Eötvös Loránd Tudományegyetem Tanácsadó Szakpszichológus Szakirányú Továbbképzés

A segítő tudati és mentális hangoltságának szerepe a krízistanácsadásban

Cserép Csongor Dr. Csürke József

hallgató témavezető

2019.
Tartalom
Bevezetés ............................................................................................................................... 4

1. Pszichológia és spiritualitás, szakirodalmi háttér .......................................................... 6

2. A terapeuta és a páciens kapcsolata ............................................................................... 7

2.1. Személy központú megközelítés ............................................................................. 8

2.2. Logoterápia ........................................................................................................... 13

2.3. Daseinanalízis ....................................................................................................... 15

2.4. Gestalt terápia ....................................................................................................... 18

3. Antropológiai megfontolások, a kapcsolódás szintjei ................................................. 21

3.1. Tradicionális antropológiák .................................................................................. 22

3.1.1. Keresztény antropológia ................................................................................ 23

3.1.2. Iszlám antropológia ....................................................................................... 24

3.1.3. Hindu (sāṃkhya) antropológia ...................................................................... 25

4. A tudati-mentális hangoltság hatásai az egyénre és környezetére ............................... 26

4.1. A hatások kvantitatív tudományos bizonyítékai ................................................... 26

4.2. A hatások kvalitatív leírásai .................................................................................. 27

4.2.1. A keresztény misztikában .............................................................................. 28

4.2.2. A buddhizmusban .......................................................................................... 31

5. A krízisintevenció specifikumai .................................................................................. 32

6. A segítő tudati, mentális hangoltságának hatása a krízistanácsadásban ...................... 34

7. Befejezés ...................................................................................................................... 35

Bibliográfia .......................................................................................................................... 37

2
 A teljesség

Van Isten? Nincs Isten? – Abban, ami független a tértől, időtől és

minden káprázattól: a Van és Nincs ugyanaz.
Van öröklétem? Nincs öröklétem? – Túl a téren, időn és minden
káprázaton: a lét és nem-lét ugyanaz.
Minden ismereted csupán arra jó, hogy a változók közt eligazítson,
de a változatlanról nem nyújt semmi bizonyosságot. Ismeret csak a
változóban van és csak a változóról, mert benne külön-külön
vizsgálható a Van és Nincs, helyes és helytelen, domború és homorú; de
a teljességben mindez bontatlanul azonos, ezért nincs benne semmi
megnevezhető. A teljesség nem egy és nem több, nem én és nem más, nem
valami és nem semmi.
Ha a teljességet ismerni akarod, ne kérdezz semmit, mert
rávonatkozólag minden „igen” és „nem” ugyanazt jelenti; hanem
merülj önmagadba, személyed alá, s ahol nincs tovább, ahol minden
mindennel azonos: ez a teljesség.

Weöres Sándor

3
Bevezetés
Ebben a dolgozatban elsősorban azt kívánom megragadni, hogy a segítő ember
tudati, mentális állapota miként hat a segítő-segített közötti kapcsolatra, és így hogyan lesz
a segítségnyújtás egyik meghatározója, kifejezetten kitérve a krízistanácsadás sajátosságaira.
Egyik munkám során olyan szülőkhöz kellett kimennem, akiknek a tíz év alatti kisgyermekét
előző nap erőszakolták és gyilkolták meg. Aki volt már hasonló szituációban, tudja, hogy
egy ilyen esetben semmilyen protokoll, módszertan, tanult és begyakorolt „eljárás”,
pszichológiai fogás nem alkalmazható, hisz ilyenkor egyszerűen nem lehet mondani semmit.
Amikor a helyszín felé utaztam, azon gondolkoztam, hogy úgysem fogok tudni mondani
semmit, így talán azzal segíthetek a legtöbbet, ha úgy ülök le velük, hogy közben próbálom
mélyen tapasztalni személyes hitem és meggyőződésem, mely szerint minden ember olyan
manifeszt létező, akinek legbenső lényege állandó, nem született és nem hal meg, hogy
mindenki magában hordozza az arisztotelészi Mozdulatlan Mozgatót, sőt, az valódi
Önvalója, a hinduk Ātmanja, amire utal a buddhisták buddhatermészete és a keresztények
istenképisége, mely mindkét hagyományban minden egyes ember jellemzője és potenciális
valósága. Ezért tudtam úgy ott ülni velük, hogy mélyen átérezve elképzelhetetlen
fájdalmukat, mely alól természetesen nem tudtam és nem is akartam kivonni magam,
törekedtem arra, hogy önmagamban megtaláljam ezt az állandóságot, így tapasztalva azt,
hogy ugyanez az állandóság jellemzi a megölt kislány azon benső magját, ami se nem
született, se nem halt meg. Ezt természetesen nem mondtam nekik, mégis úgy tűnt, mintha
kicsit „átragadna” rájuk is ez a belső nyugalom és higgadtság. Ezután számomra
nyilvánvalóvá vált, hogy azokban a helyzetekben, amikor a szavak elvesztik súlyukat és
semmivé válnak (ez legtöbbször akut krízishelyzetben van), még többet jelent a segítő ember
belső állapota, mely meghatározza az interperszonális teret.
Ezután, elkezdtem magam megfigyelni saját pszichológusként való működésemben.
Arra lettem figyelmes, hogy amikor saját tudatom, mentális állapotom nyugodt, nyitott és
higgadt, sokkal könnyebben tudom vezetni a konzultációt. Azokban az esetekben, amikor
én úgy éreztem, hogy egy bizonyos fokú kontemplatív világ-szemlélés tapasztalásában
voltam benne, a klienssel való kapcsolódás sokkal könnyebb volt, és nem nagyon kellett
megerőltetnem magam azért, hogy úgy reagáljak, ahogy az adott szituációban megfelelő,
magamtól elvárható. Ezzel szemben, amikor olyan mentális állapotban voltam, ami nem volt
teljesen nyugodt és tiszta, valami éppen foglalkoztatott, sokkal nehezebben ment a
kliensekhez való kapcsolódás, és az adekvát reakciók megteremtése.
Ugyanezt erősítették meg a kliensek visszajelzései. Többen is beszámoltak arról,
hogy egyes ülések után nyugalmat tapasztaltak, amiről nem tudták, mi okozhatta. Érdekes,
hogy az ilyen megjegyzések azokra az ülésekre vonatkoztak, amikor én úgy éreztem, hogy
megfelelően nyugodt mentális állapotban vagyok. Sőt, egyik kliensem egy ülés után szóvá
is tette, hogy nem tapasztalta azt a békét, nyugalmat, amit szokott. Én tudtam, hogy ezen az
ülésen éppen valamilyen saját probléma foglalkoztatott, mely aznap végig ott volt tudatom
hátterében, és ezt őszintén el is mondtam neki.
Ez a dinamika elgondolkoztatott, és megfogalmazódott bennem az a hipotézis, hogy
akkor tudok jó segítő emberként működni, ha énem tapasztalása nem a személyiségben van,
hanem mélyebben-magasabban1, megtalálom magamban a változatlan csendet, és azt élem
meg valódi énként, valóságként. Ez egy nagyon elvont, és felfoghatatlannak tűnő hipotézis,

1A mélyebben ebben az esetben azt jelenti, hogy mélyebben önmagamban, a magasabban pedig arra
utal, hogy ez a higgadtság egy kicsit olyan, mintha az egyén eltávolodna a hétköznapiságtól, a periférikus
észleléstől, és magasabbról tekintene az általa tapasztalt világra, mint egészre.

4
mivel nem a racionalitáson belül van a lényege, és diszkurzív eszközökkel gyakorlatilag
megragadhatatlan. Mégis úgy érzem, hogy a pszichológia egy elég nyitott diszciplína ahhoz,
hogy a modern tudományosság szempontjain túllépve is foglalkozzon a pszichét érintő
kérdésekkel. Ezt főleg annak fényében jelenthető ki egyre határozottabban, hogy az ún.
spiritualitás a pszichológiában és a segítségnyújtó szakmákban az elmúlt években,
évtizedekben egyre erősebben megjelenik. Ennek egy bizonyítéka a tavaly megjelent
Spiritualitás a pszichológiában c. könyv is, mely ugyancsak alátámasztja a kérdésfelvetés
relevanciáját, és igazolja is azt. Ez a kötet (Bucher, 2018) rengeteg kutatási eredményt
vonultat fel arra vonatkozóan, hogy a segítségnyújtásnak és a pszichológiai munkának
mennyire fontos és szerves része lehet a transzcendencia felé való elmozdulás, nyitottság.
Dolgozatomban teljesen rokonértelmű jelentéssel ruházom fel a terapeuta, tanácsadó
és segítő (ember) szavakat, ugyanígy a páciens, kliens vagy segítségre-szoruló szavakat is,
ezért felcserélhetőnek tekintem őket.
Hivatkozni fogok autentikus, ortodox szellemi tradíciókra, hagyományokra és
vallásokra, sőt, esetenként mélyebben is kifejtek ezekből egy-egy doktrínát. Ebben
természetesen egyáltalán nem a „hittérítés” vezérel, ezért is próbálok több hagyományból is
meríteni, természetesen a teljesség igénye nélkül, nem degradálva azokat a tradíciókat és
vallásokat, melyeket hely és idő hiányában nincs lehetőségem ilyen aspektusból bemutatni.
A dolgozat célja az, hogy ismertetve bizonyos humanista és egzisztencialista pszichológiai
vonulatok álláspontjait a segítő ember megfelelő állapotáról, azokról a benső minőségekről,
melyeket fontosnak tartanak a segítségnyújtás szempontjából, bemutassa ezek
megfeleltethetőségét azokkal a „lelki ajándékokkal”, melyek az autentikus hagyományok
által leírt benső, szellemi utak során elérhetők. Ez felhívhatja a figyelmet a segítő ember
fejlesztése kapcsán azokra a lehetőségekre, melyeket azok a gyakorlatok, belső praxisok
adhatnak, amiket az autentikus hagyományok írnak le, melyek, ahogy Frithjof Schuon
(2005) gyönyörűen kifejti, végső céljukat tekintve egy pontban, a metafizikai
abszolútumban2 találkoznak.

2 „Az absolutum metaphysicum csak solipsisticus nézőpontból és rálátási pozícióból, továbbá csak a
suprarealificatio metphysica absolutionalis érvényességének pozícióját követően tartható fenn: egy
mindenekfeletti cél-fogalom értelmében.” (László, 2007, 40. o.)

5
 1. Pszichológia és spiritualitás, szakirodalmi háttér

Az utóbbi évtizedekben egyre nagyobb jelentőséget kezdenek tulajdonítani a

spiritualitásnak a segítő szakmákban. A spirituális gondoskodást érzékelteti Monareng
(2012) egy cikkében, ahol két ugyanolyan helyzetben lévő kliens kap ellátást, az egyik
esetben egy spirituálisan hangolt segítőtől, másik esetben pedig egy spiritulitást nélkülöző
nővértől. Bucher (2018) így foglalja össze ezt az esetet:
„Egy beteg saját hibájából (alkohol) okozott közúti balesetet, amelyben megsérült. Rezignált
és szorongó állapotban tűri, hogy a nővér rutinvizsgálatokat végezzen rajta. Azt mondja,
hogy ez a baleset büntetés züllött életmódja miatt. A nővér figyelmesen hallgatja, leül az ágy
mellé, a szemébe néz, kezét ráhelyezi a betegére, és tanúsítja, hogy hisz egy olyan Istenben,
aki nem büntet, hanem szeret. A beteg ezután nyíltan mesél neki az egzisztenciális
félelmeiről (vezetői engedély, munka, pénzügyek), amire ő azt válaszolja, hogy az élet része
a szenvedés és a fájdalom is. De minden okkal történik, és a kín fejlődéshez vezethet,
különösen, ha hiszünk. A beteg úgy érzi, hogy komolyan veszik, megkönnyebbül,
reménytelivé válik és nagyon hálás a beszélgetésért.
Egy másik nővér is egy balesetet szenvedett beteget ápol, aki kifejezi bűntudatát az
alkoholizálás miatt. A nővér, anélkül, hogy ránézne, azt mondja, hogy egy ilyen baleset
logikus következménye a függőségnek, és Istennek ehhez semmi köze. Miután észreveszi,
hogy a beteg nyugtalanabbá válik, erősebb nyugtatókat ad neki, mire az apatikus állapotba
kerül.”
Érzékletes a különbség a két eset között. Az első esetben pontosan azok a gondozói, segítői
minőségek jelennek meg, melyeket a humanisztikus, egzisztencialista megközelítések
fontosnak tartanak a segítés szempontjából. Ahogy Monareng (2012) összefoglalja:

 jelenlét és figyelem, empatikus hozzáállás az aggodalmaskodó beteghez,

 az értelem keresése az eset kapcsán,
 spirituálisan nyitott párbeszéd,
 nyitottság egy transzcendens entitásra,
 a kliens harmonikus kapcsolódása a nővérhez, önmagához és Istenhez.
A második esetben ezek egyike sincs meg.
Egy nagy hangvételű metaanalízis (Smith, Bartz, & Scott Richards, 2007), mely a
spirituális pszichoterápiák hatásait kutatta, összesen 31 kutatást foglal össze, melyek
spirituálisan orientált pszichoterápiák voltak, amiket 1984 és 2005 között végeztek. Az
eredmények alapján a szerzők megállapították, hogy a spirituálisan hangolt terápiák igen
hatásosak lehetnek bizonyos pszichológiai problémák esetén.
Hawkins, Tan, & Turk (1999) keresztény fekvőbetegeknek nyújtott szekuláris és keresztény
alapokon nyugvó kognitív-viselkedésterápiák hatásait hasonlította össze. Mindkét terápia
hatékonyan csökkentette a depressziót és növelte a spirituális jólétet, azonban a keresztény
módszer szignifikánsan magasabb spirituális jólétet eredményezett a sima terápiánál.
Gartner, Larson, & Allen (1991) 200 kutatás eredményét vizsgáló metaanalízise egy korábbi,
jóval kevesebb kutatást górcső alá vevő metaanalízis (Bergin, 1983) eredményeit tisztázta.
Azok a kutatások, melyek a vallásosság és a pszichopatológia között találtak összefüggést,
„puha” változókat vizsgáltak, melyek legtöbbje papír-ceruza teszt volt, amik elméleti

6
konstruktumokat mértek. Ezzel szemben a vallásosság és pszichopatológiák közötti negatív
kapcsolatot találó kutatások „nehéz” változókkal dolgoztak, melyek a valós életben
megjelenő viselkedéses eseményeket jelentettek, amik jól megfigyelhetők, megbízhatóan
mérhetők voltak, így megkérdőjelezhetetlen szignifikanciával bírtak.
Holt-Lunstad, Steffen, Sandberg, & Jensen (2011) a spirituális well-being és a fizikai
egészség közötti kapcsolatot vizsgálták. Azt találták, hogy a magasabb spirituális well-being
alacsonyabb szisztolés és diasztolés vérnyomással, C-reaktív protein szinttel, éh gyomorral
mért vércukorszinttel, trigliceridekkel és VLDL-lel (nagyon alacsony sűrűségű lipoprotein)
jár együtt. Az eredmények arra utalnak, hogy a spirituális well-being-nek fontos szerepe van
a szív és érrendszeri betegségek megelőzésében.
Heidari, Borujeni, & Rafiei (2017) kontrollcsoportot alkalmazó kísérletükben a spirituális
gondozás hatását vizsgálták öngyilkosságot elkövetők kétségbeesettségére és
depresszivitására. A kísérleti csoport (a pszichiátriai ellátások alatt spirituális gondozást is
kaptak a kliensek) kétségbeesés és depresszió szintje szignifikánsan alacsonyabb volt a
kontrollcsoportnál, akik nem kaptak spirituális gondozást. A szerzők a holisztikus kezelést,
és a spirituálisan orientált gondozást javasolják a segítő szakmákban dolgozóknak.
A könyvében Bucher (2018) még számos olyan kutatást ismertet, melyek bizonyítják a
spirituálisan orientált és a vallásos színezetű terápiák magasabb hatékonyságát a szekuláris
terápiákkal szemben, a hivatkozott metaanalízis (Smith és mtsai., 2007) pedig megállapítja,
hogy a spirituális megközelítések hatékonyak a pszichoterápiában, és több kutatás azt
mutatja, hogy hatékonyabbak, mint a standard változatok. Egy tehát biztos, Freud (1995)
tévedett akkor, amikor azt állította, hogy káros az, ha a spiritualitás megjelenik a
pszichoterápiában (Bucher, 2018).

2. A terapeuta és a páciens kapcsolata

A terápiás kapcsolatnak mindegyik pszichoterápiás iskolában fontos szerepe van.

