, to wyzwolenie ludzkiej
seksualności musi rozsadzić podstawy tego systemu.

Fromm odwrócił kolejność rewolucji – rewolucja seksualna

musi poprzedzić rewolucję społeczną i spowoduje upadek
kapitalizmu, ponieważ umożliwi pozbawienie ludzi etosu
pracy i zdolności do samodzielnej produkcji dobrobytu.

Jednak Reich prowadził w Berlinie swoją rewolucję tak

prymitywnymi metodami, że wzbudził protesty samych komunistów,
którzy widzieli postępującą demoralizację własnych dzieci, a poza
tym utracił poparcie partii komunistycznej i został z niej wyrzucony,
ponieważ rewolucję seksualną odwołano w Związku Radzieckim
z powodu jej katastrofalnych skutków społecznych.
Pod wpływem doświadczeń Reicha Erich Fromm dokonał
unaukowienia teorii rewolucji seksualnej, tworząc w 1932 r.
psychoanalityczną socjologię i charakterologię oraz pojęcie
„charakteru społecznego”, czyli wyuczonej właściwości
umożliwiającej człowiekowi funkcjonowanie w systemie
społecznym bez poczucia utraty wolności. W schemacie Fromma
ojciec – głowa rodziny patriarchalnej – reprezentuje wobec dziecka
aparat społecznej opresji, tłumiąc jego popęd płciowy i deformując
psychikę. W procesie wychowania powstaje patologiczna,
sadomasochistyczna osobowość autorytarna. Agresja wobec
ideologicznych przeciwników, bezwarunkowa lojalność wobec grupy
i posłuszeństwo wobec wodza (przełożonych), nacjonalizm, religijny
fundamentalizm to typowe cechy osobowości faszystowskiej, której
głównym źródłem jest tłumienie popędu seksualnego,
a mechanizmem sprawczym tradycyjne wychowanie i kultura. Dzięki
Frommowi rewolucja seksualna nie była już wymierzona
bezpośrednio w rodzinę, ale w opresyjny system społeczny i system
wychowania, które można było atakować bezpośrednio. O ile
u Reicha dziecko jest obiektem agresji sadystycznego ojca, to u
Fromma „ojciec rodziny jest wobec dziecka pierwszym
reprezentantem społecznego autorytetu, ale nie jest jego źródłem,
lecz obrazem”.

ODWRÓCONA REWOLUCJA
Jeśli – zdaniem Reicha – system społeczny tworzy etos pracy,
tłumiąc popęd seksualny, i dla jego wyzwolenia konieczna jest
rewolucja społeczna, to wyzwolenie popędu seksualnego powinno
zniszczyć etos pracy, czyli podstawę tego systemu, a zatem
doprowadzić do jego upadku, a władzę nad wyzwolonym
społeczeństwem obejmą ci, którzy przeprowadzą rewolucję
seksualną.
Strategia nowej rewolucji była gotowa i nie zmieniła się do dziś.
 MANUSKRYPTY PARYSKIE KAROLA MARKSA
Rewizja marksizmu dokonana w Instytucie Badań Społecznych
była nie do pogodzenia ze znanym ówcześnie dorobkiem Marksa, ale
nie był to cały jego dorobek.
Instytut we Frankfurcie współpracował na przełomie lat 20. i 30.
z moskiewskim Instytutem Marksa i Engelsa przy przygotowaniu
zbiorowego wydania klasyków marksizmu. W ich trakcie odkryto
tzw. „Manuskrypty Paryskie” napisane przez Marksa w 1844 r.
W jednym z nich Marks przedstawia drogę do społeczeństwa
komunistycznego, prowadzącą od rozwiniętego kapitalizmu
do nowoczesnej wspólnoty pierwotnej, bez własności prywatnej,
podziału pracy i żądzy posiadania. Opracowaniem „Manuskryptów”
zajmował się młody marksista Herbert Marcuse. Ich treść,
antycypująca zainteresowania antropologów ewolucjonistycznych
kulturami pierwotnymi i pracę Engelsa O pochodzeniu rodziny...,
odkryła nieznane, „humanistyczne” oblicze Marksa i ośmieliła
filozofów szkoły frankfurckiej do rozwinięcia teorii nowoczesnej
wspólnoty pierwotnej, rewolucji seksualnej i teorii krytycznej.
„Manuskrypty” zostały odkryte ok. 1928 r., a opublikowane
w 1932 r., a więc w czasie, gdy Fromm przygotowywał już materiał
do Studiów nad autorytetem i rodziną, a Margaret Mead opublikowała
dwie książki o domniemanej wolności seksualnej wspólnot
pierwotnych. Atmosfera intelektualno-erotyczna społecznych elit
sprzyjała rewolucji seksualnej, ale nie sprzyjał jej „duch czasu”.

KLĘSKA PIERWSZEJ REWOLUCJI SEKSUALNEJ

Niesłychany prymitywizm teorii Reicha, atak na rodzinę
i społeczne skutki jego rewolucji budziły sprzeciw nawet wśród
szeregowych komunistów, którzy pisali skargi do władz partii na to,
że „Reich chce zamienić sale gimnastyczne w burdele”. Sam Reich
opisywał – oczywiście w tonie ostrzegającym przed kontrrewolucją –
jak w 1935 r. we Francji w głównej komunistycznej gazecie
L’Humanite zaczęły ukazywać się apele francuskich komunistów
o zakończenie rewolucji seksualnej niszczącej rodziny i powodującej
kryzys demograficzny – apele w treści i formie identyczne
ze współczesnymi apelami organizacji „pro-life”. Rewolucja seksualna
poniosła przed drugą wojną światową klęskę na Zachodzie, ale
i utraciła wsparcie w Związku Radzieckim.
W książce z 1936 r. pt. Seksualność w walce kultur Reich,
wyrzucony w 1933 r. z partii komunistycznej, ostro krytykuje regres
rewolucji seksualnej w postępowym wcześniej Związku Radzieckim.
Co spowodowało odwołanie w Rosji bardzo tam popieranej w okresie
porewolucyjnym rewolucji seksualnej?
Otóż gospodarka bolszewickiej Rosji znajdowała się od czasu
rewolucji w stanie permanentnego kryzysu. W 1921 r. Lenin
wprowadził tzw. nową politykę ekonomiczną (NEP) dopuszczającą
w ograniczonym zakresie elementy gospodarki rynkowej i prywatnej
przedsiębiorczości, ale chociaż przyniosła ona pozytywne skutki
ekonomiczne, została odwołana przez Stalina w 1927 r. ze względów
doktrynalnych. Po nieudanych próbach wywołania rewolucji
na Zachodzie Stalin rozpoczął budowę „socjalizmu w jednym kraju”,
musiał więc odtworzyć wydajną gospodarkę i w tym celu kopiował
amerykańskie metody wydajnej produkcji. W 1930 r. w Niżnym
Nowogrodzie rozpoczęto produkcję licencyjnego Forda A i
wprowadzono fordowski system produkcji taśmowej. Sam Stalin miał
powiedzieć, że ”połączenie rosyjskiego rewolucyjnego rozmachu
z amerykańską wydajnością jest kwintesencją leninizmu”.
Do sukcesu potrzebni byli jednak wykwalifikowani i zdyscyplinowani
pracownicy i Rosja, realizując pięciolatkę i plan industrializacji,
potrzebowała etosu pracy. W 1935 r. górnik Aleksiej Stachanow
rozpoczął akcję socjalistycznego współzawodnictwa pracy, tzw.
stachanowszczyznę – ustanowiono specjalne odznaczenia
i motywacyjny system wynagrodzeń i wprowadzono niemal kult
przodowników pracy. W 1937 r. powstał – wspaniały zresztą –
pomnik „Robotnik i kołchoźnica” Wiery Muchiny. Tymczasem sam
Reich opisywał, jak wśród młodych robotników mieszkających
w organizowanych tam komunach rozwijają się postawy
roszczeniowe, a zanika motywacja do pracy. Tak więc Stalin,
rozpoczynając proces industrializacji państwa, bezpardonowo
rozprawił się z artystyczną awangardą, przygotowując grunt dla
socrealizmu, i zakończył prowadzoną przez Aleksandrę Kołłontaj
rewolucję seksualną, podejmując – bezskuteczną zresztą – próbę
odtworzenia w społeczeństwie zachowań kulturowych i etosu pracy.
Działalność Wilhelma Reicha i frankfurtczyków przerwało
przejęcie władzy w Niemczech przez narodowych socjalistów,
co zmusiło większość czołowych marksistów europejskich
do emigracji. Jeszcze w 1936 r., już w trakcie migracyjnych
wędrówek, ukazały się dwie książki uzasadniające obydwie wersje
rewolucji seksualnej. Książka Wilhelma Reicha nosiła znamienny
tytuł Seksualność w walce kultur – o socjalistyczne przeobrażenie
człowieka, ale później wydawana była pod mniej ideologicznym
tytułem Rewolucja seksualna. Max Horkheimer, Erich Fromm
i Herbert Marcuse firmowali pracę zbiorową pt. Studia o autorytecie
i rodzinie. Wilhelm Reich nazwał ją – słusznie zresztą –
„rozwodnionym plagiatem” własnej teorii.

SEKS I WYCHOWANIE
Informacje o wychowaniu antyautorytarnym, oraz wpływie
wychowania, w tym wychowania seksualnego, na rozwój ludzkiej
osobowości i kształtowanie cech dorosłego człowieka przedstawione
są w rozdziale „Wpływ seksualizacji dzieci na psychiczny rozwój
człowieka”.

TEORIA KRYTYCZNA
Nowy marksizm to ideologia komunizmu libertariańskiego.
Jego podstawą jest teoria krytyczna. Oczywiście większość
zwolenników nowego marksizmu ani nie czytała, ani nawet
nie słyszała o założeniach teorii krytycznej (która np.
w USA jest znana nie jako teoria krytyczna, ale „teoria
francuska” (french theory), i nie kojarzy jej z marksizmem,
 a tym bardziej z komunizmem. Tymczasem związki tych
pojęć wyjaśnił Jürgen Habermas.

SZCZEROŚĆ HABERMASA
W latach 1983–84 niemiecki marksista, przedstawiciel drugiego
pokolenia „szkoły frankfurckiej” Jürgen Habermas wygłosił
w College de France, Cornell University i Boston College cykl
wykładów wydanych w 1985 r. pt. Filozoficzny dyskurs modernizmu.
W jednym z nich, w dwóch krótkich zdaniach Habermas przedstawił
najkrótszą historię współczesnego marksizmu. Brzmią one tak:

„Teoria krytyczna powstała w kręgu Horkheimera, aby

przemyśleć przyczyny politycznego rozczarowania, jakie
spowodowało fiasko rewolucji na Zachodzie, rozwój
stalinizmu w Rosji Sowieckiej i zwycięstwo faszyzmu
w Niemczech. Teoria krytyczna miała wyjaśnić błędne
marksowskie prognozy, ale bez odrzucania marksowskich
intencji”.

Pominę tu manipulację od lat utrwalającą fałszywe przekonanie,

że w Niemczech przed II wojną światową zwyciężył faszyzm (bo
zwyciężył tam narodowy socjalizm) i pozwolę sobie wyjaśnić
prawdziwe znaczenie słów Habermasa.
„Krąg Horkheimera” to wspominana już grupa kilku niemieckich
ideologów pracujących od ok. 1930 r. we frankfurckim Instytucie
Badań Społecznych, pierwszej marksistowskiej placówce
akademickiej ufundowanej w 1924 r. przez niemieckiego kupca
Hermana Weila. Przyczyną „politycznego rozczarowania”, jakie
panowało w tym kręgu, było to, że po I wojnie światowej zachodnim
komunistom nie udało się przeprowadzić rewolucji, zdobyć władzy
i wprowadzić komunizmu na Zachodzie. Ta przyczyna miała jednak
swoje głębsze źródła i głębsze skutki, o których Habermas nie
wspomina. Głębszym źródłem wspominanych przez niego faktów
politycznych był spadek społecznego poparcia dla idei
marksistowskiej rewolucji terrorystycznej i rozbicie marksizmu,
w wyniku którego niemiecka, rewizjonistyczna socjaldemokracja
stłumiła niemiecką rewolucję komunistyczną. Zachodni komuniści
musieli więc przeprowadzić własną rewizję „błędnych
marksistowskich prognoz” (czyli błędnych przewidywań Marksa
co do rozwoju i upadku kapitalizmu oraz możliwości wywołania
rewolucji), ale „bez odrzucania marksowskich intencji”, czyli przy
zachowaniu celów marksizmu przedstawionych otwarcie
w Manifeście Partii Komunistycznej. Głębszym skutkiem politycznego
rozczarowania była utracona możliwość zdobycia władzy politycznej
i realizacji na Zachodzie systemu komunistycznego. Powstała w kręgu
Horkheimera teoria krytyczna była więc marksizmem
zrewidowanym pod względem analizy rzeczywistości i metod walki,
ale zachowującym „marksowskie intencje”, czyli cele, z których
najważniejszymi było zdobycie władzy politycznej i budowa systemu
komunistycznego.
Cytowane słowa Habermasa pochodzą z początku lat 80. i odnoszą
się do rewizji marksizmu dokonanej pięćdziesiąt lat wcześniej, jednak
Habermas nie mógł powiedzieć o tym, że on sam dokonywał właśnie
kolejnej rewizji marksizmu, odrzucając „prognozy” Horkheimera
i Marcusego, ale zachowując ich „marksowskie intencje”. Zacieranie
związków między współczesnym marksizmem antykulturowym,
a marksizmem klasycznym i bolszewizmem jest odrębnym tematem,
o którym będzie mowa w tej historii. Znaczne zasługi miał w tym
dziele polski marksista Leszek Kołakowski, który w pracy z połowy
lat 70. pt. Główne nurty marksizmu dokonał rytualnego, ale
pozorowanego zamknięcia wieka nad trumną marksizmu.
Rozpoczynający się wówczas marsz przez instytucje prowadzony
przez posthipisowską Nową Lewicę formatował umysły kolejnych
pokoleń, pozbawiając je wiedzy o marksistowskim charakterze teorii
krytycznej, kreowanej wówczas na ideologię emancypacji człowieka.
W rezultacie należący do tych nowych pokoleń, leciwi już dzisiaj
komentatorzy i analitycy współczesności nie widzą jej źródeł
głębszych niż tzw. lewactwo i rewolucja obyczajowa lat 60.
 EMIGRACJA i AMERICAN DREAM
Po dojściu do władzy w Niemczech narodowych socjalistów elita
europejskiej lewicy udała się na emigrację do USA, gdzie przebywała
ok. 10 lat, pracując przede wszystkim w dwóch ośrodkach w Nowym
Yorku i Kalifornii. Instytut Badań Społecznych działał przy
Columbia University jako Institute for Social Research, natomiast
większość lewicowych intelektualistów tworzyła tzw. Uniwersytet
na Wygnaniu przy nowojorskiej New School for Social Research.
Silnym ośrodkiem lewicy był Uniwersytet Kalifornijski w Berkeley,
a w okolicach Los Angeles osiedliło się wielu lewicowych
intelektualistów, m.in. Max Horkheimer i Teodor W. Adorno.
Największy wpływ na rozwój nowego marksizmu miał kontakt
szkoły frankfurckiej z rzeczywistością społeczeństwa rozwijającego
etos pracy i uzmysłowienie sobie jego formatującej i reedukującej siły.
„American dream” był opisanym w książce z 1931 r. pt. Epic
of America przez pisarza Jamesa Adamsa, ale funkcjonującym
od dawna i wspieranym przez oficjalną propagandę New Deal’u
wzorcem amerykańskiego stylu życia – „american way of life” –
umożliwiającego każdemu, dzięki własnej pracy, wykształceniu,
przedsiębiorczości i zapobiegliwości przejście przysłowiowej drogi
„od pucybuta do milionera”. Mit ten był oczywiście idealizowany, ale
jego realność potwierdzały fale milionów imigrantów napływających
od stu lat z całego świata do kraju, w którym nie było jeszcze systemu
rozdawnictwa i w którym czekała je ciężka praca.
Horkheimer, przybywający do Ameryki z pogrążonych w kryzysie
i zdemoralizowanych Niemiec, zetknął się z rzeczywistością, która
stawia żyjącym w niej ludziom wysokie wymagania, ale nagradza ich
wysiłek realnym dobrobytem i realną wolnością i stwierdził,
że racjonalnie myślący ludzie dokonują racjonalnego wyboru
i dobrowolnie podporządkowują się tym wymaganiom, widząc w tym
własny interes. Ponieważ w tym czasie Stany Zjednoczone miały już
za sobą pierwszą rewolucję obyczajową lat dwudziestych, czyli tzw.
ryczących dwudziestek, a rewolucję seksualną prowadzili tam już
amerykańscy progresywiści, a mimo to społeczeństwo
funkcjonowało sprawnie, Horkheimer doszedł do wniosku, że sama
rewolucja seksualna nie wystarczy do zmiany postaw społecznych
i że potrzebna jest ideologia w głębszy sposób uzasadniająca
destrukcję racjonalnej rzeczywistości. Już w 1937 r., a więc jeszcze
w okresie emigracyjnych przeprowadzek i tylko rok
po opublikowaniu Studiów o autorytecie i rodzinie, Max Horkheimer
napisał tekst pt. Teoria tradycyjna i krytyczna, tworząc podstawy
zupełnie nowej koncepcji immanentnie wadliwej rzeczywistości.
Rewolucja seksualna jest w niej niezbędnym, ale całkowicie
instrumentalnie traktowanym narzędziem socjotechnicznym.

KANONICZNE TEKSTY TEORII KRYTYCZNEJ:

Max Horkheimer, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Studia nad
rodziną i autorytetem, 1936,
– Max Horkheimer, Teoria tradycyjna i krytyczna, 1937,
– Max Horkheimer, Teodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia,
1944–47,
– Max Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, 1944–47,
– Teodor W. Adorno (pr. zbiorowa), Osobowość autorytarna, 1944–
50,
– Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja, 1955,
– Herbert Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, 1964,
– Herbert Marcuse, Tolerancja represywna, 1965.

FUNDAMENTY TEORII KRYTYCZNEJ

Teoria krytyczna jest teorią programowej destrukcji i opiera się
na kilku fundamentalnych założeniach, które nigdy nie zostały
wyartykułowane wprost, ale które wynikają jasno z jej tekstów
kanonicznych. Są to założenia o:
– nieusuwalnej wadliwości rzeczywistości (społecznej),
– wynikającym z tej wadliwości nieusuwalnym konflikcie,
– bezzasadności tworzenia pozytywnych programów
i podejmowania pozytywnych działań,
– wynikającej z niej potrzebie totalnej destrukcji rzeczywistości,
 – korumpującym wpływie racjonalności przyczynowo-skutkowej.

W tekstach założycielskich teorii krytycznej od samego początku

tkwi również definicja ideologicznego wroga postępu, a w definicji tej
z kolei tkwi podstawa jego stygmatyzacji, jako metody walki
ideologicznej.
Spróbuję te założenia przetłumaczyć na zrozumiały język tak, jak
wypowiedź Habermasa na temat samej teorii krytycznej.

WADLIWA RZECZYWISTOŚĆ I NIEUSUWALNY KONFLIKT

Według teorii krytycznej rzeczywistość społeczna jest z natury
wadliwa, ponieważ jest wynikiem dominacji klas uprzywilejowanych
i społecznej niesprawiedliwości. Wadliwość ta jest nieusuwalna,
ponieważ dominacja i przemoc stanowią istotę każdej rzeczywistości
społecznej (tak jak wyzysk ekonomiczny stanowił istotę kapitalizmu).
Wadliwość rzeczywistości wynika z tkwiącego w niej nieusuwalnego
konfliktu. Marksizm miał ciągłe problemy ze wskazaniem takiego
nieusuwalnego konfliktu, bo np. klasowy konflikt ekonomiczny
okazał się usuwalny i rzeczywiście nieusuwalnym konfliktem stał się
dopiero konflikt między homoseksualnymi mniejszościami
a heteroseksualną większością, a jego szczytową formą stał się
nieusuwalny konflikt płci wskazany przez twórców ideologii gender.

NEGACJA POZYTYWNEGO DZIAŁANIA

Tworzenie koncepcji reform istniejącej i projektów lepszej
rzeczywistości jest zajęciem jałowym i skazanym na fiasko, ponieważ
może prowadzić wyłącznie do stworzenia nowej i nawet jeśli nieco
lepszej, to również z definicji wadliwej rzeczywistości.

TOTALNA, KRYTYCZNA DESTRUKCJA

Sensowne działanie może więc polegać tylko na nieustannym
ujawnianiu wadliwości rzeczywistości, jej destabilizacji i destrukcji.
Zamiast budowy nowej wadliwości, sensem działania staje się negacja
wadliwego status quo. Tworzy to przestrzeń dla nieustannej
rewolucji, nieustannej zmiany. Celem jest hipotetyczny, nieosiągalny
stan „lepszej praktyki” (to pojęcie wprowadził później Marcuse).
Postępowa nie jest konstrukcja, ale krytyczna destrukcja.
Jest to więc dokładna kalka marksowskich tez
o niereformowalności kapitalizmu, nieskuteczności reformizmu
i nieuchronności rewolucji, chociaż przeniesiona na wyższy poziom
uogólnienia.

ODRZUCENIE INSTRUMENTALNEJ RACJONALNOŚCI

Im człowiek lepiej jest wykształcony, im lepiej rozumie wadliwą
rzeczywistość, im logiczniej rozumuje, tym większe osiąga z niej
korzyści i tym bardziej tę wadliwą rzeczywistość akceptuje. Rozum
nastawiony na osiąganie doraźnych korzyści ulega instrumentalizacji
i traci zrozumienie dla wyższych idei wolności i postępu. Działanie
racjonalne i celowe, zdobywanie wiedzy i jej wykorzystywanie
do osiągania korzyści są więc sprzeczne z ideą postępu. Wiedza
o rzeczywistości korumpuje i jest reakcyjna. Jest to kalka
marksowskiego stwierdzenia, że tradycyjne wykształcenie służy
przemianie człowieka w bezwolną maszynę.
Koncepcję i krytykę rozumu instrumentalnego, czyli rozumu
techniczno-racjonalnego, przeprowadził Max Horkheimer w serii
wykładów na Columbia University w 1944 r. i opublikował w 1947 r.
w zbiorze pt. Zaćmienie rozumu, wydanym w Niemczech pt. Krytyka
rozumu instrumentalnego. Rozróżnił w nich trzy rodzaje rozumu:
obiektywny, subiektywny i instrumentalny. Rozum obiektywny
posługuje się pojęciami ogólnymi i dokonuje ocen w kategoriach
dobra i zła. Rozum subiektywny nastawiony jest na osiąganie
doraźnych celów, a rozum instrumentalny jest wynikiem systemowej
korupcji rozumu subiektywnego.
Nietrudno zauważyć, że rozum obiektywny jest w takim ujęciu
dokładnym odpowiednikiem chrześcijańskiego Objawienia
przedstawiającego Prawdę, do której powinien dążyć niepoddający
się instrumentalizacji rozum subiektywny.
 STYGMATYZACJA KULTURY
Kultura, a szczególnie kultura katolicka, z jej kultem racjonalności
i wykształcenia, etosowym wychowaniem i religijną moralnością
seksualną jest instrumentem zniewolenia człowieka, tłumiącym jego
naturalną wolność, tłumiącym przede wszystkim popęd seksualny,
prowadzącym do psychopatologii i faszyzacji psychiki,
dehumanizacji życia i w końcu do Holokaustu. II wojna światowa
dostarczyła najbardziej przekonywającego dowodu na zbrodniczość
uprzemysłowionej racjonalności: nad bramami obozów
koncentracyjnych umieszczono napis „Arbeit macht frei” – Praca
czyni wolnym. O ile u Lafargue’a etos pracy był jedynie hańbiącym
uznaniem jarzma niewolnictwa, w obozach koncentracyjnych praca
stała się narzędziem zbrodni.
Ponieważ rewolucja krytyczna opiera się na proletariacie
mniejszościowym, musi on dysponować techniką umożliwiającą
panowanie nad większością. Podstawą dominacji mniejszości nad
większością jest stygmatyzacja kultury określającej tożsamość
większości, jej spoistość, zdolność do zorganizowanego działania
i obrony swoich interesów, a przede wszystkim prawa do określania
reguł życia społecznego (czyli realizacji podstawowej zasady
demokracji). Celem stygmatyzacji przeciwnika ideologicznego jest
utrwalenie przekonania o patologicznym charakterze tradycyjnej
kultury.
Podstawową pracą stygmatyzującą kulturę jako źródło
psychopatologii była Dialektyka oświecenia Horkheimera i Adorno,
w której wskazano tradycyjną kulturę i antysemicki katolicyzm jako
przyczyny Holokaustu. Sam Adorno kierował zespołem
przygotowującym wydaną w 1950 r. pracę pt. Osobowość autorytarna.
Książka zawiera opracowany przez psychologów specjalny
kwestionariusz (skala F) umożliwiający określanie faszystowskich
skłonności w ludzkiej osobowości. Zgodnie z przyjętymi kryteriami
wszelkie przejawy konserwatyzmu i tradycjonalizmu, a także tzw.
cnoty obywatelskie wskazują na skłonności faszystowskie i sprzyjają
powstawaniu psychopatologii.
 NOWY KONFLIKT – NOWY SCHEMAT
Nowy marksizm całkowicie porzucił problematykę ekonomiczną.
Problemem rzeczywistości nie jest historycznie incydentalny
ekonomiczny wyzysk i nędza, ale nierozwiązywalny konflikt
emocjonalnej, czystej natury i racjonalnej, zbrodniczej kultury. Ten
konflikt wykracza poza ramy jednej formacji historycznej czy
społeczno-ekonomicznej i chociaż nowi marksiści dążyli
do likwidacji kapitalizmu, to teoria krytyczna wyznacza znacznie
wyższy cel. Chodzi o to, że przedstawiony konflikt nie dotyczy pracy
w systemie kapitalistycznym, ale każdej pracy, a raczej każdej celowej
działalności wymagającej jakichkolwiek kwalifikacji i jakiejkolwiek
organizacji, ponieważ dla jej wykonywania konieczne jest
zdeformowanie natury człowieka domagającej się absolutnej
wolności, a to zdeformowanie jest możliwe tylko przez stłumienie
najbardziej podstawowego instynktu natury – popędu seksualnego.
Narzędziem zniewolenia jest wszystko, co tłumi zew natury,
dlatego nieusuwalny konflikt przeciwstawia naturę i kulturę, wolność
i autorytet, seks i moralność, dzieci i rodziców, zabawę i pracę,
spontaniczną ekspresję i zorganizowaną produkcję, człowieka
i społeczeństwo. Wyzwolenie może przynieść tylko zniszczenie
tradycyjnej kultury i wszystkich jej symboli, ponieważ dysponuje ona
siłą zniewalającą i korumpującą ludzki rozum. Takiemu procesowi
korupcji poddał się proletariat, którzy utracił swój rewolucyjny
potencjał i stał się siłą reakcyjną. Nowym proletariatem może być
tylko młodzież, ponieważ to młodych ludzi kultura, wykorzystując
związki krwi i emocjonalny autorytet rodziców, tłumiąc jej
pragnienie seksu, przemienia w maszyny robocze.
Nowy wyzwolicielski schemat był gotowy – tradycyjna kultura,
działając przez skorumpowanych rodziców i system autorytarnego
wychowania, tłumi popęd seksualny dzieci i młodzieży, prowadząc
do faszyzacji człowieka i do Holokaustu. Historia wyznacza więc
marksistom misję – wyzwolenie instynktowej natury człowieka z pęt
opresyjnej kultury. Jakże wielką pracę intelektualną musieli wykonać
frankfurccy filozofowie, żeby napisać na nowo Manifest Partii
Komunistycznej, odrzucić błędne marksowskie prognozy, zachowując
jednak marksowskie intencje.

MENTALNOŚĆ CZŁOWIEKA KRYTYCZNEGO

Teoria krytyczna tworzy nowy typ człowieka postępowego,
człowieka o postawie krytycznej. Można ją analizować długo, ale dla
tej historii ważny jest tylko jeden jej aspekt, wobec którego wszystkie
inne można pominąć.
Otóż człowiek krytyczny jest niewątpliwie człowiekiem
wyzwolonym i wolnym od wszystkiego, co można skojarzyć
ze zniewoleniem, ale ma jeszcze jedną cechę. Ponieważ jest –
w postaci wzorcowej – niezdolny do poddania się jakiejkolwiek
dyscyplinie, nie traktuje rzeczywistości jako źródła pożytecznej
wiedzy (itd. ... itp.), jest on niezdolny do opanowania kwalifikacji
zawodowych i psychicznych i poddania się dyscyplinie
umożliwiającej wydajną pracę produkcyjną na poziomie cywilizacji
wysokich technologii. Taki człowiek może być wspaniałym
animatorem różnych spontanicznych działań, w tym szczególnie
o charakterze wywrotowym, może być teoretykiem i organizatorem
społecznej rewolty, ale nie jest w stanie nawet wyobrazić sobie
produkcji dóbr technologicznie zaawansowanych, takich jak
komputery czy smartfony.
Przypominam, że mówimy o ideologii proponującej przepis
na całość życia społecznego i o postawie, która według tej ideologii
jest postawą w społeczeństwie dominującą i promowaną przez
system oświaty i wychowania. To nie jest program dla członków
niszowego Klubu Poszukiwaczy Sprzeczności utrzymywanych przez
rodziców lub pobierających państwowe stypendia, to jest program
dla społeczeństwa, które musi mieć własną armię, kontrolerów lotów,
chirurgów i hydraulików, lotniska, sieć dróg i miejską komunikację,
z których chcieliby zapewne korzystać również ludzie krytyczni.
Człowiek krytyczny nie jest zdolny do samodzielnej produkcji dóbr,
których używanie traktuje jako rzecz oczywistą, a zatem jest skazany
– powtarzam – jest skazany na wspieranie systemu, który albo
umożliwi mu kradzież tych dóbr, albo sam zorganizuje taką kradzież
i da mu te dobra w ramach systemu kontrolowanego rozdawnictwa.
Jednym słowem – człowiek krytyczny znajduje się dokładnie
w takiej samej sytuacji, w jakiej znajdował się niewykształcony
i zdemoralizowany, pozbawiony etosu pracy proletariat połowy XIX
wieku.
Proletariat ten nawet gdyby chciał wyzwolić się własną pracą, nie
miał do niej ani warunków, ani kwalifikacji, dlatego skazany był
na rewolucję jako jedyną metodę umożliwiającą zdobywanie
potrzebnych dóbr. Na poparcie takiego proletariatu liczył Karol
Marks. Nowi marksiści musieli wyprodukować nową klasę społeczną,
równie bezradną, równie nieświadomą, równie niesamodzielną,
równie skazaną na rozdawnictwo. Dzisiaj ta klasa nazywa się
prekariatem.

ZMIANY TŁA GEOPOLITYCZNEGO

Ideologie tworzą ideolodzy, ale w realnym życiu ścierają się
interesy różnych grup społecznych i różnych sił politycznych, które,
określając cele systemu oświaty i wychowania, wpływając na media
i tworząc nowe warunki społeczno-ekonomiczne, sprzyjają
rozwojowi ideologii im odpowiadającej. Dlatego historii marksizmu
nie można opowiedzieć bez przedstawienia sytuacji geopolitycznej,
a raczej geoideologicznej powojennej Europy.
Jeszcze przed zakończeniem II wojny światowej (Teheran - listopad
1943, Jałta - luty 1945) zostało uzgodnione między aliantami,
że Armia Czerwona dotrze tylko do Łaby, Europa będzie podzielona
na strefy wpływów i że Europa zachodnia pozostanie liberalno-
demokratyczna, czyli kapitalistyczna. O ile blok wschodni
zdominowany był przez marksizm klasyczny w wersji stalinowskiej,
to Zachód nie dysponował żadną spójną ideologią, którą mógłby
przeciwstawić marksizmowi, tym bardziej że w czasie wojny
propaganda zachodnia starała się ocieplać wizerunek komunistów
jako sojuszników w walce z Niemcami, przedstawiała Stalina jako
„Wujka Józia” i na Zachodzie komunizm cieszył się znaczną sympatią.
Po wojnie Stany Zjednoczone rozpoczęły trwającą do dzisiaj
militarną okupację Europy zachodniej i w związku z rozpoczynającą
się zimną wojną potrzebowały ideologii, którą mogłyby
przeciwstawić stalinizmowi i zdobyć poparcie społeczeństw Zachodu.
Amerykanie to społeczeństwo młode, niemające kultury wysokiej
o długiej tradycji, a jego elity intelektualne były w połowie XX wieku
zdominowane przez środowiska lewicowe, przede wszystkim
progresywistyczne i trockistowskie, czyli dokładnie te same, które
w okresie wojny dały schronienie marksistowskiej emigracji
z Europy, a gdy Stany Zjednoczone stawały się główną ekonomiczną
i militarną potęgą światową, to właśnie środowisko, związane
z Columbia University i New School przygotowało kulturową ofertę
Ameryki dla Europy zachodniej mającą być alternatywą wobec
ideologii marksistowskiego totalitaryzmu.
Środowisko to nie było oczywiście jednorodne, ale miało wspólny
cel – negowało tradycyjny model kultury i, podobnie jak
antykapitalistyczna lewica połowy XIX wieku jako jedyną skuteczną
metodę likwidacji tej kultury proponowała marksizm klasyczny, tak
dla lewicy połowy XX wieku jedyną spójną ideologią umożliwiającą
zniszczenie tradycyjnej kultury stał się nowy marksizm krytyczny.
O ile jednak w XIX wieku rewolucyjną lewicę rozbił konflikt między
autorytarnym Marksem a anarchistą Bakuninem, to w połowie
XX wieku nie było przeszkód dla mariażu marksizmu, anarchizmu
i liberalizmu.
Kiedy po zakończeniu wojny gorącej rozpoczęła się wojna zimna,
do Europy docierała anarchistyczno-progresywistyczna oferta
amerykańskiej lewicy antykulturowej, wyprzedzając teorię krytyczną
wiezioną przez powracających z emigracji marksistów frankfurckich.

POWRÓT Z EMIGRACJI I RESTYLING MARKSIZMU

Instytut Badań Społecznych wznowił działalność we Frankfurcie
w 1951 r., ale jeszcze w 1947 r. ukazało się w Holandii europejskie
wydanie głównego dzieła teorii krytycznej Dialektyki Oświecenia –
jednak zostało ono wcześniej przeredagowane, a mówiąc ściślej
sfałszowane przez samych autorów. Z tekstu oryginalnego usunięto
teorię walki klasowej oraz ostentacyjną marksistowską frazeologię,
a np. takie wyrażenia jak rewolucja/rewolucyjny zastąpiono
wyrażeniami demokracja/demokratyczny. W wydaniu włoskim
z 1966 r. dokonano dalszych korekt, zastępując marksistowski
socjolekt „mniej obciążonymi wyrażeniami”. Fakty te ujawniono
dopiero w 1987 r. w komentarzach do wydania dzieł Horkheimera,
ale wiedza o nich nie jest upowszechniana i dzięki tej kosmetyce
kolejne pokolenia kształcone na uniwersytetach nie miały i nie mają
świadomości, że teoria krytyczna jest bezpośrednią, chociaż sprawnie
zakamuflowaną mutacją marksizmu.

DENAZYFIKACJA I REEDUKACJA
Nowi marksiści oraz intelektualna lewica europejska, której nową
filozofią stała się teoria krytyczna, powracali do Europy w glorii ofiar
„faszyzmu” i jakkolwiek ich wpływy polityczne były ograniczone
przez władze okupacyjne, to brali oni czynny udział w organizowaniu
najpierw (w niewielkim stopniu) tzw. denazyfikacji, czyli usunięcia
z życia publicznego osób współpracujących z hitlerowskim reżimem
(i jego aliantami), a przede wszystkim prowadzonej w Niemczech
akcji „przezwyciężenia przeszłości”. Jej celem była reedukacja
zachodnich społeczeństw (w początkowej fazie przede wszystkim
społeczeństwa niemieckiego) umożliwiająca uniknięcie w przyszłości
wojen, a przede wszystkim Holokaustu. Ich przyczyny zostały
wskazane zarówno w Dialektyce oświecenia, jak i w Osobowości
autorytarnej. Akcja obejmowała (i obejmuje nadal) eliminację z życia
naukowego i kulturalnego osób i poglądów reprezentujących zespół
cech nazwanych później „prawicowym autorytaryzmem”. Kryteria
i metody stosowane w tej akcji ilustruje przypadek Golo Manna.

CZYSZCZENIE UNIWERSYTETÓW
W 1963 r. syn Tomasza Manna (który w czasie emigracji
w Kalifornii mieszkał po sąsiedzku z Horkheimerem, ale
reprezentował wrogą kulturę mieszczańską) Golo Mann starał się
o profesurę socjologii na Uniwersytecie we Frankfurcie. Golo Mann
nie był marksistą, jego starania zostały więc udaremnione przez
Adorno i Horkheimera i stanowisko otrzymał marksista Iring
Fetscher. W historii tej istotne jest to, że powodem odrzucenia
kandydatury Manna był postawiony mu zarzut „utajonego
antysemityzmu” oraz homoseksualizmu „zagrażającego młodzieży
akademickiej”. Zarzut antysemityzmu nie miał żadnego oparcia
w faktach, a jedynie w interpretacji jednego z tekstów Golo Manna,
ale jego skuteczność wspierał nieformalny wpływ Horkheimera
na władze uczelni, natomiast zdziwienie budzi zarzut
homoseksualizmu, bo świadczy on o tym, że jeszcze na początku lat
60. homoseksualizm uznawany był przez klasyków nowego
marksizmu za coś mało chwalebnego i „zagrożenie dla młodzieży
akademickiej”, podczas gdy dzisiaj staje się on jednym z pierwszych
kryteriów postępowości.

SKALA F – NOWA DEFINICJA FASZYZMU

W 1943 r. na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley
rozpoczęto projekt pt. Studia nad przesądem. Jego celem miało być
przeciwdziałanie budzącemu się, „uśpionemu” amerykańskiemu
antysemityzmowi. Źródłem tego budzącego się antysemityzmu miało
być narastające w społeczeństwie amerykańskim przekonanie,
że amerykańscy Żydzi należeli do ekonomicznych beneficjentów
udziału USA w II wojnie światowej (zamówienia wojenne, kredyty
itp.), ale nie brali istotnego udziału w bezpośrednim wysiłku
zbrojnym. Do projektu dołączył się Teodor Adorno jako
przedstawiciel emigracyjnego Instytutu Badań Społecznych i pod
jego kierunkiem powstała wydana w 1950 r. książka pt. Osobowość
autorytarna. Wkładem Adorno były badania prowadzone przez
Fromma w Berlinie na początku lat 30., podsumowane w pracy pt.
Studia nad rodziną i autorytetem. Jako socjologiczne narzędzie
umożliwiające badanie skłonności autorytarnych w osobowości
człowieka opracowano ankietę i tzw. Skalę-F (F – faszyzm). Ankieta
obejmowała pytania sprawdzające podatność badanej osoby
na autorytarną agresję, uległość wobec takiej agresji
i konwencjonalizm, czyli przywiązanie do tradycji i niezmiennych
zasad moralnych. Wnioskiem z książki jest to, że osobowość
autorytarna jest wynikiem wychowania z zastosowaniem przymusu
oraz tłumionego homoseksualizmu, który zostaje przekierowany
na wrogi stosunek do ojca, tłumiony z kolei z obawy przez kastracją
(zastosowano tu psychoanalityczną aparaturę pojęciową). Strach
przed autorytarnym wychowawcą prowadzi do jego idealizacji
i ubóstwienia. Osoba o takich cechach jest podatna na wpływy
faszyzmu i dzięki skali F można rozpoznać potencjalnego faszystę już
nie według poparcia dla określonej ideologii, ale ze względów
osobowościowych, a wysoki stopień na skali F jest traktowany jako
przejaw podatności na psychopatologie.
Skala F w wielu odmianach (mierzących etnocentryzm,
nacjonalizm, rasizm, homofobię itp.) do dzisiaj funkcjonuje
w środowisku akademickim jako pełnoprawne narzędzie
socjometryczne, utrwalając w umysłach studentów nową definicje
faszyzmu i faszysty.

PIERWSZA REWOLUCJA ANTYKULTUROWA

IDIOM SZTUKI
Rewolucja seksualna nie mogła być otwarcie deklarowanym,
pierwszym celem nowej ideologii, ponieważ musiałaby natrafić
na opór społeczeństw w większości pragnących powrotu
do spokojnego życia rodzinnego po wojennej zawierusze. Jednak
teoria krytyczna w formie dojrzałej wyznaczyła cele znacznie szersze
i w gruncie rzeczy łatwiejsze do przeprowadzenia, bo dotyczące
znacznie subtelniejszych pokładów ludzkiej psychiki i to
w dziedzinach newralgicznych, bo w zakresie kształtowania
mentalności społecznych elit, które w praktyce zarządzają
społecznymi zachowaniami. Dotyczy to podstawowego dla każdej
kultury idiomu sztuki produkującej jej odczytywane intuicyjnie
symbole.
 Na artystyczny idiom kultury przez całe wieki składały się kult
mistrzowskiego warsztatu, twórcza praca nadająca bezkształtnej
i opornej materii celową formę oraz materialne dzieło stanowiące
zwieńczenie procesu twórczego i symbol najwyższych dla kultury
wartości. Ponieważ w sztukach plastycznych nieodłączną częścią
twórczości był wysiłek fizyczny, a w starożytności praca fizyczna była
pogardzana, do prawdziwej „sztuki” w dzisiejszym znaczeniu
zaliczano przede wszystkim muzykę, poezję i taniec i tradycję
tę przejęło chrześcijaństwo, w którym stosunek do pracy – również
fizycznej – zaczął zmieniać się dopiero od czasów św. Benedykta.
Idiom jest z definicji nieprzetłumaczalny wprost, a dzieło sztuki
jest z definicji odbierane również lub przede wszystkim na poziomie
estetycznym, czyli zmysłowym, i kształtuje ludzką psychikę w tak
elementarnych reakcjach jak poczucie harmonii. Dzieło sztuki budzi
podziw przede wszystkim dzięki wyjątkowości mistrzostwa
warsztatowego niedostępnego zwykłym ludziom i nie przypadkiem
muzea nazywane były w tradycyjnej kulturze „świątyniami sztuki”.
Sztuka wyrosła z religii i przez wieki religii służyła, kształtując
społeczną wyobraźnię i kojarząc się przede wszystkim ze sferą
sacrum, dlatego główny atak nowej ideologii na kulturę rozpoczął się
od sztuki.

ISIDORE ISOU – POETYKA BEŁKOTU

Jest tylko jeden nurt w sztuce modernistycznej, do której nowa
antysztuka mogła nawiązać wprost – dadaizm. Jeszcze w 1944 r.
działający w Paryżu we współpracy z rumuńskim komunistą Sergem
Moscovici (do którego wrócimy) rumuński poeta awangardowy
Isidore Isou stworzył tzw. ruch lettrystyczny i nową, nawiązującą
do dadaizmu poetykę bełkotu. Zdaniem Isou tradycyjny język
wyczerpał swoje możliwości twórcze, dlatego nowa sztuka musi
wrócić do podstawowego elementu języka, do głoski, dźwięku, litery,
a ponieważ mowa artykułowana nie może już powiedzieć niczego
nowego, nowych treści należy poszukiwać w formach
przedjęzykowych i przedkulturowych, w animalnych formach
komunikacji, wyrażających nie banalne myśli, ale naturalne emocje.
W 1950 r. Isou ogłosił manifest Powstanie młodości, w którym
otwarcie wzywał młodzież do odmowy nauki i pracy. Lettryzm dał
początek sytuacjonizmowi.

JACKSON POLLOCK – POETYKA BIOLOGIZMU

W 1948 r. amerykański, trockistowski krytyk sztuki Clement
Greenberg zaczął lansować ekspresjonistyczny abstrakcjonizm
Jacksona Pollocka. Malarstwo gestu miało być z jednej strony
manifestem czystego, behawioralnego biologizmu, z drugiej –
symbolem wolności i indywidualizmu, symbolem obejmującej
światowe przywództwo młodej, witalnej Ameryki, przeciwstawionym
stalinowskiemu kolektywizmowi. Malarstwo Pollocka, jakkolwiek
w kategoriach estetycznych było interesującym eksperymentem,
wypromowane do rangi amerykańskiego stylu narodowego
kształtowało nowy idiom sztuki, w którym cierpliwe cyzelowanie
formy zastąpione zostało instynktowym, biologicznym odruchem,
niewymagającym żadnych tradycyjnych kwalifikacji artystycznych.
W 1957 r. szympansica Congo namalowała ok. 400 obrazów
abstrakcjonistycznych, które w 2005 r. zostały wystawione na aukcji
sztuki obok Renoira i Warhola.

JOHN CAGE - PRZYPADEK

Szczególne miejsce w historii antysztuki zajął John Cage. Był
on wykształconym w modernistycznej Europie anarchistą,
wykładowcą Black Mountain College i nowojorskiej New School,
ośrodku amerykańskiej lewicy trockistowskiej. Cage fascynował się
chińską Księgą przemian (I Ching) i wprowadził do kompozycji
przypadek, tworząc estetykę programowego chaosu. Dał również
początek happeningowi i akcjonizmowi, czyli nurtom
kwestionującym nie tylko celowe działanie, ale i materialne dzieło
na rzecz działania spontanicznego, stanowiącego cel sam w sobie.
 Podkreślam, już na początku lat 50. nowy idiom sztuki wyznaczało
działanie przypadkowe, spontaniczne, bezcelowe, do którego
niepotrzebne są żadne kwalifikacje i którego nie wieńczy dzieło.
W gruncie rzeczy jedyną cechą twórczości stała się zachodząca
w czasie, niepodlegająca żadnym regułom przemiana, co niczym nie
odróżnia jej od najprostszej formy wegetacji.
Szczytowym osiągnięciem Cage’a była kompozycja z 1952 r. pt.
4’33”, obejmująca cztery i pół minuty ciszy, co nawet w ówczesnych
kategoriach nie wykraczało poza ramy inteligentnego dowcipu.

DRUGA REWOLUCJA SEKSUALNA I JEJ

KLĘSKA
Po II wojnie światowej permanentną rewolucję seksualną według
prymitywnych, przedwojennych wzorów prowadził w Stanach
Zjednoczonych Wilhelm Reich, stając się idolem tamtejszego światka
artystycznej awangardy (Norman Mailer, Woody Allen itp.)
i wąskiego kręgu żyjącej na pograniczu świata przestępczego beat
generation. W skali społecznej rozpoczęła ją książka Herberta
Marcuse z 1955 r. pt. Eros i cywilizacja. Była ona adresowana
do pokolenia przedstawionego w filmie pod znamiennym tytułem
Buntownik bez powodu i trafiała właśnie w naturalny,
bo uwarunkowany biologicznie okres dojrzewania i buntu dzieci
przeciw pokoleniu rodziców. Jednak tematem książki Marcusego,
mimo jej angielskiego tytułu, nie jest seks (tytuł niemiecki Struktura
popędów i społeczeństwo), lecz konflikt zniewolonej seksualności
i zniewalającej ją pracy.
Zdaniem Marcusego, o ile na wcześniejszych etapach historii
konieczność zdobywania kwalifikacji i prowadzenia zorganizowanej
produkcji uzasadniały tłumienie popędu seksualnego i restrykcyjną
moralność seksualną, to postęp techniczny i automatyzacja produkcji
zwolniły współczesnego człowieka z konieczności pracy
produkcyjnej, a zatem może on poświęcić czas na odkrywanie
estetycznych wymiarów perwersyjnej seksualności – zgodnie z nową
moralnością libidinalną, czyli moralnością podporządkowaną
zaspokajaniu naturalnych instynktów. Praca zwolniona z obowiązku
celowej produkcji stanie się, według Marcusego, wyzwoloną
z rygorów dyscypliny, spontaniczną, twórczą zabawą, a człowiek
będzie mógł poświęcić czas i energię na doświadczanie uroków
seksualnych perwersji. Obowiązek męczącej, celowej pracy zdejmą
z człowieka coraz bardziej zaawansowane automaty, książka
Marcusego była więc – co do istoty – remake’iem eseju Paula
Lafargue’a z 1880 r. pt. Prawo do lenistwa. Podkreślić należy jednak
to, że nigdy przedtem w marksistowskiej literaturze nie został tak
jasno przedstawiony konflikt seksualności i zdolności do tworzenia
dóbr cywilizacyjnych.

ORDOLIBERALIZM
Według mitologii marksistowskiej rewolucja Marcusego poniosła
klęskę w konfrontacji z tzw. konsumpcjonizmem, ale jest to tylko
cześć prawdy, ponieważ jakkolwiek konsumpcjonizm jest faktem
społecznym, to na przełomie lat 50. i 60. nowy marksizm rozbił się
o coś zupełnie innego – o projekt systemu, który dzisiaj znany jest
pod nazwą ordoliberalizmu.
Jeszcze w latach 1905–1923 opublikowana została praca
niemieckiego, jezuickiego teologa, ekonomisty i socjologa Heinricha
Pescha (1854–1926) pt. Podręcznik ekonomii. Jego teoria społeczno-
ekonomiczna była rozwinięciem myśli zawartych w encyklice Rerum
novarum z 1891 r. i podstawą przypominającej ją encykliki z 1931 r.
Quadragesimo Anno. Pesch był nauczycielem innego katolickiego
ekonomisty, również jezuity Oswalda von Nell-Breuninga (1890–
1991). Obydwaj przyczynili się do sprecyzowania zasad katolickiej
nauki społecznej, takich jak: zasada subsydiarności, systemu
wzajemnych zobowiązań pracodawców i pracobiorców, a także
kwestii gospodarki prywatnej i wolnej konkurencji, a Nell-Breuning
do wprowadzenia w 1951 r. w Niemczech pierwszych przepisów
o współdecydowaniu pracobiorców o zasadach funkcjonowania
zakładów pracy. Nie był to jednak jedyny nurt ekonomii
inspirowanej myślą katolicką.
Jeszcze w latach 30. XX wieku na Uniwersytecie Albrechta
i Ludwika we Freiburgu uformowała się grupa chrześcijańskich
ekonomistów i prawników (m.in. Walter Eucken i Franz Böhm)
nazywana szkołą freiburską. Jej celem było opracowanie modelu
życia społecznego alternatywnego zarówno dla liberalnego
kapitalizmu, jak i dla koncepcji lewicowych. Model ten rozwijany był
w czasie wojny jako projekt ustroju społecznego powojennych
Niemiec, nazwany został później ordoliberalizmem i stał się
podstawą wprowadzanej w Niemczech przez chadecję (Ludwig
Erhard i Konrad Adenauer) społecznej gospodarki rynkowej.
Ordoliberalizm był projektem organizacji życia społecznego,
w którym działalność gospodarcza oparta jest na zasadach wolnego
rynku, ograniczonego jednak (ale nie regulowanego) przez zasady
życia społecznego zgodne z katolicką nauką społeczną. Podkreślam –
jest to definicja bardzo uproszczona, ale oddająca sens zjawiska.
System ten był jednym z czynników umożliwiających tzw. cud
gospodarczy (Wirtschaftswunder), ale próba jego realizacji załamała
się w końcu lat 60., gdy pod naciskiem rewolty kontrkulturowej
podjęto realizację mylonej ze społeczną gospodarką rynkową
koncepcji państwa opiekuńczego, w której nieobecny jest
chrześcijański ład społeczny – ordo – określający moralne zasady
działalności ekonomicznej.
Celem tej działalności może być produkcja dóbr zaspokajających
ludzkie potrzeby i powiększających ich wolność, ale może nim być
również produkcja dla niej samej, produkt jako symbol bogactwa
i społecznego statusu, a więc produkt traktowany jako fetysz, a o tym,
czy produkcja służy wolności, czy staje się zniewalającą człowieka
obsesją, decyduje dominujący w społeczeństwie system wartości.

KONSUMPCJONIZM
 Książka Marcusego Eros i cywilizacja trafiła na okres, w którym
w Europie dokonywał się wspomniany cud gospodarczy. Wprawdzie
również dzięki wsparciu Planu Marshalla, ale przede wszystkim
za sprawą wytężonej pracy całych społeczeństw w stosunkowo
krótkim czasie i szybkim tempie odbudowywano gospodarki
z powojennych zniszczeń i znacznie podniesiono standard życia,
zbliżając się do poziomu najwyżej rozwiniętych wówczas Stanów
Zjednoczonych. W kategoriach teorii krytycznej zniewolone
społeczeństwa pracując i kupując za zarobione pieniądze takie
„fetysze” konsumpcjonistycznej rozpusty, jak domy czy mieszkania
z łazienką, w której można się umyć w ciepłej wodzie, Volkswageny,
Citroeny czy Fiaty Cinquecento, którymi można pojechać do pracy
lub na urlop, pralki ułatwiające prace domowe, czy telewizory
umożliwiające przepływ informacji, były korumpowane przez
wadliwą rzeczywistość kapitalistyczną, ich umysły ulegały
instrumentalizacji, traciły one z oczu ideę wolności i własne
człowieczeństwo. Zinstrumentalizowana racjonalność brała górę,
a rzeczywistość potwierdzała zdrożne przekonanie, że praca jest
źródłem dobrobytu, a dobrobyt jest warunkiem realnej wolności.
Proponowana przez Marcusego rewolucja seksualna nie mogła
jednak naruszyć etosu pracy pokolenia, które przeżyło wojnę i własną
ciężką pracą odbudowywało dobrobyt i na początku lat 60. było
jasne, że społeczeństwa w swojej większości nie poprą ani rewolucji,
ani rewolucjonistów. Marksiści znaleźli się w takiej samej sytuacji jak
na początku XX wieku i Marcuse wyciągnął z tego takie same
wnioski, jakie Lenin przedstawił w Co robić?. Rewolucji nie
przeprowadzi konsumpcjonistyczne społeczeństwo – musi to zrobić
wbrew skorumpowanemu społeczeństwu kadrowa partia
świadomych, zawodowych rewolucjonistów.

KLĘSKA REWOLUCJI KONTRKULTUROWEJ

PROGRAM DLA MOTŁOCHU – WIELKA ODMOWA
 W 1964 r. Herbert Marcuse napisał pesymistyczną książkę dla
masowego, młodzieżowego odbiorcy pt. Człowiek
jednowymiarowy. Przestrzegał w niej przed zabójczym wpływem
konsumpcjonizmu i przed tym, jak pogoń za materialnymi dobrami
instrumentalizuje rozum i jak spłaszcza wielowymiarową osobowość,
pozbawiając ją wrażliwości, czyniąc głuchą na impulsy naturalnych
instynktów i zabijając w człowieku pragnienie wolności. Książka
kończyła się wezwaniem do Wielkiej Odmowy – odmowy nauki
i pracy, odmowy jakiejkolwiek współpracy z niewolniczym systemem
kapitalistycznym, do totalnego bojkotu społeczeństwa i jego zasad.
Jednak wbrew pozorom nie było to wezwanie do rewolucji, ale
do obstrukcji, nie do przekształcania rzeczywistości, ale do ucieczki
od niej. W praktyce Wielka Odmowa oznaczała rezygnację
z uczestniczenia nie w konkretnym systemie kapitalistycznym, ale
w ogóle w życiu społecznym, zamknięcie się w małym światku
prywatnych i towarzyskich uciech, a więc i pozbawienie się
możliwości wpływu na to społeczne życie. Przesłanie było jasne –
niech system gnije, ty skup się na sobie, buduj własny świat nowej
duchowości i narkotycznych transów. Jasny i łatwy do przewidzenia
był również praktyczny skutek Wielkiej Odmowy: człowiek
wyzwolony powinien udać się w deliryczny Trip i nie powinien
przeszkadzać zawodowcom w zarządzaniu społeczeństwem.

PROGRAM DLA ELIT – TOLERANCJA REPRESYWNA

W 1965 r., wkrótce po napisaniu popularnego Człowieka
jednowymiarowego, Marcuse napisał adresowany do wąskiego kręgu
studentów Brandeis University esej pt. Tolerancja represywna.
Przedstawił w nim uzasadnienie prawa postępowej, lewicowej
mniejszości do narzucania swojej woli reakcyjnej, konserwatywnej
większości. Uzasadnienie było proste i swoiście logiczne:
Wadliwe status quo utrzymuje się dlatego, że akceptuje
je skorumpowana przez system większość społeczeństwa, która z tego
status quo korzysta dzięki instrumentalnemu rozumowi.
Zainteresowane w zmianie status quo, a więc postępowe, są tylko
mniejszości, które reakcyjna większość marginalizuje i uciska. Jednak
reakcyjna większość toleruje mniejszości zgodnie z zasadą tradycyjnej
tolerancji i pozwala im żyć na marginesie społeczeństwa, a tym
samym osłabia rewolucyjny potencjał tych mniejszości,
powstrzymując je przed wznieceniem rewolucji. W istocie więc
tradycyjna tolerancja tolerująca hamuje postępowe zmiany, a zatem
jest sprzeczna z ideą postępu.
Tradycyjna tolerancja tolerująca mniejszości jest wobec tych
mniejszości represywna, jest więc antypostępowa i reakcyjna.
Tymczasem celem postępu nie jest tolerancja sama w sobie, ale
idea wolności, której tolerancja powinna służyć. Idea wolności i idea
postępu wykluczają więc tolerancję tradycyjną i dają moralne prawo
postępowej mniejszości do nietolerowania reakcyjnej większości
i narzucania jej swoich postępowych zasad. Potrzebna jest zatem
nowa, postępowa „tolerancja wyzwalająca”, która oznacza – i to
Marcuse stwierdza wprost – tolerancję dla postępowej lewicy
i nietolerancję dla reakcyjnej prawicy. Tolerancja wyzwalająca jest
więc tolerancją nietolerującą reakcyjnej większości, ale tolerującą
postępową mniejszość, która ma moralne prawo – w imię postępu –
do nietolerowania sił reakcji.
Fragment Tolerancji represywnej w tłumaczeniu Ewy Płomińskiej-
Krawiec:
„Wyzwalająca tolerancja oznaczałby zatem nietolerancję
wobec prawicy i tolerancję dla ruchów lewicowych. Jeśli chodzi
o zakres tej tolerancji, musiałaby się ona rozciągać zarówno
na płaszczyznę działania, jak też dyskusji i propagandy, na słowa
i czyny. […] Odległość między propagandą i działaniem, między
organizacją (przemocy) a jej rozpętaniem przeciw ludziom stała się
zbyt mała. Wygłaszane słowa można było jednak powstrzymać,
zanim było za późno: gdyby zrezygnowano z demokratycznej
tolerancji, kiedy przyszli wodzowie rozpoczynali swoje kampanie,
ludzkość miałaby szansę uniknięcia Auschwitz i wojny światowej. […]
Brak tolerancji dla ruchów reakcyjnych zanim jeszcze staną się
one aktywne, nietolerancja skierowana również przeciw
myśleniu, poglądom i słowom (przede wszystkim nietolerancja
wobec konserwatystów i politycznej prawicy) –
te antydemokratyczne wyobrażenia odpowiadają faktycznemu
rozwojowi demokratycznego społeczeństwa, które zniszczyło
podstawy dla powszechnej tolerancji”.

Postępowa tolerancja jest tolerancją nietolerującą. To nie

żart.

W swoim eseju Marcuse nie określił precyzyjnie, w jaki sposób

postępowa mniejszość ma „nietolerować” reakcyjnej większości,
chociaż – logicznie rozumując – należałoby dojść do wniosku, że coś,
czego się nie toleruje, musi być po prostu zlikwidowane. Tak daleko
Marcuse się jednak nie posunął, prawdopodobnie intuicyjnie
przeczuwając, że na postępową lewicową mniejszość ktoś będzie
musiał pracować. Jednocześnie Marcuse – trudno powiedzieć, czy
świadomie, czy wiedziony genialną intuicją – wskazał nowy,
perspektywiczny i radykalnie rewolucyjny proletariat. Trudno
bowiem nie dostrzec, że spośród wszystkich tolerowanych przez
reakcyjną większość mniejszości najbardziej i w sposób nieusuwalny
skonfliktowane z tą większością społeczeństwa są mniejszości
seksualne.
W Tolerancji represywnej Marcuse wyznaczył nowy kierunek
rewolucji, a raczej przypomniał leninowską koncepcję elitarnej
(mniejszościowej), kadrowej partii rewolucyjnej przeprowadzającej
rewolucję wbrew woli większościowego, reakcyjnego społeczeństwa.
Przewidzianego do neutralizacji (eksterminacji?) wroga tej
uświadomionej elity wskazali autorzy wydanej w 1950 r. książki pt.
Osobowość autorytarna, a narzędziem ich identyfikacji była „skala F”.
Wrogiem postępu byli więc tradycjonalistyczni, konserwatywni,
homofobiczni, patriotyczni i narodowi faszyści.
A kto stanowił kadry nowej rewolucji?

KADRY REWOLUCJI – NOWA LEWICA

 Kadrą rewolucji była formująca się na początku lat 60. tzw. Nowa
Lewica. Skąd się ona wzięła?
W 1945 r. Berlin zdobyła Armia Czerwona i po II wojnie światowej
zarówno marksizm, Związek Radziecki, jak i Stalin zyskali
na Zachodzie na popularności w społeczeństwach oszukiwanych
przez intelektualistów w rodzaju George’a Bernarda Shaw co do
realiów komunistycznej rzeczywistości. Jednak w 1947 r. rozpoczęła
się zimna wojna, w 1948 r. Związek Radziecki rozpoczął blokadę
Berlina, w 1949 r. powstała NRD, a w 1953 r. wojsko rosyjskie
stłumiło protesty robotników w Berlinie Wschodnim. W lutym 1956
r. Nikita Chruszczow wygłosił referat o zbrodniach stalinowskich
i rozpoczął tzw. destalinizację, ale mimo to w czerwcu 1956 r. milicja
i wojsko stłumiły protest robotników w Poznaniu, a w listopadzie
1956 r. wojska radzieckie stłumiły powstanie w Budapeszcie.
Ujawnienie zbrodni stalinowskich i agresywna polityka sowieckiej
Rosji spowodowały głęboki kryzys i rozłam wśród zachodnich
komunistów. Marksizm tracił na popularności do tego stopnia, że w
1956 r. w Niemczech Zachodnich zdelegalizowano partię
komunistyczną uznaną za sowiecką agenturę, a w 1959 r. SPD (po raz
kolejny zresztą) taktycznie wykreśliła go ze swojego programu,
zmieniając charakter z partii robotniczej na partię ludową
(Volkspartei). W 1961 r. wzniesiono Mur Berliński, m.in. po to, żeby
zahamować falę ucieczek ludności z NRD do Berlina Zachodniego,
a w 1962 r. Rosja próbowała zainstalować na Kubie wyrzutnie głowic
atomowych. Mit Rosji jako pokojowego państwa robotników
i chłopów prysł.
Grupująca młodych, radykalnych marksistów studencka
przybudówka SPD (Der Sozialistische Deutsche Studentenbund –
SDS) odłączyła się w 1961 r. od partii-matki i stała się organizacją
nowego pokolenia zachodnich marksistów rewolucyjnych,
rozczarowanych polityką Związku Radzieckiego i własnych partii.
To rozczarowane pokolenie było jednak rozbite na dwie części. Dla
jednych zbrodnie stalinowskie oznaczały kompromitację marksizmu
klasycznego i uzasadniały przejście na pozycje nowego marksizmu
krytycznego i wojny kulturowej. Ten nurt rozwinął się szczególnie
w Anglii, gdzie w Birmingham stworzył odrębną dyscyplinę
akademicką nazywaną kulturoznawstwem. Dla innych destalinizacja
była zdradą marksistowskich ideałów, wymagających
przeprowadzenia prawdziwej rewolucji terrorystycznej, i ten nurt
nawiązywał do tradycji marksizmu bolszewickiego i do trockizmu
(nieco inny rodowód miała młoda lewica amerykańska skupiona
w założonej w 1960 r. organizacji Students for a Democratic Society
– SDS).
To młode pokolenie zachodniej lewicy, działające poza strukturami
i wpływem zależnych od Związku Radzieckiego zachodnich partii
komunistycznych, zostało nazwane przez jego ideowych przywódców
Nową Lewicą i to ono miało stać się gwardią Herberta Marcuse.

