KSIĘGA WYJŚCIA

Po otwierającej Biblię Księdze Rodzaju następuje Księga Wyjścia. Rozpoczyna cztery

kolejne księgi Pięcioksięgu, których tematyka jest ściśle związana z życiem i działalnością
Mojżesza, wybawieniem Izraelitów z niewoli egipskiej i ich wędrówką ku Ziemi Obiecanej,
zakończoną po drugiej stronie Jordanu naprzeciw Jerycha. Chodzi o olbrzymi materiał
historyczny, teologiczny, liturgiczny i prawny, który odegrał decydującą rolę w okrzepnięciu i
kształtowaniu się świadomości religijnej i narodowej oraz sposobu życia ludu Bożego
Pierwszego Przymierza. Nie można zrozumieć Starego Testamentu ani natury religii
biblijnego Izraela, stanowiących tło życia i nauczania Jezusa Chrystusa, czyli nie można także
należycie zrozumieć Ewangelii i Nowego Testamentu, bez znajomości Księgi Wyjścia.

Nazwa, kompozycja i treść Wj

Hebrajska nazwa księgi, urobiona od jej pierwszych słów, brzmi Weelle szemot, „A oto
imiona”. Taki początek świadczy, że mamy do czynienia z kontynuacją narracji o
patriarchach z Księgi Rodzaju, czyli pierwotnie tekst Rdz i Wj stanowił spójną całość. Nazwa
„Księga Wyjścia” to polski przekład łacińskiej „Liber Exodus”, upowszechnionej przez
Wulgatę. Św. Hieronim, tłumacz Wulgaty, przejął ów tytuł z Septuaginty, w której brzmiał
„Exodus Aigyptou”, czyli „Wyjście z Egiptu”. Tytuł grecki odzwierciedlał starożytną nazwę
hebrajską „Sefer yesiat Misrayim”, to znaczy „Księga wyjścia z Egiptu”, popularną w
ostatnich stuleciach ery przedchrześcijańskiej wśród Żydów palestyńskich i aleksandryjskich.
Skrupulatnie obliczono, co umieszcza się w masoreckich wydaniach Biblii Hebrajskiej, że
Księga Wyjścia w oryginalnym hebrajskim brzmieniu zawiera 1 209 wersetów, 16 173 słowa
oraz 33 539 liter.
Istnieją rozmaite spojrzenia na kompozycję Księgi Wyjścia:
1. układ geograficzny, w którym wyróżnia się dwie części: Wj 1-18 (temat ucisku
w Egipcie) oraz Wj 19-40 (opowiadanie o pobycie Izraelitów na Synaju);
2. układ chronologiczny proponuje trzy części: Wj 1-10 (ucisk i przygotowania do
wyjścia z niewoli), Wj 11-18 (wyjście z Egiptu, przejście przez morze i
wędrówka ku górze Synaj) oraz Wj 19-40 (przymierze z Bogiem na Synaju);
 2

3. układ merytoryczny z wyszczególnieniem pięciu części: Wj 1-18 (ucisk i

wybawienie z Egiptu), Wj 19-24 (przymierze na Synaju), Wj 25-31 (pouczenia
odnośnie do urządzenia Namiotu Spotkania), Wj 32-34 (zerwanie przymierza i
jego odnowienie), Wj 35-40 (Mojżesz poleca sporządzenie Namiotu
Spotkania). W ostatnich trzech częściach tego schematu (Wj 25-40) powraca
temat Namiotu Spotkania, przerwany opisem apostazji Izraelitów i odnowienia
przymierza dzięki wstawiennictwu Mojżesza;
4. inaczej wygląda kolejna propozycja, w której wylicza się sześć części: Wj 1
(wprowadzenie do tematu zagrożenia i ucisku), Wj 2,1 – 7,7 (narodziny,
dzieciństwo, młodość, powołanie i pierwsze poczynania Mojżesza), Wj 7,8 –
12,32 ( spotkania z faraonem i zabiegi o uwolnienie hebrajskich niewolników
wraz z opisami plag), Wj 12,33 – 15,21 (wyjście z Egiptu i przejście przez
morze), Wj 15,22 - 18,27 (wędrówka przez pustynię), Wj 19-40 (pobyt u stóp
góry Synaj).
Niezależnie od szczegółowych zapatrywań na kompozycję Księgi Wyjścia dobrze
widoczne są trzy zasadnicze wątki: ucisk i okoliczności wyjścia z Egiptu, droga przez
pustynię oraz przymierze na Synaju, obejmujące rozporządzenia kultowe i opis wystroju
Namiotu Spotkania. Jest to bardzo zwarta całość, odznaczająca się dużą jednorodnością.
Księgę rozpoczyna prolog (Wj 1,1-7), a wieńczy epilog (Wj 40,36-38). W prologu jest mowa
o „zejściu” potomków Jakuba z Kanaanu do Egiptu, gdzie „rozradzali się, pomnażali,
potężnieli i umacniali coraz bardziej”, natomiast epilog wzmiankuje o konieczności wędrówki
przez pustynię w drodze do Ziemi Obiecanej.
Będąc zwartą całością, Księga Wyjścia stanowi zarazem integralną część Pięcioksięgu.
Na samym początku pojawiają się liczne nawiązania do Księgi Rodzaju: Wj 1,1 to cytat z Rdz
46, 8; Wj 1,5 nawiązuje do Rdz 46, 26-27; wykaz pokoleń w Wj 1,2-4 to zapożyczenie z Rdz
35,23-26; Wj 1,7 zakłada, że spełniło się błogosławieństwo płodności przeznaczone dla
patriarchów; aluzja do Józefa w Wj 1, 5-6 zakłada znajomość Rdz 37-50; często (Wj 2,24; 6,3
– 4,8; 32,13; 33,1) wracają nawiązania do „Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba”, niezrozumiałe
bez uprzedniej znajomości Księgi Rodzaju. Z drugiej strony wersety zamykające Księgę
Wyjścia stanowią wprowadzenie do Księgi Kapłańskiej i Księgi Liczb, zawierających
szczegółowe rozporządzenia co do rozmaitych aspektów życia religijnego i kultu Izraelitów
oraz wyposażenia Namiotu Spotkania, a także opowiadania o dalszej drodze przez pustynię.
Mając to na względzie trzeba podkreślić, że badań nad treścią i powstaniem Księgi Wyjścia
nie można oddzielać od refleksji nad Pięcioksięgiem jako takim.
 3

