Filozofia średniowieczna – św.

Augustyn,
św. Tomasz z Akwinu, św. Franciszek z Asyżu
 Spis treści

Rozwój filozofii średniowiecznej

Najistotniejsze zagadnienia filozofii średniowiecza

Filozofia św. Augustyna

Filozofia św. Tomasza z Akwinu

Filozofia św. Franciszka z Asyżu

2
 Rozwój filozofii średniowiecznej

Pojęcie filozofii średniowiecznej jest niezwykle pojemne i zakresem swym

obejmuje szereg wielu wieków. Jej historia rozpoczyna się, gdy panują
jeszcze ostatnie systemy antyczne, w rodzaju neopitagoreizmu i
neoplatonizmu. Rodząca się wówczas wiara chrześcijańska wytwarza
finalnie cały ogromny nurt filozofii średniowiecza.

Pierwotne chrześcijaństwo występowało jednak nie tyle w formie systemu

filozoficznego czy zbioru reguł filozoficznych, ile w postaci nauki moralnej.
Jej fundamentem są trzy centralne elementy:

• poznanie Boga,
• prawo moralne,
• zapowiedź życia pośmiertnego.

Na tej podstawie stworzono w wiekach następnych obszerne systemy

filozoficzne, obejmujące tak szerokie zagadnienia, jak teoria Boga i świata,
życia czy zbawienia.

Idee chrześcijańskie, którymi w pierwszych wiekach n.e. wzbogacono

filozofię europejską, zadomowiły się w tym obszarze na stałe. Nie zawsze
uświadamiano sobie ten głęboko chrześcijański charakter filozofii.
Przynależność taką akcentowano najwyraźniej do XIV wieku n.e. i to właśnie
wtedy doszło do wypracowania filozofii chrześcijańskiej rozumianej w
węższym znaczeniu.

3
Wyodrębnić można dwa okresy. Pierwszy okres filozofii chrześcijańskiej
trwa mniej więcej do VI wieku, a więc rozpoczyna się jeszcze w antyku.
Wówczas zauważa się rozwój filozofii chrześcijańskiej na równi z filozofią
pozachrześcijańską. To tu wypracowuje się i formułuje zasadnicze doktryny
tej pierwszej i jak później rozmaici myśliciele będą filozofię chrześcijańską
uzupełniać, wyjaśniać jej zasady i bronić jej różnych doktryn, tak filozofowie
pierwszego okresu dopiero te dogmaty ustalają. Tu należy wspomnieć
przede wszystkim o Ojcach Kościoła (Patres) i ich nauce, czyli patrystyce.
Wymienić można m.in. Orygenesa czy Grzegorza Nysseńskiego.

Drugi okres jest znacznie bujniejszy i obszerniejszy. Rozpoczyna się on po

kilku wiekach przerwy, około VIII wieku, i trwa niemal do końca wieku XIV,
występując w epoce średniowiecza. Filozofię średniowieczną zwykło
nazywać się okresem scholastyki.

Koncepcję scholastyczną ukształtowano ostatecznie w XII wieku. Jest to

filozofia, którą realizowano w szkołach. Uwypuklała ona wspólnotowość
problematyki i terminologii, a także wagę autorytetów, np. Arystotelesa. Była
ściśle związana ze światopoglądem religijno-teologicznym, zwłaszcza w
odniesieniu do poruszanej przez nią tematyki. Mówi się też o występowaniu
– prócz scholastyki chrześcijańskiej – scholastyki m.in. żydowskiej i
muzułmańskiej.

Filozofia scholastyczna czerpała wiele z inspiracji arystotelizmem i idei

platońskich oraz neoplatońskich. Ukształtowała się również pod
wpływem filozofów arabskich i żydowskich. Szczytowe osiągnięcie tej

4
filozofii to system wypracowany przez św. Tomasza z Akwinu, który jest
autorem nowej, egzystencjalnej koncepcji bytu.

W okresie filozofii średniowiecznej zajmowano się również mistyką:

scholastykę z koncepcjami mistycznymi realizowali np. Ryszard z opactwa
św. Wiktoryna czy Hugon. W polu zainteresowania ówczesnych filozofów
znalazła się też problematyka przyrodnicza, którą łączono z platonizmem
(tu np. Roger Bacon).

Badacze wspominają również o trzecim okresie filozofii średniowiecza, a

mianowicie okresie filozofii krytycznej. W tym kontekście wskazać należy
przede wszystkim Wilhelma Ockhama. Była to filozofia o charakterze
(między innymi):

• nominalistycznym lub konceptualistycznym,

• antyspekulatywnym,
• antyarystotelesowskim,
• antyplatońskim.

U schyłku średniowiecza podawano w wątpliwość tezy dawnych mistrzów,

porzucano racjonalistyczny maksymalizm, gotowano się na rewolucję, jaka
zaszła w teorii nauk i dyscyplinach przyrodniczych, ale z drugiej strony
podejmowano problematykę mistyczną i zajmowano się też zagadnieniami
logiczno-semiotycznymi. W wiekach XIV i XV filozofia przygotowywała się
już do czasów nowożytnych, znacznie aktualizując własne tezy.

5
 Najistotniejsze zagadnienia filozofii
średniowiecza

Ze względu na obszerność filozofii średniowiecza jej zagadnienia należy

przedstawić, dzieląc je na okres wczesnego średniowiecza, następnie okres
XIII wieku i wreszcie okres późnego średniowiecza.

W obrębie wczesnego średniowiecza:

• Zastanawiano się, czy prawdy odnoszące się do Boga i rzeczy

wiecznych można objąć za pomocą rozumu ludzkiego i proponowano
rozmaite podejścia, zarówno skrajnie racjonalistyczne, jak i skrajnie
irracjonalistycznie. Finalnie uznano, że prawdy wiary są
niesprawdzalne rozumowo i nie można też odkryć ich rozumem, ale te
objawione można rozumowo wyjaśnić.

