JaMyOni_book

Ja – My – Oni
Tożsamości ludzi średniowiecza
1
2
Ja – My – Oni
Tożsamości ludzi średniowiecza
pod redakcją
Ludwika Jurka, Pawła Figurskiego,
Wojciecha Oczkowskiego i Maksymiliana Sasa
Warszawa 2012
3
Redakcja:
Ludwik Jurek, Paweł Figurski, Wojciech Oczkowski, Maksymilian Sas
Korekta:
Paweł Figurski, Norbert Gołdys, Ludwik Jurek, Jerzy Kowalczyk, Anna Laskowska,
Wojciech Oczkowski, Rafał Ojrzyński, Przemysław Pazik, Maksymilian Sas,
Aleksander Szostakowski
Projekt okładki:
Wojciech Królik, Wojciech Oczkowski
ISBN 978-83-908676-4-9
© Copyright by Studenckie Koło Naukowe Historyków Uniwersytetu Warszawskiego,

Warszawa 2012
Wydawca:
Studenckie Koło Naukowe Historyków Uniwersytetu Warszawskiego
Instytut Historyczny Uniwersytetu Warszawskiego
ul. Krakowskie Przedmieście 26/28
00-927 Warszawa
www.sknh.uw.edu.pl
Skład, druk i oprawa:

Foto-Druk Grzegorz Wiśniewski
ul. Dominikańska 9, 02-738 Warszawa
tel. 22 853 68 12, 607 921 601
e-mail: foto-druk@foto-druk.pl
www.foto-druk.pl
Wydano w nakładzie 200 egzemplarzy dzięki dotacji

przyznanej przez Radę Konsultacyjną ds. Studenckiego
Ruchu Naukowego Uniwersytetu Warszawskiego
4
Spis treści
Wstęp. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Hagen Keller
Tożsamości i indywidualność w czasach kryzysów
pełnego średniowiecza (XI–XII w.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Marcin Grodzki
Wsteczna projekcja dziejów jako forma kształtowania tożsamości
religijnej w imperium arabsko-muzułmańskim
wczesnego okresu islamu (VII–IX wiek) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Maksymilian Sas
Augustyn z Canterbury nawracający Anglosasów
– przyczynek do tożsamości średniowiecznego misjonarza. . . . . . . . . . . . . . . . 31
Wojciech Oczkowski
Francis adunati unus cum eis populus efficerentur.
Czasy początków w tożsamości dziewiątowiecznych Sasów . . . . . . . . . . . . . . . 45
Jacek B. Chlastawa
Słowianie czy wikingowie? Etnos a obrządek pogrzebowy . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Paweł Figurski
Mactata hostia. O tożsamości Brunona z Kwerfurtu oraz „logice wizji”
dla czasów ottońskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Joanna Benedyktowicz
Rola miejsca w kreowaniu tożsamości mnichów z Novalesa. . . . . . . . . . . . . . . 85
Karol Szejgiec
Dzieje leśnika Tertullusa. „Odkrywanie” przeszłości i budowanie tożsamości
rodu arystokratycznego na przykładzie hrabiów Andegawenii. . . . . . . . . . . . . 91
5
Natalia Mętrak
Techniki konstruowania tożsamości bohaterów
w Opowieściach Marii z Francji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Mikołaj Mucha
Jak Mistrz Wincenty historię ojczystą opowiadał i polską tożsamość kreował
– o przebudowywaniu przez Kadłubka Gallowej tradycji . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Tomasz Tarczyński
Historia legendarna w służbie dyplomacji. Obraz początków
angielsko-szkockich relacji przedstawiony w liście króla Anglii Edwarda I
do papieża Bonifacego VIII (1301 r.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Katarzyna Skrzypiec
Tożsamość heretyków i tożsamość inkwizytorów według Księgi wyroków
Bernarda Gui oraz Rejestru Inkwizycji Jacques’a Fourniera. . . . . . . . . . . . . . . 133
Wojciech Michalski
Czyny Golla mac Morny i Gaudifera z Larysy
– exempla wodzowskiej opieki i ich gradacja w szkockim eposie
The Bruce pióra Johna Barboura (ca. 1376) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Aleksandra Filipek
Gospodarni mnisi i wygnany książę. Opis początków opactwa cystersów
zawarty w Versus Lubenses oraz innych źródłach pochodzenia lubiąskiego
jako element kształtowania wspólnej pamięci mnichów . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Dariusz Żyto
Święta Jadwiga Śląska oraz przedstawienia nędzarzy, chorych i skazańców
we wrocławskim Kodeksie Horniga. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Jakub Bendkowski
Postać diabła z pierwszej sceny kuszenia Chrystusa w Tryptyku Jerozolimskim
i jej związki z wyobrażeniami żydów, heretyków i czarowników . . . . . . . . . . 179
6
Wstęp
C zym jest człowiek, że o nim pamiętasz? – średniowieczni mnisi stawiali to

pytanie, gdy odmawiali oficjum. Być może kierowali swą wypowiedź nie
tylko do Boga, adresata ich modlitwy, ale również sami zastanawiali się nad ta-
jemnicą człowieczeństwa. Słowa Psalmu 8 wydają się nie tylko retorycznym we-
zwaniem, powtarzanym przez duchownych w trakcie codziennego rytuału, lecz
także odzwierciedleniem ich wewnętrznych poszukiwań istoty tożsamości czło-
wieka i próbą zgłębienia własnej jednostkowości. To właśnie średniowieczne
klasztory niektórzy z historyków uznali za miejsca, w których położono podwa-
liny pod europejskie pojęcie indywidualności rozumianej jako niepodważalna
wartość istoty ludzkiej, niezależna od wpływu struktur społecznych czy opinii
innych osób.
Przypisanie człowiekowi kategorii indywidualności (individualitas), po-
dobnie jak idei osoby (persona), służących pierwotnie w celu określania Boga,
jawi się jako konsekwencja wiary w człowieka, który jest imago Dei. Kiedy jed-
nak uświadomiono sobie w dziejach indywidualność istoty ludzkiej? Czy rze-
czywiście stało się to już w średniowieczu? Kto dawał wyraz tej świadomości
– czy tylko osoby duchowne? Jak ludzie, należący do różnych ordines społecz-
nych, budowali swoją tożsamość? Jakie mechanizmy kształtowania swojej świa-
domości funkcjonowały w epoce przednowożytnej? Na te wszystkie pytania
próbowano dać odpowiedź podczas spotkania przeznaczonego dla początkują-
cych adeptów nauk humanistycznych, które odbyło się w dniach 29–30 kwiet-
nia 2011 r. na Uniwersytecie Warszawskim. Niniejszy tom jest efektem dyskusji
prowadzonej w ramach konferencji, w której wzięli udział pracownicy nauko-
wi, doktoranci i studenci z niemal wszystkich najważniejszych ośrodków na-
ukowych w Polsce.
Konferencja nosiła tytuł „Ja – My – Oni. Tożsamości ludzi średnio-
wiecza” i została zorganizowana przez Sekcję Mediewistyczną Studenckiego
Koła Naukowego Historyków Uniwersytetu Warszawskiego we współpra-
cy ze Studenckim Kołem Naukowym Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu
Warszawskiego. Zgromadziła ona 25 referentów: studentów, doktorantów
7
Wstęp
i doktorów z polskich i zagranicznych ośrodków akademickich oraz licznie

przybyłych dyskutantów. Wykład inaugurujący obrady wygłosił – specjalnie
w tym celu zaproszony do Polski – prof. Hagen Keller z Westfälische Wilhelms-
Universität w Münster. Niniejsza publikacja, prezentowana Czytelnikowi, sta-
nowi pokłosie tego właśnie spotkania.
Publikowane tutaj artykuły zostały nadesłane przez uczestników kon-
ferencji po jej zakończeniu i pozytywnie zrecenzowane przez pracowników
naukowych. Z tego względu chcieliśmy podziękować za trud włożony w tę
współpracę: prof. dr. hab. Jackowi Banaszkiewiczowi (Uniwersytet Warszawski,
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie), dr. hab. Krzysztofowi
Skwierczyńskiemu (Uniwersytet Warszawski), dr. Michałowi Tomaszkowi
(Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie), prof. dr. hab. Henrykowi
Samsonowiczowi, dr. Przemysławowi Tyszce (Uniwersytet Marii Curie-
Skłodowskiej w Lublinie), prof. UWr dr. hab. Przemysławowi Wiszewskiemu
(Uniwersytet Wrocławski) oraz prof. UW dr hab. Katarzynie Zalewskiej-
Lorkiewicz (Uniwersytet Warszawski).
Członkowie Komitetu Organizacyjnego chcieli serdecznie podziękować
wszystkim instytucjom i osobom, bez których pomocy konferencja ta nie mogła-
by się odbyć. Przede wszystkim za wsparcie przy organizacji pobytu prof. Hagena
Kellera w Polsce ogromne wyrazy wdzięczności kierujemy ku prof. Wojciechowi
Fałkowskiemu oraz Niemieckiemu Instytutowi Historycznemu w Warszawie
i jego dyrektorowi, prof. Eduardowi Mühlemu. Wydanie tej publikacji nie by-
łoby możliwe bez dofinansowania i życzliwej cierpliwości ze strony Rady
Konsultacyjnej ds. Studenckiego Ruchu Naukowego UW. Nasza konferen-
cja, której owocem jest przedstawiana publikacja, została wsparta finanso-
wo także przez Zarząd Samorządu Studentów UW, Fundację Uniwersytetu
Warszawskiego, Fundację Universitatis Varsoviensis oraz Dyrekcję Instytutu
Historycznego UW, którym to instytucjom składamy serdeczne podziękowa-
nia. Szczególne wyrazy wdzięczności za nieustanne wsparcie i życzliwość na-
leżą się Dyrektor Instytutu Historycznego UW, prof. Marii Koczerskiej oraz
Zastępcy Dyrektora Instytutu Historycznego UW ds. studenckich, prof. Jolancie
Choińskiej-Mice. Serdeczne słowa podziękowania za okazywane nam wsparcie
kierujemy także ku prof. Stefanowi Ciarze, opiekunowi naukowemu SKNH UW
oraz dr. hab. Pawłowi Żmudzkiemu, który wytrwale, przez cały czas brał udział
w obradach konferencji, dzieląc się swoimi celnymi uwagami z referentami oraz
dyskutantami.
Ludwik Jurek, Paweł Figurski, Wojciech Oczkowski, Maksymilian Sas
8
Hagen Keller
Westfälische Wilhelms-Universität Münster
Tożsamości i indywidualność w czasach kryzysów

pełnego średniowiecza (XI–XII w.)1
K onferencja zaplanowana przez studentów tutejszego Uniwersytetu nosi

obszerny i wymagający tytuł: „Ja – My – Oni. Tożsamości ludzi śre-
dniowiecza”. Jakie problemy powinny być omówione w ramach tej tematyki?
W objaśnieniu do programu konferencji sformułowano cały szereg pytań, od-
noszących się do złożonych obszarów ludzkiej egzystencji. Zagadnienia związa-
ne z pojęciem tożsamości wzbudzają w nauce ożywione dyskusje, a literatura na
ich temat jest bardzo rozległa. Na co w ramach tak szerokiej problematyki miał-
bym więc zwrócić uwagę? Aby moje wystąpienie stało się jasne, muszę w pierw-
szej części uczynić małą dygresję, pozostanę jednak blisko tematu konferencji.
Pytanie o „tożsamości ludzi” kieruje spojrzenie na wewnętrzną spójność

wspólnot, do których przyznają się ich członkowie. Jednakże w dużych spo-
łeczeństwach każdy człowiek należy jednocześnie do wielu wspólnot definio-
wanych przez kategorię „My” [Wir-Gruppen], większych lub mniejszych, które
wyraźnie odróżniają się od siebie, lecz przecież są również ze sobą powiązane.
Tożsamość człowieka może być zatem w danej sytuacji różnorako definiowana,
w zależności od tego, czy punkt odniesienia dla jego „My” wyznacza bliższe,
czy dalsze otoczenie. Ze względu na ten fakt problematyka naszej konferencji
jest bardzo skomplikowana. Kiedy chce się nad nią dyskutować, stale należy za-
dawać sobie pytanie o ogólną strukturę każdego społeczeństwa oraz o struktu-
ry, które podlegają zmianom, m.in. stratyfikację społeczną, system polityczny,
a także świat wyobrażeń z jego ideałami i hierarchią wartości, z wywodzącymi
się z niego nakazami oraz obawami.
1
Z języka niemieckiego przetłumaczył Paweł Figurski. Tekst opracowali i przypisami opatrzyli:
Wojciech Oczkowski, Ludwik Jurek, Maksymilian Sas.
9
Hagen Keller
Ta podstawowa prawidłowość ma bezpośrednie skutki dla pytania o rela-

cję między „Ja” a „My”. Jeśli w ramach jakiejś wspólnoty o tak skomplikowanej
strukturze wybuchają konflikty, mogą one doprowadzić konkretną jednost-
kę do sytuacji, w których będzie się ona musiała opowiedzieć za tylko jedną
wspólnotą „My”, a przeciwstawić innej, chociaż w gruncie rzeczy należy do obu.
W poszczególnych przypadkach często dochodzi jednak nie tylko do przeciw-
stawienia bliższej wspólnoty wspólnocie szerszej, np. miasta przeciwko królo-
wi, lecz do rozdarcia całego społeczeństwa przez konflikty. Może wtedy dojść do
konfrontacji różnie definiowanych grup „My”. Jednostka musi wówczas określić
swą podstawową przynależność, nie ograniczając się do jakiejś frakcji, odnaleźć
swoją główną tożsamość, nawet jeśli nie chciałaby rezygnować z innych powią-
zań współkształtujących jej identyfikację. Ludzie, którzy do tej pory należeli do
grupy określanej jako „My”, stają się nagle „Obcymi”.
W swoim wykładzie chciałbym przyjrzeć się przede wszystkim takim sy-
tuacjom. Aby zdefiniować grupę trzeba jednak najpierw przyjrzeć się jedno-
stce, która tworzy wspólnotę. Jak w takim rozdwojeniu określają ludzie swoje
„Ja”? Jak postrzegają wówczas sami siebie? Pytania te wiodą znów do obszernej
i skomplikowanej tematyki, mianowicie do debaty o indywidualności, zresztą
nie tylko w średniowieczu. Czy indywidualność artykułuje się w czasach kryzy-
sów i konfliktach o lojalność wyraźniej, czy po prostu w inny sposób? Pytanie
o tożsamości ludzi jest ściśle związane z problemem indywidualności, co znala-
zło wyraz w programie konferencji. Ale czy w ogóle można mówić o indywidu-
alności w średniowieczu?
Jak Państwo wiedzą, Colin Morris2 przed 40 laty wyznaczył datę „od-
krycia jednostki” na okres 1050–1200. Jego książkę należy postrzegać przez
pryzmat nowego wartościowania tych stu pięćdziesięciu lat wszechstronnego
rozwoju Europy. Bowiem, tak jak Charles Haskins3 stworzył w 1927 r. koncep-
cję „renesansu XII wieku”, przeciwstawiając się znanemu obrazowi Renesansu
XV i XVI wieku, tak Morris uznał, że ludzie nie uświadomili sobie swojej in-
dywidualności dopiero w Renesansie, ale już trzy wieki wcześniej i dawali jej
wyraz na różne sposoby. Ta teza, której decydująco przeciwstawiła się Caroline
Walker Bynum4, wywołała długotrwałą dyskusję. Nie kwestionowano wymowy
powołanych przez Morrisa świadectw, gdyż te były w większości wcześniej zna-
ne, chociaż nie wykorzystano w pełni ich mocy dowodowej. Kontrowersyjna
pozostała – obok poszczególnych tez – przede wszystkim ogólna myśl: Czy na-
prawdę ludzie w XI i XII w. odkryli jednostkę? Albo czy odkryli swoją jaźń
2
C. Morris, The Discovery of the Individual 1050–1200, London 1972.
3
Ch. H. Haskins, The Renaissance of the 12th Century, Cleveland-New York 1927.
4
C. W. Bynum, Did the Twelfth Century Discover the Individual?, „Journal of Ecclesiastical History”,
31 (1980), s. 1–17.
10
Tożsamości i indywidualność w czasach kryzysów pełnego średniowiecza
[das Selbst], swoje „Ja” jako punkt odniesienia dla odpowiedzialnego działa-
nia, posługiwania się ratio, poznania czy wiary? Czy naprawdę dwunastowiecz-
ni autorzy odsłaniali przed innymi ludźmi swoje indywidualne wnętrze, kiedy
w nowy sposób pisali o przyjaźni, miłości, cierpieniu, stracie czy smutku?
Dla zagadnień, nad którymi chcę się dziś wraz z Państwem zastanowić,
stan i wyniki debaty nad XII wiekiem mają mniejsze znaczenie, aniżeli świado-
mość tego, że nasze wyobrażenie o indywidualności ma również swoją historię.
Aron J. Guriewicz w swojej książce „Jednostka w dziejach Europy (średnio-
wiecze)”5 zwrócił uwagę na ten problem metodologiczny i w znaczący sposób
umożliwił badanie indywidualności w kontekście historycznym. Jednostka jako
„Ja” aktywne i samoświadome, również w konflikcie z „My”, jest bowiem wi-
doczna w historii Europy w takim stopniu, w jakim oświetlają ją świadectwa
pisane. Ale czy poszczególne osoby były wówczas świadome własnej indywidu-
alności? Wyrażanie i postrzeganie indywidualności jest uwarunkowane tempo-
ralnie i można je odczytać tylko w odniesieniu do konkretnego społeczeństwa
i jego światopoglądu, tzn. w relacji do konkretnego, ówcześnie uformowanego
„My”. W XIX w. otwarcie uczczono „odkrycie jednostki w epoce Renesansu”.
Było to jednak nie tylko efektem aktualnych badań historycznych, lecz także
należało do ówcześnie określonych sposobów legitymizacji własnej nowocze-
sności. „Renesans” jako początek nowożytności ze wszystkim, co mu w po-
dziwie przypisano, był w pewnym stopniu mitem założycielskim postępowej
świadomości, która wciąż jeszcze walczyła z reliktami „długiego średniowie-
cza”. Trzeba tu tylko przywołać walkę liberalizmu przeciw kontroli Kościoła nad
sumieniem i myślą, żeby zrozumieć, jakie znaczenie dla ludzi XIX w. posiadał
koncept samookreślającej się jednostki, uwalniającej się z tego podporządko-
wania. Dokumentując obrazowy i literacki portret Renesansu, odmalowywa-
no w rzeczywistości własny portret, w którym akcentowano indywidualność
jako niezwykłą nowość życia zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego, któ-
ra w europejskiej historii nie została już zakwestionowana, nawet, kiedy stała
się już postawą powszechnie uznaną. Kiedy patrzymy na indywidualizację, do-
strzegamy w niej epokowy przełom. Ale czy odkryto wówczas jednostkę tout
court?
Gdy tylko porówna się literaturę, szczególnie lirykę, listy czy pamiętniki
romantyzmu z tymi, które powstały w czasach baroku, staną się widoczne nowe
wymiary: introspekcji, otwarcia własnego „Ja” na inność, duchowej empatii, ale
także zwracania się ku sobie samemu. Są to przejawy indywidualności, które
we wcześniejszych epokach nie występowały, choć wedle naszych kategorii sta-
nowią one integralny element doświadczenia jednostkowości. Z drugiej strony
5
A. Guriewicz, Jednostka w dziejach Europy (średniowiecze), tłum. Z. Dobrzyniecki, Gdańsk-
Warszawa 2002.
11
Hagen Keller
okazuje się, że wiele przesłanek, które wydawały się wskazywać na odkrycie jed-
nostki w czasach Renesansu, daje się dostrzec już w XII w., choć w odmiennych
formach i pod innymi postaciami.
Sposoby wyrażania ludzkiej indywidualności pozostają w ścisłym związ-
ku z rzeczywistością społeczną, wzorcami myślenia i dyskursami, żywą trady-
cją kulturową oraz podstawowymi przekonaniami swoich czasów. Każda forma
postrzegania jednostki jest uwarunkowana specyfiką swoich czasów oraz kul-
tury i może być interpretowana jedynie w ich kontekście. Żadna dyskusja nad
tym problemem nie może być pozbawiona tego przekonania. Aron Guriewicz,
wyraźnie odnosząc się do doświadczenia życia w Związku Sowieckim, dał do
zrozumienia, że również obecnie ta świadomość nie jest pozbawiona znaczenia.
Zanim zatem szczegółowo zacznę omawiać „tożsamości i indywidualność”
w określonej fazie średniowiecza, muszę jeszcze krótko zastanowić się nad na-
stępującym problemem. Dyskusja nad jednostką i indywidualnością w średnio-
wieczu była dotychczas prowadzona przede wszystkim na podstawie świadectw
literackich lub przedstawień ludzi w sztuce. Odzwierciedlają się w nich duchowe
przekonania i formy komunikacji elity intelektualnej i społecznej. Jej możliwo-
ści wypowiedzenia się za pomocą tekstu lub obrazu określają konwencje. Są one
związane z panującym stanem wiedzy i wyjaśniania świata, więc odzwierciedla-
ją powszechnie podzielane fundamentalne przekonania. Jednostka może zostać
przedstawiona tylko przy użyciu środków, które są do dyspozycji w ówczesnym
środowisku kulturowym. Wraz z dokonującym się w historii przeobrażeniem
tego środowiska, zmieniają się także warunki artykułowania indywidualności.
Ograniczę się w tym miejscu tylko do jednego przykładu, żeby zilustrować moje
rozważania. Nie do pomyślenia jest portret XV i XVI w. bez zindywidualizowa-
nego przedstawiania osób w sztuce gotyckiej, na którą z kolei wpływało doko-
nujące się od XII w. spotkanie twórców z rzeźbą rzymską. Niemniej dawało to
wyraz nowemu obrazowi ludzi i ukazywało wymiar indywidualnej egzystencji,
który pozostawał w ukryciu we wcześniejszych stuleciach średniowiecza.
W zależności od wybranych świadectw, punkt ciężkości w dyskusji nad
jednostką i indywidualnością w średniowieczu przesuwa się przede wszyst-
kim na obszar, który podejmuje problematykę vita contemplativa. Takie roz-
łożenie akcentów także wydaje się mi uzależnione od przekonań ludzi XIX
i XX w., którzy próbowali spojrzeć na jednostkę przez pryzmat jej wewnętrz-
nego życia, zdolności do introspekcji oraz odgraniczenia siebie od „My”.
Lecz jak wyraża się indywidualność w vita activa? Gdzie ujawnia się działa-
jący człowiek, nie jako epicki bohater nordyckich sag, jak przybliżył go nam
A. Guriewicz, lecz jako „Ja”, które współtworzy życie własne i swojej wspólno-
ty, świadome odpowiedzialności za siebie i za innych, za swoją grupę? Kiedy
„Ja” pragnie samodzielnie działać, to czy nie pozostaje ono jednak zobowią-
zane wobec często bardzo złożonego „My”? Czy jesteśmy w stanie uchwycić
12
indywidualność aktorów przy analizie ludzkich działań i zachowań w kon-

kretnych sytuacjach historycznych?
II
Po takim postawieniu problemu kierujemy nasze spojrzenie na centralne

stulecia średniowiecza. Dla pytania o relację między „Ja” a „My”, jak i dla po-
strzegania „Ja”, „My”, „Oni” podstawowe znaczenie ma okres między rokiem
1000 a 1200. Właśnie w tej fazie doniosłych przemian historycznych zachodzą
trzy ważne dla naszego tematu procesy, które chciałbym krótko scharakteryzo-
wać w drugiej części mojego wykładu.
Po pierwsze: od około 1000 r. wszędzie w Europie pojawiają się nowe
tożsamości. Ma to znaczenie nie tylko dla wielkich organizmów, to jest dla eu-
ropejskich władztw królewskich i średniowiecznych narodów (nationes) albo
dla łacińskiego Kościoła jako instytucji centralizującej się wokół papiestwa, zor-
ganizowanej hierarchicznie i żyjącej wedle własnego prawa. Proces ten dotyka
również węższych grup społecznych, które w większym stopniu definiują życie
codzienne ludzi, mianowicie: komuny, cechy, bractwa, klasztory i parafie, żeby
wymienić tylko najbardziej znane wspólnoty.
Kształtujące się nowe tożsamości nie są wyłącznie rzeczywistościami po-
litycznymi lub społecznymi. W znacznie większym stopniu jawią się one jako
fenomeny świadomości. Tym samym postrzeganie siebie i obcych wzmacnia
się wzajemnie. Elity rządzące chrześcijańskich królestw od przełomu X i XI w.
postrzegają siebie w coraz większym stopniu w kategoriach wspólnot politycz-
nych, partycypujących w godności królestwa i swojego króla, w jego sukcesach
i porażkach, jego triumfach i słabościach – w opozycji do wyraźnie oddzie-
lonych i rywalizujących z nim sąsiednich królestw. Podczas gdy wyobrażenie
o sobie wczesnośredniowiecznych ludów (gentes) było zorientowane na wspól-
ny początek, na origo gentis, w centrum świadomości narodowej ludzi pełnego
średniowiecza stoi historia królestwa i jego królów, która jest interpretowana
przez pryzmat własnej teraźniejszości. W miastach centralne miejsce w świado-
mości zajmuje często patron ośrodka, którego niegdysiejsze przybycie wyzna-
cza początek wspólnego, rozkwitającego pod jego opieką życia, a mieszkańców
zobowiązuje do dbałości o kult i obronę czci świętego. Chorągwie, herby, pie-
częcie i inne znaki symbolizują tożsamość i odgraniczają wspólnotę od innych
grup, gdy chce ona być postrzegana na zewnątrz jako jedność.
Po drugie: w tej fazie średniowiecza wspólnoty na wszystkich pozio-
mach podlegają procesowi instytucjonalizacji. Tym samym otrzymują one sil-
ne, zdepersonalizowane i w konsekwencji trwalsze struktury niż te, które we
wczesnym średniowieczu posiadały grupy cechujące się wspólną tożsamością
13
Hagen Keller
[Wir-Gruppen]. Z powodu tej przemiany, będącej już trwałym elementem eu-

ropejskiej historii, wykształcają się w pełnym średniowieczu tożsamości, które
aż do czasów nowożytnych określają społeczną egzystencję ludzi. Są to zatem
fenomeny o bardzo długim trwaniu. Instytucjonalizacja ma skutki zarówno
dla samodefiniowania się grup [Wir-Gruppen], jak i dla relacji jednostki wo-
bec wspólnoty [Wir-Gemeinschaft]. Instytucjonalizacja ustala zakres wiążących
zobowiązań i moralnych oczekiwań, które wyznaczają kategorię przynależno-
ści do wspólnoty i do jej porządku, a przez członków grupy mogą być nawet
egzekwowane legalnym zastosowaniem przymusu. Dzięki instytucjonaliza-
cji jednostka została silniej niż dotychczas związana z tożsamością grupy albo
przynajmniej w bardziej precyzyjnych formach, tzn. prawnie zdefiniowanych.
Instytucjonalizacja oddziela zarazem grupę [Wir-Gruppe] coraz to bardziej
jednoznacznymi kryteriami od tych jednostek, które do niej nie przynależą –
od innych, obcych. W tym czasie stosunek między „Ja”, „My” a „Oni” oraz kon-
cepcje tych relacji zmieniają się zasadniczo.
Po trzecie: zarysowane wyżej linie rozwoju ingerowały głęboko w spo-
łeczne struktury, które przez wzrost liczby ludności, urbanizację, wzrastającą
w niemal wszystkich grupach mobilność, wzmacniające się podziały stanowe
oraz nowe sposoby bogacenia się lub podziału pracy i bez tego były niestabilne.
Tak zatem XI i XII w. jest czasem gwałtownych konfliktów, które poddały w wąt-
pliwość obowiązujące do tej pory systemy wartości. Rozdzierają one zarówno
szerokie wspólnoty, w których żyją ludzie – królestwa i Kościół, jak i najmniej-
sze grupy. W dziesięcioleciach wokół roku 1100, podczas sporu o inwestyturę,
szczególnie cesarstwo rzymsko-niemieckie we wszystkich swoich częściach zo-
stało przecięte głębokimi rysami. Stronnicy zreformowanego papiestwa i stron-
nicy królów czy cesarzy nie przeciwstawiali się przecież sobie na wszystkich
płaszczyznach. Konflikty między władzą królewską a regionalnymi grupami
możnowładców, między lokalnymi Kościołami a rzymskim centrum, między
duchowymi panami miasta a formującymi się wspólnotami miejskimi wpły-
wały na podziały tak samo, jak konkurencja o władzę i urzędy. Zmuszały one
poszczególne jednostki do zajęcia pozycji w konflikcie, w którym niełatwo było
się opowiedzieć za jedną stroną. Jakie znaczenie ma ten przymus dla artykulacji
własnej indywidualności, która w tej „wichurze dziejów” musiała znaleźć jakiś
stabilny fundament? To pytanie rozważę na konkretnych przykładach w trzeciej
i ostatniej części wykładu.
Zanim to jednak nastąpi, wskażę jeszcze czwarty proces, który miał roz-
strzygające znaczenie dla postawionego przez nas problemu: na zmianę ducho-
wego klimatu, myślenia i kultury intelektualnej. Nowość polega tu na sposobie
obchodzenia się z tradycją, ujawnia się w stosunku wobec autorytetów i trady-
cyjnej wiedzy, w formach argumentacji i prowadzenia dyskusji, wreszcie w sty-
lu komunikacji. Intelektualiści bardzo wyraźnie odwołują się do konieczności
14
posługiwania się rozumem (ratio), którego kontroli musi być poddane to, co się
myśli, mówi, czyni lub do czego się dąży. Poszukiwanie prawdy, pozbawionego
wątpliwości poznania tego, co prawidłowe, prowadzi do nowej epoki w dzie-
jach nauki: w teologii, filozofii, etyce, jurysprudencji, wiedzy o naturze, ale także
w myśleniu człowieka o sobie samym i o porządku wspólnoty, do której należy.
Jednocześnie rozpoczyna się również nowa epoka w historii literatury, w której
obok dominującej łaciny dopuszcza się użycie języków wernakularnych. Wraz
z nowymi środkami wyrazu otwierają się nowe światy wyobraźni, emocji i do-
świadczania siebie. Dyskusja o jednostce i indywidualności w XII w. jest pro-
wadzona na podstawie argumentów pochodzących ze zróżnicowanych źródeł,
w których odzwierciedlono te epokowe zmiany.
W klimacie tego duchowego przełomu ludzie wyraźniej dostrzegają sytu-
acje wymagające podjęcia decyzji, przed którymi zostają postawieni w wyniku
konfliktów. Głębiej też zastanawiają się nad nimi niż przed stuleciem. Pytanie
o wybór właściwego sposobu działania pośród fundamentalnego kryzysu pod-
dało w wątpliwość dotychczasowe uzasadnienia tożsamości, zarówno osobo-
wej tożsamości jednostki, jak i grup, w których do tej pory funkcjonowano.
Czy tradycje i wartości, do których odnosiła się dotychczas świadomość tożsa-
mości, wytrzymały rewizję w świetle podstawowych norm ludzkiej egzystencji,
w świetle „prawdy”? Czy życie własne i życie wspólnoty odpowiadało nakazom
wynikającym z wiary?
Od połowy XI w. w łacińskim chrześcijaństwie narastają wątpliwości,
a coraz więcej ludzi opowiada się za nowymi nurtami. Często krwawym star-
ciom i bitwom między wielkimi potęgami towarzyszyła teoretyczna dysputa.
Stawką tej dyskusji była tożsamość „My” jako wspólnoty wyznawanych war-
tości. Chodziło również o wykluczenie tych, którzy nie chcieli ich podzielać.
W licznych traktatach i pamfletach współcześni zajmowali stanowisko w wal-
ce o „słuszny porządek świata”. Wieki XI i XII z ich publicystyką wynikłą ze
sporu o inwestyturę jawią się jako najważniejsza epoka literatury polemicznej
pomiędzy okresem IV–V w. z jego pismami Ojców Kościoła przeciw heretykom
a reformacją XVI w. Nie bez powodu są to właśnie cezury ku którym zwraca się
badanie jednostki w średniowieczu.
III
Pytaniem o relację między tożsamością a indywidualnością w czasach

kryzysów przechodzę do trzeciej i ostatniej części wykładu. Jako przykład
chciałbym wybrać dysputę toczącą się w Cesarstwie w ostatnich dziesięciole-
ciach XI w. Konflikt nazwany przez badaczy „sporem o inwestyturę” był ów-
cześnie postrzegany przede wszystkim jako bezkompromisowe starcie między
15
Hagen Keller
papieżem Grzegorzem VII a królem Henrykiem IV, a w dalszej kolejności jako

wojna między frakcjami, które opowiedziały się za jedną lub drugą stroną. Ale
zanim doszło do konfrontacji między reformatorskim papiestwem a królem
z dynastii salickiej, Rzesza tkwiła już w głębokim kryzysie. Od 1073 r. Henryk
prowadził wojnę z buntującymi się Sasami a znamienici możni stanęli po jednej
lub drugiej stronie. Z powodu prowokacji Henryka w 1075 i 1076 r. milczący
konflikt z papieżem wydostał się spod kontroli obu protagonistów, czego dowo-
dem były: papieska groźba ekskomuniki, apel Henryka i jego zwolenników do
„mnicha Hildebranda”, by zszedł z uzurpowanego tronu papieskiego, a wreszcie
anatema rzucona na niemieckiego króla. Z papieskim wsparciem wierni królo-
wi oraz umiarkowani książęta zapobiegli nowej elekcji, którą radykalni przeciw-
nicy Henryka IV chcieli przeprowadzić już w październiku 1076 r. Otworzyli
tym samym drogę, która zaprowadziła króla do Canossy. Mimo udzielonej
przez Grzegorza VII absolucji, wrogowie Henryka w marcu 1077 r. uznali go za
zdetronizowanego i wybrali na króla księcia Rudolfa ze Szwabii. Odtąd w całej
Rzeszy zwolennicy Henryka i Rudolfa prowadzili ze sobą krwawe walki. Ku
rozczarowaniu wrogów Henryka, papież nie opowiedział się za ich królem i do-
puszczał możliwość pojednania z Salijczykiem.
W 1080 r. Grzegorz zdecydowanie poparł jednak Rudolfa, a na Henryka
IV ponownie rzucił anatemę. W odwecie ekskomunikowany król rozkazał na
synodzie w Brixen powołać antypapieża i poprowadził go z wojskami do Rzymu,
by uzyskać cesarską koronę z rąk powołanego przez siebie hierarchy. Po tych
wydarzeniach doszło do nieodwracalnego rozłamu. Było teraz dwóch papieży
i dwóch królów, a każdy miał swoich zwolenników wśród książąt, biskupów, we
wszystkich krainach Rzeszy, w miastach, a nawet we wsiach i klasztorach.
Opat Norbert z Iburga w następujący sposób opisał sytuację panującą
około roku 1080 w napisanym dwadzieścia lat później Żywocie biskupa Bennona
II z Osnabrück: Konflikt między królem a papieżem, skoro tylko raz został wznie-
cony, sprawił, że nikt z ludzi nie mógł więcej okiełznać go ani radą, ani rozumem.
Żadna z dwóch stron nie znała umiaru: jedna w inwektywach i ekskomunikach,
a druga w stosowaniu przemocy, mordach i rabunkach. I tak z powodu nienawi-
ści i wrogości doszło do tego, że ogień wściekłości i gniewu mógł zostać ugaszony
tylko przez zdjęcie z tronu króla albo papieża6. Jak powinna się zachować wów-
czas jednostka, która nie chciała opowiedzieć się po którejś ze stron? Norbert
pisze, że Benno był jednym z niewielu, który dzięki umiarowi, mądrości, szczero-
ści i wierności wobec obu stron, zachował się w czasie całego konfliktu tak, że bez
podejrzenia i obawy mógł poruszać się między obydwoma obozami (...). Widział
bowiem, że pierwszeństwo przed rozumem zajęła po obydwu stronach nienawiść.
6
Vita Bennonis II. Episcopi Osnaburgensis auctore Nortberto abbate Iburgensi, wyd. H. Bresslau,
Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim
editi, t. 56, Hannoverae-Lipsiae 1902, c. 18, s. 23.
16
Jednocześnie pragnął zawsze być wierny królowi, a nigdy nie być nieposłuszny pa-
pieżowi7. Jak jednak powinien zachowywać się Benno w sytuacjach, które wy-
magały podjęcia decyzji, aby ktoś nie poddał w wątpliwość jego wiarygodności
(honestatis pristinae integritas8)?
Wierność królowi i posłuszeństwo papieżowi były w gruncie rzeczy nie-
możliwe do pogodzenia, gdyż prowadziły do przeciwstawnych tożsamości. Ale
także „związek Rzeszy” był złamany, a łódź Kościoła w niebezpieczeństwie roz-
bicia, jak Benno napisał do nowego arcybiskupa Kolonii w 1079 r .9 Cóż mogło
wówczas być fundamentem? Benno zmobilizował siłę charakteru i moralne wa-
lory. Dzięki zwrotowi ku własnej, wewnętrznej tożsamości utrzymał się wśród
zawieruchy. Ilustruje to końcowy fragment Żywotu. Gdy na polecenie Henryka
IV w katedrze w Brixen zgromadził się synod, aby wybrać antypapieża, biskup
ukrył się pod głównym ołtarzem. Hierarcha został później zapytany przez kró-
la, dlaczego nie był obecny przy wyborze nowego biskupa Rzymu. Mógł wów-
czas przysięgnąć, że przez cały dzień nie opuścił świątyni. W klasztorze, który
założył w Iburgu, i w którym chciał znaleźć miejsce wiecznego spoczynku,
stworzył sobie miejsce pamięci o tym, co pozwoliło mu podczas wyboru an-
typapieża zachować tożsamość i wiarygodność. Głównemu ołtarzowi swojego
kościoła nadał niezwykłą formę kryjówki z Brixen. Autor Żywota dodaje, że
uczynił to, pragnąc podziękować jakby pozbawionej życia materii10. Ponadto po-
święcił ołtarz świętemu Klemensowi, w którego święto został wyniesiony na
biskupa Osnabrück, i którego obrał wówczas w uroczystej przysiędze na szcze-
gólnego patrona (specialis patronus11) dalszej drogi życia.
Opat Norbert z Iburga zapewnia, że opowiada życie fundatora bez upięk-
szeń i bez pomijania czegokolwiek. Sam zaś gani autorów, którzy stylizują swo-
ich bohaterów na świętych i nie tyle opowiadają, co dany bohater naprawdę
uczynił, lecz raczej co powinien był uczynić. Norbert opowiada o takich czy
innych zwyczajach (mores) Bennona, które wedle mniemania innych powin-
ny zostać przemilczane jako opis wad bohatera. Hagiograf chce jednak wów-
czas pokazać, że biskup nie dorównuje ideałowi doskonałości, aby zachęcić
członków konwentu do gorliwej modlitwy za zbawienie duszy swego fundatora.
Autor chce bowiem opowiedzieć o Bennonie członkom klasztornej wspólnoty,
a nie osobom pozostającym poza nią. Robi to, by wszyscy mnisi z wdzięczności
wobec ich dobrodzieja umieścili w centrum swego życia nieustanną modlitwę
za fundatora, dzięki któremu powstała ich zbiorowa tożsamość.
7
Ibidem, c. 18, s. 24.
8
Ibidem.
9
Ibidem, c. 17, s. 23.
10
Ibidem, c. 18, s. 24.
11
Ibidem, c. 11, s. 13.
17
Hagen Keller
Opat Norbert pisze jednak nie tylko dla nich. Zagrożone było wówczas
istnienie klasztoru, a szczególnie tożsamość wspólnoty mnichów. Kapituła ka-
tedralna z Osnabrück chciała bowiem zabrać ciało Bennona, żeby złożyć je
w katedrze, w której spoczywali poprzedni biskupi. Norbert argumentuje na-
stępująco, myśląc również o dobrach darowanych klasztorowi przez biskupa:
skoro z powodu wierności Henrykowi biskupa wygnano stamtąd na lata, to czy
teraz zmarły powinien zostać sprowadzony do katedry i włączony w tożsamość
środowiska katedralnego? Barwny opis Żywota, w którym spleciono tak wie-
le niezwykłych szczegółów osobowości i czynów Bennona, także tych godnych
krytyki albo niezrozumiałych, jest ściśle związany z narracją o założeniu klasz-
toru. Na tę opowieść wpłynęły zarówno losy Bennona, jak i wypadki z Brixen,
które to wydarzenia nadal były obecne w życiu klasztoru.
Norbert chciał napisać Żywot, który odbiegałby od kanonu gatunku.
Z tego względu umieścił w znaczącym miejscu utworu autobiografię, w której
opowiedział o swoim powołaniu na opata Iburga. Jego dzieło odgrywa istotną
rolę w dyskusji nad indywidualizacją oraz indywidualnością w XII w., gdyż jest
świadectwem wzmacniającej się świadomości autora w tych czasach. Dowodem
tego jest fakt, że opowiadając o Bennonie uwypukla również indywidualne rysy
życia. Tam, gdzie mowa jest o wyborze między lojalnościami albo o konflik-
cie wartości, Żywot przedstawia rozdwojenie moralne lub uwypukla decyzje su-
mienia. W tym miejscu powracamy do zagadnienia, które od czasu ukazania się
w 1969 r. książki L’éveil de la conscience dans la civilisation médiévale12 odgrywa
w dyskusji o indywidualności istotną rolę. Nawet tam, gdzie Norbert musi po-
wiedzieć, że nie wie, dlaczego bohater zachowywał się tak czy inaczej (nos igno-
rare fatentes), jest pewny, że Bennon nigdy nie uczyniłby zwyczajem czegoś, co
nie byłoby zakorzenione w głębokiej mądrości życiowej (prudentiae profunda
arte conditum)13.
W tym miejscu można – za Jean-Claude’em Schmittem – postawić py-
tanie: czy indywidualność Bennona i jego hagiografa nie jest w ostateczności
literacką fikcją?14 Albo inaczej: czy to my tworzymy fikcję, interpretując źródła?
Uważam, że ten heurystyczny czy metodologiczny problem można rozwiązać,
kiedy w pytaniach o „ego” [das Selbst] połączymy przedstawienia osób ujęte
w konkretnym czasie z ich aktualną sytuacją życiową, z ich rozdarciem wspól-
notowych tożsamości i wynikającymi z tego wewnętrznymi konfliktami.
Ten problem chciałbym krótko przedstawić na dwóch innych przykła-
dach pochodzących z tej samej dekady, w której napisano Żywot Bennona.
12
M.-D. Chenu, L’éveil de la conscience dans la civilisation médiévale, Montréal-Paris 1969.
13
Vita Bennonis..., c. 7, s. 7.
14
J.-C. Schmitt, La „découverte de l’individu”: une fiction historiographique?, [w:] idem, Le corps,
les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris 2001, s. 241–262.
18
Im dłużej trwało rozdarcie, im bardziej dotykało ono każdej komórki życia spo-
łecznego, tym bardziej naglące były wezwania do jedności, wspólnoty, zgody
i pokoju. Z jednej strony wezwania owe próbowały scalić starą wspólnotę „My”,
ale z drugiej były propagandą własnej frakcji. Ich przekaz był następujący: Ty
należysz przecież do nas, stań zatem jasno po naszej stronie i odwróć się od na-
szych wrogów, przez których spadły na nas nieszczęścia tych czasów i wszystko,
co opaczne na tym świecie; inaczej spotka cię zagłada. Próby, które miały na
celu zachowanie neutralności i uniknięcie wystawienia się na froncie walki, tak
jak czynił to Benno, mogły być tylko indywidualną drogą pośród powszechne-
go zamętu.
W 1094 r. biskup Naumburga pisał do landgrafa z Turyngii, aby nakłonić
go do przejścia na stronę Henryka IV. Zaklinał go, wskazując na wspólną korzyść
dla Rzeszy, ale także przypominał o zgodzie, sprawiedliwości i pokoju. Według
niego konieczne było, by wszyscy podporządkowali się cesarzowi; w przeciw-
nym razie zostaną uznani za rebeliantów i będą potępieni15. Odpowiedź grafa
podyktował biskup Halberstadt. Obok rzucanych tu i ówdzie bezładnych obelg
na Henryka, który nie był dla autora żadnym królem, a także obok ciężkich
zarzutów wobec współbraci z Naumburga, nienawiść wobec wrogów Kościoła
została uznana za obowiązek. Kto jest bowiem przeciwnikiem Kościoła, jest też
wrogiem samego Boga. Pokój, którego udziela diabeł, byłby gorszy niż jaka-
kolwiek wojna. W królestwie, w którym panuje zło, nie ma żadnej możliwo-
ści zawarcia zgody, bowiem byłoby to porozumienie tych, którzy są uwikłani
w zbrodnie, dokonane na własną zgubę16. Żadna ze stron nie respektowała za-
tem wewnętrznych rozterek – na jednostkowe sumienie nie było tu już miejsca.
W 1098 r. Henryk IV na zjeździe w Moguncji kazał abdykować swoje-
mu najstarszemu synowi, królowi Konradowi, który przystąpił do przeciwnej
frakcji, zaś drugiego syna Henryka desygnował na przyszłego króla. Doszło
wówczas do rozłamu między cesarzem a arcybiskupem. Ruthard z Moguncji,
do tej pory jeden z najważniejszych zwolenników Salijczyków i antypapieży,
przeszedł do obozu papieża Urbana II. Natychmiast pojawiły się oskarżenia
godzące w godność arcybiskupa. Kiedy w 1096 r. jeden z możnych, który wy-
ruszał na krucjatę, zniszczył gminy żydowskie w nadreńskich miastach bisku-
pich, w Moguncji tysiąc ludzi straciło życie. Obciążano wówczas arcybiskupa
nie tylko współwiną za ich śmierć, ponieważ niedostatecznie ich bronił, ale tak-
że oskarżano hierarchę i jego krewnych o wzbogacenie się majątkiem zamordo-
wanych. Strona przeciwna natomiast replikowała, że to cesarz pragnął zagarnąć
majątki pozostawione po zabitych Żydach. Jest raczej nieprawdopodobne, by
15
Walrami et Herrandi epistolae de causa Heinrici regis conscriptae, wyd. E. Dümler, Monumenta
Germaniae Historica, Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI. et XII. conscripti, t. 2,
Hannoverae 1892, s. 286–291.
16
Ibidem, s. 289.
19
Hagen Keller
Henryk IV zmusił swojego arcykanclerza do przejścia na przeciwną stronę po-

dobnymi zarzutami. Styl tego oskarżenia w znacznie większym stopniu odpo-
wiada złośliwym atakom na osobistą wiarygodność wroga politycznego, co było
charakterystyczne dla utworów z czasów „sporu o inwestyturę”.
Ruthard postrzegał swoje przejście do papieskiego obozu jako wewnętrz-
ne nawrócenie. Pisząc do tych przedstawicieli halberstadzkiego duchowień-
stwa17, którzy chcieli opowiedzieć się za jednością Kościoła (czytaj: rzymskiego
papiestwa), wzywał: pojednajcie się z Panem, nie wstydźcie się powrotu na
drogę sprawiedliwości. Jako przykład do naśladowania wskazał im swoje wła-
sne nawrócenie. Upomniany z nieba, potępił swoje dotychczasowe życie, które
było drogą do śmierci. Zrodził się na nowo w jedności Kościoła, zbudził się ni-
czym cuchnący już Łazarz, dotknięty przez zbawiającego Boga i zaczął prowa-
dzić nowe życie w Chrystusie. Nie wstydził się swojej wolty, lecz wyznał pełną
wdzięczność za to, że ze wszystkimi swoimi zmysłami i z wiarygodnością (cum
omni mentis integritate18) schronił się w łonie matki Kościoła jako jeden z człon-
ków rodziny. W tym nawróceniu Ruthard znalazł nową tożsamość i we wła-
snym mniemaniu odzyskał swoją wiarygodność.
Zarzuty wobec osobistej wiarygodności i godności zachowania przeciw-
nika są charakterystyczne dla politycznych i kościelnych dysput tamtego okre-
su, również w czasie kontrowersji teologicznych lub filozoficzno-etycznych.
Jakie skutki niosło to dla refleksji o sobie, dla uświadomienia własnego sumie-
nia, dla doświadczenia własnej indywidualności? Jak mi się zdaje, zbyt mało
zastanawiano się nad tym czynnikiem w dyskusji nad XII stuleciem. Można
mówić lub nie o „odkryciu indywidualności”, jednak zaistniało wówczas coś, co
jest niezmiernie istotne dla pytania o tożsamość i indywidualność ludzi euro-
pejskiego średniowiecza.
IV
W tym miejscu otwierają się perspektywy przejścia z XII w. ku późnemu

średniowieczu, z różnorodności którego dostrzegalna jest już bezsprzeczna no-
wość Renesansu. Nie mogę, choćby pobieżnie, podejmować tego zagadnienia
jeszcze raz. O wiele bardziej zasadne wydaje się postawienie na końcu podsta-
wowych pytań, które dotyczą relacji między tożsamością grupy a indywidual-
nością, między „My” a „Ja” w manifestacyjnym oddzieleniu od „Oni”, „Inni”.
Aron Guriewicz, rozmyślając nad „Jednostką w europejskim średniowieczu”,
17
Monumenta Moguntina, wyd. P. Jaffé, Bibliotheca rerum Germanicarum, t. 3: Epistolae
Moguntinae, Berolini 1866, nr 31, s. 374-376.
18
Ibidem, s. 376.
20
stwierdził, że musimy się zastanowić nad przyporządkowaniem naszych oso-

bistych wyborów życiowych do „My” jako wspólnej tożsamości z uwzględnie-
niem nas samych. Czy takie sytuacje zmuszają indywidualne „Ja” do poszukiwań
nowej tożsamości? Czy człowiek wobec wyzwań egzystencjalnych doświadcza
swojej indywidualności każdorazowo od nowa w całkowicie osobisty i rów-
nie intensywny sposób? Czy przyjęcie własnego, indywidualnego stanowiska
w konfliktach, powrót do sumienia jako jądra osobistej tożsamości, nie prowa-
dzi człowieka – jako istoty społecznej – ostatecznie znowu do przymusu? Czy
nie prowadzi to do podporządkowania się grupie, która formułuje dla swoich
członków spajające ich wartości i od których żąda ona w sytuacjach wymagają-
cych podjęcia decyzji jasno określonych zachowań?
Abstract
Identities and Individuality in the Crises of Eleventh
and Twelfth Century Europe
“Identitäten und Individualität in den Krisenerfahrungen des europäischen
Hochmittelalters (11./12. Jahrhundert)”, Universität Warschau, 29. April 2011
From the 10th to the 12th centuries a new set of collective identities was
established in Europe: the medieval nationes, the Western church with the pope
at its head, religious orders, monastic associations; communities centred on
cities, villages, valleys and parishes; fraternities, merchant guilds, craft guilds and
communes. All these organisations were aware of their identity as communitas,
created their own symbols in seals, coats of arms, and flags, and adopted
a patron saint. At the same time through a process of institutionalisation which
took place at all levels of European society these “We” organisations acquired
a permanent structure. Legal criteria defined the membership of the “I”, and
clearly separated the “We” from the “Others”. This institutionalisation legitimised
a representative who could speak in the name of all members, i.e. the “We” group
as universitas, and who was also authorised to put pressure on the members. In
a differentiated society an individual always belongs to several organisations,
broader or narrower in scope, each of which are assigned specific functions at
an overall level, and for the individual’s personal existence.
In Western Europe during the 11th and 12th centuries a phase of funda-
mental long-acting changes in social structures took place, changes to which
the above enumerated developments were central. These changes were accom-
panied by intense conflicts. The so-called investiture controversy called into
question the validity of the precepts and values observed up until that time.
In the religious and spiritual turmoil of the central Middle Ages, controversies
were analysed with extraordinary intensity; positions and counter-positions
21
Hagen Keller
were propagated in a flood of polemic papers. The appeal to personal opin-

ion, and plea for an inner and outer decision were ubiquitous. Who is right?
On whose side does the “truth” lie with regard to the fundamental questions?
The demands of faith and conscience have to be followed in order to protect
one’s own personal identity. To whom does the individual assign the “I”, and in
whom can he/she recognise the “We” group?
The newly formed collectives, i.e. the parties in contest with each other,
endeavoured by every means possible to compel the individual to decide for
their group: do you belong to us or to our adversaries? Under such pressure to
make a decision individuals who had belonged to the relevant “We”, could sud-
denly switch to the “Others”. Three examples from within the German region of
the Holy Roman Empire illustrate how bishops in the midst of the investiture
controversy grappled with and sought to protect their own identities and in-
tegrity. Benno of Osnabrück attempted to maintain a mutually recognized po-
sition between the two fronts. With reference to differently interpreted values,
Walram of Naumburg for the Imperial party, and Herrand of Halberstadt for
the Papist adversary, called on their respective opponents to revise their convic-
tions and change their positions. Ruthard of Mainz believed that in transferring
his adherence from previous loyalties to the opposition “We-Group”, he could
regain his personal identity, i.e. through an internal reversal of position with all
its external, political consequences.
A scholarly description of the personal dilemma which people were
caught up, in due to the deep divide in their communities, would necessitate
reflection on the definition of individuality as perceived at that time, as has
long been called for in the academic discourse. Aaron J. Gurjewitsch recalls his
own experience in the Soviet Union, evoking the situation of the dissident in
the present. The question of the relationship between the “I”, “We”, and, “You”
in the middle ages, i.e. the tension between personal and collective identity in
a concrete, historical environment, confronts us with questions about our own
existence: about the individual conscience of our “I”, about interactions in the
communities which form our multilayered “We” and about behaviour towards
the “Others”, with whom we, in one and the same land, as well as in the entire
world, search for, or agonise over, the fundamentals required for a peaceful and
just coexistence.
Translation: Julie Zein
22
Marcin Grodzki
Uniwersytet Warszawski
Wsteczna projekcja dziejów jako forma

kształtowania tożsamości religijnej
w imperium arabsko-muzułmańskim
wczesnego okresu islamu (VII–IX wiek)
Czymże jest historia jak nie uzgodnioną bajką

– Napoleon Bonaparte
P rzełom starożytności i średniowiecza na Bliskim Wschodzie to przede

wszystkim okres pojawienia się islamu i rozwój związanej z nim imponującej
cywilizacji arabsko-muzułmańskiej. Islam pojawia się na Półwyspie Arabskim
nagle i niespodziewanie, od początku nabierając cech w pełni wykształconej
wielkiej religii Wschodu. W roku 622 prorok Mahomet wyrusza z Mekki do
Medyny, aby krzewić nową monoteistyczną wiarę, a po jego śmierci kolejni ka-
lifowie niosą zielony sztandar islamu aż po Atlantyk na zachodzie i Półwysep
Indyjski na wschodzie, tworząc potężne imperium arabsko-muzułmańskie.
Jest to tradycyjna wersja historii powszechnej, którą znamy jeszcze
z podręczników szkolnych. Niewielu z nas jest jednak świadomych, że naszą
wiedzę o początkach islamu czerpiemy przede wszystkim ze źródeł tradycji
arabsko-muzułmańskiej, spisywanych przez muzułmańskich historiografów
nie wcześniej niż od IX w. i w okresie późniejszym, a więc co najmniej w dwa
stulecia po opisywanych faktach. Krytyczne badania historyczne prowadzone
przez zachodnich orientalistów na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu
lat wskazują, że historyczny obraz genezy islamu na Półwyspie Arabskim
(VII–VIII w. n.e.) obecny we współczesnej nauce i narracji kulturowej
(literaturze naukowej i popularno-naukowej, a za nią w publicystyce, mediach,
filmie itd.) może w dużej mierze nie pokrywać się z rzeczywistym przebiegiem
wydarzeń historycznych. Wiele wskazuje na to, że w początkowym okresie
23
Marcin Grodzki
panowania arabsko-muzułmańskiej dynastii Abbasydów (750–1258 n.e.) doszło

do wstecznej projekcji dziejów islamu na dużą skalę1.
Motywów „konstruowania” historii (a co za tym idzie pokutującego do
dziś zjawiska mitologizacji historii i świadomości historycznej) należy szu-
kać w uwarunkowaniach polityczno-religijnych rządów kalifów abbasydzkich
i związanych z nimi uczonych muzułmańskich IX i X w. W celu legitymizacji
władzy religijnej i politycznej stworzono wówczas wstecz obraz historii, któ-
ry następnie w znacznej mierze ukształtował i do dziś kształtuje tożsamość hi-
storyczno-religijną muzułmanów. Narzędziem ku temu było opracowanie w IX
i X w. pisemnych źródeł tradycji muzułmańskiej odnoszących się do wydarzeń
z przeszłości – VII i VIII w. Na skutek tego procesu, nasza współczesna percep-
cja historii może w dużej mierze nosić piętno owej mitologizacji i nie pokrywać
się z prawdą historyczną o tamtych czasach2.
Konstruowanie tożsamości wspólnoty muzułmańskiej w odniesieniu
do jej przeszłości miało na celu legitymizację władzy politycznej i religijnej
kalifów abbasydzkich (m.in. poprzez przedstawienie w niekorzystnym świe-
tle odsuniętej od władzy dynastii Umajjadów) i skonsolidowanie państwa pod
ich panowaniem. W IX i X w. powstała w tym duchu obszerna literatura re-
ligijna i historiograficzna obejmująca m.in. sunnę proroka (zbiór opowieści
o wypowiedziach i czynach związanych z Mahometem i jego towarzyszami),
dzieła z zakresu prawa i teologii muzułmańskiej (w tym egzegezy koranicznej),
a także sirę (żywot Mahometa). Według powszechnej wersji historii, uczeni mu-
zułmańscy mieli stopniowo spisywać dzieła tradycji muzułmańskiej przy pomo-
cy nieprzerwanego od ponad dwustu lat łańcucha ustnych przekazicieli historii
(tzw. isnad). Należy przy tym pamiętać, że powstające w ten sposób dzieła były
pierwszymi zabytkami rodzącego się piśmiennictwa arabskiego (prócz pism ad-
ministracyjnych i inskrypcji na obiektach architektonicznych i monetach), gdyż
do przełomu VIII i IX w. nie istniała literatura arabska (najstarsza zachowana
wersja biografii proroka Mahometa pochodzi dopiero z początku IX w., a naj-
starszy w całości zachowany egzemplarz Koranu – z ok. 870 r). W ten sposób, na
przełomie IX i X w. wstecznie wytworzono „uświęconą” religijnie wersję dzie-
jów Arabów i islamu, wywodząc rodowód władców abbasydzkich od rodziny
proroka z Arabii. Jednak z punktu widzenia krytyki źródłowej, abstrahując od
faktu deformacji prawdy historycznej, już sam fakt spisywania w IX w. biegu
1
V. Popp, Maavia der Aramäer und seine Zeitgenossen. Die muslimische Geschichtsschreibung als
Mythologisierung eines theologischen Konzepts, [w:] Vom Koran zum Islam. Schriften zur frühen
Islamgeschichte und zum Koran, red. M. Groß, K.-H. Ohlig, Berlin 2009, s. 107–176.
2
Zjawisko „konstruowania” historii czy tradycji nie ogranicza się oczywiście jedynie do kultury
arabsko-muzułmańskiej, lecz dotyczy wielu kultur, tradycji i religii. Więcej na ten temat m.in.
w: E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, tłum. M. Godyń, F. Godyń, Kraków 2008,
a także: J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i tożsamość polityczna w cywilizac-
jach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa 2008.
24
Wsteczna projekcja dziejów jako forma kształtowania tożsamości religijnej
wydarzeń mających miejsce w VII w. poważnie umniejsza wartość historycz-

ną takiego przekazu. Jak stwierdził izraelski archeolog zajmujący się wczesnym
okresem islamu Yehuda Nevo, jeśli podstawą wiedzy na temat VII w. pozostają
źródła spisane w IX w., to nie można twierdzić, że posiada się wiedzę o wyda-
rzeniach z VII w., lecz jedynie o tym, jak ludzie w IX w. postrzegali (lub chcieli
postrzegać) wydarzenia z VII w.3
Jak przyznaje uważany za jednego z najwybitniejszych współczesnych
arabistów i islamologów francuskich Maurice Gaudefroy-Demombynes, skoro
tak przedstawia się materiał dokumentarny [dotyczący początków islamu – dop.
MG], jakim dysponujemy, możliwe są w sumie dwie skrajne postawy. Jedna – dla
uczonego europejskiego – polega na tłumaczeniu na język ojczysty opowieści bio-
grafii apologetycznej, takiej, jaka stopniowo ukształtowała się w świecie muzuł-
mańskim poprzez ewolucję tradycji i pobożności. Druga – faktycznie nigdy przez
nikogo niezastosowana, gdyż prowadząca po prostu do rezygnacji – polegałaby
na przyjmowaniu tylko tego, czego prawdziwość dałoby się potwierdzić, czyli pra-
wie niczego4.
Kluczową przesłanką ideologiczną mającą uprawomocniać władzę poli-
tyczną Abbasydów miała być religia. Legitymizacja władzy obejmowała zatem
wykreowanie historii i tradycji religii przy uwzględnieniu szeregu czynników
kształtujących tożsamość religijną wyznawców islamu w sposób przychylny
dla panującej dynastii. Na pierwszym miejscu zwrócono więc uwagę na for-
mację poczucia odrębności muzułmanów wobec wyznawców innych religii
Księgi (chrześcijan i żydów) oraz religii politeistycznych. Nośnikami tego pro-
cesu było wiele czynników religiotwórczych, m.in. podniesienie języka arab-
skiego do rangi boskiej, wytworzenie charakterystycznej symboliki religijnej
(znaków, symboli widocznych m.in. na monetach, ornamentyce, architektu-
rze itd.), budowanie świadomości wspólnego pochodzenia wyznawców isla-
mu od biblijnego patriarchy Abrahama oraz świadomości posiadania odrębnej
duchowej historii zbawienia, a także kształtowanie prawodawstwa muzułmań-
skiego w odniesieniu do treści posłannictwa proroka z Arabii, oraz formowa-
nie wspólnego stosunku do dziedzictwa religijnego, społecznego i kulturowego
muzułmanów5.
Dodatkowym „obywatelskim” wyróżnikiem tożsamości muzułmani-
na miało być kwestionowanie roszczeń do rządzenia światem arabskim przez
konkurencyjną dynastię Umajjadów, której przedstawiciele byli prześladowa-
3
Y. Nevo, J. Koren, Crossroads to Islam: the origins of the Arab religion and the Arab state, Amherst
NY 2003, s. 9.
4
M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, tłum. H. Olędzka, Warszawa 1988, s. 8.
5
K.-H. Ohlig, Neue Forschungsergebnisse zu den Anfängen des Islam – Eine Einführung, [w:]
Die Entstehung einer Weltreligion, t. 2: Von der koranischen Bewegung zum Frühislam, red. K.-H.
Ohlig, M. Groß, Berlin 2010, s. 38–48.
25
Marcin Grodzki
ni przez Abbasydów. Tożsamość religijna i obywatelska krystalizowała się więc

również i utrwalała w interakcji z innymi podmiotami tworzącymi wspólnotę
postaw i przekonań, podobnie jak jednostka definiuje siebie w relacji z innymi
(w relacji do innych), ucząc się właściwego odgrywania ról6.
W ten sposób mieszkańcy imperium arabsko-muzułmańskiego zosta-
li „zewnętrznie” osadzeni w specyficznej rzeczywistości historyczno-religij-
nej, która z biegiem pokoleń ukształtowała zasadniczo ich zbiorową tożsamość
religijną. Tożsamość ma w tym znaczeniu charakter subiektywny i obejmu-
je posiadanie wizji tego, co dla autocharakterystyki najważniejsze, najbardziej
znamienne i specyficzne7.
Podobnie jak w przypadku tożsamości społecznej jednostki, wydaje się,
że również tożsamość religijna wielkiej wspólnoty wiernych mogła być w owych
czasach nadawana, utwierdzana i przekształcana, a więc kreowana na potrze-
by mniej lub bardziej doraźnych interesów zewnętrznych (w tym przypadku,
jak się wydaje, przede wszystkim politycznych). W takim rozumieniu, tożsa-
mość religijna, podobnie jak społeczna, nie jest trwałym, ustalonym bytem,
niezależnym od uwarunkowań zewnętrznych. Jest ona raczej procesem, cią-
gle kreowanym i odtwarzanym w zależności od zmienności realiów i sytuacji,
w którą wkracza dana społeczność wiernych; procesem spajanym przez trady-
cję i wątłą nić ludzkiej pamięci (gdy pamięć ta nie jest utrwalona słowem pisa-
nym, jak w przypadku wczesnych dziejów islamu). Owa „nić pamięci” pozwala
na zachowanie poczucia ciągłości wiary i na subiektywną autodefinicję własnej
wspólnoty wyznaniowej, jako wyjątkowej i niepowtarzalnej, mimo zmian uwa-
runkowań politycznych, kulturowych czy społecznych i płynności scenariuszy
wydarzeń.
Kształtując subiektywną tożsamość historyczno-religijną wspólnoty
wiernych, Abbasydzi nie stworzyli nowego systemu religijnego od podstaw, lecz
polegali na już istniejących realiach i uwarunkowaniach wyznaniowych impe-
rium arabsko-muzułmańskiego IX i X w. Historia religii została wykreowana
i dopasowana do bieżących wierzeń gminy wyznaniowej w sposób nieingeren-
cyjny, przy zachowaniu ciągłości archetypów wiary i tradycji.
Według badań niektórych współczesnych semitystów i historyków reli-
gii (m.in. Johna Wansbrough, Patricii Crone, Volkera Poppa), formowanie się
podstawowych dogmatów religii muzułmańskiej było – wbrew dotychczaso-
wym osądom – procesem długofalowym obejmujących co najmniej 150–200
lat, licząc od misji proroka Mahometa8. Warto tu zwrócić uwagę, że zachowane
6
Zob. również: Tożsamości religijne w społeczeństwie polskim. Socjologiczne studium przypadków,
red. M. Libiszowska-Żółtkowska, Warszawa 2009.
7
M. Jarymowicz, Psychologia tożsamości, [w:] Psychologia. Podręcznik akademicki, t. 3,
red. J. Strelau, Gdańsk 2000, s. 107–125.
8
Zob. m.in. J. Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation,
Oxford 1977.
26
oryginalnie źródła arabskie (monety, inskrypcje) oraz pisemne źródła chrześci-

jańskie (kroniki, traktaty teologiczne i filozoficzne, kazania, listy, hagiografia,
akta założycielskie klasztorów itp.) pochodzące z VII i VIII w. nie wspominają
o pojawieniu się na Bliskim Wschodzie nowej, odrębnej, nie-chrześcijańskiej
religii. Bliskowschodnie źródła z VII i VIII w. (w tym literatura syryjska, łaciń-
ska, perska, koptyjska, grecka, maronicka) w swoim oryginalnym zapisie nie
posługują się terminami „islam” czy „muzułmanie”, lecz donoszą o „Arabach”,
„Saracenach”, „Ismaelitach” (synach Ismaela) lub „Hagareńczykach”9. Nie ma
również wzmianek o muzułmańskich podbojach czy życiu chrześcijan pod pa-
nowaniem władców muzułmańskich10. Przykładowo, pracujący w administra-
cji Umajjadów w Damaszku ostatni z wielkich Ojców Kościoła wschodniego
– Jan Damasceński (675-750 n.e.) – jeszcze w I połowie VIII w. postrzegał wia-
rę „synów Ismaela” jako jedną z herezji chrześcijańskich pozostającą pod wpły-
wem arianizmu11. W zachowanej korespondencji bliskowschodnich klasztorów
i biskupstw z VII i VIII w., niekiedy szczegółowo relacjonującej sytuację religij-
no-polityczną regionu, nie wspomina się w oryginalnym zapisie ani o zagroże-
niu chrześcijaństwa przez nową religię, ani o tym, że rządzący Arabowie mieliby
taką szerzyć12.
Kto więc, według tej dość rewizjonistycznej teorii, miałby być historycz-
nym prekursorem muzułmańskiej wspólnoty wiernych z IX i X w., dla której
Abbasydzi zaprojektowali wstecz własną wizję dziejów? Niewykluczone, że była
9
K.-H. Ohlig, Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur “unter islamischer
Herrschaft?, [w:] Der frühe Islam. Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer
Quellen, red. K.-H. Ohlig, Berlin 2007, s. 223–325.
10
J. Wansbrough pisze w Quranic Studies, że jeszcze w połowie VIII w��
.��
uważany za credo orto-
doksyjnej wiary dokument Al-Fiqh al-Akbar autorstwa Abu Hanify nie wspomina słowem o Koran-
ie. Al-Fiqh al-Akbar, odnoszący się do podstawowych prawd wiary, był zamyślony jako narzędzie do
walki z herezjami. Tym bardziej trudnym do zrozumienia pozostaje fakt, jak stwierdza Wansbrough,
że skoro Koran miał wówczas istnieć, to dlaczego tego typu dokument nie czyni do niego żadnego
odniesienia J. Wansbrough, Quranic Studies…, s. 44.
11
A.-L. de Premare, Le Processus de Constitution du Coran, [w:] Die dunklen Anfänge. Neue For-
schungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, red. K.-H. Ohlig, G.-R. Puin, Berlin 2007,
s. 180–181.
12
Takowe rzekome wzmianki, pojawiające się w niektórych źródłach pisanych VII i VIII w., zostały
krytycznie przebadane w ostatnich latach przez szereg zachodnich historyków (Robert G. Hoyland,
Yehuda D. Nevo i Judith Koren, a także Harald Suermann, H. J. W. Drijvers i G. J. Reinink) i uznane
za późniejsze interpolacje (uzupełnienia, wtrącenia, korekty) kopistów. Kopiści, jak było to wów-
czas częstym ich zwyczajem, uaktualniali przepisywane teksty zgodnie ze swoim stanem wiedzy
(w tym wypadku źródłem informacji były zazwyczaj muzułmańskie dzieła historiograficzne IX i X w.).
Tym sposobem – jak zaznacza Ohlig – w niektórych syryjskich kronikach z VII w. znajdujemy
np. dziewiątowieczną terminologię muzułmańską czy nawiązania do późniejszych wydarzeń czy
idei. Obszernie (na 872 stronach) podjął się analizy tych dokumentów R. G. Hoyland. Natomiast
K��
.��
-H��
. ��
Ohlig rysuje skrótowo aktualny stan badań na ten temat w artykule (obejmującym doku-
menty m.in. syryjskie, koptyjskie, greckie, żydowskie, łacińskie, ormiańskie): K. H. Ohlig, Hinweise
auf eine neue Religion…, s. 318.
27
Marcin Grodzki
nim specyficzna społeczność starowiernych chrześcijan syroarabskich (Arabów

wychowanych w kręgu kultury syro-aramejskiej obszaru Wielkiej Syrii), którzy
stopniowo odłączali się dogmatycznie od Kościoła ortodoksyjnego (chalcedoń-
skiego) począwszy jeszcze od IV i V w. W VII w. syro-arabską wiarę cechował
już wyraźny antytrynitaryzm, pokrewny z wierzeniami arian, oraz silny mono-
teizm. Jej wyznawcy zaczęli przejmować rządy nad obszarem Wielkiej Syrii po
zrzeczeniu się przez cesarza Herakliusza w latach dwudziestych VII w. formal-
nej władzy administracyjnej nad wschodnimi prowincjami Bizancjum. Syryjscy
Arabowie uważali się politycznie za prawowitych spadkobierców władzy
bizantyjskiej na Bliskim Wschodzie; religijnie zaś wierzyli w nowe wybraństwo
Arabów-synów Ismaela jako duchowych dziedziców Abrahama i spadkobier-
ców prawa danego Mojżeszowi13. Taki nurt teologiczny miał od IV w. stopniowo
dryfować poza nauczanie Konstantynopola i Rzymu, przekształcając się powoli
w islam jako odrębną religię niechrześcijańską, co stało się w pełni dopiero na
początku IX w.
Począwszy od VII w. i rządów dynastii Umajjadów, wspomniana arab-
ska wiara była promowana przez panujących kalifów na zasadzie przeciwwa-
gi dla chrześcijaństwa reprezentowanego przez wrogie imperium bizantyńskie.
Już wówczas rozpoczął się sfinalizowany później przez Abbasydów proces
stopniowego wyzwalania się samodzielnego arabskiego państwa spod religij-
nej zwierzchności Konstantynopola. Stąd, podług koncepcji arabskich kalifów,
nowe arabskie imperium miało z założenia posiadać odrębną niezależną wia-
rę, własną świętą księgę i teologię dogmatyczną, a także swą własną historię
zbawienia. Znamienne jest, jak pisze amerykański historyk John Wansbrough,
że skupiono się przy tym na protologicznej rekonstrukcji genezy islamu, two-
rząc nostalgiczny mit pierwotnego puryzmu religijnego, nieznajdujący po-
krycia w rzeczywistych faktach historycznych dotyczących profetycznej misji
Mahometa w siódmowiecznym Hidżazie14. Tradycja muzułmańska jest w tym
rozumieniu nie tyle owocem umyślnej edycji grupy ludzi, lecz raczej wynikiem
końcowym organicznego rozwoju oryginalnie niezależnych tradycji przez dłuższy
okres transmisji15.
Tożsamość religijna wzmacnia więzi i stabilizuje ład w państwie, jest więc
niezwykle istotnym czynnikiem państwotwórczym, szczególnie w odniesieniu
do własnej, odrębnej religii w realiach przełomu starożytności i wczesnego śre-
dniowiecza. Należy również pamiętać, że w kręgu kultury islamu tożsamość
13
Koran, a konkretnie jego najstarsze sury, miały być dla nich poematem eschatologicznym ich
zmagań duchowych.
14
J. Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History,
Oxford 1978, s. 147.
15
J. Wansbrough, Quranic Studies…, s. 47: (…) the product of an organic development from origi-
nally independent traditions during a long period of transmission.
28
religijna pozostaje do dziś znacznie ważniejszym wyznacznikiem przynależno-

