Fukuyama Francis - Koniec Historii i Ostatni Człowiek

ZZ///Z//J
OSTATNI CZŁOWIEK
Wstęp Piotr Kłodkowski
zna
Francis Fukuyama umieszcza poruszane zagadnienia
w łatwo rozpoznawalnym krajobrazie intelektual
nym cywilizacji Zachodu. Trudno się zgubić w swoj
skim kulturowo lesie, który daleki jest - na razie - od
egzotycznej dżungli położonej poza europejskim
limes. Ale proponowana przez niego interpretacja
historii i samej istoty człowieka i tak będzie wzbu
dzała kontrowersje oraz zachęcała do nieustannej
polemiki, także w Polsce. Mimo przekonania, że
trafnie odczytał strukturę wielu zjawisk współczes
nego świata, i mimo szacunku za niewzruszoność
jego wiary w ustrój demokratyczny. Kolejne wy
danie Końca historii i ostatniego człowieka przez
Wydawnictwo Znak to sygnał dla Czytelnika, że
debata o sensie historii i o istocie człowieka nadal
będzie miała wysoką temperaturę.
PIOTR KŁODKOWSKI
fragment wstępu
I
OSTATNI CZŁOWIEK
FRANCIS FUKUYAMA
KONIEC HISTORII
I OSTATNI CZŁOWIEK
Wstęp
Piotr Kłodkowski
Przełożyli
Tomasz Bieroń i Marek Wichrowski
Wydawnictwo Znak • Kraków 2017

Tytuł oryginału
The End ofHistory And The Last Man
Copyright © 1992 by Francis Fukuyama
Projekt okładki
Michał Pawłowski
www.kreskaikropka.pl
Opracowanie typograficzne
Daniel Malak
Korekta
Artur Czesak
Barbara Gąsiorowska
Piotr Mocniak
Indeks
Urszula Horecka
Łamanie
Katarzyna Leja
Irena Jagocha
Copyright © for the translation by Marek Wichrowski {Zamiast wstępu, rozdz. 1-7)
Copyright © for the translation by Tomasz Bieroń (rozdz. 8-31)
© Copyright for this édition by Wydawnictwo Znak sp. z 0.0., 2017
ISBN 978-83-240-4570-9
Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl
Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37
Dział sprzedaży: tel. (12) 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl
Wydanie 1, 2017. Printed in EU
Spis treści
Piotr Kłodkomski, Liberalna demokracja -

zwieńczenie ideologicznej ewolucji czy projekt
uniwersalnej utopii? 7
Podziękowania 25
Zamiast wstępu 27
Część I
Stare pytanie na nowo postawione
1. Pesymizm naszych czasów 45
2. Kolosy na glinianych nogach (1) 59
3. Kolosy na glinianych nogach (II),
czyli plantacje ananasów na Księżycu 72
4. Światowa rewolucja liberalna 92
Część II
Wiek starczy ludzkości
5. Idea historii powszechnej iii
6. Mechanizm potrzeb 134

7. Nie ma barbarzyńców u bram... 150
8. Niekończąca się akumulacja 159
9. Zwycięstwo magnetowidu 170
5
SPIS TREŚCI
10. W krainie oświaty 187

11. Odpowiedź na wcześniejsze pytanie 212
12. Nie ma demokracji bez demokratów 219
Część III
Walka o uznanie
13. Początek: bój na śmierć i życie o czysty prestiż 235
14. Pierwszy człowiek 249
15. Wakacje w Bułgarii 263
16. Bestia o czerwonych policzkach 275
17. Wzrost i upadek thymos 288
18. Hegemonia i poddaństwo 303
19. Uniwersalne państwo homogeniczne 313
Część IV
Przeskakiwanie posągu rodyjskiego
20. Najzimniejszy z zimnych potworów 327
21. Tymotejskie pochodzenie pracy 344
22. Imperia niezadowolenia, imperia uległości 360
23. Nierealność realizmu 373
24. Siła bezsilnych 385
25. Interes narodowy 402
26. W stronę unii pokojowej 416
Część V
Ostatni człowiek
27. W królestwie wolności 429
28. Ludzie bez piersi 445
29. Wolni i nierówni 463
30. Absolutne uprawnienia i względne obowiązki 473
31. Potężne wojny ducha 480
Bibliografia 495
Indeks nazwisk 511
Liberalna demokracja - zwieńczenie ideologicznej ewolucji
czy projekt uniwersalnej utopii?
Koniec historii i ostatni człowiek Francisa Fukuyamy na początku XXI wieku
Koniec dekady lat osiemdziesiątych i początek lat dziewięćdziesiątych

ubiegłego wieku postrzegane były przez miliony mieszkańców naszego
globu jako początek zupełnie nowej epoki, nawet jeżeli optymizm i na
dzieja na pozytywną odmianę własnego losu współwystępowały z po
czuciem niepewności i obaw co do ostatecznych rezultatów oczekiwanej
transformacji politycznej, społecznej i gospodarczej. Już zburzenie muru
berlińskiego sygnalizowało początek końca zimnej wojny, w której nie
kwestionowanym zwycięzcą stają się Stany Zjednoczone. Potwierdzeniem
wiktorii świata Zachodu jest następnie upadek Związku Radzieckiego,
od kilkunastu lat gnijącego wewnętrznie supermocarstwa, i pokojowe
w większości rewolucje w całej Europie Środkowo-Wschodniej, które
doprowadzają ostatecznie do odrzucenia ideologii komunizmu. Wiele
autorytarnych dyktatur na wszystkich niemal kontynentach traci swoich
strategicznych patronów i jest zmuszonych przeformułować dotychcza
sową politykę oraz cały system zarządzania państwem. Jeszcze dekadę
wcześniej niemal nikt nie przewidywał takiego globalnego scenariusza
i niemal nikt nie był w stanie wyobrazić sobie świata bez sowieckiej obec
ności. Historia gwałtownie wówczas przyspiesza i po raz kolejny zdumie
wa swoich obserwatorów i badaczy. Dlaczego tak się stało, jak się stało?
7
PIOTR KŁODKOWSKI
I czy musiało tak właśnie się stać, jak się stało? I co wobec tego? Próba
wyjaśnienia postfactum bywa intrygująca, jeżeli dodatkowo uzupełniona
jest scenariuszem możliwych wariantów wydarzeń na przyszłość. Latem
1989 roku ukazuje się w czasopiśmie „The National Interest” esej mało
znanego poza Stanami Zjednoczonymi akademika Francisa Fukuyamy.
Sam tytuł eseju jest wyraźnie prowokujący Koniec historii? i - prawdopo
dobnie dość niespodziewanie dla samego autora - wzbudza kontrowersje
na skalę międzynarodową, zachęcając do gorącej polemiki. Trzy lata póź
niej Fukuyama publikuje książkę Koniec historii i ostatni człowiek (Thè End
ofHistory andthè Last Mari), przy czym brak pytajnika w tytule sugeruje,
że autor zdecydowanie podtrzymuje wcześniejsze tezy. Lista polemistów,
którzy pośrednio lub bezpośrednio krytykują Fukuyamę, staje się coraz
dłuższa. Jest na niej Ralf Dahrendorf i Jacques Derrida, Robert Kagan
i Samuel Huntington, Kishore Mahbubani i Hugo Chàvez. Są na niej
zwolennicy marksizmu w kolejnej, nowej interpretacji oraz miłośnicy
Realpolitik przekonani o skuteczności autorytaryzmu o wielu obliczach.
Są wyznawcy rozmaitych mutacji fundamentalizmu i sceptycy, którzy nie
wierzą w celowość praw historii, nierzadko definiowanej jako polityczno-
-gospodarcza eschatologia. Francis Fukuyama porusza niezwykle czułe
struny w umysłach akademików, ideologów i polityków na całym niemal
świecie. W dobrym tonie przez długi czas było i jest nadal poddawanie
krytyce jego tez i całej przedstawionej metodologii argumentacji.
Idea „długiego trwania"
Na samym początku odrzućmy zupełne nieuzasadnioną interpretację

książki, która pojawia się w mało wyrafinowanej intelektualnie publi
cystyce. Fukuyama nigdy nie twierdził, że nadszedł kres historii rozu
mianej jako ciąg wydarzeń, mniej lub bardziej dramatycznych. Nadal
będą nam towarzyszyć wojny, zamachy stanu, kryzysy ekonomiczne,
erupcje nienawiści spowodowane nietolerancją religijną, rasizmem czy
skrajnym nacjonalizmem. To niezmienna część egzystencji człowieka
8
LIBERALNA DEMOKRACJA - ZWIEŃCZENIE IDEOLOGICZNEJ EWOLUCJI CZY PROJEKT UNIWERSALNEJ UTOPII?
w świecie i Fukuyama świetnie to rozumie. Rzecz jest o czym innym

i autor próbuje to wyjaśnić, odwołując się do wielkich filozofów Zacho
du: Arystotelesa, Platona, Kanta,Lockeaczy Hegla. Stawia,podobnie
jak oni, fundamentalne pytania: czy historia ludzkości ma swój okreś
lony bieg, a jeżeli tak, to w jakim kierunku podąża? Czy człowiek za
sadniczo kieruje się materialną korzyścią i w ten sposób kształtuje swe
dzieje, a może - jak sugerował onegdaj Hegel - przede wszystkim wal
czy o uznanie? Czy liberalna demokracja i idee wolnego rynku, które
mają zapewniać wolność, równość i swobodę gospodarczego działania,
są ostatecznym, a zarazem optymalnym celem politycznym dziejów
świata? I czy do badania procesów historycznych odpowiedni jest mo
del nauk przyrodniczych? Fukuyama często odwołuje się do tekstów
rosyjsko-francuskiego filozofa Alexandre’a Kojeve’a, i to w dużej mie
rze w jego intelektualnych okularach mierzy się z filozofią Hegla. To
właśnie Kojeve widział w rozwoju historii pewien ostateczny cel, któ
rym ma być „uniwersalne i homogeniczne państwo”, przypominające
po prostu współczesną wersję liberalnej demokracji z rozwiniętym sy
stemem opieki społecznej. Zapewne materialnym odzwierciedleniem
tej idei byłaby Unia Europejska (do której powstania w pewnym stop
niu się przyczynił jako doradca francuskiego rządu), a jeszcze bardziej
współczesne kraje skandynawskie: Szwecja, Dania czy Norwegia.
Po wydaniuJtońca historii... Fukuyama po wielekroć doprecyzowy
wał własne argumenty i wyjaśniał współczesne wydarzenia, odwołując
się do przedstawionego modelu interpretacji historii. W następnych la
tach dorzucał kolejne spostrzeżenia, które miały potwierdzać postawione
przez niego tezy. Uważa, że podczas starannej analizy wybranych tren
dów historycznych nie należy skupiać się na relatywnie krótkich okre
sach, albowiem znakiem rozpoznawczym każdego solidnego systemu
politycznego jest jego długie trwanie, a nie wyłącznie skutki działania
obserwowalne w ciągu jednej dekady. Na myśl przychodzi wręcz kon
cepcja longue duree, czyli właśnie „długiego trwania”, autorstwa Marca
Blocha, następnie rozwinięta przez Fernanda Braudela, a stosowana po
wszechnie przez francuską szkołę historyczną Annales. To nie wielkie
9
PIOTR KŁODKOWSKI
bitwy i dokonania wybranych wodzów ostatecznie ukształtowały dzisiej

sze cywilizacje, ale długie procesy historyczne, obejmujące tysiące zjawisk
społecznych, politycznych czy gospodarczych. Nie sposób zatem właści
wie ocenić tej lub innej epoki, nie analizując pewnej logiki postępu lub
dekadencji i stopniowo odkrywając kolejne reguły rozwoju, które pozwo
lą nam przewidzieć warianty przemian współczesnego świata. Innymi
słowy: nie koncentrujmy się wyłącznie na wydarzeniach, najbardziej na
wet dramatycznych, które dzieją się w teraźniejszości, aby ekstrapolować
je na najbliższą przyszłość, ale spróbujmy ocenić stan obecny w znacznie
szerszej perspektywie czasowej, uwzględniając złożoność dostrzegal
nych zjawisk Kultura prawna i duch przedsiębiorczości, wyznawana
religia i przekonania moralne, kapitał społeczny i tradycja budowania
wspólnoty na wybranych wartościach - to wszystko nie ulega przecież
natychmiastowej dezintegracji podczas najbardziej nawet gwałtownych
rewolucji lub najgłębszego kryzysu. Demokracje tak łatwo nie umiera
ją, podkreśla autor Końca historii..., aczkolwiek mogą przechodzić przez
fazy osłabienia lub czasowej hibernacji.
Globalizacja demokracji?
Fukuyama przytacza twarde dane, które ilustrują zjawisko rozprzestrze

niania się globalnego fenomenu demokratyzacji, chociaż warto dodać, że
wprowadzany w różnych częściach świata system polityczno-gospodar
czy niekoniecznie przypominał wersję znaną nam z Europy Zachodniej
czy Stanów Zjednoczonych. Larry Diamond ze Stanford University, na
którego badania powołuje się autor, przypomina, że w 1974 roku sprawnie
funkcjonowało jedynie 35 krajów demokratycznych, w których regular
nie odbywały się wybory. To mniej aniżeli 30% wszystkich państw na
świecie. W roku 2013 liczba ta zbliżyła się do około 120, co stanowiło
już ponad 60%. Rok 1989, czyli przełomowa dla naszej części Europy
Jesień Narodów”, narzucił iście rakietowe przyspieszenie procesowi de
10
mokratyzacji. Samuel Huntington określił je jako trzecią falę, która pięt

naście lat wcześniej nabrała rozpędu w Europie Południowej i Ameryce
Łacińskiej, a później dotarła do Azji i Afryki Subsaharyjskiej1. Rzeczywi
ście, początek dekady lat dziewięćdziesiątych napełniał optymizmem na
wet największych pesymistów. Następne fale demokratyzacji mogły być
spodziewane w kolejnych krajach dotychczas uznawanych za bastiony
autorytaryzmu. Dość szybko okazało się jednak, że ów globalny marsz
ku demokracji może zamienić się w wielu regionach w eksplozywną rej
teradę ku jakiejś formie autokracji. Dwadzieścia pięć lat później Fukuya
ma przyznaje, że nie uwzględnił niezwykle istotnego zjawiska, mianowi
cie stopniowego rozkładu rozmaitych instytucji i struktur, które tworzą
kościec systemu demokratycznego. Sprawnie działające państwo, które
funkcjonowało bezproblemowo przez trzydzieści, czterdzieści lat w epo
ce względnego pokoju lub przynajmniej wśród dobrze rozpoznanych za
grożeń, może przestać wykonywać swoje zadania lub wykonywać je nie
udolnie w zupełnie nowych okolicznościach zewnętrznych. W Europie
ostatniej dekady najpierw ostry kryzys finansowy, następnie potężna fala,
tym razem migracyjna z rejonów Bliskiego Wschodu, Azji Południo
wej i Afryki, wreszcie krwawe ataki terrorystyczne we Francji, Niem
czech czy Belgii stały się kamieniem probierczym mechanizmu działania
współczesnego państwa. Czy jest ono nadal w stanie spełniać podstawo
we funkcje, a więc przede wszystkim zapewnić bezpieczeństwo swoim
obywatelom? Czy potrafi zagwarantować koherencję społeczną, bez cze
go trudno wyobrazić sobie normalne działanie instytucji państwowych?
Czy podtrzyma relatywnie niewielki, ale stały wzrost gospodarczy, któ
ry pozwoli na zapewnienie odpowiedniego poziomu życia większości
mieszkańców, a nie tylko grupie uprzywilejowanych? I naturalnie, py
tanie zasadnicze, które w pewien sposób podsumowuje wszystkie po
przednie: czy demokracja liberalna w sytuacji nowych wyzwań i kiepsko
1. Francis Fukuyama, At the 'End ofHistory' Still Stands Democracy, „The Wall Street
Journal”, http://www.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-
1402080661 (dostfp: 22 listopada 2016).
II
PIOTR MŁODKOWSKI
znanych wcześniej zagrożeń udźwignie ciężar własnych zadań, a może

potrzeba zupełnie innego systemu polityczno-gospodarczego, który był
by znaczniej bardziej wydolny i mógłby reagować efektywniej na cią
gle rosnącą liczbę problemów? Te pytania nie są już stawiane wyłącznie
w środowiskach akademickich, ale nierzadko stają się częścią debaty, i to
debaty gwałtownej, o charakterze ogólnonarodowym. Pojawia się wów
czas pokusa narzucenia rozwiązań autorytarnych, rzekomo bardziej sku
tecznych w sytuacji zagrożenia, rzeczywistego lub nawet wyimaginowa
nego. Ta debata toczy się oczywiście w Europie Środkowo-Wschodniej,
ale słyszalna jest również w niektórych państwach „twardego jądra” Unii
Europejskiej, miała i nadal będzie mieć swój czas w Stanach Zjednoczo
nych po wyborze Donalda Trumpa na prezydenta kraju. Fukuyama zdaje
sobie sprawę z rozmaitych wariantów rozwoju demokracji i możliwości
jej wygaszania po względnie krótkotrwałym istnieniu. W Końcu historii...
podaje przykłady z Azji Wschodniej, Ameryki Łacińskiej czy Bliskiego
Wschodu, gdzie obywatele w wolnym akcie wyborczym albo już zdecy
dowali, albo też dopiero zdecydują (jak mieliśmy się później przekonać)
na oddanie władzy ugrupowaniom, które w sposób otwarty deklarują
wprowadzenie systemu autorytarnego, najczęściej z wybranymi tylko
elementami dekoracji demokratycznej. Tak stało się w Iranie, tuż po
obaleniu szacha Rezy Pahlawiego, taki scenariusz miał miejsce w Peru,
a następnie dużo później na Filipinach. Fukuyama nadal jest optymistą,
a może optymistycznym realistą, ale zastrzega, że hipoteza „końca histo
rii” nigdy nie miała charakteru deterministycznego i nie jest bynajmniej
naiwną wiarą w ostateczne zwycięstwo liberalnej demokracji na całym
świecie. Jak sam pisze ćwierć wieku po wydaniu książki:
demokracje trwają nadal i odnoszą sukcesy, ponieważ sami ludzie są

skłonni walczyć o rządy prawa, o prawa człowieka i o polityczną odpo
wiedzialność [rządzących]. Takie społeczeństwa są zależne od [jakości]
przywództwa, zdolności organizacyjnych i zwykłego szczęścia2.
2. Tamże.
12
Słowem: system polityczny, a szczególnie liberalna demokra

cja, nie jest jakimś bytem samym w sobie, całkowicie niezależnym od
wartości wyznawanych przez większość obywateli, ale przypomina
żywy organizm, który musi być nieustannie podtrzymywany we włas
nej egzystencji przez tych, którym ma w założeniu służyć. Po prostu
demokracja nie przetrwa bez demokratów. Rzecz jest jednak złożona.
Wątpliwości wobec demokracji mogą żywić nawet mieszkańcy tych
krajów, które nigdy otwarcie nie porzuciły ideałów demokratycznych
i gdzie - jak się powszechnie przyjmuje - są one solidnie zabezpie
czone. Stany Zjednoczone nie są bynajmniej wyjątkiem. Na swoim
Twitterze Fukuyama zwraca uwagę na badania przeprowadzone przez
Nathaniela Persily’ego i Jona Cohena, których wyniki zostały opubli
kowane w „The Washington Post” na miesiąc przed wyborami prezy
denckimi w 2016 roku. Aż 40% badanych (spośród próby trzech tysięcy
osób) oświadczyło, że „utraciło wiarę w amerykańską demokrację”, 6%
stwierdziło, że „nigdy takiej wiary nie miało”, i tylko minimalna więk
szość (52%) przyznała, że nadal „wierzy w amerykańską demokrację”.
Wśród sceptyków przeważają zwolennicy republikanów, co oznacza
między innymi, że mieliby oni duży problem z uznaniem wyników
wyborów, jeżeli porażkę poniósłby ich kandydat. Zaledwie 31% bada
nych zgłosiło bezwarunkową akceptację wyników wyborów, pozostali
wyrażali większe lub mniejsze wątpliwości3. Jeżeli zatem przyjmiemy,
że jednym z fundamentów wiary w system demokratyczny jest zaak
ceptowanie wyników wyborczych przez znakomitą większość obywateli,
to deklarowany sceptycyzm podważa samą sensowność regularnego
przeprowadzania wyborów. Demokracja, jak konkludują obaj autorzy,
nie polega wyłącznie na selekcji tego lub innego kandydata, ale przede
wszystkim opiera się na podstawowym założeniu, że obywatele w ogóle
3. Nathaniel Persily, Jon Cohen, Americans are losingfaith in democracy — and in each
other, „The Washington Post”, https://www.washingtonpost.com/opinions/americans-
-are-losing-faith-in-democracy--and-in-each-other/2oi6/io/i4/b35234ea-goc6-
ue6-9C52-obiO449e33C4_story.html?utm_term=.886eb9Ci3267 (dostęp: 22 listopada
2016).
13
PIOTR MŁODKOWSKI
mają prawo ich wybierać. Dodajmy jeszcze i to, że stopniowa erozja

demokratycznych przekonań idzie w parze z utratą zaufania Amery
kanów do swoich współobywateli. Niespecjalnie to zaskakuje, bo niski
poziom kapitału społecznego zwykle nie sprzyja rozwojowi demokracji.
Wiara w potęgę demokratycznych ideałów zaczyna się powoli kruszyć.
Nie jesteśmy jednak pewni, czy to tylko krótkotrwały epizod, czy może
początek długotrwałego trendu.
Ideologiczne alternatywy
Co w zamian, jeśli odrzucimy system rzeczywistej, a nie tylko fasadowej

demokracji? Co stanowi realną alternatywę, która cieszyłaby się dużym
poparciem społecznym? Fukuyama podaje przykłady państw z kręgu
cywilizacji muzułmańskiej i przyznaje, że polityczny islam jest pewną
kontrpropozycją, nawet jeżeli ograniczoną geograficznie i kulturowo.
Nie rozwija jednak tej koncepcji szczegółowo, brak też takich analiz
w późniejszych publikacjach. Najczęściej przywołuje przykład Iranu,
ale nawiązuje też do sytuacji w krajach arabskich. W Końcu historii...
(s. 99) przypomina, że w wyborach municypalnych w Algierii zostali
wybrani islamscy fundamentaliści, „którzy zamierzali ustanowić ludową
teokrację”. Scenariusz ten zresztą powtórzył się w Egipcie w konsek
wencji Arabskiej Wiosny: demokratyczny wybór niedemokratycznego
rządu skończył się ostatecznie przejęciem władzy przez armię. Fukuya
ma konkluduje, że „demokratyzacja nie musi koniecznie prowadzić do
liberalizacji”, co naturalnie nie nastraja zbyt optymistycznie zwolenni
ków promowania wartości demokratycznych na sposób globalny. Warto
jednak dodać, że muzułmańska kontrpropozycja nie wynika wyłącznie
z chwilowych triumfów fundamentalizmu w różnych częściach świa
ta. Kwestią absolutnie podstawową jest odmienne rozumienie filozofii
praw człowieka, a tym samym odmienne funkcjonowanie państwa. Po
wszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie
Ogólne ONZ powinna posiadać walor uniwersalizmu, a przynajmniej
14
LIBERALNA DEMOKRACJA - ZWIEŃCZENIE IDEOLOGICZNEJ EWOLUCJI CZY PROJEKT UNIWERSALNEJ UTOPII’
taki punkt widzenia podzielają wszystkie kraje Zachodu. Wydaje się, że

tak jednak nie jest. W1990 roku została uchwalona przez Organizację
Konferencji Islamskiej (obecnie Organizacja Współpracy Islamskiej)
tzw. Kairska deklaracja praw człowieka w islamie. Dokument został
dotychczas sygnowany przez, bagatela, 45 państw muzułmańskich. Jest
on skonstruowany według innej filozofii funkcjonowania prawa, jeżeli
porównywać go z deklaracją ONZ. Wyjaśniając to z konieczności
w pewnym uproszczeniu, stwierdzimy, że wedle deklaracji kairskiej
człowiek nie jest istotą w pełni autonomiczną i sam nie jest w stanie
tworzyć jakiegokolwiek systemu normatywnego, który miałby swój
uniwersalny wymiar. Naturalnie, w takiej sytuacji sformułowania: „my,
naród”lub „my, narody [...] stanowimy prawa”, są uznawane za zwyk
łą uzurpację, albowiem jedynie sam Bóg jest dawcą prawa, człowiek
zaś jedynie interpretuje boski przekaz. Dla chrześcijanina na przykład
taka interpretacja byłaby do przyjęcia zapewne na wysokim poziomie
ogólności, jednak w przypadku islamu mówimy o bardzo konkretnym
przekazie w wymiarze prawnym, którym jest szariat, i to właśnie on
stanowi podstawę deklaracji kairskiej. Jej zasięg jest obecnie ograniczo
ny i samo jej praktyczne zastosowanie może okazać się skomplikowane
politycznie, niemniej jednak stanowi ona pewnego rodzaju wzorzec,
który może zostać stopniowo implementowany w kolejnych państwach,
niekoniecznie uznawanych za radykalne. Najbardziej kontrowersyjne
z zachodniego punktu widzenia są zapisy o nierównym statusie męż
czyzny i kobiety, ograniczenia dotyczące swobodnej konwersji czy też
samej wolności słowa, a zwłaszcza surowa penalizacja czynów nieuzna-
wanych gdzie indziej za przestępcze. Artykuł 22a stwierdza chociażby,
że „każdy ma prawo do swobodnego wyrażania opinii w taki sposób, że
nie pozostaje to w sprzeczności z zasadami szariatu”, natomiast arty
kuł 25 mówi bardzo jasno, że szariat jest punktem odniesienia i właś
ciwej oceny wszystkich postulowanych swobód w społeczeństwie4.
4. Por. oficjalny tekst Deklaracji kairskiej: http://hrlibrary.umn.edu/instree/cairodec-

laration.html (dostęp: 22 listopada 2016).
15
PIOTR KŁODKOWSKI
Tak rozumiane prawa człowieka są z oczywistych powodów nie do

przyjęcia przez jakąkolwiek instytucję spoza świata muzułmańskiego.
Mało prawdopodobne jest zatem, aby dla wspólnoty tradycyjnych mu
zułmanów, prawdopodobnie stanowiących większość wyznawców is
lamu w ogóle (jak wynika z badań Pew Research Center z 2015 i 2016
roku), koncepcja „końca historii” była atrakcyjną ideowo propozycją.
Czy w ogóle uznaliby ją za „koniec własnej historii”?
Zupełnie inną alternatywę prezentują Chiny, a więc klasyczne
państwo autorytarne odnoszące wymierne sukcesy ekonomiczne i sta
nowiące atrakcyjny wzorzec ideologiczny dla niemałej liczby naśla
dowców. Fukuyama zgadza się, że autorytarny rząd w państwie nasta
wionym prorynkowo jest w stanie skutecznie doprowadzić do rozkwitu
gospodarczego. W tworzeniu dobrych warunków dla biznesu bywa na
wet bardziej skuteczny aniżeli rząd demokratyczny (s. 208). W Końcu
historii... znajdujemy liczne przykłady ekonomicznego sukcesu z XIX
i XX wieku: Wilhelmowe Niemcy, Japonia ery Meiji, Rosja Witte-
go i Stołypina, Chile za Pinocheta czy wszystkie „azjatyckie tygrysy”
w czasach nam najbliższych. Wyścig młodych demokracji z państwa
mi autorytarno-rynkowymi może mieć bardzo niekorzystny rezultat
dla tych pierwszych. Fukuyama bierze pod uwagę dekadę lat sześć
dziesiątych XX wieku. Indie, Cejlon, Chile, Filipiny i Kostaryka, a więc
rozwijające się kraje demokratyczne, zanotowały zaledwie 2,1% wzrost,
podczas gdy ówczesne reżimy autorytarne, jak Tajwan, Korea Połu
dniowa, Tajlandia, a nawet Hiszpania i Portugalia, osiągnęły wskaźnik
5,2%. Tak się jednak złożyło, że w ciągu późniejszych kilkudziesięciu
lat wspomniane reżimy autorytarne wkroczyły na ścieżkę demokracji
(Tajlandia ze zmiennym szczęściem), natomiast kraje demokratyczne
zachowały swój ustrój (przy czym Chile miało dramatyczny epizod
wojskowej junty). Dowodzi to, że dobrobyt gospodarczy nie smakuje
zbytnio bez ideałów równości, a jeszcze bardziej wolności. To prze
konanie połączyło w drugiej połowie zeszłego stulecia Europejczyków
i część Azjatów ze wschodniej części kontynentu. Fukuyama w pew
nym miejscu przywołuje myśl Hegla, który twierdził:
16
ludy Wschodu wiedziały tylko, iż jeden człowiek jest wolny, świat Grecji
i Rzymu, że niektórzy ludzie są wolni, my natomiast wiemy, iż wolni są
wszyscy ludzie sami w sobie, to znaczy, że wolny jest człowiek jako czło
wiek (s. 118-119).
Przekłada słowa niemieckiego filozofa na rzeczywistość polityczną,

wyjaśniając, że „urzeczywistnieniem ludzkiej wolności jest nowożytne pań
stwo konstytucyjne, czyli to, co my nazywamy liberalną demokracją” (s. 119).
Przykłady Tajwanu i Korei Południowej mogłyby zatem sugerować, że
w bliżej nieokreślonej perspektywie czasowej podobny model rozwoju
wybiorą spokrewnione z nimi kulturowo Chiny. Obecnie takie rozumo
wanie wydaje się całkowicie nieuzasadnione, szczególnie po zaostrzeniu
politycznego kursu przez prezydenta Xi Jinpinga i deklaracjach o powrocie
do „źródeł maoistowskiej ideologii”. Tak naprawdę nie wiemy, czy w tym
przypadku ziarno demokratycznej potrzeby może wydać kiedykolwiek
obfity plon w postaci demokratycznego państwa. To jednak nie zmienia
przekonań naszego autora. Ponad ćwierć wieku po wydaniu Końca histo
rii... Fukuyama nie widzi mocnej aksjologicznie alternatywy dla systemu
liberalnej demokracji. Nie jesteśmy jednak pewni, czy liczba osób, które
podzielają taki punkt widzenia, jest nadal tak znacząca jak 25 lat temu.
Akademik i aktor na scenie politycznej
Francis Fukuyama (ur. 1952) jest przed wszystkim cenionym akademi

kiem, przy czym jego opinie docierają daleko poza środowisko akade
mickie. Od 2010 roku wykłada jako profesor nauk politycznych na Uni
wersytecie Stanforda. Jest członkiem (seniorfellow) tutejszego Freeman
Spogli Institute for International Studies (FSI), najbardziej prestiżo
wego na uczelni instytutu badawczego, zajmującego się problematyką
polityki zagranicznej. W instytucie pełni funkcję dyrektora Centrum
[Badań] nad Demokracją, Rozwojem i Rządami Prawa (FSI Center on
Democracy, Development and the Rule of Law). Wcześniej związany
17
PIOTR KŁODKOWSKI
był z innymi czołowymi uczelniami amerykańskimi: George Mason

University i John Hopkins University. Jego publikacje, tłumaczone na
wiele języków, dostępne są niemal w całości również w polskim prze
kładzie i podobnie jak na całym świecie, wzbudzają skrajne emocje. Nic
w tym dziwnego, bo autor Końca historii... oprócz pisania monumen
talnych dzieł na bieżąco komentuje i analizuje zarówno politykę amery
kańską, jak i wydarzenia światowe. Nie jest bynajmniej tylko komenta
torem ani akademickim analitykiem, i to niezwykle wnikliwym, ale po
części także aktorem na amerykańskiej scenie politycznej. Uznawany
za jednego z twórców ideologii neokonserwatyzmu, aktywnie współ
pracował z administracją prezydenta Ronalda Reagana. Pracował dla
Departamentu Stanu USA jako wicedyrektor Zespołu Planowania Po
litycznego, był także wieloletnim współpracownikiem RAND Corpo
ration. Jego początkowe wsparcie dla polityki zagranicznej Georga W.
Busha stopniowo przemieniło się w zdecydowaną krytykę republikanów.
Chodziło przede wszystkim o interwencję w Iraku, która - zdaniem
Fukuyamy - została fatalnie zaplanowana i zrealizowana. Zbytnie pole
ganie na sile militarnej i dominujący unilateralizm w polityce zagranicz
nej przyczyniły się do serii porażek Amerykanów na obszarze Bliskiego
Wschodu i gwałtownego wzrostu sentymentów antyamerykańskich.
Fukuyama nie wierzy, że islamski radykalizm stanowi jedno z najpo
ważniejszych zagrożeń dla bezpieczeństwa Stanów Zjednoczonych,
i wobec tego nie usprawiedliwia drastycznych decyzji strategicznych,
których celem byłyby kraje muzułmańskie. Sugeruje stosowanie zasad
„realistycznego wilsonianizmu” w polityce zagranicznej. Wynikają one
z zastosowania w praktyce filozofii propagowania pokoju, demokracji
i stabilności przez prezydenta Woodrowa Wilsona prawie sto lat temu.
Co ciekawe, do tradycji wilsoniańskiej zalicza się czasami amerykańską
interwencję militarno-polityczno-społeczną w Bośni z czasów kaden
cji Bilia Clintona, która ostatecznie okazała się sukcesem. Do tej samej
kategorii przypisuje się też interwencję w Libii w 2011 roku, która - od
wrotnie niż w Bośni - bardziej się przyczyniła do dezintegracji kraju
aniżeli zbudowania trwałych struktur państwowych.
18
Zwycięstwo Donalda Trumpa i debata

o końcu liberalnego porządku na świecie
Rozczarowanie polityką republikanów ostatecznie sprawiło, że Fu

kuyama opowiedział się za kandydaturą Baracka Obamy, co zresz
tą publicznie wyjaśniał w mediach. Także w wyborach w 2016 roku
mocno krytykował Donalda Trumpa, zaś jego koncepcje społeczne
i polityczne uznał wręcz za wysoce ryzykowne dla bezpieczeństwa
i globalnej pozycji Stanów Zjednoczonych. Kandydatem demokratów
została ostatecznie Hillary Clinton, która uzyskała większość głosów
w głosowaniu bezpośrednim, ale przegrała walkę o głosy elektorskie.
Zwycięstwo Donalda Trumpa i powyborczy szok, którego doświadczyli
liberalni wyborcy w Stanach Zjednoczonych i niemal w całej cywili
zacji zachodniej, skłoniły do stawiania pytań o przyszłość liberalnej
demokracji bądź szerzej: liberalnego porządku na świecie. Fukuyama
na swoim Twitterze przywołuje tekst Matta O’Briena z „Washington
Post”, który trafnie odzwierciedla całe spektrum obaw i niepokojów
o najbliższe lata w Stanach Zjednoczonych i na świecie. O’Brien, od
nosząc się zresztą do publikacji Fukuyamy, tak pisze:
Kiedy wysadziliśmy w powietrze system międzynarodowy, musieliśmy

doświadczyć dwóch wojen światowych, wielkiego kryzysu [w okresie
międzywojennym], zimnej wojny, aby wreszcie dotrzeć do punktu, w któ
rym byliśmy już w 1913 roku. Przy odrobinie szczęścia nie będziemy po
trzebowali tym razem aż tyle czasu. [...] Jeżeli [Donald Trump] na serio
weźmie własne zapowiedzi dotyczące aresztowania swoich politycznych
rywali, uderzenia w wolne media, porzucenia swoich sojuszników [na
świecie] i zachęty, aby sami zdobyli dla siebie broń nuklearną, i wreszcie
anulowania porozumień o wolnym handlu, to wówczas liberalny porzą
dek międzynarodowy, który zapewnił nam względny pax americana przez
ostatnie 70 lat, przestanie istnieć. To będzie prawdziwy koniec historii.
[...] Co zrobi prezydent Trump, jeżeli Putin wyśle swoje czołgi do Tallina,
Rygi czy Wilna, aby rzekomo bronić przed prześladowaniami etnicznych
19
PIOTR KtODKOWSKI
Rosjan? Albo jeżeli Korea Północna dokona inwazji na Seul? Mimo pew
nych niedociągnięć liberalny porządek międzynarodowy zapewnił nam
pokój i dostatek na skalę nieznaną wcześniej w historii ludzkości. I być
może nieznaną również w przyszłości. Historia miała się dobrze, kiedy
już się skończyła5.
Fukuyama wyraża bardzo podobne obawy, stwierdzając, że mo

żemy wkrótce zostać świadkami epoki populistycznego nacjonalizmu,
który podważa dominujący od ponad półwiecza porządek liberalny.
Ten ostatni atakowany jest przez „gwałtowną i rozwścieczoną demo
kratyczną większość”. Dlatego też poziom „ryzyka ześlizgnięcia się
w świat wzajemnej rywalizacji i wściekłego nacjonalizmu jest wyso
ki, a jeżeli tak się stanie, będzie to wydarzenie o wadze tak wielkiej
jak upadek muru berlińskiego w 1989 roku”6. Fukuyama nie wyklucza
możliwości, że prezydentura Trumpa będzie oznaczała koniec przy
wództwa Ameryki w świecie i koniec jej globalnego, demokratycz
nego przesłania, które inspirowało miliony ludzi poza jej granicami.
Podkreśla jednak zdecydowanie, że demokracja liberalna w dużo
mniejszym stopniu obawia się autorytarnych potęg, jak Chiny czy
Rosja, a bardziej przeciwników, którzy znajdują się wewnątrz same
go systemu. Mniej uprzywilejowanych, bardziej stratnych na procesie
globalizacji, ale też zaniepokojonych możliwą utratą własnej pozycji
społecznej i pragnących zachować silną tożsamość narodową. Fu
kuyama apeluje zatem do liberalnych elit, które ów system stworzyły,
o uważne wsłuchanie się w głosy rozczarowanych, a czasami wręcz
wściekłych współobywateli. Sam apel autora jest z pewnością cenną
5. Matt O’Brien, Donald Trump and the end of history, „The Washington Post”,
https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2016/11/11/donald-trump-and-
-the-end-of-history/ (dostçp: 22 listopada 2016).
6. Francis Fukuyama, US against the world? Trump’s America and the new global order,
„Financial Times”, https://www.ft.com/content/6a43cf54-a75d-11e6-8b69-o2899e8
bdçdi (dostçp: 22 listopada 2016).
20
inicjatywą, tyle że wysłuchanie gniewnych współobywateli nie ozna

cza jeszcze akceptacji ich żądań ani nawet szansy na osiągnięcie kom
promisu, który byłby do przyjęcia przez obydwie strony sporu. Sy
stem liberalnej demokracji i jego najwięksi zwolennicy muszą zatem
zmierzyć się z dylematem, być może największym od czasu zakoń
czenia drugiej wojny światowej.
Kościół a demokracja
W kontekście polskim warto też zwrócić uwagę na spostrzeżenia Fu-

kuyamy dotyczące transformacji w Hiszpanii i rolę Kościoła w całym
procesie przemian. Hiszpanię często porównywano do Polski, co akurat
nie zawsze i nie w każdym kontekście było w pełni uzasadnione. Nie
mniej jednak zbliżona liczba ludności (odpowiednio ponad 46 milio
nów i 38 milionów mieszkańców), duży wpływ religii katolickiej, silna
polaryzacja ideologiczna i znaczący udział prawicy w życiu politycznym,
wreszcie obecność rządów autorytarnych w historii obydwóch państw
sprawiają, że pewne rozwiązania hiszpańskie mogą budzić zaintereso
wanie nad Wisłą. Zapewne różnic jest więcej aniżeli podobieństw, ale
to te ostatnie przykuwają naszą uwagę.
Nic zgoła nie straciło na aktualności stwierdzenie Fukuyamy, że:
Hiszpańska droga do demokracji jest chyba najdoskonalszym przykładem

zawodności autorytarnej metody legitymizacji. Generał Francisco Franco
to niewątpliwie ostatni przedstawiciel XIX-wiecznego konserwatyzmu
europejskiego, zniszczonego w rewolucji francuskiej, a opartego na koro
nie i Kościele (s. 66).
Autor przypomina, że sam Kościół po II Soborze Watykańskim

rozpoczął proces wewnętrznej liberalizacji, katolicy hiszpańscy zaś
stopniowo zaakceptowali wartości chrześcijańskiej demokracji:
21
PIOTR KŁODKOWSKI
Kościół w Hiszpanii nie tylko pojął, że nie istnieje sprzeczność pomiędzy

wiarą chrześcijańską a demokracją, ale także zaangażował się w obronę
praw człowieka oraz krytykę dyktatury frankistowskiej (s. 66).
Hiszpańscy duchowni początkowo sprzyjali demokratycznej trans

formacji w latach siedemdziesiątych, która okazała się relatywnie bez-
bolesna społecznie i politycznie, dopiero po pewnym czasie zaczęli
wyrażać swój sprzeciw wobec proponowanych rozwiązań. Przyjęcie no
wego systemu liberalnej demokracji doprowadziło do znaczących zmian
w relacjach państwa z Watykanem, wpłynęło też zasadniczo na sytuację
finansową lokalnego Kościoła oraz na jego rolę w procesie legislacyjnym.
Wszystkie rozwiązania systemowe: najpierw liberalizacja prawa rozwo
dowego, następnie zredukowanie bezpośredniej pomocy finansowej ze
strony państwa (przy zachowaniu części dotacji na utrzymanie budyn
ków sakralnych uznawanych za dzieła sztuki), wreszcie — po zwycięstwie
socjalistów w 2004 roku - legalizacja małżeństw osób tej samej płci na
nowo określiły pozycję Kościoła i wspólnoty wiernych w liberalno-de
mokratycznym porządku. Głos sprzeciwu organizacji katolickich wo
bec planowanych i realizowanych postulatów liberalnych (dodatkowo
dotyczyło to także aborcji i eutanazji) był od wielu lat słyszany zarówno
w mediach, jak i w świątyniach bądź na ulicznych demonstracjach. Nie
przełożył się jednak ostatecznie na rozwiązania legislacyjne i stopniowo
oficjalne nauczanie Kościoła zostało jeśli nie całkowicie wyrugowane ze
sfery publicznej, to przynajmniej poważnie ograniczone w porównaniu
z okresem sprzed kilkudziesięciu lat. Koszty wsparcia demokratycznej
transformacji przez Kościół i jego narastająca krytyka wcześniejszego
autorytaryzmu były zatem dość wysokie, jeżeli mierzyć je poziomem
społecznego oddziaływania doktryny katolickiej w Hiszpanii w póź
niejszych latach. Wsparcie dla postulatów demokratyczno-liberalnych
oznaczało zatem samoograniczenie polityczne lokalnego Kościoła (np.
anulowanie w praktyce korzystnych dla niego zapisów konkordatu
z 1953 roku), zgodę na zniesienie dawnego sojuszu ołtarza z tronem i po
czątek budowania własnego autorytetu w zupełnie nowych warunkach,
22
często z niewielkim lub żadnym wsparciem instytucji państwowych.

Zmiany prawne szły w parze ze zmianami obyczajowymi i z drama
tycznym spadkiem liczby osób praktykujących. Fukuyama nie analizuje
szczegółowo relacji państwo - Kościół w liberalnej demokracji, zresztą
na początku lat dziewięćdziesiątych niełatwo było przewidzieć osta
teczny kierunek społeczno-politycznej ewolucji w Europie w perspek
tywie dwudziesto- czy trzydziestoletniej. Dla niektórych obserwatorów
z Polski pochwała zaangażowania Kościoła w proces demokratyczno-
-liberalnej transformacji może jednak wydawać się cokolwiek podej
rzana. Jeżeli finalnym rezultatem takiego zaangażowania jest stopnio
we rugowanie religii katolickiej, i to nie tylko z życia publicznego, co
byłoby jakoś zrozumiałe, ale także z prywatnego życia przeciętnych
Hiszpanów, to uzasadnione jest pytanie o szanse przetrwania Kościoła
w liberalnej demokracji. Innymi słowy: czy więcej liberalnej demokracji
oznacza zdecydowanie mniej Kościoła i mniej religii w ogóle, a może
nie ma bezpośredniej zależności między jednym i drugim, a wszystko
uwarunkowane jest miejscową tradycją, historią i siłą przekonań obywa
teli? Przecież współczesne dzieje Kościoła we Włoszech czy na Malcie
(a więc w krajach katolickich i demokratycznych zarazem) i jego relacje
z państwem ułożyły się inaczej aniżeli w Hiszpanii. Autor Końca hi
storii. .. tylko sygnalizuje problemy, dla których sami musimy znaleźć
właściwe rozwiązania. Przynajmniej w polskiej rzeczywistości.
Powracające pytania
Kolejne rewolucje i transformacje systemów politycznych na świecie,

niebywały postęp technologiczny i dyfuzja globalna wiedzy, ale też
nieustannie rosnąca liczba ludności i kurczące się zapasy surowców
naturalnych - wszystko to może mieć ogromny wpływ na zmienność
postrzegania przez człowieka siebie i swojego otoczenia. Ale czy pod
waży zarazem nasze przekonania o istocie wolności i godności człowie
ka jako człowieka, czy unieważni zasadę, że jesteśmy, a przynajmniej
23
PIOTR KŁODKOWSKI
pragniemy być, równi jako obywatele, niezależnie od wyznawanej re-

ligii, przynależności etnicznej i ojczystego języka? Czy sprawiedliwość
szeroko rozumiana może być zagwarantowana tylko w systemie libe
ralnej demokracji, a może sam system liberalnej demokracji jest uwa
runkowany kulturowo i wobec tego nie da się go w ogóle zaszczepić
w państwach, które przeszły odmienną od zachodniej ewolucję? Czy
brak ekonomicznej skuteczności demokratycznego państwa lub jego
słabość, jeśli chodzi o zapewnienie bezpieczeństwa jego obywatelom,
może być słusznym powodem do wprowadzenia ustroju autorytarne
go jako rzekomo bardziej efektywnego? Pytania i dylematy możemy
mnożyć, chociaż tych najważniejszych, najbardziej fundamentalnych
będzie zapewne nadal ograniczona liczba. Upływ czasu sprawi, że po
jawią się prawdopodobnie rozmaite warianty tych samych problemów,
z którymi mocujemy się od setek czy nawet tysięcy lat, odwołując się
nadal do pism Platona i Arystotelesa, a pod inną szerokością geogra
ficzną również do mądrości Gautamy Buddy, Konfucjusza czy Kautilji.
Francis Fukuyama umieszcza poruszane zagadnienia w łatwo rozpo
znawalnym krajobrazie intelektualnym cywilizacji Zachodu. Trudno
się zgubić w swojskim kulturowo lesie, który daleki jest - na razie — od
egzotycznej dżungli położonej poza europejskim limes. Ale propono
wana przez niego interpretacja historii i samej istoty człowieka i tak
będzie wzbudzała kontrowersje oraz zachęcała do nieustannej polemi
ki, także w Polsce. Mimo przekonania, że trafnie odczytał strukturę
wielu zjawisk współczesnego świata, i mimo szacunku za niewzruszo-
ność jego wiary w ustrój demokratyczny. Kolejne wydanie Końca historii
i ostatniego człowieka przez Wydawnictwo Znak to sygnał dla Czytel
nika, że debata o sensie historii i o istocie człowieka nadal będzie miała
wysoką temperaturę.
Piotr Kłodkowski
Podziękowania
Koniec historii nie zaistniałby w żadnej formie, ani jako artykuł, ani
jako książka, gdyby profesorowie Nathan Tarcov i Allan Bloom z John
M. O lin Center for Inquiry into the Theory and Practice of Democracy
nie skłonili mnie do wygłoszenia w roku akademickim 1988/1989 wy
kładów na ten temat na University of Chicago. Uczonym owym, do
świadczonym nauczycielom akademickim, a zarazem moim przyjacio
łom, zawdzięczam rozległe studia z zakresu wykraczającego znacznie
poza ramy filozofii pohtycznej. Pierwotny wykład przybrał postać ar
tykułu dzięki wysiłkowi Owena Harriesa, wydawcy „The National In
terest”, oraz pracy niewielkiego zespołu redakcyjnego tego czasopisma.
Erwin Glikes z wydawnictwa Free Press i Andrew Franklin w Hamish
Hamilton przekonali mnie ostatecznie, iż budzący duże zainteresowa
nie artykuł przekształcić należy w książkę, a także pomogli przy reda
gowaniu końcowej wersji tekstu.
Wielce użyteczne były uwagi licznych przyjaciół i kolegów, którzy
tom niniejszy studiowali i komentowali. Najcenniejsze okazały się spo
strzeżenia Abrama Shulsky’ego, toteż odnajdzie tu wiele swoich idei
i przemyśleń. Szczególne podziękowania chciałbym wyrazić osobom,
które znalazły czas na przeczytanie i przedyskutowanie rękopisu. Są to:
Irving Kristol, David Epstein, Alvin Bernstein, Henry Higuera, Yoshi-
hisa Komori, Yoshio Fukuyama oraz George Holmgren. Wdzięczność
winien jestem wszystkim - znajomym i nieznajomym czytelnikom
25
KONIEC HISTORII I OSTATNI CZŁOWIEK
wypowiadającym się podczas seminariów i wykładów zarówno w kraju,

jak i za granicą na temat prezentowanej przeze mnie tezy.
James Thomson, prezes rand Corporation, był uprzejmy udostęp
nić mi gabinet, kiedy pracowałem nad szkicem tej książki. Gary i Linda
Armstrongowie oderwali się od własnych dysertacji, aby pomóc w zbie
raniu materiałów badawczych; służyli też cennymi radami, kiedy opraco
wywałem poszczególne tematy. Rosalia Fonoroff dokonała korekty. Za
miast konwencjonalnych podziękowań składanych maszynistkom słowa
uznania kieruję pod adresem projektantów mikroprocesora Intel 80386.
Na końcu najważniejsze - żona moja Laura dodawała mi otuchy,
gdy pisałem artykuł, oraz w czasie pracy nad książką. Wspierała mnie
w trudnym okresie, jako że musiałem stawić czoło atakom przeciwni
ków. Była pierwszą, bardzo uważną czytelniczką rękopisu i na wiele spo
sobów przyczyniła się do jego ostatecznego kształtu i zawartości. Moja
córka Julia oraz syn David, który właśnie wtedy zdecydował się przyjść
na świat, pomogli mi w prosty sposób - swoją obecnością.
Dla Julii i Davida
Zamiast wstępu
Zaczątkiem prezentowanej książki był, jak wspomniałem, artykuł

Koniec historii?1, który napisałem latem 1989 roku dla czasopisma „The
National Interest”. Dowodziłem tam, iż w ostatnich latach wyraźnie
zwycięża pogląd o wyższości liberalnej demokracji, która kolejno po
konała rywalizujące z nią monarchię dziedziczną, faszyzm i w koń
cu komunizm, nad innymi ustrojami politycznymi. Co więcej, może
ona wyznaczyć „ostatnią fazę ideologicznej ewolucji ludzkości”, a tym
samym ukonstytuować „ostateczną formę rządu”, która stanowić bę
dzie rzeczywisty „koniec historii”. Tylko liberalna demokracja nie jest
obciążona fundamentalnymi wadami, sprzecznościami wewnętrznymi
ani niedostatkiem racjonalności, czyli tym, co wiodło dawne ustroje
do nieuchronnego upadku. Nie twierdzę bynajmniej, że współczesne
ustabilizowane demokracje formalne, na przykład Stany Zjednoczone,
Francja czy Szwajcaria, nie cierpiały na rozmaite społeczne choroby
i wolne były od niesprawiedliwości. Problemy owe nie wynikały jed
nak z wewnętrznych słabości systemu, lecz stanowiły następstwo nie
pełnej realizacji jego dwóch kardynalnych zasad - wolności i równo
ści. Jeśli nawet niektóre z państw dzisiaj zmierzających ku demokracji
poniosą klęskę i powrócą do prymitywniejszych form sprawowania
1. F. Fukuyama, Koniec historii?, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.),

Czy koniec historii?, „Konfrontacje” 13, Pomost, Warszawa 1991, s. 7-36.
27
władzy, teokracji czy dyktatury wojskowej, niepodobna, aby sam libe

ralny ideał na tym ucierpiał.
Artykuł spotkał się z niezwykle żywym oddźwiękiem w krajach
tak odmiennych, jalc Anglia, Francja, Włochy, Związek Radziecki,
Brazylia, Republika Południowej Afryki, Japonia i Korea Południowa.
Krytyka przybierała rozliczne formy. Częściowo wynikała z prostego
niezrozumienia wykładanych idei, częściowo natomiast docierała do
sedna mojej argumentacji2. Wielu oponentów zaskoczyła proponowa
na przeze mnie wykładnia terminu „historia”. Zwykli postrzegać histo
rię stereotypowo, jako następowanie po sobie wyizolowanych zdarzeń,
takich jak na przykład zburzenie muru berlińskiego, masakrę na placu
Tienanmen czy iracki atak na Kuwejt. Przekonywali, iż na mocy sa
mych faktów moje dowodzenie zawierać musi błąd.
Najdonioślejsze nawet zdarzenia same w sobie nie decydują o sen
sie dobiegającego końca historycznego procesu. Istotę jego wyznacza
bowiem właściwa historia - jednolinearny, spójny, ewolucyjny ciąg
zmian ukierunkowanych, na który składają się zbiorowe doświadcze
nia ludów wszystkich czasów. Tak rozumiana, najbliższa jest koncep
cjom niemieckiego filozofa G.W.F. Hegla. Do powszechnego obie
gu intelektualnego wprowadził historię uczeń Hegla Karol Marks.
Używając określeń typu „prymitywny”, „rozwinięty”, „tradycyjny” czy
„nowoczesny” w odniesieniu do faz rozwojowych społeczeństw, przyj
mujemy ją implicite. Obaj myśliciele głosili, że społeczeństwa ewoluują
od prostych struktur szczepowych opartych na niewolnictwie oraz
produkcji rolnej poprzez teokrację, monarchię i arystokrację feudalną
ku nowoczesnej demokracji liberalnej z jej osnową - kapitalizmem
napędzanym zdobyczami techniki. Ciąg ów nie jest przypadkowy,
można go racjonalnie wyjaśnić nawet wtedy, gdy zanegujemy linear-
ność czy też podważymy pozytywny wpływ „postępu” na szczęście
i dobro człowieka.
2. Por. moje pierwsze odpowiedzi na krytykę - Wystąpienie końcowe, w: Irena Lasota

(red.), Czy koniec historii?, dz. cyt., s. 97-111.
28
ZAMIAST WSTĘPU
Hegla i Marksa łączyło przekonanie, iż ewolucja form ludzkiego

społeczeństwa nie jest procesem ad infinitum, lecz ma swój wyraźny
finał, który nastąpi, kiedy najgłębsze i fundamentalne pragnienia czło
wieka zostaną wreszcie zaspokojone. Dzielił ich pogląd na sens „końca
historii” - o ile dla Hegla jawi się tam państwo liberalne, o tyle dla Ka
rola Marksa jest to społeczeństwo komunistyczne. Rzeczonego końca
nie należy utożsamiać z zanikiem naturalnego cyklu narodzin, życia
i śmierci. Nie zejdą także z areny dziejowej tzw. ważne wydarzenia i nie
zabraknie opisujących je gazet. Stanie się natomiast coś innego:
nie będzie już dalszego rozwoju podstawowych zasad oraz społecz
nych instytucji, wszystkie istotne problemy znajdą bowiem swe osta
teczne rozwiązanie.
Książka niniejsza nie jest nową redakcją oryginalnego artykułu,
nie zamierzam również kontynuować w niej dyskusji z moimi kryty
kami i komentatorami. Proszę w żadnym wypadku nie traktować jej
jako interpretacji końca zimnej wojny czy też jako glosy do innego
przełomowego wydarzenia polityki współczesnej. Jeśli nawet praca ta
wyjaśniana bywa przez pryzmat ostatnich wypadków, jej rdzeń stanowi
przecież starsze pytanie o sens postępu. Czy obecnie, w końcu xx wie
ku, uważać można za celowe dociekanie po raz kolejny kształtu historii
i zastanawianie się, czy rzeczywiście jest ona wyraziście ukierunkowa
na i wiedzie zdecydowaną większość społeczeństw ku demokracji li
beralnej? Odpowiadam na powyższe pytanie pozytywnie z dwóch róż
nych powodów. Pierwszy dotyczy sfery ekonomii, drugi zaś odnosi się
do tego, co zwykliśmy nazywać „walką o uznanie praw”.
Odwoływanie się do autorytetu Hegla, Marksa lub innego xix-
-wiecznego filozofa oczywiście nie dostarcza dowodu na istnienie ukie
runkowanej historii. Ich intelektualne dziedzictwo w ciągu ostatnich stu
pięćdziesięciu lat doczekało się zresztą wielu bezlitosnych ataków z róż
nych stron. Większość znanych xx-wiecznych myślicieli poddawała
ostrej krytyce ideę historii jako spójnego i zrozumiałego procesu, twier
dziła nawet, iż nie sposób znaleźć filozoficznego wyjaśnienia wszyst
kich aspektów życia człowieka. Zachód przyjął postawę pesymistyczną
29
w odniesieniu do możliwości wszechogarniającego postępu w ramach

demokratycznych instytucji. Ów głęboki pesymizm nie był zjawiskiem
przypadkowym, lecz wypływał z obserwacji rzeczywiście tragicznych
zdarzeń politycznych pierwszej połowy xx wieku: dwóch skrajnie wy
niszczających wojen, ekspansji ideologii totalitarnych, wykorzystania
przeciwko człowiekowi osiągnięć nauki w postaci broni nuklearnej oraz
zagrożeń dla środowiska naturalnego. Życiowe doświadczenia ocala
łych ofiar politycznej przemocy - od tych, którzy przetrwali hitleryzm
i stalinizm, po uciekinierów ze świata Pol Pota - zaprzeczają istnieniu
historycznego postępu. My sami jesteśmy już tak skoncentrowani na
odbiorze złych nowin i przygotowani na podobne w przyszłości, że nie
mal utraciliśmy zdolność rozpoznawania wiadomości dobrych.
A dobre zaczęły wreszcie do nas docierać! Najbardziej godnym
uwagi osiągnięciem ostatnich dekad xx wieku jest ujawnienie niesły
chanej słabości wszechpotężnych, jak się zdawało, dyktatur, o różno
rodnym obliczu - upadek dotyczy przecież i prawicowych wojskowo-
-autorytarnych, i lewicowych totalitarno-komunistycznych molochów.
Kruszenie się tych systemów nie zależy od szerokości geograficznej,
a świadkami destrukcji są w tym samym stopniu Ameryka Południowa
i Europa Wschodnia, Związek Radziecki, Środkowy Wschód czy Azja.
I chociaż nie wszędzie przegrane reżimy zastępuje liberalna demokracja,
pozostaje ona jedynym spójnym wewnętrznie celem, który łączy różne
regiony i kultury na kuli ziemskiej. W dodatku liberalne zasady ekono
miczne stanowiące „wolny rynek”, rozprzestrzeniając się, spowodowały
bezprecedensowy dobrobyt materialny, i to zarówno w krajach rozwi
niętych, jak i tych, które pod koniec drugiej wojny światowej były częścią
ubogiego Trzeciego Świata. Rewolucja liberalna w myśli ekonomicznej
niekiedy poprzedzała sam ruch ku wolności politycznej, innym razem
zaś postępowała tuż za nim.
W wyraźnej opozycji wobec wymienionych tendencji pozytywnych
stały straszliwe wydarzenia pierwszej połowy xx wieku, kiedy to totalitar
ne reżimy - lewicowe pospołu z prawicowymi - zmierzały ku dominacji
nad światem. Dlatego też warto dociekać, czy rzeczywiście zwycięstwo
3°
ZAMIAST WSTĘPU
liberalizmu nie jest wynikiem szczęśliwego zbiegu okoliczności, a nie

wyrazem jakiejś domniemanej logiki dziejów. Podnosząc problem ist
nienia historii uniwersalnej, powróciłem do dyskusji, jaka miała miejsce
w początkach xix wieku, a w naszych czasach została zarzucona z powo
du kolejnych katastrof dziejowych nawiedzających ludzkość. Przedsta
wiane tutaj argumenty stanowią czytelną kontynuację idei Kanta i Hegla,
myślicieli, którzy uczynili z historii temat swych rozważań.
W książce przedstawiam aż dwie odrębne metody dochodzenia do
schematu historii uniwersalnej. Część pierwsza zawiera uzasadnienie
przyczyn ponownej analizy samego istnienia historii; w części drugiej
proponuję wstępną charakterystykę problemu, a za model (czy mecha
nizm) ilustrujący kierunkowość i spójność wydarzeń dziejowych służą
mi nauki przyrodnicze. Tylko ta dziedzina jest bowiem powszechnie
uznawana za obszar zmian wzbogacająco-postępowych i ukierunkowa
nych, niezależnie od kontrowersji dotyczącej ich wpływu na szczęście
ludzkości. Postępujący podbój przyrody, który był możliwy dzięki roz
wojowi metody naukowej w xvi i xvn wieku, następował w zgodzie ze
ściśle określonymi prawami ustalonymi wszak nie przez człowieka, lecz
obecnymi w samej przyrodzie.
Z dwóch powodów nawarstwianie się osiągnięć nowożytnych nauk
przyrodniczych ujednolicało w pewnym stopniu społeczeństwa cywili
zowane. Po pierwsze, technologia decydowała o zwycięstwach w woj
nach i dawała możliwość prowadzenia rozległych konfliktów między
narodowych - żaden kraj ceniący swoją niezależność nie mógł, tak po
prostu, zignorować potrzeby unowocześnienia obronności. Po drugie,
nauka ustanowiła jednolity sposób wytwarzania dóbr. Dopiero nowo
czesna technologia sprawiła, że stała się możliwa nieskończona aku
mulacja dóbr, a także zaspokojenie bezustannie wzrastających ludzkich
potrzeb. Owe procesy uprzyczynowiły wzrost homogenizacji społe
czeństw, niezależnie od ich dziedzictwa kulturowego i historycznych
doświadczeń. Kraje skazane zostały na upodabnianie się do siebie: na
rody musiały zjednoczyć się na podstawie scentralizowanych państw;
podjąć trud urbanizacji; zastąpić tradycyjne organizacje plemienne,
3i
rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekonomicznymi rea

lizującymi skutecznie swoje zadania; rozpocząć powszechną edukację
obywateli. Światowy rynek oraz powszechna kultura konsumpcyjna
zacieśniały sieć powiązań międzynarodowych. Sama logika rozwoju
nowoczesnych nauk przyrodniczych zdawała się dyktować przebieg
ewolucji powszechnej w kierunku kapitalizmu. Doświadczenia Związ
ku Radzieckiego, Chin oraz innych krajów bloku socjalistycznego
potwierdziły tezę, że wysoko scentralizowane systemy gospodarcze
zdolne są osiągnąć poziom rozwoju Europy Zachodniej z lat pięć
dziesiątych, ale nic więcej - pozostają bezradne w obliczu ekonomii
„postindustrialnej”, w której operowanie informacjami oraz techniczne
wynalazki grają znacznie większą rolę.
Mechanizm rozwoju historii wykorzystujący postęp nauk przyrod
niczych jest skuteczny jako model wyjaśniający procesy uniformizacyjne
społeczeństw, ale nie ujmuje zjawiska demokracji. Wiemy jednak, że
najwyżej rozwinięte gospodarczo kraje świata są przecież miejscami
bezspornego triumfu demokracji. O ile nauka wiedzie nas pod bra
my ziemi obiecanej demokracji liberalnej, o tyle nie wprowadza nas
do owego raju, nie istnieją bowiem ekonomiczne przesłanki zmusza
jące silnie uprzemysłowione kraje do tworzenia wolności politycz
nej. Na przykład ustabilizowana demokracja liberalna powstała już
w 1776 roku na preindustrialnych terenach Stanów Zjednoczonych.
W wielu krajach, od Japonii okresu Meiji przez Niemcy Bismarcka
po współczesną Tajlandię i Singapur, wysokiej industrializacji to
warzyszy autorytaryzm polityczny. Często w takich państwach ob
serwuje się przyrost produkcji niemożliwy do osiągnięcia w świecie
demokratycznym.
Pierwsza metoda uzasadnienia historii uniwersalnej okazała się
więc tylko częściowo skuteczna. To, co nazwaliśmy logiką rozwoju
nowoczesnych nauk przyrodniczych, oznacza ekonomiczną interpre
tację zmiany historycznej, która nieuchronnie wiedzie do kapitalizmu
(w przeciwieństwie do odmiany marksistowskiej tej interpretacji utrzy
mującej, że celem historii jest socjalizm). Odwołanie się do wpływu nauk
32
ZAMIAST WSTĘPU
przyrodniczych wiele wyjaśnia: dowiadujemy się, dlaczego mieszkańcy

krajów demokratycznych bywają raczej pracownikami umysłowymi
w biurach, a nie z trudem utrzymującymi się przy życiu chłopami, dla
czego należymy do związków zawodowych zamiast do szczepów i kla
nów; rozumiemy powody naszego posłuszeństwa wobec przedstawiciela
administracji państwowej, a nie kapłana; wiemy także, z jakich przyczyn
nie jesteśmy analfabetami oraz posługujemy się w danym państwie tym
samym językiem narodowym.
Zycie człowieka ma także pozaekonomiczne aspekty, stąd reduko
wanie wszystkiego do procesów gospodarczych zawsze stanowi niepełną
interpretację historii. W szczególności gospodarcza wizja historii nie
daje odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego jesteśmy demokratami, a tym
samym obrońcami władzy większości i rzecznikami podstawowych
praw człowieka gwarantowanych przez prawo państwowe. Z tej właś
nie przyczyny w trzeciej części pracy przedstawiam próbę całościowego
opisu, który unika redukcjonizmu ekonomicznego. Dokonując tego za
biegu, powracam do Heglowskiej niematerialistycznej koncepcji historii,
opierającej się na „walce o uznanie”.
Hegel uważał, że istoty ludzkie, podobnie jak zwierzęta, posiada
ją naturalne potrzeby i pożądają rzeczy znajdujących się w świecie ze
wnętrznym, ale przede wszystkim chciałyby zapewnić sobie bezpieczne
istnienie. Cechą zdecydowanie wyróżniającą nas wśród organizmów ży
wych jest to, że człowiek chce być doceniany i szanowany przez innych
ludzi, chce być rozpoznawany jako istota ludzka, obiekt wartoś
ciowy sam w sobie i godny szacunku. Tylko człowiek zdolny jest dla
wyższych i abstrakcyjnych celów przezwyciężyć zwierzęce instynkty,
a wśród nich najpotężniejszy — instynkt samozachowawczy. Pragnienie
uznania, zdaniem Hegla, w zamierzchłej przeszłości wiodło pierwszych
dwóch wojowników do śmiertelnej walki o wzajemne „respektowanie”
człowieczeństwa. Kiedy naturalny lęk przed śmiercią spowodował pod
danie się jednego z wojowników, wówczas powstał stosunek hegemonii
i poddaństwa. Przyczyną owej krwawej walki, jaka miała miejsce u źró
deł historii, nie były takie dobra, jak żywnośę^dprii ^y/^pewnienie
33
bezpieczeństwa, ale wyłącznie duma i prestiż. Celów tej pierwszej walki

nie określiła przyroda i dlatego właśnie Hegel widział w niej pierwszy
przebłysk ludzkiej wolności.
Pragnienie uznania wydawać się może pojęciem nieznanym, ale
w rzeczywistości jest równie stare jak tradycja politycznej filozofii
Zachodu. Stanowi przy tym istotną i dawno poznaną cechę osobowo
ści człowieka. Już Platon w Państwie przedstawia podział duszy na trzy
części, wymieniając: pożądliwą, rozumną oraz tę, którą nazywa thymos,
czyli odważną, „mężną”. Większość ludzkich zachowań może zostać
przedstawiona jako splot działań dwóch pierwszych części duszy. Pożą
danie skłania do poszukiwania rzeczy w świecie zewnętrznym, a rozum
wskazuje, jak skutecznie je zdobyć. Ludzie poszukują jednak uznania
dla swej własnej wartości lub dla wartości innych godnych tego ludzi,
rzeczy lub zasad. Skłonność do przypisywania sobie wartości i żądania
od innych jej akceptacji jest tym, co w języku potocznym nazywamy
„poczuciem własnej godności” lub „ambicją”. Tendencja owa wypływa
z części duszy określanej jako thymos i jest jak gdyby wrodzonym zmy
słem sprawiedliwości. Istoty ludzkie wierzą, iż posiadają wewnętrzną
wartość, a kiedy ktoś odmawia im tego lub ich wartość niżej wycenia,
wtedy doświadczają uczucia gniewu. Z kolei życie niezgodnie z po
czuciem własnej wartości wywołuje wstyd, natomiast właściwa jej oce
na - dumę. Pragnienie uznania wraz z towarzyszącymi mu uczuciami
gniewu, wstydu oraz dumy są częścią osobowości człowieka i mocno
przejawiają się w życiu politycznym. Stanowią, zdaniem Hegla, osnowę
procesu historycznego.
Żądanie traktowania z należytym szacunkiem stało się, według
Hegla, przyczyną wyznaczającej początek historii krwawej wojny o pre
stiż. W rezultacie społeczeństwo podzieliło się na dwie klasy: zdecy
dowanych oddać życie za honor panów i niewolników, którzy poddali
się w obawie przed śmiercią. Stosunki społeczne oparte na nierównoś-
ciowym związku pan—niewolnik przybierały wiele form i dominowały
najdłużej w dziejach ludzkości. Nie zaspokoiły jednak potrzeb zarówno
nieszczęsnych poddanych, jak i ich dumnych panów. Tych pierwszych,
34
ZAMIAST WSTĘPU
rzecz jasna, nikt nie traktował jak pełnowartościowych ludzi, ci dru

dzy zaś mogli być rozpoznawani z szacunkiem tylko przez niższych od
siebie, czyli właśnie przez owych niewolników. Toteż niezadowolenie
z wadliwego, niewłaściwego traktowania człowieka w społeczeństwach
arystokratycznych uformowało sprzeczność”, która spowodowała na
dejście kolejnych faz historii.
Hegel wierzył, iż przenikająca społeczeństwa arystokratyczne
„sprzeczność” została ostatecznie zniesiona w wyniku rewolucji fran
cuskiej i - możemy tutaj dodać - amerykańskiej. Obaliły one samo
rozróżnienie między panem i poddanym przez uczynienie poddanych
panami samych siebie, ustanowienie zasady władzy ludu i porządku
prawa. Nierówność obarczająca stosunki pana i poddanego została
zastąpiona przez powszechne i wzajemne uznanie ludzkiej godności
każdego obywatela. Państwo, ustanawiając prawa, potwierdziło god
ność wszystkich.
Heglowskie rozumienie sensu współczesnych liberalnych demo
kracji różni się oczywiście w znacznym stopniu od pojmowania teore
tycznych podstaw liberalizmu w krajach anglosaskich, takich jak Wielka
Brytania czy Stany Zjednoczone. Zgodnie z tradycją anglosaską dąże
nie do uznania człowieczeństwa stanowiło proces drugorzędny wobec
oświeconego zmierzania do osiągnięcia korzyści własnej, a w szcze
gólności wobec żądania ochrony życia i zdrowia. O ile Hobbes, Locke
i amerykańscy ojcowie założyciele, tacy jak Jefferson i Madison, wierzyli,
że uprawnienia w dużym stopniu są środkiem ochrony sfery prywat
nej, w której człowiek realizuje się i spełnia potrzeby swej duszy3, o tyle
Hegel dostrzegał uprawnienia jako cele same w sobie, ponieważ to, co
rzeczywiście zaspokaja istotne potrzeby, leży nie w sferze materialne
go dobrobytu, lecz w uznawaniu statusu i godności człowieka. Hegel
doszedł do wniosku, że historia osiągnęła swój kres wraz z rewolucją
francuską i amerykańską, które spowodowały, iż najgłębsze pragnienia
3. Locke, a szczególnie Madison sądzili, że jednym z celów demokratycznego rządu

jest ochrona uprawnień obywateli. Patrz s. 297-299 oraz przyp. 16 w rozdz. 14.
35
człowieka, wyrażające się w owej walce o uznanie, zostały spełnione

w społeczeństwach przenikniętych szacunkiem wobec osoby. Ponieważ
nie jest możliwe stworzenie systemu doskonalej spełniającego ludzkie
potrzeby, nie jest możliwy dalszy postęp.
Żądanie uznania stanowi brakujące ogniwo pomiędzy liberalną eko
nomiką a polityką. Jak zaznaczyłem, element ten jest nieobecny w dru
giej części niniejszej książki. Oświecony rozum i zmierzanie do uznania
są czynnikami wystarczającymi do całościowego wyjaśnienia procesu
industrializacji oraz życia ekonomicznego w ogóle. Zawodzą natomiast
jako sposób tłumaczenia ruchu ku liberalnej demokracji. Zmierzanie
ku niej wynika z działań thymos - części duszy, która „żąda uznania”.
Towarzyszące uprzemysłowieniu zmiany społeczne, przede wszystkim
takie jak powszechna edukacja, wyzwoliły w człowieku pewne potrze
by, których nie obserwowano wcześniej u członków klas upośledzonych.
Kiedy poziom życia zdecydowanie wzrósł, a obywatele stali się bardziej
kosmopolityczni, lepiej wykształceni i w większym zakresie równi sobie,
wówczas społeczeństwa zaczęły żądać nie tylko coraz większego dobro
bytu, ale przede wszystkim uznania ich statusu. Gdyby poprzestali na
oświeconym rozumie i czystym żądaniu uznania uprawnień podstawo
wych, ich potrzeby spełniałyby zorientowane na gospodarkę rynkową
reżimy autorytarne, takie jakie istniały na przykład w Hiszpanii Fran
co czy rządzonej przez wojsko Korei Południowej i Brazylii. Mają jed
nak także tymotejską dumę i poczucie wartości, które każę im żądać
ustanowienia demokratycznej, a nie paternalistycznej władzy, systemu
traktującego obywatela jak autonomiczną i wolną jednostkę. Komunizm
został ostatnimi czasy zastąpiony przez demokrację liberalną, reprezen
tował bowiem bardzo wadliwą formę uznawania tych potrzeb.
Zrozumienie ogromnego znaczenia w historii potrzeby uznania
pozwala nam na nowo zinterpretować zjawisko kultury, religii, pra
cy, nacjonalizmu i wojny. Tę kwestię omawia część czwarta niniejszej
książki, w której zastanawiam się także nad sposobami ujawniania się
tej siły w przyszłej historii. Człowiek wierzący, na przykład, realizuje
potrzebę uznania poprzez żądanie szacunku dla swych bogów i praktyk
36
ZAMIAST WSTĘPU
religijnych; nacjonalista z kolei wymaga uznania języka narodowego,

kultury lub grupy etnicznej. Te dwie przykładowe formy uznania są
mniej racjonalne od uniwersalnego uznania proponowanego przez
państwo liberalne, gdyż opierają się na arbitralnych rozróżnieniach
pomiędzy grupami ludzi bądź też między sacrum i profanum. Dlatego
religię, nacjonalizm, a także pewien zestaw uznawanych za moralne
zachowań i zwyczajów (a więc szeroko rozumianą lokalną „kulturę”)
traktowano jako przeszkody na drodze ku demokratycznym instytu
cjom politycznym i gospodarce wolnorynkowej.
Rzeczywistość historyczna jest jednak bardziej skomplikowana niż
powyższy schemat. Zdarzało się przecież, że zwycięstwo liberalizmu
w polityce i gospodarce było wynikiem działania irracjonalnych sił, które
sama teoria liberalna odrzucała. Aby demokracja mogła we właściwy spo
sób zadziałać, obywatele wcześniej musieli rozwinąć irracjonalną dumę
w swych własnych instytucjach demokratycznych oraz to, co Tocqueville
nazywał „sztuką stowarzyszania się”, która wynika z dumnej przynależ
ności do lokalnych wspólnot. Owe wspólnoty często jednoczy religia,
etniczność lub jakaś inna własność - odległa jednak od tego, co jako
przedmiot uznania proponuje państwo liberalne. To samo zastrzeżenie
dotyczy liberalnej gospodarki. Praca w tradycji myśli liberalnej z zasady
uznawana jest za nieprzyjemną aktywność, której celem jest spełnienie
ludzkich pragnień bądź też likwidacja cierpień. Istnieją wszak pewne kul
tury, takie jak budujących europejski kapitalizm protestantów czy też elit
japońskich z czasów Meiji, rozwijające silne poczucie etyki pracy i traktu
jące ją jako samą w sobie godną szacunku. Nawet w naszych czasach etyka
pracy uznawana w wielu krajach azjatyckich opiera się nie na pobudkach
materialnych, lecz na postrzeganiu przez różne grupy społeczne pracy
jako działalności wartej najwyższego uznania. Wynika z tego, że liberalna
gospodarka nie wyrasta li tylko na glebie czystych zasad myśli liberalnej,
ale potrzebuje również irracjonalnych form thymos.
Walka o uznanie pozwala nam głębiej zrozumieć istotę polityki mię
dzynarodowej. Krwawa wojna o uznanie pomiędzy owymi pierwszymi
wojownikami niejako prefiguruje imperializm i zmierzanie do stania
37
się światowym mocarstwem. Relacja pan-poddany jest oczywiście

reprodukowana na poziomie państw, gdzie już nie jednostki, lecz naro
dy prowadzą walkę o dominację. Irracjonalna siła, jaką jest nacjonalizm,
stanowiła narzędzie walki o uznanie w ciągu ponad stu ostatnich lat,
a w xx wieku była przyczyną najpotężniejszych konfliktów. Zapanowała
wtedy „polityka mocarstw”, jak mówił „realista” polityki międzynarodo
wej Henry Kissinger.
Jeśli jednak uznamy wojnę za proces napędzany pragnieniem uzna
nia, to rewolucje liberalne, które zniosły stosunki pan-poddany i uczy
niły dawnych niewolników panami samych siebie, powinny wywrzeć
podobny wpływ na relacje pomiędzy państwami. Liberalne demokracje
zastąpiły irracjonalne pragnienie bycia uznanym za potężniejszego po
trzebą bycia uznanym za równego. Świat został przygotowany do tego,
aby zrezygnować w pewnym zakresie z wojen, narody uznały bowiem
prawo innych do równego traktowania. W rzeczy samej, materiały hi
storyczne z ostatnich kilkuset lat potwierdzają, że państwa demokra
tyczne nie zachowują się wobec siebie w sposób właściwy imperializmo
wi, a nawet unikają wojen z krajami obcymi im ideowo i pozbawionymi
instytucji liberalnych. Obecnie nacjonalistyczne tendencje wzrasta
ją w krajach Europy Wschodniej i byłego Związku Radzieckiego, czyli
w regionach, gdzie przez długi czas próbowano znieść tożsamość naro
dową. Wśród najstarszych i dość bezpiecznych narodów nacjonalizm
przeżywa obecnie także pewien proces ewolucji. Żądanie uznania tożsa
mości etnicznej w Europie Zachodniej niejako „obłaskawiono”, czyniąc
je mniej groźnym i zgodnym z tendencją powszechnej demokratyzacji.
Proces ten w swej istocie przypomina to, co się działo w sferze religijnej
kilka wieków wcześniej.
Piąta część niniejszej książki traktuje o „końcu historii” i „ostat
nim człowieku”, istocie, która wówczas powstanie. W trakcie dyskusji
nad moim artykułem w „The National Interest” wielu autorów suge
rowało, że możliwość końca historii powszechnej zależy od tego, czy
we współczesnym świecie istnieją silni i zdolni do przetrwania kon
kurenci liberalnej demokracji. Toczono wiele sporów między innymi
38
ZAMIAST WSTĘPU
na temat śmierci komunizmu (czy rzeczywiście miała miejsce...) oraz

ewentualnego powrotu fundamentalizmów religijnych i ultranacjona-
lizmu. Głębsze i bardziej fundamentalne pytanie dotyczy jednak samej
wartości demokracji, a nie tego tylko, czy jest zdolna zwyciężyć swych
obecnych przeciwników. Zakładając, że zewnętrzni jej wrogowie nie są
groźni, zastanawiamy się, czy zbudowane na podstawie liberalnej spo
łeczeństwo trwać będzie wiecznie. Roztrząsamy też kwestie wewnętrz
nej spójności systemu - czy jest wolny od wewnętrznych sprzeczności,
a jeśli takie występują, to czy mogą podważyć i zniszczyć demokra
cję. Oczywiście obecne państwa liberalne napotykają wiele poważnych
trudności, od problemu narkotyków, bezdomnych, przestępczości i za
grożenia środowiska naturalnego aż po słabości społeczeństwa kon
sumpcyjnego. Wymienione problemy są jednak rozwiązywalne we
wnątrz systemu liberalnego i nie tak poważne, by powodować upadek
społeczeństwa jako całości, o zasięgu zbliżonym do klęski komunizmu
w latach osiemdziesiątych.
Alexandre Kojève, tworzący w xix wieku wybitny komentator
Hegla, nieprzejednanie głosił pogląd, iż historia już się zakończyła, gdyż
twór, który określał mianem „uniwersalnego państwa homogenicznego”,
a który my zwiemy demokracją liberalną, ostatecznie rozwiązał central
ny problem dziejów poprzez zastąpienie relacji pan-poddany uniwer
salnym i równym uznaniem uprawnień. Historia ludzkości wraz z jej
głównymi „okresami” jest historią poszukiwań najlepszej formy uznania.
Dopiero świat współczesny zdołał ją stworzyć i wówczas nastąpiło „cał
kowite zaspokojenie potrzeb”.Tezę ową Kojève głosił całkiem poważnie,
a ja także przy niej obstaję. Pozwala nam ona bowiem pojąć właści
wy sens dziejów i tysiącletniej historii polityki jako procesu zmierzania
człowieka do pełnego uznania, które zresztą także leży u źródeł powsta
nia tyranii, imperializmu i chęci dominowania. Wprawdzie pragnienie
uznania ma swą ciemną stronę, ale zarazem tworzy podatny psycholo
giczny grunt dla cnót politycznych, takich jak odwaga, duch obywatel
ski i sprawiedliwość. Wszystkie społeczeństwa korzystają z jego potęgi,
ale równocześnie zmuszone są do bronienia się przed niszczycielskimi
39
konsekwencjami pewnych jego wcieleń. Jeśli współczesne rządy kon

stytucyjne opracowały sposób na bycie powszechnie uznawanym, a tym
samym na trwałe oddalenie zagrożenia tyranią, to rzeczywiście dyspo
nują fundamentem, który gwarantuje stabilne trwanie w stopniu bez
precedensowym w historii ludzkości.
Czy jednak owo uznanie dostępne jest obywatelom państw demo
kratycznych i „całkowicie zaspokaja ich potrzeby”? Od tego bowiem
zależy zarówno przyszłość demokracji, jak i los jej ewentualnych kon
kurentów. W piątek części tej książki streszczam kolejno dwie odpo
wiedzi na postawione pytanie - lewicowe i prawicowe. Lewica głosi,
iż powszechne uznanie w społeczeństwie kapitalistycznym jest nie
uchronnie wadliwe, gdyż kapitalizm wytwarza nierówności społeczne
oraz zakłada podział pracy, który ipsofacto wyklucza równość. Tak więc
ogólny poziom dobrobytu nie stanowi właściwego rozwiązania, albo
wiem w takim społeczeństwie zawsze będą względnie ubodzy, którzy
przez innych obywateli nie będą postrzegani jako ludzie. Jednym sło
wem, liberalna demokracja nie uznaje obywateli za równych.
Myśliciele prawicowi są autorami drugiego i, moim zdaniem, sil
niejszego ataku na zasadę powszechnego uznawania. Uważają, że rewo
lucja francuska ze swoim ideałem równości niebezpiecznie przyspie
szyła i pogłębiła proces niwelowania społeczeństwa. Najwybitniejszym
przedstawicielem tego stylu myślenia był Fryderyk Nietzsche, którego
spostrzeżenia antycypował Alexis de Tocqueville w dziełach na temat
nowoczesnej demokracji. Nietzsche sądził, iż współczesna demokra
cja nie jest bynajmniej wyrazem rzeczywistego upodmiotowienia
byłych niewolników, ale raczej oznacza absolutne zwycięstwo moral
ności niewolniczej. Przeciętny obywatel państwa demokratycznego
jest wcieleniem owego „ostatniego człowieka”, który, idąc za naukami
twórców nowoczesnego liberalizmu, porzucił dumną wiarę we własną
moc i wyższość na rzecz miałkiego, bezpiecznego trwania w wygodzie.
Liberalne demokracje wyhodowały „ludzi bez piersi”, istoty stanowiące
zlepek pożądania i rozsądku, którym jednakowoż brak thymos. Wyka
zują się sprytem, kiedy drobiazgowo analizując swe długodystansowe
40
ZAMIAST WSTĘPU
i egoistyczne korzyści, znajdują nowe sposoby zaspokojenia nędznych

pragnień. Ostatni człowiek nie żąda już uznania go za lepszego od
innych ludzi, co z kolei uniemożliwia jakiekolwiek doskonalenie się.
Zadowolony z osiągniętego szczęścia, niezdolny do odczuwania wsty
du za swoją przywarę małości, traci resztki człowieczeństwa.
Siedząc wywody Nietzschego, zmuszeni jesteśmy zapytać, czy ten,
którego w zupełności satysfakcjonuje powszechne i równe uznanie je
dynie cząstki właściwego człowieczeństwa, jest owym wyzutym z ambi
cji ostatnim człowiekiem. Czyż człowiek nie posiada pewnej właściwo
ści, cząstki osobowości poszukującej niebezpieczeństwa, walki, ryzyka,
a zarazem niezdolnej do sytego zadowolenia z „pokoju i dobrobytu”
współczesnej liberalnej demokracji? Człowiek taki mógłby przecież
realizować swe potrzeby duchowe na drodze innej niż równościowa.
Wszak potrzeba wywyższenia i uznania dominacji nie tylko cechuje
upadające społeczeństwa arystokratyczne, lecz także wpływa ożywczo
na działanie ludzi epoki demokracji parlamentarnych. Wreszcie: czyż
przetrwanie demokracji w przyszłości nie zależy w jakimś zakresie od
poczucia wyższości jej obywateli nad innymi? A czy ono z kolei, powią
zane z obawą przed staniem się pogardzanym „ostatnim człowiekiem”,
nie rozpęta nowych i nieuwzględnianych przez teorię krwawych wojen,
które, tym razem przy wykorzystaniu nowoczesnego uzbrojenia, spro
wadzą nas do poziomu barbarzyństwa „pierwszych ludzi”?
W książce tej próbuję odpowiedzieć na powyższe pytania. Powstają
one zawsze wtedy, gdy stawiamy problem istnienia postępu oraz moż
liwości tworzenia spójnej, linearnej i powszechnej historii gatunku
ludzkiego. Doświadczenia totalitaryzmów różnych maści przez znacz
ną część obecnego stulecia przeszkadzały w racjonalnej analizie ten
dencji historycznych. Śmierć systemów totalitarnych otworzyła jednak
nowe perspektywy i pozwoliła na nowo zadać odwieczne pytanie o po
stęp gatunku.
Część I
Stare pytanie na nowo postawione

Rozdział 1
Pesymizm naszych czasów
Immanuel Kant, myśliciel umiarkowany i stateczny, zupełnie

poważnie mógł w swej epoce głosić, iż wojna służy celom
stawianym przez Opatrzność. Jednak po Hiroszimie wszel
ką wojnę traktujemy już co najwyżej jako zło konieczne.
Tak szacowny filozof, jakim był św. Tomasz z Akwinu, mógł
otwarcie wyznawać, że tyrani służą Opatrzności, ponieważ
bez nich nie byłoby męczenników. Jednak po Oświęcimiu
każdy, kto odważyłby się wystąpić z tezą Akwinaty, zostałby
oskarżony o bluźnierstwo. Czyż po tak strasznych doświad
czeniach historycznych, których doznaliśmy w samym ser
cu nowoczesnego, oświeconego i technologicznego świata,
ktokolwiek jest zdolny czy to do wiary w Boga, który jest
koniecznym postępem, czy w Boga manifestującego swą po
tęgę poprzez działającą zawsze celowo Opatrzność?
EMILE FACKENHEIM,
God’s Presence in Historfl
Wydarzenia xx wieku skłoniły nas do przyjęcia głęboko pesymistycznej

wizji historii.
Rzecz jasna, nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy prywatnie pozo
stawali optymistami, przynajmniej w zakresie przewidywań dotyczących
I. Emile Fackenheim, God's Presence in History: Jewish Affirmations and Philosophical

Reflections, New York University Press, New York 1970, s. 5-6.
45
naszej osobistej pomyślności i szczęścia. Tradycja amerykańska od dawien

dawna sprzyja postawom optymistycznym w ocenie przyszłych losów
indywidualnych. Zarazem jednak, kiedy stawiamy ogólne pytania doty
czące istnienia postępu w historii, wtedy przyjmujemy postawę mocno
pesymistyczną. Najwybitniejsi, a zarazem ostrożni w swych ocenach my
śliciele naszych czasów nie widzą powodów, by sądzić, że świat zmierza
ku instytucjom politycznym, które Zachód uważa za godziwe i ludzkie,
czyli ku demokracji liberalnej, nie wierzą także w istnienie historii rozu
mianej jako sensowny proces, ciąg zmian ogarniających całość społecz
nych zdarzeń. Przyszłość najpewniej - zdają się mówić doświadczenia xx
wieku - przyniesie nowe i niewyobrażalne zło: poczynając od fanatycz
nych dyktatur, ludobójstwa i banalizacji życia związanej z nowoczesnym
konsumeryzmem, a na wojnie nuklearnej i efekcie cieplarnianym kończąc.
Pesymizm naszych czasów silnie kontrastuje z optymizmem
poprzedniego stulecia. Chociaż wiek xix rozpoczął się od wojen
i rewolucji, to równocześnie był to okres bezprecedensowego wzro
stu dobrobytu. Na szczególną uwagę zasługują dwie przesłanki owego
optymizmu. Po pierwsze, żywiona powszechnie wiara w polepszenie
losu człowieka na skutek likwidacji chorób i nędzy. Wroga nam przy
roda zostanie opanowana i dzięki nowoczesnej technice służyć będzie
powszechnemu szczęściu. Po drugie zaś, demokratyczna metoda spra
wowania władzy ogarnie coraz to większe obszary świata. „Duch roku
1776” oraz idee rewolucji francuskiej zwyciężą nad tyranami i różnego
autoramentu autokratami oraz zabobonnymi kapłanami. Ślepe i bierne
posłuszeństwo wobec władcy ustąpi pola racjonalnemu samorządze-
niu - władzy równych wobec prawa i wolnych obywateli, którzy nie
czują się niczyimi poddanymi. W świede zarysowanej wizji dziejowej
ewolucji nawet tak krwawe wojny jak napoleońskie postrzegano jako
społecznie postępowe, gdyż powodowały rozprzestrzenianie się repub
likańskiej formy rządów. Zbudowano wiele mniej lub bardziej poważ
nych teorii wyjaśniających, dlaczego historia jest spójnym procesem
zmian ukierunkowanych, a jej meandry wiodą niechybnie ku dobrom
świata nowoczesnego. W 1880 roku Robert Mackenzie mógł napisać:
46
PESYMIZM NASZYCH CZASÓW
Historia człowieka jest historią postępu wyznaczanego przez akumulację

wiedzy i mądrości, nieustanne przechodzenie z niższego na wyższy po
ziom inteligencji i dobrobytu. Kolejne generacje wzbogacają i pomnażają
nowymi zwycięstwami otrzymane w spadku dobra, po czym przekazu
ją je dalej swym następcom [...] Rozwój dobrobytu człowieka, wydarty
egoistycznym manipulacjom książąt, pozostawiony jest dziś dobroczynnej
regulacji wielkich praw opatrznościowych2.
W słynnym jedenastym wydaniu Encyclopaedia Britannica pod ha

słem „tortury” czytamy: „Temat ten w Europie ma charakter wyłącznie
historyczny”3. W przededniu pierwszej wojny światowej dziennikarz
Norman Angeli opublikował książkę zatytułowaną The Great Illusion
(Wielkie złudzenie), w której bronił tezy, iż wolny rynek odebrał wszelki
sens walce o terytoria i z wojny uczynił środek ekonomicznie nieracjo
nalny4.
Radykalny pesymizm xx wieku częściowo usprawiedliwia zawód,
jakiego doznała ubiegłowieczna wiara w uniwersalny postęp. Przeło
mowe znaczenie dla utraty dobrego samopoczucia Europy miał wy
buch pierwszej wojny światowej. W jej następstwie upadł wprawdzie
dawny porządek polityczny uosabiany przez monarchie niemiecką,
austro-węgierską i rosyjską, ale zarazem wojna pozostawiła głębo
kie ślady w mentalności społeczeństw. Czteroletnia wojna pozycyjna
w okopach, kiedy nierzadko w ciągu kilku dni na paru zaledwie jar
dach zrytej pociskami ziemi ginęły dziesiątki tysięcy, zadała kłam -
jak pisał Paul Fussell - mitowi postępu, który sto lat panował nad eu
ropejską umysłowością5. Systematyczna i irracjonalna rzeź wystawiła
2. Robert Mackenzie, The Nineteenth Century-A History, w: Robin George Colling

wood, The Idea ofHistory, Oxford University Press, New York 1956, s. 146.
3. Encyclopaedia Britannica, London 1911, t. 27, s. 72.
4. Norman Angell, The Great Illusion: A Study of the Relation of Military Power to
National Advantage, Heinemann, London 1914.
5. Paul Fussell, The Great War and Modern Memory, Oxford Unwersity Press, New
York 1975.
47
na trudną próbę cnoty lojalności, pracowitości, wytrwałości i patrio

tyzmu. Świat burżuazji, który te szczytne wartości stworzył, został
skompromitowany6. Jeden z bohaterskich żołnierzy portretowanych
w powieści Ericha Marii Remarque’a Na Zachodzie bez zmian, Paul,
wyjaśnia: „Mieli być dla nas, osiemnastolatków, pośrednikami i prze
wodnikami do świata dorosłych, do świata pracy, obowiązku, kultury
i postępu, do przyszłości. [...] Ale pierwszy trup, którego ujrzeliśmy,
zniweczył to przekonanie”7. Wszelkie wysiłki zmierzające do zbudo
wania wielkich schematów historiozoficznych stanęły pod znakiem
zapytania w obliczu odkrycia, iż postęp gospodarczy Europy wieść
może ku nieusprawiedliwionej moralnie i nonsensownej wojnie. Zna
ny brytyjski historyk, H.A.L. Fisher, w 1934 roku wypowiedział taką
oto tezę: „Mądrzejsi ode mnie i bardziej oczytani dostrzegali w hi
storii spełnianie się z góry ustalonej intrygi, rytmu czy uniwersalnego
schematu. Nigdy nie zaobserwowałem występowania podobnych re
gularności. Widzę tylko ciąg zjawisk, następujących po sobie niczym
fala po fali”8.
Pierwsza wojna światowa okazała się jedynie skromną zapowiedzią,
przedsmakiem zła, które miało wkrótce wkroczyć na scenę dziejową.
O ile nowożytna nauka zdołała stworzyć broń o niespotykanej wcześniej
sile rażenia, taką jak karabin maszynowy czy bombowiec, o tyle współ
czesna polityka narodziła państwo dysponujące bezprecedensowym
zakresem władzy, monstrum określane nowym mianem totalitaryzmu.
Wspierane przez potężne policje, masowe partie polityczne i radykalne
ideologie pragnące narzucić kontrolę nad wszystkimi aspektami ludz
kiego życia państwa te zmierzały otwarcie do dominacji nad światem.
Ludobójstwo, jakiego dopuściły się hitlerowskie Niemcy i stalinowska
6. Tezę taką znajdujemy w: Modris Eksteins, Rites ofSpring: The Great War and the Birth
afModem Age, Houghton Mifflin, Boston 1989, s. 176-191. Patrz także: Fussell (1975),
s. 18-27.
7. Erich Maria Remarque, Na Zachodzie bez zmian, przeł. Stefan Napierski, Wydaw
nictwo Literackie, Kraków 1974, s. 15.
8. Cyt. za: Eksteins (1989), s. 291.
48
Rosja, nie miało odpowiedników w historii, i to właśnie świat nowo

czesny w dużej mierze umożliwił jego realizację9. Faktem pozostaje, że
w przeszłości także istniały krwawe dyktatury, ale dopiero Hitler i Sta
lin uczynili nowoczesne technologie i system polityczny narzędziami
zła. W czasach dawnych, „tradycyjnych” tyranii próba eliminacji całych
grup społecznych, takich jak europejscy Żydzi czy kułacy w Związku
Radzieckim, byłaby nierealizowalna technicznie. To właśnie zaawanso
wana technika i organizacja społeczeństwa, stworzone przez wiek xix,
umożliwiły dokonanie zbrodni na taką skalę. Wojny wyzwalane przez
ideologie totalitarne stanowiły nowy typ w dziejach wojskowości, okreś
lany terminem „wojen totalnych”, a charakteryzujący się masowym za
bijaniem ludności cywilnej i całkowitym niszczeniem potencjału gospo
darczego przeciwnika. By obronić się przed owymi totalitarnymi mon
strami, liberalne demokracje zmuszone były do częściowego przejęcia
ich strategii. Stąd akcje militarne w rodzaju bombardowania Drezna
i Hiroszimy, które w poprzednich stuleciach nazwane zostałyby ludo
bójstwem.
XIX-wieczne teorie postępu łączyły zło z zacofaniem rozwoju spo
łecznego. O ile stalinizm zgodnie z tą teorią rozwinął skrzydła w skrajnie
zacofanej, semieuropejskiej Rosji, o tyle holocaust miał miejsce w kraju
o wysoko rozwiniętej gospodarce przemysłowej budowanej przez jed
no z najbardziej kulturalnych i najlepiej wykształconych społeczeństw
Europy. Dokonanie w Niemczech tak potwornych zbrodni uzasadniało
hipotezę, iż podobne wypadki zdarzyć się mogą w każdym rozwiniętym
kraju świata. Jeśli zaś rozwój gospodarczy, wykształcenie i wysoka kul
tura nie są zdolne powstrzymać na przykład nazizmu, to do czego służy
postęp historyczny?10
9. Koncepcję taką znajdujemy w: Jean-François Revel, But We Follow the Worse...,

„The National Interest”, 18, zima 1989-1990, s. 99-103.
10. Por. odpowiedź Gertrudy Himmelfarb na mój artykuł w: Irena Lasota (red.), Czy
koniec historii?, „Konfrontacje”, 13, Pomost, Warszawa 1991, s. 59-63, oraz Leszek
Kołakowski, Uncertainties ofa Democratic Age, Journal of Democracy”, 1990,1.1,1,
s. 47-50-
49
KONIEC HISTORII I OSTATNI CZtOWIEK
XX-wieczne wydarzenia historyczne stanowiły skuteczny argu

ment na podważenie wizji opisującej postęp w kategoriach rozwoju
nauki i techniki. Wszak zdolność techniki do polepszania losu czło
wieka w ogromnym stopniu zależy od tego, czy równolegle następu
je postęp moralny w nim samym. Wykluczenie paralelności postę
pu technicznego z jednej i moralnego z drugiej strony oznacza, że
zaawansowana technologia zostanie wprzęgnięta do realizacji na
gannych moralnie celów, a zatem człowiekowi będzie gorzej niż
w dawnych czasach. Totalne wojny xx wieku nie byłyby możliwe bez
podstawowych osiągnięć rewolucji przemysłowej: żelaza i stali, silnika
spalinowego i samolotu. Od momentu zniszczenia Hiroszimy ludz
kość żyje w cieniu najstraszliwszego militarnego wynalazku - broni
nuklearnej. Osiągnięty dzięki współczesnej nauce wspaniały wzrost
ekonomiczny ma także złą stronę - zagraża środowisku naturalnemu
na ogromnych obszarach planety i może doprowadzić do globalnej
katastrofy ekologicznej. Powiada się często, iż informatyczna tech
nologia przekształca świat w globalną wioskę, a nieprzerwana wy
miana informacji służy lansowaniu ideałów demokratycznych, czego
przykładem mogą być emitowane nâ cały świat bezpośrednie relacje
cnn z wydarzeń na placu Tienanmen w 1989 roku czy też z rewolucji
w Europie Wschodniej. Technologie komunikacyjne same w sobie
są jednak aksjologicznie neutralne. Reakcyjne idee ajatollaha Cho-
meiniego, które poprzedziły rewolucję 1978 roku, przedostawały się
początkowo do Iranu nagrane na kasetach magnetofonowych, któ
re trafiły pod strzechy dzięki modernizacji kraju w okresie rządów
szacha. Gdyby telewizja wraz z ciągłą wymianą informacji dostępne
były w latach trzydziestych, wówczas nazistowscy propagandyści, tacy
jak Leni Riefenstahl i Joseph Goebbels, z pewnością skorzystaliby
z możliwości rozpowszechniania faszyzmu i zwalczania demokra
tycznych ideałów.
Traumatyczne wydarzenia historii współczesnej stały się tłem
potężnego kryzysu intelektualnego. O postępie dziejowym można
mówić tylko wtedy, gdy znamy kierunek, w jakim podąża ludzkość.
50
Dla większości xix-wiecznych Europejczyków postępem było dążenie

ku demokracji. W naszym stuleciu nie ma w tej kwestii powszechnej
zgody. Liberalnej demokracji rękawicę rzucił zarówno faszyzm, jak
i komunizm - dwie ideologie proponujące radykalnie odmienne wizje
dobrego społeczeństwa. Z drugiej strony, obywatele państw Zachodu
zaczęli wątpić, czy liberalna demokracja rzeczywiście jest marzeniem
wszystkich ludów, może przekonanie to jest wyrazem jakiegoś wąskie
go etnocentryzmu. Europejczycy przez wieki zmagali się ze światem
zewnętrznym, najpierw jako kolonizatorzy, a później, w okresie zimnej
wojny, jako obrońcy ludów zniewolonych po drugiej stronie żelaznej
kurtyny, aby w końcu zakwestionować uniwersalność własnych ideałów.
Samobójcza autodestrukcja europejskiego systemu państw w dwóch
wojnach światowych zadała kłam poglądowi głoszącemu wyższość
zachodniego racjonalizmu. Dominujący w xix wieku podział na czło
wieka cywilizowanego z jednej i barbarzyńcę z drugiej strony stał się
trudniejszy do przeprowadzenia w epoce po nazistowskich obozach
śmierci. Zdawało się, że zamiast dawnej historii zmierzającej do jedne
go celu pojawił się obecnie proces, który ma tyle różnych celów, ile jest
ludów czy cywilizacji. Demokracja nie jest w tym procesie uprzywilejo
wana, lecz stanowi system równorzędny z innymi.
W dzisiejszych czasach nasz pesymizm ujawnił się szczególnie
silnie w niemal powszechnie żywionym przekonaniu, że komunizm
będzie trwał wiecznie. W latach siedemdziesiątych Henry Kissin-
ger, wówczas sekretarz stanu, przestrzegał rodaków: „Po raz pierwszy
w dziejach stoimy w obliczu brutalnej rzeczywistości - wyzwanie rzu
cone przez komunistów ma charakter trwały. [...] Winniśmy przyjąć
ten fakt jako oczywisty i prowadzić naszą politykę zagraniczną konse
kwentnie, bez chowania głowy w piasek. [...] Stan ten nie ulegnie ni
gdy zmianie”11. Kissinger uważał za utopijne wszelkie próby zreformo
wania podstawowych struktur politycznych i społecznych wrogiego
II. Henry Kissinger, The Permanent Challenge of Peace: US Policy Toward the Soviet
Union, w: tenze, American Foreign Policy, Norton, New York 1977, s. 302.
51
ZSRR. Dojrzałość polityczna oznacza zgodę na świat taki, jaki jest, a nie
jaki być powinien, co w praktyce prowadzić winno do porozumień
z Rosją Breżniewa. Konflikt pomiędzy komunizmem i demokracją
ulegnie pewnemu złagodzeniu, ale groźba apokaliptycznej wojny ist
nieć będzie zawsze.
Wielu podzielało pogląd Kissingera. Właściwie każdy, kto naukowo
zajmował się polityką zagraniczną, wierzył w trwałość komunizmu, któ
rego globalnego upadku w latach osiemdziesiątych prawie nikt nie prze
widywał. Takie błędne rozumowanie nie wynikało bynajmniej z tego, że
ideologia uniemożliwiła „obiektywne” spojrzenie na zdarzenia. Uważali
tak bowiem członkowie ugrupowań prawicowych, centrowych i lewico
wych, dziennikarze i poważni naukowcy, politycy ze Wschodu i Zacho
du12. Źródła owej ślepoty tkwią głębiej niż partykularyzmy partyjne i są
konsekwencją niespotykanego pesymizmu historiozoficznego, zrodzo
nego z wydarzeń tego stulecia.
Względnie niedawno, bo w 1983 roku, Jean-François Revel powie
dział: „Niewykluczone, że demokracja to tylko historyczny przypadek,
krótkie interludium, o którym szybko zapomnimy [...j”13. Prawica za
wsze dostrzegała ekonomiczną ruinę komunizmu i świadoma była braku
społecznego poparcia dla tego systemu. Zarazem jednak wielu myślicieli
prawicowych podkreślało, że totalitaryzm leninowski jest skuteczną re
ceptą na osiągnięcie politycznej potęgi przez kraj zacofany: drobna grupa
biurokratycznych dyktatorów zdolna jest sięgnąć po nowoczesne tech
nologie i zbudować struktury organizacyjne, które pozwolą rządzić duży
mi populacjami przez czas w zasadzie nieograniczony. Totalitaryzm od
nosi sukcesy nie poprzez zastraszanie ludności, ale dzięki zmuszaniu jej
do internalizacji nowych wartości objawianych przez komunistycznych
12. Dotyczy to także mnie. W 1984 roku pisałem: „Amerykańskich obserwatorów

radzieckiej rzeczywistości łączy względnie konsekwentne niedocenianie dyna
mizmu i sprawności ZSRR oraz zbytnie wyolbrzymianie trudności wewnętrznych”.
Por. Robert Byrnes (red.),.rffîer Brezhnev, „The American Spectator”, kwiecień 1984,
1.17,4, s. 35-37.
13. Jean-François Revel, How Democracies Perish, Harper and Row, New York 1983, s. 3.
52
władców. W słynnym artykule z 1979 roku Jeanne Kirkpatrick wprowa

dziła ważne rozróżnienie pojęciowe, dzieląc systemy na tradycyjne, au
torytarne reżimy prawicy oraz radykalne totalitaryzmy lewicy. Podczas
gdy te pierwsze „nie naruszają istniejącego status quo w zakresie roz
działu majątku, władzy i statusu społecznego” oraz „czczą tradycyjnych
bogów i przestrzegają tradycyjnych tabu”, te drugie „rozciągają kontrolę
nad całym społeczeństwem” oraz „pogwałcają” zintemalizowane warto
ści i obyczaje. W przeciwieństwie do autorytarnych, państwa totalitarne
rządzą metodami tak bezwzględnymi, że reformy i zmiany są z zasady
wykluczone. Dlatego też „historia xx stulecia nie daje żadnych podstaw
do oczekiwań, że ulegną przeobrażeniu radykalne reżimy totalitarne”14.
Przekonaniu o dynamizmie państw totalitarnych towarzyszył
dojmujący brak ufności w demokrację. Kirkpatrick wyraziła go,
stwierdzając, że tylko kilka państw Trzeciego Świata zdolnych będzie
do przyjęcia systemu demokratycznego (oczywiście na zmianę w kra
jach komunistycznych nie ma co liczyć). Z kolei Revel przekonywał
o utracie instynktu samozachowawczego i woli obrony przez państwa
demokratyczne w Europie i Ameryce Północnej. Kirkpatrick, wymie
niając warunki społeczne, ekonomiczne i kulturowe, jakie muszą zo
stać spełnione, aby rozwinęła się demokracja, krytykowała zarazem,
jako typowo amerykańskie, przekonanie, iż możliwa jest demokra
tyzacja państwa w dowolnym miejscu i czasie. Idea, że w Trzecim
Świecie wykształci się kiedykolwiek silny ośrodek demokracji, jest
iluzją, gdyż obszar ten podzielony jest na sfery wpływów autoryta
ryzmu prawicowego i totalitaryzmu lewicowego. Revel powtórzył
w znacznie mocniejszej wersji krytykę Tocqueville’a, który przypisy
wał demokracjom niezdolność do prowadzenia dalekosiężnej i wia
rygodnej polityki zagranicznej15. Niekończące się dyskusje, różnice
14. Jeanne Kirkpatrick, Dictatorships and Double Standards, „Commentary”, listopad 1979,
68, s. 34-45.
15. Por. celną krytyką Revela napisaną jeszcze przed pierestrojką i głasnostią, w: Stephen
Sestanovich, Anxiety andIdeology, „University of Chicago Law Review”, wiosna 1985,
t. 52, 2, s. 3-16.
53
zdań, wątpliwości, autokrytycyzm - oto czynniki odpowiedzialne

za hamowanie zdolności systemu demokratycznego do działania,
a zarazem stanowiące o jego istocie. Dlatego „stosunkowo niegroźne
przyczyny społecznego niezadowolenia mogą podważyć, sparaliżo
wać i zachwiać krajem demokratycznym bardziej niż głód i ubóstwo
państwem komunistycznym, gdzie przecież mieszkańcy nie mają
rzeczywistych uprawnień i możliwości uzyskania zadośćuczynienia
za wyrządzone im krzywdy. Społeczeństwa, do których istoty należy
permanentna krytyka, najlepiej spełniają potrzeby obywateli, ale za
razem są najbardziej podatne na zniszczenie”16.
Lewica doszła inną drogą do podobnych wniosków. W latach
osiemdziesiątych „postępowcy” na ogół stracili przekonanie, że ra
dziecki komunizm jest przyszłością świata, w co po drugiej wojnie
światowej wierzyło wielu lewicowych myślicieli. Marksizm-leninizm
przestał być uważany przez lewicę za orientację, która mogła roz
winąć się w państwach Zachodu, zarazem jednak ta sama lewica
uznała komunizm za rozwiązanie właściwe dla odległych kulturowo
i geograficznie obszarów. Utrzymywano, że model radziecki nie pa
suje do charakteru państw takich jak Stany Zjednoczone i Wielka
Brytania, odpowiada jednak Rosjanom z ich wielowiekową tradycją
autokracji i centralizmu, już nie wspominając o Chińczykach, którym
pomógł wyzwolić się spod obcej dominacji i upokarzającego zacofa
nia. Komunizm pomógł Kubie i Nikaragui wyzwolić się spod jarzma
amerykańskiego imperializmu, w Wietnamie zaś był właściwie częś
cią tradycji narodowej. Lewicowi myśliciele stali na stanowisku, że
radykalne reżimy socjalistyczne mogą się uprawomocnić w Trzecim
16. Revel (1983), s. 17. Trudno określić, w jakim stopniu wierzył w swe radykalne sformu
łowania na temat siły i słabości dwóch systemów - demokratycznego i totalitarnego.
Większość jego uwag ma retoryczne oblicze, a celem ich było swoiste przebudze
nie demokratów z letargu przez uświadomienie im zagrożenia radzieckiego. Gdyby
wierzył w taką niedołężność demokracji, jaką jej czasami przypisywał, nie napisałby
przecież tekstu How Democracies Perish.
54
Świecie, nawet bez wolnych wyborów i swobody wypowiedzi. Podsta

wę owej legitymizacji upatrywali w przeprowadzeniu reformy rolnej,
likwidacji analfabetyzmu oraz zapewnieniu bezpłatnej opieki lekar
skiej. Nic dziwnego, że niektórzy spośród tak rozumujących myślicieli
lewicy przewidywali nastanie rewolucyjnej destabilizacji w bloku ra
dzieckim lub w Chinach.
Wiara w legitymizację oraz trwałość bloku radzieckiego przybra
ła w ostatnich latach zimnej wojny wiele dziwacznych form. Jeden
ze znanych sowietologów twierdził na przykład, że system osiągnął
pewien poziom „pluralizmu instytucjonalnego”, a „kierownictwo zsrr
zdaje się bardziej przybliżać kraj do proponowanych przez amery
kańskie nauki polityczne wzorców pluralizmu, niż czynią to same
Stany Zjednoczone [...]”17. Społeczeństwo radzieckie okresu sprzed
Gorbaczowa nie było „bierne i bezwolne, lecz aktywne i uczestniczą
ce, w pełnym znaczeniu tych słów”. Co więcej, „uczestniczyło” w poli
tyce w większym stopniu niż społeczeństwo amerykańskie18. Podobnie
pisano o krajach Europy Wschodniej, w których, mimo oczywiste
go faktu narzucenia systemu z zewnątrz, wielu uczonych dostrzegało
niezwykłą stabilność społeczną. W 1987 roku inny specjalista przeko
nywał: Jeśli porównamy państwa Europy Wschodniej z wieloma in
nymi - na przykład latynoskimi - wówczas te pierwsze wydawać się
17. Jerry Hough, The Soviet Union and Social Science Theory, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1977, s. 8. Dalej czytamy: „Są oczywiście naukow
cy, którzy twierdzą, że nie istnieje coś takiego jak uczestnictwo ludności zsrr
w polityce [... ] a samo słowo «pluralizm» w swym ścisłym sensie nie może być
użyte do opisu tego kraju [...] tego typu poglądy nie są warte nawet poważnej
odpowiedzi”.
18. Tamże, s. 5. Por. także klasyczną pracę. Merle Fainsod pt. How the Soviet Union is
Governed (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1979, s. 363-380),
gdzie znajduje się długi opis Breżniewowskicj Rady Najwyższej, której autor broni
jako forum artykulacji różnych interesów społecznych. Dzieło brzmi kuriozalnie
w świetle decyzji nowego Zjazdu Deputowanych Ludowych i po xix konferencji
partyjnej w 1988 roku, kiedy pod wpływem Gorbaczowa wybrano nową Radę
Najwyższą, nie wspominając już o działaniach różnych rad najwyższych w latach
dziewięćdziesiątych.
55
nam będą uosobieniem stabilizacji”. Następnie ów autor przystąpił do

krytyki tradycyjnych wyobrażeń na temat „«bezprawnej» władzy par
tii [...] narzucanej koniecznie wrogiemu i niewierzącemu w oficjalną
ideologię społeczeństwu”19. Niektóre z tych wizji opierały się na pro
stym rzutowaniu w przyszłość zdarzeń mających miejsce w nieda
lekiej przeszłości, pozostałe koncentrowały się jednak na problemie
legitymizacji komunizmu w krajach Wschodu. Przy wszystkich nieza
przeczalnych problemach społecznych komunistyczni władcy zawarli
ze swymi poddanymi swoistą „umowę społeczną”, której symbolem
jest ironiczne powiedzenie: „Oni udają, że płacą, a my, że pracujemy”20.
Pozbawione wewnętrznej dynamiki nieproduktywne reżimy sprawo
wały władzę za umiarkowanym przyzwoleniem obywateli, zapewniały
bowiem bezpieczeństwo i stabilizację21. Politolog Samuel Huntington
w 1968 roku pisał:
Stany Zjednoczone, Wielka Brytania i Związek Radziecki mają odmien

ne formy sprawowania władzy, ale w każdym z nich rządzi rząd. W każ
dym występuje też pewna polityczna wspólnota i powszechny konsens
co do prawomocności systemu politycznego. Obywatele i ich przywódcy
mają podobne zdanie na temat racji stanu oraz tradycji i zasad, na których
opiera się wspólnota polityczna22.
19. James McAdams, Crisis in the Soviet Empire: Three Ambiguities in Search ofa Predic
tion, „Comparative Politics", październik 1987, t. 20, s. 107-118.
20. O sowieckiej umowie społecznej patrz: Peter Hauslohner, Gorbachevs Social Contract,
„Soviet Economy”, 1987,3, s. 54-89.
21. Por. na przykład koncepcję T.H. Rigby ego, który twierdzi, że kraje komunistycz
ne uprawomocniły się na podstawie tzw. racjonalności celu: Thomas Henry Rigby,
Ferenc Feher (red.), Political Legitimacy in Communist States. Introduction: Political
Legitimacy, Weber and Communist Mono-organizational Systems, St. Martin’s Press,
New York 1982.
22. Samuel Huntington, Political Order in Changing Societies, Yale University Press,
New Haven 1968, s. 1. Por. także wnioski w dziele: Timothy J. Colton, The Dilem
ma of Reform in the Soviet Union, Council of Foreign Relations, New York 1986,
s. 119-122.
56
Huntington nie darzył komunizmu szczególną sympatią - wniosek

o uzyskaniu przez ten ustrój względnego poparcia społecznego opierał
na danych historycznych.
Współczesny pesymizm co do postępu dziejowego jest wynikiem
dwóch różnych, ale przebiegających równolegle kryzysów - sfery po
litycznej i zachodniego racjonalizmu. Pierwszy przejawił się śmiercią
dziesiątek milionów i narzuceniem brutalnych form niewolnictwa set
kom milionów ludzi; drugi pozbawił liberalną demokrację argumentów
potrzebnych do samoobrony. Obydwa kryzysy są współzależne i nie
należy traktować ich odrębnie. Brak konsensu intelektualnego wpłynął
na wzrost ideologizacji wojen i rewolucji, w których strony konfliktu
wysuwały programy znacznie skrajniejsze od podobnych z przeszło
ści. Straszliwe okrucieństwa, dokonywane podczas rewolucji chińskiej,
rosyjskiej oraz przez nazistów w okresie drugiej wojny światowej, przy
pominały wojny religijne xvi stulecia. Celem ataku nie były już teryto
ria i zasoby przeciwnika, lecz systemy wartości i sposoby życia całych
narodów. Z kolei przemoc towarzysząca ożywianym przez ideologie
konfliktom podważała wiarę w siebie liberalnej demokracji. Otoczona
przez totalitaryzm i autorytaryzm, zaczynała wątpić w uniwersalność
liberalnego pojęcia uprawnień.
A jednak, wbrew wszelkim oczekiwaniom i tendencjom pierwszej
połowy xx wieku, w jego drugiej części historia rozwinęła się w nie
przewidzianym kierunku. Lata dziewięćdziesiąte nie tylko nie objawiły
światu nowych niebezpieczeństw, ale w pewnych dziedzinach przyniosły
zmianę na lepsze. Główną niespodzianką, rzecz jasna, był niemal całko
wity upadek komunizmu w latach osiemdziesiątych, lecz owa szokująca
zmiana była tylko częścią pewnego szerszego schematu historycznego,
który ukształtował się po zakończeniu drugiej wojny światowej. Autory
tarne dyktatury dowolnego autoramentu, niezależnie od ich położenia
na skali lewica-prawica, zaczęły się rozsypywać23. W kilku przypadkach
23. Ogolny opis tego procesu por.: Dankwart A. Rustow, Democracy: A Global Revolu
tion?, „Foreign Affairs”, 1990, t. 69,4, s. 75-90.
57
rozpad autorytarnych reżimów doprowadził do ustanowienia kwitną

cych i silnych demokracji liberalnych. W innych bądź nastąpił okres
destabilizacji, bądź też miejsce starej władzy zajęła nowa dyktatura.
Kiedy demokracje zaczęły jednak ostatecznie zwyciężać, wszelkiej maści
autorytaryści na całym świecie popadli w bardzo poważny kryzys. Ostat
nie dekady xx wieku ujawniły niesłychaną wręcz słabość owych mon
strualnych tworów, które z takim rozgłosem powołano do życia w pierw
szej połowie stulecia. Ich nieprzewidziana i ogólna słabość przekonuje
nas, iż należy jeszcze raz przemyśleć lekcje historii i odpowiedzieć na
pytanie, czy historiozoficzny pesymizm jest uzasadniony.
Rozdział 2
Kolosy na glinianych nogach (I)
Współczesnego kryzysu autorytaryzmu nie zapoczątkowała ani p i e-

restrojka Gorbaczowa, ani upadek muru berlińskiego. W rzeczy
wistości jego początki sięgają wydarzeń sprzed kilkunastu lat, kiedy
to rozpadły się reżimy autorytarne w Europie Południowej. Przewrót
wojskowy zniósł w 1974 roku rządy Caetana w Portugalii. Okres we
wnętrznych niepokojów poprzedził wybranie w kwietniu 1976 roku
na stanowisko premiera socjalisty Maria Soaresa i od tamtego
czasu Portugalia rządzona jest demokratycznie. Władający Grecją
od 1967 roku pułkownicy zostali odsunięci siedem lat później, a rzą
dy przejął wybrany w powszechnych wyborach Karamanlis. W Hi
szpanii, w 1975 roku, umiera generał Franco, co umożliwia - wyjąt
kowo spokojne - przejście dwa lata później do demokracji. Z kolei
w Turcji zamachy terrorystyczne spowodowały przejęcie we wrześniu
1980 roku władzy przez armię, która jednak oddała ją cywilom już
w roku 1983. We wszystkich wymienionych krajach regularnie odby
wają się wolne i wielopartyjne wybory.
Godna uwagi jest transformacja, jaką przeszła Europa Południowa
w czasie krótszym od jednej dekady. Kraje tego regionu postrzegano
wcześniej jako czarną owcę Europy i sytuowano - z ich religijnymi i au
torytarnymi tradycjami - poza głównym nurtem europejskiej demo
kracji. I oto w latach osiemdziesiątych stały się one dobrze działający
mi demokracjami liberalnymi, tak bardzo stabilnymi, że ich obywatele
59
(może z wyjątkiem Turcji) nie wyobrażają sobie teraz życia w innych

warunkach ustrojowych.
Podobne zmiany zaszły w Ameryce Łacińskiej lat osiemdziesiątych,
a proces ten rozpoczęła w 1980 roku restauracja demokracji w Peru
po dwunastu latach władzy wojskowych. Rok 1982 naznaczyła wojna
o Falklandy, która poprzedziła upadek junty w Argentynie i powstanie
legalnie wybranego rządu Alfonsina. Tropem Argentyny wkrótce po
szły inne państwa: militarne reżimy zniesiono w Urugwaju (1983) i Bra
zylii (1984). W końcu dekady upadły dyktatury Stroessnera w Parag
waju i Pinocheta w Chile, po czym odbyły się w tych krajach wybory
powszechne. Na początku 1990 roku nawet sandinistowski rząd Nika
ragui w następstwie wyborów ustąpił miejsca opozycyjnemu gabineto
wi Violetty Chamorro. Wielu obserwatorów nie dowierzało wówczas
trwałości zmian w Ameryce Łacińskiej i uważało, że demokracja w Eu
ropie Południowej jest znacznie silniej osadzona i stabilniejsza. Demo
kracje w Trzecim Świecie są krótkotrwałe i obciążone różnorodnymi
kryzysami gospodarczymi, z których najpoważniejszy jest problem
zagranicznych długów. Ponadto państwa takie jak Peru czy Kolumbia
cierpią na skutek działania silnych grup partyzanckich oraz karteli nar
kotykowych. Mimo to jednak wykazały się zaskakującą prężnością, jak
gdyby wcześniejsze doświadczenia rządów autorytarnych uodporniły je.
Fakty mówią same za siebie: od wczesnych lat siedemdziesiątych, kie
dy na palcach jednej ręki można było policzyć latynoskie demokracje,
do początków lat dziewięćdziesiątch, kiedy to na zachodniej półkuli
jedynie Kuba i Gujana nie zezwalały na wolne wybory, świat przeżył
kolosalne prodemokratyczne zmiany.
Porównywalne zmiany objęły Azję Wschodnią. Dyktaturę Mar-
cosa obalono na Filipinach w roku 1986, po czym władzę przejęła cie
sząca się powszechnym poparciem prezydent Corazon Aquino. Rok
później w Korei Południowej ustąpił generał Chun i prezydentem wy
branym w wolnych wyborach został Roh Tae Woo. Chociaż tajwański
system polityczny nie został tak głęboko zreformowany, to jednak tam
także odnotowano „demokratyczny niepokój” po śmierci, w styczniu
60
KOLOSY NA GLINIANYCH NOGACH (I)
1988 roku, Chiang Ching-kuo. Po odejściu starej gwardii z Kuomin-

tangu wzrosło znaczenie dotychczas politycznie upośledzonych grup,
z rodowitymi Tajwańczykami włącznie. Demokratyczny ruch rozbił au
torytarną władzę także w Birmie.
Zdominowany przez Afrykanerów rząd F.W. de Klerka w rpa
ogłosił uwolnienie Nelsona Mandeli i legalizację Afrykańskiego
Kongresu Narodowego oraz Południowoafrykańskiej Partii Komuni
stycznej. Zainaugurowano okres negocjacji dotyczących sposobu po
działu władzy pomiędzy białych i czarnych oraz ustanowienia władzy
większościowej.
Początkowo skala owego kryzysu kolosów na glinianych nogach
nie była przez nas dostrzegana - nie zdawaliśmy sobie w pełni spra
wy z faktu, że nastąpiło załamanie się zdolności adaptacyjnych auto
rytaryzmu. Państwo liberalno-demokratyczne jest ze swej istoty słabe,
a zakres interwencji administracji ograniczony zostaje do uprawnień
jednostki. Autorytaryzmy wszelkiej maści realizują politykę wręcz
przeciwną, używają władzy politycznej do rozciągnięcia kontroli nad
sferą prywatną obywatela po to, by na przykład zbudować potęgę mi
litarną, ustanowić egalitarny porządek społeczny czy też zainicjować
szybki wzrost gospodarczy. Utratę wolności osobistej rekompensują na
poziomie celów narodowych.
Zasadniczą wadą, która ostatecznie pogrążyła autorytaryzm, był
brak prawomocności (legitymizacji) systemu. Kryzys rozgrywał się
zatem na poziomie idei społecznych. Legitymizacja nie jest bowiem
tożsama ze sprawiedliwością czy uprawnieniem w sensie absolut
nym, jest raczej pojęciem o zmiennej treści, istniejącym w subiektyw
nym wymiarze. Każda zdolna do sprawnego działania władza musi
opierać się na zasadzie legitymizacji1. Nie jest wielkim taki dyktator,
1. Dojrzały kształt nadał koncepcji legitymizacji Max Weber, który wprowadził

triadyczny podział form władzy na: tradycjonalną, racjonalną i charyzmatyczną.
Odbyła się nawet burzliwa dyskusja na temat tego, które z tych pojęć najlepiej
opisuje istotę władzy totalitarnej w nazistowskich Niemczech i Związku Radziec
kim. Por. na przykład wybór esejów w: Rigby, Fehner (1982). Oryginalny tekst
61
powiedzmy: Hitler, który włada, używając wyłącznie „czystej prze

mocy”. Taki tyran w świecie realnym mógłby rządzić swoimi dziećmi,
starcami lub swoją żoną, ale z pewnością nie zdołałby pokierować
losem milionów* 2.
Kiedy mówimy, iż Adolf Hider rządził „siłą”, mamy na myśli to, że
jego zwolennicy, łącznie z partią nazistowską, Gestapo i Wehrmachtem,
byli zdolni do zastraszenia szerokich rzesz. Co jednak sprawiało, że
zwolennicy Hitlera byli lojalni? Z pewnością nie zdolność zastraszania
i siła fizyczna Fuhrera, lecz wiara w prawomocność jego władzy. Analo
gicznie najbardziej zdeprawowany herszt mafii nie mógłby pełnić swo
jej funkcji capo, gdyby jego „rodzina” nie uznawała go za prawowitego
przywódcę. Jak powiedział Sokrates w Państwie Platona, nawet banda
rozbójników musi kierować się jakąś zasadą sprawiedliwości, aby spraw
nie dzielić łupy. Jednym słowem, legitymizacja jest podstawą egzystencji
nawet najkrwawszej i najbardziej niesprawiedliwej dyktatury.
Nie ulega wątpliwości, że nie każdy reżim, aby trwać, potrzebuje
legitymizacji uznawanej przez większą część społeczeństwa. Historia
zna przypadki wielu mniejszościowych i nienawidzonych przez masy
dyktatur, które pozostawały przy władzy przez całe dziesięciolecia,
że wymienimy reżim Alawitów w Syrii czy rządy Saddama Husajna
w Iraku. Powszechnie znany jest fakt sprawowania władzy bez poparcia
większościowego przez różne oligarchie i junty w Ameryce Południowej.
Brak uprawomocnienia danej dyktatury ze strony społecznej większości
nie oznacza kryzysu dopóty, dopóki w legitymizację nie zaczną wątpić
elity, na których opiera się reżim, a zwłaszcza grupy monopolistycznie
kontrolujące technologię przymusu, takie jak partia rządząca, armia
Webera o typach władzy znajduje się w: Talcott Parsons (red.), The Theory ofSoda!
and Economic Organization, Oxford University Press, New York 1947, s. 324-423.
Trudności z dopasowaniem państw totalitarnych do tej klasyfikacji wskazują na
ograniczenia dość formalnej i sztucznej Weberowskiej teorii typów idealnych.
2. Argument ten przedstawił Kojeve, odpowiadając Straussowi - Tyranny and Wis
dom, w: Leo Strauss, On Tyranny, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1963,
s. 152-153.
62
i policja. Kryzys legitymizacji w społeczeństwie autorytarnym oznacza

zatem zachwianie wiary w prawomocność pośród elit, których wierność
jest warunkiem skutecznego sprawowania władzy.
Źródła legitymizacji dyktatury bywają rozmaite: od osobistej lojalności
ze strony obłaskawionego wojska po rozbudowaną ideologię uzasadnia
jącą określony typ władzy. Faszyzm to w naszym stuleciu najważniejsza
z systematycznych prób ustanowienia spójnego, prawicowego niedemo
kratycznego, antyegalitamego modelu legitymizacji. Nie był doktryną
„uniwersalną”, jak komunizm i liberalizm, lecz wręcz przeciwnie - negował
istnienie czegoś takiego jak ludzkość w ogóle czy powszechne uprawnie
nia. Ultranacjonaliśd faszystowscy głosili, że ostatecznym źródłem legity
mizacji jest rasa i naród, mając na myśli na przykład przeznaczoną do wła
dania innymi niemiecką „rasę panów”. Moc i wola panowania, wznosząc
się ponad rozumem oraz zasadą równości, same w sobie stanowią tytuł
do władzy. Przekonanie o rasowej wyższości Niemców naziści próbowali
udowodnić, wiodąc do konfliktów z innymi kulturami i przy okazji uzna
jąc wojnę za zjawisko normalne, a nie patologiczne.
Faszyzm nie zdążył doświadczyć wewnętrznego kryzysu legitymi-
zacyjnego - upadł pod ciosami oręża. Hitler umierał w bunkrach ber
lińskich, święcie wierząc we własne posłannictwo i prawo nazistów do
narzucania światu swych planów. Wskutek tej porażki faszyzm przestał
się wydawać tak atrakcyjny3. Hitler opierał swą legitymizację na obiet
nicy światowej dominacji, a tymczasem Niemcy doznali przerażającego
zniszczenia kraju i okupacji przez rzekomo niższe rasy. Faszyzm mógł
się nawet podobać, ale tylko ze względu na swoje zewnętrzne atrybuty -
malownicze marsze z pochodniami czy bezkrwawe zwycięstwa - nato
miast tam, gdzie pokazał swe niszczycielskie zapędy, ludzie dostrzegli
jego prawdziwe oblicze. Faszyzm cierpiał na chorobę wewnętrznej
sprzeczności - nacisk kładziony na militaryzm i wojnę wieść musiał ku
3. Opozycja wewnętrzna przeciwko Hitlerowi dała o sobie znać podczas zamachu na

jego życie w lipcu 1944 roku. Gdyby nazizm trwał tak długo jak komunizm w zsrr,
z pewnością stałaby się równie wpływowa jak opozycja przeciwko komunizmowi.
63
samobójczemu konfliktowi z międzynarodowym systemem państw.

Po zakończeniu drugiej wojny światowej przestał się ostatecznie liczyć
jako konkurent liberalnej demokracji.
Oczywiście wolno nam dociekać, jak faszyzm wyglądałby dzisiaj,
gdyby Hider nie przegrał wojny. Immanentna sprzeczność sięgała
jednak prawdopodobnie głębiej niż klęski militarnej. Otóż zwycię
ski hitleryzm utraciłby swą wewnętrzną raison d'etre, gdyż w pokojo
wym, światowym imperium iii Rzeszy naród niemiecki nie mógłby się
sprawdzać w wojnie i podbojach.
Klęska Niemiec hitlerowskich pozostawiła na prawicy, jako jedyną
przeciwwagę dla demokracji liberalnej, dość silne i trwałe wojskowe dyk
tatury o niewielkim jednak stopniu zorganizowania. Większość owych
reżimów prowadziła politykę krótkowzroczną, opartą na prymitywnej wi
zji utrzymania społecznego status quo, a pozbawioną wiarygodnej legity
mizacji. Żaden nie wypracował spójnej doktryny nacjonalistycznej, która
uzasadniałaby trwanie przy rządach autorytarnych. Akceptowały nato
miast zewnętrznie samą z a s a d ę demokracji i władzy ludu,
lecz zarazem uznawały, że kraj, z rozlicznych powodów, nie jest jeszcze
przygotowany do przyjęcia demokracji liberalnej. Zwykle wymieniano
w tym kontekście zagrożenie komunizmem, terroryzmem lub ekono
micznym chaosem, jaki panował podczas rządów demokratycznych. Po
nadto autorytaryzmy zawsze ogłaszały swoją władzę mianem przejścio
wej, poprzedzającej nadejście demokracji4.
Słabość spowodowana brakiem źródła legitymizacji nie musi
oznaczać szybkiego i nieuchronnego upadku prawicowych autoryta-
ryzmów. Demokratyczne rządy w Ameryce Łacińskiej i Europie Po
łudniowej przechodziły poważne kryzysy społeczne i ekonomiczne5.
4. Por.: Guillermo O’Donnell, Philippe Schmitter (red.), Transitions from Author

itarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies, Johns Hopkins
University Press, Baltimore, 19860, s. 15.
5. Por. klasyczne studium tematu w: Juan Linz (red.), The Breakdown ofDemocratic
Regimes: Crisis, Breakdown, and Reequilibration, Johns Hopkins University Press,
Baltimore 1978.
64
Niektóre odniosły sukces w postaci gwałtownego wzrostu gospodar

czego, inne z kolei prześladuje plaga terroryzmu. Nieobecność legi
tymizacji staje się w krajach prawicowo-autorytarnych przyczyną
poważnych trudności z reguły dopiero wtedy, gdy reżimy przechodzą
kryzys lub ponoszą klęskę w pewnych obszarach polityki. Systemy
dysponujące skuteczną legitymizacją władzy cieszą się społecznym za
ufaniem i w sytuacji kryzysowej, nawet poważnej, za swoje błędy pła
cą wymianą premiera bądź całego gabinetu. Systemy nieprawomocne
w podobnej sytuacji często ulegają zupełnemu zniszczeniu.
Dobrym przykładem jest Portugalia. Dyktaturę Antonia de Oli-
veiry Salazara i jego następcy Marcella Caetana charakteryzowała po
zorna stabilność, która skłaniała wielu obserwatorów do opisywania
Portugalczyków jako „istot biernych, fatalistycznych i bezgranicznie
melancholijnych”6. Wcześniej zaś Niemcy i Japończycy nie zgodzili się
z komentatorami z Zachodu, którzy uważali ich za narody nieprzygo
towane do przyjęcia demokracji. Dyktatura Caetana upadła w kwiet
niu 1974 roku, kiedy odrzuciła ją własna armia, ogłaszając powstanie
Movimento das Forcas Armadas (mfa)7. Bezpośrednią przyczyną była
pogrążająca Portugalię wojna kolonialna w Afryce. Pochłaniała ona
jedną czwartą budżetu kraju oraz angażowała wydatnie armię portu
galską. Osiągnięcie demokracji nie przyszło łatwo, ponieważ sama mfa
nie podzielała ideałów liberalnych. W dodatku znacząca część korpu
su oficerskiego znajdowała się pod wpływem autentycznie stalinow
skiej partii komunistycznej Alvara Cunhala. Odmiennie niż w latach
trzydziestych, demokratyczna prawica i centrum wykazały się dużą
prężnością; po burzliwym okresie niepokojów społecznych większość
6. Cytat z artykułu szwajcarskiego dziennikarza Philippe’a C. Schmittera, Libera

tion by Golpe: Retrospective Thoughts on the Demise ofAuthoritarianism in Portugal,
„Armed Forces and Society”, t. 2, nr 1, listopad 1975, s. 5-33.
7. Por. tamże oraz Thomas C. Bruneau, Continuity and Change in Portuguese
Politics: Ten Years after the Revolution of25 April 1^4, w: Geoffrey Pridham (red.),
New Mediterranean Democracies: Regime Transition in Spain, Greece, and Portu
gal, Frank Cass, London 1984.
65
głosów w wyborach kwietniowych 1976 roku zdobyła umiarkowana

partia socjalistyczna Maria Soaresa.Taki przebieg zdarzeń był możliwy
w dużym stopniu dzięki wsparciu ze strony wielu organizacji zagranicz
nych, od Niemieckiej Partii Socjaldemokratycznej po amerykańską cia.
Niemniej owa pomoc byłaby bezwartościowa, gdyby Portugalia nie
miała już zaskakująco silnego społeczeństwa obywatelskiego - partii
politycznych, stowarzyszeń i Kościoła, które pomagały uzyskać sze
rokie poparcie dla demokracji. Atrakcyjność nowoczesnej zachod
nioeuropejskiej cywilizacji konsumpcyjnej także odegrała swoją rolę;
jak napisał pewien komentator „robotnicy [...] zamiast uczestniczyć
w demonstracjach i powtarzać slogany rewolucyjno-socjalistyczne [...],
woleli wydawać zarobione pieniądze na ubrania, wyposażenie domów
i inne dobra tworzone przez konsumpcyjne społeczeństwa Zachodu,
do których poziomu życia aspirowali”8.
Hiszpańska droga do demokracji jest chyba najdoskonalszym
przykładem zawodności autorytarnej metody legitymizacji. Generał
Francisco Franco to niewątpliwie ostatni przedstawiciel xix-wiecznego
konserwatyzmu europejskiego, zniszczonego w rewolucji francuskiej,
a opartego na Koronie i Kościele. Katolicka umysłowość przeszła jednak
od lat trzydziestych bardzo poważną ewolucję. Kościół po 11 Soborze
Watykańskim rozpoczął w latach sześćdziesiątych proces wewnętrz
nej liberalizacji, a znacząca część katolików hiszpańskich przyjęła
ideały zachodnioeuropejskiej chrześcijańskiej demokracji. Kościół
w Hiszpanii nie tylko pojął, że nie istnieje sprzeczność pomiędzy wiarą
chrześcijańską a demokracją, ale także zaangażował się w obronę praw
człowieka oraz krytykę dyktatury frankistowskiej9. Nowa świadomość
8. Kenneth Maxwell, Reginie Overthrow and the Prospectsfor Democratic Transition in

Portugal, w: Guillermo O’Donnell, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.),
Transitions from Authoritarian Rule: Southern Europe, Johns Hopkins University
Press, Baltimore 1986c, s. 136.
9. Por. Kenneth Medhurst, Spains Evolutionary Pathway from Dictatorship to Democracy,
w: Pridham (1984), s. 31-32, oraz Jose Casanova, Modernization and Democratization:
Reflections on Spains Transition to Democracy, „Social Research”, t. 50, zima 1983, s. 929-973.
66
znalazła wyraz szczególnie w ruchu Opus Dei, organizacji katolickich

technokratów, której liczni członkowie od 1957 roku zaczęli zajmować
stanowiska w administracji państwowej oraz zdecydowanie działać
w kierunku liberalizacji gospodarki. Kiedy w listopadzie 1975 roku
umierał Franco, większość polityków była przygotowana do uznania
legitymizacji zmian polegających na negocjowaniu ze społeczeństwem
„paktów” mających na celu stopniowe zdemontowanie wszystkich waż
nych frankistowskich instytucji, legalizację opozycji, z Hiszpańską Partią
Komunistyczną włącznie, oraz rozpisanie wyborów do Zgromadzenia
Narodowego, które stworzy w pełni demokratyczną konstytucję. Zmiany
nie pojawiłyby się, gdyby istotne elementy konstytuujące starą władzę
(przede wszystkim król Juan Carlos) nie doszły do przekonania, że fran-
kizm jest anachronizmem w demokratycznej Europie, którą Hiszpania
chce naśladować przynajmniej w sferze społecznej i gospodarczej1011 .
Ostatnie frankistowskie Kortezy dokonały niezwykłego dzieła o charak
terze samobójczym. Zdecydowaną większością przegłosowały uchwałę
nakazującą, aby następny parlament został wyłoniony w demokratycz
nych wyborach powszechnych. Podobnie jak w Portugalii, tutaj także
naród jako całość okazał się mocnym fundamentem demokracji. Poparł
polityczne centrum, i to zarówno w referendum z grudnia 1976 roku,
kiedy przyjęto zasadę wyborów powszechnych, jak i później, w czerwcu
1977 t°ku, kiedy powołano do władzy centroprawicową partię Suareza11.
Władze wojskowe pokojowo ustąpiły miejsca władzom demo
kratycznym także w Grecji (1974) i Argentynie (1983). Stało się to
możliwe dzięki podziałom w armii, które z kolei były wyrazem utraty
wiary w prawo wojskowych do kierowania państwem. W obu krajach,
10. Jose Maria Maravall, Julian Santamaria, Political Change in Spam and Prospectsfor
Democracy, w: O’Donnell i Schmitter (1986c), s. 81. W grudniu 1975 roku w gło
sowaniu brało udział 42,2% wyborców, z czego 51,7% poparło program zbliżenia
Hiszpanii do modelu zachodnioeuropejskiego. Por. John F. Coverdale, The Political
Transformation ofSpain after Franco, Praeger, New York 1979, s. 17.
11. Wbrew opozycji twardogłowych frankistów w referendum z grudnia 1976 roku bra
ło udział 77,7% uprawnionych do głosowania, z czego 94,2% odpowiedziało „tak”.
Por. Coverdale (1979), s. 53.
67
podobnie jak w Portugalii, bezpośrednią przyczyną upadku reżimów

była nieudolność w polityce zagranicznej. Greccy pułkownicy budowali
legitymizację na demokratycznej podstawie, twierdząc, iż przygotowują
restaurację „zdrowego” i „duchowo odrodzonego” systemu polityczne
go12. Wojskowi objawili zdumiewającą słabość, kiedy skompromitowali
się nieskuteczną pomocą dla walczących o przyłączenie do ojczyzny
Greków cypryjskich, co przyniosło okupację turecką Cypru i zagrozi
ło otwartą wojną13. Głównym zadaniem stawianym sobie przez juntę
w Argentynie od czasów prezydentury Isabelity Peron w 1976 roku było
uwolnienie społeczeństwa od terroryzmu. Wojskowi próbowali osiąg
nąć cel na drodze brutalnej wojny, która podważyła raison detre reżimu.
Ostateczną kompromitację przyniosła inwazja na Falklandy, poprze
dzająca niepotrzebną wojnę z Wielką Brytanią, której wojskowi nie
byli w stanie wygrać14.
W innych krajach rządy wojskowych okazywały się mało skuteczne
w zakresie rozwiązywania problemów społeczno-gospodarczych, któ
re przecież wcześniej doprowadziły ich demokratycznych poprzed
ników do utraty legitymizacji. Wojskowi peruwiańscy oddali władzę
cywilom w 1980 roku, kiedy junta znalazła się w obliczu gwałtow
nie narastającego kryzysu gospodarczego, a rząd generała Francisca
Moralesa Bermudeza nie zdołał poradzić sobie z falą strajków i prze
jawami społecznego niezadowolenia15. Armia panowała nad Brazylią
w okresie nadzwyczajnego wzrostu ekonomicznego lat 1968-1973, lecz
12. P. Nikiforos Diamandouros, Regime Change and the Prospectsfor Democracy in Greece:
1974-1983, w: O’Donnell, Schmitter, Whitehead (1986c), s. 148.
13. Por. P. Nikiforos Diamandouros, Transition to, and Consolidation of. Democratic Po
litics in Greece, 1974-1983: A Tentative Assessment, w: Pridham (1984), s. 53-54.
14. Por. Carlos Waisman, Argentina: Autarkic Industrialization and Illegitimacy, w: Larry
Diamond, Juan Linz, Seymour Martin Lipset (red.), Democracy in Developing Coun
tries, t. 4, Latin America, Lynne Rienner, Boulder 1988b, s. 85.
15. Cynthia McClintock, Peru: Precarious Regimes, Authoritarian and Democratic, w: Dia
mond i in., (1988b), s. 350. Silna zazwyczaj polaryzacja sfery politycznej pomiędzy
tradycyjną oligarchią peruwiańską a partią reformistyczną apra uległa zmniejszeniu,
co umożliwiło apristom obsadzenie w 1985 roku urzędu prezydenta.
68
światowy kryzys naftowy uświadomił wojskowym, że nie posiadają

szczególnego daru do kierowania gospodarką. Kiedy Joao Figueiredo,
ostatni wojskowy prezydent Brazylii, rezygnował z urzędu na rzecz
cywilnego następcy, wielu wojskowych odczuwało ulgę, a nawet za
wstydzenie popełnionymi błędami16.
Wojskowi urugwajscy doszli do władzy, aby prowadzić „brudną woj
nę” przeciwko powstaniu Tupemaros w latach 1973-1974. Urugwaj cie
szył się jednak stosunkowo dobrze ugruntowaną tradycją demokratyczną,
co spowodowało między innymi, że armia, aby zinstytucjonalizować
swą rolę, poddała się testowi zaufania społecznego podczas plebiscytu
w 1980 roku - przegrała i w 1983 roku dobrowolnie ustąpiła17.
Południowoafrykańscy architekci apartheidu, tacy jak były pre
mier H.F. Verwoerd, odrzucali liberalną tezę o powszechnej równo
ści i uznawali istnienie naturalnych podziałów i hierarchii wśród ras
ludzkich18. Apartheid zmierzał do uprzemysłowienia kraju przy użyciu
czarnej siły roboczej, lecz równocześnie - wbrew logice procesu gospo
darczego - występował przeciwko obejmowaniu czarnych urbanizacją.
Taką inżynierię społeczną cechował monumentalizm zamierzeń i zara
zem skrajńy idiotyzm celu: w 1981 roku aresztowano prawie osiemnaście
milionów czarnych pod zarzutem łamania tzw. ustawy o przepustkach,
czyli za przestępstwo polegające na próbie zamieszkania bliżej miejsca
pracy! Uzmysłowienie sobie absurdów, jakie wynikały z łamania praw
nowoczesnej ekonomii, zrewolucjonizowało myślenie Afrykanerów, co
wyraził F.W. de Klerk, mówiąc, że „gospodarka domaga się obecności
milionów czarnych na terenach zurbanizowanych i nie powinniśmy się
16. O tym okresie historii Brazylii czytaj: Thomas E. Skidmore, The Politics ofMilitary
Rule in Brazil, 1964-198$, Oxford University Press, New York 1988, s. 210-255.
17. Charles Guy Gillespie, Luis Eduardo Gonzales, Uruguay: The Survival of Old and
Autonomous Institutions, w: Diamond i in., (1988b), s. 223-226.
18. Verwoerd, który pełnił funkcję ministra ds. etnicznych po roku 1950 oraz premie
ra w latach 1961-1966, studiował w Niemczech w latach dwudziestych i powrócił
do rpa, głosząc neofichteańską teorię Volk. Por. T.R.H. Davenport, South Africa:
A Modem History, Macmillan South Africa, Johannesburg 1987, s. 318.
69
oszukiwać w tej materii”19. Apartheid utracił legitymizację wśród bia

łych właśnie z powodu swej nieporadności, po czym większość Afry
kanerów uznała konieczność dzielenia się władzą z czarnymi20. Ist
nienie rzeczywistych różnic pomiędzy wspomnianymi przypadkami
nie powinno przysłaniać faktu zaskakujących podobieństw łączących
przejścia do demokracji w Europie Południowej, Ameryce Łacińskiej
i Afryce Południowej. Wszystkie reżimy autorytarne - z wyjątkiem
Somozy w Nikaragui - ustąpiły bez konieczności odwoływania się do
wystąpień rewolucyjnych i przelewu krwi21. Przynajmniej część człon
ków starego reżimu dobrowolnie oddała władzę rządowi, który wyło
niono w wyborach powszechnych. Wprawdzie bezpośrednią przyczyną
tych transformacji najczęściej był jakiś kryzys, ale ostatecznie umoż
liwiało je narastające przekonanie, że w nowoczesnym świecie tylko
demokracja stanowi źródło prawdziwej legitymizacji. Niekiedy auto-
rytarystom prawicowym udawało się osiągnąć cząstkowe cele, takie jak
zniszczenie terroryzmu, przywrócenie ładu społecznego czy opanowa
nie ekonomicznego chaosu, ale z reguły nie umieli uzasadnić swej wła
dzy i tracili wiarę w siebie. Dość trudno, na przykład, zabijać w imie
niu tronu i ołtarza w kraju, gdzie król nie chce być niczym więcej jak
19. Cyt. za: John Kane-Berman, South Africas Silent Révolution, South African Insti-
tute of Race Relations, Johannesburg 1990, s. 60. Oświadczenie takie zostało złożo
ne podczas kampanii wyborczej w 1987 roku.
20. Opisaną grupą krajów warto uzupełnić kazusem Iraku Saddama Husajna. Państwo
rządzone przez partię Baas wydawało się potężne przynajmniej do militarnej klę
ski poniesionej pod ciosami amerykańskich bomb. Imponujący system militarny,
największy na Bliskim Wschodzie, a utrzymywany dzięki ogromnym zasobom
ropy naftowej, drugim co do wielkości po saudyjskich, okazał się „pusty w środku”,
ponieważ ludność nie wykazywała chęci walki za reżim. Autorytarny Irak w okre
sie mniej niż jednej dekady wywołał dwie niszczycielskie i niepotrzebne wojny,
których odpowiedzialny rząd demokratyczny nigdy by nie rozpętał. Wprawdzie
obserwatorów zdumiało przetrwanie reżimu Husajna, ale przyszłość Iraku pozo-
staje niewiadoma.
21. Strajki i rozmaite protesty odegrały pewną rolę jako czynniki przyspieszające ustą
pienie autorytaryzmów w Grecji, Peru, Brazylii czy rpa. Niekiedy upadek reżimów
poprzedzały, jak widzieliśmy, wewnętrzne kryzysy. Owe czynniki nie byłyby zdol
ne obalić reżimów, gdyby władza była zdeterminowana w swym uporze.
70
tytularnym monarchą w ramach demokracji, a sam Kościół znajduje się

w awangardzie walki o prawa człowieka. Truizm, w myśl którego „nikt
nie oddaje władzy dobrowolnie”, nie zawsze okazuje się trafny.
W wielu przypadkach stare autorytaryzmy nie przekształcały się
w demokracje z dnia na dzień. Często stawały się ofiarami braku kwa
lifikacji oraz błędów w ocenie sytuacji. Ani generał Pinochet w Chile,
ani sandiniści w Nikaragui nie przypuszczali, że przegrają wybory, do
których sami przecież doprowadzili. Stając w wyborcze szranki, naj
zagorzalszy dyktator wierzy we wzmocnienie swej władzy i nadanie
systemowi przynajmniej demokratycznej patyny. Oddanie władzy
przez owych twardych ludzi w mundurach było wielekroć zabiegiem
ryzykownym dla nich osobiście, tracili bowiem ochronę przed zemstą
ze strony tych, których skrzywdzili.
Niepodważalny wydaje się następujący wniosek: prawicowe
autorytaryzmy zostały zniszczone przez ideę demokracji. Zakres wła
dzy najsilniejszych nawet państw prawicowych, szczególnie w sferze
gospodarki i życia całego społeczeństwa, był dość ograniczony. Przy
wódcy reprezentowali tradycyjne grupy społeczne, które coraz mniej
się liczyły w społeczeństwie, a oficerowie stojący na czele junt z reguły
posiadali dość ciasne horyzonty intelektualne. Cóż jednak działo się
równolegle w totalitarnych państwach lewicowych? Czyż nie zmieniły
one naszych przekonań na temat znaczenia pojęcia „silne państwo”?
Czy nie odkryły recepty na wiecznotrwałość?
Rozdział 3
Kolosy na glinianych nogach (II), czyli plantacje ananasów na Księżycu
No to spójrzmy, oto kilka fragmentów z wypracowania

ucznia dziewiątej klasy z Kujbyszewa, napisanego jeszcze
w latach sześćdziesiątych: „Mamy rok 1980. komunizm:
komunizm przeżywa rozkwit materialny i kulturowy...
Cała miejska komunikacja jest zelektryfikowana, a szkod
liwe dla środowiska przedsiębiorstwa usunięto poza grani
ce miasta... Zawędrowaliśmy na Księżyc, spacerujemy po
kwietnych ogrodach i sadach...
Ile zatem lat dzieli nas od czasów, gdy będziemy jeść ana
nasy na Księżycu? Obyśmy kiedyś mieli do jedzenia cho
ciaż pomidory, tu, na Ziemi.
ANDRIEJ NUIKIN,
Pszczoła i ideał komunistyczny1
Totalitaryzm jest pojęciem wymyślonym na Zachodzie w celu wyjaś

nienia istoty systemów panujących w Związku Radzieckim i nazistow
skich Niemczech, tyranii jakże różniących się od tradycyjnego xix-wiecz-
nego autorytaryzmu12. Hitler i Stalin zmienili śmiałością swego programu
społeczno-politycznego sam sens pojęcia „silne państwo”. Tradycyjny
despotyzm - czy to w stylu generała Franco, czy latynoamerykańskich
1. Por. Jurij Afanasjew (red.), Innogo nie dano, Progiess, Moskwa 1989, s. 510.
2. Standardową definicję totalitaryzmu podano w: Carl J. Friedrich, Zbigniew
Brzeziński, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1965.
72
KOLOSY NA GLINIANYCH NOGACH (II), CZYLI PLANTACJE ANANASÓW NA KSIĘŻYCU
dyktatur wojskowych - nigdy nie starał się zniszczyć „społeczeństwa

obywatelskiego” jako sfery wszystkich interesów prywatnych, ale próbo
wał je po prostu kontrolować. Hiszpańska Falanga oraz argentyński ruch
peronistyczny ani nie zdołały wypracować spójnego systemu ideologicz
nego, ani też zbytnio się nie starały zmieniać postaw i wartości mas.
W przeciwieństwie do autorytarnego, państwo totalitarne otwarcie
opierało się na ideologii, która stanowiła wszechobejmującą koncepcję
ludzkiego życia. Totalitaryzm zmierzał wprost do całkowitego rozbicia
społeczeństwa obywatelskiego oraz roztoczenia „totalnej” kontroli nad
życiem osób. Od czasu przejęcia w 1917 roku władzy państwo bolszewic
kie systematycznie atakowało wszelkie potencjalne autorytety w spo
łeczeństwie rosyjskim, nie szczędząc opozycyjnych partii politycznych,
prasy, związków zawodowych, prywatnych przedsiębiorstw i Kościoła.
Jeśli niektóre organizacje zdołały przetrwać do końca lat trzydziestych
pod oryginalnymi nazwami, były już tylko cieniami samych siebie, pod
dane miażdżącej kontroli. Wskutek tego społeczeństwo zostało zredu
kowane do „atomów” i pozbawione organizacji reprezentujących jego
interesy w obliczu wszechwładnego rządu.
Państwo totalitarne liczyło na przekształcenie radzieckiego czło
wieka na drodze zmiany struktury przekonań i wartości, co z kolei
zamierzano osiągnąć przez sterowanie prasą, edukacją i propagandą.
Działania owe zakładały ingerencję w najbardziej osobiste i intymne
sfery życia rodzinnego. Młodziutkiego Pawlika Morozowa, który zade-
nuncjował stalinowskiej policji własnych rodziców, długo przedstawiano
jako wzór radzieckiego dziecka. Heller tak oto opisuje owe procesy: Jako
cel ataku obrano stosunki międzyludzkie stanowiące o istocie społeczeń
stwa. Rodzina, religia, pamięć historyczna, język narodowy ulec miały
przekształceniu pod wpływem metodycznej i nieustannej atomizacji
społeczeństwa. Naturalne związki między jednostkami wyrugowano na
rzecz relacji wybranych i akceptowanych przez państwo”3.
3. Mikhail Heller, Cogs in the Wheel: The Formation of Soviet Man, Knopf, New York
1988, s. 30.
73
W powieści z roku 1962 zatytułowanej Lot nad kukułczym gniaz

dem Ken Kesey ilustruje cel totalitaryzmu. Miejscem akcji jest szpital
dla umysłowo chorych, w którym pacjenci wiodą żałosne i bezmyślne
życie pod kontrolą tyrańskiej Wielkiej Oddziałowej. Główny bohater
powieści, McMurphy, łamiąc zasady szpitalne, stara się wzbudzić w pa
cjentach poczucie wolności i wyprowadzić z niewoli. Z czasem odkry
wa jednak, że żaden z pacjentów nie jest tam trzymany wbrew swej woli,
a wszyscy boją się świata zewnętrznego i godzą na bycie więzionymi,
gdyż Wielka Oddziałowa zapewnia im bezpieczeństwo. I to jest właś
nie ostateczny cel totalitaryzmu: sprawić, by ludzie obawiali się nastania
wolności i wybierali bezpieczną wegetację niewolnika. W końcu zaczną
chwalić własne kajdany nawet wówczas, gdy nie będą odczuwać bezpo
średniego zagrożenia przemocą. Wielu badaczy sądziło, że skuteczność
bolszewizmu wzmogły dawne autorytarne tradycje Rosji. Wizję Rosji,
jaką miał xix-wieczny Europejczyk, wyraził precyzyjnie francuski po
dróżnik markiz de Custine, który określił Rosjan następująco: „[dzie
ci tej ziemi] przyzwyczajone do niewoli, aż do dzisiaj nie traktowały
poważnie niczego prócz strachu i ambicji”4. Wiara Zachodu w stabil
ność komunizmu sowieckiego czerpała swą siłę z wyrażanego niekie
dy explicite przeświadczenia, że wolność Rosjan nie interesuje lub też
nie są przygotowani na jej nadejście. Radzieckie panowanie nie zostało
przecież narzucone z zewnątrz, jak w Europie Wschodniej po drugiej
wojnie światowej, przyszło z samej Rosji i przetrwało prawie siedem
dziesięcioleci, wychodząc obronną ręką z klęsk głodu, wojny domowej
i obcych inwazji. System uzyskał zatem legitymizację - w pewnym za
kresie - wśród szerokich mas ludności oraz doczekał się pełnej apro
baty ze strony rządzących elit. Społeczeństwo wykazało tym samym
wrodzoną skłonność do rozwiązań autorytarnych. O ile zachodni ob
serwatorzy bez wahania uwierzyli w szczerość intencji Polaków, którzy
chcieli odrzucić komunizm, kiedy tylko nadarzy się sprzyjająca okazja,
4. Astolphe markiz de Custine, Listy z Rosji: Rosja w 1839 roku, przeł. Marian Górski,
Aramis, Kraków 1989, s. 229.
74
o tyle nie mogli powiedzieć tego samego o rzeczywistych celach Rosjan.