O ile w Rdz 12-50 bohaterami były pojedyncze osoby (Abraham, Izaak, Jakub i Józef)
oraz ich najbliższe rodziny, o tyle w Księdze Wyjścia na pierwszy plan wysuwa się lud, a
potem naród Izraela. Wprawdzie w centrum uwagi jest również osoba Mojżesza, lecz jego
życie i działalność są podporządkowane położeniu i potrzebom wszystkich Izraelitów. Trwają
dyskusje uczonych co do tematu, który łączy i spaja poszczególne wątki Księgi. Jedni
twierdzą, że przewodnim motywem jest temat przymierza z Bogiem, ku któremu zmierza
wybawienie z Egiptu oraz rozmaite epizody z życia Mojżesza. Wszystko, co następuje potem,
ma określać sposoby oddawania czci Bogu oraz podaje ustalenia odnośnie do kapłaństwa i
wystroju Namiotu Spotkania, wynikające z zobowiązań przymierza. Dla innych spoiwem
dzieła jest temat obecności Boga pośród Jego ludu/narodu. Zbawcza obecność Boga
zapewniła skuteczne wybawienie Izraelitów z Egiptu, a następnie stanowiła trwałe wezwanie
do wierności wobec zaciągniętych zobowiązań. Jeszcze inni upatrują główny motyw Księgi
Wyjścia w temacie panowania Jahwe: objawia się On jako Pan historii (Wj 1,1 -7,7), Pan
natury (Wj 7,8 – 18,27), Pan przymierza z Izraelem (Wj 19-24) i Pan godny najwyższej czci
(Wj 25-40).
W Księdze Wyjścia widać umiejętne połączenie spojrzenia historycznego, czyli
utrwalenia pamięci o tym, co się wydarzyło, ze spojrzeniem teologicznym, w którym
eksponuje się religijny sens przedstawionych wydarzeń. Epizody, o których mowa w Księdze
Wyjścia, stanowią sedno życia i wiary Izraelitów, przy czym dominują trzy wątki: 1.
wybawienie z niewoli egipskiej, 2. przymierze na Synaju, 3. przybytek jako przenośne
miejsce kultu Boga. Tej księgi nie należy więc traktować jako historiografii w dzisiejszym
tego słowa znaczeniu, lecz jako teologię historii, czyli religijną retrospekcję dziejów.
Wprawdzie chętnie posługuje się ona historią i na niej polega, lecz nie historia jako taka jest
najważniejsza. Na pierwszym planie znajduje się wzgląd na zbawcze działanie Boga, któremu
nie są w stanie przeszkodzić, ani tym bardziej go unicestwić, żadne, nawet najbardziej
przewrotne i wiarołomne posunięcia ludzkie.

Ucisk i wybawienie z Egiptu

(Wj 1-18)

Wiodącym tematem pierwszej części Księgi Wyjścia jest wybawienie z niewoli

egipskiej. Przejście od opowiadania o Józefie i jego braciach do opowiadania o losach
uciskanych i poddanych fizycznej eksterminacji hebrajskich niewolników (Wj 1) wskazuje, że
 4

niezależnie od tego, ilu Izraelitów wyszło z niewoli, wszyscy uznali za swoją i przyjęli
tradycję o Wyjściu. Rezultatem tego była narodowa i religijna konsolidacja, widoczna bodaj
najwyraźniej w dorocznych obchodach Święta Paschy. Wydarzenie historyczne stało się osią
liturgii. Izraelici nie tylko wspominali, lecz i celebrowali swoje wybawienie. Co roku każde
pokolenie jakby na nowo wychodziło z Egiptu. Liturgia była nierozłącznie związana z
przypominaniem i podziwem wobec „wielkich dzieł Boga”.
Na całość wybawienia z Egiptu złożyło się wiele pojedynczych epizodów. Najpierw
było to cudowne ocalenie Mojżesza z zagłady nakazanej przez faraona (2,1-10), dorastanie
na dworze egipskiego władcy oraz jego ucieczka z kraju nad Nilem po zabiciu Egipcjanina i
sprzyjający mu los na Synaju (2,11-22). Wszystko to prowadziło do spełnienia się
najważniejszego wyzwania, czyli wyprowadzenia współbraci z niewoli. Mimo rozmaitych
przeciwności (Wj 5-10) Mojżesz, z pomocą swojego brata Aarona, dokonał wybawienia
hebrajskich niewolników, stanął na ich czele i wyprowadził z „domu niewoli” (Wj 11-13).
Rychło wyłoniło się kolejne zagrożenie: nad wodami Morza Czerwonego wojska faraona
dopadły uciekinierów. Następuje nowy akt wybawienia, na który Izraelici, a wśród nich
Miriam, siostra Mojżesza, odpowiedzieli wspaniałą pieśnią chwały (14,1 – 15,21). Te
powtarzające się wybawienia wymownie ilustrują skuteczność życiodajnej obecności Boga.
Pamięta On o obietnicach danych patriarchom i wiernie wypełnia to, co im przyrzekł.
Również podczas uciążliwej podróży przez pustynię Bóg nie pozostawił Izraelitów bez
opieki. Nieustannie wybawiał z takich niebezpieczeństw, jak widmo śmierci z głodu czy
pragnienia (15,22- 17,7). Zbawienna ochrona osiągnęła szczyt w epizodzie bitwy z
Amalekitami: gdy życie Izraelitów zostało śmiertelnie zagrożone, Bóg, dzięki
wstawiennictwu Mojżesza, znowu okazał swoją moc i dokonał ocalenia (17,8-16). Mojżesz
mógł się szczęśliwie spotkać ze swoim teściem Jetro (Wj 18).
Motyw wybawienia stał się dla Izraela kluczem do patrzenia na własne dzieje. Gdy ta
teologiczna wizja początków narodu się utrwaliła, żadne nieszczęście ani zagrożenie nie były
odbierane jako ostateczne i nieprzezwyciężalne. W takim duchu przeżywano w VI w. przed
Chr. wygnanie babilońskie, które – szczególnie w pierwszym okresie – przypominało
okoliczności zniewolenia w Egipcie. W nauczaniu ówczesnych proroków rozpoznajemy
obfite reminiscencje głębokiego przewartościowania trudnej teraźniejszości w świetle
pamięci o wybawieniu z Egiptu. Naród wspominający dawną przeszłość mógł zasadnie
oczekiwać na „nowe Wyjście”.
Uwolnienie z Egiptu i jego religijna interpretacja dawały początek językowi, który
dominuje w całej Biblii. Zaistniały takie słowa, jak „uwolnienie”, „wybawienie”,
 5

„zbawienie”, „odkupienie”, „wolność”, „wielkie dzieła Boże” oraz „znaki i cuda”.

