Cserép Csongor: Az apofatikus teológia előképe Platón

Euthüphrón dialógusában

1. Bevezető

Az alábbi dolgozatban Platón Euthüphrón című munkáját fogom bemutatni a platóni

ideatan és a keresztény tanítás szemszögéből. Bemutatok néhányat a szöveg értelmezési
lehetőségeiből, majd rátérek arra, hogy a szövegnek milyen jelentősége van az ideatan, és
akár keresztény tanítás szempontjából.
Hipotézisem az, hogy Platón ezen művében már megtalálhatók az ideatan magvai, ebből
pedig az következik, a „jámborság” ideáján keresztül Szókratész azt bizonyítja, hogy az
ideák magasabb létrendi helyet foglaltak el mint a gondolkodás, mely az ész körébe
tartozik, ezért diszkurzív szinten az ideák nem definiálhatók. Ebből következtethetünk arra,
hogy Isten (és a Tőle származó teremtetlen energeiák) ésszel fölfoghatatlanok, tehát az ész
szempontjából inkább apofatikusan megközelíthetők.

2. A dialógus bemutatása

Szókratész és Euthüphrón a bíróság előterében találkoznak. Megkérdezik egymást, hogy

mi okból mennek a bíróságra. Szókratész meghökken, amikor beszélgető társa
elmondja, hogy ő a saját apja ellen emelt vádat (4 a-b):

SZÓKRATÉSZ
A tulajdon apád, jóember?

EUTHÜPHRÓN
Az, bizony.

SZÓKRATÉSZ

1. oldal
És mivel vádolod, miről szól a följelentés?

EUTHÜPHRÓN
Gyilkosságról, Szókratészom.

SZÓKRATÉSZ
Héraklészre! Bizony nem látják tisztán az emberek, mi a helyes e tekintetben. Mert nem hinném,
hogy bármelyik jöttment helyesen cselekedhet, csupán az, aki már kellőképpen előrehaladt a
bölcsességben.

A beszélgetés során kiderül, hogy Euthüphrón egyik napszámosa ittasan megdühödött az

egyik szolgára, akit agyonvert. Ezért apja megkötöztette és az árokba dobatta, hogy
Athénban megkérdezze az elöljárót, mit kell tenni vele. Eközben a napszámos meghalt,
ami miatt Euthüphrón gyilkossággal vádolja apját. Szerinte mindegy, hogy rokon vagy
idegen követte el a gyilkosságot, a jámborság azt diktálja, hogy bíróság elé kell vinni, ha
valaki jogtalanul ölt meg egy embert. Szókratész továbbra is értetlenül áll Euthüphrón
magabiztossága előtt (4 e):

SZÓKRATÉSZ
És te, Euthüphrón, Zeuszra! Azt hiszed, olyan tökéletesen értesz az isteni törvényekhez, hogy s
mint vannak, és a hámorsághoz meg az istentelenséghez, hogy — ha mindez így történt, ahogy
mondod — nem félsz, hogy amikor vásat emelsz apád ellen, nem művelsz-e istentelen dolgot?

Ez vezeti át a beszélgetést fő tárgyához, a jámborság fogalmának definiálásához.

Szókratész kérdezi beszélgetőtársát, hogy mit nevez jámbor és istentelen dolgoknak?
Euthüphrón válaszában saját tettét ahhoz a cselekedethez hasonlítja, amikor Zeusz
kiherélte saját apját, ezzel akarván bebizonyítani, hogy isteneknek tetsző, tehát jámbor
tettet hajtott végre. Ezek alapján a jámborságot olyan tettekként definiálja, melyek az
„isteneknek tetszők”.
Szókratész válaszában hangot ad annak, hogy kételkedik abban a korabeli görög
felfogásban, mely az isteneket a homéroszi leírások alapján antropomorfizálja (6 b):

