John D.

Caputo

PRZYWRÓCIĆ ŻYCIU JEGO PIERWOTNĄ TRUDNOŚĆ

Życie jest trudne – znamy to dobrze od samego Arystotelesa. Jest wiele sposobów, by
rozminąć się ze znamionami cnoty – powiada Stagiryta – ale tylko jeden sposób, by ją
osiągnąć. Dlatego rozmijanie jest proste, a osiąganie trudne1. „Faktyczne życie”, powiada
młody Heidegger, poszukuje prostej drogi wyjścia, ma tendencję, by dla siebie wszystko
upraszczać (Erleichterung)2. Dlatego filozofia, zdaniem tego młodego myśliciela, winna stać
się „hermeneutyką faktyczności”3, w czym miał on na myśli takie odczytywanie życia, które
je uchwytuje w podejmowanym ryzyku i dzięki temu przywraca faktycznej egzystencji jego
pierwotną trudność. Taka hermeneutyka faktyczności obierze odmienny kurs niż ten typowy
dla metafizyki, która od samego swojego początku i w zgodzie z inklinacją wpisaną w same
faktyczne życie lekceważyła trudność egzystencji. Metafizyka, by użyć trafnego określenia
Derridy, przez cały czas była metafizyką obecności. Od początku dostarczała nam

1
Etyka nikomachejska, 1106 b 28. [Arystoteles, Etyka nikomachejska, przełożyła, wstępem i
komentarzem opatrzyła D. Gromska, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. 5, PWN: Warszawa 2002, s. 112–113:
„błądzić można w sposób rozmaity (zło bowiem należy do tego, co jest nieograniczone, jak już przypuszczali
pitagorejczycy, dobro zaś do tego, co ograniczone), właściwie natomiast postępować można tylko w jeden
sposób; dlatego pierwsze jest łatwe, drugie zaś trudne; łatwo jest chybić celu, trudno zaś w cel ugodzić”.]
2
M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die
phänomenologische Forschung, herausgegeben von W. Bröcker, K. Bröcker-Oltmanns, Vittorio Klostermann:
Frankfurt am Main 1994 (Gesamtausgabe, Bd. 61), s. 108–110. Tytuł mojego wprowadzenia został zaczerpnięty
z inspirującego referatu Theodore’a Kisiela na temat 61 tomu Gesamtausgabe Heideggera (Pennsylvania State
University, lipiec 1986). Zob. jego On the Way to Being and Time, “Research in Phenomenology”, Vol. 15
(1985), s. 193–226. [W tomie 61 Gesamtausgabe znalazły się fryburskie wykłady Heideggera z semestru
zimowego 1921/22 zatytułowane Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, zob. M. Heidegger,
Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles…]
3
M. Heidegger, Sein und Zeit, 10. Aufl., Max Niemeyer: Tübingen 1963, s. 72. [Przekład polski: M.
Heidegger, Bycie i czas, przełożył, przedmową i przypisami opatrzył B. Baran, PWN: Warszawa 2004, s. 102:
„Autor pozwala sobie zauważyć, że analizę otoczenia i w ogóle „hermeneutykę faktyczności” jestestwa
przedstawia w swych wykładach począwszy od semestru zimowego 1919/20”.] W 1923 roku Heidegger
prowadził wykład zatytułowany Onotogia. Hermeneutyka faktyczności. [Zob. M. Heidegger, Ontologie
(Hermeneutik der Faktizität), herausgegeben von K. Bröcker-Oltmanns, Vittorio Klostermann: Frankfurt am
Main 1988 (Gesamtausgabe, Bd. 63). Polski przekład: Ontologia (hermeneutyka faktyczności), przekład M.
Bonecki, J. Duraj, redakcja naukowa przekładu S. Czerniak, Wydawnictwo Rolewski: Toruń 2007.]

1
wymownych zapewnień odnośnie Bycia, obecność natomiast, nawet w postaci faktycznego
życia, była rozrzucona przez physis i kinesis. Odkąd tylko rozwarła się dla celów
biznesowych, metafizyka stara się sprzedać nam ten sam zestaw towarów, tę samą ousia.
Tymczasem hermeneutyka faktyczności – przekonana, że życie jest trudem i troską (Sorge) –
będzie bacznie przyglądać się pęknięciom, nieciągłościom i nieregularnościom w egzystencji.
Celem tej nowej hermeneutyki nie będzie czynienie spraw łatwiejszymi, niż one są ani
przykładanie do egzystencji dobrej miny, ale raczej odzyskiwanie pierwotnej trudności życia
zanim metafizyka pokazała nam szybką drogę wyjścia przez tylne drzwi upływu [flux].