Innymi słowy, Rosjanie wydawali się zadowoleni ze swego losu pensjo
nariuszy więzienia, które trzyma podopiecznych w posłuszeństwie nie
dzięki kratom w oknach i kaftanom bezpieczeństwa, ale dlatego, że
oferuje bezpieczeństwo, porządek, prestiż, a także kilka innych korzy
ści wynikających ze statusu supermocarstwa i imperialnego majestatu.
Państwo radzieckie rzeczywiście wyglądało na potężne - szczególnie
w dziedzinie globalnego wyścigu zbrojeń i współzawodnictwa militar
nego ze Stanami Zjednoczonymi.
Państwa totalitarne nie tylko są niezniszczalne, ale, jak powszechnie
sądzono, potrafią rozprzestrzeniać się na całym świecie niczym chorobo
twórczy wirus. Niezależnie od położenia geograficznego - eksportowany
do Niemiec Wschodnich, Kuby, Wietnamu czy Etiopii - komunizm
zawsze dawał partii rządzącej, scentralizowanym ministerstwom, apara
towi represji i ideologii możliwość kierowania wszystkimi dziedzinami
życia. Powoływane instytucje wydawały się skuteczne w każdym kraju,
niezależnie od jego tradycji kulturowej.
Cóż jednak stało się z owym nieustannie utrwalającym się mecha
nizmem władzy?
Rok 1989 — dwustulecie wybuchu Wielkiej Rewolucji Francuskiej
oraz ratyfikacji Konstytucji usa - naznaczony został ostatecznym upad
kiem komunizmu jako czynnika w światowej historii.
Od początku lat osiemdziesiątych przemiany w świecie komu
nistycznym przybrały tak szeroki zasięg, iż zaczęliśmy traktować je
jako coś oczywistego, zapominając często o ich kolosalnym znaczeniu.
Przydatne, jak sądzę, będzie w tym miejscu przypomnienie głównych
wydarzeń tego okresu:
• We wczesnych latach osiemdziesiątych przywódcy komunistycz

nych Chin zezwolili chłopom, którzy stanowią 80% społeczeństwa,
na prywatną produkcję i sprzedaż żywności. W następstwie rolnic
two uległo dekolektywizacji i odrodził się rynek kapitalistyczny
obejmujący nie tylko wieś, ale także przemysł miejski.
75
• W roku 1986 prasa radziecka zaczęła publikować krytyczne

artykuły na temat zbrodni stalinowskich. Temat ten porusza
no po raz ostatni w czasach przed usunięciem Chruszczowa, na
początku lat sześćdziesiątych. Prasa łamała kolejne ideologicz
ne zakazy, a wolność słowa zyskiwała coraz szerszy zasięg. Już
w roku 1989 Gorbaczow wraz z innymi przywódcami radzieckimi
mógł być otwarcie atakowany na łamach gazet. Przez następne
dwa lata odbywały się wielkie manifestacje w różnych częściach
zsrr - żądano rezygnacji Gorbaczowa z piastowanych funkcji
państwowych.
• W marcu 1989 roku odbyły się wybory do Rady Najwyższej oraz
Zjazdu Deputowanych Ludowych. Kolejne wybory - w każdej
z piętnastu republik zsrr - odbyły się rok później. Partia komuni
styczna próbowała sfałszować wyniki, ale i tak w kilku republikach
nie zdołała zapobiec uzyskaniu większości w parlamencie przez
delegatów niekomunistycznych.
• Wiosną 1989 roku Pekin został przejściowo opanowany przez
dziesiątki tysięcy studentów, którzy żądali położenia kresu korupcji
oraz ustanowienia w Chinach demokracji. W czerwcu demonstra
cje zostały wprawdzie krwawo stłumione przez armię, niemniej
problem legitymizacji Chińskiej Partii Komunistycznej został
publicznie postawiony.
• W lutym 1989 roku Armia Czerwona wyszła z Afganistanu.
Okazało się, iż był to dopiero początek procesu wycofywania armii
radzieckiej z różnych krajów.
• Na początku 1989 roku reformatorzy z Węgierskiej Socjalistycz
nej Partii Robotniczej zapowiedzieli na następny rok wolne, wie-
lopartyjne wybory. W kwietniu tego samego roku porozumienie
Okrągłego Stołu pomiędzy Polską Zjednoczoną Partią Robotni
czą a Solidarnością doprowadziło do podziału władzy. W rezulta
cie wyborów powszechnych, które komuniści także tutaj próbo
wali sfałszować, w lipcu 1989 roku władzę w Polsce przejął rząd
solidarnościowy.
76
• W lipcu i sierpniu 1989 roku najpierw dziesiątki, a potem set

ki tysięcy obywateli nrd uciekły do Niemiec Zachodnich, co wy
wołało kryzys, który zaowocował zburzeniem muru berlińskiego
i upadkiem komunistycznej nrd.
• Rozpad nrd przyspieszył upadek rządów komunistycznych
w Czechosłowacji, Bułgarii i Rumunii. Na początku 1991 roku
wszystkie byłe państwa komunistyczne, łącznie z Albanią i więk
szością republik dawnej Jugosławii, miały już względnie wolne i wie-
lopartyjne wybory powszechne. Komunistów natychmiast odsunięto
od władzy we wszystkich krajach z wyjątkiem Rumunii, Bułgarii,
Serbii i Albanii (chociaż w Bułgarii demokratycznie wyłoniony rząd
komunistyczny został szybko zmuszony do rezygnacji5). Przesta
ła istnieć polityczna podstawa Układu Warszawskiego, dlatego też
wojska radzieckie rozpoczęły wycofywanie się z Europy Wschodniej.
• W styczniu 1990 roku zniesiono artykuł szósty konstytucji radzie
ckiej, który mówił o „kierowniczej roli”partii komunistycznej.
• Zniesienie artykułu szóstego umożliwiło powstanie wielu nieko
munistycznych partii politycznych, które opanowały Rady w kilku
republikach. Najbardziej spektakularnym wydarzeniem było wybra
nie wiosną 1990 roku na prezydenta Republiki Rosyjskiej Borysa
Jelcyna, który później wraz ze swoimi zwolennikami opuścił szeregi
partii komunistycznej.To właśnie oni rozpoczęli kampanię na rzecz
przywrócenia własności prywatnej i wolnego rynku.
• W1990 roku wybrane w wolnych wyborach parlamenty republik,
łącznie z Rosją i Ukrainą, ogłosiły ich „suwerenność”. Parlamenty
republik nadbałtyckich posunęły się jeszcze dalej i zadeklarowały
w marcu 1990 roku pełną niepodległość swych państw. Powyższe
5. Wszystkie kraje południowo-wschodniej Europy przeżyły po 1989 roku podobną

ewolucję. Niektóre reżimy komunistyczne zdołały przebrać się w szaty „socjalistów”
i zdobyć większość w uczciwie - z grubsza rzecz biorąc - przeprowadzonych wybo
rach. Po pewnym czasie jednak nasiliły się żądania radykalnych reform demokra
tycznych, które doprowadziły do upadku rząd bułgarski i poważnie osłabiły innych
„zmieniających szaty” komunistów, może z wyjątkiem Milośevicia w Serbii.
77
zdarzenia nie spowodowały klęski reformatorów, jak przewidywa

ło wielu obserwatorów, lecz wywołały walkę polityczną w Rosji
pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami utrzymania Związku
Radzieckiego.
• W czerwcu 1991 roku odbyły się w Rosji pierwsze całkowicie
wolne wybory powszechne, w wyniku których Jelcyn został prezy
dentem Federacji Rosyjskiej. Rozpoczął się proces szybkiej decen
tralizacji władzy.
• W sierpniu 1991 roku upadł pucz twardogłowych komunistów
przeciwko Gorbaczowowi. Klęska komunistów była z jednej strony
wynikiem braku kompetencji i stanowczości spiskowców, z drugiej
zaś - dowodem na znaczące poparcie udzielone Borysowi Jelcyno
wi i instytucjom demokratycznym przez rzekomo bierną i potrze
bującą silnej władzy ludność zsrr.
We wczesnych latach osiemdziesiątych trzeźwo myślący badacz

komunizmu powiedziałby, że w najbliższej dekadzie każde z powyż
szych wydarzeń jest mało prawdopodobne lub zgoła wykluczone. Sąd
swój oparłby na przekonaniu o śmiertelnym zagrożeniu dla całego
systemu komunistycznego, jakie niosłaby realizacja chociażby jednej
tak poważnej zmiany w jego strukturze. Wszelkie podstawy takiego ro
zumowania zostały usunięte, gdy zsrr uległ samorozwiązaniu, a partia
komunistyczna została zdelegalizowana po upadku puczu w sierpniu
1991 roku. Dlaczego zatem nasze dawne przewidywania okazały się
bezwartościowe, a silne państwa wykazały tak niezwykłą słabość, którą
ujawniło nadejście pierestrojki?
Największa i niemal całkowicie na Zachodzie niezauważona sła
bość tkwiła w gospodarce. System radziecki opierał swą legitymizację
na rzekomej zdolności do osiągnięcia wysokiego standardu ekonomicz
nego i poprawy poziomu życia ludności. Klęska na tym polu musiała
być zatem dla systemu niezwykle dotkliwa. Trudno w to dziś uwie
rzyć, ale do lat siedemdziesiątych wzrost ekonomiczny stanowił, zda
niem obserwatorów, o sile zsrr. Radziecki produkt narodowy brutto
78
wzrastał w latach 1928-1955 od 4,4 do 6,3% rocznie. W następnych

dwóch dekadach wzrost był o połowę większy od analogicznego w usa,
co czyniło prawdopodobną groźbę Chruszczowa, iż zsrr prześcignie,
a potem złoży do grobu Stany Zjednoczone6. Już jednak od połowy lat
siedemdziesiątych nastąpiło spowolnienie wzrostu produktu narodo
wego brutto. Według ocen cia roczny przyrost w latach 1975-1985 wy
nosił od 2,0 do 2,3%. Uzasadnione są przypuszczenia, że przytoczone
liczby zostały zawyżone, ponieważ nie uwzględniono ukrytej inflacji;
wielu reformistycznie nastawionych ekonomistów radzieckich określa
ło wzrost produktu narodowego brutto w latach 1975-1985 na pozio
mie pomiędzy 0,6 a 1,0%, a może nawet o%7. Stagnacja produkcji oraz
wzrost roczny rzędu 2-3% wydatków na obronność w latach osiemdzie
siątych spowodowały wyraźny regres ekonomiczny, który ujawnił się
w dekadzie poprzedzającej dojście Gorbaczowa do władzy8. Każdy, kto
miał okazję zatrzymać się w hotelu, robić zakupy czy podróżować po
kraju, szybko orientował się, jak poważne i nieujmowane w oficjalnych
statystykach choroby toczą komunistyczną gospodarkę.
Równie ważne było to, jak kryzys gospodarczy interpretowano.
W późnych latach osiemdziesiątych radziecka elita gospodarcza prze
żyła znaczącą rewolucję intelektualną. Stara gwardia czasów Breżnie
wa w ciągu kilku lat od dojścia do władzy Gorbaczowa została zastą
piona reformistycznie nastawionymi ekonomistami, takimi jak: Abel
Aganbegyan, Nikołaj Pietrakow, Stanisław Szatalin, Oleg Bogomo-
łow, Leonid Abalkin, Grigorij Jawliński i Nikołaj Szmielew. Wszyscy
6. Ed A. Hewett, Reforming the Soviet Economy: Equality versus Efficiency, Brookings

Institution, Washington, D.c., 1988, s. 38.
7. Anders Aslund cytuje te dane za Selyuninem, Khaninem i Ablem Aganbegya-
nem w: Anders Aslund, Gorbachev’s Struggle for Economic Reform, Cornell Uni
versity Press, Ithaca, New York 1989, s. 15. Aslund podkreśla, że wydatki obron
ne zsrr, stanowiące część produktu narodowego brutto, które cia oceniała na
15-17% rocznie w okresie po drugiej wojnie światowej, były najprawdopodobniej
większe i sięgały 25-30%. Eduard Szewardnadze, poczynając od 1990 roku, ruty
nowo podawał 25%.
8. Tamże.
79
wymienieni rozumieli, chociaż nie zawsze ściśle, główne zasady liberal

nej teorii ekonomicznej, a także dzielili przekonanie, że system naka
zowo-rozdzielczy stanowił źródło upadku gospodarki zsrr’.
Istotnym błędem byłoby postrzeganie historii pierestrojki jedynie
w kategoriach ekonomicznych9 . Jak zauważył Gorbaczow, Związek
1011
Radziecki w 1985 roku nie przeżywał jeszcze właściwego kryzysu, lecz
wchodził w stan „prekryzysu”. Inne państwa przetrwały znacznie po
ważniejsze trudności ekonomiczne. Na przykład produkt narodowy
brutto usa w czasach Wielkiego Kryzysu spadł prawie o jedną trzecią,
co jednak nie skompromitowało amerykańskiego systemu. Śmiertelną
słabość radzieckiej gospodarki uświadamiano sobie już od pewnego
czasu - i dostępny był cały arsenał tradycyjnych reform, które można
było podjąć w celu powstrzymania upadku11.
Zrozumienie rzeczywistej choroby państwa radzieckiego wymagało
umieszczenia problemów ekonomicznych w kontekście szerszego kryzy
su, a mianowicie kryzysu legitymizacji całego systemu politycznego. Upa
dek ekonomiczny był tylko jedną z wielu klęsk, jedną z licznych chorób
podważających wiarę w system i ujawniających słabości jego podstawo
wych struktur. Najbardziej fundamentalną klęskę system poniósł w dzie
dzinie kontroli myśli. Radzieccy obywatele w dużym stopniu zachowali
9. Przegląd różnych szkół radzieckiej ekonomii znajduje się w: Aslund (1989), s. 3-8,
oraz Hewett (1988), s. 274-302. Reprezentatywnym przykładem krytyki centralne
go planowania jest artykuł Gawriła Popowa Restructuring ofthe Economy’s Manage
ment, w: Afanasjew (1989), s. 621—633.
10. Wydaje się oczywiście, że Andropow i Gorbaczow, kiedy obejmowali władzę, byli
w dużym stopniu świadomi rozmiarów upadku gospodarczego i wiedzieli, że
muszą szybko podjąć reformy, aby zapobiec kryzysowi gospodarczemu. Por. Mar
shall I. Goldman, Gorbachers Challenge: Economic Reform in the Age ofHigh Techno
logy, Norton, New York 1987, s. 71.
11. Większość immanentnych słabości i patologii planowanej centralnie gospodar
ki, jakie znalazły się pod pręgierzem pierestrojki, została opisana już w latach pięć
dziesiątych w pracach takich jak oparta na źródłach emigracyjnych książka Josepha
Berlinera Factory and Manager in the USSR (Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts, 1957). Przypuszczalnie kgb było w pełni przygotowane do przedło
żenia podobnych analiz i wniosków Andropowowi i Gorbaczowowi, gdy ci przej
mowali władzę.
80
bowiem zdolność do samodzielnego myślenia. Wielu rozumiało, mimo

lat wszechobecnej machiny propagandy, że rząd kłamie. Szczególny gniew
budziła pamięć o doznanych w epoce stalinizmu krzywdach osobistych.
W zasadzie każda rodzina utraciła kogoś bliskiego podczas kolektywi
zacji, wielkiego terroru lat trzydziestych czy też wojny, która uwydatniła
błędy polityki zagranicznej Stalina. Ludzie świadomi byli niewinności
ofiar, a także wiedzieli, że władza radziecka nigdy nie weźmie na siebie
odpowiedzialności za tak straszliwe zbrodnie. Widzieli, że w pozornie
bezklasowym społeczeństwie powstała nowa klasa panująca - partyjnych
funkcjonariuszy, którzy byli bardziej skorumpowani i uprzywilejowani
niż ludzie caratu, a przy tym daleko bardziej zakłamani.
Dobrym przykładem jest nadawanie specyficznego sensu pojęciu
„demokratyzacja”: Gorbaczow bez przerwy określał tym mianem swe
własne cele. Oczywiście Lenin twierdził, że Związek Radziecki poprzez
dyktaturę partii osiągnął prawdziwszą formę demokracji od tylko „for
malnej” demokracji Zachodu. A jednak obecnie w Rosji powszechnie
kojarzy się „demokratyzację” nie z leninowskim centralizmem, lecz
z demokracjami Zachodu. Podobnie termin „ekonomiczny” (np. w po
łączeniach „rachunek ekonomiczny” czy „ekonomicznie optymalny”)
oznacza „wydajny”w sensie określanym kapitalistycznymi pra
wami podaży i popytu. Każdy młody człowiek zrozpaczony warunkami
życia w zsrr powie, że jego jedynym celem jest życie w „normalnym”,
liberalno-demokratycznym państwie, niewypaczonym ideologią marksi-
zmu-leninizmu. Pewna znajoma Rosjanka opowiedziała mi w 1988 roku
o swoich problemach wychowawczych. Otóż nie mogła nakłonić dzieci
do wykonywania pracy domowej, gdyż, tłumaczyły, „jak wszyscy wiedzą,
w demokracji można robić, co się chce”.
Ważniejsze jest jednak, że gniew odczuwały nie tylko ofiary syste
mu, ale także jego beneficjenci. Ludzie pokroju Aleksandra Jakowlewa,
członka Politbiura w latach 1986-1990, twórcy polityki głasnosti,
Eduarda Szewardnadze, ministra spraw zagranicznych odpowiedzialne
go za „nowe myślenie”, Borysa Jelcyna, prezydenta Rosji - wszyscy oni
robili kariery w samym centrum komunistycznego aparatu partyjnego.
81
Doskonale rozumieli głębokie schorzenia toczące radziecki system do

samego rdzenia, a ich sytuacja osobista odpowiadała sytuacji deputo
wanych do frankistowskich Kortezów czy też argentyńskich i greckich
wojskowych. Wszyscy znaleźli się na stanowiskach umożliwiających
działanie w kierunku zmiany systemu. Reformy późnych lat osiemdzie
siątych nie zostały narzucone przez świat zewnętrzny, chociaż oczywi
ście współzawodnictwo z usa wymagało ich przeprowadzenia. Zamiast
nacisku z zewnątrz czynnikiem decydującym o zaistnieniu reform oka
zał się kryzys zaufania do systemu, który w ciągu ubiegłych kilkunastu
lat stał się udziałem znacznej części radzieckiej elity.
Podważanie radzieckiego systemu nie zostało przez nikogo zapla
nowane ani też nie zdarzyło się nagle. Gorbaczow początkowo trak
tował głasnost i demokratyzację jako narzędzia służące wzmocnieniu
własnej pozycji, później zaś używał ich w celu zwalczania zasiedziałej
biurokracji gospodarczej. Innymi słowy, prowadził taktykę zbliżoną do
Chruszczowowskiej z lat pięćdziesiątych12. Wkrótce jednak zaplanowa
na w wersji symbolicznej polityczna liberalizacja zaczęła żyć własnym
życiem i stała się czymś pożądanym dla niej samej. Gorbaczowowskie
wezwanie do głasnosti i pierestrojki trafiło na podatny grunt. Radziec
kiemu przywódcy odpowiedziały całe zastępy intelektualistów, których
nie trzeba było przekonywać o niezbędności reformy. W dyskusji wy
szło na jaw, że istnieje tylko jeden spójny standard oceniania starego
systemu, analizy jego wad i porażek. Jest nim produktywna gospodarka
rynkowa oraz wolna, demokratyczna sfera polityczna13.
12. Gorbaczow pochwalał cały „dorobek” Stalina jeszcze w roku 1985, a pod koniec
1987 roku nadal (jak wcześniej Chruszczów) aprobował politykę Stalina, z kolek
tywizacją lat trzydziestych włącznie. Dopiero w roku 1988 gotów był uznać ogra
niczoną liberalizację propagowaną przez Bucharina i Lenina w okresie „nowej
polityki ekonomicznej” lat dwudziestych. Por. odniesienie do Bucharina w prze
mówieniu Gorbaczowa w siedemdziesiątą rocznicę Wielkiej Socjalistycznej Re
wolucji Październikowej wygłoszonym 7 listopada 1987 roku.
13. Oczywiście istnieją rosyjscy prawicowi nacjonaliści, tacy jak na przykład Aleksander
Prochanow, głoszący dość spójną ideologię antydemokratyczną i antykapitalistyczną,
która nie jest wszakże marksistowska. Grawitowanie w podobnym kierunku zarzu
82
Upokarzana totalitarnymi rządami, określana jako wiernopoddań-

cza i bierna, lekceważona nie tylko przez resztę Europy, ale również przez
własnych intelektualistów ludność radziecka zadała kłam tym ocenom.
Po roku 1989 społeczeństwo obywatelskie zaczęło się odbudowywać na
ruinach totalitaryzmu. Powstały tysiące rozmaitych organizacji - partii
politycznych, związków zawodowych, pism, dzienników, klubów eko
logicznych, stowarzyszeń literackich, Kościołów, organizacji nacjonali
stycznych itd. Rzekomemu uznawaniu przez ludność prawomocności
autorytarnego reżimu zaprzeczyły wybory, podczas których znacząca
część głosujących wystąpiła przeciwko aparatowi komunistycznemu
i przy każdej sposobności dawała upust niechęci do starego reżimu.
Polityczna dojrzałość najpełniej ujawniła się w wyborach prezydenckich:
wybrany został nie jakiś półfaszystowski demagog jak Serb Milośević
ani niezdecydowany demokrata Gorbaczow, lecz Borys Jelcyn. Ową
dojrzałość potwierdziło powszechne poparcie dla Jelcyna, który wezwał
do obrony młodej demokracji przed twardogłowymi uczestnikami pu
czu z sierpnia 1991 roku. Ludność byłego imperium, daleka od stanu
bierności i atomizacji, spontanicznie broniła swej godności i uprawnień,
nie ustępując na tym polu narodom wschodnioeuropejskim14.
Powszechne rozczarowanie do fundamentalnych zasad systemu na
pewno nie przyszło z dnia na dzień, z czego wynika, że totalitaryzm jako
system zawiódł już na długo przed latami osiemdziesiątymi. Początek
końca totalitaryzmu przesunąć należałoby do wydarzeń, jakie miały
miejsce po śmierci Stalina w 1953 roku, kiedy zrezygnowano z masowego
terroru15. Tak zwany tajny raport Chruszczowa oraz zamknięcie gułagów
cano Aleksandrowi Sołżenicynowi, należy on jednak do krytycznych wprawdzie,

lecz szczerych zwolenników demokracji. Por. Aleksander Sołżenicyn, Htrw WeAre to
Restructure Russia, „Litieraturnaja Gazieta”, 18 września 1990, s. 3-6.
14. Całkowicie zgadzam się z poglądem Jeremyego Azraela, który powiedział, że
rosyjskiej ludności należą się przeprosiny ze strony własnej inteligencji i wielu
zachodnich krytyków za krzywdzący zarzut o niezdolności do wybrania de
mokracji.
15. Akademiccy sowietolodzy długo toczyli dyskusję na temat możliwości ostateczne
go zwycięstwa totalitaryzmu oraz spierali się, czy termin „totalitaryzm” właściwie
83
oznaczały odrzucenie czystej przemocy jako narzędzia realizacji poli

tycznych celów. Miejsce terroru zajmowały w coraz większym stopniu
techniki korupcyjne, takie jak na przykład łapówkarstwo. Zaniechanie
czystej przemocy było nieuchronne także z innego powodu. W systemie
stalinowskim nikt spośród przywódców nie czuł się bezpieczny. Bali się
Jeżów i Bena, szefowie stalinowskiej policji, którzy zostali rozstrzelani;
bał się Mołotow, minister spraw zagranicznych, którego żonę wysłano
do gułagu; bał się Chruszczów, który dokładnie opisał strach o własne
życie, jakiego doznawali członkowie politbiura, kiedy Stalin rzucał im
jedno ze swych dziwnych spojrzeń; wreszcie sam Józef Wissarianowicz
stale wietrzył wokół spiski i także nie czuł się bezpieczny. Rozmontowa
nie systemu wielkiego terroru stanowiło zatem dla sowieckich przywód
ców konieczność życiową i stało się możliwe po śmierci Stalina.
Decyzja o rezygnacji z zabijania obywateli bez przyczyny oznaczała
w praktyce zmianę stosunku sił pomiędzy państwem i społeczeństwem
na korzyść tego ostatniego. Państwo utraciło zatem zdolność kontrolo
wania wszystkich aspektów życia społecznego. Potrzeb konsumentów,
czarnego rynku czy lokalnych struktur politycznych nie można już było
tak po prostu zniszczyć. Policyjne zastraszenie pozostało wprawdzie
nadal ważnym narzędziem, lecz nie było stosowane tak ostentacyjnie
jak w stalinowskiej przeszłości i często zastępowano je na przykład
obietnicą wzrostu podaży dóbr konsumpcyjnych. W okresie poprze
dzającym Gorbaczowa aż 20% wartości produktu narodowego brutto
zsrr wytwarzał lub rozprowadzał czarny rynek - całkowicie poza kon
trolą centralnych planistów.
Kolejnym dowodem na osłabnięcie kontroli rządowej było zawią
zanie się w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych wielu organi
zacji mafijnych na terenie nierosyjskich republik. W Uzbekistanie rzą
dzonym przez Raszidowa, pierwszego sekretarza partii komunistycznej,
oddaje istotę poststalinowskiego zsrr i jego satelitów w Europie Wschodniej.

Obronę stanowiska, zgodnie z którym totalitaryzm upad! dopiero obecnie, przed
stawił Andranik Migranian, The Lang Road to the European Home, „Nowyj Mir”,
nr 7, lipiec 1989, s. 166-184.
84
kwitła ciesząca się złą sławą „mafia bawełniana”. Chroniony osobistymi

koneksjami z Breżniewem, jego córką Galiną oraz jej mężem Czurba-
nowem (oficerem policji w Moskwie) Raszidow przez wiele lat kie
rował skorumpowanym biurokratycznym imperium. Urzędnicy fał
szowali statystyki dotyczące produkcji bawełny w republice, po czym
przelewali znaczne sumy pieniędzy na swoje prywatne konta. Kiero
wali miejscową organizacją partyjną właściwie bez nadzoru ze strony
Moskwy. Rozmaite mafie rozmnożyły się wtedy także na terenie Rosji,
obejmując zasięgiem Moskwę i Leningrad.
Trudno znaleźć właściwe pojęcie dla określenia tego systemu: nie
jest to przecież ani totalitaryzm, ani autorytaryzm w stylu dyktatury la
tynoskiej. Prawdopodobnie najlepszy termin wprowadził Václav Havel,
który Związek Radziecki i Europę Wschodnią ery Breżniewa okreś
lił mianem „posttotalitaryzmu”, podkreślając, że jakkolwiek terror lat
trzydziestych i czterdziestych należy do przeszłości, to jednak nadal ży-
jemy w cieniu wcześniejszych, totalitarnych praktyk16. Totalitaryzm nie
zdołał zabić w społeczeństwach idei demokracji, ale jego dziedzictwo
w dalszym ciągu jest obecne i hamuje demokratyzację.
Totalitaryzm poniósł porażkę zarówno w Chińskiej Republice Lu
dowej, jak i w Europie Wschodniej. Kontrola rządu centralnego nad
gospodarką, nawet w stalinowskim okresie historii Chin, nigdy nie
osiągnęła skali radzieckiej; poza centralnym planem narodowym zawsze
pozostawała blisko jedna czwarta gospodarki. Kiedy Deng Xiaoping
16. Václav Havel, Sila bezsilnych, tłumacz niepodany, Veto, Berlin 1987, s. 15. Tego
samego terminu użył także Juan Linz, opisując komunistyczne systemy czasów
Breżniewa. Nie można jednak powiedzieć, że Związek Radziecki Chruszczo-
wa czy Breżniewa był po prostu jednym z wielu państw autorytarnych. Zda
rzają się sowietolodzy, jak na przykład Jerry Hough, dostrzegający narodziny
„grup interesów” i „pluralizmu instytucjonalnego” w zsrr lat sześćdziesiątych
i siedemdziesiątych. Niezależnie od rozmaitych targów i kompromisów, do
jakich dochodziło pomiędzy sowieckimi ministerstwami czy też między Mos
kwą i prowincjonalnymi organizacjami partyjnymi, istniały wyznaczone przez
państwo ścisłe zasady, których należało przestrzegać. Por. H. Gordon Skilling,
Franklyn Griffiths (red.), Interest Groups in Soviet Politics, Princeton University
Press, Princeton, New Jersey, 1971, s. 518-529.
85
w 1978 roku wprowadził kraj na drogę reformy ekonomicznej, wielu

Chińczyków miało jeszcze w pamięci żywe obrazy rynków i prywat
nych przedsiębiorstw z lat pięćdziesiątych. W następnej dekadzie ci
sami ludzie potrafili natychmiast wyciągnąć korzyści z liberalizacji go
spodarczej. Składając słowne deklaracje wierności wobec Mao i mar-
ksizmu-leninizmu, Deng odbudowywał zarazem skutecznie własność
prywatną i otwierał kraj na światową gospodarkę kapitalistyczną. Prze
prowadzenie reform ekonomicznych oznacza, że przywódcy Chin dość
szybko i precyzyjnie rozpoznali niewydolność socjalistycznego systemu
centralnego planowania.
Państwo dopuszczające istnienie rozległego sektora prywatnego
z definicji nie jest już totalitarne. Społeczeństwo obywatelskie odradzało
się w warunkach względnej wolności lat 1978—1989 i przybierało formy
spontanicznie tworzonych organizacji gospodarczych, przedsiębiorstw,
nieformalnych stowarzyszeń. Chińscy przywódcy liczyli, że uzyskają le
gitymizację, jeżeli wezmą na siebie zadanie modernizacji kraju i reformy,
a nie przez wierność ortodoksji marksistowskiej.
Osiągnięcie legitymizacji było jednak równie trudne jak w zsrr.
Unowocześnienie gospodarki wymagało otwarcia chińskiego społeczeń
stwa na nowe idee i wpływy i dawało więcej władzy społeczeństwu. Nowe
metody przeciwdziałania korupcji i innym chorobom społecznym nie
poddawały się monopartyjnej kontroli. W dużych miastach powstawała
coraz lepiej wykształcona, kosmopolityczna elita, która stanowiła funk
cjonalny odpowiednik zachodniej klasy średniej. To właśnie jej dzieci
zorganizowały w rocznicę śmierci Hu Jaobanga protest na placu Tienan-
men w kwietniu 1989 roku17. Wielu uczestników protestu studiowało na
Zachodzie i nieobce im były stosunki polityczne panujące poza Chinami.
Studenci nie uznawali połowicznych zmian, mających na celu tylko roz
wój gospodarczy, któremu nie towarzyszy wolność polityczna.
17. Hiu Jaobang, były współpracownik Denga, został uznany przez studentów za zwo
lennika reform wewnątrz Komunistycznej Partii Chin. Por. chronologię wypadków
w: Lucian W. Pye, Tiananmen and Chinese Political Culture, „Asian Survey”, t. 30,
nr 4, kwiecień 1990b, s. 331-347.
86
Niektórzy obserwatorzy utrzymywali, że demonstracje na placu

Tienanmen były nie tyle spontanicznym wyrazem potrzeby uczest
niczenia w życiu politycznym, ile odbiciem walki o schedę po Dengu
pomiędzy Zao Ciangiem i Li Pengiem18. Interpretacja ta nie jest być
może pozbawiona racji: Zao Ciang sympatyzował ze studentami i jesz
cze przed krwawym 4 czerwca podjął szaleńczą próbę ratowania swej
skóry przez odwołanie się do protestujących19. Nawet jeśli przyczyną
demonstracji były manipulacje polityczne, nie umniejsza to ich znacze
nia jako wyrazu głębokiego niezadowolenia z istniejącego w Chinach
systemu politycznego. Ponadto walka o sukcesję jest słabością wszyst
kich ustrojów, które chcą być totalitarne. Brak powszechnie akceptowa
nych konstytucyjnych mechanizmów przejmowania władzy powoduje,
że ubiegający się o przywództwo z reguły próbują grać kartą reform,
aby wypaść lepiej od swych rywali. Stosując taktykę reformistycznych
obietnic, z reguły nieuchronnie wyzwalają nowe siły i postawy społeczne,
które, rzecz jasna, wymykają się spod kontroli manipulującego.
Wypadki 1989 roku uczyniły z Chin jeszcze jedno azjatyckie pań
stwo autorytarne. Pozbawione poparcia i legitymizacji ze strony dużej
części własnej - zwłaszcza młodej - elity państwo chińskie nie jest
kierowane żadną spójną ideologią. Nie jest już, jak za czasów prze
wodniczącego Mao, wzorem dla rewolucjonistów z całego świata, lecz
porównywane jest do innych dynamicznie rozwijających się państw ka
pitalistycznych regionu.
Kiedy w lecie 1989 roku rozpoczynał się exodus uciekinierów z nrd,
wielu zachodnich obserwatorów, snując spekulacje na temat przyszłych
losów krajów komunistycznych, dochodziło do wniosku, że zapanuje
tam jakiś lewicowy ustrój „z ludzką twarzą”, który nie będzie ani komu
nizmem, ani kapitalistyczną demokracją. Prognoza ta okazała się cał
kowitym złudzeniem. Porażka totalitaryzmu w Europie Wschodniej,
18. Sugerował to Henry Kissinger w artykule Ihe Caricature ofDeng as TyraniIs Unfair,
„Washington Post”, 1 sierpnia 1989, s. A21.
19. łan Wilson, You Ji, Leadership by „Lines”: China's Unresolved Succesion, „Problems of
Communism”, t. 39, nr 1, styczeń-luty 1990, s. 28-44.
87
gdzie instytucje komunistyczne zostały narzucone społeczeństwom siłą

z zewnątrz, nastąpiła wcześniej niż w Związku Radzieckim i Chinach.
To jednak nie powinno było chyba nikogo zaskoczyć. W mniejszym
stopniu rozkładowi uległy społeczeństwa cywilne Europy Wschodniej.
Na przykład w Polsce kolektywizacja nie osiągnęła takich rozmiarów
jak na Białorusi i Ukrainie, a Kościół pozostał bardziej niezależny od
państwa. Ponadto do wszystkich przyczyn odrzucania wartości komu
nistycznych przez ludność zsrr dołączyły jeszcze lokalne nacjonalizmy,
które pielęgnowały pamięć o czasach sprzed komunizmu i pozwoliły
na szybkie odrodzenie się społeczeństw obywatelskich po przewrotach
z lata 1989 roku. Kiedy Rosjanie ogłosili, że nie będą interweniować
w celu utrzymania przy władzy swych dawnych komunistycznych so
juszników, dała znać o sobie szokująca demoralizacja komunistycznego
aparatu w Europie Wschodniej - prawie nikt ze starej gwardii nie kiw
nął nawet palcem we własnej obronie.
Na obszarach Afryki Subsaharyjskiej tzw. socjalizm afrykański
wraz z postkolonialną tradycją jednopartyjnych państw został zupełnie
skompromitowany, w końcu lat osiemdziesiątych bowiem całym re
gionem zawładnął kryzys ekonomiczny i wojny domowe. Najbardziej
tragiczny los przypadł w udziale dogmatycznie marksistowskim pań
stwom, takim jak Etiopia, Angola i Mozambik. Sprawnie funkcjonują
ce demokracje powstały w Botswanie, Gambii, Senegalu, Mauritiusie
i Namibii, natomiast autorytarni władcy wielu innych państw Afryki
zmuszeni byli obiecać wolne wybory.
Oczywiście w Chinach, Korei Północnej, Wietnamie i na Kubie
nadal rządzą komuniści. Jednak upadek aż sześciu komunistycznych
reżimów Europy Wschodniej, który nastąpił pomiędzy lipcem i grud
niem 1989 roku, wywarł ogromny wpływ na odbiór komunizmu. Uwa
żany jeszcze przez niektórych za wyższą od demokracji liberalnej
formę cywilizacji komunizm zaczął powszechnie kojarzyć się z zacofa
niem ekonomicznym i politycznym. Komunizm przetrwał, ale zarazem
jego idea utraciła swą dawną atrakcyjność i moc. Ludzie nazywający się
komunistami stwierdzili, że muszą stale walczyć o uratowanie chociaż
88
części swej dawnej pozycji i władzy. Znaleźli się w sytuacji nie do poza
zdroszczenia, broniąc reakcyjnego porządku społecznego, którego czas
już dawno minął, podobnie jak ci z monarchistów, którzy przetrwali do
naszych czasów. Wyzwanie, jakie stanowili dla liberalnej demokracji,
zniknęło, a wraz z wycofaniem Armii Czerwonej z Europy Wschod
niej przestało istnieć także zagrożenie militarne.
Jdeały demokratyczne podważyły wprawdzie prawomocność
reżimów komunistycznych, ale ich realizacja napotkała poważne
przeszkody. Studenckie protesty w Chinach brutalnie stłumiło woj
sko, a partia uchyliła niektóre z ekonomicznych reform Denga. Nie są
pewne przyszłe losy demokracji w piętnastu republikach byłego zsrr.
Bułgaria i Rumunia od czasu zniesienia komunizmu przeżywają
niepokoje wewnętrzne. Dawne państwo jugosłowiańskie rozdarła
wojna domowa. Jedynie Węgry, Czechosłowacja, Polska oraz Niem
cy Wschodnie najprawdopodobniej zdołają pomyślnie przejść w na
stępnej dekadzie do fazy stabilnej demokracji i gospodarki rynkowej,
chociaż tam także napotkano większe problemy ekonomiczne, niż
wcześniej przewidywano.
Narodziła się także teoria, w myśl której miejsce upadającego komu
nizmu zajmą agresywne i nietolerancyjne nacjonalizmy. Jest jeszcze za
wcześnie na podzwonne dla silnych państw. Totalitarny komunizm rze
czywiście upadl, ale zostanie rychło zastąpiony przez autorytaryzm nacjo
nalistyczny lub nawet faszyzm odmiany rosyjskiej czy serbskiej. W kra
jach postkomunistycznych w najbliższej przyszłości ani nie zapanuje
pokój, ani nie zagości demokracja i - zgodnie ze streszczaną teorią — będą
one dla wolnego świata równie niebezpieczne jak wcześniej zsrr.
Nie powinniśmy się dziwić, że państwa byłego bloku komunistycz
nego nie są zdolne do szybkiej i bezbolesnej transformacji - właśnie to
byłoby zaskakujące. Udane przejście wymaga pokonania ogromnej licz
by piętrzących się przeszkód. Przyjrzyjmy się jednej z nich. Wiadomo
powszechnie, iż dawny zsrr był po prostu niepodatny na demokraty
zację. Aby mógł być uznany za państwo prawdziwie demokratyczne,
musiał najpierw rozpaść się na wiele mniejszych państw o granicach
89
przebiegających wzdłuż linii podziałów narodowych i etnicznych. Po

szczególne części, jak na przykład Federacja Rosyjska czy Ukraina, mogły
demokratyzować się samodzielnie, ale sam proces demokratyzacji musiał
zostać poprzedzony bolesnymi podziałami narodowymi, co oczywiście
w wielu wypadkach odbywało się wolno i nie bez rozlewu krwi. Pro
ces ów rozpoczął się podczas renegocjacji w kwietniu 1991 roku układu
pomiędzy dziewięcioma spośród piętnastu republik byłego zsrr i uległ
zdecydowanemu przyspieszeniu po upadku puczu sierpniowego.
Nie istnieje immanentna sprzeczność między demokracją a przy
najmniej niektórymi z nowo powstających nacjonalizmów. Nie zanosi
się na stabilną demokrację liberalną, przynajmniej w najbliższej przy
szłości, w Uzbekistanie czy Tadżykistanie, ale nie ma najmniejszych
powodów, aby podejrzewać, że Litwa i Estonia będą mniej liberalne
od Szwecji i Finlandii, jeśli tylko uzyskają pełną niepodległość. Po
dobnie, nowe nacjonalizmy nie muszą być ekspansjonistyczne lub agre
sywne. Rosyjska idea narodowa po roku 1980 pozytywnie ewoluowała
w kierunku koncepcji „małej Rosji”, która jest obecna zarówno w wy
powiedziach liberała Borysa Jelcyna, jak i konserwatywnych nacjonalis
tów, takich jak Eduard Wołodin i Wiktor Astafiew.
Musimy starannie odróżniać warunki okresu przejściowego od
trwałych. Istnieje duża szansa, że w części krajów postkomunistycznych
marksistów-leninistów zastąpią dyktatorzy, nacjonaliści lub wojsko
wi; niewykluczony jest też powrót komunistów na pewne stanowiska.
Reprezentowany przez nich autorytaryzm będzie jednak lokalny i nie-
systemowy. Stanie przed typowymi trudnościami, które trapią dyktato
rów południowoamerykańskich: brak trwałej legitymizacji władzy oraz
metody rozwiązania długoterminowych problemów gospodarczych
i społecznych. Jedyną spójną ideologią, która cieszy się poparciem w tej
części świata, pozostaje liberalna demokracja. Wprowadzenie jej uleg
nie co najwyżej przesunięciu w czasie o jedno pokolenie. Ustanawianie
liberalnej demokracji w krajach Europy Zachodniej również napotyka
ło trudności i trwało dość długo, jednak zawsze kończyło się sukcesem.
9°
Totalitaryzm komunistyczny stanowił próbę zatrzymania organicz

nego procesu społecznej ewolucji i zastąpienia go wieloma odgórnie
sterowanymi rewolucjami mającymi na celu zburzenie starego porząd
ku klasowego, szybką industrializację i skolektywizowanie rolnictwa.
Inżynieria społeczna realizowana w tej skali stawiała państwa komuni
styczne w rzędzie struktur totalitarnych, w których czynnikiem zmian
społecznych jest państwo, a nie społeczeństwo20. Proces reform lat
osiemdziesiątych, który objął zsrr i Chiny, nawet jeśli odniósł tylko
połowiczny sukces, ujawnił pewne fundamentalne cechy ewolucji spo
łecznej. Totalitaryzm doszczętnie zniszczył oficjalne instytucje dawnej
Rosji i Chin, ale okazał się skrajnie nieskuteczny w swej próbie wy
kreowania nowego — stalinowskiego czy maoistowskiego - człowieka.
Wyłaniające się z mroków epoki Mao i Breżniewa elity przypominały
zachodnie w większym stopniu, niż ktokolwiek mógł się spodziewać.
Najbardziej rozwinięte spośród elit zdolne były uznać - a nierzadko
przyjąć za własną - kulturę konsumpcyjną Zachodu oraz część towa
rzyszących jej politycznych ideałów. Obywatele dawnego zsrr i Chin,
zachowując pewne typowe „posttotalitarne” cechy, uniknęli atomizacji
i wiernopoddaństwa. Nie stali się, czego oczekiwali zachodni teorety
cy, dziećmi wiszącymi u klamek paternalistycznej władzy. Udowodnili
raczej, że są dojrzali i zdolni odróżnić prawdę od fałszu oraz dobro od
zła. Jak inni dorośli ludzie w tym ostatnim wieku ludzkości pragnęli
uznania swej dojrzałości i autonomii.
20. Charakterystyczne, że społeczeństwami tego typu zajmowały się odrębne dyscypli

ny naukowe, takie jak sinologia, sowietologia czy kremlologia, które nie zajmując się
sferą społeczeństwa cywilnego, ograniczały się do struktur politycznych i polityków,
i to często do grupy kilkunastu osób mających największą władzę.
Rozdział 4
Światowa rewolucja liberalna
Stoimy u wrót ważnej epoki, czasu wzburzenia, kiedy duch

czyni skok do przodu i znosząc swoją poprzednią formę,
wznosi nową. Wszystkie przekonania, pojęcia i więzi łączące
nasz świat w całość rozwiewają się i znikają niczym obraz
senny. Nadchodzi nowa epoka w dziejach ducha. Zwłaszcza
filozofia musi powitać ją i przyjąć, inni zaś, którzy stawiają jej
bezsilny opór, niech kurczowo trzymają się przeszłości.
GEORG W.F. HEGEL,
wykład wygłoszony 16 września 1806'
Polityczna idea silnego rządu poniosła sromotną klęskę, i to zarówno

w wersji prawicowego autorytaryzmu,jak i komunizmu lewicy, niezależnie
też od tego, czy opierała się na monolitycznych partiach, juntach wojsko
wych czy osobach dyktatorów. Brak głębszej legitymizacji rządów prze
jawiał się w tym, że kiedy władza autorytarna ponosiła porażkę w jakiejś
dziedzinie polityki, wówczas nie mogła odwoływać się do szanowanych
przez społeczeństwo wyższych zasad. Niektórzy porównują legitymiza
cję nawet do rezerw finansowych. Wszystkie istniejące rządy, autorytar
ne i demokratyczne, przeżywają wzloty i upadki, ale tylko rządy prawo
mocne zachowują na wypadek kryzysu rezerwy społecznego zaufania.
i. Johannes Hoffmeister (red.), Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936,

s. 351.
92
ŚWIATOWA REWOLUCJA LIBERALNA
Słabość autorytarnych państw prawicy wynikała z niezdolności

do kontrolowania społeczeństwa obywatelskiego. Przejmując władzę
na fali żądań przywrócenia porządku i „dyscypliny ekonomicznej”,
wielu autorytarystów prawicowych odkryło, że nie potrafi dorównać
demokratycznym poprzednikom w takich dziedzinach jak długotrwa
łe ożywienie wzrostu gospodarczego i tworzenie stabilnego porządku
społecznego. Natomiast odnoszący sukces autorytaryści są narzędziem
swej własnej zguby, gdy społeczeństwa stają się bowiem lepiej wykształ
cone, zamożniejsze i rosnącą przewagę osiąga w nich klasa średnia,
szybko zrzucają autorytarne jarzmo. Kiedy pamięć o uzasadniającym
silną władzą niebezpieczeństwie zanika, wtenczas ludzie coraz mniej są
skłonni tolerować rządy wojskowych.
Totalitarne rządy lewicy próbowały uniknąć podobnych trudności
na drodze radykalnego podporządkowania sobie społeczeństwa oby
watelskiego. Dyktowały, co wolno myśleć. Tego typu system nie mógł
obejść się bez terroru stosowanego w skali zagrażającej nawet elicie wła
dzy. Gdy tylko przemoc zelżała, rozpoczynał się proces rozkładu tota
litaryzmu polegający na stopniowej utracie przez państwo kontroli nad
kluczowymi sferami społeczeństwa obywatelskiego. Najdonioślejszy
był brak kontroli nad sferą światopoglądu i systemami przekonań.
A ponieważ socjalistyczna formuła wzrostu gospodarczego była wad
liwa, państwo nie mogło już ukrywać tego przed obywatelami, którzy
sami wyciągnęli odpowiednie wnioski.
Warto dodać, iż niewiele totalitarnych systemów potrafiło prze
trwać więcej niż jeden konflikt o sukcesję. W warunkach braku ogólnie
przyjętych reguł przejmowania władzy zawsze znajdą się tacy, którzy
zechcą pokonać konkurentów, ogłaszając potrzebę dogłębnych reform,
i tym samym postawią cały system w stan najwyższego zagrożenia.
Stopień niezadowolenia z systemu stalinowskiego wszędzie jest wysoki,
dlatego karta reform jest silnym atutem. Użył jej Chruszczów prze
ciwko Berii i Malenkowowi, Gorbaczow przeciwko swoim rywalom
z epoki Breżniewa i wreszcie - Zao Ciang przeciwko twardogłowemu
Li Pengowi. Nieistotna jest w tym miejscu kwestia, czy politycy owi
93
rzeczywiście byli demokratami, ponieważ sam proces sukcesyjny pod

ważył zaufanie do reżimu i ujawnił jego nadużycia. Nastąpiło wyzwole
nie nowych sił politycznych i społecznych, które, silniej zaangażowane
w liberalne ideały, szybko wymknęły się spod kontroli autorytarystów
proponujących ograniczone reformy.
Słabość silnych państw jest oczywista w kontekście ich ewolucji:
autorytaryzmy przekształcają się w demokracje, państwa posttotali-
tarne w zwykłe autorytaryzmy, jeżeli nie w demokrację. Związek
Radziecki przekazał władzę republikom konstytucyjnym; z kolei Chiny,
jeśli nie zerwą z dyktaturą, także utracą kontrolę nad znaczną częścią
społeczeństwa. Żadne z tych państw nie jest już ideologicznie spój
ne, co zawdzięczało marksizmowi-leninizmowi. Dobrą tego ilustracją
są konserwatyści protestujący przeciwko reformom w Rosji i zarazem
wieszający w domu ikony zamiast portretu Lenina. Przywódcy puczu
z sierpnia 1991 roku - z oficerami i policją grającymi pierwsze skrzyp
ce - żywo przypominali latynoamerykańską juntę.
Równocześnie z politycznym kryzysem autorytaryzmu rozgrywała
się mniej widoczna, ale równie doniosła rewolucja w sferze gospodarczej.
Wzrost ekonomiczny, który był zarówno jej przyczyną, jak i wyrazem,
osiągnął fenomenalne rozmiary w Azji Wschodniej po drugiej wojnie
światowej. Historia sukcesu dotyczy nie tylko Japonii, ale w zasadzie
wszystkich krajów azjatyckich, które zdecydowały się na przyjęcie za
sad rynkowych i pełną integrację z ogólnoświatowym kapitalistycznym
systemem gospodarczym. Niebywały rozwój w tej części świata uznano
za dowód na to, że kraje biedne oraz pozbawione naturalnych zasobów —
z wyjątkiem pracowitej siły roboczej - mogą skorzystać z otwarcia na
międzynarodowy rynek, wytworzyć niewyobrażalny w innych warun
kach dobrobyt i dość szybko zlikwidować przepaść dzielącą je od rozwi
niętych potęg kapitalistycznych Europy i Ameryki Północnej.
Wschodnioazjatycki cud gospodarczy stał się przedmiotem uważ
nej obserwacji ze strony całego świata, a zwłaszcza bloku komunistycz
nego. Śmiertelny kryzys komunizmu w pewnym sensie zainaugurował
uświadomienie sobie przez przywódców chińskich, że Chiny pozostają
94
daleko w tyle za kapitalistyczną Azją. Winą za biedę i zacofanie kraju

obciążyli centralne planowanie. W wyniku reformy liberalnej produk
cja zbóż wzrosła dwukrotnie w ciągu dwóch lat, co potwierdziło potęgę
zasad rynkowych. Doświadczenie azjatyckie wykorzystali ekonomiści
radzieccy, którzy dobrze znali skalę marnotrawstwa i nieskuteczności
centralnego planowania. Krajów Europy Wschodniej nie trzeba było
uczyć. Ich mieszkańcy od dawna rozumieli, że przyczyną niskiego
w porównaniu z Zachodem standardu życia jest narzucony im po dru
giej wojnie światowej system socjalistyczny.
Wnioski z azjatyckiego cudu gospodarczego wyciągnięto nie tyl
ko w bloku komunistycznym. Znaczne zmiany zaszły także w myśli
ekonomicznej Ameryki Łacińskiej2. W latach pięćdziesiątych, kiedy
Komitetowi Ekonomicznemu Organizacji Narodów Zjednoczonych
dla Ameryki Łacińskiej przewodził ekonomista Raul Prebisch, modne
było przypisywanie zacofania Ameryki Łacińskiej i całego Trzeciego
Świata działaniu ogólnoświatowego systemu kapitalistycznego. Twier
dzono, że najwcześniej rozwinięte kraje Europy i Ameryki narzuciły
światowej gospodarce taką strukturę, która dla nich jest najbardziej ko
rzystna, i sprowadziły kraje opóźnione do roli dostarczycieli surowców.
W latach dziewięćdziesiątych koncepcje ekonomiczne uległy radykalnej
zmianie. Prezydenci Meksyku (Carlos Salinas de Gortari), Argentyny
(Carlos Menem) i Brazylii (Fernando Collor de Mello) po przejęciu
władzy zgodnie przystąpili do wcielania w życie długofalowych progra
mów liberalizacji gospodarki oraz zaakceptowali reguły wolnej konku
rencji i otwarcia na rynek światowy. Chile rozpoczęło reformy jeszcze
wcześniej, bo za Pinocheta w latach osiemdziesiątych. Kiedy władzę
przejmował prezydent Patricio Aylwyn, Chile miało najlepiej, wśród
okolicznych państw, rozwiniętą gospodarkę. Obrani demokratycznie
nowi szefowie państw po przejęciu urzędów oświadczali, że zacofanie
nie jest konsekwencją wrodzonej kapitalizmowi niesprawiedliwości,
2. Przegląd tych zmian został przedstawiony w: Sylvia Nasar, Third World Embracing
Reforms to Encourage Economic Growth, „New York Times”, 8 lipca 1991, s. At.
95
lecz wynika właśnie z niedostatecznej obecności kapitalizmu w ich kra

jach. Miejsce starych haseł nawołujących do nacjonalizacji i zwalczania
importu zajęły prywatyzacja i wolny rynek. Znamiennym przykładem
zaniku marksistowskiej ortodoksji jest ewolucja intelektualna takich
wcześniej lewicujących pisarzy, jak: Hernando de Soto, Mario Vargas
Llosa i Carlos Rangel, którzy przyjęli liberalne, prorynkowe ideały
ekonomiczne.
Kiedy ludzkość w końcu tysiąclecia stanęła w obliczu podwójne
go kryzysu - autorytaryzmu i socjalistycznego centralnego planowa
nia - jedyną ideologią o potencjalnej uniwersalnej ważności okazała
się liberalna demokracja, doktryna wolności osobistej i władzy ludu.
W dwieście lat po tym jak ożywiły rewolucje francuską i amerykańską,
zasady wolności i równości udowodniły nie tylko swą trwałość, ale
także zdolność do odradzania się w nowych warunkach 3.
Demokracja i liberalizm, mimo że mają wiele wspólnego, są od
rębnymi pojęciami. Polityczny liberalizm możemy zdefiniować jako
kierunek, który przyznaje jednostce pewne uprawnienia lub wolność
od ingerencji rządu. W literaturze przedmiotu istnieje wiele defini
cji podstawowych uprawnień, tutaj jednak przyjmiemy, za klasyczną
pracą o demokracji lorda Brycea, następujące rozróżnienia. Bryce
dzieli uprawnienia na trzy kategorie: prawa obywatelskie („wolność
obywatela od kontroli nad jego osobą i własnością”), religijne („wol
ność od kontroli wierzeń i praktyk religijnych”) oraz tzw. prawa poli
tyczne oznaczające „wolność od kontroli nad tymi sferami działalno
ści, które nie wpływają w sposób oczywisty na pomyślność wspólnoty
w stopniu usprawiedliwiającym ingerencję”. W ramach tych ostatnich
3. Por. opis zmian w myśleniu na temat legitymizacji rewolucyjnej dyktatury w Ame

ryce Łacińskiej w: Robert Barros, The Left and Democracy: Recent Debates in Latin
America, „Telos”, t. 68,1986, s. 49-70. Por. także opis zamętu, jaki wywołały wśród
lewicowców wydarzenia w Europie Wschodniej: André Gunder Frank, Revolution
in Eastern Europe: Lessons for Democratic Social Movements (and Socialists?), „Third
World Quarterly”, 1.12, nr 2, kwiecień 1990, s. 36-52.
96
Bryce wymienia podstawowe prawo wolności prasy4. Do powszech

nych zwyczajów w krajach socjalistycznych należało podkreślanie
drugo- i trzeciorzędnych uprawnień ekonomicznych, takich jak pra
wo do pracy, mieszkania czy opieki zdrowotnej. Główna trudność
związana z tak sformułowanymi uprawnieniami sprowadza się do
tego, że są one sprzeczne z prawem własności i wolnej wymiany go
spodarczej. W naszych rozważaniach opierać się będziemy na krót
szej i tradycyjnej liście uprawnień z pracy Brycea, która jest zgodna
z Kartą Praw usa.
Demokracja z kolei oznacza uprawnienie wszystkich obywateli do
wpływania na władzę przez udział w wolnych wyborach i uczestnicze
nie w życiu politycznym. Zapewnienie udziału w sprawowaniu władzy
może być rzeczywiście traktowane jako najważniejsze spośród liberal
nych uprawnień, i z tej właśnie przyczyny liberalizm z reguły wiązał się
z demokracją.
Orzekając, które z państw są demokratyczne, będziemy używać
ściśle formalnej definicji tego ustroju. Państwo spełnia kryteria de
mokracji, jeśli zezwala swym obywatelom na wybór rządu drogą cy
klicznych, tajnych i wielopartyjnych wyborów5, ogłaszanych na pod
stawie powszechnego i równego prawa wyborczego obejmującego
pełnoletnich obywateli6. Formalna demokracja oczywiście nie zawsze
gwarantuje równe prawa i udział w polityce. Elity polityczne niekiedy
4. James Bryce, Modern Democracies, 1.1, Macmillan, New York 1931, s. 53-54.
5. Za Schumpeterem, który przedstawił godny uznania opis xix-wiecznych defini
cji demokracji, powtarzamy, iż demokracja to „wolne współzawodniczenie kan
dydatów do sprawowania władzy o głosy elektoratu” - por. Joseph Schumpeter,
Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przeł. Michał Rusiński, Państwowe Wydawnic
two Naukowe, Warszawa 1995. Zobacz także omówienie definicji demokracji:
Samuel Huntington, Will More Countries Become Democratic?, „Political Science
Quarterly”, t. 99, nr 2, lato 1984, s. 193-218.
6. Rozszerzanie prawa głosowania odbywało się stopniowo w krajach demokra
tycznych, z Anglią i Stanami Zjednoczonymi włącznie. Wiele współczesnych
demokracji osiągnęło poziom powszechnego prawa wyborczego dopiero w latach
dwudziestych xx wieku, niemniej sensowna jest teza, że demokracjami były już
wcześniej. Por. Bryce (1931), 1.1, s. 20-23.
97
manipulują demokratycznymi procedurami, wyniki wyborów z kolei

nie zawsze odpowiadają oczekiwaniom obywateli. To wszystko praw
da, ale należy pamiętać, że kiedy odchodzimy od definicji formalnej,
otwieramy możliwość nadużywania demokratycznych zasad. W tym
wieku najwięksi wrogowie demokracji atakowali demokrację „formal
ną” w imię demokracji pozytywnej. W ten sposób Lenin uzasadnił
rozpędzenie Zgromadzenia Konstytucyjnego i proklamował dykta
turę proletariatu, której celem było właśnie ustanowienie prawdziwej
demokracji „w imieniu ludu”. Formalna demokracja tworzy mocne
instytucjonalne bariery przeciwko dyktaturze i tylko ona ma szansę
stać się „pozytywna”.
Liberalizm i demokracja idą zwykle razem, niemniej w teorii do
puszczalne jest ich rozdzielenie. Historia zna przypadki, że dany kraj
był przez pewien okres liberalny, lecz niezbyt demokratyczny, jak na
przykład xix-wieczna Anglia, w której większość uprawnień - w tym
wyborcze - przysługiwała wyłącznie elitom. Znamy też sytuacje od
wrotne: demokratyczny kraj nie jest liberalny. Dobrym przykładem
jest w tym kontekście Iran, gdzie przeprowadza się względnie, jak na
Trzeci Świat, uczciwe wybory, które czynią państwo bardziej demo
kratycznym od tego z czasów szacha. Jednak nikt nie umieści islam
skiego Iranu pośród państw liberalnych, nie gwarantuje on bowiem
wolności słowa, zgromadzeń, a nade wszystko - religii. Najbardziej
elementarne uprawnienia obywateli irańskich nie są chronione pra
wem państwowym, co czyni koszmarem życie mniejszości etnicz
nych i religijnych.
W wymiarze ekonomicznym liberalizm znaczy uznawanie upraw
nień do wolnej działalności gospodarczej oraz wymiany ekonomicznej
opartych na prywatnej własności i rynku. Ponieważ słowo „kapitalizm”
nabrało ostatnimi czasy wydźwięku pejoratywnego, modny stał się
termin „gospodarka wolnorynkowa”. Oba terminy są dopuszczalnymi
synonimami „liberalizmu ekonomicznego”. Historia obfituje w roz
maite interpretacje i wcielenia liberalizmu: od Stanów Zjednoczonych
Ronalda Reagana i Wielkiej Brytanii Margaret Thatcher przez socjal
98
demokratyczne systemy skandynawskie po etatystyczne reżimy Mek

syku i Indii. Wszystkie współczesne gospodarki kapitalistyczne posia
dają duży sektor publiczny. Państwa socjalistyczne z kolei ograniczają
działalność sektora prywatnego. Toczą się poważne spory dotyczące
dopuszczalnych w państwie liberalnym rozmiarów sektora publicznego.
Zamiast procentowego określania wielkości tego sektora lepiej zbadać,
jaką zasadą kieruje się państwo i jaki jest jego stosunek do legitymiza
cji prywatnej własności i przedsiębiorczości. Kraje pielęgnujące prawo
własności nazywamy liberalnymi, inne zaś, opierające się na odmien
nej zasadzie (na przykład „sprawiedliwości społecznej”), umieszczamy
w klasyfikacji poza strefą liberalną.
Współczesny kryzys autorytaryzmu niekoniecznie prowadził do
narodzin struktur liberalno-demokratycznych, i nie wszystkie nowe
demokracje muszą okazać się trwałe. Kraje Europy Wschodniej
przeżywają bolesną transformację gospodarczą, podczas gdy nowe
demokracje latynoamerykańskie cierpią z powodu odziedziczenia sy
stemów ekonomicznych błędnie kierowanych przez autorytarystów.
W Azji Wschodniej wiele dynamicznie rozwijających się państw
liberalnych nie zaakceptowało liberalizacji politycznej. Rewolucja libe
ralna nie objęła niektórych obszarów, na przykład Środkowego
Wschodu7. Niewykluczone nawet, że takie kraje jak Peru czy Filipiny
z powrotem wpadną w objęcia dyktatur, jeśli nie zdołają rozwiązać
nękających je problemów.
Niepewność i przypuszczenia, że proces demokratyzacji przynie
sie wiele rozczarowań, że nie każda gospodarka rynkowa rozkwitnie,
nie powinny odwracać naszej uwagi od jego znaczenia dla światowej
7. Po wydarzeniach wschodnioeuropejskich w 1989 roku na Środkowym Wschodzie,

między innymi w Egipcie i Jordanii, pojawiły się wołania o więcej demokracji.
W tej części świata islam jest jednak główną dla niej przeszkodą. Ponadto, jak
wykazały wyniki municypalnych wyborów w 1990 roku w Algierii czy dziesięć
lat wcześniej wybory irańskie, demokratyzacja nie musi koniecznie prowadzić do
liberalizacji, w obydwu wypadkach bowiem zwyciężyli islamscy fundamentaliści,
którzy zamierzali ustanowić ludową teokrację.
99
historii. Liczba możliwych do przyjęcia rozwiązań politycznych i go

spodarczych jest coraz mniejsza. Wśród licznych typów rządów, jakie
pojawiły się w historii - od monarchii i arystokracji przez teokrację
po XX-wieczne dyktatury faszystowskie i komunistyczne - do końca
naszego stulecia przetrwała jedynie liberalna.
Zwycięstwo odniosła nie tyle praktyka liberalna, ile sama idea
liberalizmu. Ogromna większość świata nie zna uniwersalnej ideo
logii, która dysponowałaby wystarczającą mocą, by rzucić wyzwanie
liberalnej demokracji. Nie istnieje ponadto doskonalsza metoda legity
mizacji od powołania się na suwerenność ludu. Monarchizm różnych
odcieni został prawie bez reszty zniesiony na początku xx wieku. Fa
szyzm i komunizm - naczelni w naszych czasach rywale demokra
cji - same siebie skompromitowały. Jeśli Związek Radziecki (lub jego
sukcesorzy) poniesie porażkę na drodze ku demokracji, jeśli Peru czy
Filipiny popadną z powrotem w autorytarną chorobę, wówczas demo
kracja, rzecz jasna, ustąpi miejsca jakimś wojskowym i biurokratom, któ
rzy będą udawali, że przemawiają w imieniu narodu. Jednak nawet oni
będą zmuszeni do uzasadniania językiem demokracji swych odstępstw
od jednego uniwersalnego standardu sprawowania władzy.
Z pewnością islam, podobnie jak liberalizm i komunizm, jest syste
matyczną i spójną ideologią, która zawiera własny kodeks moralny oraz
doktrynę sprawiedliwości społecznej i politycznej. Religia owa może
pretendować do uniwersalności, gdyż odwołuje się do ludzi w ogóle,
a nie do członków grupy etnicznej czy narodu. Islam zdołał rzeczy
wiście pokonać demokrację liberalną na dużych połaciach świata mu
zułmańskiego i stanowi zagrożenie nawet tam, gdzie jeszcze nie prze
jął władzy. Znamienne, że po zakończeniu zimnej wojny w Europie
pierwszym krajem, który rzucił wyzwanie Zachodowi, był Irak - czyn
niki religijne najprawdopodobniej miały w tym swój udział8.
8. Chociaż Irak jest krajem islamskim, partia Baas Saddama Husajna jest jednak
arabską, a zarazem świecką organizacją nacjonalistyczną. Jego próby przybrania
szat bojownika islamu, kiedy walczył o Kuwejt, były przejawem hipokryzji, gdyż
IOO
Istotny jest fakt, że przeżywający odrodzenie islam ma duże wpływy

na terenach od dawna znajdujących się pod władaniem muzułmanów,
natomiast poza tym obszarem kulturowym w zasadzie nie oddziałuje.
Jak się wydaje, dni islamskich podbojów kulturowych minęły. Religia
Mahometa podoła być może zadaniu nawrócenia odstępców, ale z pew
nością nie zdobędzie uznania młodych ludzi w Berlinie, Tokio i Mos
kwie. I chociaż na Ziemi jest miliard muzułmanów, co stanowi jedną
piątą ludności świata, w sferze idei ich wiara nie jest zdolna pokonać
liberalnej demokracji nawet na terenach rdzennie islamskich9. Co wię
cej, świat islamski wydaje się bardziej otwarty na przyjęcie ideałów
liberalnych niż Zachód na przyjęcie islamu. Wszak przez ostatnie sto
pięćdziesiąt lat liberalizm zdobył sobie wielu zwolenników wśród wy
bitnych muzułmanów. Jedną z przyczyn renesansu fundamentalizmu
było rosnące zagrożenie dla tradycyjnych społeczeństw islamskich ze
strony liberalnych wartości Zachodu.
My, obywatele stabilnych i ugruntowanych demokracji, znaleźliśmy
się w niezwykłej sytuacji. W czasach naszych dziadków wielu racjonal
nych ludzi snuło pełne optymizmu prognozy na temat przyszłości socja
listycznej świata, kiedy zniesiona zostanie własność i kapitalizm, a polity
ka niejako zaniknie. Dziś - przeciwnie — trudno jest nam wyobrazić sobie
świat zdecydowanie lepszy od naszego oraz przyszłość bez demokracji
i kapitalizmu. Niewątpliwie wewnątrz systemu demokratycznego wiele
przydałoby się poprawić: moglibyśmy dać mieszkania bezdomnym, za
gwarantować równouprawnienie mniejszościom i kobietom, ulepszyć sy
stem konkurencji i stworzyć nowe miejsca pracy. Z łatwością wyobraża
my sobie również światy gorsze od naszego, gdzie powróciła nietolerancja
narodowa, rasowa i religijna, gdzie szaleje wojna lub klęska ekologiczna.
Czego nie możemy sobie wyobrazić, to świata w istotny sposób
różnego od naszego i zarazem doskonalszego. W przeszłości istniały
wcześniej, podczas wojny z Iranem, stroił się w pióra obrońcy wartości świeckich
przed atakiem fanatycznych muzułmanów.
9. Rzecz jasna, mogą uderzyć w liberalną demokrację bombami i kulami terrorystów,
co zostanie zauważone, ale z pewnością nie rokuje większych nadziei na sukces.
IOI
oczywiście mniej refleksyjne epoki wyobrażające sobie, iż są najdoskonal

sze. Różnica między nimi a nami sprowadza się do tego, że ciężko do
świadczyliśmy rozwiązań alternatywnych, które miały być doskonalsze
od liberalnej demokracji10.
Zasięg światowej rewolucji liberalnej skłania nas do postawienia
następującego pytania: czy jesteśmy świadkami chwilowo pomyślnego
zbiegu okoliczności, czy też stoimy w obliczu długofalowego procesu,
który wiedzie wszystkie kraje ku demokracji?
Niewykluczone, że obecny trend jest zjawiskiem cyklicznym. Wy
starczy przypomnieć sobie lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte, kiedy
Stany Zjednoczone przechodziły kryzys wiary we własną demokrację
w związku z wojną wietnamską i aferą Watergate. Zachód jako ca
łość opanował kryzys gospodarczy w wyniku nałożonego przez opec
embargo na dostawy ropy; większość latynoamerykańskich demokracji
została obalona w wojskowych zamachach stanu; prosperowało sporo
rozmaitych antydemokratycznych reżimów - od krajów byłego zsrr,
przez Kubę i Wietnam po Arabię Saudyjską, Iran i rpa. Jakie racje
miałyby przemawiać za tym, że sytuacje polityczne z lat siedemdzie
siątych nie powtórzą się, że nie nastąpi wręcz powrót lat trzydziestych
z ich agresywnymi antydemokratycznymi ideologiami?
Czyż wreszcie współczesny kryzys autorytaryzmu nie jest przy
padkowym zbiegiem pomyślnych okoliczności, które, niczym rzadka
konfiguracja ciał niebieskich, w ciągu najbliższych stu lat może się nie
powtórzyć? Staranna analiza rozmaitych procesów transformacji od au
torytaryzmu do demokracji, mających miejsce w latach siedemdziesią
tych i osiemdziesiątych, przynosi wiele dowodów na ich przypadkową
istotę. Im więcej wiemy o kraju, tym bardziej jesteśmy świadomi faktu,
że „wiry przypadkowych i nieprzewidywalnych okoliczności” odróżniają
dany kraj od drugiego, a szczęśliwe zbiegi przypadków prowadzą nie
io. Konkluzja, do jakiej doszedłem w moim artykule, wywołała żywą reakcję ze strony
osób odwołujących się do islamskiego fundamentalizmu, nacjonalizmu, faszyzmu itp.
Jednak podczas całego sporu nie wystąpił krytyk, który byłby przekonany, że propo
nowana przezeń alternatywa jest doskonalsza od liberalnej demokracji.
102
kiedy do demokracji11. Przecież zdarzenia mogły potoczyć się innymi

torami: wyobraźmy sobie na przykład, co by się stało, gdyby w 1975 roku
zwyciężyła Portugalska Partia Komunistyczna, gdyby król Hiszpanii
Juan Carlos nie odgrywał tak zręcznie swej roli rozjemcy i negocjatora.
Liberalne idee są samoistną siłą, niezależną od ludzi - aktorów dziejo
wego dramatu. Jeśli na przykład Andropow żyłby dłużej bądź też Gor
baczow miałby inną osobowość, kierunek zdarzeń w zsrr i Europie
Wschodniej lat 1985-1991 byłby zupełnie inny. Ktoś ulegający modzie
panującej obecnie w naukach społecznych mógłby powiedzieć, że nie
przewidywalne czynniki polityczne, takie jak dar przywódczy i wahania
opinii publicznej, dominują nad procesem demokratycznym i dlatego
każda demokratyzacja będzie miała swoisty przebieg i rezultat.
Jeśli jednak skrupulatnie przyjrzymy się nie tylko ostatnim piętna
stu latom, ale całej historii, okaże się, że liberalna demokracja jest
przypadkiem szczególnym. Rzeczywiście istnieją cykle powodzeń i klęsk
demokracji, ale zarazem występuje wyrazisty trend wzrostu tego systemu.
Tabela na stronach 104-105 przedstawia ów trend w czasie. Z zestawienia
wynika, że postęp ku demokracji nie ma charakteru ciągłego i jedno
kierunkowego; Ameryka Łacińska miała mniej krajów demokratycznych
w roku 1975 niż w 1955, a świat w całości był mniej demokratyczny w roku
1940 niż w 1919. Okresy wzrostu dzielą upadki i regresy w postaci na
przykład epoki nazizmu i stalinizmu. Z drugiej strony, po czasach upad
ku przychodzi odmiana i następuje gwałtowne zwiększenie się liczby
krajów demokratycznych na świecie. Procent ludności świata zamieszku
jącej te kraje wzrasta w błyskawicznym tempie, które zostanie przyspie
szone, jeśli w następnym pokoleniu demokratyzacji ulegną zsrr i Chiny.
Widzimy zatem, że rozwój liberalnej demokracji oraz towarzyszącego jej
liberalizmu gospodarczego jest najbardziej znaczącym procesem makro-
politycznym ostatnich czterystu lat.ii.
ii. Sporo podobnych rozróżnień odnajdziemy w: Robert M. Fishman, Rethinking

State and Regime: Southern Europe's Transition to Democracy, „World Politics”, 42,
nr 3, kwiecień 1990, s. 422—440.
103
Liberalne demokracje na íwledeu
USA X X X X X X X X
Kanada X X X X X X
Szwajcaria X X X X X X X X
Wielka Brytania X X X X X X X
Francja X X X X X X
Belgia X X X X X X
Holandia X X X X X X
Dania X X X X X
Piemont/Włochy X X X X X
Hiszpania X
Portugalia X
Szwecja X X X X X X
Norwegia X X X X
Grecja X X X
Austria X X X X
Niemcy Zachodnie X X X X
Niemcy Wschodnie X X
Polska X X
Czechosłowacja X X
Węgry X
Bułgaria X
Rumunia X
Turcja X X X
Łotwa X
Litwa X
Estonia X X
Finlandia X X X X X
Irlandia X X X X
Australia X X X X X
Nowa Zelandia X X X X X
Chile X X X X
Argentyna X X X
Brazylia X X
Urugwaj X X X X
Paragwaj X
Meksyk X X X X
Kolumbia X X X X X
Kostaryka X X X X X
Boliwia X X
Wenezuela X X X
104
Peru X X
Ekwador X X
Salwador X X
Nikaragua X
Honduras X
Jamajka X X
Dominikana X
Trynidad X X
Japonia X X X
Indie X X X
Sri Lanka X X X
Singapur X X
Korea Południowa X
Tajlandia X
Filipiny X X
Mauritius X
Senegal X X
Botswana X
Namibia X
Papua-Nowa Gwinea X
Izrael X X X
Liban X
12. Konstruując zestawienie, opierałem się na nieco zmodyfikowanych danych z: Mi-

chael Doyle, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Affairs, „Philosophy and Public
Affairs”, t. 12, lato 19832, s. 205-235. Autor zalicza do liberalno-demokratycznych
kraje, które: mają gospodarkę rynkową, rząd przedstawicielski i system prawny
oraz suwerennie panują nad danym terytorium. Wykluczał z klasyfikacji państwa
o mniejszej od miliona liczbie mieszkańców.
Obecność w tym zestawieniu niektórych państw budzi poważne zastrzeżenia.
Na przykład Freedom House określa mianem „częściowo wolnych” takie kraje, jalc
Bułgaria, Kolumbia, Salwador, Nikaragua, Meksyk, Peru, Filipiny, Singapur, Sri
Lanka i Turcja. Wątpliwości wynikały albo z podejrzeń co do uczciwości przepro
wadzanych wyborów, albo z braku wystarczającej ochrony praw człowieka przez
państwo. Zdarzały się także przypadki ponownego odejścia od demokracji - na
przykład w 1990 roku w Tajlandii. Z drugiej strony, na liście nie znalazło się wiele
państw, które w 1991 roku stały się demokracjami lub postanowiły w najbliższym
czasie przeprowadzić wolne wybory. Por. publikację organizacji Freedom House -
„Freedom and Issue”, styczeń-luty 1990.
105
Rzecz jasna, demokracje występowały w dziejach świata dość rzadko.

Przed 1776 rokiem nie istniało ani jedno tego typu państwo. (Demokracja
peryklejska nie spełnia naszych kryteriów, nie do końca bowiem chroniła
uprawnienia jednostki13). Produkcja przemysłowa, technika samochodowa
i cywilizacja wielomilionowych miast jawią się jako coś rzeczywiście rzad
kiego i wyjątkowego - przecież znacznie dłużej trwały na przykład sy
stemy niewolnicze, monarchia dziedziczna czy małżeństwa dynastyczne.
Od czasu trwania i częstości występowania ważniejszy jest jednak ogólny
kierunek rozwoju: w rozwiniętym świecie równie mało prawdopodobne
jest przecież zniknięcie miast co odrodzenie się niewolnictwa.
Na tym tle warto podkreślić, że ogólnoświatowy charakter współ
czesnej rewolucji liberalnej przybiera szczególne znaczenie. Wiele da
nych świadczy o istnieniu fundamentalnego schematu zmiany, który
wyznacza rozwój wszystkich ludzkich społeczeństw - czegoś na
kształt historii powszechnej wiodącej ludzkość ku demokracji liberal
nej. Wzloty i upadki na drodze owego postępu są oczywiście faktem
niezaprzeczalnym. Z drugiej strony, wnioskowanie o światowej klęsce
demokracji na podstawie upadku w danym kraju czy regionie świadczy
o wąskim punkcie widzenia.
Cykle i nieciągłości nie wykluczają ukierunkowanej i powszechnej
historii ludzkości, tak jak występowanie cyklów w biznesie nie wyklu
cza długofalowego wzrostu gospodarczego.
Równie imponujące jak wzrost ilościowy jest wyjście demokracji
poza przyczółek europejski i północnoamerykański, na rozległe obszary
świata, które mają odmienne tradycje polityczne, religijne i kulturowe.
Niegdyś powiedziano o tradycji i mentalności iberyjskiej, iż jest „auto
rytarna, patrymonialna, katolicka, hierarchiczna społecznie, koteryjna
i semifeudalna do szpiku kości”14. Dostosowywanie Hiszpanii, Portu
galii i innych krajów Ameryki Łacińskiej do standardów Zachodu spo
13. Przecież Ateńczycy dopuścili do skazania wielu znanych obywateli, w tym Sokra
tesa za to, że korzystał ze swobody wypowiedzi i źle wpływał na młodzież.
14. Howard Wiarda, Toward a Framework for the Study of Political Change in the
Ibero-Latin Tradition, „World Politics", t. 25, styczeń 1973, s. 106-135.
106
tykało się z oskarżeniem o „etnocentryzm”15. Jednak ludność iberyjska

sama dostosowała się do uniwersalnych standardów uprawnień. W po
łowie lat siedemdziesiątych Hiszpania i Portugalia stopniowo stały się
stabilnymi demokracjami i mocno związały się ze zintegrowaną go
spodarczo Europą. Dokładnie te same standardy zostały uznane przez
narody latynoamerykańskie, wschodnioeuropejskie, azjatyckie i wiele
innych. Zwycięstwo demokracji na diametralnie różnych obszarach
kulturowych i wśród rozmaitych ludów świadczy o tym, że fundamen
talne zasady wolności i równości nie są czymś przypadkowym ani prze
sądem wynikającym z europejskiego etnocentryzmu, lecz odkryciami
na temat natury człowieka, których prawdziwość rośnie, a nie maleje,
gdy punkt widzenia staje się bardziej kosmopolityczny.
Pytanie, czy jest coś takiego jak historia powszechna ludzkości,
zawierająca doświadczenia wszystkich ludów i czasów, nie jest nowe;
w istocie jest bardzo stare, a niedawne wydarzenia wymagają, byśmy
je znowu postawili. Najpoważniejsze systematyczne próby napisa
nia historii powszechnej od początku uznano za główny problem
historii rozumianej jako rozwój wolności. Historia nie jest ślepym
nagromadzeniem faktów, lecz sensowną całością, w której powsta
wały i upadały rozmaite wizje sprawiedliwego porządku społeczno-
-politycznego. Jeśli zatem obecnie znaleźliśmy się w takiej sytuacji, że
nie możemy wyobrazić sobie świata radykalnie różnego od naszego,
a zarazem jakościowo doskonalszego, warto rozważyć hipotezę, że
historia zbliża się do kresu.
Druga część książki poświęcona została pytaniu, czy w końcu
xx wieku powinniśmy otrząsnąć się z nabytego pesymizmu oraz po
nownemu rozważeniu kwestii, czy da się napisać historię powszech
ną ludzkości.
15. Tenże, The Ethnocentrism of the Social Science [sic]: Implications for Research and
Policy, „Review of Politics”, t. 43, nr 2, kwiecień 1981, s. 163-197.
Część II
Wiek starczy ludzkości

Rozdział 5
Idea historii powszechnej
Tak rozległych kręgów historia nigdy przedtem nie zata

czała, nawet w marzeniach; albowiem teraz dzieje ludz
kości są tylko przedłużeniem dziejów zwierząt i roślin; ba,
w największych głębinach morza historyk-uniwersalista
gotów jeszcze odnajdywać ślady samego siebie, w postaci
ożywionego szlamu; kolosalna droga, jaką przebył człowiek,
zdaje się zdumiewającym cudem, ale o zawrót głowy przy
prawia dopiero cud jeszcze bardziej zdumiewający - no
woczesny człowiek, który tę drogę potrafi ogarnąć spojrze
niem. Stoi wyniośle i dumnie na piramidzie procesu świata:
kładąc u jej szczytu wieńczący kamień swej wiedzy, zdaje
się wykrzykiwać posłusznej naturze wokół siebie: „jesteśmy
u celu, jesteśmy celem, jesteśmy skończoną i doskonałą na-
■ »»
turą .
FRYDERYK NIETZSCHE,
O pożytkach i szkodliwości
historii dla życia1
Historia powszechna ludzkości nie jest tym samym co historia wszech

świata. Nie stanowi też encyklopedycznego katalogu wszystkiego,
co wiadomo na temat ludzkości. Jest natomiast próbą znalezieniai.
i. Fryderyk Nietzsche, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, przeł. Małgorzata

Łukasiewicz, w: tenże, Niewczesne rozważania, Znak, Kraków 1996, s. 148.
III
sensownego schematu w ogólnym rozwoju ludzkich społeczeństw2.

Wysiłek konstruowania historii powszechnej nie jest popularny wśród
wszystkich ludów i kultur. Wprawdzie tradycja filozoficzna i historycz
na Zachodu zaczyna się w antycznej Grecji, ale greccy myśliciele nie
przedsięwzięli takiego projektu. Platon w Państwie mówi o naturalnym
cyklu ustrojów, podczas gdy Arystoteles w Polityce omawia przyczyny
rewolucji i opisuje, jak jeden ustrój ustępuje drugiemu3. Arystoteles
sądził, iż żaden ustrój w pełni nie zadowala człowieka. Stan niespeł
nienia prowadzi do zastępowania jednego ustroju drugim w niekoń
czącym się cyklu. Demokracja nie zajmuje wyróżnionej pozycji w tej
rotacji ustrojów - czy to pod wzglądem jakości, czy trwałości. Obaj
filozofowie podzielali przekonanie, że demokracja często prowadzi
do tyranii. Ponadto Arystoteles nie zakładał ciągłości historii. Koło
wrót ustrojów jest osadzony w większym cyklu natury, gdzie wielkie
katastrofy, na przykład powodzie, periodycznie niszczą społeczeństwa
wraz z ich pamięcią zbiorową, co zmusza człowieka do rozpoczęcia
historycznego procesu od nowa4. Słowem, grecka wizja historii nie była
linearna, ale cykliczna.
Pierwsze rzeczywiście powszechne historie w zachodniej trady
cji stworzyli chrześcijanie5. Grecy i Rzymianie pierwsi napisali dzieła
historyczne o znanym świecie, ale dopiero chrześcijanie wprowadzili
koncepcję równości wszystkich ludzi wobec Boga, która pociągnęła
za sobą przekonanie o wspólnym przeznaczeniu wszystkich ludzi.
Chrześcijańskiego historyka, takiego jak św. Augustyn, nie interesowa
ły szczegółowe historie Greków czy Żydów, lecz odkupienie człowieka
2. Herodot, zwany „ojcem historii”, napisał właśnie taki encyklopedyczny przewod

nik po społeczeństwach greckich i barbarzyńskich, lecz nie wprowadził wspólnego
wątku, który byłby widoczny dla niewtajemniczonego historyka.
3. Por. Państwo, księga vii, 543C-569C; Polityka, księga vin, yoia-rçiôb.
4. Por. uwagi na ten temat w: Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Free Press,
Glencoe, Illinois, 1958, s. 299.
5. Por. dwa różne ujęcia dziejów historiozofii w: John Bagnell Bury, The Idea ofPro
gress, Macmillan, New York 1932; Robert Nisbet, Social Change and History, Oxford
University Press, Oxford 1969.
112
IDEA HISTORII POWSZECHNEJ
w ogóle, będące realizacją woli Boga w świecie. Wszystkie ludy są nieja

ko gałęziami wielkiego drzewa ludzkości, którego los objęty został pla
nem Boskim. Chrześcijaństwo wprowadziło ponadto pojęcie historii
jako procesu ograniczonego w czasie, zainaugurowanego stworzeniem
świata, a kończącego się aktem zbawienia6. Koniec ziemskich dziejów
naznaczy dzień sądu, po czym otworzą się bramy niebios, a nasz świat
wraz z historią przestanie istnieć. Pojęcie „koniec historii”, obecne
w doktrynie chrześcijańskiej, stało się istotnym elementem wszystkich
wizji historii powszechnej. Poszczególne wydarzenia nabierają sensu
tylko w kontekście większego celu, którego osiągnięcie kończy dzieje.
Istnienie ostatecznego celu sprawia, że poszczególne zdarzenia są po
tencjalnie zrozumiałe.
Renesansowemu zainteresowaniu starożytnością towarzyszyło
wprowadzenie horyzontu historycznego, w myśli starożytnych nieobec
nego. Metafora porównująca historię ludzkości do dziejów jednostki
oraz przekonanie o tym, że człowiek nowożytny wznosi swą budowlę
na osiągnięciach starożytnych i żyje w „wieku starczym ludzkości” - to
idee wyrażone przez wielu autorów tamtego okresu, między innymi
przez Pascala7. Najważniejsze wczesne próby ujęcia historii powszech
nej powstawały jednak w ścisłym związku z opracowaną w xvi wieku
metodą naukową. Kojarzona z nazwiskami Galileusza, Bacona i Karte-
zjusza metoda ta zakładała, że można zdobyć, poznać i opanować wie
dzę o naturze, która z kolei podlega zespołowi spójnych i powszech
nych praw. Wiedza o nich jest nie tylko dostępna umysłowi człowieka,
ale ma także charakter kumulatywny, to znaczy kolejne generacje przej
mują wiedzę i doświadczenie poprzedników. Nowożytna koncepcja
6. Chrześcijański system datowania według narodzin Chrystusa pochodzi z pracy

historyka chrześcijańskiego z vn wieku Izydora z Sewilli. Por. Robert George Col-
lingwood, Tbe Idea ofHistory, Oxford University Press, New York 1956, s. 49,51.
7. Do innych wczesnonowożytnych prób napisania historii powszechnej należą dzie
ła Jeana Bodina i Louisa Le Roya De la vicissitude ou varie'te des choses en iunivers
oraz sto lat późniejsza praca Bossueta Discours sur l’histoire universelle, F. Didot,
Paris 1852. Por. też Bury (1932), s. 37-47.
II3
postępu, wynikająca z sukcesu nauk przyrodniczych, pozwoliła Fran

cisowi Baconowi uznać wyższość nowożytnych nad starożytnymi
na podstawie takich wynalazków jak busola, prasa drukarska i proch
strzelniczy. Bernard Le Bovier de Fontenelle w roku 1688 najjaśniej
wyraził postęp jako proces kumulatywnyi nieskończony:
Dobrze wyrobiony umysł zawiera w sobie, by tak rzec, wszystkie umysły

wieków minionych, jest jakby jednym umysłem, który nieustannie rozwija
się i wzbogaca [...] zmuszony jestem wyznać, iż ludzkość, o której mówi
my, nigdy nie postarzeje się. Zawsze będzie zdolna czynić to, co czyniła
w swej młodości, a nawet znacznie więcej. Należy zatem odrzucić alegorię
upadku - człowiek nigdy nie zdegeneruje się, a rozwój i wzrost jego wie
dzy nie będzie miał granic89
.
Postęp zarysowany przez Fontenelle’a dotyczył głównie dziedziny

wiedzy naukowej - autor nie zbudował teorii postępu społecznego i poli
tycznego. Ojcem nowożytnego pojęcia postępu społecznego był Machia
velli, który zaproponował uwolnienie polityki od moralnych ograniczeń
klasycznej filozofii oraz chciał, by człowiek przezwyciężył los. Inne teorie
postępu stworzyli autorzy oświeceniowi, tacy jak Wolter, francuscy ency
klopedyści, ekonomista Turgot oraz jego przyjaciel i biograf Condorcet.
Ten ostatni w dziele zatytułowanym Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego
poprzez dzieje postulował istnienie dziesięciu faz historii powszechnej
z ostatnią epoką - mającą dopiero nadejść - scharakteryzowaną jako cza
sy równości szans, wolności, racjonalności, demokracji i powszechnego
wykształcenia’. Condorcet, podobnie jak Fontenelle, nie widział granic
doskonalenia się człowieka i sugerował tym samym możliwość nastania
jakiejś niezrozumiałej jeszcze, jedenastej fazy dziejów.
Najpoważniejsze próby stworzenia historii powszechnej poczynili
filozofowie niemieccy o orientacji idealistycznej. Ideę wysunął wielki
8. Cyt. za Nisbet (1969), s. 104. Por. Bury (1932), s. 104-111.

9. Nisbet (1969), s. 120-121.
II4
myśliciel Immanuel Kant w eseju z 1784 roku zatytułowanym Pomysły

do ujęcia historii powzechnej w aspekcie światowym. Ta zaledwie szesna-
stostronicowa praca określiła punkty odniesienia dla wszystkich póź
niejszych prób stworzenia historii powszechnej1011.
Kant świadom był faktu, iż owa przypominająca „pełen sprzecz
ności bieg spraw ludzkich” i niezdradzająca żadnego sensu historia
wydaje się ciągłym pasmem wojen i okrucieństw. Wątpił jednako
woż w adekwatność punktu widzenia jednostki, której dzieje jawią
się jako bezsensowny chaos, i poszukiwał oznak postępowej ewolucji
od dawna powoli torującej sobie drogę. Zwrócił szczególnie uwagę
na rozwój ludzkiego rozumu. Żadna jednostka nie jest zdolna odkryć
wszystkich matematycznych praw, ale kumulatywny charakter wiedzy
matematycznej pozwala każdej kolejnej generacji budować na osiąg
nięciach poprzedników11.
Kant uważał, że istnieje finał dziejów w postaci ostatecznego celu,
zawartego w ludzkiej potencjalności i czyniącego zrozumiałym cały
bieg zdarzeń historycznych. Cel oznacza spełnienie ludzkiej wolno
ści, gdyż: „Zadaniem największym, które stoi przed rodem ludzkim
i do rozwiązywania którego zmusza go przyroda, jest zrealizowanie
społeczeństwa obywatelskiego [...] powszechnie rządzącego się pra
wem”. Osiągnięcie, a następnie rozprzestrzenienie się na cały świat
sprawiedliwego ładu obywatelskiego może stanowić kryterium rozu
mienia postępu. Zarazem za pomocą tego kryterium jesteśmy zdolni
podjąć niezwykły wysiłek intelektualny zmierzający do oddzielenia
ciągu zdarzeń istotnych od tego, co jest surowcem historii, nieupo
rządkowaną masą faktów. Historię powszechną interesuje odpowiedź
na pytanie, czy istnieją wystarczające przesłanki do uznania, że, biorąc
pod uwagę całość dziejów powszechnych, następuje postęp ludzkości
10. Omówienie eseju Kanta znajduje się w: Collingwood (1956), s. 98-103; William
Galston, Kant and the Problem ofHistory, University of Chicago Press, Chicago 1975,
szczególnie s. 205-268.
11. Immanuel Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, w: Ta
deusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 174-193.
115
KONIEC HISTORII I OSTATNI C2ŁOWIEK
zmierzający w kierunku rządów republikańskich, czyli tego, co obecnie

nazywamy liberalną demokracją12.
Myśliciel z Królewca ogólnie naszkicował także mechanizm popy
chający ludzkość ku wyższej formie racjonalności reprezentowanej
przez instytucje liberalne. Nie jest tym mechanizmem rozum, ale jego
przeciwieństwo: egoistyczne konflikty wywoływane przez „nietowa-
rzyską towarzyskość człowieka”. Nakazuje ona ludziom, by porzucili
stan wojny wszystkich ze wszystkimi i połączyli się w społeczeństwach
obywatelskich, po czym rozwijali sztuki i nauki tak, aby społeczeństwa
owe współzawodniczyły ze sobą. Właśnie współzawodnictwo, pycha,
pragnienie dominacji i władzy są odpowiedzialne za postęp społeczny
i zapewniają aktualizację potencjalności „nieobecnych w życiu arkadyj
skiego pasterza”.
Rozprawka Kanta sama w sobie nie ustanowiła schematu histo
rii powszechnej. Napisane, kiedy Kant miał szesnaście lat, Pomysły do
ujęcia historii... wskazywały na konieczność przyjścia jakiegoś nowego
Keplera czy Newtona historii, który wyjaśni uniwersalne prawa rzą
dzące ewolucją człowieka. Kant podkreślał, że geniusz piszący taką
historię musi mieć najwyższe kwalifikacje zarówno filozofa, gdyż zada
niem jego będzie wyłowienie zdarzeń rzeczywiście istotnych, jak i hi
storyka - winien przecież zbadać i ująć w jedną sensowną całość dzieje
wszystkich ludów i czasów. Jeżeli będziemy badać wpływ Grecji na
powstanie, a następnie na degenerację organizacji państwowej narodu
rzymskiego, który połknął Grecję, i dalej będziemy śledzić, aż do
naszych czasów, wpływ Rzymu na barbarzyńców, którzy z kolei znisz
czyli Rzym - dołączając do tego jako epizody historię polityczną
innych narodów, w miarę jak ją poznajemy poprzez kontakty, które
miały z nimi narody oświecone - wówczas odkryjemy w naszej części
świata (która prawdopodobnie kiedyś nada prawa wszystkim innym
częściom) prawidłowo postępujące naprzód doskonalenie się ustrojów
państwowych”. Jest to opowieść o obaleniu kolejnych cywilizacji, które
12. Tamże, s. 180.
Il6
jednak przejmują po sobie w spadku pewne osiągnięcia i torują dro

gę do wyższego poziomu życia. Kant skromnie orzekł, że napisanie
takiego dzieła przekracza jego możliwości, ale stworzenie historii po
wszechnej z pewnością przyspieszy nadejście powszechnego ładu re
publikańskiego i da człowiekowi jasną wizję przyszłości13.
Pomysł napisania historii powszechnej, pracy łączącej filozoficz
ną gruntowność z mistrzowską erudycją dziejopisarstwa naukowego,
dostał w spadku następca Kanta - Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Już następne pokolenie po śmierci Kanta otrzymało gotowe dzieło.
W świecie anglosaskim Hegel nie cieszył się nigdy dobrą opinią. Oskar
żano go o apologizowanie pruskiej reakcji, nazywano poprzednikiem
xx-wiecznych totalitarystów oraz uważano, co z angielskiej perspek
tywy jest zarzuteih najcięższym, za trudnego w odbiorze metafizyka14.
Pełne uprzedzeń i nieuzasadnione ataki spowodowały, że niewystar
czająco doceniono doniosłość Hegla jako filozofa konstytutywnego
13. Tamże, s. 191.

14. Ogromna liczba błędnych interpretacji Hegla istnieje w tradycji empirycznej i po
zytywistycznej. Por. na przykład następujące cytaty:
Jeśli zaś chodzi o samego Hegla, nie wydaje mi się, by był człowiekiem utalentowanym. Jako pi
sarz był po prostu niestrawny. Nawet jego najgorliwsi apologeci przyznają, że posługuje się stylem
»bezdyskusyjnie skandalicznym”. Co się zaś tyczy treści jego pism, to przewyższa innych wyłącznie
uderzającym brakiem oryginalności [...] podporządkował te pożyteczne [chodzi o »zapożyczone”
myśli - przyp. tłum.] myśli i metody jednemu celowi: walce z otwartym społeczeństwem, a więc
służbie swemu pracodawcy, Fryderykowi Wilhelmowi Pruskiemu [...]. I cała historia Hegla nie
zasługiwałaby w ogóle na opowiadanie, gdyby nie jej poważne konsekwencje, które pokazują, jak
łatwo błazen może stać się »twórcą historii” (Karl Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie,
przeł. Halina Krahelska, pwn, Warszawa 1993).
Z jego metafizyki wynika, że prawdziwa wolność wyraża się w posłuszeństwie arbitralnej władzy, że wol
ność słowa jest dem, że państwo pruskie jest najlepszą instytucją jego czasów, i wreszcie, że międzyna
rodowa organizacja służąca do pokojowego rozstrzygania sporów nie jest dobrym pomysłem (Bertrand
Russell, Szkice sceptyczne, przeł. Aurelia Kurlandzka, Książka i Wiedza, Warszawa 1957).
Ataki na Hegla jako myśliciela rzekomo niechętnego liberalizmowi kontynuuje

Paul Hirst:
Żaden uważny czytelnik Zasadfilozofii prawa nie weźmie Hegla za liberała. Jego teoria polityczna
to wiga pruskiego konserwatysty, który jest zdania, że reformy przeprowadzone po klęsce pod Jeną
w 1806 roku poszły wystarczająco daleko (Endism, „London Review of Books”, 23 listopada 1989).
n7
dla nowożytności. Niezależnie od tego, czy czujemy się jego dłużni

kami czy nie, pozostaje faktem, że Heglowi zawdzięczamy najbardziej
fundamentalne cechy nowożytnej umysłowości.
Zdumiewa stopień, w jakim Hegel spełnił - zarówno w formie, jak
i w treści — wszystkie Kaniowskie postulaty dotyczące historii powszech
nej15. Hegel, podobnie jak Kant, określił cel pisania historii powszechnej,
mówiąc, że „są one przedstawieniem ducha w jego sposobie wypraco
wania w sobie świadomości tego, czym jest sam w sobie”16. Poszukiwał
sposobu wyjaśnienia „dobra” spełniającego się w różnych państwach
i cywilizacjach, a także badał przyczyny ich ostatecznych klęsk i ścieżki,
jakimi „zarodki oświecenia” przenikały ponad upadającymi cywilizacja
mi, budując coraz wyższe fazy rozwoju. Hegel podzielał przekonanie
Kanta, wyrażone w koncepcji „nietowarzyskiej towarzyskości”, że po
stęp w historii nie wynika z ciągłego rozwoju rozumu, ale jest następ
stwem zmagania się ślepych i potężnych namiętności odpowiedzialnych
za konflikty, rewolucje i wojny. Procesy te opisał w słynnej doktrynie
„chytrości rozumu”. Historia odbywa się na planie bezustannych sporów,
gdzie systemy myśli, jak również systemy polityczne, wchodzą z sobą
w konflikty i upadają powalone wewnętrznymi sprzecznościami. Potem
zastępowane zostają przez inne, mniej wewnętrznie sprzeczne i dlatego
doskonalsze, które z kolei dają początek nowym sprzecznościom - i oto
mamy heglowską dialektykę. Autor Wykładów zfilozofii dziejów pierw
szy spośród filozofów europejskich poważnie potraktował „historie na
rodowe” krajów pozaeuropejskich, takich jak Indie i Chiny, wprowadza
jąc te wątki do schematów światowych. Zgodnie z postulatem Kanta
uznał, że istnieje jeden cel procesu historycznego, a jest nim realizacja
wolności: „Historia świata to postęp świadomości i wolności”. Wyłania
nie się historii powszechnej utożsamiał ze wzrostem równości w pojmo
waniu wolności i wyraził w epigramacie głoszącym, „że ludy Wschodu
15. Opisuje ten problem Galston (1975), s. 261.

16. Georg W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski, Adam
Landman, pwn, Warszawa 1958, s. 27.
118
wiedziały tylko, iż jeden człowiek jest wolny, świat Grecji i Rzymu, że

niektórzy ludzie są wolni, my natomiast wiemy, iż wolni są wszyscy lu
dzie sami w sobie, to znaczy, że wolny jest człowiek jako człowiek"17.
Urzeczywistnieniem ludzkiej wolności jest nowożytne państwo kon
stytucyjne, czyli to, co my nazywamy liberalną demokracją. Historia
powszechna oznacza tylko i wyłącznie postęp ku pełnej racjonalności
i samoświadomości tego, w jaki sposób racjonalność wyraża się w libe
ralnym samostanowieniu.
Często oskarżano Hegla o bałwochwalczy stosunek do państwa
i jego władzy oraz wrogość wobec liberalizmu i demokracji. Wyczerpu
jąca analiza tego problemu wykracza poza zakres tej książki18. Wystar
czy powiedzieć, że Hegel był filozofem wolności, który właśnie w jej
wcieleniu w konkretne instytucje polityczne i społeczne widział kulmi
nację procesu dziejowego. Zamiast jako piewcę państwa Hegla można
równie dobrze postrzegać jako obrońcę społeczeństwa obywatelskie
go, filozofa uznającego zasadność utrzymywania ogromnej sfery dzia
łalności ekonomicznej i politycznej obywateli poza kontrolą państwa.
Z pewnością w ten właśnie sposób interpretował Hegla Marks i dlate
go atakował go jako zwolennika burżuazji.
17. Tamże, s. 29.

18. Solidną interpretację i krytykę stereotypu Hegla jako autorytarysty odnajdzie czytel
nik w: Shlomo Avineri, Hegel’s Theory ofModem State, Cambridge University Press,
Cambridge 1972; Steven B. Smith, What Is Right in Hegel's .Philosophy of Right?’,
„American Political Science Review”, t. 83,1,1989b, s. 3-18. Jeden z przykładów nie
zrozumienia Hegla związany jest z jego rzekomym poparciem dla monarchii. Otóż
w paragrafach 275-286 Zasadfilozofii prawa autor przedstawia koncepcję władzy zbli
żoną do obecnie funkcjonującej jako monarchia konstytucyjna, co było ezoteryczną
krytyką państwa pruskiego. Prawdą jest, że Hegel był przeciwnikiem bezpośrednich
wyborów powszechnych i opowiadał się za stanowym podziałem społeczeństwa.
Poglądy te jednak nie wyrastają z opozycji wobec suwerenności ludu per se. Kor-
poracjonizm Heglowski można porównać do koncepcji „sztuki stowarzyszania się”
Tocqueville’a: w wielkim nowoczesnym państwie aktywność polityczna obywateli,
aby była skuteczna i sensowna, musi odbywać się za pośrednictwem wielu mniej
szych organizacji i stowarzyszeń. Należenie do stanu nie jest funkcją urodzenia, lecz
zawodu, a wstęp do niego stoi otworem dla każdego. Na temat rzekomej gloryfikacji
wojny przez Hegla por. Francis Fukuyama, Ostatni człowiek, rozdz. 30.
119
Wokół Heglowskiej dialektyki nagromadziło się wiele nieporo

zumień. Współpracownik Marksa Fryderyk Engels uznał dialektykę
za „metodę”, którą można wyodrębnić i traktować niezależnie od za
wartości systemu. Inni z kolei widzieli w niej narzędzie metafizycz
ne, które pozwala wyprowadzić historię człowieka a priori czy też
z pierwszych zasad logicznych, niezależnie od faktów empirycznych.
Tego typu podejścia są nie do utrzymania, zważywszy na historyczne
prace Hegla, w których ważną rolę odgrywają przypadek historycz
ny oraz zjawiska nieprzewidywalne”. Dialektyka Hegla zbliżona jest
do swego platońskiego poprzednika, sokratejskiego dialogu, kiedy to
dwie osoby rozmawiają na jakiś ważny temat, taki jak natura dobra
czy sprawiedliwość. Dyskusje te oparte są na zasadzie sprzeczności:
zwycięża interlokutor prezentujący stanowisko mniej wewnętrznie
sprzeczne, a jeśli obaj rozmówcy nie są wolni od sprzeczności, wówczas
powstaje stanowisko trzecie, wolne od błędów dwóch poprzedników.
Stanowisko trzecie może mieć także swoje, początkowo niewidoczne,
sprzeczności prowadzące do nowej dyskusji i wyłonienia nowego sporu.
Według Hegla dialektyka zachodzi nie tylko podczas filozoficznego
dyskursu, ale także pomiędzy społeczeństwami lub - jak powiedzieliby
współcześni przedstawiciele nauk społecznych - pomiędzy systemami
społeczno-ekonomicznymi. Dopuszczalne jest zdefiniowanie dziejów
jako dialogu społeczeństw, w którym przegrywają strony bardziej ob
ciążone wewnętrznymi sprzecznościami, a wygrywają zdolne do poko
nania tych sprzeczności. Cesarstwo Rzymskie upadło, ponieważ usta
nowiło powszechną równość obywateli wobec prawa, lecz nie uznawało
uprawnień ani immanentnej godności człowieka19 20. Z kolei w świecie
chrześcijańskim istniały inne sprzeczności. Klasycznym przykładem
jest średniowieczne miasto, chroniące swych kupców i rzemieślników,
którzy stanowili zalążek kapitalistycznej gospodarki. Skuteczność eko
19. Por. pracę autora kładącego nacisk na niedeterministyczny aspekt myśli Hegla:
Terry Pinkard, Hegels Dialectic: The Explanation of Possibility, Tempie University
Press, Philadelphia 1988.
20. Hegel (1958), t. n, s. 150-165.
120
nomiczna tych grup odsłoniła bezsens moralnych ograniczeń produk

tywności gospodarczej, po czym spowodowała zniesienie porządku
średniowiecznego miasta, które te grupy stworzyło.
Na tle wcześniejszych twórców historii powszechnej, takich jak
Fontenelle czy Condorcet, Hegla wyróżniała głębia filozoficznych
uzasadnień pojęć natura, wolność, dzieje, prawda i rozum. Przed nim
pisali na temat dziejów inni filozofowie, ale to on stal się pierwszym
filozofem historycyzmu, filozofem utrzymującym, że prawda jest
zrelatywizowana względem historii21.
Ludzka świadomość jest ograniczana przez otoczenie społeczno-
-kulturowe, czy, jak my to mówimy, przez swój „czas”. Myśl, nieza
leżnie od tego, czy powstała w głowie zwykłego człowieka czy wiel
kiego filozofa lub naukowca, nie jest nigdy „absolutnie i obiektywnie”
prawdziwa, zawsze pozostaje zrelatywizowana względem horyzontu
historyczno-kulturowego, w którym żyła dana osoba. Dzieje człowie
ka należy postrzegać nie w kategoriach następowania po sobie różnych
cywilizacji wraz z odpowiednimi poziomami rozwoju materialnego,
ale jako sukcesję różnych form świadomości. Zmieniającą się w cza
sie świadomość współtworzą najbardziej podstawowe przekonania na
temat dobra i zła, tego, co daje szczęście, wierzeń religijnych, a nawet
sposobów postrzegania świata. A ponieważ przekonania te były wza
jemnie sprzeczne, to musiały być błędne, czyli stanowiły „fałszywą świa
domość”, którą demaskowały następne epoki. Wielkich światowych
religii nie należy, zdaniem Hegla, oceniać z punktu widzenia klasycznej
definicji prawdy - są one ideologiami wyrosłymi z potrzeb ludzi
danego czasu dziejowego. Chrześcijaństwo, na przykład, było ideologią
stworzoną na gruncie systemu niewolniczego. Proklamując powszechną
równość, służyło interesom niewolników zmierzających do wyzwolenia.
21. „Historycyzm” w opisywanym przez nas sensie należy odróżnić od „historycyzmu"

z dzieła Karla Poppera N(dza historycyzmu. Z typowym dla swego pisarstwa brakiem
intuicji Popper określa historycyzm jako przekonanie o tym, że można przewidy
wać przyszłość. Historycystami byli, zdaniem Poppera, właśnie filozofowie wierzący
w istnienie niezmiennego ładu ludzkiej natury, tacy jak Platon i Hegel.
121
Trudno dziś dostrzec radykalność Heglowskiego historycyzmu,

gdyż obecnie jest on ważną częścią horyzontu intelektualnego na
szej epoki. Przyjmujemy, że myśl jest historycznie „perspektywistycz-
na”, pobłażliwie traktujemy wszystkie „przestarzałe” sposoby myśle
nia. Historycyzm jest implicite w postawie współczesnej
f e m i n i s t k i, widzącej dziwaczny przeżytek wieków minionych w tym,
co jej matka rozumie jako przywiązanie do rodziny i domu. Przejęte od
przodków i dobrowolne podporządkowanie się zdominowanej przez
mężczyzn kulturze mogło być „w jej czasach” słuszne i nawet przyno
sić matce szczęście, ale obecnie stanowi formę „fałszywej świadomości”.
Historycyzm obecny jest także implicite w poglądach czarnych, którzy
sądzą, że biały nie może zrozumieć, co to znaczy być czarnym.
Wprawdzie świadomość białych i czarnych występuje w tej samej epoce,
ale przecież grupy te są sobie obce z powodu odmiennych horyzontów
kulturowych i przebytych doświadczeń historycznych, a porozumienie
ponad tymi różnicami ma charakter szczątkowy.
Radykalizm Heglowskiego historycyzmu jest widoczny w samej
koncepcji człowieka. W zasadzie wszyscy przedheglowscy filozofowie,
z wyjątkiem jednego, wierzyli w istnienie „natury człowieka” pojmo
wanej jako istność zawierająca mniej lub bardziej niezmienny zestaw
cech - namiętności, pożądań, zdolności, cnót - i decydującej o na
szej tożsamości gatunkowej22. Choć indywidualne osoby różnią się
pomiędzy sobą, natura człowieka, w swej istocie, pozostaje ta sama
i niezmienna, niezależnie od tego, czy jest on chińskim chłopem czy
współczesnym europejskim związkowcem. Ten pogląd filozoficzny
znalazł wyraz w popularnym frazesie o „niezmiennej naturze człowie
ka”, zwykle używanym przy opisie mniej sympatycznych cech czło
wieka, takich jak chciwość, lubieżność czy okrucieństwo. Hegel nie
zaprzeczał istnieniu wspólnych własności naturalnych, wynikających
22. Wyjątek stanowi tutaj Rousseau, którego Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nie
równości między ludźmi stanowi historyczny opis rozwoju zmieniającego się w cza
sie człowieka.
122
z cielesnej potrzeby odżywiania czy snu, zarazem jednak twierdził, że

najważniejsze cechy człowieka są niezdeterminowane i dlatego może
on stwarzać swą własną naturę23.
Natura ludzkich pragnień nie jest, zdaniem Hegla, dana raz na
zawsze, ale zmienia swe oblicze wraz z epokami i kulturami24. Przyj
rzyjmy się na przykład współczesnemu Amerykaninowi, Francuzowi
lub Japończykowi. Większość energii zużywa on na pogoń za rzecza
mi - specjalnym samochodem, sportowymi butami, sukienką od znane
go projektanta, statusem społecznym, mieszkaniem w prestiżowej dziel
nicy, szkołą lub pracą. Większość tych rzeczy w przeszłości nawet nie
istniała i dlatego nie mogła być obiektem pragnienia. Także współczesny
mieszkaniec ubogiego kraju Trzeciego Świata większość czasu poświęca
na zdobywanie dóbr najbardziej potrzebnych do życia. Konsumeryzm
i marketing odwołują się do potrzeb wytworzonych przez czło
wieka, które otwierają z kolei drogę następnym25. Nasze obecne potrzeby
są uwarunkowane otoczeniem społecznym, będącym podsumowaniem
całej historycznej przeszłości. Specyficzne potrzeby są zaś tylko jednym
z aspektów „natury człowieka”; pamiętać winniśmy przecież, że stosunki
pomiędzy samymi potrzebami a innymi częściami charakteru ludzkiego
także w dziejach ewoluowały. Heglowska historia powszechna, oprócz
23. Oznacza to między innymi, że istoty ludzkie nie są w pełni podporządkowane

rządzącym naturą prawom fizycznym. Większość stanowisk we współczesnych na
ukach społecznych opiera się na założeniu przeciwnym: człowiek stanowi fragment
natury i dlatego jego sprawy winny być studiowane w sposób zbliżony do stosowa
nego w naukach przyrodniczych. Prawdopodobnie z tego powodu nauki społeczne
mają kłopoty z uzyskaniem rangi powszechnie uznawanej „nauki”.
24. Por. Heglowską analizę zmienności natury potrzeb w paragrafach 190-195 Zasad
filozofii prawa.
25. Hegel pisał o konsumpcjonizmie: „To, co Anglicy nazywają comfortable.fiit czymś
zgoła niewyczerpalnym i ciągnącym się w nieskończoność, gdyż każda wygoda
ukazuje z kolei swoją niewygodę i wynalazkom w tej dziedzinie nie ma końca.
Dlatego też potrzeba wytwarzana bywa nie tyle przez tych, którzy bezpośrednio ją
odczuwają, i 1 e raczej przez tych, którzy na wytworzeniu się
potrzeby chcieliby coś zarobić” {.Zasadyfilozofii prawa, uzupełnienie
do paragrafu 191, s. 400, podkreślenie autora).
123
postępu wiedzy i instytucji, poddaje także badaniom zmianę natury

ludzkiej. Ta bowiem, pozbawiona sztywnej struktury, nie jest dana na
zawsze, ale s t a j e się czymś innym, niż była kiedyś.
Hegel, w przeciwieństwie do Fontenellea i późniejszych, bardziej
radykalnych przedstawicieli historycyzmu, sądził, że proces historyczny
nie będzie rozwijać się w nieskończoność, lecz dobiegnie końca, kiedy
wolne społeczeństwo zaistnieje w świecie rzeczywistym. Nastąpi wów
czas koniec historii. Nie zatrzyma to jednak normalnego biegu
rzeczy, narodzin, śmierci, społecznych oddziaływań czy rozwoju wiedzy
o świecie. Hegel definiował historię jako postęp człowieka ku wyższym
poziomom racjonalności i wolności. Proces ten osiągnie swój logiczny
kres, kiedy osiągnięta zostanie absolutna samowiedza, która, jak wie
rzył, urzeczywistniona została w jego systemie filozoficznym, tak jak
wolność znalazła ucieleśnienie w liberalnych państwach powstałych
w Europie po rewolucji francuskiej i w Ameryce Północnej po wojnie
o niepodległość. Ogłaszając, że historia dobiegła kresu po bitwie pod
Jeną w 1806 roku, Hegel oczywiście nie sądził, że liberalne państwo od
niosło triumf na całym świecie - wszak sukces nie był pewny nawet
w tym małym zakątku Niemiec. Uważał, że leżące u podstaw nowo
czesnego państwa liberalnego zasady wolności i równości zostały wtedy
odkryte i zastosowane w najbardziej rozwiniętych krajach świata. Nie
ma doskonalszych od liberalnych form organizacji społecznej i politycz
nej. Innymi słowy, liberalne społeczeństwa są wolne od „sprzeczności”
wewnętrznych charakteryzujących wcześniejsze formy, dlatego dopro
wadzą dialektykę historyczną do jej punktu krańcowego.
Od chwili sformułowania systemu większość ludzi nie była skłon
na brać poważnie tezy zakładającej koniec historii wraz z nastaniem
liberalnego państwa. Niemal natychmiast zaatakował Hegla inny ba
dacz historii powszechnej - Karol Marks. Jesteśmy nieświadomi długu
zaciągniętego przez nas u Hegla, ponieważ jego intelektualna spuści
zna dotarła do nas za pośrednictwem Marksa, który dostosował duże
fragmenty systemu do swoich potrzeb. Marks przejął z systemu hi-
storycyzm oraz wizję ewolucji ludzkości od prymitywnych struktur
124
społecznych ku złożonym i wysoko rozwiniętym. Uzupełnił to Heglow

ską tezą o fundamentalnej dialektyczności dziejów przejawiającej się
w wewnętrznych „sprzecznościach” prowadzących do wymiany struktur
społecznych na doskonalsze. Podzielał wiarę w koniec historii i przewi
dział nastanie ostatecznej formy społeczeństwa, wolnej od sprzeczności
i będącej ukoronowaniem procesu dziejowego.
Obu filozofów różnił obraz najdoskonalszego społeczeństwa, które
zakończy historię. Liberalne państwo nie rozwiązało, zdaniem Marksa,
jednej fundamentalnej sprzeczności - konfliktu klasowego pomiędzy
burżuazją a proletariatem. Marks niejako obrócił historycyzm przeciw
ko Heglowi, twierdząc, że państwo liberalne nie stanowi uniwersalizacji,
gdyż zwyciężyła w nim wolność jednej tylko klasy burżuazyjnej. Alienacja,
pojmowana przez Hegla jako proces rozdwojenia człowieka i utraty kon
troli nad własnym losem, została zniesiona u kresu historii na drodze filo
zoficznego rozpoznania wolności, możliwego do osiągnięcia w państwie
liberalnym. Marks natomiast dostrzegał alienację powodowaną kapitałem,
który, będąc tworem człowieka, przekształcił się w jego pana i władcę26.
Biurokracja, określana przez Hegla mianem reprezentanta interesu po
wszechnego, ucieleśniała w rzeczywistości, zdaniem Marksa, partykularne
interesy części społeczeństwa obywatelskiego, jaką jest dominująca nad
nim burżuazja. Filozof Hegel nie zdołał osiągnąć „absolutnej samowie-
dzy”, gdyż jest produktem swoich czasów, obrońcą burżuazji. Marksowski
koniec historii przyjdzie wraz ze zwycięstwem proletariatu, grupy na
prawdę reprezentującej interes powszechny, kiedy to zostanie ustanowio
na światowa utopia komunistyczna, która położy kres walce klasowej27.
Marksowska krytyka Hegla oraz społeczeństwa liberalnego jest tak
dobrze znana, że nie trzeba jej przypominać. Monumentalna klęska mar
ksizmu jako podstawy realnego społeczeństwa, jakże oczywista 140 lat po
wydaniu Manifestu komunistycznego, skłania do pytania, czy Heglowska
26. Taka interpretacja Marksa stała się modna po wydaniu książki György Lukäcsa
Historia i świadomość klasowa.
xj. Por. Shlomo Avineri, The Social andpolitical Thought ofKarl Marx, Cambridge Uni
versity Press, Cambridge 1971.
125
wersja historii powszechnej nie okazała się bardziej profetyczna i pro

rocza. Problem ten postawił Alexandre Kojève, który w latach trzydzie
stych prowadził w paryskiej Ecole Pratique des Hautes Etudes dość
znane i ważne seminarium28. Jeśli Karola Marksa możemy nazwać naj
wybitniejszym xix-wiecznym komentatorem Hegla, to Kojève grał tę
samą rolę w xx wieku. Podobnie jak Marks, nie zamierzał tylko rozwijać
myśli Hegla, lecz wykorzystać ją twórczo w celu skonstruowania własnej
wizji nowoczesności. Raymond Aron pozostawił nam obraz wspaniałego
i oryginalnego intelektu Kojève’a:
[Kojeve] potrafił fascynować audytorium złożone z wątpiących i kry

tycznie nastawionych intelektualistów. W jaki sposób? Częściowo dzięki
talentowi połączonemu z wirtuozerską dialektyką. [Sztuka słowa mówio
nego], jaką prezentował, odzwierciedlała i wiązała zarówno przedmiot
rozważań, jak i osobowość. Przedmiot stanowiła historia świata oraz
Fenomenologia [Hegla], Ta ostatnia rzucała światło na pierwszą. Wszyst
ko nabierało znaczenia. Nawet ci, którzy byli nieufni wobec historycz
nej opatrzności, podejrzewając podstęp kryjący się za jej kulisami, ulegali
magii słów mistrza, a wówczas, przynajmniej na chwilę, zrozumiałość, jaką
nadawał czasowi i zdarzeniom, stawała się wystarczającym dowodem ist
nienia opatrzności historycznej29.
Trzon doktryny Kojeve’a tworzy wstępne twierdzenie, iż Hegel

miał w zasadzie rację, a historia świata - niezależnie od swych zawiro-
28. Wykłady Kojève’a w École Pratique zostały wydane pod tytułem Introduction à la lec
ture de Hegel (Gallimard, Paris 1947) i przełożone na język angielski jako Introduction
to the Reading ofHegel (przeł. James Nichols, Basic Books, New York 1969). Wśród
studentów Kojève’a znaleźli się wybitni intelektualiści, tacy jalc Raymond Queneau
Jacques Lacan, Georges Bataille, Raymond Aron, Eric Weil, Georges Fessard
i Maurice Merleau-Ponty. Pełną ich listę podał Michael S. Roth w pracy Knowing
and History, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1988, s. 225-227. Por. także
pracę traktującą o Kojève’em: Barry Cooper, The End ofHistory: An Essay on Modern
Hegelianism, University ofToronto Press, Toronto 1984.
29. Raymond Aron, Memoirs, Holmes and Meier, New York, London T990, s. 65-66.
126
wań, jakie miały miejsce później - zakończyła się w roku 1806. Trudno
jest przedrzeć się przez warstwę ironii w dziele Kojève’a, aby odsłonić
jego właściwą intencję. Jednak kiedy tego dokonamy, wówczas spoza
pozornie dziwacznej konkluzji odczytamy przeświadczenie, że zasada
wolności i równości - wniesiona przez rewolucję francuską i zreali
zowana w instytucji, którą Kojève nazywał „uniwersalnym państwem
homogenicznym” - tworzy końcowy etap ideologicznej ewolucji, po
którym postępu już nie będzie. Kojève, rzecz jasna, wiedział o różnych
krwawych wojnach i rewolucjach, jakie wydarzyły się po roku 1806, ale
traktował je jako „przetasowania prowincji”30. Mówiąc inaczej - komu
nizm nie jest czymś wyższym od liberalnej demokracji, lecz częścią
tej samej fazy dziejów, w której wolność i równość zostaną ostatecz
nie upowszechnione na całym świecie. Chociaż rewolucje bolszewicka
i chińska mogą same w sobie sprawiać wrażenie wydarzeń niezwykle
istotnych, to ich rzeczywistym następstwem jest rozprzestrzenienie się
ustanowionej wcześniej zasady wolności i równości wśród zacofanych
i zniewolonych ludów, a także skłonienie krajów rozwiniętych, aby za
sadę ową zrealizowały w większym zakresie.
Inteligencję i oryginalność Kojève’a dobrze odzwierciedla poniższy
fragment:
Kiedy analizuję wydarzenia współczesne oraz to, co stało się od czasu bitwy
pod Jeną, pojmuję, że Hegel miał słuszność, utożsamiając Jenę z tzw. koń
cem historii. W jej wyniku awangarda ludzkości osiągnęła swoją granicę
i cel, czyli kres historycznej ewolucji człowieka. Dzieje późniejsze nazna
czyło rozprzestrzenienie się uniwersalnej siły rewolucyjnej, którą urzeczy
wistnił we Francji Robespierre i Napoleon. Z autentycznie historycznego
punktu widzenia dwie wojny światowe, powiązane z wieloma mniejszy
mi i większymi rewolucjami, spowodowały przeniesienie zacofanych
30. „Co wydarzyło się szczególnego od tamtej pory [1806]? Nic szczególnego - tylko
przetasowywanie prowincji. Rewolucja chińska to nic innego jak wprowadzenie
Kodeksu Napoleona do Chin”. Cytat pochodzi z wywiadu z Kojève’em opublikowa
nego w „La quinzaine littéraire”, 1-15 czerwca 1968, który cytuje: Roth (1988), s. 83.
127
cywilizacji w obszar bardziej rozwiniętych (aktualnie bądź potencjalnie)

historycznych pozycji Europy. Jeśli sowietyzacja Rosji i komunizacja Chin
wywarły większy wpływ od, na przykład, demokratyzacji cesarskich Nie
miec (zakończonej przez Hitlera), przyznania niepodległości Togo czy
samostanowienia Papuasom, to dlatego, że sowiecko-chińska aktualizacja
sił robespierrowsko-napoleońskich skłoniła postnapoleońską Europę do
przyspieszonego usuwania licznych anachronicznych resztek prerewolu-
cyjnej przeszłości31.
Najpełniejsza realizacja zasad rewolucji francuskiej miała miejsce,

zdaniem Kojeve’a, w powojennej Europie Zachodniej, gdzie kapita
listyczne demokracje osiągnęły wysoki poziom materialnego dostat
ku i politycznej stabilizacji32. Społeczeństwa te, zadowolone z siebie
i samowystarczalne, usunęły wewnętrzne „sprzeczności”, po czym
dostrzegły, że wielkie cele walki politycznej już nie istnieją i należy
po prostu skupić się tylko na rozwoju gospodarczym. Kojeve porzucił
pod koniec życia pracę wykładowcy i został urzędnikiem Wspólno
ty Europejskiej. Koniec historii nie sprowadza się, jego zdaniem, do
zaniku istotnych zmagań politycznych, oznacza także koniec filozofii.
Wspólnota Europejska jest zatem odpowiednim ucieleśnieniem koń
ca dziejów.
31. A. Kojeve, Introduction..., dz. cyt., s. 436.

32. Umieszczanie Kojeve’a wśród liberałów napotyka duże trudności, często bowiem
wyrażał on swój podziw dla Stalina i w latach pięćdziesiątych nauczał, że nie ma
istotnych różnic pomiędzy usa, zsrr i Chinami. Pisał na ten temat między innymi:
„Amerykanie przypominają zamożnych Chińczyków i Rosjan dlatego, że ci ostatni
to Amerykanie-którzy-są-jeszcze-nadal-biedni, ale szybko stają się coraz bogatsi”.
Poglądy takie nie przeszkadzały mu służyć Wspólnocie Europejskiej i burżuazyj-
nej Francji oraz wierzyć, że „Stany Zjednoczone osiągnęły już ostatnią fazę marksi
stowskiego «komunizmu», co oznacza w praktyce, że wszyscy członkowie «społe
czeństwa bezklasowego» mogą obecnie poświęcić się temu, czemu chcą, i pracować
tylko tyle, ile mają ochotę”. Powojenna Ameryka i Europa z pewnością zrealizo
wała cel „walki o uznanie” w większym stopniu niż stalinowska Rosja i uczyniła
liberalnego Kojeve’a bardziej wiarygodnym od prostalinowskiego. Patrz A. Kojeve,
Introduction..., dz. cyt., s. 436.
128
Historie powszechne, opisywane w monumentalnych dziełach He

gla i Marksa, znalazły innych, mniej udanych kontynuatorów. Druga
połowa xix wieku była świadkiem powstania wielu względnie optymi
stycznych teorii postępującej ewolucji społecznej, takich jak pozytywizm
Augusta Comtea i społeczny darwinizm Herberta Spencera. W spo
łecznej ewolucji ludzkości Spencer widział fragment większego procesu
ewolucji biologicznej i uważał, że podlega ona prawom podobnym do
zasady doboru naturalnego.
W xx wieku narodziły się zdecydowanie mniej optymistyczne syste
my historii powszechnej. Oswald Spengler napisał Zmierzch Zachodu,
a będący pod jego wpływem Arnold Toynbee - Studium historii3. Obaj
dzielili historię na dzieje odmiennych społecznych całości - „kultur”
(Spengler) i „społeczeństw” (Toynbee) - którymi rządzą odrębne pra
wa wzrostu i upadku. Autorzy ci zerwali z wizją linearnej i postępowej
historii, zapoczątkowaną w pracach historyków chrześcijańskich, a roz
winiętą w dziełach Hegla i Marksa. W pewnym sensie był to powrót do
historiografii grecko-rzymskiej, opisującej losy poszczególnych ludów
za pomocą cyklicznego modelu zmiany. Choć dzieła te w swoim czasie
były bardzo popularne, obdarzone są wspólnym organicystycznym błę
dem: budują analogię pomiędzy kulturą i organizmem biologicznym.
Dzięki swojemu pesymizmowi Spengler pozostaje popularny - wywarł
pewien wpływ na mężów stanu, takich jak Henry Kissinger - niemniej
żaden z tych autorów nie osiągnął poziomu rzetelności, jaki charakte
ryzował dzieła wielkich niemieckich poprzedników.
Ostatnia istotna wersja historii powszechnej powstała po drugiej woj
nie światowej i jest zbiorowym dziełem grupy uczonych, głównie ame
rykańskich, zajmujących się naukami społecznymi. Prace tych autorów
klasyfikowane są pod wspólnym nagłówkiem „teoria modernizacji”33 34.
33. Max Beloff, Two Historians, Arnold Toynbee and Lewis Namier, „Encounter”, t. 74,
1990, s. 51-54.
34. Nie istnieje w literaturze przedmiotu tekst, który przedstawiałby poprawną defi
nicję i pełny wykład teorii modernizacji. Pojawiło się wiele prób opisu tej teorii.
Poza pracą Daniela Lemera (The Passing ofTraditional Society, Free Press, Glencoe,
129
W przedmowie do angielskiego wydania Kapitału Karol Marks za

uważył, że: „Kraj pod względem przemysłowym bardziej rozwinięty
wskazuje mniej rozwiniętemu tylko obraz jego własnej przyszłości”35.
Oświadczenie powyższe - niezależnie od intencji Marksa - stało się
zapowiedzią teorii modernizacji. Opierając się na Marksie oraz socjolo
gach Weberze i Durkheimie, teoria postulowała, że rozwój przemysło
wy przebiega zgodnie z pewnym spójnym schematem postępu i w przy
szłości ustanowi jednolite struktury społeczne i polityczne w różnych
krajach i kulturach. Analiza takich krajów jak Wielka Brytania czy Sta
ny Zjednoczone, które zindustrializowały się i zdemokratyzowały naj
wcześniej, ujawnia powszechny model, wedle jakiego przebiegać będzie
rozwój wszystkich krajów36. Max Weber pozostawił przygnębiającą
i pesymistyczną wizję wzrostu racjonalizmu i sekularyzacji w ramach
historycznego „postępu” ludzkości, ale powojenna teoria modernizacji
nadała jego teorii optymistyczny i, chciałoby się powiedzieć, typowo
amerykański kształt. Wprawdzie przedstawiciele teorii modernizacji
prowadzili spory dotyczące kształtu jednolinearnej historii i istnienia
Illinois, 1958) temat ten podejmował w wielu pracach Talcott Parsons, z których
na szczególną uwagę zasługuje The Structure of Social Action (McGraw-Hill, New
York 1937) oraz książka napisana z Edwardem Shilsem Toward a General Theory
of Action (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1951). Skróconą
wersję swoich poglądów wyraził Parsons w artykule pt. Evolutionary Universals
in Society opublikowanym w „American Sociological Review” (t. 29, czerwiec 1964,
s. 339—357). W tradycji tej mieści się też seria dziewięciu prac wydanych pomiędzy
1963 a 1978 rokiem przez American Social Science Research Council, którą zapocząt
kowała książka Luciana Pye’a Communications and Political Development (Princeton
University Press, Princeton, New Jersey, 1963), a zakończyło dzieło Raymonda Grew
Crises ofPolitical Development in Europe and the United States (to samo wydawnictwo,
1978). Por. eseje na temat historii literatury poświęcone teorii modernizacji napisane
przez Samuela Huntingtona i Gabriela Almonda, a opublikowane w: Myron Wei
ner, Samuel Huntington (red.), Understanding Political Development, Little, Brown,
Boston 1987. Zob. także: Leonard Binder, The Natural History ofDevelopment Theory,
„Comparative Studies in Society and History”, t. 28,1986, s. 3—33.
35. Karol Marks, Kapital, przel. Henryk Lauer i in., Książka i Wiedza, Warszawa 1959,1.1,
s-7-
36. Por. na przykład: Lerner (1958), s. 46.
HO
ewentualnych alternatywnych dróg do nowoczesności, żaden jednak nie

podważał kierunkowości oraz faktu końca historii w formie demokracji
liberalnej. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych teoretycy moder
nizacji wprzęgali nauki społeczne do pomocy nowo powstałym krajom
Trzeciego Świata, by te rozwinęły się gospodarczo i politycznie37.
Teoria modernizacji padła ofiarą oskarżenia o etnocentryzm
polegający na podnoszeniu do rangi uniwersalnej prawdy doświad
czeń usa i Europy Zachodniej oraz zapominaniu swej własnej
„historyczności”38. „Hegemonia polityczna i gospodarcza Zachodu -
pisał jeden z krytyków - znalazła wyraz w etnocentryzmie ośmielają
cym się twierdzić, że Zachód zbudował jedyny słuszny model rozwoju
politycznego”39. Krytyka ta sięga znacznie głębiej niż proste stwier
dzenie o istnieniu wielu - równoważnych europejskiej i amerykań
skiej - dróg do nowoczesności i podważa samą ideę nowoczesności.
W szczególności zaś kwestionuje przekonanie o tym, że wszystkie na
rody rzeczywiście chcą wprowadzić u siebie przejęte z Zachodu zasa
dy liberalnej demokracji oraz że nie istnieją inne, równie wartościowe
punkty wyjścia i dojścia40.
37. „Rozwój polityczny” jest pojęciem znacznie mniej zrozumiałym niż pojęcie „roz
wój gospodarczy”, zakłada bowiem istnienie historycznej hierarchii form organiza
cji politycznej, której punkt szczytowy, zdaniem większości amerykańskich przed
stawicieli nauk społecznych, stanowi demokracja liberalna.
38. Standardowy podręcznik używany przez amerykańskich magistrantów (graduate
students) nauk politycznych głosi, że „w amerykańskiej literaturze poświęconej
rozwojowi politycznemu dominuje orientacja kładąca nacisk na pluralizm demo
kratyczny i zmianę. Konceptualnie nieprzygotowane do analizy radykalnej zmia
ny i fundamentalnych przekształceń systemowych amerykańskie nauki społeczne
stosują strukturę normatywną, w której wartość nadrzędną stanowi stabilizacja”.
James A. Bill, Robert L. Hardgrave, Jr., Comparative Politics: The Questfor a Theory,
University Press of America, Lanham, Maryland, 1973, s. 75.
39. Mark Kesselman, Order or Movement? The Literature of Political Development
as Ideology, „World Politics”, t. 26, nr 1, październik 1973, s. 139-154. Por. także: Ho
ward Wiarda, The Ethnocentrism of the Social Science: Implications for Research and
Policy, „Review of Politics”, t. 43, nr 2, kwiecień 1981, s. 163-197.
40. Krytykę w podobnym stylu prezentuje Joel Migdal w artykule Studying the
Politics of Development and Change: The State of the Art opublikowanym w: Ada
Hl
Oskarżenie o etnocentryzm stało się podzwonnym dla teorii moder

nizacji. Jej zwolennicy podzielali bowiem ze swymi krytykami stanowi
sko relatywistyczne: nie uznawali istnienia naukowych i empirycznych
podstaw do uzasadnienia i obrony wartości demokracji liberalnej. Mogli
tylko podkreślić, że nie mieli zamiaru być etnocentrykami41.
Zrodzony przez wiek xx pesymizm przyczynił się do kompromi
tacji idei historii powszechnej. Wykorzystanie Marksowskiej „historii”
w celu usprawiedliwienia terroru w zsrr, Chinach i innych krajach
komunistycznych przyczyniło się walnie do nadania temu słowu zło
wróżbnego sensu. Uznanie historii za proces ukierunkowany, sensow
ny i postępowy jest obce głównym trendom intelektualnym naszych
czasów. Nauczający o światowej historii zgodnie z podejściem Hegla
naraża się obecnie na szydercze bądź protekcjonalne uwagi ze strony
tych, którzy wierzą, że zdołali uchwycić świat w jego tragicznej złożo
ności. Nieprzypadkowo jedynymi xx-wiecznymi autorami historii po
wszechnych, które odniosły sukces, byli myśliciele - tacy jak Spengler
i Toynbee — uwypuklający upadek i zanik zachodniego systemu warto
ści i instytucji.
Przesłanki historyczne pesymizmu są zrozumiałe, ale zarazem
podważa go strumień zdarzeń doświadczanych przez nas w drugiej
połowie xx wieku. Winniśmy zapytać, czy nasza skłonność do przyj
mowania ponurego obrazu dziejów nie jest kwestią pozy, przybieranej
równie frywolnie co xix-wieczny pesymizm. Naiwny optymista, które
go oczekiwania nie sprawdzą się, sprawia wrażenie niezbyt rozgarnię
tego, natomiast pesymista, który myli się w swych prognozach, wciąż
roztacza wokół siebie aurę głębi i powagi. Bezpieczniej jest, rzecz jasna,
Finifter (red.), Political Science: lie State ofthe Discipline, American Political Scien
ce Association, Waszyngton, D.c., 1983, s. 309-321. Por. także: Nisbet (1969).
41. Gabriel Almond, odpowiadając krytykom teorii modernizacji, zacytował Luciana
Pye’a, który w pracy Communications and Political Development pisze, że „wystar
czył jednopokoleniowy trening w duchu relatywizmu kulturowego, aby przedsta
wiciele nauk społecznych zaczęli trzymać się z daleka od wszystkiego, co może
spowodować oskarżenie ich o wiarę w «postęp» czy «fazy cywilizacji»”. Weiner,
Huntington (1987), s. 447.
132
zajmować to drugie stanowisko. Narodziny demokracji w tych częś

ciach świata, gdzie nikt jej się nie spodziewał, niestabilność autorytar
nych form rządów oraz zupełny brak teoretycznej alternatywy
dla demokracji skłaniają do postawienia na nowo starego pytania
Kanta: czy istnieje historia powszechna ludzkości, widziana ze znacz
nie bardziej kosmopolitycznej perspektywy niż ta, która była możliwa
w czasach oświecenia?
Rozdział 6
Mechanizm potrzeb
Zacznijmy od samego początku i nie odwołując się do autorytetu teorii

wcześniejszych, zastanówmy się: czy historia jest rzeczywiście ukie
runkowana oraz czy istnieją powody, by sądzić, że nastąpi powszechna
ewolucja w kierunku liberalnej demokracji.
Na początku rozważmy zagadnienie kierunkowości, odkładając na
później kwestię, czy samo jej występowanie pociąga za sobą postęp rozu
miany w kategoriach szczęścia lub moralnego doskonalenia się człowieka.
Interesuje nas zatem, które z rozwiązań jest prawdziwe: linearna ewolucja
wszystkich społeczeństw, cykliczne powtarzanie się faz czy też przypad
kowość dziejów1. Jeśli rację mają zwolennicy rozstrzygnięcia cyklicznego,
to ludzkość może przeżyć jeszcze raz dowolne zjawisko z przeszłości:
powróci niewolnictwo, Europejczycy ukoronują się na księciów i cesarzy,
amerykańskie kobiety zaś utracą prawo wyborcze. Ukierunkowana hi
storia oznacza natomiast, że żadna z minionych form organizacji nigdy
nie powróci w tym samym społeczeństwie (chociaż oczywiście społe
czeństwo słabo rozwinięte może powtórzyć model ewolucyjny innego,
znajdującego się na wyższym szczeblu rozwoju).
Jeśli jednak historia nigdy się nie powtarza, musi istnieć stały
i jednolity mechanizm lub zestaw historycznych pierwszych przyczyn,i.
i. Teoria cykliczna znajduje zwolenników także obecnie. Por. odpowiedź Irvinga

Kristola na mój artykuł Koniec historii? w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?,
„Konfrontacje”, 13, Pomost, Warszawa 1991, s. 49-52.
134
MECHANIZM POTRZEB
który dyktuje ewolucję w jednym kierunku i w jakiś sposób przecho

wuje pamięć wcześniejszych okresów. Cykliczne lub przypadkowe wi
zje historii nie wykluczają możliwości społecznej zmiany i elementów
ograniczonej regularności, lecz nie wymagają istnienia jednego źródła
uprzyczynawiającego dzieje. Muszą również uwzględnić ewentual
ność degeneracji, czyli całkowitego usunięcia ze świadomości dawnych
osiągnięć - gdyby bowiem nie istniała możliwość całkowitego zapo
mnienia historii, każdy kolejny cykl budowałby przynajmniej w nie
wielkim stopniu na wcześniejszych doświadczeniach.
Analizę mechanizmu nadającego dziejom kierunek warto rozpo
cząć od przypomnienia stanowiska Fontenellea i Bacona: za klucz do
kierunkowości historii uznajemy wiedzę, zwłaszcza wiedzę naukową
o świecie natury. Uważna obserwacja pozwala wydzielić ze wszystkich
przedsięwzięć człowieka nowożytne nauki przyrodnicze jako jedyną
sferę działalności, co do której wszyscy są zgodni, że realizuje rozwój
kumulatywny i kierunkowy. Nie można tego samego powiedzieć o ma
larstwie, poezji, muzyce czy architekturze. Nie wiemy, czy Rauschenberg
jest lepszym malarzem od Michała Anioła, a Schönberg przewyższa Ba
cha, i nie wolno nam orzekać tego na podstawie chronologicznej; dzieła
Szekspira i Partenon prezentują pewien poziom doskonałości i nonsen
sowne byłoby mówienie o próbach „prześcignięcia” tych osiągnięć. Inną
sytuację spotykamy w naukach przyrodniczych, gdzie wiedza nawarstwia
się na siebie: istnieją w przyrodzie zjawiska, których nie znał wielki Isaac
Newton, a które potrafi wyjaśnić każdy student fizyki tylko dlatego, że
urodził się później. Naukowe rozumienie przyrody nie jest cykliczne ani
przypadkowe. Ludzkość nigdy nie powraca do tej samej ignorancji, po
dobnie też wyniki nauk przyrodniczych nie zależą od zwykłych kaprysów.
Ludzie mogą uprawiać te czy inne nauki lub dowolnie wykorzystywać
ich osiągnięcia, ale żadna władza dyktatorska czy parlamentarna nie zdo
ła zmienić praw natury, nawet gdyby miała na to wielką ochotę2.
2. Istnienie kumulatywnej i postępowej natury nowożytnych nauk przyrodniczych

podważył Thomas Kuhn, który zwrócił uwagę na brak ciągłości i rewolucyjną
135
Wiedza naukowa gromadzona jest przez bardzo długie okresy

i wywiera stały, chociaż często niezauważalny, wpływ na kształtowanie
się istotnych cech społeczeństw. Ludzie wytapiający żelazo i uprawia
jący rolę byli zupełnie inni od ludzi posługujących się narzędziami
kamiennymi bądź żyjących z myślistwa i zbieractwa. Jednak zmiana
jakościowa w relacji wiedzy do dziejów datuje się od powstania n a-
uki nowożytnej, od czasów odkrycia w xvi i xvii wieku me
tody naukowej przez takich myślicieli, jak Kartezjusz, Bacon i Spi
noza. Możliwość opanowania natury dzięki nauce nie przysługiwała
wszystkim społeczeństwom, lecz została stworzona w określonym
czasie w niektórych państwach europejskich. Jednak raz wynaleziona
metoda naukowa stała się własnością każdego racjonalnego człowieka,
potencjalnie dostępną dla wszystkich, niezależnie od kultury i naro
dowości. Odkrycie metody naukowej spowodowało ponadto wpro
wadzenie niecyklicznego, linearnego podziału czasu historycznego.
naturę zmian w nauce. W swej najradykalniejszej postaci argument Kuhna zaprze

cza możliwości „naukowej” wiedzy o naturze, gdyż wszystkie paradygmaty,
za pomocą których naukowcy opisują świat, ostatecznie zawodzą. Z tego punktu
widzenia teoria względności jawi się nie jako nowy element wiedzy dopisany do
mechaniki Newtona, lecz zasadniczo ją falsyfikuje.
Sceptycyzm Kuhna nie odnosi się jednak do naszej tezy, paradygmat naukowy
bowiem nie musi być „prawdziwy” w sensie epistemologicznym, aby posiadał
regularne, dalekosiężne konsekwencje historyczne. Paradygmat musi być po prostu
skuteczny przy przewidywaniu zjawisk przyrodniczych i umożliwiać operowanie
nimi. Mechanika newtonowska zawodzi przy prędkościach zbliżonych do pręd
kości światła, nie mogła więc stanowić właściwej podstawy do badań nad energią
atomową i bombą wodorową, dobrze jednak radziła sobie z takimi problemami,
jak nawigacja morska, napęd parowy czy dalekonośna broń palna. Ponadto istnie
je hierarchia wśród paradygmatów, ustanowiona przez przyrodę, a nie człowieka:
teoria względności nie mogła powstać przed odkryciem przez Newtona praw
ruchu. To właśnie owa hierarchia paradygmatów nadaje rozwojowi wiedzy spój
ność i jednokierunkowość.
Por.: Thomas S. Kuhn, The Structure ofScientific Revolutions, University of Chi
cago Press, Chicago 1970, szczególnie s. 95-rro, 139—143 i 170-173, oraz przegląd
krytyk teorii Kuhna w: Terence Ball, From Paradigms to Research Programs: Toward
a Post-Kuhnian Political Science, „American Journal of Political Science”, 20, nr r,
luty r97ć, s. 151-177.
MECHANIZM POTRZEB
Postępowy i ciągły proces rozwijania się nowożytnych nauk przyrod

niczych dostarczył mechanizmu kierunkowego do wyjaśniania wielu
aspektów późniejszej historii.
Pierwszą dziedziną, w której nowożytne przyrodoznawstwo wy
twarza powszechną i ukierunkowaną zmianę historyczną, jest współ
zawodnictwo militarne. Uniwersalność nauki staje się podstawą ujed
nolicania świata, przede wszystkim z powodu ogromnego znaczenia,
jakie w stosunkach międzynarodowych mają wojny. Nowożytne przy
rodoznawstwo daje zdecydowaną przewagę militarną tym społeczeń
stwom, które potrafią najskuteczniej opracować, wytworzyć i zastoso
wać technologię. Wraz z przyspieszeniem zmian w technice przewaga
ta wzrastała3. Włócznie Zulusów były bez szans wobec brytyjskich
karabinów, niezależnie od odwagi poszczególnych wojowników. Roz
wój nauki umożliwił Europejczykom podbicie w xvm i xix wieku
większości dzisiejszego Trzeciego Świata, z kolei rozpowszechnienie
jej osiągnięć pozwoliło krajom kolonialnym odzyskać w xx wieku
część suwerenności.
Wojna, a właściwie sama możliwość jej wybuchu, okazała się potęż
nym narzędziem racjonalizacji oraz budowy jednolitych struktur spo
łecznych ponad granicami kultur. Każde państwo, zamierzające utrzy
mać polityczną autonomię, zmuszone jest zastosować technologię
wrogów i rywali. Zagrożenie konfliktem militarnym skłania rządy do
restrukturyzacji systemów społecznych w taki sposób, aby sprzyjały roz
wojowi techniki. Państwo winno być odpowiednio duże, żeby móc ry
walizować z sąsiadami, a owo współzawodnictwo sprzyja zarazem jed
noczeniu społeczeństwa. Inną niezbędną cechą państwa jest zdolność
do mobilizacji zasobów na poziomie krajowym, którą umożliwia scen
tralizowana i silna administracja państwowa, z mocą ściągania podat
ków i ustanawiania prawa. Należy położyć kres różnym powiązaniom
3. Istnieją przypadki „pokonania” krajów rozwiniętych przez zacofane - np. wojna

Wietnamu z usa czy Afganistanu ze Związkiem Radzieckim - lecz przyczyna tych
klęsk leży w sferze politycznej. Niewątpliwie w pełni wykorzystana technologia
umożliwiłaby zwycięstwo stronic lepiej rozwiniętej gospodarczo.
137
regionalnym, religijnym i rodowym, które potencjalnie zagrażają jed

ności narodowej. Podniesienie ogólnego poziomu wykształcenia jest
z kolei warunkiem powstania elit, grup zdolnych udźwignąć ciężar
operowania nowymi technologiami. Następny warunek sprawnego
funkcjonowania to zapewnienie sobie adekwatnej wiedzy o tym, co
się dzieje poza granicami państwa. Wprowadzenie podczas wojen na
poleońskich nowego modelu armii masowej wymusiło także wyzwo
lenie i uwłaszczenie najbiedniejszych grup społecznych, aby te były
zdolne do powszechnej mobilizacji. Oczywiście wszystkie wymienio
ne zmiany mogłyby powstać z zupełnie innych powodów - na przy
kład ekonomicznych - ale to wojna stworzyła potrzebę unowocześnie
nia społeczeństwa w takiej skali i stanowi jednoznaczny sprawdzian
sukcesu modernizacji.
Spotykamy w dziejach wiele przypadków „defensywnej moderniza
cji”, czyli konieczności przeprowadzenia wewnętrznych reform na sku
tek militarnego zagrożenia4. W xvi i xvn wieku potężne scentralizowa
ne monarchie Ludwika xm we Francji i Filipa ii w Hiszpanii pragnęły
wzmocnić władzę nad swymi terytoriami głównie dlatego, żeby zapew
nić sobie wpływy skarbowe potrzebne do toczenia wojen z sąsiadami.
W xvii wieku kraje te nie wojowały tylko przez trzy lata. Niesłychanie
wysokie koszty utrzymania armii nadały tempo procesom likwidacji
poszczególnych instytucji feudalizmu i konstruowania tego, co nazywa
my „nowoczesną” strukturą państwową5. Ekspansja monarchistycznego
absolutyzmu zmniejszyła zróżnicowanie społeczne w wyniku likwidacji
części przywilejów feudalnych oraz otworzyła drogę nowym grupom
społecznym, które odegrały kluczową rolę w rewolucji.
Podobne procesy zachodziły w imperium ottomańskim i w Japonii.
Wtargnięcie do Egiptu w roku 1798 armii napoleońskiej wstrząsnęło
4. Por.: Samuel Huntington, Political Order in Changing Societies, Yale University