• Rozmyślano o naturze Boga: jak dowieść, że istnieje, jaki jest jego

stosunek do stworzenia; poza tym zastanawiano się, jak wyjaśnić
naturę świata i Bożą wolę.

• Zajmowano się dogmatami, np. dogmatem Trójcy, Eucharystii,

Wcielenia, kwestią przeznaczenia i łaski.

• Podjęto temat uniwersaliów, związany z metafizycznym poglądem na

naturę bytów. Zastanawiano się, czy istnieją jeszcze inne przedmioty
prócz tych jednostkowych. Idealistyczna koncepcja bytu została przez
większość ówczesnych myślicieli odrzucona.

6
W obrębie XIII wieku:

• Doszło do skompletowania i zespolenia zagadnień scholastycznych,

które w okresie wczesnego średniowiecza były raczej luźną całością
niż zwartym systemem.

• Wypracowano sporą liczbę zagadnień, lecz ograniczony szereg

możliwych rozwiązań (przeciwnie niż we wczesnym okresie filozofii
średniowiecza), co poskutkowało kilkoma jedynie dużymi obozami
filozoficznymi.

• Zajmowano się teologią filozoficzną: zastanawiano się, czy świat to

dzieło Bożej woli, czy jego emanacja. Ta druga teoria zyskała na powrót
na popularności w XIII wieku za sprawą Arabów. Myśliciele próbowali
też dociekać, czy świat powstał przedwcześnie, czy w czasie, z niczego,

7
 czy z wiecznej materii, i czy został powołany do istnienia bezpośrednio
przez Boga.

• Dowodzono istnienia Boga, zastanawiając się, za pomocą jakiej

metody to czynić. Popularny był dowód kosmologiczny, zwłaszcza za
sprawą Tomasza oraz Alberta. Na znaczeniu zyskał jednak również
dowód ontologiczny, co sprawiło, że obóz scholastyków się podzielił.

• Zajmowano się takimi pojęciami jak stworzenie, byt, substancja,

istota, istnienie, materia czy forma. Zastanawiano się, czy występować
może również materia duchowa, czy każda rzecz ma jedną formą i czy
formy są zawsze ogólne, czy również indywidualne. Wówczas
zakończył się też spór o zagadnienia uniwersaliów.

• Rozwinęły się badania nad logiką, pojawiły się kompendia logiczne,

zgłębiano logikę semantyczną.

• Prowadzono spory na temat duszy, jej definicji; z jednej strony

przyjmowano wizję Platona i św. Augustyna, z drugiej wciąż popularna
była też definicja Arystotelesa. Zastanawiano się, czy dusza różni się od
aktów psychicznych i jaki jest jej stosunek do stanów organicznych.
Rozprawiano również o rozumie czynnym, czyli najwyższej władzy
duszy. Ożył też spór o nieśmiertelność duszy.

• Rozwinęła się wreszcie etyka, m.in. normatywna, psychologiczna i

socjologiczna; rozprawiano o prawach moralnych, celach
ostatecznych, podziale cnót, naturze cnót, woli i rozumie wobec
działań moralnych oraz o wolnej woli. Pojawiła się druga część Sumy

8
 teologicznej, wpływowego dzieła autorstwa św. Tomasza z Akwinu,
które było szczytowym osiągnięciem ówczesnej etyki. Powstały też
wówczas sumy innych działów, np. logiki, filozofii przyrody czy
semantyki, a także encyklopedie wiedzy pozytywnej.

Wreszcie w okresie późnego średniowiecza:

• Nadal zajmowano się tradycyjnymi zagadnieniami scholastycznymi,

ale jednocześnie wiele z nich likwidowano. Jednocześnie pojawiały
się pojęcia nowe.

• Uzupełniono problematykę logiki. Ożył spór dotyczący uniwersaliów

i ścierali się ze sobą realiści, nominaliści i konceptualiści.

• Na czoło filozofii wysunęła się teoria poznania. Starano się

rozgraniczyć wiedzę i wiarę, analizować naturę wiedzy, tzn. jak umysł
poznaje i jaki byt poznaje, próbowano dotrzeć do prawd niezawodnych

9
 czy zbadać wiedzę intuicyjną. W duchu epistemologicznym
traktowano nawet zagadnienia metafizyczne.

• Zajęto się specjalnymi zagadnieniami naukowymi, które stały się w

znacznym stopniu autonomiczne. Zagadnienia obejmowały problemy
fizykalne, związane z naturą ruchu, padania, ruchu regularnego ciał
niebieskich, ciężaru czy działania na odległość.

Filozofia św. Augustyna

Jednym z najwybitniejszych myślicieli z okresu wczesnej filozofii

średniowiecznej, która historycznie przynależy jeszcze do epoki antycznej,
był św. Augustyn. To głównie za jego sprawą myśl chrześcijańska otworzyła
w Europie zupełnie nowy rozdział filozofii. Z jednej strony nie zerwano z
tradycją antyczną, z drugiej zaś nie podporządkowano się jej całkowicie, jak
np. uczynił to Orygenes. Św. Augustyn wypracował taką koncepcję
filozoficzną, która była odrębną, chrześcijańską postawą wobec tak Boga, jak
i świata w ogóle.

Życie św. Augustyna

Myśliciel ten żył w latach 354–430. Pochodził z Tagastu w Numidii; jego

ojciec był poganinem, a matka chrześcijanką. Nauczał retoryki: najpierw w
swoim rodzinnym mieście, a później na obszarze Kartaginy, Rzymu i
Mediolanu. Pod wpływem pism Cycerona podjął badania filozoficzne. Mimo

10
że matka wychowała go w duchu chrześcijaństwa, Augustyn początkowo był
manichejczykiem wyznającym skrajny dualizm dobra i zła. Po odkryciu
braków tkwiących w tym systemie został zwolennikiem sceptycyzmu
akademickiego.