ści do grupy niż tożsamość społeczna czy narodowa. Nierzadko to właśnie toż-
samość religijna bywa składnikiem scalającym państwo i umożliwiającym jego
konsolidację.
Ponadto wydaje się, że w przypadku konstruowania historii religii, a co za
tym idzie kształtowania tożsamości religijnej wiernych, po pewnych czasie ten
proces zaczyna napędzać się samoistnie. Silna tożsamość religijna nieustannie
mobilizuje wiernych do zgłębiania źródeł historii własnej religii, utwierdzania
się w faktach raz już przyjętych za prawdziwe i poszukiwania nowych sposo-
bów utrwalenia ich w świadomości wspólnoty wiernych. W ten sposób wraz
z nastaniem IX w. zaczęła rodzić się w imperium abbasydzkim nowa, tym razem
utrwalona na piśmie, bogata tradycja religijna islamu, która przetrwała w swym
kształcie do dzisiaj. Przez kolejne wieki tradycja ta była przez autorów muzuł-
mańskich poszerzana, wzbogacana, uzupełniana, komentowana i kompilowana
w tysiącach zachowanych dzieł natury religijnej i historiograficznej. Znamienne
jest, że im dalej od daty opisywanych wydarzeń historycznych, tym da się za-
uważyć w zbiorach tradycji większą szczegółowość opisów. Na podstawie sumy
tych opowieści historiografowie muzułmańscy skompletowali po jakimś czasie
całościowy zarys wczesnych dziejów islamu16. Ten zmitologizowany opis histo-
rii przyjęła następnie za historyczny pewnik współczesna orientalistyka.
Coraz więcej wskazuje na to, że na skutek tego procesu, nasza współcze-
sna percepcja historii może nie pokrywać się z prawdą historyczną o tamtych
czasach, ale jedynie stanowić współczesne wyobrażenie o tym, jak kiedyś mo-
gło być. Natomiast raz już ukształtowany mit, który zostaje uznany za prawdę
historyczną, bywa powtarzany nierzadko we współczesnych publikacjach na-
ukowych, mediach itd. Może to oznaczać, że znaleźliśmy się w pułapce iluzji
stworzonej kiedyś przez nas samych, którą prawie każdy przyjmuje dziś za wy-
godny i sprawdzony fakt.
16
Ibn Warraq, Introduction, [w:] The Origins of the Koran. Classical Essays on Islam’s Holy Book,
wyd. Ibn Warraq, Amherst NY 1998, s. 34.
29
Maksymilian Sas
Augustyn z Canterbury nawracający Anglosasów – przyczynek

do tożsamości średniowiecznego misjonarza
A ugustyna z Canterbury można scharakteryzować za pomocą różnorod-

nych określeń: chrześcijanin, człowiek Kościoła, mnich i przeor klaszto-
ru św. Andrzeja Apostoła w Rzymie, misjonarz działający wśród Anglosasów,
biskup i pierwszy arcybiskup Canterbury oraz, co nie mniej ważne, święty1.
W niniejszym artykule postaramy się uchwycić pewien aspekt tożsamości na-
szego bohatera – jako wczesnośredniowiecznego misjonarza prowadzącego
dzieło ewangelizacji pogańskich Anglosasów, spoglądając na jego działalność
z perspektywy najwcześniejszych opisujących go źródeł. Będzie więc to tożsa-
mość odkrywana za pośrednictwem opisów działalności misyjnej Augustyna
i przejawiająca się w trakcie owej działalności. W analizie wykorzystamy przede
wszystkim kronikę autorstwa Bedy Czcigodnego2, pt. Historia ecclesiastica gentis
1
Najpełniejszy opis postaci Augustyna oraz jego dokonań, omówionych na szerokim tle, wraz
z późniejszym kultem, daje praca zbiorowa zawierająca referaty zaprezentowane na konferencji
zorganizowanej na University of Kent at Canterbury z okazji tysiącletniej rocznicy przybycia tego
rzymskiego misjonarza na Wyspy Brytyjskie, zob. Saint Augustine and the Conversion of England,
red. R. Gameson, Stroud 1999. Należy zauważyć, że kult Augustyna rozwijał się stopniowo, w pierw-
szych wiekach po śmierci wyraźnie przyćmiony przez kult Grzegorza Wielkiego. Pierwszy żywot
Augustyna autorstwa Goscelina z Saint-Bertin powstał dopiero w XI w. Zob. R. Gameson, Augustine
of Canterbury: context and achievement, [w:] ibidem, s. 37–39; A. Thacker, In Gregory’s Shadow?
The Pre-Conquest Cult of St Augustine, [w:] ibidem, s. 374–390; F. Gameson, Goscelin’s Life of Augus-
tine of Canterbury, [w:] ibidem, s. 391–409. Na temat rozwoju kultu papieża Grzegorza Wielkiego,
zob. A. Thacker, Memorializing Gregory the Great: the origin and transmission of a papal cult in the
seventh and early eighth centuries, „Early Medieval Europe”, 7 (1998), 1, s. 59–84. Por. P. Hayward,
Gregory the Great as ‘Apostle of the English’ in Post-Conquest Canterbury, „Journal of Ecclesiastical
History”, 55 (2004), 1, s. 19–57.
2
Odnośnie postaci Bedy, zob. m.in.: Bede: his Life, Times, and Writings. Essays in Commemoration
of the Twelfth Centenary of his Death, red. A. H. Thompson, Oxford 1969, [1. wyd. 1935]; Famulus
Christi: Essays in Commemoration of the Thirteenth Centenary of the Birth of the Venerable Bede,
red. G. Bonner, London 1976; G. H. Brown, Bede the Venerable, Boston 1987; B. Ward, The Venerable
Bede, wyd. 2, London 2002, [1 wyd. 1990]; Innovation and Tradition in the Writings of The Vener-
able Bede, red. S. DeGregorio, Morgantown 2006; G. H. Brown, A Companion to Bede, Anglo-Saxon
Studies, 12, Woodbridge 2009; The Cambridge Companion to Bede, red. S. DeGregorio, Cambridge
2010. Por. P. Hilliard, The Venerable Bede as Scholar, Gentile, and Preacher, [w:] Ego Trouble: Authors
31
Maksymilian Sas
Anglorum3, ukończoną przez mnicha z klasztoru w Jarrow w Northumbrii w 731

r., oraz korespondencję papieża Grzegorza Wielkiego (590–604)4 kierowaną
bądź do samego Augustyna, bądź traktującą o jego działalności, którą wykorzy-
stywał w swojej narracji także Beda5. Autor Historii kościelnej podaje, że inte-
resujące nas informacje, zarówno w formie ustnej, jak i pisanej, czerpie przede
wszystkim od Albinusa, opata klasztoru św. św. Piotra i Pawła w Canterbury,
który przekazał mu za pośrednictwem Nothelma, późniejszego arcybiskupa
Canterbury, m.in. odpisy listów papieskich. Nothelm podczas pobytu w Rzymie
dokonał swego rodzaju kwerendy w papieskich archiwach i skopiował interesu-
jące Bedę listy papieskie, które mnich z Jarrow przytoczył następnie w swoim
dziele6. Warto podkreślić fakt, że Beda szczególnie akcentuje rolę środowiska
związanego z Canterbury wśród swoich informatorów – można się zastanawiać,
w jakim stopniu na opisywane przez siebie dzieje patrzy przez pryzmat tradycji
przechowywanej w tym arcybiskupstwie7.
Wyprawa misyjna na czele z Augustynem, wysłana przez papie-
ża Grzegorza Wielkiego, przybyła do królestwa Kentu w 597 r.8 Beda całą
and Their Identities in the Early Middle Ages, red. R. Corradini i in., Wien 2010, s. 101–109.
3
Bede’s Ecclesiastical History of the English People, wyd. B. Colgrave, R. A. B. Mynors, Oxford 1969
(dalej: H.E.). Na temat Historii kościelnej Bedy, zob. J. M. Wallace-Hadrill, Bede’s Ecclesiastical His-
tory of the English People: A Historical Commentary, Oxford 2002 , [1 wyd. 1988]; N. J. Higham,
(Re-)Reading Bede. The Ecclesiastical History in context, New York 2006.
4
Gregorii I papae Registrum epistolarum, wyd. P. Ewald, E. L. Hartmann, Monumenta Germaniae
Historica, Epistolae, t. 1-2, Berolini 1891-1899 (dalej: Greg. Reg.). Istnieje polski przekład listów
Grzegorza, zob. Grzegorz Wielki, Listy, tłum. J. Czuj, t. 1-4, Warszawa 1955. Jednak w niniejszej pra-
cy zasadniczo wszelkie cytaty, o ile nie zaznaczamy inaczej, podajemy w tłumaczeniu własnym. Od-
nośnie postaci Grzegorza Wielkiego, zob. G. R. Evans, The Thought of Gregory the Great, Cambridge
1986; C. Straw, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, Berkeley 1988; R. A. Markus, Grzegorz
Wielki, tłum. P. Nehring, Warszawa 2003; J. Moorhead, Gregory the Great, London 2005; C. Leyser,
Pope Gregory the Great: Ego-trouble or identity politics?, [w:] Ego Trouble..., s. 67–75.
5
Zob. P. Meyvaert, The Registrum of Gregory the Great and Bede, „Revue Bénédictine”, 80 (1970),
s. 162–166 (przedruk w: idem, Benedict, Gregory, Bede and Others, London 1977).
6
Zob. H.E., Praefatio, s. 4.
7
Por. J. M. Wallace-Hadrill, Gregory of Tours and Bede: their Views on the Personal Qualities
of Kings, „Frühmittelalterliche Studien”, 2 (1968), s. 38. Zauważmy, że Beda nie znał roku śmierci
Augustyna, podał tylko dzień – 26 maja (H.E., II, 3), precyzując, że było to za panowania króla
Æthelberhta z Kentu (zm. 616 r.). Najczęściej przyjmuje się, że śmierć Augustyna musiała nastąpić
między 604 a 609 r.
8
Odnośnie misji Augustyna i konwersji Æthelberhta z Kentu, zob. m.in.: F. M. Stenton, Anglo-
Saxon England, wyd. 2, London 1955, s. 103–113; R. A. Markus, The Chronology of the Gregorian
Mission to England: Bede’s Narrative and Gregory’s Correspondence, „Journal of Ecclesiastical
History”, 14 (1963), 1, s. 16–30; W. A. Chaney, The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England. The
Transition from Paganism to Christianity, Berkeley 1970, s. 156–161; H. Mayr-Harting, The Coming
of Christianity to Anglo-Saxon England, wyd. 3, University Park (Pennsylvania), 1991, s. 51–66;
C. E. Stancliffe, Kings and Conversion: some comparisons between the Roman mission to England and
Patrick’s to Ireland, „Frühmittelalterliche Studien”, 14 (1980), s. 59–94; P. Hunter Blair, The World
of Bede, wyd. 2, red. M. Lapidge, Cambridge 1990, [1 wyd. 1970], s. 41–88; G. Jenal, Gregor
32
inicjatywę doprowadzenia do konwersji Anglosasów przypisuje wyłącznie bi-

skupowi Rzymu9. Grzegorz już wcześniej próbował wysłać Augustyna z misją
do Anglów, jednakże wówczas misjonarze nie dotarli do Brytanii, a Augustyn
powrócił do Rzymu10. Kronikarz tłumaczy zaniechanie wyprawy obawami mi-
sjonarzy przed dzikim i pogańskim ludem, którego języka nawet nie znali11.
Papież na kolejną wyprawę misyjną zaopatrzył Augustyna w listy polecające
do biskupów frankijskich oraz przekazał list skierowany do samych misjona-
rzy, w którym przekonywał ich, żeby zaufali Bogu i ochoczo podjęli się zadania
głoszenia Słowa Bożego12. Ponadto uczynił Augustyna opatem dla mnichów-
misjonarzy (wzmacniając tym samym jego autorytet), przypominając im, że co-
kolwiek uczynią pod jego rozkazem, przyniesie to pożytek ich duszom. Sam
biskup Rzymu, mimo że nie mógł osobiście brać udziału w nawracaniu Anglów,
liczył, że będzie miał udział w wiecznej nagrodzie, czekającej misjonarzy z suk-
cesem wypełniających swoje zadanie ewangelizacyjne13.
Druga wyprawa Augustyna dotarła do swego celu, czyli królestwa Kentu
i wylądowała na wyspie Thanet, na której to miało dojść do spotkania misjona-
der Große und die Anfänge der Angelsachsenmission (596-604), [w:] Angli e Sassoni al di qua e al di
là del mare, Spoleto 26 apr. – 1 mag. 1984, Settimane di studio del Centro italiano de studi sull’alto
Medioevo, 32, Spoleto 1986, s. 793–857; K. P. Witney, The Kingdom of Kent, London 1982, s. 109–122;
I. Wood, The Mission of Augustine of Canterbury to the English, „Speculum”, 69 (1994), 1, s. 1–17;
N. J. Higham, The Convert Kings. Power and religious affiliation in Early Anglo-Saxon England,
Glasgow 1997, s. 53–132; R. A. Fletcher, The barbarian conversion: from paganism to Christianity,
Berkeley 1999, s. 108–119; D. P. Kirby, The earliest English kings, London 2000, s. 24–30; B. Dumézil,
Chrześcijańskie korzenie Europy. Konwersja i wolność w królestwach barbarzyńskich od V do
VIII wieku, tłum. P. Rak, Kęty 2008, s. 644–654; J. Strzelczyk, Iroszkoci w kulturze średniowiecznej
Europy, Warszawa 1987, s. 56–65; idem, Apostołowie Europy, Warszawa 1997, s. 77–93;
L. E. v. Padberg, Konfrontation oder Akkomodation: Zu den Missionsinstruktionen Papst Gregor des
Großen und ihre Wirkungsgeschichte im frühen Mittelalter, [w:] Martyria. Festschrift zum. 60. Geburtstag
von Peter Beyerhaus am 1.2.1989, red. J. Kniffka, Wuppertal-Zürich 1989, s. 93–115. Por. idem, Mission
und Christianisierung. Formen und Folgen bei Angelsachsen und Franken im 7. und 8.
Jahrhundert, Stuttgart 1995; idem, Die Inszenierung religiöser Konfrontationen. Theorie und Praxis
der Missionspredigt im frühen Mittelalter, Stuttgart 2003.
9
Zob. H.E., II, 1, s. 123. Temu też służy przytoczona w tym ustępie (s. 132–134) anegdota o spotka-
niu przez Grzegorza na targowisku w Rzymie wystawionych na sprzedaż niewolników – anglosa-
skich chłopców. Rozmowa z nimi skłoniła go do energicznego zajęcia się nawróceniem Anglosasów,
których nazwa (Angli) skojarzyła mu się z Aniołami. Anegdota owa, o zdecydowanie northumbryj-
skim pochodzeniu, zapisana została po raz pierwszy w żywocie Grzegorza spisanym w Whitby na
przełomie VII/VIII w., zob. The Earliest Life of Gregory the Great by an Anonymous Monk of Whitby,
wyd. B. Colgrave, Lawrence 1968, c. 9, s. 90. Zgodnie z tym przekazem, Grzegorz, jeszcze nie będąc
papieżem, chciał sam udać się do Brytanii, aby prowadzić działalność ewangelizacyjną wśród An-
glosasów, ale ówczesny biskup Rzymu mu na to nie zezwolił (ibidem, c. 10, s. 90–91).
10
H.E., I, 23, s. 68.
11
Ibidem.
12
Ibidem, s. 70.
13
Ibidem.
33
Maksymilian Sas
rzy w liczbie czterdziestu (jak podaje Beda) z królem Æthelberhtem (zm. 616)14.
Mnisi posiadali również tłumaczy wynajętych wśród Franków. Jak zaznacza
autor Historii kościelnej, król Kentu był już wcześniej zaznajomiony z religią
chrześcijańską, jego małżonką była bowiem pochodząca z rodu Merowingów
Bertha, córka króla Chariberta I (zm. 567 r.)15. Bertha otrzymała wolność prak-
tykowania swojej wiary, dlatego wraz z nią do Kentu przybył frankijski biskup
Liudhard16. Beda przypisuje tym faktom znaczenie pomocnicze, aczkolwiek
nie rozstrzygające przy misji Augustyna i nawróceniu Æthelberhta. Król bo-
wiem nie został przekonany ani przez Berthę, ani przez Liudharda do przyjęcia
chrztu – co więcej, anglosaski kronikarz nie przytacza nawet informacji o pod-
jęciu przez nich prób przekonania władcy do konwersji – musiał to uczynić do-
piero Augustyn wespół z Grzegorzem Wielkim17.
Mnich z Jarrow podaje, że królestwo Æthelberhta w momencie przy-
bycia Augustyna rozciągało się aż do granicy największej rzeki Humber, którą
są rozdzielane południowe i północne ludy Anglów18, samego zaś króla określa
mianem potentissimus19. Wyraźnie w przekonaniu Bedy misja ewangelizacyj-
na przybyła w najwłaściwszym momencie – królestwo jest rozległe a władza
tak silna, że gwarantuje to dużą liczbę nawróconych w przypadku powodzenia
14
H.E., I, 25, s. 72.
15
Na temat roli żony-chrześcijanki w doprowadzeniu do konwersji pogańskiego króla (męża), wpi-
sywanej m.in. w topos mulier suadens lub mulier fidelis, zob. C. Nolte, Conversio und Christianitas.
Frauen in der Christianisierung vom 5. bis 8. Jahrhundert, Monographien zur Geschichte des Mittel-
alters, 41, Stuttgart 1995; J. Banaszkiewicz, Dąbrówka „christianissima“ i Mieszko poganin (Thietmar,
IV, 55-56, Gall, I, 5-6), [w:] Nihil superfluum esse. Studia z dziejów średniowiecza ofiarowane profesor
Jadwidze Krzyżaniakowej, red J. Dobosz, Poznań 2000, s. 85–93; J. L. Nelson, Queens as converters
of kings in the earlier Middle Ages, [w:] Agire da donna. Modelli e pratiche di rappresentazione (secoli
VI–X). Atti del convegno (Padova, 18–19 febbraio 2005), red. C. La Rocca, Collection Haut Moyen
Age, 3, Turnhout 2007, s. 95–107. Por. L. E. v. Padberg, Odin oder Christus? ��
Loyalitäts- und Orien-
tirungskonflikte in der frühmittelalterlichen Christianisierungsepoche, „Archiv für Kulturgeschichte”,
77 (1995), 2, s. 258–260.
16
O relacjach między Frankami a Anglosasami w VI–VII w. zob. I. Wood, The Merovingian North
Sea, Alingsås 1983; idem, Królestwa Merowingów. Władza – społeczeństwo – kultura: 450–751,
tłum. M. Wilk, Warszawa 2009, s. 195–200. Odnośnie związków frankijskich z misją w Kencie, zob.
szczególnie idem, Augustine and Gaul, [w:] Saint Augustine and the Conversion..., s. 68–82. Na temat
Liudharda oraz odkrytej w XIX w. jego słynnej monety czy też medalionu, uważanego za najstarszy
wyrób anglosaskiego mennictwa, zob. M. Werner, The Liudhard Medalet, „Anglo-Saxon England”,
20 (1991), s. 27–41.
17
Grzegorz Wielki wysłał nawet list do Berty – zob. Greg. Reg., t. 2, XI, 35, s. 304–305. Beda nie
włączył jednak owego listu w obręb swojej narracji. Być może go nie znał lub na przemożną rolę
żony-chrześcijanki w konwersji Æthelberhta nie było miejsca w zapisanej przez niego, a bez wąt-
pienia przechowywanej przez tradycję w Canterbury, wizji biegu wypadków. Sam Grzegorz chwali
Berthę za życzliwość okazywaną Augustynowi, porównuje ją nawet z Heleną, matką Konstantyna
Wielkiego i przypisuje jej dużą rolę w nawróceniu Anglosasów oraz umacnianiu wiary Æthelberhta.
18
H.E., I, 25, s. 72: (...) ad confinium usque Humbrae fluminis maximi, quo meridiani et septentrion-
ales Anglorum populi dirimuntur (...).
19
Ibidem.
34
królewskiej konwersji oraz ułatwia pracę misjonarzy, tym samym zaś roz-
przestrzenianie się chrześcijaństwa. Podobne przekonanie ujawnia się w liście
Grzegorza Wielkiego, skierowanym do króla Kentu a cytowanym także przez
Bedę20. Grzegorz w pierwszych słowach interesującego nas tekstu wyraża prze-
konanie, że król, nawet pogański, zawsze wybierany jest przez Boga, a dosłow-
niej, to Bóg oddaje dany lud pod jego władzę. Król, także Æthelberht, przed
przyjęciem chrztu jest zawsze narzędziem w ręku Boga, przez niego bowiem
Bóg udziela łask wszystkim jego poddanym. Grzegorz pokazuje, że w świecie
ziemskim wszystko jest zależne od chrześcijańskiego Boga, podlegają mu na-
wet poganie i ich królowie niewyznający wiary chrześcijańskiej. Całe panowa-
nie Æthelberhta jest w tym kontekście ukazane jako realizacja Bożego planu
zbawienia. Æthelberht już jest potężnym władcą i ma stawać się coraz potęż-
niejszy, aby umożliwić w ten sposób działalność misyjną oraz chrystianizację
jak największych rzesz ludzi. Podbijanie innych ludów jest drogą do ich ewan-
gelizacji oraz chrystianizacji.
Podporządkowanie sobie przez pogańskiego władcę rozległego obszaru
jest najwyraźniej przejawem realizacji planu Bożej Opatrzności, gdyż ułatwia
to chrystianizację takich ziem w przyszłości. Można postawić hipotezę, że sytu-
acja Kentu, którego władca Æthelberht dzierży hegemonię nad całą południo-
wą Brytanią, określaną przez Bedę jako imperium21, przypominać ma sytuację
Imperium Romanum. Opanowanie właściwie całego cywilizowanego świa-
ta przez jeszcze pogańskie Cesarstwo Rzymskie, już w przekonaniu twórców
wczesnochrześcijańskich bywało uznawane za przejaw łaski Bożej, gdyż zjed-
noczenie pod jedną władzą wielu ludów ułatwiało głoszenie im nauki Jezusa22.
Panowanie pax Romana na obszernych terytoriach w czasie narodzin Jezusa
i działalności pierwszych jego uczniów było przygotowaniem do zwycięstwa
zapowiedzianego w Księdze Izajasza (2, 4) wszechogarniającego pokoju, utoż-
samianego z pax Christi, na czele z kulminacyjnym punktem Bożego planu zba-
wienia świata, czyli konwersją Konstantyna Wielkiego23. Bóg, tak jak wybrał
20
H.E., I, 32, s. 110–114; Greg. Reg., t. 2, XI, 37, s. 308–310.
21
H.E., I, 25, s. 72, 74 oraz II, 5, s. 148.
22
Zob. m.in.: Orygenes, Przeciw Celsusowi, tłum i oprac. S. Kalinkowski, wyd. 2, Warszawa 1986,
II, 30, s. 109–110; Eusebius Pamphili Caesariensis, Oration in Praise of the Emperor Constantine,
[w:] Nicene and Post-Nicene Fathers, ser. II, t. 2, wyd. P. Schaff, H. Wace, Edinburgh 1955, 16, 3–8,
http://www.fordham.edu/halsall/basis/orat-constantine.asp (dostęp: 20 IV 2011); Paulus Orosius,
Histoires (Contre les Païens), wyd. i tłum. M.-P. Arnaud-Lindet, t. 1-3, Paris 2003, III, 8; VI, 1; VI, 22;
VII, 2–3; Sancti Leonis Magni Sermones, [w:] Sancti Leonis Magni Romani Pontificis Opera Omnia,
wyd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 54, Parisiis 1846, 82, 2, col. 423 B.
23
Zob. K. Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dzie-
jów, tłum. J. Marzęcki, Kęty 2002, s. 162–172; R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim,
tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 66–70, 96–99; M. Wichrowski, Spór o naturę procesu histo-
rycznego (od Hebrajczyków do śmierci Fryderyka Nietzschego), Warszawa 1995, s. 39–45; C. S. Bart-
nik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 199–203;
35
Maksymilian Sas
odpowiedni czas, w którym Chrystus przybył na świat a następnie zaczęło się

głoszenie Ewangelii przez jego uczniów, tak też wybrał odpowiedni moment na
przybycie misji rzymskiej do Kentu, gdzie zaczął głosić słowo Boże Augustyn
wraz ze swoimi towarzyszami.
Æthelberht zaopatrzył misjonarzy we wszystkie potrzebne im rzeczy
i pozwolił pozostać na wyspie24. Po pewnym czasie sam zdecydował się na nią
przybyć, aby spotkać się z Augustynem oraz jego towarzyszami. Zastrzegł jed-
nak, że spotkanie ma odbyć się pod gołym niebem, gdyż według Bedy obawiał
się wejść z nimi do jakiegokolwiek domu, aby nie zostać tam omamionym ich
czarodziejską sztuką25. Misjonarze, jak zaznacza autor Historii kościelnej, ob-
darzeni byli jednak nie demoniczną mocą, lecz Bożą siłą (virtus), a wyruszyli
na spotkanie z władcą Kentu niosąc srebrny krzyż jako ich sztandar oraz ob-
raz Pana Zbawiciela namalowany na desce, śpiewając przy tym litanie i prosząc
Boga o zbawienie swoje, jak i tych, do których przybyli26. Następnie usiedli na-
przeciw króla i głosili mu Ewangelię. Æthelberht jednak nie od razu w nią uwie-
rzył, lecz wedle przekazu Bedy określił naukę misjonarzy jako piękne (...) słowa
i obietnice, (...) lecz nowe (...) i niepewne27. Dlatego też stwierdził, że nie może
on na razie porzucić swojej dotychczasowej wiary, którą tak długo zachowy-
wał. Mimo to król Kentu pozwolił przybyszom prowadzić dzieło ewangeliza-
cji, dostarczając im potrzebnych środków do życia oraz przydzielając siedzibę
w Canterbury28. Władca zezwolił więc na prozelityzm względem Anglosasów,
sam nie przyjmując jeszcze chrztu. Beda przytacza responsorium29, które mie-
li śpiewać misjonarze zbliżający się do Canterbury, gdzie mogli korzystać z ko-
ścioła pw. św. Marcina, który do tej pory służył królowej Bercie30. Śpiewana
litania jest parafrazą słów z Księgi Daniela (9, 16), w których Bóg jest błagany
idem, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 2001, s. 83–93; L. Nieścior, Kościół otwarty
na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Studia i Materiały Misjologiczne, 31,
Warszawa 2011, s. 112.
24
H.E., I, 25, s. 74.
25
Ibidem.
26
Ibidem: At illi non daemonica sed diuina uirtute praediti ueniebant, crucem pro uexillo ferentes
argenteam, et imaginem Domini Saluatoris in tabula depictam, laetaniasque canentes pro sua simul
et eorum, propter quos et ad quos uenerant, salute aeterna Domino supplicabant.
27
Ibidem: Pulchra sunt quidem uerba et promissa, quae adfertis; sed quia noua sunt et incerta (...).
28
Ibidem.
29
Ibidem, s. 74–76. Na temat problematyki badawczej związanej z tą antyfoną, która być może nie
była znana w Rzymie nawet jeszcze w czasach Bedy, zob. I. Wood, The Mission of Augustine…, s. 3–4;
J. M. Wallace-Hadrill, Bede’s Ecclesiastical History..., s. 36.
30
H.E., I, 26, s. 76. Beda
��
informuje, że ów kościół pochodził jeszcze z czasów starożytnych i ko-
rzystali z niego Rzymianie przebywający w Brytanii. Co prawda autor Historii kościelnej sugeruje,
że dedykacja kościoła św. Marcinowi również ma jeszcze antyczną metrykę, niemniej wydaje się
prawdopodobnym, że kościół był ponownie konsekrowany po przybyciu do Kentu (wraz z Berthą)
biskupa Liudharda. On też mógł być inicjatorem poświęcenia go św. Marcinowi.
36
o oddalenie swojego gniewu wobec Jerozolimy i ocalenie miasta. W przekazie

Bedy nazwa Jerozolimy oczywiście nie pada. Zdaje się jednak, że posłużenie się
tymi słowami jako modlitwą ma ocalić Canterbury przed brakiem Boskiej opie-
ki i Bożym gniewem, a być może pokazać również analogię do czasów biblijnych,
których aktualność obrazowana jest podczas misji Augustyna. Canterbury mia-
ło stać się nową Jerozolimą, z której wyjdą misjonarze nawracający Anglosasów
na wiarę chrześcijańską, tak jak z Jerozolimy wyszli apostołowie nawracający
mieszkańców Imperium Romanum.
Według Bedy pierwsze spotkanie Augustyna i jego towarzyszy
z Æthelberhtem nie zakończyło się więc natychmiastowym sukcesem, czyli
konwersją królewską. Misjonarze musieli dopiero przekonać króla o wartości
nowej wiary swoim własnym postępowaniem. Dlatego też przede wszystkim
zaczęli naśladować apostolskie życie pierwotnego Kościoła31. Misjonarze naśla-
dowali życie pierwszych apostołów, oddając się przy tym nieustannym modli-
twom, postom i czuwaniom oraz gardząc dobrami ziemskimi. Beda podkreśla
szczególnie mocno, że w każdym szczególe żyli według tego, o czym nauczali.
Byli ponadto stale przygotowani na poniesienie męczeńskiej śmierci32. Według
mnicha z Jarrow właśnie prostota życia misjonarzy, która wzbudzała podziw
nauczanych przez nich pogan, doprowadziła do przyjęcia wiary chrześcijańskiej
przez wielu z nich.
Działania rzymskich mnichów doprowadziły w końcu do konwer-
sji Æthelberhta. Tymczasem zaś Augustyn został wyświęcony na arcybiskupa
Anglów przez biskupów galijskich33. Króla do chrześcijaństwa przekonały skła-
dane mu przez misjonarzy obietnice, których prawdziwość została potwierdzo-
na przykładem ich przeczystego życia (vita mundissima) oraz licznymi cudami.
W ślad za nim wiele innych osób zaczęło przyjmować wiarę chrześcijańską,
Æthelberht jednak nikogo nie zmuszał do jej przyjęcia, gdyż duchowni na-
uczyli go, że służba Chrystusowi powinna być dobrowolna, a nie wymuszona34.
Sam król przyjął chrzest pod wpływem cudów dokonywanych przez Augustyna
oraz jego towarzyszy i – co należy podkreślić – w przekazie Bedy są to jed-
ne z kluczowych argumentów, które przekonały władcę Kentu do konwersji.
Przeświadczenie, że to cuda dokonywane za sprawą św. Augustyna doprowadzi-
ły do nawrócenia Æthelberhta wyrasta z roli, jaką mirakulom przypisywał au-
tor Historii kościelnej, ściśle idąc w tej kwestii za nauczaniem papieża Grzegorza
Wielkiego. Grzegorz bowiem w homilii wygłoszonej w święto Epifanii, komen-
tującej ustępy z Ewangelii według św. Mateusza (2, 1–12), wyrażał przekonanie,
31
Ibidem: (...) coeperunt apostolicam primitiuae ecclesiae uitam imitari (...).
32
Ibidem.
33
H.E., I, 27, s. 78. Beda nie podaje daty chrztu Æthelberhta. Odnośnie miejsca i czasu wyświęcenia
Augustyna na biskupa, zob. N. J. Higham, The Convert Kings..., s. 74–80.
34
H.E., I, 26, s. 78: (...) seruitium Christi voluntarium, non coacticium esse debere.
37
Maksymilian Sas
że pewni ludzie, bardziej niż inni, potrzebują cudów, określanych jako signa,
żeby uwierzyć w Boga. Przytaczał przy tym przykład Magów ze Wschodu, któ-
rzy podążyli do miejsca urodzin Jezusa w ślad za cudowną gwiazdą oraz ży-
dowskich pasterzy, którym objawił się Anioł zwiastujący narodzenie Chrystusa,
a więc posługujący się słowem mówionym. Poganie, niczym niemowlęta, nie
mogąc korzystać z rozumu, mogli poznać Boga przede wszystkim przez znaki
(signa), tzn. cuda. Osoby bardziej dojrzałe, potrafiące korzystać z rozumu, po-
trzebowały ich w mniejszym stopniu, wystarczało im bowiem samo nauczanie,
głoszone przez przywoływanego anioła – stworzenie rozumne (rationale anima-
l)35. Owe signa w przypadku misjonarzy były zewnętrznymi znakami ukrytej
rzeczywistości, które objawiały świętość czyniącej je osoby, pełniąc rolę pomoc-
niczą w procesie ewangelizacji, gdy brakowało wiary nawracanym na chrześci-
jaństwo osobom. Niemniej Grzegorz, a za nim Beda, mieli poczucie, że epoka
cudów to czas związany przede wszystkim z najwcześniejszym okresem rozwo-
ju Kościoła, tzn. czasami apostolskimi36. Sytuacja, w której znalazł się Augustyn
i jego towarzysze, zapoczątkowujący rozwój Kościoła anglosaskiego, przypomi-
nała jednak wyraźnie w ich myśli czasy początków chrześcijaństwa.
Pomimo że epoka cudów zasadniczo należała już do przeszłości, o czym
byli przekonani Grzegorz i Beda, mając poczucie rzadkiego występowania nad-
zwyczajnych wydarzeń wśród społeczności, które były już schrystianizowane,
to szczególne okoliczności, w jakich działał Augustyn, powodowały, że obecna
sytuacja ich wymagała37. Czynienie cudów upodobniało rzymskich misjonarzy
do pierwszych apostołów, stawiając ich wręcz na równi z nimi – w wymia-
rze początków anglosaskiego Kościoła. Sam Grzegorz w liście do patriarchy
Aleksandrii, Eulogiosa (580–608), już nie przytoczonym przez autora Historii
kościelnej, dał wyraz temu przekonaniu, mówiąc o Augustynie, prowadzącym
35
Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia, wyd. R. Étaix, Corpus Christianorum Series Latina,
141, Turnhout 1999, hom. X, c. 1, s. 66. Polski przekład interesującej nas homilii: Grzegorz Wielki,
Homilie na Ewangelie, tłum. W. Szołdrski, oprac. M. Maliński, wstęp. J. S. Bojarski, Pisma Staro-
chrześcijańskich Pisarzy, t. 3, Warszawa 1970, s. 61–67.
36
Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia..., hom. XXIX, c. 4, s. 247–248. Por. Grzegorz Wielki,
Homilie na Ewangelie..., s. 201; R.A. Markus, Grzegorz Wielki..., s. 81; W. D. McCready, Signs of
sanctity. Miracles in the Thought of Gregory the Great, Toronto 1989, s. 18–20, 33–36.
37
Odnośnie poglądów Grzegorza i Bedy w kwestii cudów, zob. H. Mayr-Harting, The Coming
of Christianity..., s. 47–50; idem, Bede’s patristic thinking as an historian, [w:] Historiographie im
frühen Mittelalter, red. A. Scharer, G. Scheibelreiter, Wien 1994, s. 368; J. T. Rosenthal, Bede’s Use
of Miracles in the Ecclesiastical History, „Traditio”, 31 (1975), s. 328–335; J. Campbell, Bede II, [w:]
Essays in Anglo-Saxon History, London 1986 s. 42–45; R. A. Markus, Grzegorz Wielki, tłum. P. Neh-
ring, Warszawa 2003, s. 80–86, 220–221; J. Moorhead, Gregory the Great, New York 2005, s. 14–18,
27–43; N. J. Higham, The Convert Kings..., s. 60–61, 91–92. Prace najszerzej opisujące stosunek
Grzegorza Wielkiego i Bedy do cudów: W. D. McCready, Signs of sanctity...; idem, Miracles and
The Venerable Bede, Rome 1994. Por. B. Ward, Miracles and the Medieval Mind: Theory, Record, and
Event, 1000–1215, London 1982, szczególnie s. 3–19; T. Fremer, Wunder und Magie. Zur Funktion
der Heiligen im frühmittelalterlichen Christianiesierungsprozeß, „Hagiographica”, 3 (1996), s. 15–88.
38
działalność misyjną wśród Anglosasów: ponieważ tak wielkimi cudami jaśnie-

ją w tymże narodzie czy to on sam, czy ci, którzy razem z nim zostali posłani,
że zdaje się, iż w znakach, jakie czynią, naśladują cuda Apostołów38.
W przekonaniu Grzegorza cuda, określane jako signa, które dokonywa-
ły się za pośrednictwem Augustyna lub jego towarzyszy, były jednym z klu-
czowych powodów nawrócenia dużej liczby Anglosasów na chrześcijaństwo.
W tym samym liście informuje on bowiem biskupa Aleksandrii, że na Boże
Narodzenie w 598 r. zostało ochrzczonych więcej niż dziesięć tysięcy Anglów39.
Grzegorz również w liście skierowanym do Augustyna, którego ekscerpt został
przytoczony przez Bedę w jego kronice, wyraża przekonanie, że dusze Anglów
przez zewnętrzne cuda są nakłaniane do wewnętrznej łaski40, podkreślając przy
tym, że łaska czynienia cudów została przyznana Augustynowi właśnie w celu
doprowadzenia do zbawienia Anglosasów41. Papież, przestrzegając Augustyna
przed popadnięciem w pychę wobec jego doczesnej chwały i mocy, czyli moż-
liwości dokonywania cudów, porównuje go do pierwszych apostołów. Biskup
Rzymu stwierdza mianowicie, że na pierwszych uczniów Chrystusa czyhały po-
dobne niebezpieczeństwa, do tych, którym czoło musieli stawić Augustyn i jego
towarzysze, ponieważ nawracając, potrafili czynić liczne cuda42. Podobnie jak
Jezus przestrzegał swoich uczniów przed radowaniem się z powodu możliwości
dokonywania przez nich cudów i ujarzmiania złych duchów, tak też Grzegorz
Wielki przestrzega Augustyna przed popadnięciem w podobne samouwielbie-
nie z powodu jego doczesnej, ziemskiej mocy. Papież, przytaczając i komentu-
jąc słowa Jezusa skierowane do siedemdziesięciu dwóch uczniów posłanych,
aby głosić Ewangelię (Łk 10, 17–20), radzi rzymskim misjonarzom działającym
w Brytanii, żeby nie popadali w doczesną radość z powodu czynionych przez
nich cudów, lecz aby radowali się z powodu zapisania ich imion w niebie43.
Biskup Rzymu, przestrzegając misjonarzy w tych samych słowach, w jakich
Jezus przestrzegał pierwszych apostołów, porównuje ich jednocześnie z nimi,
pokazując, że poprzez działalność ewangelizacyjną wśród Anglosasów rzym-
scy misjonarze podobni są do pierwszych uczniów Chrystusa. W istocie jest to
wyrażenie przekonania, że Augustyn i jego towarzysze, czyniący cuda i naśla-
dujący życie pierwotnego Kościoła, uosabiają cechy pierwszych apostołów oraz
38
Greg. Reg., t. 2, VIII, 29, s. 30–31: (...) quia tantis miraculis vel ipse vel hi qui cum eo transmissi sunt
in gente eadem coruscant, ut apostolorum virtutes in signis quae exhibent imitari videantur.
39
Ibidem: (...) plus quam decem milia Angli (...).
40
H.E., I, 31, s. 108; Greg. Reg., t. 2, XI, 36, s. 306: Anglorum animae per exteriora miracula ad inte-
riorem gratiam pertrahuntur.
41
Ibidem: et quicquid de faciendis signis acceperis, uel accepisti, haec non tibi, sed illis deputes donata,
pro quorum tibi salute collate sunt. Na tych słowach Beda kończy cytowanie listu w swoim dziele.
42
Ibidem. Zob. komentarz: J. M. Wallace-Hadrill, Bede’s Ecclesiastical History..., s. 45.
43
Ibidem: (...) nomina uestra scripta sunt in caelo.
39
Maksymilian Sas
kontynuują ich działalność, umożliwiającą uzyskanie łaski zbawienia. Zarazem

muszą zważać, żeby z jednej strony zachować pokorę i nie radować się z osobi-
stego wywyższenia, a z drugiej, w żadnej chwili nie zwątpić w moc Boga. Papież
przytacza Augustynowi przykład Mojżesza, który tylko raz zwątpił, czy w cza-
sie suszy zdoła wyprowadzić wodę ze skały, przez co jednak nie mógł wejść do
Ziemi Obiecanej44. Możliwość czynienia cudów nakładała więc na misjonarza
jeszcze większą odpowiedzialność przed Bogiem.
Grzegorz, a za nim Beda, wierzyli, że czas ewangelizacji to czas, w którym
cuda nie tylko mogą, ale powinny się zdarzać45. Biskup Rzymu wywodził to
przekonanie z pewnego ustępu z Pierwszego Listu do Koryntian (14, 22),
w którym św. Paweł pisze: A przetoż języki są na znak nie wiernym, ale niewier-
nym, a proroctwo nie niewiernym, ale wiernym46. Grzegorz cytował ten ustęp
kilkakrotnie, gdy wypowiadał się o znaczeniu cudów w procesie nawracania
pogan47. Po przytoczeniu ustępu z komentarza Grzegorza do Księgi Hioba48,
który mnich z Jarrow odniósł do sytuacji w Brytanii po przybyciu Augustyna,
Beda mówi wprost: tymi słowami święty Grzegorz to także oznajmia, że święty
Augustyn i jego towarzysze nie tylko głoszeniem słów, lecz także okazywaniem
niebiańskich znaków poprowadzili lud Anglów do poznania prawdy49. W prze-
konaniu Bedy samo nauczanie słowem nie było wystarczające, aby doprowa-
dzić do konwersji pogan. Prawdziwość nauki rzymskich misjonarzy musiały
potwierdzać cuda, które ostatecznie przekonywały Anglosasów do przyjęcia
wiary chrześcijańskiej.
Przekonanie o wielkim znaczeniu czynionych przez Augustyna cudów zo-
stało potwierdzone również w jego nagrobnym epitafium, przytoczonym przez
Bedę, w którym napisano o Augustynie: Tu spoczywa pan Augustyn, pierwszy
arcybiskup Canterbury, który niegdyś wysłany tutaj przez świętego Grzegorza, bi-
skupa miasta Rzymu i wsparty przez Boga w czynieniu cudów, doprowadził kró-
44
Greg. Reg., t. 2, XI, 36, s. 306.
45
I. Wood, The Mission of Augustine..., s. 13 nn.
46
1 Kor 14, 22: Itaque linguae in signum sunt non fidelibus, sed infidelibus; prophetiae autem non in-
fidelibus, sed fidelibus (Biblia Sacra juxta Vulgatam Clementinam, wyd. M. Tweedale, Londini 2005,
http://vulsearch.sourceforge.net/html/1Cor.html, dostęp: 20 IV 2011). Przekład polski za: Biblia
w przekładzie księdza Jakuba Wujka z 1599 r. Transkrypcja typu „B”, oprac. J. Frankowski, Warszawa
1998, s. 2255.
47
M.in. Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia..., hom. X, c. 1, s. 66. Zob. I. Wood, The Mission
of Augustine..., s. 13–16.
48
Por. Gregorius Magnus, Moralia in Iob. Libri XXIII-XXXV, wyd. M. Adriaen, Corpus Christiano-
rum Series Latina, 143B, Turnhout 1985, XXVII, c. 11, 27.
49
H.E., II, 1, s. 130: Quibus uerbis beatus Gregorius hoc quoque declarat, quia sanctus Augustinus
et socii eius non sola praedicatione uerborum sed etiam caelestium ostensione signiorum gentem An-
glorum ad agnitionem ueritatis perducebant.
40
la Æthelberhta i jego lud od kultu bałwanów do wiary Chrystusowej50. Jak widać,

w epitafium po raz kolejny szczególnie mocno uwypuklono związek między cu-
dami dokonywanymi przez Augustyna a konwersją władcy Kentu i podległego
mu ludu. Z owego krótkiego tekstu można wysnuć wniosek, że to właśnie cuda
dokonywane za Bożym wsparciem przez rzymskiego misjonarza doprowadziły
do nawrócenia ewangelizowanych przez niego pogan.
Cuda były więc niezbędne, aby doprowadzić do konwersji króla Kentu
oraz jego ludu. Były one niezbędne, aby potwierdzić prawdziwość i prawowier-
ność nauki głoszonej przez misjonarzy oraz unaocznić potęgę i moc chrześci-
jańskiego Boga. Jednocześnie, w przekonaniu ówczesnych ludzi Kościoła, ich
czynienie upodabniało misjonarzy do pierwszych apostołów. Wiedzę o tym,
co należało czynić, aby upodobnić się do pierwszych głosicieli Dobrej Nowiny,
czerpano z opisów zawartych w Nowym Testamencie, przede wszystkim
z Ewangelii według św. Łukasza (9, 1–2), w której mówi się, że Jezus: Zwoławszy
zatem Dwunastu Apostołów, dał im moc i władzę nad wszystkimi złymi ducha-
mi, jak i władzę leczenia chorób. I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdra-
wiali chorych51 oraz, że apostołowie (9, 6): Wyszli zaś i chodzili po miasteczkach,
głosząc Ewangelię i uzdrawiając wszędzie52. Podobne powiązanie działalno-
ści ewangelizacyjnej z cudotwórczą zawiera m.in. Ewangelia według św. Marka
(16, 15–20). Prawdziwie apostolska działalność rzymskich misjonarzy w Kencie
wiązała się więc nierozerwalnie z głoszeniem Słowa Bożego oraz dokonywa-
niem cudów, które potwierdzały prawdziwość głoszonej Ewangelii oraz Bożą
Łaskę i Miłosierdzie okazywane nawracanym osobom.
Nie wiemy, jakich cudów dokonywał Augustyn wraz ze swoimi towarzy-
szami wśród Anglosasów, ale można przypuszczać, że Grzegorz a także Beda,
zgodnie z ewangelicznym wzorcem, mieli na myśli przede wszystkim uzdro-
wienia. Biskup Rzymu w liście do merowińskiej królowej, Brunhildy, pisząc
o Anglach i Augustynie, zaznacza: jakie zatem i jak wielkie cuda nasz Odkupiciel
uczynił przy nawracaniu wyżej wspomnianego narodu, jest już wiadome Waszej
Wysokości53. Sława niezwykłych znaków dokonywanych wśród Anglosasów
przez Augustyna i jego towarzyszy, również ze względu na ich związek z czasem
ewangelizacji pogan, wykraczała poza granice Brytanii. Możliwość czynienia
50
H.E., II, 3, s. 144: Hic requiescit domnus Augustinus Doruuernensis archiepiscopus primus, qui olim
huc a beato Gregorio Romanae urbis pontifice directus, et a Deo operatione miraculorum suffultus,
Aedilberctum regem et gentem illius ab idolorum cultu ad Christi fidem perduxit (...).
51
Łk 9, 1–2: Convocatis autem duodecim Apostolis, dedit illis virtutem et potestatem super omnia
daemonia, et ut languores curarent. Et misit illos praedicare regnum Dei, et sanare infirmos (Biblia
Sacra..., http://vulsearch.sourceforge.net/html/Lc.html, dostęp: 20 IV 2011). Tłumaczenie własne.
52
Łk 9, 6: Egressi autem circuibant per castella evangelizantes, et curantes ubique (ibidem).
Tłumaczenie własne.
53
Greg. Reg., t. 2, XI, 48, s. 320: Qualia igitur quantaque in conversione suprascriptae gentis redemp-
tor noster fuerit operatus miracula, excellentiae vestrae iam notum est.
41
Maksymilian Sas
cudów została przyznana misjonarzom właśnie w celu doprowadzenia do kon-

wersji Kentu, a następnie pozostałych królestw.
Beda, informując o śmierci Æthelberhta, stwierdza, że król ten prześci-
gnął w sławie i chwale wszystkich swoich poprzedników, był bowiem trzecim
władcą, który rządził wszystkimi królestwami położonymi na południe od rze-
ki Humber, ale pierwszym spośród wszystkich, który wstąpił do niebiańskiego
królestwa54. Obietnica osiągnięcia przez króla Kentu ziemskiej potęgi składa-
na przez rzymskich misjonarzy w czasie ewangelizacji Kentu a wyłożona w li-
ście Grzegorza Wielkiego adresowanym do niego samego, została spełniona.
Æthelberht stał się najpotężniejszym i najsławniejszym spośród wszystkich
dotychczasowych władców anglosaskich, nawet tych, którzy przedtem dzier-
żyli imperium huiusmodi55 nad królestwami położonymi na południe od rze-
ki Humber, jako pierwszy „hegemon”, który był chrześcijaninem56. Dalej
Beda wymienia czterech kolejnych władców, którzy zdobyli podobną władzę
jak Æthelberht, tzn. Rædwalda ze Wschodniej Anglii, oraz kolejno: Edwina,
Oswalda i Oswiu z Northumbrii. Według Bedy w określonym czasie istniał więc
król, który posiadał zwierzchność nad przynajmniej niektórymi z władców in-
nych państw anglosaskich. Zakres terytorialny owej władzy nie był niezmienny,
nie każdy z wymienionych przez mnicha z Jarrow władców objął zwierzchnic-
two nad wszystkimi południowymi królestwami. Niektórzy ponadto osiąga-
li zwierzchnią władzę również nad Brytami, Piktami i Iryjczykami. Jednakże,
w wyobrażeniu Bedy, istniała ciągłość trwania władzy owych „hegemonów”,
przez późniejsze źródło (Kronika Anglosaska) zwanych bretwaldami57, tzn. po
śmierci jednego władcy, następny wchodził w jego rolę58. Wszyscy następcy
Æthelberhta byli już chrześcijanami, choć do czystości wiary Rædwalda moż-
na mieć zdecydowane zastrzeżenia, gdyż w jednym czasie, w tej samej świą-
54
H.E., II, 5, s. 148: Qui tertius quidem in regibus gentis Anglorum cunctis australibus eorum prouin-
ciis, quae Humbrae fluuio et contiguis ei terminis sequestrantur a borealibus, imperavit; sed primus
omnium caeli regna conscendit.
55
Ibidem.
56
Por. analizę ustępu odnośnie króla Kentu i zakresu jego władzy: N. J. Higham, An English Empire:
Bede and the early Anglo-Saxon kings, Manchester 1995, s. 47–58 oraz passim.
57
The Anglo-Saxon Chronicle: A Collaborative Edition, t. 3: Ms. A, wyd. J. M. Bately, Cambridge
1986, s. 42.
58
Na temat problematyki związanej z pojęciem bretwaldy, tj. władcy zwierzchniego i jego rolą,
zob. P. Wormald, Bede, the “Bretwaldas” and the Origins of the “Gens Anglorum”, [w:] idem, The Times
of Bede: Studies in Early English Christian Society and its Historian, red. S. Baxter, Oxford 2006,
s. 106–134; J. M. Wallace-Hadrill, Bede’s Ecclesiastical History..., s. 57–60; S. Fanning, Bede, Impe-
rium, and the Bretwaldas, „Speculum”, 66 (1991), 1, s. 1–26; B. Yorke, Królowie i królestwa Anglii
w czasach Anglosasów 600–900, tłum. M. Wilk, Warszawa 2009, s. 214–220; A. Angenendt, Kaiser-
herrschaft und Königstaufe. Kaiser, Könige und Päpste als geistliche Patrone in der abendländischen
Missionsgeschichte, Berlin 1984, s. 176–196. Por. N. J. Higham, An English Empire..., s. 9 nn.
42
tyni, posiadał on ołtarze poświęcone Bogu chrześcijańskiemu, jak i bożkom

pogańskim59.
Istnienie władcy zwierzchniego było najwyraźniej realizacją planu Bożej
Opatrzności, gdyż ułatwiało ewangelizację i chrystianizację terenów, które znaj-
dowały się pod wpływem władcy-hegemona. Jak to już zostało stwierdzone,
owa okoliczność miała upodobniać sytuację w Brytanii do sytuacji Cesarstwa
Rzymskiego, gdyż Anglosasi, w zamyśle Bedy, też mieli swoje imperium, tyle
że obejmujące właśnie Brytanię60. Zgodnie ze średniowiecznym pojęciem ter-
minu imperium, składało się ono z różnych ludów i królestw61. Podobnie, jak
Konstantyna Wielkiego poprzedzali cesarze pogańscy, którzy jednak dokonali
zjednoczenia rozległych terenów pod swoją władzą, tak Æthelberhta poprzedzi-
ło dwóch pogańskich władców-hegemonów (Ælle z Południowych Sasów oraz
Ceawlin z Zachodnich), których władza, konsolidująca w przekonaniu Bedy
królestwa anglosaskie, miała ułatwić ich późniejszą ewangelizację, gdy władzę
zwierzchnią objął już władca Kentu.
Zauważmy, że Grzegorz Wielki w liście adresowanym do małżonka
Berthy jako wzór do naśladowania wskazał Konstantyna62, cesarza, który wła-
sną postawą przyczynił się do chrystianizacji Cesarstwa Rzymskiego i wielo-
krotnie w średniowieczu był stawiany za wzór idealnego władcy, szerzyciela
wiary chrześcijańskiej63. Konstantyn dzięki swojej konwersji stał się symbo-
lem „nowego początku”, do niego byli porównywani władcy pogańscy, którzy
przyjmowali chrzest oraz rozpoczynali chrystianizację podległych sobie ludów.
W tym kontekście Nowym Konstantynem został nazwany np. przez Grzegorza
z Tours Chlodwig, który przyjął chrzest z rąk św. Remigiusza z Reims64. Jednakże,
żeby zostać przyrównanym do Konstantyna, nie wystarczało przyjąć chrzest
w dorosłym wieku. Władca, aby zostać tak określonym, musiał wykazać się
59
H.E., II, 15, s. 188–190.
60
Por. N. J. Higham, An English Empire..., s. 21–40.
61
Na temat pojęcia imperium w średniowieczu oraz u Bedy zob. S. Fanning, Bede, Imperium...,
s. 8–14 oraz passim; N. J. Higham, An English Empire..., s. 22 nn. oraz passim. Por. P. Wormald, Bede,
the “Bretwaldas”..., s. 111–117.
62
Greg. Reg., t. 2, XI, 37, s. 309; H.E., I, 32, s. 112.
63
Por. E. Ewig, Das Bild Constantins des Grossen in den ersten Jahrhunderten des abendländischen
Mittelalters, „Historisches Jahrbuch”, 75 (1956), s. 1–46; F. Kolb, Ideał późnoantycznego władcy.
Ideologia i autoprezentacja, tłum. A. Gierlińska, Poznań 2008, s. 55–90; Z. Brzozowska, Ideał chrze-
ścijańskiego władcy – św. św. Konstantyn i Helena w kulturze duchowej i politycznej Bizancjum
(337–843 r.), „Teka Historyka”, 36–37 (2009), s. 152–164.
64
Gregorii Episcopi Turonensis Decem Libri Historiarum, wyd. B. Krusch, W. Levison, Monumenta
Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum, t. 1, cz. 1, Hannoverae 1951, II, 31, s. 77.
Na temat chrztu Chlodwiga zob. I. Wood, Królestwa Merowingów. Władza – społeczeństwo – kultura:
450–751, tłum. M. Wilk, Warszawa 2009, s. 54–64; D. Shanzer, Dating the baptism of Clovis: the
bishop of Vienne vs the bishop of Tours, „Early Medieval Europe”, 7 (1998), s. 29–57; B. Dumézil,
Chrześcijańskie korzenie Europy..., s. 419–435.
43
Maksymilian Sas
doprowadzeniem do ochrzczenia rzesz pogan. Dlatego też Grzegorz Wielki

w swoim liście postawił Æthelberhtowi postać pierwszego chrześcijańskiego,
rzymskiego cesarza za wzór do naśladowania, mówiąc, że jeśli będzie czynił
tak, jak on, przewyższy w chwale wszystkich dawnych królów swego ludu, co
też według Bedy nastąpiło. Wydaje się, że owa paralela może unaoczniać spo-
sób patrzenia na bliższą i dalszą przeszłość, widoczny zarówno u Grzegorza, jak
i u mnicha z Jarrow. Widzimy więc, związaną z realizacją zamierzeń opatrzno-
ściowych, swego rodzaju aktualizację sytuacji z czasów chrystianizacji Imperium
Romanum w czasach chrystianizacji królestw anglosaskich.
Identyfikowanie bieżących wydarzeń i osób poprzez odniesienie ich do
analogii z przeszłości było charakterystyczne dla autorów analizowanych źró-
deł. Sytuacja Kentu, za panowania Æthelberhta, który sprawował hegemonię
nad wieloma królestwami anglosaskimi, przypominała sytuację Cesarstwa
Rzymskiego z czasów jego chrystianizacji. Celem działania zaś Augustyna było
doprowadzenie do konwersji władcy Kentu, który następnie miał odegrać rolę
Konstantyna wobec podporządkowanych przez siebie ludów. Jednocześnie mi-
sjonarze, z Augustynem na czele, dokonując cudów oraz prowadząc życie zgodne
z ewangelicznym wzorcem vita apostolica, naśladowali czyny i życie pierwszych
apostołów. Czas konwersji przypominał więc minione czasy – zarówno biblijne,
ewangeliczne, jak i rzymskie, konstantyńskie, których był nie tylko kontynuacją,
lecz także powtórzeniem. Powodowało to utożsamienie misjonarzy nawracają-
cych pogan z pierwszymi uczniami Chrystusa szerzącymi wiarę chrześcijańską.
Oczywiście, poznawana przez nas tożsamość Augustyna i innych misjonarzy
jest taka, jaką ją widzieli autorzy naszych źródeł, czyli Grzegorz Wielki i Beda
Czcigodny. W istocie to oni kreują „ja” naszego głównego bohatera. Można jed-
nak sądzić, że także sami misjonarze, wysłani do Brytanii przez biskupa Rzymu,
blisko zaznajomieni z jego nauczaniem, w swojej działalności rzeczywiście utoż-
samiali się z pierwszymi apostołami. Pośrednio wskazuje na to nagrobne epita-
fium Augustyna – być może ułożone przez jego własnych towarzyszy.
44
Wojciech Oczkowski
Francis adunati unus cum eis populus efficerentur.

Czasy początków w tożsamości dziewiątowiecznych Sasów
B runo Krusch, wydawca źródła, którego fragmentów pogłębione omówie-

nie i analizę stanowi niniejszy artykuł, określił je mianem „najstarsze-
go pomnika dolnosaskiej historii”1. Nazywając w ten sposób tekst Translatio
sancti Alexandri (czasem – bardziej prawidłowo określany jako De miracula
sancti Alexandri)2, postąpił nie bezpodstawnie. Mamy bowiem w tym miejscu
do czynienia – po raz pierwszy w przypadku Sasów – z dłuższym, samoistnym
dziełem narracyjnym poświęconym wyłącznie temu ludowi. Gens Saxonum
już od pierwszego zdania Translacji jest podmiotem narracji i jej głównym
bohaterem; pozostaje nim do końca części pisanej ręką Rudolfa z Fuldy (tj. do
końca trzeciego rozdziału tekstu). W porównaniu z dotychczasowymi wzmian-
kami o sprawach saskich – czynionymi na marginesie głównych rozważań albo
jako wyjaśnienie sytuacji, w jakiej przyszło działać protagonistom frankijskie-
go dziejopisarstwa – rozważany utwór jest rzeczywiście zupełnie nową jakością.
1
B. Krusch, Die Übertragung des Hl. Alexander von Rom nach Wildeshausen durch den Enkel
Widukinds 851. Die älteste niedersächsische Geschichtsdenkmal, „Nachrichten von der Gesellschaft
der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-Historische Klasse”, 1933, s. 405–436.
2
Tekst ten miał szczęście do kilku wydań, z których też korzystałem. Początkowo z braku lepsze-
go wydania używałem wydania Pertza: Translatio Sancti Alexandri, wyd. G.H. Pertz, Monumenta
Germaniae Historica, Scriptores, t. 2, Hannoverae 1829. s. 673–681. Potem korzystałem z wydania
Kruscha, usuwającego większość usterek edycji Pertza: B. Krusch, Die Übertragung…, s. 423–436
(dalej cytowane jako: Trans. S. Alex.). Okazjonalnie spoglądałem też do faksymiliów: Translatio
S. Alexandri auctoribus Ruodolfo et Meginharto Fuldensibus. Landesbibliothek Hannover Ms I 186,
oprac. H. Härtel, Facsimilia textuorum manuscriptorum, t. 5, Hildesheim 1979. Ostatnio ukazało
się również tłumaczenie Translatio na język polski: Rudolf z Fuldy, Meginhart z Fuldy, Translacja
świętego Aleksandra, tłum. K. Kowalski, S. Łuniewski, A Muszyński, W. Oczkowski, A. Pomierny,
K. Szuba, M. Waszkiewicz, „Teka Historyka”, 42 (2011), s. 222–240. Według tego też tłumaczenia
podaję cytaty w tekście, w przypisach przytaczam natomiast tekst ustalony przez Kruscha.
45
Wojciech Oczkowski
Wielu badaczy uznawało Translację nie tylko za nowatorskie dzieło, lecz

również za zapis plemiennej tradycji Sasów3. Przekaz zapisany przez fuldajskie-
go mnicha wedle nich był odbiciem szczepowego origo gentis – mitu etnogene-
tycznego charakterystycznego dla barbarzyńskiej społeczności4. Bardzo często
powoływano się przy tym na analogie u innych ludów germańskich: Gotów
czy Longobardów. Wydaje się jednak, że – przy wszystkich podobieństwach
– teksty te więcej dzieli, niż łączy. Zostawiając na boku origo gockie zapisane
w Getice Jordanesa – jest ono bowiem bardziej oddalone od spraw saskich VIII
i IX w. zarówno chronologicznie, jak i pod względem formacji kulturowej spi-
sującej je osoby – przyjrzyjmy się bliżej problemom przekazu tego typu tekstu
na przykładzie Origo gentis Longobardorum.
Origo longobardzkie znane jest w dwóch głównych przekazach: jako sa-
modzielny tekst załączony do zwodu praw plemienia, tzw. Edyktu Rothariego
(z roku 643) oraz jako opowieść przytoczona przez Pawła Diakona w jego
Historii Longobardów5 (spisanej przed rokiem 800). Drugi przekaz bardzo wy-
raźnie pokazuje, w jaki sposób tradycja szczepowa była przetwarzana i rein-
terpretowana w czasach karolińskich. Przytaczając tekst, właściwie tożsamy
z wersją znaną nam z Edictum Rothari, Paweł pisze, że tradycja przekazuje
tu zabawne opowiadanie; komentując zaś tę całostkę narracyjną konstatuje,
że śmieszna to zaiste historia i bez znaczenia, bo zwycięstwo nie zależy od mocy
ludzkiej, ale pochodzi raczej z nieba6. W następnym rozdziale, wyjaśniając zna-
3
Nie siląc się tutaj na kompletne wyliczenie niemieckich badaczy, którzy poświęcili swoje prace tej
kwestii, pragnę wskazać jeden polski artykuł, poruszający co prawda kwestię „saskiej sagi plemien-
nej” u Widukinda, ale w istocie swej problematyki zbliżony do moich rozważań: J. Banaszkiewicz,
Widukind o saskich początkach: Saxo, Turyng i Landkaufszene (Res gestie Saxonice I, 5). Naśladow-
nictwo antycznych wzorów, stara saga plemienna czy wytwór uczoności saskich intelektualistów IX-X
wieku?, „Studia Źródłoznawcze”, 42 (2004), s. 19–35.
4
Literatura na ten temat jest bardzo obfita. Podsumowujące prace: H. Wolfram, Origo et religio. ��
Eth-
nic Traditions and Literature In Early Medieval Texts, „Early Medieval Europe”, 3 (1994), 1, s. 19–38;
H. Kugler, Das Eigene aus der Fremde. Über Herkunftssagen der Franken, Sachsen und Bayern, [w:]
Interregionalität der deutsche Literatur im europäischen Mittelalter, red. H. Kugler, Berlin-New York
1995; A. Plassmann, Origo gentis. ��
Identitäts- und Legitimitätsstifung in früh- und hochmittelalterli-
chen Herkunftserzählungen, Berlin 2006. Na gruncie polskim dyskusję nad tą tematyką można prze-
śledzić czytając szkic J. Banaszkiewicza: Origo et religio – wersja słowiańska (O sposobach budowania
tożsamości wspólnotowej w społecznościach wcześniejszego średniowiecza – „wzorcotwórcze pamiątki”
i opowieści o nich), [w:] Kultura piśmienna średniowiecza i czasów nowożytnych. Problemy i konteksty
badawcze, red. P. Dymmel, B. Trelińska, Res Historica, 3, Lublin 1998.
5
Tłumaczenie wedle: Paweł Diakon, Historia Rzymska. Historia Longobardów, tłum. I. Lewandowski,
Warszawa 1995 (dalej: Paweł Diakon, Historia…). Tekst łaciński wedle: Pauli Historia Langobardo-
rum, wyd. L. Bethmann, G. Waitz, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Langobar-
dicarum et Italicarum saec. VI–IX, Hannoverae 1878, s. 12–219 (dalej: Paweł Diakon, Hist. Long.).
6
Paweł Diakon, Historia…, s. 204. Paweł Diakon, Hist. Long., I, c. 8, s. 52: Refert hoc loco antiquitas
ridiculam fabulam; oraz: Haec risui digna sunt et pro nihil habenda. Victoria enim non potestati est
adtributa hominum, sed de caelo potius ministratur.
46
Francis adunati unus cum eis populus efficerentur
czenie opowieści i postaci w niej występujących, stosuje zabieg, który zwykli-

śmy nazywać interpretatio classica:
Wotan zaś, którego po dodaniu litery nazwano Godan, jest odpowiedni-

kiem Merkurego u Rzymian; wszystkie plemiona germańskie czczą go jak boga.
Tradycja głosi, że żył nie w omawianym tu okresie, lecz daleko wcześniej, i nie
w Germanii, lecz w Grecji7.
Z jednej więc strony chrześcijański kronikarz czuje się zobligowany przy-

toczyć tradycyjną opowieść – nie pomija jej, ani bezpośrednio nie przekształca
– z drugiej zaś zmuszony jest zdeprecjonować ją jako nic nie znaczącą anegdot-
kę czy dykteryjkę. Dodatkowo włącza ją w system interpretacji stosowany przez
wczesnośredniowiecznych erudytów, starających się zharmonizować panteon
germański z klasycznym panteonem grecko-rzymskim. W ten sposób tekst
stanowiący wcześniej podstawę tożsamości longobardzkiej zepchnięty został
w sferę śmiesznych „starożytności”. Jednak tylko dzięki takiemu zabiegowi zo-
stał przez Pawła Diakona uratowany jako okruch dawnej plemiennej tradycji.
Ta przydługa nieco dygresja poświęcona etnogenetycznym tradycjom
Longobardów odsłoniła przed nami napięcia, które musiały rodzić się w umy-
słach karolińskich intelektualistów. Na czasy panowania pierwszych władców
tej dynastii przypada bowiem nie tylko wypracowanie nowej filozofii politycz-
nej8, ale także związanego z nią systemu kształtowania tożsamości. Ujmując
rzecz modelowo9 – a więc z konieczności upraszczając – królestwo plemien-
ne, ideologicznie oparte na wspólnocie etnicznej i w gruncie rzeczy pogańskiej
7
Paweł Diakon, Historia…, s. 205. Paweł Diakon, Hist. Long., I, c. 9, s. 53: Wotan sane, quem adiecta
littera Godan dixerunt, ipse est qui apud Romanos Mercurius dicitur et ab universis Germaniae genti-
bus ut deus adoratur; qui non circa haec tempora, sed longe anterius, nec in Germania, sed in Graecia
fuisse perhibetur.
8
Chociaż, jak się wydaje, dawna teza Fritza Kerna o ideologicznej „rewolucji”, jaką miały stanowić
wydarzenia lat 751–754 w Królestwie Franków, a w szczególności sakra Pepina Krótkiego i jego
synów, którą otrzymali w 754 r. w Saint-Denis z rąk papieża Stefana II (III) jest nazbyt ostra. Zob.
F. Kern, Gottesgnadentum und Widerstandsrecht im früheren Mittelalter. Zur ��
Entwicklungsgeschich-
te der Monarchie, Darmstadt 1973. Dyskusja tej materii jest ogromna. W jej stanie pozwalają się
zorientować artykuł J. L. Nelson (Kingship and Empire, [w:] The Cambridge History of Medieval
Political Thought c.350–c.1450, red. H. Burns, Cambridge 1988, s. 211–251) oraz starsza już praca
W. Ullmanna (The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship, London 1969).
9
Wchodzę tutaj w zagadnienie o zasadniczym znaczeniu dla wczesnośredniowiecznej myśli poli-
tycznej. W poruszanej tutaj problematyce „królestwa plemiennego” i „królestwa chrześcijańskie-
go” (co oczywiście nie powinno sugerować, że „królestwo plemienne” nie miało – przynajmniej od
pewnego momentu – charakteru chrześcijańskiego) pozwalają się zorientować następujące prace:
The Early Medieval Kingship, red. P. H. Sawyer, I. N. Wood, Leeds 1977; Das frühmittelalterliche
Königtum. Ideelle und religiöse Grundlagen, red. F.-R. Erkens, Ergänzungsbände zum Reallexikon
der Germanischen Altertumskunde, 49, Berlin 2005; Das Königtum. Seine geistigen und rechtlichen
Grundlagen, red. T. Mayer, Vorträge und Forschungen, 3, Konstanz 1956.
47
Wojciech Oczkowski
sakralizacji władzy królewskiej, zastąpione zostało przez królestwo chrześci-

jańskie, w którym poddani stanowią lud chrześcijański a władca ma obowiązek
wieść ten lud do zbawienia. Oczywiście przemiana ta nie odbywała się bez-
boleśnie a ostatecznie karoliński system stanowił swoisty modus vivendi mię-
dzy tymi dwoma koncepcjami: Cesarstwo (imperium) bardziej odzwierciedlało
aspekt uniwersalnej monarchii chrześcijańskiej, poszczególne zaś królestwa
(regna) bardziej aspekt jego zróżnicowania etnicznego. Chociaż przypadek
Pawła Diakona wydaje się bardziej skomplikowany – ponieważ Królestwo
Longobardów nawet przed podbojem frankijskim wykazywało wiele cech, któ-
re w naszym modelu przypisaliśmy monarchii chrześcijańskiej – to jednak jego
problem z tekstem Origo gentis Langobardorum doskonale ilustruje rozziew po-
między dawnymi tradycjami plemiennymi a nową ideologią królestwa chrze-
ścijańskiego. Oczywiście, w sferze tożsamościowej jego przykład wskazuje, że
można było pozostać Longobardem (albo Sasem, Alemannem czy Bawarem)
a jednocześnie uważać się za prawowiernego chrześcijanina i poddanego chrze-
ścijańskiego monarchy. Równocześnie jednak pogodzenie tych dwóch afiliacji
wymagało wytężonej pracy nad starymi tradycjami szczepowymi.
Uważam, że w przypadku rzekomego origo saskiego mamy do czynienia
z nieco odmienną sytuacją. Zanim jednak przystąpię do jego analizy, pokrótce
zaprezentuję tekst, w którym miało zostać ono utrwalone.
Okoliczności powstania Translacji świętego Aleksandra przedstawia nam
list mnicha fuldajskiego Meginharta do Sunderolda, późniejszego arcybiskupa
Moguncji i kanclerza królestwa wschodniofrankijskiego, który jest dołączony
do tekstu zabytku. Meginhart wyjaśnia w nim, że Waltbert, wnuk Widukinda,
wodza Sasów z czasów Karola Wielkiego, dokonawszy przeniesienia relikwii
świętego Aleksandra z Rzymu do Wildeshausen, poprosił Rudolfa z Fuldy
o opisanie tego czynu oraz wszystkich cudów, które miały miejsce za wsta-
wiennictwem świętego. Rudolf miał rozpocząć pracę od opisania przybycia
Sasów do Saksonii (która obecnie z grubsza odpowiada niemieckiemu krajowi
związkowemu Dolna Saksonia) i doprowadził ją do ostatecznego podboju ich
przez Karola Wielkiego. Jego pracę przerwała śmierć. Dokończenia dziełka –
a właściwie napisania głównych jego części tj. ściślej rozumianego Translatio
oraz Miraculów – podjął się sam Meginhart, o czym informuje nas w słowach
pełnych retorycznej przesady i topicznej pokory:
Wtedy ja nękany z powodu dwóch spraw niezmiernym bólem duszy, po

pierwsze dlatego że zostałem osierocony przez takiego ojca, po drugie zaś dlate-
go, że dzieło tak słynnego i znanego męża pozostawało niedokończone, począłem
myśleć, cóż [mam] czynić. Zrazu zastanawiałem się czy powierzyć [go] w wa-
sze ręce, lecz obawiałem się że odciągnie [to was] od wielorakich zajęć. Później
48
zaś rozważałem, czy nie odesłać [tego dzieła] rzeczonemu Waltbertowi, takim,
jakim było, lecz przepełniony wstydem odrzuciłem ten pomysł. I skoro w tej
[sprawie], wahając się z powodu mojego niedoświadczenia, zwracałem się to tu,
to tam, [zastanawiając się], czy ja nieuczony [będę w stanie] podjąć dzieło tak
doskonałego męża, zaufawszy jednak nie swojemu małemu rozumowi lecz [ra-
czej] Pańskiemu miłosierdziu i pomocy, chwyciłem za pióro i dzieło na pół skoń-
czone doprowadziłem, chociaż prostym stylem, do końca10.
O miejscu, gdzie kończy się ustęp autorstwa Rudolfa a zaczyna praca

Meginharta, informują nas glosy zamieszczone w tekście. Fragment napisany
przez Rudolfa stanowią rozdziały 1–3 obecnego wydania, natomiast cała resz-
ta (od początku rozdziału czwartego do końca) wyszła spod pióra Meginharta.
Nie jest przy tym wykluczone, choć niezbyt prawdopodobne, że – jak sądzi Eric
Shuler11 – Rudolf mógł napisać swój wstęp jako samodzielny utwór, a dopiero
później pod wpływem prośby Waltberta albo on, albo już Meginhart włączył
go do powstającego dziełka hagiograficznego. Terminus ante quem rozpoczęcia
prac nad Translacją jest rok 865 (śmierć Rudolfa), terminus post quem pontyfi-
kat papieża Leona IV (847–855). Wydaje się jednak, że datowanie utworu nale-
ży umieszczać raczej w latach sześćdziesiątych IX w.
Kilka słów należy poświęcić autorom naszego źródła. O Meginharcie
nie posiadamy wiele więcej wiadomości niż te, które przekazał nam poprzez
swój wkład w powstanie Translacji oraz w liście dedykacyjnym dla Sunderolta.
Często uznaje się go – na podstawie analogii – również za kontynuatora
drugiego z dzieł Rudolfa, tj. Roczników Fuldajskich (Annales Fuldenses), jednak
jest to jedynie domysł. Trochę więcej wiemy o pierwszym z naszych autorów –
Rudolfie z Fuldy. Urodził się zapewne przed rokiem 800, skoro już w 812 r. był
aktywny w skryptorium i kancelarii klasztoru fuldajskiego, gdzie opiekował
10
Trans. S. Alex., [List dedykacyjny], s. 436: Tum ego duarum rerum causa: nimio animi dolore com-
motus, una quidem quod tanto patre orbatus eram, altera vero, quod tam incliti atque perfecti viri
opus imperfectum relictum fuerat, cogitare coepi, quid facerem. Aliquando
��
vestris commendare cogi-
tavi minibus, sed timui, vestra multiplici occupatione deterritus. Aliquando meditatus sum, ut prae-
dicto Walperto, sicuti fuerat, remitterem. Sed pudore perfusus, repraessi propositum. Cumque in hoc
animum huc atque illuc verterem, hesitans propterm meam inperitiam, ut ego indoctus tam perfecti
viri opus aggrederer, tandem, non meo ingeniolom sed Domini misericordia et auxilio confisus, stilum
arripiens, semiperfectum opus, quamvis rustice, finetenus perduxi.
11
Por. E. Shuler, The Saxons within Carolingian Christendom. Post-conquest Identity in the Trans-
lationes of Vitus, Pusina and Liborius, „Journal of Medieval History”, 36 (2010), 1, s. 39–54 (samo
przypuszczenie w przypisie 34 na stronie 44). Nie on jest jednak jego twórcą – tę myśl można już
odnaleźć w standardowym opracowaniu dotyczącym niemieckiej historiografii średniowiecznej:
W. Wattenbach, W. Levison, H. Löwe, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter, t. 6, Weimar
1990, s. 711–714.
49
Wojciech Oczkowski
się dokumentami (przy okazji czynnie je „poprawiając”12). W 822 r. przyjmuje

święcenia subdiakonatu i w tym samym roku zastępuje na stanowisku
kierownika szkoły klasztornej w Fuldzie swojego nauczyciela, Hrabana Maura,
wybranego wówczas na opata. Na prezbitera wyświęcony zostaje w 827 r.
Jego działalność literacka, którą w tych latach podejmuje, nie ogranicza się
do rozważanego tutaj tekstu, lecz obejmuje również Żywot świętej Lioby
(Vita Loebae) oraz Miracula świętych przeniesionych do kościoła fuldajskiego
(Miracula sanctorum in ecclesias Fuldenses translatorum) – obydwa dzieła
powstałe najwyraźniej z inspiracji Hrabana Maura. Do jego dorobku zapewne
należy zaliczyć także partię Roczników Fuldajskich za lata 838–865. Nie jest
pewne, czy po wyborze Hrabana Maura na arcybiskupa mogunckiego (847
r.), Rudolf nie przeniósł się wraz z nim do stolicy biskupiej. W każdym razie
później widzimy go ponownie jako mnicha w Fuldzie. Śmierć Rudolfa została
odnotowana w Rocznikach Fuldajskich pod rokiem 865 wraz z datą dzienną
i oceną jego dokonań, którą nie od rzeczy będzie w tym miejscu przytoczyć:
Rudolf, fuldajskiego klasztoru mnich i prezbiter, który we wszystkich pra-

wie krajach Germanii słynął jako znakomity uczony i wyróżniający się histo-
ryk, a był uważany za najwspanialszego poetę i twórcę we wszystkich sztukach,
8 marca zamknął szczęśliwie ostatni dzień swojego żywota13.
Te wyjątkowo pochlebne słowa nie są zapewne li tylko odzwierciedleniem

czci i przywiązania, jakie łączyły uczniów Rudolfa z nim samym, ale rysują nam
również postać mnicha z Fuldy jako jednego z luminarzy intelektualnego oży-
wienia IX w. Nie był co prawda gwiazdą pierwszej wielkości, lecz jako następca
Hrabana Maura odziedziczył nie tylko pierwszorzędne tradycje umysłowe, ale
również doskonale wyposażoną bibliotekę klasztorną, z której bogactwa umie-
jętnie korzystał. Zawierała ona wiele rzadkich w średniowieczu manuskryp-
tów – oprócz dzieł Tacyta, również Ammiana Marcelina i Frontinusa. Jedynie
w wypadku Germanii Tacyta mamy pewność, że Rudolf ją znał, rozumiał i ce-
nił tak wysoko, że postanowił jej obszerne fragmenty wpleść we własny utwór.
Już to dowodzi wysokiej próby jego klasycznego wykształcenia. Warto o tym
pamiętać, próbując zrekonstruować na podstawie napisanego przez niego frag-
mentu Translacji świętego Aleksandra przyświecającą mu myśl polityczną.
12
Klasyczną pracą o fałszerstwach Rudolfa jest: E. E. Stengel, Die Urkundenfalschungen des Rudolf
von Fulda, „Archiv für Urkundenforschung”, 5 (1914), s. 41–152.
13
Annales Fuldenses sive Annales regni Francorum Orientalis, wyd. F. Kurze, Monumenta Germaniae
Historica, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi, t. 7, Hannoverae
1891, s. 63: Ruodolfus Fuldensis coenobii presbyter et monachus, qui apud totius pene Germaniae
partes doctor egregius et insignis floruit historiographus et poeta atque omnium artium nobilissimus
autor habebatur, VIII. Id. Mart. diem ultimum feliciter clausit.
50
Myśl ta nie jest wyłożona explicite w formie politycznego traktatu – co

zresztą we wczesnym średniowieczu byłoby niespotykaną ekstrawagancją – lecz
zawarta jest w narracji „o początkach”. Ten sposób przedstawiania istotnych
dla danej wspólnoty kwestii wielokrotnie został już opisany przez antropolo-
gów jako przejaw myślenia pierwotnego. Nie należy jednak ulegać – moim zda-
niem fałszywemu – przekonaniu, że ta narracyjna forma gwarantuje przekaz
zapisu rzeczywistej tradycji ustnej Sasów. Nie jest nią już chociażby z tego po-
wodu – co celnie zauważył Matthias Springer – że zapisana została po łacinie,
a nie w języku staro-saskim. Oznacza to, że pomiędzy – zapewne jednak istnie-
jącą – tradycją saską, a przekazem, którym dysponujemy, stoi postać redaktora.
Doprawdy trudno byłoby przypuścić, że jego formacja kulturowa nie odcisnę-
ła na naszym tekście większego piętna. Myślę, że uważna lektura wskaże nam,
jak wielka była jego rola.
Swoją opowieść Rudolf rozpoczyna od wyjaśnienia, skąd Sasi wzięli się
na terenach, które w jego czasach zamieszkiwali. Dowiadujemy się mianowi-
cie, że:
Lud Sasów, jak podają starożytni, wyruszył od Anglów, mieszkańców