Press, New Haven, Connecticut, 1968, s. 154-156. Pisze o tym takze: Walt Rostow,
The Stages ofEconomic Growth: A Non-Communist Manifesto, Cambridge University
Press, Cambridge i960, s. 26-27,5^-
5. Huntington (1968), s. 122-123.
U«
MECHANIZM POTRZEB
społeczeństwem tego kraju i przyczyniło się do przeprowadzenia

reformy armii przez ottomańskiego paszę Muhammada Alego. Nowa
armia egipska, przeszkolona przez Europejczyków, osiągnęła taką siłę,
że rzuciła wyzwanie ottomańskiemu sułtanowi Mahmudowi ii, który
postanowił zreformować państwo na wzór europejskich monarchów
sprzed dwóch stuleci. Mahmud ii rozbił stary porządek feudalny, masa
krując w 1826 roku gwardię janczarów, dając podwaliny świeckiemu
szkolnictwu oraz zdecydowanie zwiększając uprawnienia biurokracji
centralnej. W analogicznej sytuacji ogień z dział floty komandora
Perryego uświadomił japońskim daimyo, iż nie mają innego wyboru,
jak tylko otworzyć kraj i zaakceptować współzawodnictwo z zagranicą.
(Droga reformatorów nie była jednak usłana różami - jeszcze w latach
pięćdziesiątych xix wieku specjalista od artylerii Takashima Shuhan
został aresztowany pod zarzutem zabiegania o przyjęcie zachodniej
technologii wojskowej). Nowa elita występująca pod hasłem: „Bogaty
kraj, silna armia”, zastąpiła stare szkoły przyświątynne systemem obo
wiązkowej edukacji zarządzanym przez państwo. W miejsce samuraj-
skich rycerzy powołała, złożoną głównie z chłopów, masową armię.
Zaprowadziła wreszcie system podatkowy, bankowy i monetarny.
Transformacja społeczeństwa japońskiego w erze Meiji (1868-1912)
motywowana była pilną potrzebą zdobycia zachodnich technologii
koniecznych, w obliczu agresji europejskiego kolonializmu, którego
ofiarą padły Chiny, dla zachowania niepodległości6.
W innych przypadkach o niezbędności społecznych przekształ
ceń zadecydowały haniebne klęski militarne. Reformy von Steina,
Scharnhorsta i Gneisenaua realizowano pod wpływem przekona
nia, że Napoleon odniósł pod Jeną i Auerstedt tak łatwe zwycięstwa,
ponieważ państwo pruskie jest zacofane i całkowicie wyobcowane
we własnym społeczeństwie. Przekształceniom armii, związanym
6. Na temat porównania procesów modernizacji w Japonii i Turcji czytaj w: Robert

Ward, Dankwart Rustow (red.), Political Development in Japan and Turkey, Prince
ton University Press, Princeton, New Jersey, 1964.
139
między innymi z powszechnym poborem, towarzyszyło wprowadze

nie Kodeksu Napoleona, co, zdaniem Hegla, było znakiem wkrocze
nia do Niemiec nowoczesności7.
Z kolei Rosja jest przykładem kraju, którego trwające 350 lat prze
kształcenia powodowane były głównie ambicjami i niepowodzeniami
militarnymi8. Unowocześnienie armii legło u podstaw podjętej przez
Piotra Wielkiego próby uczynienia z Rosji monarchii w europejskim
stylu - Sankt Petersburg został pierwotnie pomyślany jako baza mary
narki wojennej u ujścia Newy. Klęska Rosji poniesiona w wojnie krym
skiej bezpośrednio doprowadziła do reform Aleksandra 11 (między in
nymi zniesienie poddaństwa), a porażka w konflikcie z Japonią otwarła
drogę liberalnym reformom Stolypina, które zaowocowały wzrostem
gospodarczym lat 1905-19149.
Prawdopodobnie najnowszym przykładem defensywnej moder
nizacji jest pierwsza faza pierestrojki Michaiła Gorbaczowa.
Wypowiedzi Gorbaczowa i innych polityków radzieckich wskazują
jednoznacznie, że decyzję o fundamentalnych reformach gospodarki
motywowało przekonanie, iż w xxi wieku zacofany zsrr przestanie być
rywalem na scenie gospodarczej i wojskowej. Poważnym wyzwaniem
była Reaganowska Inicjatywa Obrony Strategicznej (Strategie Defence
Initiative), znana też pod nazwą Gwiezdnych Wojen, nie tylko bowiem
7. Na temat reform pruskich patrz: Gordon A. Craig, The Politics of Prussian Army
1640-1945, Oxford University Press, Oxford 1955, s. 35-53; Hajo Holborn, Moltke and
Schliejfen: The Prussian-German School, w: Edward Earle (red.), The Makers ofModem
Strategy, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, T948, s. r72-t73-
8. Alexander Gerschenkron, Economic Backwardness in Historical Perspective, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962, s. 17. Ow narzucony „z zewnątrz”
i kontrolowany przez państwo sposób reformowania stanowi obosieczną broń:
rozbija tradycyjne lub feudalne struktury i zarazem instaluje „nowoczesną” formę
biurokratycznego despotyzmu. Gerschenkron zwraca uwagę, że modernizacja za
Piotra Wielkiego zwiększyła zniewolenie rosyjskiego chłopstwa.
9. Istnieje wiele innych przypadków modernizacji, powodowanej potrzebami mili
tarnymi - na przykład reforma „stu dni” w Chinach po klęsce w wojnie z Japonią
w r8ę5 roku czy reformy szacha Rezy w latach dwudziestych dokonane po inwa
zjach brytyjskiej i radzieckiej z lat I9r7-i9r8.
140
MECHANIZM POTRZEB
zagroziła uczynieniem bezwartościową radzieckiej broni nuklearnej,

ale także przeniosła rywalizację supermocarstw na takie obszary jak
na przykład mikroelektronika, gdzie zacofanie zsrr jest szczególnie
widoczne. Przywódcy radzieccy — w tym wielu wojskowych - uzmysło
wili sobie niezdolność podupadającej gospodarki do przyjęcia wyzwania,
jakie rzuca świat Gwiezdnych Wojen. Dlatego postanowili, kosztem
pewnych krótkotrwałych ustępstw ideologicznych, uratować system10.
Stała obecność wojny i wyścigu zbrojeń pociąga za sobą paradok
salne następstwo w postaci wielkiego ujednolicania narodów. Nawet
jeśli dana wojna przynosi zniszczenie, skłania państwa do zaakcep
towania cywilizacji technicznej i struktur społecznych, na których się
ona opiera. Nauki przyrodnicze wyciskają na nas swoje piętno nieza
leżnie od tego, co o nich myślimy. Większość współczesnych narodów
nie może odrzucić racjonalizmu technologicznego pod groźbą utraty
niezależności. Znaczenie modernizacyjne wojen jest dobrą ilustracją
Kantowskiej teorii „nietowarzyskiej towarzyskości”: to właśnie kon
flikt - a nie współpraca - skłania ludzi do łączenia się w społeczeństwa
i rozwijania tkwiących w nich możliwości.
Rezygnacja z przyjęcia racjonalności technologicznej dopuszczalna
jest w ograniczonym okresie i tylko pod warunkiem że dana społeczność
żyje w izolacji lub na terenach pozbawionych wartości. W innych wypad
kach pozostaje liczyć na szczęście. „Nauka” islamska była niezdolna do
wyprodukowania myśliwców bombardujących F-4 i czołgów Chieftain,
10. Niektórzy wysocy rangą oficerowie radzieccy, jak na przykład były szef Sztabu
Generalnego marszałek Ogarkow, nigdy nie zaakceptowali radykalnych reform
gospodarczych i demokratyzacji jako ceny za unowocześnienie armii. Utrzyma
nie zdolności do współzawodnictwa wojskowego w znacznie większym stopniu
charakteryzowało rozumowanie Gorbaczowa w latach 1985-1986 niż w okresie
późniejszym. Wraz z radykalizacją pierestrojki gotowość militarna była coraz sil
niej nadwerężana od wewnątrz. Na początku lat dziewięćdziesiątych sam proces
reform tak dramatycznie osłabił radziecką gospodarkę, że stała się jeszcze mniej
skuteczna militarnie. Por. opis poglądów radzieckich wojskowych na temat po
trzeby reform gospodarczych: Jeremy Azrael, The Soviet Civilian Leadership and
the Military High Command, 1976-1986, The rand Corporation, Santa Monica,
California, 1987, s. 15-21.
141
potrzebnych do obrony Iranu przed ambitnymi sąsiadami, takimi jak

Irak. Islamski Iran mógł bezkarnie obarczać winą racjonalizm zachodni
za stworzenie takich narzędzi wojny tylko dlatego, że, płacąc środkami
uzyskanymi ze sprzedaży ropy, kupował tę broń na Zachodzie. Rządzą
cym Iranem bogactwo wytryska z ziemi i dlatego mogą angażować się
na przykład w światową rewolucję islamską, na którą nie stać byłoby
krajów gorzej obdarowanych przez naturę11.
Drugim sposobem, w jaki nowożytne nauki przyrodnicze wytwa
rzają ukierunkowaną zmianę historyczną, jest postępujący, a wyrażający
się we wzroście gospodarczym, podbój natury, którego celem pozostaje
coraz szersze zaspokajanie ludzkich potrzeb. Uprzemysłowienie nie
ogranicza się do prostego zastosowania techniki w procesie produk
cji i konstruowania nowych maszyn - ale skłania także do organizacji
i racjonalnego podziału pracy. Sukcesy odniesione przez ludzki ro
zum - wynalezienie nowych maszyn i zorganizowanie procesu produk
cji - przekroczyły najśmielsze oczekiwania pierwszych rzeczników me
tody naukowej. W Europie Zachodniej dochód na jednego mieszkańca
wzrósł dziesięciokrotnie od połowy xvm wieku, a pamiętać należy, że
już wówczas był wyższy od dochodu w wielu krajach obecnego Trze
ciego Świata1112. Wzrost gospodarczy prowadzi do pewnych jednolitych
przekształceń społecznych we wszystkich krajach niezależnie od ich
wcześniejszej struktury społecznej.
Nowożytne nauki przyrodnicze określają kierunek ekonomicznego
rozwoju, ustanawiając stale rozszerzający się horyzont możliwości pro
dukcyjnych13. Kierunek ewolucji technologicznej jest ściśle związany
11. Por. uwagi na ten temat w: V.S. Naipaul,y4meny the Believers, Knopf, New York 1981.
12. Nathan Rosenberg, L.E. Birdzell, Jr., Science, Technology, and the Western Miracle,
„Scientific American”, 263,5, listopad 1990, s. 42-54.0 dochodach per capita w xvin
wieku patrz: David S. Landes, The Unbound Prometheus: Technological Change and
Industrial Development in Western Europefrom 1750 to the Present, Cambridge Uni
versity Press, New York 1969, s. 13.
13. Technologia wraz z prawami przyrody, na których się opiera, nadaje pewną regu
larność i spójność procesowi zmiany, lecz nie determinuje w sposób mechaniczny
kształtu rozwoju ekonomicznego, co niekiedy sugerują Marks i Engels. Na przykład,
142
MECHANIZM POTRZEB
z postępującym doskonaleniem organizacji pracy14. Na przykład inno

wacje techniczne w telekomunikacji i transporcie - budowa dróg, stat
ków i portów, wynalezienie kolei itd. - pozwoliły na „oszczędności dużej
skali”, co z kolei wzmogło wzrost gospodarczy, a ten zwrotnie wymusił
jeszcze lepszą organizację produkcji. Specjalizacja produkcji, która nie
przynosiła dochodów w czasach, gdy wytwórca sprzedawał swoje towa
ry kilku okolicznym wsiom, stała się opłacalna wówczas, gdy powstały
rynki krajowe i międzynarodowe15. Zwiększenie produktywności, bę
dące następstwem opisywanych zmian, powiększyło rynki wewnętrzne,
wymogło jeszcze bardziej wyspecjalizowany podział pracy.
Racjonalna organizacja pracy wymaga warunków, które dyktują
pewne określone i daleko idące zmiany struktury społecznej. W spo
łeczeństwie przemysłowym muszą dominować miasta, ponieważ tylko
one zapewniają potrzebną ilość wykwalifikowanej siły roboczej, zdolnej
do obsługi nowoczesnych zakładów, a także mają odpowiednią infra
strukturę oraz bazę usługową niezbędną dla wysoko wyspecjalizowanych
przedsiębiorstw. Ostateczny upadek apartheidu w rpa był następstwem
amerykański system produkcji, który już w xix wieku koncentrował się na maso
wym wytwarzaniu standardowych dóbr i - kosztem metod rzemieślniczych - wpro
wadził skrajną specjalizację pracy, nie był zjawiskiem bezwzględnie koniecznym
i nie został przyjęty w tym stopniu w krajach o innej tradycji, takich jak Niemcy
czy Japonia. Zagadnienie to rozwijają Michael Piore i Charles Sabel w: The Second
Industrial Divide, Basic Books, New York 1984, s. 19-48,133-164.
14. Używamy tutaj terminu „organizacja”, a nie „podział pracy”, ponieważ ten ostat
ni termin oznacza dziś rozbijanie zadań na wiele ogłupiająco prostych czynności.
Zjawisko takie rzeczywiście miało miejsce w trakcie industrializacji, ale postęp
technologiczny niejako odwraca je i zastępuje prace czysto manualne zadaniami
bardziej złożonymi i angażującymi umysł. Marksowska wizja świata uprzemysło
wionego, gdzie robotnicy są dodatkami do maszyn, nigdzie się nie urzeczywistniła.
15. Rozprzestrzenianie się i wzrost liczby wyspecjalizowanych zadań powoduje z kolei po
wstanie nowych zastosowań technologii do procesu produkcji. Adam Smith pokazuje,
jak skupienie się na pojedynczym i prostym zadaniu skłaniało często do wynalezienia
nowych technologii wytwarzania. W ten sposób producent nie rozpraszał swej energii
na wiele celów, co czynił wcześniej rzemieślnik Podział pracy prowadzi do tworzenia
nowych technologii i vice versa. Por. Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami
bogactwa narodów, przeł. Stefan Wollf, Anton Prejbisz, Bronisława Jasińska, pwn, War
szawa 1954.
143
błędnej polityki, która zakładała, że możliwe będzie nieustanne trzy

manie czarnej siły roboczej poza centrami miejskimi. Niezbędnym wa
runkiem skutecznego funkcjonowania rynku pracy jest duża mobilność:
robotników nie wolno przykuwać do posady, miejsca zamieszkania
i społecznego otoczenia, lecz muszą mieć prawo do ich zmiany, a tak
że poznawania innych umiejętności, uczenia się nowych technologii
i sprzedawania pracy temu, kto oferuje najlepszą płacę. Wzrost mobil
ności podkopuje znaczenie tradycyjnych grup społecznych - szczepów,
klanów, rozbudowanych rodzin, sekt religijnych itp. Wprawdzie wyda
ją się one mniej odhumanizowane, ale kiedy nie podporządkowują się
racjonalnym zasadom efektywności gospodarczej, muszą ustąpić przed
innymi formami stowarzyszania się.
Tradycyjne więzi zostały zastąpione przez „nowoczesne”, admini
stracyjne formy organizacji przedsiębiorstwa. Pracowników przyjmuje
się do nich dlatego, że mają pewne umiejętności i praktykę, a nie z po
wodu więzi rodzinnych czy statusu społecznego. Wyniki pracy mierzy się
zgodnie z ustalonymi i powszechnie przyjętymi zasadami. Nowoczes
ne biurokracje instytucjonalizują racjonalną organizację pracy, rozkłada
jąc złożone zadania na hierarchiczną strukturę prostszych, w dużej części
rutynowych czynności. Racjonalna organizacja biurokratyczna rozsze
rza swoją domenę i opanowuje każdą sferę życia społeczeństwa indu
strialnego. Zgodnie z jej zasadami funkcjonują tak różne struktury, jalc
agencje rządowe, korporacje, związki i stowarzyszenia zawodowe, partie
polityczne, gazety, organizacje dobroczynne oraz uniwersytety. W przeci
wieństwie do xix wieku, kiedy to 80% Amerykanów pracowało na swo
im i nie podlegało władzy żadnej administracji, obecnie tylko 10% przy
należy do tej kategorii. Owa „niezaplanowana rewolucja” powtarza się we
wszystkich krajach przemysłowych, zarówno socjalistycznych, jak i libe
ralnych, niezależnie od wyznawanej przez mieszkańców religii i niezależ
nie od kultury, jaka panowała w fazie preindustrialnej16.
16. Charles Lindblom zwrócił uwagę, że w końcu lat siedemdziesiątych połowa ludności
amerykańskiej pracowała w administracji sektora prywatnego, a pozostałe trzynaście
144
MECHANIZM POTRZEB
Okazało się nieprawdą, jakoby rozwój przemysłowy nieuchronnie

pociągał za sobą powstanie potężnej administracji lub gigantycznych
kombinatów. Przychodzi taki moment rozwoju, kiedy wielka i ustawicz
nie rozrastająca się struktura biurokratyczna traci na efektywności, pa
dając ofiarą swych rozmiarów. Ekonomiści nazywają to „rozrzutnością
dużej skali”. W takiej sytuacji, rzecz jasna, skuteczniejsza okazuje się
większa liczba mniejszych organizacji. Podobnie też niektóre zakłady
przemysłowe - na przykład produkujące oprogramowania do kompu
terów - mogą znajdować się daleko poza centrami miejskimi. Jednak
mniejsze struktury muszą być zorganizowane zgodnie z racjonalnymi
zasadami i potrzebują współpracy społeczeństwa miejskiego.
Racjonalizacji pracy i innowacji technicznych nie należy traktować
jako zjawisk w swej istocie odrębnych, są one bowiem dwoma aspek
tami tego samego procesu racjonalizacji życia gospodarczego. Pierw
szy dotyczy organizacji społecznych, a drugi - produkcji maszynowej.
Karol Marks wierzył, że wysoka produktywność kapitalizmu opiera
się głównie na produkcji maszynowej (czyli na zastosowaniu techniki),
a w mniejszym stopniu zależy od podziału pracy, który kiedyś i tak zo
stanie zniesiony17. Technika doprowadzi do tego, że zaniknie podział
na miasto i wieś, obwiesia i szejka naftowego, bankiera inwestycyjnego
i śmieciarza. Nastanie wówczas społeczeństwo, w którym każdy będzie
mógł „rano polować, po południu łowić ryby, wieczorem paść bydło, po
jedzeniu krytykować”18. Nic dziś nie wskazuje, aby Marks miał rację:
organizacja podziału pracy pozostanie ważnym elementem w procesie
milionów w administracji federalnej, stanowej bądź lokalnej. Por.: Politics and Markets:
The World’s Political-Economic System, Basic Books, New York 1977, s. 27-28.
17. Marks przyznawał rację Adamowi Smithowi, który uważał, że produkcja maszy
nowa jest zależna od podziału pracy. Niemniej autor Kapitału stał na stanowisku,
że zależność ta występowała tylko w okresie od początków manufaktur po koniec
xviii wieku, kiedy to maszyn używano sporadycznie.
18. Trudno uwierzyć, że Marks swą wizję z Ideologii niemieckiej traktował poważnie.
Niezależnie od konsekwencji gospodarczych, jakie spowodowałaby likwidacja po
działu pracy, prawdopodobnie życie w stanie takiego dyletanctwa nie spełniałoby
oczekiwań ludzi.
145
produkcji nawet wtedy, gdy rozwinięta technologia złagodzi ogłupiające

i nużące skutki pewnych rodzajów pracy. Próby zniesienia specjaliza
cji i podziału pracy w krajach komunistycznych doprowadziły jedynie
do tyranii bardziej potwornych od potępianych przez Karola Marksa19.
Podczas „wielkiego skoku” i „rewolucji kulturalnej” Mao zamierzał
zlikwidować podział na miasto i wieś oraz pracę umysłową i fizyczną.
Obydwu próbom towarzyszyły niewyobrażalne cierpienia ludności. Tyl
ko zbrodnie zmierzających do tego samego celu Czerwonych Khmerów,
dokonane w Kambodży po roku 1975, były okrutniejsze.
Takie zjawiska jak organizacja pracy20 i administracja21 znano jeszcze
w czasach poprzedzających rewolucję przemysłową. Zupełnie nowe oka
zało się natomiast konsekwentne ich podporządkowanie zasadzie gospo
darczej efektywności. Ujednolicenie jest w pewnym zakresie konieczne
w społeczeństwach, które się uprzemysławiają. W świecie preindustrial-
nym ludziom przyświecają tysiące różnych celów i ideałów: religia bądź
tradycja głoszą, że życie wojownika jest doskonalsze od życia kupca; ka
płan ustala „sprawiedliwe ceny” na różne dobra. Społeczeństwo rządzone
takimi zasadami nie jest zdolne do efektywnego posługiwania się swoimi
zasobami, dlatego też nie osiągnie gospodarczego poziomu społeczeń
stwa żyjącego wedle racjonalnych zasad.
Aby uprzytomnić sobie ujednolicający wpływ, jaki wywiera po
dział pracy, zbadajmy kilka przykładów zmian w stosunkach społecz
19. W tym względzie Rosjanie okazali się rozsądniejsi, chociaż oni także niechętnie łączyli
bycie „czerwonym” z byciem ekspertem. Por.: Maurice Meisner, Marx, Mao, and Deng
on the Division ofLabor in History, w: Arif Dirlik, Maurice Meisner (red.), Marxism
and the Chinese Experience, Westview Press, Boulder, Colorado, 1989, s. 76-n6.
20. Durkheim zwrócił uwagę, że pojęcie „podział pracy” stosowane jest coraz częściej
w naukach biologicznych w celu opisania świata zwierzęcego. Najbardziej podsta
wowym przykładem podziału pracy jest zróżnicowanie funkcji męskich i żeńskich
w procesie rozrodczym. Por.: The Division ofLabor in Society, Free Press, New York,
2964, s. 39-41, 56-61. Por. także Karola Marksa omówienie problemu genezy po
działu pracy w: Kapitał, dz. cyt., 1.1, s. 414-416.
21. Wielkie, scentralizowane biurokracje występowały wprawdzie w starych impe
riach - Turcji czy Chinach - lecz ich celem nie była optymalizacja produkcji i dla
tego nie wykluczały ich skostniałe społeczeństwa tradycyjne.
146
MECHANIZM POTRZEB
nych. Kiedy generał Franco zwyciężył nad siłami republikańskimi

podczas wojny domowej, Hiszpania była krajem w przeważającej mie
rze rolniczym. Hiszpańska prawica opierała się na lokalnej arystokra
cji i właścicielach ziemskich, którzy potrafili zorganizować poparcie
mas chłopskich, odwołując się do tradycyjnych wartości oraz osobi
stej lojalności. Spójność wewnętrzną mafii, czy to w New Jersey, czy
w Palermo, tworzą te same osobiste i rodzinne powiązania, do ja
kich odwołują się także właściciele ziemscy dominujący w takich kra
jach Trzeciego Świata jak Salwador czy Filipiny. Lata pięćdziesiąte
i sześćdziesiąte charakteryzowało wprowadzenie w Hiszpanii nowo
czesnych zasad gospodarki rynkowej, co spowodowało niezaplanowa
ną rewolucję w relacjach społecznych, likwidując tradycyjne związki
typu patron-klient22. Rzesze chłopów przeniosły się do miast i tym
samym przestały Uczyć się jako siła popierająca lokalnych ziemian,
którzy z kolei przekształcili się w bardziej efektywnych gospodar
czo producentów rolnych i zaczęli wytwarzać na rynek ogólnokrajo
wy i międzynarodowy. Pozostali na wsi chłopi stali się sprzedającymi
swe umiejętności pracownikami najemnymi23. Gdyby w dzisiejszych
czasach pojawił się jakiś nowy Franco, nie dysponowałby zapleczem
społecznym do powołania armii. Nacisk wywierany przez ekono
miczną racjonalizację tłumaczy także, dlaczego mafia pozostaje silna
na względnie zacofanym gospodarczo południu, a nie na zindustria-
lizowanej północy Włoch. Oczywiście niektóre pozaekonomiczne
stosunki typu patron-klient przetrwały w nowoczesnych społeczeń
stwach - każdy słyszał o jakimś forowanym synu szefa czy przyjmo
waniu do pracy znajomych. Z reguły zjawiska takie są uznawane za
nielegalne i muszą odbywać się sub rosa.
W rozdziale tym poszukiwaliśmy odpowiedzi na pytanie, czy histo
ria jest procesem ukierunkowanym. Celowo postawiliśmy je w tak
22. Rzecz jasna, rewolucje te często odnoszą korzyści ze świadomej decyzji politycznej,
jaką jest reforma rolna.
23. Juan Linz, Europe’s Southern Frontier: Evolving Trends toward What?, „Daedalus”,
108, nr 1, zima 1979, s. 175-209.
147
naiwny sposób, ponieważ tylu jest pesymistów zaprzeczających wszel

kiej kierunkowości w dziejach. Jako model poszukiwanego „mechani
zmu” zmiany kierunkowej wybraliśmy nowożytne nauki przyrodnicze.
Powodowało nami przekonanie, że nauka jest jedyną wielką i długody
stansową działalnością człowieka, której rozwój zarazem powszechnie
uznaje się za kumulatywny. Postępujący rozwój nauki pozwala wyjaś
nić wiele szczegółów ewolucji historycznej, pojąć na przykład, co powo
dowało, że podróżowaliśmy wozami konnymi lub pociągami, zanim
przesiedliśmy się do samochodów i samolotów, dlaczego społeczeń
stwa w późniejszej fazie rozwoju są bardziej zurbanizowane od swych
poprzedników, dlaczego nowoczesna partia polityczna, związek zawo
dowy czy państwo narodowe zastąpiły szczep lub klan jako podstawowy
trzon lojalności grupowej w społeczeństwach uprzemysłowionych.
Rozwój nauk przyrodniczych może zadowalająco wytłumaczyć
pewne zjawiska, pozostaje jednak wiele procesów - począwszy od wy
branej przez dane społeczeństwo formy rządów - z trudem w tym mo
delu wyjaśnialnych. Ponadto nauki przyrodnicze możemy wprawdzie
potraktować jako swoisty „regulator” zmiany kierunkowej w dziejach, ale
z pewnością nie one są ostateczną przyczyną zmiany. Ktoś mógłby
zapytać, dlaczego właśnie nowożytne nauki przyrodnicze
miałyby stanowić ową przyczynę. Przecież wewnętrzna logika tych nauk
wyjaśnia tylko ich rozwój, natomiast nie mówi nic o tym, z jakiej przy
czyny człowiek uprawia naukę. Nauki pojmowane jako zjawisko społecz
ne rozwijają się kumulatywnie nie dlatego, że człowiek jest ciekaw tajem
nic wszechświata, ale dlatego, że nauki potrafią spełnić ludzką potrzebę
bezpieczeństwa, a także pomóc mu uzyskać nieograniczony dostęp do
dóbr materialnych. Współczesne korporacje opłacają badania i utrzymu
ją zespoły naukowe nie z powodu abstrakcyjnej miłości do wiedzy, ale
dla pieniędzy. Zmierzanie do wzrostu gospodarczego wydaje się rzeczy
wiście uniwersalną własnością współczesnych społeczeństw, ale ponie
waż człowieka nie da się ograniczyć do funkcji produkującego zwierzę
cia, wyjaśnienia rozwoju dziejowego w kategoriach czysto gospodarczych
są niepełne. Do tego problemu wkrótce powrócimy.
148
MECHANIZM POTRZEB
Kierunkowości historycznej, napędzanej przez nowożytne przy

rodoznawstwo, nie poddajemy na razie żadnej ocenie etyczno-moral-
nej. Podział pracy połączony ze wzrostem biurokratyzacji jest oczywi
ście głęboko niejednoznaczny z punktu widzenia szczęścia człowieka,
co podkreślali Adam Smith, Marks, Weber, Durkheim i inni myśli
ciele, którzy szybko dostrzegli w podziale pracy i biurokracji głów
ny atrybut społeczeństwa nowożytnego. Nie mamy obecnie żadnych
podstaw, aby uznać, że tworzony przez nauki wzrost gospodarczej
produktywności uczyni człowieka doskonalszym moralnie, szczęśliw
szym czy ogólnie bardziej zadowolonym, niż był w epokach poprzed
nich. Na początku naszej analizy chcieliśmy po prostu pokazać, iż
istnieją wystarczające przesłanki, by uznać, że historia płynie w jed
nym kierunku, powodowana rozwojem nauk przyrodniczych, i zbadać
konsekwencje takiego wniosku.
Jeśli rzeczywiście nowożytne nauki przyrodnicze nadają kierunek
historii, narzuca się pytanie, czy ich wynalezienie może zostać anulowane.
Czy naukowa metoda może przestać wywierać wpływ na nasze życie,
a społeczeństwa cofnąć do stadium przedindustrialnego i przednauko-
wego? Innymi słowy, czy kierunkowość historii jest odwracalna?
Rozdział 7
Nie ma barbarzyńców u bram...
W filmie australijskiego reżysera Georgea Millera, zatytułowanym Mad

Max 2: Wojownik szos, sportretowano naszą dzisiejszą, opartą na ropie
naftowej, cywilizację w stanie upadku po apokaliptycznej wojnie. Nauka
zginęła: nowi Wizygoci i Wandalowie pędzą przez pustkowia na harle
yach i dziwacznych pustynnych pojazdach, by kraść benzynę i amunicję,
ponieważ technologia ich wytwarzania została zapomniana.
Możliwość kataklizmu niszczącego nowoczesną, technologiczną
cywilizację oraz powrotu do stanu barbarzyństwa jest stałym tematem
fantastyki naukowej - szczególnie w okresie powojennym, kiedy broń
nuklearna groźbę taką uczyniła całkiem realną. W wizjach tych barba
rzyństwo, w jakie stacza się ludzkość, nie jest prostym powtórzeniem
wczesnych form organizacji społecznej, ale jakąś dziwaczną mieszanką
starych struktur i nowoczesnej technologii - na przykład imperatorzy
i feudalni książęta podróżują w statkach kosmicznych pomiędzy syste
mami planetarnymi. Jeśli jednak nasza teza o związku nauk przyrodni
czych z nowoczesną organizacją społeczeństwa jest prawdziwa, to owe
„mieszanki” byłyby dość krótkotrwałe - jeżeli bowiem metoda naukowa
nie zostanie w ogóle zniszczona, nauki przyrodnicze odrodzą się i wy
muszą powrót racjonalnego społeczeństwa.
Rozważmy zatem następujące zagadnienie: czy istnieje szansa na
odwrócenie biegu dziejów ludzkości drogą odrzucenia bądź zaprze
paszczenia metody naukowej? Problem ten można rozbić na dwie części.
150
NIE MA BARBARZYŃCÓW U BRAM...
Po pierwsze, czy istniejące społeczeństwa mogą rozmyślnie odrzucić no

wożytne przyrodoznawstwo; po drugie, czy globalny kataklizm zdołałby
wbrew ludzkości zniszczyć dziedzictwo nauk przyrodniczych?
Rozmyślna rezygnacja z technologii oraz racjonalnej organizacji
społecznej obecna jest w myśli owych wielu nowożytnych kierunków -
od xix-wiecznego romantyzmu począwszy, a skończywszy na ruchu
hipisów w latach sześćdziesiątych, ajatollahu Chomeinim i islamskim
fundamentalizmie. Obecna najbardziej spójna i najlepiej wyartykuło
wana opozycja wobec cywilizacji technologicznej jest dziełem ruchów
ekologicznych. Ruch ekologiczny łączy wiele różniących się między
sobą grup i trendów intelektualnych, z których najbardziej radykalne
atakują cały nowożytny plan opanowania natury przez naukę i twier
dzą, że człowiek byłby szczęśliwszy, gdyby zarzucił manipulowanie
przyrodą i wrócił do pierwszego stanu preindustrialnego.
Niemal wszystkie doktryny antytechnologiczne biorą swój początek
w myśli Jeana Jacques’a Rousseau - pierwszego myśliciela nowożytne
go, który postawił problem wartości „postępu” historycznego. Rousseau,
jeszcze przed Heglem, rozumiał historyczność ludzkiego doświadcze
nia, a także świadom był zmian, jakim natura człowieka uległa w czasie.
W przeciwieństwie do autora Wykładów zfilozofii dziejów, Rousseau wie
rzył, iż zmiana historyczna silnie człowieka unieszczęśliwia. Jako przy
kład niech posłuży domniemana zdolność nowożytnej gospodarki do
spełniania naszych potrzeb. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nie
równości między ludźmi filozof podkreśla istnienie tylko kilku rzeczywi
stych potrzeb: człowiek musi mieć jakąś ochronę przed żywiołami oraz
żywność. Nawet bezpieczeństwo nie musi być podstawową potrzebą, po
nieważ nie jest powiedziane, że ludzie żyjący w bliskości będą chcieli
się nawzajem atakować1. Wszystkie pozostałe potrzeby nie są koniecz
ne do osiągnięcia szczęścia, a powstają wtedy, kiedy porównujemy siebiei.
i. W przeciwieństwie do Hobbesa i Locke’a, Rousseau sądził, że agresja nie jest

u człowieka wrodzona i nie należała do pierwotnego stanu natury. Nie istnieje po
wód, dla którego człowiek w stanie natury miałby zabijać i rabować, gdyż ma tylko
kilka względnie łatwych do zaspokojenia potrzeb. Z tej samej przyczyny nie musi
151
z innymi i odczuwamy niedosyt, jeśli nie mamy tego co oni. Innymi sło
wy, żądania kreowane przez nowoczesny konsumpcjonizm są pochodną
ludzkiej próżności lub tego, co Rousseau nazywał amour-propre. Trud
ność leży w tym, że nowe, tworzone w czasie historycznym potrzeby są
nieskończenie elastyczne i nigdy nie mogą zostać całkowicie zaspoko
jone. Nowoczesna gospodarka - przy całej swej niezwykłej skuteczno
ści i innowacyjności - na każde spełnione żądanie produkuje jedno nowe.
Człowiek jest nieszczęśliwy nie dlatego, że ponosi porażkę w zaspokaja
niu pewnej stałej grupy potrzeb, ale dlatego, że stale narasta przepaść po
między jego nowymi żądaniami a możliwościami ich spełnienia.
Rousseau ilustruje tę koncepcję przykładem kolekcjonera, który jest
bardziej niezadowolony z luk w swych zbiorach niż usatysfakcjonowany
zebranymi już eksponatami. Bliższy nam przykład stanowi rozwój wy
soce innowacyjnej dziedziny, jaką jest produkcja komercyjnego sprzętu
elektronicznego. W latach dwudziestych i trzydziestych szczytem ma
rzeń było własne radio. Dzisiaj żaden amerykański nastolatek nie wyob
raża sobie życia bez takich urządzeń, jak konsola do gier komputerowych,
kieszonkowy odtwarzacz płyt kompaktowych czy pager. Oczywiste jest
przy tym, że nie zadowoli się nimi na długo, ponieważ Japończycy szyb
ko wymyślą nowe elektroniczne gadżety, które zechce mieć.
Uszczęśliwić człowieka mogłoby, zdaniem Rousseau, odrzucenie
kieratu technologii wraz z niekończącym się cyklem potrzeb i odrodze
nie się człowieka naturalnego. Pierwotny człowiek nie żył w społeczeń
stwie, unikał porównywania się z innymi, a także obcy był mu sztuczny
świat lęków, nadziei i oczekiwań tworzonych przez otoczenie. Znajdował
szczęście w doznawaniu własnej egzystencji — pierwotnym życiu w sta
nie natury. Nie chciał używać rozumu do opanowywania natury, gdyż nie
istniała taka potrzeba. Natura była zasadniczo dobroczynna, a rozum nie
był wrodzony u istoty wiodącej samotny tryb życia2.
żyć w społeczeństwie. Por.: Jan Jakub Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podsta

wach nierówności między ludźmi, przeł. Henryk Elzenberg, Warszawa 1956, s. 181.
2. Por. omówienie znaczenia owego stanu natury i określenie Rousseau sentiment
de ¡'existence w: Arthur Melzer, The Natural Goodness of Man: On the System
152
Atak Rousseau na człowieka cywilizowanego oznaczał pierwsze

i najbardziej fundamentalne podanie w wątpliwość całego planu pod
boju natury, który powoduje, że lasy i góry postrzegamy nie jako miej
sce wypoczynku, ale jako źródło surowca do produkcji przemysłowej.
Krytyka wychwalanego przez Johna Locke’a i Adama Smitha homo
oeconomicus stała się podstawą do ataków na teorię nieograniczone
go wzrostu gospodarczego i intelektualną osnową (nie zawsze uświa
domioną) większości współczesnych ruchów ekologicznych3. Wraz
z industrializacją i wzrostem ekonomicznym postępowała degra
dacja środowiska naturalnego, co zostało odnotowane i przyczyniło
się do wzrostu popularności krytyki cywilizacji w wydaniu Rousseau.
Czy można sobie wyobrazić radykalny ruch, czerpiący z uwspółcześ
nionej myśli filozofa, który pragnąłby odrzucić cały projekt podbicia
przyrody wraz z opierającą się nań cywilizacją? Odpowiedź, z rozmai
tych powodów, nasuwa się negatywna.
Pierwszy powód wiąże się z oczekiwaniem, jakie rodzi wzrost
gospodarczy. O ile jednostki i małe wspólnoty rzeczywiście zdolne
są „powrócić na łono natury”, porzucić pracę bankierów czy agentów
handlu nieruchomościami, by wieść prosty żywot nad jakimś jeziorem
w górach Adirondack, o tyle rezygnacja z technologii w skali świata
oznaczałaby masową dezindustrializację Europy, Ameryki i Japonii
of Rousseaus Thought, University of Chicago Press, Chicago 1990, szczególnie

s. 69-85.
3. Bill McKibben w książce The End of Nature (Random House, New York 1989)
twierdzi, iż po raz pierwszy znaleźliśmy się w obliczu całkowitej eliminacji nie
tkniętej i niemanipulowanej przez człowieka natury. To spostrzeżenie jest oczywi
ście prawdziwe, ale McKibben myli się o 400 lat, podając datę zapoczątkowującą
to zjawisko. Już pierwotne grupy plemienne przekształcały środowisko naturalne -
różnica pomiędzy nimi a społeczeństwem nowoczesnej technologii jest pod tym
względem niewielka. Niemniej plan podboju przyrody dla naszego dobra stanowi
o istocie nowożytnej rewolucji naukowej; sprzeciwianie się tej manipulacji w imię
zasad jest dziś trochę spóźnione. To, co dzisiaj nazywamy nieskażoną „naturą” -
czy to będzie jezioro w Angeles National Forest czy szlak w górach Adirondack -
jest w wielu wypadkach równie sztucznym tworem jak Empire State Building czy
kosmiczny wahadłowiec.
153
i zdegradowanie tych terenów do poziomu biednego Trzeciego Świata.

Najprawdopodobniej nastąpiłoby wówczas zmniejszenie zanieczysz
czenia powietrza gazami, a ziemi toksycznymi odpadami, ale równo
cześnie zanikłaby na przykład nowoczesna komunikacja i medycyna,
a brak skutecznych metod antykoncepcji zaowocowałby zmniejsze
niem wolności seksualnej. Zamiast wyzwolenia z kieratu nowych po
trzeb większość ludzi zostałaby zmuszona do prowadzenia życia bied
nego chłopa, przywiązanego do ziemi i zależnego od ciężkiej pracy.
Podobny tryb życia wiedli od pokoleń mieszkańcy wielu krajów rol
niczych, osiągając przy tym względne szczęście, które jednak szybko
przestaliby odczuwać, gdyby zakosztowali dóbr konsumpcyjnej cywili
zacji technicznej. Wówczas nikt nie zdołałby przekonać ich o sensow
ności rezygnacji z technologii. Ponadto, jeśli przetrwałyby jakieś kraje
utrzymujące przemysł, istniałaby stała możliwość porównywania stan
dardów życia u siebie i w kraju uprzemysłowionym. Po drugiej wojnie
światowej władze Birmy odrzuciły realizowane w Trzecim Świecie
plany ekonomicznego rozwoju i zdecydowały się na międzynarodową
izolację kraju. Polityka taka pozwalała funkcjonować w świecie pre-
industrialnym, lecz byłaby bardzo trudna w otoczeniu błyskawicznie
rozwijających się „azjatyckich tygrysów”.
Odrobinę mniej nieprawdopodobne wydaj e się wybiórcze zerwa
nie z technologią, przybierające postać zamrożenia rozwoju na pew
nym poziomie lub przyzwolenia na innowacyjność jedynie na ściśle
określonym obszarze. Wprawdzie w warunkach selektywnej blokady
technologii wysoki poziom życia - przynajmniej na krótki okres - zo
stałby utrzymany, trudno jednak wyobrazić sobie, aby społeczeństwo
było zadowolone. Wszak nie ofiarowano by mu ani zalet dynamicz
nie wzrastającej gospodarki, ani powrotu na łono natury. Zamrożenie
na danym poziomie technologicznym sprawdza się dla małych grup
religijnych, takich jak amisze czy mennonici, lecz jest znacznie trud
niejsze do zrealizowania na wielką skalę. Nierówności społeczne i eko
nomiczne, które istnieją w dzisiejszych społeczeństwach rozwiniętych,
działają znacznie mniej destabilizująco politycznie, kiedy wzrastają
154
dochody ludności. Stałyby się jednak natychmiast o wiele groźniej

sze, gdyby gospodarka Stanów Zjednoczonych zaczęła przypominać
gigantyczną, sparaliżowaną gospodarkę nrd. Co więcej, zamrożenie
rozwoju nowoczesnej technologii na jej najwyższym obecnie dostęp
nym poziomie wcale nie rozwiąże kryzysu ekologicznego. Nie wiemy
też, czy światowy ekosystem wytrzyma dorównywanie krajów Trze
ciego Świata do naszego stopnia rozwoju. Selektywna innowacyjność
rodzi też inny problem: jaka władza miałaby decydować, które tech
nologie są dopuszczalne? Upolitycznienie wynalazczości generalnie
zahamowałoby wzrost gospodarczy.
Ochrona środowiska naturalnego wcale nie musi oznaczać negowa
nia technologii i wytwarzanego przez nią postępu ekonomicznego, a na
dłuższą metę technologia może nawet stać się warunkiem skutecznej
ekologii. Rzeczywiście, główny nurt ruchów ekologicznych - jeśli nie
brać pod uwagę ekstremistów w rodzaju skrzydła „Fundi” Niemieckiej
Partii Zielonych - uważa za najbardziej realistyczne tworzenie alter
natywnych technologii, które będą aktywnie chronić przyrodę. Zdrowe
środowisko jest luksusem dostępnym tylko bogatym i ekonomicznie
prężnym krajom. Najbardziej zagrażają środowisku - czy to gromadząc
toksyczne odpadki, czy też wycinając tropikalne lasy - najbiedniejsi.
Nie dostrzegają innych możliwości poza rabunkowym eksploatowa
niem zasobów naturalnych bądź też brakuje im społecznej dyscypliny,
aby wyegzekwować ustawy ekologiczne. Bogate kraje nadal nie mogą
sobie poradzić ze stratami wywołanymi przez kwaśne deszcze, ale prze
cież północno-wschodnie usa oraz część północnej Europy są dzisiaj
gęściej zalesione niż sto, a nawet dwieście lat wcześniej.
Z opisanych wyżej powodów wydaje się mało prawdopodobne, by
cywilizacja nasza wybrała rozwiązanie Rousseau i dobrowolnie odrzu
ciła nauki przyrodnicze wraz z ich ekonomicznymi konsekwencjami.
Zbadajmy jednak przypadek skrajniejszy: wyobraźmy sobie, że zosta
liśmy do tego zmuszeni wbrew naszym najlepszym chęciom przez ja
kąś katastrofę, ogólnoświatową wojnę nuklearną czy klęskę ekologicz
ną, która zniszczy fizyczną podstawę życia człowieka współczesnego.
i55
Współczesna technologia czyni takie całkowite zniszczenie w ciągu

kilku minut dóbr stworzonych przez nauki przyrodnicze całkiem re
alnym. Ale czy oznaczałoby to destrukcję nauk przyrodniczych jako
takich, zniesienie wpływu, jaki wywarły na nasze życie w dziejach, i po
wrót całej ludzkości do przednaukowego poziomu cywilizacyjnego?
*
Weźmy przypadek globalnej wojny, w której użyto środków ma
sowego rażenia. Od czasów Hiroszimy wydarzenie takie zwykliśmy
kojarzyć z atakiem nuklearnym, obecnie jednak może to być uderzenie
jakąś straszną bronią biologiczną lub chemiczną. Jeśli wojna nie wy
woła zimy nuklearnej ani innego procesu przyrodniczego, który uczy
niłby Ziemię niezdatną do zamieszkania, musimy założyć, że zginęła
większość ludności, zniszczono całkowicie kraje uczestniczące w kon
flikcie i sojusznicze, a częściowo także kraje neutralne. Prawdopodob
nie bezpośrednie skutki zniszczeń wojennych uległyby spotęgowaniu
z powodu katastrofy ekologicznej towarzyszącej wojnie globalnej.
Nastąpią także zmiany o charakterze politycznym - państwa wojujące
przestaną liczyć się jako mocarstwa, zostaną zajęte i podzielone przez
niezamieszane w konflikt bądź też będą skażone w sposób uniemoż
liwiający komukolwiek przebywanie na ich terytoriach. Wojna praw
dopodobnie obejmie wszystkie kraje zdolne do wyprodukowania za
awansowanych technologii masowego rażenia, zniszczy ich fabryki,
laboratoria, biblioteki i uniwersytety, tym samym eliminując wiedzę
o sposobach wytwarzania broni o tak ogromnej sile. Niewykluczone
4. Nie wolno nam w tym miejscu zakładać, że nauki przyrodnicze oraz rozwój eko
nomiczny przyniosły dobro. Powstrzymujemy się też przed oceną szans zajścia ka
taklizmu. Jeśli historiozoficzni pesymiści mają rację, jeśli rzeczywiście technologia
nie uczyniła człowieka szczęśliwszym, lecz stała się jego panem i niszczycielem,
to globalna katastrofa, która wymaże przeszłość i zmusi ludzkość do zaczynania
od początku, będzie raczej przejawem dobroczynności przyrody, a nie jej okru
cieństwa. Ten punkt widzenia reprezentowali klasyczni filozofowie polityczni, tacy
jak Platon i Arystoteles, którzy wierzyli, że wszystkie wynalazki ludzkości, łącznie
z ich własnymi dziełami, ulegają zniszczeniu przy przejściu do następnego cyklu.
Por. też: Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glencoe, Illinois, 1958,
s. 298-299.
156
też, że pozostały przy życiu świat do tego stopnia znienawidzi wojnę

i cywilizację technologiczną, iż część państw świadomie wyrzeknie się
zaawansowanego uzbrojenia i tworzących je nauk. Ocaleńcy bardziej
otwarcie, niż to się obecnie czyni, potępią politykę odstraszania, która
nie zdołała uchronić ludzkości przed wojną, po czym poddadzą nowe
technologie mądrzejszej i skuteczniejszej kontroli. (Podobnie kata
strofa ekologiczna, jaką może wywołać efekt cieplarniany - topnienie
pokryw lodowych na biegunach czy pustynnienie Ameryki Północnej
i Europy - doprowadzi do kontrolowania innowacji naukowych od
powiedzialnych za nieszczęścia). Niewykluczone, że wywołane przez
naukę klęski wpłyną na odrodzenie się antytechnologicznych religii,
które wzmocnią moralny i emocjonalny opór przeciwko nowym, po
tencjalnie destruktywnym technologiom.
Nawet opisane powyżej skrajnie nieprzyjazne nauce warunki nie
spowodują zniesienia wpływu technologii na cywilizację ani też zdolno
ści nauki do samoodtwarzania się. Przyczyny tego stanu rzeczy ponow
nie tkwią w związku pomiędzy nauką i wojną. Jeśli nawet zniszczymy
nowoczesne uzbrojenie i specjalistyczną wiedzę potrzebną do jego
produkcji, nadal pozostanie wiedza o metodzie naukowej, która między
innymi umożliwiała ową produkcję. Ujednolicające działanie nowoczes
nej telekomunikacji i transportu przejawia się w tym, że trudno obecnie
znaleźć ludzi niepojmujących znaczenia metody naukowej, nawet jeśli
żyją oni w krajach niedysponujących technologią i jej owocami. Innymi
słowy, u naszych bram nie ma prawdziwych barbarzyńców, istot nie
świadomych potęgi nowoczesnej nauki. Tak więc wszyscy są świadomi
faktu, że państwo wykorzystujące naukę w celach militarnych zdobywa
przewagę nad państwami, które tego nie czynią. Wiedza o bezsensow
nych zniszczeniach minionej wojny nie musi prowadzić do konkluzji
negującej zastosowanie technologii wojskowych do racjonalnych celów;
w pewnych sytuacjach nowe rodzaje broni dać mogą decydującą prze
wagę. Dobre kraje, które wyciągnęły pokojowe wnioski z lekcji znisz
czeń i poddały kontroli technologie zbrojeniowe, wciąż żyłyby przecież
obok złych krajów, które minioną katastrofę wojenną postrzegałyby
i57
jako okazję do spełnienia własnych ambicji. Jak u progu nowożytności

nauczał Machiavelli, dobre państwa, jeśli chcą przetrwać, powinny brać
przykład ze złych5. Jest dla nich zatem koniecznością życiową utrzyma
nie pewnego poziomu technologii dla samoobrony, a także popieranie
wynalazczości technologicznych w sferze militarnej, zwłaszcza wtedy
gdy konkurenci tego nie zaniedbują. Choć ostrożnie i pod kontrolą,
dobre państwa, które dążyłyby do racjonalnego wykorzystania nowych
technologii, musiałyby znów wypuścić z butelki diablika technologii6.
W epoce po katastrofie zależność człowieka od nauk przyrodniczych
byłaby większa niż poprzednio, gdyż tylko dzięki technologii mógłby
uczynić Ziemię na powrót zdatną do zamieszkania.
W pełni cykliczną historię można pojąć tylko wtedy, gdy założymy,
że dana cywilizacja ulegnie całkowitemu zniszczeniu, nie pozostawiając
po sobie żadnych śladów dla następnych. Takie rzeczy istotnie się zda
rzały przed powstaniem nowożytnego przyrodoznawstwa. Potęga przy
rodoznawstwa, zarówno pozytywna, jak i destruktywna, czyni nie
prawdopodobnym jego zapomnienie w warunkach innych niż fizyczne
unicestwienie gatunku ludzkiego. Jeśli zatem rozwój postępowy nowo
żytnych nauk przyrodniczych jest nieodwracalny, to wektor historii wraz
z jej rozlicznymi składnikami ekonomicznymi, społecznymi i polityczny
mi także nie ulegnie odwróceniu w żadnym istotnym sensie.
5. Według Straussa problematyczność stwierdzenia, że należy zachęcać do wynalaz

czości w dziedzinie sztuki wojennej, to jedyna rzecz, która daje podstawę do ma-
kiawelskiej krytyki klasycznej filozofii politycznej.
6. Rozwiązania alternatywne polegałyby bądź na zastąpieniu międzynarodowego
systemu państw światowym rządem, który zakazałby niebezpiecznych technologii,
bądź też na zawarciu rzeczywiście przestrzeganego porozumienia o ograniczeniu
badań nad pewnymi technologiami. Pomijając rozmaite trudności, jakie pojawi
łyby się przy zawieraniu takiego porozumienia, wcale nie jest pewne, czy nawet
w świecie-po-kataklizmie problem wynalazczości technicznej zostałby ostatecz
nie rozwiązany. Przecież metoda naukowa nadal pozostawałaby dostępna gru
pom przestępczym, organizacjom narodowowyzwoleńczym lub innej opozycji, co
doprowadziłoby do wewnętrznej rywalizacji technologicznej.
Rozdział 8
Niekończąca się akumulacja
Nasz kraj nie miał szczęścia. Postanowiono przecież prze

prowadzić na nas ten marksistowski eksperyment - los
pchnął nas w tym właśnie kierunku. Zamiast w jakimś kra
ju afrykańskim, rozpoczęli ten eksperyment u nas. W koń
cu udowodniliśmy, że nie ma miejsca na tę ideę. Zboczy
liśmy przez nią z drogi, którą obrały cywilizowane kraje
świata. Znajduje to swoje odbicie dzisiaj, kiedy 40% lud
ności żyje poniżej poziomu ubóstwa, i to w nieustannym
poniżeniu, ponieważ żywność dostaje na kartki. Mówię
o nieustannym poniżeniu, bo w każdej godzinie ludzie
przypominają sobie, że są w tym kraju niewolnikami.
BORYS JELCYN,
z przemówienia wygłoszonego
na posiedzeniu Demokratycznej Rosji
Moskwa, 1 czerwca 1991
Dotychczas wykazaliśmy, że logika rozwoju nowożytnego przyrodo

znawstwa wytwarza ukierunkowaną historię i pewne jednolite zmiany
społeczne w rozmaitych krajach i kulturach. Technologia i racjonalna
organizacja pracy to wstępne warunki uprzemysłowienia, z którego ro
dzą się z kolei takie zjawiska, jak urbanizacja, biurokratyzacja, rozpad
rodziny wielopokoleniowej i więzi plemiennych oraz wzrost poziomu
wykształcenia. Wykazaliśmy również, że prymat nowożytnego przyro
doznawstwa w życiu ludzkim jest raczej nieodwracalny w możliwych
i59
do przewidzenia okolicznościach, nawet gdyby osiągnęły stopień skraj

ny. Nie dowiedliśmy natomiast, że nauka w sposób konieczny prowadzi
do kapitalizmu w sferze gospodarczej i do demokracji liberalnej w sfe
rze politycznej.
Dysponujemy bowiem przykładami krajów, które mają za sobą
pierwsze stadia uprzemysłowienia, są gospodarczo rozwinięte, zurba
nizowane i laickie, mają silną i spójną strukturę państwową i względnie
wysoko wykształconą ludność, a nie są ani kapitalistyczne, ani demo
kratyczne. Najlepszym przykładem takiego państwa był przez wiele lat
stalinowski Związek Radziecki, który w latach 1928-1939 przeobraził się
z kraju przede wszystkim rolniczo-chłopskiego w potęgę przemysłową,
odmawiając przy tym swoim obywatelom swobód ekonomicznych i po
litycznych. Wielu uważało, że fantastyczna prędkość, z jaką dokonały się
te przeobrażenia, dowodzi, iż centralne planowanie w systemie państwa
policyjnego jest efektywniejszym środkiem do osiągnięcia szybkiego
uprzemysłowienia niż wolny rynek umożliwiający działalność wolnym
ludziom. Isaac Deutscher jeszcze w latach pięćdziesiątych utrzymywał,
że gospodarka centralnie planowana jest wydajniejsza od anarchicznej
gospodarki wolnorynkowej oraz że znacjonalizowany przemysł jest
podatniejszy na modernizację niż sektor prywatny1. Istnienie aż po
rok 1989 krajów wschodnioeuropejskich, które były socjalistyczne i zara
zem gospodarczo rozwinięte, wskazywało, że centralne planowanie nie
wyklucza ekonomicznej nowoczesności.
Przykład krajów komunistycznych sugerował w pewnym momen
cie, że logika rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa może równie
dobrze prowadzić do otwartego i twórczego społeczeństwa liberalnego,
jak i do weberowskiego koszmaru racjonalnej, zbiurokratyzowanej tyra
nii. Nasz mechanizm należy zatem poszerzyć. Oprócz wyjaśnienia,
dlaczego w krajach gospodarczo rozwiniętych występują zurbanizowa
1. O Deutscherze i innych autorach, którzy byli przekonani, że dojdzie do konwer

gencji Wschodu i Zachodu na podłożu socjalizmu, por. Alfred G. Meyer, Theories
of Convergence, w: Chalmers Johnson (red.), Change in Communist Systems, Stan
ford University Press, Stanford, California, 1970, s. 321 i następne.
160
NIEKOŃCZĄCA SIĘ AKUMULACJA
ne społeczeństwa i racjonalne biurokracje, mechanizm powinien rów

nież pokazać, dlaczego zasadne są oczekiwania, że ostatecznie dokona
się w tych krajach ewolucja w kierunku ekonomicznego i gospodarcze
go liberalizmu. W tym i następnym rozdziale zbadamy związek między
mechanizmem i kapitalizmem dla dwóch przypadków: na przykładzie
rozwiniętych społeczeństw przemysłowych i społeczeństw nierozwi-
niętych. Ustaliwszy, że mechanizm w jakimś sensie nieuchronnie pro
wadzi do kapitalizmu, powrócimy do kwestii, czy można oczekiwać, że
zaowocuje również demokracją.
Kapitalizm cieszy się złą sławą zarówno u tradycyjnej prawicy reli
gijnej, jak i socjalistyczno-marksistowskiej lewicy, jednak jego ostatecz
ne zwycięstwo jako jedynego efektywnego systemu gospodarczego jest
w kategoriach mechanizmu łatwiejsze do wyjaśnienia aniżeli zwycię
stwo demokracji liberalnej w sferze polityki. Kapitalizm okazał się bo
wiem znacznie skuteczniejszy od gospodarki planowej pod względem
rozwoju i wykorzystania technologii oraz pod względem przystosowa
nia do ulegającego szybkim zmianom ogólnoświatowego systemu pracy,
w warunkach dojrzałej gospodarki przemysłowej.
Uprzemysłowienie, jak teraz wiemy, nie polega na jednorazowej
przemianie i momentalnym osiągnięciu nowoczesności gospodar
czej, lecz stanowi długotrwały proces ewolucji bez wyraźnego punk
tu docelowego, proces, w którym dzisiejsza nowoczesność jutro staje
się zacofaniem. Sposoby zaspokajania tego, co Hegel nazywał „syste
mem potrzeb”, nieustannie się zmieniają, w miarę jak ulegają zmianom
same potrzeby. Dla pierwszych teoretyków uprzemysłowienia, takich
jak Marks czy Engels, proces ten obejmował pewne dziedziny prze
mysłu lekkiego, na przykład przemysł tekstylny w Anglii czy produk
cję porcelany we Francji. Wkrótce pojęcie to rozszerzyło się na takie
dziedziny, jak kolejnictwo, hutnictwo, przemysł chemiczny i okrętowy
oraz inne gałęzie przemysłu ciężkiego, a także na zintegrowane rynki
ogólnokrajowe, które stanowiły wyróżnik nowoczesności przemysło
wej dla Lenina, Stalina i ich radzieckich następców. Wielka Brytania,
Francja, Stany Zjednoczone i Niemcy osiągnęły ten poziom rozwoju
161
przed pierwszą wojną światową, Japonia i pozostałe kraje Europy

Zachodniej przed drugą wojną światową, a Związek Radziecki i Euro
pa Wschodnia w latach pięćdziesiątych. Dziś są to wyróżniki przejścio
wego, a dla krajów najbardziej zaawansowanych już dawno minione
go stadium rozwoju przemysłowego. To, co nastąpiło później, zyskało
wiele etykietek „dojrzałe społeczeństwo przemysłowe”, stadium „wy
sokiej konsumpcji masowej”, „era technotroniczna”, „epoka informa
cyjna” czy „społeczeństwo postindustrialne”2. Chociaż nazwy się różnią,
w poszczególnych charakterystykach zawsze bardziej podkreślany jest
ogromny wzrost znaczenia informacji, wiedzy technicznej i usług niż
przemysłu ciężkiego.
Nowożytne przyrodoznawstwo - w formie wynalazczości tech
nicznej i racjonalnej organizacji pracy - wciąż dyktuje charakter spo
łeczeństw „postindustrialnych”, podobnie jak się to działo w społe
czeństwach wchodzących w pierwsze stadia uprzemysłowienia. Daniel
Bell napisał w 1967 roku, że średni czas upływający od samej inno
wacji technicznej do rozpoznania możliwości jej zastosowania spadł
z 30 lat w przedziale 1880-1919 do 16 lat w przedziale 1919-1945 i do
9 lat w przedziale 1945-19673. Od tej pory czas ten jeszcze się skrócił
i w technologiach najbardziej zaawansowanych, takich jak kompute
ry i informatyka, mierzony jest już nie w latach, lecz w miesiącach.
Statystyka ta tylko w minimalnym stopniu uzmysławia niewiarygod
ną różnorodność towarów i usług, jakie powstały po roku 1945, w tym
wiele zupełnie nowych; nie uwidacznia się w niej również złożoność
2. Termin „wysoka konsumpcja masowa” utworzył Walt Rostow (w: The Stages ofEco
nomic Growth: A Elon-Communist Manifesto, Cambridge University Press, Cam
bridge i960), autorem terminu „era technotroniczna” jest Zbigniew Brzeziński
(w: Between Two Ages: America's Role in the Technotronic Era, Viking Press, New
York 1970), a terminu „społeczeństwo postindustrialne” - Daniel Bell. Por. tego
ostatniego Notes on the Post-Industrial Society 1 i n, „The Public Interest” nr 6-7,
zima 1967a, s. 24-35 * (wiosna 1967b), s. 102-118; oraz jego opis pochodzenia poję
cia „społeczeństwo postindustrialne” w: The Coming ofPost-Industrial Society, Basic
Books, New York 1973, s. 33-40.
3. Bell (1967), s. 25.
162
tych nowych gałęzi gospodarki i niezbędnych do ich funkcjonowania

nowych form wiedzy technicznej - nie tylko naukowej i inżynieryjnej,
ale także dotyczącej marketingu, finansowania, dystrybucji itd.
Jednocześnie zaś rzeczywistością stał się ogólnoświatowy podział
pracy, prognozowany, ale tylko w niewielkim stopniu zrealizowany
w czasach Marksa. Obroty wymiany międzynarodowej w ciągu ostat
niego pokolenia wzrastały średnio o 13% rocznie, a w niektórych sek
torach, takich jak międzynarodowe usługi finansowe, jeszcze bardziej.
We wcześniejszych dziesięcioleciach wzrost ten rzadko przekraczał
3%4. Nieprzerwany spadek kosztów transportu i telekomunikacji do
prowadził do powstania branż przemysłowych o większej skali, niż to
było możliwe nawet na najbardziej rozwiniętych rynkach krajowych,
takich jak Stany Zjednoczone, Japonia czy poszczególne kraje Europy
Zachodniej. Wskutek kolejnej z tych niezaplanowanych i wielostop
niowych rewolucji ogromna większość krajów (poza światem komu
nistycznym) stanowi dziś jeden rynek dla niemieckich samochodów,
malajskich półprzewodników, argentyńskiej wołowiny, japońskich te
lefaksów, kanadyjskiego zboża i amerykańskich samolotów.
Wynalazczość techniczna i bardzo złożony system podziału pracy
spowodowały gigantyczny wzrost zapotrzebowania na wiedzę tech
niczną we wszystkich dziedzinach gospodarki, a tym samym na ludzi,
którzy - mówiąc potocznie - raczej myślą, niż robią. Chodzi tu nie
tylko o naukowców i inżynierów, lecz także o pracowników wszystkich
struktur pomocniczych, takich jak szkolnictwo powszechne, uniwer
sytety i przemysł telekomunikacyjny. Wyższa zawartość „informacyjna”
współczesnej produkcji gospodarczej znajduje odzwierciedlenie w roz
roście sektora usługowego — prawnicy, kadra kierownicza, pracownicy
biurowi, handlowcy, marketing, finansiści, a także pracownicy rządowi
i służba zdrowia - kosztem „tradycyjnych” branż produkcyjnych.
4. Liczb^ podaje Lucian W. Pye, Political Science and the Crisis ofAuthoritarianism,
„American Political Science Review”, 84, nr 1, marzec 1990, s. 3-17.
Ewolucja w kierunku zdecentralizowanego systemu podejmowania

decyzji i zdecentralizowanych rynków jest już właściwie koniecznością
dla gospodarki przemysłowej, która aspiruje do miana „postindustrial-
nej”. Chociaż gospodarka nakazowo-rozdzielcza nadążała za kapita
listyczną w epoce węgla, stali i przemysłu ciężkiego5, znacznie gorzej
sobie radziła z wymaganiami epoki informacyjnej. Można nawet po
sunąć się do stwierdzenia, że w ogromnie złożonym i dynamicznym
świecie gospodarki „postindustrialnej”marksizm-leninizm jako system
ekonomiczny napotkał swoją nemezis.
Nieefektywność centralnego planowania wiąże się z kwestią wyna
lazczości technicznej. Badania naukowe rozwijają się najlepiej w atmo
sferze wolności, tam gdzie ludziom wolno swobodnie myśleć i wymie
niać poglądy oraz - co jeszcze ważniejsze - gdzie są za swe wynalazki
wynagradzani. Związek Radziecki i Chiny popierały dociekania na
ukowe, szczególnie na „bezpiecznych” obszarach badań podstawowych
czy teoretycznych; stworzyły również system bodźców materialnych,
które miały pobudzać wynalazczość w takich sektorach jak podbój
kosmosu i zbrojenia. W dzisiejszych czasach jednak wynalazczość
musi obejmować całą gospodarkę - nie tylko obszary o zaawansowa
nej technologii, ale także dziedziny bardziej prozaiczne, takie jak mar
keting hamburgerów i tworzenie nowych form ubezpieczeń. Państwo
radzieckie dbało o fizyków jądrowych, lecz po macoszemu traktowało
już na przykład konstruktorów telewizorów, które względnie regularnie
eksplodowały, czy też ludzi, którzy chcieliby rozszerzyć zasięg sprzeda
ży jakichś towarów na nowe grupy konsumentów - w zsrr i Chinach
działalność ta w zasadzie nie istniała.
Gospodarka scentralizowana nie umiała podejmować racjonalnych
decyzji inwestycyjnych ani efektywnie wdrażać nowych technologii
w proces produkcyjny. Aby to osiągnąć, kadra kierownicza musialaby
5. Jednakże nawet w przypadku tych starszych gałęzi przemysłu gospodarka socjali

styczna zostaje daleko w tyle za swym kapitalistycznym rywalem pod względem
modernizacji procesu wytwarzania.
164
otrzymywać odpowiednie informacje na temat skutków swych decyzji,

w formie ustalanych przez rynek cen. Czynnikiem, który sprawia, że
informacje uzyskiwane z systemu cenowego dają podstawy do podej
mowania decyzji, jest konkurencja. Celem wczesnych reform węgier
skich i jugosłowiańskich, a w mniejszym stopniu także radzieckich
było przyznanie kadrze kierowniczej nieco większej samodzielności,
lecz z powodu braku racjonalnego systemu cenowego autonomia kie
rownictwa przyniosła niewielkie korzyści.
Okazało się, że złożoność współczesnej gospodarki zwyczajnie
przekracza możliwości scentralizowanej biurokracji, niezależnie od
stopnia zaawansowania technologicznego. Zamiast sterowanego
popytem systemu cenowego radzieccy planiści usiłowali odgórnie
zadekretować „społecznie sprawiedliwy” rozdział dóbr. Przez wiele
lat sądzili, że większe komputery i lepsze programowanie linearne
umożliwią sprawny, centralny rozdział dóbr. Okazało się to iluzją.
Gosmomcen, dawna radziecka państwowa komisja cen, musiała każ
dego roku weryfikować około 200 tysięcy cen, co dawało trzy do czte
rech cen dziennie na każdego zatrudnionego tam urzędnika. Było to
tylko 42% wszystkich decyzji cenowych podejmowanych rokrocznie
przez radzieckich urzędników6, co z kolei stanowiło zaledwie ułamek
decyzji cenowych, które musiałyby być podejmowane, gdyby gospo
darka radziecka dorównywała zachodniej gospodarce kapitalistycznej
pod względem różnorodności towarów i usług. Biurokraci z Moskwy
czy Pekinu potrafili stworzyć namiastkę efektywnego systemu ceno
wego, ponieważ nadzorowali gospodarkę, która produkowała kilkaset
czy najwyżej parę tysięcy gatunków towarów. Zadanie to staje się nie
wykonalne w epoce, w której jeden samolot składa się z setek tysięcy
odrębnych części. Co więcej, w nowoczesnej gospodarce system cen
w coraz mniejszym stopniu odzwierciedla różnice jakości: samocho
dy marki Chrysler Le Baron i bmw mają zbliżoną charakterystykę
techniczną, a jednak konsumenci znacznie wyżej ocenili ten drugi,
6. Liczby te podaje Hewett (1988), s. 192.
165
kierując się pewną „aurą”, która go otacza. Zdolność biurokratów do

wiarygodnego przeprowadzania takich rozróżnień jest, delikatnie
mówiąc, problematyczna.
Potrzeba zachowania kontroli nad cenami i rozdziałem dóbr nie
pozwala gospodarce nakazowo-rozdzielczej uczestniczyć w między
narodowym podziale pracy, a co za tym idzie, rozwinąć się na skalę,
która jest na rynku międzynarodowym osiągalna. W komunistycznym
nrd, liczącym siedemnaście milionów ludności, podjęto śmiałe próby
skopiowania gospodarki zachodniej w granicach kraju, po czym udało
się tam wyprodukować tandetne wersje wielu towarów, które można
było znacznie taniej nabyć na zewnątrz, począwszy od zatruwających
środowisko trabantów, a skończywszy na hołubionych przez Ericha
Honeckera kostkach pamięci.
I wreszcie: centralne planowanie działa szkodliwie na niezwykle
istotny aspekt kapitału ludzkiego - etykę pracy. Nawet etykę pracy
można zniszczyć za pomocą polityki społecznej i gospodarczej, która
odbiera ludziom osobiste pobudki do pracy, a jej odtworzenie może
być niezwykle trudne. Jak się przekonamy w części czwartej tej książki,
istnieją powody, by sądzić, że etyka pracy, z którą mamy do czynienia
w wielu społeczeństwach, nie jest skutkiem procesu modernizacyjnego,
lecz raczej przeżytkiem przednowoczesnej kultury i tradycji. Być może
etyka pracy nie jest absolutnie koniecznym warunkiem efektywnej
gospodarki „postindustrialnej”, lecz niewątpliwie przydaje się i może
stanowić decydującą przeciwwagę dla skłonności - rozpowszechnionej
w krajach o tego rodzaju gospodarce - do przedkładania konsumpcji
nad produkcję.
Od jakiegoś czasu często słyszy się, że technologiczne wymogi
dojrzałości przemysłowej, koniec końców, doprowadzą do złagodzenia
w krajach komunistycznych centralnej kontroli, której miejsce zajmie
praktyka bardziej liberalna, prorynkowa. Stwierdzenie Raymonda Aro-
na, że „technologiczna złożoność wzmocni klasę kierowniczą kosztem
ideologów i fanatyków”, jest echem jego wcześniejszej opinii: „techno
166
kraci będą grabarzami komunizmu”7. Prognozy te okazały się nad wyraz

trafne. Ludzie Zachodu nie przewidzieli tylko, ile czasu upłynie, zanim
te prognozy się spełnią. Państwa radzieckie i chińskie okazały się w pełni
zdolne wprowadzić swoje społeczeństwa w epokę węgla i stali: potrzebna
do tego technologia nie była zbyt skomplikowana i mogli ją opanować
niepiśmienni chłopi, oderwani od pługa i postawieni przy uproszczo
nych liniach montażowych. Specjaliści, mający konieczną do obsługi
takiej gospodarki wiedzę techniczną, okazali się prawomyślni i łatwi
do politycznej kontroli8. Stalin zesłał kiedyś słynnego konstruktora sa
molotów Tupolewa do gułagu, gdzie ten zaprojektował jeden ze swych
najlepszych modeli. Następcy Stalina usiłowali zwerbować dla ideologii
kadrę kierowniczą i technokratów, proponując im w zamian za wierność
ustrojowi prestiż i wysoką stopę życiową9. Inny kurs obrał Mao: chcąc
uniknąć powstania uprzewilejowanej klasy inteligencji technicznej, jak
to miało miejsce w Związku Radzieckim, wypowiedział jej totalną woj
nę, najpierw podczas „wielkiego skoku” pod koniec lat pięćdziesiątych,
a później podczas rewolucji kulturalnej pod koniec lat sześćdziesiątych.
Inżynierów i naukowców zmuszano do pomocy przy zbiorach i do
innych form katorżniczej pracy, natomiast stanowiska wymagające kom
petencji technicznej uzyskiwali politycznie poprawni ideolodzy.
Doświadczenie to powinno nas nauczyć, że państwa totalitarne
lub autorytarne potrafią opierać się wymogom ekonomicznej racjo
nalności przez długi okres - w przypadku Związku Radzieckiego
7. Aron cytowany przez Jeremy ego Azraela, Managerial Power and Soviet Politics,
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1966, s. 4. Azrael przytacza
podobne w swej wymowie wypowiedzi Ottona Bauera, Isaaca Deutschera, Herber
ta Marcuse’a, Walta Rostowa, Zbigniewa Brzezińskiego i Adama Ulama. Por. także
Allen Kassof, The Future ofSoviet Society, w: Allen Kassof (red.), Prospectsfor Soviet
Society, Council on Foreign Relations, New York 1968, s. 501.
8. Sposoby adaptacji systemu radzieckiego do wymagań wzrastającej dojrzałości
przemysłowej omawia Richard Lowenthal, The Ruling Party in a Mature Society,
w: Mark G. Field (red.), Social Consequences ofModernization in Communist Socie
ties, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1976.
9. Azrael (1966), s. 173-180.
167
i Chin przez jedno pokolenie lub nawet dłużej. Jednak opór ten
doprowadził w końcu do gospodarczej stagnacji. Całkowita niezdol
ność centralnie planowanej gospodarki radzieckiej czy chińskiej do
przekroczenia poziomu uprzemysłowienia z lat pięćdziesiątych osła
biła rolę tych krajów na scenie międzynarodowej, a nawet ich bezpie
czeństwo narodowe. Prześladowania technokratów podczas rewolucji
kulturalnej doprowadziły do gigantycznej katastrofy gospodarczej,
która cofnęła Chiny o jedno pokolenie. Jednym z pierwszych posu
nięć Deng Xiaopinga, po jego dojściu do władzy w połowie lat sie
demdziesiątych, było przeto przywrócenie prestiżu i godności inteli
gencji technicznej i jej ochrona przed kaprysami ideologii politycznej,
czyli metoda przeciągania na swoją stronę, którą Rosjanie obrali
jedno pokolenie wcześniej. Jednak wysiłki na rzecz wprzęgnięcia elit
technologicznych w służbę ideologii z czasem przyniosły także sku
tek przeciwny do zamierzonego: elita owa, która miała teraz większą
swobodę myślenia i prawo do studiowania za granicą, zapoznała się
z wieloma krążącymi w świecie ideami i zaczęła je stosować. Tak jak
się obawiał Mao, inteligencja techniczna stała się głównym nośni
kiem „liberalizmu burżuazyjnego ” i odegrała decydującą rolę w póź
niejszym procesie reform gospodarczych.
Można zatem powiedzieć, że z końcem lat osiemdziesiątych Chiny,
Związek Radziecki i kraje środkowoeuropejskie poddały się ekono
micznej logice zaawansowanego uprzemysłowienia10. Mimo politycznej
pacyfikacji po wydarzeniach na placu Tienanmen chińskie przywódz
two pogodziło się z tym, że potrzebny jest rynek i zdecentralizowane
podejmowanie decyzji ekonomicznych, jak również ścisła integracja
z ogólnoświatowym kapitalistycznym systemem podziału pracy. Wyka
zało również gotowość do zaakceptowania większego rozwarstwienia
społecznego, którym zaowocowało powstanie elity technokratycznej.
io. W odniesieniu do Chin kwestię tę podnosi Edward Friedman, Modernization

and Democratization in Leninist States: The Case of China, „Studies in Comparative
Communism”, 22, nr 2-3, lato-jesień 1989, s. 251-264.
168
Po rewolucjach w 1989 roku wszystkie kraje Europy Wschodniej opo

wiedziały się za powrotem do gospodarki rynkowej, chociaż przebieg
i tempo urynkowienia różniły się w zależności od kraju. Przywódz
two radzieckie długo wahało się przed skokiem w pełne urynkowienie,
lecz w wyniku przeobrażeń politycznych, które nastąpiły po nieuda
nym puczu z sierpnia 1991 roku, zainicjowało daleko idącą liberaliza
cję gospodarki.
Społeczeństwa mają pewien margines swobody, w którego grani
cach mogą regulować gospodarkę kapitalistyczną. Logika naszego me
chanizmu nie przesądza w sposób ścisły, jak duży to będzie margines.
Niemniej proces modernizacji gospodarczej, napędzanej rozwojem
technologii, daje krajom rozwiniętym silny bodziec do przyjęcia podsta
wowych reguł uniwersalnej kapitalistycznej kultury ekonomicznej, które
to reguły zezwalają na duży zakres konkurencji w gospodarce i poddanie
cen mechanizmom rynkowym. Wszystkie inne sposoby osiągnięcia peł
nej nowoczesności ekonomicznej okazały się chybione.
Rozdział 9
Zwycięstwo magnetowidu
Żaden kraj na świecie, niezależnie od systemu politycz

nego, nie zmodernizował się, prowadząc politykę zamk
niętych drzwi.
DENG XIAOPING,
z przemówienia z 1982 roku1
Twierdzenie, że kapitalizm był w pewnym sensie nieuchronny dla krajów

zaawansowanych oraz że socjalizm marksistowsko-leninowski stanowił
poważną przeszkodę na drodze do tworzenia bogactwa i nowoczesnej cy
wilizacji technologicznej, z nadejściem ostatniego dziesięciolecia xx wieku
okazało się truizmem. Mniej oczywiste były względne zalety socjalizmu
i kapitalizmu dla krajów mniej rozwiniętych, które nie osiągnęły jeszcze
poziomu uprzemysłowienia Europy z lat pięćdziesiątych. W krajach ubo
gich, gdzie epoka węgla i stali pozostawała w sferze marzeń, to, że Związek
Radziecki nie jest światowym przodownikiem w dziedzinie technologii
epoki informacyjnej, robiło znacznie mniejsze wrażenie niż to, że Sowie
ci w ciągu jednego pokolenia zbudowali zurbanizowane społeczeństwo
przemysłowe. Socjalistyczne centralne planowanie nie straciło nic ze swej
1. Cytowane przez Luciana W. Pye’a w: Asian Power and Politics: The Cultural Dimen
sions ofAuthority, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1985, s. 4.
170
ZWYCIĘSTWO MAGNETOWIDU
atrakcyjności, ponieważ dostarczało szybkiej ścieżki do akumulacji kapita

łu i „racjonalnego” ukierunkowania zasobów narodowych na „zrównowa
żony” wzrost przemysłowy. Związek Radziecki osiągnął to przez zmniej
szenie sektora rolniczego metodą jawnego terroru w latach dwudziestych
i trzydziestych, podczas gdy amerykańskim pionierom uprzemysłowienia,
którzy nie stosowali przymusu, proces ten zajął paręset lat.
Za tym, że socjalizm jest najlepszą strategią rozwojową dla krajów
Trzeciego Świata, przemawiał fakt permanentnej - jak się wydawało -
niezdolności kapitalizmu do wykreowania stałego wzrostu gospodarczego
w takich regionach jak Ameryka Łacińska. Uzasadniony jest pogląd, że
gdyby nie Trzeci Świat, zgon marksizmu nastąpiłby znacznie prędzej. Jed
nak utrzymujące się ubóstwo krajów nierozwiniętych przyczyniło się do
odrodzenia tej doktryny, pozwalając lewicy przypisać to ubóstwo najpierw
kolonializmowi, potem, gdy kolonializmu już nie było, „neokolonializmo-
wi” i wreszcie działaniom wielonarodowych korporacji. Najnowszą próbą
reanimowania marksizmu w Trzecim Świecie była tzw. teoria dependencia
(uzależnienia). Teoria ta powstała w latach sześćdziesiątych i siedemdzie
siątych, głównie w Ameryce Łacińskiej, i nadała intelektualną spójność
samookreśleniu się Południa jako całości przeciwko bogatej, uprzemy
słowionej Północy. Sprzymierzona z południowym nacjonalizmem teoria
uzależnienia miała większą silę oddziaływania, niż na to intelektualnie
zasługiwała, i w wielu regionach Trzeciego Świata przez prawie całe po
kolenie niweczyła perspektywy rozwoju gospodarczego.
Prawdziwym ojcem teorii uzależnienia był sam Lenin. W swej zna
nej broszurze z 1914 roku, zatytułowanej Imperializm jako najwyższe
stadium kapitalizmu, pragnął wytłumaczyć, że kapitalizm europejski nie
doprowadził do zubożenia klasy robotniczej, a nawet zapewnił jej wzrost
poziomu życia i wytworzenie się pośród robotników europejskich samo-
zadowolonej mentalności związkowej2. Kapitalizm odroczył wyrok na
2. Vladimier I. Lenin, Imperialism: The Highest Stage of Capitalism, International Pub

lishers, New York 1939 (wyd. poi.: Włodzimierz I. Lenin, Imperializm jako najwyż
sze stadium kapitalizmu, Książka i Wiedza, Warszawa 1950, tłumacz niepodany).
71
siebie, eksportując wyzysk do kolonii, aby tamtejsza siła robocza i su

rowce wchłonęły europejską „nadwyżkę kapitału”. Konkurencja w łonie
„kapitalizmu monopolistycznego” doprowadzi do podziałów politycznych
w krajach nierozwiniętych, a w końcu do konfliktu, wojny i rewolucji.
Lenin dowodził, przeciwnie niż Marks, że podstawową sprzecznością,
która obali kapitalizm, jest walka klasowa nie wewnątrz świata roz
winiętego, tylko pomiędzy rozwiniętą Północą a „światowym proletaria
tem” w świecie nierozwiniętym.
W latach sześćdziesiątych powstało kilka szkół teorii uzależnienia34,
lecz wszystkie czerpały swój rodowód z prac ekonomisty argentyńskie
go Raula Prebischa. Prebisch, który w latach pięćdziesiątych'1 stał na
czele Komisji Gospodarczej ds. Ameryki Łacińskiej (ecla) przy onz,
a później Konferencji Handlu i Rozwoju (unctad), zauważył, że wzrost
wymiany handlowej jest na „peryferiach” świata niższy aniżeli w jego
„centrum”. Twierdził, że ślimacze tempo rozwoju regionów Trzeciego
Świata, takich jak Ameryka Łacińska, wynika z ogólnoświatowego kapi
talistycznego ładu gospodarczego, który utrzymuje te regiony w stanie
3. Piśmiennictwo to omawiają: Ronald Chilcote, Theories of Comparative Politics:

The Searchfor a Paradigm, Westview Press, Boulder, Colorado, 1981; James A. Capo-
raso, Dependence, Dependency, and Power in the Global System: A Structural and Be
havioral Analysis, „International Organization”, 32, 1978, s. 13-43; tenże, Depende
ncy Theory: Continuities and Discontinuities in Development Studies, „International
Organization”, 34,1980, s. 605-628; J. Samuel Valenzuela i Arturo Valenzuela, Mo
dernization and Dependency: Alternative Perspectives in the Study ofLatin American
Underdevelopment, „Comparative Politics”, 10, lipiec 1978, s. 535-557.
4. Ustalenia tej komisji można znaleźć m.in. w: El Segundo Decenio de las Naciones
Unidas Para el Desarrollo: Aspectos Basicos del la Estrategia del Desarrollo de America
Latina (Lima, Peru, ecla, 14-23 kwietnia, 1969). Badania Prebischa uzupełnili tacy
ekonomiści jak Osvaldo Sunkel i Celso Furtado, a spopularyzował w Ameryce Pół
nocnej André Gunder Frank. Por. Osvaldo Sunkel, Big Business and JTependencia",
„Foreign Affairs”, 50, kwiecień 1972, s. 517-531; Celso Furtado, Economic Development
ofLatin America: A Surveyfrom Colonial Times to the Cuban Revolution, Cambridge
University Press, Cambridge, Massachusetts, 1970; André Gunder Frank, Latin
America: Underdevelopment or Revolution?, Monthly Review Press, New York 1969.
Podobnie pisze Theotonio Dos Santos, The Structure of Dependency, „American
Economic Review”, 40, maj 1980, s. 231-236.
172
nieprzerwanego „uzależnionego rozwoju”5. Bogactwo Północy wiąże się

zatem bezpośrednio z ubóstwem Południa6.
Zgodnie z klasyczną liberalną teorią handlu uczestnictwo w otwar
tym systemie handlu światowego powinno zmaksymalizować korzyści
wszystkich stron, nawet jeżeli jeden kraj sprzedawałby ziarna kawy,
a inny komputery. Zacofane gospodarczo kraje, które późno włączają
się w ten system, również powinny odnieść korzyści z punktu widze
nia rozwoju ekonomicznego, ponieważ mogą po prostu sprowadzać
technologię z krajów, które rozwinęły się wcześniej, zamiast tworzyć
ją samodzielnie7. Teoria uzależnienia twierdziła co innego: późne
wejście w stadium rozwoju skazuje dany kraj na wieczne zacofanie.
Kraje zaawansowane dyktują warunki handlu światowego i za pomocą
wielonarodowych korporacji wymuszają na krajach Trzeciego Świata
„niezrównoważony wzrost” - czyli wzrost oparty na eksporcie surow
ców i innych towarów o niskim stopniu przetworzenia. Rozwinięta
Północ zmonopolizowała rynek światowy w dziedzinie wyrobów wy
magających skomplikowanej technologii, takich jak samochody i sa
moloty, przez co krajom Trzeciego Świata przypadła w udziale rola
światowych „drwali i nosiwodów”8. Wielu dependencistas dostrzegało
5. Por. fragment poświęcony Prebischowi w: Walt Rostow, Theorists of Economic

Growthfrom David Hume to the Present, Oxford University Press, New York 1990,
s. 403-107.
6. Osvaldo Sunkel i Pedro Paz, cytowane w Valenzuela i Valenzuela (1978), s. 544.
7. Pierwszy tezę tę postawił, w odniesieniu do rozwoju w xix-wiecznych Niemczech,
Thorsten Veblen w swej książce Imperial Germany and the Industrial Revolution,
Viking Press, New York 1942. Por. także Alexander Gerschenkron, Economic Back
wardness in Historical Perspective, Harvard University Press, Cambridge, Massa
chusetts, 1962, s. 8.
8. Niektórzy późniejsi zwolennicy teorii uzależnienia w uznaniu faktu, że przemysł
wytwórczy w istocie rozwijał się w Ameryce Łacińskiej, poczynili rozróżnienie
między małym, odrębnym sektorem „nowoczesnym”, powiązanym z zachodnimi
korporacjami wielonarodowymi, a sektorem tradycyjnym, którego rozwój był uza
leżniony od tego pierwszego. Por.: Tony Smith, The Underdevelopment ofDevelop
ment Literature: The Case ofDependency Theory, „World Politics”, 3r, nr 2, lipiec 1979,
s. 247-285; tenże, Requiem or New Agenda for Third World Studies?, „World Poli
tics”, 37, lipiec r985, s. 532-561; Peter Evans, Dependent Development: The Alliance of
173
związek pomiędzy międzynarodowym ładem gospodarczym a reżima

mi autorytarnymi, które doszły do władzy w Ameryce Łacińskiej po
rewolucji kubańskiej9.
Programy polityczne, które wyrosły z teorii uzależnienia, były wybit
nie nieliberalne. Bardziej umiarkowani dependencistas chcieli wykluczyć
z gry wielonarodowe korporacje i wspierać lokalny przemysł zaporowy
mi cłami antyimportowymi, którą to praktykę nazwano substytucją im
portu. Z kolei celem rozwiązań proponowanych przez bardziej radykal
nych zwolenników teorii uzależnienia było rozbicie ogólnoświatowego
ładu gospodarczego przez nawoływanie do rewolucji, wycofywania się
z kapitalistycznego systemu handlu oraz integracji z blokiem radzieckim
według modelu kubańskiego10. Na początku lat siedemdziesiątych zatem,
Multinational, State, and Local Capital in Brazil, Princeton University Press,

Princeton, New Jersey, 1979; Fernando H. Cardoso, Enzo Faletto, Dependency and
Development in Latin America, University of California Press, Berkeley 1969; Fer
nando H. Cardoso, Dependent Capitalist Development in Latin America, „New Left
Review”, 74, lipiec-sierpień 1972, s. 83-95.
9. Chociaż nie wszyscy. Na przykład Fernando Cardoso przyznał, że „wydaje się, iż
«demokratyczny liberalizm» pociągał przedsiębiorców w takim samym stopniu co
inne grupy społeczne” oraz że „istnieją elementy strukturalne, wyrosłe w procesie
powstawania masowego społeczeństwa przemysłowego, które prowadzą do poszu
kiwań modelu społecznego przyznającego społeczeństwu obywatelskiemu wyższą
wartość niż państwu” — Entrepreneurs and the Transition Process: The Brazilian Case,
w: O’Donnell i Schmitter (1986b), s. 140.
10. W Stanach Zjednoczonych teoria uzależnienia stała się narzędziem zmasowane
go ataku na teorię modernizacji i jej pretensji do roli empirycznej nauki społecznej.
Jak powiedział jeden z krytyków tej drugiej, „dominujące teorie, którymi posługują
się przedstawiciele amerykańskich nauk społecznych, bynajmniej nie mają uniwer
salnego zastosowania, wbrew twierdzeniom ich zwolenników, służą pewnym kon
kretnym interesom Stanów Zjednoczonych w Ameryce Łacińskiej, toteż należałoby
je scharakteryzować jako wyraz pewnej ideologii, a nie jako opartą na solidnych pod
stawach wiedzę naukową”. Tezę, że liberalizm polityczny i/lub ekonomiczny świata
rozwiniętego powinien być punktem krańcowym rozwoju historycznego atakowano
jako formę „imperializmu kulturowego, narzucającego amerykańskie, lub mówiąc sze
rzej, zachodnie opcje kulturowe innym społeczeństwom...”. Por.: Susanne J. Boden-
heimer, The Ideology ofDevelopmentalism: American Political Sciences Paradigm-Surro
gate for Latin American Studies, „Berkeley Journal of Sociology”, 15, r97O, s. 95—136;
Dean C. Tipps, Modernization Theory and the Comparative Study ofSociety: A Critical
!74
kiedy w takich krajach jak Chiny i Związek Radziecki doszło do gło

su przekonanie, że idee marksistowskie stanowią kiepski program dla
realnych społeczeństw, intelektualiści w Trzecim Świecie oraz na uniwer
sytetach amerykańskich i europejskich przywracali te idee do życia jako
receptę na przyszłość dla krajów nierozwiniętych.
Choć teoria uzależnienia jest wciąż żywa pośród lewicowych inte
lektualistów, została zdyskredytowana jako model teoretyczny przez
ogromnej skali zjawisko, którego nie umie wyjaśnić: przez rozwój go
spodarczy Dalekiego Wschodu w okresie powojennym. Azjatycki suk
ces gospodarczy, prócz korzyści materialnych, jakie przyniósł tamtej
szym krajom, miał taki właśnie zbawienny skutek, że złożył do grobu
samobójcze pomysły w rodzaju teorii dependencia, które same w sobie
stawały się zaporą na drodze do rozwoju gospodarczego, ponieważ unie
możliwiały jasne myślenie o jego źródłach. Jeżeli bowiem, jak twierdziła
teoria uzależnienia, niedorozwój Trzeciego Świata wynika z uczestnic
twa mniej rozwiniętych krajów w światowym ładzie gospodarczym, to
jak wyjaśnić fenomenalny wzrost gospodarczy, który nastąpił w takich
krajach, jak Korea Południowa, Tajwan, Hongkong, Singapur, Malezja
i Tajlandia? Po wojnie prawie wszystkie te kraje świadomie odrzuciły
politykę gospodarczej samowystarczalności i substytucji importu, która
dominowała w Ameryce Łacińskiej, i dążyły konsekwentnie do wzro
stu napędzanego eksportem oraz celowo wiązały się z zagranicznymi
rynkami i kapitałem za pośrednictwem wielonarodowych korporacji11.*
Perspective, „Comparative Studies of Society and History”, 15, marzec 1973, s. 199-226.
Powstała cała szkoła, której celem było takie odczytanie historii - wysoce tendencyj
ne - aby teoria uzależnienia dała się zastosować do znacznie wcześniejszych okresów,
twierdzono na przykład, że już w xvi wieku istniał kapitalistyczny „system światowy”,
dzielący się na „centrum”i wyzyskiwane „peryferia”.Tezę tę można znaleźć w pismach
Immanuela Wallersteina, łącznie z The Modem World-System, Academic Press, New
York 1974 i 1980. Demaskujące tendencyjność jego odczytania historii, choć nie pisane
z przeciwstawnych pozycji omówienia jego poglądu, można znaleźć w: Thedy Skocpol,
Wallerstein's World Capitalist System: A Theoretical and Historical Critique, „American
Journal of Sociology”, 82, marzec 1977, s. 1075-1090; oraz Aristide Zolberg, Origins of
the Modem World System: A Missing Link, „World Politics”, 33, styczeń 1981, s. 253-281.
u. Argument ten formułuje Pye (1985), s. 4.
75
Co więcej, nie można twierdzić, że kraje te miały uprzywilejowaną

pozycję wyjściową, ponieważ dysponowały bogactwami naturalnymi
czy zakumulowanym w przeszłości kapitałem: w przeciwieństwie do bli
skowschodnich państw naftowych czy niektórych bogatych w surowce
mineralne krajów latynoamerykańskich, przystępowały do rywalizacji
tylko z kapitałem ludzkim.
Doświadczenie powojennej Azji wykazało, że kraje późno się
modernizujące mają przewagę nad ustabilizowanymi potęgami prze
mysłowymi, co było zgodne z prognozami wcześniejszych liberalnych
teorii handlu. Azjatyckie kraje późno się modernizujące, poczynając
od Japonii, miały możliwość zakupu najbardziej zaawansowanych
technologii od Stanów Zjednoczonych i Europy, a ponieważ nie były
obciążone przestarzałą i niewydolną infrastrukturą, w ciągu paru po
koleń stały się konkurencyjne (wielu Amerykanów powiedziałoby, że
zbyt konkurencyjne) w dziedzinach wysokiej technologii. Wyższość
późnej modernizacji okazała się faktem nie tylko dla Azji, w porów
naniu z Europą czy Ameryką Północną, ale także w obrębie samej
Azji, gdzie takie kraje jak Tajlandia i Malezja, które rozpoczęły proces
rozwoju później niż Japonia i Korea Południowa, potrafiły nadrobić
zaległości. Zachodnie korporacje wielonarodowe zastosowały się do
wskazań liberalnych podręczników ekonomii: „wyzyskując” azjatycką
tanią silę roboczą, zapewniały w zamian rynki zbytu, kapitał i techno
logię, jak również za ich pośrednictwem dokonywało się rozproszenie
technologii, które w końcu przyniosło lokalnej gospodarce samowy
starczalność. Przypuszczalnie dlatego pewien wysoki urzędnik sin
gapurski powiedział kiedyś, że trzy plugastwa, których jego kraj nie
będzie tolerował, to „hipisi, długowłosi chłopcy i krytycy wielonaro
dowych korporacji”12.
Wzrost osiągnięty przez te późno modernizujące się kraje był zdu
miewający. Japonia notowała roczną stopę wzrostu w wysokości 9,8%
w latach sześćdziesiątych i 6% w latach siedemdziesiątych; dla „czte
12. Cytowane tamże, s. 5.
176
rech tygrysów” (Hongkong, Tajwan, Singapur i Korea Południowa)

wskaźnik ten wyniósł w tym okresie 9,3%, a dla asean jako całości
ponad 8%13. Azja daje możliwość bezpośredniego porównania efektyw
ności konkurencyjnych systemów gospodarczych. Tajwan i Chińska
Republika Ludowa zaczęły w 1949 roku istnieć jako odrębne państwa
o podobnym poziomie życia. W systemie rynkowym realny wzrost pkb
dla Tajwanu wyniósł 8,7% rocznie, co w 1989 roku dało 7500 $ rocznie
na jednego mieszkańca. Ten sam wskaźnik dla chrl osiągnął poziom
mniej więcej 350 $, zresztą w dużej mierze dzięki prawie dziesięciolet
niemu okresowi prorynkowych reform. Korea Północna i Południowa
w 1960 roku miały zbliżony poziom dochodu narodowego na jednego
mieszkańca. W 1961 roku Korea Południowa zrezygnowała z polity
ki substytucji importu i zrównała ceny krajowe z międzynarodowymi.
Gospodarka południowokoreańska wzrastała później w tempie 8,4%
rocznie, co w 1989 roku dało dochód w wysokości 4550 $ na mieszkańca,
ponad cztery razy więcej niż w Korei Północnej14.
Co ważne, sukces gospodarczy nie odbył się kosztem sprawied
liwości społecznej. Twierdzono, że poziom wynagrodzeń w Azji jest
równoznaczny z wyzyskiem oraz że rządy uprawiają drakońską poli
tykę w celu zdławienia popytu konsumpcyjnego i wymuszenia bardzo
wysokiej stopy oszczędności. Jednakże po osiągnięciu przez te kraje
pewnego poziomu dobrobytu różnice w dochodach zaczęły się tam bły
skawicznie niwelować15. Na Tajwanie i w Korei Południowej rozpiętość
dochodów najuboższych i najbogatszych grup społecznych wykazywa
ła stały spadek w okresie ostatniego pokolenia: podczas gdy w 1952 roku
20% najbogatszych zarabiało 15 razy więcej niż 20% najbiedniejszych,
13. Tamże.
14. Liczby wzięte z: Taiwan and Korea: Two Paths to Prosperity, „Economist”, 316,
nr 7663,14 vii 1990, s. 19-22.
15. Jednym z wyznaczników istnienia licznej, wykształconej klasy średniej jest czytanie
dzienników, zajęcie, które zdaniem Hegla miało u kresu historii zastąpić codzienną
modlitwę. Wskaźnik czytelnictwa prasy codziennej jest dziś na Tajwanie i w Korei
Południowej równie wysoki jak w Stanach Zjednoczonych. Pye (1990), s. 9.
77
w 1980 roku proporcja ta wyniosła 4,516. Jeżeli stopa wzrostu utrzyma

się na poziomie choćby zbliżonym do obecnego, nie ma powodu wątpić,
że pozostałe kraje asean w następnym pokoleniu dołączą do najbar
dziej rozwiniętych.
Chcąc za wszelką cenę ocalić teorię uzależnienia, niektórzy z jej
zwolenników dowodzili, że przyczyną sukcesu ekonomicznego nowo
uprzemysłowionych gospodarek azjatyckich było planowanie, czyli że
u korzeni sukcesu legła polityka przemysłowa, a nie kapitalizm17. Jed
nak choć gospodarka azjatycka jest w większym stopniu planowana
niż amerykańska, najbardziej efektywne są tam z reguły te sektory,
w których dozwolona jest największa konkurencja na rynku krajo
wym i największy stopień integracji z rynkami międzynarodowymi18.
Ponadto większość lewicowców, którzy podają Azję jako pozytywny
przykład gospodarczego interwencjonizmu państwa, nie zaakcepto
wałaby półautorytarnego azjatyckiego stylu planowania, który polega
między innymi na tłumieniu roszczeń pracowniczych i socjalnych. Ten
rodzaj planowania, który lubi lewica, czyli interwencja na rzecz ofiar
kapitalizmu, historycznie przynosił znacznie bardziej wątpliwe rezul
taty ekonomiczne.
Powojenny azjatycki cud gospodarczy pokazuje, że kapitalizm jest
drogą do rozwoju gospodarczego potencjalnie dostępną dla wszystkich
krajów. Żaden nierozwinięty kraj Trzeciego Świata nie ucierpiał na tym,
16. Tamże. Na początku lat osiemdziesiątych Tajwan miał najniższy „współczynnik

Giniego” (wskaźnik równomiernego rozkładu dochodów) ze wszystkich krajów
rozwijających się. Por. Gary S. Fields, Employment, Income Distribution and Eco-
nomic Growth in Seven Smali Open Economies, „Economic Journal”, 94, marzec
1984, s. 74-83.
17. Inne próby obrony teorii dependencia na podstawie danych azjatyckich, por. Peter
Evans, Class, State, and Dependente in East Asia: Lessons for Latin Americanists,
i Bruce Cumings, The Origine and Development of the Northeast Asian Political
Economy: Industrial Sectors, Product Cycles, and Political Consequences - oba artykuły
w: Frederic C. Deyo (red.), The Political Economy of the New Asian Industrialista,
Cornell University Press, Ithaca, New York, 1987, s. 45-83,203-226.
18. O konkurencyjności efektywnych gałęzi japońskiego przemysłu, por. Michael
Porter, The Competitivo Advantage ofNations, Free Press, Nowy Jork 1990, s. 117-122.
178
że rozpoczął proces wzrostu później niż Europa, ani też potęgi ekono
miczne o silnie ukorzenionej gospodarce rynkowej nie mają możliwo
ści zablokować rozwoju nowicjusza, pod warunkiem że kraj ten stosuje
się do reguł liberalizmu gospodarczego.
Jednak skoro kapitalistyczny „system światowy” nie jest przeszkodą
dla rozwoju Trzeciego Świata, dlaczego inne gospodarki rynkowe, poza
Azją, nie wzrastają w tak szybkim tempie? Zjawisko gospodarczej stag
nacji w Ameryce Łacińskiej i innych regionach Trzeciego Świata jest
bowiem równie realne jak azjatycki sukces ekonomiczny, a właśnie to
zjawisko zapoczątkowało teorię uzależnienia. Jeżeli ją odrzucimy, wraz
z innymi wyjaśnieniami marksistowskimi, pozostają dwie obszerne ka
tegorie możliwych interpretacji.
Pierwsza z nich to interpretacja kulturowa: inaczej niż w Azji
i Europie, nawyki, obyczaje, religie i struktura społeczna ludów takich
regionów jak Ameryka Łacińska w jakiś sposób stają na przeszkodzie
osiągnięciu wysokiego poziomu wzrostu gospodarczego19. Argument
kulturowy jest argumentem poważnym, toteż powrócimy do niego
w części czwartej tej książki. Jeżeli istnieją znaczące bariery kulturo
we, które utrudniają działanie rynku w pewnych społeczeństwach, to
uniwersalność kapitalizmu jako drogi do modernizacji ekonomicznej
pozostaje pod znakiem zapytania.
Druga interpretacja wiąże się z prowadzoną w tych krajach poli
tyką: kapitalizm nigdy nie sprawdził się w Ameryce Łacińskiej i in
nych regionach Trzeciego Świata, bo też nigdy nie został na poważnie
wypróbowany. Innymi słowy, większość rzekomo „kapitalistycznych”
gospodarek w Ameryce Łacińskiej jest paraliżowana przez tamtejsze
tradycje merkantylistyczne i rozbudowany sektor państwowy, powoła
ny w imię sprawiedliwości ekonomicznej. Argument ten ma dużą moc
perswazyjną, a ponieważ politykę znacznie łatwiej jest zmienić niż kul
turę, wypada nam zająć się najpierw tym argumentem.
19. Argument ten formuhije Lawrence Harrison w: Underdevelopment Is a State of

Mind: The Latin American Case, Madison Books, New York 1985.
179
Podczas gdy Ameryka Północna odziedziczyła filozofię, tradycje

i kulturę liberalnej Anglii z okresu po „chwalebnej rewolucji”. Ameryka
Łacińska przyswoiła sobie wiele instytucji feudalnych xvn- i xvm-wiecz-
nej Hiszpanii i Portugalii. Należało do nich zamiłowanie Korony hisz
pańskiej i portugalskiej do kontroli działalności gospodarczej dla przy
sporzenia sobie chwały, praktyka zwana merkantylizmem. Zdaniem
jednego ze specjalistów: „Od czasów kolonialnych do obecnych [brazy
lijski] rząd nigdy nie był odsunięty od sfery ekonomicznej w takim stop
niu,wjakim miało to miejsce w postmerkantylnej Europie. [...] Korona
była najwyższym patronem gospodarki, a wszelka działalność kupiecka
i produkcyjna wymagała specjalnych zezwoleń, przywilejów monopoli
stycznych i handlowych”20. W Ameryce Łacińskiej powszechną prak
tyką stało się wykorzystywanie władzy politycznej do promowania in
teresów klas wyższych, które wzorowały się na dawnych „próżniaczych”
klasach ziemiańskich w Europie, a nie na bardziej przedsiębiorczej
klasie średniej, która powstała w Anglii i Francji już po hiszpańskim
podboju Ameryki Łacińskiej. Elity te były chronione przed konkurencją
międzynarodową przez rządy wielu krajów Ameryki Łacińskiej, które
w latach 1930—1960 prowadziły politykę substytucji importu. Wskutek
tej polityki lokalni producenci znajdowali zbyt tylko na małych rynkach
krajowych, toteż potencjał gospodarczy tych krajów pozostał w dużej
mierze niewykorzystany. Na przykład koszt produkcji samochodu był
w Brazylii, Argentynie czy Meksyku o 60 do 150% wyższy niż w Sta
nach Zjednoczonych21.
20. Werner Baer, The Brazilian Economy: Growth and Development, Praeger, New York
1989, s. 238-239.
21. Liczby podane za studium Baransona w: Werner Baer, Import Substitution and
Industrialization in Latin America: Experiences and Interpretations, „Latin Ameri
can Research Review”, 7, 1, wiosna 1972, s. 95-122. Wiele byłych nierozwiniętych
krajów europejskich i azjatyckich stosowało protekcjonizm dla ochrony swego
raczkującego przemysłu, lecz nie jest jasne, czy było to źródłem wzrostu gospodar
czego w jego wczesnym stadium. W każdym razie substytucję importu w Ameryce
Łacińskiej stosowano szczególnie mechanicznie i utrzymano jeszcze w czasach,
kiedy nie dało się jej uzasadnić ochroną nowych gałęzi przemysłu.
180
Z historycznie ugruntowanym zamiłowaniem do merkantylizmu

połączyło się w xx wieku pragnienie latynoamerykańskich sił postępu,
aby wykorzystać państwo jako narzędzie redystrybucji majątku, czyli
zabierania bogatym i oddawania biednym, w interesie „sprawiedliwości
społecznej”22. Przyjęło to różne formy, łącznie z prawem pracy - wpro
wadzonym w latach trzydziestych i czterdziestych w takich krajach, jak
Argentyna, Brazylia i Chile - które zniechęcało do tworzenia silnie
zmechanizowanych gałęzi przemysłu będących najważniejszym czyn
nikiem azjatyckiego wzrostu gospodarczego. Lewicę i prawicę połączy
ło więc przekonanie, że potrzebna jest szeroko zakrojona interwencja
państwa w sprawy gospodarcze. W rezultacie tego zbliżenia poglądów
w wielu gospodarkach latynoamerykańskich główną rolę odgrywa nad
miernie rozbudowany i nieefektywny sektor państwowy, który albo sta
ra się bezpośrednio sterować prywatną działalnością gospodarczą, albo
nakłada na nią gorset uciążliwych regulacji prawnych. W Brazylii pań
stwo nie tylko zarządza pocztą i telekomunikacją, ale także wytapia stal,
wydobywa rudę żelaza, potas i ropę naftową, prowadzi banki komer
cyjne i inwestycyjne, wytwarza energię elektryczną i buduje samoloty.
Przedsiębiorstwa państwowe nie mogą zbankrutować i wykorzystują
zatrudnienie jako formę politycznego faworytyzmu. W całej gospodar
ce brazylijskiej, a szczególnie w sektorze państwowym, ceny ustalane są
w mniejszym stopniu przez rynek, a w większym przez proces politycz
nych negocjacji z potężnymi związkami zawodowymi23.
Weźmy z kolei przypadek Peru. W swej książce The Other Path
Hernando de Soto opowiada, jak jego instytut w Limie usiłował za
łożyć fabrykę, przestrzegając wprowadzonych przez rząd peruwiań
ski skomplikowanych przepisów. Zastosowanie się do wymaganych
jedenastu procedur prawnych zajęło 289 dni i kosztowało w sumie
22. Kwesti? t£ podnosi Albert O. Hirschman, The Turn to Authoritarianism in Latin

America and the Search for Its Economic Determinants, w: David Collier (red.),
The New Authoritarianism in Latin America, Princeton University Press, Princeton,
New Jersey, 1979, s. 85.
23. O sektorze publicznym w Brazylii, por. Baer (1989), s. 238-273.
181
1231$ (licząc opłaty, straty w wynagrodzeniach i dwie łapówki), czyli

trzydzieści dwie średnie miesięczne pensje24. Zdaniem de Sota barie
ry prawne napotykane przy zakładaniu prywatnego biznesu stanowią
w Peru poważne utrudnienie dla przedsiębiorczości, zwłaszcza dla
ludzi ubogich, co wyjaśnia rozkwit „nieformalnej” (to jest nielegalnej
lub pozaprawnej) gospodarki tworzonej przez ludzi, którzy nie chcą
lub nie umieją borykać się z narzuconymi przez państwo wymogami.
We wszystkich liczących się gospodarkach latynoamerykańskich ist
nieją duże „szare strefy”, które wytwarzają od jednej czwartej do jed
nej trzeciej pkb. Nie trzeba chyba dodawać, że spychanie działalno
ści gospodarczej na nielegalne tory bynajmniej nie owocuje poprawą
efektywności. Jak mówi powieściopisarz Mario Vargas Llosa: „Zgodnie
z jednym z najbardziej rozpowszechnionych mitów na temat Ameryki
Łacińskiej jej zacofanie bierze się z błędnej filozofii liberalizmu ekono
micznego. .Tymczasem, twierdzi Vargas Llosa, liberalizm nigdy tam
nie istniał, kwitła zaś forma merkantylizmu, to jest „zbiurokratyzowa
ne państwo z gęstą siecią przepisów prawnych, uznające redystrybucję
majątku narodowego za cel ważniejszy od wytwarzania tego majątku”,
a redystrybucja przyjmuje postać „przyznawania pozycji monopoli
stycznej lub uprzywilejowanej niewielkiej elicie, która jest zależna od
państwa i od której z kolei ono jest zależne”25.
Przypadki katastrofalnej w skutkach interwencji państwa w spra
wy gospodarcze są w Ameryce Łacińskiej bardzo liczne. Najbardziej
jaskrawy jest przypadek Argentyny, która w roku 1913 miała wskaź
nik dochodu narodowego na jednego mieszkańca zbliżony do szwaj
carskiego, dwa razy większy od włoskiego i dwa razy mniejszy od
kanadyjskiego. Dziś liczby te wynoszą, odpowiednio, jedna szósta,
jedna trzecia i jedna piąta. Przyczyn spadku Argentyny z ligi kra
jów rozwiniętych do rozwijających się należy upatrywać bezpośrednio
24. Hernando de Soto, The Other Path: The Invisible Revolution in the Third World,
Harper and Row, New York 1989, s. 134.
25. Tamże, s. xiv.
182
we wprowadzeniu polityki substytucji importu, co nastąpiło w reak

cji na światowy kryzys gospodarczy w latach trzydziestych. Polityka
ta uległa spotęgowaniu i zinstytucjonalizowaniu w latach pięćdzie
siątych pod przywództwem Juana Peróna, który użył władzy pań
stwowej także do redystrybucji majątku w stronę klasy robotniczej,
umacniając w ten sposób swoją osobistą bazę polityczną. Zdolność
przywódców politycznych do upartego lekceważenia wymogów rze
czywistości ekonomicznej znajduje znakomity wyraz w liście, który
Peron napisał w 1953 roku do Carlosa Ibańeza, prezydenta Chile. Pe
ron radzi mu, co następuje:
Daj ludziom, szczególnie robotnikom, tyle, ile można. Kiedy będzie Ci się
zdawało, że dajesz im za dużo, daj jeszcze więcej. Rezultaty przyjdą same.
Wszyscy będą chcieli zastraszyć cię perspektywą upadku gospodarczego.
Ale to jedno wielkie kłamstwo. Nie ma nic bardziej elastycznego od naszej
gospodarki, której wszyscy się obawiają, bo nikt jej nie rozumie26.
Godzi się stwierdzić, że dzisiejsi argentyńscy technokraci rozu

mieją naturę gospodarki swego kraju lepiej niż kiedyś Juan Peron.
Przed Argentyną stoi gigantyczne zadanie rozmontowania spuścizny
etatyzmu gospodarczego, które to zadanie, jak na ironię, przypadło
w udziale jednemu z dawnych zwolenników Peróna, prezydentowi
Carlosowi Menemowi.
Śmielej niż w Argentynie Menema daleko idące reformy libe
ralne podjęto w Meksyku za kadencji prezydenta Varlosa Salinasa
de Gortariego. Reformy objęły obniżenie podatków i deficytu bud
żetowego, prywatyzację (sprzedaż 875 spośród 1155 przedsiębiorstw
państwowych w okresie 1982-1991), ukrócenie praktyk unikania podat
ków i innych form korupcji, które pleniły się w korporacjach, urzędach
i związkach zawodowych, oraz rozpoczęcie rozmów ze Stanami Zjed
noczonymi zmierzających do podpisania umowy o wolnym handlu.
26. Cytowane w: Hirschman (1979), s. 65.
183
W rezultacie pod koniec lat osiemdziesiątych przez trzy lata realny

wzrost pkb wynosił 3-4%, a inflacja mniej niż 20%, czyli była bardzo
niska według kryteriów historycznych i regionalnych27.
Socjalizm jako model ekonomiczny jest zatem nie bardziej atrak
cyjny dla krajów rozwijających się niż dla rozwiniętych krajów przemy
słowych. Alternatywa socjalistyczna była znacznie bardziej wiarygodna
trzydzieści, czterdzieści lat temu. Przywódcy krajów Trzeciego Świata,
nawet jeżeli starczało im szczerości, by przyznać, że koszty ludzkie
modernizacji w stylu radzieckim lub chińskim są olbrzymie, mogli
wciąż twierdzić, że cel, jakim było uprzemysłowienie, uświęca te środki.
Ich społeczeństwa były nieoświecone, brutalne, zacofane i zżerała je
nędza. Przywódcy ci dowodzili, że modernizacja gospodarcza na wa
runkach kapitalistycznych również nie obywa się bez kosztów, a ponad
to ich społeczeństwa nie mogą czekać dziesiątek lat - tyle trwał proces
modernizacji w Europie i Ameryce Północnej.
Dziś argument ten coraz trudniej obronić. „Azjatyckie tygrysy”,
powtarzając doświadczenia Niemiec i Japonii z końca xix i początku
xx wieku, dowiodły, że liberalizm ekonomiczny pozwala krajom późno
modernizującym się na doścignięcie, a nawet prześcignięcie poprzed
ników oraz że cel ten można osiągnąć w ciągu jednego lub dwóch
pokoleń. I choć nie był to proces zupełnie wolny od kosztów, prob
lemy i uciążliwości, które dotknęły klasę robotniczą w Japonii, Korei
Południowej, na Tajwanie i w Hongkongu są niczym w porównaniu
ze zmasowanym terrorem społecznym, którym nękana była ludność
Związku Radzieckiego i Chin.
Ostatnie doświadczenia, jakie przechodzą Związek Radziecki,
Chiny i kraje Europy Wschodniej przy przekształcaniu swych cen
tralnie sterowanych gospodarek z powrotem w system wolnorynko
wy, wskazują na zupełnie nową kategorię czynników, które powinny
powstrzymywać kraje rozwijające się od obrania socjalistycznej drogi
27. Por. Sylvia Nasar, Third World Embracing Reforms to Encourage Economic Growth,
„New York Times”, 8 lipca 1990, s. Al, D3.
184
rozwoju. Wyobraźmy sobie partyzanta w dżungli peruwiańskiej lub bo

jownika w południowoafrykańskim getcie murzyńskim przygotowują
cych rewolucję marksistowsko-leninowską czy maoistyczną przeciwko
rządom tych krajów. Podobnie jak w 1917 i 1949 roku, prognozowaliby
oni, że trzeba będzie przejąć władzę, użyć politycznej maszynerii przy
musu do złamania dawnego porządku społecznego oraz stworzyć nowe,
scentralizowane instytucje ekonomiczne. Jeżeli byliby intelektualnie
uczciwi, to przy dzisiejszej wiedzy historycznej prognozowaliby rów
nież, że owoce tej pierwszej rewolucji będą z konieczności ograniczone;
że w najlepszym razie można się spodziewać, iż w ciągu jednego po
kolenia kraj znajdzie się na poziomie dobrobytu nrd z lat sześćdzie
siątych lub siedemdziesiątych. Byłoby to niemałe osiągnięcie, lecz na
leżałoby też przyjąć, że gospodarka pozostanie na tym poziomie przez
długie lata. Jeżeli zaś rewolucjonista pragnąłby przekroczyć NRD-owski
poziom rozwoju, ze wszystkimi jego kosztami w postaci społecznej de
moralizacji i skażenia środowiska naturalnego, musiałby przewidzieć
drugą rewolucję, która zlikwidowałaby socjalistyczny mechanizm cen
tralnego planowania i przywróciła instytucje kapitalistyczne. Jednak
i to zadanie nie byłoby łatwe, ponieważ do tego czasu społeczeństwo
dorobiłoby się zupełnie irracjonalnego systemu cen, kadry kierowni
cze utraciłyby kontakt z nowoczesnymi metodami zarządzania, a klasa
robotnicza wyzbyłaby się całej etyki pracy. W świetle tych problemów,
które można z góry przewidzieć, wydaje się, że łatwiej jest być rewolu
cjonistą wolnorynkowym i od razu przejść do tej drugiej, kapitalistycz
nej rewolucji, z pominięciem stadium socjalistycznego, czyli: zburzyć
dawne państwowe struktury regulacji i biurokracji, podciąć korzenie
bogactwa, przywilejów i pozycji społecznej dawnych klas posiadających,
wystawiając je na konkurencję międzynarodową, oraz wyzwolić twór
cze energie społeczeństwa obywatelskiego.
Logika rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa predysponuje
społeczeństwa do kapitalizmu tylko w tej mierze, w jakiej ludzie wy
raźnie dostrzegają swoją własną korzyść ekonomiczną. Merkantylizm,
teoria uzależnienia i rozliczne inne intelektualne miraże nie pozwoliły
185
ludziom osiągnąć tej jasności widzenia. Niemniej doświadczenia Azji,

a teraz również Europy Wschodniej stanowią trudno podważalny em
piryczny miernik, z którym można zestawić roszczenia konkurencyj
nych systemów gospodarczych.
Nasz mechanizm może już wyjaśnić powstanie uniwersalnej
kultury konsumenckiej, opartej na liberalnych zasadach ekonomicz
nych - w Pierwszym i Drugim, ale także w Trzecim Swiecie. Niezwyk
le wydajna i dynamiczna przestrzeń gospodarcza, stworzona przez
unowocześniającą się technologię i racjonalną organizację pracy, ma
gigantyczną moc ujednolicającą. Zdolna jest połączyć ze sobą fizycznie
różne społeczeństwa na całym świecie poprzez budowanie ogólnoświa
towych rynków, jak również wytworzyć identyczne pragnienia i nawyki
w wielu różnorodnych społeczeństwach. Moc przyciągająca tej prze
strzeni kreuje we wszystkich społeczeństwach silną predyspozycję, by
w tej przestrzeni uczestniczyć, natomiast powodzenie tego uczestnic
twa wymaga przyjęcia zasad liberalizmu ekonomicznego. Na tym pole
ga ostateczne zwycięstwo magnetowidu.
Rozdział 10
W krainie oświaty
... takem do was trafił, współcześni moi, w krainę oświaty.

[...] Lecz cóż się ze mną stało? Choć trwogę czuję, śmiać
się muszę! Przenigdy oczy moje nie widziały takiej pstro-
kacizny! Śmiałem się, wciąż się śmiałem, choć nogi mi
jeszcze drżały, choć serce się zżymało. „Ależ to jest ojczy
zna garnków z farbami!” - rzekłem [...].
FRYDERYK NIETZSCHE,
Tako rzecze Zaratustra'
Dochodzimy do najtrudniejszego momentu naszego wywodu: czy me

chanizm nowożytnego przyrodoznawstwa prowadzi do demokracji libe
ralnej? Jeżeli logika zaawansowanego uprzemysłowienia, zdetermino
wana przez nowożytne przyrodoznawstwo, kreuje silną predyspozycję
do kapitalizmu i gospodarki rynkowej, to czy wypływa z niej również
wolny rząd i demokratyczny system przedstawicielski? W przełomowym
artykule z 1959 roku Seymour Martin Lipset wykazał, że zachodzi nie
zwykle wysoki stopień korelacji między stabilną demokracją a poziomem
rozwoju gospodarczego, jak również innymi wskaźnikami związanymi
1. Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Zysk i S-ka
Wydawnictwo, Poznań 1995, s. 107.
187
z rozwojem gospodarczym, takimi jak urbanizacja, wykształcenie itd.2.

Czy istnieje konieczny związek między zaawansowanym uprzemysło
wieniem a liberalizmem politycznym tłumaczący ten wysoki stopień
korelacji? Czy też możliwe jest, że liberalizm polityczny to tylko pewien
fakt kulturowy cywilizacji europejskiej i jej rozmaitych odgałęzień, na
tomiast najbardziej spektakularne przypadki udanego uprzemysłowienia
mają inne, niezależne od liberalizmu politycznego przyczyny?
Jak się przekonamy, związek między rozwojem gospodarczym
a demokracją jest daleki od przypadkowości, lecz powody, dla których
dany kraj wybiera demokrację, nie mają charakteru ekonomicznego.
Biorą się z innego źródła, a uprzemysłowienie ułatwia podjęcie takiego
wyboru, lecz nie czyni go koniecznym.
Ścisły związek między rozwojem gospodarczym, poziomem wy
kształcenia i demokracją widać wyraźnie w Europie Południowej.
W 1958 roku Hiszpania zainicjowała program liberalizacji ekonomicz
nej, zastępując merkantylizm państwa frankistowskiego polityką libe
ralną, która połączyła gospodarkę Hiszpanii ze światem zewnętrznym.
Skutkiem był okres bardzo szybkiego wzrostu gospodarczego: w deka
dzie poprzedzającej śmierć Franco, gospodarka hiszpańska rozwijała się
w tempie 7,1% rocznie. Podobnie było w Portugalii i Grecji, gdzie stopa
wzrostu wyniosła odpowiednio 6,2% i 6,ą%3. Przemiany społeczne wy
2. Seymour Martin Lipset, Some Social Requisites ofDemocracy: Economic Development

and Political Legitimacy, „American Political Science Review”, 53, 1959, s. 69-105.
Por. także: rozdział „Economic Development and Democracy”w: Seymour Martin
Lipset, Political Man: Where, How, and Why Democracy Works in the Modern World,
Doubleday, New York, i960, s. 45-76; Phillips Cutright, National Political Devel
opment: Its Measurements and Social Correlates, „American Sociology Review”, 28,
1963, s. 253-264; oraz Deane E. Neubauer, Some Conditions ofDemocracy, „American
Political Science Review”, 61,1967, s. 1002-1009.
3. Raymond Hudson i Jim R. Lewis, Capital Accumulation: The Industrialization of
Southern Europe?, w: Allan Williams (red.), Southern Europe Transformed, Harper
and Row, New York I984, s. 182. Por. także Linz (1979), s. 176. Te wskaźniki wzro
stu były wyższe niż osiągnięte w podobnym okresie przez sześciu pierwszych
członków Wspólnoty Europejskiej, a także przez dziewięć krajów członkow
skich po jej rozszerzeniu.
188
W KRAINIE OŚWIATY
wołane uprzemysłowieniem były dramatyczne: w Hiszpanii w 1950 roku

tylko 18% ludności mieszkało w ponadstutysięcznych miastach; w ciągu
20 lat liczba ta zwiększyła się do 34%4. W 1950 roku połowa ludności
Hiszpanii, Portugalii i Grecji trudniła się rolnictwem, podczas gdy śred
nia dla całej Europy Zachodniej wynosiła 24%. Do roku 1970 jedynie
Grecja nie zeszła poniżej tego drugiego wskaźnika, a w Hiszpanii rolnic
twem zajmowało się już tylko 21% ludności5. Wraz z urbanizacją nastą
pił wzrost poziomu wykształcenia i dochodów osobistych, jak również
akceptacja kultury konsumenckiej, która rozwijała się w ramach Wspól
noty Europejskiej. Jakkolwiek te zmiany gospodarcze i społeczne same
w sobie nie przyniosły większego pluralizmu politycznego^ wytworzyły
klimat społeczny, w którym pluralizm polityczny mógł przeżywać roz
kwit, kiedy warunki polityczne do tego dojrzały. Laureano Lopez Rodo,
frankistowski komisarz Planu Rozwoju Gospodarczego, który był jed
nym z głównych architektów hiszpańskiej rewolucji technokratycznej,
miał ponoć powiedzieć, że Hiszpania będzie gotowa do demokracji, kie
dy dochód na jednego mieszkańca wyniesie 2000$. Przepowiednia ta
okazała się niemal prorocza: w 1974 roku, w przededniu śmierci Franco,
wskaźnik pkb na jednego mieszkańca osiągnął poziom 2446 $6.
Podobną zależność między rozwojem ekonomicznym a demokra
cją liberalną zauważa się w Azji. Japonia, pierwszy kraj dalekowschodni,
który się zmodernizował, była również pierwszym, w którym zapano
wała stabilna demokracja. (W Japonii demokratyzację osiągnięto, by tak
rzec, pod lufą karabinu, lecz już dawno minął czas, w którym można było
powiedzieć, że jest to system utrzymywany pod przymusem). Tajwan
i Korea, które zajmują drugie i trzecie miejsce pod względem poziomu
wykształcenia i pkb na jednego mieszkańca, doświadczyły najwięk
szych zmian swych systemów politycznych7. Na przykład na Tajwanie
4. John F. Coverdale, The Political Transformation of Spam after Franco, Praeger, New
York 1979, s. 3.
5. Linz (1979), s. 176.
6. Coverdale (1979), s. 1.
7. Taiwan andKorea: Two Paths to Prosperity, „Economist”, 316, nr 7663,14 lipca 1990, s. 19.
189
45% członków Komitetu Centralnego Kuomintangu legitymowało się

dyplomem wyższej uczelni, często uzyskanym w Stanach Zjedno
czonych8. 45% Tajwańczyków i 37% mieszkańców Korei Południowej
ma wyższe wykształcenie; liczby te dla Amerykanów i Brytyjczyków
wynoszą odpowiednio 60% i 22%. Co więcej, to właśnie młodsi, lepiej
wykształceni członkowie parlamentu tajwańskiego przeforsowali prze
kształcenie tej instytucji w ciało bardziej przedstawicielskie. Australia
i Nowa Zelandia, ziemie europejskiego osadnictwa w Azji, zdemokra
tyzowały się, jak wiadomo, i zmodernizowały gospodarczo jeszcze na
długo przed drugą wojną światową.
W rpa system apartheidu został skodyfikowany po zwycięstwie
Partii Narodowej D.F. Malana w 1948 roku. Społeczność Afrykane
rów, którą ta partia reprezentowała, była pod względem socjoekono
micznym niezmiernie zacofana, zwłaszcza w porównaniu z ówczesny
mi społeczeństwami europejskimi. Większość Afrykanerów stanowili
w tym okresie ubodzy, niewykształceni farmerzy, których susza i cięż
kie warunki bytowe zmusiły do przeniesienia się do miasta9. Przejęcie
władzy w państwie Afrykanerzy wykorzystali do poprawy swej pozycji
społecznej i ekonomicznej, przede wszystkim przez zatrudnienie się
w sektorze publicznym. W latach 1948-1988 doszło wśród nich do dra
matycznych przeobrażeń, których skutkiem jest dzisiaj zurbanizowa
na i wykształcona społeczność o rosnącym odsetku przedsiębiorców10.
Wykształcenie umożliwiło im kontakt z normami i tendencjami po-
8. Pye (1990a), s. 8.
9. Jedno ze źródeł podaje, że jedną piątą ludności afrykanerskiej można było w tym
okresie zaklasyfikować do „białej biedoty” definiowanej jako „osoby, które stały
się w takim stopniu zależne - z przyczyn psychicznych, ekonomicznych lub
fizycznych - że nie potrafią się utrzymać bez pomocy innych...”. Davenport
(1987), s. 319.
10. W 1936 roku 41% Afrykanerów mieszkało na wsi; do roku 1977 liczba ta spadła do
8%-27% spośród nich pracowało jako robotnicy wykwalifikowani, a 65% w kadrach
kierowniczych i wolnych zawodach. Dane te zaczerpnięto z: Hermann Giliomee
i Laurence Schlemmer, From Apartheid to Nationbuilding, Oxford University Press,
Johannesburg 1990, s. 120.
190
W KRAINIE OŚWIATY
litycznymi świata zewnętrznego, od którego nie mogli się odgrodzić.

Liberalizacja społeczeństwa południowoafrykańskiego rozpoczęła się
już pod koniec lat siedemdziesiątych, wraz z relegalizacją murzyńskich
związków zawodowych i złagodzeniem cenzury. Kiedy F.W. de Klerk
zainaugurował w lutym 1990 roku Afrykański Kongres Narodowy, rząd
w dużej mierze wyrażał opinię swego białego elektoratu, który pod
względem wykształcenia i osiągnięć zawodowych niewiele się różnił
od ludności krajów europejskich i północnoamerykańskich.
Porównywalne przeobrażenia społeczne zachodziły również
w Związku Radzieckim, chociaż ich tempo było wolniejsze niż w kra
jach Azji. Większość tamtejszego społeczeństwa także przeniosła się
do miast, przy rosnącym poziomie wykształcenia ogólnego i specjali
stycznego11. Te zmiany społeczne, rozgrywające się w tle działań zim-
nowojennych w Berlinie i na Kubie, umożliwiły podjęte później kroki
w kierunku demokratyzacji.
Rozejrzawszy się po całym świecie, można zauważyć bardzo silną
ogólną korelację między postępującą modernizacją socjoekonomiczną
a powstawaniem nowych demokracji. Regiony tradycyjnie najbardziej
zaawansowane gospodarczo, Europa Zachodnia i Ameryka Północna,
rozwinęły najstarsze i najbardziej stabilne demokracje świata. Niewiele
im ustępowała Europa Południowa, gdzie stabilną demokrację osiąg
nięto w latach siedemdziesiątych. Proces demokratyzacji najtrudniej
przebiegał w połowie lat siedemdziesiątych w Portugalii, ponieważ wy
startowała od najniższego poziomu socjoekonomicznego; wielka mobi
lizacja społeczna była bardziej potrzebna po ustąpieniu starego reżimuii.
ii. Na początku lat sześćdziesiątych Peter Wiles zwrócił uwagę, że Związek Radziec
ki zaczyna kształcić swą elitę technokratyczną według kryteriów funkcjonal
nych, a nie ideologicznych, i przewidywał, że z czasem pozwoli to tym ludziom
dostrzec irracjonalność także innych aspektów radzieckiego systemu gospodar
czego. Por. jego The Political Economy of Communism, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1962, s. 329. Moshe Lewin położył wielki nacisk
na urbanizację i wykształcenie jako czynniki sprawcze pierestrojki. Por. jego
The Gorbachev Phenomenon: A Historical Interpretation, University of California
Press, Berkeley, California, 1987.
191
aniżeli wcześniej. Tuż za Europą pod względem ekonomicznym lokuje

się Azja, której narody zdemokratyzowały się (albo jeszcze się demo
kratyzują) w ścisłej zależności od stopnia rozwoju gospodarczego. Spo
śród byłych krajów komunistycznych Europy Wschodniej najszybszego
przejścia do pełnej demokracji dokonały te najbardziej zaawansowane
gospodarczo, czyli Niemcy Wschodnie, Węgry i Czechosłowacja, a na
stępnie Polska, podczas gdy gorzej rozwinięte Bułgaria, Rumunia, Ser
bia i Albania w latach 1990-1991 wybrały do władz zreformowanych
komunistów. Związek Radziecki znajduje się na podobnym poziomie
rozwoju, co większe kraje Ameryki Łacińskiej, takie jak Argentyna, Bra
zylia, Chile i Meksyk, i podobnie jak one nie zdołał osiągnąć w pełni
stabilnego porządku demokratycznego. W Afryce, najmniej rozwinię
tym regionie świata, jest tylko garstka niedawno powstałych demokracji
o niepewnej stabilności12.
Wydaje się, że jedyną regionalną anomalię stanowi Bliski Wschód,
gdzie nie występują stabilne demokracje, a przecież w wielu krajach
poziom dochodu na jednego mieszkańca dorównuje europejskiemu
czy azjatyckiemu. Łatwego wytłumaczenia tego zjawiska dostarcza ropa
naftowa: wpływy z jej sprzedaży pozwoliły takim krajom, jak Arabia
Saudyjska, Irak, Iran i Zjednoczone Emiraty Arabskie, zakupić symbo
le nowoczesności - samochody, magnetowidy, myśliwce bombardujące
Mirage itd. Kraje te nie doświadczyły jednak wcześniej przeobrażeń
społecznych, które zachodzą automatycznie, jeżeli tak duże bogactwo
jest skutkiem pracy ludności.
W celu wyjaśnienia, dlaczego postępujące uprzemysłowienie mia
łoby prowadzić do demokracji liberalnej, sformułowano trzy rodzaje
argumentów. Każdy z nich ma pewne mankamenty. Pierwszy to argu
ment funkcjonalny: tylko demokracja jest zdolna odegrać rolę pośred
niczącą w skomplikowanej sieci sprzecznych interesów, jaką wytwa
12.Jak odnotowano w części I, pewna liczba krajów afrykańskich, łącznie z Botswaną

i Namibią, stała się w latach osiemdziesiątych demokracjami, a w wielu innych na
lata dziewięćdziesiąte zaplanowane są wybory.
192
W KRAINIE OŚWIATY
rza nowoczesna gospodarka. Najdobitniejszy wyraz pogląd ten znalazł

u Talcotta Parsonsa, który uważał, że demokracja jest „ewolucyjnym
powszechnikiem” wszystkich społeczeństw:
Podstawowy argument, który każę uznać demokratyczne stowarzyszanie się

za powszechnik [...] brzmi, że im większe i bardziej złożone staje się spo
łeczeństwo, tym istotniejsza jest skuteczna organizacja polityczna, nie tylko
i nie przede wszystkim w swej funkcji administracyjnej, ale także we wspie
raniu uniwersalistycznego porządku prawnego. [...] Żadna forma instytu
cjonalna zasadniczo różna od demokratycznego stowarzyszania się nie może
[...] pośredniczyć w wypracowaniu konsensu w spra
wowaniu [władzy] przez poszczególne osoby i grupy ani w podejmo
waniu wiążących decyzji politycznych13.
Ujmując nieco inaczej tezę Parsonsa, można powiedzieć, że demo

kracje najlepiej nadają się do tego, aby poradzić sobie z szybko ros
nącą liczbą grup interesu, kreowanych przez proces uprzemysłowienia.
Wskutek uprzemysłowienia na scenie społecznej pojawiają się zupełnie
nowe podmioty: klasa robotnicza, która coraz bardziej się różnicuje na
przemysłową i rzemieślniczą, nowe warstwy kierownicze, których in
teresy niekoniecznie zbiegają się z interesami wyższych kadr, urzędnicy
rządowi na szczeblu krajowym, regionalnym i lokalnym oraz fale imi
grantów, legalnych i nielegalnych, którzy pragną skorzystać z otwar
tych rynków pracy w krajach rozwiniętych. Demokracja jest w takich
warunkach bardziej funkcjonalna, ponieważ łatwiej się przystosowuje.
Ustanowienie powszechnych i otwartych kryteriów uczestnictwa
w systemie politycznym pozwala nowym grupom społecznym i gru
pom interesów na wyrażenie swych poglądów i włączenie się w ogólny
konsens polityczny. Dyktatury również potrafią przystosować się do
zmian, a niekiedy są zdolne działać szybciej niż demokracje, jak to mia
ło miejsce w Japonii w erze Meiji po 1868 roku. Historia podaje jednak
13. Parsons (1964), s. 355—356.
193
równie wiele przykładów wąskich elit rządzących, które pozostawały

poza nurtem zmian zachodzących wskutek rozwoju gospodarczego,
chociażby pruscy junkrowie czy argentyńskie ziemiaństwo.
W myśl tego argumentu demokracja jest bardziej funkcjonalna
od dyktatury, ponieważ wiele spośród konfliktów, które powstają
między tymi wyłaniającymi się grupami społecznymi, musi zostać
rozstrzygniętych albo przez system prawny, albo przez system poli
tyczny14. Sam rynek nie umie określić właściwego poziomu i lokali
zacji inwestycji w infrastrukturę publiczną, zasad rozsądzania sporów
między pracownikami i pracodawcami, stopnia regulacji transportu
lotniczego i ciężarowego czy norm bezpieczeństwa i higieny pracy.
Każda z tych kwestii jest do pewnego stopnia „brzemienna w warto
ści” i musi być rozstrzygnięta przez system polityczny. Aby zaś system
polityczny rozsądził pomiędzy tymi sprzecznymi interesami spra
wiedliwie i w sposób, który uzyska zgodę wszystkich ważniejszych
podmiotów gospodarczych, musi być demokratyczny. Dyktatura mo
głaby rozstrzygnąć tego rodzaju konflikty w imię efektywności eko
nomicznej, lecz sprawność funkcjonowania nowoczesnej gospodarki
zależy od woli jej wielu współzależnych składników społecznych do
współpracy ze sobą. Jeżeli nie uwierzą one w prawomocność rozsą
dzającego, jeżeli nie będzie zaufania do systemu, to nie będzie ak
tywnej i entuzjastycznej współpracy, która jest niezbędna, aby system
jako całość sprawnie funkcjonował15.
14. Jeden z wariantów argumentu funkcjonalnego brzmi, że demokracja liberalna

jest niezbędna do zapewnienia właściwego działania rynku. Innymi słowy, reżi
my autorytarne pełniące nadzór nad gospodarką rynkową rzadko zadowalają się
rolą biernego patrona, lecz odczuwają stałą pokusę użycia władzy państwowej do
sterowania ekonomią w interesie wzrostu, sprawiedliwości, obronności czy tysią
ca innych celów politycznych. Tylko istnienie rynku - twierdzi się - może za
pobiec niepożądanej ingerencji w gospodarkę, ponieważ rynek obnaża nonsensy
polityki rządowej i stawia jej opór. Argument ten formułuje Mario Vargas Llosa
w: de Soto (1989), s. xvm-xix.
15. Coś podobnego zdarzyło się w Związku Radzieckim w latach sześćdziesiątych
i siedemdziesiątych, kiedy partia z przywódcy nadającego kierunek rozwojowi
gospodarczemu stała się raczej rozjemcą pośredniczącym między interesami
194
W KRAINIE OŚWIATY
Potwierdzenia tezy o większej funkcjonalności demokracji dla

krajów rozwiniętych dostarcza główny problem naszych czasów, śro
dowisko naturalne. Do najbardziej zauważalnych produktów zaawan
sowanego uprzemysłowienia należy znaczący poziom zanieczyszcze
nia i zniszczenia środowiska. Stanowią one to, co ekonomiści nazywają
kosztami zewnętrznymi, to jest narzucanymi stronom trzecim, które
nie mają bezpośredniego wpływu na przedsiębiorstwa odpowiedzialne
za zniszczenia. Chociaż istnieją rozmaite teorie, które winą za znisz
czenie środowiska obciążają albo kapitalizm, albo socjalizm, doświad
czenie pokazało, że żaden z tych systemów ekonomicznych nie jest
zbyt przyjazny dla środowiska. Zarówno prywatne korporacje, jak i so
cjalistyczne przedsiębiorstwa i ministerstwa będą się koncentrowały
na wzroście gospodarczym czy zwiększeniu produkcji i będą przy każ
dej sposobności unikały płacenia kosztów zewnętrznych* 16. Ponieważ
ludzie chcą nie tylko wzrostu gospodarczego, ale także bezpieczne
go środowiska dla siebie i swoich dzieci, zadaniem państwa staje się
wypracowanie kompromisu między tymi dwoma celami oraz równo
mierne rozłożenie kosztów ochrony środowiska, aby żaden sektor nie
musiał ich ponosić w nadmiernej proporcji.
różnych sektorów, ministerstw i przedsiębiorstw. Partia nakazywała wprawdzie,

wychodząc od przesłanek ideologicznych, aby rolnictwo pozostało skolektywi-
zowane, a ministerstwa działały według centralnie ustalonego planu, lecz ideo
logia nie dostarcza wskazówek w sytuacji, kiedy nastąpi - powiedzmy - spór
o środki inwestycyjne pomiędzy dwiema gałęziami przemysłu chemicznego.
Ze stwierdzenia, że radzieckie państwo partyjne odgrywało tego rodzaju rolę
mediatora w konfliktach interesów między poszczególnymi instytucjami, nie
wynika, że istniała tam prawdziwa demokracja ani że na innych obszarach życia
społecznego partia nie rządziła żelazną ręką.
16. O poglądach obwiniających kapitalizm o skażenie środowiska, por. Marshall
Goldman, The Spoils of Progress: Environmental Pollution in the Soviet Union,
MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1972. Omówienie problemów ekologicz
nych w Związku Radzieckim i Europie Wschodniej, por.: Joan Debardleben,
The Environment and Marxism-Leninism: The Soviet and East German Experiences,
Westview, Boulder, Colorado, 1985; Boris Komarov, The Destruction of Nature in
the USSR, M.E. Sharpe, London 1980.
195
Prawdziwa katastrofa ekologiczna, jaka nastąpiła w krajach komu

nistycznych, dowodzi, że systemem, który najlepiej chroni środowisko,
nie jest kapitalizm ani socjalizm, lecz demokracja. Demokratyczne
systemy polityczne zareagowały na wzrost świadomości ekologicznej
w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych znacznie szybciej niż
dyktatury. Ponieważ bez systemu politycznego, który pozwala spo
łecznościom lokalnym zaprotestować przeciwko umieszczeniu w ich
pobliżu przesiębiorstwa chemicznego wytwarzającego silnie toksyczne
odpady, bez swobody zakładania organizacji monitorujących działania
firm i przedsiębiorstw, bez przywództwa politycznego na tyle wrażli
wego na tę kwestię, że gotowego łożyć na ochronę środowiska znaczne
środki - bez tych czynników naród doprowadza się do takich katastrof,
jak Czarnobyl, wyschnięcie Morza Aralskiego, umieralność nowo
rodków w Krakowie cztery razy wyższa od już i tak wysokiej średniej
krajowej czy siedemdziesięcioprocentowa stopa poronień w Czechach
Zachodnich17. Demokracje pozwalają na uczestnictwo, a tym samym
na wyrażanie reakcji - bez wyrażania reakcji rządy zawsze będą bar
dziej sprzyjały dużemu przedsiębiorstwu, które przysparza znacznego
majątku narodowego, aniżeli długofalowym interesom rozproszonych
grup prywatnych obywateli.
Drugi argument wyjaśniający, dlaczego rozwój gospodarczy miał
by prowadzić do demokracji, związany jest ze skłonnością dyktatur
lub rządów jednopartyjnych do stopniowego rozkładu, który ulega
przyspieszeniu, kiedy systemy te zostają postawione przed zadaniem
rządzenia społeczeństwem technologicznie zaawansowanym. Ustro
je rewolucyjne mogą skutecznie rządzić w pierwszych latach swego
panowania, dzięki temu, co Max Weber nazwał autorytetem chary
zmatycznym. Kiedy jednak założyciele ustroju odejdą, nie ma gwa
rancji, że ich następcy zyskają porównywalny autorytet, nie ma nawet
17. Por.: Eastern Europę Faces Vast Environmental Blight, „Washington Post”, 30 mar
ca 1990, s. Ai; Czechoslovakia Tackles the Environment, Government Says a Third of
the Country is „Ecologically Devastated", „Christian Science Monitor”, 21 czerwca
1990. s-5-
196
W KRAINIE OiWIATY
gwarancji, że będą mieli choćby minimalne kompetencje do rządzenia

krajem. W długoletnich dyktaturach dochodzi niekiedy do grotesko
wych ekstrawagancji, takich jak na przykład skonstruowany w okre
sie regularnych wyłączeń prądu żyrandol o mocy 40 tysięcy W dla
Nicolae Ceausescu. Następcy założycieli ustroju toczą między sobą
autodestrukcyjną walkę o władzę, dzięki której trzymają się nawza
jem w szachu, lecz nie potrafią skutecznie rządzić krajem. Alternatywą
dla nieustannej walki o władzę i arbitralnej dyktatury są w rosnącym
stopniu zrutynizowane i zinstytucjonalizowane procedury wyboru
nowych przywódców i korygowania polityki. Jeżeli takie procedury
zmiany przywódców istnieją, autorów złej polityki można zastąpić in
nymi ludźmi, nie burząc całego systemu18.
Istnieje także inna wersja tej tezy, która dotyczy przejść do demo
kracji od autorytarnych systemów prawicowych. Demokracja po-
wstaje w rezultacie paktu czy kompromisu między poszczególnymi
elitami - armią, technokratami, burżuazją przemysłową - które, wy
czerpane, sfrustrowane lub wzajemnie ograniczane w swych ambicjach,
uznają pakty lub układy o podziale władzy za mniejsze zło19. Zarówno
w wersji lewicowo-komunistycznej, jak i prawicowo-autorytarnej tego
argumentu demokracja niekoniecznie powstaje jako efekt czyjejś woli,
raczej jako produkt uboczny walk elit.
Ostatni, najmocniejszy argument wiążący rozwój gospodarczy
z demokracją liberalną mówi, że skuteczne uprzemysłowienie kreuje
społeczeństwa o przewadze klasy średniej, a społeczeństwa o prze
wadze klasy średniej żądają uczestnictwa w polityce i równości praw.
Mimo nierównomiernego rozkładu dochodów, który często występuje
we wczesnych stadiach uprzemysłowienia, rozwój gospodarczy z reguły
prowadzi w końcu do zniwelowania różnic, ponieważ stwarza ogromny
18. Na podobnej linii argumentacyjnej opiera się analiza Richarda Lowenthala,

The Ruling Party in a Mature Society, w: Field (1976), s. 107.
19. Ten punkt widzenia jest w znacznej mierze zawarty w analizach O’Donnella,
Schmittera i Przeworskiego w tomach Transitions from Authoritarian Rule,
G. O’Donnell i P. Schmitter (red.), 1986a, 1986b, 1986c, I986d.
197
popyt na liczną, wykształconą siłę roboczą. Z kolei daleko idąca rów

ność warunków bytowania przypuszczalnie wzbudza opór przeciwko
systemom politycznym, które tej równości nie respektują lub nie po
zwalają ludziom współuczestniczyć w polityce.
Społeczeństwa o przewadze klasy średniej powstają w rezultacie
powszechnego wykształcenia. Związek między wykształceniem a de
mokracją liberalną był niejednokrotnie odnotowywany i wydaje się nie
zwykle istotny20. Społeczeństwa przemysłowe wymagają dużej liczby
wysoko wykwalifikowanych i wykształconych robotników, kierowni
ków, techników i intelektualistów, stąd nawet najbardziej dyktatorskie
państwo musi rozwijać szkolnictwo publiczne i zapewnić powszechny
dostęp do studiów wyższych i specjalistycznych, jeżeli chce być gospo
darczo zaawansowane. Tego rodzaju społeczeństwa nie mogą istnieć
bez rozbudowanego i zróżnicowanego systemu szkolnictwa. W krajach
rozwiniętych o statusie społecznym obywateli w dużej mierze prze
sądza poziom ich wykształcenia21. Na przykład różnice klasowe, któ
re istnieją w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych, wynikają przede
wszystkim z różnic w wykształceniu. Osoba odpowiednio wyedukowa
na nie napotka większych przeszkód na drodze do kariery. Nierówność
wsącza się w system jako skutek nierównego dostępu do wykształcenia.
Brak wykształcenia oznacza niemal pewne skazanie się na bycie oby
watelem drugiej kategorii.
Wpływ wykształcenia na postawy polityczne jest sprawą złożoną,
lecz istnieją powody, by sądzić, że co najmniej stwarza ono warun
ki konieczne do zaistnienia społeczeństwa demokratycznego. Celem,
który jawnie stawia sobie nowoczesna edukacja, jest „wyzwolenie” lu
20. W piśmiennictwie tym omawia się jednak głównie kwestię, w jaki sposób wy
kształcenie pomaga w osiągnięciu i konsolidacji demokracji, a nie wyjaśnia, dlacze
go wykształcenie miałoby predysponować ludzi do demokracji. Por. na przykład
Bryce (1931), s. 70-79.
21. W krajach rozwiniętych można oczywiście znaleźć osoby z dyplomami doktora,
które zarabiają mniej niż agenci handlu nieruchomościami, wykazującymi się tylko
maturą, lecz, ogólnie rzecz biorąc, stopień korelacji między dochodami i wykształ
ceniem jest wysoki.
198
W KRAINIE OŚWIATY
dzi od przesądów i tradycyjnych form autorytetu. Mówi się, że ludzie

wykształceni nie okazują ślepego posłuszeństwa autorytetom, lecz
uczą się myśleć samodzielnie. Nawet jeżeli samodzielność myślenia
nie jest zjawiskiem powszechnym, można ludzi nauczyć, by wyraźniej
i bardziej przyszłościowo dostrzegali, gdzie leży ich własna korzyść.
Edukacja sprawia również, że ludzie więcej żądają od siebie i dla
siebie. Innymi słowy, nabywają pewnego poczucia godności i chcą,
by godność tę uszanowali współobywatele oraz państwo. W trady
cyjnym społeczeństwie chłopskim możliwe jest, by lokalny właściciel
ziemski (lub, na dobrą sprawę, komunistyczny komisarz) zwerbował
chłopów do zabijania innych chłopów i wywłaszczenia ich z ziemi.
Chłopi dają się zwerbować nie dlatego, że leży to w ich interesie, lecz
dlatego, że przyzwyczajeni są okazywać posłuszeństwo autorytetowi.
Z kolei miejskich intelektualistów i inżynierów można zwerbować do
różnych zwariowanych spraw typu płynna dieta czy bieganie w ma
ratonie, lecz z reguły nie zgłaszają się oni do prywatnych armii czy
szwadronów śmierci tylko dlatego, że ktoś obdarzony autorytetem
ich o to poprosi.
Zgodnie z pewną wersją tego argumentu, elita naukowo-tech
niczna, która jest niezbędna do zarządzania nowoczesną gospodar
ką przemysłową, ostatecznie zażąda większej liberalizacji politycznej,
ponieważ dociekania naukowe mogą się odbywać tylko w atmosferze
wolności i swobodnej wymiany poglądów. Jak się wcześniej przekonali
śmy, powstanie dużej elity technokratycznej w zsrr i Chinach wytwo
rzyło niechęć do nierynkowych i nieliberalnych rozwiązań gospodar
czych jako niezgodnych z kryteriami racjonalności ekonomicznej.Tutaj
argument rozciąga się na sferę polityczną: postęp naukowy opiera się
nie tylko na swobodzie dociekań naukowych, lecz także na społeczeń
stwie i systemie politycznym, które jako całość otwarte są na swobodną
debatę i uczestnictwo22.
22. Argument ten przedstawia David Apter w: The Politics ofModernization, Universi
ty of Chicago Press, Chicago 1965.
199
Tak zatem przedstawiają się argumenty wiążące wysoki poziom

rozwoju gospodarczego z demokracją liberalną. Istnienie związku
empirycznego między nimi jest niezaprzeczalne. Niemniej żad
na z tych teorii nie potrafi do końca wskazać koniecznego związku
przyczynowego.
Argument, który skojarzyliśmy z Talcottem Parsonsem - mó
wiący, że liberalna demokracja to system, który najlepiej rozwiązuje
konflikty w złożonym społeczeństwie nowoczesnym, wykorzystując
konsens - jest prawdziwy tylko do pewnego momentu. Uniwersalizm
i formalizm, które charakteryzują państwo prawne, istotnie zapewniają
egalitarne pole gry, na którym ludzie mogą współzawodniczyć ze sobą,
budować koalicje i zawierać kompromisy. Niekoniecznie prawdą jest
jednak, że liberalna demokracja to system polityczny, który per se naj
lepiej nadaje się do rozwiązywania konfliktów społecznych. Zdolność
demokracji do pokojowego rozwiązywania konfliktów jest największa,
kiedy konflikty te powstają między „grupami interesów”, które łączy
ogólniejszy i wcześniejszy konsens dotyczący podstawowych wartości
czy reguł gry, oraz kiedy konflikty mają charakter przede wszystkim
ekonomiczny. Istnieją jednak konflikty nieekonomiczne, związane z ta
kimi kwestiami jak odziedziczony status społeczny i narodowość, z któ
rymi demokracja nieszczególnie sobie radzi.
Z faktu, iż demokracji amerykańskiej udaje się rozwiązywać
konflikty między grupami interesów w obrębie swej wielonarodowej
i dynamicznej populacji, nie wynika, że demokracja będzie umia
ła z równym skutkiem rozwiązywać konflikty powstające w innych
społeczeństwach. Doświadczenie amerykańskie jest inne, ponieważ
Amerykanie, by posłużyć się sformułowaniem Tocqueville’a, „urodzi
li się równi”23. Jakkolwiek Amerykanie czerpali swój rodowód z roz
maitych środowisk, krajów i ras, po przybyciu do Ameryki w dużej
23. Argument ten formułuje Huntington (1968), s. 134-137. O konsekwencjach spo

łecznych faktu, że Amerykanie „rodzą się równi”, por. Louis Hartz, The Liberal
Tradition in America, Harcourt Brace, New York 1955.
200
W KRAINIE OŚWIATY
mierze odrzucili tę tożsamość i zasymilowali się z nowym społeczeń

stwem, które nie miało wyraźnie określonych klas społecznych ani
ugruntowanych podziałów etnicznych i narodowych. Struktura spo
łeczna i etniczna Ameryki była wystarczająco elastyczna, aby zapobiec
powstaniu sztywno zdefiniowanych klas społecznych lub znaczących
mniejszości narodowych czy językowych24. Z tego powodu demokra
cja amerykańska rzadko stawała w obliczu ostrych konfliktów społecz
nych, które nękały inne, starsze społeczeństwa.
Co więcej, nawet demokracja amerykańska niezbyt skutecznie
rozwiązuje największy ze swych problemów etnicznych, problem ame
rykańskich Murzynów. Niewolnictwo czarnych stanowiło istotny wy
jątek od uogólnienia, w myśl którego Amerykanie „rodzą się równi”.
Demokracja amerykańska nie zdołała rozwiązać kwestii niewolnictwa
demokratycznymi środkami. Wiele lat po zniesieniu niewolnictwa, ba,
wiele lat po osiągnięciu przez amerykańskich Murzynów pełnej rów
ności wobec prawa, wciąż czują się oni głęboko wyobcowani i wielu
z nich pozostaje na marginesie amerykańskiej kultury. Ponieważ prob
lem jest w swej istocie kulturowy, zarówno ze strony czarnych, jak i bia
łych, nie jest jasne, czy demokracja amerykańska rzeczywiście potrafi
sprawić, aby czarni w pełni się zasymilowali i aby nastąpiło przejście od
równości szans do równości warunków życia.
Demokracja liberalna jest wprawdzie bardzo funkcjonalna dla
społeczeństwa, które już osiągnęło wysoki stopień równości społecz
nej i konsensu co do pewnych podstawowych wartości, lecz dla społe
czeństw głęboko spolaryzowanych wzdłuż linii podziałów klasowych,
narodowych i religijnych może być receptą na paraliż i zastój. Najbar
dziej typową formą polaryzacji jest konflikt klasowy w krajach o sil
nie rozwarstwionych i nieegalitarnych strukturach klasowych, odzie
dziczonych po feudalnym porządku społecznym. Taka była sytuacja
24. Wyjątek od tego uogólnienia stanowi powstanie dużej społeczności hiszpańsko-

języcznej w południowo-zachodnich Stanach Zjednoczonych, różniącej się od
wcześniejszych grup etnicznych swą liczebnością i niższym stopniem asymilacji
językowej.
201
we Francji w czasach rewolucji, taka pozostaje do dziś w niektórych

krajach Trzeciego Świata, na przykład na Filipinach lub w Peru. Spo
łeczeństwo jest zdominowane przez tradycyjną elitę, najczęściej właś
cicieli ziemskich, którzy nie są ani tolerancyjni wobec innych klas, ani
przedsiębiorczy. Ustanowienie w takim kraju formalno-prawnej de
mokracji przysłania gigantyczne nierówności majątku, prestiżu, sta
tusu i władzy, które to czynniki elita może wykorzystać do stero
wania procesem demokratycznym. Dochodzi do znajomej patologii
społecznej: z dominacji dawnych klas społecznych rodzi się równie
nieprzejednana opozycja lewicowa, która uważa, że chory jest sam
system demokratyczny i trzeba go zniszczyć wraz z grupami spo
łecznymi, jakie ochrania. Demokracji, która ochrania interesy klasy
niewydajnych, próżniaczych właścicieli ziemskich, przez co wznieca
społeczną wojnę domową, nie można określić mianem „funkcjonal
nej” ekonomicznie25.
Demokracja nie jest również szczególnie skuteczna w rozstrzyga
niu sporów między różnymi grupami etnicznymi i narodowymi. Kwe
stia suwerenności narodowej ze swej natury nie podlega kompromi
som: należy się do tego narodu albo do innego - jest się Ormianinem
albo Azerem, Litwinem albo Rosjaninem - i kiedy różne grupy wejdą
ze sobą w konflikt, rzadko istnieje sposób rozsądzenia różnicy drogą
pokojowego kompromisu demokratycznego, jak w przypadku sporów
ekonomicznych. Związek Radziecki nie mógł zdemokratyzować się
przy jednoczesnym zachowaniu jedności terytorialnej, ponieważ różne
narodowości, które się nań składały, nie podzielały poczucia wspólne
go obywatelstwa i tożsamości. Demokracja mogła powstać tylko po
25. Analogiczna sytuacja istnieje w Związku Radzieckim, lecz zamiast klas społecz
nych będących przeżytkami feudalizmu mamy tam do czynienia z „nową klasą”
partyjnych aparatczyków i nomenklaturowych dyrektorów o ugruntowanych przy
wilejach i władzy. Podobnie jak właściciele południowoamerykańskich latyfundiów,
mogą oni wykorzystywać swą władzę do manipulowania procesem wyborczym
na swoją korzyść. Klasa ta stanowi trudno usuwalną zaporę społeczną na drodze
do kapitalizmu i demokracji, toteż musi zostać rozbita, jeżeli którykolwiek z tych
celów ma zostać osiągnięty.
202
W KRAINIE OŚWIATY
rozpadzie kraju na mniejsze jednostki narodowe. Demokracja amery

kańska radzi sobie z różnorodnością etniczną zaskakująco skutecznie,
lecz różnorodność ta zawsze mieściła się w pewnych granicach: żadna
z amerykańskich grup etnicznych nie jest historyczną wspólnotą, która
zamieszkuje swe tradycyjne ziemie i mówi swym własnym językiem,
pielęgnując pamięć o dawnej państwowości i suwerenności.
Modernizująca się dyktatura może w zasadzie znacznie skuteczniej
niż demokracja tworzyć warunki społeczne, które pozwoliłyby na kapita
listyczny wzrost gospodarczy, jak również, z upływem czasu, na powstanie
stabilnej demokracji. Jako przykład rozważmy Filipiny. Społeczeństwo
Filipin do dnia dzisiejszego charakteryzuje się wysoce nieegalitarnym po
rządkiem społecznym na wsi, gdzie niewielka liczba tradycyjnych rodów
ziemskich sprawuje kontrolę nad znaczną częścią ziem uprawnych w kra
ju. Podobnie jak innych ziemiańskich klas wyższych, wersji filipińskiej nie
cechuje nadmierny dynamizm czy efektywność gospodarcza. Niemniej
dzięki swej pozycji społecznej klasa ta w dużej mierze zdominowała poli
tykę filipińską okresu po wyzwoleniu. Nieprzerwane panowanie tej grupy
społecznej doprowadziło z kolei do powstania jednego z nielicznych już
w Azji maoistowskich ruchów partyzanckich - Komunistycznej Partii
Filipin wraz z jej skrzydłem militarnym, Nową Armią Ludową. Upadek
dyktatury Marcosa i jego zastąpienie w 1986 roku przez Corazon Aquino
w najmniejszym stopniu nie rozwiązały problemu rozdziału ziemi i ru
chów powstańczych, choćby z tej przyczyny, że ród pani Aquino nale
ży do największych właścicieli ziemskich na Filipinach. Odkąd została
wybrana, próby zainicjowania poważnej reformy rolnej spotykają się ze
sprzeciwem legislatury, będącej w większości pod kontrolą ludzi, którzy
byliby tej reformy ofiarami. W tym przypadku demokracja ma ograniczo
ną możliwość zaprowadzenia egalitarnego porządku społecznego, który
jest konieczną podstawą kapitalistycznego wzrostu gospodarczego oraz
długofalowej stabilności samej demokracji26. W takich okolicznościach
26. Sama w sobie, dyktatura nie wystarcza, rzecz jasna, do przeprowadzenia egalitarnych
reform społecznych. Ferdinand Marcos używał władzy państwowej do wynagradzania
203
skuteczniejszej modernizacji społeczeństwa mogłaby dokonać dyktatura,

jak to miało miejsce w Japonii pod okupacją amerykańską, kiedy przepro
wadzono reformę rolną metodą dyktatu.
Projekt podobnej reformy powzięli oficerowie, którzy w latach 1968-
1980 rządzili w Peru. Przed objęciem władzy przez wojsko 50% peru
wiańskiej ziemi znajdowało się w rękach siedmiuset właścicieli hacjend,
którzy w dużej mierze sterowali też peruwiańską polityką. Wojsko prze
prowadziło najszerzej zakrojoną reformę rolną w Ameryce Łacińskiej (nie
licząc Kuby), zastępując dawnych oligarchów agrarnych bardziej nowo
czesną elitą przemysłowców i technokratów oraz ułatwiając błyskawiczny
rozwój klas średnich poprzez usprawnienie systemu szkolnictwa27. Okres
dyktatury pozostawił po sobie jeszcze większy i bardziej niewydolny sek
tor publiczny28, lecz rzeczywiście usunął najbardziej jaskrawe nierówności
społeczne, stwarzając tym samym lepsze perspektywy dla rozwoju nowo
czesnej gospodarki po powrocie wojska do koszar w 1980 roku.
Użycie dyktatorskiej władzy państwa do wyzwolenia kraju z ucis
ku tradycyjnych elit społecznych nie przysługuje na wyłączność leni
nowskiej lewicy; jej użycie przez reżimy prawicowe może utorować
drogę ku gospodarce rynkowej, a tym samym ku osiągnięciu wyższego
poziomu uprzemysłowienia. Kapitalizm rozwija się bowiem najlepiej
w mobilnym i egalitarnym społeczeństwie, w którym przedsiębiorcza
klasa średnia „odsunęła od wpływów” tradycyjnych właścicieli ziem
skich oraz inne uprzywilejowane, lecz gospodarczo nieefektywne grupy
społeczne. Jeżeli modernizująca się dyktatura stosuje przymus po to,
swych prywatnych znajomych, zaostrzając tym samym istniejące nierówności spo

łeczne. Teoretycznie jednak modernizująca się dyktatura, stawiająca sobie za cel
poprawę efektywności gospodarczej, mogłaby dokonać gruntownych przeobrażeń
społeczeństwa filipińskiego w czasie znacznie krótszym niż demokracja.
27. Cynthia McClintock, Peru: Precarious Regimes, Authoritarian and Democratic,
w: Larry Diamond, Juan Linz i Seymour Martin Lipset, Democracy in Developing
Countries, t. 4, Latin America, Lynne Rienner, Boulder, Colorado, 1988b, s. 353-358.
28. Częściowym tego powodem był fakt, że wiele majątku zabranego dawnym oli
garchom przeszło do niewydolnego sektora państwowego, którego udział w pkb
wzrósł w okresie władzy wojskowej z 13% do 23%.
204
W KRAINIE OŚWIATY
aby przyspieszyć ten proces, a jednocześnie unika pokusy przesunię

cia środków i władzy od niewydolnej tradycyjnej klasy ziemiańskiej do
równie niewydolnego sektora państwowego, to nie istnieją powody, dla
których miałaby się ekonomicznie wykluczać z najnowocześniejszymi
formami „postindustrialnej” organizacji gospodarczej. Stosując tego
rodzaju rozumowanie, Andranik Migranian i inni intelektualiści ra
dzieccy postulowali, aby przejście do gospodarki rynkowej dokonało się
drogą „autorytarną”, poprzez stworzenie urzędu prezydenckiego wypo
sażonego we władzę dyktatorską29.
Ostre konflikty społeczne, przebiegające wzdłuż podziałów klaso
wych, narodowych, etnicznych lub religijnych, mogą ulec złagodzeniu
w samym procesie kapitalistycznego rozwoju gospodarczego, polepsza
jąc perspektywy wypracowania z czasem demokratycznego konsensu.
Nie ma jednak gwarancji, że różnice te znikną wskutek tego procesu,
a nawet, że nie pojawią się ponownie w spotęgowanej formie. Rozwój
gospodarczy nie osłabił poczucia tożsamości narodowej pośród Kana
dyjczyków pochodzenia francuskiego w Quebecu: obawa przed zatrace
niem się w jednolitej kulturze anglojęzycznej wręcz podsyciła pragnienie
zachowania odrębności. Stwierdzenie, że demokracja jest bardziej funk
cjonalna dla społeczeństw, które — tak jak Stany Zjednoczone - „uro
dziły się równe”, każę postawić pytanie, jak naród ma osiągnąć taki stan.
Ze stwierdzenia tego wynika, że demokracja niekoniecznie staje się
bardziej funkcjonalna, kiedy wzrasta stopień złożoności i zróżnicowa
nia społeczeństwa. W istocie, demokracja zawodzi właśnie wtedy, kiedy
zróżnicowanie społeczeństwa przekroczy pewną granicę.
Drugi z przedstawionych powyżej argumentów, w myśl którego
demokracja powstaje z upływem czasu jako produkt uboczny wal
ki o władzę wewnątrz niedemokratycznych elit — prawicowych bądź
lewicowych - również zadowalająco nie wyjaśnia, dlaczego miałaby
29. Wywiad z Andranikiem Migranianem i Igorem Kliamkinem w: „Litieraturnaja

Gazieta”, 16 sierpnia 1989, przekład w: „Détente”, listopad 1989; oraz The Long Road
to the European Home, „Nowyj Mir”, nr 7, lipiec 1989, s. 166-184.
205
dokonywać się powszechna ewolucja w kierunku demokracji liberalnej.