POLSKA NOWA LEWICA

Zachodnia Nowa Lewica miała swój odpowiednik w młodym
pokoleniu komunistów bloku wschodniego, buntujących się
przeciwko systemowi realnego komunizmu stalinowskiego i coraz
bardziej rozumiejących nieuchronność jego krachu. Szczególnym
przykładem była tu nowa lewica polska, reprezentowana przez
środowisko tzw. „komandosów”. Było to środowisko ludzi młodych,
wywodzących się z prowadzącego walki frakcyjne partyjnego
establishmentu, ludzi wychowanych w dobrobycie, mieszkających
w izolowanych od społeczeństwa nomenklaturowych gettach, ale
ideowych, mających możliwości podróżowania i dostęp do aktualnej
literatury marksistowskiej, zafascynowanych marksizmem jako
ideologią wolności i snujących plany jego reformy. Ci młodzi
komuniści byli autentyczną opozycją wobec stalinowskiego „betonu”,
ale pozostawali fanatycznymi komunistami izolowanymi
od społeczeństwa i niezdającymi (a może i zdającymi) sobie sprawy
ze zbrodniczości własnej ideologii. Horyzont wyobrażalnych dla nich
zmian wyznaczało zastąpienie biurokratycznego, nacjonalistycznego
komunizmu stalinowskiego autentycznym, internacjonalistycznym
„komunizmem radzieckim”. Program takiego alternatywnego
komunizmu dla Polski, znacznie bardziej radykalnego
od „poodwilżowej gomułkowszczyzny”, przedstawiał List otwarty
do Partii Kuronia i Modzelewskiego z 1964 r., który ściągnął
na autorów represje i wyroki więzienia. Ponieważ znajomość
marksizmu była i jest nadal nawet wśród komunistów niewielka, a w
szerszych kręgach społecznych zerowa, represje wobec młodych
komunistów stworzyły mit „antykomunistycznej” opozycyjności
Nowej Lewicy, co umożliwiło jej wpływ szczególnie na ulegające
urokowi hipisowskiego infantylizmu środowisko studentów i na
kształt tzw. kultury studenckiej, z której wywodzi się znaczna część
dzisiejszej polskiej elity intelektualnej i politycznej, niezdającej sobie
nawet sprawy z tego, że została uformowana przez nowy marksizm.

NURTY REWOLUCJI KONTRKULTUROWEJ

To, co nazywane jest ogólnie rewolucją kontrkulturową lat 60.
i traktowane jako wyraz spontanicznego buntu młodzieży, było
w istocie precyzyjnie prowadzoną operacją Nowej Lewicy, realizującej
taktykę opisaną przez Herberta Marcuse w Tolerancji represywnej
i mającą trzy odrębne, chociaż przenikające się nurty: hipisowski,
sytuacjonistyczny i polityczny. Każdy z tych nurtów miał swoich
przywódców i swoją publiczność.

REWOLUCJA KONTRKULTUROWA HIPISÓW

Masę ruchu hipisowskiego tworzyło pokolenie tzw. baby-boomers,
czyli pokolenie powojennego wyżu demograficznego, urodzone ok.
1950 r., w połowie lat 60. dojrzewające biologicznie i rozpoczynające
studia, wychowywane w okresie, gdy powojenny cud gospodarczy
umożliwił im wzrastanie w warunkach dobrobytu, jednocześnie
rozpieszczane i zaniedbywane przez ciężko pracujących
i zachowujących jeszcze przedwojenną mentalność (ale
i skrywających niechlubną wojenną przeszłość) rodziców. Jego
duchowymi przywódcami były takie postaci z pokolenia beat
generation, jak: Timothy Leary, Allen Ginsberg i Jack Kerouac,
a organizatorami młodsze pokolenie anarcho-marksistów, takich jak:
student Marcusego z Brandeis University Abbie Hoffman,
założyciel Międzynarodowej Partii Młodości Jerry Rubin czy
przywódca amerykańskiego SDS Tom Hayden.
Ruch zdobył szerszą popularność po mitingu Human Be-In
zorganizowanym w 1967 r. w San Francisco, gdzie Ginsberg czytał
swoje poezje, a Leary powtórzył hasło Wielkiej Odmowy i ogłosił
nową religię wyższych stanów świadomości. Hipisi byli masą
infantylnych nastolatków, dla których kwestię produkcji dóbr
rozwiązywała wizja automatów Marcusego, kieszonkowe
otrzymywane od rodziców i państwowe stypendia, a więc
adresowany do nich przekaz mógł koncentrować się na kreowaniu
świata oderwanego od rzeczywistości, oferującego na Ziemi raj
intensywnych i łatwo dostępnych przyjemności. Ideologię
zastępował im pacyfizm, tradycyjną, opresyjną religię zastępowała
religia wyższych stanów świadomości Leary’ego, szamanizm
Eliadego, Castanedy, a potem Harnera czy etniczny neopoganizm,
a ucieczkę od powodującej dysonans poznawczy rzeczywistości
i konfliktów z rodzicami zapewniały rozdawane przez Grateful Dead
narkotyki i psychodeliczna muzyka. Jednak zdecydowaną większość
hipisów stanowiła młodzież „kibicująca”, traktująca hipizm jak
wakacyjną przygodę i okazję do seksualnej inicjacji. Jej część
zanarkotyzowała się na śmierć lub popadła w trwałe uzależnienie, ale
dla nastolatków dwa-trzy lata to dużo, młodzież więc dorastała i gdy
w 1969 r. doszło do morderstw grupy Mansona i na festiwalu
w Altamont pojawiły się pierwsze oznaki nadciągającego kryzysu
ekonomicznego, atmosfera pysznej zabawy prysła i rewolucja
hipisowska szybko zgasła.
Hipizm, przede wszystkim dzięki popularności anglosaskiej
muzyki, przeniknął do Europy kontynentalnej, ale nawet w Stanach
Zjednoczonych nie ogarnął szerokich kręgów społecznych.
Legendarny Festiwal w Woodstock zgromadził podobno 400 tys.
widzów, ale w 200 milionowym kraju było to wynikiem marnym,
a nakręcony w 1967 r. kultowy film promujący narkotyki „The Trip”
do 2012 r. (pół wieku) przyniósł 10 milionów dolarów wpływów
z biletów, co było kompletną klęską. Mimo to hipizm miał ogromne
znaczenie na przyszłość, ponieważ ze względu na skonfliktowanie
dzieci z rodzicami rozpoczął proces rozmontowywania mechanizmu
międzypokoleniowej reprodukcji wzorców kulturowych. Miało
to mniejsze znaczenie dla samego pokolenia hipisów, które
w dzieciństwie poddane zostało jeszcze wychowaniu formującemu,
niż dla dzieci tego pokolenia, które już takiego wychowania
od rodziców-hipisów nie odebrały.

MIĘDZYNARODOWA PARTIA MŁODOŚCI

O poziomie i programie kadr Nowej Lewicy świadczy historia
Międzynarodowej Partii Młodości (Youth International Party).
Partia ta powstała w 1967 r. z inicjatywy m.in. Abbiego Hoffmana,
który był studentem Marcusego na Brandeis University. Hoffman
pisał: „Nie pokonamy Ameryki, organizując partię polityczną.
Zrobimy to budując nowy naród – naród tak surowy jak liść
marihuany”. Najważniejszym politycznym dokonaniem partii było
zgłoszenie do wyborów prezydenckich w 1968 r. świni o imieniu
Pigasus, a główna jej aktywność koncentrowała się na urządzaniu
masowych mitingów „smoke-in” w celu legalizacji i promocji palenia
marihuany – na sztandarze partii znalazła się czerwona gwiazda
i gałązka marihuany.
We wstępie do książki „Jałowy pieniądz” E. Michael Jones
opisuje następującą sytuację z 1970 r.:

„Gdy maszerowaliśmy przez Belmont Plateau w kierunku

śródmieścia, zza krzaków wyszli działacze pacyfistyczni
niosący flagi Wietkongu i stanęli na czele marszu.
Rozpoznałem kilku z nich. Mieszkali po drugiej stronie
korytarza w naszym hipisowskim akademiku. Byli
członkami partii komunistycznej, a część z nich była
na Kubie w Brygadzie Venceremos. […] Szli na czele naszego
marszu, powiewając flagami i sprawiając wrażenie, że cała
reszta jest taka sama jak oni”.
 Takie były początki praktycznego przejmowania przez postępowe
mniejszości kierownictwa nad mniej postępową większością,
a opisana sytuacja ilustruje rewolucyjną taktykę – przenikanie
do środowisk ideologicznego przeciwnika i stopniowe przejmowanie
w nich przywódczej roli.

SYTUACJONIŚCI
Zupełnie inną publiczność, inne kadry i inny poziom
oddziaływania miał nurt sytuacjonistyczny – prawdopodobnie
najważniejsze zjawisko w neomarksistowskiej antykulturze.
Tzw. Międzynarodówka Sytuacjonistyczna powstała w wyniku
połączenia radykalnego skrzydła lettryzmu skupionego wokół
francuskiego marksisty i filmowca Guy Deborda i komunistów
z kręgu holenderskiego ekspresjonisty Asgera Jorna, twórcy
awangardowej grupy COBRA. Debord jeszcze w 1957 r. napisał
Raport o konstruowaniu sytuacji, znacznie ważniejszy niż jego
najpopularniejsze dzieło z 1967 r. Społeczeństwo spektaklu (Raport…
był programem konkretnych działań, a Społeczeństwo… ich
uzasadnieniem). W odróżnieniu od lettrystów koncentrujących się
na rewolucji w sztuce, sytuacjoniści podjęli bezpośrednią działalność
subwersyjną, czyli wywrotową przez dezorganizację wszystkich
dziedzin życia sprawnie działającego społeczeństwa. Różnica między
hipizmem a sytuacjonizmem polegała – mówiąc w największym
uproszczeniu – na tym, że hipisi buntowali się przeciwko konkretnej
formacji kulturowej, którą odrzucali, ale którą potrafili
zidentyfikować, natomiast skutkiem działania sytuacjonizmu miało
być zakłócenie umiejętności rozpoznawania różnic między tym,
co jest kulturą, a tym, co kulturą nie jest. Jednym słowem –
sytuacjonizm miał na celu zakłócenie rozumienia rzeczywistości.
Tu wymienię tylko główne koncepcje i pola działalności
sytuacjonistów. Były to:
– teoria dryfu, czyli bezcelowej, kierowanej chwilowymi,
irracjonalnymi impulsami włóczęgi;
 – urbanistyka unitarna, czyli koncepcja przestrzeni miejskiej
uniemożliwiającej celową komunikację i sprzyjającej
nastawionemu na zabawę dryfowi;
– wandalizm porównawczy, czyli teoria oryginalnej,
europejskiej kultury pogańskiej rozwijającej się niezależnie
od wpływów chrześcijaństwa;
– wojna komunikacyjna (communication guerrilla) nastawiona
na paraliżowanie systemu komunikacji społecznej przez
subwersję jej kulturowych kodów.

NIGDY NIE PRACUJ!

Sytuacjonizm przez lettryzm odwoływał się do dadaizmu, który
na gruncie sztuki jest odpowiednikiem politycznego anarchizmu
i rozwijał się przede wszystkim w środowiskach artystycznych, dając
początek ruchowi Fluxus i neo-dada. Dzięki temu kształtował
mentalność twórców drugiej fali sztuki współczesnej i pop-kultury,
w tym happenerów, perfomerów, gwiazd pop-artu i muzyki pop.
Na użytek tych środowisk – o specyficznych ambicjach
intelektualnych – twórcy sytuacjonizmu wypracowali bardzo
wyrafinowaną mitologię i teorię rzeczywistości społecznej.
Społeczeństwo spektaklu Deborda jest rozwinięciem
neomarksistowskiej krytyki konsumpcjonizmu, ale teorie społeczne
sytuacjonistów oddziaływały również na posługujących się subwersją
aktywistów neomarksistowskich, takich jak Daniel Cohn-Bendit,
Dieter Kunzelmann czy Rudi Dutschke, i stali się oni inspiratorami
rewolt studenckich w Berlinie 1967 r. i w Paryżu w 1968 r. Teoria
sytuacjonizmu jest dość skomplikowana i trudna do zrozumienia,
ponieważ wyrósł on z bełkotliwego lettryzmu, ale została ona przez
ulicznych aktywistów rzetelnie streszczona w jednym haśle
wypisywanym w 1968 r. na murach Paryża „Nigdy nie pracuj!”.
Sytuacjonistyczni aktywiści organizujący studencką rewoltę nie
musieli zastanawiać się nad tym, kogo będzie trzeba okraść, gdy
rewolucjoniści poczują głód, ponieważ na to pytanie odpowiedział już
Herbert Marcuse – okradać będzie można reakcyjną większość.
Jednak w sprawie metod skłonienia reakcyjnej większości
do posłuszeństwa wobec lewicowej mniejszości doszło w środowisku
samych marksistów do istotnego konfliktu.

REWOLUCJA KONTRKULTUROWA – HUNWEJBINI

Herbert Marcuse w Tolerancji represywnej uzasadnił prawo lewicy
do panowania i nietolerowania większościowej prawicy, ale nie
wytłumaczył w sposób zrozumiały, co to oznacza w praktyce,
to znaczy, jak lewica ma zdobyć władzę nad prawicą i jak
ją sprawować, pozostając w demokracji mniejszością. Ponieważ nie
jest to możliwe w demokratycznych wyborach, dla wielu młodych,
radykalnych działaczy oznaczało to zachętę do zniszczenia porządku
społecznego i przejęcia władzy, np. w drodze zamachu stanu.
Oczywiście nikt w środowisku lewicy nie tworzył konkretnych
planów działania ani nie zastanawiał się nad konsekwencjami działań
spontanicznych, ponieważ teoria krytyczna nie przewiduje takiej
pracy umysłowej. Przebieg wypadków wyglądał tak:
W 1961 r., po wykreśleniu marksizmu z programu SPD, zerwana
została współpraca tej partii z jej młodzieżówką, socjalistycznym
związkiem studentów SDS, który stał się ośrodkiem radykalnej
Nowej Lewicy marksistowskiej. W 1965 r. do SDS wstąpiła grupa
sytuacjonistów z późniejszym jego przywódcą Rudim Dutschke (w
1967 r. anarchistyczne grupy studenckie zaczął we Francji
organizować Daniel Cohn-Bendit). Te grupy radykalnych działaczy
zaczęły urządzać uliczne demonstracje i starcia z policją, w trakcie
których podczas demonstracji w Berlinie Zachodnim w czerwcu
1967 r. zastrzelony został student Benno Ohnesorg (po latach
policjant, który go zastrzelił, okazał się agentem Stasi). Kilka dni
później w Hanowerze odbył się kongres studentów w sprawie metod
walki, podczas którego Rudi Dutschke ogłosił program „przemocy
wobec rzeczy”, co w praktyce oznaczało dalsze naruszanie porządku
publicznego, organizowanie ulicznych zadym, palenie samochodów
(ale bez zabijania ludzi) i nieuchronne stosowanie przez policję
przymusu fizycznego dla przywracania spokoju. Mówiąc wprost – był
to program pokojowego prowokowania władzy do użycia fizycznej
przemocy, bo nie można bez zastosowania siły np. odblokować
zablokowanej ulicy (taktyka ta stosowana jest obecnie przez
marksistów w Polsce).
Na wystąpienie Dutschkego zareagował bardzo ostro najmłodszy
przedstawiciel szkoły frankfurckiej Jürgen Habermas, nazywając
taką postawę lewicowym faszyzmem i ostrzegając, że młodzi
rewolucjoniści padną ofiarą rozpętywanej przez siebie przemocy.
Przewidywania Habermasa spełniły się co do joty.
Śmierć Ohnesorga spowodowała gwałtowne protesty studentów
w Niemczech, Francji i Anglii i pierwsze akty terrorystyczne
(Andreas Baader podpalił dwa domy towarowe). Trzeba zdawać sobie
sprawę z rozmiaru walk ulicznych, w których były ofiary śmiertelne
po obu stronach i które prasa opisywała jako największe od czasów
Republiki Weimarskiej. Zmusiło to rząd niemiecki do wprowadzenia
przepisów o stanie wyjątkowym i rewolta została stłumiona przy
poparciu dla rządu ze strony zniecierpliwionej już wybrykami
studentów, dorosłej części społeczeństwa. Rewoltę w Niemczech
stłumił koalicyjny rząd z udziałem socjaldemokracji, tak więc można
powiedzieć, że powtórzyła się historia z 1919 r., gdy Powstanie
Spartakusa zostało stłumione również przez rząd
socjaldemokratyczny. Rewoltę paryską stłumił w maju 1968 r. rząd
de Gaulle’a, mimo iż miała ona silne wsparcie tamtejszych związków
zawodowych.

KLĘSKA PIERWSZEJ REWOLUCJI KONTRKULTUROWEJ

Antysystemowe nurty, których kierowniczą grupę stanowili
młodzi marksiści, tworzyły w drugiej połowie lat 60. tzw. opozycję
pozaparlamentarną (APO), najaktywniejszą i najskuteczniejszą
w Niemczech Zachodnich, gdzie najważniejszą rolę odgrywał SDS
kierowany przez Rudiego Dutschke. Kiedy jednak rewolta 1968 r.
została stłumiona i zgasł entuzjazm hipisowskiego buntu, SDS
rozwiązał się w 1970 r., a opozycja pozaparlamentarna rozpadła się
na mnóstwo odłamów. Najważniejsze z nich to:
 TERRORYŚCI
to nurt najbardziej radykalny, dążący do zastraszania
społeczeństwa i podkopywania jego zaufania do władzy politycznej,
a tym samym do destabilizacji systemu i zmiany władzy. Miał
on powiązania z organizującym się wówczas i wspieranym przez
Związek Radziecki międzynarodowym terroryzmem. Wzorem był
tu urugwajski ruch Tupamaros prowadzący walkę metodami tzw.
miejskiej partyzantki (urban guerrilla, Stadtguerrilla), a jego idolami
byli Che Guevara, Fidel Castro itp. Z tego nurtu wyszły organizacje
otwarcie terrorystyczne, takie jak: Rote Armee Fraktion czy Brigate
Rosse.

NOWA LEWICA DOGMATYCZNA

to nurt uważający się za bezpośrednią kontynuację tradycji
niemieckiej partii komunistycznej KPD (zdelegalizowanej w 1956 r.).
Ten nurt odrzucał postalinowski komunizm bloku wschodniego jako
rewizjonistyczny i wzorował się na radykalnym chińskim maoizmie
lub albańskim hodżyzmie, jednak ze względu na różnice o podłożu
doktrynalnym był rozbity, szczególnie w Niemczech, na wiele
małych, tzw. partii odpryskowych. Z czasem aktywiści tego nurtu
weszli w skład Zielonych lub nowych ruchów społecznych.

LEWICA NIEDOGMATYCZNA
była ruchem najszerszym, najbardziej zróżnicowanym
i historycznie najważniejszym. Wywodziła się z ruchu
sytuacjonistycznego (czyli idei społecznego i politycznego chaosu),
z tradycji berlińskiej Kommune I i to ona kontynuowała ideę teorii
krytycznej, ponieważ z założenia nie wiązała się z żadną
sformalizowaną ideologią ani z żadnym ruchem politycznym, a jej
wspólnym hasłem była „antysystemowość”. W nurcie lewicy
niedogmatycznej najważniejszą rolę odegrał niemiecki ruch
„Sponti”, posługujący się metodami łagodnego terroryzmu
i organizujący „spontaniczne” działania subwersyjne, jak uliczne
bijatyki z policją, ale nieposuwający się do zabijania ludzi. Głównymi
postaciami ruchu Sponti stali się Daniel Cohn-Bendit i Joschka
Fischer, późniejsi działacze partii Zielonych i przywódcy Grupy
Spinelli w Parlamencie Europejskim.
Ponieważ związek socjalistycznych studentów niemieckich SDS,
który przez niemal dekadę był organizacyjnym zwornikiem Nowej
Lewicy, rozwiązany został w 1970 r. w wyniku pogłębiających się
różnic programowych, pojęcie „lewica niedogmatyczna” obejmuje
również tzw. „nowe ruchy społeczne”, czyli ruchy protestu
koncentrujące się na określonych tematach, np. ruch pacyfistyczny,
ekologiczny czy ruch przeciwników energii atomowej. W tym nurcie
coraz większą rolę miał odegrać organizowany dopiero ruch
mniejszości seksualnych LGBT.

NOWY MARKSIZM A ZWIĄZEK RADZIECKI

Zachodnia Nowa Lewica była bez wyjątku krytyczna wobec
systemu panującego w Związku Radzieckim, utożsamianego
z pojęciem „stalinizmu”, a ponieważ jej ideologia zatarła związki
z marksizmem klasycznym, traktowana była jako siła wprawdzie
krnąbrna, ale „antykomunistyczna”. Dopiero w ostatnich latach
wychodzą na jaw związki między komunistami radzieckimi i ich
służbami a zachodnimi ideologami wolności. Szczególną rolę
w finansowym i kadrowym wspomaganiu Nowej Lewicy odegrały
NRD-owska służba bezpieczeństwa STASI i polska służba
bezpieczeństwa, finansujące i szkolące m.in. terrorystów RAF.
Taktyka rządzących w bloku wschodnim komunistów wynikała
ze zrozumienia przez nich istoty nowego marksizmu, który jest
w stanie zniszczyć każdy (a więc i komunistyczny) system społeczno-
ekonomiczny, dlatego wspierali go oni na konkurencyjnym
Zachodzie, ale zwalczali we własnym obozie.

NOWA DUCHOWOŚĆ I NOWE RUCHY

RELIGIJNE
 Chociaż marksizm jest ideologią ateistyczną i materialistyczną,
to w istocie jest w nim czytelny element „mesjański”, a komunizm
ma być ziemską realizacją idealnego społeczeństwa. Zdecydowanie
antyreligijne nastawienie marksistów wynika z konieczności
likwidacji głównego wroga, czyli katolicyzmu i Kościoła
zapewniającego mu społeczne oddziaływanie, co nie oznacza,
że kolejne wcielenia marksizmu rezygnowały ze swoiście pojętej
ludzkiej duchowości i konieczności zaspokajania maslowowskiej
„potrzeby transcendencji”. Być może właśnie pierwsza klęska, jaką
poniósł marksizm w konfrontacji z katolicyzmem, i wnioski, jakie
z tej klęski wyciągnął Antonio Gramsci, spowodowały, że antykultura
stworzyła całą ofertę substytutów religii, mających wspólną cechę –
wypełniały sferę „nowej duchowości”, ale nie narzucały opresyjnej,
ograniczającej moralności.
Ożywienie zainteresowania okultyzmem nastąpiło w latach 50.
XX wieku, jego rozkwit, jednak już w bardzo uproszczonej,
rozrywkowej i psychodelicznej wersji, miał miejsce w czasie rewolucji
kontrkulturowej lat 60., a jego skutkiem były tzw. nowe ruchy
religijne, łączące elementy okultyzmu, religii Wschodu, a przede
wszystkim otwarcie zmierzające ku poganizmowi i odpowiadające
potrzebom nowej duchowości nowego człowieka biologicznego.
Główne nurty to:

SCJENTOLOGIA
W 1954 r. powstał ruch scjentologiczny (Scientology). Jego
założycielem był pisarz science-fiction Lafayette Ronald Hubbard
(1911–1986) określający nowe zjawisko jako „stosowaną filozofię
religijną”. Obejmowała ona rozbudowaną formę dianetyki –
stworzonej przez Hubbarda techniki samodoskonalenia. Istnieją
związki filozofii Hubbarda z filozofią Aleistera Crowleya. We Francji
ruch uznany został za organizację przestępczą i zakazany.
W 1955 r. powstało Aetherius Society, millenarystyczny ruch
newage-owy, ufologiczny, założony przez George’a Kinga (1919–
1997), „londyńskiego taksówkarza powiązanego z ruchem
teozoficznym i praktykującego jogę”. Twórcy wielkich religii, tacy jak:
Kryszna, Konfucjusz, Budda czy Jezus Chrystus mieli być
przybyszami z innych planet. Religie UFO łączy wiara w istnienie
istot i cywilizacji pozaziemskich ingerujących w losy ludzi.
Do najważniejszych należą:
Church of the SubGenius (Kościół SubGeniuszu) założony
w 1979 r. przez Ivana Stanga i Philo Drummonda, Heaven’s Gate
(Wrota Niebios), grupa założona w 1974 r. przez Marshalla
Applewhite’a i Bonnie Nettles (w 1997 r. 39 członków grupy
popełniło zbiorowe samobójstwo w oczekiwaniu przeniesienia ich
na krążący w przestworzach UFO), oraz Raëlism, ruch założony
w 1974 r. przez francuskiego dziennikarza i kierowcę wyścigowego
Claude’a Vorilhona. „Raelianie uważają, iż całe życie na Ziemi,
włącznie z ludźmi, zostało naukowo zaprojektowane i stworzone
wskutek syntezy DNA oraz inżynierii genetycznej przez podobną
do naszej, lecz technologicznie bardziej zaawansowaną, pozaziemską
cywilizację nazywaną Elohim. Od wieków Elohim przysyłają
ludzkości proroków, takich jak: Mojżesz, Budda, Jezus oraz wielu
innych, aby prowadzić ludzkość oraz przygotować ją do
nadchodzących zmian”; „Ruch raeliański rozwija samoakceptację
i tolerancję oraz faworyzuje fizykalizm, tzn. pogląd, który twierdzi,
iż rzeczywistość składa się tylko z obiektów fizycznych, czyli tych,
które mogą na nas materialnie oddziaływać. Raelianie przyjmują
istnienie pozaziemskich Elohim, którzy stworzyli ludzkość,
i zaprzeczają istnieniu nieśmiertelnej duszy, nadnaturalnego boga
oraz wierzą, iż umysł jest tworzony przez uporządkowaną materię,
zgodnie z paradygmatem, który William James nazwał
epifenomenalizmem”.

NEW AGE
 Zjawiskiem o być może najszerszym oddziaływaniu stał się ruch
New Age. Pojęcie to wprowadził w 1804 r. angielski poeta William
Blake. W 1864 r. Amerykanin Warren Felt Evans opublikował
tekst pt. The New Age and Its Message, mając na myśli
swedenborgianizm. Od 1894 r. w Anglii ukazywało się pismo The
New Age poświęcone szeroko rozumianej duchowości.
„Nowa Era” jest synonimem „Ery Wodnika”, jednej z 12 epok
astrologicznych oznaczających etapy rozwoju ludzkości. Era Wodnika
ma być erą obfitości i powszechnego porozumienia. Pojęcie
to spopularyzował Levi H. Dowling (1844–1911), a także
okultystyczne teksty Alice Bailey Drugie przyjście Chrystusa (The
Reappearance of Christ) i Paula Le Cour Era wodnika. Tajemnice
Zodiaku. Niedaleka przyszłość ludzkości. Wśród młodzieży
hipisowskiej stało się popularne dzięki piosence Czas Wodnika
z musicalu Hair. W 1980 r. Marilyn Ferguson opublikowała książkę
pt. The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation
in the 1980s nazywaną Biblią New Age.
Do popularyzacji New Age przyczyniły się publikacje: The Birth
of a New Age (1971) Davida Spanglera, członka szkockiej komuny
Findhorn, A Vision of the Aquarian Age (1977) George’a Trevelyana
i The Turning Point (1982) Fritjofa Capry. Główne myśli NA to
zmiana paradygmatu z newtonowskiego na holistyczno-ekologiczny,
ewolucjonizm świadomości, psychologizacja religii i sakralizacja
psychologii – ewolucja świadomości prowadzi do iluminacji i Boga.
Dave Hunt i T.A. McMahon w książce pt. The New Spirituality
(1988) wskazywali na pokrewieństwa New Age z satanizmem.

KRISHNA
Ruch Kirszna jest wynikiem odwiecznego zainteresowania
religiami innych kultur i zapotrzebowania na formę duchowości
pozbawioną restrykcyjnej moralności, ale interesujące są okoliczności
jego współczesnej ekspansji na obszar kultury europejskiej.
Podstawą ruchu jest hinduistyczna religia założona przez Ćajtanję
Mahaprabhu (1486–1534). W XIX wieku w Indiach miała miejsce
ofensywa anglikańskiego misjonaryzmu, która spowodowała reakcję
w postaci skodyfikowania religii Krishna, jednak dopiero w 1965 r.
do Kalifornii, która była wówczas centrum ruchu hipisów
i okultyzmu, przybył Abhaj Ćaranarawinda Bhaktiwedanta
Swami Prabhupada (1896–1977), który założył Międzynarodowe
Towarzystwo Świadomości Kryszny (International Society for
Krishna Consciousness – ISKCON). Nauczanie Prabhupada zdobyło
popularność, weszło do kontrkultury hipisowskiej, a także
do hardcore-punka i ruchu Straight Edge. Religijna doktryna ruchu
jest dość skomplikowana i obejmuje wiarę w reinkarnację i wędrówkę
dusz, ale chciałbym zwrócić uwagę na pewien pozornie nieistotny
aspekt. Otóż do codziennego rytuału należy 1728-krotne
odśpiewanie Mahamantry (Hare Krishna, hare Rama…), co, jeśli
przestrzegane, zajmuje ok. 8 godzin śpiewu. Codziennie. Oznacza to,
że nawet częściowo tylko przestrzegający tego wymogu adept ruchu
nie jest w stanie brać udziału w życiu współczesnego, cywilizowanego
społeczeństwa i (jeśli nie chce kraść) musi zrezygnować z większości
jego udogodnień i znacznie ograniczyć swoje potrzeby. Odpowiada
to dokładnie programowi Wielkiej Odmowy ogłoszonej przez
Herberta Marcuse w 1964 r. w książce Człowiek jednowymiarowy
i jakkolwiek nie należy doszukiwać się bezpośredniego związku
między nowym, pasożytniczym marksizmem a ruchem Krishna,
to niewątpliwie wspólny jest im antycywilizacyjny duch.

NEOPOGANIZM
Tendencje pogańskie obudził już Gemistos Pleton w epoce
renesansu, a szczególne znaczenie miał panteizm Pico della
Mirandoli. W XVIII wieku Kult Rozumu miał zastąpić katolicyzm, ale
szybko okazało się, że człowiek jednak potrzebuje Boga. XIX-wieczy
ezoteryzm poszukiwał religii niezależnej od znienawidzonego
Kościoła, ale w jakiś sposób uzasadniającej przejętą od katolicyzmu
moralność. Neopoganizm to nurty nawiązujące do barbarzyńskiego
poganizmu antycznego, celtyckiego, germańskiego i słowiańskiego.
Neopoganizm odżegnuje się od związków z ateizmem, światowymi
religiami i tradycją chrześcijańską i odwołuje się do takich form
religijności, które nie były jeszcze źródłem moralności ograniczającej
i respektowały plemienne związki krwi i prawo siły.
Najpopularniejszym nurtem neopoganizmu jest ruch Wicca,
założony przez angielskiego okultystę, pisarza i urzędnika
kolonialnego Geralda Gardnera (1884–1964). Gardner w latach 30.
należał do konwentu czarowniczego w New Forest. Po anulowaniu
w Anglii w 1951 r. tzw. Witchcraft Act z 1735 r. penalizującego
czarownictwo, w 1954 r. Gardner wydał książkę pt. Witchcraft Today
(Współczesne czarownictwo). Pojęcie Wicca pojawiło się w 1962 r., a w
1968 r., czyli w zenicie rewolty Nowej Lewicy, powstało czasopismo
The Wiccan. Zbiorem tekstów magicznych jest Księga Cieni (Book
of Shadows) zawierająca m.in. teksty Aleistera Crowleya, Ewangelii
Czarownic Charlesa Godfreya Lelanda, Księgi Salomona i rytuałów
masońskich. Obecnie liczebność wyznawców ocenia się na 800 tys.

NEOSZAMANIZM
Neoszamanizm nie jest tożsamy z neopoganizmem i zajmuje
we współczesnej ideologii wyjątkowe miejsce, ponieważ jest
podstawą funkcjonowania nowego społeczeństwa i jego autorytetów.
Powstanie neoszamanizmu i jego kulturowy awans ułatwiła książka
słynnego rumuńskiego filozofa Mircei Eliade (1907–1986) pt. Le
Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (Szamanizm
i archaiczne techniki ekstazy) z 1951 r. Do rozwoju zjawiska (bo
trudno tu mówić o ruchu społecznym) przyczynili się pisarz
i antropolog Carlos Castaneda (1925–1998), autor Nauki Don
Juana: Yaqui droga do wiedzy (1968) i zwolennik używania
narkotyków jako metody osiągania wyższej świadomości, oraz
Michael Harner (1929–2018), antropolog, założyciel Foundation
for Shamanic Studies, autor książek The Jivaro – People of the Sacred
Waterfalls (1972) i The Way of the Shaman: a Guide to Power and
Healing (1980).
Publikacje te spopularyzowały wyobrażenie szamana jako
przywódcy społeczności posiadającego tajemną, niedostępną
powszechnie wiedzę, i ekstazy jako drogi do tej wiedzy, a przede
wszystkim używania narkotyków jako najprostszego sposobu
osiągania ekstazy (a zatem i wiedzy). Jednak kwestia popularyzacji
narkotyków (w okresie rewolty kontrkulturowej już programowej)
ma znaczenie marginalne. Znacznie ważniejszy jest wpływ
neoszamanizmu na kreowanie i status nowych elit współczesnych
społeczeństw (Joseph Beuys i jego plastyka społeczna).
W odróżnieniu od elit tradycyjnych, których status i autorytet
wynikał z wykształcenia i osiągnięć i mógł być nieustannie
weryfikowany przez racjonalne społeczeństwo, współczesne elity
dysponują wiedzą niedostępną przeciętnym śmiertelnikom,
objawianą im w ekstatycznej liturgii naoszamańskich rytuałów –
w galeriach, mediach, na uczelniach.

SATANIZM
Satanizm wyrósł z gnostycko-manichejskiego dualizmu uznającego
współistnienie Boga i Szatana. W XVIII w. w Anglii powstał Hellfire
Club odprawiający satanistyczne rytuały, a jego popularności
sprzyjał XIX-wieczny rozwój okultyzmu, sprzeciwiający się
materialistycznemu redukcjonizmowi. Jego prekursorami byli
Éliphas Lévi i Charles Baudelaire. W XX wieku za satanistę
uznawany był Aleister Crowley.
W literaturze prekursorem satanizmu byli John Milton (1608–
1674), autor Raju utraconego (1667), w którym opisał Szatana
przekazującego ludziom swoją moc, angielski poeta William Blake
(1757–1827), markiz de Sade (1740–1814) i Charles Baudelaire
(1821–1867), autor Kwiatów zła (1857), który uważał, że po grzechu
pierworodnym nie ma już nadziei na pojednanie z Bogiem,
a ratunkiem dla ludzi może być „nadświadomość zła”, szczególnie
w dziedzinie seksualności.
W 1966 r. Anton Szandor LaVey założył Church of Satan
(Kościół Szatana), a w 1968 r. opublikował Satanistyczną Biblię.
Według LaVeya Szatan nie jest rogatym monstrum z widłami, lecz
„zasadą rozkoszy i bezwarunkowej wolności”, filozofią „magicznie
upiększonego hedonizmu”, „cyniczno-epikurejskim makiawelizmem”.
Z Kościoła Szatana w 1975 r. z powodu sporu o sprzedaż
stanowisk kapłańskich wyodrębniła się założona przez Michaela
Aquino Świątynia Seta.
Według nieocenionej Wikipedii: „Filozofię Świątyni Seta można
podsumować jako » oświecony indywidualizm« – samodoskonalenie
poprzez edukację, eksperymentację i inicjację. Ruch odwołuje się
do wierzeń staroegipskich. Twierdzi, że Set – bóg wojny zabił
Ozyrysa, boga odrodzenia. Set uosabiany jest jako inna postać
Szatana. Grupa oddaje mu cześć przez ryty, mające rodowód
magiczny”.

NOWA RELIGIA EUROPEJSKA

W 2017 r. przy okazji otwarcia tunelu św. Gotarda i w obecności
przywódców najważniejszych państw europejskich odprawiony
został satanistyczno-neopogański rytuał i chociaż wydarzeniu
nadano charakter quasi-artystyczny, w istocie było ono premierą
nowej, oficjalnej religii europejskiej. Jej treść stanowi mieszanina
plemiennego poganizmu i satanizmu.

REWIZJA TEORII KRYTYCZNEJ

Samorozwiązanie SDS można uznać za symboliczny koniec
rewolty Nowej Lewicy lat 60. Zanim przejdziemy do następnej fazy
historii marksizmu, warto podsumować efekty tej rewolty, ponieważ
to one, a raczej wyciągnięte z nich wnioski umożliwiły kolejną
rewizję marksizmu.
Zacząć trzeba od tego, że jeśli jakiś ruch podejmuje działania
destabilizujące system polityczny, to musi liczyć się z tym, że albo
on sam przejmie po rewolcie władzę polityczną, albo przejmie ją ktoś
inny, ponieważ życie polityczne nie zna próżni i zawsze ktoś władzę
sprawować musi. Najważniejszym, najbardziej zadziwiającym
i najmniej zrozumiałym wynikiem studenckiej rewolty lat 60.
traktowanej nie jako happening bezmyślnych, bawiących się
i kopulujących hipisów, ale świadomych działaczy Nowej Lewicy,
było to, że nie wykształciła ona kadr zdolnych do przejęcia realnej
władzy politycznej. W szczytowym okresie rewolty Rudi Dutschke
przyznał, że, będąc przywódcą najsilniejszego związku studentów,
dysponował w Berlinie Zachodnim dwiema lub trzema setkami
aktywistów, którzy byli w stanie wyprowadzić na ulice
dwumilionowego miasta 5000 demonstrantów, z których większość
nie miała żadnej świadomości politycznej i traktowała demonstracje
jako okazję do zabawy lub zwykłej rozróby. Takimi siłami na pewno
można czasowo sparaliżować ruch w centrum miasta, zdemolować
kilka sklepów, spalić kilka samochodów i zapewne unieruchomić
lotnisko, ale na pewno nie można ani prowadzić skutecznej
produkcji, bo do tego trzeba mieć kwalifikacje pozytywne, ani
narzucić swojej woli wykształconemu i dobrze zorganizowanemu
społeczeństwu producentów, jeśli to ono miałoby samo tę produkcję
prowadzić, bo takie społeczeństwo niewykwalifikowaną władzę
odrzuci, a co gorsza, może ją pociągnąć do odpowiedzialności.
Problemem, którego Marcuse nie tylko nie rozwiązał, ale nawet nie
sformułował w Tolerancji represywnej, był następujący: kto
ma sprawować władzę polityczną i brać odpowiedzialność za jej
wynik, w tym również za wynik ekonomiczny, w społeczeństwie
zdominowanym przez lewicową mniejszość krytyczną?
Krytyczny „program na życie”, jaki zaproponowała Nowa Lewica
hipisowskiej masie (a hipisi lat 60. to w socjologicznej perspektywie
główna część społeczeństwa trzeciej ćwierci XX wieku), i program,
jaki przedstawiła społecznej elicie (bo intelektualiści i artyści
są „inżynierami dusz”), to program negujący te normy i zasady, jakie
umożliwiają funkcjonowanie współczesnego społeczeństwa
przemysłowego i produkcję dobrobytu. Jednym słowem –
społeczeństwo krytyczne nie jest w stanie skutecznie produkować
potrzebnych mu dóbr, a jego krytyczne elity nie są w stanie
skutecznie sprawować władzy politycznej, polegającej nie
na organizowaniu dyskusji i rozrób, ale np. na prowadzeniu polityki
międzynarodowej, zarządzaniu armią, komunikacją czy energetyką.
Jedynym więc logicznym wnioskiem jest ten, że:

celem współczesnej lewicy nie może być dominacja

rozumiana jako sprawowanie władzy politycznej wiążącej
się z odpowiedzialnością, ale swego rodzaju pozycja arbitra
narzucającego społeczeństwu zasady życia społecznego,
w tym przede wszystkim zasady podziału dóbr, ale
niebiorącego odpowiedzialności za jego wynik (co
odpowiada dokładnie ideałowi teorii krytycznej).

Z tego punktu widzenia podjęcie przez Nową Lewicę studenckiej

rewolty destabilizującej system polityczny okazało się błędem,
wynikającym prawdopodobnie ze zbyt prymitywnej interpretacji
koncepcji Herberta Marcuse. Rewolta ta doprowadziła do przejęcia
władzy przez lewicę socjaldemokratyczną, która następnie (i już
tradycyjnie), spacyfikowała marksistów rewolucyjnych. Jednak
rewolucja kontrkulturowa przyniosła historycznie decydujące skutki,
ponieważ umożliwiła rozpoczęcie realizacji lewicowego programu
państwa opiekuńczego oraz tworzenie i utrwalanie u kolejnych
pokoleń fałszywego wyobrażenia o rzeczywistości.

FINANSOWANIE EKONOMICZNEJ FIKCJI

Pierwsze, urodzone ok. 1950 r. pokolenie hipisowskie poddane
zostało marksistowskiej indoktrynacji w wieku kilkunastu lat, ale
w dzieciństwie odebrało ono jeszcze tradycyjne wychowanie
i opanowało elementarne nawyki kulturowe w tradycyjnej rodzinie
i szkole. Nawyki mają jednak tę cechę, że nie są dziedziczone, muszą
być wyrobione przez wychowanie, a niepraktykowane zanikają. Tym,
co decyduje o utrwalaniu lub zaniku nawyków, jest doświadczenie
rzeczywistości, która albo potwierdza, albo nie potwierdza ich
przydatności. Etos pracy można nazwać „wyższą kwalifikacją
psychiczną”, ale nie może on istnieć bez potwierdzonego
doświadczeniem przekonania, że praca jest koniecznością i że bez
pracy człowiek musi popaść w nędzę. Jeśli młody człowiek jest
wychowywany w przekonaniu, że potrzebne mu dobra same się
produkują albo że są wynikiem zabawy lub spontanicznych
happeningów, zorganizowana praca będzie dla niego zawsze tylko
obciążeniem, będzie się kojarzyć negatywnie i taki człowiek
w oczywisty sposób podda się urokowi hasła „nigdy nie pracuj”,
a jeśli podda się temu urokowi, to nie będzie w stanie opanować
umiejętności pracy i będzie skazany na kradzież lub jałmużnę.
Najważniejszym skutkiem rewolucji kontrkulturowej było to,
że wychowane w dobrobycie wypracowanym przez pokolenie
rodziców pierwsze pokolenie hipisów pozbawione zostało
świadomości związku między pracą a dobrobytem i chociaż samo
wychowywane było jeszcze w tradycyjnym etosie, to ekonomiczna
rzeczywistość państwa opiekuńczego temu etosowi przeczyła i go
wykorzeniała, to zaś spowodowało, że dorośli hipisi akceptowali już
styl wychowania antyautorytarnego i nie mogli przekazywać
wzorców kulturowych swoim dzieciom. Dzieci pokolenia hipisów
wzrastały już w wirtualnej rzeczywistości państwa opiekuńczego,
finansowanego w coraz większym stopniu z cudzej pracy
i zaciąganych długów.

GASTARBEITERZY
W latach 1955–1968 Niemcy podpisały dziewięć umów
międzynarodowych z Włochami, Hiszpanią, Grecją, Turcją,
Marokiem, Koreą Południową, Portugalią, Tunezją i Jugosławią,
wpuszczających na niemiecki rynek pracy kolejne fale tzw.
gastarbeiterów, czyli robotników sezonowych. Pierwotnym powodem
otwarcia niemieckiego rynku pracy był wynikający ze strat
wojennych brak siły roboczej, którego, po wybudowaniu Muru
Berlińskiego, nie uzupełniały już ucieczki Niemców z NRD. Jednak
z czasem gastarbeiterzy w coraz większym stopniu przejmowali
od Niemców obowiązek wykonywania najcięższych i najniżej
płatnych prac, przede wszystkim w pracy wielozmianowej, akordowej
i przy produkcji taśmowej, której to pracy nie chcieli podejmować już
młodzi Niemcy, masowo podejmujący studia, coraz dłużej
utrzymywani przez rodziców i pobierający państwowe stypendia.
Niezależnie od skutków czysto ekonomicznych import taniej siły
roboczej powodował, że gdy Herbert Marcuse wmawiał rewoltującej
młodzieży, iż dobrobyt produkują automaty, i wzywał do Wielkiej
Odmowy, w produkcji tego dobrobytu pokolenie rodziców tej
młodzieży wspomagane było przez rosnące rzesze gastarbeiterów,
którzy wtedy jeszcze nie zgłaszali żadnych roszczeń i nie stanowili
żadnego problemu społecznego. Warto przypomnieć, że właśnie
w tamtych czasach ukazały się jedne z najgłupszych książek w historii
ludzkiej myśli – francuskiego marksisty Alaina Touraine pt.
Społeczeństwo postindustrialne z 1969 r. i Daniela Bella Nadejście
społeczeństwa postindustrialnego z 1973 r., kuriozalne kamienie
milowe postępującej infantylizacji racjonalnych społeczeństw. Praca
gastarbeiterów była pierwszym źródłem wspomagającym
finansowanie społeczeństwa pasożytniczego.

DEFICYT BUDŻETOWY
Kiedy w drugiej połowie lat 60. Nowa Lewica rozpoczynała nie
kulturową, ale uliczną rewoltę, rząd niemiecki zaczął pogłębiać
zadłużenie budżetu dla sfinansowania rosnących, niemających jednak
uzasadnienia w wydajności społeczeństwa roszczeń. Chęć łagodzenia
konfliktów skłoniła zachodnie rządy do rezygnacji z racjonalnej
polityki społecznej na rzecz koncepcji państwa opiekuńczego, czyli
systemu rozdawnictwa. Momentem przełomowym było
wprowadzenie przez Konrada Adenauera finansowania bieżących
wydatków socjalnych, czyli np. wypłacanie emerytur nie
z nagromadzonych własnych składek emerytów, ale z bieżących
wpływów podatkowych, ew. z długów zaciąganych na konto
przyszłych pokoleń.
Nawet interwencjonistyczna teoria Keynesa przewidywała, że dług
zaciągany w czasach kryzysu dla sfinansowania inwestycji
publicznych nakręcających koniunkturę musi być spłacony
z dochodów budżetu w okresie prosperity. W latach 60. po raz
pierwszy rozpoczął się proces systematycznego zadłużania budżetów,
dzięki czemu kilka następnych pokoleń radośnie korzystało
z dobrobytu kupowanego na kredyt. Jest to praktyka stosowana
do dnia dzisiejszego przez wszystkie rządy cywilizowanego
świata, które nie mogą już pozwolić sobie na powrót
do racjonalnej gospodarki, ponieważ przyzwyczajone do życia
ponad stan, a pozbawione zdolności do wydajnej pracy
społeczeństwa natychmiast pozbawiłyby je władzy. Polityka
państwa opiekuńczego umożliwiła niszczenie etosu pracy
w pokoleniach dzieci hipisów i budowanie przekonania o możliwości
funkcjonowania ekonomicznego perpetuum mobile.
Długotrwałe funkcjonowanie w irracjonalnej rzeczywistości
powoduje zmianę ludzkiego o niej wyobrażenia, a wraz z nią zmianę
wyobrażenia o samym człowieku. Kształtująca się nowa antropologia
irracjonalnego świata nie wzięła się znikąd.

ANTROPOLOGIA ANTYPOZYTYWISTYCZNA
Antropologia antypozytywistyczna powstała w wyniku szoku, jaki
u części antropologów spowodowały skutki aplikacji darwinizmu
do nauk społecznych i jego wykorzystania w ideologii nowego
imperializmu.
Inicjatorami zwrotu antypozytywistycznego w antropologii byli
nowi humaniści, czyli ideolodzy, którzy – na podobieństwo
humanistów renesansowych – poszukiwali uzasadnienia
chrześcijańskiej w istocie moralności poza chrześcijaństwem, ale nie
znajdowali go w biologicznej konstytucji człowieka. Wobec fiaska
mitu obiektywnej wiedzy pozytywnej, jakie spowodowała teoria
relatywistyczna, wynikiem ich poszukiwań były różne nurty
historystyczne, psychologistyczne i relatywistyczne. W nurcie
antypozytywistycznym mieści się również antropologia filozoficzna
traktująca filozofię jako substytut metafizyki, a także funkcjonalizm.
Funkcjonalizm stanowi zjawisko wyjątkowe, ponieważ nie roszcząc
sobie pretensji do uogólnień i koncentrując się na etnografii,
oddzielił poznanie naukowe od wszelkich założeń i interpretacji
ideologicznych. Tym samym stał się nie tyle wrogiem,
co demaskatorem antropologii interpretacyjnych i utracił znaczenie,
gdy antropologię zdominował relatywizm.

ZWROT ANTYPOZYTYWISTYCZNY
Powstanie pozytywizmu można by nazwać zwrotem
antyromantycznym i antymetafizycznym, ponieważ pozytywizm
zredukował obraz całej rzeczywistości do pojęć mieszczących się
w newtonowskim mechanicyzmie (wbrew zresztą intencjom samego
Newtona, który był pochrześcijańskim okultystą-deistą). Zwrot
antypozytywistyczny wynikał z załamania się całej koncepcji wiedzy
pozytywnej. Kryzys nauki jako źródła wiedzy obiektywnej wywołało
ogłoszenie przez niemieckiego fizyka Alberta Einsteina w 1905 r.
szczególnej teorii względności, a pogłębiały kolejno: powstanie teorii
kwantowej (Bohr, 1913), ogólnej teorii względności (Einstein, 1915),
falowej teorii materii (de Broglie , 1924), mechaniki kwantowej
(Heisenberg, Schrödinger, 1925) i teorii nieoznaczoności
(Heisenberg, 1927).
Szok humanistów był jednak nieuzasadniony. Ewolucjonizm
utrzymany w granicach kategorii naukowych jest koncepcją
racjonalną (chociaż niepopartą dowodami materialnymi), ale jako
podstawa wiedzy o człowieku i społeczeństwie nie wskazuje źródła
ani nie uzasadnia moralności. Tymczasem humanizm jest zestawem
postulatów moralnych przejętych z chrześcijaństwa, ale
pozbawionych uzasadnienia w transcendencji. Ewolucjonizm
objaśnia tę część ludzkiej natury, która łączy człowieka
ze zwierzętami, natomiast nie wyjaśnia tego, co go od zwierząt różni.

RASIZM IDEOLOGICZNY
Oświeceniowy rasizm „naukowy” na pewno nie był wyłącznie
trzeźwym opisem zauważalnych i mierzalnych różnic między rasami
gatunku ludzkiego i z pewnością był on skażony europocentryzmem,
ale niedopuszczalne na gruncie nauki rasistowskie interpretacje
odnosiły się przynajmniej do rzetelnie (na miarę ówczesnych pojęć)
opisywanych faktów. XIX-wieczny rasizm wyrosły na gruncie
naukowego ewolucjonizmu był już czystą, mistyczną, irracjonalną
ideologią.
Arthur de Gobineau (1816–1882), francuski dyplomata i filozof,
w wydanych w latach 1853–1855 Szkicach o nierówności ras ludzkich
przedstawił teorię czystości rasowej, hierarchię ras, której
zwieńczeniem jest biała rasa aryjska, oraz mieszania ras jako
przyczyny upadku kultury. Dzieło Gobineau nie jest jednak
w zamiarze dziełem rasistowskim w dzisiejszym, poholokaustowym
znaczeniu, ponieważ nie uzasadnia ono nieuchronnego konfliktu ras.
Jest próbą mniej czy bardziej racjonalnego opisu rzeczywistości
z bardzo niewielkim bezpośrednim wpływem ówczesnych teorii
antropogenetycznych. Zostało ono jednak przetłumaczone na język
niemiecki przez należącego do kręgu Richarda Wagnera Karla
Ludwiga Schemanna (1852–1938) i wywarło wielki wpływ
na Houstona Stewarta Chamberlaina (1855–1927), którego dzieło
Podstawy XIX wieku z 1899 r. stało się elementarzem rasizmu
niemieckiego.
Skomplikowane doświadczenia życiowe spowodowały,
że Chamberlain, z urodzenia Anglik, pod wpływem poznanego w San
Remo ewangelickiego pastora Ottona Kuntze (1841–1931) stał się
fanatycznym wręcz wielbicielem kultury niemieckiej (był to okres
po utworzeniu Cesarstwa), a znacznie później, przebywając
w Wiedniu i zapoznając się z dziełem Gabineau, wyrobił sobie
radykalny pogląd na stan zagrożenia niemieckiej kultury przez
elementy obce (semickie). W Podstawach XIX wieku połączone
zostały socjaldarwinizm, idea wszechniemiecka kręgu
wagnerowskiego oraz wiedeński antysemityzm. Po raz pierwszy
podobną mieszaninę wyprodukował nie jakiś anonimowy
pamflecista czy prymitywny, wiecowy agitator, lecz człowiek
znakomicie wykształcony, znany, obracający się w kręgach
europejskiej elity, ale być może najważniejsze było to, że apologię
niemieckiej kultury napisał nie Niemiec, lecz Anglik i to Anglik ukuł
pojęcie „Herrenvolku”, czyli „rasy panów” (w niemczyźnie słowo
„Volk” oznacza właściwie „lud”, ale w propagandowym języku
„volkistowskim” bliższe jest mu pojęcia rasa niż lud lub naród).
 Dzieło Chamberlaina odniosło wielki sukces komercyjny
i prestiżowy, czytał je cesarz Wilhelm II, David Herbert Lawrence,
Winston Churchill, Albert Schweitzer, na jego treść powoływał się
również powstały w 1932 r. protestancki ruch „Niemieckich
Chrześcijan”, który tyle miał wspólnego z protestantyzmem, że na
sztandarze miał swastykę, a w swoim programie wspierał pomysł
Alfreda Rosenberga wprowadzenia Piątej Ewangelii i udowodnienie,
że Jezus był aryjczykiem. Dzięki takim postaciom jak Chamberlain
w świadomości społecznej, w której problemy antropogenezy i jej
związku z ewolucjonizmem nie istniały w ogóle, formowało się
podłoże przyszłego propagandowego kojarzenia religii w ogóle,
a chrześcijaństwa w szczególności, z antysemityzmem, hitleryzmem,
a na koniec Holokaustem, czyli wszystkim, co akurat jest
ideologicznie przydatne.

RASIZM „PSYCHIATRYCZNY”
Tzw. Nowy Imperializm, czyli druga faza kolonializmu, jaka
rozpoczęła się w latach 30., by osiągnąć szczyt w latach 80. XIX
wieku, również wymagał naukowego uzasadnienia. Działający
w Stanach Zjednoczonych lekarz z terenów Missisipi i Luizjany
Samuel Adolphus Cartwright (1793–1863) stał się w 1851 r.
wynalazcą dametomanii, czyli „choroby psychicznej” występującej
u czarnych niewolników, przejawiającej się chęcią ucieczki z niewoli,
oraz jednostki nazwanej dysaesthesia aethiopica będącej przyczyną ich
lenistwa. Cartwright nie miał oczywiście nic wspólnego
z ewolucjonizmem, ale jest przykładem na to, że autorytetu nauki
można użyć dla uzasadnienia dowolnej teorii. Ogromne sukcesy
na tym polu odniosły w XX wieku psychiatria radziecka i niemiecka.
W 1981 r. kanadyjsko-amerykański psycholog Bob Altemeyer
z Uniwersytetu w Manitobie stworzył – w całkowitej zgodzie
z metodologią naukową – koncepcję prawicowego autorytaryzmu
utożsamiającego konserwatyzm z psychopatologią i faszyzmem.

ERNST HAECKEL I EUTANAZJA

 Wspomniany już Ernst Haeckel (1834–1919) był niemieckim
zoologiem, filozofem, wolnomyślicielem, przedstawiciel monizmu,
autorem Zasady biogenetycznej z 1866 r., Naturalnej historii
stworzenia (Natürliche Schöpfungsgeschichte) z 1868 r. i Anthropogenie
z 1874 r. W książce pt. Zagadka świata (Die Welträthsel) (podtytuł:
Studium o filozofii monistycznej) z 1899 r. Haeckel postulował
stworzenie alternatywnego dla chrześcijaństwa, monistycznego
systemu obyczajowego.
W Cudzie życia (Lebenswunder) z 1904 r. pisał o „niskiej wartości
życia różnych grup ludzi”, a w Wieczności (Ewigkeit) z 1917 r.
o „chorych umysłowo, chorych na raka i trędowatych, którzy sami
proszą o śmierć” i o tym, że „mała dawka morfiny lub cyjanku
uwolniłaby nie tylko te pożałowania godne stwory, ale i ich krewnych
od ciężarów wieloletniej, udręczonej i pozbawionej wartości
egzystencji”.
W 1905 r. Haeckel wstąpił do założonego przez lekarza Alfreda
Ploetza (1860–1940) Towarzystwa Higieny Rasowej (Gesellschaft
für Rassenhygiene). Celem towarzystwa była „teoria i praktyka
higieny rasowej wśród białych narodów”. Towarzystwo stworzyło
podstawy nazistowskiej higieny rasowej. W 1906 r. Haeckel założył
Niemiecki Związek Monistów – organizację wolnomyślicielską.
Do ruchu monistycznego dołączali przedstawiciele różnych
orientacji, m.in. zwolennik higieny rasowej Wilhelm Schallmayer,
feministka Helene Stöcker, seksuolog Magnus Hirschfeld,
pacyfista Carl von Ossietzky. W 1911 r. Haeckel otworzył
małżeńską poradnię eugeniczną i starał się przeprowadzić
„sterylizację niegodnych reprodukcji osób z dolnych warstw
społecznych”.
Taki program brzmi bardzo współcześnie i postępowo.

NEOIMPERIALIZM: KONGO-KONFERENCJA BERLIŃSKA

W XIX wieku nastąpiła istotna „reorganizacja” światowych
imperiów kolonialnych i wzrost zainteresowania kolonizacją Afryki.
Ruch abolicjonistyczny doprowadził wprawdzie do likwidacji (a
przynajmniej ograniczenia) handlu niewolnikami, ale nie zlikwidował
niewolnictwa jako takiego. Uprzemysłowienie Europy spowodowało
wzrost zapotrzebowania na surowce (przede wszystkim tłuszcze
roślinne), których źródłem mogła być Afryka, to zaś zwiększało
zapotrzebowanie na pracę niewolniczą w miejscu ich pozyskiwania.
„Wyścig o Afrykę” prowadzony był oczywiście pod hasłami
filantropijnego cywilizowania dzikiego kontynentu (zawiązywano
różne fikcyjne towarzystwa służące poszerzaniu nieformalnych
wpływów w Afryce), ale narastające konflikty między potęgami
kolonialnymi doprowadziły w końcu do zwołania w 1884 r.
w Berlinie przez Otto Bismarcka tzw. Kongo-Konferencji, na której
dokonano faktycznego podziału Afryki.
Darwinowska teoria ewolucji z jej zasadą liniowego rozwoju
obejmującego fazy niżej rozwiniętych społeczeństw prymitywnych
i najwyżej rozwiniętych społeczeństw nowoczesnych była
doskonałym uzasadnieniem misji cywilizacyjnej białego człowieka
na Czarnym Kontynencie. Religia chrześcijańska z jej przestarzałą
moralnością i Kościół ograniczający możliwość „racjonalnej”
eksploatacji kolonii (przypomina się kolonizacja Antyli i encyklika
Sublimis Deus) stawały się naturalnym wrogiem cywilizacyjnego
postępu.

FRANCIS GALTON I EUGENIKA

Kuzyn Karola Darwina Francis Galton (1822–1911), stworzył
podstawy eugeniki i tzw. twardego dziedziczenia, oznaczającego
bezwzględną selekcję naturalną. W dziełach Dziedziczny geniusz, jego
prawa i konsekwencje z 1869 r., Badania ludzkich zdolności i ich
rozwoju z 1883 r. i Naturalne dziedzictwo z 1889 r. zajmował się
dziedzicznością pozytywnych cech oraz możliwością kierowania tym
procesem.
Eugenika nazwana została w 1921 r. „samosterowaniem ludzkiej
ewolucji” i jej celem było – według Galtona – wykorzystanie wiedzy
genetycznej dla polepszania ludzkiej rasy, ale w istocie była
uzasadnieniem wspieranej technologicznie inżynierii społecznej. Jej
konsekwencją było powstanie pojęcia „dysgeniki”, czyli nauki
o akumulacji negatywnych cech populacji, a stąd już tylko krok
do świadomie prowadzonej selekcji ludzi i eliminacji, w imię postępu
ludzkiego gatunku, osobników mniej wartościowych.
Wybitny pisarz i humanista George Bernard Shaw (1856–1950)
domagał się zabijania kalek i osób umysłowo chorych jako
„nieproduktywnych”, ale ponieważ był humanistą, jednocześnie
domagał się od naukowców wynalezienia gazu powodującego śmierć
natychmiastową i bezbolesną, a czystki stalinowskie tak uzasadniał
po powrocie z podróży do Związku Radzieckiego: „Nie możemy
sobie pozwolić na moralizowanie, gdy nasi odważni sąsiedzi
(czyli rosyjscy komuniści – dop. KK) likwidują w humanitarny
i uzasadniony sposób garść wyzyskiwaczy i spekulantów, żeby
stworzyć bezpieczny świat dla porządnych ludzi”.
Jeden z pierwszych programów eugenicznych wprowadzono
w Szwecji. W 1909 r. powstało Szwedzkie Towarzystwo dla Higieny
Rasowej. Podjęto tam eugeniczną sterylizację, a w 1921 r. powstał
Państwowy Instytut Biologii Rasowej przy Uniwersytecie w Uppsali.
W Rosji w 1929 r. Aleksander Serebrowski opublikował artykuł
Antropogenetyka i eugenika w społeczeństwie socjalistycznym,
w którym proponował sztuczne zapłodnienie jako metodę selekcji
materiału genetycznego i tworzenie nowej rasy ludzi radzieckich.
Szersze omawianie tego problemu nie jest konieczne. Chodzi tylko
o przedstawienie ogólnego nastroju intelektualnego, jaki spowodował
ewolucjonizm przeniesiony na płaszczyznę socjologiczną
i ideologiczną. Można ją podsumować stwierdzeniem, że jeśli istnieją
podstawy do rozróżniania lepszego i gorszego materiału
genetycznego, istnieją również podstawy do stosowania technik
eugenicznych, a jeśli jedynym prawem jest prawo silniejszego i lepiej
przystosowanego do przetrwania, to oznacza brak jakichkolwiek
norm moralnych uniemożliwiających powszechne stosowanie
eutanazji ludzi uznanych za mniej wartościowych przez ludzi, którzy
siebie uznali za bardziej wartościowych.
Współczesną mutacją eugeniki jest transhumanizm.