Na obszar filozofii dogmatycznej powrócił dopiero w 386 roku po lekturze

dzieł o charakterze neoplatońskim, a ostatecznie nawrócił się na Kościół po
kazaniach biskupa Ambrożego. W 387 roku przyjął chrzest i wrócił do Afryki,
spełniając się tam w funkcji kapłana, a później biskupa Hippony. Wcześniej
sam oddany ruchom heretyckim, teraz sam je potępiał, walcząc z
manicheizmem, donacjanizmem, który podważał jedność Kościoła, i
pelagianizmem, który łaskę warunkował zasługami. U schyłku życia bardziej
niż ścisłą filozofią zajmował się zagadnieniami teologicznymi.

Augustyn pozostawił po sobie wiele dzieł pisanych. Najwcześniejsze z nich

pochodzą z 386 roku. Myśliciel ten jest autorem między innymi:

• Contra Academicos, traktatu polemicznego zwalczającego sceptycyzm,

• De vita beata, dzieła o zależnościach pomiędzy szczęściem a
poznaniem Boga,
• De quantitate animae, traktatu o stosunku duszy do ciała,
• Wyznań, dzieła z 400 roku, jednego z ważniejszych, utrzymanego w
formie pamiętnikarsko-modlitewnej,
• O Trójcy, traktatu z lat 400–410, który jest systematycznym wykładem
poglądów teologicznych,
• O państwie Bożym, uznawanego za jego główne pismo i zbierającego
jego poglądy historiozoficzne; powstało w latach 413–426.

11
Życie Augustyna pełne było burzliwych wydarzeń, a jego samego cechowały
niejednolity charakter, namiętność, niepohamowanie i umysłowość, która
kazała mu co rusz zmieniać stanowiska ideowe. Był świętym Kościoła
wyjątkowym, bo niezwykle ludzkim: z jednej strony pragnącym czystej
duchowości, z drugiej strony zmagającym się z płomienną zmysłowością.
Domagał się tak faktów sprawdzalnych empirycznie, jak i wyżyn życia
duchowego. Z tych wszystkich powodów z pism Augustyna nie wyłania się
jednolity system. Są one jednak niezwykle bogate i przez wiele wieków
inspirowały filozofię chrześcijańską, która pod ich wpływem się rozwijała.

Myśl filozoficzna św. Augustyna

Augustyn twierdził, że człowiek dąży przede wszystkim do szczęścia, a

zadaniem filozofii jest je odnaleźć. Jednocześnie uważał, że wyłącznie Bóg

12
może zapewnić człowiekowi to szczęście. Teza ta była w epoce
średniowiecza popularna, ale to Augustyn przeprowadził ją
najkonsekwentniej.

Przeciwnie do sceptyków Augustyn utrzymywał, że warunkiem szczęścia

jest poznanie. Trzeba je posiąść, a nie jedynie do niego dążyć. Przy tym nie
chodzi tu o wszelkie poznanie, ale poznanie Boga i swojej duszy. Tak więc
według niego dociekania przyrodoznawcze są ciekawe, ale i równie próżne.
Augustyn ograniczał się do poznania Boga i duszy – to mu wystarczało. Tak
zakrojone przekonanie było powszechne przez cały okres średniowiecza.

Podstawą wiedzy poznawczej były dla Augustyna twierdzenia dotyczące

zjawisk – gdy człowiek wypowiada się o rzeczach, popełnia błędy, nie jest
tak jednak w przypadku postrzeżeń. Było to stanowisko znamienne dla
fenomenalizmu. Ponadto twierdzenia bezbłędne można odnieść również do
przeżyć wewnętrznych. O ile można wątpić w rzeczy zewnętrzne, o tyle
własne życie nie jest już sferą powątpiewania. Własna myśl to
najpewniejszy fakt ze wszystkich – to jedna z najsłynniejszych zasad tego
myśliciela. Wiedza fizykalna może być niepewna – ale fakt, że człowiek jest i
że myśli, jest niewątpliwy. Zasadę tę przejmie później Kartezjusz.

Augustyn zrywał tym samym z podejściem obiektywnym, od którego nie

umiała odciąć się filozofia starożytna. Autor Wyznań zupełnie odwrócił
kierunek: teraz myśl zwracała się nie w stronę rzeczy zewnętrznych, ale
wewnętrznego życia poznającego. Teraz też to życie psychiczne stanowiło
wzór dla pojmowania natury rzeczy. Myślenie takie związane było

13
oczywiście z nastrojem całej epoki i religijnym sposobem myślenia, a więc i
także filozofowania: chrześcijaństwo promowało obojętność wobec
zewnętrznych warunków życia i skupienie się na życiu wewnętrznym,
prowadzącym do zbawienia.

Augustyn przekonywał, że ludzki umysł lepiej niż rzeczy poznaje prawdy

wieczne. Była to druga teza znamienna dla jego teorii poznania. Ustalając ją,
czerpał z dorobku starożytnych myślicieli, jednocześnie proponując
argumenty nowe. Nawiązał więc do koncepcji anamnezy, wysuniętej przez
Platona: człowiek odbiera w myśleniu prawdy, uświadamia sobie w tym
procesie prawdy niezmienne i ogólne. Tak samo, jak Platon uważał również,
że do poznania niepotrzebne są zmysły i że istnieje idealny świat prawd
wiecznych (u Platona były to idee).

Inaczej niż Platon twierdził jednak, że świat idealny łączy się z Bogiem,
skoro wiecznie istnieć może wyłącznie Bóg, a zatem i prawdy wieczne
istnieją w nim, są to idee Boże. Jeśli człowiek ma możliwość ich poznania, to
za sprawą Boga, który idei tych udziela. To poznanie przebiega na drodze
oświecenia, iluminacji (illuminatio). Tę teorię określono później terminem
„iluminizm”. Poznanie odbywa się tu kontemplacyjnie oraz intuicyjnie, bez
konieczności rozumowania (jak to było np. u Arystotelesa). Intuicja to dla
Augustyna spotęgowanie myśli.