Oto pojęcie hermeneutyki, od którego chciałbym wyjść: hermeneutyki jako próby

przylgnięcia do pierwotnej trudności życia raczej niż pomylenia jej z metafizyką. Ten typ
hermeneutycznej mocy wdarł się z impetem w Byciu i czasie, to rodzaj radykalnego stawiania
pytań, który ta książka zainicjowała. Filozofia winna zaczynać się od konsekwentnie
nieustannego kwestionowania Bycia jako obecności. Przerabialiśmy to wcześniej. Wprawdzie
metafizyka w popisowy sposób zawsze zaczyna od pytań, ale uchyla je zanim sprawy staną
się migotliwe i niepewne. Niszcząca siła pytania zostaje zahamowana, oparcie sprokurowane
pytaniem zostaje przymknięte, a migotanie uśmierzone. Heidegger natomiast pragnął czegoś
nowego i rewolucyjnego (wręcz nieakademickiego, skoro podkopywało to autorytarną
manierę profesora): by podnieść kwestię Bycia jako obecności, by pozwolić jej trwać i oprzeć
się pokusie porzucenia jej, gdy tylko zaczynała sprawiać wrażenie choćby trochę
przygnębiającej. W Byciu i czasie wyzwolił radykalną siłę, dogłębnie krytyczną moc, która
była zdeterminowana, by pytanie o Bycie pozostawić otwartym, by Byciu jako obecności
pozwolić dygotać tak długo, by całość zadrżała (sollicitare) i ustąpiła miejsca ruchowi
(kinesis). W Byciu i czasie hermeneutyka faktyczności przybrała postać dekonstrukcji
metafizyki obecności i postawiła nowe pytanie o Bycie. Oznaczało to w rezultacie odzyskanie
w Byciu pierwotnej trudności.

Dokładnie taki, jak się okazuje, był zamysł powziętej przez młodego Heideggera
ponownej lektury Arystotelesa: by czytać Etykę nikomachejską jako opowieść o faktycznym
życiu i jego trudnościach; Metafizykę natomiast w taki sposób, by kinesis odczytać z
powrotem do ousia, ousia ku jej kinetycznym składnikom, by zde-konstruować (ab-bauen) aż
do cna (auf) niepokój, który meta-fizyka starała się złagodzić, uśmierzyć, zatrzymać4.

4
Thomas Sheehan dowodził doniosłości do pewnego czasu Heideggerowskich odczytań Arystotlesa.
Zob. T. Sheehan, Heidegger’s Introduction to the Phenomenology of Religion, “The Personalist”, Vol. 60
(1979), s. 312–324; tenże, Heidegger’s Interpretation of Aristotle: Dynamis and Ereignis, “Philosophy Research

2
Odnalazł on Arystotelesa czyniącego obie te rzeczy naraz. Przez całe swoje życie Heidegger
podejmował tylko jedną próbę – by mianowicie zakwestionować Bycie jako obecność.
Oznaczała ona opieranie się stałej pokusie metafizyków, by czynić rzeczy łatwiejszymi, by
traktować Bycie jako stabilną rzecz i pełnię obecności.

Taki projekt hermeneutyki przywołuje jeszcze jedną scenę – Johannesa Climacusa

siedzącego niedzielnym popołudniem w Frederiksberg Garden, ćmiącego cygaro i myślącego
o tym, jak myśliciele w całej Europie upraszczali rzeczy, pisali kompendia objaśniające
System, dawali jasne streszczenia metafizyki Hegla. W ten sposób Johannes dochodzi do
wniosku, że jego zadaniem musi być uczynienie życia trudnym. Nie ma nic innego do roboty.
Erleichterung, poszukiwanie prostej drogi wyjścia, jest właśnie w toku, jest niemal osiągnięte,
dokona się w ciągu kilku tygodni. Tak oto Johannes Climacus, a także inny z pseudonimów
Kierkegaarda – wśród nich Constantin Constantius jest dla mnie najważniejszy – bezspornie
przynależą do tego hermeneutycznego przedsięwzięcia, wielkiego projektu
hermeneutycznego problematyzowania.