Brytanii i przepływając Ocean [powodowany] koniecznością znalezienia nowych
siedzib wylądował na brzegach Germanii14.
Właściwie już na samym początku opowieści popadamy w konfuzję. Jest

rzeczą oczywistą, że to Anglowie, Jutowie i Sasi zasiedlili w ciągu V w. wybrze-
ża Wielkiej Brytanii. Skąd zatem pomysł, że Sasi kontynentalni pochodzą od
wyspiarskich, a nie na odwrót?
Aby spróbować wyjaśnić tę koncepcję przyjrzyjmy się nieco wczesno-
średniowiecznym poglądom na temat więzi Anglosasów z ich pobratymca-
mi z kontynentu. Możemy to zrobić na podstawie dwóch listów, które ujmują
tekst Rudolfa z Fuldy w swoistą klamrę. Pierwszy z nich, czyli list świętego
Bonifacego do Anglosasów, datowany jest na czas około 738 r., poprzedza za-
tem nasz tekst o ponad sto lat. Drugi zaś, czyli list dedykacyjny Aethelwaerda
do jego łacińskiej adaptacji Kroniki Anglo-Saskiej skierowany do Matyldy,
opatki klasztoru w Essen, został napisany między 975 a 983 r. – jest więc od
utworu Rudolfa o ponad 100 lat młodszy. Zestawienie tych dwóch – nawet jak
na warunki średniowiecza – odległych chronologicznie źródeł pozwala nam
uchwycić przekonanie, panujące zarówno w królestwach anglosaskich, jak
i na kontynencie, o wzajemnym pokrewieństwie Sasów. Bonifacy, prosząc du-
chownych wyspiarskich o modlitwę mającą wyjednać nawrócenie pogańskich
14
Trans. S. Alex., c. 1, s. 423: Saxonum gens, sicut tradit antiquitas, ab Anglis Britaniae incolis egressa
per Oceanum navigans Germaniae litoribus studio et necessitate quaerendarum sedium appulsa est.
51
Wojciech Oczkowski
Sasów, zwraca się do nich następującymi słowami: Ulitujcie się nad tymi, którzy
sami zwykli mówić: „Z jednej krwi i z jednej kości jesteśmy”15 (kontekst nie po-
zostawia wątpliwości, że chodzi o pokrewieństwo z Anglosasami). Natomiast
Æthelweard, członek królewskiego rodu Wessexu, dedykując swoją łacińską
przeróbkę Kroniki anglosaskiej Matyldzie, prawnuczce Ottona I, pisze:
W istocie rzeczy informacje o naszym wspólnym pochodzeniu i o migra-

cjach naszych przodków, tak jak wcześniej krótko informowałem Cię w liście, roz-
począłem teraz [spisywać] wedle sposobu rocznikarskiego dzięki pomocy Boga od
początku [stworzonego] przez niego świata; należy [je] wykładać tak jasno, aby
wzrastała uwaga dzięki głosowi lektora i chęć poznania słuchaczy. I owszem, na
tychże stroniczkach z łatwością znajdziesz przykłady tak wojen, jak i zabójstw
mężów oraz niebezpieczeństw dla statków wśród wirów Oceanu, a także o przy-
byciu dawnych przodków z Germanii do Brytanii16.
Sformułowanie naszych przodków odnosiłbym, w kontekście dalej

przytoczonego wyjaśnienia, do wspólnych przodków Æthelwearda i Matyldy,
którzy przybyli z Germanii do Brytanii.
Te dwa świadectwa dowodzą – jak mi się wydaje, bezspornie – że przy-
najmniej od pierwszej połowy wieku VIII do drugiej połowy X zarówno
Anglosasi (w naszym przypadku Bonifacy i Æthelweard), jak i Sasi kontynen-
talni (we wspomnianych źródłach to anonimowi poganie), których cytuje mi-
sjonarz i Matylda – byli całkowicie świadomi swojego pokrewieństwa. Jest też
prawie pewne, że o tych związkach wiedziano doskonale w Fuldzie – wszak za-
kładał ją właśnie święty Bonifacy a sam konwent uczestniczył w akcji misyjnej
na terenie Saksonii. Wyjaśnia to jednak dopiero połowę problemu – i to połowę
zdecydowanie mniej kontrowersyjną. Z dotychczasowych rozważań wynika je-
dynie, że Rudolf wiedział o wspólnym pochodzeniu dwóch „części” plemie-
nia Sasów. Natomiast skąd wziął się pomysł, że Sasi kontynentalni przypłynęli
z Brytanii?
15
S. Bonifatii et Lulli epistolae, wyd. M. Tangl, Epistolae selectae in usum scholarum ex Monumentis
Germaniae Historicis separatim editae, t. 1, Berolini 1916, ep. 46, s. 75: Miseremini illorum, qui et
ipsi solent dicere: ‘De uno sanguine et de uno osse sumus’.
16
Chronicon Æthelweardi. The Chronicle of Æthelweard, wyd. A. Campbell, Nelson’s Medieval Text,
London 1962, s. 2: De notitia equidem communis prosapiae, generis quoque et migratione, ut ante
breviter per epistolam insinuavimus tibi, nunc cooperante deo ab ipsius principio mundi annalem
sumentes ritum, dilucidius explicare oportet, ut et lectoris susurro intuitus et auditoris augmentetur
capiendi uoluntas. Quin etiam de priscorum aduentu parentum a Germania in Brittanniam.
52
Wydaje się, że odpowiedź kryje się w Germanii17 Tacyta18. W jej drugim

rozdziale możemy przeczytać, co następuje: albowiem nie drogą lądową, lecz
morską przybywali w dawnych czasach ci, którzy próbowali zmieniać swe siedzi-
by19. Co ciekawsze, w obu utworach jako motyw migracji podawane jest poszu-
kiwanie siedzib (quaerendarum sedium u Rudolfa20 i mutare sedes quaerebant
u Tacyta21). Ta zbieżność nie tylko w ogólnym systemie wyjaśniania, ale i we
frazeologii skłania mnie do przypuszczenia, że to właśnie w antycznym tekście
tkwi odpowiedź na drugą część naszego problemu. Jak jest to świetnie widocz-
ne w dalszej partii utworu, Rudolf doskonale znał Germanię Tacyta, a więc na
pewno też jej drugi rozdział. Kiedy szukał odpowiedzi na pytanie, skąd Sasi
przybyli do Saksonii, po prostu połączył dwa fakty: świadomość wspólnych
początków Anglosasów i Sasów kontynentalnych oraz szczegół zapamiętany
z lektury starożytnego autora.
Po rozwikłaniu pierwszego problemu, tj. skąd Sasi się wzięli w Saksonii,
naszemu autorowi pozostaje do rozwiązania drugi, tj.: w jaki sposób osiedli-
li się tu, gdzie teraz mieszkają? W tym celu opowiada on historię zniszczenia
Królestwa Turyngów przez koalicję frankijsko-saską. Oddajmy mu głos:
Działo się to w tym czasie, w którym król Franków Thiotric, walczył prze-
ciwko Irminfridowi, swojemu zięciowi, księciu Turyngów. [Thiotric] spustoszył
okrutnie ich ziemię ogniem i mieczem. Kiedy [zaś] po dwóch potyczkach stoczyli
nierozstrzygniętą bitwę a mimo godnej pożałowania rzezi swoich [ludzi Thiotric
odniósł] niepewne zwycięstwo, nie mając nadziei na wygraną, wysłał posłów do
Sasów, których wodzem był Hadugoto. Usłyszał bowiem o przyczynie ich przyby-
cia i obiecawszy w zamian za zwycięstwo tereny do zamieszkania, sprowadził ich
na pomoc. W tej walce, tak jakby za ojczyznę i wolność, zwyciężyli przeciwników,
spustoszyli [kraj] tubylców i wyrżnęli ich prawie do nogi. [Zaś] krainy [Turyngów
Thiotric] zgodnie ze swoją obietnicą oddał Sasom22.
17
Germanię Tacyta cytuję wedle: Publiusz Korneliusz Tacyt, Germania, tłum. T. Płóciennik,
oprac. J. Kolendo, Fontes Historiae Antiquae, z. 10, Poznań 2008 (dalej: Tacyt, Germania).
18
Już po napisaniu zasadniczego zrębu tego artykułu miałem możliwość zapoznać się z koncep-
cjami Richarda Drögereita, które wypracował on w trakcie polemiki m.in. z Karlem Hauckiem na
temat wartości poznawczej tzw. „saskiej sagi plemiennej”. W omawianej tutaj kwestii – tj. zależności
opowiadania Rudolfa od Tacyta – badacz ten wysunął tezy zbieżne z moimi. Pozostaje mi więc tylko
uznać jego pierwszeństwo i w pełni poprzeć zaprezentowane przez niego stanowisko. Por.
��
R. Dröge-
reit, Zur sogenannten „Sächsischen Stammessage”, „Die Kunde”, 24 (1973), s. 143–150.
19
Tacyt, Germania, c. 2, s. 63.
20
Trans. S. Alex. c. 1, s. 423.
21
Tacyt, Germania, c. 2, s. 64.
22
Trans. S. Alex., c. 1, s. 423–424: eo tempore, quo Thiotricus rex Francorum contra Irminfridum
generum suum, ducem Thuringorum, dimicans, terram eorum crudeliter ferro vastavit et igni. Et cum
53
Wojciech Oczkowski
Występujący w tekście Thiotric to król Franków Teuderyk I, a same wy-

darzenia mają miejsce w latach trzydziestych VI w. Co charakterystyczne,
żadne ze współczesnych tym wydarzeniom źródeł – a jest ich wbrew pozo-
rom całkiem sporo: Grzegorz z Tours, Wenancjusz Fortunatus czy wreszcie
Prokopiusz z Cezarei – nie donosi nam, żeby Frankom w rozgromieniu
Turyngów ktokolwiek pomagał. Tekst Rudolfa jest właściwie pierwszym, któ-
ry informuje nas o udziale w tej wojnie Sasów. W tym miejscu całkowicie zga-
dzam się z Matthiasem Springerem: dla odtwarzania sytuacji politycznej wśród
plemion germańskich w VI w. tekst ten nie ma właściwie większego znacze-
nia23. Natomiast bardziej interesujące jest zrekonstruowanie modelu stosun-
ków sasko-frankijskich, jaki wyłania się z tego tekstu.
Okazuje się, że już u zarania swoich dziejów – w czasach początków swe-
go plemienia, a jeszcze przed osiedleniem się w swych obecnych siedzibach
– Sasi połączyli się z Frankami sojuszem wojskowym. Sojusz ten – mimo że
oparty na obopólnych korzyściach – nie był porozumieniem równorzędnych
partnerów. W widoczny sposób odznaczała się dominująca rola króla Franków.
To on cały czas pozostaje dowódcą, Sasi zaś są siłami pomocniczymi, które co
prawda przechylają szalę na stronę Teuderyka, lecz nie stanowią trzonu jego
armii. Ostatecznie to on też decyduje o nadaniu ziemi Sasom w nagrodę za
ich dzielną postawę. Oczywiście wypełnia w ten sposób swoje przyrzeczenie
– jednak obecne siedziby plemienia są zajmowane przez Sasów wyłącznie za
sprawą jego łaski.
Opisywany tutaj sojusz jest więc dla Rudolfa archetypicznym modelem
współżycia Sasów z Frankami: to, co wydarzyło się u początków, jest wzorcem
dla dalszego trwania plemienia w pomyślności. Jest rzeczą zupełnie oczywistą,
że dla własnego dobra Sasi winni znajdować się pod opieką króla Franków. Jeśli
zaś tak nie było – to stan ten naruszał pierwotnie ustanowiony porządek świa-
ta – i domagał się zmiany, polegającej na powrocie do ustanowionego niegdyś
właściwego ładu.24
iam duo bus proeliis ancipiti pugna incertaque victoria miserabili suorum cede decertassent, Thiotricus
spe vincendi frustrates, misit legatos ad Saxones, quorum dux erat Hadugoto. ��
Audivit enim causam ad-
ventus eorum promissisque pro victoria habitandi sedibus, conduxit eos in adiutorium; quibus secum
quasi iam pro libertate et patria fortiter dimicantibus, superavit adversarios vastatisque indigenis et ad
internitionem pene deletis, terra eorum iuxta pollicitationem suam victoribus delegavit.
23
Cały wywód w którym Springer zaprzecza wartości Translatio Sancti Alexandrii i szerzej, całej
tzw. saskiej tradycji plemiennej, dla jakkolwiek pojętej rekonstrukcji wydarzeń z lat trzydziestych
VI w. na terytoriach dzisiejszych Niemiec, znajduje się w jego popularnym zarysie historii plemie-
nia Sasów: M. Springer, Die Sachsen, Sttutgart 2004, s. 60–62 (podrozdział: 4.2 Der Untergang des
Thüringerreichs in den Quellen der Merowingerzeit) i nast.
24
Na taką właśnie wymowę ideologiczną Translacji św. Aleksandra zwrócił uwagę Matthias Becher:
Rex, Dux und Gens. Untersuchungen zur Entstehung des sächsischen Herzogtums im 9. und 10. Jahr-
hundert, Historische Studien, 444, Husum 1996, s. 41 nn.
54
W wymowie tej opowieści nie pobrzmiewa moim zdaniem, jak chciałby

Herwig Wolfram25, wielki mit wygranej bitwy, która ukonstytuowała wspól-
notę – podobny do opowieści origo Longobardów o zwycięstwie Winilów nad
Wandalami. O ile w tradycji saskiej coś takiego istniało (a można w to wąt-
pić, w najlepszym zaś razie nie mamy po temu przekonywających przesłanek)
– zostało przez Rudolfa przetworzone w fabułę o ustanowieniu odwiecznego
porządku politycznego tej części świata. Wyjaśniała ona w odpowiedni sposób
obecną sytuację oraz oferowała Sasom nową tożsamość – współpracowników
i sojuszników Franków w ramach chrześcijańskiej monarchii. Pomysł ten nie
wyszedł spod pióra Rudolfa – został przez niego przejęty od Einharda, autora
Żywotu Karola Wielkiego (Vita Caroli Magni) i dosłownie zacytowany. W roz-
dziale siódmym tegoż żywotu czytamy, że Sasi:
odrzuciwszy kult demonów i zaniechawszy obrzędów ojców, wiary i religii

chrześcijańskiej sakramenty przyjęli i zjednoczeni z Frankami jeden lud z nimi
stworzyli26.
Doskonale widać, że podstawą tego zjednoczenia Sasów i Franków jest

wyrzeczenie się przez tych pierwszych pogaństwa i przyjęcie wiary w Chrystusa.
Dopiero teraz mogą oni zjednoczyć się z Frankami w jeden lud chrześcijański.
Wydaje się, że fabuła Rudolfa, skonstruowana właściwie jako komentarz
do tych słów Einharda, potwierdza ich przesłanie. Pierwszy okres współdziała-
nia sasko-frankijskiego, mimo że wytyczył właściwy porządek polityczny – nie
wyznaczał go w pełni. Zabrakło tam bowiem komponenty religijnej, w narracji
nie pojawiają się żadne wskazówki, co do wyznania Franków i Sasów. Dopiero
Karol Wielki i chrystianizacja wyznaczają nowy początek wspólnoty saskiej
i jej współpracy z Frankami – o tyleż doskonalszej od pierwszej, że opartej na
jedności wyznaniowej.
Pozostaje jeszcze jedno pytanie: co sami Sasi myśleli o tych intelektual-
nych ekwilibrystykach fuldajskiego mnicha? Tutaj, jak się zdaje, pozostajemy
w sytuacji beznadziejnej – nigdy nie będzie nam dane dowiedzieć się, co my-
ślał zwykły Sas zarówno na ten temat, jak i na wiele innych. Możemy jednak
25
Polemizuję tutaj z marginalną uwagą umieszoną, w skądinąd świetnie podsumowującym dotych-
czasową dyskusję nad interpretacją plemiennych origines artykule H. Wolframa: Origo et religio…,
s. 36. Moje wątpliwości budzi również tak swobodne wykorzystywanie przez Wolframa tekstów
rozrzuconych po całej II połowie pierwszego tysiąclecia jako spójnego korpusu.
26
Tekst polski za: Einhard, Życie Karola Wielkiego, tłum. J. Parandowski, oprac. A. Gieysztor, Biblio-
teka Narodowa, Seria II, nr 59, Wrocław 1950, c. 7, s. 23. Tekst łaciński: Einhardi Vita Karoli Magni,
wyd. O. Holder-Egger, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum in usum
scholarum separatim editi, t. 25, Hannoverae et Lipsiae 1911, c. 7, s. 10: abiecto demonum cultu et
relictis patriis ceremoniis, Christianae fidei atque religionis sacramenta susciperent et Francis adunati
unus cum eis populus efficerentur (podkreślenie moje).
55
Wojciech Oczkowski
wskazać tę warstwę tamtejszego społeczeństwa, która tego rodzaju refleksję

mogła stymulować i której była ona potrzebna. Mowa oczywiście o arystokra-
cji, która chcąc wejść w poczet elity imperialnej, musiała pogodzić swoją wła-
sną tożsamość plemienną z nową tożsamością poddanych chrześcijańskiemu
cesarstwu. I znowuż Translacja świętego Aleksandra rzuca na ten proces pe-
wien snop światła, kiedy opisuje karierę potomków Widukinda, wodza z cza-
sów wojen sasko-frankijskich. Nie czas i miejsce omawiać tutaj skomplikowane
problemy związane z genealogią, historią i pozycją tej rodziny27 – dość jednak
zaznaczyć, że właśnie to środowisko sprowokowało Rudolfa do opracowania
jego dzieła i w istocie do niego było ono kierowane.
27
Zasadnicze problemy historii społecznej (w tym problematykę roli elity saskiej pod rządami Ka-
rolingów i Ottonów) zawiera obszerna praca C. Ehlersa: Die Integration Sachsens in das fränkische
Reich (751–1024), Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, t. 231, Göttingen
2007. Dawniejsze studia nad arystokracją czasów karolińskich w Saksonii: R. Wenskus, Sächsi-
scher Stammesadel und fränkischer Reichsadel, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaft
in Göttingen, Phil.-Hist. Kl., 3, Folge 93, Göttingen 1976. Pracą zbierającą nasze informacje o rodzie
Widukinda jest artykuł K. Schmidta: Die Nachfahren Widukinds, „Deutsches Archiv für Erfor-
schung des Mittelalters”, 20 (1964), s. 1–47.
56
Jacek B. Chlastawa
Uniwersytet Jagielloński
Słowianie czy wikingowie? Etnos a obrządek pogrzebowy
Ź ródła pisane informują nas o obecności na terenie wczesnośredniowiecznej

Słowiańszczyzny przybyszów ze Skandynawii oraz o wzajemnych kontak-
tach słowiańsko-skandynawskich. Źródła archeologiczne pozwalają w sposób
materialny potwierdzić istnienie tych relacji. Na terenie dzisiejszych ziem pol-
skich odkrywane są pochówki określane przez część badaczy jako tzw. „groby
wikingów”. Obok znalezisk osadowych czy pochodzących z badań na grodzi-
skach mają one wskazywać na fizyczną obecność przybyszów ze skandynaw-
skiego kręgu kulturowego.
Śledząc literaturę przedmiotu, możemy zauważyć bardzo różne inter-
pretacje tych obiektów i zabytków, często zależne od panującej sytuacji geo-
politycznej. Po II wojnie światowej negowano niemal całkowicie obecność
wikingów na terenach dzisiejszych ziem polskich. Wszystkie znaleziska związa-
ne z nimi traktowano jako tzw. importy – efekt kontaktów politycznych i han-
dlowych z Północą. Na początku lat dziewięćdziesiątych nastąpiło odwrócenie
tych tendencji, zapoczątkowane pracami Michała Kary, który poddał ponownej
interpretacji wybrane znaleziska grobowe, wskazując na skandynawskie pocho-
dzenie pochowanych w nich osób1.
Można postawić pytanie, na ile, z reguły „nieme” źródła archeologiczne,
pozwalają określić przynależność etniczną zmarłego? Czy świadczy o niej ro-
dzaj i pochodzenie wyposażenia grobowego, czy też forma i typ grobu? O ile
bowiem wyposażenie „grobów wikingów” związane jest ze znaleziskami o pro-
weniencji skandynawskiej (głównie z terenów dzisiejszej Danii i Szwecji), o tyle
pytanie o etniczną przynależność pochowanych w nich osób pozostaje najczę-
ściej kwestią otwartą.
Wyroby kultury materialnej (w tym przedmioty luksusowe, broń, ozdo-
by) mogły z jednej strony stanowić wyróżnik danej ludności manifestujący jej
1
M. Kara, Z badań nad wczesnośredniowiecznymi grobami z uzbrojeniem z terenu Wielkopolski,
[w:] Od plemienia do państwa. Śląsk na tle wczesnośredniowiecznej Słowiańszczyzny Zachodniej,
red. L. Leciejewicz, Wrocław-Warszawa 1991, s. 99–121.
57
Jacek B. Chlastawa
przynależność „etniczno-geograficzną”. Jednak, cytując Marcina Wołoszyna,

kulturowa przynależność danego przedmiotu nie musi przesądzać o etnicznym
pochodzeniu dysponującej nim osoby2. Przy rozwiniętych kontaktach politycz-
nych i gospodarczych przedmioty tego typu były obiektem wymiany, handlu,
zdobyczy wojennych, kradzieży czy chociażby daru. Natomiast przyjmuje się,
że cechy obrządku pogrzebowego pozwalają w sposób jednoznaczny na inter-
pretację konkretnych znalezisk3. Niemniej, niepełna znajomość praktyk fune-
ralnych wczesnośredniowiecznych Słowian, przyjęcie chrześcijaństwa zarówno
przez ludność słowiańską jak i skandynawską, a także związane z tym zmiany
w rytuale pogrzebowym komplikują te możliwości. Wiąże się to m.in. z unifi-
kacją formy grobu, selektywnym wyposażaniem zmarłych oraz ze stopniowym
zaprzestaniem umieszczania inwentarza grobowego.
Z terenów dzisiejszych ziem polskich znamy kilkanaście stanowisk, na
których odkryto pochówki interpretowane jako tzw. „groby wikingów”4.
Bardzo interesującym przykładem są znaleziska pochodzące z zespo-
łu osadniczego w Bardach i Świelubiu położonego ok. 15 km na południowy
wschód od Kołobrzegu, w dorzeczu dolnej Parsęty, w skład którego wchodzą:
cmentarzysko kurhanowe w Świelubiu (stan. 2), para grodzisk w Świelubiu (stan.
2) i Bardach (stan. 1) oraz towarzyszące im osady otwarte5. Najprawdopodobniej
w bezpośrednim sąsiedztwie grodu w Bardach, w jednej z osad otwartych, osie-
dliła się na przełomie VIII i IX w. grupa skandynawskich przybyszów, którzy
chowali swoich zmarłych na założonym przez siebie pobliskim cmentarzysku
(Świelubie, stan. 2).
Nekropolia w Świelubiu składa się z co najmniej 100 kurhanów rozmiesz-
czonych w dwóch grupach: północnej, liczącej ok. 20 mogił (o średnicy 4–9 m
i wysokości do 10 m) oraz południowej, składającej się z ok. 80 kopców (o śred-
nicy 5–15 m i wysokości do 1 m). We wszystkich mogiłach (nie licząc pustych
kurhanów) wystąpiły wyłącznie groby ciałopalne. Odkryto jedynie 4 pochówki
szkieletowe, które zlokalizowane były albo u podnóża mogił, albo w przestrze-
ni międzykurhanowej. Z kolei najczęściej występującą na cmentarzysku for-
mę grobu stanowiły koliste, rzadziej owalne kurhany. U ich podstaw składano
2
M. Wołoszyn, Zabytki pochodzenia wschodniego we wczesnośredniowiecznej Polsce, [w:] Wędrówki
rzeczy i idei w średniowieczu, red. S. Moździoch, Wrocław 2004, Spotkania Bytomskie, t. 5, s. 243.
3
H. Zoll-Adamikowa, Wczesnośredniowieczny obrządek pogrzebowy a zróżnicowanie etniczne na
pograniczu polsko-ruskim, [w:] Początki sąsiedztwa. Pogranicze etniczne polsko-rusko-słowackie
w średniowieczu, red. M. Parczewski, S. Czopek, Rzeszów 1996, s. 81: W literaturze przedmiotu zwy-
kło się uznawać obrządek pogrzebowy – obok elementów stroju, głównie kobiecego – za jeden z naj-
ważniejszych archeologicznych wyznaczników poczucia jedności i odrębności u badanych społeczności.
4
W artykule zajmę się jedynie wybranymi przykładami tzw. „pochówków wikingów”.
5
W. Łosiński, Trójramienna zapinka skandynawska z cmentarzyska w Świelubiu pod Kołobrzegiem
– aspekt chronologiczny, [w:] Słowianie i ich sąsiedzi we wczesnym średniowieczu, red. M. Dulinicz,
Warszawa-Lublin 2003, s. 133; idem, Rola kontaktów ze Skandynawią..., s. 72–75.
58
spalone szczątki zmarłych w postaci podkurhanowych pochówków kopułko-

wych z resztkami stosu6 (były to groby warstwowe w postaci nieregularnych koli-
stych plam intensywnej spalenizny o średnicy około 1 metra, płaskich lub łagodnie
nieckowatych dnach i kopczykowato ukształtowanych częściach górnych7). Forma
i rodzaj tych pochówków nie mają odpowiedników w środowisku słowiańskim,
mieszczą się natomiast w tradycji pogrzebowej charakterystycznej dla środowi-
ska skandynawskiego.
O północnej przynależności pochowanych w Świelubiu osób świadczy
również rodzaj i sposób wyposażania zmarłych. We wspominanych grobach
odkryto bogaty inwentarz zabytkowy składający się głównie z przedmiotów
pochodzenia skandynawskiego (w tym ściśle związanych z ubiorem i strojem
noszonym przez skandynawskie kobiety okresu wikingów). W centrum jednej
z grup kurhanów znajdował się grób kobiecy zawierający fragmenty różnych
przedmiotów wykonanych ze srebra, brązu i żelaza. Wśród nich były ozdoby,
dla których brak jest analogii z terenu Polski, najbliższe zaś – w postaci frag-
mentów zapinki pałąkowo-tarczowej wraz ze srebrnymi aplikacjami stroju
– pochodzą ze środkowej Szwecji i Gotlandii. W innych kurhanach złożono
najbardziej typowe ozdoby kobiet skandynawskich – zapinki owalne (co naj-
mniej 5 egzemplarzy) oraz jedną zapinkę trójramienną (o analogiach w zna-
leziskach z Birki i Norwegii). Z kolei w jednym z grobów męskich znajdowały
się trzy ozdobne okucia z brązu stanowiące część imacza tarczy (o analogiach
w znaleziskach z Birki). W pochówkach z tego cmentarzyska znaleziono rów-
nież igielniki brązowe i fragmenty brązowych łańcuszków z kółkami zapla-
tanymi na modłę skandynawską, ciężarki odważnicze oraz ułamki arabskich
dirhemów (te ostatnie znajdowano luźno w nasypach kurhanów i w inwenta-
rzach grobowych)8.
W przypadku wspominanych grobów mielibyśmy do czynienia ze zna-
leziskami jednorodnymi kulturowo, jak to określił Lech Leciejewicz9, gdzie za
skandynawskim pochodzeniem zmarłych przemawia zarówno forma i rodzaj
grobu, jak i ich wyposażenie. Według Władysława Łosińskiego na cmentarzy-
6
W. Łosiński, J. Olczak, K. Siuchiński, Źródła archeologiczne do studiów nad wczesnośredniowiecz-
nym osadnictwem grodowym na terenie województwa koszalińskiego, t. 4, Poznań 1971, s. 124–125;
W. Łosiński, Groby typu Alt Käbelich w Świelubiu w świetle badań przeprowadzonych na cmentarzy-
sku wczesnośredniowiecznym w Świelubiu pod Kołobrzegiem, „Przegląd Archeologiczny”, 41 (1993),
s. 20; W. Łosiński, Rola kontaktów ze Skandynawią w dziejach gospodarczych Słowian nadbałtyckich,
[w:] Pomorze Zachodnie we wczesnym średniowieczu, red. A. Janeczek, Poznań 2008, s. 163.
7
W. Łosiński, J. Olczak, K. Siuchiński, Źródła archeologiczne..., s. 125.
8
W. Łosiński, Rola kontaktów ze Skandynawią..., s. 163–165; W. Duczko, Obecność skandynawska
na Pomorzu i słowiańska w Skandynawii we wczesnym średniowieczu, [w:] Salsa Cholbergiensis –
Kołobrzeg w średniowieczu, red. L. Leciejewicz, M. Rębkowski, Kołobrzeg 2000, s. 31.
9
L. Leciejewicz, Normanowie nad Odrą i Wisłą, [w:] Opera selecta. Z dziejów kultury średniowiecz-
nej Polski i Europy, red. M. Rębkowski, S. Moździoch, Wrocław 2006, s. 161.
59
Jacek B. Chlastawa
sku w Świelubiu pochowano grupę skandynawskich kupców wraz z rodzinami

i obsługą oraz być może rzemieślników10. Zwraca on także uwagę, że na oma-
wianym cmentarzysku nie chowano wyłącznie Skandynawów. Znaleźli się tam
również Słowianie, na co wskazują nakładające się na siebie trzy niezależne for-
my grobów. Poza przeważającymi pochówkami podkurhanowymi znajdowały
się tutaj bowiem pochówki typu Alt-Käbelich (występujące głównie w obrębie
przestrzeni międzykurhanowej, rzadziej u podnóża mogił). Ponadto odkryto
kurhan, który odbiegał swoją formą od wyżej opisanych. Był to pochówek cia-
łopalny o założeniu czworobocznym usytuowany na szczycie mogiły otoczonej
rowem. Oba opisane typy pochówków są związane ze środowiskiem słowiań-
skim11. Mielibyśmy tu więc do czynienia ze wspólnym, mieszanym etnicznie,
miejscem grzebania zmarłych. Prawdopodobnie na cmentarzysku założo-
nym przez Skandynawów chowano także Słowian (mieszkańców grodu i osad
podgrodowych w Bardach), których łączyły z przybyszami bliższe kontakty.
Cmentarzysko w Świelubiu datowane jest na IX w.
Odmienną grupę znalezisk tworzą groby datowane na X–XI w., wiązane
z okresem powstania i funkcjonowania państwa pierwszych Piastów. Zaliczyć
do nich można pochówki z miejscowości Ciepłe i Łubowo (dawne Łubówko).
W 1900 r. w miejscowości Ciepłe na Pomorzu Gdańskim, ok. 300 m na
północny zachód od znajdującego się tam wczesnośredniowiecznego grodzi-
ska odkryto przypadkowo 6 pochówków stanowiących najprawdopodobniej
część płaskiego cmentarzyska szkieletowego12. Niestety materiał osteologiczny
i pochodzące z grobów zabytki zaginęły w czasie II wojny światowej. W trakcie
badań ratunkowych w sposób planowy został przebadany tylko jeden pochó-
wek. Z tego powodu nie dysponujemy informacjami ani o formie i wymiarach
jam grobowych, ani o trumnach drewnianych, które dwukrotnie wystąpi-
ły na cmentarzysku. W czterech grobach stwierdzono obecność wyposażenia,
w przypadku dwóch z nich – oznaczonych jako nr V i VI – bardzo bogatego,
w dodatku uzupełnionego o skrzynie trumien drewnianych. W skład inwen-
tarza grobu nr V wchodziły: żelazny miecz o głowicy i jelcu inkrustowanych
srebrem i brązem, żelazny grot włóczni, oporządzenie jeździeckie (uszkodzona
żelazna ostroga, strzemiona, fragment żelaznego wędzidła). Oprócz tego zna-
leziono tam małą składaną wagę szalkową z 9 lub 10 żelaznymi odważnikami,
2 żelazne nożyki, a także 2 misy (z brązu i z drewna). Grób nr VI zawierał że-
lazny nóż, 2 srebrne zapięcia płytkowe oraz kolię złożoną z dekorowanych fili-
granem złotych i srebrnych zawieszek, z 25 obrabianych paciorków z karneolu
10
W. Łosiński, Rola kontaktów ze Skandynawią..., s. 165.
11
Ibidem, s. 165.
12
M. Kara, Wczesnośredniowieczny grób uzbrojonego kupca z miejscowości Ciepłe na Pomorzu Gdań-
skim w świetle ponownej analizy chronologicznej, [w:] Kraje słowiańskie w wiekach średnich. Profa-
num i sacrum, red. H. Kóćka-Krenz, Poznań 1998, s. 505–507.
60
i kryształu górskiego, a także ze szklanego paciorka mozaikowego. Oba te po-

chówki datowane są na przełom X/XI – pocz. XI w.
Inwentarz grobu nr V nie posiada analogii na terenie zachodniej
Słowiańszczyzny, wykazuje natomiast wyraźne zbieżności ze znaleziskami
nekropolicznymi z terenów południowej Skandynawii (pochówki uzbrojonych
jeźdźców z Birki). Z kolei kolia pochodząca z grobu nr VI wykazuje analogie
z koliami odkrytymi w grobach Skandynawek z X – pocz. XI w. Jest przy tym
zjawiskiem wyjątkowym dla ziem polskich13, chociaż pewną analogię może
stanowić, omówiona niżej, kolia z cmentarzyska w Kałdusie (stan. 4) odkryta
w pochówku również interpretowanym jako grób skandynawskiej kobiety.
Głównie na podstawie wyposażenia, pośrednio zaś na formy grobu (złożenie
zmarłego do drewnianej trumny z metalowymi okuciami), przyjmuje się
pochodzenie zmarłych ze Skandynawii. Michał Kara interpretuje grób nr VI
jako pochówek uzbrojonego kupca, natomiast Władysław Duczko uważa,
że zmarły należał do skandynawskiej arystokracji14.
Interesujący zestaw uzbrojenia stanowiący wyposażenie grobowe odkry-
to także przypadkowo w 1912 r. w wielkopolskim Łubowie. Tamtejsze płaskie
cmentarzysko szkieletowe zlokalizowane było kilka kilometrów na północny
zachód od grodziska na Ostrowie Lednickim. Odkrytą tam nieokreśloną licz-
bę grobów jednak zniszczono, w efekcie czego brak jest informacji o formie
pochówków, ułożeniu szkieletów czy miejscu zalegania darów grobowych15.
Wyposażenie jednego z pochówków stanowił zestaw przedmiotów wykona-
nych z żelaza: nóż, obręcze wiadra drewnianego, ostroga z płytowatymi zacze-
pami, czekan o wachlarzowatym ostrzu oraz grot włóczni o tulei platerowanej
srebrem i inkrustowanej miedzią a zdobionej motywem tzw. jodełki, trójkąta-
mi, trójdzielną plecionką i wykonanymi w silnie przetworzonym stylu Borre-
Jellinge stylizowanymi głowami zwierzęcymi.
Odkryta broń i oporządzenie jeździeckie ma swoje analogie w znalezi-
skach z terenu Szwecji i Europy Wschodniej, a charakter wyposażenia nawią-
zuje do skandynawskich zespołów grobowych ze środkowej Szwecji i obszarów
wschodniobałtyckich datowanych, podobnie jak wyposażenie omawiane-
go grobu, na drugą poł. X w. oraz pierwszą poł. XI w.16 Przyjmuje się, że na
13
M. Kara, Wczesnośredniowieczny grób uzbrojonego..., s. 507–518; W. Duczko, Obecność skandy-
nawska na Pomorzu..., s. 34–35.
14
M. Kara, Wczesnośredniowieczny grób uzbrojonego..., s. 509–510; W. Duczko, Obecność skandy-
nawska na Pomorzu..., s. 35.
15
J. Kostrzewski, Cmentarzysko ze śladami kultury wikingów w Łubówku, w pow. gnieźnieńskim,
„Przegląd Archeologiczny”, 1 (1921), 3–4, s. 140–141.
16
M. Kara, Z badań nad wczesnośredniowiecznymi..., s. 104–106.
61
Jacek B. Chlastawa
słowiańskim cmentarzysku w Łubowie został pochowany najemny wojownik

skandynawski wchodzący w skład drużyny pierwszych Piastów17.
„Skandynawska” interpretacja pochówków z Ciepłego i Łubowa jest po-
wszechnie przyjmowana w literaturze przedmiotu. Nie należy jednak zapo-
minać, że w obu przypadkach pochodzenie zmarłych określono głównie na
podstawie rodzaju i charakteru wyposażenia. Władysław Łosiński zwraca po-
nadto uwagę, że w interesującym nas okresie doszło (...) do „europeizacji” stan-
dardu wyposażenia drużynników wczesnopiastowskich, co wymuszało import
militariów na skalę masową18. Jest to istotne spostrzeżenie, zwłaszcza jeśli po-
traktujemy najemne drużyny wikińskie oraz drużyny książęce jako grupy „za-
wodowe”, a nie etniczne, w których na wybór użytkowanej broni wpływa m.in.
przynależność do danej formacji. W takim kontekście pochodzenie etniczne
zmarłych nie jest wcale takie jednoznaczne.
Innym rodzajem pochówków, które wiążą się ze skandynawskimi przy-
byszami są tzw. groby komorowe odkryte m.in. na cmentarzysku szkieleto-
wym w Kałdusie koło Chełmna (stan. 4). Stanowisko to jest jednym z dwóch
cmentarzysk wchodzących w skład datowanego na X–XII/XIII w. wczesnośre-
dniowiecznego zespołu osadniczego obejmującego również gród i dwie osady
przygrodowe19. Na starszej nekropolii (stan. 4) większość odkrytych grobów sta-
nowią płaskie pochówki szkieletowe o konstrukcji i wyposażeniu typowym dla
terenów dzisiejszych ziem polskich z okresu XI–XII w.20 W Kałdusie odsłonię-
to także osiem grobów, które wyróżniają się spośród pozostałych pochówków
formą i wyposażeniem. Są to zbudowane na planie prostokąta tzw. groby ko-
morowe z umieszczonymi centralnie pochówkami szkieletowymi i z wejściem
usytuowanym od strony wschodniej. Brak jest informacji o ewentualnej czę-
ści naziemnej grobowców, niemniej o istnieniu takich konstrukcji może świad-
czyć koncentryczne usytuowanie pozostałych pochówków w odległości 2–3 m
od nich21. Przykładowo, w grobie nr 71 (pochówek 13A i 13B) odsłonięto pro-
stokątną komorę drewnianą o wymiarach 270 x 190 cm, zagłębioną w ziemi
na ok. 50 cm. Jej ściany wykonano z bierwion o średnicy ok. 10 cm. Wewnątrz
17
Ibidem, s. 106–107; L. Leciejewicz, Normanowie nad Odrą..., s. 167.
18
W. Łosiński, Rola kontaktów ze Skandynawią..., s. 154.
19
W. Chudziak, Wczesnośredniowieczne groby komorowe z Kałdusa pod Chełmnem na Pomorzu
Wschodnim, „Slavia Antiqua”, 42 (2001), s. 63–64.
20
Z. A. Rajewski, Wielkopolskie cmentarzyska rzędowe okresu wczesnodziejowego, „Przegląd
Archeologiczny”, 6 (1937), 1, s. 52–56; M. Miśkiewicz, Wczesnośredniowieczny obrządek pogrzebowy
na płaskich cmentarzyskach szkieletowych w Polsce, „Materiały wczesnośredniowieczne”, 6 (1969),
s. 241–301; H. Zoll-Adamikowa, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska szkieletowe Małopolski, t. 2:
Analiza, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1971, s. 9–122; K. Wachowski, Cmentarzyska doby
wczesnopiastowskiej na Śląsku, Wrocław 1975, s. 25–37.
21
V. Stawska, J. Bojarski, W. Chudziak, Rodzaj grobów i konstrukcje wewnętrzne, [w:] Wczesnośre-
dniowieczne cmentarzysko szkieletowe w Kałdusie (stan. 4), red. W. Chudziak, Toruń 2010, s. 55–56.
62
obiektu odkryto szkielety mężczyzny i kobiety ułożone na wznak w pozycji wy-

prostowanej. Złożone do drewnianych trumien zwłoki spoczywały równolegle
względem siebie wzdłuż dłuższej osi komory. Między jej ścianami a krawędzią
trumien znajdowała się pierwotnie pusta przestrzeń o szerokości ok. 40 cm.
W podobny sposób wzniesiono konstrukcję grobu nr 140 (pochówek nr 60),
gdzie odsłonięto prostokątną komorę grobową o wymiarach 320 x 210 cm, za-
głębioną w ziemi na ok. 60 cm. Jej dłuższą oś usytuowano niemal idealnie na
linii wschód-zachód, a ściany wykonano z bierwion złączonych w narożnikach
przy użyciu słupów. Wewnątrz obiektu odkryto szkielet mężczyzny ułożony na
wznak w pozycji wyprostowanej. Zmarłego pochowano w trumnie drewnianej
ułożonej centralnie wzdłuż dłuższej osi komory grobowej. Między ścianami ko-
mory a krawędzią trumny znajdowała się pierwotnie pusta przestrzeń o szero-
kości ok. 40–50 cm22.
Wśród odkrytego w pochówkach komorowych wyposażenia grobowe-
go przeważały przedmioty (w tym luksusowe) o pochodzeniu skandynawskim.
Wśród nich znajdują się drewniane wiaderka okute żelazną blachą zdobioną,
niespotykanym na terenie zachodniej Słowiańszczyzny, ale znanym z terenów
Skandynawii ornamentem ażurowym oraz dwie pary noży żelaznych w po-
chewkach okutych brązową blachą zdobioną wizerunkiem żmii, wykonanym
w rozpowszechnionym w drugiej poł. X i XI w. na terenie Skandynawii stylu
Mammen. Interesującym znaleziskiem jest kolia odkryta w obiekcie nr 70 (po-
chówek kobiety nr 13B). Składała się ona z kilkudziesięciu paciorków z kamieni
półszlachetnych (m.in. z kryształu górskiego i karneolu), z 8 srebrnych kaptorg
oraz z zapięcia w postaci srebrnej klamry. O ile poszczególne elementy odkry-
tej kolii są charakterystyczne zarówno dla środowiska słowiańskiego (kaptorgi,
srebrna klamra lancetowata), jak i skandynawskiego (paciorki z kamieni pół-
szlachetnych), to sam jej rodzaj i zestawienie poszczególnych elementów na-
wiązuje do znalezisk skandynawskich23. Słowiańskim elementem odkrytego
wyposażenia są także kabłączki skroniowe i zausznice. Groby komorowe od-
kryte w Kałdusie datowane są na drugą poł. X i pierwszą poł. XI w.
Według odkrywcy i autora badań tych konstrukcji – Wojciecha Chudziaka
– w omawianych grobach pochowano ludność skandynawską pochodzącą z te-
rytorium duńskiego i należącą do ówczesnej elity społecznej. Świadczyć o tym
może zarówno wyposażenie grobowe, jak i podobieństwo w zakresie konstrukcji
i wielkości komór grobowych, a także ułożenie zmarłego w grobie. W. Chudziak
przyjmuje jednocześnie, że część osób pochowanych w grobach komorowych
mogła być słowiańskiego pochodzenia (dotyczy to szczególnie kobiet wypo-
22
W. Chudziak, Wczesnośredniowieczne groby komorowe..., s. 66–70, 76–77.
23
Ibidem, s. 66–76, 78; idem, Ślady skandynawskiej obrzędowości w Kałdusie na Pomorzu Wschod-
nim, [w:] Popiół i kość. Funeralia Lednickie, t. 4, red. J. Wrzesiński, Sobótka-Wrocław 2002, s. 438–
439; M. Kara, Wczesnośredniowieczny grób uzbrojonego..., s. 519, przyp. 18.
63
Jacek B. Chlastawa
sażonych w typowo słowiańskie ozdoby)24. Podobny typ grobów, również in-

terpretowanych jako pochówki Skandynawów, odkryto m.in. na cmentarzysku
w Sowinkach25.
Pewnego rodzaju podsumowania obecnego stanu badań nad grobami
komorowymi w Polsce dokonał ostatnio Jerzy Sikora26, który wskazał na funk-
cjonowanie idei „grobów komorowych/domów zmarłych” w specyficznych
warunkach społeczno-politycznych. W jego interpretacji pochówki tego typu
związane były z okresem tworzenia się pierwszych struktur państwowych i for-
mowaniem się „arystokracji państwowej”. Groby komorowe miały być rodza-
jem manifestacji pozycji społecznej i politycznej ówczesnej elity. Badacz zwraca
jednocześnie uwagę na możliwość nałożenia (rozwinięcia) się tych idei na ist-
niejące w środowisku słowiańskim tradycje funeralne. Chodziłoby tu o funkcjo-
nowanie „domów zmarłych” zarówno w formie pochówków typu Alt-Käbelich,
jak i grobów kurhanowych. Marek Dulinicz, rozważając przyczyny pojawienia
się i użytkowania mazowieckich grobów z konstrukcjami kamiennymi, zwłasz-
cza dużych pochówków położonych w centrum cmentarzyska, również podkre-
śla społeczną interpretację tego zjawiska, wiążąc je z powstaniem społeczeństwa
wodzowskiego w X–XI/XII w.27
Obecność skandynawskich przybyszów na terenie dzisiejszych ziem pol-
skich we wczesnym średniowieczu nie ulega dziś wątpliwości. Prowadzone
współcześnie badania wykopaliskowe dostarczają ciągle nowych znalezisk
(w tym grobowych), które wiąże się z wikingami. Odkrycia wskazują na bar-
dzo różnorodne i złożone relacje słowiańsko-skandynawskie (polityczne, mi-
litarne, gospodarcze, religijne)28. Przy tym obecnie mamy często do czynienia
z sytuacją, w której niemal każdy znaleziony przedmiot o proweniencji skandy-
24
W. Chudziak, Niektóre okoliczności przepływu rzeczy i idei we wczesnośredniowiecznym średnio-
wieczu – instruktywne przykłady „chełmińskie”, [w:] Wędrówki rzeczy i idei..., s. 185, 189.
25
A. Krzyszowski, Wstępne wyniki badań archeologicznych na wczesnośredniowiecznym cmentarzy-
sku szkieletowym z X/XI–XI wieku w miejscowości Sowinki, gm. Mosina, woj. poznańskie, stanowisko
23A, „Wielkopolskie Sprawozdania Archeologiczne”, 1 (1992), s. 83–102.
26
J. Sikora, Grób 11 z Ostrowitego na tle zagadnienia wczesnośredniowiecznych „domów zmar-
łych”, [w:] Religia ludów Morza Bałtyckiego. Stosunki polsko-duńskie w dziejach. Materiały z V Mię-
dzynarodowej sesji naukowej dziejów ludów Morza Bałtyckiego, Wolin, 31 lipca–2 sierpnia 2009,
red. M. Bogacki, M. Franz, Z. Pilarczyk, Toruń 2010, s. 294–317. Korzystałem z wersji dostępniej
online: http://gunthera.files.wordpress.com/2010/12/sikora-domy-zmarlych.pdf (dostęp: 30 VII
2011).
27
M. Dulinicz, Wczesnośredniowieczny przełom w obrządku pogrzebowym na Mazowszu, [w:] Stare
i nowe w średniowieczu. Pomiędzy innowacją a tradycją, red. S. Moździoch, Wrocław 2009, Spotka-
nia Bytomskie, t. 6, s. 387–395.
28
W. Duczko, Obecność skandynawska na Pomorzu..., s. 23–44; W. Łosiński, Rola kontaktów
ze Skandynawią..., s. 143–169; M. Wołoszyn, Ze studiów nad obecnością ruską i skandynawską na
ziemiach polskich w X–XII wieku, [w:] Świat Słowian wczesnego średniowiecza, red. M. Dworaczyk,
A. Kowalska, S. Moździoch, Szczecin-Wrocław 2006, s. 595–613.
64
nawskiej traktuje się jako ślad fizycznej obecności wikingów29. Badając poszcze-
gólne znaleziska grobowe, należy z jednej strony brać pod uwagę możliwość
obcej etnicznie przynależności zmarłego, z drugiej zaś możliwość różnorodnej
interpretacji tego typu obiektów.
29
Co owocuje nieraz kontrowersyjnymi tezami, np. o szkoleniu i organizacji sił zbrojnych Pia-
stów przez wikingów – zob. wypowiedź M. Kary w artykule: J. Orłowska-Stanisławska, Wikingowie
w Polsce, „Archeologia Żywa. Magazyn Popularnonaukowy”, 40 (2008), 1, http://portalwiedzy.onet.
pl/4869,17375,1544535,1,czasopisma.html (dostęp: 30 VII 2011).
65
66
Paweł Figurski
Collegium Invisibile
Mactata hostia. O tożsamości Brunona z Kwerfurtu

oraz „logice wizji” dla czasów ottońskich1
Kościół jest poniekąd żywą „pamięcią” Chrystusa:

Chrystusowego misterium, Jego męki, śmierci i zmartwychwstania,
Jego Ciała i Krwi. Tę „pamięć” realizuje się poprzez Eucharystię.
Wynika stąd, że chrześcijanie, celebrując Eucharystię, to jest przywołując
na „pamięć” swego Pana, nieustannie odkrywają swoją tożsamość2.
T eza niniejszego artykułu brzmi: centrum tożsamości Brunona z Kwerfurtu

wyznaczała duchowość eucharystyczna. Dla uargumentowania tego prze-
konania posłuży metoda badania metaforyki, którą chciałbym nazwać „logiką
wizji”. Jej zaprezentowanie to drugie zadanie stojące przed poniższym tekstem.
Zacznijmy jednak od sprecyzowania pojęć. Czym jest duchowość, a czym
tożsamość? W pracy przyjmuję główną myśl zaproponowaną przez francu-
skiego historyka André Vaucheza i za duchowość uznaję akcentowanie pew-
nych prawd wiary przez człowieka uwarunkowanego kulturowo, który żyje we
wspólnocie religijnej. Akcentowanie to może wyrażać się w refleksji, praktyce
religijnej lub doświadczeniu osobistym i jest podporządkowane celowi przy-
szłego zjednoczenia z Bogiem3. Myśl A. Vaucheza wzbogacam jednak o jeden
1
Publikacja powstała przy wsparciu finansowym Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, za co składam
tej instytucji gorące wyrazy podziękowania. Za pomoc w przygotowaniu artykułu serdecznie dzię-
kuję również Przyjacielowi – Maksymilianowi Sasowi, który udostępnił mi gromadzone przez niego
z wielkim staraniem teksty na temat życia i działalności Brunona z Kwerfurtu. Jemu też w wyrazie
wdzięczności za przyjaźń zawiązaną podczas studiów w Instytucie Historycznym UW dedykuję ni-
niejszy tekst.
2
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 149.
3
A. Vauchez, Duchowość średniowiecza, tłum. H. Zaremska, Gdańsk 2004, [wyd. franc. Paris 1975],
s. 6. Por. H. Waldenfels, Spiritualität, cz. II, „Lexikon für Theologie und Kirche“, t. 9, red. W. Kasper,
Freiburg i.Br. 2006, szp. 853; J. A. Wiseman, Historia duchowości chrześcijańskiej. Wybrane zagadnie-
nia, tłum. A. Wojtasik, Kraków 2009, [wyd. ang. New York 2006], s. 18–19; A. Rybicki, „Compassio
67
Paweł Figurski
element – zaznaczenie, że duchowość człowieka ma rys indywidualny4. Czy jed-

nak człowiek żyjący około roku 1000 postrzegał siebie jako jednostkę?
Problematyka kształtowania indywidualności człowieka w okresie śre-
dniowiecza jest często podejmowana. Wielu historyków próbowało pokazać,
że już w XI w. kształtuje się tożsamość człowieka jako jednostki. Colin Morris5,
Ineke van t’Spijker6, Hagen Keller7 to tylko niektóre z nazwisk badaczy, któ-
rzy wskazali na ten fenomen. Jednym z najnowszych i przełomowych głosów
w tej dyskusji jest wszak publikacja po wiedeńskiej konferencji: Ego troubles.
Authors and theirs Identities in the Early Medieval Europe. Celem przedsięwzię-
cia było zerwanie z koncepcją linearnego rozwoju indywidualności. W trakcie
obrad zwrócono uwagę, że nie należy myśleć o „ja” autora, które niczym orga-
nizm biologiczny ewoluuje w ciągu dziejów, ulega następującym w porządku po
sobie mutacjom i wykształca kolejne organy. „Ja” autora jest raczej wynikiem
relacji z otoczeniem, w którym osoba pisząca aktualnie się znajduje. Oznacza to,
że w różnych czasach może pojawić się silne przekonanie autora o swojej indy-
widualności, którego nie należy lekceważyć jedynie ze względu na to, że żył on
przed zakładanym przez badaczy przełomem8.
Powyższe rozważania nad badaniem „ego” w średniowieczu nie odwo-
dzą od zgłębiania problematyki duchowości. Walter Pohl, który wraz z innymi
historykami próbował skonstruować model tożsamości człowieka średniowie-
cza, wskazał, że jest ona relacyjna, czyli odnosi się zawsze do czegoś, ale nie do
samej jednostki. Uczony dodaje, że samoświadomość ludzi żyjących tysiąc lat
temu była budowana bardzo często w relacji do Boga lub wspólnoty religijnej9.
Przytoczone spostrzeżenia odpowiadają innym obserwacjom, poczynionym
przez Charlesa Taylora, który od kilkudziesięciu lat zajmuje się problematyką
tożsamości. Filozof wyróżnia dwa podstawowe typy samoświadomości – poro-
us self dla człowieka sprzed procesu modernizacji (np. żyjącego w średniowie-
czu) i buffered self dla jednostki żyjącej po modernizacji (np. współczesnego
Mariae” w chrześcijańskim życiu duchowym. Studium na przykładzie polskiej średniowiecznej litera-

tury i sztuki religijnej, Lublin 2009, s. 16.
4
Indywidualny charakter duchowości podkreśla J. Sudbrack, Spiritualität, cz. ��
I, „Lexikon für The-
ologie und Kirche“, t. 9, szp. 852–853.
5
C. Morris, The discovery of the individual, 1050–1200, Toronto 2004, [1 wyd. 1972], s. 158–169.
6
I. van t’Spijker, Fictions of the Inner Life. Religious Literature and the Formation of the Self in the
Eleventh and Twelfth Centuries, Turnhout 2004, s. 19–59. O pojęciu fiction s. 14: wzorce kształtowania
wewnętrznego życia mnichów są fictions – not in the sense of fabrications, but in the sense of designs
giving a form to the formless.
7
H. Keller, Tożsamości i indywidualność w czasach kryzysów pełnego średniowiecza (XI–XII wiek),
tłum. P. Figurski; tekst wydany w niniejszym tomie.
8
W. Pohl, Introduction: Ego trouble?, [w:] Ego trouble. Authors
��
and Their Identities in the Early Mid-
dle Ages, red. R. Corradini i in., Wien 2010, s. 9–21, szczególnie s. 9, 15, 21.
9
Ibidem, s. 17.
68
człowieka). Tożsamość zbuforowana jest zamknięta – obojętna lub odporna na

moce, których istnienie uznawano niegdyś za oczywiste: demony, siły natury,
czary, sakramenty Kościoła, objawienia Boga. Człowiek o takiej samoświado-
mości jest najczęściej zatomizowaną jednostką, oddzieloną od innych i natu-
ry, zdystansowaną wobec wszystkiego, czego pochodzenia nie może znaleźć we
własnym umyśle. Co innego porous self. Człowiek o takiej tożsamości miał nie-
mal emocjonalną więź z kosmosem, którego czuł się częścią. Inne osoby, siły
natury czy moce sakralne oddziaływały na niego w sposób wyraźnie dostrze-
galny. Nie można się więc było „odciąć” od Boga, bo nie było próżni duchowej.
Albo opowiadało się za Bogiem, albo za szatanem. Nie było zamkniętej świa-
domości siebie, odpornej na dobro i zło10. Z powyższych wniosków wynika, że
myślenie człowieka średniowiecza o sobie będzie zarazem myśleniem o Bogu.
Antropologia, którą można śledzić w tym okresie, będzie zatem antropologią
teologiczną11.
Wielu nasuwa się jednak wątpliwość: czy mamy do czynienia z konwen-
cją i pustą retoryką średniowiecznego autora, który wielokrotnie mówi o swym
„teologicznym ja”, czy prawdziwym odzwierciedleniem jego świadomości?
W. Pohl stwierdza, że teksty nie dają wglądu w rzeczywistą samoświadomość
autora, ale pokazują zakładane przez niego maski. Historyk dodaje jednak,
że interesujące jest podpatrywanie tego „przebierania się” średniowiecznych
pisarzy, gdyż wówczas negocjują oni swoje tożsamości. Teksty zatem nie tyle
odzwierciedlają rzeczywiste „ja” człowieka, co pokazują podejmowany przez
autorów wysiłek identyfikacji12.
Co należy jednak sądzić, gdy średniowieczny autor, który wypowiada się
o sobie, wyłamuje się z dotychczasowych konwencji? Czy wówczas również nie
wolno mówić o rzeczywistym odzwierciedleniu jego „ja”? Czy i wówczas nale-
ży być aż tak sceptycznym wobec jego samookreślenia? Nawet wtedy, gdy sta-
nowi ono oryginalny wynik jego refleksji, a podejmowane działania w sposób
zadziwiająco spójny odzwierciedlają zaprezentowaną tożsamość? Wydaje się, że
w takiej sytuacji można zaryzykować twierdzenie o autentycznym odzwiercie-
dleniu przez autora własnej tożsamości.
Taką nietuzinkową postacią był Brunon z Kwerfurtu, którego jeden
z mediewistów, przy porównaniu z innymi hierarchami ottońskiej Rzeszy, na-
zwał wprost: very different man13. O oryginalności14 osoby Brunona świadczą
10
Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge Mass.-London 2007, s. 35–41.
11
Na temat tej dyscypliny: K. T. Wencel, Traktat o człowieku, [w:] Dogmatyka, t. 5, red. E. Adamiak
i in., Warszawa 2007, szczególnie s. 17–52.
12
W. Pohl, Introduction…, s. 15, 20.
13
F. J. Tschan, Saint Bernward of Hildesheim, t. 1, Notre Dame 1942, s. 64.
14
Zob. F. Lotter, Christliche Völkergemeinschaft und Heidenmission. ��
Das Weltbild Bruns von Quer-
furt, [w:] Early Christianity in Central and East Europe, red. P. Urbańczyk, Warszawa 1997, s. 168;
69
Paweł Figurski
podejmowane przez niego działania oraz pisma, które po sobie zostawił, a któ-
re odznaczają się niezwykle autobiograficznym charakterem15. Teksty kwerfurt-
czyka są zatem najlepszym źródłem do poznania jego nietypowej tożsamości16.
Z dorobku misjonarza zachowały się trzy dzieła17: Żywot świętego Wojciecha
w dwóch redakcjach (z 1004 i 1008 r.)18, Żywot Pięciu Braci Męczenników
(1005/6 r.)19 oraz List do króla Henryka II (1008/9 r.)20. Ich analizie poświęcimy
dalszą część pracy. Teraz spójrzmy krótko na biogram Brunona21.
Urodził się on w rodzinie saskich arystokratów ok. 974 r. Wkrótce trafił
do słynnej szkoły w Magdeburgu, której adeptami byli znani później w całym
ottońskim świecie: św. Wojciech, biskup Pragi i męczennik, Thietmar, który
był krewnym Brunona, a także wielu innych członków capelli cesarskiej, do
której około 995 r. dołączył sam kwerfurtczyk, wówczas już kanonik katedry
magdeburskiej.
R. Michałowski, Król czy misjonarz? Rozumienie misji w X/XI wieku, [w:] Bruno z Kwerfurtu: osoba,
dzieło, epoka, red. M. Dygo, W. Fałkowski, Pułtusk 2010, s. 143.
15
Przede wszystkim: T. Michałowska, Autobiografia średniowieczna – poszukiwania (Brunon
z Kwerfurtu), [w:] Od średniowiecza ku współczesności. Prace ofiarowane Jerzemu Starnawskiemu
w pięćdziesięciolecie doktoratu, red. J. Okoń, Łódź 2000, s. 95–104; E. Skibiński, Kompozycja tzw.
,,Żywota Pięciu Braci Męczenników” Brunona z Kwerfurtu, [w:] Bruno z Kwerfurtu…, s. 280–286.
16
Podobnie I. Wood, Shoes and a fish dinner: the troubled thoughts of Bruno of Querfurt, [w:] Ego
trouble…, s. 249–259.
17
Zwięzły opis spuścizny Brunona: A. Kuźmiuk-Ciekanowska, Piśmiennictwo świętego Brunona
z Kwerfurtu, [w:] Święty Brunon. Patron lokalny czy symbol jedności Europy i powszechności Kościoła,
red. A. Kopiczko, Olsztyn 2009, s. 303–317. Ponadto J. Fried wysunął przypuszczenie, że Brunon był
autorem utworu dedykacyjnego inc. Scribere qui tibi digna putat. Zob. J. Fried, Brunos Dedikations-
gedicht, „Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters”, 43 (1987), s. 574–585.
18
Sancti Adalberti Pragensis Episcopi et Martyris Vita altera auctore Brunone Querfurtensi, wyd.
J. Karwasińska, Monumenta Poloniae Historica, s. n., t. 4, z. 2, Warszawa 1969. (dalej: VA r. l. dla
dłuższej redakcji oraz VA r. b. dla krótszej).
19
Vita Quinque Fratrum Eremitarum [seu] Vita uel Passio Benedicti et Iohannis sociorumque suorum
auctore Brunone Querfurtensi, wyd. J. Karwasińska, Monumenta Poloniae Historica s. n., t. 4, cz. 3,
Warszawa 1973, s. 7–84 (dalej: VQF).
20
Epistola Brunonis ad Henricum regem, wyd. J. Karwasińska, Monumenta Poloniae Historica, s. n.,
t. 4, cz. 3, Warszawa 1973, s. 85–106.
21
Życiorys Brunona przytaczam na podstawie: R. Wenskus, Studien zur historisch-politischen
Gedankenwelt Bruns von Querfurt, Münster-Köln 1956, s. 2–3, który przyjmuje ustalenia pracy
H. G. Voigta, Brun von Querfurt. Mönch, Eremit, Erzbischof der Heiden und Märtyrer, Stuttgart 1907;
W. Meysztowicz, Szkice o Świętym Brunie-Bonifacym, „Sacrum Poloniae Millennium”, 5 (1958),
s. 10–53; D. Baronas, The year 1009: St Bruno of Querfurt between Poland and Rus, „Journal of Me-
dieval History”, 34 (2008), s. 1–22; J. Tyszkiewicz, Brunon z Kwerfurtu w Polsce i krajach sąsiednich.
W tysiąclecie śmierci 1009–2009, Pułtusk 2009, s. 39–56; M. Sas, Działalność św. Brunona z Kwer-
furtu, „Teka Historyka“, 38 (2009), s. 41–62. Różnice w datowaniu poszczególnych faktów z życia
kwerfurtczyka przez wspomnianych autorów nie osłabiają tez mojego artykułu, dlatego pewne spor-
ne daty pozostawiłem bez dookreślenia. Niestety nie zdążyłem się już zapoznać z opublikowanymi
ostatnio: Der heilige Brun von Querfurt. Eine Reise ins Mittellater. Begleitbuch zur Sonderausstellung
der heilige Brun von Querfurt – Friedensstifter und Missionar in Europa, red. zbiorowa, Querfurt
2009; Brun von Querfurt. Lebenswelt, Tätigkeit, Wirkung, red. A. Sames, Querfurt 2010.
70
Pierwsza część życia Brunona przebiega zatem analogicznie do lo-

sów wielu innych biskupów Rzeszy, np. Bernwarda z Hildesheim, Meinwerka
z Paderborn czy wspomnianego Thietmara z Merseburga. Urodzili się oni
w arystokratycznych rodach, uczęszczali do najlepszych szkół Rzeszy, służyli
w capelli cesarza, a stamtąd zostali powołani na biskupstwo22. Na tym ostat-
nim etapie standardowego cursus saskiego arystokraty zabrakło początkowo
Brunona. Został wprawdzie biskupem, ale dość nietypowym, bo misyjnym.
Stało się to dopiero w 1004 r. Co jednak działo się z kwerfurtczykiem przez nie-
mal 10 poprzednich lat?
W 1004 r. Brunon miał już za sobą pobyt w klasztorze św. św. Aleksego
i Bonifacego na Awentynie, do którego wstąpił w 998 r., rok po męczeńskiej
śmierci św. Wojciecha, który wcześniej również przebywał w tym słynnym
ośrodku monastycznym. Warto dodać, że biskup Pragi udał się tam niejako
przymuszony do tego, po opuszczeniu swojej diecezji. Brunon, na ile wiemy,
bez naglącej konieczności zdecydował się zostać mnichem, gdyż miał nadzie-
ję zaspokoić w owym klasztorze swoje duchowe pragnienia. Ciągłe szukanie
pokoju i pełni życia wewnętrznego zaprowadziło go po krótkiej obecności na
Awentynie do słynnego eremu Romualda w Pereum, gdzie przebywał z pewno-
ścią już w 1001 r., a może nieco wcześniej. Kilka lat znajdował się więc Brunon
w oddaleniu od świata, by dzięki kontemplacji i ascezie zbliżyć się do Boga.
Tam też kwerfurtczyk zadzierzgnął głębokie więzi z pozostającymi pod okiem
mistrza Romualda eremitami, przede wszystkim z Benedyktem z Benewentu,
który stał się jego bliskim przyjacielem. Brunon pozostawał jednak niezaspo-
kojony w swych duchowych poszukiwaniach. Asceza nie przyniosła mu pokoju
wewnętrznego. W pisanym kilka lat po tych wydarzeniach Żywocie Pięciu Braci
Brunon tak rekonstruuje rozmowę z drogim mu Benedyktem, w której wyja-
śniał przyczyny swego niezadowolenia:
Zgubne jest – mówiłem – to miejsce a bagno wrogie. Od najmniejszego aż

do największego – kto tu teraz nie choruje? I to tak, że właściwie jest to znak Boży,
iż w tak wielkiej niemocy nikt nie umiera. Jakie, pytam, prace w celi wykonują
ręce tego, którego stopy – gdy nadeszła niedziela – nie mogły szukać w kościele
świętej komunii? Jaki zresztą odnoszą pożytek z czytania, lub jaką modlitwę za-
nosi umysł tego, którego chore członki nie mogą się podnieść z łoża? Już nawet nie
ma ze sobą postu, kogo choroba ma w mocy. Pozbawiony innych cnót tylko cier-
pliwość, jeśli się w nią uzbroi, mieć będzie – ona wtedy jest konieczna. Dlaczego
22
Por. M. Parisse, Kościół w cesarstwie ok. 900–1054, [w:] Historia chrześcijaństwa, t. 4: Biskupi, mni-
si i cesarze, 610–1054, red. G. Dagron i in., red. pol. J. Kłoczowski, Warszawa 1999, [wyd. franc. Paris
1993], s. 643; S. Haarlaänder, Vitae episcoporum. Eine Quellengattung zwischen Hagiographie und
Historiographie, Stuttgart 2000, s. 264–312; R. McKitterick, The Church, [w:] The New Cambridge
Medieval History, t. 3: 900–1024, red. T. Reuter, Cambridge 2008, [1. wyd. 1999], s. 170.
71
Paweł Figurski
raczej – zanim bez sensu umrzemy na tym bagnie – nie pójdziemy tam, gdzie
uczynimy obie rzeczy? Teraz, gdy nas – filozofujących w eremie – unosi wola, nie
obawiajmy się umrzeć, abyśmy – gdy sprawa zażąda – ewangelizując pogan, nie
obawiali się umrzeć za Chrystusa. Nie mów: Pychą dla grzeszników jest szuka-
nie męczeństwa, skoro liczni nie ochrzczeni, rozpustnicy i bałwochwalcy otrzy-
mali tę łaskę, szczególnie, że my w tym zadaniu nie poszukujemy świętości, lecz
odpuszczenia grzechów, gdyż w chrzcie są zmywane, w męczeństwie zaś wszyst-
kie gasną23.
Brunon już w eremie Romualda zdecydował, by udać się na misje, pod-

czas której pragnąłby umrzeć jako męczennik. Nie był jednak konsekwentny
w realizacji zamierzenia. Znów uwikłał się w służbę cesarzowi. Benedykt wraz
z Janem udał się zaś z Italii do kraju Chrobrego, by z klasztoru, utworzonego we
władztwie Piasta, prowadzić misje wśród pogańskich ludów. Brunon miał do
nich dołączyć. Niestety nie zdążył.
Podczas jednej z jesiennych nocy, prawdopodobnie z 10 na 11 listopa-
da 1003 r., zamordowano jego przyjaciół. Nie była to jednak typowa śmierć
męczenników. Do klasztoru wdarli się bowiem napastnicy, którzy zwiedzeni
wiadomością o domniemanym bogactwie mnichów, pragnęli przede wszystkim
ich złupić. Wraz ze śmiercią misjonarzy zgasła myśl o działalności misyjnej pro-
wadzonej z nowo ufundowanego klasztoru. Co więcej, między Rzeszą a krajem
Polan toczyła się już w 1003 r. wojna, a Wieleci, których prawdopodobnie mieli
nawracać zamordowani bracia24, stali teraz w wojskowych szeregach przeciwko
Chrobremu, niegdysiejszemu przyjacielowi cesarza Ottona.
23
Tłumaczenie przytaczam za: Tomus Eremitarum, red. E. Skibiński, tłum. J. Kujawiński, M. So-
snowski, Poznań 2005, c. II, s. 8; VQF, c. II, s. 36–37: Infestus, inquio, locus, et inimica palus hec est.
A minimo usque ad summum, quis iam hic non infirmatur? et ita, ut proprie Dei signum sit, in tanta
infirmitate ne quis moriatur? Qualia, queso, in cella opera manus eius faciunt, cuius pedes cum uenerit
dominica sacram communionem in ecclesia querere non poterunt? Qualem ��
sane lectionis fructum ca-
piunt, uel qualem orationem sensus eius mittunt, cuius egra membra de lecto se leuare nequeunt? Iam
nec ieiunium secum habet, quem infirmitas in potestate tenet, cetersi expers uirtutibus, si se illa arma-
rit, que tunc necesse est, solam pacienciam habebit. Quin potius ante quam sine causa moriamur in
hac palude, eamus illuc ubi utrumque agamus. Nunc cum uoluntas fert philosophantes in heremo, non
timeamus mori, ut cum res postulat, euangelizantes paganis non timeamus mori pro Christo. Ne dicas:
Superbia est peccatoribus querere martyrium, cum etiam multi non baptizati, fornicatores et idolatrę
perceperint gratiam hanc, maxime cum nos in hac parte non queramus sanctitatem, sed remissionem
peccatorum, quoniam in baptismo lauantur, in martyrio uero omnia extinguntur.
24
Tak sądzą: A. Pleszczyński, Bolesław Chrobry konfratrem eremitów św. Romualda w Międzyrzeczu,
„Kwartalnik Historyczny”, 103 (1996), 1, s. 7, 13; B. Kürbis, Bruno z Kwerfurtu i początki kultu Pięciu
Braci, [w:] Polska na przełomie I i II tysiąclecia: materiały Sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki,
red. S. Skibiński, Poznań 2001, s. 117; S. Syty, Brunon z Querfurtu i eremici z Międzyrzecza w służbie
państwa Bolesława Chrobrego, [w:] Męczennicy z Międzyrzecza 1003–2003: materiały z sympozjów:
9–10.11.2001, 8.–9,11.2002, red. R. Tomczak, Paradyż 2003, s. 81–82: usytuowanie klasztoru przy-
byłych z Włoch eremitów w Międzyrzeczu pokazuje jasno, ze terenem misyjnym miało być słowiań-
skie Połabie, a nie Prusy, choć na s. 78 stwierdza: Śledząc dokładnie działalność Brunona w Pereum
72
Kwefurtczyk znalazł się zatem w trudnej sytuacji. Nie było już powodu
dla udania się na dwór polańskiego władcy. Co więcej, Brunon do 1004 r. wciąż
nie uzyskał sakry biskupiej, która pozwoliłaby mu pełniej oddać się dziełu
ewangelizacji. Prawdopodobnie trudności stwarzał jego ordynariusz, arcybiskup
magdeburski Gizyler, o którym Brunon wyraził się bardzo krytycznie25. Dopiero
po zmianie na stolicy magdeburskiej, w 1004 r., kwerfurtczyk otrzymał sakrę
z rąk Taginona, choć już dwa lata wcześniej uzyskał z rąk papieża Sylwestra
II pozwolenie na głoszenie misji oraz paliusz. Bez konsekracji na biskupa
uprawnienia te pozostawały jednak nieskuteczne. W 1004 r. stał się więc Brunon
biskupem misyjnym. Dokąd jednak miał się wówczas udać?
Jako pierwszy cel chrystianizacji obrał Czarnych Węgrów. Wyruszył do
nich jeszcze w 1004 r. Gorliwość misyjna wypełnia odtąd życie Brunona. Nie
wiemy dokładnie, czy w 1005 r., czy w 1006 r., przebywał w Polsce26, skąd wy-
syłał misjonarzy do Szwecji i gdzie napisał Żywot Pięciu Braci. Później znów
był obecny z misją na południu Węgier, by w następnym roku znaleźć się na
Rusi. Stamtąd zawędrował do Pieczyngów, niektórych udało mu się ochrzcić.
Wreszcie w 1008 r. dotarł ponownie do Polski, by śladem św. Wojciecha udać
się do Prusów. Wśród pogranicznych plemion, prawdopodobnie 9 marca 1009
r., Brunon poniósł upragnioną męczeńską śmierć.
Jeśli nadal będziemy paralelnie spoglądać na sylwetkę Brunona i innych
biskupów Rzeszy, to po początkowym podobieństwie losów, dostrzeżemy wiele
poważnych różnic. Kwerfurtczyk wielokrotnie zmieniał miejsce, w którym
liczył na duchowe spełnienie. Był na Awentynie, w Pereum, Rzymie, kraju
Chrobrego, na Węgrzech, Rusi, u Pieczyngów i wreszcie udał się do Prusów.
Tam wraz z kresem żywota znalazł to, czego od dawna szukał – purpurowe
męczeństwo. Brunon realizował różne powołania w Kościele – był mnichem,
eremitą, biskupem misyjnym. Wydaje się jednak, że przez dłuższy czas był
wierny jedynie pragnieniu poniesienia śmierci za Chrystusa.
nasuwa się sugestia, że wstąpił on do tej wspólnoty w określonym celu – rekrutacji mnichów do akcji
misyjnej prowadzonej wśród pogan z kraju Słowian tj. Polski. Za tezą o misji wewnętrznej w kraju
Chrobrego opowiadał się S. Trawkowski, który wskazał nadto, że celem ewangelizacji prowadzonej
z polańskiego klasztoru, do którego przybyli włoscy eremici, były wschodnie obszary władztwa Bo-
lesława Chrobrego: S. Trawkowski, Bolesław Chrobry i eremici, [w:] Prusy – Polska – Europa. Studia
z dziejów średniowiecza i czasów wczesnowożytnych, red A. Radzimiński, J. Tandecki, Toruń 1999,
s. 165–166.
25
VA r. l., c. 12, s. 14; VA r. b., c. 12, s. 53.
26
R. Wenskus, Studien…, s. 3 sądzi, że Brunon w Polsce przebywał tylko raz, to jest w 1008 r. Prze-
konującą polemikę wobec koncepcji jednokrotnego pobytu misjonarza w kraju Chrobrego przed-
stawił: W. Meysztowicz, Szkice..., s. 33–38. Podobnie sądzi J. Tyszkiewicz, który próbuje dowieść,
że Brunon przebywał nawet trzy razy w kraju Chrobrego, tj. również przed wyprawą na Ruś i do
Pieczyngów: J. Tyszkiewicz, Brunon…, s. 49–52; 107–118.
73
Paweł Figurski
Chęć uzyskania palmy męczeństwa jest u Brunona bardzo dobrze po-