2. oldal
SZÓKRATÉSZ
Vajon nem épp ez-e az, Euthüphrónom, amiért bevádoltak engem, hogy rosszallom, ha valaki
ilyeneket mesél az istenekről? Azt hiszem, ezek miatt fogja valaki azt mondani, hogy vétkeztem.
Most viszont, ha te is így vélekedsz mindezekről, aki jól értesz az effélékhez, kénytelenek leszünk,
úgy látszik, ugyancsak egyetérteni. Mert mit is szólhatnánk mi, akik magunk is beismerjük, hogy
semmit sem tudunk róluk? No de mondd meg nekem, a Barátság istenére kérlek, te igazán azt
hiszed, hogy mindez csakugyan megtörtént?

A „semmit sem tudunk róluk” kijelentés pedig a keleti keresztény apofatikus teológiájának
magvát rejti magában.
Szókratész kifejti, hogy mivel az istenek szoktak civakodni (Euthüphrón ebben hisz), és
civakodásaiknak oka és témája az igazságosság-igazságtalanság, szép-rút és a jó-rossz
közötti különbség. Ebből következik, hogy vannak olyan emberi tettek, melyek bizonyos
isteneknek tetszenek, másoknak nem, tehát a jámborság effajta meghatározása nem pontos.
Euthüphrón azzal védekezik, hogy a bűnös megbüntetését tekintve az istenek
egyetértenének, Szókratész azonban úgy válaszol, hogy a vita nem a bűnös
megbüntetésével kapcsolatban vetődik fel, hanem, hogy valóban bűnt követett-e el az illető
vagy nem.
Ezután Szókratész felveti a kérdést, hogy a jámbor dolog azért jámbor, mert szeretik az
istenek, vagy azért szeretik az istenek, mert jámbor? Ezt a látó-látott dolgokhoz hasonlítja,
ezzel ismét bizonyítja, hogy a jámborságnak az istenek által kedveltsége nem magyarázza
meg, mi a jámborság.

Euthüphrón ráébred, és ki is mondja, hogy csapdában van (11 b):

EUTHÜPHRÓN
De már nem tudom, Szókratész, hogyan mondjam meg neked, amit gondolok. mert valahogy
mindig körbe kering, amit magunk elé tűzünk, s nem akar ott maradni, ahova állítottuk.

Ezután Szókratész tovább görgeti a beszélgetést azzal a felvetéssel, hogy a jámborság és az

igazságosság milyen kapcsolatban állnak egymással (12 a):

SZÓKRATÉSZ

3. oldal
Akkor hát vajon minden, ami igazságos, jámbor is, vagy pedig minden, ami jámbor is, vagy pedig
minden, ami jámbor, igazságos, de nem minden jámbor, ami igazságos, hanem van, ami jámbor és
van, ami másmilyen?

A következőkben levezeti, hogy a jámborság az igazságosság egy része csupán, nem

azonos vele. Ezt partnere a következő módon próbálja megmagyarázni (12 e):

EUTHÜPHRÓN
Tehát én úgy látom, Szókratészom, a jámborság és a szentségesség az a része az igazságosságnak,
mely az istenek gondozására vonatkozik; az emberek gondozására vonatkozó dolgok pedig a másik
része az igazságosságnak.

Szókratész szokásos módszerével, a rávezető kérdésekkel (epagógé) tisztázza, hogy ez a

„gondozás” inkább nevezhető szolgálatnak, ezt tovább elemezve arra jutnak, hogy a
jámborság az emberek és az istenek közötti cserekereskedelem. Ez ismét körbeért a kör, a
jámborság jelentése továbbra sincs meghatározva (15 b):

SZÓKRATÉSZ
Szóval a jámborság örömszerzés, Euthüphrónom, nem pedig az isteneknek hasznos vagy kedves
dolog?

EUTHÜPHRÓN
Az én véleményem szerint legelsősorban kedves dolog.

SZÓKRATÉSZ
Tehát megint az a jámbor dolog, úgy látszik, ami az isteneknek kedves.