TRANSHUMANIZM
 Za prekursora transhumanizmu uważany jest rosyjski filozof
prawosławny Nikołaj Fiodorowicz Fiodorow (1829–1903),
współtwórca rosyjskiego kosmizmu, zwolennik osiągnięcia przy
pomocy metod naukowych radykalnego przedłużenia ludzkiego
życia, ludzkiej nieśmiertelności i wskrzeszenia zmarłych, który
zainspirował m.in. jednego z pionierów kosmonautyki Konstantina
Ciołkowskiego (1857–1935). Cel współczesnego transhumanizmu
wyznaczył w 1957 r. Julian Huxley w książce New Bottles for New
Wine, pisząc: „Gatunek ludzki może, jeśli chce, przekroczyć siebie –
nie tylko sporadycznie, jednostkę tutaj w jeden sposób, jednostkę
tam w inny sposób, ale w całości, jako ludzkość”. Myśl ta zaczęła
zdobywać popularność w latach 60. XX wieku, gdy zsekularyzowany
świat europejskiej kultury zaczął poszukiwać „nowej duchowości”.
W 1966 r. wykładowca New School University Ferejdun M.
Esfandijari (1930–2000) uznał się za „trans-człowieka”, zmieniając
nazwisko na FM-2030.
Gwałtowny wzrost zainteresowania transhumanizmem rozpoczął
się w latach 90. wraz z pojawieniem się ideologii gender
demontującej ludzką tożsamość. W 1992 r. angielski filozof
I futurolog Max More (ur. 1964) założył Extropy Institute,
promujący perspektywę nieśmiertelności w świecie, w którym
sztuczna inteligencja i robotyka uczynią pracę zbędną. W 1998 r.
powstało Światowe Towarzystwo Transhumanistyczne (World
Transhumanist Association WTA), a w 2009 r. amerykański
informatyk i futurolog Raymond „Ray” Kurzweil (ur. 1948) wraz
z NASA i Google stworzył wydział futurologii na Singularity
University w Dolinie Krzemowej w Kalifornii. Placówka ta ma
na celu „łączyć, kształcić i inspirować kadrę liderów, którzy pragną
zrozumieć i rozwijać postępujące wykładniczo technologie, oraz
stosować, skupiać i kierować tymi narzędziami ku rozwiązaniu
wyzwań ludzkości”. Współczesną gwiazdą transhumanizmu jest
izraelski historyk Yuval Noah Harari (ur. 1976), autor wydanych
również w Polsce książek Sapiens: od zwierząt do bogów (2011) oraz
Homo deus: krótka historia jutra (2016).
 Ze względu na siłę oddziaływania środowisk promujących ideę
transhumanizmu oraz jej zgodność z modnymi obecnie
intelektualnymi trendami trudno jest ocenić znaczenie tego zjawiska.
Ma ono bowiem dwa główne nurty.
Jeden ma odniesienia filozoficzne i źródła w XIX-wiecznym
kryzysie religii spowodowanym przełomem darwinowskim: jeśli nie
istnieje Bóg i życie wieczne, to ludzkie cierpienie i śmierć
są pozbawione sensu i należy tego sensu poszukiwać przez
przełamanie bariery śmiertelności. Jest to nurt quasi-religijny,
obiecujący perspektywę nieśmiertelności i ubóstwienia człowieka,
czym wpisuje się w ogólną ideę humanizmu.
Nurt drugi ma program utylitarny, obiecujący ostateczne
wyzwolenie człowieka z fizjologicznych ograniczeń i konieczności
pracy. Jego ideą przewodnią jest tzw. sztuczna inteligencja, czyli twór
technologiczny mający właściwości ludzkiego mózgu, świadomość
i zdolność do samoprogramowania. Ogromne niebezpieczeństwo
tkwiące w tym nurcie wynika z faktu, że łączy on obietnicę łatwego
szczęścia z bezkrytyczną fascynacją postępem technologicznym
i deterministycznym progresywizmem. Człowiek uznany za istotę
niedoskonałą, ale podatną na modyfikacje, staje się jedynie
„surowcem” do stworzenia doskonałego post-człowieka.

ANTROPOLOGIA RELATYWISTYCZNA
Chronologicznie najwcześniej od ewolucjonizmu w antropologii
odszedł niemiecki badacz działający w USA Franz Boas. Ze względu
na zasięg oddziaływania stał się on postacią wręcz mityczną i trudno
czasami odróżnić to, co było jego dokonaniem, a co dziełem jego
licznych uczniów. Największy wpływ na rozwój antropologii w XX
wieku wywarło pojęcie relatywizmu kulturowego, dlatego wymaga
ono nieco bliższego wyjaśnienia.

FRANZ BOAS I PARTYKULARYZM HISTORYCZNY

Franz Boas (1858–1942) rozpoczynał karierę jako niemiecki fizyk
i w 1882 r. zorganizował wyprawę polarną z udziałem m.in. Adolfa
Bastiana. W 1886 r. wyemigrował do USA. W 1892 r. otrzymał
stanowisko docenta antropologii na Clark University (Worchester),
potem pracował w Amerykańskim Muzeum Historii Naturalnej
w Nowym Yorku, a w 1899 r. objął pierwszą w USA katedrę
antropologii na Columbia University. Na tym uniwersytecie Boas
zgromadził grono specjalistów z pokrewnych dziedzin i w ciągu
10 lat wypromował siedmiu doktorów w nowej dziedzinie
antropologii (wówczas była to znaczna liczba). W krótkim czasie Boas
obsadził swoimi uczniami właściwie wszystkie nowopowstające
wydziały antropologii na innych amerykańskich uczelniach, dzięki
czemu określił na całe dziesięciolecia kierunek rozwoju tej dziedziny
w USA.
Już w 1887 r. Boas odszedł od ewolucjonizmu kulturowego
Morgana, by z czasem wypracować własną koncepcję antropologii,
bliską duchowi historycznego kulturalizmu Herdera. Antropologia
w jego ujęciu miała być połączeniem antropologii fizycznej,
lingwistyki, archeologii i antropologii kulturowej. Boas odrzucił cel
antropologii XVII i XVIII wieku poszukującej wytłumaczenia
zróżnicowania gatunku ludzkiego oraz rekonstrukcje ewolucji
społecznej i kulturowej jako spekulacje, jednak zmiana ta wynikała
przede wszystkim z rozumienia misji naukowca-obywatela,
uwzględniającego moralne konsekwencje nauki. Stąd w dojrzałych
teoriach Boasa powracające akcentowanie kulturowego pluralizmu
i znaczenia uwarunkowań historycznych dla powstawania różnic
kulturowych. Takie podejście określano jako „partykularyzm
historyczny”. W dorobku teoretycznym Boasa najważniejsze miejsce
zajmują trzy pozycje: Antropologia z 1907 r., Umysłowość człowieka
prymitywnego (The Mind of Primitive Man) z 1911 r. i Metody etnologii
(The Methods of Ethnology) z 1920 r.
Zdaniem Boasa każda populacja jest biologicznie, językowo,
materialnie i symbolicznie autonomiczna i każda przedstawia istotny
wymiar człowieczeństwa (kulturowy pluralizm). Antropologia,
zamiast standaryzować i systematyzować zwyczaje plemienne,
powinna odsłaniać sposób, w jaki jednostka wchodzi w reakcję
z całym społecznym otoczeniem. Zachowania człowieka są wynikiem
wpływu społeczeństwa, ale jednocześnie wpływają na to
społeczeństwo i człowiek może je zmieniać. W takim kontekście
społeczeństwa prymitywne przestają być systemami stabilnymi,
„stabilny” jest jedynie stan płynności (a constant state of flux – jedno
ze źródeł baumanowskiej płynności).
Ponieważ Boas zajmował się również badaniami języków tubylczej
ludności Ameryki, w naturalny sposób przyczynił się
do uwzględnienia lingwistyki w badaniach antropologicznych
i powstania na początku lat 20. pierwszego nurtu antropologii
lingwistycznej, jednak jego największym osiągnięciem było
sformułowanie całościowej wizji metodologii antropologicznej. Miała
się ona opierać na czterech zasadach: empiryzmie (czyli
wnioskowaniu na podstawie ustalonych faktów przy pełnej
świadomości ograniczeń wynikających z warunków badań),
płynności i dynamiczności kultur, metodzie etnograficznej (czyli
długotrwałym gromadzeniu danych przez obserwację uczestniczącą
przy znajomości języka badanych społeczności) oraz relatywizmie
kulturowym jako heurystycznej metodzie analizy danych.

CZYM JEST NAPRAWDĘ RELATYWIZM KULTUROWY

Pojęcie relatywizmu kulturowego związane jest z Franzem Boasem
i całą jego szkołą antropologiczną, ale tak naprawdę zostało ono
stworzone dopiero z czasem. Podobno po raz pierwszy użył
go amerykański teoretyk ruchu „Harlem renaissance” Alain Locke,
omawiając książkę ucznia Boasa Roberta Lowie pt. Culture and
Ethnology napisaną w 1917 r., ale do szerszego obiegu Locke
wprowadził je dopiero w latach 40. XX wieku.
Relatywizm kulturowy to postawa traktująca wszystkie kultury
jako autonomiczne, równocenne i zrozumiałe wyłącznie we własnych
ramach. Jest on przeciwieństwem etnocentryzmu oceniającego inne
kultury w kategoriach właściwych kulturze własnej i powstał jako
reakcja na narastający w końcu XIX wieku rasizm i imperializm.
Praktycznym wnioskiem z niego płynącym jest zakaz oceniania
innych kultur, a tym bardziej jakiejkolwiek ingerencji w te kultury.
 Brzmi to pięknie i odkrywczo, ale w istocie jest powtórzeniem
tego, co w 1537 r. (czyli czterysta lat wcześniej) napisano w papieskiej
bulli Sublimis Deus i co Bartolomeo de Las Casas pisał w swoich
obronach amerykańskich Indian.
W rzeczywistości zasada relatywizmu kulturowego sformułowana
na początku XX wieku jest wyrazem uzasadnionej obawy namiętnego
przeciwnika rasizmu, jakim był Franz Boas, przed jakimkolwiek
porównywaniem kultur mogącym prowadzić do wniosków
wartościujących, a tym samym tworzyć uzasadnienie dla społecznej
dyskryminacji lub imperialistycznej ekspansji. Jednak pojęcie
relatywizmu należy odczytywać w szerszym kontekście, czyli jako
„heurystyczną metodę analizy danych”.

HEURYSTYKA RELATYWISTYCZNA
Pojęcie heurystyki wprowadził amerykański psycholog i noblista
Herbert Simon (1916–2001) specjalizujący się w problemach
sztucznej inteligencji i teorii organizacji, a rozwinęli w latach 70.
XX wieku izraelscy psychologowie Amos Tversky i Daniel
Kahneman, ale pierwsze przykłady jej zastosowania dał już grecki
matematyk Pappos z Aleksandrii (IV w. BC).
Heurystyka to prosta, skuteczna reguła (algorytm), wyuczona lub
zakodowana w długim procesie ewolucji, służąca do podejmowania
decyzji, dokonywania ocen i rozwiązywania problemów, które są zbyt
złożone, o których nie mamy wystarczających informacji lub których
pełne rozwiązywanie nie jest potrzebne do osiągnięcia
wyznaczonego celu. Można powiedzieć, że jest to metoda myślenia
pragmatycznego.
W metodzie heurystycznej badanie zjawiska kończy się z chwilą
znalezienia odpowiedzi „zadowalającej” i dalsze drążenie tematu nie
ma sensu, a nawet jest niewskazane (tym bardziej niewskazane,
że mogłoby zaprzeczyć odpowiedzi już znalezionej i całkowicie
satysfakcjonującej). Przykładem heurystyki jest model ewolucji
biologicznej, który wprawdzie nie posiada potwierdzenia w faktach
(co jeszcze nie oznacza, że nie jest prawdziwy), ale jest wygodnym
wytłumaczeniem zjawisk z obszaru życia psychicznego i społecznego.
Zbyt głębokie drążenie tego modelu i stawianie np. pytania
o początek ewolucji jest kłopotliwe i zwykle się go unika. Innym
przykładem heurystyki jest relatywizm kulturowy – koncepcja
stworzona na użytek nowego humanizmu, która zabezpiecza przed
niebezpieczeństwem rasizmu, ale zastosowana w szerszym zakresie
uniemożliwia przeciwdziałanie nawet skrajnemu barbarzyństwu.
Jeśli bowiem trzymać się zasady relatywizmu kulturowego,
to wyklucza on moralną ocenę i przeciwdziałanie np. kanibalizmowi
albo składaniu ofiar z ludzi, jeśli są one akceptowane w ramach jakiejś
kultury.
Kiedy w 1948 r. Komisja ONZ ds. Praw Człowieka
przygotowywała Uniwersalną Deklarację Praw Człowieka, a jej
projekt przedstawił uczeń Franza Boasa Melville Herskovits (1895–
1963), postępowi kulturowi relatywiści podnieśli protest: „Albo
będziemy tolerować wszystko i trzymać ręce z daleka, albo mamy
walczyć z nietolerancją i podbojem – politycznym, gospodarczym
i wojskowym – we wszystkich ich postaciach” (Julian Steward, 1948).
W tym miejscu wychodzi na jaw cała hipokryzja relatywizmu
kulturowego: jeśli w jakiejś kulturze relatywiści odkryją elementy
sprzeczne z ich wyobrażeniem o tolerancji, to w imię zasad tolerancji
należy zawiesić zasadę relatywizmu kulturowego, ocenić tę kulturę
negatywnie i przeciwdziałać nietolerancji – zapewne również ogniem
i mieczem. Oczywiście ocena zakłada uznanie własnego wyobrażenia
o tolerancji nie tylko za lepsze, ale i za godne narzucenia innej
kulturze.
W praktycznym zastosowaniu relatywizm kulturowy pozwalał
uzasadnić każdą agresję kulturową – i to w imię haseł humanizmu –
na długo, zanim jego teoria została spisana przez uczennicę Franza
Boasa Ruth Benedict.

KONFIGURACJONIZM RUTH BENEDICT

Publikacje Ruth Benedict: Patterns of Culture (1934); The Races
of Mankind (1943).
 Konfiguracjonizm mówi, że kultura składa się z elementów
określających różne sfery życia i tworzących pewną konfigurację
nazywaną wzorcem kultury. Każda kultura realizuje inny wzorzec.
Teoretykiem konfiguracjonizmu była Ruth Benedict (1887–1948),
studentka i współpracownica Franza Boasa, zafascynowana postacią
i teoriami swojego mentora. W najważniejszym dziele, stosunkowo
późno opublikowanych Patterns of Culture (Wzorce kultury, 1934),
Benedict przedstawiła definicję kultury jako unikalnego zespołu
wzorców zachowań dobieranych i utrwalanych przez społeczeństwo
stosownie do warunków jego rozwoju. Wzorce kultury stały się
manifestem relatywizmu kulturowego, bardzo przekonywającym,
chociaż prowadzącym – wbrew założeniom relatywistów –
do relatywizmu moralnego. Jeśli bowiem każda kultura może składać
się z dowolnej konfiguracji wzorców, to za równocenną kulturę należy
uznać zarówno starożytną demokrację, jak i nazistowski czy
komunistyczny totalitaryzm.
Jeśli eleganckie definicje Ruth Benedict mogły pozostawiać
wątpliwości co do potencjalnych zastosowań relatywizmu
kulturowego, to już żadnych wątpliwości nie budzi programowa,
indoktrynacyjna praca Margaret Mead, prowadzona pod
bezpośrednim nadzorem Franza Boasa. Jest ona jednak przykładem
nie kulturowego eksportu, lecz importu.

SEKSUALIZM MARGARET MEAD

Publikacje Margaret Mead: Coming of Age in Samoa (1928);
Growing Up In New Guinea (1930); The Changing Culture of an Indian
Tribe (1932); Sex and Temperament in Three Primitive Societies
(1935); Male and Female (1949); New Lives for Old: Cultural
Transformation in Manus (1928–1953).
Margaret Mead (1901–1978) była studentką Franza Boasa i Ruth
Benedict. Jej dorobek wymaga odrębnego omówienia, ponieważ
wywarła ona najsilniejszy wpływ na antropologię powojenną, stając
się jedną z jej ikon, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, jedynym
tematem jej antropologicznych zainteresowań w badaniach nad
ludami pierwotnymi był seks, czym znakomicie wpasowała się
w ideologiczny program antropologii krytycznej. Po drugie dlatego,
że rozpoczynając pracę naukową pod kierunkiem Franza Boasa
i należąc do formacji kulturowego relatywizmu, otwarcie i bez
jakichkolwiek zahamowań sprzeniewierzyła się hasłom relatywizmu,
tworząc podstawę do “kulturowej transplantologii” i ideologicznej
manipulacji.
Najważniejsze książki Margaret Mead ukazały się przed II wojną
światową, ale ich oddziaływanie określiły wydania z lat 60. XX wieku
uzupełnione przedmowami i posłowiami znacznie ważniejszymi
od ich treści.

KULTUROWA TRANSPLANTOLOGIA
Margaret Mead napisała trzy książki, które uczyniły ją sławną:
Dojrzewanie na Samoa (1928), Dorastanie na Nowej Gwinei (1930)
Seks i temperament w trzech społeczeństwach prymitywnych (1935).
Cel napisania tych książek przedstawiła Mead wprost w 1958 r.:

„Chcieliśmy pokazać, że natura ludzka potrafi się łatwo

przystosowywać, że rytm kultury ma większy wpływ niż
rytm fizjologiczny. Chcieliśmy przedstawić dowód na to,
że BIOLOGICZNE (podkr. KK) podstawy ludzkiego
charakteru mogą się zmieniać w różnych warunkach
społecznych”.

Taki cel wyznaczyli sobie humanistyczni antropolodzy w XX

wieku.
Zasada relatywizmu kulturowego mówi, że każda kultura składa się
z wzorców zachowań tworzonych przez społeczeństwo w długim
procesie historycznym i nie można jej ani oceniać, ani tym bardziej
przenosić mechanicznie wzorców z jednej kultury do innej.
We wprowadzeniu do Dojrzewania na Samoa Margaret Mead
zastanawia się nad tym, czy konflikty, jakie przeżywała młodzież
amerykańska w latach 20. XX wieku, bunt przeciw autorytetom,
zagubienie światopoglądowe itp., są związane z biologicznym
okresem dojrzewania właściwym młodzieży na całym świecie, czy też
są one charakterystyczne dla społeczeństw cywilizowanych.
Przedstawia przy tym specyficzną metodę poszukiwania odpowiedzi
na problemy amerykańskiej młodzieży XX wieku:
„Jedyną metodą jest metoda stosowana przez antropologa: należy
znaleźć inną cywilizację i dokonać badań istot ludzkich w innych
warunkach kulturowych, w innym zakątku świata. Do takich badań
antropolog wybiera ludy zupełnie proste, ludy pierwotne [...]
Antropolog, wybierając ludy pierwotne jak Eskimosi, Australijczycy,
wyspiarze z Mórz Południowych albo Indianie Pueblo, wie,
że łatwiejsza jest analiza prostszej cywilizacji, mniej złożonej.
W cywilizacjach złożonych trzeba całych lat studiów, zanim badacz
zacznie rozróżniać działające w nich siły wewnętrzne. [...] Lud
pierwotny nie posiadający języka pisanego stanowi problem znacznie
mniej skomplikowany i kompetentny badacz może opanować
podstawowe struktury społeczeństwa pierwotnego w parę miesięcy.
[...]. Przez dziewięć miesięcy, jakie spędziłam na Samoa, zebrałam
wiele szczegółowych danych na temat tych dziewcząt, dowiedziałam
się, z jak licznych pochodzą rodzin, jaką pozycję zajmują ich rodzice,
czy są bogaci, ile wreszcie mają one rodzeństwa i przez jakie przeszły
doświadczenia seksualne. [...] A ponieważ te mniej wymierne
elementy ich życia były tak podobne, ponieważ życie jednej
dziewczyny bardzo przypominało życie jej rówieśniczki w jednolitej,
niezłożonej kulturze, uważam, że mam prawo do wyprowadzenia
uogólnień, mimo iż przebadałam tylko 50 dziewcząt z trzech małych
sąsiadujących ze sobą wiosek (w miarę pełne wywiady
przeprowadziła z 24-ema – dop. KK). [...] I tym opisem próbowałam
odpowiedzieć na pytanie: czy zaburzenia okresu dojrzewania trapiące
naszą młodzież wynikają z natury samego wieku, czy też są skutkiem
cywilizacji?”.
I na koniec wprowadzenia:
„Największą uwagę poświęcimy różnicom, jakie dzielą wychowanie
samoańskie, w najszerszym jego sensie, od naszego wychowania.
Wychodząc od tych różnic, będziemy mogli zawrócić – zyskując
świeżą i krytyczną świadomość naszych metod – i ponownie osądzić,
a może inaczej ukierunkować wychowanie naszych dzieci”.
Jednym słowem – przypatrzmy się idylli panującej
w społeczeństwach pierwotnych, które swoje potrzeby potrafią
zaspokoić kilkoma bulwami taro i trzcinową strzechą i dzięki temu
mają czas na szczęśliwe życie wypełnione naturalnym seksem,
i zastanówmy się, czy dobrze robimy, unieszczęśliwiając nasze dzieci,
zmuszając je do nauki, zdobywania kwalifikacji, przestrzegania norm
społecznych i pogoni za dobrami materialnymi: samolotami,
samochodami, równym asfaltem na drogach, centralnym
ogrzewaniem, książkami, skrzypcami, obrazami, rzeźbami itd. itp.
Wychowana w szkole Franza Boasa relatywistka kulturowa
Margaret Mead uważa za niedopuszczalne, żeby narzucać ludom
pierwotnym wzorce współczesnej kultury, ale wzorce kultury
pierwotnej wydają się jej odpowiednie dla współczesnej Ameryki.

MEAD VS FREEMAN
W 1983 r. wybuchł skandal po opublikowaniu książki
amerykańskiego antropologa Dereka Freemana (1916–2001) pt.
Margaret Mead and Samoa. Tworzenie i demaskowanie
antropologicznego mitu (Margaret Mead and Samoa. The Making
and Unmaking of an Anthropological Myth). W książce tej Freeman
opisuje swoje czterdziestoletnie badania weryfikujące etnograficzne
ustalenia Mead. Twierdzi, że Mead pojechała na Samoa, nie znając
języka tubylców (uczyła się go na miejscu w trybie 1 godzina
dziennie), nie mieszkała z tubylcami, lecz w domu białych
kolonistów, i prowadziła obserwację „wizytującą”, a nie
„uczestniczącą”, do życia mężczyzn w ogóle nie była dopuszczana,
a materiał opierał się na wywiadach z młodymi dziewczynami i ich
matkami, które w znacznej mierze ją oszukiwały, opowiadając
zmyślenia. Również inni antropolodzy wykazywali – najdelikatniej
mówiąc – nieścisłości w stworzonym przez Mead sielankowym
obrazie społeczeństw prymitywnych, szczególnie pomijających
istniejące w nich konflikty. Społeczeństwa te są po prostu o wiele
bardziej skomplikowane, co jasno wynika szczególnie z badań
Bronisława Malinowskiego.
Freeman nie zarzucał Mead świadomej nierzetelności, a tym
bardziej kłamstw, jednoznacznie jednak sugerował, że była ona
okłamywana przez badane kobiety, a ich relacje przyjmowała
bezkrytycznie, ponieważ pasowały do przyjętego i bardzo
forsowanego przez samego Boasa założenia.
Książka Freemana została bardzo negatywnie oceniona
na specjalnej sesji American Anthropology Association, ale autora
na tę sesję nie zaproszono.
Na marginesie – na You Tube można znaleźć filmy nakręcone
w latach 80. XX wieku, przedstawiające rozmowy z kobietami, które
jako młode dziewczyny były badane przez Mead. Potwierdzają one
relacje Freemana, ale największe wrażenie robi pełne zażenowania
wspomnienie jednej z (wykształconych) samoańskich kobiet o tym,
że antropolodzy prowadzący badania wśród miejscowych plemion
„patrzyli na tubylców jak na zwierzęta”. Co wobec tego mogli
dostrzec, poza kopulacją?
Mimo to książki Margaret Mead stanowią kanon literatury
na wszystkich wydziałach antropologii, kulturoznawstwa itp.
współczesnych uniwersytetów, a szczególny renesans przeżywają
w związku z modną ostatnio tzw. antropologią ciała.

LINGWISTYKA ANTROPOLOGICZNA
RELATYWIZM LINGWISTYCZNY
Lingwistyka antropologiczna bada wpływ języka
na komunikację społeczną, tożsamość wspólnotową, wierzenia,
ideologie i całościowy obraz kultury. Historycy wyznaczają w jej
rozwoju trzy fazy: lingwistykę antropologiczną, antropologię
lingwistyczną i jeszcze nienazwaną, trzecią fazę in statu nascendi.
 Teoretycznym prekursorem lingwistycznego podejścia
do antropologii był Franz Boas, badający w końcu XIX wieku
miejscowe języki Ameryki Północnej. Prace Boasa rozwinęli w latach
20. XX wieku jego uczniowie Edward Saphir (1884–1939), autor
pracy pt. Język. Wprowadzenie do studiów nad mową (Language.
An Introduction to the Study of Speech, 1921) i Benjamin Lee Whorf
(1897–1941), przechodząc od „inwentaryzacji” języków do badania
modnego wówczas zjawiska „relatywizmu lingwistycznego”.
Relatywizm lingwistyczny był odmianą boasowskiego
partykularyzmu historycznego, uwalniającego antropologię
od ewolucjonistycznego determinizmu. Miejsce historii i wpływu jej
przebiegu na poszczególne kultury zajęła unikalna struktura języków
powodująca tworzenie odmiennych wizji rzeczywistości w każdej
kulturze i wpływająca na same procesy poznawcze. Oznacza to,
że język nie tylko przedstawia odmiennie wizje rzeczywistości, ale
tworzy odmienne wizje w trakcie jej poznawania.
Zasadę relatywizmu lingwistycznego streszcza tzw. hipoteza
Sapira-Whorfa mówiąca, że język wpływa na interpretację
rzeczywistości. Podczas eksperymentu stwierdzono, że osoby
posługujące się różnymi językami różnie określają podobieństwo
kolorów w zależności od tego, które nazwy kolorów brzmią podobnie
w ich własnym języku. W mocniejszej formie hipoteza ta stwierdza,
że obraz rzeczywistości w większym stopniu zależy od struktur
gramatycznych języka opisu niż od cech samej rzeczywistości, ale nie
została ona potwierdzona eksperymentalnie.

LINGWISTYCZNA METAETYKA I ETYCZNY NATURALIZM

Intuicjonistyczna „metaetyka” zaproponowana przez George’a
Edwarda Moore’a miała być odpowiedzią na etyczny naturalizm
promowany przez zwolenników radykalnego materializmu.
Etyczni naturaliści wszelkie odruchy moralne człowieka
wyprowadzali z jego biologicznej struktury, przyjmując, że oceny
wartościujące są jakąś formą sublimacji ocen dokonywanych
w kategoriach użyteczności (utylitaryzm) lub przyjemności
(hedonizm), a także wynikiem cech naturalnych, właściwych także
zwierzętom (altruizm) i nie wymagają nadnaturalnych uzasadnień.
Pogląd taki jest wynikiem interpretacji zachowań zwierząt
i przypisywania reakcjom na bodźce motywacji psychologicznych
w rozumieniu psychiki ludzkiej. Np. pies reaguje gwałtownie, słysząc
skowyt innego, zranionego psa, ale jeśli zraniony pies znajduje się
za dźwiękoszczelną szybą, inny pies, nie słysząc go, nie reaguje –
reakcja nie jest więc wynikiem „rozumienia” czy „wczucia” w sytuację
drugiego osobnika.
Krytycy etycznego naturalizmu podkreślają, że wyprowadzanie
pojęć moralnych z bazy biologicznej prowadzi do akceptacji
zachowań, które są uzasadnione oczywistym pożytkiem (np.
ksenofobia jest elementem mechanizmu obronnego), a mimo to nie
mogą być one oceniane pozytywnie.
Istotne jest jednak to, że z poglądem naturalistów odwołujących się
jednak w jakimś stopniu do rzeczywistości można polemizować, a ich
argumenty weryfikować doświadczalnie. Nie można tego natomiast
zrobić, jeśli pojęcia moralne definiuje się w świecie abstrakcji.
W lingwistycznej interpretacji rzeczywistości realne problemy
tracą swoją realność, a problemy moralne tracą swój moralny wymiar.
Jeśli zaś problem moralny traci swój moralny wymiar, to przestaje
istnieć jako problem.
Na tym polega ucieczka filozofii od rzeczywistości, ale filozofia
ma do tego prawo, jednak takiego prawa nie ma nauka. Nauka, która
ucieka od rzeczywistości, staje się albo filozofią, albo religią, albo
ideologią.

FILOZOFIA ANALITYCZNA
Filozofowie analityczni bardzo różnili się w poglądach
szczegółowych, ale w większości przejęli od językoznawców
przekonanie, że rzeczywistość dostępna jest poznaniu jedynie przez
językowy opis jej doświadczenia, a zatem przedmiotem filozofii jest
nie rzeczywistość, lecz język. Nawet jeśli nie takie były zamiary
filozofów, ich stanowisko przejęte zostało przez nauki humanistyczne
i coraz bardziej oddalało je od rzeczywistości. To zaś poszerzało
obszar ignorujących rzeczywistość interpretacji.
Nauka rozwija się w pewnym rytmie, a każda nowa koncepcja
potrzebuje czasu, żeby dojrzeć, wydać owoce i wywołać reakcję.
W okresie dwudziestolecia międzywojennego w antropologii
dominowały dwa nurty antyewolucjonistyczne, będące reakcją
na XIX-wieczny, ideologiczny pozytywizm: boasowski kulturalizm
i funkcjonalizm. W tym samym czasie dokonywały się również
niemal jednoczesne, głębokie przełomy w filozofii i w ideologii.
Jednym było powstanie filozofii analitycznej, drugim powstanie
nowego marksizmu i teorii krytycznej. Mimo zupełnie odmiennych
podstaw teoretycznych te dwa zjawiska miały określić dalszy rozwój
kultury europejskiej, ale ze znacznym opóźnieniem, bo dopiero po II
wojnie światowej, która zakłóciła naturalne procesy rozwojowe
i całkowicie zmieniła ideologiczną mapę świata.
Filozofia analityczna jest zjawiskiem bardzo zróżnicowanym, ale jej
zasadnicza myśl wywodzi się z brytyjskiego empiryzmu i jest prosta.
Powstała ona w wyniku załamania się XIX-wiecznego pozytywizmu,
a jednym z jej źródeł była filozofia XVIII-wiecznego irlandzkiego
teologa George’a Berkeleya (1685–1753). Berkeley był nominalistą,
co oznacza pogląd, że pojęcia nie mają realnego odpowiednika
w rzeczywistości. Nie ma więc substancjalnej materii ani
substancjalnej duszy. Rzeczywistość jest nam dostępna tylko przez
doświadczenie i możemy o niej wiedzieć tylko tyle, ile mówi nam
doświadczenie. Tak naprawdę istnieje tylko doświadczalny obraz
rzeczywistości. Swoje poglądy Berkeley przedstawił w Traktacie
o zasadach ludzkiego poznania z 1710 r.
Drugim źródłem filozofii analitycznej było językoznawstwo
i pogląd, że doświadczana rzeczywistość musi być opisana w języku
pojęć, a zatem ostateczny, dostępny poznaniu obraz rzeczywistości
jest obrazem językowym. Celem pierwszych filozofów analitycznych
działających w okresie gorących dyskusji światopoglądowych
i kryzysu newtonowskiej fizyki było więc stworzenie precyzyjnego
języka opisu rzeczywistości przez jego oczyszczenie z metafizyki
i poddanie logicznej dyscyplinie, czyli matematyzacji.
Rozwój filozofii analitycznej miał kilka faz.
Pierwsza faza nazywana jest logicznym atomizmem i była dziełem
Brytyjczyków George’a Edwarda Moore’a (1873–1958),
Bertranda Russella (1872–1970) i Austriaka Ludwiga
Wittgensteina (1889–1951). Według atomistów każdą obserwację
można opisać zdaniami elementarnymi, a każdy sąd ogólny można
rozłożyć na sądy elementarne (atomowe). Relacje tych elementarnych
sądów powinna opisywać logika.
Główne dzieła tej fazy to Russella Filozofia logicznego atomizmu
z 1918 r. oraz Wittgensteina Tractatus logico-philosophicus z 1921 r.
Drugą fazę stanowił logiczny pozytywizm albo logiczny empiryzm,
a jego twórcami byli filozofowie wiedeńscy tworzący tzw. Koło
Wiedeńskie, m.in. Moritz Schlick (1882–1936), Rudolf Carnap
(1891–1970), Otto Neurath (1882–1945). W Anglii
przedstawicielem logicznego empiryzmu był Alfred Jules Ayer
(1910–1989). Logiczny empiryzm Koła Wiedeńskiego był
zdecydowanie antymetafizyczny. Neopozytywiści uznali, że wszelkie
pytania i odpowiedzi dotyczące metafizyki, teologii, etyki nie mogą
być weryfikowane doświadczalnie, a więc są po prostu pozbawione
sensu (Schlick, 1935). Jakkolwiek stanowisko to było właściwie
neutralnym filozoficznym stanowiskiem epistemologicznym, to w
pracy Ayera z 1936 r. pt. Język, prawda i logika nabrało
zdecydowanego charakteru antyreligijnego i antychrześcijańskiego.
Trzecia faza rozpoczęła się w okresie II wojny światowej i trwała
do lat 80. XX wieku, osiągając szczyt na początku lat 60. Jest ona
określana jako analiza lingwistyczna albo lingwistyczny
fenomenalizm i doprowadziła do opisanego nieco dalej zwrotu
lingwistycznego we wszystkich naukach humanistycznych. Jej
historia jest jednak nieco bardziej skomplikowana, ponieważ trzecią
fazę filozofii analitycznej charakteryzował powrót do problemu
metafizycznego.

CAMBRIDGE I OKSFORD
 Fazę tę wyznacza powstanie dwóch odrębnych „szkół”. Jedna
powstała w Cambridge (John Wisdom 1904–1993, Elizabeth
Anscombe 1919–2001, Rush Rhees 1905–1989), druga nieco
później w Oksfordzie (Gilbert Ryle 1900–1976, John Langshaw
Austin 1911–1960, Peter Frederick Strawson 1919–2006).
Szkoła w Cambridge była bezpośrednią kontynuatorką filozofii
Wittgensteina, ale nie odegrała istotnej roli w głównym nurcie
filozofii, ponieważ Elizabeth Anscombe, jej mąż Peter Geach (i
podobno Rush Rhees) przeszli na katolicyzm i rozwinęli odmianę
analitycznego tomizmu, odchodząc od głównego postulatu
analityków – negacji metafizyki.
W Oksfordzie kwestia metafizyki podjęta została przez Gilberta
Ryle (profesora filozofii metafizycznej) w pracy z 1949 r. pt. Pojęcie
ducha (Concept of Mind). Ryle twierdził, że metafizyczne wyobrażenie
ducha można sprowadzić do umysłowych funkcji materialnego ciała
(określa się to jako logiczny behawioryzm). O wiele większe znaczenie
miały prace Johna L. Austina, który stworzył teorię aktów mowy.
Austin zwrócił uwagę na to, że język nie ogranicza się
do formułowania zdań opisujących rzeczywistość, którym można
przypisać atrybut prawdziwości lub fałszywości, ale również takich
wypowiedzi, które mają na celu wywołanie skutku albo wręcz same
powodują praktyczny skutek – są więc językowym odpowiednikiem
działania. Te ostatnie Austin nazwał wypowiedziami
performatywnymi.
Najważniejszym dziełem Austina były wydane w 1962 r. wykłady
z 1955 r. pt. Jak tworzyć fakty słowami (How to Do Things With
Words).

ANTROPOLOGIA
ANTYEWOLUCJONISTYCZNA
Tym, co najbardziej przeraziło humanistów w ewolucjonizmie, było
stwierdzenie, że zredukowanie człowieka do jego biologicznej bazy
ujawnia jego „nieludzki” wymiar. O ile większość humanistów była
zwolennikami eugeniki, a wielu i eutanazji, to już rasizm wydawał się
im nie do zaakceptowania, jednak w ewolucjonistycznej koncepcji
człowieka nie ma przeciwwskazań dla rasizmu, egoizmu,
agresywności. Antropologia ewolucjonistyczna bardzo rzetelnie
przedstawia biologiczną naturę człowieka, a zasada selekcji
naturalnej wyklucza ingerencję jakiejkolwiek moralności
ograniczającej prawo przetrwania. Uzasadnienie takiej ingerencji
zawarte jest wprawdzie w antropologii chrześcijańskiej, ale
tę antropologię odesłano już do lamusa jako nienaukową. Zwrot
antyewolucjonistyczny w antropologii oznaczał więc odejście
od biologizmu w kierunku innych, mniej zdeterminowanych
aspektów człowieka. Poprzedził go zwrot w innych naukach, które
dzisiaj nazywamy humanistycznymi. Oznaczał on odejście
od właściwego naukom przyrodniczym „mierzenia”
do humanistycznego „rozumienia”. Uwagę skoncentrowano
na historii i szeroko rozumianej psychologii.

JOHANN HERDER I KULTUROWY HISTORYZM

Niemiecki filozof, poeta i teolog Johann Gottfried Herder
(1744–1803) był rówieśnikiem i filozoficznym przeciwnikiem
Immanuela Kanta. W 1774 r. Herder napisał rozprawę pt. Filozofia
historii kształtowania się ludzkości (Auch eine Philosophie der
Geschichte zur Bildung der Menschheit). Przedstawił w niej wizję
historii jako organicznie następujących faz rozwojowych, z których
każda rządzi się własnymi prawami. W głównym dziele pt. Myśli
o filozofii historii ludzkości (Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit, 1784–1791) twierdził, że celem ludzkości jest
humanizm, naturalnymi cechami człowieka są wolność i rozum,
religia jest najwyższym wyrazem humanizmu, a środowiskowe,
historyczne, społeczne i psychologiczne uwarunkowania powodują
powstanie kultur zróżnicowanych, ale całkowicie równocennych.
W 1799 r. w pracy pt. Metakrytyka krytyki czystego rozumu
(Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft) Herder polemizował
z filozofią transcendentalną Kanta – rozum kształtuje się pod
wpływem doświadczenia i błędem jest przyjmowanie jakichkolwiek
apriorycznych założeń.
Dla Herdera takie – coraz popularniejsze w oświeceniowej biologii
– kryteria klasyfikacji ludzi jak rasa były całkowicie nie
do pogodzenia z jego koncepcją kultury: „Z biegiem historii każda
kultura tworzy organiczną jedność łączącą człowieka z naturą,
ponieważ każdy lud ma szczególne predyspozycje, a każdy kraj
wymaga innego sposobu przystosowania, oferując odmienne
warunki życia”. Tym samym Herder, odrzucając uniwersalizm
oświeceniowy, tworzył własny uniwersalizm humanistyczny. Swoimi
uwagami na temat tolerancji, równoprawności wszystkich kultur
i wpływie historii na rozwój kultury dał Herder początek
historyzmowi, który uwolnił antropologię z wąskich ram
przyrodniczego biologizmu.

DITHLEY I NAUKI HUMANISTYCZNE

Wilhelm Dilthey (1833–1911) był niemieckim teologiem
i filozofem o ogromnym wpływie na życie intelektualne – przede
wszystkim niemieckie – przełomu wieków.
Dilthey odrzucił naturalizm, ale jednocześnie ogłosił koniec
wielkich systemów metafizycznych. Myślenie metafizyczne miał
zastąpić światopogląd będący własnym dziełem człowieka. Odrzucił
również metodę nauk przyrodniczych w zastosowaniu do zjawisk
psychologii, społeczeństwa i kultury i opracował holistyczną
koncepcję metodologii nauk humanistycznych. Na jej użytek
rozwinął pojęcie hermeneutyki i psychologii rozumiejącej.
Nauki humanistyczne – w odróżnieniu od nauk przyrodniczych
opisujących naturę – mają tworzyć specyficzny rodzaj wiedzy
obejmującej przeżycie, wyrażanie i rozumienie. Obiektywny opis
faktów jest tylko rejestrem, z którego niewiele wynika – fakty
są przez ludzi przeżywane, ich przeżycia znajdują wyraz w ich
działaniu i to działanie musi być zrozumiane. Dopiero wiedza
obejmująca rozumienie jest wiedzą pełną.
 Metodą nauk humanistycznych jest hermeneutyka, czyli sztuka
odnajdywania i tłumaczenia znaczeń. Każde zjawisko, podobnie jak
każdy tekst, ma swoje znaczenie symboliczne, zrozumiałe tylko
w kontekście historycznym i kulturowym. Odkodowanie
prawdziwego sensu zjawisk kryjącego się pod tą warstwą symboliczną
jest zadaniem hermeneutyki. Najistotniejsze w hermeneutyce jest to,
że w gruncie rzeczy jest ona sztuką interpretacji. W kompleksie teorii
Diltheya podstawą takiej interpretacji jest „psychologia rozumiejąca”,
traktująca życie psychiczne nie jako proces naturalny, ale produkt
ducha.

FREUD I PSYCHOLOGIA PODŚWIADOMOŚCI

W 1900 r. wiedeński neurolog Zygmunt Freud (1856–1939)
opublikował pracę pt. Znaczenie snów (Die Traumdeutung) będącą
częścią rozwijanej przez niego psychodynamiki podświadomości.
Psychoanaliza to właściwie metoda terapeutyczna, u której podstaw
leży strukturalny model ludzkiej psychiki – człowiek motywowany
jest do działania przez naturalne instynkty (Es, Ono, Id) i zasadę
przyjemności, jednak w życiu społecznym instynkty te ograniczane
są (tłumione) przez zasadę rzeczywistości (Ich, Ja, Ego), zgodnie
z myśleniem racjonalnym i zakodowanym systemem wartości (Uber-
Ich, Super-Ego). Tłumione instynkty podlegają sublimacji, stając się
siłą motoryczną kultury, ale mogą prowadzić również do stanów
patologicznych (nerwic).
Historia psychoanalizy, a szczególnie zdobywania przez nią statusu
nauki (do dzisiaj zresztą kwestionowanego), jest skomplikowana,
chociaż jest ona – z punktu widzenia głównych tez – teorią jak każda
inna – ani lepszą, ani gorszą. Jej oszałamiająca kariera w XX wieku
wynikała z faktu, że poruszała kwestię naturalnych instynktów
z popędem seksualnym na czele i ich miejsca w powstawaniu kultury
i stała się w późniejszym okresie podstawą neomarksistowskiej
koncepcji rewolucji seksualnej. Jednocześnie doskonale
korespondowała z rozwijającymi się badaniami etnograficznymi
ludów pierwotnych, szczególnie w ich wczesnym etapie
ukierunkowanym przez wyobrażenia (bo nie ustalenia) Johanna
Bachofena czy Lewisa H. Morgana. Interesujące jest to, że pierwsze
dzieło Freuda łączące psychoanalizę z antropologią i etnografią –
praca Totem i tabu z 1913 r. – nie było wynikiem badań
psychoanalitycznych nad kulturami pierwotnymi, o których Freud
niewiele wiedział, ale próbą odpowiedzi na problemy sformułowane
przez antropologów z zastosowaniem języka psychoanalizy. Pojęcie
tabu przejął Freud z pracy Elementy etnopsychologii (Elemente der
Völkerpsychologie, 1912) Wilhelma Wundta, który również własnych
badań nie prowadził, wyobrażenie pierwotnej hordy, z której
najsilniejszy samiec usuwa konkurentów, przejął z kolei od Darwina,
który wprawdzie badał zięby (ptaki), ale antropologiem nigdy nie był,
a najczęściej cytowanym przez Freuda autorem był James Frazer,
wybitny teoretyk, który jednak całe życie spędził w gabinecie
w Oksfordzie i o ludach pierwotnych bardzo dużo czytał w czasach,
zanim rozwinęła się rzetelna etnografia uczestnicząca.

ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
W XIX wieku antropologię kształtowały botanika, zoologia
i geologia, a nie wiedza o człowieku, filozofię zaś pozytywistyczna
koncepcja postępu i ideologie społeczne, a nie problematyka
ontologiczna czy epistemologiczna. Jednak antropologia filozoficzna
nie była próbą powrotu do myślenia metafizycznego, ale próbą
racjonalnego wyjaśnienia źródeł metafizyki jako części ludzkiej
psychiki. Problem antropologii filozoficznej przedstawił niemiecki
antropolog Max Scheler (1874–1928) w zdaniu:

„W liczącej dziesięć tysięcy lat historii jesteśmy pierwszą

generacją, dla której człowiek stał się całkowitą zagadką:
człowiek nie wie już, kim jest, chociaż wie już, że tego nie
wie”.

Wilhelm Wundt (1832–1920) był niemieckim fizjologiem

i filozofem, współtwórcą psychologii. Wundt został profesorem
antropologii i psychologii medycznej na Uniwersytecie
w Heidelbergu w 1864 r., czyli tuż po ogłoszeniu darwinowskiej
teorii ewolucji i przed wydaniem książki Darwina O pochodzeniu
człowieka (1871). W 1862 r. ogłosił pracę pt. Przyczynki do teorii
postrzegania zmysłowego, w 1863 r. Wykłady o ludzkiej i zwierzęcej
duszy, a w 1874 r. Podstawy psychologii fizjologicznej.
W myśli Wundta główne miejsce zajmuje pojęcie apercepcji, czyli
zdolności do postrzegania siebie samego – samoświadomości, jednak
w jego ujęciu nie jest ona wynikiem prostych skojarzeń, ale
elementarnym aktem woli właściwym tylko człowiekowi.
Ta zdolność umożliwia mu w interakcji z innymi ludźmi rozwijanie
zdolności myślenia, mowy, tworzenia mitów, religii i obyczajów.
Procesy do nich prowadzące opisuje nauka nazwana przez Wundta
Völkerpsychologie (psychologia ludów), dzisiaj określana jako
psychologia kultury. Dorobek Wilhelma Wundta nie należy
do historii antropologii, ale, tworząc podstawy psychologii, utorował
drogę antropologii filozoficznej i antropologii psychologicznej.
Max Scheler (1874–1928) odrzucał zarówno arystotelesowską
koncepcję człowieka jako istoty rozumnej, darwinowską teorię
prostego, biologicznego ewolucjonizmu, jak i pojęcie metafizyki jako
fizyki świata nadnaturalnego. Istota człowieka leży poza jego
biologicznością. Z punktu widzenia biologii rozum jest chorobą.
Człowiek ma duchową osobowość w tym znaczeniu, że poszukuje
transcendencji i sam nią jest. Jako osoba duchowa nie jest częścią
rzeczywistości obiektywnej, ale idealnej (w znaczeniu opozycji
realizm-idealizm). Po to, żeby uzasadnić swoją duchowość, człowiek
musi „odrealniać” rzeczywistość. W opozycji do naukowej krytyki
religii (Feuerbach) Scheler twierdził, że człowiek nie stworzył Boga
na swoje podobieństwo, ale siebie na obraz i podobieństwo Boga.
Helmuth Plessner (1892–1985) twierdził, że wszystkie istoty
żyjące mają określone miejsce we wszechświecie i oglądają go z tego
własnego centrum, a jedynie człowiek posiada zdolność do wyjścia
poza własne granice i spojrzenie na siebie z zewnętrz, jednocześnie
pozostając sobą. Tę zdolność określił jako „ekscentryczne
pozycjonowanie” (Exzentrische Positionalität) samego siebie
w naturze. Tak rozumiana „ekscentryczność” jest monistycznym
odpowiednikiem kartezjańskiego dualizmu ciało-dusza. Człowiek
jednak posiada tylko ciało, chociaż Plessner rozróżnia ciało „cielesne”
(Leib) od ciała „materialnego” (Korper).
Człowiek nie ma jakiejś zakodowanej genetycznie osobowości.
Rodzi się w pustce i kształtuje osobowość w odniesieniu do innych
ludzi. Jednak Plessner negował rozróżnienie zbiorowości
na wspólnotę i społeczeństwo (Gemeinschaft i Gesellschaft –
wprowadził je Ferdinand Tonnies). Ludzi łączy nie wspólnota ducha,
ale wspólnota interesów i w tak rozumianym społeczeństwie
człowiek rozwija swoje predyspozycje. Antropologia filozoficzna
Plessnera jest więc filozoficzną oprawą czystego biologizmu i po
II wojnie światowej zbliżył się on do środowiska Szkoły
Frankfurckiej.
Arnold Gehlen (1904–1976) definiował człowieka jako „istotę
ułomną” (Mängelwesen). Ze wszystkich istot człowiek jest najgorzej
przygotowany do przetrwania, nie ma ściśle określonego ekosystemu
ani żadnego organu przystosowanego do konkretnych wymagań
środowiska. Człowiek jest więc „niedokończony” i to zmusza go do
specjalnego rodzaju działania polegającego na przekształcaniu
otoczenia stosownie do swoich potrzeb. Jednym słowem – człowiek
nie przystosowuje się do otoczenia, ale przystosowuje otoczenie
do siebie. Dzięki temu, będąc istotą ułomną, jest w stanie żyć
w każdych warunkach. Przetrwanie umożliwia mu kultura i jej
instytucje, dzięki którym uwalnia się od swej biologicznej ułomności.
Podstawową właściwością człowieka jest działanie, które zamyka się
w cyklu prób i błędów. Błąd jest informacją zwrotną powodującą
modyfikację działania i jego skuteczność. Do takiego działania
człowiek jest zmuszony, ponieważ natura nie wyposażyła go – jak
zwierzęta – w wyspecjalizowany zespół instynktów i sprawności.
Antropologia Ernsta Cassirera (1874–1945) opierała się
na negacji mechanizmu zachowań typowych dla zwierząt,
składającego się z przyjmowania impulsów zmysłowych od świata
zewnętrznego, i reagowaniu na te impulsy. Zdaniem Cassirera
w mechanizmie zachowań człowieka między impulsem a reakcją
pojawia się symbol i symbol ten podlega interpretacji, ta zaś otwiera
pole dla wolności. Reakcja na impuls nie jest więc automatyczna –
co więcej, im jest ona odleglejsza od automatycznej, tym bardziej
ludzka. Symbole nie są jednak wyłącznie przetwornikami informacji
i nie są wyłącznie przez nie wywoływane. Człowiek ma zdolność
do tworzenia symboli niemających związku ze światem naturalnym –
oprócz symbolu przestrzeni dostępnej zmysłom tworzy również
symbole przestrzeni matematycznych i innych „teoretycznych”
światów. W odpowiedzi na pytania o sens życia i własny cel człowiek
tworzy formy symboliczne i samego siebie jako symbol. Mit, religia,
sztuka, język to symboliczne formy człowieka jako istoty
symbolicznej – animal symbolicum. Najważniejsze dzieła Cassirera
to: Philosophie der symbolischen Formen (1923–29), Sprache und
Mythos – Ein Beitrag zum Problem der Götternamen (1925).
Martin Buber (1878–1965) zajmuje w historii antropologii
filozoficznej szczególne miejsce, ponieważ był chyba ostatnim
filozofem widzącym człowieka w perspektywie religijnej.
Buber wychowywał się w środowisku ortodoksyjnych Żydów
we Lwowie, ale odebrał wszechstronne, świeckie wykształcenie.
Badał kulturę chasydzką i angażował się w ruch syjonistyczny,
z którym jednak zerwał, ponieważ uważał, że społeczeństwu nie
wystarczy kultura i nie może ono obyć się bez religii (chociaż sam
z religią podobno zerwał). W głównym dziele, książce pt. Ja i Ty (Ich
und Du, 1923), Buber przedstawił prostą filozofię ludzkiej egzystencji
jako spotkania i dialogu. Człowiek spotyka się z rzeczywistością
w dwóch relacjach. Relacja „ja – ono” jest relacją monologową,
przedmiotową, obejmuje świat materialny, instrumentalny,
poznawalny naukowo. Relacja „ja – ty” jest dialogiem, spotkaniem
z drugim człowiekiem, a w tym drugim człowieku ze Stwórcą.
Ludzkie „ty” osiąga spełnienie w odnalezieniu w nim wiecznego „TY”.
 FUNKCJONALIZM
Całkowicie nowym stanowiskiem metodologicznym
w antropologii był funkcjonalizm Bronisława Malinowskiego
(pozornie podobna, a w gruncie rzeczy przeciwstawna mu koncepcja
funkcjonalizmu strukturalnego Alfreda Radcliff-Browna należy
do przedstawionego dalej strukturalizmu). Funkcjonalizm był
osiągnięciem – moim zdaniem – najwybitniejszego z antropologów
XX wieku i był w historii antropologii jedynym stanowiskiem
naukowym w ścisłym tego słowa znaczeniu, chociaż sam Malinowski
uważał siebie za zwykłego etnografa, a nie za antropologa. Ponieważ
Malinowski demaskował zarówno nieuzasadniony
rekonstrukcjonizm ewolucjonistów, jak i interpretacjonizm
relatywistów, po jego śmierci funkcjonalizm nie miał kontynuatorów
i został całkowicie zmarginalizowany.
Metodę Malinowskiego określiła pozytywistyczna filozofia
austriackiego fizyka Ernsta Macha (1838–1916) i niemieckiego
filozofa Richarda Avenariusa (1843-1896) nazywana
empiriokrytycyzmem. Mach z jednej strony zanegował
uniwersalność mechaniki newtonowskiej, z drugiej zaś był
zwolennikiem empiryzmu, ekonomii myślenia i przeciwnikiem
metafizyki. Metafizykę negował również Avenarius, krytykujący
jednocześnie materialistyczne i rasistowskie poglądy Karla Vogta.
Empiriokrytycy uważali, że zadaniem nauki jest czysty, lapidarny
opis tylko tego, co jest dostępne naukowemu poznaniu, a więc
faktów. Opis ten powinien być pozbawiony jakichkolwiek
interpretacji wykraczających poza ujawnienie funkcji faktów
i związków przyczynowych między faktami.

FUNKCJONALIZM BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO

Publikacje Bronisława Malinowskiego: The family among the
Australian Aborigines: a sociological study (1913), Argonauts of the
Western Pacific (1922), Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex.
Eine psychoanalytische Studie (1924), Myth in primitive psychology
(1926), Crime and Custom in Savage Society (1926), Sex and
Repression in Savage Society (1927), The Sexual Life of Savages
in North-Western Melanesia (1929), Coral Gardens and Their Magic
(1935).
W 1914 r. polski etnograf Bronisław Malinowski (1884–1942)
wyruszył (jako przedstawiciel nauki brytyjskiej) na badania
etnograficzne na Wyspy Trobrianda na zachodnim Pacyfiku
(Melanezja). Początkowo towarzyszył mu jako rysownik i fotograf
jego najbliższy przyjaciel Stanisław Ignacy Witkiewicz – Witkacy.
Wybuch wojny oraz skomplikowana sytuacja prawna (Malinowski
jako mieszkaniec Krakowa był obywatelem wrogich Anglii Austro-
Węgier) spowodowały, że badania zaplanowane na kilka miesięcy
przedłużyły się do niemal czterech lat. Dzięki temu i wybitnym
cechom charakteru Malinowski spędził ten czas– mieszkając wśród
tubylców, poznając ich język, wypracowując – jako pierwszy etnograf
na świecie – własną metodę badań i gromadząc unikalny materiał
na temat jednego z ludów pierwotnych, które w wyniku kontaktów
z białymi kolonizatorami w szybkim tempie traciły własną kulturę,
czyli jako kultury znikały z powierzchni Ziemi. Najistotniejszą
w dorobku Malinowskiego była metoda badawcza nazwana metodą
funkcjonalistyczną.
Istotę funkcjonalizmu można wyprowadzić ze stwierdzenia,
że ewolucjonizm był rekonstrukcją procesu rozwoju społecznego
na podstawie różnych systemów społecznych obserwowanych
w różnych społeczeństwach. Tymczasem nie ma żadnych
racjonalnych podstaw do twierdzenia, że trzy różne społeczeństwa
tworzące różne systemy są przykładami różnych faz rozwojowych
z uniwersalnego procesu ewolucji. Wprawdzie takiej prawidłowości
nie można wykluczyć, ale naukowiec ma obowiązek trzymać się
faktów i uogólnienia ma prawo formułować tylko na podstawie
udowodnionych związków między faktami. Zdaniem Malinowskiego
naukowiec może oprzeć swoją wiedzę jedynie na dobrze
udokumentowanych faktach i znajomości kultury zdobytej
samodzielnie w bezpośrednim z nią kontakcie. Podstawą muszą być
znajomość języka i długotrwałe badania terenowe, skrajny
sceptycyzm co do wiarygodności relacji i rygorystycznie
przestrzegana metoda badań. Tym, co jest dostępne etnografowi,
to zachowania ludzkie, wiedza o ludzkich potrzebach i rozpoznanie,
jaką funkcję pełnią te zachowania w zaspokajaniu ludzkich potrzeb.
Dopiero na tej podstawie można snuć wnioski na temat funkcji tych
zachowań jako czynnika stabilizującego system społeczny. System
jest bowiem tylko wtedy stabilny, jeśli w ostatecznym rozrachunku
ludzie uznają, że zaspokaja on optymalnie ich potrzeby.
Od tej zasady sam Malinowski odszedł, przedstawiając własną
teorię na temat pochodzenia zachowań religijnych i takich zjawisk
jak totemizm i tabu. W jego ujęciu zachowania religijne nie
są odpowiedzią na naturalną potrzebę religijną – człowiek tworzy
sferę sacrum dla zabezpieczenia możliwości zaspokajania najbardziej
podstawowych potrzeb biologicznych (jednak w czasach
Malinowskiego nie były znane ani paleolityczne malowidła naskalne,
ani architektoniczne założenia Göbekli Tepe).

KONSENSUS A KONFLIKT
Najważniejszą zmianą, jaką wprowadził funkcjonalizm
Malinowskiego, było odideologizowanie antropologii podlegającej
w jego czasach silnym wpływom ewolucjonizmu. Antropologia
ewolucjonistyczna, szczególnie w wydaniu marksistowskim,
zwracając uwagę na społeczne przemiany, siłą rzeczy musiała
koncentrować uwagę na tym, co destabilizuje system, a więc
na konflikcie. Funkcjonalizm Malinowskiego zwracał natomiast
uwagę na to, co decyduje o stabilności społeczeństwa, które nie miało
ani prawa stanowionego, ani systemu represji mogącego to prawo
egzekwować. Dopiero po lekturze tekstów Malinowskiego można
zrozumieć, jak silne musiały być więzi kulturowe, jeśli przez całe
wieki utrzymywały spójność społeczeństw, które pełne były
konfliktów i nie miały nic wspólnego z hipisowskimi sielankami.
Uzasadniony wydaje się pogląd, że właśnie położenie nacisku
na stabilizującą funkcję kultury było przyczyną marginalizacji
wpływu Malinowskiego na antropologię drugiej połowy XX wieku,
a jednocześnie dało impuls dla uznania kultury za główną przeszkodę
przez wszystkie współczesne ruchy rewolucyjne.

ANTROPOLOGIA STRUKTURALISTYCZNA
LINGWISTYKA
Również zwierzęta mają sposoby komunikowania się i własne
„języki”, ale tylko człowiek posługuje się językiem symbolicznym.
Jego wyjątkowość polega na tym, że symbol nie jest bezpośrednim
obrazem rzeczywistości i może odnosić się do pojęć abstrakcyjnych
(idei), o których istnienie spierają się filozofowie od czasów Platona.
Niejednoznaczność symboli umożliwia różne interpretacje, a te
z kolei decydują o zróżnicowaniu kultur.
Za pierwszego językoznawcę uważa się indyjskiego twórcę
pierwszej gramatyki sanskrytu Paniniego (520–460 BC). W epoce
nowożytnej badania nad językiem prowadził Niemiec Jakob Grimm
(znany jako współautor baśni braci Grimm, 1785–1863).
W latach 70. XIX wieku w językoznawstwie dominował
paradygmat ewolucjonistyczno-pozytywistyczny. W Niemczech
powstał wówczas nurt tzw. młodogramatyków (m.in. August
Leskien, 1840–1916), Karl Brugmann (1849–1919), Hermann
Osthoff (1847–1909), których celem było nadanie językoznawstwu
cech nauki ścisłej. Ich zdaniem język podlega ewolucji, a zmiany
wynikają z praw naturalnych (w znaczeniu: przyrodniczych,
biologicznych), dlatego podstawą wiedzy jest opis historycznych
(diachronicznych) zmian językowych.
W przeciwieństwie do niemieckich młodogramatyków szwajcarski
językoznawca Ferdinand de Saussure (1857–1913) traktował język
jako system relacji między elementami. Znak nie jest bezpośrednim
odpowiednikiem przedmiotu, myśli lub pojęcia, ale istnieje wyłącznie
w kontekście całego systemu, dlatego głównym przedmiotem badań
językoznawcy jest cały język jako struktura tworzący synchroniczną
całość. Stanowisko de Saussure’a dało początek kierunkowi
nazwanemu strukturalizmem. Było ono rozwijane przez różne
szkoły strukturalistyczne, m.in. w tzw. szkole praskiej, do której
należał rosyjski filolog Roman Jakobson (1896–1982). Jakobson
w 1941 r. wyemigrował do USA, gdzie rozpoczął wykłady (obok
Franza Boasa) w New School i wpłynął na całą powojenną, lewicową
elitę europejską, która po II wojnie światowej powróciła z emigracji
w USA i zdominowała zachodnie uniwersytety. W europejskiej
antropologii najważniejszą postacią tego środowiska stał się Claude
Levi-Strauss (1908–2009), ale metodę lingwistyczną
do antropologii wprowadził uczeń Franza Boasa Edward Sapir
(1884–1939), współautor tzw. hipotezy Sapira-Whorfa i twórca
pojęcia relatywizmu lingwistycznego (linguistic relativity).
Oderwanie antropologii od biologicznej i społecznej rzeczywistości
i utrwalenie się podejścia lingwistycznego w naukach społecznych
umożliwiło tworzenie dowolnych już i całkowicie kompletnych (w
tym sensie, że samouzasadniających się) koncepcji zarówno
dotyczących człowieka, jak i społeczeństwa, ponieważ weryfikatorem
ich poprawności nie była już rzeczywistość, ale filozoficzna metoda
analityczna.
Strukturalizm stał się modny w antropologii w latach 60.
XX wieku, po opublikowaniu w 1959 r. książki Claude’a Levi-
Straussa pt. Antropologia strukturalna (Anthropologie structurale), ale
jako postawa badawcza powstał pół wieku wcześniej, w wyniku
połączenia socjologii Emile’a Durkheima i lingwistyki Ferdinanda
de Saussure’a. Podstawą strukturalizmu jest przekonanie, że człowiek
jest elementem większej całości nazywanej strukturą, struktura
ta rządzi się swoimi prawami i że to struktura określa ludzkie
działania, a nie człowiek określa strukturę.

CO TO WŁAŚCIWIE JEST STRUKTURALIZM?

Każdy złożony układ można rozpatrywać z trzech punktów
widzenia.
Jeden wychodzi od elementów składowych i ich cech, a całość
traktuje jako wynik ścierania i dopasowywania się tych części. Całość
jest w tym ujęciu pochodną elementów składowych i podstawową
wiedzą dla zrozumienia całości jest znajomość cech tych elementów.
Takie podejście można nazwać genetycznym.
Drugi rozpatruje elementy składowe z punktu widzenia ich
przydatności dla skutecznego działania całości. Cechy indywidualne
elementów, a tym bardziej ich pochodzenie nie są już tak istotne –
ważniejszy jest kontekst, w jakim te elementy współdziałają,
i funkcja, jaką pełnią w całości. To jest podejście
funkcjonalistyczne.
Trzeci punkt widzenia traktuje całość jako nadrzędną strukturę,
której elementy składowe są podporządkowane i jako takie tracą
indywidualne znaczenie. To jest podejście strukturalistyczne i nie
ma znaczenia, czy się ono nazywa tak, czy inaczej. Np. marksistowska
teoria społeczna jest w istocie strukturalistyczna, ponieważ zakłada
nadrzędność obiektywnych czynników ekonomicznych
i historycznych wobec subiektywnych cech jednostki, jednak
w marksizmie ta nadrzędna struktura była intencjonalnym tworem
imaginacji Marksa. Strukturalizm wyróżnia się tym, że traktuje
strukturę jako obiektywny fakt i stara się ją badać.
Pułapka myślenia strukturalistycznego kryje się w odpowiedzi
na pytanie – co i kto tworzy strukturę. Albo jest ona konstrukcją
„narzuconą” z zewnątrz, albo można ją wyprowadzić z cech
elementów (czyli wracamy do myślenia genetycznego), albo też
elementy, tworząc strukturę, tworzą zupełnie nową, niezależną
od nich siłę, której muszą się już w dalszym biegu historii
podporządkować.