świadczona, o czym w literaturze pisano wielokrotnie27. W świetle tych badań
główną tożsamość kwerfurtczyka wyznacza kategoria męczeństwa. Saski arysto-
krata w refleksji antycypował własne męczeństwo, którego wydawał się poszuki-
wać na misyjnym szlaku. Liczne wzmianki, które opisują przeżywane przez jego
bohaterów emocje, wydają się zdradzać doświadczenie Brunona, które wiązał
z poniesieniem męczeńskiej śmierci. Pragnął on oddać życie za Chrystusa, gdyż
wiedział, że śmierć za wiarę gładzi popełnione grzechy. Uznawał zaś siebie za
wielkiego grzesznika, którego oczyścić z brudu win mogło tylko męczeństwo.
Tożsamość męczennika Brunona zdaje się być zarazem ukształtowa-
na przez jego duchowość eucharystyczną28. Wzmianki na temat sakramentu
ołtarza są dość liczne w piśmiennictwie kwerfurtczyka29, choć co prawda kilka
27
A. Zagrodzka, Pragnienie męczeństwa w pismach św. Brunona z Kwerfurtu, „Teka Historyka”, 36-
37 (2009), s. 125–140; A. Kuźmiuk-Ciekanowska, Piśmiennictwo świętego Brunona z Kwerfurtu…,
s. 306–314; J. Tyszkiewicz, Bruno z Kwerfurtu…, s. 174, 176–177; M. Sas, Działalność…, s. 77–79;
M. Sosnowski, Kategorie związane z misją i męczeństwem w pismach Brunona z Kwerfurtu, [w:]
Cognitioni Gestorum. Studia z dziejów średniowiecza dedykowane Profesorowi Jerzemu Strzelczykowi,
red. D. A. Sikorski, A. M. Wyrwa, Poznań 2006, s. 205–230, szczególnie s. 228; I. Wood, Wojciech-
Adalbert z Pragi i Bruno z Kwerfurtu, [w:] Tropami św. Wojciecha, red. Z. Kurnatowska, Poznań
1999, s. 167; U. Borkowska, Ideał świętości i duchowość w czasach św. Wojciecha w świetle pism
hagiograficznych św. Brunona z Kwerfurtu, [w:] Święty Wojciech w tradycji i kulturze europejskiej,
red. K. Śmigiel, Gniezno 1992, s. 35–36; J. Wojtkowski, Teologia ewangelizacji i męczeństwa
św. Brunona z Kwerfurtu, [w:] Przeszłość natchnieniem dla teraźniejszości: sympozjum historyczne
i Świętowojciechowe; Ełk 20–22 kwietnia 1994 roku, Ełk 1996, s. 39–54. Por. także Ł. Żak, „Surgat
stella maris, beata Dei Genitrix” – św. Brunon z Kwerfurtu jako czciciel Najświętszej Maryi Panny,
„Salvatoris Mater”, 2 (2009), s. 195–219. Inaczej wobec świadomego pragnienia przez Brunona
męczeństwa wypowiedział się M. Ščavinskas, Kilka uwag w kwestii arcybiskupstwa misyjnego
św. Brunona z Kwerfurtu, [w:] Bruno z Kwerfurtu…, s. 266–267, który wątpi w świadome pragnienie
uzyskania męczeństwa przez Brunona. Według litewskiego badacza kwerfurtyczk miał troszczyć
się wyłącznie o nawracanie pogan. Wydaje się jednak, że M. Ščavinskas patrzy na zagadnienie
męczeństwa z perspektywy, która była obca Brunonowi z Kwerfurtu. Misjonarz nie rozdzielał
głoszenia Ewangelii poganom od związanego z tym męczeństwa, które było przecież zasiewem
wiary dla chrystianizowanych, a zatem koronowało wysiłek ewangelizacji i przynosiło równie cenne
duchowe owoce dla pogan, których próbowało się nawrócić.
28
Nie zgadzam się w tym miejscu ze stwierdzeniami M. Sosnowskiego, Kategorie…, s. 229: Uderza
w koncepcji Brunona także całkowita rezygnacja z zewnętrznych form kultu. Niezbywalny element
tożsamości misjonarza konstytuuje zaś sfera medytacji, ze szczególnym naciskiem na milczącą
recytację i rozważanie Psałterza. Zdaniu poznańskiego historyka przeczy Brunonowa narracja
o św. Wojciechu, który zostaje zabity właśnie po odprawieniu przez Gaudentego mszy świętej. Słowa
Sławnikowica wypowiedziane w kontekście niepowodzenia misji: absconsa mente reuoluamus
sensum psalmorum (VA r. l., c. 26, s. 33; podobnie VA r. b., c. 26, s. 64), nie stanowią według Brunona
programu odrzucenia zewnętrznych praktyk chrześcijańskiego kultu przez misjonarzy w ogólności.
29
Innego zdania jest U. Borkowska, Ideał świętości…, s. 41, która dodaje: praktyki sakramentalne
stanowią wąski margines opisywanego przez Brunona życia religijnego. W swym późniejszym tek-
ście (U. Borkowska, Model biskupa-misjonarza w chrześcijaństwie zachodnim od VII do X wieku,
[w:] Kanonizacja św. Wojciecha i dziedzictwo jego kultu, red. J. Strzelczyk, C. Pest, W. Polak, Lublin
2001, s. 66) autorka konkluduje jednak: na takich [omówionych w artykule wielu żywotach karoliń-
skich i ottońskich – PF] wzorcach hagiograficznych opierali się autorzy dwóch najstarszych żywotów
św. Wojciecha – Jan Kanapariusz i św. Bruno z Kwerfurtu. Nietrudno dostrzec daleko idące podobień-
74
z nich jest przytoczona zupełnie pobocznie, np. gdy mówi się, że przybyły po
śmierci Pięciu Braci biskup Unger odprawił mszę w miejscu męczeństwa i od-
szedł stamtąd30. Istotne jest jednak, że we wszelkich kluczowych momentach
narracji pism Brunona można odnaleźć eucharystyczny kontekst. I tak, jedno
z objawień świętości zamordowanych w kraju Polan eremitów odbywa się pod-
czas mszy świętej. Pięciu Braci w wizji objawia się mnichowi Andrzejowi, aby
otworzył kościół, gdyż męczennicy chcą wspólnie ze zgromadzeniem uczestni-
czyć we mszy świętej. Podczas niej świątynia zostaje wypełniona tak cudownym
zapachem, że kapłan z trudem może dokończyć celebrację eucharystyczną31.
Informacje o Eucharystii są też wplecione w opisy ostatnich chwil ży-
cia bohaterów pism kwerfurtczyka. Otto III miał codziennie przed śmiercią
przyjmować komunię, gdyż od tego uzależniał swoje zbawienie32, a Pięciu Braci
zginęło po odprawieniu mszy świętej33. Dostępują oni męczeństwa w czwar-
tek, czyli w dniu ustanowienia sakramentu Ciała i Krwi Pańskiej34. Również
w Żywocie św. Wojciecha zaakcentowano eucharystyczną symbolikę, która to-
warzyszy relacji na temat martyrologium Sławnikowica. Biskupowi Pragi na
misji u Prusów towarzyszył jego brat, Gaudenty. Pewnej nocy miał on widze-
nie. Zobaczył biskupa, który odprawiał mszę. Po celebracji na ołtarzu znajdował
się kielich, z którego Gaudenty próbował się napić. Straż ołtarza uniemożliwi-
stwa: rzetelne przygotowanie do przyszłej misji dziewięcioletnim pobytem w szkole Otryka w Magde-
burgu, zamiłowanie do modlitwy liturgicznej – mszy i psalmów (...). Autorka, charakteryzując model
świętości realizowany przez Wojciecha w dwóch jego najstarszych Żywotach, wymienia zatem wśród
najważniejszych praktyk życia duchowego nie tylko psalmy, ale także mszę.
30
VQF, c. 13, s. 67.
31
VQF, c. 26, s. 77.
32
VQF, c. 7, s. 45: Cum timore et exultatione carnem et sanguinem Domini accepit, quoniam ex hora
tantae infirmitatis, quasi ex qua tota salus pendet, cotidie sacram eucharistiam sumere deuota mente
curauit. Na temat oceny Ottona przez Brunona z Kwerfurtu: M. Sosnowski, Czy Otton został zba-
wiony? („Passio Benedicti et Iohannis Sociorumque Suorum”, cap. VII), [w:] Pierwsze Polsko-Czeskie
Forum Młodych Mediewistów: materiały z konferencji naukowej, Gniezno, 27–29 września 2005 roku,
red J. Dobosz, J. Kujawiński, M. Matla-Kozłowska, Poznań 2007, s. 47–56.
33
VQF, c. 13, s. 60: Hoc peruesis latronibus peruerse cogitantibus, accidit poscente ratione festi dici,
ut sancta uigilia largidantis et boni Martyni ritu christiano per orbem terrarum memoriale Dei noc-
turnas cantare, et salutare Dei missam celebrare [podkr. PF], illi sancti monachi, amatores uidelicet
ueri et inconcussi boni, confluxissent.
34
VQF, c. 31, s. 79: Martyrizati sunt autem sancti qua die bonus Mennas, loquens grece, inaudita mi-
rabilia, martyrium subiit, et Martinus confessor Domini preciosus, gemma sacerdotum, qui innumeris
signis et beneficiis Gallię perhibet sine improperio merita sua, Ihesum Christum, vitam angelorum,
amatorem hominum quem in terra parte uestiuit, in cęlo totum accepit. Ea die, qua magno et inaudito
triumpho ascendit mirabilis Deus in cęlum, quando terrę captiuitatem captiuam duxit, missa pace
leta angelorum et que iam non moritur redempta salute perditorum hominum ipsa die qua calicem
salutaris solam spem uacuę miserię corpus et sanguinem redemptio redemptis tradidit, [podkr.
PF] et in qua creator cęli et terrę pedes discipulorum lauit, relinquens exemplum mundę caritatis,
multo privilegio celsę humilitatis, hac die in caritate Dei passi sunt duo cum tribus,et tres non sine
duobus [podkr. PF].
75
Paweł Figurski
ła mu to, gdyż jedynie ten miał wypić kielich, dla kogo był on przeznaczony.
Po przebudzeniu Gaudenty opowiedział Wojciechowi o swoim widzeniu, na
co przyszły męczennik miał powiedzieć: niech sen twój wedle woli Bożej speł-
ni się pomyślnie35. Kielich, który miał wypić Wojciech, był bowiem pożądanym
przez niego w relacji Brunona kielichem męczeństwa. Nie tylko jednak wizja
eucharystyczna towarzyszyła śmierci Sławnikowica. Samo wydarzenie odbywa-
ło się po odprawionej przez Gaudentego mszy36. Ponadto, jak i w Żywocie Pięciu
Braci, objawienie świętości Wojciecha odbywa się również w czasie Eucharystii.
Warto przyjrzeć się temu ostatniemu passusowi dłużej, gdyż wydaje się, że ma
on szczególne znaczenie w narracji Brunona.
Kwerfurtczyk następująco pisze o pierwszym objawieniu chwały Sławni-
kowica, które zdarzyło się już w dniu jego męczeńskiej śmierci: Tego samego
dnia, powiadają, gdy pewien kapłan odprawiał mszę i zgodnie z obrzędem
składał święte hostie, Duch objawiający rzekł mu do uszu, aby błagał świętego
Wojciecha o wstawiennictwo za udręczonym światem. Chętnie usłuchał on Bożego
napomnienia i wspominając świętych męczenników wezwał Wojciecha, aby jako
hostia, zabity jako ofiara za nasze grzechy, wstawiał się u miłosiernego Boga37.
Specyficzne jest umieszczenie tego fragmentu w narracji na temat śmier-
ci Wojciecha. Jest to przedostatni rozdział, wpleciony w relację o historycz-
nym wydarzeniu męczeństwa. Najpierw Brunon opowiada, jak Prusowie wbili
włócznię w ciało Sławnikowica, następnie umieszcza w tekście niezwykle oso-
bistą modlitwę do świętego. Dalej znajdujemy w Żywocie zacytowaną powyżej
opowieść o wizji udzielonej pewnemu celebransowi. Po opisie jej kwerfurtczyk
wraca do historycznego zdarzenia męczeństwa i relacjonuje o bezczeszczeniu
zwłok męczennika przez Prusów. Widać zatem, że fabuła o objawieniu chwały
Wojciecha nieznanemu bliżej prezbiterowi znajduje się w kluczowym miejscu
narracji. Wraz z modlitwą Brunona opowieść ta rozrywa ciąg historycznych
zdarzeń, ku którym prowadzi cały tekst, rozpoczęty przecież słowami: nascitur
purpureus flos38. Nie tylko jednak wyróżnione miejsce w ramach narracji zdra-
dza szczególne znaczenie tej opowieści dla badań nad tożsamością Brunona, ale
także jej autorski charakter.
35
Brunon z Kwerfurtu, Świętego Wojciecha Żywot Drugi, tłum. B. Kürbis, wstęp H. Chłopocka,
kom. D. Zydorek, D. Sikorski, [w:] W kręgu żywotów Świętego Wojciecha, red. J. Spież, Kraków 1997,
c. 29, s. 126. VA r. l., c. 29, s. 35: Mi frater, iubente Deo somnium tuum prospere uadat!
36
VA r. l., c. 29–30, s. 34–36.
37
Brunon z Kwerfurtu, Świętego Wojciecha Żywot Drugi, c. 34, s. 132–133. VA r. l., c. 34, s. 40: Ipsa
die dicunt, dum quidam presbyter missas faceret, sacras hostias iuxta ritum religionis offerret [podkr.
PF – brak tego sformułowania w redakcji krótszej: VA r. b., c. 34, s. 69], reuelans Spiritus ad aures
dixit, ut beati martyris Adelberti suffragia laboranti mundo imploret. Paret ille libens monitis diui-
nis, et intra memoriam sanctorum martyrum Adelbertum vocat, ut pro nostris erroribus divinę
misericordię mactata hostia intercedat [wszystkie podkr. PF].
38
VA r. l., c. 1, s. 3; VA, r. b., c. 1, s. 45.
76
Brunon swój Żywot św. Wojciecha pisał na podstawie innego dzieła ha-
giograficznego traktującego o życiu i śmierci Sławnikowica, który rozpoczyna
się słowami: Est locus in partibus Germaniae. W nauce dyskutuje się obecnie
nad autorstwem i miejscem powstania tego tekstu39, ale nie ulega wątpliwości,
że kwerfurtczyk podążał za narracją stworzoną przez pierwszego hagiografa
Wojciecha40.
Brunon niejednokrotnie modyfikował znajdujące się w Est locus opowie-
ści, ale dość wiernie wykorzystywał zawarte tam informacje41. W Pierwszym
Żywocie nie znajdziemy jednak odpowiednika zacytowanego fragmentu na
temat objawienia świętości Wojciecha pewnemu kapłanowi. Jest to dodatek
pochodzący od samego Brunona. Nie wiemy, skąd zdobył informację na ten te-
mat42. Kluczowy nie jest jednak informator Brunona, ale fakt, że kwerfurtczyk
zdecydował się dodać do tradycji hagiograficznej Wojciecha nowe zdarzenie.
Uznał, że opowieść o wizji jest na tyle istotna, że należy przytoczyć ją w kluczo-
wym miejscu swojej narracji. Jeśli nawet to nie Brunon wymyślił całe zdarze-
nie, jako autor tekstu zaakceptował jego treść i umieścił w najważniejszej części
swojego Żywota. Z tych względów wydaje się, że narracja o objawieniu świętości
Wojciecha obrazuje refleksję samego Brunona. Można ją potraktować jako oso-
bisty komentarz kwerfurtczyka na temat męczeństwa Sławnikowica.
Co wynika z passusu opisującego wizję, której Bóg udzielił pewne-
mu celebransowi w czasie mszy? Oto dowiadujemy się, że Wojciech jest już
świętym, skoro można go wzywać podczas mszy obok innych męczenników.
Przekazanie informacji o chwale Sławnikowica wydaje się być głównym zna-
czeniem udzielonego kapłanowi objawienia. Sam Bóg pragnie, by Wojciechowi
oddawano cześć należną innym świętym. To jednak nie jedyny sens opowieści.
Kwerfurtczyk wskazuje, że śmierć Wojciecha ma charakter ponadjednostkowy.
Wojciech został bowiem zabity za błędy ówcześnie żyjących ludzi. Jako święty
męczennik może się wstawiać u Boga za udręczonym światem. Ma już wielką
39
J. Hoffmann, Vita Adalberti. Früheste Textüberlieferungen der Lebensgeschichte Adalberts von
Prag, Essen 2005, który na nowo wydał Vita Prior św. Wojciecha,
��
argumentuje, że miejscem, w któ-
rym powstał pierwszy żywot Sławnikowica była Lotaryngia, a nie Rzym. Zob. zapiskę krytyczną
tej książki autorstwa Jerzego Strzelczyka: „Studia Źródłoznawcze”, 43 (2005), s. 215–216. Na temat
wcześniejszej dyskusji nad tym zagadnieniem: G. Labuda, W sprawie autorstwa i miejsca napisania
„Żywotu pierwszego” Świętego Wojciecha, „Studia Źródłoznawcze”, 42 (2004), s. 115–130.
40
R. Wenskus, Studien…, s. 69 i nn; G. Labuda, Dwa najstarsze żywoty św. Wojciecha we wzajemnym
stosunku. Stopień wiarygodności, [w:] Benedyktyńska praca. Studia historyczne ofiarowane o. Pawło-
wi Szczanieckiemu, red. J. Spież, Z. Wielgosz, Kraków-Tyniec 1997, s. 49–76.
41
Ibidem. Jest to zresztą communis opinio wśród badaczy zajmujących piśmiennictwem Brunona
z Kwerfurtu.
42
G. Labuda, Dwa najstarsze żywoty…, s. 74 wskazuje, że informacje o wizji zaczerpnął Brunon
z kręgu duchownych przy klasztorze św. św. Aleksego i Bonifacego. Jeśli byłoby to prawdą, dziwiłby
jednak brak opisu tego cudownego wydarzenia w tekście Vita Prior, który wedle G. Labudy miał
powstać w Rzymie: G. Labuda, W sprawie autorstwa…, s. 115–130.
77
Paweł Figurski
moc intercesji, gdyż poniósł największą ofiarę. Sławnikowic sam nawet został
nazwany hostia mactata. Jak jednak rozumieć to sformułowanie?
Z jednej strony trzeba wskazać na pierwotne znaczenie tego terminu
– ofiara43. Brunon stwierdzałby zatem, że śmierć Wojciecha była ofiarniczą
posługą. Co więcej, autor Żywota postarał się o stylizację opisu męczeństwa,
która podkreśla chrześcijański aspekt śmierci misjonarza. Jak bowiem wykazał
Jacek Banaszkiewicz, Brunon zniwelował opis, wedle którego Sławnikowic miał
zostać rytualnie zabity przez pogan jako ofiara ku czci ich bożków. Taki sens
morderstwa praskiego biskupa można odczytać ze wzmianek żywota Est locus44.
Kwerfurtczyk nie wyrugował jednak zupełnie zagadnienia ofiary. Odwrócił sens
narracji, którą wykorzystywał i stwierdził, że Wojciech został zabity nie ku czci
pogańskich bożków, ale jest ofiarą zabitą za grzechy świata. Stąd też Wojciech
może błagać o miłosierdzie Boże dla współczesnych kwerfurtczykowi, którzy
popełniali liczne grzechy.
Brunon nadał więc śmierci Wojciecha to znaczenie, które przypisywano
śmierci Chrystusa. Paralela Wojciech-Chrystus, zgodna z propagowanym ide-
ałem świętości imitatio Christi45, jest też obecna w innych miejscach dzieła, ale
to właśnie przy opisie męczeństwa uwidacznia się najwyraźniej. Sławnikowic gi-
nie, jak Chrystus na wzgórzu. Umiera w piątek, czyli w dniu śmierci Zbawiciela.
Jak Chrystus złożył swe życie w ofierze za grzechy wszystkich ludzi, tak Wojciech
naśladuje śmierć Odkupiciela i dlatego ma moc wstawiania się o miłosierdzie
i zatrzymanie kary, która miała dotknąć grzesznych ludzi46. Czy jednak rzeczy-
wiście jedynie to miał na myśli Brunon nazywając Wojciecha mactata hostia?
Sformułowanie to pada w kontekście opowieści o odbywającej się właśnie
mszy świętej. To w czasie celebracji kapłan usłyszał głos Ducha Świętego, który
nakazał mu wezwać pośród świętych męczenników imię Wojciecha. Nie dzi-
wi więc, że cała narracja tego rozdziału odzwierciedla strukturę mszy świętej.
43
SV: hostia – Oxford Latin Dictionary, oprac. P. G. W. Glare, Oxford 2004 [poprawione wydanie
z 1982 r.], s. 807: sacrificial animal; a full grown victim [podkr. PF]; Mediae Latinitatis Lexicon
Minus, J. F. Niermeyer, C. van de Kieft, J. W. J. Burgers, Leiden 1976: hostie, victime eucharistique
– eucharistic sacrifice; bête de boucherie – beast for slaughter [podkr. PF]; Mittellateinisches
Glossar, oprac. E. Habel, F. Gröbel, wyd. 2, Paderborn 1959, szp. 180: Schlachtopfer [podkr.
PF]; das ungesäurte Brot beim Abendmahl, die Hostie; Słownik kościelny łańcińsko-polski, wyd. 3,
Poznań-Warszawa-Lublin 1958, s. 302: zwierzę ofiarne, ofiara krwawa, żertwa, [podkr. PF], chleb
(niekwaszony) przemieniony we Mszy św., hostia; Słownik łacińsko-polski, oprac. F. Bobrowski, Wilno
1841, s. 842: ofiara z bydląt, rznięta ofiara, bita, krwawa ofiara, ofiara do zabicia [podkr. PF].
44
J. Banaszkiewicz, Dwie sceny z żywotów i z życia św. Wojciecha: misjonarz i wiec Prusów, mar-
tyrium biskupa, [w:] Ludzie – Kościół – Wierzenia: studia z dziejów kultury Europy Środkowej,
red. W. Iwaniak, S. K. Kuczyński, Warszawa 2001, s. 79–94.
45
M. in.: U. Borkowska, Ideał świętości…, s. 23–45; P. Węcowski, Ideał świętości w najstarszych ży-
wotach św. Wojciecha, „Teka Historyka”, 7 (1997), s. 3–13; A. Zagrodzka, Ideał eremity, misjonarza
i męczennika w Polsce na przełomie X i XI wieku, [w:] Staropolski etos wychowania, red. E. Kryńska,
Białystok 2006, s. 17–28.
46
U. Borkowska, Ideał świętości…, s. 35–36.
78
Istotnie w kanonie rzymskim można wskazać dwa momenty, podczas których

celebrans mógł wezwać Wojciecha pośród innych męczenników. Pierwszy raz
było to możliwe podczas części communicantes, która podkreśla jedność skła-
dających ofiarę na ziemi z tymi, którzy są już zbawieni i przebywają w niebie.
Modlitwa ta kończyła się prośbą do Boga, by ze względu na oracje i zasłu-
gi wymienianych świętych wziął On w opiekę zgromadzonych przy ołtarzu47.
Drugim momentem kanonu rzymskiego, podczas którego można było przywo-
łać imię Wojciecha, było nobis quoque peccatoribus. Część ta była również proś-
bą o dołączenie modlących się przy ołtarzu do świętych w niebie. W tej oracji
akcentowano jednak przede wszystkim grzeszność ludzi i proszono Boga o mi-
łosierdzie48. Widać zatem, że zarówno część communicantes, jak i nobis quoque
peccatoribus mogła zostać przywołana przez Brunona w jego narracji na temat
objawienia świętości Wojciecha. Użyte przez niego sformułowanie o interce-
sji Sławnikowica wskazywałoby jednak na część communicantes. Z kolei akcent
postawiony na grzeszność obecnego czasu przemawiałby za nobis quoque pec-
catoribus. Najważniejszy jest jednak fakt, że oba miejsca stanowią główną część
celebracji eucharystycznej – kanonu, który w sakramentarzach średniowiecz-
nych często zapisywano oddzielnie i kosztownie zdobiono49.
Sam Brunon nie sprecyzował ściśle, o której części celebracji mowa.
Wskazał jedynie, że miało to miejsce po offertorium (sacras hostias iuxta ritum
religionis offerret), podczas którego składano na ołtarzu dary ofiarne, przede
wszystkim chleba i wina, które miały się stać Ciałem i Krwią Chrystusa.
Kwerfurtczyk użył po raz pierwszy w tym rozdziale słowa hostia, określając nim
złożone na ołtarzu chleby. Po raz drugi określił nim męczennika Wojciecha. Nie
wydaje się, by ta zbieżność była przypadkowa. Brunon świadomie wybrał słowo
47
W sakramentarzu Wolfganga, biskupa Ratyzbony, Das Sakramentar-Pontifikale des Bischofs
Wolfgang von Regensburg, (Verona, Bibl. Cap., Cod. LXXXVII), wyd. K. Gamber, S. Rehle, Regensburg
1985, s. 45, część ta brzmi następująco: Communicantes et memoriam uenerantes. in primis gloriose
semper uirginis marie genitricis dei et dni nri ihu xpi. Sed et beatorum apostolorum ac martyrum
tuorum. Petri. Pauli. Andree. Iacobi. Iohannis. Thome. Iacobi. Philippi. Bartholomei. Mathei. Simonis
et tathei. Lini. Cleti. Clementis. Xyxti. Corneli. Cipriani. Laurentii. Chrisogoni. Iohannis et pauli.
Cosme et damiani. Et omnium sanctorum tuorum quorum [15v] meritis precibusque concedas. ut
in omnibus protectionis tuae muniamur auxilio. Per xpm dnm nrm. Amen. O communicantes:
J.A. Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, wyd. 5, t. 2,
Freiburg i.Br. i in. 1962, s. 213–225.
48
W sakramentarzu Wolfganga, Das Sakramentar-Pontifikale des Bischofs Wolfgang…, s. 46
przykładowo: Nobis quoque peccatoribus famulis tuis de multitudine miserationum tuarum speran-
tibus partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis apostolis. et martyribus. Cum
iohanne. Stephano. Mathia. Barnaba. Ignatio. Alexandro. Marcellino. Petro. Felicitate. Perpetua.
Agathe. Agne. Lucia. Cecilia. Anastasia. Et cum omnibus sanctis tuis. Intra quorum nos consortium
non estimator meriti. sed uenie qs largitor admitte. Na temat nobis quoque: J.A. Jungmann, Missarum
Sollemnia…, s. 309–322.
49
Zob. m.in.: J. Gutbrod, Die Initiale in Handschriften des achten bis dreizehnten Jahrhunderts,
Stuttgart 1965, s. 17–74.
79
Paweł Figurski
hostia w obu miejscach tego rozdziału. Do tego passusu wrócił też po czterech
latach. W krótszej wersji Żywota, napisanej ok. 1008 r., usunął sformułowanie
o ofiarowaniu świętych hostii50. Mimo że Brunon często pisał w zawikłany spo-
sób, to jednak biegle władał łaciną51 i z pewnością świadomie wybierał słowa.
Mógł więc nazwać Sławnikowica innym określeniem, ale zdecydował się na sło-
wo hostia. Cóż zatem chciał powiedzieć?
Słowo hostia w piśmiennictwie Brunona z Kwerfurtu pada tylko w jeszcze
jednym52 miejscu – 24. rozdziale Żywota. Brunon pisze o Wojciechu zmierzają-
cym do Prusów: Tam zatem, ponieważ było ono na jego drodze, na której długo
pozostawał w milczeniu, mszę odprawia, mający ofiarować święte hostie [podkr.
PF], mający wkrótce i sam stać się żywą hostią [podkr. PF] dla Chrystusa (alter-
natywnie: ze względu na Chrystusa lub za sprawą Chrystusa)53.
Zadziwia fakt, że wyraz hostia zawsze używany jest przez Brunona w kon-
tekście mszy świętej i męczeństwa Wojciecha. Co więcej, w tekstach widoczna
jest pewna gra tym słowem. Wojciech, który odprawia mszę, ofiarowuje święte
hostie, sam ma wkrótce stać się ofiarą dla Chrystusa. W tym miejscu został on
określony jako hostia viva (żywa). Po męczeńskiej śmierci Brunon nazwał go już
hostia mactata (zabita/poświęcona/ofiarowana). Wydaje się zatem, że można za-
proponować następujące rozumienie: kwerfurtczyk pragnął nazwać Wojciecha
hostią w drugim znaczeniu tego słowa, tzn. pszenicznym chlebem; hostią, którą
składa się na ołtarzu, by ta w czasie mszy stała się Ciałem Chrystusa. Nazwanie
Wojciecha hostią pojawia się przecież zawsze obok stwierdzenia o składaniu
na ołtarzu hostii, tzn. chlebów potrzebnych do celebracji. Za wyborem takiego
znaczenia słowa hostia na określenie Wojciecha przemawia jeszcze jeden fakt,
który wynika z praktyki eucharystycznej około roku 1000. Oto bowiem od cza-
sów karolińskich zaczęto szczególnie akcentować czystość rytualną, która miała
stać się konieczna dla sprawowania liturgii. Takie przeświadczenie doprowa-
dziło do kilku reform. Od tej pory wierni nie mieli już prawa dotykać prze-
znaczonych do konsekracji wina oraz chleba, który miał być wypieczony jako
niekwaszony opłatek w kształcie monety, czyli hostia54.
50
Por. przyp. 37.
51
Por. R. Wenskus, Studien…, s. 70; M. Mejor, Rytmika prozy Brunona z Kwerfurtu (List do króla
Henryka II), [w:] Brunon…, s. 273–278.
52
W VQF, c. 13, s. 67 pada jeszcze w liczbie mnogiej słowo hostias: Senex uero Vvngerus episcopus,
diues de bona uoluntate, cum ad sanctum locum peruenisset, salutares hostias et officium orationis
cum clericis superimpleuit, ad sanctorum corpora manibus et corde suplex intrauit.
53
Przekład własny z wykorzystaniem Brunon z Kwerfurtu, Świętego Wojciecha Żywot Drugi…,
c. 24, s. 120–121. VA r. l., c. 24, s. 30: Ibique ergo [in Gnezne], quia in uia sua erat, cuius longo tempore
silencium exercuit, missam cęlebrat, sacras hostias [podkr. PF] oblaturus, uiua mox hostia [podkr.
PF] et ipse Christo futurus. VA r. b., c. 24, s. 62: Ibi ergo, quia in uia sua erat, cuius longo tempore
silencium exeruit missam celebrat, sacras hostia oblaturus, uiua hostia mox et ipse Christo futurus.
54
A. Angenendt, Das Opfer und seine Wandlungen – publikacja internetowa:
80
Wydaje się zatem, że Brunon nazywa Wojciecha hostią i wskazuje nie

tylko na znaczenie ofiary, ale również zdaje się wskazywać, że Sławnikowic jest
wręcz pszenicznym chlebem, który zwykle składa się na ołtarzu w czasie mszy,
by stał się Ciałem Chrystusa55. Zdanie Brunona rozumiane dosłownie jest jed-
nak absurdalne. Cóż bowiem miałoby oznaczać, że Wojciech jest niekwaszo-
nym opłatkiem wypieczonym w kształcie monety?
Sformułowanie Brunona można rozumieć jedynie metaforycznie.
Kwerfurtczyk buduje obraz, którym chce wyjaśnić, czym jest męczeństwo.
Brunon nie wypowiada się w formie traktatu, szukając odpowiedzi na pytanie,
czym w istocie jest oddanie życia za Chrystusa. Przyszły męczennik pisze
natomiast Żywot Wojciecha – człowieka, po którego śladach sam zmierza.
W kluczowym miejscu całej narracji, której strukturę wyznacza także msza
święta, nazywa męczennika hostią zabitą, która ma moc wstawiania się u Boga
o miłosierdzie. Nie jest to wypowiedź o charakterze dogmatycznym, z której
należałoby metodą dedukcji wysnuwać kolejne wnioski. Jest to raczej metafora,
która wyjaśnia znaczenie męczeństwa, tak silnie pożądanego przez Brunona.
Aby ją zrozumieć, trzeba uznać ją za obraz, zgodnie z podzielaną przez
misjonarza „logiką wizji”.
„Logika wizji” to sformułowanie zaczerpnięte z tekstu ks. Michała
Hellera, Przeciw fundacjonizmowi. Uczony wskazuje tam, że niemożliwe jest
skonstruowanie systemu filozoficznego, który wykorzystywałby jedynie deduk-
cyjne powiązania logiczne. W każdym rozmyślaniu obecna jest pewna składowa
hermeneutyczna, którą filozof nauki nazywa „logiką wizji”. Jest to równoważny
sposób myślenia o rzeczywistości, choć również niewystarczający do zbudowa-
nia pełnego ujęcia filozoficznego. Według uczonego filozoficzne myślenie „lo-
giką wizji” polega na roztaczaniu obrazów, które odbiorca powinien odczytać
i dzięki temu zostać przekonanym o słuszności zaprezentowanego poglądu. Te
obrazy, czy raczej metafory, są zarówno założeniami, jak i argumentami danej
teorii filozoficznej56.
http://www.uni-muenster.de/Kultbild/missa/themen/opfer.html, (dostęp: 1 VI 2012). Por. idem,

„Mit reinen Händen”. Das Motiv der kultischen Reinheit in der abendländischen Askese, [w:] idem, Liturgie
im Mittelalter. Ausgewählte Aufsätze zum 70. Geburtstag, red. T. Flammer, D. Meyer, Münster 2005,
s. 245–269 (pierwodruk w: Herrschaft, Kirche, Kultur. Beiträge zur Geschichte des Mittelalters, red. G. Jenal,
S. Haarländer, Stuttgart 1993, s. 297–316).
55
SV: hostia – Mediae Latinitatis Lexicon Minus…: hostie, victime eucharistique – eucharistic
sacrifice [podkr. PF]; bête de boucherie – beast for slaughter; Mittellateinisches Glossar…, szp. 180:
Schlachtopfer; das ungesäurte Brot beim Abendmahl, die Hostie [podkr. PF]; Słownik kościelny łań-
cińsko-polski…, s. 302: zwierzę ofiarne, ofiara krwawa, żertwa, chleb (niekwaszony) przemieniony
we Mszy św., hostia [podkr. PF]. Ponadto: Du Cange i in., Glossarium mediae et infimae latinitatis,
t. 4, Graz 1954 [przedruk niezmieniony z wydania 1883–1887], s. 243: panis ad sacrificium Eucha-
risticum destinatus.
56
M. Heller, Przeciw fundacjonizmowi, [w:] idem, Filozofia i wszechświat, wyd. 2, Kraków 2008,
s. 82–103, szczególnie s. 92–93 (pierwodruk: Sensy i nonsensy w nauce i filozofii, red. M. Heller i in.,
81
Paweł Figurski
Słuszność przyjęcia „logiki wizji” dla interpretacji ottońskich źródeł

potwierdza „potęga obrazu” około roku 1000. Rozkwit malarstwa miniaturowego
(sceny dedykacyjne, iluminacje przy słowach Te igitur, przedstawienia władców),
odrodzenie pełnoplastycznej rzeźby figuralnej, jak i wysiłek podejmowany
w celu wizualizacji prawd wiary czy porządku społecznego przesądzają
o dominującym znaczeniu obrazu w czasach ottońskich57. Wydaje się, że ów trend
obrazowania był obecny również w tworzonych ówcześnie tekstach, szczególnie
tych, które miały wytłumaczyć zagadnienia abstrakcyjne. Cóż bowiem ma
oznaczać, że władca nosi w imieniu typum Christi, jak czytamy w Ordo
coronandi zamieszczonym w Pontyfikale rzymsko-germańskim, przygotowanym
w połowie X w. w Moguncji?58 Jest to metafora, która potwierdza zarazem, że
wizualizacja jest szczególną cechą czasu około roku 1000. Co oznaczają jednak
owe metafory? Czy są jedynie retorycznymi ozdobnikami tekstów?
Badania językoznawców nad metaforą przynoszą wiele różnorodnych
teorii. Zgoda panuje co do jednego – metafory wyjmuje się z ich zwykłego kon-
tekstu, a ich znaczenie przenosi na nowy kontekst59. Na pytania o relacje między
kontekstami, zastępowalność metafory opisem, czy jej związki z przedstawianą
rzeczywistością istnieją różne odpowiedzi60. Dlatego tu chciałbym posłużyć się
przemyśleniami Jerzego Topolskiego, który zastanawiał się nad metaforą funk-
cjonującą w narracji historycznej.
Poznański historyk i metodolog sformułował pojęcie naddatku meta-
forycznego, czyli efektu, który uzyskuje się dzięki zastosowaniu konkretnej
przenośni w tekście. Innymi słowy, jest to produkt, który otrzymuje się dzięki
zastosowaniu jakiejś metafory. Efekt ten według J. Topolskiego jest różnoraki.
Uczony wyróżnił jego pięć zakresów: 1. stylu, 2. konceptualizacji, 3. poznania,
4. perswazji oraz 5. sensualizacji. W pierwszym przypadku chodziłoby o uzy-
skanie dzięki metaforze wrażenia estetycznego. W drugim przenośnia słu-
ży uogólnieniu, porównaniu, zbudowaniu zrozumiałej teorii. Metafora może
być jednak również narzędziem poznawania świata, najwłaściwszym opisem
Kraków 1999, s. 81–101).

57
H. Keller, Ritual, Symbolik und Visualisierung in der Kultur des ottonischen Reiches,
„Frühmittelatlerliche Studien“ 35 (2001), s. 23–59. Tam wskazania na źródła i literaturę przedmiotu; idem,
Herrscherbild und Herrschaftslegitimation. Zur Deutung der ottonischen Denkmäler, „Frühmittelatlerliche
Studien“, 19 (1985), s. 290–311. Por. P. Skubiszewski, Malarstwo karolińskie i przedromańskie, Warszawa
1973, s. 187; H. Mayr-Harting, Ottonian Book Illuminations, t. 1, London 1991, s. 2 nn.
58
Le Pontifical Romano-Germanique du dixiéme siècle. Le texte, wyd. C. Vogel, R. Elze, t. 1, Città
del Vaticano 1963, s. 256. Omówienie tego zagadnienia: R. Michałowski, Otto III w obliczu ideowego
wyzwania: monarcha jako wizerunek Chrystusa, [w:] Człowiek w społeczeństwie średniowiecznym,
red. idem, Warszawa 1997, s. 57–72.
59
D. Draaisma, Machina metafor. Historia pamięci, tłum. R. Pucek, Warszawa 2009, [1 wyd. Gro-
ningen 1995], s. 21.
60
Ibidem.
82
rzeczywistości, co odpowiada zakresowi nr 3. W dwóch ostatnich efektach cho-

dziłoby o przekonanie czytelnika lub wzbudzenie w nim konkretnych doznań
zmysłowych61.
Wydaje się, że wnikliwe badania J. Topolskiego nad metaforą we współ-
czesnych narracjach historycznych można odnieść również do tekstów źró-
dłowych, szczególnie tych, które mają charakter historiograficzny. Do takiego
„przeniesienia” przekonuje fakt wykorzystywania przez metodologa wielu prac
z zakresu językoznawstwa. Poglądy J. Topolskiego nie są zatem ustalone jedy-
nie na podstawie współczesnego piśmiennictwa historycznego, ale także badań
licznych specjalistów zajmujących się różnymi epokami.
W tekstach z czasów ottońskich metafora mogłaby więc wywoływać pięć
efektów, ale wydaje się, że zgodnie z rozpoznanym wcześniej trendem wizualiza-
cji około roku 1000 dominującymi byłyby zakresy konceptualizacji i poznania.
Oznacza to, że sformułowanie typus Christi użyte wobec władcy nie jest li tyl-
ko retorycznym ozdobnikiem, ale oddaje to, co średniowieczni myśleli o isto-
cie władzy.
Cóż zatem oznacza metafora Wojciecha jako hostii, tzn. pszenicznego
chleba? Wydaje się, że Brunon konstruuje analogię w celu przekazania, czym
jest męczeństwo. Nie jest to jedynie retoryczny zabieg, mający na celu wzbu-
dzenie pobożnych uczuć. Zdaje się, że wedle kwerfurtczyka to, co dzieje się
w trakcie martyrium, odpowiada eucharystycznej przemianie chleba w Ciało
Chrystusa. Naddatek metafory Brunona ma funkcję konceptualną i poznawczą.
Męczeństwo jest niczym Eucharystia sprawowana na ołtarzu świata. Wojciech
jest hostią, tzn. jego życie jest naśladowaniem nie tylko historycznego życia
Chrystusa, ale również Chrystusa eucharystycznego. Oczywiście Brunon do-
strzegał różnicę między świętym człowiekiem Wojciechem a Chrystusem.
Wskazał bowiem, że Wojciech ma wprawdzie potężną moc, ale służącą jedynie
intercesji. Odkupicielem, który zgładził grzechy, jest wedle kwerfurtczyka jedy-
nie Chrystus.
W świetle piśmiennictwa Brunona męczeństwo jest zatem liturgią. Byłby
to pogląd podzielany przez wielu autorów chrześcijańskich, zarówno tych, któ-
rzy poprzedzili kwerfurtczyka62, jak i piszących po nim63, a którzy inspirowali
61
J. Topolski, Funkcjonowanie metafor w narracji historycznej, [w:] idem, Jak się pisze i rozumie
historię, wyd. 3, Poznań 2008, s. 159–166.
62
Por. List św. Pawła do Filipian, 2, 17; Męczeństwo Polikarpa, 15, [w:] The Apostolic Fathers, t. 1:
I Clement. II Clement. Ignatius. Polycarp. Didache, wyd. i tłum. B. D. Ehrman, Loeb Classical Library,
24, Harvard 2003, s. 389; Ignacy z Antiochii, List do Rzymian, 4, 1, [w:] The Apostolic Fathers…,
t. 1, s. 275. Na temat męczeńskiej śmierci jako liturgii: J. Ratzinger, Męczeństwo, życie chrześcijańskie
i posługa apostolska jako realizacja Eucharystii, [w:] idem, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary.
J. Kard. Ratzingerowi na 75 urodziny – uczniowie, red. S.O. Horn, V. Pfnür, tłum. W. Szymona,
Kraków 2005, [wyd. niem. Augsburg 2002], s. 100–103.
63
Por. Piotr Damiani (+1072), Epistula 161, wyd. K. Reindel, Monumenta Germaniae Historica, Die
83
Paweł Figurski
się zapewne Listem św. Pawła do Rzymian, w którym Apostoł prosi, by dać swo-
je ciało na ofiarę żywą64.
Zdanie Brunona o Wojciechu jako hostii zdradza jednocześnie to, na co
liczył sam autor tekstu. Wypowiedź o Sławnikowicu możemy uznać, podobnie
jak inne o nim wzmianki, za wyrażenie pragnień samego Brunona. Jego tożsa-
mość koncentrowała się wokół kategorii męczeństwa. Wielokrotnie rozważał
to zagadnienie, a wśród niebezpieczeństw na misyjnych szlakach szukał śmier-
ci za Chrystusa. Główna tożsamość Brunona jako męczennika jest jednak defi-
niowana za pomocą języka eucharystycznego. Nie wydaje się, by była to jedynie
przypadkowa kwestia wyboru słownictwa. Zbyt liczne są wzmianki w jego tek-
stach, które w sposób ścisły wiążą się z symboliką sakramentu ołtarza. Wydaje
się, że rzeczywiście Eucharystia stanowiła istotny element nie tylko refleksji, ale
i zgodnego z nią życia Brunona65. Duchowość eucharystyczna nie dostarczała
zatem Brunonowi jedynie języka, którym mógłby opisywać, czym jest męczeń-
stwo, ale ukształtowała także jego główną tożsamość.
Briefe der Deutschen Kaiserzeit, t. 4, München 1993, s. 144 na temat samobiczowania. O ��
tym zagad-
nieniu: K. Skwierczyński, Być własnym sędzią na sądzie ostatecznym – ciało autoumęczone w myśli
Piotra Damianiego, [w:] Świat średniowiecza. Studia ofiarowane Profesorowi Henrykowi Samsonowi-
czowi, red. A. Bartoszewicz i in., Warszawa 2010, s. 396–407.
64
List św. Pawła do Rzymian, 12,1: ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem [podkr. PF]
według Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, wyd. R. Weber, Stuttgart 2007 [wyd. 5 popr.]. Komen-
tarz tego zagadnienia: J. Ratzinger, Liturgia sprawowana na wzór Logosu – życie chrześcijańskie jako
Eucharystia, [w:] Kościół…, s. 103–106; A. Angenendt, Offertorium, s. 46 [maszynopis monografii
podarowany przez autora. W tym miejscu serdecznie dziękuję ks. prof. A. Angenendtowi za udo-
stępnienie pracy, która ma się ukazać pod koniec 2012 r.].
65
Niestety nie ma już miejsca w tym tekście na analizę, a wcześniej na ustalenie wiarygodności
tekstów opowiadających o męczeństwie samego Brunona, przede wszystkim Opowiadania Wi-
perta (Hystoria de predicacione episcopi Brunonis cum suis capellanis in Pruscia et martirio eorum,
[w:] Pasje świętych Wojciecha i Brunona z tzw. kodeksu z Tegernsee, wyd. A. Rutkowska-Płachcińska,
„Studia Źródłoznawcze”, 40 (2002), s. 40: Episcopus uero cum suis capellanis preparatis celebrauit mis-
sam, predicando euuangelica atque apostolorum dicta), a także Żywota Romualda autorstwa Piotra
Damianiego (Ex Petri Damiani Vita beati Romualdi, wyd. G. ��
Waitz, Monumenta Germaniae His-
torica, Scriptores, t. 4, Hannoverae 1841, c. 27, s. 851: Bonifatius ita vestitus velut missarum sollemnia
celebraturus). W tekście Wiperta Brunon ginie po odprawieniu mszy, a według Piotra Damianiego
poddany zostaje próbie ognia ubrany tak, jakby miał sprawować Eucharystię. W obu narracjach na
temat męczeństwa Brunona msza święta została zatem wspomniana w kulminacyjnym punkcie.
84
Universitá di Torino
Rola miejsca w kreowaniu tożsamości mnichów z Novalesa
O dkąd w badaniach humanistycznych pojawiła się refleksja nad pojęciem

tożsamości, przedstawiciele różnych dyscyplin naukowych stworzy-
li poręczne narzędzia badawcze pozwalające uchwycić ten niewątpliwie złożo-
ny problem. Zwrócono uwagę, że przynależność do danej grupy ma charakter
wolicjonalny i opiera się głównie na subiektywnym przekonaniu jej członków
o wspólnej przeszłości i odrębności względem innych wspólnot1. Można też po-
wiedzieć, że tożsamość zbiorowa jako konstrukcja kulturowa nie jest niezmien-
na, lecz podlega procesowi dynamicznej aktualizacji2.
W moich badaniach zajmuję się rolą przestrzeni jako elementu konsty-
tuującego tożsamość zbiorową mnichów z Novalesa. W analizie tożsamości
wspólnot monastycznych dwa czynniki stanowią o ich odrębności i specy-
fice. Po pierwsze klasztory są instytucjami silnie osadzonymi w przestrzeni.
Mnichów rekrutujących się często z różnych rejonów i środowisk łączyło wła-
śnie miejsce. W procesie fundacji klasztoru podejmowano szereg akcji mają-
cych na celu uczynienie z niego miejsca świętego, wydzielonego (m.in. poprzez
pozyskiwanie relikwii czy konsekrację). Zatem to przestrzeń stanowiła pod-
stawowy punkt wyjścia do kształtowania zbiorowej tożsamości. Drugim waż-
nym aspektem klasztorów jest fakt, że stanowiły one wspólnoty pisma. Tak więc
nadawanie znaczeń miejscu, a za tym proces kształtowania monastycznej toż-
samości, podlegały procesowi narratywizacji.
1
W. Pohl, Le origini etniche della Europa, Roma 2000, s. 5; L. Kołakowski wymienia pięć takich
głównych czynników: 1. idea ducha narodowego; 2. doświadczenie ciągłości, pamięć historyczna;
3. ukierunkowanie w przyszłość, antycypacja; 4. umiejscowienie w przestrzeni, 5. świadomość okre-
ślonego początku, zob. L. Kołakowski, O tożsamości zbiorowej, [w:] Tożsamość w czasach zmiany.
Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1995, s. 44–55. W kontekście odwołania do mitycznego za-
łożyciela por. np. J. Banaszkiewicz, Origo et religio – wersja słowiańska (O sposobach budowania
tożsamości wspólnotowej w społecznościach wcześniejszego średniowiecza – wzorcotwórcze pamiątki
i opowieści o nich), [w:] Kultura piśmienna średniowiecza i czasów nowożytnych. Problemy i konteksty
badawcze, red. P. Dymmel, B. Trelińska, Res Historica, 3, Lublin 1998, s. 37–62.
2
J. Kujawiński, Strategie budowania tożsamości zbiorowych wśród Longobardów z Italii Południowej
(VIII–XI w.), [w:] Scripta minora, red. B. Lapis, Poznań 2006, s. 14–18.
85
Mówienie jednak o tożsamości zbiorowej ludzi średniowiecza powinno

budzić uzasadnione zastrzeżenia. Ten pojemny i wdzięczny termin, podobnie
jak swego czasu pojęcie „mentalności” – zastawia na badaczy swoiste sidła me-
todologiczne. Zgadzamy się bowiem, że tożsamość była tworzona, modelowana
i postulowana w tekstach. Źródła ukazują nam zbiory przeróżnych motywów
o swoistej wadze symbolicznej, z którymi mieli identyfikować się członkowie
grupy. W jakim stopniu to jednak rzeczywiście robili?
Chronicon Novaliciense3, spisana w pierwszej połowie XI w., powstała
w szczególnych okolicznościach – powrotu mnichów do pierwotnej siedziby.
W wyniku najazdu Saracenów opuścili oni opactwo na początku X w. i ucie-
kli wpierw do Turynu, a następnie do Breme, położonego na żyznej równinie
lombardzkiej, niedaleko Pawii. Był to więc szczególny moment, gdy wspólnota
próbowała zrekonstruować swoją przeszłość, odzyskać posiadłości i odnowić
prestiż. Mnisi musieli uzasadnić swoją sięgającą dalekiej przeszłości obecność
w tym miejscu. Nie było to łatwe zadanie, gdyż sytuacja w dolinie Suzy uległa
znacznym zmianom w ciągu minionych niespełna stu lat. Na ważnym średnio-
wiecznym szlaku, via Francigena, powstały już bowiem nowe, konkurencyjne
ośrodki, jak S. Giusto di Susa czy S. Michele della Chiusa.
Anonimowy kronikarz z dużą fantazją angażuje szeroki wachlarz środ-
ków, aby opowiedzieć chwalebną przeszłość i dać swojej wspólnocie poczucie
związku i identyfikacji z nowym terytorium, znaleźć nić łączącą ich z “miej-
scem początku”. Zważywszy na zadanie, które, wydaje się, stało przed tekstem
Kroniki, dziwi jej forma. Utwór został spisany na zwoju z pozszywanych skraw-
ków pergaminu i w opinii uczonych stanowi jedynie nigdy nieukończony szkic.
Dla kogo był przeznaczony? Jaki użytek czyniła z Kroniki wspólnota z Novalesa?
Na ile rzeczywiście jej narracja mogła mieć wpływ na ich identyfikację i poczu-
cie tożsamości?
Pierwszym elementem strategii narracyjnej autora Kroniki jest umiesz-
czenie początków opactwa w antycznej przeszłości. Osiedla się tu Pryskilla,
krewna Nerona, wraz z grupą pierwszych chrześcijan uciekających przed prze-
śladowaniami4. Odwiedza ich także św. Piotr i zakłada tu pierwsze oratorium,
niejako prefigurację klasztornych zabudowań. Dolina, zgodnie ze średnio-
wieczną topiką, jest wesoła i płodna, a ludność przyjmuje chrześcijan wyjątko-
wo gościnne. Parę wieków później (co nie jest wyraźnie zaznaczone w Kronice,
opisującej wszak czasy „mityczne”) pewna mniszka podczas pobytu w Rzymie
wykrada relikwie św. Piotra i w trakcie drogi powrotnej ukrywa się właśnie
3
G. C. Alessio, Cronaca di Novalesa, Torino 1982. W tekście, o ile nie jest zaznaczone inaczej, Kro-
nika oznaczać będzie Kronikę z Novalesa, wykorzystywaną przeze mnie w oparciu o wymienione
wydanie.
4
W grupie mieli się również znajdować Elia i Mileto, uczniowie samego św. Piotra, przybyli wraz
z nim z samej Palestyny. Kronika, I, 1, s. 5–12.
86
w okolicach mającego powstać klasztoru5. Zgodnie z typowym schematem nar-

racyjnym6 odkrył ją bogaty właściciel tych ziem, którego możemy utożsamiać
z Abbonem, fundatorem klasztoru. Opis jego postaci zbliża się do narracyjnego
ideału. Jest to mąż bardzo pobożny, dla zapewnienia sobie zbawienia przekazuje
liczne dobra św. Piotrowi, a także każe utrwalić spis posiadłości nowopowstałe-
go opactwa na łuku tryumfalnym w Suzie7. Przestrzeń klasztoru zostaje wydzie-
lona – żadna kobieta nie może przekroczyć granicy, którą stanowi specjalnie
w tym celu wzniesiony krzyż8.
Następnym ważnym posunięciem jest rozpoznanie Novalesa jako miej-
sca świętego – nie tylko dzięki obecności św. Piotra i jego relikwii, ale przede
wszystkim uświęceniu go przez krew męczenników. Dodatkowo świętość ta jest
konstytuowana i podtrzymywana przez rytuał odtwarzający czas święty w da-
nym miejscu, a tym samym uświęcający je (dla wzmocnienia efektu procesje by-
wają niekiedy odprawiane przez zmarłych mnichów-męczenników). Klasztor
jest miejscem, w którym dzieją się cuda, gdyż jest święte, a równocześnie miej-
scem, które staje się święte przez to, że dzieją się w nim cuda. Należy też pod-
kreślić szczególny związek z ziemią, w której grzebani są wszyscy członkowie
wspólnoty, której najwybitniejszymi przedstawicielami są męczennicy, a także
inne, ważne i zasłużone dla klasztoru osoby (w tym nawet fikcyjny Waltariusz).
Kolejnym elementem strategii, podnoszącym rangę miejsca, jest powo-
ływanie się na obecność w Novalesa sławnych osób – oprócz św. Piotra gości
tu papież Stefan, a także Karol Wielki. Można powiedzieć, że Novalesa swoje
aspiracje do bycia wpływowym i znaczącym ośrodkiem buduje na dwóch naj-
większych autorytetach władzy świeckiej i duchownej. Autor wpisuje miejsce
w tradycję Kościoła apostolskiego, wskazując na założenie klasztoru przez sa-
mego Księcia Apostołów9. Novalesa jest pod szczególną opieką św. Piotra, któ-
ry dotkliwie karze uzurpatorów ziem klasztornych10. Opactwo nawiedza też
w dniu swego święta św. Benedykt, by stwierdzić, że tutaj najpełniej realizo-
wana jest jego Reguła. Do tego rodzaju zabiegów należy też zaliczyć włączenie
w narrację Kroniki cyklu o Waltariuszu, bohaterze eposu, który pragnie właśnie
w Novalesa odpokutować awanturnicze życie. Zarówno on, jak i Karol Wielki,
5
Kronika, I, c. 2, s. 17–19.
6
P. J. Geary, Furta sacra. La trafugazione delle reliquie nel Medioevo (secoli IX–XI), Milan 2000,
passim.
7
Kronika, I, c. 4, s. 21–29.
8
Kronika, II, c. 2, s. 60; II, c. 3, s. 62.
9
Kronika I, c. 1, s. 4–19; na temat kościoła apostolskiego: zob. R. Michałowski, Zjazd Gnieźnieński.
Religijne przesłanki powstania arcybiskupstwa gnieźnieńskiego, Wrocław 2005, s. 23–89.
10
Na temat związków świętego patrona z posiadłościami por. B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor
of Saint Peter: The Social Meaning of Cluny’s Property, 909–1049, Ithaca–London 2006; por. Kronika,
V, c. 30, s. 290–292.
87
pełnią w narracji szczególną rolę: swoją obecnością wyznaczają topografię

miejsc ważnych dla wspólnoty. Krajobraz zostaje nasycony treściami tworzący-
mi cały system wyobrażeniowo- kommemoratywny. Charakterystyczne punk-
ty w otaczającej klasztor przestrzeni, otoczone legendą czy opowieścią, czynią
miejsce własnym, nazwanym, i odsyłają do mitycznej przeszłości, łączącej daną
grupę.
Te ogólnie nakreślone tendencje wpisują się w nasze wyobrażenia na te-
mat strategii budowania tożsamości zbiorowej wspólnoty monastycznej. Można
powiedzieć, że przyjmujemy za pewnik, iż owa narracja, owa „pamięć wyobra-
żeniowa”, mająca umocnić czy wręcz stworzyć wspólny mianownik identyfika-
cji, będzie przebiegała według swoistego schematu. Wydaje się, że obecnie nie
budzi większych oporów teza mówiąca, że wykształceni ludzie średniowiecza
opisywali świat w kategoriach symbolicznych. W konsekwencji tego nasycali
całą produkcję literacką gęstą siecią nawiązań literackich i biblijnych, toposów
i motywów, jak gdyby kultura była swego rodzaju uczoną grą. Przykładem mogą
być tu książki C. S. Lewisa11 czy E. Auerbacha12. E. R. Curtius w swojej wielkiej
pracy zgromadził i zinterpretował całe grupy tego typu motywów literackich13.
Ślady podobnego myślenia można dostrzec chociażby u G. Penco, który opi-
sał, jak plasuje się pojęcie przestrzeni w mentalności monastycznej14. Również
A. G. Remensnyder w swojej pracy eksploatuje zagadnienie wykorzystywania
w opowieściach fundacyjnych klasztorów południowej Francji „legend królew-
skich”, mówiących o pobytach królów, a w szczególności Karola Wielkiego15.
Tego typu studia starają się stworzyć swego rodzaju zasady organizujące
narracje i w rzeczy samej dostarczają płodnych modeli interpretacyjnych. Ich
jedynym mankamentem wydaje się jednak tendencja do generalizacji. Próba
stworzenia ogólnego modelu interpretacyjnego pociąga za sobą ryzyko zatarcia
indywidualnych, zróżnicowanych rysów tradycji poszczególnych klasztorów
i niestety, co za tym idzie, pomijanie wewnętrznej dynamiki poszczególnych
narracji. Jako że omówiłam szczegółowo strategię dotyczącą budowania toż-
samości wspólnoty z Novalesa w innym miejscu16, tu chciałabym się skupić na
jednym z aspektów, który wydaje się wyłamywać ze schematu.
11
C. S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej,
tłum. W. Ostrowski, Kraków 2008.
12
E. Auerbach, Język literacki w późnym antyku łacińskim i średniowieczu, tłum. R. Urbański,
oprac. J. Muchowski, Kraków 2006.
13
E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. i oprac. A. Borowski,
Kraków 1997.
14
G. Penco, Un elemento della mentalita monastica medievale: la concezione dello spazio,
„Benedictina”, 35, 1988, s. 35–71.
15
A. G. Remensnyder, Remembering kings past: monastic legends in medieval southern France,
Ithaca-London 1995.
16
J. Benedyktowicz, Powrót do miejsca. O przestrzeni i tożsamości wspólnoty z Novalesa, „Konteksty.
88
Odbudowa Novalesa zaczęła się na początku XI w. (ponowna konsekra-

cja nastąpiła w 1060 r.), po czym klasztor z Novalesa konsekwentnie starał się
uniezależnić od domu-matki w Breme, gdzie jeszcze w czasie, gdy powstawa-
ła Kronika, miał swoją siedzibę opat wspólnoty. Jednym z “pewników” w in-
terpretowaniu legend fundacyjnych klasztoru jest założenie o ich centralnej
pozycji17. W narracji Kroniki rzeczywiście odnajdujemy wiele odniesień w tym
duchu. Trzeba jednak zauważyć, że odnoszą się one zarówno do Novalesa, jak
i do Breme. W opisach dotyczących Novalesa widać to przede wszystkim przy
okazji wyjaśniania etymologii – nazwa opactwa jest wyprowadzana z Nova lux
i Nova lex – Nowe światło i Nowe prawo, które z tego miejsca mają promie-
niować na okolicę18. Novalesa opisane jest jako położone w miejscu naturalnie
obronnym – otaczają ją skały i gęste lasy19. Natomiast narracja dotycząca Breme
wykorzystuje topos locus amoenus (“miejsca rozkosznego, miłego, uroczego,
wesołego”)20. Motyw ten spotykamy w opisie wyboru miejsca Breme – mnisi
z Novalesa (monachi Novaliciensium) wybierają je, gdyż jest dogodne, rozkosz-
ne, żyzne, urodzajne, piękne. Breme jest najwspanialszym miastem w całym ko-
mitacie Lomello, położone blisko stolicy królewskiej i bezpieczne od najazdów
barbarzyńców – w samym centrum21. Mamy więc do czynienia z oryginalną sy-
tuacją: mnisi posiadający już swoją tożsamość, określoną miejscem pochodze-
nia wspólnoty, wybierają nowe, które nabiera cech najważniejszego ośrodka.
Jakie wnioski dotyczące tożsamości zbiorowej wspólnoty możemy wy-
snuć z tej „dwoistości miejsc centralnych”? Trzeba mieć przy tym w pamięci
fakt, że Kronikę spisał mnich, który śluby złożył w Breme i najprawdopodob-
niej też pochodził z tamtych stron. Urodzony między 980 a 990 r., wstąpił do
klasztoru za opata Gezona. Szczególny szacunek i przywiązanie autora do prze-
łożonego możemy wyczytać z samej Kroniki. Właśnie za rządów Gezona zosta-
ła podjęta odbudowa Novalesa. Pokierował nią krewny kronikarza, za którego
przykładem także on sam wstąpił do klasztoru22. Z Kroniki możemy dowiedzieć
Polska Sztuka Ludowa”, 64 (2010), 2/3, s. 314–327.

17
A. G. Remensnyder, Topographies of Memory. Center and Periphery in High Medieval France,
[w:] Medieval Concepts of the Past. Ritual, Memory, Historiography, red. G. Althoff, J. Fried, P. Geary,
Cambridge 2002, s. 193–214.
18
Kronika, I, c. 1, s. 16.
19
Kronika, II, c. 2, s. 58–60.
20
E.R. Curtius, Literatura europejska..., s. 137.
21
Monachi denique Novaliciensium videntes locum aptum et amoenum et fructiter omnibus que man-
di possunt, tam in leguminibus, quam in piscibus, sibi illum expetunt in capite et ob id quod popularis
esset et undique septus aquarum copiis, qui magnum spectaculum prestat omnibus usque in presentem
diem. ��
Excellentior vero est cunctis oppidis constructi in comitatu Lomellensi et medius cunctis civitati-
bus et vicinus regalibus sedibus et pro afflictione barbarorum. Kronika, V, c. 17, s. 276–278.
22
Kronika, V, c. 25–26, s. 286–288.
89
się również o innych członkach rodziny autora23. Kronikarz zdobył wykształce-

nie zapewne w Breme, mógł również uczęszczać do szkół biskupich w Turynie
i Vercelli, które w tym okresie były jednymi z najlepszych w Italii. Prace nad
Kroniką zaczynał z pewnością w Breme, korzystając z archiwum klasztoru, na-
stępnie przeniósł się do Turynu (S. Andrea), a później do Novalesa. Czy zatem
Kronika była wyrazem tożsamości zbiorowej wspólnoty z Breme – poszukującej
własnych korzeni w odległej przeszłości? Czy może jest to dokument mówiący
już o nowej, postulowanej tożsamości wspólnoty z Novalesa, której w następ-
nym stuleciu udało całkowicie uniezależnić się od Breme?
O ile jesteśmy w stanie wydzielić w utworze, dzięki pomocy wskazówek
czerpanych z topiki i znanych strategii narracyjnych, tendencje do budowy toż-
samości wspólnotowej i umocnienia prestiżu, o tyle w obliczu tego podwójne-
go rejestru, musimy przyznać, że Kronika jest zapisem tożsamości zbiorowej
w całej swojej złożoności, dynamice i ambiwalencji. Jest to zarazem kolejny
przyczynek do tezy, że źródła historyczne należy zawsze badać w ich własnym
kontekście, jako całość, niekoniecznie dążąc do wyciągnięcia z nich niektórych
tylko motywów, potwierdzających założoną tezę.
23
Kronika, V, c. 9. Stryjeczny dziadek kronikarza był żołnierzem, który w czasie podróży
z Maurienne do Vercelli został porwany przez Saracenów. Ci następnie wystawili go na sprzedaż
w Vercelli, gdzie został przypadkiem odnaleziony przez swojego brata (a dziadka autora) i wykupio-
ny (pomocy szukano m.in. u biskupa Inga, który był ojcem chrzestnym dziadka). Ingo był biskupem
Vercelli w latach 961–974/978, pozwala nam więc to na umiejscowienie tych wypadków w czasie
i wyrobienie sobie wyobrażenia o rodzinie związanej z regionem Vercelli, ale mającej osobiste do-
świadczenia ze szlaku prowadzącego z Maurienne do Włoch.
90
Karol Szejgiec
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie
Dzieje leśnika Tertullusa. „Odkrywanie” przeszłości

i budowanie tożsamości rodu arystokratycznego
na przykładzie hrabiów Andegawenii
P ierwsze rozdziały Gesta consulum Andegavorum, kroniki opisującej dzie-

je andegaweńskiego rodu hrabiowskiego, zawierają opowieść o leśniku
Tertullusie, protoplaście dynastii hrabiów Anjou, który, zdobywszy w służbie
zbrojnej u Karola Łysego uznanie, został nagrodzony licznymi beneficjami, co
dało solidną podstawę dla przyszłej potęgi jego potomków1. Tekst kroniki po-
wstawał między trzecią i ósmą dekadą XII w., a wśród autorów i interpolato-
rów byli duchowni świeccy i zakonni z najbliższego otoczenia hrabiów, m.in.
Tomasz z Loches, kapelan i kanclerz Fulka V i Godfryda Pięknego oraz Jan
z Marmoutier, biograf tego ostatniego. Gesta stanowią najobszerniejszy utwór
traktujący o historii hrabiów Angers. Do dziś zachowało się kilkanaście jego rę-
kopisów, wśród których można wyróżnić pięć redakcji2.
Podkreślić należy, że postać leśnika Tertullusa występuje wyłącznie
w Gesta consulum Andegavorum. W powstałym około dwudziestu lat przed
pierwszą redakcją kroniki Fragemtum historiae Andegavensis autorstwa Fulka
IV le Réchin3, hrabiego Angers w latach 1067–1109, nie ma o niej najmniejszej
wzmianki. Fulko, spisując dzieje swoich poprzedników w godności hrabiow-
skiej, zaczyna od wymieniania Ingelgeriusa, Fulka Rudego i Fulka Dobrego,
a także dodaje informację, że na temat czasów ich rządów nie potrafi powie-
dzieć nic konkretnego4. Imię Tertullusa nie pojawia się również w genealogiach
hrabiów Andegawenii.
1
Gesta consulum Andegavorum, [w:] Chroniques des comtes d’Anjou et des seigneurs d’Amboise,
wyd. L. Halphen, R. Poupardin, Paris 1913, s. 25–31 (dalej: Gesta).
2
L. Halphen, R. Poupardin, Wstęp, [w:] Chroniques des comtes..., s. VIII–XLVII, LXIX–LXXXIII.
3
Fulko le Réchin, Fragmentum historiae Andegavensis, [w:] Chroniques des comtes..., s. 232–238.
4
Fulko, pisząc na temat swoich przodków przed Godfrydem Grisegonellą, wyznaje nawet, że nie
wie, gdzie znajdują się ich groby. Ibidem, s. 233.
91
Karol Szejgiec
Pierwszym przedstawicielem andegaweńskiego rodu hrabiowskiego po-

twierdzonym przez niezależne od tekstu Gesta źródła, był Ingelgerius, okre-
ślony przez kronikę jako syn i następca Tertullusa5. Jego imię jest wymienione
w najstarszym z wystawionych przez tego hrabiego Angers dokumencie dona-
cyjnym dla opactwa Saint-Aubin z 929 r.6 Co ciekawe, imiona innych członków
rodziny hrabiowskiej, które pojawiają się w tym źródle, można również odna-
leźć w Gesta consulum Andegavorum7. Możliwe jest również wskazanie kilku
wcześniejszych dokumentów, pochodzących z lat 886, 890, 905 oraz 907, w któ-
rych prawdopodobnie wymieniony zostaje Fulko Rudy. W dwóch ostatnich wy-
stępuje jako wicehrabia Tours i Angers oraz hrabia Nantes8. Właśnie jego należy
uznać za właściwego założyciela dynastii9. Jako pierwszy przedstawiciel swego
rodu dzierżył godność hrabiowską w Anjou, przekazując ją następnie swojemu
synowi Fulkowi Dobremu. W ciągu X w. znaczenie hrabiów Angers systema-
tycznie rosło i już następca Fulka Dobrego, Godfryd Grisgonella, stał się jed-
nym z najważniejszych możnych zachodniej Francji. Skutecznie rywalizował
z pokonanym ostatecznie w bitwie pod Conquereuil hrabią Rennes. Był tak-
że ważnym graczem w zmaganiach między ostatnimi Karolingami a zmierzają-
5
Jedynymi badaczami, którzy uważają Tertullusa za postać historyczną są K. Norgate
i B. S. Bachrach. K. Norgate doszła do wniosku, że postaci dwóch pierwszych protoplastów dynastii
andegaweńskiej to w istocie jedna osoba. Według niej pojawiające się w kronice imiona Tertullus,
Torquatius i Tortulfus to wariacje na temat jednego imienia i za właściwą formę uznała germańskie
imię Tortulfus. Z kolei B. S. Bachrach sądzi, że autorzy Gesta mieli do dyspozycji przynajmniej
dwa źródła pisane, dziś zaginione: genealogię oraz inne dzieło o charakterze narracyjnym. Brak tej
postaci w innych zachowanych źródłach historyk ten tłumaczy innymi założeniami, które przyjęli
Fulko le Réchin i twórcy zachowanych genealogii andegaweńskich. Mieli oni, jego zdaniem, skupiać
się wyłącznie na przedstawieniu losów hrabiów Angers, a Tertullus tej godności nie sprawował.
Twórcy Gesta oraz zaginionych źródeł natomiast chcieli opisać dzieje wszystkich znanych człon-
ków rodu. Tezę Bachracha trafnie skrytykował Ch. Settipani, wskazując na anachroniczność tego
opisu oraz fakt, że samo imię Tetullus jest obce tradycji rodu andegaweńskiego i nie odpowiada
też praktyce nadawania imion w tym okresie na tym obszarze. K. Norgate, England under Angevin
Kings, t. 1, London 1887, s. 127–128. B. S. Bachrach, Fulk Nerra: the Neo-Roman Consul, 987-1040.
A Political Biography of the Angevin Count, Berkeley-Los Angeles-London 1993, s. 1–4; idem,
Some Observation on the Origins of the Angevin Dynasty, „Medieval Prosopography”, 10 (1989),
2, s. 3–7; Ch. Settipani, Les comtes d’Anjou et leurs alliances aux Xe et XIe siècles, [w:] Family Trees
and Roots of Politics. The Prosopography of Britain and France from the Tenth to Twelfth Century,
red. K. B. S. Keats-Rohan, Woodbridge 1997, s. 212–215.
6
(...) ego Fulco Andegavorum comes, abbas quoque Sancti Albini Sanctique Licinii, necnon uxor mea
Roscilla et filii mei Wido ac Fulco (...) pro Dei amore et pro remedio meae animae vel animae Ingelgerii
genitorii mei atque Ingelgerii filii mei, necnon pro anima Warnerii socerii mei, et uxoris suae Tescendae
(...), Cartulaire de Saint-Aubin d’Angers, wyd. B. de Broussillon, t. 1, Angers 1896, s. 203, nr 177.
7
Gesta, s. 33–34.
8
K. F. Werner, Les premiers Robertiens et les premiers Anjou, [w:] Pays de Loire et Aquitaine
de Robert le Fort aux premiers Capétiens, wyd. O. Guillot, R. Favreau, Poitiers 1997, s. 38–39.
9
L. Halphen, Le comté d’Anjou au XIe siècle, Paris 1906, s. 3–4.
92
Dzieje leśnika Tertullusa
cym do przejęcia tronu Hugonem Kapetem. Godfryd zmarł w trakcie oblężenia