Rövidesen Euthüphrón megelégeli kudarcát, és kilép a dialógusból.

3. A dialógus értelmezésének lehetőségei

A szókratészi dialógusokat sok szempontból lehet, és szokták értelmezni.

Pedagógiai szempontból feltűnő a rávezető kérdésekkel történő tanítás, melyet egyszerűen
szókratészi módszernek neveznek, helyesen azonban epagógénak hívunk. Direkt utasítás

4. oldal
 nem történik, a tanítvány (akiben sokszor nem is tudatosul, hogy tanítvány) a saját útját
járja a megismerésben, a mester csupán tisztázó kérdéseket tesz fel, melyeket
megválaszolva saját magát tudja kijavítani a tanuló, míg el nem jut a helyes megoldásig.
A pedagógia tudományában sokan, sokféleképpen használják a szókratészi módszert.
Sárkány Péter a Vigíliában1 egy egész cikket szentel ilyen metódusok bemutatásának,
többek között ezt írja:

„A sz krat szi p rbesz d (Das sokratische Gespr ch) a filoz fia s etika oktat s ban haszn lt
m dszer, amely a plat ni dial gusokban szerepl sz krat szi elj r s alkalmaz s b l n tte ki mag t.
Ennek a pedag giai m dszernek a kidolgoz ja Leonard Nelson (1882–1927) g ttingeni filoz fus s
pedag gus, aki az els sorban k t szem lyre vonatkoz sz krat szi dial gust csoportp rbesz dd
dolgozta t, amely lehet v teszi a filoz fia s etika lm nyszer oktat s t. Nelson m dszer t
k s bb tan tv nya, Gustav Heckmann (1898–1996) tov bbfejleszti. A m dszer elm let r l s
alkalmaz s r l t bb disszert ci s tanulm nyk tet ll rendelkez sre.”

A pedagógia mellett más tudományágak képviselői is szívesen hivatkoznak a szókratészi

párbeszédekre, és ezt más-más értelmezési szinten teszik. Például Hilary Putnam kiindulási
alapja a posztmodern kriticizmus, ezért vizsgálódásának aspektusa igen szűk. A kritikai
gondolkodást emeli ki az Euthüphrónból, majd a pragmatizmust hangsúlyozva szigorúan a
racionalitás körén belül maradva elemzi a beszélgetést, majd abból egészen távoli
következtetéseket von le, mely szerint a platóni „forradalom” magában hordozta a modern
felvilágosodás bizonyos jellemzőit2:

„Ha összehasonlítjuk a 17–18. századi felvilágosodást (felvilágosodást nagy „F”-fel), a korábbi

platóni felvilágosodással, nem nehéz észrevenni a hasonlóságokat és különbségeket. A
hasonlóságok oldalán ugyanaz a törekvés a reflektív transzcendenciára, az elfogadott nézetek és
intézmények kritizálására és radikális reformokra való készség. Ha radikális reformok javaslatára
való készséget említek Platónnál, akkor nem csak az Állam mint egész nagy vázlatára gondolok,
hanem olyasmikre, mint például Platón kritikájára a nők született alacsonyabb rendűségéről.”

1SÁRKÁNY PÉTER, A szókratészi párbeszéd mint az etikai személyiségképzés modellje, Vigília 77 (2012)
489–495.
2 HILARY PUTNAM, Filozófia és élet: a harmadik felvilágosodás, Iskolakultúra 17 (2007) 3. 51—61.

5. oldal
é
ó
ő
ó
ó
á
á
á
é
í
ó
á
ó
ö
á
ó
ó
ő
é
ő
é
á
ó
ó
é
é
é
ó
á
ó
ö
é
ő
ä
á
ó
ó
é
é
á
ó
é
á
ó
é
é
á
ű
é
ó
á
ó
á
á
ö
á
ó
á
á
ő
á
é
ó
é
ó
ő
é
á
á
é
é
é
é
Sokat mond Putnam meghatározása a filozófiáról, mely szerinte két törekvést köt össze, a
törekvést az igazságosságra és a kritikus gondolkodásra. Valójában a filozófia a görög
Φίλος (filosz) és σοφία (szófia) szavakból áll, tehát a bölcsesség szeretetét jelenti. A
bölcsesség azonban nem eszesség, hanem a dicszkurzív szintet meghaladó szférában
található. Erre még az ideatan taglalásánál visszatérek.