To oświecenie jest faktem nadprzyrodzonym, dziełem łaski.

Neoplatończycy intuicję łączyli z ekstazą, wyjściem poza siebie i
zjednoczeniem się z bóstwem. Augustyn z kolei i dalej chrześcijaństwo w

14
ogóle twierdzili natomiast, że intuicja nie jest zależna od ekstazy –
oświecenie bowiem wiąże się z dobrocią, oczyszczeniem swojego serca. W
ten sposób Augustyn dał początek odrębnemu mistycyzmowi
chrześcijańskiemu. Poznanie mistyczne było najwyższą formą poznania,
ukoronowaniem poznania racjonalnego. To twierdzenie stało się centralną
tezą filozofii średniowiecznej.

Augustyn przekonywał o istnieniu Boga i nieśmiertelności duszy. Skoro

człowiek jest pewien prawd wiecznych, to one istnieją, a istnieć mogą
wyłącznie w Bogu – Bóg więc istnieje. Dusza zaś istnieje i jest wieczna, bo
uświadamia sobie te prawdy.

W koncepcji Augustyna Bóg stał się ośrodkiem jego myśli filozoficznej.

Był to pogląd, w którym w sposób konsekwentny myśliciel trzymał się
teocentryzmu: Bóg stworzył świat i całe stworzenie jest od niego w pełni
zależne. Z tego płynęły tezy kolejne, stanowiące, że dusza jest wartościowsza
niż ciało i że uczucie i wola przeważają nad rozumem. Była to przewaga w
ujęciu nie tylko metafizycznym, ale również epistemologicznym i etycznym.

Augustyn utrzymywał, że Bóg to najwyższy byt, gdyż tylko on istnieje z

własnej natury, jako jedyny jest niezależny, wszystkie inne stworzenia
istnieją zaś dzięki jego woli. To Bóg odpowiada za stworzenie świata i
wszystkie przemiany. Augustyn sprzeciwiał się zatem tezie, że świat rozwija
się w sposób samodzielny.

15
Według filozofii Augustyna Bóg to również najważniejszy przedmiot
poznania, a także jego przyczyna, jako że przekazuje człowiekowi na drodze
iluminacji prawdy wieczne, do których człowiek sam by nie dotarł. Bóg to
również najwyższe dobro i przyczyna wszelkiego dobra. Człowiek dąży
do Boga, bo wynika to z jego natury i tylko gdy zespoli się z Bogiem, osiągnie
szczęście, bo tylko z jego pomocą może dotrzeć do dobra i szczęścia.

Augustyn przedstawił także swoją koncepcję duszy. Była to teoria czysto

spirytualistyczna, inspirowana myślą Platońską. Augustyn ujmował więc
duszę jako substancję, która jest samoistna, niezależna od ciała, i która nie
jest ciałem, nie jest też materią, ale spełnia funkcję myślenia, posiada pamięć
i wolę.

Dusza jest też doskonalsza niż ciało, co również było efektem przejęcia
tradycji greckiej. Pojawiała się jednak aktualizacja tej tezy w perspektywie
teocentrycznej: dusza jest doskonalsza, bo znajduje się bliżej Boga. Jest też
ona nieśmiertelna i niezniszczalna. Wiedza o niej jest pewna, o ciele zaś
wątpliwa.

W efekcie Augustyn przekonywał, że dbać należy zwłaszcza o duszę, nie

ciało, i trzeba wyzbyć się przyjemności cielesnych, skupiając się na
dobrach duchowych.

Dla Augustyna życie duchowe łączyło się nie z rozumem, lecz z wolą. To
czynna wola jest ludzką naturą, a natura człowieka przejawia się w tym,

16
czego ów człowiek chce, a nie w tym, co wie. Przydając woli pierwszeństwo,
Augustyn odciął się od starożytnego intelektualizmu. Ta istotna zmiana była
jedną z najważniejszych transformacji antycznej tradycji.

Elementy irracjonalne odgrywają istotną rolę nie tylko w kontekście

działania, ale też w przestrzeni poznania. Prawdy wieczne i Boga poznaje się
wszak za pomocą nie rozumu, ale wiary. Wiara nie wiąże się zaś z rozumem,
ale z wolą, a także – a może i zwłaszcza – z uczuciami, „sercem”, jak
przekonywał Augustyn. Był to myśliciel, który szczególnie podkreślał, że
wiara jest niezbędnym czynnikiem poznania. Jednocześnie miała ona rozum
uzupełniać, a nie być jego zastępnikiem. Wiara i rozum to elementy
względem siebie komplementarne.

Można zatem stwierdzić na podstawie powyższych, że teoria

epistemologiczna Augustyna jest woluntarystyczna (związana z wolą) i
irracjonalistyczna (związana z iluminizmem). Rzecz wygląda tak samo w
przypadku etycznych przekonań tego myśliciela. Augustyn odciął się od
Sokratejskiego intelektualizmu etycznego. Nie wystarczy poznać dobra, aby
móc je czynić, bo trzeba je jeszcze pokochać. Źródłem dobrych czynów jest
miłość, zwłaszcza ta skierowana do Boga, i dzięki miłości można stać się
szczęśliwym, bo to za jej pomocą – a nie poprzez rozum – człowiek zbliża się
do Boga.

Pogląd Augustyna na naturę świata miał charakter supranaturalistyczny,

co oznacza, że myśliciel twierdził – znajdując się na zupełnie przeciwnym
krańcu względem naturalistów – iż świat to dzieło Boga, jego odblask, który

17
bez Stwórcy nie ma żadnego znaczenia. Cała przyroda warunkowana jest
Bożymi siłami, siłami nadprzyrodzonymi. Istota metafizyki augustynizmu to
Bóg, byt wszechmocny i pełen miłości.