Általánosságban elmondható, hogy a sikeres terápiához legfontosabb változók, melyekkel a
terapeutának rendelkeznie kell, a következők (Unoka, 2019a):

 kapcsolatba tud lépni a páciens egészséges részével, képes rámutatni tehetségére és

maximálisan tudja aktivizálni a páciens belső erőforrásait,
 mélyen meg van győződve arról, hogy a páciens tudja, mi számára a legjobb,
 a terápiát a beteg elvárásai és céljai köré tudja szervezni,
 őszintén és természetesen tud kapcsolódni, elismerést adni, megértő, és mély
figyelemmel van jelen,
 optimista.
Kihangsúlyozandó az empátia jelentősége. Az empátiának öt komponensét lehet elkülöníteni
(Unoka, 2019a):

 képesség a perspektíva felvételére (kognitív aspektus, másik nézőpont

elsajátításának képessége),
 beleérzés képessége (azonosulás, érzések átélése),
 képesség az empátiás törődésre (részvétre való hajlam),

7
  képesség az empátiás szenvedésre (a szenvedés átragadása az érzelmi ragály
mechanizmusa által),
 érzelmi ragály (a másik érzelme átragad ránk, és ugyanazt érezzük, mint ő).
Az empátiás szenvedés sokszor akadály, ha a terapeuta nem tudja megfelelően szabályozni.
Az empátia minden pszichoterápiás eljárásban megjelenik, még a pszichoanalízisben is
(Buda, 1980). Az analitikus a beteg minden közlését mély figyelemmel hallgatja, próbál
mindent megérteni, és egy sajátos vizsgálat alá vonni. Noha ebben a dolgozatban a
humanisztikus és egzisztencialista megközelítések játszanak centrális szerepet, melyek
teljesen elvetik azt a fajta aszimmetrikus kapcsolatot és elemzési módszert, melyet a
(klasszikus) pszichoanalízis követ, a szabadasszociációs módszer mégis nagyon elősegíti az
empátia kibontakozását. Buda (1980) megjegyzi, hogy Freud és követői azért választották
azt a térbeli elrendezést, hogy az analitikus a páciens látóterén kívül helyezkedjen el, mert a
terapeuta a páciens gesztusait próbálta utánozni azért, hogy minél jobban bele tudja magát
élni a helyzetébe, minél mélyebben tudja átérezni betege állapotát. A pszichoanalízisben
tehát megjelenik az empátia, de egy elég sajátos és korlátozott formában. Nyilvánvaló, hogy
legtisztábban a kliensközpontú, non-direktív irányzatban van jelen. Itt nem történik meg a
páciens által elmondottak elemzése, analizálása, hanem reduktív módon csak a közlések
empátiás megértése. Rogers szerint az empátia, és ennek folyamatos visszajelzése a kliens
felé maga a terápiás erő (Buda, 1980).
A terápiás kapcsolatot a kognitív terápiában kollaboratív empiricizmus (Unoka,
2019b) jellemzi, mivel „a beteg és a terapeuta úgy dolgozik együtt, mintha egy kutatócsoport
tagjai lennének. Közösen hipotéziseket alkotnak az automatikus gondolatok és a kognitív
sémák érvényességéről, valamint a viselkedésminták hatékonyságáról. Majd közösen
feladatokat és viselkedéses kísérleteket találnak ki a hipotézisek tesztelésére, hogy azok
eredményei alapján módosítsák a hipotéziseiket, a beteg kognícióit, a viselkedését.”
A sématerápiában a kapcsolat egyfajta korlátozott szülői újragondoskodás, melyben a
terapeuta monitorozza a páciens alapvető szükségleteit, ezeket ismételt elismerésekkel
tudatosítja a páciens számára.
Meg kell még említeni minden olyan eljárást, ami szuggesztión alapul, legyen szó autogén
tréningről, hipnoterápiáról, vagy imaginatív módszerekről. A páciensnek mindegyik esetben
rá kell hagyatkoznia a terapeutára, a helyzet kontrollját át kell adnia neki, ami egy mély
bizalmat feltételez. Ehhez nyilvánvalóan a terapeuta mély empatikus hozzáállása által
kialakított speciálisan bizalmi kapcsolat szükséges.

2.1. Személy központú megközelítés

„Az emberi lény belső világa egy
szentély…”
(Mearns & Thorne, 2011, 173. o.)
A legismertebb humanisztikus megközelítés a személyközpontú, melynek atyja Carl
Rogers. A személyközpontú terápiának a lényege a terapeuta-páciens kapcsolat. Mára
széleskörben elterjedtek azok a tényezők, skillek, melyekkel a rogers-i tanácsadónak vagy
terapeutának rendelkeznie kell.

8
Rogers (1981) ezeket a tényezőket a terápiás személyiségváltozás szükséges és elégséges
feltételeinek tekinti. A három főszabály tehát a kongruencia, a feltétel nélküli elfogadás és
empátia. A rogersi terápiában a kapcsolatot gyakorlatilag ezek a segítői minőségek
határozzák meg. Részletesen bemutatom ezeket a minőségeket, mégpedig Rogers két kiváló
tanítványának könyve alapján (Mearns & Thorne, 2011).
A személyközpontú segítő embernek rendkívül szilárd fegyelemmel kell
rendelkeznie, mivel nem bújhat el semmilyen szakmaiság, szekértőség, magasabbrendűség,
„maréknyi terápiás technika” és diagnosztikai jártasság mögé. Teljes énjét kell használnia a
gondozásban, ami miatt igen sebezhetővé válik. Intim és fájdalmas területekkel találkozhat
saját énjében az intenzív bevonódás miatt. Ez a fajta belépés a terápiás kapcsolatba szembe
megy a modern világ számos elvárásával. Nagy bátorság kell ahhoz, hogy valaki ezt őszintén
meg tudja valósítani. Ez nem azt jelenti, hogy a személyközpontú segítő mögött nincs
szakmaiság. Pontosan ehhez a fajta munkához kell a legmélyeb önismerettel rendelkezni, és
érteni kell a terápiás folyamatot: azt, hogy az őszinte hitelesség, a felététel nélküli elfogadás
és az empátia által kialakuló interperszonális tér miként nyitja meg a páciens elzárt belső
világát, melynek hatásaként elkezdenek oldódni az addig elzárt belső világban lévő csomók,
amik a páciens által észrevételezett problémákat okozzák. A személyközpontú tanácsadó
azért képes erre, mert tisztában van a kliens legbelső bölcsességével, mely potenciálisan
létező, és a tanácsadó segítségével aktualizálható, realizálható, mely így gyógyító folyamatot
tud beindítani. Ez annál jobban működik, minél magasabb szinten megvalósított a tanácsadó
benső bölcsessége. A daseinanalízisben gyakorlatilag ugyanerről a bölcsességről van szó,
amikor a terapeuta előrevételezett lenni-tudását hangsúlyozzák.
A rogersi terápiában a tanácsadónak saját maga irányában is empatikusnak és
elfogadónak kell lennie. Ez egy folyamatos önismereti munka, a terapeutának gyakorlatilag
mindig magán kell dolgoznia azért, hogy segítő emberként tudjon működni. Ez bizonyos
szempontból szupervíziót igényel. A szerzők kiemelik, hogy az önelfogadás és az önszeretet
nem önzés, nem szabad összekeverni semmivel, ami az egoizmus felé mutat.
A terápiás kapcsolatban nagyon fontos a „szakemberség”, a diagnózist felállító
megközelíthetetlen, titokzatos tudással rendelkező orvos képének kerülése. Szükséges
egyenrangú partnerként viszonyulni a klienshez. Nem rejtegetni és titkolózni, ha a munkáról,
a tanácsadási vagy terápiás folyamatról kérdez a páciens. Fontos azt is tisztázni, hogy a
kliens nem tudja átadni a problémáját, a tanácsadó pedig nem tudja átvenni és helyette
megoldani azt. A tanácsadó bizalommal viseltetik a kliens irányába, és nem törekszik
leleplezésre, esetenként hagyja magát megvezetni is, mert ha a megvezető nem ütközik
ellenállásba, előbb-utóbb a terápiás mezőben megtapasztalja saját manipulatív viselkedését,
és így szembesülhet saját hibájával.
A rogersi megközelítésben végzett terápiában az a terapeuta célja, hogy a
társadalomban szinte mindenki által használt álarcok mögé jusson el. A szerepek kapcsán
érdemes rövid, exkurzus szerű kitérőt tenni. Goffman (1981) szerint a társadalom egy olyan
rendszer, melyben az egyének pozíciók, szerepek birtokosai, akiknek jogaik és
kötelezettségeik vannak. A szerep olyan tevékenység, melyet bizonyos pozícióban az arra
jellemző normatív követelmények alapján kell végezni. A szerepalakítás a tényleges
viselkedés, melyet valaki a szerepének betöltése érdekében megvalósít. Amikor ez
bekövetkezik, mások éppen más szerepalakítást visznek véghez, így ún. szerephálózat jön
létre. Egy adott helyzethez tartozó szerep-egész szerepszektorokra bomlik, melyek valaki
más szerepével kapcsolatosak (pl. orvos-nővér, orvos-beteg).

9
A szerep a szocializáció alapegysége. A szerephez meghatározott modor, öltözet, cím,
megszólítás jár. A személy énképe végső soron a megkövetelt szereptulajdonságok és a
személyes tulajdonságok összefonódása. A szerepfunkció mutatja meg azt, hogy mi a szerep
jelentősége az egység (társadalom) fenntartására, működésére vonatkozóan. Az egyént
pozíciója bizonyos szempontból fogva tartja.
A szerepet játszó személyes homlokzata nyújt információkat csoport-hovatartozásáról,
pozíciójáról. Amikor az egyén úgy érzi, megvan a homlokzata, magabiztossá válik. A
homlokzat megóvása olyan folyamat, mely segítségével az egyén próbálja másoknak
bebizonyítani, hogy nem veszítette el homlokzatát. A társadalom adhat homlokzatot az
egyénnek, aki ilyenkor magasabb vonalat vihet, mint amire aktuálisan képes. Azonban, ha
nem teljesít egy bizonyos idő után a homlokzatnak megfelelően, a társadalom visszaveheti
azt tőle.
A személyközpontú megközelítés szerint, ha a szerepjátszás teljesen eluralkodik az
egyén életében, teljesen elfedi valódi énjét, ami nem jut kifejezéshez, és ez hosszútávon
megbetegedéshez vezet. Amikor a kliens elkezdi a konzultációt, ilyen álarcok mögé rejtőzik,
és próbál megfelelni a szerepeivel, álarcaival szemben felállított elvárásoknak. Ezt a
tanácsadónak is próbálja bebizonyítani. Az ülések előrehaladtával a fenti minőségekkel
rendelkező tanácsadó által kialakított légkörben a kliens tapasztalni kezdi azt, hogy amikor
nem az elvárásoknak megfelelően viselkedik, a tanácsadó ugyanúgy elfogadja őt, mintha
megfelelne az elvárásoknak. Az erre való ráébredés által fog feltörni a szerepelvárások miatt
kialakított homlokzat, mely, mint egy vasbeton födém rejtette el a külvilágtól a valódi ént.
Egy ilyen fordulópontot mutat be az alábbi példa:
„Rájöttem, hogy minden kérdésre két válaszom volt – a tettetett és a valódi. Kezdtem
mindkettőt mondani. Ahogy vele beszéltem, az más volt minden korábbinál. Még a
hangszínem is megváltozott – kevésbé volt nyafogó, komolyabb és egészében teljesebb lett.
Kezdtem mindent teljesen átélni. Az érzelmeim erőteljesebbek lettek – ismét teljesebbek.
Bizonyos rémülettel fedeztem fel, hogy korábban az életemben szinte soha nem voltam
valódi. A világ számára szokás-szerűen felvettem egy álarcot. Most, hogy nem védekeztem,
olyan területekre jutottunk el, ahol korábban soha nem jártam. Új érzéseket fedeztem fel
magamban azok mellett, amiket korábban is éreztem. Anyám halálával kapcsolatban nem
csak a szomorúságomat láttam, hanem átéreztem a gyűlöletet is, és az iránta érzett
sajnálatomat. Érdekes dolog volt, hogy a védekezés hiánya kevésbé riadttá tett. Ezt nehéz
megmagyarázni, de fontos. Nem csak annyi volt, hogy ő biztonságot adott számomra, és
nekem nem volt szükségem védekezésre. Ő provokált is engem, mint egy valóban törődő
emberi lény, és én válaszoltam. Attól lettem kevésbé riadt, hogy én válaszoltam, és
folytattam a válaszolást – nem függtem tőle. Ez szokatlan.” (Mearns & Thorne, 2011, 68.
o.)

Empátia
Az empátia fontosságát a tanácsadás eredményessége szempontjából rengeteg
kutatás megerősíti, ezeket Mearns & Thorne (2011) részletesen bemutatják. Az is erre világít
rá, hogy sok, egymástól különböző, sőt, sokszor igen távol álló terápiás iskola is kiemelten
fontosnak tartja és elvárja terapeutáitól az empátiát. Működése szempontjából fontos, hogy
amire a tanácsadó empatikusan figyel, nagyobb fókuszt kap a kliens részéről is, és így
tudatosulhatnak benne olyan érzések, melyeket korábban nem élt át tudatosan. További és
mélyebb analízisre sarkallják a klienst saját benső történései tekintetében. Az empátiában a
legfontosabb a mélyen „vele együtt lét”. Nem az, hogy diszkurzíve megértsünk valamit és
azzal tudjunk azonosulni, hanem a klienssel való benne-lét a helyzetben. Ebből következik,
10
hogy úgy is működik az empátia, hogy egyáltalán nem is értjük, mi történt, miről beszél a
kliens. Erre egy jó példa a következő:
„Tony: Nem tudok, nem tudok, nem tudok, nem tudok…
Bill: Nem… nem tud.
Tony: Senki nem tud.
Bill: (csend)
Tony: (ököllel veri a földet és ordít) Meg kell ölnöm magam.
Bill: (csend)
Tony: El kell mennem… el kell mennem… el kell mennem magamtól.
Bill: (csend)
Tony: Nem tudom, hogy csináljam.
Bill: Tony… Nehéz… nincs rá mód.
Tony: Nincs rá mód… Nincs rá mód… Hogy csinálják az emberek?
Bill: Isten tudja, Tony.
Tony: Melegítene engem, Bill?
Bill: (átöleli Tonyt)
Jóval később így kommentálta Bill ezt a találkozást:
Ez azt példázza, hogy lehet az ember együtt valakivel és folytathat párbeszédet anélkül, hogy
akár fogalma is lenne arról, miről van szó. Mégis, egész idő alatt érezni tudja őt, és vele tud
lenni ebben az érzésben. Hetekkel később tudtam meg, hogy mi volt ennek a találkozásnak
a tartalma. Tony önmagának az a része volt, amely valami rosszat tett. A háborúban az
emberek tehetnek olyan rossz dolgokat, amivel azután később nem tudnak élni. Tony azt élte
át, hogy ő ezzel a részével azonos – meg akart szabadulni tőle – megölni, vagy azt, hogy az
menjen el – a kiűzés lehet erre a jó kifejezés. De természetesen nem volt erre lehetőség –
ebben voltunk akkor.” (Mearns & Thorne, 2011, 88-89. o.)

Feltétel nélküli elfogadás

A feltétel nélküli elfogadás a tanácsadó klienssel szembeni alapvető attitűdje. Ez
alapján mélyen értékeli kliensét, mint egyedülálló és megismételhetetlen emberi lényt, attól
függetlenül, hogy a kliens hogyan viselkedik. Ez következetes elfogadásban és bensőséges
hozzáállásban nyilvánul meg.
Bár egyszerűen hangzik, valójában elképesztően nehéz elérni azt, hogy bármilyen klienst
ugyanolyan mélységesen tudjunk értékelni, hogy minden esetben fenn tudjuk tartani ezt az
attitűdöt. Ehhez segítségünkre lehet a kitérés két autentikus hagyományban megjelenő
nagyon hasonló, kvázi-azonos felfogásnak, a miden ember alapvető buddha-természetének
és minden ember istenképiségének.

11
Ez nem azt jelenti, hogy morális szempontból semmilyen problémát vagy aggályt nem
veszünk észre, vagy tudatosan hárítunk. Inkább úgy érdemes felfogni, hogy mindenkiben ott
van a tökéletes, eszményi ember, a daseinanalízis szavával élve a tökéletesen beteljesedett
egzisztencia. Ez az, amit minden emberben, mindentől függetlenül, őszintén értékelnünk
kell.
Sok helyen próbálják összegyűjteni, leírni hogyan kell feltétel nélkül elfogadónak lenni.
Különböző kifejezési módokat írnak össze (pl: Mearns & Thorne (2011)):

 a kliens elé menni az ajtóhoz,

 kezet fogni a klienssel,
 a kliens keresztnevét használni,
 mosolyogni,
 meleg hangszínnel beszélni,
 szemkontaktust tartani,
 szívből nevetni, amikor a kliens egy vicces esetet mond el,
 szóban kifejezni a bensőséges kapcsolatot,
 fizikailag a kliens felé mozdulni,
 megérinteni a kliens karját,
 megérinteni a kliens vállát,
 fogni a kliens kezét,
 megölelni klienst.
A feltétel nélküli elfogadást azonban nyilvánvalóan nem lehet mechanisztikusan, bizonyos
szabályokat betartva működtetni. Itt valójában egy belső magatartás elsajátítása szükséges,
mely csak egy mély önismeret által érhető el. Azért tudjuk a másikat a legbelső lényege,
bölcsessége végett tisztelni, mert már önmagunkban megtapasztaltuk, hogy mi az.
Tapasztalati alapon találkoztunk legbenső, békés, nyugodt önmagunkkal.