Kompleksowo pojmowane wydarzenia wyjścia znalazły się w centrum teologii, czyli
pojęciowo rozwijanej wiary religijnej. Wyjście z Egiptu postrzegano jako pierwsze
wybawienie dokonane przez Boga, a jednocześnie zapowiedź i przedsmak Jego nowych
zbawczych interwencji, a także gwarancję ich urzeczywistnienia.
Wybawienie z Egiptu, o którym mowa na kartach Księgi Wyjścia, wykrystalizowało też
pełniejsze zrozumienie natury Boga i Jego sprawiedliwości. Pokazało, że Bóg jest po stronie
słabych i uciskanych. To nie status społeczny człowieka lub grupy ludzi decyduje o
przychylnym włączeniu się Boga i Jego działaniu, lecz potrzeba wyzwolenia z sytuacji
ucisku. Bóg jest zawsze po stronie prześladowanych. Jego sprawiedliwość to działanie na
rzecz uciemiężonych i wzgardzonych. Wynika stąd, że i postępowanie wierzących powinno
być teomorficzne, to znaczy odwzorowywać naturę i pedagogię Boga. Biorąc z Niego
przykład i czerpiąc o Niego siły, należy stawać w obronie słabych i prześladowanych.

„Jestem, który jestem” (Wj 3, 14)

Narracja o powołaniu Mojżesza i objawieniu Bożego Imienia Jahwe, zamieszczona w

Wj 3, to jeden z najważniejszych tekstów tej księgi i całego Starego Testamentu. Z jednej
strony ukazuje sedno religijnego powołania i człowieczej na nie odpowiedzi, natomiast z
drugiej objawia naturę Boga i poucza, kim Bóg jest.
Mojżesz, pasący owce swojego teścia Jetry, kapłana Madianitów, dotarł pewnego dnia
do świętej góry Horeb. Młody pasterz ujrzał przedziwne zjawisko: gorejący ogniem, ale nie
spalający się krzew. Z ciekawością podszedł bliżej i usłyszał słowa wzywające go po imieniu,
a także polecenie zdjęcia sandałów z nóg, „gdyż miejsce, na którym stoisz jest ziemią świętą”
(w. 5). Niewidzialny mówił dalej: „Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Izaaka i
Jakuba” (w. 6). Mojżesz zrozumiał, że znajduje się w obecności Boga. Zapewne też
uświadomił sobie własną tożsamość, a mianowicie fakt wywodzenia się od patriarchów, o
których pamięć wśród ich potomków w Egipcie przygasła. Pierwszą jego odpowiedzią było
zasłonięcie twarzy jako wyraz odwiecznego przekonania, że oglądanie Bóstwa oznaczałoby
niechybną śmierć (por. Wj 33, 20). Natychmiast też Mojżesz przyjął postawę czujnego
wyczekiwania na to, co Bóg miał mu do powiedzenia.
Następuje opis posłannictwa, jakie Bóg powierzył Mojżeszowi. Ten epizod stał się
wzorcem dla postrzegania i przedstawiania powołań wielu bohaterów wiary: Gedeona (Sdz
 6

6,11-24), Samuela (1Sm 3,1-18) i innych. Staranna analiza literacka tekstu wskazuje, że
powołanie Mojżesza było traktowane jako fundamentalny składnik zbiorowej pamięci
Izraelitów o własnej przeszłości. Dominuje wyrazisty schemat: wypowiedź Boga i polecenie
działania. Najpierw pojawia się stwierdzenie o ucisku i unoszącym się do Boga wołaniu
uciemiężonych Izraelitów (w. 7 i 9), po czym następuje polecenie wyprowadzenia ich z
Egiptu „do ziemi żyznej i przestronnej, do ziemi, która opływa w mleko i miód” (w. 8 i 9).
Żyzność, przestronność i dostatek silnie kontrastują z położeniem uciemiężenia, ucisku i
wyniszczenia. Nie podaje się nazwy nowej ziemi, są natomiast wyliczeni jej ówcześni
mieszkańcy: Kananejczycy, Hetyci, Amoryci, Peryzzyci, Chiwwici i Jebusyci. Oznacza to, że
objecie w posiadanie nowej ziemi nie będzie kwestią zwyczajnego wejścia, lecz zakłada
wysiłek, rywalizację i konfrontację.
Mojżesz zareagował dwoma pytaniami. Pierwsze brzmi: „Kimże ja jestem, bym miał iść
do faraona i wyprowadzić Izraelitów z Egiptu? (w.11). Jest to przejaw zasadniczych
wątpliwości co do osobistych kwalifikacji człowieka powołanego do wypełnienia tak
wzniosłej i trudnej misji. Był on przecież uciekinierem znad Nilu i prostym pasterzem, a
ponadto cierpiał na wadę wymowy (Wj 6,12). Pytanie drugie jest równie usprawiedliwione:
„Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mnie do was. Lecz gdy oni
mnie zapytają, jakie jest Jego Imię, to cóż mam im odpowiedzieć?” (w. 13). Odpowiedź Boga
na pierwszą wątpliwość sprowadza się do zapewnienia: „Ja będę z tobą” (w. 12). Uwolnienie
z niewoli egipskiej będzie dziełem mocy Bożej, a nie sprawności czy umiejętności Mojżesza.
Sedno odpowiedzi na drugie pytanie stanowi formuła samoobjawienia się Boga: „JESTEM,
KTÓRY JESTEM”. W oryginale hebrajskim brzmi ona: ehye aszer ehye i ma związek z
imieniem Jahwe. Zaraz potem czytamy: „Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie
do was” (w. 14).
Dla wyjaśnienia tego tajemniczego epizodu wylano morze atramentu. Tłumacze Biblii
Greckiej przełożyli zwrot hebrajski na język grecki jako Ego eimi ho On, „Ja jestem Będący”,
czyli „Jedynie-Ja[absolutnie]-Istnieję”. Upatrywano w tym biblijną zapowiedź filozoficznych
dociekań o metafizycznym sensie egzystencji Boga, o Bogu jako Bycie najwyższym i
absolutnym (łac. ens in se). Jednak znacznie bliższe intencji Biblii Hebrajskiej jest właściwe
mentalności semickiej myślenie przypowieściowe. Wyobraźmy sobie sytuację, gdy matka
czuwa przy łóżku swego cierpiącego dziecka. Dziecko budzi się i płacze, bo boi się i nie
rozumie tego, co przeżywa, zaś matka czule powtarza: „jestem, jestem”, to znaczy: bądź
spokojny, nic ci nie grozi, bo jestem z tobą i przy tobie. To „jestem” wyraża obecność, która
stanowi gwarancję pomocy, rękojmię bezpieczeństwa. Mojżesz słyszy Boże imię JESTEM,
 7