Z tej metafizyki wysnuł Augustyn przekonania kolejne. Po pierwsze:

infinityzm, czyli skupienie się na nieskończonym Bogu, panującym nad
światem skończonym, który ostatecznie jest niczym wobec Stwórcy. Po
drugie: personalizm, czyli takie ujęcie, w którym Bóg to nie tylko
nieskończony byt, ale i godna miłości osoba. Była to diametralna zmiana
wobec wcześniejszego myślenia: o ile bowiem neoplatonizm również był
teocentryczny i twierdził, że Bóg rządzi światem, o tyle nie postrzegał
Stwórcy w kategoriach osoby.

Augustyn utrzymywał, że świat – mimo swojej znikomości wobec Boga – jest

dobry, skoro jest dziełem Stwórcy. Wszystko, co zatem istnieje – nawet
materia, którą Platon czy gnostycy uznawali za zło – jest dobrem. Świat jest
też wypełniony cudami, czego człowiek jednak nie zauważa, a co stanowi
konsekwencję jego przyzwyczajenia się.

Augustyn zmagał się jednak z pewnym rozbiciem: przy świadomości dobra

świata, który jest dziełem Boga, dostrzegał jednocześnie ogrom istniejącego
zła. Nie wyzbył się bowiem ów myśliciel nigdy do końca nastawienia
manichejskiego, operującego ostrą opozycją dobro – zło. Konflikt ten
Augustyn rozwiązał, broniąc doskonałości stworzenia. Jego koncepcja stała
się zaczątkiem tego, co później nazwano w filozofii chrześcijańskiej
„teodyceą”.

18
Stwierdził więc Augustyn, że po pierwsze zło nie przynależy przyrodzie, ale
wynika z działania wolnych istot. Zła wola to nie dzieło Boga, bo przyrodę
Bóg stworzył dobrą, a ta została przez tę złą wolę „zatruta”. Po drugie: zło
nie istnieje naprawdę, ale stanowi brak dobra. Nie istnieje ani absolutne
dobro, ani absolutne zło. Złe czyny to sytuacje, gdy stworzenia nie postępują
dobrze, gdy porzucają dobro albo wybierają mniejsze dobro. Niższe cele nie
są złe, złe zaś jest porzucenie wyższych celów. Po trzecie: Bóg nie zapobiega
złu, ponieważ zło jest potrzebne, aby istniała na świecie harmonia.
Grzesznicy muszą być ukarani, tak samo jak święci nagrodzeni. Bóg wolał
stworzyć świat, gdzie panowałoby większe dobro ze złem niż mniejsze, ale
pozbawione zła.

Dobro jest zatem domeną Boga, a zło – człowieka. Ludzie, jeżeli są dobrzy, to
są tacy dlatego, że Bóg dostąpił im swojej łaski. Człowiek jest więc
odpowiedzialny za zło, nie za dobro. Łaski człowiek nie otrzymuje za zasługi.
Łaski nie można uzasadnić, jak czynił to np. zorientowany naturalistycznie
Pelagiusz, bo stanowi ona fakt ostateczny. Jedni łaski dostąpili, inni nie, ale
nikt na nią nie zasłużył. To łaska sprawia, że ludzie dzielą się na dobrych i
złych, tych, którzy zostaną zbawieni, i tych, którzy będą skazani na
potępienie.

Augustyn utrzymywał, że świat to dzieje zmagania się „państwa Bożego” z

„państwem ziemskim”. Tę walkę ujmował w obręb sześciu okresów. Ostatni
okres rozpocznie się, gdy na ziemię powróci Chrystus. Po tym wydarzeniu
świat pochłonie wieczność. Przez tę koncepcję Augustyn zyskał miano
pierwszego historiozofa.

19
Augustyn, jak zwykło się mawiać, sprawił, że dogmatyka chrześcijańska
„zeszła na ziemię”. Dzięki niemu doszło do połączenia dwóch krańców
religijnie ujętej filozofii. Ten niezwykle wpływowy myśliciel zsyntetyzował
naukę o Bogu z nauką o człowieku, złączył ze sobą myśl o Bogu, który jest
wszechmocny, i człowieku, który jest wolny. Dzięki niemu narodziła się
nowa, chrześcijańska filozofia, zrywająca z obiektywizmem i
intelektualizmem antycznych Greków.

Filozofia św. Tomasza z Akwinu

Św. Tomasz z Akwinu to myśliciel, który żył w XIII wieku (a dokładniej w

latach 1224/1225–1274), a więc plasuje się on w drugim okresie filozofii
średniowiecznej. Jego największą zasługą dla chrześcijańskiej filozofii było
odcięcie się od Platońskiego idealizmu i zbudowanie systemu na bazie
arystotelizmu. Finalnie wytwór ten nazwano tomizmem. Najwcześniej, bo
jeszcze w XIII wieku, przyjęli go przedstawiciele zakonu kaznodziejskiego,
którzy utworzyli tzw. szkołę dominikańską młodszą (szkoła „starsza” była
wierna jeszcze augustynizmowi).

Naczelną inspiracją dla św. Tomasza była myśl Arystotelesa. Przejął od

niego pojęcia:

• poznania – rozumianego jako proces receptywny,

• dowodu – na którym oparł swoje rozgraniczenie wiedzy i wiary,
• przyczynowego powiązania zdarzeń – na bazie którego wypracował
swoją teorię zależności Boga i stworzenia,

20
 • aktu (energii) i potencji, a także pojęcia formy i materii – na podstawie
których stworzył teorię obejmująca zagadnienia duszy, ciała,
psychologii i filozofii przyrody,
• środka – które posłużyło mu do wypracowania własnej etyki.

Życie św. Tomasza

Św. Tomasz urodził się w Królestwie Neapolitańskim na zamku pod

Akwinem. Studiował w słynnym benedyktyńskim klasztorze na Monte
Cassino, a w 1243 roku wstąpił do dominikanów. Jego mistrzem filozofii był
Albert Wielki.