Marçon10, pełniąc służbę właśnie u protoplasty Kapetyngów.
Bez względu jednak na to, czy badając tekst tego przekazu można do-
wiedzieć się czegoś na temat losów przodków rodu hrabiów Anjou w IX i X
w., Gesta pozostają interesującym źródłem, które mówi wiele o świadomości
historycznej oraz poglądach na temat funkcji społecznej arystokracji funkcjo-
nujących wśród dwunastowiecznych elit andegaweńskich. Warto więc bliżej
przyjrzeć się losom leśnika Tertullusa, ponieważ w ramach narracji założyciel
społeczności uosabia swoimi działaniami wartości szczególnie cenione przez
autorów i odbiorców tekstu. Zatem analiza sposobu przedstawienia tej postaci
jest wyjątkowo istotna, gdy chcemy wysnuć wnioski na temat problemu tożsa-
mości i świadomości historycznej potężnej francuskiej rodziny arystokratycz-
nej w XII w. Tertullus jako jeden z bohaterów Gesta consulum Andegavorum
może nam bowiem powiedzieć więcej o dwunastowiecznej ideologii arystokra-
tycznej niż o czasach karolińskich. Poniższa analiza, uzupełniona kilkoma przy-
kładami porównawczymi, ma na celu wskazanie pewnych uniwersalnych cech
przedstawienia herosa-założyciela rodu.
Zanim przejdziemy do refleksji nad tym, jak skonstruowany został na kar-
tach kroniki portret samego bohatera, zwróćmy uwagę na przedstawiony tam
świat, w którym Tertullus daje dowody swego męstwa. Autor utworu umieszcza
działalność mężnego leśnika w czasach Karola Łysego. Państwo Franków mu-
siało wtedy – według słów historiografa andegaweńskiego – stawić czoła wie-
lu wrogom: spoza granic nadciągały groźne zastępy normańskie, a spójności
królestwa Karolingów zagrażały bunty królewskich poddanych, mające swoje
odbicie w działaniach bretońskiego uzurpatora Nominoe11. Ataki wrogów do-
prowadziły do całkowitego spustoszenia Andegawenii, która stała się krainą
prawie całkowicie wyludnioną12.
Ów obraz spustoszonej ziemi, terra desolata, zdaje się być wspólnym
elementem wielu opowieści o początku rodu arystokratycznego. Poza przeka-
zem zawartym w historii hrabiów Angers motyw ten można znaleźć w kronice
flamandzkiego mnicha Lamberta z Ardres, który na przełomie XII i XIII w.
spisał dzieje hrabiów Guines i panów Ardres. Opowiada on historię niejakiego
Zygfryda Duńczyka, bliskiego krewnego Walberta, który jako pierwszy dzier-
żył godność hrabiowską w Guines. Po wielu latach spędzonych na służbie u złą-
czonego z nim więzami krwi króla Danii, w trakcie której wielokrotnie miał
okazję dowieść swego męstwa, hrabia postanowił odzyskać swoje położone
10
B. S. Bachrach, Geoffrey Greymantle, Count of Angevins, 960-987: a study in French politics,
„Studies in Medieval and Renaissance History”, 17 (1985), s. 3–67.
11
Gesta, s. 28.
12
Ibidem, s. 25–26.
93
Karol Szejgiec
we Flandrii rodowe dziedzictwo. Gdy dotarł do Guines, zastał ziemie swych

przodków prawie całkowicie wyludnione13. Podobnie rzecz się ma z zasiedle-
niem Normandii przez ludzi Rollona, przy czym musimy pamiętać, że to oni
byli głównymi sprawcami tych zniszczeń. Sugestywny obraz spustoszonej ziemi
uzasadnia potrzebę wprowadzenia bohatera, który jest w stanie podźwignąć ją
z upadku i przywrócić pokój oraz porządek w swojej domenie.
Poza zagrożeniami wynikającymi z działań różnych nieprzyjaciół, jed-
nym z głównych problemów królestwa jest postawa ludzi piastujących najwyż-
sze godności w państwie Karola Łysego. Autor kroniki pisze już w prologu, że
naturalną rzecz stanowi przejście władzy od tych, którzy nie są w stanie sprostać
powierzonym sobie zadaniom, do tych, którzy potrafią je należycie wypełnić14.
Wszystkie te wstępne uwagi poczynione przez andegaweńskiego kronikarza
mają na celu uzasadnienie awansu jego bohatera i przygotowanie czytelnika do
lektury cierpkich uwag pod adresem arystokratów z czasów Karola Łysego.
Reprezentanci dawnej arystokracji są przedstawieni jako ludzie przeko-
nani, że wystarczającym uzasadnieniem dla ich wysokiej pozycji społecznej jest
dawna sława przodków, której nie są w stanie dorównać swoimi własnymi czy-
nami15. W czasie kampanii wojennej wolą wybrać kogoś niższego stanem, aby
dowodził zamiast nich. Ludzie powołani do obrony królestwa nie spieszą się
zatem do wykonywania swoich powinności. Sposób, w jaki zostali w kronice
sportretowani, pełni w narracji bardzo istotną rolę. Powtórzmy – możni za-
chowujący się sprzecznie z wyobrażeniem o ich funkcji w średniowiecznym
społeczeństwie powinni w ramach logiki opowieści zostać zastąpieni przez lu-
dzi gotowych do wykonywania zadań, których ich poprzednicy nie są w stanie
spełnić.
Konieczność usprawiedliwienia zmiany elit rządzących jest wyraźnie
widoczna w pracach historiograficznych opisujących awans społeczny swoich
bohaterów w przestrzeni narracyjnej zawierającej element w pełni zorganizo-
wanego bytu państwowego. Wymaga to zastosowania zupełnie innych sposo-
bów argumentacji niż w historiach traktujących o społeczności wkraczającej
do świata, który ma być dopiero przez nią ucywilizowany. Świadomość ist-
nienia ciągłości państwowej i obecności elit regionalnych przed wkroczeniem
na arenę dziejową grupy, wokół której osnuwa się opowieść, rodzi potrzebę
13
Lambert z Ardres, Lamberti Ardensis historia comitum Ghisnensium, wyd. J. Heller, MGH, Scrip-
tores, t. 24, Hannoverae 1879, c. 6, s. 566 (dalej: Lambert z Ardres): Multorum annorum labente
curriculo, Ghisnensis terra rectore et domino recto quasi desolata et destituta in manus Flandrensium
magna parte contracta est.
14
Gesta, s. 25: Cum vero res militaris ad summum apicem virtute animi et corporis procedat, anti-
quorum prudentia urbium regimina a minus bono ad quemque optimum transferre consuevit. Igitur
tempore Karoli Calvi, complures novi atque ignobiles, bono et honesto nobilibus potiores, clari et magni
effecti sunt.
15
Ibidem, s. 25–26.
94
przedstawienia przyczyn konieczności odsunięcia dawnych panów od powie-

rzonych im wcześniej w sposób legalny godności.
W odróżnieniu od przedstawicieli zgnuśniałej starej arystokracji, boha-
ter mający zająć ich miejsce musi swoimi czynami uosabiać wszystkie te cnoty,
o których oni zapomnieli. Tym samym staje się wzorem i punktem odniesienia
dla potomków budujących swoją tożsamość w oparciu o symbolizowane przez
niego wartości. Właśnie w takiej roli został przedstawiony protoplasta andega-
weńskiego rodu hrabiowskiego – Tertullus.
Kiedy królestwo Franków znajdowało się w wyjątkowo trudnym położe-
niu, a dawna arystokracja zawiodła pokładane w niej oczekiwania, Karol Łysy
zaczął gromadzić wokół siebie drużynę składającą się z ludzi mniej zaszczyt-
nego pochodzenia, którzy nie wahali się jednak udowadniać swego męstwa
w boju. Władca hojnie nagradzał zasługi najbardziej oddanych wojowników16.
Tak też Tertullus z prostego leśnika został wyniesiony do godności i uhonoro-
wany małżeństwem z krewną księcia Burgundii.
Wyraźnie widzimy w tej historii dwa główne wątki: mężne czyny, po-
twierdzające kwalifikacje bohatera oraz jego związki z władcą. Możemy je od-
szukać również w innych historiach francuskich dynastii arystokratycznych.
Oczywiście sposób wykorzystania tych motywów bywa bardzo dowolny, a sto-
sunek założycieli rodów arystokratycznych do władcy może być diametralnie
różny od przedstawianego na kartach Gesta consulum Andegavorum.
Zarówno w tradycji normandzkiej, jak i flamandzkiej, rola królów karo-
lińskich jest bardzo istotna, mimo że przedstawiciele tej dynastii nie prezentu-
ją się w nich szczególnie godnie. Dzieje hrabiów Flandrii rozpoczynają się od
porwania córki Karola Łysego, Judyty. Król Franków, mimo usilnych starań, nie
potrafił zapobiec nieaprobowanemu przez siebie związkowi. Jeszcze bardziej
nieprzychylnie sportretowani zostali królowie karolińscy w historiografii nor-
mańskiej. Już sam początek funkcjonowania Duńczyków w ramach Królestwa
Zachodniofrankijskiego łączy się z historią upokorzenia Karola Prostaka. Otóż
w trakcie ceremonii składania hołdu z podbitych przez siebie ziem przywódca
Normanów, Rollo, odmówił ucałowania stóp władcy i polecił to zrobić jednemu
ze swoich wojowników. Ów wykonał ten rozkaz w sposób wyjątkowo upokarza-
jący dla króla Franków: zamiast schylić się i ucałować stopę władcy, chwycił ją
i uniósł do góry, powodując upadek Karola17.
16
Ibidem, s. 25: Igitur tempore Karoli Calvi, complures novi atque ignobiles, bono et honesto nobilibus
potiores, clari et magni effecti sunt.
17
Dudon z Saint-Quentin, De moribus et actis primorum Normanniae ducum, wyd. J. Lair, Caen
1865, II, c. 29, s. 169. (dalej: Dudon z Saint-Quentin).
95
Karol Szejgiec
Chyba najbardziej zbliżony do opisanego w historii Tertullusa obraz re-

lacji z władcą przedstawił Lambert z Ardres. Autor pisze, że zanim Zygfryd
Duńczyk trafił do Flandrii, dowiódł swego męstwa w służbie u króla. Lambert
jednak, w odróżnieniu od wcześniej wspomnianych przykładów, nie wskazuje
na władców karolińskich, lecz na króla Danii. Co więcej, Zygfryd miał być krew-
niakiem duńskiego monarchy18. Być może nieco skromniejsza pozycja hrabiów
Ardres nie pozwalała Lambertowi wiązać ich początków z Karolingami, jednak
mimo wszystko można zauważyć chęć podkreślenia związków założyciela rodu
z osobą władcy.
Również w przypadku Tertullusa związki z monarchą są główną przy-
czyną wyniesienia go do godności. Gorliwie wypełnia obowiązki rycerskie wal-
cząc z wrogami królestwa, przede wszystkim z Normanami i Bretończykami.
Dzielny leśnik potwierdza tym samym swoje kwalifikacje i zyskuje zaufanie mo-
narchy, który umożliwia mu szybki awans społeczny.
W każdym z przedstawionych wyżej przykładów, mimo poważnych
różnic w podejściu do problemu, wyraźnie widać, jak ważna jest rola wład-
cy w opowieści o początkach rodu arystokratycznego. Nawet, jeśli został on
przez kronikarza sportretowany jako postać nieudolna i zdradziecka, to auto-
rytet jego urzędu legitymizuje dojście do władzy opisywanej w źródle rodziny.
Związek z postacią króla uświetnia przeszłość rodu arystokratycznego i dodat-
kowo uszlachetnia późniejszych jego reprezentantów. W tej sytuacji najmniej
ważne jest, czy działania władcy u jego początków miały faktycznie miejsce (jak
w przypadku Flandrii i Normandii), czy są raczej wątpliwe (tu pouczający jest
przykład rodziny hrabiów Guines, mającej zbyt małe znaczenie), czy wreszcie
rodzina zawdzięcza awans poparciu królewskich konkurentów (tak przedsta-
wiono początki dynastii andegaweńskiej popieranej najprawdopodobniej przez
Robertynów19).
Królewska legitymizacja jest jednak tylko końcowym elementem opo-
wieści o początkach rodu. To ona ostatecznie potwierdza jego prawa do dzier-
żonych ziem i godności. Kluczowym czynnikiem prowadzącym do wyniesienia
dynastii są czyny dokonane przez jej założyciela, które potwierdzają jego kwa-
lifikacje. Bohater-założyciel dynastii arystokratycznej jest z reguły przedstawia-
ny jako wyjątkowo sprawny wojownik, zdolny znosić trudy wypraw wojennych
i ciągle szukający okazji, aby udowodnić swoje męstwo. Również Tertullus,
pragnąc dokonać wzniosłych czynów, nie waha się ku nim dążyć20. Nie lęka
się niewygód, złej pogody czy głodu. Boi się jedynie złej sławy21. W drużynie
18
Lambert z Ardres, c. 7, s. 566.
19
J. Dhondt, Etude sur la naissance des principautés territoriales en France (IXe-Xe siècle), Brugge
1948, s. 142.
20
Gesta, s. 27: Majora se cupere et adgredi ausus sit.
21
Gesta, s. 26: Ex quo genere fuit Tertullus (...) vir doctus hostem ferire, humi requiescere, inopaim
96
królewskiej toczy boje przeciwko normańskim najeźdźcom i uzurpatorowi

z Bretanii.
W podobny sposób wykreowano portrety założycieli innych rodów ary-
stokratycznych. Zygfryd Duńczyk przed przybyciem do Flandrii zyskał w Danii
zasłużoną sławę człowieka dobrze zaznajomionego z rzemiosłem wojennym22.
Owe zdolności bojowe pozwoliły mu zresztą odzyskać ziemie we Flandrii, z da-
wien dawna należące do jego rodu. Nie ma również wątpliwości co do zdolności
pierwszego przedstawiciela rodu książąt Normandii, chociaż w tym przypadku
użytek czyniony z nich przez Rollona miał nieco mroczniejszą stronę. Jak bo-
wiem wiadomo, on i jego drużyna pojawiają się jako najeźdźcy, którzy bezlito-
śnie pustoszą ziemie królestwa Franków.
Przykład Rollona pozwala lepiej wyróżnić pewne istotne elementy, które
znajdujemy w wielu przekazach o początkach wspólnot. Otóż wyraźnie widać,
że męstwo Normanów ma również ciemną stronę, która wyraża się w skłon-
ności do grabieży i okrucieństwa. Czyny, a zwłaszcza podstępy wojenne, nie
mają wiele wspólnego z honorową walką. Normanowie częściej zachowują się
jak dzika zgraja i nie wahają się popełniać wykroczeń niegodnych chrześcijań-
skiego wojownika. Nawet przez normandzkich historyków są porównywani do
wilków23. Dopiero chrystianizacja i włączenie w ramy państwa Franków pozwa-
la ich ucywilizować.
Rollon i jego drużyna stanowią doskonały przykład kategorii kulturowej
młodych wojowników, która charakteryzuje się swoistą dwuznacznością. Z jed-
nej strony podkreśla się ich męstwo i sprawność w boju, z drugiej jednak przed-
stawiani są oni jako duże zagrożenie dla społeczeństwa. Ich pogarda dla lęku
i śmierci łączy się z lekceważeniem zasad, które spajają cywilizowane społe-
czeństwa24. Dlatego, chociaż w czasach wojny są cenieni jako ważny sojusznik
lub groźny wróg, to w spokojniejszych okresach należy ich skłonić do respekto-
wania praw gwarantujących porządek w państwie.
Rzecz jasna, trudno rozstrzygnąć, w jakim stopniu kategoria ta oddaje
rzeczywistość społeczną. Być może stanowi raczej konstrukt kulturowy i lite-
racki. Nie ma jednak wątpliwości, że postać wywodząca się z tej grupy idealnie
nadaje się na bohatera podania o początkach wspólnoty; zwłaszcza, gdy wiążą
się one z czasem wojny. W rzeczywistości narracyjnej tak skonstruowana postać
świetnie ilustruje drogę, którą musi przebyć twórca społeczności, aby zasłużyć
tolerare, hiemem et estatem juxta pati, nichil preter turpem famam metuere.
22
Lambert z Ardres, c. 7, s. 566–567.
23
E. Albu, Normans in their Histories: Propaganda, Subversion and Myth, Woodbridge 2001,
s. 41–45, 62–64, 205–210.
24
P. Vidal-Naquet, Czarny łowca. Formy myśli i formy życia społecznego w świecie greckim,
tłum. A. S. Chankowski i in., Warszawa 2003, s. 135–162; P. Żmudzki, Władca i wojownicy: narracje
o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi, Wrocław 2009, s. 89–161.
97
Karol Szejgiec
na oczekiwaną godność i przekonać wszystkich, że właśnie jemu najbardziej się

ona należy.
Mimo że Tertullusa na pierwszy rzut oka trudno identyfikować z bar-
dziej typowymi reprezentantami kategorii młodych wojowników, to posiada on
wiele cech charakterystycznych dla tej właśnie grupy. Przede wszystkim war-
to podkreślić stosunkowo niskie pochodzenie oraz fakt, że jego ojciec, Tortulf,
jest leśnikiem. Z zawodem tym w średniowieczu wiązano bardzo bogate treści
kulturowe. Leśnik – jako osoba z oczywistych względów związana z lasem –
był postrzegany jako człowiek pogranicza, który miał kontakt zarówno ze świa-
tem cywilizowanym, jak i pełnym niebezpieczeństw światem dzikim, z pustynią
(tak średniowieczni określali las). Las był mieszkaniem wyjętych spod prawa
złoczyńców oraz ludzi trudniących się zawodami niecenionymi zbyt wyso-
ko: węglarzy, świniopasów, bartników. W związku z tym leśnik, podobnie jak
inni mieszkańcy lasu, budził niepokój i podejrzewano go o kontakty z siłami
nadprzyrodzonymi25.
Tertullus jest także opisywany w zgodzie z niektórymi kategoriami
charakteryzującymi grupę młodych wojowników. Można do tego problemu od-
nieść zwłaszcza wspomniany wyżej opis podkreślający jego zdolności bojowe
i umiejętność znoszenia trudów związanych z żołnierskim trybem życia.
Z drugiej strony związek założyciela dynastii hrabiowskiej ze światem nie
do końca cywilizowanym jest neutralizowany przez wzmianki o starożytności
jego rodu. Wyraźnie kontrastuje to z niską pozycją społeczną Tertullusa w mo-
mencie wstąpienia na służbę królewską. Marginalizację rodu pisarz tłumaczy
wrogością Bretończyków, którzy skorzystali z przejściowych kłopotów państwa
Franków. Las staje się dla przedstawicieli dawnego rodu ostoją, z której w końcu
wychodzi Tertullus, aby stawić czoła swemu przeznaczeniu.
Podobną strategię narracyjną można zauważyć u przywoływanego wcze-
śniej Lamberta z Ardres. Chociaż właściwym założycielem rodu hrabiów
Ardres jest Zygfryd Duńczyk, to jednak kronikarz skrupulatnie wylicza jego
przodków silnie zakorzenionych w regionie i bardzo ważnych dla miejscowego
życia religijnego. Pojawia się wśród nich św. Walbert, hrabia Guines z VIII w.
oraz rodzeństwo Faro i Fara. Wszyscy oni, porzucając godności świeckie, wy-
brali służbę Bożą i przyczynili się do rozwoju monastycyzmu w okolicach hrab-
stwa Guines26.
Możemy przywołać jeszcze jeden przykład z tego samego źródła. Kiedy
Lambert rozpoczyna historię panów Ardres, opisuje dzieje Herberta albo
Herrada, pierwszego przedstawiciela tej linii. Bardzo wiele uwagi poświęca przy
25
J. Le Goff, Świat średniowiecznej wyobraźni, tłum. M. Radożycka-Paoletti, Warszawa 1997,
s. 69–83.
26
Lambert z Ardres, c. 3–6, s. 564–566.
98
tym problemowi przydomka owego rycerza, który brzmiał Crangroc. Autor tłu-
maczy go jako „ubranie założone na lewą stronę”, wyjaśniając przy okazji, że nie
wziął się on z ubóstwa, które miało zmuszać Herberta do noszenia codziennie
tego samego stroju (jak podobno złośliwie opowiadali możni z okolic Ardres),
ale z powodu umiłowania ojca Herberta do polowań. Pewnego razu obudził on
swego syna tak wcześnie, że ten jeszcze praktycznie śpiąc, założył swe odzienie
na lewą stronę. Rozbawiło to jego ojca i innych uczestników polowania, dając
początek przydomkowi27. Widzimy zatem, że autor bardzo gorliwie polemizuje
z tezą o niskim pochodzeniu swojego bohatera, prezentując w zamian opowieść
bardziej godną założyciela szlachetnego rodu. Zauważmy, że Herbert otrzymu-
je swój przydomek podczas polowania – jednej z ulubionych rozrywek rycer-
stwa. Taka prezentacja genezy przydomka pozwoliła Lambertowi ostatecznie
odeprzeć zarzuty oszczerców.
Dostrzec tu można dosyć wyraźną ambiwalencję: założyciel rodu ary-
stokratycznego to postać z jednej strony nowa, która dopiero tworzy wspól-
notę. Nie może jednak być człowiekiem znikąd. Musi pochodzić z dawnego
rodu, najlepiej mocno zakorzenionego w regionie. Specyfika ta jest wyraźnie
widoczna zarówno w historii Tertullusa, jak i w innych przykładach tradycji
dynastycznych.
Na koniec pozostaje omówić jeszcze jeden aspekt życia założyciela dy-
nastii andegaweńskiej – małżeństwo. Było ono niewątpliwie jednym z najważ-
niejszych elementów życia politycznego w średniowieczu. Jak powszechnie
wiadomo, niedługo po śmierci Karola Wielkiego większość możnych zdobyła
prawo do dziedzicznego posiadania dzierżonych przez siebie godności. W X w.
fakt przechodzenia dóbr i urzędów z ojca na syna nie budził niczyich wątpliwo-
ści. Dlatego jednym z najprostszych sposobów tworzenia sojuszy i ich utrwala-
nia było tworzenie związków pokrewieństwa i powinowactwa.
Gesta consulum Andegavorum podają, że w uznaniu zasług wojennych
Tertullusa Karol Łysy wybrał mu na żonę krewną księcia Burgundii, Petronillę28.
Jak cała jego historia, tak i ten motyw nie ma wiele wspólnego z rzeczywisto-
ścią. Po pierwsze w czasach Karola Łysego nie istniała jeszcze godność księcia
Burgundii. Jedyną osobą, która mogłaby przy odrobinie dobrej woli być uznana
za księcia tej krainy to Hugo Opat, który w istocie działał w tym czasie w rejonie
Anjou29. Jednak, jak trafnie zauważył Ch. Settipani, wydaje się mało prawdopo-
dobne, aby Fulko Czerwony, który do godności hrabiego Angers awansował ze
skromnego rycerza, mógł być krewnym tak potężnego rodu arystokratycznego30.
27
Ibidem, c. 101–102, s. 610–611.
28
Gesta, s. 29.
29
B. S. Bachrach, Some Observation..., s. 19–20.
30
Ch. Settipani, Les comtes d’Anjou…, s. 214–215.
99
Karol Szejgiec
Warto jednak zastanowić się nad ideami związanymi z omawianym prze-

kazem. Otóż, obok informacji o starożytności rodu, fakt prestiżowego małżeń-
stwa miał dowodzić potęgi i znaczenia rodu hrabiów Anjou już u zarania ich
dziejów. Związek ten wynosił skromnego syna leśnika do rzędu najznaczniej-
szych możnych królestwa.
Motyw ten odnajdujemy również w innych historiach dynastycznych.
Często jest to opowieść o porwaniu kobiety, która zostaje żoną protoplasty dy-
nastii. Chyba najbardziej znanym przykładem tego typu opowieści jest historia
o początkach dynastii hrabiów Flandrii. Jak wiadomo Baldwin, pierwszy hra-
bia Flandrii, porwał Judytę, córkę Karola Łysego i ożenił się z nią mimo prote-
stów króla31. W najstarszej genealogii domu hrabiowskiego, spisanej w połowie
X w. przez Witgera, porwanie Judyty przedstawione jest jako wydarzenie, któ-
re wprowadza ród hrabiów Flandrii na arenę dziejów32. Podobnie ten problem
przedstawia Lambert z Ardres, w którego dziele z kolei Zygfryd Duńczyk pota-
jemnie i wbrew woli rodziny płodzi nieślubne dziecko z Elftrudą, siostrą hrabie-
go Flandrii, Baldwina II33. Zygfryd wkrótce potem ucieka do Guines i umiera,
a synem i jego matką opiekuje się następca Baldwina, Arnold. Hrabia Flandrii
zostaje ojcem chrzestnym dziecka, któremu nadaje imię Ardulf, a gdy ten dora-
sta, Baldwin pasuje go na rycerza i przekazuje mu jego dziedzictwo34. Podobnie
postępuje Guifred, protoplasta hrabiów Barcelony – również on decyduje się na
porwanie córki hrabiego Flandrii35.
Jak widzimy, małżeństwo jest bardzo istotnym elementem tradycji dyna-
stycznej. I chociaż, w przeciwieństwie do tradycji flamandzkiej, historia mał-
żeństwa Tertullusa, podobnie jak historia związku Zygfryda Duńczyka z siostrą
hrabiego Flandrii, nie jest zbyt prawdopodobna, to możemy w każdej z nich od-
naleźć wspomniane wyżej elementy.
Przedstawiona tu historia sukcesu Tertullusa wraz z kilkoma przykła-
dami porównawczymi pozwala, jak sądzę, wskazać pewne cechy uniwersal-
ne budowy wizerunku osoby założyciela, które wyznaczają zestaw wartości,
na których ród arystokratyczny opierał swą tożsamość. Kronikarze możnych
rodzin podkreślali przede wszystkim męstwo protoplasty. Również wiele uwagi
31
Annales de Saint-Bertin, wyd. F. Grat, J. Vielliard, S. Clémencet, Paris 1964, s. 87–104; S. Joye,
Le rapt de Judith par Baudoin de Flandre (862): un clinamen sociologique?, [w:] Les élites au haut
Moyen Age: Crises et renouvellements, red. F. Bougard, L. Feller, R. Le Jan, Turnhout 2006, s. 361–379.
32
Witger, Genealogia Arnulfi comitis, MGH, Scriptores, t. 9, s. 302–304; P. Geary, Women at the
Beginning. Origin Myths from the Amazons to Virgin Mary, Princeton 2006, s. 51–59.
33
Lambert z Ardres, c. 11, s. 568.
34
Ibidem, c. 12, s. 569.
35
Gesta comitum Barcinoniensium, wyd. L. Barran Dihigo, J. Massó i Torrentes, Barcelona 1925,
s. 4–5, M. Aurell, Aux origines de la Catalogne: mythe fondateur de la Maison de Barcelone dans
l’historiographie de XIIe siècle, „Comptes rendues des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles
Lettres”, 142 (1998), 1, s. 7–18.
100
poświęcali legitymizacji przejęcia przez nich władzy, a także zwracali uwagę

na koligacje rodu już u jego zarania z najpotężniejszymi dynastiami królestwa
(nawet z Karolingami). Dzieje leśnika Tertullusa są wyjątkowo dobrą ilustracją
tych idei.
101
Natalia Mętrak

w Opowieściach Marii z Francji
L ais Marii z Francji – pierwszej znanej z imienia poetki piszącej w języku

starofrancuskim – pozostają w Polsce dość mało znane, mimo że dziesięć
z dwunastu Opowieści wydanych zostało w tłumaczeniu Anny Tatarkiewicz,
w zbiorze Arcydzieła francuskiego średniowiecza1, opracowanym przez
Zygmunta Czernego; Wiciokrzew zawierający epizod z historii Tristana i Izoldy
znalazł się, obok tekstów Béroula i Thomasa, w zbiorze Tristan i Izolda w tłu-
maczeniu Joanny Goreckiej-Kality2. W 2008 r., w nowym tłumaczeniu Andrzeja
Sarwy, wydano poemat Guigemar3.
Opowieści, wprowadzające elementy pochodzące z celtyckich legend
we współczesną rzeczywistość feudalną, mogą być badane na wiele sposobów.
W dotychczasowej literaturze przedmiotu najbardziej popularne wydaje się
z jednej strony, spojrzenie historyczne, starające się dowiedzieć jak najwięcej
o autorce i umieścić jej dzieło w kontekście życia literackiego XII w., z drugiej
– próba interpretacji feministycznej, włączająca Marię w nowo pisaną historię
literatury kobiecej. W poniższym tekście chciałabym natomiast zająć się spo-
sobem, w jaki konstruuje autorka portrety swoich bohaterów oraz odpowie-
dzieć, czy posiadają oni indywidualną tożsamość, czy też są jedynie realizacją
konwencji.
Lais to gatunek będący wynikiem przeniesienia żywych i podlegających
zmianom opowieści ustnych na płaszczyznę literacką, gatunek, który znajduje
się w pół drogi między wyobraźnią popularną a gustem wyrafinowanym, mię-
dzy motywami zaczerpniętymi z folkloru a dworskimi i rycerskimi ideałami,
wypracowywanymi w epoce autorki. Jak pisze Salvatore Battaglia, „lais” mają
1
Arcydzieła francuskiego średniowiecza, tłum. A. Tatarkiewicz i T. Żeleński-Boy, oprac. Z. Czerny,
Warszawa 1968. Wszystkie Opowieści cytuję w artykule z tego wydania.
2
Tristan i Izolda, przeł. J. Gorecka-Kalita, Wrocław 2002.
3
Maria z Francji, Guigemar. Średniowieczny poemat miłosny, tłum. A. Sarwa, Sandomierz 2008.
103
Natalia Mętrak
w sobie jednocześnie baśniową naiwność i głęboką świadomość psychologicznej

historii rycerskiej4.
Wszystkie lais obracają się wokół tematu miłości, postrzeganej jako
obezwładniająca, fatalna siła, której poddani są bohaterowie. Bohaterowie ci
to feudalni panowie i ich wasale, a także malmariées poddane dworskim kon-
wenansom, postacie żyjące jednocześnie w rzeczywistości dwunastowiecznej
arystokracji i w czasach legendarnych. Dla Gastona Paris zawartość tematycz-
na była podstawą ukucia najbardziej ogólnej definicji gatunku: są to opowieści
o przygodach i miłości, w których często pojawiają się wróżki i cuda5. Definicję tę
– szeroką i nieprecyzyjną – można jednak przyjąć za punkt wyjścia do dalszych
rozważań. Mamy do czynienia z historiami o nastroju poważnym, melancholij-
nym i romantycznym, w których cudowność przenika świat rzeczywisty.
Lais opisują mniej znaną twarz świata dworskiego, skupiając się na
„bohaterach drugoplanowych”, na rycerzach, którzy nie byli na tyle znani, by
stać się bohaterami romansu. Następuje w nich zamiana miejsc, przesunięcie
akcentów – sławny król Artur w lai Lanval zepchnięty zostaje na drugi plan.
Wyjątek stanowi tu Wiciokrzew, którego bohaterami są Tristan i Izolda, jednak
w tym przypadku autorka przytacza poboczny element historii, pozornie nie-
wiele znaczący epizod, w jednym ledwie zdaniu przypominając czytelnikowi
to, co stanowi główny zrąb opowieści. Głównymi bohaterkami lais bywają też
kobiety, które, w odróżnieniu od dam z poezji południowej, mogą wychodzić
z inicjatywą więzi miłosnej. Kobiety uzyskują tu samoświadomość i zdolność
kochania, a także – do pewnego stopnia – indywidualną tożsamość. Lais są pró-
bą rozwiązania sprzeczności między prawem a pożądaniem przez ustanowienie
bardziej spontanicznych i równych relacji między kochankami.
W Opowieściach króluje estetyka zwięzłości – najważniejsze jest posuwa-
nie akcji do przodu, przez co opisy okoliczności, scenerii a nawet bohaterów, są
w większości ograniczone do minimum. Rysunek psychologiczny postaci pełni
w narracji rolę drugorzędną i służebną wobec rozwoju akcji, byłoby jednak prze-
sadą określenie go mianem prymitywnego czy ściśle konwencjonalnego. Warto
raczej zwrócić uwagę na jego swoistość: objawia się on w zewnętrznych gestach
i zachowaniach, a także przez przedmioty i artefakty (płaszcz w Buczynce, ubra-
nie w Wilkołaku), znacznie natomiast rzadziej w introspekcji czy dialogach. Jest
to kolejny element, który umieszcza gatunek lai „pomiędzy” – między subtel-
nością literackiego rysunku psychologicznego a prostotą i formularnością stylu
przekazywanych ustnie bajek i przypowieści, w których dyskurs pomagają orga-
nizować ustalone, zrytmizowane wyrażenia6.
4
S. Battaglia, La coscienza letteraria del Medioevo, Napoli 1965, s. 75.
5
G. Paris, Littérature française du Moyen Age, Paris 1888, s. 91: Contes d’aventure et d’amour,
où figurent souvent des fées, des marveilles.
6
W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 57.
104
Jak stwierdził Emil Schiött: pomiędzy bohaterami Marii nie ma właściwie

żadnych różnic7. Rzeczywiście, przedstawiani są oni za pomocą powtarzających
się, konwencjonalnych formuł:
• Męstwo jego, wielkoduszność, gładkość, odwaga przysporzyły mu
niemało zawistnych8;
• Godny był to rycerz, śmiały, szczerego serca, dzielny i dumny9;
• Chrobry to był i piękny rycerz i poczynał sobie wielkodusznie10;
• Roztropna i dworna, wielkiego rodu i cudnej urody była panna11;
• Pojął za żonę panią roztropną, dworną, zawsze cudnie przybraną12;
• Nie było panny, co miałaby sławę tak pięknej i tak dwornej. Szczerą
była, dobrych manier, pięknie ułożona13;
• Pan, który tam władał, był to mąż sędziwy; za żonę miał panią wiel-
kiego rodu, szczerą, dworną, roztropną i piękną14.
Nawet w powyższym, polskim tłumaczeniu narracyjnym, zatracającym

rymy i odległym od oryginału, uchwytna jest konwencjonalność opisów. Maria
nie zatrzymuje się długo nad charakterystyką postaci i wobec niemal wszyst-
kich rycerzy używa słów: de prüesce (odważny), de grant valur (wielkiej war-
tości), frans (szczery) i fiers (dumny), wobec kobiet zaś: bele (piękna), curteise
(dworna) i sage (roztropna). Charakterystyczna dla literatury średniowiecznej
powtarzalność stałych formuł, opisujących „rycerza idealnego” i „piękną damę”
nabiera dodatkowego znaczenia w kontekście oralnego charakteru źródeł,
z jakich czerpała autorka.
Osobowość większości kochanków ograniczona zostaje do uczucia, jakie
nimi włada – tak jest w przypadku Guigemera, Gorona z Buczynki czy anoni-
mowych par z Laostica i Dwojga kochanków. Źle poślubione kobiety z Laostica,
Yoneca czy Guigemera są delikatne, kruche i samotne, nie sposób jednak roz-
różnić ich między sobą. Większość bohaterów zdeterminowana jest przez stan
zakochania i bycia kochanym, co, jak pisze Philippe Ménard, przybliża ich
do postaci z bajek: Bohaterowie bajek stają się przykładami pewnych postaw.
Złoczyńca pozostaje zły i nie ma na to rady; bohater pozytywny jest dobry na
zawsze. Jesteśmy wewnątrz literatury, w której to, co ogólne dominuje nad tym,
7
E. Schiött, L’amour et les amoreux dans les lais de Marie de France, Lund 1886, s. 46.
8
Lanval, s. 211.
9
Milon, s. 250.
10
Bisclavret, s. 245.
11
Yonec, s. 232.
12
Laostic, s. 195.
13
Buczynka, s. 227.
14
Guigemer, s. 200.
105
Natalia Mętrak
co szczegółowe, egzemplifikacja dominuje nad indywidualnością, prostota – nad

skomplikowaniem15.
Konwencjonalnie przedstawieni są również „pomocnicy” – pozytywne
postaci drugoplanowe. To w większości właściwie tylko „typy” bohaterów,
spełniające jedną funkcję: król, do którego rycerz idzie na służbę (Eliduc,
Wilkołak), służąca damy, ułatwiająca zakochanym spotkanie (Guigemer),
posłaniec, pośredniczący między kochankami (Eliduc), czy pustelnik, który jest
w lais głównym posłańcem myśli chrześcijańskiej. Wyjątkiem jest tutaj matka
Buczynki, którą poznajemy jako bohaterkę negatywną – jej decyzja o porzuceniu
córki rozpoczyna bieg wydarzeń. Pod koniec opowieści rehabilituje się ona
jednak, umożliwiając ślub zakochanej parze.
Ciekawiej zarysowane są postacie negatywne, przeciwnicy głównych
bohaterów. Wyróżnić można kilka ich typów: pierwszym jest anonimowy
bohater zbiorowy, którego współcześnie określić można by „opinią publiczną”.
To powszechne przekonanie o tym, że pan winien pojąć „właściwą” żonę,
by zachować społeczną równowagę, staje naprzeciw szczęściu bohaterów
w opowieściach Buczynka i Equitan. To ono przemawia przez skupionych
wokół Gorona i Equitana wasali, zarzucających swym panom, że poprzez stan
kawalerski narażają oni na szwank ich pozycję. Największą i najbardziej znaczącą
grupę przeciwników stanowią jednak rywale rycerzy i zaborczy mężowie dam.
Jedynym rywalem, który aktywnie zabiega o rękę kobiety jest Meriadus
w Guigemerze, który wyzywa tytułowego bohatera na pojedynek, gdyż chce zo-
stać drugim mężem damy po tym, gdy udało się jej uciec od pierwszego. A mąż,
podobnie jak ten z Yoneca, jest tyranem, starcem, który poślubił znacznie młod-
szą od siebie kobietę i jest o nią chorobliwie zazdrosny.
Pan, który tam władał, był to mąż sędziwy; za żonę miał panią wielkiego
rodu, szczerą, dworną, roztropną i piękną. Zazdrosny był ponad wszelką miarę,
takie jest bowiem prawo natury, że wszyscy starzy to zazdrośnicy; każdy się boi,
że mu przypną rogi. Takie to strachy starości16.
W Bretanii żył ongi człowiek możny, stary, sędziwy. (…) Że miał bogate
dziedzictwo, poślubił żonę; mniemał tym sposobem mieć dzieci, które wezmą po
nim spadek. (…) Że była piękna i wdzięczna, pan jej i mąż srodze ją pilnował17.
15
P. Ménard, Les Lais de Marie de France, Paris 1979, s. 110: Les héros des contes incarnent certaines
conduites de manière exemplaire. Le méchant est mauvais sans remède, le bon est toujours bon. Nous
sommes dans une littérature où le général l’emporte sur le particulier, l’exemplaire sur l’individuel,
le simple sour le compliqué. (tłumaczenie własne)
16
Guigemer, s. 200.
17
Yonec, s. 232.
106
W tych krótkich opisach używa Maria z Francji popularnego w literatu-

rze francuskiej XII i XIII w. schematu „złego męża” (le mari trompé), który po-
zwalał na legitymizację małżeńskiej niewierności18.
Najbardziej interesującą postacią, zaliczającą się do tego typu, jest mąż
z Laostica. W tym przypadku mamy bowiem do czynienia z tyranem inteligent-
nym i przebiegłym. Zaczyna on podejrzewać żonę o zdradę, ponieważ zauwa-
ża, jak nocami wystaje ona przed oknem. Dama tłumaczy, że to śpiew słowika
nie pozwala jej zasnąć, choć tak naprawdę rozmawia nocami z ukochanym są-
siadem. Mąż nie zdradza niewiary w to wyjaśnienie, a jedynie zastawia sidła na
ptaka, który stał się symbolem schadzek zakochanych.
– Gdzie jesteś, pani? – powiada – Pójdź, mam ci coś do powiedzenia.

Schwytałem w sidła „laostica”, dla którego tyle czuwałaś! Możesz teraz spać spo-
kojnie, już cię on nie zbudzi!
Kiedy pani to słyszy, smuci się i gniewa. Mówi to swojemu mężowi i panu.
A on ptaszynę z wściekłością zabija19.
Pan nie zdradza złości ani podejrzeń. Nie podważa kłamstwa żony, lecz
postanawia działać na poziomie symbolicznym. Zabicie słowika ma stanowić
demonstrację siły – pan karze ptaszka, by pokazać, że w ten sam sposób mógłby
ukarać tego, który jest rzeczywistym powodem bezsenności żony.
Tę samą funkcję zazdrośnika, który stawia barierę między kochankami,
pełni ojciec anonimowej dziewczyny z Dwojga kochanków. Opowieść, inter-
pretowana czasem psychoanalitycznie, nie mówi bezpośrednio o kazirodczym
charakterze miłości, jaka wiąże go z córką, opisuje jednak obsesję króla, który
spędza z córką całe dnie i noce oraz odmawia jej ręki wszystkim kandydatom,
ponieważ jedynie ona potrafi pocieszyć go po śmierci królowej. To ojciec od-
dziela zatem dziewczynę od rycerza nieprzekraczalną granicą. Można jednak
zauważyć, że wśród rywali jest postacią najbardziej pozytywną – po śmierci
córki i jej rycerza zdaje sobie sprawę z fatalnego błędu. Składa bowiem kochan-
ków w jednym sarkofagu i chowa razem na szczycie góry, na której umarli.
Ostatnią grupą przeciwników są „złe kobiety”: królowa w Lanvalu i żona
barona – wilkołaka w Bisclavrecie. Żona Artura to wedle niektórych badaczy
(E. Hœpffner, P. Ménard) najciekawsza postać wszystkich lais, wykraczająca
poza ustalony porządek świata przedstawionego, wymykająca się jednoznacz-
nej ocenie i najbardziej subtelnie zarysowana psychologicznie.
18
Więcej na ten temat: A. Mich, Le mari jaloux dans la littérature romanesque des XIIe et XIIIe siècles,
„Studi medievali”, 17 (1951), s. 303–320.
19
Laostic, s. 196–197.
107
Natalia Mętrak
Kiedy Lanval, zakochany w czarodziejce, przybywa na dwór Artura,

miast schlebiać królowej, trzyma się na stronie. Ona, zaintrygowana jego nie-
dostępnością, wyznaje mu miłość. Kiedy zostaje odrzucona, wpierw oskarża go
o tchórzostwo i skłonności homoseksualne, a następnie knuje intrygę, która do-
prowadzić ma do usunięcia rycerza z dworu. Skarży się mężowi, że Lanval zelżył
ją, gdy odmówiła mu swej miłości. Królowa to postać nakreślona jedynie przez
zewnętrzne zachowanie, a mimo to zaskakująco skomplikowana. Mieszają się
w niej żądza zemsty, zuchwałość, przebiegłość i miłość własna, która nie pozwa-
la jej wierzyć, by ktokolwiek mógł zakochać się w damie innej niż ona.
Żona wilkołaka, która poznaje sekret męża i doprowadza go do zguby,
to druga równie interesująca „zła kobieta” – intrygantka20. Jej mąż raz w tygo-
dniu znika na trzy dni i nikt nie wie, co się z nim wtedy dzieje. Pani postanawia
dociec prawdy, obawiając się, że znalazł on inną kobietę i dopuścił się zdrady.
Przesłuchuje go w sposób rozważny, czule, lecz z determinacją:
– Panie, piękny, słodki przyjacielu, o jedną rzecz rada bym cię spytać, gdy-
bym śmiała, ale tak lękam się twojego gniewu! Niczego się tak nie boję na świecie!
(…) Panie, w dnie, gdy mnie opuszczasz, taki lęk mnie zbiera! Taki mam kamień
na sercu i taki mnie strach ogarnia, że cię utracę, że gdyby nie rychły twój powrót,
przyszłoby mi umrzeć. Powiedz mi tedy, gdzie idziesz, gdzie jesteś, gdzie się ukry-
wasz! Mniemam, że kochasz inną, a jeśli tak, grzech bierzesz na duszę21.
Gdy mąż wyjawia jej swój sekret, że oto zamienia się w wilkołaka i za-
szywa w gęstwinę, ukrywając swoje ubranie, które pozwala mu na nowo stać
się człowiekiem, dama pyta dalej o miejsce, w którym pozostawia on swoje
szaty. Narrator nie zdradza uczuć, jakie targają nią w tej chwili, jednak nie-
trudno domyślić się, na co wskazuje zainteresowanie tym szczegółem: czując
wstręt do potwora, jakim okazał się jej mąż, zapomina o miłości, jaka ich łączy-
ła i postanawia natychmiast pozbyć się go, by znaleźć nowego mężczyznę. Tak
też czyni, spotyka ją jednak zasłużona kara – wilk wdaje się w łaski króla i staje
jego ulubieńcem. Kiedy jego dawna żona przychodzi na audiencję, rzuca się na
nią i odgryza jej nos. Ta zmuszona jest wyznać, co zrobiła i zostaje wypędzona
z królestwa.
Prostota i konwencjonalność większości opisów nie oznacza, że autor-
ka ogranicza się zawsze jedynie do szkicu. Nie potrzebuje wielu słów, by nadać
bohaterom indywidualny rys, który każe czytelnikowi przejąć się ich losem.
Wystarczy jej do tego ich płacz, wykrzyknienie, czy ruch ciała, które zawierają
20
P. Ménard, Les Lais de Marie…, s. 108 wskazuje na podobieństwo opowieści do historii Samsona
i Dalili.
21
Wilkołak, s. 245.
108
w sobie całą moc uczucia. Jak stwierdza E. Hœpffner: Poprzez jeden gest, słowo,
płacz, czasem nawet poprzez ciszę, odkrywa Maria głębokie uczucia bohaterów,
które skrywają oni na dnie serca. To przede wszystkim gesty i zachowania tłuma-
czą wewnętrzne przeżycia jej postaci22. Kiedy po długiej rozłące Guigemer spoty-
ka swoją ukochaną, najpierw w mowie zależnej narrator streszcza wydarzenia,
które dama mu opowiada. Później jednak kobieta woła już własnym głosem: –
Miły, zabierz swoją miłą!23. Ten jeden okrzyk wystarczy, by wyrazić tęsknotę, ra-
dość ze spotkania i nadzieję na szczęście życia z ukochanym. Podobnie jednym
zdaniem wyrażono nieszczęście damy, która słyszy lament i dzwonienie dzwo-
nów, które ogłaszają śmierć jej rycerza. – Boże – zawoła – już nie żyje!24.
Autorka nie unika też dłuższych opisów „miłosnej choroby”, które wpro-
wadza zarówno przez zewnętrzne opisy trzecioosobowego narratora, jak i przez
monologi wewnętrzne postaci. Monologi te tłumaczą stan ducha bohaterów,
którzy zmagają się z samotnością lub z wszechogarniającym uczuciem, które
nad nimi zapanowało, a które jest zawsze czymś nowym, niezwykłym, niezba-
danym, czego kochankowie sami sobie nie potrafią wytłumaczyć.
– Cóż ja pocznę, nieszczęsny! – powiada – Pójdę do niej, powiem, by użali-

ła się nad opuszczonym przez wszystko nędzarzem. Jeśli odtrąci mą prośbę i oka-
że hardość serca, cóż mi zostanie, jak umrzeć z bólu albo schnąć z tęsknoty przez
resztę moich dni?!25.
– Biedna ja – powiada – poczęłam się w przeklętej godzinie! Ciężka moja

dola! Zamknięto mnie w tej wieży, nie wyjdę z niej, chyba nieżywa26.
– Biedna ja – rzecze – cóż mi czynić?! (…) Lepiej by mi było umrzeć niż

żyć; ale nawet to nie w mojej mocy. Mam nad sobą ciżbę stróżów, pokojowców,
a wszyscy oni, starzy czy młodzi, nienawidzą miłowania i srogość jest im rozko-
szą! Trzeba mi tedy, niebodze, znieść wszystko z poddaniem!27.
Dialogi pojawiają się w lais stosunkowo rzadko i przypominają

najczęściej wymianę monologów, streszczających uczucia bohaterów, już
22
E. Hœpffner, Les Lais de Marie de France, Paris 1935, s. 92: Par un geste, par un mot, par un cri,
quelque fois par un silence, Marie révèle les sentiments profonds que ses personnages cachent au fond
du coeur. Chez Marie ce sont sourtout les gestes et les attitudes qui traduisent les sentiments intérieurs.
(tłumaczenie własne)
23
Guigemer, s. 210.
24
Yonec, s. 239.
25
Guigemer, s. 203.
26
Yonec, s. 233.
27
Milon, s. 251–252.
109
Natalia Mętrak
wcześniej wprowadzone poprzez narrację trzecioosobową lub monologi

wewnętrzne (Lanval, Guigemer). Dłuższe wymiany zdań nie odbywają się
między kochankami (wyjątkiem jest tu rozmowa Guillardon i Eliduca).
Służą głównie zawiązaniu i wyjaśnieniu intrygi. W Lanvalu tytułowy bohater
rozmawia z żoną króla, która próbuje nakłonić go do fałszywego miłosnego
wyznania, a następnie dowodzi swojej niewinności przed królem. W Buczynce
matka opowiada rycerzowi historię narodzin dopiero co rozpoznanej przez nią
córki, którą porzuciła w dzieciństwie, by ten mógł połączyć się z odnalezioną
jako panną z wysokiego rodu, a nie wychowaną w klasztorze sierotą. Ciekawym
przypadkiem jest Equitan – tutaj rozmowa bohaterów służy im (i autorce) do
przedstawienia dwóch sposobów rozumienia romantycznego uczucia.
Szeroka jest paleta emocji, które przeżywają bohaterowie. Przede wszyst-
kim dotyczy to postaci żeńskich. Przeżywają one smutny marazm, w jakim
pogrążają się, gdy są więzione przez zazdrosnych mężów, ulotne chwile rado-
ści towarzyszące sekretnym spotkaniom z ukochanym aż po obezwładniającą
rozpacz po rozdzieleniu z nim. Zwłaszcza rozpacz ukazują szerokimi gestami:
w Dwojgu kochankach dziewczyna pada martwa, gdy widzi śmierć ukochane-
go (motyw doskonale znany z baśni i z legendy o Tristanie i Izoldzie), dama
w Yonecu mdleje z boleści, padając cztery razy na murawę, gdy słyszy żałob-
ne dzwony, które oznajmiają śmierć jej kochanka28, księżniczka Guillardon
pada bez tchu, kiedy dowiaduje się, że Eliduc ma żonę, która na niego czeka.
Niezależnie jednak od tej rozpiętości uczuć, wszyscy niemal kochankowie zda-
ją się być świadomi, że szczęście w ich świecie nie jest czymś danym na zawsze,
lecz ulotnym. Prawdziwa wielka miłość stanowi źródło niepokoju i tęsknoty.
Podsumowanie powyższych wątków zdaje się prowadzić do jednego,
głównego wniosku – w świecie, który stworzyła Maria z Francji w swoich
Opowieściach, najważniejsza jest miłość, która zniewala i niepodzielnie panuje
nad człowiekiem. Jest to miłość od pierwszego wejrzenia – gorąca i fatalna,
determinująca całość ludzkiego losu. Określona koncepcja miłości, jak mówi
Erich Fromm, zawsze wynikać musi z określonej koncepcji człowieka29.
Człowiek może być więc w lais stosunkowo nieskomplikowany, pozbawiony
indywidualnej tożsamości, dopóki nie zawładnie nim siła uczucia. Człowiek
jest tu istotą stworzoną do kochania i tylko dzięki niemu zdaje się ujawniać jego
prawdziwa natura.
28
Yonec, s. 239.
29
E. Fromm, O sztuce miłości, Poznań 2000, s. 7.
110
Mikołaj Mucha
Jak Mistrz Wincenty historię ojczystą opowiadał

i polską tożsamość kreował
– o przebudowywaniu przez Kadłubka Gallowej tradycji
N iniejszy artykuł ma na celu przedstawienie, w jaki sposób Wincenty

Kadłubek przebudowuje zastaną tradycję historiograficzną, czyli kroni-
kę Galla Anonima. Na podstawie wybranych opowieści o historii Polski prze-
śledzić można, jak Wincenty konstruuje historię i kształtuje tożsamość grupy
w oparciu o wspólną przeszłość. Praca składa się z analizy wincentyńskich nar-
racji, na przykładzie których można pokazać jak autor modyfikował opowieści
Galla. Interpretacji tekstów dokonywać będziemy w odniesieniu do dorobku
historyków współczesnych zajmujących się obiema kronikami. Nie będziemy
starali się dotrzeć do „prawdziwej historii” znajdującej się rzekomo za opowie-
ściami. Artykuł skupia się na przedstawieniu badań nad strukturą i cechami
samych narracji, szczególnie wincentyńskich przekształceń wcześniejszej trady-
cji. Będziemy analizować, jak Kadłubek chce wpłynąć na odbiorcę, w jaki spo-
sób kreuje historię i tożsamość grupy. Autorzy źródeł i same kroniki są znane
i nie wymagają przedstawiania, wobec czego pozwolę sobie przejść od razu do
analizy realizacji narracyjnych.
Przedstawimy narracje opisujące czasy Bolesława Chrobrego – władcy
idealnego, co pozwoli nam dostrzec, jak kronikarze różnią się w opiniach
tego, co przystoi doskonałemu królowi. W dalszej części ukazane zostaną po-
glądy kronikarzy na państwo i kryzys państwowości w czasach Kazimierza
Odnowiciela. Następnie przyjrzymy się skutkom, jakie niosło przebudowywa-
nie przez Kadłubka Gallowej narracji, poprzez prześledzenie recepcji i rozwoju
tradycji dotyczącej św. Stanisława.
Bolesław Chrobry jako najeźdźca
Różnice między opiniami kronikarzy wykazać można najlepiej na

przykładzie opowieści o najeździe Bolesława I na Kijów, w której władca idealny
111
Mikołaj Mucha
– Bolesław Chrobry – przedstawiony jest jako atakujący inny kraj. Ponieważ król
Rusinów odmówił oddania Bolesławowi swojej siostry za żonę, ten oburzony
najechał Ruś, zdobył Kijów i uderzył mieczem w Złotą Bramę, swoje postępowanie
wyjaśniając słowami: Tak jak w tej godzinie Złota Brama miasta ugodzoną została
tym mieczem, tak następnej nocy ulegnie siostra najtchórzliwszego z królów, której
mi dać nie chciał. Jednakże nie połączy się z Bolesławem w łożu małżeńskim, lecz
tylko raz jeden, jak nałożnica, aby pomszczona została zniewaga naszego rodu,
Rusinom zaś ku obeldze i hańbie1. Gall nie pozostawia wątpliwości, że Bolesław
spełnił swoją groźbę: Tak powiedział i co rzekł, to spełnił2.
Jak widać, w opowieści Galla, władca idealny może dopuścić się gwałtu.
Pytanie o źródła opowieści pozostaje kwestią odrębną3. Natomiast niewątpliwie
w narracji zachowany został, z pozoru tylko niedopuszczalny, czyn Bolesława.
Urażony władca jest w stanie, w czasie wojny z nikczemnym4 i nieszanującym
go przeciwnikiem działać w sposób okrutny, dopuszczając się gwałtu.
W ujęciu Kadłubka, wyprawa Bolesława wygląda odmiennie. Zdobycie
Kijowa wplecione jest w inne opowieści i opisane dość lakonicznie. Uderzenia
mieczem w bramę stanowią finalny akt podboju i mają symbolizować znak gra-
niczny. Wątek nie wpisujący się w obraz władcy idealnego, jaki ma przed oczy-
ma autor, zostaje całkowicie wyrugowany z narracji.
Bolesław Chrobry jako sprawiedliwy władca
Z pierwszej wzmianki, którą Gall przekazuje o Bolesławie – władcy ide-

alnym, czytelnik dowiaduje się, że po śmierci Mieszka rządził on po męsku5. Do
tego, jak Gall konkretyzuje powyższe stwierdzenie, przejdę za chwilę. Natomiast
w zrozumieniu, dlaczego kronikarz właśnie tak przedstawia Bolesława, pomóc
może przedstawienie tego, jak jego zdaniem wyglądają rządy na sposób kobiecy.
Tak właśnie rządzić miała matka małego Kazimierza Odnowiciela. Choć odpo-
wiednio wychowuje ona Kazimierza, a panując dba o sławę królestwa, to jednak
rządzi modo femineo – na sposób kobiecy, co sprawia, że powstają przeciwko
1
Gall Anonim, Kronika Polska, tłum. R. Grodecki, oprac. M. Plezia, Wrocław 1982, ks. I, rdz. 7
(dalej: Gall).
2
Ibidem.
3
Być może mamy to do czynienia z tradycją świętego związku, niekoniecznie hańbiącą Predesła-
wę, lecz obrazującą branie miasta w posiadanie i podkreślającą związek miasta z nowym władcą:
J. Banaszkiewicz, Bolesław i Predesława. Uwagi o uroczystości stanowienia władcy w związku z wej-
ściem Chrobrego do Kijowa, „Kwartalnik Historyczny”, 97 (1990), 3-4, s. 4.
4
Władca Rusinów, tytułowany jest królem, a jednak przedstawiony został jako antyteza prawdziwe-
go króla, ponieważ pozwolił zaskoczyć się Bolesławowi, zajmując się niegodnym majestatu władcy
zajęciem, czyli łowieniem ryb: Gall, I, 7.
5
Gall, I, VI.
112
niej zdrajcy i wypędzają ją z królestwa6, następnie zaś dybią na życie samego

Kazimierza. Ostatecznie kraj pogrąża się w chaosie po buncie niewolnych, któ-
rzy zajęli miejsce panów.
Bolesław Chrobry natomiast rządzi po męsku, czyli dba o zachowanie
właściwej hierarchii społecznej dzięki swojej surowości, ale także do pewnego
stopnia – łagodności. Poprzez wprowadzenie postaci dobrej królowej Gall łączy
opis męskości rządów Bolesława z ideałem władcy łaskawego. Kiedy Chrobry
skazuje przestępców, jego żona często zamienia karę śmierci na więzienie,
a król milcząco akceptuje te praktyki. Gall przytacza ponadto opowieść, w któ-
rej władca poprzez wychłostanie skazanych w łaźni umożliwia im symboliczne
oczyszczenie się z winy i powrót do społeczeństwa7.
Wątek dobroci Bolesława Kadłubek podejmuje w odmienny sposób, choć
nawiązuje do koncepcji Galla: Umiał on surowo karcić winy przestępców i z do-
brocią powściągać: ani bowiem nie był tak dobry, iżby nie karał, ani tak surowy,
żeby zapomniał o dobroci. Tak dalece dzięki połączeniu sprawiedliwości i łagod-
ności promieniowała z niego pogoda, jakby z jakiegoś czystego stopu, że ani su-
rowość była nieugięta, ani łagodność słaba. Tak żywo współczuł on z cudzym
nieszczęściem, że pierwej zapobiegał cudzym krzywdom niż własnym, i dlatego
w sprawach ludzi uciśnionych występował nie jako sędzia, lecz jako obrońca. Jeśli
jednak w jakiejś sprawie postąpił wobec kogoś w sposób surowszy, niż wymagał
tego wyrok, pośrednictwo skromnej osoby przejednywało go; niekiedy również ła-
godniał po wybuchu srogości, udobruchany uściskami żony8.
Bolesław jest w narracji Wincentego tak miłosierny, że rola żony w łago-
dzeniu gniewu władcy staje się niewielka. Bolesław zwraca uwagę na małych
i pokornych, kochając ich bardziej niż siebie samego. W doskonały sposób łączy
miłość ze sprawiedliwością. Być może w Wincentyńskiej figurze władcy ideal-
nego widać nawiązanie do chrześcijańskich rozważań nad naturą Boga będące-
go jednocześnie Najwyższą Miłością i Sprawiedliwym Sędzią.
Jak widać clementia i humlitas, stanowią nieodłączne cechy dobrego
władcy w dziełach polskich kronikarzy, podobnie jak w całej tradycji euro-
pejskiej. Tym niemniej, Gall dostrzega przede wszystkim męskość i surowość
króla, który musi utrzymać władztwo w ryzach; cnotę łagodności reprezentuje
przede wszystkim jego żona. Wincentyński Bolesław natomiast to idealne połą-
czenie łagodności i sprawiedliwości; potrafi on być uległy nie tylko wobec żony,
lecz także wobec maluczkich.
6
Gall, I, 18.
7
Motyw łaźni jako miejsca oczyszczenia oraz historię o Bolesławie Chrobrym w łaźni wy-
jaśnia artykuł J. Banaszkiewicza: Król i łaźnia, Bóg i łaźnia, [w:] Wyobraźnia średniowieczna,
red. T. Michałowska, Warszawa 1996, s. 205–222.
8
Mistrz Wincenty Kadłubek, Kronika Polska, tłum. B. Kürbis, Wrocław 1996, ks. II, rdz. 10 (dalej:
Kadłubek).
113
Mikołaj Mucha
Bolesław Chrobry jako bogacz
U Galla element bogactwa wysuwa się na pierwszy plan przy kreacji

postaci władcy idealnego. Przedstawia on rządy Bolesława jako wiek złoty
(po śmierci króla następuje wiek ołowiany)9. W czasach Chrobrego królestwo
polskie pobłogosławione jest potęgą militarną10, rozwojem Kościoła11
i ogromnym bogactwem12, poddani zaś cieszą się łaskawością władcy13. Element
bogactwa wysuwa się tu na plan pierwszy, czego wyrazem jest długi opis dóbr
materialnych: pojawiają się wątki dotyczące wystawności stołu Bolesława14
i zasobności królestwa oraz poddanych15. Władca idealny przy całym swoim
bogactwie powinien być szczodry. Bogaci się on nie z powodu starań o dobra
doczesne, lecz wskutek swojej wielkości. Chrobry, kiedy nie może świętować
z powodu toczonych wojen, przygotowane szaty i wiktuały rozdziela między
poddanych16.
Kadłubek nie poświęca Chrobremu tyle miejsca, co Anonim, a liczne
z powyższych wątków, które zajmują Gallowi wiele kart, streszcza i umieszcza na
początku opisu panowania Bolesława17. Jeśli chodzi o kwestię bogactwa władcy,
Wincenty przyjmuje postawę w zasadzie polemiczną w stosunku do Anonima
– Chrobry wcale nie jest tak niesłychanie bogaty, a na pewno nie jest to jeden
z ważniejszych rysów tej postaci. U Galla opis bogactwa Bolesława towarzyszą-
cy zjazdowi gnieźnieńskiemu (kronikarz wspomina np. o możnych w bogatych
strojach rozstawionych na równinach18) to ważna część kreacji obrazu złotego
wieku. Bogactwo Bolesława wpływa na decyzję cesarza o koronacji Chrobrego
na króla. Mistrz Wincenty rezygnuje całkowicie z koncepcji złotego wieku cza-
9
Gall, I, 16.
10
Ibidem, I, 8. Gall wylicza siły wojskowe Chrobrego: pochodzą one z Poznania, Gniezna,
Włocławka i Giecza. W każdej z tych miejscowości król ma po kilka tysięcy wojów określonego
rodzaju. Szczegółowe liczby, nazwy formacji i miejscowości, z których pochodzi wojsko sprzyjają
lepszemu unaocznieniu czytelnikowi opisywanej potęgi i brzmią bardzo wiarygodnie.
11
Ibidem, I, 11.
12
Ibidem, I, 14.
13
Ibidem, I, 12.
14
Chrobry codziennie jada przy czterdziestu głównych stołach i wielu pomniejszych, a myśliwi
z różnych stron świata łowią mu wszelką zwierzynę (Gall, I, 14).
15
Poza cytowanym wcześniej opisem bogactwa przy okazji powitania Ottona pojawiają się infor-
macje, że ogół rycerzy opływa w dostatek, a niewiasty trzeba podtrzymywać, by nie upadły od nad-
miaru ozdób. Chłopi natomiast zaznają życia w pokoju, jako że Bolesław nie zabiera im dobytku
w czasie swoich podróży po kraju (Gall, I, 12). Widać, że straty chłopów w czasie wizyt władcy
stanowią pewien oczywisty element krajobrazu epoki.
16
Gall, I, 15.
17
Kadłubek, II, 10.
18
Gall, I, 6.
114
sów Bolesława, mimo że sam motyw, na którym jest ona oparta pochodzi z tra-
dycji antycznej, z której Kadłubek czerpie pełnymi garściami. Kronikarz uważa,
że cesarza przekonały nie bogactwa Bolesława (choć Kadłubek przyznaje, że
Chrobry je posiadał), lecz przede wszystkim jego przymioty osobiste19. Aby od-
budować swoją opinię o marności dóbr doczesnych, Mistrz Wincenty przytacza
odpowiednie exemplum20. Wincenty żyje w czasach, kiedy do głosu w Kościele
dochodzą nurty głoszące pochwałę ubóstwa, sceptyczne wobec gromadzenia
bogactw przez możnych i duchownych (w latach 1207–1209 działalność roz-
pocznie św. Franciszek21, nie jest on jednak bynajmniej pierwszym ze zwolen-
ników radykalnego ubóstwa). Być może wstrzemięźliwość autora w opisywaniu
bogactw złotego wieku można połączyć z tymi przemianami mentalności.
Poglądy kronikarzy na państwo – wygnanie Kazimierza Odnowiciela
Czasy Kazimierza Odnowiciela to w tradycji opowieść o upadku i odbu-

dowie państwa i społeczeństwa. W ujęciu Galla za upadek Polski odpowiada
matka małego Kazimierza Odnowiciela rządzącą dobrze, lecz modo femineo,
co jest przyczyną wygnania z kraju przez zawistnych możnych jej samej, a na-
stępnie małego księcia. Prowadzi to do załamania się hierarchii społecznej, cze-
go konsekwencją jest upadek całego kraju. Kryzys przybiera formę wystąpienia
niewolników i wyzwoleńców przeciwko panom i możnym. Buntownicy zajmu-
ją ich miejsce, co jest podkreślone faktem wzięciem w posiadanie żon dawnych
panów. Ponadto porzucają oni prawdziwą wiarę na rzecz pogańskich błędów –
jest to przeciwieństwem prawidłowej drogi człowieka, to jest nawrócenia z po-
gaństwa na chrześcijaństwo. Zabijanie duchownych to gwałt dokonywany na
osobach szczególnie chronionych przed przemocą22. Zdaniem Galla chaos pa-
nujący w Polsce po wygnaniu Kazimierza Odnowiciela stanowi całkowite od-
wrócenie naturalnego porządku.
Kadłubek przedstawia dwie wersje opowieści. Obie wskazują na destruk-
cyjną rolę zarówno królowej, jak i Niemców. Jedni bowiem mówią23, że żona
Mieszka wydaje się zbyt gwałtowna, a także wynosi Niemców24, nawet niskiego
19
Kadłubek, II, 10. O obrazie bohaterów i władców w literaturze europejskiej: E. R. Curtius, Lite-
ratura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. i oprac. A. Borowski, Kraków 1997, s. 175–209.
20
Jest to opowieść o filozofie przedstawiającym bogaczowi marność dóbr materialnych i radość
płynącą z ubóstwa – także charakterystyczny dla początku XIII w. motyw (Kadłubek, II, 11).
21
I. Gobry, Święty Franciszek, tłum. A. Dębska, Warszawa 2005, s. 317.
22
Gall, I, 18.
23
Kadłubek, II, 14.
24
Antyniemieckość widać u Kadłubka niejednokrotnie. Także, co oczywiste, w czasie wojny Krzy-
woustego z cesarzem (Kadłubek, III, 18), ale także przy opisie powrotu Kazimierza Odnowiciela do
115
Mikołaj Mucha
stanu, nad lokalnych możnych, i z tego powodu zostaje wygnana. Później ten
sam los spotyka Kazimierza – obawiano się bowiem, że może pomścić krzywdy
wyrządzone matce. Druga wersja wygnania Odnowiciela, przedstawiona w kro-
nice Kadłubka, to historia, w której odpowiedzialność za upadek państwa zdjęta
zostaje całkowicie z matki Kazimierza. Bowiem innym zdało się25, że umiera ona
przy połogu. Kazimierz kochany jest przez ojca, natomiast podstępna macocha
chce go zabić. Zostaje on jednak ukryty w klasztorze, przy czym nie ma tu suge-
stii, że klasztor ten znajduje się za granicą.
Opis kryzysu panującego w kraju podczas ubezwłasnowolnienia
Kazimierza również znacząco różni się od ujęcia Gallowego: Królestwo upada,
ojczyzna wydana jest na spustoszenie, buntują się obywatele, grasują wrogo-
wie, a obcy zajmują miasta i grody pozbawione rodzimych załóg. Można powie-
dzieć, że tak, jak dla Galla wyznacznikiem zapaści kraju jest upadek porządku
społecznego, tak dla Kadłubka – panoszenie się w kraju obcych26. Inny powód,
dla którego Wincenty nie wykorzystuje Gallowego opisu kryzysu, podaje sam
autor: Po śmierci Kazimierza wybuchła równie niesłychana zaraza buntu niewol-
nych, o której napomknę w odpowiednim miejscu, aby porządek opowiadana był
zgodny z porządkiem rzeczywistym27.
Mistrz Wincenty przenosi bunt w czasy Bolesława Śmiałego, aby uza-
sadnić wystąpienie biskupa Stanisława przeciw królowi, który zbyt okrutnie
postępuje wobec możnych28 i ich żon po zakończeniu rebelii29. „Porządek rze-
czywisty” nie polega tu na dokładności relacji. Rzeczywistością jest świętość bi-
skupa, a stworzona przez Kadłubka na gruncie fabuły Gallowej narracja dobrze
tę świętość obrazuje, co sprawia, że opowieść ta pozostaje w zgodzie z porząd-
kiem rzeczywistym.
Polski, gdzie pominięta jest kwestia pomocy cesarskiej (Gall, I, 19).

25
Kadłubek, II, 14. Podpieranie się opowiadającymi historię zdejmuje częściowo z kronikarza odpo-
wiedzialność za słowo, a także sugeruje mniejszą wiarygodność przytaczanych zdarzeń. Tego typu
figurą posługuje się tez Gall, np. Gall, I, 28.
26
Kadłubek, II, 14
27
Ibidem.
28
W czasie buntu niewolnych również zachowanie możnych i ich żon nie spotkało się z uznaniem
króla.
29
Ibidem, II, 18. Pierwszym znanym autorem, który zwrócił uwagę na fakt przeniesienia opowie-
ści był Aleksander Skorski bądź Skórski, a uczynił to w drugiej połowie XIX w. Pogląd o ambiwa-
lentnym stosunku Galla do Śmiałego przedstawia też P. Żmudzki (Władca i wojownicy. Narracje
o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi, Wrocław 2009, s. 41–49).
116
Jak potomni radzą sobie z czarną i białą legendą Bolesława Śmiałego30
Opis konfliktu króla Bolesława z biskupem Stanisławem dokonany przez

Galla Anonima a następnie zmodyfikowany przez Wincentego Kadłubka, spo-
wodował pęknięcie w polskiej tradycji historiograficznej. Ta ważna dla toż-
samości wspólnoty narodowej opowieść została zdominowana przez ujęcie
przychylne Stanisławowi, któremu dał początek Kadłubek, a kontynuował twór-
ca żywotów świętego – Wincenty z Kielc i zasadnicza część późniejszej tradycji.
Po kanonizacji w 1253 r. Stanisław zaczął wyrastać na konkurenta
św. Wojciecha jako patron Polski, a swoiste napięcie między postaciami obu
świętych widoczne jest już w kronice Kadłubka. Wincenty bowiem, zacho-
wując cześć należną pierwszemu polskiemu świętemu31, decyduje się nie eks-
ponować specjalnie jego roli w dziejach Królestwa Polskiego32. Należy przy
tym pamiętać, że św. Wojciech był bohaterem starszej (ewentualnie większej,
ważniejszej) Polski (Polonia Maior), czyli Wielkopolski, natomiast Stanisław
– młodszej Polski (Polonia Minor), czyli Małopolski33. Gloryfikacja postaci kra-
kowskiego biskupa w ujęciu Kadłubka, wiąże się raczej z chęcią podniesienia
historycznej roli Krakowa i młodszej Polski34, niż z konkurencją obu kultów
i ośrodków zjednoczeniowych. Do takiej rywalizacji dochodzi dopiero w cią-
gu XIII w. Kończy się ona zwycięstwem ośrodka małopolskiego, czyli korona-
cją Władysława Łokietka, w 1320 r. w Krakowie, w katedrze pod wezwaniem
św. Stanisława.
30
Sformułowanie zaczerpnięte z klasycznej pracy na temat tradycji dotyczącej Bolesława Śmiałego:
J. Banaszkiewicz, Czarna i biała legenda Bolesława Śmiałego, „Kwartalnik Historyczny”, 88 (1981),
2, s. 353–390.
31
Kadłubek tytułuje Wojciecha błogosławionym męczennikiem (Kadłubek, II, 11); wspomina, że był
nieustannie prześladowany przez Czechów i udzielał rad Chrobremu (Kadłubek, II, 10). Wojciech
nazwany jest nawet najświętszym patronem Polski i pojawia się w ważnym momencie, gdy komes
Mikołaj i biskup Pełka odnawiają przymierze z królem węgierskim według postanowień świętych,
mianowicie błogosławionego króla Stefana i najświętszego patrona Polski Wojciecha (Kadłubek, IV,
18). W kronice Kadłubka brakuje jednak opisu działalności i męczeństwa św. Wojciecha (por. Gall,
I, 6) czy cudownej pomocy, której udzielił siłom polskim w walce z Pomorzanami (por. Gall, II, 6).
32
W kronice Kadłubka brakuje opisu działalności i męczeństwa św. Wojciecha (por. Gall, I, 6),
dokonanego przezeń cudu (pomoc okazana siłom polskim w walce z Pomorzanami, por. Gall, II,
6). Podobnie brak u Kadłubka wymiany relikwii pomiędzy Ottonem a Bolesławem w czasie zjazdu
gnieźnieńskiego, kiedy to według Galla Bolesław podarował cesarzowi ramię św. Wojciecha, a sam
otrzymał gwóźdź z krzyża Pańskiego wraz z włócznią św. Maurycego (Gall, I, 6; Kadłubek, II, 10).
33
Same terminy są najprawdopodobniej nieco anachroniczne dla czasów Kadłubka, ponieważ Po-
lonia Maior pojawia się po raz pierwszy w 1257 r., w dokumencie Bolesława Pobożnego, natomiast
Polonia Minor – jeszcze później. Tym niemniej nie są one anachroniczne, a wręcz wpisują się w kon-
kurencję ośrodków zjednoczeniowych na przełomie XIII i XIV w.
34
Dowartościowanie Małopolski to jedna z głównych idei przyświecających Kadłubkowi przy two-
rzeniu kroniki. Świadczyć o tym może na przykład antyczne pochodzenie Krakowa od Grakcha czy
legenda o Wandzie (Kadłubek, I, 7). Kwestię podnoszenia roli Krakowa przez Kadłubka porusza
monografia: J. Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 1998.
117
Mikołaj Mucha
Tym samym Bolesław Śmiały przemienił się w tradycji z postaci po-

rywczej i niejednoznacznej w mordercę świętego. Nie zaowocowało to jednak
całkowitym damnatio memoriae króla. Na gruncie pisarskim świadczy o tym
tradycja Bolesława pokutującego, zapoczątkowana przez Rocznik świętokrzyski
młodszy35. Wedle tego nurtu dziejopisarstwa Bolesław miał odprawiać pokutę
zadaną mu przez papieża w węgierskim Ojsaku. Ciekawie wypowiada się na te-
mat tej tradycji Jan z Dąbrówki w swoim kazaniu. Otóż twierdzi on, że istnieje
taka wersja wydarzeń, lecz u nas nie mówi się o niej, aby możliwość otrzymania
przebaczenia nie popychała ludu do grzechu36.
W tradycji przychylnej Bolesławowi istnieje pamięć o tynieckim po-
chówku króla oraz modlitwy za niego umieszczone w kalendarzu krakowskiej
kapituły37. Istnieje zatem dość szeroko rozpowszechniona opinia, nie idąca bez-
pośrednio za myślą Galla (krytycznego wobec biskupa), jednak nawiązująca do
niej. Nie przecząc doskonałości świętego, zdejmuje ona część odium z jego za-
bójcy poprzez wskazanie na późniejsze nawrócenie i pokutę króla.
Równolegle, być może w reakcji na tradycję do pewnego stopnia życzliwą
Bolesławowi, powstają opowieści głoszące jego całkowity upadek. Koncepcja ta
przybrała ostateczny kształt w pismach m.in. Pawła z Krosna38 i nie kogo inne-
go, jak Jana z Dąbrówki, a także, choć w innej formie, w tradycji Jana Długosza
i Marcina Kromera.
Jan z Dąbrówki w swoim Komentarzu do kroniki Kadłubka umieszcza
passus opisujący całkowite pomieszanie zmysłów króla po wygnaniu i sugeru-
jący zoofilię: Kobiety zaś, którym mężowie wiedzeni ludzkim odruchem prze-
stępstwo wybaczyli, prześladował i po zabraniu im niemowląt, nie wahał się od
przystawiania szczeniąt. Tak zapamiętale nienawidził kobiet, że w miejsce żony
klacz (lub: muła czy woła) purpurą i bisiorem odzianą wszędzie, gdzie szedł,
prowadzał ze sobą. Powiadają też niektórzy, że tracąc zmysły, źle używał tego
zwierzęcia pociągowego39. Bolesław jest tutaj zupełnie odczłowieczony. O ile mę-
żowie są wiedzeni ludzkim odruchem, o tyle król popadł w skrajną nienawiść
w stosunku do kobiet, sprowadzając się do poziomu zwierzęcia. Tym niemniej
35
J. Banaszkiewicz, Czarna i biała legenda..., s. 353–390.
36
Ibidem, s. 371. Autor artykułu stawia doskonałe pytanie: skoro nie u nas, to gdzie się szerzej mówi
o tradycji Bolesława pokutującego?
37
Najdawniejsze roczniki krakowskie i kalendarz, wyd. Z. Kozłowska-Budkowa, Monumenta Polo-
niae Historica, series nova, t. 5, Warszawa 1978.
38
J. Banaszkiewicz, Czarna i biała legenda..., s. 365–370.
39
Jan z Dąbrówki, Komentarz do Kroniki Polskiej Mistrza Wincentego zwanego Kadłubkiem, oprac.
M. Zwiercan, Kraków 2008, ks. II, list 21: Mulieres quoque, quibus mariti humana ducti consuetu-
dine scelus indulserunt, persequitur ac earum infantulis abiectis catulos non perhorruit applicare in
tantumque cultum detestabatur femineum, quod loco uxoris iumentum purpura et bisso decoratum
ad omne iter, quo ibat, secum duci faciebat. Aiunt quoque quidam, quod versus in sensum reprobum
eodem iumento abutebatur.
118
najcięższy zarzut poprzedzony jest poddaniem własnych słów w wątpliwość –

zabieg stosowany czasem przez kronikarzy: największego występku Bolesława
Dąbrówka nie jest pewien, zaznaczając, że o nim powiadają niektórzy.
Alternatywny obraz upadku wygnańca skupia się na momencie samej
śmierci, nienawróconego bynajmniej mordercy. Długosz, któremu bardzo za-
leży, aby obawy Jana z Dąbrówki zawarte we wspomnianym kazaniu nie ziściły
się, a także Kromer, wysyłają bohatera w Alpy, jednak nie po to, aby udał się on
do papieża po pokutę, lecz, aby szaleńczo gonił po lasach i został w końcu zrzu-
cony przez konia i zjedzony przez własne psy40.
W ten sposób autorzy podążają za myślą Kadłubka, u którego król na
wygnaniu poprzez niezwykłą chorobę stał się winnym swojej śmierci41. Jego syn
– przedwcześnie zmarły Mieszko – służy im jedynie jako ilustracja kary, która
dotknęła ród Bolesława; u Galla natomiast jest Bolesławowic postacią pozytyw-
ną i nadzieją rodu Piastów42.
Systematyka zmian przeprowadzanych przez Kadłubka

w opowieściach Gallowych
Poważna zmiana ideowa to przejście od wizji ogromnego bogactwa

i przepychu jako atrybutu dobrego władcy u Galla, do charakterystycznej dla
Wincentego koncentracji na zaletach moralnych połączonej z nieufnością
w stosunku do dóbr doczesnych. Wincenty tworzy swoje dzieło u progu cza-
sów znacznego dowartościowania ubóstwa i głoszenia wartości życia w ubó-
stwie niezależnie od stanu.
Inny temat poruszany przez Kadłubka w zupełnie odmienny sposób niż
przez Galla dotyczy cudzoziemców, przede wszystkim Niemców, czyhających
na okazję, by mieszać się w wewnętrzne sprawy Polski. Przykładem jest narracja
odnosząca się do czasów Kazimierza Odnowiciela, kiedy to zła królowa szkodzi
ojczyźnie, sprowadzając i wywyższając niemieckich popleczników, co doprowa-
dza do buntu obywateli. U Galla tymczasem Niemcy pomagają Kazimierzowi
odzyskać władztwo.
Kadłubek używa odmiennych niż Gall strategii konstruowania fabuły.
Mistrz Wincenty lubi bohaterów jeszcze bardziej jednoznacznych niż ci, któ-
rzy występują u Anonima. Doprowadza też konsekwentnie do końca niektóre
Gallowe koncepcje. Rządy matki Kazimierza Odnowiciela u Galla przedstawio-
40
J. Banaszkiewicz, Czarna i biała legenda..., s. 367.
41
Kadłubek, II, 20. Tu z kolei Kadłubek podąża za Gallem, który również sugeruje, że Bolesław
przez swoją pychę ściągnął na siebie nienawiść Węgrów i przyspieszył w ten sposób swoją śmierć
(Gall, I, 28).
42
Gall, I, 29.
119
Mikołaj Mucha
ne są jako rządy dobre, ale obarczone pewną nieuniknioną skazą – są to rządy

modo femineo. U Wincentego natomiast albo umiera ona przy połogu, albo jest
złą królową prowokującą bunt. Sam Kazimierz u Anonima jest przede wszyst-
kim waleczny, lecz także pobożny, a cała jego rodzina przedstawiona jest w po-
zytywnym świetle.
Kadłubek kształtuje dzieje Polski według swoich poglądów. Podąża
za opowieściami Galla, lecz niekoniecznie za jego myślą. Kiedy uznaje to za
stosowne, nie waha się przeprowadzać nawet drastycznych zmian w narracji
poprzednika, jednak nieustannie wokół niej krąży43. Mistrz Wincenty ma
możność tworzenia własnych narracji, jest jednak zależny od Galla, tak jak
Anonim najprawdopodobniej jest zależny od zastanej świadomości czy
wcześniejszej tradycji. Autorzy lawirują pomiędzy podążaniem za źródłami
wcześniejszymi, a własną twórczością, a także pomiędzy chęcią odtwarzania
rzeczywistości, a propagowaniem określonych poglądów czy wartości. Zmiany,
które wprowadza tak istotny twórca tradycji, jak Kadłubek zaważą na tożsamości
całej wspólnoty na wieki. Przyjmowane, a również częściowo zmieniane
i odrzucane koncepcje stają się zaczynem kolejnych realizacji narracyjnych
i ogólnonarodowych dyskusji.
43
Za przykład skrajny służyć może bunt niewolnych czasów Kazimierza Odnowiciela, przeniesiony
do panowania Bolesława Szczodrego i odpowiednio zmodyfikowany przez Kadłubka (Gall, I, 19;
Kadłubek, II, 16 i 20).
120
Tomasz Tarczyński
Historia legendarna w służbie dyplomacji.