które świadczy, że troskliwa, czujna i skuteczna obecność Boga stanowi sedno Jego natury.
Bóg istnieje, Bóg jest, by wspomagać człowieka, troszczyć się o niego i go prowadzić. Mimo
wszystkich przeciwności losu i beznadziejnego położenia Mojżesz powinien być przekonany
o skuteczności i powodzeniu swojej misji. Ona musi się udać, ponieważ po stronie Mojżesza
jest Bóg. Życie Mojżesza ma się stać niezachwianym poleganiem na Bogu. „Ja jestem”
oznacza stałość i pewność Bożej obecności i opieki.
W spółgłoskowym tekście Biblii Hebrajskiej imię „Jahwe” zapisywano czterema
spółgłoskami: YHWH, a ten zapis otrzymał nazwę „Tetragrammaton”, co dosłownie znaczy
„Cztery litery/spółgłoski”. Jeszcze w epoce przedchrześcijańskiej Żydzi, by nie dopuścić do
nadużywania Najświętszego Imienia, w ogóle go nie wymawiali. Zastępowali je najczęściej
słowem „Adonaj”, czyli „Pan”. (Tak samo czyni, poczynając od wyd. 3 Biblia Tysiąclecia).
Gdy w drugiej połowie I tysiąclecia po Chr. dokonywano usamogłoskowienia tekstu
biblijnego, czyli tzw. wokalizacji, masoreci, czyli uczeni żydowscy, którzy utrwalali
tradycyjną wymowę tekstu świętego, pod spółgłoski YHWH podłożyli samogłoski „Adonaj”,
czyli: a, o, a. Zabieg ten miał przypominać czytelnikom tekstu świętego, że wprawdzie widzą
YHWH, ale powinni czytać „Adonaj”. Znacznie później te niuanse hebrajszczyzny biblijnej
spowodowały, że w niektórych kręgach odbiorców Biblii połączono tradycyjny zapis
spółgłoskowy z podstawionymi w oryginale samogłoskami, co doprowadziło do wymowy:
YaHoWaH. W krajach anglosaskich, po ściągnięciu pierwszej samogłoski, wymawiano to
jako „Jehowa(h)”. Właśnie taka jest geneza nazwy „Świadkowie Jehowy”, wynikającej z
niewiedzy i nieporozumienia.
Z zapewnieniem Bożym „Ja jestem” łączyło się wezwanie „Nie lękajcie się!”. Pojawi
się ono w Księdze Wyjścia oraz w innych miejscach Starego Testamentu. Powróci też w
ustach Jezusa, który w ten sposób zacznie objawiać swoją Boską tożsamość.

Plagi egipskie (Wj 7,14 – 11,10)

Długie opowiadanie o plagach egipskich należy do tych fragmentów Biblii, które

zawsze wywoływały emocje i spory. Oprócz najrozmaitszych, czasami wręcz egzotycznych
objaśnień, oscylujących między bezwzględnym racjonalizowaniem narracji biblijnej a bujnym
fantazjowaniem na jej temat, powstały wspaniałe dzieła sztuki silnie oddziałujące na
wyobraźnię wierzących. Nie zabrakło też, w czym do niedawna celowała marksistowska
krytyka religii, całkowitego kwestionowania historyczności opowiadania o plagach, co
 8

służyło za jeden z koronnych argumentów w kwestionowaniu wiarygodności całej Biblii.

Kiedy indziej dosłowne, literalne rozumienie tekstu, wymagało znacznie większej wiary
aniżeli ta, jaka jest potrzebna do religijnego uznania istnienia i mocy Boga.
Plagi oznaczają choroby i inne nieszczęścia, zdarzające się naturalnie lub traktowane
jako coś niezwykłego, w czym widzi się przejaw kary Bożej za występki i niewierności. Plagi
egipskie to dziesięć następujących po sobie nieszczęść, zsyłanych przez Boga na faraona i
Egipcjan jako kara za „zatwardziałość serca” i brak woli wypuszczenia Izraelitów na wolność.
Już w opowiadaniach o patriarchach (Rdz 12-50) mamy przedsmak plag egipskich. W Rdz
12,9-20 czytamy, że Abraham, gdy zstąpił do Egiptu, został tam zmuszony do oddania swojej
żony na dwór faraona. Wtedy Bóg dotknął władcę i jego otoczenie „ciężkimi karami”. Nie
wiemy jednak, na czym one polegały. Chociaż w Księdze Wyjścia opisy dziesięciu plag są
bardzo drobiazgowe i zajmują sporo miejsca, w innych księgach Starego Testamentu
wspomina się o nich rzadko i lakonicznie (zob. Pwt 28,60; 1 Sam 4,8; Am 4,10).
Najobszerniejsze aluzje znalazły się w Psalmach, należących do modlitewnego nurtu świętej
Tradycji biblijnego Izraela (zob. Ps 78,42-52; 105,26-38; 135,8-9). Plagi, analogicznie jak w
Księdze Wyjścia, są postrzegane nie jako wynik przypadkowego i sprzyjającego Izraelitom
zbiegu okoliczności ani jako przypadkowe nagromadzenie się nieszczęść spadających na
Egipcjan, lecz jako rezultat i dowód skutecznej interwencji Bożej.
Kolejność poszczególnych plag jest następująca:
1. zamiana wód Nilu w krew (7,14-22);
2. żaby (7,23 – 8,11);
3. komary lub (przy innym zrozumieniu tekstu hebrajskiego) robactwo, np. wszy
(8,12-15);
4. muchy (8,16-28);
5. zaraza na bydło i zwierzęta domowe (9,1-7)
6. wrzody i pryszcze na bydło (9,8-12);
7. wielki deszcz, grad i grzmoty (9,13-35);
8. szarańcza (10,1-11);
9. gęste ciemności (10,21-29);
10. śmierć pierworodnych (11,1-10).
Dziewięć pierwszych plag jest ściśle ze sobą powiązanych i zostały one ułożone w trzy
cykle po trzy plagi każdy. Dawno zauważono, że charakter i kolejność plag odzwierciedla
naturalny porządek nieszczęść spadających na Egipt w określonych porach roku. Bodaj
pierwszą w nowożytnych czasach racjonalistyczną interpretację tekstu biblijnego przedstawił
 9

w 1818 r. niemiecki egzegeta Johan G. Eichhorn. Najbardziej prawdopodobna pora roku, w