DURKHEIM I FAKTY SPOŁECZNE

Istnieją takie cechy człowieka, które ograniczają możliwość
realizacji dowolnych koncepcji społecznych. Np. chęć posiadania
i swobodnego dysponowania własnością uniemożliwia skuteczną
realizację systemu komunistycznego, ponieważ człowiek pozbawiony
własności traci motywację do twórczej pracy. Z tego względu
reformatorzy społeczni niechętnie przyjmują do wiadomości
„niereformowalne” cechy ludzkiej natury i mają skłonność
do tworzenia takich modeli społeczeństwa, w których zjawiska
społeczne nie są wynikiem cech jednostek, ale to raczej zachowania
jednostek są wynikiem mechanizmów społecznych.
Mechanizm ten obecny był już w antropologii ewolucjonistycznej,
ale jako świadome stanowisko wprowadzony został przez wybitnego
francuskiego socjologa Emila Durkheima (1858–1917). Durkheim
traktował instytucje społeczne (wzorce zachowań, obyczaje, religie,
normy itp.) jako obiektywne i samodzielne fakty społeczne,
a społeczeństwo jako coś więcej niż sumę jednostek. Człowiek
ma mniejszy wpływ na społeczeństwo niż społeczeństwo
na człowieka. W kartezjańskiej antropologii Durkheima dwoista
natura człowieka składa się z elementu zwierzęcego i duchowego,
a jej uczłowieczenie, czyli przezwyciężenie zwierzęcości, jest
wynikiem wpływu religii otwierającej przed człowiekiem sferę
sacrum.
Swoje poglądy przedstawił Durkheim w czterech książkach:
Społeczny podział pracy (1893), Zasady metody socjologicznej (1895),
Samobójstwo (1897) i Elementarne formy życia religijnego (1912).
Wprowadził w nich takie pojęcia, jak ww. fakty społeczne,
solidarność społeczna czy wpajana przez wychowanie kolektywna
świadomość, oraz szerokie rozumienie religii jako wszystkich
czynników pełniących w społeczeństwie funkcje religii (w wąskim
rozumieniu).
Wpływ Durkheima na socjologię i antropologię XX wieku był
ogromny i wynikał z oddziaływania założonego przez niego w 1898
r. pisma L’Année Sociologique oraz jego talentu organizatorskiego,
dzięki któremu jego szkoła zdominowała socjologię europejską tak,
jak szkoła Franza Boasa antropologię amerykańską. We Francji jego
kontynuatorami byli Marcel Mauss i Maurice Halbwachs (1877–
1945), a potem strukturaliści i poststrukturaliści (Levi-Strauss,
Foucault, Bourdieu), w Anglii przede wszystkim Alfred Radcliffe-
Brown, w Ameryce Talcott Parsons.
Antropologia strukturalistyczna kojarzona jest z francuskim
antropologiem Claude Levi-Straussem, a jej teoretyczne podstawy
wywodzi się z lingwistyki, ale pierwszymi jej przedstawicielami byli
uczeń Durkheima Marcel Mauss i zaliczany do funkcjonalizmu
Alfred Radcliffe-Brown. Levi-Strauss analizował sposób myślenia
człowieka pierwotnego i poszukiwał w nich nadrzędnej, uniwersalnej
struktury determinującej zachowania wszystkich ludzi i społeczeństw
i tym samym zbliżył się do marksizmu, ale – podobnie jak
przedstawiciele socjobiologii – wskazując takie struktury, określał
sferę niepoddającą się manipulacji. Dlatego po II wojnie światowej
strukturalizm utracił wpływy na rzecz społecznego
konstrukcjonizmu.

MARCEL MAUSS I TEORIA DARÓW

Publikacje Marcela Maussa: Szkic do ogólnej teorii magii (1902);
Esej o darze (1923/24), Les Techniques du corps (1934).
Marcel Mauss (1872–1950) był francuskim antropologiem,
siostrzeńcem i uczniem Emila Durkheima, przez dłuższy czas
zaangażowanym w działalność polityczną lewicowych socjologów
francuskich. W Eseju o darze z 1923/24 r. Mauss przedstawił
wymianę darów jako totalne zjawisko społeczne mające wymiar
religijny, magiczny, kulturowy, społeczny, prawny, estetyczny,
mitologiczny, wykraczający daleko poza ramy natury ludzkiej
opisanej pojęciem homo oeconomicus. Wyjaśnieniem funkcji daru
jest konieczność rewanżu. Zdaniem Maussa dar tym różni się
od wymiany lub sprzedaży, że te ostatnie mają wymiar czysto
ekonomiczny i w ich wyniku następuje „alienacja” czy całkowite
przeniesienie własności przedmiotów na inną osobę. W przypadku
daru przedmiot nie zostaje całkowicie wyalienowany, pozostaje
w związku z poprzednim właścicielem, a zatem obdarowany wchodzi
w posiadanie części osoby darczyńcy. Dar jest więc swego rodzaju
honorową pułapką – wiążącą ludzi czymś więcej niż tylko
ekonomicznym interesem. Z tego zjawiska Mauss wyprowadza
zjawiska pracy, świadczenia, państwa socjalnego i dobrobytu, tworząc
pojęcie „ekonomiki darów”.
 Na podstawie analizy fenomenu darów i jego śladów
we współczesnej obyczajowości Mauss zanegował liberalny
utylitaryzm jako zniekształcenie naturalnego, „ludzkiego” zwyczaju
i na tej negacji opiera się jego znaczna popularność. Mauss zrobił to,
co zrobiła niemal w tym samym czasie Margaret Mead – przeniósł
mechanizm funkcjonujący w społeczeństwie pierwotnym
na współczesne społeczeństwo przemysłowe, nie zdając sobie sprawy
z faktu (albo świadomie go pomijając), że jakkolwiek mechanizm
darów przetrwał w obyczajowości społeczeństw współczesnych,
bo zapewne wynika z jakichś głębokich ludzkich atawizmów, to nie
on przyczynił się do powstania współczesnej cywilizacji
powszechnego dobrobytu.
Funkcjonalistyczną analizę zjawiska darów przedstawił Bronisław
Malinowski, ale Malinowski był naukowcem, a nie ideologiem.
Dopiero w ujęciu Maussa dar stał się podstawą różnych koncepcji
„kultury darów” czy „ekonomii darów”, w których uwaga społeczna
koncentruje się na obrocie dobrami biorącymi się „nie wiadomo
skąd”. Ten sposób myślenia powróci w kontrkulturze hipisów,
społecznych utopiach Herberta Marcuse i we współczesnej
mentalności „człowieka krytycznego”, dzielącego i wymieniającego
dobra, których nie potrafi wyprodukować.

FUNKCJONALIZM STRUKTURALNY RADCLIFFE-BROWNA

Publikacje Alfreda Radcliffe-Browna: The Andaman Islanders;
a study in social anthropology (1922), Social Organization of Australian
Tribes (1931), On Joking Relationships: Africa (1940), Structure and
Function in Primitive Society (1952).
Angielski antropolog Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881–
1955) był w czasach studenckich anarchokomunistą spod znaku
Piotra Kropotkina, a swoje stanowisko antropologiczne kształtował
pod wpływem Emile’a Durkheima oraz filozofii Hobbesa i Rousseau.
Antropologia była dla niego instrumentem zrozumienia
rzeczywistości w celu jej zmiany (była to więc kalka pozytywizmu
Comte’owskiego). Brown odrzucił pogląd Hobbesa, że społeczeństwo
bez silnego rządu musi popaść w „wojnę wszystkich przeciw
wszystkim”. Sądził, że społeczeństwo stanowi stabilny system, jeśli
wszystkie jego podsystemy wzajemnie się równoważą. Podstawą
porządku społecznego, niezależnego od władzy, są instytucje
społeczne. Przykładem samoregulującego się społeczeństwa było
przedprzemysłowe społeczeństwo pierwotne.
Różnica między funkcjonalizmem Malinowskiego
a funkcjonalizmem strukturalnym Browna (który zresztą nie uważał
się za funkcjonalistę) polega na tym, że Brown – wzorem Durkheima
– traktował relacje społeczne jako zjawiska autonomiczne, składające
się na stabilną strukturę. Te relacje każdorazowo realizują się
w konkretnych sytuacjach, ale, jeśli stały się już składnikami
struktury, realizują jej cel – czyli stabilność układu. Malinowski nie
negował istnienia instytucji społecznych ani tego, że tworzą one
wzajemnie powiązany system, ale nie nadawał systemowi autonomii
– funkcją instytucji społecznych jest zaspokajanie potrzeb ludzi.
U Browna ich funkcją jest stabilność struktury. Różnica nie wydaje
się istotna, ale jest istotna.
W ujęciu Malinowskiego instytucje społeczne powstają i utrwalają
się dlatego, że zaspokajają ludzkie potrzeby, ale Malinowski – jako
funkcjonalista – nie snuje domysłów na temat „co by było gdyby”
instytucje przestały te potrzeby zaspokajać. Możemy się jedynie
domyślać, że jeśli w społeczeństwach pierwotnych nie istniało prawo
dysponujące środkami bezpośredniego przymusu, a mimo to były
one trwałe, to podporządkowanie się jednostek instytucjom
wynikało ze zgody tych jednostek. Organizująca instytucje społeczne
struktura w ujęciu Browna jest czymś samodzielnym i zmusza
człowieka do podporządkowania się nawet wtedy, gdy jest
to sprzeczne z jego potrzebami.
Claude Levi-Strauss (1908–2009) był uczniem Marcela Maussa,
w czasie II wojny światowej wykładowcą w New School w Nowym
Yorku, gdzie współpracował z patronem antropologii amerykańskiej
Franzem Boasem i współtwórcą strukturalizmu lingwistycznego
Romanem Jakobsonem, co spowodowało, że w jego „antropologii
strukturalistycznej” więcej było strukturalizmu niż antropologii.
Dorobek etnograficzny (czyli podstawę faktograficzną) Levi-
Strauss zgromadził podczas badań prowadzonych w latach 1935–39
w Mato Grosso i w dorzeczu Amazonki przez jego żonę-etnologa
(sam Levi-Strauss był filozofem i prawnikiem). Podczas podjętej
w 1938 r. półrocznej ekspedycji (opisanej później w Smutku tropików)
Levi-Strauss odwiedził tak wiele miejsc, że – jak wykazali to inni
antropolodzy – nie mógł poznać języków tubylców, a zatem jego
wiedza na ich temat była – delikatnie mówiąc – niezbyt gruntowna.
Opublikowana w 1955 r. książka Smutek tropików przyniosła
mu sławę, ale jest to bardziej zbiór filozoficznych refleksji nad kulturą
niż zapis badań naukowych. Nie deprecjonuje to oczywiście dorobku
Levi-Straussa, a tylko wskazuje, że jego antropologia jest bardziej
wynikiem humanistycznego natchnienia niż rzetelnej analizy
rzeczywistości.
Levi-Strauss badał systemy pokrewieństwa, strukturę klanów
totemicznych i mitologię ludów pierwotnych, dochodząc do wniosku,
że podstawą życia społecznego jest system symboli zakodowanych
w podświadomości. Człowiek myśląc, stara się stworzyć całościową
wizję świata i rozumieć ją jako całość. Jednak myślenie nie jest aktem
świadomym, lecz strukturalizuje je tkwiące w podświadomości
myślenie mityczne. Mity składają się z podstawowych schematów
zwanych mitemami, łączonych w różne kombinacje. Nie są one
wynikiem gry wyobraźni ani procesu twórczego, ale
są zdeterminowane strukturalnie. Determinująca je struktura nie
wynika z empirycznie poznawanej rzeczywistości, ale z modeli, jakie
człowiek tworzy na jej podstawie. Oznacza to, że ludzkie myślenie
ma w sobie mechanizm „samostrukturalizacji”. Na podobnej zasadzie
opiera się zarówno myślenie magiczne, jak i myślenie naukowe,
ponieważ obydwa zakładają istnienie porządkującej je struktury.
W książce z 1962 r. pt. Myślenie człowieka dzikiego Claude Levi-
Strauss napisał:
 „Myślenie magiczne nie było pierwszą próbą, początkiem, szkicem
lub częścią jeszcze niegotowej całości, ale stanowi ono całkowicie
ukształtowany system, całkowicie niezależny od tego, jaki później
stworzyła nauka. […] Zamiast traktować magię i naukę jako
przeciwieństwa, lepiej byłoby traktować je jako zjawiska równoległe,
jako dwa sposoby poznania, które dają wprawdzie teoretycznie
i praktycznie różne wyniki, jednak nie w odniesieniu do procesów
duchowych, jakie leżą u ich podstaw i które mniej różnią się co do
swej natury niż co do swych zewnętrznych form.”
Jednym słowem – obraz świata kształtowany jest przez niezmienną
strukturę myślenia magicznego, właściwą wszystkim ludziom
i społeczeństwom niezależnie od stopnia rozwoju cywilizacyjnego,
a strukturę tę wypełniają zmienne elementy odpowiadające
stopniowi rozwoju cywilizacyjnego. W tłumaczeniu na zrozumiały
język oznacza to, że ludzie myśleli, myślą i myśleć będą magicznie,
a wynikający z tego myślenia obraz świata uzasadniać będą w języku
właściwym epoce: raz będą to uzasadnienia mitologiczne, innym
razem religijne, innym zaś naukowe.
Dla zrozumienia głównej myśli Levi-Straussa warto zwrócić uwagę
na przykład totemizmu. Totemizm to wiara w pochodzenie człowieka
od (najczęściej) zwierzęcia: konia, szczura, orła, kojota itp. Dla
współczesnego człowieka wiara ta wydaje się naiwna i wręcz
śmieszna. Jednocześnie większość współczesnych ludzi wierzy
w pochodzenie człowieka od małpy, ponieważ ma dla tej wiary
uzasadnienie naukowe, i wierzy, że to uzasadnienie jest
obiektywne.
W strukturalizmie Levi-Straussa jest kilka wątków, które
spowodowały jego ogromną popularność po II wojnie światowej
i nagłą utratę popularności po zakończeniu rewolucji
kontrkulturowej. Z jednej strony doskonale wpasowywał się on w
humanistyczną antropologię „człowieka pierwotnego”, odsłaniając
odwieczne schematy ludzkiej duchowości, i w antykulturowy
irracjonalizm teorii krytycznej, z drugiej jednak strony wskazywał
na to, że natura ludzka jest niezmienna. Odpowiadał więc zarówno
marksizmowi strukturalnemu Althussera, jak i wczesnej wersji
neomarksistowskiej antykultury. Porzucony został definitywnie
przez poststrukturalistów, gdy do głosu doszła antropologia
konstrukcjonistyczna.
 MARKSIZM SEMANTYCZNY - DYSKURS

Teoria krytyczna jest ideologią programowej destrukcji.

Osobowość krytyczna jest wynikiem wychowania, ale
o wychowaniu dzieci decydują rodzice, a żaden racjonalnie
myślący, ukształtowany przez kulturę człowiek nie zgodzi
się na demoralizację własnych dzieci i poddanie ich
dyktatowi pasożytniczych elit. Herbert Marcuse uzasadnił
w Tolerancji represywnej prawo oświeconych elit
do panowania nad ciemnym społeczeństwem, ale nie
przedstawił skutecznych metod zdobycia tego panowania,
a podjęta przez Nową Lewicę próba destabilizacji systemu
została stłumiona. Okazało się, że realizacja celów nowego
marksizmu wymaga długiego marszu przez instytucje. Ten
marsz umożliwił marksizm semantyczny.

Pojęcie „marsz przez instytucje” ma dwa znaczenia.

W pierwszym znaczeniu hasło marszu wzniósł już w 1967 r.
przywódca niemieckich studentów Rudi Dutschke, ale oznaczało
ono wchodzenie marksistowskich aktywistów do instytucji
rozumianych jako organizacyjne formy życia społecznego, przede
wszystkim do mediów oraz systemu edukacji i wychowania
i dezorganizowanie lub niszczenie tych instytucji od środka, zgodnie
z zasadą ”wywrócić cały ten sklep do góry nogami”, co było zgodne
z najprostszą, destrukcyjną interpretacją marcusowskiej „tolerancji
represywnej”. Jednak stanowisko Dutschkego skrytykował Jürgen
Habermas jako lewicowy faszyzm, a wkrótce odbyło się mało znane,
a ważne spotkanie. W lutym 1968 r. w Ewangelickiej Akademii Bad
Boll zorganizowano kameralną dyskusję z udziałem Rudiego
Dutschke i marksistowskiego filozofa Ernsta Blocha, obserwowaną
i relacjonowaną przez 47 dziennikarzy z najważniejszych
niemieckich mediów (w 1998 r. w Bad Boll zorganizowano
konferencję dla uczczenia 30 rocznicy tego spotkania). Dlaczego
spotkanie to było tak ważne, chociaż nie powiedziano w jego trakcie
nic istotnego (no, może z wyjątkiem jednej ciekawej wypowiedzi
Dutschkego o tym, że zdaniem Fidela Castro Kościół katolicki staje
się bardziej rewolucyjny niż rewolucyjne partie lewicowe)?

KONKRETNA UTOPIA
Jeszcze w 1918 r. Ernst Bloch napisał esej pt. Duch utopii, a w
swoim głównym dziele pt. Zasada nadziei przedstawił – w opozycji
do klasycznego marksizmu – obronę utopii rozumianej jako
„walczący optymizm”, czyli dążenie do lepszej rzeczywistości.
Konkretność utopii w ujęciu Blocha polega nie na możliwości jej
realizacji, ale na dążeniu do niej w praktycznym działaniu. W latach
1972–74 w tekście pt. Experimentum Mundi przedstawił Bloch wizję
świata jako eksperymentu, w którym walka o lepszą przyszłość nigdy
się nie kończy - co było inną wersją krytycznej koncepcji nieustannej
zmiany status quo. W swoich pracach Bloch wiele uwagi poświęcił
religii, szczególnie chrześcijaństwu, jako źródłu nadziei, ale
pozostając marksistą w 1968 r. napisał książkę pt. Ateizm
w chrześcijaństwie ze słynnym zdaniem „Tylko ateista może być
dobrym chrześcijaninem, tylko chrześcijanin może być dobrym
ateistą”, które otworzyło drogę do marszu przez instytucję religii
i do stopniowej protestantyzacji chrześcijaństwa.
Bloch traktował Dutschkego jako swojego duchowego następcę
(zawiązała się między nimi przyjaźń) i wywarł na niego istotny
wpływ. Po zamachu, w którym został ciężko ranny, Dutschke
przyznał, że w 1968 r. miał złudzenia, iż sytuacja dojrzała
do prawdziwej rewolucji, ale w wyniku doświadczeń uznał, że „marsz
przez instytucje” musi mieć charakter wojny kulturowej. W tej wojnie
fanatyczni aktywiści gotowi wzniecać uliczne zamieszki nie byli
jednak już potrzebni, bo chodziło o zupełnie inny „marsz” i o inne
„instytucje”.

INSTYTUCJE
O ile państwo tworzą instytucje w rozumieniu organizacyjnym,
to społeczeństwo rozumiane jako wspólnota kulturowa tworzą
instytucje o charakterze symbolicznym, nad których treścią nie
zastanawiamy się nieustannie. Autorytet tych instytucji nie wynika
z nieustannej weryfikacji ich treści (większość ludzi nie
ma kwalifikacji do takiej analizy) ani ze zrozumienia ich miejsca
w ogólniejszej strukturze, ale przekazywany jest w procesie
wychowania jako pewien kulturowy idiom. Niezależnie od tego, jakie
formy organizacyjne przybiera życie rodzinne, naukowe, artystyczne
czy religijne, w ramach tego idiomu instytucjom organizacyjnym
przypisywane jest określone rozumienie takich pojęć, jak: rodzina,
małżeństwo, nauka, sztuka czy religia. W wyniku wychowania
w konkretnej kulturze następuje identyfikacja instytucji
organizacyjnych z określonymi treściami pojęć rozumianych jako
instytucje symboliczne, więc zamach na instytucje organizacyjne
tworzące łatwo dostrzegalną podstawę życia społecznego jest
odbierany jako zamach na samą kulturę i musi budzić opór. Przykład:
w czasie Rewolucji Francuskiej miały miejsce rzezie kleru i niszczenie
świątyń, co nawet w krytycznych wobec Kościoła kręgach
społecznych traktowane było jako barbarzyństwo, dlatego
Robespierre przeciwstawił się takim praktykom i wprowadził
do katolickich kościołów kult Najwyższej Istoty, co z oczywistych
względów już takich oporów nie budziło, bo zachowana została
instytucja zaspokajająca duchowe i obrzędowe potrzeby
społeczeństwa. Podobnie, gdy nieskuteczna okazała się bolszewicka
propozycja likwidacji instytucji małżeństwa jako takiego, zastąpiła
ją znacznie skuteczniejsza zmiana treści tej instytucji jako związku
homoseksualnego.
Dzięki zaufaniu, jakie wychowane w kulturze społeczeństwo ma do
instytucji rozumianych jako formy organizacyjne, dopóki formy
te pozostają nienaruszone, nie jest ono w stanie zauważyć powolnych
zmian ich treści, szczególnie gdy zmiany te następują wraz z wymianą
pokoleń. Jednak w rezultacie powolnych, obejmujących taką
wymianę pokoleń zmian treści społeczeństwo albo w niezmiennych
formach organizacyjnych zaczyna realizować zupełnie inne cele, albo
ulega tak dalekiej dezorganizacji, że po prostu przestaje
funkcjonować i staje się podatne na każdą manipulację.
Tak rozumiany marsz wymagał pozostawienia nienaruszonymi
form instytucji organizujących życie społeczne, ale stopniowej
i zgodnej z celami teorii krytycznej zmiany ich treści.

DWA WARUNKI ROZWOJU MARKSIZMU

Przeprowadzenie tak rozumianego marszu przez instytucje
wymagało spełnienia dwóch warunków. Pierwszym było
podtrzymywanie ekonomicznie nieracjonalnej rzeczywistości,
w której zerwany jest związek między celową pracą a dobrobytem
i spełnienie tego warunku zapewnił program państwa opiekuńczego.
Drugim warunkiem było pozbawienie społeczeństwa możliwości
racjonalnej oceny zachodzących procesów i przewidywania ich
skutków. Spełnienie tego warunku umożliwił dokonujący się
w naukach humanistycznych i społecznych tzw. zwrot lingwistyczny,
który oderwał refleksję na tematy społeczne od rzeczywistości.

KONSTRUKCJONIZM SPOŁECZNY
W 1966 r. ukazała się książka dwóch austriacko-amerykańskich
socjologów Petera Ludwiga Bergera (1929–2017) i Thomasa
Luckmanna (1927) pt. Społeczna konstrukcja rzeczywistości: Traktat
o socjologii wiedzy (The Social Construction of Reality: A Treatise in the
Sociology of Knowledge). Autorzy wprowadzili w niej pojęcie
społecznego konstrukcjonizmu. Jego sens jest następujący:
Człowiek nie tworzy wyobrażenia o świecie sam, ale zawsze
w interakcji z innymi ludźmi. Pozytywne i negatywne doświadczenia
wyniesione z tych interakcji podlegają racjonalizacji i tworzą
wyobrażenia o motywach działania innych ludzi, a następnie
utrwalają się w postaci instytucji społecznych. Te instytucje tworzą
społeczną rzeczywistość, która jednak nie istnieje obiektywnie (na
podobieństwo Durkheimowskich faktów społecznych), a tylko
w indywidualnej i zbiorowej świadomości. Ludzie, wchodząc
w interakcje, posługują się językiem, który jest uwarunkowany
kulturowo, ale podlega prawom lingwistyki. Tak więc
w konstruowaniu wyobrażenia rzeczywistości podstawowym
narzędziem jest język, a jedyna dostępna ludzkiemu poznaniu
rzeczywistość jest produktem języka.
Konstrukcjonizm społeczny ma wersję „słabą” (weak teleology)
i „mocną” (strong teleology). Wersja słaba uznaje istnienie „faktów
podstawowych” (brute facts), czyli fizycznych faktów istniejących
niezależnie od ich interpretacji, natomiast wersja mocna kwestionuje
istnienie nawet takich faktów. W intencji „mocnych
konstrukcjonistów” nie oznacza to kwestionowania obiektywnego
istnienia np. rzeczywistości materialnej, ale to, że samo rozróżnienie
na „realne” i „nierealne”, jest już konstruktem.
W takim rozumowaniu kryje się głębszy sens – jeśli bowiem
wszystko jest społecznym konstruktem, to przynajmniej
na płaszczyźnie poznawczej cała rzeczywistość traci wymiar fizyczny
i nabiera wymiaru metafizycznego. Konstrukcjonizm nadaje więc
sam sobie wymiar metafizyczny.
Koncepcja społecznego konstrukcjonizmu odwoływała się
do stworzonej w latach 50. przez amerykańskiego psychologa
George’a Kelly (1905–1967) teorii „konstruowania poznawczego”
i „konstruktu osobistego”, ale w nowym ujęciu szczególnie
podkreślała znaczenie języka.

ZWROT LINGWISTYCZNY – TWORZYĆ

FAKTY SŁOWAMI
Najważniejszym dziełem angielskiego językoznawcy i filozofa
Johna Langshaw Austina (1911–1960) były wydane w 1962 r.
wykłady z 1955 r. pt. Jak tworzyć fakty słowami (How to Do Things
With Words). Austin twierdził, że znaczenie wypowiedzi (aktów
mowy) wykracza poza postulat ich prawdziwości, ponieważ
wypowiedź zwykle ma na celu działanie. Rozróżnił przy tym
wypowiedzi performatywne (tworzące rzeczywistość)
i konstatatywne (oznajmujące, stwierdzające). Wypowiedzi
performatywne związane są z tzw. aktami illokucyjnymi, czyli
wykonywanymi w zamiarze osiągnięcia skutku, wywołania emocji
lub działania.
W 1967 r. amerykański filozof Richard Rorty (1931–2007)
opublikował książkę pt. Zwrot lingwistyczny (Linguistic turn).
Zwrot lingwistyczny polegał na stopniowym upowszechnianiu się
w naukach społecznych poglądu, że rzeczywistość nie jest
bezpośrednio dostępna poznaniu, ponieważ najpierw musi być
opisana (nazwana) za pomocą języka. Język nie jest jednak
neutralnym narzędziem opisu i sam opis kształtuje obraz
rzeczywistości. Nie ma więc i nie może być pewności, jaka naprawdę
jest społeczna rzeczywistość, tym bardziej że nie jest ona z natury
swojej konkretna (czyli mierzalna w czytelnych parametrach), a jej
obraz powstaje właśnie w akcie opisu. Co więcej – nie ma i nie może
być nawet całkowitej pewności, że za opisem kryje się w ogóle
jakakolwiek rzeczywistość. Nie można wykluczyć, że jest ona tylko
istniejącą w indywidualnej i społecznej świadomości mozaiką
abstrakcyjnych pojęć.
Teorie Austina powstały w ramach filozofii języka, ale zostały
przeniesione do nauk społecznych i umożliwiły zakwestionowanie
możliwości obiektywnego poznania rzeczywistości. Najważniejsze,
radykalnie zmieniające zasady całej refleksji nad rzeczywistością
społeczną było to, że rzeczywistość, a raczej doświadczenie
rzeczywistości, przestało być obiektywnym punktem odniesienia dla
sporów ideologicznych. Ponieważ, traktowana dotychczas jako
obiektywna, wiedza naukowa utraciła cechę obiektywności, otwarta
została droga dla myślenia krytycznego w nauce. Jednocześnie,
wobec utraty oparcia w rzeczywistości, konieczne okazało się
stworzenie jakiejś nowej formuły komunikacji społecznej, zarówno
w zakresie definiowania prawdziwości opinii, jak i rozwiązywania
konfliktów.

NOWE NARZĘDZIE TERRORU – DYSKURS

TEORIA PRAWDY UZGODNIONEJ
Kultura chrześcijańska rozwijała się przez kilkanaście wieków
w oparciu o arystotelesowską definicję mówiącą, że „prawda
to zgodność sądu z rzeczywistym stanem rzeczy, którego ten sąd
dotyczy”. W interpretacji tomistycznej warunkiem prawdy
w wymiarze metafizycznym jest istnienie, w wymiarze
teoriopoznawczym zgodność myśli z rzeczywistością,
a fundamentem całego rozumowania jest obiektywne, tzn. niezależne
od poznania istnienie rzeczywistości. Zwrot lingwistyczny usunął ten
fundament, kwestionując istnienie rzeczywistości, a zarazem sens
poszukiwania prawdy obiektywnej. Pojęciowy chaos pogłębił
dominujący w naukach przyrodniczych powierzchowny relatywizm,
a postępująca dechrystianizacja podważyła znaczenie Prawdy
Objawionej. Utrzymujący się po dziś dzień newtonowski
mechanicyzm wyeliminował z ludzkiego myślenia transcendentne
źródła moralności, skutkiem czego wszelka wiedza i wszelka prawda
stały się pojęciami zmiennymi i zależnymi od wyniku „społecznego
kontraktu”. Jednak również ten społeczny kontrakt, a raczej tryb jego
zawierania pozbawione zostały jakichkolwiek trwałych punktów
odniesienia, jakichkolwiek obiektywnych kryteriów.
Oczyszczoną z miazmatów przeszłości przestrzeń refleksji nad
zasadami życia społecznego i poszukiwań „lepszej przyszłości” miały
wypełnić teorie prawdy uzgodnionej, komunikacji społecznej,
dyskursu, społecznej plastyki i aktywnych mniejszości.
Ojcem duchowym taktyki współczesnego marksizmu
antykulturowego jest Jürgen Habermas. Jego najważniejszym
dziełem stała się wydana w 1981 r. książka pt. Teoria działania
komunikacyjnego, ale była ona podsumowaniem kilku wcześniej
stworzonych elementów składających się na podstawę komunikacji
społecznej, czyli teorię dyskursu.
W 1973 r. Habermas opublikował w zbiorze pt. Rzeczywistość
i refleksja esej pt. Teorie prawdy, w którym przedstawił „teorię
prawdy uzgodnionej” (Konsenstheorie der Wahrheit). Przyjmuje ona
założenie, że prawda obiektywna nie istnieje, a zatem prawdziwy jest
zgodny sąd wypracowany w dobrowolnym, opartym wyłącznie
na argumentacji dyskursie. Jeśli przyjrzeć się dokładniej koncepcji
Habermasa, można stwierdzić, że dotyczy ona nie prawdy rozumianej
jako zgodność opisu z rzeczywistością, ale prawdy rozumianej jako
opinia na temat rzeczywistości, a przede wszystkim stanowisko
w konflikcie interesów. Nie wiadomo, czy świadomie czy nie,
Habermas utożsamia pojęcie prawdy z racją, poglądem lub
słusznością, ale właśnie dzięki takim niuansom teoria Habermasa
może znaczyć zupełnie coś innego na różnych poziomach
interpretacji. W tym przypadku istotne jest jej zastosowanie
w komunikacji społecznej, w której nie ma miejsca na niuanse, ale
która przynosi konkretne społeczne skutki.

TEORIA DYSKURSU
Znaczenie Habermasa trudno przecenić, ponieważ dokonał on być
może najgłębszej rewizji marksizmu, odchodząc od fundamentalnego
(dla każdej odmiany marksizmu) pojęcia konfliktu (społecznego)
na rzecz znacznie lepiej brzmiącego „porozumienia”, tym samym
przejmując język ideologicznego przeciwnika i zyskując sobie opinię
humanisty. Jego teoria działania komunikacyjnego odrzuca działanie
„strategiczne”, nastawione na realizację indywidualnego interesu
stron, na rzecz działania nastawionego na konsensus.
Tu należy wyjaśnić, że konsensus nie jest kompromisem, czyli
wypracowaniem stanowiska możliwego do przyjęcia przez
wszystkich w wyniku ustępstw każdej ze stron z jasno
zdefiniowanego stanowiska (poglądu, interesu).
 Teoria dyskursu to koncepcja komunikacji społecznej, której
celem jest konsensus. Tworzy ona własną przestrzeń i własną
aparaturę pojęciową, w której główną rolę odgrywają pojęcia
racjonalności komunikacyjnej i etyki komunikacyjnej. Racjonalność
komunikacyjna to zasada myślenia, której celem jest konsensus. Nie
jest ona z definicji sprzeczna z racjonalnością w znaczeniu
potocznym, czyli z logicznym myśleniem przyczynowo-skutkowym,
ale ta logiczna racjonalność nie jest zasadą obowiązującą, ponieważ
nie ma oparcia w obiektywnej rzeczywistości. Praktyką komunikacji
społecznej jest dyskurs, a jego celem konsensus. Rzeczywistością
stanowiącą układ odniesienia jest intersubiektywność. Dyskurs
tworzy sam dla siebie taką przestrzeń odniesienia i własną etykę
dyskursu.

INTERSUBIEKTYWNOŚĆ I ETYKA DYSKURSU

Karl-Otto Apel (1922–2017) był współtwórcą tzw.
transcendentalnej pragmatyki i etyki dyskursu. W 1973 r.
opublikował pracę pt. Transformacja filozofii, której drugi tom nosił
tytuł Apriori społeczeństwa komunikacyjnego, a w 1988 r.
podsumowujący jego poglądy tekst pt. Dyskurs i odpowiedzialność.
Problem przejścia do moralności postkonwencjonalnej (zwracam uwagę
na elegancję tego sformułowania – moralność postkonwencjonalna).
Opracowany przez Habermasa i Apela proces ustalania prawdziwych
sądów (dyskursu) będących podstawą życia społecznego można
streścić następująco:
Metodą ustalania sądów prawdziwych jest dyskurs, czyli
konfrontacja stanowisk popartych argumentacją.
W dyskursie obowiązuje specyficzna etyka dyskursu służąca
wypracowaniu konsensusu. Konsensus nie jest kompromisem, czyli
stanowiskiem możliwym do przyjęcia przez wszystkich w wyniku
ustępstw każdej ze stron z jasno zdefiniowanego poglądu lub
interesu. Kompromis jest wynikiem zgody na wypracowane
rozwiązanie, ale nie wymaga rezygnacji z własnego stanowiska.
Konsensus oznacza nie tyle akceptację, co afirmację wypracowanego
w drodze negocjacji stanowiska. Oznacza to, że warunkiem
przystąpienia do dyskursu jest wstępna rezygnacja z prawa
do reprezentowania jasno określonego stanowiska, ponieważ
takie stanowisko zakłada nastawienie konfrontacyjne, a nie
gotowość do ustępstw.
Przestrzenią dyskursu jest intersubiektywność. Nie jest ona
subiektywnością, ponieważ reprezentowanie subiektywnego
stanowiska jest sprzeczne z etyką dyskursu, nie jest również
obiektywnością, ponieważ w nowym paradygmacie rzeczywistość nie
jest poznawalna bezpośrednio, a więc odwoływanie się
do rzeczywistości nie może być w dyskursie argumentem.
Intersubiektywność jest więc przestrzenią argumentacyjnej próżni,
co nie oznacza, że w dyskursie nie istnieje argumentacja. Jest
to jednak bardzo specyficzna argumentacja

ALEXANDRE KOJÈVE
Alexandre Kojève (Aleksandr Władimirowicz Kożewnikow,
1902–1968) był rosyjskim filozofem, od 1920 r. działającym
na Zachodzie. W latach 30. w paryskiej École pratique des hautes
études prowadził, wydane w 1947 r., wykłady o filozofii Hegla.
Kojève zwrócił uwagę na centralny motyw filozofii Hegla (1807),
jakim była dialektyka samoświadomości, i stworzył własną
interpretację relacji pana i poddanego (Herr-Knecht).
Samoświadomość obejmuje uznanie Innego za część własnej
tożsamości. Wprawdzie poddany staje się nim w wyniku
wymuszonego podporządkowania, ale relacja pan-poddany staje się
faktem dopiero przez uznanie poddaństwa przez poddanego.
Do fascynacji wykładami Kojève przyznawali się m.in. Jacques
Derrida, Jacques Lacan, Georges Bataille i Michel Foucault,
a niemiecki filozof Axel Honneth pracę habilitacyjną pt. Walka
o uznanie (Kampf um Anerkennung) napisał w 1990 r. pod
patronatem Jürgena Habermasa.
Właśnie dążenie do uznania poddaństwa przez poddanego stanowi
sens „roszczenia ważności”.
 ROSZCZENIE WAŻNOŚCI
Jeśli w dyskursie przedstawiamy jakiś sąd i twierdzimy, że jest
on prawdziwy, to tym samym sugerujemy, że jest on prawdziwy dla
wszystkich, a więc zgłaszamy intersubiektywne i ponadczasowe
„roszczenie ważności” (Geltungsanspruch). To roszczenie ważności
nie jest jednak zwykłym domaganiem się „posłuchu”, ale musi być
potwierdzone przez zrozumiałą dla uczestników argumentację
to roszczenie uzasadniającą. Problemem jest jednak to, jaka
argumentacja jest zrozumiała i przekonywająca dla uczestników
dyskursu, jeśli ma ona miejsce w przestrzeni intersubiektywności,
a więc nie może odwoływać się ani do racji subiektywnych, ani
do obiektywnie istniejącej rzeczywistości. Tego teoria dyskursu nie
wyjaśnia, ale jedynym logicznym rozwiązaniem jest taka
argumentacja, która powoduje uznanie naszego roszczenia ważności
przez innych uczestników dyskursu.

TECHNIKA DYSKURSU
Ostatecznym argumentem w dyskursie jest siła przekonywania,
czyli zdolność nie do „narzucania” innym jego uczestnikom własnego
stanowiska, ale do „powodowania”, że zostanie ono przez nich uznane
za prawdziwe i integralną częścią teorii komunikacji społecznej
są techniki przekonywania.
Techniki takie badał, uporządkował i opisał rumuński komunista
Serge Moscovici (1925–2014). Moscovici w 1944 r. współpracował
z wspomnianym już lettrystą Isidore Isou, potem wykładał
w nowojorskiej New School, następnie w założonej przez emigrantów
z Uniwersytetu na Wygnaniu paryskiej École des Hautes Études
en Sciences Sociales, a w 1975 r. założył w Paryżu Europejskie
Laboratorium Psychologii Społecznej. W 1976 r. Moscovici wydał
książkę pt. Społeczny wpływ i społeczna zmiana (niemiecki tytuł był
bardziej precyzyjny: Wpływ mniejszości na społeczeństwo), a w 1979 r.
najważniejszą pracę pt. Psychologia aktywnych mniejszości. Opisanych
przez Moscovici technik zdobywania przez mniejszość wpływu
na większość naucza się dzisiaj na wszystkich kursach dla
negocjatorów i stosują je wszyscy zawodowi „coache”, ale wówczas
były one odkryciem.
Najważniejszym odkryciem Moscovici było to, że duże,
zróżnicowane grupy mają zwykle słabiej zdefiniowany wspólny
interes i są bardziej skłonne do weryfikacji swojego stanowiska,
a mając poczucie siły, jaką daje liczebność, są zwykle pasywne
i tolerancyjne, natomiast małe, ale dobrze zorganizowane, a przede
wszystkim zdeterminowane i aktywne grupy o wyraźnie
sprecyzowanym celu mają możliwość narzucania swojego stanowiska
słabiej zorganizowanej większości. Istotne jest również to, że,
po pierwsze – tzw. dyskurs ma w rzeczywistości formę publicznej
debaty, a raczej publicznego widowiska, w którym ścierające się
strony walczą o pozyskanie przychylności większościowej
publiczności, a ze względu na tę formułę nie mają znaczenia
argumenty rzeczowe i racjonalne, lecz argumenty emocjonalne,
po drugie – w epoce współczesnych technik komunikacyjnych
i dominacji mediów trudno w ogóle mówić o „większości”, ponieważ
ta stanowiąca widownię medialnych igrzysk większość w istocie
stanowi masę całkowicie izolowanych, wpatrzonych w ekran
telewizora, komputera lub smartfona jednostek.
O wyniku dyskursu pozbawionego odniesień do rzeczywistości
(przykładem likwidacji tych odniesień jest całkowita eliminacja
z publicznego dyskursu tematyki produkcji dóbr) decydują więc
względy czysto emocjonalne, a podstawową metodą osłabiania
pozycji negocjacyjnej przeciwnika i skłonienia go do
odstąpienia od własnego stanowiska jest stygmatyzacja
wartości decydujących o jego tożsamości. W przypadku
fundamentalnego dyskursu na temat charakteru współczesnej
kultury decydującym kryterium okazuje się prowadzona od połowy
lat 30. stygmatyzacja kultury jako takiej.

STYGMATYZACJA
Stygmatyzacja jest piętnem odciśniętym w ludzkiej psychice
i wynikiem długotrwałego budowania stereotypu, dlatego jest ona
odporna na argumentację racjonalną. Najważniejszym zabiegiem
stygmatyzującym całą kulturę – podkreślam – całą, bo wraz
ze wszystkimi instytucjami ją tworzącymi, a wiec religią, rodziną
i wychowaniem formującym – było dokonane już w Dialektyce
oświecenia przeciwstawienie natury i kultury, wolności i przymusu,
oraz obarczenie kultury i katolicyzmu winą za antysemityzm
i Holokaust – czyli utożsamienie kultury z wszelkiego rodzaju
patologiami. Przykładem takiego zabiegu jest kojarzenie (każdego)
pojęcia Boga z okrucieństwem i zbrodnią.
Fraza „Gott mit uns” (Bóg z nami) wywodzi się z tradycji
judaistycznej (Immanu-El), była zawołaniem bojowym w czasach
późnego Cesarstwa Rzymskiego, potem została przejęta przez Zakon
Krzyżacki, następnie przez szwedzką armię Gustawa Adolfa,
z czasem stała się zarówno hasłem rosyjskiego imperium, jak
i Cesarstwa Niemieckiego, pojawiła się na klamrach niemieckich
wojsk w czasie I wojny światowej, a w końcu na klamrach wojsk
Niemiec hitlerowskich. Zarzut, że religia była częścią ideologii
narodowego socjalizmu, wydaje się oczywisty i uzasadniony, ale poza
możliwościami emocjonalnego dyskursu leży racjonalne wyjaśnienie,
że ideologia nazistowska odwoływała się z jednej strony
do ezoteryzmu, z drugiej zaś do germańskiego poganizmu (tego
samego, do którego nawiązywał wandalizm porównawczy Asgera
Jorna), a pojęcie „Bóg” może oznaczać Boga chrześcijańskiego, ale
i starożytnego Zeusa czy germańskiego Odyna. W emocjonalnym
dyskursie przebijają się skojarzenia najprostsze, a zatem
nieuchronnie utrwala się stygmatyzujące również kulturę
chrześcijańską skojarzenie jej z hitleryzmem i Holokaustem
i skojarzenie to utrwala się tym szybciej, im mniejsza jest przecząca
mu, rzetelna wiedza historyczna.

FASZYŚCI, ANTYSEMICI, HOMOFOBY

Najbardziej kuriozalnym przykładem narzędzia służącego
programowo stygmatyzacji przeciwnika ideologicznego jest tzw.
skala F, po raz pierwszy opublikowana w książce Theodora W.
Adorno z 1950 r. pt. Osobowość autorytarna. Zgodnie z przyjętymi
tam kryteriami osoby o poglądach konserwatywnych
są potencjalnymi lub realnymi faszystami, a samo ich
funkcjonowanie w społeczeństwie powoduje zagrożenie kolejnym
Holokaustem. Innymi przykładami mogą być: stygmatyzowanie
wszystkich krytyków działań społeczności i instytucji żydowskich
jako antysemitów lub osób wskazujących negatywne społecznie
skutki promocji homoseksualizmu jako homofobów.
Wyrabianie w publiczności dyskursu przekonania o różnorakim,
szczególnie zbrodniczym upośledzeniu przeciwnika ideologicznego,
a u przeciwnika kompleksu niższości i poczucia winy, może być
szczególnie skuteczne nie w kwestiach zasadniczych, które jednak
budzą aktywność umysłową i zmuszają do konfrontacji argumentów,
ale w sferze drobnych, odczytywanych intuicyjnie symboli
określających wzajemny status stron dyskursu. Te symbole statusu
budują przychylność lub niechęć publiczności dyskursu do jego stron
i często decydują o jego wyniku. Kwestie tzw. przewagi i przemocy
symbolicznej badał i opisał francuski filozof Pierre Bourdieu
w książce z 1979 r. pt. Różnica – krytyka społecznego osądu. Dopiero
w świetle analizy dokonanej przez Bourdieu zrozumiały staje się
fenomen polegający na tym, że dla zdobycia przewagi w dyskursie
o wiele większe znaczenie niż argumenty merytoryczne mają
prezentowane przez „dyskursantów” symbole statusu, takie jak:
detale modnego stroju czy określające prestiż gadżety w rodzaju
najnowszego modelu i-phone’a.
Stygmatyzacja przeciwnika ideologicznego ma jeden
najistotniejszy skutek – prowadzona systematycznie łamie bariery
psychicznej odporności i skutecznie buduje w stygmatyzowanej
grupie – niezależnie od jej liczebności i realnej siły – poczucie winy
i kompleks niższości, który uniemożliwia skuteczną obronę własnego
stanowiska, własnych racji i własnych praw. Druga część tej książki
poświęcona przypomnieniu roli katolicyzmu w historii europejskiej
kultury jest właśnie próbą wskazania przekłamań, na jakich opiera
się prowadzona od kilku już wieków stygmatyzacja tej kultury.

ROZBRAJANIE PRZECIWNIKA – EKUMENIZM

 Prowadzone już od dziesięcioleci przeformatowywanie pojęć
doprowadziło do utożsamienia dyskursu z postawą pojednawczą
i nabrał on w społecznym odbiorze znaczenia pozytywnego, chociaż
w istocie jest on opartą na psychicznej przemocy taktyką
komunikacyjną skłaniającą przeciwnika do rezygnacji z własnych
przekonań i gotowości do ich obrony do tego stopnia, że sama próba
artykułowania jednoznacznego stanowiska jest już wyrazem tzw.
mowy nienawiści.
Dziedziną, w której obserwować można praktyczne skutki
dyskursu, jest religia i tzw. ekumenizm. Ruch ekumeniczny powstał
w 1910 r. i zmierzał do przywrócenia jedności chrześcijan przez
usunięcie różnic doktrynalnych. Do lat 60. poza ruchem
ekumenicznym pozostawał Kościół katolicki, który do dialogu
z innymi wyznaniami włączył się dopiero w latach 80. XX wieku.
Ponieważ istotę konfliktów religijnych stanowią dotyczące spraw
fundamentalnych (takich jak np. definicja życia i osoby ludzkiej)
kwestie doktrynalne decydujące o tożsamości religii, ruch
ekumeniczny musi prowadzić do rozmycia stanowisk i utraty
tożsamości tych wyznań, które miały ją najwyraźniej określoną.
Takie jest właśnie, dyskursywno-ekumeniczne źródło kryzysu,
w jakim znalazł się obecnie Kościół katolicki.

ANTYAUTORYTARNE AUTORYTETY
Trwałym elementem taktyki marksistowskiej było zwalczanie
wszelkich autorytetów, ponieważ pozytywny, skłaniający
do naśladownictwa autorytet jest najskuteczniejszą, bo bezinwazyjną
formą przymusu umożliwiającego wychowanie do kultury. Dlatego
właśnie w antykulturowej teorii wychowania od czasu publikacji
w 1936 r. pracy Horkheimera, Fromma i Marcusego pt. Studia nad
rodziną i autorytetem głównym wrogiem krytycznej wolności stał się
autorytet, od którego ukute zostało pojęcie autorytaryzmu. Jednak
wraz z pojawieniem się teorii dyskursu pojawiło się również
zapotrzebowanie na społeczną siłę zdolną oddziaływać w przestrzeni
publicznej na zachowania społeczeństwa pozbawionego oparcia
w racjonalnej ocenie rzeczywistości. Jednym słowem – pojawił się
problem skutecznego przywództwa kierującego społeczeństwem
w marszu ku „lepszej praktyce”, i to przywództwa, które nie może
odwoływać się do argumentacji racjonalnej. Propozycja rozwiązania
tego problemu pojawiła się na początku lat 70., a ponieważ dotyczy
ona komunikacji „pozawerbalnej”, pojawiła się ona najpierw
w świecie sztuki.

KULT NIEKOMPETENCJI
JOSEPH BEUYS
Jeszcze w 1961 r. profesorem rzeźby monumentalnej na Akademii
Sztuki w Dusseldorfie został niemiecki performer Joseph Beuys
(1921–1986).
Nie będę przedstawiał twórczości artystycznej Josepha Beuysa,
ponieważ w interesującym nas aspekcie nie ma ona większego
znaczenia. Wspomnę tylko, że w okresie studiów stał się
on steinerowskim antropozofem, na początku lat 60. brał udział
w tworzeniu neodadaistycznego ruchu Fluxus, którego odpryskiem
byli Wiedeńscy akcjoniści, a późniejszą gwiazdą Yoko Ono, od 1966
r. urządzał na uczelni dla swoich studentów wielodniowe dyskusje
poświęcone nie sztuce, ale reformom społecznym, w 1967 r. założył
Niemiecką Partię Studentów, a w końcu lat 70. brał udział, wraz
z namówionym przez siebie Rudim Dutschke, w formowaniu
i promocji partii Zielonych.
Na początku lat 70., w okresie kryzysu Nowej Lewicy po klęsce
rewolucji kontrkulturowej, Beuys stworzył koncepcję „społecznej
plastyki” i rozszerzył pojęcia artysty i sztuki. W 1973 r. powiedział:
„Dopiero pod warunkiem radykalnego poszerzenia definicji sztuki
i artysty będzie możliwe, aby sztuka i działania związane ze sztuką
dostarczyły dowodów na to, że sztuka jest obecnie jedyną
ewolucyjno-rewolucyjną siłą. Jedynie sztuka jest zdolna
do demontażu represyjnych skutków przestarzałego,
chwiejącego się na granicy śmierci systemu społecznego: dla
niszczenia tego systemu i w celu zbudowania » ORGANIZMU
Ż
SPOŁECZNEGO JAKO DZIEŁA SZTUKI« [...] KAŻDY
CZŁOWIEK JEST ARTYSTĄ, który uczy się poszerzać
doświadczenie wolności jako TOTALNEGO DZIEŁA SZTUKI
PRZYSZŁEGO PORZĄDKU SPOŁECZNEGO” (podkr. KK).
Oczywiście tu trzeba od razu wyjaśnić, że Beuys mówił wprawdzie
o „każdym człowieku”, ale mówił to do studentów akademii sztuki,
a nie do człowieka z ulicy, podobnie jak Platon, który mówiąc
„człowiek”, miał na myśli człowieka wolnego, a nie niewolnika.
Jednym słowem – „każdy człowiek” to artysta traktujący
społeczeństwo jako obiekt społecznej plastyki (rzeźbienia), której
wynikiem ma być TOTALNE dzieło sztuki przyszłego porządku
społecznego. W przełożeniu na normalny język oznacza to, że nowy
artysta to rewolucjonista, agitator i działacz na rzecz postępu,
a polem jego działania nie jest tradycyjna sztuka, ale inżynieria
społeczna.
Takiemu artyście wyznaczał Beuys rolę szamana, ponieważ
uważał, że społeczeństwo racjonalne traci swoją pierwotną
emocjonalność, a więc i główne źródło energii i kreatywności
i zadaniem artysty jest tę emocjonalność budzić i nią kierować.

KREACJA NOWYCH ARTYSTÓW SPOŁECZNYCH

W 1971 r. egzamin wstępny do Akademii Sztuki w Dusseldorfie
zdało 232, natomiast odrzuconych zostało 142 kandydatów.
Egzamin wstępny oczywiście z nikogo nie robi artysty, ale sprawdza,
czy kandydat ma w ogóle jakiekolwiek uzdolnienia plastyczne
upoważniające go do nauki zawodu artysty.
Właśnie wtedy Joseph Beuys, wówczas profesor rzeźby
monumentalnej (w młodości zresztą niezły rzeźbiarz), domagał się
zniesienia egzaminów wstępnych i postanowił przyjąć do swojej
pracowni wszystkich kandydatów odrzuconych (tak, jakby przyjął
do szkoły muzycznej ludzi pozbawionych muzycznego słuchu)
i zwrócił się do władz uczelni z żądaniem przyjęcia ich na studia,
a gdy otrzymał odmowę, zorganizował ze studentami obszernie
relacjonowany przez media strajk okupacyjny w sekretariacie uczelni
i zmusił władze do spełnienia żądań. Z przyjętymi do pracowni
studentami Beuys nie prowadził jednak zajęć dotyczących sztuki
rzeźbiarskiej, ale niekończące się debaty ideologiczne i manifestacje.
Mimo ostrzeżeń ze strony władz to samo zrobił Beuys w 1972 r.,
przyjmując kolejnych 125 odrzuconych kandydatów, a gdy
zorganizował kolejny strajk okupacyjny, został wyrzucony z pracy i w
asyście postępowych mediów usunięty przez policję z uczelni.
W obronie Beuysa studenci zorganizowali strajk głodowy, a list
protestacyjny podpisały czołowe postaci intelektualnej lewicy, m.in.
Heinrich Böll i Peter Handtke. Po wielu akcjach w 1974 r. Beuys
otrzymał stanowisko w szkole sztuk pięknych w Hamburgu, ale nie
to jest najważniejsze.

Joseph Beuys uważał, że współczesny, postępowy artysta nie

powinien tracić czasu na opanowywanie tradycyjnego warsztatu
i tworzyć tradycyjnych dzieł sztuki, ale powinien zaangażować się
w przekształcanie społeczeństwa w duchu postępu, do czego
tradycyjny warsztat nie jest potrzebny. Chciałbym jednak zwrócić
uwagę na coś znacznie ważniejszego.
Mogłoby się wydawać, że Beuys postępował nieracjonalnie,
bo mógł swój cel realizować równie dobrze, a nawet lepiej – unikając
zbędnego konfliktu z władzami uczelni – ze studentami, którzy zdali
egzamin wstępny na uczelnię, a więc mieli uzdolnienia plastyczne.
Po prostu mogli oni tych uzdolnień nie rozwijać i poświęcić się
działalności ideologicznej. Tymczasem Beuys świadomie postanowił
przyjąć do swojej pracowni właśnie kandydatów, którzy takich
uzdolnień byli pozbawieni. Jaki to ma sens i po co narażał się
na wyrzucenie z pracy?
Otóż student mający uzdolnienia plastyczne i – ze względu na wiek
– świadomie wybierający studia artystyczne ma oczywistą skłonność
do rozwijania tych uzdolnień i jeśli z jakichkolwiek względów
uznałby proponowaną przez Beuysa rewolucję za pozbawioną sensu,
mógłby np. zmienić pracownię i opanować warsztat, który
umożliwiłby mu produkcję wysokiej jakości dzieł sztuki – chociażby
sztuki dekoracyjnej – które dałaby mu środki do utrzymania. Jednym
słowem – uzdolniony plastycznie student ma wybór, nawet jeśli
postanowi swój talent zmarnować. W innej jednak sytuacji był
student, który ze względu na brak talentu, a nawet przeciętnych
uzdolnień, kończy studia, dzięki którym zyskuje status artysty, ale
które nauczyły go wyłącznie dyskutowania w duchu krytycznej
destrukcji i szamańskiego zarządzania pogańską emocjonalnością.
Taki student, kończąc studia, stawał się dyplomowanym artystą
niezdolnym do jakiejkolwiek twórczości plastycznej, za którą gotowi
byliby płacić zwykli ludzie i od samego początku kariery skazany był
na prowadzenie takiej działalności, którą finansować można było
z pieniędzy publicznych, rozdzielanych przez innych aktywistów
uplasowanych w instytucjach tworzonego właśnie pasożytniczego
państwa opiekuńczego.
Niekompetencja była warunkiem pełnej dyspozycyjności artysty
wobec biurokratyczno-ideologicznego mecenatu i gwarantowała
lojalność artysty w wypełnianiu zadania antykulturowej reedukacji
społeczeństwa, przy jednoczesnym głębokim poczuciu własnej
postępowości wyrażającej się w krytycznym niszczeniu tradycyjnej
kultury.
Jednak na tym nie koniec. Kreacja pierwszego pokolenia
antykulturowej, niekompetentnej i w pełni dyspozycyjnej wobec
płatnika awangardy wymagała jeszcze „aktywnej” selekcji
negatywnej, jakiej dokonał Beuys, wybierając do kształcenia
wyłącznie ludzi pozbawionych plastycznego talentu. Jednak
ci młodzi ludzie kończyli studia, część z nich pozostawała na uczelni,
zdobywając kolejne stopnie naukowe i zyskując prawo
wychowywania swoich następców. Pytanie: czego mógł na uczelni
artystycznej nauczyć studentów wykładowca, który sam nie posiadał
ani talentu, ani nawet skromnego warsztatu i na swojej
niekompetencji zbudował status naukowy, społeczny i materialny?
Odpowiedź jest prosta: taki wykładowca, nawet jeśli powstrzymał się
od eliminowania kandydatów na studia obdarzonych autentycznym
plastycznym talentem, to nie mógł swoich studentów nauczyć
niczego, czego sam nie potrafił. Mógł jedynie zaprawiać ich
w krytycznej destrukcji.
Dokładnie taki sam mechanizm uruchomiony został przez
inicjatorów marszu przez instytucje we wszystkich dziedzinach
sztuki, kultury, nauk humanistycznych i społecznych i w mediach,
a więc w dziedzinach, w których trudne jest wskazanie obiektywnych
kryteriów fachowości i wartości i pod koniec lat 70. XX wieku
w dziedzinach tych działał już mechanizm samoreprodukcji
krytycznych elit oparty na negatywnej selekcji i kulcie
niekompetencji. Te niekompetentne elity przejęły jednak cieszące
się społecznym prestiżem instytucje sztuki i nauki, a więc dziedzin
tworzących symbole kultury i w społecznym odbiorze stanowiące
źródło rzetelnej, gwarantowanej autorytetem tych instytucji wiedzy
o rzeczywistości.
Przejęcie roli społecznych autorytetów przez kolejne pokolenia
ludzi niekompetentnych stworzyło jeszcze jeden mechanizm
utrudniający dotychczas kulturowemu społeczeństwu obronę przed
ich wpływem. Chodzi o to, że szacunek dla autorytetów stanowi
podstawę wychowania do kultury i jeśli po latach opisywanego
procesu instytucję tę przejęły zastępy niekompetentnych aktywistów,
to jedyną metodą na neutralizację ich niszczącego wpływu jest
zakwestionowanie ich autorytetu. Jednym słowem – obrona kultury
wymaga zniszczenia instytucji ją utrwalającej.
Na tym polega geniusz antykulturowego marszu przez instytucje.

KULT(URA) BEŁKOTU - AFERA SOKALA

Odkrycia Johna L. Austina umożliwiły zrozumienie wpływu języka
na tworzony przez człowieka obraz rzeczywistości, ale jednocześnie
uzasadniły przekonanie, że sama rzeczywistość jest jego produktem,
a zatem operując słowem (jak magicznym zaklęciem), możemy
tę rzeczywistość dowolnie przekształcać. W efekcie współczesna
ideologia stała się przestrzenią semantycznego, samouzasadniającego
się bełkotu.
Alan Sokal (1955) jest amerykańskim fizykiem i matematykiem,
profesorem University College London i New York University.
W 1996 r. Sokal opublikował w czasopiśmie Social Text artykuł pt.
Transgresja granic: ku transformatywnej hermeneutyce grawitacji
kwantowej. Artykuł (łączący terminologie feminizmu i fizyki
kwantowej) wywołał ożywioną dyskusję, po której Sokal opublikował
w innym czasopiśmie „Lingua Franca” wyjaśnienie, że tekst był
specjalnie przygotowaną parodią, w której pomieszał on wybrane
fragmenty tekstów różnych autorów w pozbawioną sensu całość,
której pustkę powinna rozpoznać fachowa redakcja. Sokal podkreślił
przy tym swój związek i sympatię z intelektualną lewicą. Sprawa
trafiła nawet na okładkę Times’a i stała się przedmiotem debaty
prowadzonej w serii artykułów, a sam Sokal opisał ją w książce
z 1997 r. pt. Intelektualne szalbierstwa (polski tytuł Modne bzdury).
Oto jeden z cytowanych w książce tekstów:
„Możemy wyraźnie zobaczyć, że nie ma dwu-jednoznacznej
zgodności między liniowymi ogniwami znaczącymi lub archi-pismem
i tą wieloreferencyjną, wielowymiarową, maszynową katalizą.
Symetria skali, transwersalność, patologiczny, niedyskursywny
charakter ich ekspansji: wszystkie te wymiary odsuwają nas od logiki
wykluczonego środka i wzmacniają nas w odrzuceniu binaryzmu
ontologicznego, który wcześniej krytykowaliśmy”.
W książce na wybranych przykładach tekstów takich autorów, jak:
Baudrillard, Deleuze, Guattari, Irigaray, Kristeva, Lacan, Latour,
Virilio zilustrowano nadużycia dokonywane przez teoretyków
postmodernizmu: przedstawianie ogólnikowych teorii naukowych,
które są hipotezami, przenoszenie pojęć z nauk przyrodniczych
do nauk społecznych i humanistycznych bez jakiegokolwiek
uzasadnienia, posługiwanie się pojęciami, które nie mają żadnego
zastosowania w problematyce spraw, stosowanie powiedzeń
niemających żadnego znaczenia.
 Tzw. afera Sokala wykazała, że w renomowanym piśmie
publikującym teksty gwiazd współczesnej ideologii można
opublikować kompletnie bełkotliwy tekst i tekst ten może wywołać
prowadzoną serio, ale równie bełkotliwą dyskusję.
 EUROKOMUNIZM

Od powstania Kominternu zachodnie partie komunistyczne

podlegały ideologicznemu kierownictwu komunistów
sowieckich, a w praktyce reprezentowały imperialne
interesy Rosji, korzystając z jej finansowego wsparcia.
Sytuacja zmieniła się, gdy zarówno cele Rosji, jak
i stabilność źródeł finansowania zachodnich komunistów
stanęły pod znakiem zapytania.

KLĘSKA PAŃSTWA OPIEKUŃCZEGO

Lata 70. były okresem ekonomicznych kryzysów, z których
najbardziej znane to kryzysy paliwowe 1973 i 1979 r., recesja lat
1973–75 oraz załamanie się systemu Bretton Woods, wstrzymanie
wymiany dolara na złoto i wprowadzenie płynnego kursu walut.
Jednak głębszą przyczyną strukturalnego kryzysu było szybkie
wyczerpywanie się formuły państwa opiekuńczego, które
doprowadziło do utraty władzy przez lewicę i przejęcia jej przez
neokonserwatywną prawicę: w USA przez republikanów Ronalda
Reagana, w Anglii torysów Margaret Thatcher, w Niemczech
chadeków Helmuta Kohla. Zmiana społecznych nastrojów
przejawiająca się zmianą poparcia dla konkurujących opcji
politycznych była prostą reakcją społeczeństwa na jego sytuację
ekonomiczną, ale w ich tle toczyły się procesy długofalowe, których
znaczenie nie jest do dzisiaj jasne. Należała do nich pogłębiająca się
różnica między potencjałami konkurujących bloków ideologicznych.