Zgodnie z tym wyjaśnieniem demokracja nie jest bowiem preferowa
nym rezultatem dla żadnej z grup walczących o przywództwo w kra
ju. W tym wyjaśnieniu demokracja staje się raczej rodzajem rozejmu
między walczącymi stronami i każde zachwianie równowagi władzy
może doprowadzić do jej obalenia przez którąś grupę czy elitę. Innymi
słowy, jeżeli w Związku Radzieckim demokracja powstaje tylko dla
tego, że ambitni politycy, tacy jak Gorbaczow czy Jelcyn, potrzebują
demagogicznego kija do bicia w aparat partyjny, to zwycięstwo jednego
z nich doprowadzi do uchylenia wywalczonych swobód demokratycz
nych. Analogicznie - argument ten zakłada, że demokracja w Ame
ryce Łacińskiej to niewiele więcej niż kompromis między autorytarną
prawicą i autorytarną lewicą czy też między wpływowymi grupami
na prawicy, z których każda ma własną wizję społeczeństwa i wizję tę
urzeczywistni, kiedy zdobędzie władzę. Jest to być może trafny opis
procesu prowadzącego do demokracji w pewnych konkretnych krajach,
lecz jeżeli demokracja nie jest niczyim priorytetem, raczej nie będzie
stabilna. Tego rodzaju wyjaśnienie nie daje podstaw do oczekiwania, że
nastąpi powszechna ewolucja w kierunku demokracji30.
Argument ostatni, a mianowicie że postępujące uprzemysłowienie
kreuje wykształcone społeczeństwa z przewagą klasy średniej, które
żywią naturalne upodobanie do liberalnych swobód i uczestnictwa
w demokratycznych rządach, jest słuszny tylko do pewnego punktu.
Raczej nie ulega wątpliwości, że wykształcenie, jeśli nie jest koniecz
nym warunkiem wstępnym demokracji, to przynajmniej pożądanym
jej elementem. Trudno sobie wyobrazić dobrze funkcjonującą demo
krację w społeczeństwie w dużej mierze niepiśmiennym, gdzie ludność
30. Podobny argument wysuwa Daniel H. Levine w swym omówieniu redagowanych

przez O’Donnella i Schmittera prac poświęconych modelom przejścia od autory
taryzmu do demokracji. Trudno sobie wyobrazić powstanie demokracji w jakiej
kolwiek formie, a tym bardziej jej stabilizację i konsolidację, jeżeli nikt nie wierzy
w jej samoistną wartość. Por. Paradigm Lost: Dependence to Democracy, „World Po-
litics”, 40, nr 3, kwiecień 1988, s. 377-394.
206
W KRAINIE OŚWIATY
nie potrafi wykorzystać informacji na temat istniejących możliwości

wyboru. Czym innym jest jednak stwierdzenie, że wykształcenie w spo
sób konieczny wzbudza przekonanie o słuszności reguł demokratycz
nych. To prawda, że wzrost poziomu wykształcenia w takich krajach,
jak Związek Radziecki, Chiny, Korea Południowa, Tajwan i Brazylia,
był ściśle związany z szerzeniem się reguł demokratycznych. Tak się
złożyło, że w instytucjach edukacyjnych świata zachodniego mod
ne były wtedy idee demokratyczne, nic więc dziwnego, że tajwański
student wracający do kraju z dyplomem inżyniera uzyskanym na
Uniwersytecie Kalifornijskim w Los Angeles przywozi ze sobą także
przeświadczenie, iż demokracja stanowi najwyższą formę organizacji
politycznej dla krajów nowoczesnych. Daleko stąd jednak do tezy, że
istnieje konieczny związek pomiędzy studiami inżynieryjnymi, które
na Tajwanie będą temu człowiekowi bardzo przydatne w sferze ekono
micznej, a jego nowo nabytą wiarą w demokrację liberalną. Człowiek
demokratyczny, który sądzi, że wykształcenie w sposób naturalny pro
wadzi do wartości demokratycznych, dopuszcza się wręcz pewnego za
rozumialstwa. W innych okresach, kiedy idee demokratyczne nie były
tak powszechnie uznawane, młodzi ludzie studiujący na Zachodzie
równie często wracali do domu z przeświadczeniem, iż przyszłość no
woczesnych społeczeństw to komunizm i faszyzm. Szkolnictwo wyższe
w Stanach Zjednoczonych i innych krajach zachodnich z reguły wpaja
dziś młodym ludziom historycystyczną i relatywistyczną perspektywę,
która cechuje myśl xx-wieczną. Przygotowuje ich to do obywatelstwa
w liberalnych demokracjach, zaszczepiając im swego rodzaju tolerancję
różnych punktów widzenia, ale uczy ich także, iż nie ma dostatecznej
podstawy, która pozwalałaby wierzyć w przewagę demokracji liberalnej
nad innymi formami rządów.
Fakt, że wykształcone mieszczańskie narody w większości roz
winiętych krajów uprzemysłowionych generalnie wolą demokrację
liberalną od różnych form autorytaryzmu, każę zapytać o źródło tej
preferencji. Wydaje się dość oczywiste, że upodobanie do demokracji
nie jest podyktowane logiką samego procesu uprzemysłowienia. Trzeba
207
nawet powiedzieć, że logika tego procesu wskazuje w kierunku wręcz

przeciwnym, bo jeżeli celem jakiegoś kraju jest wzrost gospodarczy,
a inne względy odsuwa się na dalszy plan, to najlepszym systemem
ekonomiczno-politycznym nie jest demokracja liberalna ani socjalizm
w wersji leninowskiej czy demokratycznej, lecz połączenie liberalnej
gospodarki z autorytarną polityką, które niektórzy obserwatorzy okreś
lili mianem „państwa biurokratyczno-autorytamego ”, a które my na-
zwiemy „autorytaryzmem rynkowym”.
Istnieje wiele danych empirycznych, które dowodzą, że moderniza-
torzy autorytarno-rynkowi pod względem gospodarczym radzą sobie
znacznie lepiej od swych demokratycznych rywali. Wiele spośród histo
rycznych rekordów wzrostu gospodarczego odnotowano właśnie w tego
rodzaju państwach, takich jak Wilhelmowe Niemcy, Japonia ery Meiji,
Rosja Wittego i Stołypina, a w nowszych czasach Brazylia po przejęciu
władzy przez armię w 1964 roku, Chile za Pinocheta, no i - oczywiście -
„azjatyckie tygrysy”31. Na przykład między 1961 a 1968 rokiem średnia
roczna stopa wzrostu rozwijających się demokracji światowych, takich
jak Indie, Cejlon, Filipiny, Chile i Kostaryka, wyniosła zaledwie 2,1%,
podczas gdy dla grupy konserwatywnych reżimów autorytarnych (Hi
szpania, Portugalia, Iran, Tajwan, Korea Południowa, Tajlandia i Paki
stan) wskaźnik ten wyniósł 5,2%32.
Przyczyny, dla których państwa rynkowo-autorytarne osiągają lep
sze wyniki ekonomiczne niż państwa demokratyczne, są stosunkowo
proste i zostały opisane przez ekonomistę Josepha Schumpetera w jego
książce Kapitalizm, socjalizm i demokracja. Wyborcy w krajach demokra
31. Szeroko udokumentowaną tezę o wyższości ustrojów autorytarnych we wczesnej

fazie uprzemysłowienia przedstawia Gerschenkron (1962). Absolutyzm i japoński
wzrost gospodarczy po 1868 roku wiąże ze sobą Koji Taira, Japans Modem Economic
Growth: Capitalist Development under Absolutism, w: Harry Wray, Hilary Conroy
(ted.), Japan Examined: Perspectives on Modem Japanese History, University of Ha
waii Press, Honolulu 1983, s. 34-41.
32. Liczby te podali Samuel P. Huntington i Jorge I. Dominguez, Political Develop
ment, w: Fred I. Greenstein, Nelson Polsby (red.), Handbook ofPolitical Science, t. 3,
Addison-Wesley, Reading, Massachusetts, 1975, s. 61.
208
W KRAINIE OŚWIATY
tycznych abstrakcyjnie wyznają zasady wolnego rynku,jednak gotowi są

z nich zrezygnować, jeżeli wymagają tego ich bieżące korzyści gospo
darcze. Innymi słowy, bezpodstawne jest założenie, że demokratyczna
ludność będzie podejmowała decyzje polityczne, które będą racjonalne
z punktu widzenia gospodarczego, a także że ekonomiczni przegrani
nie użyją swej władzy politycznej do ochrony swych pozycji. Ustroje
demokratyczne, realizujące żądania różnych grup interesu, generalnie
wykazują skłonność do nadmiernych wydatków na opiekę społeczną,
likwidację bodźców produkcyjnych przez progresywną stopę podatko
wą oraz ochronę upadających, niekonkurencyjnych dziedzin przemysłu,
co w sumie przynosi większy deficyt budżetowy i wyższą inflację niż
w ustrojach autorytarnych. Weźmy choćby taki przykład - w latach
osiemdziesiątych Stany Zjednoczone wydawały więcej, niż wytwarzały,
przez podnoszenie deficytu budżetowego, ograniczając przyszły wzrost
gospodarczy i możliwości wyboru dla przyszłych pokoleń po to, aby
utrzymać bieżącą konsumpcję na wysokim poziomie. Chociaż rozleg
ło się wiele zaniepokojonych głosów twierdzących, że tego rodzaju
nieroztropność będzie na dłuższą metę szkodliwa nie tylko gospodar
czo, ale i politycznie, amerykański system demokratyczny nie potrafił
poważnie zająć się tym problemem, ponieważ nie umiał rozstrzygnąć,
jak sprawiedliwie rozłożyć ciężar cięć budżetowych i zwiększania po
datków. Demokracja amerykańska nie wykazała się zatem w ostatnich
latach wysokim stopniem funkcjonalności gospodarczej.
Natomiast ustroje autorytarne z zasady lepiej nadają się do pro
wadzenia prawdziwie liberalnej polityki gospodarczej, nienadweręża-
nej przez cele redystrybucyjne, które ograniczają wzrost. Nie muszą
brać pod uwagę opinii robotników w upadających gałęziach przemysłu
ani dotować niewydajnych sektorów ze względów politycznych. Mogą
nawet użyć władzy państwowej do zmniejszenia konsumpcji w intere
sie długofalowego wzrostu. W okresie wysokiego wzrostu gospodar
czego w latach sześćdziesiątych rząd południowokoreański był zdol
ny stłumić naciski płacowe, delegalizując strajki i zakazując wszelkich
wypowiedzi na temat zwiększenia konsumpcji w grupie robotników
209
i wydatków na opiekę społeczną. Dla kontrastu, kiedy w 1987 roku Ko

rea Południowa stała się krajem demokratycznym, rozpoczęła się fala
strajków i długo odkładanych nacisków płacowych, przed którymi nowy,
demokratycznie wybrany reżim musiał ustąpić. W rezultacie znacznie
wzrosły koszty pracy i spadła konkurencyjność Korei. Reżimy komu
nistyczne osiągały niezwykle wysoką stopę oszczędności i inwestycji
poprzez bezwzględne dławienie konsumpcji, lecz długofalowy wzrost
i zdolność do modernizacji ucierpiały skutkiem braku konkurencji.
Autorytaryzmy rynkowe łączą natomiast dobre strony obu systemów:
narzucają ludności stosunkowo wysoki poziom dyscypliny społecznej,
a jednocześnie wytyczają pewien obszar wolności, aby zachęcić do wy
nalazczości i wdrażania najnowocześniejszych technologii.
O ile pierwszy zarzut wobec demokracji brzmi, że jest nie dość
efektywna ekonomicznie, ponieważ zanadto ingeruje w rynek w celu
kontroli redystrybucji i bieżącej konsumpcji, o tyle drugi zarzut brzmi,
że ingeruje za mało. Autorytaryzmy rynkowe są pod wieloma wzglę
dami bardziej etatystyczne w swej polityce gospodarczej aniżeli rozwi
nięte demokracje w Ameryce Północnej i Europie. Jednak etatyzm ten
jest konsekwentnie ukierunkowany na promowanie wysokiego wzrostu
gospodarczego, a nie na takie cele jak redystrybucja i sprawiedliwość
społeczna. Nie jest jasne, czy tzw. polityka przemysłowa, polegająca na
dotowaniu i wspieraniu pewnych sektorów gospodarki kosztem innych,
nie była na dłuższą metę bardziej przeszkodą niż pomocą dla gospo
darki Japonii i innych „azjatyckich tygrysów”. Nie ulega jednak wątp
liwości, że interwencjonizm państwowy, kompetentnie realizowany
i nienaruszający szeroko pojętych parametrów konkurencji wolnoryn
kowej, jest najzupełniej do pogodzenia z wysokim poziomem wzro
stu. Na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych tajwańscy
planiści zdołali dokonać przesunięcia środków w przemyśle lekkim
z takich gałęzi jak tekstylia do bardziej zaawansowanych, takich jak
elektronika i półprzewodniki, choć nie obyło się bez znacznych prob
lemów społecznych i bezrobocia w tym pierwszym sektorze. Polityka
przemysłowa powiodła się na Tajwanie tylko dlatego, że państwo było
210
W KRAINIE OŚWIATY
zdolne osłonić swych technokratów przed naciskami politycznymi,

toteż mogli oni wzmocnić rynek i podejmować decyzje według kry
teriów efektywności - innymi słowy, polityka przemysłowa powiodła
się, ponieważ Tajwan nie był rządzony demokratycznie. Amerykańska
polityka przemysłowa miałaby znacznie mniejsze szanse na poprawie
nie konkurencyjności gospodarki, z tej właśnie przyczyny, że Ameryka
jest bardziej demokratyczna od Tajwanu czy innych „tygrysów azja
tyckich”. Proces planowania szybko padłby ofiarą nacisków Kongresu,
aby chronić niewydajne gałęzie przemysłu lub wspierać te, za którymi
stoją grupy interesów.
Istnieje niekwestionowany związek między rozwojem gospodar
czym a demokracją liberalną, który można zaobserwować, po prostu
rozglądając się po świecie. Jednak rzeczywisty charakter tego związku
jest bardziej złożony, niż się początkowo wydawało, i nie wyjaśnia go
do końca żadna z teorii przedstawionych dotychczas w tej książce. Lo
gika nowożytnego przyrodoznawstwa i napędzanego przez nie procesu
uprzemysłowienia nie wskazuje w sferze politycznej w jednym kierunku,
w przeciwieństwie do sfery gospodarczej. Demokracja liberalna współ
gra z dojrzałością przemysłową i jest preferowana przez obywateli wielu
przemysłowo zaawansowanych państw, lecz nie wydaje się, aby istniał
między nimi jakiś konieczny związek. Mechanizm, który tkwi u pod
staw naszej ukierunkowanej historii, może równie dobrze prowadzić do
przyszłości biurokratyczno-autorytamej, jak i do liberalnej. Wobec tego
będziemy musieli szukać gdzie indziej, chcąc zrozumieć obecny kryzys
autorytaryzmu i ogólnoświatową rewolucję demokratyczną.
Rozdziału
Odpowiedź na wcześniejsze pytanie
Na pytanie Kanta, czy możliwe jest napisanie historii powszechnej z kos

mopolitycznego punktu widzenia, prowizorycznie odpowiadamy: tak.
Nowożytne przyrodoznawstwo dostarczyło nam mechanizmu,
którego działanie nadało kierunkowość i spójność historii ludz
kości na przestrzeni ostatnich kilku stuleci. W epoce, w której nie
możemy już utożsamiać doświadczeń Europy i Ameryki Północnej
z doświadczeniami całej ludzkości, mechanizm ten jest prawdziwie
uniwersalny. Nie licząc szybko wymierających plemion w dżunglach
Brazylii czy Papui-Nowej Gwinei, nie istnieje ani jedna nacja, która
nie odczułaby działania mechanizmu i nie połączyłaby się z resztą
ludzkości uniwersalnym ogniwem gospodarczym nowoczesnego
konsumpcjonizmu. Uznanie, że w ciągu ostatnich kilku stuleci po
wstało coś na kształt prawdziwie ogólnoświatowej kultury, skoncen
trowanej na wzroście gospodarczym nakręcanym przez technologię
oraz na kapitalistycznych stosunkach społecznych, które są niezbędne
do wykreowania i podtrzymania tej kultury, nie świadczy o prowin-
cjonalizmie, lecz o kosmopolityzmie. Społeczeństwa, które chciały
stawić opór ujednoliceniu, od Japonii Tokugawy i Wysokiej Porty po
Związek Radziecki, Chińską Republikę Ludową, Birmę i Iran, w cią
gu paru pokoleń wyczerpały swój reakcyjny zapał. Reżimy, które nie
zostały pokonane przez nowocześniejszą technologię wojskową, dały
się uwieść blichtrowi materialistycznego świata zbudowanego przez
212
ODPOWIEDŹ NA WCZEŚNIEJSZE PYTANIE
nowożytne przyrodoznawstwo. Jakkolwiek nie każdy kraj będzie

umiał przeobrazić się w najbliższej przyszłości w społeczeństwo kon
sumpcyjne, niewiele jest na świecie społeczeństw, które nie stawiałyby
sobie tego za cel.
Biorąc pod uwagę determinującą rolę przyrodoznawstwa, trud
no jest obstawać przy idei cykliczności dziejów. Nie oznacza to, że hi
storia nie zna powtórzeń. Ci, którzy przeczytali Tukidydesa, zwrócą
uwagę na paralele między rywalizacją Aten i Sparty a zimnowojennym
konfliktem Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego. Ci, któ
rzy odnotowali wzrost i upadek wielkich mocarstw w starożytności
i porównali to zjawisko z czasami współczesnymi, nie mylą się, do
strzegając podobieństwa. Jednak powracanie pewnych zamierzchłych
schematów historycznych nie przeczy kierunkowości i dialektyczno-
ści dziejów, jeśli rozumiemy, że między powtórzenia wkracza pamięć
i zmiana. Demokracja ateńska to nie to samo co demokracja nowo
żytna, a Sparta nie znajduje żadnego współczesnego odpowiednika
mimo pewnych podobieństw do stalinowskiego Związku Radzieckiego.
Prawdziwie cykliczne dzieje, jakie ukazywali w swych wizjach Platon
i Arystoteles, wymagałyby globalnej katastrofy na tak ogromną ska
lę, że utracona zostałaby pamięć całych wcześniejszych czasów. Nawet
w epoce broni jądrowej i globalnego ocieplenia trudno sobie wyobrazić
kataklizm o mocy zdolnej zniszczyć ideę nowożytnego przyrodoznaw
stwa. Dopóki nie wbije się kołka w serce tego wampira, odrodzi się
on - ze wszystkimi tego reperkusjami społecznymi, ekonomicznymi
i politycznymi - w ciągu kilku pokoleń. Fundamentalne odwrócenie
biegu historii wymagałoby całkowitego zerwania z nowożytnym przy
rodoznawstwem i zbudowanym przez nie światem ekonomicznym.
Nie wydaje się, aby którekolwiek współczesne społeczeństwo miało
taki zamiar, a ponadto współzawodnictwo militarne sprawia, że od
członkostwa w tym świecie niepodobna się uchylić.
Pod koniec xx wieku Hitler i Stalin postrzegani są jako boczne
odnogi dziejów, które wiodły raczej w ślepą uliczkę, niż prowadziły
do rzeczywistych alternatyw organizacji społeczeństw ludzkich.
213
Jakkolwiek ustroje te pociągnęły za sobą niepoliczalne koszty ludz

kie, w swej najczystszej formie totalitaryzmy te wypaliły się w ciągu
jednego życia - hitleryzm w 1945 roku, stalinizm do 1956 roku. Wiele
innych krajów usiłowało w tej czy innej formie skopiować totalita
ryzm, od rewolucji chińskiej w 1949 roku po ludobójczych kambodżań-
skich Czerwonych Khmerów w połowie lat siedemdziesiątych, i wiele
małych, niesympatycznych dyktatur pośrodku, rozciągających się od
Korei Północnej, Jemenu Południowego, Etiopii, Kuby i Afganistanu
(lewica) do Iranu, Iraku i Syrii (prawica)1. Jednak wspólną cechą tych
gorliwych kapitalizmów dnia późniejszego jest to, że wystąpiły w sto
sunkowo zacofanych i ubogich krajach Trzeciego Świata1 2. Uporczywe
niepowodzenia komunizmu w świecie rozwiniętym, przy jego domi
nacji wśród krajów dopiero wchodzących w pierwsze stadia uprze
mysłowienia, sugerują, że „pokusa totalitarna” jest nade wszystko,
jak to ujął Walt Rostow, „chorobą przejścia”, stanem patologicz
nym, wyrastającym ze szczególnych wymagań politycznych i społecz
nych w krajach, które znajdują się w pewnym stadium rozwoju socjo
ekonomicznego3.
W takim razie co z faszyzmem, który zrodził się w społeczeństwie
wysoko rozwiniętym? Czy możliwe jest uznanie niemieckiego narodo
1. Zarówno Syria, jak i Irak uważają się za państwa w jakimś sensie socjalistyczne,
chociaż w większym stopniu jest to odbiciem mody, jaka panowała w okresie doj
ścia tych reżimów do władzy, aniżeli rzeczywistości ustrojowej. Wiele osób sprze
ciwi się próbie zaklasyfikowania wielu z tych krajów do „totalitarnych”, mając na
uwadze, że kontrola państwa nie jest w żadnym z nich nieograniczona. Być może
trafniej byłoby określić je mianem totalitaryzmów „nieudanych” czy „niekompetent
nych”, lecz zacierałoby to brutalność tych państw.
2. Truizmem stało się spostrzeżenie, iż komunizm, wbrew przewidywaniom Marksa,
odniósł swoje pierwsze zwycięstwo nie w kraju rozwiniętym z licznym proletaria
tem przemysłowym, lecz w półuprzemyslowionej, półzachodniej Rosji, a następnie
w Chinach, kraju w głównej mierze chłopskim i rolniczym. Komunistyczne próby wy
jaśnienia tego zjawiska poddają analizie Stuart Schram i Hélène Carrère-d’Encausse,
Marxism and Asia, Allen Lane, London 1969.
3. Por.: Walt Rostow, The Stages of Economic Growth, Cambridge University Press,
Cambridge i960, s. 162-163.
214
wego socjalizmu za „stadium historii”, a nie za specyficzny wynalazek

nowożytności? Jeżeli pokolenie lat trzydziestych zostało wytrącone
z samozadowolenia przez eksplozję różnych nienawiści, które rzeko
mo zostały „przezwyciężone” dzięki postępowi cywilizacji, to kto nam
zagwarantuje, że nie zaskoczy nas nowy wybuch, pochodzący z innego,
jeszcze nierozpoznanego źródła?
Odpowiedź brzmi, oczywiście, że nie mamy takiej gwarancji oraz
że nie możemy zapewnić następnych pokoleń, iż w przyszłości nie bę
dzie Hitlerów czy Pol Potów. Dzisiejszy samozwańczy heglista, który
twierdziłby, że Hitler był konieczny, aby po 1945 roku mogła zapano
wać w Niemczech demokracja, zostałby wyśmiany. Z drugiej strony, hi
storia powszechna nie usprawiedliwia każdej tyranii i każdej wojny tym,
że odsłania ona znaczący schemat ewolucji ludzkości. Siła i długofalo
wa regularność tego procesu ewolucyjnego nie ulega zakwestionowa
niu, jeżeli przyznamy, że w procesie tym występowały istotne i z pozoru
niewytłumaczalne nieciągłości, podobnie jak biologicznej teorii ewolu
cji nie podważa fakt nagłego wymarcia dinozaurów.
Nie wystarczy przytoczyć przykładu holocaustu i uznać, że ucina to
wszelką dyskusję na temat postępu i racjonalności w dziejach ludzkości,
aczkolwiek zgroza tego wydarzenia powinna nas skłaniać do refleksji.
Istnieje niechęć do racjonalnej analizy historycznych przyczyn holo
caustu, która to niechęć pod wieloma względami przypomina sprzeciw
działaczy antynuklearnych wobec racjonalnej debaty o odstraszającej czy
strategicznej roli broni jądrowej. W obu przypadkach mamy do czynie
nia z obawą, że „racjonalizacja” doprowadzi do oswojenia ludobójstwa.
Wśród pisarzy, którzy postrzegają holocaust jako zdarzenie w jakimś
sensie zasadnicze dla nowożytności, powszechne jest przeświadczenie,
że zagłada była historycznie wyjątkowa pod względem natężenia zła,
a jednocześnie przejawiło się w niej potencjalnie uniwersalne zło, które
drzemie we wszystkich społeczeństwach. Jednak stwierdzenia te wza
jemnie się wykluczają: jeżeli jest to zdarzenie wyjątkowe pod względem
natężenia zła, pozbawione precedensu historycznego, także jego przy
czyny musiały być wyjątkowe, trudne do odtworzenia w innych krajach
215
i epokach4. Holocaustu nie można zatem uznać za w jakimkolwiek sen

sie konieczny aspekt nowożytności. Jeżeli natomiast jest to przejawienie
się uniwersalnego zła, to holocaust staje się tylko skrajną wersją strasz
nego, lecz jakże znanego zjawiska nacjonalistycznych wynaturzeń, które
mogą spowolnić lokomotywę historii, lecz nie mogą jej wykoleić.
Skłaniam się ku przekonaniu, że holocaust był zarazem wyjąt
kowym złem, jak i wytworem historycznie wyjątkowych okoliczności,
które zbiegły się w Niemczech lat dwudziestych i trzydziestych. Wa
runki te nie tylko nie czekają uśpione w większości rozwiniętych spo
łeczeństw, ale również byłyby bardzo trudne (chociaż nie niemożliwe)
do odtworzenia w innych społeczeństwach przyszłości. Niektóre z tych
okoliczności, takie jak przegrana w długiej i brutalnej wojnie oraz kry
zys ekonomiczny, są dobrze znane i potencjalnie odtwarzalne w innych
krajach. Jednak inne wiążą się ze specyficznymi tradycjami intelektu
alnymi i kulturalnymi ówczesnych Niemiec, z ich antymaterializmem
oraz kultem walki i poświęcenia, które to czynniki silnie odróżniały
Niemcy od liberalnej Francji i Anglii. Tradycje te, które nie były w żad
nym sensie „nowoczesne”, zostały wystawione na próbę przez potężne
zawirowania społeczne spowodowane przyspieszonym uprzemysło
wieniem Wilhelmowych Niemiec przed wojną francusko-pruską i po
niej. Można rozumieć nazizm jako jeszcze jeden, aczkolwiek skrajny,
wariant „choroby przejścia”, skutek uboczny procesu modernizacji,
który wcale nie był koniecznym składnikiem samej nowoczesności5.
4. Argument ten formułuje Tsvetan Todorov w swej recenzji książki Modernity and
the Holocaust Zygmunta Baumana, zamieszczonej w „The New Republic”, 19 marca
1990, s. 30—33. Todorov słusznie zwraca uwagę, że nazistowskich Niemiec niepo
dobna traktować jako wzorcowego przykładu nowoczesności, ponieważ zawierały
one elementy nowoczesne i antynowoczesne, a właśnie te ostatnie częściowo tłu
maczą, dlaczego zagłada była możliwa.
5. Por. na przykład klasyczne prace Ralfa Dahrendorfa Society andDemocracy in Germany,
Doubleday, Garden City, New York 1969; oraz Fritza Stema, The Politics ofCultural
Despair, University of California Press, Berkeley 1974. Stem sprowadza pewne wąt
ki nazistowskie do nostalgii za organicznym społeczeństwem przedindustrialnym
i do powszechnego niezadowolenia z atomizujących i wyobcowujących rysów nowo
czesności gospodarczej. Podobnie można postrzegać Iran Chomeiniego: po drugiej
216
Z tego wszystkiego nie wynika, że takie zjawisko jak nazizm jest teraz
niemożliwe tylko dlatego, że pod względem społecznym mamy już to
stadium za sobą. Słuszny jest jednak wniosek, że faszyzm to zjawisko
patologiczne i skrajne, przez którego pryzmat nie można osądzać całej
nowoczesności.
Stwierdzenie, że stalinizm czy nazizm to choroby społecznego roz
woju, nie oznacza zamykania oczu na ich potworność czy braku współ
czucia dla ich ofiar. Jak zauważył Jean-François Revel, fakt, że w latach
osiemdziesiątych xx wieku w niektórych krajach zwyciężyła liberal
na demokracja, w niczym nie poprawia losu większej części ludzkości,
której życie w ciągu minionych stu lat pochłonął totalitaryzm6.
Z drugiej strony, fakt, że ich życie uległo zmarnowaniu i nie zo
stało odkupione, nie powinien nam zamykać ust w obliczu kwestii, czy
historia przebiega zgodnie z jakimś racjonalnym schematem. Rozpo
wszechnione jest oczekiwanie, że historia powszechna, jeśli zostanie
wykryta, będzie miała postać swego rodzaju świeckiej teodycei, to jest
uzasadnienia wszystkiego, co istnieje, w kategoriach ostatecznego
kresu historii. Żadna historia powszechna nie może spełnić takiego
oczekiwania. Taka konstrukcja intelektualna już w swym założeniu
zupełnie abstrahuje od szczegółów i niuansów historycznych, a po
nadto jest właściwie zmuszona pominąć wiele ludów i epok, które
składają się na „prehistorię”. Jest nieuniknione, że każda historia po
wszechna, którą skonstruujemy, nie będzie potrafiła zadowalająco wy
jaśnić wielu zdarzeń, które dla przeżywających je ludzi są aż nazbyt
realne. Historia powszechna jest po prostu narzędziem intelektual
nym. Nie może zająć miejsca Boga i przynosić osobistego odkupienia
każdej ofierze dziejów.
wojnie światowej w Iranie nastąpił okres niezwykle szybkiego wzrostu gospodar

czego, który całkowicie zburzył tradycyjne stosunki społeczne i normy kulturowe.
W fundamentalistycznym szyizmie, podobnie jak w faszyzmie, można widzieć no
stalgiczną próbę powrotu do jakiejś formy społeczeństwa przedindustrialnego za
pomocą nowych, radykalnie odmiennych środków.
6. Revel (1989), s. 99-103.
217
Z kolei istnienie nieciągłości historycznego rozwoju, takich jak

holocaust - jakkolwiek bardzo by były przerażające - nie unieważnia
oczywistego faktu, że nowoczesność stanowi spójną i niezwykle potęż
ną całość. Istnienie nieciągłości nie czyni ani trochę mniej rzeczywi
stymi zadziwiających podobieństw między doświadczeniami narodów,
które przechodzą proces modernizacji. Nikt nie zaprzeczy, że życie
w xx wieku różni się zasadniczo od życia we wszystkich poprzednich
epokach, i niewielu spośród beneficjentów rozwiniętych demokracji,
którzy w sferze abstrakcji obruszają się na ideę postępu historycznego,
byłoby gotowych przenieść się ze swym życiem do jakiegoś zacofanego
kraju Trzeciego Świata, który w gruncie rzeczy stanowi wcześniejszą
epokę w dziejach ludzkości. Można uznawać, że nowoczesność dała
większe pole działania ludzkiemu złu, czy nawet kwestionować postęp
moralny ludzkości, a mimo to wierzyć w istnienie ukierunkowanego
i spójnego procesu historycznego.
Rozdział 12
Nie ma demokracji bez demokratów
Z dotychczasowych wywodów powinno być oczywiste, że przedstawio

ny przez nas mechanizm jest w istocie ekonomiczną interpretacją hi
storii. „Logika nowożytnego przyrodoznawstwa” nie jest samoistną siłą,
lecz staje się siłą w rękach ludzi, którzy chcą użyć nauki do podbicia
natury i przez to do zaspokojenia swoich potrzeb lub ochrony przed
niebezpieczeństwami. Sama w sobie: nauka (czy to w formie zmecha
nizowanej produkcji, czy racjonalnej organizacji pracy) wyznacza tylko
horyzont możliwości technologicznych, zdeterminowany podstawo
wymi prawami natury. Do wykorzystania tych możliwości popychają
człowieka ludzkie pragnienia: nie pragnienia zaspokojenia ograniczo
nego zespołu „naturalnych” potrzeb, lecz pragnienia ogromnie rozciąg
liwe, których horyzont stale się poszerza.
Innymi słowy, mechanizm jest rodzajem marksistowskiej interpre
tacji historii, która dochodzi do zupełnie niemarksistowskiej konkluzji.
Pragnienie wytwarzania i konsumpcji, które żywi „człowiek jako ga
tunek”, każę mu przenieść się ze wsi do miasta, pracować w fabryce
lub urzędzie, zamiast uprawiać ziemię, sprzedawać swą pracę po naj
korzystniejszej cenie, zamiast kontynuować zajęcie przodków, zdobyć
wykształcenie i poddać się dyscyplinie zegara.
Wszelako, wbrew twierdzeniom Marksa, tym rodzajem społeczeń
stwa, które pozwala ludziom wytwarzać i spożywać największą ilość
towarów w warunkach największej równości, nie jest społeczeństwo
219
komunistyczne, lecz kapitalistyczne. W trzecim tomie Kapitału

Marks następująco opisuje królestwo wolności, które nastanie w cza
sach komunizmu:
Królestwo wolności zaczyna się faktycznie dopiero tam, gdzie kończy się
praca, którą dyktuje nędza i celowość zewnętrzna; leży więc ono z natury
rzeczy poza sferą właściwej produkcji materialnej. Podobnie jak człowiek
dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z naturą, aby zaspokoić
swoje potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek, a musi to
czynić we wszystkich formach społeczeństwa i przy wszystkich możli
wych sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza się królestwo
konieczności przyrodniczej, wzrastają bowiem potrzeby; zarazem jednak
wzrastają siły wytwórcze, które owe potrzeby zaspokajają. Wolność w tej
dziedzinie może polegać tylko na tym, że uspołeczniony człowiek, zrze
szeni producenci regulują racjonalnie tę swoją wymianę materii z naturą,
poddają ją wspólnej kontroli zamiast być przez nią opanowani jako przez
ślepą siłę; dokonują tej wymiany najmniejszym nakładem sił i w warun
kach najbardziej godnych ich ludzkiej natury i najbardziej jej odpowiada
jących. Zawsze jednak jest to królestwo konieczności. Poza jego granicami
rozpoczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe króle
stwo wolności. Może ono wszakże rozkwitnąć jedynie na swej niezbędnej
bazie, którą stanowi królestwo konieczności. Skrócenie dnia roboczego
jest podstawową przesłanką1.
Marksistowskie królestwo wolności opiera się w efekcie na czte

rogodzinnym dniu pracy: jest to społeczeństwo tak produktywne, że
przedpołudniowa praca człowieka wystarcza na zaspokojenie wszyst
kich naturalnych potrzeb jego samego, rodziny i najbliższych, pozwala
jąc mu po południu i wieczorem zostać myśliwym, poetą czy krytykiem.
Społeczeństwa „realnego” komunizmu, na przykład radzieckie czyi.
i. Karol Marks, Kapitał, przeł. Henryk Lauer i in., Książka i Wiedza, Warszawa 1959,
t. 3, cz. 2, s. 400-401.
220
NIE MA DEMOKRACJI BEZ DEMOKRATÓW
wschodnioniemieckie, w pewnym sensie wolność tę osiągnęły, ponie

waż niewiele osób pracowało tam uczciwie więcej niż cztery godziny
dziennie. Jednak resztę czasu rzadko poświęcały poezji bądź krytyce
literackiej, jako że mogłoby się to łatwo skończyć więzieniem. Czas
spędzało się na staniu w kolejce, piciu alkoholu lub załatwianiu so
bie wakacji na skażonej plaży w zatłoczonym kurorcie. Podczas gdy
„konieczny czas pracy”, wymagany do zaspokojenia podstawowych po
trzeb fizycznych, dla robotników w społeczeństwach socjalistycznych
wynosił średnio cztery godziny, to w społeczeństwach kapitalistycz
nych czas ten wynosił półtorej do dwóch godzin, a zyski z pozostałych
sześciu czy siedmiu godzin „pracy dodatkowej” nie szły wyłącznie do
kieszeni kapitalisty, lecz pozwalały robotnikom na zakup samochodów,
pralek, ogrodowych grillów i przyczep kempingowych. Czy stwarzało
to w jakimkolwiek znaczącym sensie „królestwo wolności”, to już inna
sprawa, ale tak czy owak, robotnik amerykański był znacznie bardziej
wyzwolony z „królestwa konieczności” niż jego radziecki odpowiednik.
Oczywiście statystyka produktywności w przeliczeniu na jed
nego robotnika nie pozostaje w koniecznym związku ze szczęściem.
Jak wyjaśniał Marks, fizyczne potrzeby rosną wraz z produktywnoś
cią, toteż aby stwierdzić, który typ społeczeństwa wytwarzał bardziej
zadowolonych z życia robotników, należałoby wiedzieć, który z nich
utrzymywał lepszą równowagę między potrzebami i zdolnością pro
dukcyjną. Ironia polega na tym, że społeczeństwa komunistyczne
z czasem przyswoiły sobie poszerzający się horyzont potrzeb, cha
rakterystyczny dla konsumpcyjnych społeczeństw Zachodu, lecz nie
zdobyły środków do zaspokajania tych potrzeb. Erich Honecker zwykł
mawiać, że standard życiowy Niemieckiej Republiki Demokratycznej
jest „znacznie wyższy niż za kajzera”; w istocie był znacznie wyższy niż
w większości społeczeństw znanych z historii i z wielokrotną nadwyżką
zaspokajał „naturalne” potrzeby człowieka. To jednak nie miało nic do
rzeczy. Mieszkańcy nrd nie porównywali się z ludźmi z epoki kajzera,
lecz ze swymi zachodnimi sąsiadami, i porównanie to wypadało dla
nich niekorzystnie.
221
Jeżeli człowiek jest przede wszystkim istotą ekonomiczną, napę

dzaną pożądaniami i rozumem, to dialektyczny proces ewolucji histo
rycznej powinien być dla różnych społeczeństw i kultur dość podobny.
Taki wniosek wyciągnęli twórcy teorii modernizacji, która zapoży
czyła z marksizmu ekonomiczne widzenie sił powodujących zmiany
historyczne. Teoria modernizacji wydaje się znacznie bardziej prze
konująca w roku 1990 niż piętnaście czy dwadzieścia lat wcześniej,
kiedy była w kręgach akademickich gwałtownie krytykowana. Prawie
wszystkie kraje, które zdołały osiągnąć wysoki poziom rozwoju gos
podarczego, coraz bardziej się do siebie upodabniają. Chociaż istnie
je wiele dróg, którymi różne kraje mogą dotrzeć do kresu historii,
oprócz kapitalistycznej demokracji liberalnej niewiele jest wersji no
woczesności, które są traktowane poważnie2. Kierunek kapitalistycz
nej demokracji liberalnej obrały wszystkie kraje modernizujące się, od
Hiszpanii i Portugalii przez Związek Radziecki i Chiny po Tajwan
i Koreę Południową.
Jednakże, podobnie jak wszystkie ekonomiczne teorie historii, teo
ria modernizacji z jakiegoś powodu nie jest zadowalająca. Teoria ta
sprawdza się tylko o tyle, o ile człowiek jest istotą ekonomiczną, o ile
rządzą nim wymogi wzrostu gospodarczego i racjonalności przemysło
wej. Jej niezaprzeczalna siła bierze się z faktu, że ludzie, zwłaszcza jako
zbiorowość, rzeczywiście przez większość życia kierują się tego rodzaju
motywami. Istnieją jednak inne obszary ludzkiej motywacji, które nie
mają nic wspólnego z ekonomiką, i właśnie w tych obszarach mają swój
początek nieciągłości historii - większość wojen, nagłe erupcje uczuć
religijnych, ideologicznych czy narodowych, które prowadzą do takich
zjawisk jak Hitler czy Chomeini. Prawdziwa historia powszechna
ludzkości musiałaby umieć wyjaśnić nie tylko szerokie i zwarte kie
runki ewolucji, ale także zjawiska nieciągłe i nieoczekiwane.
2. Dwa wyjątki stanowią: azjatyckie państwo autorytarne z gospodarką rynkową, do

którego powrócimy w części czwartej, oraz fundamentalizm islamski.
222
Z dotychczasowych rozważań jasno wynika, że zjawiska demokra

cji nie wyjaśnimy w sposób zadowalający, jeżeli będziemy ją pojmowali
wyłącznie w kategoriach ekonomicznych. Ekonomiczne wytłumacze
nie dziejów doprowadza nas pod bramy „ziemi obiecanej”, jaką jest
demokracja liberalna, lecz nie przenosi nas na drugą stronę. Wpraw
dzie proces modernizacji gospodarczej pociąga za sobą pewne zmiany
społeczne na dużą skalę - takie jak przeobrażenie się plemiennych
społeczeństw rolniczych w zurbanizowane społeczeństwa z przewagą
wykształconych klas średnich - w jakimś sensie stwarzające warun
ki materialne do powstania demokracji, lecz proces ten nie tłumaczy
samej demokracji; jeżeli bowiem przyjrzymy się mu wnikliwiej, to
stwierdzimy, że do wyboru demokracji prawie nigdy nie dochodzi
z przyczyn ekonomicznych. Pierwsze znaczące rewolucje demokra
tyczne, w Stanach Zjednoczonych i Francji, nastąpiły w okresie, kie
dy rewolucja przemysłowa dopiero się rozkręcała w Anglii, a żaden
z tych krajów nie był gospodarczo „zmodernizowany” w dzisiejszym
znaczeniu tego słowa. Opowiedzenie się za prawami człowieka nie
mogło być zatem uwarunkowane procesem uprzemysłowienia. Ame
rykańskich ojców założycieli rozgniewały wprawdzie próby Korony
Brytyjskiej, aby opodatkować Amerykę, nie przyznając jej przedsta
wicielstwa w parlamencie, lecz ich decyzję, aby proklamować nie
podległość i walczyć z Wielką Brytanią w celu ustanowienia nowego
porządku demokratycznego, trudno byłoby wytłumaczyć względami
efektywności gospodarczej. Później jeszcze nieraz w historii światowej
pojawiła się opcja „dobrobyt bez wolności” - od torysowskich planta
torów, którzy sprzeciwili się amerykańskiej Deklaracji Niepodległości,
poprzez xix-wiecznych modernizatorów niemieckich i japońskich po
współczesnych, jak Deng Xiaoping, który zaproponował swemu krajo
wi liberalizację i modernizację ekonomiczną pod dalszym przewodem
dyktatorskiej partii komunistycznej, czy też Lee Kuan Yew w Singapurze,
który dowodził, że demokracja byłaby przeszkodą na drodze do spek
takularnych sukcesów gospodarczych kraju. A przecież we wszystkich
epokach, powodując się racjami innymi niż ekonomiczne, ludzie kładli
223
na szalę swe życie i utrzymanie, aby walczyć o demokratyczne prawa.

Nie ma demokracji bez demokratów, to jest bez swoistego „człowieka
demokratycznego”, który pragnie demokracji i kształtuje ją, a zarazem
jest przez nią kształtowany.
Co więcej, historia powszechna oparta na logice rozwoju nowożyt
nego przyrodoznawstwa może nadać sens tylko ostatnim czterem stule
ciom historii człowieka, poczynając od odkrycia metody naukowej w xvi
i xvii wieku. Wszakże ani metoda naukowa, ani wyzwolenie ludzkiego
pragnienia, które napędzało późniejsze wysiłki na rzecz podboju natury
i podporządkowania jej ludzkim celom, nie wypłynęły ex nihilo spod
pióra Kartezjusza czy Bacona. Pełniejsza historia powszechna, nawet
jeżeli byłaby w dużym stopniu oparta na nowożytnym przyrodoznaw
stwie, musiałaby zrozumieć przednowożytny rodowód nauki i pragnie
nia, które motywuje „człowieka ekonomicznego”.
Potrzeba uwzględnienia tych czynników wskazuje, że nie posu
nęliśmy się zbyt daleko w próbach zrozumienia przyczyn dzisiejszej
ogólnoświatowej rewolucji liberalnej czy jakiejś historii powszechnej,
która leżałaby u jej podstaw. Nowoczesny świat ekonomiczny jest po
tężną i okazałą konstrukcją, która trzyma znaczną część naszego życia
w żelaznym uścisku, lecz proces, którego jest skutkiem, nie jest współ
bieżny z samą historią i nie wystarcza, by orzec, czy osiągnęliśmy jej
kres. Aby to stwierdzić, powinniśmy posłużyć się nie Marksem i tra
dycją nauk społecznych, która wyrosła z jego ekonomicznego widzenia
dziejów, lecz Heglem, „idealistycznym” poprzednikiem Marksa i pierw
szym filozofem, który podjął Kaniowskie wyzwanie napisania histo
rii powszechnej. Heglowskie pojmowanie mechanizmu, który steruje
procesem dziejowym, jest bowiem głębsze niż u Marksa czy jakiego
kolwiek współczesnego przedstawiciela nauk społecznych. Dla Hegla
głównym motorem historii człowieka nie jest nowożytne przyrodo
znawstwo ani coraz szerszy horyzont napędzającego je pragnienia, lecz
popęd całkowicie nieekonomiczny: walka o uznanie. Heglowska hi
storia powszechna uzupełnia mechanizm, który właśnie zarysowaliśmy,
lecz daje nam szersze pojęcie o człowieku - „człowieku jako takim” -
224
które pozwala nam zrozumieć nieciągłości, wojny i nagłe erupcje irra

cjonalizmu w spokojnym toku rozwoju gospodarczego, charakteryzują
ce rzeczywistą historię człowieka.
Powrót do Hegla jest istotny, ponieważ zapewnia nam konstrukcję
ramową pozwalającą orzec, czy ludzki proces dziejowy będzie trwał
w nieskończoność, czy też faktycznie osiągnęliśmy koniec historii.
Za punkt wyjścia tej analizy przyjmijmy Heglowsko-Marksowską
tezę, w myśl której przeszłe dzieje przebiegały dialektycznie, czyli przez
proces sprzeczności, nie rozstrzygając na razie kwestii, czy dialektyka
ta ma podstawę idealną czy materialną. Proces dialektyczny rozumiem
następująco: w jakiejś części świata powstaje pewna forma organizacji
społeczno-politycznej, lecz zawiera w sobie sprzeczność, która z cza
sem ją podważa i prowadzi do jej zastąpienia przez inną, skuteczniejszą
formę. Problem końca historii można zatem sformułować następująco:
czy dzisiejszy liberalno-demokratyczny porządek społeczny zawiera
„sprzeczności”, które kazałyby nam oczekiwać, że proces dziejowy bę
dzie trwał i wytworzy nowy, wyższy porządek? O „sprzeczności” mog
libyśmy mówić wtedy, gdybyśmy zauważyli źródło społecznego nie
zadowolenia na tyle poważne, że w ostateczności doprowadziłoby do
upadku społeczeństw liberalno-demokratycznych - „systemu”, mówiąc
językiem z lat sześćdziesiątych - jako całości. Nie wystarczy wskazać
na „problemy” dzisiejszych demokracji liberalnych, nawet jeżeli są to
problemy poważne, takie jak deficyt budżetowy, inflacja, przestępczość
i narkotyki. „Problem” staje się „sprzecznością” dopiero wtedy, kiedy jest
tak poważny, że nie daje się rozwiązać w ramach systemu, lecz podcina
korzenie jego prawomocności - system upada pod własnym ciężarem.
Na przykład stałe ubożenie proletariatu w społeczeństwach kapitali
stycznych było dla Marksa nie tylko „problemem”, ale także „sprzecz
nością”, ponieważ miało doprowadzić do sytuacji rewolucyjnej, która
zburzyłaby całą konstrukcję społeczeństwa kapitalistycznego i zastąpi
ła ją inną. I odwrotnie - mamy prawo twierdzić, że historia osiągnęła
kres, jeżeli obecna forma organizacji społecznej i politycznej całkowicie
zaspokaja człowieka w jego najgłębszej istocie.
225
Skąd jednak mielibyśmy wiedzieć, czy w naszym obecnym porząd

ku tkwią jeszcze jakieś sprzeczności? Do tego pytania można podejść na
dwa sposoby. Po pierwsze, możemy obserwować rzeczywisty przebieg
rozwoju dziejowego, aby stwierdzić, czy przejawia się w nim jakiś sche
mat historii, który wskazywałby na wyższość którejś z form społeczeń
stwa. Podobnie jak współczesny ekonomista nie określa „użyteczności”
czy „wartości” produktu samego w sobie, lecz przyjmuje wartościowa
nie dokonywane przez rynek, które wyraża się w cenie, tak my przyjęli
byśmy osąd „rynku” historii świata. Możemy myśleć o historii człowie
ka jako o dialogu czy rywalizacji różnych ustrojów lub form organizacji
społecznej. Społeczeństwa „odrzucają się” nawzajem w tym dialogu,
zwyciężając pewne ustroje lub wyrastając z nich - niekiedy drogą pod
boju militarnego, niekiedy dzięki wyższości swego systemu gospodar
czego, niekiedy przez większą wewnętrzną spójność polityczną3. Jeżeli
społeczeństwa ludzkie z upływem wieków ewoluują ku jednej formie
organizacji społeczno-politycznej, a mianowicie ku demokracji liberal
nej, jeżeli nie wydaje się, aby istniały funkcjonalne alternatywy dla tej
formy ustrojowej oraz jeżeli ludzie żyjący w demokracjach liberalnych
nie wyrażają zasadniczego niezadowolenia ze swego życia, to możemy
powiedzieć, że dialog został ostatecznie i definitywnie rozstrzygnię
ty. Historycystyczny filozof byłby zmuszony zaakceptować pretensje
demokracji liberalnej do miana najlepszego i ostatecznego ustroju.
„Die Weltgeschichte ist das Weltgericht - historia świata jest ostatecznym
arbitrem słuszności4.
Nie chcę przez to powiedzieć, iż osoby posługujące się tą metodą
muszą wyznawać zasadę, że „kto ma siłę, ten ma słuszność”, a o wszyst
3. Z historycystycznego punktu widzenia niepodobna uznać wyższości jednej for

my „odrzucenia" nad inną; nie ma zwłaszcza podstaw do stwierdzenia, że społe
czeństwo, które przetrwało dzięki swej konkurencyjności gospodarczej, jest w jakiś
sposób bardziej „uprawomocnione” aniżeli społeczeństwo, które przetrwało dzięki
potędze militarnej.
4. Ten argument Kojeve’a, jak również jego porównanie historii świata do dialogu,
przytacza Strauss (1963), s. 178-179.
226
kim decydują władza i sukces. Nie ma potrzeby udzielać aprobaty każ

demu tyranowi i niedoszłemu budowniczemu imperium, który przez
krótką chwilę paraduje po scenie historii świata, lecz tylko temu ustro
jowi czy systemowi, który przetrwa cały proces historii świata. Z fak
tu tego przetrwania wynika, że system umiał rozwiązywać obecny od
zarania dziejów problem zaspokajania ludzkich potrzeb, jak również
dostosowywać się do zmiennego środowiska ludzkiego5.
Powyższe podejście „historycystyczne”, niezależnie od stopnia
wyrafinowania, ma następujący mankament: skąd wiemy, że rzekomy
brak „sprzeczności” w rzekomo zwycięskim systemie społecznym - tu,
w demokracji liberalnej - nie jest złudny i że upływ czasu nie ujawni
nowych sprzeczności, które będą wymagały dalszej ewolucji dziejowej
człowieka? Nie mając za podstawę jakiegokolwiek pojęcia ludzkiej na
tury, które zawierałoby hierarchię istotnych i nieistotnych cech ludz
kich, niepodobna byłoby stwierdzić, czy pozorny spokój społeczny wy
nika z autentycznego zaspokojenia ludzkich tęsknot lub ze szczególnie
skutecznego działania aparatu policyjnego, czy też stanowi ciszę przed
rewolucyjną burzą. Warto pamiętać, że w przededniu rewolucji fran
cuskiej Europa dla wielu obserwatorów była obszarem zadowalającego
porządku społecznego, podobnie jak Iran w latach siedemdziesiątych
czy Europa Wschodnia w latach osiemdziesiątych. Rozważmy inny
przykład: niektóre dzisiejsze feministki utrzymują, że większość do
tychczasowych dziejów była historią konfliktów pomiędzy społeczeń
stwami „patriarchalnymi”, dla których funkcjonalną alternatywę stano
wią społeczeństwa „matriarchalne”, mniej konfrontacyjne, a bardziej
opiekuńcze i pokojowe. Nie można tego wykazać na podstawie faktów
empirycznych, ponieważ nie dysponujemy rzeczywistymi przykładami
społeczeństw matriarchalnych6. Jednakże nie można wykluczyć moż
liwości ich przyszłego istnienia, jeżeli przewidywania feministek
5. W tej sprawie por. Steven B. Smith, Hegel’s Critique ofLiberalism: Rights in Context,
University of Chicago Press, Chicago 1989, s. 22.
6. Niektórzy historycy utrzymują, że społeczeństwa matriarchalne istniały kiedyś
w basenie Morza Śródziemnego, lecz w pewnej epoce historycznej zostały wyparte
227
co do możliwości oraz skutków wyzwolenia kobiecej strony ludzkiej

osobowości okażą się trafne. A jeżeli tak, to jasne jest, że nie osiągnęli
śmy kresu historii.
Drugą metodę ustalania, czy dotarliśmy do końca historii, moż
na nazwać „ponadhistoryczną” bądź opartą na jakimś pojęciu ludzkiej
natury. Innymi słowy, adekwatność istniejących demokracji liberalnych
ocenialibyśmy z punktu widzenia jakiegoś ponadhistorycznego pojęcia
człowieka. Nie szukalibyśmy wyłącznie empirycznych dowodów nie
zadowolenia ludności w rzeczywistych społeczeństwach - na przykład
Wielkiej Brytanii czy Ameryki - lecz odwołalibyśmy się do jakiegoś
rozumienia ludzkiej natury, czyli tych trwałych, chociaż nie zawsze
widzialnych przymiotów człowieka jako człowieka, po czym zmie
rzylibyśmy adekwatność dzisiejszych demokracji za pomocą tej normy.
Metoda ta uwolniłaby nas od tyranii teraźniejszości, to jest od norm
i oczekiwań formułowanych przez te same społeczeństwa, które pró
bujemy ocenić*7.
przez społeczeństwa patriarchalne. Por. na przykład Maija Gimbutas, Language of

the Goddess, Harper and Row, New York 1989.
7. Podejście to stwarza jednak swoiste problemy. Przede wszystkim rodzi się pyta
nie, skąd pochodzi ponadhistoryczne rozumienie człowieka. Jeżeli nie uznajemy
objawienia religijnego jako wskazówki, rozumienie to musi wynikać z czyje
goś prywatnego namysłu filozoficznego. Sokrates osiągnął je dzięki obserwacji
innych ludzi i wchodzeniu z nimi w dialog. My, posokratejczycy, możemy wejść
w podobny dialog z wielkimi myślicielami minionych epok, którzy najgłębiej
wniknęli w ludzką naturę. Możemy również zajrzeć do wnętrza własnych dusz,
aby zrozumieć, jakie są prawdziwe źródła ludzkiej motywacji, co uczynił Rous
seau, a po nim wielu pisarzy i artystów. Otóż w matematyce, a trochę mniej
w naukach przyrodniczych, prywatny namysł może zaowocować intersubiektyw-
ną zgodą co do natury prawdy, w formie kartezjańskich „jasnych i wyraźnych
idei”. Nikomu nie przyszłoby do głowy, żeby pójść na rynek, aby znaleźć roz
wiązanie równania różniczkowego cząstkowego. Każdy poszedłby do matema
tyka, którego poprawne rozwiązanie byłoby podżyrowane autorytetem innych
matematyków. Wszelako w sferze rzeczy ludzkich nie istnieją „jasne i wyraźne
idee”, nie istnieje powszechna zgoda co do natury człowieka, kwestii sprawied
liwości, zaspokojenia pragnień oraz najlepszego ustroju, który urzeczywistniałby
odpowiedzi udzielone na pozostałe pytania. Mogą się zdarzyć jednostki, które
sądzą, że mają „jasne i wyraźne idee” dotyczące tych tematów, lecz podobnie
228
Z samego faktu, że ludzka natura nie jest stworzona „raz na zawsze”,

lecz stwarza się „z biegiem czasu historycznego”, nie wynika, że
możemy usunąć z naszych rozważań naturę ludzką, czy jako strukturę,
w której ramach rozgrywa się samostwarzanie, czy jako punkt docelowy
bądź telos, ku któremu zmierza rozwój dziejowy człowieka8. Na przykład,
jeżeli, jak sugeruje Kant, rozum ludzki może się w pełni rozwinąć tylko
w rezultacie długiego i kumulatywnego procesu społecznego, to fakt ten
nie oznacza, że rozum jest mniej „naturalnym” aspektem człowieka9.
W ostatecznej analizie mówienie o „historii”, a tym bardziej o „hi
storii powszechnej”, bez odniesienia do trwałego, ponadhistoryczne-
go standardu, to jest bez odniesienia do natury, wydaje się niemożli
we. „Historia” nie jest bowiem czymś danym, nie jest tylko katalogiem
wszystkiego, co się w przeszłości zdarzyło, lecz świadomym wysiłkiem
abstrahowania, oddzielania zdarzeń ważnych od nieważnych. Róż
ne są standardy, na których opiera się to abstrahowanie. Na przykład
w ciągu ostatnich paru pokoleń dokonało się przejście od historii dy
plomacji i wojskowości do historii społecznej, historii kobiet i grup
sądzą szaleńcy, a granica szaleństwa nie zawsze jest ściśle określona. Fakt, że
pojedynczy filozof zdołał przekonać grupę swych zwolenników o „oczywistości”
swych poglądów, może stanowić gwarancję, że filozof ten nie jest szaleńcem, lecz
nie chroni grupy przed swoiście arystokratycznym uprzedzeniem. Por. Alexandre
Kojève, Tyranny and Wisdom, w: Strauss (1963), s. 164-165.
8. W liście do Kojève’a z 22 sierpnia 1948 roku Strauss zwraca uwagę, że nawet
w heglizmie Kojève’a filozofia natury wciąż jest „niezbędna”. Strauss pyta: Jak
inaczej wyjaśnić jedyność [uniqueness] procesu historycznego? Może on być jedy
ny w sposób konieczny tylko wtedy, kiedy może być tylko jedna «ziemia» o skoń
czonym istnieniu w nieskończonym czasie [...]. Ponadto, dlaczego ta jedna, cza
sowa, skończona ziemia nie miałaby podlegać kataklizmom (co 100 000 000 lat),
przy całkowitych lub częściowych powtórzeniach procesu historycznego? Tylko
teleologiczna koncepcja natury może nas wyratować z tej sytuacji”. Cytowane
w: Strauss, On Tyranny, Including the Strauss-Kojève Correspondence, wyd. popra
wione i poszerzone, Victor Gourevitch, Michael S. Roth (red.), Free Press, New
York 1991, s. 126-127.
9. Kant (1963), s. 13-17. Kant opisuje Naturę jako zewnętrzny wobec człowieka podmiot
obdarzony wolą; można to jednak rozumieć jako metaforę pewnego aspektu ludzkiej
natury, który potencjalnie istnieje we wszystkich ludziach, lecz urzeczywistnia się
tylko w procesie społecznego i historycznego współoddziaływania.
229
mniejszościowych czy historii „życia codziennego”. Z faktu, iż przed

miot uwagi historyków przesunął się ze sfer bogatych i wpływowych
w dół drabiny społecznej, nie wynika, że zrezygnowano ze standardów
historycznej selekcji, ale że standardy zostały dopasowane do potrzeb
nowszej, bardziej egalitarnej świadomości. Jednak ani historyk dyplo
macji, ani historyk społeczny nie uniknie wyboru między zdarzeniami
ważnymi i nieważnymi, a co za tym idzie, odniesienia do standardu,
który istnieje gdzieś „poza” historią (jak również, mówiąc na margine
sie, poza zakresem kompetencji zawodowych historyków jako takich).
W jeszcze większym stopniu dotyczy to historii powszechnej, gdzie
abstrakcja osiąga wyższy poziom. Historyk powszechny musi być go
tów pominąć całe ludy i epoki jako pre- lub niehistoryczne, ponieważ
nie mają wpływu na główny „wątek” jego fabuły.
Wydaje się zatem nieuchronne, że jeżeli pragniemy na poważnie
podjąć kwestię końca historii, musimy przejść od omawiania historii do
omawiania natury. Nie potrafimy ocenić, jakie są dalekosiężne perspek
tywy demokracji liberalnej - na ile jest atrakcyjna dla ludzi, którzy jej
jeszcze nie doświadczyli, oraz na ile potrafi zachować przychylność ludzi,
którzy od dawna żyją według jej reguł - skupiając się tylko na danych
„empirycznych” dostarczanych nam przez współczesny świat. Musimy
zająć się bezpośrednio i wprost naturą standardów ponadhistorycznych,
za pomocą których oceniamy, czy dany ustrój lub system społeczny jest
dobry czy zły. Kojeve stawia tezę, że osiągnęliśmy koniec historii, po
nieważ życie w uniwersalnym państwie homogenicznym jest całkowi
cie zadowalające dla jego obywateli. Innymi słowy, dzisiejszy świat de
mokracji liberalnych jest wolny od sprzeczności. Osądzając tę tezę, nie
możemy dać się zwieść kontrargumentom, które wynikają z błędnego
jej zrozumienia - na przykład, nie obala jej fakt, że ta czy inna grupa
społeczna lub jednostka jest niezaprzeczalnie niezadowolona, ponie
waż nie ma dostępu do dóbr społecznych wskutek ubóstwa, rasizmu itd.
Ważna jest kwestia pierwszych zasad - to jest, czy „dobra” naszego spo
łeczeństwa są rzeczywiście dobre i zaspokajające dla „człowieka jako
człowieka”, czy też w zasadzie istnieje wyższa forma zaspokojenia,
230
którą mógłby zapewnić jakiś inny typ ustroju czy organizacji społecz
nej. Aby udzielić odpowiedzi na to pytanie, aby zrozumieć, czy nasza
epoka rzeczywiście stanowi „wiek starczy ludzkości”, musimy cofnąć się
i spojrzeć na człowieka naturalnego z czasów przed początkiem procesu
dziejowego: innymi słowy, na „pierwszego człowieka”.
Część III
Walka o uznanie
Rozdział 13
Początek: bój na śmierć i życie o czysty prestiż
I tylko dzięki narażeniu własnego życia można osiągnąć

wolność, można osiągnąć potwierdzenie tego, że istotą sa-
mowiedzy nie jest byt, nie jest bezpośrednia postać,
w jakiej ona występuje [...]. Jednostka, która nie narażała
życia, może wprawdzie być uznana za o s o b ę, ale nie osiąga
prawdy uznania za samoistną samowiedzę.
GEORGE W.F. HEGEL,
Fenomenologia ducha'
Wszelkie ludzkie pragnienie antropogenetyczne - pragnie

nie rodzące samoświadomość, rzeczywistość ludzką - jest
w ostatecznej analizie funkcją pragnienia „uznania”. Nara
żanie życia, dzięki któremu rzeczywistość ludzka „wychodzi
na światło”, podejmowane jest w imię tego pragnienia. Stąd
mówić o „pochodzeniu” samoświadomości to z konieczno
ści mówić o walce na śmierć i życie o „uznanie”.
ALEXANDRE KOJÈVE,
Wprowadzenie do lektury Hegla
*
1. Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Państwowe Wydaw
nictwo Naukowe, Warszawa 1965,1.1, s. 218-219.
2. Kojeve (1947), s. 14.
235
O co walczą ludzie na całym świecie, od Hiszpanii i Argentyny po Wę

gry i Polskę, kiedy zrzucają jarzmo dyktatury i ustanawiają demokrację
liberalną? W pewnej mierze odpowiedź jest czysto negatywna i dotyczy
błędów i niesprawiedliwości poprzedniego porządku politycznego: chcą
pozbyć się znienawidzonych pułkowników lub partyjnych kacyków,
którzy ich prześladowali, czy też chcą żyć bez lęku o to, że zostaną bez
powodu aresztowani. Mieszkańcy Europy Wschodniej i Związku Ra
dzieckiego sądzą ponadto, lub mają nadzieję, że zyskują kapitalistyczny
dobrobyt, ponieważ w wielu umysłach kapitalizm i demokracja są ze
sobą nierozdzielnie splecione. Jednak, jak się przekonaliśmy, dobrobyt
bez wolności jest najzupełniej możliwy: panował na przykład pod auto
kratyczną władzą w Hiszpanii, Korei Południowej i na Tajwanie. Ale
w żadnym z tych krajów dobrobyt nie wystarczył. Każda próba naświet
lenia podstawowego impulsu, który popychał ludzi do rewolucji liberal
nych końca xx wieku - czy wręcz do wszystkich rewolucji liberalnych
od amerykańskiej i francuskiej w xvm wieku — jako wyłącznie eko
nomicznego, byłaby z gruntu niepełna. Mechanizm wykreowany przez
nowożytne przyrodoznawstwo pozostaje częściowym i w ostatecznym
rozrachunku niezadowalającym wyjaśnieniem procesu historycznego.
Wolny rząd ma w sobie samoistną siłę przyciągania: kiedy prezydent
Stanów Zjednoczonych czy prezydent Francji głosi pochwałę wolności
i demokracji, chwali je jako dobre same w sobie, a rekomendacja ta znaj
duje odzew w duszach ludzi na całym świecie.
Aby ten odzew zrozumieć, musimy powrócić do Hegla, filozofa,
który pierwszy odpowiedział na wezwanie Kanta i napisał historię po
wszechną, pod wieloma względami najpoważniejszą ze wszystkich po
wstałych. W interpretacji Alexandrea Kojevea Hegel dostarcza nam
innego „mechanizmu” pozwalającego zrozumieć proces historyczny, me
chanizmu opartego na „walce o uznanie”. „Uznanie” nie unieważnia eko
nomicznego wyjaśnienia historii, a jednocześnie pozwala nam odzyskać
całkowicie niematerialistyczną dialektykę historyczną, która umożliwia
znacznie bogatsze rozumienie ludzkich motywacji niż wersja marksi
stowska czy wywodząca się od Marksa tradycja socjologiczna.
236
POCZĄTEK: BÓJ NA ŚMIERĆ I ŻYCIE O CZYSTY PRESTIŻ
Zasadne jest oczywiście pytanie, czy przedstawiona tu interpretacja

Hegla w wydaniu Kojève’a to naprawdę Hegel, tak jak on siebie rozu
miał, czy też zawiera ona domieszkę idei autorstwa Kojève’a. Nie ulega
wątpliwości, że Kojève bierze pewne elementy z doktryny Hegla, takie
jak walka o uznanie i koniec historii, po czym czyni z nich trzon tej
doktryny, którym u Hegla nie były. Jakkolwiek dotarcie do Heglow
skiego oryginału jest dla celów niniejszego wywodu ważnym zadaniem,
interesuje nas nie Hegel per se, lecz Hegel-w-interpretacji-Kojève ’a
czy też może nowy, zsyntetyzowany filozof nazwiskiem Hegel-Kojève.
W dalszych odwołaniach do Hegla w istocie będziemy się odwoływać
do Hegla-Kojève’a, jak również bardziej nas będą interesowały same
idee niż filozofowie, którzy je pierwotnie sformułowali3.
Ponieważ najstarsze i najtrwalsze społeczeństwa liberalne - należące
do tradycji anglosaskiej Anglia, Stany Zjednoczone i Kanada - określały
się zazwyczaj w kategoriach filozofii Lockea, narzuca się wniosek, że
aby dotrzeć do prawdziwego znaczenia liberalizmu, należałoby jeszcze
bardziej cofnąć się w czasie, do filozofów stanowiących pierwotne źródło
liberalizmu, czyli właśnie Lockea i Hobbesa. Będziemy do nich powra
cali, lecz z dwóch powodów bardziej nas interesuje Hegel. Po pierwsze,
jego liberalizm jest szlachetniejszy niż w wydaniu Hobbesa i Locke’a.
Niemal równolegle ze sformułowaniem przez Lockea doktryny libera
lizmu zrodził się niepokój związany z wykreowanym przez tę doktrynę
społeczeństwem i typowym produktem tego społeczeństwa - bourgeois.
Przyczyny tego niepokoju można sprowadzić do jednego faktu moral
nego: bourgeois pochłonięty jest przede wszystkim zapewnieniem so
bie materialnego dobrobytu, nie cechuje go natomiast zmysł publiczny,
cnota i oddanie celom szerszej wspólnoty. Krótko mówiąc, bourgeois
jest samolubny. Egoizm prywatnej jednostki legł u podstaw krytyki
społeczeństwa liberalnego zarówno ze strony marksistowskiej lewicy,
3. O relacji miądzy Kojève’em a rzeczywistym heglizmem por.: Michael S. Roth,

A Problem of Récognition: Alexandre Kojève and the End of History, „History and
Theory”, 24, nr 3,1985, s. 293-306; Patrick Riley, Introduction to the Reading ofAle
xandre Kojève, „Political Theory”, nr 1,1981, s. 5-48.
237
jak i arystokratyczno-republikańskiej prawicy. Hegel, w przeciwieństwie

do Hobbesa i Lockea, daje nam interpretację społeczeństwa liberalne
go, która opiera się na niesamolubnych aspektach ludzkiej osobowości
i pragnie uczynić z tych aspektów sedno nowożytnego projektu politycz
nego. Czy mu się to powiodło, zobaczymy w Ostatnim człowieku.
Drugim powodem, dla którego warto powracać do Hegla,jest fakt, że
rozumienie historii jako „walki o uznanie” stanowi ogromnie użyteczny
i wiele wyjaśniający sposób patrzenia na współczesny świat. My, miesz
kańcy krajów liberalno-demokratycznych, tak bardzo przywykliśmy do
takich interpretacji bieżących wydarzeń, które sprowadzają motywacje
do przyczyn ekonomicznych; jesteśmy tak gruntownie burżuazyjni w na
szym postrzeganiu rzeczywistości, że często zdumiewamy się stwierdza
jąc, iż większość życia politycznego ma charakter całkowicie pozaekono
miczny. Nie dysponujemy nawet wspólnym językiem, który pozwalałby
nam rozmawiać o dumnej i apodyktycznej stronie ludzkiej natury, odpo
wiedzialnej za większość wojen i konfliktów politycznych. Pojęcie „wal
ka o uznanie” dorównuje wiekiem filozofii politycznej i określa zjawisko
współbieżne z samym życiem politycznym. Jeżeli wydaje nam się dzisiaj
terminem cokolwiek dziwnym i nieznanym, to tylko ze względu na
skuteczną „ekonomizację” naszego myślenia, która dokonała się w cią
gu ostatnich czterech stuleci. A przecież „walka o uznanie” jest czymś
oczywistym i napędza współczesne ruchy walczące o liberalne prawa, czy
to w Związku Radzieckim, Europie Wschodniej, Afryce Południowej,
Azji i Ameryce Łacińskiej, czy w samych Stanach Zjednoczonych.
Aby odsłonić znaczenie „walki o uznanie”, musimy zrozumieć
Heglowskie pojęcie człowieka bądź ludzkiej natury4. Dla wczesnono-
wożytnych teoretyków liberalizmu, którzy poprzedzili Hegla, debata
o ludzkiej naturze polegała na portretowaniu pierwszego człowieka, to
jest człowieka w „stanie natury”. Hobbes, Locke i Rousseau pojmowali
rozważania o stanie natury nie jako empiryczny czy historyczny raport
4. Interpretację Heglowskiej walki o uznanie Kojeve’a analizują Roth (1988), s. 98-99,

oraz Smith (1989), s. 116-117.
238
POCZĄTEK: BÓJ NA ŚMIERĆ I ZYCIE O CZYSTY PRESTIŻ
o człowieku pierwotnym, lecz jako rodzaj eksperymentu myślowego,

który ma na celu odarcie ludzkiej osobowości z aspektów będących
wyłącznie wytworem konwencji - na przykład fakt bycia Włochem,
arystokratą czy buddystą - i odsłonięcie tych cech, które są wspólne
wszystkim ludziom jako ludziom.
Hegel zaprzeczył, jakoby znał doktrynę stanu natury, i w istocie
odrzuciłby pojęcie trwałej i niezmiennej natury ludzkiej. Człowiek
był dlań wolny i niezdeterminowany, a co za tym idzie, zdolny do
stwarzania własnej natury z biegiem czasu historycznego. A przecież
ten proces historycznego samostwarzania się miał początek, który
pod wszelkimi istotnymi względami przypominał stan natury z in
nych doktryn5. W Fenomenologii umysłu Hegel opisał żyjącego na po
czątku historii „pierwszego człowieka”, którego funkcja filozoficzna
była nieodróżnialna od funkcji „człowieka w stanie natury” u Hobbesa,
Locke’a i Rousseau. Inaczej mówiąc, „pierwszy człowiek” to prototyp
istoty ludzkiej, posiadacz tych podstawowych ludzkich przymiotów,
które istniały przed powstaniem społeczeństwa obywatelskiego i pro
cesu historycznego.
Heglowski „pierwszy człowiek” posiada pewne naturalne prag
nienia, które łączą go ze zwierzętami, takie jak pragnienie pożywienia,
snu i schronienia, a przede wszystkim zachowania życia. W tej mierze
jest on częścią świata naturalnego czy fizycznego. Jednak Heglowski
„pierwszy człowiek” zasadniczo różni się od zwierząt tym, że pragnie
nie tylko przedmiotów rzeczywistych, „pozytywnych” - kotleta, futra
dla ochrony przed zimnem i dachu nad głową - ale także przedmiotów
całkowicie niematerialnych. Przede wszystkim pragnie pragnienia
innych ludzi, czyli bycia chcianym bądź uznanym przez innych. Hegel
twierdzi wręcz, że jednostka nie może uzyskać samoświadomości,
czyli stać się świadoma siebie jako odrębnej istoty ludzkiej, jeżeli nie
5. Argument ten formułuje Smith (1989a), s. 115. Por. także Steven Smith, Hegel's
Critique ofLiberalism, „American Political Science Review”, 80, nr 1, marzec 1986,
s. 121-139.
239
jest uznawana przez inne istoty ludzkie. Innymi słowy, człowiek od

samego początku był istotą społeczną: jego poczucie własnej wartości
i tożsamości wiąże się ściśle z wartością, jaką nadają mu inni ludzie.
Jest on, by posłużyć się sformułowaniem Davida Riesmana, z grun
tu „zewnątrzsterowny”6. Zwierzęta również wykazują zachowania
społeczne, są to jednak zachowania instynktowne i zmierzające do
wzajemnego zaspokojenia naturalnych potrzeb. Delfin i małpa pragną
ryby i banana, a nie bycia przedmiotem pragnienia innych delfinów
i małp. Jak wyjaśnia Kojěve, tylko człowiek potrafi pragnąć „przedmio
tu zupełnie bezużytecznego z biologicznego punktu widzenia (takiego
jak medal czy sztandar wroga)”; pragnie takich przedmiotów nie dla
nich samych, lecz dlatego, że pragną ich inni ludzie.
Wszelako „pierwszy człowiek” Hegla różni się od zwierząt w spo
sób jeszcze bardziej zasadniczy. Nie tylko chce być uznany przez innych:
chce być uznany jako człowiek. Tym zaś, co sprawia, że człowiek
jest człowiekiem, najbardziej podstawową i wyłącznie ludzką cechą jest
jego zdolność do narażania własnego życia w imię uznania. Spotkanie
„pierwszego człowieka” z innymi ludźmi prowadzi do brutalnej walki,
w której każdy z uczestników stara się zdobyć „uznanie” innych, naraża
jąc życie. Człowiek jest zwierzęciem z gruntu zewnątrzsterownym i spo
łecznym, lecz cechy te nie każą mu powołać pokojowego społeczeństwa
obywatelskiego, lecz brutalnie walczyć na śmierć i życie o czysty pre
stiż. Ten „krwawy bój” może mieć trojakie skutki. Może doprowadzić
6. W swej książce Samotny tłum (przeł. Jan Strzelecki, Państwowe Wydawnictwo

Naukowe, Warszawa 1971) David Riesman użył terminu „zewnątrzsterowność”
na określenie tego, co postrzegał jako narastający konformizm powojennego
społeczeństwa amerykańskiego i przeciwstawił to zjawisko „wewnątrzsterow-
ności” xix-wiecznych Amerykanów. Dla Hegla żaden człowiek nie może być
autentycznie „wewnątrzsterowny”, nie może nawet stać się istotą ludzką, jeżeli nie
współoddziałuje z innymi istotami ludzkimi i nie jest przez nie uznawany. To, co
Riesman określa mianem „wewnątrzsterowności”, dla Hegla byłoby formą ukry
tej „zewnątrzsterowności”. Na przykład pozorna samowystarczalność osób silnie
religijnych faktycznie polega na wtórnej „zewnątrzsterowności”, ponieważ to sam
człowiek stwarza normy religijne i przedmioty czci.
240
do śmierci obojga walczących, co oznacza koniec samego życia, ludz

kiego i naturalnego. Może doprowadzić do śmierci jednego z uczestni
ków: w tym przypadku ten, który przeżył, nie jest usatysfakcjonowany,
ponieważ nie ma już innej świadomości ludzkiej, która by go uznała.
Wreszcie walczący mogą ustanowić między sobą stosunek hegemo
nii i poddaństwa, jeżeli jeden z nich zamiast gwałtownej śmierci wy-
bierze życie w niewoli. Ten, który został panem, jest usatysfakcjono
wany, ponieważ naraził swe życie i zyskał za to uznanie innej istoty
ludzkiej. Pierwsze spotkanie „pierwszych ludzi” w Heglowskim stanie
natury w każdym calu dorównuje brutalnością stanowi natury Hobbe-
sa czy stanowi wojny Lockea, lecz nie rodzi się zeń umowa społeczna
czy inna forma pokojowego społeczeństwa obywatelskiego, tylko wyso
ce nierównościowy stosunek hegemonii i poddaństwa7.
Dla Hegla, podobnie jak dla Marksa, społeczeństwo pierwotne
dzieliło się na klasy społeczne, lecz - odmiennie niż Marks - Hegel
uważał, że najistotniejsze nie były te różnice klasowe, które wynikały
z funkcji ekonomicznych, takich jak bycie właścicielem ziemskim lub
chłopem, lecz te, które wynikały z postawy wobec gwałtownej śmierci.
Społeczeństwo dzieliło się na panów, którzy gotowi byli narazić swe ży
cie, oraz niewolników, którzy takiej gotowości nie okazywali. Heglowski
pogląd na wczesne uwarstwienie klasowe przypuszczalnie ma większe
uzasadnienie historyczne niż pogląd Marksa. Wiele tradycyjnych spo
łeczeństw arystokratycznych wzięło swój początek z „etosu wojownika”
plemion wędrowych, które podbijały ludy prowadzące bardziej osiad
ły tryb życia dzięki większej bezwzględności, okrucieństwu i odwadze.
Kiedy podbój został dokonany, dalsze pokolenia panów osiadały na ma
jątkach ziemskich i wchodziły w relację ekonomiczną z szeroką rzeszą
poddanych im chłopskich „niewolników”, od których pobierały podatki
i daniny. Mimo to etos wojownika - poczucie wrodzonej wyższości wy
nikające z gotowości narażenia życia w imię uznania - pozostał osnową
7. Por. także Fryderyk Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. Leopold Staff, Bis,
Warszawa 1991.
241
kultury arystokratycznych społeczeństw na całym świecie na długo po

tym, jak stulecia pokoju i bezczynności zmieniły arystokratów w roz
pieszczonych i zniewieściałych dworaków.
Opowieść Hegla o wczesnym człowieku w znacznej swej części
zabrzmi bardzo dziwnie we współczesnych uszach, szczególnie jego
stwierdzenie, że najbardziej podstawową cechą człowieka jest gotowość
do narażenia życia w boju o czysty prestiż. Bo czyż gotowość do nara
żenia życia nie jest pierwotnym zwyczajem społecznym, który już daw
no przeminął wraz z pojedynkami i morderstwami w odwecie?8 W na
szym świecie wciąż są ludzie, którzy narażają się na śmierć w krwawych
bojach o dobre imię, o sztandar czy o część odzienia. Wszakże ludzie ci
należą zazwyczaj do gangów nożowników czy innych bandziorów i za
rabiają na życie handlem narkotykami bądź mieszkają w takich krajach
jak Afganistan. W jakim sensie człowiek, który gotów jest zabić lub
zostać zabitym w walce o coś, co ma wartość wyłącznie symboliczną -
w walce o prestiż czy uznanie - charakteryzuje się głębszym człowie
czeństwem niż ktoś, kto bardziej rozsądnie uchyla się przed tego rodza
ju wyzwaniem i chce rozstrzygnąć swe roszczenia drogą pokojowego
arbitrażu lub w sądzie?
Jeżeli chcemy zrozumieć, dlaczego gotowość do narażenia życia
w boju o prestiż jest tak istotna, musimy wnikliwiej przeanalizować pogląd
Hegla na znaczenie ludzkiej wolności. W anglosaskiej tradycji liberalnej
powszechne jest rozumienie wolności jako prostego braku zewnętrznych
przeszkód. Thomas Hobbes pisze na przykład: „Przez wolność rozumie
się, zgodnie z właściwym znaczeniem tego słowa, brak zewnętrznych
przeszkód, które często mogą pochłonąć część sił człowieka, jakie by
mógł użyć na osiągnięcie swego celu, ale nie mogą mu przeszkodzić, by
zużył resztę swych sił wedle tego, co mu dyktuje rozumienie i rozum”9.
8. Przykładem współczesnego braku zrozumienia motywacji, która każę ludziom

walczyć w pojedynkach, jest książka Johna Muellera, Retreat from Doomsday:
The Obsolescence ofMajor War, Basic Books, New York T989, s. 9—11.
9. Thomas Hobbes, Lewiatan, przeł. Czesław Znamierowski, Państwowe Wydawnic
two Naukowe, Warszawa 1954, s. 113.
242
W myśl tej definicji wolnym można nazwać kamień toczący się po zbo
czu wzgórza lub głodnego niedźwiedzia wędrującego bez przeszkód po
lesie. W istocie jednak wiemy, że tor i prędkość kamienia są zdetermi
nowane grawitacją i kątem nachylenia zbocza, natomiast zachowanie
niedźwiedzia jest zdeterminowane skomplikowanym współoddzia
ływaniem różnych naturalnych pragnień, instynktów i potrzeb. Głod
ny niedźwiedź buszujący po lesie w poszukiwaniu jedzenia jest wolny
tylko w sensie formalnym. Nie ma innego wyboru, jak tylko reagować
na głód i instynkty. Niedźwiedzie rzadko organizują strajki głodowe na
rzecz wyższych spraw. Kamień i niedźwiedź są zdeterminowane w swych
zachowaniach przez swą fizyczną naturę oraz otaczające je środowisko
naturalne. W tym sensie przypominają maszyny zaprogramowane do
działania zgodnego z pewnym zestawem reguł, przy czym regułami osta
tecznymi są podstawowe prawa fizyki.
W myśl definicji Hobbesa za „wolnego” można uznać każdego
człowieka, któremu nic fizycznie nie uniemożliwia zrobienia czegoś.
Jednak, o ile człowiek ma fizyczną czy zwierzęcą naturę, o tyle może być
również uznany za nic więcej niż skończony zbiór potrzeb, instynktów,
pragnień i namiętności, które współoddziałują na siebie w skompliko
wany, lecz w gruncie rzeczy mechaniczny sposób, przesądzając o zacho
waniach jednostki. Przeto zziębnięty i głodny człowiek, który dąży do
zaspokojenia swych naturalnych potrzeb pożywienia się i schronienia,
ma nie większej wolności niż niedźwiedź, a nawet kamień: jest po
prostu bardziej skomplikowaną maszyną działającą zgodnie z bardziej
skomplikowanym zestawem reguł. Z faktu, że szukając pożywienia
i schronienia, nie napotyka żadnych fizycznych przeszkód, wynika tyl
ko pozorna, a nie rzeczywista wolność.
Hobbes rozpoczyna swe wielkie dzieło polityczne, Lewiatana, właś
nie od portretu człowieka jako wysoce skomplikowanej maszyny. Roz
biera ludzką naturę na wiele podstawowych uczuć - takich jak radość,
ból, strach, nadzieja, oburzenie i ambicja - które, jak wierzy, w różnych
połączeniach przesądzają o wszystkich ludzkich zachowaniach i są
ich wystarczającym wyjaśnieniem. W ostateczności Hobbes nie sądzi
243
zatem, aby człowiek był wolny w sensie bycia zdolnym do moralnego

wyboru. Może być w swych zachowaniach mniej lub bardziej racjo
nalny, lecz racjonalność służy tylko celom wyznaczonym przez naturę,
takim jak samozachowanie. Z kolei naturę można w pełni wyjaśnić za
pomocą praw opisujących materię w ruchu, w tej samej epoce wyłożo
nych przez sir Isaaca Newtona.
Hegel, dla kontrastu, wychodzi od zupełnie innego rozumienia
człowieka. Nie tylko że człowiek nie jest zdeterminowany przez swą
fizyczną czy zwierzęcą naturę, ale samo jego człowieczeństwo polega
na zdolności do przezwyciężenia lub zanegowania tej zwierzęcej natury.
Jest wolny nie tylko w Hobbesowskim formalnym sensie braku fizycz
nych przeszkód, lecz także w sensie metafizycznym, jako istota radykal
nie niezdeterminowana przez naturę. Natura oznacza tutaj jego własną
naturę, środowisko naturalne i prawa natury. Krótko mówiąc, człowiek
jest zdolny do podejmowania prawdziwego wyboru moralnego, to jest
do podejmowania wyboru między dwoma sposobami działania nie ze
względu na większą użyteczność jednego z nich, nie w rezultacie zwy
cięstwa jednej grupy namiętności i instynktów nad inną: wybór wyni
ka z wewnętrznej wolności do stanowienia sobie samemu reguł i ich
przestrzegania. Specyficzna godność człowieka kryje się właśnie w tej
zdolności do wolnego wyboru moralnego, a nie w umiejętności spraw
niejszej kalkulacji własnych korzyści, dzięki której przewyższa inne
zwierzęta jako maszyna.
Skąd jednak wiemy, że człowiek jest wolny w tym głębszym sensie?
Wiele spośród przykładów ludzkiego wyboru to w istocie tylko kalku
lacje własnych korzyści, które nie służą niczemu prócz zaspokojenia
zwierzęcych pragnień i namiętności. Jeżeli człowiek powstrzymuje się
przed kradzieżą jabłka z ogrodu sąsiada, to być może nie powoduje nim
poczucie moralności, lecz obawa, że kara okaże się dotkliwsza od obec
nego głodu, albo wie o tym, że sąsiad wyjeżdża i jego zadanie będzie
łatwiejsze. Z faktu, że umie przeprowadzać takie kalkulacje, nie wynika,
że jest mniej zdeterminowany przez swe naturalne instynkty - w tym
wypadku głód - niż zwierzę, które po prostu sięga po jabłko.
244
POCZĄTEK: BÓJ NA ŚMIERĆ I ŻYCIE 0 CZYSTY PRESTIŻ
Hegel zgodziłby się, że człowiek ma cechę zwierzęcą czy też skoń

czoną i zdeterminowaną naturę: musi jeść i spać. Jest on jednak także
zdolny do podejmowania działań całkowicie przeczących jego natu
ralnym instynktom, i to nie w imię zaspokojenia wyższych czy silniej
szych instynktów, lecz - jeśli można tak powiedzieć - w imię samego
zaprzeczenia. Z tego właśnie powodu gotowość do narażenia życia
w boju o prestiż odgrywa tak istotną rolę w Heglowskiej interpreta
cji dziejów. Narażając swe życie, człowiek dowodzi bowiem, że potrafi
działać wbrew swemu najpotężniejszemu i najbardziej podstawowemu
instynktowi, instynktowi samozachowawczemu. Jak to ujmuje Kojeve,
ludzkie pragnienie musi w człowieku zwyciężyć nad jego zwierzęcym
pragnieniem samozachowania. Dlatego istotne jest, że pierwotny bój
u zarania dziejów toczy się wyłącznie o prestiż czy pozorną drobnostkę,
jak medal lub sztandar, który oznacza uznanie. Walczę, bo chcę, aby
inny człowiek uznał fakt, że jestem gotów narazić swe życie, a zatem je
stem wolny i autentycznie ludzki. Gdyby krwawy bój miał jakiś cel (czy
też, jak byśmy to ujęli my, nowożytni burżuje wyuczeni na szkole Hob-
besa i Locke’a, jakiś „racjonalny” cel), taki jak ochrona naszej rodziny
czy zdobycie ziemi i majątku naszego przeciwnika, byłaby to bitwa
o zaspokojenie pewnej zwierzęcej potrzeby. W istocie, wiele niższych
zwierząt potrafi narazić swe życie, walcząc w obronie swych młodych
lub wytyczając terytorium łowieckie. Zachowanie to jest u nich zdeter
minowane instynktem i służy ewolucyjnemu celowi przetrwania ga
tunku. Tylko człowiek potrafi wdać się w krwawy bój wyłącznie w celu
wykazania, że gardzi swym życiem, że jest czymś więcej niż skompliko
waną maszyną czy „niewolnikiem swych namiętności”10 - słowem, że
ma specyficznie ludzką godność, ponieważ jest wolny.
io. Sformułowanie to pochodzi od Rousseau, który pisze w Umowie społecznej, że

„l'impulsion du seul appétit est esclavage". Oeuvres complètes, t. 3, Gallimard, Paris 1964,
s. 365. Rousseau używa słowa „wolność” w znaczeniu zarówno Hobbesowskim, jak
i Heglowskim. Z jednej strony, w Drugiej rozprawie mówi, że człowiek w stanie
natury może podążać za swymi wrodzonymi instynktami, takimi jak potrzeba
pożywienia, pożycia płciowego i odpoczynku; z drugiej strony, w zacytowanym
245
Można by kontrargumentować, że zachowania „przeciwinstynk-

towne”, takie jak narażanie życia w boju o prestiż, są zdetermino
wane innym, głębszym i bardziej atawistycznym instynktem, którego
istnienia Hegel nie był świadomy. I rzeczywiście, dzisiejsza biologia
sugeruje, że zwierzęta, podobnie jak ludzie, wdają się w bój o pre
stiż, chociaż nikt nie twierdziłby, że są one podmiotami moralnymi.
Jeżeli potraktujemy nauki nowożytnego przyrodoznawstwa poważnie,
to okaże się, że sfera ludzka jest bez reszty podporządkowana sferze
natury i w równym stopniu zdeterminowana przez jej prawa. Wszel
kie zachowania ludzkie dają się w ostatecznym rozrachunku wyjaśnić
tym, co podludzkie: psychologią i antropologią, które oparte są z ko
lei na biologii i chemii, a te spoczywają na fundamencie podstawo
wych mechanizmów natury. Hegel i jego poprzednik Immanuel Kant
mieli świadomość, że materialistyczne podstawy nowożytnego przy
rodoznawstwa stwarzają zagrożenie dla ludzkiego wolnego wyboru.
Pisząc Krytykę czystego rozumu, jako ostateczny cel Kant postawił
sobie wydzielenie „wyspy” pośród morza mechanicznej przyczyno-
wości natury, co pozwoliłoby stwierdzić w sposób filozoficznie ścisły,
że prawdziwie wolny wybór moralny może współistnieć ze światem
nowożytnej fizyki. Hegel potwierdził, że taka „wyspa” istnieje, i dodał,
że jest znacznie większa, niż wyobrażał sobie Kant. Obaj filozofowie
byli przekonani, że pod pewnymi względami istoty ludzkie jak naj
dosłowniej nie podlegają prawom fizyki. Nie oznaczało to, że ludzie
mogą poruszać się szybciej od światła bądź zawiesić działanie grawi
tacji, tylko że zjawisk moralnych nie da się sprowadzić do mechaniki
materii w ruchu.
Stwierdzenie, czy „wyspa” stworzona przez niemiecki idealizm
adekwatnie wyjaśnia zjawisko wolnego wyboru, wykracza poza nasze
obecne możliwości i zamiary. Filozoficzne pytanie o wolny wybór to,
powyżej fragmencie przejawia się poczucie, że wolność „metafizyczna” wymaga

wyzwolenia z pęt namiętności i potrzeb. Jego teza o możliwości udoskonalania się
człowieka w dużej mierze przypomina Heglowskie pojęcie procesu historycznego
jako swobodnego samostwarzania się człowieka.
246
jak powiedział Rousseau, „1'abyme de la philosophie"n. Wszelako jeżeli

na chwilę odłożymy na bok tę zawikłaną kwestię, to wciąż możemy
stwierdzić, że podkreślana przez Hegla gotowość ludzi do narażania
życia nawet jako zjawisko psychologiczne wskazuje ku czemuś
bardzo rzeczywistemu i ważnemu. Niezależnie od tego, czy prawdziwie
wolna wola istnieje czy nie, wszystkie istoty ludzkie działają w zasadzie
tak, jakby istniała, i oceniają się wzajemnie według zdolności do
podejmowania wyborów moralnych uchodzących za autentyczne. Jak
kolwiek aktywność człowieka w dużym stopniu ukierunkowana jest na
zaspokojenie naturalnych potrzeb, znaczną część czasu ludzie przezna
czają na bardziej efemeryczne cele. Szukają nie tylko materialnej wygo
dy, ale także szacunku bądź uznania i uważają, że zasługują na szacunek,
ponieważ mają pewną wartość czy godność. Teoria psychologiczna czy
politologiczna, która nie uwzględniałaby ludzkiego pragnienia uzna
nia i sporadycznej, lecz bardzo wyraźnej gotowości człowieka do dzia
łań sprzecznych z choćby najsilniejszymi instynktami, zapoznawałaby
w ludzkim zachowaniu coś niezwykle ważnego.
Dla Hegla wolność nie była zjawiskiem wyłącznie psychologicznym,
lecz istotą tego, co specyficznie ludzkie. W tym znaczeniu wolność i na
tura stanowią dwa przeciwległe bieguny. Wolność nie oznacza wolno
ści do życia w naturze ani w zgodzie z naturą: wolność zaczyna się tam,
gdzie kończy się natura. Wolność rodzi się dopiero wtedy, kiedy człowiek
potrafi przekroczyć swe naturalne, zwierzęce istnienie i stworzyć nową
jaźń dla siebie samego. Symbolicznym punktem wyjścia tego procesu sa-
mostwarzania jest bój na śmierć i życie o prestiż.
Walka o uznanie jest pierwszym aktem autentycznie ludzkim, lecz
w żadnym razie nie ostatnim. Krwawy bój między „pierwszymi ludź
mi” to dla Hegla tylko punkt początkowy jego dialektyki, od którego
jeszcze bardzo daleko do nowożytnej demokracji liberalnej. Problem
ii. W pierwszej wersji Umowy społecznej Rousseau mówi, że „dans la constitution

de l'homme l'action de l'âme sur le corps est l'abyme de la philosophie”. Rousseau (1964),
t. 3, s. 296.
247
KOWEC HISTORII I OSTATNI CZŁOWIEK
ludzkiej historii można postrzegać, w pewnym sensie, jako poszukiwa

nie metody, która pozwoliłaby zaspokoić pragnienie uznania zarówno
u panów, jak i u niewolników, na warunkach wzajemności i równości.
Historia kończy się zwycięstwem porządku społecznego, który urze
czywistnia ten cel.
Jednak zanim przejdziemy do opisu dalszych stadiów ewolucji
dialektyki Hegla, warto skontrastować jego interpretację „pierwszego
człowieka” w stanie natury z interpretacją założycieli nowożytnego
liberalizmu, Hobbesa i Locke’a. Chociaż punkt wyjściowy i końco
wy jest u Hegla zbliżony do opisywanego przez myślicieli angielskich,
Heglowska koncepcja człowieka jest dalece różna i daje zupełnie inne
spojrzenie na współczesną demokrację liberalną.
Rozdział 14
Pierwszy człowiek
Każdy człowiek bowiem uważa na to, by jego towarzysz go

cenił w tym samym stopniu, w jakim on sam siebie ceni.
A na wszelkie znaki pogardy czy niedostatecznej oceny
odpowiada z natury rzeczy tym, że usiłuje, jeśli tylko ma
odwagę, wymusić na tych, którzy nim pogardzają, większe
uważanie, czyniąc im jakąś krzywdę [...], na innych zaś tym
właśnie przykładem.
THOMAS HOBBES,
Lewiatan'
Współczesne demokracje liberalne nie wypłynęły z mglistych oparów

tradycji. Podobnie jak społeczeństwa komunistyczne, zostały świado
mie skonstruowane przez ludzi w określonym momencie czasowym
na podłożu pewnego teoretycznego rozumienia człowieka i instytucji
politycznych, które powinny kierować społeczeństwem ludzkim.
Demokracja liberalna nie może przypisać swych początków teoretycz
nych jednemu autorowi - tak jak komunizm Marksowi - ale utrzymuje
się, że jest ona oparta na konkretnych racjonalnych zasadach, których
bogaty rodowód intelektualny można bez trudu prześledzić. Zasady
wspierające demokrację amerykańską, skodyfikowane w Deklaracji
i. Hobbes (1954), s. 109.
249
Niepodległości i konstytucji,wzięte zostały z pism Jeffersona, Madisona,

Hamiltona i innych „ojców założycieli”, którzy z kolei zaczerpnęli wie
le idei z angielskiej tradycji liberalnej Hobbesa i Lockea. Jeżeli mamy
dotrzeć do samoświadomości najstarszej demokracji liberalnej na
świecie - samoświadomości przejętej później przez wiele społeczeństw
demokratycznych poza Ameryką Północną - musimy powrócić do
pism politycznych Hobbesa i Locke’a. Bo chociaż filozofowie ci
antycypują wiele tez Hegla na temat natury „pierwszego człowieka”,
autorzy Lewiatana i Dwóch traktatów o rządzie, jak również anglo
saska tradycja liberalna, która z nich wypływa, przyjmują zasadniczo
odmienną postawę wobec pragnienia uznania.
Thomas Hobbes kojarzy się dzisiaj przede wszystkim z dwiema
rzeczami: z charakterystyką życia w stanie natury jako „samotnym,
biednym, bez słońca, zwierzęcym i krótkim” oraz doktryną absolut
nej suwerenności monarchy, często nieprzychylnie zestawianej z bar
dziej „liberalną” tezą Locke’a o prawie do rewolucji przeciwko tyranii.
Choć Hobbes stanowczo nie był demokratą w dzisiejszym znaczeniu
tego słowa, bez wątpienia zasługuje na miano liberała, a jego filozo
fia była krynicą, z której wytrysnął nowożytny liberalizm. To właśnie
Hobbes pierwszy ustanowił zasadę, w myśl której prawomocność rzą
du wywodzi się z praw władców, nie zaś z boskiego prawa królów lub
naturalnej wyższości rządzących. W tej kwestii różnice między nim
a Lockiem i autorami amerykańskiej Deklaracji Niepodległości są try
wialne w porównaniu z przepaścią, jaka dzieli Hobbesa od pisarzy bliż
szych mu w czasie, takich jak FUmer i Hooker.
Hobbes wyprowadza zasady uprawnienia i sprawiedliwości ze
swej charakterystyki człowieka w stanie natury. Charakterystykę tę
opiera na „wnioskowaniu z namiętności”, które być może nigdy nie
wyznaczały ogólnego stadium ludzkiej historii, lecz które wychodzą
na jaw w chwilach załamania się społeczeństwa obywatelskiego - na
przykład w Libanie po wybuchu wojny domowej w połowie lat sie
demdziesiątych. Podobnie jak Heglowski krwawy bój, stan natury
u Hobbesa ma zadanie wyświetlić kondycję ludzką, która powstaje ze
250
PIERWSZY CZŁOWIEK
współoddziaływania najtrwalszych i najbardziej podstawowych ludz

kich namiętności2.
Podobieństwa między „stanem natury” Hobbesa i krwawym bojem
Hegla są uderzające. Po pierwsze, oba stany cechują się skrajną prze
mocą: pierwotną rzeczywistością społeczną nie jest miłość ani zgoda,
lecz „wojna wszystkich ze wszystkimi”. Ponadto, chociaż Hobbes nie
używa sformułowania „walka o uznanie”, stawka w pierwotnej wojnie
wszystkich ze wszystkimi jest zbliżona do Heglowskiej:
Tak więc w naturze człowieka znajdujemy trzy zasadnicze przyczy

ny waśni. Pierwsza to rywalizacja; druga to nieufność; trzecia to
żądza s ł a w y. [...] Ta trzecia czyni użytek z gwałtu dla takich drob
nostek jak słowo, uśmiech, odmienna opinia czy jakiś inny znak niedo
statecznego uważania, bądź bezpośrednio własnej napadającego osoby,
bądź pośrednio przez niedostateczną ocenę krewnych, przyjaciół, jego
narodu, zawodu czy imienia3.
Według Hobbesa ludzie walczą wprawdzie o sprawy bytowe, lecz

najczęściej walczą o „drobnostki” - innymi słowy, o uznanie. Wiel
ki materialista Hobbes w gruncie rzeczy opisuje naturę „pierwsze
go człowieka” w kategoriach niewiele odbiegających od tych, który
mi posłużył się idealista Hegel. A mianowicie - namiętnością, która
w największym stopniu popycha człowieka do wojny wszystkich ze
wszystkimi, nie jest chciwość rzeczy materialnych, lecz zaspokojenie
dumy i próżności nielicznych ambitnych ludzi4. Heglowskie „prag
nienie pragnienia” czy szukanie „uznania” można bowiem rozumieć
jako synonim namiętności, którą na ogół nazywamy „dumą” lub
2. W przeciwieństwie do stanu natury u Hobbesa, krwawy bój miał niejako charak

teryzować faktyczny stan rzeczy w pewnym momencie historycznym (a dokładniej,
u początków historii).
3. Podkreślenie autora. Hobbes (1954), s. 109.
4. Hobbes, De Cive, Przedmowa, s. 100-101. Por. także Melzer (1990), s. 121.
251
„poczuciem własnej godności” (kiedy ją aprobujemy) i „próżnością”,

„chełpliwością” lub „miłością własną” (kiedy jej nie aprobujemy)5.
Ponadto obaj filozofowie uważają, że najsilniejszą i najpowszechniej
szą z ludzkich namiętności jest instynkt samozachowawczy. Dla Hobbesa
instynkt ten, wraz z pragnieniem „takich rzeczy, jakie są niezbędne do
wygodnego życia”, stanowił namiętność, która w największym stopniu
nastraja ludzi pokojowo. I Hegel, i Hobbes dostrzegają w pradziejowym
boju podstawowe napięcie między dumą lub pragnieniem uznania, któ
re każę człowiekowi narazić życie w walce o prestiż, a strachem przed
gwałtowną śmiercią, który skłania go do kapitulacji i zgody na życie
w niewolnictwie w zamian za pokój i bezpieczeństwo. Wreszcie, Hobbes
zgodziłby się z wnioskiem Hegla, że krwawy bój doprowadził - histo
rycznie - do stosunku hegemonii i poddaństwa, kiedy jedna z walczących
stron, w obawie o swe życie, podporządkowała się drugiej. Władztwo pa
nów nad niewolnikami dla Hobbesa oznacza despotyzm, warunki, które
wytrącają człowieka ze stanu natury, ponieważ niewolnicy służą panom
tylko pod niewypowiedzianą groźbą przemocy6.
Punktem, w którym Hobbes i Hegel różnią się od siebie zasadni
czo i od którego tradycja anglosaskiego liberalizmu idzie własną drogą,
jest moralna waga, jaką przypisują z jednej strony dumie lub próżności
(tj. „pragnieniu uznania”), z drugiej - lękowi przed gwałtowną śmiercią.
5. Por. list Kojève’a do Leo Straussa z 2 listopada 1936 roku, w którym konkluduje:
„Hobbes nie docenia wartości pracy, przez co nie docenia też wartości walki («próż
ność»). Zdaniem Hegla pracujący niewolnik dokonuje: 1. uświadomienia idei wol
ności, 2. aktualizacji tej idei w walce. Stąd: początkowo «człowiek» jest zawsze
albo panem, albo niewolnikiem; «spełniona istota ludzka» u «kresu» historii jest pa
nem i niewolnikiem (czyli jednym i drugim oraz ani jednym, ani drugim). Tylko to
może zaspokoić jego «próżność»”. Podkreślenia w oryginale. Cytowane w: Leo
Strauss, On Tyranny..., wyd. poprawione i poszerzone, Victor Gourevitch, Michael
Roth (red.), Free Press, New York 1991, s. 233.
6. Porównanie Hobbesa i Hegla przeprowadza Leo Strauss, The Political Philosophy
of Hobbes, University of Chicago Press, Chicago 1952, s. 57-58. Strauss wyjaśnia
w przypisie, że „Alexandre Kojève i autor zamierzają podjąć wnikliwe śledztwo
w sprawie powiązań łączących Hegla i Hobbesa” - niestety, projekt ten nigdy nie
doczekał się realizacji.
252
PIERWSZY CZŁOWIEK
Jak się przekonaliśmy, Hegel uważa, że gotowość do narażenia życia

w boju o prestiż jest w jakimś sensie cechą definiującą człowieczeństwo,
fundamentem ludzkiej wolności. Hegel w gruncie rzeczy nie „aprobuje”
dalece nierównościowego stosunku między panem a niewolnikiem, po
nieważ doskonale wie, że jest on prymitywny i dławi wolność. Rozumie
jednak, że stosunek hegemonii i poddaństwa stanowi konieczne sta
dium historii, w którym obie strony równania klasowego, panowie
i niewolnicy, zachowują coś istotnie ludzkiego. Świadomość pana jest
dlań w pewnym sensie wyższa i bardziej ludzka niż świadomość nie
wolnika, ponieważ ulegając lękowi przed śmiercią, niewolnik przegry
wa próbę przekroczenia swej zwierzęcej natury, jest zatem mniej wolny
niż pan. Innymi słowy, Hegel znajduje coś moralnie godnego pochwały
w dumie arystokraty-bojownika, który jest gotów narazić życie, i coś
nieszlachetnego w świadomości niewolniczej, która ponad wszystko
inne dąży do samozachowania.
Inaczej Hobbes, który nie znajduje nic moralnie wartościowego
w dumie (a raczej próżności) arystokratycznego pana, gorzej nawet:
uważa, że właśnie to pragnienie uznania, ta gotowość do walki o „drob
nostkę” w rodzaju medalu czy sztandaru jest źródłem wszelkiej prze
mocy i nędzy człowieka w stanie natury7. Najsilniejszą namiętnością
ludzką jest dlań strach przed gwałtowną śmiercią, najsilniejszym zaś
nakazem moralnym - „prawem natury” - zachowanie własnego fizycz
nego istnienia. Samozachowanie jest fundamentalnym faktem moral
nym: według Hobbesa na racjonalnym dążeniu do samozachowania
7. Zdaniem Hobbesa: „Radość, jaką daje człowiekowi wyobrażenie sobie własnej

mocy i możności, jest tym podniesieniem na duchu, które nazywa się chełpli
wością. Jeżeli opiera się ona na doświadczeniu dotyczącym jego własnych czy
nów dawniejszych, to jest tym samym co ufność w sobie; jeśli natomiast opiera
się na pochlebstwach innych ludzi lub na tym, że człowiek sam przedstawia sobie
tę moc i możność ku swemu zadowoleniu ze skutków, jakie mieć ona może, to
wówczas nazywa się próżnością. Odpowiednia jest to nazwa, albowiem dobrze
uzasadniona ufność w sobie rodzi usiłowanie, gdy tymczasem samo wyobra
żanie sobie mocy nie rodzi tego usiłowania i dlatego słusznie jest zwane próżnym”.
Podkreślenia w oryginale. Hobbes (1954), s. 49-50.
253
oparte są wszystkie koncepcje sprawiedliwości i uprawnienia, niespra

wiedliwość zaś i negacja uprawnień jest tym, co prowadzi do przemo
cy, wojny i śmierci8.
Od prymatu lęku przed śmiercią Hobbes dochodzi do nowożyt
nego państwa liberalnego, w stanie natury bowiem, przed ustanowie
niem prawa pozytywnego i rządu, „prawo natury” nakazujące każde
mu człowiekowi zachować swe własne istnienie jest prawem do użycia
wszelkich środków, które uzna on za konieczne do osiągnięcia tego
celu, łącznie z przemocą. Kiedy ludzie nie mają wspólnego pana, nie
uchronnym rezultatem jest anarchia i wojna wszystkich ze wszystkimi.
Lekarstwem na tę anarchię jest rząd ustanowiony zgodnie z umową
społeczną, w której wszyscy ludzie zgadzają się „zrezygnować z tego
uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będą to uważać za ko
nieczne dla pokoju i dla obrony własnej”. Jedynym źródłem prawomoc
ności państwa jest jego zdolność do ochrony i utrzymania tych praw,
które jednostki mają jako osoby. Dla Hobbesa podstawowym prawem
człowieka było prawo do życia, czyli do zachowania swego fizycznego
istnienia przez wszystkich ludzi, a jedynym prawomocnym rządem ten,
który potrafiłby skutecznie chronić życie i zapobiec powrotowi do woj
ny wszystkich ze wszystkimi9.
Pokój i utrzymanie prawa do życia pociągają za sobą jednak pewne
koszty. Podstawą umowy społecznej jest dla Hobbesa zgoda na to, by
w zamian za ochronę fizycznego istnienia wyrzec się niesprawiedliwej
dumy i próżności. Innymi słowy, Hobbes żąda, by ludzie zrezygnowali
z walki o uznanie, z walki o uznanie za kogoś lepszego na podstawie swej
8. Por. Leo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, przeł. Tomasz Górski, pax,
Warszawa 1969.
9. Hobbes był jednym z pierwszych filozofów, którzy postulowali zasadę powszech
nej równości opartą na niechrześcijańskiej podstawie. Uważał bowiem, że wszyscy
ludzie są fundamentalnie równi w swej zdolności do wzajemnego zabijania się;
jeżeli ktoś jest fizycznie słabszy, mimo to może pokonać przeciwnika podstępem
lub sprzymierzając się z innymi. Stąd uniwersalizm nowożytnego państwa liberal
nego i liberalnych praw człowieka początkowo zbudowany był na postulowanej
uniwersalności strachu przed gwałtowną śmiercią.
254
PIERWSZY CZŁOWIEK
gotowości do narażenia życia w boju o prestiż. Ta strona człowieka, która

dąży do pokazania swej wyższości nad innymi ludźmi, do panowania
nad nimi jako niższymi moralnie, ten szlachetny charakter, który zma
ga się ze swymi Judzkimi, arcyludzkimi” ograniczeniami, musi zostać
przekonany do tego, by wyrzekł się swej obłąkanej dumy. Wywodząca
się z Hobbesa tradycja liberalna mierzy zatem wprost w tych nielicznych,
którzy dążą do przekroczenia swej „zwierzęcej” natury, i narzuca im pęta
w imię namiętności, która stanowi najniższy wspólny mianownik czło
wieka - w imię instynktu samozachowawczego. Co więcej, jest to cecha
wspólna nie tylko wszystkim ludziom, ale także „niższym” zwierzętom.
Przeciwnie niż Hegel, Hobbes uważa, że pragnienie uznania i szlachetna
pogarda dla tylko biologicznego życia nie stanowią początku wolności
człowieka, lecz źródło jego nędzy1011. Stąd tytuł najsłynniejszej książki
Hobbesa. Wyjaśniając, że „Bóg, ustanowiwszy wielką potęgę Lewiatana,
nazwał go Królem dumnych”, Hobbes porównuje swe państwo do
Lewiatana, ponieważ jest on „Królem wszystkich dzieci dumy”11. Lewia-
tan nie zaspokaja dumy, lecz ją dławi.
Odległość dzieląca Hobbesa od „ducha roku 1776” i od dzisiejszej
demokracji liberalnej jest bardzo niewielka. Hobbes wierzył w abso
lutną suwerenność monarchy nie ze względu na jakiekolwiek imma-
nentne prawo królów do rządzenia, lecz dlatego że sądził, iż monarcha
może skupić na sobie coś na kształt zgody ludu. Uważał, że zgodę rzą
dzonych można uzyskać nie tylko dzisiejszą metodą wolnych, tajnych,
wielopartyjnych wyborów powszechnych, lecz także poprzez milczącą
zgodę, która wyraża się w gotowości obywatela do życia pod określo
nym rządem i przestrzegania jego ustaw12. Hobbes dostrzegał wyraźną
10. Strauss zwraca uwagę, że Hobbes początkowo pochwalał arystokratyczne męstwo;

dopiero w późniejszym okresie jego życia zastąpił arystokratyczną dumę strachem
przed gwałtowną śmiercią jako podstawowym faktem moralnym. Por. Strauss (1952),
rozdz. 4.
11. Podkreślenie w oryginale. W tej kwestii por. Strauss (1952), s. 13.
12. Koncepcja milczącej zgody nie jest tak niedorzeczna, jak się na pierwszy rzut oka
wydaje. Obywatele starych i stabilnych demokracji liberalnych mogą na przy
kład wybierać przywódców drogą głosowania, lecz zazwyczaj nie są proszeni
255
różnicę między despotyzmem i prawomocnym rządem, chociaż od

zewnątrz mogą one wyglądać bardzo podobnie (to jest przyjąć formę
monarchii absolutnej): prawowity władca ma zgodę ludu, podczas gdy
despota jej nie ma. Hobbes stawiał jedynowładztwo ponad władzę par
lamentarną czy demokratyczną, ponieważ był przekonany, że silny rząd
jest konieczny do poskromienia dumnych, a nie dlatego że sprzeciwiał
się zasadzie suwerenności ludu jako takiej.
Słabość argumentu Hobbesa tkwi w tym, że prawowici monarcho
wie często niepostrzeżenie staczają się w despotyzm. Jeżeli nie istnieje
mechanizm instytucjonalny, taki jak wybory, który rejestrowałby zgo
dę ludu, nierzadko trudno jest orzec, czy dany monarcha tę zgodę ma.
Dzięki tej słabości Hobbesowskiej doktryny suwerenności monarchy
John Locke mógł bez większych problemów przekształcić ją w doktrynę
suwerenności parlamentarnej czy legislacyjnej, opartej na rządach więk
szości. Locke zgodził się z Hobbesem, że podstawową ludzką namięt
nością jest dążenie do samozachowania oraz że podstawowym prawem,
z którego wywodzą się wszystkie inne, jest prawo do życia. Chociaż
jego wizja stanu natury jest łagodniejsza od Hobbesowskiej, zgodził się
również, że stan ten ma skłonność do wyradzania się w stan wojny lub
anarchii oraz że prawomocny rząd wyrósł z potrzeby ochrony człowieka
przed przemocą ze strony innych ludzi. Locke zwrócił jednak uwagę,
że monarchowie absolutni mogli naruszać prawo człowieka do samo
zachowania, kiedy jakiś król mocą arbitralnej decyzji pozbawiał swego
poddanego jego własności i życia. Ustrojem chroniącym życie nie jest
monarchia absolutna, lecz ograniczony rząd, ustrój konstytucyjny za
pewniający obywatelom podstawowe prawa człowieka i legitymizowany
zgodą rządzonych. Zdaniem Locke’a z Hobbesowskiego naturalnego
prawa do samozachowania wynika prawo do rewolucji przeciwko tyra
nowi, który niesprawiedliwie użył swej władzy do pozbawienia ludu
o wyrażenie aprobaty dla podstawowych urządzeń konstytucyjnych swego kraju.

W takim razie skąd wiemy, że je popierają? Oczywiście stąd, że zostają w kraju
z własnej woli i uczestniczą w istniejącym procesie politycznym (a przynajmniej
nie protestują przeciwko niemu).
256
PIERWSZY CZŁOWIEK
jego korzyści. Do prawa tego odnosi się pierwsze zdanie Deklaracji

Niepodległości, gdzie mowa jest o konieczności „rozcięcia więzów poli
tycznych, które łączyły jeden lud z drugim”13.
Locke nie spierałby się z Hobbesem o jego ocenę moralnej warto
ści uznania w porównaniu z samozachowaniem: to pierwsze należało
poświęcić dla drugiego, podstawowego prawa natury, z którego wy
wodzą się wszystkie inne prawa. Inaczej niż Hobbes, Locke twierdził,
że człowiek ma prawo nie tylko do samego istnienia fizycznego, ale
także do wygodnego życia i możliwości gromadzenia majątku. Społe
czeństwo obywatelskie istnieje, według niego, nie tylko dla utrzymania
pokoju społecznego, ale także dla ochrony prawa ludzi „pracowitych
13. Hobbesowskie prawo do samozachowania Locke uzupełnia innym fundamental

nym prawem człowieka, prawem do własności. Prawo do własności jest pochodną
prawa do samozachowania: jeżeli ktoś ma prawo do życia, ma też prawo do środ
ków do życia, takich jak pożywienie, odzież, dom, ziemia i tym podobne. Ustano
wienie społeczeństwa obywatelskiego nie tylko zapobiega wzajemnemu zabijaniu
się przez dumnych, ale także pozwala chronić naturalną własność, którą ludzie
posiadali w stanie natury, i w pokoju ją pomnażać.
Przekształcenie własności naturalnej w konwencjonalną, czyli usankcjono
waną umową społeczną między właścicielami, prowadzi do zasadniczej zmiany
w ludzkim życiu, ponieważ przed ustanowieniem społeczeństwa obywatelskiego
ludzka zachłanność ograniczała się, zdaniem Lockea, do tego, co człowiek mógł
nagromadzić swą pracą na cele własnego spożycia, pod warunkiem że nie ulegało
zniszczeniu. Społeczeństwo obywatelskie jest warunkiem wstępnym wyzwolenia
się ludzkiej zachłanności: człowiek może bez ograniczeń gromadzić wszystko, co
zechce, nie tylko na zaspokojenie potrzeb. Locke wyjaśnia, że źródłem wszelkiej
wartości (dziś powiedzielibyśmy: wszelkiej wartości „ekonomicznej”) jest ludzka
praca, która zwiększa wartość „prawie bezwartościowych surowców” natury wię
cej niż sto razy. W przeciwieństwie do stanu natury, gdzie gromadzenie bogactwa
może się odbywać kosztem innych ludzi, w społeczeństwie obywatelskim dążenie
do nieograniczonego bogactwa jest możliwe i dozwolone, ponieważ bezpreceden
sowa wydajność pracy prowadzi do powszechnego wzbogacenia. To znaczy jest
możliwe i dozwolone, jeśli społeczeństwo obywatelskie chroni interesy „pracowi
tych i myślących” przeciwko interesom „kłótliwych i swarliwych”. Por. John Locke,
Drugi traktat o rządzie, przeł. Zbigniew Rau, Państwowy Instytut Wydawniczy,
Warszawa 1992, s. 180-198; Abram N. Shulsky, The Concept ofProperty in the History
ofPolitical Economy, w: James Nichols, Colin Wright (red.), From PoliticalEconomy
to Economics... andBack?, Institute for Contemporary Studies Press, San Francisco
1990, s. 15-34; oraz Strauss (1953), s. 235-246.
257
i myślących” do tworzenia powszechnego dostatku poprzez instytucje

własności prywatnej. Naturalną nędzę zastępuje społeczny dostatek,
wskutek czego „król [...] największego i najbogatszego terytorium
[w Ameryce] odżywia się, mieszka i jest przyodziany gorzej niż robot
nik pracujący na dniówkę w Anglii”.
Pierwszy człowiek Lockea jest podobny do Hobbesowskiego, jed
nakże różni się zasadniczo od pierwszego człowieka Hegla: wprawdzie
w stanie natury walczy o uznanie, lecz musi się nauczyć podporządko
wywać pragnienie uznania pragnieniu zachowania życia oraz pragnie
niu materialnej wygody. Pierwszy człowiek Hegla nie pragnie dobytku
materialnego, lecz bycia przedmiotem pragnienia, uznania przez in
nych jego wolności i człowieczeństwa. Dążąc do uznania, jest obojętny
na „rzeczy tego świata”, począwszy od własności prywatnej, a skoń
czywszy na swym własnym życiu. Inaczej pierwszy człowiek Locke’a,
który zawiązuje społeczeństwo obywatelskie po to, aby ochronić doby
tek materialny, który ma w stanie natury, a nawet więcej: aby otworzyć
sobie możliwość jego nieograniczonego pomnażania.
Wbrew niedawnym wysiłkom niektórych uczonych, którzy chcieli
widzieć korzenie ustroju Ameryki w klasycznym republikanizmie, ame
rykański akt założycielski był gruntownie, jeżeli nie bez reszty, przenik
nięty ideami Johna Locke’a14. „Samooczywiste” prawdy Thomasa Jeffer
sona o prawie ludzi do życia, wolności i dążenia do szczęścia nie różnią
się zasadniczo od Lockebwskich naturalnych praw do życia i groma
dzenia własności. W opinii amerykańskich założycieli Amerykanie
mieli te prawa jako ludzie, jeszcze zanim ustanowiona została nad nimi
jakakolwiek władza polityczna, naczelnym celem rządu zaś była ochro
na tych praw. Lista praw, które zdaniem Amerykanów z natury im przy
sługują, wykroczyła poza prawa do życia, wolności i dążenia do szczęścia,
by objąć nie tylko te wymienione w Karcie Praw15, lecz także nowsze
14. Omówienie piśmiennictwa poświęconego klasycznemu republikanizmowi i zało

żeniu Stanów Zjednoczonych daje Thomas Pangle, The Spirit ofModem Republi
canism, University of Chicago Press, Chicago 1988, s. 28-39.
15. Pierwszych dziesięć poprawek do konstytucji amerykańskiej (przyp. tłum.).
258
PIERWSZY CZŁOWIEK
wynalazki w rodzaju „prawa do prywatności”. Jednak niezależnie od tego,

jakie wymienia się konkretne prawa, liberalizm Stanów Zjednoczonych
i innych podobnych republik konstytucyjnych opiera się na wspólnym
przekonaniu, że prawa te wytyczają obszar indywidualnego wyboru, na
którym to obszarze władza państwa jest ściśle ograniczona.
Dla Amerykanina wychowanego na myśli Hobbesa, Locke’a, Jeffer
sona i innych amerykańskich ojców założycieli gloryfikowanie przez
Hegla arystokratycznego pana, który naraża życie w boju o prestiż, brzmi
przewrotnie i bardzo po germańsku. Nie w tym rzecz, że ci anglosascy
myśliciele nie rozpoznaliby w Heglowskim pierwszym człowieku rze
czywiście istniejącego typu ludzkiego. Chodzi raczej o to, że według nich
problem polityczny polegał niejako na próbie przekonania osoby chcącej
być panem do niewolniczego życia w swego rodzaju bezklasowym społe
czeństwie niewolników. Brało się to z tego, że oceniali wagę zadowolenia
płynącego z uznania znacznie niżej niż Hegel, szczególnie kiedy na prze
ciwnej szali położyli śmierć, „pana i władcę człowieka”. Sądzili wręcz, że
strach przed gwałtowną śmiercią oraz pragnienie samozachowania i wy
gody są namiętnościami tak silnymi, że w umysłach wielu racjonalnych
ludzi, umiejących rozpoznać własną korzyść, pokonają one pragnienie
uznania. Stąd pochodzi nasze niemal odruchowe przeświadczenie, że
Heglowski bój o prestiż jest irracjonalny.
Tymczasem wybór życia niewolnika zamiast pana nie jest w oczywi
sty sposób racjonalny, chyba że przyjmie się obowiązujące w tradycji an
glosaskiej przeświadczenie o tym, że samozachowanie ma większą wagę
moralną niż uznanie. To właśnie prymat samozachowania czy wygodne
go samozachowania w myśli Hobbesa i Lockea jest przyczyną naszego
niepełnego zadowolenia. Ustaliwszy reguły wzajemnego samozacho
wania, społeczeństwa liberalne nie próbują stawiać swym obywatelom
żadnych pozytywnych celów ani też promować konkretnego sposobu
na życie jako lepszego lub bardziej pożądanego od innych. Wypełnienie
życia pozytywną treścią jest zadaniem samej jednostki. Pozytywna
treść może przybrać podniosłą postać służby publicznej i prywatnej
szczodrobliwości bądź przyziemną postać samolubnych przyjemności
259
i prywatnego sknerstwa. Państwu jako takiemu jest to obojętne, a na

wet więcej: rząd lansuje postawę tolerancji wobec różnych „stylów życia”,
nie licząc przypadków, kiedy korzystanie z jednego uprawnienia narusza
inne. Pod nieobecność pozytywnych, „wyższych” celów tym, co zazwy
czaj wypełnia ziejącą w sercu liberalizmu Locke’a pustkę jest niczym nie
skrępowana pogoń za majątkiem, teraz już wyzwolona z tradycyjnych
pęt, jakie narzucały potrzeba i niedostatek16.
Ciasność liberalnego poglądu na człowieka staje się oczywistsza,
kiedy przyjrzymy się najbardziej typowemu produktowi społeczeń
stwa liberalnego, nowemu gatunkowi jednostki, którą później zaczęto
określać pejoratywnym mianem bourgeois', jest to człowiek pochłonięty
wyłącznie wąsko rozumianym samozachowaniem i materialnym do
statkiem, a jego ludzkie otoczenie interesuje go tylko o tyle, o ile sprzy
ja lub może pomóc w osiągnięciu jego prywatnego dobra. Człowiek
według Locke’a nie musiał mieć cnót obywatelskich i patriotycznych
ani troszczyć się o los otaczających go ludzi. Jak stwierdził Kant, spo
łeczeństwo liberalne może się nawet składać z samych diabłów, pod
16. Wielu poważnych uczonych amerykańskich zwróciło uwagę, że Locke poświęca

znacznie więcej miejsca dumie i temperamentowi, niż się na ogół sądzi. Locke bez
sprzecznie chciałby ukrócić dumę ludzi władczych i agresywnych oraz skłonić ich
do tego, by rozumnie dążyli do własnej korzyści. Nathan Tarcov przypomniał jed
nak, że w Uwagach o wykształceniu Locke zachęca ludzi, aby czerpali dumę ze swej
wolności i wzgardzili niewolnictwem: życie i wolność stają się samoistnymi celami,
potencjalnie wartymi ofiary życia, nie zaś środkami do ochrony własności. Patrio
tyzm wolnego człowieka w wolnym kraju może zatem współistnieć z pragnieniem
samozachowania i wygody, o czym zresztą świadczy historia Stanów Zjednoczonych.
Jakkolwiek Locke, podobnie jak Madison i Hamilton, kładzie nacisk na uzna
nie, o czym często sią zapomina, w moim przekonaniu w wielkim etycznym spo
rze między samozachowaniem i dumą Locke opowiada się stanowczo po stronie
tego pierwszego. Nawet jeżeli z wnikliwej lektury jego prac poświęconych wy
kształceniu przebija Locke - zwolennik dumy, nie jest jasne, czy stanowi to jakąś
poważniejszą kwalifikację prymatu, który w Drugim traktacie o rządzie przyznaje
on samozachowaniu. Por. Nathan Tarcov, Locke’s Education for Liberty, University
of Chicago Press, Chicago 1984, zwłaszcza s. 5-8 i 209-212; Tarcov, The Spirit of
Liberty and Early American Foreign Policy, w: Zuckert (1988), s. 236-248. Por. także:
Pangle (1988), s. 194, 227; Harvey C. Mansfield, Taming the Prince: The Ambivalence
ofModem Executive Power, Free Press, New York 2989, s. 204-212.
260
PIERWSZY CZŁOWIEK
warunkiem że będą racjonalne. Nie było jasne, dlaczego obywatel pań

stwa liberalnego, szczególnie w jego wariancie Hobbesowskim, miałby
służyć w wojsku i narażać życie na wojnie za swój kraj. Jeżeli bowiem
podstawowym prawem naturalnym jest samozachowanie jednostki,
to racjonalne jest nie umieranie za kraj, lecz próba ucieczki z rodzi
ną i pieniędzmi. Nawet w okresie pokoju liberalizm Hobbesowski lub
Lockebwski nie dawał powodów, dla których najlepsi obywatele mie
liby wybrać służbę publiczną i sterowanie nawą państwową zamiast
prywatnego pomnażania majątku. Co więcej, nie było jasne, dlaczego
człowiek Lockebwski miałby zaangażować się w życie swej społecz
ności, prywatnie łożyć na biednych, a nawet podejmować poświęce
nia konieczne dla utrzymania rodziny17. Oprócz pytania dotyczącego
kwestii praktycznej - czy można stworzyć funkcjonalne społeczeństwo,
w którym panuje zupełny brak ducha publicznego? - powstaje jeszcze
ważniejsze pytanie: czy człowiek, który nie umie wznieść się ponad
swe wąsko pojęte korzyści i fizyczne potrzeby, nie jest kimś z gruntu
nikczemnym? Heglowski arystokratyczny pan narażający życie w boju
o prestiż jest tylko najskrajniejszym przykładem porywu, który każę
człowiekowi przekraczać czysto biologiczne potrzeby. Czy nie jest
możliwe, że walka o uznanie odzwierciedla tęsknotę za wzniesieniem
się ponad samego siebie, która leży u korzeni nie tylko przemocy i nie
wolnictwa w stanie natury, ale także szlachetnych cnót patriotyzmu,
męstwa, hojności i ducha publicznego? Czy uznanie nie wiąże się ja
koś z całą sferą moralną ludzkiej natury, tą cząstką człowieka, która
znajduje spełnienie, kiedy poświęca on wąskie sprawy cielesne dla celu
bądź zasady leżącej poza ciałem? Nie odrzucając perspektywy pana
na rzecz perspektywy niewolnika, niejako utożsamiając walkę pana
o uznanie z istotą tego, co ludzkie, Hegel chce uhonorować i ocalić
moralny wymiar ludzkiego życia, którego całkowicie brakuje w spo
łeczeństwie wyobrażonym przez Hobbesa i Locke’a. Innymi słowy,
17. Potencjalną nieprzystawalność kapitalizmu i życia rodzinnego omawia Joseph

Schumpeter, Kapitalizm, socjalizm i demokracja, dz. cyt..
261
Hegel rozumie człowieka jako podmiot moralny, którego specyficzna

godność wiąże się z jego wewnętrzną wolnością od zdeterminowania
przez czynniki fizyczne lub naturalne. Ten wymiar moralny oraz walka
o jego uznanie są motorem napędzającym dialektyczny proces historii.
W jaki sposób walka o uznanie i narażanie życia w pierwotnym
krwawym boju wiążą się z bardziej nam znanymi zjawiskami moral
nymi? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy przyjrzeć się bliżej
uznaniu i spróbować zrozumieć tę sferę ludzkiej osobowości, z której
ono wypływa.
Rozdział 15
Wakacje w Bułgarii
- Zatem będziemy skreślali [w państwie sprawiedliwym] -

dodałem - od tej epopei począwszy, wszystkie takie miejsca:
Wołałbym ja tam na ziemi być; służyć u kogoś,

Gdzieś u jakiegoś biedaka, bez gruntu i bez utrzymania,
Niż nad nieboszczykami mieć tutaj władzę królewską.
SOKRATES,
w Państwie Platona, księga iii1
„Pragnienie uznania” wydaje się pojęciem dziwnym i nieco sztucznym,

zwłaszcza kiedy ktoś twierdzi, że jest to główna siła napędowa ludzkiej
historii. „Uznanie” pojawia się czasami w dzisiejszym języku, na przy
kład, kiedy urzędnik państwowy odchodzi na emeryturę i dostaje zegarek
„w uznaniu za lata służby”. Zazwyczaj nie myślimy jednak o życiu politycz
nym jako o „walce o uznanie”. Jeżeli próbujemy formułować jakieś uogól
nienia, to widzimy w polityce raczej rywalizację różnych interesów ekono
micznych, walkę o podział bogactwa i wszystkiego innego, co w życiu dobre.
Koncepcji, która kryje się za „uznaniem”, nie wymyślił Hegel. Dorów
nuje ona wiekiem zachodniej filozofii politycznej i odnosi się do pew
nej cząstki ludzkiej osobowości, która jest dobrze znana już od tysiącleci.i.
i. Państwo, 386C, cytat z Odysei Homera, xi, 489-491.
263
Psychologiczne zjawisko „pragnienia uznania” nie miało jednej, konse

kwentnie stosowanej nazwy: Platon mówił o thymos, czyli „temperamen
cie”, Machiavelli o żądzy chwały, Hobbes o dumie i chełpliwości, Rous
seau o amour-propre, Alexander Hamilton o umiłowaniu sławy, James
Madison o ambicji, Hegel o uznaniu, Nietzsche zaś nazywał człowie
ka „bestią o czerwonych policzkach”. Wszystkie te określenia odnoszą się
do tej cząstki człowieka, która czuje potrzebę nadania wartości rze
czom - przede wszystkim sobie, ale także ludziom, działaniom i przed
miotom, które go otaczają. Ta cząstka osobowości jest podstawowym
źródłem uczuć dumy, gniewu i wstydu, przy czym nie da się jej sprowa
dzić ani do pożądania, ani do rozumu. Pragnienie uznania jest najwy
raźniej polityczną cząstką ludzkiej osobowości, ponieważ to ono popy
cha ludzi do prób wynoszenia się nad innych, tym samym wtrącając ich
w stan „nietowarzyskiej towarzyskości”. Nie jest niczym zaskakującym,
że tak wielu filozofów politycznych główny problem polityki widziało
w poskromieniu pragnienia uznania lub jego zaprzęgnięciu w służbę ca
łej wspólnocie politycznej. Nowożytna filozofia polityczna zrealizowała
zamiar poskromienia pragnienia uznania tak skutecznie, że my, obywate
le nowożytnych demokracji egalitarnych, nie widzimy w swoim pragnie
niu uznania tego, czym ono jest naprawdę*i2.
Pierwsza w zachodniej tradycji filozoficznej rozbudowana analiza
zjawiska pragnienia uznania pojawia się - jak przystało - w księdze, któ
ra tę tradycję zapoczątkowała, czyli w Państwie Platona. Państwo jest re
lacją z rozmowy filozofa Sokratesa z dwójką młodych ateńskich arysto
kratów, Glaukonem i Adejmantosem, którzy pragną opisać „w słowach”
naturę państwa sprawiedliwego. Podobnie jak państwa „rzeczywiste”,
potrzebuje ono klasy strażników lub wojowników, aby go bronili przed
2. W tradycji zachodniej filozofii bardzo nieliczne są systematyczne studia thymos

i uznania, mimo jego wagi dla tej tradycji. Do studiów tych zalicza się książka
Catherine Zuckert (red.), Understanding the Political Spirit: Philosophical Investi
gations from Socrates to Nietzsche, Yale University Press, New Haven, Connecti
cut, 1989. Allan Bloom omawia thymos w komentarzu do swego przekładu Państwa
Platona (Basic Books, New York 1968), s. 355-357 i 375—379.
264
WAKACJE W BUŁGARII
zewnętrznymi wrogami. Zdaniem Sokratesa naczelną cechą tych straż

ników jest thymos-. to greckie słowo można niezbyt dokładnie przełożyć
jako „temperament”3. Sokrates porównuje człowieka z temperamentem
do szlachetnego psa, który potrafi zdobyć się na wielką odwagę i gniew,
walcząc z obcymi w obronie swego państwa. W swym pierwszym po
dejściu do problemu Sokrates opisuje thymos od zewnątrz: wiemy tylko,
że wiąże się z odwagą - to jest gotowością do narażenia życia - oraz
uczuciem gniewu lub oburzenia w imieniu swych krajan4.
Sokrates podejmuje bardziej szczegółową analizę thymos w księdze
czwartej, która zawiera słynny podział na trzy postacie duszy5. Stwier
dza, że w duszy ludzkiej jest część pożądliwa, składająca się z wielu róż
nych pożądań, z których najwyrazistsze to głód i pragnienie. Pożądania
te przyjmują podobną formę popychania człowieka ku czemuś - jadłu
i napojowi - znajdującemu się poza nim. Sokrates zauważa jednak, że
zdarzają się chwile, kiedy człowiek powstrzymuje się od picia, nawet
jeżeli jest spragniony. Zgadza się z Adejmantosem, że istnieje też od
rębna część duszy, rozumna lub rachująca, która może skłonić człowie
ka do działań przeciwnych pożądaniu - na przykład, kiedy człowiek
spragniony nie pije, ponieważ wie, że woda jest zatruta. Czy zatem
pożądanie i rozum to już wszystkie części duszy, jakie są potrzebne do
wyjaśnienia ludzkiego zachowania? Na przykład, czy można wyjaśnić
wszystkie przypadki zaniechania pożądanego działania tym, że rozum
przeciwstawia jednemu pożądaniu inne, chociażby chciwość chuci lub
długotrwałe bezpieczeństwo chwilowej przyjemności?
3. Thymos można by również przełożyć jako „żywe usposobienie”.