Obraz początków angielsko-szkockich relacji
przedstawiony w liście króla Anglii Edwarda I
do papieża Bonifacego VIII (1301 r.)
L atem 1301 r. król Anglii Edward I przesłał do papieża Bonifacego VIII list,
w którym tłumaczy się z podjęcia agresywnych kroków wobec Szkocji.
Rozpoczynając od opowieści o Brutusie, potomku Eneasza, poprzez najsłyn-
niejszego z Brytów, Artura, normańskiego zdobywcę tronu Anglii, Wilhelma,
wspominając dzieła swego dziada i ojca, Edward daje historyczny wykład relacji
pomiędzy Anglią i jej północnym sąsiadem1.
Zainicjowany przez Bonifacego VIII2 i będący bezpośrednim skutkiem
trwającej angielsko-szkockiej wojny spór dyplomatyczny3, przedstawia się jako
bardzo ciekawy, wielowątkowy i złożony problem badawczy. Mediewiści już
dawno zwrócili uwagę, że jego istotnym elementem było odwoływanie się do
przeszłości grupy, w tym do najbardziej odległej, legendarnej historii wspólnoty,
w poszukiwaniu użytecznych argumentów4. Ten właśnie „zwrot ku historii”
1
Anglo-Scottish relations 1174–1328. Some selected documents, wyd. i tłum. E. L. G. Stones, Oxford
1970, dok. nr 30, s. 192–219.
2
Bezpośrednią inspiracją kierującą Bonifacym były najprawdopodobniej informacje o działaniach
Edwarda I przekazane przez stronę szkocką. Wskazują na to szczegółowe informacje zawarte w tek-
ście bulli dotyczące działań podjętych przez monarchę angielskiego na obszarze Szkocji.
3
Przyczyną konfliktu dyplomatycznego była toczona od 1296 r. wojna, której podłożem był spór
o następstwo tronu po zmarłym w 1286 r. królu Szkocji Aleksandrze III. Problematyka
��
ta była szero-
ko dyskutowana w historiografii szkockiej. Zob. m. in.: G. W. S. Barrow, Robert Bruce and the Com-
munity of the Realm, London 1965; M. Brown, The Wars of Scotland 1214–1371, Edinburgh 2009;
A. Grant, Independence and Nationalhood. Scotland 1306–1469, Edinburgh 2003; A. J. MacDonald,
Border Bloodshed. Scotland, England and France at war, 1369–1403, East Linton 2000; M. Prestwich,
England and Scotland during the Wars of Independence, [w:] England and her neighbours 1066–1453.
Essays in honor of Pierre Chaplais, red. M. Jones, M. Vale, London – Ronceverte 1989, s. 181–198;
M. Vale, England, France and the origins of the Hundred Years War, [w:] ibidem, s. 199–216;
M. Prestwich, Edward I, Berkeley-Los Angeles 1988.
4
E. L. G. Stones, G. G. Simpson, Edward I and the Throne of Scotland 1290–1296. An edition
of the record sources of the Great Cause, t. 1, Oxford 1978, s. 137–162; B. Guenée, L’Enquête historique
121
Tomasz Tarczyński
legendarnej w angielsko-szkockim sporze dyplomatycznym interesować

nas będzie najbardziej. Głównym obiektem naszych dociekań i badawczej
analizy pozostanie wspomniany list Edwarda I. Jest to tekst wart uwagi przede
wszystkim z tego powodu, że to właśnie on nadał ton prowadzonej listownie
dyskusji (a nie rozpoczynająca wymianę dyplomatycznych wiadomości bulla
Bonifacego), a jego autor jako pierwszy sięgnął do arsenału argumentów
przekrojowo pokazujących historię zależności między dwoma sąsiadującymi ze
sobą królestwami. Warto przy tym zaznaczyć, że wykład historii obustronnych
angielsko-szkockich relacji, skonstruowany przez autora listu przyjął się
w średniowiecznej historiografii i dyplomacji angielskiej jako trwały, atrakcyjny
i wielokrotnie później wykorzystywany wzór5.
Doprecyzowania wymaga jeszcze zakres naszych poszukiwań wewnątrz
tekstu. Obraz dwustronnych relacji kreślony piórem królewskiego dyplomaty
jest bardzo obszerny. Skupimy się więc jedynie na opisie początkowego stadium
kształtowania się owych relacji – na narodzinach wspólnoty ludów zamiesz-
kujących Brytanię. Argumentem przemawiającym za takim ograniczeniem
pola badawczego i jednocześnie jednym z głównych założeń stojących u pod-
staw tego artykułu jest znaczenie, jakie średniowieczni przypisywali opowie-
ściom typu origines. Mówiąc krótko – ta część opowiadania średniowiecznego
historyka, nie ważne czy zawarta w obszernym dziele narracyjnym, czy, tak jak
w interesującym nas przypadku, w liście skrótowo opowiadającym losy brytyj-
skiej wspólnoty, niesie w swoim przesłaniu najważniejsze dla danej wspólno-
ty idee i wartości konstytuujące jej istnienie w obecnym bądź postulowanym
kształcie6.
ordonnnée par Édouard Ier, roi d’Angleterre, en 1291, [w:] Comptes rendus des séances de l’année 1975
Novembre-Décembre, Paris 1975, s. 572–584; D. Broun, The Birth of Scottish History, „The Scottish
Historical Review”, 76 (1997), s. 4–22; idem, Defining Scotland and the Scots before the Wars of
Indepenence, [w:] Image and identity. The making and re-making of Scotland throught the ages,
red. D. Broun, R. J. Finlay, M. Lunch, Edinburgh 1998, s. 4–17; idem, The Declaration of Arbroath:
Pedigree of a Nation?, [w:] The Declaration of Arbroath. History, significance, setting, red. G. Barrow,
2003, s. 1–12; E. J. Cowan, Identity, freedom and the Declaration of Arbroath, [w:] Image and identity.
The making and re-making of Scotland throught the ages, red. D. Broun, R. J. Finlay, M. Lunch,
Edinburgh 1998, s. 38–68.
5
M. Fisher, Genealogy Rewritten: Inheriting the Legendary in Insular Historiography, [w:] Broken
Lines: Genealogical Literature in Medieval Britain and France, red. R. Radulescu, E. D. Kennedy,
2008, s. 130; J. R. Goldstein, The Matter of Scotland: Historical Narrative in Medieval Scotland,
[b.m.w.], 1993, s. 63–64.
6
J. Banaszkiewicz, Slavonic origines regni: Hero the Law-Giver and Founder of Monarchy, „Acta
Poloniae Historica”, 60 (1989), s. 97–131; S. Reynolds, Medieval origines gentium and the Community
of the Realm, „History”, 68 (1983), s. 375–390; E. J. Bickermann, Origines Gentium, „Classical
Philology”, 2 (1952), s. 65–81. Dodatkową przesłanką przemawiającą za traktowaniem legendarnej
części listu, jako domkniętej, odrębnej całości, jest fakt, że nie znalazła się ona w sporządzonym
w języku francuskim szkicu, lecz została włączona dopiero w późniejszym etapie jego spisywania.
Zob. E. L. G. Stones, G. G. Simpson, Edward I and the throne of Scotland, t. 1, Oxford 1978, s. 154,
przyp. 7.
122
Historia legendarna w służbie dyplomacji
List Edwarda I był odpowiedzią na bullę Bonifacego VIII, w której pa-

pież żądał wyjaśnienia przyczyn angielskiej agresji na Szkocję. Biskup Rzymu,
stwierdza, że działania króla Anglii są szkodą przede wszystkim dla Kościoła
Rzymskiego, do którego, od niepamiętnych czasów, należy bezpośrednia wła-
dza nad królestwem Szkocji. Wzywa też Edwarda do zaprzestania wrogich
Szkotom i Kościołowi działań oraz wskazania praw, jeśli takie posiada, uzasad-
niających jego postępowanie7.
Owocem szeroko zakrojonych prac8 jest długi, napisany doskonałą ła-
ciną tekst, kreślący w przekrojowy sposób historię obustronnych angielsko-
szkockich relacji. Edward, stosując się do rad swoich prawników9, rozpoczyna
od wyjaśnienia, że przesyła swój list, nie jako dowód w sprawie sądowej, ale
materiał extra iudicium dla uspokojenia papieskiej świątobliwości10. Następnie
pisze, że od niepamiętnych czasów jego poprzednicy, królowie Anglii, posiada-
li w sprawach doczesnych bezpośrednią władzę zwierzchnią nad królestwem
i królami Szkocji. Co więcej, samo powstanie szkockiego królestwa było wy-
razem benewolencji angielskich władców, którzy zachowali tak wielkie upraw-
nienia, że w razie usprawiedliwionej potrzeby arbitralnie usuwali i ustanawiali
jego królów. Zamykając wstępną część listu, Edward stwierdza, że z pewnością
wszystko to było wcześniej wiadome papieżowi i najprawdopodobniej został on
zwiedziony przez „kłamliwe wymysły” Szkotów11.
Jednym z problemów przed którym stanął piszący w imieniu Edwarda
I autor, było wskazanie zasad, które regulują współżycie sąsiadujących ze sobą
królestw. Początkowa część listu nie pozostawia wątpliwości, że jedyną osobą
7
E. L. G. Stones, Anglo-Scottish Relations…, s. 162–175.
8
Edward I uruchomił niemal całą machinę administracyjną angielskiego królestwa: ankieta prze-
prowadzona w klasztorach, dwa parlamenty zwołane specjalnie w celu sporządzenia odpowiedzi,
list baronów w obronie króla, czy w końcu analiza sytuacji sporządzona przez prawników to w wiel-
kim skrócie najważniejsze kroki poczynione przez króla Anglii. Zob. E. L. G. Stones, G. G. Simpson,
Edward I and the throne of Scotland, t. 1, s. 154–158; M. Prestwich, Edward I, s. 490–492.
9
Zachowała się treść analizy sporządzonej przez prawnika pozostającego na służbie abpa
Canterbury Roberta Winchelsey’a, Wilhelma z Sardynii. Wilhelm wymienia pericula związane
z bullą Bonifacego oraz możliwe remedia. Wśród siedmiu proponowanych rozwiązań znalazły
się dwa, który zostały zastosowane w praktyce – przesłanie do papieża listu extra iudicium oraz
sporządzenie podobnego tekstu w obronie króla spisanego w imieniu baronów królestwa. Zob. E. L.
G. Stones, Anglo-scottish relations..., s. 176–181.
10
Ibidem, s. 192.
11
Ibidem, s. 194. Konstruowanie obrazu strony przeciwnej w liście Edwarda I i dokumentach tego
typu zasługuje na oddzielne studium. Na marginesie powiedzieć wypada, że obraz taki budowany
jest bardzo konsekwentnie poczynając od doboru odpowiednich epitetów, których próbka znajduje
się powyżej, po przedstawianie wrogiej sobie opcji, jako łamiącej najważniejsze reguły cywilizowa-
nego świata, występnej i barbarzyńskiej.
123
Tomasz Tarczyński
posiadającą realny głos w sprawie królestwa Szkocji wcale nie jest jej król, nie
jest też nią papież, lecz wyłącznie król Anglii. Sugeruje też przy okazji, poprzez
zastosowanie odpowiednio dobranych epitetów, że winni zaistniałej sytuacji są
„synowie rebelii”, czyli Szkoci, którzy swoimi „wymysłami” sprowokowali pa-
pieża do zwrócenia się do Edwarda z obwarowanym sankcjami nakazem wy-
jaśnienia zaistniałej sytuacji12. Zwraca uwagę bardzo szeroki zakres uprawnień,
które monarcha angielski przypisuje sobie – samo istnienie szkockiego króle-
stwa jest zasługą decyzji jego poprzedników, co więcej tak ustanowione regu-
ły współżycia są znane ab antiquissimis retro temporibus13. To właśnie w owych
„najstarożytniejszych” czasach zasady te zostały ustanowione. Kolejnym zada-
niem, które postawił przed sobą twórca listu, jest wskazanie, po pierwsze, mo-
mentu ich narodzin, po drugie realizowania się i trwania w angielsko-szkockim
współżyciu.
Adresat listu dowiaduje się więc, że w czasach Helego i proroka Samuela,
po zniszczeniu Troi, przybył do Albionu pewien waleczny i słynny mąż, Brutus,
który wraz ze swoimi szlachetnymi towarzyszami pokonał zamieszkujących
wyspę gigantów, założył pierwsze miasto, zwane później Londynem, a Albion14
i jego mieszkańców ochrzcił imionami Brytania i Brytowie15. Treść listu staje się
na chwilę wykładem typu origo prowadzonym zgodnie z wszelkimi prawidłami
rządzącymi tego typu zapisem16.
Uważny czytelnik od razu zauważa, że opowieść nie wisi w chronolo-
gicznej próżni. Wprowadzenie dookreślenia temporalnego podkreśla wagę
opisywanych wydarzeń poprzez wpisanie ich w kontekst historii globalnej.
Waga przekazywanych treści podkreślana jest przez dokładne umiejscowienie
na linii czasu17. Warto przy tym zauważyć, że dokonuje się to w dwojaki spo-
sób. Poprzez wprowadzenie do opowieści informacji o Helim i jego następcy
Samuelu, autor listu umiejscawia opowiadaną przez siebie historię w kontekście
historii zbawienia. Zabieg ten pozwala na pokazanie przytaczanych wydarzeń
jako elementu być może marginalnego, ale mającego swój udział w boskim pla-
12
Ibidem, s. 194.
13
Ibidem, s. 192.
14
Za panowania Edwarda III legendarne wątki historii wyspy były rozwijane. Wyjaśnione zostaje
m.in. pochodzenie gigantów, których pokonał Brutus, oraz nazwa Albion. Zob. J. P. Carley, J. Crick,
Constructing Albion’s Past: An annotated edition of De origine gigantum, „Arthurian Literature”, 13
(1995), s. 31–114; M. Fisher, Genealogy Rewritten…, s. 137.
15
E. L. G. Stones, Anglo-scottish relations..., s. 194.
16
J. Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka, Warszawa 1998, passim;
idem, Kronika Dzierzwy. XIV-wieczne kompendium historii ojczystej, Wrocław-Warszawa-Kraków-
Gdańsk, 1979, s. 32–52; S. Reynolds, Medieval origines gentium…, passim; A. Plassmann, Origo
gentis. Identitäts und Legitimitätsstiftung in früh- und hochmittelaterlichen Herkunftserzählungen,
Berlin 2006, s. 359–378.
17
J. Banaszkiewicz, Kronika Dzierzwy…, s. 52.
124
nie kierowania losami ludzkości na ziemi, przez co automatycznie je nobilituje.

Warto również zwrócić uwagę na pozostające w cieniu, ale czytelne dla chrze-
ścijańskiego odbiorcy szczegóły biblijnego opowiadania – Heli i Samuel nie byli
królami, lecz sędziami i to właśnie Samuel namaścił pierwszych królów Izraela
– Saula i Dawida, z których drugi, był przez całe wieki średnie traktowany jako
jeden z najważniejszych wzorów władzy królewskiej. Umieszczenie historii
o Brutusie i początkach monarchii w Brytanii, zbiega się więc w opowiadaniu
listu z narodzinami ideału władzy królewskiej w ogóle, czy wręcz narodziny te
poprzedza. Zabieg ten wzmacnia ideową wymowę postaci Brutusa i jego po-
czynań – wskazuje na wyjątkowość jego dokonań, porównywalnych jedynie
z dziełami najwybitniejszych przedstawicieli wybranego przez Boga narodu.
Ponadto, następująca tuż za tą informacją wzmianka, iż opisywane wydarzenia
mają miejsce krótko po upadku Troi, daje dodatkowy odnośnik chronologicz-
ny i umiejscawia opowieść w rzędzie historii narodzin największych ziemskich
imperiów. Autor listu stosując zabieg identyczny to tego, którego użył wpisu-
jąc losy Brytyjczyków w kontekst historii biblijnej, zestawia początki brytyj-
skiego imperium Brutusa z kiełkującymi pierwocinami Imperium Romanum.
Jakby jednym tchem wypowiadał: genealogia naszych władców jest równie dłu-
ga i szlachetna, jak władców Narodu Wybranego, a królestwo nasze posiada
metrykę porównywalną jedynie z rzymskim imperium.
Informacja o Troi jest ważna również dlatego, że pozwala w klarowny
sposób wyłożyć genealogiczne koneksje głównego bohatera tej części listu.
Brutus jest więc jednym z uciekających ze zniszczonego państwa-miasta herosów,
co więcej, jest wnukiem Eneasza18. Protoplasta i eponim ludu zamieszkującego
wyspę, mężny wojownik, który potrafi pokonać nawet największych – w tym
wypadku można traktować to stwierdzenie dosłownie – wrogów na swojej
drodze do celu, zabierze już u samego początku decydujący głos w sprawie
późniejszego współżycia wspólnot zamieszkujących Brytanię. Budowa miasta,
Londynu, symbolu cywilizacyjnego statusu wznoszącej je wspólnoty19 oraz
podział królestwa pomiędzy trzech synów, to najważniejsze wymienione
w liście osiągnięcia Brutusa. Spośród tych dwóch wydarzeń kluczowe znaczenie
ma drugie z nich.
Najstarszy z potomków Brutusa, Locrinus, zgodnie z wolą ojca otrzymuje
obszar qui nunc Anglia dicitur oraz władzę nad młodszymi braćmi. Średniemu,
Albanactowi, przypada w udziale Albania, zwana później Szkocją, najmłodsze-
18
Jednym z zadań, przed którymi stawał piszący historię własnej wspólnoty średniowieczny inte-
lektualista, był problem umieszczenia jej w rozbudowanej sieci genealogicznych powiązań z innymi
ludami. S. Reynolds, Medieval origines gentium…, s. 375–380; J. Banaszkiewicz, Kronika Dzierzwy…,
s. 33 nn.; A. Plassmann, Origo gentis…, s. 360–361.
19
O mieście, jako wyznaczniku cywilizacyjnego statusu wspólnoty zob.: J. Banaszkiewicz, Polskie
dzieje bajeczne…, s. 270–340.
125
Tomasz Tarczyński
mu zaś, Cambrusowi, Cambria id est Walia20. Najważniejszym czynnikiem de-

cydującym o prawach Edwarda I są więc więzy krwi łączące braci – pierwszych
władców królestw Anglii i Szkocji. Jak zauważa Jacek Banaszkiewicz:
Prawo do spadku uzasadnia historia, a rozstrzyga o nim etniczne pocho-
dzenie. Liczą się wspólni przodkowie – wspólnota pierwotnych losów ustanawia
trwałe między ludami powiązania, następnie stale aktualizowane i potwierdza-
ne przez historię. U zarania są to związki krwi, koneksje rodzinne łączące grupę
plemiennych protoplastów. Z czasem kontakty jednostkowe zmieniają się w ob-
cowaniu społeczności i kultur, lecz nadal nie tracą na znaczeniu zasady krew-
niaczego powinowactwa. Więź rodzinna określona w etnogenetycznej legendzie
i w tym wymiarze decyduje o stopniu pokrewieństwa, osobie sukcesora, przedmio-
cie i wielkości sukcesji21.
Ideowy przekaz listu jest więc jednoznaczny. Jasnym jest, że królowie

Szkocji, królestwa rządzonego przez młodszego z synów herosa-zdobywcy
Brytanii, są poddanymi Edwarda I, w prostej linii spadkobiercy Brutusa22, i win-
ni być mu posłuszni. Warto jednak zauważyć, że jest to posłuszeństwo w pewien
sposób szlachetne – można powiedzieć posłuszeństwo wewnątrz rodziny, wy-
nikające jedynie z różnicy wieku pomiędzy braćmi rządzącymi wydzielonymi
im królestwami.
Decyzja podjęta przez Brutusa jest dodatkowo sankcjonowana, jak do-
wiadujemy się z dalszej części listu, przez starożytny trojański zwyczaj, którego
zasadą jest, że spadek i najwyższa władza należy do najstarszego z synów dzie-
lącego królestwo władcy23. Podział nie był więc arbitralny, nie ustanawiał nic
nowego, lecz służył podtrzymaniu porządku ustanowionego przez zasady, któ-
rych istnienie poprzedza losy Brutusa i które zostają wzmocnione przez, jak się
domyślamy, wzmiankowane w liście Brutusowe prawa. O tym, że te zasady są
trwałe i funkcjonują prawidłowo, informują kolejne zdania listu.
Dowiadujemy się więc, że krótko po dokonaniu podziału do Brytanii
przybywa pewien król Hunów, Humber, który w krwawej bitwie pokonuje
20
E. L. G. Stones, Anglo-scottish relations…, s. 194.
21
J. Banaszkiewicz, Kronika Dzierzwy…, s. 35.
22
Autor listu, chcąc uzyskać iluzję ciągłości władzy przekazywanej od Brutusa do Edwarda I, zupeł-
nie pomija kwestię kolejnych podbojów Brytanii. Nie ma wzmianki o najazdach plemion germań-
skich, ani o najeździe i przejęciu władzy przez Normanów. Kwestia ta podnoszona jest w szkockiej
polemice z informacjami zawartymi w liście Edwarda I. Zob. Chronicles of the Picts, chronicles of
the Scots, and other early memorials of Scottish history, wyd. W. F. Skene, Edinburgh 1869, s. 181:
Baldredi processus contra figmenta regis Angliae.
23
Mówi się o tym przy podziale królestwa między Belinusa i Brenniusa, synów króla Dunwalla.
Nie wydaje się jednak nadużyciem założenie, że również i Brutus kierował się w swoim postępo-
waniu zasadami zwyczajów ojczystych, tym bardziej, że autor listu jasno stwierdza, że nie była to
nowość, czy usus ustanowiony przez Brutusa, lecz poprzedzający czasy Brutusa Trojana consuetudo.
E. L. G. Stones, Anglo-scottish relations..., s. 196.
126
i zabija Albanactusa, by następnie samemu zginąć z ręki Locrinusa, zaś kró-

lestwo Albanii-Szkocji, po śmierci swojego pierwszego władcy powraca (re-
vertitur) do Locrinusa24. Podobnie, w innej sytuacji: Dunwallo […] Staterium
regem Scocie sibi rebellem occidit. I dalej: Arturus rex Brittonum princeps fa-
mosissimus Scociam sibi rebellem subjecit25. Przytoczone zdania informują
w pierwszej kolejności o zdolności władców Brytanii do utrzymywania w ry-
zach raz ustalonych zasad buntowniczych zapędów swoich poddanych. Warto
przy tym zwrócić uwagę na użyte przez autora listu słownictwo (wyróżnione
pogrubieniem).
Zastosowany przez piszącego list zwrot – Dunwal/Artur pokonał zbun-
towaną przeciw sobie Szkocję nasuwa oczywisty wniosek – by zostać buntowni-
kiem, trzeba najpierw być poddanym26, siłą wyłamać się z istniejącego porządku.
Zadaniem władcy jest przywrócenie regulującego życie członków brytyjskiej
wspólnoty ładu, co zarówno Dunwal, jak i Artur, czynią. Ciekawiej sprawa się
ma z czasownikiem reverto, revertere. Jego użycie sugeruje, że Albania/Szkocja
jest jedynie tworem tymczasowym, którego istnienie zostało wymuszone przez
konieczność podziału królestwa pomiędzy synów władcy. Twór ten, na mocy
istniejącego prawa, w wypadku śmierci jego władcy, powinien powrócić, zo-
stać zwrócony jego prawowitemu właścicielowi. Łatwo więc dojść do wniosku,
że królowie Szkocji, począwszy od Albanactusa, zobowiązani są do podległo-
ści monarchom angielskim, nie tylko ze względu na różnicę wieku decydującą
o podziale spadku, lecz również z uwagi na doraźny, podległy charakter istnie-
nia ich królestwa. Warto przy tym zauważyć, że podział ziem królestwa pomię-
dzy kilku dziedziców nie neguje jedności władzy dopóty, dopóki spadkobiercy
żyją między sobą w zgodzie i przestrzegana jest naczelna zasada przyznająca
najwyższą władzę pierworodnemu.
Jak zgodnie zauważają mediewiści, głównym źródłem, które posłużyło

do skonstruowania legendarnej części narracji listu, była kronika Geoffreya
z Monmouth27. Powstała w pierwszej połowie XII w. Historia Regum Britanniae
zyskała niezwykłą jak na średniowiecze popularność, o której świadczy
24
Ibidem, s. 196.
25
Wyróżnienia moje. Ibidem, s. 196.
26
J. R. Goldstein, The matter of Scotland…, s. 60–61.
27
E. L. G. Stones, G. G. Simpson, Edward I and the throne of Scotland, t. 1, s. 156; M. Fisher,
Genealogy rewritten…, s. 128–130.
127
Tomasz Tarczyński
chociażby przekraczająca ponad 200 egzemplarzy liczba zachowanych do dzisiaj

rękopisów28.
Zgadzając się z tą ogólną uwagą, wypada jednak zauważyć, że autor listu
traktuje swoje źródło bardzo wybiórczo i kreatywnie. Nie tylko selekcjonuje
przekazany przez Geoffreya materiał, ale wybrane przez siebie wątki twórczo
obrabia29. Śledząc zatem przebieg opowieści listu, będziemy również zwracać
uwagę na różnice w porównaniu z tekstem Geoffreya.
Bardzo interesująco przedstawia się w tym kontekście dobór bohaterów
w interesującej nas części listu – zarówno u Geoffreya, jak i w liście, Brutus,
Dunwal i Artur rządzą całą Brytanią, a dokonany przez pierwszych dwóch po-
dział jest wymuszony przez sytuację – obaj mają więcej niż jednego męskiego
potomka.
Pozostawiając na uboczu omówioną powyżej postać Brutusa, przyj-
rzyjmy się, co dokładnie wiadomo o podziale dokonanym przez Dunwala.
Belinus, starszy z dwóch braci, otrzymał diadema insulae cum Britannia Wallia
et Cornubia, Brennius zaś sub eo regnaturus Scociam acciperet30. Dunwal, a po
nim jego pierworodny syn, posiada „koronę wyspy”, jest więc nie tylko wład-
cą Anglii, ale całej zjednoczonej pod jego berłem Brytanii. Brennius zarządza
przyznaną mu w podziale częścią sub eo – pod Belinusem – nie jest suwerennym
władcą, a jedynie wykonawcą woli starszego brata. Autor listu w tym miejscu
swojego opowiadania odwołuje się do terminologii stosowanej przez Geoffreya
z Monmouth, który wielokrotnie wspomina, zarówno w sensie symbolicznym,
jak i dosłownym, o „koronie Brytanii” – zjednoczonym królestwie całej wyspy
i symbolu owego zjednoczenia. W myśl listowego przekazu czternastowieczni
królowie Anglii stają się więc potomkami i dziedzicami władców Brytanii i jako
tacy predestynowani są do zarządu nad całą wyspą.
Warto przy tym zauważyć, że autor listu świadomie pomija bardzo istot-
ne elementy opowieści Geoffreya dotyczącej perypetii Belinusa i Brenniusa. Po
pierwsze w opowieści Geoffreya nie ma mowy o buncie Szkotów – to Dunwall,
walcząc o przejęcie władzy nad całością ziem Brytanii, jest stroną agresyw-
ną. Ponadto nadział, który przypadł w udziale Brenniusowi, nie jest nazwany
w Historii królów Brytanii Szkocją, lecz Nortumbrią31. Po trzecie Geoffrey no-
tuje, że podział królestwa i przyznanie zwierzchniej władzy starszemu z braci
poskutkowało wybuchem wojny domowej, sprowokowanej zazdrością i podstę-
28
Goeffrey of Monmouth, Historia Regum Britanniae, wyd. J. Hammer, Cambridge MA 1951, s. 3
nn.
29
M. Fisher, Genealogy rewritten…, s. 129–131.
30
31
Historia Regum Britanniae, III, 1, s. 54.
128
pem złych doradców Brenniusa32. Długa i krwawa wojna, angażująca norweskie

i galijskie wojska wspierające roszczenia młodszego z braci, dobiega końca tyl-
ko dzięki mediacjom matki wojowniczo nastawionych młodzieńców33. Tylko jej
interwencja pozwala zachować w niezmienionym stanie porządek ustanowio-
ny na wyspie. Wszystkie te informacje, niepasujące do obrazu nieprzerwanego
trwania silnej władzy nad zjednoczoną Brytanią, której symbolem jest diadema
insule, autor listu przemilcza. Zastosowanie tych zabiegów pozwala piszącemu
osiągnąć nową, różną od Geoffreyowskiej, jakość. Tworzy spójny obraz trwania
władzy królów całej Brytanii, których dziedzicami w prostej linii są monarcho-
wie Anglii. W tym kontekście niezwykle ważna jest postać króla Artura, które-
go losy zostają opisane przez autora jako ostatnie w legendarnej części narracji
listu.
Jedną z charakterystycznych cech rządów Edwarda I oraz jego poprzedników
było zainteresowanie władców legendami i symboliką arturiańską34.
By wspomnieć jedynie najbardziej znane wydarzenia – Henryk II nakazał
w 1189 r. odnalezienie i rozkopanie domniemanego grobu Artura i Ginewry oraz
wystawienie kości królewskiej pary w kościele opactwa w Glastonbury. W 1278
r., rozpoczynając walijską kampanię, Edward I powtórzył działania swojego
królewskiego przodka35. Zainteresowania Edwarda nie ograniczały się jedynie
do skłonności do ekshumowania zwłok legendarnego króla, czy urządzania
turniejów bądź uczt wzorowanych na arturiańskich opowieściach z gatunku
chansons de gestes. Postać Artura okazała się bowiem bardzo wygodnym
narzędziem propagandy politycznej. Jak zauważa J. P. Carley, wydarzenia z 1278
r. można rozumieć jako swego rodzaju polityczną manifestację – Edward jako
król Anglii przedstawiał się nie tylko jako spadkobierca Artura w dosłownym
sensie, spadkobierca krwi, lecz również w sensie metaforycznym, jako Arturus
redivivus – Artur odrodzony36.
Najpotężniejszy ze wszystkich władców Brytanii, a jednocześnie, według
Geoffreya z Monmouth, ostatni z prawdziwie potężnych, staje się symbolem
nadziei na odrodzenie silnej, zjednoczonej i niepodzielnej władzy nad całą wy-
spą. Jako władcę równego, czy wręcz lepszego od Artura, widzi Edwarda I pi-
szący krótko po jego śmierci angielski kronikarz Pierre de Langtoft. Według de
Langotfta w osobie Edwarda I spełniły się przepowiednie Merlina wróżące po-
32
Ibidem.
33
Ibidem, III, 1–6, s. 54–59.
34
R. S. Loomis, Edward I, Arthurian enthusiast, „Speculum”, 1 (1953), s. 114–127; J. Vale, Arthur
in English society, [w:] The Arthur of the English. The Arthurian legend in medieval English life and
literature, red. W. R. J. Barron, s. 185–196.
35
J. P. Carley, Arthur in English history, [w:] The Arthur of the English…, s. 40–57, zwłaszcza s. 50.
36
Ibidem, s. 50.
129
Tomasz Tarczyński
wrót króla, pod którego władzą nastąpi ponowne zjednoczenie wszystkich ziem
Brytanii37.
Kilka zdań listu poświęcone Arturowi nie pozostawia wątpliwości, że
potrafił on skutecznie egzekwować władzę nad wszystkimi swoimi poddany-
mi. Nie tylko podporządkował sobie buntujących się Szkotów, jak to już wyżej
wzmiankowaliśmy, ale uczynił to z taką skutecznością, że pene totam gentem
delevit38. Zwieńczeniem zakończonej sukcesem pacyfikacji było osadzenie na
szkockim tronie wybranego przez Artura władcy – Angusela. Czyn ten jest po-
twierdzeniem wzmiankowanej we wstępie listu informacji – królowie Anglii
mieli prawo decydować o tym, kto ma zasiadać na szkockim tronie.
Zależność Angusela uwypuklona jest w narracji listu poprzez
sportretowanie czytelnego dla średniowiecznego odbiorcy rytuału39. Artur,
radując się ze zwycięstwa, nakazał przygotować w swoim zamku Caerleon ucztę.
Byli na niej obecni wszyscy jego reges subiecti, wśród nich również Angusel,
który servicium pro regno Scocie exhibens debitum gladium regis Arturi detulit
ante ispum40. Warto jednak i tym razem spojrzeć na Geoffreyowski pierwowzór
opisywanej sytuacji.
Opowieść Historii Królów Brytanii przenosi nas na ucztę koronacyjną
Artura, w trakcie której we wspaniałym pochodzie znajduje się również czte-
rech, nie wymienionych z imienia, lecz określonych jedynie przez nazwy teryto-
rialne, władców niosących w swych rękach cztery złote miecze41. Zarówno więc
w liście, jak i w kronice Geoffreya z Monmouth Angusel jest członkiem szer-
szej grupy poddanych Artura. Główna różnica tkwi jednak w tym, że autor listu
wyławia go z anonimowej grupy uczestników uczty, nadając mu imię, i jedno-
cześnie kreuje go na głównego, obok Artura, bohatera rytuału. Obraz rytualne-
go niesienia miecza dopełnia więc portret zależności królów Szkocji, jest swego
rodzaju postawieniem kropki nad „i” przez piszącego w imieniu Edwarda I śre-
dniowiecznego intelektualistę. Wzbogaca on i urozmaica zasób argumentów
wysuwanych w obronie działań władców angielskich. Kreatywne potraktowa-
nie tekstu Geoffreya pozwala skonstruować opowieść odpowiadającą najważ-
niejszemu z założeń autora listu.
37
Ibidem, s. 51; T. Summerfield, The testimony of writing: Pierre de Langtoft and the Appeal to His-
tory, 1291–1306, [w:] The Scots and Medieval Arthurian legend, red. R. Purdie, N. Royan, Cambridge
2005, s. 25–41.
38
39
Por. Richeri Historiarum Libri IIII, wyd. H. Hoffman, Monumenta Germaniae Historica, Scripto-
res, t. 38, III, 85, s. 216–217; G. Koziol, Błaganie o przebaczenie i łaskę. Porządek rytualny i polityczny
wczesnośredniowiecznej Francji, Warszawa 2009, s. 151–152, 158–160; G. Althoff, The Variability
of Rituals in the Middle Ages, [w:] Medieval concepts of the past: ritual, memory, historiography,
red. G. Alhoff, P. Geary, J. Fried, Cambridge 2002, s. 71–88.
40
41
Historia Regum Britanniae, IX, 11, s. 235.
130
Zdanie informujące o Anguselu i jego poddańczym podporządko-

waniu jest również zdaniem kończącym legendarną część listu – domyka się
ono stwierdzeniem: et successive reges Scocie omnibus regibus Britonum fuere
subjecti42.
Niewielka w swoich rozmiarach legendarna część listu jest jednak
z ideowego punktu widzenia niezwykle ważna. Pozwala przedstawić narodziny,
funkcjonowanie i trwanie reguł rządzących współżyciem Anglii i Szkocji.
Zbudowana na motywach kroniki Geoffreya z Monmouth, rozbudowana dzięki
inwencji i erudycji świadomego swoich celów autora opowieść, w plastyczny
sposób nakreśla rolę, którą królowie Anglii przypisywali sobie w historii
i w czternastowiecznej teraźniejszości Brytanii. Nie pozostawia również żadnych
wątpliwości – jedynym prawowitym władcą całej wyspy jest bez wątpienia każdy
kolejny król Anglii, potomek założyciela gens Britonum, szlachetnego Brutusa.
42
131
Katarzyna Skrzypiec
École pratique des hautes études
Tożsamość heretyków i tożsamość inkwizytorów

według Księgi wyroków Bernarda Gui
oraz Rejestru Inkwizycji Jacques’a Fourniera
P rocedura trybunałów inkwizycyjnych początku XIV w. była zinstytucjona-

lizowana i dopracowana przez ponad pół wieku praktyki1. Śledztwa toczyły
się według ściśle określonych schematów a procesy, które im sekundowały, nie
miały w sobie żadnych elementów przypadkowości. Zeznania z tych procesów,
zachowane w rejestrach Inkwizycji pozwalają dzisiaj na wyróżnienie dwóch
grup, z których każda dokonywała samookreślenia oraz budowała własny ob-
raz „tej przeciwnej, obcej”. Źródła pozwalają nam prześledzić kontakty między
nimi, wnioskować za kogo uważali się jedni a za kogo drudzy oraz jak postrze-
gali siebie nawzajem.
Chodzi tu oczywiście o inkwizytorów i tych, których powszechnie nazy-
wa się heretykami. Na temat „herezji średniowiecznych” powstało wiele prac,
które opisują genezę danego ruchu, hierarchię, sposób funkcjonowania, wyja-
śniają jej nazwę itd. A przecież choćby tzw. katarzy nigdy nie nazywali siebie
w ten sposób! Określenie to pojawiło się dopiero w XIX w. wraz z publikacją
Charlesa Schmidta2. Problem nomenklatury pozostaje do dziś pierwszoplano-
wy, gdyż użycie danej nazwy pozwala na umiejscowienie „sekty” poza społecz-
nością chrześcijańską oraz przydanie jej kategorii „obcego”. Stąd już tylko krok
do doszukiwania się korzeni kataryzmu w manicheizmie, w dalekiej Persji.
Oryginalne teksty napisane przez samych dysydentów należą do rzad-
kości, zachowało się ich kilka. Jedyne ślady herezji odnajdujemy w rejestrach
Inkwizycji. Naturalnym było, iż starali się oni umiejscowić herezję poza dok-
tryną chrześcijańską. Łatwiej stworzyć wrażenie zła przybyłego zza gór i rzek,
zarazy, zagrażającej Kościołowi, niż przyznać się do niedoskonałości systemu3.
1
J. Duvernoy, Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier (Evêque de Pamiers), 1318-1325, t. 3,
tłum. J. Duvernoy, Paris 2004, s. 9.
2
Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois, Paris-Genève 1848-1849.
3
J. L. Biget, Hérésie et Inquisition dans le Midi de la France, Paris 2007, s. 27.
133
Katarzyna Skrzypiec
Aparat Inkwizycji niejednokrotnie oceniał na wyrost zasięg i poziom dogma-

tycznej spójności heterodoksyjnych ruchów4.
W rzeczywistości katarzy nazywali siebie „dobrymi ludźmi” (boni homi-
nes) lub „dobrymi chrześcijanami” (boni christiani). Nigdy nie wskazywali na
inne pochodzenie doktryny niż samo chrześcijaństwo. Ich odrębność miała wy-
nikać z faktu, że odwoływali się głównie do wyobrażeń o jego początkach i od-
rzucali ówczesne kościelne formy instytucjonalne5.
Bernard Gui i Jacques Fournier, dwaj świadkowie epoki
Bernard Gui (zm. 1331), pochodzący z okolic Limoges, miasta w regionie

Limousin, człowiek Kościoła, historyk, hagiograf, znany jest przede wszystkim
jako inkwizytor z Tuluzy. Jego pracę poświadcza obszerny kodeks przecho-
wywany w British Library pod sygnaturą Add. Ms. 4697, Liber sententiarum
continens sententias et acta inquisitionis Tholosanae ab 1307 ad 1323, spisano
po 1322 r. Posłużył on Bernardowi Gui do stworzenia Elementarza inkwizyto-
ra, używanego później przez wielu jego następców, w tym znanego Hiszpana
– Torquemadę6.
Innym świadkiem epoki był Jacques Fournier, przyszły papież Benedykt
XII, który nigdy nie został mianowany inkwizytorem. Jako zagorzały przeciw-
nik herezji prowadził śledztwa inkwizycyjne w Pamiers. Miał prawo przyzna-
wać tzw. kary lekkie, jak noszenie krzyży naszytych na ubrania, pielgrzymki
czy murus largus (więzienie półotwarte). Przy wydawaniu kar ciężkich współ-
sądził z inkwizytorem z Carcasonne, a później z Tuluzy, którym w tym okresie
był wspomniany Bernard Gui. Rejestr Inkwizycji Jaquesa Fourniera jest nieoce-
nionym źródłem życia codziennego w Langwedocji pierwszej połowy XIV w.7
Liber podobnie jak Rejestr są źródłami sądowniczymi, a zatem produk-
tami bardzo specyficznego rodzaju sądownictwa. Mimo to dostarczają cen-
nych informacji o wielu aspektach pracy inkwizytora oraz jego stosunku do
heretyków.
4
Ibidem, s. 104.
5
W artykule używam wymiennie nazw: dysydenci, heretycy, katarzy, waldensi, co jest podyktowa-
ne specyfiką analizowanych przeze mnie źródeł.
6
W tym miejscu chciałabym serdecznie podziękować British Library za udostępnienie mi ms.
Add 4697, Liber sententiarum Tholosanae, ab anno 1307 ad anno 1323 oraz ms. 1897 Fonds Egerton,
Practica Inquisitionis heretice pravitatis.
7
Wystarczy wspomnieć światowej sławy bestseller Montaillou. Wioska heretyków – mikrohistoryczne
opracowanie stworzone na podstawie Rejestru Jacques’a Fourniera: E. Le Roy Ladurie, Montaillou,
village occitan, de 1294 à 1324, Paris 1975 (wydanie polskie: E. Le Roy Ladurie, Montaillou: wioska
heretyków 1294-1324, tłum. E. D. Żółkiewska, Warszawa 1988).
134
W czternastowiecznej Langwedocji kara śmierci przez spalenie na sto-

sie była używana znacznie rzadziej niż przeciwnicy Kościoła (protestanci czy
oświeceniowi polemiści, np. Voltaire) starali się wykazać. Inkwizycja, co było
zupełną nowością w tym czasie, znacznie bardziej wierzyła, że więziennie jest
skutecznym miejscem dla poprawienia się przez osadzonych w nim heretyków.
W przeciwieństwie do ówczesnej jurysdykcji świeckiej Inkwizycja przetrzymy-
wała podejrzanych miesiącami, a nawet latami. Sędziowie, którzy uważali się za
lekarzy dusz wierzyli, że uratują społeczeństwo oddzielając chore owce ze Stada
Pana od zdrowych.
Społeczeństwo inkwizytorów
Uważna lektura Liber i Rejestru pozwala badać społeczeństwo

Langwedocji na przełomie XIII i XIV w. Należy jednak pamiętać, że owe źródła
dają wgląd wyłącznie w jeden aspekt życia tej wspólnoty – tylko osoby obecne
w rejestrze mogą być przedmiotem analizy. Możemy wyróżnić pośrednią i bez-
pośrednią obecność w rejestrze. Świadkowie – skazani lub uniewinnieni, obecni
są w rejestrze bezpośrednio. Ich imiona, miejsce pochodzenia oraz powinowac-
two są wyraźnie określone. Wymienia się ich winy oraz przyznaje odpowiednie
kary. Jednocześnie rejestry dostarczają informacji na temat osób nie uczestni-
czących bezpośrednio w badanych przez Trybunał sprawach, dzięki czemu mo-
żemy ustalić relacje między ludźmi, którzy trafili do inkwizycyjnych notatek
pośrednio. W ten sposób jesteśmy w stanie wyciągnąć wnioski na temat przy-
należności społecznej, płci i wieku szerokiego kręgu ludzi związanych z herezją.
Dzięki Liber i Rejestrowi możliwe jest także ocenienie wpływu, jaki miała
Inkwizycja na omawianym obszarze. Jakie miejsce zajmowała i jak była odbie-
rana przez społeczeństwo? Wzbudzała strach i niechęć czy też była akceptowa-
na? Warto prześledzić różne postawy osób postawionych przed Trybunałem8.
Ówcześni ludzie, tak różni od nowoczesnych Europejczyków, reagowali podob-
nie, jak czyni się to dziś, co potwierdza stałość zachowań ludzkich wobec stra-
chu, nienawiści, czy miłości rodzicielskiej w różnych epokach.
Bernard Gui w Księdze wyroków zajmował się wyłącznie przeciwnika-
mi Kościoła. Obszerny kodeks o sprawach odstępców z jednej diecezji sprawia,
że okolice Tuluzy jawią się w tym okresie jako gniazdo herezji, która dotyka
większość mieszkańców, jeśli nie całą populację. A przecież herezja, nawet
w regionach najsilniej nią dotkniętych, nie objęła nigdy więcej niż 10% ludno-
ści. W związku z tym 90% społeczeństwa, a może i więcej, to ci, których Kościół
8
��
Na ten temat bardzo obszernie wypowiedziała się w swojej pracy doktorskiej Danielle Lauren-
deau: idem, „Cet évêque fait sortir la vérité, même si cela ne plaît pas à ceux qui la disent”: faire parler
et savoir taire au tribunal d’inquisition de Pamiers (1318-1325), Montréal 2008.
135
Katarzyna Skrzypiec
określał mianem „dobrych chrześcijan” Uczęszczali oni na mszę, dawali jałmuż-

nę i płacili dziesięcinę. Nie myśleli, by sprzeciwiać się zaleceniom władzy ko-
ścielnej. Oni też stykali się z odstępcami i nie dawali wiary ich naukom, a nawet
ich zwalczali przez składanie donosów inkwizytorowi. Wreszcie znaczna część
społeczeństwa Langwedocji dożyła końca swoich dni nigdy nie zadając sobie
pytania o herezję, nigdy nie mając z nią do czynienia. W tej grupie, oprócz tzw.
ludzi przeciętnych, znajdowali się również złoczyńcy, ludzie marginesu, upo-
śledzeni, uważani za przestępców, czyli ludzie, którzy nie mieli nic wspólnego
z herezją, a którzy podlegali jurysdykcji świeckiej.
Między 1308 a 1323 r. Bernard Gui wydał sto trzydzieści osiem wyroków
w sprawach dotyczących sześciuset trzydziestu sześciu osób. Niektóre z nich
były sądzone kilkakrotnie. Znaczną część heretyków w Księdze stanowią tzw.
katarzy – jest to 78% przypadków. W tej grupie udział kobiet i mężczyzn jest
mniej więcej równy, wynosi on bowiem dwieście sześćdziesiąt osiem (mężczyź-
ni) do dwustu trzydziestu jeden (kobiety). Z kolei u tzw. waldensów propor-
cje te zmieniają się diametralnie – sześćdziesiąt (mężczyźni) wobec trzydziestu
dwóch (kobiety). Waldensi stanowią 14% skazanych w rejestrze, który obejmu-
je jeszcze dziewiętnaście przykładów beginizmu (w tym tylko dwie beginki)
oraz jeden pseudo-apostoła. Przypadki heretyków, których nie zaklasyfikowano
jako katarów lub waldensów nie przekraczają 3% liczby całkowitej. Oprócz wy-
żej wymienionych, Bernard Gui osądził także dwunastu fałszywych świadków
(sami mężczyźni) oraz trzynaście innych osób, takich jak żydów, którzy przeszli
na katolicyzm, a następnie powrócili do judaizmu.
Społeczeństwo z rejestru Jacques’a Fourniera znacznie różniło się od lu-
dzi opisanych przez Bernarda Gui. Przyszły papież prowadził śledztwa między
15 lipca 1318 a 9 października 1325 i miał do czynienia z zupełnie inną mozai-
ką społeczną. A przecież z geograficznego i czasowego punktu widzenia obie
postacie były sobie bliskie. Kiedy Jacques Fournier rozpoczynał działalność an-
tyheretycką, niewielu „katarów” pozostawało już na tych ziemiach. Po egzeku-
cji Pierre’a Autiera w 1310 r. kataryzm stracił przywódcę. Wierni, pozbawieni
wsparcia i duchowego lidera, coraz bardziej oddalali się od sekty, wobec czego
kataryzm samoczynnie niknął. W każdym razie nie stanowił już zagrożenia dla
wiernych, wśród których znalazł się Jacques Fournier.
Biskup Pamiers znacznie częściej niż z heretykami miał do czynienia
z przypadkami czarów lub ludowych przesądów. Wierzenia te zostały ukształ-
towane na podstawie obserwacji świata. Choć były one pozbawione podbu-
dowy ideologicznej czy retorycznej, to jednak potrafiły przekonywać coraz
większą rzeszę. Owe przesądy były naiwne, ale przeczyły nauce Kościoła i dla-
tego musiały być wyplenione. Przytoczmy przykład: Guillemette, wdowa po
Bernardzie Benet, wierzyła, że dusza ludzka była tylko krwią żywego człowieka
bo, kiedy zwierzę umierało, umierało razem z jego ciałem, gdyż widziała, iż kiedy
136
cała krew uleciała ze zwierzęcia, z jego ciała nie wydobywało się nic, poza wia-
trem9. Prości ludzie, jak Guillemette, nie rozumieli objaśnień księży na temat
duszy nieśmiertelnej i niematerialnej. Ta idea, nienamacalna i zbyt abstrakcyj-
na, nie zadowalała ciekawości osób niewątpliwie niepiśmiennych, którzy szuka-
li jednak zrozumienia. Inny przykład wierzenia ludowego, wypisany z Rejestru
Jacques’a Fourniera, dotyczy realnej obecności Chrystusa w hostii. Aude, żona
Guillaume Fauré z Merviel nie wierzyła, że konsekrowana hostia jest rzeczywi-
stym ciałem Chrystusa. Kumoszka opowiedziała jej zatem historię kobiety, któ-
ra zaczęła się śmiać podczas mszy, gdy kapłan udzielał jej komunii. Śmiejąca
się kobieta zobaczyła bowiem, że jako komunię otrzymuje chleb, który sama
wcześniej upiekła. Kapłan, aby przekonać ją do wiary o rzeczywistej obecno-
ści Chrystusa w konsekrowanych postaciach, padł na kolana i zaczął prosić
o cud. Rzeczywiście, chleb zamienił się w palec dziecka, a wino w skrzepnię-
tą krew10. Historia ta została także opisana przez Jacques’a de Voragine w Złotej
Legendzie11, co pokazuje, że był to wówczas popularny motyw.
9
Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier (Évêque de Pamiers), 1318-1325, t. 1, tłum. J. Duver-
noy, Toulouse 1965, s. 264: Interrogata cur hoc credebat, quod anima humana non erat nisi sanguis
dum homo vivebat, et quod moreretur mortuo corpore, respondit quod idcirco credebat primum, quia
videbat quod quando totus sanguis egressus est de animali, animal moritur. Credebat eciam secundo,
ut dixit, quia non videbat aliquid egredi de corpore hominum moriencium nisi solum ventum.
10
Registre…, t. 2, s. 84 : (…) et tunc dicta Emengardis (…) narravit sibi, ut dixit, quoddam exemplum
tale: Quedam bona mulier antiquo tempore fecit placentam, que postea fuit sanctificata per cappellanum
in altari, et postea corpus Christi inde confectum ex dicta placenda, consecrata dicta placenta,
et cum dictus cappellanus cpmmunicaret populum de dicta placenta consecrata, dicta mullier que
fecerat dictam placentam hoc videns incepit ridere, vidente hoc dicto cappellane. Et cum appropinquaret
dicta mullier ad comunicandum, dictus cappellanus dixit sibi: „Trahatis vos retro!”, et interrogavit eam
de quo riserat, que respondit: ,,Domine, et potes esse corpus Christi de placenta quam ego pistavi?
De hoc ego risi’’. Et statim dictus cappellanus posuit se ad oractionem ut Deus ostenderet miraculum
super hoc, cum populo qui erat in ecclesia. Qua oracione facta, cum vellet dare de dicto pane consecrato
dicte mulieri, panis quem sibi offerebat consecratus ad communicandum apparuit ut digitus alicuius
pueri, et vinum consecratum in calice apparuit ut sanguis coagulatus. Que videns dicta mulier
perterrita posuit se ad oracionem.
11
Jacques de Voragine, Legenda Aurea, wyd. G. P. Maggioni, Firenze 1998, s. 299: Matrona quedam
beato Gregorio singulis diebus dominicis panes offerebat. Qui cum per missarum sollempnia corpus
domini sibi offerret et diceret: „Corpus domini nostri Jhesu Christi custodiat te in uitam eternam”,
lasciva subrisit. Ille continuo dexteram ab eius ore convertens partem illam dominici corporis super
altare deposuit. Postmodum coram populo matronam interrogavit quam ob causam ridere presump-
serit. At illa: „Quia panem, inquit, quem propriis manibus feceram tu corpus dominicum appellabas”.
Tunc Gregorius pro incredulitate mulieris se in oratione prostravit et surgens particulam illam panis
instar digiti carnem factam reperit et sic matronam ad fidem reduxit. Oravit iterum et carnem illam in
panem conversam vidit et matrone sumendum tradidit.
137
Katarzyna Skrzypiec
Różne zachowania ludzi przed Trybunałem
Jak dalece świadomość przynależności religijnej wpływała na postawy lu-

dzi przed Trybunałem? Kto stawał przed nim i czy ludzie ci mieli w ogóle jakąś
świadomość przynależności do określonej grupy religijnej?
Przed Trybunałem, zebranym w celu sądzenia dusz, oskarżeni musieli
dać dowód niezachwianej wiary. Ich zadaniem było przekonanie sędziów, że
w żaden sposób nie związali się z herezją ani przez przyjmowanie „mylnych
doktryn”, ani przez niesienie heretykom pomocy. Oskarżeni musieli umiejętnie
odpowiadać, by nie zaszkodzić sobie i bliskim. Konieczne było przemilczenie
tego, co mogło zaszkodzić ich sprawie12. Zadanie to nie było łatwe, szczególnie
kiedy świadek nie był całkowicie bez winy. Inkwizytorzy byli zaś ludźmi wyso-
ko wykształconymi, przysposobionymi do prowadzenia rozmów z podejrzany-
mi o herezję.
Świadkowie używali różnych technik, które miały na celu zwiedze-
nie inkwizytora, czego Bernard Gui był w pełni świadomy. Opisał te sposoby
w Elementarzu inkwizytora, by ostrzec innych śledczych13. Praca inkwizyto-
ra, pisał Bernard Gui, nie była wcale łatwa. Heretycy potrafili się kamuflować,
udzielać odpowiedzi, które mogły zadowolić inkwizytora, ale jednocześnie po-
zwalały przesłuchiwanemu nie wypierać się swych nieortodoksyjnych przeko-
nań. Autor przytoczył wiele przykładów. Inkwizytor pytał zatem: Czy wierzysz,
waldens zaś odpowiadał: A Pan, Panie Inkwizytorze? Wierzę w pełni, odpowia-
dał inkwizytor. I ja również w to wierzę. Ta ostatnia odpowiedź sugerowała, że
waldens podziela tę samą wiarę, co inkwizytor. Heretyk mówiąc jednak Wierzę,
stwierdzał po prostu: Jestem przekonany, że taka jest pańska wiara14. Tym sposo-
bem mógł spodziewać się, iż uda mu się zmylić inkwizytora i tym samym unik-
nąć zarówno kary, jak i wyrzutów sumienia z powodu wyrzeczenia się własnej
wiary. Innym sposobem uniknięcia bezpośredniej odpowiedzi, była odpowiedź
pytaniem. Inkwizytor pytał więc świadka: Czy wierzysz?, heretyk odpowiadał
zaś: Jeśli taka jest wola Boża, wierzę15. Każdy heretyk był jednak przekonany, że
doktryny i postępowanie Kościoła rzymskokatolickiego nie są zgodne z wola
Bożą, wobec czego ich odrzucenie nie było grzechem. Innym, często używanym
zabiegiem było stwierdzenie: Jestem człowiekiem prostym i niewykształconym,
zechciej więc, Panie, nie gmatwać swoich wypowiedzi, abym ja nie zagmatwał
12
Zob. D. Laurendeau, Cet évêque fait..., passim.
13
W manuskrypcie zachowanym w British Library liczne są marginalia świadczące o edukacyjnym
zastosowaniu podręcznika.
14
Manuel de l’inquisiteur, wyd. i tłum. G. Mollat, Paris 1926, s. 67.
15
Ibidem, s. 75.
138
swoich16. Jeśli nawet świadek był rzeczywiście człowiekiem prostym i niewy-

kształconym, to potrafił świetnie z tego defektu uczynić atut.
Szczególnie interesujące są zeznania waldensów, którym nie wolno było
składać przysiąg. Raimond de Sainte-Foy, diakon waldejski mówił, że po złoże-
niu przysięgi dostał ataku epilepsji17. Agnès, wdowa po Étienne Francou, z die-
cezji Vienne, twierdzi, że w czasie swojej choroby dostała ostatnie namaszczenie
i wtedy proboszcz zabronił jej przysięgać i chodzić boso18. Jean z Vienne w prze-
szłości był dotknięty epilepsją, na którą cierpiał od ramion aż po głowę, dlate-
go obiecał, że nigdy nie będzie składał przysiąg w jakiejkolwiek sprawie, nawet
gdyby miał powiedzieć prawdę19. Huguette, żona Jeana z Vienne, nie przysię-
gnie pod jakimkolwiek pozorem, gdyż raz kiedyś przysięgła, w konsekwencji
czego poroniła20.
Przed Trybunałem postawy ludzkie zmieniały się bardzo gwałtownie.
Niektóre osoby przeciwstawiały się inkwizytorowi w sposób otwarty, co było
wprawdzie nieczęste, lub używały specjalnych technik, które wyżej opisano.
Inni wyznawali prawdę całkowicie lub w części. Godnymi szacunku były nieraz
wytrwałość i upór dysydentów. Jak wielka musiała być ich determinacja i wiara,
która pozwalała wytrwać, mimo bezustannej presji mentalnej i emocjonalnej
oraz przytłaczającej atmosfery więzienia21.
W jaki sposób herezja doprowadza do nietypowego zachowania?
M. G. Pegg podkreśla w swojej pracy, że inkwizytorzy doszukiwali się de-

wiacji w niektórych zachowaniach, które heretykom wydawały się naturalne22.
Przykładem takiej praktyki jest endura. Niektórzy umierający katarzy, niezdolni
16
Ibidem, s. 67.
17
Registre…, t. 1, s. 40: Qui quidem Raymundux dixit et respondit quod nullo modo iurare audebat,
nec iuraret, pretendens super hoc causam, quia semel male sibi contigerat post quoddam iuramentum
quod fecerat, licet pro veritate fecisset, quia passus fuit morbum caducum.
18
Ibidem, t. 1, s. 123: (…) subcapellanus ecclesie dicti loci (…) precipit eidem Agneti ne unquam in
aliqua causa seu negotio aliquo iuraret seu iuramentum prestaret personale, nec incideret discalciata,
adiciens quod Dominus noster Ihesus Christus non fuerat mentitus timore mortis, nec ipsa mentiretur
pro timore mortis, sed diceret veritatem super hiis super quibus interrogaretur sine iuramento, quod,
ut premisit, nulla racione prestaret.
19
Ibidem, t. 1, s. 508: (…) quidem Iohannes (…) respondit quod nullo modo iuraret, nec iurare aude-
bat, ut dixit, pretendens causam quare iurare non deberet, vidilicet quia dudum passus fuit morbum
caducum ex quo paciebatur graviter in capite et brachio (…)
20
Ibidem, t. 1, s. 519: Que quidem Hugueta dixit et respondit quod nullo modo iuraret nec iurare
audebat, pretendens super hoc causam quia pregnans erat; et cum alias fuisset eciam pregnans et iuras-
set, fecit aborsum (…)
21
Na temat warunków w więzieniu średniowiecznym, zob. B. Geremek, Ludzie marginesu w śre-
dniowiecznym Paryżu XIV-XV wiek, Poznań 2003.
22
M. G.. Pegg, The Corruption of Angels, Princeton 2001.
139
Katarzyna Skrzypiec
do wypowiedzenia modlitwy, woleli doprowadzić się do śmierci z głodu ani-

żeli zgrzeszyć. Na temat endura, „samobójstwa” katarów, do dziś można spo-
tkać wiele legend. Wyobrażano bowiem sobie kataryzm jako sektę samobójców,
z których każdy marzył wyłącznie o pozbyciu się ciała. Inne przekazy opisują
doskonałych, którzy przenoszą umierających do swych hospicjów, a następnie
zaprzestają żywienia ich. W rzeczywistości endura jako praktyka pojawia się
w dobie kataryzmu prześladowanego. René Nelli przypuszcza, że osoba stoją-
ca w perspektywie zbliżającej się śmierci wolała umrzeć w wierze, niż przeżyć
krótki moment bólu spowodowany prześladowaniami23. Choć endura była swe-
go rodzaju samobójstwem, sam termin był w średniowieczu nieznany. Według
Jean Claude’a Schmitta pojawił się on dopiero na przełomie XVII i XVIII w.
wraz z przydaniem rangi wolnej woli i porzuceniem idei przestępstwa prze-
ciw samemu sobie. Rzeczywiście, samobójstwo było opisywane w średniowie-
czu jako „bycie zabójcą samego siebie”, ”zgładzenie samego siebie”, „uśmiercenie
się” i było uważane za zbrodnię. Za sprawcę samobójstwa był bowiem uznawa-
ny szatan, któremu udawało się wygnać z duszy człowieka wszelką nadzieję24.
W tym kontekście ci ludzie, którzy poddawali się endura, byli podwójnie winni,
gdyż uwierzyli „błędnym ideom” heretyków oraz targnęli się na własne życie.
W Księdze również znajdujemy świadectwa tej praktyki. Niektóre przy-
padki zadziwiają poziomem determinacji. Aladaycis, żona Martina Proault,
pochodząca z Tuluzy, opowiada o Guillemette, która tak bardzo bała się za-
trzymania przez inkwizytorów (multum timebat), że rozpoczęła endura. Jako że
śmierć nie chciała jej wybawić, Guillemette poszukiwała różnych możliwości
przyspieszenia zgonu. W kąpieli prosiła o upuszczenie krwi, po czym położyła się
na lodowatej ziemi. Następnie poprosiła Aladaycis o przyniesienie trucizny, ale
ta odmówiła. Inna kobieta kupiła szydło u szewca (unam alzenam sutoris) a na-
stępnie udała się do Guillemette, która w ich obecności poprosiła Esclarmonde
(zobligowaną przez Pierre’a Autier do czuwania przy łożu Guillemette), żeby
przekłuła nim jej serce. Kobiety wszczęły wtedy dyskusję o tym, gdzie znajduje
się serce i wydało im się (visum fuit eis), że powinno się ono znajdować po lewej
stronie. Ostatecznie nie wykonały polecenia Guillemette, choć nie zrezygnowa-
ły z planu jej uśmiercenia. Esclarmonde podała chorej do picia wyciąg z oślego
ogórka z tłuczonym szkłem, w wyniku czego Guillemette zmarła nazajutrz25.
Jako że doktryna beginizmu była nowa, Bernard z Gui polecił spisać
zeznania begardów w całości. Dzięki temu dysponujemy interesującym
23
R. Nelli, La vie quotidienne des cathares du Languedoc au XIIIe siècle, Paris 1969, s. 319.
24
J. C. Schmitt, Le suicide au Moyen Âge, „Annales. Économies, Sociétés, Civilisations”, 31 (1976),
1, s. 4–5.
25
Le Livre…, s. 457–461.
140
materiałem źródłowym, który oświetla tę heterodoksyjną społeczność. W opisie

jednego z przykładów czytamy, że:
[pewien begard – dop. red.] nawiązał odrażającą relację z zamężną kobie-

tą, której nazwisko podaje, którą nakłonił do pocałunków, uścisków i grzesznej
poufałości. (…) Powiedział tej kobiecie, że wielką cnotą i zasługą jest, kiedy męż-
czyzna i kobieta znajdują się w obliczu grzechu, jednak nie dopuszczają się go
[nie dochodzi do stosunku] (…), kiedy oddają się pocałunkom, uściskom i grzesz-
nej poufałości, i pożądają się wzajemnie. (…) Powiedział jej, że jeśli odczuwa ona
taką żądzę i chęć, to więcej wartości ma niedokonanie aktu, niż gdyby nie odczu-
wała pożądania. Podobnie, kiedy całował tę kobietę i ściskał, mówił jej nieraz jak
wielka i miła jest miłość Boga. Podobnie, kiedy znajdował się z ta kobietą w ta-
kiej właśnie dyspozycji, mówił jej nieraz, iż działa tak, aby udowodnić jej, jak jest
niezłomna i cnotliwa, i aby ona udowodniła jemu, jak niezłomny i cnotliwy jest
on. (…) Podobnie wreszcie, powtarzał często tej kobiecie, iż uściski, pocałunki
i grzeszna poufałość, których dopuszczali się i dzielili, on kładąc się nago na niej
nagiej, skoro zdecydowali iż nie dopuszczą do dokonania się aktu, nie były grzesz-
nymi, ale dobrymi dziełami. (…) Podobnie, kiedy zachęcał tę kobietę do poca-
łunków, uścisków i grzesznej poufałości, mówił jej, iż poniża się dla niej, w imię
miłości do Boga i kiedy ta kobieta położyła się naga obok niego, lub pod nim, [a do
aktu nie doszło – przyp. KS] mówił jej: „Wielkie są twoje zasługi teraz, gdyż zła-
małaś i porzuciłaś swoją wolę w imię miłości Bożej”26.
Podobna dychotomia pomiędzy „grzesznym” zachowaniem, a głęboką

wiarą w zbawienie, pojawia się w zeznaniu Béatrice de Planissoles z Ariège, któ-
ra była przesłuchiwana przez Jacques’a Fourniera. Opowiada ona o swojej hi-
storii związanej również z Pierrem Clergue, który wywodził się z najbardziej
wpływowej rodziny w Montaillou. Posługiwał się on swą władzą, aby zadość-
uczynić niecnym żądzom. Ten katolicki kapłan był jednocześnie dysydentem.
Dzięki temu mógł łatwo szantażować swych przeciwników. Aby uwieść owdo-
wiałą Béatrice, wytłumaczył jej, że:
„mężczyzna i kobieta mogli popełnić każdy grzech, żyjąc na tym świecie.