PRASKA WIOSNA
W 1968 r. miała miejsce interwencja wojsk Układu Warszawskiego
w Czechosłowacji i stłumienie tzw. Praskiej Wiosny. Wbrew
powszechnej opinii Praska Wiosna nie była powstaniem
„antykomunistycznym”, a jedynie próbą wprowadzenia
w Czechosłowacji tzw. socjalizmu z ludzką twarzą, co oznaczało
zastąpienie ortodoksyjnego komunizmu sowieckiego
demokratycznym „komunizmem radzieckim”. Inspiracje
proponowanych zmian wychodziły od zachodniej Nowej Lewicy, ale
dla komunistycznego establishmentu i wspierającego go aparatu
represji oznaczały zakwestionowanie podstaw ich realnej władzy
w całym bloku, dlatego demokratyczne roszczenia wsparte przez
antykomunistycznie nastawione, ale niezorientowane ideologicznie
społeczeństwa zostały stłumione, a w całym bloku wschodnim
wprowadzono tzw. doktrynę Breżniewa, uzasadniającą prawo
sowieckich komunistów do stosowania siły dla utrzymania ustroju
komunistycznego w ich strefie wpływów.

PLANY MILITARNEGO PODBOJU EUROPY

Z dokumentacji dotyczącej sprawy pułkownika Ryszarda
Kuklińskiego wynika, że już na początku lat 70. przygotowywany był
plan inwazji wojsk Układu Warszawskiego na Europę Zachodnią, a w
1974 r. opracowano projekt budowy podziemnych schronów
przeciwatomowych dla ścisłego dowództwa Zjednoczonych Wojsk
Układu Warszawskiego (Albatros). Wprawdzie do bezpośredniej
konfrontacji bloków nie doszło, ale samo przygotowanie do niej
świadczy o tym, że ideologiczne kierownictwo bloku wschodniego
uznało, iż nie jest on w stanie ekonomicznie konkurować
z utrzymującym przewagę systemem zachodnim i jedynym
rozwiązaniem w wojnie systemów jest atak militarny.

CZYM BYŁ EUROKOMUNIZM

Wątpliwe jest, by zachodni komuniści byli informowani
o wojennych planach państw Układu Warszawskiego, ale już
stłumienie przez Rosjan w 1968 r. Praskiej Wiosny, czyli zwycięstwo
stalinowskiego „betonu” nad Nową Lewicą, wywołało konflikty
w międzynarodowym ruchu komunistycznym i ostatecznie rozwiało
mit Rosji jako ojczyzny światowego proletariatu. W 1969 r.
w Moskwie odbyło się Międzynarodowe Spotkanie Partii
Komunistycznych i Robotniczych, ale pogłębiło ono tylko rozdźwięk
między Moskwą a zachodnimi partiami komunistycznymi.
Zorganizowana w 1976 r. w Berlinie Wschodnim Konferencja
Europejskich Partii Komunistycznych i Robotniczych potwierdziła
fakt formowania się nowego zjawiska nazwanego eurokomunizmem.
Pojęcie „eurokomunizm” ma różne znaczenia. Na płaszczyźnie
ideologicznej oznacza ono odchodzenie od marksistowskiej doktryny
dyktatury proletariatu i przyjmowanie przez partie komunistyczne
programu bliskiego socjaldemokracji (tak, jak to zrobiła SPD w 1959
r.). Na płaszczyźnie politycznej to tworzenie – wobec utraty
autorytetu przez komunistów rosyjskich – niezależnego od Moskwy,
zachodniego ośrodka ruchu komunistycznego, zgodnie
z przedstawioną przez włoskiego komunistę Palmiro Togliattiego
zasadą tzw. policentryzmu. Idea eurokomunizmu była zwalczana
przez Moskwę, ponieważ utrudniała albo uniemożliwiała
wykorzystywanie internacjonalizmu i zachodnich partii
komunistycznych jako rosyjskiej agentury rozsadzającej zachodni
system w interesie imperialnej Rosji. Dojrzałą doktrynę
eurokomunizmu podsumował w 1977 r. hiszpański komunista
Santiago Carrillo w książce Eurokomunizm i państwo.
Trudno dzisiaj ocenić, czy dalsze losy włoskich komunistów były
stopniowym upadkiem tej formacji czy początkiem świadomie
dokonywanej transformacji, czyli przystosowania się do nowych
warunków działania. W 1991 r. Włoska Partia Komunistyczna
przekształciła się w socjalistyczną Demokratyczną Partię Lewicy,
idąc w ślady socjaldemokracji, a jej część skrajna utworzyła
Odrodzenie Komunistyczne, od 2008 r. należące do formacji Lewica-
Tęcza, łączącej komunistów i Zielonych. Nie będę tu wdawał się
w rozważania na temat rzeczywistych relacji zachodnich partii
komunistycznych z centralą moskiewską, ponieważ nie jest
to istotne. Warto tylko wspomnieć – co dzisiaj jest już potwierdzone
ujawnionymi dokumentami – że np. Włoska Partia Komunistyczna,
mimo oficjalnego rozbratu z radziecką partią komunistyczną
w połowie lat 70., była finansowana przez Rosję aż do upadku
Związku Radzieckiego, a nie jest wykluczone, że jej następczynie
są przez nią finansowane do dziś. Nowa taktyka eurokomunistyczna
umożliwiła włoskim komunistom zawarcie sojuszu z tamtejszą
chadecją, a publiczna krytyka systemu sowieckiego i przyjęcie
programu socjaldemokratycznego (w 1975 r. Włosi i Hiszpanie
ogłosili własny „marsz ku socjalizmowi”) zwiększyło popularność
komunistów w stopniu umożliwiającym wprowadzenie własnych
posłów do parlamentu krajowego i parlamentu Wspólnot
Europejskich oraz udział we władzy politycznej.
Eurokomunizm ma jednak jeszcze trzecie, dopiero dzisiaj czytelne
znaczenie. Jest to idea utworzenia komunistycznego państwa
europejskiego nie w drodze rewolucji czy podboju, ale w oparciu
o ideę federalizacji.

ALTIERO SPINELLI I UNIA EUROPEJSKA

Społeczna wiedza o życiu politycznym opiera się na bieżących i to
cenzurowanych doniesieniach medialnych, ale politycy, a szczególnie
ich zaplecze ideologiczne, potrafią myśleć kategoriami historycznymi
i podejmują działania przynoszące skutki w dłuższej perspektywie
czasowej. Eurokomunizm był w istocie ruchem zachodnich
komunistów ortodoksyjnych, którzy przez kilka dekad pozostawali
wierni ideologii reprezentowanej przez komunistów rosyjskich (a
więc tradycji marksistowsko-leninowskiej), ale z taktycznych
względów złagodzili swój oficjalny program społeczny, a obserwując
w latach 70. stopniowy ekonomiczny upadek bloku wschodniego
zaczęli dystansować się od moskiewskiej centrali, próbując stworzyć
niezależny ośrodek komunistyczny na Zachodzie.
Nie znamy zakulisowych rozgrywek w świecie zachodnich
komunistów, ale już w 1976 r. z list komunistów włoskich, ale jako
poseł niezależny, wszedł do parlamentu krajowego, a potem
do parlamentu wspólnot europejskich Altiero Spinelli, współautor
napisanego w 1941 r. Manifestu z Ventotene. Spinelli jeszcze przed
II wojną światową został wyrzucony z Włoskiej Partii
Komunistycznej za „trockizm”, ale manifest napisał w faszystowskim
więzieniu, był więc antyfaszystą i antystalinistą, ale był również
ideowym komunistą i internacjonalistą. Już w 1943 r. Spinelli założył
Ruch Europejskich Federalistów (Movimento Federalista Europeo,
MFE), a od 1946 r. był faktycznym przywódcą Unii Europejskich
Federalistów i w całym okresie powojennym brał udział w mało
znanej sferze polityki wspólnotowej, poświęcając całą energię
przekształceniu europejskich wspólnot ekonomicznych
we wspólnotę polityczną, czyli federalne państwo komunistyczne
(uwaga: Związek Radziecki był również państwem federalnym).

KONSTYTUCJONALIZM SPINELLEGO
Spinelli prowadził swoją działalność nieustannie i z uporem.
Manifest z Ventotene powstał w czasie wojny i przewidywał,
że powojenny chaos i przebudowa układu geopolitycznego stworzą
optymalne warunki do przeprowadzenia rewolucji socjalistycznej,
jednak rozwój wypadków uniemożliwił realizację tych planów
i dopiero integracja ekonomiczna stworzyła szansę na stopniowe
rozszerzanie jej na integrację polityczną. Zimna wojna zamroziła
układ geopolityczny dwóch konkurencyjnych bloków i układ ten
zaczął rozluźniać się dopiero po ogłoszeniu przez Gorbaczowa
w połowie lat 80. planu „pierestrojki”, czyli przekształcenia
bankrutującego systemu komunistycznego w kapitalistyczny system
mafijno-oligarchiczny, w którym kluczowe pozycje zająć mieli
komuniści rozkradający majątek wypracowany przez społeczeństwo
i kontrolujący wydobycie bogactw naturalnych. Rozregulowanie
układu geopolitycznego zapowiadało nowy stan przejściowego
chaosu, dlatego właśnie w 1984 r. Spinelli – na podstawie Manifestu
z Ventotene – stworzył Projekt Traktatu ustanawiającego Unię
Europejską nazywany Planem Spinellego. Plan został przyjęty przez
nic wówczas nieznaczący Parlament Europejski jako kierunkowy
plan europejskiej integracji, ale został on odrzucony przez
parlamenty państw członkowskich EWG.
Plan Spinellego był wynikiem jednej z dwóch konkurujących
ze sobą taktyk federalistów. Jedna z nich, nazywana metodą małych
kroków, zakładała – podobnie jak marsz przez instytucje –
stopniowe przekształcanie charakteru instytucji tworzącej się
europejskiej wspólnoty ekonomicznej w taki sposób, żeby formalne
utworzenie jednego państwa europejskiego było jedynie
potwierdzeniem nowego status quo, czyli faktycznej likwidacji
suwerennych państw narodowych. Druga, reprezentowana właśnie
przez Spinellego taktyka nazywana jest metodą
konstytucjonalistyczną. Przewidywała ona wprowadzenie
w ekonomicznej wspólnocie europejskiej wspólnoty politycznej
i obowiązującej w państwach członkowskich nowej konstytucji
superpaństwa, pozbawiającej mocy konstytucje narodowe,
i stłumienie siłą ew. oporu w państwach federalnych. Warunkiem
powodzenia tego planu było przyjęcie nowej konstytucji
w państwach członkowskich, bo to czyniłoby terror legalnym.

PIERWSZY KROK – DWUWŁADZA

Pierwszym i najważniejszym dokonaniem Spinellego było
doprowadzenie w 1979 r. do oddzielenia wyborów posłów
do parlamentów krajowych i Parlamentu Europejskiego.
Chodzi o to, że do tej daty europosłowie byli delegowani do PE
przez parlamenty krajowe i reprezentowali krajowy układ sił
politycznych, a społeczeństwa europejskie w większości nawet nie
wiedziały, że w ogóle istnieją jakieś struktury jednoczącej się Europy.
Ówczesny parlament wspólnot europejskich traktowany był jako
niegroźny przerost biurokracji i synekura dla drugorzędnych
polityków. Jednak po wprowadzeniu odrębnych wyborów układ sił
politycznych w parlamentach krajowych mógł być inny niż
w parlamencie europejskim, a więc inne prawo mogło być
ustanawiane przez parlamenty krajowe, a inne przez parlament
europejski, co tworzyło perspektywę dwuwładzy osłabiającej
znaczenie parlamentów krajowych. Istotne jest to, że w koncepcji
Spinellego prawo ustanawiane w Unii miało być silniejsze od prawa
krajowego, które tworzyło złudzenie suwerenności, chociaż nie miało
mocy wobec przepisów unijnych. Jednym słowem – parlamenty
krajowe mogły sobie uchwalać prawo miejscowe obowiązujące tylko
wtedy, gdy nie wchodziło w konflikt z prawem unijnym, to zaś i tak
obowiązywało w państwach członkowskich, nawet jeśli nie było
do prawa krajowego formalnie wprowadzone. I tylko to się liczy
w politycznej praktyce.

WARUNKI INTEGRACJI EUROPEJSKIEJ

Przyjętym przez Parlament europejski formalnym planem
integracji europejskiej był Plan Spinellego z 1984 r., ale w mitologii
i propagandzie unijnej zajmuje on niewiele miejsca, natomiast jako
realny program oficjalnie fetowany jest wspomniany już Manifest
z Ventotene, który Jerzy Buzek nazwał w 2011 r. „drogowskazem
europejskiej integracji”. Manifest z Ventotene jest, co do treści, nową
wersją internacjonalistycznego leninizmu, to znaczy, że jest
programem państwa tworzonego przez kadrową partię zawodowych
rewolucjonistów wbrew woli traktowanego jak reakcyjny motłoch
społeczeństwa. Manifest opisuje metodę tworzenia państwa
komunistycznego, zasady jego funkcjonowania, a przede wszystkim
warunki jego powstania. Przytaczam kilka najważniejszych zdań
i proszę o ich uważne przeczytanie i samodzielną analizę ich treści
(zdania te zostały przeze mnie wyjęte z tekstu manifestu, w którego
ogólnej narracji giną i tracą wyrazistość):
1. „Pierwszym zadaniem, bez rozwiązania którego wszelki
postęp będzie tylko złudzeniem, jest ostateczne
zlikwidowanie granic dzielących Europę na suwerenne
państwa”.
2. „Adekwatność i realizacja każdego pojedynczego punktu
programowego musi być badana pod względem jego
zgodności z bezdyskusyjnym warunkiem europejskiej
jedności.”
 3. „Trzeba ostatecznie skończyć z gospodarczą
samowystarczalnością, która stanowi kręgosłup
totalitarnych reżimów”.
4. „Chodzi o stworzenie państwa federalnego, które stoi
na własnych nogach i dysponuje europejską armią zamiast
armiami narodowymi.”
5. „Potrzeba wystarczającej ilości organów i środków, żeby
w poszczególnych państwach związkowych wprowadzać
zarządzenia wydane w celu utrzymania porządku
ogólnego”.
6. „Nowe państwo powstanie dzięki dyktaturze
rewolucyjnej partii i dla nowej, prawdziwej rewolucji”.
7. „Europejska rewolucja musi być socjalistyczna”.
Podkreślam znaczenie zdań mówiących o tym, że podstawowym
i bezdyskusyjnym warunkiem integracji jest likwidacja suwerennych
państw narodowych, o konieczności pozbawienia tych państw
samowystarczalności gospodarczej i własnych, narodowych sił
zbrojnych.
Oznaczają one w praktyce, że w Europie muszą zostać
zlikwidowane tożsamości odmiennych kultur narodowych,
a społeczeństwa muszą zostać pozbawione samowystarczalności
ekonomicznej stanowiącej fundament politycznej suwerenności, czyli
po prostu wolności. „Zarządzenia wydane w celu utrzymania
porządku ogólnego” to po prostu przepisy stanu wyjątkowego
(wojennego), a „organa i środki” służące ich zaprowadzaniu
to podległe władzom unii armia, siły policyjne i służba
bezpieczeństwa operujące w państwach członkowskich
pozbawionych własnej armii.
Altiero Spinelli nie był marksistą kulturowym, lecz trockistą,
a więc zwolennikiem rewolucji zbrojnej i rządów terroru. Jego
program napisany w 1941 r. został „odświeżony” w latach 70.
i przyjęty do realizacji w latach 80. nie bez powodu. W latach 70. dla
zachodnich komunistów oczywisty był już rozpad bloku
wschodniego i powstała konieczność przygotowania do przejęcia
realnej władzy politycznej, pozbawionej już wsparcia i zależności
od Związku Radzieckiego. Dla polityków tak doświadczonych jak
Spinelli było również jasne, że tocząca się rewolucja kulturowa, nawet
jeśli zwycięży, musi doprowadzić zachodnie państwa
do ekonomicznej katastrofy i jedynym środkiem utrzymania władzy
przez komunistów pozostanie terror. Wprawdzie rewolucja kulturowa
osłabiała zdolność oporu społeczeństwa wobec władzy
pasożytniczych elit, ale formacja chcąca utrzymać władzę musi być
przygotowana na sytuację, w której terror psychiczny nie wystarczy.

NOWA LEWICA – METAMORFOZA ZIELONYCH

Z wielu nowych ruchów społecznych tworzących tzw. lewicę
niedogmatyczną w końcu lat 70. ukształtował się ruch Zielonych,
który w 1980 r. utworzył w Niemczech oficjalną partię polityczną
określającą się jako partia „antysystemowa”. Należy jednak
podkreślić, chociaż nie ma tu miejsca na szczegóły, że ruch Zielonych
przeszedł metamorfozę od posthipisowskiego ruchu pacyfistyczno-
ekologicznego do profesjonalnej partii antykulturowej. Jedna
z założycielek niemieckiej partii Zielonych, Petra Kelly, w latach 60.
pracowała w Stanach Zjednoczonych w kampanii prezydenckiej
Roberta Kennedy’ego, potem, w latach 70. działała w organizacji
Młodzi Europejscy Federaliści i współpracowała z ówczesną Komisją
Europejską, a przed założeniem Zielonych w 1979 r. manifestacyjnie
wystąpiła z SPD. Jeszcze w 1986 r. Kelly była aktywistką ruchu pro-
life i nawet wpisała ochronę życia poczętego do programu Zielonych,
ale jej środowisko zostało wkrótce zmarginalizowane i pozbawione
wpływów, a partia obrała kierunek skrajnie lewicowy i – jak się
okazało po latach – korzystała z poparcia środowisk pedofilskich (do
tego tematu wrócę w dalszej części).
Zmiana programu partii była wynikiem sukcesu politycznego
Zielonych, w których powstaniu brali również udział wspominani już
Rudi Dutschke i Joseph Beuys. W 1983 r. Zieloni weszli
do parlamentu (Bundestagu) i stanęli wobec wyboru, czy pozostać
wieczną opozycją antysystemową, czy też podjąć grę polityczną,
wchodzić w koalicje i dążyć do objęcia władzy, a tym samym
legitymizować istniejący system. Sprzeczne stanowiska
reprezentowali fundamentaliści nazywani Fundis (m.in Petra Kelly),
przeciwni udziałowi w systemie (przypominam „Wielką Odmowę”
Marcusego), oraz realiści nazywani Realos. Przywódcami Realos byli
dawni przywódcy ruchu Sponti, czyli „umiarkowani terroryści”
Joschka Fischer i Daniel Cohn-Bendit – „Czerwony Dany” znany
z paryskiego maja 1968 r. Frakcyjną walkę wygrali Realos i w 1985 r.
Zieloni zawiązali zielono-czerwoną koalicję z SPD, a Joschka Fischer
został krajowym ministrem ochrony środowiska w rządzie Hesji.
Warto podkreślić, że żaden z aktywnych polityków Nowej Lewicy
nie był wybitnym ideologiem – rekrutowali się oni raczej z grona
byłych studenckich „zadymiarzy” i mieli temperament ludowych
trybunów realizujących się w bezpośredniej walce politycznej.
Wejście przedstawicieli antysystemowej lewicy do profesjonalnej
polityki oznaczało przekroczenie Rubikonu, ale nie oznaczało jeszcze
samodzielnych rządów i pełnej za nie odpowiedzialności. Przez
pierwsze lata Zieloni grali rolę enfants terrible zachodniej sceny
politycznej, gorsząc stylem bycia i ubiorem polityków
mieszczańskich. Wydaje się jednak, że już w połowie lat 80.
przywódcy Zielonych mieli pełną świadomość, że o przyszłości
Europy nie będą decydować rządy państw członkowskich, ale władze
Wspólnot Europejskich. W 1994 r. Cohn-Bendit został europosłem
z listy Zielonych niemieckich, a w 1999 r. z listy Zielonych
francuskich (a więc pełny internacjonalizm) i od tego czasu
zaangażował się w promocję europejskiej Konstytucji. Przejęcie
przywództwa w partii Zielonych przez frakcję Realos Fischera
i Cohn-Bendita było wejściem marksistów kulturowych do świata
polityki w przekształcającej się Europie. Marksiści kulturowi mogli
swoim wpływem wspierać ideę integracji i niszczyć kulturową
tożsamość społeczeństw, mając perspektywę udziału w realnej
władzy. Proces integracji europejskiej nie przebiegał jednak wcale tak
łatwo, jak to przedstawia unijna mitologia.
 DEINDUSTRIALIZACJA
Od swych początków marksizm zakładał powstrzymanie rozwoju,
a później likwidację etosu pracy jako głównej metody
podporządkowania społeczeństw władzy i od czasu publikacji Prawa
do lenistwa kusił młodych ludzi perspektywą świata, w którym
z obowiązku pracy uwolnią ludzi produkujące dobrobyt automaty.
Wizję tę utrwalał mit społeczeństwa postindustrialnego tworzony
m.in. przez Touraine’a i Bella. Konsekwencją tego mitu było
przekonanie, że wraz z zanikiem angażującego ludzką pracę
przemysłu zniknie również wielkoprzemysłowy proletariat, który
dawno już przestał być nadzieją marksistów, ogłoszony został klasą
reakcyjną i stanowił potencjalne zarzewie buntu przeciwko
pasożytniczym elitom. Mimo to w końcu lat 70. proletariat stanowił
jeszcze dla władzy realne zagrożenie i protesty związków
zawodowych musiały być tłumione siłą przez neoliberalne rządy.
Protesty te miały jednak na Zachodzie charakter wyłącznie
ekonomiczno-roszczeniowy i nie kwestionowały idei państwa
opiekuńczego.
W tym kontekście zupełnie niedocenianym pod względem wpływu
na procesy globalne wydarzeniem było powstanie w Polsce w 1980 r.
„Solidarności”, ponieważ – przy wszystkich niejasnościach
dotyczących jego początków – był to ruch masowy, oprócz
postulatów ekonomicznych przedstawił również postulaty
„godnościowe” i mimo prób opanowania go przez Międzynarodówkę
Trockistowską istotny wpływ na jego etos zachował Kościół
katolicki, ograniczając jego „naturalnie socjalistyczny” charakter.
Mimo iż nie da się wskazać bezpośredniego wpływu na globalne
procesy ekonomiczne powstania w środku Europy masowego, 10-
milionowego ruchu robotników wspieranych przez wykształcone
inteligenckie elity, faktem pozostaje, że właśnie w latach 80.
rozpoczął się proces tzw. deindustrializacji, czyli likwidacji przemysłu
w najwyżej rozwiniętych krajach zachodnich i przenoszenia
produkcji dóbr do krajów Trzeciego Świata, gdzie obowiązywały
niższe wynagrodzenia, ale gdzie znacznie niższy standard życia
i perspektywa wydobycia się z nędzy motywowały społeczeństwa
do intensywnej pracy. Jednak nawet jeśli powstanie „Solidarności”
można uznać za impuls dodatkowy i jeśli celem deindustrializacji
była ostateczna likwidacja proletariatu jako klasy społecznej,
to decydującym powodem, dla którego ją rozpoczęto, była
konieczność otwarcia kolejnego źródła finansowania zachodnich
społeczeństw pasożytniczych. W jej wyniku powstała globalna
karykatura demokracji ateńskiej: setki milionów azjatyckich pół-
niewolników produkowały ręcznie dobra konsumowane przez setki
milionów europejskich i amerykańskich „obywateli” zajmujących się
umacnianiem systemu darmowej wolności.
Deindustrializacja miała jeszcze jeden, w perspektywie
historycznej najważniejszy skutek – umożliwiła podtrzymywanie
przez kolejne lata ekonomicznej fikcji „wydajnego kapitalizmu”,
wychowanie kolejnego pokolenia młodych ludzi pozbawionych etosu
pracy, a więc skazanych na wspieranie absurdalnego systemu
państwa opiekuńczego, oraz ugruntowanie dominującej pozycji
pasożytniczych elit ćwiczących społeczeństwo w konsensualnym
dyskursie.

PIERWSZA EUFORIA I POTKNIĘCIE INTEGRACJI

Rozpoczęty na początku lat 80. przez Stany Zjednoczone program
„gwiezdnych wojen” i wynikający z niego wyścig zbrojeń przekraczał
możliwości ekonomiczne bloku wschodniego i stał się główną
przyczyną stopniowej jego likwidacji. Jej etapem był ogłoszony przez
Gorbaczowa program „pierestrojki”, a finałem likwidacja Układu
Warszawskiego i Związku Radzieckiego. Groźba międzysystemowej
wojny wydawała się zażegnana, wynikająca z tego euforia stwarzała
doskonałe warunki dla podjęcia idei integracji europejskiej i już
w 1990 r. Polska podjęła negocjacje zakończone w 1991 r.
podpisaniem Układu europejskiego ustanawiającego stowarzyszenie
między Rzeczpospolitą Polską a Wspólnotami Europejskimi i ich
państwami członkowskimi.
 W 1992 r. podpisano Traktat z Maastricht tworzący jedną
Wspólnotę Europejską i częściową wspólnotę polityczną oraz
zapowiadający utworzenie w przyszłości Unii, ale mimo
wspomnianej pierwszej fali euforii związanej z obaleniem Muru
Berlińskiego i zakończeniem zimnej wojny traktat został odrzucony
w referendum w Danii. Traktat przepchnięto rok później w drugim
referendum po wprowadzeniu ustępstw na rzecz Danii, ale sam fakt
bezprawnego powtórzenia referendum doprowadził do protestów,
w których kilkunastu demonstrantów zostało postrzelonych z broni
gładkolufowej. Jednym słowem – integracja europejska rozpoczęła się
od strzelania do jej przeciwników. Odrzucenie Traktatu z Maastricht
w pierwszym referendum w Danii i jego przyjęcie we Francji
większością mniejszą niż 1 procent oznaczało koniec fali
euroentuzjazmu, tym bardziej że przeciwko politycznej integracji
opowiedzieli się francuscy komuniści i skrajna lewica anarchistyczna
rozumiejąca, podobnie jak rozumiał to Bakunin ponad wiek
wcześniej, że państwo komunistyczne musi być totalitarnym
reżimem.
Przyjęcie traktatu z Maastricht stworzyło całkiem nową sytuację,
ponieważ uruchomiło proces tworzenia jednorodnego organizmu,
w którym komuniści mieli przejąć bezpośrednią władzę polityczną
(charakter kadrowej partii opisał Spinelli w Manifeście), a zatem
prędzej czy później musieli wziąć również odpowiedzialność
za ekonomiczny wynik systemu, a wynik ten jest przesądzony nie
ze względu na okoliczności zewnętrzne, ale ze względu
na immanentną niewydolność systemu socjalistycznego. Nowy
system nie mógł być już systemem zarządzania chaosem, w którym
lewicowe elity utrzymują w posłuszeństwie pracującą większość,
oskarżając ją o antysemityzm, homofobię i faszyzm. Jego kres
wyznaczyła perspektywa nieuchronnego bankructwa, nędzy
i społecznego buntu, który może być tłumiony tylko i wyłącznie
terrorem. Unia musi więc stworzyć warunki do stosowania terroru,
zanim bunt wybuchnie, a do tego konieczne jest spełnienie
wymienionych wcześniej w Manifeście z Ventotene warunków
i domknięcie procesu integracji.
 MARKSIZM MAGICZNY - GENDER

Magia to (zgodnie z definicją z Encyklopedii PWN) ogół

wierzeń i praktyk opartych na przekonaniu o istnieniu sił
nadprzyrodzonych, które można opanować za pomocą
odpowiednich zaklęć i określonych czynności. Koncepcja
rzeczywistości kreowanej i podatnej na modyfikację
za pomocą słów jest dorobkiem konstrukcjonistycznego
zwrotu lingwistycznego i do tej koncepcji odwołuje się
ostatnia faza rozwoju marksizmu, na którą składają się
mentalność postmodernistyczna i ideologia gender.
Przekonanie, że „nieposłuszną” rzeczywistość można
przekształcać za pomocą języka, stanowi istotę magii,
dlatego ostatnią fazę marksizmu nazywam marksizmem
magicznym.

Europejska integracja prowadzona w konkretnych warunkach

społeczno-ekonomiczno-politycznych miała fazy przyspieszenia
i spowolnienia. Jej spowolnienie w latach 1973–1984 nazywane
„eurosklerozą” wyjaśnia się spadkiem koniunktury wywołanej
kryzysami olejowymi 1973 r. (po wojnie Jom-Kippur) i 1979 r. (po
irańskiej rewolucji), a także konfliktami interesów między państwami
członkowskimi ówczesnej EWG, które doprowadziły m.in.
do wystąpienia z niej w 1982 r. Grenlandii. W wyjaśnieniach tych nie
uwzględnia się jednak faktu wyczerpania się formuły państwa
opiekuńczego, którego zapaść odsunięta została dzięki
deindustrializacji Zachodu. Jednak otwarcie dostępu do ogromnych
zasobów azjatyckiej, taniej siły roboczej nie rozwiązało wszystkich
problemów, a kłopoty z wprowadzeniem w życie Traktatu
z Maastricht zapaliły światło alarmowe – integracja ma swoją
perspektywę czasową i musi być domknięta szybko, zanim nowe,
komunistyczne państwo ekonomicznie zbankrutuje i rozsadzą je siły
odśrodkowe. Oznaczało to konieczność likwidacji nowej przeszkody
uniemożliwiającej dokończenie projektu integracji. Tą przeszkodą
okazały się tożsamości narodowe i kulturowe europejskich
społeczeństw. W przełamaniu tego, trwającego w społeczeństwach,
silnego przywiązania do własnej kultury najważniejszą rolę miały
odegrać środowiska LGBT i ich nowa ideologia gender.

PROBLEM Z TOŻSAMOŚCIĄ
Tożsamość społeczna to indywidualne poczucie przynależności
do jakiejś grupy społecznej. Podstawą takiej identyfikacji mogą być
parametry formalne (np. obywatelstwo), ale również właściwe
wszystkim członkom grupy i odróżniające ją od innych grup
właściwości, takie jak: wspólny język, kultura, obyczaje,
doświadczenie historyczne, obszar zamieszkania czy interesy,
których realizacja zależy od przynależności do grupy. W przypadku
dominacji takich nieformalnych, ale głęboko zakorzenionych
w psychice czynników, możemy mówić o tożsamości wspólnotowej.
Tożsamości wspólnotowej nie można oddzielić od tożsamości
indywidualnej (osobniczej), ponieważ warunkiem identyfikacji
własnego interesu z interesem grupowym jest wstępne określenie
własnego interesu, a więc sformowanie własnej tożsamości, a tę
człowiek buduje w relacji z otoczeniem i innymi ludźmi. Poza tym
tożsamość wspólnotowa nie jest kategorią samodzielną i nie istnieje
poza tożsamościami indywidualnymi, ponieważ społeczeństwo
istnieje jako układ relacji między jego uczestnikami i nie ma odrębnej
psychiki. Można powiedzieć, że na tożsamość wspólnotową składają
się części tożsamości indywidualnych zbudowane na tej samej
tradycji, wartościach i doświadczeniu, ale i racjonalnej kalkulacji
i pozytywnej ocenie przynależności jednostek do wspólnoty.
Komunistyczny internacjonalizm i liberalny globalizm za swój cel
przyjęły likwidację odrębnych tożsamości narodowych, kulturowych
i religijnych, ponieważ stoją one w konflikcie z fundamentami tych
w istocie totalitarnych ideologii. Jednak likwidacja tożsamości
wspólnotowych stojących na przeszkodzie ideom unifikującej
integracji musi zakładać rozbicie tożsamości indywidualnych.

TOŻSAMOŚĆ JAKO ŹRÓDŁO KONFLIKTÓW

W najprostszym, intuicyjnym rozumieniu tożsamość to coś,
co pozwala odróżnić i wyodrębnić siebie od innych, a to oznacza,
że tożsamość budowana jest na zróżnicowaniu, odmienności, a nie
na upodabnianiu i ujednoliceniu. Tożsamość jest więc z sprzeczna
z ideami dyskursu, konsensusu i uzgodnionej prawdy, których celem
jest rozwiązywanie konfliktów. Ideologia gender identyfikuje pra-
podstawę wszelkich innych tożsamości i pra-przyczynę wszelkich
konfliktów – tożsamość płciową i, zgodnie z ideą postępu, dąży do jej
likwidacji. Niestety, od 1995 r., gdy podczas IV Światowej
Konferencji w sprawie Kobiet w Pekinie wprowadzono pojęcie gender
mainstreaming jako obowiązującej w ONZ polityki społecznej
na rzecz równego traktowania kobiet i mężczyzn, i od 1997 r., gdy
na mocy Traktatu Amsterdamskiego we Wspólnocie Europejskiej
wprowadzono prawny nakaz jej realizacji, w oficjalnych kanałach
społecznej komunikacji rozpoczęła się genderowa ofensywa
propagandowa, która pomija rzetelną wiedzę o źródłach, istocie
i skutkach tej ideologii. Dlatego celem tego rozdziału jest
przedstawienie źródeł i celów ideologii LGBT/gender, jej założeń
i uzasadnień w świetle wiedzy naukowej i życiowego doświadczenia,
oraz praktycznych skutków, jakie musi spowodować realizacja jej
postulatów.

ŹRÓDŁA RUCHU LGBT I IDEOLOGII

GENDER
Współczesny ruch LGBT i ideologia gender posługują się tą samą
aparaturą pojęciową i mają wspólne cele, ale ich źródła są różne.
Ruch LGBT odwołuje się do autentycznych, negatywnych
doświadczeń osób i środowisk „nieheteronormatywnych”, które
w tradycyjnej kulturze były i są marginalizowane, a nawet
dyskryminowane. Odrębną kwestią jest to, czy i w jakim stopniu taka
marginalizacja jest konieczna (o tym w dalszej części) i czy należy
ją uznać za dyskryminację, faktem jednak pozostaje, że te
doświadczenia uzasadniały poczucie indywidualnej krzywdy.
Początki zorganizowanego ruchu obrony praw osób
homoseksualnych sięgają dwóch instytucji założonych przez
niemieckiego lekarza Magnusa Hirschfelda: Komitetu Naukowo-
Humanitarnego (1897) przeciwstawiającego się karalności
homoseksualizmu oraz Instytutu Seksuologicznego (1919), którego
celem była popularyzacja kategorii „trzeciej płci” jako wrodzonej
orientacji homoseksualnej. Jednak polityczna aktywizacja środowisk
LGBT i ich zaangażowanie po stronie ideologii nowego marksizmu
nastąpiły po fiasku kontrkulturowej rewolty 1968 r. i zamieszkach
w Stonewall w 1969 r. i rozpoczęła się od zorganizowanego w 1970 r.
w Nowym Jorku pierwszego marszu wyzwolenia homoseksualistów
(Gay Liberation Day March).

LGBT JAKO „PROLETARIAT ZASTĘPCZY”

Marksizm jako uzasadnienie dążenia do władzy zawiera w sobie
schemat nierozwiązywalnego konfliktu oprawcy i bezbronnej ofiary,
legitymizujący prawo świadomych elit do wzniecania rewolucji
w imię wyzwolenia tej ofiary z opresji. Gdy pierwszy, kuszony
perspektywą wyzwolenia z nędzy, robotniczy proletariat odmówił
poparcia dla rewolucji zbrojnej i fiaskiem zakończyły się próby
wzniecenia rewolucji w Europie Zachodniej, nowi marksiści
rozpoczęli kreowanie kolejnych konfliktów i wskazywanie kolejnych,
domagających się wyzwolenia „proletariatów zastępczych”.
W perspektywie dojrzałej już teorii krytycznej i fiaska rewolucji
seksualnej lat 60., od 1969 r. do roli kolejnych „proletariatów
zastępczych” aktywizowane były kolejne środowiska L, G, B, T itd.
Ich przydatność dla idei społecznej rewolucji i podatność na wpływy
marksizmu wynikała z faktu, iż środowiska te rzeczywiście
są głęboko skonfliktowane z tradycyjnym, tzn. kulturowym
społeczeństwem, które ich odmienność może tolerować, ale nie może
dopuścić do jej afirmacji i promocji, ponieważ musi to doprowadzić
do odrzucenia instytucji i zasad, które umożliwiają jego sprawne
funkcjonowanie. Konflikt między ekonomicznie wydajnym
społeczeństwem a postulatami środowisk LGBT, które chcą zniszczyć
podstawy cywilizacji, ale chcą korzystać z jej dobrodziejstw, jest
konfliktem realnym. Należy jednak wyraźnie odróżnić dwie, często
mylone grupy społeczne.

LGBT I AKTYWIŚCI
Jedna to osoby LGBT, które mogą dobrze funkcjonować (i zwykle
dobrze funkcjonują) w „wieloaspektowym”, sprawnie działającym
społeczeństwie. Tym osobom z powodów, o których będzie mowa,
społeczeństwo musi ograniczać możliwość promocji ich skłonności
seksualnych oraz burzenia instytucji, na których się ono opiera
(rodzina, małżeństwo, rodzicielstwo). Jeśli jednak osoby te nie dążą
do zburzenia ładu społecznego, to chociaż nie mogą one oczekiwać
akceptacji, to mogą bez przeszkód korzystać z dobrodziejstw
tolerancji.
Druga, to bardzo agresywna grupa politycznych aktywistów
uzurpujących sobie prawo reprezentowania wszystkich osób LGBT,
otwarcie dążąca do rewolucji społecznej i zdominowania
heteroseksualnej większości. W jej interesie jest podsycanie realnego
konfliktu, jaki istnieje między osobami LGBT a tradycyjnym
społeczeństwem, i domaganie się nie tylko tolerancji dla tych osób,
ale społecznej akceptacji czy wręcz afirmacji ich
nieheteronormatywnych orientacji. Jest to grupa nieliczna, ale
bardzo zdeterminowana, wspierana finansowo przez ośrodki
antykultury, organizująca „objazdowe” manifestacje, pikiety, marsze
i – występując „w imieniu i interesie” osób LGBT – budująca
w społeczeństwie poczucie zagrożenia ze strony tych osób. Skutek
takiej taktyki może być tylko jeden – wzrost społecznej niechęci
wobec anonimowych osób LGBT, których społeczeństwo nie jest
w stanie odróżnić od politycznych uzurpatorów.
 Jednym słowem – aktywiści ruchu LGBT nie są reprezentantami
osób LGBT, ale w celach politycznych dążą do zaostrzenia
społecznych konfliktów.

IDEOLOGIA GENDER
Zaplecze intelektualne ruchu LGBT i ideologii gender tworzy
środowisko gender studies, czyli nurtu w naukach społecznych
powstałego na drugiej i trzeciej fali feminizmu, zajmującego się tzw.
płcią kulturową i negującego płeć biologiczną jako determinantę
tożsamości indywidualnej i społecznej.
Za fundamentalne dla tzw. drugiej fali feminizmu dzieło uchodzi
książka Simone de Beauvoir z 1949 r. Le Deuxième Sexe (Druga płeć)
ze słynnym zdaniem: „Nie rodzimy się kobietami – stajemy się nimi”.
Jednak ideowym źródłem współczesnej ideologii gender była praca
Fryderyka Engelsa z 1844 r. pt. Pochodzenie rodziny, własności
prywatnej i państwa, a jej aparaturę pojęciową stworzył tzw. zwrot
lingwistyczny lat 60. XX wieku. Teoretyczne podstawy gender
studies przedstawiła w 1981 r. amerykańska psycholog Sandra Bem,
a ich rozwój przyspieszyły publikacje amerykańskiej specjalistki
od retoryki Judith Butler, szczególnie książka z 1990 r. Gender
Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. W latach 90.
wcześniejsze wydziały woman’s studies były przemianowywane
na gender studies, które obecnie są elementem standardowego
programu akademickiego.
Radykalny ruch LGBT i ideologia gender są zjawiskami
komplementarnymi, wychodzą z podobnych założeń i deklarują
podobne cele społeczne.

ZAŁOŻENIA GENDER
Ideologia gender opiera się na trzech założeniach.

PANSEKSUALIZM
 Pierwszym jest przekonanie, że podstawą ludzkiej psychiki, jej siłą
motywującą i sferą, w której człowiek realizuje się w pełni, jest jego
seksualność. Jest to wynik perspektywy antropologicznej, jaką nowy
marksizm przejął od psychoanalizy, upatrując w tłumieniu popędu
seksualnego przyczyn indywidualnych i społecznych patologii
prowadzących do kształtowania osobowości autorytarnej
(faszystowskiej).
Charakterystyczne jest to, że jedną z cech przypisywanych
osobowości autorytarnej (wg kryteriów przedstawionych w pracy
Osobowość autorytarna) jest nadmierne zainteresowanie seksem.
Tymczasem to właśnie ruch LGBT i ideologia gender – nawet
w nazewnictwie – całą swoją teorię koncentrują wokół ludzkiej
seksualności. W ich ujęciu wszystkie problemy indywidualne
i społeczne mają swoje źródło w kulturowym tłumieniu popędu
seksualnego, a więc i rozwiązanie tych problemów musi tkwić
w likwidacji okoliczności ten popęd tłumiących. Niestety taka
perspektywa powoduje radykalne ograniczenie pola analizy
rzeczywistości, z której usunięte zostają warunki realnej (a nie tylko
seksualnej) wolności.

ZAŁOŻENIA TEORIOKRYTYCZNE
Drugi poziom założeń teorii gender wynika z teorii krytycznej.
Mówi ona, że rzeczywistość jest immanentnie wadliwa, ponieważ
tkwią w niej zalążki nierozwiązywalnego konfliktu będącego
podstawą wszelkiej dominacji (a więc i niesprawiedliwości).
W odróżnieniu od konfliktu klasowego, na którym opierał się
klasyczny marksizm, ideologia gender wskazała interpretowaną jako
„konflikt” relację dwóch odmiennych płci, nierówno obciążonych
przez naturę w dziele prokreacji. Ponieważ na poziomie biologicznym
zróżnicowanie płci jest bezdyskusyjne (na tym polega wadliwość
rzeczywistości), warunkiem umożliwiającym przeprowadzenie
wyzwolicielskiej rewolucji jest pozbawienie płci biologicznej siły
determinującej ludzkie zachowania. I takie jest źródło trzeciego
założenia ideologii gender dotyczącego ludzkiej psychiki.
 KONSTRUKCJONIZM I PERFORMATYWIZM
Trzecie założenie jest wynikiem zwrotu lingwistycznego i teorii
performatywności. Mówi ono, że płeć biologiczna nie determinuje
ludzkiej psychiki w sposób niezależny od czynników kulturowych,
a jej uzasadnienie zostało obudowane mnóstwem pojęć, które
wymagają uporządkowania.

PŁEĆ PSYCHICZNA
Każdy fizjologicznie zdrowy człowiek ma jedną z płci
biologicznych: męską lub żeńską. Każdy człowiek wzrasta
w określonej kulturze i pod jej wpływem rozwija się jego psychika
i każdy człowiek ma do wypełnienia w życiu społecznym określoną
rolę społeczną, obejmującą różne sfery życia, w mniejszym lub
większym stopniu zdeterminowane przez posiadaną płeć biologiczną
i wynikające z niej predyspozycje psychofizyczne. Z różnic między
tymi predyspozycjami wynikają powszechnie akceptowane podziały,
np. w sporcie na konkurencje męskie i żeńskie, czy w życiu
rodzinnym na role matki i ojca.
Każde społeczeństwo i każda kultura tworzy we własnym interesie
mechanizmy umożliwiające, a nawet wymuszające na osobnikach
różnych płci przyjęcie i opanowanie kwalifikacji do wypełniania
przypisywanych im ról społecznych, a jednym z nich jest tworzenie
wzorców składających się na tzw. ekspresję płciową, czyli „sposób
prezentowania się w społeczeństwie poprzez zachowania, strój,
sposób bycia, zainteresowania i wygląd człowieka”.
Zdecydowana większość fizjologicznie zdrowych ludzi
wychowywanych z określonej kulturze akceptuje i przyjmuje
te wzorce jako oczywistość, tzn. że ich konstrukcja psychiczna sprzyja
podejmowaniu wyznaczonych im ról społecznych i związanej z nimi
ekspresji płci. Jednak rozwój psychiczny może podlegać
zaburzeniom, w wyniku których psychika jednostki nie jest zgodna
z jej płcią biologiczną. Np. biologiczny mężczyzna ma cechy
i predyspozycje psychiczne sprzyjające wypełnianiu roli
przypisywanej kobietom i te cechy wyraża przez kobiecą ekspresję
płci.
Zespół cech i predyspozycji psychicznych do wypełniania roli
społecznej przypisywanej w określonej kulturze konkretnej płci
biologicznej można nazwać płcią psychiczną.

TOŻSAMOŚĆ PŁCIOWA
Tożsamość to pojęcie z dziedziny logiki oznaczające, że „dwie
rzeczy są identyczne ze sobą wtedy i tylko wtedy, gdy są tym samym”.
W przypadku człowieka mającego nie zawsze odpowiadające sobie
płci – biologiczną i psychiczną – problem jest bardziej
skomplikowany, ponieważ w dziedzinie psychologii tożsamość
definiuje się jako „wizję własnej osoby”, a więc przez funkcję czysto
psychiczną wyrażającą się w doświadczeniu nazywanym poczuciem.
Istnieje jednak kryterium, które wiąże wątpliwości semantyczne
z rzeczywistością. Tym kryterium jest pojęcie zdrowia i warunku,
który umożliwia człowiekowi realizację wszystkich jego życiowych
celów, obejmującego również sferę seksualności i prokreacji. Wg tego
kryterium i w ramach klasycznej logiki, w odniesieniu do człowieka
jako „niepodzielnej” istoty psychofizycznej, tożsamość płciowa
to zgodność płci biologicznej i płci psychicznej.
W przypadku rozbieżności płci biologicznej i płci psychicznej,
której skutkiem jest nakierowanie popędu seksualnego na osobników
tej samej płci, możliwe jest spełnienie jego celu
”przyjemnościowego”, ale nie jest możliwe wypełnienie jego celu
prokreacyjnego i taki stan można uznać za stan zakłóconej lub
zaburzonej tożsamości płciowej.

Pojęcie tożsamości płciowej pojawiło się w 1958 r. (początek Gender

Identity Research Project na Uniwersytecie w Kalifornii) i jest trudne
do zdefiniowania z powodu pogłębiającego się chaosu pojęciowego.
Podobnie jak w polszczyźnie, w języku niemieckim ma ono brzmienie
Geschlechtsidentität i nawiązuje do płci biologicznej, ale angielskie
określenie gender identity odwołuje się już do pojęcia „gender”
spopularyzowanego w ramach ideologii gender i niezależnego od płci
biologicznej (sex). Ten chaos pojęciowy pogłębia się w wyniku
wprowadzenia do języka międzynarodowego gender mainstreaming
jako tzw. równościowej polityki społecznej oraz prowadzonej
konsekwentnie przez środowisko naukowe i media popularyzacji
pojęcia gender i kryjących się za nim treści przedstawiających
rzeczywistość jako konstrukt kulturowy, niezależny od jakichkolwiek
obiektywnych determinant (w tym biologicznych) i poddający się
dowolnym manipulacjom. Zgodnie z teorią perfomatywności akty
mowy (słowa, zdania) mają moc sprawczą i, opisując (nazywając)
elementy rzeczywistości, kreujemy (konstruujemy) tę rzeczywistość
jako jedynie dostępną naszemu poznaniu. Na tej zasadzie
człowiekowi mającemu określoną płeć biologiczną przypisywana jest
na mocy kulturowych konwencji społeczna tożsamość płciowa, która
jest od płci biologicznej całkowicie niezależna.

GENDER A WIEDZA NAUKOWA

Ideologia gender przedstawia swoje uzasadnienie celowościowe –
pełną emancypację człowieka z pęt opresyjnej kultury, która
jest celem samym w sobie – tak więc nie potrzebuje żadnych
uzasadnień merytorycznych jako należących do sfery „rozumu
instrumentalnego”. Mimo to – operując na społeczeństwie
zachowującym pewne nawyki chrześcijańskiej (a raczej katolickiej)
mentalności racjonalnej – przedstawia takie merytoryczne
uzasadnienia. Należy je jednak skonfrontować z wiedzą naukową
i życiowym doświadczeniem.

PANSEKSUALIZM
Źródłem panseksualizmu była nie tyle teoria Zygmunta Freuda,
którą odrzucili jego najbliżsi współpracownicy Adler i Jung, ani
nawet teoria rewolucji seksualnej Reicha, ale freudowska teoria
rozwoju psychoseksualnego dzieci, która mówi, że popęd seksualny
jest motorem tego rozwoju od urodzenia. Ona to bowiem jest
podstawą współczesnej koncepcji wychowania seksualnego, czyli
seksualizacji ludzkiej psychiki od wczesnego dzieciństwa. Teoria
ta opiera się na pomyleniu pojęć płciowości i seksualności i jest
sprzeczna z wiedzą z zakresu ludzkiej fizjologii i psychologii rozwoju.
Jeśli przez popęd seksualny rozumieć dążenie do podejmowania
czynności seksualnych (a tych dotyczą współczesne koncepcje
wychowania seksualnego), to do wieku pokwitania organizm ludzki
nie ma dostatecznie rozwiniętych narządów produkujących
odpowiedzialne za ten popęd hormonów. Nie jest więc możliwe, żeby
popęd seksualny determinował rozwój człowieka w tym okresie ani
nawet w istotny sposób go zakłócał.
Teoria rozwoju psychoseksualnego zawiera zresztą element jej
przeczący, ponieważ dla wieku 6-11 lat, czyli okresu
najintensywniejszego rozwoju psychiki, przewiduje okres tzw.
latencji, czyli uśpienia popędu seksualnego i skierowania uwagi
dziecka na zdobywanie wiedzy i tworzenie relacji społecznych.

CZY HOMOSEKSUALIZM JEST NATURALNY

Teoretycy ideologii LGBT/gender podkreślają, że dążą
do usunięcia przyczyn społecznej niesprawiedliwości i umożliwienia
ludziom realizacji ich potrzeb wynikających z ich naturalnych
predyspozycji, a nie z arbitralnie narzuconych przez kulturę
konwencji. Potwierdzeniem naturalnych źródeł homoseksualizmu
ma być jakoby stwierdzona bez żadnych wątpliwości powszechność
zachowań homoseksualnych wśród zwierząt, które nie ulegają
wpływom kultury, a także wyniki badań naukowych potwierdzające
tezę o genetycznych uwarunkowaniach homoseksualizmu (i innych
preferencji nieheteroseksualnych, niewystępujących u zwierząt).

TZW. HOMOSEKSUALIZM WŚRÓD ZWIERZĄT

 W naukowej i popularnej literaturze przedmiotu często podawane
są przykłady tzw. homoseksualizmu wśród zwierząt jako dowód
na to, że jest to zjawisko naturalne, a więc jest albo wynikiem praw
natury albo (dla osób religijnych) woli Stwórcy i nie ma podstaw
do jego stygmatyzacji. Kwestia tzw. homoseksualizmu wśród zwierzą
ma trzy aspekty.

ASPEKT JAKOŚCIOWY
Ilustracją materiałów na temat homoseksualizmu wśród zwierząt
są najczęściej fotografie przedstawiające płynące obok siebie
łabędzie, przytulone lub złączone dziobami samce kaczek albo
trzymające się „za skrzydełko” pingwiny i obrazki te mają być
przykładami „homoseksualizmu”. Jest to interpretacja całkowicie
nieuzasadniona, ponieważ nawet wśród ludzi, których psychikę
znamy dość dobrze, istnieją formy głębokiej zażyłości
(chłopięca/męska lub dziewczęca/kobieca przyjaźń, jednopłciowe
grupy równieśnicze), oraz – czasami dość szokujące – zachowania
między osobnikami tej samej płci, które mogą być fałszywie
interpretowane jako przejawy homoseksualizmu, chociaż raczej
na pewno nimi nie są. Np. słynna fotografia przedstawiająca
całujących się „usta w usta” komunistycznych sekretarzy Breżniewa
i Honeckera wcale nie świadczy o tym, że byli oni
homoseksualistami, chociaż przedstawia dwóch mężczyzn całujących
się w sposób typowy dla relacji seksualnych.
Nawet niewątpliwie homoseksualnych stosunków, jakie zdarzają
się między więźniami, osobami duchownymi lub żołnierzami, tzn.
osobnikami tej samej płci pozbawionymi dostępu do płci przeciwnej,
nie można traktować jednoznacznie jako wyników skłonności
homoseksualnych. Są one często raczej zastępczą formą realizacji
popędu seksualnego wymuszoną przez okoliczności.

ASPEKT ŚRODOWISKOWY
Jakkolwiek w literaturze mówi się ogólnie o ogromnej liczbie
gatunków i obserwowanych przypadków homoseksualizmu wśród
zwierząt, to po dokładniejszej analizie okazuje się, że najczęściej są to
przypadki obserwowane w ogrodach zoologicznych lub
laboratoriach, w których zwierzęta żyją w warunkach dalekich
od naturalnych. W przypadku zwierząt można wykluczyć wpływ
na ich zachowania czynników kulturowych, ale udowodniony jest
wpływ czynników środowiskowych. Np. Edward Hall w książce
Ukryty wymiar wspomina o doświadczeniach na szczurach, które
po przekroczeniu pewnego zagęszczenia w klatce zaczynały
przejawiać zachowania homoseksualne, zanikające jednak po ich
rozgęszczeniu. Podobne obserwacje poczyniono w tzw.
eksperymencie Calhouna (mysia utopia), gdy w okresie stagnacji
obserwowano zanik instynktu macierzyńskiego u samic i pojawienie
się zachowań homoseksualnych u samców myszy.
Z powyższych uwag wynika, że o zachowaniach homoseksualnych
jako wyniku naturalnych skłonności u zwierząt można mówić
wyłącznie w przypadku stosunków seksualnych podejmowanych
przez zwierzęta w ich warunkach naturalnych, a nie ogrodach
zoologicznych, hodowlach, laboratoriach itp.

ASPEKT ILOŚCIOWY
Jeśli uwzględnimy powyższy warunek, to okazuje się, że przypadki
niewątpliwego homoseksulizmu, czyli podejmowane przez zwierzęta
w naturalnych warunkach stosunki homoseksualne, stanowią
absolutny margines ilościowy dotyczący ułamków promila populacji
(a zapewne jeszcze mniej, bo opisywane są przypadki incydentalne
dotyczące gatunków o ogromnej liczebności), to zaś oznacza,
że przypadki te, jakkolwiek są zjawiskami „naturalnymi”, możemy
zaliczyć do anomalii chorobowych. Nawet jeśli uwzględnić wątpliwą
tezę, że występowanie nielicznych osobników homoseksualnych
sprzyja utrwaleniu w całej populacji skłonności heteroseksualnych,
to i tak oznacza to tylko tyle, że heteroseksualizm jest orientacją
preferowaną przez naturę. W innym bowiem przypadku gatunek
musiałby wymrzeć.
 SPÓR O GENETYCZNE PODSTAWY HOMOSEKSUALIZMU
Teza o genetycznych źródłach homoseksualizmu uzasadniała
pogląd, że jest on zjawiskiem naturalnym, równocennym z również
naturalnym (co genetycznie uwarunkowanym) heteroseksualizmem,
nie podlega więc leczeniu i nie powinien być stygmatyzowany. Jest
ona sprzeczna z tezą o tożsamości płciowej jako kwestii
indywidualnego wyboru – bo jeśli jest się genetycznym
homoseksualistą, to nie można wybrać orientacji heteroseksualnej,
ale problem ten właśnie utracił znaczenie.
W sierpniu 2019 r. w renomowanym czasopiśmie Science
opublikowano wyniki metaanalizy różnych badań dotyczących
niemal pół miliona przypadków, dokonanej przez zespół dra Andrea
Ganna z Broad Institute of MIT i Harvard w Cambridge (USA), który
stwierdził:
„Badania bliźniąt i rodzin wykazały, że zachowania seksualne osób
tej samej płci są częściowo uwarunkowane genetycznie, ale
wcześniejsze poszukiwania określonych genów [powodujących
homoseksualizm] nie dały przekonywających wyników (słabe).
Przeprowadziliśmy badanie asocjacyjne całego genomu (GWAS)
na 477,522 osobach, ujawniając pięć loci istotnie związanych
z zachowaniami seksualnymi osób tej samej płci. Podsumowując,
wszystkie przetestowane warianty genetyczne stanowiły od 8
do 25% zmienności zachowań seksualnych osób tej samej płci, tylko
częściowo pokrywały się między mężczyznami i kobietami i nie
pozwalają na znaczące przewidywanie zachowań seksualnych danej
osoby. Porównanie tych wyników GWAS z odsetkami osób tej samej
płci w stosunku do całkowitej liczby partnerów seksualnych wśród
osób nieheteroseksualnych sugeruje, że nie ma pojedynczego
kontinuum zachowań seksualnych osób tej samej płci.
Podsumowując, nasze odkrycia zapewniają wgląd w genetykę leżącą
u podstaw zachowań seksualnych osób tej samej płci i podkreślają
złożoność seksualności”.
„Wyniki naszego badania dostarczają wglądu w biologiczne
podłoże zachowań homoseksualnych, ale uświadamiają też, jak ważne
jest powstrzymanie się od wyciągania uproszczonych wniosków
ze względu na skomplikowaną naturę fenotypów behawioralnych,
nasz ograniczony wgląd w genetykę i długą historię nadużywania
rezultatów badań genetycznych w celach społecznych”.
Nie ma więc żadnych podstaw do twierdzenia, że skłonności
homoseksualne są uwarunkowane genetycznie lub że są orientacją
dziedziczoną.

FREUD I REICH O HOMOSEKSUALIZMIE

Jednym z postulatów ruchu LGBT jest uwolnienie
homoseksualizmu od stygmatyzującej opinii, że jest on grzechem lub
zboczeniem, będących przyczyną wykluczenia homoseksualistów
i zepchnięcia ich na margines życia publicznego, a jego skutkiem
są próby jego afirmacji jako zjawiska naturalnego. W tym sporze
wypowiedzieli się merytorycznie Zygmunt Freud i Wilhelm Reich,
których trudno posądzić o uprzedzenia i homofobię, dlatego warto
poznać ich opinie.
Wilhelm Reich omówił temat natury homoseksualizmu w książce
z 1932 r. pt. Seksualna walka młodzieży, gdzie stwierdził
(podkreślenia KK):
„Każdy człowiek jest z natury przygotowany do rozwinięcia
obydwu płci zarówno pod względem cielesnym, jak i psychicznym
(duchowym). Do trzeciego miesiąca od poczęcia każdy zarodek może
rozwinąć się w kierunku płci męskiej, jak i żeńskiej. Dopiero
od trzeciego miesiąca życia z reguły rozwija się w jednym z tych
kierunków, podczas gdy rozwój w drugim kierunku zostaje
zatrzymany. Jednak początkowe cechy tego zatrzymanego kierunku
pozostają, chociaż nie pełnią już żadnej funkcji. Na członku
mężczyzny pozostają ślady żeńskiego sromu, a kobieca łechtaczka nie
jest niczym innym jak niedorozwiniętym penisem. Sutki mężczyzny
są niedorozwiniętymi sutkami kobiecymi.
Istnieją ludzie, u których rozwój tych niedorozwiniętych cech
posunął się nieco dalej, tak, że występują u nich jednocześnie cechy
dwóch płci. Takich ludzi nazywa się obojnakami. Istnieją więc
mężczyźni mający kobiece biodra i kobiece piersi oraz kobiety,
u których rozwinął się męski członek. Zwykle takie osoby mają
również bardziej złożoną psychikę, tzn. czują pociąg seksualny
do osobników ich własnej płci (dominującej). Ta zagadka nie została
jeszcze rozwiązana i jest bardzo skomplikowana.
O ile opisane przypadki homoseksualizmu uwarunkowanego
biologicznie są rzadkie, znacznie częściej zdarzają się osoby
homoseksualne, które w sensie biologicznym są normalne (typowe),
tzn. mają jednoznacznie ukształtowaną płeć biologiczną. W takich
przypadkach można przy dokładnym badaniu stwierdzić, że nie
zawsze były one homoseksualne, ale ich homoseksualność
powstała w wyniku specjalnego rozwoju ich popędu
seksualnego. Istnieją mężczyźni, którzy fizycznie i psychicznie
są mężczyznami i pożądają młodych, ale kobieco wyglądających
mężczyzn, wobec których zachowują się jak mężczyzna wobec
kobiety. Istnieją również kobiety, które są całkowicie kobiece, ale
które wobec twardszych, męsko wyglądających kobiet zachowują się
jak kobieta wobec mężczyzny.
Te odmiany homoseksualizmu nie są wynikiem zaburzonego
rozwoju biologicznego, ale zaburzonego rozwoju seksualnego
we wczesnym dzieciństwie polegającego na tym, że przeżyły one
głębokie rozczarowanie wobec przeciwnej płci.
Tak więc, przykładowo, męskie dzieci stają się homoseksualne, jeśli
przeżyją rozczarowanie miłosne wobec zbyt oschłej, władczej matki.
Podobnie dziewczynki stają się homoseksualne, jeśli przeżyją
głębokie rozczarowanie wobec ojca. Takie dzieci łatwo odwracają się
od przeciwnej płci i skłaniają ku własnej.
Te wczesne, bolesne rozczarowania są z reguły wypierane
ze świadomości, doświadczeni nimi dorośli nie pamiętają o nich
i mogą je sobie przypomnieć, jeśli powrócą do nich w wyniku
specjalnej duchowej terapii, jaką jest psychoanaliza. [...]
Obydwa rodzaje homoseksualizmu są więc zaburzeniami rozwoju,
które można nazwać chorobą, jeśli – co ma najczęściej miejsce –
powodują one cierpienie (definicja patologii wg Reicha – dop. KK).
Jest błędem twierdzić, że to cierpienie jest uwarunkowane wyłącznie
społecznie przez prawne prześladowanie homoseksualistów. Wielu
homoseksualistów jest również pod innymi względami » nie
w porządku« pod względem duchowym i seksualnym, tzn. są oni
neurotykami. Wielu homoseksualistów, którzy tak pogodzili się
ze swoim stylem życia, że czują się w nim dobrze, protestują przeciw
nazywaniu homoseksualizmu cierpieniem lub wynikiem
zaburzonego rozwoju. Widzą oni w tym poniżenie ich orientacji
seksualnej; wielu z nich widzi siebie jako » trzecią płeć«, jako
specjalną odmianę płciowości.
Trzeba się temu sprzeciwić z pozycji czysto naukowych.
Przede wszystkim młodzież musi być powstrzymywana przed
ostatecznym zwróceniem się ku homoseksualizmowi nie
z moralnych, ale z seksualno-ekonomicznych przyczyn, ponieważ
można stwierdzić, że zaspokojenie popędu seksualnego jest znacznie
intensywniejsze w stosunkach heteroseksualnych niż w stosunkach
homoseksualnych, a to ma ogromne znaczenie dla równowagi
(bilansu) duchowej (psychicznej).
Jako koronny argument przeciw twierdzeniu homoseksualistów,
że stanowią oni odrębną orientację seksualną, a nie wynik zaburzenia
rozwoju, należy stwierdzić, że każdy homoseksualista może
zmienić orientację pod wpływem specjalnej terapii, ale nigdy
nie zdarzyło się, żeby heteroseksualista stał się pod wpływem
terapii homoseksualistą.

Jeśli homoseksualista nie przekroczył pewnego wieku, jeśli

jego stosunek do płci przeciwnej nie został całkowicie
zniszczony, jeśli nie zaakceptował on swojego stanu i chce
go zmienić, zaburzenie rozwoju seksualnego jest – co do
zasady – uleczalne.