W Powtórzeniu (1843) Constantin zaczyna od postawienia heraklitejskiego problemu

– w jaki sposób egzystująca jednostka może znaleźć swoją drogę w czasie i w upływie [flux].
Jednym rozwiązywaniem – powiada Constantin – jest uczciwie przyznać, że nie mamy
żadnego interesu w upływie, a następnie szybko wyjść. To grecka teoria anamnezy. Z drugiej
strony chrześcijaństwo przywołuje energię utraconą przez metafizykę. Przyjmując czas i
upływ jako swoje elementy, chrześcijaństwo przykłada bowiem ręce do pługa egzystencji5 i
pcha go naprzód (wieczność leży przed, nie za), by stworzyć dla siebie tylko taką tożsamość,
na jaką życie pozwala. To właśnie Constantin nazywa „powtórzeniem”. Anamneza jest
ruchem wstecz (wszak Grecy sądzą, że utraciwszy wieczność powinniśmy ją odzyskać),
powtórzenie natomiast porusza się naprzód (wszak chrześcijaństwo sądzi, że zostaliśmy
powołani do tego życia, by zobaczyć czy mamy dość zapału, by zasłużyć sobie na
wieczność). Jedynym dopuszczonym przez Constantina wyjątkiem jest Arystoteles, który
wypracował teorię kinesis. Powtórzenie nie jest zatem powtórzeniem tego samego, grecką re-
produkcją, ale twórczym tworzeniem, które porusza się naprzód, które powtarzając tworzy,

Archives”, Vol. 4 (1978), s. 1–33; tenże, Heidegger’s Topic: Excess, Access, Recess, “Tijdschrift voor
Philosophie”, Vol. 41 (1979), s. 615–635; tenże, The ‘Original Form’ of Sein und Zeit: Heidegger’s Der Begriff
der Zeit (1924), “Journal of the British Society for Phenomenology”, Vol. 10 (1979), s. 78–83; tenże, On
Movement and the Destruction of Ontology, “The Monist”, Vol. 64 (1981), s. 534–542; tenże, On the Way to
Ereignis: Heidegger’s Interpretation of Physis, [w:] Continental Philosophy. Prize Essays, Vol. 1, ed. J. Sailis,
Pittsburgh: Duquesne University Press 1983, s. 131–164.
5
[Łk 9, 62: „Jezus mu odpowiedział: «Ktokolwiek przykłada rękę do pługa, a wstecz się ogląda, nie
nadaje się do królestwa Bożego»”.]

3
które tworzy to, co powtarza, które dla niego samego wprowadza życie w sam środek
trudności upływu.

Hermeneutyka jest więc zajęciem dla wytrwałych. To radykalny sposób myślenia,

który z podejrzliwością odnosi się do prostych rozwiązań, a nade wszystko do takiej filozofii,
która jest meta-fizyką i tylko nią się zajmuje. Nawet wtedy, gdy robi ona wiele hałasu wokół
ruchu (Hegel), jedynym do czego taka filozofia dochodzi jest bezgłośne człapanie pojęć; jest
ona jak mim, który rusza się w miejscu, lecz nigdy nie czyni kroku naprzód. Hermeneutyka
pragnie opisać dylemat, w którym się znajdujemy, próbuje być bezlitosna i działa od samego
spodu. Ani nie chce ona siedzieć na transcendentalnym szczycie, ani też posiadać
niebiańskiego informatora. Ani nie próbuje sadowić siebie ponad upływem, ani poszukiwać
wyjścia poza physis, skoro byłoby to równoznaczne z owym fatalnym „meta” w meta-fizyce;
raczej, wzorem Constantina, usiłuje ona zdobyć się na odwagę pozostawania razem z
upływem.