której mogły się wydarzyć pierwsze nieszczęścia, to początek lipca, gdy poziom Nilu jest
najniższy, zaś czerwona gleba nadaje wodo potężnej rzeki zabarwienie przypominające kolor
krwi. Za zmianą barwy wody poszła plaga żab, komarów i much. To tłumaczy choroby, jakie
potem dotknęły bydło i inne zwierzęta domowe. Te nieszczęścia miałyby miejsce w drugiej
połowie roku i trwałyby do wiosny. Potwierdzenia dostarczyłyby takie fakty jak to, że
mnogość żab w Egipcie jest charakterystyczna dla września i października, szarańcza
przelatuje nad krajem w porze zimowej, zaś najbardziej intensywne gradobicia i burze
przypadają na styczeń i luty. Plaga ciemności byłaby skutkiem gwałtownego wiatru,
nazywanego chamsin, który wieje w Egipcie między marcem a majem. Wszystko to sugeruje,
że w opisie Księgi Wyjścia nie byłoby nic niezwykłego poza intensywnością skumulowania
się naturalnych nieszczęść, postrzeganych jako kara Boża. Ale dziesiąta plaga, czyli śmierć
pierworodnych, różni się od pozostałych. O ile tamte dowodzą mocy Boga nad zjawiskami
przyrody, czyli objawiają Jahwe jako Pana natury, o tyle ta dotyczy faraona, jego otoczenia i
Egipcjan, odmienia bieg dziejów i w żaden sposób nie pozwala się racjonalnie wyjaśnić.
Od dłuższego czasu zwraca się w badaniach biblijnych uwagę na to, iż opowiadanie o
plagach dobrze oddaje egipski koloryt, zarówno od strony realiów geograficznych,
topograficznych i psychologicznych, jak i od strony religijnej. W Egipcie wierzono, że faraon
jest odpowiedzialny za prawidłowe funkcjonowanie Nilu z jego wylewami zapewniającymi
plony, za obfitość zbiorów, a nawet za prawidłowy bieg słońca. Skoro Mojżesz zachwiał
ustalonym porządkiem, uderzył w pozycję faraona jako boga, niepodzielnie rządzącego
krajem, jego zasobami naturalnymi i ludźmi. Zatwardziałość władcy nie była przelotnym
kaprysem, lecz świadczyła o niechęci wobec wyzbycia się przypisywanego mu autorytetu i
przywilejów, przez co uzurpował sobie przymioty boskie. To dlatego w Wj 12,12 („Tej nocy
przejdę przez Egipt [...] i odbędę sąd nad wszystkimi bogami Egiptu”) oraz Lb 33, 4 („Jahwe
dokonał sądu również nad ich bogami”) mówi się, ze plagi oznaczały rozprawę z bogami
Egiptu. Znamienne, że faraon, który był przeciwnikiem Mojżesza, pozostaje anonimowy.
Dzieje się tak dlatego, że zmagania Mojżesza dotyczyły nie tylko jakiegoś konkretnego
władcy, ale boskich roszczeń instytucji faraona jako takiej. W końcu bogowie Egiptu okazali
się jednak bezsilni wobec „znaków i cudów” Jahwe.
Zanim rozpoczęły się plagi, faraon, odpowiadając na prośbę Mojżesza o uwolnienie
Izraelitów, zapytał: „Kimże jest Jahwe, abym miał usłuchać Jego rozkazu i wypuścić
Izraelitów? Nie znam Jahwe ani nie wypuszczę Izraela!” (Wj 5,2). Plagi przekonały władcę i
jego otoczenie, że Jahwe jest Bogiem. Właśnie takie jest najważniejsze religijne przesłanie tej
 10

części Księgi Wyjścia. Wzgląd na to, co spotykało Egipcjan, miał być dla Izraelitów
rozstrzygającym napomnieniem do wierności wobec pełnego mocy Jahwe. Niestety, już
wkrótce, podczas drogi przez pustynię, dzieło Boże omal nie zostało zlekceważone i
zaprzepaszczone. A mimo to plagi stały się niezbywalnym elementem pamięci i modlitwy,
ustawicznie przypominającym o potędze Boga i zobowiązującym do wdzięczności za to,
czego dokonał na korzyść Izraela.

Noc paschalna i wyjście z Egiptu (Wj 12,1 – 13,16)

Biblijne opowiadanie o nocy paschalnej i wyjściu Izraelitów z niewoli egipskiej

rozpoczyna się od polecenia, które nie zostawia żadnych wątpliwości, iż w okresie gdy
dokonywano opracowania Księgi Wyjścia na piśmie Pascha była ustalonym świętem
liturgicznym i posiadała własna „rodzinną” oprawę. Czytamy: „Miesiąc ten będzie dla was
początkiem miesięcy, będzie pierwszym miesiącem roku” (Wj 12,2). Ten miesiąc nosił nazwę
Abib i przypadał na czas dojrzewania zbóż, zwłaszcza jęczmienia. W okresie po wygnaniu
babilońskim, zapewne pod wpływem Babilończyków, Izraelici używali nowej nazwy owego
miesiąca – Nisan, która również pojawia się w Biblii. Abib/Nisan pokrywa się z drugą połową
marca i pierwszą połową kwietnia, czyli w kalendarzu żydowskim jest pierwszym miesiącem
wiosny.
Regulacje podane w Wj 12,3-11 zawierają rozporządzenia odnośnie do baranka,
sposobu jego spożywania i przebiegu wieczerzy paschalnej. Są wymownym świadectwem
głęboko utrwalonej praktyki świętowania. Dziesiątego dnia miesiąca Abib/Nisan każda
rodzina miała postarać się o baranka. Musiał to być jednoroczny samiec, jagnię albo koźlę,
które o zmierzchu 14 dnia tego miesiąca należało zabić. Jego krwią kropiono odrzwia i progi
domu, w którym miała się odbywać wieczerza. Ten dziwny ryt miał charakter ochronny. Po
upieczeniu w ogniu mięso baranka należało spożyć, zaś resztki trzeba było następnego dnia
spalić. Do udziału w wieczerzy byli dopuszczani wyłącznie Izraelici i ich obrzezani
niewolnicy. Wygląd uczestników wskazywał, że są gotowi do drogi: „Biodra wasze będą
przepasane, sandały na waszych nogach i laska w waszym ręku” (w.11). Mięso należało
spożywać pośpiesznie.
Przez siedem dni od wieczora 14 do 21 dnia miesiąca Abib/Nisan Izraelici byli
zobowiązani do spożywania chleba pozbawionego zakwasu i usunięcia wszelkiego kwasu ze
swoich domostw (12,15-20). W dniu pierwszym należało całkowicie powstrzymać się od
 11