4. Értelmezés szellemi szinten: Platón és az apofatikus teológia

„Ábrahám ígéretet kapott Istentől, hogy utóda által nyer áldást az egész földkerekség. Az ígéret
azonban, úgy tűnik, várat magára. Már-már el is tűnt a remény, hogy valaha beteljesülhet. Hiszen a
felesége, Sára is egyre idősebb már. Ő maga is belátta, hogy szülni aligha fog. Ezért az okos
asszony „Isten segítségére sietett”, és kitalálta azt a tervet, hogy mégiscsak legyen gyermeke a
férjének a szolgálóján, Hágáron keresztül. A szolgáló tehát fogant és megszülte Izmaelt. Sejthetjük,
hogy az Úristen kicsit megmosolyogta ezt a próbálkozást, amely hitetlenségből, bizalmatlanságból
építette ki a maga emberi okoskodását. Istennek ugyanis nincs szüksége ilyen emberi
ügyeskedésre.”

Kocsis Fülöp görögkatolikus metropolita a nyíregyházi székesegyház újraszentelésén

mondott szavai rávilágítanak arra, hogy a modern-posztmodern hozzáállás, mely kiiktatja a
transzcendenciát, mindent a szcientifizmus, pragmatizmus, racionalizálás szemszögéből
vizsgál, valójában nem veszi észre a legnyilvánvalóbbat, ami a szeme előtt van.
Okoskodása „megmosolyogtató”. A szókratészi párbeszédeket olvasva feltűnhet, hogy
Szókratész beszélgetőpartnereit módszeresen „tanítja”, azonban a ideáknak végülis ő maga
sem adja meg a definícióját.
Platón szándékosan kerüli az ideák szigorú meghatározását, mert azok metafizikai jellege
túlmutat a racionális gondolkodás határain.
Platón érvelése az ideákról különböző dialógusaiban merül fel, beleértve a „Phaidón”-t, a
„Menón”-t és a „Theaitétosz”-t, azonban sosem ad pontos, szűk meghatározást az ideákra,
mint ahogy az Euthüphrón esetében sem ad a jámborságra. Ez bizonyítja, hogy Platón az
ideákat olyan metafizikai szférába helyezi, amely az ember racionális megközelítésen
túlmutat.

6. oldal
Az ideák, mint elvont létformák, Platón elképzeléseiben a valóság más rendszereiben és
dimenziókban léteznek. Ezekről a sztoikus idealizmusokról Platón talán úgy érezte, hogy
pontos meghatározásuk szóban vagy írásban teljesen lehetetlen.
Inkább az ideák hatását hangsúlyozza, és azt, hogy azok miként befolyásolják az észlelhető
világot, és az emberi morális életet. Például a „Theaitétosz” dialógusban Platón Szókratész
által azt fejtegeti, hogy az ideák irányítják és magyarázzák az észlelhető világot, de kerüli
az abszolút definíciót.
Ez a megközelítés arra utalhat, hogy az ideák olyan elvont entitások, melyek meghaladják
a szavak és meghatározások szintjeit. Platón dialógusai tehát az ideák metafizikai
jellegéből és az emberi megértés (kifejezetten a következtető ész általi megértés)
korlátaiból erednek.
Platóni dialógusainak célja az ideák filozófiai és etikai relevanciájának bemutatása, és az
ideák metafizikai természete, melyet szavak és definíciók nem teljesen ragadhatnak meg.
A Magyar Katolikus Lexikon így határozza meg az ideákat:

„Az ideák a platóni bölcselet szerint a teremtett dolgok ősképei, amelyek az isteni lényeg végtelen
tökéletességében és határtalan utánozhatóságában gyökereznek.”