Hitelesség
Rogers talán a legnagyobb hangsúlyt a hitelességre helyezte, ezt tekintette a
legfontosabb segítői minőségnek. Elképzelése szerint az a hiteles terapeuta, aki tényleges,
valódi önmagát adja a terápiás kapcsolatban, mindennemű megfelelési kényszer, álarc vagy
szerepjátszás nélkül. A személyközpontúak szerint a sikeresség kulcsa a hitelesség. Ez
magyarázhatja azt, hogy teljesen különböző személyiséggel rendelkező, de mégis hiteles
segítők miért tudnak ugyanolyan eredményesen segíteni a klienseknek. Mearns & Thorne
(2011) azt írják erről, hogy amennyiben elfogadjuk igaznak ezt az állítást, az egyrészt
izgalmas és felemelő, másrészt ijesztő azért, mert ahhoz, hogy ezt valaki tényleg meg tudja
tenni, igen nagy bátorság kell. A szerzők szerint napjaink miliője alapvetően a hiteltelenséget
erősíti, annak kedvez. Ez a hiteltelenség civilizációja, ezt mutatja be Goffman (1981) fő
műve, melyről az előzőekben már szó esett. A szerepelvárások, az azoknak megfelelő
homlokzat építése, a közmegegyezések, kiegyezések és tabusítások azért, hogy a kiépített
homlokzatok (melyek elrejtik valódi személyiségünket a világ elől) fenntarthatók legyenek,
és minél kevesebb szituációban sérüljenek, elképesztően destruktívak, és az egész
társadalmat folyamatosan mérgezik. Goffman egyébként a szerepekre, a szerepjátszásra és
minden, ezzel együtt járó viselkedésre úgy tekint, hogy ezek elkerülhetetlenek, szükségesek,
sőt üdvösnek tekinthetők. Valóban, úgy tűnik, hogy a társadalomban való érvényesülés
szempontjából ez így van, azonban ez az, ami a valódi önismeretet teljesen megakadályozza,
mivel az egyén elveszíti saját magát, és a szerepeiben fogja megélni önazonosságát.
Amennyiben valaki felvállalja valódi személyiségét, szembesül korlátaival, hozott és

12
szerzett hibáival, tökéletlenségével. Ez először összeomlásnak tűnik, azonban megnyitja az
utat a valódi önismeretnek, mely által egyáltalán megláthatjuk azt a személyt, akik valójában
vagyunk.
A személyközpontú terapeuta egy olyan művi helyzetet állít elő folyamatosan és
kendőzetlenül jelenlévő hitelességével, amiben a páciens egy idő után ráébred, hogy nincs
értelme szerepet, vagy szerepeket játszania. Ezáltal szembesül hiteles, valódi önmagával,
ami először ijesztő is lehet, és az élet több területén is fájdalmas és radikális átalakulások
folyamatát indíthatja be, de ebben a terapeuta kíséri őt, hitelességével, empátiájával és
feltétel nélküli elfogadásával biztosítja azt a biztonságos közeget, melyben a fenti folyamat
talán a legelviselhetőbben le tud folyni.
A hitelesség kapcsán felmerül a rezonancia. A dolgozatban később a Gestalt terápia
leírása kapcsán is megjelenik a rezonancia, de ez nem teljesen ugyanaz, mint ahogy itt
kifejtésre kerül. A személyközpontú terápiában három fajtája jelenik meg:

 ön-rezonancia,
 empátiás rezonancia,
 személyes rezonancia.
Az ön-rezonancia a „… saját gondolatok, félelmek, vágyak, kétségek, érzések visszahangja.”
(Mearns & Thorne, 2011, 136. o.) A klienssel való kapcsolatban megjelenő rezonanciát
hívjuk empátiás rezonanciának, ami lehet egyező empátiás rezonancia, ha a tanácsadó a
kliens által megosztott élményt pontosan jeleníti meg, vagy kiegészítő, ha a tanácsadó még
hozzáad valamit a megosztott élményhez, de ez az empátiájából következik. A személyes
rezonancia pedig a kapcsolatból eredő rezonancia, mely során a tanácsadó felfedi,
megmutatja magát a klienssel való kapcsolatban.

2.2. Logoterápia

„Ismeretes, hogy volt már »lélek

nélküli lélektan«. Ez azonban már rég
elavult. A mai pszichológia viszont a
szellem nélküli lélektan
szemrehányását nem tudja elhárítani.
Ez a szellem nélküli pszichológia,
mint olyan, nemcsak a személy
méltóságával és magával a személlyel
szemben vak, hanem a logosszal
szemben értékvak is – vak minden
olyan értékkel kapcsolatban, melyek a
perszonális lét világszerű
korrelátumai: az értelem világa és az
értékek kozmosza.”
(Viktor E. Frankl, 2006, 64. o.)

A humanisztikus és egzisztencialista megközelítések közül a logoterápia áll legközelebb

ahhoz a konklúzióhoz, mely a dolgozatban végső soron kifejtésre kerül. Elisabeth Lukas

13
(2011) a logoterápiás beszélgetési forma és a Rogers-féle kliensközpontú megközelítés
közös jellemzőiként határozza meg azt, hogy mindkettő egy beleérző, bizalomgerjesztő
kommunikációs helyzet kialakítására, és a terapeuta önmaga és a páciens feltétel nélküli
elfogadására törekszik. Különbségként ragadja meg azt, hogy utóbbi nem állítja, hogy
értéksemleges, de nem is kíván az lenni. A kliens által elmondottak fölötti, értékességen,
valóságközelségen és vállalható felelősségben alapuló vizsgálódó reflexiót tartja fontosnak,
így kialakítva egy értelmes párbeszédet. Amíg Rogersnél a tanácsadó leginkább a tükör
szerepét tölti be, a logoterápiában a katalizátorét, ami segíti a pácienst abban, hogy saját
életében jobban észre vegye és megragadja az értelemteli lehetőségeket. Itt természetesen
egyáltalán nem arról van szó, hogy a terapeuta saját értékelképzeléseit kívülről ráerőlteti a
páciensére. A helyes eljárást egy példával mutatja be a harmadik bécsi pszichoterápiás iskola
atyja:
„Egy fiatalember megjelent orvosa rendelésén, hogy tanácsot kérjen tőle egy aktuális kérdés
eldöntésére: menyasszonya barátnője egyszeri szexuális kalandra bíztatja. Mi a teendő –
kérdezte a fiatalember – hogyan kellene döntenie; megcsalhatja-e menyasszonyát, akit igen
szeret és becsül, vagy hagyja a másikat, s maradjon hű ahhoz, akihez érzelmileg tartozik?
Az orvos természetesen kitért a döntésbe való bármilyen beleszólás elől. De emellett
megpróbálta – teljes joggal – világossá tenni a páciens számára, valójában mit akar tenni,
mit akar elérni akár az egyik, akár a másik esetben. Egyik oldalon ott volt egy egyszeri
élvezetre való alkalom, a másik oldalon viszont az ugyancsak egyszeri alkalom a lemondásra
a szerelem kedvéért, alkalom a lelkiismerete előtti »teljesítményre« (s nem a
menyasszonyáért tenné, akinek az egész ügyről nem volt szabad tudnia). A szexuális
gyönyör választásával a fiatalember azért kokettált, mert – az ő kifejezésével élve – »nem
akart semmit elszalasztani«. … Az orvos megpróbálta a két lehetőséget mintegy közös
nevezőre hozni. … A fiatalember tehát nem csak azt tudta meg, hogy mind a két esetben
»valamit el kellett szalasztania«, hanem azt is, hogy az elsőben valami aránylag keveset, a
másodikban viszont aránytalanul sokat. Anélkül tehát, hogy megmondták volna neki, a
páciens rájött, melyik utat kell választania; ezután döntésre jutott, méghozzá önállóan,
éspedig nem a tisztázó beszélgetés ellenére, hanem éppen azáltal.” (Frankl, 2015, 280-281.
o.)
Itt látszik, hogy a segítő ember miként hat a páciens „értelemorgánumára” (ez Frankl
kifejezése), azaz lekiismeretére, hogy ne árulja el a saját maga számára nagyobb értelemmel
bíró, magasabb rendű értéket. Itt most nem megyünk bele abba a posztmodern nézetbe, hogy
minden érték relatív, mivel a Frankl által képviselt szellemiség jóval közelebb áll egy
platonista állásponthoz, ahol az érték meghatározása mindig egy univerzális, egyetemes Jó
és Szép általi meghatározottságból következik. Ez valójában kvintesszenciája a
logoterápiának, amint Lukas mondja:
„A logoterápia pontosan ilyen barát szeretne lenni. Ha a páciens mondanivalója etikailag
vagy pszicho-higiéniailag kétes, zavarkeltő vagy zavarfenntartó elemeket tartalmaz, a
lelkiismerete elé visszük. Mintegy bíróság elé állítjuk, amelyben maga a páciens az esküdt
és a bíró, a terapeuta pedig adott esetben a lelki egészség és emberi méltóság ügyvédje és
védője.” (Lukas, 2011, 63. o.)
A terapeuta tehát résztvevő hallgatással fordul arra, amit a szellemi sugall az emberben, így
kíséri a páciensét értelem- és értékorientált irányba. Ennek egyik összetevője a személy
felértékelése, mely két irányba történik: egyrészt a páciens jó oldalát itt és most, továbbá a
jövőben aktualizálható, itt és most potenciálisan jelenlévő jó oldalát. Egy második összetevő
a tisztánlátáshoz való hozzájárulás. Ebben a logoterápia radikálisan eltér a személyközpontú

14
terápiától, mivel azt mondja, hogy a páciens szellemi látását élesítő direkt megjegyzések
nem, hogy megengedhetők, hanem kifejezetten pozitív hatással bírnak, hisz
„… pácienseink mindig olyan nagykorúak, hogy képesek a tanácsokat megfogadni, vagy
elvetni, tetszés szerint és anélkül, hogy manipulálva éreznék magukat a tanácsadók
részéről.” (Lukas, 2011, 81. o.)
A logoterápia nem híve annak, hogy a páciensek érzelmeiket átvigyék a terapeutára, pont,
hogy arra törekszik, hogy a páciensek megtanulják azt, hogy az érzelmeiket arra a személyre
zúdítsák, akivel szemben az érzés felmerült. Frankl elég kritikus a hagyományos
pszichoanalitikus megközelítéssel, melyet a pszichologizmus vádjával illet, maga pedig a
szellemi öntörvényűséget hangsúlyozza. Ezt egyébként egy sajátos szimbolizmussal is
alátámasztja, az ún. dimenzionálontológiával, amiben geometriai alakzatokkal, és azok
vetületeivel magyarázza az ember egységét (Frankl, 1996). A pszichológia túlzottan
tudományoskodó, szcientifista emberképével szemben szemben az ember önálló és
megismételhetetlen organikus egység. Ebből következik, hogy:
„Bármennyi technika és tudomány is hatol a pszichoterápiába, az végső soron mégis kevésbé
a technikára, mint inkább a művészetre, kevésbé a tudományra, mint inkább a bölcsességre
alapoz.” (Frankl, 2015, 282. o.)
A terapeuta legfontosabb hatószere az élet értelmességébe vetett meggyőződése, a
bölcsesség egyik vetülete. Az „átvitel” itt is jelen van, de pont fordítva, mint a freudi
analízisben. Szellemi szinten, úgy, hogy ez a meggyőződés (értelmes élet) átragadjon a
páciensre.
„… ezért végső soron Frankl bölcs mondása érvényes, mely szerint valójában soha nem a
technika a döntő, hanem a szellem, amellyel azt kezelik, érvényes a pszichoterápiában is és
különösen a beszélgetéstechnikában. Semmire nem alkalmas mindaddig, amíg kizárólag
szigorúan előírt receptekhez tartja magát. De csodákat tesz, mihelyt áthatja a szeretet
szelleme.” (Lukas, 2011, 89. o.)

2.3. Daseinanalízis

„Milyen keveset tudunk arról,

hogy Isten a lét igazságának
megalapítására és ezzel az ember itt-
létbe történő ugrására vár. Úgy tűnik,
mintha e helyett az embernek kellene
az Istenre várnia. És talán ez a
legmélységesebb istenhiány
legveszélyesebb formája…”
(Heidegger, 1989, 417. o.)

Egy kevésbé ismert terápiás irányzat a daseinanalízis, mely Heidegger filozófiájának

terápiás alkalmazása. A megközelítés elméleti hátterét bemutató összefoglaló műben

15
(Helting, 2007) a szerző egy fontos igazságra világít rá, amikor pár mondatban összefoglalja
azt, ami életre hívta ezt a megközelítést.
„Segíthet-e azon, aki egy természettudományos válaszokkal körülvett világ közepén
kétségbeesik létének értelme miatt, egy olyan pszichoterapeuta, aki megint csak ugyanolyan
válaszokkal látja el, amelyek semmitmondóak számára, ha egyszer saját egzisztenciája
egészen más értelemben megy végbe? Éppen itt mutatkozik meg, hogy olyan terápiára lenne
szükség, amelyben előtérben áll a valódi emberi kapcsolat, amelyben a terapeutának sikerül
belátnia saját egzisztenciális felelősségét a sikeres terápiában, és amelyben az emberi lét
alapvonásaira vonatkozó tudás nem becsüli alá a szenvedő ember egyszeri létmódjának
jelentőségét.” (Helting, 2007, 18. o.)
Láthatjuk, hogy ez a terápiás iskola is kritikusan tekint a túlzott tudományosságra, amely a
mechanisztikusság vádját is megérdemli, mert ugyanannak a mechanisztikus, materializált
és profán világnak a része, ami a modern-posztmodern állapotot leírja.
A tudományosság kritikája részeként a szerző egészen radikális, és messze vezető kérdéseket
tesz fel:
„Másrészt a természettudományok uralkodó történeti igényére vonatkozó ráeszmélés
megmutatja, hogy kérdéses-e, és ha igen mennyiben, a daseinanalízis »tudományossága«;
hiszen a daseinanalízis az ember szabad egzisztenciájának hangsúlyozásával ellentmond
korunk természettudományos törekvéseinek. Ekkor azonban nem tudjuk nem feltenni a
következő kérdéseket: kell-e egyáltalán foglalkoznunk ezzel az igénnyel? Nem elegendő, ha
a páciensen segítünk? Mi szükség van a »tudományosságra« vonatkozó állandó »elméleti«
rákérdezésre? Nem »nevetséges« ez az egzisztenciális szenvedés nyomorúságának
fényében? Nem kellene minden erőnket a terápiára fordítanunk ahelyett, hogy a
daseinanalízis »tudományos« státuszáért harcolnánk?” (Helting, 2007, 20. o.)
A daseinanalitikus terápiás módnak az a célkitűzése, hogy a szenvedő ember
egzisztenciájának jelentőségét visszaadja. A terapeutának a lehető legnyitottabb
egzisztencia-beteljesítésének jelentősége itt sokkal hangsúlyosabb, mint modern értelemben
vett „tudományossága”.
Ez azt jelenti, hogy a daseinanalitikus terapeutának olyan „tiszta” és befogadó terességet kell
adnia a terápiás kapcsolatba, amely mintegy szívóerőként előhúzza a páciens
egzisztenciabeteljesítési lehetőségeit. Ez már átvezet a daseinanalitikus terápiás kapcsolat
jellegére és jelentőségére.
Ebben a megközelítésben központi jelentősége van az „együttlét” fogalmának.
Elméleti szinten az „együttlét” egy heideggeri egzisztenciálé, mely többiekre való
vonatkozást jelent. Ez nem azt jelenti, hogy a sajátlét teljes egészében kívülről
meghatározott. „Az együttlét a többi ember autentikus és inautentikus megtapasztalását
egyaránt elérhetővé teszi.” (Helting, 2007, 189. o.)
A terápiás együttléthez kapcsolódó központi fogalom a „lenni-hagyás”. Heidegger szerint az
ember abban az esetben viselkedik lényegének megfelelően, ha a másik a maga másságában
való, szabadon megragadott, eredendő lenni-hagyásban van vele együtt. A terápiában
valójában a páciens lenni-hagyásán van a hangsúly. Boss, a daseinanalitikus terápia
praktikus megjelenésének atyja azt állítja, hogy bár lehetséges az, hogy egy ember terápián
kívül is egy lenni-hagyó interakcióban legyen, ennek igen kicsi az esélye:

16
„Vagy talán létezik felnőttek között valamely más, hasonló módon rendelkezésre álló emberi
együttlét, amelyben az egyik ember a másik számára akárcsak megközelítőleg oly teljesen,
állandóan jó szándékú és segítőkész módon van jelen, mint ahogy az analízisben az
analitikus az analizált számára?” (Boss, 1975, 547. o.)
Nyilvánvaló tehát, hogy a segítőknek, a tanácsadóknak vagy terapeutáknak a mai világban
kitüntetett szerepe van, amennyiben lenni-hagyó alapmagatartást tudnak megvalósítani.
Condrau (2013) azt írja a daseinanalízisben létrejövő terápiás kapcsolatról, hogy
minden alkalommal létrejön az együttlét értelmében egy új sorsközösség. A terapeuta a
gondozandó potenciális „lenni-tudását” előfeltételezi, ami azt jelenti, hogy a terapeutának
saját egzisztenciájában már rendelkeznie kell az előrevételezett lenni-tudással. Ez azt jelenti,
hogy a segítő embernek rendelkeznie kell tapasztalattal arról, ami felé kliensét a terápiában
indítja. Ezt írja le precízen a következő mondat:
„Az egzisztenciális lenni-tudás ontikus értelemben az emberi jelenvalólét egy olyan
alapvonását valósítja meg, amely az ember számára a saját ontológiai alapstruktúrájában már
olyanként adott.” (Condrau, 2013, 234. o.)
A daseinanalízis tehát azt várja el a terapeutától, hogy „… törekedjen a másikkal szembeni
nyitottságra, ismerje fel a másik szabadságának korlátozott és részleges jellegét, és értse meg
a másik egzisztenciájának szabad kibomlását akadályozó szűkösségét és szorongó jellegét,
hogy álljon készen a másikkal való együttlétre, hogy ismerje meg a másik testi létét, és
halandólétét. E megértés megköveteli a terapeutától, hogy előtte járjon a betegnek, és elébe
menjen. Csak így válik képessé olyan gondozásra, amely a pácienst felszabadítja.” (Condrau,
2013, 235. o.)
A pácienssel való együttlét olyan hangoltságot jelent, amit Heidegger higgadtságnak
(Gelassenheit) nevezett. A higgadtság egy olyan állapot, mely nem lehatároló és elutasító,
de nem is passzív, mindent megengedő, laissez faire hozzáállás, ami rá-hanyatlást jelentene.
A higgadtságban benne van a lenni-hagyás, de nem a sodródás, és a „minden jó úgy, ahogy
van” erőtlensége értelmében. Emellett a terapeuta nem követhet „beugró” gondozást, csak
„elébeugrót”. A beugró gondozás lényege, hogy a gondozó átveszi a gondozott terhét, de így
dependenciát alakít ki, függővé teszi a pácienst. Ezzel szemben a követendő aranyszabály
az elébeugró gondoskodás, mely során a páciens potenciális, a terapeuta aktualizált lenni-
tudása által a gondozó előtte jár a gondozottnak, de nem helyette megy végig az úton. Úgy
is megfogalmazhatjuk, hogy a gondozó egy olyan conviator (vele-együtt-járó), aki már
tudja, hova vezet az út. Ezt Heidegger így fogalmazta meg:
„... fennáll a lehetősége egy olyan gondozásnak, amely nem ugrik be a másik helyett, hanem
inkább a maga egzisztenciális lenni-tudásában elébeugrik a másiknak, nem azért, hogy
levegye válláról a »gondot«, hanem éppen, hogy azt, mint tulajdonképpeni »gondot«
visszaadja neki.” (Heidegger, 2007, 149. o.)
A higgadtság melletti nyugalom talán a legfontosabb minőség, mellyel a terapeutának
rendelkeznie kell ahhoz, hogy gondozni tudjon. Napjainkban a nyugalom (és a csend)
gyakorlatilag eltűnni látszik, pedig az antikvitásban, a középkorban, nem egészen egy
évszázada pedig a keleti autentikus hagyományokban még a legfontosabb erényként
tartották számon. Ez nem véletlen. Aki nyugodt (és valóban az, nem csak eljátssza), az
egyensúlyban van. Minél több helyzetben tudja megőrizni nyugalmát, annál magasabb rendű
aktualizált lenni-tudással rendelkezik. A nyugalom tanulható, és erre nyújtanak kiváló
praktikus leírásokat, módszereket az autentikus vallások.

17
 2.4. Gestalt terápia
„Visszakövetelem a pszichológia
elnevezést az értelemmel teljes élet
tudománya számára.”
(Spranger, 1928)
A Gestalt terápia ismertebb, mint a daseinanalitikus terápia, mégis érdemes röviden
bemutatni a lényegét. Kiválóan megtette ezt (V. Komlósi, 2016) az irányzat honlapjára
készült összefoglalójában.
A Gestalt nem nevezi betegségnek a megjelenő problémát, inkább a rendszerben megjelenő
zavarként tekint rá. Fontos alapvetése a rendszerelmélet, mely szerint az egyén egy olyan
organikus rendszert alkot lelkivilágával, mely egy önmagát működtető rendszer. Talán
köztudott, hogy a Gestalt terápia atyja Frederick Perls volt, azt viszont kevesebben tudják,
hogy ennek a terápiás iránynak az elméleti alapjait a Gestalt-lélektan adta.
Ahhoz, hogy érthető legyen a terápia lényege, érdemes magának az irányzatnak mélyebb
ismerete. Az alaklélektani megközelítés az egyik legérdekesebb és legizgalmasabb
pszichológiai iskola, mely létezik. A német nyelvterületről származó irányzat eredeti
megnevezése Gestaltpsychologie, melyet a legtöbb nyelvre nem is fordítottak le a „Gestalt”
szó többértelműsége és összetett jelentése miatt. A német névadók Goethéhez nyúltak vissza,
aki számára a „Gestalt” mást jelent, mint a forma: annál több, és megfoghatatlanabb. Egy
élőlény „Gestaltja” leginkább a görög morphé fogalmához van közelebb, mely több, mint
egy élettelen tárgy formája. A „Gestalt” mindig valamilyen fejlődés, szerveződés, alakítás
eredménye, innen a magyar alaklélektan kifejezés is. A magyar „alak” szó rokon az
alkotással, így etimológiailag is megegyezik a német „Gestalt” kifejezéssel.
A XX. század elején a pszichológia válságba került. A kísérleti lélektan elaprózódott,
az emberi psziché szempontjából már-már elhanyagolható léptékű kérdéseket vizsgáltak,
például az észlelést kutatók az érzéki csalódásokat, vagy az emlékezetkutatók az értelmetlen
műszavak tanulását. A filozófia felől érkező kritikák lényege az volt, hogy a lélektan
túlságosan a természettudományos módszertan áldozatává vált, ezért jutott zsákutcába. A
puszta induktív módszer, a kicsi részek tanulmányozása láthatóan nem vezetett el a nagy
egész, a psziché megismeréséhez, hanem a vizsgálati tárgyak atomikussá válását facilitálta.
Ezt fogalmazta meg az a csoport, melynek tagjait később az alaklélektan atyjaiként tartottak
számon: Max Wertheimer, Wolfgang Köhler és Kurt Koffka. Az éles kritikát azzal a német
filozófiában sokszor megjelenő gondolati áramlat által kívánták felváltani, mely kimondja,
hogy az egész nem a részek összege, hanem valami több. Ez jelenik meg a német
idealizmusban, de sok keleti bölcseletben is. Az „egész”-ben valami felfoghatatlan teremtő
elv jelenik meg. Tehát a kutatás ne az elemekre, hanem az egészre irányuljon. A fent említett
úriemberek vérbeli kísérleti kutatók voltak, nem akarták „elködösíteni” a pszichológiát
megfoghatatlan fogalmakkal, kategorikusan szerették volna vizsgálni az „egészt”.
Az alaklélektan sokat merített Christian v. Ehrenfels filozófiájából. Szerinte sokféle egész
van, például egy zsák krumpli is egy egész, vannak azonban olyan sajátos egészek, melyek
nem olyanok, mint egy zsák krumpli. Ehrenfels példának hozza fel a melódiát. Ez hangokból
tevődik össze, de hiába vizsgáljuk analitikusan a hangokat, a hangközöket vagy a
hanglépéseket, ezekből soha nem tudjuk meg, milyen a melódia, mint egész. További
ismérve a melódiának, hogy akár minden hangja kicserélhető (például egy oktávval
megemelhető), a melódia egésze nem változik (transzponálhatóság). Ezeket a

18
tulajdonságokat, melyek a sajátos egésznek a részektől függetlenül megjelenő jellemzői,
Ehrenfels alaki tulajdonságoknak nevezte el.
Ehrenfels mellett Ernst Mach osztrák fizikus-filozófus tekinthető a Gestalt egyik
kiindulópontjának. Elmélete, melyet 1885-ös munkájában fejtett ki részletesen, azt állítja,
hogy a világ érzetek komplexuma, a tér és idő érzetsorozatokból áll, és a tudatban jelenik
meg.
Egy másik, nagyon fontos fogalom, mely az alaklélektanban nagy szerepet játszik, az
értelem. Az értelemnek az a jelentése, hogy valaminek „értelme” van (der Sinnbegriff). Az
alaklélektan képviselői azt állítják, hogy az élet jelenségei nem véletlenszerű lefolyásúak,
hanem értelmük van, az emberi lélek lefolyásainak mindenek fölött értelme van. A lelki
jelenségeket nem lehet mérni, nem érdemes fizikai okait keresni, hanem meg kell érteni.
Spranger (1928), a szellemtudományos pszichológiai megközelítés egyik atyja egy igen
radikális kijelentést tett, amikor könyvében arról írt, hogy visszaköveteli magát a
pszichológia elnevezést egy értelemmel teljes életet vizsgáló tudomány számára.
Európában és az Egyesült Államokban a kísérleti pszichológia eltérő tendenciákban ragadta
meg a vak-véletlenen alapuló lélektant. Míg a Kontinensen az asszociáció, az USA-ban a
próba-szerencse tanulás alapul a véletlenen. Természetesen mindkettő ellentmond az
értelemnek. A Gestaltosok számára teljesen elfogadhatatlan volt, hogy csupán a véletlen által
egy élő organizmus bármit bármivel összekapcsolna. Köhler majomkísérletei azt
bizonyítják, hogy a majom nem véletlenszerűen próbálkozik, hanem valamire rájön, hirtelen
megvilágosodik, amikor megtalálja a megoldást, ez a belátás. Az alaklélektan képviselői
nem tagadták a pszichológia pszichofizikai alapjait, de az idegrendszerben is sajátos egész
élményeket feltételeznek, tehát az idegrendszeri „alakok” nem vezethetők le az egyes
idegsejtekből, hanem mint Ehrenfels melódiája csak az egészben található meg a lényegük.
Ez az izomorfizmus gondolata, melyet a kritikusok gyakran összekevertek azzal, hogy az
érzékelt alak jelenik meg az idegrendszerben, és ezt a kritizálták.
Az Amerikában továbbélő Gestalt helyzetével az alakpszichológusok nem voltak
elégedettek. Köhler (1974) pont azt nehezményezte, hogy az alapvető hozzáállás a
pszichéhez nem változott meg, a kutatók ugyanúgy folytatják az asszociációs és a próba-
szerencse alapú kutatásokat.
Perls alapvetően klasszikus pszichoanalízisben képződött, de Amerikába emigrálása
után egyre nagyobb hatást gyakoroltak rá a Gestalt nézetek és a humanisztikus megközelítés.
Szerinte, ha egy rendszerben minden igaz és őszinte, zavartalanul és összhangban működhet.
A Gestalt terápia az ember belső részére koncentrál, hisz azt állítja, hogy ha egy ember
önmagában, belül rendben van, harmónia alakul ki, akkor az egyén külvilággal való
kapcsolatai is rendeződnek, így a világ jobb lesz. Önmagában ebből az állításból kiindulva
eljuthatunk oda, hogy egy olyan pszichológus jobban tud funkcionálni, aki belül „rendben”,
önmagával harmóniában van.
A Gestalt terápiában nagy hangsúlyt kap a terapeuta és a páciens közti viszony.
Brownell (2010) könyvében egy hosszabb fejezetet szentel ennek a témának.
Az egyik kiemelendő fogalom a Gestalt kapcsolatelemzésének az alteritás. A fogalom
Emmanuel Lévinas (aki a Husserl-féle fenomenológiából indult ki) által került részletes
kifejtésre, és nagyjából annyit jelent, hogy a másik embert a maga valójában nem
ismerhetjük meg, mivel a másik már önmagában totálisan szemben áll az énnel, és e végtelen
interperszonális távolság miatt a másik bármilyen különbözősége nem értelmezhető puszta

19
különbségként (Ullmann, 2007). Brownell (2010) úgy próbálja tisztázni ezt a nehezen
megfogható terminust, hogy a másik ember nem egy másik én, mely különbözik tőlem, és
nem pusztán a velem való kapcsolatban értelmezhető, hanem egy végtelenül unikális,
teljesen más „másik”. Az alteritás a Gestalt terápiában pontosan azt jelenti, hogy a
terapeutának úgy kell hozzáállnia a pácienséhez, hogy az egy teljesen más, és teljesen egész
másik, és nem írható le kategóriákkal, ismert jelenségekkel, sztereotip diagnózisokkal. Az,
hogy egy viselkedésben hasonlóan jelenik meg egy kórkép, és esetlegesen az agyi
mechanizmusok (melyeket a biológiai redukcionizmus és a puszta materializmus valódi
okoknak tart) is nagyon hasonlóak, annyira, hogy ugyanazzal a gyógyszerrel javítani lehet a
páciens állapotát, egyáltalán nem bizonyítja, hogy a valós, lelki probléma megegyezne. Sőt,
mivel az alteritás szerint mindenki teljesen más és megismételhetetlen, valójában minden
esetben más oka van a nagyon hasonló szimptómáknak is. Tehát minden terápia kezdete egy
tabula rasa, és a terapeutának a jól-rosszul funkcionáló egészt kell megértenie, így tud
segíteni. Brownell (2010) Maurice Friedman gondolatmenetére hivatkozva sokkal tovább
megy. Azt állítja ugyanis, hogy a találkozásokban jelenik meg a személyiség, azonban a
valódi Én-Te encounterben a Te sokkal több, mint személyiség, egy egész Világ amiben
benne lehetnek „állatok, növények és Isten”. A Gestalt terapeuta tehát teljesen le van
nyűgözve, amikor az ajtón belép a Másik, mert az egész Világgal találkozik, egy
transzcendens Másikkal. Ebben az olvasatban az alteritás magában hordoz egy teljes etikai,
sőt szellemi beállítódást.
A második fogalom, mellyel Brownell (2010) kiemelten foglalkozik, az érintkezés, sőt ezt
egyenesen a Gestalt terápia egyik centrális konstrukciójának tartja. A találkozásnak minél
valóságosabbnak, minél tudatosabbnak kell lennie. Bár rengeteg definíció létezik, ennél az
irányzatnál leginkább a másikkal való tudatos találkozás nevezhető valójában terápiás
érintkezésnek.
Clemmens (2012) szerint a kliensek azért mennek el a tanácsadóhoz, mert kötődés
nélkül, elszigetelve érzik magukat, mivel nincs valódi kapcsolatuk. A terápiás kapcsolatban
a páciens valamit kapni szeretne, a terapeuta pedig segíteni próbál. A Gestaltban a segítség
maga a terapeuta jelenléte, mely során egész, teljes énjével csatlakozik a klienshez. Az
„egész”-ség ebben az értelemben a teljes ént magában foglalja minden látható és láthatatlan
részével együtt. A találkozásban a terapeuta megfelelő hozzáállásával négy nagyon fontos
minőség érhető el.

Embodiment
A találkozásban a terapeuta részéről jelen kell lennie egy magyarra nehezen
fordítható tényezőnek, a szakirodalomban egyelőre meghagyják az angol kifejezést (lásd
például: (Szokolszky, 2011)): embodiment. A kifejezés a tudatos testi jelenlétet jelenti, azt,
hogy a terapeuta törekedjen arra, hogy tapasztalja saját testi jelenlétét a másik ember és a
mező viszonyában. Ezt megtehetjük a légzésünkre, vagy a testünkre irányuló megengedő,
nyugodt figyelemmel. Ez az alapja annak, hogy a találkozás többi, Gestalt szempontból
„üdvös” jellemzője kialakulhasson.

Ráhangolódás (Attunement)
Amennyiben az embodiment folyamatos, kialakulhat a ráhangolódás, mely során a
terapeuta képes érzékelni azokat a visszhangokat, vagy mozdulatokat, melyek az unikális
interperszonális mezőben megjelennek. Ez egy érzékelő „üzemmód”, melyhez ki kell
kapcsolnunk a valamit mindig elérni akaró énünket, és egyszerűen kell jelen lenni az
embodiment-ben, tehát engedni azt, hogy a test-észlelésünk, tapasztalásunk előterében

20
maradjon. A vezető kérdések ezek: Hogyan van a kliens „tartalma” jelen (embodied) az itt-
és-most mezejében, és az én embodiment-em milyen viszonyban van az előbbi kettő (itt-és-
most mező, kliens embodiment-je) folyamatával. Ezzel lehet elősegíteni azt, hogy a kliens
is ráhangolódjon a mezőben érzékelhetőre.
Ez a minőség nagyon fontos az egész szakdolgozat tárgyának szempontjából. A mező
kialakításában nagyon nagy szerepe van a terapeutának. Valójában ő van „otthon”, a páciens
lép be ebbe a mezőbe. Tehát, ahova a kliens belép, nagyrészt a tanácsadó jelenléte által lett
kialakítva. Ezért van óriási szerepe a Gestalt terápiában annak, hogy a terapeuta „hogyan
van ott” a mezőben. Ebből egyenesen következik a harmadik fontos minőség.