4. Szersze omówienie roli thymos u Platona, por. Catherine Zuckert, On the Role of
Spiritedness in Politics, oraz Mary P. Nicholas, Spiritedness and Philosophy in Plato’s
„Republic", w. Zuckert (1988).
5. Trzy postacie duszy Platon omawia w Państwie 435C-441C. Temat thymos pojawia
się po raz pierwszy w księdze u, 375a-375e i 376c. Por. także 4iia-4iie, 44ie, 442c,
456a, 465a, 467c, 536c, 547e, 548c, 550b, 553d-5536, 572a, 58od, 581a, 586c~586d, 590b,
6o6d. Ta wielopostaciowa charakterystyka ludzkiej duszy miała po Platonie długą
historię, a poważnie została po raz pierwszy podjęta przez Rousseau. Por. Melzer
(1990), s. 65-68; 69.
265
Adejmantos gotów jest się zgodzić, że thymos stanowi tylko inny

rodzaj pożądania, lecz Sokrates opowiada historię o niejakim Leontiu-
sie, który chce spojrzeć na stos zwłok leżących koło domu kata:
[Rjównocześnie i zobaczyć je chciał, i brzydził się, i odwracał, i tak długo

walczył z sobą i zasłaniał się, aż go żądza przemogła i wytrzeszczywszy
oczy, przybiegł do tych trupów i powiada: „No, macie teraz, wy moje oczy
przeklęte, napaście się tym pięknym widokiem”6.
Można by zinterpretować wewnętrzne zmagania Leontiusa jako

rywalizację dwóch pragnień: pragnienia oglądnięcia ciał i naturalnego
obrzydzenia widokiem martwego ciała ludzkiego. To by się zgadza
ło z nieco mechanistyczną psychologią Hobbesa: interpretuje on wolę
jako „ostatnie pożądanie w namyśle”, czyli jako zwycięstwo najsilniej
szego lub najbardziej nieustępliwego pożądania. Wszakże jeżeli zin
terpretujemy zachowanie Leontiusa jako nic innego, tylko zderzenie
pragnień, nie wyjaśnimy jego gniewu na siebie samego7. Przypusz
czamy, że nie czułby gniewu, gdyby zdołał się powstrzymać: przeciwnie,
doznałby innego, lecz pokrewnego uczucia - dumy8. Wystarczy chwila
namysłu, by sobie uświadomić, że gniew Leontiusa nie mógł pochodzić
ani z pożądliwej, ani z wyrachowanej części duszy, ponieważ Leontius
nie był obojętny na wynik swych wewnętrznych zmagań. Gniew mu-
siał więc pochodzić z trzeciej, zupełnie odrębnej części, którą Sokrates
6. Państwo, 439e~44oa.
7. Gniew na siebie samego jest równoznaczy ze wstydem, toteż o Leontiusie można
równie dobrze powiedzieć, że czuł wstyd.
8. Niedocenianie przez Hobbesa thymos lub dumy jest oczywiste, kiedy zważy się na
jego niezadowalającą definicję gniewu. Gniew, jak mówi, to „[ojdwaga powsta
jąca nagle”, a „[t]a sama awersja połączona z nadzieją, że broniąc się, uniknie się
szkody, jest odwagą”, co z kolei odnosi się do strachu, którym jest „[ajwer-
s j a połączona z przekonaniem, że jej przedmiot przynosi szkodę”. Przeciwnie
niż Hobbes, należałoby raczej sądzić, że odwaga jest pochodną gniewu oraz że
gniew jest całkowicie samoistnym uczuciem, które nie ma nic wspólnego z mecha
nizmem nadziei i strachu.
266
WAKACJE W BUŁGARII
nazywa thymos. Rodząca gniew thymos jest, jak mówi Sokrates, poten
cjalnym sprzymierzeńcem rozumu, któremu pomaga stłumić niedobre
lub niemądre pożądania, jednakże jest odeń odrębne.
Thymos jawi się w Państwie jako coś związanego z poczuciem
własnej wartości czy - jak byśmy dziś powiedzieli - z „samooceną”.
Leontius uważał się za typ osoby, która umie nadać swemu postępo
waniu pewną godność i powściągliwość, kiedy zaś nie sprostał swemu
poczuciu własnej wartości, rozgniewał się na siebie. Sokrates sugeruje
związek między gniewem i „samooceną”, wyjaśniając, że im człowiek
jest szlachetniejszy - czyli im wyżej ocenia swą wartość - tym bardziej
się rozgniewa, kiedy zostanie niesprawiedliwie potraktowany: „zaczyna
w nim gniew kipieć [...]. On się oburza wtedy i sprzymierza się z tym,
co się wydaje sprawiedliwe, i głód, i mróz, i wszelkie takie rzeczy znosić
gotów, póki nie zwycięży”’. Thymos jest czymś w rodzaju wrodzonego
człowiekowi poczucia sprawiedliwości: ludzie są przekonani, że mają
pewną wartość, a kiedy inni ludzie zachowują się tak, jakby ta wartość
była mniejsza - kiedy nie uznają jej faktycznej miary - wtedy ci pierwsi
wpadają w gniew. Ścisły związek między gniewem a samooceną znaj
duje odzwierciedlenie w angielskim słowie, które jest synonimem gnie
wu: indignation. Dignity (godność) odnosi się do poczucia własnej war
tości danej osoby; „in(nie)-dignation" rodzi się wtedy, kiedy coś zada
cios temu poczuciu wartości. I na odwrót - kiedy inni ludzie widzą,
że nie umiemy sprostać naszemu poczuciu własnej wartości, czujemy
wstyd; kiedy zaś jesteśmy oceniani sprawiedliwie (czyli współmiernie
do naszej prawdziwej wartości), czujemy dumę.
Gniew jest potencjalnie emocją niezwyciężoną, zdolną pokonać -
jak wskazuje Sokrates - takie naturalne instynkty, jak głód, pragnie
nie napoju i dążenie do samozachowania. Nie jest to jednak prag
nienie dowolnego przedmiotu materialnego na zewnątrz jaźni; jeżeli
w ogóle możemy je nazwać pragnieniem, to tylko pragnieniem
pragnienia, czyli pragnieniem, aby osoba, która oceniła nas zbyt
9. Państwo, 44OC-44OCL
267
nisko, zmieniła zdanie i uznała nas współmiernie do naszego po

czucia własnej wartości. Platońskie thymos jest więc niczym innym,
jak tylko psychologicznym siedliskiem Heglowskiego pragnienia
uznania: arystokratycznego pana motywuje bowiem do krwawego
boju pragnienie, aby inni ludzie ocenili go współmiernie do jego po
czucia własnej wartości. Kiedy to poczucie własnej wartości zostaje
umniejszone, wpada on w krwiożerczy szał. Thymos różni się nie
co od „pragnienia uznania”, ponieważ odnosi się do tej części duszy,
która nadaje przedmiotom wartość, „pragnienie uznania” zaś stanowi
czynność thymos, która żąda, by inna świadomość podzielała tę samą
ocenę. Możliwe jest, aby doznawać tymotejskiej dumy z siebie, a jed
nocześnie nie żądać uznania. Wszakże poczucie własnej wartości nie
jest „rzeczą” tego samego rodzaju co jabłko lub porsche: jest to stan
świadomości, który musi zostać uznany przez inną świadomość, aby
dana osoba posiadła subiektywną pewność swego poczucia własnej
wartości. Jak widać, thymos z reguły, lecz nie w sposób nieuchronny,
każę ludziom szukać uznania.
Rozważmy teraz drobny, lecz wiele mówiący przykład thymos
w świecie współczesnym. Václav Havel, zanim jesienią 1989 roku
został prezydentem Czechosłowacji, spędził wiele czasu w więzie
niu za to, że był dysydentem i założycielem organizacji obrony praw
człowieka Karta 77. Dużo rozmyślał wtedy o systemie, który go wsa
dził do więzienia, i o rzeczywistej naturze zła, który ten system ucie
leśniał. W eseju zatytułowanym Siła bezsilnych, a opublikowanym
na początku lat osiemdziesiątych, kiedy Gorbaczowowi prawdopo
dobnie nie śniło się jeszcze o rewolucjach demokratycznych w Euro
pie Wschodniej, Havel opowiada następującą historię o kierowniku
sklepu warzywnego:
Kierownik sklepu warzywnego umieścił na wystawie, między cebulą

a marchwią, hasło: „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!”. Czemu
to zrobił? Co chciał przez to oznajmić światu? Czy naprawdę jest oso
biście entuzjastą idei połączenia się proletariuszy ze wszystkich krajów?
268
WAKACJE W BUŁGARII
Czy jego zapał osiągnął takie rozmiary, że czuje nieprzepartą potrzebę

zaznajomienia ze swoim ideałem szerokich rzesz narodu? Czy rzeczywi
ście zastanawiał się kiedyś choć przez chwilę, jak takie połączenie miało
by się dokonać i co by oznaczało? [...]
Jak widać, treść semantyczna wystawionego hasła jest kierownikowi
sklepu obojętna; jeżeli umieszcza je on na wystawie, to nie dlatego, że oso
biście marzy o zaznajomieniu właśnie z jego ideą najszerszych rzesz spo
łeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że nie przyświecają mu żadne motywy,
że postępuje bez sensu, że swym hasłem nikogo o niczym nie powiadamia.
Hasło to pełni funkcję znaku - stanowi zaszyfrowane wprawdzie, ale
całkiem konkretne powiadomienie. Słownie można by ująć je następująco:
Ja, xy, kierownik sklepu warzywnego, czuwam i wiem, co powinienem
robić; zachowuję się tak, jak się tego ode mnie oczekuje; można na mnie
polegać i nic mi nie można zarzucić; jestem posłuszny, toteż mam pra
wo żyć w spokoju”. Powiadomienie to ma naturalnie swego adresata: jest
przeznaczone dla „góry”, dla przełożonych kierownika sklepu, a zarazem
jest tarczą, którą osłania się przed ewentualnymi donosicielami. Swym
rzeczywistym znaczeniem hasło wiąże się zatem bezpośrednio z ludzką
egzystencją kierownika sklepu warzywnego: odzwierciedla jego żywotny
interes. A cóż to za interes?
Zauważmy: gdyby kierownikowi polecono umieścić na wystawie
napis „Boję się i dlatego jestem bezgranicznie posłuszny” - nie od
niósłby się do jego semantycznej treści tak obojętnie, mimo że tym
razem pokrywałaby się całkowicie z wewnętrznym znaczeniem ha
sła. Wzdragałby się zapewne wyeksponować na wystawie tak nie
dwuznaczną informację o swoim położeniu, byłoby to dlań przykre,
wstydziłby się. Rzecz zrozumiała: jest przecież człowiekiem, ma więc
poczucie ludzkiej godności.
Aby tę komplikację przezwyciężyć, jego deklaracja lojalności musi
być znakiem przynajmniej swoją formą, swym tekstem odwołującym
się do jakichś wyższych sfer bezinteresownych przekonań. Kierow
nikowi sklepu należy dać możliwość, żeby sobie powiedział: „A niby
dlaczego proletariusze wszystkich krajów nie mieliby się połączyć?”
269
Znak pomaga więc ukryć przed człowiekiem „niskie” pobudki jego po
słuszeństwa, a tym samym też „niskie” fundamenty władzy. Kryje je za
fasadą „wzniosłego”.
Tym czymś „wzniosłym” jest i d e o 1 o g i a10.
Kiedy czytamy ten fragment, natychmiast uderza nas kontekst,

w jakim Havel używa słowa „godność”. Przedstawia on kierownika
jako zwykłego człowieka bez większego wykształcenia czy pozycji, któ
ry mimo to wstydziłby się wystawić napis: „Boję się”. Jaka jest natura
tej godności, z której wypływa niechęć do wystawienia takiego napi
su? Havel zwraca uwagę, że stwierdzenie takie byłoby uczciwsze od
hasła komunistycznego. Co więcej, w komunistycznej Czechosłowacji
wszyscy wiedzieli, że ludzie ze strachu robią rzeczy, których robić nie
chcą. Strach, instynkt samozachowawczy, jest instynktem wrodzonym
i wspólnym wszystkim ludziom. Dlaczego więc nie przyznać się, że jest
się człowiekiem, a zatem czuje się strach?
Odpowiedź związana jest z faktem, że kierownik jest przekonany,
iż ma pewną wartość. Z kolei wartość ta bierze się z przekonania, że
jest on czymś więcej niż sterowanym lękiem i potrzebami zwierzęciem,
którym można za pomocą tych lęków i potrzeb manipulować. Kierow
nik uważa się - nawet jeżeli nie potrafi tego przeświadczenia wyrazić -
za podmiot moralny, zdolny do podejmowania wyborów i potrafiący
sprzeciwić się swym naturalnym potrzebom w imię zasad.
Oczywiście - jak dowodzi Havel - kierownik może uniknąć tych
wewnętrznych rozważań i wystawić pompatyczne hasło komunistów,
wmawiając sobie, że jest człowiekiem zasad, a nie tchórzem i nik
czemnikiem. W podobnym niejako położeniu znalazł się Sokratesowy
Leontius, który ustąpił wobec swej żądzy oglądnięcia trupów. Zarówno
kierownik, jak i Leontius wierzyli, że mają pewną wartość związaną ze
zdolnością do podejmowania wyboru, że potrafią się wznieść nad wro
io. Václav Havel, Sila bezsilnych, tłumacz niepodany, Veto, Berlin 1987, s. 15-16; podkreś
lenie autora.
270
WAKACJE W BUŁGARII
dzone lęki i pragnienia. W ostateczności obaj lękom tym i pragnieniom

ulegli. Jedyna różnica tkwi w tym, że Leontius był ze sobą szczery i skar
cił się za swą słabość, natomiast kierownik odwrócił wzrok od swego
poniżenia, ponieważ ideologia dostarczyła mu wygodnego usprawied
liwienia. Z opowieści Havla płyną dwie nauki: po pierwsze, poczucie
własnej godności czy wartości, leżące u korzeni thymos, związane jest
z tym, że człowiek postrzega się jako podmiot moralny zdolny do po
dejmowania wyborów, po drugie, postrzeganie siebie jako podmiotu
moralnego jest wrodzone lub właściwe wszystkim ludziom, zarówno
mężnym, dumnym zdobywcom, jak i zwykłym kierownikom sklepów
warzywnych. Jak to ujmuje Havel:
W każdym człowieku obecne jest oczywiście życie w swych istotnych

intencjach: każdy pragnie nieco ludzkiej godności, siły moralnej, swo
body zyskiwania doświadczeń życiowych, transcendencji „świata egzy
stencjalnego”11.
Z drugiej jednak strony, zauważa Havel, „każdy w większym lub

mniejszym stopniu umie pogodzić się z życiem w kłamstwie”. Potę
piając „posttotalitarne” - jak je nazywa - państwo komunistyczne,
skupia się na szkodach, jakie komunizm wyrządził charakterowi mo
ralnemu ludzi, ich przekonaniu, że są zdolni do działania jako pod
mioty moralne - świadectwem tych szkód jest brak poczucia godności
u kierownika, który wystawia hasło „Proletariusze wszystkich krajów,
łączcie się!”. „Godność” oraz jej przeciwieństwo - „poniżenie”, to dwa
słowa, którymi Havel najczęściej się posługuje, aby opisać życie w ko
munistycznej Czechosłowacji11 12. Komunizm poniżał zwykłych ludzi,
11. Tamże, s. 26.

12. Warto zwrócić uwagę nie tylko na częste odniesienia do godności i upokorzenia
w Sile bezsilnych, ale także na fragment pierwszego przemówienia noworocznego
do narodu, w którym Havel powiedział: „Państwo, które nazywa się robotniczym,
upokarza robotników. [...] Poprzedni ustrój, uzbrojony w swą arogancką i nie-
tolerancyjną ideologię, poniżył człowieka do roli siły roboczej, a naturę do roli
271
zmuszając ich do tysiąca drobnych, a czasami poważniejszych kom

promisów moralnych z lepszą stroną ich natury. Polegały one na wy
stawianiu hasła w witrynie sklepowej, podpisywaniu donosu na kolegę,
który zrobił coś, co nie podobało się państwu, czy też na milczeniu
w sytuacji, kiedy kolega był niezasłużenie represjonowany. Siermiężne
państwa posttotalitarne epoki Breżniewa usiłowały wymusić moral
ne posłuszeństwo nie metodą terroru, lecz - jak na ironię - metodą
kuszenia owocami nowoczesnej kultury konsumenckiej. Nie były to
kosztowne błyskotki, które podsycały chciwość amerykańskiego ban
kiera inwestycyjnego z lat osiemdziesiątych, lecz drobne udogodnienia
w rodzaju lodówki, większego mieszkania czy urlopu w Bułgarii, które
w wyobraźni tych niezbyt majętnych ludzi urastały do gigantycznych
rozmiarów. Komunizm, w sposób znacznie bardziej gruntowny niż
„burżuazyjny” liberalizm, fortyfikował część pożądliwą duszy przeciwko
części tymotejskiej. Havel nie oskarża komunizmu o to, że nie spełnił
swej obietnicy, ponieważ nie przyniósł materialnego dobrobytu opar
tego na wydajnym przemyśle, czy też zawiódł nadzieje klasy pracującej
bądź biednych na lepsze życie. Przeciwnie, zaproponował im to wszyst
ko w faustowskiej transakcji, żądając w zamian rezygnacji z części ich
moralnej wartości. Poszedłszy na ten układ, ofiary przyczyniły się do
utrwalenia systemu, który zaczął żyć własnym życiem, niezależnie od
tego, czy ktokolwiek pragnął w nim uczestniczyć.
Rzecz jasna, zjawisko, które Havel określa mianem „powszech
nej niechęci człowieka-konsumenta do poświęcania czegokolwiek ze
zdobyczy materialnych na rzecz własnej suwerenności duchowej i mo
ralnej”, nie jest bynajmniej specyfiką społeczeństw komunistycznych.
Na Zachodzie konsumpcjonizm dzień po dniu skłania do moralnych
narzędzia produkcji. [...] Na całym świecie ludzie są zdziwieni, że potulna, u p o -

korzona, sceptyczna ludność Czechosłowacji, która z pozoru w nic już nie
wierzyła, nagle, w ciągu kilku tygodni, zdołała znaleźć w sobie ogromną siłę po
trzebną do całkowicie pokojowego odrzucenia systemu totalitarnego bez narusze
nia zasad przyzwoitości”. Podkreślenia autora. Cytowane w „Foreign Broadcast
Information Service” FBis-EEU-90-oor, 2 stycznia 1990, s. 9-10.
272
WAKACJE W BUŁGARII
kompromisów, tyle że tam ludzie oszukują siebie samych nie w imię so
cjalizmu, lecz takich idei jak „samorealizacja” czy „osobisty rozwój”. Za
chodzi wszakże istotna różnica: w społeczeństwach komunistycznych
trudno było żyć normalnie - nie mówiąc już o zrobieniu „kariery” -
nie uciszywszy w większym lub mniejszym stopniu swego thymos. Nie
można było funkcjonować nawet jako stolarz, elektryk czy lekarz, jeżeli
się w jakiś sposób nie „popierało”, tak jak to uczynił kierownik, a z pew
nością nie dało się odnieść sukcesu jako pisarz, profesor czy dzienn-
nikarz telewizyjny bez „pełnoetatowego” zaangażowania w oszustwo
systemu13. Kiedy ktoś był z gruntu uczciwy i chciał zachować poczucie
własnej wartości (a nie należał do malejącego kręgu ludzi, którzy wciąż
wierzyli w ideologię marksistowsko-leninowską), miał tylko jedno wyj
ście: całkowicie wycofać się z systemu i zostać - jak Władimir Bukowski,
Andriej Sacharow, Aleksander Sołżenicyn czy sam Havel - zawodo
wym dysydentem. Oznaczało to jednak zupełne zerwanie z pożądliwą
stroną życia i zamianę prostych gratyfikacji materialnych, takich jak
stała praca czy mieszkanie, na ascetyczne życie w więzieniu, szpitalu
psychiatrycznym lub na emigracji. Dla szerokiej rzeszy ludzi, u których
tymotejska część duszy była znacznie mniej rozwinięta, normalne życie
oznaczało zgodę na nieprzerwane pasmo drobnych poniżeń moralnych.
W opowieściach Platona o Leontiusie i Havla o sprzedawcy -
niejako na początku i na końcu zachodniej tradycji filozofii politycz
nej - widzimy, jak pewna skromna forma thymos staje się głównym
czynnikiem życia politycznego. Wydaje się, że thymos związane jest
13. Władimir Posner, znany, mówiący z amerykańskim akcentem radziecki dzienni

karz telewizyjny, napisał autobiografię, w której usiłuje oczyścić się z win i uspra
wiedliwić moralne decyzje, które podejmował, pnąc się po szczeblach kariery
dziennikarskiej za Breżniewa. Nie jest do końca szczery ze swymi czytelnikami
(i być może ze sobą), kiedy tłumaczy, że kompromisy były koniecznością, a potem
pyta retorycznie, kto go potępi za podjęte przez niego decyzje, biorąc pod uwa
gą całe zło radzieckiego ustroju. Ta bezproblemowa zgoda na moralną degrada
cję sama w sobie jest częścią degradacji tymotejskiego aspektu życia, którą Havel
uważa za nieuchronną konsekwencję komunizmu posttotalitamego. Por. Władimir
Posner, Parting with Illusions, Atlantic Monthly Press, New York 1989.
273
z dobrym porządkiem politycznym, ponieważ jest źródłem odwagi,

ducha publicznego i niechęci do zawierania kompromisów moralnych.
Zdaniem tych pisarzy dobry porządek polityczny musi być czymś wię
cej niż tylko paktem o nieagresji: musi również zaspokajać człowiecze
pragnienie uznania jego godności i wartości.
Jednak thymos i pragnienie uznania to zjawiska o znacznie szerszym
zakresie, niż sugerowałyby te dwa przykłady. Proces oceny i samooceny
przenika wiele aspektów życia codziennego, które przyzwyczailiśmy się
traktować jako ekonomiczne: zaprawdę, człowiek jest „bestią o czerwo
nych policzkach”.
Rozdział 16
Bestia o czerwonych policzkach
Wszelako jeżeli Bóg zechce, aby [ta wojna] trwała, dopóki

nie runie stos bogactwa nagromadzonego przez dwieście
pięćdziesiąt lat nie wynagradzanego znoju niewolnika, do
póki każda kropla krwi wytrysłej spod batoga nie zostanie
pomszczona inną, mieczem utoczoną, wciąż powiedzieć
będzie trzeba, jak powiedziane było trzy tysiące lat temu:
„Wyroki boskie słuszne są i sprawiedliwe”.
ABRAHAM LINCOLN
druga mowa inauguracyjna, marzec 1865’
Thymos, które ukazuje się nam w Państwie i opowieści Havla o sprze

dawcy, stanowi coś na kształt wrodzonego człowiekowi poczucia
sprawiedliwości i jako takie jest siedliskiem psychologicznym wszyst
kich szlachetnych cnót, takich jak altruizm, idealizm, moralność, sa-
mowyrzeczenie, odwaga i honor. Thymos dostarcza silnego wsparcia
emocjonalnego procesowi wartościowania i oceny, jak również po
zwala ludziom przezwyciężać najsilniejsze wrodzone instynkty w imię
tego, co uważają oni za słuszne lub sprawiedliwe. Ludzie oceniają
i przypisują wartość nade wszystko sobie samym i czują oburzenie
I. Cytowane w: Abraham Lincoln, The Life and Writings ofAbraham Lincoln, Modern
Library, New York 1940, s. 842.
275
z dobrym porządkiem politycznym, ponieważ jest źródłem odwagi,

ducha publicznego i niechęci do zawierania kompromisów moralnych.
Zdaniem tych pisarzy dobry porządek polityczny musi być czymś wię
cej niż tylko paktem o nieagresji: musi również zaspokajać człowiecze
pragnienie uznania jego godności i wartości.
Jednak thymos i pragnienie uznania to zjawiska o znacznie szerszym
zakresie, niż sugerowałyby te dwa przykłady. Proces oceny i samooceny
przenika wiele aspektów życia codziennego, które przyzwyczailiśmy się
traktować jako ekonomiczne: zaprawdę, człowiek jest „bestią o czerwo
nych policzkach”.
Rozdział 16
Bestia o czerwonych policzkach
Wszelako jeżeli Bóg zechce, aby [ta wojna] trwała, dopóki

nie runie stos bogactwa nagromadzonego przez dwieście
pięćdziesiąt lat nie wynagradzanego znoju niewolnika, do
póki każda kropla krwi wytryslej spod batoga nie zostanie
pomszczona inną, mieczem utoczoną, wciąż powiedzieć
będzie trzeba, jak powiedziane było trzy tysiące lat temu:
„Wyroki boskie słuszne są i sprawiedliwe”.
ABRAHAM LINCOLN
druga mowa inauguracyjna, marzec 1865'
Thymos, które ukazuje się nam w Państwie i opowieści Havla o sprze

dawcy, stanowi coś na kształt wrodzonego człowiekowi poczucia
sprawiedliwości i jako takie jest siedliskiem psychologicznym wszyst
kich szlachetnych cnót, takich jak altruizm, idealizm, moralność, sa-
mowyrzeczenie, odwaga i honor. Thymos dostarcza silnego wsparcia
emocjonalnego procesowi wartościowania i oceny, jak również po
zwala ludziom przezwyciężać najsilniejsze wrodzone instynkty w imię
tego, co uważają oni za słuszne lub sprawiedliwe. Ludzie oceniają
i przypisują wartość nade wszystko sobie samym i czują oburzenie
i. Cytowane w: Abraham Lincoln, The Life and Writings ofAbraham Lincoln, Modern
Library, New York 1940, s. 842.
275
z własnego powodu. Zdolni są jednak również przypisać wartość

innym i rozgniewać się z cudzego powodu.Najczęściej zdarza się
to wtedy, kiedy ktoś należy do grupy ludzi, którzy uważają się za nie
sprawiedliwie traktowanych, na przykład feministka gniewa się z po
wodu losu wszystkich kobiet, nacjonalista z powodu losu swej grupy
etnicznej. Oburzenie z własnego powodu rozciąga się wtedy na całą
grupę i budzi poczucie solidarności. Istnieją również wypadki gniewu
z powodu grup ludzi, do których dana osoba nie należy. Skierowa
ny przeciwko niewolnictwu sprawiedliwy gniew radykalnych białych
abolicjonistów przed wojną secesyjną czy panujące na całym świecie
oburzenie systemem apartheidu w Afryce Południowej są przejawa
mi thymos. Oburzenie bierze się w tych przypadkach z tego, że ofia
ra rasizmu nie jest traktowana współmiernie do wartości, którą osoba
oburzona przypisuje jej jako istocie ludzkiej - czyli z tego, że ofierze
rasizmu odmawia się uznania.
Wyrastające z thymos pragnienie uznania jest zjawiskiem głęboko
paradoksalnym, ponieważ thymos jest mieszkaniem sprawiedliwości i al
truizmu, lecz jednocześnie ściśle wiąże się z egoizmem. Tymotejska jaźń
domaga się uznania jej własnego poczucia wartości rzeczy, nawet
kiedy poczucie to dotyczy innych ludzi. Pragnienie uznania pozostaje
formą potwierdzania samego siebie, rzutowania swych wartości na świat
zewnętrzny i wzbudza uczucia gniewu, kiedy wartości te nie są uznawa
ne przez innych ludzi. Nie ma gwarancji, że poczucie sprawiedliwości
tymotejskiej jaźni będzie odpowiadało poczuciu sprawiedliwości innych
jaźni: na przykład zupełnie inaczej - na podstawie różnych ocen god
ności czarnych - postrzegają to, co sprawiedliwe, aktywista walczący
z apartheidem i sprzyjający temu systemowi Afrykaner. Ponadto, ponie
waż tymotejska jaźń zaczyna zazwyczaj od oceny siebie samej, istnieje
duże prawdopodobieństwo, że się przeceni: jak powiada Locke, ża
den człowiek nie jest dobrym sędzią w swej własnej sprawie.
Samopotwierdzająca natura thymos jest źródłem powszechnego
błędu, który polega na myleniu thymos z pożądaniem. W istocie bo
wiem generowane przez thymos samopotwierdzenie i egoizm pożąda
276
BESTIA O CZERWONYCH POLICZKACH
nia to zupełnie odrębne zjawiska2. Jako przykład weźmy spór płacowy

między pracodawcą i organizacją pracowniczą w fabryce samocho
dów. Większość współczesnych politologów, w ślad za psychologią
Hobbesowską, która sprowadza wolę tylko do pożądania i rozumu,
zinterpretowałaby tego rodzaju spory jako konflikty między „grupa
mi interesów”, to jest między żądzą pracodawcy i żądzą pracowni
ków, aby „zagarnąć więcej dla siebie”. Rozum, orzekłby współczesny
politolog, skłania obie strony do obrania takiej strategii przetargowej,
która zmaksymalizuje ekonomiczne korzyści własne bądź, w przypad
ku strajku, zminimalizuje koszty, dopóki układ sił nie doprowadzi do
kompromisowego rozwiązania.
W istocie jednak jest to znaczne uproszczenie procesu psycholo
gicznego, który zachodzi po obu stronach. Strajkujący pracownik nie
nosi transparentu z napisem: Jestem chciwy i chcę wycisnąć od praco
dawcy tyle pieniędzy, ile się uda”, tak samo jak kierownik z opowieści
Havla nie miał ochoty wystawiać hasła: „Boję się”. Strajkujący mówi
raczej (także sobie): Jestem dobrym pracownikiem; jestem znacznie
więcej wart dla pracodawcy, niż mi on obecnie płaci. Powiem więcej,
biorąc pod uwagę zyski, jakie dzięki mnie uzyskuje firma, i biorąc pod
uwagę zarobki, jakie ludzie otrzymują za podobną pracę w innych
zakładach, jestem nieuczciwie wynagradzany; powiem jeszcze więcej,
jestem...”. W tym miejscu pracownik uciekłby się do metafory biolo
gicznej, która znaczy, że naruszana jest jego godność ludzka. Podobnie
jak kierownik sklepu warzywnego, pracownik wierzy, że ma pewną
wartość. Oczywiście żąda podwyżki dlatego, że musi spłacić pożyczkę
hipoteczną i wyżywić dzieci, ale wyższa pensja ma być także znakiem
jego wartości. Gniew, który wrze w sporach pracowniczych, rzadko
wiąże się z bezwzględnym poziomem zarobków: rodzi się dlatego, że
oferta płacowa pracodawcy nie dość „uznaje” godność pracownika.
2. Ściśle rzecz biorąc, pragnienie uznania można uważać za formę pożądania, taką jak
głód czy pragnienie [napoju], którego przedmiot nie jest materialny, lecz idealny.
Bliski związek między tbymos i pożądaniem uwidacznia się w etymologii greckiego
słowa oznaczającego pożądanie: epithymia.
277
To wyjaśnia, dlaczego w strajkujących znacznie ostrzejszy gniew

budzi łamistrajk niż sam pracodawca. Chociaż łamistrajk jest tylko
narzędziem w rękach pracodawcy, jest pogardzany jako osoba, u której
pragnienie natychmiastowych korzyści ekonomicznych zwyciężyło
nad poczuciem własnej godności. W przeciwieństwie do innych straj
kujących, pragnienie łamistrajka pokonało jego thymos.
Wydaje nam się, że dobrze rozumiemy zjawisko walki o własną ko
rzyść ekonomiczną, lecz często nie mamy świadomości, że jest ono ściś
le związane z tymotejskim samopotwierdzeniem. Podwyżka zaspokaja
zarówno pragnienie rzeczy materialnych, żywione przez część pożądliwą
duszy, jak i pragnienie uznania, żywione przez część tymotejską. W życiu
politycznym roszczenia ekonomiczne rzadko ukazywane są jako proste
żądania „chcę więcej”. Zwykle ujmuje się je w języku „sprawiedliwości
społecznej”. Oczywiście może to być akt czystego cynizmu, lecz częściej
tego rodzaju ujęcie odzwierciedla natężenie tymotejskiego gniewu u ludzi,
którzy uważaj ą, w sposób mniej lub bardziej wyartykułowany, że w sporach
płacowych w ostateczności chodzi o ich godność. Wiele motywacji, któ
re powszechnie interpretowane są jako ekonomiczne, w istocie wypływa
z jakiegoś rodzaju tymotejskiego pragnienia uznania. Doskonale to rozu
miał twórca ekonomii politycznej Adam Smith. W Teorii uczuć moralnych
Smith dowodzi, że powód, dla którego ludzie dążą do bogactwa, a od
rzucają biedę, ma niewiele wspólnego z fizyczną koniecznością. Wynika
to z tego, że „zarobki najuboższego robotnika” mogą zaspokoić naturalne
potrzeby, takie jak „żywność, odzienie, wygody domowe i udogodnienia
dla rodziny”, oraz że dochody nawet osób biednych przeznaczane są na
„udogodnienia, które można uznać za zbyteczne [...]”. Dlaczego chcemy
zatem „polepszenia naszej sytuacji” przez harówkę i „krzątaninę” życia
ekonomicznego? Odpowiedź brzmi:
Być zauważanym, obsługiwanym, spotykać się z oddźwiękiem uczuciowym,

odczuwać zadowolenie i aprobatę, oto co sugerujemy jako pochodzące stąd
korzyści. To próżność, a nie wygoda czy przyjemność,
obchodzi nas tutaj. Próżność wszakże zawsze powstaje z naszego prze
278
świadczenia, że jesteśmy przedmiotem uwagi i aprobaty. Człowiek bogaty

chlubi się swym bogactwem, gdyż uważa, iż naturalnie przyciąga do niego
uwagę świata i że ludzie są skłonni do oddźwięku wobec wszelkich przy
jemnych uczuć, które jego własna korzystna sytuacja z łatwością w nich
wzbudzi. [...] Człowiek ubogi, przeciwnie, wstydzi się swojego ubó
stwa. Odczuwa on, iż bieda umieszcza go poza zainteresowaniem społe
czeństwa, albo też jeśli nawet ludzie zwracają na niego uwagę, to jednak
słabo współodczuwają biedę i nieszczęścia, których doznaje3.
Na pewnym poziomie ubóstwa działalność ekonomiczną podej

muje się dla zaspokojenia naturalnych potrzeb, na przykład w do
tkniętym suszą afrykańskim Saheln w latach osiemdziesiątych. Jed
nak w większości innych regionów świata ubóstwo i niedostatek są
pojęciami względnymi, wynikającymi z roli pieniądza jako symbolu
wartości4. Obowiązujące w Stanach Zjednoczonych „minimum so
cjalne” daje znacznie wyższą stopę życiową niż poziom dobrobytu
ludzi bogatych w niektórych krajach Trzeciego Świata. Nie oznacza
to jednak, że amerykańscy biedni są bardziej zadowoleni z życia niż
bogaci w krajach Afryki lub Azji Południowej, ponieważ ich poczu
cie własnej wartości jest znacznie częściej znieważane. Stwierdzenie
Locke’a, że król w Ameryce odżywia się, mieszka i odziewa gorzej
niż wyrobnik w Anglii, nie uwzględnia thymos i stąd zupełnie za
traca istotę sprawy. Król w Ameryce ma poczucie własnej godno
ści, którego zupełnie brakuje angielskiemu wyrobnikowi, godności
3. Podkreślenia autora. Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, przeł. Danuta Petsch,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1989, s. 72-73. Za tę i inne suge
stie dotyczące Adama Smitha winien jestem wdzięczność Abramowi Shulsky emu
i Charlesowi Griswoldowi Jr. Por. także Albert O. Hirschman, The Passions and
the Interests, Princeton University Press, Princeton, New York, 1977, s. 107-108.
4. Rousseau zgodziłby się ze Smithem, że naturalne potrzeby są względnie nieliczne
oraz że jedynym źródłem pożądania własności prywatnej jest amour-propre lub
próżność człowieka, jego skłonność do porównywania się z innymi. Różnią się
natomiast w swej ocenie moralnej dopuszczalności tego, co Smith nazywa „polep
szeniem naszej sytuacji”.
279
zrodzonej z wolności, samowystarczalności oraz szacunku i uznania,

jakim obdarza go wspólnota. Być może wyrobnik lepiej się odżywia,
lecz jest całkowicie uzależniony od pracodawcy, który w zasadzie nie
postrzega go jako człowieka.
Nieuwzględnianie czynnika tymotejskiego w motywacjach uważa
nych powszechnie za ekonomiczne prowadzi do zasadniczo błędnych in
terpretacji polityki i zmian historycznych. Na przykład często można się
spotkać ze stwierdzeniem, że przyczynami rewolucji są ubóstwo i nie
dostatek, bądź z przekonaniem, że im większe ubóstwo i niedostatek,
tym większy potencjał rewolucyjny. Słynne studium Tocqueville’a wska
zuje jednak, iż w przedrewolucyjnej Francji stało się coś wręcz przeciw
nego: trzydziesto- lub czterdziestolecie poprzedzające rewolucję stano
wiło okres bezprecedensowego wzrostu ekonomicznego, połączonego
z wieloma podjętymi w dobrej wierze, lecz chybionymi reformami libe
ralizującymi gospodarkę. Francuskie chłopstwo było w przededniu re
wolucji bardziej niezależne i zamożniejsze od swych pobratymców na
Śląsku czy w Prusach Wschodnich, podobnie jak klasa średnia. Stali się
jednak zapalnikiem rewolucji, ponieważ liberalizacja życia politycznego,
która nastąpiła pod koniec xvtii wieku, pozwoliła im odczuć względny
niedostatek znacznie ostrzej niż wszystkim klasom społecznym w Pru
sach i wyrazić swój gniew z tego powodu5. W świecie współczesnym z re
guły tylko w krajach najuboższych i najbiedniejszych panuje stabilizacja.
Kraje modernizujące się ekonomicznie są na ogół najmniej ustabilizo
wane, ponieważ wzrost gospodarczy kreuje nowe oczekiwania i żądania.
Ludzie porównują swoje położenie nie ze społeczeństwami tradycyjnymi,
lecz z bogatymi, a kontrast ten podsyca ich gniew. „Rewolucja wzrastają
cych oczekiwań”, jak się ją powszechnie postrzega, jest tyleż zjawiskiem
zrodzonym z pragnienia, ile tymotejskim6.
5. Alexis de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, przel. Hanna Szumańska-

-Grossowa, Znak, Kraków 1994. Por. zwłaszcza cz. 3, rozdz. 4-6.
6. Empiryczną dokumentację tego zjawiska podaje Huntington (1968), s. 40-47.
280
Istnieją dalsze przykłady mylenia thymos z pożądaniem. Histo

rycy podejmujący próbę wyjaśnienia amerykańskiej wojny domowej
muszą zdać sprawę z przyczyn, dla których Amerykanie gotowi byli
ponieść straszliwe cierpienia, tocząc wojnę, która pociągnęła za sobą
sześćset tysięcy ofiar, czyli prawie 2% ogółu ludności. Wielu history
ków xx-wiecznych, podkreślających czynniki ekonomiczne, próbowało
interpretować wojnę domową jako starcie przemysłowej, kapitalistycz
nej Północy z tradycjonalistycznym, plantatorskim Południem. Tego
rodzaju wyjaśnienia nie są jednak do końca zadowalające. Na początku
wojnę prowadzono pod sztandarami celów w dużym stopniu pozaeko
nomicznych - jakimi było dla Północy utrzymanie jedności Unii, a dla
Południa zachowanie „szczególnej instytucji” niewolnictwa i sposobu
życia, który z tej instytucji wyrastał.
Była też jednak inna kwestia, na którą zwrócił uwagę Abraham
Lincoln - mądrzejszy od wielu swych późniejszych interpretatorów -
kiedy powiedział, że „wszyscy wiedzą”, iż „tak czy owak przyczyną” kon
fliktu jest niewolnictwo. Rzecz jasna, wielu mieszkańców Północy było
przeciwnych emancypacji Murzynów i liczyło na szybkie, kompromi
sowe zakończenie wojny. Determinacji Lincolna, by doprowadzić woj
nę do samego końca, widocznej w jego surowym napomnieniu, że nie
zaprzesta jej, choćby miała pochłonąć owoce „dwustu pięćdziesięciu lat
niewynagradzanego znoju niewolnika”, niepodobna zrozumieć z eko
nomicznego punktu widzenia. Tego rodzaju transakcje mają sens tylko
dla tymotejskiej części duszy7.
Można podać dowolnie wiele przykładów na to, że pragnienie
uznania odgrywa istotną rolę we współczesnej polityce amerykańskiej.
Na przykład jednym z najbardziej newralgicznych problemów, które
znajdują się na społecznej wokandzie mniej więcej od pokolenia, jest
7. Odniesienie się Lincolna do jego wiary w sprawiedliwego Boga prowokuje pytanie,

czy największe akty tymotejskiego samopotwierdzenia nie muszą opierać się na
wierze w Boga.
281
aborcja, choć treść ekonomiczna tego problemu jest znikoma8. Spór

o aborcję skupia się wokół konfliktu praw nienarodzonych i praw
kobiet, lecz odzwierciedla głębszy brak zgody w kwestii tego, czy więk
sza godność przysługuje kobiecie żyjącej w tradycyjnej rodzinie czy też
samowystarczalnej kobiecie pracującej. Obie strony tego sporu czują
oburzenie: jedna w imię usuniętych płodów, druga w imię kobiet, które
umierają „w rękach” niekompetentnych ginekologów przeprowadzają
cych pokątnie zabiegi, oburzają się jednak także ze swego własnego
powodu: tradycyjna matka dlatego, że, jej zdaniem, aborcja w jakiś spo
sób umniejsza szacunek należny macierzyństwu, a kobieta pracująca
dlatego, że brak prawa do aborcji umniejsza jej godność jako osoby
równej mężczyźnie.
Niegodność rasizmu w dzisiejszej Ameryce tylko częściowo wią-
że się z materialnym ubóstwem czarnych: rasizm rani w dużym stop
niu dlatego, że dla wielu białych czarny jest (jak to określił Ralph
Ellison) „człowiekiem niewidzialnym”, którego niekoniecznie ak
tywnie się nienawidzi, lecz nie dostrzega się jako członka tej samej
ludzkiej rodziny. Ubóstwo tylko potęguje tę niewidzialność. Ruchy
na rzecz swobód i praw obywatelskich, choć zawierają w swych pro
gramach pewne postulaty ekonomiczne, po tymotejsku walczą jednak
przede wszystkim o uznanie odmiennego pojmowania sprawiedliwo
ści i ludzkiej godności.
Aspekt tymotejski występuje w wielu innych rodzajach działalności,
które zazwyczaj tłumaczone są naturalnym pożądaniem. Na przykład
podbój seksualny zazwyczaj nie jest wyłącznie sprawą fizycznego za
spokojenia - do tego nie zawsze potrzeba partnera - lecz odzwierciedla
też potrzebę „uznania” czyjejś atrakcyjności przez drugą osobę. Jaźń,
którą spotyka uznanie, to niekoniecznie to samo co jaźń Heglowskiego
pana-arystokraty czy moralna jaźń kierownika z opowieści Havla. Jed
8. Kwestia aborcji ma kontekst ekonomiczny bądź socjologiczny w tym sensie, że ist

nieje wyraźna zależność poglądów od takich czynników jak poziom wykształcenia
i dochodów, zamieszkanie w mieście lub na wsi itd., jednakże istota problemu
dotyczy uprawnień, a nie ekonomiki.
282
nak najgłębsze formy miłości erotycznej obejmują pragnienie uznania

przez kochanka czegoś więcej niż tylko cech fizycznych, równoznaczne
z pragnieniem uznania własnej wartości.
Powyższe przykłady thymos nie mają dowieść, że całą działalność
ekonomiczną, cały erotyzm i całą politykę można sprowadzić do prag
nienia uznania. Rozum i pożądanie pozostają odrębnymi od thymos
częściami duszy. W istocie rzeczy pod wieloma względami stanowią
one dominujące części duszy nowożytnego człowieka liberalnego.
Ludzie są chciwi pieniędzy, ponieważ pragną r z e c z y, a nie tylko uzna
nia, a po wyzwoleniu ludzkiej zachłanności, które dokonało się w czasach
wczesnonowożytnych, liczba i różnorodność żądz materialnych wzrosła
w stopniu zawrotnym. Ludzie chcą też seksu, ponieważ - co tu dużo
mówić - jest przyjemny. Odnotowałem tymotejski wymiar chciwości
i żądzy seksualnej właśnie z tej przyczyny, że prymat pożądania i rozu
mu w świecie nowożytnym często przesłania rolę, jaką odgrywają thymos
i uznanie w codziennym życiu. Thymos często objawia się jako sojusznik
pożądania - choćby w przypadku pracownika żądającego „sprawiedliwo
ści społecznej”— toteż łatwo je z pożądaniem pomylić.
Pragnienie uznania odegrało decydującą rolę w wywołaniu
antykomunistycznego trzęsienia ziemi w Związku Radzieckim, Euro
pie Wschodniej i Chinach. Z pewnością wielu mieszkańców Europy
Wschodniej chciało końca komunizmu z przyczyn mniej podniosłych,
a mianowicie sądzili, że utoruje to drogę do zachodnioniemieckiej stopy
życiowej. Podstawowy impuls do podjęcia reform w Związku Radziec
kim i Chinach był w pewnym sensie ekonomiczny i wynikał z tego,
co rozpoznaliśmy jako niezdolność gospodarki nakazowo-rozdzielczej
do spełnienia wymagań społeczeństwa „postindustrialnego ”. Niemniej
pragnieniu dobrobytu towarzyszyło żądanie demokratycznych praw
i przedstawicielstwa politycznego jako celów samych w sobie - innymi
słowy, żądanie systemu, w który uznanie byłoby wrośnięte w sposób
automatyczny i powszechny. Puczyści z sierpnia 1991 roku łudzili się, że
Rosjanie przehandlują „wolność za kawałek kiełbasy”, jak powiedział
jeden z obrońców rosyjskiego parlamentu.
283
Nie zrozumiemy całościowego charakteru zjawiska rewolucyjnego,

jeżeli zlekceważymy udział tymotejskiego gniewu i żądania uznania,
które towarzyszyły kryzysowi gospodarczemu komunizmu. Sytuacje
rewolucyjne mają tę osobliwą cechę, że tym, co każę ludziom podej
mować skrajne ryzyko i uruchamiać proces upadku reżimów, rzadko
są wielkie wydarzenia, którym historycy przypisują później kluczową
rolę, lecz drobne, z pozoru nieistotne okoliczności. Na przykład
opozycyjne czechosłowackie Forum Obywatelskie zrodziło się z po
wszechnego oburzenia uwięzieniem Havla, do którego doszło mimo
obietnic liberalizacji składanych przez komunistyczną ekipę Jakeśa.
W listopadzie 1989 roku na ulicach Pragi zaczęły się gromadzić wiel
kie tłumy, początkowo na skutek pogłoski - która później okazała się
fałszywa - że służba bezpieczeństwa zamordowała studenta. W Ru
munii pierwszym ogniwem łańcucha wydarzeń, które doprowadzi
ły do upadku reżimu Ceausescu w grudniu 1989 roku, był protest
w Timijoarze przeciwko uwięzieniu duchownego węgierskiego, ojca
Tókésa, który prowadził działalność na rzecz obrony praw tamtejszej
społeczności węgierskiej9. W Polsce wrogość do Sowietów i ich pol
skich komunistycznych sojuszników była podsycana przez niechęć
Moskwy do wzięcia na siebie odpowiedzialności za mord na polskich
oficerach, dokonany przez nkwd w 1940 roku w lesie katyńskim.
Kiedy po umowie Okrągłego Stołu z wiosny 1989 roku Solidarność
weszła do rządu, jednym z pierwszych działań, jakie podjęła, było
zażądanie od Sowietów pełnego rozliczenia się z mordu katyńskiego.
Podobny proces rozgrywał się w samym Związku Radzieckim, gdzie
wiele osób, które przeżyły epokę Stalina, żądało rozliczenia zbrod
niarzy i rehabilitacji ofiar. Pierestrojki i reform politycznych nie da się
zrozumieć w oderwaniu od chęci zwyczajnego powiedzenia prawdy
o przeszłości i przywrócenia godności milczącym ofiarom gułagów.
9. Przypadek rumuński jest skomplikowany, ponieważ istnieją dowody na to, że

demonstracje nie były zupełnie spontaniczne, a powstanie zostało z góry zaplano
wane przez wojsko.
284
Gniew, który wymiótł niezliczonych lokalnych funkcjonariuszy par

tyjnych w latach 1990-1991, brał się nie tylko z niewydolności sys
temu gospodarczego, ale także z przypadków korupcji i arogancji, na
przykład w Wołgogradzie, gdzie pierwszy sekretarz stracił posadę
wskutek protestów społecznych, ponieważ z funduszy partyjnych
kupił sobie volvo.
Reżim Ericha Honeckera w Niemczech Wschodnich uległ kry
tycznemu osłabieniu w rezultacie wielu wydarzeń z 1989 roku: kryzysu
uchodźców, którzy tysiącami uciekali do Niemiec Zachodnich, utraty
poparcia Związku Radzieckiego i wreszcie zburzenia muru berlińskiego.
Jednak nawet wtedy nie było wcale pewności, że socjalizm jest w Niem
czech Wschodnich martwy.Tym, co całkowicie odsunęło Socjalistyczną
Partię Jedności od władzy i zdyskredytowało jej nowych przywódców,
Krenza i Modrowa, były doniesienia o przepychu, z jakim Honecker
urządził swoją prywatną rezydencję na przedmieściu Wandlitz10. Potęż
ny gniew, który wzbudziły te doniesienia, był w gruncie rzeczy trochę
irracjonalny. Obywatele komunistycznych Niemiec Wschodnich mieli
wiele powodów do narzekań, związanych przede wszystkim z brakiem
wolności politycznej i niską stopą życiową w porównaniu z Niemcami
Zachodnimi. Honecker mimo wszystko nie mieszkał w jakimś współ
czesnym Wersalu, lecz w bogatym domu mieszczańskim, jakich wiele
w Hamburgu czy Bremie. A jednak powszechne i długoletnie zarzuty
przeciwko komunizmowi nie stały się w Niemczech Wschodnich po
wodem tymotejskiego gniewu choćby zbliżonego natężeniem do tego,
który wzbudził widok rezydencji Honeckera na ekranach telewizorów.
Krzycząca bowiem z tych obrazów obłuda reżimu, który rzekomo od
dany był sprawie równości, głęboko uraziła poczucie sprawiedliwości
narodu i wystarczyła, by kazać mu wyjść na ulice i zażądać całkowitego
odsunięcia partii komunistycznej od władzy.
10. Por. na przykład East German VIPs Now under Attack for Living High Off Party
Privileges, „Wall Street Journal”, 22 listopada 1989, s. A6.
285
Pozostaje przypadek Chin. Reformy gospodarcze Deng Xiao-

pinga otworzyły nowy horyzont możliwości ekonomicznych dla
pokolenia młodych Chińczyków, którzy osiągnęli dorosłość w latach
osiemdziesiątych: po raz pierwszy od rewolucji mogli zakładać firmy,
czytać zagraniczną prasę oraz studiować w Stanach Zjednoczonych
i innych krajach zachodnich. Studenci, którzy dojrzewali w tym kli
macie wolności ekonomicznej, mieli oczywiście ekonomiczne powo
dy do narzekań, zwłaszcza na narastającą pod koniec lat osiemdzie
siątych inflację, która stopniowo drenowała moc nabywczą pieniądza
większości mieszkańców miast. Mimo to Chiny po reformie były kra
jem znacznie bardziej dynamicznym i dającym większe możliwości
życiowe niż Chiny Mao, szczególnie jeśli chodzi o dzieci z elitarnych
rodzin, które studiowały na uniwersytetach w Pekinie, Xian, Kanto
nie i Szanghaju. A przecież to właśnie ci studenci brali udział w de
monstracjach o większą demokrację, najpierw w 1986 roku, a potem
ponownie wiosną 1989 roku, w rocznicę śmierci Hu Jaobanga. Kiedy
protesty nie przynosiły rezultatów, świadomi swej besilności studenci
poczuli gniew na partię i rząd za brak uznania ich samych i słusz
ności ich zarzutów. Chcieli, aby Deng Xiaoping, Zao Ciang i inni
przedstawiciele naczelnych władz chińskich spotkali się z nimi osobi
ście, oraz postawili żądanie, aby ich uczestnictwo w rządzeniu zostało
zinstytucjonalizowane. Nie było jasne, czy wszyscy z nich chcieli, aby
ta instytucjonalizacja przyjęła ostatecznie formę demokracji przed
stawicielskiej, lecz u podstaw ich postulatów leżało żądanie, aby trak
tować ich jak ludzi dorosłych, których opiniom należy się właściwy
szacunek.
Wszystkie te przykłady ze świata komunistycznego w taki czy inny
sposób ilustrują mechanizmy pragnienia uznania. Zarówno reformy,
jak i rewolucje podjęte zostały w imię systemu politycznego, który
byłby instytucjonalizacją powszechnego uznania. Co więcej jednak,
tymotejski gniew odegrał kluczową rolę katalizatora wydarzeń rewo
lucyjnych. Ludzie nie wyszli na ulice Lipska, Pragi, Timijoary, Pekinu
czy Moskwy z żądaniem, aby rząd zapewnił im „gospodarkę postin-
286
dustrialną” czy pełne półki w sklepach spożywczych. Ich namiętny

gniew budziły stosunkowo niewielkie akty niesprawiedliwości, takie
jak uwięzienie księdza czy odmowa przyjęcia listy z żądaniami przez
wpływowych urzędników.
Historycy interpretują później tego typu zdarzenia jako czynniki
wtórne lub zapalające, co odpowiada prawdzie. Nie są jednak przez
to mniej konieczne do rozpętania procesu rewolucyjnego. Do sytuacji
rewolucyjnych nie dochodzi, jeżeli przynajmniej niektórzy ludzie nie
są gotowi narazić dla sprawy swego życia i wygody. Potrzebna do tego
odwaga nie wypływa z części pożądliwej duszy, lecz z części tymo-
tejskiej. Człowiek pożądliwy, homo oeconomicus, autentyczny bourgeois,
dokona wewnętrznego „rachunku zysków i strat” i w wyniku zawsze
uzyska powód do tego, by pracować „w ramach systemu”. Tylko czło
wiek tymotejski, człowiek gniewny, który jest zazdrosny o godność
swoją i współobywateli, człowiek, który czuje, że o jego wartości sta
nowi coś więcej niż zespół pragnień składających się na jego fizycz
ne istnienie - tylko ten człowiek zechce stanąć naprzeciw czołgów
i oddziałów żołnierzy. Bez takich niewielkich aktów odwagi w odpo
wiedzi na niewielkie akty niesprawiedliwości szerszy ciąg wydarzeń
prowadzących do fundamentalnych zmian struktur politycznych i go
spodarczych często w ogóle nie miałby miejsca.
Rozdział 17
Wzrost i upadek thymos
Człowiek nie dąży do szczęścia; czyni to tylko Anglik.

FRYDERYK NIETZSCHE,
Zmierzch bożyszcz?
W dotychczasowych rozważaniach ludzkie poczucie własnej wartości

i żądanie jej uznania ukazywaliśmy jako źródło szlachetnych cnót, ta
kich jak odwaga, szczodrobliwość i duch publiczny, jako siedlisko oporu
wobec tyranii i przyczynę stawiania na demokrację liberalną. Pragnienie
uznania ma jednak także swoją ciemną stronę, która wzbudziła w wie
lu filozofach przekonanie, że thymos jest fundamentalnym źródłem zła
w człowieku.
Thymos analizowaliśmy dotychczas jako ocenę własnej wartości.
Przykład kierownika sklepu warzywnego u Havla wskazuje, że ocena
ta często wiąże się z poczuciem, że jest się „czymś więcej” niż swymi
naturalnymi pragnieniami, że jest się podmiotem moralnym, zdolnym
do wolnego wyboru. Tę dość skromną formę thymos można postrzegać
jako szacunek do siebie samego lub też, posługując się modnym obec
nie żargonem, wysoką „samoocenę”. Ta forma thymos w większym lub
i. Fryderyk Nietzsche, Zmierzch bożyszcz. Antychryst, przeł. Stanisław Wyrzykowski,

Bis, Warszawa 1991, s. 7.
288
WZROST I UPADEK THYMOS
mniejszym stopniu występuje właściwie u wszystkich ludzi. Jakiś sto

pień szacunku do siebie samego wydaje się istotny dla każdego, istotny
z punktu widzenia zdolności do funkcjonowania w świecie i zadowo
lenia z życia. W opinii Joan Didion dzięki temu poczuciu potrafimy
odmówić innym bez wyrzutów sumienia2.
Istnienie wymiaru moralnego ludzkiej osobowości, który stale oce
nia daną jednostkę i innych, nie oznacza jednak powszechnej zgody co
do zasadniczych treści moralności. W świecie tymotejskich moralnych
jaźni będą one stale żywiły odmienne poglądy, spierały się i wzajemnie
na siebie gniewały na tle rozlicznych kwestii, dużych i małych. Przeto
nawet w swych najskromniejszych przejawach thymos jest zarzewiem
konfliktu między ludźmi.
Co więcej, nie ma gwarancji, że czyjaś ocena swojej własnej war
tości zawrze się w granicach „moralnej” jaźni. Havel uważa, że zaro
dek osądu moralnego i poczucia „słuszności” istnieje we wszystkich
ludziach. Jednak nawet jeżeli zgodzimy się z tym uogólnieniem, bę
dziemy musieli przyznać, że bywa on bardzo mało rozwinięty. Uznania
można żądać nie tylko dla swej wartości moralnej, ale także dla swego
majątku, władzy czy urody.
Co ważniejsze, nie ma powodu sądzić, że wszyscy ludzie ocenią
siebie jako równych innym ludziom. Mogą zechcieć być uznanymi za
lepszych od innych, czasem na podstawie rzeczywistej wewnętrznej
wartości, ale częściej na podstawie przesadnej i próżnej samooceny.
Pragnienie bycia uznanym za kogoś lepszego od innych będziemy okreś
lać kolejnym słowem pochodzenia greckiego: megalothymia. Megaloty-
mia może się objawiać zarówno u tyrana, który najeżdża sąsiedni kraj
i bierze tamtejszy lud w niewolę, aby uznał jego władzę, jak i u pianisty,
który chce być uznany za najwybitniejszego interpretatora Beethovena.
Jej przeciwieństwem jest izothymia, pragnienie bycia uznanym za rów
nego innym ludziom. Megalotymia i izotymia stanowią dwa przejawy
2. Por. krótki, lecz znakomity esej Joan Didion na ten temat, On Self-Respect,
w: Didion, Slouching Towards Betlehem, Dell, New York 1968, s. 142-148.
289
pragnienia uznania, na których można oprzeć zrozumienie historycz

nego przejścia do nowoczesności.
Nie ulega wątpliwości, że megalotymia rodzi istotne problemy w ży
ciu politycznym, ponieważ jeżeli uznanie czyjejś wyższości przez inną
osobę stanowi źródło zadowolenia, to logiczne jest, że uznanie czyjejś
wyższości przez wszystkich ludzi będzie jeszcze bardziej zadowala
jące. Thymos, w którym początkowo widzieliśmy niegroźne poczucie włas
nej wartości, może się zatem przejawiać również jako pragnienie domina
cji. Ta druga, ciemna strona thymos była, oczywiście, od początku obecna
w Heglowskiem opisie krwawego boju, bo przecież pragnienie uznania
było tego boju przyczyną i ostatecznie doprowadziło do dominacji pana
nad niewolnikiem. Logika uznania w ostateczności prowadziła do prag
nienia powszechnego uznania,czyli do imperializmu.
Thymos, czy to w skromnej formie poczucia godności kierownika
sklepu, czy to w formie megalotymii - tyrańskiej ambicji jakiegoś Juliusza
Cezara bądź Stalina - stanowiło główny przedmiot rozważań zachodniej
filozofii politycznej, nawet jeżeli każdy myśliciel nadawał temu zjawisku
inną nazwę. W zasadzie każdy, kto poważnie zastanawiał się nad polityką
i sprawiedliwym porządkiem politycznym, musiał zmierzyć się z moral
ną dwuznacznością thymos, spróbować znaleźć użytek dla jego aspektów
pozytywnych i sposób unieszkodliwienia jego ciemnej strony.
Sokrates wdaje się w Państwie w długą dysputę na temat thymos,
ponieważ tymotejska część duszy okazuje się rozstrzygająca przy budo
wie sprawiedliwego państwa „w słowach”3. Państwo to, jak każde inne,
3. Arystoteles omawia thymos w rubryce „wielkoduszności” (megalopsychia) [tłuma

czone na polski jako „uzasadniona duma” - T.B.], która jest dla niego najważniej
szą cnotą. Człowiek wielkoduszny „uważa się za godnego rzeczy wielkich, będąc
ich godnym” w sferze honoru, największego ze wszystkich dóbr zewnętrznych, co
czyniąc, wypośrodkowuje między zarozumiałością (uważaniem się za godnego rze
czy wielkich, nie będąc ich godnym) i przesadną skromnością (uważaniem się za
niegodnego rzeczy wielkich, będąc ich godnym). Wielkoduszność zawiera w sobie
wszystkie inne cnoty (tj. męstwo, sprawiedliwość, umiarkowanie, prawdomów
ność itd.) i wymaga kalokagothia („doskonałości etycznej”). Innymi słowy, człowiek
wielkoduszny żąda najwyższego uznania za posiadanie najwyższej cnoty. Cieka-
290
ma zagranicznych wrogów i musi się bronić przed napaścią z zewnątrz

Dlatego potrzebuje klasy strażników, którzy są odważni i przepojeni
duchem publicznym, którzy są gotowi poświęcić swe materialne żądze
i pragnienia na rzecz dobra wspólnego. Sokrates nie wierzy, by odwaga
i duch publiczny rodziły się z rozumnej rachuby własnych korzy
ści. Przymioty te muszą być zakorzenione w thymos, w sprawiedliwej
dumie klasy strażników z siebie i ze swego państwa oraz w ich poten
cjalnie irracjonalnym gniewie przeciwko tym, którzy państwu zagra
żają*4. Tego rodzaju sugestie pojawiają się w różnych fragmentach Pań
stwa, na przykład kiedy Sokrates porównuje tymotejskiego strażnika
z psem obronnym, który może pogryźć nie tylko obcego, ale także
swego pana, jeżeli nie zostanie odpowiednio wyszkolony5. Konstruo
wanie sprawiedliwego porządku politycznego wymaga zatem zarówno
pielęgnowania, jak i poskramiania thymos, w związku z czym znaczna
część pierwszych sześciu ksiąg Państwa poświęcona jest właściwemu
kształceniu tymotejskiemu klasy strażników.
Megalotymia osób czujących się panami, które chciały dominować
nad innymi ludźmi przez imperializm, była ważnym tematem średnio
wiecznej i wczesnonowożytnej myśli politycznej, która określała to zja
wisko mianem dążenia do chwały. Powszechne było przekonanie, że
walka ambitnych książąt o uznanie wynika z ogólnej natury człowieka
i polityki. Nie musiała kojarzyć się z tyranią i sprawiedliwością w epoce
we jest spostrzeżenie, iż zdaniem Arystotelesa człowiek wielkoduszny lubi mieć

rzeczy „piękne, a nieprzynoszące pożytku”, ponieważ lepiej jest być niezależnym
(autarkous gar mallon). Pragnienie przez tymotejską duszę rzeczy bezużytecznych
wyrasta z tej samej pobudki, która każę duszy narażać swe biologiczne życie. Ary
stoteles, Etyka nikomachejska ii 7-9; iv 3 (przeł. Daniela Gromska, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1982). Akceptowalność pragnienia uznania
lub honoru stanowi jedną z najistotniejszych różnic między moralnością grecką
i chrześcijańską.
4. Zdaniem Sokratesa thymos nie wystarczy do zbudowania sprawiedliwego państwa;
musi zostać uzupełnione trzecią postacią duszy, rozumem lub mądrością, w osobie
króla-filozofa.
5. Por. na przykład Państwo yj^yjbb. Sokrates wprowadza Adejmantosa w błąd, kiedy
sugeruje, że thymos jest najczęściej sprzymierzeńcem rozumu, nie zaś jego wrogiem.
291
kiedy prawomocność imperializmu często traktowano jako rzecz

oczywistą6. Na przykład św. Augustyn wymienia dążenie do chwały po
śród przywar, ale uważa je za jedno z najmniej zgubnych i za potencjalne
źródło wielkości człowieka7.
Megalotymia rozumiana jako pragnienie chwały stanowiła trzon
myśli pierwszego myśliciela wczesnonowożytnego, który jednoznacz
nie zerwał z arystotelesowską tradycją filozofii politycznej chrześci
jańskiego średniowiecza - Niccolò Machiavellego. Machiavelli znany
jest dzisiaj przede wszystkim jako autor szokująco szczerych maksym
na temat bezwzględności życia politycznego, na przykład: lepiej jest
dla władcy, żeby się go bano, niż go kochano, albo: dotrzymywać
słowa należy tylko wtedy, kiedy przyniesie to korzyść. Machiavelli,
twórca nowożytnej filozofii politycznej, uważał, że człowiek może
zostać panem swego ziemskiego domu, jeżeli będzie się opierał nie na
tym, jak ludzie żyć powinni, lecz na tym, jak naprawdę żyją. Zamiast
starać się uczynić ludzi dobrymi przez wykształcenie, jak uczył Pla
ton, Machiavelli postulował budowanie dobrego porządku politycz
nego zgodnie z tym, co w człowieku złe: tego, co złe, można użyć
6. Dla przypomnienia, jak odmienne od dzisiejszych konotacje posiadała kiedyś me

galotymia, rozważmy następujący ustęp z Clausewitza:
Ze wszystkich wzniosłych uczuć, jakie przepełniają pierś ludzką w gorącym wichrze walki, żad
ne uczucie, przyznajemy to, nie jest tak potężne i trwałe jak pragnienie sławy i czci, tak niesprawied
liwie w języku niemieckim określone jako „chciwość sławy” (Ehrgeiz) i „żądza chwały" (Ruhmsucht),
co obniża ich wartość przez zestawienie dwóch nie odpowiadających sobie pojęć. Wprawdzie
nadużywanie tego dumnego pragnienia właśnie podczas wojny musialo spowodować najbardziej
oburzające niesprawiedliwości wobec ludzi, ale źródło tych uczuć należy naprawdę zaliczyć do naj
szlachetniejszych w naturze ludzkiej, a na wojnie są one prawdziwym tchnieniem życia, wlewającym
duszę w ten olbrzymi organizm. Wszystkie inne uczucia, mimo że mogą być bardziej powszechne
albo mogą się wydać wyższymi, jak miłość ojczyzny, fanatyzm idei, zemsta, zapal wszelkiego rodzaju,
nie zastąpią jednak ambicji i pożądania sławy.
Carl von Clausewitz, 0 wojnie^ przeł. Augustyn Cichowicz i Leon Koc, Wyda
wnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1958, t. 1, s. 58. Jestem
wdzięczny Alvinowi Bernsteinowi za zwrócenie mi uwagi na ten fragment.
7. Pragnienie chwały wyklucza się, oczywiście, z chrześcijańską cnotą pokory. Albert
O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton University Press, Princeton,
New Jersey, 1977, s. 9-11.
292
do dobrych celów, jeżeli zostanie odpowiednio skanalizowane przez

odpowiednie instytucje8.
Machiavelli uważał, że megalotymia w formie pragnienia chwa
ły jest podstawowym popędem psychologicznym kryjącym się za
ambicją książąt. Narody podbijają niekiedy sąsiadów z konieczności,
w samoobronie lub dla zapewnienia sobie materiału ludzkiego i zaso
bów na przyszłość, lecz ponad takie motywacje wyrasta ludzkie prag
nienie uznania - przyjemność odczuwana przez rzymskiego wodza
w chwili triumfu, kiedy zakutego w kajdany przeciwnika ciągnięto
ulicami przy wtórze wiwatów tłumu. Dla Machiavellego pragnienie
chwały nie było wyłączną cechą książąt ani arystokratycznych rządów.
Skażone były nim także republiki, na przykład drapieżne imperia ateń
skie i rzymskie, gdzie udział ludu w rządzeniu podsycał ambicje pań
stwa i dostarczał skuteczniejszego narzędzia ekspansji militarnej9.
Machiavelli dostrzegał, że pragnienie chwały, które jest uniwersal
ną cechą człowieka10, stwarza szczególne problemy, prowadząc ludzi
ambitnych do tyranii, a pozostałych do niewolnictwa. Proponowane
przezeń rozwiązanie tego problemu różniło się od Platońskiego i zosta
ło przejęte przez późniejszy konstytucjonalizm republikański. Zamiast
starać się kształcić tymotejskich książąt i strażników, jak sugerował
Platon, należało znaleźć dla thymos przeciwwagę w thymos. Republiki
mieszane, w których tymotejskim ambicjom książąt i arystokratycznej
elity zostałoby przeciwstawione tymotejskie pragnienie niezależności
8. Patrz zwłaszcza rozdz. 15 Księcia. Tę ogólną interpretację Machiavellego, „większe

go Kolumba”, podaje Strauss (1953), s. 177-179, a także w swoim rozdziale książki
zredagowanej wTaz z Josephem Cropseyem, History of Politicai Philosophy, Rand
McNally, Chicago 1972, s. 271-292.
9. Por. księga 1, rozdz. xliii Rozważań..., zatytułowany: „O tym, że walczący dla swej
własnej chwały są dobrymi i wiernymi żołnierzami”. Niccolò Machiavelli, Wybór
pism, przeł. Jadwiga Gałuszka i in., Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa
1972, s. 344. Por. także: Michael Doyle, Liberalism and World Politics, „American
Politicai Science Review”, 80, nr 4, grudzień 1986, s. 1151-1169; Mansfield (1989),
s. 137,239.
ro. Mansfield ^989), s. 129,146.
293
ze strony ludu, zapewniałyby pewien stopień wolności11. Republika

mieszana Machiavellego była zatem prototypem znanego z konstytucji
amerykańskiej rozdziału władz.
Po Machiavellim zrodził się kolejny, chyba ambitniejszy projekt,
z którym zdążyliśmy się już zapoznać. Hobbes i Locke, założyciele
nowożytnego liberalizmu, dążyli do całkowitego usunięcia thymos t. iy-
cia politycznego i zastąpienia go przez połączenie pożądania i rozumu.
Ci wczesnonowożytni liberałowie uważali megalotymię, w postaci na
miętnej i nieustępliwej dumy książąt czy zaświatowego fanatyzmu księ-
ży-bojowników, za główną przyczynę wojen, a przy okazji rozprawili
się też z innymi postaciami dumy. Oczernianie arystokratycznej dumy
kontynuowało wielu pisarzy oświeceniowych, na przykład Adam Fer
guson, James Steuart, David Hume i Monteskiusz. W społeczeństwie
obywatelskim wyobrażonym przezHobbesa, Lockea i innych myślicieli
wczesnonowożytnych człowiek potrzebuje tylko pożądania i rozumu.
Bourgeois był w pełni świadomym wytworem myśli wczesnonowożytnej,
produktem inżynierii społecznej, która dążyła do zaprowadzenia pokoju
społecznego drogą zmian samej natury ludzkiej. Zamiast przeciwstawić
megalotymię nielicznych megalotymii wielu, jak proponował Machia
velli, założyciele nowożytnego liberalizmu mieli nadzieję całkowicie
przezwyciężyć megalotymię, przeciwstawiając korzyści części pożądliwej
ludzkiej natury namiętnościom części tymotejskiejli.
12.
Społecznym ucieleśnieniem megalotymii, a tym samym klasą spo
łeczną, której nowożytny liberalizm wypowiedział wojnę, była trady
cyjna arystokracja. Arystokratyczny wojownik nie tworzył bogactwa,
lecz kradł je innym wojownikom, a dokładniej: chłopstwu, którego
nadwyżkę zawłaszczał. W swych działaniach nie kierował się zasadami
racjonalności ekonomicznej, tj. nie sprzedawał swej pracy płacącemu
najwięcej: w istocie wcale nie pracował, lecz spełniał się w innych zaję
li. Por. Harvey C. Mansfield, Jr., Machiavelli and the Modern Executive, w: Zuckert
(1988), s. 107.
12. Wątek ten pojawia się u Hirschmana (1977), który wnikliwie śledzi celowe po
mniejszanie roli thymos w myśli wczesnonowożytnej.
294
ciach. Jego zachowanie obwarowane było nakazami dumy i kodeksów

honorowych, które nie pozwalały mu robić niczego, co byłoby poniżej
jego godności, na przykład uprawiać handlu. Wreszcie, przy całej de
kadencji wielu społeczeństw arystokratycznych, sedno istoty arystokra
ty, podobnie jak Heglowskiego pradziejowego pana, wiązało się z jego
gotowością do narażenia życia w krwawym boju. Osią arystokratycz
nego sposobu życia pozostała zatem wojna, a jak dobrze wiemy, wojna
jest „nieefektywna gospodarczo”. Znacznie lepiej jest zatem przekonać
arystokratycznego wojownika o marności jego ambicji i przeobrazić
go w pokojowo nastrojonego przedsiębiorcę, którego wzbogacanie się
przyczyni bogactwa również jego otoczeniu13.
13. Pragnienie uznania było również kluczowym elementem myśli Jeana Jacques’a
Rousseau, którego dzieła stanowiły pierwszą poważną krytykę liberalizmu Hob-
besa i Locke’a. Ostro sprzeciwiwszy się sformułowanej przez nich wizji społe
czeństwa obywatelskiego, Rousseau zgodził się jednak z nimi, że pragnienie
uznania jest podstawową przyczyną zła w życiu społecznym. Rousseau określał
pragnienie uznania mianem amour-propre (miłości własnej), czyli próżności, którą
przeciwstawił amour de soi (miłości do siebie), która, jego zdaniem, charakteryzo
wała człowieka natury, zanim uległ zepsuciu przez cywilizację. Amour de soi od
nosiła się do zaspokajania naturalnych potrzeb pożywienia, odpoczynku i pożycia
płciowego; była dlań uczuciem samolubnym, lecz w gruncie rzeczy nieszkodli
wym, ponieważ uważał, że w stanie natury człowiek prowadził życie samotnicze
i wolne od agresji. Natomiast amour-propre powstała w procesie ludzkiego roz
woju historycznego, kiedy ludzie po raz pierwszy zawiązali wspólnotę i zaczęli
się wzajemnie porównywać. Zjawisko porównywania się z innymi pod względem
wartości Rousseau uważał za podstawową przyczynę nierówności między ludźmi
oraz tego, że człowiek cywilizowany jest występny i nieszczęśliwy. Według niego
zjawisko to legło u podstaw prywatnej własności i wszystkich nierówności spo
łecznych, które się z niej biorą.
W przeciwieństwie do Hobbesa i Locke’a, Rousseau nie proponował cał
kowitego usunięcia z życia społecznego ludzkiej potrzeby samopotwierdzenia.
Idąc za Platonem, Rousseau pragnął oprzeć na thymos ducha publicznego oby
wateli demokratycznej i egalitarnej republiki. Celem opisanego w Umowie spo
łecznej prawomocnego rządu nie była ochrona prawa własności i prywatnych
korzyści ekonomicznych, lecz wykreowanie społecznego odpowiednika natural
nej wolności: volonté generale, czyli woli powszechnej. Człowiek odzyskuje swą
naturalną wolność nie tak, jak chciał Locke, czyli pozostawiony przez państwo
w spokoju, aby mógł zarobkować i gromadzić majątek, lecz przez uczestnictwo
w życiu publicznym małej i zwartej demokracji. Wolę powszechną, składającą się
295
Proces „unowocześnienia” (modernization} opisywany przez współ

czesne nauki społeczne można rozumieć jako stopniowe zwycię
stwo pożądliwej części duszy, kierowanej rozumem, nad częścią ty-
motejską - taki proces rozgrywa się w dziesiątkach krajów na całym
świecie. Społeczeństwa arystokratyczne występowały właściwie we
wszystkich kulturach, od Europy przez Bliski Wschód i Afrykę po
Azję Południową i Wschodnią. Modernizacja ekonomiczna wyma
gała nie tylko stworzenia nowoczesnych struktur społecznych, takich
jak miasta i racjonalne biurokracje, ale również etycznego zwycięstwa
mieszczańskiego sposobu życia nad tymotejskim życiem arystokraty.
W kolejnych społeczeństwach dawnej klasie arystokratów propono
wano transakcję Hobbesa - by oddali swą tymotejską dumę w zamian
za perspektywę pokojowego życia, polegającego na nieograniczonym
gromadzeniu majątku. W niektórych krajach, na przykład w Japonii,
targu dobito oficjalnie: modernizujące się państwo z dawnych samu
rajów, czyli wojowników, uczyniło biznesmenów, których przedsię
biorstwa rozrosły się w xx-wieczne zaibatsu^. W takich krajach jak
Francja liczne odłamy arystokracji nie przyjęły tej oferty i stoczyły
wiele beznadziejnych walk w obronie swego tymotejskiego porządku
etycznego. Bój ten trwa do dziś w wielu krajach Trzeciego Świata,
gdzie potomkowie wojowników musieli podjąć podobną decyzję: czy
zawiesić miecz na ścianie jako schedę rodową po to, by usiąść w biu
rze przed terminalem komputera.
z jednostkowych woli obywateli republiki, można sobie przedstawić jako jedną

gigantyczną osobę o tymotejskiej duszy znajdującą zaspokojenie w swej wolności
do samostanowienia i samopotwierdzenia. Por. Jean Jacques Rousseau, Oeuvres
complètes, t. 3, Gallimard, Paris 1964, s. 364-365; por. także Arthur Melzer, The Na
tural Goodness ofMan, University of Chicago Press, Chicago 1990, s. 70-71 - autor
omawia rozbicie duszy człowieka spowodowane zawiązaniem przezeń wspólnoty
i wynikającą z tego zależnością od innych ludzi.
14. Rzecz jasna, ta etyczna transakcja nie przebiegała w Japonii zupełnie gładko, po
nieważ wojsko zachowało arystokratyczny etos. Erupcję imperializmu, która
w ostateczności doprowadziła do wojny Japonii ze Stanami Zjednoczonymi na Pa
cyfiku, można zinterpretować jako ostatnie podrygi tradycyjnej klasy tymotejskiej.
296
Zanim doszło do założenia Stanów Zjednoczonych, zwycięstwo

zasad Lockebwskich — a tym samym zwycięstwo pożądliwej części
duszy nad tymotejską - było w Ameryce Północnej zupełne. Prawo
do „dążenia do szczęścia”, proklamowane w amerykańskiej Deklara
cji Niepodległości, rozumiano przede wszystkim w kategoriach naby
wania własności. Lockeanizm wyznacza szerokie ramy pojęciowe dla
Federalisty, tej wspaniałej apologii, pióra Alexandra Hamiltona, Jamesa
Madisona i Johna Jaya, amerykańskiej konstytucji. Na przykład w słyn
nym Federaliście io, poświęconym obronie rządu przedstawicielskiego
jako lekarstwa na rozpowszechnioną chorobę rządu, którą są koterie,
James Madison stwierdza, że ochrona rozmaitych umiejętności czło
wieka, a szczególnie „różnych i nierówno rozłożonych umiejętności
nabywania własności”, stanowi „naczelny cel rządu”15.
Jakkolwiek Lockeowski rodowód Konstytucji usa jest niezaprze
czalny, to jednak autorzy Federalisty mieli świadomość, że pragnienia
uznania nie można zwyczajnie usunąć z życia politycznego. W istocie
rozumieli, że dumne samopotwierdzenie jest jednym z celów czy mo
tywów życia politycznego, a dobry rząd polega także na kreowaniu
odpowiedniej przestrzeni dla tego rodzaju dążeń. Podobnie jak Ma
chiavelli, pragnęli skierować pragnienie uznania na pozytywne, a przy
najmniej nieszkodliwe tory. Pisząc w Federaliście io o koteriach opar
tych na „korzyściach” gospodarczych, Madison odróżnił je od innych
koterii, opartych na „namiętnościach”, a dokładniej, na namiętnych
opiniach o tym, co dobre i co złe: „[na] żarliwym wyznawaniu rozma
itych opinii dotyczących religii, rządu i wielu innych kwestii” lub na
„przywiązaniu do różnych przywódców”. Opinie polityczne były dlań
wyrazem miłości własnej i splatały się nierozerwalnie z oceną siebie
i własnej wartości przez daną osobę: „Dopóki utrzymuje się związek
między rozumem i miłością własną, dopóty opinie i namiętności będą
miały na siebie wzajemny wpływ: namiętności skierują się na opinie”16.
15. The Federalist Papers, New American Library, New York 1961, s. 78.
16. Federalist (1961), s. 78-79.
Koterie powstawały zatem ze zderzenia nie tylko między częściami

pożądliwymi dusz różnych ludzi (tj. korzyściami ekonomicznymi),
lecz także między częściami tymotejskimi17. W czasach Madisona
najważniejsze różnice opinii dotyczyły takich kwestii, jak abstynencja,
religia, niewolnictwo i tak dalej, tak jak w naszych czasach dotyczą
aborcji, modlitwy w szkołach i wolności słowa.
Autorzy Federalisty sądzili, że prócz tysięcy namiętnych opinii,
które będzie głosiła szeroka rzesza stosunkowo słabych jednostek,
życie polityczne będzie musiało zmierzyć się z „umiłowaniem sławy”,
które dla Hamiltona było „namiętnością rządzącą najszlachetniejszy
mi umysłami”18 - to jest z pragnieniem chwały ze strony ludzi sil
nych i ambitnych. Dla amerykańskich założycieli problem stanowiła
zarówno megalotymia, jak i izotymia. W Konstytucji usa Madison
i Hamilton widzieli środek instytucjonalny nie do tłumienia tych róż
nych ekspresji thymos, lecz do kierowania ich na bezpieczne, a nawet
produktywne tory. Powszechne uczestnictwo w rządzie - proces ubie
gania się o urząd, wygłaszanie mów politycznych, debaty publiczne,
pisanie felietonów, głosowanie w wyborach itp. - Madison uważał za
niegroźny sposób schlebiania wrodzonej człowiekowi dumie i jego
skłonności do tymotejskiego samopotwierdzenia, pod warunkiem że
zjawisko to będzie rozproszone na całe terytorium stosunkowo du
żej republiki. Demokratyczne życie polityczne odgrywało ważną rolę
nie tylko jako środek do podejmowania decyzji czy „kumulowania
korzyści”, lecz jako samoistny proces, to jest jako scena do
wyrażania thymos, na której ludzie mogą szukać uznania dla swych
poglądów. Na wyższym i potencjalnie bardziej niebezpiecznym po
ziomie megalotymii ludzi wielkich i ambitnych rząd konstytucyjny
17. Taką interpretację Federalisty przedstawia David Epstein w The Political Theory
of the Federalist, University of Chicago Press, Chicago 1984, s. 6, 68-81,136-141,
183-184 i 193-197. Jestem wdzięczny Davidowi Epsteinowi za zwrócenie mi uwa
gi na rolę thymos nie tylko w Federaliicie, ale także u wielu innych filozofów
politycznych.
18. Federalist (1961), s. 437.
298
został wprost ustanowiony jako sposób użycia ambicji do „przeciw

działania ambicji”. W różnych działach rządu widziano kanały, na
które można skierować potężne ambicje, system równowagi władz
miał zaś zapewnić, że ambicje te będą się wzajemnie anulowały, co
zapobiegnie przerodzeniu się rządu w tyranię. Polityk amerykański
mógł żywić ambicje zostania Cezarem czy Napoleonem, lecz system
pozwoliłby mu zostać co najwyżej Jimmym Carterem czy Ronaldem
Reaganem - ze wszystkich stron obwarowanym potężnymi hamulca
mi instytucjonalnymi i siłami politycznymi, zmuszonym realizować
swe ambicje przez bycie „sługą”, nie zaś panem ludu.
Próba usunięcia pragnienia uznania z polityki lub jego poskro
mienia i ubezwłasnowolnienia, podjęta przez liberalizm tradycji hob-
besowsko-lockebwskiej, wzbudziła w wielu myślicielach mieszane
uczucia. Na społeczeństwo nowożytne mieli się odtąd składać - jak
to określił C.S. Lewis - Judzie bez piersi”, czyli tacy, w których jest
tylko pożądanie i rozum, brak zaś potrzeby samopotwierdzenia, która
w dawniejszych epokach niejako stanowiła o człowieczeństwie jed
nostki. To sfera uczuć moralnych bowiem sprawia, że człowiek jest
człowiekiem: „ze swego intelektu jest tylko duchem, a ze swej żądzy
tylko zwierzęciem”19. Największym i najbardziej elokwentnym zwolen
nikiem thymos w czasach nowożytnych, jak również prorokiem jego od
rodzenia się, był Fryderyk Nietzsche, patron dzisiejszego relatywizmu
i nihilizmu. Pewien współczesny określił kiedyś Nietzschego mianem
„arystokratycznego radykała”, którego to miana autor Zaratustry nie za
kwestionował. Znaczna część jego dzieła daje się zrozumieć, w pewnym
sensie, jako reakcja na to, w czym widział powstanie całej cywilizacji
„ludzi bez piersi”, społeczeństwa mieszczan, których aspiracje nie wy
kraczały poza samozachowanie i wygodę. Dla Nietzschego samą istotą
człowieka nie było jego pożądanie czy rozum, lecz thymos-. człowiek
19. Por. pierwszy rozdział książki Clive'a Staplesa Lewisa, The Abolition of Man, or.
Reflections on Education with Special reference to the Teaching ofEnglish in the Upper
Forms ofschools, Collins, London 1978, s. 7-20.
299
był dlań przede wszystkim stworzeniem wartościującym, „bestią

o czerwonych policzkach”, która czerpie życie ze swej zdolności do wy
powiadania słów „dobro” i „zło”. Jak mówi jego Zaratustra:
Zaprawdę, ludzie sami nadali sobie wszelkie swe zło i dobro. Zaprawdę,
nie przejęli go ani go nie znaleźli, nie spadło im też ono jako głos z nieba.
Wartości nadał rzeczom człowiek w potrzebie samozachowawczej - on
dopiero stworzył rzeczom treść, treść człowieczą! Przeto zwie się „czło
wiek”, czyli: oceniający.
Oceniać znaczy tworzyć: słuchajcież mi, twórcy! Ocena jest wszelkich
ocenianych rzeczy skarbem i klejnotem.
Przez ocenę powstaje dopiero wartość; bez oceny pustym byłby orzech
bytu. Baczcież mi, twórcy!20
Jakie wartości ludzie tworzą, nie było dla Nietzschego najważniej

sze, ponieważ istniało „tysiąc i jeden celów” wartych ludzkiego starania.
Wszystkie ludy na ziemi miały swój „język dobra i zła”, którego sąsiedzi
nie rozumieli. O istocie człowieka stanowił sam akt wartościowania, na
dawania sobie wartości i żądania dla niej uznania21. Akt wartościowania
był ze swej natury nierównościowy, ponieważ wymagał rozróżnienia na
lepsze i gorsze. Stąd Nietzsche zainteresowany był jedynie tym przeja
wem thymos, który przykazywał ludziom zwać się lepszymi od innych,
czyli megalotymią. W nowożytności czymś najpotworniejszym były
wysiłki jej twórców, Hobbesa i Lockea, aby obedrzeć człowieka z jego
mocy wartościujących w imię bezpieczeństwa fizycznego i gromadzenia
majątku. Znaną Nietzscheańską doktrynę „woli mocy” można rozumieć
jako próbę przywrócenia prymatu thymos na niekorzyść pożądania i ro
zumu, a tym samym naprawienia szkód, jakie nowożytny liberalizm wy
rządził ludzkiej dumie i potrzebie samopotwierdzenia. Pisma Nietzsche
20. „O tysiącu i jednym celu”, w: Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł.
Wacław Berent, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1995, s. 51.
21. Por. także tenże, Z genealogii moralności, przeł. Leopold Staff, Bis, Warszawa 1991,
II 8,
300
go są hymnem na cześć Heglowskiego pana-arystokraty z jego bojem

na śmierć i życie o prestiż, a jednocześnie druzgoczącym potępieniem
nowożytności, która tak bez reszty zaakceptowała moralność niewolnika,
że nawet nie zauważyła, iż dokonał się taki wybór.
Mimo zmian w słownictwie, którym posługiwano się do opisania
zjawiska thymos czy pragnienia, nie ulega wątpliwości, że „trzecia postać”
duszy stanowiła podstawowy wątek tradycji filozoficznej rozciągającej
się od Platona po Nietzschego. Tradycja ta podpowiada zupełnie inny
sposób odczytania procesu historycznego, niejako dziejów dyktowanych
przez logikę rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa lub logikę rozwo
ju ekonomicznego, lecz jako narodzin, wzrostu i wreszcie upadku mega-
lotymii. W istocie, świat nowożytnej gospodarki mógł powstać dopiero
po wyzwoleniu pożądania, z uszczerbkiem dla thymos. Proces historyczny,
rozpoczynający się od krwawego boju pana, w jakimś sensie kończy się
na nowożytnym mieszczaninie zaludniającym współczesne demokracje
liberalne, dążącym nie do chwały, lecz do korzyści materialnej.
Nikt dziś nie studiuje systematycznie thymos w ramach swej edu
kacji, „walka o uznanie” zaś nie należy do współczesnego słownictwa
politycznego. Pragnienie chwały, które dla Machiavellego stanowiło
jak najnormalniejszą część ludzkiego uposażenia - to nieumiarkowane
dążenie do bycia lepszym od innych, do wymuszenia na jak najwięk
szej liczbie ludzi uznania naszej wyższości - nie jest już akceptowane
jako opis czyichś osobistych celów. Faktycznie jest to cecha, którą przy
pisujemy ludziom przez nas nielubianym, tyranom w rodzaju Hitlera,
Stalina czy Husajna. Megalotymia - pragnienie bycia uznanym za lep
szego - utrzymuje się pod różnymi przebraniami w życiu codziennym,
a jak się przekonamy w części piątej niniejszej książki, wiele z tego, co
daje nam w życiu szczęście, byłoby bez niej niemożliwe. Jednak jako
termin służący do opisu nas samych, megalotymia zniknęła z horyzon
tu etycznego nowożytnego świata.
Krytyka megalotymii i jej nieposzanowanie w dzisiejszym świecie
potwierdzają tezę Nietzschego, zgodnie z którą myśliciele wczesnonowo-
żytni, chcący usunąć bardziej widoczne formy thymos ta społeczeństwa
301
obywatelskiego, odnieśli spory sukces. Miejsce megalotymii zajęło

połączenie dwóch czynników. Pierwszy z nich to rozkwit pożądliwej
części duszy, przejawiający się gruntowną ekonomizacją życia. Ekono
mizacja ta rozciąga się od spraw wzniosłych po przyziemne, począwszy
od dążenia państw europejskich nie do własnej wielkości czy zbudowa
nia własnego imperium, lecz do większego zintegrowania Wspólnoty
Europejskiej, a skończywszy na rachunku zysków i strat, którego do
konuje absolwent college u, porównując ze sobą rysujące się przed nim
możliwości kariery.
Drugim czynnikiem, który zajął miejsce megalotymii, jest wszech
obecna izotymia, czyli pragnienie bycia uznanym za równego innym
ludziom. W swych różnych przejawach obejmuje ono thymos Hav-
lowskiego kierownika sklepu, uczestnika demonstracji antyaborcyjnej
czy obrońcy praw człowieka. Jakkolwiek nie używamy słów „uznanie”
i „thymos, określając swe osobiste cele, aż nazbyt często używamy takich
słów, jak „godność”, „godność własna”, „szacunek” czy „samoocena” - te
niematerialne czynniki są nawet uwzględniane we wspomnianej anali
zie perspektyw kariery, którą przeprowadza typowy absolwent college'u.
Pojęcia te przenikają nasze życie polityczne, toteż nie da się bez nich
zrozumieć demokratycznych przeobrażeń, które dokonały się na całym
świecie pod koniec xx wieku.
Stajemy zatem w obliczu wyraźnej sprzeczności. Założyciele
anglosaskiej tradycji nowożytnego liberalizmu dążyli do usunięcia
thymos z życia politycznego, a jednak pragnienie uznania szerzy się
wokół nas pod postacią izotymii. Czy ten nieoczekiwany rezultat
wynikł z faktu, że podjęto próbę stłumienia tego, czego w ludz
kiej naturze niepodobna do końca stłumić? Czy też istnieje lepsza
doktryna nowożytnego liberalizmu, która usiłuje ocalić sferę tymo-
tejską ludzkiej osobowości, zamiast skazywać ją na wygnanie z kró
lestwa polityki?
Taka lepsza doktryna faktycznie istnieje: aby do niej dotrzeć, mu-
simy powrócić do Hegla i do niedokończonej analizy jego dialektyki
dziejów, w której rozstrzygającą rolę odgrywa walka o uznanie.
Rozdział 18
Hegemonia i poddaństwo
Zupełny, absolutnie wolny człowiek, definitywnie i bez reszty

zaspokojony tym, czym jest, człowiek, który osiąga doskona
łość i zupełność w tym zaspokojeniu i przez to zaspokojenie,
będzie niewolnikiem, który „przezwyciężył” swe niewol
nictwo. Jeżeli bezczynne byde-panem jest ślepą uliczką, to
pracowite niewolnictwo - przeciwnie - jest źródłem wszel
kiego postępu humanistycznego, społecznego i historycznego.
Historia jest historią pracującego niewolnika.
ALEXANDRE KOJÈVE,
Introduction to thè Reading ofHegel'
Naszą analizę Heglowskiej dialektyki przerwaliśmy kilka rozdziałów

wstecz w bardzo wczesnym stadium procesu historycznego - w chwili
zamknięcia się początkowego okresu ludzkiej historii, kiedy człowiek
po raz pierwszy naraził życie w walce o prestiż. Stan wojny, który pa
nował w heglowskim „stanie natury” (należy mieć na uwadze, że sam
Hegel nigdy nie użył tego sformułowania), nie prowadził bezpośrednio
do powstania społeczeństwa obywatelskiego na podstawie umowy spo
łecznej, jak to miało miejsce u Locke’a. Prowadził natomiast do relacji
hegemonii i poddaństwa, w której jeden z pierwotnych antagonistów,
r. Kojeve (1947), s. 26.
3°3
w obawie o swe życie, „uznał” drugiego i zgodził się być jego niewolni
kiem. Na dłuższą metę społeczna relacja hegemonii i poddaństwa nie
była jednak stabilna, ponieważ ani pan, ani niewolnik nie byli zupełnie
zaspokojeni w swym pragnieniu uznania2. Ten brak zaspokojenia sta
nowił „sprzeczność” społeczeństw niewolniczych i wytwarzał bodziec
ku dalszemu rozwojowi historycznemu. O ile gotowość do narażenia
życia w krwawej bitwie była pierwszym ludzkim aktem człowieka, o tyle
nie stał się on przez to istotą w pełni wolną i tym samym zaspokojoną.
To może nastąpić tylko w toku dalszej ewolucji historycznej3.
Niezaspokojenie pana i niewolnika ma odmienne przyczyny. Pan
jest w jakimś sensie bardziej ludzki niż niewolnik, ponieważ chce prze
zwyciężyć swą biologiczną naturę w imię niebiologicznego celu: uznania.
Narażając życie, dowodzi, że jest wolny. Niewolnik, przeciwnie, idzie za
radą Hobbesa i ulega lękowi przed gwałtowną śmiercią. Tym samym
pozostaje zwierzęciem, którym rządzą potrzeby i strach, niezdolnym do
przezwyciężenia determinizmu biologii czy natury. Jednak brak wolno
ści poddanego, niezupełność jego człowieczeństwa, stawia pana przed
dylematem. Pan pragnie bowiem uznania ze strony innej osoby, to jest
uznania swej wartości i ludzkiej godności przez inną osobę obdarzoną
wartością i godnością. Tymczasem, zwyciężywszy w boju o prestiż, zy
skał uznanie kogoś, kto stał się niewolnikiem, istotą, która nie osiągnęła
człowieczeństwa, ulegając wrodzonemu lękowi przed śmiercią. Wartość
pana uznaje zatem ktoś nie do końca ludzki4.
2. „Długofalowy” oznacza tutaj bardzo długofalowy, liczony w tysiącach lat od pierw

szego pojawienia się stosunków hegemonii i poddaństwa właściwie aż do rewolucji
francuskiej. Kiedy Kojeve (lub Hegel) mówi o niewolnikach, nie ma na myśli wąskiej
klasy ludzi posiadających status prawny mienia ruchomego, lecz wszystkich ludzi,
których godność nie jest „uznawana”, w tym na przykład formalnie wolne chłopstwo
w przedrewolucyjnej Francji.
3. Poniższy, dość szkicowy opis procesu historycznego w rozumieniu Fenomenologii du
cha znów opiera się na interpretacji Kojeve’a i znów winien być traktowany jako dzie
ło zsyntetyzowanego filozofa Hegla-Kojeve’a. O problemie tym piszą Roth (1988),
s. 110-115, oraz Smith (19893), s. 119-121.
4. Panowie, rzecz jasna, szukają uznania innych panów, lecz przy okazji dążą do
przeobrażenia tych panów w niewolników, tocząc z nimi wiele walk o prestiż.
304
HEGEMONIA I PODDAŃSTWO
Charakterystyka ta odpowiada naszemu potocznemu doświadczeniu

uznania: cenimy sobie pochwałę czy uznanie swej wartości znacznie wy
żej, jeżeli pochodzi od osoby, którą szanujemy bądź której sądom ufamy,
a przede wszystkim w sytuacji, kiedy jest ono dobrowolne, a nie wymu
szone. Nasz pies niejako nas „uznaje”, kiedy macha ogonem na powitanie
po naszym powrocie do domu; w podobny sposób uznaje jednak każ
dego - listonosza lub włamywacza - ponieważ jest do tego uwarunko
wany przez instynkt. Weźmy z kolei przykład polityczny: zaspokojenie
odczuwane przez Stalina czy Saddama Husajna, którzy słuchają hołdów
tłumu zwiezionego na stadion autokarami i zmuszonego pod karą śmier
ci do wiwatowania, przypuszczalnie nie dorównuje zaspokojeniu, które
go doznaje przywódca demokratyczny, taki jak Lincoln czy Washington,
kiedy wolny lud okazuje mu autentyczny szacunek
Oto, w czym zawiera się tragedia pana: naraża życie w imię uznania
ze strony niewolnika, który nie jest godny tego, by dawać uznanie. Pan
nie jest zaspokojony, a co więcej, z upływem czasu nie ulega żadnym
fundamentalnym zmianom. Nie musi pracować, ponieważ do pracy ma
niewolnika, dzięki czemu posiada łatwy dostęp do wszystkich rzeczy, któ
re są konieczne do podtrzymania żyda. Prowadzi zatem statyczne, nie
zmienne żyde, które polega na bezczynnośd i konsumpcji; jak zwraca
uwagę Kojeve, można go zabić, lecz nie można go zreformować. Pan ma,
oczywiście, możliwość raz po raz narażać żyde w śmiertelnych bojach
z innymi panami, toczonych o władzę nad jakimś księstwem czy o następ
stwo tronu. Jednak akt narażenia żyda, chodaż głęboko ludzki, jest także
wiecznie ten sam. Nieustanny zabór i odzyskiwanie księstw jakośdowo
nie zmieniają stosunków z innymi ludźmi ani ze środowiskiem natural
nym, i stąd nie stanowią siły napędowej postępu historycznego.
Niezaspokojony jest także niewolnik. Jego brak zaspokojenia
nie prowadzi jednak do śmiertelnego zastoju, jak w przypadku pana,
lecz do twórczej, wzbogacającej zmiany. Podporządkowując się panu,
Zanim dojdzie do racjonalnego, obustronnego uznania, można być uznawanym

tylko przez niewolników.
305
w obawie o swe życie, „uznał” drugiego i zgodził się być jego niewolni
kiem. Na dłuższą metę społeczna relacja hegemonii i poddaństwa nie
była jednak stabilna, ponieważ ani pan, ani niewolnik nie byli zupełnie
zaspokojeni w swym pragnieniu uznania2. Ten brak zaspokojenia sta
nowił „sprzeczność” społeczeństw niewolniczych i wytwarzał bodziec
ku dalszemu rozwojowi historycznemu. O ile gotowość do narażenia
życia w krwawej bitwie była pierwszym ludzkim aktem człowieka, o tyle
nie stał się on przez to istotą w pełni wolną i tym samym zaspokojoną.
To może nastąpić tylko w toku dalszej ewolucji historycznej3.
Niezaspokojenie pana i niewolnika ma odmienne przyczyny. Pan
jest w jakimś sensie bardziej ludzki niż niewolnik, ponieważ chce prze
zwyciężyć swą biologiczną naturę w imię niebiologicznego celu: uznania.
Narażając życie, dowodzi, że jest wolny. Niewolnik, przeciwnie, idzie za
radą Hobbesa i ulega lękowi przed gwałtowną śmiercią. Tym samym
pozostaje zwierzęciem, którym rządzą potrzeby i strach, niezdolnym do
przezwyciężenia determinizmu biologii czy natury. Jednak brak wolno
ści poddanego, niezupełność jego człowieczeństwa, stawia pana przed
dylematem. Pan pragnie bowiem uznania ze strony innej osoby, to jest
uznania swej wartości i ludzkiej godności przez inną osobę obdarzoną
wartością i godnością. Tymczasem, zwyciężywszy w boju o prestiż, zy
skał uznanie kogoś, kto stał się niewolnikiem, istotą, która nie osiągnęła
człowieczeństwa, ulegając wrodzonemu lękowi przed śmiercią. Wartość
pana uznaje zatem ktoś nie do końca ludzki4.
2. „Długofalowy”oznacza tutaj bardzo długofalowy, liczony w tysiącach lat od pierw

szego pojawienia się stosunków hegemonii i poddaństwa właściwie aż do rewolucji
francuskiej. Kiedy Kojeve (lub Hegel) mówi o niewolnikach, nie ma na myśli wąskiej
klasy ludzi posiadających status prawny mienia ruchomego, lecz wszystkich ludzi,
których godność nie jest „uznawana”, w tym na przykład formalnie wolne chłopstwo
w przedrewolucyjnej Francji.
3. Poniższy, dość szkicowy opis procesu historycznego w rozumieniu Fenomenologii du
cha znów opiera się na interpretacji Kojeve’a i znów winien być traktowany jako dzie
ło zsyntetyzowanego filozofa Hegla-Kojeve’a. O problemie tym piszą Roth (1988),
s. rro-H5, oraz Smith (ręBęa), s. 119-122.
4. Panowie, rzecz jasna, szukają uznania innych panów, lecz przy okazji dążą do
przeobrażenia tych panów w niewolników, tocząc z nimi wiele walk o prestiż.
304
Charakterystyka ta odpowiada naszemu potocznemu doświadczeniu

uznania: cenimy sobie pochwałę czy uznanie swej wartości znacznie wy
żej, jeżeli pochodzi od osoby, którą szanujemy bądź której sądom ufamy,
a przede wszystkim w sytuacji, kiedy jest ono dobrowolne, a nie wymu
szone. Nasz pies niejako nas „uznaje”, kiedy macha ogonem na powitanie
po naszym powrocie do domu; w podobny sposób uznaje jednak każ
dego - listonosza lub włamywacza - ponieważ jest do tego uwarunko
wany przez instynkt. Weźmy z kolei przykład polityczny: zaspokojenie
odczuwane przez Stalina czy Saddama Husajna, którzy słuchają hołdów
tłumu zwiezionego na stadion autokarami i zmuszonego pod karą śmier
ci do wiwatowania, przypuszczalnie nie dorównuje zaspokojeniu, które
go doznaje przywódca demokratyczny, taki jak Lincoln czy Washington,
kiedy wolny lud okazuje mu autentyczny szacunek.
Oto, w czym zawiera się tragedia pana: naraża żyde w imię uznania
ze strony niewolnika, który nie jest godny tego, by dawać uznanie. Pan
nie jest zaspokojony, a co więcej, z upływem czasu nie ulega żadnym
fundamentalnym zmianom. Nie musi pracować, ponieważ do pracy ma
niewolnika, dzięki czemu posiada łatwy dostęp do wszystkich rzeczy, któ
re są konieczne do podtrzymania żyda. Prowadzi zatem statyczne, nie
zmienne żyde, które polega na bezczynnośd i konsumpcji; jak zwraca
uwagę Kojeve, można go zabić, lecz nie można go zreformować. Pan ma,
oczywiście, możliwość raz po raz narażać żyde w śmiertelnych bojach
z innymi panami, toczonych o władzę nad jakimś księstwem czy o następ
stwo tronu. Jednak akt narażenia żyda, chodaż głęboko ludzki, jest także
wiecznie ten sam. Nieustanny zabór i odzyskiwanie księstw jakościowo
nie zmieniają stosunków z innymi ludźmi ani ze środowiskiem natural
nym, i stąd nie stanowią siły napędowej postępu historycznego.
Niezaspokojony jest także niewolnik. Jego brak zaspokojenia
nie prowadzi jednak do śmiertelnego zastoju, jak w przypadku pana,
lecz do twórczej, wzbogacającej zmiany. Podporządkowując się panu,
Zanim dojdzie do racjonalnego, obustronnego uznania, można być uznawanym

tylko przez niewolników.
3°5
niewolnik nie jest, oczywiście, uznany jako osoba: przeciwnie, trakto

wany jest jak rzecz, narzędzie do zaspokajania potrzeb pana. Uzna
nie przebiega tylko w jednym kierunku. To właśnie ten całkowity brak
uznania wzbudza w niewolniku pragnienie zmiany.
Niewolnik odzyskuje człowieczeństwo, utracone z powodu strachu
przed gwałtowną śmiercią, dzięki pracy5. Początkowo niewolnik musi
przeznaczać swą pracę na zaspokojenie potrzeb pana, ponieważ boi się
śmierci. Jednak motywacja do pracy stopniowo się zmienia. Zamiast
pracować ze strachu przed bezpośrednią karą, zaczyna to robić z po
czucia obowiązku i narzuca sobie dyscyplinę, która uczy go tłumić swe
zwierzęce żądze na rzecz pracy6. Innymi słowy, rozwija w sobie coś na
kształt etyki pracy. Ważniejsze jest jednak, iż dzięki pracy niewolnik na
biera świadomości, że jako osoba zdolny jest przeobrażać naturę, czyli
wziąć materię natury i dowolnie zmienić ją w coś innego, wykorzystując
wcześniejszą ideę czy pojęcie. Niewolnik używa narzędzi; może użyć
narzędzi do wytwarzania narzędzi, co jest równoznaczne z wynalazkiem
techniki. Nowożytne przyrodoznawstwo nie jest wynalazkiem bezczyn
nych panów, którzy mają wszystko, czego zapragną, lecz niewolników,
którzy muszą pracować i nie są zadowoleni ze swej obecnej kondycji.
Przez naukę i technikę niewolnik odkrywa, że może zmienić naturę -
nie tylko w znaczeniu środowiska fizycznego, w którym się urodził, lecz
także naturę siebie samego7.
5. Kojeve utrzymuje, że strach przed śmiercią jest metafizycznie koniecznym czynni

kiem dalszego rozwoju niewolnika nie dlatego, że ten ucieka przed śmiercią, lecz
dlatego, że objawia mu ona nicość jego istnienia, objawia mu fakt, że jest osobą
bez trwalej tożsamości czy też osobą, której tożsamość polega na zaprzeczaniu
swej istocie, czyli przeobrażaniu jej z upływem czasu. Kojeve (1947), s. 175.
6. Kojeve odróżnia niewolnika od bourgeois, który pracuje dla siebie.
7. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na pewną zbieżność poglądów Hegla i Locke’a
na kwestię pracy. Locke uważał, podobnie jak Hegel, że praca jest podstawowym
źródłem wartości: bogactwo bierze się z ludzkiej pracy, a nie z „prawie bez
wartościowych surowców” natury. Według Locke’a, podobnie jak według Hegla,
praca nie służyła osiągnięciu żadnego pozytywnego, naturalnego celu. Naturalne
potrzeby były stosunkowo nieliczne i łatwo zaspokajalne. Lockebwski człowiek-
-właściciel, który gromadził nieprzebrane góry złota i srebra, nie pracował dla
306
Dla Hegla, inaczej niż dla Locke’a, praca bez reszty wyzwoliła
się z pęt natury. Sensu pracy nie widział po prostu w zaspokajaniu
naturalnych czy nawet nowo wykreowanych potrzeb. Praca stanowiła
o wolności, ponieważ dowodziła, że człowiek jest zdolny do przezwy
ciężania determinizmu natury, do tworzenia czegoś własnym trudem.
Nie istniało coś takiego jak praca „w zgodzie z naturą”; prawdziwie
ludzka praca rozpoczynała się dopiero z chwilą, gdy człowiek dowiódł,
że jest panem natury. Hegel miał również zupełnie inne niż Locke po
jęcie znaczenia własności prywatnej. Człowiek Locke’a potrzebował
własności do zaspokojenia swych pożądań; Hegel widzi we własności
rodzaj „uprzedmiotowienia” siebie w rzeczy - na przykład w domu,
samochodzie, kawałku ziemi. Własność nie jest immanentną cechą
zaspokojenia tych potrzeb, lecz dla zaspokojenia podlegającego nieustannej zmia

nie horyzontu nowych potrzeb. W tym sensie ludzka praca była twórcza, ponieważ
wymagała stawiania sobie coraz to nowych i coraz to ambitniejszych zadań. Krea
tywność człowieka rozciągała się również na niego samego, ponieważ wynajdował
sobie nowe potrzeby. Wreszcie, tak samo jak Hegel, Locke miał w sobie coś z „an-
tynaturalisty”, ponieważ uważał, że ludzie znajdują zaspokojenie w swej zdolności
do posługiwania się naturą i obracania jej na swe własne cele. Przeto obie doktryny,
Locke’a i Hegla, mogły być z równym skutkiem użyte do uzasadnienia kapitali
zmu, świata ekonomicznego wykreowanego przez postępowy rozwój nowożytnego
przyrodoznawstwa.
Locke i Hegel różnili się jednak w pewnym z pozoru drobnym, lecz istotnym
punkcie. Dla Locke’a celem pracy było zaspokajanie pragnień. Pragnienia te nie
były wciąż te same, lecz nieustannie narastały i zmieniały się, a jedyną ich stałą
cechą było to, że domagały się zaspokojenia. Praca była dla Lockea czynnością
w swej istocie nieprzyjemną, podejmowaną ze wzglądu na wartościowe przedmioty,
które z niej powstawały. Mimo że konkretnych celów pracy nie można było z góry
wyprowadzić z naturalnych zasad - innymi słowy, Lockebwskie prawo natury nie
wypowiadało się w kwestii, czy należy zostać sprzedawcą butów czy projektantem
komputerowych układów scalonych - to jednak praca posiadała naturalną podsta
wę. Praca i nieograniczone gromadzenie własności podejmowane były jako uciecz
ka od strachu przed śmiercią. Strach przed śmiercią stanowił negatywny biegun, od
którego człowiek starał się odsunąć przez swą pracę. Jeżeli człowiek bogaty miał
znacznie więcej, niż wymagały tego jego naturalne potrzeby, motywem do tego
obsesyjnego gromadzenia bogactwa w ostatecznym rozrachunku było pragnienie,
aby zabezpieczyć się przed nadejściem złych czasów i ewentualnym powrotem do
nędzy, w której żył człowiek stanu natury.
3°7
rzeczy: istnieje tylko jako rezultat umowy społecznej, w ramach któ

rej ludzie zgadzają się nawzajem przestrzegać swych uprawnień do
własności. Człowiek czerpie zaspokojenie z własności nie tylko przez
to, że zaspokaja ona bezpośrednie potrzeby, ale także dzięki uznaniu
jej przez innych ludzi. Ochrona własności prywatnej jest dla Hegla
równie uzasadnionym celem społeczeństwa obywatelskiego jak dla
Locke’a i Madisona. Hegel widzi jednak we własności stadium lub
aspekt historycznej walki o uznanie, coś, co oprócz pożądania zaspo
kaja także thymo?.
Pan dowodzi swej wolności, kiedy naraża życie w krwawym boju,
okazując tym samym, że wzniósł się nad determinizm natury. Inaczej
niewolnik, który pracując dla pana, stwarza ideę wolności i tym samym
uświadamia sobie, że jest zdolny do pracy wolnej i twórczej. Panowanie
niewolnika nad naturą jest dlań kluczem do zrozumienia panowania
tout court. Potencjalna wolność niewolnika jest historycznie znacznie
bardziej znacząca niż rzeczywista wolność pana. Pan jest wolny, korzy
sta ze swej wolności bezpośrednio i bezrefleksyjnie, robiąc to, co mu się
spodoba, i spożywając to, na co mu przyjdzie ochota. Niewolnik, rzecz
jasna, nie jest w swym życiu wolny: istnieje rozbieżność między jego
ideą wolności a jego faktycznym stanem. Niewolnik jest przez to bar
dziej filozoficzny: musi rozważyć wolność teoretycznie, zanim będzie
mógł skorzystać z niej w rzeczywistości, musi wymyślić zasady wolnego
społeczeństwa, zanim weń zamieszka. Świadomość niewolnika prze
wyższa zatem świadomość pana, ma on bowiem większą samowiedzę,
więcej zastanawia się nad sobą i swym stanem.
Zasady rewolucji z lat 1776 i 1789 - wolność i równość - nie powsta
ły w głowach niewolników w jednej chwili. Niewolnik nie zaczyna od
oporu wobec pana, lecz przechodzi długi i bolesny proces samokształ
cenia, w którym uczy się przezwyciężać strach przed śmiercią i doma
gać należnej mu wolności. Rozważając swój stan i abstrakcyjną ideę
wolności, niewolnik sporządza kilka próbnych wariantów wolności, za
8. Por. Smith (1989a), s. 120; Avineri (1972), s. 88-89.
308
nim natrafi na właściwy. Dla Hegla, podobnie jak dla Marksa, warianty
próbne są ideologiami,czyli konstrukcjami intelektualnymi,które
nie są same w sobie prawdziwe, lecz odwzorowują pewną podstrukturę
rzeczywistości, a mianowicie rzeczywistość hegemonii i poddaństwa.
Zawierając ziarno idei wolności, służą na razie pogodzeniu niewolnika
z rzeczywistością braku wolności. W Fenomenologii ducha Hegel iden
tyfikuje kilka spośród tych niewolniczych ideologii, łącznie z filozofią
stoicyzmu i sceptycyzmu. Najważniejszą wszakże ideologią niewolni
czą, tą, która najbardziej bezpośrednio prowadzi do urzeczywistnienia
tu, na ziemi, społeczeństw opartych na wolności i równości, jest chrześ
cijaństwo, „religia absolutna”.
Kiedy Hegel nazywa chrześcijaństwo „religią absolutną”, nie kieruje
nim zaściankowy etnocentryzm, lecz historycznie obiektywny związek
między doktryną chrześcijańską a powstaniem społeczeństw liberalno-
-demokratycznych w Europie Wschodniej — związek, którego istnienie
potwierdziło wielu późniejszych myślicieli, takich jak Weber i Nietzsche.
Zdaniem Hegla idea wolności osiągnęła w chrześcijaństwie swą prze-
dostateczną formę, ponieważ religia ta jako pierwsza ustanowiła zasadę
powszechnej równości wszystkich ludzi wobec Boga, podkreślając ich
zdolność do moralnego wyboru lub wiary. Inaczej mówiąc, dla chrześ;
cijaństwa człowiek był wolny: nie w formalnym, Hobbesowskim sensie
wolności od fizycznych przeszkód, lecz w sensie posiadania moralnej
wolności wyboru między dobrem i złem. Człowiek był istotą upadłą,
nagą i potrzebującą, lecz także potrafiącą osiągnąć duchowe odrodzenie
dzięki swej zdolności do wyboru i wiary. Wolność chrześcijańska była we
wnętrznym stanem ducha, a nie zewnętrznym stanem ciała. Tymotejskie
poczucie własnej wartości, które znali Leontius Sokratesa i Havlowski
kierownik sklepu z warzywami, wiąże się w jakiś sposób z wewnętrzną
godnością i wolnością wierzącego chrześcijanina.
W rozumieniu chrześcijańskim wolność pociąga za sobą powszech
ną równość, lecz z innej racji niż dla liberałów ze szkoły Hobbesa
i Locke’a. Amerykańska Deklaracja Niepodległości stwierdza, że „wszy
scy ludzie rodzą się równi”, w domyśle dlatego, że Stwórca obdarzył
3°9
ich pewnymi niezbywalnymi uprawnieniami. Hobbes i Locke opierali

swe przekonanie o równości wszystkich ludzi na równości ich przyro
dzonych talentów: Hobbes powiedział, że ludzie są równi, ponieważ
w równym stopniu potrafią się nawzajem zabijać, Locke zaś wskazywał
na równość uzdolnień. Locke zauważył jednak, że dzieci nie są równe
swym rodzicom, i podobnie jak Madison sądził, że ludzie różnią się pod
względem uzdolnienia do nabywania własności. W państwie Locke’a
równość oznacza więc coś zbliżonego do równości szans.
Dla kontrastu, równość chrześcijańska opiera się na fakcie, że wszy
scy ludzie są na równi obdarzeni jednym konkretnym uzdolnieniem,
uzdolnieniem do moralnego wyboru9. Wszyscy ludzie mogą przyjąć lub
odrzucić Boga, czynić dobro lub zło. Ilustracją chrześcijańskiego wi
dzenia wolności jest przemówienie „Miałem sen”, które Martin Luther
King wygłosił w 1964 roku na stopniach pomnika Lincolna. W jednym
z pamiętnych sformułowań stwierdził, że miał sen o przyszłym narodzie,
w którym czwórka jego małych dzieci „nie była osądzana według koloru
skóry, lecz według charakteru”. Zwróćmy uwagę, iż King nie powiedział,
że będą osądzane według talentu lub zasług, bądź że chce, aby zaszły
tak daleko, jak tylko pozwolą im na to ich zdolności. Dla Kinga, chrześ
cijańskiego pastora, godność człowieka nie tkwiła w jego rozumie ani
przedsiębiorczości, lecz w jego charakterze, to jest w jego charakterze
moralnym - umiejętności odróżniania dobra od zła. Ludzie bezspor
nie nierówni pod względem urody, talentu, inteligencji lub sprawności
fizycznej są wszakże równi jako podmioty moralne. Nieudaczny i nie
atrakcyjny fizycznie sierota może mieć w oczach Boga piękniejszą duszę
aniżeli genialny pianista czy wybitny fizyk.
Wkład chrześcijaństwa w proces historyczny polegał zatem na
uzmysłowieniu niewolnikowi tej wizji ludzkiej wolności oraz na sfor
mułowaniu takiej definicji godności, w myśl której przysługuje ona
wszystkim ludziom. Chrześcijański Bóg uznaje wszystkie istoty
ludzkie, uznaje ich jednostkową ludzką wartość i godność. Innymi
9. Por. Kojeve, w: Strauss (1963), s.183.
310
słowy, Królestwo Niebieskie ukazuje perspektywę świata, w którym

izotymia każdego człowieka - chociaż nie megalotymia chełpliwych -
będzie zaspokojona.
Chrześcijaństwo ma jednak ten mankament, że jest jeszcze jedną
ideologią niewolników, czyli pod pewnymi rozstrzygającymi względa
mi mija się z prawdą. Chrześcijaństwo przewiduje urzeczywistnienie
ludzkiej wolności nie tutaj, na ziemi, lecz tylko w Królestwie Niebie
skim. Innymi słowy, chrześcijaństwo dysponowało właściwym pojęciem
wolności, lecz poprzestało na tym, że pogodziło niewolników z ich bra
kiem wolności, mówiąc im, żeby nie oczekiwali wyzwolenia w tym życiu.
Zdaniem Hegla chrześcijanin nie zdawał sobie sprawy, że to nie Bóg
stworzył człowieka, lecz człowiek stworzył Boga. Stworzył Boga, nie
jako rzutując ideę wolności; w chrześcijańskim Bogu widzimy bowiem
istotę, która jest doskonałym panem siebie i natury. W dalszym ciągu
jednak chrześcijanin oddał się w niewolę temu Bogu, którego sam stwo
rzył. Pogodził się z niewolniczym życiem na ziemi, wierząc, że zostanie
później odkupiony przez Boga, podczas gdy sam mógł być sobie odkupi
cielem. Chrześcijaństwo stanowiło zatem formę alienacji, czyli nową
formę niewolnictwa, w której człowiek oddał się w niewolę czemuś, co
sam stworzył, oddzielając się przez to od siebie samego.
Ostatnia wielka ideologia niewolnicza, chrześcijaństwo, wyraziła
wizję tego, czym powinna być dla niewolnika ludzka wolność. Nawet
jeżeli nie dostarczyła mu praktycznej metody wyswobodzenia się
z niewoli, to pozwoliła mu jaśniej zobaczyć swój cel: wolną i suwe
renną jednostkę, która jest uznawana w swej wolności i suwerenno
ści przez wszystkich ludzi i uznanie to odwzajemnia. Przez swą pracę
niewolnik w dużej części wykonał zadanie wyzwolenia siebie samego:
opanował naturę i przeobraził ją na wzór swych idei oraz zdobył sa-
mowiedzę jako jednostka, która może być wolna. Zdaniem Hegla, aby
proces historyczny dopełnił się, potrzebna była zatem tylko sekula
ryzacja chrześcijaństwa, czyli przekład chrześcijańskiej idei wolności
na kategorie doczesne. Potrzebny był także jeszcze jeden krwawy bój,
w którym niewolnik wyzwoli się spod hegemonii pana. Hegel uważał
3«
swą filozofię właśnie za takie przeobrażenie doktryny chrześcijańskiej,

w wyniku którego nie jest już ona oparta na micie i autorytecie Pisma
Świętego, lecz na osiągnięciu przez niewolnika absolutnej wiedzy i sa
moświadomości.
Człowieczy proces historyczny rozpoczął się od walki o prestiż,
w której pan chciał zyskać uznanie za swą gotowość do narażenia ży
cia. Przezwyciężając swą naturę, pan dowiódł, że jest bardziej wolną
i bardziej autentyczną osobą. Niemniej siłą napędową procesu histo
rycznego nie było wojowanie pana, lecz praca niewolnika. Heglowski
niewolnik początkowo godził się na swój stan, lecz w przeciwieństwie
do racjonalnego człowieka Hobbesa, nigdy nie był z siebie zadowolony.
Inaczej mówiąc, niewolnik wciąż posiadał thymos, poczucie własnej
wartości i godności, pragnienie życia innego niż tylko niewolnicze.
Jego thymos wyrażało się dumą, jaką czerpał ze swej pracy, ze swej
umiejętności obrabiania „prawie bezwartościowych surowców” natury
i przekształcania ich w coś noszącego jego piętno. Objawiał się również
w posiadanej przez niewolnika idei wolności: thymos pozwoliło mu na
powzięcie abstrakcyjnego wyobrażenia o wolnej osobie obdarzonej
wartością i godnością, na długo zanim jego własna wartość i godność
został przez kogokolwiek uznana. W przeciwieństwie do racjonalnego
człowieka Hobbesa, nie starał się zdławić swej dumy. Przeciwnie, nie
czuł się w pełni istotą ludzką dopóty, dopóki nie zyskał uznania. Mo
torem dziejów było właśnie to niewygasające pragnienie uznania ze
strony niewolnika, nie zaś bezczynne samozadowolenie i skostniałe
poczucie tożsamości pana.
Rozdział 19
Uniwersalne państwo homogeniczne
Es ist der Gang Gottes in der Welt, daß der Staat ist.
GEORG H.W. HEGEL,
Zasadyfilozofii prawd
Rewolucję francuską Hegel rozumiał jako próbę urzeczywistnienia

tu, na ziemi, chrześcijańskiej wizji wolnego i równego społeczeństwa.
Przeprowadzając rewolucję, dawni niewolnicy narażali życie, dowodząc
jednocześnie, że przezwyciężyli ten sam strach przed śmiercią, który
pierwotnie określił ich jako niewolników. Zwycięskie armie Napoleona
rozniosły potem zasady wolności i równości na resztę Europy. Nowo
żytne państwo liberalno-demokratyczne, które powstało w następstwie
rewolucji francuskiej, było prostym urzeczywistnieniem chrześcijań
skiego ideału wolności i powszechnej równości ludzi w życiu doczes
nym. Nie była to próba nadania państwu rangi boskiej czy nieobec
nego w liberalizmie anglosaskim znaczenia „metafizycznego”. Państwo
liberalno-demokratyczne zrodziło się z rozpoznania, że to człowiek
i. Zwrot ten tłumaczono jako „Marsz Boga w świecie, oto czym jest państwo” lub
„Takie są drogi Boże w świecie, że musi istnieć państwo”. Uzupełnienie do para
grafu 258 w Zasadachfilozofii prawa. [W przekładzie Adama Landmana: „Istnienie
państwa to pochód Boga w świecie” (Państwowy Instytut Wydawniczy, Warsza
wa 1969, s. 413) -T.B.].
SB
stworzył chrześcijańskiego Boga, a zatem może go również sprowadzić

na ziemię i kazać Mu zamieszkać w gmachach parlamentów, pałacach
prezydenckich i budynkach rządowych nowożytnego państwa.
Hegel pozwala nam spojrzeć na nowożytną demokrację liberalną
przez pryzmat kategorii znacząco różnych od tych, którymi posługuje
się anglosaska tradycja liberalizmu czerpiąca z Hobbesa i Lockea. He
glowskie pojęcie liberalizmu kreuje szlachetniejszy jego ideał i zarazem
trafniej oddaje znaczenie słów tych wszystkich ludzi na całym świecie,
którzy mówią, że chcą żyć w demokracji. Dla Hobbesa i Locke’a oraz
dla ich następców, którzy napisali amerykańską konstytucję i Dekla
rację Niepodległości, społeczeństwo liberalne opierało się na umowie
społecznej między jednostkami wyposażonymi w pewne przyrodzone
prawa, z których najważniejsze to prawo do życia - czyli samozacho-
wania - i dążenia do szczęścia, z reguły rozumiane jako prawo do po
siadania własności prywatnej. Społeczeństwo liberalne polega zatem na
tym, że równi względem siebie obywatele zawierają dwustronną umowę,
w której zgadzają się nie ingerować w życie i własność innych.
I naczej u Hegla, gdzie równi obywatele zawieraj ą umowę, w której zga
dzaj ą się nawzajem siebie uznawać. O ile liberalizm Hobbesa czy Lockea
można interpretować jako racjonalne dążenie do własnej korzyści, o tyle
„liberalizm” Hegla daje się postrzegać jako dążenie do racjonalnego
uznania, czyli uznania opartego na uniwersalnej podstawie, w którym
godność każdego człowieka jako wolnej i suwerennej osoby jest uznawana
przez wszystkich. Kiedy wybieramy życie w demokracji liberalnej, stawką
jest coś więcej niż fakt, że zyskujemy wolność do zarobkowania i zaspo
kajania pożądliwych części duszy. Ważniejszą i w ostateczności bardziej
satysfakcjonującą rzeczą, którą zapewnia nam demokracja liberalna, jest
uznanie naszej godności. Demokracja liberalna potencjalnie stanowi me
todę osiągnięcia wielkiej obfitości dóbr materialnych, lecz wskazuje nam
także drogę do całkowicie niematerialnego celu, jakim jest nasza wolność.
Państwo liberalno-demokratyczne ceni nas współmiernie do naszego po
czucia własnej wartości, dzięki czemu prócz części pożądliwej także część
tymotejska duszy znajduje zaspokojenie.
314
UNIWERSALNE PAŃSTWO HEGEMONICZNE
Powszechne uznanie usuwa poważną usterkę, którą z punktu wi

dzenia thymos obarczone były społeczeństwa niewolnicze w swych
licznych wariantach. Niemal wszystkie społeczeństwa sprzed rewolucji
francuskiej były albo monarchiami, albo arystokracjami, czyli ustroja
mi, w których uznaniem cieszyła się jedna osoba (król) lub nieliczna
grupa („klasa rządząca” czy elita). Zaspokojenie ich uznania odbywa
ło się kosztem szerokich mas, których człowieczeństwo nie uzyski
wało wzajemnego potwierdzenia. Uznanie można było zracjonalizo
wać tylko przez oparcie go na powszechnych i równych podstawach.
Immanentna „sprzeczność” relacji pana i niewolnika została rozwiązana
w państwie, które dokonało skutecznej syntezy moralności pana i mo
ralności niewolnika. Samo rozróżnienie między panami i niewolnikami
zostało zniesione, a dawni niewolnicy przeobrazili się w panów - nie
nad innymi niewolnikami, lecz nad sobą. Takie znaczenie miał „duch
roku 1776” - nie było to zwycięstwo kolejnej grupy panów ani powsta
nie nowej świadomości niewolniczej, lecz osiągnięcie samopanowania
w formie rządów demokratycznych. W tej nowej syntezie zachowa
ły się elementy zarówno hegemonii, jak i poddaństwa - zaspokojenie
uznania u pana i praca niewolnika.
Łatwiej nam będzie zrozumieć racjonalność powszechnego uzna
nia, kiedy skontrastujemy je z innymi formami uznania, które nie są ra
cjonalne. Na przykład państwo nacjonalistyczne, czyli takie, w którym
obywatelstwo przysługuje tylko członkom określonej grupy narodo
wej, etnicznej lub rasowej, stanowi nieracjonalną formę uznania.
Nacjonalizm jest bez wątpienia przejawem pragnienia uznania, któ
re bierze się z thymos. Nacjonaliście leży na sercu przede wszystkim
uznanie i godność, a nie korzyść ekonomiczna2. Narodowość nie jest* i
2. Ciekawe jest porównanie z definicją nacjonalizmu autorstwa Ernesta Gellne-

ra: „Zasada ta, że jednostki polityczne powinny pokrywać się z jednostkami na
rodowościowymi, pozwala natychmiast zdefiniować nacjonalizm jako sentyment
i jako ruch. Sentyment nacjonalistyczny to uczucie gniewu, wzbudzone przez jej
naruszenie, bądź uczucie satysfakcji, wzbudzone przez jej przestrzeganie. Ruch
nacjonalistyczny zaś to ruch, który został wywołany tego rodzaju sentymentem”.
315
cechą przyrodzoną: ma się ją tylko wtedy, kiedy uznają ją inni ludzie3.

Jednakże dąży się wtedy do uznania nie dla siebie jako jednostki, lecz
dla grupy, do której się należy. W pewnym sensie nacjonalizm jest me-
galotymią dawniejszych epok, przekształconą w bardziej nowożytną
i demokratyczną formę. Zamiast pojedynczych książąt ubiegających się
o osobistą chwałę, mamy teraz całe narody żądające uznania swego na
rodowego bytu. Podobnie jak arystokratyczny pan, narody te wykazały
gotowość do poniesienia gwałtownej śmierci w imię uznania, w imię
„swego miejsca pod słońcem”.
Jednak pragnienie uznania z powodu narodowości czy rasy nie jest
racjonalne. Rozróżnienie między człowiekiem i nieczłowiekiem jest
w pełni racjonalne: tylko istoty ludzkie są wolne, czyli zdolne walczyć
o uznanie w boju o prestiż. Rozróżnienie to znajduje oparcie w naturze,
a raczej w ostrym rozgraniczeniu między królestwem natury i króle
stwem wolności. Natomiast rozróżnienie między jedną grupą ludzką
a drugą jest przypadkowym i arbitralnym produktem ubocznym
ludzkiej historii. Walka między różnymi grupami narodowościowymi
o uznanie ich godności narodowej prowadzi - na skalę międzynarodo
wą - do sytuacji równie patowej co walka o prestiż między arystokra
tycznymi panami: jedna z nacji zostaje panem, druga niewolnikiem.
Uznanie, jakie może uzyskać każda z nich, jest niedoskonałe z tych
samych powodów, dla których niezadowalająca była pierwotna relacja
hegemonii i poddaństwa.
Państwo liberalne cechuje się natomiast racjonalnością, ponieważ
godzi te kolidujące ze sobą żądania uznania na jedynej podstawie, którą
mogą przyjąć obie strony, czyli na podstawie tożsamości jednostki jako
osoby. Państwo liberalne musi być uniwersalne, czyli przyznawać
uznanie wszystkim obywatelom ze względu na ich człowieczeństwo,
a nie ze względu na członkostwo w jakiejś grupie narodowościowej,
Por.: Narody i nacjonalizm, przeł. Teresa Hołówka, Państwowy Instytut Wydawniczy,

Warszawa 1991, s. 9.
3. Tezę tę formułuje również Gellner (1991), s. 16.
316
etnicznej lub rasowej. Musi też być homogeniczne, to znaczy kre

ować społeczeństwo oparte na zniesieniu rozróżnienia między panami
i niewolnikami. Racjonalność uniwersalnego państwa homogeniczne
go przejawia się również w tym, że jest ono świadomie ufundowane
na jawnych i upublicznionych zasadach, jak to miało miejsce podczas
konwencji konstytucyjnej, która doprowadziła do powstania republiki
amerykańskiej. Inaczej mówiąc, autorytet państwa nie wyrasta z za
mierzchłej tradycji czy mrocznych głębin wiary religijnej, lecz bierze
się z publicznej debaty, w której obywatele państwa wzajemnie i wprost
uzgadniają warunki współżycia. Uniwersalne państwo homogeniczne
stanowi formę racjonalnej samoświadomości, ponieważ - po raz pierw
szy w dziejach - ludzie tworzący społeczeństwo świadomi są swych
prawdziwych natur i potrafią zbudować wspólnotę polityczną, która
istnieje w zgodzie z tymi naturami.
W jakim sensie możemy powiedzieć, że nowożytna demokracja li
beralna uniwersalnie „uznaje” wszystkie istoty ludzkie?
Czyni to przez przyznanie im uprawnień i ich ochronę. Inny
mi słowy, każde dziecko urodzone na terytorium Stanów Zjednoczo
nych, Francji lub innego państwa liberalnego jest tym samym obdarzo
ne pewnymi uprawnieniami obywatelskimi. Niezależnie od tego, czy
dziecko jest biedne czy bogate, czarne czy białe, nikt nie może nasta-
wać na jego życie bez zgodnej z kodeksem karnym procedury sądowej.
Z czasem dziecko nabędzie prawa do posiadania własności, które musi
być uszanowane przez państwo i przez innych obywateli. Będzie miało
prawo do tymotejskich poglądów (czyli opinii dotyczących wartości)
na każdy temat, jaki mu przyjdzie do głowy, będzie miało też prawo
głosić i upowszechniać te poglądy. Wreszcie, kiedy osiągnie dorosłość,
będzie miało prawo uczestniczyć w tym samym rządzie, który te pra
wa ustanowił, i mieć swój udział w rozważaniu najwyższych i najważ
niejszych kwestii polityki publicznej. Uczestnictwem takim może być
głosowanie w cyklicznych wyborach lub bardziej aktywny, bezpośredni
udział w procesie politycznym, na przykład ubieganie się o urząd, pi
sanie felietonów na poparcie jakiejś osoby bądź stanowiska lub służba
3i7
w administracji publicznej. Powszechny samorząd znosi rozróżnienie

na panów i niewolników; każdy jest uprawniony do odegrania przynaj
mniej częściowej roli pana. Bycie panem przyjmuje teraz postać urzę
dowego ogłaszania demokratycznie przyjętych ustaw, czyli zespołów
powszechnie obowiązujących przepisów, za pomocą których człowiek
świadomie panuje nad sobą samym. Uznanie staje się obustronne,
kiedy państwo i lud wzajemnie się uznają, czyli kiedy państwo przy-
znaje obywatelom uprawnienia, obywatele zaś zgadzają się przestrzegać
ustaw państwowych. Do ograniczenia tych uprawnień dochodzi tylko
wtedy, kiedy stają się one samosprzeczne, czyli kiedy korzystanie z jed
nych uprawnień godzi w korzystanie z innych.
Z powyższego opisu może się wydawać, że państwo Heglowskie
jest w zasadzie identyczne z liberalnym państwem Locke’a, podobnie
określanym jako system ochrony zespołu uprawnień jednostki. Hegli-
sta natychmiast się temu sprzeciwi, mówiąc, że Hegel miał krytyczny
stosunek do liberalizmu Lockeowskiego czy anglosaskiego, i odrzu
ciłby wniosek, że w lockebwskich Stanach Zjednoczonych Ameryki
Północnej lub Anglii znajduje swój wyraz ostatnie stadium historii.
W pewnym sensie miałby, rzecz jasna, słuszność. Hegel nigdy nie po
parłby poglądu niektórych liberałów z tradycji anglosaskiej, wyzna
wanego dziś przede wszystkim przez prawicowych libertarian, jakoby
jedynym celem rządu było nie stawać na przeszkodzie jednostkom,
których wolność dążenia do samolubnych, prywatnych korzyści jest
absolutna. Odrzuciłby tę wersję liberalizmu, która postrzega politycz
ne uprawnienia tylko jako środki służące do ochrony życia i majątku
prywatnych jednostek czy też, mówiąc bardziej współczesnym języ
kiem, do ochrony osobistego „stylu życia”.
Z drugiej strony, Kojeve odkrył istotną prawdę, kiedy stwier
dził, że powojenna Ameryka czy kraje Wspólnoty Europejskiej sta
nowią ucieleśnienie Heglowskiego państwa uniwersalnego uznania.
Bo chociaż demokracje amerykańskie zostały ufundowane na za
sadach explicite Lockebwskich, ich samorozumienie nigdy nie było
czysto Lockeowskie. Widzieliśmy na przykład, że zarówno Madison,
3i8
jak i Hamilton uwzględnili w Federaliście tymotejską stronę ludzkiej na

tury oraz że ten pierwszy uważał, iż jednym z celów rządu przedstawi
cielskiego jest zapewnienie ujścia tymotejskim i zrodzonym z namięt
ności opiniom ludzkim. Kiedy współcześni Amerykanie mówią o swym
społeczeństwie i formie rządzenia, często posługują się językiem, który
bardziej przypomina Hegla niż Locke’a. Na przykład w okresie walki
o prawa obywatelskie czarnych nie było niczym niezwykłym stwier
dzenie, że celem jakiejś konkretnej ustawy w tej dziedzinie jest uzna
nie godności Murzynów i wypełnienie obietnicy zawartej w Deklaracji
Niepodległości i Konstytucji usa, w myśl której wszystkim Ameryka
nom dane miało być prawo do życia w godności i wolności. Nie musiało
się być uczonym heglistą, aby zrozumieć siłę tego argumentu; mieścił
się on w zasobie słów najmniej wykształconego i najniżej postawionego
obywatela. (W Konstytucji Republiki Federalnej Niemiec zawarte jest
bezpośrednie odniesienie do ludzkiej godności). W Stanach Zjedno
czonych i innych krajach demokratycznych przyznanie prawa wybor
czego ludziom, którzy nie spełniali wymagań cenzusu majątkowego,
a później czarnym i członkom innych mniejszości etnicznych lub ra
sowych, jak również kobietom, nigdy nie było postrzegane jako sprawa
wyłącznie ekonomiczna (tj. jako coś, co umożliwia tym grupom ochro
nę swych interesów gospodarczych), lecz jako symbol wartości i godno
ści tych grup, cenny jako samoistny cel. Fakt, że założyciele Ameryki
nie używali terminów „uznanie” i „godność”, nie przeszkodził temu, że
Locke’owski język uprawnień przedzierzgnął się bez wysiłku i niepo
strzeżenie w Heglowski język uznania.
Można zatem przyjąć, że uniwersalne państwo homogeniczne, któ
re powstaje u kresu historii, opiera się na dwóch filarach: gospodarce
i uznaniu. Proces historii ludzkiej, który do tego państwa prowadzi, na
pędzany jest zarówno logiką rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa,
jak i walką o uznanie. Ta pierwsza siła napędowa wypływa z pożądliwej
części duszy, która została wyzwolona dopiero w czasach wczesnono-
wożytnych i oddała się nieograniczonej akumulacji bogactwa. Nie
ograniczona akumulacja stała się możliwa dzięki sojuszowi pożądania
319
i rozumu: kapitalizm jest nierozdzielnie związany z nowożytnym przy

rodoznawstwem. Z kolei walka o uznanie wyrosła z tymotejskiej czę
ści duszy. Napędzała ją rzeczywistość niewolnictwa, przecząca znanej
niewolnikowi wizji świata, w którym wszyscy ludzie są wolni i równi
przed obliczem Boga. Pełny opis procesu historycznego - prawdziwej
historii powszechnej - musi uwzględniać oba te filary, tak jak pełny opis
ludzkiej osobowości musi uwzględniać pożądanie, rozum i thymos. Mar
ksizm, „teoria modernizacji” czy każda inna zasadniczo ekonomiczna
teoria historii będzie niepełna, jeżeli nie uwzględni tymotejskiej części
duszy i walki o uznanie jako istotnych motorów historii.
Powyższe ustalenia stanowią grunt, na którym możemy przystąpić
do pełniejszego wyjaśnienia wzajemnych związków między liberalną
ekonomią i liberalną polityką, zinterpretować wysoki poziom korela
cji między zaawansowanym uprzemysłowieniem i demokracją liberal
ną. Jak stwierdziliśmy wcześniej, za demokracją nie przemawiają racje
ekonomiczne; jeżeli już, to demokracja stanowi balast dla wydaj
ności gospodarczej. Wybór demokracji jest samoistny, podejmowany
w imię uznania, a nie w imię pożądania.
Niemniej rozwój gospodarczy wytwarza pewne warunki, dzię
ki którym ten samoistny wybór jest bardziej prawdopodobny. Dzieje
się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, rozwój gospodarczy ukazuje
niewolnikowi jego pojęcie panowania: niewolnik odkrywa, że może
opanować naturę przez technologię oraz siebie samego przez dyscy
plinę pracy i edukację. Wraz ze wzrostem poziomu wykształcenia
społeczeństwa rośnie również możliwość uświadomienia sobie przez
niewolników faktu, że są niewolnikami, a woleliby być panami, oraz
możliwość przyswojenia sobie przemyśleń innych niewolników na te
mat stanu poddaństwa. Wykształcenie uczy ich, że są ludźmi obdarzo
nymi godnością oraz że powinni walczyć o uznanie tej godności. Fakt,
że nowożytne szkolnictwo naucza idei wolności i równości, nie jest
przypadkowy, są to bowiem ideologie niewolnicze, powstałe w reakcji
na rzeczywistą sytuację, w jakiej znaleźli się niewolnicy. Chrześcijań
stwo i komunizm były ideologiami niewolniczymi (tej drugiej Hegel
320
nie przewidział), które częściowo uchwyciły prawdę. Jednak z upływem

czasu ujawniły się nieracjonalności oraz immanentne sprzeczności obu
ideologii: zwłaszcza społeczeństwa komunistyczne, chociaż oficjalnie
oddane zasadom wolności i równości, okazały się nowożytnymi odmia
nami społeczeństw niewolniczych, w których godność ludzi nie była
uznawana. Upadek ideologii marksistowskiej pod koniec lat osiem
dziesiątych w pewnym sensie wynikał z osiągnięcia wyższego poziomu
racjonalności przez członków tych społeczeństw i uświadomienie sobie
przez nich, że racjonalne, powszechne uznanie może wystąpić tylko
w liberalnym porządku społecznym.
Druga przyczyna, dla której rozwój ekonomiczny sprzyja demo
kracji liberalnej jest taka, że rozwój ekonomiczny odgrywa olbrzymią
rolę niwelującą różnice społeczne, ponieważ stwarza potrzebę po
wszechnego wykształcenia. Dawne bariery klasowe upadają, a wyłania
się stan powszechnej równości szans. Chociaż powstają nowe klasy, na
bazie różnic majątku i wykształcenia, społeczeństwo, które promuje
szerzenie się egalitarnych idei, nacechowane jest większą wewnętrz
ną mobilnością. Gospodarka niejako stwarza równość defacto, zanim
równość ta zaistnieje de iure.
Gdyby ludzie nie mieli nic prócz rozumu i pożądania, byliby najzu
pełniej zadowoleni z życia pod dyktaturą wojskową w Korei Południo
wej, pod oświeconymi rządami technokratycznymi frankistowskiej
Hiszpanii czy pod władzą Kuomintangu na Tajwanie, jako że każdy
z tych rządów ze wszystkich sił dążył do szybkiego wzrostu gospodar
czego.Jednak obywatele tych krajów mają coś więcej niż tylko rozum i po
żądanie: mają tymotejską dumę i przekonanie o swej godności, i chcą, by
godność ta była uznawana nade wszystko przez rząd ich kraju.
Brakujące ogniwo między liberalną gospodarką i liberalną polityką
stanowi zatem pragnienie uznania. Jak się przekonaliśmy, zaawanso
wane uprzemysłowienie kreuje społeczeństwa zurbanizowane, mobil
ne, coraz lepiej wykształcone i wolne od tradycyjnych form autorytetu,
takich jak autorytet plemienia, kapłana lub cechu. Przekonaliśmy
się, że istnieje wysoki stopień empirycznej korelacji między takimi
321
społeczeństwami a demokracją liberalną, nie potrafiąc w pełni wyjaśnić

przyczyn tej korelacji. Słabość przyjętego przez nas schematu interpre
tacyjnego polegała na tym, że dla preferowania liberalnej demokracji
poszukiwaliśmy wyjaśnienia ekonomicznego, to jest wyjaśnienia, które
w taki czy inny sposób odwołuje się do pożądliwej części duszy. Tym
czasem powinniśmy byli przyjrzeć się części tymotejskiej, żywionemu
przez duszę pragnieniu uznania. Wydaje się bowiem, że zmiany społecz
ne, które towarzyszą zaawansowanemu uprzemysłowieniu, a zwłaszcza
wzrost poziomu wykształcenia, wyzwalają żądanie uznania, które nie
istniało u ludzi biedniejszych i mniej wykształconych. W miarę jak lud
staje się bogatszy, bardziej kosmopolityczny i lepiej wykształcony, do
maga się nie tylko jeszcze większego bogactwa, ale także uznania swej
pozycji. Jest to całkowicie nieekonomiczny, niematerialny popęd, który
może wyjaśnić, dlaczego ludy Hiszpanii, Portugalii, Korei Południowej,
Tajwanu i Chińskiej Republiki Ludowej żądały nie tylko zaprowadze
nia gospodarki wolnorynkowej, ale także wolnego rządu powołanego
przez lud i dla ludu.
Interpretując Hegla, Alexandre Kojève utrzymywał, że uniwersal
ne państwo homogeniczne będzie ostatnim stadium ludzkiej historii,
ponieważ w zupełności zaspokaja człowieka. Aby móc to
stwierdzić, musiał być przekonany o prymacie thymos czy też pragnienia
uznania jako najgłębiej osadzonej i najbardziej fundamentalnej ludzkiej
tęsknoty. Wskazując także na metafizyczną - oprócz psychologicznej -
wagę uznania, Hegel i Kojève wniknęli w ludzką osobowość chyba głę
biej niż tacy filozofowie jak Locke czy Marks, dla których nadrzędne
były pożądanie i rozum. Dla Kojève’a thymos był trwałym elementem
ludzkiej natury. Chociaż wyrastająca z thymos walka o uznanie wymaga
ła upływu dziesiątek tysięcy lat historii, to jednak stanowiła konstytu
tywną część duszy zarówno dla Kojève’a, jak i dla Platona.
Przeto aby potwierdzić tezę Kojève’a o tym, że znajdujemy się
u kresu historii, musielibyśmy dowieść, że uznanie zapewniane przez
współczesne państwo liberalno-demokratyczne w sposób właściwy za
spokaja ludzkie pragnienie uznania. Kojève był przekonany, że nowo
322
Żytna demokracja liberalna dokonała skutecznej syntezy moralności

pana i moralności niewolnika, przezwyciężając rozróżnienie między
nimi, a jednocześnie zachowując pewne elementy obu sposobów ist
nienia. Czy tak jest naprawdę? Czy megalotymia pana została poddana
skutecznej sublimacji i odpowiedniemu skanalizowaniu przez nowo
żytne instytucje polityczne, dzięki czemu nie stanowi już problemu dla
dzisiejszej polityki? Czy człowiek będzie po wsze czasy zadowalał się
tym, że jest uznawany jedynie za równego wszystkim innym ludziom,
czy też zażąda kiedyś czegoś więcej? A jeżeli megalotymia rzeczywi
ście została bez reszty „wysublimowana”z nowożytnej polityki, to może
powinniśmy zgodzić się z Nietzschem, że nie jest to powód do radości,
tylko bezprecedensowa katastrofa?
Są to rozważania obejmujące bardzo długą perspektywę czasową;
powrócimy do nich w części piątej.
Natomiast w części czwartej przyjrzymy się bliżej historycznej
przemianie, która zachodzi w świadomości, gdy zdąża ona ku demo
kracji liberalnej. Pragnienie uznania, zanim przekształci się w wolę
uznania powszechnego i równego, może przyjąć wiele irracjonalnych
form, reprezentowanych na przykład przez szeroko pojęte ruchy reli
gijne i narodowe. Przemiana ta nigdy nie jest zupełna, toteż okazuje
się, że w większości rzeczywistych społeczeństw racjonalne uznanie
współistnieje z formami irracjonalnymi. Co więcej, wydaje się, że po
wstanie i trwałość społeczeństwa ucieleśniającego racjonalne uznanie
wymaga, aby zachowały się pewne formy uznania irracjonalnego: jest
to paradoks, z którym Kojeve nie zdołał się do końca uporać.
W przedmowie do 7.asadfilozofii prawa Hegel wyjaśnia, że filozo
fia „jest swoją własną epoką ujętą w myślach” oraz że filozof nie może
wyjść poza swój czas i przewidzieć przyszłości, bo jest to zadanie rów
nie trudne jak przeskoczenie gigantycznego posągu, który stał niegdyś
na wyspie Rodos. Wbrew temu ostrzeżeniu spojrzymy w przyszłość,
aby spróbować zrozumieć zarówno szanse, jak i ograniczenia rewolucji
liberalnej, która ogarnia dzisiejszy świat, oraz postawić prognozę, jak
wpłynie ona na stosunki międzynarodowe.
Część IV
Przeskakiwanie posągu rodyjskiego
Hic Rhodus, hic saltus