Az ideák tehát az isteni lényeg végtelen tökéletességében gyökereznek, ami egy olyan
létrendi szint, mely meghaladja a racionalitás körét. Nem lehet, hogy Szókratész valójában
azért folytatja a dialógusokat, hogy ráirányítsa partnerei figyelmét (és a mi figyelmünket)
arra, hogy a ráció, a gondolkodás valójában képtelen meghatározni az ideákat, mert azok
magasabb szférában vannak? Ez vajon nem az apofatikus teológia előképét tárja elénk? Ezt
egyértelműen ragadja meg Vladimir Lossky, aki a nagy egyházatyákat hívja segítségül3:

„Szent Bazil szerint nemcsak az isteni lényeg, hanem a teremtett lényegek sem fejezhetők ki
fogalmakkal. Bármilyen tárgyat szemlélve, annak tulajdonságait elemezzük: ez az, ami képessé
tesz minket arra, hogy felfogásokat, elképzeléseket formáljunk. Viszont ez az elemzés semmilyen
módon sem merítheti ki a felfogás tárgyának tartalmát. Mindig lesznek irracionális maradványok,
amelyek elmenekülnek az elemzés elől, és nem fejezhetők ki felfogásokban. A dolgok
megismerhetetlen mélysége az, amely azok igazi, meghatározhatatlan lényegét alkotja.”

3 VLADIMIR LOSSKY, A keleti egyház misztikus teológiája, Budapest 2017. 47.

7. oldal
Mit tesz Euthüphrón, és mindenki más, akikkel Szókratész párbeszédet folytat?
Tulajdonságaik elemzése alapján próbálják megragadni az adott idea jelentését, és mindig
kudarcot vallanak. Ahogy az Euthüphrónban a jámborság keresése során „valahogy
mindig körbe kering, amit magunk elé tűzünk, s nem akar ott maradni, ahova állítottuk”,
azt jelenti, hogy „Mindig lesznek irracionális maradványok, amelyek elmenekülnek az
elemzés elől, és nem fejezhetők ki felfogásokban.” A dolgok lényege mindig egy
racionálisan megismerhetetlen mélységben van.
Úgy vélem, ez egy fontos, ha nem a legfontosabb mondanivalója az Euthüphrónnak, és a
többi szókratészi dialógusnak. Csak az értelmezés szintjét kell magasabbra-mélyebbre
tenni, mint a mai, legtöbb esetben kiüresedett modern-posztmodern gondolkodó, akiknek
„okoskodásait”, „szükségtelen emberi ügyeskedéseit” Isten a legjobb esetben is csak
„megmosolyogja”.
Ez a későbbiekben kialakuló platóni ideatanból egyértelműen következik, mivel az ideák
világa a következtető gondolkodás (dianoia) által elérhetetlenek. Az ideákat csak ésszel
(nousz) lehet felfogni, ez azonban nem a diszkurzív gondolkodáshoz szükséges ész, hanem
egy magasabb rendű, az értelemhez köthető ész, a félreérthetőség miatt az „ész” elnevezés
a nousz kategóriájára talán nem is a legmegfelelőbb.
Az Euthrüphónban a jámborság egy idea, amint azt Szókratész expressis verbis kimondja
(6 e):

SZÓKRATÉSZ
Tehát erre az ideára taníts meg, hogy mi is az, hogy reá tekintve s mintául véve, ha megfelel neki
az, amit te csinálsz vagy másvalaki, jámbornak nevezhessem, ha pedig nem felel meg,
istentelennek.