Rezonancia
A rezonancia a terápiás kapcsolatban lévő saját embodimentem, mely a kliensre adott
válaszként, vagy vele összhangban jelenik meg. Tehát a mezőben lévő változások hatására
a saját embodiment-emben létrejövő változások tapasztalása, az ezekben való tudatos
részvételem. Amikor érzem, hogy ráhangolódtam saját magamra, a kliensre és a mezőre,
egyszerűen benne tudok maradni ebben az egészben (itt is a Gestalt értelmében vett egészről
van szó), meg tudom engedni magamnak, hogy tapasztaljak mindent, ami megjelenik
bennem.
A rezonancia az arra való képesség, hogy azonosítsam, majd a kliens felé kiterjesszem a
bennem az őrá adott válaszként megjelenő érzeteimet. Ez nagyjából olyan, mint egy hangtál,
vagy egy rezonáló hangszer. Ezt hívhatjuk az embodiment-en keresztül manifesztálódó
empátiának.

Artikuláció
A következő lépés az, hogy a megjelenő rezonanciát nyelvileg, vagy gondolatilag ki
tudjam fejezni. Tehát ez az a pont, amikor a saját magam és a kliensem értésére tudom adni
a bennem megjelenő változásokat. Nem kell mindig expressis verbis kimondani a
rezonanciát. Ahogy benne vagyok ebben a folyamatban, monitorozom azt is, hogy a kliens
testi jelenléte hogyan változik a mezőben.

3. Antropológiai megfontolások, a kapcsolódás szintjei

Minden pszichológiai iskolának rendelkeznie kell egy jól definiált antropológiával.

Amíg nem állapítjuk meg, hogy egyáltalán mit jelent számunkra az ember, nehezen tudunk
bármit felelősen kijelenteni arról, hogy miként tudunk hatást gyakorolni a segítségnyújtás
során. A humanisztikus, egzisztencialista megközelítések bemutatásából egyértelműen
kiderült, hogy egy olyan hatásmechanizmust feltételeznek, mely során a tanácsadóban
jelenlévő minőségek, sőt, aktualizált létállapota3 hatást gyakorol az ő és a kliens közötti
interperszonális térben. Mindegyik irányzat bizonyos szempontból megmagyarázza azt,
hogy miért működik ez a processzus, de valójában tudományosan megragadható vizsgálatot
semelyik irányzat nem tud felmutatni. Ami azonban sokkal fontosabb: nem is akar, mert ezt
nem tartja fontosnak, mivel valamilyen szinten mindegyik tárgyalt irányzat tisztában van
azzal, hogy az ember sokkal több, mint tudományosan vizsgálható entitás. Igaz, hogy ezek

3 Ezt a kifejezést bizonyos szempontból a heideggeri lenni tudás szinonímájaként használom.

21
az iskolák expressis verbis nem is mondják ki, implicite kiolvasható belőlük, hogy tudják
azt, hogy az említett hatásmechanizmus is egy olyan szférában történik, ami diszkurzíve
megragadhatatlan. Ennek mélyebb megértéséhez hívhatjuk segítségül a tradicionális
antropológiákat.
Mielőtt azonban rátérnék ezekre, szükségesnek tartom a terminológiai tisztázást. A
hagyományos doktrínák is operálnak olyan szavakkal, melyek a pszichológiában, vagy
egyes pszichológiai iskolákban egyértelmű definícióval bírnak, a hagyományos
antropológiák azonban egészen más jelentéssel ruházzák fel ezeket. Ilyen például az ego,
mely a pszichoanalízisben a személyiség szerkezetének egyik alkotó eleme (az id és a
szuperego mellett), a hagyományos antropológiákban azonban az egész személyiségre
kiterjesztve használják. A hagyományos emberkép háromosztatú: szellem, lélek és test.
Anélkül, hogy ezt itt részletesen kifejteném, megjegyzendő, hogy a tradicionális
emberképben két ént feltételeznek. Az egyik a külső-én, mely a test és a psyché együttesen,
a másik a benső-én, mely a szellem, és ez a rész a gondolati, diszkurzív szint felett áll, tehát
azon a szinten valójában megragadhatatlan. Erre a duális képre használnak még
szinonimákat, a külső-énnek megfeleltethető a kis-én, az egyszerűen kis kezdőbetűvel írt
„én”, az akcidentális én és a szankszrit ātman (önvaló), míg a benső-énnel azonos a nagy-
én, a kapitális kezdőbetűvel írt „Én”, az univerzális én és a szankszrit Ātman (Önvaló).
Filozófiai terminológiával a benső-én legadekvátabb elnevezése: metafizikai abszolútum.
Az antropológiák kifejtésekor mindegyik kifejezésnél zárójelbe téve közlöm, hogy a külső-
énről, vagy a benső-énről van-e szó.
3.1. Tradicionális antropológiák
Dolgozatom témájához olyan antropológia szükséges, mely magában foglal egy olyan
szférát, ami megfoghatatlan és megragadhatatlan racionális szinten. Így ehelyütt olyan
tradicionális antropológiákat fogok bemutatni, melyeknek van egy közös nevezőjük, amit
Rama Coomaraswamy fejtett ki részletesen. Tanulmányában (Coomaraswamy, 2011) a
legnagyobb autentikus vallások emberképét egy hármasságban ragadja meg. Így
megkülönbözteti egymástól a szellemet, a lelket és a testet. Fontos, hogy minden
kategorizáció, mely az embert próbálja megragadni, mindig csak a hipotézis szintjén áll,
mivel az ember egyszeri, megismételhetetlen organikus egység, mely nem bontható fel
részekre. Coomaraswamy felosztása itt látható:

LATIN GÖRÖG ARAB

Spiritus
(Animus vagy
SZELLEM Intellectus) Pneuma Rūh

Pszükhé
LÉLEK Anima Nafsz
(psziché)

TEST Corpus Szóma Dzsiszm

1. táblázat: Tradicionális antropológia Coomaraswamy szerint (Coomaraswamy, 2011, 273. o.)

22
Így foglalja össze a táblázat lényegét a szerző:
„A tradicionális pszichológiák emberre vonatkozó megközelítései, mondhatjuk, arra az
alapelvre épülnek, amely szerint az embernek két „énje” van: a) a valódi „létével”
összefüggő benső „Én” [Önmaga(m), Self, Selbst – A ford.] vagy „szakrális” mag, és b) a
külső pszicho-fizikai „személyiség”, a testből és lélekből álló iszlám nafsz, amelyet, mivel
sajátosságai állandóan változnak, gyakran összetett és sokszerű énként írnak le.
Mindazonáltal más szövegek az ember hármas természetéről beszélnek, mert a testet
elválasztják a pszichétől.” (Coomaraswamy, 2011, 273. o.)
Fontos megjegyezni, hogy ugyanezt a felosztást használja Viktor E. Frankl:
„Meg kell azonban néznünk, nem hiányzik-e még valami a célok eme skálájából; nem
lehetséges, sőt nem szükséges-e elindulni egy további dimenzióba, azaz nem kell-e az
alkalmazkodás és az alakítás kategóriáihoz egy harmadikat is odailleszteni, ha el akarunk
jutni az »ember« nevű totális testi-lelki-szellemi valóság adekvát képéhez, mivel csak ez teszi
számunkra lehetővé, hogy elvezessük ehhez a sajátos valóságához a ránk bízott, magát ránk
bízó szenvedő embert.” (Frankl, 2015, 32. o.)
3.1.1. Keresztény antropológia
A keresztény hagyományban is megtalálható ez a felosztás, annak ellenére, hogy a
magyar nyelv igen nagy félreértésekre adhat okot, mivel a pszichét és a pneumát is léleknek
hívja. Ebben a felosztásban a test a fizikai testet jelenti, mely az érzékszervek fizikai
hordozója. Kapu a külvilágra, lehetőséget ad annak megtapasztalására. Emellett kapu lehet
a belső világba vezető úton is, hisz a meditatív imában nagy szerepet kap a test, vagy a légzés
testhez kapcsolódó érzeteinek megfigyelése.
A lélekben találjuk az akaratot, érzelmeket és az értelmet, mely az elméhez köthető. Az elme
a hagyományos emberképben a lélek szféráján belül található, fizikai megjelenése az agy.
Az elme felfog, értékel, címkéz, gondolatok merülnek föl benne, érzeteket és gondolatokat
köt össze. Racionális, de a rációt meghaladó intellektust nem foglalja magában. A test és a
lélek együtt alkotják a személyiséget, tehát a külső-ént. Eckhart Mester (2010) erről a
kettősségről így ír:
„A benső ember ellensége ama külső ember, aki konkolyt vet a búza közé.” (Eckhart, 2010,
422. o.)
Általában az ember a külső-énnel azonosítja önmagát. Ehhez tartozik a fizikai valóság
(test), a személyiségvonások, érzések, érzelmek, vágyak, ösztönök, motivációk, az akarat,
az emlékek és a jövőre vonatkozó tervek (lélek). A külső-én egy folyamatosan változó,
dinamikus áramlat, mely nélkülözi az igazi állandóságot, stabilitást, mozdulatlanságot és
kimozdíthatatlanságot.
A szellemi „lélek”, azaz a pneuma az ember igazi valója, benső-énje, tulajdonképpeni
középpontja. Ez a kapu az emberit meghaladó létállapot felé. A legbenső Alanyiság, a
magasabb Én, az érinthetetlen lényeg, mely fogalmi eszközökkel megragadhatatlan, mivel
lényegét tekintve e tartományok felett áll.

23
 1. ábra: Keresztény antropológia - hármas felosztás

3.1.2. Iszlám antropológia

Az iszlám végső igazsága és kvintesszenciája a hitvallás (Ŝahāda), a Hit első
Tanúságtételének megfelelő értelmezésében ragadható meg. Az első tanúságtétel így szól
(Schuon, 2006): Lā ᵓilāh ᵓillā ’Llāh. Jelentése: nincs semmi az egyetlen Istenen kívül.
Claudio Mutti (1999) értelmezése szerint ez a végső egységre utal. Tehát a mondat az ember
teremtett részének (külső-én, személyiség) mint az én önvonatkoztatási pontjának
megszűntetését veti fel, ez pedig egybevág a buddhisták önmegsemmisítésével
(Ākiṃcañña), tehát az arra való ráébredéssel, hogy semmi sem valóságos, ami nem
kizárólagosan az abszolútum. Az iszlám gyakorlásának célja az, hogy az ember eljusson arra
a szellemi magasságra, ahol tökéletesen eggyé válik az abszolút Léttel, az Univerzális
Szelffel (Ahmadi & Ahmadi, 1998). A konvencionális szelf (külső-én) a psziché (Nafsz) és
a test (Dzsiszm), míg a Végső Én, vagy Univerezális Szelf (benső-én) a szellem (Rūh). A kis
én (külső-én), (nafs ammará) a kultúra és a környezet produktuma. Amint azt Arasteh (1980)
részletesen kifejti, a konvencionális szelfnek (külső-én) sok összetevője van. Parentális,
generációs, szociális, professzionális, nemzeti és történelmi szelf részeket különböztet meg.
A szúfi doktrína szerint ezek különítik el az ént valódi önmagától (a benső-éntől). Az iszlám
gyakorlatok végső célja ennek az elkülönülésnek a feloldása, így az önazonosság
helyreállítása az Univerzális Szelfben (benső-én), melynek egységességét és
feloszthatatlanságát szimbolizálja a Kába kő.

24
 3.1.3. Hindu (sāṃkhya) antropológia
A sāṃkhya hagyomány elmélete szerint – melyet Jadunath Sinha fejt ki monumentális,
három kötetes művében, mely az indiai pszichológiát mutatja be (Sinha, 1996) – az Ātman
(puruṣa) (benső-én) egy fokozatos létesülési folyamaton keresztül szolidifikálódik,
létrehozva így a manifeszt világot. A fokozatok felső hármasa:

 puruṣa (metafizikai abszolútum, benső-én),

 (prakṛti [első teremtett, materia prima, az anyag princípiuma]),
 buddhi (intellektus).
A sāṃkhya ezt a felső három szintet tekinti tudatnak (cit [csit]). Fontos megjegyezni, hogy
a tudat nem jelent minden hagyományban teljesen végső princípiumot, a buddhizmus
például konkrétan a buddhival azonosítja a tudatot. Puruṣa teljesen autonóm, önmagában
létező, önmagában önmaga, nincs szüksége semmilyen azonosulásra, ebben az értelemben
megfeleltethető Ātmannal (a benső-énnel). A Prakṛti valójában a formátlan anyag (nem
feltétlenül fizikai értelemben), ebben a létesülési láncolatban inkább zárójelesen, oldalágon
jelenik meg, mivel a szerepe annyi, hogy mindenben benne van, ami teremtett. A buddhi
nem intelligenciát jelent, melyet IQ tesztekkel tudunk mérni, hanem intellektust, tehát a
szellem általi áthatottságot. Jól látszik, hogy az első három fokozaton az elme még nem
jelenik meg, mivel az indiai pszichológiában nem kap olyan kitüntetett szerepet, mint a
nyugati, racionalizált, a rációt és a tudományt magasztaló hozzáállásban.
Következő szintek:

 ahankāra (egoitás, személyiség, személyesség; a külső-én megjelenése),

 manas (ráció),
o jnānendriya – karmendriya (megismerési és cselekvési képességek):
 hallás – beszéd,
 tapintás – érintés,
 látás – járás,
 ízlelés – kiválasztás,
 szaglás – nemzés,
o tanmātra – mahābhūta (elemi minőségek – nagy elemek):
 hangzás – éter,
 érintés – levegő,
 alak – tűz,
 íz – víz,
 szag – föld.
Látható, hogy a megfoghatatlan és felfoghatatlan abszolúttól miként jutunk el az anyagi
alapminőségekig.
A mi témánk szempontjából azért fontos ezt a rendszert megismerni, mert az a
megfoghatatlan hatás, mellyel a tanácsadó a klienssel kialakuló interperszonális térben hatni
tud (nyugalom, higgadtság, elfogadás, empátia, szeretet, stb.) a buddhi szintjén mehet végbe.
Tehát azért nem mérhető és vizsgálható a modern tudomány eszközeivel, mert a manas
(elme) szintjénél magasabban található, a modern tudomány pedig csak racionális. Szólnom
kell ehelyütt a nem-tudásról (ajñāna). Ez az egyik központi fogalma az indiai
pszichológiának. Sokféle nem-tudás különböztethető meg attól függően, hogy mire
vonatkozik. Nagyon fontos éles különbséget tenni a manas (ráció) és a buddhi (intellektus)
szintjén megjelenő nem-tudás között. Minőségileg teljesen különbözik egymástól ez a kettő,

25
ezért történhet meg az, hogy valakinek magas a racionális tudása, de alacsony az intellektusa,
míg találhatunk olyat, akinek alacsony a racionális tudása, de magas intellektussal bír. Az
elsőre kiváló példa egy több diplomával rendelkező egyén, akinek viszont nincs szociális
érzéke, nem érdeklik a lét nagy kérdései, be van zárva saját elméjébe, saját személyisége a
legfontosabb számára, önző, ezért általában nem tartják „jó” embernek. A másodikra példa
lehet egy kőműves, aki nyolc általános osztályt végzett, mégis természetesen viselkedik, az
emberekkel kiválóan tud bánni, érzékeny az ontológiai kérdésekre, hiába nem tudja azokat
filozófiai nyelvezettel artikulálni, segítőkész, megértő, röviden: „jó” embernek tartják.
Ebből következik az, amit a humanisztikus és egzisztencialista terápiás iskolák állítanak,
hogy ti. nem lehet jó tanácsadóvá válni könyvből való tanulással. Csak a saját egzisztenciális
és ontológiai valóságunkról szerzett mély önismeret és tapasztalat vezethet el minket arra a
szintre, hogy valóban jó segítőkké válhassunk. Ebben pedig egy fontos előrelépés lehet a
benső-én felfedezésének útjára való rálépés, melyhez minden autentikus hagyomány
rendszert, fogódzókat és gyakorlatokat biztosít.

4. A tudati-mentális hangoltság hatásai az egyénre és környezetére

A letisztult, békés tudati és mentális állapot minden esetben belső praxis által érhető el.
A belső gyakorlatok leginkább meditatív-kontemplatív belső eljárások lehetnek. A belső
szellemi-lelki praxis hatásait több szempontból is vizsgálták. Ebben a részben a meditációs
eljárások által elérhető állapotok tudományos kutatásokon alapuló kvantitatív bizonyítékait,
továbbá néhány tradicionális megközelítés kvalitatív leírását teszem közzé. Utóbbit
kénytelen vagyok leszűkíteni a keresztény misztikára és a buddhizmus egyik ágára.