To, co zostało tu powiedziane, jest udowodnionym naukowo

faktem, co można jeszcze podkreślić stwierdzeniem, że u ludów
pierwotnych prowadzących nieograniczone życie seksualne i które
nie hamują rozwoju seksualnego dzieci homoseksualizm –
z wyjątkiem uduchowionej formy przyjaźni – nie występuje.
Na podstawie najnowszych ustaleń angielskiego naturalisty
Malinowskiego, homoseksualizm pojawił się u ludów prymitywnych,
gdy misjonarze – agenci kapitalizmu – zaczęli wprowadzać
chrześcijańską moralność do naturalnego życia seksualnego i dzielić
płci. Potwierdza to także obserwację czynioną nieustannie,
że wszędzie tam, gdzie utrudniane są lub uniemożliwiane naturalne
stosunki między kobietą a mężczyzną, między dziewczyną
a chłopcem (internaty, armia, marynarka itp.), tam zawsze rozwija się
homoseksualizm.
Tak więc homoseksualizm, z wyjątkiem przypadków, gdy wynika
on z przyczyn biologicznych, jest zawsze zjawiskiem społecznym,
wynikiem seksualnego rozwoju i wychowania, a najlepszym środkiem
zapobiegawczym jest wspólnotowe wychowanie seksualne
i odpowiednio wczesny początek życia seksualnego. […]
Byłoby całkowitym błędem wyciągać z powyższego wniosek,
że homoseksualistów należy zwalczać lub nimi pogardzać. Równie
błędnym byłoby – ulegając moralności mieszczańskiej – potępiać
homoseksualizm jako zachowanie » nieproletariackie«. Jak długo
wychowanie będzie prowadzić do powstawania homoseksualizmu,
nikt nie ma prawa oceniać zjawiska, jeśli homoseksualiści nikomu nie
szkodzą i żyją po swojemu. Stwierdzenie, że homoseksualizm jest
wynikiem zaburzenia rozwoju, a więc nie jest zjawiskiem
naturalnym, nikogo nie uprawnia do jego potępiania lub
karania. Homoseksualistom, którzy chcą wydobyć się ze stanu,
który jest dla nich źródłem cierpień, albo którzy nie znajdują
w nim pełnego zaspokojenia, powinno pomagać się w leczeniu,
ale nikt nie powinien ich do tego zmuszać. Nie tylko dlatego,
że nikt nie ma do tego prawa, ale przed wszystkim dlatego,
że wymuszona terapia jest nieskuteczna.
W społeczeństwie klasowym homoseksualizm staje się
zagrożeniem, ponieważ istnieją szantażyści grożący
homoseksualistom denuncjacją i wymuszający od nich pieniądze,
czemu sprzyja ekonomiczna nędza. Istnieje wiele proletariackiej
młodzieży, która pod wpływem nędzy sprzedaje się
homoseksualistom z bogatych kręgów. Homoseksualizm odgrywa
również istotną rolę w politycznych kręgach reakcyjnych, jak np.
wśród nacjonalistycznych studentów i oficerów. Przyczyną jest
hamowanie naturalnych popędów typowe dla tych kręgów.
Abstrahując od powyższego, zachowania homoseksualne będące
wynikiem kapitalizmu, wpływu kościoła, rozdzielenia płci,
opresyjnego wychowania seksualnego są mniej szkodliwe niż
powszechne ogłupianie przez religijne dogmaty. I tak właśnie
widzimy różnicę między kapitalizmem i socjalizmem również w tym,
że owa ogłupiająca maszyna nazywana religią cieszy się najwyższą
czcią i umożliwia zarabianie ogromnych pieniędzy, jednocześnie
karząc homoseksualizm.
W Związku Radzieckim za to homoseksualizm jest dozwolony,
karze się natomiast religijne ogłupianie młodzieży i dzieci
do osiemnastego roku życia”.
…
Zygmunt Freud przedstawił swoją opinię o przyczynach
homoseksualizmu w „liście do matki homoseksualisty” (dostępnym
nawet w anglojęzycznym wydaniu Wikipedii):
„Droga Pani,
wnioskuję z listu, że Pani syn jest homoseksualistą. Jestem pod
głębokim wrażeniem tego, że nie użyła Pani tego terminu w swoich
informacjach na jego temat. Czy mogę zapytać, dlaczego go Pani
unika? Homoseksualizm z pewnością nie jest powodem do dumy, ale
nie ma się czego wstydzić, nie jest występkiem, degradacją, nie
można go zaklasyfikować jako choroby; uważamy, że jest to zmiana
funkcji seksualnej spowodowanej pewnym zatrzymaniem
rozwoju seksualnego. Wiele bardzo szanowanych osób w czasach
starożytnych i współczesnych było homoseksualistami, wśród
których byli jedni z największych ludzi (Platon, Michał Anioł,
Leonardo da Vinci itd.) Wielką niesprawiedliwością jest również
prześladowanie homoseksualizmu jako przestępstwa i okrucieństwa.
Jeśli mi Pani nie wierzy, proszę przeczytać książki Havelocka Ellisa
[twórca pojęcia eonizmu – dop. KK].
 Pytając mnie, czy mogę pomóc, ma Pani [na myśli], jak sądzę,
pytanie, czy mogę spowodować zmianę orientacji homoseksualnej
na normalną orientację heteroseksualną. Odpowiedź ogólna brzmi –
nie możemy tego obiecać. W pewnej liczbie przypadków udaje
nam się rozwinąć zainfekowane zarodki [ang. blighted germs –
dop. KK] skłonności heteroseksualnych, które występują
u każdego homoseksualisty; w większości przypadków nie jest
to już możliwe. Jest to kwestia jakości i wieku jednostki.
Rezultatu leczenia nie da się przewidzieć.
Jaka analiza może pomóc Pani synowi jest odrębną kwestią. Jeśli
jest on nieszczęśliwy, neurotyczny, rozdarty przez konflikty,
ma trudności w swoim życiu społecznym, analiza może przywrócić
mu harmonię, spokój, pełną wydajność, niezależnie od tego, czy
pozostanie homoseksualistą, czy się zmieni. Jeśli podejmie Pani taką
decyzję, powinien przeprowadzić ze mną analizę – nie oczekuję, że to
nastąpi – i przyjechać w tym celu do Wiednia. Proszę o udzielenie
odpowiedzi.
Z poważaniem, z najlepszymi życzeniami, Freud”.

Obydwaj psychoanalitycy, których nie można posądzić

o homofobię, jakkolwiek mają inne poglądy na temat tego, czy
homoseksualizm jest chorobą, to zgodnie stwierdzają, że jest
on wynikiem „zaburzenia” lub „zatrzymania” rozwoju seksualnego
i obydwaj twierdzą, że nie jest on orientacją wrodzoną, czyli
naturalną, i – o ile nie nastąpiło utrwalenie nabytej preferencji
i głębokie „zainfekowanie skłonności heteroseksualnych” – jest
on uleczalny.

CZY HOMOSEKSUALIZM JEST CHOROBĄ

Prowadzona od kilku dekad akcja afirmatywna ma zdjąć
z homoseksualizmu (i innych orientacji nienormatywnych)
zbudowane w kulturowym imaginarium skojarzenia z grzechem,
dewiacjami i patologią i wpisać te zjawiska w obszar powszechnie
akceptowanej normalności. Szczególną wagę przywiązuje się
do zdejmowania z niego stygmatyzującego odium patologii. Proces
ten nie opiera się jednak na analizie funkcji seksualności w życiu
człowieka, lecz na subiektywizacji pojęć zdrowia i choroby.

CO TO JEST ZDROWIE
Zdrowie to – wg definicji WHO – stan pełnego fizycznego,
umysłowego i społecznego dobrostanu, a nie tylko całkowity brak
choroby czy niepełnosprawności. W takim ujęciu pojęcie zdrowia
ma dwojaki wymiar: subiektywny, psychiczny, odnoszący się
do indywidualnego samopoczucia i doświadczenia cierpienia oraz
obiektywny, odnoszący się przede wszystkim do stanu organizmu
i funkcjonalności jego organów. Tymczasem wiele chorób może
rozwijać się i nawet prowadzić do śmierci organizmu, nie powodując
przez długi okres reakcji organizmu w postaci doświadczenia
bólu/cierpienia (czyli psychicznego „złostanu”), które motywują
do podjęcia leczenia przyczyn i/lub objawów choroby. Zasadne
wydaje się więc stwierdzenie, że

zdrowie to obiektywny stan fizjologiczny i psychiczny oraz

subiektywne poczucie dobrostanu, w którym organizm
może realizować wszystkie swoje życiowe cele.

Do podstawowych życiowych celów każdego organizmu należy

podtrzymanie życia osobniczego (do naturalnej śmierci) oraz
podtrzymanie trwania gatunku, czyli prokreacja. Jeśli obiektywny
stan fizjologiczny i psychiczny uniemożliwia osiągnięcie
przynajmniej tych dwóch naturalnych celów, to takiego stanu
nie można określić jako zdrowie.

CO TO JEST CHOROBA/PATOLOGIA
 Choroba to dynamiczna reakcja ustroju na działanie czynników
chorobotwórczych prowadząca do zaburzeń naturalnego
współdziałania tkanek i narządów, a w następstwie do zaburzeń
czynnościowych i zmian w funkcjonowaniu poszczególnych
narządów i całego ustroju człowieka. W aspekcie praktycznym i w
odniesieniu do definicji zdrowia:

choroba to stan, w którym organizm nie może realizować

wszystkich swoich życiowych celów, niezależnie od tego,
czy powoduje on subiektywne reakcje w postaci
psychicznego lub fizjologicznego dyskomfortu lub
cierpienia.

Wg Słownika Języka Polskiego PWN patologia to „nauka

o chorobach”, ale i „stan chorobowy organizmu”, dlatego w języku
potocznym słowa tego używa się często na określenie choroby.

PATOLOGIA SPOŁECZNA I PATOLOGIA SPOŁECZEŃSTWA

Wg Encyklopedii PWN „patologie społeczne to zjawiska
społecznego zachowania się jednostek i grup oraz funkcjonowania
instytucji społecznych, pozostające w sprzeczności z wartościami
i zasadami akceptowanymi przez dane społeczeństwo”. Rozróżnia się
przy tym „patologię społeczną indywidualną, gdy nosicielami
i przekaźnikami negatywnych cech i zachowań są jednostki, oraz
patologię życia zorganizowanego, gdy człowiek jest głównym
przedmiotem ujemnych oddziaływań struktur społecznych
i stosunków międzyludzkich”. Jeśli jednak istnieje pojęcie patologii
społecznej, to z niego wynikają pojęcia „zdrowia społecznego”
i „zdrowego społeczeństwa”. Jeśli dodatkowo uwzględnić, że w życiu
społecznym realizują się interesy jednostek mających określone
cechy i zachowania, cechy te i zachowania kształtują się w wyniku
życia społecznego, ale i one same mają wpływ na życie społeczne,
to uzasadnione są następujące wnioski.
 Jeśli zgodzimy się co do tego, że celem zorganizowanego życia
społecznego jest zapewnienie możliwości realizacji celów życiowych
(w tym wymienionych wcześniej celów podstawowych) tworzących
społeczeństwo jednostek, to zdrowe jest społeczeństwo, które
umożliwia jednostce życie w zdrowiu, czyli realizację
wszystkich jej celów życiowych, i posiada mechanizmy obronne
(układ immunologiczny) zapobiegające utracie zdrowia
i rozwojowi społecznych patologii.
Schodząc z poziomu teorii na poziom realiów, należy podkreślić,
że jeśli w społeczeństwie dojdzie do upowszechnienia się
indywidualnych zachowań, które wykluczają osiąganie i trwanie jego
sprawności ekonomicznej warunkującej powszechną dostępność
dóbr będących podstawą realnej wolności, to samo istnienie tego
społeczeństwa będzie zagrożone i w takim społeczeństwie musi
pojawić się patologia polegająca na kradzieży dóbr
wyprodukowanych przez jedną część społeczeństwa przez inną jego
część, która do produkcji dóbr jest niezdolna. Oczywiście
przedstawiony przykład nie wyczerpuje całej złożoności życia
społecznego, jednak nie ulega wątpliwości, że większość konfliktów
społecznych dotyczy właśnie kwestii produkcji i dystrybucji dóbr,
dlatego podkreślony został właśnie ten aspekt życia społecznego.
Dopiero na takiej podstawie można rozpatrywać kwestię ideologii
LGBT/gender, ich postulatów i uzasadnień oraz skutków
społecznych.

PŁCIOWOŚĆ I SEKSUALNOŚĆ
Dla uniknięcia nieporozumień wynikających z nieprecyzyjności
pojęć warto wprowadzić następujące, niesprzeczne z tezami ideologii
LGBT/gender rozróżnienie: płciowość to kompleks zachowań
związanych z indywidualnym i społecznym funkcjonowaniem
człowieka w zakresie uwarunkowanym przez płeć (niezależnie od jej
definicji), a seksualność to kompleks zachowań prowadzących
do zaspokojenia popędu płciowego na poziomie biologicznym.
 PŁEĆ BIOLOGICZNA
Z biologicznego punktu widzenia zróżnicowanie płci ma tylko
jeden cel. Jest nim przedłużenie gatunku (reprodukcja, prokreacja)
wymagające współdziałania osobników o różnych płciach
biologicznych.
Rozstrzygającym kryterium zróżnicowania płci jest biologicznie
uwarunkowana zdolność organizmu do produkcji jednej z dwóch
całkowicie odmiennych komórek rozrodczych – jaj i plemników.
Kobieta to osobnik produkujący jaja, mężczyzna to osobnik
produkujący plemniki. Poza tą zdolnością osobniki różnych płci mają
szereg odmiennych cech nazywanych drugo-, trzecio-, a nawet
czwartorzędowymi, które sprzyjają wypełnieniu tego podstawowego
celu żywego organizmu ludzkiego, czyli poczęciu, urodzeniu
i wychowaniu do samodzielności potomstwa. Cechy drugorzędowe
obejmują zróżnicowanie narządów płciowych, cechy trzeciorzędowe
to zróżnicowanie budowy ciała i układu hormonalnego, cechy
czwartorzędowe to cechy kulturowe. Przedmiotem sporów jest
kwestia klasyfikacji predyspozycji psychicznych do różnych
zachowań, wynikających z jednej strony z różnic budowy
i funkcjonowania mózgu, z drugiej zaś strony z wpływów czynników
kulturowych.

PRZYJEMNOŚĆ I SEKSUALNOŚĆ
Popęd seksualny ma dwa cele, jeden oczywisty i drugi ukryty.
Tworzy on nieprzyjemne napięcie i skłania do czynności
seksualnych, które powodują jego rozładowanie i doświadczenie
przyjemności, a najintensywniejszej przyjemności dostarcza orgazm.
Na tym kończy się realizacja pierwszego celu. Jednak źródłem
popędu seksualnego są hormony płciowe wytwarzane przez gonady
produkujące komórki rozrodcze, popęd nasila się, gdy organizm
gotowy jest do uwolnienia tych komórek w celu ich połączenia
w zarodek i jako naturalny, tzn. zgodny z opisaną, biologiczną logiką
zjawiska popęd seksualny skłania osobniki przeciwnej płci
biologicznej do podejmowania czynności seksualnych, których
ukrytym (czyli nieuświadomionym przez te osobniki) celem jest
połączenie tych komórek. Najogólniej mówiąc, popęd seksualny
skłania osobniki o różnych płciach biologicznych do podejmowania
czynności seksualnych w celu złagodzenia nieprzyjemności
i przeżycia przyjemności, natomiast naturalne hetero-
ukierunkowanie tego popędu umożliwia realizację życiowego celu
osobników, tzn. podtrzymanie trwania gatunku – niezależnie od tego,
czy są one tego świadome, czy nie.

WNIOSEK MERYTORYCZNY
Jeśli z jakichkolwiek przyczyn popęd seksualny jednego osobnika
skierowany zostanie na innego osobnika tej samej płci, to jakkolwiek
podjęte w jego wyniku czynności seksualne mogą zrealizować cel
„przyjemnościowy”, to uniemożliwiona zostanie realizacja jednego
z wyznaczonych przez naturę, podstawowych celów życiowych
każdego organizmu (czyli prokreacja) co oznacza, że takiego stanu
w żadnym wypadku nie można uznać za stan zdrowia. Dlatego z
logicznego i merytorycznego punktu widzenia każda orientacja
nieheteroseksualna jest stanem patologicznym.

STANOWISKO WHO
Mimo to już w 1954 r. amerykańska psycholog Evelyn Hooker
przeprowadziła badania na niewielkiej grupie respondentów,
używając trzech testów psychologicznych: testu apercepcji
tematycznej Murraya, testu aranżacji obrazu i testu plam
atramentowych Rorschacha. Ponieważ testy te nie mają żadnego
związku z omawianym kontekstem orientacji seksualnych, w ich
wyniku nie stwierdzono istotnych różnic w intelektualnych
i emocjonalnych zachowaniach osób hetero- i homoseksualnych i na
tej podstawie w 1973 r. Amerykańskie Towarzystwo Psychiatryczne
(APA) wykreśliło homoseksualizm z Diagnostycznego
i Statystycznego Podręcznika Zaburzeń psychicznych (DSM-II).
W 1992 r. w firmowanej przez WHO Międzynarodowej Statystycznej
Klasyfikacji Chorób i Problemów Zdrowotnych (ICD)
homoseksualizm został zastąpiony „orientacją seksualną niezgodną
z ego” należącą do kategorii „zaburzeń psychologicznych i zaburzeń
zachowania związanych z rozwojem i orientacją seksualną”, a w
ostatnim wydaniu ICD-11 z 2018 r. cała ta kategoria zaburzeń
została usunięta.
Można oczywiście tworzyć semantyczne konstrukcje pomijające
merytoryczną treść zjawisk, można również usuwać problem
z językowego opisu rzeczywistości, jednak nie zmienia to faktu,
że występująca w realnym świecie dysfunkcja organizmu istotnie
sprzeczna z definicją zdrowia jest stanem patologicznym.

CZY PŁEĆ BIOLOGICZNA DETERMINUJE

PSYCHIKĘ
ENGELS I WYCHOWANIE RÓWNOŚCIOWE
Marksistowską wizję stosunków społecznych jako konsekwencji
stosunków własnościowych i systemu produkcji w odniesieniu sfery
seksualności przedstawił Fryderyk Engelsa w książce z 1884 r. pt.
Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. Powstała ona
na bazie notatek Marksa robionych na marginesie lektury książki
amerykańskiego antropologa – ewolucjonisty Lewisa Morgana pt.
Społeczeństwo prymitywne, która z kolei rozwijała koncepcję
matriarchatu przedstawioną w 1861 r. przez Johannesa Bahofena w
pracy pt. Mutterrecht. W 1892 r. Engels dopisał do czwartego
wydania swojej książki przedmowę pt. O prehistorii rodziny (Bachofen,
MacLennan, Morgan), porządkując źródła inspiracji, i dodał fragment
o współczesnych formach małżeństwa i indywidualnej miłości
płciowej. W swojej książce Engels przedstawił ewolucję instytucji
rodziny od hipotetycznej, wielopokoleniowej rodziny pierwotnej,
w której każda generacja tworzyła zbiorowe małżeństwo bez stałych
partnerów seksualnych. Powstanie własności prywatnej zakończyło
epokę matriarchatu, systemu plemiennego i rodowego
i spowodowało ukształtowanie patriarchalnej rodziny
monogamicznej, w której kobieta jest całkowicie ekonomicznie
uzależniona od mężczyzny i wypchnięta poza sferę życia publicznego,
do sfery gospodarstwa domowego. Engels twierdził, że monogamia
rozumiana jako wyłączność seksualna służyła zapewnieniu
dziedziczenia własności w linii męskiej i doprowadziła
do ekonomicznego zniewolenia kobiety i jej społecznego
upośledzenia.

REWOLUCJA KIBUCOWA I BADANIA MELFORDA SPIRO

Książka Engelsa została w 1894 r. opublikowana w Rosji i znalazła
szeroki oddźwięk w środowisku młodzieży z patriarchalnych rodzin
Żydów mieszkających w tzw. sztetlach Europy Wschodniej,
na terenach dzisiejszej Polski, Ukrainy, Białorusi i Litwy. Z tej grupy
społecznej wywodziła się większość przesiedleńców wędrujących
na początku XX wieku w ramach ruchu syjonistycznego do Palestyny
i zakładających tam pierwsze osiedla nazwane kibucami. Ci młodzi
przesiedleńcy w większości nie mieli związku z marksizmem jako
ideologią rewolucji społecznej, znacznie bliższa im była idea
anarchizmu i demokracji bezpośredniej, natomiast odrzucali przede
wszystkim model krępującej indywidualną wolność patriarchalnej
rodziny i tradycyjnego wychowania.
Pierwszy kibuc powstał w Palestynie w 1909 r., w 1927 r. powstał
Zjednoczony Ruch Kibucowy, którego istotną część stanowiły kibuce
związane z rozwijającym się lewicowym ruchem syjonistycznym
i komunistycznym. Właśnie w tych kibucach wprowadzono
radykalny system wychowania równościowego, dzisiaj kojarzony
z ideologią gender.
Społeczność pierwszych kibuców tworzyli głównie młodzi Żydzi,
którzy w latach 20. i 30. zakładali w kibucach własne rodziny i rodzili
pierwsze pokolenie Żydów urodzonych już w Palestynie i od
urodzenia wychowanych w nowym systemie. To urodzone już
w Palestynie pokolenie nazwano pokoleniem „sabra” (od nazwy
miejscowego kaktusa). Z kolei to nowe pokolenie dorastało, zakładało
rodziny i rodziło dzieci już w Izraelu, czyli ok. 1950 r.
 Właśnie w 1951 r. badania socjologiczne społeczności kibuców
podjął i prowadził do końca XX wieku amerykański socjolog
żydowskiego pochodzenia Melford Spiro (1920–2014).
W badanych przez Spiro kibucach wprowadzono zasady tzw.
wychowania równościowego, którego celem było zlikwidowanie
wszelkiego zróżnicowania ról społecznych tradycyjnie
przypisywanych różnym płciom biologicznym. Zlikwidowano więc
tradycyjną rodzinę jako podstawową komórkę życia społecznego,
ograniczono do minimum kontakt rodziców z dziećmi od samego
urodzenia, zniesiono prawo do wspólnego zamieszkiwania rodziców
i dzieci, wychowanie prowadzili zmieniający się wychowawcy
w kolektywnych domach dziecka, w których rodzeństwa rozdzielano
wg wieku, zrywając więzi rodzinne, wprowadzono identyczne dla
obydwu płci programy wychowawcze, zabawki itp.
Z kolei w życiu dorosłych panował całkowity egalitaryzm i zasada
uniseksualności. Kobiety nie stosowały makijażu i ubiorów
podkreślających różnice biologiczne między mężczyzną i kobietą.
Wprowadzono konieczną w ówczesnych warunkach wojskową służbę
dla kobiet. Zwolnienie kobiet z obowiązków prowadzenia domu
(wspólne kuchnie, pralnie, usługi itp.) umożliwiało im nieskrępowany
rozwój dzięki możliwości kształcenia się i podróżowania, a rotacyjny
system obejmowania stanowisk kierowniczych we wszystkich
dziedzinach życia społecznego umożliwiał awans zawodowy.
Badania Spiro rozpoczęły się w czasie, gdy pierwsze pokolenie
kobiet sabra, czyli urodzonych w kibucu i wychowanych już zgodnie
z zasadami równościowymi, a więc pokolenie, który było całkowicie
pozbawione wpływu rodziny patriarchalnej, wychodziło za mąż,
rodziło własne dzieci, ale... nie zakładało tradycyjnych rodzin,
ponieważ – jak już wspomniałem – coś takiego w kibucach nie
istniało. Małżeństwo mieszkało razem, rodziło dzieci, ale dzieci
należały do kibucu i przechodziły do kolektywnego systemu
wychowania. Spiro prowadził badania przez ok. 30 lat i ich
ostateczne wyniki opublikował w 1979 r. w książce pt. Gender
i kultura. Dotyczą one dwóch zagadnień. Jedno to szczegółowe
badania dotyczące zachowań i preferencji dzieci o różnych płciach
biologicznych wychowywanych w identycznych warunkach. Drugi
to dokonująca się w kibucach tzw. „kontrrewolucja sabra”.

WYNIKI BADAŃ MELFORDA SPIRO

Otóż okazało się, że dzieci o różnych płciach biologicznych
wychowywane w identycznych warunkach wykazują zdecydowanie
różne cechy osobowe i preferencje właściwe tym różnym płciom
biologicznym. Nie będę przedstawiał tu danych szczegółowych,
ponieważ są one dostępne w Internecie (i mojej witrynie). Okazało się
również, że kobiety urodzone i wychowane w kibucach zgodnie
z zasadami równościowymi po urodzeniu własnych dzieci
zbuntowały się przeciw temu systemowi, zmusiły władze kibucu
do jego odrzucenia i powróciły – właściwie wbrew własnemu
interesowi – do tradycyjnego modelu rodziny. Podkreślić należy,
że wspomnianej kontrrewolucji dokonały kobiety żyjące
w systemie, który zwalniał je z uciążliwych obowiązków matek
i umożliwiał pełną realizację ambicji zawodowych, społecznych
i politycznych. To właśnie te wyzwolone kobiety zmusiły władze
kibuców do przywrócenia prawa do wspólnego mieszkania dzieci
z rodzicami umożliwiającego sprawowanie opieki i towarzyszenie
dzieciom w ich rozwoju (szczególnie córkom w okresie ich
dojrzewania), a nawet zmusiły mężów do dobudowania do bardzo
skromnych domów przybudówek mieszczących pokój dla dziecka.
Również w życiu zawodowym, przy całkowitej dobrowolności
wyboru, ale po zniesieniu systemu obowiązkowej rotacji, kobiety
w coraz większym stopniu poświęcały się zawodom – nazwijmy to –
„kontaktowym” – w tradycyjnej kulturze przypisywanym kobietom:
w usługach, opiece medycznej, szkolnictwie i wychowaniu.
Trzeba podkreślić, że wspomniana kontrrewolucja
przeprowadzona została przez kobiety wbrew początkowemu
oporowi mężczyzn, którzy bardziej cenili sobie ułatwienia
wynikające z przekazania opieki nad dziećmi do domów dziecka.
 Trzeba również podkreślić, na co zwraca uwagę komentatorka
badań Melforda Spiro, kierowniczka Niemieckiego Instytutu ds.
Młodzieży i Społeczństwa Christl Ruth Vonholdt (Radykalny ruch
reform kobiet w kibucach, 2006), że rozpoczynał on swoje badania jako
zadeklarowany zwolennik tezy o społecznej konstrukcji płci
i oczekiwał, że badania potwierdzą słuszność podstawowej tezy
gender:
„Spiro pisze, że jego badania spowodowały » przewrót
kopernikański« w jego własnym myśleniu. W 1951 r. chciał
on udowodnić, że nowa kultura może stworzyć nowego
człowieka. Jednak to, co stwierdził w 1975 r., to coś wręcz
odwrotnego, że to dziedziczona ludzka natura wpływa
na kulturę. W 1951 r. był on przekonany, że różnice
w zachowaniach kobiet i mężczyzn są społecznym konstruktem.
W 1975 r. wieloletnie badania przekonały go o tym, że podstawowe
różnice między płciami są wrodzone. [...] Twórcy kibuców zakładali,
że macierzyństwo jest społecznie skonstruowaną rolą, i starali się
znaczenie rodzicielstwa, a szczególnie rolę kobiety w rodzinie
i znaczenie macierzyństwa, zminimalizować. Jednak w rzeczywistości
potrzeba macierzyństwa u kobiety jest potrzebą przedkulturową. Nie
tylko na płaszczyźnie biologicznej, ale i psychicznej i kognitywnej
specyficzna kobieca cielesność (płeć biologiczna) wpływa na sposób
myślenia i odczuwania”.
Vonholdt wspomina również, że już w opublikowanej w 1950 r.
pracy Dzieciństwo i społeczeństwo znany psychoanalityk Eric H.
Erikson twierdził, iż odmienność przeżywania rzeczywistości
i chłopców, i dziewcząt jest zakotwiczona w biologii, a „biologiczna
tożsamość” powoduje różnice w zachowaniach, przeżyciach
i sposobie myślenia kobiet i mężczyzn.

WARTOŚĆ BADAŃ MELFORDA SPIRO

Badania Melforda Spiro prowadzone były w warunkach, które dają
im w kategoriach naukowych cechy obiektywności. Dlatego
we wstępie do swojej pracy Spiro napisał:
 „Naukowe podstawy obydwu studiów są niepodważalne.
Wprawdzie wiele moich wniosków było ostro
krytykowanych, ale żaden z krytyków nie zakwestionował
wyników badań. Dlaczego zatem studium to jest
ignorowane? Moim zdaniem dlatego, że jego wyniki
kwestionują podstawowe tezy woman- i gender studies”.

Bardzo polecam Państwu obejrzenie izraelskiego filmu o rewolucji

sabra w kibucach pt. Dzieci słońca (niestety, w filmie nie wspomina
się o badaniach Melforda Spiro). Bardzo polecam również lekturę
książki Jael Neemanm pt. Byliśmy przyszłością, opisującej jej własne
przeżycia z równościowego kibucu. Niestety, ona również nie
wspomina o badaniach Melforda Spiro ani o szczegółach
eksperymentu, którego była uczestniczką. Książka ilustruje fenomen
trwałego zainfekowania toksyczną ideologią, którą się odrzuca, ale
od której nie można się uwolnić.
Uwaga: Książka Spiro ukazała się w 1979 r., gdy w obiegu były już
pojęcia gender i społecznej roli płci, natomiast historia wychowania
równościowego w kibucach toczyła się w czasach, gdy wprawdzie
marksiści twierdzili, że społeczne role płci są wynikiem stosunków
społecznych, ale nie kwestionowali osobniczej tożsamości płciowej.
Ten przełom był właściwy dla drugiego wątku historii gender.

JOHN MONEY I PRZYPADEK DAVIDA REIMERA

Drugi przykład dotyczy zbrodniczego wręcz, przeprowadzonego
z zimną krwią eksperymentu pracującego w Stanach Zjednoczonych,
nowozelandzkiego seksuologa Johna Moneya (1921–2006).
Na początku lat 50. Money prowadził badania nad zjawiskiem
hermafrodytyzmu, w 1955 r. wprowadził pojęcie gender role czyli
społecznej/kulturowej roli płci, a w 1966 r. pojęcie gender identity,
czyli kulturowej tożsamości płciowej.
Z informacji opublikowanych w 2006 r. we Frankfurter Allgemeine
Zeitung przez dziennikarza Volkera Zastrowa wynika, że Money
namiętnie zwalczał określaną przez niego jako wiktoriańską
i moralizatorską tradycję i łamał wszelkie tabu, promował w mediach
seks grupowy, biseksualność, dziecięce „zabawy w pieprzenie”,
a seksualne perwersje włącznie z „morderstwem lubieżnym”
(Lustmord) zaliczał do „parafilii”, czyli odmiennych upodobań, a gdy
w latach 80. cieszył się już renomą uznanego seksuologa, podejmował
obronę pedofilii jako homoseksualnego albo kazirodczego, ale
opartego na „wzajemności” działania dorosłych wobec dzieci.
W ramach takiej „oświeceniowej” działalności w 1967 r. Money brał
udział w audycji telewizyjnej, w której przekonywał o możliwości
bezproblemowej zmiany płci, prezentując jako przykład transwestytę
twierdzącego, że po operacji zmiany płci czuje się cieleśnie i duchowo
spełnioną kobietą. Tezy Moneya nie miały jednak żadnego
potwierdzenia w rzetelnych badaniach i wkrótce nadarzyła się okazja
do ich przeprowadzenia.
W 1966 r. w Kanadzie podczas nieudanego zabiegu chirurgicznego
jednego z braci bliźniaków pozbawiono penisa. Zrozpaczeni rodzice
przypadkowo obejrzeli w telewizji wspomniany program Moneya
i po nawiązaniu kontaktu, za jego namową zdecydowali się na zmianę
płci chłopca i wychowanie go jako dziewczynki. Dla Moneya była
to wyjątkowa okazja obserwowania skutków różnego wychowania
dwóch biologicznych chłopców bliźniaków.
W konsekwencji okaleczonemu już chłopcu usunięto jądra, nadano
imię Brenda i przez trzynaście lat wychowywano go jako
dziewczynkę, poddając długotrwałym kuracjom hormonalnym oraz
chirurgicznej zmianie płci. Jak się potem okazało, podczas tej
„kuracji” Money prowadził obserwację rozwoju kilkuletnich braci
bliźniaków, zmuszając ich do zabaw seksualnych, w tym symulacji
stosunków płciowych w różnych pozycjach, a eksperymenty
te fotografował. Mimo to wychowywany i żyjący jako dziewczyna
Bruce w wieku trzynastu lat (1979 r.) popadł w głęboką depresję,
odmówił dalszych wizyt u Moneya i zagroził rodzicom
samobójstwem, wobec czego ci rok później powiedzieli obu braciom
prawdę. I wtedy Bruce/Brenda podjął decyzję o powrocie do swojej
biologicznej płci, przyjął imię David i w ciągu kilku lat poddał się
odwrotnej kuracji hormonalnej oraz kolejnym, bolesnym operacjom
chirurgicznym (włącznie z usunięciem piersi) w celu odtworzenia
męskiej płci biologicznej. Po 10 latach kuracji David ożenił się
i adoptował trójkę dzieci żony i wydawało się, że – jak to się mówi –
ułożył sobie życie.
Jednak dr Money od samego początku eksperymentu publikował
w fachowych czasopismach relacje o sukcesie eksperymentu, nawet
po tym, jak założoną przez niego klinikę, w której dokonywał wielu
takich operacji (do dzisiaj działają grupy samopomocowe ofiar tych
eksperymentów), zamknięto w 1979 r., dlatego w 1997 r. David
zdecydował się na upublicznienie swojej historii dla ostrzeżenia
innych przed podejmowaniem podobnych eksperymentów. W 2000
r. telewizja BBC pokazała film o historii Davida pt. Chłopiec, którego
zmieniono w dziewczynę. Prawdopodobnie związane z medialnym
szumem ponowne przeżycie koszmaru spowodowało, że w 2002 r.
samobójstwo popełnił jego cierpiący na schizofrenię brat (można
tylko domyślać się, jaki wpływ na chorobę miały eksperymenty
Moneya), wkrótce żona zażądała od Davida separacji i gdy w 2004 r.
stracił pracę – popełnił samobójstwo.

ŚRODOWISKO NAUKOWE
Chociaż do opinii publicznej informacje o przypadku Davida
dotarły dopiero w 2000 r., środowisko specjalistów znało prawdę
o fiasku eksperymentu, a mimo to fałszywe publikacje Moneya
wykorzystywane były w propagandzie feministek
i homoseksualistów jako dowód na prawdziwość założeń
genderyzmu, np. w książce Kate Millet z 1970 r. pt. Sexual Politics,
w książce Moneya z 1973 r. pt. Gender Identity czy w książce Alice
Schwarzer z 1975 r. Mała różnica. W 2002 r., dwa lata po emisji filmu
BBC i w roku śmierci brata Davida John Money otrzymał prestiżowy
(w środowisku) medal Magnusa Hirschfelda od Niemieckiego
Towarzystwa do Społeczno-Naukowych Badań nad Seksualnością –
bez sprzeciwu środowiska akademickiego.
 Okazuje się, że stanowisko środowiska naukowego, a raczej jego
formalnej reprezentacji nie zawsze opiera się na wynikach rzetelnych
badań naukowych, lecz jest wyrazem postawy ideologicznej.

NAUKA O ZAŁOŻENIACH GENDER

O wiarygodności badań socjologicznych decyduje trafność
symulacji sytuacji badawczej i reprezentatywność grupy
respondentów, tymczasem w przypadku badań prowadzonych
w kibucach niczego nie trzeba było symulować, ponieważ to ogromna
(jak na badania socjologiczne) liczba młodych ludzi podjęła z własnej
woli trwający kilkadziesiąt lat eksperyment stworzenia nowego
człowieka, a grupy socjologów tylko to obserwowały i robiły
dokumentację. W historii socjologii nie ma drugiego przypadku
prowadzenia badań nad całą, konstytuująca się według własnych
zasad społecznością. Tak więc przynajmniej badania zespołu
Melforda Spiro mają najwyższą wiarygodność w kategoriach
naukowych, a wnioski z obydwu przypadków pokrywają się i są
jednoznaczne:
1. Każdy zdrowy człowiek o określonej płci biologicznej
ma wrodzone cechy, predyspozycje i potrzeby wynikające z jego
biologicznej struktury, te cechy, predyspozycje i potrzeby są różne
u osób o różnych płciach biologicznych i sprzyjają one obejmowaniu
przez osoby o różnych płciach biologicznych różnych ról
społecznych.
2. Jeśli warunki społeczne skłaniają człowieka do zachowań
sprzecznych z wynikającymi z jego płci biologicznej, to powoduje to u
niego stres i skłania do podjęcia działań zgodnych z jego płcią
biologiczną (tak było w obydwu opisanych przypadkach).
3. Jeśli osoby o określonej płci biologicznej poddane zostaną
trwałemu przymusowi zachowań sprzecznych z ich naturalną płcią
biologiczną, a tym bardziej jeśli podane zostaną kuracjom
hormonalnym i inwazyjnym procedurom zmiany płci, to wobec
niemożności powrotu do zachowań naturalnych powoduje
to głębokie zaburzenie (patologizację) osobowości i może prowadzić
do autodestrukcji.
Ideolodzy gender tych wniosków nie przyjmują do wiadomości.

PRAKTYCZNE SKUTKI IDEOLOGII GENDER

Współcześnie marksizm funkcjonuje w życiu publicznym w dwóch
sferach: teoretycznej i praktycznej, traktowanych jako zjawiska
odrębne. Jedna to prowadzona w środowiskach akademickich
i mediach rehabilitacja marksizmu jako uzasadnionej krytyki
wadliwej rzeczywistości i szlachetnej idei emancypacji człowieka,
której próby realizacji zakończyły się fiaskiem. Druga, to rozwój
ideologii gender traktowanej jako nowy program tej emancypacji.
Program ten obejmuje szereg budzących kontrowersje postulatów
praktycznych, w tym m.in.: wprowadzenie obowiązkowego
wychowania seksualnego od wczesnego dzieciństwa wg dyrektyw
WHO, redefinicję pojęć małżeństwa i rodziny oraz przyznanie parom
homoseksualnym prawa do adopcji dzieci. Zajęcie stanowiska wobec
tych postulatów powinno być poprzedzone ustaleniem, jakie ich
realizacja musi spowodować praktyczne skutki dla życia
indywidualnego i społecznego. Konieczna jest do tego elementarna
wiedza o psychologii rozwoju człowieka.
 CZĘŚĆ IV
SPOŁECZNA WIEDZA
PSYCHOLOGICZNA

Psychologia jest dziedziną obszerną i wielonurtową, ale

do wiedzy, jaką powinien posiadać ogólnie wykształcony
człowiek, powinny należeć te jej wybrane elementy, które
są istotne dla zrozumienia zarówno motywów
i mechanizmów ludzkiego działania, jak i praw rządzących
życiem społecznym.

Przez całe wieki rozwoju kultury chrześcijańskiej życie

duchowe człowieka traktowane było jako sfera
autonomiczna czy wręcz antagonistyczna wobec jego bazy
biologicznej i zagospodarowywana przez pojęcia ze sfery
religijnej. W epoce Oświecenia rozpoczął się proces
dekonstrukcji tej wizji, jednak w nowym obrazie człowieka
zabrakło instancji ustanawiającej ów porządek moralny
i jednym z głównych problemów rodzącej się psychologii
stało się ustanowienie takiej „instancji zastępczej”.

Jeszcze w latach 1732–34 pojawiły się dzieła Christiana Wolffa

(1679–1754) Psychologia empirica poświęcone introspekcji (1732)
i Psychologia rationalis poświęconego metafizyce (1734), ale już
w 1746 r. Julien Offray de La Mettrie (1709–1751) opublikował
pracę pt. Człowiek jako maszyna (L’homme machine). W 1755 r.
ukazało się pośmiertnie dzieło szkockiego filozofa Francisa
Hutchesona pt. System of Moral Philosophy, w którym twierdził on,
że człowiek, oprócz znanych pięciu zmysłów „fizjologicznych”,
ma wrodzone inne zmysły, w tym zmysł moralny powodujący,
iż czynienie dobra sprawia mu przyjemność a czynienie zła jest
przyczyną cierpienia i że zmysł ten rozwija się niezależnie od wpływu
religii. Psychologia rozwijała się więc w kierunku nauk
przyrodniczych i Franz Joseph Gall (1758–1828) w dziele z 1791 r.
pt. Philosophisch-medizinische Untersuchungen über Natur und Kunst
im kranken und gesunden Zustand des Menschen wyłożył podstawy
frenologii (wskazującej fizjologiczne podstawy zjawisk
psychicznych). W 1811 r. Charles Bell opublikował książkę pt. New
Idea of Anatomy of the Brain, nazwaną później Magna Carta
neurologii (nauki o działaniu systemu nerwowego). Prace Gustava
Theodora Fechnera pt. Elementy psychofizyki z 1860 r. i Wilhelma
Wundta pt. Grundzüge der physiologischen Psychologie (Główne cechy
psychologii fizjologicznej) z 1874 r. dały początek psychologii
eksperymentalnej.
Dzieła Karola Darwina – The Origin of Species (Pochodzenie
gatunków) z 1859 r. i The expression of the emotions in man and
animals z 1872 r. zainspirowały rozwój etologii (nauki
o zachowaniach zwierząt, którą w XX wieku rozwinął Konrad
Lorenz) i ewolucjonizmu. Jego filozoficzne podstawy stworzył
Herbert Spencer, który w latach 1870–72 opublikował pracę pt.
Principles of Psychology. W podobnym kierunku zmierzał William
James, autor The Principles of Psychology (Zasady psychologii) z 1890
r., tworząc podstawy psychologii instynktów, rozwiniętej później
przez Williama McDougalla (1871–1938) w dziele An Introduction
to Social Psychology z 1908 r. W 1897 r. rosyjski fizjolog Iwan
Pawłow napisał książkę pt. The Work of the Digestive Glands (Praca
gruczołów trawiennych), która dała początki teorii odruchów (czyli
nieświadomych reakcji na bodźce) i wiedzy o warunkowaniu.
To naturalistyczno-animalistyczne podejście rozwijało się z jego
nurtami alternatywnymi. W 1868 r. holenderski fizjolog Frans
Cornelis Donders przedstawił koncepcję mentalnej chronometrii,
która dała początek psychologii poznawczej (kognitywnej). Z kolei
alternatywę dla tego nurtu przedstawiła psychologia głębi
reprezentująca stanowisko, że świadome doświadczenie i zachowanie
oparte są na procesach zachodzących w głębinach nieświadomości
i determinowanych przez popędy i różnorodne procesy
motywacyjne. Podstawowe pojęcia psychologii głębi to dynamiczna
nieświadomość i wyparcie jako obronny mechanizm spychający
bolesne doświadczenia do podświadomości. Główne nurty
psychologii głębi to psychoanaliza Zygmunta Freuda (Über
Psychoanalyse, 1909), psychologia analityczna Carla Junga
(Psychology of the Unconscious (Wandlungen und Symbole der Libido,
1912) i psychologia indywidualna Alfreda Adlera (Über den
nervösen Charakter. Grundzüge einer vergleichenden
Individualpsychologie und Psychotherapie, 1912).
W wyniku tak naszkicowanego rozwoju ukształtowały się zaczątki
kilku głównych nurtów w psychologii: psychologii głębi,
behawioryzmu, psychologii humanistycznej i psychologii
poznawczej, z których każda proponowała własny obraz człowieka
i wyjaśnienie jego życia psychicznego, a część tych nurtów
przedstawiła również własne koncepcje rozwoju psychicznego
człowieka oraz źródeł specyficznie ludzkich, tzn. odmiennych
od zwierzęcych, zachowań, składających się na szerokie pojęcie
psychologii rozwoju.

PSYCHOLOGIA ROZWOJU
Za prekursora psychologii rozwoju uważa się Jean-Jacquesa
Rousseau, który w pracy Emil, czyli o wychowaniu jako pierwszy
wyodrębnił trzy fazy rozwoju dziecka: niemowlęctwo, dzieciństwo
i dorastanie. Współczesna psychologia rozwoju zajmuje się
przemianami człowieka w całym okresie jego życia, ale nas
interesować będzie przede wszystkim proces rozwoju człowieka
od narodzin do dorosłości (dojrzałości). Poniżej przedstawiam
podstawowe tezy najpopularniejszych teorii, zaznaczając, że dotyczą
one różnych aspektów rozwoju człowieka, czyli rozwoju
psychoseksualnego, psychospołecznego, intelektualnego i moralnego.
Mimo wszystkich różnic mają one pewne cechy wspólne.

FREUDA TEORIA ROZWOJU PSYCHOSEKSUALNEGO

Teoria rozwoju psychoseksualnego Zygmunta Freuda wychodzi
z założenia, że główną życiową siłą napędową człowieka jest libido
utożsamiane z popędem seksualnym, że popęd ten determinuje
rozwój człowieka od narodzin, czego skutkiem jest rozpatrywanie
rozwoju dziecka jako rozwoju jego seksualności. W rozwoju tym
Freud wyodrębnił pięć faz.

FAZA ORALNA
obejmuje niemowlęctwo i wczesne dzieciństwo i trwa do około
drugiego roku życia. Usta są podstawowym źródłem zaspokojenia
popędu seksualnego, np. przez ssanie.

FAZA ANALNA
trwa w przybliżeniu od 2 do 3 roku życia. W jej trakcie dziecko
uzyskuje satysfakcję najpierw poprzez wydalanie odchodów
(wypróżnianie), a następnie przez ich ograniczenie. Pod wpływem
norm kulturowych dziecko uczy się współżycia społecznego,
zdolności do rozwiązywania konfliktów i rozpoczyna kształtowanie
superego. Nierozwiązane problemy mogą prowadzić
do ukształtowania tzw. „charakteru analnego”.

FAZA FALLICZNA/EDYPALNA
trwa od 3 do 5 roku życia, większość uwagi dziecka skupia się
na eksploracji własnego ciała, a także dotyku i stymulacji penisa lub
łechtaczki. Pragnienia popędowe w tej fazie kierują się w stronę
rodzica przeciwnej płci. Z tego pragnienia wynika konflikt, który
Freud nazwał „konfliktem Edypa”. Dziecko identyfikuje się
z rodzicem tej samej płci, co prowadzi do formowania tożsamości
płciowej. W zaburzonym rozwoju konflikt ten może przerodzić się
w tzw. kompleks Edypa. Możliwymi konsekwencjami
nierozwiązanego konfliktu edypalnego są zakłócenie własnej
tożsamości płciowej, identyfikacja z płcią przeciwną lub niezdolność
do miłości.

FAZA LATENCJI, CZYLI UŚPIENIA

trwa od 5 do 11 roku życia. W tym okresie dziecko osiąga
przyjemność z nabywania umiejętności i eksplorowania środowiska.
Jest ono w stanie zrezygnować z natychmiastowej przyjemności,
odłożyć jej osiągnięcie na później lub przekształcić w inną energię,
taką jak obiektywne zainteresowanie (sublimacja). Dziecko przejmuje
wówczas wzorce kulturowe od nauczycieli, sąsiadów, znajomych,
trenerów itp. Nauka i zabawa z rówieśnikami stają się ważniejsze
dzięki stłumieniu seksualności. Energia seksualna jest
przekierowywana na budowę relacji społecznych.

FAZA GENITALNA
rozpoczyna się ok. 12 roku życia. Wraz z początkiem okresu
dojrzewania płciowego, pod wpływem hormonów płciowych
seksualność ponownie dochodzi do głosu. Służy jednak również
reprodukcji, a nie tylko indywidualnej przyjemności. O ile
we wczesnej fazie dziecko szukało obiektu seksualnego w rodzinie,
to teraz poszukuje partnerów seksualnych spoza rodziny (egzogamia).
Seksualność wchodzi w służbę partnerstwa interpersonalnego, nie
służy wyłącznie zaspokajaniu własnych potrzeb, lecz jest podstawą
interakcji społecznych.

ERIKSONA TEORIA ROZWOJU PSYCHOSPOŁECZNEGO

Do nurtu psychoanalitycznego należy „etapowa teoria rozwoju
psychospołecznego” Erika Eriksona. Rozwój człowieka przebiega
w ośmiu fazach, przez które przechodzi on od niemowlęctwa
do śmierci.

FAZA 1. UFNOŚĆ – NIEUFNOŚĆ

Faza oralno-sensoryczna, okres niemowlęcy (0–1). Matka staje się
dla dziecka wewnętrzną pewnością i zewnętrzną przewidywalnością.
 FAZA 2. WSTYD – ZWĄTPIENIE
Faza mięśniowo-analna, wczesne dzieciństwo (2–3). W tej fazie
dziecko uczy się panować nad własnym organizmem. Z poczucia
samokontroli rodzi się poczucie autonomii własnego istnienia. Utrata
samokontroli wywołuje wstyd i zwątpienie we własną autonomię.

FAZA 3. INICJATYWA – POCZUCIE WINY

Faza lokomocyjno-genitalna, wiek zabaw (4–5). Dziecko pod
wpływem otoczenia spostrzega kuszące możliwości „podboju świata”,
rozwija zdolność samoobserwacji i kierowania sobą, przejawia
inicjatywę w działaniu. Uczy się również różnicowania ludzi
ze względu na płeć, identyfikuje się z rodzicem tej samej płci
i rywalizuje z nim o uczucie adorowanego rodzica płci przeciwnej.

FAZA 4. PRODUKTYWNOŚĆ – KOMPLEKS NIŻSZOŚCI

Faza latencji (6–11). Dziecko czerpie przyjemność z posługiwania
się narzędziami, uczy się posługiwać symbolami, ćwiczy wytrwałość
i cierpliwość. Niepowodzenie i utrata statusu w grupie wywołuje
poczucie niższości i utrudnia identyfikację z tą grupą. Przebieg
rozwoju w tej fazie decyduje o późniejszym stosunku do pracy,
do ludzi, z którymi się pracuje i zdolności do sukcesu.

FAZA 5. TOŻSAMOŚĆ – ZRÓŻNICOWANIE RÓL

Pokwitanie i dorastanie (12–18). Szybkie zmiany fizjologiczne
powodują zachwianie obrazu „ja” i konieczność skonfrontowania
tego, co się sądzi o sobie, z wyobrażeniami, jakie inni mają
o człowieku. Do najważniejszych celów należy wybór zawodu
i partnera seksualnego. Kształtuje się poczucie tożsamości – jest się
kimś określonym zarówno we własnych oczach, jak i w oczach innych
ludzi. Nierozwiązane konflikty wokół tożsamości wyrażają się w jej
rozbiciu.

FAZA 6. INTYMNOŚĆ – IZOLACJA

Młodość. Intymność wywołuje lęk, gdyż wiąże się
z niebezpieczeństwem utraty w kontakcie z partnerem poczucia „ja”.
Osiągnięcie intymności w małżeństwie jest zarazem przygotowaniem
podstaw dla zdrowego rozwoju potomstwa.

FAZA 7. PŁODNOŚĆ I STAGNACJA

Wiek dorosły. Płodność w teorii Eriksona to chęć posiadania
potomstwa i opiekowania się nim z pełnym poczuciem
odpowiedzialności rodzicielskiej.

FAZA 8. INTEGRALNOŚĆ – ROZPACZ

Dojrzałość. Integralność ego opiera się na akceptacji ludzi
i własnego istnienia jako koniecznego i niepowtarzalnego. Jeżeli
człowiek nie jest w stanie zaakceptować swego dotychczasowego
życia, nie jest też zdolny pogodzić się z faktem skończoności swego
istnienia. Rodzi się rozpacz i lęk przed śmiercią.

PIAGETA TEORIA ROZWOJU INTELEKTUALNEGO

Teoria rozwoju intelektualnego wyrasta z filozoficznego
konstrukcjonizmu i opiera się na założeniu, że inteligencja jest
rozwiniętą formą adaptacji biologicznej, w wyniku której dochodzi
do strukturalizowania procesów poznawczych. Przystosowanie jest
rozpatrywane zatem w kategoriach poznawczych – jest
zrównoważeniem procesów asymilacji i akomodacji. Zdolność
dopasowywania wzrasta dzięki wzrastającej złożoności i stałości
struktur poznawczych, które rozwijają się na bazie struktur
odziedziczonych (odruchy bezwarunkowe) i tworzą schematy
składające się na wiedzę człowieka. Jej twórcą był francuski
psycholog Jean Piaget (1896–1980). Obejmuje ona fazy rozwojowe:

STADIUM SENSORYCZNO-MOTORYCZNE (INTELIGENCJI

PRAKTYCZNEJ)
Okres od narodzin do ok. 2 roku życia. Przedmiotem poznania
są stosunki przestrzenne między przedmiotami w otoczeniu dziecka.
Dominacja czynności odruchowych, głównym osiągnięciem
rozwojowym jest powstanie struktury umożliwiającej
przemieszczanie się z miejsca na miejsce. Pamięć jest słabo
rozwinięta, kształtuje się zdolność do wyodrębniania siebie
od środowiska.

STADIUM PRZEDOPERACYJNE (INTELIGENCJI REPREZENTUJĄCEJ)

Okres od 2–7 roku życia. Kształtuje się myślenie konkretno-
wyobrażeniowe (za pomocą obrazów), intuicyjne i impulsywne,
myślenie transdukcyjne („od szczegółu do szczegółu”), następuje
intensywny rozwój języka oraz przyswajanie znaków i symboli.
Rozumowanie oparte jest na zdarzeniach zewnętrznych (a nie
na operacjach logicznych). Postępuje interioryzacja, czyli
przekształcanie czynności faktycznych w umysłowe, i kształtuje się
zdolność do przewidywania przyszłości.

STADIUM OPERACJI KONKRETNYCH

Okres od 7–11/12 roku życia. Rozwija się myślenie słowno-
logiczne, kształtuje się pojęcie stałości objętości i masy oraz
świadomość odwracalności operacji umysłowych. Dziecko przyswaja
pojęcia logiczne oraz zdolność do klasyfikacji hierarchicznej,
opanowuje możliwość dokonywania kategoryzacji, rozumienie relacji
i rozumowanie indukcyjne (od szczegółu do ogółu). Brak umiejętności
myślenia abstrakcyjnego

STADIUM OPERACJI FORMALNYCH

Okres od ok. 12 roku życia. Kształtuje się myślenie hipotetyczno-
dedukcyjne i myślenie abstrakcyjne. Dominuje inteligencja werbalna.

KOHLBERGA TEORIA ROZWOJU MORALNEGO

Teoria rozwoju moralnego osądu Lawrence’a Kohlberga (1958)
jest rozwinięciem teorii rozwoju moralnego Jeana Piageta. Zakłada
ona, że świadomość moralna u ludzi rozwija się stopniowo, przy
czym nie wszyscy ludzie osiągają wyższe poziomy świadomości
moralnej. Rozwój przebiega na trzech płaszczyznach:
prekonwencjonalnej, konwencjonalnej i postkonwencjonalnej.
Obejmują one:
 POZIOM I – PRZEDKONWENCJONALNY
Okres wieku przedszkolnego i młodszego wieku szkolnego.
Dziecko kieruje się chceniem, tym, co dla niego przyjemne i przykre.
Stadium 1 – orientacja posłuszeństwa i kary (egocentryzm).
Reguły przestrzega się tylko po to, by unikać kary. Tylko skutki
czynności określają, czy jest ona dobra, czy zła. Punkt widzenia
i interesy innych nie są brane pod uwagę.
Stadium 2 – orientacja naiwnie egoistyczna (relatywizm
moralny). Działanie dobre to działanie, które ma na celu dobro
własne, a nie innych. Potrzeby innych są brane pod uwagę, jeśli
rezultat ich działania jest korzystny dla własnego dobra.

POZIOM II – KONWENCJONALNY
Okres ok. 13-16 rok życia (poszukiwanie aprobaty społecznej).
Jednostka zaczyna orientować się w konwencjach społecznych,
dopasowuje pragnienia do konwencji.
Stadium 3 – orientacja „dobrego chłopca/dziewczyny”.
Czynność jest oceniana jako dobra albo zła ze względu na intencje
jednostki. Cenione są społecznie akceptowane standardy
zachowania.
Stadium 4 – orientacja prawa i porządku. Pojawia się szacunek
dla autorytetów oraz przekonanie, że reguły społeczne muszą być
przestrzegane. Zwraca się uwagę nie tylko na motywy działania
jednostki, ale również na standardy zewnętrzne.

POZIOM III – POSTKONWENCJONALNY

Okres od 16 roku życia (odkrywanie zasad moralnych, ideałów).
Jednostka jest w stanie spoglądać na to, co w danym społeczeństwie
jest konwencjonalne jako na konwencjonalne. Jednostka może być
autonomiczna moralnie, może porównywać własne zasady moralne
z zasadami innych.
Stadium 5 – orientacja umowy społecznej i legalizmu. To,
co jest słuszne, zależy od opinii większości w danej grupie społecznej.
Stadium 6 – orientacja uniwersalnych zasad sumienia. O
postępowaniu decydują wybrane przez jednostkę zasady etyczne.
Gdy obowiązujące prawo wchodzi w konflikt z tymi zasadami,
jednostka postępuje zgodnie z tymi drugimi.

INTERPRETACJA ZDROWOROZSĄDKOWA
Współczesna wiedza neurologiczna i fizjologiczna wskazuje
na zależność między możliwością osiągania kolejnych etapów
rozwoju psychicznego a rozwojem fizjologicznym, tzn. z rozwojem
układu nerwowego, hormonalnego i rozwojem mózgu. Mówi ona,
że rozwój pewnych funkcji psychicznych właściwych człowiekowi
dorosłemu jest możliwy dopiero po osiągnięciu określonego poziomu
(postępującemu z wiekiem) rozwoju przez mózg będący ośrodkiem
życia poznawczego i psychicznego, oraz po ukształtowaniu się
i uaktywnieniu określonych organów ciała, odpowiedzialnych np.
za gospodarkę hormonalną.
Ponieważ informacje o psychologii rozwoju mają prowadzić
do praktycznych wniosków dotyczących życia społecznego, dalsze
uwagi koncentrować się będą na zastosowaniu wiedzy
psychologicznej do zrozumienia skutków dominujących obecnie
tendencji w zakresie wychowania i związanych z nimi teorii
pedagogicznych.

ETAPOWANIE ROZWOJU
Wszystkie, wychodzące z różnych koncepcji człowieka teorie
rozwoju psychicznego i fizycznego, mają pewne cechy wspólne –
składają się z niezamiennych, mniej lub bardziej wyodrębnionych faz,
przez które przechodzi człowiek, opanowując kolejne umiejętności
i zdobywając kolejne, coraz wyższe kwalifikacje. Kolejne fazy
oznaczają przy tym istotne zmiany jakościowe. Np.
w zdominowanym przez potrzebę bezpieczeństwa okresie
niemowlęcym i wczesnego dzieciństwa u dziecka kształtuje się (w
relacji z rodzicami lub stałymi opiekunami) podstawowy,
emocjonalny stosunek do otoczenia. W wieku przedszkolnym dziecko
opanowuje mowę i spontanicznie gromadzi wiedzę o świecie – przede
wszystkim w trakcie nieskrępowanej zabawy. Dopiero w wieku ok.
7 lat dziecko osiąga poziom rozwoju psychofizycznego umożliwiający
koncentrowanie uwagi na jakimś zagadnieniu, co jest warunkiem
rozpoczęcia systematycznej nauki. W wieku szkolnym ma miejsce
najintensywniejszy rozwój intelektualny, kształtują się relacje
rówieśnicze, a dzieci poszukują wśród osób dorosłych wzorców
do naśladowania. Dopiero w fazie pokwitania (dojrzewania
płciowego) szybkie zmiany fizjologiczne (skok pokwitaniowy) oraz
zwiększenie wydzielania hormonów płciowych zakłócają
wcześniejszą równowagę, odwracając uwagę młodego człowieka
od zajęć o charakterze intelektualnym i koncentrując ją raczej
na problematyce egzystencjalnej (tożsamość, sens życia itp.). W tym
miejscu chciałbym zwrócić uwagę na dwa aspekty ludzkiego rozwoju.

ROZWÓJ SAMODZIELNY LUB UKIERUNKOWANY

W opisach różnych ścieżek rozwojowych używa się zwykle takich
form gramatycznych, jak: „dziecko zdobywa”, „dziecko staje się” czy
„u dziecka kształtuje się” (jakaś cecha lub umiejętność), co sugeruje,
że owe przemiany są wynikiem albo rozwoju naturalnego, albo
wynikiem samodzielnej aktywności dziecka. Jest to wynik
nakładania się myślenia ewolucjonistyczno-konstruktywistycznego,
którego jednak nie potwierdza doświadczenie. Wyjaśnię to na
przykładzie. Psychologia ewolucjonistyczna twierdzi, że skłonność
do zachowań moralnych ukształtowała się w drodze ewolucji jako
sprzyjająca przetrwaniu gatunku, z czego należałoby wyciągnąć
wniosek, że stały się one wrodzonym składnikiem ludzkiej psychiki
i jako takie powinny się ujawnić instynktownie, w wyniku
naturalnego rozwoju. Tymczasem doświadczenie uczy, że człowiek
rodzi się jako niemowlę o nastawieniu skrajnie egoistycznym i –
jakkolwiek musi mieć wrodzone predyspozycje do rozwinięcia takich
zachowań – bez procesu wychowania ukierunkowanego na ich
rozwinięcie zachowań takich nie opanuje w stopniu umożliwiającym
funkcjonowanie w społeczeństwie kierującym się kodeksem
moralnym ograniczającym naturalny egoizm.
 To samo dotyczy rozwoju zdolności poznawczych, które w ujęciu
piagetowskim są wynikiem samodzielnego konstruowania przez
dziecko obrazu rzeczywistości. Tymczasem rozwój tych zdolności,
nawet jeśli w człowieku tkwią ich potencje, zależy od poddania
dziecka procesowi ten rozwój wspierającemu i ukierunkowującemu.
Na ten aspekt rozwoju zwrócił uwagę rosyjski teoretyk Lew
Wygotski (1896–1934), który stwierdził, że dzieci uczą się poprzez
praktyczne doświadczenia i interakcje społeczne z członkami ich
kultury. W przeciwieństwie do Piageta uważał on, że terminowa
i delikatna interwencja dorosłych, gdy dziecko jest na krawędzi
uczenia się nowego zadania, może pomóc dzieciom w nauce.
Wprowadzone przez Wygotskiego pojęcie „strefa najbliższego
rozwoju” obejmuje zadania, których dziecko nie może wykonać
samodzielnie, ale jest w stanie im sprostać z niewielkim wsparciem
osoby bardziej doświadczonej. W miarę zdobywania nowych
umiejętności „strefa najbliższego rozwoju” rozszerza się na coraz
bardziej skomplikowane zadania. Stanowi obszar, który dla dziecka
jest jeszcze nieznany, ale dostępny dla jego możliwości. Stawiane
dziecku zadania, które stanowią strefę najbliższego rozwoju, są dla
niego wyzwaniem i wymagają wysiłku, aby mogło się z nimi
zmierzyć. Dzięki temu dziecko stale się rozwija oraz ma poczucie
sukcesu.