Rozdział 20
Najzimniejszy z zimnych potworów
Istnieją jeszcze gdzieś narody i stada, wszakże nie u nas, bracia

moi: tu istnieją państwa.
Państwo? Cóż to jest? Baczność! Uszy mi roztwórzcie, abym
wam słowo rzeki o śmierci ludów.
Państwem zwie się najzimniejszy ze wszystkich zimnych po
tworów. Zimny kłam głosi ono, i ta oto łeż pełznie z jego ust:
Ja, państwo, jestem narodem”.
Łeż to! Twórcy to byli, co stworzyli narody i zawiesili ponad
nimi wiarę i miłość; i tak oto życiu służyli.
Niszczyciele to są, co sidła na wielu nastawili i przezwali je pań
stwem: miecz zawiesili ponad nimi wraz z tysiącem żądz.
[..■]
Tenci znak daję ja wam: każdy naród mówi swoim językiem do
bra i zła: nie rozumie sąsiad mowy tej. Własną mowę wynalazł
sobie naród każdy w prawach i obyczajach.
Państwo wszakże łże we wszystkich językach dobra i zła; cokol
wiek rzeknie, skłamie - a cokolwiek posiada, skradzione to jest.
Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra'
U kresu historii demokracja liberalna nie ma poważnych konkurentów

ideologicznych. Dawniej ludzie odrzucali demokrację liberalną, ponie
waż uważali ją za gorszą od monarchii, arystokracji, teokracji, faszyzmu,
1. Nietzsche (1995), s. 42.
327
totalitaryzmu komunistycznego i każdej innej ideologii, w którą wie

rzyli. Dziś jednak wydaje się, iż poza światem islamskim panuje po
wszechna zgoda, że demokracja liberalna jest najbardziej racjonalną
formą rządów, czyli państwem, które najpełniej urzeczywistnia albo
racjonalne pożądanie, albo racjonalne uznanie. Jeżeli tak, to dlaczego
także poza światem islamskim istnieją państwa, które nie są demo
kratyczne? Dlaczego przejście do demokracji sprawia taką trudność
wielu narodom, w których zarówno rządzeni, jak i rządzący w teorii
przyjęli zasady demokratyczne? Dlaczego trawi nas podejrzenie, że
pewne ustroje, które ogłaszają się dziś demokratycznymi, raczej nie
wytrwają na tej drodze, podczas gdy w przypadku innych niepodobna
sobie wyobrazić, aby miały utracić swą pozycję stabilnych demokracji?
I wreszcie, dlaczego sądzimy, że dzisiejszy pęd ku liberalizmowi za
jakiś czas ustanie, chociaż na dłuższą metę prawdopodobnie odniesie
zwycięstwo?
Powołanie państwa liberalno-demokratycznego powinno być w peł
ni rozumnym aktem politycznym, w którym cała wspólnota debatuje
nad konstytucją i uchwala podstawowe ustawy, jakie będą regulowa
ły życie publiczne. Często jednak uderza nas, że rozum i polityka są
zbyt wątłe, aby osiągnąć swe cele, a ludzie łatwo „tracą kontrolę” nad
swym życiem w sferze nie tylko osobistej, ale i politycznej. Na przykład
w wielu krajach Ameryki Łacińskiej ustanowiono liberalną demokrację
wkrótce po odzyskaniu niepodległości w XIX wieku, a ich konstytucje
wzorowane były na amerykańskiej i francuskiej. Jednak żaden z tych
krajów nie może się poszczycić nieprzerwaną tradycją demokratyczną,
utrzymaną do dnia dzisiejszego. Ideologiczny sprzeciw wobec demo
kracji liberalnej nigdy nie był w Ameryce Łacińskiej szczególnie silny,
nie licząc krótkich flirtów z faszyzmem i komunizmem, a mimo to
liberalni demokraci musieli się potężnie natrudzić, aby zdobyć i utrzy
mać władzę. Istnieje wiele narodów, takich jak rosyjski, które zaznały
rozmaitych form rządów autorytarnych, lecz do niedawna nigdy nie
miały prawdziwej demokracji. Inne narody, takie jak niemiecki, do
świadczyły ogromnych trudności w osiągnięciu stabilnej demokracji,
328
NAJZIMNIEJSZY Z ZIMNYCH POTWORÓW
mimo swego głębokiego zakorzenienia w tradycji zachodnioeuropej

skiej, Francja zaś, kolebka wolności i równości, od 1789 roku przeżyła
pięć różnych republik demokratycznych. Przypadki te wyraźnie kon
trastują z doświadczeniami większości demokracji o rodowodzie an
glosaskim, które bez większych problemów utrzymały stabilność swych
instytucji.
Powód, dla którego demokracja liberalna nie stała się powszechna
ani też nie panuje stabilnie po dojściu do władzy, kryje się w tym, że na
ród i państwo to niezupełnie to samo. Państwa to świadome konstruk
cje polityczne, narody zaś to wcześniejsze od nich wspólnoty moralne.
A więc narody są wspólnotami wyznającymi te same poglądy na temat
dobra i zła, na temat tego, co boskie i ludzkie, wspólnotami, które być
może w dalekiej przeszłości zostały świadomie założone, lecz teraz ist
nieją przede wszystkim mocą tradycji. Jak powiada Nietzsche, „każdy
naród mówi swoim językiem dobra i zła” oraz „[wjłasną mowę wyna
lazł sobie naród każdy w prawach i obyczajach”, znajdujących odbicie
nie tylko w konstytucji i ustawach, lecz także w życiu rodzinnym, religii,
strukturze klasowej, codziennych obyczajach i sposobach na życie, któ
re cieszą się szacunkiem. Państwo należy do sfery politycznej, do sfery
świadomego wyboru właściwego sposobu rządzenia. Naród należy do
sfery niższej od politycznej: jest to obszar kultury i społeczeństwa, któ
rego reguły rzadko są artykułowane czy nawet świadomie uznawane
przez tych, co się do nich stosują. Kiedy Tocqueville mówi o amerykań
skim systemie konstytucyjnym równowagi władz lub o podziale obo
wiązków między rząd federalny i rządy stanowe, mówi o państwie; lecz
kiedy opisuje fanatyczną niekiedy duchowość Amerykanów, ich umi
łowanie równości czy obsesyjny wręcz utylitaryzm przy jednoczesnym
niedocenianiu teorii, opisuje ich jako naród.
Państwa są zbudowane na narodzie. Niekiedy państwo kształ
tuje naród, na przykład twierdzi się, że ustawy Likurga i Romulusa
ukształtowały etos narodów Sparty i Rzymu, rządy wolności i rów
ności zaś uformowały demokratyczną świadomość rozmaitych naro
dów imigranckich, które składają się na Stany Zjednoczone Ameryki.
329
Niemniej między państwem a narodem istnieje napięcie, a niekiedy na

wet konflikt - jak chociażby wtedy kiedy rosyjscy czy chińscy komuni
ści chcieli siłą narzucić ludności ideologię marksistowską. Powodzenie
i stabilność demokracji liberalnej nigdy zatem nie zależy wyłącznie od
mechanicznego zastosowania jakiegoś zespołu zasad i reguł, lecz wy
maga pewnego stopnia utożsamienia narodu i państwa.
Jeżeli, wzorem Nietzschego, zdefiniujemy państwo jako wspólnotę
moralną, wyznającą te same idee dobra i zła, to będzie dla nas jasne, że
narody, jak również kreowane przez nie kultury, wyrastają z tymotej-
skiej części duszy. Innymi słowy, kultura wyrasta ze zdolności do
wartościowania, na przykład do wytworzenia sądu, że osoba okazują
ca posłuszeństwo starszym jest wartościowa, natomiast osoba jedząca
nieczyste zwierzęta, takie jak świnie, wartościowa nie jest. Thymos lub
pragnienie uznania jest zatem siedliskiem tego, co socjolodzy nazywają
„wartościami”. Walka o uznanie wytworzyła relację hegemonii i pod
daństwa w jej różnych przejawach, jak również wyrosłe z tej relacji ko
deksy moralne - posłuszeństwo poddanego wobec monarchy czy chło
pa wobec pana feudalnego, wyniosłą dumę arystokraty itd.
Pragnienie uznania jest także psychologicznym siedliskiem dwóch
nadzwyczaj silnych namiętności - religijnej i narodowej. Nie chcę przez
to powiedzieć, że religię i nacjonalizm można w całości sprowadzić do
pragnienia uznania, jednak wielkie natężenie tych namiętności bierze
się z ich zakorzenienia w thymos. Osoba wierząca przypisuje godność
wszystkiemu, co jej religia uważa za święte - zespołowi praw moral
nych, sposobowi na życie czy konkretnym przedmiotom czci. Czuje
gniew, kiedy godność tego, co uważa za święte, zostanie znieważona2.
Nacjonalista jest przekonany o godności swojej grupy narodowej lub
etnicznej, a przez to o swojej własnej godności jako członka tej grupy.
2. Oczywiście, jak zwraca uwagę Kojeve, pewien element pożądania występuje

w chrześcijańskiej wierze w życie wieczne. Chrześcijańskie pragnienie zbawienia
może być umotywowane jedynie naturalnym instynktem samozachowawczym.
Zycie wieczne jest ostatecznym spełnieniem dla człowieka kierowanego strachem
przed gwałtowną śmiercią.
330
Dąży do tego, aby inni tę godność uznali i podobnie jak osoba wie
rząca czuje gniew, kiedy ktoś tej godności ubliży. Namiętność tymo-
tejska - pragnienie uznania u arystokratycznego pana - była tym, co
zapoczątkowało proces historyczny, tymotejskie namiętności fanatyz
mu religijnego i nacjonalizmu zaś skierowały ten proces na tory wojen
i konfliktów. Tymotejskie pochodzenie religii i nacjonalizmu wyjaśnia,
dlaczego konflikty na tle „wartości” są potencjalnie znacznie bardziej
śmiercionośne niż konflikty na de bogactw materialnych3. W prze
ciwieństwie do pieniędzy, które można po prostu rozdzielić między
strony, godność jest czymś immanentnie niepodzielnym: albo uznajesz
moją godność czy godność tego, co uważam za święte, albo nie uznajesz.
Tylko szukające „sprawiedliwości” thymos jest zdolne do prawdziwego
fanatyzmu, obsesji i nienawiści.
Liberalna demokracja w swym wariancie anglosaskim wyznacza
moment, kiedy wyrozumowana kalkulacja w znacznej mierze wypar
ła wcześniejsze horyzonty moralne i kulturowe. Racjonalne pożądanie
musi zwyciężyć nad irracjonalnym pragnieniem uznania, a zwłaszcza
nad megalotymią dumnych panów, którzy chcą uznania swej wyższości.
Państwo liberalne, wykwitłe z tradycji Hobbesowsko-Lockebwskiej,
wdaje się w długotrwały konflikt ze swym własnym narodem. Prag
nie ujednolicić zróżnicowane tradycyjne kultury i nauczyć naród ra
chowania swych dalekosiężnych korzyści. W miejsce organicznej
wspólnoty moralnej, z odrębnym językiem „dobra i zła”, trzeba po
wołać nową, opartą na zespole wartości demokratycznych, takich jak:
partycypacja, racjonalność, laickość, mobilność, empatia i tolerancja4.
3. Jak wspomniano powyżej, za konfliktami z pozoru dotyczącymi przedmiotów ma

terialnych, takich jak księstwo czy skarbiec narodowy, kryje się pragnienie uznania
ze strony najeźdźcy.
4. Wszystkie te terminy wywodzą się z nauk społecznych, które dążą do zdefiniowa
nia „wartości”umożliwiających istnienie demokracji liberalnej. Na przykład Daniel
Lemer pisze: Jedna z hipotez tego studium brzmi, że empatyczny sposób wyra
żania się stanowi powszechną własność osobistego stylu mówienia tylko w społe
czeństwie nowoczesnym, czyli przemysłowym, miejskim, wykształconym i uczest
niczącym we władzy” (Lerner 1958, s. 50). „Kulturę obywatelską”, terminu tego użył
331
Te nowe wartości demokratyczne początkowo wcale nie były wartoś

ciami, w tym sensie, że nie określały, co jest dla człowieka cnotą lub do
brem. Ich rolę pojmowano czysto instrumetalnie: były to nawyki, które
należało wypracować, aby mieć udane życie w pokojowym i dostatnim
społeczeństwie liberalnym. Z tego właśnie powodu Nietzsche nazwał
państwo najzimniejszym ze wszystkich zimnych potworów, który nisz
czy narody i ich kultury, wieszając nad nimi „tysiąc żądz”.
Wszakże aby demokracja mogła funkcjonować, obywatele państw
demokratycznych muszą zapomnieć o instrumentalnych korzeniach
swych wartości i rozwinąć w sobie pewną irracjonalną tymotejską
dumę ze swego systemu politycznego i sposobu na życie. Mówiąc ina
czej, muszą pokochać demokrację nie dlatego, że jest bezsprzecznie
lepsza od innych systemów rządzenia, lecz dlatego, że jest i c h. Co wię
cej, muszą przestać widzieć w takich wartościach jak tolerancja jedynie
środki do celu; w krajach demokratycznych tolerancja staje się pod
stawową cnotą* 5. Kiedy ktoś mówi o kulturze demokratycznej lub oby
watelskiej, ma na myśli właśnie tego rodzaju dumę z demokracji lub
włączenie wartości demokratycznych w poczucie tożsamości obywateli.
Tak pojęta kultura obywatelska jest niezbędnym warunkiem trwałego
zdrowia i stabilności demokracji, ponieważ realne społeczeństwo nie
może długo istnieć tylko na gruncie racjonalnej kalkulacji i pożądania.
Sprzeciwiając się przekształceniu wartości tradycyjnych w demo
kratyczne, kultura może więc być przeszkodą na drodze do demokra
tyzacji. Wymieńmy zatem konkretne czynniki, które utrudniają po
po raz pierwszy Edward Shils, zdefiniowano jako „trzecią kulturę, ani tradycyjną,
ani nowoczesną, lecz czerpiącą z obu: kulturę opartą na porozumieniu i perswazji,
kulturę konsensu i różnorodności, kulturę, która pozwala na zmiany, lecz je miar
kuje”. Gabriel A. Almond i Sidney Verba, The Civic Culture, Little, Brown, Boston
1963, s. 8.
5. Naczelne miejsce, jakie w nowoczesnej Ameryce zajmuje cnota tolerancji, przenik
liwie zanalizował Allan Bloom w książce Umysł zamknięty (przeł. Tomasz Bieroń,
Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1997), zwłaszcza w rozdziale 1. Przeciwstawna
jej przywara, nietolerancja, jest dziś znacznie silniej potępiana niż większość trady
cyjnych grzechów, takich jak ambicja, rozpusta, chciwość itd.
332
wstawanie stabilnych demokracji liberalnych6. Dzielą się one na kilka

kategorii.
Pierwsza z nich dotyczy zakresu i charakteru świadomości naro
dowej, etnicznej i rasowej w danym kraju. Nie istnieje żadna imma-
nentna sprzeczność między nacjonalizmem i liberalizmem; w istocie
były one bliskimi sojusznikami podczas walk narodowowyzwoleńczych
w XIX-wiecznych Niemczech i Włoszech. Nacjonalizm i liberalizm
stały też ramię w ramię podczas zrywu narodowego w Polsce w latach
osiemdziesiątych, a dziś współuczestniczą w walce o niepodległość kra
jów bałtyckich. W pragnieniu niepodległości i suwerenności narodowej
można widzieć jeden z możliwych przejawów pragnienia samostano
wienia i wolności, pod warunkiem że wyłączną podstawą obywatel
stwa i statusu prawnego nie stanie się narodowość, rasa czy etniczność.
Niepodległa Litwa może być państwem w pełni liberalnym, pod wa
runkiem że zagwarantuje uprawnienia wszystkim obywatelom, łącznie
z Rosjanami, którzy zdecydują się tam pozostać.
Natomiast demokracja raczej nie pojawi się w kraju, gdzie nacjo
nalizm lub poczucie tożsamości poszczególnych grup etnicznych jest
tak wysoko rozwinięte, że nie istnieje wspólne poczucie przynależno
ści narodowej ani wzajemna akceptacja uprawnień. Silne poczucie jed
ności narodowej, które poprzedziło demokrację w Wielkiej Brytanii,
Stanach Zjednoczonych, Francji, Włoszech i Niemczech, jest zatem
koniecznym warunkiem powstania stabilnej demokracji. Brak tego
poczucia na terenie Związku Radzieckiego był jedną z przyczyn, dla
których nie doszło do powstania stabilnej demokracji przed rozpadem
kraju na mniejsze całości narodowe7. Tylko 11% ludności Peru stanowią
6. Ogólne omówienie warunków koniecznych do zaistnienia demokracji poprzedza

każdy z tomów serii Diamonda, Linza i Lipseta Democracy in Developing Countries,
Lynne Rienner, Boulder, Colorado, 1988a; por. zwłaszcza tom 4 poświęcony Ame
ryce Łacińskiej (1988b), s. 2-52. O warunkach koniecznych demokracji pisze także
Huntington (1984), s. 198-209.
7. Jedność narodowa to jedyny prawdziwie konieczny warunek demokracji, który
wymienia Danwart Rustow w Transition to Democracy, „Comparative Politics”,
2 (kwiecień 1970), s. 337-363.
333
biali, potomkowie hiszpańskich konkwistadorów, reszta zaś to India

nie znajdujący się w geograficznej, ekonomicznej i duchowej izolacji
od tej pierwszej grupy. Izolacja ta będzie trudną do pokonania prze
szkodą na drodze do stabilnej demokracji w Peru. To samo można po
wiedzieć o Afryce Południowej: nie dość, że istnieje tam zasadnicza
przepaść między czarnymi i białymi, to jeszcze sami czarni podzieleni
są na grupy etniczne, które mają za sobą długą historię wzajemnych
antagonizmów.
Drugi rodzaj przeszkód na drodze do demokracji wiąże się z re-
ligią. Podobnie jak w przypadku nacjonalizmu, nie zaistnieje imma-
nentny konflikt między religią a demokracją liberalną, jeśli religia nie
wyrzeknie się idei tolerancji i egalitaryzmu. W Końcu historii nadmieni
liśmy już o przekonaniu Hegla, że chrześcijaństwo utorowało drogę do
rewolucji francuskiej, ustanawiając zasadę równości wszystkich ludzi
na podstawie ich zdolności do moralnego wyboru. Przeważająca więk
szość dzisiejszych demokracji jest chrześcijańska w swym rodowodzie,
a ponadto, jak zauważył Samuel Huntington, po roku 1970 większość
nowych demokracji powstała w krajach katolickich8. Wydaje się zatem,
8. Samuel Huntington sugeruje, że duża liczba krajów katolickich uczestniczących

w obecnej „trzeciej fali” demokratyzacji czyni z tego procesu zjawisko niejako kato
lickie, związane z przemianami świadomości katolików w kierunku bardziej demo
kratycznym i egalitarnym, które zachodziły w latach sześćdziesiątych. Choć teza
ta nie jest całkowicie pozbawiona sensu, każę postawić pytanie, dlaczego przemia
ny świadomości katolickiej nastąpiły akurat wtedy, kiedy nastąpiły. W doktrynie
katolickiej z pewnością nie ma nic takiego, co by w sposób naturalny nastrajało
Kościół przychylnie do demokratycznej polityki. Trudna do odparcia wydaje się
tradycyjna teza, że autorytarna i hierarchiczna struktura Kościoła czyni go zwolen
nikiem autorytaryzmu w polityce. Najważniejsze przyczyny zmian w świadomości
katolickiej wydają się następujące: 1) powszechne uznanie idei demokratycznych,
którymi zaraziła się myśl katolicka (a nie odwrotnie); 2) wzrost poziomu rozwoju
socjoekonomicznego, który nastąpił w większości krajów katolickich w dziesięcio
leciach poprzedzających lata sześćdziesiąte; 3) długotrwała „sekularyzacja” Koś
cioła katolickiego, będąca opóźnioną realizacją idei Marcina Lutra 400 lat po ich
ogłoszeniu. Por. Samuel Huntington, Religion and the Third Wave, „The National
Interest”, nr 24 (lato 1991), s. 29-42.
334
że pod pewnymi względami religia nie tylko nie przeszkadza, ale wręcz
sprzyja demokracji.
Wszakże religia per se nie wykreowała wolnych społeczeństw;
chrześcijaństwo musiało niejako znieść samo siebie poprzez zlaicyzo
wanie swych celów, zanim mógł pojawić się liberalizm. Ogólnie uzna-
je się, że sprawcą laicyzacji był na Zachodzie protestantyzm. Czyniąc
z religii prywatną sprawę między chrześcijaninem i Bogiem, protestan
tyzm usunął potrzebę odrębnej klasy kapłanów, a ogólniej, potrzebę in
gerencji religii w politykę. Podobnemu procesowi sekularyzacji podda
ły się inne religie na całym świecie: na przykład buddyzm i szintoizm
ograniczyły się do sfery prywatnego kultu praktykowanego w kręgu ro
dziny. Spuścizna hinduizmu i konfucjanizmu jest w tym względzie nie
jednoznaczna: jakkolwiek obie doktryny cechuje relatywna wyrozumia
łość dla rzeczy świeckich, ich nauki są w swych treściach hierarchiczne
i nieegalitarne. Dla kontrastu, ortodoksyjny judaizm i fundamentali-
styczny islam to religie totalne, regulujące każdy aspekt życia publicz
nego i prywatnego, łącznie ze sferą polityki. Religie te nie wykluczają
się z demokracją - zwłaszcza islam, który nie mniej niż chrześcijaństwo
podkreśla zasadę powszechnej równości wszystkich ludzi - lecz bardzo
trudno je pogodzić z liberalizmem i uznaniem powszechnych upraw
nień, szczególnie z wolnością sumienia i wyznania. Nie stanowi chyba
zaskoczenia, że demokracją liberalną we współczesnym świecie mu
zułmańskim jest tylko Turcja - jedyny kraj, który wytrwał w jawnym
odrzuceniu swego islamskiego dziedzictwa na rzecz społeczeństwa lai
ckiego (co nastąpiło na początku XX wieku)’.
Z trzecim ograniczeniem, które utrudnia powstawanie demokracji,
mamy do czynienia w przypadku znaczących nierówności społecznych
i wszelkich nawyków myślowych, które wynikają z takiej struktury spo
łeczeństwa. Zdaniem Tocqueville’a siła i stabilność demokracji Stanów
9. Nawet Turcja ma problemy z utrzymaniem demokracji mimo sekularyzacji pań

stwa. Spośród trzydziestu sześciu krajów o większości muzułmańskiej Freedom
House w 1984 roku zakwalifikował dwadzieścia jeden jako „niewolne”, piętnaście
jako „częściowo wolne”, a jako „wolne” ani jednego. Por. Huntington (1984), s. 208.
335
Zjednoczonych brała się z tego, że społeczeństwo amerykańskie było

z gruntu egalitarne i demokratyczne na długo przed napisaniem Dekla
racji Niepodległości i konstytucji: Amerykanie „urodzili się równi”. Do
Ameryki Północnej przywieziono bowiem przede wszystkim tradycje
kulturowe liberalnej Anglii i Holandii, a nie - powiedzmy - absoluty-
stycznej XVII-wiecznej Portugalii i Hiszpanii. Inaczej Brazylia i Peru,
które odziedziczyły silnie rozwarstwione struktury klasowe, a poszcze
gólne klasy były wzajemnie skonfliktowane i zamknięte.
Innymi słowy, w niektórych krajach system hegemonii i poddań
stwa przetrwał w formach jawniejszych i silniej zakorzenionych niż
gdzie indziej. W wielu regionach Ameryki Łacińskiej, podobnie jak
na południu Stanów Zjednoczonych aż do wojny secesyjnej, oficjal
nie istniało niewolnictwo, na innych zaś obszarach chłopi byli w za
sadzie wasalami właścicieli wielkich latyfundiów. Prowadziło to do
sytuacji, którą Hegel określał jako charakterystyczną dla wczesnego
okresu hegemonii i poddaństwa: gwałtowni i bezczynni panowie oraz
klasa bojaźliwych i zależnych niewolników o nikłym pojęciu wolno
ści. Z kolei brak systemu latyfundiów w Kostaryce, wyizolowanym
i zaniedbanym regionie imperium hiszpańskiego, jak również wynik
ły z tego równy rozkład nędzy - tłumaczą względne powodzenie de
mokracji w tym kraju10.
Ostatni czynnik kulturowy, który ma wpływ na perspektywy sta
bilnej demokracji, wiąże się ze zdolnością ludności do samodzielnego
wytworzenia społeczeństwa obywatelskiego - sfery, w której wszyscy
ludzie mogą uprawiać Tocquevillebwską „sztukę stowarzyszania się”,
nie polegając na państwie. Tocqueville dowodził, że demokracja działa
najlepiej, kiedy rozwija się nie odgórnie, lecz oddolnie: administracja
centralna w sposób naturalny wyrasta z tysiąca lokalnych ciał samorzą
dowych i prywatnych stowarzyszeń, które grają rolę szkół wolności i sa
mostanowienia. Demokracja polega przecież na samorządzeniu, a jeżeli
ludzie umieją rządzić się sami w miastach, spółkach, stowarzyszeniach
io. Por. omówienie Kostaryki u Hanisona (1985), s. 48-54.
336
zawodowych lub na uczelniach, to większa jest szansa, że powiedzie im

się również na szczeblu krajowym.
Zdolność ta często z kolei wiązała się z charakterem społeczeństwa
przednowoczesnego, z którego powstała demokracja. Istnieje teza, że
te społeczeństwa przednowoczesne, którymi rządziły silne, scentrali
zowane państwa, systematycznie niszczące wszelkie pośrednie ogniska
władzy (takie jak arystokracja feudalna czy udzielni książęta), były bar
dziej predestynowane do tego, aby po modernizacji znaleźć się pod rzą
dami autorytarnymi, aniżeli społeczeństwa feudalne, w których władzę
dzielili między siebie król i pewna liczba potężnych feudalnych panów11.
Dlatego właśnie Rosja i Chiny, które w czasach przedrewolucyjnych
były gigantycznymi, scentralizowanymi cesarstwami o silnie rozwinię
tej biurokracji, przerodziły się w totalitarne państwa komunistyczne,
natomiast Anglia i Japonia, kraje w dużej mierze feudalne, potrafiły
wytworzyć stabilne demokracje11 12. Interpretacja ta wyjaśnia trudności
z ustanowieniem stabilnej demokracji w takich krajach Europy Za
chodniej jak Francja i Hiszpania. W obu tych krajach feudalizm w XVI
i XVII wieku padl ofiarą centralizującej się i modernizującej monar
chii, wskutek czego odziedziczyły one silną władzę państwową przy
słabym i biernym społeczeństwie obywatelskim pozostawiającym ini
cjatywę państwu. Centralizacja władzy przyczyniła się do powstania
mentalności, którą cechuje nieumiejętność spontanicznego organizo
wania się i współpracy na szczeblu lokalnym, jak również brak poczucia
odpowiedzialności za swe życie. Tradycja władzy centralnej we Fran
cji, gdzie na zapadłej prowincji nie wolno było zbudować drogi czy
mostu bez zezwolenia Paryża, trwa nieprzerwanie od Ludwika XIII
11. Stanowisko to najdobitniej uzasadnił Barrington Moore w Social Origins ofDicta-

torship and Democracy, Beacon Press, Boston 1966.
12. Teza ta rodzi liczne problemy, które ograniczają jej moc wyjaśniającą. Na przy
kład niektóre scentralizowane monarchie, takie jak Szwecja, rozwinęły się później
w stabilne demokracje liberalne. Zdaniem wielu autorów w tym samym stopniu
co scentralizowana monarchia przeszkodą dla rozwoju demokracji jest feudalizm;
stanowi to o podstawowej różnicy między doświadczeniami Ameryki Północnej
i Południowej. Por. Huntington (1984), s. 203.
337
przez Napoleona po dzisiejszą V Republikę, gdzie znajduje ucieleśnie

nie w Conseil d'EtaP. Hiszpania przekazała podobną spuściznę wielu
państwom Ameryki Łacińskiej.
Siła „kultury demokratycznej” często jest w dużym stopniu uza
leżniona od kolejności, w jakiej powstawały różne elementy demokra
cji liberalnej. Najbardziej okrzepłe ze współczesnych demokracji libe
ralnych - na przykład Wielka Brytania i Stany Zjednoczone - to te,
w których liberalizm poprzedził demokrację, czyli wolność poprzedziła
równość. Innymi słowy, z liberalnych uprawnień, takich jak wolność
słowa, wolność stowarzyszania się i partycypacji w rządach, korzysta
ła najpierw wąska elita - złożona głównie z białych ziemian płci mę
skiej - zanim uprawnienia te objęły większe rzesze ludności13 14. Nawy
ków demokratycznego współzawodnictwa i kompromisu, z dbałością
o uprawnienia przegranych, łatwiej było nauczyć się niewielkiej, elitar
nej grupie ludzi o podobnym pochodzeniu społecznym i upodobaniach
niż licznemu, różnorodnemu społeczeństwu nękanemu zadawniony
mi antagonizmami plemiennymi czy etnicznymi. Dzięki wspomnianej
kolejności mechanizmy liberalno-demokratyczne mogły przeniknąć
tkankę społeczną i wrosnąć w najstarsze tradycje narodowe. Utożsa
mienie demokracji liberalnej z patriotyzmem zwiększa jej tymotejską
atrakcyjność dla grup, które zostały niedawno dopuszczone do życia
politycznego, a ponadto grupy te czują się silniej związane z instytucja
mi demokratycznymi, niż gdyby uczestniczyły w rządzeniu od samego
początku.
13. Francuzi podjęli wiele wysiłków, aby zerwać z centralistycznymi nawykami, m.in.
próbując przekazać w ręce lokalnych instytucji obieralnych takie dziedziny jak szkol
nictwo. Na razie trudno powiedzieć, czy wysiłki te, podjęte w ostatnich czasach za
równo przez rządy konserwatywne, jak i socjalistyczne, zakończą się powodzeniem.
14. Podobną kolejność - najpierw tożsamość narodowa, potem instytucje demokra
tyczne i wreszcie szeroka partycypacja we władzy - postuluje Robert A. Dahl
w Polyarchy: Participation and Opposition, Yale University Press, New Haven 1971,
s. 36. Por. także Eric Nordingler, Political Development: Time Sequences and Rates
of Change, „World Politics”, 20 (1968), s. 494-530; oraz Leonard Binder i in., Crises
and Sequences in Political Development, Princeton University Press, Princeton 1971.
338
Wszystkie te czynniki — poczucie tożsamości narodowej, religia,

równość społeczna, prężność społeczeństwa obywatelskiego i doświad
czenia historyczne z instytucjami liberalnymi - składają się na kultu
rę narodu. Fakt, że narody mogą się od siebie tak dalece różnić pod
tymi względami, tłumaczy, dlaczego jednakowe konstytucje liberalno-
-demokratyczne niejednakowo sprawdzają się w różnych krajach oraz
dlaczego ten sam naród w jednej epoce odrzuca demokrację, by w in
nej przyjąć ją bez wahania. Każdy mąż stanu, który pragnie posze
rzyć obszar wolności i utrwalić jej postępy, musi być uwrażliwiony na
te pozapolityczne ograniczenia zdolności państw do osiągnięcia kresu
historii.
Istnieje kilka błędnych przekonań na temat wpływu kultury na de
mokrację, które należy sprostować. W myśl pierwszego z nich czynniki
kulturowe stanowią wystarczające warunki do powstania demo
kracji. Stąd pewien znany sowietolog uznał, że za Breżniewa w Związ
ku Radzieckim defacto istniał pluralizm, ponieważ kraj osiągnął pewien
poziom urbanizacji, wykształcenia, dochodu per capita, laicyzacji i tak
dalej. Warto jednak pamiętać, że nazistowskie Niemcy spełniały w za
sadzie wszystkie warunki, jakie zwykle postuluje się jako konieczne
dla stabilnej demokracji: były jednonarodowe, gospodarczo rozwinię
te i w przeważającej mierze protestanckie oraz posiadały zdrowe spo
łeczeństwo obywatelskie, a pod względem poziomu nierówności spo
łecznych nie odróżniały się od innych krajów zachodnioeuropejskich.
Mimo tego wszystkiego potężna erupcja tymotejskiego samopotwier-
dzenia i gniewu, jaką był niemiecki narodowy socjalizm, całkowicie
unicestwiła pragnienie racjonalnego i wzajemnego uznania.
Demokracja nie może nigdy wejść tylnymi drzwiami; musi nastąpić
moment podjętej z rozmysłem decyzji politycznej o jej ustanowieniu.
Sfera polityki jest niezależna od sfery kultury i posiada swoistą godność
jako punkt, w którym zbiegają się pożądanie, thymos i rozum. Stabilna
demokracja liberalna jest niemożliwa bez mądrych i skutecznych mę
żów stanu, którzy rozumieją sztukę polityczną i umieją przekuć skłon
ności swych narodów na trwałe instytucje polityczne. W badaniach nad
339
udanymi przejściami do demokracji podkreśla się wagę takich czysto

politycznych czynników, jak zdolność nowego przywództwa demokra
tycznego do zneutralizowania sił zbrojnych przy jednoczesnym roz
liczeniu ich z dawnych nadużyć, zachowanie symbolicznej ciągłości
(sztandar narodowy, hymn i tak dalej) z przeszłością oraz rodzaj sy
stemu partyjnego i system rządów (prezydencki czy parlamentarny)15.
I na odwrót, badania nad załamaniem się demokracji systematycznie
wykazują, że rozpad ustroju w żadnym razie nie wynikał z otoczenia
kulturowego czy ekonomicznego, lecz często był rezultatem konkret
nych błędnych decyzji podjętych przez konkretnych polityków16. Pań
stwa latynoamerykańskie nie musiały przyjąć polityki protekcjonizmu
i substytucji importu w okresie światowego kryzysu gospodarczego lat
trzydziestych, a właśnie ta polityka nadwerężyła perspektywę osiągnię
cia w przyszłości stabilnej demokracji17.
Drugim, chyba częstszym błędem jest uznawanie czynników
kulturowych za warunki konieczne do ustanowienia demokracji.
Max Weber przeprowadza długą analizę historycznego pochodze
nia nowożytnej demokracji, którą uważa za wykwit pewnych bardzo
15. Na przykład załamanie się demokracji chilijskiej w latach siedemdziesiątych było

by do uniknięcia, gdyby Chile posiadało system parlamentarny, a nie prezydencki,
co umożliwiłoby ustąpienie rządu i przetasowania koalicyjne, bez burzenia całej
struktury państwowej. Systemy parlamentarny i prezydencki porównuje Juan Linz,
The Périls ofPrésidentialisme Journal of Democracy", 1, nr 1 (zima 1990), s. 51-69.
16. Jest to temat książki Juana Linza The Breakdown of Démocratie Régimes: Crisis,
Breakdown, and Reequilibration, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978.
17. Tę ogólną kwestię omawiają Diamond i in. (1988b), s. 19-27. Do drugiej wojny
światowej akademicka politologia porównawcza skupiała się na konstytucjona
lizmie i doktrynach prawnych. Pod wpływem socjologii kontynentalnej „teoria
modernizacji” zbagatelizowała prawo i politykę przy wyjaśnianiu źródeł i sukcesu
demokracji, koncentrując się niemal wyłącznie na czynnikach gospodarczych, kul
turowych i społecznych. W ciągu ostatnich dwudziestu lat częściowo powrócono
do dawnego punktu widzenia, co wiąże się z działalnością Juana Linza na Yale
University. Linz i jego współpracownicy nie negują wagi czynników gospodar
czych i kulturowych, lecz podkreślają autonomię i godność polityki, co sprawia, że
ich perspektywa badawcza jest bardziej wyważona.
340
specyficznych warunków społecznych panujących w miastach Zacho

du18. Weberowska charakterystyka demokracji jest, jak zawsze, boga
to ilustrowana historycznie i inspirująca, lecz ukazuje ona demokrację
jako coś, co mogło powstać jedynie w konkretnym środowisku kultu
rowym i społecznym niewielkiego zakątka zachodniej cywilizacji. Nie
bierze pod uwagę hipotezy, w myśl której demokracja narodziła się dla
tego, że ze wszystkich możliwych systemów politycznych była najbar
dziej racjonalna i słuszna z punktu widzenia pewnej ponadkulturowej
osobowości człowieka.
Liczne są kraje, które nie spełniają wszystkich tzw. kulturowych
warunków wstępnych demokracji, a mimo to zdołały osiągnąć zaskaku
jąco wysoki poziom stabilizacji demokratycznej. Przykładem mogą być
Indie, kraj ani bogaty, ani wysoko uprzemysłowiony (chociaż niektóre
sektory gospodarki są technologicznie bardzo zaawansowane), ani jed-
nonarodowy, ani protestancki, a przecież mogący się poszczycić sku
tecznym systemem demokratycznym, który funkcjonuje nieprzerwanie
od uzyskania w 1947 roku niepodległości. Zdarzało się w przeszłości,
że całe narody spisywano na straty jako niedobry materiał kulturowy
na stabilną demokrację: Niemcy i Japończycy uchodzili za nadmiernie
obciążonych swą tradycją autorytarną, w Hiszpanii, Portugalii i kra
jach Ameryki Łacińskiej rzekomo nieprzezwyciężalną przeszkodą był
katolicyzm, a w Grecji i Rosji prawosławie. Kiedy Gorbaczowowska
pierestrojka nie pociągnęła za sobą żadnych znaczących reform, wiele
osób, tak w Rosji, jak i za granicą, mówiło, że Rosjanie tą kulturowo
niezdatni do podtrzymania demokracji: przez całe stulecia wychowy
wani w tyranii, nie mają tradycji demokratycznej ani społeczeństwa
18. Jak twierdzi Weber, w świecie Zachodu panuje wolność, ponieważ zachodnie mia
sto opierało się na organizacji samoobronnej niezależnych wojowników oraz po
nieważ religie Zachodu (judaizm, a później chrześcijaństwo) oczyściły stosunki
klasowe z pozostałości magii i zabobonu. Powstanie wolnych i względnie egalitar
nych stosunków społecznych w średniowiecznym mieście autor tłumaczy ponadto
instytucjami charakterystycznymi dla tej epoki, takimi jak system cechowy. Por.
Weber, Generał Economic History, Transaction Books, New Brunswick, New York
1981, s. 315-337.
341
obywatelskiego. A jednak we wszystkich tych krajach powstały insty

tucje demokratyczne. W Związku Radzieckim parlament rosyjski pod
rządami Borysa Jelcyna funkcjonował tak sprawnie, jakby miał za sobą
długie doświadczenia prawodawcze, a w latach 1990-1991 spontanicz
nie zrodziło się coraz rozleglejsze i prężniejsze społeczeństwo obywa
telskie. Wysoki stopień zakorzenienia demokratycznych idei wśród
ludności objawił się w powszechnym sprzeciwie wobec puczu twardo-
glowych w sierpniu 1991 roku19.
Jakże często słyszy się argument, że dany kraj nie potrafi się zde
mokratyzować, ponieważ nie ma tradycji demokratycznej. Gdyby ist
niała taka konieczność, to żaden kraj nie mógłby stać się demokracją,
jako że nie ma narodu lub kultury (łącznie z zachodnioeuropejskimi),
która nie wytworzyła i nie odziedziczyła silnych tradycji autorytarnych.
Dalszy namysł wskazuje, że granica oddzielająca kulturę od poli
tyki, naród od państwa nie daje się wyraźnie wytyczyć. Państwa mogą
odegrać bardzo istotną rolę w formowaniu narodów, czyli kształ
towaniu ich „języka dobra i zła” oraz tworzeniu de novo ich nawyków,
obyczajów i kultur. Amerykanie nie tylko „urodzili się wolni”, zostali
także „uczynieni wolnymi” przed proklamowaniem Stanów Zjedno
czonych dzięki praktyce samorządu stanowego i lokalnego, która roz
poczęła się na wiele lat, zanim kolonie brytyjskie uzyskały niepodleg
łość. Z kolei explicite demokratyczna natura amerykańskiego aktu
założycielskiego sprawiła, że w późniejszych pokoleniach wykształcił
19. Choć nie jest wcale pewne, czy w wyniku wstępnej fali reform Gorbaczowowskich
powstaną w Związku Radzieckim trwałe instytucje demokratyczne, to nie istnieją
nieusuwalne przeszkody kulturowe, które uniemożliwiałyby zakorzenienie się tych
instytucji w następnym pokoleniu. Jeśli chodzi o takie czynniki, jak poziom wy
kształcenia ludności, urbanizacja czy rozwój gospodarczy, to Rosjanie mają nawet
przewagę nad niektórymi krajami Trzeciego Świata, np. Indiami czy Kostaryką,
które dokonały skutecznej demokratyzacji. Przekonanie, że dany naród nie może
się zdemokratyzować z głębokich przyczyn kulturowych, samo w sobie stanowi
istotną przeszkodę dla demokratyzacji. Swoista rusofobia pośród rosyjskiej elity,
brak wiary w to, że obywatele radzieccy potrafią wziąć swe życie we własne ręce,
i przekonanie o nieuchronnej potrzebie silnej władzy autorytarnej w pewnym mo
mencie urastają do roli samospełniającego się proroctwa.
342
się demokratyczny Amerykanin, typ ludzki (tak znakomicie opisany

przez Tocqueville’a), który nie miał precedensu historycznego. Kultury,
w przeciwieństwie do praw natury, nie są zjawiskami niezmiennymi,
lecz wytworami człowieka podlegającymi procesowi ciągłej ewolucji.
Na ich zmianę mogą wpłynąć rozwój gospodarczy, wojny i inne kata
klizmy dziejowe, imigracja i świadomy wybór. Stąd kulturowe „warunki
wstępne” demokracji, jakkolwiek niewątpliwie ważne, należy traktować
z niejakim sceptycyzmem.
Z kolei rola narodów i ich kultur określa granice liberalnego ra
cjonalizmu. Inaczej mówiąc, racjonalne instytucje liberalne są zależne
od irracjonalnego thymos. Racjonalnego państwa liberalnego nie da się
powołać w jednych wyborach. Nie może też ono przetrwać bez pewnej
dozy irracjonalnego patriotyzmu czy bez instynktownego przywiązania
do takich wartości jak na przykład tolerancja. Jeżeli siła współczesnej
demokracji liberalnej opiera się na sile społeczeństwa obywatelskiego,
to drugie zaś zależy od zdolności narodu do spontanicznego stowarzy
szania się, to oczywiste jest, że aby nie upaść, liberalizm musi sięgnąć
poza swe własne zasady. Odnotowane przez Tocqueville’a stowarzysze
nia i wspólnoty obywatelskie częstokroć nie opierały się na zasadach
liberalnych, lecz na religii, etniczności lub innej pozaracjonalnej pod
stawie. Powodzenie modernizacji politycznej wymaga zatem zachowa
nia pewnych elementów przednowoczesnych w strukturze uprawnień
i urządzeń konstytucyjnych; wymaga przetrwania narodów i niepełne
go zwycięstwa państw.
Rozdział 21
Tymotejskie pochodzenie pracy
Hegel [...] uważał, że istotą, prawdziwą istotą

człowieka jest praca.
KAROL MARKS1
Wziąwszy pod uwagę silną korelację między zaawansowanym uprze

mysłowieniem a demokracją, dochodzi się do wniosku, że zdolność
krajów do długotrwałego rozwoju gospodarczego jest bardzo istotnym
czynnikiem pozwalającym ustanowić i utrzymać wolne społeczeń
stwo. A jednak podczas gdy najskuteczniejsze gospodarki nowoczesne
są kapitalistyczne, nie wszystkie gospodarki kapitalistyczne odniosły
sukces - w każdym razie porównywalny z osiągnięciami największych
potentatów. Tak jak zdolność państw formalnie demokratycznych do
utrzymania demokracji różni się w zależności od kraju, tak też istnieją
bardzo wyraźne różnice zdolności rozwojowych między formalnie ka
pitalistycznymi gospodarkami.
W opinii Adama Smitha głównym powodem różnic w poziomie
bogactwa narodów jest rozumność polityki rządowej, natomiast za
chowania ekonomiczne człowieka, kiedy zostaną usunięte przeszkody
stwarzane przez niedobre rządy, są mniej więcej uniwersalne. Różnicei.
i. Cytowane w: Kojeve (1947), s. 9.
344
TYMOTEJSKIE POCHODZENIE PRACY
w wydajności poszczególnych gospodarek kapitalistycznych często da

się sprowadzić do różnic w polityce rządów. Jak już zwrócono uwa
gę2, wiele gospodarek latynoamerykańskich, które nazywają się kapi
talistycznymi, to w istocie merkantylistyczne nonsensy, gdzie całe lata
interwencjonizmu państwowego nadwerężyły wydajność i zdławiły
ducha przedsiębiorczości. I odwrotnie, powojenny sukces gospodar
czy Dalekiego Wschodu można w dużej mierze przypisać przyjęciu
w tym regionie rozsądnej polityki ekonomicznej, na przykład uwolnie
niu konkurencji na rynku wewnętrznym. O tym, jak ważna jest polity
ka rządowa, można się najdobitniej przekonać, kiedy Hiszpania, Korea
Południowa czy Meksyk otwierają swoją gospodarkę na rynki świato
we, co prowadzi do jej rozkwitu, Argentyna zaś nacjonalizuje przemysł
i przeżywa krach gospodarczy.
A przecież czujemy, że różnice w programach rządowych to nie
wszystko, że rozstrzygający wpływ na zachowania ekonomiczne ma
również kultura, tak samo jak ma ona znaczenie dla zdolności narodów
do utrzymania stabilnej demokracji. W sposób najbardziej widoczny
przejawia się to w sferze pracy. Praca, zdaniem Hegla, jest istotą
człowieka: to właśnie pracujący niewolnik jest tym, kto stwarza ludzką
historię, przeobrażając świat natury w świat możliwy do zamieszkania
przez człowieka. Prócz nielicznych bezczynnych panów wszyscy ludzie
pracują, istnieją jednak ogromne różnice w sposobie i natężeniu ich
pracy. Różnice te tradycyjnie podciąga się pod pojęcie etyki pracy.
We współczesnym świecie za niedopuszczalne uchodzi mówienie
o charakterze narodowym: tego rodzaju uogólnienia dotyczące etycz
nych obyczajów narodów są ponoć niesprawdzalne naukowo, a zatem
łatwo wyradzają się w upraszczające i nadużywane stereotypy, z reguły
oparte na materiale przyczynkarskim. Uogólnienia na temat charakte
ru narodowego sprzeciwiają się również relatywistycznemu i egalitar
nemu usposobieniu naszych czasów, ponieważ z reguły zawierają sądy
wartościujące, oceny danej kultury z punktu widzenia innych. Nikt nie
2. Por. Fukuyama (1996), cz. II, rozdz. 9.
345
lubi słuchać, że jego kultura sprzyja lenistwu i nieuczciwości; zresztą

tego rodzaju sądów łatwo jest nadużyć.
Mimo wszystko jednak każdy, kto dużo podróżował bądź miesz
kał za granicą, nie ucieknie od konkluzji, że kultura danego narodu ma
istotny wpływ na jego stosunek do pracy. Różnice te są do pewnego
stopnia empirycznie mierzalne. Można na przykład porównywać osiąg
nięcia ekonomiczne różnych grup w społeczeństwach wieloetnicznych,
chociażby w Malezji, Indiach czy Stanach Zjednoczonych. Większa
skuteczność ekonomiczna pewnych grup etnicznych, na przykład Ży
dów w Europie, Greków i Ormian na Bliskim Wschodzie czy Chiń
czyków w Azji Południowo-Wschodniej, jest faktem na tyle znanym,
że nie wymagającym udokumentowania. Thomas Sowell zwrócił uwagę
na wyraźne różnice dochodów i poziomu wykształcenia między amery
kańskimi potomkami Murzynów, którzy z własnej woli wyemigrowali
z Indii Zachodnich, oraz tych, którzy zostali przywiezieni do kraju pro
sto z Afryki3. Różnice te sugerują, że skuteczność gospodarcza wiąże
się nie tylko z bezpośrednimi możliwościami ekonomicznymi, ale także
z czynnikami kulturowymi wewnątrz poszczególnych grup etnicznych.
Oprócz ogólnych mierników skuteczności gospodarczej, takich jak
dochód per capita, przyjmowane w rozmaitych kulturach postawy wo
bec pracy cechują się wieloma innymi, subtelniejszymi różnicami. Oto
przykład. R.V. Jones, jeden z twórców brytyjskiego wywiadu naukowe
go z okresu drugiej wojny światowej, zrelacjonował historię przejęcia
przez Brytyjczyków całego wyposażenia niemieckiej stacji radarowej
i sprowadzenia go do Anglii w pierwszych latach wojny. Radar wy
naleźli Brytyjczycy i pod względem technologicznym zostawili Niem
ców daleko w tyle, jednak sprzęt niemiecki był zaskakująco sprawny,
ponieważ antena została wykonana z nieosiągalną w Anglii precyzją4.
3. Por. Thomas Sowell: The Economics and Politics of Race: An International Perspec
tive, Quill, New York 1983; Three Black Histories, „Wilson Quarterly” (zima 1979),
s. 96-106.
4. Reginald Victor Jones, The Wizard War: British Scientific Intelligence, 19J9-1945, Co
ward, McCann, and Geoghan, New York 1978, s. 199, 229-230.
346
Długoletnia wyższość Niemców nad europejskimi sąsiadami pod

względem poziomu wykonawstwa, nadal widoczna w przemyśle moto
ryzacyjnym i maszynowym, należy do zjawisk, które nie dają się wytłu
maczyć w kategoriach makroekonomicznych. Jej rzeczywistej przyczy
ny należy poszukiwać w sferze kultury.
W tradycyjnej liberalnej teorii gospodarki, zapoczątkowanej przez
Adama Smitha, utrzymuje się, że praca jest w swej istocie zajęciem
nieprzyjemnym5, podejmowanym ze względu na użyteczność przed
miotów, które wytwarza6. Z użyteczności tej można korzystać przede
wszystkim w czasie wolnym, przeto głównym celem ludzkiej pracy nie
jest ona sama, lecz możliwość przyjemnego spędzania wolnego czasu.
Człowiek będzie pracował tylko do momentu, kiedy uboczne uciążli
wości pracy - na przykład fakt, że nie jest miło pracować po godzinach
czy w soboty - przewyższą użyteczność materialnych korzyści z pracy.
Ludzie różnią się wydajnością, a także subiektywną oceną tego, kiedy
nadchodzi opisany powyżej moment, lecz jedno ich łączy: kiedy zasta
nawiają się, czy pracować dalej, porównują nieprzyjemność samej pracy
z przyjemnością jej skutków. Do cięższej pracy pobudzają wyższe ko
rzyści materialne dla danej osoby: chętniej zostanie ona w biurze po
godzinach, jeżeli pracodawca zaproponuje jej podwójną stawkę. Zgod
nie z tradycyjną, liberalną teorią gospodarki, aby wyjaśnić zróżnicowa
nie postaw wobec pracy, wystarczy uwzględnić rozum i pożądanie.
Z samego terminu „etyka pracy” wynika natomiast, że sposób
i natężenie pracy są określone przez kulturę i obyczaje, a tym samym
5. Pojęcie pracy jako czegoś zasadniczo nieprzyjemnego ma głębokie korzenie w tra

dycji judeochrześcijańskiej. W biblijnej historii stworzenia pracę wykonuje się na
podobieństwo Boga, który stworzył świat pracą, ale jest ona także przekleństwem,
które spadło na człowieka w wyniku utraty łaski. Treść „życia wiecznego” stanowi
nie praca, lecz „wieczne odpoczywanie”. Por. Jaroslav Pelikan, Commandment or
Curse: The Paradox of Work in the Judeo-Christian Tradition, w: Pelikan i in., Com
parative Work Ethics: Judeo-Christian, Islamic, and Eastern, Library of Congress,
Washington, D.C., 1985, s. 9,19.
6. Pogląd ten poparłby również Locke, który widział w pracy tylko środek do wytwa
rzania przedmiotów spożycia.
347
wiążą się jakoś z thymos. I rzeczywiście: bardzo trudno jest opisać jed
nostkę lub naród o wysokiej etyce pracy w ściśle utylitarnych katego
riach tradycyjnej ekonomiki liberalnej. Weźmy współczesną osobowość
„typu A” - ambitnego prawnika lub dyrektora korporacji czy też Japoń
czyka pracującego na akord w japońskiej korporacji wielonarodowej.
Pnąc się po szczeblach kariery, osoby takie mogą bez problemu praco
wać po siedemdziesiąt czy osiemdziesiąt godzin tygodniowo, rzadko
biorąc urlop. To prawda, że zarabiają więcej od tych, którzy bardziej się
oszczędzają, lecz ich pracowitość nie jest ściśle skorelowana z pozio
mem wynagrodzenia. Z punktu widzenia użyteczności ich praca jest
wręcz irracjonalna7: pracują tak ciężko, że nie mają kiedy wydawać za
robionych pieniędzy; nie spędzają przyjemnie czasu wolnego, ponieważ
go nie mają; przy okazji rujnują sobie zdrowie i perspektywę wygodnej
emerytury, ponieważ jest duże prawdopodobieństwo, że umrą przed
wcześnie. Ktoś powie, że pracują dla swej rodziny lub dla przyszłych
pokoleń; co z pewnością stanowi pewną motywację, lecz większość
„pracoholików” jest tak pochłonięta karierą, że prawie nie widuje się
z dziećmi i w zasadzie nie ma życia rodzinnego. Powód, dla którego
ludzie tak ciężko pracują, tylko częściowo wiąże się z wynagrodzeniem:
nie ulega wątpliwości, że czerpią satysfakcję z samej pracy lub z pozycji
7. Współczesny ekonomista wytłumaczyłby zachowanie takiej jednostki za pomocą

czysto formalnej definicji „użyteczności”, obejmującej każdy cel, do którego dążą
ludzie. Innymi słowy, powiedziałby, że dla współczesnego pracoholika jego praca
jest „psychicznie użyteczna”, tak jak dla ascetycznego przedsiębiorcy typu webe-
rowskiego „psychicznie użyteczna" była jego nadzieja na wieczne zbawienie. Jeżeli
w kategorię użyteczności można wpisać tak różnorodne czynniki, jak pragnienie
pieniędzy, czasu wolnego, uznania i wiecznego zbawienia, to wydaje się, że takie
formalne definicje nie mówią nic ciekawego na temat zachowań ludzkich. Tego ro
dzaju wszechobejmująca definicja ocala wprawdzie teorię, lecz pozbawia ją wszel
kiej mocy wyjaśniającej.
Rozsądniej byłoby rozstać się z konwencjonalną ekonomiczną definicją „uży
teczności” lub stosować ją tylko w ograniczonym, lecz zdroworozsądkowym zna
czeniu: użyteczne są przedmioty materialne, które zaspokajają ludzkie pożądanie
lub łagodzą cierpienie. Zatem o ascetyku, który umartwia się codziennie dla za
spokojenia aspiracji tymotejskich, nie możemy powiedzieć, że „maksymalizuje uży
teczność”.
348
i uznania, które ona daje. Ich poczucie własnej wartości jest uzależnio
ne od tego, jak intensywnie i jak sprawnie pracują, jak szybko pokonują
kolejne szczeble kariery i jak wielkim szacunkiem darzą ich za to inni
ludzie. Nawet z rzeczy materialnych cieszą się bardziej ze względu na
ich wartość symboliczną, a nie użyteczność, ponieważ czas na korzysta
nie z nich jest tak krótki. Innymi słowy, pracują dla zaspokojenia thymos,
a nie pożądania.
Powstało wiele studiów empirycznych, których autorzy nie widzą
źródła etyki pracy w użyteczności. Najsłynniejszym z nich jest bez wąt
pienia Etyka protestancka i duch kapitalizmu Maxa Webera (1930). We
ber nie był bynajmniej pierwszym uczonym, który dostrzegał związek
między protestantyzmem, zwłaszcza w jego odmianie kalwińskiej lub
purytańskiej, a kapitalistycznym rozwojem gospodarczym. Kiedy We
ber pisał swą książkę, fakt istnienia tego związku wydawał się takim
truizmem, że autor pozostawił innym zadanie jego obalenia8. Od cza
su publikacji książki jej teza jest przedmiotem nieprzerwanej dyskusji.
Jakkolwiek wielu autorów podważyło postulowaną przez Webera kon
kretną relację przyczynową między religią a zachowaniem ekonomicz
nym, tylko nieliczni zanegowali istnienie silnego związku między tymi
dwiema sferami9. Jest on wyraźnie widoczny w dzisiejszej Ameryce
8. Sam Weber wymienia wielu autorów, którzy dostrzegali związek między prote
stantyzmem i kapitalizmem. Są wśród nich m.in. Belg Emile de Lavaleye, któ
ry w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku napisał popularny podręcznik do
ekonomii, oraz brytyjski krytyk Matthew Arnold, a także pisarz rosyjski Nikołaj
Miełgunow, John Keats i H.T. Buckie. Wcześniejsze wersje tezy Webera omawia
Reinhard Bendix, The Protestant Ethic - Revisited, „Comparative Studies in Society
and History”, 9, nr 3 (kwiecień 1967), s. 266-273.
9. Wielu krytyków Webera zwracało uwagę na przedreformacyjne zawiązki kapita
lizmu, na przykład w społecznościach Żydów i włoskich katolików. Inni wskazy
wali, że Weber posługuje się przykładem purytanizmu w stanie rozkładu, który
był późniejszy od kapitalizmu, a zatem mógł być czynnikiem pomocniczym,
lecz nie sprawczym. Wreszcie twierdzono, że różnice skuteczności gospodarczej
między protestantami i katolikami lepiej tłumaczą się przeszkodami dla racjona
lizmu ekonomicznego, jakie stworzyła kontrreformacja, a nie jakimś pozytywnym
oddziaływaniem protestantyzmu.
349
Łacińskiej, gdzie w ślad za masowymi przejściami na protestantyzm

(zazwyczaj w wydaniu północnoamerykańskiego ewangelizmu) nastą
pił znaczny niekiedy wzrost dochodów osobistych oraz spadek prze
stępczości, narkomanii itp.10.
Weber pragnął wyjaśnić, dlaczego wielu wczesnokapitalistycz-
nych przedsiębiorców, którzy poświęcili swe życie niekończącemu się
gromadzeniu bogactwa, okazywało niewielkie zainteresowanie jego
spożytkowaniem. Ich oszczędność, samodyscyplina, uczciwość, higie
na i odraza do rozkoszy cielesnych składają się na „świecki ascetyzm”,
interpretowany przez Webera jako przeróbka kalwińskiej doktryny
predestynacji. W doktrynie tej praca nie była nieprzyjemnym zajęciem
podejmowanym dla użyteczności lub spożycia, lecz powołaniem, któ
re w oczekiwaniach człowieka wierzącego miało mu objawić, czy jest
zbawiony czy potępiony. Pracowało się dla zupełnie niematerialnego
i irracjonalnego celu, czyli dla wykazania, że należy się do „wybranych”.
Oddania i dyscypliny, z jakimi pracował wierzący, niepodobna było
wyjaśnić przyziemną, wyrozumowaną kalkulacją rozkoszy i cierpień.
Literatura krytyczna poświęcona tezie Webera obejmuje takie prace, jalc

R.H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace and World,
New York 1962; Kemper Fullerton, Calvinism and Capitalism, „Harvard Theolo
gical Review”, 21 (1929), s. 163-191; Ernst Troeltsch, The Social Teaching ofthe Chri
stian Churches, Macmillan, New York 1950; Werner Sombart, The Quintessence of
Capitalism, Dutton, New York 1915; oraz Hectro M. Robertson, Aspects ofthe Rise
ofEconomic Individualism, Cambridge University Press, Cambridge 1933. Por. także
omówienie poglądów Webera u Straussa (1953), przyp. 22, s. 60-61. Strauss zwraca
uwagę, że reformację poprzedziła rewolucja w racjonalnej myśli filozoficznej, która
między innymi usprawiedliwiła nieograniczone gromadzenie bogactwa, przyczy
niając się do uprawomocnienia kapitalizmu.
10. Por. Emilio Willems, Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and
Chile, w: Shmuel N. Eisenstadt (red.), The Protestant Ethic and Modernization:
A Comparative View, Basic Books, New York 1968, s. 184-208; Lawrence E. Harri
son, Who Prospers? How Cultural Values Shape Economic and Political Success, Basic
Books, New York 1992; oraz David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Pro
testantism in Latin America, Basil Blackwell. Oxford 1990. Współczesna „teologia
wyzwolenia” w Ameryce Łacińskiej jest godną spadkobierczynią kontrreformacji
o tyle, że posłużono się nią do delegitymizacji nieograniczonego racjonalnego gro
madzenia własności.
350
Weber uważał, że pierwotny impuls duchowy, który powołał do życia

kapitalizm, z czasem uległ atrofii i w ekonomii znów zagościła praca
dla korzyści materialnej. Niemniej „idea powinności tkwiącej w powo
łaniu” nadal żyła w świecie jak „upiór martwej wiary religijnej”, wobec
czego etyki pracy w nowoczesnej Europie nie dało się w pełni wytłu
maczyć bez odniesienia do jej duchowych korzeni.
Dla wyjaśnienia sukcesu gospodarczego innych kultur znalezio
no w nich ekwiwalenty „etyki protestanckiej”11. Robert Bellah wyka
zał między innymi, że etyka pracy w dzisiejszej Japonii wywodzi się
z miejscowych czynników religijnych, które można uznać za funk
cjonalne odpowiedniki kapitalizmu. Dla przykładu, buddyjska sekta
Jodo Shinshu, czyli „Czysta Ziemia”, kładła nacisk na oszczędność,
umiar, uczciwość, pracowitość i ascetyzm w spożyciu, jednocześnie
sankcjonując zysk, czego nie było we wcześniejszych japońskich tra
dycjach konfucjańskich1112. Ruch Shingaku Ishidy Baigana, chociaż
mniej wpływowy niż Jodo Shinshu, także głosił pewną formę świec
kiego ascetyzmu, podkreślając oszczędność i rzetelność, potępia
jąc zaś spożycie13. Te doktryny religijne współgrały z Buszido, ety
ką klasy samurajów. Była to arystokratyczna ideologia wojowników,
która stawiała na piedestale narażanie życia, zachęcała wszakże nie
do „pańskiej” bezczynności, lecz do ascetyzmu, oszczędności i nade
wszystko - edukacji. Zatem „ducha kapitalizmu”, z jego racjonalnością
i ascetyczną etyką pracy, nie trzeba było sprowadzać do Japonii wraz
z technologią budowy okrętów i pruską konstytucją: istniał od po
czątku w tradycjach religijnych i kulturalnych Kraju Kwitnącej Wiśni.
11. Sam Weber napisał książki o religiach Chin i Indii, aby wyjaśnić, dlaczego w kul
turach tych nie narodził się duch kapitalizmu. Jest to nieco inne postawienie prob
lemu niż pytanie, czy kultury te popierały, czy też blokowały kapitalizm sprowa
dzony z zewnątrz. W tej drugiej kwestii por. David Gellner, Max Weber, Capitalism
and the Religion ofIndia, „Sociology”, 16, nr 4 (listopad 1982), s. 526-543.
12. Robert Bellah, Tokugawa Religion, Beacon Press, Boston 1957, s. 117-126.
13. Tamże, s. 133-161.
351
Oprócz krajów, w których wiara religijna promowała przedsiębior

czość, było wiele innych, gdzie religia i kultura przeszkadzały w osiąg
nięciu rozwoju gospodarczego. Na przykład hinduizm to jedna z nie
licznych wielkich religii światowych, które nie są oparte na doktrynie
powszechnej równości wszystkich ludzi. Przeciwnie, hinduizm wprowa
dza skomplikowany system kast, który określa uprawnienia, przywileje
i sposoby życia ludzi. Zagadkowym paradoksem jest fakt, że hinduizm
nie stanowił w Indiach poważniejszego utrudnienia dla liberalnej poli
tyki -jakkolwiekwzrost nietolerancji religijnej być może rokuje kryzys
w tej dziedzinie - lecz wydaj e się, że był barierą dla wzrostu gospo
darczego. Przypisuje się to zazwyczaj uświęceniu przez tę religię nędzy
i braku mobilności społecznej niższych kast: przyrzeczona jest im moż
liwość odrodzenia się na wyższym poziomie w następnym wcieleniu, ale
w obecnym muszą się zadowolić pozycją, jaką uzyskali przy urodzeniu.
Tradycyjne uświęcenie nędzy popierał, w trochę unowocześnionej for
mie, patron nowoczesnych Indii Gandhi, który wychwalał zalety pro
stego życia chłopskiego jako dającego duchowe spełnienie. Hinduizm
z pewnością przynosił codzienną ulgę w cierpieniach tym Hindusom,
którzy żyli w skrajnej nędzy, „duchowość” zaś tej religii bardzo odpo
wiada młodym ludziom z klas średnich na Zachodzie. Wywołuje ona
jednak u swych wiernych otępienie i marazm w sprawach tego świa
ta, pod wieloma względami będąc przeciwieństwem ducha kapitalizmu.
Wielu hinduskich przedsiębiorców odnosi sukcesy, lecz (podobnie jak
Chińczycy w Ameryce) ich przedsiębiorczość wydaje się znacznie buj
niej rozkwitać poza obszarem hinduskiej kultury. Zauważywszy, że wie
lu spośród najwybitniejszych naukowców hinduskich pracuje za granicą,
powieściopisarz V.S. Naipaul poczynił następującą refleksję:
Hinduska nędza bardziej dehumanizuje niż wszelkie maszyny i w więk

szym stopniu niż w jakiejkolwiek cywilizacji maszynowej Hindusi wtłocze
ni są w tryby posłuszeństwa przez pojęcie dharmy. Naukowiec, który wraca
do Indii po dłuższym pobycie za granicą, zatraca nabytą tam indywidual
ność; ucieka w bezpieczeństwo tożsamości kastowej, jego świat znów jest
352
uproszczony. Żyje według drobiazgowych reguł, które działają łagodząco

jak bandaże; indywidualne widzenie i osąd, niegdyś pobudzające jego krea
tywność, teraz są odrzucane jako obciążenia. [...] Zmorą systemu kastowe
go jest nie tylko nietykalność i płynąca z niej deifikacja nędzy. Zmorą - dla
Indii, które dążą do wzrostu gospodarczego - jest także nakładane przez
ten system wszechposłuszeństwo, gotowe zaspokojenia, dławienie ducha
przygody, odrzucanie indywidualności, które mogłyby się wybić1“1.
W swym wielkim studium ubóstwa w Azji Południowej Gunnar

Myrdal doszedł do konkluzji, że hinduska religia stanowi „potężny
czynnik społecznego bezwładu” i w żadnej dziedzinie życia nie po
budza pozytywnych zmian, tak jak to było w przypadku kalwinizmu
ijodo Shinshu14 15.
Mając na uwadze takie kwestie jak uświęcenie przez hinduizm nę
dzy, większość przedstawicieli nauk społecznych przyjęła, że religia na
leży do tych aspektów tradycyjnej kultury, które zanikną pod wpływem
uprzemysłowienia. Wiara religijna jest z gruntu irracjonalna, będzie za
tem musiała w końcu ustąpić pola racjonalnej zachłanności, którą stoi
nowoczesny kapitalizm. Jeżeli Weber i Bellah mają słuszność, między
niektórymi formami wiary religijnej i kapitalizmem nie ma za
sadniczych sprzeczności, a nawet więcej: kapitalizm w swej odmianie
europejskiej i japońskiej wiele zawdzięcza doktrynom religijnym, któ
re głosiły pracę jako powołanie, czyli dla niej samej, a nie dla spoży
cia. Czysty liberalizm gospodarczy - doktryna, która wzywa ludzi, aby
wzbogacali się ad infinitum, podchodząc drogą rozumową do problemu
zaspokojenia swej prywatnej żądzy posiadania - być może poprawnie
14. V.S., Naipaul, India: A Wounded Civilization, Vintage Books, New York 1978,
s. 187-188.
15. Oprócz duchowej apatii, której sprzyja hinduizm, jako istotną przeszkodę na dro
dze do rozwoju gospodarczego Myrdal wymienia zakaz zabijania krów (podaje,
że pogłowie krów dorównywało połowie liczby ludności kraju). Gunnar Myrdal,
Asian Drama: An Inquiry into the Poverty ofNations, Twentieth Century Fund, New
York 1968,1.1, s. 89-91, 95-96,103.
353
wyjaśnia funkcjonowanie większości społeczeństw kapitalistycznych,

lecz nie oddaje całej sprawiedliwości tym najbardziej konkurencyjnym
i prężnym. Najskuteczniejsze społeczeństwa kapitalistyczne wysunęły
się na pierwsze miejsce dlatego, że posiadają z gruntu irracjonal-
n ą i „przednowoczesną” etykę pracy, która każę ludziom żyć w ascezie
i wpędzać się w przedwczesną śmierć, ponieważ praca sama w sobie
uchodzi za drogę do odkupienia. Wynika z tego, że nawet u kresu hi
storii jakaś forma irracjonalnego thymos jest konieczna do napędzania
racjonalnego świata gospodarki liberalnej, w każdym razie jeżeli dany
kraj pragnie zaliczać się do światowych potęg gospodarczych.
Mimo religijnego pochodzenia etyka pracy w Europie i Japonii jest
dziś zupełnie oderwana od swych duchowych korzeni, skutkiem ogól
nej laicyzacji nowoczesnych społeczeństw. Ludzie nie myślą już o pracy
jako o powołaniu, lecz - jak nakazują im prawa kapitalizmu - zarabiają
pieniądze w racjonalnym dążeniu do swych własnych korzyści.
Odejście kapitalistycznej etyki pracy od jej duchowych źródeł oraz
rozwój kultury sankcjonującej natychmiastowe spożycie skłoniły wielu
obserwatorów do oczekiwań, że nastąpi uwiąd etyki pracy i tym samym
zachwianie się całego systemu kapitalistycznego16. Kiedy nadejdzie sta
dium „społeczeństwa dobrobytu”, zanikną wszelkie pozostałości ko
nieczności naturalnej i ludzie będą szukać zaspokojenia nie w pracy,
lecz w czasie wolnym. Prognozy upadku etyki pracy uzyskały wyraźne
potwierdzenie w wielu badaniach z lat siedemdziesiątych: amerykań
ska kadra kierownicza stwierdzała w nich obniżenie się poziomu facho
wości, dyscypliny i zapału do pracy wśród pracowników17. Tylko nie
licznych spośród ówczesnych dyrektorów korporacji można by uznać
za opisany przez Webera wzór ascetycznej oszczędności. Sądzono, że
16. Argument ten rozwija Danieli Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. Ste
fan Amsterdamski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1994. Por. tak
że Michael Rose, Reworking the Work Ethic: Economic Values and Socio-Cultural Po
litics, Schocken Books, New York 1985, s. 53-68.
17. Por. Rose (1985), s. 66; także David Cherrington, The Work Ethic: Working Values and
Values that Work, Amacom, New York 1980, s. 12-15,73-
354
etyka pracy nie padnie ofiarą zmasowanego ataku, lecz ulegnie erozji
na skutek promowania innych wartości, sprzecznych ze świeckim asce
tyzmem, takich jak samorealizacja i pragnienie nie pracy w ogóle, lecz
pracy sensownej. W Japonii etyka pracy jest wciąż bardzo rozwinięta,
lecz w przyszłości problem jej stopniowej degradacji przypuszczalnie
również się tam pojawi, ponieważ dzisiejsi dyrektorzy i pracownicy są
w tym kraju równie laiccy i oderwani od swych duchowych korzeni jak
ich koledzy w Ameryce i Europie.
Trudno powiedzieć, na ile sprawdzą się prognozy zaniku etyki pra
cy w Stanach Zjednoczonych. Na razie trend ku jej osłabieniu, odno
towany w latach siedemdziesiątych, uległ odwróceniu, przynajmniej
wśród przedstawicieli wolnych zawodów i kadr kierowniczych18. Wy-
daje się, że zjawisko to bierze się z przyczyn przede wszystkim go
spodarczych, a nie kulturowych. Dla wielu grup ludności realna stopa
życiowa i bezpieczeństwo zatrudnienia obniżyły się w latach osiem
dziesiątych, toteż ludzie zmuszeni byli ciężej pracować tylko po to, by
nie stracić posady. Nawet u osób, których dochody stale w tym okre
sie wzrastały, racjonalne dążenie do własnej korzyści nadal stanowiło
bodziec do tego, by pracować rzetelnie i dużo. Uczeni obawiający się
wpływu konsumeryzmu na etykę pracy z reguły zapominali - wzorem
Marksa - jak nieskończenie elastyczna jest natura ludzkiego instynktu
samozachowawczego, który każę im pracować do granic wytrzymałości
fizycznej. Aby się przekonać, jak dobroczynny wpływ na etykę pracy
wywiera racjonalne dążenie do własnej korzyści, wystarczy porównać
wydajność pracowników wschodnio- i zachodnioniemieckich, którzy
18. Urząd Statystyki Pracy podaje, że w 1989 roku prawie 24% amerykańskich pra
cowników zatrudnionych na pełny etat przepracowało tygodniowo 49 godzin lub
więcej, podczas gdy dziesięć lat wcześniej tylko 18%. Z sondażu przeprowadzonego
przez Louisa Harrisa wynika, że średnia ilość czasu wolnego dorosłych Ameryka
nów spadła z 26,2 godziny w roku 1973 do 16,6 godziny w 1987. Dane te przytacza
Peter T. Kilborn, Tales from the Digital TreadmiH, „New York Times” (3 czerwca
1990), dział 4, s. 1,3. Por. także Leslie Berkman, 40-Hour Week Is Part Timefor Tho-
se on the Fast Track, „Los Angeles Times” (22 marca 1990), część T, s. 8. Dziękuję
Doylebwi McManusowi za zwrócenie mojej uwagi na te artykuły.
355
wyrośli w tej samej kulturze, lecz mieli odmienne bodźce materialne do

pracy. Utrzymywanie się na Zachodzie wysokiej etyki pracy świadczy
być może nie tyle o żywotności „upiorów martwych wierzeń religij
nych”, o których mówił Weber, ile o potędze pożądania połączonego
z rozumem. Istnieją wszakże znaczące różnice w pracowitości pomię
dzy krajami, które wspólnie wyznają liberalizm gospodarczy i w któ
rych racjonalne dążenie do własnej korzyści nie jest kwestionowane.
Przypuszczalnie odzwierciedla to fakt, że w świecie nowoczesnym
thymos znalazło inne od religijnych cele, na które może się skierować.
Dla przykładu, kultura japońska (podobnie jak wiele innych w Azji)
jest w znacznie większym stopniu zorientowana nie na jednostki, lecz na
grupy, poczynając od najmniejszej i najbliższej, rodziny, poprzez rozma
ite relacje typu patron-klient w okresie wychowania i kształcenia, a na
stępnie korporację, dla której się pracuje, skończywszy zaś na największej
grupie, która cokolwiek znaczy dla japońskiej kultury, czyli na narodzie.
Tożsamość jednostki w dużej mierze zatraca się w tożsamości grupy:
każdy pracuje nie tyle dla swoich bezpośrednich korzyści, ile dla dobra
grupy lub grup, do których należy. O jego randze przesądzają w mniej
szym stopniu osobiste osiągnięcia, a w większym osiągnięcia grupy. Jego
przywiązanie do grupy ma zatem charakter wybitnie tymotejski: pracuje
dla uznania, które przyznaje mu grupa, i dla uznania jej przez inne grupy,
nie zaś dla bieżących korzyści materialnych, czyli płacy. W sytuacji gdy
grupą, dla której szuka uznania, jest naród, owocuje to nacjonalizmem
gospodarczym. I rzeczywiście, Japonia jest bardziej nacjonalistyczna go
spodarczo niż Stany Zjednoczone. Nacjonalizm ów nie wyraża się w jaw
nym protekcjonizmie, lecz w różnych jego ukrytych formach, na przykład
w utrzymywaniu przez japońskich wytwórców sieci stałych dostawców
krajowych oraz gotowości do zapłacenia wyższej ceny za japońskie towary.
Tożsamość grupowa sprawia, że takie praktyki jak dożywotnie za
trudnienie, stosowane przez niektóre duże korporacje japońskie odno
szą skutek Zasady zachodniego liberalizmu gospodarczego mówią, że
dożywotnie zatrudnienie szkodzi wydajności, ponieważ pracownicy
czują się zbyt bezpieczni, tak jak profesorowie uniwersytetów, którzy
356
przestają pisać z chwilą, gdy nie mogą zostać zwolnieni. Doświadczenie

świata komunistycznego, gdzie w zasadzie każdy miał zagwarantowane
stałe i dożywotnie zatrudnienie, również potwierdza ten pogląd. Naj
większe talenty należy zwabiać do najtrudniejszych zadań i wynagra
dzać najwyższą płacą, a także odwrotnie: firmy powinny mieć możliwość
zwalniania pracowników niewydajnych. Według klasycznej ekonomiki
liberalnej zależności typu patron-klient usztywniają działanie rynku, co
ogranicza efektywność gospodarczą. A jednak, w kontekście świadomo
ści grupowej promowanej przez japońską kulturę, pracownik odwdzię
cza się firmie za jej paternalistyczną lojalność zwiększonym zaangażo
waniem, ponieważ pracuje nie tylko dla siebie, ale również dla chwały
i dobrego imienia organizacji, do której należy. Organizacja ta nie jest
dla niego tylko płatnikiem, ale także źródłem uznania i płaszczem
ochronnym dla jego rodziny i przyjaciół. Z kolei wysoko rozwinięta
świadomość narodowa Japończyków stanowi dalsze źródło uznania
i motywacji, wykraczające poza rodzinę i firmę. Dzięki temu etyka pracy
przetrwała nawet w epoce już tylko śladowej mentalności religijnej, po
nieważ zazębiające się coraz szersze wspólnoty wytworzyły mechanizm -
oparty na pragnieniu uznania - który pozwala czerpać dumę z pracy.
Wysoko rozwinięta świadomość grupowa występuje też w innych
regionach Azji, lecz w znacznie mniejszym stopniu w Europie, a już
prawie nie istnieje w Stanach Zjednoczonych, gdzie idea związania się
na całe życie z jedną korporacją często spotkałaby się z niezrozumie
niem. Poza Azją mamy jednak do czynienia z innymi formami świa
domości grupowej, które podtrzymują etykę pracy. W pewnych krajach
Europy, na przykład w Szwecji i Niemczech, rozwinął się nacjonalizm
ekonomiczny, który polega na wspólnym dążeniu pracodawców i pra
cowników do poszerzenia rynków eksportowych. Tradycyjnym źród
łem tożsamości grupowej były niegdyś cechy rzemieślnicze: dzisiejszy
wykwalifikowany ślusarz pracuje nie tylko po to, aby móc podbić kartę
zegarową, lecz także z powodu dumy, którą go napawa jego praca. To
samo można powiedzieć o wolnych zawodach, gdzie stosunkowo wy
sokie normy fachowości pozwalają zaspokoić thymos.
357
Z gospodarczego upadku komunizmu płynie morał, że pewne for

my świadomości grupowej znacznie mniej skutecznie stymulują etykę
pracy niż jednostkowa korzyść własna. Robotnik wschodnioniemiecki
czy radziecki, wzywany przez lokalnego urzędnika partyjnego do pracy
przy budowie socjalizmu albo do rezygnacji z wolnego czasu w sobo
tę na rzecz demonstracji solidarności z Wietnamczykami czy Kubań-
czykami, uważał pracę wyłącznie za obowiązek, od którego należy się
na wszelkie sposoby wykręcać. Wszystkie demokratyzujące się kraje
Europy Wschodniej stają przed problemem odbudowy etyki pracy na
gruncie jednostkowej korzyści własnej, po dziesięcioleciach przyzwy
czajenia do opieki państwa.
Jednak z obserwacji pewnych efektywnych gospodarek azjatyckich
i europejskich wynika, że pośród krajów kapitalistycznych, w których
funkcjonuje system osobistych bodźców do pracy, jednostkowa korzyść
własna - motto zachodniego liberalizmu ekonomicznego - może być
gorszym źródłem motywacji niż pewne formy korzyści grupowej. Na
Zachodzie od dawna wiedziano, że ludzie ciężej pracują dla swej ro
dziny niż tylko dla siebie oraz że w czasie wojny lub kryzysu można
liczyć na to, że będą pracować dla narodu. Z kolei skrajnie jednostkowy
liberalizm amerykański czy brytyjski, oparty wyłącznie na racjonalnym
pożądaniu, powyżej pewnej granicy staje się przeciwskuteczny. Może
się to zdarzyć w sytuacji, gdy pracownicy przestają czerpać dumę ze
swej pracy, lecz uznają ją za jeszcze jeden towar do sprzedania lub gdy
pracodawcy i pracownicy widzą w sobie rywali w grze o sumie zerowej,
a nie potencjalnych sojuszników, którzy konkurują z pracodawcami
i pracownikami zagranicznymi19.
Podsumowując, kultura wpływa na zdolność krajów do ustanowie
nia i utrzymania nie tylko liberalizmu politycznego, ale i ekonomicz
nego. Tak jak to było w polityce z demokracją, powodzenie kapitalizmu
wymaga między innymi przetrwania pewnych przednowoczesnych
19. O różnicach między pracownikami brytyjskimi i japońskimi pisze Rosę (1985),

s. 84-85.
358
tradycji kulturowych. Liberalizm ekonomiczny, podobnie jak politycz

ny, nie jest całkowicie samowystarczalny, lecz potrzebuje wsparcia ze
strony irracjonalnego thymos.
Powszechna akceptacja liberalizmu - politycznego czy ekonomicz
nego - w wielu krajach nie usunie dzielących te kraje różnic kulturo
wych, które się bez wątpienia uwydatnią, kiedy zejdą na dalszy plan spory
ideologiczne. Już teraz konflikty handlowe z Japonią są dla wielu Ame
rykanów ważniejsze niż postępy wolności w świecie, mimo że w sensie
formalnym Japonia i Stany Zjednoczone mają jednakowy system po
lityczny i gospodarczy. Trwała i, jak się wydaje, nieusuwalna nadwyżka
Japonii w handlu z Ameryką w większym stopniu wynika z czynników
kulturowych, takich jak wyższa stopa oszczędności i zamknięty system
dostaw w Japonii, niż z oficjalnych form protekcjonizmu. Ideologiczne
konflikty zimnowojenne dawały się całkowicie rozstrzygnąć, kiedy jedna
ze stron godziła się na kompromis w pewnej kwestii politycznej - jak na
przykład mur berliński - bądź zupełnie rezygnowała z ideologii. Różni
ce kulturowe między krajami formalnie liberalnymi, demokratycznymi
i kapitalistycznymi będą jednak znacznie trudniejsze do wykorzenienia.
Różnice między Japonią i Ameryką w postawach wobec pracy wydają się
nieistotne, kiedy porównać oba te państwa z wieloma krajami Trzeciego
Świata, w których kapitalizm funkcjonuje znacznie gorzej. Liberalizm
ekonomiczny otwiera najlepszą drogę do dobrobytu każdemu narodowi,
który zechce z niej skorzystać. W wielu krajach problem polega jedynie
na przyjęciu odpowiedniej polityki prorynkowej. Jednak dobra strategia
polityczna jest tylko koniecznym warunkiem wstępnym wysokiej stopy
wzrostu. „Irracjonalne” formy thymos — religia, nacjonalizm, duma rze
mieślników i przedstawicieli wolnych zawodów ze swej fachowości i pra
cy - na niezliczone sposoby wciąż oddziałują na zachowania ekonomicz
ne, przyczyniając narodom bogactwa lub nędzy. Trwałość tych różnic
może oznaczać, że życie międzynarodowe będzie w rosnącym stopniu
postrzegane jako rywalizacja nie między wrogimi ideologiami - ponie
waż większość efektywnych gospodarczo krajów będzie miała podobną
orgaiuzację polityczno-gospodarczą - lecz między różnymi kulturami.
359
Rozdział 22
Imperia niezadowolenia, imperia uległości
Wpływ - dodatni czy ujemny - kultury na rozwój ekonomiczny wiąże

się z opisanymi w części drugiej przeszkodami, jakie napotyka w swym
pochodzie historia powszechna. Nowoczesna gospodarka - proces
uprzemysłowienia napędzany przez nowożytne przyrodoznawstwo -
wymusza homogenizację ludzkości, niszcząc przy okazji cały wachlarz
tradycyjnych kultur. Niewykluczone jednak, że nie wszędzie zwycię
ży, ponieważ niektóre kultury i przejawy thymos okażą się trudne do
pokonania. Jeżeli zaś proces homogenizacji gospodarczej zatrzyma się,
niepewny będzie także dalszy los demokratyzacji. Choć wiele jest na
świecie narodów, które na poziomie intelektualnych rozważań życzą
sobie kapitalistycznego dobrobytu i liberalnej demokracji, nie wszyst
kim uda się to osiągnąć.
Stąd, jakkolwiek wydaje się, że nie istnieją obecnie alternatywy
ustrojowe dla demokracji liberalnej, w przyszłości mogą dać o sobie
znać jakieś nowe, jeszcze nieznane z historii wersje autorytaryzmu. Je
żeli się pojawią, ich autorami będą dwie odrębne grupy: ludzie, którzy
z przyczyn kulturowych nie radzą sobie gospodarczo, mimo prób uru
chomienia liberalizmu ekonomicznego, oraz ci, którzy w kapitalistycz
nej grze odniosą sukces przekraczający wszelkie miary.
Pierwsze z tych zjawisk, powstawanie antyliberalnych doktryn
na gruncie niepowodzeń gospodarczych, jest już znane z przeszłości.
W dzisiejszym odrodzeniu się fundamentalizmu islamskiego, które
360
IMPERIA NIEZADOWOLENIA, IMPERIA ULEGŁOŚCI
dotknęło prawie każde państwo o znaczącym odsetku muzułmanów,

można widzieć reakcję na ogólną porażkę społeczeństw muzułmań
skich w rywalizacji z Zachodem o godność. Pod presją konkurencji
ze strony Europy, która miała dużą przewagę militarną, na przełomie
XIX i XX wieku wiele krajów islamskich przystąpiło do radykalnej
modernizacji, aby przyswoić sobie zachodnie praktyki uchodzące za
konieczny warunek konkurencyjności. Podobnie jak reformy w Japo
nii ery Meiji, programy modernizacyjne objęły także wprowadzenie
zasad zachodniego racjonalizmu do wszystkich dziedzin życia, od go
spodarki, administracji i wojska po szkolnictwo i politykę społeczną.
Najbardziej systematyczne działania w tym kierunku podjęto w Turcji:
po XIX-wiecznych reformach ottomańskich przyszły reformy, które
przeprowadził założyciel współczesnego państwa tureckiego Kemal
Atatiirk, dążący do stworzenia społeczeństwa laickiego na gruncie
tureckiego nacjonalizmu. Ostatnim ważnym towarem intelektualnym,
który świat islamski sprowadził z Zachodu, był laicki nacjonalizm,
w naszych czasach reprezentowany przez wszecharabski ruch narodo
wy Nasera czy partie Baas w Syrii, Libanie i Iraku.
Jednak inaczej niż w Japonii ery Meiji, gdzie użyto zachodniej
technologii do pokonania w 1905 roku Rosji, a następnie do napaści
na Stany Zjednoczone w 1941 roku, świat islamski nigdy nie przyswoił
sobie zachodnich pomysłów zbyt gruntownie ani nie odniósł dzięki
nim takich sukcesów politycznych czy gospodarczych, na jakie liczyli
modernizatorzy z przełomu stulecia. Zanim w latach sześćdziesiątych
i siedemdziesiątych powstały wielkie fortuny naftowe, żadne społe
czeństwo islamskie nie było w stanie zagrozić Zachodowi pod wzglę
dem militarnym ani gospodarczym. Wiele z nich jeszcze po drugiej
wojnie światowej pozostawało w zależności kolonialnej, a projekt laic
kiej wspólnoty wszecharabskiej upadł po upokarzającej porażce, jakiej
w 1967 roku doznał Egipt z ręki Izraela. Odrodzenie się fundamen-
talistycznego islamizmu, którego pierwszym wyrazem była rewolucja
irańska w latach 1978-1979, nie było przykładem przetrwania „wartości
tradycyjnych” do czasów współczesnych. Wartości te, zdegradowane
361
i nie przestrzegane, zostały doszczętnie zniszczone w ciągu poprzed

nich stu lat. Odrodzenie islamskie było raczej nostalgicznym powro
tem do systemu starszych, nieskażonych wartości, rzekomo istniejących
w odległych czasach i różnych zarówno od zdyskredytowanych „warto
ści tradycyjnych” z niedawnej przeszłości, jak i od wartości uznawanych
na Zachodzie, które tak źle się przyjęły na gruncie bliskowschodnim.
W tym sensie fundamentalizm islamski nosi wyraźne znamiona po
dobieństwa z europejskim faszyzmem. Nie powinno zatem dziwić, że
odrodzenie islamskie zaznaczyło się najsilniej w państwach najbardziej
nowoczesnych, ponieważ to właśnie tam tradycyjne kultury były szcze
gólnie narażone na zniszczenie przez wartości sprowadzane z Zachodu.
Aby sobie uzmysłowić, dlaczego fundamentalizm islamski odrodził się
z taką siłą, musimy zrozumieć, jak głęboko urażona została duma kra
jów muzułmańskich, które nie potrafiły ani utrzymać tradycyjnego po
rządku społecznego, ani z powodzeniem przyswoić sobie zachodnich
wartości i sposobów życia.
Zarodki nowych ideologii antyliberalnych, pośrednio wynikających
z różnic postaw wobec działalności gospodarczej, można zauważyć na
wet w Stanach Zjednoczonych. W latach sześćdziesiątych, kiedy zaczął
działać ruch obrony praw obywatelskich, większość czarnych Amery
kanów dążyła do całkowitej integracji z białym społeczeństwem, co
oznaczało akceptację podzielanych przez większość obywateli warto
ści. Problemu czarnych Amerykanów nie rozumiano jako problemu
samych wartości, lecz gotowości białych do uznania godności Murzy
nów, którzy te wartości wyznawali. Wszakże mimo zniesienia w latach
sześćdziesiątych prawnych nierówności i powstania wielu programów
rządowych, które przyznawały Murzynom szczególne przywileje, pe
wien odłam czarnych Amerykanów nie tylko nie posunął się do przodu
w sferze gospodarczej, ale wręcz wypadł z gry.
Jednym z politycznych rezultatów tych niepowodzeń jest coraz
częściej słyszana teza, zgodnie z którą tradycyjne mierniki sukcesu go
spodarczego, takie jak praca, wykształcenie i zatrudnienie, nie stano
wią wartości uniwersalnych, lecz „białe”. Zamiast dążyć do integracji
362
ze ślepym na kolor skóry społeczeństwem, niektórzy przywódcy mu

rzyńscy głoszą, że należy czerpać dumę ze swoistej afroamerykańskiej
kultury, która posiada własną historię, tradycje, bohaterów i wartości,
kultury nie gorszej od białej, lecz od niej odrębnej. Niekiedy prze
radza się to w afrocentryzm, który orzeka wyższość autochtonicznej
kultury afrykańskiej nad takimi ideami europejskimi jak socjalizm
i kapitalizm. Pragnienie uznania godności tej odrębnej kultury przez
system szkolnictwa, pracodawców i państwo u wielu czarnych zastą
piło pragnienie uznania godności po prostu ogólnoludzkiej, pojmo
wanej na przykład w chrześcijańskim sensie godności człowieka jako
podmiotu moralnego, o której mówił Martin Luther King. Z tego ro
dzaju myślenia bierze się narastająca segregacja, którą czarni sami so
bie narzucają - co jest szczególnie widoczne na campusach większości
college ów - oraz stawianie na politykę godności grupowej, a nie na
osiągnięcia osobiste ani działalność ekonomiczną jako drogę do awan
su społecznego.
Nowe ideologie antyliberalne najczęściej tworzone są przez ludzi,
którzy nie umieją pogodzić swej formacji kulturowej z wymogami kon
kurencji gospodarczej, lecz bywa i odwrotnie: autorytarne idee mogą
zrodzić się w głowach tych, którym powiodło się gospodarczo ponad
wszelką miarę. Najważniejszym wyzwaniem, przed którym stoi liberal
ny uniwersalizm rewolucji francuskiej i amerykańskiej, nie jest dzisiaj
świat komunistyczny, którego gospodarcze fiasko jest aż nadto widocz
ne, lecz są nim te społeczeństwa Azji, które łączą liberalną gospodarkę
z jakimś rodzajem paternalistycznego autorytaryzmu. Przez wiele lat
po zakończeniu drugiej wojny światowej Japonia i inne kraje azjatyckie
wzorowały się na Stanach Zjednoczonych i Europie jako społeczeń
stwach w pełni nowoczesnych. Istniało przekonanie, że dla osiągnięcia
konkurencyjności muszą zapożyczyć od Zachodu wszystko, od techno
logii po systemy zarządzania, a w ostateczności także ustrój polityczny.
Rozmiary sukcesu ekonomicznego Azji wzbudziły jednak przekona
nie, że sukces ten nie jest wyłącznie owocem skutecznego zastosowa
nia zachodnich praktyk, ale także faktu, że społeczeństwa azjatyckie
363
zachowały pewne tradycyjne elementy swych kultur - na przykład ety

kę pracy - i włączyły je w nowoczesne środowisko gospodarcze.
W porównaniu z Europą czy Ameryką Północną władza ma na
większości obszaru Azji odmienne pochodzenie, inaczej też interpre
tuje się tam demokrację liberalną1. Te grupy, które w społeczeństwach
konfocjańskich odgrywają tak istotną rolę w podtrzymywaniu etyki
pracy, stanowią też główną bazę władzy politycznej. Jednostka opiera
swą pozycję nie na swej indywidualnej wartości czy uzdolnieniach, lecz
na przynależności do jednej z wielu zazębiających się grup. Przykłado
wo, aczkolwiek japońska konstytucja i system prawny uznają uprawnie
nia jednostki identycznie jak ustrój amerykański, społeczeństwo japoń
skie darzy uznaniem przede wszystkim grupy. W takim społeczeństwie
jednostka posiada godność o tyle, o ile jest członkiem tradycyjnej grupy
i stosuje się do jej reguł. Z chwilą gdy zechce potwierdzić swą god
ność i uprawnienia wbrew grupie, grozi jej utrata pozycji i społeczny
ostracyzm, który może być równie zabójczy co jawna tyrania typowych
despotyzmów. Stwarza to ogromną presję konformizmu, który dzieci
wychowywane w takich kulturach przyswajają sobie w bardzo młodym
wieku. Inaczej mówiąc, w społeczeństwach azjatyckich jednostki pod
legają temu, co Tocqueville nazwał „tyranią większości” - a dokładniej,
większości dominującej w każdej grupie, dużej czy małej, z którą jed
nostka ma do czynienia.
Tyranię tę można zilustrować przykładami wziętymi ze społeczeń
stwa japońskiego, które są wszakże charakterystyczne dla wszystkich
innych kultur Dalekiego Wschodu. Podstawową grupą społeczną, któ
rej Japończycy winni okazywać posłuszeństwo, jest rodzina, a dobro
czynna władza ojca nad dziećmi pierwotnie stanowiła wzorzec, na któ
rym oparły się wszystkie stuki podległości w społeczeństwie, łączniei.
i. Obszerniej omawiają ten temat Roderick McFarquhar, The Post-Confucian Chal

lenge, „Economist” (9 lutego 1989), s. 67-72; Lucian Pye, The New Asian Capitalism:
A Political Portrait, w: Peter Berger i Hsin-Huang Michael Hsiao, (red.), In Se
arch ofan East Asian Development Model, Transaction Books, New Brunswick, New
York, 1988, s. 81-98; oraz Pye (1985), s 25-27,33-34 i 325-326.
364
z tymi pomiędzy władcą i rządzonymi2. (Również w Europie władza

polityczna była wzorowana na ojcowskiej, lecz nowożytny liberalizm
explicite zerwał z tą tradycją3). W Stanach Zjednoczonych u małych
dzieci oczekuje się posłuszeństwa wobec władzy rodzicielskiej, lecz
w miarę dorastania zaczynają one budować swą tożsamość na sprze
ciwie wobec rodziców. Akt młodzieńczego buntu, w którym dziecko
odrzuca wartości i oczekiwania rodziców, jest zgoła niezbędną częścią
procesu kształtowania się dorosłej osobowości4, ponieważ tylko przez
akt buntu dziecko nabywa wyposażenie psychiczne potrzebne do sa
mowystarczalności i niezależności, a mianowicie tymotejskie poczucie
własnej wartości oparte na zdolności do opuszczenia ochronnego śro
dowiska domowego. Dopiero po etapie buntu dziecko może powrócić
do relacji opartych na wzajemnym szacunku, tym razem jednak nie
jako osoba podległa, lecz równa swym rodzicom. W Japonii zjawisko
młodzieńczego buntu jest znacznie rzadsze: oczekuje się, że posłu
szeństwo wobec rodziców będzie trwać przez całe dorosłe życie. Ty
motejskie uczucia wiążą się nie z jednostką i cechami indywidualnymi,
które napawałyby ją dumą, lecz z rodziną lub innymi grupami, któ
rych dobre imię bierze górę nad reputacją poszczególnych członków5.
Gniew powstaje nie wtedy, kiedy inni ludzie nie uznają czyjejś war
tości jednostkowej, lecz kiedy zostanie obrażona grupa. Podobnie jest
ze wstydem: osobista kompromitacja waży mniej niż okrycie niesławą
2. W Japonii najważniejsze są stosunki pionowe między sempai i kohai, starszymi

i młodszymi, a nie między rówieśnikami. Dotyczy to rodziny, uniwersytetu, a także
firmy, gdzie najważniejszy jest związek pracownika ze starszym od siebie patronem.
Por. Chie Nakane, Japanese Society, Uniwersity of California Press, Berkeley 1970,
s. 2Ćff.
3. Na przykład pierwszy traktat Locke’a o rządzie zaczyna się od ataku na Roberta
Filmera, który oparł uzasadnienie patriarchalnej władzy politycznej na wzorcu ro
dziny. Por.Tarcov (1984), s. 9-22.
4. Nie jest to przypadkowe: w drugim traktacie Locke broni uprawnień dzieci prze
ciwko niektórym formom autorytetu rodzicielskiego.
5. Pye (1985, s. 72) zwraca uwagę, że rodzina japońska różniła się od chińskiej, ponie
waż kładła nacisk nie tylko na lojalność rodową, ale także na osobisty honor, była
więc bardziej elastyczna i otwarta.
365
grupy6. Stąd japońscy rodzice wywierają wpływ na decyzje swych do

rosłych dzieci, na przykład przy wyborze małżonka, na co szanujący się
Amerykanin nigdy by sobie nie pozwolił.
Drugim wyrazem świadomości grupowej w Japonii jest mniejszy
zakres demokratycznego „życia politycznego” w zachodnim sensie tego
terminu. Demokracja zachodnia opiera się na rywalizacji między róż
nymi tymotejskimi opcjami w kwestii dobra i zła. Rywalizacja rozgry
wa się w środkach masowego przekazu i na różnych szczeblach wybo
rów do urzędów państwowych, gdzie wymieniają się partie polityczne
reprezentujące różne interesy lub tymotejskie opinie. Współzawodnic
two to uchodzi za naturalny składnik demokracji, wręcz niezbędny do
jej normalnego funkcjonowania. Natomiast w Japonii społeczeństwo
postrzega siebie jako jedną dużą grupę z jednym stabilnym ośrodkiem
władzy. Ponieważ na pierwszym miejscu stawia się harmonię wewnątrz
grupy, otwarta konfrontacja spychana jest na obrzeża polityki. Partie
nie wymieniają się u władzy drogą starć programowych: Partia Liberal
no-Demokratyczna (PLD) rządzi już od dziesięcioleci. Istnieje wpraw
dzie jawne współzawodnictwo między PLD a opozycją socjalistyczną
i komunistyczną, lecz ta skazała się na marginalność przez swój ekstre-
mizm. Ogólnie rzecz biorąc, poważna polityka rozgrywa się za kulisami,
w gabinetach administracji rządowej lub na salonach PLD7. Wewnątrz
6. Nie wydaje się, aby rodzina sama w sobie szczególnie sprzyjała racjonalności eko
nomicznej. W Pakistanie i na niektórych obszarach Środkowego Wschodu więzi
rodzinne są równie silne jak w Azji Wschodniej, lecz często staje to na przeszko
dzie racjonalizacji ekonomicznej, ponieważ rodzi nepotyzm i kumoterstwo. W Azji
Wschodniej rodzina składa się nie tylko z ludzi żyjących, ale także z długiego ciągu
zmarłych przodków, którzy oczekują od jednostki pewnych norm zachowania. Sil
na rodzina promuje zatem wewnętrzną dyscyplinę i prawość, a nie nepotyzm.
7. W 1989 roku skandal związany z firmą Recruit i wiele innych zmusiły dwóch pre
mierów z PLD do dymisji, jak również spowodowały utratę przez tę partię więk
szości w izbie wyższej parlamentu, co świadczy o tym, że w Japonii funkcjonują
pewne mechanizmy odpowiedzialności politycznej w stylu zachodnim. Jednakże
PLD przezwyciężyła kryzys i utrzymała dominację na scenie politycznej, nie prze
prowadzając żadnych reform strukturalnych ani w swej partii, ani w systemie za
rządzania gospodarką.
366
samej PLD polityka polega na nieustannym podgryzaniu się przez róż

ne frakcje, działające na zasadzie osobistych relacji typu patron-klient,
w zasadzie pozbawionych treści politycznej w zachodnim znaczeniu
tego słowa.
W Japonii filozofię konsensu grupowego częściowo równoważy
szacunek dla jednostek, które idą pod prąd, takich jak nieżyjący już
powieściopisarz Yukio Mishima. Jednak w innych społeczeństwach
azjatyckich szlachetny nonkonformizm spod znaku Sołżenicyna czy
Sacharowa, samotnie sprzeciwiających się niesprawiedliwości społecz
nej, wzbudziłby niewielkie uznanie. W filmie Franka Capry pod tytu
łem Mr. Smith Goes to Washington Jimmy Stewart gra prowincjonal
nego prostaczka, który po śmierci senatora zostaje mianowany przez
miejscowych politycznych macherów na reprezentanta swego stanu. Po
przyjeździe do Waszyngtonu Stewart buntuje się przeciwko istnieją
cej tam korupcji i ku przerażeniu swych mocodawców w pojedynkę
blokuje w Senacie ustawę, którą uważa za niemoralną. Wykreowana
przez Stewarta postać to jeden z archetypów amerykańskiego bohatera.
Tymczasem w wielu społeczeństwach azjatyckich tak radykalny sprze
ciw wobec obowiązującego konsensu byłby uznany za objaw choroby
psychicznej.
Według norm amerykańskich czy europejskich demokracja japoń
ska sprawia wrażenie trochę autorytarnej. Największą władzę mają
w tym kraju urzędnicy z długim stażem i przywódcy frakcji wewnątrz
PLD, czyli ludzie, którzy nie uzyskali swego stanowiska z powszechne
go wyboru, lecz dzięki osobistym powiązaniom. Podejmują oni decyzje
kluczowe dla losów całej wspólnoty, nie podlegając ocenie wyborców
ani innym formom nacisku społecznego. Ustrój pozostaje demokra
tyczny w sensie formalnym, ponieważ spełnia kryteria demokracji
liberalnej w postaci cyklicznych wyborów wielopartyjnych i gwarancji
podstawowych uprawnień. Społeczeństwo japońskie w dużej mierze
zaakceptowało i przyswoiło sobie zachodnie pojęcia uniwersalnych
uprawnień jednostki. Istnieją wszakże powody do stwierdzenia, że
w Japonii rządzi oświecona dyktatura jednopartyjna, która jednak nie
367
narzuciła swej władzy społeczeństwu tak jak komuniści radzieccy: na

ród japoński życzył sobie być rządzonym w ten sposób. Dzisiejszy
system rządów jest odzwierciedleniem szerokiego konsensu społecz
nego, zakorzenionego w antyindywidualistycznej kulturze japońskiej,
która źle zniosłaby jawną rywalizację czy częste zmiany na szczytach
władzy.
Kiedy jednak weźmie się pod uwagę rozpowszechnione w Azji
przekonanie, iż najważniejsze są dobre stosunki grupowe, nie budzi za
skoczenia, że nie należą w regionie do rzadkości również jawniejsze
formy autorytaryzmu. Można spotkać się z tezą - wypowiedział ją na
przykład premier Singapuru Lee Kuan Yew - że jakaś forma paterna
listycznego autorytaryzmu bardziej odpowiada konfocjańskim trady
cjom Azji, a co ważniejsze, łatwiej niż demokracja liberalna pozwala
osiągnąć długoletnią wysoką stopę wzrostu. Demokracja jest balastem
dla wzrostu, stwierdził Lee, ponieważ utrudnia racjonalne planowa
nie gospodarcze i lansuje swoisty egalitarny hedonizm, w którym nie
zliczone prywatne interesy biorą górę nad dobrem całej wspólnoty.
W ostatnich latach Singapur zyskał sobie złą sławę przez próby tłu
mienia krytyki prasowej oraz naruszanie uprawnień politycznych prze
ciwników reżimu. Ponadto rząd singapurski ingeruje w życie prywatne
obywateli w stopniu, który na Zachodzie byłby absolutnie nie do przy
jęcia: dekretuje dopuszczalną długość włosów u mężczyzn, nie pozwala
otwierać salonów gier wideo i nakłada surowe kary za błahe wykrocze
nia, takie jak śmiecenie czy niespłukanie po sobie w publicznej toalecie.
Według XX-wiecznych kryteriów autorytaryzm singapurski jest sto
sunkowo łagodny i wyróżnia się pod dwoma względami. Po pierwsze,
towarzyszył mu nadzwyczajny sukces ekonomiczny, a po drugie, wład
cy nie tłumaczą się wymogami „okresu przejściowego”, lecz uważają ten
system po prostu za lepszy od demokracji liberalnej.
Społeczeństwa azjatyckie wiele tracą przez swą stadność. Wymu
szają na swych członkach daleko idący konformizm i dławią wszelkie
przejawy indywidualności. Ograniczenia,jakie to nakłada, są najbardziej
widoczne w sytuacji kobiet: model tradycyjnej rodziny patriarchalnej
368
nie pozwala im się zrealizować poza domem. Konsumenci mają nie

wiele uprawnień i pozbawieni są większego wpływu na politykę gospo
darczą. Uznanie grupowe jest u podstaw irracjonalne, a w swej skrajnej
formie może być zaczynem szowinizmu i wojny, jak to się stało w la
tach trzydziestych. Ponadto system uznania grupowego często unie
możliwia racjonalne decyzje gospodarcze. Na przykład do wszystkich
krajów rozwiniętych ściągają dziś masowo imigranci z biedniejszych
i mniej stabilnych krajów, skuszeni perspektywą pracy i bezpieczeństwa.
Japonia nie mniej niż Stany Zjednoczone potrzebuje taniej siły robo
czej do pewnych zajęć, lecz wiele tamtejszych grup społecznych nie
toleruje imigrantów. Tylko indywidualistyczny liberalizm typu amery
kańskiego pozwala na asymilację szerokich rzesz imigrantów.
Mając to wszystko na uwadze, od dawna przewidywano załamanie
się azjatyckiego systemu tradycyjnych wartości w obliczu nowoczes
nego konsumeryzmu. Proces ten postępuje jednak bardzo powoli, być
może dlatego że tradycyjny system ma pewne zalety, z których Azjaci
łatwo nie zrezygnują, zwłaszcza widząc, co mają im do zaoferowania
inne alternatywy. Amerykańscy robotnicy nie muszą wprawdzie wspól
nie się gimnastykować do wtóru firmowej muzyki, lecz jeden z naj
częstszych zarzutów wobec życia w dzisiejszej Ameryce mówi właś
nie, że brakuje w nim ducha wspólnoty. Zanik życia społecznego
w Ameryce rozpoczyna się od rodziny, która w ciągu ostatnich kilku
pokoleń uległa stopniowemu i powszechnemu rozkładowi. Widoczne
są jednak także inne przejawy atomizacji: wielu Amerykanów nie czuje
żadnej istotnej więzi ze społecznością lokalną oraz prawie nie utrzy
muje kontaktów towarzyskich poza spotkaniami z najbliższą rodziną.
Społeczeństwa azjatyckie ofiarują właśnie poczucie wspólnoty i dla
wielu ludzi, którzy się w tej kulturze wychowali, społeczny konformizm
i tłumienie indywidualizmu nie jest wygórowaną ceną.
W świetle powyższego wydaje się, że Azja, a zwłaszcza Japonia,
stoi przed szczególnie ważną decyzją, która będzie miała ogromny
wpływ na dalszą historię świata. Na najbliższe parę pokoleń można
sobie wyobrazić dwa kierunki, które może obrać Azja, nie schodząc
369
jednocześnie z drogi wzrostu gospodarczego. Wariant pierwszy: coraz

bardziej kosmopolityczna i coraz lepiej wykształcona ludność Azji bę
dzie w dalszym ciągu przyswajać sobie zachodnie idee powszechnego
i wzajemnego uznania, co spowoduje rozprzestrzenienie się formal
nej demokracji liberalnej. Grupy stracą na znaczeniu jako źródła ty-
motejskiej tożsamości. Azjaci zaczną przywiązywać większą wagę do
osobistej godności, uprawnień kobiet i indywidualnego spożycia, uwe-
wnętrzniając zasady uniwersalnych uprawnień. Proces ten trwa już od
kilkunastu lat w Korei Południowej i na Tajwanie, popychając te kraje
ku formalnej demokracji. Powojenna Japonia posunęła się na tej drodze
bardzo daleko, a na skutek rozpadu instytucji patriarchalnych jest dziś
krajem znacznie bardziej nowoczesnym niż na przykład Singapur.
Wariant drugi: jeżeli Azjaci zyskają przekonanie, że ich sukces jest
owocem ich własnej, a nie zapożyczonej kultury; jeżeli wzrost gospo
darczy w Ameryce i Europie będzie znacznie powolniejszy niż na Da
lekim Wschodzie; jeżeli w społeczeństwach zachodnich postępować
będzie rozpad podstawowych instytucji społecznych, takich jak rodzi
na; jeżeli wreszcie Zachód będzie traktował Azję nieufnie i wrogo, to
na Dalekim Wschodzie może zyskać na znaczeniu antyliberalna i nie
demokratyczna alternatywa ustrojowa, która połączy technokratyczny
racjonalizm gospodarczy z paternalistycznym autorytaryzmem. Na
razie wiele społeczeństw azjatyckich przynajmniej w słowach wyraża
poparcie dla zachodnich zasad liberalnej demokracji, przyjmując bez
zastrzeżeń jej formę, choć dopasowując treść do azjatyckich tradycji
kulturowych. Może jednak dojść do jawnego zerwania z demokracją
i również jej forma zostanie odrzucona jako niechciany prezent od
Zachodu, niepotrzebny do skutecznego funkcjonowania społeczeństw
azjatyckich, w przeciwieństwie do zachodnich metod zarządzania
gospodarką. Początki systematycznego odrzucania liberalnej demo
kracji można znaleźć w wypowiedziach Lee Kuan Yew i w pismach
niektórych Japończyków, takich jak Shintaro Ishihara. Jeżeli w przy
szłości rzeczywiście pojawi się taka alternatywa ustrojowa, rozstrzy
gające będzie, jak zachowa się Japonia, ponieważ w większości państw
37°
azjatyckich kraj ten jest obecnie wzorcem modernizacji - nie są nim już
Stany Zjednoczone8.
Nowy autorytaryzm azjatycki najprawdopodobniej nie przypo
minałby brutalnego totalitaryzmu policyjnego, którego doświadczy
liśmy w Europie. Tyrania opierałaby się na dobrowolnym posłuszeń
stwie narodu wobec wyższego autorytetu i na uległości wobec systemu
sztywnych norm społecznych. Wątpliwe jest, czy taki ustrój polityczny
dałoby się sprzedać innym kulturom, nieposiadającym azjatyckiej spuś
cizny konfucjańskiej; fundamentalizm islamski, na przykład, okazał się
niechodliwym towarem poza światem muzułmańskim9. Imperium po
słuszeństwa, jakim jest ten ustrój, potrafi wykreować bezprecedensowy
dobrobyt, ale oznacza jednocześnie przedłużone dzieciństwo dla więk
szości obywateli, a tym samym niezupełnie zaspokojone thymos.
W dzisiejszym świecie mamy do czynienia z zaskakującą dwoi
stością: choć zwycięża uniwersalne państwo homogeniczne, to jednak
trwają narody. Z jednej strony, nowoczesna gospodarka i technologia,
jak również rozprzestrzenienie się idei racjonalnego uznania jako jedy
nej podstawy prawomocności rządu sprawiają, że ludzie na całym świe
cie coraz bardziej się do siebie upodabniają. Z drugiej strony, wszędzie
dostrzega się opór przeciwko tej homogenizacji i próby potwierdze
nia, głównie na poziomie różnym od politycznego, tożsamości kultu
rowych, co umacnia już istniejące bariery między grupami etnicznymi
i narodami. Triumf najzimniejszego ze wszystkich zimnych potworów
okazał się niepełny. Jakkolwiek liczba akceptowalnych form organizacji
gospodarczej i politycznej znacznie spadła w ciągu ostatniego stule
cia, to jednak wciąż mnożą się rozmaite interpretacje tych form, które
8. W Korei Południowej, na przykład, partia rządząca wzorowała się nie na amery

kańskich republikanach czy demokratach, lecz na japońskiej PLD.
9. W ostatnich latach niektóre japońskie praktyki zarządzania, oparte na lojalności
grupowej, zostały z pewnym powodzeniem sprowadzone do Stanów Zjednoczo
nych i Wielkiej Brytanii, w połączeniu z bezpośrednimi inwestycjami Japończyków
w technologię. Wątpliwe jest jednak, czy udałoby się przeszczepić inne azjatyckie
instytucje społeczne o większej niż na Zachodzie zawartości moralnej, ponieważ są
zakorzenione w specyficznych doświadczeniach kulturowych swych krajów.
371
przetrwały, czyli kapitalizmu i demokracji liberalnej. Wskazuje to, że

nawet jeżeli różnice ideologiczne między poszczególnymi państwami
zejdą na dalszy plan, to pozostaną inne, również istotne, tyle że na
płaszczyźnie kultury i gospodarki. Różnice te spowodują, że obecny sy
stem państw w najbliższej przyszłości nie stopi się w państwo dosłow
nie uniwersalne i homogeniczne10. Głównym wyznacznikiem tożsamo
ści wciąż pozostanie naród, nawet jeżeli coraz więcej narodów przyjmie
tę samą formę organizacji gospodarczej i politycznej.
Należy zatem rozważyć, jak będą wyglądały stosunki między tymi
państwami i jak będą się one różniły od obecnego porządku między
narodowego.
io. Nie jest jasne, czy Kojeve uważał, że nadejście końca historii wymaga, aby uniwer
salne państwo homogeniczne zaistniało w sensie dosłownym. Z jednej strony mó
wił, że historia skończyła się w roku 1806, kiedy system państw niewątpliwie nadal
trwał. Z drugiej strony trudno sobie wyobrazić, aby państwo mogło być w pełni ra
cjonalne, zanim zostaną zniesione wszystkie moralnie znaczące różnice narodowe.
Jego zaangażowanie we Wspólnotę Europejską wskazuje, że usunięcie istniejących
granic narodowych uważał za ważne zadanie historyczne.
Rozdział 23
Nierealność realizmu
Sądzimy bowiem, że zarówno bogowie zgodnie z naszym

o nich wyobrażeniem, jak i sami ludzie z powodu wrodzo
nych sobie cech, całkiem jawnie, wszędzie i zawsze rządzą
tymi, od których są silniejsi. Również nie my wymyśliliśmy
to prawo i nie my zaczęliśmy je pierwsi stosować, lecz po
sługujemy się nim, przejąwszy je od przodków i jako pra
wo niezmienne przekazując potomnym. Wiemy również
że i wy, i wszyscy inni mając potęgę równą naszej postąpi
libyście tak samo.
Tukidydes, Wojna peloponeskcj
Mowa Ateńczyków do Melijczyków
Istnienie ukierunkowanej historii powinno mieć ważkie konsekwencje

dla stosunków międzynarodowych. Jeżeli ustanowienie uniwersalnego
państwa homogenicznego jest równoznaczne z ustanowieniem jednego
społeczeństwa, w którym wszystkie jednostki cieszą się uznaniem, oraz
ze zniesieniem relacji hegemonii i poddaństwa między tymi jednost
kami, to rozprzestrzenianie się tego modelu państwa na cały między
narodowy system państw powinno oznaczać koniec relacji hegemonii
i. Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. Kazimierz Kumaniecki, Ossolineum, Wroc

ław - Warszawa - Kraków 1991, V105; patrz jednak także I 37,40-41.
373
i poddaństwa także między narodami — czyli koniec imperializmu,

a tym samym spadek prawdopodobieństwa wojny zaborczej.
Wydarzenia XX stulecia zaowocowały jednak głębokim pesymiz
mem w kwestii istnienia historii powszechnej i możliwości postępo
wej zmiany wewnątrz państw, pesymizmem rozciągającym się także
na stosunki między krajami. W tej drugiej dziedzinie czarnowidztwo
jest jeszcze wyraźniejsze, o czym świadczy fakt, że o ile ekonomiści
i socjologowie przez całe stulecie zmagali się z problemem histo
rii i zmian historycznych, o tyle specjaliści od stosunków międzyna
rodowych sprawiają wrażenie, jakby historia dla nich nie istniała. Na
przykład wojnę i imperializm traktują jako trwały horyzont ludzkiego
życia, a ich przyczyny uważają za zasadniczo niezmienne od czasów
Tukidydesa. Wszystkie inne aspekty życia człowieka - religia, rodzina,
organizacja polityczna, koncepcje prawomocności władzy - podlegają
historycznej ewolucji, lecz stosunki międzynarodowe uchodzą za stale
jednakowe: „wojna jest wieczna”2.
Ten pesymistyczny pogląd na stosunki międzynarodowe ma swą
teoretyczną podbudowę, która nazywana jest realizmem, Realpolitik lub
*.
polityką siły Realizm, niezależnie od tego, czy występuje pod tą nazwą,
stanowi podstawową ramę pojęciową do rozumienia stosunków mię
dzynarodowych i kształtuje myślenie prawie wszystkich specjalistów
2. Książka Kennetha Waltza Theory of International Politics (Random House, New

York 1979, s. 65-66) zawiera następujący fragment:
Choć nie brakuje zmian, takie samo lub nawet większe wrażenie robią ciągłości,
co można zilustrować na wiele sposobów. Czytając apokryficzną Pierwszą Księgę
Machabejską i pamiętając o wydarzeniach pierwszej wojny światowej, nabieramy
poczucia ciągłości znamionującej politykę międzynarodową. Czy to w II wieku
przed Chrystusem, czy w XX wieku po Chrystusie Arabowie i Żydzi walczyli ze
sobą, państwa zaś spoza areny tej wojny przyglądały się ze znużeniem bądź czynnie
interweniowały. Bardziej ogólną ilustracją tej tezy jest słynna sprawa z Hobbesem,
który poczuł się współczesnym Tukidydesowi. Mniej znany, ale równie uderzający
jest przypadek Louisa J. Halle’a. który uzmysłowił sobie, jak bardzo na czasie jest
Tukidydes w epoce broni jądrowej i supermocarstw.
* Angielskie słowo power, zależnie od kontekstu, może też oznaczać władzę, potęgę,
moc (przyp. tłum).
374
NIEREALNOŚĆ REALIZMU
od polityki zagranicznej w Stanach Zjednoczonych i w większości in

nych krajów. Aby zrozumieć wpływ rozprzestrzeniania się demokracji
na politykę międzynarodową, musimy zdać sobie sprawę ze wszystkich
słabości realistycznej szkoły interpretacji polityki.
Prawdziwym protoplastą realizmu był Machiavelli, który uważał,
że ludzie nie powinni kierować się wyobrażonym przez filozofów ide
ałem człowieka, lecz tym, jacy ludzie są w rzeczywistości, oraz uczył,
że aby przetrwać, najlepsze ustroje będą musiały przejąć niektóre roz
wiązania stosowane w ustrojach najgorszych. Jednak jako doktryna
służąca do rozwiązywania bieżących problemów politycznych realizm
pojawił się dopiero po drugiej wojnie światowej. Od tego czasu przy
brał kilka postaci. Jego pierwotne sformułowanie jest dziełem autorów,
którzy pisali już przed wojną, a mianowicie teologa Reinholda Nie-
buhra, dyplomaty George’a Kennana i profesora Hansa Morgenthaua,
którego podręcznik stosunków międzynarodowych w ogromnym
stopniu przesądził o poglądach Amerykanów na politykę zagraniczną
w okresie zimnej wojny3. Później powstało kilka wersji akademickich
tej teorii, takich jak neorealizm czy realizm strukturalny. W czasach
ostatnich najbardziej elokwentnym zwolennikiem realizmu był Henry
Kissinger. Jako sekretarz stanu, Kissinger postawił sobie za cel wy
robienie u Amerykanów, przesiąkniętych tradycyjnym liberalizmem
spod znaku Wilsona, bardziej realistycznego poglądu na politykę za
graniczną. Realizm wyznawało wielu uczniów i protegowanych Kis-
singera, którzy kształtowali amerykańską politykę zagraniczną po
jego ustąpieniu z urzędu.
Wszystkie teorie realistyczne wychodzą z założenia, że powszechną
i trwałą cechą porządku międzynarodowego jest brak bezpieczeństwa,
3. Swoje poglądy na temat stosunków międzynarodowych Reinhold Niebuhr bodaj

najzwięźlej sformułował w Moral Man in Immoral Society: A Study in Ethics and Po
litics (Scribner’s, New York 1932). Podręcznik Morgenthaua, zatytułowany Politics
among Nations: The Strugglefor Power and Peace (Knopf, New York 1985) miał sześć
wydań, ostatnie zredagowane po śmierci autora przez Kennetha Thompsona.
375
ponieważ porządek ten ma charakter anarchiczny4. Pod nieobecność

międzynarodowego suwerena każde państwo jest potencjalnie zagro
żone przez każde inne państwo i nie ma innego lekarstwa na swój brak
bezpieczeństwa, jak tylko w razie potrzeby zbrojnie stanąć we własnej
obronie5. To poczucie zagrożenia jest właściwie nieuchronne, ponie
waż każde państwo interpretuje obronne działania innych państw jako
wymierzone przeciwko sobie i również podejmuje działania obron
ne, które interpretowane są jako zaczepne. Zagrożenie jest zatem sa-
mospełniającym się proroctwem. W konsekwencji wszystkie państwa
pragną osiągnąć maksymalną przewagę nad innymi. Rywalizacja i woj
na to nieuchronne skutki uboczne systemu międzynarodowego, co nie
wynika jednak z natury poszczególnych państw, lecz z braku jednego
suwerena.
Na dążenie do siły nie ma wpływu wewnętrzny ustrój państw -
czy będą teokracjami, arystokracjami niewolniczymi, faszystowskimi
państwami policyjnymi, komunistycznymi dyktaturami czy liberal
nymi demokracjami. Morgenthau wyjaśniał, że „sama natura polityki
zmusza aktorów sceny politycznej do ukrywania za zasłoną ideologii
właściwego celu swych działań”, którym zawsze jest siła6. Na przykład
Rosja budowała swoją potęgę najpierw za cara, potem za bolszewi
ków; czynnikiem niezmiennym była ekspansja, a nie rodzaj rządów7.
4. W książce Man, the State, and War (Columbia University Press, New York 1959)
Waltz poczynił oryginalne rozróżnienie na czynniki poziomu państwa i czynniki
poziomu systemu państw.
5. Realiści wykazują powinowactwo z liberalnymi internacjonalistami, uznając za
źródło wojny brak wspólnego suwerena i prawa międzynarodowego. Tymczasem,
jak się przekonamy, brak wspólnego suwerena nie wydaje się krytycznym czynni
kiem wojny.
6. Inny wariant tego rozumowania przedstawia Trazymach, który w Państwie Platona
(księga 1,338c~347a) mówi, że sprawiedliwość polega na „interesie silniejszego”.
7. W przeciwieństwie do wielu innych realistów z okresu tuż po wojnie, George Ken
nan nie uważał ekspansjonizmu rosyjskiego za immanentny, lecz za skutek połą
czenia nacjonalizmu Rosji Radzieckiej ze zmilitaryzowanym marksizmem. Zapro
ponowana przez niego strategia „powstrzymywania” opierała się na przekonaniu,
że komunizm radziecki upadnie pod wpływem sił wewnętrznych.
376
Należy oczekiwać, że przyszły rząd rosyjski, całkowicie odrzuciwszy

marksizm-leninizm, pozostanie ekspansjonistyczny, ponieważ ekspan
sjonizm jest wyrazem woli mocy narodu rosyjskiego8. Japonia jest dziś
wprawdzie liberalną demokracją, a nie - jak w latach trzydziestych -
militarną dyktaturą, lecz pozostaje par excellence Japonią, choć narzę
dziem jej dominacji w Azji nie są już kule armatnie, tylko jeny9.
Jeżeli dążenie do siły jest we wszystkich państwach jednakowe, rze
czywistego czynnika, który przesądza o prawdopodobieństwie wojny,
nie stanowi agresywne zachowanie pewnych państw, lecz poziom rów
nowagi sił w systemie międzynarodowym. Jeżeli taka równowaga ist
nieje, agresja raczej się nie opłaci; jeżeli jej nie ma, niektóre kraje poczu-
ją pokusę, by wykorzystać słabość sąsiadów. W swej najczystszej formie
realizm orzeka, iż zdecydowanie najważniejszym czynnikiem wojny
i pokoju jest rozkład sił. Siła może rozkładać się biegunowo, kiedy
w całym systemie dominują dwa kraje. Tak było w przypadku Aten
i Sparty podczas wojny peloponeskiej, Rzymu i Kartaginy parę wieków
później czy wreszcie Związku Radzieckiego i Stanów Zjednoczonych
za czasów zimnej wojny. Druga możliwość to system wielobiegunowy,
w którym siła rozkłada się na większą liczbę państw, tak jak w XVIII-
i XIX-wiecznej Europie. Realiści długo nie mogli się zgodzić między
sobą, który z tych wariantów bardziej sprzyja długofalowej stabiliza
cji międzynarodowej. Większość z nich uznała, że bardziej stabilne
8. Inny wariant tego argumentu podaje Samuel Huntington, Z historii nie ma wyjfcia,
przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, J^.onftonta.c.je’' iy.
Pomost, Warszawa 1991, s. 81-96.
9. Kenneth Waltz skrytykował realistów pokroju Morgenthaua, Kissingera, Raymon
da Arona i Stanleya Hoffmanna za zanieczyszczanie swych teorii konfliktu ele
mentami polityki wewnętrznej, a mianowicie za wprowadzenie rozróżnienia na
państwa „rewolucyjne” i „stabilne”. Sam Waltz analizował politykę międzynaro
dową wyłącznie na bazie struktury całego systemu, nie uwzględniając charakteru
wewnętrznego składających się nań krajów. Z pogwałceniem ogólnie przyjętych
reguł znaczeniowych teorie uwzględniające czynnik wewnętrzny nazywa „reduk-
cjonistycznymi”, w przeciwieństwie do swojej teorii, redukującej całą złożoność
polityki światowej do „systemu", o którym możemy powiedzieć właściwie tylko
jedno: czy jest dwubiegunowy czy wielobiegunowy. Por. Waltz (1979), s. 18-78.
377
są systemy dwubiegunowe, chociaż przesłanki tego wniosku są raczej

historycznie przypadkowe, na przykład niezdolność nowoczesnych
państw narodowych do czysto pragmatycznego zawierania sojuszy10.
W każdym razie utrzymuje się, że dwubiegunowy układ sił po drugiej
wojnie światowej był jedną z przyczyn, dla których w Europie przez pół
wieku panował pokój, co jest historycznie bez precedensu. W swej naj
skrajniejszej formie realizm traktuje państwa narodowe jak kule bilar
dowe, których wewnętrzna treść, ukryta za nieprzezroczystą powłoką,
jest nieistotna przy przewidywaniu ich zachowań. Nauka o stosunkach
międzynarodowych nie potrzebuje nic wiedzieć o tych wnętrznościach.
Trzeba tylko rozumieć podstawowe prawa rządzące wzajemnym od
działywaniem państw: kula odbija się od bandy pod tym samym kątem,
a uderzając w drugą kulę, która styka się z trzecią, przekazuje energię
uderzenia trzeciej. Polityka międzynarodowa nie zajmuje się zatem re
lacjami między złożonymi i historycznie zmiennymi społeczeństwami
ani też konfliktami wartości. W metodzie „kul bilardowych” do okreś
lenia prawdopodobieństwa wojny wystarczy informacja o tym, czy sy
stem jest dwubiegunowy czy jednobiegunowy.
io. Problem ten podejmuje Waltz (1979, s. 70-71,161-193). Teoretycznie system wie-
lobiegunowy - na przykład klasyczny europejski - powinien mieć przewagę nad
dwubiegunowym, ponieważ atak na system przez jednego spośród jego uczest
ników można spacyfikować drogą szybkich zmian sojuszy. Co więcej, ponieważ
rozkład sił jest bardziej równomierny, przesunięcia sił na obrzeżach odgrywają
mniejszą rolę. System wielobiegunowy sprawdza się jednak najlepiej w świecie dy
nastycznym, gdzie państwa mogą bez żadnych ograniczeń zawierać i zrywać sojusze,
jak również fizycznie regulować równowagę sił przez przyłączanie lub odłączanie
prowincji. W świecie, w którym zawieranie sojuszy ograniczają względy narodo
we i ideologiczne, wielobiegunowość staje się utrudnieniem. Niewykluczone, że
pierwsza wojna światowa wynikła nie tyle z wielobiegunowości, ile z wielobiegu-
nowości zwyrodniałej, w coraz większym stopniu przypominającej dwubie-
gunowość. Niemcy i Austro-Węgry, z połączonych przyczyn nacjonalistycznych
i ideologicznych, ugrzęzły w zasadniczo niezrywalnym sojuszu, co zmusiło resztę
Europy do wejścia w równie nieelastyczne przymierze przeciwko nim. Zagrożenie
dla integralności terytorialnej Austrii ze strony nacjonalizmu serbskiego wtrąciło
ten chwiejny system dwubiegunowy w stan wojny.
378
Realizm przybiera formę zarówno opisu polityki międzynaro

dowej, jak i przepisu na właściwą politykę zagraniczną. Jego wartość
normatywna z pewnością zależy od jego trafności deskryptywnej.
Można chyba założyć, że żaden dobry człowiek nie kierowałby się cy
nicznymi wskazaniami realizmu, gdyby nie zmuszało go do tego - jak
mówi Machiavelli - zachowanie „tych wielu, którzy nie są dobrymi
ludźmi”. Z realizmu normatywnego wynika kilka ogólnie znanych
przepisów drogowych, które pozwalają poruszać się w obszarze po
lityki zagranicznej.
Pierwsza reguła mówi, że w celu rozwiązania problemu braku bez
pieczeństwa międzynarodowego należy utrzymywać równowagę sił
przeciwko potencjalnym wrogom. Ponieważ ostatecznym rozjemcą
w sporach między państwami jest wojna, państwa muszą dysponować
wystarczającą siłą obronną. Nie mogą polegać tylko na umowach ani or
ganizacjach międzynarodowych, takich jak ONZ, które nie mają środ
ków wykonawczych. Reinhold Niebuhr, powołując się na to, że Liga
Narodów nie potrafiła ukarać Japonii za zajęcie Mandżurii, stwierdził,
że „prestiż społeczności międzynarodowej nie jest wystarczający [...]
do osiągnięcia wspólnego stanowiska i przywołania niesfornych naro
dów do porządku”11. Prawdziwym środkiem płatniczym w królestwie
polityki międzynarodowej jest potęga wojskowa. Inne formy potęgi, ta
kie jak zasoby naturalne czy potencjał przemysłowy, również się liczą,
ale przede wszystkim jako środki do budowy obronności kraju.
Druga reguła realizmu mówi, że przyjaciół i wrogów należy sobie
dobierać przede wszystkim pod kątem ich siły, a nie ideologii czy we
wnętrznego charakteru ustroju. W polityce światowej mamy mnóstwo
przykładów takiego postępowania, jak choćby sojusz Stanów Zjedno
czonych i Związku Radzieckiego w celu pokonania Hitlera czy zawarte
przez administrację Busha porozumienie z Syrią przeciwko Irakowi.
Po klęsce Napoleona koalicja antyfrancuska, z austriackim księciem
Metternichem na czele, odmówiła dokonania rozbioru terytorialnegoii.
ii. Niebuhr (1932), s. 110.

Francji czy podjęcia innych środków odwetowych, argumentując, że

konieczna jest przeciwwaga dla przyszłych zagrożeń europejskiego po
koju, które mogą przyjść z nowego, nieoczekiwanego źródła. I rzeczy
wiście, później się okazało, że to nie Francja, lecz Rosja i Niemcy pró
bowały naruszyć europejski stan posiadania. To beznamiętne dążenie
do równowagi, nieuwzględniające takich czynników jak ideologia i ze
msta, było tematem pierwszej książki Kissingera i stanowi klasyczny
przykład praktycznego zastosowania realizmu12.
Trzecia reguła, związana z powyższą, mówi, że oceniając stopień
zagrożenia zewnętrznego, mężowie stanu powinni zwracać większą
uwagę na potencjał militarny wroga niż na jego intencje. Realiści twier
dzą, że zamiar agresji jest w pewnym sensie zawsze obecny; nawet jeżeli
dziś jakiś kraj sprawia wrażenie przyjaznego i nastrojonego pokojo
wo, jutro może być już w innym humorze. Potencjał militarny - liczba
czołgów, samolotów i dział - jest bardziej wymierny niż intencja, a po
nadto stanowi jeden z jej wskaźników.
Ostatnia reguła, czy też zespół reguł teorii realistycznej, wiąże się
z koniecznością wyeliminowania z polityki zagranicznej czynnika mo
ralnego. Morgenthau skrytykował rozpowszechnioną wśród narodów
skłonność do tego, by „utożsamiać moralne dążenia danego narodu
z prawami moralnymi, które rządzą wszechświatem”, utrzymywał bo
wiem, że rodzi to pychę i wygórowane ambicje, podczas gdy „pojęcie
korzyści, zdefiniowane w kategoriach siły [...] ocala nas zarówno od tej
moralnej przesady, jak i od politycznych szaleństw”13. Opierając się na
podobnych przesłankach, Kissinger twierdził, że istnieją dwa rodzaje
ustrojów: prawomocne i rewolucyjne. Te pierwsze wzajemnie uznają
swoją zasadniczą prawomocność i nie próbują zaszkodzić innym ani
kwestionować ich prawa do istnienia. Z kolei ustroje rewolucyjne ciąg
le wdają się w konflikty między sobą, ponieważ niektóre z nich nie chcą
12. Henry A. Kissinger, A World Restored: Metternich, Castlereagh and the Problems of
Peace 1812-1822, Houghton Mifflin, Boston 1973, zwłaszcza s. 312-332.
13. Morgenthau (1985), s. 13.
380
NIEREALNO« REALIZMU
uznać obecnego stanu posiadania14. Narzucającym się przykładem pań

stwa rewolucyjnego był Związek Radziecki, który od chwili powstania
zaangażował się w walkę o powszechną rewolucję i ogólnoświatowe
zwycięstwo socjalizmu. Jednak również demokracje liberalne, nie wy
łączając Stanów Zjednoczonych, zachowywały się czasem jak państwa
rewolucyjne, kiedy usiłowały zaprowadzić swoją formę rządów w ta
kich mało się do tego nadających krajach jak Wietnam czy Panama.
Ustroje rewolucyjne są skłonniejsze do konfliktów niż prawomocne:
nie wystarcza im współistnienie, a każdy konflikt traktują jako mani-
chejski spór o pierwsze zasady. Ponieważ zaś najważniejszym celem,
zwłaszcza w epoce nuklearnej, jest pokój, ustroje prawomocne są dale
ko bardziej pożądane niż rewolucyjne. Z tezy tej wynika silny sprzeciw
wobec moralistycznego podejścia do polityki zagranicznej. Zdaniem
Niebuhra
moralista może okazać się przewodnikiem równie niebezpiecznym co po

lityczny realista. Na ogół jest ślepy na elementy niesprawiedliwości i przy
musu, które w naszych czasach zawsze leżą u podłoża spokoju społecz
nego. [...] Zbyt bezkrytyczne gloryfikowanie współpracy i wzajemności
powoduje zatem, że godzimy się na tradycyjne niesprawiedliwości i wy
bieramy subtelniejsze rodzaje przymusu, zamiast tych bardziej jawnych15.
Mamy więc do czynienia z sytuacją nieco paradoksalną: realiści,

którzy stale dążą do utrzymania równowagi sił, wykorzystując potencjał
wojskowy, są także tymi, którzy najchętniej pójdą na kompromis z sil
nymi wrogami. Jest to naturalna konsekwencja stanowiska realistycz
nego. Jeżeli bowiem rywalizacja między państwami jest w jakimś sensie
trwała i uniwersalna, to zmiana ideologii lub przywództwa w kraju wro
ga nie rozwiąże w znaczący sposób problemu bezpieczeństwa między
narodowego. Próby szukania rozwiązań rewolucyjnych - na przykład
14. Tamże, s. 1-3.

15. Niebuhr (1932), s. 233.
381
podważanie prawomocności rządów rywala przez krytykę naruszeń

praw człowieka — wychodzą z błędnych przesłanek i są niebezpieczne.
Nie jest zatem kwestią przypadku, że dawni realiści, tacy jak Met
ternich, byli dyplomatami, a nie wojownikami oraz że realista Kissin
ger, który lekceważył ONZ, doprowadził na początku lat siedemdzie
siątych do ocieplenia stosunków między USA i ZSRR, czyli między
demokracją liberalną a zupełnie niezreformowanym państwem komu
nistycznym. Kissinger argumentował wówczas, że władza radzieckich
komunistów jest trwałym elementem rzeczywistości międzynarodowej,
elementem w swej fundamentalnej istocie niezmiennym, którego nie
usuną pobożne życzenia, wobec czego Amerykanie muszą do niego
przywyknąć, zamiast dążyć do konfrontacji. Zdaniem Kissingera Stany
Zjednoczone i Związek Radziecki miały wspólny cel - zapobieżenie
wojnie nuklearnej - toteż konsekwentnie sprzeciwiał się podnoszeniu
kwestii praw człowieka, na przykład zezwolenia radzieckim Żydom na
emigrację, bo utrudniałoby to osiągnięcie tego wspólnego celu.
Realizm odegrał ważną i korzystną rolę w kształtowaniu myśle
nia Amerykanów o polityce zagranicznej po drugiej wojnie światowej.
Uchronił Stany Zjednoczone przed ich skłonnością do budowania
bezpieczeństwa na gruncie naiwnego liberalnego internacjonalizmu,
na przykład za pośrednictwem Narodów Zjednoczonych. Realizm sta
nowił w tym okresie najwłaściwsze ramy pojęciowe dla zrozumienia
polityki międzynarodowej, ponieważ świat zachowywał się zgodnie
z założeniami realistów. Działo się tak wszakże nie dlatego, że zasady
realizmu odzwierciedlały ponadczasowe prawdy, lecz dlatego, że świat
został podzielony między państwa o radykalnie odmiennych i wro
gich sobie ideologiach. W pierwszej połowie naszego stulecia w po
lityce światowej dominowały najpierw agresywne europejskie nacjo
nalizmy - przede wszystkim niemiecki - a następnie starcie faszyzmu,
komunizmu i liberalnej demokracji. Faszyzm jawnie uznał za słuszne
stwierdzenie Morgenthaua, że życie polityczne polega wyłącznie na
nieustannym dążeniu do władzy, natomiast liberalizm i komunizm
głosiły, że ich pojęcia sprawiedliwości są uniwersalne, co rozciągnęło
382
konflikt między nimi właściwie na cały świat. Nieprzejednana wzajem

na wrogość tych ideologii stanowiła gwarancję, że liberalny internacjo
nalizm, pomyślany jako metoda regulacji stosunków między państwa
mi liberalnymi, zostanie albo zlekceważony, albo nieuczciwie
wykorzystany do promowania agresywnych, nacjonalistycznych ce
lów. W okresie międzywojennym Japonia, Niemcy i Włochy kpiły so
bie z rezolucji Ligi Narodów, po wojnie zaś radzieckie weto w Radzie
Bezpieczeństwa ONZ wystarczyło do ubezwłasnowolnienia tej orga
nizacji16. W takim świecie prawo międzynarodowe było iluzją, a jedy
ne lekarstwo na problem zagrożenia międzynarodowego stanowiła siła
militarna. Realizm sprawiał zatem wrażenie teorii właściwie interpre
tującej mechanizmy polityki międzynarodowej i dostarczył bazy inte
lektualnej, która posłużyła za podbudowę dla NATO i innych powo
jennych sojuszy z Europą Zachodnią i Japonią.
Realizm to odpowiedni pogląd na politykę zagraniczną w tym
pesymistycznym stuleciu. Jego najwybitniejsi zwolennicy często kiero
wali się zresztą swymi doświadczeniami życiowymi. Henry Kissinger,
który jako chłopiec musiał uciekać z nazistowskich Niemiec, widział na
własne oczy, jak cywilizowane życie wyradza się na powrót w brutalną
walkę o władzę. W swej wyróżnionej pracy o Kancie, napisanej pod
czas studiów licencjackich na Harvardzie, skrytykował pogląd filozo
fa o postępie historycznym i przyjął perspektywę, która przypominała
swego rodzaju nihilizm: nie istnieje ani Bóg, ani świecki mechanizm
typu Heglowskiej historii powszechnej, który nadawałby znaczenie
biegowi wydarzeń. Postrzegał historię jako chaotyczny i nieprzerwany
ciąg walk między narodami, w którym liberalizm nie zajmuje szczegól
nie uprzywilejowanej pozycji17.
Wspomniane zasługi realizmu dla amerykańskiej polityki zagra
nicznej nie powinny jednak przesłaniać nam poważnych mankamentów
16. Jedyny wyjątek stanowi oczywiście reakcja na inwazję północnokoreańską w 1950

roku, możliwa tylko dzięki zbojkotowaniu ONZ przez Związek Radziecki.
17. O dysertacji Kissingera pisze Peter Dickson, Kissinger and the Meaning ofHistory,
Cambridge University Press, Cambridge 1978.
383
tej teorii stosunków międzynarodowych, rozumianej zarówno jako opis

rzeczywistości, jak i przepis na strategię polityczną. Realizm stał się
bowiem swoistym fetyszem pośród „magików” od polityki zagranicznej,
którzy często bezkrytycznie przyjmują założenia tego poglądu, mimo
że zazwyczaj nie odpowiadają już one rzeczywistości. Trzymanie się tej
anachronicznej dziś teorii powoduje, że słyszy się czasem dość dziwne
propozycje myślenia i działania w świecie pozimnowojennym. Padła
na przykład sugestia, że Zachód powinien zachować przy życiu Układ
Warszawski, ponieważ dwubiegunowemu podziałowi Europy zawdzię
czamy pokój, jaki panował w Europie od 1945 roku18. Twierdzono też,
że efektem zerwania z podziałem Europy będzie większa destabilizacja
i zagrożenie niż podczas zimnej wojny, czemu należy spróbować zapo
biec poprzez rozmieszczenie w Niemczech broni jądrowej19.
Przywodzi to na myśl lekarza, który poddając pacjenta długiej
i bolesnej chemioterapii, spowodował cofnięcie się raka, lecz teraz roz
paczliwie przekonuje pacjenta do kontynuowania leczenia, ponieważ
w przeszłości okazało się tak skuteczne. Lecząc chorobę, której już nie
ma, realiści proponują zdrowym pacjentom drogie i niebezpieczne te
rapie. Aby stwierdzić, dlaczego pacjent zasadniczo cieszy się dobrym
zdrowiem, musimy jeszcze raz przyjrzeć się realistycznym poglądom
na temat fundamentalnych przyczyn choroby, czyli wojny między
narodami.
18. John Gaddis, One Germany - In Both Alliances, „New York Times” (21 marca 1990),
s. A27.
19. John J. Mearsheimer, Back to the Future: Instability in Europe after the Cold War,
„International Security”, 15, nr 1 (lato 1990), s. 5-56.
Rozdział 24
Siła bezsilnych
W myśl teorii realizmu zagrożenie, agresja i wojna są w międzynarodo

wym systemie państw możliwością permanentną i stan ten jest czymś
zasadniczo ludzkim w swej istocie, czyli nie może go zmienić po
jawienie się jakichś szczególnych form społeczeństw, ponieważ jest on
u podstaw zakorzeniony w niezmiennej naturze człowieka. Dla popar
cia tej tezy realiści wskazują na nieodstępność wojny od ludzkich dzie
jów, począwszy od pierwszych krwawych bitew zanotowanych w Biblii
po wojny światowe tego stulecia.
Wszystko to brzmi dość wiarygodnie, lecz realizm ma dwie cechy,
które go dyskredytują: niedopuszczalny redukcjonizm w sferze moty
wacji i zachowań społeczeństw ludzkich oraz brak pytania o historię.
W swej najczystszej formie realizm usuwa poza obręb rozważań
wszelkie wewnętrzne czynniki polityczne i wywodzi możliwość wojny
wyłącznie ze struktury systemu państw. Zdaniem jednego z realistów,
„[kjonflikt między państwami jest czymś powszechnym, ponieważ sy
stem międzynarodowy stwarza silne pobudki do agresji. [...] Państwa
dążą do przetrwania w warunkach anarchii poprzez zmaksymalizo
wanie swej siły w porównaniu z innymi państwami”1. Jednak czysty
realizm ukradkiem wprowadza pewne wysoce redukcjonistyczne zało
żenia co do charakteru społeczeństw ludzkich, które składają się nai.
i. Meaisheimer (1990), s. 12.
385
system międzynarodowy, błędnie przypisując pewne cechy „systemowi”

zamiast budującym go elementom. Dla przykładu, nie ma absolutnie
żadnego powodu zakładać, że jakieś państwo w anarchicznym porząd
ku międzynarodowym powinno czuć się zagrożone przez inne pań
stwo, chyba że uzna się, iż społeczeństwa ludzkie są immanentnie agre
sywne. Opisywany przez realistów porządek międzynarodowy dalece
przypomina stan natury Hobbesa, gdzie panuje stan wojny wszystkich
ze wszystkimi. U Hobbesa stan wojny nie bierze się jednak wyłącznie
z dążenia do samozachowania, lecz z tego, że instynkt samozachowaw
czy współistnieje z próżnością czy pragnieniem uznania. Hobbes po
wiedziałby, że gdyby nie było ludzi, którzy chcą narzucić swe poglądy
innym, szczególnie fanatyków religijnych, to pradziejowy stan wojny
nigdy by się nie narodził. Sam instynkt samozachowawczy nie stanowi
wystarczającego wytłumaczenia wojny wszystkich ze wszystkimi.
Hipotezę pokojowego stanu natury znajdujemy u Rousseau. Rous
seau uważa, że próżność czy amour-propre nie jest człowiekowi wro
dzona, a człowiek naturalny, zalękniony i samotny to istota zasadniczo
pokojowa, ponieważ łatwo zaspokaja swoje egoistyczne potrzeby. Lęk
i poczucie zagrożenia nie każą mu szukać coraz większej władzy, lecz
odosobnienia i spokoju: stan natury zamieszkują ludzie potulni jak kro
wy - wystarczy im, że żyją i pozwalają żyć innym, że doznają poczucia
swego istnienia, nie będąc zależnymi od innych ludzi. Pierwotna anar
chia owocuje zatem pokojem. Mówiąc innym językiem, świat niewol
ników dążących do zachowania swego istnienia byłby wolny od kon
fliktu, ponieważ tylko panowie czują popęd do krwawej walki. Można
sobie bez problemu wyobrazić systemy państw, które są anarchiczne,
lecz mimo to panuje w nich pokój, a kwestie dwubiegunowości i wie-
lobiegunowości tracą znaczenie, jeżeli postawić hipotezę, że społe
czeństwa ludzkie zachowują się jak Rousseauowski człowiek w stanie
natury bądź niewolnik Hegla, czyli interesuje je wyłącznie samozacho-
wanie. Stwierdzenie realistów, że państwa postrzegają się jako wzajem
ne zagrożenie, w związku z czym odpowiednio się zbroją, nie wynika
z charakteru samego systemu, lecz z ukrytego założenia, że w swym
386
SIŁA BEZSILNYCH
zachowaniu międzynarodowym społeczeństwa ludzkie przypominają

Heglowskiego pana szukającego uznania bądź chełpliwego pierwszego
człowieka Hobbesa, nie zaś lękliwego samotnika z pism Rousseau.
To, że w historycznie istniejących systemach państw tak trudno
było osiągnąć pokój, brało się z faktu, że niektóre państwa pragną cze
goś więcej niż samozachowania. Jak olbrzymy obdarzone tymotejską
duszą, państwa pragną uznania swej wartości bądź godności dynastycz
nej, religijnej, narodowej czy ideologicznej, a przy okazji zmuszają inne
państwa do walki lub poddania się. Ostateczną przyczyną wojny mię
dzy państwami jest zatem thymos, a nie samozachowanie.Takjak histo
ria ludzka rozpoczęła się od krwawego boju o prestiż, tak też konflikt
międzynarodowy zaczyna się od walki państw o uznanie; pragnienie
uznania jest pierwotnym źródłem imperializmu. Realista nie może za
tem wyciągnąć żadnych wniosków z suchych faktów na temat układu
sił w systemie państw. Informacje te stają się znaczące, kiedy realista
poczyni pewne założenia co do charakteru społeczeństw składających
się na system, a mianowicie musi przyjąć, że przynajmniej niektóre
z nich pragną uznania, nie tylko samozachowania.
Realiści poprzedniego pokolenia, tacy jak Morgenthau, Kennan,
Niebuhr i Kissinger, do pewnego stopnia uwzględniali w swych ana
lizach wewnętrzny charakter państw, dzięki czemu potrafili lepiej wy
jaśnić przyczyny konfliktów międzynarodowych niż późniejsza akade
micka szkoła „strukturalna”2. Uznawali przynajmniej, że konflikt musi
być napędzany ludzką żądzą władzy, a nie mechanicznym oddziaływa
niem systemu kul bilardowych. Wszelako niezależnie od szkoły realiści
mają skłonność do wysoce redukcjonistycznych wyjaśnień zachowania
2. Waltz pragnął usunąć politykę wewnętrzną ze swej teorii stosunków międzynaro

dowych, aby zwiększyć jej ścisłość i naukowość, a mówiąc jego własnymi słowami,
aby nie łączyć analizy „cząstkowej” z „systemową”. Wielka konstrukcja intelektu
alna, którą buduje w celu znalezienia regularnych i uniwersalnych praw ludzkiego
zachowania w polityce międzynarodowej, to w rezultacie wiele banałów na te
mat zachowania państw, które można podsumować następującym stwierdzeniem:
„równowaga sił jest czymś niebagatelnym”.
387
państw, kiedy mówią o polityce wewnętrznej. Na przykład trudno so

bie wyobrazić, w jaki sposób Morgenthau zdołałby udowodnić empi
rycznie, że walka o władzę jest, jak to ujął, „uniwersalna w przestrzeni
i czasie”, skoro mamy niezliczone przykłady społeczeństw i jednostek,
które wydają się motywowane czymś innym niż chęć zmaksymalizo
wania władzy. Greckich pułkowników, którzy w 1974 roku oddali wła
dzę cywilom, czy też argentyńskich wojskowych, którzy ustąpili w 1983
roku, choć groziło im postawienie przed sądem za zbrodnie reżimu,
trudno określić mianem „maksymalizujących władzę”. W ostatnim
ćwierćwieczu ubiegłego stulecia Wielka Brytania wydatkowała wiele
energii narodowej na zdobycie nowych kolonii, szczególnie w Afryce,
po drugiej wojnie światowej zaś podjęła niemal równie ciężki wysiłek
likwidacji imperium. Przed pierwszą wojną światową Turcja marzyła
o imperium wszechtureckim od Adriatyku po Azję Środkową, lecz
później, pod przewodem Atatiirka, wyrzekla się imperialistycznych ce
lów i schroniła w granicach spoistego państwa narodowego w Anatolii.
Czy przypadki państw, które chcą się stać mniejsze, również zali
czają się do kategorii walki o władzę, podobnie jak militarny podbój
coraz większych terenów?
Morgenthau byłby argumentował, że przypadki te rzeczywiście
stanowią przejaw walki o władzę, ponieważ istnieją różne formy wła
dzy i różne sposoby jej akumulowania. Jedne państwa chcą utrzymać
tyle władzy, ile mają, co nazywamy obroną stanu posiadania, inne dążą
do jej powiększenia przez politykę imperialną, jeszcze inne chcą za
demonstrować swą władzę przez politykę prestiżu. Dekolonizująca się
Wielka Brytania czy Turcja Atatiirka to również państwa maksyma
lizujące władzę, ponieważ zostały zmuszone do koncentracji sił. Sta
jąc się mniejszymi, zapewniły sobie utrzymanie władzy w przyszłości3.
Państwo nie musi maksymalizować władzy tradycyjnymi metodami
3. Por. odpowiedź, jakiej udzielają Ateńczycy Lacedemończykom w Wojniepelopone-

skiejTukidydesa, I 76: mówią oni, że Ateny i Sparta jednakowo stosują politykę siły,
chociaż Sparta dąży do zachowania status quo\ patrz także dialog z Melijczykami,
V 105 (motto do rozdziału 23 niniejszej książki).
388
SIŁA BEZSILNYCH
militarnej ekspansji terytorialnej: może to osiągnąć także przez wzrost

ekonomiczny lub przez wzięcie na siebie roli przywódcy w walce o wol
ność i demokrację.
Kiedy się chwilę zastanowić, staje się oczywiste, że definicja „wła
dzy” tak szeroka, że obejmująca cele zarówno państw, które chcą
zmniejszyć swe terytorium, jak i tych, które dążą do ekspansji metodą
przemocy i agresji, nie ma żadnej wartości opisowej ani analitycznej.
Definicja taka nie pozwala nam zrozumieć, dlaczego państwa wszczy
nają wojny. Jasne jest bowiem, że niektóre przejawy tak szeroko zde
finiowanej „walki o władzę” nie tylko nie zagrażają innym państwom,
ale są dla nich bardzo korzystne. Jeżeli zinterpretujemy poszukiwanie
rynków zbytu przez Koreę Południową i Japonię jako przejawy walki
o władzę, to tego rodzaju walkę można prowadzić w nieskończoność
z korzyścią dla wszystkich stron, także dla całego regionu, który będzie
miał dostęp do coraz tańszych towarów.
Nie da się zaprzeczyć, że wszystkie państwa muszą dążyć do wła
dzy, aby osiągnąć swe narodowe cele, nawet jeżeli nie wykraczają one
poza przetrwanie. W tej definicji walka o władzę jest rzeczywiście
uniwersalna, ale znaczenie tego terminu staje się trywialne. Zupeł
nie inną rzeczą jest stwierdzenie, że wszystkie państwa dążą do mak
symalizacji swej potęgi, szczególnie wojskowej. Czy jeżeli powiemy,
że takie współczesne państwa, jak Kanada, Hiszpania, Holandia lub
Meksyk, maksymalizują potęgę, to pomoże nam to lepiej zrozumieć
ich charakter? Z pewnością każde z nich chce być bogatsze, lecz dla
celów krajowego spożycia, a nie po to, by wzmocnić swą potęgę w sto
sunku do państw sąsiednich. W rzeczywistości kraje te popierają roz
wój ekonomiczny sąsiadów, ponieważ jest on ściśle związany z ich
własnym4.
4. Rzecz jasna, problemy powstają wtedy, gdy sąsiadujące ze sobą państwa rozwijają
się w nierównym tempie, co często budzi zawiść. Jednakże w obliczu takiej sytuacji
nowoczesne państwa kapitalistyczne zazwyczaj nie kierują swych wysiłków na po
mniejszenie sukcesów sąsiada, lecz na ich pomnożenie.
389
Nie jest więc tak, że państwa po prostu dążą do władzy: dążą do

różnych celów, podyktowanych przez różne koncepcje prawomoc
ności’. Koncepcje te silnie ograniczają możliwość dążenia do władzy
dla niej samej, państwa zaś, które lekceważą względy prawomocności,
wiele ryzykują. Kiedy po drugiej wojnie światowej Wielka Brytania
wyrzekła się Indii i innych obszarów imperium, powodem było w dużej
mierze zmęczenie zwycięzcy. Ponadto jednak wielu Brytyjczyków na
brało przekonania, że kolonializm przeczy zasadom Karty Atlantyckiej
i Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, na mocy których Wielka
Brytania walczyła we właśnie zakończonej wojnie przeciwko Niemcom.
Gdyby naczelnym celem była maksymalizacja władzy, Wielka Brytania
prawdopodobnie próbowałaby utrzymać kolonie, tak jak to uczyniła po
wojnie Francja, lub też je odzyskać po wyjściu z zapaści gospodarczej.
To, że tego rodzaju polityka była nie do pomyślenia, wynikało z faktu,
że Wielka Brytania uznała werdykt nowoczesnego świata, w myśl któ
rego kolonializm nie stanowi prawomocnej formy panowania.
Ścisły związek między potęgą państw a pojęciami prawomocno
ści znajduje najlepszą ilustrację w Europie Wschodniej. W latach 1989
i 1990 nastąpiły tam największe w historii przesunięcia równowagi sił
w czasach pokoju, kiedy rozwiązał się Układ Warszawski, a w środ
ku Europy powstały zjednoczone Niemcy. Materialna równowaga sił
nie uległa zmianie: ani jeden czołg nie został zniszczony w działaniach
bojowych czy nawet na mocy traktatu o kontroli zbrojeń. Przyczyną
tego przesunięcia była wyłącznie zmiana norm prawomocności: kiedy
władza komunistyczna została zdyskredytowana we wszystkich krajach
Europy Wschodniej, a Sowietom zabrakło woli przywrócenia impe
rium siłą, Układ Warszawski uległ szybszej dezintegracji, niż mogłoby
się to zdarzyć w ogniu prawdziwej wojny. Nie ma znaczenia, ile dany
kraj ma czołgów i samolotów, jeżeli czołgiści i piloci nie są gotowi do*
5. Wypowiedź na temat związków między siłą a prawomocnością, jak również kry

tykę upraszczającego pojęcia „polityki siły” można znaleźć u Maxa Webera (1946),
Politics as a Vocation, s. 78-79; oraz The Prestige and Power of the „Great Powers’,
s. 159-160.
390
SIŁA BEZSILNYCH
nich wsiąść i walczyć przeciwko rzekomym wrogom narodu czy jeżeli

żołnierze nie są gotowi strzelać do protestujących cywilów w obronie
reżimu, któremu oficjalnie służą. Posługując się sformułowaniem Vác
lava Havla, prawomocność stanowiła „siłę bezsilnych”. Realiści, którzy
zwracają uwagę tylko na potęgę militarną, a nie na intencje, gubią się
w rachubach, kiedy intencje ulegają tak radykalnym zmianom.
To, że pojęcia prawomocności zmieniają się w czasie, kieruje na
szą uwagę na drugą poważną słabość realizmu: teoria ta nie
uwzględnia historii6. Odrywając stosunki międzynarodowe od
wszystkich innych aspektów życia politycznego i społecznego, realizm
ukazuje je jako istniejące w izolowanej, bezczasowej próżni, odporne na
wpływy rozgrywających się wokół procesów ewolucyjnych. Za pozor
ną niezmiennością polityki międzynarodowej od Tukidydesa po zimną
wojnę kryją się jednak znaczące różnice, jeżeli chodzi o metody zdoby
wania i utrzymywania władzy, a także o stosunek do niej.
Imperializm - podbój jednego społeczeństwa przez drugie - ro
dzi się bezpośrednio z pragnienia arystokratycznego pana, by uznano
jego wyższość, czyli z jego megalotymii. Ten sam popęd tymo-
tejski, który kazał panu podporządkować sobie niewolnika, wzbudza
w nim pragnienie uznania ze strony całych narodów, toteż prowadzi
on swe społeczeństwo do krwawego boju z innymi społeczeństwami.
Przyczyną wojny jest pragnienie uznania u panów, nie zaś charakter
systemu państw. Stąd imperializm i wojna wiążą się z pewną klasą
społeczną, klasą panów, zwaną też arystokracją, która w dawnych cza
sach zawdzięczała swą pozycję gotowości do narażania życia. W społe
czeństwach arystokratycznych (które do końca XVIII wieku stanowi
ły większość społeczeństw ludzkich) walka książąt o uniwersalne, lecz
nierównościowe uznanie powszechnie uchodziła za prawomocną.
6. Podobny zarzut wobec ahistorycznej perspektywy Kennetha Waltza, lecz z punktu

widzenia marksistowskiego, stawia Robert W. Cox, Social Forces, States, and World
Orders, w: Robert O. Keohane (red.), Neorealism and Its Critics, Columbia Univer
sity Press, New York 1986, s. 213-216. Por. także George Modelski, Is World Politics
Evolutionary Learning?, „International Organization”, 44, nr 1 (zima 1990), s. 1-24.
391
Podboje terytorialne dla zwiększenia zasięgu władzy postrzegano jako

normalne ludzkie dążenie, jakkolwiek niektórzy moraliści i pisarze po
tępiali powstałe ich skutkiem zniszczenia.
Tymotejskie pragnienie uznania u pana mogło przyjąć również inne
formy, na przykład religijną. Osobistemu pragnieniu władzy mogło to
warzyszyć pragnienie dominacji religijnej, czyli uznania swych bogów
i idoli przez inne narody, czego przykładem są podboje Cortésa i Pizar-
ra.To drugie pragnienie mogło wręcz zepchnąć świeckie motywacje na
dalszy plan, co wystąpiło podczas wojen religijnych XVI i XVII stulecie.
Czynnikiem łączącym ekspansjonizm dynastyczny i religijny nie jest,
jak chcieliby realiści, żądza władzy, lecz pragnienie uznania.
W epoce wczesnonowożytnej wspomniane przejawy thymos zosta
ły w dużej mierze wyparte przez coraz bardziej racjonalne formy uzna
nia, których ostatecznym wyrazem było nowoczesne państwo liberalne.
Rewolucja burżuazyjna, której prorokami byli Hobbes i Locke, posta
wiła sobie za cel moralne wyniesienie niewolniczego strachu przed
śmiercią nad arystokratyczne męstwo pana, a tym samym skierowanie
irracjonalych przejawów thymos — takich jak książęca ambicja i fana
tyzm religijny - na dzieło gromadzenia własności. Tam gdzie niegdyś
panował wewnętrzny konflikt o podłożu dynastycznym lub religijnym,
teraz powstały nowe strefy pokoju, czyli europejskie liberalne państwa
narodowe. W Anglii polityczny liberalizm położył kres wojnom pro
testantów z katolikami, które wyniszczały kraj w XVII wieku: wraz
z nastaniem liberalizmu religii nałożono kaganiec tolerancji.
Spokój wewnętrzny, którym zaowocował liberalizm, logicznie
rzecz biorąc, powinien znaleźć swój odpowiednik w stosunkach mię
dzypaństwowych. Imperializm i wojna historycznie były wytworem
społeczeństw arystokratycznych. Jeżeli demokracja liberalna zniosła
różnice klasowe między panami i niewolnikami, czyniąc z niewolni
ków swych własnych panów, to powinna z czasem znieść także im
perializm. W nieco innej formie tezę tę postawił ekonomista Joseph
Schumpeter, który utrzymywał, że demokratyczne społeczeństwa
kapitalistyczne są zasadniczo nieagresywne i antyimperialistyczne,
392
SIŁA BEZSILNYCH
ponieważ ludzie znajdują w nich inne ujścia dla tych energii, które
niegdyś podsycały wojny:
W systemie konkurencji cała energia większości ludzi jest absorbowana

przez działalność gospodarczą na wszystkich jej poziomach. Stałe zaan
gażowanie, uwaga i koncentracja energii są w tym systemie warunkami
przetrwania, zwłaszcza w zajęciach ściśle ekonomicznych, ale także w in
nych, zorganizowanych zgodnie z tym samym modelem. Na wojnę i pod
boje pozostaje znacznie mniej energii niż we wszystkich społeczeństwach
przedkapitalistycznych. Nadwyżka energii kierowana jest także w działal
ność gospodarczą (z czego bierze się typ „magnata przemysłowego”) bądź
w takie dziedziny, jak sztuka, nauka i walka o sprawy socjalne. [...] Świat
czystego kapitalizmu nie jest zatem żyzną glebą dla dążności imperlialis-
tycznych. [...] Społeczeństwo kapitalistyczne najczęściej będzie wykazy
wało usposobienie zasadniczo nieagresywne7.
Schumpeter zdefiniował imperializm jako „bezprzedmiotową

skłonność państwa do nieograniczonej ekspansji militarnej”8. Jego
zdaniem ta żądza podbojów nie stanowi uniwersalnej cechy wszystkich
społeczeństw ludzkich i nie daje się wytłumaczyć abstrakcyjnym prag
nieniem bezpieczeństwa ze strony społeczeństw niewolniczych. Skłon
ność ta rodziła się w określonych czasach i miejscach, takich jak Egipt
po wygnaniu Hyksosów (ludu semickiego, który panował w Egipcie
od XVIII do XVI wieku p.n.e.), czy po przyjęciu przez Arabów islamu,
ponieważ powstał wtedy porządek arystokratyczny moralnie ukierun
kowany na wojnę9.
7. Joseph A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes, Meridian Books, Nowy Jork
1955, s. 69.
8. Tamże, s. 5.
9. Schumpeter nie używał pojęcia thymos. Instynkt nieograniczonych podbojów in
terpretował funkcjonalnie, czy też ekonomicznie, i traktował jako relikt czasów,
w których był on konieczny do przeżycia.
393
Zrodzenie się idei społeczeństwa liberalnego w świadomości nie

wolnika, a nie pana, jak również wpływ chrześcijaństwa na świadomość
ich obu są dziś widoczne w szerzeniu się współczucia i stale malejącej
tolerancji dla przemocy, zabijania i cierpienia. Dowodem na to jest choć
by stopniowe znoszenie kary śmierci w społeczeństwach rozwiniętych
oraz mniejsza wyrozumiałość dla surowej dyscypliny wojennej, jeżeli
pociąga ona za sobą ofiary1011. Podczas amerykańskiej wojny domowej
rutynowo rozstrzeliwano dezerterów; podczas drugiej wojny świa
towej stracono za dezercję tylko jednego żołnierza, którego żona po
zwała później rząd amerykański do sądu. Brytyjska marynarka wojenna
werbowała niegdyś pod przymusem młodych ludzi z klas niższych, co
w praktyce oznaczało dla nich życie w niewoli; dzisiaj musi ich zwabić
konkurencyjną wobec sektora prywatnego płacą i zapewnić pod pokła
dem wszelkie wygody. W XVII i XVIII wieku książęta bez zmrużenia
oka wysyłali dziesiątki tysięcy rekrutujących się z chłopstwa żołnierzy
na śmierć w walce o swoją osobistą chwałę. Dzisiejsi przywódcy państw
demokratycznych prowadzą swoje kraje do wojny tylko wtedy, kiedy
wymaga tego racja stanu, i podejmują takie decyzje niechętnie, ponie
waż wiedzą, że ich elektorat nie będzie patrzył łaskawym okiem na
lekkomyślne straty w ludziach. Kiedy przeliczą się w swych rachubach,
jak Amerykanie w Wietnamie, ponoszą surową karę11. Tocqueville, któ
ry wzrost współczucia zauważył już w latach trzydziestych ubiegłego
wieku, w swojej książce O demokracji w Ameryce cytuje list wysłany
10. Potwierdziło się to nawet w Związku Radzieckim Breżniewa, gdzie polityczne

koszty wojny afgańskiej były znacznie wyższe, niż się to wydawało obserwatorom
z zewnątrz.
11. Żadnej z tych tendencji nie zaprzecza duże natężenie przemocy w dzisiejszych
miastach amerykańskich ani też coraz częstsze ukazywanie przemocy przez kul
turę masową. Dla typowego obywatela mieszczańskich krajów Ameryki Północnej,
Europy i Azji osobiste doświadczenie przemocy lub śmierci jest znacznie rzadsze
niż dwieście lub trzysta lat temu, choćby dzięki lepszej opiece zdrowotnej, która
zaowocowała niższą śmiertelnością niemowląt i dłuższym przeciętnym okresem
życia. Jaskrawe ukazywanie przemocy w filmach być może wynika z faktu, że zja
wisko to jest w życiu widzów czymś incydentalnym.
394
SIŁA BEZSILNYCH
w 1675 roku przez Mme de Sevigne do córki, w którym opisuje ona

ze spokojem egzekucję pewnego skrzypka, za kradzież jakiegoś do
kumentu łamanego kołem i poćwiartowano aby „wystawić członki na
czterech krańcach miasta”12. Tocqueville, zdumiony, że dystyngowana
dama mówi o tym tonem równie lekkim jak o pogodzie, przypisuje
późniejsze złagodzenie obyczajów rozszerzeniu się obszaru równości.
Demokracja obala mury, które dzieliły klasy społeczne i nie pozwalały
osobom nawet tak wykształconym i wrażliwym jak Mme de Sevigne na
uznanie skrzypka za stworzenie przynależące do tego samego gatunku
co ona. Dziś nasze współczucie rozciąga się nie tylko na niższe klasy
istot ludzkich, ale także na wyższe gatunki zwierząt13.
Wraz ze wzrostem obszaru społecznej równości zaszły też istotne
zmiany w ekonomice wojny. Przed rewolucją przemysłową, czyli w spo
łeczeństwach prawie wyłącznie rolniczych, majątek narodowy powsta
wał z wytwarzanej przez masy chłopskie niewielkiej nadwyżki ponad
poziom potrzebny do fizycznego przetrwania. Ambitny książę mógł
pomnożyć swe bogactwo, tylko przywłaszczając sobie cudze ziemie
i chłopów bądź zdobywając jakieś drogocenne surowce, na przykład
złoto i srebro Nowego Świata. Jednakże po rewolucji przemysłowej
wartość ziemi, zasobów ludzkich i surowców naturalnych jako źródeł
12. Tocqueville (1945), t. 2, s. 174-175.