4.1. A hatások kvantitatív tudományos bizonyítékai

Mivel a letisztult, békés és harmonikus mentális állapot meditációval érhető el, olyan
kutatásokat gyűjtöttem össze, melyek az ilyen gyakorlatok hatásait írják le. A meditatív
gyakorlatok pozitív pszichológiai és egészségügyi hatásai ma már tudományos berkekben is
evidenciának számítanak (ld. Sedlmeier és mtsai., 2012 meta-analízise). Ezt a módszert
keleti országokban (pl. India, Thaiföld) régen felismerték, és alkalmazni is kezdték az emberi
erőforrások területén (pl. oktatási rendszer, egészségügy). Nyugaton egy-két évtizede
indultak el a szisztematikus kutatások, mintaprojektek, elsősorban az oktatás területén. Talán
az Egyesült Királyság tart legelőrébb ezen a téren, náluk parlamenti csoport4 is alakult, mely
minden pártot magában foglal, és ezzel a kérdéssel foglalkozik A csoport feladata
felméréseket készíteni arról, hogy a meditációnak a társadalom különböző szegmenseiben
milyen pozitív eredményei lehetnek, majd ajánlások megfogalmazása a mindenkori
kormánynak a meditatív gyakorlatok alkalmazhatóságáról. Négy fő területet vizsgálnak:
1. oktatás,
2. egészségügy,
3. munkahelyek,

4The Mindfulness All-Party Parliamentary Group.

http://www.themindfulnessinitiative.org.uk/images/reports/Mindfulness-APPG-Report_Mindful-Nation-
UK_Oct2015.pdf

26
 4. igazságszolgáltatás.
A meditatív gyakorlatok korunk legelterjedtebb pszichés problémáira (stressz,
szorongás, depresszió, burn-out szindróma, pszichés kimerültség) nyújtják a legegyszerűbb,
legolcsóbb és legtartósabb megoldást. Ezen felül tudományosan egyértelműen igazolt, hogy
nagyon jó hatással vannak a szív és érrendszerre (Liu, Wei, & Lo, 2009), meghosszabbítják
a teloméreket5 és erősítik az immunrendszert (Davidson és mtsai., 2003).
Majumdar, Grossman, Dietz-Waschkowski, Kersig, & Walach, 2004-es kutatása a meditáció
hosszantartó hatását mutatta ki a stressz csökkentésében, az általános jóllét (well-being)
értékeinek növekedésében és az általános életminőség javulásában. Emellett a tanulmány
felhívja a figyelmet arra, hogy ez a mód nagyon költséghatékony és a leghatásosabb. A
nyugalmi és a mozgás alatti diasztolés és szisztolés vérnyomás és a pulzus is csökken a
meditáció hatására, Barnes, Davis, Murzynowski, & Treiber, 2004-es, fiatalokon végzett
kutatása alapján.
A meditációt az Egyesült Államokban és az Egyesült Királyságban problémás,
halmozottan hátrányos helyzetű gyerekek által látogatott középiskolákban is bevezették és
nagyon meggyőző eredményeket kaptak. A The Guardian 2015. november 24-i számában
mutatta be a Visitacion Valley Középiskolában megkezdett „Quiet Time” programot,
melynek hatására egy év alatt a felfüggesztések 45%-kal csökkentek, az iskolakerülés 2%-
ra esett, a gyerekek boldogabbakká váltak, az erőszakos cselekmények radikálisan
lecsökkentek, majd végleg eltűntek az intézményből. Négy év után a végeredmény magáért
beszélt, a tanulmányi eredmények szignifikánsan javultak, a napi bejárás 98%-ra nőtt, mely
jócskán a városi átlag feletti, a diákok 20%-ka felvételit nyert felsőoktatási intézménybe,
míg a program előtt jóformán senki sem tudott tovább tanulni. A programot három további
középiskolában is bevezették, ahol hasonlóan jó eredményeket regisztráltak.
A meditáció hatását az egészségügyben dolgozókra vonatkoztatva vizsgálta (Oman,
Hedberg, & Thoresen, 2006-os kutatásában. Orvosokat, ápolókat és más egészségügyben
dolgozókat vontak be a kutatásba. Eredményeik szerint a meditáció hatására a stressz
jelentősen csökkent, általános mentális egészségi állapot pedig pozitív irányba változott. A
szerzők hangsúlyozzák a megoldás hosszantartó hatását és költséghatékonyságát.
Börtönökben indított programok szignifikáns javulást mutattak a bentlakók általános
közérzetét, lelki jóllétét tekintve. Csökkent a szorongás mértéke, jobban aludtak a részvevők,
csökkent a neuroticizmus és az ellenségeskedés, erőszak (Abrams & Siegel, 1978). Bleick
& Abrams, 1987-ben végzett kutatása pedig azt bizonyítja, hogy a börtönből kikerülők
szignifikánsan kisebb mértékben kezdtek el újra bűnözni, ha részt vettek egy meditációs
programon.

4.2. A hatások kvalitatív leírásai

A pozitivista, evidence based adatok után néhány autentikus szellemi utat, szellemi-lelki
tökéletesedésre alkalmas hagyományt veszek sorra, nevezetesen a keresztény (katolikus)
misztikát, és a buddhista hagyomány egyik útját, a bön dzogcsent.

5
Jelenlegi tudásunk szerint a kromoszóma azon része, mely minden replikáció során rövidül. Minél hosszabb
ez a rész, annál hosszabban élhet az élőlény.

27
Manapság a vallások téves ismerete, vagy inkább nem-ismerete miatt szükségesnek tartom
leszögezni, hogy ezekben a szövegekben az Isten szó a metafizikai abszolútumot jelenti,
melyre a hindu Ātman (Önvaló, benső-én) terminusa utal, ezzel helyettesíthető az Isten
kifejezés.

4.2.1. A keresztény misztikában

A keresztény misztika természetszerűleg óriási anyagot ölel fel a Kappadókiai Atyáktól
egészen a Pierre de Bérulle által fémjelzett XVII. századi francia spirituális iskoláig.
Próbáltam a legfontosabb időszakokból kiemelni egy-egy szerzőt, így a korai keresztény
irodalomból (patrisztika) Létrás Szent János (2014) Mennyekbe vezető létra című könyvét,
a XVI. századi spanyol misztikából Avilai Szent Teréz műveit.
Sokakat (legtöbbször magukat a híveket) megtéveszt a kereszténységben Isten
megszemélyesítése. A háromszemélyű, mégis egy Isten egyrészt gondolatilag
felfoghatatlan, másrészt a hívek nagy részét arra ösztökéli, hogy magukon kívül keressék.
Az, hogy Isten személy formájában is megszólíttatik, egyáltalán nem zárja ki, hogy
valójában belső keresés által ismerhető meg, és megismerésének célja a végső, tökéletes,
teljes egység, melyben nyilvánvalóan személy sincs. Ennek a félreértésnek a veszélyére
hívja fel a figyelmet a következő bibliai szöveghely is:
„… s nem fogják azt mondani: Íme itt van, vagy amott. Mert íme, az Isten országa bennetek
van.” (Lk 17,21; Káldi, 1911)
A következő rész arról szól, hogy milyen pozitív belső változások kísérik a
szemlélődő életet. Ezeket legjobban Szent Teréz A belső várkastély című művében foglalja
össze (Avilai, 2015). Az egész mű a szerző egyik látomásán alapul, ahol saját lelkét mint
egy várat pillantotta meg. Ez az épület hét szobából áll, és a legutolsó szoba, a legbelső a
tökéletes egység, ahol Isten és a lélek teljesen eggyé válnak (egyesültség). A legbelső
szobába a külsőbb helyiségekből lehet eljutni, és mindegyikben kap a törekvő lélek
valamilyen gyümölcsöt, ami azt jelenti, hogy a belső, szellemi úton való előrehaladást
folyamatos lelki, pszichológiailag megragadható és értelmezhető pozitív változások kísérik.
Maga az Unio Mystica, a Tökéletes Egység, mely a hetedik szobában található, pszichológiai
szempontból, de egyáltalán diszkurzív eszközökkel megfoghatatlan.
A várkastély külső fala a test maga, tehát a materiális valóság. Az ezen való belépést
a szóbeli ima és az elmélkedés teszi lehetővé. Az első szobába való belépés az önismeret. A
Szent Teréz által használt önismeret nem azonos a modern pszichológia önismeret
fogalmával, mivel előbbi inkább azt jelenti, hogy elméletben, gondolati szinten az ember
elkezdi felfogni, megérteni, hogy lényege nem azonos a tapasztalható, fizikailag
megragadható személyiségével (külső-én). Ezen a szinten a lélek még szorosan kötődik az
élvezetekhez, nagyravágyó, megbecsültséget kerget. Tehát, aki megreked ezen a szinten, azt
még elragadja az anyagiasság.
A negyedik szobában ír Avilai először az összeszedettség hatásairól. Fokozatosan a gyakorló
egy belső tágulást észlel („…világosan érzékeljük a lélek kitágulását vagy kibővülését…”),
„…nem kötődik annyira a dolgokhoz…”, (Avilai, 2015, 144. o.) és nem szorongatja félelem,
türelmesebb és kitartóbb lesz.

28
Az ötödik szobában már nyugodtság és mély béke költözik a lélekbe, erőt talál magában, a
dolgokhoz való kötődést nyomasztónak találja, másoknak nagy hasznára válik, mivel „…az
ő melegétől azok is melegszenek…” (Avilai, 2015).
A hetedik szobában a személy lelke tökéletesen egyesül Istennel, tehát a tiszta szellemmel
(benső-énnel). Ennek eredménye, hogy az egyén önátélésének centruma már nem a
személyiség, hanem egy állandóság, egy racionálisan megragadhatatlan belső egység,
arisztotelészi terminussal: Mozdulatlan Mozgató. A halálfélelem ezért teljesen eltűnik, az
egyén olyan dolgokkal foglalkozik, mely más lelkek hasznára van, a szenvedést pedig már
nem éli meg szenvedésként. A lélek állandó békében van, nem tud felkavarodni, a
gondolatok, érzetek, érzelmek és vágyak mögött kapcsolódik az állandósághoz, mely a tértől
és időtől független.
Szent Teréz egy másik munkájában, A tökéletesség útja c. könyvében ugyancsak
részletesen ír a megszerezhető tulajdonságokról. A 9. fejezetben ezt írja:
„Ez a szellemi szeretet6 csak olyan emberben lehet meg, aki Isten kegyelméből világosan
belátja, hogy mi ez a világ; hogy van ezen kívül egy más világ is; hogy mekkora a különbség
a kettő között; hogy az egyik örökkévaló, a másik pedig olyan, mint az álom.” (Avilai, 2014,
81. o.)
Tehát a szemlélődés által beléphetünk egy magasabb (Heidegger terminusával élve) lenni
tudásba vagy létállapotba, és ez kihat viselkedésünkre, kapcsolatainkra. Aki ezzel
rendelkezik, valóban, és hitelesen birtokolja a rogersi végtelen elfogadást, empátiát, mely
terápiás értékű. Egyébként ezt Szent Teréz bővebben is kifejti. Az alábbi idézet gyakorlatilag
azt a megfoghatatlan, megragadhatatlan hatást írja le, melyre ez a dolgozat is próbál
rávilágítani:
„Azt is kérdezhetnétek, vajon mit szeretnek azok a jó emberek, ha nem azt szeretik, amit
látnak? Azt mondom erre, hogy igenis azt szeretik, amit látnak és ahhoz vonzódnak, amit
hallanak: csakhogy amit ők látnak, az nem mulandó dolog. Az ő tekintetük ugyanis nem áll
meg a felszínen, hanem keresztülhatol a testen, a lelket nézi s azt vizsgálja, vajon van-e rajta
szeretni való. S még ha első tekintetre nem is találnának rajta semmit, valami kis jóindulatot
vagy hajlamot mégis csak fölfedeznek benne, s ennek nyomán kutatva aranyat lelnek ama
lélek bányájában. És ha azután szeretik az illetőt, akkor semmi fáradságot sem sajnálnak, s
készörömest tesznek meg érte mindent.” (Avilai, 2014, 82. o.)
Tehát a szemlélődő kap egy olyan, a másik emberhez való kötődést befolyásoló, azt
meghatározó tulajdonságot, mellyel mélyebben tud kapcsolódni, mint egy olyan ember, aki
nem rendelkezik ezzel a képességgel. Így tud segíteni abban, hogy a másik el tudjon jutni
saját lelkének bányájában az aranyhoz, vagyis megtalálja belső békéjét, egyesüljön a benső-
énnel.
A könyv vége felé újra, világosan leírja, hogy a szemlélődés „egyik nagy java – sok más
mellett – …belső nyugalom és béke, mindenki boldogsága fölött érzett boldogság, örökös
békesség, nagy belső megelégedettség…” (Avilai, 2014, 203. o.)
Létrás Szent János (2014) szerint az alázatosságban legmélyebbre jutott lelkek örökre
megszabadulnak a háborgástól, ha szidalmak, bántalmak érintik őket, azt egyszerűen nem

6 A szellemi szeretet nem érzelem, hanem az az erő, mely vonzza a külső-ént a benső-énhez. Ennek egy
alacsonyabb szinten való megjelenése az, ami a mindennapi életben az emberek közti szeretetként
tapsztalhatunk.

29
érzik meg. Tudatosak és egyszerűek, mesterkéltség nélkül jóságosak, kedvesek, derűsek,
minden szavuk és a viselkedésük kendőzetlen, mindig őszinte. Erre általában hosszú benső
úton keresztül jutnak el, melynek az elején nagy a küszködés, a középső foka még mindig
fájdalmas, a végső foka a mozdulatlanság. Valószínűleg a szerző a nehézségek alatt azt a
„lélek sötét éjszakáját” érti, melyről Keresztes Szent János legnagyobb művei szólnak.
Ennek a lényege, hogy a meditatív-kontemplatív gyakorlásban, ahogy a megismerés elkezd
a belső világra irányulni, először mélységes sötétség tárul a megismerő elé, mivel még nincs
hozzászokva ehhez az állapothoz, így nem látja meg a sötétség mélyéről kiáradó fényt.
Nyilvánvalóan fény alatt ezekben a művekben soha nem fizikai fényt értenek, sem a
keresztények, sem a muszlimok, de a buddhisták vagy a hinduk sem. Ez egy szavakkal csak
körülírható tapasztalás, melyben az ember átéli, hogy a külső-én mögött ott van az
állandóság, a benső-én.
A mű vége felé, az utolsó fejezetekben sokat ír János a szemlélődés által
megszerezhető belső magatartásról. A 27. fejezetben így ír erről:
„A nyugalom barátja egy bizonyos bátor, szigorú felfogás, mely lankadatlanul helytáll a szív
ajtajában, és a közelgő gondolatokat vagy megsemmisíti vagy visszaveri. Aki szívbeli
meggyőződésből él nyugalomban, az tudja, miről van szó. (…) Aki csakis úgy megy ki
otthonából, hogy a csöndjét magával viszi, az kint járva szeretetre méltó, maga a
szeretet tárháza, ugyanakkor szűkszavú, semmi sem hozza indulatba. Ennek az
ellenkezője nyilvánvaló. (Létrás, 2014, 205-206. o.)
A félkövérrel kiemelt rész kiemelkedően fontos, hisz itt Létrás arról ír, hogyan viselkedik a
belső csöndben élő ember. Avilaihoz hasonlóan ír a kimozdíthatatlanságról,
indulattalanságról, és a kiáradó szeretetről. Fontos hangsúlyozni, hogy az indulattalanság
nem az indulatok elfojtását jelenti, hanem egy olyan állapotot, amiben az indulat fel sem
merül a lélekben. Sajnos sokszor találkozunk (keresztényeknél is) olyan beállítottsággal,
mely a megjelenő indulatok, érzések ki nem mutatásával, elfojtásával kelti azt a látszatot,
hogy csak szeretet van benne. Ez súlyos hiba, végzetes önbecsapás. A valódi keresztény út
nem ez, hanem az, amiről ehelyütt a nagy egyházdoktorok szavaival szólok.
Egy másik szakaszban így foglalja össze a szemlélődő (hészükhaszta) életmódból eredő
tulajdonságokat:
„Ezek a nyugalmat értelmesen művelők ismertetőjegyei, állomásai és bizonyítékai:
háborítatlan elme, tisztult gondolat, … büntetések eltávolítása, a halál sürgetése, … töretlen
éberség, érzékiség sorvadása, ragaszkodás távolléte, meghalni a világnak, kedve szegett
torkosság, … belátás forrása, … szószaporítás elhagyása és effélék, amelyek a legtöbb
embernek ugyancsak nehezére esnek.”
Fontos megjegyezni, hogy a halál sürgetése nem a fizikai halálra utal, hanem meghalás
ennek a világnak, tehát a külső-én, mint önátélési centrum megszűntetése. Ez valójában az
önmagunkban megtapasztalható végtelen békéhez való szellemi kapcsolódás, mely egy
folyamatos, tiszta jelenlét, léttapasztalat, a legmagasabb létállapot.
Aki eleget gyakorolja a belső imát, tehát folyamatos meditatív-kontamplatív
praxissal rendelkezik, és elég kitartó, egy idő után a tiszta szemlélődésben ér révbe,
keresztény terminológiával a szüntelen ima állapotába kerül, amit a lélek feltámadásának is
hívhatnánk. Ez nem egy fiktív, valamilyen, a földi világhoz hasonló, utópisztikus
Menyországban való dorbézolás, ahogy azt a legtöbben elképzelik, hanem egy nem-anyagi,
tiszta tudatállapotban való, tér-időtől független tapasztalás, azaz önazonosság a benső-

30
énben. Ez a megvilágosodás, mely még a földi életben elérhető. A szemlélődő élet
gyümölcsei, az erények azonban soha nem lehetnek önmagunkra kívülről ráerőszakolt
viselkedés eredményei. Erre utal János következő sora:
„A szenvedélytelen lélek, melyet úgy áthatnak az erények, mint a szenvedélyek rabjait az
élvezetek.” (Létrás, 2014, 226. o.)
Az erények nem felvett viselkedéses jegyek, hanem annyira természetesen következnek a
szemlélődés állapotából, mint a szenvedélyek esetén az élvezet, a kielégülés érdekében
végrehajtott cselekedetek. Ez egy nagyon kiemelendő tétel, melynek fontosságát nem
győzőm hangsúlyozni. Semmi mesterkélt nincs ebben a viselkedésben, teljesen
természetesen következik be.