Wystarczyło w obliczu śmierci zostać przyjętym do sekty i wierzyć w wiarę
„dobrych chrześcijan” [katarzy], aby być zbawionym i aby odpuszczone zostały
wszystkie grzechy, popełnione w tym życiu”. Béatrice, przekonana, uległa. Zeznała,
co następuje: „I tymi słowy, jak i wieloma innymi, wpłynął na mnie tak, że
między świętym Piotrem a Pawłem, oddałam mu się, jednej nocy, u mnie. Potem
26
Ibidem, s. 1595 [Opuszczenia – KS].
141
Katarzyna Skrzypiec
powtarzało się to często. (…) Posiadł mnie nawet w noc Bożego Narodzenia, co
nie przeszkodziło mu w odprawieniu mszy dnia następnego”27.
Trudno jest obecnie pisać niezabarwioną emocjonalnie historię

Inkwizycji. Ciężko też wyobrazić sobie obiektywną lekturę Rejestru. Równie
trudno mieć o Inkwizycji inne wyobrażenie niż o instytucji homogenicznej,
niezależnie od epoki czy miejsca, w którym działała. Zapominając o czynniku
ludzkim oraz o ewolucji tej instytucji, mamy tendencję do subiektywnej oceny
Inkwizycji. A przecież nie była ona bardziej okrutna niż jurysdykcja świecka28.
Utworzenie Inkwizycji – instytucji tak represyjnej z punktu widzenia współ-
czesnego obywatela, przywykłego do wolności słowa i przekonań – może być
w pełni zrozumiane wyłącznie w średniowiecznym kontekście.
Rejestry Inkwizycji takie, jak Księga wyroków Bernarda Gui, czy Rejestr
Inkwizycji Jacques’a Fourniera przedstawiają jednak wyrywkową wizję społe-
czeństwa Langwedocji w pierwszej połowie XIV w. Interesują się one bowiem
tylko odstępcami żyjącymi na tym obszarze. A przecież ta grupa była specjal-
nie wyselekcjonowana. Wyciąganie z tych źródeł wniosków ogólnych na temat
społeczeństwa Langwedocji jest zatem nieuprawnione, gdyż mówiłyby one tyl-
ko o okrojonej części badanej wspólnoty.
27
Registre…, t. 1, s. 225–226: Dicebat eciam ipsi que loquitur dictus rector quod homo vel mulier pote-
rat libere peccare quocumque peccati genere dum vivebant in presenti seculo et facere omnimodo suam
voluntatem, quia sollumodo quod in fine homo vel mulier reciperetur ad sectam vel fidem bonorum
christianorum, salvabatur et abolvebatrur ab omnibus peccatis quecumque commisissent in vita sua.
(…) Et propter verba predicta et multa alia dictus rector sic induxit ipsam que loquitur quod in octabis
festi apostolorum Petri et Pauli ipsa consenciit quod dictus sacerdos eam cognosceret carnaliter, eam
frequenter cognovit carnaliter (…) quandam nocte Nativitatis Domini, fuit cognita carnaliter a dicto
saerdoce qui tamen sequenti die celebravit missam (…).
28
B. Geremek, Ludzie marginesu..., passim.
142
Wojciech Michalski

– exempla wodzowskiej opieki i ich gradacja w szkockim eposie
The Bruce pióra Johna Barboura (ca. 1376)
T rudno wyobrazić sobie istnienie wspólnoty świadomej swojej odrębności,

która nie interesowałaby się swą przeszłością. W późnośredniowiecznej
Szkocji temat heroicznej walki w obronie suwerenności podjął John Barbour,
archidiakon Aberdeen. Spod jego pióra około roku 1376 wyszedł poemat
The Bruce. Ten obszerny epos moglibyśmy określić jako podsumowanie tra-
dycji dotyczących zmagań króla Roberta Bruce (1306–1329) i jego towarzyszy
z Anglikami oraz szkocką opozycją. Początek wieku XIV w Szkocji to burzliwy
okres tzw. wojny o niepodległość (1296–1328), zakończonej sukcesem Roberta
I, który okazał się jednak krótkotrwały.
Omawiając jeden z bitewnych wyczynów króla, Barbour przytacza przy-
kłady opisujące podobne dokonania, zaczerpnięte z cyklów Fianny i Aleksandra
Wielkiego. Mamy zatem do czynienia z zestawieniem gaelickiej i dworskiej
tradycji heroicznej. W naszym szkicu przyjrzymy się bohaterom „materiału
porównawczego” – Gollowi mac Mornie i Gaudiferowi z Larysy oraz ich doko-
naniom. Naszą uwagę zwróci też problem społecznego obiegu fabuł, w których
przedstawiono czyny tych bohaterów. Postaramy się odnaleźć przyczyny uzna-
nia przez Barboura czynu Gaudifera za bardziej właściwy od dokonania Golla.
Czy odmienność kulturowego millieu to wystarczający powód uznania gaelic-
kiego przykładu za gorszy? Jeśli tak, to jakie różnice decydują o gradacji boha-
terskich czynów?
Postawione przez nas pytania są o tyle interesujące, że musimy wpisać je
w kontekst swoistego rozłamu tożsamości wspólnoty szkockiego królestwa, opi-
sywanego przez jego średniowiecznych historyków. U jego podstawy legło języ-
kowe i kulturowe zróżnicowanie mieszkańców Regni Scotiae. Język, w którym
napisał swe dzieło Barbour, określa się dziś jako wczesnoszkocki (early scots).
W drugiej połowie XIV w. jego nazwa brzmiała po prostu: inglis. Dopiero na
przełomie XV i XVI w. dialekt języka angielskiego używany w Szkocji uzyskał
miano szkockiego. Wcześniej, terminem tym określano język gaelicki, który
143
Wojciech Michalski
dopiero w wieku XIV zaczął zanikać w północno-wschodniej części królestwa

– jego dawnym centrum1.
John z Fordun, współczesny Barbourowi szkocki historyk, ujmuje ów
językowy podział według prostego, dwubiegunowego schematu. W swojej
Chronica gentis Scotorum (ok. 1365–1385) pisze, że w Szkocji używa się dwóch
języków: „szkockiego” i „teutońskiego”. Pierwszego ma używać lud zamieszku-
jący góry oraz zewnętrzne wyspy, drugiego – lud zajmujący wybrzeża i równi-
ny2. Według niego, ze zróżnicowaniem językowym łączą się też odmienności
obyczajów. Skonstruowana na kanwie toposu barbarzyńcy charakterystyka
Szkotów posługujących się językiem „szkockim” (gaelickim), jest przeciwsta-
wiona opisowi kulturalnych i pobożnych mieszkańców królestwa mówiących
po teutońsku. Wyrazem tego podziału jest równie schematyczne rozgranicze-
nie siedzib obu grup. W narracji Forduna górskie loca horrida przypadają bar-
barzyńcom, tereny sprzyjające życiu osiadłemu – Szkotom cywilizowanym.
Współczesne badania wykluczają istnienie tego rodzaju jaskrawej dychotomii
w czternastowiecznej Szkocji3.
Tradycja stereotypowego opisywania ludów celtyckich jako barbarzyń-
ców była dobrze ugruntowana na Wyspach Brytyjskich za czasów Forduna.
Począwszy od drugiej ćwierci XII w., tendencja ta jest zauważalna wśród inte-
lektualistów tworzących w Anglii4. Także w Szkocji zauważamy ją już w dziełach
historycznych powstałych w ciągu XII–XIII w.5 Przedstawiając charakterystykę
„górskich i wyspiarskich Szkotów”, John z Fordun wykorzystuje i przetwarza
motywy używane w opisach ludności północnej Brytanii już od czasów Solinusa
1
S. Boardman, A People Divided? Language,
��
History and Anglo-Scottish Conflict in the Work of An-
drew of Wyntoun, [w:] Ireland and the English World in the Late Middle Ages, red. B. ��
Smith, Chip-
penham-Eastbourne 2009, s. 115–119; A Dictionary of the Older Scottish Tounge. From the twelfth
century to the end of the seventeenth, red. M. G. Dareau, L. Pike, H. D. Watson, t. 12, Oxford 2002,
s. LIX–LXV; G. W. S. Barrow, The Highlands in the lifetime of Robert Bruce, [w:] idem, The Kingdom
of the Scots. Government, Church and Society from the eleventh to the fourteenth century, London
1973, s. 363; M. MacGregor, Gaelic Barbarity and Scottish Identity in the Later Middle Ages, [w:]
Miorun Mòr nan Gall, “The Great Ill-Will of the Lowlander”? Lowland Perceptions of the Highlands,
Medieval and Modern, red. D. Broun, M. MacGregor, Glasgow 2007, s. 36–40; M. Lynch, Scotland.
A New History, London 2004, s. 67–68.
2
Johannis de Fordun Chronica Gentis Scotorum, wyd. W. F. Skene, Edinburgh 1871, s. 42, II, c. 9:
duabus enim utuntur linguis, Scotica, videlicet, et Theutonica, cuius linguae gens maritimas possidet
et planas regiones, Scoticae vero montanas inhabitat et insulas ulteriores. Charakterystyczne jest, że
Fordun wypiera się wspólnoty językowej „Szkotów nadmorskich” i Anglików, nazywając język tych
pierwszych teutońskim.
3
G. W. S. Barrow, The Lost Gàidhealtachd, [w:] idem, Scotland and its Neighbours in the Middle Ages,
London 1992, s. 105–126; D. Broun, Attitudes of Gall to Gaedhel in Scotland before John of Fordun,
[w:] Miorun Mòr nan Gall, s. 58–59.
4
Zob. np. J. Gillingham, Conquering the Barbarians: War and Chivalry in Twelfth-Century Britain,
„Haskins Society Journal”, 4 (1992), passim; W. R. Jones, The Image of Barbarian in Medieval Europe,
„Comparative Studies in Society and History”, 13 (1971), s. 396–397.
5
D. Broun, Attitudes of Gall to Gaedhel..., s. 63–73.
144
– rzymskiego historyka i geografa z III w. Jego opis odzwierciedla jednak prze-

miany tożsamości mieszkańców Szkocji, jakie zaszły w drugiej połowie XIII w.
Poddani władców północnobrytyjskiego królestwa, nie posługujący się języ-
kiem gaelickim, zaczęli określać się wówczas jako „Scoti”. W oczach Forduna
tożsamość „nowych”, cywilizowanych Szkotów, była skonstruowana na gruncie
kontrastu ze „starymi” – barbarzyńskimi6.
Porównując charakterystykę „dzikich Szkotów” w kronice Forduna do
podobnych opisów w historiografii piętnastowiecznej, odnosi się wrażenie
zaostrzania się wrogości szkockich intelektualistów niezwiązanych z kulturą
gaelicką wobec jej przedstawicieli. Autor Chronica gentis Scotorum pisze o wro-
gości „górali i wyspiarzy” wobec Anglików i używających ich języka sąsiadów.
Nie wspomina jednak o przewrotności, podstępności i buntowniczości, czyli
tych cechach, które przypisują „autochtonicznym” Szkotom piętnastowieczni
historycy, mianowicie Andrew Wyntoun czy Walter Bower7.
Patrząc na dzieło Johna Barboura w tym kontekście, warto podkreślić,
że nasz autor demonstruje dość dobrą znajomość gaelickiej Szkocji. Podczas
opisywania pochodzących z niej bohaterów czy charakterystycznych elemen-
tów jej kultury, archidiakon Aberdeen nie używa określeń pejoratywnych, jego
stosunek jest raczej obojętny8. Wydaje się jednak, że Barbour zna stereotyp ga-
elickiego Szkota-barbarzyńcy. Opisując bitwę pod Bannockburn, archidiakon
wykorzystuje jego pozytywny aspekt. „Dzielni mężowie” z oddziału złożonego
w dużej mierze z mieszkańców tradycyjnie gaelickich terenów walczą ogarnięci
bojowym szałem, co Barbour podkreśla dwukrotnie9.
Powróćmy jednak do zestawienia czynów Golla i Gaudifera. Barbour
wprowadza ich na scenę, wykorzystując motyw pochwały głównego bohatera
(Roberta Bruce), która pada z ust jego zawziętego wroga. Dowiadujemy się,
że potężny gaelicki pan – John z Lorne (z rodu MacDougallów)10 zwyciężył
6
Ibidem, s. 60–62, 79; M. MacGregor, Gaelic Barbarity and Scottish Identity, s. 11–12, 42–45.
7
M. MacGregor, Gaelic Barbarity and Scottish Identity, s. 20–25, 41–43; D. Broun, Anglo-French
acculturation and the Irish element in Scottish identity, [w:] Britain and Ireland 900-1300. Insular
Responses to Medieval European Change, red. B. Smith, Cambridge 2004, s. 136, 141–142; idem,
Attitudes of Gall to Gaedhel..., s. 60, przyp. 41.
8
S. Boardman, The Gaelic World and the Early Stewart Court, [w:] Miorun Mòr nan Gall…, s. 104;
D. Broun, Attitudes of Gall to Gaedhel..., s. 56–58.
9
Barbour’s Bruce: A fredome is a noble thing!, wyd. M. P. McDiarmid, J. A. C. Stevenson, t. 1–3,
Edinburgh 1980–1985 (reprint 2004), t. 3, XIII, w. 135–143, s. 55: Yai faucht as yai war in a rage,
Yai layid on as men out of wit; zob. R. A. McDonald, Kingdom of the Isles. Scotland’s
��
Western Sea-
board, c.1100-c.1336, Edinburgh 2008, s. 183–184; Johannis de Fordun Chronica…, II, c. 9, s. 42;
W. R. Jones, The Image of Barbarian…, s. 377–378, 388–391. Cechy okrucieństwa i wręcz zwierzęcej
zajadłości są standardowym elementem toposu barbarzyńcy. Obficie korzysta z nich Fordun, gdy
opisuje „górskich Szkotów” jako ferina gens et indomita, raptu capax, crudelis.
10
Zob. R. A. McDonald, Kingdom of the Isles…, s. 162–189; W. D. H. Sellar, Hebridean Sea-Kings:
The Successors of Somerled, 1164-1316, [w:] Alba: Celtic Scotland in the Medieval Era, red. E. J. Cowan
145
Wojciech Michalski
w bitwie króla Roberta11. Według Barboura nie udało mu się w pełni wykorzystać
wygranej. Bruce umożliwił swym wojakom bezpieczny odwrót, osobiście
broniąc tyłów. Wściekły i ogarnięty zdumieniem MacDougall miał wówczas
stwierdzić, że syn Marty pozostał [na polu walki – dop. WM], dokładnie jak Goll
mac Morna, który miał w zwyczaju bronić swoich ludzi przed Finnem12. Zdaniem
Barboura, John z Lorne przytoczył jednak średni przykład. Właściwsze byłoby
porównanie czynu Roberta do tego, który dokonał Gaudifer z Larysy – pisze
archidiakon. W następnych wersach opisuje wyczyn tego herosa. W momencie,
gdy jego senior, książę Betys, wycofywał się przed armią Aleksandra, Gaudifer
opuścił uciekających, by zatrzymać pościg i ich uratować13.
Dokonania wszystkich trzech bohaterów są przykładami opiekuńczości
w stosunku do poddanych sobie ludzi. Cecha ta jest jedną z najważniejszych to-
picznych przymiotów dobrego wodza lub władcy14. Barbour wielokrotnie pod-
kreśla, że Robert Bruce posiada tę cnotę. Podsumowując opis bojowych przewag
króla w obronie swych ludzi stwierdza, że kto wówczas ujrzałby Roberta, po-
wiedziałby, że zasłużył aby być / królem wielkiego królestwa15. Przyczyna
i R. A. McDonald, Eastbourne 2003, s. 194, 199–218. Barbour przedstawia tę postać jako najbardziej
nieustępliwego z wewnętrznych wrogów Roberta.
11
Zob. Johannis de Fordun Chronica Gentis Scotorum…, t. 1, s. 342, c. 120; G. W. S. Barrow, Robert
Bruce and the Community of the Realm of Scotland, Edinburgh 2005, s. 207–208; W. D. H. Sellar,
Hebridean Sea-Kings…, s. 213–214. Bitwa pod Dail Righ (współ. ang. Dalry) odbyła się w lecie 1306
r., była to kolejna z klęsk poniesionych przez Roberta Bruce zaraz po jego królewskiej inauguracji.
12
Barbour’s Bruce…, t. 2, III, w. 61–70, s. 48; Quhen yat ye lord off Lorne saw / His men stand off him
ane sik aw / Yat yai durst nocht folow ye chase / Rycht angry in his hart he was / And for wondyr yat
he suld swa / Stoyt yaim him ane but ma / He said „Me think Marthokys sone, / Rycht as Golmakmorn
was wone / To haiff fra [Fyn] all his mengne, / Rycht swa all his fra ws has he”. W rękopisie poematu
Barboura z roku 1489, przechowywanym w bibliotece w Edynburgu, nie figuruje imię własne Fyn
(współ. Finn), lecz zaimek hym. Jest to z pewnością pomyłka kopisty – w najstarszych wydaniach
eposu z roku 1571 i 1616 znajdujemy w tym miejscu szkocką formę imienia – Fyngall (współ. Fin-
gal) pochodzącą od formy Fionn Gaidheal (pol. Finn Gael). Najstarszy rękopis poematu z roku 1487
(przechowywany w bibliotece w Cambridge) jest uszkodzony, brakuje tej części tekstu. Zob. na ten
temat F. Metzger, Finn MacCumaill und Fingal bis zum 17. Jahrhundert, „American Journal of Phi-
lology”, 49 (1928), s. 366. „Syn Marty” to Robert Bruce, którego matka otrzymała na chrzcie to imię,
zob. Barbour’s Bruce…, t. 1, s. 72–73.
13
Barbour’s Bruce…, t. 2, III, w. 71–92, s. 48–49: He set ensample yus mydlike, / Ye-quheyir he mycht
mar manerlik / Lyknyt hym to Gaudifer de Larys.
14
J. Banaszkiewicz, Conrad II’s theatrum rituale: Wipo on the earliest deeds of the Salian ruler (Gesta
Chuonradi imperatoris cap. 5), [w:] Central and Eastern Europe in the Middle Ages. A Cultural Histo-
ry, red. P. Górecki, N. van Deusen, London-New York 2009, passim; P. Żmudzki, Władca i wojow-
nicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi, Wrocław
2009, s. 344–347.
15
Barbour’s Bruce..., t. 2, III, w. 59–60, s. 48: He suld say he awcht weill to be / A king off a gret reawte.
Reawte jest terminem niejednoznacznym, tłumaczonym jako „królestwo”, „suwerenność”, ale też
„królewską cześć”. Robert opiekuje się zarówno swoimi zbrojnymi, jak i najbardziej maluczkimi ze
swych poddanych – np. ubogą praczką, która zaczyna rodzić, zob. Barbour’s Bruce…, t. 3, XVI, w.
273–296, s. 132–133.
146
wartościowania przykładów Golla i Gaudifera nie leży zatem w różnicach mię-

dzy ich zasadniczymi treściami ideowymi. Spróbujmy porównać obie heroiczne
tradycje według ich popularności, przynależności do kultury ustnej i piśmien-
nej, ludowej i dworskiej. Być może w ten sposób uda nam się zaobserwować
znaczące dla Barboura różnice.
Zarówno cykl Fianny, jak i Aleksandra Wielkiego, cieszyły się ogromną
popularnością w swoich kręgach kulturowych. Nie byłoby chyba zbyt dużą prze-
sadą, gdyby określić ten pierwszy jako narodowy epos gaelickich Irlandczyków
i Szkotów na długo przed twórczością Jamesa MacPhersona16. Z kolei estymę,
jaką cieszyła się w średniowiecznej Europie postać Aleksandra Wielkiego –
„ojca rycerstwa”, można by porównać chyba tylko do tej, którą darzono postacie
Artura czy Karola Wielkiego17.
Podobnie obaj bohaterowie heroicznych opowieści, wykorzystywanych
przez Barboura, byli postaciami dobrze rozpoznawalnymi. Goll mac Morna,
towarzysz i tradycyjny wróg Finna, to jeden z najważniejszych herosów ga-
elickiego cyklu. Według Acallam na Senórach (Rozmowy Starców), najstar-
szej kompilacji opowieści o Fiannie powstałej ok. 1200 r., syn Morny był przez
10 lat wodzem tego stowarzyszenia wojowników. Uzyskał tę godność po za-
biciu Cumhailla, dotychczasowego dowódcy i ojca Finna, by po dziesięciu la-
tach złożyć ją na ręce jego sławnego syna18. Mimo długiego okresu pokojowego
współdziałania, odżyła wrogość między rodami Finna – clanna Baiosgne i Golla
– clanna Morna. Konflikt, który wybuchł, jest bardzo ważnym wątkiem cyklu,
być może pierwotnym19.
Można odnieść wrażenie, że postać syna Morny zyskiwała na popularno-
ści z biegiem czasu. W irlandzkiej kompilacji Duanaire Finn, spisanej w XVII
w., znajdujemy serię sześciu opowieści powstałych najprawdopodobniej w ciągu
XII–XIV w. (oraz jedną z wieku XV), w których to Goll jest postacią centralną20.
Ślady dużego zainteresowania tą postacią możemy dostrzec też w najstarszej
16
A. Bruford, Oral and literary Fenian tales, [w:] Fiannaíocht. Essays on the Fenian Tradition
of Ireland and Scotland, red. B. Almqvist, S. Ó Catháin, P. Ó Héalaí, Dublin 1987, s. 25.
17
M. Keen, Chivalry, New Haven-London 2005, s. 108–109; Buik of Alexander, wyd. R. L. G. Ritchie,
t. 1–4, Edinburgh and London 1925-1929, t. 1, s. XXXI; D. Maddox, S. Sturm-Maddox, Introduction:
Alexander the Great in the French Middle Ages, [w:] The Medieval French Alexander, red. D. Maddox
and S. Sturm-Maddox, Albany 2002, s. 1.
18
The Colloquy with the Ancients, [w:] Silva Gadelica. A Collection of Tales in Irish, wyd. i tłum.
S. H. O’Grady, t. 1–2, London-Edinburgh 1892, t. 2, s. 166; J. F. Nagy, Oral Tradtion in the Acallam
na Senórach, [w:] Oral traditions in the Middle Ages, red. W. F. H. Nicolaisen, New York 1995, s. 78.
Zob. też The Boyish Exploits of Finn, tłum. K. Meyer, „Ériu”, 1 (1904), s. 180–181. Dzieje Golla i rodu
Morny przedstawia D. Ó hÓgáin, Fionn Mac Cumhaill. Images of the Gaelic Hero, Dublin 1988,
s. 159–166.
19
A. de Blácam, Gaelic Literature Surveyed, Dublin 1973, s. 64–65.
20
Duanaire Finn. The Book of the Lays of Finn, wyd. i tłum. E. MacNeill i G. Murphy, t. 1–3, London
1908-1953, nr III, IV, IX, X, XXII, XXXV, LXIV. Kompilacja składa się w sumie z 69 opowieści.
147
Wojciech Michalski
kompilacji szkockiej literatury w języku gaelickim – tzw. Book of the Dean

of Lismore (zbiór pochodzi z pierwszej połowy XVI w., ale zawiera utwory po-
wstałe w ciągu XIV i XV w.). Odnajdujemy tam m.in. panegiryk przedstawiają-
cy rozliczne cnoty i zalety Golla mac Morny, który walczy z Finnem21.
Z kolei Gaudifer z Larysy, gdzie rosną palmy, to jeden z najważniejszych
bohaterów Fuerre de Gadres – opowieści o wyprawie do Gadrii. Jej celem było
zdobycie prowiantu (bydła) dla oblegającej Tyr macedońskiej armii. Na drodze
Greków staje książę Gadrii oraz Gaudifer, który przybywa na pomoc swemu
panu z oddziałem trzech tysięcy zbrojnych22. Utwór ten znalazł się w kanonicz-
nej wersji popularnej tradycji o Aleksandrze – Roman d’Alixandre (ok. 1180
r.) pióra Aleksandra z Paryża. O jego autorze wiemy tylko tyle, że nazywał się
Eustachy. Źródłem, które ów twórca przerobił i rozwinął w niewielką chanson
de geste, był najprawdopodobniej fragment Historii de preliis w redakcji I223.
Zarówno opowieść o najeździe na Gadrię, jak i nasz bohater, były w XIV w.
bardzo popularne. W 1313 lub 1314 r. Jacques de Longuyon napisał kontynuację
utworu Fuerre de Gadres – Vœux du Paon (Przyrzeczenia na pawia), obierając za
bohaterów dzieci Gaudifera. To niezwykle modne dzieło zapoczątkowało cały
cykl Przyrzeczeń24. Odniesienia do wyczynu Gaudifera znajdujemy w literaturze
powstałej na terenie Anglii. Już w Historii Wilhelma Marszałka (lata dwudzieste
XIII w.), opis zaciętości walki podkreśla się porównaniem do tej, którą stoczył
rycerz z Larysy25. Z kolei w katalogu chwalebnych wydarzeń z przeszłości
przedstawionych w dziele Parlement of the Thre Ages (między 1352 a 1390 r.)
21
The Dean of Lismore’s Book. A Selection of Ancient Gaelic Poetry, wyd. i tłum. T. M’Lauchlan,
wstęp W. F. Skene, Edinburgh 1862, s. 43–48, High-minded Gaul / Who combats Finn.
22
Li Fuerres de Gadres, [w:] Buik of Alexander…, t. 1, s. 45, l. 40, w. 1: Gadifer des Larris ou crois-
sent li paumier; D. J. A. Ross, A New Manuscript…, s. 230; E. Baumgartner, The Raid on Gaza…,
s. 35. Chodzi o Larysę w Egipcie. Aleksander z Paryża zaczerpnął informację na temat tego miejsca
z Historii Williama z Tyru. Z kolei Gadria to miasto istniejące tylko w rzeczywistości narracyjnej,
w niektórych rękopisach zastępuje je Gaza. Akcja opowieści toczy się w dobrze znanej krzyżowcom
Dolinie Jozafata.
23
Li Fuerres de Gadres, [w:] Buik of Alexander, t. 1, s. XXX–XXXIII, CCLXVII–CCLXIX, 1–105.
Ritchie (za P. Meyerem) wymienia dwadzieścia jeden rękopisów z tekstem Fuerre de Gadres powsta-
łych od XIII do XV w.; D. J. A. Ross, The I3 Historia de Preliis and the Fuerre de Gadres, „Classica
et Mediaevalia”, 22 (1961), s. 221, s. 206–207; idem, A New Manuscript of the Latin Fuerre de Gadres
and the Text of Roman d’Alexandre Branch II, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 22
(1959), s. 211; E. Baumgartner, The Raid on Gaza in Alexandre de Paris’s Romance, [w:] The Medieval
French Alexander, red. D. Maddox, S. Sturm-Maddox, Albany 2002, s. 29–30, s. 32. Wiele motywów
występujących w Fuerre odnajdujemy w Pieśni o Rolandzie. Być może sławna chanson de geste była
wzorem, na podstawie którego Eustachy skomponował własną.
24
Buik of Alexander..., t. 1, s. XXXIII–XLVIII; M. Gosman, La legende d’Alexandre le Grand dans
la litterature francaise du 12e siecle..., s. 9, 33, 37; L. Harf-Lancner, (wstęp do:) Alexandre de Paris,
Le Roman d’Alexandre, tłum. i oprac. idem, Paris 1994, s. 26.
25
L’Histoire de Guillaume le Maréchal, wyd. P. Meyer, t. 1–3, Paris 1891–1901, t. 1, s. 37, w. 997–1006.
148
dokonania Aleksandra Wielkiego sprowadzone są do streszczenia wydarzeń

przedstawionych w utworach Fuerre de Gadres i Vœux du Paon26.
Również w średniowiecznej Szkocji postać Aleksandra Wielkiego,
a zwłaszcza epizod najazdu na Gadrię, cieszyły się dużym zainteresowa-
niem. Wspomniany już przez nas Andrew Wyntoun nie przedstawia historii
Aleksandra w swej kronice, która obejmuje całość dziejów. Autor tłumaczy się
stwierdzając, że jego czyny są opisane w wielu różnych dziełach27 (jak możemy
sądzić, dostępnych w Szkocji pierwszej połowy XV w.). Co więcej, w tym sa-
mym stuleciu powstały dwa dzieła w języku wczesnoszkockim, które opiewa-
ją czyny macedońskiego króla: Buik of Alixandre z ok. r. 1438 i Buik of King
Alexander the Conquerour ukończone w 1499 r., choć zapewne wzorowane na
nieco wcześniejszej pracy28. Obie „Księgi” to tłumaczenia z języka francuskiego.
Charakterystyczne jest jednak, że treść starszej z nich ogranicza się do przekła-
du opowieści Fuerre de Gadres i Vœux du Paon.
Spójrzmy na tradycje związane z postaciami Golla i Gaudifera w kate-
goriach ich przynależności do kultury ustnej i piśmiennej. Jak już wspomnie-
liśmy, opowieść o najeździe na Gadrię powstała na gruncie przekazu Historii
de preliis. Nie podejmujemy się oceny, jak powszechny był obieg ustny cyklu
o macedońskim zdobywcy. Z pewnością miał on miejsce, choć być może na-
leżałoby określić go jako wtórny29. Dobrym dowodem na upowszechnienie się
postaci Gaudifera w świadomości zbiorowej rycerstwa jest pojawienie się imie-
nia Gadifer we francuskiej antroponimice pod koniec XIII w.30
Jeśli chodzi o postać Golla mac Morny, to jego imię odnajdujemy
w szkockim (gaelickim) przysłowiu, które ma przekazywać motto herosa:
„Przychodzi pierwszy, odchodzi ostatni”31. Bohater ten był zatem rozpoznawalny
26
Wynnere and Wastoure and The Parlement of the Thre Ages, wyd. W. Ginsberg, Kalamazoo 1992,
w. 332–404, s. 53–55.
27
The Original Chronicle of Andrew of Wyntoun, wyd. F. J. Amours, t. 3, London 1908, IV, w. 1275–
1278, s. 96.
28
Buik of Alexander…, s. L; J. Martin, „Of Wisdome and of Guide Governance”: The Buik of
King Alexander the Conquerour, [w:] A Companion to Medieval Scottish Poetry, red. P. Bawcutt
i J. H. Williams, Cambridge 2006, s. 75–88; M. P. MacDiarmid, Concerning Sir Gilbert Hay, the
Authorship of Alexander the Conquerour and the Buik of Alexander, ,,Studies in Scottish Litterature”,
28 (1993), s. 28–53. Problem autorstwa obu dzieł nie jest do końca wyjaśniony. Większość badaczy
zgadza się, że późniejsze tłumaczenie jest redakcją pracy Sir Gilberta Hay’a. Co do starszego, to
R. L. G. Ritchie wysunął tezę, iż wyszło ono spod pióra Johna Barboura. Mimo zaskakujących podo-
bieństw stylistycznych, występowania zbieżnych fraz czy formuł, została ona odrzucona ze względu
na różnice językowe. Wydaje się, że można je wytłumaczyć autorytetem dzieła Barboura – pierwsze-
go eposu w języku wczesnoszkockim.
29
Zob. np. katalog opowieści wykonywanych przez żonglerów na weselu Flamenki i pana
de Bourbon w XIII w. Le Roman de Flamenca, wyd. P. Meyer, Paris 1901, s. 24–27, w. 617–706, zwł. 637.
30
P. Meyer, Alexandre le Grand dans la Littérature Française du Moyen Age, t. 2, Paris 1886, s. 364;
chodzi o Gadifera de la Salle, rycerza aktywnego na początku XIV w.
31
M. MacLean, The Literature of the Highlands, Glasgow 1925, s. 141–142. Więcej przysłów odnosi
149
Wojciech Michalski
w szerokich kręgach społeczności. W zamierającej powoli dopiero dziś szkockiej

i irlandzkiej tradycji ludowej, to właśnie dzieje Finna i jego towarzyszy cieszyły
się największą popularnością i prestiżem. Odmiennie niż w przypadku cyklu
Aleksandra, opowieści z kręgu cyklu Fianny były rozpowszechnione jeszcze
przed powstaniem dzieła Acallam na Senórach32.
Specyfiką celtyckich krajów Wysp Brytyjskich było istnienie zinstytucjo-
nalizowanej, literackiej kultury słowa mówionego. Warstwa uczonych przeka-
zujących ustnie tradycyjną literaturę i historię, a często potrafiąca jednocześnie
czytać i pisać, zachowała się w Irlandii do XVII w., a w Szkocji nawet do XVIII
w.33 Jakie było miejsce cyklu Fianny w tej ustnej, ale przynależącej do kultu-
ry wysokiej twórczości? Czy Barbour mógł uważać opowieści o Finnie i Gollu
jedynie za ludowe baśnie? Czy cykl Fianny możemy określić jako tradycję
historyczną?
Odpowiedzi na te pytania nie są jednoznaczne. W literaturze podkreśla się
niechęć do naszego cyklu wśród irlandzkich poetów i historyków działających
w kręgach arystokratycznych. Opowieści o Finnie i jego towarzyszach zaczynają
wchodzić do ich kanonu dopiero od XII w. W tym okresie reformy kościelne
doprowadziły do upadku klasztornego patronatu nad literaturą świecką
w języku gaelickim. Następstwem tych zmian był awans mniej prestiżowych
grup twórców i recytatorów literatury ustnej, a także ich tematów – w tym cyklu
Fianny34. Zakwalifikowanie opowieści o Finnie jako właściwych dla poetów
i historyków w Rozmowach starców jest następstwem tych przemian35. Podobne
spojrzenie na cykl odnajdujemy w dwunastowiecznych Chłopięcych czynach
Finna. W krótkiej pieśni, włączonej w narrację tej opowieści, odnajdujemy
genealogię Golla mac Morny. Moment przejścia do utworu wierszowanego
się do postaci Finna; MacLean przytacza siedem z nich.

32
Duanaire Finn, t. 3, s. XL–XLIII, LXXXVI–LXXXVII; A. Rees i B. Rees, Celtic Heritage. Ancient
Tradition in Ireland and Wales, London 1989, s. 67; J. H. Delargy, The Gaelic Story-teller. With some
Notes on Gaelic Folk-tales, „Proceedings of the British Academy”, 31 (1945), s. 192–194, s. 208;
S. Czarnowski, Studia z dziejów kultury celtyckiej. Studia z dziejów religii, oprac. N. Assorodobraj,
S. Ossowski, Warszawa 1956, s. 39-40.
33
Zob. np. J. E. C. Williams, The Court Poet in Medieval Ireland, „Proceedings of the British
Academy”, 57 (1971); P. A. Breatnach, The Chief ’s Poet, „Proceedings of the Royal Irish Academy”,
83 (1983); G. D. Zimmermann, The Irish Storyteller, Dublin 2001, s. 44–78; S. Czarnowski, Studia
z dziejów kultury celtyckiej, s. 32–35; S. Czarnowski, Dzieła, t. 4: Kult bohaterów i jego społeczne
podłoże. Święty Patryk – bohater narodowy Irlandii, oprac. N. Assorodobraj i S. Ossowski,
tłum. A. Glinczanka, Warszawa 1956, s. 194–215.
34
A. Rees, B. Rees, Celtic Heritage…, s. 67–68; J. F. Nagy, Oral Tradtion in the Acallam na Senórach…,
s. 80, s. 93; A. de Blacan, Gaelic Literature Surveyed…, s. 55; P. Mac Cana, The Rise of the Later Schools
of Filidheacht, „Ériu”, 25 (1984), s. 138.
35
The Colloquy with the Ancients, [w:] Silva Gadelica…, t. 2, s. 167, 181; J. F. Nagy, Oral Tradtion
in the Acallam na Senórach…, s. 83–87.
150
jest zaznaczony zdaniem Tak śpiewał shanachie, a zatem znów – historyk36.

Finn i jego towarzysze nie pojawiają się jednak w szkockich tradycjach
genealogicznych. Wyjątkiem jest ród Campbellów. Badacze są jednak zdania,
że stoją za nim popularne wyobrażenia, a nie praca profesjonalnych poetów czy
historyków37.
Obecność bohaterów Fianny w lokalnych tradycjach historycznych cel-
tyckiej Szkocji poświadczają nazwy miejscowe. Genezę toponimów wyjaśnia
specyficzny gatunek gaelickiej literatury – dinnshenchas. Tradycje tego rodza-
ju są z pewnością bardzo stare, choć trudno je datować. Ślad jednej z nich za-
chował się w dokumencie nadania ziem Burgie klasztorowi w Kinloss przez
Aleksandra II w 1220 r. Wśród punktów wyznaczających granicę tej włości
znajdujemy miejsce określone jako Tubernafein. Ten gaelicki toponim ozna-
czający studnię (tuber) opatrzono glosą we wczesnoszkockim, napisaną naj-
prawdopodobniej tą samą ręką co sam dokument. Brzmi ona Tubernafeyne, od
wielkich lub wojowniczych mężów nazywanych fianami nazywa się ta studnia38.
Także i postać Golla pojawia się w szkockiej toponimice. Jego nazwisko odnaj-
dujemy w nazwie miejscowej Gowmacmorran (Lanarkshire). Co ciekawe, for-
ma tego toponimu pochodzi z języka scots, a nie z gaelickiego39. Bohaterowie
cyklu Fianny, a wśród nich Goll, są zatem obecni w lokalnej przestrzeni i wiążą-
cej się z nią popularnej tradycji.
Łatwiej jest odpowiedzieć na pytanie, czy Gaudifer jest w oczach
Barboura bohaterem tradycji historycznej. Otóż dla archidiakona fakt pocho-
dzenia jego przykładu z Romansu o Aleksandrze wydaje się być raczej zaletą niż
wadą. Barbour przytacza jeszcze jedno exemplum z tego dzieła – porównuje
sposób, w jaki zdobyto zamek w Edynburgu do sławnego skoku Aleksandra na
mury Tyru40. Co ciekawe, odnajdujemy też pewne związki postaci Gaudifera ze
36
The Boyish Exploits of Finn…, s. 180; Duanaire Finn…, t. 3, s. XXXIV.
37
W. Gillies, Heroes and Ancestors, [w:] Fiannaíocht. Essays on the Fenian Tradition…, s. 57–69.
Chodzi o Diarmaida, jednego z najbliższych towarzyszy Finna. Najprawopodobniej najstarsza
historyczna postać w rodowodzie Campbellów o tym samym imieniu zlała się w popularnej tradycji
z feniańskim bohaterem.
38
Records of the Monastery of Kinloss with Illustrative Documents, wyd. J. Stuart, Edinburgh 1872,
s. XXVI–XXXVI, s. 112–113, Tubernafeyne of the grett or kempis men callit ffenis is ane well; inne
szkockie toponimy związane z Fianą, zob. J. S. Stuart Glennie, Arthurian Localities. Their Historical
Origin, Chief Country and Fingalian Relations, Edinburgh 1869, s. 101–107. Dzieło Acallam na Se-
nórach jest w dużej części zbiorem tego rodzaju tradycji dotyczących miejsc.
39
D. E. Meek, The Gaelic Ballads of Medieval Scotland, „Transactions of the Gaelic Society
of Inverness”, 55 (1986-88), s. 48, przyp. 5. Autor cytuje pracę W. J. Watson, The History of the Celtic
Place-names of Scotland, Shannon 1983, s. 198.
40
Barbour’s Bruce..., t. 2, s. 265–266, X, 708–740. Dla��
przykładów postrzegania literatury epic-
kiej jako popularnej historiografii, zob. np. M. Bloch, Społeczeństwo feudalne, tłum. E. Bąkowska,
Warszawa 1981, s. 181–195; J. J. Dugan, Social Functions of Medieval Epic in the Romance Literatures,
„Oral Tradition”, 1 (1986), 3, s. 733–736, 739–745; idem, Medieval Epic and History in the Romance
Literatures, [w:] Epic and History, red. D. Konstan, K. A. Raaflaub, Singapore 2010, s. 284.
151
Wojciech Michalski
Szkocją. W romansie Perceforest Aleksander dzieli Brytanię pomiędzy bohate-

rów opowieści Przyrzeczenia na pawia. Tron Szkocji obejmuje tu nie kto inny,
jak Gaudifer – syn Gaudifera z Larysy41. Nie wydaje się jednak, żeby takie skoja-
rzenie było przypadkowe. W ciągu XII i XIII w. aż trzech szkockich królów no-
siło imię Aleksander.
Spróbujmy podsumować rozważania nad społecznym obiegiem i intelek-
tualnym tłem obu przykładów. Fabuła dotycząca czynu Golla przynależy do
tradycji popularnej, uznanej, ale traktowanej przez gaelickich intelektualistów
najwyższej klasy wciąż z pewnym dystansem. Tymczasem przykład Gaudifera
wywodzi się z nurtu modnej literatury dworskiej. Jest też osadzony w presti-
żowej tradycji uczonej. Jak zauważyliśmy, dzieje Aleksandra cieszyły się nie-
małą popularnością wśród brytyjskich intelektualistów w XIV–XV w. Patrząc
na oba cykle oczami bywałego i dobrze wykształconego Johna Barboura42, do-
strzegamy dysonans między tradycją wspólną dla gaelickiego ludu oraz szlach-
ty a przynależną do dworskiego nurtu kultury tradycją Romansu o Aleksandrze.
Porównując oba bohaterskie exempla musimy wziąć pod uwagę tak-
że perspektywę odbiorców poematu Barboura. W drugim prologu do swego
dzieła, autor określa ich jako „panów” (Lordyngis)43. Według S. Czarnowskiego,
postać bohatera skupia w sobie właściwości uważane za istotne w okresie two-
rzenia się jego legendy44. Spójrzmy zatem na przykłady Golla i Gaudifera przez
pryzmat wartości rycerskich, biorąc pod uwagę kategorię wyczynu, renomę obu
herosów oraz wyznaczniki ich statusu.
Dwie pierwsze kategorie odnoszą się do waleczności, najważniejszego
z rycerskich przymiotów45. Bojowe czyny są podstawą renomy, pamięć o nich
przechowują lub konstruują potomkowie – jego reputacja staje się reputacją
rodu46. Wyczyn cechuje się policzalnością – łatwo określić jego rangę, ocenia-
41
Buik of Alexander…, t. 1, s. XLVII, L; M. Szkilnik, Conquering Alexander: Perceforest and the
Alexandrian Tradition, [w:] The Medieval French Alexander…, s. 203–207. Według tego romansu
Aleksander jest przodkiem Artura. Zachowały się tylko piętanstowieczne rękopisy tego dzieła. Zda-
niem badaczy powstało ono ok. 1340 r.
42
John Barbour, The Bruce or the Book of the most excellent and noble prince Robert de Broyss,
King of Scots, wyd. W. W. Skeat, t. 1, London 1870, reprint w dwóch tomach Chippenham 2000,
s. XVII–XXXV; Barbour’s Bruce…, t. 1, s. 1–11. Z zachowanych listów zezwalających Barbourowi na
swobodny przejazd przez Anglię wynika, że archidiakon czterokrotnie opuszczał Szkocję w celach
naukowych, udając się najprawdopodobniej do Paryża i Oksfordu.
43
Barbour’s Bruce..., t. 2, s. 17, I, w. 445–446: Lordingis quha likis for till her, / Ye romanys now begyn-
nys her.
44
S. Czarnowski, Kult bohaterów i jego społeczne podłoże…, s. 16–17; por. J.-M. Paquette, Définition
du genre…, s. 23–24.
45
R. W. Kaeuper, Chivalry and Violence in Medieval Europe, New York 1999 (repr. 2006), s. 129–160.
46
B. Guenée, Du Guesclin et Froissart. La Fabrication de la Renommée, Paris 2008, s. 41–42;
M. Keen, Chivalry…, s. 33, 131–132, 164–166; M. Kazańczuk, Staropolskie legendy herbowe,
Wrocław-Warszawa-Kraków 1990, s. 92–93, s. 102–105; J. J. Dugan, Social Functions of Medieval
152
jąc jakich i ilu przeciwników pokonał bohater. Sam Barbour zachęca odbiorców
swego dzieła do tego rodzaju porównań47. Spróbujmy wykonać taki rachunek.
Mimo że archidiakon nie opisuje dokonania Golla, motyw obrony pod-
ległych mu ludzi przed Finnem okazuje się być całkiem popularny. W jednej
z opowieści z dzieła Rozmowy starców syn Morny broni swych współrodowców
przed liczniejszymi ludźmi Finna podczas starcia na uczcie w dworze Almhain.
Po podliczeniu strat okazuje się, że po stronie Fianny wyniosły one 11 setek mę-
żów i kobiet. Natomiast ród potomków Morny utracił tylko 11 mężów i 50 ko-
biet48. Chyba sławniejszy jest jednak wyczyn Golla w bitwie nad Cronnmhóin.
Broniąc brodu na tej rzece, nasz heros miał własnoręcznie zabić 300 wojowni-
ków. Mimo że samotnego Golla atakowało aż pięć z sześciu oddziałów Finna,
bohater zdołał osłonić odwrót wojowników ze swego rodu. W tyle nie został ani
jeden pies i ani jeden człowiek, co podkreśla narrator49.
Podobnie imponująca wyczynom mac Morny jest jego reputacja. Gdy
w trakcie bitwy nad Cronnmhóin Goll wysyła poetę z wyzwaniem do indy-
widualnego pojedynku, żaden z najsławniejszych herosów Fianny nie waży się
podjąć walki. Gdy zapada decyzja o zaatakowaniu samotnego Golla przez duży
oddział, niektórzy z młodych wojowników dostają rozwolnienia ze strachu
przed synem Morny50.
Wyczyn i renoma Gaudifera z Larysy prezentują się niemniej okazale.
Barbour wylicza wyrzuconych z siodła przez naszego bohatera, gdy ów osła-
niał odwrót oddziałów z Gadrii. Na liście znajdujemy samego Aleksandra oraz
trzech z jego parów51. Podobnie jak Goll, Gaudifer jest określany jako najgroź-
niejszy przeciwnik we wrogiej armii. Jego zalety obszernie wychwala Aleksander
zaraz po tym, gdy podnosi się z ziemi po starciu z rycerzem z Larysy. Król przy-
znaje, że nie widział dotąd rycerza tak sprawnego we władaniu lancą i tarczą.
Nieco wcześniej Aleksander modli się o zachowanie groźnego adwersarza przy
życiu. Chciałby mieć bowiem tak lojalnego wasala. Po śmierci z rąk Emenidusa
Gaudifer zostaje pochowany i opłakany przez Macedończyków52. Postać ryce-
rza z Larysy reprezentuje zatem typ „szlachetnego wroga”.
Epic…, s. 738, 746.

47
Barbour’s Bruce…, t. 2, VI, w. 271–286, s. 144. Przytoczywszy opowieść o samotnej walce Tydeusa
(Roman de Thebes), Barbour wzywa słuchaczy do rozstrzygnięcia, kto zasłużył na większą chwałę –
Robert Bruce, czy grecki bohater; por. M. Keen, Chivalry…, s. 12, 170–171.
48
The Colloquy with the Ancients, [w:] Silva Gadelica…, s. 378–385, inna wzmianka dotycząca mo-
tywu obrony swych ludzi przez Golla zob. s. 155.
49
Duanaire Finn..., t. 1, s. 102–110, t. 3, s. 10, 13. Opisy
��
zaciętej obrony Golla znajdujemy w opo-
wieściach The Rowan-tree of Clonfert i The Battle of Cronnmhóin. Wydawcy datują powstanie ich
pierwotnych wersji (na podstawie materiału językowego) na XII i XIII/początek XIV w.
50
Ibidem, s. 106-108.
51
Barbour’s Bruce..., t. 2, s. 48–49; por. Li Fuerres de Gadres, [w:] Buik of Alexander..., t. 1, s. 88–102.
52
Ibidem, s. 93–98, 102–104.
153
Wojciech Michalski
Zarówno Goll i Gaudifer to herosi pierwszej klasy. W oczach szkockich

panów posługujących się językiem angielskim (Lordingis) to czyn Gaudifera
jest jednak bardziej chwalebny. Gdzie można by znaleźć drugiego rycerza, któ-
ry powalił samego Aleksandra i jego najlepszych dowódców?
Spójrzmy na postaci obu bohaterów według wyznaczników rycerskiego
statusu. Goll, podobnie jak inni członkowie Fianny, zawsze walczy pieszo53.
Z kolei Gaudifer nie potyka się inaczej, jak tylko na grzbiecie bojowego konia.
Podobnie jaskrawe różnice zauważamy w sferze władzy nad ziemią. W jednej
z opowieści snutej przez Caoilte w Rozmowach starców ów stary wojownik
wyjaśnia, w jaki sposób po raz pierwszy nadano ziemie Fiannie. Miał tego dokonać
król Feradach Fechtnach, który przekazał starszemu synowi bogactwa Irlandii,
jej grody i bydło. Młodszy otrzymał tereny dzikie, sprzyjające polowaniom
i rybołówstwu. W wersji tej opowieści opowiadanej przez Oisina podkreśla
się, że młodszy syn, Fiacha Finn, złączył swój los z Fianną. Podobne opinie
znajdujemy we wczesnośredniowiecznych źródłach prawniczych, w których
fiana to dobrze znana instytucja społeczna – stowarzyszenie (głównie młodych)
wojowników, żyjących poza ramami plemienia. Jej członkom przynależą tutaj
„dzikie nadania” w lasach lub górach, właściwe dla wygnańców czy rozbójników.
Ich posiadanie nie umożliwia manifestowania władzy nad ziemią. Podkreśla się
też, że każdy jest członkiem fiany, dopóki nie obejmie majątku54. Jak świadczy
o tym przykład dzieła Rozmowy starców, jeszcze w XII w. żywe były zatem wątki
związane z traktowaniem literackiej Fianny jako instytucji społecznej (fiany).
Pozycja jej członka jest nieadekwatna wobec tej, którą zajmuje rycerz – pana na
swych włościach55.
Moglibyśmy wysunąć tezę, że uznanie przez Barboura przykładu Golla
za „średni” może wynikać również z faktu, że bohaterowie cyklu Fianny są
w zasadzie poganami56, a przy tym nie cieszą się autorytetem właściwym dla
postaci starożytnych. Ślady tego rodzaju kontrowersji są obecne w Rozmowach
starców. Autor, czy może kompilator tego dzieła, zbyt dobitnie wyjaśnia wszel-
kie wątpliwości. Konstruuje mianowicie scenę, w której aniołowie-stróże
53
A. Rees, B. Rees, Celtic Heritage…, s. 63; w kontekście Fiany nigdy nie wspomina się o rydwanach
– „szlachetnej” broni wojowników cyklu ulsterskiego.
54
The Colloquy with the Ancients, [w:] Silva Gadelica…, s. 165–166; K. R. McCone, Werewolves,
Cyclopes, Díberga and Fíanna. Juvenile Deliquency in Early Ireland, „Cambridge Medieval Celtic
Studies”, 12 (1986), s. 9–12; A. Rees, B. Rees, Celtic Heritage…, s. 65.
55
Dla występowania obok siebie terminów dotyczących funkcji militarnej i władztwa nad ziemią
przy okazji tytułowania przedstawicieli stanu rycerskiego zob. G. Duby, The Three Orders. Feudal
Society Imagined, tłum. A. Goldhammer, Phoenix 1982, s. 294 n.
56
W naszym cyklu mieszają się zarówno pogańskie, jak i chrześcijańskie motywy. Dla przykładu,
w dziele Acallam na Senórach św. Patryk uwalnia Finna z piekła. Z drugiej strony, dowiadujemy
się tu od Cailte, że Finn wierzył w Boga, ponieważ dowiedział się o jego istnieniu za sprawą swych
wieszczych mocy, zob. J. F. Nagy, Oral Tradtion in the Acallam na Senórach…, s. 82.
154
św. Patryka przekazują mu Bożą opinię – opowieści o Fiannie zasługują nie

tylko na wysłuchanie, ale też na spisanie dla potomnych. Przyczyną powstania
tego passusu mogła być niechęć wczesnośredniowiecznego Kościoła do fiany –
instytucji społecznej57.
Przyglądając się postaci Golla mac Morny z tej perspektywy, zauważamy
dość niepokojącą cechę irlandzkiego herosa. „Goll” oznacza mianowicie
„jednooki”. Ten przymiot jest właściwy wrogom najważniejszych herosów
wszystkich czterech cyklów epickich literatury irlandzkiej. W opowieściach
o Tuatha De Danann Lug walczy z Balorem, zabójcą jego ojca, a zarazem
własnym dziadkiem. W Cyklu ulsterskim, Cú Chulainn zmaga się z imiennikiem
naszego bohatera – Gollem, groźnym wojownikiem, który wyłonił się z morza58.
Z kolei król Tary Conaire, bohater Opowieści o zniszczeniu dworu Da Derga,
musi stawić czoła Ingcél Cáechowi – jednookiemu wodzowi brytyjskiej fiany59.
Jedno oko, zwłaszcza jeśli jest to oko cyklopie, wywiera niszczycielski
wpływ przez samą czynność patrzenia. Dzieje się tak w przypadku wodza
Fomorów – Balora czy Ingcél Cáecha60. Z drugiej strony, bohaterowie ze
skłonnością do wpadania w szał bojowy są często jednoocy. Tymi cechami
charakteryzują się m. in. Odyn – opiekun berserków, legendarny spartański
prawodawca Likurg – „mąż o wilczych czynach”, czy sam Cú Chulainn, któremu
w stanie furii jedno oko prawie znika, a drugie rozszerza się do monstrualnych
rozmiarów. Wydaje się zatem, że ten charakterystyczny zwłaszcza dla postaci
wrogów przymiot wskazuje na związki ze sferą sił niszczycielskich i wrogich
porządkowi61.
Zdaniem badaczy już w jedenastowiecznych tradycjach postać Golla
utraciła swe złowrogie konotacje62. Moglibyśmy zapytać, czy Barbour zdawał
57
K. R. MacCone, Werewolves, Cyclopes…, s. 1–2.
58
Duanaire Finn…, t. 3, s. LXIX, LXXI–LXXIV; A. Rees, B. Rees, Celtic Heritage…, s. 57, 66.
59
K. R. McCone, Werewolves, Cyclopes…, s. 22; J. Borsje i F. Kelly,‘The Evil Eye’ in early Irish litera-
ture and law, „Celtica”, 24 (2003), s. 14–18; J. Borsje, The Meaning of túathcháech in Early Irish Texts,
„Cambrian Medieval Celtic Studies”, 43 (2002), s. 4, 24.
60
Zob. J. Borsje, F. Kelly, ‘The Evil Eye’, passim; J. Borsje, The Meaning of túathcháech…, passim.
Posiadanie „złego oka”, czy „rzucanie złego oka” jest charakterystyczne właśnie dla postaci jednookich.
61
K. R. McCone, Werewolves, Cyclopes…, s. 21; A. Rees, B. Rees, Celtic Heritage…, s. 66; P. Żmudzki,
Władca i wojownicy…, s. 404–405; J. Borsje, The Meaning of túathcháech…, s. 2–5, 21–24. Seman- ��
tycznie, z epitetem „jednooki” (túathcháech), łączą się takie pojęcia jak „północ”, „lewo” i określe-
nia „zły”, „okrutny”; por. J. Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka,
Wrocław 1998, s. 69–70. Cecha nieokiełznanej destrukcyjności bywa właściwa także dla herosów
pozytywnych, jak np. dla Cú Chulainna.
62
D. Ó hÓgáin, Fionn MacCumhaill…, s. 160, 164; Duanaire Finn…, t. 3, s. LXIII–LXXII. O tym,
że Goll był pierwotnie bohaterem negatywnym świadczy też jego pierwsze imię – Aed, odnotowa-
ne w utworze Chłopięce czyny Finna. Dopiero po utracie oka nasz heros zyskuje nowe miano. Aed
w języku gaelickim oznacza też „ogień”. We wczesnośredniowiecznych opowieściach o Finnie jego
przeciwnikami bywają nadnaturalne postacie związane z tym żywiołem, jak np. Fothad. Według
etymologii z XI–XII w. imię to oznacza „jad ognia”.
155
Wojciech Michalski
sobie sprawę z ich istnienia? Czy znał opowieści dotyczące Golla mac Morny
na tyle dobrze, aby włożyć w usta Johna z Lorne bohaterską opowieść z jego
własnej, gaelickiej tradycji heroicznej? Warto zwrócić uwagę, że w dziele archi-
diakona motyw jednookiego wroga pojawia się raz jeszcze. Cechą tą odznacza
się przywódca jednej z trzech grup zdrajców, z którymi zaskoczony Bruce musi
walczyć samotnie63. Wydaje się zatem, że archidiakon świadomie i celowo wy-
korzystuje ten topos.
Po archidiakonie Aberdeen wiedzą o Cyklu Fianny w literaturze pisa-
nej w języku scots dysponują dopiero poeci przełomu XV/XVI w. – William
Dunbar, Gavin Douglas oraz nieco później David Lyndsay. Szczególnie Dunbar
sprawia wrażenie dobrze zorientowanego w tradycjach o Finnie i jego towarzy-
szach. Jednak najbardziej przekonujące świadectwo popularności cyklu przed-
stawia Hektor Boece, rektor uniwersytetu w Aberdeen i autor dzieła Scotorum
historiae a prima sentis origine (1526 r.). Według niego znanych jest bardzo wie-
le opowieści (fabulae) o Finnie, podobnie jak o Arturze, królu Brytów. Wydaje
się zatem, że Barbour mógł znać interesujące nas tradycje z obiegu ustnego, na-
wet jeśli sam nie posługiwał się językiem gaelickim64.
Istnieją przesłanki wskazujące na to, że archidiakon mógł mieć
gaelickiego informatora. Podsumowaniem bitwy pod Dail Righ jest w narracji
Barboura epizod, w którym autor przedstawia dialog pomiędzy Johnem z Lorn
a baronem MacNaughtanem – jednym z jego ludzi. Baron ów miał chwalić
waleczność Bruce’a podczas obrony tyłów oraz w starciu z trzema zdrajcami65.
Nazwisko tego gaelickiego pana jest jednym z trzech wymienionych w opisie
bitwy po stronie wrogów. Pozostałe określają wodza przeciwników (John
z Lorne) i dwóch braci z trójki zdrajców (Mac Indrosser). Wydaje się mało
prawdopodobne, aby nazwisko Macnaughtan pojawiło się w narracji Barboura
przypadkowo. Być może wskazuje ono na ród, z jakiego wywodził się informator
archidiakona Aberdeen66.
63
Barbour’s Bruce…, V, w. 490–522, s. 125–126.
64
J. MacKillop, Fionn mac Cumhailll: Celtic myth in English literature, New York 1986, s. 72–74;
W. H. Schofield, Mythical bards and The life of William Wallace, Cambridge 1920, s. 26–33, s. 63–
64, s. 96–97, s. 306–307; o znajomości opowieści o Gollu w kręgach anglojęzycznych świadczy też
toponim zawierający nazwisko tego bohatera, zob. przyp. 43; por. Simms K., Bards and Barons –
The Anglo-Irish Aristocracy and the Native Culture, [w:] Medieval Frontier Societies, red. R. Bartlett,
A. MacKay, Oxford 1989, s. 182. O znajomości tradycji Fiany w kręgu anglo-irlandzkiego rycerstwa
świadczą aluzje do opowieści tego cyklu w utworach gaelickich poetów tworzonych dla przedsta-
wicieli tej warstwy irlandzkiej społeczności.
65
Barbour’s Bruce..., t. 2, III, w. 153–181, s. 51–52. Epizod walki z trójką zdrajców jest kolejnym,
po opisie samej bitwy i obrony tyłów przez króla.
66
Zob. S. Boardman, The Gaelic World and the Early Stewart Court…, s. 105–108; Higland Papers,
wyd. J. R. N. MacPhail, t. 1, Edinburgh 1914, s. 105; M. A. Penman, David II, 1329-1371, Edinburgh
2005, s. 99–100, s. 296; John Barbour, The Bruce…, wyd. i tłum. A. A. M. Duncan, Edinburgh 1997
(reprint 1999), s. 118, przyp. 153. W roku 1343 MacNaugtonowie otrzymali od króla Dawida II
156
Jeśli hipoteza ta jest trafna, bohaterski przykład Golla mógłby wywo-

dzić się z tradycji MacNaugtanów o bitwie pod Dail Righ lub przynajmniej być
częścią intelektualnego wyposażenia tego z nich, z którym miałby spotkać się
Barbour. Nie rozstrzygając tego problemu, zwróćmy uwagę na słowa, jakie pa-
dają w skonstruowanym przez Barboura dialogu. Otóż MacNaugtan stwier-
dza, że nie słyszał dotąd w żadnej pieśni, ani w wierszu, by ktoś tak szybko,
jak Robert dokonał tak wspaniałego rycerskiego czynu67. Naturalną czynnością
w postrzeganiu czy ocenie czynów z przeszłości jest umieszczenie ich w siat-
ce odniesień do podobnych, znanych z historyczno-literackiej tradycji. Jak już
zauważyliśmy, konstruując narrację swego poematu, John Barbour nieraz po-
stępuje w ten właśnie sposób – zestawia dokonania szkockich bohaterów z wy-
czynami herosów dzieł kultury rycerskiej. Porównanie jest zatem czynnością
poznawczą, która bazuje na tradycji i przekazywanych przez nią „kategoriach
rozumienia”68.
W toku naszych analiz znaleźliśmy szereg powodów, dla których w oczach
Johna Barboura przykład Gaudifera wydaje się być właściwszy, niż porównanie
z Gollem mac Morną. Jednym z nich są odmienności w społecznym obiegu
obu cyklów, wyrażające się w bardziej ludowym charakterze gaelickiego herosa.
Ważniejsze wydają się być jednak różnice statusu obu bohaterów, samego ich
typu oraz rangi osiągniętych przez nich dokonań. Odmienności te są znacznie
bardziej doniosłe dla archidiakona Aberdeen – piewcy szkockiego rycerstwa,
niż ewentualne odmienności etniczne wspólnot przechowujących interesujące
nas tradycje.
Nie zmienia to jednak faktu, że zasadnicze znaczenie ideowe obu przy-
kładów jest takie samo. Podobnie główne rysy charakterystyki obu bohaterów
są skonstruowane na podstawie tej samej kategorii wyczynu. Analiza interesują-
cego nas fragmentu eposu Barboura świadczy o tym, że dwie główne wspólno-
ty językowe szkockiego królestwa nie były rozdzielone kulturową przepaścią69.
Przeciwnie, ich literatury, uwzględniając wszelkie różnice, były zdolne do wyra-
żania jednakowych komunikatów ideowych dotyczących osoby władcy.
J. MacInnes pisze, że w gaelickiej tradycji poezja i legendy łączą się, two-
rząc miejscowy obraz historii, który z kolei wpływa na tożsamość członków
nadania na wyspie Islay, w zamian za służbę dwudziestowiosłowego okrętu. Członkowie rodu mieli
kontakt z dworem Roberta II (1371–1390) poprzez królewską faworytę, Mariottę z Cardeny.
67
Barbour’s Bruce..., t. 2, III, w. 177–180, s. 52: And sekyrly in all my tyme / Ik hard neuer in sang
na ryme / Tell off a man yat swa smertly / Eschewyt swa gret chewalry; por. G. D. Zimmermann,
The Irish Storyteller…, s. 47.
68
Zob. J. Goody, I. Watt, The Consequences of Literacy, [w:] Literacy in Traditional Societies,
red. J. Goody, Cambridge 1968, s. 28–29; J. Łotman, B. Uspieński, O semiotycznym mechanizmie
kultury, [w:] Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa 1997, s. 147.
69
Nie bierzemy tu pod uwagę zjawiska anglo-francuskiej akulturacji gaelickiej szlachty, zob.
D. Broun, Anglo-French acculturation…, passim.
157
Wojciech Michalski
wspólnoty lub nawet ją kształtuje70. Podobna funkcja jest charakterystyczna dla

średniowiecznej epiki71. John Barbour jednoznacznie deklaruje większą atrak-
cyjność „europejskiego” nurtu szkockiej kultury, stawiając czyn Gaudifera po-
nad dokonanie Golla. Jednak archidiakon nie odmawia miejsca w swoim eposie
tradycjom celtyckich współziomków. Czyn Golla w narracji skonstruowa-
nej przez Barboura to nie tylko obiegowy motyw. Przeciwnie, jest to przykład
ilustrujący, a może będący też wzorem dla opowieści o wyczynie bojownika
i obrońcy wspólnoty. Pamięć o walkach Roberta Bruce, zachowana w epickiej
wersji Barboura, okazuje się zatem dobrem wspólnym, umacniającym tożsa-
mość wszystkich członków szkockiej społeczności.
70
J. MacInnes, Gaelic Poetry and Historical Tradition, [w:] The Middle Ages in the Highlands,
Inverness 1981, s. 142.
71
Zob. J.-M. Paquette, Définition du genre, [w:] L’Épopée, red. J. Victorio, J.-Ch. Payen, Turnhout
1988, Typologie des sources du moyen âge occidental, 49, s. 22.
158
Aleksandra Filipek
Uniwersytet Wrocławski
Gospodarni mnisi i wygnany książę.

Opis początków opactwa cystersów zawarty w Versus Lubenses
oraz innych źródłach pochodzenia lubiąskiego jako element
kształtowania wspólnej pamięci mnichów1
O pisy złożonego procesu założenia klasztoru i początku jego konwen-

tu, które stanowią istotną część dziejopisarstwa klasztornego, dają nam
możliwość przyjrzenia się, w jaki sposób mnisi postrzegali swoją najdawniej-
szą historię2. Termin „fundacja” (proces fundacyjny) będzie tutaj funkcjonował
nie tyle w sensie prawnego porządku mających następować po sobie etapów3,
ile bardziej jako zawarte w źródłach o klasztornej proweniencji słowo-klucz,
obejmujące początkowy okres istnienia opactwa4. Celem pracy będzie przed-
stawienie opisu fundacji, który wyłania się z czternastowiecznego utworu o na-
1
Artykuł stanowi część pracy licencjackiej pt. Motyw fundacji opactwa cystersów w świetle źródeł
pochodzenia lubiąskiego i henrykowskiego (XII–XIV wiek), promotor: dr hab. S. Rosik, recenzent:
dr hab. P. Wiszewski, prof. UWr.
2
Dziejopisarstwo klasztorne rozumiane jest jako dzieła podejmujące tematykę przeszłości klasz-
toru, w którym zostały spisane (a nie dziejopisarstwo pochodzenia klasztornego generalnie).
Zob. J. Kastner, „Historiae fundationum monasteriorum”. Frühformen monastischer Institutionsge-
schichtsschreibung im Mittelalter, München 1974, Münchener Beiträge zur Mediävistik und Rena-
issance-Forschung, 18, s. 34–36, cytuję za: W. Mrozowicz, Średniowieczne śląskie dziejopisarstwo
klasztorne, [w:] Tysiącletnie dziedzictwo kulturowe diecezji wrocławskiej, red. A. Barciak, Katowice
2000, s. 145. O początkach klasztoru kanoników regularnych we Wrocławiu, zob. M. Cetwiński,
„Chronica abbatum beate Marie Virginis in Arena” o początkach klasztoru, Wrocław 1989, Acta
Universitatis Wratislaviensis, Historia 76, s. 209 i n.
3
O funkcjonowaniu w dziewiętnastowiecznej historiografii zachodnioeuropejskiej pojęcia „funda-
cja” zob. J. Dobosz, Proces fundacyjny i pierwotne uposażenie opactwa cystersów w Jędrzejowie, [w:]
Cystersi w Polsce. W 850-lecie fundacji opactwa jędrzejowskiego, red. D. Olszewski, Kielce 1990, s. 40.
Stworzenia schematu fundacyjnego w oparciu o źródła cysterskie i jego upowszechnienia dokonała
J. Zawadzka, Proces fundowania opactw cysterskich w XII i XIII wieku, „Roczniki Humanistyczne”,
7 (1958), 2, s. 121–150. Ten sam schemat wykorzystał również: A. M. Wyrwa, Procesy fundacyjne
wielkopolskich klasztorów cystersów linii altenberskiej, Poznań 1995, s. 23–26.
4
Proces fundacyjny (nazywany tak w polskiej literaturze przedmiotu) to według M. Derwicha jedy-
nie pierwszy element szerszego procesu „zagnieżdżania się” opactwa, por. M. Derwich, Monastycyzm
w dawnych społeczeństwach europejskich. Zarys problematyki, [w:] Klasztor w społeczeństwie średnio-
wiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Opole-Wrocław 1996, s. 50.
159
Aleksandra Filipek
zwie Versus Lubenses oraz zestawienie jego elementów z tradycjami zawarty-

mi w źródłach chronologicznie starszych. Zastanowimy się, czy przeszłość była
wykorzystywana instrumentalnie, aby kształtować u odbiorców sprecyzowa-
ne postawy? Czy krąg odbiorców stanowił tylko konwent, czy może było to
szersze grono? W jakim stopniu charakter i czas spisania źródła mogły istot-
nie wpływać na rozwój tradycji wewnątrzklasztornej? W założeniu elementami
składowymi opisu fundacji będą: wydarzenia, osoby, miejsca i czas związany
z procesem okołofundacyjnym.
Wyboru do niniejszej analizy Versus Lubenses nie warunkuje jedynie
chronologiczny kontekst, lecz także gatunek literacki5. Jest to jedyny znany nam
dziś z terenu Śląska przekaz historiograficzny spisany łacińskim wierszem6.
Składa się z 47 wersów. Jego datowanie jest dyskusyjne, aczkolwiek prawdo-
podobna jest druga połowa XIV w.7, przy czym powstanie niedługo po 1371 r.
jest przekonywująco uargumentowane8. Utwór został spisany prawdopodobnie
przez anonimowego mnicha z Lubiąża9.
Treścią Versus Lubenses jest w przeważającej części opis okoliczności
fundacji klasztoru cystersów w Lubiążu dokonanej przez księcia Bolesława
Wysokiego. Badacze dziejów opactwa, którzy sprowadzenie konwentu lokowa-
li blisko daty powrotu Bolesława Wysokiego do Polski z wygnania w Rzeszy,
wskazywali na 1163 albo 1164 r., przy czym pierwszy wariant miał więcej
zwolenników10.
5
Wydania: Monumenta Lubensia, wyd. W. Wattenbach, Breslau 1861, s. 14-15 (dalej: ML); Wiersz
o pierwszych zakonnikach Lubiąża, wyd. A. Bielowski, Monumenta Poloniae Historica (dalej: MPH),
t. 3, Lwów 1878, s. 708–710 (przedruk z ML, ale z szerokim wstępem). Najnowszą edycję moż-
na znaleźć w pracy K. Limana, Antologia poezji łacińskiej w Polsce. Średniowiecze, Poznań 2004,
s. 330–332 (na podstawie wydania z MPH). Znajduje się w niej również przekład J. Sękowskiego,
który ze względu na dość swobodne tłumaczenie nie będzie tutaj przytaczany.
6
W. Mrozowicz, Początki śląskiej historiografii regionalnej, [w:] Kronikarz a historyk. Atuty
i słabości regionalnej historiografii. Materiały z konferencji naukowej. Cieszyn 20–21 września 2007,
red. J. Spyra, Cieszyn 2010, s. 121, www.kc-cieszyn.pl/bt/jpg/e-book.pdf (dostęp: 23 III 2009). Więcej
na temat utworu: O. Górka, Studya nad dziejami Śląska. Najstarsza tradycja opactwa cystersów
w Lubiążu, Lwów 1911; K. K. Jażdżewski, Lubiąż. Losy i kultura umysłowa śląskiego opactwa
cystersów (1163–1642), Wrocław 1992, Acta Universitatis Wratislaviensis, 1081, s. 160; P. Wiszewski,
Zakonnicy i dworzanie-tradycje fundacji klasztorów w średniowiecznym dziejopisarstwie śląskim
(XIII-XV w.), [w:] Origines mundi, gentium et civitatum, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław
2001, Acta Universitatis Wratislaviensis, 2339, Historia 153, s. 186–187, 192–193; W. P. Könighaus,
Die Ziesterzienserabtei Leubus in Schlesien von ihrer Gründung bis zum Ende des 15. Jahrhunderts,
Wiesbaden 2004, Deutsches Historisches Institut Warschau. Quellen und Studien, 15, s. 16–23.
7
O. Górka, Studya nad dziejami…, s. 51.
8
Optuje za nią: K.K. Jażdżewski, Lubiąż. Losy…, s. 113.
9
Wstęp do Wiersza o pierwszych zakonnikach, MPH, t. 3…, s. 707.
10
K. K. Jażdżewski, Lubiąż. Losy…, s. 24; J. Dobosz, Monarcha i możni wobec Kościoła w Polsce do
początku XIII wieku, Poznań 2002, s. 360.
160
Gospodarni mnisi i wygnany książę
Najważniejszym zadaniem utworu było wyjaśnienie początków kon-

wentu (origines). Relacje o fundacjach klasztorów najczęściej przedstawia-
ły kroniki fundacyjne (fundationes albo historiae fundationis monasterii).
Prawdopodobnie Versus pełnił w Lubiążu rolę właśnie swego rodzaju fundatio,
ukazującego najdawniejsze dzieje tamtejszej wspólnoty11.
Zanim jednak w Versus Lubenses mowa będzie o fundacji klasztoru cy-
stersów, autor utworu przedstawia historię miejsca, poczynając od założenia
miasta Lubiąż przez Juliusza Cezara12. Po tysiącu lat czczenia tam pogańskich
bóstw Kazimierz Odnowiciel sprowadza do Lubiąża benedyktynów. Funduje
skromną kaplicę, przy której mnisi zamieszkali i nauczali lud. Sytuacja zmie-
nia się po upływie kolejnych stu lat – w wyniku fundacji Bolesława Wysokiego
benedyktyni (czarni mnisi13) zostali zastąpieni przez cystersów (szarych mni-
chów14). Wydarzenie to jest potwierdzone dokumentem fundacyjnym z 1175
r.15 Według dyplomu książę Bolesław Wysoki nie tyle ufundował klasztor, ile
raczej potwierdził jego fundację16. Cystersi sprowadzeni z Pforty nad Salą mieli
zostać umieszczeni w miejscu dawnego grodu17.
Wzmianka o wcześniejszej obecności benedyktynów w Lubiążu po raz
pierwszy pojawia się w źródle chronologicznie starszym, w tzw. pierwszym
falsyfikacie dokumentu fundacyjnego (z końca XIII albo początku XIV w.)18.
Natomiast nie dysponujemy wcześniejszymi zapiskami proweniencji lubią-
11
W. Mrozowicz, Z dyskusji na początkami klasztorów w średniowiecznej historiografii śląskiej,
[w:] Origines mundi…, s. 171–172. O poszukiwaniu początków w historiografii także: J. Szymański,
Fetyszyzm początków w historiografii średniowiecznej, „Rocznik Lubelski”, 10 (1967), s. 103–112.
12
M. Cetwiński, Juliusz Cezar w Lubiążu: wokół pewnej wizji dziejopisarstwa śląskiego, [w:] Lux
Romana w Europie Środkowej ze szczególnym uwzględnieniem Śląska, red. A. Barciak, Katowice
2001, s. 29–35.
13
Versus Lubenses, [w:] ML, s. 14: Tunc monachis nigris hic est data mansio paucis.
14
Ibidem: Annos per centum Bolezlaum donec ad Altum/ Hos qui mutavit monachos grizeosque
vocavit.
15
Wydania: Schlesisches Urkundenbuch, wyd. Heinrich Appelt, t. 1: 971–1230, Wien-Köln-Graz
1971, nr 45, s. 27–28 (dalej: SUb. I); Kodeks Dyplomatyczny Śląska. Zbiór dokumentów i listów doty-
czących Śląska, wyd. K. Maleczyński, t. 1: 971–1204, nr 55, Wrocław 1956, s. 127–130.
16
K. K. Jażdżewski, Lubiąż. Losy…, s. 25; Z. Wielgosz, Kronika polska w twórczości klasztoru
lubiąskiego, [w:] Scriptura Custos Memoriae. Prace historyczne, red. D. Zydorek, Poznań 2001, s. 236.
17
Starsze teorie na temat genezy powstania grodu: O. Górka, Studya nad dziejami…, s. 18.
18
SUb. I, nr 325, s. 239–242. Dyskusja nad datacją w komentarzu H. Appelta. Więcej
o średniowiecznych falsyfikatach lubiąskich (i falsyfikatach w ogóle) por. K. K. Jażdżewski, Poglądy
średniowieczne na fałszowanie dokumentów (W związku z czterema falsyfikatami przywileju
fundacyjnego dla Cystersów w Lubiążu z 1175 r.), „Sprawozdania Wrocławskiego Towarzystwa
Naukowego”, ser. A, 33 (1978) s. 66–71 oraz ostatnio m.in. P. Górecki, A Local Society in Transition.
Henryków Book and Related Documents, Toronto 2007, s. 32–35. Więcej o samych zmianach
w treści falsyfikatu w stosunku do oryginału por. P. Wiszewski, Co wynika z dokumentu, czyli
o niedyplomatycznym wykorzystaniu XIII-wiecznych dyplomów lubiąskich, [w:] Ad fontes. O naturze
źródła historycznego, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2004, Acta Universitatis Wratislaviensis,
2675, s. 331–336.
161
Aleksandra Filipek
skiej na temat Kazimierza jako założyciela opactwa czarnych mnichów. Olgierd

Górka już na początku XX w. doszukiwał się pragmatycznego posunięcia w ta-
kim ujęciu tematu początków opactwa. Doszedł on do wniosku, że wytwór
lubiąski jest dziełem propagandowym. Wskazanie na Kazimierza Odnowiciela
jako fundatora klasztoru w 1031 albo 1050 r. (jak podają inne źródła 19) uznał
za wyssane z palca. Na poparcie swojej tezy przytoczył przebieg sporów o tzw.
causa fortritt albo causa Vortret, czyli sprawę pierwszeństwa20. Sprawcami spo-
ru w latach 1348–1384 byli premonstratensi z klasztoru św. Wincentego na
wrocławskim Ołbinie oraz kanonicy regularni z klasztoru NMP na Piasku we
Wrocławiu. Jego istotą było dążenie do ustalenia, który z opatów podczas uro-
czystości sakralnych i publicznych miał podążać na czele procesji, względnie po
prawej stronie biskupa wrocławskiego. Rzecz dotyczyła więc względów presti-
żowych. Uzasadnieniem dla pierwszeństwa miało być starszeństwo klasztoru.
Do wyścigu o udowodnienie „dawności”, obok kanoników regularnych i nor-
bertanów, mieli stanąć także cystersi z Lubiąża. Ich opatowi rok 1031 jako mo-
ment fundacji klasztoru benedyktyńskiego w Lubiążu dawałby przewagę nad
pozostałymi konwentami. Cystersi mieliby podążyć śladem prowodyrów spo-
ru, którzy cofali swoje fundacje do jak najdawniejszych czasów (kanonicy do
ślężańskich początków opactwa, a premonstratensi do tradycji założenia wro-
cławskiej wspólnoty benedyktyńskiej)21. Zatem historię poprzedzającą fundację
cystersów, jaką widziała tradycja konwentu w Lubiążu, ukazywano na potrzeby
prestiżowego sporu o pierwszeństwo22.
19
Termin inne źródła podaje K. K. Jażdżewski, Lubiąż. Losy…, s. 59, nie wyjaśniając nic więcej;
w jego pracy pojawiają się zamiennie rok 1031 albo 1050, co nie zmienia faktu, że chodzi o panowa-
nie Kazimierza Odnowiciela. W Versus z kontekstu wynika 1031 r.
20
O. Górka, Studya nad dziejami…, s. 55–58; zgadza się z tezami K. K. Jażdżewski, Lubiąż. Losy…,
s. 112 oraz W. Mrozowicz, Z dyskusji na początkami klasztorów w średniowiecznej historiografii ślą-
skiej, [w:] Origines mundi…, s. 172; W. P. Könighaus, Die Ziesterzienserabtei Leubus…, s. 294–295
odrzuca koncepcję causae Vortret.
21
A. Pobóg-Lenartowicz, Nie tylko „causa Vortret”. O wzajemnych kontaktach wrocławskich pre-
montratensów i kanoników regularnych w średniowieczu, [w:] Annales Academiae Paedagogicae Cra-
coviensis. Studia Historica V. Premonstratensi na ziemiach polskich w średniowieczu i epoce nowożyt-
nej, red. J. Rajman, Kraków 2007, s. 98–109.
22
Z taką tezą nie zgadza się M. R. Pauk, Mnisi – fundatorzy – pismo. Cronica Domus Sarensis na tle
dziejopisarstwa klasztornego, [w:] Christianitas Romana. Studia ofiarowane Profesorowi Romanowi
Michałowskiemu, red. K. Skwierczyński, Warszawa 2009, s. 255–256. Uważa on, iż Versus mogło
stanowić prolog do zaginionej kroniki z końca XIII lub początku XIV w. albo jakiegoś innego źródła
(np. kopiarza). Po pierwsze dlatego, że nie ma dowodów na udział w sporze cystersów lubiąskich
(oczywiście wyłączając Versus), a po drugie kodeks, w którym się zachowało, stanowi według autora
raczej luźną kolekcję historyczną. Jako że samo istnienie owej kroniki, nie wspominając o datacji
i zawartości, jest domniemaniem (o jej istnieniu wiemy wyłącznie z katalogu bibliotecznego), trud-
no się tutaj zgodzić. Tzw. Kodeks wenecki, w którym znaleziono Versus, rzeczywiście jest pewną
kompilacją źródłową, ale to nie zmienia faktu, że nie można udowodnić jego autorowi skopiowania
tylko wstępu do kroniki czy kopiarza (więcej o kodeksie por. M. Cetwiński, Juliusz Cezar w Lubiążu:
wokół pewnej wizji dziejopisarstwa śląskiego, [w:] Lux Romana w Europie Środkowej ze szczególnym
162
Nie są to jednak jedyne wydarzenia, które mogły w zamyśle autora prze-

mawiać do czytelników, rozumianych zarówno jako zewnętrzni odbiorcy, jak
i sami mnisi. Anonimowy cysters tłumaczy decyzję księcia o sprowadzeniu
mnichów akurat z Pforty motywami osobistymi i rodowymi23. Według Versus
w Pforcie byli pochowani ukochani najbliżsi Bolesława: jego matka, żona oraz
syn Jan (synostwo sugerują Nagrobki książąt śląskich24). Być może autor chciał
również zasugerować chęć stworzenia przez Bolesława w Lubiążu nekropolii
dynastycznej. Biorąc pod uwagę liczbę pochowanych w klasztorze członków ro-
dziny książęcej, na zamierzenie takie, obecne w czasach powstania Versus, wska-
zuje inny utwór o lubiąskiej proweniencji, a mianowicie pochodzące z drugiej
połowy XIV w. Nagrobki książąt śląskich25. Z punktu widzenia mnichów wymie-
nienie członków rodziny Wysokiego i podkreślenie przy tym konieczności gło-
szenia ich chwały na wieki przypominało o obowiązku modlitwy za przodków
i potomków założyciela klasztoru26. Takie przynaglenia znajdziemy także już
w najstarszych źródłach lubiąskich: w dokumencie fundacyjnym i jego pierw-
szym falsyfikacie. Różnice między nimi polegają głównie na stopniu szczegóło-
wości opisu motywacji księcia.
W pierwszym przypadku natrrator sugeruje wpływ otoczenia książęcego
na mnichów w celu napominania ich o konieczności modlitw za zbawienie du-
szy władcy. W drugim z dokumentów większy nacisk położony został na rolę
modlitwy wstawienniczej samych mnichów, postrzeganych jako niezbędni po-
średnicy między władcą i jego rodziną a Bogiem.
W Versus fundator nie został przedstawiony już tak chwalebnie, jak
we wcześniejszych utworach. W Nagrobkach książąt śląskich pośrednią rolę
w likwidacji pogańskich obrzędów przypisuje się księciu27. W Versus natomiast
to mnisi wrzucają do kloak pogańskie posągi Marsa i Juliusza oraz wznoszą
uwzględnieniem Śląska, red. A. Barciak, Katowice 2001, s. 29–35). Poza tym nie ma również żadnych
dowodów na to, że cystersi lubiąscy w tym sporze nie uczestniczyli, a przynajmniej do niego nie
pretendowali z prestiżowych względów. Według mnie, mimo interesującego ujęcia M. R. Pauka,
koncepcja causae Vortret jak dotychczas jest mimo wszystko najbardziej spójną i prawdopodobną.
23
O „realnych” motywacjach fundatorów na gruncie polskim zob. R. Michałowski, Princeps funda-
tor. Studium z dziejów kultury politycznej w Polsce X–XIII wieku, Warszawa 1993.
24
Nagrobki książąt śląskich (Epitaphia ducum Slezie), MPH, t. 3…, s. 711.
25
Dyskusja nad datacją i charakterem tego utworu wciąż trwa, zob. m.in.: M. Kaczmarek,
Nekrolog lubiąski. Próba krytyki przekazu, „Studia Źródłoznawcze”, 26 (1981), s. 113–146;
A. Karłowska-Kamzowa, Sztuka Piastów śląskich w średniowieczu, Warszawa-Wrocław 1991, s. 37;
T. Jurek, Dziedzic Królestwa Polskiego książę głogowski Henryk 1274–1309, Kraków 2006, s. 129
(w kontekście inicjatywy spisania utworu).
26
Versus Lubenses, [w:] ML, s. 14: Hic laudare deum dignes stabilivit in evum.
27
Nagrobki książąt śląskich, s. 711.
163
Aleksandra Filipek
świątynię Chrystusowi28. Tym razem zasługa – nawet pośrednio – nie jest przy-
pisana Bolesławowi.
W wewnętrznej strukturze źródła napotykamy jednak brak konsekwen-
cji narracyjnej, a wręcz nielogiczność. Skoro wcześniej w Lubiążu przebywa-
li benedyktyni, to dlaczego dopiero cystersi niszczą relikty kultu pogańskich
bogów? Problem ten może sugerować nie tyle ukrytą krytykę poprzedników,
ile bardziej dowodzić istnienia „starszej tradycji zewnętrznej, z którą mnisi nie
za bardzo wiedzieli, co zrobić”29. Co więcej, fundator przez czternaście lat, jak
mówi autor, przebywał na wygnaniu. W międzyczasie (łącznie dwadzieścia lat)
w Lubiążu byli tylko nieliczni mnisi uprawiający ugór (lub dosłownie: pusty-
nię)30. W kolejnym wersie książę określony jest jako ten, który nie mógł podołać
zadaniom31, dopóki nie zawarł pokoju ze stryjem. Dopiero wtedy zdołał spro-
wadzić pierwszy konwent.
Motyw sprowadzenia pierwszego konwentu nie jest nowym elemen-
tem opisu fundacji. Pierwszy falsyfikat mówi o przybyciu konwentu cystersów
w 1150 r., za czasów ordynacji biskupa wrocławskiego Waltera, który miał zgo-
dzić się na osadzenie mnichów przez księcia w miejscu, gdzie wcześniej swoje
opactwo mieli posiadać benedyktyni. Wydaje się, że wzmianka ta ma dodatko-
we znaczenie. Cystersi przy udziale biskupa i – w mniejszym stopniu – księcia
zastąpili benedyktynów, o których oryginał dokumentu fundacyjnego nic nie
wspomina. Poza pierwszym falsyfikatem tradycja o wcześniejszym funkcjo-
nowaniu opactwa benedyktyńskiego pojawia się w Versus, gdzie została użyta
w kontekście sporu o pierwszeństwo. Nie wiadomo nic, aby pod koniec XIII w.
taki spór już istniał. Wydaje się wobec tego, iż czarni mnisi w falsyfikacie zo-
stali wykorzystani przez autora jako nawiązanie do zasług biskupa Waltera dla
diecezji. Reformy, które mu przypisywano, dotyczyły m.in. zastępowania „złych
benedyktynów” „dobrymi cystersami”32. Podkreślało to ważną rolę, jaką mieli
odegrać w Kościele śląskim szarzy mnisi.
Wątek sprowadzenia konwentu do Lubiąża za czasów Waltera znajdzie-
my także w powstałym po 1319 r. tzw. Katalogu lubiąskim biskupów wrocław-
skich33. Wskazuje to na funkcjonowanie tradycji o wprowadzeniu konwentu
28
Versus Lubenses, [w:] ML, s. 14: Qui statuas Martinis Iuliique dedendo cloacis/Christo cum sanctis
statuunt habitacula pacis.
29
Więcej na ten temat: P. Wiszewski, Zakonnicy i dworzanie…, s. 193.
30
Versus Lubenses, [w:] ML, s. 14: (…) fratres pauci deserta colentes.
31
Ibidem, s. 15: Nec poterat sumptus pauper prestare resemptus.
32
P. Wiszewski, Zakonnicy i dworzanie…, s. 192.
33
Katalog lubiąski biskupów wrocławskich (Catalogus Lubensis, dalej: Katalog lubiąski),
wyd. W. Kętrzyński, MPH, t. 6, Kraków 1893, s. 560–564: (…) conventus primus huc in Lubens
adductus. Informacje zawarte w Katalogu mogły czerpać z tradycji zawartych w tzw. Chorus
Wratislavienses. Klasycznie o Chorus: W. Mrozowicz, Stare i nowe nośniki pamięci na średniowiecznym
Śląsku, [w:] Stare i nowe w średniowieczu: pomiędzy innowacją a tradycją, red. S. Moździoch,
164
przed wystawieniem dyplomu fundacyjnego. W Katalogu lubiąskim sugestia

jest tym silniejsza, że autor używa zwrotu pierwszy konwent. Skoro pojawił się
pierwszy konwent (może budowniczych przygotowujących grunt pod przyby-
cie nowej grupy), to prawdopodobnie był też drugi, przypuszczalnie ten pełny,
składający się, jak nakazywały uchwały Kapituł Generalnych, z dwunastu mni-
chów i opata34.
W Versus kwestię tę poruszają wersy dotyczące wyruszenia z Pforty
konwentu nowego opata Ticelina. Postać opata o imieniu Florenty potwierdzona
jest jeszcze w dokumencie fundacyjnym. Versus wskazuje, że z powodu defectum
rerum corpusque retectum miał go zastąpić Ticelin35. Sformułowanie to można
tłumaczyć różnie: z powodu zaniedbania obowiązków i wyjawienia istoty [tego
zaniedbania – dop. A.F.] lub: z powodu braku przymiotów i obnażonego ciała.
Generalnie obydwa tłumaczenia koncentrują się na braku bądź sumiennego
wypełniania obowiązków, bądź przymiotów fizycznych. Pierwsza interpretacja
wydaje się być bardziej prawdopodobna, chociaż sprawa nie jest oczywista.
Waldemar P. Könighaus wskazuje na konieczność zastąpienia opata z powodu
jego śmierci, dobrowolnego ustąpienia ze stanowiska lub przymusowej dymisji36.
Rozważania badacza dotyczyły zatem realnej przyczyny zmiany. Wspomniane
tutaj wydarzenie (trudno powiedzieć, na ile faktycznie mające miejsce) może
jednak sugerować chęć zwielokrotnienia trudności związanych z początkami
fundacji – nawet osoba odpowiadająca za wspólnotę mnichów z jakiegoś
ważnego powodu musiała opuścić opactwo. Krótka kadencja pierwszego opata
– w każdym razie przedwcześnie zakończona – dodawałaby dramatyzmu
okolicznościom założenia klasztoru.
W Versus opata Florentego zastępuje więc Ticelin. Postać opata o takim
imieniu nie byłaby problematyczna, gdyby nie zupełny brak wzmiankujących
o niej źródeł. Zdawałoby się, że umieszczenie wiadomości o pierwszych
opatach w utworze opisującym początki fundacji jest oczywiste. Jednak
zestawienie wzmianki z faktami rodzi trudności. Według większości badaczy
(nieuzasadniających jednak celów rozwiązania) opat Ticelin został zmyślony.
Postulował to już O. Górka37, z kolei nowsza literatura często przyjmuje tę
Wrocław 2009, Spotkania Bytomskie, t. 6, s. 436–437. Inny punkt widzenia prezentuje: M. Cetwiński,
Biskup wrocławski Magnus: amplifikacja i metafora jako sposoby narracji dziejopisarskiej, [w:] idem,
Metamorfozy śląskie. Studia źródłoznawcze i historiograficzne, Częstochowa 2002, s. 95–108.
34
J. Zawadzka, Proces fundowania…, s. 126.
35
Versus Lubenses, [w:] ML, s. 15: Exiit iste vias, pariter Florencius abbas/Propter defectum rerum
corpusque retectum/ Mittitur huc alius abbas propter Ticelinus/ Qui vix manserunt, in opes multumque
fuerunt.
36
W. P. Könighaus, Die Ziesterzienserabtei Leubus…, s. 29: sei es durch Tod oder Rücktritt. Słowo
Rücktritt może mieć zastosowanie do dymisji (przymusowej) bądź ustąpienia ze stanowiska (z wła-
snej inicjatywy).
37
O. Górka, Studya nad dziejami…, s. 53.
165
Aleksandra Filipek
hipotezę za pewnik38. W. P. Könighaus, wskazując na starszą literaturę, zrównuje

osobę Ticelina z opatem Guntherem I39.
Jakby nie oceniać zaproponowanych rozwiązań, rozważania te nie odpo-
wiadają mimo wszystko na pytanie, skąd pomyłka przy imionach (jeśli to miała
być pomyłka)? Może jednak autor Versus celowo zmienił imię drugiego opata?
Być może pamięć o jego imieniu zaginęła, a autor chciał wypełnić lukę nowym
określeniem? W utworze pierwszy opat odchodzi w wyniku jakiegoś napięcia
wewnątrz konwentu. Drugi przybywa już z nową obsadą. Dalsze wersy sugerują
jego znaczne sukcesy na początku rządów, mimo zacofania otoczenia. Po wąt-
ku zmiany opata jest bowiem mowa o trudnych warunkach, jakie mnisi zasta-
li na miejscu, czyli o niskim poziomie cywilizacyjnym mieszkańców tych ziem.
Wiąże się to z autopropagandą zakonu cystersów w kontekście ich „misyjnej”
roli40. Następnie pojawiają się słowa: raczej rzeczy tak upragnione sami wypra-
cowaliśmy41. Podmiotem w owym zdaniu są oczywiście mnisi z opatem na cze-
le. Sytuacja się zmienia – rozwiązano wszystkie problemy początków, włącznie
z „kryzysem opackim”. Postać opata Ticelina mogła zatem zostać wykorzystana
w celu uwypuklenia dokonujących się zmian.
Warto jeszcze dodać, że autor Versus nie sugeruje spojrzenia na osią-
gnięty stan dobrobytu z perspektywy upływu setek lat. Utwór kończą nawią-
zania do wydarzeń z życia fundatora, a więc epizody mieszczące się w krótkich
odstępach czasu. Ów skrócony obraz procesu fundacji może dopełnić opis
z Katalogu lubiąskiego. Mnisi, pozostawieni bez fundatora, musieli zmagać się
jeszcze z synem księcia, późniejszym biskupem Jarosławem, który chciał ode-
brać im dziesięciny otrzymane przy okazji fundacji. Za ten występek miała go
spotkać kara42.
Rola fundatora w Versus ogranicza się do aktu sprowadzenia cystersów
z Pforty. Pozostałe sukcesy, czyli poprawę warunków, a nawet wyrzucenie
pogańskich bożków, mnisi zawdzięczają samym sobie, dosłownie swojemu
potowi, swoim działaniom43. Jest to wyjątkowy przykład na tle innych źródeł
38
W. Mrozowicz, Średniowieczne śląskie dziejopisarstwo klasztorne…, s. 146.
39
W. P. Könighaus, Die Ziesterzienserabtei Leubus…, s. 358 (Anhang); A. Wałkówski, Skryptoria
cystersów filiacji portyjskiej na Śląsku do końca XIII w., Zielona Góra-Wrocław 1996, s. 30 – określa
drugiego opata mianem Ticelina, czyli Gintera I (w spolszczonej wersji imienia).
40
S. Epperlein, „Mit fundacyjny” niemieckich klasztorów cysterskich a relacja mnicha lubiąskiego
z XIV wieku, „Przegląd Historyczny”, 58 (1967), s. 587–603; W. Mrozowicz, Początki śląskiej histo-
riografii regionalnej…, s. 123.
41
Versus Lubenses, [w:] ML, s. 15: (…) vel sint optata per eos eleborata.
42
Katalog lubiąski, s. 462: Qui donationem decimarium novalium de toto discrictu Legenicensi
per dominum Cyrizlaum episcopum Lubensi domui factam in dedicatione ecclesie, profugato patre,
violenter irritans, mortuus est.
43
Versus Lubenses, [w:] ML, s. 15: Est tamen hec terra per (eos) hiis tota referta / Adduxere, quia per
quos sunt cuncta reperta / Horum sudore viventes absque labore.
166
cysterskich. Po pierwsze, rola księcia-fundatora została zmarginalizowana.