21
 Myśl filozoficzna św. Tomasza

Św. Tomasz przekazał swoją filozofię przede wszystkim w trzech wielkich

dziełach, tj. w:

• komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda,

• Sumie filozoficzne, rozpoczętej w Paryżu, a skończonej w Rzymie w
roku 1264,
• Sumie teologicznej, którą uznaje się za podstawowe i najbardziej
kompletne dzieło Tomasza, mimo że nie zostało ukończone; pracę nad
tym utworem myśliciel podjął w 1265 roku.

Tomasz twierdził przede wszystkim, że wiarę należy oddzielić od wiedzy,

a rozum od objawienia. Rozum może poznawać rzeczy materialne, ale też
Boga oraz jego istnienie, własności i działanie. Niektórych prawd rozum
jednak nigdy nie pozna, np. Trójcy Świętej, stworzenia świata w czasie,
wcielenia czy grzechu pierworodnego. Te prawdy wiary mogą być ludziom
jedynie objawione. Był to przyczynek do rozgraniczania prawd zależnie od
ich natury, czym później filozofia zajęła się w pełni.

Tym samym Tomasz rozgraniczył filozofię i teologię, czego wcześniej nie

uczynili mimo swoich wysiłków scholastycy. Do zadań filozofii należy zatem
budowanie na zasadach rozumu, a do zadań teologii budowanie na
podstawie objawienia. Nawet jeżeli obie te dziedziny zajmują się tymi
samymi prawdami, to jednak w inny sposób. Filozofia może służyć teologii,
przygotowując do wiary, i może jej też bronić. To rozgraniczenie sprawiło, że
od 1272 roku na paryskim wydziale filozoficznym (artystów) nie można było

22
rozprawiać o kwestiach teologicznych. Rozdział tych dyscyplin przyjęto też
w scholastyce.

Dalej św. Tomasz utrzymywał, że umysł ludzki nie może poznać

bezpośrednio ani Boga, ani duszy, ani istoty rzeczy materialnych, ani
żadnych prawd ogólnych – ale jedynie rzeczy jednostkowe. To one stanowią
zatem punkt wyjścia dla poznawania wszystkiego innego. Na ich podstawie
Tomasz wypracował swoją koncepcję bytu.

Myśliciel ten przejął stanowisko Arystotelesa, że rzeczy jednostkowe to

substancje, samoistne byty. Mają one zawsze charakter złożony. Na byt
składają się: istota i istnienie. Istota zawiera się w definicji każdego bytu i jest
znamienna dla gatunku. Podstawowa różnica pomiędzy Bogiem a
człowiekiem jest taka, że Bóg istnieje dzięki swojej istocie, a człowiek dzięki
innemu czynnikowi. Bóg to zatem byt konieczny, prosty i niezależny, a
stworzenie – byt przypadkowy, złożony i zależny.

Na istotę substancji cielesnych składają się forma i materia. Forma to

gatunkowe elementy jednostek, a materia – elementy różnicujące jednostki,
indywidualizujące je. Materia jest źródłem mnogości w substancjach, więc
odpowiada za cielesność. To, co jest czysto duchowe, posiada wyłącznie
formę.

Według Tomasza istnienie Boga należy udowodnić, bo nie jest to ani

prawda wrodzona, ani prawda oczywista. Tym samym myśliciel ten

23
sprzeciwił się zarówno zwolennikom św. Augustyna, którzy utrzymywali, że
Bóg jest obecny w ludzkiej duszy, jak i scholastykom. Istnienia Boga nie
można wywodzić apriorycznie: gdyby człowiek znał istotę Boga, to od razu
wiedziałby, że ten istnieje. Aby dowieść jego istnienia, należy zatem
wykorzystać doświadczenie, czyli wywieść ten fakt aposteriorycznie,
odwołując się do znanych ludzkości dzieł Boga. Była to nowa propozycja,
nieznana wcześniej scholastykom.

Tomasz wskazał pięć dowodów istnienia Boga, które jednocześnie są tego

samego typu i są różnymi wariantami jednej myśli. Są to dowody z:

• istnienia ruchu – musi istnieć pierwsza przyczyna ruchu,

• niesamoistności świata – musi istnieć istota samoistna, która stanowi
przyczynę świata,
• przypadkowości rzeczy – poza nimi istnieje istota konieczna,
• faktu, że istnieją istoty o różnym stopniu doskonałości – a zatem musi
istnieć jakaś istota najdoskonalsza,
• powszechnej celowości przyrody – istnieć musi istota najwyższa, która
rządzi przyrodą i działa celowo.

Są to dowody typu kosmologicznego, sformułowanego na podstawie

założenia, że musi istnieć jakaś pierwsza przyczyna, jako że szereg przyczyn
nie może ciągnąć się w sposób nieskończony. Dowód kosmologiczny jest
połączeniem myśli Arystotelesa (trzy pierwszy dowody) i nurtu
neoplatońskiego (dwa ostatnie).

24
Tomasz utrzymywał, że za pomocą rozumu można dotrzeć do własności
Boga, choć nie można poznać ich bezpośrednio, ale za sprawą albo
zaprzeczenia (negacji), albo nieskończonego wzmożenia własności istot
skończonych (eminencji). Stwierdził zatem, że Bóg jest bytem:

• jako jedyny niezależnym,

• samoistnym – bo nie posiada przyczyny,
• niezmiennym – bo nie ma przyczyny jego zmiany,
• wiecznym – nieposiadającym początku i końca, bo te wiążą się ze
zmianami,
• niematerialnym,
• prostym, niezłożonym, bo złożoność jest warunkowana materią,
• którego istota jest taka sama, jak jego istnienie, bo byt niezłożony nie
ma składników,
• nieposiadającym rodzaju, więc niedefiniowalnym.