Így teljesen nyilvánvalóvá válik, hogy Szókratész a jámborságot sui generis a következtető
ész számára hozzáférhetetlennek tartja, és valójában ezt bizonyítja be a dialógus során,
továbbá, ezért nem adja meg ő maga sem a definíciót, ti. azt képtelenség megadni.
Ez annak az apofatikus teológiának is lehet az előképe, melyről Lossky így ír4:

4 Uo.

8. oldal
„Nüsszai Szent Gergely számára minden Istenhez viszonyított elgondolás simulacrum: hamis
hasonlóság, egy bálvány. Azok a felfogások, amelyek számunkra természetes megértések és
vélemények alapján — a bennünk érthető bemutatásra alapozva— formálódnak, Isten
bálványképeit teremtik, ahelyett, hogy Istent magát nyilvánítanák ki nekünk. Csak egy név van,
amely által az isteni természet kifejezhető: a csodálkozás, amely elfogja a lelket, amikor az
(mármint a lélek) Istenre gondol.”

Az apofatikus teológia, más néven a negatív teológia, egy olyan vallásfilozófiai irányzat,
amely hangsúlyozza Isten megközelíthetetlenségét és felfoghatatlanságát. Az apofatikus
teológia tagadja az emberi gondolkodás és nyelv képességét arra, hogy teljesen megértsék
vagy leírják Istent. Ebben a kontextusban megvizsgálva Platón mondatát, „azt tudom, hogy
semmit sem tudok", érdekes párhuzamokat találhatunk az apofatikus teológiával. Platón
fenti mondata implicite megjelenik abban, amiről már fentebb írtam, ti., hogy a
dialógusokban ő maga sem adja meg az ideák meghatározását, mivel azt szavakkal nem
lehet felérni.
Az említett idézet, amely szerint „azt tudom, hogy semmit sem tudok”, Platón Szókratész
nevében mondott szavai, amelyek számos dialógusában és kritikájában visszaköszönnek.
Ezen kijelentés mögött állhat egyfajta alázat, amely arra utal, hogy az emberi tudás
korlátozott és sosem lehet teljes, mivel a megismerésnek olyan szférái is léteznek, melyek
meghaladják az emberi racionalitást.
Az apofatikus teológia hasonlóan kezeli Isten megismerhetőségét. Az apofatikus vagy
negatív teológia azt mondja ki, hogy Isten lényegét és tulajdonságait nem lehet teljesen
leírni vagy megérteni pozitív meghatározásokkal. Az isteni misztériumok és az
Abszolútum megragadhatatlan jellege olyan fogalmak, amelyeket az emberi nyelv és
értelem nem képes kezelni, mivel körein túlmutatnak.
A „semmit sem tudok” kijelentésének értelmezése Platón esetében részben arra
vonatkozhat, hogy az emberi következtető gondolkodás által szerezhető tudás korlátozott,
és sosem érhet el teljes megértést a valóságról. Ebben az értelemben Platón szavai
párhuzamba állíthatók az apofatikus teológiával, amely szintén hangsúlyozza az emberi
korlátokat az isteni megismerésben.
Az apofatikus teológia azt mondja ki, hogy Isten tulajdonságait nem lehet pozitív
fogalmakkal leírni. Például nem mondhatjuk ki, hogy Isten „jó” vagy „bölcs”, mert ezek a
fogalmak végesek és korlátozottak. Az apofatikus gondolkodás azt tanítja, hogy inkább

9. oldal
arról kell beszélnünk, mi nem Isten, mert a tagadásban lehet csak kifejezni az isteni
misztériumokat.
Platón tagadó mondata előrevetítheti az apofatikus teológiát, ahol a tagadásban rejlik az
isteni misztériumok megközelítése és kifejezése.