Ponadto przy opisie początków konwentu nie pojawiają się w ogóle postacie
biskupów. Brakuje występujących w dokumencie fundacyjnym biskupów
wrocławskich Żyrosława i Waltera, a także potwierdzonego źródłowo
zaangażowania tego ostatniego w proces fundacji (pierwszy falsyfikat
i Katalog lubiąski). Czy autorowi chodziło tylko o wyrażenie częstego motywu
w historiografii szarych mnichów, która podkreślała poziom gospodarczy
cystersów wyższy niż gens Polonie?44
Możliwa jest jeszcze inna interpretacja, która przypisuje taki sposób
przedstawienia początków opactwa tradycji funkcjonującej w drugiej poło-
wie XIV w. wśród mnichów lubiąskich. Warto podkreślić, że falsyfikaty doku-
mentu fundacyjnego z XIV w. nie wskazują już na występowanie tej tradycji45.
Nie oznacza to jednak, że była ona nieobecna w tym środowisku mnichów. We
wspomnianych falsyfikatach zmieniają się raczej tylko informacje dotyczące
ziem klasztornych. Być może Versus Lubenses przedstawia po prostu obraz fun-
datora konwentu funkcjonujący w drugiej połowie XIV w. Zostaje on jeszcze
dostrzeżony na końcu utworu, gdzie jest mowa o dwuletnim wygnaniu, którego
przyczyny, autor, jak sam twierdzi, przepisał z Kroniki krakowskiej. Wydaje się
zasadna sugestia, że Bolesław Wysoki w oczach wspólnoty zakonnej z czasów
spisywania Versus Lubenses to postać o dużo mniejszym znaczeniu względem
portretu skreślonego we wcześniejszych źródłach.
Podsumowując, Versus Lubenses przedstawia tradycję fundacji funkcjo-
nującą prawdopodobnie we wspólnocie cystersów lubiąskich w drugiej połowie
XIV w. Dzięki porównaniu z innymi źródłami o miejscowej proweniencji, choć
chronologicznie wcześniejszymi, można wykazać, które z części opisu o wspól-
nej przeszłości zostały wprowadzone jako nowe, które poszerzone, a które wy-
eliminowane. Utwór rozbudowuje więc wątki pojawiające się już w dokumencie
fundacyjnym z 1175 r. (opat Florenty; osadzenie konwentu w miejscu dawnego
grodu) oraz wprowadza te narosłe od końca XIII w. (relacje między pierwszym
a drugim konwentem, kwestia benedyktynów, wyrugowanie kultu pogańskie-
go). Autor dodaje także nowe elementy – albo mające związek ze współcze-
sną autorowi sytuacją (spór o causa Vortret), albo będące realizacją częstego
w cysterskiej historiografii motywu „trudnych początków”. W sposób nowa-
torski (na tle dotychczasowych narracji) opisuje także postać fundatora opac-
twa w Lubiążu. Książę przedstawiany jest raczej skromnie, chociaż autor nie ma
wcale zamiaru pomijać jego osoby. Pamięć o fundatorze w drugiej połowie XIV
w. była wciąż żywa w środowisku mnichów.
44
W. Mrozowicz, Początki śląskiej historiografii regionalnej…, s. 123.
45
SUb. I, nr 326, 327, 328.
167
Aleksandra Filipek
Domniemane wykorzystanie utworu w celu „wygrania” sporu o pierw-

szeństwo bynajmniej nie oznaczało automatycznego dopasowania całości nar-
racji do zamierzeń. Konkretne „elementy pragmatyczne” tekstu nie przekreślały
tradycji żywo funkcjonujących w klasztorze, z których wiele funkcjonowało od
wieków46. Utwór nie był zatem tworem sztucznym, powołanym do życia w celu
kształtowania od podstaw wspólnej pamięci konwentu. Można by uznać owe
fundatio za dzieło zbierające w jedną całość elementy układanki opowiadającej
o początkach klasztoru. Na wspólną pamięć miały składać się wątki dotyczące
pochodzenia konwentu, konieczności orędownictwa za fundatora i jego rodzi-
nę, „trudnych początków”, „gospodarnych mnichów” oraz często nieobecne-
go, bo przebywającego na wygnaniu, księcia. Jednocześnie celem utworu mogła
być chęć opisania historii początków opactwa dla grona odbiorców szerszego
niż tylko wspólnota lubiąskich mnichów. Cel pragmatyczny miał wobec tego
podwójny charakter. Utwór, obok kształtowania pamięci o początkach istnie-
nia konwentu wewnątrz wspólnoty, miał za zadanie wpływać także na otocze-
nie zewnętrzne.
46
Krótko o „pragmatyczności” w źródłach: E. Potkowski, Pragmatyczna piśmienność w średnio-
wiecznym Tyńcu, [w:] Benedyktyni tynieccy w średniowieczu. Materiały z sesji naukowej Wawel-
Tyniec 13–15 października 1994, red. K. Żurawska, Kraków 1995. Z kolei zbiorczą dyskusję na temat
wprowadzenia na grunt polski i zasadności stosowania terminów: „piśmienność pragmatyczna”,
„piśmiennictwo pragmatyczne” albo „piśmienność praktyczna” (niem. pragmatische Schriftlich-
keit) zob. E. Gigilewicz, Pojęcie „piśmiennictwo pragmatyczne”. Rozważania leksykograficzne, [w:]
Piśmiennictwo pragmatyczne w Polsce do końca XVIII wieku na tle powszechnym, red. J. Gancelewski,
A. Wałkówski, Olsztyn 2006, s. 25–31.
168
Dariusz Żyto
Święta Jadwiga Śląska oraz przedstawienia nędzarzy, chorych

i skazańców we wrocławskim Kodeksie Horniga
K odeks Horniga należy do najcenniejszych średniowiecznych rękopisów

przechowywanych w zbiorach polskich. Znajduje się on w Bibliotece
Uniwersytetu Wrocławskiego1. O okolicznościach jego powstania szczegółowo
mówi kolofon. Rękopis wykonano we Wrocławiu w 1450/1451 r. na zlecenie
Antoniego Horniga – piwowara i rajcy, reprezentanta patrycjuszowskiej rodziny
wrocławskiej, ku chwale świętej Jadwigi i w podzięce oraz ku poprawie wszystkim
wiernym, którzy go czytać będą lub słuchać, jeśli są ludźmi dobrej woli; jednak
nie niewierzącym, kpiarzom i niedbalcom, aby nie zdeptać pereł rzuconych przed
wieprze2. Tekst legendy został przepisany przez Piotra Freytaga z Brzegu, który
posiłkował się łacińską wersją z 1380 r.3
Rękopis zawiera następujące teksty: Speculum genealogiae S. Hedwigis,
Vita maior, Vita minor, modlitwę autora żywotów świętej, odpis bulli kano-
nizacyjnej papieża Klemensa IV, kazanie Klemensa IV z okazji kanonizacji
św. Jadwigi, list Mikołaja z Poznania do księcia brzeskiego Ludwika I oraz inną
jeszcze modlitwę. Karty kodeksu zdobi sześćdziesiąt miniatur, wykonanych
w całości techniką rysunku piórkiem (brunatnym atramentem), rozmieszczo-
nych w dwóch strefach. Tytuły poszczególnych scen zostały zaczerpnięte z tek-
stu Vita maior.
Kodeksem Horniga interesowało się wielu badaczy, m.in. E. Kloss,
A. Ziomecka, A. Karłowska-Kamzowa, J. Kostowski, J. Witkowski,
J. Gromadzki. Skupiali się oni przede wszystkim na problemach stylistycznych
oraz ikonograficznych4.
1
Sygn.: BUWr, IVF 192.
2
Cytuję za: Legenda o św. Jadwidze (Legende der hl. Hedwig), oprac. T. Ehlert, W. Mrozowicz,
Wrocław 2000, s. 565.
3
Pierwowzorem dla Kodeksu Horniga był inny zaginiony dziś rękopis z 1380 r. wykonany dla księ-
cia Ruprechta (Ruperta) I legnickiego.
4
Omówienie stanu badań: Malarstwo gotyckie w Polsce, red. A. S. Labuda, K. Secomska, t. 2,
Warszawa 2004, s. 429.
169
Dariusz Żyto
W tekście legendy o św. Jadwidze dużo miejsca poświęcono opisowi ludzi

pochodzących z najniższych warstw społecznych. Wątki związane z chorymi,
nędzarzami czy skazańcami znalazły swoje odzwierciedlenie także w kilku
rozbudowanych cyklach obrazowych poświęconych świętej. Wśród iluminacji
znajdujących się w Kodeksie Horniga można wyróżnić kilka, w których pojawiają
się tego typu przedstawienia. Są to następujące sceny: Jadwiga wstawia się przed
księciem Henrykiem w sprawach biednych i chorych (9r), Jadwiga myje stopy
trędowatym (19r), Jadwiga błogosławi chorych figurką Marii (30r), Jadwiga
odwiedza chorych i ubogim rozdaje jałmużnę (36r), Jadwiga przynosi światło
więźniom i wstawia się za nimi u Henryka (36r), Jadwiga karmi zamurowaną
pustelnicę oraz szczodrze wspiera pielgrzymów (38v), Jadwiga karmi ubogich
i chorych zanim sama rozpocznie posiłek (38v), Jadwiga wstawia się u księcia
za powieszonym (42v), Jadwiga ocala życie powieszonemu, który wisiał od świtu
do południa (43r), Wielu chorych i słabych odwiedza grób w nadziei cudownego
uleczenia (58v).
Przedstawienia ludzi pochodzących z marginesu społecznego odgrywa-
ją w ikonografii św. Jadwigi ważną rolę. Podkreślają one uczynki miłosierdzia
księżnej, dzięki którym mogła uchodzić za osobę świętą. Analizując wyobraże-
nia św. Jadwigi oraz towarzyszących jej chorych i żebraków w Kodeksie Horniga,
należy zastanowić się nad odrębnością przekazu malarskiego od tekstu legen-
dy oraz podjąć próbę odpowiedzi na pytanie: z czego wynikała owa odrębność?
Przekaz słowny był jedynie pośrednim źródłem inspiracji ilustratora.
Ważniejszym punktem odniesienia mógł być natomiast rozbudowany cykl ilu-
stracji w tzw. Legendzie lubińskiej z 1353 r. wykonanej przez Mikołaja Pruzię na
zamówienie księcia brzesko-legnickiego Ludwika I dla kolegiaty pod wezwa-
niem św. Jadwigi w Brzegu5. Największe podobieństwa dają się zaobserwować
w kompozycyjnym rozplanowaniu poszczególnych scen (w tym ludzi i przed-
miotów). Istotne rozbieżności pojawiają się natomiast w przedstawianiu fizjo-
nomii postaci, ich gestów oraz ubiorów. Ciała chorych i nędzarzy są wyraźnie
zróżnicowanie pod względem wieku, rodzaju choroby czy stopnia kalectwa.
Pozy, gesty oraz relacje między tymi postaciami są istotnymi czynnikami, które
kreują realistyczny obraz społeczności XV wieku6. Można przypuszczać, że au-
tor miniatur był wnikliwym obserwatorem rzeczywistości, w której widok ludzi
biednych i dotkniętych rozmaitymi chorobami należał do codzienności.
Często spotykanym zabiegiem kompozycyjnym w ikonografii św. Jadwigi
jest symultaniczne przedstawienie dwóch scen ukazujących księżną: w pierwszej
odwiedza ona chorych, w drugiej rozdaje jałmużnę ubogim. Także w Kodeksie
5
Zestawienia obu rękopisów dokonała T. Wąsowicz, Legenda śląska, Wrocław-Warszawa-Kraków
1967, s. 16–17.
6
A. Karłowska-Kamzowa, Malarstwo śląskie 1250-1450, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk
1979, s. 74.
170
Horniga autor dokonał zestawienia obu wątków (36r). W lewej części kompo-
zycji widzimy św. Jadwigę, która karmi chorych, a po prawej stronie – księżną
rozdającą jałmużnę. W pokaźnym łożu ilustrator przedstawił czterech chorych
o dziecięcych twarzach7. Kompozycja ta powiela schemat, który pojawił się
w Legendzie lubińskiej, gdzie zestawiono paralelnie oba aspekty działalności
św. Jadwigi. Połączenie tych dwóch epizodów w równym stopniu podkreśla waż-
ność obu czynności. Późniejsze zabytki z cyklami narracyjnymi poświęconymi
świętej będą również wierne wypracowanemu schematowi. Podobnym rozwią-
zaniem posłużył się chociażby Mistrz Ołtarza z Wielowsi w tryptyku św. Jadwigi
(ok.1430-1440), przechowywanym w Muzeum Narodowym w Warszawie (il. 1.).
Wśród osób dotkniętych rozmaitymi schorzeniami pojawia się także
grupa trędowatych (19r). W scenie mycia stóp chorzy są zgrupowani wokół
drewnianej balii, nad którą pochyla się święta. Przedstawienie to ma swoje źró-
dło w tekście legendy, która mówi o tym, że Jadwiga umywała nogi nędzarzom,
stawiając sobie za wzór Chrystusa, który czynił podobnie względem Apostołów,
co opisano w Ewangelii według św. Jana: Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umy-
łem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem Wam
bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak ja wam uczyniłem8. Takie przejawy
miłosierdzia księżnej były w dużym stopniu wzorowane na konkretnych passu-
sach Pisma Świętego i mają charakter topiczny. Zaprezentowany przez autora
legendy obraz działalności św. Jadwigi nie odbiega zasadniczo od utrwalonego
w średniowiecznej hagiografii wizerunku wysoko urodzonej niewiasty, która
stała się wierną naśladowczynią Chrystusa.
Tekst legendy wspomina również o tym, że księżna w Wielki Czwartek
umywała nogi trędowatym i dawała im świeżą odzież. Trąd należał ówcześnie
do śmiertelnych chorób zakaźnych, które rozwijały się stopniowo, często lata-
mi9. Ci, których dotknęła ta choroba, tracili swój status społeczny i byli spychani
na margines życia. Trędowaci przebywali w miejscach odizolowanych zwanych
leprozoriami (od łac. lepra, czyli trąd). Separacja ta nie była jednak całkowita.
Chorzy potrzebowali wsparcia materialnego, dlatego umożliwiano im ograni-
czony kontakt ze społeczeństwem, dzięki któremu otrzymywali rozmaite dat-
ki zapewniające przetrwanie. Należy wspomnieć w tym miejscu o fundacyjnej
7
Jest to szczegół mówiący o warunkach panujących w średniowiecznych szpitalach. Z powodu
braku wystarczającej ilości wolnego miejsca, kilku chorych umieszczano w jednym łożu.
Por. M. Rehorowski, Sprzęty przedstawione w miniaturach kodeksu z Brzegu (z roku 1353), „Śląski
Kwartalnik Historyczny. Sobótka”, 12 (1957), 2, s. 152.
8
J 13, 14–15. Cytuję za: Pismo Święte Nowego Testamentu i Księga Psalmów, red. nauk. A. Jankow-
ski, K. Romaniuk, L. Stachowiak; tłum. W. Prokulski i in., Poznań-Warszawa 1976.
9
J. Jagla, Boska Medycyna i Niebiescy Uzdrowiciele wobec kalectwa i chorób człowieka. Ikonografia
„Patronów od Chorób” i „Świętych Miłujących Żebraków” w sztuce polskiej XIV-XVII w., Warszawa
2004, s. 258–262.
171
Dariusz Żyto
działalności św. Jadwigi, pod której szczególną opieką znajdował się szpital dla
trędowatych w Środzie Śląskiej (ok. 1230).
W scenie z Kodeksu Horniga trudno jest się jednak dopatrzyć u zgrupo-
wanych postaci charakterystycznych zewnętrznych objawów choroby, jakimi
były ropiejące wrzody. Zestawiając ilustracje z rękopisu wrocławskiego oraz
Legendy lubińskiej, należy zwrócić uwagę na duże różnice w sposobie ukazania
świętej oraz trędowatych10. W drugim przypadku Jadwiga wyraźnie całuje stopę
chorego pokrytą gęstymi wrzodami. Trędowaci mają tu także silnie zdeformo-
wane i przerażające twarze. W Kodeksie Horniga ilustrator przedstawił nato-
miast Jadwigę nieco inaczej – w klęczącej pozie, ale już tylko obejmującą stopy
dwóm mężczyznom. Postacie nędzarzy nie sprawiają tutaj wrażenia odrealnio-
nych bohaterów, a o ich schorzeniach świadczą przede wszystkim drewniane
kule znamionujące kalectwo (il. 2.).
Osobliwością ujęcia odznaczają się w cyklu jadwiżańskim przedstawie-
nia więźniów zakutych w dyby (36r) oraz skazanych na karę śmierci przez po-
wieszenie (42v i 43r). Sceny z powieszonymi, w odróżnieniu od wcześniejszych
przykładów ukazujących uczynki miłosierdzia św. Jadwigi względem potrzebu-
jących, dotyczą tutaj historii konkretnych negatywnych bohaterów, obszernie
opisanych w samym tekście legendy.
Na karcie 42v księżna wstawia się u swojego męża Henryka za powieszo-
nym. Tekst legendy mówi dokładnie o całym zajściu, w którym pewien człowiek
ukradł sąsiadowi pół świni i został skazany na powieszenie11. Krewni skazańca
poprosili Jadwigę o wstawiennictwo i darowanie kary. Książe uległ namowom
żony i rozkazał uwolnić skazańca. Scena w rękopisie ilustruje dwa najważniej-
sze wątki całej historii – wstawiennictwo świętej oraz wiszącego złoczyńcę.
Kompozycja przedstawienia jest dwudzielna – wyraźna oś podziału przebiega
między postaciami zgrupowanymi wokół świętej i księcia Henryka a szubieni-
cą. W scenie tej (biorąc pod uwagę tekst Vita maior) daje o sobie znać ukryty
symultanizm, w którym ilustrator umiejętnie zestawił wydarzenia rozgrywające
się w innym czasie i miejscu. Te dwa różne epizody zostały w kodeksie scalone
w jedno spójne i dobrze skomponowane przedstawienie.
Kolejny wątek dotyczący skazanego na powieszenie pojawia się w tekście
Vita maior bezpośrednio za wspomnianym poprzednio12. Tym razem chodziło
jednak o wroga Henryka i nieprzyjaciela ojczyzny, którego książę rozkazał
szybko powiesić. Chciał on w ten sposób uniknąć interwencji Jadwigi
w obronie złoczyńcy. Księżna, dowiedziawszy się o całym zajściu, poprosiła
10
Scena przedstawiona w Legendzie lubińskiej należy do najstarszych przykładów ikonograficznych
związanych z ziemiami polskimi, w których pojawiają się przedstawienia trędowatych. J. Jankowski,
Epidemiologia historyczna polskiego średniowiecza, Wrocław 1990, s. 84.
11
Legenda o św. Jadwidze…, s. 490.
12
Tamże, s. 490.
172
męża o wydanie ciała powieszonego. Henryk pewny, że skazaniec umarł, spełnił

prośbę małżonki. Księżna rozkazała swojemu urzędnikowi przyprowadzić
złoczyńcę. Podwładnemu rozkaz ten wydał się absurdalny, gdyż myślał, że wróg
już dawno umarł na szubienicy. Wysłannik księżnej spełnił jednak jej polecenie
i uwolnił skazańca, który zgodnie z zapowiedzią okazał się żywy.
W tej kompozycji (43r) widoczny jest już wyraźny symultanizm. Ilustrator
zobrazował dwa różne epizody – uwolnienie skazanego oraz moment podzię-
kowań za ocalenie życia. Należy jednak zauważyć, że wybór, którego dokonał,
nie jest niewolniczo uzależniony od Vita maior, zwłaszcza jeśli chodzi o wątek
dziękczynny, który w tekście legendy zajmuje mało miejsca. Bardzo wymowny
jest tu natomiast sam gest księżnej, który można interpretować jako udziele-
nie błogosławieństwa skazańcowi. Wątek cudownego uratowania powieszone-
go nie jest jednak w ówczesnych cyklach hagiograficznych zjawiskiem zupełnie
nowym. Tego typu przedstawienia można odnaleźć m.in. w ikonografii związa-
nej ze św. Marcinem, który dokonał podobnego cudu13 (il. 3.).
Ostatnią ilustracją, w której zostali przedstawieni chorzy, jest scena przy
nagrobku św. Jadwigi (58r). Kompozycja ta ukazuje grupę pielgrzymów oraz
kalek, którzy przybyli do grobu księżnej z nadzieją na uzdrowienie. Centralne
miejsce zajmuje baldachimowa tumba z wyobrażeniem leżącej świętej14. Przy
nagrobku klęczą trzej upośledzeni mężczyźni. Szczególnie silnym kalectwem
wydaje się być dotknięta środkowa postać z mocno zdeformowanymi nogami,
trzymająca się kurczowo nagrobka. Obok niej zostały przedstawione skrzyżo-
wane kule. Wyrazisty jest również grymas wykrzywionej twarzy chorego z sze-
roko otwartymi ustami.
Nieprzypadkowe wydaje się natomiast kompozycyjne zestawienie
i oddzielenie grupy klęczących chorych od postaci skupionych przy węższym
boku tumby. Dwóch mężczyzn wskazuje palcami na klęczących i kieruje w ich
stronę także swój wzrok. Takie zróżnicowanie staje się wyraźnym świadectwem
odizolowania społecznego ludzi, którzy dotknięci chorobami i kalectwem
wzbudzali odrazę oraz lęk. Samotny mężczyzna o kulach pojawia się również za
nagrobkiem, w prawej części kompozycji.
Trudno rozpoznać konkretne schorzenia osób przedstawionych
w tej scenie. Obecność kul świadczy o tym, że choroby te są związane
z niedowładem nóg. Wydaje się jednak, że ten typ kalectwa był po prostu dla
ilustratora najłatwiejszy do zobrazowania. W tekście legendy pojawia się szereg
szczegółowo opisanych schorzeń (bóle głowy, niedowłady, skurcze, padaczka,
13
Np. inicjał I z Pasjonału stuttgarckiego ze sceną, w której św. Marcin przywraca do życia powieszo-
nego (Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Cod. bibl. 2˚ 58, fol. 107r). Por. J. de Voragine,
Złota legenda, tłum. J. Pleziowa, oprac. M. Plezia, Warszawa 1983, s. 493.
14
Uwagi o średniowiecznym nagrobku św. Jadwigi można znaleźć w: R. Kaczmarek, J. Witkowski,
Mauzoleum świętej Jadwigi w Trzebnicy, Wrocław 1993, s. 15–19.
173
Dariusz Żyto
błonica, wrzody), uzdrowień (ślepych, głuchych, niemych, kalekich, garbatych,

paralityków, opętanych), a także wskrzeszeń. Powierzchowny zarys deformacji
nie pozwala jednak na doprecyzowanie rodzaju choroby w tym konkretnym
przedstawieniu.
Ważnym odniesieniem ikonograficznym dla tej sceny może być ujęcie
podobnego tematu w nagrobku św. Elżbiety z Turyngii w kościele pod jej we-
zwaniem w Marburgu. Na tumbie z ok. 1370 r. w zbliżony sposób przedsta-
wiono kalekich oraz więźnia, którzy, tak jak w przypadku ilustracji z Kodeksu
Horniga, klęczą przy nagrobku świętej (il 4.).
Ikonografia związana ze św. Elżbietą Węgierską dostarczyła zapewne
najwięcej inspiracji dla przedstawień obrazujących legendę św. Jadwigi15.
Należy zaznaczyć, że obie święte były blisko spokrewnione (siostra św. Jadwigi
– Gertruda z rodu Andechs-Meran była matką św. Elżbiety)16. Do najstarszych
zabytków ukazujących legendę św. Elżbiety należą relikwiarz świętej (ok. 1235-
1250) oraz wspaniałe witraże z chóru wspomnianego wcześniej kościoła
w Marburgu (2 poł. XIII w.). Wyraźne analogie ikonograficzne można
uchwycić w scenach ukazujących karmienie biednych, rozdawanie jałmużny
czy umywanie nóg ubogim17. Ta ostatnia scena, która przedstawia św. Elżbietę,
pojawia się także w Liber depictus – pochodzącym z Krumlova i datowanym na
3 ćw. XIV w. rękopisie zawierającym ilustracje żywotów świętych18 (il. 5.).
Wyobrażenia nędzarzy, chorych i skazańców stanowią w Kodeksie
Horniga doskonały przykład obrazujący ewangeliczne uczynki miłosierdzia
św. Jadwigi. Są one ważnym uzupełnieniem tekstu legendy, która w ten spo-
sób mogła silniej oddziaływać na osoby czytające bądź przeglądające rękopis.
Przedstawione w nim obrazy są przecież niezwykłym naturalistycznym doku-
mentem, który dobrze odzwierciedla ówczesną sytuację ludzi zepchniętych na
margines społeczny. Temat ofiarności świętej względem potrzebujących (opieka
nad ubogimi, karmienie głodnych, pojenie spragnionych, rozdawanie jałmużny,
wstawianie się za więźniami) nie jest jednak zjawiskiem nowym, gdyż znajduje
on swoje źródła i uzasadnienie we wcześniejszej hagiografii oraz ikonografii ha-
giograficznej. Autor miniatur, który niewątpliwie posiłkował się tymi wzorami,
utrwalił wizerunek św. Jadwigi jako księżnej bezgranicznie oddanej ludziom
w potrzebie. Śląska władczyni staje się w jego ujęciu wzorem świeckiej, znako-
micie urodzonej i wykształconej kobiety, która w pełni realizuje chrześcijańskie
cnoty i ówczesny topiczny model świętości.
15
K. Hahn, F. Werner, Elisabeth von Thüringen, [w:] Lexikon der christlichen Ikonographie, t. 6,
red. W. Braunfels, Rom i in. 1974, szp. 133–140.
16
W. Zaleski, Święci na każdy dzień, Warszawa 1997, s. 729.
17
A. Karłowska-Kamzowa, Fundacje artystyczne księcia Ludwika I Brzeskiego. Studia nad rozwojem
świadomości historycznej na Śląsku XIV-XVIII w., Opole-Wrocław 1970, s. 21–25.
18
Scena opieki nad chorymi, Liber depictus, Biblioteka Narodowa w Wiedniu, Cod. 370, fol. 89v.
174
ILUSTRACJE
(ilustracje z indeksem a umieszone są po lewej stronie, z indeksem b po prawej)
Il. 1 – a. Jadwiga odwiedza chorych i ubogim rozdaje jałmużnę (Kodeks Horniga);

b. Jadwiga odwiedza chorych i ubogim rozdaje jałmużnę (kwatera tryptyku św. Jadwigi,
Muzeum Narodowe w Warszawie).
Il. 2 – a. Jadwiga całuje i myje nogi trędowatym (Kodeks Horniga); b. Jadwiga całuje i myje
nogi trędowatym (Legenda lubińska).
175
Il. 3 – a. Jadwiga ocala życie człowiekowi skazanemu na karę śmierci przez powieszenie
(Kodeks Horniga); b. Jadwiga ocala życie powieszonemu, który wisiał już od świtu do po-
łudnia (Kodeks Horniga).
Il. 4 – a. Wielu chorych i słabych odwiedza grób Jadwigi w nadziei cudownego ulecze-
nia (Kodeks Horniga); b. Fragment nagrobka św. Elżbiety z Turyngii (kościół św. Elżbiety
w Marburgu).
176
Il. 5 – a. Św. Elżbieta z Turyngii karmi głodnych (fragment witraża z kościoła św. Elżbiety
w Marburgu); b. Św. Elżbieta z Turyngii myje stopy trędowatym (Liber Depictus
z Krumlova).
177
Jakub Bendkowski
Postać diabła z pierwszej sceny kuszenia Chrystusa w Tryptyku

Jerozolimskim i jej związki z wyobrażeniami żydów, heretyków
i czarowników
W ybitnym przykładem malarstwa gdańskiego, pochodzącym z końca XV w.

(ok. 1490–1497), jest Tryptyk Jerozolimski, który do II wojny świato-
wej znajdował się w należącej do Bractwa Kapłańskiego kaplicy N. M. Panny,
w kościele pod tym samym wezwaniem. Wykonany został najprawdopodobniej
w Nadrenii. Od roku 1945 znajduje się w Muzeum Narodowym w Warszawie1.
Jest to tryptyk z predellą, wykonany temperą na deskach, o dwustronnie
malowanych skrzydłach. Lewe skrzydło składa się z dwóch nierównych części,
wewnętrznej (132 X 22 cm) i zewnętrznej (132 X 77 cm) połączonych zawia-
sami. Tę nieregularność tłumaczono tym, że Tryptyk przypuszczalnie przylegał
do ściany kaplicy i skrzydło otwarte musiało załamywać się pod kątem prostym,
ponieważ w miejscu złączenia jego dwu części znajdował się uskok muru rów-
ny szerokości części wewnętrznej skrzydła (22 cm). Tablica środkowa (132,5
X 196,5 cm) podzielona została na trzy pola wysokimi, smukłymi kolumnami
wspierającymi łuki koszowe nad polami bocznymi; nad polem środkowym łuk
zastąpiono prostokątnym wzniesieniem (7 X 48 cm). Skrzydło prawe ma wy-
miary 132 X 98,5 cm.
Sceny poszczególnych części ołtarza tworzą ciąg narracyjny, który roz-
poczyna się na prawym skrzydle otwartego retabulum. Są to: rzeź niewiniątek,
cud ze zbożem, pogoń Heroda, ucieczka do Egiptu. W polu środkowym znaj-
dują się sceny ukazujące Chrystusa nauczającego w świątyni, dalej jego rozmo-
wę z Samarytanką (w tle chrzest w Jordanie oraz uczniowie niosący wieczerzę,
którą mają spożyć z Mistrzem) oraz kuszenie Chrystusa przez szatana. Na pra-
wym skrzydle wymalowano wjazd do Jerozolimy, a w tle wypędzenie przekup-
niów ze świątyni. Ołtarz zamknięty przedstawia sceny męki Chrystusa, kolejno:
ostatnia wieczerza, Chrystus w Ogrójcu, pojmanie, Jezus przed najwyższym
1
Podstawowe dane dotyczące dzieła za: T. Dobrzeniecki, Malarstwo tablicowe. Katalog zbiorów.
Muzeum Narodowe w Warszawie, t. 1, Warszawa 1972, s. 156–161.
179
Jakub Bendkowski
kapłanem, biczowanie, cierniem ukoronowanie, dźwiganie krzyża, ukrzyżowa-

nie i złożenie do grobu. Predella przedstawia Chrystusa w otoczeniu apostołów.
Zasadą kompozycji jest umieszczanie wielofigurowych scen na tle pejzażu
o wysoko umieszczonej linii horyzontu. Pejzaż przedstawia teren poprzecinany
rozpadlinami skalnymi, porosły gdzieniegdzie drzewami i krzewami. Tworzą
one przez swój jednolity zielonkawo-brunatny ton tło, na które nałożono żywe
plamy strojów. Postacie pierwszoplanowe są największe, dalsze zmniejszają się
w miarę oddalania. Te ogólne zasady zostały zastosowane w różny sposób w po-
szczególnych kwaterach dzieła.
Postacie pojedyncze i zgrupowane, wymalowane na awersie prawego
skrzydła, rozmieszczone są najswobodniej. Nie ma tu żadnych ograniczeń
architektonicznych, w przeciwieństwie do kwatery środkowej, której sceny
pierwszoplanowe potraktowane są równoprawnie i łączą się raczej na zasadzie
rytmiki kompozycji niż przez podporządkowanie jakiemuś głównemu
akcentowi. Charakterystyczne jest tu przeciwstawienie w każdej ze scen dwu
postaci: Chrystusa – Samarytance czy szatanowi, lub, jak w scenie nauczania
w świątyni, Marii – faryzeuszowi2.
Ołtarz przedstawia historię życia Chrystusa od dzieciństwa do śmierci.
Wybrano te momenty, które jaskrawo uwidaczniają opór społeczności żydow-
skiej wobec jego misji. Układ jest zasadniczo chronologiczny, zmieniono go
tylko w części środkowej, gdyż – według ewangelii – kuszenie poprzedzało roz-
mowę z Samarytanką. Wskazywana już opozycja postaci ma służyć wymowie
dzieła, chodzi mianowicie o przeciwstawienie nauki Chrystusa różnym błęd-
nym przekonaniom. Czy to faryzeusz, czy Samarytanka lub szatan, wszyscy są
pouczani przez Chrystusa, rzecznika prawdy3.
Postać diabła w scenie pierwszego kuszenia Chrystusa odgrywa ważną
rolę w interpretacji scen z ołtarza. Szatan nie jest tylko jednym z reprezentan-
tów błędnych przekonań, zwalczanych przez Syna Bożego, jest również swo-
istym połączeniem kilku postaci.
Na początku trzeba zaznaczyć, że fragmenty Ewangelii Mateusza,
Marka i Łukasza mówiące o kuszeniu nie opisują wyglądu szatana4. Temat
ten w ikonografii jest dość rzadki w starożytności i wczesnym średniowieczu.
Z większą częstotliwością pojawia się dopiero w sztuce karolińskiej. Ujęcie
bardzo podobne do tego, jakie widzimy w Tryptyku Jerozolimskim, pojawia się
dopiero w późnym średniowieczu. We wcześniejszych realizacjach tego tematu,
takich choćby, jak w północno-francuskim Psałterzu Stuttgarckim (początek
2
A. Kłoczowski, Ołtarz z kościoła NP Marii w Gdańsku zwany Jerozolimskim, [w:] Późny Gotyk.
Studia nad sztuką przełomu średniowiecza i czasów nowych, Warszawa 1965, s. 292.
3
Ibidem, s. 294.
4
Kuszenie Chrystusa opisują Ewangeliści Mateusz (4, 1–11) i Łukasz (4, 1–13). Marek jedynie
o nim wspomina (1, 12).
180
IX w.), diabła ukazano nago, z wielkimi skrzydłami, pokrytego szczeciniastymi

włosami, z pogrzebaczem w ręku (nieodłącznym atrybutem władcy piekieł).
Na niewielkim cyborium Arnulfa z ok. 890 r. i na tabliczce z kości słoniowej
wiązanej ze Szkołą z Metzu (ok. 850 r.) ubiór i włosy szatana harmonizują ze
strojem i włosami Chrystusa. Umiejętność zwodzenia, jaką posiadł wysłannik
piekieł, została podkreślona przez jego niezwykle eleganckie gesty. W dalszym
rozwoju obrazowania diabła pewnym modyfikacjom podlegał typ zbliżony
do przedstawienia pojawiającego się w Psałterzu Stuttgarckim. Daje się jednak
przy tym zauważyć tendencję do wyraźniejszego zaznaczania cech zwierzęcych
i pewnej dziwaczności. Dopiero wiek XV przynosi przedstawienia, w których
szatan jest ponownie ukazywany pod postacią człowieka, bardzo często ubranego
w szaty mnicha, służące mu za kamuflaż5. Tylko rogi, skrzydła nietoperza
lub szpony pozwalają rozpoznać w nim diabła. W sensie negatywnym rogi
symbolizowały pychę i bunt, czego przykładem był właśnie szatan – zrodzony
z pychy i buntu. Były symbolem siły, zaciekłości i złości w zwalczaniu Królestwa
Bożego. Szatan ranił nimi i zabijał dusze6. Błoniaste skrzydła nietoperza, a więc
zwierzęcia latającego nocą, otrzymywał diabeł, gdyż lękał się światła7. Ptasie
łapy ze szponami wskazują na pochwycenie, zatrzymanie i rozdzieranie łupu8.
Z kolei ogon szatana oznaczał jego zwierzęcą namiętność9. Szatana obdarzonego
wszystkimi powyższymi cechami-atrybutami spotykamy w omawianym
tryptyku w scenie Kuszenia Chrystusa na górze, gdzie Jezus kuszony po raz
trzeci (według Mateusza) wymawia imię kusiciela, demaskuje go, mówiąc: Idź
precz, szatanie! Jest bowiem napisane: «Panu Bogu swemu, będziesz oddawał
pokłon i Jemu samemu służyć będziesz».
Późne średniowiecze to także czas, w którym epizod pierwszego kuszenia
staje się zwykle głównym elementem kompozycji, spychając tym samym dwa
pozostałe na dalszy plan, w wyniku czego stają się one scenami pobocznymi.
Wcześniej (już w IX w.) współistniały typy kompozycji, w których trzy
kuszenia tworzyły oddzielne obrazy zawierające scenę końcową lub jej pozba-
wione, streszczające trzy sceny w jednej kompozycji, bądź ukazujące tylko jeden
epizod, przy czym pierwszeństwo miała scena pierwszego kuszenia.
5
G. Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, t. 1: Versuchung Christi, Gütersloh 1969, s. 153–
155.
6
S. Kobielus, Wyobrażenia szatana, demonów i bożków w „węgierskim legendarium andegaweń-
skim”, [w:] Sztuka około 1400. Materiały Sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Poznań, listopad
1995, red. T. Hrankowska, t. 2, Warszawa 1996, s. 89.
7
Ibidem, s. 86. W średniowieczu jednak nietoperz mógł mieć także odwrotne, pozytywne kono-
tacje. Wierzono, że martwe zwierzę przybite do drzwi strzeże domostwa przed demonami i złymi
siłami (ibidem, s. 86).
8
Ibidem, s. 85.
9
Ibidem, s. 91.
181
Jakub Bendkowski
W tryptyku z gdańskiego Kościoła Mariackiego scena pierwszego

kuszenia Chrystusa na pustyni (w tym przypadku bardziej zasadne wydaje się
użycie zwrotu „na puszczy”, gdyż wydarzenie rozgrywa się na leśnej polanie)
tak, jak w większości dzieł późnośredniowiecznych, zajmuje główne pole całej
kompozycji. Wygląd szatana wydaje się jednak odbiegać od typowych wyobrażeń
kusiciela z tego czasu. Nie przypomina on mnicha w siermiężnym habicie; strój
jego jest wręcz ekstrawagancki. Za odzienie służy szatanowi obficie fałdowany
cynobrowy płaszcz i zawój (przypominający turban) o takiej samej barwie.
Rysy kusiciela nawiązują do fizjonomii semickiej, są ostre, w przeciwieństwie
do łagodnej twarzy Jezusa. Ciemna karnacja diabła odcina się wyraziście od
znacznie jaśniejszej barwy skóry Zbawiciela10. Ubiór i typ fizjonomiczny
przywodzą na myśl człowieka Wschodu.
W późnym średniowieczu kostiumy przynależne ludziom Wschodu za-
częto nadawać heretykom. Czy diabła we wschodnim ubiorze możemy utożsa-
mić z postacią heretyka? Wydaje się, że tak i to nie tylko z powodu jego stroju.
Na przykład Raban Maur (zm. 856 r.), opat w Fuldzie, przypisał alegorycznie
członkom i aktom diabelskim pewne ludzkie właściwości, także właściwości he-
retyków: Diabeł jest głową wszelkiego zła. Jego ciałem ludzie odrzuceni. Oczy lub
zęby to heretycy lub fałszywi doktorzy. Nozdrza to jego fałszywe inspiracje. Usta
są mowami, którymi skrycie nawiedza on myśl serc ludzkich. Język to mądrość
tego świata lub heretyckie dogmaty. Kości to ludzie mocni i potężni w złości lub
heretycy (…)11.
Szatan mógł, za sprawą swych podstępnych uczynków, doprowadzić po-
bożnego chrześcijanina do kacerstwa. Heretycy byli uważani za dzieci, sługi
i wojowników szatana; jego łupem stawali się też ekskomunikowani. Wyraźna
tendencja do orientalizacji kostiumu heretyków daje się zauważyć w ilustra-
cjach z żywotów świętych zwalczających herezje, takich jak Piotr Męczennik
i Dominik Guzman oraz w przedstawieniach o charakterze alegorycznym.
Postacie heretyków pojawiają się również w legendzie św. Augustyna. Nawrócony
manichejczyk niezmordowanie bronił ortodoksji przed zakusami herezji, po-
sługując się piórem, słowem i przykładem. Przedstawienia zwycięskich dysput
Augustyna z manichejczykami można odnaleźć m.in. na obrazach będących
10
To skontrastowanie wyglądów Jezusa i jego adwersarzy miało za sobą w momencie powstania
Tryptyku Jerozolimskiego długą drogę. Często ukazywano Jezusa o pięknym obliczu, poniżanego
przez żydów o odrażających twarzach. Ich okropność miała je wyróżniać, wzbudzać zdziwienie,
a nawet strach. Sądzono, że wygląd twarzy oddaje charakter człowieka i stan jego ducha. Rysy twarzy
i ubiór żydów ukazywanych np. w scenach pasyjnych miały niewiele wspólnego z rzeczywistością.
Istniały po prostu ustalone sposoby portretowania i karykaturowania żydów czy heretyków.
Średniowieczna kultura miała dość jasno ustalony i zdefiniowany katalog tego, co może być uznane
za piękne, a co za brzydkie. Zob. A. Bale, Feeling Persecuted. Christians, Jews and Images of Violence
in the Middle Ages, London 2010, s. 65–68.
11
Cytuję za: S. Kobielus, Wyobrażenia szatana, demonów i bożków…, s. 90.
182
częścią malowanych żywotów świętego. Na fresku w kościele Sant’Agostino

w Gubbio naprzeciwko siebie stoją Augustyn i Feliks, dowodzący swoich racji.
Wśród przedstawionych postaci, w większości odzianych w szaty współczesne,
znajduje się też kilka, których ubiory, w tym nakrycia głowy, kojarzą się z ko-
stiumem orientalnym12.
Heretyków zaliczano do istot podległych diabłu, obawiano się ich wpły-
wu na wiernych należących do Kościoła. Skąd jednak strój wschodni u herety-
ka? Być może stąd, że w średniowieczu panował dość rozpowszechniony pogląd
o wschodnim pochodzeniu wielu herezji. Na Wschodzie mieszkali przecież ci,
którzy prowadzili zaciętą walkę z chrześcijaństwem – mahometanie, przez część
pisarzy katolickich, np. Alana z Lille nazywani sektą Mahometa13. Postrzeganie
wyznawców islamu jako podwładnych szatana wynikało już z samego faktu
nieuznawania przez nich tajemnicy Objawienia. Z łatwością można więc było
postawić im zarzut oddawania czci szatanowi. Skoro zarówno heretycy, jak i ma-
hometanie, są poddanymi szatana, to nie powinny dziwić ich podobne stroje.
W strojach wschodnich (o ich orientalizmie zaświadczać miały przede
wszystkim fantazyjne nakrycia głowy) przedstawiano nie tylko heretyków i ma-
hometan, lecz także żydów14. Skłonność do upodabniania do siebie przedsta-
wicieli tych trzech grup rozciąga się także na podobieństwo typów fizycznych.
Żydów uznawano za popleczników szatana (jak zresztą wszystkich innowierców,
którzy nie przyjęli zbawczej ofiary Chrystusa). Żydzi uczynili to jednak w peł-
ni świadomie i ten zarzut należał do najcięższych15. Wyznawcy judaizmu żyjący
w bezpośrednim sąsiedztwie chrześcijan byli szczególnie narażeni na ataki ze
strony wyznawców Chrystusa. Przyglądając się niechętnemu czy też wrogiemu
stosunkowi wobec żydów trzeba mieć na uwadze fakt, że postawy w Kościele
formowały się w opozycji do Synagogi i były w ogromnej mierze kształtowane
przez konieczność odcięcia się od żydowskich korzeni. Należy mieć tego świa-
domość przy lekturze pism ojców Kościoła, bulli papieskich i ustaw soborowych
wczesnego średniowiecza. Można w nich znaleźć wszystko: zarówno tolerancję,
jak i wrogość. Podkreślić należy ważną przez stulecia postawę Grzegorza I, za-
kazującego przemocy i głoszącego, że podobnie jak nie wolno czynić żydom
w synagogach niczego, co jest im zakazane, to wolno wszystko, co jest im do-
zwolone16. Dla postawy chrześcijan wobec żydów kluczową sprawą była kon-
12
J. Dobkowska-Kubacka, Przedstawienia heretyka w sztuce łacińskiego średniowiecza, „Ikonotheka”,
18 (2005), s. 38–39.
13
Ibidem, s. 47.
14
Ibidem, s. 47.
15
Ibidem, s. 96.
16
H. Zaremska, Żydzi wobec chrześcijan w średniowiecznej Polsce, [w:] Animarum cultura. Stu-
dia nad kulturą religijną na ziemiach polskich w średniowieczu. Struktury kościelno-publiczne, t. 1,
red. H. Manikowska, W. Brojer, Warszawa 2008, s. 195.
183
Jakub Bendkowski
cepcja „niewoli żydowskiej” jako kary za odrzucenie prawdy i znaczenie żydów

jako jej świadków. Wywodom o postulowanej słabości społecznego położenia
żydów towarzyszyła zarówno ich sytuacja prawno-publiczna, jak i głoszona
w obrębie judaizmu doktryna niewoli Izraela oczekującego Mesjasza17.
Na dowód tego, że starozakonni są plemieniem diabelskim, przywoły-
wano dwa fragmenty z Pisma Świętego. Święty Jan pisze w Apokalipsie: [znam]
obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią żydami, a nie są nimi, lecz
synagogą szatana. (Ap. 2, 9 i 3, 9). W Ewangelii tego samego autora Jezus zwra-
cał się do żydów tymi słowami: Dlaczego nie rozumiecie mowy mojej? Bo nie mo-
żecie słuchać mojej nauki. Wy macie diabła za ojca. Od początku był on zabójcą
i w prawie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma. (J 8, 44). W obu przypadkach
zarzuty skierowane są tylko przeciw tym żydom, którzy fałszywie interpretu-
ją prawo. Takie rozumienie sensu słów Chrystusa i przesłania apokalipsy było
obce tym komentatorom Pisma, którzy szukali w nim potwierdzenia niechęci,
swojej i swych współwyznawców, do diaspory żydowskiej18.
Członków diaspory kojarzono także z upadłymi aniołami z Biblii. Hilary
z Poitiers pisał bez ogródek, że żydzi, nim otrzymali Prawo, zostali opętani przez
demona19. Św. Jan Chryzostom twierdził zaś, że miejsca w których gromadzą się
żydzi oraz ich dusze są zamieszkane przez demony20. Z racji stosunków z szata-
nem żydów wyróżniać miały określone cechy fizyczne, zwłaszcza przykra woń
ciała, wywodząca się od Lucyfera, lecz znikająca w cudowny sposób po nawró-
ceniu, gdy skutkiem sakramentalnego skropienia wodą święconą przemieniała
się w miły zapach. Te fizyczne cechy mnożyły się do tego stopnia, że w końcu
Jan Jakub Schudt (1664–1722) mógł napisać: Wśród setek osobników przynależ-
nych plemieniu żydowskiemu nie znalazłem nikogo, kto nie odznaczałby się nik-
czemną i obmierzłą gębą, jako że są oni bladawi, żółci, ciemnej karnacji. Na ogół
mają wielkie głowy i usta, wydatne wargi, wyłupiaste oczy, brwi jakoby szczotki,
wielkie uszy, stopy krzywe, ręce zwieszające się aż do kolan, skutkiem zaś wielkich,
zniekształcających brodawek, albo też z innych jakowychś przyczyn, ich ciała są
niesymetryczne i nieproporcjonalne w swych częściach21. Z racji swojej niższości
fizycznej żydzi utrzymują bezpośrednie związki z licznymi zwierzętami, zwłasz-
cza z capem, bestią mającą koneksje z diabłem. Baron Schudt wspomina tak-
17
Ibidem, s. 195.
18
K. Zalewska-Lorkiewicz, Książę Ciemności. O średniowiecznych wyobrażeniach szatana, Warszawa
1996, s. 49.
19
Hilarius Pictaviensis, In Evangelium Matthaei Commentarius, wyd. J.-P. Migne, Patrologia Latina
9, col. 992 nn.
20
Cytuję za: J. Iluk, Żydowska politeja i Kościół w imperium rzymskim u schyłku antyku. Jana Chry-
zostoma kapłana Antiochii mowy przeciwko judaizantom i żydom, t. 1, Gdańsk 2006, s. 380.
21
Cytuję za: A. M. di Nola, Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego po-
wszechnej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość,
Kraków 2004, s. 310.
184
że o popularnym ludowym wierzeniu, jakoby żydzi wyjednali rozmaite łaski

u szatana i jego licznych akolitów, zamieszkujących – wedle starożytnej trady-
cji – przestrzenie powietrzne. Tej zażyłości z mocami piekielnymi zawdzięczali
oni swój dobrobyt22.
Właśnie dobrobyt, który zdołała osiągnąć część tej grupy etnicznej
w społeczeństwie średniowiecznym, był powodem wzrastającej fali niechę-
ci, a potem i wrogości. Do tych powodów trzeba też dodać zajmowanie się
lichwą, prowadzenie przez żydów różnorakich operacji finansowych oraz pa-
ranie się medycyną. Fala gwałtowniejszych ataków rozpoczęła się w wieku XII.
Posądzanie żydów o szczególne związki z siłami nieczystymi wynikało nie tyle
z cytowanych wyżej wersetów Pisma Świętego, ile z przekonania, że odrzuca-
jąc Jezusa jako Mesjasza i doprowadzając do Jego śmierci, stali się zabójcami
Boga. Odrzucenie posłannictwa Jezusa stało się powodem zarzutów o świado-
me występowanie przeciw chrześcijanom i o czyny bluźniercze. Ostatni zarzut
był szczególnie ciężki. Żydów oskarżano o profanacje hostii i rytualne mordy
na chrześcijańskich dzieciach23. Oskarżenie o bluźnierstwo łączyło się niekie-
dy z podejrzeniem o uprawianie czarnej magii. W czasach klęsk i napięć podej-
rzewano żydów o te same uczynki, co czarownice: szerzenie zarazy, zatruwanie
studni, sprowadzanie moru na bydło24.
Absurdalne zarzuty przeciw żydom wysuwano bez przedstawiania do-
wodów na jakieś wyjątkowe związki oskarżonych z siłami nieczystymi.
„Diabelskość” narodu wybranego miała być cechą dziedziczną. Popularne ka-
zania, rozprawy moralizatorskie, Misteria Męki Pańskiej bardzo starannie pod-
kreślały te sytuacje, w których zaznaczył się konflikt między Jezusem a żydami.
Należały do nich: wypędzenie przekupniów ze świątyni, napominanie faryze-
uszy, podjęcie przez Sanhedryn decyzji o śmierci Jezusa, zdrada Judasza i cały
ciąg wydarzeń pasyjnych25.
Wśród tych zdarzeń znajdowało się też to mówiące o dwunastolet-
nim Jezusie prowadzącym dysputę z uczonymi w Piśmie (Łk 2, 41–50).
Ewangeliczny opis tego wydarzenia nie ma negatywnego wydźwięku, nie jest
z pewnością antyżydowski. Uczeni są zadziwieni bystrością umysłu małolet-
niego Jezusa. Jednakże budynek świątyni – miejsca dysputy – został w Tryptyku
Jerozolimskim wzbogacony o trzy tonda z wymalowanymi konnymi postacia-
22
Ibidem, s. 310.
23
Zob. M. B. Merback, Fount of Mercy, City of Blood: Cultic Anti-Judaism and the Pulkau Passion
Altarpiece, ,,Art Bulletin”, 87 (2005), 4, s. 589–642; oraz M. Rubin, Gentile Tales. The Narrative
Assault on Late Medieval Jews, Philadelphia 2004. Pierwszy w całości udokumentowany przypadek
rzekomego sprofanowania hostii przez żydów (od jego wykrycia do ukarania winnych) zdarzył się
w Paryżu w 1290 r. Pisze o nim M. Rubin w Gentile Tales…, s. 40–69. Tamże o podobnych wypadkach
w miastach Rzeszy.
24
K. Zalewska-Lorkiewicz, Książę Ciemności..., s. 50–51.
25
Ibidem, s. 51.
185
Jakub Bendkowski
mi, niosącymi proporce z symbolami smoka, półksiężyca i skorpiona. Smok

przez całe średniowiecze był symbolem szatana. Półksiężyc oznaczał mahome-
tan i pogan, a pod koniec średniowiecza mógł oznaczać również żydów. Ten
sam półksiężyc dostrzec można na wieżach widocznego w tle miasta. Znak
ten bardzo często pojawia się na piętnastowiecznych malarskich i graficznych
przedstawieniach Jeruzalem. Umieszczanie go na wieżach tego miasta wynikało
prawdopodobnie z dwóch przyczyn: po pierwsze chciano w ten sposób oddać
jego orientalny charakter, po drugie utożsamiano żydów z ówcześnie miesz-
kającymi w Jerozolimie Saracenami26. Skorpiony w Księdze Ezechiela (2, 6)
oznaczają niewiernych Izraelitów, w Księdze Syracha (39, 30) wymienia się je
wśród zwierząt, które Bóg zesłał, jako karę na ludzi. Skorpion wyobraża śmierć,
truciznę piekła i złość szatana27. To perfidne zwierzę kłujące odwłokiem, a nie
przednią częścią ciała, pod koniec średniowiecza staje się często spotykanym
atrybutem żydów (występuje na proporcach niesionych przez nich w scenach
ukazujących ukrzyżowanie)28.
Umieszczenie powyższych symboli na murach świątyni czyni wymowę
sceny jawnie antyżydowską. Patrząc na owe tonda, łatwiej było ówczesnemu
odbiorcy zaklasyfikować żydowskich uczonych do „synagogi szatana”. Scena,
o której mowa, została ukazana jako pierwsza od lewej w środkowej kwaterze
tryptyku. Nieprzypadkowo też zmieniono kolejność scen zgodną z chronologią
Ewangelii – wedle niej kuszenie powinno poprzedzać rozmowę z Samarytanką.
Przez ten zabieg scena z Chrystusem nauczającym w świątyni i scena kusze-
nia znalazły się w miejscach sobie odpowiadających (po lewej i prawej stro-
nie sceny, w której Chrystus rozmawia z Samarytanką). Rozmieszczenie to
nie jest bez znaczenia. Uczeni w Piśmie zostali ukazani w fantazyjnych stro-
jach wschodnich – zgodnie więc z utartymi schematami przedstawiania ży-
dów29. Podobnie zresztą ukazano ich w innych scenach tryptyku, np. w scenie
niesienia krzyża i ukrzyżowania. Para, którą tworzy scena z Jezusem nauczają-
cym w świątyni oraz pierwsze kuszenie, umożliwia porównanie postaci żydów
z wizerunkami szatana. Podobieństwo strojów np. czerwony zawój na głowie
uczonego w Piśmie stojącego obok Chrystusa i diabelski turban oraz fizjono-
mia żydów i diabła podkreśla „diabelskość” przedstawicieli Narodu Wybranego
26
A. Kłoczowski, Ołtarz z kościoła NP Marii w Gdańsku zwany Jerozolimskim..., s. 294–296.
27
D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. W. Zakrzewski, P. Pachciarek, R. Turzyński,
Warszawa 1990, s. 300–301.
28
A. Kłoczowski, Ołtarz z kościoła NP Marii w Gdańsku zwany Jerozolimskim..., s. 296.
29
Fantazyjne zawoje i turbany mają na głowach żydzi w przestawieniach profanowania hostii np.
w „Lovel Lectionary” (ok. 1400), przechowywanym w British Library, (BL Harley 7026, fol. 13r);
czy w scenie ukazującej żydowskiego chłopca wrzucanego przez ojca do pieca z trzynastowiecznego
psałterza przechowywanego w Bibliotece Królewskiej w Kopenhadze (Thott MS. 547, fol. 14v). Obie
miniatury są reprodukowane w książce M. Rubin, Gentile Tales…, s. 21.
186
i „żydowskość” samego szatana. Zachodzi więc wyraźne utożsamienie tego, co

żydowskie z szatańskością.
Jedną z najważniejszych płaszczyzn demonizacji można odnaleźć w dość
rozpowszechnionej legendzie, wedle której istnieje przymierze między żydami
i Antychrystem. W legendzie chrześcijańskiej Antychryst to nierzadko żyd uro-
dzony ze związku żydówki z szatanem. W połowie X w. Adso z Toul (Libellus
de Antichristo) utrzymywał, że kiedy pojawi się Antychryst, ogłosi się mesja-
szem przybyłym dla zbawienia żydów30. Rozmaite tradycje prowadzące ku temu
utożsamieniu stopiły się w dziele Contra perfidiam Judaeorum Piotra z Blois:
żyd, postępując drogami diabła, swego ojca, często przybiera potworne kształty31.
W Tryptyku Jerozolimskim mamy więc do czynienia z diabłem, którego
możemy utożsamiać jednocześnie z żydem i Antychrystem. Jednakże nie tyl-
ko dlatego, że Antychrysta uważano za żyda. Wyjaśnienie tego utożsamienia
jest prostsze. Diabeł w scenie pierwszego kuszenia ma na swym turbanie chry-
stogram32. Podszywa się pod Chrystusa, a zarazem jest jego przeciwieństwem
i przeciwnikiem – takie właśnie znaczenie ma łacińskie słowo Antichristus –
przeciwnik Chrystusa. Szczególny to zresztą rodzaj adwersarza, bo dla pozyska-
nia swych wyznawców przybiera niektóre właściwości Zbawiciela33. Definicja
Antychrysta jest dwuznaczna, w tym sensie, że w tekstach (przede wszystkim
w Apokalipsie i listach św. Jana) przedstawia się go jako demona prawdziwe-
go, albo też jako syna demona (filius diaboli), pełnego nieprawości mocarza
tej ziemi (rex iniquus), bądź też jako osobistość przeciwstawną Mesjaszowi
i Chrystusowi triumfującemu na Sądzie Ostatecznym, wreszcie jako człowieka,
w którego demon się wciela. Zarówno w tekstach uczonych, jak i w kulturze lu-
dowej, staje się on nosicielem zła uważanego za końcowe lub zapowiadające ko-
niec doczesnego świata, po którym nastąpi ostateczny triumf Chrystusa34.
Diabeł – żyd – Antychryst, kusząc Chrystusa, ucieka się do różnorakich
podstępów i sztuczek mających go zmylić. Namawia Jezusa do zamiany kamie-
nia w chleb, pokazuje mu wszystkie królestwa świata oraz ich przepych, któ-
30
Adso Dervensis, De Antichristo, sermo LT inc. Ego sum Christus vobis repromissus, qui ad salutem
vestram veni, ut vos, qui dispersi estis, congregem et defendam” zob. http://www.documentacatholi-
��
caomnia.eu/03d/0900-1000,_Adso_Dervensis,_De_Antichristo,_LT.doc (dostęp: 14 VII 2012).
31
Piotr z Blois, Contra Perfidiam Judaeorum, wyd. J.-P. Migne, Patrologia Latina 207, col. 825–
870D. Por. także: A. M. di Nola, Diabeł..., s. 309.
32
Zgodnie z definicją, monogram jest znakiem powstałym z połączenia dwóch lub więcej liter, naj-
częściej początkowych, jakiegoś słowa, imienia lub nazwiska. Na podstawie tego określenia moż-
na wyróżnić monogram-krzyż Chrystusa, który tworzono z liter greckich rozpoczynających słowo
CristoV. Najbardziej upowszechnił się tak zwany monogram Konstantyna złożony z liter chi – C
oraz rho – R określany także jako chryzmon. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do
symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 140.
33
K. Zalewska-Lorkiewicz, Książę Ciemności..., s. 69.
34
A. M. di Nola, Diabeł..., s. 201.
187
Jakub Bendkowski
re odda mu w zamian za złożenie pokłonu, nagabuje go, by rzucił się w dół

z narożnika świątyni. Te niecne, ocierające się o czarną magię praktyki zosta-
ły podkreślone przez złote promienie, biegnące od diabelskich oczu ku oczom
Chrystusa. To hipnotyzujące spojrzenie i wschodni strój (w którym często uka-
zywano czarowników) oraz sam moment na poły magicznej zamiany kamienia
w chleb (do której jednak nie dochodzi) sprawiają, że można dostrzec w diable
również postać czarownika.
Święty Augustyn w swoim dziele De civitate Dei contra paganos libri
XXII skonstruował uniwersalną koncepcję mistycznych państw. Ukazał
historiozoficzny obraz relacji między civitas terrena – duchową ojczyzną
stworzonych istot rozumnych, opanowanych miłością własną, ostatecznie
skazanych na potępienie a civitas Dei – duchową ojczyzną kochających
prawdziwego Boga, cieszących się już lub oczekujących na radość zbawienia35.
Wszystkie wymienione osoby, których oblicza i sylwetki możemy dojrzeć
w postaci diabła z pierwszego kuszenia Chrystusa, można włączyć do zastępów
państwa ziemskiego – civitas terrena, będącego tłem dla Państwa Bożego. Państwo
ziemskie zwane jest przez Augustyna także państwem bezbożnym, doczesnym,
narodem niewiernych, miastem oddającym cześć demonom, miastem szatana
(civitas diaboli)36. W takich słowach opisuje je Augustyn: Władza śmierci tak
swe panowanie rozciągnęła nad ludźmi, że wszystkich strącała niby w przepaść
na śmierć również wtórą, końca nie mającą, gdyby nienależna nikomu łaska
Boża nie wyzwoliła z niej pewnej części ludzkości. I tu jest właśnie przyczyna, że
chociaż na świecie całym mnóstwo znajduje się przeróżnych narodów rozsianych
po wszech krainach, narodów różniących się od siebie rozmaitymi obrzędami,
zwyczajami (…) to wszakże cały rodzaj ludzki tylko z dwóch społeczeństw się
składa, które my zupełnie właściwie, idąc za naszymi księgami świętymi – dwoma
państwami nazywamy. Jedno jest państwo ludzi pragnących żyć według ciała,
drugie – pragnących żyć wedle ducha (…)37.
Podział Augustyna na trwałe zadomowił się w umysłach średniowiecz-
nych intelektualistów. Do państwa diabelskiego zaliczano ludzi, którzy ulegli
pokusom, przez co odwrócili się od Boga i przeszli pod władzę szatana, wstępu-
jąc w szeregi członków civitas diaboli. Państwo diabelskie miało z jednej strony
charakter ponadczasowy – skupiało sługi szatana wszystkich czasów, z drugiej
zaś obejmowało konkretnych ludzi, żyjących w określonych warunkach. Zakres
stosowania tego pojęcia był nieostry. Teoretycznie bowiem każdy grzesznik
podlega władzy szatana. Może się jej jednak wymykać poprzez akty skruchy,
penitencji i uczestnictwa w sakramentach, których szafarzem jest Kościół. Dwa
35
S. Jóźwiak, Państwo i Kościół w pismach św. Augustyna, Lublin 2004, s. 32.
36
Ibidem, s. 32.
37
Św. Augustyn, Państwo Boże, tłum. ks. Władysław Kubicki, Kęty 1998, ks. XIV, rozdz. 1, s. 120.
188
państwa są ze sobą pomieszane i dopiero sąd ostateczny je rozdzieli38. Augustyn

twierdzi jednak, że nawet pośród nieprzyjaciół Państwa Bożego, od których cier-
pi prześladowanie, ukryci są jego przyszli obywatele. Ci, którzy naukę Kościoła
odrzucają w całości lub częściowo należą do społeczności, którą włada szatan.
Heretycy, czarownicy, żydzi i sam Antychryst: wszyscy oni mogli zo-
stać uznani za reprezentantów państwa diabelskiego, żyjących „podług ciała”.
W nich upatrywano zagrożenie dla całego Kościoła i poszczególnych wiernych.
Sposób ukazania diabła, który z tymi wszystkimi postaciami mógł budzić sko-
jarzenia, był więc zamierzony. Diabeł w stroju wschodnim, o semickich cechach
fizycznych, mógł demonizować te grupy etniczne czy wyznaniowe, które rzeko-
mo lub faktycznie zagrażały pozycji Kościoła.
38
Ibidem, ks. I, rozdz. 35, s. 59.
189

JaMyOni_book

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

JaMyOni_book

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ja – My – Oni

Tożsamości ludzi średniowiecza

© Copyright by Studenckie Koło Naukowe Historyków Uniwersytetu Warszawskiego,

Skład, druk i oprawa:

Wydano w nakładzie 200 egzemplarzy dzięki dotacji

C zym jest człowiek, że o nim pamiętasz? – średniowieczni mnisi stawiali to

i doktorów z polskich i zagranicznych ośrodków akademickich oraz licznie

Ludwik Jurek, Paweł Figurski, Wojciech Oczkowski, Maksymilian Sas

Tożsamości i indywidualność w czasach kryzysów

K onferencja zaplanowana przez studentów tutejszego Uniwersytetu nosi

Pytanie o „tożsamości ludzi” kieruje spojrzenie na wewnętrzną spójność

Ta podstawowa prawidłowość ma bezpośrednie skutki dla pytania o rela-

indywidualność aktorów przy analizie ludzkich działań i zachowań w kon-

Po takim postawieniu problemu kierujemy nasze spojrzenie na centralne

[Wir-Gruppen]. Z powodu tej przemiany, będącej już trwałym elementem eu-

Pytaniem o relację między tożsamością a indywidualnością w czasach

papieżem Grzegorzem VII a królem Henrykiem IV, a w dalszej kolejności jako

Henryk IV zmusił swojego arcykanclerza do przejścia na przeciwną stronę po-

W tym miejscu otwierają się perspektywy przejścia z XII w. ku późnemu

stwierdził, że musimy się zastanowić nad przyporządkowaniem naszych oso-

were propagated in a flood of polemic papers. The appeal to personal opin-

Wsteczna projekcja dziejów jako forma

Czymże jest historia jak nie uzgodnioną bajką

P rzełom starożytności i średniowiecza na Bliskim Wschodzie to przede

panowania arabsko-muzułmańskiej dynastii Abbasydów (750–1258 n.e.) doszło

wydarzeń mających miejsce w VII w. poważnie umniejsza wartość historycz-

ni przez Abbasydów. Tożsamość religijna i obywatelska krystalizowała się więc

oryginalnie źródła arabskie (monety, inskrypcje) oraz pisemne źródła chrześci-

nim specyficzna społeczność starowiernych chrześcijan syroarabskich (Arabów

religijna pozostaje do dziś znacznie ważniejszym wyznacznikiem przynależno-

Augustyn z Canterbury nawracający Anglosasów – przyczynek

A ugustyna z Canterbury można scharakteryzować za pomocą różnorod-

Anglorum3, ukończoną przez mnicha z klasztoru w Jarrow w Northumbrii w 731

inicjatywę doprowadzenia do konwersji Anglosasów przypisuje wyłącznie bi-

odpowiedni czas, w którym Chrystus przybył na świat a następnie zaczęło się

o oddalenie swojego gniewu wobec Jerozolimy i ocalenie miasta. W przekazie

działalność misyjną wśród Anglosasów: ponieważ tak wielkimi cudami jaśnie-

kontynuują ich działalność, umożliwiającą uzyskanie łaski zbawienia. Zarazem

la Æthelberhta i jego lud od kultu bałwanów do wiary Chrystusowej50. Jak widać,

cudów została przyznana misjonarzom właśnie w celu doprowadzenia do kon-

tyni, posiadał on ołtarze poświęcone Bogu chrześcijańskiemu, jak i bożkom

doprowadzeniem do ochrzczenia rzesz pogan. Dlatego też Grzegorz Wielki

Francis adunati unus cum eis populus efficerentur.

B runo Krusch, wydawca źródła, którego fragmentów pogłębione omówie-

Wielu badaczy uznawało Translację nie tylko za nowatorskie dzieło, lecz

czenie opowieści i postaci w niej występujących, stosuje zabieg, który zwykli-

Wotan zaś, którego po dodaniu litery nazwano Godan, jest odpowiedni-

Z jednej więc strony chrześcijański kronikarz czuje się zobligowany przy-

sakralizacji władzy królewskiej, zastąpione zostało przez królestwo chrześci-

Wtedy ja nękany z powodu dwóch spraw niezmiernym bólem duszy, po

O miejscu, gdzie kończy się ustęp autorstwa Rudolfa a zaczyna praca

się dokumentami (przy okazji czynnie je „poprawiając”12). W 822 r. przyjmuje

Rudolf, fuldajskiego klasztoru mnich i prezbiter, który we wszystkich pra-

Te wyjątkowo pochlebne słowa nie są zapewne li tylko odzwierciedleniem

Myśl ta nie jest wyłożona explicite w formie politycznego traktatu – co

Lud Sasów, jak podają starożytni, wyruszył od Anglów, mieszkańców

Właściwie już na samym początku opowieści popadamy w konfuzję. Jest

W istocie rzeczy informacje o naszym wspólnym pochodzeniu i o migra-

Sformułowanie naszych przodków odnosiłbym, w kontekście dalej

Wydaje się, że odpowiedź kryje się w Germanii17 Tacyta18. W jej drugim

Występujący w tekście Thiotric to król Franków Teuderyk I, a same wy-

W wymowie tej opowieści nie pobrzmiewa moim zdaniem, jak chciałby

odrzuciwszy kult demonów i zaniechawszy obrzędów ojców, wiary i religii

Doskonale widać, że podstawą tego zjednoczenia Sasów i Franków jest