Powyższe własności ustala się za pomocą negacji. Z kolei wykorzystując

eminencję, można stwierdzić, że Bóg odznacza się: doskonałością,
mądrością, wszechmocą, inteligencją i wolą.

Z kolei pojęcie stworzenia według Tomasza składa się z następujących

twierdzeń:

• świat Bóg stworzył z niczego (creatio ex nihilo), nie zaś z odwiecznej

materii, jak utrzymywali Platon i Arystoteles,
• stworzenie Bóg zrealizował bez instancji pośrednich, jak twierdzili
neoplatończycy, gnostycy czy niektórzy Ojcowie Kościoła; w

25
 przeciwnym razie świat byłby jedynie przypadkowy i nie posiadałby
jedności tak jak obecnie,
• stworzenie to akt woli, a nie konieczności; Bóg działa za sprawą swojej
woli, czyli w sposób wolny, jak istota rozumna,
• stworzenie nastąpiło według idei Bożych; zamiarem Boga było
stworzenie,
• stworzenie wydarzyło się w czasie.

Tomasz utrzymywał, że Bóg światem kieruje, rozwija się on celowo i ma

charakter uporządkowany, jest bowiem kierowany opatrznością, Bożym
planem. Ponadto budowa świata to nie fakt ostateczny, ale można wyjaśnić
ją za pomocą rozumu. Bóg wyraził swoją istotę przez stworzenia, które są
różnorodne i których jest wiele. Z tego powodu istnieją byty zarówno mniej,
jak i bardziej doskonałe. Istnieją też czyste inteligencje, czyli anioły,
niezbędne, aby została zachowana hierarchia świata.

W odniesieniu do zagadnienia duszy Tomasz przejął koncepcję

Arystotelesa, że dusza i ciało to części człowieka, są zaś one połączone ze
sobą tak samo jak forma z materią. Duszę postrzegał Tomasz jako formę
istoty organicznej. Dusza ludzka to więc forma człowieka. Jest ona rozumna.

Tomasz zajął zatem – dość ryzykowne w kontekście chrześcijaństwa –

stanowisko psychofizycznej jedności człowieka. Dusza, przekonywał, nie
musi być bezcielesna i spirytualna. Był to pogląd inspirowany Arystotelesem,
ale bardzo nowoczesny w zetknięciu z filozofią chrześcijańską.

26
Tomasz utrzymywał receptywność poznania, uważał też, że poznanie
wyższe, umysłowe, łączy się z niższym, zmysłowym. Było to zatem
stanowisko przeciwne do Augustyńskiego, wg którego umysł jest niezależny
od zmysłów. Rozum postrzegał Tomasz w wymiarze psychologicznym: była
to władza duszy. Za Arystotelesem dzielił go na czynny i bierny.

Na koniec należy jeszcze wspomnieć o moralnym wymiarze filozofii św.

Tomasza. Filozofię moralną traktował on na równi z filozofią teoretyczną.
Etyka chrześcijańska została ukształtowana przede wszystkim przez stoicki
ascetyzm oraz neoplatoński ekstatyzm. Tomasz obrał jednak inny kierunek,
inspirując się Arystotelesem i jego etyką skupioną na umiarze i rozumie. Tak
jak on cenił każde dobro. Rozum musi kierować wolą i ją poprzedzać przy
każdej decyzji. Inaczej niż św. Augustyn wybierał zatem nie woluntaryzm, ale
intelektualizm.

Finalny cel człowieka to szczęście, szczęściem zaś jest poznanie Boga.

Poznanie to najwyższa funkcja człowieka, a Bóg – najdoskonalszy przedmiot
poznania. Dodatkowo Tomasz uwzględniał cele bliższe.

Filozofia św. Franciszka z Asyżu

Św. Franciszek z Asyżu to inicjator i fundator duchowości franciszkańskiej.

Postrzega się go jako świętego i poetę. Myśliciel ten inspirował się zwłaszcza
Ewangelią. Jego szczególna praktyka polegała na krzewieniu miłości do
wszystkich stworzeń i była próbą budowania dobrych relacji pomiędzy

27
ludźmi. Mianował ich Franciszek swoimi braćmi i siostrami, chcąc zbliżyć się
do nich i przekazywać koncepcje służenia Bogu i poszukiwania go. Ideał
franciszkański został dopracowany teoretycznie przez m.in. św. Antoniego
z Padwy, św. Bonawenturę czy Jana Dunsa Szkota.

Życie św. Franciszka

Św. Franciszek żył w latach 1181/1182–1226, a urodził się w Asyżu we

Włoszech. Miał bogatą osobowość, cechowała go prostolinijność, potępiał
zaś kompromisy i dwulicowość. Według niego wewnętrza tożsamość prawdy
przejawiała się w postaci myśli, słowa i czynu. Prawda wynikała z myśli, a

28
następstwem jej realizacji były słowa i czyny. Prawdomówność traktował
jako zgodność myśli i słów. Za moralne kłamstwo uznawał zaś świadome
łamanie tej zgodności.

Wymieniając cechy św. Franciszka, mówi się, że odznaczał się

wspaniałomyślnością, oryginalnością, hojnością, niechęcią do egoizmu,
pogardą bogactwa, czystością obyczajów, a także rycerskością i
szlachetnością. Jego działalność skupiała się na wykorzystywaniu swojej
woli w sposób aktywny, konkretny i afektywny. Jego wrażliwość miewała
charakter niemal poetycki.

Franciszek nie był największym zwolennikiem czysto racjonalnej

spekulacji, gdyż twierdził, że czysta wiedza, która jest pozbawiona miłości i
nie wiąże się z praktyką, jest próżna i nieużyteczna. Tym przekonaniem
można tłumaczyć wiele wydarzeń z jego biografii oraz jego stosunek do
nauki i życia w zakonie (a było to życie o charakterze kontemplacyjno-
czynnym), jego umiłowanie przyrody i jego kult Chrystusa w żłóbku i w
tabernakulum oraz ukrzyżowanego.