13. Niektóre z tych tez postawił John Mueller w swej książce Retreat from Dooms
day: The Obsolescence ofMajor War, Basic Books, New York 1989. Mueller wymienia
niewolnictwo i pojedynkowanie się jako wielowiekowe praktyki społeczne, któ
re zostały zniesione w nowoczesnym świecie, i sugeruje, że wojna na dużą skalę
między państwami rozwiniętymi prawdopodobnie podzieli ich los. Mueller słusz
nie zwraca uwagę na te zmiany, lecz Carl Kaysen (1990) zarzuca mu ukazanie
ich jako wyizolowanych procesów, które nastąpiły poza ogólną ewolucją społecz
ną ostatnich kilkuset lat. Zniesienie niewolnictwa i pojedynków ma wspólne ko
rzenie w zniesieniu stosunku hegemonii i poddaństwa przez rewolucję francuską
oraz w przekształceniu pragnienia uznania u pana w pragnienie uznania ze stro
ny uniwersalnego państwa homogenicznego. Pojedynek był w świecie nowożyt
nym reliktem moralności pana, dowodzącym jego gotowości do narażenia życia
w krwawym boju. Zasadnicza przyczyna zaniku niewolnictwa, pojedynku i wojny
jest ta sama: zastąpienie uznania irracjonalnego racjonalnym.
395
bogactwa znacznie się obniżyła w porównaniu z technologią, wykształ

ceniem i racjonalną organizacją pracy. Spowodowany przez te czynniki
ogromny wzrost wydajności pracy był znacznie istotniejszy i pewniej
szy niż zyski ekonomiczne z podbojów terytorialnych. Takie kraje jak
Japonia, Singapur i Hongkong, niewielkie, niezbyt liczne i pozbawione
surowców naturalnych, dziś są w godnej pozazdroszczenia sytuacji go
spodarczej i nie potrzebują uciekać się do imperializmu w celu zwięk
szenia swej zasobności. Rzecz jasna, kontrola nad niektórymi surow
cami, zwłaszcza ropą naftową, potencjalnie może przynieść ogromne
korzyści gospodarcze - stąd inwazja Iraku na Kuwejt. Konsekwencje
tej wojny sprawią jednak zapewne, że ta metoda zdobywania surow
ców będzie się w przyszłości wydawać mało pociągająca. Ponieważ ropę
można dziś uzyskać pokojowo, dzięki globalnemu systemowi wolnego
handlu, wojna ma dziś znacznie mniejszy sens ekonomiczny niż dwie
ście lub trzysta lat temu14.
Jednocześnie koszty wojny, nad którymi tak biadał Kant, wzrastają
wykładniczo wraz z rozwojem technologii. Już broń konwencjonalna
z czasów pierwszej wojny światowej była tak droga, że uczestnictwo
w wojnie mogło zagrozić bytowi materialnemu całych społeczeństw,
nawet walczących po zwycięskiej stronie. Broń nuklearna, co oczywi
ste, wielokrotnie zwiększyła potencjalne koszty społeczne wojny. Rola
broni jądrowej jako straszaka, który przyczynił się do utrzymania po
koju podczas zimnej wojny, jest raczej niekwestionowalna15. Trudno
wprawdzie wyodrębnić ten czynnik od innych, takich jak dwubiegu
nowy układ sił, z perspektywy czasu nie wydaje się jednak wykluczone,
że gdyby supermocarstwa nie były świadome horrendalnych kosztów
potencjalnego konfliktu, któryś z zimnowojennych kryzysów - berliń
ski, kubański czy bliskowschodni - mógłby doprowadzić do wybuchu
14. Wiele z tych ogólnych twierdzeń stawia Carl Kaysen w swej znakomitej recen
zji eseju Johna Muellera, zatytułowanej Is War Obsoletef, „Intemational Security”,
14, nr 4 (wiosna 1990), s. 42-64.
15. Por. np.John Gaddis, The Long Peace: Elements ofStability in the Postnuar Intematio
nal System, Jnternational Security”, 10, nr 4 (wiosna 1986), s. 99-142.
396
SIŁA BEZSILNYCH
regularnej wojny16. Zasadniczo nieagresywny charakter społeczeństw

liberalnych ujawnia się w sposób szczególnie widoczny w pokojowych
stosunkach, jakie między sobą utrzymują. Wielu autorów zwraca uwagę
na fakt, że wojny między dwiema demokracjami liberalnymi należą do
rzadkości, jeżeli w ogóle do nich dochodzi17. Politolog Michael Doyle
dowodzi, że w ciągu mniej więcej dwustu lat istnienia nowożytnych
demokracji liberalnych nie zdarzyło się to ani razu18. Rzecz jasna, de
mokracje liberalne walczą czasem z państwami o innych ustrojach, na
przykład Stany Zjednoczone walczyły w dwóch wojnach światowych,
w Korei, w Wietnamie i ostatnio w Zatoce Perskiej. Pod względem
rozmachu, z jakim prowadzą wojnę, demokracje liberalne czasem na
wet przewyższają tradycyjne monarchie i despotyzmy. W swym włas
nym gronie wykazują jednak niewiele nieufności czy chęci dominacji.
Podzielają zasady powszechnej równości i uprawnień, toteż nie mają
podstaw do kwestionowania prawomocności innych państw liberalno-
-demokratycznych. W państwach tych megalotymia znalazła inne uj
ścia niż wojna bądź też na tyle uległa atrofii, że nie potrafi już nikogo
16. Broń jądrowa była, jak wiadomo, przyczyną najpoważniejszej konfrontacji amery-
kańsko-radzieckiej w okresie zimnej wojny, czyli kryzysu kubańskiego, lecz nawet
tutaj perspektywa wojny jądrowej zapobiegła eskalacji tego konfliktu.
17. Por. np.: Dean V. Babst, A Forcefor Peace, „Industrial Research”, 14 (kwiecień 1972),
s. 55-58; Zeev Maoz, Nasrin Abdolali, Regime Types and International Conflict,
1816-1976, Journal of Conflict Resolution”, 33 (marzec 1989), s. 3-35; Rudolph
J. Rummel, Libertarianism and International Violence, Journal of Conflict Resolu
tion”, 27 (marzec 1983), s. 27-71.
18. Wniosek ten wynika w pewnym stopniu ze sposobu definiowania przez Doyle’a
demokracji liberalnej. Anglia i Stany Zjednoczone wszczęły między sobą wojnę
w 1812 roku, kiedy w konstytucji brytyjskiej znalazło się już wiele elemetów liberal
nych. Doyle omija ten problem, datując początek demokracji liberalnej w Wielkiej
Brytanii na rok 1831, kiedy weszła w życie ustawa o reformie prawa wyborczego.
Jest to data nieco arbitralna, jako że jeszcze w XX wieku nie wszyscy Brytyjczycy
mieli prawo głosu, a ponadto w 1831 roku brytyjskich uprawnienień liberalnych nie
miały kolonie. Pomimo to Doyle wyciąga wnioski zarazem trafne i zaskakujące.
Por. Doyle (1983d), s. 205-235, oraz Doyle (1983b), s. 323-353. Patrz również jego
Liberalism and World Politics, „American Political Science Review”, 80, nr 4 (gru
dzień 1986), s. 1151-1169.
397
pobudzić do nowożytnej wersji krwawego boju o prestiż. Należy zatem

wnosić, że demokracja liberalna nie tyle poskramia w człowieku natu
ralny instynkt agresji i przemocy, ile zasadniczo te instynkty przeobra
ża i likwiduje pobudki do imperializmu.
Pokojowy wpływ idei liberalnych na politykę zagraniczną znajduje
odbicie w zmianach, które nastąpiły w Związku Radzieckim i Europie
Środkowej w drugiej połowie lat osiemdziesiątych. Jeżeli wierzyć teorii
realistycznej, demokratyzacja ZSRR nie powinna była mieć znaczenia
dla stanowiska strategicznego tego kraju. Wielu wyznawców realizmu
jednoznacznie stwierdzało, że Gorbaczow nigdy nie dopuści do zbu
rzenia muru berlińskiego ani do utraty radzieckich dominiów w Eu
ropie Wschodniej. A przecież te zdumiewające zmiany w radzieckiej
polityce zagranicznej, które nastąpiły od 1985 do 1989 roku, nie były spo
wodowane żadną materialną zmianą pozycji międzynarodowej ZSRR,
lecz tym, co Gorbaczow nazwał „nowym myśleniem”. Radziecki „in
teres narodowy” nie był dany raz na zawsze: Gorbaczow i były mini
ster spraw zagranicznych Eduard Szewardnadze wystąpili z jego nową,
minimalistyczną interpretacją”. Punktem wyjścia „nowego myślenia”
była powtórna ocena zewnętrznych zagrożeń, przed jakimi stał Zwią
zek Radziecki. Demokratyzacja poskutkowała tym, że pewne kanony
radzieckiej polityki zagranicznej, takie jak strach przed „kapitalistycz
nym okrążeniem” lub przed NATO jako organizacją „rewanżystow-
skich podżegaczy wojennych”, zostały anulowane. Pismo „Kommunist”,
organ programowy partii, już w 1988 roku podało, że „ani w Europie
Zachodniej, ani w USA nie istnieją wpływowe siły polityczne”, które
rozważałyby „militarną agresję przeciwko socjalizmowi”, oraz że „de
mokracja burżuazyjna stanowi silną gwarancję przeciwko rozpętaniu
20. Wydaje się, że postrzeganie zagrożenia zewnętrz
się takiej wojny”19
nego nie jest określone „obiektywnie” przez pozycję międzynarodową
19. Radzieckie definicje „interesu narodowego” wyjaśnia Stephen Sestanovich, Inven

ting the Soviet National Interest, „The National Interest”, nr 20 (lato 1990), s. 3-16.
20. V. Khurkin, S. Karaganov, A. Kortunov, The Challenge of Security: Old and Nevo,
„Kommunist” (i stycznia 1988), s. 45.
398
SIŁA BEZSILNYCH
kraju, lecz podlega znacznym wpływom ideologii. Zmiany w tym po

strzeganiu utorowały drogę do radykalnych jednostronnych redukcji
uzbrojenia konwencjonalnego przez Sowietów. Po obaleniu komuni
zmu podobne jednostronne redukcje zbrojeń zapowiedziano w Cze
chosłowacji, na Węgrzech, w Polsce i innych demokratyzujących się
krajach. Wszystko to mogło się zdarzyć, ponieważ nowe siły demo
kratyczne w Związku Radzieckim i Europie Wschodniej zrozumiały
lepiej od zachodnich realistów, że demokracje stanowią dla siebie na
wzajem niewielkie zagrożenie21.
Niektórzy realiści nie chcieli przyjąć do wiadomości imponującego
faktu, że demokracje liberalne nie toczyły ze sobą wojen: argumento
wali, że demokracje liberalne albo nie sąsiadowały ze sobą (i dlatego
trudno im było ze sobą walczyć), albo zmuszone były do współpracy
w poczuciu silnego zagrożenia przez kraje niedemokratyczne. Innymi
słowy, pokojowych stosunków, które panowały po 1945 roku między
dawniej nieustannie zwaśnionymi krajami, takimi jak Wielka Bryta
nia, Francja i Niemcy, nie należy tłumaczyć ich wspólnym przekona
niem o słuszności liberalnej demokracji, lecz wspólnym strachem przed
Związkiem Radzieckim, który to strach pchnął je w objęcia NATO
i Wspólnoty Europejskiej22.
21. Waltz zasugerował, że reformy wewnętrzne w Związku Radzieckim były wywo

łane zmianami w środowisku międzynarodowym oraz że pierestrojka stanowi po
twierdzenie teorii realistycznej. Jak wspomnieliśmy wcześniej, presja zewnętrzna
i konkurencja gospodarcza z pewnością odegrały znaczną rolę, a teoria realistyczna
zyskałaby potwierdzenie, gdyby się okazało, że Związek Radziecki cofa się o krok,
aby później postawić dwa kroki do przodu. Jednak w tej perspektywie całkowicie
pominięte zostają fundamentalne zmiany celów narodowych i form legitymizacji
władzy, jakie zaszły w Związku Radzieckim po roku 1985. Por. jego uwagi w „Uni-
ted States Institute of Peace Joumal”, 3, nr 2 (lipiec 1990), s. 6-7.
22. Mearsheimer (1990), s. 47. Z redukcjonistyczną wirtuozerią Mearsheimer spro
wadza dwóchsetletni okres pokoju między demokracjami liberalnymi do zale
dwie trzech przypadków: Wielka Brytania i Stany Zjednoczone, Wielka Brytania
i Francja oraz demokracje zachodnie po 1945 roku. Przypadków tych było oczywi
ście znacznie więcej, począwszy od Stanów Zjednoczonych i Kanady. Por. także
Huntington (1989), s. 6-7.
399
Do takiego wniosku można dojść tylko wtedy, kiedy postrzega się

państwa jako kule bilardowe i uparcie odwraca wzrok od tego, co dzie
je się wewnątrz. Istotnie, niektóre kraje utrzymują ze sobą pokojowe
stosunki przede wszystkim dlatego, że mają groźniejszego wspólnego
wroga, a kiedy zagrożenie zostaje usunięte, znów wykopują topór wo
jenny. Syria i Irak zawierały sojusz na czas konfliktu z Izraelem, lecz
w pozostałych okresach prawie nieustannie gryzły się ze sobą. Jednak
nawet w okresach „pokoju” wzajemna wrogość takich sojuszników jest
dla wszystkich oczywista. Tymczasem nie ma mowy o takiej wrogo
ści między demokracjami, które w czasach zimnej wojny zjednoczy
ły się przeciwko Związkowi Radzieckiemu. Czy w dzisiejszej Francji
lub Niemczech są ludzie, którzy tylko czekają okazji, by przekroczyć
Ren i zdobyć nowe tereny lub pomścić dawne krzywdy? Jak powiedział
John Mueller, wojna pomiędzy współczesnymi demokracjami, takimi
jak Holandia i Dania, jest „nie do pomyślenia nawet przez osobę upo
śledzoną na umyśle”23. Stany Zjednoczone i Kanada od prawie stu lat
mają nie obsadzoną militarnie granicę ciągnącą się przez cały konty
nent, mimo że Kanada jest łatwym kąskiem do zdobycia. Konsekwent
ny realista - jeżeli, rzecz jasna, jest Amerykaninem - powinien opo
wiadać się za zajęciem Kanady przez Amerykę, w sytuacji kiedy po
zakończeniu zimnej wojny nie trzeba już zwierać szyków przeciwko
groźniejszemu wrogowi. Jeżeli ktoś spodziewa się, że pozimnowojenny
porządek europejski powróci do XIX-wiecznego stanu rywalizacji mo
carstw, to znaczy, że nie zdaje sobie sprawy z na wskroś mieszczańskie
go charakteru życia w dzisiejszej Europie. Anarchiczny system państw
liberalnej Europy nie rodzi nieufności i poczucia zagrożenia, ponieważ
23. W dzisiejszych Niemczech istnieje mniejszość, która opowiada się za odzyskaniem

dawnych ziem niemieckich znajdujących się obecnie na terytorium Polski, Cze
chosłowacji i Związku Radzieckiego. Na grupę tę składają się przede wszystkim
ludzie przesiedleni z tych regionów po drugiej wojnie światowej lub ich potom
kowie. Pojawienie się w demokratycznych Niemczech znaczącego ruchu rewan-
żystowskiego wymierzonego przeciwko demokratycznej Polsce w istotny sposób
podważyłoby tezę, że demokracje liberalne nie walczą ze sobą. Por. także Mueller
(1990), s. 240.
400
SIŁA BEZSILNYCH
większość państw europejskich doskonale się nawzajem rozumie. Każ

dy kraj wie, że sąsiedzi są nastawieni zbyt hedonistycznie i konsump
cyjnie, aby narażać się na śmierć, że mają mnóstwo przedsiębiorców
i urzędników, lecz brak im książąt i demagogów, których ambicje
wystarczyłyby do wzniecenia wojny.
A przecież tą samą mieszczańską Europą wojna wstrząsnęła jesz
cze w czasach, które wielu ludzi pamięta z własnego życia. Imperializm
i wojna nie zniknęły wraz z nastaniem społeczeństwa mieszczańskiego,
a nawet więcej: do najbardziej niszczycielskich wojen w historii do
szło już po rewolucji mieszczańskiej. Czym to wytłumaczyć? Zdaniem
Schumpetera imperializm należy rozumieć jako swoisty atawizm, prze
żytek wcześniejszego stadium ewolucji społecznej człowieka: „Element
ten bierze się z warunków życiowych, lecz nie teraźniejszych, tylko
minionych, a ujmując rzecz w kategoriach ekonomicznej interpretacji
historii - z dawnych, a nie dzisiejszych stosunków produkcji”24. Cho
ciaż Europa doświadczyła kilku rewolucji burżuazyjnych, aż do końca
pierwszej wojny światowej jej klasy rządzące wywodziły się z szeregów
arystokracji, u której pojęć wielkości i chwały narodu nie zastąpiła żył
ka handlowa. Wojenny etos społeczeństw arystokratycznych został być
może odziedziczony przez ich demokratycznych potomków, by dawać
o sobie znać w czasach kryzysu lub społecznego fermentu.
Do tego wyjaśnienia Schumpetera, które w imperializmie i woj
nie każę widzieć atawistyczny przeżytek społeczeństw arystokratycz
nych, należy dodać inne, zaczerpnięte bezpośrednio z historii thymos.
W okresie przejściowym między starszymi formami uznania, reprezen
towanymi przez ambicję dynastyczną i religijną, a swoim całkowitym
spełnieniem w uniwersalnym państwie homogenicznym thymos może
przybrać postać nacjonalizmu. Nacjonalizm bez wątpienia przyczynił
się do wybuchu XX-wiecznych wojen, a jego odrodzenie się w Europie
Wschodniej i Związku Radzieckim zagraża pokojowi w krajach post
komunistycznych. Kwestią tą zajmiemy się w następnym rozdziale.
24. Schumpeter (1955), s. 65.

Rozdział 25
Interes narodowy
Nacjonalizm jest zjawiskiem specyficznie nowożytnym, ponieważ za

stępuje stosunek hegemonii i poddaństwa stosunkiem wzajemnego
i równościowego uznania. Nie jest wszakże w pełni racjonalny, po
nieważ ogranicza uznanie tylko do członków danej grupy narodowej
lub etnicznej. Stanowi bardziej demokratyczną i równościową formę
prawomocności niż, powiedzmy, monarchia dziedziczna, gdzie król
mógł postrzegać cały naród jako schedę po swych przodkach. Nic więc
dziwnego, że od czasów rewolucji francuskiej ruchy narodowe są ściśle
związane z demokratycznymi. Jednakże godność, dla której nacjonali
ści pragną uznania, nie jest uniwersalną godnością ludzką, lecz godnoś
cią ich grupy. Żądanie tego rodzaju uznania potencjalnie prowadzi do
konfliktu z innymi grupami, które także pragną uznania swej konkret
nej godności. Stąd nacjonalizm w pełni nadaje się do tego, aby zastąpić
ambicję dynastyczną i religijną jako podstawę imperializmu, o czym się
przekonaliśmy na przykładzie Niemiec.
Przetrwanie przez imperializm i wojnę wielkich rewolucji miesz
czańskich XVIII i XIX wieku bierze się zatem nie tylko z atawistycz
nego etosu wojownika, lecz także z faktu, że nie cała megalotymia pana
znalazła ujście w działalności gospodarczej. Przez ostatnie dwieście lat
system państw składał się ze społeczeństw liberalnych i nieliberalnych.
W tych drugich często dochodziły do głosu irracjonalne formy thy-
mos, takie jak nacjonalizm, którym zarażały się także państwa liberalne.
402
INTERES NARODOWY
Narodowości europejskie mieszały się ze sobą, zwłaszcza w Europie

Wschodniej i Południowo-Wschodniej, a próby ich rozparcelowania na
odrębne państwa narodowe stanowiły potężne źródło konfliktu, w wie
lu regionach trwającego do dziś. Społeczeństwa liberalne szły na woj
nę w obronie przed atakiem państw nieliberalnych, jak również same
podbijały społeczeństwa pozaeuropejskie. Wiele formalnie liberalnych
społeczeństw skalało się nietolerancyjnym nacjonalizmem: przyznając
obywatelstwo tylko członkom określonej grupy rasowej czy etnicznej,
sprzeniewierzyło się zasadzie powszechnych uprawnień. Pod koniec
XIX stulecia „liberalna” Anglia i Francja zbudowały rozległe imperia
kolonialne w Afryce i Azji, gdzie rządziły siłą, a nie za zgodą rządzo
nych, ponieważ godność Hindusów, Algierczyków, Wietnamczyków
i innych „krajowców” oceniały niżej od swojej własnej. Jak powiedział
historyk William Langer, imperializm „oznaczał także wywóz nacjona
lizmu poza granice Europy, wyeksportowanie na cały świat uświęconej
zasady walki o władzę i o równowagę sil, znanej na Starym Kontynen
cie od wielu stuleci”1.
Powstanie po rewolucji francuskiej nowożytnego państwa naro
dowego miało wiele ważnych następstw, które zasadniczo zmieniły
charakter polityki międzynarodowej1 2. Wojny dynastyczne, w któ
rych książęta stojący na czele zbieraniny różnej nacji chłopów zdo
bywali jakieś miasto lub prowincję, stały się niemożliwe. Niderlandy
nie mogły już być „własnością” Hiszpanii, a Piemont Austrii tylko
ze względu na dawne powiązania dynastyczne czy podboje. Pod cię
żarem nacjonalizmu zaczęły upadać wielonarodowościowe imperia
habsburskie i ottomańskie. Nowożytna potęga wojskowa, podobnie
jak nowożytna polityka, stała się znacznie bardziej demokratycz
na po wprowadzeniu powszechnego poboru. A ponieważ w wojnie
brała udział niejako cała ludność, cele wojny musiały w jakiś sposób
1. William L. Langer, A Critique ofImperialism, w: Harrison M. Wright (red.), The

New Imperialism: Analysis ofLate Nineteenth-Century Expansion, II wyd., Lexing
ton, Massachusetts, D.C. Heath, 1976, s. 98.
2. Kwestię tę omawia Kaysen (1990), s. 52.
403
odzwierciedlać oczekiwania całego narodu, a nie tylko ambitnego

władcy. Sojusze i granice znacznie się usztywniły, ponieważ narodów
i ludów nie można już było przestawiać jak figur na szachownicy. Do
tyczy to nie tylko państw formalnie spełniających wymogi demokra
cji, ale także Niemiec wilhelmińskich, które nie mogły lekceważyć
względów tożsamości narodowej mimo braku suwerenności narodu3.
Co więcej, ludność zmobilizowana do wojny pobudkami nacjonali
stycznymi potrafiła wzbudzić w sobie tymotejski gniew o natężeniu
rzadko spotykanym w konfliktach dynastycznych, co nie pozwalało
przywódcom traktować wrogów pragmatycznie i z umiarem. Najważ
niejszą tego ilustracją jest traktat wersalski, który zakończył pierw
szą wojnę światową. W przeciwieństwie do kongresu wiedeńskiego,
w Wersalu nie udało się przywrócić trwałej równowagi sił, ponieważ
trzeba było uwzględnić zasadę suwerenności narodowej przy wyty
czaniu granic w obrębie dawnego cesarstwa niemieckiego i monarchii
austro-węgierskiej oraz żądanie zadośćuczynienia ze strony Niemców,
wyrażone przez francuską opinię publiczną.
Uznając ogromną silę, jaką przez ostatnie dwieście lat odznaczał
się nacjonalizm, należy jednak postawić to zjawisko we właściwej per
spektywie. Dziennikarze, politycy, a nawet uczeni bardzo często trak
tują nacjonalizm tak, jakby odzwierciedlał jakieś podstawowe tęsknoty
tkwiące głęboko w naturze ludzkiej oraz jakby narody, na których się
opiera, były ponadczasowymi instytucjami społecznymi dorówującymi
wiekiem państwu czy rodzinie. W powszechnym przekonaniu nacjona
lizm, kiedy już zostanie rozbudzony, stanowi tak żywiołową siłę historii,
że nie powstrzymają go inne formy przywiązania - na przykład religia
3. Właśnie ten brak elastyczności, a nie jakiś zasadniczy defekt wielobiegunowo

ści, tłumaczy załamanie się XIX-wiecznego porządku europejskiego i wybuch
pierwszej wojny światowej. Gdyby w XIX stuleciu państwa wciąż były zorga
nizowane zgodnie z dynastycznymi zasadami prawomocności, porządek euro
pejski znacznie łatwiej przystosowałby się do rosnącej potęgi Niemiec poprzez
przetasowania sojuszy. Gdyby nie zasada narodowa, do zjednoczenia Niemiec
w ogóle by nie doszło.
404
INTERES NARODOWY
lub ideologia - i w ostateczności zmiecie z powierzchni ziemi tak wątłe

trzcinki jak komunizm czy liberalizm4. Jak się wydaje, pogląd ten zyskał
ostatnio empiryczne potwierdzenie we wzroście nastrojów nacjonali
stycznych w Europie Wschodniej i Związku Radzieckim, w związku
z czym niektórzy obserwatorzy przewidują, że okres pozimnowojenny
będzie epoką odrodzenia się nacjonalizmu, podobną w charakterze do
XIX stulecia5. W ideologii radzieckiego komunizmu kwestia narodowa
była tylko odrostem bardziej fundamentalnej kwestii klasowej i miała
zostać raz na zawsze rozwiązana po osiągnięciu społeczeństwa bezkla-
sowego. Kiedy nacjonaliści odsunęli komunistów od władzy w jednej
republice radzieckiej po drugiej i w całej Europie Wschodniej, bez
zasadność tej tezy stała się oczywista, co podważyło wiarygodność
uroszczeń wszystkich ideologii uniwersalistycznych, które rzekomo
wyrugowały nacjonalizm. Jakkolwiek nie da się zaprzeczyć, że na wielu
obszarach pozimnowojennego świata nacjonalizm odgrywa ważną rolę,
widzenie w nim trwałej i zwycięskiej siły świadczy o zawężonej per
spektywie i jest błędne. Przede wszystkim, interpretacja ta zapoznaje
krótki rodowód i wtórność tego zjawiska. Jak powiada Ernest Gellner,
nacjonalizm „nie tkwi w naszej naturze zbyt głęboko”6. Ludzie czują
patriotyczne przywiązanie do większych grup społecznych, odkąd te
grupy istnieją, lecz dopiero za czasów rewolucji przemysłowej grupy
te określiły się jako całości jednolite językowo i kulturowo. W społe
czeństwach przedindustrialnych różnice klasowe między ludźmi tej sa
mej narodowości były bardzo ostro zarysowane i stawiały nieprzekra
czalne bariery wzajemnym stosunkom. Rosyjski szlachcic miał znacznie
więcej wspólnego z francuskim szlachcicem aniżeli z chłopem miesz
kającym na terenie jego własnego majątku. Z Francuzem łączył go nie
tylko stan społeczny - posługiwał się tym samym językiem, podczas
4. Wiele z tych tez stawia Ernest Gellner (1991).

5. Por. np. John Gray, The End ofHistory - or of Liberalism?, „The National Review”
(27 października 1989), s. 33-35.
6. Gellner (1991), s. 47.
405
gdy z własnym chłopem często nie umiał się bezpośrednio porozumieć7.

Granice jednostek politycznych nie pokrywały się z granicami naro
dów: cesarz Karol V Habsburg jednocześnie władał fragmentami Nie
miec, Hiszpanii i Niderlandów, podczas gdy tureccy Osmanowie mieli
za poddanych Turków, Arabów, Berberów i europejskich chrześcijan.
Jednakże logika gospodarcza nowożytnego przyrodoznawstwa
sprawiła, że wszystkie społeczeństwa, które jej się poddały, stały się
bardziej egalitarne, jednorodne i wykształcone. Rządzący i rządzeni
musieli mówić tym samym językiem, ponieważ byli podmiotami w ob
rębie tej samej gospodarki krajowej. Przyjeżdżających do miasta chło
pów trzeba było nauczyć czytać i pisać w tym języku, a także na tyle
wykształcić, aby mogli pracować w nowoczesnych fabrykach, a potem
także w biurach. Dawne podziały klasowe, rodowe, plemienne i wyzna
niowe upadły pod naciskiem wymogu mobilności pracy, pozostawiając
tylko wspólny język i wspólną kulturę w tym języku jako podstawo
wą formę więzi społecznych. Nacjonalizm był zatem w przeważającej
mierze wytworem industrializacji oraz demokratycznych, egalitarnych
ideologii, które jej towarzyszyły8.
Narody, które powołał do życia nowożytny nacjonalizm, z regu
ły opierały się na uprzednich, „naturalnych” podziałach językowych.
Niektóre zostały jednak umyślnie sfabrykowane przez nacjonalistów,
którzy mogli w miarę swobodnie określać, co stanowi o odrębności
jakiegoś języka lub narodu9. Na przykład „odzyskujące świadomość
7. Skrajny tego przykład stanowi chyba frankofilia arystokracji rosyjskiej, lecz właści
wie we wszystkich krajach dialekt arystokracji znacznie odbiegał od chłopskiego.
8. Ekonomicznego wyjaśnienia nacjonalizmu nie należy stosować zbyt mechanicznie.
Choć w szerokim rozumieniu można postrzegać nacjonalizm jako produkt indu
strializacji, ideologie nacjonalistyczne często żyją własnym życiem, niezależnym
od poziomu rozwoju gospodarczego kraju. Jak inaczej wytłumaczyć powstanie
ruchów nacjonalistycznych w krajach zasadniczo przedindustrialnych, takich jak
Kambodża i Laos po drugiej wojnie światowej?
9. Na przykład pod koniec swej kariery Atatiirk poświęcił dużo czasu na „badania”
historyczne i językowe, z których w efekcie powstała upragniona przez niego no
woczesna turecka świadomość narodowa.
406
INTERES NARODOWY
narodową” ludy radzieckiej Azji Środkowej przed rewolucją paździer

nikową nigdy nie istniały jako samowiedne wspólnoty językowe. Na
cjonaliści w Uzbekistanie i Kazachstanie muszą chodzić do bibliotek,
aby „wydobyć z zapomnienia” historyczne języki i kultury, które dla
wielu z nich są nowym nabytkiem. Ernest Gellner zwraca uwagę, że
na świecie jest ponad osiem tysięcy języków „naturalnych”, w tym
siedemset znaczących, lecz tylko około dwustu narodów. W wielu
spośród starszych państw narodowych, które objęły więcej niż jedną
grupę językową - na przykład Hiszpania z mniejszością baskijską -
nasilają się żądania uznania odrębnej tożsamości tych nowych grup.
Wskazuje to, że narody nie są wiecznymi czy „naturalnymi” przed
miotami przywiązania człowieka. Asymilacja i zmiana tożsamości
narodowej to zjawiska możliwe i częste10.
Wydaje się, że nacjonalizmy powstają do życia tylko w pewnych
stadiach rozwoju historycznego. Na przykład w społeczeństwach
agrarnych w ogóle nie istnieją w świadomości ludzi. Najsilniej zazna
czają się w chwili przejścia do fazy społeczeństwa industrialnego albo
tuż po niej, zwłaszcza w sytuacji kiedy dany lud, pokonawszy pierw
sze etapy modernizacji gospodarczej, nie ma ani tożsamości narodowej,
ani wolności politycznej. Nie powinno więc zaskakiwać, że dwa pierw
sze kraje europejskie, które wynalazły faszystowski ultranacjonalizm -
Włochy i Niemcy - były zarazem ostatnimi, które się uprzemysłowiły
i zjednoczyły politycznie, czy też że po drugiej wojnie światowej na
cjonalizm rozgorzał z największą mocą w byłych koloniach europej
skich Trzeciego Świata. Z tych samych powodów nie powinno również
dziwić, że w czasach obecnych nacjonalizm jest najsilniejszy w Związ
ku Radzieckim i Europie Wschodniej, gdzie industrializacja nastąpiła
stosunkowo późno, a tożsamości narodowe były długo tłumione przez
komunizm.
Jednakże dla grup narodowych, których tożsamość jest mniej
zagrożona i mocniej ugruntowana, naród jako źródło tymotejskiej
io. Gellner (1991), s. 58-60.
407
identyfikacji wydaje się tracić na znaczeniu. W Europie, regionie, który

najbardziej ucierpiał skutkiem nacjonalistycznych namiętności, wstęp
na faza silnego nacjonalizmu w większości już przeminęła. Dwie wojny
światowe stanowiły dla tego kontynentu potężny bodziec do tego, aby
od nowa zdefiniować nacjonalizm w kategoriach większej tolerancji.
Doświadczywszy skutków straszliwego irracjonalizmu, który kryje się
w nacjonalistycznej formie uznania, ludność Europy stopniowo doszła
do przekonania o słuszności uniwersalnego i równościowego uznania.
Ci, którzy przeżyli wojny światowe, podjęli świadomy wysiłek mający
na celu zniesienie granic narodowych i skierowanie ludzkich namięt
ności na działalność gospodarczą, a nie narodowe samopotwierdzenie.
W rezultacie powstała Wspólnota Europejska, projekt, który w ostat
nich latach nabrał jeszcze większego impetu pod naciskiem konku
rencji ekonomicznej ze strony Ameryki Północnej i Azji. WE nie zli
kwidowała różnic narodowych i z trudnością przychodzi jej stworzenie
instytucji nadwładzy, na co liczyli jej założyciele. Jednakże nacjonalizm,
który wewnątrz WE przejawia się w sporach o takie kwestie jak poli
tyka agrarna czy unia walutowa, jest już bardzo oswojoną odmianą tej
siły, która popchnęła świat ku dwóm wojnom światowym.
Ci, których zdaniem nacjonalizm jest siłą zbyt zasadniczą i potężną,
aby pokonało ją połączenie liberalizmu i zachłanności ekonomicznej,
powinni zastanowić się nad losami religii instytucjonalnej, która bez
pośrednio poprzedziła nacjonalizm jako narzędzie uznania. Były cza
sy, kiedy religia odgrywała wszechpotężną rolę w polityce europejskiej,
protestanci i katolicy organizowali się we frakcje polityczne i marno
wali bogactwo Europy w wojnach wyznaniowych. Angielski liberalizm,
jak się przekonaliśmy, powstał w bezpośredniej reakcji na fanatyzm re
ligijny angielskiej wojny domowej. Wbrew tym, którzy wówczas sądzili,
że religia jest koniecznym i trwałym elementem krajobrazu politycz
nego, liberalizm pokonał w Europie religię. Po wie
lu stuleciach konfrontacji z liberalizmem religie nauczono tolerancji.
W XVI wieku większość Europejczyków uznałaby za osobliwe, gdy
by ktoś zrezygnował z użycia władzy politycznej do narzucania swego
408
INTERES NARODOWY
wyznania. Dzisiaj nawet ludziom bardzo pobożnym równie osobliwe

wydaje się przekonanie, że istnienie innych religii mogłoby stanowić
cios dla czyjejś wiary. Religia została zatem relegowana do sfery pry
watnej - skazana na trwałe, jak się wydaje, wygnanie z europejskiego
życia politycznego, nie licząc pewnych wąskich kwestii, takich jak usu
wanie ciąży11.
Kiedy nacjonalizm, podobnie jak niegdyś religia, ulega moderniza
cji i poszczególne nacjonalizmy godzą się żyć odrębnie, lecz na równej
stopie, uczucia nacjonalistyczne tracą na znaczeniu jako przyczyna im
perializmu i wojny11 12. Wielu komentatorów uważa, że obecny ruch ku
zjednoczeniu Europy jest chwilowym zboczeniem z kursu, wywołanym
doświadczeniami drugiej wojny światowej, natomiast generalnie no
wożytna historia Europy zmierza ku nacjonalizmowi. Może się jednak
okazać, że dwie wojny światowe odegrały podobną rolę co wojny reli
gijne w XVI i XVII wieku, zmieniając świadomość nie tylko pokoleń,
które bezpośrednio ucierpiały, ale i następnych.
Jeżeli nacjonalizm ma zaniknąć jako znacząca siła polityczna, musi -
podobnie jak niegdyś religia - stać się tolerancyjny. Grupy narodowoś
ciowe mogą zachować odrębny język i poczucie tożsamości, lecz musi
się ono wyrażać przede wszystkim w obrębie kultury, a nie polityki.
Francuzi mogą nadal szczycić się swym winem, a Niemcy parówkami,
lecz odbywać się to będzie wyłącznie w sferze prywatnej. W najbardziej
zaawansowanych demokracjach liberalnych z tego rodzaju ewolucją
mamy do czynienia od dwóch pokoleń. Chociaż nacjonalizm dzisiej
szych społeczeństw europejskich wciąż zaznacza się bardzo wyraźnie,
zasadniczo różni się charakterem od istniejącego w ubiegłym stuleciu,
11. Nie zapominam, rzecz jasna, o istnieniu w wielu krajach Europy silnych partii
chrześcijańsko-demokratycznych, ale są one najpierw demokratyczne, a dopiero
potem chrześcijańskie, a ponadto ich interpretacja chrześcijaństwa jest świecka, co
świadczy o zwycięstwie liberalizmu nad religią. Nietolerancyjna, antydemokratycz
na religia zniknęła z polityki europejskiej wraz ze śmiercią Franco.
12. Taką tezę o kierunku dalszej ewolucji nacjonalizmu podtrzymuje Gellner (1991),
s. 134-135-
409
kiedy pojęcia narodu i tożsamości narodowej były względnie nowe. Po

klęsce Hitlera żaden nacjonalizm zachodnioeuropejski nie uważał za
sedno swej tożsamości panowania nad innymi narodowościami. Wręcz
przeciwnie: najnowocześniejsze nacjonalizmy poszły drogą wytyczoną
przez Atatiirka, uznając za swą misję wzmocnienie i oczyszczenie swej
tożsamości narodowej w granicach tradycyjnej ojczyzny. Można nawet
powiedzieć, że wszystkie dojrzałe nacjonalizmy „sturczyły się”. Tego
rodzaju nacjonalizmy nie wydają się zdolne do budowy nowych im
periów, mogą tylko obalić już istniejące. Najbardziej radykalni spośród
dzisiejszych nacjonalistów, tacy jak Partia Republikańska Schónhube-
ra w Niemczech czy Front Narodowy Le Pena we Francji, nie prag
ną rządzić cudzoziemcami, lecz wydalić ich z kraju, jak przysłowiowy
mieszczański sknera, który lubi samotnie, przez nikogo niemolesto-
wany pławić się w dobrobycie. Najbardziej uderzający i przemawiający
do przekonania jest fakt, że procesowi „sturczenia” ulega nacjonalizm
rosyjski, zazwyczaj uważany za najbardziej zacofany w Europie: dawny
ekspansjonizm ustępuje pojęciu „mniejsza Rosja”13. Dzisiejsza Europa
w szybkim tempie zmierza do rezygnacji z suwerenności politycznej,
aby w zaciszu życia prywatnego cieszyć się tożsamością narodową. Po
dobnie jak religii, nacjonalizmowi nie grozi zanik, lecz tak jak ona ra
czej nie potrafi już pobudzić Europejczyków do tego, aby narażali swe
wygodne życie i wyruszali na wielkie imperialistyczne krucjaty14.
13. W rosyjskim ruchu nacjonalistycznym zachowało się skrzydło szowinistyczne

i imperialistyczne, licznie reprezentowane w najwyższych władzach wojskowych
Związku Radzieckiego. Imperialistyczne nacjonalizmy w dawnym stylu można na
potkać w mniej rozwiniętych regionach Eurazji. Przykładem jest szowinistyczny
nacjonalizm serbski Slobodana Milośevicia.
14. Mearsheimer traktuje nacjonalizm jako jedyny czynnik polityki międzynarodo
wej, który może mieć wpływ na perspektywy wybuchu wojny. Źródła konfliktu
upatruje w Jiipernacjonalizmie”, który z kolei - jego zdaniem - wywoływany jest
okolicznościami zewnętrznymi lub niewłaściwym nauczaniem historii narodowej
w szkołach. Mearsheimer najwyraźniej nie uznaje faktu, że nacjonalizmy i hiper-
nacjonalizmy nie biorą się znikąd, lecz powstają w określonym kontekście histo
rycznym, społecznym i gospodarczym, a ponadto - podobnie jak wszystkie tego
410
INTERES NARODOWY
Nie oznacza to, rzecz jasna, że w przyszłości Europa będzie wolna

od nacjonalistycznych konfliktów. Dotyczy to zwłaszcza niedawno wy
zwolonych nacjonalizmów w Europie Wschodniej i Związku Radziec
kim, które czekały uśpione i nienasycone pod władzą komunistyczną.
Po zakończeniu zimnej wojny można nawet oczekiwać, że konflikty
nacjonalistyczne w Europie spotęgują się. W sytuacji kiedy grupom
narodowym i etnicznym przez długi czas odmawiano prawa głosu, de
mokratyzacji musi towarzyszyć nacjonalizm wyrażający się żądaniem
odrębnej państwowości. Na terenie Jugosławii drogę do wojny domo
wej utorowały wolne wybory, które odbyły się w 1990 roku w Słowe
nii, Chorwacji i Serbii: w dwóch pierwszych republikach władzę objęły
niekomunistyczne rządy niepodległościowe. Ponadto rozpad państw
wieloetnicznych o długiej historii nie może być procesem spokojnym
i bezkrwawym, ze względu na stopień wzajemnych powiązań między
poszczególnymi grupami narodowościowymi. Na przykład w Związku
Radzieckim około 60 milionów osób (w tym połowa Rosjan) mieszka
poza republikami, w których się urodzili, jedną ósmą ludności Chor
wacji zaś stanowią Serbowie. Na terenie ZSRR rozpoczęły się już ma
sowe przemieszczenia ludności, a po uzyskaniu niepodległości przez
kolejne republiki proces ten ulegnie przyspieszeniu. Wiele z nowo
powstających nacjonalizmów, szczególnie w regionach, które znajdują
się na względnie niskim szczeblu rozwoju socjoekonomicznego, naj
prawdopodobniej przybierze formę prymitywną, czyli nietolerancyjną,
szowinistyczną i agresywną15.
Ponadto państwa narodowe o dłuższym rodowodzie będą musia-
ły stawić czoło roszczeniom mniejszych grup językowych, żądających
rodzaju zjawiska historyczne - podlegają immanentnym prawom ewolucji. Mear-

sheimer (1990), s. 20-21,25,55-56.
T5. Kiedy w 1991 roku zwyciężyła w wyborach w Gruzji proniepodleglościowa partia
Zwiada Gamsahurdii, jednym z pierwszych jej posunięć było wszczęcie konfliktu
z mniejszością Osetyjczyków, przez odmowę uznania jej za odrębną mniejszość
narodową. Całkowicie przeciwstawne było zachowanie prezydenta Jelcyna, który
w 1990 roku odbył podróże do wszystkich republik ZSRR i zapewnił tamtejsze
narody, że ich stowarzyszenie z Rosją będzie zupełnie dobrowolne.
411
odrębnego uznania. Uznania odrębnej tożsamości domagają się dziś

Słowacy. Wielu francuskojęzycznym mieszkańcom Quebecu nie wy
starcza pokój i dobrobyt liberalnej Kanady - dodatkowo pragną zacho
wać odrębność kulturową. Nowych państw narodowych mogą zechcieć
dla siebie niezliczone narodowości, tak jak teraz chcą tego Kurdowie,
Estończycy, Osetyjczycy, Tybetańczycy i Słoweńcy.
Te nowe przejawy nacjonalizmu należy jednak postrzegać we właś
ciwej perspektywie. Po pierwsze, najgroźniejsze z nich wystąpią przede
wszystkim w najmniej nowoczesnych regionach Europy, szczególnie
na Bałkanach i w południowej części dawnego imperium radzieckie
go. Ich wybuch raczej nie wpłynie na omówioną powyżej ewolucję
starszych nacjonalizmów europejskich w kierunku większej tolerancji.
Jakkolwiek narody radzieckiego Zakaukazia już dopuściły się aktów
niesłychanego okrucieństwa, na razie nic nie wskazuje na to, by nacjo
nalizmy w północnej części Europy Wschodniej - czyli w Czechosło
wacji, na Węgrzech, w Polsce i w krajach bałtyckich - miały przyjąć
agresywną formę, która wykluczałaby się z liberalizmem. Nie oznacza
to, że Czechosłowacja nie rozpadnie się, a Polska i Litwa nie będą mia
ły sporów granicznych. Jednak nawet jeżeli do tego dojdzie, rezultatem
nie musi być huragan politycznej przemocy, przeciwko czemu przema
wiają względy integracji gospodarczej.
Po drugie, wpływ nowych konfliktów o podłożu nacjonalistycznym
na pokój i bezpieczeństwo w całej Europie będzie znacznie mniejszy
niż w roku 1914, kiedy serbski nacjonalista wywołał pierwszą wojnę
światową, dokonując zamachu na dziedzica tronu austro-węgierskiego.
Chociaż Jugosławia drży w posadach, Węgrzy i Rumuni zaś gnębią się
nawzajem o status mniejszości węgierskiej w Siedmiogrodzie, w Eu
ropie nie ma już wielkich mocarstw, które zechciałyby wykorzystać te
konflikty do poprawy własnej sytuacji strategicznej. Przeciwnie, naj
nowocześniejsze państwa europejskie jak ognia boją się uwikłania w te
spory i interweniują tylko w przypadku skandalicznych naruszeń praw
człowieka lub zagrożenia własnych obywateli. Jugosławia, na której te
renie rozpoczęła się pierwsza wojna światowa, pogrążona jest w wojnie
412
INTERES NARODOWY
domowej i rozpada się jako państwo. Jednak reszta Europy przyjęła

zasadniczo zgodne stanowisko co do sposobu rozwiązania tej kwestii
i co do potrzeby oddzielenia problemów Jugosławii od szerszych prob
lemów bezpieczeństwa europejskiego16.
Po trzecie, należy zdawać sobie sprawę z przejściowego charakteru
walk nacjonalistycznych w Europie Środkowej i w Związku Radziec
kim. Są to bóle porodowe nowego i generalnie (choć nie bezwyjąt-
kowo) bardziej demokratycznego porządku, który powstaje do życia
w tym regionie po zgonie komunizmu. Istnieją powody, by oczekiwać,
że wiele spośród nowych państw narodowych będzie demokracjami
liberalnymi, tamtejsze nacjonalizmy zaś, teraz zaostrzane przez wal
kę niepodległościową, wkrótce dojrzeją i „sturczeją”, podobnie jak za
chodnioeuropejskie.
Po drugiej wojnie światowej w Trzecim Świecie olbrzymią karierę
zrobiła zasada prawomocności opartej na tożsamości narodowej. Przy
jęła się tam później niż w Europie, jako że spóźnione było także uprze
mysłowienie i liberalizacja, lecz wywarła nie mniejszy wpływ. Chociaż
stosunkowo niewiele krajów Trzeciego Świata stało się po 1945 roku
formalnymi demokracjami, to niemal wszystkie odrzuciły dynastyczne
lub religijne formy prawomocności na rzecz zasady samostanowienia
narodu. Ze względu na swą nowość nacjonalizmy te bardziej dopomi
nały się o swoje niż starsze, lepiej ugruntowane i w większym stopniu
spełnione nacjonalizmy europejskie. Na przykład nacjonalizm pan-
arabski opierał się na tej samej tęsknocie za zjednoczeniem narodowym
co nacjonalizm włoski i niemiecki w ubiegłym stuleciu, lecz nigdy nie
został zrealizowany przez powołanie jednego, politycznie zintegrowa
nego państwa arabskiego.
16. Co ciekawe, do suwerenności dąży wiele nowych grup narodowych, które są zbyt
małe i zbyt niekorzystnie położone, aby przetrwać jako niepodległe państwa, przy
najmniej zdaniem wyznawców teorii realistycznej. Wskazuje to, że system państw
jest dziś postrzegany jako mniejsze zagrożenie niż kiedyś, w związku z czym traci
na znaczeniu tradycyjny argument za dużymi państwami, a mianowicie względy
obrony narodowej.
413
Wzrost nacjonalizmu w Trzecim Świecie miał nie tylko negatywne,

ale także pozytywne konsekwencje dla pokoju światowego. Powszech
ne uznanie zasady samostanowienia narodowego - urzeczywistnianej
niekoniecznie w wolnych wyborach, lecz w prawie grup narodowościo
wych do niezależnego życia w swojej tradycyjnej ojczyźnie - sprawiło,
że interwencja wojskowa i podbój terytorialny nie są już biernie akcep
towane. Nacjonalizm odniósł w Trzecim Świecie niemal powszechny
sukces, niezależnie, jak się wydaje, od poziomu rozwoju gospodarcze
go danego kraju: Francuzów usunięto z Wietnamu i Algierii, Amery
kanów z Wietnamu, Sowietów z Afganistanu, Libijczyków z Czadu,
Wietnamczyków z Kambodży i tak dalej17. Prawie wszystkie zmiany
granic, jakie nastąpiły po roku 1945, polegały na podziale kraju wzdłuż
linii narodowościowych, a nie na przyłączeniu nowych terytoriów - za
przykład niech posłuży rozpad Pakistanu i Bangladeszu w 1971 roku.
Wiele czynników, z powodu których podbój terytorialny jest nieopła
calny dla krajów rozwiniętych - szybko rosnące koszty wojny, łącznie
z kosztem administrowania podbitą ludnością, większa wydajność we
wnętrznego rozwoju gospodarczego jako źródła dobrobytu itd. - stosu
je się także do konfliktów między krajami Trzeciego Świata18.
W Trzecim Świecie, Europie Środkowej i Związku Radzieckim
nacjonalizm występuje w większym nasileniu i utrzyma się dłużej niż
w Europie Zachodniej czy Ameryce. Żywotność tych nowych na
cjonalizmów u wielu ludzi w rozwiniętych demokracjach liberalnych
wzbudziła przekonanie, że nacjonalizm jest zjawiskiem definiującym
17. Istnieje, jak wiadomo, wiele ważnych wyjątków od tej reguły, na przykład okupacja
Tybetu przez Chiny, okupacja Zachodniego Brzegu i Strefy Gazy przez Izrael czy
zajęcie obszaru Goa przez Indie.
18. Częstokroć zwracano uwagę, że mimo nieracjonalnego przebiegu granic państwo
wych w Afryce, przecinających się z granicami plemiennymi i etnicznymi, ani
jednej z nich nie udało się skutecznie przesunąć od czasu dekolonizacji. Por. Ye-
hoshafat Harkabi, Directions of Change in the World Strategic Order: Comments on
the Address by Professor Kaiser, w: The Changing Strategic Landscape: IISS Conference
Papers, /988, cz. II, Adelphi Paper nr 237, International Institute for Strategic
Studies, Londyn 1988, s. 21-25.
414
INTERES NARODOWY
nasze czasy, ponieważ przeoczyli fakt, że w ich własnych krajach zjawi

sko to powoli zanika. Trudno zrozumieć przeświadczenie, że zjawisko
o tak krótkim rodowodzie historycznym jak nacjonalizm na zawsze
pozostanie trwałym elementem krajobrazu społecznego. Nacjonalizm
pobudzały czynniki ekonomiczne, które zastąpiły bariery klasowe na
rodowymi i tym samym powołały do istnienia scentralizowane, języ
kowo jednorodne państwa. Te same czynniki ekonomiczne każą dziś
burzyć bariery narodowe i tworzyć jeden, zintegrowany rynek światowy.
Z tego, że w ciągu najbliższych paru pokoleń być może nie dojdzie do
ostatecznego unieszkodliwienia nacjonalizmu jako siły politycznej, nie
wynika, że w ogóle nie można na to liczyć.
Rozdział 26
W stronę unii pokojowej
Państwa niebędące liberalnymi demokracjami z reguły nadal uprawiają

politykę siły. Względnie późne nastanie industrializacji i nacjonalizmu
w Trzecim Świecie jest źródłem zasadniczych różnic w zachowaniu
między większością tych krajów z jednej strony a uprzemysłowionymi
demokracjami — z drugiej. W możliwej do przewidzenia przyszłości
świat będzie się dzielił na obszar pohistoryczny i obszar nadal uwikła
ny w historię1. W świecie pohistorycznym stosunki międzypaństwowe
będą się obracać wokół spraw gospodarczych, a dawne reguły zostaną
stopniowo zarzucone. Można sobie wyobrazić Europę wiełobiegunową
politycznie, a gospodarczo zdominowaną przez Niemcy - w takiej Eu
ropie sąsiedzi Niemiec nie czuliby się zagrożeni militarnie i nie czyni
liby specjalnych wysiłków na rzecz zwiększenia swego potencjału woj
skowego. Rywalizacja między państwami przeniosłaby się niemal bez
reszty na płaszczyznę ekonomiczną. W świecie pohistorycznym nadal
występowałyby państwa narodowe, lecz poszczególne nacjonalizmy ży
łyby w zgodzie z liberalizmem i wyrażałyby się prawie wyłącznie w sfe
rze życia prywatnego. Tymczasem racjonalność gospodarcza, poprzez* i
i. Rozróżnienie to w dużej mierze pokrywa się z dawnym rozróżnieniem na Północ

i Południe czy świat rozwinięty i nierozwinięty. Zgodność nie jest jednak całko
wita, ponieważ istnieją kraje nierozwinięte, na przykład Kostaryka i Indie, które
są funkcjonującymi demokracjami liberalnymi, podczas gdy rozwinięte Niemcy
nazistowskie były tyranią.
416
W STRONĘ UNII POKOJOWEJ
dążenia do ujednolicenia rynku i produkcji, nadwątliłaby wiele trady

cyjnych elementów suwerenności.
Z kolei świat historyczny będzie wciąż trawiony rozmaitymi kon
fliktami religijnymi, narodowymi i ideologicznymi, o natężeniu zależ
nym od stopnia rozwoju poszczególnych krajów, w których wciąż sto
sowane będą dawne zasady polityki siły. Takie kraje jak Irak i Libia
będą nadal najeżdżały swych sąsiadów i toczyły krwawe bitwy. W świę
cie historycznym państwo narodowe pozostanie głównym siedliskiem
tożsamości politycznej.
Linia graniczna między światem pohistorycznym i historycznym
szybko się przesuwa, toteż trudno ją wytyczyć. Związek Radziecki
właśnie przechodzi z jednego obozu do drugiego, a w wyniku jego roz
padu oprócz państw liberalno-demokratycznych powstaną także inne.
Po masakrze na placu Tienanmen Chiny są dalekie od demokracji, lecz
od chwili wprowadzenia reform gospodarczych polityka zagraniczna
tego kraju jest, jeśli można tak powiedzieć, coraz bardziej burżuazyjna.
Obecne przywództwo Chin zdaje się rozumieć, że nie może cofnąć
zegara reform gospodarczych oraz że Chiny muszą pozostać otwarte
na gospodarkę międzynarodową. Przekonanie to zapobiega powrotowi
do maoistowskiej polityki zagranicznej, chociaż podejmowane są próby
przywrócenia niektórych aspektów maoizmu w sprawach wewnętrz
nych. Większe kraje Ameryki Łacińskiej - Meksyk, Brazylia, Argenty
na - przeszły ze świata historycznego do pohistorycznego w poprzed
nim pokoleniu i chociaż we wszystkich trzech możliwy jest regres,
powiązania ekonomiczne sprzęgły ich los z losem innych demokracji
industrialnych.
Świat historyczny i świat pohistoryczny będą żyły w gruncie rze
czy obok siebie, przy minimalnych stosunkach wzajemnych. Jednakże
w kilku punktach światy te zderzą się ze sobą. Pierwszym z tych punk
tów jest ropa naftowa, która była przyczyną inwazji Iraku na Kuwejt.
Wydobycie ropy naftowej skupia się w świecie historycznym, a jedno
cześnie jest gospodarczo niezbędne światu pohistorycznemu. Chociaż
podczas kryzysu naftowego w latach siedemdziesiątych mówiło się, że
4V
globalne wzajemne uzależnienie dotyczy wielu surowców, tylko pro

dukcja ropy jest na tyle skoncentrowana, że można manipulować ryn
kiem dla celów politycznych, a zakłócenia na tym rynku mogą mieć
katastrofalne konsekwencje gospodarcze dla świata pohistorycznego.
Drugi punkt styku jest dziś mniej widoczny, lecz na dłuższą metę
wydaje się jeszcze bardziej niepokojący: jest nim imigracja. Mamy dziś
do czynienia z nieprzerwanym napływem ludności z krajów biednych
i niestabilnych do bogatych i ustabilizowanych; zjawisko to dotknęło
właściwie wszystkie kraje świata rozwiniętego. Napływ ten, w ostatnich
latach stale wzrastający, może ulec nagłemu przyspieszeniu skutkiem
zawirowań politycznych w świecie historycznym. Rozpad Związku Ra
dzieckiego, wybuch przemocy na tle etnicznym w Europie Wschodniej
czy przyłączenie Hongkongu przez niezreformowane politycznie Chi
ny - wydarzenia te zaowocują masowym przepływem ludności ze świa
ta historycznego do pohistorycznego. W związku z tym świat pohisto-
ryczny będzie się nadal interesował światem historycznym, próbując
zatamować strumień imigracji, bądź też dlatego że przybysze wstąpią
na arenę polityczną i będą nakłaniać swych gospodarzy, aby zwiększyli
zaangażowanie w sprawy ich ojczyzn.
Powstrzymanie imigracji z przynajmniej dwóch powodów okazało
się bardzo trudne. Po pierwsze, kraje pohistoryczne miały problemy ze
sformułowaniem takiej zasady odmawiającej obywatelstwa cudzoziem
com, jaka nie wydawałaby się rasistowska czy nacjonalistyczna, a za
tem naruszająca powszechne prawa człowieka, pod którymi podpisują
się demokracje liberalne. Wszystkie rozwinięte demokracje wprowa
dziły w swoim czasie ustawy ograniczające imigrację, lecz uczyniły to
by tak rzec, z nieczystym sumieniem. Druga przyczyna wzrostu imi
gracji jest ekonomiczna: prawie każdy rozwinięty kraj cierpi na nie
dobór niewykwalifikowanej siły roboczej, której niewyczerpane źródło
stanowi Trzeci Świat. Nie wszystkie niskopłatne prace można zlecić
do wykonania za granicą. Konkurencja gospodarcza na jednym rynku
ogólnoświatowym będzie czynnikiem dalszej integracji regionalnych
rynków pracy, podobnie jak wczesny kapitalizm sprzyjał powstawaniu
418
zjednoczonych państw narodowych o dużym stopniu wewnętrznej

mobilności pracy. Ostatnim punktem styku między dwoma światami
będą pewne kwestie dotyczące „porządku światowego”. Oprócz tego,
że niektóre konkretne kraje historyczne stanowią zagrożenie dla swych
sąsiadów, wiele państw pohistorycznych będzie z zasady dążyć do tego,
aby pewne technologie nie przedostały się do świata historycznego,
motywując to przekonaniem, że świat ten nie wyzbył się skłonności
do wojny i przemocy. Na razie dotyczy to tylko broni jądrowej, pocis
ków balistycznych, broni chemicznej i biologicznej itd. W przyszłości
jednak kwestie porządku światowego mogą rozciągnąć się na sprawę
ochrony środowiska naturalnego, które jest zagrożone przez niekon
trolowane rozpowszechnianie się technologii. Jeżeli teza tej książki jest
słuszna, demokracje pohistoryczne będą nie tylko wspólnie się broniły
przed zewnętrznymi zagrożeniami, ale także promowały demokrację
w tych krajach, w których ona jeszcze nie istnieje.
Mimo postępów demokracji w latach siedemdziesiątych i osiem
dziesiątych realizm jako normatywna doktryna stosunków mię
dzynarodowych nadal pozostaje w mocy. Historyczny obszar świata
wciąż działa zgodnie z regułami realizmu, toteż w relacjach z nim ob
szar pohistoryczny musi posługiwać się realistycznymi metodami. Sto
sunki między krajami demokratycznymi i niedemokratycznymi nadal
charakteryzować się będą nieufnością i obawą, a mimo wzrostu współ
zależności gospodarczej racją ostateczną pozostanie w nich siła.
Z kolei jako deskryptywny model funkcjonowania świata
realizm pozostawia wiele do życzenia. Przy bliższej analizie okazuje
się, że poczucie zagrożenia i działania maksymalizujące siłę, które re
aliści przypisują wszystkim państwom we wszystkich okresach histo
rycznych, nie są zjawiskiem powszechnym. W procesie ludzkiej historii
powstało wiele koncepcji prawomocności - dynastyczna, religijna, na
cjonalistyczna i ideologiczna - stanowiących potencjalną podstawę do
imperializmu i wojny. Każdy z tych rodzajów prawomocności, poprze
dzających nowożytny liberalizm, opierał się na jakiejś formie hegemo
nii i poddaństwa, toteż imperializm był w pewnym sensie podyktowany
419
przez system społeczny. Wraz z koncepcjami prawomocności histo

rycznym zmianom ulegały też stosunki międzynarodowe. Jakkolwiek
wojna i imperializm wydają się powszechnikami historii, w każdej epo
ce cel wojny był inny. Nie istniało coś takiego jak obiektywny inte
res narodowy, który łączyłby ze sobą zachowanie się różnych krajów
w różnych epokach i miejscach; istniała wielość interesów narodowych,
określanych przez dominującą zasadę prawomocności oraz przez jed
nostki, które tę zasadę interpretowały.
Wydaje się naturalne, że demokracja liberalna, która dąży do znie
sienia rozróżnienia na panów i niewolników, czyniąc z wszystkich ludzi
panów samych siebie, stawia sobie całkowicie odmienne cele politycz
ne. Tym, co sprawi, że w świecie pohistorycznym zapanuje pokój, nie
będzie fakt, że najważniejsze kraje wyznają tę samą zasadę prawomoc
ności. Bywało tak już w przeszłości, kiedy wszystkie kraje Europy były
monarchiami lub cesarstwami. Pokój zrodzi się ze specyficznej natury
prawomocności demokratycznej i jej zdolności do zaspokajania ludz
kiego pragnienia uznania.
Biorąc pod uwagę różnice między państwami demokratycznymi
i niedemokratycznymi, jak również możliwość wystąpienia szerszego
procesu historycznego, który doprowadzi do wzrostu liczby demo
kracji liberalnych na całym świecie, wydaje się, że tradycyjna postawa
moralistyczna amerykańskiej polityki zagranicznej, z jej troską o pra
wa człowieka i „wartości demokratyczne”, nie jest zupełnie chybiona2.
W latach siedemdziesiątych Henry Kissinger twierdził, że podważa
nie ustroju krajów komunistycznych, a przede wszystkim Związku Ra
dzieckiego i Chin, jest moralnie satysfakcjonujące, lecz nieroztropne
z praktycznego punktu widzenia, ponieważ blokuje drogę do „reali
stycznego” porozumienia w takich kwestiach jak kontrola zbrojeń czy
rozstrzygnięcie konfliktów regionalnych. W 1987 roku były prezydent
Reagan został poddany ostrej krytyce, kiedy wezwał Sowietów do
2. Nierealistyczną politykę zagraniczną opisuje Stanley Kober, Idealpolitik, „Foreign

Policy”, nr 79 (lato 1990), s. 3-24.
420
zburzenia muru berlińskiego, a najgłośniej protestowali sami Niemcy,

którzy już dawno pogodzili się z „rzeczywistością” radzieckiej potęgi.
Jednak w świecie ewoluującym ku demokracji okazało się, że podwa
żanie prawomocności Związku Radzieckiego jest i moralnie zadowa
lające, i politycznie roztropne, ponieważ współgra z aspiracjami - któ
re wkrótce miały zostać wyrażone - znacznej części ludności krajów
komunistycznych.
Rzecz jasna, nikt nie zalecałby polityki militarnego podważa
nia ustroju krajów niedemokratycznych uzbrojonych w potężną broń,
szczególnie atomową. Rewolucje, do których doszło w 1989 roku w Eu
ropie Wschodniej, to zdarzenia historycznie bardzo rzadkie, a właści
wie bezprecedensowe, demokracja zaś nie może opierać swej polityki
zagranicznej na przewidywaniu szybkiego upadku każdej z wrogich
dyktatur. Robiąc rachunek sił, demokracje muszą jednak pamiętać, że
formą siły jest także prawomocność oraz że silne państwa często tra
wione są poważnymi słabościami wewnętrznymi. Oznacza to, że de
mokracje, które dobierają sobie przyjaciół i wrogów według kryteriów
ideologicznych - czyli zależnie od tego, czy są to państwa demokra
tyczne -na dłuższą metę będą raczej miały silniejszych i stabil
niejszych sojuszników. W swych stosunkach z wrogami nie powinny
natomiast zapominać o zasadniczych różnicach moralnych między
swymi społeczeństwami ani w dążeniu do siły lekceważyć kwestii praw
człowieka3.
Z tego, że demokracje zachowują się pokojowo, wynika ponadto, że
w długofalowym interesie Stanów Zjednoczonych i innych demokracji
leży utrzymywanie w świecie obszaru demokracji i poszerzanie go tam,
gdzie jest to możliwe i roztropne. Innymi słowy, ponieważ demokracje
3. Jednym z głównych narzędzi walki ideologicznej były stacje radiowe Wolna Euro
pa, Swoboda i Głos Ameryki, które przez cały okres zimnej wojny nadawały pro
gramy dla krajów bloku radzieckiego. Realiści często bagatelizowali tę działalność,
w przekonaniu, że zimna wojna rozgrywa się wyłącznie w sferze uzbrojenia, lecz
te finansowane przez Stany Zjednoczone rozgłośnie odegrały istotną rolę w utrzy
mywaniu demokratycznych idei na terenie państw komunistycznych.
421
nie walczą ze sobą, zwiększający się świat pohistoryczny będzie coraz

bardziej pokojowy i dostatni. Fakt, że komunizm upadł w Europie
Wschodniej i Związku Radzieckim, a bezpośrednie zagrożenie ze stro
ny Układu Warszawskiego w zasadzie nie istnieje, nie powinien czynić
nas obojętnymi na to, co powstanie w ich miejsce. Najlepszą bowiem
gwarancją przeciwko odrodzeniu się zagrożenia ze strony tej części
świata, ze strony zjednoczonych Niemiec czy rosnącej w potęgę go
spodarczą Japonii będzie rozkwit demokracji liberalnej w tych krajach.
Potrzeba współpracy państw demokratycznych na rzecz szerze
nia demokracji i pokoju międzynarodowego to pomysł niemal rów
nie stary jak sam liberalizm. Propozycję międzynarodowej ligi demo
kratycznych państw prawa wysunął Immanuel Kant w swym słynnym
eseju O wiecznym pokoju, jak również w Pomysłach do ujęcia historii po
wszechnej w aspekcie światowym. Kant twierdził, że zyski wynikające
z przejścia człowieka od stanu natury do społeczeństwa obywatelskie
go w dużej mierze niweczy stan nieustającej wojny między narodami:
„Zużywanie wszystkich sił jednego państwa na zbrojenia wymierzone
przeciwko drugiemu, spustoszenia, jakich dokonuje wojna, a prze
de wszystkim konieczność utrzymania się w ustawicznej gotowości
wojennej, wszystko to hamuje [...] rozwój zadatków przyrodzonych
Pisma Kanta poświęcone stosunkom międzynarodowym stały
się intelektualną podbudową współczesnego internacjonalizmu liberal
nego. Pomysł ligi demokratycznych państw prawa był inspiracją dla
Amerykanów, którzy postulowali powołanie najpierw Ligi Narodów,
a następnie Organizacji Narodów Zjednoczonych. Jak wspomniano
powyżej, powojenny realizm pod wieloma względami miał być odtrut
ką na ten nurt liberalnego internacjonalizmu, a skuteczny przepis na
4. Z Tezy Siódmej Pomysłów do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym,

w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 186. Kant był
przekonany, że podniesienie poziomu moralnego ludzkości jest możliwe dopiero
po rozwiązaniu problemu stosunków międzynarodowych, ponieważ do tego „jest
potrzebna długotrwała obróbka wewnętrznej struktury każdego państwa, aby mog
ło ono wychowywać swoich obywateli” (tamże, s. 187).
422
bezpieczeństwo międzynarodowe widział nie w prawie międzynarodo

wym, lecz w równowadze sił.
Liga Narodów, a później ONZ w oczywisty sposób zawiodły, jako
że nie zdołały powstrzymać zapędów Mussoliniego, Japończyków
i Hitlera, a następnie ekspansjonizmu radzieckiego, wobec czego inter
nacjonalizm Kanta i samą ideę prawa międzynarodowego powszech
nie uznano za skompromitowane. Wielu ludzi nie zrozumiało jednak,
że idea Kantowska została urzeczywistniona niezgodnie z zalecenia
mi samego filozofa’. W „Pierwszym definitywnym artykule do wiecz
nego pokoju” Kant stwierdza, że konstytucja państw wchodzących
w skład systemu państw musi być republikańska, czyli że muszą one
być demokracjami liberalnymi56. „Drugi definitywny artykuł” mówi, że
„[pjrawo narodów winno opierać się na federacji wolnych państw”7,
czyli państw o konstytucji republikańskiej. Rozumowanie Kanta jest
nieskomplikowane: państwa oparte na zasadach republikańskich mniej
chętnie godzą się na koszty wojny niż despotyzmy, natomiast federacja
międzynarodowa, aby była skuteczna, musi podzielać liberalne zasa
dy uprawnień. Prawo międzynarodowe jest tylko prawem krajowym
o szerszej jurysdykcji. Narody Zjednoczone nie spełniały tych warun
ków. W Karcie Narodów Zjednoczonych nie ma żadnego odwołania do
ligi „wolnych narodów”, jest tylko słabsza zasada „suwerennej równości
wszystkich członków”8. Innymi słowy, członkiem ONZ mogło zostać
5. Pogląd, zgodnie z którym Kant nie uważał permanentnego pokoju za osiągalny,

wyraża Kenneth Waltz, Kant, Liberalism, and War, „American Political Science
Review”, 56 (czerwiec 1962), s. 331-340.
6. Kant definiuje konstytucję republikańską jako ustanowioną „po pierwsze: na za
sadach zgodnych z wolnością przysługującą członkom danego społeczeństwa
(jako ludzi) i po drugie, według zasad zależności wszystkich od jakiegoś wspólnie
ustanowionego prawodawstwa (jako jego poddanych) oraz po trzecie: ustanowio
na zgodnie z prawem równości tychże samych - jako obywateli państwa”. Kant,
Wieczny pokój, przeł. Feliks Przybylak, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskie
go, 1992, s. 38.
7. Tamże, s. 43.
8. Por. Carl J. Friedrich, Inevitable Peace, Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts, 1948, s. 45.
423
każde państwo, które spełniało pewne minimum formalnych kryte

riów suwerenności, niezależnie od tego, czy była to suwerenność całego
narodu. Członkiem założycielem mógł być zatem Związek Radziecki
Stalina, który otrzymał miejsce w Radzie Bezpieczeństwa, z prawem
weta wobec decyzji tego gremium. Po dekolonizacji w Zgromadzeniu
Ogólnym zasiedli przedstawiciele rozmaitych kraj ów Trzeciego Świata,
które czyniły zadość niewielu spośród liberalnych zasad Kanta, a ONZ
była dla nich użytecznym narzędziem do forsowania nieliberalnych
programów politycznych. Ponieważ nie było uprzedniej zgody co do
zasad słusznego porządku politycznego czy natury uprawnień, nic
dziwnego, że od początku swego istnienia ONZ nie zdołała osiągnąć
nic naprawdę znaczącego w kluczowej dziedzinie bezpieczeństwa mię
dzynarodowego. Nie dziwi również, że Amerykanie zawsze traktowali
tę organizację z dużą nieufnością. Poprzedniczka ONZ, Liga Narodów,
skupiała kraje o bardziej jednorodnym charakterze politycznym, cho
ciaż w 1933 roku przyjęła Związek Radziecki. Jej zdolność do realizacji
zasad bezpieczeństwa międzynarodowego była jednak niewielka, po
nieważ dwa kraje, które odgrywały istotną rolę w systemie państw - Ja
ponia i Niemcy — nie należały do państw demokratycznych i nie chciały
przestrzegać reguł Ligi.
Po zakończeniu zimnej wojny i powstaniu ruchu reformistyczne-
go w Związku Radzieckim i Chinach ONZ jest trochę mniej bezrad
na. Bezprecedensowe uchwalenie przez Radę Bezpieczeństwa sankcji
przeciwko Irakowi i zgoda na użycie siły po inwazji na Kuwejt wska
zują, na jaki rodzaj działań międzynarodowych można w przyszłości
liczyć. Rada Bezpieczeństwa wciąż może jednak powrócić do dawnego
paraliżu, ponieważ takie mocarstwa jak Rosja i Chiny nie są jeszcze
do końca zreformowane, a w Zgromadzeniu Ogólnym nadal zasiada
ją przedstawiciele narodów niewolnych. Uzasadniona jest wątpliwość,
czy ONZ w następnym pokoleniu stanie się podstawą „nowego ładu
światowego”.
Gdyby ktoś zapragnął stworzyć ligę narodów zgodnie z zalecenia
mi Kanta, pozbawioną fatalnych usterek wcześniejszych organizacji
424
międzynarodowych, oczywiste jest, że w znacznie większym stopniu

niż ONZ przypominałaby ona NATO, która jest ligą autentycznie
wolnych krajów skupionych wokół zasad liberalnych. Liga taka po
winna mieć znacznie większą zdolność do działań militarnych w obro
nie bezpieczeństwa międzynarodowego przed zagrożeniem ze strony
niedemokratycznej części świata. W swych wzajemnych stosunkach
składające się na nią państwa przestrzegałyby przepisów prawa mię
dzynarodowego. De facto taki kaniowski porządek międzynarodowy
powstał mimochodem podczas zimnej wojny, w obrębie takich orga
nizacji, jak NATO, Wspólnota Europejska, OECD, Grupa Siedmiu,
GATT9 i inne stowarzyszenia, w których liberalizm jest warunkiem
członkostwa. Demokracje przemysłowe są dziś ściśle zespolone siecią
wiążących porozumień prawnych, które regulują ich wzajemne stosun
ki gospodarcze. Chociaż zdarzają się starcia polityczne o limit eksportu
wołowiny, charakter europejskiej unii walutowej czy podejście do prob
lemu terroryzmu libijskiego i konfliktu arabsko-izraelskiego, użycie
siły do rozstrzygnięcia tego rodzaju sporów między demokracjami jest
nie do pomyślenia.
Stany Zjednoczone i inne demokracje liberalne będą musialy po
godzić się z faktem, że po upadku komunizmu świat, w którym żyją, jest
w coraz mniejszym stopniu dawnym światem geopolityki oraz że regu
ły życia w świecie historycznym są inne niż w pohistorycznym. W tym
drugim najważniejsze będą kwestie gospodarcze, takie jak zwiększa
nie konkurencyjności i wynalazczości, deficyt budżetu wewnętrznego
i handlu zagranicznego, współpraca w dziedzinie ekologii itd. Innymi
słowy, demokracje liberalne muszą pogodzić się z faktem, że są spad
kobierczyniami rozpoczętej czterysta lat temu rewolucji mieszczańskiej.
Świat pohistoryczny to świat, w którym pragnienie samozachowania
i wygody zostało wyniesione ponad pragnienie narażania życia w boju
9. Demokracja nie jest warunkiem członkostwa w GATT, lecz organizacja ta wyma

ga spełniania rygorystycznych kryteriów liberalizmu w polityce gospodarczej.
425
o prestiż oraz w którym uniwersalne i racjonalne uznanie zastąpiło

walkę o hegemonię.
Współczesne narody mogą się w nieskończoność spierać o to, czy
już osiągnęły stadium świata pohistorycznego - czy w życiu między
narodowym nie pojawią się już więcej imperia, dyktatorzy, niespełnio
ne nacjonalizmy wołające o uznanie czy nowe religie, które przywieją
jak huragan z pustyni. Kiedyś jednak będą sobie musiały odpowiedzieć
na pytanie, czy pohistoryczny dom, który dla siebie wybudowały, dom,
który posłużył za schronienie przed straszliwymi burzami XX stulecia,
jest tym, w którym będą chciały na długo zamieszkać. W świecie roz
winiętym dla każdego jest dzisiaj oczywiste, że demokracja liberalna
dalece przewyższa swych głównych rywali, faszyzm i komunizm. Czy
jest jednak sama w sobie warta wyboru? Czy też żyjąc w demokracji
liberalnej, wciąż pozostajemy zasadniczo niezaspokojeni? Czy w po
rządku liberalnym istnieją sprzeczności, których nie usuniemy nawet
wtedy, gdy z powierzchni ziemi zniknie ostatni faszystowski dyktator,
awanturniczy pułkownik czy komunistyczny kacyk? Do pytania tego
powrócimy w piątej części tej książki.
Część V
Ostatni człowiek
Rozdział 27
W królestwie wolności
Właściwie pojętą historię, w której ludzie („klasy”) walczą

między sobą o uznanie i walczą przeciwko Naturze przez
pracę, Marks nazywa „królestwem konieczności” (Reich der
Notwendigkeit)-, poza jego granicami (jenseits) mieści się
„królestwo wolności” (Reich der Freiheit), w którym ludzie
(uznając się wzajemnie bez zastrzeżeń) nie walczą już ze
sobą i pracują tylko tyle, ile potrzeba.
Alexandre kojève, Introduction

to the Reading ofHegel'
Omawiając wcześniej możliwość napisania historii powszechnej, po

wiedzieliśmy, że na razie odkładamy pytanie, czy ukierunkowana zmia
na historyczna stanowi postęp. Jeżeli historia w taki czy inny spo
sób prowadzi nas do demokracji liberalnej, to pytanie o postęp staje
się pytaniem, czy demokracja liberalna, wraz z jej zasadami wolności
i równości, jest dobra. Zdrowy rozsądek podpowiada, że demokracja
liberalna ma ogromną przewagę nad swymi XX-wiecznymi rywalami,
faszyzmem i komunizmem, a wierność odziedziczonym przez nas war
tościom i tradycji nakazuje, byśmy jednoznacznie opowiedzieli się po
jej stronie. Wszakże tego rodzaju bezmyślne partyjniactwo i zamykanie
i. Kojève (1947), s. 435 (przypis).
429
oczu na wady demokracji liberalnej niekoniecznie najlepiej jej służy.

Ponadto oczywiste jest, że jeżeli nie przyjrzymy się wnikliwiej proble
mowi demokracji i ludzi, którzy są z niej niezadowoleni, to nie będzie
my potrafili odpowiedzieć na pytanie, czy historia dobiegła końca.
O kwestii przetrwania demokracji przyzwyczailiśmy się myśleć
w kategoriach polityki zagranicznej. Dla Jeana-Franęois Revela naj
większą słabością demokracji była jej niezdolność do obrony przed bez
względnymi i nieprzejednanymi w swych dążeniach tyraniami. Nadal
będziemy się zastanawiać, na jak długo odsunęliśmy od siebie zagroże
nie ze strony tyranii w świecie wciąż pełnym autorytaryzmów, teokra-
cji, nietolerancyjnych nacjonalizmów itd. Przypuśćmy jednak na chwilę,
że demokracja liberalna pokonała wszystkich zewnętrznych wrogów
i w możliwej do przewidzenia przyszłości nic jej od zewnątrz nie za
graża. Czy teraz, kiedy nareszcie zostały pozostawione same sobie, sta
bilne demokracje liberalne z długą tradycją okażą się wiecznotrwałe,
czy też zgniją od środka i pewnego dnia zawalą się, niedawnym wzo
rem komunizmu? Demokracjom liberalnym z pewnością doskwiera
wiele problemów, takich jak bezrobocie, skażenie środowiska, narkotyki,
przestępczość itd., lecz nas interesuje, czy istnieją bardziej zasadnicze
powody do niezadowolenia z demokracji - czy życie w niej daje auten
tyczne zaspokojenie. Jeżeli nie zauważymy żadnych tego rodzaju
sprzeczności, będziemy mogli powiedzieć wraz z Heglem i Kojéve em,
iż osiągnęliśmy koniec historii. Jeżeli coś znajdziemy, będziemy musieli
stwierdzić, że historia - w ścisłym sensie tego słowa - jeszcze potrwa.
Już wcześniej zwróciliśmy uwagę, że aby odpowiedzieć na to pyta
nie, nie wystarczy rozejrzeć się po świecie w poszukiwaniu empirycz
nych dowodów zagrożenia dla demokracji, ponieważ tego typu dowody
zawsze będą niejednoznaczne i potencjalnie zwodnicze. Upadku komu
nizmu na pewno nie możemy uznać za dowód, że zakusy na demokra
cję są w przyszłości niemożliwe czy też że demokracji nie przypadnie
kiedyś w udziale ten sam los. Potrzebujemy norm ponadhistorycznych,
które pozwolą nam ocenić społeczeństwo demokratyczne, potrzebu
jemy jakiegoś pojęcia „człowieka jako takiego”, które pozwoli nam
430
W KRÓLESTWIE WOLNOŚCI
dostrzec ewentualne mankamenty tego ustroju. Z tej właśnie przy

czyny odwołaliśmy się do „pierwszego człowieka” Hobbesa, Locke’a,
Rousseau i Hegla.
Teza Kojeve’a, w myśl której już osiągnęliśmy koniec historii, opie
ra się na jego poglądzie, że najbardziej podstawową tęsknotą ludzką
jest pragnienie uznania. Walka o uznanie stanowiła dla niego motor
historii od momentu pierwszej krwawej bitwy; teraz historia skończyła
się, ponieważ uniwersalne państwo homogeniczne, urzeczywistniające
wzajemne uznanie, w pełni zaspokaja tę tęsknotę. Pragnienie
uznania wydaje się stanowić właściwe ramy pojęciowe dla rozważań
o perspektywach liberalizmu, ponieważ, jak się przekonaliśmy, najważ
niejsze zjawiska historyczne ostatnich kilku stuleci - religia, nacjona
lizm i demokracja - można zrozumieć w ich istocie jako różne przejawy
walki o uznanie. Analiza współczesnego społeczeństwa pod kątem za
spokajania thymos da nam lepsze wyobrażenie o skuteczności demokracji
liberalnej niż analiza zaspokajania pożądania.
Pytanie o koniec historii sprowadza się zatem do pytania o przy
szłość thymos\ Czy liberalna demokracja skutecznie zaspokaja pragnie
nie uznania, jak twierdzi Kojeve, czy też pozostanie ono zasadniczo
niespełnione i stąd zdolne do przejawienia się w zupełnie innej for
mie? Z naszej wcześniejszej próby skonstruowania historii powszech
nej wyłoniły się dwa równoległe procesy historyczne, jeden napędzany
nowożytnym przyrodoznawstwem i logiką pożądania, drugi - wal
ką o uznanie. Oba te procesy szczęśliwie zmierzały do tego samego
punktu końcowego: kapitalistycznej demokracji liberalnej. Czy moż
na jednak zaspokoić pożądanie i thymos za pomocą tych samych in
stytucji społecznych i politycznych? Czy nie jest tak, że to, co zaspo
kaja pożądanie, jest nieprzyjemne dla thymos i odwrotnie, w związku
z czym żadne społeczeństwo ludzkie nie będzie w pełni zaspokajające
dla „człowieka jako takiego”?
Tezę mówiącą, że społeczeństwo liberalne nie daje jednoczesne
go zaspokojenia pożądania i thymos, lecz silnie je sobie przeciwsta
wia, podnoszą krytycy liberalizmu zarówno na lewicy, jak i na prawicy.
43i
Lewica utrzymuje, że obietnica powszechnego i wzajemnego uznania

pozostaje w społeczeństwach liberalnych zasadniczo niezrealizowana,
z właśnie omówionych przyczyn: nierówność gospodarcza kreowana
przez kapitalizm ipsofacto oznacza nierówne uznanie. Prawica twierdzi,
że w społeczeństwie liberalnym problemu nie stanowi niedostatecz
na powszechność uznania, lecz sam cel równego uznania. Cel ten jest
problematyczny, ponieważ osoby ludzkie są immanentnie nierówne:
traktować je jako równe to nie potwierdzić, lecz odmówić im człowie
czeństwa. Ocenami tymi zajmiemy się po kolei.
W ubiegłym stuleciu krytyka społeczeństw liberalnych znacznie
częściej rozlegała się z lewej strony. Problem nierówności wciąż będzie
nurtował społeczeństwa liberalne, ponieważ w kontekście liberalizmu
jest on nierozwiązywalny. „Sprzeczności” naszego obecnego porządku,
które to powodują, wydają się jednak mniej zasadnicze od kwestii, któ
ra wywołuje niezadowolenie prawicy, a mianowicie pytania, czy równe
uznanie jest pożądane jako cel sam w sobie.
Nierówności społeczne dzielą się na dwie kategorie: wynikające
z ludzkich konwencji i wynikające z natury lub naturalnej koniecz
ności. Do pierwszej kategorii należą rozgraniczenia prawne - podział
społeczeństwa na zamknięte stany, apartheid, ustawy dyskryminujące
Murzynów w Ameryce, prawo wyborcze oparte na cenzusie majątko
wym itd. Istnieją też konwencjonalne nierówności wynikłe z czynni
ków kulturowych, na przykład z nastawienia różnych grup etnicznych
i religijnych wobec działalności gospodarczej, co omówiliśmy powyżej.
Nie biorą się one z prawa stanowionego czy polityki rządowej ani też
z natury.
Rozgraniczenia naturalne polegają na nierównomiernym rozkła
dzie uzdolnień i innych cech uważanych za pozytywne. Nie każdy
może być pianistą czy środkowym napastnikiem Lakersów, nie wszy
scy mają też - jak zauważył Madison — równe zdolności do gromadze
nia własności. Przystojnym chłopcom i ładnym dziewczętom łatwiej
przychodzi zdobyć partnera do małżeństwa. Istnieją również formy
nierówości, które można bezpośrednio wyprowadzić z charakteru
432
rynku kapitalistycznego, a mianowicie z podziału pracy w gospodar

ce i z bezwzględności samego rynku. Te formy nierówności są tyleż
„naturalne” co sam kapitalizm, lecz stanowią konieczną konsekwencję
wyboru kapitalistycznego systemu gospodarczego. W nowoczesnej
gospodarce nie da się osiągnąć odpowiedniej wydajności bez racjo
nalnego podziału pracy i bez przesunięć kapitału z branży do branży,
z regionu do regionu, z kraju do kraju, na czym jedni zyskują, inni
tracą. Wszystkie autentycznie liberalne społeczeństwa stawiają sobie
za cel wyeliminowanie konwencjonalnych źródeł nierówności. Ponad
to dynamika gospodarek kapitalistycznych powoduje, że upada wiele
konwencjonalnych i kulturowych rozgraniczeń między ludźmi, ponie
waż popyt na określone rodzaje pracy ulega nieustannym zmianom.
Sto lat po Marksie przyzwyczailiśmy się sądzić, że społeczeństwa ka
pitalistyczne są z gruntu nieegalitarne, tymczasem w swych skutkach
społecznych znacznie przewyższają pod tym względem wcześniejsze
społeczeństwa agrarne2. Kapitalizm jest dynamiczną siłą, która stale
podważa czysto konwencjonalne stosunki społeczne, ponieważ kwali
fikacje i wykształcenie są w tym systemie ważniejsze niż odziedziczo
ne przywileje. Bez powszechnej umiejętności czytania i pisania, bez
powszechnego wykształcenia, dużej mobilności społecznej i zatrudnie
nia na podstawie uzdolnień, a nie przywilejów, społeczeństwa kapita
listyczne nie mogłyby funkcjonować, przynajmniej nie tak skutecznie.
Ponadto właściwie wszystkie nowoczesne demokracje regulują gospo
darkę, dokonują redystrybucji dochodów i biorą na siebie znaczną część
odpowiedzialności za opiekę społeczną, począwszy od Social Securi
ty i Medicaid w Stanach Zjednoczonych, a skończywszy na bardziej
rozbudowanych systemach socjalnych w Niemczech i Szwecji. Cho
ciaż Stany Zjednoczone są bodaj najmniej paternalistyczne ze wszyst
kich demokracji zachodnich, najważniejsze ustawy socjalne New Deal* *
2. Kwestię tę porusza Gellner (1991), s. 18-21,23-24.

* Program reform społecznych i ekonomicznych realizowany od 1933 roku przez
administrację Roosevelta, zwalczający skutki Wielkiego Kryzysu (przyp. tłum.).
433
zostały zaakceptowane przez konserwatystów, a ich cofnięcie okazało

się w praktyce niewykonalne. To, co powstało w wyniku tych proce
sów zrównujących, nazwano „społeczeństwem klasy średniej”. Wyraże
nie to jest trochę mylące, ponieważ struktura społeczna nowoczesnych
demokracji wciąż przypomina klasyczną piramidę, a nie wybrzuszo
ną w środku podłużną bombkę choinkową. Jednak środkowa część tej
piramidy ma pokaźną objętość, a wysoki stopień mobilności społecz
nej pozwala prawie wszystkim utożsamiać się z aspiracjami klasy śred
niej i uznać się za jej - przynajmniej potencjalnych - członków. Spo
łeczeństwa klasy średniej pod pewnymi względami pozostaną silnie
nieegalitarne, lecz nierówności społeczne w coraz większym stopniu
można będzie przypisać naturalnej nierówności uzdolnień, konieczne
mu z punktu widzenia gospodarczego podziałowi pracy oraz kulturze.
Stwierdzenie Kojeve’a, że w powojennej Ameryce powstało marksow-
skie „społeczeństwo bezklasowe”, można zinterpretować następująco:
nie wszystkie nierówności społeczne uległy wyeliminowaniu, lecz te,
które pozostały, są w jakimś sensie „konieczne i nieusuwalne”, wyni
kające z natury rzeczy, a nie z woli człowieka. Można powiedzieć, że
w tych granicach społeczeństwo stało się marksowskim „królestwem
wolności”, jako że naturalna potrzeba, praktycznie biorąc, uległa znie
sieniu, a ludzie mogą uzyskać wszystko, co zechcą, minimalnym (wedle
wszelkich kryteriów historycznych) nakładem pracy3.
Jednak większość demokracji liberalnych nie do końca spełnia na
wet tak okrojone kryterium równości. Spośród nierówności wynika
jących z konwencji, a nie natury czy konieczności, najtrudniejsze do
wykorzenienia są te, które pochodzą z kultury. W takiej sytuacji znaj
duje się tzw. podklasa Murzynów w Stanach Zjednoczonych. Pierwszą
przeszkodą na drodze do równości, przed którą staje młody Murzyn
dorastający w Detroit czy południowym Bronksie, są kiepskie szkoły,
3. Użycie przez Kojeve’a terminu „społeczeństwo bezklasowe” w odniesieniu do po

wojennej Ameryki, choć pod pewnymi względami sensowne, z pewnością nie jest
marksistowskie.
434
problem teoretycznie do naprawienia przez państwo. W społeczeń

stwie, w którym o pozycji decyduje prawie wyłącznie wykształcenie,
osoba taka często jest upośledzona, jeszcze zanim osiągnie wiek szkol
ny. Ponieważ środowisko domowe nie przekazuje wartości kulturowych
potrzebnych do skorzystania z szans zapewnianych przez demokrację
liberalną, takie dziecko będzie stale czuło pociąg do ulicy, która oferuje
bardziej swojskie i ciekawsze życie niż Ameryka klas średnich. W tych
warunkach równość wobec prawa i równość szans gospodarczych nie
będzie miała większego znaczenia dla życia danej osoby. Co więcej, nie
istnieje oczywiste rozwiązanie tych problemów nierówności kulturowej,
ponieważ, jak przekonująco dowodziło wielu autorów, te metody po
mocy podklasie czarnych, które zastosowano, w efekcie im zaszkodziły,
podcinając rodzinę i zwiększając uzależnienie Murzynów od państwa.
Nikt jeszcze nie wymyślił, jak „stworzyć kulturę” - czyli doprowadzić
do odrodzenia wartości moralnych - drogą działań legislacyjnych. Re
asumując, choć zasada równości została w Ameryce poprawnie sfor
mułowana w 1776 roku, w latach dziewięćdziesiątych naszego stulecia
wobec wielu Amerykanów wciąż nie jest w pełni realizowana.
Kolejne zastrzeżenie: kapitalizm wytwarza ogromne bogactwo,
lecz mimo to nie zaspokaja ludzkiego pragnienia równego uznania,
czyli izotymii. Wraz z podziałem pracy rodzą się różnice godności po
szczególnych zawodów: śmieciarze i podkuchenni zawsze będą mniej
szanowani niż neurochirurdzy i gwiazdy futbolu, a jeszcze mniej god
ności mieć będą bezrobotni. Ludziom biednym czy bezdomnym dzie
je się krzywda nie tyle fizyczna, ile moralna. Ponieważ nie posiadają
własności, pozostała część społeczeństwa ich lekceważy: nie umizgu-
ją się do nich politycy, a policja i sądownictwo z mniejszym zapałem
walczą o ich uprawnienia; mogą znaleźć tylko taką pracę, która ich
poniża; wreszcie mają mniejsze szansę na poprawę swej sytuacji przez
edukację lub inny sposób samorealizacji. Dokąd będzie istniało rozróż
nienie na ludzi bogatych i biednych, dokąd pewne zawody będą ucho
dziły za godne szacunku, a inne za godne pogardy, dotąd żaden wzrost
bezwzględnego poziomu dobrobytu społeczeństwa nie usunie szkód,
435
jakich codziennie doznaje godność ludzi gorzej sytuowanych. To, co

zaspokaja pożądanie, nie musi jednocześnie zaspokajać thymos.
Fakt, że nawet w najdoskonalszych społeczeństwach liberalnych
pozostaną poważne nierówności społeczne, oznacza, że nie ustaną
napięcia między zasadą wolności i zasadą równości, na których takie
społeczeństwa są oparte. Napięcie to, jak jednoznacznie stwierdził
Tocqueville4, jest tak samo „konieczne i nieusuwalne” jak nierówność,
z której wyrasta. Wszelkie wysiłki na rzecz przyznania „równej god
ności” upośledzonym będą oznaczały okrojenie wolności lub upraw
nień innych ludzi, zwłaszcza jeżeli źródła upośledzenia tkwią głębo
ko w strukturze społecznej. Przyznanie posady osobie wywodzącej się
z mniejszości etnicznej w ramach programu „akcji afirmatywnej” to
odebranie tej posady innym; każdy dolar wydany na opiekę społeczną
zmniejsza obroty w sektorze prywatnym; każda próba obrony pracow
ników przed bezrobociem lub firm przed bankructwem ogranicza wol
ność gospodarczą. Nie ma stałego czy naturalnego punktu równowagi
między wolnością i równością ani też sposobu na równoczesną opty
malizację obu tych wartości. Istnieją dwa przeciwstawne podejścia do
tego problemu. Marksizm dążył do skrajnej formy równości społecznej
kosztem wolności: naturalne nierówności miały zostać wyeliminowane
przez wynagradzanie nie uzdolnień, lecz potrzeb, oraz przez zniesienie
podziału pracy. Każdy, kto w sferze równości społecznej będzie usiło
wał osiągnąć coś więcej niż „społeczeństwo klasy średniej”, powinien
uwzględnić fakt, że projekt marksistowski nie powiódł się, ponieważ
w celu usunięcia tych - jak ostrzegali inni - „koniecznych i nieusuwal
nych” różnic trzeba było przyznać państwu monstrualną władzę. Chiń
scy komuniści czy Czerwoni Khmerzy zdołali zlikwidować podział na
miasto i wieś czy na pracę fizyczną i umysłową, lecz kosztem odebrania
całej ludności choćby minimalnych uprawnień. Sowieci próbowali wy
nagradzać potrzeby zamiast pracę lub uzdolnienia, lecz skutek był taki,
że społeczeństwo straciło zainteresowanie pracą. Przy tym wszystkim
4. Tocqueville (1976), s. 335-338.
436
w społeczeństwach komunistycznych powstały znaczące nierówności

społeczne, ponieważ partyjni urzędnicy stworzyli, jak to określił Milo
ván Dżilas, nową klasę5.
Po upadku komunizmu na całym świecie lewicowi krytycy spo
łeczeństw liberalnych znaleźli się w niewygodnej sytuacji, jako że nie
znają radykalnych sposobów na przezwyciężenie bardziej złożo
nych form nierówności. Na razie można powiedzieć, że tymotejskie
pragnienie jednostkowego uznania nie ustąpiło przed tymotejskim
pragnieniem równości. Niewielu jest dziś krytyków społeczeństw li
beralnych, którzy zalecają całkowitą rezygnację z liberalnych zasad -
czy to w sferze politycznej, czy w gospodarczej - dla przezwyciężenia
istniejących nierówności gospodarczych6. Najważniejsze spory dotyczą
nie zasad liberalnych, lecz tego, gdzie należy umiejscowić punkt rów
nowagi między równością i wolnością. Każde społeczeństwo znajdzie
inny kompromis, poczynając od indywidualizmu Reaganowskiej Ame
ryki czy Thatcherowskiej Wielkiej Brytanii, a kończąc na kontynental
nej chadecji i skandynawskiej socjaldemokracji. Zależnie od powzięte
go wyboru poszczególne kraje będą się znacznie różniły między sobą
pod względem obyczajów społecznych i jakości życia, lecz każdy tego
rodzaju kompromis mieści się w szerokich granicach liberalnej demo
kracji, nie naruszając jej podstawowych zasad. Zwiększenie demokracji
społecznej nie musi się odbywać kosztem demokracji formalnej, toteż
istnienie takiego pragnienia samo w sobie nie obala hipotezy końca
historii.
Jakkolwiek lewica nie podejmuje już kwestii różnic klasowych
o podłożu ekonomicznym, nie jest pewne, czy nie pojawią się nowe,
5. Por. Milován Djilas, The New Class: An Analysis of the Communist System, Praeger,
New York 1957.
6. Właściwie wszyscy lewicowi krytycy mojego artykułu Koniec historii? wskazywali
na liczne problemy gospodarcze i społeczne trawiące dzisiejsze demokracje libe
ralne, lecz żaden nie opowiedział się otwarcie za rezygnacją z zasad liberalizmu
dla rozwiązania tych problemów, jak to wcześniej uczynili Marks i Lenin. Por.
np.: Marion Dônhoff, Am Ende aller Geschichte?, „Die Zeit”, 22 września 1989, s. 1;
André Fontaine, Après l'histoire, l’ennui?, „Le Monde”, 26 listopada 1990, s. 1.
437
może jeszcze radykalniejsze ataki na demokrację liberalną, motywo

wane innymi formami nierówności. Na campusach amerykańskich
collegeów lewica już zamieniła tradycyjną kwestię klasową na walkę
z innymi formami nierówności, takimi jak rasizm, seksizm i homofobia.
Kiedy ustanowi się zasadę równego uznania godności każdej osoby -
czyli przyzna każdemu prawo do zaspokojenia swej i z o t y m i i - nie
ma gwarancji, że ludzie będą w dalszym ciągu akceptować istnienie na
turalnych czy też koniecznych form nierówności. Natura nie jest szcze
gólnie sprawiedliwa, nierówno rozdając przymioty. Pewnego dnia po
wstanie może ruch polityczny, który podchwyci pomysł z Sejmu kobiet
Arystofanesa i nakaże ustawowo, aby ładni chłopcy żenili się z ohydny
mi staruchami i vice versa1’. Niewykluczone nawet, że powstaną nowe
technologie, które pozwolą naprawić niesprawiedliwość natury i bar
dziej „bezstronnie” rozdzielić jej skarby, takie jak uroda i inteligencja78.
Dla przykładu rozważmy zmiany, jakim uległo nasze podejście do
osób niepełnosprawnych. Kiedyś uważano po prostu, że ludzi niepeł
nosprawnych, tak samo jak zezowatych czy konusów, poszkodowała
natura i chcąc nie chcąc, muszą z tym żyć. Dzisiejsze społeczeństwo
amerykańskie pragnie naprawić nie tylko upośledzenie fizyczne, lecz
także szkody doznawane na godności. System pomocy niepełnospraw
nym, który przyjęło wiele instytucji rządowych i wyższych uczelni,
z punktu widzenia ekonomicznego jest znacznie bardziej kosztowny od
innych rozsądnych możliwości. Zamiast zapewnić niepełnosprawnym
osobne usługi komunikacyjne, w wielu miastach wszystkie autobusy
przystosowano do korzystania przez inwalidów. Zamiast stworzyć do
datkowe małe wejścia dla wózków inwalidzkich, budynki użyteczności
7. Jeżeli ktoś uważa, że jest to odległa perspektywa, niech przeczyta listę „Konkret
nych form ucisku” sporządzoną przez Smith College, która obejmuje na przykład
„wyglądyzm”, czyli „przekonanie, że wygląd zewnętrzny jest wskaźnikiem wartości
osoby”. Cytowane w: „Wall Street Journal” (26 listopada 1990), s. Aro.
8. Teorię sprawiedliwości Johna Rawlsa omawia w tym kontekście Allan Bloom, Ju
stice: John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy, w: tenże, Giants and
Dwarfs: Essays 1960-1990, Simon and Schuster, New York 1990, s. 329.
438
publicznej wyposaża się w rampy przy wejściu głównym. Ten ogromny

koszt i wysiłek podjęto nie po to, by zmniejszyć uciążliwości fizyczne,
ponieważ to można było osiągnąć taniej - celem była ochrona godności
niepełnosprawnych. Chciano ochronić ich thymos, pokazując, że osoba
niepełnosprawna może przezwyciężyć naturę i jak wszyscy inni jeździć
autobusami czy wchodzić do budynku od frontu.
Pragnienie równego uznania - izotymia - wcale nie musi wygasać
wraz z osiągnięciem większej faktycznej równości i dostatku material
nego, a nawet może ulec podsyceniu.
Tocqueville wyjaśnił, że kiedy różnice między klasami społecznymi
są znaczne i oparte na długiej tradycji, ludzie są zrezygnowani i godzą
się na nie. Jednakże kiedy społeczeństwo cechuje duża mobilność i po
szczególne grupy społeczne dzieli mniejsza przepaść, ludzie wyraźniej
sobie uświadamiają wciąż istniejące różnice, które budzą ich sprzeciw.
Zdaniem Tocqueville’a w krajach demokratycznych umiłowanie rów
ności jest silniejszym i trwalszym uczuciem niż umiłowanie wolno
ści. Wolność można mieć bez demokracji, lecz równość występowa
ła wyłącznie w epokach demokratycznych i dlatego ludzie kurczowo
jej się trzymali. Nadużycia wolności - arogancja Leony Helmsley czy
Donalda Trumpa, przestępstwa finansowe Ivana Boeskyego czy Mi
chaela Milkena, skażenie Prudhoe Bay przez tankowiec „Exxon Val
dez” - znacznie bardziej rzucają się w oczy niż grzechy skrajnej rów
ności, takie jak pełzająca przeciętność czy tyrania większości. Ponadto
wolność polityczna daje ogromne rozkosze garstce obywateli, podczas
gdy równość jest źródłem drobnych przyjemności dla szerokich rzesz9.
Reasumując, choć projekt liberalny przez ostatnie cztery stulecia
skutecznie wyeliminował z życia politycznego drastyczne formy me-
galotymii, nasze społeczeństwo wciąż będzie poświęcać uwagę kwestii
zrównania wszystkich ludzi w godności. W dzisiejszej demokratycz
nej Ameryce istnieje liczna grupa ludzi, dla których usunięcie ostat
nich reliktów nierówności stanowi cel życiowy. Dbają o to, żeby małe
9. Tocqueville (1976), s. 336-337.
439
dziewczynki nie musiały płacić więcej za obcięcie włosów niż mali

chłopcy; żeby każda drużyna skautowa mogła mieć drużynowego ho
moseksualistę; żeby nie powstał ani jeden budynek bez betonowego
podjazdu dla wózków inwalidzkich od frontu. Sprawy te budzą dziś
w Ameryce tak żarliwe uczucia właśnie dlatego, że nierówności, jakie
pozostały, są tak trywialne.
Przyszłe lewicowe ataki na liberalizm mogą przybrać zupełnie inną
postać od tych, do których przyzwyczaiło nas bieżące stulecie. Ko
munistyczne zagrożenie dla wolności było bezpośrednie i oczywiste,
a doktryna została tak doszczętnie skompromitowana, że trudno nie
uznać jej za całkowicie spaloną w rozwiniętym świecie. Przyszli kryty
cy liberalizmu raczej przywdzieją jego szaty i uderzą weń od wewnątrz,
zamiast przypuszczać frontalny atak na podstawowe zasady i instytucje
demokratyczne.
Na przykład w ciągu ostatniego pokolenia w niemal wszystkich
liberalnych demokracjach namnożyło się nowych „uprawnień”. Wie
lu demokracjom nie wystarcza już ochrona życia, wolności i własno
ści - zdefiniowały także prawa do prywatności, podróżowania, za
trudnienia, odpoczynku, niczym nieskrępowanego doboru partnerów
seksualnych, aborcji, dzieciństwa itd. Nie trzeba chyba wyjaśniać, że
liczne spośród tych praw są niejasne i wzajemnie sprzeczne. Nietrud
no sobie wyobrazić sytuacje, w których podstawowe uprawnienia de
finiowane przez Deklarację Niepodległości i konstytucję ulegają po
ważnemu uszczupleniu skutkiem realizacji nowych uprawnień, których
celem jest większa równość społeczna. Brak logiki w naszej dzisiejszej
dyskusji o uprawnieniach bierze się z głębszego kryzysu filozoficzne
go, a mianowicie z niewiary w możliwość racjonalnego zrozumienia
człowieka. Uprawnienia wynikają bezpośrednio ze zrozumienia tego,
czym jest człowiek, więc jeżeli nie ma zgody co do natury człowieka
lub przynajmniej przekonania, że natura ta jest poznawalna, to wszel
kie próby zdefiniowania uprawnień lub zapobieżenia tworzeniu no
wych, potencjalnie niedorzecznych, są skazane na porażkę. Aby sobie
lepiej uzmysłowić, na czym polega problem, rozważmy możliwość, że
440
w przyszłości uprawnienia ulegną „naduniwersalizacji”, to znaczy obej

mą także sferę pozaludzką.
W klasycznej filozofii politycznej godność człowieka mieściła się
gdzieś pomiędzy godnością zwierząt i bogów. Człowiek miał naturę
częściowo zwierzęcą, ale miał też rozum, a zatem cechę specyficznie
ludzką, niedostępną innym gatunkom. Dla Kanta i Hegla, jak również
dla tradycji chrześcijańskiej, na której się opierali, rozróżnienie między
człowiekiem a tym, co pozaludzkie, było absolutnie podstawowe. Isto
ty ludzkie posiadały wyższą godność od wszystkich innych stworzeń,
ponieważ były wolne: człowiek był przyczyną niemającą przyczy
ny, kimś niezdeterminowanym przez wrodzony instynkt i zdolnym do
niezawisłego wyboru moralnego.
Dzisiaj godność ludzka nie schodzi nam z ust, ale nie ma zgody co
do tego, dzięki czemu człowiek ją posiada. Z pewnością tylko niewielu
ludzi uważa, że człowiek jest godny, ponieważ potrafi dokonywać mo
ralnego wyboru. Nowożytne przyrodoznawstwo i filozofia po Kancie
i Heglu usilnie podważają możliwość niezawisłego wyboru moralne
go i starają się pojmować człowieka wyłącznie w kategoriach podludz-
kich i pozaracjonalnych. W tym, co Kant uważał za wolny, racjonalny
wybór, Marks widział efekt działania sił gospodarczych, a Freud - głę
boko utajone popędy seksualne. Zdaniem Darwina człowiek jak najdo
słowniej rozwinął się z tego, co podludzkie. W rosnącym stopniu dawał
się zrozumieć w kategoriach biologicznych i chemicznych. Nauki spo
łeczne bieżącego stulecia powiedziały nam, że człowiek jest wytworem
warunków społecznych i środowiskowych, a jego zachowanie, podobnie
jak zachowanie zwierząt, podlega pewnym deterministycznym prawom.
Badania wykazują, że zwierzęta również wdają się w boje o prestiż i kto
wie, może nawet znają uczucie dumy i pragną uznania. Człowiek no
wożytny zrozumiał, że istnieje ciągłość między „żywym szlamem”, jak
to ujął Nietzsche, a nim samym. Od życia zwierzęcego, z którego wyrósł,
człowiek różni się ilościowo, lecz nie jakościowo. Człowiek niezawisły,
zdolny do rozumnego przestrzegania praw, które sam dla siebie stwo
rzył, to mit, niegdyś służący ludziom do dodawania sobie splendoru.
441
Wyższa godność człowieka daje mu prawo do podboju natury, czy

li do jej wykorzystywania i zawłaszczania dla swych celów za pomo
cą metod wymyślonych przez nowożytne przyrodoznawstwo. Wydaje
się jednak, iż nowożytne przyrodoznawstwo chce wykazać, że nie ma
istotnej różnicy między człowiekiem i naturą, że człowiek jest tylko
lepiej zorganizowaną i bardziej racjonalną postacią „żywego szlamu”.
Jeżeli jednak nie ma podstaw do stwierdzenia, że człowiek ma wyż
szą godność niż natura, to jego dążenie do opanowania natury traci
uzasadnienie. Żarliwy egalitaryzm, który neguje istnienie znaczących
różnic między ludźmi, można poszerzyć i zaprzeczyć istnieniu różnic
między człowiekiem a wyższymi zwierzętami. Działacze ruchu obro
ny praw zwierząt argumentują, że małpy, szczury czy sokoły potrafią
cierpieć podobnie jak ludzie, delfiny zaś wydają się obdarzone wysoką
inteligencją. Dlaczego zatem wolno je zabijać, skoro zabijanie ludzi jest
bezprawne?
Na tym się jednak nie skończy. Gdzie przebiega granica między
wyższymi i niższymi zwierzętami? Kto potrafi określić, które stworze
nia cierpią? A zresztą dlaczego zdolność do doznawania bólu i wysoka
inteligencja mają stanowić o wyższej wartości? Doprowadźmy to ro
zumowanie do końca: dlaczego człowiek miałby mieć więcej godności
niż świat naturalny, od zwykłego kamyka po najodleglejszą gwiazdę?
Dlaczego owady, bakterie, pasożyty jelit i wirusy HIV miałyby nie mieć
uprawnień przysługujących ludziom?
Chociaż większość współczesnych działaczy ekologicznych odżeg
nuje się od tego, wciąż hołdują oni jakiemuś pojęciu wyższej godności
człowieka. Mianowicie chcą chronić młode foczki i snail darters’, ponie
waż my ludzie, lubimy mieć je koło siebie. Jest to jednak z ich stro
ny hipokryzja. Jeżeli nie istnieją racjonalne podstawy do uznania, że
człowiek ma wyższą godność niż natura, to nie istnieje też racjonalna
* Niewielkie ryby słodkowodne występujące tylko w Ameryce (Percina imostoma

tanasi z okoniowatych), które były na wymarciu. Stowarzyszenie powołane do
ochrony tego gatunku nie dopuściło do budowy elektrowni wodnej, która dopro
wadziłaby ponoć do zagłady snail darters (przyp. tłum.).
442
podstawa do uznania, że pewien fragment natury, na przykład mło

de foczki, ma wyższą godność od innego, na przykład wirusów HIV.
Pewien ekstremistyczny odłam ruchu ekologicznego zajmuje znacznie
logiczniejsze stanowisko w tej sprawie, uważając, że natura jako taka -
nie tylko zwierzęta czujące lub inteligentne, lecz całość naturalnego
stworzenia - posiada te same uprawnienia co ludzie. Gdybyśmy chcieli
być konsekwentni, powinniśmy zachować obojętność na masowy głód
w Etiopii, który dowodzi, że natura potrafi zemścić się na człowieku za
jego ekspansywność, oraz powinniśmy wysunąć postulat zmniejszenia
populacji człowieka na ziemi do „naturalnych” stu milionów (zamiast
obecnych pięciu miliardów z okładem), aby już więcej nie naruszać
równowagi ekologicznej, co uległo spotęgowaniu od czasów rewolucji
przemysłowej.
Rozciągnięcie zasady równości na świat pozaludzki zakrawa na
dziwactwo, ale jest to wynik obecnego paraliżu myślenia w kwestii: co
to jest człowiek? Jeżeli rzeczywiście sądzimy, że nie jest zdolny do mo
ralnego wyboru czy niezawisłego użycia rozumu, jeżeli uważamy, że
da się go bez reszty zrozumieć w kategoriach tego, co podludzkie, to
rozciągnięcie uprawnień na zwierzęta i inne stworzenia jest nie tylko
możliwe, ale także nieuchronne. Liberalne pojęcie równego i uni
wersalnego człowieczeństwa, któremu przysługuje specyficznie ludzka
godność, zostanie podważone od góry i od dołu: przez tych, którzy
twierdzą, że ważniejsza od cechy bycia człowiekiem jest przynależność
grupowa, oraz przez tych, którzy uważają, że bycie człowiekiem nie sta
nowi niczego wyróżniającego wobec świata pozaludzkiego. Nowożytny
relatywizm wpędził nas w intelektualny ślepy zaułek, z którego nie da
się definitywnie odeprzeć żadnego z tych zarzutów, a zarazem stanąć
w obronie tradycyjnie pojętych liberalnych uprawnień.
Wzajemne uznanie zapewniane przez uniwersalne państwo ho
mogeniczne wielu ludzi nie zaspokaja bez reszty, ponieważ, mówiąc
słowami Adama Smitha, człowiek bogaty wciąż chlubi się swym bo
gactwem, człowiek ubogi zaś wstydzi się swego ubóstwa i ma poczucie,
że jest niewidzialny dla innych ludzi. Mimo całkowitego załamania się
443
komunizmu nie ustaną próby znalezienia lewicowych alternatyw dla

demokracji liberalnej i kapitalizmu - ich źródłem będzie niepełna wza
jemność uznania.
Nierówne uznanie równych ludzi to najczęściej stawiany zarzut
wobec demokracji liberalnej, istnieją jednak powody, by sądzić, że po
ważniejsze jest zagrożenie ze strony prawicy, która ma za złe demokra
cji liberalnej, że ta często obdarza równym uznaniem nierównych ludzi.
Kwestią tą zajmiemy się w następnym rozdziale.
Rozdział 28
Ludzie bez piersi
Najogólniejsze znamię epoki nowoczesnej: człowiek we

własnych swoich oczach ogromnie stracił na godności. Przez
długi czas jako punkt środkowy i bohater tragiczny istnienia
w ogóle; następnie usiłujący przynajmniej wykazać się po
krewnym z rozstrzygającą i mającą w samej sobie wartość
stroną istnienia - jak to czynią wszyscy metafizycy, którzy
chcą utrzymać godność ludzką, ze swoją wiarą, że wartości
moralne są wartościami kardynalnemi. Kto porzucił Boga,
ten tern twardziej obstaje przy wierze w moralność.
FRYDERYK NIETZSCHE,
Wola mocy'
Nasze rozważania byłyby niepełne, gdybyśmy nie zajęli się stworze

niem, które podobno pojawia się na końcu historii: ostatnim
człowiekiem.
Hegel twierdził, że uniwersalne państwo homogeniczne całkowicie
usuwa sprzeczność, która tkwiła w stosunku hegemonii i poddaństwa,
sprawia bowiem, że niewolnicy stają się swymi własnymi panami. Pan
już nie jest uznawany tylko przez stworzenia trochę mniej niż ludzkie,
a człowieczeństwo niewolnika nie jest już negowane. Każda jednostka,
wolna i świadoma swej wartości, uznaje wszystkie inne jednostki za
i. Nietzsche (igęob) Lą, s. 13.
445
te same przymioty. Choć sprzeczność pan-niewolnik uległa zniesieniu,

zachowały się pewne elementy każdego z jej członów: wolność pana
i praca niewolnika.
Jednym z wielkich biegunów krytyki Hegla był marksizm, który
przeczył uniwersalności uznania, nieosiągalnej przy zachowaniu klas
ekonomicznych. Drugi, poważniejszy biegun krytyki stworzył Nie
tzsche. Choć bowiem myśl tego filozofa nigdy nie znalazła uzewnętrz
nienia w ruchach masowych czy partiach politycznych, postawione
przezeń pytania o kierunek ludzkiego procesu historycznego pozostają
bez odpowiedzi i raczej nie zostaną rozstrzygnięte po zniknięciu z po
wierzchni ziemi ostatniego reżimu marksistowskiego.
Nietzsche nie dostrzegał większej różnicy między Heglem i Mar
ksem, ponieważ obaj stawiali sobie ten sam cel: społeczeństwo urze
czywistniające powszechne uznanie. Z jego pism wyłania się pytanie:
czy uznanie, które można zuniwersalizować, jest warte starań? Czy
jakość uznania nie jest ważniejsza od jego powszechności? Czy uni-
wersalizacja uznania nie trywializuje go i nie odbiera mu wartości?
Ostatni człowiek Nietzschego jest w swej istocie zwycięskim nie
wolnikiem. Autor Woli mocy w pełni zgadzał się z Heglem, że chrześ
cijaństwo to ideologia niewolników, a demokracja stanowi zsekula-
ryzowaną postać chrześcijaństwa. Równość wszystkich ludzi wobec
prawa była dlań urzeczywistnieniem chrześcijańskiego ideału równo
ści wszystkich wierzących w Królestwie Niebieskim. Chrześcijańskie
przekonanie o równości ludzi w oczach Boga było tylko przesądem
zrodzonym z resentymentu słabych wobec silnych. Religia chrześci
jańska powstała z uświadomienia, że słabi mogą pokonać silnych, jeżeli
połączą się w stado, a jako broni użyją sumienia i pojęcia winy. W cza
sach nowożytnych przesąd ten ma szeroki zasięg i narzuca się z nieod
partą mocą nie dlatego, że stwierdzono jego prawdziwość, lecz dlatego,
że wzrosła liczba ludzi słabych2.
2. Por. Nietzsche (1991a), 2:11,2:20,3:18; tenże (1990a) aforyzmy 46,50,51,199,201,202,

203, 229.
446
LUDZIE BEZ PIERSI
Dla Nietzschego, inaczej niż dla Hegla, państwo liberalno-demo

kratyczne nie stanowiło syntezy moralności pana i niewolnika, lecz bez
względne zwycięstwo niewolnika3. Nie było w nim miejsca na wolność
i zaspokojenie pana, ponieważ w społeczeństwie demokratycznym nikt
naprawdę nie rządził. Typowym obywatelem demokracji liberalnej
była jednostka wychowana na Hobbesie i Lockeu, która zrezygnowała
z dumnego przekonania o swej wyższej wartości na rzecz samozacho-
wania i wygody. Według Nietzschego człowiek demokratyczny skła
dał się wyłącznie z pożądania i rozumu, sprawnie znajdował sposoby
zaspokajania błahych potrzeb przez kalkulację długofalowej korzyści
własnej. Nie miał zaś w sobie ani krztyny megalotymii, zadowolony
ze swego szczęścia i niezdolny do poczucia wstydu z tego, że nie umie
wznieść się ponad te potrzeby.
Hegel twierdził, rzecz jasna, że oprócz zaspokojenia pożądań czło
wiek nowożytny walczy też o uznanie, które otrzymuje wraz z przyzna
niem mu uprawnień przez uniwersalne państwo homogeniczne. I rze
czywiście, nie ulega kwestii, że ludzie pozbawieni uprawnień walczą
o nie, jak to było w Europie Wschodniej, Chinach i Związku Radziec
kim. Inną sprawą jest jednak pytanie, czy otrzymując uprawnienia, są
zaspokojeni w swym człowieczeństwie. Przypomina się dowcip
Groucho Marxa, który powiedział, że nie chciałby należeć do klubu,
który zgodziłby się go przyjąć na członka: jaką wartość ma uznanie
wynikające z samego faktu bycia człowiekiem? Kiedy rewolucja liberal
na powiedzie się, jak w 1989 roku w Niemczech Wschodnich, wszyscy
staną się beneficjentami nowego systemu uprawnień, niezależnie od
tego, czy walczyli o wolność, czy też byli zadowoleni z niewolnicze
go życia w dawnym ustroju, a nawet pracowali dla jego tajnej poli
cji. Społeczeństwo, które przyznaje tego rodzaju uznanie, może stano
wić punkt wyjścia do zaspokojenia thymos i ma bezsporną przewagę
nad takim, które odmawia obywatelom człowieczeństwa. Czy jednak
3. Por. tamże, aforyzm 241; także aforyzm 260 o próżności i mniemaniu o sobie „po
spolitego człeka” w społeczeństwach demokratycznych.
447
przyznanie liberalnych uprawnień samo w sobie jest spełnieniem tego

wielkiego pragnienia, które kazało arystokratycznemu panu narażać się
na śmierć? Nawet jeżeli ta skromna forma uznania zaspokoi wielu ludzi,
to czy wystarczy tym nielicznym o nieskończenie ambitniejszej natu
rze? Czy człowieka, który byłby zupełnie zadowolony z po
siadania uprawnień w społeczeństwie demokratycznym, niemającego
innych aspiracji prócz obywatelstwa, nie należałoby uznać za godnego
pogardy? Jeżeli zaś powszechne i wzajemne uznanie zostawia thymos
w stanie zasadniczego niezaspokojenia, to czy społeczeństwa demokra
tyczne nie wznoszą się na kruchych fundamentach?4
Immanentne sprzeczności pojęcia powszechnego uznania znajdują
uwidocznienie w działaniach „ruchu samoafirmacji”, który ukonstytu
ował się ostatnio w Stanach Zjednoczonych, a stan Kalifornia w 1987
roku powołał nawet specjalną komisję do tego celu5. Ruch ten wycho
dzi od słusznego spostrzeżenia psychologicznego: powodzenie życio
we w dużej mierze zależy od poczucia własnej wartości, a jeżeli ktoś
nie wierzy w siebie, to nic nie osiągnie, na zasadzie samospełniające-
go się proroctwa. Podstawowa przesłanka, kantowsko-chrześcijańska
(choć osoby, które ją głoszą, często nie są świadome swych intelektu
alnych korzeni), brzmi, że każdy jest istotą ludzką i dlatego ma pew
ną godność. Kant powiedziałby, w zgodzie z tradycją chrześcijańską,
że wszystkie istoty ludzkie są równie zdolne do podjęcia decyzji, czy
żyć według prawa moralnego czy też nie. Godność obejmuje więc tyl
ko tych ludzi, którzy potrafią orzec, że pewne działania są sprzeczne
4. Por. omówienie problemu uznania w odpowiedzi Leo Straussa na list Kojeve’a

w: Strauss, On Tyranny (1963), s. 222. Patrz także jego list do Kojeve’a z 22 sierpnia
1948, gdzie sugeruje, iż sam Hegel był przekonany, że do zaspokojenia człowieka
potrzeba mądrości, a nie tylko uznania i dlatego „państwo ostateczne zawdzięcza
swe przywileje mądrości, rządom mądrości, [...] a nie uniwersalności i homoge-
niczności jako takim”. Cytowane w: Strauss (1991), s. 238.
5. Pomysłodawcą „Kalifornijskiej grupy inicjatywnej na rzecz promowania samoafir
macji oraz osobistej i społecznej odpowiedzialności” był deputowany John Vascon-
cellos, który przedstawił raport końcowy w połowie 1990 roku. Por. Courts, Parents
Called Too Soft on Delinquents, „Los Angeles Times” (1 grudnia 1989), s. A3.
448
LUDZIE BEZ PIERSI
z prawem moralnym, a zatem złe. Aby poczucie własnej wartości było

autentyczne, człowiek musi być zdolny do wstydu czy odrazy do siebie
samego, kiedy nie sprosta jakiejś normie.
Problem z ruchem samoafirmacji polega na tym, że jego członko
wie, żyjący w społeczeństwie demokratycznym i egalitarnym, rzadko
gotowi są orzec, co należy uznać za godne afirmacji. Pragną wesprzeć
każdego, powiedzieć wszystkim, że choćby ich życie było podłe i niskie,
mimo to posiadają wartość, są kimś. Nie chcą potępiać żadnej osoby
ani postępku jako bezwartościowego. Niewykluczone, że to dobra tak
tyka, aby osobę, która znajduje się na samym dnie, podnieść na duchu
bezwarunkową afirmacją jej godności czy człowieczeństwa. Ostatecz
nie jednak matka będzie wiedziała, że zaniedbała swe dziecko, ojciec
będzie wiedział, że znów się rozpił, córka będzie wiedziała, że okłama
ła rodziców, ponieważ „kuglarstwa, którymi potrafimy omamić innych,
zdają się na nic w tym dobrze oświedonym zaułku, gdzie umawiamy się
na spotkania sami ze sobą”. Poczucie własnej wartości musi się opierać
na jakichś osiągnięciach, choćby najbardziej znikomych, im trudniej
sze zaś osiągnięcie, tym wyższe poczucie własnej wartości: człowiek
jest z siebie bardziej dumny, kiedy ukończy szkolenie w jednostce ko
mandosów, niż kiedy ustawi się w kolejce po zapomogę. W demokracji
jesteśmy jednak z gruntu przeciwni orzekaniu, że jakaś osoba, sposób
życia czy postępowanie jest lepsze i bardziej wartościowe od innych6.
Powszechne uznanie stwarza dalszy problem, który streszcza się
w pytaniu: kto uznaje? Bo czy nie jest tak, że satysfakcja, którą czerpie
my z uznania, w dużej mierze zależy od jakości uznającej osoby? Czyż
6. Kalifornijski ruch samoafirmacji zdefiniował godność własną jako „wysoką ocenę

własnej wartości i ważności oraz uznawanie się za osobę odpowiedzialną w dzia
łaniach wobec innych”. Wiele zależy od drugiej części tej definicji. Jeden z kryty
ków całego pomysłu stwierdził, co następuje: „Kiedy ruch samoafirmacji zawładnie
jakąś szkołą, nauczyciele są pod presją, aby akceptować każde dziecko takie, jakie
jest. Aby nie psuć dzieciom dobrego samopoczucia, należy unikać wszelkiej krytyki
i w zasadzie wszelkich wyzwań, które mogłyby zakończyć się niepowodzeniem”.
Por. Beth Ann Krier, California's Newest Export, „Los Angeles Times” (5 czerwca
r99o), s. El.
449
nie jest znacznie bardziej satysfakcjonujące zostać uznanym przez oso

bę, której osąd cenimy, niż przez ogół ludzi, których pojęcie o życiu
jest przeciętne? Czy nie jest tak, że wyższe, a zatem bardziej satysfak
cjonujące, formy uznania muszą pochodzić od coraz węższego kręgu
osób, ponieważ wybitne osiągnięcia potrafią ocenić tylko ludzie rów
nie wybitni? Fizyk teoretyczny byłby przypuszczalnie znacznie bardziej
usatysfakcjonowany, gdyby jego pracę uznali najlepsi spośród innych
fizyków, a nie tygodnik „Time”. Nie trzeba zresztą uciekać się do tak
górnolotnych przykładów, aby pytanie o jakość uznania pozostało de
cydujące: czy uznanie, które przysługuje każdemu przez sam fakt oby
watelstwa w wielomilionowym państwie demokratycznym, jest bar
dziej satysfakcjonujące niż to, które otrzymywali członkowie małych,
zwartych społeczności agrarnych w epoce preindustrialnej? Chociaż
nie mieli „uprawnień” politycznych w nowożytnym sensie tego termi
nu, to należeli do małych i stabilnych grup społecznych, połączonych
więzami pokrewieństwa, pracy, religii itd., i w grupach tych wzajemnie
się „uznawali” i szanowali, nawet jeżeli cierpieli wyzysk i poniżenie ze
strony swych feudalnych panów. Tymczasem mieszkańcy ogromnych
osiedli w nowożytnych miastach są wprawdzie uznawani przez pań
stwo, lecz nic ich nie łączy z ludźmi, z którymi mieszkają i pracują.
Nietzsche uważał, że prawdziwa wybitność, wielkość i szlachetność
jest możliwa tylko w społeczeństwach arystokratycznych7. Innymi sło
wy, prawdziwa wolność i kreatywność może wyrastać tylko z mega-
lotymii, czyli pragnienia, aby zostać uznanym za lepszego od innych.
Być może ludzie rodzą się równi, lecz nigdy nie osiągną granic swych
możliwości, jeżeli wystarczy im, że będą tacy jak inni. Aby przewyż
szyć siebie samego, konieczne jest pragnienie bycia uznanym za kogoś
lepszego od innych. Pragnienie to jest czymś więcej niż tylko źródłem
wojny i imperializmu: jest niezbędnym warunkiem stworzenia czego
kolwiek, co w życiu wartościowe, czy to będą genialne symfonie, obrazy
i powieści czy wielkie kodeksy etyczne i systemy polityczne. Nietzsche
7. Por. Nietzsche (ięgoa), aforyzmy 257,259.
450
LUDZIE BEZ PIERSI
stwierdził, że wszelkie wybitne osiągnięcia muszą się zrodzić z nie

zadowolenia, z buntu, a potem wojny jaźni przeciwko sobie, z całym
cierpieniem, jakie to za sobą pociąga: „Trzeba wciąż mieć w sobie cha
os, aby urodzić tańczącą gwiazdę”. Dobre zdrowie i samozadowolenie
przeszkadzają twórczości. Tą stroną człowieka, która celowo dąży do
walki i poświęcenia, która pragnie dowieść, że jaźń jest czymś lepszym
i wyższym od zlęknionego, sterowanego potrzebami i instynktem, fi
zycznie zdeterminowanego zwierzęcia, jest thymos. Nie wszyscy ludzie
mają w sobie ten pociąg, lecz ci, którzy mają, nie potrafią zaspokoić
swego thymos świadomością, że tylko dorównują innym ludziom pod
względem wartości.
Dążenie do bycia nierównym uwidacznia się w życiu na każ
dym kroku, nawet podczas takich wydarzeń jak rewolucja bolszewicka,
której celem było stworzenie społeczeństwa opartego na całkowitej
równości wszystkich ludzi. Leninowi, Trockiemu i Stalinowi osobiście
nie wystarczało bycie równym innym ludziom - w przeciwnym razie
Lenin nigdy nie wyjechałby z Samary, a Stalin pozostałby zapewne
w seminarium duchownym w Tbilisi. Kierowanie rewolucją i stworze
nie całkiem nowego społeczeństwa wymaga jednostek wybitnych, ob
darzonych wyjątkowo twardym charakterem, wyobraźnią, bezwzględ
nością i inteligencją, których to przymiotów wymienionej trójce nie
brakowało. A przecież celem społeczeństwa, które budowali, było znie
sienie ambicji i cech charakteru, które oni sami posiadali. Być może
właśnie dlatego wszystkie ruchy lewicowe, od bolszewików i komuni
stów chińskich po niemieckich Zielonych, prędzej czy później prze
chodzą kryzys „kultu jednostki”, ponieważ nie da się uniknąć napięcia
między izotymicznymi ideałami społeczeństwa egalitarnego a megalo-
tymicznymi typami ludzkimi, które są potrzebne do urzeczywistnienia
takiego społeczeństwa.
Stąd takie jednostki jak Lenin czy Trocki, dążące do czegoś lep
szego i wyższego, częściej trafiają się w społeczeństwach wyznają
cych pogląd, że ludzie nie rodzą się równi. Społeczeństwa
demokratyczne, wyznające pogląd przeciwstawny, z reguły sprzyjają
45i
przekonaniu o równości wszystkich stylów życia i wartości. Nie mówią

obywatelom, jak powinni żyć ani co uczyni ich szczęśliwymi, cnotliwy
mi i wielkimi8. Pielęgnują tylko jedną cnotę, tolerancję, która w społe
czeństwach demokratycznych staje się nadrzędna. Jeżeli zaś ludzie nie
są zdolni stwierdzić, że jeden sposób życia jest lepszy od drugiego, to
opierają się na afirmacji samego życia, czyli ciała z jego potrzebami i lę
kami. Być może nie wszystkie dusze są równie cnotliwe i utalentowane,
lecz wszystkie potrafią cierpieć; stąd społeczeństwa demokratyczne są
współczujące i stawiają na pierwszym miejscu kwestię ochrony ciała
przed cierpieniem. Nie jest przypadkiem, że w społeczeństwach demo
kratycznych ludzie dążą do zysku materialnego i żyją w świecie eko
nomicznym, który zaspokaja tysiące drobnych potrzeb ciała. Zdaniem
Nietzschego ostatni ludzie „opuścili okolice, gdzie życie twarde było:
gdyż ciepła potrzeba”.
Pracuje się jeszcze, gdyż praca jest rozrywką. Dba się jednak o to, by ta
rozrywka nie stała się zbyt uciążliwą. Nikt już nie jest bogatym ani bied
nym: jedno i drugie jest zbyt uciążliwe. Któż by jeszcze chciał panować?
Któż podlegać? To zbyt uciążliwe.
Żadnego pasterza, sama trzoda! Każdy jest równy, każdy chce działu
równego. Kto inaczej czuje, idzie dobrowolnie do domu obłąkanych9.
Człowiekowi demokratycznemu niezwykle trudno przychodzi po

ważne traktowanie istotnych kwestii moralnych w życiu publicznym.
Moralność wymaga rozróżnień między lepszym i gorszym, dobrym
i złym, a to wydaje się naruszać demokratyczną zasadę tolerancji. Dla
tego ostatni człowiek skupia się przede wszystkim na swym osobistym
zdrowiu i bezpieczeństwie jako sprawach niebudzących kontrower
sji. W dzisiejszej Ameryce czujemy się uprawnieni do krytykowania
kogoś za to, że za dużo pali, lecz nie za jego przekonania religijne czy
8. Por. Platon (1994), księga VIII, 5Ćic-d.

9. Nietzsche (1995), s. 14.
452
LUDZIE BEZ PIERSI
nieetyczne postępowanie. Dla Amerykanów zdrowie ciała - dieta, gim

nastyka, kondycja fizyczna - stało się znacznie większą obsesją niż kwe
stie moralne, które dręczyły ich przodków.
Stawiając samozachowanie na pierwszym miejscu, ostatni czło
wiek przypomina niewolnika w Heglowskim krwawym boju, od któ
rego rozpoczęła się historia. Sytuacja ostatniego człowieka jest jednak
znacznie gorsza ze względu na cały późniejszy proces historyczny, czyli
kompleksową, kumulatywną ewolucję społeczeństwa ludzkiego ku de
mokracji. Zdaniem Nietzschego bowiem człowiek nie może być zdro
wy, silny i twórczy, jeżeli nie żyje wewnątrz pewnego horyzontu, czyli
zespołu wartości i przekonań, które przyjmuje bezwzględnie i bezkry
tycznie. „Żaden artysta nie stworzy obrazu, żaden wódz nie osiągnie
zwycięstwa, żaden naród nie wybije się na wolność”, nie posiadając
takiego horyzontu, nie kochając swego czynu „nieskończenie bardziej,
niż czyn na to zasługuje”10.
Tymczasem nasza świadomość historii miłość tę uniemożliwia.
Historia uczy nas bowiem, że przeszłość zna ogromną liczbę hory
zontów - cywilizacji, religii, kodeksów etycznych, systemów wartości.
Żyjący wewnątrz nich ludzie wierzyli, że ich horyzont jest jedynym
możliwym, ponieważ brakowało im naszej nowoczesnej świadomości
historii. Ci, którzy narodzili się w końcowej fazie tego procesu, któ
rzy żyją w wieku starczym ludzkości, nie mogą być tak bezkrytyczni.
Nowoczesna edukacja powszechna, tak niezbędna w przygotowywaniu
społeczeństw do życia w świecie nowoczesnej gospodarki, zdejmuje
więzy tradycji i autorytetu. Ludzie zdają sobie sprawę, że ich horyzont
jest tylko horyzontem, nie stałym lądem, lecz mirażem, który znika
w miarę naszego zbliżania się i ustępuje dalszemu horyzontowi. Dlate
go człowiek nowoczesnyjest ostatnim człowiekiem: doświadczenie
historii uczyniło zeń cynika i otworzyło mu oczy na niemożliwość bez
pośredniego doznawania wartości.
io. Nietzsche (1996), s. 91.
453
Innymi słowy, nowoczesna edukacja pobudza skłonność do rela

tywizmu, czyli doktryny, w myśl której wszystkie horyzonty i systemy
wartości są zrelatywizowane do swego czasu i miejsca oraz żadne nie
są prawdziwe, lecz odzwierciedlają przesądy i interesy swych wyrazi
cieli. Doktryna, która mówi, że nie istnieje żadna uprzywilejowana per
spektywa, to woda na młyn człowieka demokratycznego, który prag
nie wierzyć, że jego sposób życia nie jest w niczym gorszy od innych.
Relatywizm nie prowadzi zatem do wyzwolenia ludzi wybitnych czy
silnych, lecz przeciętnych, którzy nareszcie usłyszeli, że nie mają się
czego wstydzić11. Na początku historii niewolnik odmówił narażania
życia w krwawym boju, ponieważ żywił instynktowny lęk. Ostatniemu
człowiekowi u końca historii rozum mówi, że nie ma sensu narażać
życia dla ideałów, ponieważ historia roiła się od niepotrzebnych bitew,
w których ludzie walczyli o to, czy powinni być chrześcijanami czy mu
zułmanami, protestantami czy katolikami, Niemcami czy Francuzami.
Późniejsza historia pokazała, że przekonania, które pchały ludzi do de
sperackich aktów odwagi i poświęcenia, były niemądrymi przesądami.
Ludzie, którzy otrzymali nowoczesną edukację, z zadowoleniem siedzą
w domu i gratulują sobie szerokiego umysłu i braku fanatyzmu. Jak
mówi o nich Zaratustra:
A gdy mówicie: Jesteśmy rzeczywiści, na wskroś prawdziwi, bez wiary

i przesądów”, wydymacie chełpliwie piersi - ach, piersi nawet nie mając!11
12
W dzisiejszych społeczeństwach demokratycznych jest wielu lu

dzi, szczególnie młodych, którym nie wystarcza gratulowanie sobie
szerokiego umysłu: pragną „żyć wewnątrz horyzontu”. Innymi sło
wy, chcą wybrać przekonania i zaangażować się w wartości głębsze
11. O tym, jak relatywizm nietzscheański wniknął w naszą kulturę i jak z nihilizmem,
który budził w filozofie trwogę, współcześni Amerykanie radośnie się obnoszą, pi-
sze znakomicie Allan Bloom w książce Umysł zamknięty, przeł. Tomasz Bieroń,
Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1997.
12. Nietzsche (1995), s. 108.
454
LUDZIE BEZ PIERSI
niż liberalizm, podobne do tych, które dawały tradycyjne religie. Sta

ją jednak przed zgoła nierozwiązywalnym problemem. Mają więk
szą wolność wyboru niż jakiekolwiek inne społeczeństwo w historii:
mogą zostać muzułmanami, buddystami, teozofami, krisznowcami
albo wyznawcami jakiegoś współczesnego szarlatana, nie wspomina
jąc o bardziej tradycyjnych możliwościach, takich jak katolicyzm czy
baptyzm. Sama różnorodność wyboru jest oszałamiająca i ktoś, kto
zdecyduje się pójść określoną drogą, ma świadomość tysiąca innych
dróg, z których zrezygnował. Przypomina Mickeya Sachsa, postać
z Woody’ego Allena: dowiedziawszy się, że jest śmiertelnie chory na
raka, udaje się w desperacką podróż po supermarkecie światowych re-
ligii. To, co ostatecznie godzi go z życiem, jest nie mniej arbitralne:
słuchając Potato Head Blues Louisa Armstronga, uznaje, że istnieją
jednak rzeczy wartościowe.
Kiedy wspólnoty ludzkie spajała jedna wiara, przekazywana z po
kolenia na pokolenie od odległych przodków, autorytet tej wiary był
niepodważalny i wchodził w skład charakteru moralnego danej osoby.
Wiara wiązała człowieka z rodziną i innymi członkami wspólnoty. Dziś
wyznawanie jakiejś wiary niesie ze sobą niewielkie koszty i konsekwen
cje, ale też daje mniej satysfakcji. Wiara raczej ludzi dzieli, niż łączy, po
nieważ jest tyle możliwości. Można oczywiście zostać członkiem jednej
z licznych małych wspólnot wiary, lecz z reguły nie zazębiają się one
ze wspólnotą pracy czy zamieszkania. Kiedy wiara staje się niewygod
na - rodzice chcą wydziedziczyć młodą osobę albo okazuje się, że guru
maczał palce w jakimś szalbierstwie - zwykle odchodzi w przeszłość,
tak jak każda inna faza nastoletniego rozwoju.
Troskę Nietzschego o ostatniego człowieka podzielało wielu no
wożytnych myślicieli, którzy zastanawiali się nad charakterem spo
łeczeństw demokratycznych13. Tocqueville, wcześniej od Nietzschego,
13. Innym przykładem jest Max Weber, biadający nad „odczarowaniem” świata przez
biurokrację i racjonalizację oraz obawiający się, że duchowość zostanie wyparta
przez „fachowców bez ducha i sensualistów bez serca”. Weber odrzuca współczes
ną cywilizację następującymi słowami: „Po tym, jak Nietzsche poddał druzgoczącej
455
wyraził obawę, czy wraz z nadejściem demokracji nie zniknie z po

wierzchni ziemi sposób życia pana. Pan, który stanowił niegdyś prawo
dla siebie i innych, zamiast biernie go przestrzegać, był zarazem szla
chetniejszy i bardziej spełniony niż niewolnik. W związku z tym To
cqueville uważał, że zasadniczo prywatny charakter życia w demokra
tycznej Ameryce stanowi poważny problem, który może doprowadzić
do rozpadu więzi moralnych, które łączyły ludzi ze sobą w społeczeń
stwach predemokratycznych. Podobnie jak później Nietzsche, obawiał
się, czy zniesienie formalnego stosunku hegemonii i poddaństwa nie
sprawi, że niewolnicy, zamiast stać się panami samych siebie, popadną
w nowy rodzaj niewolnictwa.
Kiedy próbuję wyobrazić sobie ten nowy rodzaj despotyzmu zagrażający

światu, widzę nieprzebrane rzesze identycznych i równych ludzi, nieustan
nie kręcących się w kółko w poszukiwaniu małych i pospolitych wzruszeń,
którymi zaspokajają potrzeby swego ducha. Każdy z nich żyje w izolacji
i jest obojętny wobec cudzego losu; ludzkość sprowadza się dla niego do
rodziny i najbliższych przyjaciół; innych współobywateli, którzy żyją tuż
obok, w ogóle nie dostrzega; ociera się o nich, ale tego nie czuje. Człowiek
istnieje tylko w sobie i dla siebie i jeżeli nawet ma jeszcze rodzinę, to na
pewno nie ma już ojczyzny.
Ponad wszystkimi panuje na wyżynach potężna i opiekuńcza wła
dza, która chce sama zaspokoić ludzkie potrzeby i czuwać nad losem
obywateli. Ta władza jest absolutna, drobiazgowa, pedantyczna, prze
widująca i łagodna. Można by ją porównać z władzą ojcowską, gdyby
celem jej było przygotowanie ludzi do dojrzałego życia. Ona jednak
stara się nieodwołalnie uwięzić ludzi w stanie dzieciństwa. Lubi, gdy
krytyce «ostatnich ludzi», którzy «wymyślili szczęście», mogę całkowicie wyzbyć

się naiwnego optymizmu opiewającego naukę - a dokładniej, oparte na nauce
techniki opanowywania życia - jako drogę do szczęścia. Któż w to wierzy? - prócz
kilku dużych dzieci na katedrach uniwersyteckich lub w oficynach wydawniczych”.
Por. Science as a Vocation, w: From Max Weber: Essays in Sociology, Oxford University
Press, New York 1946, s. 143.
456
LUDZIE BEZ PIERSI
obywatelom żyje się dobrze, pod warunkiem wszakże, by myśleli wy

łącznie o własnym dobrobycie14.
W tak dużym kraju jak Ameryka powinności obywatelskie są mi

nimalne, a małość jednostki w porównaniu z wielkością kraju sprawia,
że jednostka wcale nie czuje się panem samej siebie, lecz słabą istotą
niemającą żadnego wpływu na wydarzenia, w których tkwi. Wyjąwszy
skrajnie abstrakcyjny i teoretyczny poziom rozważań, czy stwierdzenie,
że ludzie stali się panami samych siebie, ma w takim razie jakikolwiek
sens?
Tocqueville wyprzedził Nietzschego, jeżeli chodzi o świadomość
tego, co się traci przy przejściu od arystokracji do demokracji. Ta dru
ga, jak zauważył, wytwarza mniej pięknych, lecz bezużytecznych rzeczy,
które są typowe dla społeczeństw arystokratycznych, od wierszy i teorii
metafizycznych po jajka Fabergégo. Demokracja wytwarza za to bez
porównania więcej rzeczy użytecznych, lecz brzydkich: maszyn, auto
strad, samochodów Toyota Camry i domów z elementów prefabryko
wanych. (Dzisiejsza Ameryka tak się urządziła, że jej najzdolniejsza
i najbardziej uprzywilejowana młodzież wytwarza rzeczy, które nie są
ani piękne, ani użyteczne, na przykład stosy materiałów procesowych,
które produkują każdego roku prawnicy w sprawach cywilnych). Jed
nak utrata pięknych dzieł rzemiosła jest czymś błahym w porównaniu
z utratą pewnych możliwości człowieka w sferze moralnej i teoretycz
nej, możliwości, które były podsycane przez „próżniaczy” i świadomie
antyutylitarny etos społeczeństw arystokratycznych. W słynnym frag
mencie poświęconym Pascalowi, matematykowi i autorowi religijnemu,
Tocqueville powiada:
Gdyby Pascal miał na widoku jedynie jakąś wielką korzyść, a nawet gdy
by go pobudzała tylko miłość sławy, nie wyobrażam sobie, aby był w sta
nie zmobilizować wszystkie władze swego umysłu, tak jak to uczynił, dla
14. Tocqueville (1976), s. 469-470.
457
lepszego odkrycia większości ukrytych spraw Stwórcy. Kiedy go widzę,

jak - by tak rzec - oddziera swą duszę od wszystkich trosk życia, aby po
święcić się cały tym dociekaniom, przedwcześnie zrywa więzy, które łączą
ciało z życiem, i umiera ze starości przed czterdziestką, zdumiewam się
i spostrzegam, że niezwyczajna jest przyczyna, która wytwarza tak nie
zwyczajne starania15.
Pascal, który jako dziecko samodzielnie wyprowadził twierdzenia

Euklidesa, w wieku trzydziestu dwóch lat schronił się w klasztorze.
Do krzesła, na którym siedział, kiedy ludzie przychodzili do niego
po poradę, przypinał wybity ćwiekami pas i z chwilą gdy rozmowa
zaczynała sprawiać mu przyjemność, wciskał się głębiej w krzesło dla
umartwienia ciała16. Podobnie jak Nietzsche, przez całe swe dorosłe
życie był chorowity, a na cztery lata przed śmiercią całkowicie utracił
zdolność komunikowania się z ludźmi. Nie uprawiał joggingu ani nie
martwił się o skutki biernego palenia, a przecież zdołał przed śmier
cią zapisać jedne z najgłębszych medytacji duchowych w całej trady
cji zachodniej. Poświęcenie przezeń kariery w tak obiecującej dzie
dzinie jak matematyka na rzecz kontemplacji religijnej rozwścieczyło
pewnego amerykańskiego biografa, który orzekł, iż gdyby Pascal „był
wobec siebie trochę mniej surowy [...] prawdopodobnie urzeczywist
niłby wszystkie swoje możliwości, zamiast zakopać lepszą ich połowę
pod stertą mistycznych bredni i frazesów na temat nędzy i godności
człowieka”17.
„Niegdyś cały świat był szalony”, mówią najsubtelniejsi z ostatnich
ludzi.
O ile ewentualność zwycięstwa „amerykańskiego sposobu życia”
w Nietzschem budziła grozę, o tyle Tocqueville pogodził się z jego
nieuchronnością, a nawet miał nadzieję, że obejmie ono coraz większy
15. Tocqueville (1945), t. 2, s. 45.