Hermeneutyka, jako myślenie radykalne, rozpoczyna się wraz z Heideggerem. W

dalszej części tej pracy pragnę doprowadzić jej radykalizację do końca. Nie zajmuję się
hermeneutyką w zwyczajny sposób, czyli śledząc jej historyczne początki od Schleiermachera
i Diltheya, to już skądinąd dobrze zrobiono6. Nie interesuje mnie jej historyczny początek, ale
jej radykalizacja, nie to skąd ona pochodzi, ale dokąd wiedzie ją jej najgłębszy zwrot i impet.
W związku z tym proto-historii hermeneutyki należy, w mojej ocenie, poszukiwać u
radykalnych myślicieli, jak Kierkegaard i Husserl, Nietzsche i Mistrz Eckhart. Z tego też
powodu jej późna historia ma związek z późnym Heideggerem, który usuwa pojęcie
hermeneutyki ze swojego słownika i krytykuje fenomenologię hermeneutyczną, oraz z
Derridą, który jest otwartym krytykiem hermeneutyki. Zdaniem hermeneutyki jest bowiem
stałe ożywianie trudności życia i trzymanie na dystans łatwych upewnień metafizyki albo
pocieszeń filozofii. To, co nazywam tutaj „hermeneutyką radykalną”, doprowadza ją do
ostateczności, a filozofię spisuje znad krawędzi, co wyjaśnia dlaczego mówię czasem o
„końcu filozofii”. Hermeneutyka radykalna nie ufa przyrodzonemu filozofii pragnieniu

6
R. E. Palmer, Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and
Gadamer, Evanston: Northwestern University Press 1969; P. Ricoeur, The Task of Hermeneutics, [w:] tenże,
Hermeneutics and the Human Sciences, ed. J. Thompson, Cambridge: Cambridge University Press 1981, s. 43–
62. [Polski przekład drugiego z wymienionych tekstów: P. Ricoeur, Zadanie hermeneutyki, przełożył P. Graff,
[w:] tenże, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, wybrała i wstępem poprzedziła K. Rosner, PIW: Warszawa
1989, s. 191–223. Tłumaczenie ostatnich dwów rozdziałów (o charakterze analitycznym, nie zaś opisowym)
książki Palmera ukazało się w „Pamiętniku Literackim” R. 83 (1992), nr 1.]

4
Erleichterung, jej pragnieniu obecności, nie powierza ona zatem ruchu i upływu filozoficznej
trosce, tak samo jak nie zrobili tego Constantin i Johannes Climacus.

Aliści wśród radykalnych myślicieli i proto-hermeneutów sytuuję także Husserla.

Uważam go bowiem za ważnego filozofa upływu, nawet jeśli od takich myślicieli jak
Kierkegaard i Nietzsche dzieli go przepaść. Również Husserla odczytuję mając w pamięci
pytanie Constantina – czy cokolwiek może przetrwać upływ, czy i w jaki sposób jest możliwe
zbudowanie zgodności znaczenia i trwałych przedmiotów w upływie i przez upływ czasu?
Jeśli Kierkegaard podjął się zagadnienia ukonstytuowania tożsamości [self] w upływie, to
Husserl podniósł kwestię ukonstytuowania znaczenia i obiektywności. Husserlowski wysiłek
jest epistemiczną paralelą do egzystencjalnego powtórzenia, tego mianowicie, które popycha
naprzód i tworzy to, co powtarza. Husserl (jak i każdy z nas, gdy tylko mamy do czynienia z
uwarunkowanymi jednostkami znaczenia i ustalonymi rezultatami) zrozumiał, że nic nie
spadło z nieba. Dla Husserla wszystko powolnie wzrasta z samego spodu, jest kształtowane i
przekształcane, zawsze podlega dyskredytacji, a więc temu, co w niesamowitym
eksperymencie nazwał on możliwością destrukcji świata. Jedyna „rzecz”, jaka ostaje się w
takiej destrukcji, nie jest w ogóle rzeczą, ale tylko czystym upływem wewnętrznego czasu.

Hermeneutyka radykalna wykonuje w takiej czy innej postaci gest hermeneutycznej

epoché, która kwestionuje autorytet tego wszystkiego, co nazywa siebie „obecnym”, która
neguje to wszystko, co dzięki obecności „otrzymało” metafizyczną powagę. Oczywiście nie
znaczy to, że Husserl jedną ręką otworzył to, co zamknął drugą, że zrobił wszystko, co w jego
mocy, by pogrzebać swoją rewolucyjną koncepcję pod najbardziej tradycyjną metafizyką
podmiotowości i refleksji transcendentalnej. Wszelako nikt lepiej, niż Derrida nie pokazał
nam dwuznaczności tej koncepcji, nikt w bardziej radykalny sposób nie odsłonił
dekonstruktywnej strony Husserla; tej mianowicie, którą włączamy jako podporę projektu
hermeneutyki radykalnej.