AUTORYTET W WYCHOWANIU
Koncepcja wychowania antyautorytarnego powstała w kręgu
szkoły frankfurckiej adaptującej teorię Wilhelma Reicha, zgodnie
z którą hierarchiczne stosunki panujące w mieszczańskiej,
patriarchalnej rodzinie kształtowały osobowość autorytarną,
podatną na wpływy faszyzmu. Główna myśl wychowania
antyautorytarnego wychodzi z założenia, że człowiek jest istotą
z natury dobrą i w swoim rozwoju nie powinien być poddawany
jakimkolwiek wpływom ukierunkowującym, z całkowitym
odrzuceniem jakiejkolwiek formy przymusu. Wg tej myśli psychika
dziecka powinna rozwijać się samodzielnie, a każda ingerencja
ukierunkowująca traktowana jest jako zagrożenie dla takiego
spontanicznego rozwoju. Z takiego punktu widzenia każdy autorytet
posiadający zdolność wpływania na postępowanie dziecka stanowi
dla jego rozwoju zagrożenie. Tymczasem psychologia rozwoju mówi,
że dziecko w trakcie rozwoju samo poszukuje układu odniesienia
w postaci osób znaczących, które stanowią z jednej strony wzorce
do naśladowania, z drugiej zaś strony personifikują stanowiska,
z którym dziecko chce i musi się skonfrontować. Wpływ takich osób
na dziecko wynika z trudnej do precyzyjnego opisania siły
oddziaływania (autorytetu), która może być narzucona wbrew woli
dziecka lub wynikać z jego dobrowolnego podporządkowania się.
Oczywiście skutki wpływu autorytetu, jeśli wynika on z poczucia
bezsilności i strachu, mogą być dla psychiki dziecka niszczące, jednak
całkowity brak autorytetu powoduje również negatywne skutki,
ponieważ uniemożliwia on bezkonfliktowe ukierunkowywanie
rozwoju dziecka, a możliwość konfrontowania się z odmiennym
stanowiskiem zmusza to wyrabiania własnego stanowiska
i umiejętności jego obrony.
Wychowanie pozbawione autorytetów wyznaczających granice
dopuszczalnych zachowań jest wprawdzie wychowaniem
bezstresowym, prowadzi jednak do ukształtowania osobowości
niezdolnej do samodzielności i konfrontowania się z wymaganiami
życia społecznego, którego naturalnym składnikiem są konflikty
interesów.

WNIOSEK
Najważniejszy z wniosków płynących z doświadczenia, jak i z teorii
rozwoju psychicznego potwierdza uwagi z części pierwszej tej książki
i mówi, że człowiek ma wrodzone predyspozycje do opanowania
typowo ludzkich zachowań, ale nie jest w stanie rozwinąć ich sam,
bez poddania go ukierunkowanemu procesowi wychowania
i edukacji i o ile można dyskutować o tym, w jakim stopniu możliwy
jest spontaniczny rozwój człowieka, to na pewno nie może
on doprowadzić do ukształtowania się człowieka zdolnego
do funkcjonowania we współczesnym społeczeństwie, stawiającym
przed jego uczestnikami wysokie wymagania.
Wychowanie antyautorytarne uniemożliwia człowiekowi zdobycie
umiejętności rozwiązywania konfliktów, przeżywania porażek oraz
zdobycie psychicznej odporności.
 PRAKTYCZNE POSTULATY LGBT/GENDER

Ideolodzy gender, oprócz ogólnikowych celów, takich jak wolność

wyboru i równość, formułują postulaty praktyczne zmierzające
do zmiany treści instytucji europejskiej kultury. Należą do nich:
– wczesna seksualizacja dzieci w ramach systemu wychowania,
– promocja homoseksualizmu i zachowań
nieheteronormatywnych,
– zmiana definicji rodziny jako podstawowej komórki społecznej,
– nadanie związkom homoseksualnym statusu małżeństwa
i przyznanie im prawa adopcji dzieci.

SPRZECZNOŚĆ POSTULATÓW IDEOLOGII

GENDER
Formułowane na podstawie takich założeń postulaty ideologii
gender rozwijały się w pewnym procesie.

WOLNY WYBÓR
Skutkiem istnienia opresyjnej kultury i norm kulturowych
narzucających człowiekowi heteronormatywną tożsamość stała się
dyskryminacja kobiet narzucająca osobom o biologicznej płci
żeńskiej upośledzającą je rolę społeczną. Pierwszym postulatem
ruchu LGBT i ideologii gender było więc odrzucenie tych norm
i umożliwienie wyboru tożsamości płciowej stosownie do własnych
preferencji seksualnych. Jest to postulat satysfakcjonujący osoby
o preferencjach nienormatywnych, nie rozwiązuje on jednak
głównego problemu, jaki usiłuje rozwiązać ideologia gender, tzn.
problemu równości.
 RÓWNOŚĆ
Sam wybór tożsamości płciowej niezależny od płci biologicznej
umożliwia np. mężczyźnie przyjęcie i wypełnianie w relacjach
międzyludzkich tożsamości i roli kobiety, co spełnia wprawdzie
warunek indywidualnej wolności, ale nie usuwa głównej przyczyny
społecznego zła, czyli samego zróżnicowania płci. Mężczyzna stając
się kobietą, zmienia po prostu miejsce w systemie dominacji,
w którym dominują mężczyźni, nawet jeśli są nimi biologiczne
kobiety. I tu dochodzimy do ostatecznego postulatu ideologii gender,
tzn. do likwidacji pojęcia płci i tożsamości płciowej jako takiej,
ponieważ tylko w ten sposób można stworzyć społeczeństwo ludzi
obiektywnie równych pod każdym względem, czyli ludzi
bezpłciowych. Taka jest logiczna konsekwencja ideologii gender.

WPŁYW RODZINY NA ROZWÓJ DZIECKA?

CO TO JEST RODZINA
Pojęcie rodzina ma różne źródła w różnych kręgach kulturowych.
W kulturze zachodniej słowa familia, family, Familie pochodzą
od określenia wspólnoty zamieszkującej wspólne gospodarstwo
(oikos) i podlegającej władzy pater familias. W kręgu języków
słowiańskich słowo rodzina pochodzi od słowa „ród” i oznacza
wspólnotę krwi wynikającą z posiadania wspólnych przodków
(rodziców). W chrześcijaństwie sakramentalizacja małżeństwa miała
miejsce w XIII w., a jego formalizacja w okresie Soboru Trydenckiego.
Również w XVII w., gdy powstawało współczesne pojęcie własności
prywatnej, znaczenia zaczęła nabierać instytucja małżeństwa
i rodziny jako fundamentu ładu społecznego i ekonomicznego. Z tych
powodów pojęcie ewoluowało w kierunku tzw. rodziny nuklearnej,
czyli składającej się z małżeństwa i ich dzieci. Wpływ chrześcijaństwa
polegał na uświęceniu tej instytucji i wpisaniu go w kulturowy kod
społeczeństw. Właśnie to uświęcenie rodziny zwiększyło jej trwałość
i uczyniło z niej podstawową komórkę społeczną. I ten właśnie
aspekt jest w perspektywie historii antykultury najistotniejszy.
Chodzi o to, że w tradycyjnej rodzinie nie tylko dokonuje się
prokreacja, ale ma miejsce proces wychowania, który przysposabia
człowieka do życia w społeczeństwie przemysłowym, czyli
społeczeństwie produkującym potrzebne mu dobra.

WPŁYW MATKI I OJCA NA ROZWÓJ DZIECKA

Wiedza o psychicznym rozwoju człowieka mówi, że kobieta jako
matka i mężczyzna jako ojciec mają decydujący, ale różny wpływ
na prawidłowy przebieg tego rozwoju, co oznacza, że rola kobiety
i mężczyzny w rozwoju dziecka nie jest zamienna, i że dziecko może
rozwijać się prawidłowo tylko pod opieką rodziców różnych płci
(co nie wyklucza, że rodzina heteroseksualna może być patologiczna
wg odrębnych kryteriów). Jest to również wiedza potoczna, dostępna
nawet w materiałach popularno-naukowych na krajowych portalach
internetowych.
„Matka to najważniejsza osoba w życiu dziecka, bez względu na to,
czy szkrab ma miesiąc, dwa lata, pięć lat, czy czternaście. Znaczenie
matki jest wprost proporcjonalne do poczucia bezradności
dziecka. Im maluch więcej potrzebuje opieki, tym większa jest
rola matki. Brak bliskiej relacji między matką a dzieckiem może
skutkować poważnymi konsekwencjami dla rozwoju szkraba, np.
brak matki w pierwszych miesiącach życia dziecka może powodować
objawy choroby sierocej. Rola matki to także rola wychowawcy.
To kobieta w rodzinie jest odpowiedzialna za tworzenie klimatu
uczuciowego, za postawę empatyczną, pełną wrażliwości i ciepła,
która przekłada się pośrednio na rozwój społeczny dziecka.
Szczególnie ważne zadanie dla mamy polega na podtrzymywaniu
więzi rodzinnych i kultywowaniu tradycji. To mama opiekuje się
domownikami, obdarza miłością, zaspokaja potrzeby biologiczne
i psychiczne dzieci, uczy, jak okazywać swoje uczucia.”
Mężczyzna zajmuje szczególne miejsce w strukturze rodziny –
dostarcza wzorca męskości. Jest jednocześnie mężem i ojcem. Miłość
ojcowska ma inny charakter niż miłość macierzyńska. Nawet Erich
Fromm twierdził, że miłość matki to miłość bezwarunkowa - matka
kocha dziecko za to, że po prostu jest. Natomiast ojciec kocha
maluchy miłością warunkową – kocha za coś, za realizację poleceń,
dyscyplinę i posłuszeństwo. Role matki i ojca są potrzebne, gdyż
wzajemnie się uzupełniają.
„Jaką rolę odgrywa ojciec w wychowaniu dziecka? Ojciec stawia
dziecku wymagania, ucząc w ten sposób, jak pokonywać życiowe
trudności, jak być odważnym, skutecznym, szlachetnym i prawym
człowiekiem. Ojciec mobilizuje dzieci do radzenia sobie
z problemami, precyzuje oczekiwania, co stymuluje rozwój społeczny
dziecka i przygotowuje je do dorosłego życia. Dziecko, któremu nie
stawiano żadnych wymagań, któremu pobłażano, od którego niczego
nie wymagano, staje się „życiowym niedorajdą”. Takie dziecko
zazwyczaj prezentuje postawę roszczeniową, nie potrafi dawać,
jedynie by brało od innych. Ponadto, staje się mało odporne
na stresy, frustracje, porażki i słowa krytyki. Miłość ojcowska
inspiruje szkraby do pracy nad sobą, do samodoskonalenia,
rozwijania swoich umiejętności. Ojciec stanowi też pierwszy wzorzec
męskości i to zarówno dla synów, jak i córek.”
Jednym słowem - warunkiem prawidłowego rozwoju człowieka
zdolnego zarówno do empatii jak i do odpowiedzialności, a przy tym
ambitnego, lecz odpornego na stres i życiowe porażki jest jego
wychowanie w rodzinie heteroseksualnej.

SKUTKI REDEFINICJI POJĘCIA RODZINY

Nie jest przypadkiem, że wszystkie ruchy rewolucyjne postulowały
zniesienie lub reformę instytucji monogamicznej, heteroseksualnej
rodziny jako podstawy przeznaczonego do zniszczenia porządku
społecznego. Ten sam cel wyznacza sobie ideologia gender. Proces
stygmatyzacji rodziny jako źródła autorytarnej osobowości
faszystowskiej rozpoczął Wilhelm Reich, a teoretycznie podbudowała
go szkoła frankfurcka. Deklarowanym celem tego procesu jest
wyzwolenie człowieka z opresji norm kulturowych i zapewne jest
to cel możliwy do zrealizowania, jednak nie należy pomijać skutków
cywilizacyjnych, jaki realizacja tego postulatu musi spowodować
również dla nowego, wyzwolonego od kultury człowieka.
 Otóż ideolodzy gender, postulując nadanie statusu małżeństwa
parom homoseksualnym oraz przyznanie im prawa do adopcji dzieci,
wyraźnie podkreślają, że ich celem jest wyzwolenie człowieka
od ciężarów, jakie nakłada na niego funkcjonowanie jako „trybu”
w maszynerii społeczeństwa przemysłowego, to jednak oznacza,
że likwidacja owych „trybów” musi spowodować demontaż samej
maszynerii, która produkuje dobra konieczne również ludziom
„wyzwolonym”.
Jednym słowem – przy ocenie postulatów gender należy
zbilansować nie tylko ich spodziewane, pozytywne skutki, ale
również nieuchronne, chociaż pomijane ich skutki negatywne.

SEKSUALIZACJA DZIECI A ROZWÓJ

CZŁOWIEKA
MIT SEKSUALNOŚCI DZIECIĘCEJ
Z wcześniejszych rozważań wynika, że o ile od bardzo wczesnego
wieku człowiek kształtuje wynikającą z odmienności fizjologicznej
tożsamość płciową i wykazuje zróżnicowane pod względem płci
predyspozycje psychiczne, to aż do wieku pokwitania w jego
organizmie nie ma ukształtowanych biologicznych podstaw
w postaci np. aktywnego systemu hormonalnego, które
są źródłem popędu seksualnego rozumianego jako dążenie
do czynności o charakterze seksualnym. Tak więc teza o dziecięcej
seksualności nie ma żadnych faktycznych podstaw, a potwierdza
to nawet sama teoria rozwoju psychoseksualnego, która dla wieku 6-
11 lat przewiduje tajemniczy okres latencji, czyli stłumienia popędu
seksualnego przez czynniki hamujące, jak: uczucie wstrętu, wstydu,
zakazy moralne itp.

WCZESNA SEKSUALIZACJA DZIECI

Jeśli jednak z jakichkolwiek względów dziecku we wcześniejszym
okresie rozwoju podsuwana będzie tematyka seksualna, jeśli jego
uwaga – przez celowo prowadzone akcje popularyzatorskie albo np.
przez łatwą dostępność pornografii – przekierowywana będzie
na kwestie seksualne, których nie jest ono w stanie zrozumieć,
a jednocześnie stymulowane będą biologiczne ośrodki popędu
seksualnego, to musi to powodować konkretne skutki. Nie chodzi
jednak o to, że będzie ono coraz większą uwagę zwracać na sprawy
własnej (uśpionej jeszcze) seksualności, lecz o to, że ta uwaga będzie
odwracana od tych działań, które są właściwe dla harmonijnego
rozwoju w fazie dzieciństwa, włącznie z zadaniami wychowawczymi
i edukacyjnymi. Skutkiem będzie więc zahamowanie tego rozwoju
i nieosiągnięcie przez dziecko tych umiejętności, które są konieczne
do dalszej efektywnej edukacji, a zatem obniżenie jej poziomu.
Oczywiście dyskusyjna może wydawać się sprawa oceny, jakie
kwalifikacje są potrzebne współczesnemu człowiekowi
w indywidualnych przypadkach, jednak nie ulega wątpliwości, że dla
współczesnego społeczeństwa wysokich technologii decydujący jest
poziom tego wykształcenia, które wpływa na jego zdolność
do systematycznej, wydajnej pracy. Współczesna nauka dysponuje
narzędziami umożliwiającymi pomiar poziomu takiego
wykształcenia i jego obniżenie nawet o niewielki procent przekłada
się bezpośrednio i to negatywnie na ekonomiczny efekt życia
społecznego, a w konsekwencji na poziom jego życia.
Reasumując, można stwierdzić, że obecnie intensywnie
promowana wczesna seksualizacja dzieci musi prowadzić do ich
cywilizacyjnego upośledzenia, spychając je do roli
niewykwalifikowanej siły roboczej.

TYPY EDUKACJI SEKSUALNEJ

Istnieją dwa modele edukacji seksualnej. W Polsce realizowany jest
tzw. model A (abstynencyjny) pod nazwą „wychowanie do życia
w rodzinie”, nastawiony na przekazywanie informacji o płciowości
i seksualności człowieka w stopniu odpowiednim do zdolności ich
przyswajania przez dzieci i młodzież, oraz na przygotowywanie
do życia w tradycyjnej, monogamicznej i heteroseksualnej rodzinie.
W 2010 r. Światowa Organizacja Zdrowia (WHO) opublikowała
Standardy edukacji seksualnej w Europie odpowiadające tzw.
modelowi B. Ten model edukacji nastawiony jest na przekazywanie
dzieciom informacji „technicznych” o anatomii, fizjologii i biologii
różnic płciowych i zachowań seksualnych oraz antykoncepcji.
Standardy WHO zalecają przekazywanie dzieciom już
od najmłodszych lat informacji o seksualności traktowanej wyłącznie
jako źródło fizjologicznej przyjemności, promocję masturbacji jako
metody na jej osiąganie, zacieranie różnic między seksualnymi
zachowaniami hetero- i nieheteroseksualnymi oraz informacji
o antykoncepcji służącej zapobieganiu prokreacji jako „kłopotowi”.
Np. dla wieku 0–4 lat przewiduje się w zakresie „wiedzy”
informowanie dzieci o „Radości i przyjemności z dotykania własnego
ciała, masturbacji w okresie wczesnego dzieciństwa”, a w zakresie
„umiejętności” chociażby „uzyskanie świadomości, tożsamości
płciowej”. Z kolei dla wieku 9–12 lat w zakresie „wiedzy” przewiduje
się informację o „pierwszych doświadczeniach seksualnych”, a w
zakresie „umiejętności” nauczanie „podejmowania świadomych
decyzji dotyczących zyskiwania bądź nie doświadczeń seksualnych”.
Pomijając fakt, że ostatni punkt zakłada i dopuszcza „świadomą”
zgodę dziecka na czyny pedofilskie, to elementarna wiedza
o psychologii rozwoju mówi, że dziecko w wieku 0-4 lat nie jest
w stanie nawet zrozumieć słowa „tożsamość” (a tym bardziej
tożsamość płciowa), a dziecko w wieku 9–12 lat nie jest w stanie ani
zrozumieć skutków podjęcia współżycia seksualnego, ani tym
bardziej wziąć za nie odpowiedzialności.

PRAKTYCZNE SKUTKI SEKSUALIZACJI

DZIECI I MŁODZIEŻY
Niewątpliwym skutkiem zalecanego modelu edukacji seksualnej
musi być rozbudzanie u dzieci i młodzieży nienaturalnego w tym
wieku zainteresowania sferą seksualności wyłącznie jako źródłem
przyjemności. To sztucznie rozbudzone zainteresowanie skłania
dzieci i młodzież do korzystania z pornografii, która, sprowadzona
do „mechaniki kopulacyjnej”, odbierana jest przez nie jako akt
przemocy i poniżenia. W efekcie dziecko nieustannie atakowane
bodźcami, na które nie jest psychicznie przygotowane, popada w stan
„rozdygotania”, które odbija się na innych sferach jego rozwoju.
Tymczasem w okresie dzieciństwa człowiek kształtuje zręby swojej
osobowości i tożsamości, zdobywa podstawowe umiejętności
współżycia społecznego oraz rozwija zdolność do zdobywania
uporządkowanej wiedzy koniecznej w dorosłym życiu społecznym
i zawodowym. Jednym z najważniejszych elementów tego rozwoju
jest umiejętność koncentracji na formułowaniu i rozwiązywaniu
problemów i – jak już wspominałem – nawet w teorii rozwoju
psychoseksualnego Freuda uwzględniony jest tzw. okres latencji, czyli
wyciszenia popędu seksualnego, umożliwiającego dziecku
koncentrację na innych aspektach rzeczywistości.
W tym kontekście można stwierdzić, że program edukacji
seksualnej typu B, otwarcie nastawiony na seksualizację psychiki
dziecka i na koncentrację jego zainteresowań na sferze dostarczającej
łatwej przyjemności, a całkowicie pomijający społeczny i rodzinny
aspekt płciowości, musi skutkować zakłóceniem procesu wychowania
i edukacji nastawionego na kształcenie odpowiedzialnego
w dorosłym życiu człowieka.
Ponieważ fazy rozwoju psychicznego są niezamienne i nie da się
w późniejszym wieku nadrobić zaniedbań rozwoju wcześniejszego,
wczesna seksualizacja dzieci musi skutkować obniżeniem
możliwości zdobycia przez nie wysokich kwalifikacji
koniecznych do samodzielnego życia w społeczeństwie bez
konieczności pasożytowania na pracy innych ludzi. Oznacza
to nieuchronny regres cywilizacyjny społeczeństw, które dopuszczą
do wczesnej seksualizacji ich dzieci.

ŁAMANIE PRAW DZIECKA

Ostatnim postulatem ideologów gender jest przyznanie parom
homoseksualnym prawa do adopcji dzieci, której skutkiem jest
przyznanie osobom adoptującym władzy rodzicielskiej, w tym prawa
i obowiązku wychowania dziecka.
Kodeks Rodzinny mówi, że „władza rodzicielska obejmuje
w szczególności obowiązek i prawo rodziców do […] wychowania
dziecka, z poszanowaniem jego godności i praw” i „powinna być
wykonywana tak, jak tego wymaga dobro dziecka i interes
społeczny”. Z kolei Konwencja o prawach dziecka mówi o prawie
dziecka do życia i rozwoju, ale nie ma w niej mowy o „rozwoju
prawidłowym”. I tu pojawia się problem.
Chodzi o to, że w procesie wychowania dziecko kształtuje swoją
psychikę również pod wpływem przekazywanych mu (przez
rodziców, wychowawców, opiekunów) norm, a także pod wpływem
wzorców osobowych (autorytetów), jakimi są jego wychowawcy.
Tu należy podkreślić (odwołując się do wcześniejszych uwag), że nie
ma żadnych dowodów na to, iż skłonności nieheteroseksualne
są cechą wrodzoną (szczególnie u dzieci w wieku adopcyjnym, gdy
nie działa jeszcze popęd seksualny), co oznacza, że nie ma np.
„noworodków homoseksualnych” (chociaż istnieją przypadki
zaburzenia rozwoju fizjologicznego w tym zakresie) i jeśli rozwój
człowieka przebiega w sposób „niezaburzony”, pod wpływem pary
heteroseksualnych, biologicznych rodziców, to efektem tego rozwoju
jest dorosły człowiek heteroseksualny. Adopcja dzieci przez pary
homoseksualne powoduje, że dzieci te będą rozwijać się pod
wpływem wzorców, które ten prawidłowy z medycznego
i psychologicznego punktu widzenia rozwój będą zaburzać.
Tak więc w logiczny sposób realizacja prawa osób
homoseksualnych do adopcji dzieci musi powodować łamanie
prawa heteroseksualnych dzieci do prawidłowego rozwoju.
Czy w ramach ideologii wolności dopuszczalne jest domaganie się
przyznania komukolwiek prawa do łamania prawa innych ludzi?
 TOLERANCJA A DYSKRYMINACJA

W każdym sprawnie funkcjonującym społeczeństwie istnieje

większość akceptująca zasady (fundamenty), na których opiera się
jego sprawne funkcjonowanie oraz mniejszości, które te zasady
z różnych przyczyn odrzucają. Problem zaczyna się, gdy zasady
wyznawane przez mniejszości wykluczają sprawne funkcjonowanie
społeczeństwa jako całości i gdyby zostały one przyjęte przez
większość, musiałoby to doprowadzić do zakłócenia funkcjonowania
tego społeczeństwa, również np. w dziedzinie produkcji dóbr,
z których korzystać chcą wszyscy, również owe kontestujące
mniejszości. Przez całe wieki taki konflikt rozstrzygano siłą –
większość zmuszała mniejszość do podporządkowania się zasadom
większości.

Istota tolerancji polega na wyrzeczeniu się stosowania siły

w relacjach międzyludzkich.

Zasada tolerancji nakazuje dysponującej siłą (środkami przymusu)

większości respektować prawa mniejszości do odmienności i życia
wg zasad nieakceptowanych przez większość. Jeśli między
fundamentalnymi dla sprawnego funkcjonowania społeczeństwa
zasadami większości a zasadami mniejszości istnieje sprzeczność,
to warunkiem utrzymania zasady tolerancji niepowodującej zakłóceń
w funkcjonowaniu społeczeństwa jako całości jest ograniczenie sfery
oddziaływania zasad mniejszości, tzn. zapobiegania temu,
by paraliżujące życie społeczne zasady mniejszości przejmowane były
przez większość społeczeństwa. Jeśli ten warunek nie zostałby
spełniony, społeczeństwo musiałoby przestać sprawnie
funkcjonować, co m.in. oznacza utratę jego zdolności do tworzenia
cywilizacji, z której korzystać chcieliby wszyscy. Rozszerzenie treści
pojęcia tolerancja w taki sposób, żeby sprzeczne z interesem
społeczeństwa jako całości zasady stały się akceptowane
i przejmowane przez większość, oznacza społeczne samobójstwo.
Dlatego tolerancja może mieć zastosowanie tylko wtedy, gdy
mniejszości nie uzurpują sobie prawa do narzucania swoich zasad
społecznej większości.

CZYM JEST DYSKRYMINACJA

Wg powszechnie dostępnych źródeł wiedzy (Słownik Języka
Polskiego i Encyklopedia PWN): „dyskryminacja –
to prześladowanie, ograniczenie lub pozbawienie równych praw
społecznych, politycznych, ekonomicznych pewnych osób, grup lub
całych większych zbiorowości danego społeczeństwa ze względu
na rasę, narodowość, wyznanie, płeć itp.”, i takie jest chyba popularne
rozumienie tego pojęcia. Jednak o ile nie ma wątpliwości co do jego
zasadności w odniesieniu do „prześladowania”, to w potocznym
rozumieniu nie każde ograniczenie praw jest traktowane jako
dyskryminacja. Odmowa biologicznemu mężczyźnie prawa
do udziału w sportowych konkurencjach kobiecych traktowana jest
jako oczywisty przejaw zdrowego rozsądku i jeszcze niedawno nie
wymagała specjalistycznych uzasadnień. Dla uzasadnienia takiego
ograniczenia w oczach opinii społecznej wystarczała powszechna
wiedza o różnicach w możliwościach organizmów mężczyzny
i kobiety powodujących nierówność szans. Podobnie daltonista
mający dysfunkcję zmysłu wzroku uniemożliwiającą rozpoznawanie
kolorów nie zostanie zatrudniony w fabryce farb na stanowisku
kontrolera jakości produkcji i to nie dlatego, żeby ktokolwiek miał
coś przeciwko takiej osobie lub chciał ją „prześladować”, lecz dlatego,
że istnieje poważne prawdopodobieństwo spowodowania przez nią
znacznych szkód, których konsekwencje ponosić będą inni ludzie i to
niezależnie od jej dobrych chęci.
Prawdą jest, że osoby i środowiska nieheteroseksualne były
i bywają obecnie obiektami dyskryminacji i prześladowań
wynikających ze społecznej nietolerancji dla odmienności, jednak
mówiąc o zakresie przysługujących takim osobom i środowiskom
praw, nie można zapominać o skutkach społecznych, jakie musi
powodować promocja ich odmienności i dopuszczenie do tego,
by mogli oni narzucać większości (np. przez wychowanie dzieci)
zasady życia społecznego, które dla społeczeństwa mogą być
zabójcze.
Problem z aktywistami LGBT i ideologami gender polega nie
na tym, że, wskazując słusznie wady współczesnej kultury, otwarcie
głoszą hasła jej zniszczenia, lecz na tym, że z jednej strony tworzą
fałszywy obraz człowieka, rzeczywistości i rządzących nią zasad,
z drugiej zaś strony w swojej narracji całkowicie pomijają tę sferę
życia społecznego, w której realizacja ich postulatów musi
doprowadzić do katastrofy. Tą sferą jest zorganizowany system pracy
tworzącej dobra cywilizacyjne, z której korzystać chcą wszyscy,
a najbardziej sami szermierze postępu.
Żeby wyjaśnić wpływ ideologii gender m.in. na tę sferę życia
społecznego, trzeba przedstawić w największym skrócie wiedzę
o psychologii rozwoju człowieka i społecznych skutkach spełnienia
postulatów gender.

GRANICA TOLERANCJI I ESKALACJA

KONFLIKTU
Kwestia homoseksualizmu jest o tyle szczególna i ważna dla
nowego marksizmu i dlatego nabiera ona coraz większego znaczenia,
że osiągnęła ona granice, poza którą między mniejszościami
a heteronormatywną większością powstaje konflikt rzeczywiście
nierozwiązywalny. Chodzi o to, że o ile współcześnie nie ma już
społecznego problemu z tolerancją (która nie oznacza akceptacji ani
afirmacji) dla homoseksualistów jako mniejszości, to większość
społeczeństwa nie może uznać homoseksualizmu za zachowanie
normalne, a tym bardziej go promować, ponieważ upowszechnienie
się zachowań homoseksualnych musi doprowadzić nie tylko
społeczeństwo, ale cały gatunek do wymarcia. Ograniczanie zasięgu
zjawiska, jakim jest homoseksualizm, nie jest więc nakazem kultury,
ale warunkiem przetrwania człowieka jako gatunku.
Tymczasem aktywiści LGBT (bo problem obejmuje wszystkie
mniejszości nienormatywne) domagają się afirmacji ich zachowań,
prowadzącej do zmiany treści takich instytucji, jak: rodzina,
małżeństwo, rodzicielstwo, macierzyństwo, ojcostwo.
Potwierdzeniem takiego celu są hasła wznoszone podczas ulicznych
demonstracji: „Wasze dzieci będą takie jak my”. Jeśli
nieuchronnym skutkiem takiej działalności miałoby być
upowszechnienie się orientacji homoseksualnej, to środowiska
te muszą napotkać na społeczny opór, a odmowa realizacji ich
postulatów daje podstawy do zarzutu ograniczania ich prawa
do „samorealizacji”.
W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera hasło
argentyńskiego rewolucjonisty Ernesto Che Guevary „bądźmy
realistami, żądajmy niemożliwego”, ponieważ gwarantuje ono
podsycanie konfliktu i kreowanie ofiar opresji domagających się
wyzwolenia, bez czego marksizm traci rację bytu.
 WYCHOWANIE I EDUKACJA

Chociaż każdemu znane jest powiedzenie kanclerza Jana

Zamojskiego: „Takie będą Rzeczypospolite, jakie ich
młodzieży chowanie”, to jedyną ideologiczną siłą, która
w pełni doceniła wpływ wychowania na ludzkie działanie,
jest marksistowska antykultura, której sukcesy nie
wynikają ze świadomego społecznego poparcia, ale z faktu,
że opanowała ona system wychowania i edukacji i kształtuje
zachowania człowieka od jego narodzin.

Bardzo trudno jest wykazać na czytelnych przykładach absolutnie

fundamentalne znaczenie wychowania dla życia społecznego, ale
każdy może wykonać na sobie eksperyment, który to umożliwia.
Proszę wyobrazić sobie sytuację, w której mają Państwo okazję
do całkowicie bezkarnej kradzieży – jest to możliwe nawet w czasach
sklepów z monitoringiem – i proszę odpowiedzieć sobie na pytanie,
czy w takiej sytuacji, gdy nie grozi Państwu żadna kara, ukradną
Państwo jakąś przydatną rzecz, czy nie? Jestem głęboko przekonany,
że jeszcze trzydzieści lat temu większość ludzi w wieku powyżej 5-7
lat w takiej sytuacji by nie ukradła, a dzisiaj najprawdopodobniej ich
odsetek byłby znacznie mniejszy.
Co się więc zmieniło?
Otóż o ile przepisy prawa nie zmieniły się w sposób istotny (a
zresztą w tym przypadku i tak kara nikomu nie grozi), to zmienił się
system wychowania i wpajane od dziecka normy moralne,
zabraniające kraść, bo kradzież jest złem. Oczywiście prawo
zakazujące kradzieży i karzące za kradzież tworzy otoczenie
sprzyjające utrwalaniu się postaw odrzucających kradzież, ale ono
tylko może takie postawy utrwalać i jeśli społeczeństwo nie jest
wychowywane do przestrzegania pewnych zasad, to zawsze znajdzie
drogę ich obejścia, a państwo musi zmienić się w aparat
nieustannego, totalnego nadzoru i taki aparat nigdy nie będzie
skuteczny.
Na zakończenie przedstawiam kilka uwag o stylach
wychowawczych i ich skutkach.

HERBARTYZM I PEDAGOGIKA
REFORMOWANA
Na przełomie XIX i XX wieku w szkolnictwie powszechnym
dominowała metoda wychowawcza opracowana przez niemieckiego
pedagoga Johanna Friedricha Herbarta (1776–1841). Pedagogika
herbartowska stosowała środki wypracowane przez psychologię (w
ówczesnym stanie tej wiedzy) dla realizacji celów wychowawczych
wyznaczonych przez protestancką etykę. Jej elementami były
karność i tzw. nauczanie wychowujące, czyli dostarczające wiedzy
i kształtujące charakter. Jej skutkiem było kształtowanie osobowości
posiadającej tzw. cnoty obywatelskie i przygotowywanie
wychowanków do sprawnego funkcjonowania w społeczeństwie
przemysłowym. Ponieważ w praktyce ten styl wychowania przybierał
często formę tzw. pruskiego drylu, budził on protesty i już w połowie
XIX wieku zrodził nurt tzw. pedagogiki reformowanej. Inspiracją dla
reformatorów były m.in. takie książki, jak Emil, albo o wychowaniu
Jean-Jacquesa Rousseau czy dzieło czeskiego filozofa żyjącego
w Polsce i w Holandii Johanna Comeniusa (1592–1670) pt.
Didactica magna (napisane w czasie, gdy Comenius był nauczycielem
gimnazjum w Lesznie). To właśnie Comenius nazwał szkołę
„warsztatem człowieczeństwa”, a jego idee podjęli kolejni
reformatorzy i teoretycy wychowania, tworząc na początku
XX wieku szereg „szkół”, czyli metod pedagogicznych, takich jak
szkoła włoskiej wychowawczyni Marii Montessori czy szkoła
francuskiego nauczyciela Celestine Freineta. Do nurtu tego należało
również wychowanie progresywistyczne amerykańskiego
reformatora Johna Deweya (wykładowcy Columbia University
i współzałożyciela New School for Social Research), a także
działalność Janusza Korczaka. Ruch pedagogiki reformowanej
zorganizował się w 1921 r., tworząc New Education Fellowship,
i doprowadził w 1931 r. do konferencji pn. „Światowy Związek dla
Naprawy Wychowania”. Po wojnie odżył, tworząc tzw. pedagogikę
alternatywną.
U podstaw pedagogiki reformowanej (ale i antyautorytarnej) leży
założenie, że człowiek jest z natury dobry i należy dziecku umożliwić
rozwinięcie jego naturalnych skłonności, bez negatywnej
(korygującej) ingerencji, oraz, że człowiek ma naturalną skłonność
do uczenia się, ale ta wewnętrzna skłonność jest w tradycyjnym
procesie wychowania hamowana i „przekierowywana” na zdawanie
egzaminów, pokonywanie przeszkód i konkurencyjność, co prowadzi
do pasywności, niesamodzielności i uległości wobec przemocy (czyli
dokładnie do formowania osobowości autorytarnej). Dopiero
odkrycie przez dziecko własnych predyspozycji i własnego powołania
umożliwia skuteczne przyswajanie wiedzy. Te piękne, chociaż
oderwane od rzeczywistości założenia stały się jednak podstawą
zupełnie odmiennych praktyk. O ile część szkół reformistycznych
(Montessori, Korczak) nie kwestionowała istnienia pewnego
nadrzędnego celu, któremu wychowanie – niezależnie
od stosowanych metod – służy, to część kwestionowała w ogóle
jakikolwiek cel wychowania, nie odróżniając go od hodowli.

STYLE I METODY WYCHOWAWCZE

Próby systematyzacji stylów wychowania podejmowali teoretycy
pedagogiki, m.in. austriacki psychoterapeuta Alfred Adler (1870–
1937), urodzony w polskim Mogilnie Kurt Lewin (1890–1947),
niemiecki psycholog Eduard Spranger (1883–1963), a w latach 60.
amerykańska psycholog rozwoju Diana Baumrind (1927).
Najpopularniejsza (i chyba najtrafniejsza) obecnie typologia tworzy
schemat uwzględniający cztery style wychowania charakteryzujące
się różnym stosunkiem wychowawców (rodziców) do dziecka
i różnym stopniem stawianych dziecku wymagań (jest to rozszerzona
przez Maccoby’ego i Martina klasyfikacja Diany Baumrind).

WYCHOWANIE PRZYZWALAJĄCE (PERMISYWNE)

W wychowaniu permisywnym wychowawca ma do dziecka
stosunek akceptujący, reaguje pozytywnie na spontaniczne
zachowanie dziecka, rzadko stosując kontrolę i kary, nie wyznaczając
ścisłych granic tego, co dopuszczalne, i nie stawiając dziecku
wysokich wymagań. Jest to typowy przykład wychowania
„bezstresowego”.

WYCHOWANIE ZANIEDBUJĄCE
W wychowaniu zaniedbującym (nie znam odpowiedniego
polskiego terminu) wychowawca zapewnia dziecku podstawowe
bezpieczeństwo, ale właściwie nie ingeruje w jego działania,
zachowując chłodny dystans, nie stawiając wymagań, nie kontrolując,
nie zmuszając, ani nawet nie ograniczając zachowań agresywnych.
Ten styl wychowania jest – wbrew pozorom – negatywnie odbierany
przez dzieci, które pozbawione jakiegokolwiek zainteresowania
wychowawców nie nawiązują społecznych więzi, a także nie
napotykają w swoich działaniach na reakcję (ani pozytywną, ani
negatywną), nie mają więc okazji do konfrontacji i do samooceny.

WYCHOWANIE AUTORYTARNE
Wychowanie autorytarne charakteryzuje się stawianiem wysokich
wymagań przy jednoczesnym braku zainteresowania motywacjami
dziecka i egzekwowaniem posłuszeństwa przez stosowanie kar. Jego
skrajnym przypadkiem jest nazywana „czarnym wychowaniem”
bezwzględna tresura, w której podstawową motywacją dziecka jest
strach przed karą.

WYCHOWANIE AUTORYTATYWNE
Wychowanie autorytatywne zakłada stawianie dziecku wysokich
wymagań i kontrolowanie jego zachowań i wyników, a jednocześnie
poświęcanie mu znacznego zainteresowania i reagowanie na jego
działania. W tym stylu dziecko ma prawo reprezentować i uzasadniać
swoje stanowisko, ale ostateczną instancją rozstrzygającą jest
autorytet wychowawców.

PEDAGOGIKA ANTYKULTUROWA
Freudomarksizm i teoria krytyczna we wszystkich swoich
analizach podkreślają fakt niewątpliwy – kształtowanie osobowości
człowieka rozpoczyna się od chwili narodzin, jest ona kształtowana
najpierw w rodzinie przez rodziców, a potem w procesie wychowania.
Jednak marksiści szczególnie podkreślali związek ukształtowanej
w ten sposób indywidualnej osobowości z systemem społecznym,
ekonomicznym i politycznym. Oczywiście nie dokonali żadnego
odkrycia. Dokładnie to samo stwierdził kanclerz Jan Zamoyski
w akcie fundacyjnym Akademii Zamojskiej z 1594 r.: „Takie
Rzeczypospolite będą, jakie ich młodzieży chowanie”. Różnica
między neomarksistami a następcami kanclerza Zamoyskiego polega
na tym, że neomarksiści traktują serio to, co mówią, i wyciągają
z tego konsekwencje, a tzw. obrońcy kultury zadowalają się pięknymi
hasłami.

WYCHOWANIE ANTYAUTORYTARNE
Wychowanie antyautorytarne doczekało się teoretycznych
opracowań dopiero w latach 60. XX wieku, gdy w 1960 r. wydano
książkę brytyjskiego pedagoga i ucznia Wilhelma Reicha Alexandra
Sutherlanda Neilla pt. Summerhill: A Radical Approach to Child
Rearing, podsumowującej jego doświadczenia gromadzone
w prowadzonej przez niego eksperymentalnej szkole w Summerhill
(w 1969 r. wydano ją pt. Teoria i praktyka wychowania
antyautorytarnego), ale jego początki sięgają przedwojennej
współpracy Reicha i Neilla i źródeł tzw. pedagogiki reformowanej.
Szkoła nazwana Summerhill powstała w 1923 r. w angielskim
Lyme Regis, a w 1926 r. została przeniesiona do stałej siedziby
w Leiston. Szkoła specjalizowała się w wychowaniu tzw. trudnych
dzieci, Neill publikował wiele prac teoretycznych i jego inicjatywa
stała się znana, a on sam prowadził szeroką akcję popularyzatorską.
Neill w 1937 r. przebywał z wykładami w Oslo, gdzie poznał
Wilhelma Reicha i jego freudomarksistowskie teorie (podobno był
przez Reicha leczony). Pod ich wpływem doszedł do wniosku,
że niezdolność do koncentracji na nauce, a także skłonność
do twardej pornografii i gwałtów wynikają z nagromadzenia się
we wczesnym dzieciństwie blokad wynikających z tłumienia popędu
seksualnego. Dla uniknięcia tych patologicznych objawów należy
sprzyjać przede wszystkim masturbacji jako przejawu erotycznego
„samouwielbienia” dzieci, które w młodości przechodzi w fazę
seksualnego (również homoseksualnego) zainteresowania dla innych
ludzi, a w wieku dojrzałym prowadzi do stabilnych związków
heteroseksualnych. Antyautorytarna seksualizacja dzieci należała
w szkole Neilla do całej gamy metod wychowawczych, natomiast
formę kompletnie patologiczną przybrała za sprawą samego
Wilhelma Reicha w USA.
W 1939 r. Wilhelm Reich, przebywający już wówczas na emigracji
w USA, odkrył (jakoby) istnienie nowego rodzaju energii
biologicznej, którą nazwał orgon. Na istnienie orgonu nie
ma naukowych dowodów, dlatego teoria Reicha stała się
przedmiotem kpin ze strony naukowców, ale nie ma również
dowodów na jego nieistnienie (ponieważ takich dowodów w ogóle nie
ma), dlatego znalazła ona i ma również współcześnie wielu
zwolenników.
Zgodnie z typowym dla siebie sposobem myślenia Reich uznał
orgon za najważniejszą energię życiową, prowadził wiele badań nad
stosowaniem orgonu w leczeniu raka, a nawet przedstawił hipotezę,
że nałożenie się dwóch strumieni orgonu jest przyczyną powstawania
huraganów i formowania się galaktyk. Twierdził również, że orgon
jest odpowiedzialny za powstawanie pustyń i konstruował specjalne
działa (przypominające rosyjskie „katiusze”) służące do wywoływania
chmur i sprowadzania deszczu. Wszystko to pachnie tanią science-
fiction, ale faktem jest, że w 1950 r. Reich założył na farmie
w pobliżu Rangeley Orgonomiczne Centrum Badania Dzieci
(Orgonomic Infant Research Center), którego celem było
zapobieganie „mięśniowemu opancerzeniu” dziecka od chwili
narodzin. Podczas prowadzonych w Centrum seansów 5-6-letnie
dzieci ustawiano nagie przed Reichem i grupą dorosłych terapeutów,
a Reich szczegółowo analizował ich „blokady” (powstałe jakoby
w wyniku tłumienia ich naturalnej seksualności). Ze wspomnień
badanych dzieci wynika, że poddawano je różnym zabiegom, m.in.
bolesnym masażom „różnych części ciała” w celu rozluźnienia
stwierdzonych blokad. Z opublikowanych po latach wspomnień
dzieci poddawanych takiej terapii (w tym dzieci samego Reicha)
wynika, że były one wykorzystywane seksualnie przez terapeutów.
Kiedy matka 5-letniego chłopca stwierdziła, że był on uczony przez
jednego z terapeutów masturbacji i złożyła zawiadomienie do władz,
Reich musiał zamknąć centrum dla uniknięcia procesu sądowego.
Praktyki stosowane w Centrum na początku lat 50. przypominają
jako żywo „teorie masturbacyjne” Alexandra Neilla i trudno ustalić,
kto kogo bardziej inspirował. Trzeba jednak wyraźnie o nich mówić,
ponieważ współczesne, brutalne forsowanie w systemach
wychowawczych przymusowej seksualizacji dzieci służy dokładnie
temu samemu celowi, jaki przyświecał Wilhelmowi Reichowi
i marksistom frankfurckim – uniemożliwieniu wychowania dzieci
do życia w wysokozorganizowanym społeczeństwie i pozbawieniu ich
wiedzy koniecznej do rozumienia rzeczywistości. Nie są to więc
„wybryki maniaków” ani wynik nieświadomości czy wręcz głupoty,
ale kontynuacja idei wychowania antyautorytarnego jako tworzenia
osobowości „nowego człowieka pasożytniczego”.

WYCHOWANIE PO AUSCHWITZ
Niemieckie tłumaczenie książki Neilla ukazało się pt. Teoria
i praktyka wychowania antyautorytarnego w wydaniu kieszonkowym
w 1969 r., a więc po upadku studenckiej rewolty, i rozeszło się
w ciągu pierwszego roku w nakładzie 600.000 egzemplarzy. Oznacza
to, że w 60-milionowym społeczeństwie kupił ją co setny
statystyczny, a więc mniej więcej co pięćdziesiąty dorosły obywatel.
Oznacza to tym samym, że sprzedany nakład książki specjalistycznej,
a więc rzadko czytanej poza kręgiem fachowców, przekraczał nakłady
najpopularniejszej „literatury wagonowej”. Można przyjąć, że książkę
tę przeczytał niemal każdy ówczesny niemiecki student. Grunt dla
tak ogromnego zainteresowania stworzyły książki Herberta Marcuse
oraz wygłoszony w 1966 r. wykład Theodora W. Adorno pt.
„Wychowanie po Auschwitz”, w którym stwierdził on m.in.:

„Najważniejszym zadaniem wychowania jest to, żeby

Auschwitz nigdy się nie powtórzył. Jest to cel tak
bezwzględnie ważniejszy od innych, że nie wydaje mi się
konieczne jego uzasadnienie. […] Nie czuję się oczywiście
upoważniony do udzielania rad, ale chciałbym wskazać
przynajmniej punkty kluczowe. Często – również
w Ameryce – czyni się autorytarny duch niemiecki
odpowiedzialnym za narodowy socjalizm i za Auschwitz.
Uważam takie wyjaśnienie za powierzchowne, chociaż
w Niemczech, podobnie jak w wielu krajach europejskich,
więcej zachowało się autorytarnych zachowań i ślepego
autorytetu, niż chcielibyśmy to przyznać w panujących tam
demokracjach”.

Jest to wypowiedź tak kuriozalna, że wymaga krótkiego

komentarza.
Po pierwsze – z kontekstu zdań i wcześniejszego dorobku Adorno
(Dialektyka oświecenia i Osobowość autorytarna) wynika, że jego
zdaniem do Auschwitz doprowadził „autorytarny duch” i jeśli
wychowanie ma zapobiec powtórzeniu się Auschwitz, to zapewni
to jedynie wychowanie antyautorytarne. Jednak Adorno wskazuje cel
i ogólnie nazwany środek, natomiast w ogóle nie zajmuje się tym,
czym jest wychowanie antyautorytarne i do jakich rzeczywistych
skutków prowadzi.
Po drugie – zastosowany moralny szantaż powoduje, że nie można
zakwestionować idei wychowania antyautorytarnego bez
zakwestionowania konieczności zapobiegnięcia powtórzeniu się
Auschwitz. Jeśli bowiem wychowanie antyautorytarne zabezpiecza
przed jego powtórzeniem, to jego kwestionowanie czyni jego
powtórzenie możliwym, a nawet pewnym. Oznacza to, że każdy, kto
sprzeciwia się idei wychowania antyautorytarnego, chcąc nie
chcąc dąży do powtórzenia Holokaustu.
Po trzecie – wprawdzie zdarza się, że nie ma możliwości
wyjaśnienia przyczyn jakiegoś zjawiska z braku wiedzy, ale jeśli
formułuje się jakikolwiek plan społeczny zakładający model
wychowania, to należy podać jego uzasadnienie i opisać
przewidywane skutki. Moralny szantaż, jaki stosuje Adorno, polega
na tym, że brak konieczności uzasadnienia zapobiegania powtórzeniu
Auschwitz zostaje przeniesiony na brak konieczności uzasadnienia
metod, jakie ku temu mają prowadzić. Jednym słowem – to, że nie
trzeba uzasadniać sprzeciwu wobec Auschwitz, zakłada, że nie
trzeba uzasadniać stosowania wychowania antyautorytarnego.
Antidotum, jakie proponuje klasyk teorii krytycznej na zbrodnie
nazizmu symbolizowanego przez Auschwitz, jest wychowanie
antyautorytarne, które prowadzi do zbrodni komunizmu, ilościowo
nieporównywalnie większych niż Auschwitz. Niestety takie zdanie
może obecnie doprowadzić autora przed sąd. I na tym polega
moralny szantaż antykultury, która wykorzystuje autentyczną
tragedię narodu żydowskiego do politycznego celu komunistów.

WYCHOWANIE KRYTYCZNE
O ile celem wychowania antyautorytarnego jest uniemożliwienie
socjalizacji dziecka i jego przygotowania do procesu edukacji,
to zupełnie inną rolę spełnia tzw. wychowanie krytyczne.
Za ojca pedagogiki krytycznej uważany jest brazylijski teoretyk
Paulo Freire (1921–1997), ale na jego teorie wychowawcze
wpłynęły przede wszystkim doświadczenia wyniesione z kraju
postkolonialnego (Brazylia), znajdującego się w połowie XX wieku
w fazie rozwojowej XIX-wiecznej Europy, oraz lektury filozofów
europejskich o nastawieniu chrześcijańsko-egzystencjalistycznym.
Ten splot wpływów i wrażliwość społeczna przyczyniły się
do stworzenia kierunku, w którym edukacja miała być połączona
z uświadomieniem sobie sytuacji społecznej i poszukiwaniem
sposobów na przezwyciężenie społecznych niesprawiedliwości.
Teoretykiem współczesnego wychowania krytycznego jest m.in.
amerykański krytyk kultury Henry Giroux (1943), łączący w swoich
poglądach wpływy Marksa, Freire i postmodernisty Baumana.
Giroux jest zwolennikiem tzw. radykalnej demokracji (zapateryzm)
oraz przeciwnikiem neoliberalizmu, militaryzmu, imperializmu
i religijnego fundamentalizmu.
Innym najaktywniejszym obecnie teoretykiem jest Peter
McLaren (1948), profesor Uniwersytetu w Kalifornii, zwolennik
radykalnego marksizmu humanistycznego (czyli omawianej
tu antykultury), teorii krytycznej, meksykańskich zapaterystów
i wenezuelskich boliwarystów.
Wychowanie krytyczne obejmuje postmodernizm, antyrasizm,
postkolonializm, feminizm i queer (wszystko oprócz
heteroseksualizmu), zmieniając znaczenie klasy społecznej
i rozszerzając je na problematykę z zakresu religii, rasy, gender,
seksualności, narodowości, etniczności itp. Teoretycy wychowania
krytycznego preferują antyesencjalistyczne podejście
do rzeczywistości, wspierając krytycyzm i przełamywanie
opresyjnego reżimu wiedzy i władzy.
Stephen Hicks (1960), amerykańsko-kanadyjski filozof i teoretyk
wychowania pisał:

„W edukacji postmodernizm odrzuca stanowisko, że celem

edukacji jest przede wszystkim rozwinięcie zdolności
poznawczych dziecka w celu przygotowania go do
niezależnego funkcjonowania w świecie dorosłych. Celem
edukacji jest nadanie niezdeterminowanemu bytowi jego
tożsamości społecznej. Krytyczne wychowanie stosuje
lingwistyczną metodę formowania świadomości, a język
ma być używany do tworzenie ludzkiej osobowości
wrażliwej na jej tożsamość rasową, klasową i seksualną.
Nasz współczesny kontekst społeczny jest opresyjny
i premiuje białych, mężczyzn i bogatych kosztem
 wszystkich innych ludzi. Ten opresyjny system społeczny
odbija wyłącznie interesy władzy”.

W sumie wychowanie krytyczne ma wpoić wychowankowi

postawę krytyczną zdefiniowaną w neomarksistowskiej teorii
krytycznej szkoły frankfurckiej. Jej istotą jest nieustająca, totalna
negacja wszystkiego, a więc negacja wykluczająca formułowanie
jakichkolwiek pozytywnych wniosków oprócz postulatu nieustannej
zmiany. Jest ono jednak tak formułowane, żeby nie można było
zrozumieć, o co naprawdę chodzi.

Podstawą wychowania krytycznego jest „non-esencjalizm”, który

można opisać jedynie przez negację esencjalizmu. Esencjalizm
to pogląd, że pod powierzchnią zjawisk tkwi ich istotna treść
(esencja) i tę istotę rzeczy można zdefiniować przez przypisanie jej
określonych cech (w tym znaczeniu jest on przeciwieństwem
egzystencjalizmu). W odniesieniu do człowieka esencjalizm zakłada,
że istnieje coś takiego jak odwieczna i niezmienna natura człowieka.
Non-esencjalizm odrzuca to stanowisko i twierdzi, że żadnej rzeczy
nie da się zdefiniować przez przypisanie jej stałego zespołu cech.
Oznacza to więc, że w ludzkiej refleksji nie ma miejsca
na jednoznaczne definicje, wartości i obiektywne sądy. Takie
stanowisko wyklucza zupełnie traktowanie edukacji jako procesu
gromadzenia wiedzy stanowiącej podstawę do logicznego
wnioskowania, a zatem i do zajęcia jakiegokolwiek określonego
stanowiska w jakiejkolwiek sprawie – cała edukacja i proces
wychowania sprowadza się do przyswajania i oswajania pojęciowego
chaosu.
 CZĘŚĆ V
INTEGRACJA NA GWAŁT

W 2000 r. parafowano, a w 2001 r. podpisano Traktat

Nicejski określający zasady wejścia w 2004 r. do Wspólnoty
Europejskiej 10 nowych państw, w tym Polski. Traktat
został odrzucony w referendum w Irlandii, ale referendum
powtórzono (bo to jest nowa świecka tradycja, że głosuje się
tak długo, aż wynik będzie zgodny z planem integracji)
i traktat wszedł w życie w 2003 r. Jeszcze w 2001 r.
rozpoczął pracę Konwent, którego zadaniem było
przygotowanie Traktatu ustanawiającego Konstytucję dla
Europy, likwidującego suwerenne państwa i tworzącego
Unię Europejską. Mimo drugiej fali euforii wywołanej
perspektywą „zjednoczenia”, szczególnie
w społeczeństwach nowych, biednych i ekonomicznie
niesamodzielnych państw aspirujących do udziału
w europejskim dobrobycie (takich jak Polska), traktat został
odrzucony w 2005 r. w referendach we Francji i Holandii,
czyli w najbardziej postępowych krajach Europy. Procesu
integracji nie zakończył podpisany w 2007 r. Traktat
Lizboński, przeforsowany na kilka dni przez zakończeniem
niemieckiej prezydencji Rady Europejskiej. Traktat
Lizboński tworzył Unię Europejską, ale nie zlikwidował
jeszcze suwerennych państw i wszedł w życie, gdy Europa,
a raczej cały cywilizowany świat zaczynał pogrążać się już
w strukturalnym kryzysie ekonomicznym.
 Ekonomiczny kryzys cywilizowanego świata zaczął się w 2007 r.
gdy w USA pękł system rozdawnictwa kredytów hipotecznych
ludziom, którzy nie byli w stanie ich spłacić, a tym samym chwytania
tych ludzi w pułapkę wielopokoleniowego zadłużenia. W Europie
pierwszą ofiarą życia na kredyt stała się Grecja, obecnie powoli
rozparcelowywana między Niemcy i Chiny. W 2011 r. rozpoczęło się
wyhamowywanie tempa wzrostu gospodarki chińskiej, będącej
głównym i tanim producentem dóbr konsumowanych
w cywilizowanym świecie.
Najważniejszym skutkiem procesu deindustrializacji była
likwidacja znacznej części przemysłu europejskiego i rozbudowa
sektora „usługowego”, w którym znajdowały dobrze płatną, chociaż
pozorną albo wręcz szkodliwą pracę elity społeczeństwa krytycznego.
W rezultacie od kilku lat nawet najlepiej zachowana gospodarka
niemiecka co roku zgłasza zapotrzebowanie na pół miliona
wykwalifikowanych pracowników i nie może ich znaleźć,
uzupełniając częściowo lukę drenażem wykształconych kadr z krajów
Europy wschodniej. Kilka lat temu, po wybuchu kryzysu w Grecji
tamtejszy minister gospodarki powiedział wprost, że Grecja nigdy
nie spłaci zaciągniętych długów, ponieważ w okresie życia na kredyt
zlikwidowała nie tylko przemysł, ale przede wszystkim system
szkolnictwa zawodowego i kadry nauczycieli, którzy mogliby
wykształcić pracowników dla odtwarzanego przemysłu. Dzisiaj
greckie lotniska są już własnością niemiecką, a port w Pireusie należy
do Chińczyków. Grecy na kolejne pokolenia pozostaną narodem
kelnerów i pokojówek.
Nie ma wątpliwości, że elity polityczne Europy od początku
zdawały sobie sprawę z katastrofalnych konsekwencji
ekonomicznych pełnej integracji europejskiej, a nawet są świadome
ich marksistowskich źródeł. W 2001 r., gdy rozpoczynały się prace
nad Traktatem Konstytucyjnym i gdy dopiero wprowadzano
oficjalnie ideologię gender do wspólnotowego prawodawstwa nie kto
inny, jak socjalistyczny kanclerz Niemiec Gerhard Schroeder
powiedział, nawiązując wprost do tytułu eseju Lafargue’a: „Nie
ma prawa do lenistwa w naszym społeczeństwie. Kto jest zdolny
do pracy, ale pracy odmawia, nie może liczyć na pomoc państwa”.
Problemem już wówczas gnębiącym niemiecką gospodarkę było
6 milionów bezrobotnych i żyjących z opieki społecznej, stale
uchylających się od pracy przy rosnącej liczbie wolnych miejsc pracy.
Szeroko dyskutowaną kwestią było to, w jaki sposób zachęcić
zawodowych pasożytów do podjęcia pracy, a mimo to w tzw.
Programie Hamburskim SPD z 2007 r. powtórzono jak mantrę
slogany federalistów i neomarksistów:

„Nie ma drogi powrotnej do ery społeczeństwa

przemysłowego i do państw narodowych XX wieku. Wielkie
zadanie XXI wieku brzmi: globalizacja przez
demokratyczną politykę.”

Tymczasem polityka nastawiona na uzależnianie ludzi krytycznych

od systemu rozdawnictwa musi, po wyschnięciu źródeł finansowania
społeczeństw pasożytniczych doprowadzić do buntu społeczeństw
Unii Europejskiej i bunt ten skierowany będzie przeciw idei
integracji i przeciw neokomunistycznej biurokracji. Dla ogromnej
armii biurokratów funkcjonujących w Brukseli i w administracjach
państw związkowych załamanie się projektu Unii oznacza jej własną
ekonomiczną katastrofę, ponieważ akurat te elity są całkowicie
pozbawione jakichkolwiek kwalifikacji poza umiejętnością
zarządzania chaosem, na której zbudowały swój status polityczny,
społeczny i ekonomiczny. Elity te nie mają jednak jeszcze - używając
sformułowania Altiero Spinellego - „wystarczającej ilości organów
i środków, żeby w poszczególnych państwach związkowych
wprowadzać zarządzenia wydane w celu utrzymania porządku
ogólnego”. Takie środki zdobędą dopiero po likwidacji suwerennych
państw narodowych i ich narodowych armii. Zapewni je lojalna
wobec wypłacającego żołd brukselskiego rządu europejska armia,
a nabór obcych kulturowo, napływających z Bliskiego Wschodu
i Afryki rekrutów rozpoczęła w 2015 r. kanclerz Niemiec Angela
Merkel zapraszając do Europy – bez konsultacji z państwami
członkowskimi Unii - miliony azjatyckich i afrykańskich emigrantów
sprowadzanych przez doskonale funkcjonujący i przynoszący
krociowe zyski system przemytu ludzi.
 BIAŁA KSIĘGA KOMISJI EUROPEJSKIEJ

Jeszcze w 2015 r., gdy rozpoczynała się kolejna Wielka Wędrówka

Ludów do Europy, organizujący ją politycy mogli powoływać się
na ogólne hasła humanitaryzmu i jakkolwiek w Parlamencie
Europejskim od 2010 r. działała Grupa Spinelli, to ideologiczny
program Unii odwoływał się jeszcze do różnych nurtów
reprezentowanych przez liczne grono Ojców Założycieli. Tymczasem
już w 2016 r. przywódcy największych państw Unii - Niemiec,
Francji i Włoch spotkali się na Ventotene, żeby złożyć kwiaty
na grobie Altiero Spinellego, a w 2017 r. Komisja Europejska wydała
Białą Księgę w sprawie przyszłości Unii Europejskiej. Księga
ta przedstawia wprawdzie kilka scenariuszy dalszej integracji Unii,
ale w jej wstępie jako jedyny dokument programowy wymieniony
jest Manifest z Ventotene, a jedynym wymienionym ojcem
założycielem jest Altiero Spinelli. Ad acta odłożono nawet używany
jako listek figowy Plan Schumana, a marksistowskie podstawy
komunistycznej Europy zachodniej zostały wskazane bez żadnych już
niedomówień.
 WARTOŚCI EUROPEJSKIE I EUROPEJSKA
RELIGIA

INSTYTUT WANDALIZMU
PORÓWNAWCZEGO
W 1954 r. Asger Jorn (właściwie Asger Oluf Jørgensen), duński
malarz awangardowy i jeszcze przedwojenny komunista, założyciel
grupy COBRA i wynalazca trójstronnej piłki nożnej (!) spotkał się
z Guy Debordem, francuskim nowym marksistą i twórcą
Międzynarodówki Lettrystycznej. Skutkiem spotkania było
połączenie kilku grup okołoartystycznej awangardy
w Międzynarodówkę Sytuacjonistyczną - jedną z najważniejszych
organizacji Nowej Lewicy, która kierowała rewoltą studencką 1968 r.
Jednak ruch sytuacjonistyczny od początku lat 60. szedł w kierunku
czynnej walki politycznej i Jorn zakończył współpracę
z sytuacjonistami (chociaż w dalszym ciągu finansował ich
działalność z dochodów osiąganych ze sprzedaży swoich
ekspresjonistycznych obrazów) i zajął się sprawami jego zdaniem
ważniejszymi.
W 1961 r. Jorn, wspólnie z Peterem Globem i Wernerem
Jacobsenem z Duńskiego Muzeum Narodowego oraz Holgerem
Arbmanem ze szwedzkiego Uniwersytetu w Lund założył
Skandynawski Instytut Wandalizmu Porównawczego. Trzeba
wspomnieć, że jakkolwiek Jorn był uznanym malarzem
awangardowym, to miał również, a może przede wszystkim ambicje
filozoficzne i historiozoficzne, polemizował z Kierkegaardem
i Nietzschem, stworzył własny system logiczny nazwany triolektyką,
próbował bronić bez powodzenia doktoratu z filozofii
na kopenhaskim uniwersytecie i rekonstruować filozofię z punktu
widzenia artysty. Jorn był jednak przede wszystkim komunistą, który
chyba najpełniej rozumiał znaczenie wojny kulturowej w toczącej się
po II wojnie światowej wojnie ideologicznej. Historia wandalizmu
porównawczego najlepiej wyjaśnia, o co naprawdę w tej ideologicznej
wojnie chodziło i chodzi.
W latach 1961-65 Jorn podróżował po Europie z wynajętym
fotografem i dokumentował zabytki architektoniczne, dzieła sztuki
i artefakty archeologiczne tworząc zbiór ponad 20.000 fotografii
nazwany 10 tysięcy lat nordyckiej sztuki ludowej. Na ich podstawie
Jorn wydał serię książek, których celem było wykazanie, że w
Europie przez całe wieki trwała i rozwijała się miejscowa sztuka
nordycka niezależna od wpływów tradycji nazywanej „klasyczno-
łacińską”. W przełożeniu na zrozumiały język: tradycja klasyczno-
łacińska to tradycja prowadząca od klasycznego antyku
do rzymskiego katolicyzmu, natomiast tradycja nordycka to tradycja
barbarzyńskich plemion z okresu Wędrówek Ludów.
Co oznaczało użyte przez Jorna pojęcie wandalizmu?
Otóż wandalizm w języku potocznym oznacza ślepą żądzę
zniszczenia. Pojęcie powstało w XVIII wieku ale wywodzi się
od starożytnego ludu Wandalów, który w okresie Wędrówek Ludów
wywędrował prawdopodobnie z terenów dzisiejszej Polski, przez
Galię, Hiszpanię i północną Afrykę dotarł w V w. do Kartaginy, a w
455 r. pod wodzą Genzeryka zdobył i splądrował Rzym,
co rozpoczęło ostatnią fazę upadku Cesarstwa Zachodniego.
W tekstach Jorna pojęcie wandalizmu ma jednak współczesne
znaczenie tzw. „twórczej destrukcji”. Pojawiło się ono już w Manifeście
Komunistycznym, pracach Bakunina i Nietzschego i w pracy
niemieckiego socjologa Wernera Sombarta pt. Wojna i kapitalizm
z 1913 r., a w języku ekonomii spopularyzowane zostało przez
austriackiego ekonomistę Josepha Schumpetera w książce z 1942 r.
Kapitalizm, socjalizm, demokracja jako zasada ekonomicznej
innowacyjności. Twórcza destrukcja jest również chyba
najistotniejszym elementem krytycznej mentalności
neomarksistowskiej. Oznacza ono wewnętrzną cechę procesów
polegającą na niszczeniu status quo przez różnego rodzaju innowacje.
 W pojęciu tym najistotniejsze jest jednak samo słowo „destrukcja”,
jest ono bowiem szczególnym opisem procesu zmiany, która może
przecież następować bez „destrukcji”. Np. sama idea ewolucji zakłada
zmiany przez przystosowanie. Jeśli chcemy wymienić krzesło
na nowe, to możemy stare po prostu zdemontować, zutylizować itp.
i najczęściej zdrowemu psychicznie człowiekowi nie przyjdzie
do głowy, żeby je „niszczyć”, tzn. w pocie czoła, rycząc z wściekłości
kopać, łamać i poniewierać.
W istocie wandalizm jest w tym przypadku synonimem napaści
i grabieży, a więc metod zdobywania bogactwa nie w wyniku własnej
pracy, ale takiej czy innej formy eksploatacji innych ludzi i trzeba
podkreślić, że była to metoda właściwa nie tylko pogańskim
barbarzyńcom, ale i klasycznym Grekom i Rzymianom, których
wartości uważamy za fundamenty Europy.
Jak już wspomniałem, Nicholas G.L. Hammond w Dziejach Grecji
do 322 r. BC zauważa, że antyczny Grek wolność rozumiał wyłącznie
jako prawo do zniewalania innych, a wycinanie w pień mężczyzn
podbitych miast było antyczną normą. Imperium Aleksandra było
wynikiem podboju, podobnie jak Cesarstwo Rzymskie, którego
podstawę ekonomiczną stanowiły grabież i praca niewolników.
A czym były wojny XX wieku?
Jorn był malarzem ekspresjonistą, założycielem awangardowej
grupy COBRA. Jego malarstwo oscylowało na granicy
abstrakcjonistycznego informelu i figuracji kojarzącej się z jednej
strony z poetyką „nowych dzikich”, malarstwa dziecięcego, z drugiej
zaś z art brut, czyli sztuką ekscentryków i ludzi psychicznie chorych.
Mało zwraca się jednak uwagi na treść tych dzieł, wypełnionych
w znacznej mierze postaciami z mrocznych nordyckich sag i mitów -
elfy, karły, olbrzymy, demony, monstra i potwory
o schizofrenicznych albo szalonych oczach. Instytut Wandalizmu
Porównawczego Jorna postawił sobie za cel wykazanie, że mimo
wielowiekowych łacińskich wpływów zachowała się prawdziwa
nieskażona, barbarzyńska kultura europejska i że to ona stanowi
kwintesencję pojęcia „Europa”.
 Od jakiej to więc „klasyczno-łacińskiej” tradycji chciał się odciąć
europejski ekspresjonista - komunista?