Ahogy Lossky írja (a fenti idézetben), hogy a lélek Istenre gondol, nyilvánvaló, hogy nem
a következtető, általános értelemben vett gondolkodásról van szó, hanem egy ésszel
felérhetetlen, kegyelemből történő misztkikus aktusról, mely párhuzamba állítható (de
nyilvánvalóan nem megfeleltethető) a platóni eszméléssel (phronészisz), a végső belátással.
Platón az eszmélést, vagyis a phronésziszt, az „Állam” című művében fejti ki részletesen.
Ez a fogalom az erkölcsi bölcsességet és az igazság felismerését jelenti, amely elvezet az
ideák felismeréséhez is. Platón szerint az eszmélés egy magasabb szintű megértést és
tudatosságot eredményez, amely lehetővé teszi az egyének számára, hogy lássák az
abszolút igazságot és a jót. A phronészisz eléréséhez azonban szükség van a lelki
megtisztulásra, az elmélyült gondolkodásra és az értelem fejlesztésére.
A keleti keresztény teológia és vallási irodalom több ága, például az ortodox
kereszténység, számos olyan elvet tartalmaz, amelyek párhuzamba állíthatók a platóni
eszméléssel. Az egyik ilyen elv a „teózis” vagy „átistenülés” koncepciója. A teózis az a
folyamat, amely során az ember részesévé válhat Isten természetének a termetetlen
energeiák által. Erről Lossky így ír5:

„A kérdés nagy teológiai vitát váltott ki Nyugaton a XIV. Század közepén, és zsinati döntések
születtek, amelyek világosan megfogalmazták az ortodox egyház e tárgyra vonatkozó
hagyományát. Palamasz Szent Gergely, Tesszaloniki érseke, a bizánci teológia e nagy századának
zsinati szószólója Théophanes címmel egész dialógust szentelt az istenség megközelíthetetlensége
és közölhetősége kérdésének. Szent Péter az isteni természetben való részesedésről szóló szavainak
értelmét vizsgálva a tesszaloniki Szent Gergely azt állítja, hogy e kifejezésnek ellentmondásos
jellege van, ami a Háromság dogmájában található. Amint Isten egyszerre egy és három, »az isteni
természetnek is részesülhetetlennek (kizárólagosnak) és bizonyos értelemben részesülhetőnek kell
lennie; eljutunk az isteni természetben való részesedéshez, miközben Ő teljesen megközelíthetetlen
és elérhetetlen marad. Kell, hogy a két dolgot egyszerre állítsuk és ellentmondásukat meg is
tartsuk, mint a vallásosság feltételét.« ”

5 Uo. 92.

10. oldal
Lossky hangsúlyozza, hogy a teózis nem egyszerűen az ember és Isten közötti kapcsolat
elmélete, hanem az ember részvétele Isten életében és természetében.
A teózis a keleti ortodox teológiában a lélek fejlődésének és az Istenhez való
közeledésének folyamatát jelenti. Lossky szerint a teózis nem csupán egy metafora vagy
szimbólum, hanem egy valóságos eszkatológiai állapot, amely az emberi lét legmagasabb
célja. A teózis folyamatát az egyén lélekállapotának megtisztulása, az isteni világosság
megismerése és az isteni természetben való részessé válása jellemzi.
Lossky hangsúlyozza, hogy a teózis nem az emberi természetből való „kiesést”, hanem
éppen ellenkezőleg, a teljes bevonódást jelenti az isteni természetbe. Az ember a teózis
folyamatában részesülve nem veszít el semmit az emberi valójából, hanem éppen azon
keresztül válik teljesebbé és tökéletesebbé. A teózisnak tehát nem csak erkölcsi, hanem
ontológiai vonatkozásai is vannak.
Lossky hangsúlyozza továbbá, hogy a teózisban való részesedés nem egyéni
erőfeszítéseken vagy érdemeken alapul, hanem Isten kegyelmén. Az egyén a kegyelem
által válik részessé az isteni természetben, és a teózis folyamatát Isten műve hozza létre az
egyénben. Ebben az értelemben a teózis hangsúlyozza az ember alázatosságát és függését
Isten iránt, de nem teszi az embert passzív tárgyává az isteni kegyelemnek, hisz az ember
vallásos praxisa által preparálja, előkészíti magát a kegyelem befogadására. Ez az aktivitás
a keresztény praxis lényege.