pracy, wolno było tylko przygotować pożywienie. Zasada była bardzo surowa: „Przez siedem
dni nie znajdzie się w domach waszych żaden kwas, bo kto by spożył coś kwaszonego, winien
być wyłączony ze zgromadzenia Izraela, tak przybysz, jak i urodzony w kraju” (w. 19). Ta
ostatnia uwaga potwierdza, że chodzi o rozporządzenia mające na względzie okres po
osiedleniu się w Kanaanie. Niekwaszony chleb nosi hebrajską nazwę spolszczoną jako
„maca”, zaś całotygodniowe obchody zostały nazwane Świętem Przaśników.
Zarówno Święto Paschy, jak i następujące po niej Święto Przaśników mają wyraźne
odniesienia do przeszłości. Pascha to spoiwo tożsamości Izraela: „Dzień ten będzie dla was
dniem pamiętnym i obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Pana. Po wszystkie
pokolenia – na zawsze w tym dniu świętować będziecie” (w. 14). O Przaśnikach czytamy:
„Przestrzegać będziecie Święta Przaśników, gdyż w tym dniu wyprowadziłem wasze zastępy
z ziemi egipskiej. Przestrzegajcie tego dnia jako ustanowionego na zawsze we wszystkich
waszych pokoleniach” (w. 17). Podczas świątecznych obchodów, gdy w rodzinach
wykonywano nakazane czynności symboliczne, obowiązkiem rodziców było objaśnienie ich
znaczenia dzieciom: „Gdy was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im
odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów.
Poraził Egipcjan, a domy nasze ocalił»” (12,26-27; zob. 13,8.14). Tak podkreśla się, że
coroczne obchody Święta Paschy i Przaśników upamiętniają wydarzenia z początków
zaistnienia Izraela jako narodu. Stanowią także odtworzenie i uobecnienie tego, czego
doświadczyli przodkowie. Dzięki temu uroczysta liturgia rodzinna staje się nośnikiem
pamięci i łącznikiem między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością.
Większość uczonych sugeruje, że zwyczaj spożywania baranka miał pradawną genezę
rolniczą, związaną z wiosenną ofiara z pierworodnych zwierząt trzody i/lub z obchodami
Nowego Roku rozpoczynającego się wiosną. Jednak Biblia nie wspomina o tym ani słowem.
Co więcej, wiąże z Paschą zupełnie inne znaczenie, nierozdzielnie związane z pamięcią o
wybawieniu niewolników hebrajskich oraz ich wyjściu z Egiptu. Mając to na względzie
wydaje się zrozumiałe, że u podstaw Paschy i Przaśników znajduje się historia. Liturgia
nawiązuje do tego, co się naprawdę wydarzyło. Wytłumaczenie nazwy „Pascha” znajdujemy
w Wj 12,13: „Tej nocy przejdę (hebr. pasach) przez Egipt, zabiję wszystko pierworodne w
ziemi egipskiej od człowieka aż do bydła i odbędę sąd nad wszystkimi bogami Egiptu – Ja,
Pan” (por. ww. 23 i 27). Historycy religii włożyli mnóstwo wysiłku, by odnaleźć jakieś
mezopotamskie lub egipskie paralele słowa „pascha” – jak dotąd na próżno. W Biblii
Hebrajskiej rzeczownik pesach, „przejście”, zawsze odnosi się do ofiary z baranka i
wielkiego święta, które towarzyszyło jej składaniu.
 12

Święto Paschy odgrywa do dzisiaj unikatową i wyjątkową rolę w życiu Żydów. Stanowi
nawiązanie do przeszłości, sławiące wyzwolenie zdziałane przez Boga oraz dar wolności, a
zarazem zapowiedź przyszłości, w której ostatnie słowo również należy do Boga. Jako święto
rodzinne pozostaje trwałym spoiwem żydowskiej tożsamości. Obchodził je również Jezus, a
jako Nauczyciel przy sposobności tego święta pielgrzymował do Jerozolimy. Jego męka,
śmierć i zmartwychwstanie nastąpiły w bezpośredniej czasowej bliskości Paschy. Z nastaniem
nocy przed ukrzyżowaniem obchodził Paschę ze swoimi uczniami (Mt 26,17.26-28). Na Jego
wyraźne polecenie podjęli to apostołowie i pierwsi chrześcijanie, obchodząc dziękczynienie
(greckie eucharistia), upamiętniające i uobecniające „przejście” Jezusa Chrystusa ze śmierci
do życia. Dzięki temu centralnej pozycji Święta Paschy w życiu biblijnych Izraelitów i
pobiblijnych pokoleń wyznawców judaizmu rabinicznego odpowiada centralna pozycja
misterium paschalnego i Eucharystii w życiu wyznawców Chrystusa.

Cudowne przejście przez morze (Wj 13,17 – 15,21)

Noc paschalna zapoczątkowała wybawienie Izraelitów z niewoli egipskiej. Aby mogło

się ono w pełni urzeczywistnić, mieli do pokonania mnóstwo przeciwności. Nade wszystko
jednak sami musieli się zmienić tak, by podjąć wyzwania, jakie rodzi sytuacja wolności.
Droga od zniewolenia do wolności zawsze stanowi proces wymagający wewnętrznej
przemiany ludzi i wytrwałości ze strony przywódców. Największym zagrożeniem jest brak
odwagi i utrata nadziei. Jedno i drugie może mieć katastrofalne skutki.
Mojżesz poprowadził swój lud inną drogą, niż spodziewali się tego Egipcjanie. Zamiast
pójść wprost ku ziemi Kanaan, wzdłuż brzegu Morza Śródziemnego, czyli na północny
wschód, obrał kierunek na wschód, a następnie na południe. Na pierwszy rzut oka wyglądało,
że chciał uniknąć rozstawionych wzdłuż wybrzeża garnizonów egipskich, ale prawda była
inna: Mojżesz wracał tam, gdzie został powołany przez Boga. Egipcjanie mogli to ocenić jako
krok całkowicie nierozsądny. Droga na pustynię oznaczała liczne niebezpieczeństwa, a nawet
widmo śmierci. Ale w postawie Mojżesza nie widać żadnych wahań. Stanowczo prowadził
swój lud i jego trzody, chociaż znał realia, którym przyjdzie mu sprostać. Musiał też liczyć się
z ewentualnością buntów, bo droga, jaką obrał, była bardzo trudna.
Pierwsze zagrożenie pojawiło się bardzo szybko. Gdy oswobodzeni Izraelici znaleźli się
w pobliżu morza, naprzeciw Baal-Sefon, doszła ich wieść, że są ścigani przez wojska faraona.
Lud przeraził się i natychmiast obrócił się przeciwko Mojżeszowi: „Czyż brakowało grobów
 13