Wspomniawszy Derridę docieramy do punktu zwrotnego naszego przedsięwzięcia.

Derrida bowiem, wespół z kilkoma innymi paryskimi filozofami, jest nadzwyczaj skuteczny
w zagracaniu metafizycznej ścieżki, w blokowaniu wielopasmowej autostrady, którą
metafizyka próbuje wybudować w poprzek upływu, w zakłócaniu pocieszeń dawanych przez
filozofię. W przyjętej tutaj perspektywie Derrida nie obala hermeneutyki, ale kieruje ją ku jej
najbardziej skrajnej i radykalnej postaci, prowadzi hermeneutykę ku jej krańcom. Heidegger
postawił całej tradycji, od Anaksymandra do Husserla, pytanie o Bycie jako obecność.

5
Sytuując siebie w przestrzeni otwartej przez Heideggerowskie zakwestionowanie obecności
Derrida jednak postawił ten problem jeszcze mocniej, trudność życia uczynił jeszcze
trudniejszą. Wykazuje on bowiem, że obecność jest „wynikiem” procesu powtarzania; że
przed-stawienie ma pierwszeństwo i umożliwia samą obecność, którą ma reprodukować; że
powtórzenie jest „starsze” niż to, co powtarza; wreszcie dowodzi on, że jest to stanowisko
samego Husserla. Derrida czyni jasnym, że Husserl przynależy do projektu przywracania
trudności, nawet jeśli systematycznie skłaniał się on ku poskramianiu tego, co sam odkrył.

Sprawy przyjmują wówczas niespodziewany i niezręczny obrót, wszyscy bowiem

zręcznie krytykujemy Husserlowski kartezjanizm. Siła Derridiańskiej krytyki zostaje teraz
przekierowana na ojca założyciela, na samego Heideggera, na analizę „autentyczności”, na
„prawdę Bycia”, na samą „hermeneutykę”. Derrida przenosi cały ciężar krytyki obecności na
podstawowe słowa w słowniku Heideggera. Kwestionuje wyrażenia, którymi Heidegger starał
się rozdygotać metafizykę, po to tylko, aby i sam Heidegger został rozchwiany. Wykazuje on,
że Heideggerowska krytyka metafizyki jest wypełniona świadectwami obecności:
Eigentlichkeit oraz Ereignis inicjują metafizykę tego, co właściwe, aletheia metafizykę
prawdy, cały zaś „onto-hermeneutyczny” projekt jest zaczynem platońskiego gestu
„odzyskiwania źródłowej prawdy” Bycia, wcześniejszej od jej „upadku” w metafizykę –
bardziej greckiej anamnezy. Odtąd krytyka obecności wypycha nas, zdaniem Derridy, z
Heideggerowskiej hermeneutyki Bycia w kierunku niebezpiecznych obszarów différance,
gdzie rzeczy rzeczywiście stają się trudne.

W perspektywie hermeneutyki radykalnej, to wszystko wciąż jest jeszcze częścią

projektu, elementem pozostającego w drodze pytania o Bycie jako obecności, które – jak
powiada nam ostatnia strona Bycia i czasu – jest jedną istotną sprawą tej książki7. Decydujące
jest tu otwarcie, którego ona dokonuje, nie zaś rozwiązanie. Przeprowadzona przez Derridę
krytyka onto-hermeneutyki przynależy do pomyślanego bardziej radykalnie projektu
hermeneutycznego. Derrida nie unieważnia Husserla, on go powstrzymuje; nie unieważnia
hermeneutyki, on uwalnia jej bardziej radykalne skłonności. Innymi słowy dekonstrukcja to
„unieważnienie”, rodzaj Ab-bauen, które nie tyle wykreśla, co uwalnia, które pozostaje w
gotowości na to, co trudne, na to, co doprawdy jest najgorsze. Dekonstrukcja celowo

7
[M. Heidegger, Bycie i czas..., s. 610: „Trzeba poszukiwać drogi ku rozjaśnieniu ontologicznego
pytania fundamentalnego i nią pójść. Czy jest ona jedyną lub w ogóle słuszną, można rozstrzygnąć dopiero po
przejściu. Sporu o interpretację bycia nie można załagodzić, gdyż nawet nie został on jeszcze rozniecony. A
wreszcie nie jest to spór, który można by po prostu „wszcząć”, bo rozniecenie go wymaga już pewnego
wyposażenia. Niniejsze badanie jest zaledwie w drodze ku temu”.]