4.2.2. A buddhizmusban
A buddhizmust sokan nem tekintik vallásnak, mivel nincs benne személyes Isten.
Pontosabb azonban non-teisztikus vallásként tekinteni rá. A buddhizmuson belül rengeteg
irányzat létezik, ennek részletes kifejtésére itt nincs lehetőségem, nagyon jó összefoglaló mű
jelent meg erről Andrew Skilton (2017) gondozásában.
Az egyik buddhista irányzat, melyet részletesebben kívánok bemutatni, a bön dzogcsen,
Zsang Zsung Nyen Gyü tanításain alapuló szellemi út, melynek jeles képviselője a nyugati
világban is tanító Tenzin Wangyal Rinpócse. Ebben a hagyományban a szertartásokon,
énekelt imákon, mozgásos és légzőgyakorlatokon kívül elsősorban meditatív gyakorlatokat
végeznek. A belső menedék gyakorlásával (ez a Nyamzsag [jelenlét] gyakorlatának egyik
módszere) elérhető állapotban (Tenzin, 2013):

 van erőnk megengedni a többieknek, hogy olyanok legyenek, amilyenek,

 önmagunk belső tere nyitottságának tapasztalásával egyszerűen meg tudjuk engedni
a többi lény létezését bármilyen ítélet nélkül,
 nem akarunk senkit (magunkat sem) irányítani, befolyásolni,
 bármilyen konfliktus helyzetben képesek vagyunk teljes jelenléttel ott lenni reakció
és ítélkezés nélkül,
 nyitottság lesz ránk jellemző,
 magabiztosságot és félelemnélküliséget fogunk tapasztalni.
Tenzin hangsúlyozza, hogy ezt megérezve mások is felfedezhetik önmagukban ugyanezeket
a benső minőségeket:
„A határtalan teresség éber tudatosságában tartózkodva – a határtalan térhez kapcsolódva –
megosztjuk a nyitottság adományát a többiekkel, mégpedig úgy, hogy közben engedjük,
hogy ők is azok lehessenek, akik valójában. Nem úgy adunk teret másoknak, hogy
elmegyünk és magukra hagyjuk őket, hanem teljes jelenléttel velük vagyunk, teret hagyva
nekik ahhoz, hogy azok legyenek, akik valójában.” (Tenzin, 2013, 65. o.)
Az éber tudatosság állapotának gyakorlásával az értékesség, életteliség és teljesség
tapasztalásának realizációja történik. Amikor ezzel a jelenléttel vagyunk benne egy
helyzetben, akkor ezeket a minőségeket jelenítjük meg az interperszonális térben, mely
elősegíti azt, hogy mások is megtapasztalhassák saját teljességüket, életteliségüket és
értékességüket. A rinpócse ezt úgy érzékelteti, hogy amikor találkozunk egy másik emberrel,
aki kellemetlen, nehéz helyzetben van, mi is érezzük a nehézséget, kellemetlenséget
31
(empátia), de ha ugyanaz a kétségbeesett, fájdalmas reakció jelenik meg bennünk, mint
őbenne, nem tudunk segíteni neki. Az ego (értsd: külső-én) nem képes segítséget nyújtani,
mivel nincs benne tér, nyitott tudatosság és egység-tapasztalat. Ilyenkor kéne megtalálni
magunkban a benső menedéket és az éber tudatosságot, ezáltal tudnánk empatikusan, mégis
nyitottan, belső derűvel jelen lenni a helyzetben, mellyel összekapcsolódva – a buddhi
szintjén, ahogy a hindu antropológiában megjegyeztük – a másik ember is részesül a saját
benső folyamatunkból. Ezt egy szép történettel érzékelteti a mester:
„A fiam, Szenghe, ötéves, amikor ezeket a sorokat írom, és sokszor igényli a figyelmemet,
akár dolgom van éppen, akár nincs. Egyszer megkért, hogy menjek be a nappaliba, ahol
játszott. Szandálban léptem be, mire ő azonnal ezt mondta: »Vedd le a szandálodat!« Ezután
leültetett, és megkért, hogy maradjak ott vele. Neki a szandálviselés azt jelentette, hogy
bármikor felállhatok és elmehetek. Természetesen, miután levettem a szandálomat, és
leültem, egyáltalán nem figyelt rám tovább. Mégis, szüksége volt a jelenlétemre. Teljesen
lefoglalta a játék, nem kellett tennem semmit, de a jelenlétemnek jelentősége volt számára.”
(Tenzin, 2013, 69. o.)
Az egyesültség állapota akkor érkezik el, amikor a fenti minőségek megszilárdultak, és
mindig tapasztaljuk őket, jelen vannak viselkedésünkben, tetteinkben. Ekkor tudunk valódi
kísérők lenni, mert: „Együtt vagyunk ezzel a belső melegséggel, és megosztjuk másokkal.”
(Tenzin, 2013, 72. o.). Ezt természetesen folyamatos gyakorlással érhetjük el, és tarthatjuk
fönn.

5. A krízisintevenció specifikumai

A krízist átélő egyénnek való segítségnyújtás egészen más, mint egy általános
pszichológiai tanácsadás. Ebben a témában kiváló összefoglaló munka látott napvilágot
Vörös, Osváth, Árkovits, & Csürke (2014) gondozásában. A cikkben a szerzők nagyon
fontos fogalmi tisztázást tesznek azzal, hogy a krízis során esedékes eljárások között
különbséget tesznek krízisszupporció és krízisintervenció között. Míg előbbi egy támogató,
erősítő, megóvó és a személyiség funkcionalitásának helyreállítását célzó beavatkozás,
melyet inkább hívhatunk lelki elsősegélynyújtásnak, nem szigorúan professzionális jellegű.
Ezzel szemben az utóbbi teljesen specifikus és szakmai alapokon álló intervenció, mely a
mélyebben meghúzódó háttérproblémák feltárására is kísérletet tesz. Itt megjelenik a
személyiség korábbinál magasabb rendű szintézisének lehetősége, melyre utal a krízis szó
etimológiája is, hisz a görög eredetű kifejezés a válság mellett fordulatot is jelent, nem
beszélve a kínai wēi jī írásjeléről, mely két részből áll, a veszélyből és a lehetőségből.
„A krízisintervenció, krízishelyzetben történő, a krízisállapot oldására irányuló olyan segítő,
pszichoterápiás jellegű és szemléletű, időben behatárolt, sürgősségi pszichológiai
beavatkozás, mely a pszichoterápia elemeit korlátozott módon és mértékben, ehhez a
speciális helyzethez adaptált módon alkalmazza.” (Vörös és mtsai., 2014, 286. o.)
Ennek a folyamatnak elsődleges célja a beszűkültség, a regresszió oldása, ami
sokszor nagyon nehéz, mivel egy nagyon mély krízisben lévő személynek „nem lehet mit
mondani”. Ezekben a helyzetekben felértékelődik a segítő, az intervenciót végző szakember
puszta jelenléte, és az a minőség, ahogy jelen van. A krízisintervenció lényege elsősorban
tehát az, hogy a kliens túlélje a krízis akut fázisát, ezután lehet a belső fejlődés elősegítésére
fókuszálni, mely folyamat végére a személyiség érettebbé válhat. A segítő embernek tehát

32
tudnia kell, hogy a krízis hatására sokkal nyitottabbá válhat az egyén a változásra, úgymond
hiperszenzitív állapotban van a belső fejlődést illetően. Ezért a megfelelő hozzáállással
látványos eredmények érhetők el jóval rövidebb idő alatt, mint egy klasszikus
tanácsadásban. Amint azt Vörös és mtsai. (2014) is megfogalmazzák, ahhoz, hogy a segítő
ebben a helyzetben, tehát a dezintegráció és a reintegráció határmezsgyéjén megfelelő
támaszt és biztonságot nyújtson, de emellett kísérni tudja a segítettet egy magasabb rendű
létállapot felé, igen mély önismerettel kell rendelkeznie. Ahhoz, hogy valóban belső
nyugalmát megőrizve tudjon jelen lenni a segítő ember egy krízist átélő személy mellett,
szükséges, hogy valamilyen belső tapasztalattal rendelkezzen a különböző létminőségekről,
hisz ha nem ez a helyzet, őt is magával ragadhatja a kliens dezorganizált létállapota, mely
esetben nem tud biztonságos támaszt nyújtani, sőt inkább ront a helyzeten, mint segít.
A klasszikus krízisintervenció időben maximálisan 6-8 hetet, és heti egy találkozást
igényel, de a heti két találkozás is megengedett. A beavatkozásnak három szintjét
különíthetjük el (Osváth, 2019):

 bevezető fázis – kapcsolatteremtés, helyzet tisztázása és meghatározása, bizalom

kialakítása, cél a lelki munkára való előkészítés, a segítő attitűdje aktív, elfogadó,
odaforduló, szupportív, megtartó, a helyzet én-transzfúziót igényel;
 munkafázis – további három részre bontható:
o helyzet megértése,
o párbeszéd és lehetséges alternatívák kidolgozása, tesztelés
o megoldás, melyben az előző részben hozott döntések megerősítése, a
végrehajtás módszerei, és eszközei állnak fókuszban,
 termináció – leválasztás, értékelés, nyitás a jövő felé, önállósodás.
A munkafázisban fontos a beszűkülés oldódása után a kialakult helyzetet megelőző
eseményekre irányítani a figyelmet. Ilyenkor kísérjük a klienst abban, hogy felfedezhesse,
mi vezetett a krízis bekövetkeztéhez. Ilyenkor megragadhatók azok az intrapszichés
dinamikák, helytelen sémák és coping stratégiák, melyek közrejátszottak a helyzet
kialakulásában. Ekkor a kellően szupportív visszajelzésekkel újra keretezhető a helyzet, és
el lehet jutni az énrészesség vállalásához, mely megnyitja az utat az önreflexiónak, és a
kliens nyitottá válhat a fejlődésre.
Fontos szem előtt tartani, hogy a krízishelyzet bizonyos szempontból megnyitja a személy
olyan struktúráit, mely „normális” helyzetben teljesen lezárt. Ez hordozza magában a belső
fejlődés lehetőségét. A szuggesztibilitás is megnő, ezért vannak helyzetek, amikor a segítő
nyugodtan lehet direktív, sőt, kifejezetten utasító, nem szabad visszariadni a
határozottságtól.
Nagyon fontos, hogy a krízisintervencióban felértékelődnek azok a nem-specifikus
hatótényezők, melyekben ez a fajta beavatkozás a pszichoterápiákkal megegyezik. Ezeket a
tényezőket a már hivatkozott tanulmányukban Vörös és mtsai. (2014) a segítő ember
személyiségének tekintetében a következőkben határozták meg:

 stabilitás,
 kiegyensúlyozottság,
 nyugodtság,
 határozottság,
 bizalom,
 odafordulás, érdeklődés.

33
Továbbá az ún. rogersi változók, tehát feltétel nélküli elfogadás, empátia és kongruencia. A
szerzők hangsúlyozzák a tanácsadó-kliens kapcsolat kiemelt jelentőségét a
krízisintervencióban. A krízisintervenció legfontosabb technikai elemei között találjuk a
teljes, feltétel nélküli elfogadást, a segítő ember aktív, odaforduló támogató attitűdje. Ez
elsősorban az intervenció kezdeti szakaszára jellemző, melyet (ha a segítő megbizonyosodott
arról, hogy ennek eljött az ideje) tisztázásba és interpretációba lehet átfordítani. A
klarifikációban kiemelt szerepet kaphat a Frankl-féle logoterápiában használatos szókratészi
módszer, tehát a kliens megfelelő kérdésekkel történő beláttatása, melynek segítségével az
egyén észre veheti saját személyiségének szerepét a válsághelyzet kialakulásában.

6. A segítő tudati, mentális hangoltságának hatása a krízistanácsadásban

A segítő ember belső állapota és a klienssel való kapcsolata a krízisintervencióban

kiemelt szerepet kap, mivel a krízist átélő ember belsőleg nyitottabbá válik, ami egyszerre
veszély (maladaptív sémák rögzülése, kiúttalanság érzése, önkárosítás, öngyilkosság) és
lehetőség a belső fejlődésre, növekedésre. Ebben a helyzetben megkülönböztetett
fontossággal bír az, hogy a kliens elfogadja a segítséget, vagy befelé fordul, ezért radikálisan
megnő a szerepe az elfogadásnak, empatikus hallgatásnak és a tanácsadó létállapotának,
mivel nem mindegy, hogy elébeugró (Heidegger) módon tud-e higgadtan, nyugodtan és
hitelesen jelen lenni a helyzetben. A kezdeti szakaszban ez a legmeghatározóbb. Ahogy a
hivatkozott tradíciók kifejtik, bizonyos belső transzformációkkal elérhető a „belső csend”, a
„végtelen teresség”, és az egyesültség állapota (tehát önazonosság a benső-énnel), ami,
ahogy korábban rámutattam, pontosan azokkal a minőségekkel jár együtt, melyeket a
humanista, egzisztencialista terápiás megközelítések és a krízisintervenció sajátosságai
meghatároznak. A kezdeti szakaszban tehát a tanácsadó egy ún. én-transzfúzióval éri el az
empowerment7 hatását a kliensnél. Itt ismét hivatkozom a bemutatott hagyományokra
(kereszténység és bön dzogcsen buddhizmus), mivel mindkettő (és a többi autentikus
hagyomány is) egyértelműen állítja, hogy egy bizonyos létállapot elérésével az én-
transzfúzió valójában inkább buddhi-transzfúzióként értelmezhető, mivel olyan minőségből
táplálkozik, mely nem a segítő személyes sajátja, hanem a külső-énjét (ahankāra)
meghaladó szférában van, és maga az áramlás, a „transzfúzió” is ezen a szupra-egoisztikus
szinten történik (itt az ego értelemszerűen a külső-ént jelenti). Ezt alátámasztják az
autentikus hagyományok beszámolói arról, hogy a benső-énnel azonosuló ember úgy tud
segíteni másoknak, hogy nem fárad bele, mivel nem az időben változó, véges külső-énjéből
származik az, amit átad. Ezzel kapcsolatban ezt írja Tenzin Wangyal Rinpócse:
„Ez nem olyan kettősségen alapuló folyamat, amiben az egyik fél aktívan, lelkesen ad, míg
a másik passzívan, szükséget szenvedően megkap valamit. Az egész folyamat gyönyörűen
üres.” (Tenzin, 2013, 66. o.)
Amikor ez a folyamat elérte célját, és a kliens eléggé megerősödött, elkezdődik a
krízisintervenció második szakasza, amiben megnyílik a lehetőség a személyiség magasabb
rendű integrációjára. Azonban, az előbbi gondolatmenetet tovább szőve, kimondható, hogy
itt nem csak a személyiség magasabb rendű integrációjára van lehetőség, hanem egy
magasabb létállapot felé való elindulásra is, tehát a kliens nyitottabbá válása megteremti a
lehetőséget arra is, hogy a tanácsadó elindítsa a benső-én felé. Ez azt jelenti, hogy a krízis

7 Az empowerment kifejezést leginkább a szociális munkában használják, és egy olyan megerősítést

jelent, mely képessé teszi a másik embert valamire.

34
lehetőséget ad az ön-transzcendálásra. Ezt alátámasztja a daseinanalitikus interpretáció is,
hisz (ahogy az fentebb olvasható) ott a terapeutának aktuálisan, realizált módon kell
rendelkeznie egy olyan létállapottal, mely magasabb rendű a páciens aktuális létállapotánál,
és mélyen hinnie, valójában tapasztalati szinten tudnia kell, hogy a páciens potenciálisan
rendelkezik ugyanazzal a magasabb rendű létállapottal. Itt nem lehet megállni, hanem végig
kell vinni ezt a vonalat, és ki kell mondani azt, hogy valójában az lenne a legjobb, ha a
terapeuta saját pneumato-pszichológiai (szellemi-lelki) praxisában megtapasztalná az
egyesültség létállapotát, és így, mélyen tudná és hinné azt, hogy ugyanez a legmagasabb
rendű állapot minden ember számára (tehát páciense számára is) elérhető, és potenciálisan
mindenkiben benne van. Pontosan ezt a potenciális létállapotot írja le a kereszténység
istenképisége és a buddhizmus buddha-természete, de ezt jelenti Heidegger Soseinfrei
(ilyenség nélküli) kifejezése is, mert ez annyit tesz: tiszta Lét. A sāṃkhya terminusaival élve
ez tiszta puruṣa. Ez a tudat a heideggeri Daseinserkenntniss, magyarul jelenvalólét-tudat.
Jálics Ferenc (2013) jezsuita szerzetes ezt kifejtve hivatkozik a skolasztikus teológiára:
„Ami viszont keresztül ment az érzékeken, mindig valamennyire test, vagyis nem teljesen
lélek. Latinul: »Nihil est in intellectu, quod non erat prius in sensu« azaz, »Semmi nincs az
öntudatban, ami előbb ne ment volna át az érzékeken.« És hozzáteszik a kivételt: »nisi ipse
intellectu« – »csak az öntudat maga«.”
Bemutattam, hogy a segítő embernek milyen létállapota (vagy, ha tetszik, mentális-tudati
hangoltsága) lenne a legideálisabb a hatékony krízistanácsadásban, és azt, hogy ez a belső
állapot (a meditációk hatásainak kutatási eredményeivel bizonyítottan) magával hozza
azokat a minőségeket, melyek nagyon fontosak ahhoz, hogy sikeres legyen a terápia, és ez a
relevancia a krízistanácsadásban még jobban felértékelődik.