EUROPEJSKI WYBÓR
Kwestia wyboru tradycji, do jakiej nawiązywać ma Unia
Europejska stała się przedmiotem ostrego sporu przy
opracowywaniu przez Konwent kierowany przez byłego prezydenta
Francji Valerego Giscarda d’Estaing (2002-2003) projektu
Traktatu o Konstytucji dla Europy. Jedną z przyczyn kontrowersji był
właśnie wybór tradycji wpisanej w preambułę Konstytucji z której
usunięto tzw. Invocatio Dei, czyli odwołanie do Boga jako Najwyższej
Instancji i źródła zasad moralnych, zastępując je najpierw
odwołaniem do tradycji antyku i Rewolucji Francuskiej, a potem,
w kompromisowej wersji do kulturowego, religijnego
i humanistycznego dziedzictwa Europy. Sprzeciw wyraziły kraje
tradycyjnie katolickie - Polska, Irlandia i Włochy oraz Kościół
rzymskokatolicki i Rada Kościoła Ewangelickiego w Niemczech.
Jednak jeszcze w 2000 r., gdy Polska dopiero aspirowała
do członkostwa we Wspólnocie Europejskiej odbył się III Zjazd
Gnieźnieński w którym udział wzięło pięciu prezydentów Europy
Wschodniej i podczas tego zjazdu, którego celem było uczczenie
millenium synodu gnieźnieńskiego, ówczesny prezydent Niemiec
Johannes Rau miał powiedzieć, że „Europa nie potrzebuje już
chrześcijaństwa”.
Jeśli więc, zgodnie z preambułą, Europa ma nawiązywać do swego
kulturowego, religijnego i humanistycznego dziedzictwa, a nie ma w
nim miejsca na chrześcijaństwo, to o jakie religijne dziedzictwo
chodzi (no bo o jakieś przecież chodzi), jaki z niego wynika system
wartości europejskich i dlaczego chrześcijaństwo obecne w Europie
od 2000 lat nagle stało się tak niepożądane, że trzeba je z niej
usunąć? A jeśli już ma być z tradycji europejskiej usunięte, to co ma je
zastąpić?
 NOWY POGANIZM
Kultura europejska była przez wieki napędzana barbarzyńską siłą
instynktów skłaniających ludzi do realizacji swoich interesów przez
zmuszanie innych ludzi do niewolniczej pracy i dla utrwalenia
takiego systemu stworzyła olśniewającą sztukę i wielką filozofię
uzasadniającą prawo ludzi mających siłę i władzę do decydowania
o tym, kto jest człowiekiem i jakie przysługują mu prawa. I w całej
historii europejskiej kultury jedyny system wartości, w którym status
człowieka jako osoby, której człowieczeństwo nie wynika z woli czy
uznania innych ludzi - nawet jeśli ci inni ludzie po tysiąckroć
nazwaliby siebie humanistami - był katolicyzm.

Tylko taki system wartości, którego źródło leży poza

zasięgiem ludzkich manipulacji może stanowić skuteczny
hamulec powstrzymujący człowieka przed naturalnym
dążeniem do realizacji własnego interesu kosztem interesu
innych ludzi.

Wszystkie odmiany tzw. humanizmu, od humanizmu

renesansowego przez neohumanizm oświeceniowy po humanizm
współczesny były w istocie próbami cofnięcia ludzkości do tradycji
humanizmu pogańskiego, czyli takiego humanizmu, który uprawnia
humanistów do decydowania o tym, kto jest człowiekiem, a kto nim
nie jest. Jeśli więc Asger Jorn tworząc Instytut Wandalizmu
Porównawczego chciał udowodnić, że istnieje i wciąż jest żywa
kultura Europy wolnej od skażenia wpływami „łacińskimi”, jeśli
prezydent Niemiec Johanes Rau twierdził w 2000 r., że „Europa nie
potrzebuje już chrześcijaństwa” i jeśli dzisiaj ideolodzy nowej Europy
ściągają do niej hordy, dla których prawem jest siła, to oznacza
to tylko jedno - powrót do tradycji Europy pogańskiej, do Europy,
której najwyższym prawem jest prawo do grabieży.
Tak, jak w marcu 2017 r. Biała Księga KE w sprawie przyszłości Unii
Europejskiej stała się jawną deklaracją komunistycznych korzeni
i celów Unii Europejskiej, tak w czerwcu tego roku nowa pogańska
religia została proklamowana podczas uroczystości otwarcia tunelu
św. Gotarda. W jej trakcie odprawione zostało performatywno-
artystyczne nabożeństwo ku czci rogatego kozła, upowszechnionego
przez popkulturę symbolu Szatana. Widowisko to nie zasługiwałoby
na wzmiankę ze względu na jego poziom artystyczny, ale stanowiło
ono wydarzenie o historycznym znaczeniu, ponieważ odbyło się ono
w obecności przywódców trzech wiodących państw Unii
Europejskiej, którzy rok wcześniej składali hołd Altiero Spinellemu,
a także prezydenta Szwajcarii, kanclerza Austrii i szefa Komisji
Europejskiej. Bez żadnej przesady jego znaczenie można porównać
do znaczenia Edyktu tesalońskiego – edyktu nazywanego Cunctos
populos, podpisanego w 380 r. przez trzech cesarzy Gracjana,
Walentyniana II i Teodozjusza I, ustanawiającego katolicyzm
państwową religią Cesarstwa Rzymskiego.
Liturgia nowej religii pogańskiej Europy zakończyła formalnie
proces poganizacji europejskiej kultury, który swój szczyt osiągnął
w latach 60. XX wieku, epoce nowych ruchów religijnych,
neopoganizmu i neoszamanizmu, czyli wszelkich odmian nowej
duchowości pogłębionej medytacjami i ubarwionej psychotropami,
która relaksuje, ale nie krępuje człowieka uciążliwą moralnością.

ISLAMSKI PODBÓJ NA ŻYCZENIE

Rozpoczęta w 2015 r. za zaproszenie kanclerz Niemiec inwazja
islamskich migrantów na Europę prowadzona jest pod hasłami
humanitaryzmu, z którymi nie można racjonalnie dyskutować, należy
jednak przedstawić fakty pomijane w społecznym dyskursie.
Akcja prowadzona jest pod pozorem udzielenia pomocy
uchodźcom z terenów objętych wojną, na których najbardziej
zagrożone są dzieci, kobiety i starcy, tymczasem ogromna większość
migrantów to - przybywający z rejonów, na których nie toczy się
wojna - mężczyźni w wieku poborowym, nie posiadający jednak ani
kwalifikacji ani gotowości do pracy.
 Migracja na masową skalę prowadzona jest przez dysponujące
specjalistycznym sprzętem transportowym (statki i wojskowe
pontony), legalnie działające organizacje mafijne robiące
na transporcie migrantów lukratywne interesy i wspomagane przez
tzw. organizacje pozarządowe, współfinansowane między innymi
przez Open Society Foundations George’a Sorosa.
Słowo „uchodźca” oznacza osobę uchodzącą przed zagrożeniem,
które nawet w odniesieniu do nielicznych osób przybywających
z terenów objętych wojną ma sens tylko w czasie trwania tego
zagrożenia. Uchodźca po jego ustaniu traci status uchodźcy
i powinien wrócić do miejsca pochodzenia (by odbudowywać kraj
i tworzyć dobrobyt). Tymczasem w promigracyjnej narracji mowa jest
o docelowej integracji migrantów ze społeczeństwami europejskimi.
Jednym z uzasadnień migracji jest konieczność wypełnienia luki
demograficznej i braku w Europie siły roboczej, tymczasem,
w odróżnieniu od fali tzw. gastarbeiterów z lat 60. XX wieku nowa
fala migrantów nie ma ani kwalifikacji, ani chęci do pracy i nie
zamierza się integrować, lecz tworzy etniczno-religijne getta,
w sposób demonstracyjny wrogie europejskiej kulturze
i katolicyzmowi.
Oczywiste perspektywy demograficzne wskazują na to, że w
historycznie krótkim okresie muzułmańska mniejszość zwiększy
swoją liczebność i korzystając ze wsparcia antykulturowej lewicy
zdominuje europejską kulturę.
Rozpoczął się już proces werbunku migrantów do zachodnich sił
zbrojnych. Przypomina to proces werbowania germańskich
najemników do rzymskich legionów, które przekształcały się
w prywatne armie walczących ze sobą pretendentów do władzy. Tacy
– pozbawieni narodowych, kulturowych i religijnych związków
ze społeczeństwem – żołnierze stanowią wymarzone kadry „jednej
europejskiej armii zamiast armii narodowych” z projektu Altiero
Spinellego, której zadaniem ma być utrzymanie w ryzach
buntujących się przeciw komunistycznej władzy społeczeństw.
 Niestety, procesu rozpoczętego z inicjatywy władz Unii
Europejskiej nie da się cofnąć, a z przewidzeniem jego skutków
czytelnik tej książki nie powinien mieć już żadnych problemów.
 CZYM JEST WSPÓŁCZESNY MARKSIZM

Przedstawiłem Państwu w ogromnym skrócie historię, a właściwie

zaledwie szkic historii marksizmu - ideologii liczącej sobie ponad
półtora wieku, a od ponad pół wieku kształtującej mentalność
współczesnych społeczeństw cywilizowanego świata. Na zakończenie
chciałbym uczynić dwie uwagi.
Uwaga pierwsza:
Celem historii marksizmu, która powinna być częścią wiedzy
społecznej, nie jest ocenianie tej ideologii, ale przedstawienie modelu
weryfikacji skutków każdej ideologii. Modelu tym bardziej
pouczającego, że odwołującego się do rzeczywistości, w której żyjemy.
Stwierdzenie, że jakaś ideologia, nawet jeśli obiecuje wszystkim
prawo do nieograniczonej wolności, musi doprowadzić
do ekonomicznej katastrofy nie jest jej oceną, ale uzasadnionym
przewidywaniem jej nieuchronnych skutków. Dopiero umiejętność
wyciągania logicznych wniosków z wiedzy o faktach umożliwia
dokonywanie rzetelnych indywidualnych ocen i wyborów.
Marksizm jest ideologią destrukcji, ale nie oznacza to, że nie
spełnił swojej pożytecznej, historycznej roli. Jego zasługi widzę
po pierwsze w tym, że zwracając uwagę na niewątpliwe wady
kapitalizmu leseferystycznego przyczynił się do - zaniechanych
niestety - prób poszukiwania racjonalnych wersji gospodarki
rynkowej, a groźbą rewolucji zmuszał kapitalizm do czynienia
uzasadnionych odstępstw od dominującej zasady „świętego
wyzysku”. Po drugie, niewątpliwe zagrożenie, jakim jest marksizm dla
tradycyjnej kultury przynajmniej teoretycznie powinno zabezpieczać
tę kulturę przed niebezpieczeństwem gnuśności i demoralizacji, jaka
zawsze wiąże się z dominacją. Po trzecie, marksizm, szczególnie
marksizm frankfurcki, po to, by skutecznie zniszczyć kulturę musiał
ją zrozumieć, to znaczy musiał odkryć ten jej podstawowy
mechanizm, który powoduje, że kultura jest kulturą. Niestety, kultura
ulega niszczącemu wpływowi marksizmu, ponieważ nie chce się
od niego niczego nauczyć. O samej sobie.
Uwaga druga:
Marksizm przeszedł w swej historii wiele przemian i jego
współczesna wersja wydaje się tak odległa od XIX-wiecznych
korzeni, że może wydawać się wątpliwe, czy zachował on swoją
ideologiczną tożsamość. Dlatego chciałbym podkreślić tę cechę, która
decyduje o tym, że ideologia, bez względu na jej nazwę i wznoszone
hasła, jest marksizmem.

Marksizm był pierwszą w historii ludzkości ideologią, która

programowo za środek uzależniania społeczeństwa
od kierującej nim elity przyjęła likwidację etosu pracy
i pozbawienie go zdolności do samodzielnej produkcji
potrzebnych mu dóbr, skazując je na konieczność
wspierania władzy organizującej system grabieży
i rozdawnictwa. Niszczenie etosu pracy stało się
świadomym celem marksizmu od czasu ogłoszenia eseju
Paula Lafargue’a pt. „Prawo do lenistwa”, a nowoczesną
formę przybrało w postaci hasła „wielkiej odmowy”
Herberta Marcuse. W marksizmie współczesnym, który
nazywam marksizmem antykulturowym, niszczenie etosu
pracy jest nieuchronną konsekwencją systemu oświaty
i wychowania krytycznego, w którym problem pracy
i produkcji nie istnieje, a w którym w imię abstrakcyjnej
wolności niszczy się system produkujący wolność realną.

Współcześnie, obok nowego marksizmu kojarzonego

ze środowiskami lewicowymi rozwijają się próby powrotu do idei
ekonomicznego liberalizmu, oraz różne odmiany ideologii nazywanej
libertarianizmem. Ich wspólną cechą jest akcentowanie problematyki
wolności ekonomicznej i prawa do tzw. wolności negatywnej, czyli
wolności od wszelkiego rodzaju przymusu. W żadnej z tych ideologii
nie jest poruszany problem warunków zapewniających skuteczną
produkcję dóbr ani wychowania traktowanego jako element życia
społecznego, a dobrobyt jest traktowany jako oczywistość. Ponieważ
etos pracy nie jest wrodzoną cechą człowieka i musi być
ukształtowany i podtrzymywany przez zasady życia społecznego,
ideologie te muszą w sposób nieuchronny prowadzić do jego zaniku.
Niszczenie etosu pracy jako metody uzależniania społeczeństwa
od władzy organizującej system grabieży jest całkowicie - można
powiedzieć - autorskim wkładem marksizmu w historię ludzkości
i nawet jeśli współcześnie stało się ono elementem wielu innych
ideologii - przede wszystkim różnych odmian libertarianizmu, to te
inne ideologie, przejmując podstawowe socjotechniczne narzędzie
marksizmu traciły swoją tożsamość, utożsamiając się z marksizmem.
 ZAKOŃCZENIE

Myślę, że uważna lektura tej książki umożliwiła

samodzielne już wyciągnięcie wniosków, które można
skonfrontować z następującym podsumowaniem:

CZĘŚĆ I: POJĘCIA PODSTAWOWE

Każdy człowiek w naturalny sposób pragnie realnej wolności.
Wolność realna to nie tylko formalne prawo do działania zgodnie
z własną wolą, ale i możliwość takiego działania.
Warunkiem realnej wolności jest posiadanie dóbr umożliwiających
działanie zgodne z własną wolą. Stan posiadania potrzebnych dóbr
to dobrobyt.
Warunkiem powstania dóbr jest praca. Praca wymaga kwalifikacji
i regularnego wysiłku, a więc ogranicza wolność. Przed podjęciem
pracy powstrzymuje człowieka biologiczna zasada nieprzyjemności.
Człowiek z natury dąży do zaspokajania potrzeb możliwie jak
najmniejszym kosztem i nie chce ograniczać swojej wolności, a zatem
naturalnym sposobem zdobywania dobrobytu i wolności jest
okradanie producentów dóbr, a źródłem stałego dobrobytu jest
niewolnicza praca innych ludzi. Dlatego cała historia ludzkości jest
historią zniewalania i obrony przed zniewoleniem, a najważniejszym
argumentem w tej walce jest siła.
Człowiek jednak wyposażony jest w potrzebę przeżycia satysfakcji
z uznania własnej wartości przez innych ludzi. Źródłem satysfakcji
jest efekt kwalifikowanej pracy. Dla osiągnięcia satysfakcji człowiek
jest w stanie motywować się do nieprzyjemnego wysiłku
ograniczającego wolność.
 Zdolność do samodzielnego podejmowania wysiłku w celu
przeżycia satysfakcji to podstawowa cecha człowieka kulturowego.
Jednak tej zdolności człowiek nie może opanować sam. Jej
opanowanie umożliwia sprzeczny z biologiczną naturą człowieka
proces wychowania.
W procesie wychowania człowiek zmuszony zostaje do podjęcia
nieprzyjemnego wysiłku, którego efekt pozwala przeżyć satysfakcję.
Wychowanie wymaga więc stosowania przymusu, ale przymus nie
oznacza przemocy. Najskuteczniejszą formą przymusu jest
pozytywny autorytet.

CZĘŚĆ II: ERRATA DO HISTORII KULTURY

Człowiek z natury dba przede wszystkim o własny interes i nawet
w społeczeństwie kulturowym jego naturalne skłonności nie
zmieniają się. Dlatego, jeśli warunki na to pozwalają, stara się
przerzucić ciężar produkcji dóbr na innych ludzi, zachowując prawo
do korzystania z efektów ich pracy.
Cała historia ludzkości jest historią zorganizowanej grabieży, dla
której politycy tworzyli ramy organizacyjne, a kapłani i filozofowie
wzniosłe uzasadnienia i przez lwią część tej historii żaden z kapłanów
i filozofów nie kwestionował prawa jednych ludzi do zniewalania
innych ludzi i prawa stosowania siły wobec słabszych.
Dopiero katolicyzm przedstawił nową moralność, która uznawała
wszystkich ludzi za osoby równe wobec instancji ją konstytuującej
i niezależnej od ludzkiej woli. W ciągu kilkunastu wieków katolicyzm
wypracował model społeczeństwa jako wspólnoty wartości
wynikających z nowej moralności i stworzył instytucję, która była
w stanie narzucić ten model całemu społeczeństwu i stawić
skuteczny opór społecznym grupom dysponującym siłą.
Kościół jako instytucja dysponował organizacją, hierarchią,
majątkiem i realną władzą i kościelna hierarchia podlegała wszystkim
pokusom demoralizacji i wykorzystywania władzy we własnym
interesie. Dlatego w swojej historii przeżywał okresy upadku,
a hierarchia sprzeniewierzała się zasadom głoszonej przez siebie
moralności. Zawsze jednak Kościół podnosił się z kryzysów i to
dzięki ograniczającemu wpływowi katolickiej moralności kultura
europejska przyjęła etos wspólnotowy i stworzyła cywilizację
powszechnego dobrobytu i wolności.
Jedyną kulturą, jaka stworzyła cywilizację powszechnego
dobrobytu i wolności jest katolicka kultura europejska, która łączy
instynktowe (biologiczne) motywacje do działania we własnym
interesie z moralnością ograniczającą skłonność do realizacji
własnego interesu kosztem interesu innych ludzi.

CZĘŚĆ III: HISTORIA ANTYKULTURY

W XIX wieku rozwinął się system ekonomiczny zbudowany
na zasadach indywidualistycznego, protestanckiego liberalizmu
i system ten doprowadził do skrajnego wyzysku pozbawionych
własności pracowników najemnych. W reakcji na liberalny wyzysk
powstał marksizm i inspirowany katolicką nauką społeczną katolicki
ruch społeczny.
Marksizm przedstawił program rewolucyjnej „grabieży
zagrabionego” i wizję systemu pracy przymusowej, natomiast
katolicki ruch społeczny przedstawił program solidaryzmu
społecznego, przewidujący zdobywany własną pracą kulturowy
i cywilizacyjny awans upośledzonych warstw społecznych
i rezygnację warstw uprzywilejowanych z ich wyzysku.
Katolicki program społeczny odpowiadał interesom kształcącego
się i korzystającego z efektów swojej pracy społeczeństwa
i rewolucyjny marksizm poniósł klęskę, co nie znaczy, że zrezygnował
ze swoich celów.
Nowa taktyka marksizmu powstała w Instytucie Badań
Społecznych we Frankfurcie nad Menem. Nowi marksiści zdobycie
władzy uzależnili od zniszczenia podstawy funkcjonującego systemu,
czyli wspólnotowego etosu pracy i środowiska ten etos
reprodukującego. Rozumowanie było następujące:
Marksiści obiecywali niewykształconemu proletariatowi dobrobyt
zdobywany przez grabież, ale proletariat zaczął kształcić się
i pracować, zdobywać dobrobyt własną pracą i przestał popierać
marksistów.
Zniszczenie etosu pracy powoduje, że społeczeństwo nie jest
w stanie pracować wydajnie i twórczo i nie jest w stanie – nawet
gdyby musiało - produkować własnego dobrobytu. Jeśli więc takie
społeczeństwo chce korzystać z wolności, to konieczny do tego
dobrobyt musi ukraść i musi poprzeć polityczną siłę, która obieca
mu wolność darmową, czyli zorganizuje system wyzysku, w którym
pasożytnicza część społeczeństwa będzie żyć kosztem części
produkującej dobra.
Realizacja takiego planu w społeczeństwie kulturowym wymaga
zniszczenia nie tylko etosu pracy, ale całego systemu kultury,
a przede wszystkim instytucji, które wpajają ograniczającą
moralność, a więc katolicyzmu i instytucji umożliwiającej jego
społeczne oddziaływanie, a także pozbawienie społeczeństwa
zdolności nie tylko do pracy, ale i umiejętności rzetelnej oceny
rzeczywistości i przewidywania skutków podejmowanych wyborów.
Cele te realizuje rewolucja seksualna marksizmu psychoanalitycznego
i rewolucja mentalna marksizmu semantycznego.
Realizacja projektu nowego marksizmu nie eliminuje jego skutków,
czyli ekonomicznego bankructwa systemu i nieuchronnego buntu
społecznego, dlatego dla zabezpieczenia możliwości stłumienia tego
buntu konieczne jest przygotowanie aparatu terroru. Temu celowi
służy projekt Unii Europejskiej realizowany według
komunistycznego Manifestu z Ventotene.
Ponieważ federalizacyjny projekt UE załamał się, jego domknięcie
wymaga likwidacji umożliwiającej opór kulturowej tożsamości
społeczeństw i temu celowi służy marksizm magiczny – ideologia
gender.
Patologiczne warunki ekonomiczne sprzyjające upowszechnianiu
się mentalności pasożytniczej tworzy neoliberalny system
kapitalizmu finansowego produkującego puste pieniądze, ale
mentalność pasożytniczą kształtuje system marksistowskiego
wychowania krytycznego i jego demokratycznych mutacji.
 CO ROBIĆ?

Celem tej książki jest przedstawienie perspektywy umożliwiającej

zrozumienie najważniejszych mechanizmów życia społecznego, a nie
proponowanie jakichkolwiek programów działania, wydaje się
jednak oczywiste, że jeśli ktoś przez nią przebrnął, to nie
powodowała nim wyłącznie bezinteresowna ciekawość, ale niepokój
wywołany stanem europejskiej kultury i brakiem odpowiedzi
na pytanie, czy istnieje wyjście ze ślepego zaułka, w którym się
znaleźliśmy.
Przyznam szczerze, że w miarę gromadzenia materiałów,
a szczególnie pierwszych publikacji opracowań niektórych wątków
byłem optymistą i wydawało mi się, że rozwiązanie jest proste
i oczywiste, zgodnie z zasadą „prawda was wyzwoli”, jednak istnieje
kilka przyczyn, dla których przenikanie owej „prawdy” musi
napotkać na znaczny społeczny opór.
Pierwszą przyczyną jest system edukacji i wychowania
krytycznego, niemal całkowicie zdominowany przez ideologię
antykultury i kontynuujący – pod zmieniającymi się hasłami –
wychowywanie społeczeństwa pasożytniczego. Przyczyną drugą jest
to, że znaczna część społeczeństwa, poddawana od niemal trzydziestu
lat antykulturowej indoktrynacji jest już w istocie częścią
pasożytniczą, tzn. nie mającą ani etosu pracy ani kwalifikacji
umożliwiających pożyteczną pracę. Jest to przede wszystkim
większość tej części społeczeństwa, która edukację szkolną
rozpoczęła w połowie lat 90., i która obecnie rodzi i wychowuje
najmłodsze pokolenie Polaków. Przyczyną trzecią jest patologiczny
system polityczno-ekonomiczny, który premiuje zachowania
pasożytnicze.
Złożenie tych trzech czynników powoduje, że przynajmniej kilka
milionów ludzi wykonujących pracę pozorną lub szkodliwą żyje
kosztem ludzi wykonujących pracę pożyteczną, w sposób
nieuchronny obniżając należny tym drugim standard życia,
co prowadzi do ostatecznej demoralizacji społeczeństwa – silnie
motywowane, pasożytnicze elity dominujące w nauce i kulturze
kontynuują we własnym interesie demoralizację społeczeństwa,
zatomizowane społeczeństwo nie jest w stanie bronić własnych
interesów i popada w paraliżującą apatię, a politycy dla zdobycia
poparcia pasożytniczego społeczeństwa muszą składać mu obietnice
darmowej wolności.
Trzeba przyznać, że współczesny system liberalnego komunizmu
utrzymuje się nie dzięki terrorowi fizycznemu, ale społecznemu
poparciu i tajemnica jego trwałości leży nie w stosunkach
ekonomicznych, ale w ludzkiej mentalności i warunkiem
jakichkolwiek pozytywnych zmian jest zmiana i rekonstrukcja tej
zdekonstruowanej mentalności.
Niestety, obawiam się, że nie jest to możliwe w przypadku dorosłej
części społeczeństwa, ponieważ liczące się w skali społecznej
zachowania nie zależą od wiedzy (którą łatwo jest uzupełnić), ale
od wpojonych w dzieciństwie nawyków kulturowych. Sytuację
pogarsza fakt, że społeczeństwo nie może odrzucić etosu
pasożytniczego, ponieważ zostało pozbawione pożytecznych
kwalifikacji i bez możliwości pasożytowania pozbawione jest środków
do życia.
Myślę jednak, że jest szansa na stopniowe zmiany, które mogą
doprowadzić do wychowania kolejnych pokoleń zdrowych
psychicznie ludzi, a warunkiem jest stworzenie alternatywy dla
powszechnie obowiązującego, liberalno-marksistowskiego modelu
wychowania krytycznego, obecnie nazywanego wychowaniem
demokratycznym.
Rozumowanie jest takie:
Nawet jeśli wiedza społeczna dotrze do dorosłej części
społeczeństwa i zrozumie ono katastrofalne skutki wychowania
krytycznego, to argumenty racjonalne nie są w stanie zmienić
mentalności dorosłych ludzi i ich antykulturowych nawyków. To jest
– w skali społecznej - wykluczone.

Myślę jednak, że zainfekowani mentalnością wolnościową

dorośli ludzie są w stanie przyjąć racjonalne argumenty
i zrozumieć skutki, jakie wychowanie krytyczne musi mieć
dla ich dzieci (czyli powodować ich cywilizacyjną
degradację) i mogą oni, w wyniku trzeźwej kalkulacji,
podjąć decyzję, żeby własne dzieci uchronić przed wpływem
liberalnego marksizmu.

Oczywiście warunkiem podjęcia takiej decyzji jest z jednej strony

upowszechnienie wiedzy społecznej, ale przede wszystkim
stworzenie alternatywnego programu wychowania kulturowego,
który mógłby być realizowany nie tylko w ramach wychowania
domowego oraz w prywatnych i społecznych instytucjach
wychowawczych, ale i przejmowany przez wychowawców
i nauczycieli pracujących w zdominowanym przez antykulturę
systemie oświaty państwowej.
Przekonanie, że system antykultury jest wszechpotężny nie jest
uzasadnione, ponieważ do tej pory nie miał on żadnej realnej
alternatywy i trudno ocenić jego obiektywną siłę. Tymczasem
i nauczyciele szkół i wykładowcy uczelni mają nawet dzisiaj
możliwość realizacji własnych programów alternatywnych
i poruszania tematów istotnych dla społeczeństwa, a nie robią tego,
ponieważ sami są produktem systemu antykultury.
Do uzupełnienia wiedzy i zmiany postaw środowisk tworzących
system oświaty i wychowania może doprowadzić wyłącznie
świadome swoich interesów społeczeństwo.

Żaden nauczyciel i żaden wykładowca nie może zabronić

rodzicom, uczniom i studentom stawiania ważnych pytań
i prędzej czy później będzie musiał na te pytania
odpowiedzieć.
 Mam nadzieję, że ta książka umożliwi stawianie właściwych pytań,
bo we właściwie postawionym pytaniu jest już pół właściwej
odpowiedzi.
 WARTO PRZECZYTAĆ

W tej książce wymienione są tytuły ponad 450 różnych

tekstów źródłowych o różnym znaczeniu. Nie do wszystkich
udało mi się dotrzeć, część znam z dostępnych fragmentów
i wiarygodnych omówień. Wielu pozycji, z których
korzystałem, nie wymieniałem w ogóle. Ponieważ książka
ta nie ma ambicji naukowych, zamiast tradycyjnej
bibliografii przedstawiam listę pozycji, które warto, a nawet
należy przeczytać samodzielnie, szczególnie jeśli chce się
zweryfikować przedstawione w książce rozumowanie
i poznać podstawy współczesnej ideologii.

POZYCJE DOTYCZĄCE HISTORII KULTURY

1725–1730, Giambattista Vico, Scienza Nuova;
1749, Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les Sciences et les Arts;
1776, Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa
narodów;
1784–1791, Johann Gottfried Herder, Myśli o filozofii dziejów;
1860, Jacob Burckhardt, Kultura Odrodzenia we Włoszech;
1905, Jacob Burckhardt, Rozważania o historii świata;
1881–1888, Leopold von Ranke, Historia świata;
1899, Ludwig Stein, An der Wende des Jahrhunderts. Versuch einer
Kulturphilosophie;
1903, Julius von Pflugk-Harttung, Historia świata;
1907, Rudolf Eucken, Filozofia historii;
1908, Rudolf Eucken, Duchowe nurty współczesności;
1900, Georg Simmel, Filozofia pieniądza;
1916, Georg Simmel, Filozofia kultury;
1922, Oswald Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii
świata;
1929, José Ortega y Gasset, Bunt mas, Wyzwanie naszych czasów;
1930, Zygmunt Freud, Poczucie obcości w kulturze;
1939, Zygmunt Freud, Mojżesz i religia monoteistyczna;
1935, Feliks Koneczny, O wielości cywilizacyj;
1938, Feliks Koneczny, Rozwój moralności;
1936, Vere Gordon Childe, Człowiek stwarza siebie;
1958, Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna;
1934–1961, Arnold J. Toynbee, Studium historii;
1976, Arnold J. Toynbee, Ludzkość i Matka Ziemia;
1964, William H. McNeill, Narodziny Zachodu. Historia ludzkiej
wspólnoty;
1969, Alain Touraine, Społeczeństwo postindustrialne;
1973, Hayden White, Metahistoria: Wyobraźnia historyczna w XIX-
wiecznej Europie;
1973, Clifford Geertz, Interpretacja kultury;
1978, Jean Baudrillard, Agonia realności;
1979, Jean-François Lyotard, Kondycja postmodernistyczna;
1992, Francis Fukuyama, Koniec historii i ostatni człowiek;
1993/96, Samuel Huntington, Zderzenie cywilizacji i zmiana
porządku światowego;
2004, Immanuel Wallerstein, Światy – Systemy;
2006, Roman Konik, W obronie świętej Inkwizycji;
2017, Paweł Lisicki, Luter.

POZYCJE DOTYCZĄCE HISTORII

MARKSIZMU
1844, Karol Marks, Manuskrypty Paryskie;
1848, Karol Marks/Fryderyk Engels, Manifest Partii
Komunistycznej;
1880, Paul Lafargue, Prawo do lenistwa;
1884 Fryderyk Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej
i państwa;
1899, Eduard Bernstein, Uwarunkowania socjalizmu i zadania
socjaldemokracji;
1899, Thorstein Veblen, Teoria klasy próżniaczej;
1902, Włodzimierz Lenin, Co robić?;
1929, Wilhelm Reich, Materializm dialektyczny a psychoanaliza;
1929, Zygmunt Freud, Kultura jako źródło cierpień;
1932, Wilhelm Reich, Seksualna walka młodzieży;
1932, Erich Fromm, Psychoanalityczna charakterologia;
1933, Alfred Adler, Sens życia;
1936, Wilhelm Reich, Seksualność w walce kultur; O socjalistyczne
przekształcenie człowieka;
1936, Horkheimer/Marcuse/Fromm, Studia o rodzinie
i autorytecie;
1937, Horkheimer, Teoria tradycyjna i krytyczna;
1941, Erich Fromm, Ucieczka od wolności;
1941, Altiero Spinelli, Manifest z Ventotene;
1942-44, Horkheimer/Adorno, Dialektyka Oświecenia;
1947, Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu;
1950, Teodor Adorno, Osobowość autorytarna;
1950, Teodor Adorno, Minima moralia;
1948, Alfred Kinsey, Zachowania seksualne mężczyzn;
1949, Simone de Beauvoir, Druga płeć;
1954, Abraham Maslow, Motywacja a osobowość;
1955, Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja;
1957, Guy Debord, Raport o konstruowaniu sytuacji;
1964, Herbert Marcuse, Człowiek jednowymiarowy;
1964, Jacek Kuroń/Karol Modzelewski, List otwarty do Partii;
1965, Herbert Marcuse, Tolerancja represywna;
1966, Teodor Adorno, Dialektyka negatywna;
1966, Teodor Adorno, Wychowanie po Auschwitz;
1967, Guy Debord, Społeczeństwo spektaklu;
1967, Richard Rorty, Zwrot lingwistyczny;
1973, Jürgen Habermas, Teoria prawdy uzgodnionej;
1973, Karl-Otto Apel, Apriori wspólnoty komunikacyjnej i podstawy
etyki;
1976, Serge Moscovici, Społeczny wpływ i społeczna zmiana;
1979, Serge Moscovici, Psychologia aktywnych mniejszości;
1981, Jürgen Habermas, Teoria działania komunikacyjnego;
1988, Judith Butler, Performative Acts and Gender Constitution;
1984, Altiero Spinelli, Projekt Traktatu o Konstytucji dla Europy;
1990, Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion
of Identity;
1993, Traktat z Maastricht;
1997, Traktat Amsterdamski;
2004, Traktat o Konstytucji dla Europy;
2004, Judith Butler, Undoing Gender;
2009, Traktat Lizboński (utworzenie UE);
2016, Biała Księga Komisji Europejskiej ws. przyszłości UE.
 INDEKS OSÓB

A
Abarca Pedro ‡
Abelard Piotr ‡, ‡
Achacy z Amidy ‡
Adams James ‡
Adenauer Konrad ‡
Adler Alfred ‡, ‡, ‡, ‡
Adomnan z Iony ‡
Adorno Theodor W. ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Aenesidemus ‡
Agassiz Louis ‡
Agrippa H. C. ‡, ‡
Akron ‡
Alaryk ‡
Albrecht II Austriacki ‡
Alcybiades ‡
Aleksander Macedoñski ‡, ‡, ‡
Aleksander VI ‡
Aleksander z Afrodyzji ‡
Alembert Jean d’ ‡
Alfons X Kastylijski ‡
Alicja von Battenberg ‡
Alkuin ‡
Allen Woody ‡
Altmann Margaret ‡
Ambroży św. ‡, ‡, ‡
Amenofis III ‡
Amose ‡
An ‡
Anaksagoras ‡, ‡
Anaksymander ‡
Anaksymenes ‡, ‡
Anderson James ‡
Andreae Johanna Valentin ‡
Angilbert œw. ‡
Anki ‡
Anscombe Elizabeth ‡
Anselm z Canterbury ‡
Anselm z Lucca ‡
Antioch z Askalonu ‡
Antyfon ‡
Antystenes ‡
Anzelm św. ‡
Anzelm z Canterbury ‡
Apel Karl-Otto ‡
Apoloniusz z Tiany ‡
Applewhite Marshall ‡
Aquino Michael ‡
Arbman Holger ‡
Archelaus ‡
Arkadiusz ‡
Arkezylaos ‡
Aromatari Giuseppe degli ‡
Arystarch z Samos ‡, ‡
Arystoteles ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Arystyp z Cyreny ‡, ‡
Asurbanipal ‡
Aszurnasirpal II ‡
Atanazy ‡
Athaufl ‡
Atkins John ‡
Attyla ‡
August II Mocny ‡
August III Sas ‡
August Oktawian ‡
Augustyn św. ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Aurelian ‡, ‡
Austin John L. ‡, ‡
Avenarius Richard ‡
Avicenna ‡
Ayer Alfred Jules ‡
Azpilcueta Martín de ‡

B
Babeuf François ‡
Bachofen Johann ‡, ‡, ‡, ‡
Bacon Francis ‡, ‡, ‡
Bacon Roger ‡, ‡
Baer Karl von ‡
Bahofen Johannes ‡
Bailey Alice ‡
Bakunin Michaił ‡
Ball John ‡
Bandura Albert ‡
Baronius Caesar ‡
Barzizza Gasparino ‡
Bastian Adolf ‡
Baudelaire Charles ‡
Baugulf z Fuldy ‡
Baumrind Diana ‡
Baxter Richard ‡
Bazyli św. ‡, ‡
Bazyli z Cezarei ‡
Beauvoir Simone de ‡
Bebel August ‡
Behringer Wolfgang ‡
Belizariusz ‡, ‡
Bell Charles ‡
Bell Daniel ‡
Bem Sandra ‡
Bendit Daniel Cohn ‡
Benedict Ruth ‡, ‡, ‡
Benedykt IX ‡, ‡
Benedykt św. ‡
Bentham Jeremy ‡
Berengar I z Friulu ‡
Berger Peter Ludwig ‡
Bergmann Gustav ‡
Berkeley George ‡
Berlin Isaiah ‡
Bernier Francois ‡
Berno ‡
Bernstein Eduard ‡
Bessarion Basilius ‡
Beuys Joseph ‡
Bismarck Otto von ‡
Blake William ‡, ‡
Bloch Ernst ‡
Blumenbach Johann F. ‡
Bławatska Helena ‡, ‡
Boas Franz ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Bocheñski J. M. ‡
Bock Hieronymus ‡
Bodin Jean ‡
Böhm Franz ‡
Bohr Niels ‡, ‡
Bonawentura św. ‡
Bonifacy VIII ‡
Bourdieu Pierre ‡
Boyle Robert ‡
Bracciolini Poggio ‡, ‡
Brahe Tycho ‡, ‡, ‡
Broglie Louis de ‡
Brugmann Karl ‡
Brunfels Otto ‡
Bruni Leonardo ‡
Bruno Giordano ‡, ‡, ‡
Brygida Szwedzka ‡
Buber Martin ‡
Buchanan George ‡
Buffon Comte de ‡
Bugaj Roman ‡
Burckhardt Jacob ‡, ‡
Buß Franza Josepha von ‡
Butler Judith ‡

C
Cabet Étienne ‡
Cage John ‡
Caldwell Charles ‡
Capra Fritjof ‡
Carnap Rudolf ‡
Carrillo Santiago ‡
Carter Howard ‡
Cartwright Samuel ‡
Casmann Otto ‡
Cassirer Ernst ‡
Castaneda Carlos ‡
Castro Fidel ‡
Chamberlain Houston S. ‡
Chambers Robert ‡
Chaplin Charlie ‡
Chefren ‡
Cheops ‡
Cheseaux Jean-Philippe de ‡
Childe V. G. ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Chlodwig ‡, ‡
Choiseul François de ‡
Chruszczow Nikita ‡
Chrysippus ‡
Chryzoloras Manuel ‡
Chryzostom Jan ‡
Churchill Winston ‡, ‡
Cicero ‡, ‡, ‡, ‡
Ciołkowski Konstantin ‡
Cisneros Francisco J. de ‡
Cohn-Bendit Daniel ‡, ‡
Colbert Jean-Baptiste ‡, ‡
Comenius J. ‡, ‡
Comte Auguste ‡, ‡, ‡
Condorcet Jean Antoine de ‡
Cortes Ernan ‡
Cour Paula Le ‡
Covarubias y Leyva D. de ‡
Córdoba Pedro de ‡
Cromwell Thomas ‡
Crowley Aleister ‡, ‡
Cruz Gaspar da ‡
Csikszentmihalyi Mihaly ‡
Cuvier Georges ‡
Cyrus II Wielki ‡

D
d’Estaing Valery Giscard ‡
Dagobert I ‡
Dariusz I Wielki ‡
Dariusz III ‡
Darwin Karol ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Davis Andrew Jackson ‡
Debord G. ‡, ‡, ‡
Debord Guy ‡
Decjusz ‡, ‡
Dee John ‡
Demetriusz ‡
Demokryt ‡, ‡
Demostenes ‡
Derham William ‡
Desaguliers John ‡
Dewey John ‡
Diderot Denis ‡
Dilthey Wilhelm ‡
Diogenes z Synopy ‡
Dioklecjan ‡, ‡
Domicjan ‡
Donders Frans Cornelis ‡
Doyle Michael W. ‡
Drakon ‡
Draper John William ‡
Drummond Philo ‡
Dubois Eugene ‡
Duhr Bernhard ‡
Durkheim Emil ‡
Dutschke Rudi ‡, ‡

E
Edward Wyznawca ‡
Edyp ‡
Efialtes ‡
Einhard ‡
Einstein Albert ‡, ‡, ‡
Eliade Mircea ‡
Eligiusz œw. ‡
Elżbieta II ‡
Empedokles ‡, ‡
Engels Fryderyk ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Enlil ‡
Enmebaragesi ‡
Epiktet ‡
Epikur ‡
Erasistratos z Kos ‡
Eratostenes z Cyreny ‡
Erazm z Rotterdamu ‡, ‡
Erhard Ludwig ‡
Erikson Erik ‡, ‡, ‡
Esfandijari Ferejdun M. ‡
Eucken Walter ‡
Eudoksos z Knidos ‡
Eugenusz IV ‡
Euklides ‡
Evans Arthur ‡
Evans Warren Felt ‡
Evola Julius ‡

F
Fechner Gustav Theodor ‡
Ferdynand Aragoński ‡, ‡
Ferdynand I ‡
Ferguson Adam ‡
Ferguson Marilyn ‡
Feuerbach Ludwig ‡, ‡
Ficino Marsilio ‡, ‡, ‡
Filip IV Piękny ‡
Filip Macedoński ‡, ‡
Filmer Robert ‡
Filodemos z Gadary ‡
Filon z Aleksandrii ‡
Filston z Lokroj ‡
Fiodorow Nikołaj ‡
Fischer Joschka ‡, ‡
Flawiusz Józef ‡
Ford Henry ‡
Forster Johann Georg ‡
Foucault Michel ‡
Fourier Charles ‡
Frazer James ‡, ‡, ‡
Freeman Derek ‡
Freinet Celestine ‡
Freire Paulo ‡
Freud Zygmunt ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Fromm Erich ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Fryderyk I Barbarossa ‡
Fuchs Leonhart ‡
Fukuyama Francis ‡

G
Gaius Gracchus ‡
Galen ‡
Galeriusz ‡
Galien ‡
Galileusz ‡, ‡, ‡
Gall Franz Joseph ‡
Galton Francis ‡
Gama Vasco da ‡
Ganna Andrea ‡
Gardner Gerald ‡
Gehlen Arnold ‡
Genzeryk ‡, ‡
Gerard z Cremony ‡, ‡
Gibbon Edward ‡
Gilgamesz ‡
Gimbutas Maria ‡
Ginsberg Allen ‡
Giroux Henry ‡
Glob Peter ‡
Gobineau Arthur ‡, ‡
Godwin William ‡
Gorgiasz ‡
Gracjan ‡
Greenblat Stephen ‡
Grimm Jakob ‡
Gross Otto ‡
Grosseteste Robert ‡
Grzegorz IX ‡, ‡
Grzegorz VI ‡
Grzegorz VII ‡, ‡
Grzegorz XVI ‡
Grzegorz z Nazjanzu ‡
Grzegorz z Nyssy ‡, ‡, ‡
Guevara Che ‡, ‡

H
Haarmann Harald ‡
Habermas Jürgen ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Hadrian ‡
Hadrian VI ‡
Haeckel Ernst ‡, ‡, ‡
Hagen Karl ‡
Hall Edward T. ‡
Hall Stuart ‡
Halley Edmond ‡
Hammond Nicholas ‡
Hammurabi ‡
Hanson Victor Davis ‡
Harari Yuval Noah ‡
Hargreaves James ‡
Harman Moses ‡
Harner Michael ‡, ‡
Hartlieb Johannes ‡
Harvey William ‡
Heidegger Martin ‡
Heisenberg Werner ‡, ‡
Hekatajos z Miletu ‡
Henryk I ‡
Henryk I Angielski ‡
Henryk I Ptasznik ‡
Henryk II ‡
Henryk III ‡
Henryk IV ‡
Henryk VII ‡
Henryk VIII ‡, ‡
Heraklit ‡
Herbart Johann F. ‡, ‡
Herder Johann ‡, ‡, ‡
Hermes Trismegistos ‡
Herodot ‡, ‡, ‡, ‡
Herofilus z Chalcedonu ‡
Herskovits M. ‡, ‡
Hezjod ‡, ‡
Hicks Stephen ‡
Hieronim św. ‡, ‡
Hildebrand ‡
Hipokrates ‡, ‡
Hippazos ‡
Hirschfeld Magnus ‡
Hobbes Thomas ‡, ‡, ‡
Hoffman Abbie ‡
Hoggart Herbert ‡
Holbach ‡
Homer ‡, ‡
Honoriusz ‡
Hooker Evelyn ‡
Horacy ‡
Horkheimer Max ‡, ‡
Hubbard Lafayette Ronald ‡
Huff Toby ‡
Hugo Kapet ‡
Humbert z Silva Candida ‡
Hume David ‡
Hundt Magnus ‡
Hunt Dave ‡
Hunt James ‡
Huntington Samuel ‡
Hus Jana ‡
Hutcheson Francis ‡, ‡
Huxley Julian ‡
Huxley Thomas ‡, ‡, ‡
Huygens Christiaan ‡

I
Innocenty VIII ‡
Isou Isidore ‡
Izydor z Sewilli ‡

J
Jacobsen Werner ‡
Jakobson Roman ‡
Jakub VI Szkocki ‡
Jamblich ‡
James William ‡, ‡, ‡
Jan Chryzostom ‡
Jan Paweł II ‡
Jan VIII ‡
Jan XXII ‡
Janssen Johannes ‡
Jerzy V ‡
Joanna Kastylijska ‡
Jokasta ‡
Jones E. Michael ‡, ‡
Jorn Asger ‡, ‡
Józef Flawiusz ‡
Juliusz Cezar ‡
Juliusz II ‡
Juliusz Nepod ‡
Juncker Jean-Claude ‡
Jung Carl ‡, ‡
Justynian ‡

K
Kahneman Daniel ‡
Kaligula ‡
Kalikst III ‡
Kalwin Jan ‡, ‡
Kandel David ‡
Kant Immanuel ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Kardec Allan ‡
Karloman ‡
Karneades z Cyreny ‡
Karol Łysy ‡, ‡, ‡
Karol Młot ‡
Karol Tłusty ‡
Karol V ‡
Karol Wielki ‡, ‡
Karol z Gandawy ‡
Kartezjusz ‡, ‡, ‡
Kasjan Jan ‡
Kasjodor ‡
Katarzyna Sieneñska ‡
Kazimierz Wielki ‡
Kelly George ‡
Kelly Petra ‡
Kelvin lord ‡
Kepler Jan ‡, ‡, ‡
Kerouac Jack ‡
Ketteler Wilhelm von ‡
King George ‡
Kleantes ‡
Klejstenes ‡, ‡
Klemens Aleksandryjski ‡, ‡
Klemens V ‡
Klemens VI ‡
Klemens VII ‡
Kluckhohn Clyde ‡, ‡
Knox Robert ‡
Kohl Helmut ‡
Kohlberg Lawrence ‡
Kojève Alexandre ‡
Kommodus ‡, ‡
Koneczny Feliks ‡, ‡, ‡
Konrad I ‡
Konstantyn Wielki ‡, ‡, ‡
Kopernik Mikołaj ‡, ‡
Korczak Janusz ‡
Kossinna Gustaf ‡
Kramer Heinrich ‡
Krassus ‡
Krates z Mallos ‡
Krates z Teb ‡
Krishnamurti Jiddu ‡
Kroeber Alfred ‡, ‡, ‡, ‡
Ksenofanes z Kolofonu ‡
Ksenofont ‡, ‡, ‡
Ksenokrates ‡
Kserkses I ‡
Kukliński Ryszard ‡
Kuntze Otton ‡
Kuroń Jacek ‡
Kurzweil Raymond ‡

L
La Mettrie Julien Offray de ‡
Lafargue Paul ‡
Lagash Urukaginę ‡
Lajos ‡
Lamarck Jean-Baptiste de ‡
Landa Diego de ‡
Lanfranc z Canterbury ‡
Las Casas Bartolome de ‡
Lassalle Ferdynand ‡
Lavater Johann Caspar ‡
LaVey Anton Szandor ‡
Law John ‡
Lawrence David Herbert ‡
Leary Timothy ‡
Leeuwenhoek Antoni van ‡
Leibniz Gottfried ‡
Leibniz Gottfried ‡
Leland Charles Godfrey ‡
Lemaître Georges ‡, ‡
Lenin Włodzimierz ‡, ‡
Lenneberg Eric ‡
Leon I ‡, ‡
Leon III ‡
Leon IX ‡
Leon X ‡
Leon XIII ‡, ‡
Lepidus ‡
Leskien August ‡
Leukippos z Miletu ‡
Leukippos z Miletu ‡
Levi Eliphas ‡
Levi-Strauss Claude ‡, ‡
Lewin Kurt ‡
Lewis Clive Staples ‡
Licyniusz ‡
Likurg ‡
Linneusz Karol ‡, ‡
Locke Alain ‡
Locke John ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Loevinger Jane ‡
Long Edward ‡
Lopez Robert Sabatino ‡
Lorenz Konrad ‡, ‡
Lotar ‡, ‡
Lowie R. ‡, ‡
Lubbock John ‡
Luckmann Thomas ‡
Ludwik ‡
Ludwik III Ślepy ‡
Ludwik IV Dziecię ‡
Ludwik Pobożny ‡, ‡
Ludwik VI Gruby ‡
Ludwik VIII ‡
Ludwik XIV ‡
Ludwik XVI ‡
Luitprand ‡
Lukrecjusz ‡, ‡
Luksemburg Róża ‡
Luque Hernando de ‡
Luter Martin ‡

M
Mach Ernst ‡
Machiavelli Niccolo ‡
Mahaprabhu ‡
Mahomet ‡
Mailer Norman ‡
Maksymilian I ‡
Maksymin ‡
Malinowski Bronisław ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Malpighi Marcello ‡
Malthus Thomas ‡
Mann Golo ‡
Mansel Jean ‡
Marcin V ‡
Marcin z Tours ‡
Marcuse Herbert ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Marduk ‡
Marek Antoniusz ‡
Marek Aureliusz ‡
Mariana Juan de ‡
Marks Karol ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Maslow Abraham ‡
Matter Jacques ‡
Mauss Marcel ‡
Mayr Ernst Walter ‡
McDougall William ‡
McLaren Peter ‡
McMahon T.A. ‡
Mead Margaret ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Medyceusz Jan ‡
Medyceusz Kosma ‡
Medyceusz Kosma Starszy ‡
Medyceusz Piotr ‡
Medyceusz Wawrzyniec ‡
Meiners Christoph ‡
Melanchton Filip ‡
Menes/Narmer ‡
Menippus ‡
Mentuhotep II ‡
Mesmer Franza Anton ‡
Metrodorus ‡
Mettrie de La ‡
Midelfort Erik H.C. ‡
Mikołaj II ‡
Mikołaj V ‡
Mill Johna Stuart ‡
Milles Thomas ‡
Millet Kate ‡
Milton John ‡
Mirandola Giovanni Pico della ‡
Modzelewski Karol ‡
Molina Luis de ‡
Money Johna ‡
Montesino Antonio de ‡, ‡
Montessori Maria ‡
Montúfar Alonso de ‡
Moore George Edward ‡
More Max ‡
More Thomas ‡
Morgan Lewis H. ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Morton Samuel George ‡
Moscovici Serge ‡
Mykerinos ‡

N
Naram-Sin ‡
Narmer ‡
Neemanm Jael ‡
Neill Alexander S. ‡
Nell-Breuning Oswald von ‡
Neron ‡
Nettles Bonnie ‡
Neurath Otto ‡
Newcomen Thomas ‡
Newton Izaak ‡, ‡, ‡
Niccoli Niccolo ‡
Niethammer Friedrich ‡
Nietzsche Fryderyk ‡, ‡, ‡
Nintu ‡
Nott Josiah Clark ‡
Numenios z Apamei ‡
O
Ockham William ‡, ‡
Odilo ‡
Odo ‡
Odoaker ‡, ‡
Ohnesorg Benno ‡
Oktawian ‡
Orygenes ‡, ‡
Ossietzky Carl ‡
Osthoff Hermann ‡
Otton I Wielki ‡, ‡
Owen Robert ‡

P
Pachomiusz ‡
Paley William ‡
Panajtios ‡
Pander Christian ‡
Panini ‡
Pappenheim Gottfried ‡
Pappos z Aleksandrii ‡
Papus ‡
Paracelsus ‡, ‡
Parkman Francis ‡
Parmenides ‡, ‡
Parsons Talcott ‡
Pascal Blaise ‡
Patryk św. ‡
Pauzaniasz ‡, ‡
Paweł Diakon ‡
Paweł II ‡
Paweł III ‡
Paweł św. ‡
Pawłow Iwan ‡, ‡
Pepin Krótki ‡
Perykles ‡
Pesch Heinrich ‡
Peterson Christopher ‡
Petrie Flinders ‡
Piaget Jean ‡, ‡
Picasso Pablo ‡, ‡
Pickering Charles ‡
Pico della Mirandola G. ‡
Pictorius Georg ‡
Piotr IV Aragoñski ‡
Piotr z Pizy ‡
Pirron ‡
Pitagoras ‡, ‡, ‡
Pius II ‡
Pius III ‡
Pizarro Francisco ‡
Planck Max ‡
Platon ‡, ‡, ‡
Plessner Helmuth ‡
Pleton ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Pliniusz Starszy ‡, ‡
Ploetz Alfred ‡
Plotyn ‡, ‡
Plutarch ‡, ‡
Płomińska-Krawiec Ewa ‡
Pollock Jackson ‡
Pombal markiz de ‡
Pompejusz ‡
Porfiriusz ‡
Posidonius ‡
Prabhupada ‡
Prichard James Cowles ‡
Proklos ‡
Prokopiusz z Cezarei ‡
Protagoras ‡, ‡
Proudhon Pierre-Joseph ‡
Pseudo-Dionizy ‡
Ptolemeusz ‡, ‡, ‡
Publiusz Nigidiusz Figulus ‡

Q
Quesnay François ‡
Quimby Phineas P. ‡

R
Radcliffe-Brown Alfred ‡
Randolph Beverly ‡
Rau Johannes ‡
Ray John ‡
Reagan Ronald ‡
Reich Wilhelm ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Reimarus H. S. ‡
Renfrew Colin ‡
Retzius Anders ‡
Reuchlin Johannes ‡
Rhees Rush ‡
Ricci Matteo ‡
Robert z Chester ‡
Rogers Carl ‡
Rorty Richard ‡, ‡
Rothbard Murray ‡
Rousseau Jean-Jacques ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Rubin Jerry ‡
Russell Bertrand ‡
Rutherford Ernest ‡
Ryle Gilbert ‡

S
Sacrobosco Johannes de ‡
Sade markiz de ‡
Saint-Simon Henri ‡
Saint-Vincent Jean Baptiste Bory de ‡
Salutati Coluccio ‡
Saphir Edward ‡, ‡
Sargon II ‡
Sargon Wielki ‡
Saussure Ferdinand ‡
Schallmayer Wilhelm ‡
Schedel Hartmann ‡
Scheler Max ‡, ‡
Schelling Friedrich ‡
Schemann Karl Ludwig ‡
Schlick Moritz ‡
Schliemann Heinrich ‡
Schmidt Klaus ‡, ‡
Schrödinger Erwin ‡
Schroeder Gerhard ‡
Schumpeter Joseph ‡, ‡, ‡
Schuon Frithjof ‡
Schweitzer Albert ‡
Segusio Enrico ‡
Sekstus Empiryk ‡
Seleukosa z Seleucji ‡
Seligman Martin ‡
Seneka ‡
Seneka Młodszy ‡
Sepulveda Juan Gines de ‡
Serwiusz Tuliusz ‡
Sewer Aleksander ‡
Sędziwój Michał ‡
Shaw George B. ‡, ‡, ‡
Sieradzan Jacek ‡
Simon Herbert ‡
Sinnett Alfred Percy ‡
Skinner Burrhus ‡
Smith Adam ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Sokal Alan ‡
Solon ‡
Sombart Werner ‡
Soros George ‡
Spangler David ‡
Spartakus ‡
Spencer Herbert ‡, ‡
Spengler Oswald ‡, ‡
Speuzyp ‡
Spinelli Altiero ‡
Spiro Melford ‡
Spranger Eduard ‡
Stachanow Aleksiej ‡
Stalin Józef ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Stang Ivan ‡
Stefan II ‡
Steward Julian ‡, ‡
Stöcker Helene ‡
Strabon ‡
Straton z Lampsaku ‡
Strawson Peter Frederick ‡
Stylicho ‡
Suárez Francisco ‡
Sulla ‡
Sumu-abum ‡
Swedenborg Emanuel ‡
Sykstus IV ‡
Sylwester III ‡
Szamszi-Adad ‡
Szulgi ‡

T
Tacyt ‡
Tales ‡, ‡
Tarkwiniusz Pyszny ‡
Tarkwiniusz Stary ‡
Teodoryk ‡
Teodozjusz ‡, ‡, ‡, ‡
Teofano ‡
Teofrast ‡
Tertulian ‡
Thatcher Margaret ‡
Theodulf ‡
Thomsen Christian ‡
Thorndike Edward ‡
Timon ‡
Tomasz św. ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡, ‡
Touraine Alain ‡
Toynbee Arnold ‡
Trevelyan George ‡
Trocki Lew ‡
Tukidydes ‡
Turgot Anne Robert ‡
Turner William ‡
Tversky Amos ‡
Tyler Wat ‡
Tylor Edward B. ‡, ‡, ‡, ‡
Tyson Edward ‡

U
Urban II ‡, ‡
Ur-Nammu ‡, ‡
Ussher James ‡

V
Valla Lorenzo ‡
Varro Marcus Terentius ‡, ‡
Veblen Thorstein ‡, ‡
Vesalius Andreas ‡, ‡, ‡
Vespucci Amerigo ‡
Vinci L. da ‡, ‡, ‡
Virey Julien-Joseph ‡
Vitoria Francisco de ‡, ‡, ‡
Vogt Karl ‡
Voigt Georg ‡
Voigt Gottfried ‡
Vonholdt Christl Ruth ‡

W
Waldo ‡
Walens ‡, ‡
Walentynian II ‡
Walerian ‡, ‡, ‡
Wallace Alfreda Russel ‡
Watson John ‡
Watt James ‡
Weber M. ‡, ‡, ‡, ‡
Weber Max ‡
Weitling Wilhelm ‡
Wergiliusz ‡
Wertheimer Max ‡
Wespazjan ‡
White Andrew Dickson ‡
White Charles ‡, ‡
White Gilbert ‡
White Hayden ‡
White Leslie ‡
Whorf Benjamin ‡
Wilberforce Samuel ‡
Wilhelm II ‡
Wilhelm III Orañski ‡
Wilhelm Zdobywca ‡
Wisdom John ‡
Witkiewicz Stanisław I. ‡
Wittfogel Karl August ‡
Wittgenstein Ludwig ‡
Włodkowic Paweł ‡
Wolff Caspar Friedrich ‡
Wolff Christian ‡
Wolter ‡
Wundt Wilhelm ‡, ‡
Wycliffe John ‡
Wygotski Lew ‡

X
Xi Jinping ‡

Z
Zachariasz ‡
Zamojski Jan ‡
Zeno ‡
Zenon z Kition ‡
Zenon z Sydonu ‡
Zumárraga Juan de ‡