6
nadstawia ucha na podszepty obecności wszędzie tam, gdzie tylko je słychać, nawet u tak
radykalnych myślicieli jak Husserl i Heidegger. Dekonstrukcja potrafi ukazać nam différance,
którą rzeczy są wypełnione. Dzięki dekonstrukcji hermeneutyka traci swoją niewinność, a co
za tym idzie staje się bliższa wyznaczonemu jej zadaniu, które – jak stwierdził młody
Heidegger – oznacza pozostawanie wiernym wobec trudności życia. W czynieniu rzeczy
trudnymi différance jest bardzo skuteczna. Namaszczoną powagę hermeneutyki
Heideggerowskiej zastępuje ona nieteologicznym, nierabinicznym, swobodnym,
świętokradczym i poetyckim sposobem pisania; grecko-niemieckich poetów Heideggera
zastępuje Artaudem i Bataillem, Jamesem Joycem i Mallarmém.

Derrida jest punktem zwrotnym dla hermeneutyki radykalnej, takim mianowicie, który
doprowadza ją do ostateczności. Hermeneutyka radykalna sytuuje siebie w przestrzeni
otwartej przez wymianę myśli pomiędzy Heideggerem i Derridą, wymianę generującą inne
odczytania – bardziej radykalne odczytanie Heideggera i bardziej hermeneutyczne Derridy.
Pozwala ona Derridzie szeptać Heideggerowi do ucha, a następnie zamieniając ich miejscami,
sadowi Derridę na fotelu pisarza i dla odmiany Heideggerowi pozwala szeptać do ucha
Derridy. „Hermeneutyka radykalna” obsługuje transport wahadłowy między Paryżem i
Schwarzwaldem, świadczy usługi kurierskie, których zadaniem nie jest – jak dla dobrego
metafizycznego naczelnika poczty – zagwarantowanie dokładnego i wiernego dostarczania
wiadomości. Nie dowierza ona ani naczelnikom poczty, ani naczelnikom wszelkiego innego
rodzaju. Zamiast tego angażuje się w twórcze, ponowne odczytywanie pocztówek, które
wysyłają sobie Derrida i Heidegger, w powtórzenie tworzące coś nowego.

To wyjaśnia dlaczego Gadamer (a tym bardziej Ricoeur) odgrywa tu jedynie

drugoplanową rolę, dlaczego mówi on w tym przedsięwzięciu wyłącznie minorowym głosem.
Z punktu widzenia hermeneutyki radykalnej Gadamerowska „hermeneutyka filozoficzna” jest
reakcyjnym gestem, próbą zablokowania radykalizacji hermeneutyki i zawrócenia jej do
metafizycznej zagrody. Gadamer opowiada się bowiem za krzepiącą koncepcją stapiania
horyzontów, zaślubin epok, zachowywania życia w tradycji, czyli za doktryną, która w
Heideggerze widzi jedynie filozofię przywłaszczenia, a jego samokrytykę porzuca w połowie
drogi. Dla Gadamera zasadniczą kwestią jest zawartość tradycji metafizycznej – pojęcie
dialogu u Platona, phronesis u Arystotelesa, dialektyka u Hegla. Wszystko to zostaje oddane
na użytek metafizycznej próby, by zachować i pielęgnować prawdę tradycji, której bliżej do
Hegla niż do Heideggera. Wprawdzie Gadamer przeprowadza użyteczną krytykę „metody”,
ale zagadnienie „prawdy” w Prawdzie i metodzie nie wychodzi już poza jej metafizyczne

7
ujęcie. Constantin przestrzegał nas przed tymi pobratymcami upływu, którzy robią wiele
hałasu o stawanie-się, podczas gdy jedyne, co mają w zanadrzu, jest od samego początku
bezgłośną ciszą Aufhebung.