16. Por. Mme. Perier, La vie de M. Pascal, w: Blaise Pascal, Pensees, Garnier, Paris 1964,
s. 12-13.
17. Eric Tempie Bell, Men ofMathematics, Simon and Schuster, New York 1937, s. 73,82.
458
LUDZIE BEZ PIERSI
zakres. W przeciwieństwie do Nietzschego nie był obojętny na stop

niową poprawę warunków życia szerokich rzesz ludzkich w demokracji.
Poza wszystkim zaś czuł, że pochód demokracji jest niepowstrzymany,
a opór beznadziejny i przeciwskuteczny: najlepsze, co można było zro
bić, to uświadomić zapalonym zwolennikom demokracji, że istnieją po
ważne alternatywy dla tego ustroju, których elementy można zachować,
miarkując demokrację.
Alexandre Kojève podzielał przekonanie Tocqueville’a o nieuchron
ności nowożytnej demokracji i podobnie widział jej koszty. Jeżeli czło
wieka określa walka o uznanie i praca skierowana na podbój natury
oraz jeżeli u końca historii osiągnie on zarówno uznanie swego czło
wieczeństwa, jak i materialny dobrobyt, to „człowiek, co się zowie”
przestanie istnieć, ponieważ przestanie pracować i walczyć.
Zniknięcie człowieka u końca historii nie jest zatem kosmiczną katastrofą:

świat naturalny pozostaje tym, czym był przez całą wieczność. [Zniknięcie
człowieka] nie jest zatem również katastrofą biologiczną: człowiek zacho
wuje życie jako zwierzę w harmonii z naturą lub bytem danym. Znika
człowiek, co się zowie - czyli działanie negujące to, co dane, oraz błąd,
a mówiąc ogólnie, podmiot przeciwstawiony przedmiotowi.. .1819
Koniec historii oznaczałby koniec wojen i krwawych rewolucji.

Zgodziwszy się co do celów, ludzie nie mieliby już ze sobą o co wal
czyć”. Zaspokajaliby swe potrzeby przez działalność ekonomiczną, lecz
nie musieliby już narażać życia w walce. Innymi słowy, staliby się na
powrót zwierzętami, jakimi byli przed dającym początek historii krwa
wym bojem. Jeżeli go karmić, psu wystarczy, że śpi cały dzień na słońcu,
ponieważ nie odczuwa niezadowolenia z tego, czym jest. Nie przeszka
dza mu, że innym psom powodzi się lepiej od niego, że jego psia kariera
18. Kojeve (1947), s. 434-435 (przypis).

19. Por. rozdziały poświęcone stosunkom międzynarodowym w części pierwszej ni
niejszej książki.
459
utkwiła w martwym punkcie, że w innych regionach świata psy cierpią

ucisk. Jeżeli człowiek stworzy społeczeństwo, w którym zniesiona zo
stanie niesprawiedliwość, jego życie upodobni się do psiego20. Zycie
ludzkie oparte jest zatem na pewnym osobliwym paradoksie: wydaje
się wymagać niesprawiedliwości, ponieważ walka z niesprawiedliwoś
cią wyzwala w człowieku to, co w nim najwyższe.
W przeciwieństwie do Nietzschego, Kojeve nie buntował się prze
ciwko powrotowi do zwierzęcości u końca historii. Z ochotą poświęcił
resztę życia pracy w instytucji biurokratycznej, która nadzorowała bu
dowę ostatniego domu dla ostatniego człowieka, czyli w Komisji Eu
ropejskiej. W wielu autoironicznych przypisach do swych wykładów
o Heglu zwrócił uwagę, że koniec historii oznacza także koniec sztuki
i filozofii, czyli także jego własnej aktywności życiowej. Nie będzie
już możliwe tworzenie arcydzieł ujmujących najwyższe aspiracje swej
epoki, takich jak Iliada Homera, madonny Leonarda i Michała Anio
ła czy gigantyczny posąg Buddy w Kamakurze, ponieważ nie będzie
nowych epok i wybitnych osiągnięć ludzkiego ducha, które mogliby
przedstawić artyści. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby pisali tysiące
wierszy o urokach wiosny czy wdzięcznych kształtach młodej piersi
kobiecej, lecz nie powiedzą nic zasadniczo nowego na temat kondycji
ludzkiej. Niemożliwa stanie się również filozofia, ponieważ w syste
mie Hegla osiągnęła prawdę. „Filozofowie” przyszłości, chcąc powie
dzieć coś innego niż Hegel, nie wymyślą nic nowego, lecz będą mu-
sieli zanurzyć się we wcześniejszej niewiedzy21. Co więcej: „Zniknie
20. Kojève napisał: Jeżeli człowiek znów stanie się zwierzęciem, również jego sztuka,
miłość i zabawa muszą się stać czysto naturalne. Należałoby zatem stwierdzić, że
po końcu historii ludzie będą wznosić budowle i tworzyć dzieła sztuki tak jak ptaki
budują gniazda, a pająki tkają sieci, muzykować jak żaby i cykady, bawić się jak
młode zwierzęta, a kochać jak dorosłe”. Kojève (1947), s. 436 (przypis).
21. Ostatnim przedsięwzięciem Kojève’a była praca zatytułowana Essai d’une histoire
raisonne'e de la philosophie païenne (Gallimard, Paris 1968), w której chciał ująć cały
rozwój racjonalnego dyskursu ludzkiego. Wewnątrz tego cyklu, począwszy od pre-
sokratejczyków, a skończywszy na Heglu, można umieścić wszystkie możliwe filo
zofie przeszłości i przyszłości. Por. Roth (1985), s. 300-301.
460
LUDZIE BEZ PIERSI
[...] nie tylko filozofia czy poszukiwanie dyskursywnej Mądrości, lecz

także sama Mądrość. U tych pohistorycznych zwierząt bowiem nie
będzie już żadnego «[dyskursywnego] pojęcia świata i siebie»”22.
Dysydenci, którzy toczyli boje z rumuńską Securitate, odważni
studenci chińscy, którzy stanęli naprzeciw czołgów na placu Tienan-
men, Litwini, którzy walczyli z Moskwą o niepodległość kraju, Rosja
nie, którzy bronili parlamentu i prezydenta - wszyscy oni byli istotami
najbardziej wolnymi i dlatego najbardziej ludzkimi. Ci dawni niewol
nicy dowiedli, że są gotowi narazić życie w walce o wyzwolenie. Jed
nakże kiedy odniosą sukces, co jest nieuchronne, stworzą dla siebie
stabilne społeczeństwo demokratyczne, w którym walka i praca w daw
nym znaczeniu przestają być konieczne i w którym ludzie nie mają już
szans osiągnąć takiego stopnia wolności i człowieczeństwa co podczas
walk rewolucyjnych23.Teraz wyobrażają sobie, że będą szczęśliwi,
kiedy dotrą do tej ziemi obiecanej, ponieważ wiele potrzeb i pragnień
trawiących dzisiejszych Rumunów i Chińczyków zostanie zaspokojo
nych. Pewnego dnia oni również będą mieli zmywarki do naczyń, mag
netowidy i samochody. Czy będą jednak także spełnieni w swym
człowieczeństwie? Czy też okaże się, że spełnienie, w przeciwieństwie
do szczęścia, nie tkwiło w celu, lecz w walce i pracy, która do tego celu
prowadziła?
Kiedy Zaratustra opowiedział tłumowi o ostatnim człowieku,
podniosła się wrzawa: „Daj nam, Zaratustra, tego ostatniego człowie
ka - wołali społem - uczyń z nas ostatnich ludzi, a darujemy ci twego
nadczłowieka”. Ostatni człowiek żyje w bezpieczeństwie i material
nym dostatku, czyli właśnie w tym, co lubią obiecywać swym elek
toratom zachodni politycy. Czy naprawdę „o to chodziło” w historii
człowieka przez ostatnie kilka tysiącleci? Czy mamy powody do obaw,
22. Podkreślenie w oryginale. Kojeve (1947), s. 436.

23. Strauss (1963, s. 223) mówi, że „(p]aństwo, w którym człowiek znajduje jako takie
spełnienie, jest zatem państwem, w którym podstawa człowieczeństwa obumiera,
w którym człowiek traci swe człowieczeństwo. Jest to państwo Nietzscheańskiego
«ostatniego człowieka»”.
461
że będziemy się czuli zarówno szczęśliwi, jak i spełnieni w naszej no

wej sytuacji, że nie będziemy już ludźmi, tylko zwierzętami z gatunku
Homo sapiens? Czy też istnieje inne niebezpieczeństwo: że będziemy
szczęśliwi na jednym poziomie, lecz niespełnieni na innym, a tym sa
mym gotowi znów wtrącić świat w historię, z jej wojnami, niespra
wiedliwością i rewolucją?
Rozdział 29
Wolni i nierówni
Tym z nas, którzy wierzą w demokrację liberalną, trudno jest pójść

zbyt daleko drogą obraną przez Nietzschego. Filozof ten nie krył się
ze swą wrogością do demokracji i racjonalizmu, na którym ten ustrój
się opiera. Miał nadzieję, że narodzi się nowa moralność, stawiająca
silnych wyżej niż słabych, pogłębiająca nierówność społeczną, a na
wet sprzyjająca swoistemu okrucieństwu. Aby zostać prawdziwymi
nietzscheanistami, musielibyśmy zhardzieć na ciele i umyśle. Nie
tzsche - któremu zimą siniały palce, ponieważ nie chciał ogrzewać
pokoju, któremu nawet przed popadnięciem w obłęd rzadko zdarzał
się dzień bez straszliwych bólów głowy - sławi sposób na życie pozba
wiony wygody i ukojenia.
Jakkolwiek odrzucamy moralność Nietzschego, chętnie przyjmu
jemy wiele spośród jego wnikliwych spostrzeżeń psychologicznych.
Pragnienie sprawiedliwości i ukarania winnych często osadzone jest
w resentymencie słabych wobec silnych; współczucie i pragnienie rów
ności może mieć negatywne skutki duchowe; pewne jednostki rezyg
nują z dążenia do wygody i bezpieczeństwa, nie zadowala ich szczęście
w rozumieniu anglosaskiej tradycji utylitarnej; walka i ryzyko są kon
stytutywnymi składnikami ludzkiej duszy; pragnienie wybicia się nad
innych wiąże się nierozerwalnie z możliwością osiągnięcia doskona
łości i przezwyciężenia siebie samego - wszystkie te uwagi możemy
uznać za trafne spostrzeżenia na temat kondycji ludzkiej, nie ryzykując
463
przy tym, że zerwiemy z tradycjami chrześcijańsko-liberalnymi, w któ

rych żyjemy.
Spostrzeżenia psychologiczne Nietzschego brzmią dla nas znajo
mo, ponieważ dotyczą pragnienia uznania. Można wręcz powiedzieć,
że głównym zmartwieniem Nietzschego była przyszłość thymos - zdol
ności człowieka do nadawania rzeczom, i sobie samemu, wartości.
Zdaniem autora Woli mocy zagrożeniem dla thymos było ludzkie po
czucie historii i rozrost demokracji. O ile filozofię Nietzschego można,
z grubsza rzecz biorąc, uznać za zradykalizowany historycyzm Hegla,
o tyle jego psychologia da się postrzegać jako uwydatnienie Heglow
skiego problemu pragnienia uznania.
Nie podzielając nienawiści Nietzschego do demokracji liberalnej,
możemy skorzystać z jego wniosków dotyczących konfliktu między
demokracją a pragnieniem uznania. Jeżeli bowiem demokracja liberal
na skutecznie oczyści życie zmegalotymii i zastąpi ją racjonal
nym spożyciem, staniemy się ostatnimi ludźmi. Jednak ludzie zbuntują
się przeciwko tej myśli. Zbuntują się przeciwko idei, że są członkami
uniwersalnego państwa homogenicznego i w każdym zakątku ziemi
niczym się od siebie nie odróżniają. Będą chcieli czuć się obywatelami,
nie zaś mieszczanami i, koniec końców, stwierdzą, że życie bezpań
skiego niewolnika - polegające na racjonalnym spożyciu - jest nudne.
Będą chcieli posiadać ideały nadające sens ich życiu i śmierci, mimo że
największe ideały zostaną w dużej mierze zrealizowane tu, na ziemi;
będą chcieli narażać życie, mimo że międzynarodowy system państw
zlikwiduje możliwość wojny. Oto jest „sprzeczność”, której demokracja
liberalna jeszcze nie rozwiązała.
Na dłuższą metę demokrację liberalną może rozsadzić od środka
nadmiar albo megalotymii, albo izotymii, czyli fanatycznego pragnie
nia równego uznania. Intuicja podpowiada mi, że większym zagro
żeniem dla demokracji okaże się w końcu megalotymia. Cywilizacja,
która hołduje nieposkromionej izotymii, która fanatycznie dąży do wy
rugowania wszelkich przejawów nierównego uznania, szybko napot
ka granice narzucone przez samą naturę. Właśnie skończyła się epoka,
464
WOLNI I NIERÓWNI
w której komunizm używał władzy państwowej do wyeliminowania

nierówności gospodarczych i przy okazji podkopał fundamenty nowo
czesnej gospodarki. Jeżeli izotymiści popadną w skrajność i wprowadzą
na przykład ustawę nakazującą, aby osobę bez nogi uznawać za nie
tylko duchowo, ale i fizycznie równą osobie niedotkniętej kalectwem,
izotymia z biegiem czasu obali się sama, tak jak niedawno komunizm.
Nie jest to dla nas zbytnią pociechą, ponieważ obalenie izotymicznych
przesłanek marksizmu-leninizmu trwało półtora stulecia. Naszym
sprzymierzeńcem jest tutaj wszakże natura, a chociaż naturę można
próbować odpędzić widłami, tamen usque recurrit — zawsze powróci.
Z drugiej strony ta sama natura sprawi, że w naszym egalitarnym,
demokratycznym świecie przetrwa pokaźna doza megalotymii. Nie
tzsche miał bowiem absolutną słuszność w swym przekonaniu, że
megalotymia jest warunkiem koniecznym samego życia. Cywilizacja
bez ludzi, którzy chcieliby być uznani za lepszych od innych, cywili
zacja przynajmniej w pewnym stopniu nieuznająca tego pragnienia za
zdrowe i wartościowe, mało by stworzyła w dziedzinie sztuki, literatury,
muzyki i życia intelektualnego. Byłaby niekompetentnie rządzona, po
nieważ niewielu wybitnych ludzi obrałoby karierę publiczną, jak rów
nież mało dynamiczna gospodarczo i technologicznie niezaawansowa-
na. Wreszcie, co może najistotniejsze, nie umiałaby się bronić przed
innymi, bardziej przenikniętymi duchem megalotymii cywilizacjami,
których obywatele byliby gotowi zrezygnować z wygody i bezpieczeń
stwa oraz narazić życie dla hegemonii. Megalotymia zawsze była zjawi
skiem moralnie dwuznacznym: płynie z niej i to, co w życiu dobre, i to,
co w życiu złe, jednocześnie i nieuchronnie. Jeżeli megalotymia obali
kiedyś demokrację liberalną, to dlatego, że ustrój ten megalotymii po
trzebuje i nie przetrwa tylko na bazie powszechnego i równego uznania.
Nic więc dziwnego, że we współczesnych demokracjach liberal
nych, na przykład w Stanach Zjednoczonych, daje się duże pole do
popisu tym, którzy chcą być uznani za większych od innych. Wysiłki
demokracji na rzecz wyrugowania megalotymii lub przekształcenia jej
w izotymię były w najlepszym razie niezupełne. Wydaje się wręcz, że
465
zdrowie i stabilność demokracji na dłuższą metę zależą od tego, czy

obywatele znajdują w niej wystarczające ujścia dla swej megalotymii.
Ujścia te nie tylko pozwalają z pożytkiem wykorzystać ukrytą w thymos
energię, ale także służą za odgromniki dla nadmiaru tej energii, która
inaczej zniszczyłaby społeczeństwo.
W społeczeństwie liberalnym podstawowym ujściem dla mega
lotymii jest przedsiębiorczość i inne formy działalności gospodarczej.
Pracę podejmuje się przede wszystkim dla zaspokojenia „systemu po
trzeb”, czyli pożądania, a nie thymos. Jednak, jak się przekonaliśmy po
wyżej, wkrótce praca staje się również areną dla tymotejskich popisów:
zachowanie przedsiębiorców i przemysłowców trudno zrozumieć wy
łącznie w kategoriach egoistycznego zaspokajania potrzeb. Kapitalizm
nie tylko zezwala na kontrolowaną i wysublimowaną megalotymię w dą
żeniu do przewyższenia gospodarczych rywali, ale wręcz jej wymaga.
Przy obrotach, jakie osiągają tacy przedsiębiorcy, jak Henry Ford, An-
drew Carnegie czy Ted Turner, spożycie przestaje być istotnym mo
tywem; przy pewnej liczbie posiadanych domów, samochodów i żon
traci się rachubę. Tacy ludzie są oczywiście „chciwi” na jeszcze większe
pieniądze, lecz służą one raczej jako symbol ich umiejętności i osiąg
nięć aniżeli jako środki na zakup dóbr do osobistego spożycia. Wielcy
przedsiębiorcy nie narażają życia, lecz dla osiągnięcia swoistej chwa
ły stawiają na szali swój majątek, pozycję i reputację. Ciężko pracują
i odsuwają od siebie małe przyjemności na rzecz większych i mniej
uchwytnych; często udaje im się wytworzyć towary i maszyny, które
dowodzą dominacji człowieka nad najbardziej bezwzględnym z panów
- naturą; nawet jeżeli nie wykazują typowego ducha publicznego, z ko
nieczności uczestniczą w życiu społeczeństwa obywatelskiego. Klasycz
ny kapitalistyczny przedsiębiorca opisany przez Josepha Schumpetera
nie jest zatem ostatnim człowiekiem Nietzschego.
W samej konstrukcji demokratycznych społeczeństw kapitalistycz
nych tkwi to, że ludzie najambitniejsi i najbardziej uzdolnieni najczęś
ciej zostają przedsiębiorcami, a nie politykami, wojskowymi, naukow
cami czy duchownymi. Z punktu widzenia stabilności politycznej nie
466
WOLNI I NIERÓWNI
jest to rzecz do końca zła nie tylko dlatego, że wytwarzane przez nich
bogactwo zasila całą gospodarkę: także dlatego, że najwięksi ambicjo-
nerzy trzymają się z dala od polityki i wojska. W tych dziedzinach ich
niespokojny charakter podsuwałby im coraz to nowe pomysły, które
mogłyby się skończyć destabilizacją w kraju i awanturami za granicą.
Odsunięcie ludzi ambitnych od polityki było oczywiście zamierzeniem
założycieli liberalizmu, którzy pragnęli przeciwstawić namiętnościom
korzyść własną. Starożytne republiki Sparty, Aten i Rzymu powszech
nie podziwiano za patriotyzm i ducha publicznego, który podsycały:
w państwach tych rodzili się obywatele, nie zaś mieszczanie. Należy
jednak wziąć pod uwagę, że było to na długo przed rewolucją przemy
słową i starożytni obywatele nie mieli większego wyboru: życie kupca
czy rzemieślnika nie dawało chwały, dynamizmu, nowości czy władzy;
robiło się to samo co ojciec i dziadek. Nic dziwnego, że ambitny Al
cybiades poszedł w politykę, a następnie, odrzuciwszy rady roztrop
nego Nikiasza, najechał Sycylię i przyniósł ruinę państwu ateńskiemu.
Założyciele nowożytnego liberalizmu uważali, można powiedzieć, że
Alcybiadesowe pragnienie uznania znalazłoby lepsze ujście, gdyby za
projektował pierwszy silnik parowy czy mikroprocesor.
Możliwości tymotejskie, jakie stwarza życie ekonomiczne, dają się
pojmować dość szeroko. Projekt podboju natury za pomocą nowożyt
nego przyrodoznawstwa, ściśle związany z kapitalistycznym życiem
gospodarczym, stanowi ze swej istoty działalność wybitnie tymotejską.
Wymaga pragnienia opanowania „prawie bezwartościowych surowców
natury” i chęci bycia uznanym za lepszego od innych naukowców i in
żynierów. Nauka bynajmniej nie jest działalnością pozbawioną ryzyka,
czy dla jednostki, czy dla społeczeństwa, ponieważ natura potrafi nam
się odwdzięczyć bronią jądrową lub wirusem HIV.
Kolejnego ujścia dla wygórowanych ambicji dostarcza demokra
tyczna polityka. Zdobywanie wyborców jest działalnością tymotej
ską, ponieważ rywalizuje się z innymi politykami o publiczne uzna
nie, wykorzystując odmienne poglądy na to, co jest dobre i złe, co jest
sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Twórcy nowożytnych konstytucji
467
demokratycznych, tacy jak Hamilton i Madison, pamiętali jednak, że

megalotymia stanowi potencjalne zagrożenie dla polityki i że tyrańskie
ambicje zniszczyły demokracje starożytne. W konsekwencji ojcowie
założyciele otoczyli przywódców demokracji nowożytnych kordonem
instytucjonalnych ograniczeń władzy. Najważniejsze z nich to oczy
wiście zasada suwerenności ludu: dzisiejszy premier jest wprawdzie,
jak sama nazwa wskazuje, pierwszym, ale pośród sług ludu, a nie jego
panów1. Musi odwoływać się do powszechnych uczuć, szlachetnych
i niskich, rozumnych i nierozumnych, musi robić wiele poniżających
rzeczy, aby zostać ponownie wybranym. Skutek jest taki, że dzisiejsi
przywódcy rzadko rządzą: reagują, nadzorują i kierują, lecz pole ich
działań jest instytucjonalnie tak ograniczone, że trudno im jest odcis
nąć swe osobiste piętno na narodzie, który wybrał ich do władzy. Co
gorsza, w większości zaawansowanych demokracji wielkie kwestie po
lityczne zostały rozstrzygnięte, co znajduje odzwierciedlenie w male
jących różnicach programowych między partiami politycznymi. Nie
jest pewne, czy ambitne jednostki, które w dawnych czasach pragnęły
zostać panami, czyli mężami stanu, z równą ochotą zaangażowałyby się
w demokratyczną politykę.
Wysoki stopień uznania, niedostępny właściwie w żadnej innej
dziedzinie życia, demokratyczni politycy mogą osiągnąć w polityce za
granicznej. Jest ona bowiem tradycyjnie areną ważnych decyzji i kon
frontacji wielkich idei, jakkolwiek zwycięstwo demokracji zmniejszyło
zakres tej konfrontacji. Winston Churchill, prowadząc swój kraj przez
zawieruchę drugiej wojny światowej, wykazał się równie wielkim mi
strzostwem, co mężowie stanu z czasów predemokratycznych i zyskał
światowe uznanie. Wojna w Zatoce Perskiej (w 1991 roku) dowiodła,
że polityk pokroju George’a Busha, niekonsekwentny i skrępowany
w swoich działaniach na arenie krajowej, potrafi tworzyć nową rze
czywistość w skali światowej, egzekwując swe konstytucyjne upraw
nienia głowy państwa i zwierzchnika sił zbrojnych. Choć duża liczba
1. Tezę tę stawia Harvey Mansfield (1989), s. 1-20.
468
WOLNI I NIERÓWNI
nieudanych prezydentur odebrała temu urzędowi wiele blasku, prezy

dencki sukces w postaci wygranej wojny przynosi ogromne publiczne
uznanie, nieosiągalne dla najsprawniejszego przedsiębiorcy. Demokra
tyczna polityka wciąż będzie zatem przyciągała ludzi o ambicji bycia
uznanymi za większych od innych.
Rozległy świat historyczny, współistniejący z pohistorycznym, bę
dzie dla pewnych osób atrakcyjny właśnie dlatego, że pozostaje obsza
rem walki, wojny, niesprawiedliwości i nędzy. Ordę Wingate czuł się
źle i obco w międzywojennej Wielkiej Brytanii, lecz znalazł spełnienie,
pomagając palestyńskim Żydom w zorganizowaniu armii oraz Etiop
czykom w wojnie niepodległościowej przeciwko Włochom. W 1943
roku poniósł bohaterską śmierć w strąconym samolocie birmańskim
podczas wojny z Japończykami. Régis Debray znalazł ujście dla swych
tymotejskich dążeń, zupełnie niedostępne w dostatniej, mieszczańskiej
Francji, walcząc w dżunglach Boliwii przy boku Che Guevary. Istnie
nie Trzeciego Świata jest chyba czymś zdrowym dla demokracji liberal
nych, ponieważ amortyzuje energie i ambicje takich ludzi. Inna sprawa,
czy wychodzi to na dobre Trzeciemu Światu.
Poza sferą ekonomiczną i polityczną megalotymia coraz częściej
znajduje ujście w zajęciach czysto formalnych, takich jak sport, wspi
naczka górska, wyścigi samochodowe itd. Zawody sportowe nie mają
żadnego celu czy sensu prócz tego, że jednych czynią zwycięzcami,
a drugich przegranymi - innymi słowy, zaspokajają u tych pierwszych
pragnienie bycia uznanymi za kogoś lepszego. Ranga i rodzaj zawodów
są czymś zupełnie arbitralnym, podobnie jak przepisy wszystkich dy
scyplin sportowych. Weźmy na przykład alpinizm, uprawiany prawie
wyłącznie przez mieszkańców bogatych krajów pohistorycznych. Aby
utrzymać kondycję, ludzie ci muszą bez przerwy trenować; skałkowcy
mają tak rozwinięty tors i ramiona, że muszą uważać, aby mięśnie nie
oderwały im ścięgien od kości. Zdobywcy Himalajów muszą zmagać
się z dyzenterią i burzami śnieżnymi w małych namiotach u podnó
ża gór Nepalu. Powyżej czterech tysięcy metrów odsetek wypadków
śmiertelnych jest bardzo pokaźny: na takich szczytach jak Mont Blanc
469
czy Matterhorn co roku ginie kilkanaście osób. Krótko mówiąc, alpi

nista stworzył sobie wszystkie warunki historycznej walki: niebezpie
czeństwo, choroba, ciężka praca i wreszcie ryzyko gwałtownej śmierci.
Wszakże c e 1 nie jest historyczny, a jedynie czysto formalny, na przy
kład bycie pierwszym amerykańskim czy niemieckim zdobywcą K-2
lub Nanga Parbat, a kiedy to zostanie osiągnięte - bycie pierwszą osobą,
która wejdzie bez tlenu itd.
W większości krajów pohistorycznej Europy rywalizację militar
ną jako ujście dla aspiracji nacjonalistycznych zastąpiły mistrzostwa
świata w piłce nożnej. Jak powiedział kiedyś Kojeve, jego celem było
odtworzenie cesarstwa rzymskiego, lecz tym razem jako wielonarodo
wej drużyny piłkarskiej. Nie jest chyba przypadkiem, że w najbardziej
pohistorycznym regionie Stanów Zjednoczonych, czyli w Kalifornii,
najbardziej obsesyjnie uprawia się różne niebezpieczne hobby, które
nie mają innego celu prócz wytrącenia z rutyny mieszczańskiego ży
cia: wspinaczka skałkowa, lotniarstwo, spadochroniarstwo, biegi ma
ratońskie itd. Tam bowiem gdzie tradycyjne formy walki - takie jak
wojna - są niedostępne, jednostki tymotejskie zaczynają szukać innych,
pozbawionych treści zajęć,które mogą im przynieść uznanie.
W kolejnym ze swych ironicznych przypisów do Hegla Kojeve
stwierdza, że po podróży do Japonii i przeżytym tam romansie (w 1958
roku) zmuszony był zrewidować swój wcześniejszy pogląd, zgodnie
z którym człowiek przestanie być człowiekiem i powróci do stanu
zwierzęcości. Dowodził, że po dojściu w XV wieku do władzy szo-
guna Hideyoshi Japonia przeżyła kilkusedetni okres wewnętrznego
i zewnętrznego spokoju, który bardzo przypominał postulowany przez
Hegla koniec historii. Klasy wyższe i niższe nie walczyły ze sobą i nie
musiały zbyt ciężko pracować. Jednak zamiast uprawiać miłość lub ba
raszkować instynktownie jak młode zwierzęta — innymi słowy, zamiast
zmienić się w społeczeństwo ostatnich ludzi - Japończycy wykazali, że
da się zachować człowieczeństwo po końcu historii, wynajdując całko
wicie pozbawione treści sztuki formalne, takie jak teatr Nó, ceremonia
picia herbaty, układanie kwiatów itd. Ceremonia picia herbaty nie służy
47°
WOLNI I NIERÓWNI
żadnym określonym celom politycznym ani ekonomicznym, z czasem

zagubiło się nawet jej znaczenie symboliczne. A przecież pozostaje are
ną dla megalotymii jako czysty snobizm: istnieją rywalizujące ze sobą
szkoły ceremonii herbacianych i układania kwiatów, które mają swych
mistrzów i uczniów, tradycje i kanony. Właśnie formalizm tych zajęć —
tworzenie nowych reguł i wartości oderwanych od wszelkich utylitar
nych celów, tak jak w sporcie - podsunął Kojeve’owi myśl, że nawet po
końcu historii możliwe jest życie specyficznie ludzkie.
Kojeve zasugerował żartobliwie, że to nie Japonia upodobni się
do Zachodu, lecz Zachód (łącznie z Rosją) zjaponizuje się (proces ten
jest dziś mocno zaawansowany, lecz nie w sensie, który miał na my
śli Kojeve). Innymi słowy, w świecie, w którym wielkie konfliktogenne
kwestie zostały w dużej mierze rozstrzygnięte, główną formą wyrazu
megalotymii - pragnienia bycia uznanym za lepszego od innych lu
dzi - będzie czysto formalny s n o b i z m2. Utylitarna tradycja Stanów
Zjednoczonych sprawia, że nawet sztuki piękne rzadko są tutaj czy
sto formalne. Artyści lubią mieć przekonanie, że prócz zaangażowania
w wartości estetyczne biorą też na siebie odpowiedzialność społeczną.
Jednak koniec historii będzie także oznaczał koniec, między innymi,
sztuki społecznie użytecznej, a tym samym przeistoczenie się działal
ności artystycznej w pusty formalizm tradycyjnej sztuki japońskiej.
Takie są ujścia dla megalotymii we współczesnych demokracjach
liberalnych. Dążenie do bycia uznanym za lepszego od innych nie znik
nęło z ludzkiego życia, lecz zmieniły się jego przejawy i zasięg. Za
miast szukać uznania za pokonanie obcych narodów i zdobycie ob
cych ziem, jednostki tymotejskie chcą zdobyć Annapurnę i technologię
litografii rentgenowskiej czy pokonać AIDS. We współczesnych de
mokracjach zakazane są w zasadzie tylko te formy megalotymii, któ
re prowadzą do politycznej tyranii. Różnica między społeczeństwami
2. Por. John Adams Wettergreen, Jr., Is Snobbery a Formal Value? Considering Life
at the End of Modernity, „Western Political Quarterly”, 26, nr 1 (marzec 1973),
s. 109-129.
471
demokratycznymi i arystokratycznymi nie polega na tym, że w tych

pierwszych megalotymia została skazana na wygnanie, lecz na tym,
że - jeśli można tak powiedzieć - została zepchnięta do podziemia.
Społeczeństwa demokratyczne podpisują się pod przekonaniem, że
wszyscy ludzie rodzą się równi - dominuje etos równości. Jakkolwiek
prawo nie zabrania, by chcieć się uważać za lepszego od innych, nie ma
również w tym ustroju nic, co by do tego zachęcało. Dlatego te prze
jawy megalotymii, które zachowały się w nowożytnych demokracjach,
istnieją niejako w sprzeczności z publicznie wyznawanymi ideałami.
Rozdział 30
Absolutne uprawnienia i względne obowiązki
Chociaż największych ambicjonerów nie zadowoli nic poniżej ubiegania

się o urząd prezydenta lub wspinaczki na Mount Everest, istnieje inna
rozległa sfera współczesnego życia, która zapewnia bardziej zwyczajne
zaspokojenie pragnienia uznania. Sferą tą jest społeczeństwo obywatel
skie, czyli stowarzyszanie się na poziomie niższym od narodowego.
Wagę stowarzyszania się jako areny do realizacji ducha publicznego
w państwie nowożytnym podkreślali zarówno Tocqueville, jak i Hegel.
Ogólnie rzecz biorąc, w nowożytnych państwach narodowych dla
znacznej większości ludzi obywatelstwo sprowadza się do głosowania
w wyborach przedstawicielskich co kilka lat. Tam gdzie bezpośredni
udział w życiu politycznym biorą tylko kandydaci na urząd, a może
również ich sztaby wyborcze i felietoniści polityczni, rząd jest daleki
i bezosobowy. System taki ostro kontrastuje z małymi republikami sta
rożytności, które wymagały czynnego udziału w życiu społeczeństwa
właściwie od każdego obywatela, angażując go we wszystko, począwszy
od decyzji politycznych po służbę wojskową.
W czasach nowożytnych powinności obywatelskie najlepiej jest
spełniać przez tak zwane instytucje pośredniczące - partie polityczne,
prywatne korporacje, związki zawodowe, stowarzyszenia cywilne, or
ganizacje zawodowe, Kościoły, komitety rodzicielskie, rady nadzorcze
szkół, stowarzyszenia literackie. Dzięki stowarzyszeniom cywilnym
ludzie wykraczają poza swe prywatne życie i egoistyczne problemy.
473
Uwagi Tocqueville’a o stowarzyszaniu się w społeczeństwie obywatel

skim najczęściej rozumiemy tak, że jest to pożyteczna szkoła demokra
tycznej polityki na wyższym poziomie. Sądził on jednak również, że
jest to rzecz sama przez się dobra, ponieważ dzięki niej człowiek demo
kratyczny przestaje być tylko mieszczaninem. Prywatne stowarzyszenie,
choćby bardzo nieliczne, tworzy wspólnotę, w której jednostka dąży do
wyższego ideału, rezygnując ze swoich egoistycznych potrzeb. Jak
kolwiek amerykańskie stowarzyszenia nie wymagają opiewanych przez
Plutarcha wielkich aktów cnoty i samowyrzeczenia, owocują codzien
nymi aktami samowyrzeczenia, które są osiągalne dla znacznie więk
szej liczby osób1.
Prywatne stowarzyszanie się daje bardziej bezpośrednie satysfak
cje niż samo obywatelstwo w dużej demokracji nowożytnej. Uznanie
przez państwo jest z konieczności bezosobowe, w życiu społecznym
zaś spotyka nas znacznie bardziej zindywidualizowane uznanie ze stro
ny ludzi, którzy podzielają nasze zainteresowania, a często także war
tości, wyznanie, etniczność itd. Członek wspólnoty jest uznawany nie
tylko za swe uniwersalne człowieczeństwo, lecz także za wiele innych
przymiotów, które w sumie składają się na jego osobę, Można czerpać
codzienną dumę z członkostwa w silnie zaangażowanym związku za
wodowym, lokalnym kościele, ruchu abstynenckim, organizacji praw
kobiet czy stowarzyszeniu walki z rakiem - każde z tych stowarzyszeń
„uznaje” swych członków na gruncie osobowym12.
1. Tocqueville (1976), s. 347.

2. Najbardziej znanym zwolennikiem stowarzyszania się w społeczeństwie nowożyt
nym jest Tocqueville, lecz podobne argumenty za „władzami pośrednimi” wysuwa
Hegel w Zasadach filozofii prawa. Hegel również uważał nowożytne państwo za
zbyt duże i bezosobowe, aby mogło być znaczącym źródłem tożsamości, w związ
ku z czym twierdził, że społeczeństwo należy zorganizować w Stände - klasy lub
stany - takie jak chłopstwo, klasa średnia i biurokracja. Proponowane przez Hegla
„korporacje” nie były ani zamkniętymi średniowiecznymi cechami, ani narzędziami
mobilizacji z państw faszystowskich, lecz spontanicznymi stowarzyszeniami w ob
rębie społeczeństwa obywatelskiego, w których miał się skupiać duch wspólno
towy i cnoty obywatelskie. W uniwersalnym państwie homogenicznym Kojève’a
nie ma miejsca na ciała „pośrednie” w rodzaju korporacji czy Stände. Użyte przez
474
ABSOLUTNE UPRAWNIENIA I WZGLĘDNE OBOWIĄZKI
Bardzo możliwe, że życie społeczne stanowi — jak utrzymuje Tocque

ville - najlepszą gwarancję dla demokracji, że jej obywatele nie zamienią
się w ostatnich ludzi, jednak w dzisiejszym świecie jest ono stale zagro
żone. Tym, co mu zagraża, nie jest zewnętrzna wobec danej wspólno
ty siła, lecz same zasady równości i wolności, na których opiera się
ustrój liberalno-demokratyczny, coraz powszechniejszy na całym świecie.
W swej wersji anglosaskiej, na której oparty jest ustrój Stanów
Zjednoczonych, teoria liberalna mówi, że człowiek ma absolutne
uprawnienia, lecz nie absolutne obowiązki. Obowiązki są względne
jako wyprowadzone z uprawnień. Społeczeństwo istnieje tylko dla
ochrony uprawnień. Zobowiązania moralne są zatem wyłącznie kon
traktowe, podyktowane nie przez Boga, lęk o życie wieczne czy natu
ralny porządek kosmosu, lecz przez korzyść, jaką w ich dotrzymaniu
przez drugą stronę znajduje osoba zawierająca kontrakt.
Zycie społeczne osłabia również demokratyczna zasada równości.
Najmocniejszym spoiwem wspólnoty są prawa moralne, które określają,
co jest dobre, a co złe, tym samym wykluczając poza nawias osoby, które
tych praw nie przestrzegają. Aby prawa te miały jakiekolwiek znacze
nie, osoby wykluczone ze wspólnoty za brak zgody na ich przestrzega
nie muszą zostać uznane za mniej wartościowe moralnie od członków
wspólnoty. Tymczasem w społeczeństwach demokratycznych można
zauważyć tendencję do przejścia od zwykłej tolerancji dla odmiennych
sposobów życia do stwierdzenia, że wszystkie sposoby życia są równie
wartościowe. Odrzucana jest moralistyka pozwalająca uznać wyższą
wartość pewnych alternatyw, a z nią mocne spoiwo wspólnot.
Nie ulega kwestii, że wspólnota, którą trzyma razem tylko oświe
cona korzyść własna, ma pewne słabości w porównaniu ze wspólnotami
spajanymi absolutnymi powinnościami. Najniższy, lecz pod wieloma
względami najważniejszy poziom stowarzyszania się stanowi rodzina.
Kojeve’a przymiotniki wskazują, że miał bardziej marksistowską wizję społeczeń

stwa, w której nic nie stoi między wolnymi, równymi, zatomizowanymi jednostka
mi a państwem. Por. także Smith (1989), s. 140-145.
475
Nie wydaje się, aby Tocqueville uważał rodzinę za czynnik hamujący

tak silny w społeczeństwach demokratycznych proces atomizacji, praw
dopodobnie dlatego, że rodzina była dlań przedłużeniem jaźni, wspól
nym dla wszystkich rodzajów społeczeństw. Tymczasem dla wielu
Amerykanów rodzina, teraz już składająca się tylko z rodziców i dzieci,
jest w zasadzie jedyną znaną im formą stowarzyszania się czy życia
społecznego. Tak pogardzana amerykańska rodzina z przedmieść, ty
powa dla lat pięćdziesiątych, w istocie była siedliskiem pewnego życia
moralnego, bo jeżeli Amerykanie nie walczyli, nie poświęcali się i nie
znosili trudów dla kraju lub dla wielkich spraw międzynarodowych,
nierzadko robili to wszystko dla swych dzieci.
Jednak rodzina nie może dobrze funkcjonować, jeżeli jest oparta
na zasadach liberalnych, czyli kiedy jej członkowie traktują ją tak samo
jak spółkę kapitałową utworzoną dla ich korzyści, a nie opartą na wię-
ziach powinności i miłości. Wychowywanie dzieci albo udane pożycie
małżeńskie wymaga osobistych wyrzeczeń, które z punktu widzenia
rachunku kosztów i zysków są irracjonalne. Prawdziwe korzyści z in
tensywnego życia rodzinnego często bowiem nie przypadają w udziale
tym, którzy ponoszą najcięższe trudy, lecz przekazywane są następnym
pokoleniom. Wiele problemów współczesnej amerykańskiej rodziny -
wysoki wskaźnik rozwodów, brak autorytetu rodzicielskiego, wyobco
wanie dzieci itd. - wynika właśnie z tych ściśle liberalnych postaw: kie
dy jedna ze stron umowy zda sobie sprawę, że warunki są trudniejsze
do spełnienia, niż tego oczekiwała, pragnie zerwać umowę.
Na poziomie najszerszego stowarzyszenia, czyli całego kraju, libe
ralne zasady mogą zniszczyć najwyższe formy patriotyzmu, bez których
zagrożone jest samo istnienie wspólnoty. Anglosaska teoria liberalna
ma bowiem ten mankament, że ludzie nigdy nie zechcą umierać za
państwo oparte tylko na zasadzie racjonalnego samozachowania. Nie
do utrzymania jest argument, że ludzie narażą życie dla ochrony swej
własności lub rodziny, ponieważ w teorii liberalnej własność istnieje dla
celów samozachowania, a nie odwrotnie. Zawsze będzie możliwy wy
jazd z kraju wraz z rodziną i pieniędzmi albo wykręcenie się od poboru.
476
Fakt, że nie wszyscy obywatele krajów liberalnych próbują unikać służ

by wojskowej, wynika z tego, że motywują ich inne czynniki, takie jak
duma i honor. Wiemy zaś, że właśnie duma była cechą, którą musiał
poskromić mocarny Lewiatan zwany państwem liberalnym.
Możliwość intensywnego życia społecznego podważają także
wymogi kapitalistycznego rynku. Liberalne zasady ekonomiczne nie
sprzyjają tradycyjnym wspólnotom, a wręcz przeciwnie: atomizują
społeczeństwo. Konieczność kształcenia się i podejmowania pracy tam,
gdzie jest ona oferowana, powoduje, że w społeczeństwach liberalnych
ludzie coraz rzadziej żyją we wspólnotach, w których się wychowali
lub w których żyli ich rodzice i dziadkowie3. Ich życie i więzi społecz
ne są mniej stabilne, ponieważ dynamika gospodarek kapitalistycznych
wymaga ciągłych zmian miejsca i rodzaju produkcji, a zatem i pracy.
W tych warunkach trudniej jest zapuścić korzenie w jakiejś wspólnocie
czy zawrzeć trwałe i mocne więzi ze współpracownikami i sąsiadami.
Jednostki muszą raz po raz układać sobie życie od nowa, aby podjąć
karierę w nowym mieście. Zanika regionalne i lokalne poczucie toż
samości, ludzie zamykają się w maleńkim świecie swych rodzin, które
przewożą z miejsca na miejsce jak meble.
Wspólnoty posiadające te same „języki dobra i zła” z reguły są
spójniejsze niż społeczeństwa liberalne, oparte na wspólnych korzyś
ciach. Grupy i wspólnoty w krajach azjatyckich, które wydają się tak
istotnym czynnikiem samodyscypliny i sukcesu ekonomicznego tego
regionu, nie opierają się na umowach między stronami dążącymi do
własnej korzyści. Wspólnotowość kultur azjatyckich ma swój początek
w religii lub takich doktrynach jak konfucjanizm, który - przez stu
lecia przekazywany tradycją z pokolenia na pokolenie - zyskał rangę
religii. Również w Stanach Zjednoczonych najsilniejsze są te formy
wspólnotowości, które mają u swych podstaw wartości religijne, a nie
3. Efekty te do pewnego stopnia równoważy poprawa w dziedzinie środków komu

nikowania się, dzięki którym mogą powstać stowarzyszenia ludzi o wspólnych za
interesowaniach i celach, lecz fizycznie się ze sobą niestykających.
477
racjonalną korzyść własną. Pielgrzymów i inne wspólnoty purytańskie,

które zasiedliły Nową Anglię, łączyło dążenie nie do dobrobytu mate
rialnego, lecz do oddawania czci Bogu. Amerykanie chętnie przypisu
ją swe umiłowanie wolności tym dysydenckim sektom, które uciekały
z XVII-wiecznej Europy przed prześladowaniami religijnymi. Tym
czasem, jakkolwiek owe wspólnoty religijne cechowała ogromna nie
zależność myślenia, nie były w żaden sposób liberalne, jeżeli rozumieć
liberalizm tak, jak go rozumiało pokolenie, które przeprowadziło rewo
lucję. Purytanie pragnęli wolności, by móc praktykować swój ą reli-
gię, nie walczyli o wolność wyznania. Dzisiaj często postrzegamy ich
jako nietolerancyjnych, zaślepionych fanatyków4. Zanim Tocqueville
odwiedził Amerykę w latach trzydziestych XIX wieku, życie intelek
tualne kraju zdominował liberalizm Lockebwski, lecz ogromna więk
szość stowarzyszeń religijnych, które zaobserwował autor O demokracji
w Ameryce, miała religijny rodowód lub cele.
Zwolennicy Lockea, którzy przeprowadzili rewolucję amerykań
ską, tacy jak Jefferson czy Franklin, albo żarliwi wyznawcy wolności
i równości, tacy jak Abraham Lincoln, nie wahali się twierdzić, że wol
ność wymaga wiary w Boga. Innymi słowy, umowa społeczna między
racjonalnymi jednostkami dążącymi do własnej korzyści musi mieć
zewnętrzne oparcie w wierze w nagrodę i karę Opatrzności. Od tego
czasu dopracowaliśmy się czystszej, jak się słusznie uważa, formy libe
ralizmu: Sąd Najwyższy orzekł, iż promowanie choćby ponadwyzna-
niowej wiary w Boga może obrażać uczucia ateistów, wobec czego jest
niedopuszczalne w szkołach publicznych. W sytuacji kiedy wszelka
moralistyka i fanatyzm religijny są krytykowane w interesie tolerancji,
kiedy klimat intelektualny nie sprzyja wierze w jakąś jedną doktrynę,
ponieważ należy być otwartym na wszystkie światopoglądy i syste
my wartości, jakie istnieją, nie może dziwić, że w Ameryce zanika ży
cie społeczne. Proces ten postępuje nie na przekór zasadom liberalnym,
4. Kwestię tę omawia Thomas Pangle, The Constitution's Human Vision, „The Public
Interest”, 86 (zima 1987), s. 77-90.
478
lecz z ich przyczyny. Wynika z tego, że żadna znacząca intensyfikacja

życia społecznego nie będzie możliwa, jeżeli jednostki nie zrzekną się
części swych uprawnień na rzecz wspólnot oraz nie pogodzą się z pew
nymi historycznymi formami nietolerancji5.
Reasumując, demokracje liberalne nie są samowystarczalne: życie
społeczne, od którego są zależne, musi pochodzić ze źródła innego niż
liberalizm6. Ludzie, którzy składali się na społeczeństwo amerykańskie
w okresie proklamowania Stanów Zjednoczonych, nie byli wyizolowa
nymi, racjonalnymi jednostkami, które kalkulowały własną korzyść, lecz
po większej części członkami wspólnot religijnych, połączonych jednym
kodeksem moralnym i wiarą w Boga. Racjonalizm, który z czasem przy
jęli za swój, nie wyrósł z tej kultury, lecz istniał w pewnym z nią napięciu.
„Dobrze pojęta korzyść własna” stała się powszechnie rozumianą zasadą,
która położyła niezbyt szczytny, lecz solidny grunt pod amerykańskie
cnoty publiczne, częstokroć pewniejszy niż ten, który można by stworzyć,
odwołując się wyłącznie do wartości religijnych czy przednowoczesnych.
Jednak z upływem czasu zasady liberalne podkopały wcześniejsze warto
ści, które są niezbędne do istnienia silnych wspólnot, nadwerężając tym
samym żywotność społeczeństwa liberalnego.
5. Jak zauważono wcześniej, silna wspólnotowość w Azji odbywa się kosztem indy
widualnych uprawnień i tolerancji: intensywnemu życiu rodzinnemu towarzyszy
społeczny ostracyzm wobec ludzi, którzy nie mają dzieci, a w takich dziedzinach,
jak ubiór, wykształcenie, preferencje seksualne, zatrudnienie itd., dobrze widziany
jest społeczny konformizm.
Sprzeczność między uprawnieniami jednostkowymi a wspólnotowością znako
micie ilustruje przypadek społeczności w Inkster w stanie Michigan, która chciała
zwalczyć handel narkotykami przez wprowadzenie punktu kontroli samochodów.
Amerykański Związek Swobód Obywatelskich podważył zgodność tego rozwią
zania z czwartą poprawką do konstytucji [Nie będzie naruszane prawo ludzi [...]
zapewniające ochronę przed nieuzasadnionymi rewizjami i sekwestrami [...] -
przyp. tłum.] i punkt kontrolny trzeba było zlikwidować do czasu rozstrzygnięcia
sprawy przez sądy. Handel narkotykami, który niemal sparaliżował życie społecz
ności, powrócił. Cytowane w: Amitai Etzioni, The New Rugged Communitarianism,
„Washington Post”, Outlook Section, 20 stycznia 1991, s. Bi.
6. Pangle (1987), s. 88-90.
Rozdział 31
Potężne wojny ducha
Zanik życia społecznego budzi obawę, że w przyszłości staniemy się

wygodnymi i zajętymi wyłącznie sobą ostatnimi ludźmi, pozbawionymi
tymotejskich dążeń do wyższych celów. Istnieje też jednak niebezpie
czeństwo przeciwne: powrócimy do stadium pierwszych ludzi, toczą
cych krwawe i bezprzedmiotowe boje o prestiż, tym razem za pomocą
nowoczesnej broni. Te dwa problemy są ze sobą powiązane, ponieważ
brak stałych i twórczych ujść dla megalotymii może spowodować jej
późniejsze wezbranie w formie skrajnej i patologicznej.
Nie od rzeczy jest pytanie, czy wszyscy ludzie będą uważali, że
wzloty i poświęcenia, które są dostępne w zadowolonej z siebie i do
statniej demokracji liberalnej, wystarczają do wyzwolenia w człowieku
tego, co w nim najwyższe. Kiedy bowiem zostajemy spekulantami bu
dowlanymi, jak Donald Trump, alpinistami, jak Reinhold Meissner, lub
politykami, jak George Bush, czy nie marnujemy niewyczerpanych za
sobów idealizmu, które w nas tkwią? Chociaż osiągnięcia tych ludzi są
niemałe i spotykają się z należytym uznaniem, ich życie nie należy do
najtrudniejszych, a sprawy, o które walczą, do najpoważniejszych czy
najsłuszniejszych. A skoro tak, to horyzont ludzkich możliwości, który
wyznaczają, nie zaspokoi natur najbardziej tymotejskich.
W demokracjach liberalnych raczej nie znajdą pola do popisu prze
de wszystkim te cnoty i ambicje, których wymaga wojna. Wiele jest
wojen metaforycznych - prawnicy wyspecjalizowani w wykupywaniu
480
POTĘŻNE WOJNY DUCHA
mniejszych przedsiębiorstw przez korporacje mogą myśleć o sobie

jako o rekinach czy rewolwerowcach, a handlarze obligacjami z powie
ści Toma Wolfe’a Ognisko próżności nazywają się „władcami wszech
świata” (ale tylko w okresie hossy). Kiedy jednak zapadają w miękką
skórę swych bmw, coś im mówi, że istnieli kiedyś na świecie prawdzi
wi rewolwerowcy i władcy, którzy pogardzaliby małostkowymi cnota
mi potrzebnymi do tego, by stać się bogatym i sławnym w dzisiejszej
Ameryce. Trudno powiedzieć, jak długo megalotymia pozwoli się za
spokajać metaforycznymi wojnami i symbolicznymi zwycięstwami. Po
dejrzewam, że są ludzie, którzy nie poczują się zaspokojeni, dopóki nie
dowiodą swego człowieczeństwa tym samym czynem, który je ustano
wił na początku historii: będą chcieli narazić życie w krwawej walce
i tym samym ponad wszelką wątpliwość dowieść sobie i innym, że są
wolni. Będą celowo dążyli do niewygody i poświęcenia, ponieważ tylko
ból będzie mógł ostatecznie potwierdzić, że są godni miana istoty
ludzkiej.
Hegel - różniący się w tym punkcie od swego interpretatora
Kojeve’a - uważał, że potrzeba dumy ze swego człowieczeństwa nie
musi zostać zaspokojona przez „pokój i dostatek” końca historii1.
Obywatelom państw liberalno-demokratycznych będzie stale groziło
stoczenie się do poziomu mieszczanina, co wzbudzi w nich pogardę do
siebie samych. Ostatecznym sprawdzianem obywatelstwa pozostanie
więc gotowość do narażenia życia za swój kraj: państwo będzie musiało
utrzymać służbę wojskową i dalej toczyć wojny.
Na podstawie tego wątku jego myśli oskarżono Hegla o milita-
ryzm. Nie gloryfikował on jednak wojny dla niej samej ani nie widział
w niej nadrzędnego celu człowieka: wojna miała dobroczynne skutki
uboczne, wzmacniając charakter jednostki i spoistość wspólnoty. Hegeli.
i. W Zasadachfilozofii prawa Hegel stwierdza bardzo wyraźnie, że po końcu historii

nie ustaną wojny. Z kolei Kojeve utrzymuje, że koniec historii będzie oznaczał ko
niec wszystkich poważniejszych sporów, a zatem usunięcie potrzeby walki. Nie jest
jasne, dlaczego Kojeve przyjął odmienne stanowisko niż jego preceptor. Por. Smith
(19893), s. 164.
481
uważał, że bez możliwości wojny i wymaganych przez nią poświęceń

ludzie staną się zniewieściali i zajęci wyłącznie sobą. Społeczeństwo
zwyrodnieje, stanie się grzęzawiskiem egoizmu i hedonizmu, wspól
nota rozpadnie się. Lęk przed „panem i władcą człowieka, Śmiercią”,
to siła jak żadna inna, zdolna otworzyć ludzi na zewnątrz i przypo
mnieć im, że nie są wyizolowanymi atomami, lecz członkami wspólnot
zbudowanych na podzielanych przez wszystkich ideałach. Demokracja
liberalna, która, powiedzmy, raz na pokolenie toczyłaby krótką i zwy
cięską wojnę w obronie swej wolności i niepodległości, byłaby znacznie
zdrowsza i szczęśliwsza niż taka, która stale żyłaby w pokoju.
Heglowski pogląd na wojnę znajduje potwierdzenie w doznaniach
z pola walki: choć człowiek cierpi i boi się jak nigdy, jeżeli przeżyje,
doświadczenie to z reguły ustawia wszystko inne w pewnej szczególnej
perspektywie. To, co nazywamy heroizmem i poświęceniem, w życiu
cywilnym wydaje się małostkowe, pojęcia przyjaźni i męstwa nabierają
nowych, wyrazistszych znaczeń, a całe dalsze życie człowieka określa
wspomnienie o udziale w czymś znacznie większym od niego same
go. Pewien historyk napisał rzecz następującą o zakończeniu amery
kańskiej wojny domowej, z pewnością jednego z najkrwawszych i naj
straszniejszych konfliktów czasów nowożytnych: Jeden z weteranów
Shermana, powróciwszy do domu razem ze wszystkimi, stwierdził, że
po ucichnięciu zgiełku bitewnego niełatwo jest przystosować się do
życia. Żołnierze wszędzie byli i wszystko widzieli, największe doświad
czenie ich życia skończyło się, a zostało jeszcze tyle lat do przeżycia.
Znalezienie wspólnego celu na niemrawe dni pokoju miało się okazać
niełatwe...”2.
Przypuśćmy jednak, że liberalne demokracje „objęły” cały świat, nie
ma więc tyranii i ucisku, z którymi warto byłoby podejmować walkę.
Z doświadczenia wynika, że jeżeli ludzie nie mogą walczyć o słuszną
sprawę, ponieważ słuszna sprawa zwyciężyła pokolenie wcześniej, ob
rócą oręż przeciwko niej. Będą walczyć dla samej walki. Innymi
2. Catton (1968), s. 491—492.
482
słowy, będą walczyć niejako z nudów, nie umiejąc sobie wyobrazić

świata bez walki. Skoro więc świat, w którym żyją, zdominowany jest
przez pokojowe i dostatnie demokracje liberalne, będą walczyć przeciw
ko pokojowi i dobrobytowi, przeciwko demokracji.
Działanie tego mechanizmu można dostrzec w takich wydarze
niach jak francuskie événements t. 1968 roku. Studenci, którzy na jakiś
czas wzięli we władanie Paryż i doprowadzili do ustąpienia generała
de Gaulle’a, nie mieli racjonalnych powodów do buntu, ponieważ były
to w większości rozpieszczone dzieci jednego z najbardziej wolnych
i dostatnich społeczeństw świata. Jednak tym, co kazało im wyjść na
ulice i zmierzyć się z policją, był właśnie brak walki i poświęcenia
w ich mieszczańskim życiu. Choć wielu z nich dało się uwieść bzdurnej
ideologii będącej zlepkiem maoizmu, marksizmu itp., nie mieli spójnej
wizji lepszego społeczeństwa. Treść ich protestu była jednak nieistotna:
odrzucali życie w społeczeństwie, w którym ideały stały się niemożliwe.
Znudzenie spokojnym i dostatnim życiem miewało dawniej znacz
nie poważniejsze konsekwencje. Za przykład niech posłuży pierwsza
wojna światowa. Źródła tego konfliktu są tak złożone, że do dziś budzą
spory. Wszystkie interpretacje mają w sobie ziarno prawdy: przyczyną
wojny były niemiecki militaryzm i nacjonalizm; stopniowe załamanie się
europejskiej równowagi sił; usztywnienie się systemu sojuszów; teoria
obrony prewencyjnej, na którą nakładały się wymogi rozwoju techno
logicznego; głupota i nieodpowiedzialność konkretnych przywódców.
Jednak wojnę wywołał także pewien trudno uchwytny, niemniej roz
strzygający czynnik: wiele narodów europejskich po prostu życzyło so
bie wojny, ponieważ miały już dosyć nudnego i zatomizowanego miesz
czańskiego życia. Analizując decyzje, które doprowadziły do wybuchu
wojny, większość historyków skupia się na racjonalnych kalkulacjach
strategicznych, pomijając ogromny publiczny entuzjazm, który popy
chał wszystkie kraje do mobilizacji. Na ostre ultimatum, które Austro-
-Węgry postawiły Serbii po zamachu na arcyksięcia Franciszka Ferdy
nanda w Sarajewie, w Berlinie zareagowano potężnymi manifestacjami
poparcia dla c.k. monarchii, chociaż Niemców spór ten bezpośrednio
483
nie dotyczył. Przez siedem krytycznych dni na przełomie lipca i sierp

nia 1914 roku odbyły się olbrzymie demonstracje przed Ministerstwem
Spraw Zagranicznych i urzędem kanclerskim. Trzydziestego pierwsze
go lipca, kiedy kanclerz wracał z Poczdamu do Berlina, kawalkadzie sa
mochodów trudno było się przedrzeć przez tłumy ludzi, którzy żądali
wojny. W takiej oto atmosferze zostały podjęte rozstrzygające decyzje,
które do wojny doprowadziły34 . Podobne sceny powtórzyły się tego sa
mego tygodnia w Paryżu, Petersburgu, Londynie i Wiedniu. Uniesie
nie tłumów w znacznej mierze płynęło z przekonania, że wojna naresz
cie przyniesie jedność narodową i poczucie obywatelstwa, jak również
przezwyciężenie podziałów między kapitalistami i proletariatem, pro
testantami i katolikami, rolnikami i robotnikami. Jeden z naocznych
świadków następująco opisał nastrój zebranego w Berlinie tłumu: „Nikt
tutaj nie zna nikogo, lecz wszyscy są ogarnięci jednym potężnym uczu
ciem: wojna, wojna, jesteśmy razem”“1.
W 1914 roku Europa miała za sobą bez mała sto lat od ostatnie
go poważniejszego konfliktu na ponadregionalną skalę, zakończonego
kongresem wiedeńskim. Stulecie to przyniosło rozkwit nowoczesnej
cywilizacji technologicznej: Europa zindustrializowała się, osiągnęła
niebywały poziom dobrobytu materialnego i ukształtowała społeczeń
stwo mieszczańskie. Demonstracje prowojenne, które w sierpniu 1914
roku odbyły się w różnych stolicach Europy, można w pewnej mierze
postrzegać jako bunt przeciwko cywilizacji mieszczańskiej, z jej bezpie
czeństwem, dostatkiem i brakiem poważnych wyzwań. Rosnąca izoty-
mia codziennego życia przestała wystarczać. Na masową skalę powró
ciła megalotymia, nie pojedynczych książąt, lecz całych narodów, które
pragnęły uznania swej wartości i godności.
W Niemczech, bardziej niż w innych krajach, widziano w tej woj
nie bunt przeciwko materializmowi kupieckiego świata powołanego
3. O publicznych nastrojach europejskich w przededniu pierwszej wojny światowej

pisze Modris Eksteins (1989), s. 55-64.
4. Tamże, s. 57.
484
do życia przez Francję oraz Wielką Brytanię, archetyp społeczeństwa

mieszczańskiego. Oczywiście Niemcy mieli wiele konkretnych zarzu
tów pod adresem istniejącego w Europie porządku, począwszy od po
lityki kolonialnej i morskiej, a skończywszy na groźbie rosyjskiej eks
pansji ekonomicznej. Wszakże kiedy się czyta, jak Niemcy uzasadniali
konieczność wojny, uderza ustawiczne podkreślanie potrzeby oczysz
czającego moralnie boju jako celu samego w sobie, niezależnie od tego,
czy państwo niemieckie zdobyłoby przy okazji kolonie i swobodę że
glugi. Typowa jest pod tym względem wypowiedź pewnego studenta
prawa, który we wrześniu 1914 roku szedł na front: wprawdzie potępił
wojnę jako „coś strasznego, nieludzkiego, przestarzałego i w każdym
znaczeniu niszczycielskiego”, lecz zakończył po nietzscheańsku: „Bez
wątpienia najważniejsza jest zawsze nasza gotowość do poświęcenia,
a nie sam cel poświęcenia”5. Pflicht, czyli powinność, pojmowano nie
w kategoriach oświeconej korzyści własnej czy kontraktowego zobo
wiązania: była to absolutna wartość moralna, świadcząca o wewnętrz
nej sile oraz przezwyciężeniu materializmu i zdeterminowania przez
naturę. Z powinności brały się wolność i kreatywność.
Myśl nowożytna nie stawia barier ewentualnej nihilistycznej woj
nie przeciwko demokracji liberalnej, podjętej przez ludzi wychowanych
w tym ustroju. Relatywizm - doktryna mówiąca, że wszystkie warto
ści są względne, i negująca istnienie jakichkolwiek „uprzywilejowanych
punktów widzenia” - musi w końcu doprowadzić do zakwestionowa
nia także wartości demokratycznych, z tolerancją włącznie. Relatywizm
nie jest bronią, którą można wymierzyć przeciwko wybranym wrogom.
Strzela, gdzie popadnie, uszkadzając nie tylko „absolutyzmy”, dogmaty
i niezłomne pewniki zachodniej tradycji, ale także podkreślaną w tej
tradycji wartość tolerancji, pluralizmu i wolności myślenia. Jeżeli nic
nie może być bezwzględnie prawdziwe, jeżeli wszystkie wartości są
zdeterminowane kulturowo, to trzeba odrzucić także - między inny
mi - hołubioną zasadę równości.
5. Tamże, s. 196.
485
Najlepszej ilustracji tego problemu dostarcza myśl samego Nie

tzschego. Uważał on, że ludzka świadomość względności prawdy sta
nowi jednocześnie zagrożenie i szansę. Dlatego zagrożenie, że - jak
już wspomnieliśmy - uniemożliwia życie „w obrębie jakiegoś horyzon
tu”. Dlatego szansę, że daje człowiekowi całkowitą wolność od aprio
rycznych ograniczeń moralnych. Najwyższą formę twórczości widział
Nietzsche nie w sztuce, lecz w tworzeniu tego, co najważniejsze - no
wych wartości. Jego zamierzeniem było wyzwolić się z oków wcześ
niejszej filozofii, która wierzyła w możliwość prawdy absolutnej, a na
stępnie dokonać „przewartościowania wszystkich wartości”, począwszy
od chrześcijańskich. Celowo dążył do podważenia przekonania o rów
ności wszystkich ludzi, twierdząc, że jest to przesąd zaszczepiony nam
przez chrześcijaństwo. Miał nadzieję, że zasada równości ustąpi kie
dyś miejsca moralności uzasadniającej panowanie silnych nad słabymi,
co doprowadziło go, można powiedzieć, do gloryfikacji okrucieństwa.
Nienawidził społeczeństw różnorodnych i tolerancyjnych, wielbił zaś
nietolerancyjne, żyjące instynktem i bezlitosne - hinduską kastę Chan-
dala, która próbowała wyhodować różne rasy ludzi, czy „bestie jasno
włose”, które „bez wahania kładły na ludziach swe straszliwe pazury”6.
Wiele dyskutowano na temat związków nietzscheanizmu z niemiec
kim faszyzmem. Z pewnością da się obronić filozofa przed zarzutem
bezpośredniego ojcostwa prostackich doktryn nazizmu, lecz kojarze
nie jego myśli z faszystowską ma swoje uzasadnienia. Relatywizm Nie
tzschego - podobnie jak filozofia jego epigona Martina Heideggera -
usunął wszystkie filozoficzne filary zachodniej demokracji liberalnej,
podkładając w ich miejsce doktrynę siły i panowania7. Nietzsche był
przekonany, że epoka europejskiego nihilizmu, której był jednym z ini
cjatorów, doprowadzi do „potężnych wojen” ducha, mających za jedyny
cel afirmację samej wojny.
6. Por. Nietzsche (1991b), s. 52-54; tenże (1990a), s. 79-80; tenże (1995), s. 32-33.
7. Por. omówienie związków Nietzschego z niemieckim faszyzmem we wstępie do
książki Wernera Dannhausera Nietzsches View ofSocrates, Cornell University Press,
Ithaca, New York 1974.
486
Nowożytny projekt liberalny był między innymi próbą przeniesie

nia fundamentów społeczeństw ludzkich z thymos na bezpieczniejszy
grunt pożądania. Demokracja liberalna „rozwiązała” problem megalo-
tymii, pętając ją i sublimując za pomocą skomplikowanego systemu roz
wiązań instytucjonalnych - zasady suwerenności narodu, powszechnych
uprawnień, modelu państwa prawa, rozdziału władz itd. Liberalizm
przyczynił się także do powstania nowożytnego świata ekonomicznego,
zdejmując wszelkie ograniczenia z zachłanności i sprzymierzając pożą
danie z rozumem w projekcie nowożytnego przyrodoznawstwa. Przed
człowiekiem otworzyło się nagle nowe, dynamiczne i nieskończenie
bogate pole działania. Zdaniem anglosaskich teoretyków liberalizmu
należało przekonać próżniaczych panów, by wyzbyli się chełpliwości
i zadomowili się w tym nowym świecie gospodarczym. Thymos powin
no zostać podporządkowane pożądaniu i rozumowi, a raczej pożądaniu
kierowanemu rozumem.
Również Hegel uważał, że największy przełom w nowożytnej hi
storii stanowiło oswojenie pana i jego metamorfoza w człowieka eko
nomicznego. Zdawał sobie jednak sprawę, że nie oznacza to zniesienia
thymos, lecz jego przekształcenie w nową i - zdaniem Hegla - wyższą
formę. Megalotymia nielicznych będzie musiała ustąpić izotymii wielu.
Ludzie nie postradają piersi, lecz nie będzie ich już rozdymać szaleń
cza pycha. Zanim nastała demokracja, świat nie zaspokajał znakomitej
większości ludzi. W nowożytnym świecie powszechnego uznania nie
zaspokojonych jest znacznie mniej, i stąd godna podziwu stabilność
i siła dzisiejszej demokracji.
Dzieło życia Nietzschego można w pewnym sensie postrzegać
jako dążenie do radykalnej zmiany równowagi na korzyść megalotymii,
aby gniewu platońskich strażników nie pętało już żadne pojęcie do
bra wspólnego. Bo też dobro wspólne nie istnieje: wszelkie próby jego
zdefiniowania są tylko odbiciem siły lub słabości definiującego. Poję
cie dobra wspólnego, które pozwala ostatniemu człowiekowi czuć się
zadowolonym z siebie, jest bez wątpienia niewiele warte. Nie ma już
lepiej lub gorzej wyuczonych strażników, są tylko bardziej lub mniej
487
gniewni. Od tej pory będą oceniani przede wszystkim według siły swe
go gniewu, czyli zdolności do narzucania innym swych „wartości”. Dla
Nietzschego thymos nie jest, jak u Platona, jedną z trzech postaci duszy,
lecz całością człowieka.
Obejrzawszy się za siebie, my, którzy żyjemy w wieku starczym
ludzkości, możemy dojść do następującego wniosku: żaden ustrój, ża
den system socjoekonomiczny nie potrafi zaspokoić wszystkich ludzi
na całym świecie. Odnosi się to także do demokracji liberalnej. Fakt ten
nie wynika z niedokończenia rewolucji demokratycznej, czyli z tego, że
dobrodziejstwo wolności i równości nie objęło wszystkich ludzi. Wręcz
przeciwnie, niezadowolenie rodzi się właśnie tam, gdzie demokracja
zwyciężyła w stopniu najpełniejszym: jest to niezadowolenie z wol
ności i równości. Ludzie, którzy wciąż pozostają niezaspokojeni, będą
więc zawsze mieli możliwość rozpocząć historię od nowa.
Co więcej, wydaje się, że racjonalne uznanie nie jest samowystar
czalne i aby odpowiednio funkcjonowało, musi oprzeć się na przedno-
wożytnych, nieuniwersalnych formach uznania. Jeżeli demokracja ma
być stabilna, kultura musi zawierać elementy irracjonalne i instytucje
społeczeństwa obywatelskiego wyrosłe z tradycji przedliberalnych. Ka
pitalistycznemu dobrobytowi najbardziej sprzyja rozwinięta etyka pracy,
oparta z kolei na reliktach martwych wierzeń religijnych, jeżeli nie na
samych wierzeniach, bądź też na irracjonalnym poświęceniu dla naro
du lub rasy. Zyźniejsze podglebie dla działalności gospodarczej, a tak
że dla życia społecznego może stanowić uznanie grupowe, a nie po
wszechne, i nawet jeżeli jest ono irracjonalne, potrzeba zapewne dużo
czasu, aby ta irracjonalność zagroziła społeczeństwom stosującym ten
wzorzec. Nie dość zatem, że powszechne uznanie nie jest powszech
nie zaspokajające, to jeszcze zdolność społeczeństw do długoletniego
funkcjonowania według zasad racjonalnych wydaje się wątpliwa.
Arystoteles uważał, że historia będzie cykliczna, a nie linearna,
ponieważ wszystkie ustroje mają jakieś niedoskonałości, które będą
stale wzbudzać w ludziach pragnienie zmiany na coś lepszego. Czy
wymienione powyżej usterki nowożytnej demokracji nie każą nam
488
przewidywać takiego scenariusza? W ślad za Arystotelesem należało

by oczekiwać, że społeczeństwo ostatnich ludzi, mających w sobie tyl
ko pożądanie i rozum, będzie bez końca oscylować między biegunem
zwierzęcych pierwszych ludzi, dążących jedynie do uznania, oraz bie
gunem czystej kalkulacji własnej korzyści.
Jednakże dwa człony tego przeciwstawienia nie są wcale równoważ
ne. Alternatywa Nietzscheańska całkowicie zrywa z pożądliwą częścią
duszy. Obecne stulecie nauczyło nas, jak straszliwe konsekwencje może
mieć próba ożywienia nieposkromionej megalotymii, ponieważ niejako
doświadczyliśmy w nim przepowiedzianych przez Nietzschego „potęż
nych wojen”. Prowojenne tłumy, które zebrały się w sierpniu 1914 roku,
otrzymały żądane poświęcenie i niebezpieczeństwo, jak również o wie
le więcej. Przebieg Wielkiej Wojny dowiódł, że dobroczynne wtórne
skutki wojny, czyli umacnianie charakteru obywateli i więzi wspólno
towych, toną w morzu niszczycielskich skutków bezpośrednich. Od
czasów pierwszego krwawego boju możność narażania życia zdemo
kratyzowała się: nie świadczy już o wyjątkowym charakterze, lecz jest
przymusowym udziałem szerokich rzesz ludzkich, także kobiet i dzie
ci. Narażanie życia nie przynosi zaspokojenia pragnienia uznania, lecz
bezimienną i bezcelową śmierć. Zamiast umocnić cnoty czy zdolności
twórcze, współczesna wojna podważyła wiarę w sens takich pojęć jak
odwaga i heroizm oraz wzbudziła wśród uczestników głębokie poczu
cie wyobcowania i anomii. Jeżeli w przyszłości ogarnie ludzi znudzenie
pokojem i dobrobytem, w związku z czym zapragną nowych tymotej-
skich walk i wyzwań, konsekwencje mogą okazać się jeszcze strasz
liwsze. Mamy dziś bowiem bomby atomowe i inną broń masowego
zniszczenia, pozwalającą w sposób natychmiastowy i anonimowy wy
mordować miliony.
Przeszkodą, która utrudnia odrodzenie się historii i powrót pierw
szego człowieka, jest opisany w części drugiej Końca historii gigantycz
ny mechanizm nowożytnego przyrodoznawstwa, napędzany przez
nieskrępowane pożądanie i sterowany przez rozum. Odrodzenie się
megalotymii w świecie współczesnym oznaczałoby odejście od tego
489
gniewni. Od tej pory będą oceniani przede wszystkim według siły swe
go gniewu, czyli zdolności do narzucania innym swych „wartości”. Dla
Nietzschego thymos nie jest, jak u Platona, jedną z trzech postaci duszy,
lecz całością człowieka.
Obejrzawszy się za siebie, my, którzy żyjemy w wieku starczym
ludzkości, możemy dojść do następującego wniosku: żaden ustrój, ża
den system socjoekonomiczny nie potrafi zaspokoić wszystkich ludzi
na całym świecie. Odnosi się to także do demokracji liberalnej. Fakt ten
nie wynika z niedokończenia rewolucji demokratycznej, czyli z tego, że
dobrodziejstwo wolności i równości nie objęło wszystkich ludzi. Wręcz
przeciwnie, niezadowolenie rodzi się właśnie tam, gdzie demokracja
zwyciężyła w stopniu najpełniejszym: jest to niezadowolenie z wol
ności i równości. Ludzie, którzy wciąż pozostają niezaspokojeni, będą
więc zawsze mieli możliwość rozpocząć historię od nowa.
Co więcej, wydaje się, że racjonalne uznanie nie jest samowystar
czalne i aby odpowiednio funkcjonowało, musi oprzeć się na przedno-
wożytnych, nieuniwersalnych formach uznania. Jeżeli demokracja ma
być stabilna, kultura musi zawierać elementy irracjonalne i instytucje
społeczeństwa obywatelskiego wyrosłe z tradycji przedliberalnych. Ka
pitalistycznemu dobrobytowi najbardziej sprzyja rozwinięta etyka pracy,
oparta z kolei na reliktach martwych wierzeń religijnych, jeżeli nie na
samych wierzeniach, bądź też na irracjonalnym poświęceniu dla naro
du lub rasy. Zyżniejsze podglebie dla działalności gospodarczej, a tak
że dla życia społecznego może stanowić uznanie grupowe, a nie po
wszechne, i nawet jeżeli jest ono irracjonalne, potrzeba zapewne dużo
czasu, aby ta irracjonalność zagroziła społeczeństwom stosującym ten
wzorzec. Nie dość zatem, że powszechne uznanie nie jest powszech
nie zaspokajające, to jeszcze zdolność społeczeństw do długoletniego
funkcjonowania według zasad racjonalnych wydaje się wątpliwa.
Arystoteles uważał, że historia będzie cykliczna, a nie linearna,
ponieważ wszystkie ustroje mają jakieś niedoskonałości, które będą
stale wzbudzać w ludziach pragnienie zmiany na coś lepszego. Czy
wymienione powyżej usterki nowożytnej demokracji nie każą nam
488
przewidywać takiego scenariusza? W ślad za Arystotelesem należało

by oczekiwać, że społeczeństwo ostatnich ludzi, mających w sobie tyl
ko pożądanie i rozum, będzie bez końca oscylować między biegunem
zwierzęcych pierwszych ludzi, dążących jedynie do uznania, oraz bie
gunem czystej kalkulacji własnej korzyści.
Jednakże dwa człony tego przeciwstawienia nie są wcale równoważ
ne. Alternatywa Nietzscheańska całkowicie zrywa z pożądliwą częścią
duszy. Obecne stulecie nauczyło nas, jak straszliwe konsekwencje może
mieć próba ożywienia nieposkromionej megalotymii, ponieważ niejako
doświadczyliśmy w nim przepowiedzianych przez Nietzschego „potęż
nych wojen”. Prowojenne tłumy, które zebrały się w sierpniu 1914 roku,
otrzymały żądane poświęcenie i niebezpieczeństwo, jak również o wie
le więcej. Przebieg Wielkiej Wojny dowiódł, że dobroczynne wtórne
skutki wojny, czyli umacnianie charakteru obywateli i więzi wspólno
towych, toną w morzu niszczycielskich skutków bezpośrednich. Od
czasów pierwszego krwawego boju możność narażania życia zdemo
kratyzowała się: nie świadczy już o wyjątkowym charakterze, lecz jest
przymusowym udziałem szerokich rzesz ludzkich, także kobiet i dzie
ci. Narażanie życia nie przynosi zaspokojenia pragnienia uznania, lecz
bezimienną i bezcelową śmierć. Zamiast umocnić cnoty czy zdolności
twórcze, współczesna wojna podważyła wiarę w sens takich pojęć jak
odwaga i heroizm oraz wzbudziła wśród uczestników głębokie poczu
cie wyobcowania i anomii. Jeżeli w przyszłości ogarnie ludzi znudzenie
pokojem i dobrobytem, w związku z czym zapragną nowych tymotej-
skich walk i wyzwań, konsekwencje mogą okazać się jeszcze strasz
liwsze. Mamy dziś bowiem bomby atomowe i inną broń masowego
zniszczenia, pozwalającą w sposób natychmiastowy i anonimowy wy
mordować miliony.
Przeszkodą, która utrudnia odrodzenie się historii i powrót pierw
szego człowieka, jest opisany w części drugiej Końca historii gigantycz
ny mechanizm nowożytnego przyrodoznawstwa, napędzany przez
nieskrępowane pożądanie i sterowany przez rozum. Odrodzenie się
megalotymii w świecie współczesnym oznaczałoby odejście od tego
489
potężnego i dynamicznego świata gospodarki oraz konieczność zatrzy

mania tarana postępu technologicznego. Zerwania z mechanizmem
udało się dokonać w różnych krajach i w różnych epokach, na przykład
kiedy Japonia i Niemcy złożyły swoje społeczeństwa w ofierze na ołta
rzu uznania narodowego. Wątpliwe jednak, czy może się to udać całe
mu światu na dłuższy okres. W pierwszej połowie XX wieku Niemcy
i Japonia dążyły do wojny, ponieważ pragnęły uznania swej wyższości,
ale także zapewnienia sobie przyszłości ekonomicznej dzięki zdobyciu
neomerkantylistycznego Łebensraum, czyli sfery dobrobytu. Późniejsze
doświadczenia nauczyły oba kraje, że znacznie lepszy sposób na zabez
pieczenie gospodarcze stanowi liberalny wolny handel, a metoda pod
boju militarnego jest zabójcza dla wartości ekonomicznych.
Kiedy przyglądam się współczesnej Ameryce, nie odnoszę wraże
nia, abyśmy stali przed problemem nadmiaru megalotymii. Tym peł
nym zapału młodym ludziom, idącym na studia prawnicze lub mene
dżerskie, gorączkowo wypełniającym podania o pracę, aby wywalczyć
sobie styl życia, do którego czują się uprawnieni, zagraża raczej to, że
staną się ostatnimi ludźmi, nie zaś, że rozpalą w sobie pierwszego czło
wieka. Wydaje się, że projekt liberalny, proponujący życie oparte na
gromadzeniu własności i na bezpiecznych, usankcjonowanych społecz
nie ambicjach, w ich przypadku sprawdził się aż za dobrze. U przecięt
nego prawnika, który rozpoczyna karierę, trudno jest dostrzec jakieś
wielkie podskórne tęsknoty czy irracjonalne namiętności.
To samo dotyczy innych obszarów świata pohistorycznego. W la
tach osiemdziesiątych niewielu przywódców krajów zachodnioeuropej
skich wykazywało ochotę do heroicznej walki w obliczu takich spraw,
jak zimna wojna, głód w Trzecim Świecie czy terroryzm. Zdarzali się
młodzi fanatycy, którzy wstępowali do niemieckiej Frakcji Czerwonej
Armii czy włoskich Czerwonych Brygad, lecz stanowili oni niewielki
margines obłąkańców sponsorowanych przez blok radziecki. Po wiel
kich wydarzeniach jesieni 1989 roku duża liczba Niemców miała wątp
liwości, czy zjednoczenie jest rozsądne, ponieważ wiązało się ze
zbyt wysokimi kosztami. Tak nie zachowuje się cywilizacja
49°
napięta jak sprężyna, gotowa złożyć się w ofierze na ołtarzu nowych,

nieprzewidzianych fanatyzmowi tego rodzaju myślenie cechuje raczej
cywilizację zadowoloną z tego, co jest i co będzie.
Platon uważał, że thymos, jakkolwiek stanowi oparcie dla cnót,
samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe, lecz musi zostać wyszkolone,
aby służyło dobru wspólnemu. Innymi słowy, należy sprawić, aby thy
mos było rządzone przez rozum i stało się sprzymierzeńcem pożądania.
Państwo sprawiedliwe to takie, w którym wszystkie trzy części duszy
są zaspokojone i zrównoważone pod nadzorem rozumu8. Najlepszy
ustrój jest zatem niezwykle trudny do realizacji, ponieważ musi zaspo
koić równocześnie całego człowieka, jego rozum, pożądanie i thymos.
Jeżeli rzeczywiste ustroje nie są w stanie całkowicie zaspokoić człowie
ka, najlepszy ustrój dostarcza wzorca, według którego możemy oceniać
istniejące. Najlepszy ustrój, powtórzmy, to taki, który najlepiej zaspoka
ja wszystkie trzy części duszy równocześnie.
Kiedy zastosujemy ten wzorzec, wydaje się, że ze wszystkich alter
natyw historycznych demokracja liberalna daje najpełniejsze pole do
popisu wszystkim trzem częściom duszy. Jeżeli nawet nie kwalifiku
je się - wedle określenia Sokratesa - do miana najsprawiedliwszego
ustroju „w słowach”, jest chyba najsprawiedliwszy „w rzeczywistości”.
Jak bowiem uczy nas Hegel, nowożytny liberalizm nie opiera się na
zniesieniu pragnienia uznania, lecz na jego przeobrażeniu w bardziej
racjonalną formę. Thymos nie zachowało się wprawdzie w swych wcześ
niejszych przejawach, lecz nie zostało także całkowicie zanegowane.
Co więcej, żadne z istniejących społeczeństw liberalnych nie jest zbu
dowane wyłącznie na izotymii: wszystkie dopuszczają pewien stopień
niegroźnej i oswojonej megalotymii, chociaż sprzeciwia się to wyzna
wanym przez nie zasadom.
Jeżeli to prawda, że proces historyczny spoczywa na dwóch bliźnia
czych filarach racjonalnego pożądania i racjonalnego pragnienia uzna
nia oraz że nowożytna demokracja liberalna jest ustrojem politycznym,
8. Por. Platon (1994), księga IV, 44ob, 44oe.
491
który najlepiej zaspokaja te pragnienia i utrzymuje je w równowadze, to

wydaje się, iż główne zagrożenie dla demokracji płynie z naszego po
mieszania pojęć. Jeśli bowiem społeczeństwa nowożytne wykierowały
się ku demokracji, to myśl nowożytna zabłądziła w ślepą uliczkę, nie
potrafiąc dojść do porozumienia, czym jest człowiek i jego szczególna
godność, a co za tym idzie, nie potrafiąc określić, jakie mu przysługują
uprawnienia. Otwiera to drogę z jednej strony przesadnym żądaniom
równości uprawnień, a z drugiej - odrodzeniu się megalotymii9. Ten
zamęt myślowy nie podważa faktu, że historia zmierza w określonym
kierunku, napędzana przez racjonalne pożądanie i racjonalne pragnie
nie uznania, jak również faktu, że demokracja liberalna w praktyce sta
nowi najlepsze możliwe rozwiązanie problemu ludzkiego.
Niewykluczone, że jeżeli wydarzenia pójdą tym samym torem, któ
rym podążają od kilku dziesięcioleci, to idea uniwersalnej i ukierunko
wanej historii prowadzącej do demokracji liberalnej stanie się w przy
szłości bardziej wiarygodna, a myśl nowożytna niejako samoczynnie
wydostanie się ze ślepej uliczki relatywizmu. Inaczej mówiąc, sądzę, że
relatywizm kulturowy (wynalazek europejski) wydawał się wiarygodny
naszemu stuleciu, ponieważ po raz pierwszy w historii Europa mu
síala na poważnie zmierzyć się z kulturami pozaeuropejskimi przez
doświadczenie kolonializmu i dekolonizacji. Wiele spośród procesów,
które nastąpiły w XX wieku - utrata moralnej wiary w siebie przez
cywilizację europejską, wzrost znaczenia Trzeciego Świata i powstanie
nowych ideologii - sprzyjało przekonaniu o słuszności perspektywy
relatywistycznej. Natomiast jeżeli z czasem coraz więcej społeczeństw
o różnorodnej kulturze i historii ujawni ten sam schemat rozwoju, jeże
li instytucje ustrojowe w najbardziej zaawansowanych społeczeństwach
będą się do siebie coraz bardziej upodabniały, jeżeli homogenizacja
ludzkości spowodowana mechanizmem rozwoju gospodarczego będzie
postępowała, to idea relatywizmu stanie się dużo mniej zrozumiała
niż dzisiaj. Dostrzegane bowiem różnice między „językami dobra i zła”
9. Jestem wdzięczny Henry emu Higuerze za sformułowanie tego problemu.
492
poszczególnych ludów będą sprawiały wrażenie wytworu pewnego sta

dium rozwoju historycznego.
Nie będziemy już widzieć w ludzkości tysiąca pędów rozkwitają
cych w różne rośliny, lecz długą karawanę powozów zmierzających tą
samą drogą. Niektóre powozy będą z trzaskiem bata wjeżdżały do mia
sta, inne rozłożą się obozem na pustyni, jeszcze inne utkwią na ostat
niej górskiej przełęczy. Kilka powozów napadną i podpalą Indianie - te
zostaną porzucone przy drodze. W wirze walki kilku woźniców straci
głowę i poczucie kierunku, toteż przez jakiś czas ich powozy będą je
chać nie tam, gdzie trzeba, a paru innych zmęczy się podróżą i pozakła
dają stałe obozy w pewnych odstępach drogi. Będą próby dojazdu inną
trasą, lecz wszyscy dojdą do przekonania, że ostatnie pasmo górskie
trzeba przekroczyć tą samą przełęczą.
Ogromna większość powozów pojedzie wszakże główną drogą,
a z kolei większość z tych przybędzie do miasta. Powozy są do siebie
podobne: chociaż różnie pomalowane i zrobione z różnych materia
łów, każdy ma cztery koła i zaprzęg koński, w środku zaś siedzi rodzi
na, która modli się o bezpieczną podróż. Różnice między rodzinami
nie wynikają z odmiennej natury ludzi, lecz z różnego położenia przy
drodze.
Alexandre Kojève wierzył, że historia w końcu udowodni swą
racjonalność, czyli że do miasta wjedzie dość powozów, aby każda
rozsądna osoba musiała przyznać, iż była tylko jedna podróż i jeden
punkt docelowy. Wątpliwe, czy już dotarliśmy do tego punktu, pomi
mo bowiem niedawnej globalnej rewolucji liberalnej jest wiele danych,
które nie pozwalają jednoznacznie określić kierunku ruchu powozów.
Nie wiemy też na pewno, czy nawet dojechawszy do miasta, pasaże
rowie nie stwierdzą, kiedy rozejrzą się po nowym otoczeniu, że im
ono nie odpowiada, w związku z czym zamierzą sobie nową, jeszcze
dalszą podróż.
Bibliografia
Afanasjew Jurij, (red.), Innogo nie dano, Progriess, Moskwa 1989.

Almond Gabriel A., i Sidney Verba, The Civic Culture, Litde, Brown, Boston 1963.
Angell Norman, The Great Illusion. A Study ofthe Relation ofMilitary Power to
National Advantage, Heinemann, London 1914.
Apter David, The Politics ofModernization, University of Chicago Press, Chi
cago 1965.
Aron Raymond, Memoirs: Fifty Years ofPolitical Refection, Holmes and Meier,
New York, London 1990.
Aslund Anders, Gorbachev’s Struggle for Economic Reform: The Soviet Reform
Process, 1985-88, Cornell University Press, Ithaca, New York 1989.
Avineri Shlomo, Hegel’s Theory ofthe Modem State, Cambridge University Press,
Cambridge 1972.
Azrael Jeremy, Managerial Power and Soviet Policy, Harvard University Press,
Azrael Jeremy, The Soviet Civilian Leadership and the Military High Command,
1976-1986, The rand Corporation, Santa Monica, California 1987.
Babst Dean V., A Forcefor Peace, „Industrial Research”, 14 (kwiecień 1972).
Baer Werner, Import Substitution and Industrialization in Latin America: Ex
periences and Interpretations, „Latin American Research Review”, 7, nr 1
(wiosna 1972).
Baer Werner, The Brazilian Economy: Growth and Development, Praeger, New
York 1989.
495
BIBLIOGRAFIA
Ball Terence, From Paradigms to Research Programs: Toward a Post-Kuhnian Po

litical Science, „American Journal of Political Science”, 20, nr 1 (luty 1976).
Banos,Robert, The Left and Democracy: Recent Debates in Latin America, „Telos”, 68.
Bell Daniel, Notes on the Post-Industrial Society I, „The Public Interest”, nr 6 (1967a).
Bell Daniel, Notes on the Post-Industrial Society 11, „The Public Interest”, nr 7 (1967b).
Bell Daniel, The Coming ofPost-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting,
Basic Books, New York 1973.
Bell Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. Stefan Amsterdamski,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1994.
Bell Eric Temple, Men ofMathematics, Simon and Schuster, New York 1937.
Bellah Robert N., Tokugawa Religion, Beacon Press, Boston 1957.
BeloffMax, Two Historians, Arnold Toynbee and Lewis Namier, „Encounter”, 74 (1990).
Bendix Reinhard, The Protestant Ethic — Revisited, „Comparative Studies in
Society and History” 9, nr 3 (kwiecień 1967).
Berger Peter, Hsin-Huang Michael Ksiao, In Search ofan East Asian Develop
ment Model, Transaction Books, New Brunswick, New Jersey 1988.
Berliner Joseph S., Factory and Manager in the USSR, Harvard University Press,
Bill James A., Robert L. Hardgrave, Comparative Politics: The Questfor a Theory,
Unwersity Press of America, Lanham, Maryland, 1973.
Binder Leonard, The Natural History ofDevelopment Theory, „Comparative Stu
dies in Society and History” 28 (1986).
Binder Leonard i in., Crises and Sequences in Political Development, Princeton
Unversity Press, Princeton, New Jersey 1971.
Bloom Allan, Giants and Dwarfs: Essays iq6o-iqqo, Simon and Schuster, New
York 1990.
Bloom Allan, Umysł zamknięty: O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe
zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przeł. Tomasz
Bieroń, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1997.
Bodenheimer,Susanne J., The Ideology of Developmentalism, „Berkeley Journal
of Sociology” (1970).
Breslauer George W, Khrushchev and Brezhnev as Leaders: Building Authority
in Soviet Politics, Allen and Unwin, London 1982.
496
BIBLIOGRAFIA
Bryce James, Modem Democracies, Macmillan, New York 1931.

Brzeziński Zbigniew, Between Two Ages: America’s Role in the Technotronic Era,
Viking Press, New York 1970.
Bury J.B., The Idea ofProgress, Macmillan, New York 1932.
Caporaso James, Dependence, Dependency and Power in the Global System:
A Structural and BehavioralAnalysis, „International Organization”, 32 (1978).
Cardoso Fernando H., Dependent Capitalist Development in Latin America,
„New Left Review”, 74 (lipiec-sierpień 1972).
Cardoso Fernando H., Enzo Faletto, Dependency and Development in Latin
America, University of California Press, Berkeley 1969.
Casanova Jose, Modernization and Democratization: Reflections on Spains Tran
sition to Democracy, „Social Research”, 50 (1983).
Catton Bruce, Grant Takes Command, Little, Brown, Boston 1968.
Cherrington David J., The Work Ethic: Working Values and Values that Work,
Amacom, New York 1980.
Chilcote Ronald, Theories of Comparative Politics: The Search for a Paradigm,
Westview Press, Boulder, Colorado 1981.
Clausewitz Carl von, O wojnie, przeł. Augustyn Cichowicz i Leon Koc, Wyda
wnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1958.
Collier David (red.), The New Authoritarianism in Latin America, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey 1979.
Collingwood Robin George, The Idea ofHistory, Oxford University Press, New
York 1979.
Colton Timothy, The Dilemma of Reform in the Soviet Union, Council on Fo
reign Relations, New York 1986.
Cooper Barry, The End ofHistory: An Essay on Modem Hegelianism, University
of Toronto Press, Toronto 1984.
Coverdale John E, The Political Transformation of Spain after Franco, Praeger,
New York 1979.
Craig Gordon A., The Politics of the Prussian Army 1640-1943, Oxford Univer
sity Press, Oxford 1964.
Custine Astolphe markiz de, Listy z Rosji: Rosja w 1839 roku, przeł. Marian
Górski, Aramis, Kraków 1989.
497
BIBLIOGRAFIA
Cutright Phillips, National Poltical 'Development: Its Measurements and Social

Correlates, „American Sociology Review”, 28 (1963).
Dahl Robert A., Polyarchy: Participation and Opposition, Yale University Press,
New Haven, Connecticut, 1971.
Dahrendorf Ralf, Society and Democracy in Germany, Doubleday, Garden City,
New York 1969.
Dannhauser Werner J., Nietzsche's View of Socrates, Cornell University Press,
Ithaca i London 1974.
Davenport T.R.H., South Africa: A Modern History, Macmillan South Africa,
Johannesburg 1987.
de Soto Hernando, The Other Path: The Invisible Revolution in the Third World,
Harper and Row, New York 1989.
Debardleben Joan, The Environment and Marxism-Leninism: The Soviet and
East German Experiences, Westview, Boulder, Colorado, 1985.
Deyo Frederic C. (red.), The Political Economy of the New Asian Industrialism,
Cornell University Press, Ithaca, New York 1987.
Diamond Larry, J. Linz, Seymour Martin Lipset (red.), Democracy in Develo
ping Countries, Lynne Rienner, Boulder, Colorado, 1988a.
Diamond Larry, J. Linz, S.M. Lipset (red.), Democracy in Developing Countries,
t. 4 Latin America, Lynne Rienner, Boulder, Colorado, 1988b.
Dickson Peter, Kissinger and the Meaning of History, Cambridge University
Press, Cambridge 1978.
Didion Joan, Slouching Towards Betlehem, Dell, New York 1968.
Dirlik Arif, Maurice Meisner (red.), Marxism and the Chinese Experience: Issues
in Contemporary Chinese Socialism, Westview Press, Boulder, Colorado, 1989.
Djilas Milovan, The New Class: An Analysis of the Communist System, Praeger,
New York 1957.
Dos Santos Theotonio, The Structure ofDependency, „American Economic Re
view”, 40 (maj 1980).
Doyle Michael, Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs 1, „Philosophy and
Public Affairs", 12 (lato 1983a).
Doyle Michael, Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs 11, „Philosophy and
Public Affairs”, 12 (jesieri 1983b).
498
BIBLIOGRAFIA
Doyle Michael, Liberalism and World Politics, „American Political Science

Review”, 80, nr 4 (grudzień 1986).
Durkheim Emile, The Division ofLabor in Society, Free Press, New York 1964.
Earle Edward Meade (red.), The Mahers ofModem Strategy: Military Thought
from Machiavelli to Hitler, Princeton University Press, Princeton, New Jer
sey 1948.
Eisenstadt Shmuel N. (red.), The Protestant Ethic and Modernization: A Com
parative View, Basic Books, New York 1968.
Eksteins Modris, Rites ofSpring: The Great War and the Birth ofthe Modem Age,
Houghton Mifflin, Boston 1989.
Epstein David F., The Political Theory of the Federalist, University of Chicago
Press, Chicago 1984.
Evans Peter, Dependent Development: The Alliance ofMultinational, State, and
Local Capital in Brazil, Princeton University Press, Princeton, New Jer
sey 1979.
Fackenheim Emile, God’s Presence in History:Jewish Affirmations and Philosoph
ical Reflections, New York University Press, New York 1970.
Field Mark G. (red.), Social Consequences ofModernization in Communist Socie
ties, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1976.
Fields Gary S., Employment, Income Distribution and Economic Growth in Seven
Small Open Economies, „Economic Journal”, 94 (marzec 1984).
Finifter Ada, Political Science: The State of the Discipline, „American Political
Science Association”, Washington, D. C., 1983.
Fishman Robert M., Rethinking State and Regime: Southern Europe’s Transition
to Democracy, „World Politics”, 42, nr 3 (kwiecień 1990).
Frank André Gunder, Latin America: Underdevelopment or Revolution?,
Monthly Review Press, New York 1969.
Frank André Gunder, Revolution in Eastern Europe: Lessonsfor Democratic So
cial Movements (and Socialists?), „Third World Quarterly”, 12, nr 2 (kwie
cień 1990).
Friedman Edward, Modernization and Democratization in Leninist States:
The Case ofChina, „Studies in Comparative Communism”, 22, nr 2-3 (lato-
jesień 1989).
499
BIBLIOGRAFIA
Friedrich Carl J., Inevitable Peace, Harvard University Press, Cambridge, Mas
sachusetts, 1948.
Friedrich Carl J., Zbigniew Brzeziński, Totalitarian Dictatorship and Autocracy,
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1965.
Fukuyama Francis, Koniec historii?, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota
(red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje”, 13, Pomost, Warszawa, 1991a.
Fukuyama Francis, Wystąpienie końcowe, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Laso
ta (red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje”, 13, Pomost, Warszawa 1991b.
Fullerton Kemper, Calvinism and Capitalism, „Harvard Theological Review”,
21 (1924).
Furtado Celso, Economic Development of Latin America: A Survey from Colonial
Times to the Cuban Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 1970.
Fussel Paul, The Great War and Modem Memory, Oxford University Press, New
York 1975.
Gaddis John Lewis, The Long Peace: Elements ofStability in the Postwar Interna
tional Situation, „International Security”, 10, nr 4 (wiosna 1986).
Galston William, Kant and the Problem ofHistory, University of Chicago Press,
Chicago 1975.
Gellner David, Max Weber: Capitalism and the Religion ofIndia, „Sociology”, 16,
nr 4 (listopad 1982).
Gellner Emest, Narody i nacjonalizm, przeł. Teresa Hołówka, Państwowy Insty
tut Wydawniczy, Warszawa 1991.
Gerschenkron Alexander, Economic Backwardness in Historical Perspective,
Giliomee Hermann, Lawrence Schlemmer, From Apartheid to Nation-Building,
Oxford University Press, Johannesburg 1990.
Gimbutas Maija, Language ofthe Goddess, Harper and Row, New York 1989.
Goldman Marshall I., The Spoils ofProgress: Environmental Pollution in the So
viet Union, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1972.
Goldman Marshall I., Gorbachevs Challenge: Economic Reform in the Age of
High Technology, Norton, New York 1987.
Gray John, The End ofHistory - Or the End ofLiberalism?, „National Review”
(październik 1989).
500
BIBLIOGRAFIA
Greenstein Fred I., Nelson Polsby, Handbook of Political Science, t. 3, Addi-

son-Wesley, Reading, Massachusetts, 1975.
Grew Raymond (red.), Crises ofPolitical Development in Europe and the United
States, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1978.
Hamilton Alexander, J. Madison, J. Jay, The Federalist Papers, New American
Library, New York 1961.
Harkabi Yehoshafat, Directions of Change in the World Strategic Order: Com
ments on an Address by Professor Kaiser, w: The Changing Strategic Land
scape: nss Conference papers, 1988, cz. 11, Adelphi Paper nr 237, International
Institute for Strategic Studies, London 1988.
Harrison Lawrence E., Underdevelopment Is a State ofMind: The Latin Ameri
can Case, Madison Books, New York 1985.
Hartz Louis, The Liberal Tradition in America, Harcourt Brace, New York 1955.
Hauslohner, Peter, Gorbachev's Social Contract, „Soviet Economy”, 3, nr 1 (1987).
Havel Vaclav, Sila bezsilnych, tłumacz niepodany, Veto, Berlin 1987.
Hegel Georg W.F., Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936.
Hegel Georg W.F., Wykłady zfilozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski i Adam
Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958.
Hegel Georg W.F., Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965.
Hegel Georg W.F., Zasadyfilozofii prawa, przeł. Adam Landman, Państwowy
Instytut Wydawniczy, Warszawa 1969.
Heller Mikhail, Cogs in the Wheel: The Formation of Soviet Man, Knopf, New
York 1989.
Hewett Ed A., Reforming the Soviet Economy: Equality versus Efficiency, Broo
kings Institution, Waszyngton, D.C., 1988.
Himmelfarb Gertrude, Hegel nie był utopistą, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena
Lasota (red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje”, 13, Pomost, Warszawa
1991.
Hirst Paul, Endism, „London Review of Books”, nr 23 (1989).
Hobbes Thomas, Lewiatan, przeł. Czesław Znamierowski, Państwowe Wyda
wnictwo Naukowe, Warszawa 1954.
Hoffman Stanley, The State of War, Praeger, New York 1965.
5°i
BIBLIOGRAFIA
Hough Jerry, The Soviet Union and Social Science Theory, Harvard University
Press, Cambridge, Massachusetts, 1977.
Hough Jerry, Merle Fainsod, How the Soviet Union Is Governed, Harvard Uni
versity Press, Cambridge, Massachusetts, 1979.
Huntington Samuel P., Political Order in Changing Societies, Yale University
Press, New Haven, Connecticut, L9Ó8.
Huntington Samuel P., Will More Countries Become Democratic?, „Political
Science Quarterly”, 99, nr 2 (lato 1984).
Huntington Samuel R, Religion and the Third Wave, „The National Interest”,
nr 24 (lato 1991).
Huntington Samuel P., Z historii nie ma wyjścia?, przeł. Irena Lasota, w: Irena
Lasota (red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje”, 13, Pomost, Warszawa 1991.
Huntington Samuel R, Myron Weiner, Understanding Political Development,
Little, Brown, Boston 1987.
Johnson Chalmers (red.), Change in Communist Systems, Stanford University
Press, Stanford, California, 1970.
Kane-Berman John, South Africa's Silent Revolution, Southern Book Publishers,
Johannesburg 1990.
Kant Immanuel, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym,
w: Tadeusz Kroński, Kant, N'Jiz&ia. Powszechna, Warszawa 1966.
Kant Immanuel, O wiecznym pokoju: zarysfilozoficzny, przeł. Feliks Przybylak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992.
Kassof Allen (red.), Prospects for Soviet Society, Council on Foreign Relations,
New York 1968.
Kober Stanley, Idealpolitik, „Foreign Policy”, nr 79 (lato 1990).
Landes David S., The Unbound Prometheus: Technological Change and Industrial
Development in Western Europe from 1750 to the Present, Cambridge Uni
versity Press, New York 1969.
Marks Karol, Kapital, przeł. Henryk Lauer i in., Książka i Wiedza, Warszawa 1959.
McAdams A. James, Crisis in the Soviet Empire: Three Ambiguities in Search of
a Prediction, „Comparative Politics”, 20, nr 1 (październik 1987).
McFarquhar Roderick, The Post-Confucian Challenge, „Economist” (9 lutego 1980).
McKibben Bill, The End ofNature, Random House, New York 1989.
502
BIBLIOGRAFIA
Mearsheimer John J., Back to the Future: Instability in Europe after the Cold War,
„International Security”, 15, nr 1 (lato 1990).
Melzer Arthur M., The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseaus
Thought, University of Chicago Press, Chicago 1990.
Migranian Andranik, The Long Road to the European Home, „Nowyj Mir”, nr 7
(lipiec 1989).
Modelski Geoige, Is World Politics Evolutionary Learning?, „International Organi
zation”, 44, nr 1 (zima 1990).
Moore Barrington, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy, Beacon
Press, Boston 1966.
Morgenthau Hans J., Kenneth Thompson, Politics Among Nations: The Struggle
for Power and Peace, Knopf, New York 1985.
Mueller John, Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War, Basic
Books, New York 1989.
Myrdal Gunnar, Asian Drama. An Inquiry into the Poverty of Nations, Twen
tieth Century Fund, New York 1968.
Naipaul Vidiadhar Surajprasad, India: A Wounded Civilization, Vintage Books,
New York 1978.
Naipaul Vidiadhar Surajprasad, Among the Believers, Knopf, New York 1981.
Nakane Chie, Japanese Society, University of California Press, Berkeley, Cali
fornia, 1970.
Neubauer Deane E., Some Conditions ofDemocracy, „American Political Science
Review”, 61 (1967).
Nichols James, Colin Wright (red.), From Political Economy to Economics...
and Back?, Institute for Contemporary Studies, San Francisco, Califor
nia, 1990.
Niebuhr Reinhold, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Pol
itics, Scribner, New York 1932.
Nietzsche Fryderyk, Poza dobrem i ziem, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis,
Warszawa 1990a.
Nietzsche Fryderyk, Wola mocy, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warsza
wa 1990b.
503
BIBLIOGRAFIA
Nietzsche Fryderyk, Z genealogii moralności, przeł. Leopold Staff, Bis, War

szawa 1991a.
Nietzsche Fryderyk, Zmierzch bożyszcz i antychryst, przeł. Stanisław Wyrzy
kowski, Bis, Warszawa 1991b.
Nietzsche Fryderyk, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Zysk i S-ka
Wydawnictwo, Poznań 1995.
Nietzsche Fryderyk, O pożytkach i szkodliwos'ci historii dla życia, przeł. Małgo
rzata Lukasiewicz, w: Niewczesne rozważania, Znak, Kraków 1996.
Nisbet Robert, Social Change and History, Oxford University Press, Oxford 1969.
Nordlinger Eric A., Political Development: Time Sequences and Rates of Change,
„World Politics”, 20 (1968).
O’Donnell Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Tran
sitions from Authoritarian Rule: Comparative Perspective, Johns Hopkins
University Press, Baltimore 1986a.
sitions from Authoritarian Rule: Latin America, Johns Hopkins University
Press, Baltimore 1986b.
sitionsfrom Authoritarian Rule: Southern Europe, Johns Hopkins Universi
ty Press, Baltimore 1986c.
sitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions About Uncertain De
mocracies, Johns Hopkins University Press, Baltimore i986d.
Pangle Thomas, The Constitutions Human Vision, „The Public Interest", 86
(zima 1987).
Pangle Thomas, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the
American Founding, University of Chicago Press, Chicago 1988.
Parsons Talcott, The Structure ofSocialAction, McGraw-Hill, New York 1937.
Parsons Talcott, The Social System, Free Press, Glencoe, Illinois, 1951.
Parsons Talcott, Evolutionary Universals in Society, „American Sociological Re
view”, 29 (czerwiec 1964).
Parsons Talcott, Sociological Theory and Modem Society, Free Press, New York 1967.
504
BIBLIOGRAFIA
Parsons Talcott, Edward Shils (red.), Toward a General Theory ofAction, Har
vard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1951.
Pascal Biaise, Pensées, Garnier, Paris 1964.
Pelikan Jaroslav, J. Kitagawa, S. Nasar, Comparative Work Ethics: Judeo-Chris
tian, Islamic, and Eastern, Library of Congress, Washington, D.C., 1985.
Pinkard Terry, Hegel’s Dialectic: The Explanation ofPossibility, Temple Univer
sity Press, Philadelphia 1988.
Platon Państwo, przeł. Władysław Witwicki, Alfa, Warszawa 1994.
Popper Karl, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, przeł. Halina Krahelska,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1993.
Porter Michael E., The CompetitiveAdvantage ofNations, Free Press, New York 1990.
Posner Vladimir, Parting with Illusions, Atlantic Monthly Press, New York 1989.
Pridham Geoffrey (red.), The New Mediterranean Democracies: Regime Transi
tion in Spain, Greece, and Portugal, Frank Cass, London 1984.
Pye Lucian W, Asian Power and Politics: The Cultural Dimensions ofAuthority,
Pye Lucian W, Political Science and the Crisis ofAuthoritarianism, „American
Political Science Review”, 84, nr 1 (marzec 1990a).
Pye Lucian W, Tiananmen and Chinese Political Culture: The Escalation of Con
frontation, „Asian Survey”, 30, nr 4 (kwiecień 1990b).
Pye Lucian W. (red.), Communications and Political Development, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey 1963.
Remarque Erich Maria, Na Zachodzie bez zmian, przeł. Stefan Napierski, Wy
dawnictwo Literackie, Kraków 1974.
Revel Jean-François, How Democracies Perish, Harper and Row, New York 1983.
Revel Jean-François, But We Follow the Worse..., „The National Interest”, nr 18
(zima 1989).
Riesman David, Samotny tłum, przeł. Jan Strzelecki, Państwowe Wydawnic
two Naukowe, Warszawa 1971.
Rigby Thomas Henry, Ferenc Feher (red.), Political Legitimation in Communist
States, St. Martins Press, New York 1982.
Riley Patrick, Introduction to the Reading ofAlexandre Kojève, „Political Theory”,
nr i (1981).
505
BIBLIOGRAFIA
Robertson Hector M., Aspects ofthe Rise ofEconomic Individualism, Cambridge

University Press, Cambridge 1933.
Rose Michael, Re-working the Work Ethic: Economic Values and Socio-Cultural
Politics, Schocken Books, New York 1985.
Rosenberg Nathan, L.E. Birdzell, Jr., Science, Technology, and the Western
Miracle, „Scientific American”, nr 5 (listopad 1990).
Rostow Walt Whitman, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist
Manifesto, Cambridge University Press, Cambridge i960.
Rostow Walt Whitman, Theorists ofEconomic Growthfrom David Hume to the
Present, Oxford University Press, New York 1990.
Roth Michael S., A Problem of Recognition: Alexandre Kojtve and the End of
History, „History and Theory”, 24, nr 3 (1985).
Roth Michael S., Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth
Century France, Cornell University Press, Ithaca, New York 1988.
Rousseau Jean Jacques, Oeuvres completes, Editions Gallimard, Paris 1964.
Rummel Rudolph J., Libertarianism and International Violence, Journal of
Conflict Resolution”, 27 (marzec 1983).
Russell Bertrand, Szkice sceptyczne, przel. Amelia Kurlandzka, Książka i Wie
dza, Warszawa 1957.
Rustow Dankwart A., Transitions to Democracy: Toward a Dynamie Model,
„Comparative Politics”, 2 (kwiecień 1970).
Rustow Dankwart A., Democracy: A Global Revolution?, „Foreign Affairs”, 69,
nr 4 (jesień 1990).
Sabel Charles, Michael J. Piore, The Second Industrial Divide, Basic Books,
New York 1984.
Schmitter Philippe C., Liberation by Golpe: Retrospective Thoughts on the Demise of
Authoritarianism in Portugal, „Armed Forces and Society”, 2, nr 1 (listopad 1975).
Schumpeter Joseph A., Imperialism and Social Classes, Meridian Books, New
York 1955.
Schumpeter Joseph A., Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przel. Michal Rusiń
ski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1995.
Sestanovich Stephen, Anxiety and Ideology, „University of Chicago Law Re
view”, 52, nr 2 (wiosna 1985).
506
BIBLIOGRAFIA
Sestanovich Stephen, Inventing the Soviet National Interest, „The National In
terest”, nr 20 (lato 1990).
Skidmore Thomas E., The Politics ofMilitary Rule in Brazil, 1964-1985, Oxford
University Press, New York 1988.
Skilling H. Gordon, Franklyn Griffiths, Interest Groups in Soviet Politics,
Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1971.
Skocpol Theda, Wallerstein’s World Capitalist System: A Theoretical and Historical
Cririyui, „American Journal of Sociology”, 82 (marzec 1977).
Smith Adam, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, przeł.
Stefan Wolff, Antoni Prejbisz, Bronisława Jasińska, Państwowe Wydaw
nictwo Naukowe, Warszawa 1954.
Smith Adam, Teoria uczuć moralnych, przeł. Danuta Petsch, Państwowe Wy
dawnictwo Naukowe, Warszawa 1989.
Smith Steven B., Hegel's Views on War, the State and International Relations,
„American Political Science Review”, 77, nr 3 (wrzesień 1983).
Smith Steven B., Hegel's Critique ofLiberalism: Rights in Context, University of
Chicago Press, Chicago 1989a.
Smith Steven B., What is Right i Hegel's „Philosophy or Right’?, „American Po
litical Science Review”, 83, nr 1 (marzec 1989b).
Smith Tony, The Underdevelopment of Development Literature: The Case of De
pendency Theory, „World Politics”, 31, nr 2 (lipiec 1979).
Sombart Werner, The Quintessence of Capitalism, Dutton, New York 1915.
Sowell Thomas, Three Black Histories, „Wilson Quarterly” (zima 1979).
Sowell Thomas, The Economics and Politics ofRace: An International Perspective,
Quill, New York 1983.
Stern Fritz, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of German
Ideology, University of California Press, Berkeley 1974.
Strauss Leo, The Political Philosophy ofHobbes: Its Basis and Genesis, przeł. E. Sin
clair, University of Chicago Press, Chicago 1952.
Strauss Leo, Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glencoe, Illinois, 1958.
Strauss Leo, On Tyranny, Cornell University Press, Ithaca, New York 1963.
Strauss Leo, Prawo naturalne w świetle historii, przeł. Tomasz Górski, pax,
Warszawa 1969.
507
BIBLIOGRAFIA
Strauss Leo, On Tyranny. Including the Strauss-Kojeve Correspondence, wyd. popra

wione i poszerzone, Victor Gourcvitch i Michael S. Roth (red.), Free Press,
New York 1991.
Strauss Leo, Joseph Cropsey (red.), History of Political Philosophy, Rand
McNally, Chicago 1972.
Sunkel Osvaldo, Big Business and JOependencia", „Foreign Affairs”, 50 (kwiecień
1972).
Tarcov Nathan, Locke’s Educationfor Liberty, University of Chicago Press, Chi
cago 1984.
Tawney Richard H., Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace and
World, New York 1962.
Tipps Dean C., Modernization Theory and the Comparative Study of Societies:
A Critical Perspective, „Comparative Studies of Society and History”,
T5 (marzec T973).
Tocqueville Alexis de, O demokracji w Ameryce, przel. Marcin Król, Państwowy
Tocqueville Alexis de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. Hanna Szumańska-
-Grossowa, Znak, Kraków 1994.
Troeltsch Ernst, The Social Teaching ofthe Christian Churches, Macmillan, New
York 1950.
Valenzuela Samuel, Arturo Valenzuela, Modernization and Dependency: Alter
native Perspectives in the Siudy ofLatin American Underdevelopment, „Com
parative Politics” (lipiec 1978).
Veblen Thorsten, Imperial Germany and the Industrial Revolution, Viking Press,
New York 1942.
Wallerstein Immanuel, The Modem World-System, Academic Press, New York T974.
Waltz Kenneth, Man, the State, and War: A Theoretical Analysis, Columbia Uni
Waltz Kenneth, Kant, Liberalism, and War, „American Political Science Re
view”, 56 (lipiec 1962).
Waltz Kenneth, Theory ofInternational Politics, Random House, New York 1979.
Ward Robert, Dankwart Rustow (red.), Political Development in Japan and
Turkey, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1964.
508
BIBLIOGRAFIA
Weber Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Allen and Unwin,
London 1930.
Weber Max, From Max Weber: Essays in Sociology, Oxford University Press,
New York 1946.
Weber Max, Max Weber: The Theory of Social and Economic Organization, red.
Talcott Parsons, Oxford University Press, New York 1947.
Weber Max, General Economic History, Transaction Books, New Brunswick,
New Jersey 1981.
Wettergreen John Adams, Jr., Is Snobbery a Formal Value? Considering Life at
the End ofModernity, „Western Political Quarterly”, 26, nr 1 (marzec 1973).
Wiarda Howard, Toward a Framework for the Study of Political Change in the
Iberio-Latin Tradition, „World Politics”, 25 (styczeń 1973).
Wiarda Howard, The Ethnocentrism of the Social Science [sic]: Implications for
Research and Policy, „Review of Politics”, 43, nr 2 (kwiecień 1981).
Wiles Peter, The Political Economy of Communism, Harvard University Press,
Williams Allan (red.), Southern Europe Transformed: Political and Economic
Change in Greece, Italy, Spain, and Portugal, Harper and Row, New York 1984.
Wilson Ian, You Ji, Leadership by „Lines’: China's Unresolved Succession, „Prob
lems of Communism”, 39, nr 1 (styczeń-luty 1990).
Wolfe Tom, Ognisko próżności, przeł. Wacław Niepokólczycki, Państwowy In
stytut Wydawniczy, Warszawa 1996.
Wray Harry, Hilary Conroy (red.), Japan Examined: Perspectives on Modern
Japanese History, University of Hawaii Press, Honolulu, Hawaje 1983.
Wright Harrison M. (red.), The „New Imperialism’: Analysis ofLate Nineteenth
Century Expansion, D.C. Heath, Boston 1961.
Zolberg Aristide, Origins ofthe Modern World System: A Missing Link, „World
Politics”, 33 (styczeń 1981).
Zuckert Catherine H., Understanding the Political Spirit: Philosophical Investi
gationsfrom Socrates to Nietzsche, Yale University Press, New Haven, Con
necticut, 1988.
BIBLIOGRAFIA
Strauss Leo, On Tyranny. Including the Strauss-Kojeve Correspondence, wyd. popra

wione i poszerzone, Victor Gourevitch i Michael S. Roth (red.), Free Press,
New York 1991.
Strauss Leo, Joseph Cropsey (red.), History of Political Philosophy, Rand
McNally, Chicago 1972.
Sunkel Osvaldo, Big Business andJOependencia", „Foreign Affairs”, 50 (kwiecień
1972).
Tarcov Nathan, Lockes Educationfor Liberty, University of Chicago Press, Chi
cago 1984.
Tawney Richard H., Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace and
World, New York 1962.
Tipps Dean C., Modernization Theory and the Comparative Study of Societies:
A Critical Perspective, „Comparative Studies of Society and History”,
15 (marzec 1973).
Tocqueville Alexis de, 0 demokracji w Ameryce, przel. Marcin Król, Państwowy
Tocqueville Alexis de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. Hanna Szumańska-
-Grossowa, Znak, Kraków 1994.
Troeltsch Ernst, The Social Teaching ofthe Christian Churches, Macmillan, New
York 1950.
Valenzuela Samuel, Arturo Valenzuela, Modernization and Dependency: Alter
native Perspectives in the Siudy ofLatin American Underdevelopment, „Com
parative Politics" (lipiec 1978).
Veblen Thorsten, Imperial Germany and the Industrial Revolution, Viking Press,
New York 1942.
Wallerstein Immanuel, The Modem World-System, Academic Press, New York 1974.
Waltz Kenneth, Man, the State, and War: A Theoretical Analysis, Columbia Uni
Waltz Kenneth, Kant, Liberalism, and War, „American Political Science Re
view”, 56 (lipiec 1962).
Waltz Kenneth, Theory ofInternational Politics, Random House, New York 1979.
Ward Robert, Dankwart Rustow (red.), Political Development in Japan and
Turkey, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1964.
508
BIBLIOGRAFIA
Weber Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Allen and Unwin,
London 1930.
Weber Max, From Max Weber: Essays in Sociology, Oxford University Press,
New York 1946.
Weber Max, Max Weber: The Theory of Social and Economic Organization, red.
Talcott Parsons, Oxford University Press, New York 1947.
Weber Max, General Economic History, Transaction Books, New Brunswick,
New Jersey 1981.
Wettergreen John Adams, Jr., Is Snobbery a Formal Value? Considering Life at
the End ofModernity, „Western Political Quarterly”, 26, nr 1 (marzec 1973).
Wiarda Howard, Toward a Framework for the Study of Political Change in the
Iberio-Latin Tradition, „World Politics", 25 (styczeń 1973).
Wiarda Howard, The Ethnocentrism of the Social Science [sic]: Implications for
Research and Policy, „Review of Politics”, 43, nr 2 (kwiecień 1981).
Wiles Peter, The Political Economy of Communism, Harvard University Press,
Williams Allan (red.), Southern Europe Tranformed: Political and Economic
Change in Greece, Italy, Spain, and Portugal, Harper and Row, New York 1984.
Wilson Ian, You Ji, Leadership by „Lines": China's Unresolved Succession, „Prob
lems of Communism”, 39, nr 1 (styczeń-luty 1990).
Wolfe Tom, Ognisko próżności, przeł. Wacław Niepokólczycki, Państwowy In
stytut Wydawniczy, Warszawa 1996.
Wray Harry, Hilary Conroy (red.), Japan Examined: Perspectives on Modem
Japanese History, University of Hawaii Press, Honolulu, Hawaje 1983.
Wright Harrison M. (red.), The „New Imperialism": Analysis ofLate Nineteenth
Century Expansion, D.C. Heath, Boston 1961.
Zolberg Aristide, Origins ofthe Modem World System: A Missing Link, „World
Politics”, 33 (styczeń 1981).
Zuckert Catherine H., Understanding the Political Spirit: Philosophical Investi
gationsfrom Socrates to Nietzsche, Yale University Press, New Haven, Con
necticut, 1988.
INDEKS NAZWISK
A Arystofanes 438
Abalkin Leonid 79 Arystoteles 9,24,112,156,213,290, 291,
Abdolali Nasrin 397 488,489
Adejmantos 264-266, 291 Aslund Anders 79, 80
Afanasjew Jurij 72,80 Astafiew Wiktor 90
Aganbegyan Abel 79 Ataturk Mustafa Kemal 361,388,406,
Akwinata zob. Tomasz z Akwinu 410
Alcybiades 467 Augustyn, św. 112,292
Aleksander II, car Rosji 140 Avineri Shlomo 119,125,308
Alfonsfn Raül Ricardo 60 Aylwin Patricio 95
Allen Woody 455 Azrael Jeremy 83,141,167
Almond Gabriel A. 130,132,332
Amsterdamski Stefan 354 B
Andropow Jurij W. 80,103 Babst Dean V. 397
Angell Norman 47 Bach Jan Sebastian 135
Apter David 199 Bacon Francis 113,114,135,136,224
Aquino Corazon 60,203 Baer Werner 180,181
Armstrong Gary 26 Baigan Ishida 351
Armstrong Linda 26 Ball Terence 136
Armstrong Louis 455 Baranson Jack 180
Arnold Matthew 349 Barros Robert 96
Aron Raymond 126,127,377 Bataille Georges 126
511
INDEKS NAZWISK
Bauer Otto 167 Budda Siddhartha Gautama 24

Bauman Zygmunt 216 Bukowski Wladimir K. 273
Bell Daniel 162,354 Bury John Bagnell 112-114
Bell Erie Tempie 458 Bush George 379,468,480
Bellah Robert 351,353 Bush George W. 18
BeloffMax 129 Byrnes Robert 52
Bendix Reinhard 349
Berent Wacław 187 C
Berger Peter 364 Caetano Marcello 59,65
Beria Ławrientij P. 84,93 Caporaso James A. 172
Berkman Leslie 355 Capra Frank 367
Berliner Joseph 80 Cardoso Fernando H. 174
Bernstein Alvin 25,292 Carnegie Andrew 466
Bieroń Tomasz 332,454 Carrère-d’Encausse Hélène 214
Bill James A. 131 Carter Jimmy 299
Binder Leonard 130,338 Casanova Jose 66
Birdzell Jr. Luther Earle 142 Castlereagh zob. Stewart Robert
Bismarck Otto von 32 Catton Bruce 482
Bloch Marc 9 Ceaujescu Nicolae 197, 284
Bloom Allan 25,264,332,438,454 Chamorro Violetta 60
Bodenheimer Susanne J. 174 Chavez Hugo 8
Bodin Jean 113 Cherrington David 354
Boesky Ivan 439 Chiang Ching-kuo 61
Bogomolow Oleg 79 Chilcote Ronald 172
Bossuet Jacques Bénigne 113 Chomeini Ruhollah 50,151, 216, 222
Braudel Fernand 9 Chruszczow Nikita S. 76,79,82-85,93
Breżniew Leonid 1.52,55,79,85,91,93, Chun Doo-hwan 60
272> 273> 339,394 Churchill Winston 468
Bruneau Thomas C. 65 Cichowicz Augustyn 292
Bryce James 96, 97,198 Clausewitz Carl von 292
Brzeziński Zbigniew 72,162,167 Clinton Bill 18
Bucharin Nikołaj I. 82 Clinton Hillary 19
Buckle Henry Thomas 349 Cohen Jon 13
512
INDEKS NAZWISK
Collier David 181 Diamandouros P. Nikiforos 68

Collingwood Robin George 47,113,115 Diamond Larry 10,68,69,204,333,340
Collor de Mello Fernando 95 Dickson Peter 383
Colton Timothy J. 56 Didion Joan 289
Comte Auguste 129 Dirlik Arif 146
Condorcet Nicolas de 114,121 Dominguez Jorge I. 208
Conroy Hilary 208 Dönhoff Marion 437
Cooper Barry 126 Dos Santos Theotonio 172
Cortes Hernán 392 Doyle Michael 105,293,397
Coverdale John F. 67,189 Dürkheim Emile 130,146,149
Cox Robert W. 391 Dzilas Milovan 437
Craig Gordon A. 140
Cropsey Joseph 293 E
Cumings Bruce 178 Earle Edward 140
Cunhal Alvaro 65 Eisenstadt Shmuel Noah 350
Custine Astolphe de 74 Eksteins Modris 48,484
Cutright Phillips 188 Ellison Ralph 282
Czurbanow Jurij M. 85 Elzenberg Henryk 152
Czurbanow Galina L. 85 Engels Fryderyk no, 142, r6r
Epstein David 25,298
D Etzioni Amitai 479
Dahl Robert A. 338 Euklides 458
Dahrendorf Ralf 8,216 Evans Peter r73,178
Dannhauser Werner 486
Darwin Charles Robert 441 F
Davenport T.R.H. 69,190 Fackenheim Emile 45
Debardleben Joan 195 Fainsod Merle 55
Debray Regis 469 Faletto Enzo
Deng Xiaoping 85-87,89,146,168,170, Feher Ferenc 56, 61
223, 286 Ferguson Adam 294
Derrida Jacques 8 Fessard Georges n6
Deutscher Isaac 160,167 Field Mark G. 167,197
Deyo Frederic C. 178 Fields Gary S. 178
513
INDEKS NAZWISK
Figueiredo Joäo 69 Gaulle Charles de 483

Filip II138 Gellner David 351
Filmer Robert 250,365 Gellner Ernest 315,316, 405,407,409,
Finifter Ada 132 433
Fisher Herbert Albert Laurens 48 Gerschenkron Alexander 140,173,208
Fishman Robert M. 103 Giliomee Hermann 190
Fonoroff Rosalia 26 Gillespie Charles Guy 69
Fontaine André 437 Gimbutas Maija 228
Fontenelle Bernard Le Bovier de 114, Glaukon 264
121,124,135 Glikes Erwin 25
Ford Henry 466 Gneisenau August von 139
Franciszek Ferdynand 483 Goebbels Joseph 50
Franco Francisco 21,36,59, 66, 67,72, Goldman Marshall 1.80,195
147,188,189,409 Gonzales Luis Eduardo 69
Frank André Gunder 96,172 Gorbaczow Michail S. 55, 56, 59, 76,
Franklin Andrew 25 78-84,93,103,140, 141, 191, 206
Franklin Benjamin 478 Gortari Carlos Salinas de 95,183
Freud Zygmunt 441 Gourevitch Victor 229,252
Friedman Edward 168 Górski Marian 74
Friedrich Carl J. 72,423 Górski Tomasz 254
Fryderyk Wilhelm Pruski 117 Grabowski Janusz n8
Fukuyama Yoshio 25 Gray John 405
Fullerton Kemper 350 Greenstein Fred I. 208
Furtado Celso 172 Grew Raymond 130
Fussell Paul 47,48 Griffiths Franklyn 85
Griswold Jr. Charles 279
G Gromska Daniela 291
Gaddis John 384,396 Guevara Ernesto, Che 469
Galileusz, właśc. Galileo Galilei 113
Galston William 115, 118 H
Gałuszka Jadwiga 293 Halle Louis J. 374
Gamsahurdia Zwiad 411 Hamilton Alexander 250, 260, 264,
Gandhi Mohandas Karamchand 352 297> 298> 3r9> 468
514
INDEKS NAZWISK
Hardgrave Jr. Robert L. 131 294-296, 300, 304, 309, 310, 312,
Harkabi Yehoshafat 414 314,331, 374,386,387,392,431,447
Harries Owen 25 Hoffmann Stanley 377
Harris Louis 355 Hoffmeister Johannes 92
Harrison E. Lawrence 179,336,350 Holbom Hajo 140
Hartz Louis 200 Holmgren George 25
Hauslohner Peter 56 Hołówka Teresa 316
Havel Vaclav 85,268,270-273,275,277, Homer 263,460
282 Honecker Erich 166,221,285
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 9, Hooker Richard 250
16, 28, 29,31,33-35,39, 92,117-127, Hough Jerry 55,85
129,131,132,140,151,161,177, 224, Hsiao Hsin-Huang Michael 364
225, 227, 235-242, 244-248, 250- Hudson Ray 188
253, 255, 258, 259, 261-264, 268, Hume David 173,294
282, 290, 295, 301^04, 306-309, Huntington Samuel 8, 11, 56, 57, 97,
311-314, 318-320, 322-324, 336, 130,132,138,200,208,280,333-335,
344, 345, 383, 386, 387, 429-43b 337,377,399
441, 445-448, 453, 460, 464, 47°, Husajn Saddam 62,70,100,301,305
473,474,481,482,487,491
Heller Mikhail 73 I
Helmsley Leona 439 Ibańez Carlos 183
Herodot 112 Ishihara Shintaro 370
Hewett Ed A. 79,80,165 Izydor z Sewilli, św. 113
Higuera Henry 25,492
Himmelfarb Gertruda 49 J
Hirschman Albert O. 181, 183, 279, Jakowlew Aleksandr N. 81
292,294 Jasińska Bronisława 143
Hirst Paul 117 Jawliński Grigorij A. 79
Hitler Adolf 49,62-64,72,128,213,215, JayJohn 297
222,301,379,410,423 Jefferson Thomas 35,250,258, 259,478
Hiujaobang 86,286 Jelcyn Boris N. 77, 78, 81, 83, 90, 159,
Hobbes Thomas 35,151, 237-239, 242- 206,342,411
245, 248-259, 261, 264, 266, ■¡.'¡•j, Jeżów Nikołaj 1.84
515
INDEKS NAZWISK
Johnson Chalmers 160 Kliamkin Igor 205

Jones Reginald Victor 346 Kłodkowski Piotr 24
Juan Carlos, krol Hiszpanii 67,103 Kober Stanley 420
Juliusz Cezar 290,299 Koc Leon 292
Kojeve Alexandre 9, 39, 62, 126-128,
K 226, 229, 230, 235-238, 240, 245,
Kagan Robert 8 252. 303-306, 310, 318, 322, 323,
Kaiser Karl 414 330, 344, 372, 429-431, 434, 448,
Kane-Berman John 70 459-461, 47°, 471, 474, 475, 481,
Kant Immanuel 9, 31, 45,105,115-118, 493
133,141,212,224,229,236,246,260, Kolumb Krzysztof 60,293
396,422-424,441,448 Kołakowski Leszek 49
Karaganov S. 398 Komarov Boris 195
Karamanlis Konstandinos 59 Komori Yoshihisa 25
Karol V Habsburg, cesarz 406 Konfucjusz 24
Kartezjusz 113,136,224 Kortunov A. 398
Kassof Allen 167 Krahelska Halina 117
Kautilja 24 Krenz Egon 285
Kaysen Carl 395,396,403 Krier Beth Ann 449
Keats John 349 Kristol Irving 25,134
Kennan George 375,376,387 Kroński Tadeusz 115,422
Keohane Robert 0.391 Kuhn Thomas 135,136
Kepler Johannes 116 Kumaniecki Kazimierz 373
Kesey Ken 74 Kurlandzka Aurelia 117
Kesselman Mark 131
Khanin Grigori 79 L
Khurkin V. 398 Lacan Jacques 126
Kilborn Peter T. 355 Landes David S. 142
King Martin Luther 310,363 Landman Adam 118, 235,313
Kirkpatrick Jeanne 53 Lane Allen 214
Kissinger Henry 38,51,52, 87,129,375, Langer William L. 403
377,38°, 382.383.387.420 Lasota Irena 27,377
Klerk Frederick W. de 61, 69,191 Lauer Henryk 130
5i6
INDEKS NAZWISK
Lavaleye Emile de 349 M

Le Pen Jean-Marie 410 Machiavelli Niccolö 112, 114, 156,
Le Roy Louis 113 158, 264, 292-294, 297, 301, 375,
Lenin Włodzimierz I. 8i, 82, 98,161, 379
171, ^72>437’45i Mackenzie Robert 46,47
Leonardo da Vinci 460 Madison James 35, 250, 260, 264, 297,
Lerner Daniel 129,130,331 298,308,310,318,432,468
Levine Daniel H. 206 Mahbubani Kishore 8
Lewin Moshe 191 Mahmud II, sultan turecki 139
Lewis Clive Staples 299 Mahomet 101
Lewis J.R. 188 Malan Daniel F. 190
Lee Kuan Yew 223,368,370 Malenkow Gieorgij M. 93
Li Peng 87,93 Mandela Nelson 61
Likurg 329 Mansfield Harvey C. 260, 293, 294,
Lincoln Abraham 275, 281,305,478 468
Lindblom Charles 144 Mao Zedong 86, 87, 91,146,167, 168,
Linz Juan 64, 68, 85,147,188,189, 204, 286
333.340 Maoz Zeev 397
Lipset Seymour Martin 68, 187, 188, Maravall Jose Maria 67
204,333 Marcos Ferdinand 60,203
Llosa Mario Vargas 96,182,194 Marcuse Herbert 167
Locke John 9,35,151,153,237-239,241, Marks Karol 28, 29,119,120,124-126,
245, 248, 250, 256-261, 276, 279, 129,130,132,142,143,145,146,149,
294, 295, 297, 300, 303, 306-310, 161,163,172, 214, 219-221, 224, 225,
3i4> 318,319.322> 331,347,365> 392> 236, 241, 249, 309, 322, 344, 355,
431,447> 478 429>433,437,441,446
Lowenthal Richard 167,197 Martin David 350
Ludwik XIII, król Francji 138,337 Maxwell Kenneth 66
Lukäcs George 125 McAdams James 56
Luter Marcin 334 McClintock Cynthia 68,204
McFarquhar Roderick 364
Ł McKibben Bill 153
Lukasiewicz Małgorzata iii McManus Doyle 355
517
INDEKS NAZWISK
Mearsheimer John J. 384,385,399,410, Mussolini Benito 423

411 Myrdal Gunnar 353
Medhurst Kenneth 66
Meisner Maurice 146 N
Meissner Reinhold 480 Naipaul V.S., właśc. Vidiadhar Suraj-
Melzer Arthur 152, 251, 265, 296 prasad Naipul 142,352
Menem Carlos 95,183 Nakane Chie 365
Merleau-Ponty Maurice 126 Namier Lewis 129
Metternich Klemens Lothar Wenzel Napierski Stefan 48
von 379,380,382 Napoleon I, cesarz Francuzów 127,
Meyer Alfred G. 160 139,140,299,313,338,379

Nasar Sylvia 95,184
Michal Anioł, właśc. Michelangelo
Naser Gamal Abdel 361
Buonarotti 135,460
Neubauer Deane E. 188
Miełgunow Nikołaj 349
Newton Isaac 116,135,136,244
Migdal Joel 131
Nicholas Mary P. 265
Migranian Andranik 84, 205
Nichols James 126, 257
Milken Michael 439
Niebuhr Reinhold 375,379,381,387
Miller George 150
Nietzsche Fryderyk 40,41, in, 187,241,
Milosevic Slobodan 77,83,410
264, 288, 299-301, 309, 323, 327,
Mishima Yukio 357
329> 33°. 332> 441, 445-447. 45°,
Modelski George 391
452-461,463-466,486-489
Modrow Hans 285
Nikiasz 467
Moltke Helmuth von 140
Nisbet Robert 112,114,132
Mołotow Wiaczesław M. 84 Nordingler Eric 338
Monteskiusz 294 Nuikin Andriej 72
Moore Barrington 337
Morales Bermudez Francisco 68 0
Morgenthau Hans 375-377, 380, 382, Obama Barack 19
387,388 O’Brien Matt 19,20
Morozow Pawlik 73 O’Donnell Guillermo 64, 66-68,174,
Mueller John 242,395,396,400 197, 206
Muhamriiad Ali 139 Ogarkow Nikołaj W 141
518
INDEKS NAZWISK
P Putin Władimir W19

Pangle Thomas 258,260,478,479 Pye Lucian 86, 130, 132,163, 170, 175,
Parsons Talcott 62,130,193,200 177,190,364,365
Pascal Blaise 113,457,458
Paz Pedro 173 R
Pelikan Jaroslav 347 Rangel Carlos 96
PérierMme. 458 Raszidow Szaraf R. 84,85
Perón Isabelita 68 Rau Zbigniew 257
Perón Juan 183 Rauschenberg Robert 135
Perry Matthew 139 Rawls John 438
Persily Nathaniel 13 Reagan Ronald 18, 98, 140, 299, 422,
Petsch Danuta 279 437
Pietrakow Nikołaj 79 Remarque Erich Maria 48
Pinkard Terry 120 Revel Jean-François 49,52-54,217,430
Pinochet Augusto 16, 60,71,95, 208 Reza Pahlawi, szach Iranu 12,140
Piore Michael 143 Riefenstahl Leni 50
Piotr Wielki 140 Riesman David 240
Pizarro Francisco 392 Rigby Thomas Henry 56, 61
Platon 9, 24, 34, 62, 112, 121, 156, 213, Riley Patrick 237
263-265, 268, 273, 292, 293, 295, Robertson Hector Menteith 350
301,322,376,452,488,491 Robespierre Maximilien François Ma
Plutarch 474 rie de 127
Pol Pot 30, 215 Rodo Laureano Lopez 187
Polsby Nelson 208 Roh Tae Woo 60
Popow Gawrił 80 Roosevelt Franklin Delano 433
Popper Karl 117,121 Rose Michael 354,358
Porter Michael 178 Rosenberg Nathan 142
Posner Wladimir 273 Rostow Walt 138,162,167,173,214
Prebisch Raul 95,17,173 Roth Michael S. 126,127, 229,237,238,
Prejbisz Antoni 143 252,304,460
Pridham Geoffrey 65, 66, 68 Rousseau Jean Jacques 122,151-153,155,
Przeworski Adam 197 228,238,239,245,247,264,265,279,
Przybylak Feliks 423 295, 296,386,387,431
519
INDEKS NAZWISK
Rummel Rudolph J. 397 Smith Steven B. 119,227,238,239,304,

Rusiński Michal 97 308,475,481
Russell Bertrand 117 Smith Tony 173
Rustow Dankwart A. 57,139,333 Soares Mario 59,66
Sokrates 62, 106, 228, 263-267, 270,
S 290,291,309,491
Sabel Charles 143 Sołżenicyn Aleksandr 1.83,273,367
Sacharow Andriej 273,367 Sombart Werner 350
Salazar Antonio de Oliveira 65 Somoza Anastasio 70
Santamaria Julian 67 Soto Hernando de 96,181,182,194
Schamhorst Gerhard von 139 Sowell Thomas 346
Schlemmer Laurence 190 Spencer Herbert 129
SchliefFen Alfred von 140 Spengler Oswald 129,132
Schmitter Philippe C. 64- 68,174,197, Spinoza Baruch 136
206 Staff Leopold 241,300
Schönberg Arnold 135 Stalin Józef W 49, 72, 81, 82, 84,128,
Schönhuber Franz 410 161,167,213,284,290,301,305,424,
Schram Stuart 214 451
Schumpeter Joseph 97, 208, 261, 392, Stanosz Barbara 27,377
393,401,466 Stein Heinrich Friedrich Karl vom
Selyunin Vasili 79 und zum 139
Sestanovich Stephen 53,398 Stem Fritz 216
Sévigné Mme de, właśc. Marie de Steuart James 294
Rabutin-Chantal 395 Stewart Jimmy 367
Sherman William Tecumseh 482 Stewart Robert 380
Shils Edward 130,332 Stolypin Piotr A. 16,140,208
Shuhan Takashima 139 Strauss Leo 62,112,156,158, 226, 229,
Shulsky Abram N. 25, 257, 279 252,254,255,257> 293>3IO> 35°> 44«,
Skidmore Thomas E. 69 461
Skilling H. Gordon 85 Stroessner Alfredo 60
Skocpol Thedy 175 Strzelecki Jan 240
Smith Adam 143,145,149,153,278,279, Sunkel Osvaldo 172,173
344,347,443,475 Szatalin Stanislaw 79
520
INDEKS NAZWISK
Szekspir William^ V
Szewardnadze Eduard 79, 81,398 Valenzuela Arturo 172,173
Szmielew Nikołaj 79 Valenzuela J. Samuel 172,173
Szumańska-Grossowa Hanna 280 Vasconcellos John 448
Veblen Thorsten 173
T Verba Sidney 332
Taira Koji 208 Verwoerd Hendrik Frensch 69
Tarcov Nathan 25,260,365
Tawney Richard Henry 350 W
Thatcher Margaret 98,437 Waisman Carlos 68
Thomson James 26 Wallerstein Immanuel 175
Tipps Dean C. 174 Waltz Kenneth 374, 376-378, 387, 391,
Tocqueville Alexis de 37, 40, 53, 119, 399.423
200, 280, 329, 335, 336, 343, 364, Ward Robert 139
394, 395» 436, 439. 455-459. 473“ Weber Max 56, 61, 62, 130, 149, 196,
476,478 309,340.341.349-351- 353.354.356.
Todorov Tsvetan 216 39O.455,456
Tókés Làszló 284 Weil Eric 126
Tokugawa Yoshinobu 351 Weiner Myron 130,132
Tomasz z Akwinu, św. 45 Wettergreen Jr. John Adams 471
Toynbee Arnold 129,132 Whitehead Laurence 66,68
Toyotomi Hideyoshi 470 Wiarda Howard 106,107,131
Trocki Lew D. 451 Wiles Peter 191
Troeltsch Ernst 350 Willems Emilio 350
Trump Donald 12,19,20,439,480 Williams Allan 188
Tukidydes 213,373,374,388,391 Wilson Ian 87
Tupolew Andriej N. 167 Wilson Thomas Woodrow 18,375
Turgot Anne Robert Jacques 114 Wingate Orde 469
Turner Ted 466 Witte Siergiej J. 16,208
Wolfe Tom 481
U WollfG.143
Ułam Adam 167 Wolter 114
521
INDEKS NAZWISK
Wołodin Eduard 90 Z
Wray Harry 208 Zao Ciang 87,93,286
Wright Colin 257 Znamierowski Czesław 242
Wright Harrison M. 403 Zolberg Aristide 175
Wyrzykowski Stanisław 288 Zuckert Catherine 260, 264, 265, 294
„Dzisiaj godność ludzka nie schodzi nam z ust, ale
nie ma zgody co do tego, dzięki czemu człowiek
ją posiada. Z pewnością tylko niewielu ludzi uważa,
że człowiek jest godny, ponieważ potrafi dokony
wać moralnego wyboru”.
(fragment książki)

Fukuyama Francis - Koniec Historii i Ostatni Człowiek

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Fukuyama Francis - Koniec Historii i Ostatni Człowiek

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ZZ///Z//J

Wstęp Piotr Kłodkowski

Wydawnictwo Znak • Kraków 2017

Copyright © 1992 by Francis Fukuyama

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Piotr Kłodkomski, Liberalna demokracja -

6. Mechanizm potrzeb 134

10. W krainie oświaty 187

Koniec historii i ostatni człowiek Francisa Fukuyamy na początku XXI wieku

Koniec dekady lat osiemdziesiątych i początek lat dziewięćdziesiątych

Idea „długiego trwania"

Na samym początku odrzućmy zupełne nieuzasadnioną interpretację

w świecie i Fukuyama świetnie to rozumie. Rzecz jest o czym innym

bitwy i dokonania wybranych wodzów ostatecznie ukształtowały dzisiej­

Fukuyama przytacza twarde dane, które ilustrują zjawisko rozprzestrze­

mokratyzacji. Samuel Huntington określił je jako trzecią falę, która pięt­

znanych wcześniej zagrożeń udźwignie ciężar własnych zadań, a może

demokracje trwają nadal i odnoszą sukcesy, ponieważ sami ludzie są

Słowem: system polityczny, a szczególnie liberalna demokra­

mają prawo ich wybierać. Dodajmy jeszcze i to, że stopniowa erozja

Co w zamian, jeśli odrzucimy system rzeczywistej, a nie tylko fasadowej

taki punkt widzenia podzielają wszystkie kraje Zachodu. Wydaje się, że

4. Por. oficjalny tekst Deklaracji kairskiej: http://hrlibrary.umn.edu/instree/cairodec-

Tak rozumiane prawa człowieka są z oczywistych powodów nie do

Przekłada słowa niemieckiego filozofa na rzeczywistość polityczną,

Akademik i aktor na scenie politycznej

Francis Fukuyama (ur. 1952) jest przed wszystkim cenionym akademi­

był z innymi czołowymi uczelniami amerykańskimi: George Mason

Zwycięstwo Donalda Trumpa i debata

Rozczarowanie polityką republikanów ostatecznie sprawiło, że Fu­

Kiedy wysadziliśmy w powietrze system międzynarodowy, musieliśmy

Fukuyama wyraża bardzo podobne obawy, stwierdzając, że mo­

inicjatywą, tyle że wysłuchanie gniewnych współobywateli nie ozna­

W kontekście polskim warto też zwrócić uwagę na spostrzeżenia Fu-

Hiszpańska droga do demokracji jest chyba najdoskonalszym przykładem

Autor przypomina, że sam Kościół po II Soborze Watykańskim

Kościół w Hiszpanii nie tylko pojął, że nie istnieje sprzeczność pomiędzy

Hiszpańscy duchowni początkowo sprzyjali demokratycznej trans­

często z niewielkim lub żadnym wsparciem instytucji państwowych.

Kolejne rewolucje i transformacje systemów politycznych na świecie,

pragniemy być, równi jako obywatele, niezależnie od wyznawanej re-

wypowiadającym się podczas seminariów i wykładów zarówno w kraju,

Zaczątkiem prezentowanej książki był, jak wspomniałem, artykuł

1. F. Fukuyama, Koniec historii?, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.),

władzy, teokracji czy dyktatury wojskowej, niepodobna, aby sam libe­

2. Por. moje pierwsze odpowiedzi na krytykę - Wystąpienie końcowe, w: Irena Lasota

Hegla i Marksa łączyło przekonanie, iż ewolucja form ludzkiego

w odniesieniu do możliwości wszechogarniającego postępu w ramach

liberalizmu nie jest wynikiem szczęśliwego zbiegu okoliczności, a nie

rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekonomicznymi rea­

przyrodniczych wiele wyjaśnia: dowiadujemy się, dlaczego mieszkańcy

bezpieczeństwa, ale wyłącznie duma i prestiż. Celów tej pierwszej walki

rzecz jasna, nikt nie traktował jak pełnowartościowych ludzi, ci dru­

3. Locke, a szczególnie Madison sądzili, że jednym z celów demokratycznego rządu

człowieka, wyrażające się w owej walce o uznanie, zostały spełnione

religijnych; nacjonalista z kolei wymaga uznania języka narodowego,

się światowym mocarstwem. Relacja pan-poddany jest oczywiście

na temat śmierci komunizmu (czy rzeczywiście miała miejsce...) oraz

konsekwencjami pewnych jego wcieleń. Jeśli współczesne rządy kon­

i egoistyczne korzyści, znajdują nowe sposoby zaspokojenia nędznych

Stare pytanie na nowo postawione

Immanuel Kant, myśliciel umiarkowany i stateczny, zupełnie

Wydarzenia xx wieku skłoniły nas do przyjęcia głęboko pesymistycznej

I. Emile Fackenheim, God's Presence in History: Jewish Affirmations and Philosophical

bitwy i dokonania wybranych wodzów ostatecznie ukształtowały dzisiej

Fukuyama przytacza twarde dane, które ilustrują zjawisko rozprzestrze

mokratyzacji. Samuel Huntington określił je jako trzecią falę, która pięt

Słowem: system polityczny, a szczególnie liberalna demokra

Francis Fukuyama (ur. 1952) jest przed wszystkim cenionym akademi

Rozczarowanie polityką republikanów ostatecznie sprawiło, że Fu

Fukuyama wyraża bardzo podobne obawy, stwierdzając, że mo

inicjatywą, tyle że wysłuchanie gniewnych współobywateli nie ozna

Hiszpańscy duchowni początkowo sprzyjali demokratycznej trans

władzy, teokracji czy dyktatury wojskowej, niepodobna, aby sam libe

rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekonomicznymi rea

rzecz jasna, nikt nie traktował jak pełnowartościowych ludzi, ci dru

konsekwencjami pewnych jego wcieleń. Jeśli współczesne rządy kon

W słynnym jedenastym wydaniu Encyclopaedia Britannica pod ha

2. Robert Mackenzie, The Nineteenth Century-A History, w: Robin George Colling

na trudną próbę cnoty lojalności, pracowitości, wytrwałości i patrio

Rosja, nie miało odpowiedników w historii, i to właśnie świat nowo

XX-wieczne wydarzenia historyczne stanowiły skuteczny argu

władców. W słynnym artykule z 1979 roku Jeanne Kirkpatrick wprowa

Świecie, nawet bez wolnych wyborów i swobody wypowiedzi. Podsta

Stany Zjednoczone, Wielka Brytania i Związek Radziecki mają odmien

rozpad autorytarnych reżimów doprowadził do ustanowienia kwitną

powiedzmy: Hitler, który włada, używając wyłącznie „czystej prze

4. Por.: Guillermo O’Donnell, Philippe Schmitter (red.), Transitions from Author

Niektóre odniosły sukces w postaci gwałtownego wzrostu gospodar

6. Cytat z artykułu szwajcarskiego dziennikarza Philippe’a C. Schmittera, Libera

oszukiwać w tej materii”19. Apartheid utracił legitymizację wśród bia

Totalitaryzm jest pojęciem wymyślonym na Zachodzie w celu wyjaś

W powieści z roku 1962 zatytułowanej Lot nad kukułczym gniaz

• We wczesnych latach osiemdziesiątych przywódcy komunistycz

• W lipcu i sierpniu 1989 roku najpierw dziesiątki, a potem set

zdarzenia nie spowodowały klęski reformatorów, jak przewidywa

wymienieni rozumieli, chociaż nie zawsze ściśle, główne zasady liberal

oznaczały odrzucenie czystej przemocy jako narzędzia realizacji poli

przebiegających wzdłuż linii podziałów narodowych i etnicznych. Po

Totalitaryzm komunistyczny stanowił próbę zatrzymania organicz

20. Charakterystyczne, że społeczeństwami tego typu zajmowały się odrębne dyscypli

rzeczywiście byli demokratami, ponieważ sam proces sukcesyjny pod

lecz wynika właśnie z niedostatecznej obecności kapitalizmu w ich kra

3. Por. opis zmian w myśleniu na temat legitymizacji rewolucyjnej dyktatury w Ame