A phronészisz és a teózis közötti kapcsolatot az az elképzelés erősítheti meg, hogy mindkét

esetben az emberi lények fejlődése és felemelkedése lelki-erkölcsi, végső értelemben
szellemi síkon történik. Mindkét esetben szükség van a belső átalakulásra és a valóságos,
abszolút igazság felismerésére. Ezenkívül mindkét rendszer hangsúlyozza az
elkötelezettséget az igazság és a jó felé való törekvésre.
Fontos azonban megjegyezni, hogy a platóni filozófia és a keleti keresztény teológia
közötti párhuzamokat nem szabad túl egyszerűsíteni vagy kategorikusnak tekinteni. A két
hagyomány kulturális és történelmi környezetének különbségei miatt az analógia sok
esetben részleges és mélyebb elemzést igényel.

11. oldal
Befejezés

Dolgozatomban Platón Euthüphrón című dialógusán keresztül mutattam be azt, hogy a

gondolkodási képességek nem elegendőek az ideák valódi természetének megértéséhez. Az
ideák nem szoríthatók be a szavakba vagy meghatározásokba, és ezért csak a platóni (az
elemző észnél sokkal magasabb rendű) ésszel, az intuitív megértés magasabb szintjén
érthetők meg.
Ezen túlmenően, Platón az ideák racionális meghatározhatatlanságát nem csak az emberi
megismerés korlátozottságával magyarázza, hanem azzal is, hogy az ideák egy magasabb
létrendi szinten, az isteni szférában gyökereznek. Az emberi gondolkodás és nyelv nem
képes teljes mértékben áthatolni az isteni misztériumokba.
Az Euthüphrón dialógus egyik fontos tanulsága az, hogy a jámborság ideájának keresése
során Szókratész nemcsak Euthüphrón, hanem az olvasók figyelmét is arra irányítja, hogy
a racionalitásnak vannak határai. Az apofatikus teológiához hasonlóan, a dialógus azt
sugallja, hogy az emberi szavak és gondolkodás nem elegendőek az abszolút igazság és
lényeg megértéséhez.
Végül, a Platón által hangsúlyozott apofatikus jelleg párhuzamba állítható az ortodox
kereszténység apofatikus teológiájával, hisz a filozófiának és vallásnak is vannak olyan
tartományai, amelyek kívül esnek a racionalitás határain, és ezek valójában a bölcsesség
szeretetének és a vallásos praxisnak legfontosabb, legmagasabb rendű tartományai, céljai.
A dialógusokban Szókratész egyfajta szellemi vezetőként működik, aki rámutat arra, hogy
a bölcsesség és az igazság keresése olykor túlmutat a szavakon és definíciókon.
Ezért az Euthüphrón dialógus nemcsak Platón gondolkodásának egy részét tárja fel, hanem
felvet olyan alapvető kérdéseket is, amelyek az emberi megismerés és az abszolút igazság
természetéről szólnak. A dialógus tanulsága az, hogy a bölcsesség keresésekor néha el kell
fogadnunk a tudásunk korlátozottságát, és hogy az igazság mélyebb rétegei talán sosem
fejeződnek ki teljesen a szavakon vagy definíciókon keresztül, ugyanígy a vallási praxis
gyakorlása során is alázattal kell fordulnunk a misztériumok felé, és elő kell készíteni
magunkat arra, hogy az isteni kegyelmet befogadva ismerhessük meg a misztériumokat.

12. oldal
Irodalomjegyzék

Hilary Putnam, Filozófia és élet: a harmadik felvilágosodás, Iskolakultúra 17 (2007) 3.

Platón, Euthüphrón, Platón összes művei, Első kötet, Budapest 1984.

Sárkány Péter, A szókratészi párbeszéd mint az etikai személyiségképzés modellje, Vigília

77 (2012).

Vladimir Lossky, A keleti egyház misztikus teológiája, Budapest 2017.

13. oldal