Omawiając życie św. Franciszka, należy wspomnieć przede wszystkim o jego

nawróceniu, które sprawiło, że obrał później taką, a nie inną ścieżkę ideową.
Nastąpiło ono w latach 1202–1209, gdy na początku tego okresu przebywał
w więzieniu w Perugii. Wówczas doszło do jego przemiany psychologicznej.
Franciszek stopniowo i coraz intensywniej wyrzekał się wszystkich dóbr
doczesnych.

29
Z jednej strony poszukiwał Bożej woli względem siebie, z drugiej zaś
stopniowo oddalał się tak od siebie, jak i od całego świata. To spekulatywne
nawrócenie związane było z trzema równie ważnymi wydarzeniami:

• w 1205 roku podczas tajemniczego snu w Spoleto doświadczył łaski

uświęcającej,
• rok później w kościele św. Damiana usłyszał głos z krzyża, który polecił
mu odnowić Kościół, aby spełnić cel apostolstwa,
• św. Franciszek zetknął się z trędowatym, co finalnie przyczyniło się do
jego wewnętrznej przemiany.

Autentyczne nawrócenie św. Franciszka wynikło z jego osobistego

doświadczenia Chrystusa. To mistyczne doświadczenie myśliciel tłumaczył
prostym zdaniem: „Pan mi objawił”. W konsekwencji zdecydował się na
radykalną formę ewangelicznego stylu życia. Z tego powodu mianuje się
go również „Biedaczyną z Asyżu”.

Myśl filozoficzna św. Franciszka

Wśród istotnych cech myśli św. Franciszka i franciszkanizmu należy przede

wszystkim wspomnieć, że żywią oni przekonanie, że franciszkanin
bezpośrednio kontaktuje się z Bogiem. Franciszek akcentował ojcostwo
Boga. Nazywał go m.in. Światłością czy Najwyższym Dobrem. Bóg
traktowany jest jako dobro człowieka. Podobnie jak w innych systemach,
również tu Bóg to jedyne szczęście i dobro, jakie człowiek może zdobyć.

30
Dzięki tej bezpośredniej więzi pobożność Franciszka cechowały nie trwoga
przed Bogiem, ale radość, miłość i ufność. Bóg jest przede wszystkim istotą
nie potężną, lecz dobrą. Franciszek skupiał się zatem na modlitwie, na
zaspokajaniu potrzeb duchowych, nie cielesnych – i to stanowi istotę jego
filozofii, najbardziej charakterystyczną cechę tej formy duchowości.

Modlitwa św. Franciszka jest jednocześnie uwielbieniem, dziękczynieniem

oraz prośbą. Święty wielbi tu Boga naturalnie i spontanicznie.

Myśl św. Franciszka związana jest z chrystocentryzmem, czyli postawą, w

której bezpośredni kontakt z Chrystusem jest tak intensywny, że cała
duchowość sprowadza się do osoby Chrystusa; finalnie święty staje się jego
kopią, naśladuje go. Czyni to, wyrzekając się siebie i porzucając wszystkie
swoje dobra. Chrystus postrzegany jest zarówno w swojej postaci dziecięcej,
radosnej, jak i bolesnej, gdy znajduje się na krzyżu.

Franciszka cechowała również pobożność eucharystyczna, związana z

niebywałym czczeniem przez niego Eucharystii. Mszę traktował jako
bezinteresowną ofiarę miłości Chrystusa. Cześć dla Eucharystii jest u niego
ściśle związana z czcią dla kapłanów.

Św. Franciszek równie intensywnie jak Chrystusa i Mszę czcił Marię, matkę
Chrystusa, którą określał „Panią”. To uwielbienie wynikało z faktu, że byłą
ona matką postaci, która miała zbawić ludzkość. Marię obrał za protektorkę
swojego zakonu. Inspirował się jej ubóstwem.

31
Ujmując rzecz pod kątem specjalistycznym, należy stwierdzić, że św.
Franciszek filozofem właściwie nie był, tak samo jak nie był teologiem, który
wchodził w polemikę z oficjalną nauką Kościoła. Jego filozofia i teologia
sprowadzały się do mistycznego przeżywania prawdy o zbawieniu, jakie
wynikało z cierpienia Chrystusa. Franciszek dążył do odnowienia Kościoła.

Franciszka cechował przede wszystkim radykalizm ewangeliczny, który

realizował swoim życiem. Składa się on z:

• braterstwa (fraternitas),
• ducha pokory i służby (minoritas).

Braterstwo wiązało się z pragnieniem Franciszka, aby ludzie żyli wspólnie,

tworząc grupę braterską. Określenie „brat” i „siostra” stosował ów mistyk do
wszystkich elementów rzeczywistości, włączając w to nawet słońce, wodę
czy księżyc. Wszędzie doszukiwał się bowiem przejawów Bożej miłości.

32
Z braterstwem musi jednak wiązać się duch pokory i służby. Chcąc służyć
Chrystusowi i dążyć do jego miłości, należy ulegać wszystkiemu i
wszystkiemu też służyć. Myśl Franciszka wyklucza zatem panowanie,
przemoc, narzucanie się (również w zamiarach duchowych). Człowiek żyjący
tym wzorem powinien umieć słuchać innych, żyć prostotą i wyrzekać się
egoizmu.

Podsumowanie

 Zapoznaj się z treścią lekcji. Gdy opanujesz już cały materiał

zawarty w dziale, przystąp do testu cząstkowego.

Literatura uzupełniająca:

1. Głowacki, P., Główne idee duchowości franciszkańskiej, Wrocław,

2006.
2. Podstawy filozofii dla uczniów i studentów, Chorzów, 2018.
3. Popkin R., Stroll A., Filozofia, Warszawa, 1994.
4. Stępień A., Wstęp do filozofii, Lublin, 2001.
5. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1–3, Warszawa, 2005.

33