7. Befejezés

Dolgozatomnak több célja is volt. Számomra az egyik legfontosabb szempont az volt,

hogy a spiritualitás jelentőségét oly módon hangsúlyozzam, és úgy hozzam be a pszichológia
diszciplínájába, hogy elkerüljem a vulgár-ezoterizmus vádjának lehetőségét. Sajnos a
spirituális pszichológia szakirodalmán belül sokszor találkoztam olyan megközelítéssel,
amire könnyedén lehet azt mondani, hogy egyénieskedő és tudománytalan, és tényleg tendál
a vulgár-ezoterizmus felé. Amikor ezeket a megnyilvánulásokat kritikával illeti a szakma,
azt minden szempontból helyesnek tartom, azonban ez nem lehet ok arra, hogy a tudomány
eszközeivel megragadhatatlan szférákat a pszichológia teljesen kizárja. Amint bemutattam,
a daseinanalízis, a logoterápia és a Gestalt terápia már (igaz, homályosan) behozzák a
szellemi szempontot, azonban az autentikus hagyományokat és az azok nyújtotta
lehetőségeket nem veszik számításba. Ezt a dolgozatot úgy írtam meg, hogy megfelelően alá
legyen támasztva pszichológiai szakirodalommal és kutatási eredményekkel, minden
egyénieskedést kizárjak a vallásokkal összefüggésben lévő részekből, azok teológiai és
filológiai szempontból szakszerűek legyenek, és teljesen autentikus forrásokra
támaszkodjanak. Arra törekedtem, hogy a vallásos terminológiákat egyértelműen és egy
filozófiai terminológiával megfeleltetve mutassam be, hogy a félreértéseknek minél kisebb
teret hagyjak.
A dolgozat először bemutatta azokat a kutatási eredményeket, melyek napjaink
(falszifikációs elméleten alapuló) tudományos paradigmájában is teljesen helytálló
bizonyítékokkal szolgálnak arra, hogy a spiritualitásnak helye van a segítő hivatásokban és

35
az azokat támogató tudományokban, így a pszichológiában is. Ezzel az volt a célom, hogy
ne lehessen félvállról venni, vagy lesöpörni a témát.
Ezután a terapeuta-páciens kapcsolatot, és a terapeuta által bírt fontos minőségeket (melyek
alapvetően meghatározzák a kapcsolatot) mutattam be először általánosságban, majd a téma
szempontjából legrelevánsabb humanisztikus és egzisztencialista iskolák szempontjából. Itt
részletesen kitértem a rogersi személy-központú megközelítésre, a Frankl által fémjelezett
logoterápiára, a heideggeri egzisztenciális filozófián alapuló daseinanalízisre és a Gestalt
terápiára.
Ezután bemutattam néhány autentikus hagyomány emberképét, melyek határozottan
és komolyan (nem vulgáris szinten) képviselik az ember szellemi szférájának valóságát (a
kereszténységben a pneuma, az iszlámban a Rūh), továbbá kifejtettem egy hindu hagyomány
rendszerét, mely a létesülést mutatja be.
Ezt követte egy olyan blokk, melyben a megfelelő mentális-tudati hangoltság hatásait
szemléltettem, egyrészt tudományos kutatások eredményeinek, másrészt két hagyomány
(keresztény [katolikus] és buddhista [dzogcsen]) autentikus forrásainak bemutatása által. Ez
abból a szempontból is fontos, mert rámutat arra a tényre, hogy két, egymástól elég távol
álló tradíció által elérendőnek tartott létállapot (egyesülés a benső-énnel) is azokat az emberi
minőségeket eredményezi, melyeket az humanisztikus és egzisztenciális terápiás iskolák, és
hangsúlyozottan a krízisintervenció a segítő részéről fontosnak tartanak.
A következő rész a krízistanácsadás specifikumait mutatta be, és ebben egyértelműen
kiderült, hogy azok a terapeutai minőségek, melyeket a humanisztikus és egzisztencialista
megközelítések fontosnak tartanak, még nagyobb jelentőséggel bírnak a
krízistanácsadásban.
Az utolsó rész tekinthető egy konklúziónak is. Röviden arról szól, hogy a
krízistanácsadásban a hipotetikusan legideálisabb segítő az lenne, aki a tiszta Lét
tapasztalását élné meg, mivel tökéletesen bírná azokat a jellemzőket, melyek a
krízisintervenció első szakaszában a legfontosabbak. Az a segítő, aki ilyen esetben a
heideggeri Soseinfrei (ilyenség nélküli) létállapotban tudna jelen lenni, tökéletesen
megvalósítaná a nyitott, empatikus, higgadt, nyugodt, mégis derűs hozzáállást, mely az én
(buddhi)-transzfúziót lehetővé teszi. Ezután a krízistanácsadás későbbi szakaszában,
melyben a krízis hatására az azt elszenvedő egyén nyitottabbá válik, képes lenne olyan
elébeugró attitűdöt képviselni, melyben ő aktuálisan az abszolút létállapotban volna, és ezért
ezt elővételezni tudná a kliens számára, így elősegíthetné azt, hogy ő is elinduljon a
Soseinfrei, azaz az abszolút Lét állapota felé. Még egy nagyon fontos szempont, hogy egy
ilyen segítő ember lelkileg nem fáradna bele a segítésbe, tehát nem terhelődne az én-
transzfúziótól, és nem égne ki.
Ez a konklúzió természetesen merő hipotézis, azonban ami nekünk, segítőknek a
legfontosabb, az a törekvés. Törekvés az metafizikai abszolútumra. Felkutatása,
megértése, elsajátítása azoknak a lehetőségeknek, hagyományoknak, gyakorlatoknak,
melyek ebben segítségünkre lehetnek, így egy saját benső praxis kialakítása és folyamatos
gyakorlása. Valószínűleg nagyon jót tenne a professzionális segítőknek, ha lenne
lehetőségük arra is, hogy időről-időre részesülhessenek egy ilyen alapokon kidolgozott
„szellemi-lelki rehabilitációban” (Csürke, 2019).

36
Bibliográfia

Abrams, A. I., & Siegel, L. M. (1978). The transcendental Meditation® program and
rehabilitation at Folsom state prison. Criminal Justice and Behavior, 5(1), 3–20.
https://doi.org/10.1177/009385487800500101
Ahmadi, F., & Ahmadi, N. (1998). Iranian Islam: The Concept of the Individual. Elérés
forrás https://www.amazon.com/Iranian-Islam-Individual-Fereshteh-
Ahmadi/dp/1349404233?SubscriptionId=AKIAIOBINVZYXZQZ2U3A&tag=chi
mbori05-
20&linkCode=xm2&camp=2025&creative=165953&creativeASIN=1349404233
Arasteh, A. R. (1980). Growth to selfhood: The Sufi contribution. Elérés forrás
https://www.amazon.com/Growth-selfhood-contribution-Reza-
Arasteh/dp/0710003552?SubscriptionId=AKIAIOBINVZYXZQZ2U3A&tag=chim
bori05-
20&linkCode=xm2&camp=2025&creative=165953&creativeASIN=0710003552
Avilai, S. T. (2014). A tökéletesség útja. Budapest: Jel Kiadó.
Avilai, S. T. (2015). A belső várkastély. Budapest: Jel Kiadó.
Barnes, V. A., Davis, H. C., Murzynowski, J. B., & Treiber, F. A. (2004). Impact of
meditation on resting and ambulatory blood pressure and heart rate in youth.
Psychosomatic Medicine, 66(6), 909–914.
https://doi.org/10.1097/01.psy.0000145902.91749.35
Bergin, A. E. (1983). Religiosity and mental health: A critical reevaluation and meta-
analysis. Professional Psychology: Research and Practice, 14(2), 170–184.
https://doi.org/10.1037/0735-7028.14.2.170
Bleick, C. R., & Abrams, A. I. (1987). The transcendental meditation program and
criminal recidivism in California. Journal of Criminal Justice, 15(3), 211–230.
https://doi.org/10.1016/0047-2352(87)90045-6
Boss, M. (1975). Grundriss der Medizin und Psychologie. Bern: Hans Huber.
Brownell, P. (2010). Gestalt Therapy: A Guide to Contemporary Practice. Elérés forrás
https://www.amazon.com/Gestalt-Therapy-Guide-Contemporary-
Practice/dp/0826104541?SubscriptionId=AKIAIOBINVZYXZQZ2U3A&tag=chi
mbori05-
20&linkCode=xm2&camp=2025&creative=165953&creativeASIN=0826104541
Bucher, A. (2018). A spiritualitás pszichológiája. Budapest: Oriold és Társai.
Buda, B. (1980). Az empátia - a beleélés lélektana. Budapest: Gondolat Kiadó.
Clemmens, M., Craig. (2012). The interactive field: Gestalt herapy as an embodied
relational dialogue. In Gestalt Therapy - Advances in Theory and Practice (o. 59–
70). New York: Routledge, Taylor & Francis Group.
Condrau, G. (2013). Freud és Heidegger - Daseinanalitikai neurózistan és pszichoterápia.
Budapest: L’Harmattan Kiadó.
Coomaraswamy, R., P. (2011). Pszichológiai integráció és vallásos szemléletmód. Ars
Naturæ, (II. évf. 3-4. sz), 271–286.
Csürke, J. (2019, 27). Segítők szellemi-lelki rehabilitációja [Konzultáció szakdolgozatról].
Davidson, R. J., Kabat-Zinn, J., Schumacher, J., Rosenkranz, M., Muller, D., Santorelli, S.
F., … Sheridan, J. F. (2003). Alterations in brain and immune function produced by
Mindfulness meditation. Psychosomatic Medicine, 65(4), 564–570.
https://doi.org/10.1097/01.psy.0000077505.67574.e3
Eckhart, M. (2010). Az értelem fénye. Budapest: Kairosz.
Frankl, V. E. (1996). A tudomány pluralizmusa és az ember egységessége. In Az ember az
értelemre irányuló kérdéssel szemben (o. 19–27). Budapest: Kötet Kiadó.
37
Frankl, V. E. (2006). Tíz tézis a személyről. In Értelem és egzisztencia (o. 59–70).
Budapest: Jel Kiadó.
Frankl, V. E. (2015). Orvosi lelkignodozás. Budapest: Jel Kiadó.
Freud, S. (1995). Totem és tabu. In Társadalomlélektani írások (o. 23–159). Budapest:
Cserépfalvi kiadó.
Gartner, J., Larson, D. B., & Allen, G. D. (1991). Religious Commitment and Mental
Health: A Review of the Empirical Literature. Journal of Psychology and
Theology, 19(1), 6–25. https://doi.org/10.1177/009164719101900102
Goffman, E. (1981). A hétköznapi élet szociálpszichológiája. Budapest: Gondolat Kiadó.
Hawkins, R. S., Tan, S.-Y., & Turk, A. A. (1999). Secular versus Christian Inpatient
Cognitive-Behavioral Therapy Programs: Impact on Depression and Spiritual Well-
Being. Journal of Psychology and Theology, 27(4), 309–318.
https://doi.org/10.1177/009164719902700403
Heidari, M., Borujeni, M. G., & Rafiei, H. (2017). The Assessment Effect of Spiritual Care
on Hopelessness and Depression in Suicide Attempts. Journal of Religion and
Health. https://doi.org/10.1007/s10943-017-0473-2
Heidegger, M. (1989). Beiträge zur Philosophie. Frankfurt am Main: Gesammtausgabe Bd.
65.
Heidegger, M. (2007). Lét és idő. Budapest: Osiris.
Helting, H. (2007). Bevezetés a pszichoterápiás daseinanalízis filozófiai dimenzióiba.
Budapest: L’Harmattan Kiadó.
Holt-Lunstad, J., Steffen, P. R., Sandberg, J., & Jensen, B. (2011). Understanding the
connection between spiritual well-being and physical health: an examination of
ambulatory blood pressure, inflammation, blood lipids and fasting glucose. Journal
of Behavioral Medicine, 34(6), 477–488. https://doi.org/10.1007/s10865-011-9343-
7
Jálics, F. S. (2013). A szemlélődés útja. Kecskemét: Korda.
Káldi, G. (1911). Új-Szövetségi Szentírás. Budapest: Budapesti Kármelita Rendház.
Köhler, W. (1974). „American Psychologist” 14. Elnöki beszéd az Amerikai Pszichológiai
Társaság 67. évi Nagygyűlésén. In Gestalt Psychology Today: Köt. Alaklélektan.
Budapest: Gondolat Kiadó.
László, A. (2007). Tradíció és metafizika. Debrecen: Kvintesszencia Kiadó.
Létrás, S. J. (2014). Mennyekbe vezető létra. Nyíregyháza: Hajdúdorogi Egyházmegye.
Liu, C.-Y., Wei, C.-C., & Lo, P.-C. (2009). Variation Analysis of Sphygmogram to Assess
Cardiovascular System under Meditation. Evidence-Based Complementary and
Alternative Medicine, 6(1), 107–112. https://doi.org/10.1093/ecam/nem065
Lukas, E. (2011). A logoterápia tankönyve - Emberkép és módszerek. Kiskundorozsma:
Agapé, Ferences Nyomda és könyvkiadó Kft.
Majumdar, M., Grossman, P., Dietz-Waschkowski, B., Kersig, S., & Walach, H. (2004).
Does Mindfulness meditation contribute to health? Outcome evaluation of a
German sample. https://doi.org/10.1089/10755530260511720
Mearns, D., & Thorne, B. (2011). A személyközpontú pszichoterápia és tanácsadás a
gyakorlatban. Budapest: Oriold és Társai Kiadó.
Monareng, L. V. (2012). Spiritual nursing care: A concept analysis. Curationis, 35(1).
https://doi.org/10.4102/curationis.v35i1.28
Mutti, C. (1999). Jünger és az iszlám. [Ernst Jünger e l’Islam.]. Pannon Front, (22.), 22.23.
Oman, D., Hedberg, J., & Thoresen, C. E. (2006). Passage meditation reduces perceived
stress in health professionals: A randomized, controlled trial. Journal of Consulting
and Clinical Psychology, 74(4), 714–719. https://doi.org/10.1037/0022-
006x.74.4.714

38
Osváth, P. (2019). Az öngyilkossági veszély felismerése és kezelése, a krízisintervenció
szempontjai. In A pszichoterápia alapjai (o. 173–180). Budapest: Semmelweis
Kiadó.
Rogers, C. R. (1981). A terápiás kapcsolat: a jelenlegi elméletek és kutatások. In
Pszichoterápia. Budapest: Gondolat Kiadó.
Schuon, F. (2005). A vallások transzcendens egysége. Debrecen: Kvintesszencia Kiadó.
Schuon, F. (2006). Szufizmus - Fátyol és kvintesszencia. Érpatak: Sophia Perennis Kiadó.
Sinha, J. (1996). Indian Psychology (3 Vols.): Vol.I Cognition; Vol.II Emotion and Will;
Vol.III Epistemology of Perception. Elérés forrás https://www.amazon.com/Indian-
Psychology-Vols-Epistemology-
Perception/dp/8120801652?SubscriptionId=AKIAIOBINVZYXZQZ2U3A&tag=c
himbori05-
20&linkCode=xm2&camp=2025&creative=165953&creativeASIN=8120801652
Smith, T. B., Bartz, J., & Scott Richards, P. (2007). Outcomes of religious and spiritual
adaptations to psychotherapy: A meta-analytic review. Psychotherapy Research,
17(6), 643–655. https://doi.org/10.1080/10503300701250347
Spranger, E. (1928). Types of Men - The Psychology and Ethics of Personality. New York:
Hafner Publishing Company.
Szokolszky, Á. (2011, 14). Nyelvi megértés az „embodiment” nézőpontja szempontjából.
Előadás Kognitív struktúrák. Az interdiszciplinaritás lehetőségei és korlátai,
konferencia, Szeged.
Tenzin, W. R. (2013). A fényességes tudat felébresztése. Budapest: Bioenergetic Kiadó.
Ullmann, T. (2007). Lévinas, az alteritás filozófusa. Helikon, (2007/1-2.).
Unoka, Z. (2019b). A kognitív terápia alapelvei. In A pszichoterápia alapjai (o. 90–98).
Budapest: Semmelweis Kiadó.
Unoka, Z. (2019a). Pszichoterápiák közös hatótényezői. In A pszichoterápia alapjai (o.
61–70). Budapest: Semmelweis Kiadó.
V. Komlósi, A. (2016). Gestalt-terápia. Elérés forrás http://gestalt.hu/a-gestaltrol/gestalt-
terapia/ website: http://gestalt.hu/a-gestaltrol/gestalt-terapia/
Vörös, V., Osváth, P., Árkovits, A., & Csürke, J. (2014). A krízisintervenció általános
szempontjai és kapcsolata a pszichoterápiákkal. In Mindennapi kríziseink - A
lélektani krízis és a krízisintervenció kézikönyve. Budapest: Oriold és Társai Kiadó.

39