w Egipcie, że nas tu przyprowadziłeś, abyśmy pomarli na pustyni? Cóż za usługę

wyświadczyłeś nam przez to, że wyprowadziłeś nas z Egiptu? Czyż nie mówiliśmy ci
wyraźnie w Egipcie: Zostaw nas w spokoju, chcemy służyć Egipcjanom. Lepiej bowiem nam
było służyć im, niż umierać na tej pustyni” (Wj 14,11-12). Oswobodzeni niewolnicy nie stali
się jeszcze ludźmi wolnymi. Wprawdzie zrzucili z siebie jarzmo, ale nie poznali smaku
wolności. Znamienne, że ich desperacja obraca się nie przeciw dotychczasowym gnębicielom,
którzy (co za paradoks!) stają się teraz dla nich do pewnego stopnia atrakcyjni, lecz
przeciwko Mojżeszowi, sprawcy wyzwolenia, ale i łączącej się z tym niepewności. Mojżesz
będzie się wielokrotnie przekonywał, że cena przywództwa jest niesłychanie wysoka.
Odpowiedź Mojżesza była krótka: „Nie lękajcie się! Pozostańcie na swoim miejscu, a
zobaczycie zbawienie od Pana, jakie On zgotuje nam dzisiaj. Egipcjan, których widzicie
teraz, nie będziecie już nigdy oglądać. Pan będzie walczył za was, a wy bądźcie spokojni”
(14, 13-14). Wezwanie „Nie lękajcie się!” będzie wracało w ustach Mojżesza. W Nowym
Testamencie w podobnych okolicznościach, uznanych przez Apostołów za beznadziejne,
podejmie je Jezus Chrystus. W naszych czasach uaktualnił je Jan Paweł II, rozpoczynając od
niego swój pontyfikat podczas intronizacyjnej mszy świętej sprawowanej 22 października
1978 r. na Placu św. Piotra w Rzymie.
Najstarszym tekstem opiewającym przejście przez morze jest wspaniały „hymn
historyczny” utrwalony w Wj 15. Uczeni są zgodni, że jest to jeden z najstarszych
fragmentów Biblii Hebrajskiej. Jego język i poetycki styl noszą wyraźne znamiona
archaiczne. Wszystko wskazuje na to, że mamy tu poetyckie świadectwo tego, co się
wydarzyło i zostało ujęte w poemat, który wszedł do liturgii biblijnego Izraela. Poemat ten,
nazywany „Pieśnią zwycięstwa” albo „Pieśnią dziękczynienia”, składa się z dwóch części.
Pierwsza (ww. 1-12) wysławia Boga, który „rzucił w morze rydwany faraona i jego wojsko”
(w. 4). Klęska Egipcjan została porównana do zagłady podczas gwałtownej burzy, która
objawiła moc i potęgę Pana. Odniesione zwycięstwo dowodzi absolutnej nieporównywalności
Boga Izraela z innymi bóstwami: „Któż jest pośród bogów równy Tobie, Panie, w blasku
świętości któż Ci jest podobny, straszliwy w czynach, cuda działający !” (w. 11). Druga część
poematu (ww. 13-18) nawiązuje do wędrówki w kierunku Kanaanu, który stał się „miejscem,
które uczyniłeś swym mieszkaniem” (w. 17). Całość zamyka wyznanie wiary: „Jahwe jest
królem na zawsze, na wieki!” (w.18).
Biblijna narracja o przejściu przez morze kończy się wzmianką o pieśni Miriam, siostry
Mojżesza (15, 20-21). Była to „pieśń chwały” wysławiająca Boga, który „konie i jeźdźców
ich pogrążył w morzu”. W tekście hebrajskim morze nosi nazwę „Yam Suf”, czyli „Morze
 14

Sitowia” lub „Morze Trzcin”. Tłumacze Septuaginty przełożyli ją na język grecki jako
„Morze Czerwone”, a ten przekład przyjął się i utrwalił w późniejszych tłumaczeniach Biblii.
Tymczasem „Morze Sitowia” to rejon Jezior Gorzkich, jakie istniały niegdyś między Zatoką
Sueską, czyli północnymi krańcami Morza Czerwonego, a Morzem Śródziemnym. Od końca
lat 60. XIX wieku znajduje się tam Kanał Sueski, który jeszcze bardziej zmienił wygląd tych
okolic, znacznie je osuszając. Mimo to i dzisiaj, posuwając się drogą na południe po
wschodniej stronie Kanału Sueskiego, można zobaczyć pozostałości dawnych Jezior
Gorzkich.
W epizodzie przejścia przez morze mamy staranne połączenie dwóch perspektyw:
historycznej, zawierającej wspomnienia o tym, co Izraelici przeżyli, oraz teologicznej,
podkreślającej zbawczą obecność Boga. Z pokolenia na pokolenie perspektywa historyczna
coraz bardziej ustępowała miejsca dziękczynieniu o charakterze religijnym. Z czasem ta
kompleksowa pamięć znalazła wyraz w kulcie. Pewne teksty biblijne sugerują, że po wejściu
do Kanaanu i objęciu go w posiadanie, Izraelici w corocznej procesji nad rzekę Jordan
upamiętniali i uobecniali to, co wydarzyło się w początkach wybawienia ich z Egiptu.

Podróż pod górę Synaj (Wj 15,22 – 18,27)

Porównując nazwy miejscowości wzmiankowanych w Księdze Wyjścia z realiami

wschodniej części Dolnego Egiptu oraz Półwyspu Synajskiego, wielokrotnie próbowano
odtworzyć dokładną trasę wyjścia Izraelitów z Egiptu. W naszych czasach pojawiły się
propozycje, których autorzy puszczali wodze niebywałej fantazji. Zapewne nigdy nie dojdzie
do osiągnięcia pełnej zgody uczonych, zaś atlasy biblijne dają dobre rozeznanie o różnych
pomysłach. Na ogół zgodnie respektuje się starożytne przekazy i szlaki pielgrzymek
udających się śladami Mojżesza pod górę Synaj.
Drogę od Morza Sitowia pod Synaj znaczyły ważne epizody, w których uzewnętrzniała
się krnąbrność ludu, niezachwiana wiara Mojżesza i cierpliwa pedagogia Boga. Każdy z
epizodów to nowy cud, pojmowany jako znak ochraniającej pomocy Bożej: uzdatnienie
gorzkich wód, które stały się słodkie i zaspokoiły pragnienie ludu (15,22-25), przepiórki i
manna (16,1-36), wyprowadzenie wody ze skały (17,1-17) oraz zwycięstwo nad
Amalekitami (17,8-16). Pierwsze epizody ukazują Boga jako Pana natury, zdolnego
podporządkować sobie i wykorzystać jej moce. Ostatni objawia Go jako Pana historii,
któremu podlegają wszystkie ludy i narody.
 15