„Hermeneutykę” w Hermeneutyce radykalnej należy wywodzić z ogłoszonego przez

Heideggera w latach dwudziestych projektu hermeneutyki faktyczności, która oznacza pisanie
od spodu, zrzekanie się Erleichterung oraz chęć opisu wypełniających nas nieprawidłowości i
odmienności. We wcześniejszej, roboczej wersji tej książki myślałem, by zatytułować ją
„Hermeneutyka jako odnalezienie człowieka”8, ale szybko porzuciłem ten pomysł, wszak
„odnalezienie” sugeruje „przypomnienie”, zaś „człowiek” [man] sugeruje formę seksizmu i
humanizmu. Nigdy nie zrezygnowałem jednak ze słowa „hermeneutyka”, które od czasów
Heideggera oznaczało krytykę pustych zapewnień oraz rezygnację z uspokajających mocy
metafizyki obecności, a w konsekwencji „przywracało” rzeczom ich pierwotną trudność. Tak
rozumiana hermeneutyka odsłania przed nami pęknięcia i wyrwy, by tak rzec – tekstualność i
różnicę, które w całości wypełniają nasze myślenie, działanie i pokładane nadzieje. Pragnę tu
wykazać, że hermeneutyka radykalna nie jest lekcją nihilizmu, który chce zrównać z ziemią
ludzkie działania i zwyczaje. Jest ona raczej próbą stawienia czoła złej nowinie, którą
metafizyka trzymała w ukryciu, faktowi, że Hermes jest również dobrze znanym oszustem i
kłamcą. Wszystko to, jak sądzę, jest zadaniem hermeneutycznym. Hermeneutyka opisuje
bowiem nasz dylemat, a więc coś, co w nieco bardziej niewinnym czasie moglibyśmy określić
jako „kondycja ludzka”. Czyni możliwym postawienie takiego pytania o ludzką egzystencję,
które nie wpadnie w pułapkę subiektywizmu i humanizmu. To właśnie ona otwiera nas na
pytanie, którym sami „jesteśmy”, jak niegdyś napisał Augustyn („quaestio mihi factus sum”)9.
Hermeneutyka radykalna pozwala nam na nowo opisać Eigentlichkeit jako efekt
„przyznawania się” do dylematu, w którym się znaleźliśmy. Gdy zaś zachodzi taka potrzeba,
również przyznania się do tego, że nigdy nie potrafimy tego zrobić. To ona wietrzy nas z

8
Hermeneutics as the Recovery of Man, „Man and World”, Vol. 15 (1982), No. 4, s. 343–367.
Przedrukowane w: Hermeneutics and Modern Philosophy, ed. B. R. Wachterhauser, Albany: State University of
New York Press 1986, s. 416–445.
9
[Wyznania, IV, 4, X, 33. Augustyn, Wyznania, tłumaczył oraz wstępem i kalendarium opatrzył Z.
Kubiak, Znak: Kraków 1995, s. 77: „I stałem się sam dla siebie wielkim problemem. Pytałem mą duszę,
dlaczego jest tak smutna i czemu tak strasznie mnie dręczy, a ona nie potrafiła mi na to odpowiedzieć. Gdy
mówiłem: „Ufaj Bogu!” – też nie była posłuszna”; tamże, s. 242: „Panie Boże mój, wysłuchaj, wejrzyj, zobacz,
ulituj się nade mną i chciej mnie uleczyć. Przed oczyma Twymi stałem się dla siebie problemem i na tym polega
moja choroba”. Wysoce znamienne, że to właśnie Heidegger zidentyfikował Augustyńską deklarację quaestio
mihi factus sum jako pytanie o właściwe egzystowanie samego siebie w perspektywie faktyczności. Zob. M.
Heidegger, Phänomenologie des religiosen Lebens, herausgegeben von M. Jung, T. Regehly, C. Strube, Vittorio
Klostermann: Frankfurt am Main 1995 (Gesamtausgabe, Bd. 60), s. 246, 263, 280–281. Dla Hannah Arendt
pytanie postawione przez Augustyna było pytaniem, na które sam człowiek nie może udzielić żadnej
odpowiedzi, zob. H. Arendt, Kondycja ludzka, przełożyła A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 14–15.]

8
oparów, którymi metafizyka dymiła przez przeszło dwa tysiące lat, odkąd Platon zechciał
odpowiedzieć na wszystkie pytania Sokratesa. Celem hermeneutyki jest natomiast
pozostawianie pytań otwartymi tak, aby mogły one choć odrobinę migotać i drżeć. Sokrates
był mistrzem w utrudnianiu życia. Dopóki Ateny się go nie pozbyły, co jest losem często
spotykającym radykalnych hermeneutów, wywołał on wśród Ateńczyków zdumiewający,
prawdziwie hermeneutyczny niepokój.

Niniejsza książka składa się z trzech części. W pierwszej z nich opowiadam historię
radykalnych tendencji, które swój punkt kulminacyjny osiągnęły w Byciu i czasie. Jak już
powiedziałem, nie jest to zwyczajna historia, która rozpoczyna się od Schleiermachera, ale
raczej taka, która szlifuje swój filozoficzny topór dzięki pisaniu od spodu i czynieniu rzeczy
trudnymi. Z tego powodu zaczynam od Kierkegaardowskiego powtórzenia i Husserlowskiego
ukonstytuowania, które – co mam nadzielę wykazać – zostały w niezwykły i oryginalny
sposób połączone w Byciu i czasie. Książka Heideggera stała się dla współczesnych filozofów
tekstem klasycznym, a zarazem najważniejszym świadectwem rozwoju hermeneutyki w
naszym stuleciu.

W części drugiej, wychodząc od Derridy, podejmuję dekonstrukcyjną krytykę

hermeneutyki. Tak przeprowadzona krytyka jest niczym hartowanie stali, służy
radykalizowaniu hermeneutyki, przygotowywaniu jej na najgorsze. Interesuje mnie najpierw
jak Derrida uwalnia tekst Husserla, a następnie w jaki sposób puszcza w ruch tekst
Heideggera w stopniu, którego nawet on sam nie mógł przewidzieć. Dzięki temu formułuję
koncepcję „zimnej” lub „radykalnej” hermeneutyki.

Wreszcie w części trzeciej pragnę, wykazać, że tropienie radykalnych zamiarów ani

nie oznacza rzucania nas na pożarcie wilkom irracjonalności, moralnej dowolności albo
rozpaczy, ani nie ulega pokusie nihilizmu i anarchizmu. Chodzi mi raczej o to, by życie
uczynić trudnym, nie zaś niemożliwym, by stawić czoła różnicom i trudnościom
wkraczającym w nasze myślenie, działanie i oczekiwanie, nie zaś, by je spowolnić i
zatrzymać. Zgodnie z zasadą hermeneutyki radykalnej najlepsze rezultaty osiągamy tylko
wtedy, gdy ulegamy trudnościom „rozumu”, „etyki” i „wiary”10, nie zaś gdy próbujemy je
zatuszować. Gdy tylko przestajemy podpierać nasze przekonania, praktyki i zwyczaje na

10
W rozdziale 10 czytelnik dostrzeże ciąg dalszy moich wcześniejszych prac: The Mystical Element in
Heidegger’s Thought, Athens: Ohio University Press 1978 (drugie wydanie: New York: Fordham University
Press 1986); oraz Heidegger and Aquinas. An Essay on Overcoming Metaphysics, New York: Fordham
University Press 1982.

9
metafizyce obecności, gdy tylko porzucamy pogląd jakoby były one przeźroczyste i
oczywiste, to wówczas odkrywamy, że wcale nie zostają one zmiecione z powierzchni ziemi,
ale raczej oswobodzone w sposób, który strażników Bycia oraz obecności wprawia w
nerwowe zakłopotanie. Hermeneutyce radykalnej daleko do tego, by rzucać nas wilkom na
pożarcie. Hermeneutyka radykalna dostarcza nam bowiem znacznie bardziej rozsądnych i
rzeczywiście mniej niebezpiecznych pojęć rozumu, etyki i wiary niż te, którymi od pewnego
czasu metafizyka handlowała w naszych domach. Metafizyczne dążenie, by rzeczy uczynić
niezawodnymi i bezpiecznymi, paradoksalnie okazało się pragnieniem zupełnie
niebezpiecznym.

Wystarczy jednak już tych weksli, wystarczy pobłażania iluzji generowanej przez
przedmowy jakoby byśmy byli panami swoich tekstów. Pora przyjąć radę Constantinusa i
zdobyć się na odwagę, by ruszyć naprzód.

przełożył Jakub Koryl

Przekład na podstawie: John D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic
Project, Indiana University Press: Bloomington – Indianapolis 1987, s. 1–7. Przypisy w nawiasach
kwadratowych zostały dodane przez tłumacza, wszystkie pozostałe pochodzą od autora tekstu.

10