W dziejach objaśniania Biblii próbowano na wiele sposobów dokonywać

„racjonalizacji” poszczególnych cudów. We wzmiance o uzdatnieniu wód Mara upatrywano
opowiadanie etiologiczne, czyli takie, które stara się podać przyczyny istniejącego stanu
rzeczy, w tym przypadku osobliwości wody słodkiej w słonym pustynnym otoczeniu. W
mannie widziano pojawiający się zwłaszcza w czerwcu produkt, wytwarzany przez
tamaryszkowe krzewy rosnące w dolinach środkowego Synaju. Jest to substancja podobna w
smaku do miodu, mająca kształt kulek o wielkości osiągającej rozmiary ziarnka grochu.
Przepiórki przelatują nad Półwyspem Synajskim wiosną i jesienią w drodze z Arabii i Afryki
do Europy oraz z powrotem. Kompletnie wyczerpane siadają na piasku i można je wtedy bez
trudu schwytać. Nawet woda ze skały może mieć swoje „racjonalne” wytłumaczenie:
niektórzy podróżnicy opisują, iż z pewnych skał, pokrytych twardą wapienną powłoką, po jej
skruszeniu wydobywa się woda. Wielu współczesnych czytelników Biblii, przywykłych do
myślenia w kategoriach przyczynowo-skutkowych oraz powtarzalności właściwej dla nauk
przyrodniczych, uznaje takie objaśnienia za wystarczające. Skoro coś mogło się wydarzyć,
nic nie stoi na przeszkodzie, aby przyjąć, że się wydarzyło. Rola Boga polegałaby na tym, że
sprawił zaistnienie określonych wydarzeń w tyc, a nie innych warunkach i czasie,
wykorzystując ustalone przez siebie prawa natury. Ale spojrzenie Księgi Wyjścia jest
znacznie głębsze: nie docieka ona, j a k coś się wydarzyło, lecz skupia się na pytaniu o z n a
c z e n i e tego, co się wydarzyło. Właśnie sens, znaczenie, poszczególnych epizodów oraz
ich całości wybija się w biblijnej narracji na pierwszy plan.
Uzdatnienie wód Mara (hebr. „Gorzkie”) wskazuje na Boga jako „Uzdrowiciela”
Izraela. Zaraz po tym epizodzie mamy doniosłe słowa opisujące rolę Boga wobec ludu, który
wyprowadził z Egiptu: „Jeśli wiernie będziesz słuchał głosu Pana, twego Boga, i będziesz
wykonywał to, co jest słuszne w Jego oczach; jeśli będziesz dawał posłuch Jego
przykazaniom i strzegł wszystkich Jego praw, to nie ukarzę cię żadną z tych plag, jakie
zesłałem na Egipt, bo Ja, Pan, chcę być twym lekarzem” (15, 26). Żydowscy komentatorzy od
dawna podkreślali, że nie zostało to powiedziane: „Ja, Pan, jestem twoim lekarzem” ale „Ja,
Pan, chcę być twym lekarzem”. Bóg wychodzi z inicjatywą zbawczą, ale wybór należy do
człowieka. Jest to jedyne miejsce w Biblii, w którym Bóg nazywa siebie „lekarzem”. Tekst
objawia naturę Boga, a zarazem wskazuje na wzniosłość i godność posługi lekarskiej.
„Uzdrowienie” wód to obraz wprowadzający w zobowiązania wierności i posłuszeństwa
Bogu.
Nazwa „manna” została urobiona od pytania jakie zadawali Izraelici na widok
niezwykłego daru przeznaczonego do spożycia: man-hu, czyli „co to?” (16,15). Bez względu
 16

na to, czy to był słodki produkt rośliny tamaryszkowej czy może coś innego, zapewnił on
przeżycie wygłodniałym wędrowcom. W epizodzie z manną chodzi jednak nie tylko o
zaspokojenie głodu, lecz i wypróbowanie ludu. Nakarmienie manną weszło na stałe do
wspomnień o życiodajnej obecności Boga podczas drogi przez pustynię. Stało się też
punktem oparcia dla nauczania Jezusa w synagodze w Kafarnaum: w nawiązaniu do
wędrówki Izraelitów przez pustynie i daru manny, Jezus zapowiedział ustanowienie
Eucharystii (J 6, 1-59). Wyprowadzenie wody ze skały to kolejne sprostanie potrzebom
spragnionego ludu. Na pustyni takich epizodów mogło być więcej (por. Lb 20, 1-13). Woda
to symbol życia i pragnienia, jakie może zaspokoić tylko Bóg.
Wszystkie „cuda natury” mają jedno wspólne: następują po szemraniach ludu, które
zwracają się przeciw Bogu i Mojżeszowi. Sedno tych szemrań stanowi tęsknota za
„stabilizacją niewolników” w Egipcie, cenioną wyżej niż uroki wolności, której kształt był dla
nich jeszcze nieznany. Często powtarzał się bunt: „Obyśmy pomarli z ręki Pana w ziemi
egipskiej, gdzie zasiadaliśmy przed garnkami mięsa i jedliśmy chleb do sytości!
Wyprowadziliście nas na te pustynię, aby głodem umorzyć całą tę resztę” (16,3; por. 15,24;
17,2-3). Każde z wydarzeń było więc znakiem obecności oraz opieki Boga i jedynie w tej
perspektywie odkrywa ono swój właściwy sens i znaczenie.
Potwierdzeniem potęgi Boga stała się zwycięska bitwa z Amalekitami. Byli to nomadzi,
zamieszkujący pustynne obszary na południe od Kanaanu. W opisie bitwy pojawia się nowa
postać – Jozue, który odtąd stale będzie się znajdował w cieniu Mojżesza, póki po jego
śmierci nie obejmie przywództwa nad ludem. Epizod ilustruje siłę modlitwy wstawienniczej:
„Jak długo Mojżesz trzymał ręce podniesione do góry, Izrael miał przewagę. Gdy zaś ręce
opuszczał, miał przewagę Amalekita” (17,11).
Spotkanie Mojżesza ze swoim teściem Jetrą (18, 1-27) to przedsmak wydarzeń
związanych z objawieniem się Boga na górze Synaj. Mojżesz osiągnął swój cel:
przyprowadził lud niewolników tam, gdzie sam został powołany. Jetro uznaje wielkość Jahwe
i doradza Mojżeszowi podział odpowiedzialności za lud poprzez ustanowienie sędziów,
którzy mieliby go wspomagać w rozstrzygnięciu rozmaitych spraw. Głównym zadaniem
Mojżesza będzie odtąd pośredniczenie między Bogiem a Jego ludem. Ta powinność ma cechy
prorockie i sprawia, że w późniejszej tradycji biblijnej Mojżesz zostanie uznany za praojca
profetyzmu. Powołaniem proroka jest religijna ocena rzeczywistości we wszystkich jej
wymiarach czasowych, to znaczy religijne przewartościowanie przeszłości i teraźniejszości, a
dzięki temu skuteczne kształtowanie nowej przyszłości.